Author: -
Date: 2023-05-22T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ١٤٦٤٨

الطابع الزمني: ٢١-٣٩-٢١-٢١-٠٥-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة

المؤلف:–

المصدر: الشاملة الذهبية

عن المؤلف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١

[الجزء الأول ]

مقدمة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله فاعل كل محسوس و معقول و غاية كل مطلوب و مسئول و الصلاة على صفوة عباده و هداة الخلق إلى مبدئه و معاده سيما سيد المصطفين محمد المبعوث إلى كافة الثقلين اللهم فصل عليه و على الأرواح الطاهرة من أهل بيته و أولاده و الأشباح «١» الزاهرة من أوليائه و أحفاده.

و بعد فيقول الفقير إلى رحمة ربه الغني محمد المشتهر بصدر الدين الشيرازي- إن السعادة ربما يظن بها أنها الفوز بالدرجات الحسية و الوصول إلى الرئاسات الخيالية- و ما أبين لمن تحقق الأمور و تفطن بالمعارف أن السعادات العاجلية و اللذات الحسية الفورية ليس شي ء منها سعادة حقيقية و لا ينالها بهجة عقلية لما يرى كلا من متعاطيها منهمكا فيما انقطعت السكينات الإلهية عن حواليه و امتنعت المعارف الربوبية عن الحلول فيه و تعذر عليه إخلاص النية الإلهية الصادرة عن حاق الجوهر النطقي من غير معاوقة همة دنياوية أو مصادمة طلبة عاجلية التي يرجى بها نيل السعادة الحقيقية و تعاطيها و الاتصال بالفيض العلوي الذي يزال به الكمه «٢» عن حدقة نفسه الموجود فيها بسبب انحصارها في عالم الغربة و وجودها في دار الجسد- و احتباسها عن ملاحظة جمال الأبد و معاينة الجلال السرمد و لا شك أن أقصى غاية يتأتى لأحد الموجودات الوصول إليها هو الكمال المختص به و الملائم المنسوب إليه و كلما انحط عنه فهو نقصان بالحقيقة فيه و إن كان كمالا بالإضافة إلى ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢

في رتبة الوجود تاليه و ما من دابة فما دونها إلا و من شأنها البلوغ إلى أقصى ما لها في ذاتها ما لم يعقها عائق و لنوع الإنسان كمال خاص لجوهر ذاته و حاق حقيقته- لا يفوقها فيه فائق و لا يسبق به عليها سابق و هو الاتصال بالمعقولات و مجاورة الباري- و التجرد عن الماديات و إن كانت له مشاركة بحسب كل قوة توجد فيه لما يساويه من تلك الجهة أو يليه فلسائر الأجسام في حصوله في الحيز و الفضاء و للنبات في الاغتذاء و النماء و للعجم من الحيوان في حياته بأنفاسه و حركته بإرادته و إحساسه- و تلك الخاصية إنما تحصل بالعلوم و المعارف مع انقطاع عن التعلق بالزخارف.

ثم لما كانت العلوم متشعبة و فنون الإدراكات متكثرة و الإحاطة بجملتها متعذرة أو متعسرة و لذلك تشعبت فيه الهمم كما تفننت في الصنائع قدم أهل العالم- فافترقت العلماء زمرا و تقطعوا أمرهم بينهم زبرا بين معقول و منقول و فروع و أصول فهمة نحو نحو و صرف و أحكام «١» و همة نحو فقه و رجال و كلام.

فالواجب على العاقل أن يتوجه بشراشره إلى الاشتغال بالأهم و الحزم له أن يكب طول عمره على ما الاختصاص لتكميل ذاته فيه أتم بعد ما حصل له من سائر العلوم و المعارف بقدر الحاجة إليها في المعاش و المعاد و الخلاص عما يعوقه عن الوصول إلى منزل الرشاد و يوم الميعاد و ذلك هو ما يختص من العلوم بتكميل إحدى قوتيه اللتين هما جهة ذاته و وجهه إلى الحق و جهة إضافته و وجهه إلى الخلق و تلك هي النظرية التي بحسب حاق جوهر ذاته من دون شركة الإضافة إلى الجسم و انفعالاته و ما من علم غير الحكمة الإلهية و المعارف الربانية إلا و الاحتياج إليه بمدخلية الجسم و قواه- و مزاولة البدن و هواه و ليس من العلوم ما يتكفل بتكميل جوهر الذات الإنسية- و إزالة مثالبها و مساويها حين انقطاعها عن الدنيا و ما فيها و الرجوع إلى حاق حقيقتها- و الإقبال بالكلية إلى باريها و منشئها و موجدها و معطيها إلا العلوم العقلية المحضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣

و هي العلم بالله و صفاته و ملائكته و كتبه و رسله و كيفية صدور الأشياء منه على الوجه الأكمل و النظام الأفضل و كيفية عنايته و علمه بها و تدبيره إياها بلا خلل و قصور و آفة و فتور و علم النفس و طريقها إلى الآخرة و اتصالها بالملإ الأعلى و افتراقها عن وثاقها «١» و بعدها عن الهيولى إذ بها يتم لها الانطلاق عن مضايق الإمكان و النجاة عن طوارق الحدثان «٢» و الانغماس في بحار الملكوت و الانتظام في سلك سكان الجبروت- فيتخلص عن أسر الشهوات و التقلب في خبط العشوات و الانفعال عن آثار الحركات- و قبول تحكم دورات السماوات.

و أما ما وراءها فإن كان وسيلة إليها فهو نافع لأجلها و إن لم يكن وسيلة إليها- كالنحو و اللغة و الشعر و أنواع العلوم فهي حرف و صناعات كباقي الحرف و الملكات.

و أما الحاجة إلى العمل و العبادة القلبية و البدنية فلطهارة النفس و زكائها- بالأوضاع الشرعية و الرياضات البدنية لئلا تتمكن للنفس بسبب اشتغالها بالبدن- و نزوعها «٣» إلى شهواته و شوقها إلى مقتضياته هيئة انقهارية للبدن و هواه فترسخ لها ملكة انقيادية لمشتهاه و تمنعها إذا مات البدن عن لذاتها الخاصة بها من مجاورة المقربين- و مشاهدة الأمور الجميلة و أنوار القدسيين و لا يكون معها البدن فيلهيها كما كان قبل البدن ينسيها فصدر من الرحمة الإلهية و الشريعة الرحمانية الأمر بتطويع القوى الإمارة للنفس المطمئنة بالشرائع الدينية و السياسات الإلهية رياضة للجسد و هواه- و مجاهدة للنفس الآدمية مع أعداه من قواه لينخرط معها في سلك التوجه إلى جناب الحق من عالم الزور و معدن الغرور و لا يعاوقها بل يشايعها في مطالبها و يرافقها في مآربها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤

ثم إني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ أول الحداثة و الريعان «١» في الفلسفة الإلهية بمقدار ما أوتيت من المقدور و بلغ إليه قسطي من السعي الموفور- و اقتفيت آثار الحكماء السابقين و الفضلاء اللاحقين مقتبسا من نتائج خواطرهم و أنظارهم مستفيدا من أبكار ضمائرهم و أسرارهم و حصلت ما وجدته في كتب اليونانيين و الرؤساء المعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب و يجتاز عن التطويل و الإطناب مجتنبا في ذلك طول الأمل مع قصر العمل معرضا من إسهاب الجدل مع «٢» اقتراب الساعة و الأجل طلبا للجاه الوهمي و تشوقا إلى الترؤس الخيالي من غير أن يظفر من الحكمة بطائل أو يرجع البحث إلى حاصل كما يرى من أكثر أبناء الزمان من مزاولي كتب العلم و العرفان من حيث كونهم منكبين «٣» أولا بتمام الجد على مصنفات العلماء منصبين بكمال الجهد إلى مؤلفات الفضلاء ثم عن قليل يشبعون عن كل فن بسرعة و يقنعون عن كل دن «٤» بجرعة لعدم وجدانهم فيها ما حداهم «٥» إليها شهواتهم شهوات العنين- و دواعهيم دواعي الجنين «٦» و لهذا لم ينالوا من العلم نصيبا كثيرا و لا الشقي الغوي منهم يصير سعيدا بصيرا بل ترى من المشتغلين ما يرجي «٧» طول عمره في البحث و التكرار آناء الليل و أطراف النهار ثم يرجع بخفي حنين «٨» و يصير مطرحا للعار و الشين و هم المذكورون في قوله تعالى قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمالًا الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥

يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً أعاذنا الله من هذه الورطة المدهشة و الظلمة الموحشة و إني لقد صادفت أصدافا علمية في بحر الحكمة الزاخرة مدعمة بدعائم البراهين الباهرة مشحونة بدرر من نكات فاخرة مكنونة فيها لآلى ء دقائق زاهرة- و كنت برهة من الزمان أجيل رأيي أردد قداحي «١» و أؤامر نفسي و أنازع سري حدبا «٢» على أهل الطلب و من له في تحقيق الحق أرب «٣» في أن أشق تلك الأصداف السمينة و أستخرج منها دررها الثمينة و أروق بمصفاة «٤» الفكر صفاها من كدرها و أنخل «٥» بمنخل الطبيعة لبابها عن قشورها و أصنف كتابا جامعا لشتات ما وجدته في كتب الأقدمين مشتملا على خلاصة أقوال المشائين و نقاوة أذواق أهل الإشراق من الحكماء الرواقيين مع زوائد لم توجد في كتب أهل الفن من حكماء الإعصار و فرائد لم يجد بها طبع أحد من علماء الأدوار و لم يسمح بمثله دورات السماوات و لم يشاهد شبهه في عالم الحركات و لكن العوائق كانت تمنع من المراد و عوادي «٦» الأيام تضرب دون بلوغ الغرض بالأسداد فأقعدني الأيام عن القيام و حجبني الدهر عن الاتصال إلى المرام لما رأيت من معادات الدهر بتربية الجهلة و الأرذال و شعشعة نيران الجهالة و الضلال و رثاثة الحال «٧» و ركاكة الرجال- و قد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم «٨» تعمش عيونهم عن أنوار الحكمة و أسرارها تكل بصائرهم كأبصار الخفافيش عن أضواء المعرفة و آثارها يرون التعمق في الأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦

الربانية و التدبر في الآيات السبحانية بدعة و مخالفة أوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع ضلالة و خدعة كأنهم الحنابلة من كتب الحديث المتشابه عندهم الواجب و الممكن و القديم و الحديث لم يتعد نظرهم عن طور الأجسام و مساميرها- و لم يرتق فكرهم عن هذه الهياكل المظلمة و دياجيرها فحرموا لمعاداتهم العلم و العرفان و رفضهم بالكلية طريق الحكمة و الإيقان عن العلوم المقدسة الإلهية و الأسرار الشريفة الربانية التي رمزت الأنبياء و الأولياء عليها و أشارت الحكماء و العرفاء إليها- فأصبح الجهل باهر الرايات ظاهر الآيات فأعدموا العلم و فضله و استرذلوا العرفان و أهله و انصرفوا عن الحكمة زاهدين و منعوها معاندين ينفرون الطباع عن الحكماء و يطرحون العلماء العرفاء و الأصفياء و كل من كان في بحر الجهل و الحمق أولج و عن ضياء المعقول و المنقول أسرج كان إلى أوج القبول و الإقبال أوصل و عند أرباب الزمان أعلم و أفضل-

كم عالم لم يلج بالقرع باب منى و جاهل قبل قرع الباب قد ولجا

و كيف و رؤساؤهم قوم أعزل من صلاح الفضل و السداد عارية مناكبهم عن لباس العقل و الرشاد صدورهم عن حلي الآداب أعطال و وجوههم عن سمات الخير أغفال فلما رأيت الحال على هذا المنوال من خلو الديار عمن يعرف قدر الأسرار- و علوم الأحرار و أنه قد اندرس العلم و أسراره و انطمس الحق و أنواره و ضاعت السير العادلة و شاعت الآراء الباطلة و لقد أصبح عين ماء الحيوان غائرة و ظلت تجارة أهلها بائرة و آبت وجوههم بعد نضارتها باسرة «١» و آلت حال صفقتهم خائبة خاسرة- ضربت عن أبناء الزمان صفحا «٢» و طويت عنهم كشحا «٣» فألجأني خمود الفطنة و جمود الطبيعة لمعاداة الزمان و عدم مساعدة الدوران إلى أن انزويت في بعض نواحي الديار و استترت بالخمول و الانكسار منقطع الآمال منكسر البال متوفرا على فرض أؤديه و تفريط في جنب الله أسعى في تلافيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧

لا على درس ألقيه أو تأليف أتصرف فيه إذ التصرف في العلوم و الصناعات و إفادة المباحث و دفع المعضلات و تبيين المقاصد و رفع المشكلات مما يحتاج إلى تصفية الفكر و تهذيب الخيال عما يوجب الملال و الاختلال و استقامة الأوضاع و الأحوال مع فراغ البال و من أين يحصل للإنسان مع هذه المكاره التي يسمع و يرى من أهل الزمان و يشاهد مما يكتب عليه الناس في هذا الأوان من قلة الإنصاف و كثرة الاعتساف- و خفض الأعالي و الأفاضل و رفع الأداني و الأراذل و ظهور الجاهل الشرير و العامي النكير على صورة العالم النحرير و هيئة الحبر الخبير إلى غير ذلك من القبائح و المفاسد الفاشية اللازمة و المتعدية مجال المخاطبة في المقال و تقرير الجواب عن السؤال- فضلا عن حل المعضلات و تبيين المشكلات كما نظمه بعض إخواني في الفرس.

از سخن پر در مكن همچون صدف هر گوش را قفل گوهر ساز ياقوت زمرد پوش را

در جواب هر سؤالى حاجت گفتار نيست چشم بينا عذر ميخواهد لب خاموش را

فكنت أولا كما قال سيدي و مولاي و معتمدي أول الأئمة و الأوصياء و أبو الأئمة الشهداء الأولياء قسيم الجنة و النار آخذا بالتقية و مداراة مع الأشرار مخلا عن مورد الخلافة قليل الأنصار مطلق الدنيا مؤثر الآخرة على الأولى مولى كل من كان له رسول الله مولى و أخوه و ابن عمه و مساهمه في طمه «١» و رمه طفقت أرتئي بين أن أصول بيد جذاء أو أصبر على طخية عمياء يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصغير و يكدح فيها مؤمن حتى يلقى ربه فصرت ثانيا «٢» عنان الاقتداء بسيرته عاطفا وجه الاهتداء بسنته- فرأيت أن الصبر على هاتي أحجى فصبرت و في العين قذى و في الحلق شجى فأمسكت عناني عن الاشتغال بالناس و مخالطتهم و آيست عن مرافقتهم و مؤانستهم و سهلت علي معاداة الدوران و معاندة أبناء الزمان و خلصت عن إنكارهم و إقرارهم و تساوى عندي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨

إعزازهم و إضرارهم فتوجهت توجها غريزيا نحو مسبب الأسباب و تضرعت تضرعا جبليا إلى مسهل الأمور الصعاب فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار و الإنزواء و الخمول و الاعتزال زمانا مديدا و أمدا بعيدا اشتعلت نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا- و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهابا قويا ففاضت عليها أنوار الملكوت و حلت بها خبايا الجبروت و لحقتها الأضواء الأحدية و تداركتها الألطاف الإلهية فاطلعت على أسرار لم أكن أطلع عليها إلى ألآن و انكشفت لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان بل كل ما علمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود و العيان من الأسرار الإلهية و الحقائق الربانية و الودائع اللاهوتية و الخبايا الصمدانية فاستروح العقل «١» من أنوار الحق بكرة و عشيا و قرب بها منه و خلص إليه نجيا فركا بظاهر جوارحه فإذا هو ماء ثجاج و زوى «٢» بباطن تعقلاته للطالبين فإذا هو بحر مواج أودية الفهوم سالت من فيضه بقدرها و جداول العقول فاضت من رشحه بنهرها فأبرزت الأوادي على سواحل الأسماع جواهر ثاقبة و دررا و أنبتت الجداول على الشواطي زواهر ناضرة و ثمرا و حيث كان من دأب الرحمة الإلهية و شريعة العناية الربانية أن لا يهمل أمرا ضروريا يحتاج إليه الأشخاص بحسب الاستعداد و لا يبخل بشي ء نافع في مصالح العباد فاقتضت رحمته أن لا يختفي في البطون و الأستار هذه المعاني المنكشفة لي من مفيض عالم الأسرار و لا يبقى في الكتمان و الاحتجاب الأنوار الفائضة علي من نور الأنوار فألهمني الله الإفاضة مما شربنا جرعة للعطاش الطالبين و الإلاحة «٣» مما وجدنا لعمه لقلوب السالكين ليحيا من شرب منه جرعة و يتنور قلب من وجد منه لعمه فبلغ الكتاب أجله و أراد الله تقديمه و قد كان أجله فأظهره في الوقت الذي قدره و أبرزه على من له يسره فرأيت إخراجه من القوة إلى الفعل و التكميل و

إبرازه من الخفاء إلى الوجود و التحصيل فأعملت فيه فكري و جمعت على ضم شوارده أمري و سألت الله تعالى أن يشد أزري و يحط بكرمه وزري و يشرح لإتمامه صدري فنهضت عزيمتي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩

بعد ما كانت قاعدة و هبت «١» همتي غب ما كانت راكدة و اهتز الخامد من نشاطي و تموج الجامد من انبساطي و قلت لنفسي هذا أوان الاهتمام و الشروع و ذكر أصول يستنبط منها الفروع و تحلية الأسماع بجواهر المعاني الفائقة و إبراز الحق في صورته المعجبة الرائقة فصنفت كتابا إلهيا للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال و أبرزت حكمة ربانية للطالبين لأسرار حضرة ذي الجمال و الجلال كاد أن يتجلى الحق فيه بالنور الموجب للظهور و قرب أن ينكشف بها كل مرموز و مستور و قد أطلعني الله فيه على المعاني المتساطعة أنوارها في معارف ذاته و صفاته مع تجوال عقول العقلاء حول جنابه- و ترجاعهم حاسرين «٢» و ألهمني بنصره المؤيد به من يشاء من عباده الحقائق المتعالية أسرارها في استكشاف مبدئه و معاده مع تطواف فهوم الفضلاء حريم حماه و تردادهم خاسرين فجاء بحمد الله كلاما لا عوج فيه و لا ارتياب و لا لجلجة «٣» و لا اضطراب يعتريه حافظا للأوضاع رامزا مشبعا في مقام الرمز و الإشباع قريبا من الأفهام في نهاية علوه رفيعا عاليا في المقام مع غاية دنوه إذ قد اندمجت فيه العلوم التألهية- في الحكمة البحثية و تدرعت فيه الحقائق الكشفية بالبيانات التعليمية و تسربلت الأسرار الربانية بالعبارات المأنوسة للطباع و استعملت المعاني الغامضة في الألفاظ القريبة من الأسماع فالبراهين تتبختر «٤» اتضاحا و شبه الجاهلين للحق تتضاءل «٥» افتضاحا- انظر بعين عقلك إلى معانيه هل تنظر فيه من قصور ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ إلى ألفاظه- هَلْ تَرى فيه مِنْ فُطُورٍ و قد أشرت في رموزه إلى كنوز من الحقائق لا يهتدي إلى معناها إلا من عنى «٦» نفسه بالمجاهدات

العقلية حتى يعرف المطالب و نبهت في فصوله إلى أصول لا يطلع على مغزاها «٧» إلا من أتعب بدنه في الرياضات الدينية لكيلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠

يذوق المشرب و قد صنفته لإخواني في الدين و رفقائي في طريق الكشف و اليقين لأنه لا ينتفع بها كثير الانتفاع إلا من أحاط بأكثر كلام العقلاء و وقف على مضمون مصنفات الحكماء غير محتجب بمعلومه و لا منكرا لما وراء مفهومه فإن الحق لا ينحصر بحسب فهم كل ذي فهم و لا يتقدر بقدر كل عقل و وهم فإن وجدته أيها الناظر مخالفا لما اعتقدته أو فهمته بالذوق السليم فلا تنكره وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ فافقهن أن من احتجب بمعلومه و أنكر ما وراء مفهومه فهو موقوف على حد علمه و عرفانه محجوب عن خبايا أسرار ربه و ديانه.

و إني أيضا لا أزعم أني قد بلغت الغاية فيما أوردته كلا فإن وجوه الفهم لا تنحصر فيما فهمت و لا تحصى و معارف الحق لا تتقيد بما رسمت و لا تحوى «١» لأن الحق أوسع من أن يحيط به عقل و حد و أعظم من أن يحصره عقد دون عقد فإن أحللت بالعناية الربانية مشكلها و فتحت بالهداية الإلهية معضلها فاشكر ربك على قدر ما هداك من الحكم و أحمده على ما أسبغ عليك من النعم و اقتد بقول سيد الكونين و مرآة العالمين عليه و على آله من الصلوات أنماها و من التسليمات أزكاها- لا تؤتوا الحكمة غير أهلها فتضلوها و لا تمنعوا أهلها فتظلموها فعليك بتقديسها عن الجلود الميتة و إياك و استيداعها إلا للأنفس الحية كما قرره و أوصى به الحكماء الكبار أولي الأيدي و الأبصار.

و اعلم أني ربما تجاوزت عن الاقتصار على ما هو الحق عندي و اعتمد عليه اعتقادي إلى ذكر طرائق القوم و ما يتوجه إليها و ما يرد عليها ثم نبهت عليه في أثناء النقد «٢» و التزييف «٣» و الهدم و الترصيف «٤» و الذب عنها بقدر الوسع و الإمكان و ذلك لتشحيذ الخواطر بها «٥» و تقوية الأذهان من حيث اشتمالها على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١

تصورات غريبة لطيفة و تصرفات مليحة شريفة تعد نفوس الطالبين للحق ملكة لاستخراج المسائل المعضلة و تفيد أذهان المشتغلين بالبحث اطلاعا على المباحث المشكلة و الحق أن أكثر المباحث المثبتة في الدفاتر المكتوبة في بطون الأوراق إنما الفائدة فيه مجرد الانتباه- و الإحاطة بأفكار أولي الدارية و الأنظار لحصول الشوق إلى الوصول لا الاكتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول فإن مجرد ذلك مما لا يحصل به اطمينان القلب- و سكون النفس و راحة البال و طيب المذاق بل هي مما يعد الطالب لسلوك سبيل المعرفة و الوصول إلى الأسرار إن كان مقتديا بطريقة الأبرار متصفا بصفات الأخيار- و ليعلم أن معرفة الله تعالى و علم المعاد و علم طريق الآخرة ليس المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي أو الفقيه وراثة و تلقفا «١» فإن المشغوف بالتقليد و المجمود على الصورة لم ينفتح له طريق الحقائق كما ينفتح للكرام الإلهيين و لا يتمثل له ما ينكشف للعارفين المستصغرين لعالم الصورة و اللذات المحسوسة من معرفة خلاق الخلائق و حقيقة الحقائق و لا ما هو طريق تحرير الكلام و المجادلة في تحسين المرام كما هو عادة المتكلم و ليس أيضا هو مجرد البحث البحت كما هو دأب أهل النظر و غاية أصحاب المباحثة و الفكر فإن جميعها ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ بل ذلك نوع يقين هو ثمرة نور يقذف في قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة و خلوصه بالمجاهدة عن الجهل و الأخلاق الذميمة و حب الرئاسة و الإخلاد إلى الأرض و الركون إلى زخارف الأجساد و إني لأستغفر الله كثيرا مما ضيعت شطرا من عمري- في تتبع آراء المتفلسفة و المجادلين من أهل الكلام و تدقيقاتهم و تعلم جربزتهم في القول و تفننهم في البحث حتى تبين لي

آخر الأمر بنور الإيمان و تأييد الله المنان أن قياسهم عقيم و صراطهم غير مستقيم فألقينا زمام أمرنا إليه و إلى رسوله النذير المنذر فكل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه و لم نحتل أن نخيل له وجها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢

عقليا و مسلكا بحثيا بل اقتدينا بهداه و انتهينا بنهيه امتثالا لقوله تعالى ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا حتى فتح الله على قلبنا ما فتح فأفلح ببركة متابعته و أنجح.

فابدأ يا حبيبي قبل قراءة هذا الكتاب بتزكية نفسك عن هواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و استحكم أولا أساس المعرفة و الحكمة- ثم ارق ذراها و إلا كنت ممن أتى اللَّهُ بُنْيانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ إذ أتاها و لا تشتغل بترهات عوام الصوفية من الجهلة و لا تركن إلى أقاويل المتفلسفة جملة فإنها فتنة مضلة و للأقدام عن جادة الصواب مزلة و هم الذين إذا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ

وقانا الله و إياك شر هاتين الطائفتين و لا جمع بيننا و بينهم طرفة عين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣

الأسفار الأربعة و اعلم «١» أن للسلاك من العرفاء و الأولياء أسفارا أربعة- أحدها السفر من الخلق إلى الحق.

و ثانيها السفر بالحق في الحق.

و السفر الثالث يقابل الأول لأنه من الحق إلى الخلق بالحق.

و الرابع يقابل الثاني من وجه لأنه بالحق في الخلق.

فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الأنوار و الآثار على أربعه أسفار و سميته بالحكمة المتعالية في الأسفار العقلية فها أنا أفيض في المقصود مستعينا بالحق المعبود الصمد الموجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩

الجزء الأول من الأمور العامة أو العلم الإلهي بالمعنى الأعم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠

السفر الأول و هو الذي من الخلق إلى الحق في النظر إلى طبيعة الوجود و عوارضه الذاتية

و فيه مسالك

المسلك الأول في المعارف التي يحتاج إليها الإنسان في جميع العلوم

و فيه مقدمة و ستة مراحل

المقدمة في تعريف الفلسفة و تقسيمها الأولي و غايتها و شرفها

اعلم أن الفلسفة استكمال النفس الإنسانية بمعرفة حقائق الموجودات على ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الإنساني و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقليا على حسب الطاقة البشرية- ليحصل التشبه بالباري تعالى و لما جاء الإنسان كالمعجون من خلطين صورة معنوية أمرية «١» و مادة حسية خلقية و كانت لنفسه أيضا جهتا تعلق و تجرد لا جرم افتنت الحكمة بحسب عمارة النشأتين بإصلاح القوتين إلى فنين نظرية تجردية و عملية تعقلية- أما النظرية فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بكماله و تمامه- و صيرورتها عالما عقليا مشابها للعالم العيني لا في المادة بل في صورته «٢» و رقشه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١

و هيئته و نقشه و هذا الفن من الحكمة هو المطلوب لسيد الرسل المسئول في دعائه ص إلى ربه حيث قال

: رب أرنا الأشياء كما هي

و للخليل ع أيضا حين سأل رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً و الحكم هو التصديق بوجود الأشياء المستلزم لتصورها أيضا و أما العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير «١» لتحصيل الهيئة الاستعلائية للنفس على البدن و الهيئة الانقيادية الانقهارية للبدن من النفس و إلى هذا الفن أشار بقوله ع

: تخلقوا بأخلاق الله

و استدعى الخليل ع في قوله وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ و إلى فني الحكمة كليهما أشهر في الصحيفة الإلهية لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ و هي صورته التي هي طراز «٢» عالم الأمر ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ و هي مادته التي هي من الأجسام المظلمة الكثيفة إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا إشارة إلى غاية الحكمة النظرية وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إشارة إلى تمام الحكمة العملية و للإشعار بأن المعتبر من كمال القوة العملية ما به نظام المعاش و نجاة المعاد و من النظرية العلم بأحوال المبدإ و المعاد و التدبر فيما بينهما من حق النظر و الاعتبار قال أمير المؤمنين ع

: رحم الله امرأ أعد لنفسه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢

استعد لرمسه و علم «١» من أين و في أين و إلى أين

و إلى ذينك الفنين رمزت الفلاسفة الإلهيون حيث قالوا تأسيا بالأنبياء ع الفلسفة هي التشبه بالإله

كما وقع في الحديث النبوي ص: تخلقوا بأخلاق الله

يعني في الإحاطة بالمعلومات و التجرد عن الجسمانيات.

ثم لا يخفى شرف الحكمة من جهات عديدة منها أنها صارت سببا لوجود الأشياء على الوجه الأكمل بل سببا لنفس الوجود إذ ما لم يعرف الوجود على ما هو عليه- لا يمكن إيجاده و إيلاده و الوجود خير محض و لا شرف إلا في الخير الوجودي و هذا المعنى مرموز في قوله تعالى وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً و بهذا الاعتبار سمى الله تعالى نفسه حكيما في مواضع شتى من كتابه المجيد الذي هو تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ و وصف أنبياءه و أولياءه بالحكمة و سماهم ربانيين حكماء بحقائق الهويات فقال وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ و قال خصوصا في شأن لقمان وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ كل ذلك في سياق الإحسان و معرض الامتنان و لا معنى للحكيم إلا الموصوف بالحكمة المذكورة حدها التي لا يستطاع ردها و من الظاهر المكشوف أن ليس في الوجود أشرف من ذات المعبود- و رسله الهداة إلى أوضح سبله و كلا من هؤلاء وصفه تعالى بالحكمة فقد انجلى وجه شرفها و مجدها فيجب إذن انتهاج معالم غورها و نجدها فلنأت على إهداء تحف منها و إيتاء طرف فيها و لنقبل على تمهيد أصولها و قوانينها و تلخيص حججها و براهينها بقدر ما يتأتى لنا و جمع متفرقات شتى واردة علينا من المبدإ الأعلى فإن مفاتيح الفضل بيد الله يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ*

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣

المرحلة الأولى في الوجود و أقسامه الأولية

و فيها مناهج

الأول في أحوال نفس الوجود

و فيه فصول

فصل (١) في موضوعيته للعلم الإلهي و أولية ارتسامه في النفس

اعلم أن الإنسان قد ينعت بأنه واحد أو كثير و بأنه كلي أو جزئي و بأنه بالفعل أو بالقوة و قد ينعت بأنه مساو لشي ء أو أصغر منه أو أكبر و قد ينعت بأنه متحرك أو ساكن و بأنه حار أو بارد أو غير ذلك ثم إنه لا يمكن أن يوصف الشي ء بما يجري مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو كم و لا يمكن أن يوصف بما يجري مجرى آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغيرات لكنه «١» لا يحتاج في أن يكون واحدا أو كثيرا إلى أن يصير رياضيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤

أو طبيعيا بل لأنه موجود هو صالح لأن يوصف بوحدة أو كثرة و ما ذكر معهما فإذن كما أن للأشياء التعليمية أوصافا و خواص يبحث عنها في الرياضيات من الهيئة و الهندسة و الحساب و الموسيقي و للأشياء الطبيعية أعراضا ذاتية يبحث عنها في الطبيعيات»

بأقسامها كذلك للموجود «٢» بما هو موجود عوارض ذاتية يبحث عنها في العلوم الإلهية- فموضوع العلم الإلهي هو الموجود المطلق و مسائله إما «٣» بحث عن الأسباب القصوى لكل موجود معلول كالسبب الأول الذي هو فياض كل وجود معلول من حيث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥

موضوعات سائر العلوم الجزئية فموضوعات سائر العلوم الباقية كالأعراض الذاتية لموضوع هذا العلم و سيتضح لك من طريقتنا في تحقيق مباحث الوجود التي هي حقيقة دار الأسرار الإلهية أن الماهيات من الأعراض الأولية الذاتية لحقيقة الوجود كما أن الوحدة و الكثرة و غيرهما من المفهومات العامة من العوارض الذاتية لمفهوم الموجود بما هو موجود فاستقام كون الموضوعات لسائر العلوم أعراضا في الفلسفة الأولى و بالجملة هذا العلم لفرط علوه و شموله باحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولية فيجب أن يكون الموجود المطلق بينا بنفسه مستقيما عن التعريف و الإثبات و إلا لم يكن موضوعا للعلم العام و أيضا التعريف إما أن يكون بالحد أو بالرسم و كلا القسمين باطل في الموجود.

أما الأول فلأنه إنما يكون بالجنس و الفصل و الوجود لكونه أعم الأشياء لا جنس له فلا فصل له فلا حد له.

و أما الثاني «١» فلأنه تعريف بالأعرف و لا أعرف من الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦

فمن رام بيان الوجود بأشياء على أنها هي أظهر منه فقد أخطأ خطأ فاحشا و لما لم يكن للوجود حد فلا برهان عليه «١» لأن «٢» الحد و البرهان متشاركان في حدودهما على ما تبين في القسطاس و كما أن من التصديق ما لا يمكن إدراكه ما لم يدرك قبله أشياء أخر مثل أن نريد أن نعلم أن العقل موجود نحتاج أولا إلى أن نحصل تصديقات أخرى و لا محالة ينتهي إلى تصديق لا يتقدمه تصديق آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧

بل يكون واجبا بنفسه أوليا بينا عند العقل بذاته كالقول بأن الشي ء شي ء «١» و أن الشي ء ليس بنقيضه و أن النقيضين لا يجتمعان و لا يرتفعان في الواقع و عن الواقع- فكذلك القول في باب التصور فليس إذا احتاج تصور إلى تصور يتقدمه يلزم ذلك في كل تصور بل لا بد من الانتهاء إلى تصور يقف و لا يتصل بتصور سابق عليه كالوجوب و الإمكان و الوجود فإن هذه و نظائرها معان صحيحة مركوزة في الذهن مرتسمة في العقل ارتساما أوليا فطريا فمتى قصد إظهار هذه المعاني بالكلام فيكون ذلك تنبيها للذهن و إخطارا بالبال و تعيينا لها بالإشارة من سائر المرتكزات في العقل- لإفادتها بأشياء هي أشهر منها.

و أما إثبات الوجود لموضوع هذا العلم أي الموجود بما هو موجود فمستغن عنه بل غير صحيح بالحقيقة لأن إثبات الشي ء لنفسه غير ممكن لو أريد به حقيقة الإثبات و خصوصا إذا كان ذلك الشي ء نفس الثبوت فإن الثابت أو الموجود أو غيرهما من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود كما أن المضاف «٢» بالحقيقة هو نفس الإضافة لا غيرها إلا بحسب المجاز سواء كان الوجود وجود شي ء آخر أو وجود حقيقته و ذاته و هو بما هو هو أي المطلق لا يأبى شيئا من القسمين و ليس يستوجب ببرهان و لا تبيين بضرورة أن الكون في الواقع دائما هو كون شي ء فقط أو كون نفسه البتة بل البرهان و الحس أوجبا القسمين جميعا الثاني كالوجود الذي لا سبب له و الأول كالوجود الذي يتعلق بالأجسام فالوجود الغير المتعلق بشي ء هو موجودية نفسه و الوجود العارض هو موجودية غيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨

غشاوة وهمية و إزاحة عقلية

لما تيقنت أن الفلسفة الأولى باحثة عن أحوال الموجود بما هو موجود و عن أقسامه الأولية أي التي يمكن أن يعرض للموجود من غير أن يصير رياضيا أو طبيعيا «١» و بالجملة أمرا متخصص الاستعداد لعروض تلك الأقسام سواء كانت القسمة بها مستوفاة أم لا و ربما كانت القسمة مستوفاة و الأقسام «٢» لا تكون أولية فلا يكون البحث عنها من الفن الأعلى بل يكون من العلم الأسفل كقسمة الموجود إلى الأسود و اللاأسود بالسلب المطلق فتأمل في ذلك و اقض العجب من قوم اضطرب كلامهم «٣» في تفسير الأمور العامة التي يبحث عنها في إحدى الفلسفتين الإلهيتين- بل تحيروا في موضوعات العلوم كما سيظهر لك فإنهم فسروا الأمور العامة تارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩

بما لا يختص بقسم من أقسام الموجود التي هي الواجب و الجوهر و العرض فانتقض بدخول الكم المتصل العارض للجوهر و العرض فإن الجسم التعليمي يعرض المادة و السطح يعرض الجسم التعليمي و يعرضه الخط و كذا الكيف لعروضه للجواهر و الأعراض و تارة بما يشمل الموجودات أو أكثرها فيخرج منه الوجوب الذاتي و الوحدة الحقيقية و العلية المطلقة و أمثالها مما يختص بالواجب و تارة بما يشمل الموجودات- إما على الإطلاق أو على سبيل التقابل بأن يكون هو و ما يقابله شاملا لها و لشموله الأحوال المختصة زيد قيد آخر و هو أن يتعلق بكل من المتقابلين غرض علمي- و اعترض عليه بعض أجلة المتأخرين بأنه إن أريد بالمقابلة ما ينحصر في التضاد و التضايف و السلب و الإيجاب و العدم و الملكة فالإمكان و الوجوب ليسا من هذا القبيل إذ مقابل كل منهما بهذا المعنى كاللاوجوب و اللاإمكان أو ضرورة الطرفين أو سلب ضرورة الطرف الموافق لا يتعلق به غرض علمي و إن أريد بها مطلق المباينة و المنافاة فالأحوال المختصة بكل واحد من الثلاثة مع الأحوال المختصة بالآخرين تشمل جميع الموجودات و يتعلق بجميعها الغرض العلمي فإنها من المقاصد العلمية.

ثم ارتكبوا في رفع الإشكال تمحلات شديدة.

و منها أن الأمور العامة هي المشتقات و ما في حكمها.

و منها أن المراد شمولها مع مقابل واحد يتعلق بالطرفين غرض علمي و تلك الأحوال إما أمور متكثرة و إما غير متعلقة بطرفيها غرض علمي كقبول الخرق و الالتيام و عدم قبولهما بمعنى السلب لا بمعنى عدم الملكة.

و منها أن المراد بالتقابل ما هو أعم من أن يكون بالذات أو بالعرض و بين الواجب و الممكن تقابل بالعرض كما بين الوحدة و الكثرة و غفلوا عن صدقها بهذا المعنى على الأحوال الخاصة إلى غير ذلك من التكلفات و التعسفات الباردة- و أنت إذا تذكرت أن أقسام الحكمة الإلهية ما يبحث فيها عن العوارض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠

الذاتية للموجود المطلق بما هو موجود مطلق أي العوارض التي لا يتوقف عروضها للموجود على أن يصير تعليميا أو طبيعيا لاستغنيت عن هذه التكلفات و أشباهها إذ بملاحظة هذه الحيثية في الأمر العام مع تقييده بكونه من النعوت الكلية ليخرج البحث عن الذوات لا بما يختص بقسم من الموجود كما توهم يندفع عنه النقوض و يتم التعريف سالما عن الخلل و الفساد و مثل هذا التحير و الاضطراب وقع لهم في موضوعات سائر العلوم بيان ذلك أن موضوع «١» كل علم كما تقرر ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية- و قد فسروا العرض الذاتي بالخارج المحمول الذي يلحق الشي ء لذاته أو لأمر يساويه- فأشكل الأمر عليهم لما رأوا أنه قد يبحث في العلوم عن الأحوال التي يختص ببعض أنواع الموضوع بل ما من علم إلا و يبحث فيه عن الأحوال المختصة ببعض أنواع موضوعة- فاضطروا تارة إلى إسناد المسامحة إلى رؤساء العلم في أقوالهم بأن المراد من العرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢

الذاتي الموضوع في كلامهم «١» هو أعم من أن يكون عرضا ذاتيا له أو لنوعه- أو عرضا عاما لنوعه بشرط عدم تجاوزه في العموم عن أصل موضوع العلم أو عرضا ذاتيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣

لنوع من العرض الذاتي لأصل الموضوع أو عرضا عاما له بالشرط المذكور «١» و تارة إلى الفرق بين محمول العلم و محمول المسألة كما فرقوا بين موضوعيهما بأن محمول العلم ما ينحل إليه محمولات المسائل على طريق الترديد إلى غير ذلك من الهوسات التي ينبو عنها الطبع السليم و لم يتفطنوا بأن ما يختص بنوع من أنواع الموضوع ربما يعرض لذات الموضوع بما هو هو و أخصية الشي ء من شي ء لا ينافي عروضه لذلك الشي ء من حيث هو هو و ذلك كالفصول المنوعة للأجناس فإن الفصل «٢» المقسم عارض لذات الجنس من حيث ذاته مع أنه أخص منها- و العوارض الذاتية أو الغريبة للأنواع قد تكون أعراضا أولية ذاتية للجنس و قد لا تكون كذلك و إن كانت مما يقع به القسمة المستوفاة الأولية فاستيعاب القسمة الأولية قد يكون بغير أعراض أولية و قد يتحقق أعراض أولية و لا تقع بها القسمة المستوعبة نعم كل ما يلحق الشي ء لأمر أخص و كان ذلك الشي ء مفتقرا في لحوقه له إلى أن يصير نوعا متهيئا لقبوله ليس عرضا ذاتيا بل عرض غريب على ما هو مصرح به في كتب الشيخ و غيره كما أن ما يلحق الموجود بعد أن يصير تعليميا أو طبيعيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤

ليس البحث عنه من العلم الإلهي في شي ء و ما أظهر لك أن تتفطن بأن لحوق الفصول لطبيعة الجنس كالاستقامة و الانحناء للخط مثلا ليس أن يصير نوعا متخصص الاستعداد بل التخصص إنما يحصل بها لا قبلها فهي مع كونها أخص من طبيعة الجنس أعراض أولية له و من عدم التفطن بما ذكرناه استصعب «١» عليهم الأمر حتى حكموا بوقوع التدافع في كلام الشيخ و غيره من الراسخين في الحكمة- حيث صرحوا بأن اللاحق لشي ء لأمر أخص إذا كان ذلك الشي ء محتاجا في لحوقه له إلى أن يصير نوعا ليس عرضا ذاتيا بل عرضا غريبا مع أنهم مثلوا العرض الذاتي الشامل على سبيل التقابل بالاستقامة و الانحناء المنوعين للخط و لست أدري أي تناقض في ذلك سوى أنهم لما توهموا أن الأخص من الشي ء لا يكون عرضا أوليا له- حكموا بأن مثل الاستقامة و الاستدارة لا يكون عرضا أوليا للخط بل العرض الأولي له هو المفهوم المردد بينهما.

و مما يجب أن يعلم أن بعض الأمور التي ليست ماهياتها مفتقرة في الوجودين العيني و الذهني إلى المادة لكنها مما قد يعرض لها أن يصير رياضيا كالكم أو طبيعيا كالكيف قد لا يبحث عنها في العلم الكلي بل يفرد لها علم على حدة كالحساب للعدد- أو يبحث عنها في علم أسفل كالبحث عن الكيفيات في الطبيعيات و ذلك بأحد وجهين- الأول أنه يعتبر كونها عارضة للمواد بوجه من الوجوه و يبحث عنها بهذا الاعتبار في علم مفرد فإن العدد يعتبر تارة من حيث هو و بهذا الاعتبار يكون من جملة الأمور المجردة عن المادة و يبحث عنه في باب الوحدة و الكثرة من الأمور العامة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥

و يعتبر أخرى من حيث تعلقه بالمادة لا في الوهم بل في الخارج و يبحث عنه بهذا الاعتبار في التعاليم فإنهم يبحثون عن الجمع و التفريق و الضرب و القسمة و التجذير و التكعيب و غيرها مما يلحق العدد و هو في أوهام الناس أو في موجودات متحركة منقسمة متفرقة مجتمعة.

و الثاني أن يبحث عنها لا مطلقا بل عن بعض أنواعها التي لا توجد إلا باستعداد المادة و حركاتها و استحالاتها فاللائق بالبحث عنه إنما هو العلم الأسفل فإن اتفق أن يذكر بعض أحوالها فيه على الوجه العام كان ذلك على سبيل المبدئية لا على أن يكون من المسائل هاهنا

فصل (٢) في أن مفهوم الوجود مشترك محمول على ما تحته حمل التشكيك لا حمل التواطؤ

أما كونه مشتركا بين الماهيات فهو قريب من الأوليات فإن العقل يجد بين موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لا يجد مثلها بين موجود و معدوم فإذا لم يكن الموجودات متشاركة في المفهوم بل كانت متباينة من كل الوجوه كان حال بعضها مع البعض كحال الوجود مع العدم في عدم المناسبة و ليست هذه لأجل كونها متحدة في الاسم حتى لو قدرنا أنه وضع لطائفة من الموجودات و المعدومات اسم واحد و لم يوضع للموجودات اسم واحد أصلا لم تكن المناسبة بين الموجودات و المعدومات المتحدة في الاسم أكثر من التي بين الموجودات الغير المتحدة في الاسم بل و لا مثلها كما حكم به صريح العقل و هذه الحجة راجحة في حق المصنف على كثير من الحجج و البراهين المذكورة في هذا الباب و إن لم يكن مقنعة للمجادل و العجب أن من قال بعدم اشتراكه فقد قال باشتراكه من حيث لا يشعر به لأن الوجود في كل شي ء لو كان بخلاف وجود الآخر لم يكن هاهنا شي ء واحد يحكم عليه بأنه غير مشترك فيه بل هاهنا مفهومات لا نهاية لها و لا بد من اعتبار كل واحد منها ليعرف أنه هل هو مشترك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٦

فيه أم لا فلما لم يحتج إلى ذلك علم منه أن الوجود مشترك.

و أيضا الرابطة في القضايا و الأحكام ضرب من الوجود و هي في جميع الأحكام- مع اختلافها في الموضوعات و المحمولات معنى واحد و من الشواهد أن رجلا لو ذكر شعرا و جعل قافية جميع أبياته لفظ الوجود لاضطر كل أحد إلى العلم بأن القافية مكررة بخلاف ما لو جعل قافية جميع الأبيات لفظ العين مثلا فإنه لم يحكم عليه بأنها مكررة فيه و لو لا أن العلم الضروري حاصل لكل أحد بأن المفهوم من لفظ الوجود واحد في الكل لما حكموا بالتكرير هاهنا كما لم يحكموا في الصورة الأخرى.

و أما كونه محمولا على ما تحته بالتشكيك أعني بالأولوية و الأولية و الأقدمية و الأشدية فلأن الوجود في بعض الموجودات مقتضى ذاته كما سيجي ء دون بعض و في بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و في بعضها أتم و أقوى فالوجود الذي لا سبب له أولى بالموجودية من غيره و هو متقدم على جميع الموجودات بالطبع و كذا وجود كل واحد من العقول الفعالة على وجود تاليه و وجود الجوهر متقدم على وجود العرض.

و أيضا فإن الوجود المفارقي أقوى من الوجود المادي و خصوصا وجود نفس المادة القابلة فإنها في غاية الضعف حتى كأنها تشبه العدم و المتقدم و المتأخر و كذا الأقوى و الأضعف كالمقومين للوجودات و إن لم يكن كذلك للماهيات فالوجود الواقع في كل مرتبة من المراتب لا يتصور وقوعه في مرتبة أخرى لا سابقة و لا لاحقة- و لا وقوع وجود آخر في مرتبته لا سابق و لا لاحق و المشاءون إذا قالوا إن العقل مثلا متقدم بالطبع على الهيولى و كل من الهيولى و الصورة متقدم بالطبع أو بالعلية على الجسم فليس مرادهم من هذا أن ماهية شي ء من تلك الأمور متقدمة على ماهية الآخر- و حمل الجوهر على الجسم و جزأيه بتقدم و تأخر بل المقصود أن وجود ذلك متقدم على وجود هذا.

و بيان ذلك أن التقدم و التأخر في معنى ما يتصور على وجهين- أحدهما أن يكون بنفس ذلك المعنى حتى يكون ما فيه التقدم و ما به التقدم شيئا واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٧

كتقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض فإن القبليات و البعديات فيها بنفس هوياتها المتجددة المقتضية لذاتها لا بأمر آخر عارض لها كما ستعلم في مستأنف الكتاب إن شاء الله.

و الآخر أن لا يكون بنفس ذلك المعنى بل بواسطة معنى آخر فيفترق في ذلك ما فيه التقدم عن ما به التقدم كتقدم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الذي هو الابن- لا في معنى الإنسانية المقول عليهما بالتساوي بل في معنى آخر هو الوجود أو الزمان- فما فيه التقدم و التأخر فيهما هو الوجود أو الزمان و ما به التقدم و التأخر هو خصوص الأبوة و البنوة فكما أن تقدم بعض الأجسام على بعض لا في الجسمية بل في الوجود كذلك إذا قيل إن العلة متقدمة على المعلول فمعناه أن وجودها متقدم على وجوده- و كذلك تقدم الاثنين على الأربعة و أمثالها فإن لم يعتبر وجود لم يكن تقدم و لا تأخر- فالتقدم و التأخر و الكمال و النقص و القوة و الضعف في الوجودات بنفس هوياتها لا بأمر آخر و في الأشياء و الماهيات بنفس وجوداتها لا بأنفسها و سيأتي لك زيادة إيضاح في هذا الباب عند مباحث التشكيك في هذا الكتاب و قد استوضح هاهنا «١» أن الوجود بحسب المفهوم أمر عام يحمل على الموجودات بالتفاوت لا بالتواطؤ مطلقا

فصل (٣) في أن الوجود العام البديهي اعتبار عقلي غير مقوم لأفراده

بيان ذلك أن كل ما يرتسم بكنهه في الأذهان من الحقائق الخارجية يجب أن يكون ماهيته محفوظة مع تبدل نحو الوجود و الوجود لما كانت حقيقته أنه في الأعيان- و كل ما كانت حقيقته أنه في الأعيان فيمتنع أن يكون في الأذهان و إلا لزم انقلاب الحقيقة عما كانت بحسب نفسها فالوجود يمتنع أن يحصل حقيقته في ذهن من الأذهان فكل ما يرتسم من الوجود في النفس و يعرض له الكلية و العموم فهو ليس حقيقة الوجود بل وجها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٨

من وجوهه و حيثية من حيثياته و عنوانا من عناوينه فليس عموم ما ارتسم من الوجود في النفس بالنسبة إلى الوجودات عموم معنى الجنس بل عموم أمر لازم اعتباري انتزاعي- كالشيئية للأشياء الخاصة من الماهيات المتحصلة المتخالفة المعاني.

و أيضا لو كانت جنسا لأفراده لكان انفصال الوجود الواجبي عن غيره بفصل- فيتركب ذاته و أنه محال كما سيجي ء.

و أما ما قيل من أن كل ما يحمل على أشياء بالتفاوت فهو عرضي لها و الوجود قد سبق أنه يحمل على أفراده كذلك فيكون عرضيا لها فغير تام عند جماعة من شيعة الأقدمين كما سينكشف لك إن شاء الله

فصل (٤) في أن للوجود حقيقة عينية

«١» لما كانت حقيقة كل شي ء هي خصوصية وجوده التي يثبت له فالوجود أولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩

من ذلك الشي ء بل من كل شي ء بأن يكون ذا حقيقة كما أن البياض أولى بكونه أبيض مما ليس ببياض و يعرض له البياض فالوجود بذاته موجود و سائر الأشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة بل بالوجودات العارضة لها و بالحقيقة أن الوجود هو الموجود كما أن المضاف هو الإضافة لا ما يعرض لها من الجوهر و الكم و الكيف و غيرها كالأب و المساوي و المشابه و غير ذلك قال بهمنيار في التحصيل- و بالجملة فالوجود حقيقته أنه في الأعيان لا غير و كيف لا يكون في الأعيان ما هذه حقيقته.

بحث و مخلص

و أما ما تمسك به شيخ الإشراق في نفي تحقق الوجود من أن الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠

لو كان «١» حاصلا في الأعيان فهو موجود لأن الحصول هو الوجود و كل موجود له وجود فلوجوده وجود إلى غير النهاية.

فلقائل أن يقول في دفعه أن الوجود ليس بموجود فإنه لا يوصف الشي ء بنفسه- كما لا يقال في العرف أن البياض أبيض فغاية الأمر أن الوجود ليس بذي وجود كما أن البياض ليس بذي بياض و كونه معدوما بهذا المعنى لا يوجب اتصاف الشي ء بنقيضه عند صدقه عليه لأن نقيض الوجود هو العدم و اللاوجود لا المعدوم و اللاموجود.

أو يقول الوجود موجود و كونه وجودا هو بعينه كونه موجودا و هو موجودية الشي ء في الأعيان لا أن له وجودا آخر بل هو الموجود من حيث هو موجود و الذي يكون لغيره منه و هو أن يوصف بأنه موجود يكون له في ذاته و هو نفس ذاته كما أن التقدم و التأخر لما كانا فيما بين الأشياء الزمانية بالزمان كانا فيما بين أجزائه بالذات من غير افتقار إلى زمان آخر.

فإن قيل فيكون كل وجود واجبا إذ لا معنى للواجب سوى ما يكون تحققه بنفسه.

قلنا معنى وجود الواجب بنفسه أنه مقتضى ذاته من غير احتياج إلى فاعل و قابل- و معنى «٢» تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل إما بذاته كما في الواجب أو بفاعل- لم يفتقر تحققه إلى وجود آخر يقوم به بخلاف غير الوجود فإنه إنما يتحقق بعد تأثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١

الفاعل بوجوده و اتصافه بالوجود و الحاصل أن الوجود أمر عيني بذاته سواء صح إطلاق لفظ المشتق عليه بحسب اللغة أم لا لكن الحكماء إذا قالوا كذا موجود- لم يريدوا بمجرد ذلك أن يكون الوجود زائدا عليه بل قد يكون و قد لا يكون كالوجود الواجبي المجرد عن الماهية فكون الموجود ذا ماهية أو غير ذي ماهية إنما يعلم ببيان و برهان غير نفس كونه موجودا فمفهوم الموجود مشترك عندهم بين القسمين.

و بذلك يندفع ما قيل أيضا من أنه إذا أخذ كون الوجود موجودا أنه عبارة عن نفس الوجود فلم يكن حمله على الوجود و غيره بمعنى واحد إذ مفهومه في الأشياء أنه شي ء له الوجود و في نفس الوجود أنه هو الوجود و نحن لا نطلق على الجميع إلا بمعنى واحد و إذ ذاك فلا بد من أخذ كون الوجود موجودا كما في سائر الأشياء و هو أنه شي ء له الوجود و يلزم منه أن يكون للوجود وجود إلى غير النهاية و عاد الكلام جذعا لأنا نقول هذا الاختلاف بين الأشياء و بين الوجود ليس في مفهوم الموجود- بل المفهوم واحد عندهم في الجميع سواء طابق إطلاقهم عرف اللغويين أم لا و كون الموجود مشتملا على أمر غير الوجود أو لم يكن بل يكون محض الوجود إنما ينشأ من خصوصيات ما صدق عليها لا من نفس مفهوم الوجود و نظير ذلك ما قاله الشيخ في إلهيات الشفاء إن واجب الوجود قد يعقل نفس واجب الوجود كالواحد قد يعقل نفس الواحد و قد يعقل من ذلك أن ماهيته مثلا هي إنسان أو جوهر آخر من الجواهر و ذلك الإنسان هو الذي هو واجب الوجود كما أنه يعقل من الواحد أنه ماء أو هواء أو إنسان و هو واحد «١» قال ففرق إذن بين ماهية يعرض لها الواحد أو الموجود- و بين الواحد و الموجود من حيث هو واحد و موجود و قال أيضا في التعليقات إذا سئل هل الوجود موجود أو ليس بموجود فالجواب أنه موجود بمعنى أن الوجود حقيقته أنه موجودفإن الوجود هو الموجودية و يؤيد ذلك ما يوجد في الحواشي الشريفية و هو أن مفهوم الشي ء لا يعتبر في مفهوم الناطق مثلا و إلا لكان العرض العام داخلا في الفصل و لو اعتبر في المشتق ما صدق عليه الشي ء انقلبت مادة الإمكان الخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢

ضرورية «١» فإن الشي ء الذي له الضحك هو الإنسان و ثبوت الشي ء لنفسه ضروري- فذكر الشي ء في تفسير المشتقات «٢» بيان لما رجع إليه الضمير الذي يذكر فيه و كذا ما ذهب إليه بعض أجلة المتأخرين من اتحاد العرض و العرضي «٣» و إن لم يكن متثبتا فيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣

و كذا ما أدى إليه نظر الشيخ الإلهي في آخر التلويحات من أن «١» النفس و ما فوقها من المفارقات إنيات صرفة و وجودات محضة و لست أدري كيف يسمع له مع ذلك نفي كون الوجود أمرا واقعيا عينيا و هل هذا إلا تناقض في الكلام.

ثم نقول لو لم يكن للوجود أفراد حقيقية وراء الحصص لما اتصف «٢» بلوازم الماهيات المتخالفة الذوات أو متخالفة المراتب لكنه متصف بها فإن الوجود الواجبي مستغن عن العلة لذاته و وجود الممكن مفتقر إليها لذاته إذ لا شك أن الحاجة و الغنى من لوازم الماهية أو من لوازم مراتب الماهية المتفاوتة كمالا و نقصانا و حينئذ لا بد أن يكون في كل من الموجودات أمرا وراء الحصة من مفهوم الوجود و إلا «٣» لما كانت الوجودات متخالفة الماهية كما عليه المشاءون أو متخالفة المراتب كما رآه طائفة أخرى إذ الكلي مطلقا بالقياس إلى حصصه نوع غير متفاوت.

و أما قول القائل لو كانت للوجود أفراد في الماهيات سوى الحصص لكان ثبوت فرد الوجود للماهية فرعا على ثبوتها ضرورة أن ثبوت الشي ء للآخر فرع على ثبوت ذلك الآخر فيكون لها ثبوت قبل ثبوتها فغير مستقيم لعدم خصوصية ذلك بكون الوجود ذا فرد بل منشؤه اتصاف الماهية بالوجود سواء كانت له أفراد عينية أو لم يكن له إلا الحصص.

و تحقيق ذلك أن الوجود نفس ثبوت الماهية لا ثبوت شي ء للماهية حتى يكون فرع ثبوت الماهية و الجمهور «٤» حيث غفلوا عن هذه الدقيقة تراهم تارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤

يخصصون القاعدة الكلية القائلة بالفرعية بالاستثناء و تارة ينتقلون عنها إلى الاستلزام- و تارة ينكرون ثبوت الوجود لا ذهنا و لا عينا بل يقولون إن الماهية لها اتحاد بمفهوم الموجود و هو أمر بسيط كسائر المشتقات يعبر عنه بالفارسية بهست و مرادفاته و ليس له مبدأ أصلا لا في الذهن و لا في الخارج إلى غير ذلك من التعسفات

فصل (٥) في أن تخصص الوجود بما ذا «١»

و ليعلم أن تخصص كل وجود إما بنفس حقيقته «٢» أو بمرتبة من التقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٥

و التأخر و الشدة و الضعف أو بنفس موضوعه «١» أما تخصص الوجود بنفس حقيقته التامة الواجبية و بمراتبه في التقدم و التأخر و الشدة و الضعف و الغنى و الفقر- فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتية باعتبار نفس حقيقته البسيطة التي «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٦

لا جنس لها و لا فصل و أما تخصصه «١» بموضوعه أعني الماهيات المتصفة به في اعتبار العقل فهو ليس باعتبار شئونه في نفسه بل باعتبار ما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات و إن كان الوجود و الماهية في كل ذي ماهية متحدين في العين و هذا أمر غريب سيتضح لك سره فيما بعد.

قال الشيخ في المباحثات إن الوجود في ذوات الماهيات لا يختلف بالنوع بل إن كان اختلاف فبالتأكد و الضعف و إنما تختلف ماهيات الأشياء التي تنال الوجود بالنوع و ما فيها من الوجود غير مختلف النوع فإن الإنسان يخالف الفرس بالنوع- لأجل ماهيته لا لوجوده فالتخصص للوجود على الوجه الأول بحسب ذاته بذاته و أما على الوجه الثاني فباعتبار ما معه في كل مرتبة من النعوت الكلية قال في التعليقات الوجود المستفاد من الغير كونه متعلقا بالغير هو مقوم له كما أن الاستغناء عن الغير مقوم لواجب الوجود بذاته و المقوم للشي ء لا يجوز أن يفارقه إذ هو ذاتي له و قال في موضع آخر منها الوجود إما أن يكون محتاجا إلى الغير فيكون حاجته إلى الغير مقومة له و إما أن يكون مستغنيا عنه فيكون ذلك مقوما له و لا يصح أن يوجد الوجود المحتاج غير محتاج كما أنه لا يصح أن يوجد الوجود المستغني محتاجا و إلا قوم بغيره و بدل حقيقتهما انتهى أقول إن العاقل اللبيب بقوة الحدس يفهم من كلامه ما نحن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٧

بصدد إقامة البرهان عليه حيث يحين حينه من أن جميع الوجودات الإمكانية و الإنيات الارتباطية التعلقية اعتبارات و شئون للوجود الواجبي و أشعة و ظلال للنور القيومي- لا استقلال لها بحسب الهوية و لا يمكن ملاحظتها ذواتا منفصلة و إنيات مستقلة لأن التابعية و التعلق بالغير و الفقر و الحاجة عين حقائقها لا أن لها حقائق على حيالها- عرض لها التعلق بالغير و الفقر و الحاجة إليه بل هي في ذواتها محض الفاقة و التعلق- فلا حقائق لها إلا كونها توابع لحقيقة واحدة فالحقيقة واحدة و ليس غيرها إلا شئونها و فنونها و حيثياتها و أطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجليات ذاتها-

كل ما في الكون وهم أو خيال أو عكوس في المرايا أو ضلال

.

و أقمنا نحن بفضل الله و تأييده برهانا نيرا عرشيا على هذا المطلب العالي الشريف- و المحجوب الغالي اللطيف و سنورده في موضعه كما وعدناه إن شاء الله العزيز و عملنا فيه رسالة على حدة سميناها بطرح الكونين هذا و قيل تخصص الوجود في الممكنات إنما كان بإضافته إلى موضوعه- لا أن الإضافة لحقته من خارج فإن الوجود ذا الموضوع عرض و كل عرض فإنه متقوم بوجوده في موضوعه فوجود كل ماهية متقوم بإضافته إلى تلك الماهية لا كما يكون الشي ء في المكان فإن كونه في نفسه غير كونه في المكان و هو ليس بسديد- فإن كون العرض في نفسه و إن كان نفس كونه في موضوعه بناء على ما تقرر من أن وجود الأعراض في أنفسها هو وجودها لموضوعاتها لكن الوجود ليس بالقياس إلى موضوعه كالأعراض بالقياس إلى موضوعاتها فإنه ليس هو كون شي ء غير الموضوع- يكون كونه في نفسه هو كونه للموضوع بل الوجود نفس كون الموضوع لا كون شي ء آخر له كما أن النور القائم بالجسم نفس ظهور الجسم لا ظهور شي ء للجسم ففرق إذن بين كون الشي ء في المكان و كون الشي ء في الموضوع و هو المفهوم من كلام القائل المذكور.

ثم فرق آخر أيضا بين كون الشي ء في الموضوع و بين نفس كون الموضوع- نص على هذا الشيخ الرئيس في التعليقات حيث قال وجود الأعراض في أنفسها هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٨

وجودها في موضوعاتها سوى أن العرض الذي هو الوجود لما كان مخالفا لها لحاجتها إلى الوجود حتى تكون موجودة و استغناء الوجود عن الوجود حتى يكون موجودا- لم يصح أن يقال إن وجوده في موضوعة هو وجوده في نفسه بمعنى أن للوجود وجودا كما يكون للبياض وجود بل بمعنى أن وجوده في موضوعة نفس وجود موضوعه و غيره من الأعراض وجوده في موضوعه وجود ذلك الغير و على هذا يجب أن يحمل أيضا لا على ما فهمه قوم من الحمل على اعتبارية الوجود و كونه أمرا انتزاعيا مصدريا ما ذكره في موضوع آخر من التعليقات و هو قوله فالوجود الذي للجسم هو موجودية الجسم- لا كحال البياض و الجسم في كونه أبيض لأن الأبيض لا يكفي فيه البياض و الجسم و قال تلميذه في كتاب التحصيل نحن إذا قلنا كذا موجود فلسنا نعني به الوجود العام بل يجب أن يتخصص كل موجود بوجود خاص و الوجود إما أن يتخصص بفصول فيكون الوجود أي المطلق على هذا الوجه جنسا أو يكون الوجود العام من لوازم معان خاصة بها يصير الشي ء موجودا.

و قال فيه أيضا كل موجود ذي ماهية فله ماهية فيها صفة بها صارت موجودة- و تلك الصفة حقيقتها أنها وجبت.

أقول و لا يغرنك قوله فيما بعد إذا قلنا وجود كذا فإنما نعني به موجوديته- و لو كان الوجود ما به يصير الشي ء في الأعيان لكان يحتاج إلى وجود آخر فيتسلسل- فإذن الوجود نفس صيرورة الشي ء في الأعيان انتهى فإن مراده من الموجودية ليس المعنى العام الانتزاعي المصدري اللازم للوجودات الخاصة بل المراد منها صرف الوجود الذي موجوديته بنفسه و موجودية الماهية به لا بأمر آخر غير حقيقة الوجود به تصير موجودة فعبر عنه بنفس صيرورة الشي ء في الأعيان و عن ذلك الأمر الآخر المفروض بما به يصير الشي ء في الأعيان ليتلاءم أجزاء كلامه سابقا و لاحقا و ما أكثر ما زلت أقدام المتأخرين حيث حملوا هذه العبارات و أمثالها الموروثة من الشيخ الرئيس و أترابه و أتباعه على اعتبارية الوجود و أن لا فرد له في الماهيات سوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٩

الحصص فقد حرفوا الكلم عن مواضعها و إني قد كنت شديد الذب عنهم في اعتبارية الوجود و تأصل الماهيات حتى أن هداني ربي و انكشف لي انكشافا بينا أن الأمر بعكس ذلك و هو أن الوجودات هي الحقائق المتأصلة الواقعة في العين و أن الماهيات المعبر عنها في عرف طائفة من أهل الكشف و اليقين بالأعيان الثابتة ما شمت رائحة الوجود أبدا كما سيظهر لك من تضاعيف أقوالنا الآتية إن شاء الله و ستعلم أيضا أن مراتب الوجودات الإمكانية التي هي حقائق الممكنات ليست إلا أشعة و أضواء للنور الحقيقي و الوجود الواجبي جل مجده و ليست هي أمور مستقلة بحيالها و هويات مترئسة بذواتها بل إنما هي شئونات لذات واحدة و تطورات لحقيقة فاردة كل ذلك بالبرهان القطعي و هذه حكاية عما سيرد لك بسطه و تحقيقه إن شاء الله تعالى.

و بالجملة فقد تبين لك الآن أن مفهوم الوجود العام و إن كان أمرا ذهنيا مصدريا انتزاعيا لكن أفراده و ملزوماته أمور عينية كما أن الشي ء كذلك بالقياس إلى أفراده من الأشياء المخصوصة فنسبة مفهوم الوجود إلى أفراده كنسبة مفهوم الشي ء إلى أفراده لكن الوجودات معان مجهولة الأسامي سواء اختلف بالذات أو بالمراتب الكمالية و النقصية شرح أسمائها أنها وجود كذا و وجود كذا و الوجود الذي لا سبب له ثم يلزم «١» الجميع في الذهن الوجود العام البديهي و الماهيات معان معلومة الأسامي و الخواص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٠

فصل (٦) في أن الوجودات هويات بسيطة و أن حقيقة الوجود ليست معنى جنسيا و لا نوعيا و لا كليا مطلقا

اعلم أن الحقائق الوجودية لا يتقوم من جنس و فصل.

و بيان ذلك بعد ما تقرر في علم الميزان أن افتقار الجنس إلى الفصل ليس في تقومه من حيث هو هو بل في أن يوجد و يحصل بالفعل فإن الفصل كالعلة المفيدة للجنس باعتبار بعض الملاحظات التفصيلية العقلية هو أنه كان لحقيقة الوجود جنس و فصل لكان جنسه إما حقيقة الوجود أو ماهية أخرى معروضة للوجود «١» فعلى الأول يلزم أن يكون الفصل مفيدا لمعنى ذات الجنس فكان الفصل المقسم مقوما هذا خلف- و على الثاني يكون حقيقة الوجود إما الفصل أو شيئا آخر و على كلا التقديرين يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥١

خرق «١» الفرض كما لا يخفى لأن الطبائع المحمولة متحدة بحسب الوجود مختلفة بحسب المعنى و المفهوم و هاهنا ليس الأمر كذلك.

و أيضا يلزم تركيب الوجود الذي لا سبب له أصلا و هو محال.

و أما ما قيل في نفي كون الوجود جنسا من أنه لو كان جنسا لكان فصله إما وجودا و إما غير وجود فإن كان وجودا يلزم أن يكون الفصل مكان النوع إذ يحمل عليه «٢» الجنس و إن كان غير وجود لزم كون «٣» الوجود غير وجود فهو سخيف فإن فصول الجواهر البسيطة مثل جواهر و هي مع ذلك ليست بأنواع مندرجة تحت الجوهر بالذات «٤» بل إنما هي فصول فقط و كذا فصل الحيوان مثلا يحمل عليه الحيوان- و ليس يلزم من ذلك أن يكون فصل الحيوان نوعا له «٥» و سيجي ء كيفية ذلك من ذي قبل إن شاء الله تعالى.

و إذا تقرر نفي كون الوجود جنسا من نفي المخصصات الفصلية عنه فبمثل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٢

البيان «١» المذكور يتبين انتفاء نوعيته.

و بالجملة عمومه و كليته بانتفاء ما يقع به اختلاف غير فصلي عنه كالمخصصات الخارجية من المصنفات و غيرها فإن تلك الأمور إنما هي أسباب في كون الشي ء موجودا بالفعل لا في تقويم معنى الذات و تقرير ماهيتها و كما أن النوع لا يحتاج إلى الفصل في كونه متصفا بالمعنى الجنسي «٢» بل في كونه محصلا بالفعل فكذلك الشخص لا يحتاج إلى المشخص في كونه متصفا بالمعنى الذي هو النوع بل يحتاج إليه في كونه موجودا و هذا إنما يتصور في غير حقيقة الوجود فلو كان ما حقيقته الوجود- يتشخص بما يزيد على ذاته لكان المشخص داخلا في ماهية النوع فثبت أن ما هو حقيقته الوجود ليس معنى جنسيا و لا نوعيا و لا كليا من الكليات و كل كلي «٣» و إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٣

من الثلاثة الباقية فهو راجع إلى الجنس أو النوع كما لا يخفى فظهر أن الوجودات هويات عينية و متشخصات بذواتها من غير أن توصف بالجنسية و النوعية و الكلية و الجزئية بمعنى كونها مندرجة تحت نوع أو جنس أو بمعنى كونها متشخصة بأمر زائد على ذاتها بل إنما هي متميزة بذاتها لا بأمر فصلي أو عرضي و إذ لا جنس لها و لا فصل لها فلا حد لها و إذ لا حد لها فلا برهان عليها لتشاركهما في الحدود كما مرت الإشارة إليه فالعلم بها إما أن يكون بالمشاهدة الحضورية أو بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلا معرفة ضعيفة

فصل (٧) في أن حقيقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه

إني لأظنك ممن يتفطن مما تلوناه عليك بأن الوجود لا يمكن تأليف حقيقته من حيث هي من كثرة عينية خارجية أو ذهنية فعلية أو عقلية تحليلية أ لست إذا نظرت إلى ما يتألف جوهر الذات منه و من غيره وجدت الذات في سنخها و جوهرها مفتاقة إليهما و إن لم يكن على أنها الأثر الصادر منهما بل على أن حقيقتها في أنها هي هي متعلقة القوام بهما بل جوهر الذات بعينه هو جوهر ذينك الجوهرين سواء كان بحسب خصوص الخارج أو الذهن أو الواقع مطلقا فإذا فرض لحقيقة الوجود من حيث هي هي مباد جوهرية قد ائتلف منها جوهر ذاته فكل واحد من تلك المقومات أو بعضها إما أن يكون محض حقيقة الوجود فالوجود قد حصل بذلك المبدإ قبل نفسه و إما أن يكون أو واحد منها أمرا غير الوجود فهل المفروض حقيقة الوجود إلا الذي هو ما وراء ذلك الأمر الذي هو غير الوجود فالذي فرض مجموع تلك الأمور عاد إلى أنه بعضها أو خارج عنها.

و أيضا يلزم أن يكون غير الوجود متقدما على الوجود بالوجود و هو فطري الاستحالة قطعي الفساد.

و أيضا كان حصول حقيقية الوجود لتلك المقومات أيضا أقدم من حصولها لما يتقوم بها أي الوجود فيلزم حصول الشي ء قبل نفسه فدار الوجود على نفسه و هو ممتنع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٤

فإذن حقيقة الوجود يستحيل أن يجتمع ذاته من أجزاء متباينة في الوجود كالمادة و الصورة أو ينحل «١» إلى أشياء متحدة الحقيقة و الوجود.

و بالجملة يمتنع أن يتصور تحليل حقيقته إلى شي ء و شي ء بوجه من الوجوه- كيف و صرف الحقيقة لا يتكرر و لا يتثنى بحسبها أصلا لا عينا و لا ذهنا و لا مطلقا- و إذ قد علمت استحالة قبلية غير الوجود على الوجود بالوجود لاح لك أن الوجود من حيث هو متقرر بنفسه موجود بذاته فهو تقرر نفسه و وجود ذاته فلا يتعلق بشي ء أصلا بحسب ذاته بل بحسب تعيناته العارضة و تطوراته اللاحقة له «٢» فالوجود من حيث هو وجود لا فاعل له ينشأ منه و لا مادة يستحيل هي إليه و لا موضوع يوجد هو فيه و لا صورة يتلبس هو بها و لا غاية يكون هو لها بل هو فاعل الفواعل و صورة الصور و غاية الغايات إذ هو الغاية الأخيرة و الخير المحض الذي ينتهي إليه جملة الحقائق و كافة الماهيات فيتعاظم الوجود عن أن يتعلق بسبب أصلا إذ قد انكشف أنه لا سبب له أصلا لا سبب به و لا سبب منه و لا سبب عنه و لا سبب فيه و لا سبب له و ستطلع على تفاصيل هذه المعاني إن شاء الله تعالى.

إشكالات و تفصيات

أنه قد بقي بعد عدة شبهات في كون الوجود ذا حقائق عينية-

منها ما ذكره صاحب التلويحات

بقوله إن كان الوجود في الأعيان صفة للماهية فهي قابلة إما أن تكون موجودة بعده فحصل الوجود مستقلا دونها فلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٥

قابلية و لا صفتية أو قبله فهي قبل الوجود موجودة أو معه فالماهية موجودة مع الوجود لا بالوجود فلها وجود آخر و أقسام التالي باطلة كلها فالمقدم كذلك.

و الجواب عنه باختيار أن الماهية مع الوجود في الأعيان و ما به المعية نفس الوجود الذي هي به موجودة بدون الاحتياج إلى وجود آخر كما أن المعية الزمانية الحاصلة بين الحركة و الزمان الذي حصلت فيه بنفس ذلك الزمان بلا اعتبار زمان آخر حتى يكون للزمان زمان إلى غير النهاية.

ثم إن اتصاف الماهية بالوجود أمر عقلي ليس كاتصاف الموضوع بسائر الأعراض القائمة به حتى يكون للماهية وجود منفرد و لوجودها وجود ثم يتصف أحدهما بالآخر بل هما في الواقع أمر واحد بلا تقدم بينهما و لا تأخر و لا معية أيضا بالمعنى المذكور و اتصافها به في العقل.

و تفصيل هذا الكلام ما ذكره بعض الحافين حول عرش التحقيق من أنه إذا صدر عن المبدإ وجود كان لذلك الوجود هوية مغايرة للأول «١» و مفهوم كونه صادرا عنه غير مفهوم كونه ذا هوية فإذن هاهنا أمران معقولان.

أحدهما الأمر الصادر عن الأول و هو المسمى بالوجود.

و الثاني «٢» هو الهوية اللازمة لذلك الوجود و هو المسمى بالماهية فهي من حيث الوجود تابعة لذلك الوجود لأن المبدأ الأول لو لم يفعل شيئا لم يكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٦

ماهية أصلا لكن من حيث العقل يكون الوجود تابعا لها لكونه صفة لها انتهى فقد علم مما ذكره و مما ذكرناه أن الماهية متحدة مع الوجود في الواقع نوعا من الاتحاد و العقل إذا حللهما إلى شيئين حكم بتقدم أحدهما بحسب الواقع و هو الوجود لأنه الأصل في أن يكون حقيقة صادرة عن المبدإ و الماهية متحدة محمولة عليه لكن في مرتبة هوية ذاته لا كالعرض اللاحق و يتقدم الآخر بحسب الذهن و هي الماهية لأنها الأصل في الأحكام الذهنية و هذا التقدم إما بالوجود كما ستعلمه أو ليس بالوجود بل بالماهية و سيجي ء أن هاهنا تقدما غير الخمسة المشهورة و هو التقدم باعتبار نفس التجوهر و الحقيقة كتقدم «١» ماهية الجنس على ماهية النوع بلا اعتبار الوجود.

و بالجملة مغايرة الماهية للوجود و اتصافها به أمر عقلي إنما يكون في الذهن لا في الخارج و إن كانت في الذهن أيضا غير منفكة عن الوجود إذ الكون في العقل أيضا وجود عقلي كما أن الكون في الخارج وجود خارجي لكن العقل من شأنه أن يأخذ الماهية وحدها من غير ملاحظة شي ء من الوجودين الخارجي و الذهني معها و يصفها به.

فإن قلت هذه الملاحظة أيضا نحو من أنحاء وجود الماهية فالماهية كيف تتصف بهذا النحو من الوجود أو بالمطلق الشامل له مع مراعات القاعدة الفرعية في الاتصاف.

قلنا هذه الملاحظة لها اعتباران «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٧

أحدهما اعتبار كونها تخلية الماهية في ذاتها عن جميع أنحاء الوجود- و ثانيهما اعتبار كونها نحوا من أنحاء الوجود فالماهية بأحد الاعتبارين موصوفة بالوجود و بالآخر مخلوطة غير موصوفة به على أن لنا مندوحة عن هذا التجشم حيث قررنا أن الوجود نفس ثبوت الماهية «١» لا ثبوت شي ء للماهية فلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٨

مجال للفرعية هاهنا و كان إطلاق «١» لفظ الاتصاف على الارتباط الذي يكون بين الماهية و الوجود من باب التوسع أو الاشتراك فإنه ليس كإطلاقه على الارتباط- الذي بين الموضوع و سائر الأعراض و الأحوال بل اتصافها بالوجود من قبيل اتصاف البسائط بالذاتيات لا اتحادها به.

و منها أن الوجود لو كان في الأعيان لكان قائما بالماهية

فقيامه إما بالماهية الموجودة فيلزم وجودها قبل وجودها أو بالماهية المعدومة فيلزم اجتماع النقيضين- أو بالماهية المجردة عن الوجود و العدم فيلزم ارتفاع النقيضين.

و أجيب عنه بأنه إن أريد بالموجودة و المعدومة ما يكون بحسب نفس الأمر- فنختار أن الوجود قائم بالماهية الموجودة و لكن بنفس ذلك الوجود لا بوجود سابق عليه كما أن البياض قائم بالجسم الأبيض بنفس ذلك البياض القائم به لا ببياض غيره و إن أريد بهما ما يكون مأخوذا في مرتبة الماهية من حيث هي هي على أن يكون شي ء منهما معتبرا في حد نفسها بكونه نفسها أو جزءها فنختار أنه قائم بالماهية من حيث هي بلا اعتبار شي ء من الوجود و العدم في حد نفسها و هذا ليس ارتفاع النقيضين عن الواقع لأن الواقع أوسع من تلك المرتبة فلا يخلو الماهية في الواقع عن أحدهما كما أن البياض قائم بالجسم لا بشرط البياض و اللابياض في حد ذاته و وجوده و هو في الواقع لا يخلو عن أحدهما و الفرق بين الموضعين بأن الجسم بهذه الحيثية له وجود سابق على وجود البياض و مقابله فيمكن اتصافه في الخارج بشي ء منهما بخلاف الماهية بالقياس إلى الوجود فإنها في الخارج عين الوجود فلا اتصاف لها بالوجود بحسبه إذ اتصافها به في ظرف ما يقتضي لا أقل المغايرة بينهما و إن لم يقتض الفرعية و كذا في العقل للخلط بينهما فيه كما في الخارج إلا في نحو ملاحظة عقلية مشتملة على مراعاة جانبي الخلط و التعرية فيصفها العقل به على الوجه الذي مر ذكره- و قد علمت أنا في متسع عن هذا الكلام فإنه لا يلزم من كون الوجود في الأعيان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٥٩

قيامه بالماهية أو عروضه لها إذ هما شي ء واحد في نفس الأمر بلا امتياز بينهما- فإن الماهية متحدة مع الوجود الخارجي في الخارج و مع الوجود الذهني في الذهن- لكن العقل حيث يعقل الماهية مع عدم الالتفات إلى شي ء من أنحاء الوجود يحكم بالمغايرة بينهما بحسب العقل بمعنى أن «١» المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر كما يحكم بالمغايرة بين الجنس و الفصل في البسائط مع اتحادهما في الواقع جعلا و وجودا و قريب مما ذكرناه ببعض الوجوه ما ذهب إليه بعض أهل التدقيق من أنه لا يجوز عروض الوجود المصدري «٢» أو مفهوم الموجود للماهية في نفس الأمر لأن عروض شي ء لآخر و ثبوته له فرع لوجود المعروض فيكون للماهية وجود قبل وجودها.

و أيضا مفهوم الموجود متحد مع الماهيات و المتحدان يمتنع عروض أحدهما للآخر حيث اتحدا و لا عروض للوجود بالمعنى المصدري لها بحسب الاعتبار الذهني أيضا لأن العقل و إن وجد الماهية خالية عنه إذا أخذها بذاتها بلا ضميمة لكنه لا يجدها بعد هذه المرتبة موصوفة به لأنه يجدها حينئذ موجودة و لا يلزم من ذلك قيام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٠

الوجود بها فإن من صدق المشتق لا يلزم قيام مبدإ الاشتقاق و أما الوجود بمعنى الموجود- فهو يعرض للماهية بحسب الاعتبار الذهني يحث يجد العقل الماهية إذا أخذت بذاتها بلا ضميمة عارية عنه و يجده في المرتبة الثانية عارضا لها و لهذا يحكم بأنه عرض لها و لا يجوز عروضه لها في نفس الأمر لأنهما في نفس الأمر أمر واحد لا تغاير بينهما فيه أصلا ضرورة أن السواد و الوجود في نفس الأمر واحد ذاتا و وجودا- فلا يتصور هناك نسبة بينهما بالعروض و غيره و أما في الاعتبار الذهني فهما شيئان- لأن العقل قد يفصل هذا الشي ء الواحد إلى ماهية متقدمة و وجود متأخر فيتصور بينهما النسبة بهذا الاعتبار انتهى ملخص ما ذكره و لا يخفى على المتفطن أن بين كلامه و بين ما حققناه نحوا من الموافقة و إن كان بينهما نحو من المخالفة أيضا- فإن الوجود عنده إما أمر مصدري و إما مفهوم محمول عام بديهي و كلاهما اعتباريان و عندنا أمر حقيقي عيني بذاته وجود و موجود بلا اعتبار أمر آخر و أما اتحاد الوجود مع الماهية فهو «١» مما فيه جهة الموافقة.

ثم إن في كلامه وجوها من النظر أورد عليه بعضا منها معاصر العلامة الدواني و يرد على المورد أيضا أشياء كثيرة لو اشتغلنا بها لكان خروجا عن طور هذا الكتاب.

و منها ما في حكمة الإشراق و التلويحات من أنه ليس في الوجود ما عين ماهيته الوجود فإنا بعد أن نتصور مفهومه قد نشك في أنه هل له الوجود أم لا فيكون له وجود زائد و كذا الكلام في وجوده و يتسلسل إلى غير النهاية و هذا محال و لا محيص إلا بأن الوجود المقول على الموجودات اعتبار عقلي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦١

و جوابه بما أسلفناه من أن حقيقة الوجود و كنهه لا يحصل في الذهن و ما حصل منها فيه أمر انتزاعي عقلي و هو وجه من وجوهه و العلم بحقيقته يتوقف على المشاهدة الحضورية و بعد مشاهدة حقيقته و الاكتناه بماهيته التي هي عين الإنية لا يبقى مجال لذلك الشك.

و الأولى أن يورد هذا الوجه معارضة إلزامية للمشائين كما فعله في حكمة الإشراق لأنهم قد استدلوا على مغايرة الوجود للماهية بأنا قد نعقل الماهية و نشك في وجودها و المشكوك ليس نفس المعلوم و لا داخلا فيه فهما متغايران «١» في الأعيان فالوجود زائد على الماهية و الشيخ ألزمهم بعين هذه الحجة لأن الوجود أيضا كوجود العنقاء مثلا فهمناه و لم نعلم أنه موجود في الأعيان أم لا فيحتاج الوجود إلى وجود آخر فيتسلسل مترتبا موجودا معا إلى غير النهاية لكن ما «٢» أوردناه عليه يجري مثله في أصل الحجة فانهدم الأساسان.

و منها ما ذكره أيضا في حكمة الإشراق-

و هو أنه إذا كان الوجود للماهية- وصفا زائدا عليها في الأعيان فله نسبة إليها و للنسبة وجود و لوجود النسبة نسبة إلى النسبة و هكذا فيتسلسل إلى غير النهاية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٢

و جوابه أن وجود النسب إنما هو في العقل دون العين فذلك التسلسل ينقطع بانقطاع الملاحظات العقلية على أن الحق عندنا كما مر أنه ليس بين الماهية و الوجود مغايرة في الواقع أصلا بل للعقل أن يحلل بعض الموجودات إلى ماهية و وجود و يلاحظ بينهما اتصافا و نسبة على الوجه المسفور سابقا.

و منها أيضا قوله إن الوجود إذا كان حاصلا في الأعيان و ليس بجوهر فتعين أن يكون هيئة في الشي ء

و إذا كان كذا فهو قائم بالجوهر فيكون كيفية عند المشائين لأنه هيئة قارة لا يحتاج في تصورها إلى اعتبار تجز و إضافة إلى أمر خارج- كما ذكروا في حد الكيفية و قد حكموا مطلقا أن المحل يتقدم على العرض من الكيفيات و غيرها فيتقدم الموجود على الوجود و ذلك ممتنع لاستلزامه تقدم الوجود على الوجود.

ثم لا يكون الوجود أعم الأشياء مطلقا بل الكيفية «١» و العرضية أعم منه من الوجه.

و أيضا إذا كان عرضا فهو قائم بالمحل و معنى أنه قائم بالمحل أنه موجود بالمحل مفتقر فيفتقر في تحققه إليه و لا شك أن المحل موجود بالوجود فدار القيام و هو محال و الجواب أنهم حيث أخذوا في عنوانات حقائق الأجناس من المقولات- كونها ماهيات كلية حق وجودها العيني كذا و كذا مثلا قالوا الجوهر ماهية- حق وجودها في الأعيان أن لا يكون في موضوع و كذا الكم مثلا ماهية إذا وجدت في الخارج كانت بذاتها قابلة للمساواة و اللامساواة و على هذا القياس الكيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٣

و سائر المقولات «١» فسقط كون الوجود في ذاته جوهرا أو كيفا أو غيرهما لعدم كونه كليا بل الوجودات كما سبق هويات عينية متشخصة بنفسها غير مندرجة تحت مفهوم كلي ذاتي كالجنس أو النوع أو الحد و ليس عرضا بمعنى كونه قائما بالماهية الموجودة به و إن كان»

عرضيا متحدا بها نحوا من الاتحاد و على تقدير كونه عرضا لا يلزم كونه كيفية لعدم كليته و عمومه و ما هو من الأعراض العامة و المفهومات الشاملة للموجودات إنما هو الوجود الانتزاعي العقلي المصدري- الذي اشتق منه مفهوم الموجود بما هو موجود و لمخالفته أيضا سائر الأعراض- في أن وجودها في نفسها عين وجودها للموضوع و وجود الوجود عين وجود الماهية- لا وجود شي ء آخر لها ظهر عدم افتقاره في تحققه إلى الموضوع فلا يلزم الدور الذي ذكره على أن المختار عندنا أن وجود الجوهر جوهر بجوهرية ذلك الجوهر لا بجوهرية أخرى و كذا وجود العرض عرض بعرضية ذلك العرض لا بعرضية أخرى- لما مر أن الوجود لا عروض له للماهية في نفس الأمر بل في الاعتبار الذهني بحسب تحليل العقل

توضيح و تنبيه

قد تبين و تحقق من تضاعيف ما ذكرناه من القول في الوجود أنه كما أن النور قد يطلق و يراد منه المعنى المصدري أي نورانية شي ء من الأشياء و لا وجود له في الأعيان بل وجوده إنما هو في الأذهان و قد يطلق و يراد منه الظاهر بذاته المظهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٤

لغيره من الذوات النورية كالواجب تعالى و العقول و النفوس و الأنوار العرضية المعقولة أو المحسوسة كنور الكواكب و السرج و له وجود في الأعيان لا في الأذهان كما سيظهر لك وجه ذلك إن شاء الله تعالى و إطلاق النور عليها بالتشكيك الاتفاقي و المعنى الأول مفهوم كلي عرضي لما تحته من الأفراد بخلاف المعنى الثاني فإنه عين الحقائق النورية- مع تفاوتها بالتمام و النقص و القوة و الضعف فلا يوصف «١» بالكلية و لا بالجزئية- بمعنى المعروضية للتشخص الزائد عليه بل النور هو صريح الفعلية و التميز و الوضوح و الظهور و عدم ظهوره و سطوعه إما من جهة ضعف الإدراك عقليا كان أو حسيا أو لاختلاطه بالظلمة الناشئه من مراتب «٢» تنزلاته بحسب اصطكاكات وقعت بين مراتب القصور الإمكاني و شوائب الفتور الهيولاني لأن كل مرتبة من مراتب نقصان النور- و ضعفه و قصوره عن درجة الكمال الأتم النوري الذي لا حد له في العظمة و الجلال و الزينة و الجمال وقع «٣» بإزائها مرتبة من مراتب الظلمات و الأعدام المسماة بالماهيات الإمكانية كما سيقع لك زيادة اطلاع عليه فيما سيقرع سمعك كذلك الوجود قد يطلق و يراد منه المعنى الانتزاعي العقلي من المعقولات الثانية و المفهومات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٥

المصدرية التي لا تحقق لها في نفس الأمر و يسمى بالوجود «١» الإثباتي و قد يطلق و يراد منه الأمر الحقيقي الذي يمنع طريان العدم و اللاشيئية عن ذاته بذاته و عن الماهية بانضمامه إليها و لا شبهة في أنه بملاحظة انضمام الوجود الانتزاعي الذي هو من المعدومات إلى الماهية لا يمنع المعدومية بل إنما يمنع باعتبار ملزومه و ما ينتزع هو عنه بذاته و هو الوجود الحقيقي سواء كان وجودا صمديا واجبيا أو وجودا ممكنيا تعلقيا ارتباطيا و الوجودات الإمكانية هوياتها عين التعلقات و الارتباطات بالوجود الواجبي لا أن معانيها مغايرة للارتباط بالحق تعالى كالماهيات الإمكانية- حيث إن لكل منها حقيقة و ماهية و قد عرضها التعلق بالحق تعالى بسبب الوجودات الحقيقية التي ليست هي إلا شئونات ذاته تعالى و تجليات صفاته العليا و لمعات نوره و جماله و إشراقات ضوئه و جلاله كما سيرد لك برهانه إن شاء الله العزيز و الآن نحن بصدد «٢» أن الوجود في كل شي ء أمر حقيقي سوى الوجود الانتزاعي الذي هو الموجودية- سواء كانت «٣» موجودية الوجود أو موجودية الماهية فإن نسبة الوجود الانتزاعي إلى الوجود الحقيقي كنسبة الإنسانية إلى الإنسان و الأبيضية إلى البياض و نسبته إلى الماهية كنسبة الإنسانية إلى الضاحك و الأبيضية إلى الثلج و مبدأ الأثر و أثر المبدإ ليس إلا الوجودات الحقيقية التي هي هويات عينية موجودة بذواتها لا الوجودات الانتزاعية التي هي أمور عقلية معدومة في الخارج باتفاق العقلاء و لا الماهيات المرسلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٦

المبهمة الذوات التي ما شمت بذواتها و في حدود أنفسها رائحة الوجود كما سنحقق في مبحث الجعل من أن المجعول أي أثر الجاعل و ما يترتب عليه بالذات هو نحو من الوجود بالجعل البسيط دون الماهية و كذا الجاعل بما هو جاعل ليس إلا مرتبة من الوجود لا ماهية من الماهيات فالغرض أن الموجود في الخارج ليس مجرد الماهيات- من دون الوجودات العينية كما توهمه أكثر المتأخرين كيف و المعنى الذي حكموا بتقدمه على جميع الاتصافات و منعه لطريان العدم لا يجوز أن يكون أمرا عدميا- و منتزعا عقليا و الأمر العدمي الذهني الانتزاعي لا يصح أن يمنع الانعدام و يتقدم على الاتصاف بغيره فمن ذلك المنع و التقدم يعلم أن له حقيقة متحققة في نفس الأمر- و هذه الحقيقة هي التي يسمى بالوجودات الحقيقي و قد علمت أنها عين الحقيقة و التحقق لا أنها شي ء متحقق كما أشرنا إليه فما أكثر ذهول هؤلاء القوم حيث ذهبوا إلى أن الوجود لا معنى له إلا الأمر الانتزاعي العقلي دون الحقيقة العينية.

و قد اندفع «١» بما ذكرناه قول بعض المحققين من أن الحكم بتقدم الوجود على فعلية الماهيات غير صحيح لأنه ليس للوجود معنى حقيقي إلا الانتزاعي.

لأنا نقول ما حكم بتقدمه على تقوم الماهيات و تقررها إنما هو الوجود بالمعنى الحقيقي العيني لا الانتزاعي العقلي و مما يدل على أن الوجود موجود في الأعيان ما ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء بقوله و الذي يجب وجوده بغيره دائما إن كان فهو غير بسيط الحقيقة لأن الذي له باعتبار ذاته غير الذي له باعتبار غيره و هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود- فلذلك لا شي ء غير الواجب عري عن ملابسة ما بالقوة و الإمكان باعتبار نفسه و هو الفرد و غيره زوج تركيبي انتهى.

فقد علم من كلامه أن المستفاد من الفاعل أمر وراء الماهية و معنى الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٧

الإثباتي المنتزع و ليس المراد من قوله و هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود- أن للماهية موجودية و للوجود موجودية أخرى بل الموجود هو الوجود بالحقيقة- و الماهية متحدة معه ضربا من الاتحاد و لا نزاع لأحد في أن التمايز بين الوجود و الماهية إنما هو في الإدراك لا بحسب العين.

و بعد إثبات هذه المقدمة نقول إن جهة «١» الاتحاد في كل متحدين هو الوجود سواء كان الاتحاد أي الهوهو بالذات كاتحاد «٢» الإنسان بالوجود أو اتحاده بالحيوان أو بالعرض كاتحاد الإنسان بالأبيض فإن جهة الاتحاد بين الإنسان و الوجود- هو نفس الوجود المنسوب إليه بالذات و جهة الاتحاد بينه و بين الحيوان هو الوجود المنسوب إليهما جميعا بالذات و جهة الاتحاد بين الإنسان و الأبيض هو الوجود المنسوب إلى الإنسان بالذات و إلى الأبيض «٣» بالعرض فحينئذ لا شبهة في أن المتحدين لا يمكن أن يكونا موجودين جميعا بحسب الحقيقة و إلا لم يحصل الاتحاد بينهما بل الوجود الواحد منسوب إليهما نحوا من الانتساب فلا محالة «٤» أحدهما أو كلاهما انتزاعي و جهة الاتحاد أمر حقيقي فالاتحاد «٥» بين الماهيات و الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٨

إما بأن يكون الوجود انتزاعيا و اعتباريا و الماهيات أمور حقيقية كما ذهب إليه المحجوبون عن إدراك طريقة أهل الكشف و الشهود و إما بأن تكون الماهيات أمورا انتزاعية اعتبارية و الوجود حقيقي عيني كما هو المذهب المنصور.

و بالجملة الوجود العيني و إن كان حقيقة واحدة و نوعا و بسيطا لا جنس له و لا فصل له و لا يعرض له الكلية و العموم و الجزئية و الخصوص بل التعدد و التميز له من قبل ذاته لا بأمر خارج إلا أنه مشترك بين جميع الماهيات متحد بها صادق عليها لاتحاده معها- فإن الوجود الحقيقي العيني معنى الوجود فيه هو معنى الموجود فهو من حيث إنه منشأ لانتزاع الموجودية هو الموجود و من حيث إنه باعتبار ذاته منشأ لذلك الانتزاع و به يحصل موجودية الماهيات هو الوجود فكل «١» من مفهومي الوجود أي الحقيقي و الانتزاعي «٢» مشترك بين الماهيات إلا أن الانتزاعي يعرض له الكلية و العموم لكونه أمرا عقليا من المفهومات الشاملة كالشيئية و المعلومية و الإمكان العام و أشباهها بخلاف الحقيقي- لأنه محض التحقق العيني و صرف التشخص و التعين من دون حاجة إلى مخصص و معين بل بانضمامه إلى كل ماهية يحصل لها الامتياز و التحصل و يخرج من الخفاء و الإبهام و الكمون فالوجود «٣» الحقيقي ظاهر بذاته بجميع أنحاء الظهور و مظهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٦٩

لغيره و به يظهر الماهيات و له و معه و فيه و منه و لو لا ظهوره في ذوات الأكوان- و إظهاره لنفسه بالذات و لها بالعرض لما كانت ظاهرة موجودة بوجه من الوجوه بل كانت باقية في حجاب العدم و ظلمة الاختفاء إذ قد علم أنها بحسب ذاتها و حدود أنفسها معراة عن الوجود و الظهور فالوجود و الظهور يطرأ عليها من غيرها فهي في حدود أنفسها هالكات الذوات باطلات الحقائق أزلا و أبدا لا في وقت من الأوقات و مرتبة من المراتب كما قيل في الفارسي-

سيه رويى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم

.

ترجمة

لقوله ع: الفقر سواد الوجه في الدارين

فظهور الوجود بذاته في كل مرتبة من الأكوان و تنزله إلى كل شأن من الشئون يوجب ظهور مرتبة من مراتب الممكنات و عين من الأعيان الثابتة و كلما كان مراتب النزول أكثر و عن منبع الوجود أبعد كان ظهور الأعدام و الظلمات بصفة الوجود و نعت الظهور و احتجاب الوجود بأعيان المظاهر و اختفائه بصور المجالي و انصباغه بصبغ الأكوان أكثر فكل برزة من البرزات يوجب تنزلا عن مرتبة الكمال و تواضعا عن غاية الرفعة و العظمة و شدة النورية و قوة الوجود و كل مرتبة من المراتب يكون التنزل و الخفاء فيها أكثر كان ظهورها على المدارك الضعيفة أشد و الحال بعكس ما ذكر على المدارك القوية كمراتب أنوار الشمس بالقياس إلى أعين الخفافيش و غيرها و لهذا يكون إدراك الأجسام التي هي في غاية نقصان الوجود أسهل على الناس من إدراك المفارقات النورية التي هي في غاية قوة الوجود و شدة النورية لا أشد منها في الوجود و النورية إلا باريها و مبدعها و هو نور الأنوار و وجود الوجودات حيث إن قوة وجوده و شدة ظهوره غير متناهية قوة و مدة و عدة و لشدة وجوده و ظهوره لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ و لا تحيط به الأفهام بل تتجافى عنه الحواس و الأوهام و تنبو منه العقول و الأفهام فالمدارك الضعيفة تدرك الوجودات النازلة المصحوبة بالأعدام و الملكات المختفية المحجوبة بالأكوان- المنصبغة بصبغ الماهيات المتخالفة و المعاني المتضادة و هي في حقيقتها متحدة المعنى- و إنما التفاوت فيها بحسب القوة و الضعف و الكمال و النقص و العلو و الدنو الحاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٠

لها بحسب أصل الحقيقة البسيطة باعتبار مراتب التنزلات لا غيرها كما سينكشف من مباحث التشكيك و لو لم يكن المدارك ضعيفة قاصرة عن إدراك الأشياء على ما هي عليها لكان ينبغي أن يكون ما وجوده أكمل و أقوى ظهوره على القوة المدركة و حضوره لديها أتم و أجلى و لما كان واجب الوجود من فضيلة الوجود في أعلى الأنحاء و في سطوع النور في قصبا المراتب يجب أن يكون وجوده أظهر الأشياء عندنا و حيث نجد الأمر على خلاف ذلك علمنا أن ذلك ليس من جهته إذ هو في غاية العظمة و الإحاطة و السطوع و الجلاء و البلوغ و الكبرياء و لكن لضعف عقولنا و انغماسها في المادة و ملابستها الأعدام و الظلمات تعتاص عن إدراكه و لا نتمكن أن نعقله على ما هو عليه في الوجود فإن إفراط كماله يبهرها لضعفها و بعدها عن منبع الوجود و معدن النور و الظهور من قبل سنخ ذاتها لا من قبله فإنه لعظمته و سعة رحمته و شدة نوره النافذ و عدم تناهيه أقرب إلينا من كل الأشياء كما أشار إليه بقوله تعالى- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ و بقوله تعالى وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ فثبت أن بطونه من جهة ظهوره فهو باطن من حيث هو ظاهر فكلما كان المدرك أصح إدراكا و عن الملابس الحسية و الغواشي المادية أبعد درجة كان ظهور أنوار الحق الأول عليه و تجليات جماله و جلاله له أشد و أكثر و مع ذلك لا يعرفه حق المعرفة و لا يدركه حق الإدراك لتناهي القوى و المدارك و عدم تناهيه في الوجود و النورية وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ.

و مما يجب أن يحقق أنه و إن لم يكن بين الوجودات اختلاف بذواتها إلا بما ذكرناه من الكمال و النقص و التقدم و التأخر و الظهور و الخفاء لكن يلزمها بحسب كل مرتبة من المراتب أوصاف معينة و نعوت خاصة إمكانية هي المسماة بالماهيات عند الحكماء و بالأعيان الثابتة عند أرباب الكشف من الصوفية و العرفاء فانظر إلى مراتب أنوار الشمس التي هي مثال الله في عالم المحسوسات كيف انصبغت بصبغ ألوان الزجاجات و في أنفسها لا لون لها و لا تفاوت فيها إلا بشدة اللمعان و نقصها فمن توقف مع الزجاجات و ألوانها و احتجب بها عن النور الحقيقي و مراتبه الحقيقية التنزلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧١

اختفى النور عنه كمن ذهب إلى أن الماهيات أمور حقيقية متأصلة في الوجود- و الوجودات أمور انتزاعية ذهنية و من شاهد ألوان النور و عرف أنها من الزجاجات و لا لون للنور في نفسه ظهر له النور و عرف أن مراتبه هي التي ظهرت في صورة الأعيان على صبغ استعداداتها كمن ذهب إلى أن مراتب الوجودات التي هي لمعات النور الحقيقي الواجبي و ظهورات للوجود الحق الإلهي ظهرت في صورة الأعيان و انصبغت بصبغ الماهيات الإمكانية و احتجبت بالصور الخلقية عن الهوية الإلهية الواجبية و مما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة و مواضعتنا في مراتب البحث و التعليم على تعددها و تكثرها لا ينافي ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتا و حقيقة كما هو مذهب الأولياء و العرفاء من عظماء أهل الكشف و اليقين و سنقيم البرهان القطعي على أن الوجودات و إن تكثرت و تمايزت إلا أنها من مراتب تعينات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا أنها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و ليكن عندك حكاية هذا المطلب إلى أن يرد عليك برهانه و انتظره مفتشا.

و ذهب جماعة «١» أن الوجود الحقيقي شخص واحد هو ذات الباري تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٣

و الماهيات أمور حقيقية موجوديتها عبارة عن انتسابها إلى الوجود الواجبي و ارتباطها به تعالى فالوجود واحد شخصي عندهم و الموجود كلي له أفراد متعددة و هي الموجودات- و نسبوا هذا المذهب إلى ذوق المتألهين.

أقول فيه نظر من وجوه- الأول أن كون ذات الواجب بذاته وجودا لجميع الماهيات من الجواهر و الأعراض غير صحيح كما لا يخفى عند التأمل فإن بعض أفراد الموجودات مما لا تفاوت فيها بحسب الماهية مع أن بعضها متقدم على بعض بالوجود و لا يعقل تقدم بعضها على بعض مع كون الوجود في الجميع واحدا وحدة حقيقية منسوبة إلى الكل فإن اعتذر بأن التفاوت بحسب التقدم و التأخر ليس في الوجود الحقيقي بل في نسبتها و ارتباطها إليه بأن يكون نسبة بعضها إلى الوجود الحقيقي أقدم من بعض آخر- نقول النسبة من حيث إنها نسبة أمر عقلي لا تحصل و لا تفاوت لها في نفسها بل باعتبار شي ء من المنتسبين فإذا كان المنسوب إليه ذاتا أحدية و المنسوب ماهية و الماهية بحسب ذاتها لا تقتضي شيئا من التقدم و التأخر و العلية و المعلولية و لا أولوية أيضا لبعض أفرادها بالقياس إلى بعض لعدم حصولها و فعليتها في أنفسها و بحسب ماهيتها فمن أين يحصل امتياز بعض أفراد ماهية واحدة بالتقدم في النسبة إلى الواجب و التأخر فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٤

و الثاني أن نسبتها إلى الباري إن كانت اتحادية يلزم كون الواجب تعالى ذا ماهيات غير الوجود بل ذا ماهيات متعددة متخالفة و سيجي ء أن لا ماهية له تعالى سوى الإنية و إن كانت النسبة بينها و بين الواجب تعالى تعلقية و تعلق الشي ء بالشي ء فرع وجودهما و تحققهما فيلزم أن يكون لكل ماهية من الماهيات وجود خاص متقدم على انتسابها و تعلقها إذ لا شبهة في أن حقائقها ليست عبارة عن التعلق بغيرها فإنا كثيرا ما نتصور الماهيات و نشك في ارتباطها إلى الحق الأول و تعلقها به تعالى بخلاف الوجودات- إذ يمكن أن يقال إن هوياتها لا يغاير تعلقها و ارتباطها إذ لا يمكن الاكتفاء بنحو من أنحاء الوجود إلا من جهة العلم بحقيقة سببه و جاعله كما بين في علم البرهان و سنبين في هذا الكتاب إن شاء الله تعالى.

الثالث أن وجودات الأشياء على هذه الطريقة أيضا متكثرة كالموجودات إلا أن الموجودات أمور حقيقية و الوجودات بعضها حقيقي كوجود الواجب و بعضها انتزاعي كوجودات الممكنات فلا فرق بين هذا المذهب و المذهب المشهور الذي عليه الجمهور من المتأخرين القائلين بأن وجود الممكنات انتزاعي و وجود الواجب عيني لأنه تعالى بذاته مصداق حمل الموجود بخلاف الممكنات إلا أن الأمر الانتزاعي المسمى بوجود الممكنات يعبر عنه في هذه الطريقة بالانتساب أو التعلق أو الربط أو غير ذلك- فالقول بأن الوجود على هذه الطريقة واحد حقيقي شخصي و الموجود كلي متعدد- دون الطريقة الأخرى لا وجه له ظاهرا بل نقول لا فرق بين هذين المذهبين في أن موجودية الأشياء و وجودها معنى عقلي و مفهوم كلي شامل لجميع الموجودات سواء كان ما به الوجود نفس الذات أو شيئا آخر ارتباطيا كان أو لا فإن أطلق الوجود على معنى آخر و هو الحق القائم بذاته لكان ذلك بالاشتراك و سيأتيك تفصيل المذاهب في موجودية الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٥

فصل (٨) في مساوقة «١» الوجود للشيئية

إن جماعة من الناس ذهبوا إلى أن الوجود صفة يتجدد على الذات التي هي ذات في حالتي الوجود و العدم و هذا في غاية السخافة و الوهن فإن حيثية الماهية و إن كانت غير حيثية الوجود- إلا أن الماهية ما لم توجد لا يمكن الإشارة إليها بكونها هذه الماهية إذ المعدوم لا يخبر عنه إلا بحسب اللفظ فالماهية ما لم توجد لا تكون شيئا من الأشياء حتى نفس ذاتها لأن كونها نفس ذاتها فرع تحققها و وجودها إذ مرتبة الوجود متقدمة على مرتبة الماهية في الواقع و إن كانت متأخرة عنها في الذهن لأن ظرف اتصاف الماهية بالوجود هو الذهن كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٦

علمت و الموصوف من حيث إنه موصوف متقدم على الصفة في ظرف الاتصاف فاحتفظ بذلك فإنه نفيس و قالوا أيضا إن الصفات ليست موجودة و لا معدومة و لا مجهولة و لا معلومة بل المعلوم هو الذات بالصفة و الصفة لا تعلم و سلموا أن المحال منفي- و أنه لا واسطة بين النفي و الإثبات.

و ربما أثبتوا واسطة بين الموجود و المعدوم حتى يقال الثابت على بعض المعدوم- و هو المعدوم الممكن و على نفس الوجود و على أمر ليس بموجود و لا معدوم عندهم مما سموه حالا و كان هذه الطائفة من الناس إما أن يكون غرضهم مجرد اصطلاح تواضعوا عليه في التخاطب و إما أن يكونوا ذاهلين عن الأمور الذهنية فإن عنوا بالمعدوم المعدوم في خارج العقل جاز أن يكون الشي ء ثابتا في العقل معدوما في الخارج و إن عنوا غير ذلك كان باطلا و لا خبر عنه و لا به- و مما يوجب «١» افتضاحهم أن يقال لهم إذا كان الممكن معدوما في الخارج- فوجوده هل هو «٢» ثابت أو منفي فإنه باعترافهم لا يخرج الشي ء من النفي و الإثبات- فإن قالوا وجود المعدوم الممكن منفي و كل منفي عندهم ممتنع فالوجود الممكن يصير ممتنعا و هو محال و إن قالوا إن الوجود ثابت له و كل صفة ثابتة للشي ء يجوز أن يوصف بها الشي ء فالمعدوم يصح أن يوصف في حالة العدم بالوجود فيكون موجودا و معدوما معا و هو محال فإن منعوا اتصاف الشي ء بالصفة الثابتة له فالماهية المعدومة يجب أن لا يصح أن يقال لها إنها شي ء فإن الشيئية ثابتة لها و إن التزم أحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٧

على هذا التقدير بأنه لا يصح أن يوصف الشي ء بأمر ثابت له فليس بشي ء و قد قال بأنه شي ء و كذا الإمكان «١».

ثم إنهم كما اضطروا في كون الذوات مشتركة في أنها ذوات إلى صفات تفترق بها كذلك يضطرهم كون الصفات غير مختلفة في أنها صفات إلى فرض قسم ثالث يفترق بها و يتمادى الأمر إلى غير النهاية و يتبين أنه إذا لم يعلم الشي ء لم يعلم به الشي ء- و تبين عليهم أن الصفة مخبر عنها كما أن الذات مخبر عنها.

و من هذا القبيل جماعة أيضا تحاشوا أن يقولوا إن الباري موجود أو معدوم لكون «٢» اللفظ على صيغة المفعول يقدسونه عن ذلك و ما بحسب اللفظ أمر سهل فيما يتعلق بالعلوم و المعارف- كيف و جل الألفاظ المطلقة في وصفه تعالى بل كلها إنما المراد منها في حق الباري تعالى معان هي تكون أعلى و أشرف مما وضعت الأسامي بإزائها فكما أن المراد من السمع و البصر السائغين إطلاقهما بحسب التوقيف الشرعي عليه تعالى ليس معناهما الوضعي- لتقدسه عن الجسمية و الآلة فكذا العلم و القدرة و الوجود و الإرادة معانيها في حقه تعالى أعلى و أشرف مما يفهمه الجمهور و ليس لنا بد من وصفه و إطلاق لفظه من هذه الألفاظ المشتركة المعاني مع التنبيه على أن صفاته صريح ذاته البعيدة عن المعنى الذي نتصوره من تلك اللفظة هذه في صفاته الحقيقية و أما السلوب و الاعتبارات فلا يبعد أن يراد من الألفاظ الموضوعة بإزائها المستعملة فيه تعالى معانيها الوضعية العرفية.

و أما من احتج على عدم إطلاق لفظ الموجود فيه تعالى بأنه يلزم منه كونه تعالى- مشاركا للموجودات في الوجود فقد ذهب إلى مجرد التعطيل فإنه لا يصح حينئذ أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٨

يقال إنه حقيقة أو ذات أو شي ء من الأشياء و إلا لزم اشتراكه مع غيره في مفهوم الحقيقة و الذات و الشي ء فإذا لم تكن شيئا يكون لا شيئا لاستحالة الخروج عن السلب و الإيجاب و كذا الهوية و الثبات و التقوم و أمثالها فينسد باب معرفته و وصفه بصفات جماله و نعوت كماله.

و العجب أن أشباه هؤلاء القوم ممن يعدون عند الناس من أهل النظر و هذا هو العذر في إيرادنا شيئا من هوساتهم في هذا الكتاب إذ العاقل لا يضيع وقته بذكر هذه المجازفات و ردها و ذكر صاحب الإشراق في كتاب المطارحات بعد ذكر ما تهوسوا به من شيئية المعدوم و إثبات الواسطة و من العجب أن الوجود عندهم يفيده الفاعل و هو ليس بموجود و لا معدوم فلا يفيد الفاعل وجود الوجود مع أنه كان يعود الكلام إليه- و لا يفيد إثباته فإنه كان ثابتا في نفسه بإمكانه فما أفاد الفاعل للماهيات شيئا فعطلوا العالم عن الصانع قال و هؤلاء قوم نبغوا في ملة الإسلام و مالوا إلى الأمور العقلية- و ما كانت لهم أفكار سليمة و لا حصل لهم ما حصل للصوفية من الأمور الذوقية و وقع بأيديهم مما نقله جماعة في عهد بني أمية من كتب قوم أساميهم تشبه أسامي الفلاسفة فظن القوم أن كل اسم يوناني فهو اسم فيلسوف فوجدوا فيها كلمات استحسنوا و ذهبوا إليها و فرعوها رغبة في الفلسفة و انتشرت في الأرض و هم فرحون بها و تبعهم جماعة من المتأخرين و خالفوهم في بعض الأشياء إلا أن كلهم إنما غلطوا بسبب ما سمعوا من أسامي يونانية لجماعة صنفوا كتبا يتوهم أن فيها فلسفة و ما كان فيها شي ء منها- فقبلها متقدموهم و تبعهم فيها المتأخرون و ما خرجت الفلسفة إلا بعد انتشار أقاويل عامة يونان و خطبائهم و قبول الناس لها

فصل (٩) في الوجود الرابطي

إطلاق الوجود «١» الرابطي في صناعاتهم يكون على معنيين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٧٩

أحدهما ما يقابل الوجود المحموليو هو وجود الشي ء في نفسه المستعمل «١» في مباحث المواد الثلاث و هو ما يقع رابطة في الحمليات الإيجابية وراء النسبة الحكمية الاتحادية التي هي تكون في جملة العقود و قد اختلفوا في كونه غير الوجود المحمولي بالنوع أم لا ثم تحققه في الهليات البسيطة أم لا و الحق هو الأول في الأول و الثاني في الثاني- و الاتفاق «٢» «٣» النوعي في طبيعة الوجود مطلقا عندنا لا ينافي التخالف النوعي في معانيها «٤» الذاتية و مفهوماتها الانتزاعية كما سيتضح لك مزيد إيضاح على أن الحق «٥» «٦» أن الاتفاق بينهما في مجرد اللفظ.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٠

و الثاني ما هو أحد اعتباري وجود الشي ء الذي هو من المعاني الناعتية و ليس معناه إلا تحقق الشي ء في نفسه و لكن على أن يكون في شي ء «١» آخر أو له أو عنده لا بأن يكون لذاته كما في الوجود القيوم بذاته فقط في فلسفتنا و جملة المفارقات الإبداعية في الفلسفة المشهورة فإن وجود المعلول من حيث هو وجود المعلول هو وجوده بعينه للعلة الفاعلية التامة عندنا و عندهم لكنا نقول بأن لا جهة أخرى للمعلول غير كونه مرتبطا إلى جاعله التام يكون بتلك الجهة موجودا لنفسه لا لجاعله حتى يتغاير الوجودان و يختلف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨١

النسبتان و هم لا يقولون به إذ المعلول عندنا هو أنحاء الوجودات بالجعل الإبداعي و عندهم إما نفس الماهيات كما في طريقة الرواقيين أو اتصافها بوجوداتها كما في قاعدة المشائين فإذن هذا الوجود الرابطي ليس طباعه أن تباين تحقق الشي ء في نفسه بالذات بل إنه أحد»

اعتباراته التي عليها إن كانت و أما الوجود الرابطي الذي هو إحدى الرابطتين في الهلية المركبة فنفس مفهومه يباين وجود الشي ء في نفسه و في قولنا البياض موجود في الجسم اعتباران اعتبار تحقق البياض في نفسه و إن كان في الجسم و هو بذلك الاعتبار محمول لهل البسيطة و الآخر أنه هو بعينه في الجسم و هذا مفهوم آخر غير تحقق البياض في نفسه و إن كان هو بعينه تحقق البياض في نفسه ملحوظا بهذه الحيثية و إنما يصح أن يكون محمولا في الهل المركبة و مفاده أنه حقيقة ناعتية ليس وجودها في نفسها لنفسها بل للجسم.

ثم وجود الشي ء الناعتي بعد أن يؤخذ على هذه الجهة يلحظ على نحوين تارة ينسب إلى ذلك الشي ء فيكون من أحواله و تارة إلى المنعوت فيقال الجسم موجود له البياض- فيكون بهذا الاعتبار من حالات المنعوت و على قياس ما تلوناه عليك يقع لفظ الوجود في نفسه أيضا بالاشتراك العرفي على معنيين أحدهما بإزاء الوجود الرابطي بالمعنى الأول و يعم ما لذاته و هو الوجود في نفسه و لنفسه و ما لغيره كوجود الأعراض و الصور و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٢

الوجود في نفسه لا لنفسه و الآخر بإزاء الرابطي بالمعنى الأخير و هو ما يختص بوجود الشي ء لنفسه و لا يكون للنواعت و الأوصاف.

و الحاصل أن الوجود الرابطي بالمعنى الأول مفهوم تعلقي لا يمكن تعقلها على الاستقلال و هو من المعاني الحرفية و يستحيل أن يسلخ عنه ذلك الشأن و يؤخذ معنى اسميا بتوجيه الالتفات إليه فيصير الوجود المحمولي نعم ربما يصح «١» أن يؤخذ نسبيا غير رابطي و بالمعنى الثاني مفهوم مستقل بالتعقل هو وجود الشي ء في نفسه- و إنما لحقته الإضافة إلى الغير بحسب الواقع خارجا عن ماهية موضوعه فله صلوح أن يؤخذ بما هو هو فيكون معنى اسميا بخلاف الإضافات المحضة و النسب الصرفة و هذه «٢» الأقسام متأتية في العدم على وزان ما قيل في الوجود و كثيرا ما يقع الغلط من اشتراك اللفظ فلو اصطلح على الوجود الرابط لأول الرابطين و الرابطي للأخير- و بإزائهما الوجود المحمول لأول المعنيين و الوجود في نفسه للأخير و كذا في باب «٣» العدم يقع الصيانة عن الغلط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٣

المنهج الثاني في أصول «١» الكيفيات و عناصر العقود و خواص كل منها و فيه فصول

فصل (١) في تعريف الوجوب و الإمكان و الامتناع و الحق و الباطل «٢»

إن من المعاني التي ترتسم النفس بها ارتساما أوليا هو معنى الضرورة «٣» و اللاضرورة و لذلك لما تصدى بعض الناس أن يعرفها تعريفا حقيقيا لا لفظيا تنبيهيا عرفها بما يتضمن دورا فعرف الممتنع بأنه ليس بممكن ثم عرف الممكن بما ليس بممتنع و هذا دور ظاهر و عرفوا أيضا الواجب بأنه الذي يلزم من فرض عدمه محال و الممكن بأنه الذي لا يلزم من فرض وجوده و عدمه محال و هذا فاسد لا لما توهمه بعضهم من أن هذا يوجب الدور من جهة تعريفهم الممتنع بما ليس بممكن فإن المراد «٤» منه الممكن العامي و ما عرف بأنه الذي لا يلزم من فرض وجوده و عدمه محال هو الممكن الخاصي فلا يلزم الدور من هذا الوجه بل من أجل «٥» أن من عرف الممتنع بما يجب أن لا يكون عرف الواجب بما ذكرناه فيكون تعريفه دوريا فهذه الأشياء يجب أن تؤخذ من الأمور البينة فإن الإنسان لا يتصور بعد مفهوم الوجود و الشيئية العامتين مفهوما أقدم من الضروري و اللاضروري فإذا نسب الضرورة إلى الوجود يكون وجوبا و إذا نسبها إلى العدم يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٤

امتناعا و إذا نسب اللاضرورة إلى أحدهما أو كليهما حصل الإمكان العام أو الخاص- على أن التعريفات المذكورة مشتملة على خلل آخر و هو أن مفهوم الواجب ليس «١» ما يلزم من عدمه محال بل هو نفس عدمه محال و ليس لأجل محال آخر يلزم بل قد «٢» لا يلزم محال آخر أو لا يكون ما يلزم أظهر و لا أبين من نفس فرض عدمه و كذا الكلام في الممتنع فإن المحال نفس الممتنع لا ما يلزم من فرض وجوده فيكون تعريفا للشي ء بنفسه و على هذا السبيل معنى الإمكان بل جميع المفهومات الشاملة المبحوث عنها في العلم الكلي كما نبهناك عليه سابقا و إن اشتهيت أن تعرف شيئا من هذه المعاني الثلاثة- فلتأخذ الوجوب بينا بنفسه كيف و هو تأكد الوجود و الوجود أجلى من العدم لأن الوجود يعرف بذاته و العدم يعرف بالوجود بوجه ما ثم تعرف الإمكان بسلب الوجوب عن الطرفين و الامتناع بإثبات الوجوب على السلب.

ثم اعلم أن القوم أول ما اشتغلوا بالتقسيم للشي ء إلى هذه المعاني الثلاثة نظروا إلى حال المهيات الكلية بالقياس إلى الوجود و العدم بحسب مفهومات الأقسام من غير ملاحظة الواقع الثابت بالبرهان فوجدوا أن لا مفهوم كليا إلا و له الاتصاف بأحد منها فحكموا أولا بأن كل مفهوم بحسب ذاته إما أن يقتضي الوجود أو يقتضي العدم أو لا يقتضي شيئا منهما فحصل الأقسام الثلاثة الواجب لذاته و الممكن لذاته و الممتنع لذاته و أما احتمال كون الشي ء مقتضيا للوجود و العدم جميعا فيرتفع بأدنى الالتفات و هذا هو المراد من كون الحصر في الثلاثة عقليا ثم لما جاءوا إلى البرهان وجدوا أن احتمال كون الماهية مقتضية لوجودها أمر غير معقول بحسب النظر العقلي و إن خرج من التقسيم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٥

في أول الأمر فوضعوا أولا معنى الواجب على ذلك الوجه فإذا شرعوا في شرح خواصه- انكشف معنى آخر لواجب الوجود كما سنذكر على وجه التصدير و هذه عادتهم في بعض المواضع لسهولة التعليم كما فعلوا من إثباتهم الوسائط العقلية و النفسية و الطبائع الجسمية و نسبة العلية و الإفاضة و الآثار إليها أولا ثقة بما بينوا في مقامه أن لا مؤثر في الوجود إلا الواجب و إنما ينسب العلية و التأثير إلى ما سواه من المبادي العقلية و النفسية و الطبيعية من أجل أنها شرائط و معدات لفيض الواحد الحق و تكثرات لجهات جوده و رحمته و نحن أيضا سالكوا هذا المنهج في أكثر مقاصدنا الخاصة- حيث سلكنا أولا مسلك القوم في أوائل الأبحاث و أواسطها ثم نفترق عنهم في الغايات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده في أول الأمر بل يحصل لهم الاستيناس به- و يقع في أسماعهم كلامنا موقع القبول إشفاقا بهم فكما أنهم غيروا معنى الواجب عما فهمه المتعلمون من التعريف الخارج من التقسيم فكذلك نحن غيرنا معنى الممكن في بعض ما سوى الواجب عما فهم الجمهور كما ستقف «١» عليه.

فالتقسيم الأقرب «٢» إلى التحقيق ما يوجد في كتبهم أن كل موجود إذا لاحظه العقل من حيث هو موجود و جرد النظر إليه عما عداه فلا يخلو إما أن يكون بحيث ينتزع- من نفس ذاته بذاته الموجودية بالمعنى العام الشامل للموجودات و يحكم بها عليه أم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٦

لا يكون كذلك بل يفتقر في هذا الانتزاع إلى ملاحظة أمر وراء نفس الذات و الحقيقة كانتسابه إلى شي ء ما أو انضمام شي ء ما إليه أو غير ذلك فالأول هو مفهوم الواجب لذاته- الحق الأول و نور الأنوار على لسان الإشراق الوحدة الحقيقية عند الفيثاغورثيين- و حقيقة الحقائق عند الصوفية و الثاني لا يكون ممتنعا لذاته بعد ما جعلنا المقسم الموجود- فلنسمه ممكنا سواء كان ماهية أو إنية إلا أن موجودية الماهيات بانضمام الوجود إليها و انصباغها به و موجودية الوجودات بصدورها عن الجاعل التام كوقوع الأضواء و الأظلال على الهياكل و القوابل بل بتطوره بالأطوار الوجودية المنسوبة إلى الماهيات بنحو الانصباغ و الاتصاف و الاستكمال و إلى القيوم الجاعل على نحو القيام و النزول و التشعشع و الالتماع و التجلي و الفيض و الرشح إلى غير ذلك مما يليق بتقدسه و غناه عما سواه فمصداق حمل مفهوم الموجود العام و مبدإ انتزاع هذا المعنى الكلي في الواجب لذاته هو نفس ذاته بذاته بلا ملاحظة جهة أخرى و اعتبار أمر آخر غير ذاته من الحيثيات الانضمامية أو الانتزاعية التعليلية أو التقيدية و في الممكن بواسطة حيثية أخرى انضمامية اتحادية- إذا أريد به الماهية أو ارتباطية تعلقية إذا أريد به نحو من الوجود و إذ سينكشف لك بنحو البرهان أن موجودية الممكن ليست إلا باتحاده مع حقيقة الوجود كما أشير إليه و أن مناط إمكان وجوده ليس إلا كون ذلك الوجود متعلقا بالغير مفتقرا إليه و مناط الواجبية ليس إلا الوجود الغني عما سواه فإمكان الماهيات الخارجة عن مفهومها الوجود عبارة عن لا ضرورة وجودها و عدمها بالقياس إلى ذاتها من حيث هي هي و إمكان نفس الوجودات هو كونها بذواتها مرتبطة و متعلقة و بحقائقها روابط و تعلقات إلى غيرها فحقائقها حقائق تعلقية و ذواتها ذوات لمعانية- لا استقلال لها ذاتا و وجودا بخلاف الماهيات الكلية فإنها و إن لم يكن لها ثبوت قبل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٧

الوجود إلا أنها أعيان متصورة بكنهها ما دام وجوداتها و لو في العقل فإنها ما لم يتنور بنور الوجود لا يمكن الإشارة العقلية إليها بأنها ليست موجودة و لا معدومة في وقت من الأوقات بل هي باقية على احتجابها الذاتي و بطونها الأصلي أزلا و أبدا و ليست حقائقها حقائق تعلقية فيمكن الإشارة إليها و الحكم عليها بأنها هي هي و أنها ليست إلا هي و أنها لا موجودة و لا معدومة و لا متقدمة و لا متأخرة و لا مصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول و بالجملة ليست محكوما عليها بحسب ذواتها و لو في وقت وجودها المنسوب إليها مجازا عند العرفاء «١» بنعت من النعوت إلا بأنها هي هي لا غير بخلاف الوجودات فإن حقائقها تعلقية لا يمكن للعقل الإشارة إليها مع فرض انفصالها عن القيوم الجاعل- بأنها هي هي إذ ليست لها هويات انفصالية استقلالية و مع هذا فإنها عينيات صرفة بلا إبهام و وجودات محصنة بلا ماهيات و أنوار ساذجة بلا ظلمة و هذا مما يحتاج تصورها إلى ذهن لطيف ذكي في غاية الذكاء و الدقة و اللطافة و لهذا قيل إن هذا طور وراء طور العقل لأن إدراكها يحتاج إلى فطرة مستأنفة و قريحة ثانية فكما أن الماهيات «٢» الغير البسيطة التي لها حد لا يمكن تصورها بحدودها و الاكتناه بماهياتها إلا بعد تصور ما سبق عليها من مقوماتها الذاتية فكذلك لا يمكن اكتناه شي ء من أنحاء الوجودات الفاقرة الذوات إلا من سبيل الاكتناه بما هو مقوم له من مباديه الوجودية و مقوماته الفاعلية و من تعمق تعمقا شديدا فيما ذكره المنطقيون في كتاب البرهان أن الحد و البرهان متشاركان في الحدود و أن الحد «٣» الأوسط في البرهان بعينه هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٨

الحد المتأخر الذي هو الفصل «١» في الحد و ما ذكره المعلم الأول في أثولوجيا أن الجواب عما هو و لم هو في كثير من الأشياء واحد يجد إشارة لطيفة غامضة بل واضحة إلى صحة ما قلناه.

و بالجملة تجريد الممكن عن مقوماته بحسب الماهية أو الوجود ليس إلا من تعملات النفس و تصرفاتها.

و قد تبين مما ذكر من معنى الإمكان و الوجوب أن ما حظه في نفس ذاته الإمكان و الافتقار لا يصح أن يقتضي وجود ذاته لا تاما و لا ناقصا و لا ترجيح وجوده أو عدمه سواء بلغا حد الوجوب أو لا فإذن تجويز كون ذات الممكن مقتضيا لرجحان الوجود و أولويته رجحانا متقدما على وجوده و أولوية باعثه لتحققه إنما نشأ من الغفلة عن كون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٨٩

الممكن في نفسه مع انقطاعه عن سببه باطلا محضا و ليس له امتياز و لا تأثير و لا اقتضاء أصلا.

و أيضا لو اقتضى ذات ممكن ما أولوية وجوده و رجحانه لزم الترجيح من غير مرجح لأنه لما لم يكن قبل وجوده تميز و لا تخصص فحيث اقتضى ممكن ما أولوية وجوده و تخصصه بمرتبة من مراتب الوجود و لا يقتضي ممكن آخر أولوية وجوده و تخصصه بتلك المرتبة مع عدم تميز شي ء منهما عن الآخر لبطلانهما في تلك المرتبة يلزم ما ذكرناه من الترجيح بلا مرجح و التخصيص بلا مخصص- و أشير إلى معنى الإمكان الذاتي الشامل لجميع الممكنات في قوله تعالى كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ إذ الهلاك عبارة عن لا استحقاقية الوجود فاستثنى وجهه و هو جهة الوجوب الذي هو فعلية الوجود و بهذه النغمة الروحانية قيل اهتزت نفس النبي اهتزازا علويا لا سفليا حيث سمع قول لبيد-

ألا كل شي ء ما خلا الله باطل و كل نعيم لا محالة زائل

.

و طربت طربا قدسيا لا حسيا و قال اللهم إلا أن العيش عيش الآخرة.

و أما الحق «١» فقد يعنى به الوجود في الأعيان مطلقا فحقية كل شي ء نحو وجوده العيني- و قد يعنى به الوجود الدائم و قد يعنى به الواجب لذاته و قد يفهم عنه حال القول و العقد من حيث مطابقتهما لما هو واقع في الأعيان فيقال هذا قول حق و هذا اعتقاد حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق «٢» فهو الصادق باعتبار نسبته إلى الأمر و حق باعتبار نسبة الأمر إليه و قد أخطأ «٣» من توهم أن الحقية عبارة عن نسبة الأمر في نفسه إلى القول أو العقد و الصدق نسبتهما إلى الأمر في نفسه- فإن التفرقة بينهما بهذا الوجه فيها تعسف و أحق الأقاويل ما كان صدقه دائما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٠

و أحق من ذلك ما كان صدقه أوليا و أول الأقاويل الحقة الأولية التي إنكاره مبني كل سفسطة هو القول بأنه لا واسطة بين الإيجاب و السلب فإنه إليه ينتهي جميع الأقوال عند التحليل و إنكاره إنكار لجميع المقدمات و النتائج و هذه «١» الخاصة من عوارض الموجود بما هو موجود لعمومه في كل موجود و نقاوة «٢» ما ذكره الشيخ في الشفا- لسبيل مقابيح السوفسطائية أن يسأل عنهم إنكم هل تعلمون أن إنكاركم حق أو باطل أو تشكون فإن حكموا بعلمهم بشي ء من هذه الأمور فقد اعترفوا بحقية اعتقاد ما- سواء كان ذلك الاعتقاد اعتقاد الحقية في قولهم بإنكار القول الحق أو اعتقاد البطلان أو الشك فيه فسقط إنكارهم الحق مطلقا و إن قالوا إنا شككنا فيقال لهم هل تعلمون أنكم شككتم أو أنكم أنكرتم و هل تعلمون من الأقاويل شيئا معينا- فإن اعترفوا بأنهم شاكون أو منكرون و أنهم يعلمون شيئا معينا من الأشياء فقد اعترفوا بعلم ما و حق ما و إن قالوا إنا لا نفهم شيئا أبدا و لا نفهم أنا لا نفهم و نشك في جميع الأشياء حتى في وجودنا و عدمنا و نشك في شكنا أيضا و ننكر الأشياء جميعا حتى إنكارنا لها أيضا و لعل هذا مما يتلفظ به لسانهم معاندين فسقط الاحتجاج معهم و لا يرجى منهم الاسترشاد فليس علاجهم إلا أن يكلفوا بدخول النار- إذا النار و اللانار واحد و يضربوا فإن الألم و اللاألم واحد ذنابة قسمة المفهوم بحسب المواد الثلاث إلى الواجب و الممكن و الممتنع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩١

قسمة حقيقية أو في مرتبتها لأن احتمال ضرورة طرفي الوجود و العدم أو الإيجاب و السلب ساقط عن الاعتبار مع صحة القريحة و هي جارية في جميع المفهومات بالقياس إلى أي محمول كان فكل مفهوم إما أن يكون واجب الحيوانية أو ممتنعها أو ممكنها- لكن حيثما يطلق الواجب و قسيماه في العلم الكلي يتبادر الذهن إلى ما يكون بالقياس إلى الوجود فهذه بعينها هي المستعملة في فن الميزان لكن مقيدة بنسبة محمول خاص هو الوجود.

و أما ما توهمه بعض من أن هذه مغايرة لتلك بحسب المعنى و إلا لكانت لوازم الماهيات واجبة لذواتها فمندفع «١» «٢» بأن اللازم منه هو أن يكون الأربعة واجبة الزوجية لا واجبة «٣» الوجود فاختلاف «٤» المعنى بحسب اختلاف المحمول- لا بحسب اختلاف مفهوم الوجوب الذي هو المادة و الجهة و بعض «٥» أجلة أصحاب البحوث حيث لم يتفقه أن لازم الماهية كثبوت الزوجية للأربعة إنما ينسب بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٢

إلى نفس الماهية و لا يتوقف ذلك الثبوت الرابطي على جاعل الماهية إلا بالعرض في الطبائع الإمكانية الغير المتحققة إلا بالجعل و لا على وجودها إلا بالعرض أيضا- من جهة أنها حالة الاقتضاء مخلوطة بالوجود لا بالذات حتى يكون العلة المقتضية- مركبة عند العقل من الماهيات و حيثية الوجود لها على أن يكون القضية المعقودة لذلك الحكم وصفية ظن أن كون اللوازم واجبة لملزوماتها نظرا إلى ذواتها إنما يتصور إذا كانت الملزومات واجبة الوجود لذواتها إذ لو لم يكن كذلك لاحتاج ثبوت اللوازم لها إلى ما يوجدها و ظن أن «١» الضرورة في قولنا الأربعة زوج ما دامت موجودة بالضرورة ضرورة وصفية مقيدة بقيد الوجود و لم يتميز الضرورة الذاتية عن الضرورة بشرط الوصف و لا الضرورة الذاتية الأزلية كما في قولنا الله قادر و حكيم بالضرورة عن الضرورة الذاتية الصادقة حالة الوجود أي مع الوجود لا بالوجود كما في هذه الضرورة أ ليس بين الضرورة بالشي ء زمانية أو غيرها- و بين الضرورة ما دام الشي ء كذلك و بين الضرورة الأزلية السرمدية الذاتية فرق محصل فاتخذه سبيلا مستبينا إلى تحصيل الضرورة الذاتية مع الوصف لا بالوصف- و هذه الضرورة التي هي مع وصف الوجود لا به مشترك عندنا بين ذاتيات الماهية المتقدمة و لوازمها المتأخرة و الفارق هو التقدم و التأخر بنحو واحد منهما هو ما بحسب الذات و الماهية لا بحسب الطبع و العلية المشهورية

فصل (٢) في أن واجب الوجود لا يكون بالذات و بالغير جميعا و في عدم العلاقة اللزومية بين واجبين لو فرضنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٣

«

١» كل ما لا علة له في ذاته لا يجب بعلة لأنك قد علمت أن مناط كون الشي ء واجبا بالذات هو كونه إذا نظر إليه من حيث ذاته بذاته مطابقا للحكم عليه بأنه موجود و محكيا عنه بذلك من غير حيثية أخرى انضمامية أو انتزاعية تقييدية «٢» أو تعليلية فإن مصداق الحكم على الأشياء قد يكون نفس ذات الموضوع من غير اعتبار آخر مطلقا و هو الضروري الأزلي الدائم و قد يكون نفس الموضوع من دون شرط و علة لكن ما دام اتصاف ذات الموضوع بالثبوت- فالحيثية المذكورة تؤخذ على نحو الظرفية البحتة لا على تعليل الحكم أو تقييده به- كقولنا الإنسان حيوان و الإنسان إنسان و يقال له الضروري الذاتي و قد يكون ذات الموضوع باعتبار حيثية تعليلية خارجة عن مصداق الحكم و قد يكون مع حيثية أخرى غير الذات تقييدية سواء كانت سلبية كزيد أعمى أو إضافية كالسماء فوقنا أو اعتبارية «٣» كزيد ممكن أو انضمامية كزيد أبيض فصدق الموجودية على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٤

الواجب الوجود من قبيل الضرورة الأزلية إذ معنى كون الشي ء واجبا لذاته أن يكون بحيث إذا اعتبر ذاته بذاته من غير اعتبار أي معنى كان و أية حيثية كانت غير نفس الذات يصدق عليه مفهوم الوجود و الموجودية فحينئذ نقول إذا فرض كون تلك الذات مستندة في موجوديتها إلى علة موجبة خارجة عنها لا يخلو إما أن يكون بحيث لو ارتفع المقتضي لوجودها أو فرض ارتفاعه عنها أو قطع النظر عن ملاحظة تأثيره فيها يبقى كونه مطابقا لصدق الموجود و محكيا عنها بالموجودية أم لا يكون- فإن كان الأول فلا تأثير لإيجاب الغير لوجودها لتساوي فرض وجوده و عدمه- و اعتباره و لا اعتباره و قد فرض كونه مؤثرا هذا خلف و إن كان الثاني فلم يكن ما فرض واجبا بالذات واجبا بالذات فكلا الشقين من التالي مستحيل و بطلان التالي بقسميه يوجب بطلان المقدم فكون واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغير باطل فكل واجب الوجود بغيره فهو ممكن الوجود بذاته.

و من هاهنا تبين أنه لا يصح أن يكون لواجب الوجود علاقة لزومية مع واجب وجود آخر لو فرضنا إذ العلاقة العقلية إنما يتحقق بين أمور يكون بعضها علة موجبةلبعض آخر أو بين أمور تكون معلولة لعلة واحدة موجبة بلا واسطة أو بوسط فإنا نعلم أن الأمور التي ليست بينها علاقة العلية و المعلولية و الافتقار و الارتباط بغير وسط أو بوسط يجوز عند العقل وجود بعضها منفكا عن الآخر- فإذن لو فرضنا بين الواجبين المفروضين تلازما ذاتيا و تكافؤا عقليا يلزم معلولية أحدهما أو كلاهما فيلزم إمكان شي ء من الواجب و هو ينافي الوجوب الذاتي هذا خلف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٥

طريق آخر لو كان بين الواجبين تلازم لزم اجتماع «١» «٢» وجودين معا في ذات واحدة و الملازمة تظهر بأدنى تأمل و كذا بطلان اللازم فالذات الواجبية بما هي واجبية لا يعرض لها الوجوب بالقياس إلى ما لا يحتاج إليه سواء كان واجبا أو ممكنا «٣» كما لا يعرض لها الوجوب بالغير و لا يأبى «٤» طباع مفهوم الواجبية عن أن يكون للواجب إمكان بالقياس إلى الغير و للغير إمكان بالقياس إليه إلا إذا لوحظت بينهما علاقة العلية و المعلولية و ارتباط الإيجابي و الوجوبي و شي ء من ذلك لا يتحقق بين الواجبين كما علمت فلو فرض وجود واجبين لا يكون بينهما معية ذاتية و لا علاقة لزومية بل مجرد صحابة اتفاقية يثبت لكل منهما إمكان بالقياس إلى الآخر و المضافان اللذان وجوب كل منهما مع الآخر لا يكفي في تحققهما موضوعاهما- بل يفتقران «٥» إلى ثالث جامع بينهما موقع الإضافة كما فصل في كتاب البرهان- حيث تبين فيه كيفية تحديد كل منهما و أنه يجب أن لا يؤخذ فيه المضاف الآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٦

بل إنما يؤخذ في التحديد السبب الموقع للإضافة بينهما

فصل (٣) في أن «١» «٢» واجب الوجود إنيته ماهيته

بمعنى أنه لا ماهية له سوى الوجود الخاص المجرد عن مقارنة الماهية بخلاف الممكن كالإنسان مثلا فإن له ماهية هو الحيوان الناطق و وجودا و هو كونه في الأعيان و فيه وجوه.

الأول لو لم يكن وجود الواجب عين ذاته

يلزم كونه مع بساطته كما سنبين قابلا و فاعلا بيان اللزوم أن وجوده لكونه عرضيا لماهيته يكون معلولا لأن كل عرضي معلول إما لمعروضه و إما لغيره فلو كان معلولا لغيره يلزم إمكانه إذ المعلولية للغير ينافي الواجبية هذا خلف فإذن الماهية يكون قابلا للوجود من حيث المعروضية فاعلا له من حيث الاقتضاء و في بطلان التالي كلام سيرد عليك إن شاء الله.

الثاني لو كان وجوده زائدا عليه يلزم تقدم الشي ء بوجوده

على وجوده- و بطلانه ضروري من دون الاستعانة «٣» بما ذكره صاحب المباحث من أنه يفضي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٧

إلى وجود الشي ء مرتين و إلى التسلسل في الوجودات لأن الوجود المتقدم إن كان نفس الماهية فذاك و إن كان غيرها عاد الكلام فيه و تسلسل وجه اللزوم أن الوجود حينئذ يحتاج إلى الماهية احتياج العارض إلى المعروض فيكون ممكنا ضرورة احتياجه إلى الغير فيفتقر إلى علة هي الماهية لا غير لامتناع افتقار الواجب في وجوده إلى الغير و كل علة فهي متقدمة على معلولها بالضرورة فيكون الماهية متقدمة على وجودها بوجودها.

الثالث لو كان زائدا يلزم إمكان زوال وجود الواجب

و هو ضروري الاستحالة- بيان الملازمة أن الوجود إذا كان محتاجا إلى غيره كان ممكنا و كان جائز الزوال نظرا إلى ذاته و إلا لكان واجبا لذاته مستقلا في حقيقته غير متعلق بالماهية هذا خلف-

و هاهنا بحث-

و هو أن إمكان الشي ء لذاته لا ينافي وجوبه للغير نظرا إلى ذات ذلك الغير فإن أريد بإمكان زوال الوجود إمكان زواله نظرا إلى ذات ذلك الوجود العارض المفروض زيادته على ذات الواجب فهو مسلم لكن لا يستلزم إمكان زواله نظرا إلى ذات المعروض لأن الذات بذاتها مقتضية و موجبة لوجودها على ذلك التقدير و الإيجاب «١» ينافي الاحتمال و الإمكان الخاصي و إن أريد بإمكان الزوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٨

ما هو بحسب الذات الموجبة للوجود فهو ممنوع و السند ما مر.

و حاصل ما ذكره صاحب المباحث في الاعتراض على الوجه الثاني الذي هو العمدة من الوجوه الثلاثة أنه لم لا يجوز أن يكون علة الوجود هي الماهية من حيث هي هي فيتقدمه لا بالوجود بل بنفس ذاتها بذاتها كما أن ذاتيات الماهية متقدمة عليها لا بالوجود بل بالماهية و كما أن الماهية علة للوازمها بذاتها لا بوجودها و كما أن ماهية الممكن قابل لوجوده مع أن تقدم القابل أيضا ضروري.

و رده الحكيم الطوسي في مواضع من كتبه كشرح الإشارات و نقدي التنزيل و المحصل بأن الكلام فيما يكون علة لوجود أو موجود في الخارج و بديهة العقل حاكمة بوجوب تقدمها عليه بالوجود فإنه ما لم تلحظ كون الشي ء موجودا امتنع أن تلحظه مبدءا لوجود و مفيدا له بخلاف القابل للوجود فإنه لا بد أن يلحظه العقل خاليا عن الوجود أي غير معتبر فيه الوجود لئلا يلزم حصول الحاصل- و عن العدم لئلا يلزم اجتماع المتنافيين فإذن هي الماهية من حيث هي هي و أما الذاتيات بالنسبة إلى الماهية و الماهية بالنسبة إلى لوازمها فلا يجب «١» تقدمها إلا بالوجود العقلي لأن تقومها بالذاتيات و اتصافها بلوازمها إنما هو بحسب العقل لا كالجسم مع البياض.

و مما يؤيد كلام هذا المحقق ما ذكره الشيخ الرئيس في كتاب المباحثات كلاما بهذه العبارة الوجود لا يجوز أن يكون معلول الماهية لأن الوجود ليس له حال غير أن يكون موجودا و علة الموجود موجودة و علة المعدوم معدومة- و علة الشي ء من حيث هو شي ء و ماهية «٢» شي ء و ماهية فليس إذا كان الشي ء قد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٩٩

يكون من حيث هو ماهية علة «١» لبعض الأشياء يجب أن يكون علة لكل شي ء- و كل ماهية لها لازم هو الوجود لا يجوز أن يكون لازمها معلولا لها و قد بين «٢» هذا في الشفا و في الإشارات و بالجملة لا يجوز أن يكون سبب الشي ء من حيث هو حاصل الوجود إلا شيئا حاصل الوجود و لو كانت ماهية سببا للوجود لأنها ماهية لكان يجوز أن يكون يلزمها مع العدم لأن ما يلزم الماهية من حيث هي يلزمها كيف فرضت- و لا يتوقف على حال وجودها و محال أن يكون ماهية علة لوجود شي ء و لم يعرض لها وجود فيكون علة الموجود لم يحصل لها الوجود و إذا لم يحصل للعلة وجود لم يحصل للمعلول وجود بل يكون للعلة ماهية فيتبعها ماهية المعلول مثل أن المثلث يتبعها كون الزوايا مساوية لقائمتين لكن لا يوجد كون الزوايا كقائمتين حاصلا موجودا إلا و قد عرض للمثلث وجود فإن لم يعرض للمثلث وجود لم يعرض لكون الزوايا كقائمتين وجود و ليس يجوز أن يقال للوجود ماهية ليس يعتبر معها الوجود كما يجوز أن يكون لكون الزوايا كقائمتين ماهية لا يعتبر معها الوجود- فإن تلك الماهية في حال وجود المثلث تكون موجودة و في حال عدمها تكون معدومة و ما لم يوضع للمثلث وجود لم يكن لتلك الماهية وجود فليس يمكن أن يقال ماهية الأول عرض لها وجود حتى لزم عنها الوجود و لا يجوز أن يقال إنها و إن لم يوجد يكون للوجود عنها وجود و لا يجوز أن يقال أنها من حيث هي ماهية يلزمها ماهية الوجود و من حيث يعرض لها وجود يلزمها وجود ماهية الوجود- فإن ماهية الوجود لا يخلو عن أن تكون موجودة و ليس كماهية كون الزوايا كقائمتين- من حيث لا يجب لها دائما وجود ما دامت ماهية بل هذه الماهية توجد بعد وجود المثلث و إن عدم المثلث عدمت هذه الماهية فإن قال «٣» قائل و أيضا فإن عدمت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٠

ماهية واجب الوجود عدم الوجود فيكون حينئذ ليست الماهية سببا للوجود بل كونها موجودة سبب للوجود فيحتاج إذن أن تكون موجودة حتى يلزمها وجود الوجود و إلا لم يلزمها إلا عدم الوجود فتكون قبل اللازم الموجود موجودة- فيكون قد عرض لها الوجود قبل أن لزم عنها الوجود و هذا محال فاحتفظ بهذا الكلام فإنه لم يوجد «١» نظيره في هذا المقام.

نقد و إشارة:

قد دريت أن نسبة الوجود إلى الماهية ليست كنسبة العرض إلى الموضوع- بأن يكون للماهية كون و لوجودها كون آخر يحل الماهية بل الوجود نفس كون الماهية و حصولها و ما به تتحصل فهي في حد نفسها في غاية الكمون و البطون و الخفاء و إنما تكونت و تنورت و ظهرت بالوجود فالنسبة بينهما اتحادية لا تعلقية و الاتحاد لا يتصور بين شيئين متحصلين بل إنما يتصور بين متحصل و لا متحصل كما بين الجنس و الفصل بما هما جنس و فصل لا بما هما «٢» مادة و صورة عقليتان فانصباغ الماهية بالوجود إنما هو بحسب العقل حيث يحلل الموجود إلى ماهية مبهمة و وجود حاصل لها و يصفها به كما مر فالمبهم بما هو مبهم لا يكون علة للمتحصل و خصوصا للمتحصل الذي يتحصل ذلك المبهم به و لا تحصل له إلا به بل ذلك المتحصل نفس تحصله كما أن المضاف بالحقيقة نفس إضافة الموضوع له.

و أما تقدم الذاتيات بحسب الماهية على ما يتألف منها و تقدم الماهية على لازمها فهذا نحو آخر من التقدم سوى ما بالعلية و الكلام في التقدم الذي يكون بحسب العلية و التأثير.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠١

فإن قيل فليكن تقدم الماهية بالقياس إلى وجودها من هذا القبيل.

نقول هذا فاسد «١» من وجوه منها أنا قد بينا «٢» أن العلاقة بينهما اتحادية- من دون تقدم أحدهما على الآخر في الواقع فإن الموجود في الحقيقة هو الوجود- و الماهية منتزعة عنه و متحدة معه و من قال من المحققين بتقدم الوجود بحسب العين على الماهية معناه أن الوجود هو الأصل في الصدور من الجاعل و التقرر في الأعيان- لكونه نفس التقرر في الأعيان و الماهية مفهومة منه متحدة معه فيكون فرعا له بهذا الاعتبار لا بمعنى المعلولية و التأثر إذ الماهيات غير مجعولة و لا متأثرة لا بالجعل البسيط و لا بالجعل المؤلف كما ستطلع عليه.

و بالجملة ما لم يصدر الوجود الإمكاني عن الجاعل لم يكن هناك ماهية و إذا صدر الوجود تقررت الماهية لكن في مرتبة الوجود لا في مرتبة متأخرة و لا متقدمة- إذ لا استقلال لها في الكون و الحصول في الواقع.

و منها أن لوازم الماهية أمور انتزاعية غير متأصلة و قد حققنا أن الوجود أمر حقيقي فكيف يكون من لوازم الماهية و التقدم و التأخر بين الماهية و لازمها- و إن كانا متحققين من دون مدخلية الوجود في شي ء منهما لكن مع انسحاب حكم الوجود عليهما لا به لعدم انفكاكهما عن الوجود اللائق بهما فالماهية في مرتبة اقتضائها للازمها مخلوطة بالوجود و إن لم يكن اقتضاؤها بحسب الوجود فكيف يكون الوجود لازما لها مع كونه في مرتبتها غير متأخر عنها.

توضيح و تنبيه: الشي ء إما ماهية أو وجود

إذ المراد بالماهية غير الوجود- و لا محالة يكون أمرا يعرضه الكلية و الإبهام فنقول كل ما هو غير الوجود و إن أمكن أن يكون سببا لصفة و يكون صفته سببا لصفة أخرى لكن لا يمكن أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٢

يكون سببا لوجوده فإن السبب متقدم بالوجود و لا شي ء من غير الوجود بمتقدم بالوجود على الوجود و هذا مما ينبه على أن الواجب الوجود ليس غير الوجود- فإن الذي هو غير الوجود لا يكون سببا لوجود فلا يكون سببا لوجوده فلا يكون موجودا بذاته فلا يكون واجب الوجود بذاته بل واجب الوجود هو الوجود الذي هو موجود بذاته

وهم و إزاحة-

و لك أن تقول ما ذكرت في غير الوجود فهو بعينه آت في الوجود- فإن الوجود لو كان سببا لوجوده و كونه و السبب متقدم بالوجود كان الوجود متقدما بالوجود على وجوده و أنه محال لكنا «١» نجيبك بأنا لا نسلم أنه محال فإن تقدم الوجود على موجوديته إنما هو بنفسه و هو الوجود و غير الوجود يتقدم لا بنفسه بل بوجوده و لا شبهة في عدم استحالة ذلك و لزيادة الإيضاح نقول كل ما هو غير الوجود فهو معلول لأن الإنسان مثلا إما أن يكون موجودا للإنسانية و لأنه إنسان- و إما موجود بسبب شي ء آخر من خارج لا سبيل إلى الأول لأن الإنسان إنما يكون «٢» إنسانا إذا كان موجودا فلو كان كونه موجودا لأنه إنسان لكان كونه موجودا لكونه موجودا فيكون الإنسان موجودا قبل كونه موجودا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٣

و هو محال فبقي أن لا يكون الإنسان موجودا إلا عن علة و ينعكس بعكس النقيض إلى أن كل ما لا يكون معلولا لا يكون غير الوجود بل هو نفس الوجود.

فلو قيل الوجود أيضا كذلك لا يجوز أن يكون موجودا لأنه وجود لأنه إنما يكون وجودا لو كان موجودا فيكون موجودا لأنه موجود فيعود المحال.

فالجواب أن الوجود إنما يكون موجودا لا بوجود آخر بل بنفسه فلا معنى لقولنا الوجود موجود لأنه موجود إلا أن الوجود موجود بنفسه فلا يلزم أن يكون الوجود موجودا قبل كونه موجودا بل اللازم أن الوجود متقدم بنفسه على نفس كونه موجودا و لا محذور فيه.

فقد ظهر أن ما هو غير الوجود إنما يكون موجودا بالوجود و الوجود موجود بنفسه كما أن الزماني يتقدم و يتأخر بحسب الزمان و الزمان كذلك بنفسه و كما أن الأجسام يختلف بالمادة و المادة كذلك بنفسها و كما أن الأشياء يظهر بين يدي الحس بالنور و النور بنفسه لا بنور آخر هذا ما قرره بعض الحكماء و فيه تأمل.

الرابع ما أفاده صاحب التلويحات-

و هو أن الذي فصل الذهن وجوده عن ماهيته إن امتنع وجودها بعينه لا يصير شي ء منها موجودا و إذا صار شي ء منها موجودا فالكلي له جزئيات أخرى معقولة غير ممتنعة لماهياتها بل ممكنة إلى غير النهاية و قد علمت أن ما وقع من جزئيات كلي بقي الإمكان بعد و إذا كان هذا الواقع واجب الوجود و له ماهية وراء الوجود فهي إذا أخذت كلية أمكن وجود جزئي آخر لها لذاتها إذ لو امتنع الوجود للماهية لكان المفروض واجب الوجود- ممتنع الوجود باعتبار ماهيته و هذا محال غاية ما في الباب أن يمتنع بسبب غير نفس الماهية فيكون ممكنا في نفسه فلا يكون واجبا لأن جزئيات الماهية وراء ما وقع ممكنات كما سبق فليست واجبة فإذا كان شي ء من ماهياته ممكنا فصار الواجب أيضا باعتبار ماهيته ممكنا و هذا محال فإذن إن كان في الوجود واجب فليس له ماهية وراء الوجود بحيث يفصله الذهن إلى أمرين فهو الوجود الصرف البحت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٤

الذي لا يشوبه شي ء من خصوص و عموم هذا كلامه نور الله سره و أرى أنه برهان متين و تحقيق حسن و الإيراد عليه بأنه لم لا يجوز أن يفصل العقل أمرا موجودا إلى وجود و معروض له يكون ذلك جزئيا شخصيا لا كليا و تخصيص إطلاق الماهية على الكلية لا ينفع إذ المقصود أن الوجود غير زائد بل هو نفس حقيقة الواجب- مندفع بأن كلامه مبني «١» على أن تشخص الشي ء في الحقيقة نحو وجوده كما هو رأي أهل الحق المصرح به في كلام أبي نصر الفارابي فكل ما يفصله الذهن إلى معروض و عارض هو الوجود كان في مرتبة ذاته مع قطع النظر عن وجوده كليا لا محالة و كل ما له ماهية كلية فنفس تصورها لا يأبى عن أن يكون له جزئيات غير ما وقع إلا لمانع خارج عن نفس ماهيته فحاصل برهانه أنه لما كان الوجوب و الإمكان و الامتناع من لوازم الماهيات و الذوات إذ المنظور إليه في تقسيم الشي ء إلى الأمور الثلاثة حاله في نفسه مقيسا إلى الوجود فلو كان المفروض واجبا معنى غير نفس الوجود يكون معنى كليا له جزئيات بحسب العقل فتلك الجزئيات إما أن يكون جميعها ممتنعة لذاتها أو واجبة لذاتها أو ممكنة لذاتها و الشقوق الثلاثة بأسرها باطلة إذ الأول ينافي الوجوب و الوجود و الثاني ينافي العدم فيما لم يقع- و الثالث ينافي الوجوب فيما يفرض واقعا و بطلان شقوق التالي بأسرها مستلزم لبطلان المقدم و هو كون الواجب معنى غير الوجود فإذن إن كان في الوجود واجب بالذات- فليس إلا الوجود الصرف المتأكد المتشخص بنفسه لا يلحقه عموم و لا خصوص.

و ما أشنع ما أورده عليه بعض الأعلام من أن دعوى عدم امتناع الجزئيات- الغير المتناهية ممنوع و لم لا يجوز أن يكون لماهية كلية أفراد متعددة متناهية- لا يمكن أن يتعدى عنها في الواقع و إن جاز في التوهم الزيادة عليها و لو سلم عدم التناهي فهو بمعنى لا يقف و بطلان اللازم حينئذ ممنوع و لو سلم أنه غير متناه بالمعنى الآخر فغاية ما يلزم أن يكون الواجبات غير متناهية فلقائل أن يمنع بطلان هذا قائلا إن دلائل بطلان التسلسل لو تمت لدلت على امتناع ترتب أمور غير متناهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٥

موجودة معا و لزوم ترتب الواجبات غير بين «١» و لا مبين.

لأنا نقول أما بطلان ما ذكره أولا فبأن كل ماهية بالنظر إلى ذاتها لا يقتضي شيئا من التناهي و اللاتناهي و لا مرتبة معينة من المراتب أصلا فإذا قطع النظر عن الأمور الخارجة عن نفس الماهية لا يأبى عند العقل عن أن يكون لها أفراد غير متناهية- و أما فساد ما ذكره ثانيا و ثالثا فبأن الكلام هاهنا ليس في بطلان التسلسل في الواجبات- عدديا أو لا يقفيا مترتبا أو متكافئا حتى قيل إن بطلانه بعد منظور فيه بل الكلام في أنه إذا كان للواجب ماهية كلية يمكن أن يفرض لها جزئيات سوى ما هو الواقع- إذ الماهية لما لم يكن من حيث هي إلا هي كان الوقوع و اللاوقوع كلاهما خارجين عن نفسها فلا يأبى بالنظر إلى نفسها من حيث هي أن يكون لها أفراد غير واقعة- و لما كان كل من الوجوب و الإمكان و الامتناع من لوازم المعنى مع قطع النظر عن الخارجيات بمعنى أن لا معنى من المعاني في ذاته خارجا عن أحد هذه المعاني- فإذا وجب لذاته فرد من ماهية كلية كانت جميع أفرادها واجبة لذاتها و كذا امتنعت لو امتنع و أمكنت لو أمكن.

فنقول تلك الأفراد المفروضة الغير الواقعة لم تكن واجبة لذاتها و إلا لما عدمت و لا ممتنعة و إلا لكان هذا الواقع أيضا ممتنعا هذا خلف لأنا نتكلم بعد أن نجزم بوجود الواجب لذاته و لا ممكنة و إلا لكان الواجب لذاته ممكنا لذاته هذا خلف أيضا فثبت أنه لو كان الواجب تعالى ذا ماهية غير الإنية لزم كونه غير واحد من هذه المواد الثلاث و هو محال.

شك و إزالة:

و لعلك تقول إنهم صرحوا بأن تشخص العقول من لوازم ماهياتها- بمعنى أن ماهية كل واحد من الجواهر المفارقة تقتضي انحصار نوعه في شخصه فليكن «٢» الواجب ذا ماهية يقتضي لذاتها الانحصار في واحد فكيف حكمت بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٦

الماهية لا تقتضي شيئا من مراتب التعين.

فاعلم أن كون تشخص كل جوهر عقلي من لوازم ذاته ليس معناه أن الماهية المطلقة تقتضي التعين فقد أشرنا إلى أن التعين بمعنى ما به التعين في الأشياء نفس وجودها الخاص و الوجود مما لا يقتضيه الماهية كما عرفت بل اللزوم قد يراد منه عدم الانفكاك بين شيئين سواء كان مع الاقتضاء أم لا و هو المراد من قولهم تعين كل عقل لازم لماهيته و أما التعين بمعنى المتعينية فهو أمر اعتباري عقلي لا بأس بكونه من لوازم الماهية بأي معنى كان لأنه ليس أمرا مخصوصا يتعين به الشي ء

الوجه الخامس

و هو قريب المأخذ مما ذكره صاحب الإشراق و يناسب مذهب «١» المشائين و هو أن الوجود لو كان زائدا على ماهية الواجب لزم وقوعه «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٧

تحت مقولة الجوهر فيحتاج إلى فصل مقوم فيتركب ذاته و هو محال.

و أيضا كل ما صح «١» على الفرد صح على الطبيعة من حيث هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٨

و كل ما امتنع على الطبيعة امتنع على أفرادها و لما لزم قول الإمكان على بعض الجواهر ضرورة لما يشاهد من حدوث العنصريات و زوالها صح وقوع الإمكان على مقولتها لذاتها فلو دخل واجب الوجود تحت مقولة الجوهر للزم فيه جهة إمكانية باعتبار الجنس فلا يكون واجب الوجود بالذات هذا خلف فكل ما له ماهية زائدة على الوجود فهو إما جوهر أو عرض و الواجب ليس جوهرا كما عرفت و لا عرضا لعدم قيامه بغيره فلا يكون له تعالى ماهية سوى الوجود.

شكوك و إزاحات

«١» قد أورد على كون واجب الوجود محض حقيقة الوجود بلا مقارنة ماهية وجوه من الإيراد-

منها لو كان وجود الواجب مجردا عن الماهية

فحصول هذا الوصف «٢» له إن كان لذاته لزم أن يكون كل وجود كذلك لامتناع تخلف مقتضى الذات فيلزم تعدد الواجب و هو محال كما سيجي ء و إن كان لغيره لزم احتياج الواجب في وجوبه إلى غيره ضرورة توقف وجوبه على التجرد المتوقف على ذلك الغير.

لا يقال يكفي في التجرد عدم ما يقتضي المقارنة.

لأنا نقول فإذن يحتاج إلى عدم ذلك المقتضي.

و أجيب بأن حصول هذا الوصف له لذاته الذي هو الوجود الخاص المخالف بالحقيقة لسائر الوجودات عند المشائين و بالتمامية و النقص أو الغنى و الفقر عند حكماء الفرس و الخسروانيين و هذا تفاوت عظيم جدا فإن حقيقة الوجود ما لم يشبه ضعف و قصور لا يلحقه معنى من المعاني التي هي غير الوجود التي يعبر عنها بالماهيات- و القصور و الضعف من مراتب الإمكانات و التنزلات كما أن الظل من مراتب تنزلات النور إذ المعنى من الظل ليس أمرا وجوديا بل هو من مراتب قصورات النور و القصور عدمي و كذلك تنزلات مراتب الوجود الذي هو حقيقة النور عند هؤلاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٠٩

العظماء من الحكماء الفهلويين و قصوراتها إنما تنشأ من خصوصيات هوياتها- التي لا تزيد على حقيقتها المتفقة في أصل الوجود و النورية

و منها أن الواجب مبدأ للممكنات

فلو كان «١» وجودا مجردا فكونه مبدأ للممكنات إن كان لذاته فيلزم أن يكون كل وجود كذلك و هو محال لاستلزامه كون كل وجود ممكن علة لنفسه و لعلله و إلا فإن كان هو الوجود مع قيد التجرد- لزم تركب المبدإ الأول بل عدمه ضرورة أن أحد جزءيه و هو التجرد عدمي و إن كان بشرط التجرد لزم جواز كون كل وجود مبدأ لكل وجود إلا أن الحكم تخلف عنه لفقدان شرط المبدئية و هو التجرد.

و الجواب كما مر أن ذلك لذاته الذي هو وجود خاص مخالف لسائر الوجودات ذاتا و حقيقة كما هو عند الجمهور من المشائين أو تأصلا و غنى كما هو عند الأقدمين.

و منها أن حقيقة الله لا يساوي حقيقة شي ء من الأشياء

لأن حقيقة ما سواه مقتضية للإمكان و حقيقته تعالى منافية للإمكان و اختلاف اللوازم يستدعي اختلاف الملزومات على أن «٢» وجود الواجب يساوي وجود الممكن في كونه وجودا- ثم ليس مع ذلك الوجود شي ء آخر غير ذاته «٣» بل ذاته مجرد الوجود فيكون جميع الوجودات الممكنات متساوية في تمام الحقيقة لذاته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٠

و أجيب «١» بأن وجود الممكنات ليس نفس ماهياتها و لا جزءا منها بل عارض لها- و هذا الجواب ضعيف لأن عروض الوجودات للممكنات لا ينافي مشاركة الواجب إياها في معنى الوجود.

و أيضا كما خالف حقيقة الله تعالى ماهيات الممكنات في اللوازم كذلك يخالف وجوداتها في اللوازم لأن وجوده يقتضي التجرد و الوجوب و وجودات الممكنات تقتضي الإمكان و القيام بالغير فإن صح الاستدلال باختلاف اللوازم على اختلاف الملزومات وجب أن يكون حقيقة الله تعالى مخالفة لوجودات الممكنات في الماهية و هو خلاف ما ذهبوا إليه.

فالحق في الجواب على طريقة المشائين أن يقال أن وجود الواجب لا يساوي وجودات الممكنات في حقيقة الوجود بل يشاركها في مفهوم الموجودية العامة التي هي من المعقولات الثانية و هذا المفهوم و إن كان معنى واحدا لكنه لازم خارجي و اتحاد اللازم لا ينافي اختلاف الملزومات بحسب الحقيقة.

و منها أن الواجب إن كان نفس الكون في الأعيان

أعني الوجود «٢» المطلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١١

لزم تعدد الواجب ضرورة أن وجود الجوهر غير وجود العرض و إن كان هو الكون مع قيد التجرد لزم تركب الواجب من الوجود و التجرد مع أنه عدمي لا يصلح أن يكون جزءا للواجب أو بشرط التجرد لزم أن لا يكون الواجب واجبا لذاته و إن كان غير الكون في الأعيان فإن كان بدون الكون فمحال ضرورة أنه لا يعقل الوجود بدون الكون و إن كان مع الكون فإما أن يكون الكون داخلا فيه و هو محال ضرورة امتناع تركب الواجب أو خارجا عنه و هو المطلوب لأن معناه زيادة الوجود على ما هو حقيقة الواجب.

و بوجه آخر «١» أنا لا نشك في أن معنى الوجود الكون و التحقق فالوجود الخاص إما أن يشتمل على معنى الكون و الثبوت أو لا فإن لم يشتمل فليس بوجود قطعا- إذ لا معنى للوجود الخاص بالشي ء إلا كونه و تحققه و إن اشتمل على معنى الكون- كان الوجود المطلق ذاتيا له فهو إما أن يكون جزء الواجب أو نفسه و أيا ما كان يلزم أن يكون له ماهية كلية و أنه محال.

و الجواب أما عن الأول فبأن الواجب نفس «٢» الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات لأنه متقدم قاهر بالذات عليها غني بالذات عنها مؤثر بالذات فيها و لا نزاع في زيادة الكون المطلق الذي هو أمر عقلي كالشيئية و نظائرها عليه كما مر لكن موجودية الواجب بمعنى ما به الوجود ليست أمرا وراء نفس ذاته كما صرح به الشيخ في كتاب المباحثات من أن ماهية الحق موجودة لا بوجود يلحقه أي من خارج و ليس كالإنسانية التي هي موجودة بأن لها وجودا خارجا عنها بل هي نفس الوجود بلا وجود ملبوس و هو نفس الواجبية و هي معنى بسيط «٣» و إن كان المعبر يعبر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٢

عنه بلفظ مركب «١» أو إن كان «٢» له وجود مشترك فيكون ذلك لازما حتى يجب له أو يؤخذ الوجود بالمعنى العام فيكون لازما لا يرفع دائما و هو له من وجود الحق لكونه موجودا أو جعل «٣» أنه موجود في أصله و ماهيته فسأل سؤال التضعيف هل هو ذو وجود أم لا فسومح بأن له وجودا أي بالمعنى العام على أنه لازم أو نوقش و قيل ليس هو بموجود على أن وجوده صفة لشي ء هي فيه و اختار في التعليقات الشق الثاني حيث قال إذا قلنا واجب الوجود موجود فهو لفظ مجاز معناه أنه بحت وجود و صحفوه «٤» بأنه يجب وجوده و هو سهو.

و الحاصل أن حقيقة الواجب عند الحكماء وجود خاص معروض للوجود المشترك المقابل للعدم على ما لخصه بعض من حاول تلخيص كلامهم بأن الحصة من الكون في الأعيان زائدة على الوجود المجرد المبدإ للممكنات الذي هو نفس ماهية الواجب- و ليس فيه اعتراف بكون وجود الواجب زائدا على حقيقته و بأنه يستلزم كون الواجب موجودا بوجودين مع أنه لا أولوية لأحدهما بالعارضية و الآخر بالمعروضية إذ لا نزاع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٣

لأحد في زيادة مفهوم الكون العام و حصته التي هي نفس ذلك المفهوم مع خصوصية ما- لا ما صدق عليه هو من الوجودات المتخالفة إنما النزاع في الوجود الخاص هل هو عين حقيقة الواجب أم زائد عليه فإن «١» وقع في كلامهم أن الوجود المشترك عين في الواجب زائد في الممكن كان معناه أن مصداق حمله و مطابق صدقه في الواجب ذاته بذاته «٢» و في الممكنات ليس كذلك و أما عن الوجه الآخر فبأن الوجود ليس بكلي و إن كان مطلقا «٣» مشتركا فتأمل في هذا المقام فإنك لو عرفت «٤» هذا المعنى في الوجود صرت من الراسخين في العلم

و منها أن الوجود معلوم بالضرورة و حقيقة الواجب غير معلومة

و غير المعلوم غير المعلوم ضرورة.

و أجيب عنه في المشهور أن المعلوم هو الوجود المطلق المغاير للخاص الذي هو نفس حقيقة الواجب.

لمعة إشراقية

«٥» أما أن حقيقة الواجب غير معلومة لأحد بالعلم الحصولي الصوري فهذا مما لا خلاف فيه لأحد من الحكماء و العرفاء و قد أقيم عليه البرهان- كيف و حقيقته ليست إلا نحو وجوده العيني الخاص به و ليس الوجود الخاص للشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٤

متعددا «١» بخلاف الماهية فإنها أمر مبهم لا يأبى تعدد أنحاء الوجود لها و العلم بالشي ء ليس إلا نحوا من أنحاء وجود ذلك الشي ء للذات المجردة و أما أن حقيقته غير معلومة لأحد علما اكتناهيا و إحاطيا عقليا أو حسيا فهذا أيضا حق لا يعتريه شبهة- إذ ليس للقوى العقلية أو الحسية التسلط عليه بالإحاطة و الاكتناه فإن القاهرية و التسلط للعلة بالقياس إلى المعلول و المعلول إنما هو شأن من شئون علته و له حصول تام عندها و ليس لها حصول تام عنده و أما أن ذاته لا يكون مشهودا لأحد من الممكنات أصلا فليس كذلك بل لكل منها أن يلاحظ ذاته المقدسة عن الحصر و التقييد بالأمكنة و الجهات و الأحياز على قدر ما يمكن للمفاض عليه أن يلاحظ المفيض فكل منها ينال من تجلي ذاته بقدر وعائه الوجودي «٢» و يحرم عنه بقدر ضعفه و قصوره و ضيقه عن الإحاطة به لبعده عن منبع الوجود من قبل ضعف وجوده أو مقارنته للأعدام و القوى و المواد لا لمنع و بخل من قبله تعالى فإنه لعظمته و سعة رحمته و شدة نوره النافذ و عدم تناهيه أقرب إلى كل أحد من كل أحد غيره كما أشار إليه في كتابه المجيد بقوله وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ و قوله وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ فهو سبحانه في العلو الأعلى من جهة كماله الأقصى- و الدنو الأدنى من جهة سعة رحمته فهو العالي في دنوه و الداني في علوه و إليه أشير في الرواية عن النبي ع لو دليتم بالأرض السفلى لهبطتم على الله تعالى «٣» قال يعقوب بن إسحاق الكندي إذا كانت العلة الأولى متصلة بنا لفيضه علينا و كنا غير متصلين به إلا من جهته فقد يمكن فينا ملاحظته على قدر ما يمكن للمفاض عليه أن يلاحظ المفيض فيجب أن لا ينسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له لأنها أغزر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٥

و أوفر و أشد استغراقا و قال المحقق الشهرزوري في الشجرة الإلهية الواجب لذاته أجمل الأشياء و أكملها لأن كل جمال و كمال رشح و ظل و فيض من جماله و كماله فله الجلال الأرفع و النور الأقهر فهو محتجب بكمال نوريته و شدة ظهوره و الحكماء المتألهون العارفون به يشهدونه لا بالكنه لأن شدة ظهوره و قوة لمعانه و ضعف ذواتنا المجردة النورية يمنعنا عن مشاهدته بالكنه كما منع شدة ظهور الشمس و قوة نورها أبصارنا اكتناهها لأن شدة نوريتها حجابها و نحن نعرف الحق الأول و نشاهده- لكن لا نحيط به علما كما ورد في الوحي الإلهي وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ.

و اعلم أن معنى كون شدة النورية العقلية أو الحسية حجابا للعقل أو الحس عن الإدراك يرجع إلى قصور شي ء منهما و فتوره عن نيل مطلوبه و الاكتناه به فإن الحجاب عدمي و حقيقة الواجب صرف الوجود و محض النورية بلا مصحوبية شي ء- من الأعدام و الظلمات و النقائص و الآفات.

فإن قيل إذا جوزت كون ذاته معلوما بالحضور الإشراقي للنفوس المتألهة- و لا شك أن المشهود بالشهود «١» الوجودي ليس إلا نفس حقيقته البسيطة لا وجها من وجوهه فكيف لا يكون معلوما بالكنه و المشهود ليس إلا نفس حقيقته الصرفة لا غير.

قلنا لا يمكن للمعلولات مشاهدة ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب حتى المعلول الأول فهو أيضا لا يشاهد ذاته إلا بواسطة عين وجوده و مشاهدة نفس ذاته فيكون شهود الحق الأول له من جهة شهود ذاته و بحسب وعائه الوجودي لا بحسب ما هو المشهود- و هذا لا ينافي الفناء الذي ادعوه فإنه إنما يحصل بترك الالتفات إلى الذات و الإقبال بكلية الذات إلى الحق فلا يزال العالم في حجاب تعينه و إنيته عن إدراك الحق لا يرتفع ذلك الحجاب عنه بحيث لم يصر مانعا عن الشهود و لم يبق له حكم و إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٦

أمكن أن يرتفع تعينه عن نظر شهوده لكن يكون «١» حكمه باقيا كما قال الحلاج «٢»

بيني و بينك أني ينازعني فارفع بلطفك أني من البين

حكمة عرشية:

اعلم يا أخا الحقيقة أيدك الله بروح منه أن العلم كالجهل قد يكون بسيطا و هو عبارة عن إدراك شي ء مع الذهول عن ذلك الإدراك و عن التصديق بأن المدرك ما ذا و قد يكون مركبا و هو عبارة عن إدراك شي ء مع الشعور بهذا الإدراك و بأن المدرك هو ذلك الشي ء إذا تمهد هذا فنقول إن إدراك الحق تعالى على الوجه البسيط حاصل لكل أحد في أصل فطرته لأن المدرك بالذات من كل شي ء عند الحكماء بعد تحقيق معنى الإدراك و تلخيصه عن الزوائد على ما يستفاد من تحقيقات المحققين من المشائين كما سيقرع «٣» سمعك ليس إلا نحو وجود ذلك الشي ء سواء كان ذلك الإدراك حسيا أو خياليا أو عقليا و سواء كان حضوريا أو حصوليا و قد تحقق و تبين عند المحققين من العرفاء و المتألهين من الحكماء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٧

أن وجود كل شي ء ليس إلا حقيقة هويته المرتبطة بالوجود الحق القيوم و مصداق «١» الحكم بالموجودية على الأشياء و مطابق القول فيها هو نحو هوياتها العينية متعلقة مرتبطة بالوجود الإلهي و سنقيم البرهان على أن الهويات الوجودية من مراتب تجليات ذاته و لمعات جلاله و جماله فإذن إدراك كل شي ء ليس إلا ملاحظة ذلك الشي ء- على الوجه الذي يرتبط بالواجب من ذلك الوجه الذي هو وجوده و موجوديته و هذا لا يمكن «٢» إلا بإدراك ذات الحق تعالى لأن صريح ذاته بذاته منتهى سلسلة الممكنات و غاية جميع التعلقات لا بجهة أخرى من جهاته كيف و جميع جهاته و حيثياته يرجع إلى نفس ذاته كما سنبين في مقامه اللائق به إن شاء الله تعالى فكل من أدرك شيئا من الأشياء بأي إدراك كان فقد أدرك الباري «٣» و إن غفل عن هذا الإدراك- إلا الخواص من أولياء الله تعالى كما نقل عن أمير المؤمنين ع أنه قال

:

ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله قبله و روي معه و فيه

و الكل صحيح فظهر و تبين أن هذا الإدراك البسيط للحق تعالى حاصل لكل أحد من عباده و لا يلزم من ذلك إدراكه تعالى بكنه ذاته لشي ء لامتناع ذلك بالبرهان كما مر.

و أما الإدراك المركب سواء كان على وجه الكشف و الشهود كما يختص بخلص الأولياء و العرفاء أو بالعلم الاستدلالي كما يحصل للعقلاء المتفكرين في صفاته و آثاره فهو ليس مما هو حاصل للجميع و هو مناط التكليف و الرسالة و فيه يتطرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٨

الخطاء و الصواب و إليه يرجع حكم الكفر و الإيمان و التفاضل بين العرفاء و المراتب بين الناس بخلاف النحو الأول فإنه لا يتطرق إليه الخطاء و الجهالة أصلا كما في الفارسية-

دانش حق ذوات را فطرى است دانش دانش است كان فكرى است

.

فإذن قد انكشف أن مدركات الخمس كمدركات سائر القوى الإدراكية مظاهر الهوية الإلهية التي هي المحبوب الأول و المقصود الكامل للإنسان فبعينه يشاهده و ينظر إليه لا على وجه يعتقده الأشاعرة و بأذنه يسمع كلامه و بأنفه يشم رائحة طيبة و بجميع ظاهر بدنه يلمس لا على وجه يقوله المجسمة تعالى عن ذلك علوا كبيرا- فيدرك المحبوب الحقيقي بجميع القوى و الجوارح مع تقدس ذاته عن الأمكنة و الجهات- و تجرد حقيقته عن المواد و الجسمانيات و ما ذكرناه مما أطبق عليه أهل الكشف و الشهود الذين هم خلاصة عباد الله المعبود بل جميع الموجودات عندهم بالمعنى الذي ذكرناه عقلاء «١» عارفون بربهم مسبحون له شاهدون لجماله سامعون لكلامه- و إليه الإشارة «٢» بقوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ و التسبيح و التقديس لا يتصوران بدون المعرفة و قوله تعالى إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ دليل واضح على كون كل من الموجودات عاقلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١١٩

يعقل ربه و يعرف مبدعه و يسمع كلامه إذ امتثال الأمر مترتب على السماع و الفهم بالمراد على قدر ذوق السامع و استطاعة المدرك و بحسب ما يليق بجنابه المقدس عن الأشباه و الأمثال و قوله تعالى للسماوات و الأرض ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ مبين لما ذكرناه و منور لما قلناه.

وهم و إزاحة:

و لعلك تقول إن الوجود طبيعة نوعيه لما بينتم من كونه مفهوما واحدا مشتركا بين الكل و الطبيعة لا تختلف لوازمها بل يجب لكل فرد ما يجب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٠

للآخر لامتناع تخلف المقتضى عن المقتضي فالوجود إن اقتضى العروض أو اللاعروض- لم يختلف ذلك في الواجب و الممكن و إن لم يقتض شيئا منهما احتاج الواجب في وجوبه إلى سبب منفصل.

و الجواب في المشهور منع كونه طبيعة نوعيه متواطية و مجرد اتحاد المفهوم لا يوجب ذلك لجواز أن يصدق مفهوم واحد على أشياء متخالفة الحقائق فيجوز أن يكون الوجودات الخاصة متخالفة الحقيقة فيجب للوجود الواجب التجرد و لغيره المقارنة مع اشتراك الكل في صدق مفهوم الوجود المطلق عليها سواء كانت مقوليته عليها بالتواطؤ كالماهية للماهيات و التشخص للتشخصات أو بالتشكيك «١» كالنور الصادق على نور الشمس و غيره مع أن نورها يقتضي إبصار الأعشى بخلاف سائر الأنوار فلا يلزم من كون الوجود مفهوما واحدا مشتركا بين الوجودات كونه طبيعة نوعية و الوجودات الخاصة أفرادا متوافقة الحقيقة و اللوازم لا تفاوت فيها كيف و قد سبق أن الوجود مقول عليها بالتشكيك و أنه في الواجب أقدم و أولى و أشد منه في الممكن

بحث و تحصيل

و هذا الجواب على هذا الوجه غير صحيح لما أشرنا إليه أن أفراد مفهوم الوجود ليست حقائق متخالفة بل الوجود حقيقة واحدة و ليس اشتراكها بين الوجودات كاشتراك الطبيعة الكلية ذاتية كانت أو عرضية بين أفرادها إذ الكلية و الجزئية من عوارض الماهيات الإمكانية و الوجود كما مر لا يكون كليا و لا جزئيا- و إنما له التعين بنفس هويتها العينية و لا يحتاج إلى تعين آخر كما لا يحتاج في موجوديته إلى وجود آخر لأن وجوده ذاته و سنبين في مبحث التشكيك أن التفاوت بين مراتب حقيقة واحدة و التميز بين حصولاتها قد يكون بنفس تلك الحقيقة فحقيقة الوجود مما تلحقها بنفس ذاتها التعينات و التشخصات و التقدم و التأخر و الوجوب و الإمكان و الجوهرية و العرضية و التمام و النقص لا بأمر زائد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢١

عليها عارض لها و تصوره يحتاج إلى ذهن ناقب و طبع لطيف.

و العجب من الخطيب الرازي حيث ذهب إلى أنه لا بد من أحد الأمرين- إما كون اشتراك الوجود لفظيا «١» أو كون الوجودات متساوية في اللوازم فكأنه لم يفرق بين التساوي في المفهوم و التساوي «٢» في الحقيقة.

و أعجب من ذلك أنه صرح في بعض كتبه بأن الوجود مقول على الوجودات بالتشكيك مع إصراره على شبهته «٣» التي زعم أنها في المتانة بحيث لا يعتريها شك- و هي ما مر من أن الوجود إن اقتضى العروض أو التجرد يتساوى الواجب و الممكن- و إن لم يقتض شيئا منهما كان وجود الواجب من الغير و جملة الأمر أنه لم يفرق بين التساوي في المفهوم و في الحقيقة و الذات.

و من الناس من توهم أن الوجود إذا كان زائدا فهو المطلوب و إلا فاختلافه في اللاعروض و العروض على تقدير التواطؤ محال.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٢

و على تقدير التشكيك تهافت لاستلزامه العروض في الكل.

فيقال له كلاهما فاسد- أما الأول فلأن المتواطي ربما لا يكون ذاتيا لما تحته من الوجودات المختلفة في العروض و اللاعروض و مطلوبك زيادة الوجود الخاص و هو غير لازم- لجواز أن يكون أحد معروضات مفهوم الوجود الانتزاعي وجودا قيوما بذاته- لكونه حقيقة مخالفة «١» لسائر المعروضات من الوجودات الخاصة ذوي الماهيات- خصوصا على قاعدتنا من كونه أصل الحقيقة الوجودية و غيره من الوجودات تجليات وجهه و جماله و أشعة نوره و كماله و ظلال قهره و جلاله.

و أما الثاني فلأن في وجوب كون المشكك خارجا عن حقائق أفراده و مراتب حصصه كلاما سيأتيك إن شاء الله تعالى

فصل (٤) في أن الواجب لذاته واجب من جميع جهاته

المقصود من هذا أن الواجب الوجود ليس فيه جهة إمكانية فإن كل ما يمكن له بالإمكان العام فهو واجب له و من فروع هذه الخاصة أنه ليس له حالة منتظرة فإن ذلك أصل يترتب عليه هذا الحكم و ليس»

هذا عينه كما زعمه كثير من الناس فإن ذلك هو الذي يعد من خواص الواجب بالذات دون هذا لاتصاف المفارقات النورية به إذ لو كان للمفارق حالة منتظرة كمالية يمكن حصولها فيه- لاستلزم تحقق الإمكان الاستعدادي فيه و الانفعال عن عالم الحركة و الأوضاع الجرمانية و ذلك يوجب تجسمه و تكدره مع كونه مجردا نوريا هذا خلف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٣

و للأصل المذكور حجتان.

إحداهما ما تجشمنا بإقامتها و هو أن الواجب تعالى لو كان «١» له بالقياس إلى صفة «٢» كمالية جهة إمكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب في ذاته و هو مما ستطلع على استحالته في الفصل التالي لهذا الفصل فيلزم أن يكون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوبا و ضرورة لا إمكانا و جوازا.

و ثانيتهما «٣» أن ذاته لو لم تكن كافية فيما له من الصفات لكان شي ء من صفاته حاصلا له تعالى من غيره فيكون حضور ذلك الغير و وجوده علة لوجود تلك الصفة فيه تعالى و غيبته و عدمه علة لعدمها و ذلك لأن علية الشي ء للشي ء يستلزم كون وجود العلة علة لوجود المعلول و عدمها لعدمه و شيئيتها لشيئيته و إذا كان كذلك لم يكن ذاته تعالى إذا اعتبرت من حيث هي بلا شرط يجب لها الوجود لأنها إما أن يجب مع وجود تلك الصفة أو يجب مع عدمها فإن كان الوجوب مع وجود الصفة المذكورة لم يكن وجودها من غيره لحصولها بذات الواجب من حيث هي هي بلا اعتبار حضور الغير و لو جعلت القضية وصفية لم يكن الوجوب له تعالى ذاتيا أزليا و إن كان مع عدمها لم يكن عدمها من عدم العلة و غيبتها و لو جعلت الضرورة مقيدة لم تكن ذاتية أزلية تعالى عن ذلك علوا كبيرا و إذا لم يجب وجودها بلا شرط لم يكن الواجب لذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٤

واجبا لذاته هذا خلف.

بحث و تحصيل

و هاهنا إيراد مشهور و هو أنه غاية ما لزم من هذا الدليل أن يكون وجود الصفة أو عدمها بالغير لا أن يكون الواجب في ذاته أو تعينه متعلقا بذلك الغير و ذلك لأنه إن أريد باعتبار الذات ملاحظتها مع عدم ملاحظة الغير فالملازمة ممنوعة إذ لا يلزم «١» من عدم ملاحظة أمر عدم ذلك الأمر و إن أريد به اعتبارها مع عدم الغير في نفس الأمر وجودا و عدما فالملازمة مسلمة لكن بطلان التالي ممنوع- فإن اعتبار الذات مع عدم الشرطين على الفرض المذكور محال و المحال جاز أن يستلزم محالا آخر و هو عدم كون الواجب واجبا فلا يظهر بطلانه الخلف.

فالأولى أن يقرر الحجة المذكور هكذا إذا اعتبرت ذات الواجب على الفرض المذكور من حيث هي هي بلا شرط أي مع قطع النظر عن ذلك الغير وجودا و عدما فإما أن يجب وجوده مع وجود تلك الصفة و هو محال لاستحالة «٢» وجود المعلول مع قطع النظر عن وجود العلة أو مع عدم تلك الصفة و هو أيضا محال بعين ما ذكرناه و لا يخفى أن وجوب الذات لا يخلو في نفس الأمر عن هذين الأمرين المستحيلين على تقدير اعتبار الذات بلا شرط فيكون وجوب الذات أيضا مستحيلا لو لم يعتبر مع الشرط فلا بد من اعتباره و هو تالي الشرطية فثبت الملازمة و بطلان التالي معلوم فيلزمه بطلان المقدم و ليس لقائل أن يقول عدم اعتبار العلة وجودا و عدما ليس اعتبارا لعدم وجودها و عدم عدمها حتى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٥

ينافي تحصل معلولها وجودا و عدما و الحاصل أن عدم اعتبار العلة بحسب العقل لا ينافي حصول المعلول بها في الواقع و أيضا كما أن اعتبار الماهية من حيث هي هي ليس اعتبارا لوجود ما يلحقها أو عدمه و مع ذلك لا تخلو الماهية عن أحدهما في الواقع فكذلك في الفرض المذكور نقول اعتبار ذات الواجب بلا اعتبار وجود صفته و ما يكون سببا له و عدمها و ما يتحصل ذلك العدم به- لا ينافي حصول أحد الطرفين و السبب المقوم له لأنا نقول «١» مرتبة الماهيات التي يعرضها الفعلية و التحقق من خارج ليست وعاء للكون الواقعي لشي ء و لا لعدمه إذ لا يحصل لها أمر غير ذاتها و ذاتيها إثباتا و نفيا و لا علاقة لها مع غيرها وجودا و عدما فلذلك يمكن للعقل ملاحظتها مع عدم ملاحظة الغير و إن كان مصحوبا لها غير منفك عنها في الواقع بخلاف الوجود الذي هو عين الواقع لغاية فعليته و فرط تحصله فلا يمكن أن يكون مرتبته بحيث لا يكون لها تعلق بشي ء لا وجودا و لا عدما كيف و هو ينبوع الوجودات و منشأ الأكوان- و ملاك طرد الأعدام و ردع الفقدان و رفع البطلان عن الأشياء القابلة للوجود فمرتبة وجوده في ذاته إما بعينه مرتبة وجود معنى آخر كما في صفاته الكمالية له تعالى إذ هي التي درجتها في الوجود درجة ذاته تعالى بذاته أو مرتبة عدمه لقصور ذاته في الوجود فلا يساوق الواجب فيه و لا يسع له إلا أن يكون متأخرا عنه بمراحل لائقة به فيكون عدمه سابقا على وجوده بتلك المراحل و تضاعف الإمكانات و أعداد مراتب الفقر لأجل تضاعف النزولات و القصورات عن الوجود التام الغني عما عداه بالذات فقد ثبت أن كل صفة مفروضة له تعالى- يكون لها مع اعتبار ذاته تعالى بذاته إما الوجود أو العدم و أيا ما كان يلزم اعتبار علته معه- إذ كما أن حصول ذي السبب وجودا و عدما مستفاد من حصول سببه وجودا و عدما- فكذلك اعتباره و تعقله مستفادان من اعتبار سببه و تعقله كذلك هذا غاية ما يتأتى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٦

لأحد من الكلام في هذا المرام و ربما يقال فيه أن هذا الحكم منقوض بالنسب و الإضافات اللاحقة لذات المبدإ تعالى لجريان الحجة المذكورة فيها فيلزم أن يكون تلك الإضافات واجبة الحصول له تعالى بحسب مرتبة ذاته بلا مدخلية الغير فيها و أن يمتنع تجددها و تبدلها عليه مع أن ذات الواجب غير كافية في حصولها لتوقفها على أمور متغايرة متجددة متعاقبة خارجة عن الذات ضرورة و هذا مما التزمه الشيخ الرئيس في إلهيات الشفا حيث قال و لا نبالي بأن يكون ذاته مأخوذة مع إضافة ما ممكنة الوجود- فإنها من حيث هي علة لوجود زيد ليست بواجبة الوجود بل من حيث ذاته و لا يرتضي «١» به من استشرق قلبه بأنوار الحكمة المتعالية و إن قلبه كثير من الأتباع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٧

و المقلدين كصاحب حواشي التجريد و غيره حيث قالوا بأن واجب الوجود بالذات- قد يعرض له الإمكان بالقياس إلى الغير و للغير أيضا إمكان بالقياس إليه و إن امتنع عليه الإمكان بالذات و الإمكان بالغير أيضا و لم يتفطنوا بأن الواجب بالذات كما أنه واجب بالذات واجب بالقياس إلى الممكنات المستندة إليه و هي أيضا واجبة الحصول له تعالى لأن وجوداتها روابط فيضه و جوده نعم لو تصور هاهنا واجب وجود آخر أو ممكنات أخر مستندة إلى واجب وجود آخر لكان لما ذكروه وجه صحة- تعالى عن ذلك علوا كبيرا و ذلك لأن وجوب وجود الأشياء مما ينشأ منه تعالى فكما أن لها وجوبا بالغير الذي هو مبدعها و موجبها فكذا لها وجوب بالقياس إلى ذلك الغير و وجوب له أيضا إذ الوجوب بالقياس إلى الغير ضرورة تحقق الشي ء بالنظر إلى الغير على سبيل الاستدعاء الذاتي و يرجع إلى أن الغير يأبى إلا أن يكون الشي ء واجب الحصول «١» سواء كان من جهة الاقتضاء و الفيضان أو من قبل الحاجة الذاتية و الاستدعاء الافتقاري من حيث كون الشي ء رشحي الوجود ظلي التجوهر استنادي الحقيقة تعلقي الذات و هذا لا ينفك عن كون الشي ء واجب الحصول للغير الذي هو ينبوع فيضه و سحاب رشحه و بحر نداه فالممكن مع ذاته بالإمكان و الجواز و مع جاعله التام بالوجوب و الضرورة سواء أخذ هذا اللصوق و الالتحاق و الالتجاء من قبل ذاته الفاقرة الرشحية التعقلية أو من قبل اقتضاء مبدعه الفياض الوهاب الباسط على من يشاء بغير حساب فالحق أن إضافات ذات الواجب تعالى إلى الممكنات و نسبة الخلاقية القيومية إليها و أضوائه الساطعة على الذوات القابلة للوجود ليست متأخرة عن تلك الماهيات الممكنة و ليست إضافته كسائر الإضافات التي تكون بين الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٨

و تكون متأخرة عن المنسوب إليه بل إنما يكون مصداق صفاته الإضافية ذاته بذاته يعني أن نفس ذاته بذاته كافية لانتزاع النسبة و المنسوب إليه فكما أن بعلمه الكمالي الإجمالي يعلم جميع الأشياء و نسبتها إليه تعالى و بقدرته التامة الكاملة يقيم جميع المقدورات فكذلك «١» ذاته كافية في انتزاع جميع اللواحق- و كيفية لحوقها و نسبتها و إضافتها إليه تعالى فليس في عالم إلهيته و صقع ربوبيته شي ء من المعاني العدمية كالعدم و الإمكان و الظن و الهزل و الحدوث و الزوال و التجدد و التصرم و الفقر.

و العجب من الشيخ و شدة تورطه في العلوم و قوة حدسه و ذكائه في المعارف- أنه قصر إدراكه عن فهم هذا المعنى.

و أعجب من ذلك أنه مما قد تفطن به في غير الشفاء حيث ذكر في التعليقات- أن الأشياء كلها واجبات للأول تعالى و ليس هناك إمكان ألبتة و في كتاب أثولوجيا المنسوب إلى المعلم الأول تصريحات واضحة بأن الممكنات كلها حاضرة عند المبدإ الأول على الضرورة و البت و أما ما يتراءى «٢» من تجدد الأشياء و تعاقبها و تغيرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٢٩

فهذا بالقياس إلى بعض أوعية الوجود فإن الزوال و الغيبة عن بعض الموجودات- لا يستلزم الزوال و الغيبة عن بعض آخر فكيف عن حقيقة الوجود المحيط بجميع الأشياء الحافظ لكل المراتب و الأنحاء و سيأتي تحقيق هذا المقام من ذي قبل إن شاء الله المفضل المنعام

فصل (٥) في أن واجب الوجود واحد

لا بمعنى أن نوعه منحصر في شخصه على ما توهم- إذ لا نوع لحقيقة الوجود كما مر فمجرد «١» كونه متشخصا بنفس ذاته لا يوجب استحالة واجب وجود آخر من دون الرجوع إلى البرهان كما زعمه بعض الناس حيث قال إن ما بينا من أن التعين نفس حقيقته يكفي في إثبات توحيده فإن التعين إذا كان نفس ماهية شي ء كان نوعه منحصرا في شخصه بالضرورة و إنما قلنا لا يكفي ذلك- لاحتمال «٢» الوهم أن يكون هناك حقائق متخالفة واجبة الوجود و تعين كل منها نفس حقيقته فلا بد مع ذلك من استيناف برهان على تفرد واجب الوجود في معنى واجب الوجود.

فنقول لو فرضنا موجودين واجبي الوجود لكانا مشتركين في هذا المفهوم و متغايرين بحسب ذاتيهما بأمر من الأمور و ما به الامتياز إما أن «٣» يكون تمام الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٠

في شي ء منهما فيكون وجوب الوجود المشترك بينهما خارجا عن حقيقة أحدهما و هو مستحيل لما مر من أن وجوب الوجود نفس حقيقة الواجب و إما أن يكون جزء حقيقته فيلزم التركيب فيه و التركيب يستلزم الاحتياج إلى الأجزاء و كل محتاج ممكن و إما أن يكون خارجا عن الحقيقة فيلزم أن يكون الواجب في تعينه محتاجا إلى غيره لأن تعين الشي ء إذا كان زائدا على حقيقته عرضيا لها يلزم أن يكون معللا لأن كل ما هو عرضي لشي ء فهو معلل إما بذلك الشي ء و هو ممتنع- لأن العلة بتعينها سابق على المعلول و تعينه فيلزم تقدم الشي ء على نفسه و أما بغير ذلك الشي ء فيكون محتاجا إليه في وجوده كما في تعينه إذ التعين «١» للشي ء إما عين وجوده أو في مرتبة وجوده و الاحتياج في الوجود ينافي كون الشي ء واجبا بالذات- قيل هاهنا بحث لأن «٢» معنى قولهم وجوب الوجود نفس حقيقة واجب الوجود- أنه يظهر من نفس تلك الحقيقة أثر صفة وجوب الوجود لا أن تلك الحقيقة عين هذه الصفة فلا يكون اشتراك موجودين واجبي الوجود في وجوب الوجود إلا أن يظهر من نفس ذات كل منهما أثر صفة وجوب الوجود فلا منافاة بين اشتراكهما في وجوب الوجود و تمايزهما بتمام الحقيقة و نحن نقول إن معنى كلام الحكماء وجوب الوجود عين حقيقة واجب الوجود هو أن ذاته بنفس ذاته مصداق للموجودية و محكي عنها بالوجود بلا انضمام أمر أو ملاحظة حيثية أخرى أية حيثية كانت حقيقية أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣١

إضافية أو سلبية.

و توضيح ذلك أنك كما قد تعقل المتصل مثلا نفس المتصل بما هو متصل- كالجزء الصوري للجسم من حيث إنه للجسم و قد تعقل المتصل شيئا ذلك الشي ء هو الموصوف بكونه متصلا كالمادة فكذلك قد تعقل واجب الوجود نفس واجب الوجود- و قد تعقل شيئا ذلك الشي ء واجب الوجود و مصداق الحكم و به مطابقة و المحكي عنه في الأول حقيقة الموضوع و ذاته فقط و في الثاني هي مع حيثية أخرى هي صفة قائمة به و كل واجب الوجود لم يكن بحسب صرف حقيقته و نفس ماهيته واجب الوجود بل يكون تلك الحقيقة متصفة بكونها واجبة الوجود لا في مرتبة ذاته بل بحسب درجة ذاتها من حيث هي هي حتى يكون وجوب الوجود عرضيا لا ذاتيا لها- ففي اتصافها به و لحوقه بها يحتاج إلى سبب إذ كل عرضي كذلك فلا بد لها في اتصافها به من عروض هذا الأمر و إلى جاعل يجعلها كذلك أو يجعلها بحيث ينتزع منه هذا المعنى غير ذاتها إذ جاعلية «١» الشي ء لنفسه في وجوده و وجوبه مما قد أبطلناها بالبرهان الشديد القوة فإذن تلك الحقيقة تكون في حد ذاتها ممكنة و بالجاعل صارت واجبة الوجود فلا يكون واجبا لذاته فكل واجب الوجود لذاته فهو نفس واجب الوجود لذاته لا أنه شي ء ذلك الشي ء مما قد عرض لها واجب الوجود عروضا لزوميا أو مفارقيا هذا.

رجم شيطان:

و ليعلم أن البراهين الدالة على هذا المطلب الذي هو من أصول المباحث الإلهية كثيرة لكن تتميم جميعها مما يتوقف على أن حقيقة الواجب تعالى هو الوجود البحت القائم بذاته المعبر عنه بالوجود المتأكد و أن ما يعرضه الوجوب أو الوجود فهو في حد نفسه مع قطع النظر عن ارتباطه و تعلقه بغيره ممكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٢

و وجوبه «١» كوجوده يستفاد من الغير و هذه المقدمة مما ينساق إليها البرهان- و يصرح بها في كتب أهل العلم و العرفان و قد أسلفناه القول فيها و بها يندفع ما تشوشت به طبائع الأكثرين و تبلدت أذهانهم مما ينسب إلى ابن كمونة و قد سماه بعضهم بافتخار الشياطين لاشتهاره بإبداء هذه الشبهة العويصة و العقدة العسيرة الحل- فإني قد وجدت هذه الشبهة في كلام غيره ممن تقدمه زمانا و هي أنه لم لا يجوز أن يكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان «٢» بتمام الحقيقة يكون كل منهما واجب الوجود بذاته و يكون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا عليهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٣

قولا عرضيا فيكون الاشتراك بينهما في هذا المعنى العرضي المنتزع عن نفس ذات كل منهما و الافتراق بصرف حقيقة كل منهما و وجه الاندفاع أن مفهوم واجب الوجود لا يخلو إما أن يكون فهمه عن نفس ذات كل منهما من دون اعتبار حيثية خارجة عنها أية حيثية كانت أو مع اعتبار تلك الحيثية و كلا الشقين مستحيلان «١» أما الثاني فلما مر أن كل ما لم يكن ذاته مجرد حيثية انتزاع الوجود و الوجوب و الفعلية و التمام فهو ممكن في حد ذاته ناقص في حريم نفسه و أما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدقه بالذات- و بالجملة ما منه الحكاية بذلك المعنى و بحسبه التعبير عنه به مع قطع النظر عن أية حيثية و أية جهة أخرى كانت لا يمكن أن يكون حقائق مختلفة الذوات متباينة المعاني غير مشتركة في ذاتي أصلا.

و ظني أن من سلمت فطرته التي فطر عليها عن الأمراض المغيرة لها عن استقامتها- يحكم بأن الأمور المتخالفة من حيث كونها متخالفة بلا حيثية جامعة فيها لا يكون مصداقا لحكم واحد و محكيا عنها به نعم يجوز ذلك إذا كانت تلك الأمور متماثلة من جهة كونها متماثلة كالحكم على زيد و عمرو بالإنسانية من جهة اشتراكهما في تمام الماهية لا من حيث عوارضها المختلفة المشخصة أو كانت مشتركة في ذاتي من جهة كونها كذلك كالحكم على الإنسان و الفرس بالحيوانية من جهة اشتمالهما على تلك الحقيقة الجنسية أو في عرضي كالحكم على الثلج و العاج بالأبيضية من جهة اتصافهما بالبياض أو كانت تلك الأمور المتباينة متفقة في أمر خارج نسبي كالحكم على مقولات الممكنات بالوجود من حيث انتسابها إلى الوجود الحق تعالى عند من يجعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٤

وجود الممكنات أمرا عقليا انتزاعيا و موجوديتها باعتبار نسبتها إلى الوجود القائم بنفسه أو كانت متفقة في مفهوم سلبي كالحكم على ما سوى الواجب بالإمكان لاشتراكها في سلب ضرورتي الوجود و العدم لذواتها و أما ما سوى أشباه تلك الوجوه التي ذكرناها من الجهات الاتفاقية فلا يتصور الحكم فيها بأمر مشترك بلا جهة جامعة ذاتية أو عرضية فإذا حكمنا على أمور متباينة الذوات بحكم واحد بحسب مرتبة ذواتها في أنفسها بلا انضمام أمر آخر أو اعتبار جهة أخرى غير أنفسها فلا بد هناك مما به الاتفاق و ما به الاختلاف الذاتيين فيها فيستدعي التركيب بحسب جوهر الذات من أمرين أحدهما يجري مجرى الجنس و المادة و الآخر يجري مجرى الفصل و الصورة و التركيب بأي وجه كان ينافي كون الشي ء واجب الوجود بالذات.

بل نقول «١» إذا نظرنا إلى نفس مفهوم الوجود المصدري الانتزاعي المعلوم بديهة أدانا النظر و البحث إلى أن حقيقته و ما ينتزع هو منه أمر قائم بذاته هو الواجب الحق و الوجود المطلق الذي لا يشوبه عموم و لا خصوص و لا تعدد و لا انقسام إذ كل ما وجوده هذا الوجود فرضا لا يمكن «٢» أن يكون بينه و بين شي ء آخر له أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٥

هذا الوجود فرضا مباينة أصلا و تغاير فلا يكون اثنان بل يكون هناك ذات واحدة و وجود واحد كما أشار إليه صاحب التلويحات بقوله صرف الوجود الذي لا أتم منه كلما فرضته ثانيا فإذا نظرت فهو هو إذ لا ميز في صرف شي ء فوجوب وجوده الذي هو ذاته بذاته تعالى يدل على وحدته كما في التنزيل شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و على موجودية الممكنات به كما في قوله تعالى أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ.

برهان عرشي:

و لنا بتأييد الله تعالى و ملكوته الأعلى برهان «١» آخر عرشي على توحيد واجب الوجود تعالى يتكفل لدفع الاحتمال المذكور- و يستدعي بيانه تمهيد مقدمة و هي أن حقيقة الواجب تعالى لما كان في ذاته مصداقا للواجبية- و مطابقا للحكم عليه بالموجودية بلا جهة أخرى غير ذاته و إلا لزم احتياجه في كونه واجبا و موجودا إلى غيره كما مر من البيان و ليست للواجب تعالى جهة أخرى في ذاته لا يكون بحسب تلك الجهة واجبا و موجودا و إلا يلزم التركيب في ذاته من هاتين الجهتين ابتداء «٢» أو بالأخرة و قد تحقق بساطته تعالى من جميع الوجوه كما سيجي ء فحينئذ نقول يلزم أن يكون واجب الوجود بذاته موجودا و واجبا بجميع الحيثيات الصحيحة و على جميع الاعتبارات المطابقة لنفس الأمر و إلا لم يكن حقيقته بتمامها مصداق حمل الوجود و الوجوب إذ لو فرض كونه فاقدا لمرتبة من مراتب الوجود و وجه من وجوه التحصل أو عادما لكمال من كمالات الموجود بما هو موجود- فلم يكن ذاته من هذه الحيثية مصداقا للوجود فيتحقق حينئذ في ذاته جهة إمكانية أو امتناعية يخالف جهة الفعلية و التحصل فيتركب ذاته من حيثيتي الوجوب و غيره من الإمكان و الامتناع و بالجملة ينتظم ذاته من جهة وجودية و جهة عدمية فلا يكون واحدا حقيقيا و هذا مفاد ما مر في الفصل السابق أن واجب الوجود بالذات واجب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٦

الوجود من جميع الحيثيات.

فإذا تمهدت هذه المقدمة التي مفادها أن كل كمال و جمال يجب أن يكون حاصلا لذات الواجب تعالى و إن كان في غيره يكون مترشحا عنه فائضا من لدنه.

فنقول لو تعدد الواجب بالذات لا يكون بينهما علاقة ذاتية لزومية كما مر من أن الملازمة بين الشيئين لا تنفك عن معلولية أحدهما للآخر أو معلولية كل منهما لأمر ثالث فعلى أي واحد من التقديرين فيلزم معلولية الواجب و هو خرق فرض الواجبية لهما فإذن لكل منهما مرتبة من الكمال و حظ من الوجود و التحصل لا يكون هو للآخر و لا منبعثا عنه و مترشحا من لدنه فيكون كل واحد منهما عادما لنشأة كمالية و فاقدا لمرتبة وجودية سواء كانت ممتنعة الحصول له أو ممكنه فذات كل واحد منهما بذاته ليست محض حيثية الفعلية و الوجوب و الكمال بل يكون «١» ذاته بذاته مصداقا لحصول شي ء و فقد شي ء آخر من طبيعة الوجود و مراتبه الكمالية فلا يكون واحدا حقيقيا و التركيب بحسب الذات و الحقيقة ينافي الوجوب الذاتي فالواجب الوجود يجب أن يكون من فرط التحصل و كمال الوجود جامعا لجميع النشئات الوجودية و الحيثيات الكمالية التي بحسب الوجود- بما هو وجود للموجود بما هو موجود فلا مكافى ء له في الوجود و الفضيلة بل ذاته بذاته يجب أن يكون مستند جميع الكمالات و منبع كل الخيرات و هذا البرهان و إن لم ينفع للمتوسطين فضلا عن الناقصين لابتنائه على كثير من الأصول الفلسفية و المقدمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٧

المطوية المتفرقة في مواضع هذا الكتاب لكنه عند من ارتاضت نفسه بالفلسفة يرجح على كثير من البراهين الشديدة القوة

فصل (٦) في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها

إن من التشكيكات الفخرية في هذه الجهات العقلية التي هي عناصر العقود و موادها بحث لا يخلو عنها شي ء من الأحكام و الأوصاف أن الوجود الواجبي لو كان ملزوما للوجوب لزم كون الوجوب معلولا له و كل معلول ممكن لذاته و كل ممكن لذاته واجب لعلته فيتقدم على هذا الوجوب وجوب آخر لا إلى نهاية.

و الجواب «١» على ما ذكره الحكيم الطوسي أنه لا يلزم من كون الوجوب لازما كونه معلولا فإن الحق أن الوجوب و الإمكان و الامتناع أمور معقولة تحصل في العقل من استناد بعض المتصورات إلى الوجود الخارجي و هي في أنفسها معلولات للعقل بشرط الإسناد المذكور و ليست بموجودات في الخارج حتى يكون علة للأمور التي تستند إليها أو معلولا لها كما أن تصور زيد و إن كان معلولا لمن يتصوره لا يكون علة لزيد و لا معلولا له و كون الشي ء واجبا في الخارج هو كونه بحيث إذا عقله عاقل مسندا إلى الوجود الخارجي لزم في عقله معقول هو الوجوب.

و منها أن نقيض الوجوب و هو اللاوجوب عدمي

فيكون هو ثبوتيا «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٨

و أيضا «١» هو تأكد الوجود فكيف يكون عدميا.

و الجواب أنه ليس عدميا بمعنى المعدوم المطلق أو بمعنى ما يؤخذ في مفهومه سلب شي ء بل بمعنى المعدوم العيني الموجود في الذهن و النقيضان «٢» و إن اقتسما جميع المفهومات لكن لا يلزم صدقهما كليا على جميع الموجودات العينية أ ليس الممتنع و الممكن العام نقيضين و أحدهما و هو الممتنع معدوم و ليس يلزم أن يكون كل ممكن بالإمكان العام موجودا في الخارج بل ربما لا يوجد إلا في الذهن.

و منها أن ثبوت شي ء لشي ء لا يستلزم ثبوت الثابت في ظرف الاتصاف

كما هو المقرر عندهم بل إنما يستلزم ثبوت المثبت له فحينئذ إذا كان بعض الأمور الذهنية- كالعمى مثلا ثابتا في الخارج لشي ء و من المشهورات المسلمة أن وجود الصفة في نفسها- هو وجودها للموصوف بها بعينه فإذن «٣» يكون لمثل هذا الأمر وجود عيني فيكون من قبيل الأعراض الموجودة في الخارج و العقل يأبى من عد هذا المفهوم و أمثاله- من الموجودات العينية «٤» فضلا عن جعله من الأعراض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٣٩

و الجواب يستفاد مما سبق من الفرق بين معنيي الوجود الرابطي و أن أحدهما و هو الوجود الذي في الهليات المركبة غير الآخر و هو وجود الأعراض و الصور الحالة و أن قولنا وجود ج مثلا هو بعينه وجوده لب معناه غير معنى قولنا وجود ج في نفسه هو أنه موجود لب و أن ج في الأول لا بد و أن يكون من الأمور الموجودة في أنفسها لا بالعرض بخلاف الثاني»

و من لم يحصل الفرق بين المعنيين تحير بل ربما يسلم الفساد اللازم و التزم و من حقق الأمر يعرف أنه قد يكون الشي ء ممتنع الوجود في نفسه بحسب الأعيان ممكن الوجود الرابطي بالقياس إلى الغير- و من هاهنا أيضا نشأت الشبهة التي أوردها طائفة من أهل الشغب و الجدال- على المحصلين من الفلاسفة العظام و هي أنه إذا لم يكن للإمكان صورة في الأعيان- لم يكن الممكن ممكنا إلا في الأذهان و في اعتبار العقل فقط لا في الأعيان فيلزم أن يكون الممكن في الخارج إما ممتنعا أو واجبا لعدم خروج شي ء عن المنفصلة الحقيقية- و لك أن تدفعها بما تحصلت أنه لا يلزم من صدق الحكم على الشي ء بمفهوم بحسب الأعيان أن يكون ذلك المفهوم واقعا في الأعيان.

و أيضا يجري هذا الاحتجاج في الامتناع و ليس لامتناع الممتنع صورة في الأعيان- فالحل ما ذكرناه

تصالح اتفاقي:

«٢» إن ما اشتهر من الحكماء المشائين أتباع المعلم الأول من الحكم بوجود هذه المعاني العامة كالوجوب و الإمكان و العلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٠

و التقدم و نظائرها و أنهم يخالفون الأقدمين من حكماء الرواق حيث قالوا بأن نحو وجود هذه المعاني إنما هو بملاحظة العقل و اعتباره فمنشأ ذلك ما حققناه- و في التحقيق و عند التفتيش لا تخالف بين الرائين و لا مناقضة بين القولين فإن «١» وجودها في الخارج عبارة عن اتصاف الموجودات العينية بها بحسب الأعيان و قد دريت أن الوجود الرابط في الهلية المركبة الخارجية لا ينافي الامتناع الخارجي للمحمول فعلى ما ذكرناه يحمل كلام أرسطو و أتباعه فلا يرد عليهم تشنيعات المتأخرين- سيما الشيخ المتأله صاحب الإشراق.

و مما تحققت انكشف لك ضعف ما وقع التمسك به في بعض المسطورات الكلامية- من أن عدم الفرق «٢» بين نفي الإمكان و الإمكان المنفي و هما مفاد لا إمكان له و إمكانه لا- يوجب كون الإمكان ثبوتيا و أن كل عدم فإنه يتعرف و يتحقق بالوجود فما يكون له عدم يكون له ثبوت و ما له ثبوت فهو ثابت فإنه «٣» إن عني به إثبات أن الإمكان من الموجودات العينية فالكذب فيه ظاهر و إن عني به أنه ليس من الأعدام- بل من المحمولات العقلية على الماهيات العقلية و العينية فذلك هو المرام عند المحصلين من الحكماء العظام و معنى إمكانه لا سلب الوجود العيني عن مفهوم الإمكان و معنى لا إمكان له عدم صدق الإمكان كما في سائر الطبائع الذهنية التي هي أوصاف الأشياء و لا يحمل عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤١

الوجود في الأعيان و عدم حمل الموجود على شي ء لا ينافي حمله على الأشياء العينية و صدقه عليها و هذا أحد معنيي الوجود الرابطي و أما التعريف بالوجود «١» فإنما يلزم في العدم لكونه سلب الوجود لا في مطلق السلوب للأشياء فإن من السلب سلب لطبيعة العدم فضلا عن طبيعة أخرى نعم «٢» لا يكون المسلوب سلبا لسلبه فيكون ثبوتا إضافيا و هو المعتبر في تحديد السلب بهذه «٣» الطبيعة الإطلاقية كما في الشفاء- أن الثبوت و أعني به الإضافي المطلق أعم من أن يكون «٤» حقيقيا في نفسه أو بالإضافة فقط يقع جزء من بيان «٥» السلب لا أنه موجود في السلب كما ذهب إليه بعض أتباع المشائين من مفسري كلام أرسطاطاليس فالمسلوب يستحيل أن يوجد مع سلبه و من قال أن البصر جزء من العمى و أن الأعدام تعرف بملكاتها ليس يعني به أن البصر موجود مع العمى بل يريد أن العمى لا يمكن أن يحد إلا بأن يضاف السلب إلى البصر في حده فيكون البصر جزءا من البيان لا من نفس العمى و ستعلم في مباحث الماهية أن الحد قد يزيد على المحدود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٢

و منها أن جعل الإمكان و قسيميه و أشباهها من المعاني العقلية

إنما يقطع لزوم السلاسل المتولدة إلى لا نهاية في الخارج و ليس يحسم لزوم التسلسل في اعتبار العقل بحسب الملاحظة التفصيلية فإن اتصاف الشي ء بالإمكان يلزم «١» أن يكون على سبيل اللزوم و إلا لزم جواز الانقلاب فيكون لإمكان الشي ء وجوب في العقل- و اتصافه بذلك الوجوب على سبيل الوجود و هكذا إلى غير النهاية على أن كون الاتصاف بالإمكان على أي حال من عناصر العقود يوجب اللانهاية أيضا.

و الجواب أن التسلسل هاهنا بمعنى لا يقف لأنه حاصل من اعتمال الذهن- من غير أن ينساق إليه الأمر بحسب نفسه و ينقطع بانقطاع اعتبار العقل.

و تحقيق هذا المقام أن كون الشي ء معقولا منظورا فيه للعقل غير كونه آلة للعاقل في تعقله إذ لا ينظر فيه بل إنما ينظر به ما دام كونه كذلك مثلا إذا عقلنا الإنسان مثلا بصورة في عقلنا و يكون معقولنا الإنسان فنحن حينئذ لم ننظر في الصورة التي بها نعقل الإنسان و لا نحكم عليها بحكم و لا نحكم عليها حين حكمنا على الإنسان- أنه جوهر بكونه جوهرا أو عرضا ثم إذا نظرنا في تلك الصورة الحاصلة و جعلناها معقولة منظورا إليها وجدناها عرضا قائما بغيره و ما وجد في كلام أهل التحقيق أن الصورة الحاصلة في العقل هي المعقولة بالذات لا ما خرج عن التصور عنوا بذلك أنها في كونها معقولة لا تحتاج إلى صورة أخرى تكون هي آله إدراكها لا أننا إذا عقلنا ماهية الإنسان و حكمنا عليه بكونه جوهرا حيوانيا جرميا يكون المنظور إليه هو الصورة العقلية التي من جملة الكيفيات النفسانية لأن هذا بين الفساد- فكذلك الإمكان و مقابلاه كالآلة للقوة العاقلة بها يتعرف حال الماهيات بحسب نحو وجودها و كيف يعرض لها و لا ينظر في هذه الملاحظة إلى كون شي ء من الثلاثة موجودا أو معدوما ممكنا أو واجبا أو ممتنعا.

ثم إن التفت العقل إلى شي ء منها و نظر في نحو وجوده لم يكن هو بذلك الاعتبار إمكانا لشي ء و لا وجوبا و لا امتناعا له بل كان عرضا موجودا في محل هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٣

العقل و ممكنا في ذاته فما كان قبل هذا وجوبا مثلا أو إمكانا صار شيئا ممكنا- و هكذا قياس المعاني الحرفية و المفهومات الأدوية إذا صارت منظورا إليها معقولة بالقصد محكوما عليها أو بها انقلبت اسمية استقلالية بعد ما كانت حرفية تعلقية- و هذا الانقلاب غير مستحيل «١» لأنه كانقلاب المادة إلى الصورة و الجنس إلى الفصل و القوة إلى الفعل و الناقص إلى التام لا كانقلاب الصورة إلى الصورة و النوع المحصل إلى النوع المحصل لأن الروابط و الأدوات حين كونها كذلك ليست شيئا من الأشياء المحصلة التامة بل نسب إلى الأشياء و فرق بين الشي ء و نسبة الشي ء- و كذا فرق بين كون الشي ء شيئا أو قوة على شي ء إذ القوة بما هي قوة ليست شيئا من الأشياء أصلا اللهم إلا باعتبار آخر غير اعتبار كونه قوة حتى ينجر الأمر إلى ما لا جهة فيه سوى كونه قوة كالهيولى الأولى التي لا تركيب فيها من جهتين يكون بإحداهما بالقوة و بالأخرى بالفعل و ما قرع سمعك أن المعنى الأدوي كالوجود النسبي و الاستقلالي كالوجود المحمولي هما متباينان بالذات يرام به ما أفدناك تحقيقه لا أن لهما ذاتين متباينين فإنه الرابطة لا ذات لها أصلا كالمرآة التي لا لون لها و لا حقيقة أصلا و لهذا تقبل الألوان و يظهر به الحقائق و التباين بين شيئين قد يكون بحسب المفهوم و العنوان من غير أن يكون لكل منهما بحسب ذاته حقيقة محصلة يتغايران بها بل الاختلاف بينهما كالاختلاف بين المحصل و اللامحصل الذي له أن يصير محصلا و الشي ء و اللاشي ء الذي في قوته أن يصير شيئا.

قاعدة:

و إذا تحققت الأمر في هذه المعاني و معنى انقطاع سلسلتها بانقطاع اعتبار العقل فاجعله أسلوبا مطردا في جميع الطبائع العامة المتكررة كالوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٤

و الوجود و اللزوم و مضاهياتها سواء كان بإزائها في الأعيان شي ء أم لا فإن الوجود و الوحدة مع أن حقيقتهما واقعة في الأعيان بل حقيقة الوجود هي أحق الأشياء بالوقوع العيني لكن مفهوماهما من المعاني المتكررة في العقل فإن لحقيقة الوجود موجودية و لموجوديتها موجودية أخرى و هكذا إلى أن يعتبرها العقل- لكن مصداق هذه الاتصافات الغير المتناهية بحسب اعتبار العقل حقيقة الوجود التي هي بنفسها موجودة و كذا الكلام في الوحدة.

فإن رجع أحد و قال إن العقل يجد أن شيئا من اللزومات الصحيحة الانتزاع إلى لا نهاية لو لم يكن محكوما عليه بامتناع الانفكاك عن اللزوم الأول لانفسدت الملازمة الأولى فيجب أن يصدق الحكم الإيجابي الاستغراقي باللزوم على كل لزوم لزوم إلى لا نهاية و الموجبة تستدعي وجود الموضوع فيلزم تحقق اللزومات لكونها موضوعات لإيجابات صادقة.

قلنا له أ لم تتذكر ما بيناه لك و سقنا إليه فطانتك كيلا تعمل رويتك من أن اللزوم إنما يكون لزوما إذا اعتبر رابطة لا مفهوما ما من المفهومات فإذن هو بما هو لزوم ليس بشي ء من الأشياء حتى يحكم عليه بلزوم أو عدم لزوم.

ثم إذا لوحظ بما هو مفهوم من المفهومات و وصف ما من الأوصاف- استؤنف النظر في لزومه أو لا لزومه فالموصوف بامتناع الانفكاك عن الملزوم- ليس إلا اللزوم الملتفت إليه و المنظور فيه بالذات لا بما هو لزوم و لا ضرورة في كون كل لزوم ملتفتا إليه منظورا فيه بالذات فلا محالة تنقطع خطرات الأوهام في مرتبة من المراتب و هذا أولى مما تجشمه صاحب حواشي التجريد في فك هذه العقدة- أن تلك اللزومات موجودة في نفس الأمر بوجود ما ينتزع هي منه و ليست موجودة بصور متغايرة و الوجود الذي هو مقتضى صدق الموجبة أعم من الثاني فإن الموجبة إذا كانت خارجية اقتضى صدقها وجود موضوعها في الخارج أعم من أن يكون بصورة يخصه كوجود الجسم أو لا كوجود الجزء المتصل الواحد بوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٥

كله فإن هذا الجزء قد يصير موضوع الموجبة الصادقة كما «١» إذا كان أحد قسمي المتصل حارا و الآخر باردا فيصدق الإيجاب الخارجي عليه و إن كانت ذهنية اقتضى صدقها وجود الموضوع في الذهن على أحد الأنحاء و كما أن خصوص القضية الخارجية- قد يقتضي نحوا خاصا من الوجود كالحكم بالتحيز فإنه يقتضي الوجود المستقل- و صدق الحكم على الجوهر بخواصه فإنه يقتضي النحو الخاص به كذلك خصوصيات الأحكام الذهنية قد يقتضي خصوصيات الوجود و كما أن المطلقة تقتضي وجود الموضوع بالفعل و الممكنة بالإمكان و الدائمة بالدوام نقول أيضا لزوم شي ء لآخر قد يكون بحسب الوجود بالفعل من كلا طرفي الملزوم و اللازم- بأن يمتنع انفكاك الملزوم في وجوده بالفعل عن وجود اللازم بالفعل و قد يكون بحسب الوجود بالفعل من أحد الطرفين بخصوصه دون الآخر كلزوم انقطاع الامتداد للجسم فإن معناه أنه يمتنع وجود الجسم بدون كونه بحيث يصح أن ينتزع منه انقطاع الامتداد «٢» فانقطاع الامتداد بحسب كونه صحيح الانتزاع منه لازم لوجود الجسم بالفعل و قد يكون من كلا الطرفين بحسب حيثية صحة الانتزاع و من هذا القبيل لزوم اللزوم فإن مرجعه أن اللزوم لا يمكن صحة انتزاعية من شي ء إلا و هو بحيث يصح منه انتزاع اللزوم و هكذا فيكفي في صدق الحكم عليه صحة انتزاع اللزوم منه في هذا النحو من الوجود أي صحة انتزاعه عن موجود بالفعل كما أن القضية الممكنة يكفي في صدقها إمكان وجود الموضوع انتهى كلامه.

و ذلك لأنه مع كونه قد عنى نفسه و بالغ في التدقيق لم يبلغ كلامه حد الإجداء- لأن اللزوم بمجرد كونه صحيح الانتزاع عن شي ء بالقوة من غير أن يصير منتزعا بالفعل- لا يصح أن يقع موضوعا للإيجاب و يحكم عليه باللزوم أو اللالزوم لأنه بهذا الاعتبار من الروابط الغير المستقلة في الملحوظية و إذا لوحظ بالفعل و حكم عليه باللزوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٦

صار مفهوما من المفهومات الموجودة في العقل الملحوظة بالقصد فله بهذا الاعتبار وجود في نفسه و إن كان في النفس و ليس بهذا الاعتبار موجودا بالعرض انتزاعيا بل حقيقيا ذهنيا فموجوديتها بوجود ما ينتزع منه من قبيل الأول الذي يمتنع أن يكون موضوعا لحكم إيجابي بل و لا سلبي أيضا و وجود «١» الموصوف لا يمكن أن يكون بعينه وجود الصفة سواء كانت حقيقية أو انتزاعية و إلا لبطل الفرق بين الذاتي و العرضي فإن وجود السماء مثلا في ذاتها غير وجود الفوقية الثابتة إذ السماء في مرتبة وجود ذاتها سماء لا غير و إنما الفوقية تعرضها بحسب وجود ثان لها يكون متأخرا عن وجود ذاتها لذاتها فالحق ما مر من أن اللزوم له تحقق رابطي يكفي في كون أحد الشيئين لازما و الآخر ملزوما و هذا النحو من الوجود الرابطي و إن كان منسوبا إلى الخارج إذا كان اتصاف الملزوم بالأمر اللازم في الخارج لكن ليس هو نحو وجود الملزوم في نفسه لأن نحو وجوده في نفسه و الحصول الذي يليق به حين تحققه مع قطع النظر عن كونه رابطا بين شيئين بل عند ملاحظة ماهيته و حقيقته في نفسه ليس إلا في ظرف الذهن و إن كانت ملاحظته في نفسه لا ينفك عن اتصافه بكونه رابطة بين شيئين و هذا كما في ملاحظة السلوب و الأعدام فإنها و إن كانت حقيقتها سلوب الأشياء و أعدامها لكن للعقل أن يلحظها كذلك و إذا صارت معقولة قد عرض لها نحو من الوجود ثم مع ذلك لا ينسلخ عن كونها سلوبا و أعداما- لأن ماهيتها كذلك و قد مر أن الوجود مما وقع ظله العمومي الانبساطي على جميع الماهيات و المفهومات حتى على مفهوم العدم و شريك الباري و اجتماع النقيضين- فمفهوم المعنى الرابطي معنى رابطي بحسب الحمل الذاتي الأولي لا بحسب الحمل الشائع الصناعي فتدبر فيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٧

ثم إن في كلامه بعضا من مواضع الأنظار «١» أما أولا فلأن أبعاض المتصل الواحد قبل أن يقع فيه كثرة و اثنينية بنحو من أنحاء القسمة الخارجية و لو بحسب اختلاف عرضين قارين لا يمكن «٢» الحكم الإيجابي عليهما بشي ء حكما صادقا بحسب الخارج فإذا حدثت الاثنينية الخارجية- صار كل واحد منهما مما له وجود في الخارج و قبل القسمة ليس شي ء منهما موجودا أصلا إنما الموجود هو المادة القابلة لهما بعد وجودهما المستعدة لهما قبل حدوثهما ثم الوجود على رأيه أمر عقلي انتزاعي نسبي لا تحصل له إلا بما ينتزع منه- فيكون واحدا بوحدة ما ينتزع منه كثيرا بكثرته فكيف يكون الأشياء المتعددة- من حيث تعددها موجودة بوجود واحد.

و أما ثانيا فلأن خصوصيات الأحكام و إن اقتضت خصوصيات الوجود لموضوعاتها لكن ليس يكفي في الحكم على شي ء بحال خارجي وجود الانتزاعي «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٨

بل نقول ما ذكره من أن خصوصيات الأحكام مما يقتضي خصوصيات الوجود للموضوعات- ينافي ما فرعه عليه من الاكتفاء في الحكم على شي ء بحال واقعي بالفعل بوجوده الانتزاعي الذي هو بالقوة و بعد «١» أن يخرج من القوة إلى الفعل يكون ظرف تحققه و وعاء ثبوته الذهن فقط دون الخارج.

و أما ثالثا فلأن طبيعة القضية الممكنة و إن لم يقتض صدقها الوجود بالفعل للموضوع في الأعيان لكنها اقتضت الوجود في الذهن على وفاق سائر القضايا و لا شك أن القضايا التي كلامنا فيها أشد استدعاء لوجود الموضوع من الممكنات- فكيف «٢» يتصور الاكتفاء في وجود موضوعها بنحو من الثبوت الانتزاعي الذي مرجعه إلى عدم الثبوت لا خارجا و لا ذهنا إلا بعد أن يصير منظورا إليه.

و أما رابعا فلأن عدم اقتضاء الممكنة وجود الموضوع بالفعل «٣» ليس معناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٤٩

أنه يمكن لنا أن نحكم على زيد بأنه كاتب بالإمكان من غير أن يكون موجودا في الأعيان كيف و الكتابة بالإمكان حال خارجي لزيد و الحال الخارجي لشي ء لا ينفك عن وجوده الخارجي بل معناه أن القضية الممكنة من جهة إمكان الاتصاف بالمحمول لا يستدعي وجود الموضوع أي كيفية الرابطة إذا كانت إمكانا فالقضية من حيث كون جهة الرابطة فيها إمكانا لا تستدعي الوجود للموضوع بخلاف الضرورة و الدوام و غيرهما و هذا لا يستلزم عدم اقتضائها له من حيثية أخرى كما باعتبار أصل الحكم الخارجي مع قطع النظر عن جهاته و عدم اقتضاء بعض الجهات لوجود الموضوع- لا يستلزم عدم اقتضاء نفس الحكم له و الكلام في نفس الأحكام لا في جهاتها على أن الجهة فيما نحن فيه هي الضرورة

فصل (٧) في استقراء المعاني التي يستعمل فيها لفظ الإمكان

إن لفظ الإمكان في استعمالات الجمهور من الناس يقع على «١» ما في قوة سلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٠

امتناع ذات الموضوع أو سلب امتناع النسبة بين طرفي العقد و الامتناع هو ضرورة انتفاء الموضوع في نفسه أو ضرورة عدم النسبة و بالجملة ضرورة الجانب المخالف- بالقياس إلى أحد هذين الأمرين فصار معنى الإمكان بحسب استعمالهم سلب ضرورة الطرف المقابل و إنما «١» توصف به النسبة المتحققة على طريقة المجاز «٢» من باب وصف الشي ء بحال متعلقة الغير الواقع في نفس الأمر فعندهم ما ليس بممكن فهو ممتنع و الممكن واقع على الواجب و على ما ليس بواجب و لا ممتنع و لا يقع على الممتنع الذي يقابله لا على «٣» أن هناك طبيعة جامعة لهما في نفس الأمر لأن ما في نفس الأمر إما الوجوب أو الإمكان و إنما ذلك في تصور العقل و اعتباره مفهوما جامعا لهما هو في نفس الأمر و بحسب الواقع ليس ألا أحد الأمرين لا طبيعة مبهمة متحصله بهما مع قطع النظر عن اعتبار العقل و تعمله و لذلك «٤» ليس هو مادة بل جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥١

ثم انصرف عن الوضع الأول بأن اعتبر ذلك المعنى تارة في طرف الإيجاب كما في الوضع الأول و تارة في طرف السلب إذ من شأن الامتناع الدخول على كل منهما- و حينئذ وقع على الممتنع و على ما ليس بواجب و لا ممتنع و تخلى عن الواجب فصار الإمكان مقابلا لكل من ضرورتي الجانبين إذ بحسب دخوله على الإيجاب قابل ضرورة السلب و بحسب دخوله على السلب قابل ضرورة الإيجاب و لما لزم وقوع الإمكان على ما ليس بواجب و لا ممتنع في حالتيه جميعا «١» وضع منقولا خاصيا لسلب الضرورة في جانبي الإيجاب و السلب جميعا و هو الإمكان الحقيقي المقابل للضرورتين جميعا و هو أخص من المعنى الأول فكان المعنى الأول إمكانا عاما أو عاميا و الثاني خاصا و خاصيا بحسب الوجهين و صارت الأشياء بحسبه على ثلاثة أقسام واجب و ممتنع و ممكن كما كانت بحسب المفهوم الأول قسمين واجبا و ممكنا أو ممتنعا و ممكنا.

ثم قد يستعمل و يراد به ما يقابل جميع الضرورات ذاتية كانت أو وصفية أو وقتية و هو أحق باسم الإمكان من المعنيين السابقين لأن هذا المعنى من الممكن- أقرب إلى حال الوسط بين طرفي الإيجاب و السلب كالكتابة «٢» للإنسان لتساوي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٢

نسبة الطبيعة الإنسانية إلى وجودها و عدمها له و الضرورة «١» بشرط المحمول و إن كانت مقابلة هذا الإمكان بالاعتبار فربما يشاركه في المادة لكنها «٢» توصف بتلك الضرورة من حيث الوجود و بهذا الإمكان من حيث الماهية و أخصيته «٣» هذا المعنى من اللذين قبله ليست إلا بضرب من التشبيه و نوع من المجاز و قد يطلق الإمكان على معنى رابع و هو ما بحسب حال الشي ء من إيجاب أو سلب في الاستقبال و هو الإمكان الاستقبالي لكون ما ينسب إلى الماضي و الحال من الأمور إما موجودا أو معدوما فالضرورة قد أخرجه من حاق الوسط إلى أحد الطرفين و لذلك اعتبره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٣

فرقة من المنطقيين لأن «١» الباقي على الإمكان الصرف ليس إلا المنسوب إلى الاستقبال- من الممكنات التي يجهل «٢» حالها و من اشترط منهم في هذا أن يكون معدوما في الحال فقد غفل عن أن حسبانه إن جعله موجودا قد أخرجه إلى ضرورة الوجود آت مثله هاهنا إذ فرض العدم الحالي أيضا يخرجه إلى ضرورة العدم فإن استضر بذلك فيستضر بهذا فترجيح أحدهما على الآخر ليس من مرجح و هذا «٣» قول يناسبه النظر المنطقي و الأنظار البحثية.

و أما التحقيق الفلسفي فيعطي أن الممكن في الاستقبال أيضا لا يتجرد عن إحدى الضرورتين الوجوب باعتبار أحد الطرفين و الامتناع باعتبار مقابله من جهة إيجاب العلة له كما في الحال فإذن معنى الإمكان واحد يتساوى نسبته إلى ما بحسب الحال أو الاستقبال للممكن نعم الصدق و الكذب لا يتعينان في الإمكان الاستقبالي- فإن الواقع في الماضي و الحال قد يتعين طرف وقوعه و لا وقوعه و يكون الصادق و الكاذب بحسب المطابقة و عدمها واقعين و أما الاستقبالي فقد نظر في تعين أحد طرفيه- أ هو كذلك في الواقع أم لا و هذا أيضا بالقياس إلى علومنا الغير المحيطة بما في الآزال و الآباد جميعا بخلاف علوم المبادي و أوائل الوجود فإن علومهم عليه إحاطية إيجابية بتية لا أنها انفعالية إمكانية ظنية إنما الإمكان و الظن بحسب حال الماهيات- الغير المستدعية لشي ء من طرفي الوجود و العدم و هو لا ينفك عن إيجاب الوجود- الناشي من اقتضاء السلب التام و الجمهور يظنونه كذلك في الواقع و التحقيق يأباه لأن الممكن ممكن بذاته واجب بوجود علته و ممتنع بعدمها فما لا يعلم من الممكن إلا الإمكان فلا يتصور أن يعلم منه أنه واقع أو غير واقع و إن علم وجود سببه كان وجوده واجبا لا ممكنا و إن علم عدم سببه كان عدمه واجبا لا ممكنا فإذن وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٤

الممكنات باعتبار السبب واجب فلو اطلعنا على جميع أسباب شي ء واحد و علمنا وجودها قطعنا بوجود ذلك الشي ء لأنه صار واجبا باعتبار وجود أسبابه و الأول تعالى يعلم الحوادث المستقبلة بأسبابها لأن الأسباب و العلل ترتقي إلى الواجب الوجود و كل حادث ممكن فهو بسببه واجب و لو لم يجب بسببه لما وجد و سببه أيضا واجب بغيره إلى أن ينتهي إلى مسبب الأسباب من غير سبب فلما كان هو عالما بترتب الأسباب كان عالما بلا وصمة شك يعتريه و المنجم لما تفحص عن بعض أسباب الوجود و لم يطلع على جميعها لا جرم يحكم بوجود الشي ء ظنا و تخمينا لأنه يجوز أن ما اطلع عليها ربما يعارضه مانع فلا يكون ما ذكره كل السبب بل ذلك مع انتفاع المصادمات و المعارضات فإن اطلع على أكثر الأسباب قوي ظنه و إن اطلع على الكل حصل له العلم كما يعلم في الشتاء أن الهواء سيحمى بعد ستة أشهر لأن سبب الحمى- كون الشمس قريب الممر من سمت الرأس و ذلك في وسط البروج الشمالية لسكان الأقاليم الشمالية و يعلم بحكم الأوضاع السماوية و عادة الله فيها و سنة الله التي لا تبديل لها أن الشمس لا يتغير مسيرها و أنها ستعود إلى الأسد بعد هذه المدة و سنزيدك إيضاحا لهذا من ذي قبل في كيفية علم الله تعالى بالمتغيرات إن شاء الله تعالى.

ثم قد يطلق الإمكان و يراد به الإمكان الاستعدادي الذي هو تهيؤ المادة و استعدادها لما يحصل لها من الصور و الأعراض و هو كيفية استعدادية من عوارض المادة تقبل التفاوت شدة و ضعفا بحسب القرب من الحصول و البعد عنه لأجل تحقق الأكثر و الأقل مما لا بد منه «١» و هو ليس من المعاني العقلية الانتزاعية التي لا حصول لها خارج العقل كالسوابق من معاني الإمكان بل إنه مما يحدث بحدوث بعض الأسباب و الشرائط و ينقطع استمراره بحدوث الشي ء كزوال النقص بعد حصول التام- و رفع الإبهام عند تعين الأمر على ما في فلسفتنا من أن نسبة المادة باستعدادها إلى الشي ء الحادث نسبة النقص إلى التمام كما سيتضح في موعده إن شاء الله تعالى و هذا الإمكان لا يعد من الجهات بل يجعل محمولا أو جزءه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٥

فصل (٨) فيه إرجاع الكلام إلى أحكام هذه المفهومات العقلية التي هي مواد العقود على أسلوب آخر

إن كلا من هذه الطبائع العقلية يحتمل في بادي الأمر أن يكون بالذات أو بالغير أو بالقياس إلى الغير ثم العقل بعد التدبر فيها يحكم بأن الإمكان لا يكون بالغير- بل بالذات و بالقياس إلى الغير فسقط من الاحتمالات التسعة واحد فبقي المتحققة منها ثمانية اعتبارات و الثلاثة التي هي بالذات من تلك الجملة منفصلة حقيقة حاصرة لجميع الطبائع و المفهومات بحسب نفس الأمر و مراتبها اللهم إلا في الماهيات الإمكانية فإنها في مرتبة ذاتها من حيث هي لا تكون متصفة بإمكانها الذي هي حالها في نفس الأمر لا بحسب مرتبة ماهياتها فإنها من تلك الحيثية ليست إلا هي نعم «١» لما كان جميع السلوب صادقة في حق كل واحدة منها من تلك الحيثية إلا سلب نفسها بحقيقتها التصورية لا بهليتها البسيطة أو المركبة لأن إيجاب نفسها أو غيرها إياها أيضا مع الوجود فيصدق فيها من جملة السلوب سلب ضرورتي الوجود و العدم- و كذا سلب سلبها أيضا إلا أن صدق هذه السلوب على طريقة العقود السلبية عنها- لا على طريقة إيجاب تلك السلوب لها و بينهما فرقان عظيم و حمل «٢» الإمكان على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٦

الماهية كنظيريه من قبيل الثاني دون الأول كيف «١» و لو كان المقسم في الأقسام الثلاثة حال الشي ء بالقياس إلى الوجود و العدم بجميع الحيثيات و الاعتبارات أعم من أن يكون بحسب الواقع أو بحسب أية مرتبة منه لم يكن القسمة عقلية حاصرة- فإن الماهية بحسب نفس مرتبتها ربما لم يكن لها شي ء من الثلاثة عند العقل و لو سلم ثبوت شي ء من الثلاثة لها بحسب نفس ذاتها فيكون نفسها أيضا مع ذلك الشي ء ثابتة لنفسها فيكون نفسها نفسها و ذلك الشي ء فلا يكون القسمة حاصرة و لا الانفصال الحقيقي المشتمل على منع الجمع و منع الخلو حاصلا في الأقسام الثلاثة و كون بعض هذه «٢» الأقسام حاصلا في مرتبة ذات موضوعه كما في الواجب تعالى إنما نشأ من خصوصية القسم لا باعتبار حصوله و خروجه عن مفهوم المقسم فإن مجرد ذلك- لا يستدعي أن يكون الواجب بالذات مثلا مصداق وجوب وجوده نفس مرتبة ذاته بذاته و إلا لما احتجنا بعد تحصيل كل قسم إلى استيناف بيان و برهان على كون وجوب وجوده تعالى عين ذاته من دون صفة عارضة لذاته أو اعتبار آخر متأخر عن نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٧

ذاته تعالى و فرق بين «١» كون الذات مصدوقا عليها لصدق مفهوم و كونه مصداقا لصدقه فلا تنافي بين هذا الكلام و بين ما سنذكره أن الماهية الإمكانية لا ينفك عنها الإمكان في أية مرتبة أخذت

و اعلم أن مفهوم واجب الوجود لذاته شامل لعدة أقسام.

منها واجب يمتنع «٢» انتفاء المحمول عنه بنفس ذاته

من غير اقتضاء و علية من الذات لثبوته لها و هو القيوم تعالى و الضرورة هناك ذاتية أزلية مطلقة.

و منها نسب ضرورية لمحمول إلى موضوع لا يكون الموضوع علة لثبوت المحمول له

ككون الإنسان إنسانا أو حيوانا و الضرورة هاهنا مطلقة ذاتية مع وصف الوجود للموضوع لا به.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٨

و منها نسب ضرورية يكون لها علة هي نفس ذوات الموضوعات

ككون المثلث ذا الزوايا القوائم و ضرورتها أيضا ذاتية بالنظر إلى اقتضاء ذات الموضوع و لكن مع وصف الوجود لا بالوصف و كذا مجرد مفهوم الممتنع بالذات يتحصل في أقسام.

منها ما يمتنع الوجود بالنظر إلى ذاته

من حيث هي لا بعلية و اقتضاء منها كشريك الباري تعالى و المعدوم المطلق و الشر المحض.

و منها ما يمتنع وجود المحمول له بالنظر إلى ذاته

لا بعلية منه لضرورة عدم ذلك المحمول عنه ككون الإنسان جمادا.

و منها ما يمتنع وجود المحمول له بالنظر إلى ذاته بذاته

و لكن باقتضاء من ذاته لضرورة عدمه عنه ككون الأربعة فردا فإن اقتضاءها للزوجية عين اقتضائها لنفي الفردية عنها و كذا مفهوم الممكن بالذات يستوعب أمورا ممكنة تصدق في كل منها بحسب الإمكان الخاص إمكانان عامان موجب و سالب و الموجب فيه يستلزم السالب و يكون العقد مركبا من قضيتين موجبة و سالبة و أمورا مركبة فرضا من الواجبين أو الممتنعين أو ضدين «١» فإن ضرورة الوجود أو العدم لتلك المركبات- ليست لذواتها بما هي مركبات بل لعلة هي خصوصية الأجزاء و الاثنان اللذان هما بالغير- أي الوجوب و الامتناع إنما يعرضان لجميع الممكنات و لا يعرضان البتة و لا أحدهما- لشي ء من الواجب بالذات و الممتنع بالذات و قد مر أن الواجب بالذات لا يكون واجبا بغيره و أما الثلاثة التي هي بالقياس إلى الغير فهي لا تصادم التي هي بالذات- في التحقق و إن خالفتها في المفهوم فالوجوب بالقياس إلى الغير يعم جميع الموجودات- إذ لا موجود إلا و له علية أو معلولية لشي ء آخر و كل من العلة و المعلول له وجوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٥٩

بالقياس إلى الآخر لأن الوجوب بالقياس إلى الغير ضرورة تحقق الشي ء بالنظر إلى الغير على سبيل الاستدعاء الأعم من الاقتضاء و مرجعه إلى أن الغير يأبى ذاته إلا أن يكون للشي ء ضرورة الوجود سواء كان «١» باقتضاء ذاتي أو بحاجة ذاتية و وجود تعلقي ظلي

و قد وقع في الأحاديث الإلهية: يا موسى أنا بدك اللازم

و الامتناع بالقياس إلى الغير يعرض لكل موجود واجبا أو ممكنا بالنسبة إلى عدم معلوله أو عدم علته أو ما يلزم عدم معلوله أو عدم علته و كذا يعرض لكل معدوم بما هو معدوم ممتنع أو ممكن بالنظر إلى وجود معلوله أو وجود علته.

و بالجملة وجود ما يصادمه وجوده و الإمكان مقيسا إلى الغير لا يعرض للواجب القيوم بالقياس إلى شي ء من الموجودات الممكنة إنما يعرض له بالقياس إلى المفروض واجبا آخر و بالقياس إلى ما فرض من مجعولات واجب آخر و يعرض «٢» أيضا لموجودات ممكنة بعضها مقيسا إلى بعض أو لمعدومات ممكنة كذلك أو لموجود ممكن مقيسا إلى معدوم ممكن أو بالعكس كل ذلك بشرط أن لا يكون «٣» بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٠

المقيس و المقيس إليه علاقة علية أو معلولية و يعرض لأمور «١» ممتنعة بالذات بالقياس إلى عدمات أشياء ممكنة بالذات و ما يلزمها لعدم العلاقة الاستدعائية بينها.

تنبيه: وجوب العلة بالقياس إلى وجود المعلول

عبارة عن استدعائه بحسب وجوبه لها أن يكون هي مما وجب لها الوجود إما بنفسها كما في العلة الأولى أو بغيرها- و وجوب المعلول بالقياس إلى وجود العلة كونها بتماميتها متأبية إلا أن يكون معلولها ضروري الثبوت في الخارج مع عزل النظر عن أن المعلول له وجوب حاصل له من العلة- فإن هذا حال المعلول في نفسه و إن كان من جهة إعطاء العلة إياه و يعبر عنه بالوجوب بالغير و وجوب أحد المعلولين لعلة واحدة بالقياس إلى الآخر عبارة عن كون الآخر يأبى أن يكون هذا غير ضروري الوجود بحسب اقتضاء الغير ضرورتهما جميعا مع عدم الالتفات إلى أن هذا في نفسه موصوف بضرورة التحقق لأن هذا حال شقيقة لا حالة- و الوجوب بالغير هو كون الشي ء ضروري الوجود في نفسه بحسب إعطاء الغير ذلك لا أنه اعتبار في الشي ء بحسب ما يلائم حال الغير عند ما يلحظه مقيسا إليه لا من حيث هو له في نفسه من قبل إفاضة الغير و هذا فرق صحيح بحسب المفهوم و في الفلسفة العامية- و أما «٢» في طريقتنا فسيلوح لك ما فيه إن كنت من أهل الطريق ففي قاعدتهم المعلول واجب بالعلة و بالقياس إليها جميعا بخلاف العلة فإنها واجبة بالقياس إلى المعلول لا به- و كذا كل واحد من معلولي علة واحدة نظرا إلى الآخر و الامتناع بالغير هو ضرورة عدم الشي ء من قبل اقتضاء الغير و الامتناع بالقياس إلى الغير ضرورة عدم وجوده بحسب استدعاء الغير و هو يجتمع مع الامتناع بالغير في وجود المعلول بالنسبة إلى عدم العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦١

أو عدمه بالنسبة إلى وجودها و يفترق عنه بالتحقق في عكس «١» هاتين الصورتين- و في عدم أحد معلولي علة واحدة بالقياس إلى وجود الآخر أو وجوده بالنظر إلى عدم الآخر و الإمكان الخاص بالقياس إلى الغير هو لا ضرورة وجود الشي ء و عدمه بحسب استدعاء حال الغير وجودا و عدما حين ما يلحظ مقيسا إليه و هذا إنما يتحقق في الأشياء- التي لا يكون بينها علاقة طبيعية من جهة العلية و المعلولية أو الاتفاق في معلولية علة واحدة

فصل (٩) في أن الإمكان يستحيل أن يكون بالغير

لما تيقنت أن قسمة الشي ء إلى الواجب و الممكن و الممتنع منفصلة حقيقية إذ كل مفهوم فهو في ذاته إما ضروري الوجود أو لا فإما ضروري العدم أو لا و هذا في التحقيق منفصلتان حقيقيتان كل واحدة منهما يتركب من الشي ء و نقيضه و هكذا حال كل قضية منفصلة يكون أجزاؤها أكثر من اثنين فإنها تكون بالحقيقة منفصلتان أو أكثر فحينئذ الشي ء بأي اعتبار و حيثية أخذ لا يكون إلا أحد هذه الثلاثة فإذا كان حاله بحسب ذاته أو بحسب وصفه مع قطع النظر عن تأثير الغير فيه من جملة هذه الثلاثة المنفصلة الإمكان فلو فرض أن يكون له إمكان بالغير لكان لشي ء واحد بالنظر إلى حيثية واحدة إمكانان أحدهما بالغير و الآخر بالذات بمعنى كون الذات كافية في صدقه لا بمعنى اقتضائها له- لاستحالة ذلك كما سيظهر و من المستحيلات أن يكون إمكان واحد مستندا إلى الذات بالمعنى المذكور و إلى الغير جميعا كما مر في الوجوب من أنه لو كان بالذات لم يكن بالغير و لو كان بالغير لم يكن بالذات و أما تحقق إمكانين لشي ء واحد باعتبار واحد فهو مستبين الفساد فكما لا يتصور لشي ء واحد باعتبار واحد وجودان أو عدمان فكذلك لا يتصور لواحد بعينه من الذوات أو الحيثيات المكثرة للذات ضرورتا وجود واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٢

أو ضرورتا عدم واحد أو لا ضرورتان لوجود واحد و عدم واحد كيف و هذه المعاني طبائع ذهنية لا يتحصل إلا بالإضافة و لا يتعدد كل منها إلا بتعدد ما أضيفت هي إليه فلو فرض إمكان بالغير لشي ء ما فهو مع عزل النظر عن الغير أ هو في حد ذاته ممكن فكان لشي ء واحد بعينه إمكانان و قد علمت بطلانه أو ضروري أحد من الوجود و العدم فقد أزاله ذلك الغير عما يقتضيه ذاته و كساه مصادم ما استوجبه بطباعه و ليس كذلك إذا كان الوجوب أو الامتناع بالغير حين كون الذات متصفة بالإمكان الذاتي لأنه «١» عبارة عن لا اقتضاء الذات إحدى الضرورتين لا اقتضائها سلبهما و بينهما فرق إذ الأول سلب تحصيلي لا إيجاب «٢» سلب أو إيجاب عدول و الثاني إيجاب لأحدهما و السلب البسيط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٣

التحصيلي بما هو كذلك لا يحوج صدقه على شي ء بحسب ذاته إلى اقتضاء من تلقاه تلك الذات له بل يكفي فيه عدم الاقتضاء على الإطلاق فالإمكان «١» لأجل هذا ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٤

من لوازم الماهيات على المعنى المصطلح الشائع في اللوازم بل على مجرد كون الماهية- كافية لصدقه عليها لا بمقتض و لا باقتضاء نعم تساوي طرفي الوجود و العدم نظرا إلى نفس الذات الإمكانية حين ما هو موجود أو معدوم في الخارج و ثابت في العقل أو صحة إيجاب سلب الضرورتين لماهيتها بحسب حكم العقل من لوازم الماهيات على المعنى الشائع فيها لكن ليس شي ء منهما حقيقة الإمكان «١» كما يسوق إليه البرهان بل أشد محوضة في عدم التحصل و أوكد صرافة في القوة و الفاقة و منهم من يجعل الإمكان بمعنى تساوي الطرفين نظرا إلى الذات أو بمعنى السلب «٢» العدولي أو التحصيلي لكن «٣» يجعله من اللوازم الاصطلاحية للذات المحوجة إلى اقتضاء من قبلها ثم يعتذر من لزوم الانقلاب عند فعلية أحد الطرفين أو تخلف مقتضى الذات عند ترجح أحد الطرفين المتساويين أن الأمر أوسع من مرتبة الذات من حيث هي هي و أن انتفاء شي ء في خصوص نحو من أنحاء نفس الأمر بخصوصه لا يستلزم انتفاءه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٥

في نفس الأمر فيجوز أن يكون حقيقة الإمكان اقتضاء ذات الممكن تساوي الطرفين- بالنظر إلى ذاته من حيث هي هي لا اقتضاء ذاته تساويهما في نفس الأمر و كذا ما ينافي مقتضى ذات الممكن ترجح أحد الطرفين بالنظر إلى الذات من حيث هي لا ترجحه بالنظر إليها في نفس الأمر من جهة تأثير العلة و إفاضة الجاعل.

و أنت بعد الإحاطة بما نبهناك عليه من أن الممكن في مرتبة ذاته من حيث ذاته له القوة الساذجة و الفقر المحض من غير تحصل بوجه من الوجوه أصلا في جهة من الجهات علمت بطلان ذلك إذ الماهية الإمكانية حيث لا تحصل لها فلا فعلية لها في حد ذاتها و ما لا فعلية له لا اقتضاء منه لشي ء ما لم ينصبغ بصبغ الوجود من جهة إفاضة الجاعل القيوم و إلا لكان لما بالقوة من حيث هو بالقوة مدخل في إخراج شي ء من القوة إلى الفعل و من الإبهام إلى التحصل و الفطرة الإنسانية تأبى ذلك فإذن الممكن بحسب ذاته المبهمة لا يقتضي شيئا من الأشياء حتى سلب شي ء أيضا.

إيضاح و تنبيه:

إن من الذاهبين إلى أن الإمكان الذاتي من لوازم الماهيات بالمعنى الاصطلاحي في اللزوم بين شيئين ربما يجعل من براهين إبطال الإمكان بالغير أنه لو كان كذلك لزم توارد علتين مستقلتين على معلول واحد- أو انقلاب شي ء من الواجب بالذات و الممتنع بالذات إلى الممكن بالذات.

و يرد عليه أنه يجوز أن يكون علية الذات و استقلالها مشروطة بانتفاء الغير- فإذا وجد لم يكن لها علية أو استقلال فلا يلزم التوارد المذكور كما في أعدام أجزاء المركب فإن كلا منها علة مستقلة لعدمه عند الانفراد و إذا اجتمع عدة منها بطل الاستقلال من الآحاد و دفع بأن في التصوير المذكور لا يكون الإمكان ذاتيا أصلا- إذ لا يزال للغير مدخل وجودا و عدما.

و الحق في علية كل من أعدام أجزاء المركب لعدمه أنها على سبيل التبعية لاقترانها بما هو علة بالذات لأن ما هو علة بالذات لعدم المعلول هي طبيعة عدم إحدى علله من الشرائط و الأجزاء أو غيرها و ذلك أمر كلي مبهم لا تعدد فيه بحسب نفسه و الأفراد و إن تعددت لكنها ليست عللا بخصوصها بل العلة هي القدر المشترك و كون العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٦

أضعف تحصلا من معلولها ليس بضائر في علل الأعدام «١» و لا حاجة في ذلك إلى ما قد تكلفه بعض الأعاظم «٢» من أن علة عدم المعلول الشخصي عدم علته التامة الشخصية.

و ربما قالوا لو كان إمكان الشي ء معلولا لغيره لكان «٣» هو في ذاته جائزا أن يكون ممكنا أو واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته و إمكان كون الشي ء واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته مشتمل على التناقض و أيضا إذا فرضنا عدم تأثير الغير فيه كان واجبا أو ممتنعا «٤» و كلاهما مستحيلان لأن سلب تأثير الغير فيه أمر مغاير لذاته و كون الشي ء بسبب الغير واجبا بذاته أو ممتنعا بذاته تهافت.

و هذه كلها هوسات جزافية بعد ما حقق الأمر بأن معنى الإمكان الذاتي هو كون الشي ء بحيث إذا اعتبر بذاته من غير ملاحظة أمر آخر وراء نفسه معه- كان مسلوب الضرورة للوجود و العدم عنه من غير اقتضاء و لا علية منه لذلك بل مع قطع النظر عن جميع ما يكون غير ذاته و إن كان من السلوب و الإضافات العارضة لذاته- و كذا الحال في الوجوب و الامتناع الذاتيين إذ المقسم في الأقسام الثلاثة هو حال الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٧

على هذا الوجه الذي ذكرناه

دفاع شك:

إنك بعد أن لوحنا لك إلى أن كون الشي ء بحسب مرتبة نفسه- مما يصدق عليه سلب أي معنى كان سوى ذاتياته لا يستلزم أن يكون ذاته مصداق تلك السلوب بأن يكون حيثية الذات بعينها حيثية تلك السلوب- لست في أن يسع لك أن تقول إن الماهية المأخوذة من حيث هي يصح سلب كل ما ليس من جوهريات ذاتها عنها من تلك الحيثية و سلب الضرورة إذا أخذ سلبا تحصيليا- صح صدقه عليها من تلك الحيثية فيلزم أن يكون نفس هذا السلب من جوهريات الماهية مع أن الإمكان الذاتي من عوارض الماهيات لا من جوهرياتها.

إزالة ريب:

و حيث ينكشف لك من ذي قبل في مباحث الماهية فائدة تقديم السلب على من حيث هي هي في قولنا الماهية ليست من حيث هي إلا هي حتى تعود الحيثية جزءا من المحمول «١» و يكون السلب واردا على الثبوت من تلك الحيثية لا أن يؤخر حتى يصير تتمة للموضوع و قيدا له إذ لو فعل هكذا لربما «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٨

يكذب الحكم مطلقا كما إذا كان مدخول السلب مما لا يجوز أن يكون الموضوع مجردا عنه في نفس الأمر بوجه أصلا فيسهل عليك دفاع شك استصعب حله كثير من الأذكياء و هو أنه لما صح سلب كل ما ليس من ذاتيات الماهيات إذا أخذت من حيث هي هي فكذلك يصح سلب ذلك السلب من تلك الحيثية و كما أن الإنسان المأخوذ من حيث ماهيته و طبيعته تسلب عنه الكتابة من تلك الحيثية كذلك تسلب عنه سلب الكتابة أيضا لكونهما جميعا من العوارض التي هي غير الذات و الذاتي له فنقول كل ماهية إمكانية كما صح سلب ضرورة الطرفين عنه من حيث هي- فكذلك يصح سلب سلب ضرورة الطرفين من تلك الحيثية فإذن الإنسان من حيث هو هو كما أنه ليس بواجب و لا ممتنع بحسب ذاته فكذلك هو من تلك الحيثية ليس بممكن بالذات و قد مر أن لا شي ء من الأشياء بأي وجه أخذ خال عن الوجوب و الامتناع و الإمكان الذاتيات و أن الممكن في مرتبة ذاته ممكن بالذات لا ينفك عنه الإمكان الذاتي في تلك المرتبة و ذلك لأن «١» الماهية و إن لم يصدق عليها من جهة ذاتها شي ء من العرضيات اللاحقة بأن يكون جهة العروض هي الماهية من حيث هي لكن يصدق على الماهية المأخوذة من حيث هي كثير من العرضيات و هي التي لا تخلو الماهية عنها في نفس الأمر على نحو لا يكون جهة العروض هي الماهية من حيث هي فالعوارض التي لا تنفك الماهية عنها أبدا يمتنع صدق سلوبها عليها بخلاف العوارض التي تلحقها بشرط الوجود فإنها حيث تخلو الماهية عنها في مرتبتها التي لها متقدمة على الأوصاف الوجودية يصدق سلوبها على الماهية إذا أخذت تحصيلية لا عدولية لكن الإمكان ليس من هذا القبيل إذ هي من المراتب السابقة على الوجود- فسلبه لم يصدق على الماهية أصلا.

و مما ذكرناه علمت ضعف قول من أراد التفصي عن تلك الشبهة بأن انفكاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٦٩

الماهية من حيث هي عن الإمكان لا يستلزم جواز انفكاكها في نفس الأمر لأنها أوسع من تلك المرتبة «١» قياسا على عوارضها الوجودية التي يكون القضايا المعقودة بها وصفية و هي العوارض التي تلحق الماهية لا بما هي هي بل بشرط الوجود و لا حاجة أيضا إلى ما ذكره بعض الأماجد أن الإمكان لما لم يكن حقيقتها إلا سلب ضرورة الطرفين سلبا بسيطا تحصيليا فيكون صادقا في مرتبة الماهية من حيث هي و إن كان خارجا عن جوهرها فإن مجرد كون الشي ء سلبا تحصيليا لا يوجب صدقه في مرتبة الماهية المأخوذة بنفسها و إلا لصدق سلب الإمكان أيضا.

ثم قد مر أن المقسم في الأمور الثلاثة هي حال الماهية بالقياس إلى الوجود و العدم و هذه «٢» حالة ثبوتية اتصافية و إن كان بعض القيود كالإمكان سلبية حتى «٣» يكون المعقودة به من القضايا موجبة سالبة المحمول لا سالبة بسيطة فكون الشي ء ممكنا عبارة عن اتصافه بسلب ضرورة الطرفين لا لا اتصافه بضرورة الطرفين فصدق الإمكان على شي ء معناه صدق الاتصاف به و قد صرح بذلك بعض المحققين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٠

وهم و تنبيه

: ثم لعلك تقول معلولية شي ء لشي ء يستلزم معلولية عدمه لعدم ذلك الشي ء إذ عدم العلة علة لعدم المعلول فإذا كان وجوب الممكن بالغير و هو ضرورة وجوده فنقيضه و هو سلب ضرورة الوجود يكون بالغير- و إذا كان امتناعه بالغير و هو ضرورة عدمه فنقيضه و هو سلب ضرورة العدم يكون بالغير- فإذن ثبت الإمكان بالغير.

فنقول قد مر أن ممكنية الشي ء هي اتصافه بسلب الضرورة الذي في قوة موجبة سالبة المحمول لا نفس سلب الضرورة الذي في قوة السالبة البسيطة و ظاهر أن نقيض ضرورة الوجود هو المعنى الثاني لا الأول الذي هو ممكنية الشي ء.

و أيضا ليس مجموع ضرورة الوجود و ضرورة العدم «١» «٢» صفة واحدة لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧١

وحدة اجتماعية يكون لها علة واحدة وحدة تأليفية حتى يكون لها سلب واحد- مستند إلى سلب علة واحدة بل هما صفتان متخالفتان بالذات مستندتان إلى علتين متخالفتين غير مجتمعتين فلا يكون نقيضاهما صفة واحدة مستندة إلى السلب واحد و إن كانت الوحدة تأليفية فضلا عن الحقيقية.

و أنت تعلم أن الوحدة في جميع التقسيمات معتبرة و إلا لم ينضبط الأقسام في شي ء من التقاسيم.

و قد قررت هذه الشبهة في كتاب الأفق المبين بوجه آخر و هو أن الوجوب بالغير هو ضرورة الوجود بالغير و نقيضه سلب ضرورة الوجود بالغير و هو ممكن بالنظر إلى ذات الممكن و كذلك نقيض الامتناع بالغير و هو سلب ضرورة العدم بالغير فإذن ثبت الإمكان بالغير و هو مقابل الوجوب بالغير و الامتناع بالغير.

ثم ذكر الجواب عنها بأن «١» نقيض ضرورة الوجود بالغير سلب ضرورة الوجود بالغير على أن يكون بالغير قيدا للضرورة لا لسلب الضرورة و كذلك نقيض الامتناع فاللازم سلب الضرورة الآتية من الغير لا سلب الضرورة الآتي منه و المستحيل هو إتيان سلب الضرورة من الغير لا سلب إتيان الضرورة منه.

إحصاء و تنبيه:

المشهور من الأوائل أنهم يأخذون كلا من الوجوب و الإمكان و الوحدة و الوجود أمورا زائدة في الأعيان «٢» و المتأخرون على أن تلك الأمور زائدة في العقل على الماهيات إلا أنها من العقليات الصرفة التي لا صورة لها في الأعيان يحاذي بها ما في الأذهان و قد علمناك ما فتح الله علينا من طريق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٢

القصد و سلوك الأمة الوسط في نحو وجود هذه المعاني و أنها «١» على أي سبيل تكون ثابتة و منفية معا و ربما قرع سمعك من أقوام ليسوا من أهل المخاطبة و التوهين لكلامهم و البحث عن مرامهم أن هذه الأمور لا يزيد على ما يضاف هي إليها من الماهيات الموصوفة بها لا ذهنا و لا عينا فإنك تعلم بأول الفطرة أنه إذا قيل الإنسان ممكن الوجود أو الفلك ممكن الوجود لا يعنى بإمكان الوجود في الإنسان نفس معنى الإنسان- و في الفلك نفس معنى الفلك على قياس ما نقلناه عنهم في الوجود بل هو معنى واحد يقع عليهما فلو حمل الإمكان على الإنسان و عني به نفس معنى الإنسان ثم حمل على الفلك و عني به نفس الفلكية فلم يكن معنى واحد وضع بإزائه لفظ واحد غير ما وضع بإزائه الإنسان و الفلك و إن قيل على الفلك بالمعنى الذي قيل على الموصوفات بالإنسانية فقد كان المفهوم من الإنسان و الفلك شيئا واحدا و ذلك بديهي البطلان.

فقد ثبت أن معنى الإمكان إذا حمل على الماهيات المختلفة فليس هو عين تلك أو واحدا منها بل أمر آخر يعمها عموم العرض العام اللاحق و قد قضى العجب عنهم و عن قولهم هذا بعض أبناء الحكمة و التحقيق حيث قال إن هؤلاء يوافقون أبناء الحقيقة في الاحتجاج على وجود الصانع تعالى بأن العالم ممكن مفتقر إلى سبب مرجح- ثم إذا باحثوا في الإمكان يقولون هو نفس الشي ء الذي يضاف إليه فكأنهم قالوا العالم محتاج إلى الصانع لأن العالم عالم.

قاعدة إشراقية:

قد وضع شيخ الإشراقيين قاعدة لكون الإمكان و أشباهه أوصافا عقلية لا صورة لها في الأعيان بأن كل طبيعة عامة يقتضي نوعه إذا كانت له صورة خارجية أن يتكرر متسلسلا مترادفا يتولد منه في الوجود سلاسل متولدة معا إلى لا نهاية كالوجوب و الوجود و الإمكان و الوحدة لا تكون موجودة في الأعيان فكما أنه إذا كانت للوجود صورة عينية وراء الماهية الموجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٣

كان له وجود عيني و لوجوده وجود أيضا إلى لا نهاية له ثم لمجموع «١» السلسلة وجود آخر يتسلسل مرة ثانية إلى لا نهاية أخرى و هكذا و لا يكون للوجود الأصل حصول إلا بحصولها جميعا فكذلك الوحدة إذا كانت في الأعيان وراء الماهية كان للماهية دون الوحدة وحدة و للوحدة دونها وحدة أخرى و للوجود وحدة و للوحدة وجود و تعود اللانهاية مترادفة متضاعفة و كذلك في الإمكان و الوجوب- و يتولد سلسلة أخرى على التضاعف من الإمكان و الوجود فللإمكان وجود و لوجوده إمكان إذ لو وجب لم يكن عارضا و وراء تلك السلاسل سلاسل إلى لا نهاية في التضاعف بين الإمكان و الوجوب بالغير و بين الوجود و الوجوب و بين الوحدة و الوجوب فإذن كل مفهوم هذه سبيله فإنه لا يكون له صورة في الأعيان- و لا هو بحسب الأعيان شي ء وراء الماهية فإذن هذه الأمور طبائع انتزاعية و اعتبارات ذهنية لا يحاذي بها شي ء في الخارج و لا مبلغ لها متعين في الذهن يقف عنده و يتخصص به من التكرر في الحصول لدى العقول

بحث و تنقيح و مما تزلزل به هذه القاعدة أمور

منها كون الواجب عند القائلين بصحتها و استحكامها- وجودا صرفا

و وجوبا بحتا قائما بذاته واجبا بنفسه فضلا عن كونه في الأعيان فقد ناقضوا أنفسهم في باب الوجود و كونه عندهم اعتباريا محضا لا صورة له في العين و ذات الباري تعالى عندهم صورة الصور و أصل الحقائق.

و منها أن مقنن هذه القاعدة و مخترعها قائل بجواز أن يكون مفهوم واحد

و معنى فارد يوجد تارة «٢» صفة لشي ء و تارة متحصلا بنفسه متقوما بذاته و بالجملة متفاوتا في أنحاء الكون و الحصول متخالفا في أطوار القوة و الضعف و الكمال و النقص- فليجوز مثل ذلك في بعض هذه المعاني كما أسلفناه في الوجود و الوحدة من قبولهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٤

أطوارا مختلفة في التحقق و أنحاء متفاوتة في الفضيلة و النقصان فغاية كمال كل منهما- أن يكون ذاتا أحديا قيوما واجبا بالذات و غاية نقصه أن يكون اعتبارا عقليا و معنى رابطيا لا حقيقة متأصلة بإزائه فموجودية الماهيات التي لا حقيقة لها بأنفسها إنما هي بالوجود لا بأنفسها و موجودية الوجود بنفس ذاته لأن الوجود نفسه حقيقة الماهيات الموجودة به فكيف لا يكون له حقيقة و حقيقته عين ذاته و لا يحتاج في موجوديته إلى وجود ليتضاعف الوجود لكن للعقل أن يعتبر لها موجودية أخرى كما في حقيقة النور على ما هو طريقته فإن حقيقة النور ظهور الأشياء و مظهرها فالأشياء ظاهرة بالنور و النور ظاهر بذاته لا بنور آخر ليتضاعف الأنوار إلى لا نهاية لكن للعقل أن يفرض للنور نورانية اعتبارية و لنورانية النور نورانية أخرى و هكذا إلى أن ينقطع بانقطاع اعتبارات العقل و ملاحظاته و كذا الكلام في الوحدة التي هي صفة عينية لأنها عين الوجود ذاتا و غيره مفهوما و كثيرا ما يكون للشي ء حقيقة و ذات سوى مفهومه و ما حصل منه في العقل كالوجود و صفاته الكمالية و قد يكون للشي ء مجرد مفهوم- لا حقيقة له في العين كالإمكان و الامتناع و اجتماع النقيضين و شريك الباري و أمثالها- و كذا سائر السلوب و الإضافات و ربما يكون مفهومات متعددة موجودة بوجود واحد بل متحدة مع حقيقة واحدة كمفهومات العلم و القدرة و الحياة التي هي عين وجود الحق تعالى.

و بهذا يندفع ما ذكره هذا الشيخ الجليل القدر في كتاب المشارعات و وصفه بالقوة و المتانة و هو قوله إنا نتسامح مع من قال الموجودية نفس الوجود فنقول الوجود و الوحدة حالهما واحد في أنهما ينبغي أن يكونا في الأعيان عندكم و أن كلا منهما اعتبار عقلي عندنا و هب أنكم منعتم السلسلة الغير المتناهية في الوجود بأنه هو الموجودية فلا شك أن الوجود و الوحدة مفهومهما مختلف و يعقل أحدهما دون الآخر فلا يرجع أبدا معنى الوحدة إلى الوجود و لا معنى الوجود إلى الوحدة فنقول إذا كان الوجود موجودا كان له وحدة و إذا كانت الوحدة موجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٥

كان لها وجود له وحدة أخرى موجودة بوجود آخر و هكذا فيلزم بالضرورة سلسلة مترتبة غير متناهية من وجود وحدة و وحدة وجود و لا يكفي أن يقال إن وحدة الوجود هو أو وجود الوحدة هي فإن مفهوم الوجود غير مفهوم الوحدة و لا يكون شيئان شيئا واحدا في نفسه هذا خلاصة كلامه في هذا المرام و بناؤه على أن المفهومات المختلفة- لا يمكن أن ينتزع من مصداق واحد و ذات واحدة و امتناع ذلك غير مسلم فإن أمرا واحدا و حقيقة واحدة من حيثية واحدة ربما كان فردا و مصداقا لمفهومات متعددة و معان مختلفة ككون «١» وجود زيد معلولا و معلوما و مرزوقا و متعلقا فإن اختلاف هذه المعاني ليس مما يوجب أن يكون لكل منها وجود على حدة و كاختلاف الصفات الحقيقية الإلهية التي هي عين الوجود الأحدي الإلهي باتفاق جميع الحكماء- و الحاصل أن مجرد تعدد المفهومات لا يوجب أن يكون حقيقة كل منها و نحو وجوده غير حقيقة الآخر و وجوده إلا بدليل آخر غير تعدد المفهوم و اختلافه يوجب أن يكون ذات كل واحد منها غير ذات الآخر.

و مما يؤيد هذا قول الشيخ الرئيس في إلهيات الشفا في بيان أن كون الشي ء عاقلا و معقولا لا يوجب اثنينية في الذات و لا في الاعتبار و أن المتحرك إذا اقتضى شيئا محركا لم يكن نفس هذا الاقتضاء يوجب أن يكون شيئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث يوجب ذلك و يبين أنه من المحال أن ما يتحرك هو ما يحرك و لذلك لم يمتنع أن يتصور فريق لهم عدد أن في الأشياء شيئا محركا لذاته إلى وقت إن قام البرهان على امتناعه و لم يكن نفس تصور المحرك و المتحرك يوجب ذلك و كذلك المضافان يعرف اثنينيتهما لأمر لا لنفس النسبة و الإضافة المفروضة في الذهن انتهى.

أقول معنى كلامه أن مجرد اختلاف المعاني و المفهومات لا يقتضي أن يتعدد ذواتها أو يتحد بل يحتاج إلى استيناف نظر و برهان غير اختلاف المفهومات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٦

يقتضيان تعددها أو وحدتها في الذات و الحقيقة فكما أن مفهوم التحريك غير مفهوم التحرك و مفهوم الأبوة غير مفهوم البنوة فكذلك مفهوم العاقلية غير مفهوم المعقولية- لكن النظر و البرهان قد حكما في القبيل الأول بتعدد الذوات دون الثاني بل حكما بأن عاقلية الذات المجردة عين معقوليتها بحسب الذات و الوجود مع اختلافهما بحسب المفهوم بلا شك و ريب فأتقن ذلك المقام فإنه قد زلت فيه الأقدام.

فإذن انكشف وهن قاعدته في بعض هذه الأمور كالوحدة و الوجود و إثباتها لعدميته في الخارج فلا تأثير لها فيما سوى ذلك و بيان كونها كونها اعتبارا عقليا فيجب الاستعانة بغيرها و قد مرت الإشارة إلى كيفية لحوق هذه المعاني بالحقائق و الماهيات فعليك بحسن التأمل و قوة التدبر.

ثم إنك قد علمت أن الإمكان وصف للماهية باعتبار ملاحظتها من حيث هي هي مع قطع النظر عن انتسابها إلى الفاعل التام و معلوم أن ما يتصف به الماهية- المأخوذة على هذا الوجه لا يكون أمرا عينيا بل اعتباريا.

و أيضا الإمكان مفهومها سلبي و السلوب بما هي سلوب لا حظ لها من الوجود لا عينا و لا ذهنا و مما يفتضح به الفرقة المجادلة «١» القائلة بكون الإمكان موجودا عينيا وراء الماهية النظر في المعلول الأول و أنه ممكن الوجود لأنه من الحوادث الذاتية عندهم فلا بد و أن يمكن أولا ثم يوجد لأن ترجح الوجود بالغير لا يتصور إلا بعد كون الشي ء ممكنا في نفسه فإذا تقدم الإمكان عليه فإمكانه يكون ممكنا أيضا- لاستحالة كونه واجبا بالذات لكونه صفة متعلقة بغيره و لامتناع تحقق واجبين فإذا كان ممكنا فلا بد له من مرجح و علة فإن كان مرجحه واجب الوجود بذاته فيلزم منه محالان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٧

أحدهما كون الواحد بحيث يحصل منه الشي ء و إمكانه «١» و حصول شيئين من واحد يستدعي جهتين فيه و هذا محال في الذات الأحدية.

و الثاني أن يكون إمكان الممكن بفعل فاعل فيكون إمكان الممكن معللا بغيره- و قد علمت أن الإمكان لا يكون معللا فضلا عن كونه معللا بغير ذات الممكن- و ليس لأحد منهم أن يقول إن الإمكان لا يتقدم على المعلول الأول و سائر الأزليات- فإنه يلزم أن يكون الإمكان إنما يحصل بعد أن يوجد الشي ء و قد اعترف بأن الممكنات لها حدوث ذاتي فإذن إمكانها متقدم على وجوبها الذي يحصل لها بغيرها إذ الوجوب بالغير منوط بإمكان الشي ء في نفسه كيف و حال الشي ء في نفسه من نفسه متقدم على حاله من غيره.

و لا يمكن الاعتذار بما يقال إن إمكان الأزليات له معنى آخر غير الإمكان في غيرها- فإن الإمكان الحقيقي الذي هو قسيم الوجوب و الامتناع لا يخلو عنه شي ء من المعلولات- كيف و إن لم يكن الإبداعيات الدائمية ممكنة في ذاتها بالمعنى القسيم للواجب و الممتنع كانت واجبة بذاتها أو ممتنعة بذاتها و ليس كذا.

و كذا لا ينفع الاعتذار بما وجد في مسودات بقيت من الشيخ الرئيس سماها بالإنصاف و الانتصاف من أن جود الحق الأول لا يمكن المعلولات من تقدم الإمكان عليها فإن الكلام ليس في التقدم الزماني حتى يحصل الفرق بين المبدع و الكائن- في سبق الإمكان على أحدهما دون الآخر إنما الكلام في التقدم بالذات أو بالطبع- و لا شك أن الإمكان إذا كان أمرا في العين و الوجود بالغير مشروط بالإمكان في نفسه- و ما للشي ء من ذاته يتقدم على ما له من غيره سيما إذا كان ما له من غيره مشروطا بما له من ذاته فلا مخلص من هذا الإشكال للقائلين بموجودية الإمكان إلا بالمصير إلى ما حققناه في الاعتذار عنهم و هو كون الإمكان و نظائره موجودات لغيرها معدومات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٨

في ذاتها كيف و لو كان للإمكان صورة موجودة في نفسها و إن كانت حاصلة لغيرها كسائر الأعراض الخارجية التي لها صور في الأعيان لم يكن من لوازم الماهيات مع قطع النظر من ملاحظة الوجود و العدم معها لأن لازم الماهيات مطلقا سواء بالمعنى المصطلح «١» أم لا يجب أن يكون عقليا.

و أيضا لو كان لإمكان الممكن صورة عينية لما أمكن لحوق الوجود بالغير للماهية لأن لا ضرورة الوجود و العدم إذا كان حالا وجوديا خارجيا لكان حالا للماهية الموجودة فينافي ضرورة أحدهما التي هي أيضا صفة خارجية نعم إذا كان الإمكان صفة للماهية باعتبار ملاحظتها في نفسها مع قطع النظر عما يستند إليه وجودها أو عدمها فلا يضر إثباتها للماهية المأخوذة على هذا الوجه وجودها أو عدمها الحاصل لها لا من ذاتها بل من غيرها فبالحقيقة «٢» موضوع الوصفين متعدد و ملحوق النعتين مختلف.

و أما ما قيل إن الإمكان للممكن عبارة عن لا ضرورة وجوده و لا ضرورة عدمه- الناشئين «٣» عن ذاته المقيسين إلى ذاته فسخافته ظاهرة لأن مناط القسمة إلى الواجب و الممكن و الممتنع حال الشي ء بالقياس إلى طبيعة الوجود مطلقا من دون تقييده بقيد و مقايسته إلى شي ء.

إشكالات و تفصيات:

إن الذين يقولون إن الإمكان و نظائره كالوجوب و الوجود و الشيئية و الوحدة لها صورة في الأعيان و هوية زائدة على ذات الممكن و الواجب و الموجود و الواحد و الشي ء ربما احتجوا على إثبات دعواهم بحجج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٧٩

أولاها أنا إذا حكمنا على الشي ء بأنه ممكن في الأعيان ندرك تفرقة بين هذا و بين ما نحكم أنه ممكن في الذهن و ليس إلا أن الممكن الخارجي إمكانه في الخارج- و الممكن الذهني إمكانه في الذهن و قس عليه نظائره.

و ثانيتها أنه إن لم يكن الشي ء ممكنا في الأعيان لكان في الأعيان إما ممتنعا أو واجبا إذ لا مخرج للشي ء عن أحد هذه الأوصاف و لو لم يكن موجودا في الأعيان لكان معدوما و لو لم يكن واحدا لكان كثيرا فيلزم أن يكون المحكوم عليه بأنه ممكن أو موجود أو واحد في الأعيان ضروري وجود أو ضروري عدم و معدوما و كثيرا و هذا تناقض مستحيل.

و ثالثتها لو كان هذه الأشياء محمولات ذهنية و أوصافا عقلية لا أمورا عينية في ذوات الحقائق كان للذهن أن يضيفها بأية ماهية اتفقت فكان كل مفهوم و إن كان من الممتنعات كشريك الباري و اجتماع النقيضين و العدم المطلق ممكنا و قس عليه غيره.

و رابعتها مختصة بالإمكان و هو أن كل حادث يجب أن يسبقه الإمكان- و لا يوجده الفاعل إلا لأنه ممكن في الأعيان لا لأنه ممكن في الذهن فحسب و إلا ما حصل له تحقق إلا في الذهن فما وجد في الخارج فلا بد من أن يكون له إمكان في الخارج- و هذه الحجج أقوى ما يمكن أن يذكر من قبلهم في كون الإمكان و سائر الأمور العقلية و الأوصاف الذهنية التي يجري مجراه لها صورة عينية لكن لطالب الحق أن يدفع هذه الاحتجاجات بأن المسلم هو أن «١» الإمكان و نحوه أمور زائدة على الحقائق التي أضيفت هي إليها في العقل بأن العقل إذا لاحظ ماهية الإنسان أو غيرها مثلا وجدها في حد نفسها بحيث لم يكن الإمكان ذاتها أو ذاتيها و كذا سائر النعوت التي ليست نفس الماهية و لا جزأها و أما أن هذه الأمور الزائدة لها صور في الأعيان فغير مسلم اللهم إلا في النعت الذي هو الوجود و كذا الوحدة الشخصية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٠

التي هي نفس حقيقة الوجود عند الراسخين ببرهان خاص بالوجود و لا تأثير لشي ء من هذه الحجج في أن للوجود صورة في الأعيان بل هو مما حصلناه بإلهام غيبي- و تأييد ملكوتي و إمداد علوي و توفيق سماوي و قول من قال أنه ممكن أو موجود في الأعيان فيستدعي أن يكون إمكانه أو وجوده في الأعيان غير صحيح إذ لا يلزم من صحة حكمنا على شي ء بأنه ممكن في الأعيان أن يكون إمكانه واقعا في الأعيان- لما علمت من أن الوجود الرابط قد يفترق من الوجود في نفسه للشي ء بل الممكن محكوم عليه من قبل الذهن أنه في الأعيان ممكن كما مر و محكوم عليه أيضا من قبله أنه في الذهن ممكن فالإمكان صفة ذهنية أي نحو وجودها الخاص به في الذهن- لكن يضيفها العقل تارة إلى ما في الخارج و تارة إلى ما في الذهن و تارة يحكم حكما مطلقا بتساوي النسبة إلى العين و الذهن و كما لا يتأتى لأحد أن يزعم أن الامتناع- إن لم يكن له صورة في الأعيان لم يكن الممتنع في الأعيان ممتنعا فيه و إن لم يكن له امتناع في الأعيان لكان إما واجبا أو ممكنا فكذا ليس له أن يقول ما ذكر في الحجة الثانية بل الامتناع و الوجوب و الإمكان حالها واحد في أنها من الأوصاف العقلية- التي لا صورة لها في الأعيان مع اتصاف الأشياء بها في الأعيان «١» و الأذهان جميعا فبطلت الحجة الأولى و الثانية و أما ما وجد في المطارحات لصاحب الإشراق في إبطال كون الإمكان و الوجوب- و الامتناع و الوجود ذا صورة في الأعيان من أن حالها كحال المعقولات الثانية كالكلية و الجزئية و الذاتية و العرضية و الجنسية و الفصلية و غيرها من موضوعات علم الميزان- حيث «٢» إن الأشياء تتصف بها في الأعيان و لا صورة لها في الأعيان و لا منافاة بين أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨١

زيد جزئيا و الإنسان كليا في الأعيان و بين كون «١» الكلية و الجزئية من الأمور- الممتنعة التحقق في الأعيان فكذلك الحال في اتصاف شي ء بالإمكان و الامتناع و نظائرهما فمنظور فيه لأن قياس الإمكان و الامتناع و نظائرهما إلى الكلية و الجزئية و نظائرهما قياس بلا جامع فإن «٢» مصداق اتصاف الأشياء بموضوعات علم الميزان ليس إلا نحو وجودها الذهني بخلاف الاتصاف بأمثال هذه الأوصاف التي تذكر في العلم الكلي- فإنه قد يكون بحسب حال الماهية في العين و إن كان ظرف تحقق القبيلين في أنفسها- إنما هو في الذهن فقط.

و أما الحجة الرابعة المختصة بالإمكان فنقول إن أريد بالإمكان الكيفية الاستعدادية المقربة للشي ء إلى فياض وجوده المهيئة له لقبول الفيض عن فاعله التام- من جهة تحصيل مناسبة و ارتباط لا بد منه بين المفيض و المفاض عليه فسلمنا الآن أنه يسبق لكل حادث زماني إمكان بهذا المعنى موجود في في العين إلى أن يحين وقت بيانه و تحقيق القول فيه أنه بأي معنى يقال فيه إنه من الموجودات العينية و إن أريد به ما هو بحسب نفس الذات من حيث هي فالمسلم أنه سبق الإمكان الذاتي على الوجود بحسب اعتبار ذهني و ملاحظة عقلية حتى إن الممكن و إن لم يكن له عدم زماني سابق على وجوده تصور العقل حاله لا كونه بل نقول لا يتصور أن يكون لكل حادث إمكان عيني متقدم على وجوده لأن الممكنات غير متناهية و في المستقبل من الحوادث ما لا يتناهى الذي هو بسبيل الحصول و بصدد الكون شيئا بعد شي ء- كحركات أهل الجنة و عقوبات أهل النار على ما وردت به الشرائع الإلهية و أقيمت عليه البراهين العلمية فإن وجب أن يكون لكل حادث أو ما هو بصدد الحدوث إمكان يخصه على ما هو موجب هذه الحجة فيحصل في المادة إمكانات غير متناهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٢

و إن لم يكن لبعض الحوادث إمكان فيكون من الحوادث ما لا يسبقه إمكان فيلزم على مقتضى الحجة أن يلتحق بالممتنع أو الواجب.

و ربما يرتكب منهم مرتكب حصول سلسلة الإمكانات الغير المتناهية بأن يقول هي غير مترتبة بل متكافئة لكل حادث إمكان يخصه لكنا نبين أن اجتماع الإمكانات الغير المتناهية مستحيل من وجهين.

الأول «١» أن الإمكان معنى واحد و الممكن بما هو ممكن و من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٣

طبيعة الإمكان غير مختلف و تلك الطبيعة لا يمكن اختلافها من جهة الهيولى التي هي حاملة الإمكانات لأنها قوة محضة و إبهام مطلق كما ستعلم فليس اختلاف الإمكانات الذاتية إلا لاختلاف ما هي إمكاناته و هي الحوادث المعدومة بعد الغير المتناهية و يستحيل أن يمتاز شي ء بسبب إضافته إلى شي ء معدوم فإن ما لا ذات له لا يميز به شي ء عن شي ء.

و ليس لأحد أن يقول إنا إذا عقلنا تلك الأمور الغير المتناهية يصح إضافة الإمكانات الغير المتناهية إليها فيمتاز بها بعض الإمكانات عن بعض.

لأنا نقول هذا ممتنع أما أولا فلاستحالة تحصيل العقل أمورا غير متناهية العدد بالفعل في الذهن مفصلة نعم يجوز أن يخطر بالبال على سبيل الإجمال إمكانات غير متناهية و فرق بين ما يخطر ببال الإنسان العدد الغير المتناهي مطلقا كليا و بين أن يحصل في نفسه و يفصل في ذهنه أعداد غير متناهية بالفعل فإن هذا مستحيل دون ذاك فإذا خطرنا بالبال إمكانات غير متناهية مجملة بإزاء حوادث غير متناهية مجملة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٤

كانت نسبة كل من إحداهما بكل من الأخرى سواء فلم يتميز إمكان عن إمكان كما لم يتميز حادث عن حادث.

و أما ثانيا فلأن كلامه على تقدير التسليم في الحقيقة اعتراف بما هو مقصودنا- فإن ظرف الحصول بعينه ظرف الامتياز فإذا لم يكن الامتياز بين أعداد الإمكانات- إلا بحسب العقل و تصوره لم يكن ظرف تحصله و تحققه إلا الذهن لأن «١» تعقلنا لامتياز الإمكانات إذا فرضنا كون امتيازها واقعا بحسب الأعيان يكون تابعا لنفس امتيازها فإذا حصل الامتياز بينها بنفس تصور العقل و اعتباره لزم توقف الشي ء على نفسه و تابعيته إياها و هو محال الوجه الثاني أن المادة الحاملة للإمكانات الغير المتناهية إذا قطعناها بنصفين- فإما أن يبقى في كل من النصفين إمكانات غير متناهية هي بعينها الإمكانات التي كانت- أو يحدث لها إمكانات غير متناهية في تلك الحال أو يبقى «٢» في كل واحد إمكانات متناهية و أقسام التوالي باطلة فكذا المقدم.

أما بطلان الأول فلاستلزامه أن يكون شي ء واحد بعينه موجودا في حاله واحدة في محلين و هو محال.

و أما الثاني فلأن الإمكانات إذا حدثت في كل واحد منهما فيسبقها لكونها أيضا من الحوادث إمكانات أخرى.

ثم إن كانت حادثة تحتاج إلى إمكانات أخرى حادثة فلا يوجد الفاعل طبقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٥

منها إلا و قد حصل قبله في حالة القطع طبقات غير متناهية و الموقوف في حالة واحدة- على ما لا يتناهى مترتبا ممتنع الوقوع و يلزم أيضا أن يكون الحوادث التي كانت إمكاناتها هذه الإمكانات الحادثة ممتنعة قبل حدوث إمكاناتها على ما هو مقتضى الحجة المذكورة من أن كل ما ليس له إمكان في الخارج يجب أن يكون ممتنعا- فيلزم انقلاب الأشياء من الامتناع الذاتي إلى الإمكان الذاتي.

و أما الثالث فلأن مجموع العددين المتناهيين عدد متناه فيتناهى الإمكانات في مادة واحدة و الحوادث في كل واحد لا يتناهى و لا «١» يصح أن يفرض في كل واحد من الجزءين إمكانات غير متناهية ليست بحادثة بل هي نصف المبلغ الغير المتناهي الذي كان في الكل فإن القسمة في الجسم غير متناهية فعند كل قطع يلزم ما يلزم في القطع الأول و ليست الإمكانات تحدث حين القسمة كما هو المفروض فإذن قبل الانقسام كانت متمايزة المحال حتى يبقى بعد الانقسام بعض منها في جزء و بعض منها في جزء آخر لعدم انتقال الأعراض و عدم كون الإمكانات حادثة على ما فرضناه فإذا كانت متمايزة المحال و هي غير متناهية العدد بالفعل ففي الجسم «٢» أبعاض غير متناهية متمايزة بالفعل- بأعراضها التي هي الإمكانات فيلزم إما أجزاء لا تتجزى و هو محال كما سيجي ء برهان امتناعه أو مقادير غير متناهية العدد المستلزم لمقدار غير متناه للمجموع المركب منها و هو أيضا مستحيل سيأتي بيانه و كيف يصح في جسم واحد متناهي المقدار محال متمايزة بأعراضها القائمة بها غير متناهية عددا بالفعل مع كونه محصورا بين الحواصر- على أن الكلام يتأتى بعينه في كل واحد منها بحسب إمكان قسمته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٦

و مما «١» يرد أيضا على القائلين بأن إمكان الحادث موجود في الخارج أن إمكان الشي ء يلزمه الإضافة إلى ذلك فإذا كان صفة عقلية تلزمه الإضافة إلى أمر معقول يضاف هو إليه في العقل بخلاف ما إذا كان صفة عينية فإنه يلزمه أن يضاف إلى موجود عيني إذ الإضافة الخارجية إلى معدوم خارجي غير صحيح نعم للعقل أن يتصور صورة الشي ء الذي يمكن حصوله في الخارج فيصف بصحة كونه و لا كونه إما بحسب حاله في نفسه كما في الإمكان الذاتي أو بحسب أسباب وجوده و استعداد قابلة و عدم أضداده و رفع موانعه عن مادته المتهيأة له كما في الإمكان الاستعداي

فصل (١٠) يذكر فيه خواص الممكن بالذات

و إنما أخرنا ذكر خواص الواجب بالذات إلى قسم الربوبيات لأن اللائق بذكرها أسلوب آخر من النظر لجلاله ذكرها عن أن يكون واقعا في أثناء أحكام المفهومات الكلية و خواص المعاني العقلية الانتزاعية إلا شيئا نزرا منها يتوقف عليه صحة السلوك العلمي و تنوط به العبادة العقلية و هو الذي قد مر بيانه و سنعود إليه على مسلك قدسي و طريق علوي.

إخاذة:

«٢» كما أن الضرورة الأزلية مساوقة للبساطة و الأحدية- و ملازمة للفردية و الوترية فكذلك الإمكان الذاتي رفيق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٧

التركيب و الامتزاج و شقيق الشركة و الإزدواج فكل ممكن زوج تركيبي إذ الماهية الإمكانية لا قوام لها إلا بالوجود و الوجود الإمكاني لا تعين له إلا بمرتبة من القصور- و درجة من النزول ينشأ منها الماهية و ينتزع بحسبها المعاني الإمكانية و يترتب عليها الآثار المختصة لا الآثار العامة المطلقة الكلية التي تفيض عن الواجب بالذات على كل قابل و إن كانت الآثار الجزئية المختصة بواحد واحد من الوجودات الإمكانية- أيضا من إبداع الحق الأولي و أضواء النور الأزلي و نسبتها إليها بضرب من التشبيه و التسامح كما سيظهر فإذن كل هوية إمكانية ينتظم من مادة و صورة عقليتين هما المسماتين بالماهية و الوجود و كل منهما متضمن فيه الآخر و إن كانت من الفصول الأخيرة و الأجناس القاصية- و أيضا «١» كل من الذوات الإمكانية فإنها في نفسها و من حيث طبيعتها بالقوة- و هي من تلقاء علتها بالفعل فإن لها بحكم الماهية الليسية الصرفة و بحكم وجود سببها التام الإيسية الفائضة عنه فهي مصداق معنى ما بالقوة و معنى ما بالفعل من الحيثيتين- و كل ممكن هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود فلا شي ء غير الواجب بالذات- متبرى ء الذات عن شوب القوة و ما سواه مزدوج من هذين المعنيين و القوة و الإمكان يشبهان المادة و الفعلية و الوجوب يشبهان الصورة ففي كل ممكن كثرة تركيبية من أمر يشبه المادة و آخر يشبه الصورة فإذن البساطة الحقة مما يمتنع تحققها في عالم الإمكان لا في أصول الجواهر و الذوات و لا في فروع الأعراض و الصفات.

و أما الوترية فهي أيضا مما يستأثر به الحقيقة الإلهية لأن كل ممكن بحسب ماهيته مفهوم كلي لا يأبى معناه أن يكون له تحصلات متكثرة و وجودات متعددة- و ما من شخص إمكاني إلا و هو واقع تحت طبيعة كلية ذاتية أو عرضية لا يأبى معناها أن يكون هناك عدة أفراد تشترك معه فيها و إن امتنع ذلك بحسب أمر خارج عن طبيعتها فإذن لا وحدة و لا فردانية لممكن ما على الحقيقة بل إنما هي بالإضافة إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٨

ما هو أشد كثرة و أوفر شركا فوحدات الممكنات وحدات ضعيفة في البساطة بل الوحدة فيها اتحاد و الاتحاد مفهومه متألف من جهة وحدة و جهة كثرة و جهة الوحدة في الممكنات ظل من الوحدة الصرفة الإلهية و هي التي أفاضت سائر الوحدات على الترتيب النزولي فكلما كان أشد وحدة كان أقرب إلى الوحدة الحقة كالوحدة الشخصية للعقل الأول التي هي بعينها وجوده و تشخصه ثم وحدة سائر العقول الفعالة ثم وحدة النفوس ثم وحدة الصور ثم الوحدة الاتصالية الجسمية التي هي كثرة بالقوة من غير أن تجامعها ثم وحدة الهيولى التي هي بعينها جامعة لكثرتها و تفصيلها إلى الحقائق النوعية و الشخصية لأنها وحدة إبهامية جنسية.

ثم اعلم أنه كما أن الإمكان عنصر التركيب كذلك «١» التركيب صورة الإمكان- فإن المركب بما هو مركب من دون النظر إلى خصوصية جزء أو أجزاء منه حالة عدم الاستقلال في الوجود و الوجوب و في العدم و الامتناع و كيف يتحقق الافتقار و لا يكون هناك إمكان و أما المركب من واجبين مفروضين أو ممتنعين مفروضين أو واجب و ممتنع أو نقيضين أو ضدين «٢» مفروضي الاجتماع فهذه مجرد مفهومات ليست عنوانات لذوات متقررة في أنفسها متجوهرة في حقائقها و تلك المفهومات لا تحمل على أنفسها بالحمل الصناعي الشائع فكما أن مفهوم شريك الباري ليس إلا نفس مفهوم شريك الباري لا أن يحمل عليه أنه شريك الباري بل يحمل عليه أنه من الكيفيات- النفسانية الفائضة عليها لأجل تصرفات المتخيلة و شيطنة المتوهمة فكذلك هذه المركبات الفرضية مفهوماتها ليست من أفراد أنفسها بل من أفراد نقائضها و مع ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٨٩

وجوبها أو امتناعها تابع لوجوب أجزائها أو امتناع أجزائها و ليس لها إلا مرتبة الفقر و الحاجة و الإمكان و التعلق سواء كان بحسب الوجود أو بحسب العدم و المستحيل في النقيضين أو الضدين هو الاجتماع بينهما في الوجود لموصوف واحد لا نفس ذاتيهما على أي وجه كانتا.

و هاهنا دقيقة أخرى

و هي أن الوحدة معتبرة في أقسام كل معنى يكون موضوعا لحكم كلي و قاعدة كلية فقولنا كل مركب ممكن و كل واجب بسيط و كل حيوان كذا أي كل مركب له صورة واحدة فهو ممكن و كل واجب الوجود فهو واحد بسيط و كل ما له طبيعة واحدة حيوانية فهو كذا فالمركب من الواجبين إذا فرضهما الوهم ليس له ذات سوى ذات كل منهما و لا له امتناع و لا إمكان و لا وجوب ثالث غير وجوب كل منهما و كذا المركب المفروض من الممتنعين ليس له امتناع مستأنف سوى الامتناعين للجزءين و في المركب المفروض من الواجب و الممتنع ليس له إلا وجوب هذا و امتناع ذاك لا غير و المركب من الحيوانين ليس فيه إلا حيوانية هذا و حيوانية ذاك و ليست هناك حيوانية أخرى سوى الحيوانيتين المنفصلتين إحداهما عن الأخرى فإن كان أحد الحيوانين ناطقا و الآخر صاهلا ليس المجموع من حيث هو مجموع ناطقا و لا صاهلا بل و لا موجودا إنما الموجود فيهما موجودان هذا و هذا- لا أمر ثالث له حيوانية ثالثة و سيجي ء في مباحث الوحدة أنها لا تفارق الوجود و أن ما لا وحدة له لا وجود له.

و أما ما قيل لو كان المركب من الممتنعين بالذات ممكنا ذاتيا كان عدمه مستندا إلى عدم علة وجوده و علة وجود المركب هي علة وجود أجزائه و ذلك غير متصور في أجزاء هذا المركب لعدم الإمكان.

فمردود بأن علة عدم المركب بما هو مركب عدم الجزء أولا و بالذات كما أن علة وجوده كذلك وجود الأجزاء حتى لو فرض للأجزاء وجود بلا علة لكان المركب موجودا و إنما الاحتياج إلى علة الأجزاء إذا كانت الأجزاء ممكنات الوجود فكان عدم جزء ما و هو الذي يكون بالحقيقة علة تامة لعدم المركب بما هو مركب مستندا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٠

إلى عدم علتها فلم ينعدم إلا بانعدامها فيستند إليه عدم ذلك المركب بالواسطة- فإذا كان جزء المركب ممتنع الوجود بالذات فينتهي عدم المركب إلى عدمه الضروري الذاتي و لا يتجاوز منه إلى عدم أمر آخر كما يقف سلسلة الوجودات إلى الوجود الضروري الذاتي الأزلي

فصل (١١) في أن الممكن على أي وجه يكون مستلزما للممتنع بالذات

إن كثيرا من المشتغلين بالبحث من غير تعمق في الفكر و النظر يحيلون «١» الملازمة بين الممكن و الممتنع و يحكمون أن كل ما يستلزم وقوعه في نفس الأمر ممتنعا ذاتيا فهو مستحيل بالذات و بنوا ذلك على أن إمكان الملزوم بدون إمكان اللازم يستلزم إمكان الملزوم بدون اللازم و هو يصادم الملازمة بينهما.

و هذا لو صح لاستوجب نفي الملازمة بين الواجب و الممكن بل بين كل علة موجبة مع معلوله لأن العلة قد تجب حيث لم يكن المعلول واجبا سواء كان الوجوب من الذات أو من الغير كما سنحقق.

و أعجب من ذلك ما قيل في بعض التعاليق إن إمكان الملزوم إنما هو بالقياس إلى ذاته و هو يستلزم إمكان اللازم بالقياس إليه أعني ذات الملزوم لا إمكانه بالقياس إلى ذاته و مقتضى «٢» الاستلزام بين الممكن و المحال كون «٣» نقيض اللازم غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩١

ضروري بالقياس إلى ذات الملزوم لا كونه لا ضروريا بالقياس إلى حد ذاته سواء كان اللازم ضروري العدم أو ضروري الوجود أو لا ضروري الوجود و العدم جميعا نظرا إلى ذاته من حيث هي هي و لا يتوهمن أن هذا إمكان بالغير و هو من المستحيل كما مر- بل هذا إمكان بالقياس إلى الغير و قد وضح الفرق بينهما.

و نحن نقول هذا الكلام و إن كان في ظاهر الأمر يوهم أنه على أسلوب الفحص و التحقيق إلا أنه سخيف لما علم أن الإمكان بالقياس إلى الغير إنما يتصور بين أشياء- ليست بينها علاقة الإيجاب و الوجوب و الإفاضة و الاستفاضة و بالجملة العلاقة الذاتية- السببية و المسببية في الوجود و العدم.

و يقرب منه في الوهن كلام المحقق الطوسي و الحكيم القدوسي حيث ذكر أن استلزام عدم المعلول الأول عدم الواجب لذاته ليس يستوجب استلزام الممكن المحال بالذات لأنه إنما استلزم عدم علية العلة الأولى فقط لا عدم ذات العلة الأولى- فإن «١» ذات المبدإ الأول لا يتعلق بالمعلول الأول لو لا الاتصاف بالعلية لكون المبدإ الأول واجبا لذاته ممتنعا على ذاته العدم سواء كان لذاته معلول أو لا فإذن لم يستلزم الممكن محالا إلا بالعرض أو بالاتفاق و هو عدم كون العلة بما هي متصفة بالعلية واجبة في ذاتها فإنه إنما صار محالا من كون العلة في الواقع واجبة في ذاتها- و إنما ذلك من حيث ذاته لا بما هي متصفة بالعلية و هذا بخلاف عكسه أعني فرض عدم العلة الأولى فإنه يستلزم عدم المعلول الأول مطلقا لأن ذاته إنما إفاضتها العلة الأولى لا غير.

و ليت شعري كيف ذهل مع جلالة شأنه و وثاقة رأيه و دقة نظره في الأبحاث الإلهية عن كون الواجب لذاته واجبا بالذات في جميع ما له من النعوت و أن العلة الأولى إنما موجب عليتها نفس الذات من دون حالة منتظرة أو داعية زائدة و أنها هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٢

القيوم الجواد التام القيومية و الإفاضة و أنها بما يتحقق ذاتها يتحقق عليتها من دون المغايرة الخارجية أو العقلية بحسب التحليل فلو فرض «١» سببية السبب الأول شيئا ممكنا لتصح الملازمة بينها و بين المعلول الأول نقلنا الكلام إلى الملازمة بين السببية و السبب الأول لإمكانها و وجوبه فإما أن يتسلسل الكلام في السببيات أو يعود المحذور الأول كيف و ليس في الموجود الأول جهة إمكانية أصلا سواء كان بحسب الذات أو بحسب كمال الذات أو بحسب خيراته الإضافية و رشحاته الإفاضية- فالحق «٢» في هذا المقام أن المعلول له ماهية إمكانية وجود مستفاد من الواجب- فيتركب بهوية العينية من أمرين شبيهين بالمادة و الصورة أحدهما محض الفاقة و القوة و البطون و الإمكان و الآخر محض الاستغناء و الفعلية و الظهور و الوجوب «٣» و قد علمت من طريقتنا أن منشأ التعلق و العلية بين الموجودات ليس إلا أنحاء الوجودات و الماهية لا علاقة لها بالذات مع العلة إلا من قبل الوجود المنسوب إليها و قد مر أيضا أن معنى الإمكان في الوجود الممكن غير معناه في الماهية- و أن أحدهما يجامع الضرورة الذاتية بل عينها بخلاف الآخر فإنه ينافيها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٣

فنقول إن المعلول الأول إن اعتبر ماهيته التي هي عبارة عن مرتبة قصوره عن الكمال الأتم و خصوصيته تعينه المصحوب لشوب الظلمة و العدم و إن كان مستورا عند ضياء كبرياء الأول و مقهورا تحت شعاع نور الأول فعدمه ممكن بهذا الاعتبار بل حال عدمه كحال وجوده أزلا و أبدا من تلك الجهة ما شم رائحة شي ء منهما بحسب ماهيته من حيث هي هي و ليس يستلزم عدمه عدم الواجب بهذه الحيثية- لعدم «١» الارتباط بينه و بين الواجب من هذه الحيثية و إن اعتبر من حيث وجوده- المتقوم بالحق الأول الواجب بوجوبه فعدمه «٢» ممتنع بامتناع عدم قيومه و وجوده مستلزم لوجوده استلزام وقوع المعلول وقوع العلة الموجبة له فلم يلزم استلزام الممكن للمحال أصلا و ليس لعدمه في نفسه أي نفس ذلك العدم جهة إمكانية كما للوجود من حيث الوجود و لا يلزم من ذلك كون كل وجود واجبا بالذات على ما مر من الفرق بين الضرورة الأزلية و بين الضرورة المسماة بالذاتية المقيدة بها فلذلك لا يلزم هاهنا كون كل عدم ممتنعا بالذات لأجل الفرق المذكور و هذا في غاية السطوع و الوضوح على أسلوب هذا الكتاب و أما على أسلوب الحكمة الذائعة فلا يبعد أن يقول أحد إن كان يعني بأول شقي الكلام أن العقل إذا جرد النظر إلى ذات المعلول الأول و لم يعتبر معه غيره لم يجد فيه علاقة اللزوم فذلك لا ينافي استلزام عدمه عدم الواجب بحسب نفس الأمر بل هو محفوظ بحاله و إن أريد به أنه على ذلك التقدير لا يكون مستلزما له بحسب نفس الأمر فهو ظاهر البطلان فإنه معلول له بسحب نفس الأمر فكيف لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٤

مستلزما لعلته.

أقول نختار الثاني قوله المعلول كيف لا يكون مستلزما للعلة الجواب أن المعلول ليس نفس ماهية الممكن بل وجوده معلول لوجود العلة و عدمه لعدمها.

و يقول «١» أيضا إن كان يعني بأخير الشقين أن العدم الممتنع بالعلة ليس ممكنا بالذات فهو مستبين الفساد فإن الامتناع بالغير ليس يصادم الإمكان بالذات و ليس ينفيه بل إن معروضه لا يكون إلا الممكن بالذات.

أقول عنينا به أن العدم بما هو عدم ليس إلا جهة الامتناع كما أن حقيقة الوجود بما هو وجود ليس إلا جهة الوجوب كيف و العدم يستحيل أن يتصف بإمكان الوجود كما أن الوجود يستحيل عليه قبول العدم و إلا لزم الانقلاب في الماهية- و كون معروض الامتناع بالغير و الوجوب بالغير أي الموصوف بهما ممكنا بالذات بمعنى ما يتساوى نسبة الوجود و العدم إليه أو ما لا ضرورة للوجود و العدم بالقياس إليه بحسب ذاته غير مسلم عندنا إلا فيما سوى نفس الوجود و العدم و أما في شي ء منهما فالموصوف بالوجوب الغيري هو الوجود المتعلق بالغير و بالامتناع الغيري العدم المقابل له.

فإن قلت فعلى ما ذكرت من جواز «٢» العلاقة اللزومية بين الممكن و الممتنع بالوجه الذي ذكرت كيف يصح استعمال نفي هذا الجواز في القياس الخلفي حيث يثبت به استحالة شي ء لاستلزام وقوعه ممتنعا بالذات فيتشكك لما جاز استلزام الممكن لذاته ممتنعا لذاته فلا يتم الاستدلال لجواز كون البعد الغير المتناهي مثلا ممكنا مع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٥

استلزام وقوعه محالا بالذات هو كون غير المتناهي محصورا بين حاصرين.

قلنا هذا الإشكال قد مضى «١» مع جوابه و الذي ندفعه به الآن هو أن الإمكان المستعمل «٢» هناك هو لا ضرورة الطرفين بحسب الوقوع و التحقق في نفس الأمر و عدم «٣» إباء أوضاع الخارج و طبيعة الكون لوقوعه و لا وقوعه و الممكن الذي كلامنا فيه هاهنا هو ما يكون مصداقه نفس ماهية الشي ء بحسب اعتبار ذاته بذاته لا بحسب الواقع فإن حال المعلول الأول و سائر الإبداعيات في نفس الأمر ليس إلا التحصل و الفعلية على ما هو مذهبهم دون الإمكان و قد مر أن ظلمة إمكانه مختف تحت سطوع نور القيوم تعالى فالممكن بهذا المعنى مستلزم للمحال لا من حيث ذاته بل من حيث وصفه الذي هو عدمه كما أنه مستلزم للواجب لا بحسب ذاته بل بحسب حاله الذي هو وجوده و ما يستعمل في قياس الخلف أن الممكن لا يستلزم المحال هو الممكن بحسب الواقع لا بحسب مرتبة الذات و بينهما فرقان كما أن الامتناع الذاتي أيضا قد يعنى به ضرورة العدم بحسب نفس الذات و الماهية المقدرة كما في شريك الباري و اجتماع النقيضين و قد يراد به ضرورة ذلك في نفس الأمر سواء كان مصداق تلك نفس الماهية المفروضة أو شي ء آخر وراء ماهيته مستدع له مقتض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٦

إياه في نفس الأمر أو علة «١» مقتضية له بحسب طور الوجود و هيأة الكون و طباع الواقع و كذلك الضرورة الذاتية قد يراد بها ما هو بحسب مرتبة الذات في نفسها- و قد يراد أعم من هذا و هو ما يكون بحسب نفس الأمر مطلقا سواء كان بحسب مرتبة الذات أيضا كذات القيوم الأحدي تعالى أو لأجل علة مقتضية له و قد يقال للأول الدوام الأزلي و للثاني الدوام الذاتي فإذن قد ثبت أن أمثال الأقيسة الخلفية- و كثيرا من الشرطيات الاستثنائية إنما يستبين فيها بالبداهة العقلية أن ما يلزم من فرض وقوعه ممتنع بالذات لا يكون ممكنا في نفس الأمر بل لا ينفك عن الامتناع الذاتي سواء كان بنفسه و بماهيته ممتنعا أو بواسطة سبب تام السببية لامتناعه كما يقال مثلا الجواهر البسيطة العقلية يستحيل عدمها سابقا و لاحقا و إلا أي و إن كانت ممكنة العدم بوجه لكان عدمها بعدم علتها الفياضة لذواتها و لكانت لها مادة قابلة للوجود و العدم و كلا التاليين مستحيل بالذات كما بين فكذلك المقدم و ظاهر أن الإمكان المذكور في هذا القياس ليس المقصود منه ما هو بحسب مرتبة الماهية فقط إذ لو كان المراد فيه نفي إمكان العدم عنها بحسب مرتبة الماهية من حيث هي- يلزم عليهم كون كل جوهر عقلي واجبا بالذات تعالى القيوم الواحد عن ذلك علوا كبيرا و هم متبرءون عن هذا التصور القبيح الفضيح

وهم و إزاحة:

ربما قرع سمعك في بعض المسفورات العلمية شبهة في باب اتصاف الشي ء بالإمكان و هو «٢» أن الموصوف بالإمكان إما موجود أو معدوم و هو في كل الحالين يمتنع أن يقبل مقابل ما يتصف به و إلا اجتمع المتقابلان في موضوع واحد و إذا امتنع أحدهما امتنع إمكان واحد منهما بالإمكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٧

الخاص لأن امتناع أحد الطرفين يستلزم وجوب الطرف الآخر فلم يتحقق هاهنا المحكوم عليه بالإمكان أصلا و أيضا «١» الشي ء الممكن إما مع وجود سببه التام فيجب أو مع رفعه فيمتنع فأين ممكن.

فتسمعهم يقولون في دفع الأول إن الترديد غير حاصر للشقوق المحتملة- إن أريد من الوجود و العدم التحييث إذ يعوزه شق آخر و هو عدم اعتبار شي ء منهما- إذ الموصوف بالإمكان هو الماهية المطلقة عن الوجود و العدم و لا يلزم من عدم قبول العدم من حيثية الاتصاف بالوجود عدم قبوله من حيثية أخرى و كذلك بالعكس- بل المصحح لقبول كل منهما حال الماهية بحسب إطلاقها عن القيود و إن أريد بهما مجرد التوقيت فلنا أن نختار كلا من الشقين قوله في كل من الحالين أي الوقتين يمتنع أن يقبل مقابل ما يتصف به قيل هذا ممنوع و المسلم هو امتناع الاتصاف بشي ء مع تحقق الاتصاف بمقابله و هو غير لازم في معنى الممكن فالمحذور غير لازم و اللازم غير محذور- و في الثاني يقال إن قوله الشي ء إما مع وجود سببه أو مع عدم سببه الترديد فيه مختل إن أريد المعية بحسب حال الماهية و اعتبار المراتب فيها إلا أن يراد في الشق الثاني رفع المعية لا معية الرفع و إن أريد المعية بحسب الوجود فيصح الترديد لكن اتصاف الماهية بالإمكان ليس في الوجود سواء كانت مع السبب أم لا بل في اعتبارها و أخذها من حيث هي هي فقد ثبت أن كل ممكن و إن كان محفوفا إما بالوجوبين السابق و اللاحق اللذين أحدهما بسبب اقتضاء العلة و الآخر بحسب حاله في الواقع- و إما بالامتناعين للجانب المخالف السابق و اللاحق كذلك لكن لا يصادم شي ء منهما ما هو حاله بحسب ماهيته من حيث هي هي هكذا قالوا.

و العارف البصير يعلم أن هذا اعتراف منهم بعدم ارتباط الماهية بعلة الوجود و أن المتصف بالوجود السابق و اللاحق إنما هو وجود كل ماهية إمكانية لا نفسها من حيث نفسها فإن حيثية الإطلاق عن الوجود و العدم ينافي التلبس به سواء كان ناشئا من حيثية الذات أو من حيثية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٨

العلة المقتضية له فالماهية الإمكانية لم تخرج و لا تخرج أبدا بحسب نفسها من كتم البطون و الاختفاء إلى مجلى الظهور و الشهود فهي على بطلانها و بطونها و كمونها أزلا و أبدا و إذا لم يتصف بأصل الوجود فعلى الطريق الأولى بسائر الصفات الخارجية التي هي بعد الوجود فلم يتصف بشي ء من الحالات الكمالية و الصفات الوجودية إلا نفس الوجود- و الماهية في جميع تلك الصفات تابعة للوجود و كل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهية خاصة من الماهيات المعبر عنها عند بعضهم بالتعين و عند بعضهم بالوجود الخاص- تابعية الصورة الواقعة في المرآة للصورة المحاذية لها فكما أن العكس يوجد بوجود ذي العكس و يتقدر بتقدره و يتشكل بتشكله و يتكيف بتكيفه و يتحرك بتحركه و يسكن بسكونه و هكذا في جميع الصفات التي تتعلق بها الرؤية كل ذلك على طريق الحكاية و التخيل لا على طريق الأصالة و الاتصاف بشي ء منها بالحقيقة فكذلك حال الماهية بالقياس إلى الوجود و توابعه فإن الماهية نفسها خيال الوجود و عكسه- الذي يظهر منه في المدارك العقلية و الحسية فظهر ما ذهب إليه المحققون من العرفاء- و الكاملون من الأولياء أن العالم كله خيال في خيال.

قال الشيخ العارف المتأله محي الدين الأعرابي في الباب الثالث و الستين من الفتوحات المكية إذا أدرك الإنسان صورته في المرآت يعلم قطعا أنه أدرك صورته بوجه و أنه ما أدرك صورته بوجه لما يراه في غاية الصغر لصغر جرم المرآة أو الكبر لعظمه و لا يقدر أن ينكر أنه رأى صورته و يعلم أنه ليس في المرآة صورته- و لا هي بينه و بين المرآة و ليس بصادق و لا كاذب في قوله رأى صورته و ما رأى صورته- فما تلك الصورة المرئية و أين محلها و ما شأنها فهي منفية ثابتة موجودة معدومة معلومة مجهولة أظهر سبحانه هذه الحقيقة لعبده ضرب المثال ليعلم و يتحقق أنه إذا عجز و حار في درك حقيقة هذا و هو من العالم و لم يحصل علم بحقيقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حيرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ١٩٩

فصل (١٢) في إبطال كون الشي ء أولى له الوجود أو العدم أولوية غير بالغة حد الوجوب

لعلك لو تفطنت بما سبق من حال الماهيات في أنفسها و من كيفية لحوق معنى الإمكان بها لا تحتاج إلى مزيد مئونة لإبطال الأولوية «١» الذاتية سواء فسرت باقتضاء ذات الممكن رجحان أحد الطرفين بالقياس إليها رجحانا غير ضروري لا يخرج به الشي ء عن حكم الإمكان أو بكون «٢» أحد الطرفين أليق بالنسبة إلى الذات لياقة غير واصلة إلى حد الضرورة لا من قبل مبدإ خارج و لا باقتضاء و سببية ذاتية على قياس الأمر في الوجوب الذاتي أ ليس قد استبان من قبل أن علاقة الماهية إلى جاعل الوجود إنما هي تبع للوجود و الوجود بنفسه مفاض كما أنه بنفسه مفيض بحسب اختلافه كمالا و نقصا و قوة و ضعفا و الماهية في حد نفسها لا علاقة بينها و بين غيرها فما لم يدخل الماهية في عالم الوجود دخولا عرضيا ليست هي في نفسها شيئا من الأشياء- حتى نفسها حتى تصلح لإسناد مفهوم ما إليها إلا بحسب التقدير البحت و الإمكان و إن كان من اعتبارات نفس الماهية قبل اتصافها بالوجود لكن ما لم يقع في دار الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٠

و لم يحصل إفادة وجودها من الجاعل لا يمكن الحكم عليها بأنها هي أو بأنها ممكنة- و إن كان كونها هي أو كونها ممكنة من أحوالها السابقة على وجودها و صفات وجودها- و قد علمت تقدم الماهية بحسب العقل على موجوديتها تقدم الموصوف على الصفة- فقس عليها تقدم أحوالها الذاتية على أحوالها الوجودية و أما في الخارج من اعتبار العقل فلا موصوف و لا صفة متميزا كل منهما عن صاحبه بل شي ء واحد هو الوجود و الموجود بما هو موجود ثم العقل بضرب من التعمل و التحليل يحكم بأن بعض الموجود يقترن به- معنى غير معنى الوجود و الموجود و يتصف أحدهما بالآخر في العقل و العين على التعاكس- لأن اللائق بالعقل تقدم الماهية على الوجود لحصولها بكنهها فيه و عدم حصول الوجود بالكنه فيه كما مر و اللائق بالخارج تقدم الوجود على الماهية إذ هو الواقع فيه بالذات فهو الأصل و الماهية تتحد معه اتحادا بالعرض فهي العارض بهذا المعنى اللطيف الذي قد غفل عنه الجمهور.

و الحاصل أن الحكم على ماهية ما بالإمكان إنما هو بحسب فرض العقل إياها مجردة عن الوجود أو مع قطع النظر عن انصباغها بنور الوجود و إما باعتبار الخارج عن فرض العقل إياها كذلك فهي ضرورية بضرورة وجودها الناشئة عن الجاعل التام بالعرض و ليست لها بحسب ذاتها صفة من الصفات لا ضرورة و لا إمكان و لا غيرهما أصلا.

و الفرق بين المعدوم الممكن و المعدوم الممتنع هو أن العقل بحسب الفحص يحكم بأن المعدوم الممكن لو انقلب من الماهية التقديرية إلى ماهية حقيقية مستقلة- كان الإمكان من اعتبارات تلك الماهية بخلاف الماهية التقديرية الممتنعة فإنها و إن صارت ماهية حقيقية مستقلة بحسب الفرض المستحيل لم ينفك طباعها عن الامتناع و لم يصلح إلا إياه لا أن المعدوم بما هو معدوم موصوف بالإمكان و الامتناع كيف و المعدوم ليس بشي ء فحينئذ من أين ماهية قبل جعل الوجود حتى يوضع أولوية الوجود أو شي ء ما من الأشياء بالقياس إليها فأما «١» تجويز نفس كون الشي ء مكون نفسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠١

و مقرر ذاته مع بطلانه الذاتي فلا يتصور من البشر تجشم ذلك ما لم يكن مريض النفس.

فقد ثبت أن الحكم بنفي الأولوية الذاتية بعد التثبت على ما قررناه من حال الماهية بشرط سلامة الفطرة مستغن عن البيان.

و للإشارة إلى مثل هذا قال المعلم الثاني أبو نصر الفارابي في مختصر له يسمى بفصوص الحكم لو حصل سلسلة الوجود بلا وجوب لزم إما إيجاد الشي ء نفسه و ذلك فاحش و إما صحة عدمه بنفسه و هو أفحش.

و توضيحه «١» أن الأولوية الناشئة عن الذات إما أنها علة موجبة للوقوع فيكون الشي ء علة نفسه و إما أنه يقع الشي ء لا بمقتض و موجب «٢» و لا باقتضاء و إيجاب من الذات و هو صحيح العدم لعدم خروجه عن حيز الإمكان الذاتي بكونه ذا رجحان أحد الطرفين و ليس يصلح لعلية العدم إلا عدم علة الوجود و ليس هناك علة للوجود فإذن يكون الشي ء بنفسه صحيح العدم ثم على «٣» تقدير وجود الممكن بالرجحان يكون متصفا بالوجود و ليس عينه فذاته كما أنها مبدأ رجحان الاتصاف بالوجود كذلك علة الاتصاف بالوجود إذ لا نعني بالعلة إلا ما يترجح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٢

المعلول به و مع كونه علة لاتصاف نفسه بالوجود يجوز عدمه لعدم بلوغه حد الوجوب- فإذن قد صار العدم جائز الوقوع لا بمرجح بل مع بقاء مرجح الوجود و هذه محض السفسطة.

و حيث إن هذا البحث إنما الحاجة إليه قبل إثبات الصانع و قبل ثبوت نفس الأمر مطلقا فليس لقائل أن يقول لعل شيئا من الماهيات في وجوده العلمي أي في وجوده في علم الباري تعالى أو ارتسامه في بعض الأذهان العالية يقتضي رجحان وجوده الخارجي على أن الكلام في الوجود الذهني و مرتبة اتصاف الماهية به بعينه كالكلام في الوجود الخارجي في أن الماهية لا توجد به إلا بجعل جاعل الوجود لعدم كون الماهية ماهية إلا مع الوجود ثم مع عزل النظر عن استحالة الأولوية يقال لو كفت في صيرورة الماهية موجودة يلزم كون الشي ء الواحد مفيدا لوجود نفسه و مستفيدا عنه فيلزم تقدمه بوجوده على وجوده

هدم:

إياك و أن تستعين بعد إنارة الحق من كوة الملكوت على قلبك بإذن الله بما يلتمع من بعض الأنظار الجزئية في طريق البحث و هو ما ذكره الخطيب الرازي في شرحه لعيون الحكمة و استحسنه الآخرون- من أن ما يقتضي رجحان طرف فهو بعينه يقتضي مرجوحية الطرف الآخر للتضايف الواقع بينهما و معية المتضايفين في درجة التحقق و مرجوحية الطرف الآخر يستلزم امتناعه لاستحالة ترجيح المرجوح و امتناعه يستلزم وجوب الطرف الراجح فما فرض غير منته إلى حد الوجوب فهو منته إليه فظهر الخلف.

و يفسده أنه إذا كان اقتضاء رجحان طرف بعينه على سبيل الأولوية كان استدعاء مرجوحية الطرف المقابل أيضا على سبيل الأولوية لمكان التضايف و المرجوحية المستلزمة لامتناع الوقوع إنما هي المرجوحية الوجوبية لا ما هي على سبيل الأولوية- فلذلك ثبوتها على هذا الوجه لا يطرد الطرف الآخر أي راجحية الطرف المرجوح بتة بل بنحو الأليقية و بالجملة «١» فحال مرجوحية الطرف المرجوح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٣

كحال نفس ذلك الطرف و حال راجحيته كحال نفس الطرف المقابل له فكما أن الوجود يترجح على سبيل الأولوية و الرجحان فكذلك أولوية الأولوية و كما أن العدم مرجوح على سبيل الأولوية و الرجحان فكذلك راجحية المرجوحية على نهج الرجحان و هكذا في الطرفين و كما أن راجحية طرف على سبيل الرجحان- تستدعي مرجوحية الطرف الآخر على سبيل الرجحان فكذلك مرجوحية الطرف الآخر كذلك لا تقتضي إلا سلب وقوعه على سبيل الرجحان فكيف تقتضي الامتناع- ثم لو فرض تسليم ذلك فمن المستبين أن مرجوحية الطرف المرجوح إنما يستدعي امتناعه بالنظر إلى الذات مع تقييدها بتلك المرجوحية أعني الذات المحيثة بالحيثية المذكورة لا الذات بما هي هي و هذا امتناع وصفي فيكون بالغير و لا يستدعي إلا وجوب الطرف الراجح كذلك أي بالغير لا بالذات فليس «١» فيه خرق الفرض و الامتناع «٢» بالوصف الذي هو ممكن الانفكاك يكون ممكن الانفكاك- فكيف ظنك بالوجوب الذي بإزاء هذا الامتناع و بهذا ينهدم سائر الأساسات التي ذكروها في هذا المطلب و قلما يسلم في الوجوه المذكورة من هذا الإيراد.

أوهام و جزافات:

من الناس من جوز كون بعض الممكنات مما وجوده أولى من عدمه بالنظر إلى ذاته لا على وجه يخرج عن حيز الافتقار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٤

إلى الغير و يسد به إثبات الصانع له لكونه مع ذلك في حدود الإمكان بل على وجه يستدعي أكثرية وقوع وجوده بإيجاب العلة و إفاضة الجاعل أو أشد وجودا أو أقل شرطا للوقوع و بعض «١» آخر بالعكس مما ذكر.

و منهم من ظن هذه الأولوية في طرف العدم فقط بالقياس إلى طائفة من الممكنات بخصوصها.

و منهم من ظنها بالقياس إلى الجميع لكون العدم أسهل وقوعا و المتقولون بهذه الأقاويل كانوا من المنتسبين إلى الفلسفة فيما قدم من الزمان قبل تصحيح «٢» الحكمة و إكمالها.

و عند طائفة من أهل الكلام كل ما هو الواقع من الطرفين فهو أولى لمنعهم تحقق الوجوب فيما سوى الواجب و إن كان بالغير.

و ربما «٣» توهم متوهم أن الموجودات السيالة كالأصوات و الأزمنة و الحركات- لا شك أن العدم أولى بها و إلا لجاز بقاؤها و يصح الوجود أيضا عليها و إلا لما وجدت أصلا و إذا جازت الأولوية في جانب العدم فليكن جوازها في جانب الوجود أولى»

و أن العلة قد توجد ثم يتوقف اقتضاؤها معلولها على تحقق شرط أو انضمام داع أو انتفاء مانع و لا شبهة في أن تلك العلة الأولى بها إيجاب المعلول و إلا لم يتميز علة شي ء عن غيرها في العلية فإذن العلة قبل تأثيرها و إيجابها يصح عليها الاقتضاء و اللااقتضاء جميعا مع كون الإيجاب أولى بها من عدمه فليكن «٥» الوجود أيضا بالنسبة إلى ماهية ما من هذا القبيل فيكون ذلك الوجود أكثريا لا دائميا كما في ذلك الإيجاب كما ترى من العلل ما يكون تأثيرها أكثريا لا دائميا كطبيعة الأرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٥

في اقتضائها الهبوط مع ما قد يمنع عنه عند ما يرمى إلى العلو قسرا و كلا «١» القولين زور و اختلاق.

ففي الأول اشتباه بين قوة الوجود و ضعفه و بين أولويته و لا أولويته بالقياس إلى الماهية و قد مر أن لكل شي ء درجة من الوجود لا يتعداها و بعض الأشياء حظه من الوجود آكد و بعضها بخلافه كالحركة و نظائرها لا أن الوجود أولى بها من العدم أو بالعكس فاستقرار الأجزاء و بقاؤها ليس نحو وجود الموجود الغير القار بل يمتنع ثبوته له و كلامنا في مطلق الوجود الممكن لماهية ما فإن ما بالقياس إليه يعتبر طباع الإمكان الذاتي إنما هو مطلق الوجود و مطلق العدم فامتناع نحو خاص منهما لا يخرج الشي ء عن الإمكان الذاتي المستلزم لتساوي نسبة طبيعتي الوجود و العدم إلى ذلك الشي ء و كل من الاستمرار و عدمه متساويا النسبة بالقياس إلى ذات كل أمر غير قار و تخصيص كل واحد منهما بالوقوع يحتاج إلى مرجح خارج من غير أولوية أحدهما بحسب الماهية من الآخر فماهية الحركة و أشباهها من الطبائع الغير القارة إذا قيست إلى وجودها التجددي و رفعها كان لها مجرد القابلية البحتة من غير استدعاء طرف بعينه لا بتة و لا رجحانا و إنما يتخصص الوجود أو العدم بإيجاب العلة التامة أو لا إيجابها و إذا قيست إلى الوجود الاجتماعي للأجزاء التحليلية لها كان سبيلها بالقياس إلى هذا النحو من الوجود الامتناع البتي بلا ثبوت صحة و جواز عقلي- و قد مر أن امتناع نحو من الكون لا ينافي الإمكان الذاتي مطلقا.

و في الثاني وقع الغلط بحسب أخذ ما ليس بعلة علة فإن الفاعل قبل شرائط إيجابه ليس بفاعل و موجب أصلا و مع الشرائط موجب بتة و أما القرب و البعد من الوقوع لأجل قلة الشرائط و كثرتها فلذلك لا يقتضي اختلاف حال في ماهية الممكن- بالقياس إلى طبيعي الوجود و العدم بل إنما يختلف بذلك الإمكان بمعنى آخر أعني الاستعداد القابل للشدة و الضعف الذي هو من الكيفيات الخارجية لا الإمكان الذاتي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٦

الذي هو اعتبار عقلي و للمسترشد أن يقمع بالأصول المعطاة إياه التهويسات التي وقعت من طائفة متجادلين في هذا المقام لا فائدة في إيرادها و ردها إلا تضييع الوقت بلا غرض و تفويت نقد العمر بلا عوض

فصل (١٣) في أن علة الحاجة إلى العلة هي الإمكان في الماهيات و القصور في الوجودات

إن قوما من الجدليين المتسمين بأهل النظر و أولياء التمييز العارين عن كسوة العلم و التحصيل كان أمرهم فرطا و تجشموا في إنكارهم سبيل الحق شططا و تفرقوا في سلوك الباطل فرقا.

فمنهم من زعم أن الحدوث وحده علة الحاجة إلى العلة.

و منهم من جعله شطرا داخلا فيما هو العلة.

و منهم من جعله شرطا للعلة و العلة هي الإمكان.

و منهم من يتأهب للجدال بالقدح في ضرورة الحكم الفطري المركوز في نفس الصبيان بل المفطور في طباع البهيمة من الحيوان الموجب لتنفره عن صوت الخشب- و العيدان و الصوت و الصولجان و كلامهم كله غير قابل لتضييع العمر بالتهجين- و تعطيل النفس بالتوهين لكن نفوس الناس و جمهور المتعلمين متوجهة نحوه طائعة إليه.

فنقول أ ليس «١» وجوب صفة ما و امتناعها بالقياس إلى الذات يغنيان الذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٧

عن الافتقار إلى الغير و يحيلان استنادها إليه بحسب تلك الصفة فلو فرض كون الحدوث مأخوذا في علة الحاجة شرطا كان أو شطرا كان إنما يعتبر و يؤخذ فيما هو ممكن للذات لا واجب أو ممتنع فقد رجع الأمر أخيرا إلى الإمكان وحده و هو الخلف.

و بسبيل آخر الحدوث كيفية نسبة الوجود المتأخرة عنها المتأخرة «١» عن الوجود المتأخر عن الإيجاد المتأخر عن الحاجة المتأخرة عن الإمكان «٢» فإذا كان الحدوث هو علة الحاجة بأحد الوجهين كان سابقا على نفسه بدرجات و ليس لأحد أن يعارض بمثله على نفي علية الإمكان من جهة أنه كيفية نسبة الوجود لأن الإمكان حالة تعرض لنسبة مفهوم الوجود إلى الماهية بحسب الذات في لحاظ العقل «٣» و ليس مما يعرض في الواقع لنسبة خارجية فإنما يلزم تأخره عن مفهومي الوجود و الماهية- بحسب أخذها من حيث هي لا عن فعلية النسبة في ظرف الوجود و أما الحدوث فهو وصف الشي ء بحسب حال الخارج بالفعل و لا يوصف به الماهية و لا الوجود إلا حين الموجودية لا في نفسها و لا ريب في تأخره عن الجعل و الإيجاد.

و أما قول من ينكر بداهة القضية المفطورة بأنا متى عرضنا قولكم الطرفان لما استويا بالنسبة إلى الذات في رفع الضرورة عنهما فامتنع الترجيح «٤» إلا بمنفصل على العقل مع قولنا الواحد نصف الاثنين وجدنا الأخيرة فوق الأولى في القوة و الظهور- و التفاوت إنما يستقيم إذا تطرق الاحتمال بوجه ما إلى الأولى «٥» بالسنبة إلى الأخيرة- و قيام احتمال النقيض ينقض اليقين التام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٨

فالظلم فيه ظاهر إذ لم يعلم أن التفاوت في الفطريات كثيرا ما يكون بحسب التفاوت في طرفي الحكم و الحكم في نفسه مما لا يتفاوت على أن الحكم الفطري و الحدسي كالاقتناصي مما يجوز فيه التفاوت بالقياس إلى الأذهان و الأزمنة و خصوصيات المفهومات و العقود لتفاوت النفوس في استعداداتها الأولية غريزية و استعداداتها الثانوية كسبية فالسلائق العقلية في إدراك نظم الحقائق و تأليفها وزانها وزان السلائق الحسية السمعية في وزن الألفاظ و تأليف الأصوات و جهة الوحدة في العقليات كجهة الوحدة في السمعيات و التخالف كالتخالف و كل من سلمت ذائقة عقلة من القصور و الاختلال أو من الأمراض النفسانية و الاعتلال الحاصل من مباشرة الجدال و المناقشة في القيل و القال لم يرتب في استحالة رجحان الشي ء على مثله من كل جهة إلا بمنفصل- و من استحل ترجيح الشي ء بلا مرجح يوشك أن يسلك سبيل الخروج عن الفطرة البشرية لخباثة ذاتية وقعت من سوء قابليتها الأصلية و عصيان جبلي اقترفت ذاته الخبيثة في القرية الظالمة الهيولانية و المدنية الفاسقة السفلية

ظلمة وهمية:

المستحلون ترجيح أحد المتساويين بلا سبب تشعبوا في القول- ففرقة قالت إن الله سبحانه خلق العالم في وقت بعينه دون سائر الأوقات من دون مخصص يتخصص به ذلك الوقت.

و فرقة زعمت أن الله سبحانه خصص الأفعال بأحكام مخصوصة من الوجوب و الحظر و الحسن و القبح من غير أن يكون في طبائع الأفعال ما يقتضي تلك الأحكام- و كذلك «١» الهارب من السبع إذا عن له طريقان متساويان من كل الوجوه و الجائع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٠٩

المخير بين رغيفين متساويين كذلك يخصص أحدهما بالاختيار من غير مرجح.

و فرقة تقول ما يختص من الأحكام و الأحوال بأحد المتماثلين دون الآخر غير معلل بشي ء لأنه بأي شي ء علل فسد «١».

و فرقة تقول الذوات متساوية بأسرها في الذاتية «٢» مع اختصاص بعضها دون بعض بصفة معينة دون سائر الصفات.

فهذه متشبثاتهم في الجدال و لو تنبهوا قليلا من نوم الغفلة و تيقظوا من رقدة الجهالة لتفطنوا أن لله في خلق الكائنات أسبابا غائبة عن شعور أذهاننا محجوبة عن أعين بصائرنا و أن الجهل بالشي ء لا يستلزم نفيه و في كل من الأمثلة الجزئية التي تمسكوا بها في مجازفاتهم بنفي الأولوية في رجحان أحد المتماثلين من طريقي الهارب و قدحي العطشان و رغيفي الجائع مرجحات خفية مجهولة للمستوطنين في عالم الاتفاقات فإنما لهم الجهل بالأولوية لا نفي الأولوية و أقلها الاتصالات الكوكبية و الأوضاع الفلكية و الهيئات الاستعدادية فضلا عن الأسباب القصوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٠

التي بها قدر الله سبحانه الأمور و قضى من صور الأشياء السابقة في علمه «١» الأعلى على الوجه الأتم الأولى.

و أما الذي نسب إلى أنباذقلس الحكيم و أنه قائل بالبخت و الاتفاق فالظاهر أن كلامه مرموز على ما هو عادته و عادة غيره من القدماء حيث كتموا أسرارهم الربوبية بالرموز و التجوزات.

و قد وجه كلامه بعض العلماء بأنه إنما أنكر العلة الغائية «٢» في فعل واجب الوجود بالذات لا غير إذ هو معترف بأن ما لم يجب لم يوجد بل قد سمى هو و غيره الأمور اللاحقة بالماهيات لا لذاتها بل لغيرها اتفاقية و حينئذ يصح أن يقال إن وجود العالم اتفاقي لا بمعنى أنه يصير موجودا بنفسه كلا أو يفعله الباري جزافا بل إن وجوده ليس لاحقا به من ذاته بل هو من غيره.

و يقرب من هذا ما خطر ببالي في توجيه كلامه و هو أن ماهيات الممكنات لما علمت من طريقتنا أنها في الموجودية ظلال و عكوس للوجودات و إنما تعلق الجعل و الإبداع في الحقيقة بوجود كل ماهية لا بنفس تلك الماهية و كذا علته الغائية إنما تثبت لأنحاء الوجودات دون الماهيات فماهية العالم إنما تحققت بلا غاية و فاعل لها بالذات بل وجوده يحتاج إليهما بالحقيقة فعبر الرجل عن هذا المعنى بأن العالم اتفاقي أي هو واقع بالعرض نظير الجهات التي ضمت إلى المعلول الأول البسيط عندهم و صح بها صدور الكثير عنه إذ لا ريب «٣» لأحد أن الصادر عن الواجب بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١١

على رأيهم إحدى تلك الجهات كوجود المعلول و غير ذلك كالماهية الإمكان و الوجوب «١» بالغير إنما صدر بالعرض بلا سبب ذاتي و إلا لزم إما صدور الكثير عن الأمر الوحداني- أو التركيب في الموجود الأول تعالى عن ذلك علوا كبيرا عظيما.

و بالجملة القدماء لهم ألغاز و رموز و أكثر من جاء بعدهم رد على ظواهر كلامهم و رموزهم إما بجهله أو غفلة عن مقامهم أو لفرط حبه لرئاسة الخلق في هذه الدار الفانية و طائفة ممن تأخر عنهم اغتروا بظاهر أقاويلهم و اعتقدوها تقليد الأجل اعتقادهم بالقائل و صرحوا القول بالاتفاق و ضلوا ضلالا بعيدا و لم يعلموا أن المتبع هو البرهان اليقيني أو الكشف و أن الحقائق لا يمكن فهمها عن مجرد الألفاظ فإن الاصطلاحات و طبائع اللغات مختلفة

عقود و انحلالات: إن للقائلين بالاتفاق متمسكات.

الأول «٢» أن وجود الأشياء لو كان بتأثير العلة فيها

لكان تأثيرها إما حال وجود الأثر أو حال عدمه و الأول تحصيل الحاصل و الثاني جمع بين المتناقضين.

و الحل يكون بالفرق بين أخذ الأثر في زمان الحصول و بين أخذه بشرط الحصول فالحصول في الأول ظرف و في الثاني سبب و شرط و لا استحالة في الأول بل هو بعينه شأن المؤثر بما هو مؤثر مع أثره فإن كل علة مؤثرة فهي مع معلولها زمانا أو ما في حكمه من غير انفكاك أحدهما عن الآخر في الوجود و كل علة مؤثرة فإنها تؤثر في معلولها في وقت الحصول لكن من حيث هو هو لا بما هو حاصل حتى يلزم المحذور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٢

الأول و لا بما ليس بحاصل حتى يلزم المحذور الثاني و الحاصل أن تأثير العلة في حال حصول الحاصل بنفس ذلك التأثير و ذلك تحصيل للحاصل بنفس ذلك التحصيل- لا بتحصيل غيره و هذا غير مستحيل.

و بوجه آخر إن أريد بحال الحصول المعية الوجودية بين المؤثر و الأثر- نختار «١» أن التأثير في حال وجود الأثر و إن أريد المعية «٢» الذاتية العقلية بينهما- نختار أن التأثير ليس في حال وجوده و لا في حال عدمه و لا يلزم شي ء من المحذورين- إذ تأثير العلة حال الوجود في ماهية المعلول من حيث هي لا من حيث هي موجودة أو معدومة و الماهية من تلك الحيثية ليست بينها و بين العلة مقارنة ذاتية لزومية- و أما الماهية الموجودة أو المعدومة فهي متأخرة عن مرتبة وجود العلة أو عدمها و مقارنة لها بحسب الحصول في الواقع فتدبر فيه «٣».

و للجدليين مسلك آخر وعر و هو أن تأثير العلة في حال حدوث الأثر «٤» و هو غير حال الوجود و حال العدم و ربما زاد بعضهم غباوة و منع وجوب المقارنة بين العلة و المعلول «٥» و مثلوه بالصوت لأنه يوجد في الآن الثاني و يصدر من ذي الصوت في الآن السابق عليه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٣

الثاني أن التأثير إما في الماهية أو في الوجود أو في اتصافها به

و الأول محال لأن ما يتعلق بالغير يلزم عدمه من عدم الغير و سلب الماهية عن نفسه محال و الثاني يستلزم أن لا يبقى الوجود وجودا عند فرض عدم ذلك التأثير فإن ظن أنه لا يلزم أن يكون الإنسان مثلا مع كونه إنسانا يصير موصوفا بأنه ليس بإنسان بل إنما ينتفي الإنسان و لا يبقى دفع بأن نفي الإنسان قضية «١» و لا بد من تقرر موضوعها حال الحكم فيكون الفاني هو الثابت فيكون الشي ء ثابتا و منفيا متقررا و غير متقرر و كذا الكلام في الوجود إيرادا و دفعا و الثالث غير صحيح لكون الاتصاف أمرا ذهنيا اعتباريا لا يجوز أن يكون أول الصوادر بالذات و مع ذلك ثبوته لكونه من النسب بعد ثبوت الطرفين على أن الاتصاف أيضا ماهية فيعود السؤال بأن أثر الجاعل نفس الاتصاف أو وجوده أو الاتصاف «٢» بالاتصاف بالوجود و كذا الكلام في الاتصاف بالاتصاف حتى يتسلسل الأمر إلى لا نهاية.

و يزاح في المشهور بأن الجعل يتعلق بنفس الإنسان و يترتب عليه الوجود و الاتصاف به لكونهما اعتباريين مصداقهما نفس الماهية الصادرة عن الجاعل- و الإنسان و إن لم يكن إنسانا بتأثير الغير لكن نفس ماهية الإنسان بالغير بمعنى أن مجرد ذاته البسيطة أثر العلة لا الحالة التركيبية بينها و بينها أو بينها و بين غيرها كقولنا الإنسان إنسان أو الإنسان موجود فالإنسان إنسان بذاته لكن نفسه من غيره و بين المعنيين فرق واضح فإذا فرض الإنسان على الوجه البسيط وجب إنسانيته بسبب الفرض وجوبا مترتبا على الفرض فيمتنع تأثير المؤثر فيه لأن وجوب الشي ء ينافي احتياجه إلى الغير فيما وجب لذاته و لاستحالة جعل ما فرض مجعولا أما قبل فرض الإنسان نفسه فيمكن أن يجعل المؤثر نفس الإنسان و لك أن تقول يجب «٣» نفس الإنسان و أردت به الوجوب السابق و قد ثبت الفرق بين الوجوبين السابق و اللاحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٤

في ميزان المعقولات و كثيرا ما يقع الغلط في هذا من جهة الاشتراك اللفظي و من جهة وضع ما ليس بعلة علة فإن كون الإنسان واجبا من العلة- لا يوجب كونه واجبا في نفسه و كذا كونه مفتقرا إلى العلة لا يستلزم كونه إياه مفتقرا إليها فكون نفس الإنسان من الغير لا يدل على عدم كون الإنسان إنسانا عند ارتفاع الغير و إنما يدل عليه كون كون الإنسان إنسانا من الغير.

و كذا الكلام في كون نفس الوجود مجعولا كما اخترناه إلا أن المتأخرين عن آخرهم اختاروا مجعولية نفس الماهية و سيرد عليك في هذا المقام ما بلغ إليه قسطنا من عالم المكاشفة و معدن الأسرار و المشهور من المشاءين اختيار الشق الثالث أي كون تأثير المؤثر في موصوفية الماهية بالوجود فقد وجهوا كلامهم بأن مقصودهم أن أثر الجاعل أمر «١» مجمل يحلله العقل إلى موصوف و صفة و اتصاف لذلك الموصوف بتلك الصفة فأثر الجاعل في الإنسان مثلا هو مصداق قولنا الإنسان موجود و ليس أثره بالذات ماهية الإنسان وحدها و لا وجوده وحده بل الأمر التركيبي المعبر عنه باتصاف الماهية بالوجود و الاتصاف بالوجود و إن كان أمرا عقليا لكنه من الاعتبارات المطابقة للواقع فيجب ارتباطه إلى سبب وراء اعتبار العقل إياه هو نفس سبب الماهية.

و قد ظهر مما ذكرناه أن التقسيم المذكور منفسخ «٢» الضبط لأن الموصوفية المترتبة على تأثير الفاعل يمكن أن يؤخذ على أنها معنى غير مستقل في التصور بل هي مرآة ملاحظة الطرفين و المعاني الارتباطية من حيث إنها ارتباطية لا يمكن أن يتعلق بها التفات الذهن إليها و استقلالها في التصور كما أشرنا إليه و أما إذا استؤنف الالتفات بأن انفسخت عما هي عليها من كونها آلة الارتباط و صارت أمرا معقولا في نفسه مباين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٥

الذات للطرفين فكانت كسائر الماهيات في أن تعلقها بالجاعل بما ذا و تأثير الجاعل فيها بحسب أية حيثية تكون من الأمور المحتملةالمذكورة

فصل (١٤) في كيفية احتياج عدم الممكن إلى السبب

ربما «١» يتشكك فيقال إن رجحان عدم الممكن على وجود لو كان لسبب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٦

لكان في العدم تأثير لكن العدم بطلان صرف يمتنع استناده إلى الشي ء ثم قولكم عدم الممكن يستند إلى عدم علة وجوده يستدعي التمايز بين الأعدام و كونها هويات متعددة بعضها علة و بعضها معلول فحيث لا تمايز و لا أولوية فلا علية و لا معلولية.

فيزاح بأن عدم الممكن ليس نفيا محضا بمعنى أن العقل يتصور ماهية الممكن- و ينضاف إليها معنى الوجود و العدم و يجدها بحسب ذاتها خالية عن التحصل و اللاتحصل سواء كانا بحسب الذهن أو بحسب الخارج فيحكم بأنها في انضمام كل من المعنيين إليها تحتاج إلى أمر آخر و كما أن معنى تأثير العلة في وجود ماهية ما ليس أن تودع في الماهية شيئا تكون هي حاملة له في الحقيقة أو متصفة به في الواقع- بل بأن يبدع أمرا هو المسمى بالوجود ثم هو بنفسه ذو ماهية من غير تأثير و الماهية منصبغة بصبغ الوجود مستضيئة بضوئه ما دام الوجود على ما علمت من مسلكنا- فكذلك معنى تأثيرها في عدم الماهية ليس إلا أن لا تبدع أمرا يتحد بالماهية نوعا من الاتحاد أي بالعرض نعم للعقل أن يتصور ماهية الممكن و يضيف إليها شيئا من مفهومي العدم و الوجود بسبب تصور وجود العلة أو عدمها من جهة علمه بالأسباب المسمى بالبرهان اللمي أو بسبب ملاحظة وجدان الآثار المترتبة على الشي ء الدالة على وجوده أو عدمها الدال على عدمه كما في البرهان المسمى بالإن فعلم أن مرجح العدم كمرجح الوجود ليس إلا ما له حظ من الوجود لا ذات العدم بما هو عدم إلا أن مرجح طرف الوجود يجب أن يكون بنفسه أمرا متقررا حاصلا بدون الفرض و الاعتبار و أما مرجح البطلان و العدم فلا يكون إلا معقولا مجردا من غير تقرر له خارجا عن الملاحظة العقلية فعدم العلة و إن كان نفيا محضا في ظرف العدم إلا أن له حظا من الثبوت بحسب ملاحظة العقل و ذلك يكفي في الترجيح العقلي و الحكم باستتباعه- لعدم المعلول ذهنا و خارجا كل واحد منهما بوجه غير الآخر فإن استتباع عدم العلة عدم المعلول في الخارج هو كونهما بما هما كذلك باطلين بحيث لا خبر عنهما بوجه من الوجوه أصلا حتى عن هذا الوجه السلبي و أما استتباع عدمها عدمه في الذهن فهو كون تصور عدم العلة و الحكم به عليها يوجب تصور عدم المعلول و الحكم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٧

به عليه و في تصور عدم المعلول مجرد استتباع لتصور عدم العلة من دون ترتب الحكم بعدمها على الحكم بعدمه و بالجملة الامتياز بين الأعدام بحسب مفهوماتها العقلية و صورها الذهنية بوجه من الوجوه يكفي في كون بعضها مرجحا لآخر إنما الممتنع الامتياز بين الأعدام بما هي أعدام و ذلك لم يلزم هاهنا.

خلاصة إجمالية:

إن للماهيات الإمكانية و الأعيان المتقررة حالات عقلية- و اعتبارات سابقة على وجودها في الواقع مستندة في لحاظ العقل بعضها إلى بعض من غير أن يكون في الخارج بإزائها شي ء و ليس في الخارج عندنا أمر سوى الوجود ثم العقل يتصور الماهية متحدة به و يجد الماهية بحسب المفهوم غير مفهوم الوجود و يجدها بحسب نفسها معراة عن الوجود و العدم خالية عن ضرورتيهما و لا ضرورتيهما بالمعنى العدولي أيضا فيحكم بحاجتها في شي ء من الأمرين- إلى مرجح غير ذاتها موجب لها فعلم من ذلك أن الشي ء أي الماهية «١» أمكنت فاحتاجت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت و هذا لا ينافي كون الوجود أول الصوادر و أصلها لأن الموضوع في هذا الحكم الوجود و فيما ذكر المنظور إليه حال الماهية بقياسها إلى وجودها و إلى جاعل وجودها و هذا كما يقال إن الشي ء كثيرا ما يتأخر بحسب وجوده الرابطي عن الذي يتقدم عليه بحسب وجوده في نفسه- و كما يثبت في العلم الطبيعي وجود مبدإ الحركة بعد إثبات الحركة و وجود المحرك الغير المتحرك اللامتناهي القوة و القدرة بعد إثبات الحركة الدورية و ذلك لأن حال الجسم في نفس ماهيته المتغيرة متقدمة على حال كونه ذا مبدإ محرك غير متناهي القوة واجب بالذات مع كون الواجب بالذات بحسب ذاته تعالى متقدما على جميع الأشياء- فلا تناقض أيضا بين كون الوجود متقدما في نفسه على الماهية و حالاتها متأخرا عنها و عن مراتبها السابقة بحسب تعلقها و ارتباطها به.

تبصرة تذكرية:

قد لوحنا إليك و سنوضح لك بيانه أن المفهوم الكلي «٢» ذاتيا كان أو عرضيا ليس أثر الجاعل القيوم الموجود بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٨

فالحكم بأن المنسوب بالذات إلى العلة ليس إلا نفس الوجود بذاته سواء كان متصفا بالحدوث أو بالبقاء بل الوجود الباقي أشد حاجة في التعلق بالغير من الوجود الحادث إذا كانا فاقرين و أنت إذا حللت معنى الوجود الحادث إلى عدم سابق و وجود- علمت أن العدم ليس مستندا بالذات إلى علة موجودة و كون الوجود بعد العدم من لوازم هوية ذلك الوجود فلم يبق «١» للتعلق بالغير إلا نفس الوجود مع قطع النظر عما يلزمه فليس للفاعل صنع فيما سوى الوجود ثم بعض من الوجود بنفسه يوصف بالحدوث بلا مقتض من غيره أو اقتضاء من ذاته كما أن الجسم في وجوده متعلق بالعلة ثم هو بنفسه موصوف بلزوم التناهي مطلقا «٢» و كما أن حاجة الماهيات إلى علة وجوداتها من حيث إنها في ذاتها متساوية النسبة إلى الوجود و العدم و المستفاد لها من العلة وصف الوجود و أما وصف كونها متساوية النسبة أو كون وجودها بعد البطلان سواء كان بالذات أو بالزمان فأمر ضروري غير مفتقر إلى العلة فكذلك حاجة الوجود إلى العلة و تقومه بها من حيث كونه بذاته و هويته وجودا ضعيفا تعلقيا ظليا و المستفاد من العلة نفسه الضعيفة لا كونه متصفا بالحدوث أو القدم «٣» و يلائم هذا ما وجد في كلام بعض متأخري العلماء أن الذات المستفادة من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢١٩

الغير كونها متعلقة بالغير مقوم لها كما أن الاستغناء عن الغير مقوم لواجب الوجود لذاته فالذات التي هي من تلقاء الغير كونها من تلقاء الغير و فاقتها إلى الغير مقوم لها- فلا يسوغ أن يستمر الذات المفتقرة ذاتا مستغنية كما لا يجوز أن يتسرمد المستغني عن جميع الأشياء مفتقرا و إلا فقد انقلب الحقائق عما هي عليه و هذا شديد الوضوح فيما عليه سلوكنا من كون استناد الممكن إلى الجاعل من جهة وجوده الذي يتقوم بوجود فاعله لا من جهة ماهيته فنفس الوجود مرتبط إلى الفاعل و ارتباطه إلى الفاعل مقوم له أي «١» لا يتصور بدونه و إلا لم يكن الوجود هذا الوجود كما أن الوجود الغير المتعلق بشي ء هو بنفسه كذلك فلو عرض له التعلق بالغير لم يكن الوجود ذلك الوجود فالافتقار للوجود التعلقي ثابت أبدا حين الحدوث و حين الاستمرار و البقاء جميعا فحاجته في البقاء كحاجته في الحدوث بلا تفاوت لا بمعنى أن كونه بعد العدم أثر الفاعل أو كونه بعد كون سابق أثره بل هما لازمان لنفس الوجود بلا جعل و تأثير كما مر إنما المجعول و أثر الجاعل نفس الوجود لا تصييره ذا اللوازم التي من جملتها «٢» كونه غير أزلي فليس للحق إلا إفاضة نور الوجود على الأشياء و إدامتها و حفظها و إبقاء ما يحتمل البقاء قدر ما يحتمل و يسع له بحسب هويته و أما النقائص و القصورات فهي لها من ذاتها مثال ذلك على وجه بعيد «٣» فيضان نور الشمس على الأجسام القابلة بلا منع و بخل فلو حجب بعض الأجسام عن ورود شعاعها عليه لكان من جهته لا من جهتها فالذات الأحدية لا تزال تضي ء هياكل الممكنات و يخرجها من ظلمة ليل العدم إلى نور نهار الوجود بحيث لو فرض الوهم أنه تعالى يمسك عنها إفاضة الوجود لحظة- لعادت إلى ظلمة ذاتها الأزلية فسبحان القوي القدير الحكيم الذي يمسك السماوات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٠

و الأرض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسكهما من أحد من بعده و ما أشد سخافة وهم من يرى أن حاجة العالم إلى قيوم السماوات و الأرض و من فيهما و ما عليهما في حال الحدوث لا في حال البقاء حتى صرح بعض من هؤلاء القائلين بهذا القول جهلا و عنادا- أن الباري لو جاز عدمه لما ضر عدمه وجود العالم بعده «١» لتحقق الحدوث بإحداثه و هذا غاية الجهل و الفساد في الاعتقاد على أن كل علة ذاتية «٢» فهي مع معلولها وجودا و دواما كما سنذكره في مباحث العلة و المعلول.

و من الشواهد في ذلك حرارة النار الفائضة من جوهرها أعني صورتها على ما حولها من الأجسام للتسخين و هكذا يفيض من الماء الرطوبة و البلل على الأجسام المجاورة له و الرطوبة جوهرية و ذاتية للماء كما أن الحرارة للنار كذلك و هكذا يفيض من الشمس النور و الضياء على الأجرام الكوكبية و العنصرية لأن النور جوهري للشمس و الفعل الذاتي لا يتبدل و كذلك يفيض الحياة من النفس على البدن إذ الحياة جوهرية لها و صورة مقومة لذاتها فلا يزال ينشأ منها الحياة على البدن الذي هو جسم ميت في ذاته حي بالنفس ما دام صلوحه لإفاضة الحياة عليه من النفس باقيا «٣» فإذا فسد صلوحه لقبول الحياة تخلت و لخراب البدن ارتحلت و كذلك نسبة كل علة ذاتية مع معلولها و يجي ء أن نسبة الإيجاد إلى المؤلف «٤» و المركب كالبناء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢١

للبيت و الخياط للثوب مغالطة نشأت من عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض- و أخذ ما ليس بعلة علة و الباري أجل من أن يكون فعله مجرد التأليف و التركيب كما زعموه بل فعله الصنع و الإبداع و إنشاء الوجود و الكون و ليس الإبداع و الإنشاء تركيبا و لا تأليفا بل تأسيس و إخراج من العدم إلى الوجود و المثال في الأمرين المذكورين يوجه كلام المتكلم و كتابة الكاتب فإن أحدهما يشبه الإيجاد و الآخر يشبه التركيب فلأجل هذا بطل الأول بالإمساك دون الثاني فإنه إذا سكت المتكلم بطل الكلام و إذا سكن الكاتب لا يبطل المكتوب فوجود العالم عن الباري جل مجده كوجود الكلام عن المتكلم فالوجودات العقلية و النفسية و الآنيات الروحية و الجسمية «١» كلها كلمات الله التي لا تنفد و لو كان بحر الهيولى العنصرية مدادا لكلمات ربه الوجودية لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربه و لو جئنا بمثله مددا من أبحر الهيوليات الفلكية «٢» تثنية لقوله تعالى وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

فصل (١٥) في أن الممكن ما لم يجب بغيره لم يوجد

لما تيقن أن كل ممكن ما لم يترجح وجوده بغيره لم يوجد و ما لم يترجح عدمه كذلك لم ينعدم فلا بد له في رجحان كل من الطرفين من سبب خارج عن نفسه- فالآن نقول إن ذلك السبب المرجح ما لم يبلغ ترجيحه إلى حد الوجوب لم يكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٢

السبب المرجح مرجحا فالأولوية الخارجة الغير الواصلة إلى حد الوجوب بسبب الغير غير كافية كما ظنه أكثر المتكلمين فما دام الممكن في حدود الإمكان لم يتحقق وجوده أ ليس إذا لم يصل إلى حد الوجوب بسبب الغير يجوز وجوده و يجوز عدمه- فلا يتعين بعد التخصيص بأحدهما دون الآخر فيعود طلب المخصص و المرجح جذعا و الأولوية «١» مستوية «٢» النسبة إلى الجانبين فيحتاج المعلول رأسا إلى ضم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٣

شي ء آخر ثالث مع العلة و الأولوية ثم مع انضمامه لو لم يحصل الوجوب بل كان بحسبه جواز الطرفين فلم يقف الحاجة إلى المرجح لأحدهما و هكذا حتى ينتهي الأمر إلى مرجحات و أولويات غير متناهية و لا يكون مع ذلك قد حصل تعين أحد الطرفين إذ كل مرتبة فرضت من المراتب الغير المتناهية يأتي الكلام في استواء نسبة الأولوية المتحققة فيها الغير الموجبة إلى الجانبين بحاله مع فرض حصول ما فرض سببا مرجحا- فاستواء نسبة هذه الأولوية إلى طرفي الفعلية و اللافعلية مع تحقق تلك الأسباب الغير المتناهية باق على شأنه من دون أن يفيد تعينا لأحد الطرفين فلا يكون ما فرض سببا مرجحا سببا مرجحا فقد ظهر أن المفروض مستحيل من غير أن نستعين في بيانه باستحالة ذهاب السلسلة الغير المتناهية من العلل و المعلولات لأنها مما لم يحن حينه بعد- بل من جهة أن ما فرضناه علة مخصصة لم يكن إياها فكان الشي ء غير نفسه و هو محال.

و بالجملة الوجوب منتهى سلسلة الإمكانات و الفعلية الذاتية مبدأ انبثاث شعب القوى و إعدام الملكات فلهذا قيل إن وجوب الشي ء قبل إمكانه و فعليته قبل قوته- و صورته سابقة على مادته و خيره مستول على شره بل وجوده قاهر على عدمه- و رحمة الله سابقة على غضبه كما سيتضح بك في مباحث القوة و الفعل.

و بالجملة فقد صح إذن أن كل ماهية ممكنة أو كل وجود إمكاني لا يتقرر و لا يوجد ما لم يجب تقرره و وجوده بعلته فلا يتصور كون العلة علة ما لم يكن ترجيحها للمعلول ترجيحا إيجابيا فكل علة واجبة العلية و كل معلول واجب المعلولية و العلة الأولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٤

كما هو واجب الوجوب كذلك واجب العلية فهو بما هو واجب الوجود واجب العلية فكونه واجبا بذاته هو كونه مبدأ لما سواه كما سنبين إن شاء الله العزيز

فصل (١٦) في أن كل ممكن محفوف بالوجوبين و بالامتناعين

إن ما مضى في الفصل السابق هو ثبوت الوجود السابق للممكن الناشي من قبل المرجح التام لأحد طرفي الوجود و العدم قبل تحققه و بإزائه الامتناع السابق اللازم من اقتضاء العلة ذلك الطرف بعينه ثم بعد تحقق الوجود و العدم يلحق وجوب آخر- في زمان اتصاف الماهية بأحد الوصفين من جهة الاتصاف به على الاعتبار التحيثي- فإن كل صفة يجب وجودها للموصوف حين الاتصاف بها من حيث الاتصاف بها- و هذا هو الوجوب اللاحق المسمى بالضرورة بحسب المحمول و بإزائه الامتناع اللاحق بالقياس إلى ما هو نقيض المحمول فكل ممكن سواء كان موجودا أو معدوما لنفسه أو لغيره فإنه يكتنفه الوجوبان و الامتناعان بحسب ملاحظة العقل و لا يمكن الخلو عنهما بحسب نفس الأمر أصلا لا باعتبار الوجود و لا باعتبار العدم و إن كانت ماهية الممكن في نفسها و بما هي بحسبه على طباع الإمكان الصرف خالية عن الجميع- أما عدم الخلو عن الوجوب السابق وجودا و عدما و كذلك الامتناع السابق اللازم له فقد مر و أما الوجوب و الامتناع اللاحقان فلأن الوجود محمولا كان أو رابطة ينافي عدمه و العدم الوجود المقابل له فإمكان العدم في زمان الوجود و معه يساوق جواز الاقتران بين النقيضين فيلزم استحالة ذلك الإمكان و استحالته يقتضي استحالة العدم- المساوقة لوجوب مقابلة الذي هو الوجود و كذلك حكم إمكان وجود الشي ء حين عدمه فقد ثبت ما ادعيناه.

و مما يجب أن يعلم أنه كما أن الوجوب السابق للممكن بالغير فكذلك وجوبه اللاحق أيضا و هكذا قياس الامتناعين في كونهما جميعا بالغير إذا أريد من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٥

الممكن ماهيته و أما إذا أريد وجوده فالأخيران من الوجوب و الامتناع ذاتيان له أما بيان الأول فلأن الموصوف بالوجوب على التقدير المذكور إنما هي الماهية- بشرط الوجود على أن يكون الوجود خارجا عنها لا مجموع الماهية و مفهوم الوجود- فالماهية الموجودة متقدمة على وجوبها اللاحق و ضرورة وجودها بحسب الواقع- لا تنفك عن إمكانه لها بحسب نفسها و أما بيان الثاني فلأن «١» صدق مفهوم الموجود- على حقيقة كل وجود من قبيل صدق ذاتيات الشي ء عليه حيث إنها ضرورية ذاتية ما دامت الذات متحققة و ليست نسبة الشي ء إلى نفسه بالإمكان بل بالوجوب نعم لو جرد الوجودات الخاصة الإمكانية بحسب الفرض عن تعلقها بجاعلها لم يبق لها عين و ذات أصلا بخلاف الماهيات فإنها حين صدور وجودها عن العلة فهي بحسب ذاتها ممكنة الوجود فكل عقد اتحادي أو ارتباطي لا يخلو عن الوجوب اللاحق و الضرورة بحسب المحمول سواء اقترن ذلك بالضرورة المطلقة الأزلية كقولنا الله موجود قادر- أو بالضرورة الذاتية المقيدة بالذات أو الوصفية المقيدة بالوصف داخلا أو خارجا أو بالإمكان الذاتي و بالجملة إذا وقع أحد طرفي الوجود و العدم لماهية وقتا ما- فإن نسب طرفه الآخر إلى الماهية من حيث هي كان ممكن اللحوق لها في ذلك الوقت البتة و إن قيس إلى نفس ذلك الطرف أو إلى الماهية من حيث تلبسها به كان ممتنعا عليها لا بحسب ذات تلك الماهية بل بحسب قيدها أو تقييدها به المنافيان لهذا الطرف الآخر فالامتناع امتناع بالغير على أحد الاعتبارين و بالذات على ثانيهما.

وهم و تنبيه:

ربما توهم متوهم أن ذات الممكن المأخوذ مع الوجود ممتنع له العدم امتناعا ذاتيا نظرا إلى المجموع لكون اجتماع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٦

النقيضين محالا لذاته فيكون ما بإزائه «١» وجوبا ذاتيا لا بالغير فيلزم كون الممكن المركب واجبا بالذات فيجب عليه أن يتنبه مما كررنا الإشارة إليه أن الضرورة هاهنا ليست مطلقة أزلية بل ضرورة بشرط الذات فكما أن الإنسان إنسان بالضرورة ما دام كونه إنسانا فكذلك الإنسان الموجود موجود بالضرورة ما دام كونه موجودا- فهذا بالحقيقة وجوب بالغير لأن الوجودات الإمكانية و اتصاف الممكنات بها إنما يكون بعد تأثير الفاعل إياها و من هاهنا وضح أن وجوب الوجود في المركب من الواجبين المفروضين إنما هو بالغير لا بالذات و كذا الامتناع في المركب من الممتنعين امتناع بالغير لأن المجموع في مرتبة أحد الجزءين ليس واجبا و لا ممتنعا بل ما دام كونه مجموعا.

و ما أسخف ما اعتذر بعضهم من لزوم الوجوب الذاتي في الماهية المأخوذة مع الوجود أن هذا المجموع أمر اعتباري لكون الوجود عنده اعتباريا فمجموع الذات مع القيد لا يكون إلا من الاعتبارات العقلية فكيف يكون معروض الوجوب.

و ذهل عن أن أحدا لا يروم أن نفس مفهوم هذا الملحوظ مع قطع النظر عن ما يحكي عنه و يطابقه له الوجوب اللاحق بل ما رام إلا أن مطابق هذا المفهوم في نفس الأمر و هو الذات المأخوذة من حيث كونها موجودة له الوجود و الوجوب- أعني «٢» ما إذا عبر عنه العقل حيث الماهية بالوجوب سواء كان للوجود صورة في الخارج- كما هو المذهب المنصور أم لا.

و لبعض الأماجد الكرام مسلك آخر في هذا المقام تلخيصه أنه كلما امتنع طرف العدم مثلا حين الوجود على الذات يجب أن يجب للذات اللابطلان حين الوجود و هو أعم من الوجود حين الوجود و من العدم رأسا في الآزال و الآباد- فلم يلزم من ضرورة هذا الأعم ضرورة هذا الأخص بل يمكن تحققه في ضمن العدم في جميع الأزمنة و الأوقات فإذن لحوق وجوب الوجود حين الوجود بسبب الغير و يمكن انسلابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٧

في نفسه و بحسب ذات الممكن.

و أنت تعلم أن هذا الكلام على تقدير تمامه إنما يجدي لو لزم وجوب الوجود- من مجرد امتناع العدم و أما إذا قيل إن الماهية المحيثة بالوجود يجب لها الوجود وجوب «١» الجزء للكل و وجوب العلة للمعلول باعتبار كونه معلولا فإن الممكن الموجود سواء كان حيثيتة الوجود له بحسب التقييد و الجزئية أو بحسب التعليل و الشرطية- لا بد له من الوجود لا يتصور انفكاكه عنه و كل ما كان كذلك كانت ضرورية ذاتية- و كذا الحال في الممكن الموصوف بكونه صادرا عن الجاعل يجب له وجود الجاعل من حيث كونه صادرا عنه و لهذا لا يتصور انفكاك العالم من حيث إنه صنع الباري عن الباري فالعلة مقومة لوجود المعلول و المقوم للشي ء واجب له و لهذا

ورد: أن الله تعالى قال مخاطبا لموسى بن عمران يا موسى أنا بدك اللازم

فالمصير إلى ما حققناه.

و بعض من تصدى لخصومة أهل الحق بالمعارضة و الجدال و التشبه بأهل الحال بمجرد القيل و القال كمن تصدى لمقابلة الأبطال و مقاتلة الرجال بمجرد حمل الأثقال و آلات القتال قال في تأليف سماه تهافت الفلاسفة إن قياس الطرف الآخر إلى الممكن له اعتبارات- أحدها أن يقاس إلى ذات الممكن من حيث هي مع قطع النظر عن الواقع فيها- و بهذا الاعتبار يكون ممكنا لها في ذلك الوقت بل في جميع الأوقات.

و ثانيها أن يقاس إليها بحسب تقييدها بالطرف الواقع على أن يكون قيدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٨

لا جزءا و حينئذ إن اعتبر ثبوت الطرف الآخر لنفس الذات المقيدة بذلك الطرف من حيث هي من غير أن يكون للتقييد دخل فيما ثبت له الطرف الآخر يكون ممكنا لها دائما و ممتنعا لها بالغير في ذلك الوقت و إن اعتبر ثبوته لها لا من حيث هي بل من حيث تقيدها بذلك الطرف فقد يكون الطرف الآخر ممكنا بالذات «١» بل واقعا و قد يكون ممتنعا بالذات مثلا إذا اعتبر الممكن الموجود من حيث إنه موجود فالعدم ممكن له بل واقع بل واجب و لا يلزم من هذا اجتماع النقيضين لأن «٢» الموصوف بأحدهما الذات من حيث هي و بالآخر الذات من حيث التقييد و إذا اعتبر الممكن المعدوم من حيث هو معدوم فالوجود ممتنع له بالذات.

و ثالثها أن يقاس إليها مع تقييدها بحيث يكون المقارن جزءا لما ثبت له الطرف الآخر و يتأتى فيه أيضا التقسيمان المذكوران في الثاني و لزوم توهم اجتماع النقيضين هنا أبعد «٣» فقد حصل من ذلك أن ما وقع هذه الاعتبارات بالقياس إليه في الاعتبارين الأولين ممكن بالذات و في الأخيرين ممتنع بالذات انتهى ما ذكر و فساده يظهر بالتدبر فيما أسلفنا بيانه من أن الكلام ليس في امتناع أحد الطرفين- بالقياس إلى الطرف الآخر بحسب ما يعتمله الذهن من دون محاذاته لما هو الواقع- كما ينادي إليه كلام هذا القائل بل المنظور إليه في الطرف الآخر نحو وقوعه في نفس الأمر فإن الذات المتلبسة بالوجود مثلا سواء أخذت على الوجه الثاني أو على الوجه الثالث يستحيل عدمه في الواقع و ظاهر أن موضوع أحد الطرفين هو بعينه ما يقاس إليه الطرف الآخر و يحكم بامتناع لحوق ذلك الطرف به امتناعا ذاتيا و ليس المراد من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٢٩

التحيث بأحد الطرفين في الاعتبار الثاني أن يؤخذ مفهوم التحيث و يضم إلى أصل الذات- حتى يحصل منه مركب اعتباري و حكم بوجوب عدمه و قيل يتعدد موضوع المتقابلين- فالمراد من الذات المتلبسة بأحد الطرفين كالوجود مثلا هو اعتبار تلك الذات على وجه يكون مصداقا لما يعبر عنه و يحكي عنه العقل بهذا المفهوم الذهني الذي هو مفهوم التحيث بهذا الطرف و لا شبهة في أن الذات المأخوذة على هذا الوجه الذي يمكن الحكاية عنها بحسبه بما ذكر يمتنع لحوق الطرف الآخر له بالذات و لا شبهة أيضا أن ليس في تلك الذات المحكي عنها بما ذكرناه تركيب بحسب الواقع إلا في الاعتبار الذهني حتى يختلف موضوع الطرفين فثبت الامتناع الذاتي للطرف الآخر- و من امتناعه الذاتي يلزم الوجوب الذاتي لمقابله على أن ما يتمحل هذا القائل لا يجري «١» في نفس الوجود الذي هو بعينه جهة الوجوب اللاحق في كل شي ء و هو بعينه ذات موجودة كما قررناه و بمجرد نفسه ينحل إلى موضوع و صفة هي أحد المتقابلين في قولنا الوجود ثابت و يمتنع له لذاته قولنا لا ثابت فلا محيص إلا فيما أسسناه في هذا المقام من الفرق بين الوجوبين اللازم منهما غير محذور و هو الوجوب المقيد بدوام ذات الموضوع و المحذور منهما غير لازم و هو الوجوب المطلق الأزلي.

ذيل:

كل ممكن «٢» لحقه الوجود و الوجوب «٣» لغيره في وقت من الأوقات فإنه كما يمتنع عدمه في ذلك الوقت كذلك يمتنع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٠

عدمه في مطلق نفس الأمر أي ارتفاعه عن الواقع «١» مطلقا بلا تقييده بالأوقات المباينة لذلك الوقت لأن ارتفاعه عن الواقع إنما يصح بارتفاعه عن جميع مراتب الواقع و المفروض خلافه فمعنى جواز العدم للممكن الموجود في وقت جوازه بالنظر إلى ماهيته لا بالنظر إلى الواقع

فصل (١٧) في أن الممكن قد يكون له إمكانان و قد لا يكون

إن بعض الممكنات «٢» مما لا يأبى مجرد ذاته أن يفيض من جود المبدإ الأعلى بلا شرط خارج عن ذاته و عما هو مقوم ذاته فلا محالة يفيض عن المبدإ الجواد بلا تراخ و مهلة و لا سبق عدم زماني و استعداد جسماني لصلوح ذاته و تهيؤ طباعه للحصول و الكون و هذا الممكن لا يكون له إلا نحو واحد من الكون و لا محالة نوعه منحصر في شخصه إذا الحصولات المختلفة و التخصصات المتعددة لمعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣١

واحد نوعي إنما يلحق لأجل أسباب خارجة عن مرتبة ذاته و قوام حقيقته فإن مقتضى الذات و مقتضى لازم الذات داخلا كان أو خارجا لا يختلف و لا يتخلف فلا مجال لتعدد التشخصات و تكثر الحصولات و بعضها مما لا يكفي ذاته و مقوماته الذاتية- في قبول الوجود من دون استعانة بأسباب اتفاقية و شروط غير ذاتية فليس له في ذاته إلا قوة التحصل من غير أن يصلح لقبوله صلوحا تاما ثم بعد انضياف تلك الشروط- و المعدات إلى ما يقبل قوة وجوده و هو المسمى بالمادة يتهيأ لقبول الوجود و يصير قريب المناسبة إلى فاعله بعد ما كان بعيد المناسبة منه فلا محالة ينضم إلى إمكانه الذاتي إمكان آخر متفاوت الوقوع له مادة حاملة ذات تغير و زمان هو كمية تغيرها و انتقالها من حالة إلى حالة أخرى حتى انتهت إلى مواصلة ما بين القوة القابلة و القوة الفاعلة ليتحصل من اجتماعهما و يتولد من ازدواجهما شي ء من المواليد الوجودية- و لما تحقق و تبين أن الممكنات مستندة في وجودها إلى سبب واجب الوجود و القيومية لكونه بالفعل من جميع جهات الوجود و الإيجاد و كل ما كان كذلك استحال أن يخص بإيجاده و فيضه بعض القوابل و المستعدات دون بعض بل يجب أن يكون عام الفيض فلا بد أن يكون اختلاف الفيض لأجل اختلاف إمكانات القوابل و استعدادات المواد.

ثم إن للممكنات طرا إمكانا في أنفسها و ماهياتها فإن كان ذلك كافيا في فيضان الوجود عن الواجب بالذات عليها وجب أن تكون موجودة بلا مهلة لأن الفيض عام و الجود تام و أن لا يتخصص وجود شي ء منها بحين دون حين و الوجود بخلاف ذلك لمكان الحوادث الزمانية و إن لم يكن ذلك الإمكان الأصلي كافيا بل لا بد من حصول شروط أخر حتى يستعد لقبول الوجود عن الواجب بالذات فلمثل هذا الشي ء إمكانان.

فقد ثبت أن لبعض الممكنات إمكانين.

أحدهما هو وصف عام و معنى واحد عقلي مشترك لجميع الممكنات و نفس ماهياتها حاملة له.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٢

و الثاني ما يطرأ لبعض الماهيات لقصور إمكانه الأصلي في الصلاحية لقبول إفاضة الوجود فلا محالة يلحق به إمكان بمعنى آخر قائم بمحل سابق على وجوده سبقا زمانيا به يستعد لأن يخرج من القوة إلى الفعل و هو الذي يسمى بالإمكان الاستعدادي و قد مر ذكره من قبل و بحسبه يمكن لماهية واحدة أنحاء غير متناهية من الحصول و الكون لأجل استعدادات غير متناهية يلحق لقابل غير متناهي الانفعال- ينضم إلى فاعل غير متناهي التأثير فيستمر نزول البركات و ينفتح باب الخيرات- إلى غير النهاية كما ستطلع على كيفيته و لو انحصر الإمكان في القسم الأول لغلق باب الإفاضة و الإجادة و يبقى في كتم العدم عدد من الوجود لم يخرج إلى فضاء الكون أكثر مما وقع و هو مبرهن الاستحالة فيما بعد إن شاء الله تعالى و ليس في هذه الأحكام حيص عما ذهب إليه المحققون من أهل الشريعة و لا حيد عما يراه المحققون من أهل الحكمة القويمة إنما الزيغ في الحكم بقدم المجعولات الزمانية و لا نهاية «١» القوى الإمكانية فإن الحوادث المتسابقة و إن لم يكن حدوثها إلا بعد حركة و تغير و مادة و زمان و لكن الحوادث «٢» الإبداعية سواء تجردت عن الزمان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٣

و المكان أو اقترنت بهما لا على وجه الانفعال و التجدد لا يعتريها المسبوقية بالزمان و المكان بل هي فاعلة الحركات سواء كانت متحركات أو مشوقات «١» و الباري تعالى فوق الجميع هو الأول بلا أول كان قبله و الآخر بلا آخر كان بعده و هو جل مجده فعل كله بلا قوة و وجوب كله بلا إمكان و خير كله بلا شر و تمام كله بلا نقص و كمال كله بلا قصور و غاية كله بلا انتظار و وجود كله «٢» بلا ماهية و إنما يفيض منه على غيره من كل متغايرين «٣» أشرفهما و المقابل الآخر من اللوازم الغير المجعولة الواقعة في الممكنات لأجل مراتب قصوراتها عن البلوغ إلى الكمال الأتم الواجبي و لمخالطة أنوار وجوداتها الضعيفة بشوائب ظلمات الأعدام اللاحقة بها بحسب درجات بعدها عن ينبوع النور الطامس القيومي و بالتفاوت في مراتب النزول- و البعد عن الحق الأول يتضاعف الإمكانات و بتضاعفها يتفاوت الموجودات كمالا- و نقصا و استنارة و انكسافا و قد سبق «٤» أن نسبة الوجوب إلى الإمكان نسبة تمام إلى نقص و أن كل ما وجب وجوده لا بذاته فهو لوضع شي ء ما ليس هو في مرتبة ماهيته صار واجب الوجود مثاله الاحتراق ليس واجب الحصول في ذاته و لكن عند

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٤

فرض التقاء القوة الفاعلة بالطبع و القوة المنفعلة بالطبع أعني الصورة المحرقة و المادة المحترقة يجب حصوله فتفطن و تيقن أن مثار الإمكان و الفقر هو البعد عن منبع الوجوب و الغنى و مجلاب الفعلية و الوجود هو القرب منه و الإمكان جهة الانفصال و عدم التعلق و ملاك الهلاك و الاختلال و الوجوب جهة الارتباط و الاتصال و مناط الجمعية و الانتظام و حيث يكون الإمكان أكثر يكون الشر و الفقدان أوفر و الاختلال و الفساد أعظم و إذا قلت جهات العدم و سدت بعض مراتب الاختلال بتحقق بعض شرائط الكون و ارتفاع بعض صوادم البلوغ إلى الكمال حصل الإمكان الاستعدادي الذي هو كمال ما بالقوة من حيث هو بالقوة في خصوص الظرف الخارجي كما أن الإمكان الذاتي هو كمال الماهية المعراة عن الوجود على الإطلاق من حيث هي كذلك في أي نحو من الظروف و هو أوغل في الخفاء و الظلمة و النقصان من الإمكان- الذي هو إحدى الكيفيات الاستعدادية لكونه بالفعل من جهة أخرى غير جهة كونها قوة و إمكانا لشي ء فإن المني «١» و إن كان بالقياس إلى حصول الصورة الإنسانية له بالقوة لكن بالقياس إلى نفسه و كونه ذا صورة منوية بالفعل فهو ناقص الإنسانية تام المنوية بخلاف الإمكان الذاتي الذي هو أمر سلبي محض و ليس له من جهة أخرى معنى تحصلي و لأن المقوي عليه في الإمكان الاستعدادي هو أمر معين و صورة خاصة كالإنسانية في مثالنا بخلاف ما يضاف إليه الإمكان الذاتي لأنه مطلق الوجود و العدم و إنما التعين ناش من قبل الفاعل من غير استدعاء الماهية بإمكانها إياه- و لأن الإمكان الاستعدادي يزول عند طريان ما هو استعداد له بخلاف الإمكان الذاتي الذي هو بحسب حال الماهية في مرتبة بطلان نفسها و باعتبار عدم ذاتها لا بحسب حالها قبل وجوده الخارجي ففعلية الشي ء و تحققه و وجوبه في نفس الأمر لا يطرد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٥

إمكانه الذاتي لكونه بحسب مرتبة الماهية و ما بحسب الماهية لا يزول بعلة خارجة- بخلاف إمكانها الاستعدادي الذي هو بحسب الواقع فلا يجامع الفعلية فيه فأحد الإمكانين أشد فيما يستدعيه الممكنية من القوة و الفاقة و الشر و لأن الإمكان الذاتي منبع الإمكان الاستعدادي و ذلك لأن الهيولى التي هي مصححة جهات الشرور و الأعدام إنما نشأت من العقل الفعال بواسطة جهة الإمكان فيه و لأجل أن الإمكان الاستعدادي له حظ من الوجود يقبل الشدة و الضعف بحسب القرب من الحصول و البعد عنه فاستعداد النطفة للصورة الإنسانية أضعف من استعداد العلقة لها و هو من استعداد المضغة و هكذا إلى استعداد البدن الكامل بقواه و آلاته و أعضائه مع مزاج صالح لها و إنما يحصل الاستعداد التام بعد تحقق الإمكان الذاتي بحدوث بعض الدواعي و الأسباب و انبتات بعض الموانع و الأضداد و ينقطع استمراره و اشتداده إما بحصول الشي ء بالفعل و إما بطرو بعض الأضداد.

و بالجملة فإطلاق الإمكان على المعنيين بضرب من الاشتراك الصناعي لاقتضاء أحدهما رجحان أحد الجانبين و قبوله الشدة و الضعف و عدم لزومه لماهية الممكن- و قيامه بمحل الممكن لا به و كونه من الأمور الموجودة في الأعيان لكونه كيفية حاصلة لمحلها معدة إياها لإضافة المبدإ الجواد وجود الحادث فيه إما بالذات كالصورة و العرض أو بالعرض كالنفس المجردة بخلاف الثاني لأنه بخلافه في جميع تلك الأحكام ثم الإمكان الاستعدادي إذا أضيف إلى ما يقوم به يسمى استعداده- و إذا أضيف إلى الحادث فيه يسمى إمكان ذلك الحادث فالإمكان «١» الوقوعي بما هو إمكان وقوعي للشي ء قائم لا به بل بمحله فهو بالوصف بحال المتعلق أشبه.

و منهم «٢» من يرى أن المسمى بالإمكان الاستعدادي هو بعينه الكيفية المزاجية و غيرها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٦

حيث انتسابها إلى الصورة التي ستحدث بسببها فمزاج النطفة إذا اعتبر بذاته كان كيفية مزاجية و إذا نسب إلى الصورة الحيوانية كان استعدادا لها و كذلك صحن الدار صفة الدار و إذا أضيف في الذهن إلى عدد ما يسعه من الناس كان إمكانا له و ستسمع في تحقيقه ما هو الحق القراح في فصل القوة و الفعل بإذن الله العليم الفعال

فصل (١٨) في بعض أحكام الممتنع بالذات

و اعلم أن العقل كما لا يقدر أن يتعقل حقيقة الواجب بالذات لغاية مجده و علوه و شدة نوريته و وجوبه و فعليته و عدم تناهي عظمته و كبريائه كذلك لا يقدر على أن يتصور الممتنع بالذات بما هو ممتنع بالذات فغاية نقصه و محوضة بطلانه و لا شيئيته- فكما لا ينال ذات القيوم الواجب بالذات لأنه محيط بكل شي ء فلا يحاط للعقل- فكذلك لا يدرك الممتنع بالذات لفراره عن صقع الوجود و الشيئية فلا حظ له من الهوية حتى يشار إليه و يحيط به العقل و يدركه الشعور و يصل إليه الوهم فالحكم بكون شي ء ممتنعا بالذات بضرب من البرهان على سبيل العرض و الاستتباع كما أن الدليل على وجود الحق المبدع إنما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللمي- و كما تحقق أن الواجب بالذات لا يكون واجبا بغيره فكذلك الممتنع بالذات لا يكون ممتنعا بغيره بمثل ذلك البيان و كما لا يكون لشي ء واحد وجوبان بذاته و بغيره أو بذاته فقط أو بغيره فقط فلا يكون أيضا لأمر واحد امتناعان كذلك فإذن قد استبان أن الموصوف بما بالغير من الوجوب و الامتناع ممكن بالذات و ما يستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنع لا محالة من جهة بها يستلزم الممتنع و إن كانت لها جهة أخرى إمكانية- لكن ليس الاستلزام للمتنع إلا من الجهة الامتناعية مثلا كون الجسم غير متناهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٧

الأبعاد يستلزم ممتنعا بالذات هو كون المحصور غير محصور الذي مرجعه إلى كون الشي ء غير نفسه مع أنه عين نفسه فأحدهما محال بالذات و الآخرة محال بالغير فلا محالة يكون ممكنا باعتبار غير اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات على قياس ما علمت في استلزام الشي ء للواجب بالذات فإنه ليس من جهة ماهيته الإمكانية بل من جهة وجوب وجوده الإمكاني- و بالجملة فكما أن الاستلزام في الوجود بين الشيئين لا بد له من علاقة علية و معلولية بين المتلازمين فكذلك الاستلزام في العدم و الامتناع بين شيئين لا ينفك عن تعلق ارتباطي بينهما و كما أن الواجبين لو فرضنا لم يكونا متلازمين بل متصاحبين بحسب البخت و الاتفاق «١» كذلك التلازم الاصطلاحي لا يكون بين ممتنعين بالذات- بل بين ممتنع بالذات و ممتنع بالغير و هو لا محالة ممكن بالذات كما مر و بهذا يفرق الشرطي اللزومي عن الشرطي الاتفاقي فإن الأول يحكم فيه بصدق التالي وضعا و رفعا على تقدير صدق المقدم وضعا و رفعا لعلاقة ذاتية بينهما و الثاني يحكم فيه كذلك من غير علاقة لزومية بل بمجرد الموافاة الاتفاقية بين المقدم و التالي.

فما فشى عند عامة الجدليين في أثناء المناظرة عند فرض أمر مستحيل ليتوصل به إلى استحالة أمر من الأمور بالبيان الخلفي أو الاستقامي أن يقال إن مفروضك مستحيل- فجاز أن يستلزم نقيض ما ادعيت استلزامه إياه لكون المحال قد يلزم منه محال آخر واضح الفساد فإن المحال لا يستلزم أي محال كان بل محالا إذا قدر وجودهما- يكون بينهما تعلق سببي و مسببي فإذن المتصلة اللزومية من كاذبتين قد تصدق و قد لا تصدق لأنهما إذا تحققت بينهما علاقة لزومية كحمارية الإنسان و ناهقيته صدقت لزومية و إذا لم تتحقق تلك العلاقة بينهما فإما أن يجد العقل بينهما علاقة المنافاة- فكذب الحكم بينهما بالاتصال رأسا أو لا يكون بينهما إلا مجرد الاتصال الاتفاقي- من غير لزوم و تناف ذاتيين لعدم العلاقة بينهما أصلا فصح الحكم بينهما بالاتصال على نحو التجويز و الاحتمال لعدم إجراء البرهان اليقيني إلا في اللزوميات فإن الضرورة و الوجوب مناط الجزم و اليقين و الجواز و الإمكان مثار الظن و التخمين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٨

فصل (١٩) في أن الممتنع أو المعدوم كيف يعلم

كل ما كان معلوما فلا بد أن يكون متميزا عن غيره و كل متميز عن غيره فهو موجود فإذن كل معلوم موجود و ينعكس انعكاس النقيض أن ما لا يكون موجودا لا يكون معلوما لكنا قد نعرف أمورا كثيرة هي معدومة و ممتنعة الوجود و مع ذلك فهي معلومة مثل أنا نعلم عدم شريك الباري و عدم اجتماع النقيضين فكيف يمكن الجمع بين هذين القولين المتنافيين ظاهرا.

فنقول المعدوم لا يخلو إما أن يكون بسيطا و إما أن يكون مركبا فإن كان بسيطا مثل عدم ضد الله تعالى و عدم شريكه و عدم مثله و غير ذلك فذلك إنما يعقل لأجل تشبيهه بأمر موجود «١» مثل أن يقال ليس له تعالى شي ء نسبته إليه نسبة السواد إلى البياض و لا له ما نسبته إليه نسبة المندرج مع آخر تحت نوع أو جنس فلو لا معرفة المضادة أو المماثلة أو المجانسة بين أمور وجودية لاستحال الحكم بأن ليس لله تعالى ضد أو مماثل أو مجانس أو ما يجري مجراها من المحالات عليه و إن كان مركبا مثل العلم بعدم اجتماع المتقابلين كالمضادين فالعلم به إنما يتم بالعلم بأجزائه الوجودية- مثل أن يعقل السواد و البياض ثم يعقل الاجتماع حيث يجوز «٢» ثم يقال الاجتماع الذي هو أمر وجودي معقول غير حاصل بين السواد و البياض فالحاصل أن عدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٣٩

البسائط إنما يعرف بالمقايسة إلى الأمور الوجودية و عدم المركبات إنما يعرف بمعرفة بسائطها هذا ما قيل في هذا المقام.

و أنا أقول إن للعقل أن يتصور لكل شي ء حتى المستحيلات كالمعدوم المطلق و المجهول المطلق و اجتماع النقيضين و شريك الباري و غير ذلك مفهوما و عنوانا- فيحكم عليه أحكاما مناسبة لها و يعقد قضايا إيجابية على سبيل الهليات الغير البتية- فموضوعات تلك القضايا من حيث إنها مفهومات في العقل و لها حظ من الثبوت و يصدق عليها شي ء و ممكن عام بل عرض و كيفية نفسانية و علم و ما يجري مجراها- تصير منشأ لصحة الحكم عليها و من حيث إنها عنوان لأمور باطلة تصير منشأ لامتناع الحكم عليها و عند اعتبار الحيثيتين يحكم عليها بعدم الإخبار عنها أو بعدم الحكم عليها أو بعدم ثبوتها أو أشباه ذلك و بهذا تندفع الشبهة المشهورة في قولنا المجهول المطلق لا يخبر عنه «١» «٢» و السر في ذلك صدق بعض المفهومات على نفسه بالحمل الأولي «٣» و عدم صدقه على نفسه بالحمل الشائع العرضي فإن مفهوم شريك الباري و المجهول المطلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٠

يصدق على نفسه بأحد الحملين و مقابله يصدق عليه بالحمل الآخر و هذا مناط صحة الحكم عليه بأنه ممتنع الوجود

فصل (٢٠) في أن الممتنع كيف يصح أن يستلزم ممتنعا آخر

«

١» و اعلم أن من عادة عامة الجدليين أن يقولوا هذا المفروض لما كان محالا جاز أن يستلزم محالا آخر أي محال كان و هذا ليس بصحيح كلية إذ لا فرق بين المحال و الممكن في أن الاستلزام بين شيئين لا يثبت إلا بعلاقة ذاتية فإن معنى الملازمة هو كون الشيئين بحيث لا يمكن في نظر العقل نظرا إلى ذاتيهما وقوع تصور الانفكاك بينهما و هذا مما يستدعي العلاقة العلية الإيجابية إما بين نفس العلة و معلولها و إما بين معلولي علة واحدة على الوجه الذي سيجي ء في مبحث التلازم بين الهيولى و الصورة- أ لم تسمع قول الميزانيين إن الشرطية اللزومية ما يكون الحكم فيها بصدق التالي- على تقدير صدق المقدم لعلاقة بينهما طبيعية و لهذا يمتاز عن الشرطية الاتفاقية و كما أن الاستلزام لا يتحقق إلا بتحقق العلاقة الطبيعية بالفعل فجواز الاستلزام لا يكون إلا بجواز تحقق العلاقة فكل ما صح عند العقل أن يكون بين المحالين على تقدير تحققهما علاقة ذاتية يكون بحسبها اللزوم جاز أن يحكم بالاستلزام بينهما و إلا بطل بتة فإذن المحال قد يستلزم محالا آخر إذا كان بينهما علاقة ذاتية سواء كانت معلومة بالضرورة كاستلزام تحقق مجموع ممتنعين ذاتيين تحقق أحدهما و كاستلزام حمارية زيد مثلا ناهقيته أو بالاكتساب كما أن الدور يستلزم «٢» التسلسل و قد لا يستلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤١

إذا لم يكن بينهما علاقة عقلية بل ربما ينافيه إذا كان العقل يجد بينهما علاقة المنافاة- إما بالفطرة كما في تحقق المركب من الممتنعين بالذات بالنسبة إلى تحقق أحدهما فقط أو حمارية الإنسان بالنسبة إلى صاهليته و إما بالاكتساب كما في حمارية الإنسان- بالنسبة إلى إدراكه للكليات على تقدير الحمارية فإذن قولنا المحال جاز أن يستلزم المحال قضية موجبة مهملة و قولنا الواقع لا يستلزم المحال سالبة كلية فالمتصلة اللزومية من كاذبتين إنما تصدق إذا كان بينهما علاقة اللزوم فإذا لم يكن بينهما علاقة اللزوم- فإما أن يكذب الحكم بالاتصال رأسا إذا وجد العقل بينهما علاقة المنافاة و إما أن يصدق الاتصال الاتفاقي دون اللزومي إذا لم يكن هناك علاقة أصلا لا علاقة اللزوم و لا علاقة المنافاة و ذلك أيضا إنما يصح على سبيل الاحتمال التجويزي- لا الحكم البتي من العقل إذ الاتفاق إنما يكون بين الموجودات «١» و أما الكاذبات الاتفاقية أي المعدومات و الممتنعات فعلى سبيل التجويز فلعل التحقق التقديري يتفق لبعضها دون بعض فإذن لا يصدق الحكم البتي بأن الكاذبين المتفقين كذبا يتفقان صدقا أصلا.

و من الناس من يكتفي في الحكم بجواز اللزوم بين محالين بعدم المنافاة بينهما- و إن لم يجد العقل علاقة اللزوم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٢

و منهم من يعتبر علاقة اللزوم.

و منهم من يعتبر العلاقة و يظن أنها قد تتحقق مع المنافاة فإذا تحققت حكم بجواز الاستلزام و المنافاة و هما متصادمان بتة و ربما يتشبث بأن اجتماع النقيضين مستلزم لارتفاعهما لأن تحقق كل من النقيضين يوجب ارتفاع الآخر.

و لا يخفى فيه الزور فإن تحقق أحد النقيضين في نفس الأمر مستلزم لارتفاع الآخر لا تحققه على تقدير محال و هو اجتماعه مع الآخر فتحققه على ذلك التقدير مستلزم لتحقق الآخر لا لارتفاعه فمن أين يلزم من تحققهما ارتفاعهما.

تفريع:

و من هناك ينحل ما ربما يتشكك أحد فيقول إن اللزوميات لا تنتج متصلة لأن الملازمة في الكبرى يحتمل أن لا يبقى على تقدير ثبوت الأصغر مثلا إذا قلنا كلما كان هذا اللون سوادا و بياضا كان سوادا و كلما كان سوادا لم يكن بياضا بطلت الملازمة في الكبرى إذا ثبت الأصغر فإذن لا يلزم من ذلك كلما كان هذا اللون سوادا و بياضا لم يكن بياضا و الحل أن الوسط إن وقع في الكبرى على الجهة التي بها يستلزم الأكبر لزمت النتيجة بتة و إلا فلم يكن الوسط مشتركا ففي هذا المثال السواد في الكبرى بالمعنى المضاد للبياض و في الصغرى بالمعنى المجامع له فلذلك لم تبق الملازمة مع الأصغر فالخلل إنما وقع بسبب عدم تكرر الوسط لا بسبب العارض التابع فإذن الحد الأوسط في مثل هذا القياس إن أخذ على وجه يجوز أن يحمل أو يصدق عليه النقيضان و الضدان في كلتا المقدمتين كذبت الكبرى لا محالة و بطل لزوم النتيجة و إن أخذ في إحدى المقدمتين على وجه و في الأخرى على وجه آخر لم يتكرر الوسط و من هذا القبيل ما أورد الشيخ في الشفاء شكا على الشكل الأول من اللزوميتين و هو أنه يصدق كلما كان الاثنان فردا كان عددا و كلما كان عددا كان زوجا مع كذب قولنا كلما كان الاثنان فردا كان زوجا و دفع بأن الكبرى إن أخذت اتفاقية لم ينتج القياس لأن شرط إنتاج الإيجاب أن يكون الأوسط مقدما في اللزومية- و إن أخذت لزومية كانت ممنوعة الصدق و إنما تصدق لو لزم زوجية الاثنين عدديته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٣

على جميع الأوضاع الممكنة الاجتماع مع العددية و ليس كذلك إذ «١» من الأوضاع الممكنة الاقتران مع عددية الاثنين كونه فردا و الزوجية ليست ملازمة على هذا الوضع- و ربما يقال فيه ضعف فإنا نختار أن الكبرى لزومية و فردية الاثنين ليست ممكنة الاجتماع مع عدديته لكونها منافية للاثنينية فتكون منافية لذات الاثنين فزوجية الاثنين لازمة لعدديته على جميع الأوضاع الممكنة الاجتماع معها فتصدق لزومية و حق الدفع و الحل ما في الشفا- أن الصغرى كاذبة بحسب نفس الأمر لا بحسب الإلزام لأن بحسب الإلزام كما تصدق الصغرى تصدق النتيجة أيضا لأن من يرى أن الاثنين فرد فلا بد أن يلتزم أنه زوج أيضا و إلا لم يكن يلتزم أن الاثنين فرد بل غير الاثنين و لك أن تقول إن الدفعين متشاركا المسلك في الإصابة و لا ضعف في الأول فإنه إن أريد أن بين عددية الاثنين و فرديته منافاة في نفس الأمر فهو حق و لا ضير إذ الأوضاع الممكنة الاقتران مع فرض المقدم ليس يجب أن لا يكون شي ء منها منافيا له في نفس الأمر و إن أريد أن المنافاة تكون متحققة بحسب جميع الاعتبارات فهو ليس بحق فإن الملازمة بين فردية الاثنين و عدديته صارت متحققة بحسب وضع ما و تسليم ما- فإذن زوجية الاثنين ليست بلازمة لعدديته على جميع الأوضاع الممكنة الاقتران معها و لو بحسب الوضع و التسليم

فصل (٢١) في كون وجود الممكن زائدا على ماهيته عقلا

زيادة وجود الممكن على ماهيته ليس معناه المباينة بينهما بحسب الحقيقة- كيف و حقيقة كل شي ء نحو وجود الخاص به و لا كونه «٢» عرضا قائما بها قيام الأعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٤

لموضوعاتها حتى يلزم للماهية سوى وجودها وجود آخر بل بمعنى كون الوجود الإمكاني لقصوره و فقره مشتملا على معنى آخر غير حقيقة الوجود منتزعا منه محمولا عليه منبعثا عن إمكانه و نقصه كالمشبكات التي تتراءى من مراتب نقصانات الضوء و الظلال الحاصلة من تصورات النور و المشهور في كتب القوم من الدلائل على زيادة الوجود على الماهيات وجوه لا يفيد شي ء منها إلا التغاير بين الوجود و الماهية بحسب المفهوم و المعنى دون الذات و الحقيقة.

فمنها إفادة الحمل فإن حمل الوجود على الماهية مفيد و حمل الماهية و ذاتياتها عليها غير مفيد.

و منها الحاجة إلى الاستدلال فإن التصديق بثبوت الوجود للماهية قد يفتقر إلى كسب و نظر كوجود العقل مثلا بخلاف ثبوت الماهية و ذاتياتها لها لأنهما بينتا الثبوت لها- و منها صحة السلب إذ يصح سلب الوجود عن الماهية مثل العنقاء ليس بموجود و ليس يصح سلب الماهية و ذاتياتها عن نفسها.

و منها اتحاد المفهوم فإن الوجود معنى واحد و الإنسان و الفرس و الشجر مختلفة.

و منها الانفكاك في التعقل فإنا قد نتصور الماهية و لا نتصور كونها لا الخارجي و لا الذهني.

لا يقال التصور ليس إلا الكون الذهني- لأنا لا نسلم أن التصور هو الكون في الذهن «١» و إن أسلم فبالدليل و إن سلم فتصور الشي ء لا يستلزم تصور تصوره و عبارة الأكثرين أنا قد نتصور الماهية- و نشك في وجودها العيني و الذهني فيرد عليها الاعتراض بأنه لا يفيد المطلوب لأن حاصله أنا ندرك الماهية تصورا و لا ندرك الوجود تصديقا و هذا لا ينافي الاتحاد و لا يستلزم المغايرة بين الماهية و الوجود لعدم اتحاد الحد الأوسط في القياس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٥

فهذه الوجوه الخمسة بعد تمامها لا يدل إلا على أن المعقول من الوجود- غير المعقول من الماهية مع أن المطلوب عندهم تغايرهما بحسب الذات و الحقيقة «١» أ و لا ترى أن صفات المبدإ الأعلى عند أهل الحق متغايرة بحسب المفهوم واحدة بحسب الذات و الحيثية لأن حيثية الذات بعينها حيثية جميع صفاته الكمالية كما سيجي ء إن شاء الله تعالى

فصل (٢٢) في إثبات أن وجود الممكن عين ماهيته خارجا و متحد بها نحوا من الاتحاد

لأنه حيث بينا أن الوجود بالمعنى الحقيقي لا الانتزاعي المصدري العام من الأمور العينية «٢» فلو لم يكن الوجود الإمكاني متحدا بالماهية الممكنة اتحاد الأمر العيني مع المفهوم الاعتباري لكان إما نفس الماهية بحسب المفهوم أو جزء منها كذلك و قد تبين بطلانه اتفاقا و عقلا لإمكان تصورها مع الغفلة عن وجودها- و لغير ذلك من الوجوه المذكورة أو زائدا عليها قائما بها في الأعيان قيام الصفة بالموصوف و قيام الشي ء بالشي ء و ثبوته له فرع قيام ذلك الشي ء لا بما يقوم به و ثبوته في نفسه فيلزم تقدم الشي ء على نفسه أو تكرر أنحاء وجود شي ء واحد من حيثية واحدة- و كلاهما ممتنعان لأن ما لا كون له في نفسه لا يكون محلا لشي ء آخر فكون الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٦

إما بالوجود العارض فيلزم تقدم الشي ء على نفسه ضرورة تقدم وجود المعروض على وجود العارض و إما بوجود آخر فيلزم المحذور الثاني و ينجر إلى التسلسل في المترتبات من الوجود المجتمعة و هذا التسلسل مع امتناعه بالبراهين و استلزامه لانحصار ما لا يتناهى بين حاصرين الوجود و الماهية يستلزم المدعى و هو كون الوجود نفس الماهية في العين لأن «١» قيام جميع الوجودات العارضة لها بحيث لا يشذ عنها وجود عارض يستلزم وجودا لها غير عارض و إلا لم يكن الجميع جميعا.

طريق آخر لو قام الوجود بالماهية فالماهية المعروضة إما معدومة فيتناقض- أو موجودة فيدور أو يتسلسل.

و الجواب بأن قيامه بالماهية من حيث هي هي لا بالماهية المعدومة ليلزم التناقض و لا بالماهية الموجودة ليلزم الدور أو التسلسل كما أن قيام البياض ليس بالجسم الأبيض و لا بالجسم اللاأبيض ليلزم إما التناقض و إما الدور أو التسلسل بل قيامه بالجسم من حيث هو غير نافع لأن الماهية من حيث هي هي مع قطع النظر عن الوجود و العدم ليس لها تحصل في الخارج إلا باعتبار وجودها لا سابقا عليه- فلا يجوز أن يثبت لها في الخارج شي ء من هذه الجهة بل كل ما يعرضها من هذه الجهة يكون من لوازمها الانتزاعية التي لا وجود لها في العين- بخلاف الجسم من حيث هو أي مع قطع النظر عن البياض و اللابياض فإنه موجود في الخارج بهذه الحيثية وجودا سابقا على وجود البياض و مقابلة و أيضا ثبوت البياض للجسم ليس فرع بياض الجسم بل فرع وجود الجسم و كذا ثبوت كل صفة بياضا أو غيره لكل موصوف جسما أو غيره يتفرع على ثبوت الموصوف في نفسه لا حصول تلك الصفة فلا يلزم توقف الشي ء على نفسه و لا التسلسل بخلاف الوجود فإنه لو كان صفة للماهية لكان وجود الماهية متوقفا على وجودها فيتوقف الشي ء على نفسه فقياس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٧

الوجود لو كان صفة زائدة لشي ء على سائر الصفات مغالطة فالحق كما سبق أن زيادة الوجود على الماهية في التصور لا في العين بأن يلاحظ العقل كلا منهما من غير ملاحظة الآخر و يعتبر الوجود متصلا و يلاحظ معنى له اختصاص ناعت للماهية لا بحسب الخارج كاتصاف الجسم بالبياض ليلزم تقدمها عليه بالوجود تقدما زمانيا أو ذاتيا فيلزم المحالات بل غاية الأمر أنه يلزم تقدمها عليه بالوجود العقلي و نلتزم ذلك لجواز أن يلاحظها العقل وحدها من غير ملاحظة وجود خارجي أو ذهني معها و ملاحظتها مع عدم ملاحظة شي ء من الوجود معها و إن كانت نحوا من الوجود الذهني لكن لا يلاحظها العقل من حيث ذلك الوجود إذ لا يلاحظ ذلك الوجود و إن كان هو نفس تلك الملاحظة فإن عدم اعتبار الشي ء غير اعتبار عدمه فللعقل أن يصف الماهية بالوجود المطلق في هذه الملاحظة لا بحسبها ثم إن اعتبر العقل وجودها الذهني لم يلزم تسلسل في الوجودات بل ينقطع بانقطاع الاعتبار و من الناس من منع لزوم تقدم المعروض على العارض بالوجود على الإطلاق «١» قائلا إن ذلك في عوارض الوجود دون عوارض الماهية.

وهم و فهم:

و ما يقال إنا نتصور الماهية مع الذهول عن وجودها إنما هو بالنسبة إلى الوجود الخارجي إذ لو نذهل عن وجودها الذهني- لم يكن في الذهن شي ء أصلا و لو سلم ذهولنا عن وجودها الذهني مع عدم الذهول عنها لا يلزم أيضا أنها تكون غير الوجود مطلقا لجواز أن تكون الماهية وجودا خاصا- يعرض لها الوجود في الذهن بوجه و هو كونها في الذهن كما يعرض لها في الخارج و هو كونها في الخارج فيحصل الذهول عن وجودها في الذهن و لا يحصل عنها و الوجود قد يعرض لنفسه باعتبار تعدده كالوجود لعرض العام اللازم للوجودات الخاصة و من هنا قيل إن الوجود هو الكون و الحصول فالحق كما ذهبنا إليه وفاقا للمحققين من أهل الله هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٨

أن «١» الماهيات كلها وجودات خاصة و بقدر ظهور نور الوجود بكمالاته تظهر تلك الماهيات و لوازمها تارة في الذهن و أخرى في الخارج و قوة ذلك الظهور و ضعفه- بحسب القرب من الحق الأول و البعد عنه و قلة الوسائط و كثرتها و صفاء الاستعداد و كدرة فيظهر للبعض جميع الكمالات اللازمة للوجود بما هو وجود و للبعض دون ذلك و صور تلك الماهيات في أذهاننا هي ظلالات «٢» تلك الصور الوجودية- الفائضة من الحق على سبيل الإبداع الأولى الحاصلة فينا بطريق الانعكاس «٣» من المبادي العالية أو بظهور نور الوجود فينا بقدر نصيبنا من تلك الحضرة و لذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٤٩

صعب العلم بحقائق الأشياء على ما هي عليه إلا لمن تنور قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بينه و بين الوجود المحض فإنه يدرك بالحق تلك الصور العلمية على ما هي عليه في أنفسها و مع ذلك بقدر إنيته محتجب عن ذلك فغاية عرفان العارفين إقرارهم بالعجز و التقصير و علمهم برجوع الكل إليه و هو العليم الخبير

تفصيل مقال لتوضيح حال:

اختلف كلمة أرباب الأنظار و أصحاب الأفكار- في أن موجودية الأشياء بما ذا.

فذهب بعض الأعلام من الكرام إلى أن موجودية كل شي ء هو كونه متحدا مع مفهوم الموجود «١» و هو عنده مفهوم بديهي بسيط يعبر عنه بالفارسية به هست- و ذهب أبو الحسن الأشعري إلى أن وجود كل شي ء عين ذاته بمعنى أن المفهوم من وجود الإنسان هو الحيوان الناطق و لفظ الوجود في العربية و مرادفاته في سائر اللغات مشترك بين معان لا تكاد تنحصر.

و جمهور المتكلمين على أن الوجود عرض قائم بالماهية في الواجب و الممكن جميعا قيام الأعراض.

و المشهور من مذهب الحكماء المشاءين أنه كذلك في الممكنات و في الواجب عين ذاته.

و توجيه مذهبهم كما سبق أن وجود الممكن زائد على ماهيته ذهنا بمعنى كون المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر ذهنا و نفس ذاته حقيقة و عينا بمعنى عدم تمايزهما بالهوية و وجود الواجب عين ذاته يعني أن حقيقته وجود خاص قائم بذاته من دون اعتبار معنى آخر فيه غير حيثية الوجود بلا اعتبار انتسابه إلى فاعل يوجده أو محل يقوم به و لو في العقل و هو عندهم مخالف لوجودات الممكنات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٠

بالحقيقة و إن كان مشاركا لها في كونه معروضا للوجود المطلق «١» و يعبرون عنه بالوجود البحت و الوجود بشرط لا بمعنى أنه لا يقوم بالماهية كما في وجود الممكنات- و قالوا لو كان الواجب ذا ماهية فإما أن يكون الواجب هو المجموع فلزم تركبه و لو عقلا أو يكون أحدهما فلزم احتياجه ضرورة احتياج الماهية في تحققها إلى الوجود- و احتياج الوجود لعروضه إلى الماهية و لو عقلا.

و حين اعترض عليهم بأن الوجود الخاص أيضا يحتاج إلى الوجود المطلق- ضرورة امتناع تحقق الخاص بدون العام.

أجابوا بأنه وجود خاص متحقق بنفسه لا بالفاعل قائم بذاته لا بالماهية- غني في التحقق عن الوجود المطلق و غيره من العوارض و الأسباب و وقوع الوجود المطلق عليها وقوع لازم وجود خارجي غير مقوم كما أن كون الشي ء أخص من مطلق الماهية لا يوجب احتياجه إليها و كيف و المطلق اعتباري محض و الوجودات عندهم حقائق متخالفة متكثرة بأنفسها لا بمجرد عارض الإضافة إلى الماهيات لتكون متماثلة الحقيقة و لا بالفصول ليكون الوجود المطلق جنسا لها إلا أنه لما لم يكن لكل وجود اسم خاص كما في أقسام الشي ء توهم أن تكثر الوجودات إنما هو بمجرد الإضافة- إلى الماهيات المعروضة لها و ليس كذلك.

و منهم من فرق فقال بالاختلاف بالحقيقة حيث يكون بينهما من الاختلاف ما بالتشكيك كوجود الواجب و وجود الممكن.

و زعمت جماعة من الآخرين أن الوجود أمر عام عقلي انتزاعي من المعقولات الثانية و هو ليس عينا لشي ء من الموجودات حقيقة نعم مصداق حمله على الواجب ذاته بذاته و على غيره ذاته من حيث هو مجعول الغير فالمحمول في الجميع زائد بحسب الذهن و مبدأ انتزاع المحمول في الممكن ذاته من حيثية مكتسبة من الفاعل و في الواجب ذاته بذاته و إلى هذا المذهب مال صاحب الإشراق كما يظهر من كلامه و كتبه و خلاصة ما ذكر من احتجاجاته مع المشاءين في هذا الباب أنه لو وجد الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥١

فإما بوجود زائد فيتسلسل أو بوجود هو نفسه فلا يكون إطلاق الموجود على الوجود- و على سائر الأشياء بمعنى واحد لأن معناه في الوجود أنه الوجود و في غيره أنه ذو الوجود و أنه على تقدير تحقق الوجود إما أن يكون جوهرا فلا يقع صفة للأشياء- أو عرضا فيتقوم المحل دونه و التقوم بدون الوجود محال و أنه لو وجد الوجود للماهية فله نسبة إليها و للنسبة وجود و لوجود النسبة نسبة إلى النسبة و يتسلسل- و أنه لو وجد فأما قبل الماهية فيكون مستقلا دونها لا صفة لها أو بعدها فهي قبل الوجود موجودة أو معها فهي موجودة معه لا به.

و قالت طائفة أن موجودية الواجب بكون ذاته تعالى وجودا خاصا حقيقيا- و موجودية الممكنات بارتباطها بالوجود الحقيقي الذي هو الواجب بالذات فالوجود عندهم واحد شخصي و التكثر في الموجودات بواسطة تكثر الارتباطات لا بواسطة تكثر وجوداتها فإذا نسب الوجود الحقيقي إلى الإنسان مثلا حصل موجود و إذا نسب إلى الفرس فموجود آخر و هكذا فمعنى قولنا الواجب موجود أنه وجود و معنى قولنا الإنسان أو الفرس موجود أن له نسبة إلى الواجب حتى إن قولنا وجود زيد و وجود عمرو بمنزلة قولنا إله زيد و إله عمرو فمفهوم الموجود أعم من الوجود القائم بذاته و من الأمور المنتسبة إليه نحوا من الانتساب لأن صدق المشتق لا ينافي قيام مبدإ الاشتقاق بذاته الذي مرجعه عدم قيامه بالغير و لا كون ما صدق عليه أمرا منتسبا إلى المبدإ لا معروضا له بوجه من الوجوه كما في الحداد المأخوذ من الحديد- و التامر المأخوذ من التمر على أن أمر إطلاق أهل اللغة و أرباب اللسان لا عبرة به في تصحيح الحقائق و قالوا كون المشتق «١» من المعقولات الثانية و المفهومات العامية و البديهيات الأولية لا يصادم كون المبدإ حقيقة متأصلة متشخصة مجهولة الكنه و ثانوية المعقول «٢» و تأصله قد يختلف بالقياس إلى الأمور و نسبوا هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٢

المذهب إلى أذواق المتألهين من الحكماء و قد مر القدح فيه من قبلنا.

و ما يفهم من أواخر كتاب التلويحات للشيخ الإلهي صاحب الأنوار هو أن وجود المجرد سواء كان واجبا أو ممكنا عقلا أو نفسا عين ذاته فالمجردات عنده وجودات محضة قائمة بذواتها بدليل لاح له أولا على كون ماهية «١» النفس الإنسانية هي الوجود ثم حكم به على تجرد وجود ما فوقها و اقتصر في بيان ذلك على قوله و إذا كان ذاتي على هذه البساطة فالعقول أولى و مراده أن العقول علل النفوس على ما سيجي ء و هي أقرب في مرتبة المعلولية إلى الواجب لذاته و العلة لا بد و أن تكون أشرف من المعلول و أقوى تحصلا و قواما فما هو أقرب إلى الواجب فلا بد و أن يكون أفضل من الأبعد منه و أكمل و إذا كانت النفوس وجودات مجردة غير مركبة الذات من جنس و فصل إذ كل ما ماهيته نفس الوجود فهو بسيط الحقيقة لا تركيب فيه فما فوقها من العقول و ما هو فوق الجميع و وراء الكل أولى بذلك إذ كل كمال و شرف يمكن بالإمكان العامي للموجود بما هو موجود و لا يوجب تجسما و لا تركيبا و لا نقصا بوجه من الوجوه فإذا تحقق في المعلول فقد وجب تحققه في العلة- إذ المعلول رشح و فيض من العلة و حيث توجه عليه الإشكال في كون النفس وجودا قائما بذاته من وجهين- أحدهما أن الوجود الواجبي إنما كان واجبا لكونه غير مقارن لماهية إذ لو كان مقارنا للماهية لكان ممكنا و إذا كان كذا فكل وجود لا يقارن ماهية فهو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٣

واجب فلو كانت النفوس ماهياتها القائمة بأنفسها هي عين الوجود لكانت واجبة و هو محال.

و ثانيهما أن الوجود من حيث هو وجود لو اقتضى الوجوب لكان كل وجود واجبا بالذات «١».

و أجاب عن الأول بأن النفس و إن شاركت الواجب لذاته في كونه وجودا محضا لكن التفاوت حاصل بينهما من جهة الكمال و النقص و هو تفاوت عظيم جدا فإن الوجود الواجبي لا يتصور ما هو أعلى منه في التمام و الكمال لأنه غير متناهي الشدة في قوة الوجود و وجود النفس ناقص إذ هو معلول له بعد وسائط كثيرة و مرتبة العلة في الكمال فوق مرتبة المعلول كما أن نور الشمس أشد من النور الشعاعي الذي هو معلوله و هذا تمثيل لمطلق كون المعلول أنقص من العلة و إلا فالتفاوت بين كمال الباري و كمال النفس لا يقاس إلى هذا و قد حقق روح الله رمسه في سالف القول- أن تفاوت الكمال و النقص لا يفتقر إلى مميز فصلي ليلزم من ذلك تركب الواجب لذاته و إمكان النفوس هو نقص وجودها و كذا إمكان غيرها من المعلولات- و مراتب النقص متفاوتة تفاوتا لا تكاد تنحصر و أما الوجود الواجبي فوجوبه هو كمال وجوده الذي لا أتم منه بل و لا يجوز أن يساويه وجود آخر لاستحالة وجود واجبين.

فإن قيل الأشياء القائمة بأنفسها لا يجوز أن يكون بعضها أشد من بعض إذ لا أشد و لا أضعف فيما يقوم بنفسه.

قلنا إن دعواكم تحكم محض ليس لكم عليه حجة إلا عدم إطلاق أهل اللسان «٢» و هو مما لا عبرة به في تحقيق الحقائق.

و أجاب عن الثاني بطريقين المنع و المعارضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٤

أما الأول فهو أنا لا نسلم أنه كان واجبا لذاته بمجرد عدم مقارنته لماهية بل وجوبه لأنه وجود لا أتم منه و من لوازم كونه لا أتم منه أن لا يكون مقارنا لماهية فلو لا التفاوت فيما يقوم بنفسه بالتمامية و النقص لكان هذا السؤال متوجها- لكنه اندفع بالتام و الناقص و إنما يقع هذا موقعه في المتواطي لا المشكك.

و أما الثاني فبأن نقول لمن اعترف و هو جمهور المشاءين بتجرد الوجود عن الماهية في الواجب تعالى و مقارنته لها في الممكن أن مفهوم الوجود من حيث هو وجود إن اقتضى التجرد عن الماهية فيجب أن يكون كل وجود مجردا و هو بخلاف ما زعمتم في الممكنات و إن اقتضى اللاتجرد عنها فالوجود الواجبي يجب أن لا يتجرد عنها و هو بخلاف ما اعترفتم به و إن لم يقتض شيئا منهما وجب أن يكون تجرد وجود الواجب لعلة فيفتقر إلى غيره فلا يكون واجبا هذا خلف فإن لم يلزم هذا الإيراد هاهنا لم يلزم إيرادكم هناك و إن كان مدفوعا هناك بأن المفهوم المشترك- ليس مقولا بالتواطؤ بل بالتشكيك فقد دفع هنا أيضا.

بحث و تحصيل:

الفرق بين الموضعين واضح فإن الوجود المشترك عندهم ليس طبيعة نوعية و لا جنسا لأن الماهية و كذا جزؤها لا يمكن أن يقع عندهم على أشياء مختلفة بالتشكيك بل إنما يكون الواقع بالتشكيك عرضا خارجيا لازما يختلف ملزوماتها بالحقيقة و الماهية و عند الشيخ حقيقة واحدة بسيطة نوعية «١» فلهم أن يدفعوا السؤال عن أنفسهم بوجه آخر غير جهة التشكيك- و هو أن الوجود المشترك عرض لازم للوجودات الخاصة ليس ماهية و لا جزءا لشي ء منها و اتحاد اللازم لا يوجب اتحاد الملزومات في الحقيقة كما أن النور معنى واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٥

مشترك واقع على الأنوار لا بالتساوي مع أن نور الشمس يقتضي إبصار الأعشى- دون سائر الأنوار فيكون مخالفا لها في الحقيقة و كذلك الحرارة المشتركة بين الحرارات مع أن بعضها يوجب استعداد الحياة دون البواقي و ذلك لاختلاف ملزومات النور و الحرارة المتخالفة شدة و ضعفا المتباينة نوعا عندهم و إن اشترك في مفهوم واحد عرضي نعم الكلام في أصل قاعدتهم في أن الواقع على أشياء بالتشكيك إنما يكون عرضيا وارد كما ذكره في كتبه و لما كان نسبة الوجود الانتزاعي إلى الوجودات الحقيقية كنسبة الإنسانية المصدرية إلى الإنسان و الحيوانية المصدرية إلى الحيوان «١» حيث إن المأخوذ عنه و المنتزع منه نفس ذات الموضوع بلا حيثية أخرى غيرها- كان الوجود حقيقة واحدة لامتناع أخذ مفهوم واحد من نفس حقائق متباينة- و انتزاع معنى واحد من صرف ذواتها المتخالفة بلا جهة جامعة يكون جهة الاتحاد- و قد مر ذكر هذا الأصل في نفي تعدد الواجب لذاته على أن حقيقة الوجود ليست ماهية كلية و إن كانت متفقة السنخ و الأصل في جميع المراتب المتعينة لا بتعين زائد على نفسها و جوهرها بل الامتياز بينها بنفس ما يقع به الاشتراك فيها لا غير.

ثم إن الدائر على ألسنة طائفة من المتصوفة أن حقيقة الواجب هو الوجود المطلق تمسكا بأنه لا يجوز أن يكون عدما أو معدوما و هو ظاهر و لا ماهية موجودة بالوجود أو مع الوجود تعليلا أو تقييدا لما في ذلك من الاحتياج و التركيب فتعين أن يكون وجودا و ليس هو الوجود الخاص لأنه إن أخذ مع المطلق فمركب أو مجردا لمعروض فمحتاج ضرورة احتياج المقيد إلى المطلق و ضرورة أنه يلزم من ارتفاعه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٦

ارتفاع كل وجود «١» و هذا القول منهم يؤدي في الحقيقة إلى أن وجود الواجب غير موجود «٢» و أن كل موجود حتى القاذورات واجب تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا لأن الوجود المطلق مفهوم كلي من المعقولات الثانية التي لا تحقق لها في الخارج- و لا شك في تكثر الموجودات التي هي أفرداها و ما توهموا من احتياج الخاص إلى العام باطل بل الأمر بالعكس إذ العام لا تحقق له إلا في ضمن الخاص نعم إذا كان العام ذاتيا للخاص يفتقر هو إليه في تقومه في العقل دون العين و أما إذا كان عارضا فلا و أما قولهم يلزم من ارتفاعه ارتفاع كل وجود حتى الواجب فيمتنع عدمه و ما يمتنع عدمه فهو واجب فمغالطة منشؤها عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض- لأنه إنما يلزم الوجوب لو كان امتناع العدم لذاته و هو ممنوع بل ارتفاعه يستلزم ارتفاع بعض أفراده الذي هو الواجب «٣» كسائر لوازم الواجب مثل الشيئية و العلية و العالمية و غيرها فإن قيل بل يمتنع لذاته لامتناع اتصاف الشي ء بنقيضه.

قلنا الممتنع اتصاف الشي ء بنقيضه بمعنى حمله عليه بالمواطاة مثل الوجود عدم لا بالاشتقاق مثل قولنا الوجود معدوم كيف و قد اتفقت الحكماء على أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٧

الوجود المطلق العام من المعقولات الثانية «١» و الأمور الاعتبار التي لا تحقق لها في الأعيان.

فانظر «٢» ما أعجب حال الوجود من جهة الاختلافات العقلاء فيه بعد كونهم متفقين على أنه أظهر الأشياء و أعرفها عند العقل.

فمنها اختلافهم في أنه كلي أو جزئي فقيل جزئي حقيقي لا تعدد فيه أصلا- و إنما التعدد في الموجودات لأجل الإضافات إليه و الحق أن الموجود بما هو موجود كلي «٣» و الوجودات أفراد له و حصص لحقيقة الوجود «٤» باعتبار أن تشخصاتها لا يزيد على حقيقتها المشتركة بينها المتفاوتة الحصول بذاتها فيها و حقيقة الوجود ليست كلية و لا جزئية و لا عامة و لا خاصة و إن كانت مشتركة بين الموجودات «٥» و هذا عجيب لا يعرفه إلا الراسخون في العلم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٨

و منها اختلافهم في أنه واجب أو ممكن فقد ذهب جمع كثير من المتأخرين- إلى أن مفهوم الوجود واجب و ذلك هو الضلال البعيد.

و منها اختلافهم في أنه عرض أو جوهر أو ليس بعرض و لا جوهر لكونهما من أقسام الموجود و الوجود ليس بموجود فقيل هذا هو الحق و في كلام الشيخ الرئيس و أتباعه ما يشعر في الظاهر بأنه عرض و هو بعيد جدا لأن العرض ما لا تتقوم بنفسه- بل بمحله المستغني عنه في تقومه و لا يتصور استغناء الشي ء في تقومه و تحققه عن الوجود- و الحق عندي كما مر أن وجود الجوهر جوهر بنفس جوهرية ذلك الشي ء و وجود العرض عرض كذلك لاتحاده معها في الواقع و إذا اعتبر حقيقته في نفسها فهو ليس بهذا الاعتبار مندرجا تحت شي ء من المقولات إذ لا جنس له و لا فصل له لكونه بسيط الحقيقة و لا له ماهية كلية ليحتاج في وجودها إلى عوارض مشخصة فليس كليا و لا جزئيا بل الوجودات هي حقائق متشخصة بذواتها متفاوتة بنفس حقيقتها- مشتركة في مفهوم الموجودية العامة التي هي من الأمور الاعتبارية كما سبق القول إليه.

و منها اختلافهم في أنه موجود أو لا فقيل إنه موجود بوجود هو نفسه فلا يتسلسل و قيل بل اعتباري لا تحقق له في الأعيان و قيل ليس بموجود و لا معدوم- و الحق أن العام اعتباري و له أفراد حقيقية.

و منها اختلافهم في أن الوجودات الخاصة نفس الماهيات أو زائدة عليها- و الحق أنه نفس الماهيات الممكنة في الواقع و غيرها بحسب بعض الاعتبارات في الذهن- و منها اختلافهم في أن لفظ الوجود مشترك بين مفهومات مختلفة أو متواط يقع على الموجودات بمعنى واحد لا تفاوت فيه أو مشكك يقع على الجميع بمعنى واحد هو مفهوم الكون لكن لا على السواء و هذا هو الحق «١».

و منها اختلافهم في أن الوجود سواء كان حقيقيا أو انتزاعيا معتبر في مفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٩

الموجود و قيام المبدإ بالشي ء حقيقة أو مجازا شرط في كونه موضوعا للحكم عليه بأنه موجود أم لا بل الموجود مفهوم بسيط من غير دخول المبدإ فيه و ليس للمبدإ تحقق لا عينا و لا ذهنا و لا قيام بالموضوع لا حقيقة و لا مجازا بل موجودية كل شي ء اتحاده مع مفهوم المشتق لا غير و الأول هو الحق الذي لا شبهة فيه

نقاوة عرشية:

«

١» قد تبين مما قرع سمعك أن حقيقة الوجود من حيث هو غير مقيد بالإطلاق و التقييد و الكلية و الجزئية و العموم و الخصوص و لا هو واحد بوحدة زائدة عليه و لا كثير و لا متشخص بتشخص زائد على ذاته كما سنزيدك انكشافا و لا مبهم بل ليس له في ذاته إلا التحصل و الفعلية «٢» و الظهور و إنما تلحقه هذه المعاني الإمكانية و المفهومات الكلية و الأوصاف الاعتبارية و النعوت الذهنية بحسب مراتبه و مقاماته المنبه عليها بقوله تعالى رَفِيعُ الدَّرَجاتِ فيصير مطلقا و مقيدا و كليا و جزئيا و واحدا و كثيرا من غير حصول التغير في ذاته و حقيقته و ليس بجوهر كالماهيات الجوهرية المحتاجة إلى الوجود الزائد و لوازمه و ليس بعرض لأنه ليس موجودا بمعنى أن له وجودا زائدا فضلا عن أن يكون في موضوع المستلزم لتقدم الشي ء على نفسه و ليس أمرا اعتباريا كما يقوله الظالمون لتحققه في ذاته مع عدم المعتبرين إياه فضلا عن اعتبارهم و كون الحقيقة بشرط الشركة أمرا عقليا و كون ما ينتزع عنها من الموجودية و الكون المصدري شيئا اعتباريا لا يوجب أن تكون الحقيقة الوجودية بحسب ذاتها و عينها كذلك و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٠

أعم الأشياء بحسب شموله و انبساطه على الماهيات حتى يعرض لمفهوم العدم المطلق- و المضاف و القوة و الاستعداد و الفقر و أمثالها من المفهومات العدمية و بنور الوجود يتمايز الأعدام بعضها عن بعض عند العقل حيث يحكم عليها بامتناع بعضها و إمكان الآخر إذ كل ما هو ممكن وجوده ممكن عدمه و غير ذلك من الأحكام و الاعتبارات- و هو أظهر من كل شي ء تحققا و إنية حتى قيل فيه إنه بديهي و أخفى من جميع الأشياء حقيقة و كنها حتى قيل إنه اعتباري محض على أنه «١» لا يتحقق شي ء في العقل و لا في الخارج إلا به فهو المحيط بجميعها بذاته و به قوام الأشياء لأن الوجود لو لم يكن- لم يكن شي ء لا في العقل و لا في الخارج بل هو عينها «٢» و هو الذي يتجلى في مراتبه و يظهر بصورها و حقائقها في العلم و العين فيسمى بالماهية و الأعيان الثابتة كما لوحنا به- و هي مع سائر الصفات الوجودية مستهلكة في عين الوجود «٣» فلا مغايرة إلا في اعتبار العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦١

و الصفات السلبية مع كونها عائدة إلى العدم أيضا راجعة إلى الوجود من وجه و الوجود لا يقبل الانقسام و التجزي أصلا خارجا و عقلا لبساطته فلا جنس له و لا فصل له فلا حد له كما علمت و هو الذي يلزمه جميع الكمالات «١» و به يقوم كل من الصفات فهو الحي العليم المريد القادر السميع البصير المتكلم بذاته لا بواسطة شي ء آخر به يلحق الأشياء كمالاتها كلها بل هو الذي يظهر بتجليه و تحوله في صور مختلفة بصور تلك الكمالات فيصير تابعا للذوات «٢» لأنها أيضا وجودات خاصة و كل تال من الوجودات الخاصة- مستهلك في وجود قاهر سابق عليه و الكل مستهلكة في أحدية الوجود الحق الإلهي- مضمحلة في قهر الأول و جلاله و كبريائه كما سيأتي برهانه فهو الواجب الوجود الحق سبحانه و تعالى الثابت بذاته المثبت لغيره الموصوف بالأسماء الإلهية المنعوت بالنعوت الربانية المدعو بلسان الأنبياء و الأولياء الهادي خلقه إلى ذاته «٣» أخبر بلسانهم أنه بهويته مع كل شي ء لا بمداخلة و مزاولة «٤» و بحقيقته غير كل شي ء لا بمزايلة و إيجاده للأشياء اختفاؤه فيها مع إظهاره إياها «٥» و إعدامه لها في القيامة الكبرى ظهوره بوحدته و قهره إياها «٦» بإزالة تعيناتها و سماتها و جعلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٢

متلاشية كما قال لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ و في الصغرى تحوله من عالم الشهادة إلى عالم الغيب فكما أن وجود التعينات الخلقية- إنما هو بالتجليات الإلهية في مراتب الكثرة كذلك زوالها بالتجليات الذاتية في مراتب الوحدة فالماهيات صور كمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته ظهرت أولا في العلم ثم في العين «١» و كثرة الأسماء و تعدد الصفات و تفصيلها غير قادحة في وحدته الحقيقية و كمالاته السرمدية كما سيجي ء بيانه إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٣

المنهج الثالث في الإشارة إلى نشأة أخرى للوجود غير هذا المشهود و ما ينوط به و فيه فصول

فصل (١) في إثبات الوجود الذهني و الظهور الظلي

قد اتفقت ألسنة الحكماء خلافا لشرذمة من الظاهريين على أن للأشياء سوى هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكل واحد من الناس وجودا أو ظهورا آخر عبر عنه بالوجود الذهني مظهره بل مظهره المدارك العقلية و المشاعر الحسية «١».

تمهيد: إنا قبل أن نخوض في إقامة الحجج على هذا المقصود و الكلام عليها و فيها نمهد لك مقدمتين-

الأولى هي أن للممكنات كما علمت ماهية و وجودا

و ستعلم بالبرهان ما قد نبهناك عليه و كاد أن تكون من المذعنين له إن أخذت الفطانة بيدك أن أثر الفاعل و ما يترتب عليه أولا و بالذات ليس إلا نحوا من أنحاء وجود الشي ء لا ماهيته لاستغنائها عن الجعل و التحصيل و الفعل و التكميل لا لوجوبها و شدة فعليتها بل لفرط نقصانها- و بطونها و غاية ضعفها و كمونها و الوجود قد مرت الإشارة إلى أنه مما يتفاوت شدة و ضعفا و كمالا و نقصا و كلما كان الوجود أقوى و أكمل كانت الآثار المرتبة عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٤

أكثر إذ الوجود بذاته مبدأ للأثر فقد يكون لماهية واحدة و مفهوم واحد أنحاء من الوجود و الظهور و أطوار من الكون و الحصول بعضها أقوى من بعض و يترتب على بعضها من الآثار و الخواص ما لا يترتب على غيره فكما أن الجوهر معنى واحد و ماهية واحدة يوجد تارة مستقلا بنفسه مفارقا عن المادة متبرئا عن الكون و الفساد و التغير فعالا ثابتا كالعقول المفارقة على مراتبها و يوجد تارة أخرى مفتقرا إلى المادة مقترنا بها منفعلا عن غيره متحركا و ساكنا و كائنا و فاسدا كالصور النوعية على تفاوت طبقاتها في الضعف و الفقر فيوجد طورا آخر وجودا أضعف من ذينك الصنفين- حيث لا يكون فاعلا و لا منفعلا و لا ثابتا و لا متحركا و لا ساكنا كالصور التي يتوهمها الإنسان «١» من حيث كونها كذلك «٢».

و الثانية هي أن الله تعالى قد خلق النفس الإنسانية

بحيث يكون لها اقتدار- على إيجاد صور الأشياء المجردة و المادية لأنها من سنخ الملكوت و عالم القدرة و السطوة و الملكوتيون لهم اقتدار على إبداع الصور العقلية القائمة بذواتها و تكوين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٥

الصور الكونية القائمة بالمواد و كل صورة صادرة عن الفاعل فلها حصول له بل حصولها في نفسها نفس حصولها لفاعلها و ليس من شرط حصول شي ء لشي ء أن يكون حالا فيه وصفا له «١» بل ربما يكون الشي ء حاصلا لشي ء من دون قيامه به بنحو الحلول و الوصفية كما أن صور جميع الموجودات حاصلة للباري حصولا أشد من حصولها لنفسها أو لقابلها كما ستعلم في مباحث العلم و ليس قيامها به تعالى قياما حلوليا ناعتيا- و كل صورة حاصلة لموجود مجرد عن المادة بأي نحو كان فهي مناط عالمية ذلك المجرد بها سواء كانت قائمة بذاته أو لا و مناط عالمية الشي ء بالشي ء حصول صورة ذلك الشي ء له سواء كانت الصورة عين الشي ء العالم فيكون حصولها حصوله كعلم النفس بذاتها- أو غيره فيكون حصولها إما فيه و ذلك إذا كان الشي ء قابلا لها و إما عنه و ذلك إذا كان فاعلا لها فالحصول للشي ء المجرد الذي هو عبارة عن العالمية أعم من حصول نفسه أو الحصول فيه أو الحصول له فللنفس الإنسانية في ذاتها عالم خاص بها من الجواهر و الأعراض المفارقة و المادية و الأفلاك المتحركة و الساكنة و العناصر و المركبات و سائر الحقائق يشاهدها بنفس حصولاتها لها لا بحصولات أخرى و إلا يتسلسل و ذلك لأن الباري تعالى خلاق الموجودات المبدعة و الكائنة و خلق النفس الإنسانية مثالا لذاته و صفاته و أفعاله فإنه تعالى منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالا له ذاتا و صفاتا و أفعالا ليكون معرفتها مرقاة لمعرفته فجعل ذاتها مجردة عن الأكوان و الأحياز و الجهات و صيرها ذات قدرة و علم و إرادة و حياة و سمع و بصر و جعلها ذات مملكة شبيهة بمملكة بارئها يخلق ما يشاء و يختار لما يريد إلا أنها و إن كانت من سنخ الملكوت و عالم القدرة و معدن العظمة و السطوة فهي ضعيفة الوجود و القوام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٦

لكونها واقعة في مراتب النزول ذات وسائط بينها و بين بارئها و كثرة الوسائط بين الشي ء و ينبوع الوجود يوجب وهن قوته و ضعف وجوده فلهذا ما يترتب على النفس و يوجد عنها من الأفعال و الآثار الخاصة يكون في غاية ضعف الوجود «١» بل وجود ما يوجد عنها بذاتها من الصور العقلية و الخيالية أظلال و أشباح للوجودات الخارجية الصادرة عن الباري تعالى و إن كانت الماهية محفوظة في الوجودين فلا يترتب عليه الآثار المرتبة عليه بحسب وجودها في الخارج اللهم إلا لبعض المتجردين عن جلباب البشرية من أصحاب المعارج فافهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الكرامة و كمال قوتهم يقدرون على إيجاد أمور موجودة في الخارج مترتبة عليها الآثار و هذا الوجود للشي ء الذي لا يترتب عليه الآثار و هو الصادر عن النفس بحسب هذا النحو من الظهور يسمى بالوجود الذهني و الظلي و ذلك الآخر المترتب عليه الآثار يسمى بالوجود الخارجي و العيني

و يؤيد ذلك ما قاله الشيخ الجليل محي الدين العربي الأندلسي قدس سره في كتاب فصوص الحكم بالوهم يخلق كل إنسان في قوة خياله ما لا وجود له إلا فيها «٢» و هذا هو الأمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٧

العام لكل إنسان و العارف يخلق بالهمة «١» ما يكون له وجود من خارج محل الهمة «٢» و لكن لا يزال الهمة تحفظه و لا يئودها حفظ ما خلقه فمتى طرأ على العارف غفلة عن حفظ ما خلق عدم ذلك المخلوق إلا أن يكون العارف قد ضبط جميع الحضرات»

و هو لا يغفل «٤» مطلقا بل لا بد له من حضرة يشهدها فإذا خلق العارف بهمته ما خلق «٥» و له هذه الإحاطة ظهر ذلك الخلق بصورته في كل حضرة و صارت الصور يحفظ بعضها بعضا فإذا غفل العارف عن حضرة ما أو حضرات و هو شاهد حضرة ما من الحضرات حافظ لما فيها من صورة خلقه انحفظت جميع الصور بحفظ تلك الصورة الواحدة في الحضرة التي ما غفل عنها لأن الغفلة ما تعم قط لا في العموم و لا في الخصوص «٦» و قد أوضحت هاهنا سرا «٧» لم يزل أهل الله يغارون على مثل هذا أن يظهر قال و هذه مسألة أخبرت عنها أنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٨

ما سطر أحد في كتاب لا أنا و لا غيري إلا في هذا الكتاب فهي يتيمة الدهر و فريدته- فإياك أن تغفل عنها فإن تلك الحضرة التي يبقى لك الحضور فيها مع الصور مثلها مثل الكتاب الذي قال تعالى فيه ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ فهو الجامع للواقع و غير الواقع و لا يعرف ما قلناه إلا من كان قرانا في نفسه فإن المتقي الله يجعل له فرقانا انتهى كلامه و لا شبهة في أنه مما يؤيد ما كنا بصدده تأييدا عظيما و يعين إعانة قوية مع اشتماله على فوائد جمة ستقف على تحقيقها و تفصيلها في مباحث النفس إن شاء الله تعالى- فأتقن ما مهدنا لك كي ينفعك في مباحث الوجود الذهني و الإشكالات الواردة عليه

فصل (٢) في تقرير الحجج في إثباته و هي من طرق

الطريقة الأولى

أنا قد نتصور المعدوم الخارجي بل الممتنع كشريك الباري- و اجتماع النقيضين و الجوهر الفرد بحيث يتميز عند الذهن عن باقي المعدومات- و تميز المعدوم الصرف ممتنع ضرورة فله نحو من الوجود و إذ ليس في الخارج فرضا و بيانا فهو في الذهن.

و اعترض عليه بأنه لا يجوز أن يحصل العلم بالمعدوم لأن العلم كما مر عبارة عن الصور الحاصلة عن الشي ء فصورة المعدوم إما أن تكون مطابقة له فيجب أن يكون للمعدوم و خصوصا الممتنع ذات خارجية تطابقها صورته الذهنية و المعدوم لا ذات له أو لا تكون مطابقة له فلا يحصل لنا العلم بالمعدوم إذ العلم عبارة عن صورة مطابقة للمعلوم.

و أجيب عنه بأن المراد بحصول الصورة ليس أنه يحصل في الذهن شبح و مثال له محاكاة عن الأمر العيني مغاير له بالحقيقة بل المراد بالصورة الذهنية هو حقيقة المعلوم من حيث ظهورها الظلي الذي لا يترتب به عليها أثرها المقصود منها فالعلم بالمعدوم لا يكون إلا بأن يحصل في ذهننا مفهوم لا يكون ثابتا في الخارج فلا يجري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٩

الترديد أن هذه الصورة مطابقة للمعدوم أو لا «١» و لا يلزم شي ء من المحذورين إذ المسمى بالصورة هو بعينه المعدوم في الخارج هذا على رأي المحققين و أما على قول من ذهب إلى أن الحاصل في الذهن شبح المعلوم لا حقيقته فيقال العلم بالشي ء عبارة عن حصول شبح و مثال في الذهن فإن كان له مطابق فهو العلم بالموجود و إلا فهو العلم بالمعدوم فصورة المعدوم غير مطابقة له بالفعل إذ لا ذات له عينية و لا مطابق له إلا بحسب التقدير بمعنى أنه لو كان له وجود يطابقه هذه الصورة و العلم بالمعدوم عبارة عن حصول شبح لا يكون له مطابق بالفعل هكذا قيل و هو ليس بكاف في المقصود إذ لقائل أن يقول هذا الجواب إنما يجري في المعدومات التي لها حقائق سوى كونها معدومة و أما إذا تصورنا المعدوم المطلق بما هو معدوم مطلق فيلزم من قولكم المراد بالصورة الذهنية حقيقة المعلوم من حيث وجودها الذهني و ظهورها الظلي التناقض- إذ المعدوم بما هو معدوم لا يكون له وجود أصلا و الخفي بما هو خفي لا يكون له ظهور مطلقا و هذا بالحقيقة راجع إلى أشكال المجهول المطلق المشهور «٢» و سيأتيك ما ينفعك في دفعه إن شاء الله تعالى.

الطريقة الثانية

أنا نحكم على أشياء لا وجود لها في الخارج أصلا بأحكام ثبوتية صادقة و كذا نحكم على ما له وجود و لكن لا نقتصر في الحكم على ما وجد منه- بل نحكم حكما شاملا لجميع أفراده المحققة و المقدرة مثل قولنا كل عنقا طائر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٠

و كل مثلث فإن زواياه الثلاث مساوية لقائمتين و صدق الحكم الإيجابي يستلزم وجود موضوعة كما تصدق به الغريزة الإنسانية و إذ لا يكفي في هذا الحكم الوجود العيني للموضوع علمنا أن له وجودا آخر هو الوجود الذهني هذا ما قرروه.

و فيه بحث من وجوه- الأول أنه لا شك أن أمثال هذه القضايا ليست فعلية خارجية حتى يكون معنى قولك كل عنقا طائر أن كل ما هو فرد للعنقا و لو بحسب التقدير فهو طائر بالفعل كيف و من ينكر الوجود الذهني ينكر صدق هذا الحكم و أمثاله بل هي قضايا حقيقية موضوعاتها مقدرة الوجود و معناها كل ما لو وجد و كان متصفا بعنوان كذا فهو بحيث لو وجد صدق عليه محمول كذا و الحكم بهذا النحو لا يقتضي إلا وجود الموضوع بحسب التقدير «١» فجاز أن يكون هو الوجود الخارجي فلم يثبت وجود آخر أصلا.

الثاني لو تم هذا الكلام لزم منه وجود جميع الأفراد المقدرة الغير المتناهية- لأمثال هذه العنوانات على التفصيل في ذهننا عند هذا الحكم فإنا إذا قلنا كل مثلث كذا يوجد في ذهننا جميع المثلثات المقدرة على التفصيل لأنه مما تقرر على مدارك المتأخرين أن الحكم في المحصورة على ذوات الأفراد فوجب لصدقها وجود الأفراد لا وجود العنوان و إن سلكنا مسلك التحقيق و قلنا إن المحكوم عليه في المحصورة هو العنوان لكن الفرق بينها و بين الطبيعية أن الحكم فيها على وجه يسري إلى الأفراد بخلاف الطبيعية فينحل الإشكال لكنه على هذا يجب الاقتصار على عقود ليس لموضوعاتها وجود عيني أصلا و إلا فلأحد أن يقول إن الطبائع موجودة بوجود الأفراد «٢» فإذا كان للموضوع فرد عيني يوجد العنوان بوجوده فالحكم عليه بذلك الاعتبار.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧١

فإن قيل إنا لا نأخذ الموضوع في المحصورة على وجه مشخص جزئي حتى يكون الحكم في قولنا كل إنسان كذا على إنسان موجود بوجود جزئي مشخص بل نأخذه بحيث يقبل الاشتراك بين كثيرين فهو بهذا الاعتبار ليس موجودا في الخارج ضرورة.

قيل كما أن الموجود الخارجي مشخص لا يقبل الاشتراك كذلك الموجود الذهني له تعين يمتنع فرض اشتراكه مع ذلك التعين ضرورة أن الوجود لا يعرض المبهم من حيث هو مبهم غاية الأمر أن للعقل أن يلاحظ الوجود الذهني من حيث هو مع قطع النظر عن تعينه فكما جاز أن يلاحظ الموجود الذهني المتعين بحسب الوجود الذهني من حيث هو فليجز ذلك في الوجود العيني لا بد لنفيه من دليل.

و الحق أن المأخوذ على وجه الاشتراك ليس تحققه إلا في العقل لكن مع عدم اعتبار تحققه فيه «١» و سيجي ء تحقيق ذلك عن قريب إن شاء الله تعالى.

الثالث أنا قد نتصور شخصا كان موجودا و نحكم عليه بحكم خارجي كما أنا نحكم على جسم قد فني أنه كان صلبا ثقيلا متحركا فيلزم أن يكون صورته الذهنية و الشخص الخارجي واحدا بالعدد لأن هذه الأحكام إنما كانت للشخص الخارجي لكنه محال بالبديهة و التزم بعضهم في الجواب اتحادهما بالعدد قال إن الشخص الخارجي مع تشخصه الخارجي و تعينه العيني يوجد في الخيالات و هذا فاسد جدا فإن الذات الواحدة لا يكون لها إلا وجود واحد كيف و الوجود إما مساوق للتشخص أو متحد معه بل الجواب أن يقال إن المحمول الخارجي أيضا كالموضوع له صورة ذهنية مطابقة للأمر العيني متحد مع الموضوع الذهني لكن المنظور إليه في القضية الخارجية ليس حال الموضوع و المحمول بحسب وجودهما الذهني بل حكاية حالهما بحسب الخارج و لا حجر في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٢

كون الشي ء الموجود في الذهن حكاية عن الأمر الخارجي المحكي عنه لأن المنظور إليه في الحكاية ليس حال الحكاية نفسها بل حال الشي ء المحكي عنه على وجه يطابقها الحكاية

الطريقة الثالثة

أن لنا أن نأخذ من الأشخاص المختلفة بتعيناتها الشخصية- أو الفصلية المشتركة في نوع أو جنس معنى واحدا ينطبق على كل من الأشخاص «١» بحيث جاز أن يقال على كل منها أنه هو ذلك المعنى المنتزع الكلي مثلا جاز لك أن تنتزع من أشخاص الإنسان المتفرقة المختلفة المتباينة معنى واحدا مشتركا فيه- و هو الإنسان المطلق الذي ينطبق على الصغير و الكبير و الحيوان العام المحمول على البغال و الحمير مجامعا لكل من تعيناتها مجردا في حد ذاته من عوارضها المادية و مقارناتها و هذا المعنى لا يوجد في الخارج واحدا و إلا لزم اتصاف أمر واحد بصفات متضادة و هي التعينات المتباينة و لوازمها المتنافية فوجوده إنما هو بشرط الكثرة- و نحن قد لاحظناه من حيث إنه معنى واحد فهو بهذا الاعتبار لا يوجد في الخارج فوجوده من هذه الجهة إنما هو في العقل.

فإن قلت قد تقرر عند المحققين من الحكماء أن الأجناس و الأنواع و بالجملة الحقائق المتأصلة دون الاعتباريات لها وجود في الأعيان فإنهم قد صرحوا بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٣

معروضات مفهوم الكلي و النوع و الجنس من الحقائق التي هي معقولات أولى بالقياس إلى تلك العوارض التي تسمى عندهم بالمعقولات الثانية أمور موجودة في الخارج- فيلزم على رأيهم أن يكون في الوجود إنسانية واحدة هي بعينها مقارنة للعوارض التي يقوم بها شخص زيد و شخص عمرو و غيرهما من أشخاص الناس و هي مع كل هذه العوارض غيرها مع العارض الآخر بالاعتبار و غير متغيرة بنفسها و إذا عدم شخص من تلك الأشخاص فقد فارقها الأعراض الخاصة بذلك الشخص فقط و أما غير تلك الإنسانية فهي باقية غير فاسدة و إنما يفسد مقارنتها لتلك الأعراض فقط فهي ذات واحدة مقترنة بعينها بأعراض كثيرة و تعينات شتى تصير مع أعراض كل شخص إنسانية ذلك الشخص و كذا الحال في حقيقة الحيوان بالقياس إلى القيود و الفصول المتباينة- فلا حاجة إلى القول بوجودها في نحو آخر من الوجود المسمى بالذهن.

قلنا هذا اشتباه وقع لبعض منشؤه الغفلة عن رعاية الحيثيات و الإهمال في جانب الاعتبارات فإن قولهم بوجود الطبائع النوعية و الجنسية ليس معناه أن النوع بما هو نوع أو الجنس بما هو جنس و بالجملة الكلي الطبيعي بما هو كلي طبيعي «١» أو معروض الكلي من حيث كونه معروض الكلي و الكلية له تحقق في الخارج فإن هذا مما لا يتفوه به من له أدنى ارتياض بالفلسفة فضلا عن الحكماء الأكابر و قد بينوا في كتبهم و تعاليمهم أن الكلي بما هو كلي مما لا وجود له في الخارج و للشيخ الرئيس رسالة مفردة في هذا الباب شنع فيها كثيرا على رجل غريز المحاسن كثير السن قد صادفه بمدينة همدان قد توهم أن معنى وجود الأنواع و الأجناس في الأعيان هو أن يكون ذاتا واحدة بعينها مقارنة لكل واحد من الكثرة المحصلة المختلفة مطابقة لها مشتركا فيها أمر موجود فيها قائلا هل بلغ من عقل الإنسان أن يظن أن هذا موضع خلاف بين الحكماء و كان ذلك المرء لما سمع من القوم أنهم يقولون إن الأشخاص تشترك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٤

في حقيقة واحدة و معنى واحد موجود فتعذر عليه تحصيل غرضهم في استعمال لفظ الواحد في هذا الموضع فسبق إلى وهمه أنهم ذهبوا إلى أن الحقيقة الواحدة و المعنى الكلي بصفة الوحدة و الكلية واقعة في الأعيان و هو فاسد نعم المعنى الواحد و المشترك- و الكلي و العام و النوع و الجنس إلى غير ذلك من اللواحق قد يوجد في الأعيان لكن لا بهذه الاعتبارات فحقيقة الإنسان مثلا من حيث هو إنسان موجودة في الأعيان منصبغة بالوجود لا من حيث نوعيته و اشتراك الكثرة فيه بل من حيث طبيعته و ماهيته- و قد فرض العموم لاحقا بها في موطن يليق لحوقه بها فيه و هو الذهن لا الخارج- و قد نص الشيخ في سائر كتبه أن الإنسانية الموجودة كثيرة بالعدد و ليس ذاتا واحدة- و كذلك الحيوانية لا كثرة يكون باعتبار إضافات مختلفة بل ذات الإنسانية المقارنة لخواص زيد هي غير ذات الإنسانية المقارنة لخواص عمرو فهما إنسانيتان إنسانية قارنت خواص زيد و إنسانية قارنت خواص عمرو لا غيرية باعتبار المقارنة حتى يكون حيوانية واحدة تقارن المتقابلات من الفصول.

فإن قلت كما أن الموجود الخارجي مشخص لا يقبل الاشتراك كذلك الموجود الذهني مشخص لا يقبل الاشتراك و لا ينطبق على كثيرين و المنطبق «١» على كثيرين إنما هو الماهية من حيث هي هي و هي موجودة في الخارج أيضا فلا يتم الدليل.

قلت ليس المقصود أن الإنسان الموجود في الذهن مثلا ليس شخصا و ليس معه ما يمنعه عن الاشتراك بل المراد أن لنا أن نتصور معنى الإنسان المطابق لكثيرين و نحضره عند العقل كذلك و معلوم يقينا أن الإنسان المعلوم كذلك من حيث إنه معلوم كذلك ليس في الخارج و لا متشخصا بتشخص خارجي أصلا.

و من الاستبصارات في هذا الباب أنا نتصور الأمور الانتزاعية و الصفات المعدومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٥

في الخارج و نحكم بها على الأشياء فلا محالة لها ثبوت «١» فثبوتها إما في الخارج و هو محال لأنها أمور اعتبارية فهي موجودة في الذهن و هو المطلوب.

و من العرشيات الواردة أن كل فاعل يفعل فعلا لغاية و حكمة لو لم يكن لما يترتب على فعله من الغاية و الغرض نحو من الثبوت لم يفعل ذلك الفاعل فعلا لأجله- و لو كان له تحقق في الخارج عيني لزم تحصيل الحاصل فلا بد و أن يكون له نحو من التقرر لا يترتب عليه آثاره المخصوصة به المطلوبة منه و هو المعنى بالوجود الذهني.

و مما ينبهك على ما نحن بصدده كون الأشياء الوهمية الغير الواقعة في الأعيان- سببا للتحريكات و التأثيرات الخارجية و إن لم يترتب عليها آثارها المخصوصة المطلوبة أ و لا ترى أن تخيلك لمشتهى لطيف كيف يحدث في بدنك شيئا و تخيلك للحموضة يوجب لك انفعالا و قشعريرة و لو لم يكن لصورة بيت تريد بناءه نحو من الثبوت لما كان سببا لتحريك أعضائك.

و قد حكي عن بعض حذاق الأطباء معالجة بعض الملوك حيث أصابه فالج لا ينجع فيه العلاج الجسماني دفعة بمجرد تدبيرات نفسانية و أمور تصورية باعثة لاشتعال الحرارة الغريزية حتى دفعت المادة.

و بعض النفوس قد يبلغ في القوة و الشرف إلى حيث يقوى تصوراته وجودا و ظهورا حتى يقوم وجودها مقام الوجود العيني فيبرى ء المريض و يمرض الأشرار- و يقلب عنصرا إلى عنصر آخر حتى يجعل غير النار نارا أو يحرك أجساما عجزت عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٦

تحريكها نفوس أبناء النوع كل ذلك «١» باهتزاز علوي و تأييد ملكوتي و طرب معنوي.

فإن قلت إنهم صرحوا بأن للطبائع غايات في أفاعيلها الطبيعية فإن لزم أن يكون لتلك الغايات نحو من الوجود الغير العيني لزم أن يكون تلك الطبائع ذوات أذهان شاعرة بنتائج أفاعيلها و نهاية حركاتها مع كونها جرمانية.

قلنا هذا الكلام مما أورده الخطيب الرازي على الفلاسفة رادا عليهم حيث ذهبوا إلى أن للطبائع العالية و السافلة غايات طبيعية و نهايات ذاتية و أن الغاية علة بماهيتها لفاعلية الفاعل و استكماله بما يستدعي التوصل إليه في فعله.

و أجاب «٢» عنه الشارح المحقق لمقاصد كتاب الإشارات بالتزام أن لها شعورا بمقتضاها و غاية في أفاعيلها غاية ما في الباب أن يكون شعورها شعورا ضعيفا- و النظر في إناث النخل و ميلانها إلى صوب بعض ذكرانها و إن كان على خلاف ذلك الصوب مما يؤكد ذلك و كذا مشاهدة ميل عروض الأشجار إلى جانب الماء في الأنهار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٧

و انحرافها في الصعود عن الجدار و إخراجها الأوراق الكثيرة بين الفواكه ليسترها عن صنوف الآفات و إحرازها لب الثمار في الوقايات الصائنة يهديك إلى ما ذكروه و هاهنا لمعات نورية لا يناسب هذا المقام ذكرها عسى أن يأتي بها حين ما قدر الله إتيانه فيه بمنه و كرمه

فصل (٣) في ذكر شكوك انعقادية و فيه فكوك اعتقادية عنها

قد تقرر عند المعلم الأول و متبعيه من المشاءين و الشيخين أبي نصر و أبي علي- و تلامذته و جمهور المتأخرين أن ظرف الوجود الذهني و الظهور الظلي للأشياء فينا إنما هو قوانا الإدراكية العقلية و الوهمية و الحسية فالكليات توجد في النفس المجردة- و المعاني الجزئية في القوة الوهمية و الصور المادية في الحس و الخيال فوقعت للناس في ذلك إشكالات ينبغي ذكرها و التفصي عنها.

الإشكال الأول:

أن الحقائق الجوهرية بناء على أن الجوهر ذاتي لها و قد تقرر عندهم انحفاظ الذاتيات في أنحاء الوجودات كما يسوق إليه أدلة الوجود الذهني يجب أن تكون جوهرا أينما وجدت و غير حالة في موضوع- فكيف يجوز أن يكون الحقائق الجوهرية موجودة في الذهن أعراضا قائمة به ثم إنكم قد جعلتم جميع الصور الذهنية كيفيات فيلزم اندراج حقائق جميع المعقولات المتباينة بالنظر إلى ذواتها مع الكيف في الكيف.

و الجواب عنه على ما يستفاد من كتب الشيخ-

أن معنى الجوهر الذي صيروه جنسا و جعلوه عنوانا للحقائق الجوهرية ليس هو الموجود من حيث هو موجود- مسلوبا عنه الموضوع لأن هذا المعنى لا يمكن أن يكون جنسا لشي ء و إلا لكان فصله الذي فرض مقسما له مقوما له ضرورة أن الفصول المقسمة للجنس لا يحتاج إلى شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٨

منها الجنس في تقومه من حيث هو بل هي من الخواص العارضة للجنس كما أنه عرض عام لازم لها بل احتياجه إليها في أن يوجد و يحصل تحصيلا وجوديا لا تألفيا- فكل فصل كالعلة المفيدة لوجود حصة من الجنس فإذا كانت ماهية الجنس هو الوجود بالفعل مع قيد عدمي هو سلب الموضوع لكان فصله المفروض محصل وجوده- مقوم معناه و ماهيته كما سبقت الإشارة إليه.

و بوجه آخر يلزم على فرض كون هذا المعنى جنسا للجواهر انقلاب الماهية حين انعدام شي ء من أفرادها.

و بوجه آخر لزم تعدد الواجب لذاته فإن نفس الماهية لا يتعلق بها جعل و تأثير فلو كان الوجود عينها أو جزؤها يلزم الضرورة الأزلية فيها تعالى القيوم الواحد عن الشريك و النظير علوا كبيرا.

و أما الوجودات الإمكانية فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عين الاحتياج بمبدعها و فاطرها.

و كذلك قولنا «١» الشي ء الموجود بالفعل غير صالح لأن يكون عنوانا للحقيقة الجنسية الجوهرية لازما لها و إلا لكان كل من علم شيئا هو في نفسه جوهر علم أنه موجود بل معنى الجوهر الذي يصلح للجنسية هو ما يعبر عنه بأنه الشي ء ذو الماهية- إذا صارت ماهيته موجودة في الخارج كان وجودها الخارجي لا في موضوع و هذا المعنى ثابت له سواء وجد في العقل أو في الأعيان و حلوله في العقل لا يبطل كونها- بحيث إذا تحققت في خارج العقل كانت غير حالة في المحل المتقوم بنفسه فالمعقول من الجوهر جوهر لأنه لا في موضوع بالمعنى المذكور.

و مما يؤكد ما ذكر أن حمل الجوهر بهذا المعنى على الأنواع و الأشخاص المندرجة تحته غير معلل بشي ء خارج و أما حمل كونها موجودة بالفعل الذي هو بعض من مفهوم كونها موجودة بالفعل لا في موضوع فلا محالة بسبب و علة خارجة عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٩

الماهية و إذا لم يكن حمل الموجود بالفعل على ما تحته من عوالي الأجناس و المقولات العشر إلا بسبب لا كحمل الذاتي الغير المعلل فلم يصر بإضافة معنى عدمي إليه و هو قولنا لا في موضوع جنسا لشي ء منها و إلا لصار بإضافة معنى وجودي إليه و هو قولنا في موضوع جنسا للبواقي بل هذا أولى «١» و هو خلاف ما تقرر عندهم هذا بيان مقصودهم في كون المعقول من الجوهر جوهرا.

و هاهنا دقيقة أخرى سنشير إلى بيانها في تحقيق الحمل إن شاء الله تعالى حاصله أنه لا منافاة بين كون الشي ء مفهوم القائم بنفسه و كونه مما يصدق عليه القائم بغيره- على قياس مفهوم العدم و اللاشي ء و اللاممكن و شريك الباري و الحرف و الوضع- و الحركة و ممتنع الوجود و اللاتناهي و نظائرها حيث يصدق على كل منها نقيضها بحسب المفهوم هذا.

فقد علم بما ذكروا أن مفهوم العرض أعم من مقولة الجوهر باعتبار الوجود الذهني فالجوهر الذهني جوهر بحسب ماهيته و عرض باعتبار وجوده في الذهن فلا منافاة بينهما إنما المنافاة بين المقولات التي هي ذاتيات للحقائق المتخالفة المندرجة تحتها.

و أما أن القوم قد عدوا الصور العلمية من باب الكيف و يلزم منه أن يكون صورة الجوهر في العقل جوهرا و كيفا فيندرج تحت مقولتين فقيل إن هذا من باب المسامحة و تشبيه الأمور الذهنية بالأشياء الخارجية لأنه إن أريد بالكيف ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٠

حقها في الوجود الخارجي أن يكون في موضوع و غير مقتضية للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنى يصلح لأن يكون جنسا من عوالي الأجناس كما أن الجوهر بالمعنى المذكور له جنس عال فهما باعتبار هذين المعنيين متباينان لا يصدقان على شي ء في شي ء من الظروف و إن أريد منه عرض لا يكون بالفعل مقتضيا للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنى عرض عام لجميع المقولات في الذهن فلا تمانع بهذا الاعتبار بينه و بين ماهية الجوهر و كذا بينه و بين ماهيات بواقي الأعراض على نحو ما مر في مفهوم العرض- فلا يلزم اندراج الصور العقلية تحت مقولتين هذا تقرير كلامهم على ما يناسب أسلوبهم و مرامهم و الحق ما سنذكر لك إن شاء الله تعالى.

و ليعلم هاهنا أن معنى قولهم إن كليات الجواهر جواهر ليس أن المعقول من الجوهر الذي يوصف بأنه في الذهن و له محل مستغن عنه أنه قد يزول عنه صور الجواهر العقلية و يعود إليه و يكون تلك الصور بحيث توجد تارة في الخارج لا في موضوع و تارة في الذهن في الموضوع كالمغناطيس الذي هو في الكف فإنه بحيث يجذب الحديد تارة كما إذا كان في خارج الكف و لا يجذبه أخرى كما إذا كان فيه- فإن هذه مغالطة من باب تضييع الحيثيات «١» و إهمال الاعتبارات و أخذ الكلي مكان الجزئي فإن الكلي الذي ذاته في العقل على رأيهم يستحيل وقوعها في الأعيان و استغناؤها عن الموضوع و المغناطيس الذي هو في الكف يجوز عليه الخروج و الجذب للحديد ثم الدخول و عدم الجذب مع بقاء هويته الشخصية و ليست الصور العقلية كذلك بل المراد بالكلي المذكور في كلامهم أن كلي الجوهر جوهر الماهية من حيث هي بلا قيد و شرط من الكلية و الجزئية و سائر المنضافات الذهنية و الخارجية إليها- و يقال «٢» لها الكلي الطبيعي أيضا كما يقال للماهية المعروضة للكلية الكلي العقلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨١

و الكلي بالمعنى الثاني لا يصلح للشخصية و الوجود في الخارج بخلاف المعنى الأول- فإنها لفرط إبهامها تصلح لكثير من القيود المتنافية كالوحدة و الكثرة و الحلول- و التجرد و المعقولية و المحسوسية فالمعقول من الجوهر و إن كان عرضا بحسب خصوص وجوده الذهني و كونه كليا و لكنه جوهر عندهم بحسب ماهيته فإن ماهيته ماهية شأنها أن يكون وجودها في الأعيان لا في موضوع و أما التمثيل للجوهر العقلي بالمغناطيس حيث وقع في كلامهم فهو إنما كان باعتبار أن ماهيته تتصف بجذب الحديد مع قطع النظر عن نحو وجودها فإذا وجد مقارنا لكف الإنسان و لم يجذب الحديد أو وجد مقارنا لجسمية الحديد فجذبه لم يلزم أن يقال إنه مختلف الحقيقة في الكف و في خارج الكف مع الحديد بل هو في كل منهما بصفة واحدة- و هو أنه حجر من شأنه جذب الحديد و هذا القدر يكفي في المناسبة بين المثال و الممثل له فإن قلت قد صرح الشيخ في إلهيات الشفاء و غيرها بأن فصول الجواهر لا يجب أن يكون جواهر بحسب ماهياتها و إن صدق عليها مفهوم الجوهر صدق اللوازم العرضية حتى لا يلزم أن يكون لكل فصل فصل إلى غير النهاية فعلى ما ذكره من كونها لا تندرج تحت مقولة الجوهر يلزم أن تكون مندرجة تحت مقولة أخرى- من المقولات العرضية فيكون حقيقة واحدة جوهرا و عرضا في وجود واحد لاتحاد كل نوع مع فصله.

قلت لا يلزم من عدم اندراج فصول الأنواع الجوهرية تحت مقولة الجوهر لذاتها اندراجها تحت مقولة أخرى حتى يصدق عليها مفهوم العرض لكونه عرضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٢

عاما لازما للمقولات العرضية إذ لا مانع «١» بحسب العقل و النقل من عدم وقوع الحقائق البسيطة التي لا جنس لها و لا فصل تحت مقولة من المقولات أصلا نص عليه الشيخ في كتاب قاطيقورياس من الشفاء.

قال بعض أهل الكلام في دفع الإشكال المذكور

«

٢» و هو كون شي ء واحد جوهرا و عرضا كليا و جزئيا علما و معلوما أنا إذا تصورنا الأشياء يحصل عندنا أمران أحدهما موجود في الذهن و هو معلوم و كلي و هو غير حال في الذهن ناعتا له- بل حاصل فيه حصول الشي ء في الزمان و المكان و ثانيهما موجود في الخارج و هو علم و جزئي و عرض قائم بالذهن من الكيفيات النفسانية فحينئذ لا إشكال فيه إنما الإشكال من جهة كون شي ء واحد جوهرا و عرضا أو علما و معلوما أو كليا و جزئيا.

فنقول إن أراد أن هناك أمرين متغايرين بالاعتبار موافقا لما ذهب إليه الحكماء و المحققون فلا يفي إلا بدفع إشكال كون شي ء واحد علما و معلوما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٣

و كونه كليا و جزئيا و أما إشكال كونه جوهرا و عرضا فبمجرد ما ذكره لا يخرج عنه الجواب و إن أراد أنهما اثنان متغايران بالذات فيرد عليه سوى كونه مخالفا للذوق و الوجدان و إحداث «١» مذهب ثالث من غير دليل و برهان أنه قد تقرر عندهم و سنتلو عليك إن شاء الله تعالى أن كل صورة مجردة قائمة بذاتها فإنها علم و عالمة بذاتها و معلومة لذاتها و بنوا على ذلك إثبات علم الله تعالى بذاته و علم الملائكة الروحانيين بذواتهم فيلزم عليه أن يكون النفس الإنسانية عند تصوره المعقولات محصلة مكونة باختيارها لذوات مجردة عقلية علامة فعالة بناء على اعترافه بأنه يحصل عند تصورنا الأشياء أمر معقول غير قائم بالذهن و لا بأمر آخر غير الذهن كما هو الظاهر.

و كون النفس فعالة للجوهر العقلي المستقل الوجود و إن كان بمعنى الإعداد من المستبين فساده و استحالته كيف و النفس قابلة للمعقولات بالقوة و إنما يخرجها من القوة إلى الفعل ما هو عقل بالفعل فإذا أفادت النفس العقل فكانت إما علة مفيضة لها فكان ما بالقوة بحسب الذات مخرجا و محصلا لما بالفعل بالذات من القوة- هذا محال فاحش و إما علة قابلية لها فهو ينافي ما ذهب إليه لأن قابل الشي ء يجب أن يكون محلا له و إن لم يكن شيئا منهما و ليست بغاية أيضا و هو ظاهر و لا هي صورة لها بل العكس أولى فلا علاقة لها مع المعقولات فكيف يكون منشأ لوجودها- على أن الحدوث و التجدد ينافي كون الشي ء عقلا بالفعل كما تقرر عندهم و أيضا يلزم على هذا كون المعلوم كليا و جزئيا باعتبار واحد أما كونه كليا- فلكونه معقولا مجردا عن المشخصات الخارجية و أما كونه جزئيا فلضرورة كون المعلوم إذا كان حاصلا عند النفس حصولا استقلاليا من غير قيامه بها يكون متشخصا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٤

بنفسه إذ الوجود خارج الذهن يساوق التشخص كذلك و تحقيق المقام «١» أن تشخص الماهية المتكثرة الأفراد إنما يكون بهيئات و لواحق خارجية فما لم يحصل الماهية حصولا آخر غير ما هو بحسب الواقع يكون في ذلك الحصول معراة مقشرة- عن تلك الغواشي و اللبوسات بتعرية معر و تقشير مقشر لا يوصف بالكلية و الاشتراك بين كثيرين فلا بد أن يكون للماهية حصول للشي ء المعرى لها من المقارنات المانعة من العموم و الاشتراك إذ تعرية الشي ء للشي ء لا ينفك عن وجود ذلك الشي ء له و لا بد أيضا أن يكون وجودها المعرى عين جودها الحاصل لذلك الشي ء أي الذي عراها عن الغواشي و إذا كان الوجود التجردي لماهية ما عين وجودها الارتباطي للذهن- الذي من شأنه انتزاع الصور عن المواد الجزئية و تجريدها عن العوارض الهيولانية فلا محالة يكون وجودها له على نعت الحلول و القيام لا غير إذ معنى «٢» حلول الشي ء في الشي ء أن يكون وجود الحال في نفسه عين وجوده لذلك المحل فعلم مما ذكر «٣» «٤» أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٧

الصورة الحاصلة في موادها من غير ارتباطها و قيامها بالنفس جزئية و محسوسة لا كلية و معقولة لعدم استخلاصها بعد عن الغواشي و اللبوسات المادية التي تمنع المدرك أن يصير معقولا للنفس و قد فرضنا أنها معقولة للنفس موجودة بوجود آخر غير وجودها الخارجي الذي يصحبها الأغشية و الأغطية الجسمانية المادية فتدبر ثم ليت شعري إذا كان المعلوم موجودا مجردا عن المادة قائما بذاته و النفس أيضا كذلك فما معنى كونه فيها و ما المرجح في كون أحدهما ظرفا و الآخر مظروفا.

و الظرفية بين شيئين مع مباينة أحدهما عن الآخر في الوجود إنما يتصور في المقادير و الأجرام.

نعم من استنار قلبه بنور الله و ذاق شيئا من علوم الملكوتيين يمكنه أن يذهب إلى ما ذهبنا إليه حسبما لوحناك إليه في صدر المبحث أن النفس بالقياس إلى مدركاتها الخيالية و الحسية أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به يندفع كثير من الإشكالات الواردة على الوجود الذهني التي مبناها على أن النفس محل للمدركات و أن القيام بالشي ء عبارة عن الحلول فيه.

منها «١» كون النفس هيولى الصور الجوهرية.

و منها «٢» صيرورة الجوهر عرضا و كيفا.

و منها اتصاف النفس بما هو منتف عنها كالحرارة و البرودة و الحركة و السكون- و الزوجية و الفردية و الفرسية و الحجرية إلى غير ذلك من العويصات المتعلقة بهذا المقام.

فإنه إذا ثبت و تحقق أن قيام تلك الصور الإدراكية بالنفس ليس بالحلول- بل بنحو آخر غيره لم يلزم محذور أصلا و لا حاجة إلى القول بأن ما هو قائم بالنفس غير ما هو حاصل لها و هذا في المحسوسات ظاهرية كانت أو باطنية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٨

و أما حال النفس بالقياس إلى الصور العقلية من الأنواع المتأصلة فهي بمجرد إضافة إشراقية تحصل لها إلى ذوات عقلية نورية واقعة في عالم الإبداع نسبتها إلى أصنام أنواعها الجسمية كنسبة المعقولات التي ينتزعها الذهن عن المواد الشخصية- على ما هو المشهور «١» إلى تلك الأشخاص بناء على قاعدة المثل الأفلاطونية و تلك الذوات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٩

العقلية و إن كانت قائمة بذواتها متشخصة بأنفسها لكن النفس لضعف إدراكها و كلالها في هذا العالم بواسطة تعلقها بالجسمانيات الكثيفة لا يتيسر لها مشاهدة تامة إياها- و تلق كامل لها بل مشاهدة ضعيفة و ملاحظة ناقصة كإبصارنا في هواء مغبر من بعد أو كإبصار إنسان ضعيف الباصرة شخصا فيحتمل عنده أن يكون زيدا أو عمرا أو بكرا أو خالدا أو يشك في كونه إنسانا أو شجرا أو حجرا فكذا يحتمل المثال النوري و الصورة العقلية عند النفس و بالقياس إلى إدراكاتها الكلية و الإبهام و العموم و الاشتراك و غيرها من الصفات التي هي من نتائج ضعف الوجود و وهن المعقولية- أعم من أن يكون ناشئا من قصور المدرك أو من فتور الإدراك فإن ضعف الإدراك و قلة النيل كما يكون تارة من جانب المدرك بأن يكون قوته الدراكة في نفسها ضعيفة كعقول الأطفال أو معوقة عن الإدراك التام لمانع خارجي كالنفوس المدبرة للأبدان المتعلقة بعالم الظلمات فكذلك قد يكون أيضا من جانب المدرك و ذلك يكون من جهتين إما من جهة قصوره و نقصه و خفاه في نفسه و إما من جهة كماله و جلاله و غاية ظهوره و جلائه فالأول كما في الأمور الضعيفة كالزمان و العدد و الهيولى و نظائرها فلا محالة يكون تعقلها ضعيفا لاتحاد العقل و المعقول بحسب الحقيقة- و الثاني كما في الأشياء التي تكون رفيع السمك و بعيد الدرك فلا يحتملها النفس لغاية قوتها و ضعف النفس كالعقول الفعالة و ربما يغلب فرط جماله و جلاله على القوة المدركة و يجعلها مقهورة مبهورة من شدة نوريته و فرط قوته و استيلائه و قهره بحيث لا يمكنها إدراكه على التمام كما في إدراك العقل لواجب الوجود جل كبرياؤه.

و الحاصل أن النفس عند إدراكها للمعقولات الكلية تشاهد ذواتا عقلية مجردة لا بتجريد النفس إياها و انتزاعها معقولها من محسوسها كما هو عند جمهور الحكماء بل بانتقال لها من المحسوس إلى المتخيل ثم إلى المعقول و ارتحال من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٠

الدنيا إلى الآخرة ثم إلى ما وراءهما و سفر من عالم الأجرام إلى عالم المثال ثم إلى عالم العقول و في قوله تعالى وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ إشارة إلى هذا المعنى فإن معرفة أمور الآخرة على الحقيقة في معرفة أمور الدنيا لأنها من جنس المضاف و أحد المتضايفين يعرف بالآخر و كأنا قد كدنا أن نخرج من أسلوب المباحثة- فلنعد إلى ما كنا فيه فنقول العلم لما كان مرجعه إلى نحو من الوجود «١» و هو المجرد الحاصل للجوهر الدراك أو عنده كما سنحقق في موضعه و كل وجود جوهري أو عرضي يصحبه ماهية كلية يقال لها عند أهل الله العين الثابت و هي عندنا لا موجودة و لا معدومة في ذاتها «٢» و لا متصفة بشي ء من صفات الوجود من العلية و المعلولية و التقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩١

و التأخر و غيرها كما مر بيانه فكما أن الموجود في نفسه من المحسوسات و المعقولات إنما هي وجودات مادية أو مجردة و لها ماهيات متحدة معها موجودة بوجودها بالعرض فكذا الموجود الرابطي أي المعلوم للقوى الإدراكية و المشهود لها و الحاضر لديها إنما هي الوجودات الحسية أو العقلية أما الحسيات فباستيناف وجودها عن النفس الإنسانية و مثولها بين يديها في غير هذا العالم بواسطة مظهر لها كالجليدية و المرآة و الخيال و غيرها من غير حلولها فيه و أما العقليات فبارتقاء النفس إليها- و اتصالها بها من غير حلولها في النفس و تلك العقليات في ذاتها شخصية «١» و باعتبار ماهياتها كلية صادقة على كثيرين من أشخاص أصنافها النوعية و حصول الماهيات و المفهومات العقلية و وقوعها مع أنحاء الوجودات حصول تبعي و وقوع عكسي- وقوع ما يتراءى من الأمثلة في الأشياء الصيقلية الشبيهة بالوجود في الصفاء و البساطة و عدم الاختلاف من غير أن يحكم على تلك الأشباح بأنها في ذاتها جواهر أو أعراض- فكما أن ما يتخيل من صورة الإنسان في المرآة ليس إنسانا موجودا بالحقيقة بل وجوده شبح لوجود الإنسان متحقق بتحققه بالعرض فكذلك ما يقع في الذهن من مفهوم الحيوان و النبات و الحركة و الحرارة و غيرها هي مفهومات تلك الأشياء و معانيها- لا ذواتها و حقائقها و مفهوم كل شي ء لا يلزم أن يكون فردا له و بالجملة يحصل للنفس الإنسانية حين موافاتها الموجودات الخارجية لأجل صقالتها و تجردها عن المواد- صور عقلية و خيالية و حسية كما يحصل في المرآة أشباح تلك الأشياء و خيالاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٢

و الفرق بين الحصولين أن الحصول في المرآة بضرب شبيه بالقبول و في النفس بضرب من الفعل.

و لا تظنن أن ما ذكرناه هو بعينه مذهب القائلين بالشبح و المثال إذ الفرق بين الطريقين أنهم زعموا أن الموجود من الإنسان مثلا في الخارج ماهيته و ذاته- و في الذهن شبحه و مثاله دون ماهيته و نحن نرى أن الماهية الإنسانية و عينه الثابتة محفوظة في كلا الموطنين لا حظ لها من الوجود بحسب نفسها في شي ء من المشهدين على ما قررناه إلا أن لها نحوا من الاتحاد مع نحو من الوجود أو أنحاء كالإنسان مثلا- فإن مفهومه يتحد أما في الخارج فبنحو من الوجود يصدق عليه أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرك للمعقولات «١» و بنحو آخر يصدق عليه أنه جوهر مفارق عقلي مسمى بروح القدس على رأي أفلاطون و من سبقه و أما في الذهن فبنحو آخر يصدق عليه أنه عرض نفساني غير قابل للقسمة و النسبة حال أو ملكة «٢»

تحقيق و تفصيل:

اعلم أن حمل شي ء على شي ء و اتحاده معه يتصور على وجهين- أحدهما الشائع الصناعي المسمى بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرد اتحاد الموضوع و المحمول وجودا و يرجع إلى كون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول سواء كان الحكم على نفس مفهوم الموضوع كما في القضية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٣

الطبيعية أو على أفراده كما في القضايا المتعارفة من المحصورات أو غيرها و سواء كان المحكوم به ذاتيا للمحكوم عليه و يقال له الحمل بالذات أو عرضيا له و يقال له الحمل بالعرض و الجميع يسمى حملا عرضيا «١».

و ثانيهما أن يعنى به أن الموضوع هو بعينه نفس ماهية المحمول و مفهومه- بعد أن يلحظ نحو من التغاير «٢» أي هذا بعينه عنوان ماهية ذلك لا أن يقتصر على مجرد الاتحاد في الذات و الوجود «٣» و يسمى حملا ذاتيا أوليا إما ذاتيا لكونه لا يجري و لا يصدق إلا في الذاتيات و إما أوليا لكونه أولي الصدق أو الكذب فكثيرا ما يصدق و يكذب محمول واحد على موضوع واحد «٤» بل مفهوم واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٤

على نفسه بحسب اختلاف هذين الحملين كالجزئي و اللامفهوم و اللاممكن بالإمكان العام و اللاموجود بالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و شريك الباري و النقيضين و لذلك اعتبرت في التناقض وحدة أخرى سوى الشروطات الثمانية المشهورة و تلك هي وحدة الحمل فالجزئي مثلا جزئي بالحمل الذاتي ليس بجزئي بل كلي بالحمل المتعارف و مفهوم الحرف حرف بالأول اسم بالثاني.

فإذا تمهدت هذه المقدمة فنقول إن الطبائع الكلية العقلية من حيث كليتها و معقوليتها لا تدخل تحت مقولة من المقولات «١» «٢» و من حيث وجودها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٥

النفس «١» أي وجود حالة أو ملكة في النفس يصير مظهرا أو مصدرا لها تحت مقولة الكيف «٢» فإن سألت عنا أ ليس الجوهر مأخوذا في طبائع أنواعه و أجناسه و كذا الكم و النسبة في طبائع أفرادهما كما يقال الإنسان جوهر قابل للأبعاد حساس ناطق- و الزمان كم متصل غير قار و السطح كم متصل قار منقسم في الجهتين فقط نجيبك يا أخا الحقيقة بأن مجرد كون الجوهر مأخوذا في تحديد الإنسان لا يوجب أن يصير هذا المجموع الذي هو حد الإنسان فردا للجوهر مندرجا تحته كما أن كون مفهوم الجزئي و حده و هو ما يمتنع فرض صدقه على كثيرين عين نفسه لا يوجب كونه جزئيا و كون حد الشي ء عين محدوده و إن كان صحيحا لكن لا يستدعي كون الحد فردا للمحدود و كذا كون مفهوم الجوهر عين نفسه لا يصيره من جزئيات الجوهر و أنواعه و كذا باقي المقولات و إنما يلزم لو ترتب عليه أثره «٣» بأن يكون نفس مفهوم الجوهر مثلا من حيث هو بشرط الكلية إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع- و هذا المفهوم بشرط الكلية يمتنع وجوده في الخارج إذ كل موجود خارجي مشخص- و كذا نقول في أكثر الحدود و المفهومات فإن حد الحيوان و هو مفهوم الجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٦

النامي الحساس لا يصدق عليه هذا المفهوم بالحمل الشائع و إن حمله علية حملا أوليا فإن قلت إذا لم يكن الطبائع النوعية مندرجة تحت المقولات بذواتها في أي نحو كان من الوجود لم يكن المقولة ذاتية لها و صادقة عليها على أي وجه أخذت- و لم يكن الأشخاص أيضا مندرجة تحت تلك المقولات على هذا الوجه إذ حقيقة الشي ء ليس إلا الماهية النوعية له- قلت كون موجود مندرجا تحت مقولة يستتبع أمرين «١» أحدهما أن يكون مفهوم تلك المقولة مأخوذا في حقيقته كما يقال السطح كم متصل قار منقسم في جهتين فقط فإنه اعتبر فيه هذه المفهومات اعتبار أجزاء الحد في الحد.

و ثانيهما أن يترتب عليه أثره بأن يكون باعتبار كميته قابلا للانقسام و المساواة و باعتبار اتصاله ذا أجزاء مفروضة مشتركة في الحدود و باعتبار قراره ذا أجزاء مجتمعة في الوجود.

إذا تمهد هذا فاعلم أن الطبائع النوعية إذا وجدت في الخارج و تشخصت بالتشخصات الخارجية يترتب عليها آثار ذاتياتها لكون شرط ترتب الآثار هو الوجود العيني و إذا وجدت في الذهن من حيث طبيعتها و تشخصت بالتشخصات الظلية- يكون تلك الطبائع حاملة لمفهومات الذاتيات من غير أن يترتب عليها آثارها إذ الآثار للموجود لا للمفهوم مثلا الحاصل من السطح في الذهن متضمن لمعنى الكم- لكن ليس بحيث يترتب فيه آثار الكمية أي ليس الحاصل في الذهن من حيث إنه- موجود ذهني و قائم به قابلا للانقسام إلى الأجزاء لذاته بل هو معنى بسيط مجرد- بحيث إذا وجد في الخارج يترتب عليه آثار الكمية لذاته و مثل ذلك الحاصل من مفهوم الإنسان هو معنى الحيوان الناطق مجملا لكن ليس حيوانا يترتب عليه آثار الحيوانية من الأبعاد بالفعل و التحيز و النمو و الحس و الحركة في الذهن بل يتضمن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٧

لمعنى الحيوان المجرد عن العمل المعزول عن الآثار و الأفعال و كذا حال الناطق.

فإن قلت ما حسبته من آثار الذاتيات منفكة عن الأنواع في الذهن هي نفس الذاتيات فإن معنى الكم ليس إلا نفس المنقسم بالذات فكيف يكون الحاصل في الذهن كما و لا يكون قابلا للانقسام لأنه معنى عقلي مجرد بسيط و إذا كان منقسما بالذات فلا يكون كيفا.

قلت بل هو باعتبار أخذ مفهوم الكم فيه و أدلة الوجود الذهني بعد «١» تمامها- لا يستدعي إلا حصول نفس ماهيات الأشياء في الذهن لا أفرادها و أنحاء وجوداتها- و قد أقمنا نحن البرهان على امتناع انتقال أنحاء الوجودات و التشخصات من موطن إلى موطن و ناهيك من ذلك تعريف العلم بالصورة الحاصلة عن الشي ء.

و بالجملة حمل مفهوم الكم على هذه الأنواع كحمل مفهومه على نفسه بمعنى كونه مأخوذا في حدها كأخذ الشي ء فيما هو ذاتيه أو ذاته فكما أن مفهوم الكم باعتبار- لا يصير فردا لنفسه و لا يصير منقسما لذاته كذلك الأنواع الحاصلة منه في العقل.

فبجملة ما قررناه ظهر لك أن شيئا من المعقولات الذهنية من حيث ماهياتها- ليست مندرجة تحت مقولة من المقولات «٢» بمعنى كونها أفرادا لها بل المقولات إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٨

عينها أو مأخوذ فيها و إما من حيث كونها صفات موجودة للذهن «١» ناعتة له من مقولة الكيف بالعرض لا أن الكيف ذاتي لها و أصل الإشكال و قوامه على أن جميع المقولات ذاتيات لجميع الأفراد بجميع الاعتبارات و هو مما لم يقم عليه برهان- و ما حكم بعمومه وجدان و هو الذي جعل الأفهام صرعى و صير الأعلام حيارى- حيث أنكر قوم الوجود الذهني و جوز بعضهم انقلاب الماهية و زعم بعضهم أن إطلاق الكيف على العلم من باب التشبيه و المسامحة فاختار كل مذهبا و طريقة و لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٩

يهتدوا إلى حله سبيلا و لم يأتوا بشي ء يسمن و لا يغني قليلا

الإشكال الثاني أنا نتصور جبالا شاهقة و صحارى واسعة مع أشجارها و أنهارها و تلالها و وهادها

و نتصور الفلك و الكواكب العظيمة المقدار على الوجه الجزئي المانع عن الاشتراك فوجب على ما ذهبوا إليه أن يحصل تلك الأمور- في القوة الخيالية التي ليست جسما و لا متقدرة بل كيفية و قوة «١» عرضت لبخار حاصل في حشو الرأس و كذا إذا نتصور زيدا مع أشخاص أخر إنسانية يحصل في تلك الكيفية المسماة بالقوة الخيالية أناس مدركون متحركون متعقلون موصوفون بصفات الآدميين مشتغلون في تلك القوة بحرفهم و صنائعهم و هو مما يجزم العقل ببطلانه- و كذا لو كان محل هذه الأشياء الروح التي في مقدم الدماغ فإنه شي ء قليل المقدار و الحجم- و انطباع العظيم في الصغير مما لا يخفى بطلانه و لا يكفي الاعتذار بأن كليهما يقبلان التقسيم إلى غير النهاية فإن الكف لا يسع الجبل و إن كان كل منهما يقبل التقسيم لا إلى نهاية.

و الجواب

أن هذا إنما يرد نقضا على القائلين بوجود الأشباح الجسمية- و الأمثلة الجرمانية في القوة الخيالية أو الحسية و لم يبرهنوا ذلك بدليل شاف و برهان واف كما لا يذهب على متتبع أقوالهم و ليس لهذه القوى إلا كونها مظاهر معدة لمشاهدة النفس تلك الصور و الأشباح في عالم المثال الأعظم كما هو رأي شيخ الإشراق تبعا للأقدمين من حكماء الفرس و الرواقيين أو أسبابا و آلات للنفس بها يفعل تلك الأفعال و الآثار في عالم مثالها الأصغر كما ذهبنا إليه «٢» و الحاصل أنه لا يرد ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٠

نقضا على من أثبت وجودا آخر للمدركات الحسية سوى هذا الوجود العيني في عالم المواد الجسماني.

و بالجملة فإنما يثبت بأدلة الوجود العلمي للأشياء الصورية وجود عالم آخر- و أن لهذه الصور و الأشباح وجودا آخر سوى ما يظهر على الحواس الظاهرة و بذلك الوجود ينكشف و يظهر عند القوى الباطنية بل ربما يشاهدها النفس المجردة المنزهة عن مقارنة شي ء من هذين الوجودين المستعلية عن مخالطة هذين العالمين بمعونة القوى الباطنية كما يشاهد هذه الأشباح بمعونة القوى الظاهرة و بالجملة يستدل النفس المجردة بإدراك القوى الظاهرة على وجود هذا العالم و بإدراك القوى الباطنة على ثبوت عالم آخر شبحي مقداري كما يستدل بإدراك ذاتها و الحقائق العقلية على وجود عالم عقلي خارج عن القسمين عال على الإقليمين لأنا ندرك ما شاهدناه مرة من أشخاص هذا العالم بعد انعدامه على الوجه الذي شاهدناه أولا من المقدار و الشكل و الوضع به ينتصب عند المدرك و به يتمثل بين يديه بخصوصه- و له وجود البتة و ليس في هذا العالم بالفرض فوجوده في عالم آخر فذهب أفلاطن و القدماء من الحكماء الكبار و أهل الذوق و الكشف من المتألهين إلى أن موجودات ذلك العالم قائمة لا في مكان و لا في جهة بل هو واسطة بين عالم العقل و عالم الحس- إذ الموجودات العقلية مجردة عن المادة و توابعها من الأين و الشكل و الكم و اللون و الضوء و أمثالها بالكلية و الموجودات الحسنة مغمورة في تلك الأعراض و أما الأشباح المثالية الثابتة في هذا العالم فلها نحو تجرد حيث لا يدخل في جهة و لا يحويها مكان و نحو تجسم حيث لها مقادير و أشكال.

و خلاصة ما ذكره الشيخ المتأله شهاب الدين السهروردي في حكمة الإشراق- لإثبات هذا المطلب أن الإبصار ليس بانطباع صورة المرئي في العين «١» على ما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠١

رأي المعلم الأول و لا بخروج الشعاع من العين إلى المرئي كما هو مذهب الرياضيين فليس الإبصار إلا بمقابلة المستنير للعين السليمة لا غير إذ بها يحصل للنفس علم إشراقي حضوري على المرئي فيراه و كذلك صورة المرآة ليست في البصر لامتناع انطباع العظيم في الصغير و ليست هي صورتك أو صورة ما رأيته «١» بعينها كما ظن لأنه بطل كون الإبصار بالشعاع فصلا عن كونه بانعكاسه و إذ تبين أن الصورة ليست في المرآة و لا في جسم من الأجسام و نسبة الجليدية إلى المبصرات كنسبة المرآة إلى الصور الظاهرة منها- فكما أن صورة المرآة ليست فيها كذلك الصورة التي تدرك النفس بواسطتها ليست في الجليدية بل تحدث عند المقابلة و ارتفاع الموانع من النفس إشراق حضوري على ذلك الشي ء المستنير فإن كان له هوية في الخارج فيراه و إن كان شبحا محضا- فيحتاج إلى مظهر آخر كالمرآة فإذا وقعت الجليدية في مقابلة المرآة التي ظهر فيها صور الأشياء المقابلة وقع من النفس أيضا إشراق حضوري فرأت تلك الأشياء- بواسطة مرآة الجليدية و المرآة الخارجية لكن عند الشرائط و ارتفاع الموانع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٢

و بمثل ما امتنع به انطباع الصورة في العين يمتنع انطباعها في موضع من الدماغ فإذن الصور الخيالية لا تكون موجودة في الأذهان لامتناع انطباع الكبير في الصغير و لا في الأعيان و إلا ليراها كل سليم الحس و ليست عدما و إلا لما كانت متصورة و لا متميزة و لا محكوما عليها بالأحكام المختلفة الثبوتية و إذ هي موجودة و ليست في الأذهان و لا في الأعيان و لا في عالم العقول لكونها صورا جسمانية لا عقلية- فبالضرورة يكون في صقع آخر و هو عالم المثال المسمى بالخيال المنفصل لكونه غير مادي تشبيها بالخيال المتصل و هو الذي ذهب إلى وجوده الحكماء الأقدمون- كأفلاطون و سقراط و فيثاغورس و أنباذقلس و غيرهم من المتألهين و جميع السلاك من الأمم المختلفة فإنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل «١» المنقسم إلى عالم الربوبية و إلى عالم العقول و النفوس و عالم الصور المنقسم إلى الصور الحسية و إلى الصور الشبحية و من هاهنا يعلم أن الصور الشبحية ليست مثل أفلاطون لأن هؤلاء العظماء من أكابر الحكماء كما يقولون بهذه الصور يقولون بالمثل الأفلاطونية- و هي نورية عظيمة ثابتة في عالم الأنوار العقلية و هذه مثل معلقة في عالم الأشباح المجردة بعضها ظلمانية هي جهنم عذاب الأشقياء و بعضها مستنيرة هي جنات يتنعم بها السعداء من المتوسطين و أصحاب اليمين و أما السابقون المقربون فهم يرتقون إلى الدرجة العليا و يرتعون في رياض القدس عند الأنوار الإلهية و المثل الربانية

نقد عرشي:

اعلم أنا ممن يؤمن بوجود العالم المقداري الغير المادي كما ذهب إليه أساطين الحكمة و أئمة الكشف حسبما حرره و قرره صاحب الإشراق أتم تحرير و تقرير إلا أنا نخالف معه في شيئين»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٣

أحدهما أن الصور المتخيلة عندنا موجودة «١» كما أومأنا إليه في صقع من النفس بمجرد تأثيرها و تصويرها باستخدام الخيال لا في عالم خارج عنها بتأثير مؤثر غيرها كما يفهم من كلامه لظهور أن تصرفات المتخيلة و دعاباتها الجزافية- و ما يعبث به من الصور و الأشكال القبيحة المخالفة لفعل الحكيم ليس إلا في العالم الصغير النفساني لأجل شيطنة القوة المتخيلة و أن هذه الصور الخيالية باقية ببقاء توجه النفس و التفاتها إليها و استخدامها المتخيلة في تصويرها و تثبيتها فإذا أعرض عنها النفس انعدمت و زالت لا أنها مستمرة الوجود باقية لا بإبقاء النفس و حفظها إياها كما زعمه و الفرق بين الذهول و النسيان أن للنفس في الأول ملكة الاقتدار على تصوير الصور الخيالية من غير افتقار إلى إحساس جديد أو غيره بخلاف الثاني فإن فيه يحتاج إلى ذلك أو ما هو بمنزلته كالعلامات الدالة.

و الثاني أن الصور المرآتية عنده موجودة في عالم المثال و عندنا ظلال للصور المحسوسة بمعنى أنها ثابتة في هذا العالم «٢» ثبوتا ظليا أي ثبوتا بالعرض لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٤

بالذات و كذا ثانية ما يراه الأحوال من الصور و ثانية الصوت الذي يقال له الصدى- كل ذلك عكوس و ظلال ثابتة بالعرض تبعا للصور المحسوسة الخارجية كما أن ما سوى أنحاء الوجودات أعيان ثابتة بالعرض تبعا للوجودات و ظلال و عكوس حاكية لها- و حكاية الشي ء ليست حقيقة ذلك الشي ء كما في النظم لبعض العرفاء «١»

همه عالم صداى نغمه اوست كه شنيد اين چنين صداى دراز

.

الإشكال الثالث أنه لو كان للأشياء وجود في الذهن

على ما قررتم يلزم أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمانية و الأنواع العرضية «٢» فرد شخصي مجرد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٥

عن المادة و لواحقها من المقدار و الأين و الوضع و أشباهها يكون ذلك الأمر المشخص كليا و نوعا.

بيان ذلك «١» أن كل مفهوم كلي تعقلنا فعلى ما قررتم يوجد ذلك المفهوم في الذهن فإما أن يوجد فيه من غير أن يتشخص بل يبقى على صرافة إبهامه أو يصير متشخصا لا سبيل إلى الأول لأن الوجود لا ينفك عن التشخص و وجود المبهم مبهما غير معقول و على الثاني يلزم أن يحصل في ذهننا عند تعقل الإنسان إنسان مشخص مجرد عن الكم و الكيف و سائر العوارض المادية إذ لو قارنها «٢» لم يجز أن يحصل في العقل المجرد على ما تقرر عندهم من امتناع حصول الجسماني في المجرد- لكن التالي باطل بديهة و اتفاقا «٣» فالمقدم كذلك.

و الجواب عنه في المشهور

أن الموجود في الذهن و إن كان أمرا شخصيا- إلا أنه عرض و كيفية قائمة بالذهن و ليس فردا من حقيقة ذلك الجوهر المأخوذ منه هذا الفرد نعم هو عين مفهوم ذلك الجوهر و نفس معناه و كذا القياس في تعقل الأعراض الجسمانية.

و قد علمت من طريقتنا في دفع الإشكال الأول أن المأخوذ من الجواهر النوعية الخارجية في الذهن معناها و مفهومها دون ذواتها و أشخاصها و أما كلية الموجود الذهني و صدقه على كثيرين فباعتبار أخذه مجردا عن التشخصات الذهنية- و الخارجية جميعا «٤» و لا حجر في كون شي ء كليا باعتبار و شخصيا باعتبار- سيما بالقياس إلى الوجودين الخارجي و العقلي و إن ألح ملح و ارتكب مرتكب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٦

أن الإنسانية التي في الذهن تشارك الإنسان في الحقيقة و هي جوهر أيضا و حالة في الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فيما لا مهرب عنه على ما علمت آنفا.

و العجب أن المولى الدواني مصر على جوهرية المعاني الجوهرية الذهنية- قائلا إن الجوهر ماهية من شأنها أن يكون في الخارج لا في الموضوع و شنع على القائل بكون صورة الجوهر الذهنية من باب الكيف أنه يلزم حينئذ انقلاب الجوهر كيفا.

و لم يعلم أن لزوم انقلاب الحقيقة على ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم كما يظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن يلتزم في جميع الحدود التي للأنواع الجوهرية- التقييد بكونها إذا وجدت في الخارج كذا و كذا إذ كما أن جوهرية الإنسان الذهني كذلك فكذا قابليته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جميع لوازم هذه المعاني و حينئذ لا فرق بين القول بكون الصورة الذهنية كيفا بالحقيقة و بين كونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفية فالحق أن مفهوم الإنسانية و غيرها من صور الأنواع الجوهرية كيفيات ذهنية «١» يصدق عليها معانيها بالحمل الأولي و يكذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهني لا يعطي أكثر من هذا في العقليات هذا لمن لا يذعن بوجود عالم عقلي فيه صور الأنواع الجوهرية كالمعلم الأول و أتباعه كما هو المشهور و أما من يؤمن بوجود ذلك العالم الشامخ الإلهي فله أن يقول إن كون بعض من أفراد الماهية النوعية مجردا و بعضها ماديا مما لم يحكم بفساده بديهة و لا برهان و لا وقع على امتناعه اتفاق كيف و قد ذهب العظيم أفلاطون و أشياخه العظام «٢» إلى أن لكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٧

نوع من الأنواع الجسمانية فردا في عالم العقل و تلك الأفراد أسباب فعالة لسائر الأفراد الجسمانية لتلك الأنواع و هي ذوات عناية بها و الدليل الدال على أن أفراد نوع واحد لا يقبل التشكيك و التفاوت في وجوداتها بحسب التمامية و النقص و التقدم و التأخر على تقدير تماميته و إنما يتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الكون لا بحسب الوجودين و بحسب الموطنين- و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطين الحكمة في وجود المثل العقلية للطبائع النوعية الجرمانية في غاية المتانة و الاستحكام لا يرد عليه شي ء من نقوض المتأخرين و قد حققنا قول هذا العظيم و أشياخه العظام بوجه لا يرد عليه شي ء من النقوض و الإيرادات التي منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم كما سنذكره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النورية و اللوامع القدسية التي لا يعتريها وصمة شك و ريب- و لا شائبة نقص و عيب لا على مجرد الأنظار البحثية التي سيلعب بالمعولين عليها و المعتمدين بها الشكوك يلعن اللاحق منهم فيها للسابق و لم يتصالحوا عليها و يتوافقوا فيها بل كلما دخلت أمة لعنت أختها.

ثم إن أولئك العظماء من كبار الحكماء و الأولياء و إن لم يذكروا حجة على إثبات تلك المثل النورية و اكتفوا فيه بمجرد المشاهدات الصريحة المتكررة التي وقعت لهم فحكوها لغيرهم لكن يحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و الجزم بما شاهدوه ثم ذكروه و ليس لأحد أن يناظرهم فيه كيف و إذا اعتبروا أوضاع الكواكب و أعداد الأفلاك بناء على ترصد شخص كأبرخس أو أشخاص كهو مع غيره بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان فبأن يعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنية على أرصادهم العقلية المتكررة التي لا يحتمل الخطاء كان أحرى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٨

الإشكال الرابع أنه يلزم على القول بالوجود الذهني أن يصير الذهن حارا

حين تصور الحرارة باردا عند تصور البرودة معوجا مستقيما كرويا مثلثا مربعا- كافرا مؤمنا متحيزا لأن الحار ما حصل فيه الحرارة و البارد ما حصل فيه البرودة- و كذلك سائر المشتقات فيلزم اتصاف النفس بصفات الأجسام و الأمور المتضادة- و بطلانه ضروري.

بيان اللزوم أنه يلزم على التقدير المذكور أنا إذا تصورنا الأشياء يحصل في أذهاننا حقائق تلك الأشياء و تحل فيها و الحلول هو الاختصاص الناعت فيجب أن تكون حقائق تلك المعلومات أوصافا و نعوتا للذهن.

و الجواب عنه بوجوده.

الأول و هو من جملة العرشيات-

أن صور هذه الأشياء عند تصور النفس إياها في صقع من ملكوت النفس من غير حلول فيها بل كما أن الجوهر النوراني أي النفس الناطقة عند إشراق نورها على القوة الباصرة «١» يدرك بعلم حضوري إشراقي- ما يقابل العضو الجليدي من المبصرات من غير انطباع كما هو رأي شيعة الأقدمين- فكذلك عند إشراقه على القوة المتخيلة يدرك بعلم حضوري إشراقي الصورة المتخيلة الخارجية المباينة للنفس من غير حلول الصور فيها و اتصاف النفس بها بل كما يرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٩

و يحس صور الأشياء الخارجية بالباصرة و غيرها كذا ينظر إلى صورها الباطنية- و يشاهدها بحواسها الباطنية من غير حلولها في ذات النفس و الوجدان لا يحكم بالتفرقة بين المشاهدة في اليقظة و المشاهدة في النوم.

ثم على تقدير أن يكون للصور الخيالية قيام حلولي بالنفس نقول إن شرط «١» الاتصاف بشي ء الانفعال و التأثر منه دون مجرد القيام فإن المبادي الفعالة لوجود الحوادث الكونية مع أن لها الإحاطة العلمية على نحو ارتسام صور تلك الأشياء فيها كما هو مذهبهم لكن لا يتصف بالكائنات و أعراضها الجسمية لأن قيام الصور الكونية بمباديها العالية من جهة الفعل و التأثير في تلك الصور دون الانفعال و التأثر عنها و لا نسلم أن مجرد قيام الشي ء بالشي ء يوجب اتصافه بذلك الشي ء من غير تأثر و تغير و لست أقول أن إطلاق المشتق بمجرد هذا لا يصح أم يصح لأن ذلك أمر آخر- لا يتعلق بغرضنا في هذا المقام أصلا

الوجه الثاني و هو أيضا مما يستفاد من الرجوع إلى ما سبق

من التحقيق في اختلاف نحوي الحمل فإن مفهوم الكفر ليس كفرا بالحمل الشائع فلا يلزم من الاتصاف به الاتصاف بالكفر حتى يلزم أن من تصور الكفر كان كافرا و كذا الحكم في أنحاء هذا المثال فليحسن المسترشد إعمال رويته في ذلك التحقيق لينحل منه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٠

الإيراد بنظائر هذه النقوض.

الوجه الثالث من الجواب و هو المذكور في الكتب

بأن مبنى الإيراد على عدم التفرقة بين الوجود المتأصل الذي به الهوية العينية و غير المتأصل الذي به الصورة العقلية فإن المتصف بالحرارة ما يقوم به الحرارة العينية لا صورتها الذهنية- فالتضاد إنما هو بين هوية الحرارة و البرودة و أشباههما لا بين صورتي المتضادين و بالجملة هذه الصفات يعتبر في حقائقها أنها بحيث إذا وجدت في المواد الجسمانية تجعلها بحالة مخصوصة و تؤثر فيها بما يدركه الحواس مثلا الحرارة تقتضي تفريق المختلفات من الأجسام و جمع المتشابهات منها و الاستقامة حالة قائمة بالخط مما يكون أجزاؤه على سمت واحد و قس عليه الانحناء و التشكلات فإذا عقلناها و وجدت في النفس المجردة حالة فيها لم يلزم إلا اتصاف بما من شأنه أن تصير به الأجسام حارة أو باردة أو متشكلة أو غير ذلك لا أن تصير النفس موضوعة لهذه المحمولات الانفعالية المادية.

و لقائل أن يقول هذا الجواب لا يجري في النقض بلوازم بعض الماهيات و الأوصاف الانتزاعية و الإضافيات كالزوجية و الفردية و الوجوب و العلية و الأبوة و أمثالها مما ليست من الأمور الخارجية و كذا لا يجري في صفات المعدومات كالامتناع و العدم و أمثالهما إذ لا يتيسر لأحد أن يقول إن اتصاف محل الزوجية و العلية و الامتناع- من الأحكام المتعلقة بوجودها العيني إذ لا وجود لأمثالها لأنها إما أمور اعتبارية عقلية من لوازم الماهيات أو عدمية من صفات المعدومات.

و يمكن دفع هذا الإيراد بما حققناه في هذا الكتاب من أن لكل معنى من المعاني حظا من الوجود «١» فالزوجية مثلا له وجود بمعنى كون موصوفها على نحو يدرك العاقل منه الانقسام بمتساويين هذا هو نحو الوجود الأصيل و الخارجي له

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١١

فأما إذا تصورت النفس معنى الزوجية فليس هذا نحو وجوده الأصيل إذ لا تصير النفس بسبب إدراكها مفهوم الزوجية بحيث يفهم منها الانقسام بمتساويين و كذا الحكم في نظائرها و أما العدم و أمثاله فلا صورة لها في العقل بل العقل بقوته المتصرفة يجعل بعض المفهومات صورة و عنوانا لأمور باطلة و يجعلها وسيلة لتعرف أحكامها.

الإشكال الخامس أن الذهن موجود في الخارج و الأمور الذهنية موجودة فيه

على ما قررتم فيلزم من تعقلنا لها وجودها في العقل الموجود في الخارج و الموجود في الموجود في الشي ء موجود في ذلك الشي ء كالماء الموجود في الكوز الموجود في البيت-

و الجواب أن الموجود في الموجود في الشي ء

«١» إنما يكون موجودا في ذلك الشي ء إذا كان الوجودان متأصلين و يكون الموجودان هويتين كوجود الماء في الكوز و الكوز في البيت بخلاف الموجود في الذهن الموجود في الخارج- فإن الحاصل من المعلوم في الذهن صورة لا هوية و الوجود ظلي لا متأصل و من الذهن في الخارج هوية و الوجود متأصل و معنى في في الموضعين مختلف «٢» و كذا استعمالها فيهما و في المكان و الزمان ليس بمعنى واحد بل بالحقيقة و المجاز لأن كون الشي ء في الخارج ليس من قبيل الماء في الكوز بل معنى كون الشي ء في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٢

الخارج هو أن يترتب عليه الآثار المطلوبة منه و كونه في الذهن هو أن لا يكون كذلك

الإشكال السادس

أنه يلزم أن يوجد في أذهاننا من الممتنعات الكلية أشخاص حقيقية يكون بالحقيقة أشخاصا لها لا بحسب فرضنا لأنا إذا حكمنا على اجتماع النقيضين بالامتناع بعد تصورنا اجتماع النقيضين و يحصل في ذهننا هذا المعنى متشخصا و متعينا فالموجود في ذهننا فرد شخصي من اجتماع النقيضين مع أن بديهة العقل- يجزم بامتناع اجتماع النقيضين في الذهن و الخارج و كذا يلزم وجود فرد حقيقي للمعدوم المطلق و كذا شريك الباري تعالى فيلزم وجود ذلك الفرد في الخارج أيضا لأنه إذا وجد في الذهن فرد مشخص لشريك الباري تعالى فيجب بالنظر إلى ذاته الوجود العيني و إلا لم يكن شريكا للباري تعالى.

و الجواب أن القضايا التي حكم فيها على الأشياء الممتنعة الوجود

«١» حمليات غير بتية و هي التي حكم فيها بالاتحاد بين طرفيها بالفعل على تقدير انطباق طبيعة العنوان على فرد فإن للعقل أن يتصور مفهوم النقيضين و شريك الباري و الجوهر الفرد و أن يتصور جميع المفهومات حتى عدم نفسه و عدم علته و عدم العدم و مفهوم الممتنع لا على أن ما يتصوره هو حقيقة الممتنع إذ كل ما يتصور و يوجد في الذهن يحمل عليه أنه ممكن من الممكنات بل ذلك المتصور هو عنوان لتلك الحقيقة الباطلة و مناط صحة كون مفهوم عنوانا لماهية من الماهيات أن يحمل عليه المفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٣

منها حملا أوليا و إن لم يحمل عليه حملا شائعا صناعيا فالعقل يقدر أن يتصور مفهوما- و يجلعه عنوانا بحسب الفرض لطبيعة باطلة الذات مجهولة التصور و يحكم عليه بامتناع الحكم عليه و العلم به و باعتبار وجود هذا المفهوم في الذهن و كونه عنوانا لماهية باطلة يصير منشأ لصحة الحكم عليه بامتناع الحكم عليه و جواز الإخبار عنه بامتناع الإخبار عنه فصحة الحكم يتوجه عليه من حيث كونه فردا لمفهوم ممكن و موجود و امتناعه يتوجه إليه من حيث كونه مما يحمل عليه الممتنع و المعدوم حملا أوليا و باعتبار كونه عنوانا لطبيعة مستحيلة من هذه الجهة و من هذا القبيل الأحكام الجارية على مفهوم الواجب الوجود بالذات كقولنا واجب الوجود و تشخصه عين ذاته و وحدته مغايرة لما يفهم من الوحدة فإن الحكم بعينية التشخص من حيث كونه حكما من الأحكام يتوجه إلى مفهوم واجب الوجود- لكن عينية التشخص غير متوجه إليه بل إلى ما يؤدي إليه البرهان أنه بإزائه و هو الحي القيوم جل ذكره و إن تقدس عن أن يتمثل في ذهن من الأذهان.

فعلم أن هذه القضايا و نظائرها حمليات غير بتية «١» و هي و إن كانت مساوقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٤

للشرطية لكنها غير راجعة إليها كما يظن فإن الحكم فيها على المأخوذ بتقدير ما- بأن يكون التقدير من تتمة فرض الموضوع حيث لم يكن طبيعة متحصلة أصلا أو في الذهن لا بأن يكون الموضوع مما قد فرض و تم فرضه في نفسه ثم خصص الحكم عليه بالتقدير المذكور حتى يكون الموضوع من قبيل الطبيعة الموقتة أو المقيدة ليلزم كون القضية مشروطة في المعنى

فصل (٤) في زيادة توضيح لإفادة تنقيح

اعلم أن قوما من المتأخرين لما ورد عليهم الإشكالات المذكورة في الوجود الذهني و تعسر عليهم التخلص عن الجميع «١» اختاروا أن الموجود في الذهن ليس حقائق المعلومات بل أشباحها و أظلالها المحاكية عنها بوجه.

و بيان ذلك أنه لما تعاضد البرهان و الوجدان على أنه يوجد في ذهننا عند تصور الحقائق أمر محاك لها به يشعر الذهن بها و يجري عليها الأحكام و يخبر عنها- و لا يسوغ لنا أن نقول تلك الحقائق بعينها موجودة في الذهن لورود هذه الإشكالات- فالمذهب الجامع بين الدليلين هو أن يقال الحاصل في الذهن ظل من المعلوم و أنموذج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٥

له له نوع محاكاة عنه كمحاكاة اللفظ و الكتابة إلا أن محاكاتهما للمعاني بحسب الوضع و محاكاة النقوش الذهنية بحسب الطبيعة.

و يرد عليهم أنه لو تم دلائل الوجود الذهني لدلت على أن للمعلومات بأنفسها- وجودا في الذهن لا لأمر آخر مباين لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية- إذ لا يقول أحد أن كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زيد بعينه «١» بخلاف إدراكه و تصوره فإنه يجري عليه أحكامه و يحمل عليه ذاتياته و عرضياته فليس فيما ذكره جمع بين الدليلين بل إبطال لهما و إحداث مذهب ثالث.

و سلك بعض الأماجد مسلكا دقيقا قريبا من التحقيق لا بأس بذكره و ما يرد عليه تشحيذا للأفهام و توضيحا للمقام.

و بيانه يتوقف على تمهيد مقدمة هي أن ماهية الشي ء متأخرة عن موجوديتها «٢» بمعنى أنه ما لم يصر موجودا لم يكن ماهية من الماهيات إذ المعدوم الصرف ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٦

له ماهية أصلا و ليس شيئا من الأشياء فما لم يكن له نوع تحصل و تحقق إما ذهنا أو خارجا لم يكن ماهية من الماهيات.

فإن قلت فما يصير موجودا ثم يصير ماهية «١» أما هذه الماهية فتصير هذه الماهية موجودة ثم تصير هذه الماهية و هو ظاهر البطلان أو ماهية أخرى و هو أفحش- مثل أن يقال وجد الفرس فصار إنسانا.

قلت لا حصر بل يتصور شق ثالث أما أولا فلأن هذا التقدم رتبي لا زماني- و ارتفاع النقيضين في المرتبة جائز كما سنبين مرارا «٢» و أما ثانيا فلأن معنى قولنا وجد فصار إنسانا ليس أنه وجد شي ء معين فصار إنسانا حتى يتأتى الترديد بأن هذا الشي ء إما الإنسان أو غيره بل هناك أمر واحد هو إنسان و موجود فتحققه و حصوله من حيث هو موجود أولى بالحصول من حيث هو ماهية الإنسان و أيضا لو تم ما ذكرت لزم أن لا يتقدم ملزوم على لازمه المحمول عليه كالأربعة على الزوج مثلا بأن يقال لو وجدت الأربعة أولا فصارت زوجا فما وجد أولا إما زوج فالزوج يصير زوجا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٧

أو ليس بزوج فيكون الأربعة ليست بزوج ثم تصير زوجا و بطلانهما ظاهر.

إذا تمهد هذا نقول لما كانت موجودية الماهية متقدمة على نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا يكون هناك ماهية أصلا و الوجود الذهني و الخارجي مختلفان بالحقيقة فإذا تبدل الوجود بأن يصير الموجود الخارجي موجودا في الذهن- لا استبعاد أن يتبدل الماهية أيضا فإذا وجد شي ء في الخارج كانت له ماهية إما جوهر أو كم أو من مقولة أخرى و إذا تبدل الوجود و وجد في الذهن انقلبت ماهيته و صارت من مقولة الكيف و عند هذا اندفع الإشكالات إذ مدار الجميع على أن الموجود الذهني باق على حقيقته الخارجية فإن قلت هذا بعينه هو القول بالشبح و يرد عليه أنه على هذا لا تكون الأشياء بأنفسها حاصلة في الذهن بل أمر آخر مباين لها بالحقيقة «١».

قلت ليس للشي ء بالنظر إلى ذاته بذاته مع قطع النظر عن الوجودين حقيقة معينة يمكن أن يقال هذه الحقيقة موجودة في الذهن و في الخارج بل الموجود الخارجي بحيث إذا وجد في الذهن انقلبت كيفا و إذا وجدت الكيفية الذهنية في الخارج كانت عين المعلوم الخارجي فإن كان المراد بوجود الأشياء بأنفسها في الذهن وجودها فيه و إن انقلبت حقيتها إلى حقيقة أخرى فذلك حاصل و إن أريد أنها توجد في الذهن باقية على حقيقتها العينية فلم يقم عليه دليل إذ مؤدى الدليل أن المحكوم عليه يجب وجوده عند العقل و في الذهن ليحكم عليه و لا يخفى أن هذا الحكم ليس عليه بحسب الوجود الذهني بل بحسب نفس الأمر فيجب أن يوجد في الذهن أمر لو وجد في الخارج كان متصفا بالمحمول و إن انقلبت حقيقته و ماهيته بتبدل الوجود.

فإن قلت إنما يتصور هذا الانقلاب لو كان بين الموجودات الخارجية من الجواهر و الأعراض و بين الكيفيات الذهنية أي الصور العلمية مادة مشتركة يكون بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٨

الوجود الظلي كيفا و بحسب الوجود الخارجي من مقولة المعلوم كما قرروا الأمر في الهيولى المبهمة في ذاتها حق الإبهام و تصير باقتران الصورة تارة ماء و تارة هواء و تارة نارا و ظاهر أنه هناك مادة مشتركة بين جميع الموجودات.

قلت إنما استدعى هذا الانقلاب لو كان انقلاب أمر في صفته كانقلاب الأسود أبيض و الحار باردا أو صورته كانقلاب النطفة جنينا و الماء هواء و أما انقلاب نفس الحقيقة بتمامها إلى حقيقة أخرى فلا يستدعي مادة مشتركة موجودة بينهما «١» نعم يفرض العقل لتصوير هذا الانقلاب أمرا مبهما عاما هذه خلاصة ما ذكره هذا الحبر العلامة في تعاليقه.

و اعترض عليه معاصره العلامة الدواني بقوله لا يخفى على من له أدنى بصيرة- أن انقلاب الحقائق غير معقول بل المعقول أن ينقلب المادة من صورة إلى أخرى- أو الموضوع من صفة إلى أخرى و ليس لكل أمر يوجد في الذهن محل أو موضوع- سوى الذهن باعتبار حصوله فيه «٢» و معلوم أن الذهن لا ينقلب من الصورة الذهنية- التي هي عنده كيف إلى الأمر الخارجي الذي هو جوهر مثلا و ليت شعري ما هذا الأمر الواحد الذي زعم أنه بحيث إذا وجد في الخارج كان ماهية و إذا وجد في الذهن كان ماهية أخرى و كيف ينحفظ الوحدة مع تعدد الماهية ثم متقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٩

الموجودية غير بين و لا مبين و على فرض التسليم لا يوجب جواز الانقلاب إذ العوارض متقدمة كانت أو متأخرة لا يغير حقيقة المعروض فإنها إنما تعرض لتلك الحقيقة فلا بد من بقائها معها ثم على فرض الانقلاب يكون الحاصل في الذهن- مغايرا بالماهية للحاصل في الخارج و هو خلاف مقتضى الدليل الدال على الوجود الذهني و ما ذكره من أن حصول الماهية في الذهن أعم من أن يبقى فيه على ما كان- أو ينقلب إلى ماهية أخرى من قبيل أن يقال حصول زيد في الدار أعم من أن يبقى فيه على ما كان أو ينقلب فيه إلى عمرو مثلا ثم من البين أنه إذا لم يكن بين الأمرين أمر مشترك يبقى مع الانقلاب كالمادة أو كالجنس مثلا لم يصدق أن هناك شيئا واحدا- يكون تارة ذلك الأمر و أخرى أمرا آخر و الفطرة السليمة تكفي مئونة هذا البحث- و أنت تعلم أن القائل بالشبح لا يعجز أن يقول وجود الأمر الخارجي في الذهن لا يمكن إلا بحصول شبحه فيه و أن الشبح لو وجد في الخارج يكون عين الأمر الخارجي بل هو قائل بذلك و أنه على ما ذهب إليه يتوجه أن يقال لو فرض وجود هذا الكيف النفساني في الخارج لم يكن عين الجوهر بل كيفا نفسانيا مثال الجوهر و لو فرض وجود الجوهر الخارجي في الذهن لم يكن كيفا نفسانيا بل جوهرا قائما بالنفس- بل نقول إن الكيف النفساني القائم بالنفس موجود في الخارج كسائر الكيفيات النفسانية فإن أراد أنه على تقدير الوجود الخارجي عين الجوهر فلا يصدق أنه لو وجد في الخارج لكان عينه فإن حال قيامه بالنفس موجود في الخارج و ليس جوهرا- و إن أراد أنه على تقدير وجوده خارج النفس أي قائما بذاته جوهر فكذلك لأنه على هذا التقدير يكون كيفا نفسانيا غير قائم بالنفس فلا يكون جوهرا كيف و الكيف النفساني القائم بغير النفس ممتنع الوجود و الجوهر من أقسام ممكن الوجود و إن أراد أنه على تقدير وجوده خارج النفس و انقلاب حقيقته إلى حقيقة الجوهرية يكون جوهرا فذلك على تقدير صدقه جار في

الشبح أيضا انتهى «١».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٠

و غاية ما يمكن لأحد أن يقول من قبل القائل بانقلاب الحقائق الخارجية- من الجوهر و الكم و غيرهما إلى الكيف في الذهن إن لكل من الحقائق العينية ربطا خاصا بصورة ذهنية به يقال إنها صورته الذهنية و يجد العقل بينهما ذلك الربط- و حقيقة ذلك أنها لو وجدت في الخارج كانت عينه و لا يلزم من ذلك أن يكون وجود كل شي ء وجود كل شي ء آخر «١» لأنه فرق بين أن يقال لو وجد ألف مثلا في الخارج- و انقلبت حقيقته إلى حقيقة ب كانت عين ب أو يقال لو وجد ألف في الخارج كان عين ب قولك إذا وجد الكيف النفساني في الخارج بحقيقته الذهنية كان كيفا نفسانيا لا جوهرا قلنا المفروض ليس هذا بل المفروض وجوده الخارجي فقط- لا مع انحفاظ كونه كيفية نفسانية فإن وجوده الخارجي يستلزم انقلاب حقيقته- إذ الحقيقة الذهنية مشروطة بالوجود الذهني و الحقيقة الخارجية مشروطة بالوجود الخارجي و بالجملة فوجود الأمر الذهني في الخارج عبارة عن انقلاب حقيقته إلى الحقيقة الخارجية أو متضمن لهذا الانقلاب فليتأمل ففيه ما فيه و يمكن توجيه كلامه بوجه آخر أقرب من الحق و أبعد من المفاسد المذكورة- و هو أنه لما قام البرهان على أن للحقائق العينية ذاتيات بها يصدر آثارها الذاتية التي هي مبادي تعرف الذاتيات و امتيازها عن العرضيات كالجسمية المعتبرة في مفهوم الشجر المقتضية للتحيز و قبول الأبعاد و الصورة النباتية المقتضية للنمو و التغذية و إذا حصلت تلك الحقائق في الذهن كانت صورا علمية ناعتة للنفس صفات لها مع بقاء تلك الحقائق بوجه ما و صارت لها حقائق عرضيات من الكيفيات النفسانية «٢» فعلم أن الحقائق الكلية من حيث هي مثالها مثال الهيولى التي أثبتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢١

المعلم الأول و أتباعه من حيث إنها ليست متعينة أصلا و ليست لها حقائق متحصلة- بها تدخل من حيث هي تحت مقولة من المقولات بل هي مبهمة غاية الإبهام إنما يتحصل و يتعين لها ماهيات بالقياس إلى أحد الوجودين فالحقيقة المائية إذا لوحظت- من حيث وجودها العيني الأصيل كانت جسما سيالا رطبا ثقيلا و إذا وجدت في الذهن و قامت به صارت عرضا من الكيفيات النفسانية و هي بنفسها لا يتحصل بشي ء منها و لا يندرج تحت واحد من المقولتين بالنظر إلى حقيقته المبهمة المأخوذة مع الوجود المطلق الغير المتخصص بالخارج أو العلم.

فإن قلت ما ذكرته لا يطابق قواعد القوم و لا يظهر صحته أيضا لأن الشي ء لا ينفك عن ذاتيه بحسب الوجودين على ما تقرر من خواص الذاتي و أيضا على هذا التقدير لا يكون لشي ء واحد وجودان ذهني و عيني- قلت لما تقرر عند هذا القائل تقدم الوجود على الماهية و هو الذي ساق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٢

عندنا إليه البرهان فالشي ء إنما يتعين بوجوده الخارجي أو الذهني و مع قطع النظر عن الوجودين ليس له حقيقة أصلا لا جوهرية و لا عرضية و لا مبهمة و لا معينة فإذا وجد فإن كان من حيث الوجود لا يستدعي موضوعا يقوم به كان جوهرا و إلا لكان عرضا و كذا بالنظر إلى وجوده الذاتي إن كان قابلا للأبعاد كان جسما و إن كان مقتضيا للنمو و التغذي كان ناميا و قس عليه الحساس و المتحرك و الناطق و الصاهل- فظهر أن انتزاع هذه الذاتيات من الذات إنما يمكن بشرط وجود تلك الذات في الخارج تحقيقا أو تقديرا و إذا لم تلاحظ وجودها الخارجي بل لوحظت بشرط الوجود الذهني صلحت لأن ينتزع منها الذاتيات العرضية من العلم و الكيف و أمثالهما- و إن لوحظت بشرط مطلق الوجود من غير ملاحظة خصوص أحد الوجودين «١» لم يصلح لأن يشار إليها و تعين لها حقيقة من الحقائق و لا يحيط بها تعبير الألفاظ- و تأدي العبارات و تحديد الإشارات بل يكون لها الإطلاق الصرف و اللاتعين البحت- فإذا تقرر هذا فنقول معنى انحفاظ الماهيات و عدم انفكاك الذاتي عن ذي الذاتي في الوجودين «٢» هو أن الذهن عند تصور الأشياء إنما يلاحظ هذه الصورة الذهنية العرضية لا من حيث وجودها الذهني بل يلاحظها من حيث وجودها العيني الخارجي الذي به تعين مقولته من حيث إنه جوهر مثلا و جسم و نام و يحكم عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٣

بما يقتضيه حقيقته العينية و ينتزع عنها الذاتيات الخارجية مثلا ما وجد في الذهن عند تصور الماء ليس جسما و لا سيالا و لا رطبا و لا ثقيلا بل هو كيفية نفسانية لكن الذهن لما حذف عن أشخاص المياه الموجودة مشخصاتها و عوارضها اللاحقة لوجوده حصلت له قوة و بصيرة روحانية «١» ينظر إلى حقيقة واحدة هي مبدأ المياه الجزئية و كوشف له مفهوم كلي يصدق عليها فيجعل ذلك الأمر الصادق عليها مرآة لتعرف أحكامها و أحوالها الخارجة و كذلك يستنبط ذاتياتها طبق ما لوحناك إليه سابقا و على هذا يحمل كلام القوم في انحفاظ الذاتيات هذا ما أردناه أن نقول في توجيه كلام هذا القائل المذكور.

و ليعلم أن كلام المتأخرين أكثره غير مبين على أصول صحيحة كشفية- و مباد قويمة إلهامية بل مبناه على مجرد الاحتمالات العقلية دون المقامات الذوقية- و على الذائعات المقبولة دون المقدمات البرهانية و لذلك من رام منهم إفادة تحقيق أو زيادة تدقيق إنما جاء بإلحاق منع و نقض فأصبحت مؤلفاتهم بتراكم المناقضات- مجموعة من ظلمات بعضها فوق بعض فما خلص عن دياجيرها إلا الأقلون ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ

فصل (٥) في بيان مخلص عرشي في هذا المقام

و هاهنا مسلك آخر في حل بعض الإشكالات الواردة على القول بالوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٤

الذهني من غير لزوم ما يلتزم القائل بانقلاب الحقائق و ارتكاب ما يرتكبه معاصره الجليل من أن إطلاق الكيف على العلم و الصورة النفسانية من باب المجاز و التشبيه- بل مع التحفظ على قاعدة انحفاظ الذاتيات مع تبدل الوجودات و كون الصور العلمية كيفيات حقيقية «١» و هو أنا نقول إن للنفس الإنسانية قوة بها ينتزع المعقولات الكلية من الأعيان الخارجية و من الصور الخيالية و الأشباح المثالية- و لا شك أنها عند انتزاع هذا المعقول المنتزع يتأثر بكيفية نفسانية هي علمها به- فيعلم حينئذ أن للنفس هناك كيفية حادثة عند انكشاف هذا المعنى و الحكماء قالوا- إنا إذا فتشنا حالنا عند التعقل لم نجد إلا هذه الصورة فتلك الكيفية النفسانية هي هذه الصورة العقلية فهي قائمة بها ناعتة لها فلهذا فسر العلم بالصورة الحاصلة من الشي ء عند العقل و لما دل الدليل على أنه تحصل الحقائق العينية لا من حيث وجودها العيني في الذهن صرحوا بأن العلم بكل مقولة من تلك المقولة فاستشكل الأمر و اشتبه الحق.

و تحقيق الحق «٢» فيه أنه كما يوجد في الخارج شخص كزيد مثلا و يوجد معه صفاته و أعراضه و ذاتياته كالأبيض و الضحاك و الماشي و الجالس و النامي و الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٥

و الناطق فهي موجودات توجد بوجود زيد ذاتا بل عين زيد وجودا فإن في الخارج ما هو زيد بعينه الضاحك و الكاتب و الحيوان و الناطق و لا يلزم «١» من اندراج زيد تحت الجوهر بالذات و كون الجوهر ذاتيا له أن يكون الجوهر ذاتيا للكاتب و الضاحك و الناطق فكذلك الموجود الذهني فإن من جملة الحقائق الكلية العلم و إذا وجد فرد منه في الذهن فإنما يتعين ذلك الفرد منه بأن يتحد بحقيقة المعلوم كما أن الجسم إنما يوجد في الخارج إذا كان فيه متكمما متشكلا متحيزا ناميا أو جمادا و عنصرا أو فلكا و بها يتعين حقيقة هذا الجسم كذلك العلم إنما يتعين و يتحصل- إذا اتحد بحقيقة المعلوم فكان العلم جنسا قريبا و الكيف المطلق جنسا بعيدا «٢».

و تحصل العلم و تعينه إنما هو بانضمام الحقيقة المعلومة إليه متحدة معه- بحيث يكون في الواقع ذاتا واحدة مطابقة لها فهذه الذات الواحدة علم من حيث جنسها القريب و كيف من حيث جنسها البعيد و من مقولة المعلوم من حيث تحصلها و تعينها كما أن زيدا في الخارج حيوان من حيث جنسه القريب و جوهر من حيث جنسه البعيد و من مقولة الكم و الكيف و غيرهما من حيث تشخصه و تعينه- و يكون اتحاد المعلوم معها اتحاد العرضي مع المعروض فصح أن العلم من مقولة الكيف و الكيف ذاتي له من حيث إنه علم و هو في الواقع بعينه حقيقة المعلوم.

و على هذا لا يتوجه الإشكال بأن العلم لكونه من صفات النفس وجب أن يكون من مقولة الكيف و من حيث إن حقيقة المعلوم وجدت في الذهن يجب أن يكون من مقولة المعلوم فيلزم أن يكون حقيقة واحدة من مقولتين.

لأن محصل هذا التحقيق أن العلم من مقولة الكيف بالذات لكون تلك المقولة جنسه و مفهوم المعلوم متحد مع العلم ذاتا و وجودا في الذهن و من تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٦

المقولة بالعرض كما أن زيدا من حيث ذاته من مقولة الجوهر و من حيث «١» إنه أب و ابن من مقولة المضاف و قد ذهب ذلك النحرير المحقق تبعا لعبارات القدماء- أن العرض و العرضي مطلقا متحدان بالذات و متغايران بالاعتبار «٢» فإن الأبيض و البياض عنده أمر واحد بالذات مختلف من حيث أخذه لا بشرط شي ء أو بشرط لا شي ء كما أن الصورة و الفصل واحدة بالذات متغايرة بالاعتبار المذكور كما سيقرع سمعك إشباع القول في ذلك و على هذا لا غبار على ما ذكرناه و لا يشوش الأفهام وساوس الأوهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٧

المرحلة الثانية في تتمة أحكام الوجود و ما يليق بأن يذكر من أحكام العدم

فصل (١) في تحقيق الوجود بالمعنى الرابط «١»

ربما يتشكك بأنه إذا كان الوجود رابطا في الهليات المركبة فيلزم للمحمول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٨

وجود «١» إذ الوجود للغير لا يعقل بدون الوجود في نفسه «٢» ثم إن ثبوته للموضوع ثابت أيضا للموضوع فيكون له أيضا ثبوت ثابت هو أيضا للموضوع و هكذا إلى غير النهاية.

فيفك عقدة التشكيك بما سبق من أن إطلاق الوجود على الرابط في القضايا- ليس بحسب المعنى المستفاد من مطلق الوجود أو منه إذا كان محمولا أو رابطيا أي ثابتا لغيره و كثيرا ما يقع الغلط في إطلاق لفظ الوجود تارة بمعنى الرابطة التي هي في حكم الأدوات الغير الملحوظة بالذات و تارة بمعنى أحد قسمي مفهوم الوجود- الذي بمعنى التحقق و كون الشي ء ذا حقيقة سواء كان لنفسه أو غيره و هو الذي يقال له الوجود الرابطي لا الرابط كما مر سابقا فكون ألف ب ليس مفهومه و لا مفاده هو وجود ب في نفسه و لكن للموضوع كوجود الأعراض و الصور لموضوعاتها و محالها- حتى يستلزم وجوده في نفسه بل إنما هو اتصاف ألف و ب أي الرابط بينهما- فيجوز أن يتصف الموضوع بأمر عدمي مما له ثبوت بنحو من الأنحاء و إن لم يكن في الخارج بل في الذهن و قد علم أن اللانهاية الحاصلة من تضاعيف لحظات الأفهام- و خطرات الأوهام غير ممتنعة لانبتاته بانبتات الملاحظة إذ ما لم يلحظ حاشيتا الحكم و لم يعقل بالقصد لم يحصل الربط بينهما ليحكم بثبوته للموضوع أو المحمول- فإذا قلنا ألف ب فقد عقلنا مفهوم ثبوت ب لألف على أنه مرآة لتعرف حال ألف و ب لا على أنه ملتفت إليه بالقصد فلا يمكن لنا في هذا الحكم مراعاة حال الثبوت- بكونها ثابتا لألف أم لا منسوبا إليه بالثبوت أم باللاثبوت فإنه في حكمنا بأن ألف ب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٩

نسبة محضة و النسبة بما هي نسبة لا تكون منسوبة نعم إذا قلنا ثبوت ب لألف كذا فقد جعلناه منظورا إليه بالقصد و قد انسلخ عن كونه بحيث لا يقع إلا بين الحاشيتين- و استصلح أن يصير إحداهما فيعتبر له ثبوت و ربط آخر و حينئذ يرجع الأمر إلى أن يكون ذلك الثبوت الآخر مرآة لتعرف حال الثبوت الأول من دون الالتفات إليه إلا بالتبع ثم إذا التفتنا إليه و قلنا ثبوت الثبوت كذا فقد عزلنا النظر عن الحاشيتين إلا بالعرض و انتقلنا إليه و نسبناه إلى موضوع فحصل هاهنا ثبوت ثالث غير ملتفت إليه و كذا إذا توجهنا إليه بتصييره أحد طرفي الحكم حصل رابع و كذا يوجد خامس و سادس إلى أن نقف عن هذه الالتفاتات و الملاحظات الحاصلة منا بالإرادة و الاختيار فتنقطع به السلسلة.

و ما حكم به السلف الصالح من أولياء الحكمة أن المحمول بما هو محمول- ليس وجوده في نفسه إلا وجوده لموضوعه «١» ليسوا عنوا بذلك أن وجوده في نفسه- هو بعينه وجوده لموضوعه كما في الأعراض و الصور إذ المحمول بما هو محمول ليس له وجود في نفسه يكون هو لموضوع ذلك المحمول بل عنوا أنه لا يوجد نفسه و إنما له ثبوت للموضوع لا وجود في نفسه و وجوده في نفسه هو مجرد أنه ثابت للموضوع و فرق بين قولنا وجوده في نفسه هو وجوده لموضوعه كما في العرض- و بين قولنا وجوده في نفسه هو أنه موجود لموضوعه فإن الأول يستلزم الوجود دون الثاني هذا إذا كان الكلام في مجرد مفهوم الهلية المركبة و أما أن حاشيتي الحكم هل هما بحسب الواقع مما يلزم أن يكون لهما وجود بنحو من الأنحاء فذلك كلام آخر.

ثم لا يخفى عليك حكاية ما سيقرع سمعك بيانه على الوجه اليقيني البرهاني مما نحن بصدده إن شاء الله تعالى أن وجودات جميع الممكنات في فلسفتنا من قبيل الروابط لوجود الحق تعالى فوق ما وقع في كلام بعض أئمة الحكمة الدينية و أكابر الفلسفة الإلهية أن وجود الطبائع المادية في نفسها هو بعينه وجودها لموادها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٠

و أن الوجود المعلول بما هو معلول مطلقا هو وجوده لعلته و أن وجود السافل مطلقا هو وجوده لدى العالي المحيط بجملة السافلات فقالوا إن الممكنات طرأ مادياتها و مفارقاتها موجودات لا لذواتها بل لغيرها الذي هو فوق الجميع و وراء الجملة و هو الواجب تعالى.

و لا يسع لأولئك الأكابر و لم يتيسر لهم إلا هذا القدر من التوحيد و هو كون وجود الممكن رابطيا لا رابطا لأنهم لما قالوا بالثاني في الوجود أثبتوا للممكن وجودا مغايرا للوجود الحق «١» لكن على وجه يكون مرتبطا إلى الحق و منسوبا إليه بحيث لا يمكن أن ينسلخ منه الانتساب إلى المعبود الحق تعالى.

و أما نحن فبفضل الله تعالى و برحمته أقمنا البرهان الموعود بيانه في مترقب القول و مستقبل الكلام أن الممكن لا يمكن تحليل وجوده إلى وجود و نسبة إلى الباري بل هو منتسب بنفسه لا بنسبة زائدة مرتبط بذاته لا بربط زائد فيكون وجود الممكن رابطيا عندهم و رابطا عندنا و قد مرت الإشارة سابقا إلى الفرق بينهما معنى- و عقد الاصطلاح المتفاوت عليها لفظا لئلا يقع الغلط من اشتباه أحد المعنيين بالآخر- بسبب اشتراك اللفظ كما وقع لبعض

وهم و تنبيه:

إن بعضا من أجلة العلماء المتأخرين أراد أن يصل إلى مقام الواصلين من أصحاب المعارج و أولياء الحكمة المتعالية فقال في رسالته المسماة بالزوراء المعقودة لبيان توحيد الوجود السواد إن اعتبر على النحو الذي هو في الجسم أعني أنه هيئة الجسم كان موجودا و إن اعتبر على أنه ذات مستقلة كان معدوما- و الثوب إن اعتبر صورة في القطن كان موجودا و إن اعتبر مباينا للقطن ذاتا على حياله كان ممتنعا من تلك الحيثية فاجعل ذلك مقياسا لجميع الحقائق تعرف معنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣١

قول من قال الأعيان الثابتة ما شمت رائحة الوجود و أنها لم تظهر و لا تظهر أبدا و إنما يظهر رسمها انتهت ألفاظه و قد ذكر فصولا أخرى ليست معانيها في القوة و المتانة- أقوى من معنى هذا الكلام في هذا المقام.

و إني لقضيت من ادعائه الطيران إلى السماء بهذه الأجنحة الواهية فإن الخبط و الخلط في هذا القول أوضح من أن يخفى عند المتدرب في الصناعات العلمية- أو لم يقع فيه وضع أحد معنيي الوجود الرابطي موضع الآخر فإن الأسود في قولنا الجسم أسود من حيث كونه وقع محمولا في الهلية المركبة لا وجود له إلا بمعنى كونه ثبوتا للجسم و هذا مما لا يأبى أن يكون للأسود باعتبار آخر غير اعتبار كونه محمولا في الهلية المركبة وجود و إن كان وجوده الثابت في نفسه هو بعينه وجوده للجسم.

قوله و إن اعتبر على أنه ذات مستقلة كان معدوما إن أراد بالذات المستقلة الحقيقة الجوهرية فكلامه حق لا ريب فيه لأن الحقيقة الجوهرية ممتنعة الثبوت للأعراض- لكن الترديد غير حاصر لجواز أن يعتبر له ذات عرضية لها اعتبار غير اعتبار كونها صفة لشي ء بل باعتبارها في نفسها إذ لا شبهة في أن الإضافة إلى الموضوع خارجة عن نفس ماهيتها المأخوذة بما هي هي و إن أراد بها اعتبار الأسود بحسب ماهيتها المأخوذة بنفسها فالحكم بكونها معدومة غير مسلم إذ كما أن للجوهر وجودا في نفسه كذلك للعرض وجود في نفسه «١» إلا أن وجود الأعراض في أنفسها هي بعينها وجودها لموضوعاتها فللجوهر وجود في نفسه لنفسه و للعرض وجود في نفسه لا لنفسه بل لغيره- إذ قد مر أن المراد من الوجود لنفسه أن لا يكون قائما بغيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٢

فصل (٢) في أن الوجود على أي وجه يقال إنه من المعقولات الثانية و بأي معنى يوصف بذلك

إن كثيرا ما يطلق المعقول الثاني على المحمولات العقلية و مباديها الانتزاعية الذهنية و من هذا القبيل الطبائع المصدرية و لوازم الماهيات و النسب و الإضافات- و قد يطلق على المعاني المنطقية و المفهومات الميزانية التي هي في الدرجة الثانية و ما بعدها من المعقولية و هي المحمولات و العوارض العقلية التي تكون مطابق الحكم و المحكي عنه في حملها على المفهومات و انتزاعها من الموصوفات هو نحو وجودها الذهني على أن يكون المعقودة بها من القضايا ذهنيات و هذه هي موضوعات حكمة الميزان بخلاف الأولى فالوجود بالمعنى المصدري لا ما هو حقيقته و ذاته «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٣

و كذا الشيئية و الإمكان و الوجوب و كذا المحمولات المشتقة منها من المعقولات الثانية بالمعنى الأول المستعمل في حكمة ما بعد الطبيعة لا بالمعنى الأخير المستعمل في الميزان إذ قد تحقق لك أن المعقولات الثانية هي ما يكون مطابق الحكم بها- هو نحو وجود المعقولات أولى في الذهن على أن يعتبر قيدا له لا شرطا «١» في المحكوم عليه و هذا هو المراد بقولهم المعقولات الثانية مستندة إلى المعقولات الأولى و الوجود و كذا الشيئية و نظائرهما ليس من هذا القبيل.

و ليعلم أن النظر في إثبات نحو وجود تلك الثواني و أن وجودها هل في النفس أو في الأعيان و أن لها صلاحية الإيصال أو النفع في الإيصال من وظائف العلم الكلي إذ قد تبين فيه أن المعنى الكلي قد يكون نوعا و قد يكون جنسا أو فصلا أو خاصة أو عرضا عاما فالكلي بشرط كونه هذه الأمور مع صلاحية كونه موصلا أو نافعا في الإيصال يصير موضوعا لعلم المنطق ثم ما يعرض له بعد ذلك من اللوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٤

و الأعراض الذاتية يثبت في المنطق و الجهات أيضا كالوجوب و الامتناع و الإمكان- شرائط بها يصير المعقولات الثانية أو الثالثة موضوعة لعلم المنطق فإنه إذا علم في العلم الأعلى أن الكلي قد يكون واجبا و قد يكون ممكنا و قد يكون ممتنعا صار الكلي بهذه الشرائط موضوعا للمنطق و قس عليه سائر الموضوعات في أن إثباتها مع حيثية كونها موضوعات للعلوم موكول إلى علم هو أعلى منها و أما تحديدها و تحقيق ماهياتها فيكون في العلم الأسفل لا في العلم الأعلى «١» و هذا أيضا يشعر لنا بأن الوجود للشي ء متقدم على ماهيته و أن أثر الفاعل بالذات هو الوجود لا الماهية على ما نحن بصدده

تبصرة: إن من الصفات ما لها وجود في الذهن و العين جميعا

سواء كان وجوده انضماميا كالبياض و هو ما يكون لها صورة في الأعيان أو انتزاعيا كالعمى بمعنى أن يكون وجود الموصوف في الخارج بحيث يفهم منه تلك الصفة و صورة كل شي ء عندنا نحو وجودها الخاص به بناء على طريقتنا من نفي وقوع الماهيات في الأعيان و نفي مجعوليتها بل الواقع في الأعيان بالذات- منحصر في الوجود و لا حظ لغير حقيقة الوجود من الكون في الأعيان و كون الماهيات في الأعيان عبارة عن اتحادها مع نحو من حقيقة الوجود «٢» لا على الوجه الذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٥

ذهب إليه النافون للكلي الطبيعي و من الصفات ما ليس لها وجود عيني بأحد من الوجهين المذكورين أصلا إنما وجودها العيني هو أنها حال ذهني لموجود ذهني كالنوعية للإنسان و الجزئية للأشخاص «١» كما أنه ليس معنى قولنا زيد جزئي في الواقع أن الجزئية لها صورة خارجية قائمة بزيد فكذلك ليس معناه أن زيدا في الخارج- بما هو في الخارج جزئي في ملاحظة العقل «٢».

و المعقولات الثانية بالوجه الأعم لا يلزمها أن لا يقع إلا في العقود الذهنية- إذ ربما يكون مطابق الحكم و المحكي عنه بها نفس الحقيقة بما هي هي لا بما هي معقولة في الذهن و لا بما هي واقعة في العين كلوازم الماهيات و إن كان ظرف العروض هو الذهن فيصدق العقود حقيقية كقولنا الماهية ممكنة و الأربعة زوج و المعقولات الثانية في لسان الميزانيين قسم من المعقولات الثانية بهذا المعنى لكن المعقودات بها لا تكون إلا قضايا ذهنية كما علمت بخلاف ما هي بالمعنى الأعم الدائر بين الفلاسفة فإن المنعقد بها من القضايا صنفان حقيقية و ذهنية صرفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٦

ذكر تنبيهي و تعقيب تحصيلي:

إن رهطا من القوم قد جوزا كون الصفات عدمية مع اتصاف الموصوفات بها في نفس الأمر و بين بعض أجلتهم ذلك بقوله إن معنى الاتصاف في نفس الأمر أو في الخارج- هو أن يكون الموصوف بحسب وجوده في أحدهما بحيث يكون مطابق حمل تلك الصفة عليه و هو مصداقه و لا شك أن هذا المعنى يقتضي وجود ذلك الموصوف في ظرف الاتصاف إذ لو لم يوجد فيه لم يكن هو من حيث ذلك الوجود مطابق الحكم- و لا يقتضي وجود الصفة فيه بل يكفي كون الموصوف في ذلك النحو من الوجود بحيث لو لاحظه العقل صح له انتزاع تلك الصفة عنه و قس على ما ذكرناه الحال في الاتصاف الذهني فإن مصداق الحكم بكلية الإنسان هو وجوده في الذهن على وجه خاص- يصير مبدءا لانتزاع العقل الكلية منه ثم الحمل عليه اشتقاقا فمعنى كون الخارج أو الذهن ظرفا للاتصاف هو أن يكون وجود الموصوف في أحدهما منشأ لصحة انتزاع العقل ذلك الاتصاف عنه انتهى كلامه «١» و فيه محل أنظار كما لا يخفى.

و الحق «٢» أن الاتصاف نسبة بين شيئين متغايرين بحسب الوجود في ظرف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٧

الاتصاف «١» فالحكم بوجود أحد الطرفين دون الآخر في الظرف الذي يكون الاتصاف فيه تحكم نعم الأشياء متفاوتة في الموجودية و لكل منها حظ خاص من الوجود ليس للآخر منها فلكل صفة من الصفات مرتبة من الوجود يترتب عليها آثار مختصة بها حتى الإضافيات و أعدام الملكات و القوى و الاستعدادات فإن لها أيضا حظوظا ضعيفة من الوجود و التحصل لا يمكن الاتصاف بها إلا عند وجودها لموصوفاتها «٢».

و لا فرق في ذلك بين صفة و صفة فكما أن البياض إذا لم يكن موجودا للجسم وجودا عينيا به يكون موجوديته و نحو حصوله الخارجي لا يمكن وصف ذلك الجسم بأنه أبيض وصفا مطابقا لما في نفس الأمر فكذلك حكم اتصاف الحيوان بكونه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٨

أعمى و اتصاف السماء بكونها فوق الأرض و غيرهما فما وقع في كتب أهل الفن كالشفاء للشيخ و التحصيل لبهمنيار تلميذه من أن الصفة إن كانت معدومة فكيف يكون المعدوم في نفسه موجودا لشي ء فإن المعدوم في نفسه مستحيل الوجود لشي ء آخر معناه ما ذكرناه فلا يوجب نقضا عليه اتصاف الأشياء بالإضافيات و الأعدام و القوى لما دريت من أن لها حظا من الوجود ضعيفا- هو شرط اتصاف موصوفاتها بها و بإزاء مرتبة وجودها سلب و رفع لها يمنع عن الاتصاف بها و ربما كان حظ الصفة من الوجود أقوى و آكد من حظ الموصوف بها منه- و ذلك كما في اتصاف الهيولى الأولى بالصورتين الجسمية و الطبيعية بل اتصاف كل مادة بالصورة كما ستقف عليه في بابه إن شاء الله تعالى فاعتبار الوجود في جانب الموصوف دون الصفة كما فعله القائل المذكور ليس له وجه بل لأحد أن يعكس الأمر في تعميمه حسب ما لم يشترط وجود أحد الطرفين في الاتصاف بأن يقول معنى الاتصاف في كل ظرف هو كون الصفة بحيث يكون نحو وجودها فيه منشأ الحكم بها على الموصوف أعم من أن يكون بانضمامها به أو بانتزاعه منها ثم يدعي بعد هذا التعميم و التقرير أنه لا شك أن هذا المعنى يستلزم وجود الصفة في ظرف الاتصاف دون الموصوف بنحو البيان الذي ذكره.

فقد تحقق أن ما ذكره من الفرق بين طرفي الاتصاف في الثبوت و عدمه سخيف من القول لا يرتضيه ذو تدبر.

تنبيه: و لعلك على هدى من فضل ربك في تعرف حال مراتب الأكوان

في الكمال و النقص و تحصلات الأشياء في القوة و الضعف و المتانة و القصور فعليك أن تدفع بهذا عارا عظيما يتوهم القاصرون عن غايات الأنظار وروده على أولياء الحكمة و أئمة العلم و تميط به الأذى عن طريق السلاك الناهجين طريق الحق و هو أنهم عرفوا الحكمة بأنها علم بأحوال الموجودات الخارجية- على ما هي عليها في الواقع و عدوا من جملة الحكمة معرفة أحوال المعقولات الثانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٩

و أحوال المقولات السبعة النسبية بأن تذكر ما أصلناه «١» من أن الوجود لكل شي ء من الأشياء له مرتبة خاصة من الظهور و درجة مخصوصة من الفعلية و الحصول و غاية المجد و العلو أن يكون قيوما غنيا واجبا بالذات غير متعلق القوام بغيره أصلا فيكون بما هو هو فعلية محضة مقدسة عن جميع شوائب القوة و الإمكان و النقص و القصور و ما سواه مصحوب بالقصور و الإمكان الذاتيين على تفاوت مراتبها و تباين طبقاتها فيهما فكل ما بعد عن منبع الوجود و الوجوب كان قصوره أشد و إمكانه أكثر إلى أن ينتهي الوجود إلى غاية من النزول و الخسة يكون وجودها الجوهري عين تقومها بالصورة الحالة فيه و فعليتها محض القوة و الاستعداد و وحدتها الشخصية بعينها كثرتها الانفصالية تارة و وحدتها الاتصالية أخرى و إذا علمت هذا النحو من القصور في الجواهر بحسب النزول فما ظنك بالأعراض إلى م ينتهي نحو وجوداتها في الوهن و الخسة بحسب مراتب إمكاناتها الذاتية و الاستعدادية فقد انتهت الأعراض في الخسة إلى عرض نحو حقيقتها و وجودها- نفس التشوق و الطلب و السلوك إلى عرض آخر كيفي أو أيني أو وضعي على سبيل التجزي و التدريج و المهلة فهذا حظ ذلك العرض المسمى بالحركة من الوجود العيني فإذا ثبت للحركة وجود في الفلسفة الأولى أثبت لها هذا النحو من الوجود اللائق بها بحسب الأعيان لا بحسب الأوهام كيف و إثبات نحو آخر من الوجود و هو القار لها هو الجهل المضاد للحكمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٠

فصل (٣) في أن الوجود خير محض «١»

هذه المسألة إنما تتضح حق اتضاحها بعد ما ثبت أن لمفهوم الوجود المعقول- الذي من أجلى البديهيات الأولية مصداقا في الخارج و حقيقة و ذاتا في الأعيان و أن حقيقتها نفس الفعلية و الحصول و الوقوع لا بالمعنى المصدري كما ظنه المتأخرون كلهم بل بمعنى أنها نفس حقيقة الوقوع و ما به الوقوع سواء كان الوقوع وقوع نفسه أي نفس الوجود أو وقوع شي ء آخر هو الماهية و أما من لم يضع للمفهوم من الوجود- عند العقل حقيقة و ذاتا سوى هذا المفهوم الانتزاعي البديهي التصور فيصعب عليه بل لا يجوز له دعوى كون الوجود خيرا محضا لأن «٢» معنى الخير ما يؤثر عند العقلاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤١

و يشتاق إليه الأشياء و يطلبه الموجودات و يدور عليه طبعا و إرادة و جبلة و بين أن الأشياء ليست طالبة للمعنى المصدري و لا يكون مبتغاها و مقصودها مفهوما ذهنيا و معقولا ثانويا و هذا في غاية الظهور و الجلاء لا يليق أن يخفى بطلانه على أوائل العقول الإنسانية من غير رجوعها إلى استعمال الفكر و الروية.

فإذا تحقق أن وجود كل شي ء هو نحو ظهوره بإفاضة نور الوجود عليه من القيوم الواجب بالذات المنور للماهيات و مخرجها من ظلمات العدم إلى نور الوجود- فالخير بالحقيقة يرجع إلى حقيقة الوجود سواء كان مجردا عن شوب الشرية- التي هي عبارة إما عن قصور الوجود و نقصانه في شي ء من الأشياء أو فقده و امتناعه رأسا أو لا يكون فالشر مطلقا عدمي إما عدم ذات ما أو عدم كمال و تمام في ذات ما- أو في صفة من صفاته الكمالية الوجودية فالشر لا ذات له أصلا «١».

و أما الماهيات الإمكانية و الأعيان الثابتة في العقول فهي في حدود أنفسها لا يوصف بخيرية و لا شرية لأنها لا موجودة و لا معدومة باعتبار أنفسها و وجودها المنسوب إليها على النحو الذي قررناه مرارا خيريتها و عدمها شريتها.

فالوجود خير محض و العدم شر محض فكل ما وجوده أتم و أكمل فخيريته أشد و أعلى مما هو دونه فخير الخيرات من جميع الجهات و الحيثيات حيث يكون وجود بلا عدم و فعل بلا قوة و حقية بلا بطلان و وجوب بلا إمكان و كمال بلا نقص و بقاء بلا تغير و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذي هو أقرب الوجودات إليه خير الخيرات الإضافية و هكذا الأقرب فالأقرب إلى الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلى الأنقص فالأنقص إلى أن ينتهي إلى أقصى مرتبة النزول و هي الهيولى الأولى التي حظها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٢

الوجود عريها في ذاتها عن الوجود و فعليتها هي كونها قوة وجودات الأشياء و تمامها نقصانها و شرفها خستها و فعلها قبولها و تحصلها إبهامها و فصلها جنسها كما سيرد عليك برهانه في موضعه فهي منبع الشرور و الأعدام و معدن النقائص و الآلام- على أنها شبكة بها يصطاد النفوس الناطقة التي هي طيور سماوية لها أقفاص عنصرية «١».

ثم اعلم أن الوجودات باقية على خيريتها الأصلية و العرضية أيضا ما دامت هي غير نازلة إلى عالم التصادم و التضاد و لم ينته سلسلتها إلى حيز المكان و الزمان و أما إذا انجرت سلسلة الوجود إلى عالم الأجسام و الظلمات و مضائق الأكوان و الازدحامات فبعض الوجودات مع أنه خير محض بالذات و بالعرض بحسب ذاته- و بالقياس إلى ما لا يستضر به بل ينتفع منه و هو ما يناسبه هذا الوجود و يلائمه لكنه بالقياس إلى ما يستضر به أو يتأذى منه أو ينعدم به يوصف بالشرية لأنه يؤدي إلى عدم ذات أو عدم كمال لذات فيكون الشر بالذات أحد هذين العدمين لا الوجود بما هو وجود لأنه خير محض كما علمت.

فالشر الحقيقي غير مقضي البتة و الشر الغير الحقيقي مقضي بالعرض للزومه- لما هو خير حقيقي و مقضي بالذات و هو الوجود بسنخه و طبيعته و قد مر أن لوازم الماهيات غير مستندة إلى الجاعل و الشرور منبعها قصورات الآنيات و نقصانات الوجود عن الكمال الأتم و الجمال الأعظم

فصل (٤) في أن الوجود لا ضد له و لا مثل له «٢»

تقابل التضاد من شرطه كون المتضادين مما يقعان تحت جنس واحد غير عال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٣

كما سيأتي في مباحث التقابل و الوجود من حيث هو وجود قد مر أنه لا جنس له فلا يقع فيه التضاد و أيضا من شرط المتضادين بما هما متضادان أن يكون بينهما غاية الخلاف و ليس بين وجود و وجود بما هو وجودان كذلك و لا أيضا بين طبيعة الوجود المطلق و شي ء من المفهومات القابلة للوجود كذلك و إذ لا طبيعة أعم من الوجود يندرج هو تحتها و يشاركه غيره فيها و في لوازمها فلا يتصور لطبيعة الوجود مثل أيضا نعم الوجودات الخاصة باعتبار تخصصها بالمعاني و المفهومات التي هي غير حقيقة الوجود قد يقع فيها التضاد و التماثل فالوجود بما هو وجود لا ضد له و لا مثل له كيف و الضدان و المتماثلان موجودان متخالفان أو متساويان و موجودية الوجود بنفسه لا بما يزيد عليه فيخالف جميع الحقائق لوجود أضدادها و تحقق أمثالها فصدق فيه ليس كمثله شي ء و به يتحقق الضدان و يتقوم المثلان بل هو الذي يظهر بصورة الضدين و يتجلى في هوية المثلين و غيرهما و هذه الحيثيات إنما هي باعتبار التعينات و التنزلات و أما بحسب حقيقة الوجود بما هو وجود فيضمحل فيه الحيثيات كلها و يتحد معه الجهات جميعها فإن جميع الصفات الوجودية المتقابلة أو المتشابهة مستهلكة في عين الوجود فلا مغائرة إلا في اعتبار العقل.

و أما ما يتمسك في ذلك بأن اشتراك طبيعة الوجود بين الأشياء يوجب عروضها لما فرض ضدا أو مثلا لها فيلزم اجتماع الضدين أو المثلين بالفعل «١» أو بالإمكان و عروض أحد الضدين أو المثلين للآخر فليس بشي ء لعدم تسليم عروضها لجميع المعقولات من جميع الحيثيات لعدم عروضه للمعدوم بما هو معدوم «٢» لا بما هو أحد المعقولات فلو التزم أن يكون لها ضد أو مثل لا يمكن أن يتحقق في وجود أو وهم بما هو كذلك لا بما هو أحد المفهومات لم تكن القاعدة شاملة ففات ما ادعي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٤

إثباته «١» ثم عروض الشي ء لضده غير ظاهر الفساد.

تتمة:

فطبيعة الوجود مخالفة بحسب مفهومه للمفهومات غير منافية لها كيف و ما من مفهوم إلا و له تحقق في الخارج أو في العقل- و الصفات السلبية مع كونها عائدة إلى العدم راجعة إلى الوجود من وجه فكل من الجهات المتغائرة و الحيثيات المتنافية لها رجوع إلى حقيقة الوجود و عدم اجتماعها في الوجود الخارجي الذي هو مرتبة من مراتب الوجود و نشأة من نشآته لا ينافي اجتماعها في الوجود من حيث هو وجود و أما كونه منافيا للعدم فليس باعتبار كونه مفهوما من المفهومات فإنه بهذا الاعتبار لا يأبى اتصافه بالوجود مطلقا بل هو بهذا الاعتبار كسائر المعاني العقلية و المفهومات الكلية في إمكان تلبسها بالوجود بوجه ما بل المتأبي لشمول الوجود ما يفرضه العقل مصداقا لهذا المفهوم بعقد غير بتي- و طبيعة العدم أو المعدوم بما هي معروضة لمفهومها مما لا خبر عنها أصلا و ليس هي شيئا من الأشياء و لا مفهوما من المفهومات بل الوهم يخترع لمفهوم العدم موصوفا- و يحكم عليه بالبطلان و الفساد لا على نفس ذلك المفهوم لكونه متمثلا في الذهن- هذا في العدم المطلق- و كذا الحال في العدمات الخاصة إلا أن هناك نظرا آخر حيث إن العدم الخاص كما أن مفهومه كالعدم المطلق باعتبار التمثل العقلي له حصة من الوجود المطلق كذلك موصوفة بخصوصه له حظ ما من الوجود و لهذا حكم بافتقاره إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٥

موضوع كما تفتقر الملكة إليه.

ثم مطلق الوجود للشي ء المتحقق بأي نحو من الأنحاء و طور من الأطوار- يقابله العدم المطلق المساوق لرفع جملة الوجودات و قد يجتمعان لا باعتبار التقابل- كما في تصور مفهوم المعدوم المطلق المتعرى عن الوجود مطلقا إذ قد انسلب عنه جميع الوجودات في هذا الاعتبار مع أن هذا الاعتبار بعينه نحو وجود و هذا الانسلاب بذاته نحو انتساب و هذا التعري في نفسه نحو خلط لعدم انسلاخه عن تصور ما- و التصور وجود عقلي فهو فرد من أفراد مطلق الوجود فانظر إلى شمول نور الوجود و عموم فيضه كيف يقع على جميع المفهومات و المعاني حتى على مفهوم اللاشي ء و العدم المطلق و الممتنع الوجود بما هي مفهومات متمثلات ذهنية لا بما هي سلوب و أعدام- و قد ذكرنا اختلاف حمل الشي ء على الشي ء بالذاتي الأولي و العرضي الصناعي و به يندفع إشكال المجهول المطلق و ما شاكله ففي هذا الموضع نقول للعقل أن يتصور جميع المفهومات حتى عدم نفسه «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٦

و عدم العدم و المعدوم المطلق و المعدوم في الذهن و جميع الممتنعات و له أن يعتبر المجهول المطلق و مفهومي النقيضين و مفهوم الحرف و يحكم عليها بأحكامها- كعدم الإخبار في المجهول المطلق و نفي الاجتماع في النقيضين و عدم الاستقلال في المفهومية في الحرف لا على أن يكون ما يتصوره هو ذات المجهول المطلق و حقيقة النقيضين و فرد الحرف و شخص العدم المطلق و شريك الباري إذ كل ما يتقرر في عقل أو وهم فهو من الموجودات الإمكانية و المعاني الملحوظة بالذات بحسب الحمل الشائع و لكن يحمل عليها عنواناتها بالحمل الأولي فقط فلم يحمل على شي ء منها أنه اجتماع النقيضين أو المعدوم المطلق و شريك الباري مثلا بالحمل الشائع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٧

العرفي لأن هذه المفهومات ليست عنوانا لشي ء من الطبائع الثابتة في عقل أو خارج- بل العقل بتعمله الذي له يقدر و يفرض أن شيئا من هذه المفهومات عنوان لفرد ما باطل الذات ممتنع التحقق أصلا فيحكم عليه لأجل تمثل هذا المفهوم الذي قدر كونه معنونا بها بامتناع الحكم عليه أصلا أو الإخبار عنه رأسا أو الوجود له مطلقا أو الاستقلال في مفهومه بوجه كل ذلك على سبيل إيجاب قضية حملية غير بتية- في قوة شرطية لزومية غير صادقة الطرفين فكان مفهوم المجهول المطلق من حيث يتمثل نفسه يتوجه عليه صحة الإخبار عنه و إن كان بعدم الإخبار عنه و إن امتناع الإخبار إنما يتوجه إليه باعتبار الانطباق على ما فرضه العقل أنه فرد له تقديرا.

و على هذا القياس حكم نظائره كالمعدوم المطلق في كونه لا يحكم عليه- بل في كل مفهوم لا يرتسم ذاته في العقل سواء كان عدم حصوله في الذهن لغاية الفساد و البطلان أو لفرط التحصل و الحقيقة مثلا إذا قلنا علم الواجب عين ذاته كان الحكم بالعينية على مفهوم الواجب لعدم ارتسام ذاته بكنهه في العقل و كذا المرتسم من صفاته الحقيقة ليس إلا مفهوماتها لكن عينية العلم و غيره من الصفات القدسية غير متوجه إلى المفهوم منها بل إلى ما يرشدنا البرهان إلى أنه بإزائه أعني الحقيقة المتعالية عن الحصر و الضبط في عقل أو وهم.

و سبيل ما أشرنا إليه سابقا في هذا الباب أن مفهوم المجهول المطلق لما كان اعتبارا لكون الشي ء منسلخا عن جميع أنحاء المعلومية ففي هذه الملاحظة معرى عن كافة أقسام المعلومية حتى عن المعلومية بهذا الوجه و هذا هو مناط امتناع الإخبار عنه و حيث إن هذه الملاحظة نحو من أنحاء معلومية هذا الشي ء فكان هو مشوبا بالمعلومية في ضمن سلب المعلومية و هذا هو مناط صحة الإخبار عنه بعدم الإخبار عنه.

و كذا نقول ملاحظة مفهوم المعدوم المطلق لما كان عبارة عن تعرية الشي ء عن كافة الوجودات الخارجية و الذهنية كان مناط امتناع الحكم عليه مطلقا و حيث إن مطلق اعتبار الشي ء و تصوره و إن كان في ضمن عدم الاعتبار و عدم التصور نحو من أنحاء وجود ذلك الشي ء فكان هو متصفا بالوجود في هذا الاعتبار و بحسبه و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٨

منشأ صحة الحكم عليه بسلب الحكم أو بإيجاب سلبه فإذن فيه جهتان مصححتان لصحة مطلق الحكم و سلبه و إليه أشار المحقق الطوسي ره في نقد المحصل حيث قال- رفع الثبوت الشامل للخارجي و الذهني يتصور بما ليس بثابت و لا متصور أصلا فيصح الحكم عليه من حيث هو ذلك المتصور و لا يصح من حيث هو ليس بثابت و لا يكون متناقضا لاختلاف الموضوعين و لا مانع من أن يكون شي ء قسيما لشي ء باعتبار و قسما منه باعتبار آخر مثلا إذا قلنا الموجود إما ثابت في الذهن و إما غير ثابت في الذهن- فاللاموجود في الذهن قسيم للموجود من حيث إنه مفهوم أضيف فيه كلمة لا إلى الموجود و من حيث إنه مفهوم قسم من الثابت في الذهن

فصل (٥) في أن العدم مفهوم واحد

إن من الأمور المعلومة بأوائل العقول أن العدم في نفسه ليس إلا أمرا بسيطا «١» ساذجا متحد المعنى ليس فيه اختلاف و امتياز و تحصل إلا من جهة ما يضاف إليه- و ليس في الواقع أو في الأوهام أعدام متمائزة في ذواتها أو في عوارضها لمعدومات متغائرة في معدوميتها و لا حصص من السلوب متكثرة لمسلوبات متعددة بل كل ما يقع في بقعة العدم و كتم البطلان حاله كحال غيره من المعدومات من حيث هي معدومات- و كما أن المعدوم في ظرف ما ليس بشي ء فيه فكذلك العدم «٢» و إنما التمايز في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٩

الأعدام باعتبار الملكات «١» فالعقل يتصور أشياء متمائزة في ذواتها أو في عوارضها- كالعلة و المعلول و الشرط و المشروط و الضد و الضد و يضيف إليها مفهوم العدم- فيحصل عدم العلة متميزا عن عدم المعلول و مختصا من جملة الأعدام بالعلية له و يتميز عدم الشرط من عدم المشروط و عن سائر الأعدام و يختص بأنه ينافي وجود المشروط- و كذلك عدم الضد يتميز عنها و يختص بأنه يصحح وجود الضد الآخر و أما مع قطع النظر عن ذلك فلا يتميز عدم عن عدم بل ليس عدم و عدم و معدوم و معدوم و الوهم حيث يجد اليد ممتازة عن الرجل فيغلط و يقول عدم أحدهما غير عدم الآخر و لو كان الأمر كما يحسبه لكان في كل شي ء أعدام متضاعفة غير متناهية مرات لا متناهية.

و أما تجويزهم التسلسل في العدمات كأعدام الحوادث الغير المتناهية فهو إنما وقع لأن مرجعه إلى اللايقفي «٢» و غير المتناهي فيه بالقوة أبدا و ما يخرج إلى الفعل متناه البتة بلا تعين مرتبة من التناهي بخصوصها بل العقل يفصل العدم بعد أن يضيفه إلى المتعدد إلى عدم هذا و عدم ذاك تفصيلا يشبه تفصيل المتصل الواحد إلى هذا الجزء و ذلك الجزء و كما يصح الحكم على أجزاء المتصل الوحداني بعد توهم الانفصال بينها بتقدم بعضها على بعض بالرتبة و على المجموع بالطبع فكذلك يصح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٠

الحكم بالتقدم و التأخر بين تلك العدمات بالعلية و المعلولية و كما أن اللانهاية في أجزاء المتصل بحسب القوة بمعنى عدم تعين الانتهاء في القسمة الأجزائية بالوصول إلى جزء لا يمكن فرض جزء آخر فيه فكذلك التسلسل في الأعدام بمعنى عدم الانتهاء إلى عدم لا يصح للعقل اعتبار عدم آخر متقدم عليه بالعلية لا بمعنى ترتب أمور غير متناهية فالعدم ليس إلا عدم واحد لا تحصل له أصلا و ليس في نفس الأمر شي ء هو عدم و لذلك لا يجاب عنه بشي ء إذا سئل عنه بما هو و لا يجاب به إذا سئل عن شي ء بما هو فإذن مرجع علية العدم إلى عدم علية الوجود و مرجع عروض العدم لشي ء- إلى عدم عروض الوجود له و عدم عروض الوجود له ليس بعروض فرد أو حصة من العدم

فصل (٦) في كيفية علية كل من عدمي العلة و المعلول للآخر

اعلم أن العدم بما هو عدم لا يكون معقولا كما لا يكون موجودا «١» لكن العقل الإنساني من شأنه أن يتصور لكل أمر مفهوما و يجعل ذلك المفهوم عنوانا و كما يضع لأنحاء الوجودات الخارجية معاني ذاتية هي ماهيات تلك الوجودات كذلك يضع للأمور الباطلة الذوات «٢» مفهومات يصدق عليها تلك المفهومات على التقديرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥١

لذواتها كما سبق.

ثم اعلم أن الأشياء العدمية و الأمور الذهنية الصرفة التي ليست لها ذوات خارجية ليس لها تنوع و تحصل إلا بما يضاف هي إليه فالعدم المقيد بشي ء ما إنما يعقل و يتحصل في العقل بسبب ذلك الشي ء و يصح لحوق الأحكام و الاعتبارات به من حيث هو معقول و ثابت في العقل فيصح أن يحكم عليه بالعلية و المعلولية «١» و غيرهما من الأحكام و الأحوال فيقال عدم العلة علة لعدم المعلول و لا يقال عدم المعلول علة لعدم العلة و إن علم من عدم المعلول عدم العلة على سبيل الاستدلال.

و تحقيق ذلك أن عدم العلة إذا صار متصورا صح الحكم عليه بالعلية من جهتين من جهة أن وجود عدم العلة في الذهن و مثوله بين يدي العقل مصحح أن يكون محكوما عليه بالعلية و إن لم يكن مطابقا للحكم فإن مطابق الحكم بالعلية على الوجه الذي أومأنا إليه و المحكي عنه بها هو ما يطابقه أعني رفع العلة بما هو رفع و بطلان لا بما هو صورة عقلية و مفهوم علمي فالمحكي عنه بالعلية على الوجه الذي مر ذكره هو الرفع للعلة و إن كانت الحكاية عنه ما وقعت إلا حين حضور مفهومه و صورته عند العقل و من جهة أن نفس حضور عدم العلة في العقل يوجب نفس حضور عدم المعلول فيه- و أما علية عدم المعلول لعدم العلة فليست إلا من الجهة الأخيرة فعلية أحد العدمين للآخر- يكون في كلا الطرفين العلم و العين و علية الآخر له في أحدهما و هو العلم دون العين فالعدمان بما هما عدمان أحدهما بخصوصه علة و الآخر بخصوصه معلول و إن كان الحكم عليهما بالعلية و المعلولية على الوجه المقرر في مرآة العقل و أما صورتاهما العقليتان فكل واحدة منهما سبقت إليه في الارتسام صارت سببا لارتسام الآخر فلا دور فكما أن إثبات العلة سبب لإثبات المعلول و إثبات المعلول دليل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٢

على إثبات العلة فكذلك عدم العلة سبب لعدم المعلول و عدم المعلول دليل كاشف على عدم العلة فإذا رفعت العلة فوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا يجب منه رفع العلة بل يكون قد ارتفعت حتى ارتفع معلولها فالمعلول عدمه مع عدم العلة و به- و العلة عدمها مع عدم المعلول لا به

فصل (٧) في أن العدم كيف يعرض لنفسه

العدم كما يعرض لغيره و يصدق اشتقاقا فكذلك يعرض لنفسه فيحكم عليه بأنه معدوم في الخارج فإن اشتبه عليك أن العدم المضاف إلى أي شي ء كان يكون نوعا من العدم و مقابلا لمعروضه و ما يضاف إليه فإذا أضيف إلى نفسه و صار عدم العدم فقد اجتمع فيه النوعية و التقابل و هما متدافعان إذ النوعية يوجب الحمل بهو و التقابل يوجب نفيه فتذكر أن العارضية و المعروضية «١» بين العدم و معروضه في الحقيقة- ليست إلا بحسب وجودهما في العقل لكن العروض العقلي الثابت للعدم كاشف عن بطلان معروضه فما يضاف إليه العدم و يعرضه بما له صورة عقلية قيد لمفهوم العدم محصل له مقوم لثبوته في الذهن ثابت معه فيه فيكون العدم المقيد به نوعا من العدم و بما هو عنوان «٢» لأمر عرض له الفساد و الهلاك بسبب عروض طبيعة العدم له يكون مقابلا له فموضوع النوعية و التقابل مختلف كيف و النوعية من أحوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٣

المعقول بما هو معقول كسائر المعاني المنطقية من ثواني المعقولات و التقابل من الأحوال الخارجية للأشياء لأن المتقابلين مما يجتمعان معا في الذهن و ما ذكرناه أليق بانحلال هذه العقدة مما هو المسطور في أرقام أهل التدقيق من الآخرين

فصل (٨) في أن المعدوم لا يعاد

العدم ليس له ماهية إلا رفع الوجود و حيث علمت أن الوجود للشي ء نفس هويته فكما لا يكون لشي ء واحد إلا هوية واحدة فكذلك لا يكون له إلا وجود واحد و عدم واحد فلا يتصور وجودان لذات بعينها و لا فقدانان لشخص بعينه فهذا ما رامه العرفاء بقولهم إن الله لا يتجلى في صورة مرتين «١» فإذن المعدوم لا يعاد بعينه- كيف و إذا كانت الهوية الشخصية المعادة بعينها هي الهوية المبتدأة على ما هو المفروض- فكان الوجود أيضا واحدا فإن وحدة الهوية عين وحدة الوجود و قد فرض متعددا هذا خلف و يلزم أيضا أن يكون حيثية الابتداء عين حيثية الإعادة مع كونهما متنافيين هذا محال.

ثم إنه كما لم يكن فرق بين حالة الابتداء و حالة الاستيناف لم يتعين الاستيناف الأول من الاستيناف الثاني و الثالث من الرابع و هكذا فيلزم جواز تحقق إعادات غير متناهية لعدم تعين مرتبة من المراتب إلا متناهية للوقوف عندها في الاستيناف دون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٤

غيرها بعد تسويغ ذلك أولا و هو مستبين الفساد و قس عليه حال تكرر عدم شي ء واحد بعينه.

فإن قلت كثير من الحوادث الزمانية كان معدوما ثم يوجد ثم ينعدم فيكون عدمان لذات واحدة فإذا جاز ذلك في العدم جاز في الوجود أيضا كما اعترفت به.

قلت قد مر أن معنى عروض العدم لشي ء ليس إلا بطلانا صرفا للذات و ليسية محضة لها و ليس في الواقع معروض يضم إليه أو ينتزع منه العدم بل العقل يعين ذاتا و يضيف إليه مفهوم العدم فلا يتعدد عند العقل إلا بتكثر الملكات «١» فلا ذات قبل الوجود و لا بعده حتى يقال إنها واحدة أو متعددة متماثلة و إنما يضيف العقل نسبة العدم إلى ذات يختص وجوده بزمان معين قبل وجوده و بعد وجوده.

و حاصل كون الشي ء كان معدوما قبل وجوده و سيكون معدوما بعد وجوده- انحصار وعائه الوجودي و ضيق استعداده عن الاستمرار و الانبساط سابقا و لاحقا- فالعدم ليس إلا عدما واحدا لا يتصف بالذات بالسبق و اللحوق بل إنما يتصور العقل «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٥

بقوته الوهمية للحادث الزماني عدما أزليا ثم وجودا ثم عدما طاريا كطرفين و وسط حتى إن الأوهام العامية يتخيل أن العدم يطرأ على شي ء و يرفع وجوده الخاص عن متن الواقع و يحك هويته عن صفحة الأعيان و ذلك لذهولهم عن أن وجودات الأشياء إنما هي عبارة عن تجليات المبدإ الحق و أشعة نور المبدإ الأول و شئونه الذاتية لا تتبدل كل منها عما هو له إلى غيره «١» لكن المحجوب لقصور نظره عن الإحاطة بالجميع يتوهم أن كل واحد منها بطل عن صقع الوجود و جاء غيره حل في مقامه و هكذا و لم يتفطن بأن طريان العدم على الشي ء الثابت في الواقع- لا يخلو إما أن يكون في مرتبة وجوده و في وعاء تحققه المختص به بعينه فيلزم اجتماع النقيضين في مرتبة واحدة أو في زمان واحد بعينه و إما أن يكون في غير مرتبة وجوده و وعاء تحققه فالشي ء يستحيل أن يكون له وجود إلا في مرتبة وجوده و طرف فعليته و ظهوره فإن لكل شي ء نحوا خاصا من الوجود و مرتبة معينة من الكون مع توابعه و لوازمه من الصفات و الأزمنة و الأمكنة اللائقة به الغير المتعدي عنها إلى غيرها- فإذا استحال أن يكون لكل شي ء إلا نحو واحد من الوجود يقتضيه له أسبابه السابقة و شرائطه المتقدمة المنبعثة عن وجود المبدإ الأول تعالى فلم يتصور له طور آخر من الكون غير ما هو الواقع حتى يطرأ عليه العدم و يرفعه عن ساهرة الأعيان أو يقع العدم بدلا عنه في مقامه المفروض له.

و أما ما يقال من أن ذوات الممكنات لا يأبى عن العدم و لو حين الوجود فمعناه أن مع قطع النظر عن الأمور الخارجية و أنحاء تجليات الحق الأول و كون الحقائق الوجودية من مظاهر أسمائه الحسنى و رشحات صفاته العليا إذا نظر إلى نفس ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٦

كل من الطبائع الإمكانية و المفهومات العقلية لا يأبى مفهومها و معناها عن لحوق شي ء إليها و زواله عنها مما هو غير ذاتها و ذاتياتها من الوجود و العدم و غيرهما و ذلك لعدم قيام الوجود بذواتها الناقصة في الواقع فلا يأبى العدم و لو في زمان انصباغها بصبغ الوجود و ظهورها بنوره و أما بالنظر إلى إفاضة الحق و تجليه في صور الأسماء و الصفات و إبقائه للحقائق إلى غاية معلومة عند علمه المحيط بكل شي ء على ما هي عليها فهي ممتنعة العدم مستحيلة الفساد فتجويز العدم على شي ء باعتبار مرتبة من التحقق و درجة من الوجود من أغاليط الوهم و أكاذيب المتخيلة هذا تحقيق الكلام في هذا المرام- على ذوق أرباب العرفان و وجدان أهل الإيقان

و هاهنا استبصارات تنبيهية

ذكرها شيوخ الفلسفة العامية و رؤساؤهم في زبرهم- يناسب أهل البحث و يكفي لصاحب الطبع المستقيم إذا لم يعرضه آفة من العصبية و اللجاج بل الحكم بامتناع إعادة المعدوم بديهي عند بعض الناس كما حكم به الشيخ الرئيس و استحسنه الخطيب الرازي حيث قال كل من رجع إلى فطرته السليمة- و رفض عن نفسه الميل و العصبية شهد عقله الصريح بأن إعادة المعدوم ممتنع-

الأول منها لو أعيد المعدوم بعينه لزم تخلل العدم بين الشي ء و نفسه

فيكون هو قبل نفسه قبلية بالزمان و ذلك بحذاء الدور الذي هو تقدم الشي ء على نفسه بالذات- و اللازم باطل بالضرورة فكذا الملزوم.

و رد بمنع ذلك بحسب وقتين فإن معناها عند التحقيق تخلل العدم بين زماني وجوده و اتصاف وجود الشي ء بالسابق و اللاحق نظرا إلى وقتين لا ينافي اتحاده بالشخص.

و أنت تعلم سخافة هذا الكلام بتذكر ما أصلناه من أن وجود الشي ء بعينه هويته الشخصية فوحدة الذات مع تعدد الوجود غير صحيح و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأن الذات المستمرة وحدتها باقية و التكثر بحسب تحليل الذهن ليس في الحقيقة إلا للزمان بهويته الاتصالية الكمية فينحل في الوهم إلى الأجزاء- و تكثر أجزاء الزمان مستتبع لتكثر نسبة الذات الواقعة فيها المنحفظة وحدتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٧

الذاتية في كل الزمان فلا يلزم تخلل الزمان بين الشي ء و نفسه بل بين متاه الأول و متاه الثاني مع انحفاظ وحدته المستمرة في جميع إفاضاته المتجددة الزمانية.

الثاني لو جاز إعادة المعدوم بعينه أي بجميع لوازم شخصيته و توابع هويته العينية فجاز إعادة الوقت الأول

لأنه من جملتها و لأن الوقت أيضا معدوم يجوز إعادته لعدم التفرقة بين الزمان و غيره في تجوير الإعادة أو بطريق الإلزام على من يعتقد هذا الرأي لكن اللازم باطل لإفضائه إلى كون الشي ء مبتدأ من حيث إنه معاد إذ لا معنى للمبتدإ إلا الوجود في وقته و فيه مفاسد ثلاثة جمع بين المتقابلين و منع لكونه معادا لأنه الموجود في الوقت الثاني لا الموجود في الوقت الأول- و رفع للتفرقة و الامتياز بين المبتدإ و المعاد حيث لم يكن معادا إلا من حيث كونه مبتدأ و الامتياز بينهما ضروري.

و هذا الوجه لا يبتني على كون الزمان من المشخصات فإنه غير صحيح بل يكفي كونه من الأمور التي هي أمارات التشخص و لوازم الهوية العينية التي لها أمثال من نوعها واقعة في الأحياز و الأوضاع و الأزمنة.

فإن قيل لا نسلم كون الوقت من المشخصات بأي معنى كان فإنه قد يتبدل مع بقاء الشخص بعينه في الوقتين حتى إن من زعم خلاف ذلك نسب إلى السفسطة.

قلنا معنى كون الزمان و الحيز و الوضع و غيرها من العوارض المشخصة أن كل واحد منها مع سعة ما و عرض ما من لوازم الشخص و علامات تشخصه حتى لو فرض خروج الشخص عن حدي امتداد شي ء من تلك العوارض لكان هالكا كما في العرض الشخصي الذي يكون للكيفيات المزاجية و هذا لا ينافي قولهم إن اجتماع المعاني الغير المشخصة لا يفيد التشخص لأن ذلك في التشخص بمعنى امتناع الصدق على كثيرين بحسب نفس التصور و هو الذي ليس مناطه إلا نحوا من أنحاء الوجود و كلامنا في التشخص بمعنى الامتياز عن الغير يجعل المادة مستعدة لفيضان الهوية الشخصية ذات التشخص بالمعنى الأول و التشخص بهذا المعنى يكون لازما إياها علامة لها و يجوز حصوله عن اجتماع أمور عرضية عد من جملتها الوقت.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٨

و اعترض على هذا الدليل بأنا لا نسلم أن ما يوجد في الوقت الأول يكون مبتدأ البتة و إنما يلزم لو لم يكن الوقت معادا أيضا ثم بهذا الكلام أورد على ما يقال لو أعيد الزمان بعينه لزم التسلسل لأنه لا مغايرة بين المبتدإ و المعاد بالماهية- و لا بالوجود و لا بشي ء من العوارض و إلا لم يكن له إعادة بعينه بل بالسابقية و اللاحقية «١» بأن هذا في زمان سابق و هذا في زمان لاحق فيكون للزمان زمان فيعاد بعد العدم و يتسلسل.

دفع تحصيلي:

لا يحتجبن عن فطانتك أن السبق و الابتداء و اللحوق و الانتهاء- من المعاني الذاتية لأجزاء الزمان كما ستطلع عليه حيث يحين وقته و بالجملة وقوع كل جزء من أجزاء الزمان حيث يقع من الضروريات الذاتية له لا يتعداه مثلا كون أمس متقدما على غد ذاتي لأمس كما أن التأخر عنه جوهري لغد و كذا نسب كل جزء من أجزاء الزمان إلى غيره من بواقي الأجزاء- فلو فرض كون يوم الخميس واقعا يوم الجمعة كان مع فرض وقوعه يوم الجمعة يوم الخميس أيضا لأنه مقوم له لا يمكن انسلاخه عنه فحينئذ نقول الزمان المبتدإ- كونه مبتدأ عين هويته و ذاته فإذا فرض كونه معادا لا ينسلخ عن هويته و ذاته فيكون حينئذ مع كونه معادا بحسب الفرض مبتدأ بحسب الحقيقة لأنه من تمام فرضه فلو لم يكن مبتدأ لم يكن المفروض هو هو بل غيره فانهدم الأساسان و انفسخ الجوابان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٩

الثالث لو جاز إعادة المعدوم بعينه لجاز أن يوجد ابتداء ما يماثله

في الماهية و جميع العوارض المشخصة لأن حكم الأمثال واحد و لأن التقدير أن وجود فرد بهذه الصفات من جملة الممكنات و اللازم باطل لعدم التميز بينه و بين المعاد- لأن التقدير اشتراكها في الماهية و جميع العوارض و اعترض عليه بوجهين- أحدهما أن عدم التميز في نفس الأمر غير لازم كيف و لو لم يتميزا لم يكونا شيئين و عند العقل غير مسلم الاستحالة إذ ربما يلتبس على العقل ما هو متميز في الواقع.

و ثانيهما أنه لو تم هذا الدليل لجاز وقوع شخصين متماثلين ابتداء بعين ما ذكرتم و يلزم عدم التميز و حاصله أنه لا تعلق لهذا بإعادة المعدوم.

أقول و الجواب أما عن الأول فبأن التميز بين شيئين بحسب نفس الأمر لا ينفك عن التخالف في العوارض الشخصية فإذا لم يكن لم يكن و قوله لو لم يتميزا لم يكونا شيئين من باب أخذ المطلوب في بيان نفسه لأن الكلام في أنه مع تجويز الإعادة لشي ء و فرض مثله معه لم يكونا اثنين لعدم الامتياز بينهما مع أن أحدهما معاد و الآخر مبتدأ.

و أما عن الثاني فبأن فرض المثلين من جميع الوجوه حيثما كان و إن كان رفعا للامتياز الواقعي لكن فيما نحن فيه يلزم ذلك مع الامتياز الواقعي بمجرد وضع الإعادة.

لا يقال الامتياز بينهما ليس مرفوعا بالكلية لاتصاف أحدهما بكونه كان حاصلا قبل دون الآخر.

لأنا نقول هذا الامتياز هو الذي يوجب وضعه رفعه إذ بعد ما تبين أن العدم هو بطلان الذات و ليس للمعدوم بما هو معدوم ذات و لا تمايز بين المعدومات بما هي معدومات ينكشف أنه لا يكون موضوع الوجودين و العدم شيئا واحدا لعدم انحفاظ وحدة الذات في العدم بل ليس إلا اثنينية صرفة فامتياز المعاد عن المستأنف المفروض معه أو بدله و اختصاصه بأنه معاد إن كان من جهة الذات حال العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٦٠

و كونها رابطة بين الوجودين السابق و اللاحق فالمعدوم لا ذات له و إن كان لأنه كان موجودا أولا دون المستأنف فهذا عين النسبة التي يقع النظر في إمكانها و كونها منشأ الامتياز بينهما و هما متساويان في استحقاق ذلك و الكلام في أنه مع فقد الاستمرار الموقع للاثنينية الصرفة كيف يتصور اختصاص أحدهما بالارتباط إلى الموجود السابق.

و ليس لأحد أن يقول إن الوجود الذهني للشي ء عند الفلاسفة بمنزلة ثبوت المعدومات عند المعتزلة في تصحيح الأحكام الثابتة للأشياء المعدومة فليكن هذا المقام من جملتها فالذات و إن عدمت في الخارج لكن يستحفظ وحدتها الشخصية بحسب الوجود الذهني في بعض المدارك المرتفعة عن التغير. «١»

لأنا نقول قد مر منا أن انحفاظ نحو الوجود و الوحدة الشخصية غير متصور مع تبدل الظروف و الأوعية «٢» إنما ذلك شأن ماهيات كلية يكون أنحاء الوجودات و أطوار التشخصات من لواحقها الخارجة عن معناها و حقيقتها فالموجود في الذهن هوية مكتنفة بالمشخصات الذهنية و اتحادها مع الموجود الخارجي ليس في نحو وجوده و تشخصه بل معنى ذلك أن بعد تجريد الماهية المقرونة بالتشخص و لوازمه- إذا جردت عنها يكون عين ما يقترن بشخص آخر منها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٦١

الرابع أن إعادة كل ذات شخصية إنما يتصور لو أعيدت شي ء من أجزاء علتها التامة

المقتضية لها و استعداد المادة لها بخصوصه و غير ذلك من متممات العلة و مصححات المعلول و ننقل الكلام إلى آخر أجزاء علتها و استعداد استعداد مادتها- و هكذا إلى المبادي القصوى و العلل العليا و سينكشف لك إن شاء الله تعالى بطلان اللازم فالملزوم باطل مثله بيان الملازمة معلوم بأدنى التفات من العقل كيف و لو لم يكن الاستعداد و العلة هما هما بعينهما لم يكن المعاد المفروض إعاديا بل إنما يكون استينافيا مماثلا للابتدائي السابق و يتوهم أنه أعادي فإذن إنما يمكن إعادة الهوية الوجودية لو عادت الاستعدادات بجملتها و الأدوار الفلكية و الأوضاع الكوكبية برمتها و جملة ما سبقت في النظام الكلي بجميع لوازمها و توابعها حتى في كونها ابتدائية و الفطرة الصحيحة غير متوقفة في تكذيب هذا الوهم.

إهانة: القائلون بجواز إعادة المعدومات جمهور أهل الكلام

المخالفين لكافة الحكماء في ذلك ظنا منهم أن القول بتجويز الإعادة في الأشياء بعد بطلانها يصحح الحشر الجسماني الناطق بوقوعه ألسنة الشرائع و الكتب الإلهية النازلة على أهل السفارة و أصحاب الزلفى صلوات الله عليهم أجمعين.

و لم يعلموا أن أسرار الشريعة الإلهية لا يمكن أن تستفاده من الأبحاث الكلامية و الآراء الجدلية بل الطريق إلى معرفة تلك الأسرار منحصر في سبيلين إلحكم- كالعقل الأول و ما يتلوه و كل ما يقرب من الممتنع كان يقرب منه في الحكم كالهيولى الأولى و الحركة و ما يقربهما.

و ملخص القول أن من المعلومات ما وجودها في غاية القوة مثل الواجب الوجود و يتلوه العقول المفارقة و الجواهر الروحانية و منها ما وجوده في غاية الضعف- شبيه بالعدم لكونه مخالطا للعدم مثل الهيولى و الزمان و الحركة و منها ما يكون متوسطا بين الأمرين و ذلك مثل الأجسام المادية عند القوم و مثل الأجسام التي في خيالنا عندنا إذ الجسم ما لم ينتزع صورته عن المادة نزعا ما لا يمكن العلم به كما سنحققه في مباحث الحواس و المحسوسات و العقول البشرية ما دامت مدبرة لهذه الأبدان العنصرية تعجز عن إدراك القسم الأول كما يعجز أبصار الخفافيش عن إدراك نور الشمس لأنه يبهر أبصارها و يعجز أيضا عن إدراك القسم الثاني لضعف وجود تلك الأمور و نقصاناتها كما يعجز البصر عن إدراك المدركات البعيدة و الصغيرة في الغاية فأما القسم الثالث فهو الذي يقوى القوة البشرية على إدراكه و الإحاطة به كمعرفة الأبعاد و الأشكال و الطعوم و الألوان و سبب ذلك أن أكثر النفوس البشرية في هذا العالم مقامها مقام الخيال و الحس و المدرك لا بد أن يكون من جنس المدرك- كما أن الغذاء لا بد و أن يكون من جنس المغتذي فلذلك سهل عليها معرفة هذه الأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٨٨

فصل (١٣) في أن حقائق الأشياء أي الأمور الغير الممتنعة «١» بالذات يمكن أن تكون معلومة للبشر

ربما يوجد في بعض الكتب أن الحقائق المركبة يمكن معرفتها و ذلك لأجل إمكان تعريفها بأجزائها المقومة لها و أما البسائط فكلا لأنها لا يعقل حقائقها بل الغاية القصوى منها تعريفها بلوازمها و آثارها مثل أن يقال إن النفس «٢» شي ء محرك للبدن فالمعلوم منه كونه محركا للبدن فأما حقيقة النفس و ماهيتها فهي غير معلومة و يحتجون على ذلك بأن الاختلاف في ماهيات الأشياء إنما وقع لأن كل واحد أدرك لازما غير ما أدركه الآخر فحكم بمقتضى ذلك اللازم بحكم فأما لو عرفنا حقائق الأشياء لعرفنا لوازمها القريبة و البعيدة لما ثبت من أن العلم بالعلة علة العلم بالمعلول و لو كان الأمر كذلك لما كان شي ء من صفات الحقائق مطلوبة بالبرهان هذا ما قيل.

و لعل هذا القائل لم يفرق بين العلم بوجه الشي ء و بين العلم بالشي ء بوجه «٣» فإن الأول يصلح موضوعا للقضية الطبيعية و لا يسري الحكم عليه إلى أفراده فضلا عن لوازمه القريبة و البعيدة و الثاني يصلح موضوعا للقضية المتعارفة و لكن يسري الحكم عليه بشي ء إلى أفراده الحقيقية بالذات دون أفراده العرضية و لوازمه أو ملزوماته إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٨٩

بالعرض و سراية الحكم على الشي ء بالذات إلى شي ء آخر بالعرض لا يوجب أن يتعدى منه إلى ثالث فكيف إلى ما بعده.

ثم يجب لك أن تعلم أن العلاقة اللزومية بين الأشياء إنما يتحقق باعتبار وجوداتها لا باعتبار ماهياتها اللهم إلا في لوازم الماهيات من حيث هي هي و المتمثل في الذهن من الموجودات الخارجية هي ماهياتها و مفهوماتها لا هوياتها الوجودية و أشخاصها العينية كما سبق فالمعلوم للعقل ماهية الشي ء و المستتبع للوازمه العينية هو وجوده العيني فلا يلزم من تعقل شي ء من الأشياء الواقعة في العين تعقل لوازمه قريبة كانت أو بعيدة و بهذا تندفع تلك الشبهة.

و قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية إن الحقائق البسيطة يمكن أن تكون معقولة و برهانه أن المركبات لا بد و أن يكون تركيبها من البسائط لأن كل كثرة فالواحد فيها موجود و تلك البسائط إن استحال أن تكون معقولة كانت المركبات غير معقولة بالحد و لا يمكن أيضا أن تكون معقولة بالرسم لأن الرسم عبارة عن تعريف الشي ء باللوازم و تلك اللوازم إن كانت بسيطة فهي غير معقولة و إن كانت مركبة و بسائطها غير معقولة فهي أيضا غير معقولة و بالجملة فالكلام فيها كالكلام في الملزومات فإذن القول بأن البسائط لا يصح أن يعقل يوجب القول بأن لا يعقل الإنسان شيئا أصلا لا بالحد و لا بالرسم لكن التالي باطل ظاهر البطلان فالمقدم مثله انتهى كلامه.

و فيه بحث إذ لقائل أن يقول من اعترف أن الماهيات المركبة معلومة لا يلزمه تسليم أن يكون معرفتها حاصلة من معرفة بسائطها الحقيقية إذ لا نسلم أن معرفة الشي ء المركب بحده عبارة عن معرفة أجزائه و أجزاء أجزائه حتى ينتهي إلى معرفة البسيط بل حد الشي ء المركب لعله يكفي فيه معرفة أجزائه القريبة و لو بالرسم.

و أيضا لأحد أن يقول لا نسلم أن معرفة الأشياء المركبة لا بد أن يحصل من معرفة أجزائها سواء كانت قريبة أو بعيدة بل ربما يعرف بوجه آخر لا بكنهها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٠

و لا بالحد «١» بل بالمشاهدة الحضورية «٢» أو بالرسم من جهة آثارها و لوازمها فإذا نقل الكلام إلى كيفية معرفة تلك اللوازم و الرسوم يقال تلك اللوازم سواء كانت بسائط أو مركبات إنما يعرف بوجه من الوجوه لا بكنهها و حقائقها و من قال إن البسائط غير معقولة أراد أنها غير معقولة بحقائقها و بحسب كنهها لا أنها لا تعرف بوجه من الوجوه- و لو بمفهوماتها العامة كالشيئية و الممكنية و غيرهما.

بل الحق في هذا المقام أن يستفسر من القائل بكون البسائط غير معلومة- أ كان المراد من البسيط مفهوما بسيطا أو موجودا بسيطا فإن أراد بها أن العقل لا يعرف الوجود الخارجي بهويته الشخصية بصورة عقلية مطابقة له فذلك مما له وجه «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩١

كما مر سابقا من تحقيق مباحث الوجود و إن أراد أن العقل لا يعرف مفهوما من المفهومات البسيطة فهو ظاهر البطلان فإن العقل يدرك مفهوم الكون المصدري- و الشيئية و مفهوم الذي و ما و غير ذلك فإما أن يكون المعقول له من كل شي ء مفهوما مركبا أو بسيطا فإن كان مفهوما بسيطا فهو إما كنه شي ء بسيط أو وجهه- فعلى الأول عقل كنه ذلك الشي ء البسيط و على الثاني أيضا عقل كنه ذلك الوجه بعينه و إن لم يعقل كنه ذي الوجه إذ لو كان تعقل كل وجه بوجه آخر و هكذا فيتسلسل الوجوه و تعقلاتها إلى غير النهاية أو يدور فيلزم أن لا يعقل شيئا أصلا و اللازم باطل فكذا الملزوم و إن كان مفهوما مركبا كان المفهوم البسيط جزءه لا محالة لاستحالة تركب المفهوم من مفهومات غير متناهية متداخلة و على تقدير عدم التناهي في المفهومات- يكون المفهوم الواحد البسيط متحققا لأن الكثرة و إن كانت غير متناهية لا بد فيها من وجود الواحد لأنه مبدؤها و اعلم أن الشيخ الرئيس «١» ذكر في التعليقات بهذه العبارة أن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في قدرة البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلا الخواص و اللوازم و الأعراض و لا نعرف الفصول المقومة لكل واحد منها الدالة على حقيقته بل نعرف أنها أشياء لها خواص و أعراض فإنا لا نعرف حقيقة الأول و لا العقل و لا النفس و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٢

الفلك و لا النار و الهواء و الماء و الأرض و لا نعرف أيضا حقائق الأعراض و مثال ذلك أنا لا نعرف حقيقة الجوهر بل إنما عرفنا «١» شيئا له هذه الخاصة و هو أنه الموجود لا في موضوع و هذا ليس حقيقته و لا نعرف حقيقة الجسم بل نعرف شيئا له هذه الخواص و هي الطول و العرض و العمق و لا نعرف حقيقة الحيوان بل إنما نعرف شيئا له خاصية الإدراك و الفعل فإن المدرك الفعال ليس هو حقيقة الحيوان بل خاصيته و لازم له و الفصل الحقيقي لا ندركه و لذلك يقع الخلاف في ماهيات الأشياء لأن كل واحد يدرك غير ما يدركه الآخر فحكم بمقتضى ذلك اللازم و نحن إنما نثبت شيئا مخصوصا عرفنا أنه مخصوص من خاصة له أو خواص ثم عرفنا لذلك الشي ء خواص أخرى بواسطة ما عرفناه أولا ثم توصلنا إلى معرفة إنيته كالأمر في النفس و المكان و غيرهما مما أثبتنا إنياتها لا من ذواتها بل من نسب لها إلى أشياء عرفناها- أو من عارض لها أو لازم و مثاله في النفس أنا رأينا جسما يتحرك فأثبتنا لتلك الحركة محركا و رأينا حركة مخالفة لحركات سائر الأجسام فعرفنا أن له محركا خاصا- أو له صفة خاصة ليست لسائر المحركات ثم تتبعنا خاصة خاصة و لازما لازما- فتوصلنا بها إلى إنيتها إلى آخر كلامه.

أقول تأويل كلامه ما أومأنا إليه و أقمنا البرهان عليه في مباحث الوجود من أن أفراد الوجود لا برهان عليها إلا على ضرب من الحيلة برهانا شبيها باللم- حيث ذكرنا أن حقيقة كل موجود لا تعرف بخصوصها إلا بالمشاهدة الحضورية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٣

و فصول الأشياء عندنا عين صورها الخارجية فحق أنها لا تعرف إلا بمفهومات و عنوانات صادقة عليها و تلك المفهومات و إن كانت داخلة في المفهوم المركب المسمى بالحد- المشتمل على ما يسمى جنسا و ما يسمى فصلا إلا أنها خارجة من نحو الوجود الصوري الذي به يكون الشي ء حقيقة أو ذا حقيقة و الشيخ ذكر في بعض مواضع الشفاء ما معناه أن فصل الحيوان ليس مفهوم الحساس بل جوهر نفسه التي بها تمام ذاته و هويته و حقيقته و كذا فصول سائر الأنواع و الأجناس و الأول يسمى فصلا منطقيا- و الثاني فصلا اشتقاقيا لأنه غير محمول على النوع المركب و المحمول عليه هو المفهوم المأخوذ منه و ذلك بالحقيقة لازم من لوازمه و من هذا الموضع «١» يعلم أن للوجود أعيانا خارجية و ليس عبارة عن مفهوم عقلي انتزاعي إضافي يتكثر بتكثر ما أضيف إليه كما زعمه المتأخرون و هذا الكلام من الشيخ كالنص على ما ادعيناه

فصل (١٤) في أقسام الممكن

الممكن «٢» ينقسم إلى ما يكون ممكن الوجود في ذاته و إلى ما يكون ممكن الوجود لشي ء و كل ما هو ممكن الوجود لشي ء فهو ممكن الوجود في ذاته و لا ينعكس- فإن من الممكنات ما هو ممكن في نفسه و لا يكون ممكن الوجود لشي ء آخر بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٤

إما واجب الوجود لشي ء آخر كالصور للمواد و الموضوعات للأعراض أو ممتنع الوجود لشي ء كالجواهر القائمة بأنفسها.

ثم ما يكون ممكن الوجود في ذاته فإما أن يكون إمكان وجوده كافيا في فيضانه من علته و إما أن لا يكون.

و تحقيق هذا الكلام يحتاج إلى مقدمة و هي أن جميع الممكنات مستندة إلى سبب واجب الوجود لذاته و أنه واجب من جميع الوجوه و الحيثيات «١» و قد فرغنا من بيانه فكل ما كان كذلك استحال أن يختص صدور بعض الأشياء منه دون بعض و أن يختص بعض المستعدات بالفيضان منه دون بعض بل يجب أن يتساوى نسبته إلى الكل و يكون عام الفيض بلا خلل لكن البرهان قائم بأن بعض الممكنات وجد قبل بعض في سلسلة العلية قبلية بالذات و نشاهد أيضا تقدم بعض الحوادث على بعض في سلسلة المتعاقبات تقدما زمانيا فنقول هذا الاختلاف في الإضافة و الصدور ليس من قبل الواجب الوجود بالذات بل لأجل اختلاف الإمكانات الذاتية في الماهيات و الاستعدادية «٢» في القوابل فجميع الممكنات مشتركة في أن لها إمكانا في أنفسها و ماهياتها فإن كان ذلك الإمكان كافيا في فيضان الوجود عليها من واجب الوجود فوجب أن تكون موجودة على سبيل الإبداع من غير تخصيص بزمان دون زمان و مع ذلك يجوز «٣» أن يكون إمكاناتها متفاوتة بالأولوية و الأقدمية و الأشدية فإن إمكان العقل الثاني ليس كإمكان العقل الأول إذ وجوده يمتنع على العقل الثاني فبالحقيقة إمكانه للوجود مطلقا يتحصل في إمكانه للوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٥

الذي بعد العقل الأول كما أن إمكان العقل الأول إنما يكون بالقياس إلى الوجود الذي بعد الوجود الواجب و هكذا القياس في سائر المبدعات و سيأتي لك ما في هذا المقام من الكلام و إن لم يكن مثل هذه الإمكانات كافيا في الفيضان بل لا بد مع ذلك من شروط أخرى زائدة على أصل الماهية حتى تصير مستعدة لقبول الوجود فلمثل هذا الممكن قسمان من الإمكان أحدهما ذاتي للماهية و هو كونه بحسب الماهية- بحال لا يلزم من فرض وجوده و لا من فرض عدمه محال و الآخر استعدادي و هو أيضا هذا المعنى «١» بالقياس إلى نحو خاص من وجوده و ذلك لا يحصل إلا عند اجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع فما قيل إن هذا معنى آخر «٢» من الإمكان ليس بصحيح- نعم هما مختلفان بالموضع كما ستعلم في مباحث القوة و الفعل.

ثم اعلم أن تلك الشرائط لا بد أن تكون سابقة على وجود هذا الممكن سبقا زمانيا و إلا فلا يكون الحادث حادثا هذا خلف و لا بد أن يكون لحصول هذا الاستعداد من حوادث سابقة لا تنتهي إلى حد و لا بد أيضا «٣» من أمر متجدد الذات و الهوية يكون حدوثه و انقضاؤه من الصفات الذاتية له ثم إنه لا بد من محل لتلك الحوادث ليصير بسببها تام القبول لما يحدث بعده و ذلك هو المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٦

المرحلة الثالثة في تحقيق الجعل و ما يتصل بذلك

فصل (١) في تحرير محل النزاع و تحديد حريم الخلاف في الجعل و حكاية القول في ذلك

الجعل إما بسيط و هو إفاضة نفس الشي ء متعلق «١» بذاته مقدس عن شوب تركيب و إما مؤلف و هو جعل الشي ء شيئا و تصييره إياه و الأثر المترتب عليه هو مفاد الهلية التركيبية الحملية فيستدعي طرفين مجعولا و مجعولا إليه و من ظن أن ذلك أيضا يرجع بالأخرة إلى جعل بسيط يتعلق بشي ء واحد- كنفس التلبس أو الصيرورة أو الاتصاف أو اتصاف الاتصاف أو شبه ذلك في بعض المراتب فقط أخطأ فإن النسبة «٢» كالصيرورة أو الاتصاف أو غيرهما في النحو الأخير من الجعل إنما يتصور بين طرفيها على أنها مرآت لملحوظيتهما و آلة لملحوظية أحدهما بالآخر لا على وجه يصير ملتفتا إليها بالذات فدخولها على الوجه المذكور في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٧

متعلق الجعل يكون على التبعية لا على الاستقلال فإذا لوحظت على الاستقلال بالالتفات إليها من حيث إنها في حد ذاتها ماهية من الماهيات ذهنية أو خارجية- استؤنف القول فيها هل هي في حد نفسها مفتقرة إلى جاعل أم تستغني عنه من تلك الحيثية و يفتقر إليه في اتصافها بما لا يدخل في قوامها و الحاكم في ذلك هو البرهان النير.

نظير ذلك «١» بحسب الكون الذهني التصور و التصديق فإن التصور نوع من الإدراك لا يتعلق إلا بماهية الشي ء أي شي ء كان و التصديق نوع آخر منه يستدعي دائما طرفين و هما موضوع و محمول بأن يدخل النسبة بينهما في متعلقه على التبعية الصرفة فأثر التصور حصول نفس الشي ء في الذهن و أثر التصديق صيرورة الشي ء شيئا- ثم إن الجعل المؤلف يختص تعلقه بالعرضيات اللاحقة لخلو الذات عنها بحسب الواقع و لا يتصور تخلله بين الشي ء و نفسه أو بين الشي ء و ذاتياته كقولنا الإنسان إنسان و الإنسان حيوان لأن كون الشي ء إياه أو بعض ذاتياته ضروري و الضروري مستغن عن الجاعل.

لست أقول حصول نفس الشي ء «٢» أو نفس مقوماته مستغن عن العلة بالضرورة إذ هو حريم التنازع بين أصحاب المعلم الأول و أتباع الرواقيين مع اتفاقهم «٣» على عدم انفكاك التقوم عن الوجود المطلق لصحة سلب المعدوم عن نفسه خلافا لطائفة من المتكلمين و قد سبقت حكاية بعض من هوساتهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٨

فجمهور المشاءين ذهبوا كما هو المشهور إلى أن الأثر الأول للجاعل هو الوجود المعلول و فسره المتأخرون بالموجودية أي اتصاف ماهية المعلول بالوجود- بالمعنى الذي ذكرناه لا أن الأثر الأول هو ماهية الاتصاف أو ذات المعلول أو نفس الوجود لاستغناء الماهيات بحقائقها التصورية عندهم من الجاعل.

و ذهبت طائفة أخرى من الحكماء المعروفين بالإشراقيين إلى أن أثر الجاعل و ما يبدعه أولا و بالذات هو نفس الماهية ثم تستلزم ذلك الجعل موجودية الماهية- بلا إفاضة من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقليان مصداقهما نفس الماهية الصادرة عنه كما أن مصداق كون الذات ذاتا نفس الذات بدون الاحتياج إلى أمر آخر فإنه إذا صدرت ذات المعلول كماهية الإنسان مثلا عن العلة لا يحتاج بعد صدوره إلى جاعل يجعل تلك الذات نفسها فهي مستغنية بعد صدورها عن جاعلها- عن جاعل يجعلها إياها.

و لا يتوهمن أن كون الذات ذاتا لما كان متفرعا على نفس الذات و الذات مجعولة محتاجة إلى الجاعل فيكون هذه النسبة أيضا محتاجا إلى الجاعل و مجعولة له و كذا كونها موجودة على هذه الطريقة يحتاج إلى الجعل السابق المتعلق بنفس الماهية.

لأنا نقول فرق بين الاحتياج الناشي من الشي ء بالذات و بين الاحتياج الناشي منه بالعرض و على سبيل الاتفاق فإن صدق الذاتيات و لوازم الماهيات لا يحتاج إلى جعل جاعل و تأثير مؤثر بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن كانت الذات مجعولة كانت ذاتياتها و لوازمها مجعولة بنفس ذلك الجعل و إن كانت الذات غير مجعولة كانت الذاتيات و اللوازم لها غير مجعولة باللاجعل الثابت للذات و كما أن الضرورة الأزلية تدفع الحاجة إلى العلة كذلك الضرورة الذاتية و الفرق بينهما بعدم الاحتياج التبعي في الأول و ثبوته في الثاني فالجاعل يفعل ماهية الإنسان مثلا ثم هو بنفسه إنسان و حيوان و قابل للتعلم لا بجعل مؤلف أصلا و لا بنفس ذلك «١» الجعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٩

البسيط كما ظنه المحقق الدواني و تلاميذه زاعمين أن ذلك مذهب الإشراقيين و قولهم ذاتيات الماهيات مجعولة بعين جعلها ليس معناه أن كون الإنسان إنسانا أو حيوانا- أي مصداق حملهما عليه يتعلق بجعل الجاعل إياه بل إنما راموا به إن جعل الماهية- هو بعينه جعلها جعلا بسيطا بل الجعل البسيط يتعلق أولا بالذاتيات و المقومات ثم بالماهية و اللوازم مترتبة عليها من دون تعلق الجعل بها بالذات و كذا الحال على قاعدة مجعولية الوجود عند المشاءين في صيرورة نفس الماهية و صيرورة نفسها إياها أو ذاتياتها و صحة سلب المعدوم عن نفسه «١» إنما يستدعي استلزام حمل الشي ء على نفسه تعلق الجعل به ذاتا أو وجودا على اختلاف القولين لا الاحتياج إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٠

فصل (٢) في الإشارة إلى مناقضة أدلة الزاعمين أن الوجود لا يصلح للمعلولية

إن قدماء الفلاسفة لم يورثوا أخلاقهم حجة على صحة شي ء من المذهبين- بل الظاهر أن كلا من الفريقين ادعوا بداهة دعواهم إذ لم نجد في كلام الأوائل برهانا على شي ء منهما بل اقتصروا على مجرد إشارات و تنبيهات.

و ربما احتج بعض الناس على كون الوجود غير صالح للمعلولية بوجوه من الدلائل- يبتني على كون الوجود أمرا اعتباريا و عارضا ذهنيا فلا يوصف بالذات بالحدوث و الزوال و الطريان بل الماهية هي الموصوفة بهذه الصفات مثلا يقال الإنسان موجود و حادث أو معدوم و زائل لا الوجود إذ لا يرد عليه القمسة فكيف يمكن أن يجعل الوجود وحده هو المعلول و نحن بفضل الله و تأييده فككنا هذه العقد و حللنا هذه الإشكالات في مباحث الوجود.

و من المتأخرين «١» من أبطل كون الوجود معلولا بأنه لو كان تأثير العلة في الوجود وحده لكان كل معلول لشي ء معلولا لغيره من العلل و كل علة لشي ء علة لجميع الأشياء و اللازم ظاهر البطلان فكذا الملزوم بيان الملازمة أن الوجود حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠١

واحدة فكانت علته صالحة لعلية كل وجود فإن الماء مثلا إذا سخن بعد أن لم يكن متسخنا فتلك السخونة ماهية من الماهيات فصدورها عن المبادي المفارقة الفياضة- إما أن يتوقف على شرط حادث أو لا يتوقف فإن لم يتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهية إذا كانت قابلة و الفاعل فياضا أبدا وجب دوام الفيض و إما أن يتوقف على شرط من الشرائط فالمتوقف على تلك الشرائط وجود السخونة أو ماهيتها- فإن كان المتوقف هو وجود السخونة فهو باطل لأن ملاقاة الماء إذا كانت شرطا لوجود البرودة و وجود البرودة مساو لوجود السخونة فما هو شرط لوجود أحدهما- يجب أن يكون شرطا لوجود الآخر لأن حكم الأمثال واحد و لو كان كذلك لوجب حصول السخونة في الجسم عند ملاقاة الماء له لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل عند هذه الملاقاة فيجب حصول المعلول و يلزم من هذا حصول كل شي ء عند حصول كل شي ء حتى لا يختص شي ء من الحوادث بشرط و لا بعلة و كل ذلك باطل يدفعه الضرورة و العيان فظهر أن المتوقف على ذلك الشرط هو ماهية السخونة فإذا كان المتوقف على الغير هو الماهية و كل ما يتوقف على الغير يستدعي سببا- فالسبب سبب للماهية لا للوجود فعلة الممكنات ليست علة وجودها فقط بل علة لماهياتها أو لهما معا انتهى كلام هذا القائل.

و هو مختل البيان متزلزل البنيان من وجوه- الأول أن الوجود و إن كان حقيقة واحدة إلا أن حصصها و مراتبها متخالفة- بالتقدم و التأخر و الحاجة و الغنى و قد مر بيان هذا في أوائل هذا الكتاب و لو كان الوجود ماهية كلية نوعية يكون لها أفراد متماثلة لكان لهذا الاحتجاج وجه و قد علمت أن الوجود ليس له ماهية كلية فضلا عن أن يكون نوعا أو جنسا أو عرضا- نعم ينتزع منه أمر مصدري يعرض للماهيات عند اعتبار العقل إياها و هو ليس من حقيقة الوجود في شي ء كما مر مرارا فوجود كل ماهية بنفس ذاته يقتضي التعين بتلك الماهية لا بسبب زائد و مع ذلك «١» معنى الوجود غير معنى الماهية و إدراكه يحتاج إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٢

تلطف في السر فالوجود بما هو وجود و إن لم يضف إليه شي ء غيره يكون علة و يكون معلولا و يكون شرطا و يكون مشروطا و الوجود العلي غير الوجود المعلولي و الوجود الشرطي غير الوجود المشروطي كل ذلك بنفس كونه وجودا بلا انضمام ضمائم.

و أما ثانيا فلانتقاض ما ذكره بكون الوجود الواجبي علة للمعلول الأول- لجريان خلاصة الدليل فيه فإنا نقول على قياس ما ذكره إن وجود الواجب إذا كان علة للمعلول الأول فهو إما أن يكون علة لأجل وجوده أو لأجل ماهيته و الأول غير جائز لأن الوجود حقيقة واحدة في الواجب و غيره من الممكنات فإذا جاز صدور المعلول الأول من وجود الواجب لجاز صدوره من وجود كل من الممكنات كالأعراض و الحركات و غيرها و التالي ظاهر البطلان فالمقدم مثله و الثاني أيضا باطل لأن الواجب لا ماهية له غير الوجود التام الذي لا أشد منه و لا ينفعه القول بأن الوجود في الواجب من لوازم ذاته و ليس عينه لنهوض البراهين القاطعة على أن الوجود يستحيل أن يكون من لوازم الشيئية بالمعنى الاصطلاحي فقد علم أن حقيقة الوجود بنفسه واجب في الواجب ممكن في الممكنات أي غني و مفتقر و متقدم و متأخر و الغنى و الفقر و التقدم و التأخر كالمعاني المقومة له لا كاللواحق العرضية.

و أما ثالثا «١» فلأن قوله ماهية السخونة إذا لم يتوقف على شرط و علة يجب دوام وجودها لأن الفاعل فياض أبدا و الماهية قابلة دائما فيجب دوام الفيض غير موجه و لا صحيح فإن القائل بأن أثر الجاعل هو وجود الماهية لا نفسها لم يذهب إلى أن المعلول إذا كان نفس الوجود يلزم ذلك أن يكون للماهية قوام و تحصل دون الوجود حتى يتفرع عليه كون الماهية علة قابلية للوجود بل الموجود في الخارج على مذهبه ليس إلا الوجود بالذات و أما المسمى بالماهية فإنما هي متحدة معه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٣

ضربا من الاتحاد بمعنى أن للعقل أن يلاحظ لكل وجود من الوجودات معنى منتزعا من الوجود و يصفه بذلك المعنى بحسب الواقع فالمحكي هو الوجود و الحكاية هي الماهية و حصولها من الوجود كحصول الظل من الشخص و ليس للظل وجود آخر كما فهمناك مرارا

فصل (٣) في مناقضة أدلة الزاعمين أن أثر العلة هي صيرورة الماهية موجودة

استدل بعض المتأخرين على إثبات مذهب المشاءين بأن مناط الاحتياج إلى الفاعل هو الإمكان و الإمكان ليس إلا كيفية نسبة الوجود و نحوه إلى الماهية- فالمحتاج إلى الجاعل و أثره التابع له أولا ليس إلا النسبة.

و بأن الوجود لما ثبت كونه زائدا على الماهيات الممكنة فنفس تلك الماهيات لا يمكن أن يصير مصداق حمل الموجود «١» و هل هذا إلا شاكلة الماهية بالقياس إلى الذاتيات.

و بأن سبق الماهية ليس من الأقسام الخمسة المشهورة للسبق و قد لزم من مجعولية الماهية في نفسها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٤

و بأن سلب الشي ء عن نفسه إذا كان وجوده عين نفسه و إن كان محالا مطلقا- لكن في الماهيات الممكنة إنما يستحيل مع اعتبار وجودها فقط إذ يصح سلب المعدوم عن نفسه و ربما يصدق السالبة بانتفاء موضوعها و ذات الممكن لا تأبى عن العدم فهو في حد ذاته ليس هو «١»

: و في الأسماء الإلهية «٢» يا هو يا من هو يا من لا هو إلا هو

فما لم يصر موجودا لا يصدق على نفسه فالمحوج إلا الجاعل أولا و بالذات هو كونه موجودا لا نفس ماهيته.

و أجيب عن الأول بأن القول في الإمكان ليس كما يصفه الجمهور «٣» بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٥

ما هو المشهور بل الأرفع من ذلك و قد مر تحقيقه.

و عن الثاني بأن مصداق الحمل في الوجود نفس الماهية لكن لا مع عزل النظر عن غيرها كما في الذاتيات و لا مع انضمام حيثية أخرى كما في العوارض غير الوجود- بل من حيث إنها صادرة بنفس تقررها عن الجاعل و هذه الحيثية خارجة عن المحكوم عليه معتبرة على نهج التوقيف لا التقييد و الحاصل «١» أن الماهية ما لم تصدر عن جاعلها لم يحمل عليها شي ء من الذاتيات و العرضيات أصلا فإذا صدرت صدقت عليها الذاتيات لكن لا من حيث هي صدرت بل على مجرد التوقيت لا التوقيف و صدق عليها الوجود بملاحظة كونها صادرة أي بسببه و حينه.

و عن الثالث بأن سبق الماهية على الوجود نوع آخر من أقسام السبق ساق إليه البرهان و يسمى السبق بالماهية و ذاتيات الماهيات أيضا لها تقدم بالماهية عليها- و تقدم بالطبع أيضا باعتبارين.

و عن الرابع بأن جواز سلب المعدوم عن نفسه لا يستلزم جواز سلب الممكن مطلقا عن نفسه و عدم اعتبار الوجود لا يوجب اعتبار العدم و صدق الشي ء على نفسه حين الوجود لا يوجب صدقه عليها بشرط الوجود فحمل الذاتيات على الموضوع- ما دامت المجعولية و الموجودية و حمل الوجود و الذات في الحقيقة الواجبية بنفس ذاته الأزلية السرمدية من دون توقيت و توقيف و تقييد و بهذا الاعتبار ينحصر الهو المطلق فيه تعالى و لم يكن هو إلا هو فحمل الوجود يشابه حمل الذاتيات من وجه و يباينه من وجه.

و احتج صاحب الإشراق في المطارحات على مجعولية الماهيات بالجعل البسيط- بأن الوجود لما كان من الأمور الاعتبارية فلا يتقدم العلة على معلولها إلا بالماهية- فجوهر المعلول ظل لجوهر العلة و العلة جوهريتها أقدم من جوهرية المعلول.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٦

و يقرب من ذلك ما ذكره بعض الفضلاء بأنا نعلم بالضرورة أن الأثر الأول للجاعل ليس إلا الموجود المعلول و لا شك أن الموجود المعلول ليس إلا الماهية- لأن الاتصاف بالوجود و نحوه من الأمور الاعتبارية.

و أجود منه ما قال سيدنا الأستاد أدام الله تعالى علوه و مجده من أنه لما كان نفس قوام الماهية مصحح حمل الوجود و مصداقه فاحدس أنها إذا استغنت بحسب نفسها «١» و من حيث أصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الوجود عليها من جهة ذاتها و خرجت عن حدود بقعة الإمكان و هو باطل فإذا هي فاقرة إلى فاعلها من حيث قوامها و تقررها و من حيث حمل الموجودية عليها و هي في ذاتها بكلا الاعتبارين في الليس البسيط و السلب الصرف و القوة المحضة و يخرجها مبدعها إلى التقرر و الأيس بالجعل البسيط و يتبعه الوجود على اللزوم بلا وسط جعل مؤلف هذه عبارته الشريفة نقلناها تبركا بها في هذا الكتاب

بحث و مقاومة مع هؤلاء القوم:

اعلم أن مدار احتجاجاتهم و مبناها على أن الوجود أمر عقلي اعتباري معناه الموجودية المصدرية الانتزاعية كالشيئية و الممكنية و نظائرهما و نحن قد بينا لك أن الوجودات الخاصة أمور حقيقية بل هي أحق الأشياء بكونها حقائق و الوجود العام أمر عقلي مصدري- كالحيوانية المصدرية و الفرق بين القبيلين مما لوحنا إليه آنفا و سيتضح ذلك و إذا انهدم المبنى انهدم البنيان.

ثم بعد تسليم أن الوجود أمر اعتباري لا غير لا نسلم أن مصداق حمل الوجود على الماهيات إنما هو نفس تلك الماهيات كما قالوا و إن كان بعد صدورها عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٧

الجاعل «١» حتى تكون في موجوديتها مستغنية عن الجاعل كيف و لو كان كذلك يلزم الانقلاب عن الإمكان الذاتي إلى الوجوب الذاتي «٢» فإن مناط الوجوب بالذات عندهم هو كون نفس حقيقة الواجب من حيث هي منشأ لانتزاع الموجودية و مصداقا لحملها عليه و مناط الإمكان الذاتي هو أن لا يكون نفس ذات الممكن من حيث هي كذلك فالممكن بعد صدور ماهيته عن الجاعل إذا كان بحيث يكون مصداقا لحمل الموجودية بلا ملاحظة شي ء آخر معه بل مع قطع النظر عن أي اعتبار كان سوى نفس ذاته لكان الوجود ذاتيا له.

و لا يجدي الفرق بين حمل الذاتي و حمل الموجود بأن الذاتي للشي ء ما يصدق عليه بلا ملاحظة حيثية تعليلية أو تقييدية و حمل الموجود يحتاج إلى ملاحظة صدور الماهية عن الجاعل.

لأنا نقول كون الماهية صادرة أو مرتبطة بالعلة أو غير ذلك إما أن يكون مأخوذا مع الماهية في كونها محكيا عنها بالوجود أو لا فإن لم يكن عاد المحذور و هو الانقلاب عن الإمكان الذاتي إلى الوجوب الذاتي و إن كان مأخوذا فيكون داخلا في المحكي عنه بالوجود و مصداق حمل الموجود فيكون الصادر عن الجاعل «٣» و أثره المترتب عليه المجموع المسمى بالماهية و تلك الحيثية فليكن وجود الماهية تلك الحيثية فأثر الفاعل إذن هو اتصاف الماهية بالوجود كما هو رأي المشاءين على المعنى المسلف ذكره.

و العجب من المحقق الدواني مع شدة تورطه في كون الماهية من حيث هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٨

أثر الجاعل دون الوجود قال في بعض تعاليقه إن حقيقة الواجب عندهم هو الوجود البحت القائم بذاته المعرى في ذاته عن جميع القيود و الاعتبارات فهو إذن موجود بذاته متشخص بذاته عالم بذاته قادر بذاته أعني بذلك أن مصداق الحمل في جميع صفاته هويته البسيطة التي لا تكثر فيها بوجه من الوجوه و معنى كون غيره موجودا أنه معروض لصحة من الوجود المطلق بسبب غيره بمعنى أن الفاعل يجعله- بحيث لو لاحظه العقل انتزع منه الوجود فهو بسبب الفاعل بهذه الحيثية لا بذاته بخلاف الأول.

ثم قال بعد كلام تركناه هذا المعنى العام المشترك فيه من المعقولات الثانية- و هو ليس عينا لشي ء منهما حقيقة نعم مصداق حمله على الواجب ذاته بذاته كما مر- و مصداق حمله على غيره ذاته من حيث هو مجعول الغير فالمحمول في الجميع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذي هو مبدأ انتزاع المحمول في الممكن ذاته من حيثية مكتسبة من الفاعل و في الواجب ذاته بذاته فإنه كما سبق عندهم وجود قائم بذاته فهو في ذاته بحيث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود بخلاف غيره انتهى.

و الحاصل أن موجودية الماهيات الإمكانية عندهم إما بانضمام شي ء إليه و هو الوجود كما هو المنقول عن المشاءين و إما بإفادة الفاعل نفس الماهية كما هو المشهور عن الإشراقيين و إما بجعلها مرتبطة و منتسبة إلى نفسه كما هو مذهب طائفة من المتألهين و الأول باطل عند هؤلاء و الثاني بما ذكرناه فبقي و تعين لهم الثالث- فيكون المجعول كون الماهية مرتبطة يعني الهيئة التركيبية فيثبت عليهم تعلق الجعل المؤلف و تخلله بين الماهية و الوجود.

طريق آخر في فسخ هذا الرأي لو كانت الماهية بحسب قوام ذاتها مفتقرة إلى الجاعل لزم كون الجاعل مقوما لها في حد نفسها فيتقدم عليها تقدم الذاتي على ذي الذاتي أي التقدم بالماهية كما هم معترفون به فيلزم أن لا يمكن تصور الماهية مع قطع النظر عن الفاعل و ارتباطها به و ليس كذلك فإنا قد نتصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٩

بعض الماهيات «١» بكنهها مع قطع النظر عن غيرها فضلا عن الفاعل و نحكم على الماهية المأخوذة من حيث هي هي بأنها ليست إلا هي فعلم من ذلك أن نفس الماهيات و الطبائع الكلية في ذواتها غير متعلقة بغيرها بل التعلق مما يعرض لها بحسب حيثية أخرى سواء كانت انتزاعية عقلية أو انضمامية عينية و لا يلزم مما ذكرنا جواز انفكاك الماهية عن الوجود بحسب الخارج كما زعمته المعتزلة أو بحسب الذهن كما هو منقول عن الصوفية في الأعيان الثابتة على اصطلاحهم كيف و الممكن ما لم يوجد أصلا لم يكن شيئا من الأشياء و الشيئية غير منفكة عن الوجود بالبراهين القطعية- بل كما أن في طريقة هؤلاء القوم الماهية مفتقرة إلى الجاعل في نفس ذاتها لا في وجودها إلا بالعرض و لا يلزم منه الانفكاك بين الوجود و الماهية كذلك نقول في هذه الطريقة المحوج إلى السبب موجودية الماهية أي صيرورتها بحيث يصير منشأ للحكم عليها بالوجود لا نفس ذاتها من حيث هي هي و لا يلزم الانفكاك المذكور

طريق آخر

الماهيات الممكنة و الطبائع الكلية تشخصها ليس بحسب ذاتها- و إلا لم تكن كلية أي معروضا «٢» لمفهوم الكلي في العقل فتشخصها إنما يكون بأمر زائد عليها عارض لها و عند القوم إن الشي ء ما لم يتشخص لم يوجد و المحققون على أن التشخص بنفس الوجود الخاص سواء كان أمرا حقيقيا خارجيا أو انتزاعيا عقليا «٣» لأن تلك الطبيعة الكلية نسبة جميع أشخاصها المفروضة إلى الجاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٠

نسبة واحدة «١» فما لم يتخصص بواحد منها لم يصدر من الجاعل فالمجعول إذن أولا و بالذات ليس نفس الماهية الكلية بل هي مع حيثية التعين أو الوجود أو ما شئت فسمه- لا يقال تشخصها كوجودها بنفس الفاعل لا بأمر مأخوذ معها على وجه من الوجوه.

لأنا نقول هذا إنما يتمشى و يصح «٢» فيما إذا كان أثر الفاعل نحوا من أنحاء حقيقة الوجود لا الماهية فإن الماهية لما كان مفهوما كليا يمكن ملاحظته من حيث ذاته مع قطع النظر عن الفاعل و غيره فهو من حيث ذاته إن كان متعينا موجودا لكان واجبا بالذات لما مر و إذا لم يكن كذلك فمن البين أنه إذا لم يكن بحسب نفسه متعينا موجودا في الواقع لم يصر متعينا موجودا في الواقع إلا بتغيير ما عما كان هو إياه في نفسه ضرورة أنه لو بقي حين الوجود على ما كان عليه في حد ذاته و لا يتغير عما هو هو في نفسه لم يصر متعينا موجودا و لو بالغير و التغير إما بانضمام ضميمة كالوجود و إما بكونه بحيث يكون مرتبطا بذاته إلى الغير بعد أن لم يكن كذلك بعدية ذاتية و الأول باطل عندهم و الثاني يلزم منه انقلاب الحقيقة و هو ممتنع بالذات.

طريق آخر

القائلون بالجاعلية و المجعولية بين الماهيات يلزم عليهم كون الممكنات أمورا اعتبارية لكون الوجود أمرا اعتباريا عندهم فليس المؤثر و المتأثر في سلسلة الممكنات إلا نفس ماهياتها بدون اعتبار الوجود فيلزم كون المجعولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١١

و خصوصا ما سوى المجعول الأول «١» لوازم الماهيات و لازم الماهية عندهم اعتباري محض ليس له تحقق أصلا تأمل.

تنبيه عرشي:

إن صاحب الإشراق و متابعيه حيث ذهبوا على وفق الأقدمين من الفلاسفة الأساطين كاغاثاذيمون و أنباذقلس و فيثاغورس- و سقراط و أفلاطون إلى أن الواجب تعالى و العقول و النفوس ذوات نورية ليست نوريتها و وجودها زائدة على ذاتها فيمكن حمل ما نقلناه عنه في اعتبارية الوجود و تنزيل ما ذكره في هذا الباب على أن مراده اعتبارية الوجود العام البديهي التصور لا الوجودات الخاصة التي بعينها من مراتب الأنوار و الأضواء و أن يؤول احتجاجاته على عدم اتصاف الماهية بالوجود بامتناع عروض الوجود في الخارج لماهية ما لا على امتناع قيام بعض أفراده بذاتها.

لكن يشكل هذا «٢» في باب الأنوار العرضية التي هي وجودات عارضة فإن النور حقيقة واحدة بسيطة عنده و ليس التفاوت بين أفراده إلا بالشدة و الضعف و غاية كماله النور الغني الواجبي و غاية نقصه كونه عارضا لشي ء آخر سواء كان جوهرا نوريا أو جوهرا غاسقا.

أو نقول غرضه المباحثة مع المشاءين فإنه كثيرا ما يفعل كذلك ثم يسير إلى ما هو الحق عنده إشارة خفية كما يظهر لمن تتبع كلامه فنقول على التقدير المذكور لا يرد عليه في باب صدور الذوات الشخصية النورية و مجعولية بعضها عن بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٢

جعلا بسيطا ما يرد على المتأخرين في مجعولية الماهيات و الطبائع الكلية من لزوم كون الممكنات أمورا اعتبارية فإن تلك الذوات عندهم كالوجودات الخاصة عند المشاءين في أن حقائقها شخصية لا يمكن تعقلها إلا بالحضور الوجودي و الشهود الإشراقي و قد أسلفنا لك أن كل مرتبة من مراتب الوجود كونها في تلك المرتبة من مقوماتها «١» فيمتنع تصورها و ملاحظتها إلا بعد ملاحظة ما قبلها فارتباط كل وجود بما قبله هو عين حقيقته «٢» لا يمكن تعقله غير مرتبط إلى علته فجعل ذاته بعينه جعل ارتباطه مع الأول بلا انفكاك بينهما لا في الواقع و لا في التصور و ليست هي كالماهيات التي يمكن تصورها منفكة عما سواها بناء على أنها تكون تارة في الخارج و تارة في الذهن و معانيها غير معنى شي ء من الوجودين و غير ارتباطها مع الحق الأول و لا مع شي ء من الأشياء إلا أجزاؤها التي هي أيضا أمور كلية و المفهومات الإضافية أيضا و إن كانت مرتبطة بغيرها بحسب ماهياتها لكن المربوطة و المربوط إليها في حكم واحد في عدم كونها مرتبطة بحسب ماهياتها إلى جاعلها و لذلك لا يمكن الحكم على شي ء من الماهيات بالوجود إلا بعد ملاحظة حيثية أخرى غير ذاتها و معنى إمكانها تساوي نسبتي الوجود و العدم أو الصدور و اللاصدور «٣» إليها أو سلب ضرورتهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٣

إليها و معنى إمكان الذوات الوجودية النورية تعلقها بغيرها بحيث لو قطع النظر عن جاعلها لم يكن شيئا لا وجودا و لا ماهية أصلا فقطع النظر عن جاعلها بمنزلة قطع النظر عن تجوهر ذاتها بخلاف الماهيات الكلية فإن معانيها متصورة مع قطع النظر «١» عن غيرها و مناط العلية «٢» عند القائلين بالجعل البسيط من الإشراقيين هو كون الشي ء وجودا صرفا كما في اصطلاح التلويحات و نورا محضا على ما هو اصطلاح حكمة الإشراق و إن كان الموجد الحقيقي عندهم هو الوجود الواجبي الذي لا أشد منه- أو النور الغني الذي لا فقر له أصلا و الوجود كما علمت لا يعلم إلا بالعلم الحضوري الشهودي و كذا النور لا يدرك كنهه إلا بالإضافة الإشراقية و الحضور العيني إذ لو علم شي ء منه بالعلم الصوري و الإدراك الذهني يلزم انقلاب الحقيقة كما أوضحناه في بعض رسائلنا فإذن المعلولات الوجودية النورية عندهم لوازم خارجية لعللها الجاعلة جعلا بسيطا لا لوازم ذهنية و لم يلزم من كونها مجعولة لماهيات جاعلها- كونها لوازم في كلا الوجودين حتى يلزم كونها لوازم الماهيات مع قطع النظر عن الوجودين فتكون أمورا اعتبارية و إنما يلزم ذلك لو لم تكن ماهيات عللها إنيات صرفة لا يمكن حصولها في الذهن و قد قلنا إنها كذلك فقد ظهر أن الماهيات و الحقائق على ضربين ماهية هي عين الإنية و هي لا تكون كلية و لا جزئية بمعنى كونها متشخصة بتشخص يزيد على ذاتها بل هي عين التشخص فإن الوجود و التشخص شي ء واحد عند المعلم الأول «٣» و جماعة من أهل التحقيق و العرفان و ماهية هي غير الإنية فهي مما تقبل الشركة و الكلية- فلوازم الضرب الأول لا تكون إلا لوازم خارجية و ذوات شخصية بخلاف لوازم الضرب الثاني فإنها لا تكون إلا أمورا اعتبارية كلية لا وجود لها في الخارج كما أثبت في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٤

مقامه و حقية ما ذكرناه لا يظهر إلا بعد غور تام و تأمل كامل في أقوالهم مع فطرة سليمة عن الآفات غير سقيمة بذمائم الصفات.

و من الغرائب أيضا أن أكثر القائلين بالجاعلية و المجعولية في الماهيات لم يجوزوا التفاوت في أفراد حقيقة واحدة جنسية أو نوعية بوجه من وجوه التشكيك- و بالغوا في مناقضة هذا الرأي مع حكمهم باعتبارية الوجود و قولهم صريحا و التزاما- بتقدم ماهية العلة على ماهية المعلول و قد غفلوا عن أنه إذا كانت العلة و المعلول- كلاهما من أنواع الجوهر كالعقل الفعال و الهيولى مثلا يلزمهم الاعتراف بأن جوهر العلة في باب الجوهرية أقدم من جوهر المعلول و هم يتحاشون عن ذلك و سيجي ء تحقيق التشكيك على وجه يزول عنه و به الشكوك إن شاء الله تعالى.

حكمة عرشية:

فالحق في هذه المسألة على ما يؤدي إليه النظر الصحيح هو مجعولية الوجود بالجعل البسيط لا نفس الماهيات لعدم ارتباطها في حدود أنفسها بالفاعل و قد بينا أن المعلول من حيث كونه معلولا مرتبط بالعلة نحوا من الارتباط مجهول الكنه سواء كان الوجود ذا ماهية تقتضي لذاتها تعلقا بماهية من الماهيات من دون الافتقار إلى تخلل بين الماهية و بينه أو لم يكن كذلك.

فإن قلت لم لا يكون الأثر الأول للجاعل اتصاف الماهية بالوجود كما هو المشهور عن المشاءين بالمعنى الذي حقق أعني متعلق الهيئة التركيبية «١».

قلت هذا فاسد من وجهين- الأول أن أثر الفاعل الموجود يجب أن يكون أمرا موجودا و الاتصاف بأي معنى أخذ فهو أمر اعتباري لا يصلح كونه أثرا للجاعل.

و الثاني أن اتصاف شي ء بصفة و إن لم يتفرع على ثبوت تلك الصفة لكن يتفرع على ثبوت الموصوف فثبوت الماهية قبل اتصافه بالوجود إما بنفس ذلك الوجود فيلزم تقدم الشي ء على نفسه و تحصيل الحاصل أو بغيره فننقل الكلام إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٥

الوجود السابق و الاتصاف به فيتسلسل نعم لو قيل إن الأثر الصادر عن الجاعل أولا- و بالذات أمر مجمل يحلله العقل إلى ماهية و وجود أعني مفاد الهيئة التركيبية كان له وجه «١» لكن بعد التحليل نحكم بأن الأثر بالذات هو الوجود دون الماهية لعدم تعلقها من حيث هي هي بشي ء خارج عنها.

فقد انكشف أن الصوادر بالذات هي الوجودات لا غير ثم العقل يجد لكل منها نعوتا ذاتية كلية مأخوذة عن نفس تلك الوجودات محمولة عليها من دون ملاحظة أشياء خارجة عنها و عن مرتبة قوامها و تلك النعوت هي المسماة بالذاتيات- ثم يضيفها إلى الوجود و يصفها بالموجودية المصدرية.

و هذا معنى ما قاله المحقق الطوسي ره في كتاب مصارع المصارع و هو أن وجود المعلولات في نفس الأمر متقدم على ماهياتها و عند العقل متأخر عنها فلا يرد عليها ما أورده بعضهم من أن تقدم الصفة على الموصوف غير معقول لأنك قد علمت أن المتحقق في نفس الأمر أولا و بالذات ليس إلا الوجود ثم العقل ينتزع منه الماهية في حد نفسه و يحمل عليها الموجودية المصدرية المأخوذة من نفس الوجود- فما هو صفة الماهية بالحقيقة هي الموجودية المصدرية و ما يتقدم عليها بالذات هو الوجود الحقيقي فحال الوجود و الماهية على قاعدتنا في التأصل و الاعتبارية بعكس حالهما عند الجمهور فهذا مما يقضي منه العجب فأحسن تدبرك.

و يقرب من ذلك ما قاله بعض المدققين من أن تأثير القدرة في الماهية التي بعينها الموجود «٢» حتى يكون أثر الفاعل مثلا هو السواد الذي هو نفس الموجود- لا وجوده و لا اتصافه بالوجود و لا حيثية الاتصاف لكن العقل ينسب السواد إلى الفاعل من حيث إنه موجود لا من حيث إنه سواد مثلا فنقول هو موجود من الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٦

و لا نقول هو سواد منه أو عرض «١» انتهى.

و هو كلام حق لو كان المعني بالموجود فيه هو الوجود الحقيقي الموجود بنفسه لا بأمر عارض كإضافة المضاف بنفس ذاتها لا بإضافة أخرى عارضة لها و غيرها من الأشياء و هذا القائل غير قائل به بل الموجود عنده مفهوم بسيط كلي شامل للجميع بديهي التصور و لا شك أن الموجود بهذا المعنى ليس أثرا للفاعل لكونه اعتباريا محضا- قال بهمنيار في كتاب التحصيل الفاعل إذا أفاد الوجود فإنه يوجب الوجود- و إفادة الوجود هي إفادة حقيقته لا إفادة وجوده فإن للوجود حقيقة و ماهية و كل ماهية مركبة فلها سبب في أن يتحقق تلك الحقيقة لا في حمل تلك الحقيقة عليها- مثل الإنسان له سبب في تحققه و تقومه إنسانا و أما في حمل الإنسان عليه فلا سبب له و يشبه أن يكون الموجود الذي له علة يجب أن يكون مركبا حتى يصح أن يكون معلولا و أيضا لأن الموجود المعلول في ذاته ممكن فيحتاج إلى أن يخرج إلى الفعل و نعني بالمعلول أن حقيقته بذاته و مع اعتبار ذاته ليس بالفعل فكما أنك إذا تصورت معنى المثلث تصورت معه الخطوط الثلاث لا محالة فكذلك إذا تصورت وجود المعلول تصورت معه العلة انتهى قوله.

و فيه وجوه «٢» من التأييد لما نحن بصدده- منها أن أثر الفاعل و ما يترتب عليه هو الوجود بحقيقته البسيطة لا غير و تأثيره في الماهية بإفاضة الوجود عليها.

و منها التنصيص على أن حمل الذات على نفسها ليس بعلة أصلا لا بعلة جديدة و لا بعلة الوجود.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٧

و منها أن وجود المعلول بحسب حقيقته يتقوم بوجود علته بحيث لا يمكن تصور ذلك بدونه.

و اعلم أن مراده من الماهية المركبة «١» الماهية الإمكانية مع اعتبار الوجود لها سواء كانت في حد نفسها بسيطة أو مركبة

شك و دفع:

ربما يتوهم متوهم أن الوجود وحده لا يمكن أن يكون معلولا لأن الوجود طبيعة واحدة فلو كان تأثير العلة فيه وحده لكانت علة صالحة لكل معلول مثلا سخونة الماء يحتاج في فيضانه عن العلة المفارقة إلى شرط و إلا لكانت دائمة بدوام المبدإ المفارق فالمتوقف على ذلك الشرط لو كان وجود السخونة دون ماهيتها لزم أن يتحقق وجود السخونة بتحقق ما هو شرط لوجود البرودة كالماء لأن وجود البرودة مساوق لوجود الحرارة فما هو شرط لذلك يكون شرطا لهذا فيلزم فيضان وجود السخونة عند ملاقاة الماء لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل فيجب المعلول و من هذا يلزم حصول كل شي ء- و هو بديهي البطلان يدفعه الحس و العيان.

و أنت بعد إتقان الأصول التي سبقت منا لا تفتقر إلى زيادة تجشم لإزالة أمثال هذه الشكوك فتذكر.

تنبيه: احذر يا حبيبي من سوء الفهم لدقيق كلام الحكماء-

و لطيف أقاويلهم و إشاراتهم إلى المعاني الدقيقة إذ كثير من الناس لما سمع قولهم إن الجوهر جوهر لنفسه و العرض عرض لنفسه و لم يفهم المراد فظن أنهم يقولون إنها مستغنية عن الجعل و التأثير رأسا و ليس الأمر كما توهموه و إنما قالت الحكماء هذا القول لأنك لما تأملت الوجودات و تصفحت أحوالها و لوازمها وجدت الوجودات موصوفات و ملزومات و المعاني الكلية و المفهومات الذهنية كلها صفات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٨

و لوازم عرفت أن علة اختلاف الموصوفات الوجودية بحسب العقل و المعرفة «١» هي من أجل اختلاف تلك اللوازم و الصفات التي هي ذاتيات أو عرضيات و أما اختلاف تلك الصفات فهي لنفس اختلافها ذواتها و وجوداتها «٢» التي هي متخالفة المراتب كمالا و نقصا و شدة و ضعفا و سبقا و لحوقا لأن الباري تعالى أبدعها مختلفة بأعيانها- لا لعلة فيها بل لنفسها.

مثال ذلك أن اختلاف حال الأسود و الأبيض من أجل اختلاف السواد و البياض- و اختلاف السواد و البياض لذاتيهما لا لعلة أخرى فمن ظن أن السواد و البياض في كونهما مختلفين لهما علة أخرى تمادى إلى غير النهاية فالسواد و البياض مختلفان بأنفسهما لا بصفة فيهما بل بذاتيهما اللتين هما عينا وجوديهما فهذا معنى كلامهم و لم يريدوا أن السواد مثلا ليس بجعل جاعل و لا بصنع صانع كما توهم كثير ممن لم يرتاضوا بالعلوم الفلسفية و سيأتيك زيادة بصيرة.

توضيح فيه تلويح:

المعلول يجب أن يكون مناسبا للعلة و قد تحقق كون الواجب- عين الوجود و الموجود بنفس ذاته فالفائض عنه يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٩

يكون وجود الأشياء لا ماهياتها الكلية لفقد المناسبة بينها و بينه تعالى.

قال الشيخ الرئيس في بعض رسائله الخير الأول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات و لو كان ذلك في ذاته تأثيرا لغيره «١» لوجب أن يكون في ذاته المتعالية قبول تأثير الغير و ذلك خلف بل ذاته بذاته متجل و لأجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه محتجب فبالحقيقة لا حجاب إلا في المحجوبين و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص و ليس تجليه إلا حقيقة ذاته «٢» إذ لا معنى له بذاته في ذاته إلا ما هو صريح ذاته كما أوضحه الإلهيون فذاته متجل لهم و لذلك سماه الفلاسفة صورة فأول قابل لتجليه هو الملك الإلهي الموسوم بالعقل الكلي فإن تجوهره بنيل تجليه تجوهر الصورة الواقعة في المرآة لتجلي الشخص الذي هي مثاله و لقريب من هذا المعنى قيل إن العقل الفعالة مثاله «٣» فاحترز أن تقول مثله و ذلك هو «٤» الواجب الحق فإن كل منفعل عن فاعل فإنما ينفعل بتوسط مثال واقع من الفاعل فيه و كل فاعل يفعل في المنفعل بتوسط مثال يقع منه فيه و ذلك بين بالاستقراء «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٠

فإن الحرارة النارية تفعل في جرم من الأجرام بأن تضع فيه مثالها و هو السخونة- و كذلك سائر القوى من الكيفيات و النفس الناطقة إنما تفعل في نفس ناطقة أخرى مثلها بأن تضع فيها مثالها و هي الصورة العقلية المجردة و السيف إنما يضع في الجسم مثاله و هو شكله و المسن إنما يحدد السكين بأن تضع في جوانب حده مثال ما ماسه- و هو استواء الأجزاء و ملاستها انتهى كلامه و قال بعض العرفاء إن كل معلول «١» فهو مركب في طبعه من جهتين جهة بها يشابه الفاعل و يحاكيه و جهة بها يباينه و ينافيه إذ لو كان بكله من نحو يشابه نحو الفاعل كان نفس الفاعل لا صادرا منه فكان نورا محضا لو كان بكله من نحو يباين نحو الفاعل استحال أيضا أن يكون صادرا منه لأن نقيض الشي ء لا يكون صادرا عنه فكان ظلمة محضة و الجهة الأولى النورانية يسمى وجودا و الجهة الأخرى الظلمانية هي المسماة ماهية و هي غير صادرة عن الفاعل لأنها الجهة التي تثبت بها المباينة مع الفاعل فهي جهة مسلوب نحوها عن الفاعل و لا ينبعث من الشي ء ما ليس عنده و لو كانت منبعثة عن الفاعل كانت هي جهة الموافقة فاحتاجت إلى جهة أخرى للمباينة فالمعلول من العلة كالظل من النور يشابهه من حيث ما فيه من النورية و يباينه من حيث ما فيه من شوب الظلمة «٢» فكما أن الجهة الظلمانية في الظل ليست فائضة من النور و لا هي من النور لأنها تضاد النور و من أجل ذلك توقع المباينة فكيف تكون منه فكذلك الجهة المسماة ماهية في المعلول.

فثبت صحة قول من قال الماهية غير مجعولة و لا فائضة من العلة فإن الماهية ليست إلا ما به الشي ء شي ء فيما هو ممتاز عن غيره من الفاعل و من كل شي ء و هو الجهة الظلمانية المشار إليها التي تنزل في البسائط منزلة المادة في الأجسام.

و قد أشار إلى ثبوت هذا التركيب في البسائط الشيخ الرئيس في إلهيات الشفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢١

حيث قال و الذي يجب وجود لغيره دائما فهو أيضا غير بسيط الحقيقة لأن الذي له باعتبار ذاته فإنه غير الذي له من غيره و هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود- فلذلك لا شي ء غير واجب الوجود يعرى عن ملابسة ما بالقوة و الإمكان باعتبار نفسه- و هو الفرد الحقيقي و ما عداه زوج تركيبي انتهى فالذي له باعتبار ذاته هو ماهيته- و الذي له من غيره هو وجوده و هويته منتظمة من هاتين الجهتين انتظام الجسم من الهيولى و الصورة و لهذا أسند القوة و الإمكان إلى الماهية استناده إلى المادة- و إن كان بين هذا التركيب و تركيب الجسم من الهيولى و الصورة فرق و كذا بين معنيي الإمكان في الموضعين كما ستطلع عليه «١» إن شاء الله تعالى.

ثم لا يختلجن في وهمك أنهم لما أخرجوا الماهية عن حيز الجعل فقد ألحقوها بواجب الوجود و جمعوها إليه في الاستغناء عن العلة لأن الماهية إنما كانت غير مجعولة لأنها دون الجعل لأن الجعل يقتضي تحصيلا ما و هي في أنها ماهية لا تحصل لها أصلا أ لا ترى أنها متى تحصلت بوجه من الوجوه و لو بأنها غير متحصلة كانت مربوطة إلى العلة حينئذ لأن الممكن متعلق بالعلة وجودا و عدما و واجب الوجود إنما كان غير مجعول لأنه فوق الجعل من فرط التحصل و الصمدية فكيف يلحق ما هو غير مجعول لأن الجعل فوقه بما يكون غير مجعول لأنه فوق الجعل فافهم.

و لقد أصاب الإمام الرازي حيث قال إن القول بكون الماهيات غير مجعولة- من فروع مسألة الماهية المطلقة و إنها في أنفسها غير موجودة و لا معدومة.

تفريع: احتياج الماهية و الطبائع الكلية إلى أجزائها

كالجنس و الفصل أو كالمادة و الصورة احتياج تقومي بحسب نفس قوامها من حيث هي أو بحسب قوامها موجودة و احتياجها إلى فاعلها و غايتها احتياج صدوري فالأوليان علتان للماهية سواء كان مطلقا أو بحسب نحو من الوجود و الأخريان علتان لوجودها- فإذن نسبة العلية و المعلولية بمعنى الإصدار و الصدور إلى الماهيات لا تصح إلا باعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٢

الوجود معها بخلاف نسبتهما بمعنى التقويم و التقوم بحسب نفس الماهية فإنها تصح مع قطع النظر عن اعتبار الوجود و العدم معها و من هذين القبيلين موقع التصديق و موقع التصور بحسب الظرف العلمي.

ثم اعلم أنه قد ذكر الشيخ في الشفاء. في أول فصل موضوع المنطق ليس يمكن أن ينتقل الذهن من معنى واحد مفرد إلى تصديق شي ء فإن ذلك المعنى ليس حكم وجوده و عدمه «١» حكما واحدا في إيقاع ذلك التصديق لأن موقع التصديق علة التصديق و ليس يجوز أن يكون شي ء علة لشي ء في حالتي وجوده و عدمه فلا يقع في المفرد كفاية من غير تحصيل وجوده أو عدمه في ذاته أو في حالة له و أما التصور فإنه كثيرا ما يقع بمعنى مفرد.

و اعترض عليه العلامة الدواني بقوله فيه بحث أما أولا فلأنه منقوض بإفادته التصور فإن المقدمات جارية فيها و أما ثانيا فلأنا نقول هذا المفرد لوجوده الذهني- ربما يفيد التصديق بسبب وجوده في الذهن من غير أن يصدق بوجوده في الذهن كما في إفادة التصور بنفسه فظهر أن ما ذكره مغالطة و مثل ذلك غريب عن مثله هذا كلامه في رسالته المسمى بأنموذج العلوم.

و قد علم مما ذكر الفرق بين الكاسبين من أن احتياج المطلوب التصديقي إلى مباديه و تقومه بها بحسب الصدور و الوجود لا بحسب المفهوم و التصور إذ المطلوب التصديقي النظري مما يتصور أولا قبل إقامة الحجة عليها من دون تصور مباديه و التصديق بها بوجه من الوجوه ثم تحصل النفس بعد تصور المطلوب مباديه التصديقية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٣

و ينتقل منها إليه ثانيا بحسب التصديق فكأنها كالعلل الفاعلية لوجود الماهية- في نفسها أو لوجود صفة من صفاتها.

و يؤيد هذا ما قاله بهمنيار إن نسبة أولي «١» الأوليات إلى جميع النظريات- كنسبة فاعل الكل إلى الموجودات و أما المطلوب التصوري و خصوصا الحدي- فاحتياجه إلى مباديه القريبة و البعيدة احتياج «٢» تألفي و تقومه بها تقوم بحسب المفهوم و الماهية لا بحسب الصدور و التحقق كأجزاء الحد بالنسبة إلى المحدود.

فبذلك قد تحقق الفرق بين موقع التصديق و موقع التصور و اندفع النقض و كذا المنع أيضا بأدنى تأمل و تدبر

فصل (٤) في أن الوجود هل يجوز أن يشتد أو يتضعف أم لا

كل من الاشتداد و التضعف حركة في الكيف «٣» كما أن كلا من التزايد و التنقص حركة في الكم و معنى وقوع الحركة في مقولة هو أن يكون للموضوع في كل آن مفروض من زمان الحركة فرد من تلك المقولة يخالف الفرد الذي يكون له في آن آخر مخالفة نوعية أو صنفية أو نحوا آخر.

و ربما يعتقد أنها عبارة عن تغير حال تلك المقولة في نفسها و هو فاسد لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٤

معنى التسود مثلا ليس أن سوادا واحدا يشتد حتى يكون الموضوع الحقيقي- للحركة في السواد نفس السواد كيف و ذات الأول في نفسها ناقصة و الزائدة ليست بعينها الناقصة.

و لا يتأتى لأحد أن يقول ذات الأول باقية و ينضم إليها شي ء آخر- فإن الذي ينضم إليه «١» إن لم يكن سوادا فما اشتد السواد في سواديته بل حدث فيه صفة أخرى و إن كان الذي ينضم إليه سوادا آخر فيحصل سوادان في محل واحد بلا امتياز بينهما بالحقيقة أو المحل أو الزمان و هو محال و اتحاد الاثنين من السواد أيضا غير متصور لأنهما إن بقيا اثنين فلا اتحاد و كذا الحال إن انتفيا و حصل غيرهما أو انتفى أحدهما و حصل الآخر.

فقد علم أن اشتداد السواد ليس ببقاء سواد و انضمام آخر إليه بل بانعدام ذات الأول عن الموضوع و حصول سواد آخر أشد منه في ذلك الموضوع مع بقائه في الحالين و عليه القياس في التضعف.

إذا تحقق هذا فعلم أن لا حركة في الوجود أما على طريقة القائلين باعتبارية الوجود مطلقا و تكثره بتكثر موضوعاته فقط فواضح لا يحتاج إلى البيان و أما على ما اخترناه فلما علمت سابقا أن الوجود ليس عرضا قائما بالماهية بل هو نفس وجود الموضوع و موجوديته بل هو عين الموضوع في نفس الأمر فكيف يسوغ تبدله مع بقاء ما هو عينه جعلا و تحققا اللهم إلا باعتبار بعض الملاحظات العقلية.

و أيضا يلزم من الحركة في الوجود عدم بقاء المتحرك بالفعل ما دام كونه متحركا لأن المتحرك ليس له تلبس في أبعاض زمان الحركة و آناته بما فيه الحركة فليس يمكن أن يتحرك الشي ء فيما لا يتقوم هو إلا به كالوجود و الصور الجوهرية و فوق هذا كلام آخر سيرد عليك تحقيقه إن شاء الله تعالى «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٥

وهم و تنبيه:

ربما يتوهم أنه لو كان معنى وقوع الحركة في شي ء ما ذكر- لزم أن لا يتحقق حركة في مقولة لأن الانتقال من فرد مما فيه الحركة إلى آخر إنما يتصور إذا كان للأفراد وجود بالفعل و ليس كذلك و إلا لزم تشافع الآنات «١» و انحصار ما لا يتناهى من الموجودات المترتبة بين حاصرين- فيزاح بأن تلك الأفراد و إن لم تكن موجودة متميزة بالفعل لكنها موجودة بالقوة القريبة من الفعل بمعنى أن أي آن فرض لو انقطعت الحركة فيه تلبس المتحرك بفرد مخصوص من تلك الأفراد فيه.

و رد هذا بأنه يلزم أن لا يكون للمتحرك الأيني في زمان الحركة مكان بالفعل- و لا للمتحرك الكمي كم بالفعل و هو باطل بالضرورة.

و أجاب عنه العلامة الدواني بأن المتحرك إنما يتصف بالفعل حال الحركة- بالتوسط بين تلك الأفراد و ذلك التوسط حالة بين صرافة القوة و محوضة الفعل- و القدر الضروري هو أن الجسم لا يخلو عن تلك الأعراض و التوسط فيها و أما أنه لا يخلو من أفرادها بالفعل فليس ضروريا و لا مبرهنا عليه بل البرهان ربما اقتضى خلافه هذا كلامه.

و لا يخفى ما فيه فإن المتحرك في الأين مما أحاط به جسم في كل زمان حركته فبالضرورة له أين بالفعل و إلا فيلزم الخلأ و هو محال «٢» و أيضا الأفلاك غير منفكة عن الحركة الوضعية فيلزم أن لا يكون لها وضع في وقت أصلا.

فالحق في هذا المقام أن أفراد المقولة التي تقع فيها الحركة ليست منحصرة في الأفراد الآنية بل لها أفراد آنية «٣» هي معيار السكون و أفراد «٤» زمانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٦

تدريجية الوجود منطبقة على الحركة بمعنى القطع بل هي عينها «١» كما رآه بعضهم- فحينئذ يكون للمتحرك ما دامت الحركة باقية على اتصالها فرد واحد زماني متصل- غير قار ذو هوية متكممة اتصالية متضمن لجميع الحدود المفروضة في الآنات- نسبتها إليه نسبة النقط المفروضة إلى الخط فالفرد الزماني من المقولة حاصل- للمتحرك بالفعل «٢» من دون فرض أصلا و أما الأفراد الآنية و الزمانية التي هي حدود ذلك الفرد و أبعاضه فهي حصولها بمجرد الفرض فإذن لا يلزم خلو الجسم عن المقولة المتحرك فيها و لا تتالي الآنات و لا الآنيات و لا انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين إذ لا يوجد فرد واحد آني بالفعل حال الحركة فضلا عن تشافع الآنيات- أو كونها غير متناهية.

و ليس لك أن ترجع و تقول «٣» فلتكتف في اشتداد الوجود و تضعفه بهذه المرتبة من قوام الموضوع و ثباته.

لأن استمرار موضوع الحركة شرط للحركة و الفرد الزماني من الشي ء لا استمرار له أصلا لا في زمان وجوده و لا في غير ذلك الزمان و زيادة التوضيح موكولة إلى تحقيق مباحث الحركة و الزمان إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٧

فصل (٥) في الشدة و الضعف

لعلك كنت مقروع السمع في طبقات العلوم أن كل متمايزين في الوجود أو العقل «١» فتمايزهما و افتراقهما إما بتمام ماهيتهما من دون اشتراك ما جوهري بينهما- أو بشي ء من سنخ الماهية بعد اشتراك طبيعة ما جوهرية بينهما فالمشترك جنس و المعينات فصول و محصلات لطبائع نوعية و التركيب تركيب اتحادي أو بأمور عرضية بعد اتفاقهما في تمام الحقيقة المشتركة و المتحصل أفراد شخصية أو صنفية و التركيب تركيب اقتراني.

و لا أجدك «٢» ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٨

زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فيه الاختلاف بين الفريقين فاحتجت أتباع المشائية على بطلانه بأن الأكمل إن لم يكن مشتملا على شي ء ليس في الأنقص فلا افتراق بينهما- و إن اشتمل على شي ء كذا فهو إما معتبر في سنخ الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إما زائد عليها فلا يكون إلا فصلا مقوما أو عرضيا زائدا.

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردي جدا بل هو «١» مصادرة على المطلوب الأول إذ الكلام في أن التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين لا بما يزيد عليه.

و أيضا الاختلاف بين السوادين «٢» مثلا إذا كان بفصل فالفصل الذي يميز أحدهما عن الآخر ليس بمقوم لحقيقة السواد و إلا لم يكن مميزا له بل هو فصل مقوم له مقسم للسواد المشترك بينهما الذي هو جنس لهما على هذا التقدير و لا شك أن الفصل عرضي لماهية الجنس و مفهومه خارج عنها فحاله بالقياس إلى ماهية الجنس كحال سائر العرضيات فإذا كان الاشتداد و التمامية في السواد من جهة الفصل الذي معناه غير معنى السواد فيكون التفاوت فيما وراء السواد و قد فرض فيه.

أجابوا عن ذلك بأن الذي يقال بالتفاوت على الأفراد هو العرضي المحمول كالأسود على معروضات مبدإ الاشتقاق كالسواد مثلا لأجل اشتمال بعضها على فرد من أفراد المبدإ له تمامية في حد فرديته الغير المشتركة «٣» و بعض آخر على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٠

فرد منها ليس كذلك أيضا بحسب نفس هويته مع عدم التفاوت بين أفراد المبدإ- بالقياس إلى المفهوم المشترك بينها فطبيعة السواد على التواطؤ الصرف في أفرادها الشديدة و الضعيفة مطلقا و إنما المشكك مفهوم الأسود على معروضي الفردين- المختلفين شدة و ضعفا في حد هويتهما الفرديتين و فصول السواد و إن كانت ماهيتها بحسب ملاحظة العقل غير ماهية السواد الذي هو الجنس لكنها مما يصدق عليها معنى السواد الجنسي فالتفاوت بحسبها لا يوجب أن يكون تفاوتا في غير معنى السواد «١».

و أنت تعلم «٢» أن القول بأن الشديد من السواد و الضعيف منه ليس بينهما تفاضل في السوادية و لا اختلاف في حمل السواد عليهما بل التفاوت إنما هو بين الجسمين المعروضين لهما فيه بعيد عن الصواب كيف و إذا كان الاختلاف الذي بين المبدءين- موجبا لاختلاف صدق المشتق على المعروضين فليكن ذلك الاختلاف مقتضيا لاختلاف صدق المبدإ على الفردين بل هذا أقرب.

و من حججهم «٣» في هذا الباب أن ذات الشي ء إن كانت هي الكاملة فالناقص و المتوسط ليسا نفس الذات و كذا إن كانت كلا من الناقص و المتوسط فالباقيان ليسا تلك الحقيقة بعينها.

و هذا غير مجد في الحقيقة النوعية فإن ما لا يحتمل التعميم و التفاوت إنما هي الوحدة العددية و أما الوحدة المعنوية فللخصم أن يقول «٤» الحقيقة النوعية هي الجامعة للحدود الثلاثة الزائد و الناقص و المتوسط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣١

فإن قلت الكلي الطبيعي موجود عندهم في الخارج فالأمر المشترك بين المراتب الثلاث موجود في الخارج و إن كان ظرف عروض الاشتراك إنما هو الذهن- فما بقي عند العقل بعد تجريده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للكامل أو لغيره من الناقص و المتوسط و على أي تقدير فلا يكون مطابقا للجميع و لا مقتضيا إلا لمرتبة معينة من المراتب فيكون البواقي من المراتب مستندة إلى أمر خارج عن الطبيعة المشتركة فيلزم خرق الفرض.

قلت الكلي الطبيعي على ما تصورته إنما يتحقق في المتواطي من الذاتيات فإن الماهيات التي إذا جردت عن الزوايد تكون متفقة في جميع الأفراد غير متفاوتة فيها- تنحصر في المتواطيات و المشكك ليس من هذا القبيل بل كل مرتبة توجد منه في الخارج في ضمن شخص أو أشخاص متعددة لو أمكن وجودها في العقل فهي بحيث إذا جردها العقل عن الخارجيات توجد تلك المرتبة بعينها في الذهن و كذا حال مرتبة أخرى له أيضا و تلك المراتب المأخوذة عن الأشخاص الخارجية الموجودة في الذهن ليست في التمامية و النقص بمنزلة واحدة فلا تعرض لواحدة منها الكلية بالقياس إلى جميع الأشخاص المندرجة تحت جميع المراتب- نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الإبهام و هو الإبهام بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الإبهام الناشي فيه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هوياتها

تنبيه تفصيلي:

ضابطة الاختلاف التشكيكي «١» على أنحائه هو أن يختلف قول الطبيعة المرسلة على أفرادها بالأولوية أو الأقدمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٢

أو الأتمية الجامعة للأشدية و الأعظمية و الأكثرية و الخلاف بين شيعة الأقدمين- و أتباع المعلم الأول من المشاءين

في أربع مقامات.

الأول أن الذات أو الذاتي بالقياس إلى أفراده أ يمتنع أن يكون متفاوتا بشي ء من أنحاء التشكيك سواء كان بالأولوية و عدمها أو بالتقدم و التأخر أو بالكمال و النقص أم يمكن فيها ذلك و من المتأخرين من ادعى البداهة و اتفاق الجميع في نفي التشكيك بالأولين في الذاتيات و هو مستبعد جدا و قد غفل عن أن الأنوار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٣

الجوهرية النورية عند حكماء الفرس و الأقدمين بعضها علة للبعض بحسب حقيقتها الجوهرية البسيطة عندهم.

و الثاني التشكيك بالأشدية و الأضعفية أ يوجب الاختلاف النوعي بين أفراد ما فيه الاختلاف ليكون منشأ الاختلاف فصولها الذاتية أم لا بل يجوز الاتفاق النوعي بين البعض و إن لم يجز بين الجميع «١».

و الثالث أن التفاوت بحسب الكيف و التفاوت بحسب الكم أ هما ضربان مختلفان من التشكيك أم ضرب واحد منه و إن لم يسم باسم واحد من أسامي التفضيل و أدوات المبالغة.

و الرابع أن الاختلاف بالشدة و الضعف و الكمال و النقص أ ينحصر في الكم و الكيف أم يتحقق في غيرهما مثل الجوهر «٢».

فالمشاءون ذهبوا إلى أول الشقين المذكورين في كل من هذه المقامات الأربعة- و الرواقيون إلى الآخر منهما في الجميع فلنذكر القول في كل منها.

أما المقام الأول

فنقول إنك لما تيقنت أن الوجود حقيقة واحدة لا جنس لها و لا فصل و هي في جميع الأشياء بمعنى واحد و أفرادها الذاتية ليست متخالفة بالذوات و لا بالهويات التي هي مغايرة للذات بل بالهويات التي هي عين الذات- و قد مر أيضا أن الجاعلية و المجعولية لا تتحقق إلا في الوجودات دون الماهيات الكلية فاحكم بأن أفرادها المتعينة بنفس هوياتها المتفقة الحقيقة «٣» المتقدمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٤

بعضها على بعض بالذات و الماهية مختلفة بأنحاء الاختلافات التشكيكية من الأولوية و عدمها و التقدم و التأخر و القوة و الضعف.

و مما ينبه على ذلك أن أجزاء الزمان متشابهة الماهية مع تقدم بعضها على بعض بالذات لا بما هو خارج عن نفسها.

و مما احتج به شيخ الإشراق في إثبات هذا المطلب قوله في كتاب المطارحات- و هو أن المقدار التام و الناقص ما زاد أحدهما على الآخر بعرض و لا فصل مقسم للمقدار فإنه عرضي أيضا لما يقسمه فالتفاوت في المقادير بنفس المقدار و ليس الزائد خارجا عن المقدار بل ما زاد به هو كما ساوى به في الحقيقة فليس الافتراق بين الخطين المتفاوتين بالطول و القصر إلا بكمالية الخط و نقصه و كذا بين السواد التام و الناقص فإنهما اشتركا في السوادية و ما افترقا في أمر خارج عن السوادية- فصلا كان أو غيره فإن التفاوت في نفس السوادية.

و اعترض عليه بأن طبيعة المقدارين الزائد و الناقص على شاكلة واحدة «١» و التفاوت بينهما ليس بنفس المقدار المطلق و إن كان فيه فإن ما به التفاوت غير ما فيه التفاوت لأنه بنفس المقدارية المختصة بكل منهما في حد فرديتهما بحسب اختلافهما في التمادي على أبعاد محدودة إلى حدود معينة و ذلك أمر خارج عن طبيعة المقدارية تابع لها من جهة «٢» استعدادات المادة و انفعالاتها المختلفة فكل من الطويل و القصير من الخطين إذا لوحظا من حيث طبيعة الخط كان كل منهما طولا حقيقيا يضاهي الآخر في أنه بعد واحد و لا يعقل بينهما في هذا المعنى تفاضل أصلا و إذا لوحظ مقيسا إلى الآخر كان الأزيد منهما طويلا إضافيا يفضل على الآخر بحسب الخصوصية الفردية- كما قال الشيخ في قاطيقورياس الشفاء و لست أعني أن كمية لا تكون أزيد من كمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٥

و أنقص بل إن كمية لا تكون أشد و أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد منه أعني الطول الإضافي انتهى فالطول الحق لا يقبل الأزيد و الأنقص بل الطول المضاف و كذلك حكم العدد و قال أيضا فيه اعلم أن الكثير بلا إضافة هو العدد و الكثير بالإضافة عرض في العدد و كذا طبيعة السواد و الحرارة أيضا في السوادات و الحرارات على نسق واحد إنما الاختلاف بحسب خصوصيات الأفراد لا بنفس جوهر الماهية المشتركة و سنخها كما قال أيضا السواد الحق لا يقبل الأشد و الأضعف بل الذي هو سواد بالقياس عند شي ء هو البياض بالقياس إلى آخر و كل ما يفرض من السواد فهو لا يقبل الأشد و الأضعف في حق نفسه بل إنما عند ما يؤخذ بالقياس فلذلك كان تقابل الطرفين يعم الأوساط «١» و لا يزداد بذلك أقسام التقابل و لا ينهدم اشتراط التضاد الحقيقي بغاية الخلاف فمعنى الأشدية و الأزيدية يرجع عند هؤلاء إلى كون أحد الفردين في نفسه- بحيث ينتزع منه العقل بمعونة الوهم مثل الفرد الآخر مع تجويز زيادة لا ازدياد طبيعة العام بعينها في بعض الأفراد و لا بأكثرية ظهور آثار الكلي في بعض الأفراد كما فسره بعضهم و إلا لكان كثير من الذاتيات قابلا للشدة و الضعف كالإنسان مثلا لاختلاف أفرادها في استتباع الآثار كثرة و قلة قالوا ثم مجرد ذلك ليس تشكيكا بل هو سبب لاختلاف صدق المشتق من الفردين على معروضيهما كما مر فيئول في الحقيقة إلى الأولوية.

و الحاصل أنه لا يتحقق عندهم في السوادين «٢» ما فيه الاختلاف بينهما بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٦

يتحقق في كل منهما ما به الاختلاف و هو فصله المنوع له بل إنما يوجد بين الجسمين- الشديد السواد و الضعيف السواد ما فيه الاختلاف و هو مفهوم الأسود فإن أحدهما أوفر حظا مما يطلق عليه السواد و الآخر أقل حظا منه.

و على هذا لا يرد عليهم ما ذكره الشيخ الإلهي في المطارحات بقوله و هؤلاء هم الذين يقولون إن السواد الأشد يمتاز عن السواد الأنقص بفصل و إذا كان السواد له فصل مقسم فيكون جنسا و هو واقع بالتشكيك فبعض الجنس واقع بالتشكيك- و قالوا لا شي ء من الأجناس واقعا بالتشكيك انتهى.

و أما المقام الثاني

فالحق فيه ما ذهب إليه الرواقيون من الأقدمين و غيرهم لما ذكرناه أيضا في حقيقة الوجود من أنها ليست ذات أفراد متخالفة بالفصول مع أن بعضها في غاية الشدة و العظمة و بعضها بحسب هوياتها التي لا تزيد على مرتبتها- في غاية الوهن و الخسة كوجود الحركة و الهيولى و العدد و أمثالها من ضعفاء الوجود- و أيضا إن المشاءين قد أثبتوا اشتداد الكيفيات و تضعفها بمعنى حركة الموضوع الجسماني- في مراتب الكيفيات كالحرارات و السوادات و غيرهما و من المتحقق «١» عندهم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٧

الحركة الواحدة أمر شخصي له هوية اتصالية من مبدإ المسافة إلى منتهاها و أبعاض المتصل الواحد و حدودها أيضا متحدة بحسب الماهية النوعية و قد ادعوا بداهة هذه الدعوى في إبطال رأي ذيمقراطيس في مبادي الأجسام فيلزم من ذلك أن يكون مراتب الشديد و الضعيف من السواد في تسود الجسم متحدة في الماهية النوعية و لا استحالة في أن السلوك الاشتدادي يتأدى إلى شي ء يخالف المسلوك فيه بحسب الحقيقة- و لكن ليس حصولها «١» «٢» من جهة كونه مما فيه السلوك بل من جهة كونه مما إليه أو منه السلوك و إن كان نفسه مما يقع فيه السلوك بحسب مراتبه كالحمرة بين السواد و البياض فإن الفطرة حاكمة بأن الحمرة ليست بسواد ضعيف أو بياض ضعيف و لها أيضا مراتب شديدة و ضعيفة.

و أما المقام الثالث

فالشدة و الضعف قد يعنى بهما ما يعرفه الجماهير و يدل عليه أدوات المبالغة و إن كان «٣» موضوعها الأصلي بحسب اللغة هو القوة على الممانعة و منه نقل إلى هذا المعنى ففي العرف لا يقال إن خط كذا أشد خطية من خط كذا- كما يقال سواد كذا أشد سوادية من سواد كذا و كذا لا يقال هذا أخط من ذلك كما يقال هذا أسود من ذاك فمن نظر إلى استعمالات العرب بحسب العرف حكم بأن الشدة و الضعف يختص قبولهما بالكيفيات دون الكميات و غيرها و الكميات إنما تقبل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٨

الزيادة و النقصان و الكثرة و القلة لا غير.

و لا خفاء في أن التعويل على مجرد اللفظ و إطلاق أهل العرف قبيح من أرباب العلوم العقلية و ليس من دأب الحكيم اقتباس الحقائق من العرفيات اللسانية مع أن هذا القياس العرفي فاسد في نفسه فإنه و إن لم يطلق في العرف أن خط كذا أشد خطية لكنه يقال إنه أشد طولا من خط كذا و مفهوم الطول مفهوم الخط فالشدة هي الشدة في الخط و كذا يطلق أن هذا الخط أطول من ذلك أو أكبر منه مع أن المطلق يسلم أن الخط نفس «١» «٢» المقدار.

و كذا في الكم المنفصل اعتمدوا في نفي الأشدية عنها على أنه لا يقال في العرف عدد كذا أشد عددية من كذا و مع ذلك فقد اعترفوا بأنه يصح أن يقال عدد كذا أكثر من عدد كذا و الكثرة و العدد شي ء واحد فالكثرة شدة في العدد و على ذلك فقس حال الضعيف فيهما و قد فرق بعضهم بين الشدة و الزيادة «٣» بأن الشدة لها حد يقف عنده بخلاف الزيادة المقدارية و العددية فإن الطول لا ينتهي إلى حد لا يمكن تصور ما هو أطول منه و كذا العدد و أما السواد و الحرارة و ما يجري مجراهما فينتهي إلى ما لا يتصور ما هو أشد منه.

و يرد أولا المنع من أن الكيفيات تنتهي إلى حد لا يمكن الزيادة عليه بحسب نفس الأمر و إن كان الذي في الوجود لا يكون إلا متناهيا عند حد ليس في الوجود ما هو أشد منه و هكذا الطول و الكثرة من غير فرق.

و ثانيا بأن هذا على تقدير التسليم مما لا تأثير له في بيان الفرق بينهما بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٩

كلا منهما نحو آخر من أقسام التشكيك بحسب القسمة الأولية «١».

و من هذا القبيل ما قالوا في الفرق بينهما أن الزائد و الناقص إنما يقال فيما صحت إليه الإشارة إلى قدر به المساواة و زائد و إلى ما يمكن تعيين بعض منه بالمساواة و بعض زائد و الأشد و الأضعف ليس من هذا القبيل.

فعلى تقدير المسامحة يقال لهم إن العدد متقوم الحقيقة من الوحدات دون الأعداد و كل مرتبة من العدد نوع بسيط غير مركب من الأعداد الأخر فالأربعة لا يتقوم بالثلاثة و لا الثلاثة بالاثنين و إذا فصل بالعقل تبطل صورته و تحصل صورة أخرى- فالتفاوت الذي يتصور بين الثلاثة و الأربعة فبأي جزء من الأربعة يقع المساواة و بأي منها المفاوتة و كيف يتأتى تعيين قدر به التساوي و آخر به التفاوت في الأنواع البسيطة.

و أيضا قالوا التفاوت الكيفي و المقداري و العددي يستحق أسامي مختلفة بحسب مواضعه المختلفة فإن ما به الفضل في الكم المقداري بعض موهوم من هوية كاملة منه متحدة الحقيقة مع هوية ناقصة و مع مساويها من تلك و كذلك يتصور بينهما الاتحاد في الوجود و في الكم العددي بعض من هوية تامة مباينة الماهية و الوجود لهوية ناقصة و لمساويها «٢» من تلك فيمتنع بينهما الاتحاد في الوجود و في الكيف نفس هوية فاضلة بما هي تلك الهوية الفاضلة لا بشي ء موهوم منها أو موجود فيها بل بكلية ذاتها الخاصة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٠

و هذا إنما يستقيم لو كانت الطبيعة المشتركة بين الكامل و الناقص طبيعة جنسية و يكون كل منهما متحصلا بفصل لا يزيد على حقيقتها و وجودها «١» حتى يكون واحد منهما بنفس حقيقته المختصة و كلية ذاته الخاصة أتم و أشد من الآخر لا بجزئه الممايز في الوجود أو الوهم للجزء الآخر.

فقد استوضح أن مناط الشدة و الضعف تباين الحقيقة النوعية و كذلك الكثرة و القلة مع ما ذكر من الفرق بخلاف الزيادة و النقصان فإنهما من توابع اختلاف التشخصات و تفاوت الهويات.

فيقال لهم إنا نسامح في مثل هذه الأشياء و نمكن لهم في وضع الاصطلاح فلهم أن يصطلحوا على الكمال و النقص في الكم المقداري بالزيادة و النقصان و في العدد بالكثرة و القلة و فيما سواهما من الكيف بالشدة و الضعف إلا أن هاهنا جامعا بين الجميع و هو التمامية في نفس المعنى المتفاضل فيه و النقص فيها.

و أما المقام الرابع

فاعلم أن الحكماء المتقدمين مثل أنباذقلس و أفلاطن و من بعدهما حكموا بأن جواهر هذا العالم الأدنى أظلال لجواهر العالم الأعلى و أرادوا بذلك أنها معلولة لتلك إذ المعلول كظل لما هو علته و العلة جوهريتها أقدم من جوهرية المعلول كما علمت من قاعدة الجعل و من أن الوجود عين الحقائق الخارجية- على ما قررناه فتقدم العلة على المعلول بماهيتها الحقيقية و الجوهرية إشارة إلى كماليته في القوام و الاستقلال و إذا استفيدت جوهرية المعلول من جوهرية العلة فكيف يساويها في الجوهرية بل لا بد و أن يكون جوهرية العلة أتم من جوهرية المعلول- و لا معنى للشدة إلا ذلك فبعض الجواهر أشد جوهرية من بعض من حيث المعنى- سواء أطلقت عليه صيغة المبالغة أم لا إذ الحقائق لا تنقص من الإطلاقات العرفية.

هذا هو المراد مما أشار إليه الشيخ الإلهي في التلويحات بقوله إن الحكماء المتقدمين قاطبة على أن جواهر هذا العالم كظل للعالم الأعلى كيف ساوتها في الجوهرية.

ثم أورد بعد ذلك على نفسه سؤالا و هو قوله إن الأولوية و الأشدية يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤١

فيما بين ضدين يعني بذلك أن الجوهر لا ضد له فلا يقال إن منه ما هو أولى و لا أن منه ما هو أشد.

و أجاب عنه بقوله الوجود الواجبي و العلي «١» أتم من الوجود الممكني و المعلولي و أشد إذ لا أعني بالشدة القدرة على الممانعة و نحوها بل إنه أتم و أكمل و لا تعاقب لهما على موضوع واحد و لا ضدية و لا سلوك «٢» و قال في حكمة الإشراق قد حدوا الحيوان بأنه جسم ذو نفس حساس متحرك بالإرادة ثم الذي نفسه أقوى على التحريك و حواسه أكثر لا شك أن الحساسية و المتحركية فيه أتم فيكون حيوانية الإنسان مثلا أتم من حيوانية البعوضة مثلا- فبمجرد أن لا يطلق في العرف أن هذا أتم حيوانية من ذلك لا ينكر أنه أتم منه و قولهم لا يقال إن هذا أشد مائية من ذلك و نحوها كلها بناء على التجوزات العرفية انتهى.

فإن قلت ليس فصل الحيوان هو الإحساس و التحريك بالفعل «٣» بل هما من الآثار و الخواص العارضة و إنما الفصل مبدؤهما حسب ما استيسر له و الفعل مختلف من الآلات و المهيئات و رفع العوائق و إزالة الموانع فأما الذي للفاعل فغير مختلف- و كذلك ليس فصل الماء البرودة المحسوسة لعدم بقائها أحيانا بل القوة عليها حين عدم القواسر.

قلت نعم و لكن هذه أمارات الفصول أقيمت مقامها لأنها أمور «٤» منبعثة عن ذوات تلك القوى التي هي الفصول الحقيقية و لذلك يؤخذ في حدودها كما يؤخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٢

البناء في حد البناء فزيادة تلك الآثار دليل شدة القوى و قلتها دليل ضعفها.

و تحقيق ذلك أن الحدود قد تكون بحسب الذات في نفسها و قد تكون بحسب نسبتها إلى أمر و قد تكون بحسبهما جميعا و لكن بالاعتبارين فتحديد الملك و البناء من حيث حقيتهما شي ء و من حيث كونهما مضافين إلى شي ء شي ء آخر- فيؤخذ المملكة و البناء في حديهما بالاعتبار الثاني لا بالاعتبار الأول و كل من الاعتبارين ممكن الانفكاك عن الآخر و كذا البدن و تدبيره يؤخذ في تحديد النفس لا من حيث ذاتها و حقيقتها بل من حيث نفسيتها و تحريكها التدبيري فإن كانت الذاتية و النفسية- مما يتصور بينهما المغايرة و المفارقة كالنفوس المجردة يخالف الحد من جهة الماهية- و الذات للحد من جهة الفعل و التحريك و إن لم يكن كذلك بل يكون الوجود الذاتي عين الوجود النسبي كبعض القوى و النفوس حيث إن حقيقتها في أنفسها عين كونها محركة لشي ء أو متعلقة بشي ء فالحدان متحدان فيها من غير اختلاف و لا بد في تحديدها من أخذ ما تعلقت هي به على أي وجه كان و كما أن كثرة الأفاعيل البنائية- يستدعي كون البناء في كونه بناء شديدا كاملا فكذلك كثرة الأفاعيل التدبيرية توجب كون النفس في نفسيتها أي تدبيرها شديدة كاملة.

إذا تمهد ذلك فنقول لما ثبت وجود نفوس و قوى مادية الذوات و الأفاعيل- بمعنى أن وجوداتها في أنفسها وجوداتها التعلقية بأعيانها بلا مفارقة ذهنا و خارجا- فيكون حد كل واحدة منها بحسب أحد الاعتبارين بعينه حدها بحسب الاعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٣

الآخر إذ لا مغايرة بين الاعتبارين و إنهم اعترفوا بأن الأفاعيل يجب أخذها في حدود القوى لما ذكرناه و قد علم أن كثرة الأفاعيل مستلزمة لشدة القوة الفاعلة من حيث كونها قوة فاعلة و تلك الحيثية بعينها حيثية الذات فيما ذكرناها و معلوم أن هذه القوى بعينها مبادي فصول ذاتية لحقائق الأجسام الطبيعية المتخالفة بالقوى و الصور لا بالجسمية المشتركة بين الجميع فالتفاوت فيها بالكمال و النقص في تجوهر الذات- يوجب التفاوت في الأجسام النوعية بهذا الوجه و هذا ما أردناه.

بحث و تعقيب:

و من الأبحاث التي أوردتها أصحاب المعلم الأول على أنفسهم- أنكم قلتم الجوهر جنس و الجنس لا يقع على أنواعه بالتشكيك بوجه من الوجوه و قاعدتكم هذه تنتقض بكثير من المواضع كعلية المفارقات بعضها لبعض و سببية الهيولى و الصورة للجسم و سببية الأب للابن مع أن الجوهر جنس للجميع و كذا ينتقض بتقدم بعض أفراد الكم على بعض آخر كتقدم الجسم على السطح و السطح على الخط مع كون المقدار جنسا لها.

و أجابوا عن ذلك بأن التقدم و التأخر في معنى ما يتصور كما سلفت الإشارة إليه على وجهين أحدهما أن يكون بنفس ذلك المعنى المتفاوت فيه بالتقدم و التأخر- حتى يكون ما فيه التقدم بعينه ما به التقدم و الآخر أن يكون لا بنفس ذلك المعنى المتفاوت فيه فهناك يفترق ما فيه التقدم عما به التقدم مثال الأول تقدم وجود الواجب على وجود الممكن و وجود الجوهر على وجود العرض فإن وجود العلة متقدم على وجود المعلول في نفس المعنى المدلول عليه بلفظ الوجود و به أيضا و مثال الثاني تقدم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الذي هو الابن فإن هذا التقدم و التأخر ليس في معنى الإنسانية المقول عليها بالتساوي بل في معنى آخر هو الوجود أو الزمان فما فيه التقدم و التأخر فيهما هو الوجود أو الزمان و ما به «١» التقدم و التأخر خصوص ذاتيهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٤

إذا تقرر هذا فنقول كلما تحقق علية و تقدم في شي ء من أفراد نوع واحد أو جنس واحد بالقياس إلى فرد آخر منه فليست سببيته و تقدمه للآخر لأن يصير الآخر- بحسب نفسه أو بحيث «١» يحمل عليه ذلك المعنى النوعي أو الجنسي و لا الفرد الذي هو سبب سببيته باعتبار نفس معناه و مفهومه بل سببية السبب و مسببية المسبب باعتبار وجوديهما لا باعتبار ذاتيهما فحمل الوجود على الهيولى و الصورة أقدم من حمله على الجسم و كذا حمله على الأبوين أقدم من حمله على الابن و كذا يختلف حمله على جواهر العالم الأعلى و على جواهر عالمنا الأدنى فإن جواهر ذلك العالم أقدم و أقوم بحسب الوجود بالفعل من جواهر هذا العالم و أما حقيقة الجوهر فحملها على الجميع بالسوية فليست جوهرية شي ء في أنها جوهرية علة لجوهر شي ء آخر بل الجوهر العلي أحق و أولى بالوجود من الجوهر المعلولي لا بأن يكون جوهرا فالوجود متقدم على الوجود بالطبع لا بأمر زائد فوجود الهيولى و الصورة متقدم على وجود الجسم بالطبع و أما الجوهرية فهي بالسواء في الجميع فكما أن الجسم جوهر فكذا أجزاؤه بلا تقدم و تأخر فيها و كذا الكلام فيما شاكل ذلك من تقدم أفراد ماهية الكم و غيرها بعضها على بعض و هذا الجواب مقدوح بوجوه.

منها أن فيه وقوعا فيما هربوا عنه و اعترافا بصحة ما قالوا بفساده فإن انصراف المتقدم و المتأخر بنفس الماهية عن أفراد الجوهر أو الكم إلى أفراد الوجود أو أجزاء الزمان غير مجد إذ الكلام عائد بعينه في الوجود و الزمان «٢» بأن يقال تقدم إفراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٥

الوجود بعضها على بعض إذا كان بنفس تلك الوجودات لزم منه التفاوت بالتقدم و التأخر- بين أفراد حقيقة واحدة في ذاتها بذاتها إذ الوجود قد علمت أن له حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف لها بالفصول و كذا تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض إذا كان لأجل أن حقيقتها حقيقة تقتضي التجدد و التصرم و تقدم بعضها و تأخر الآخر لزم التفاوت على النحو المذكور.

و منها أن هذا يناقص ما ذكروه في نفي كون الجسم مفيدا لوجود جسم آخر- بأنه لو كان علة لتقدم هيولى العلة كالكرة التاسعة مثلا على جسميتها و جسميتها على هيولى المعلول كالكرة الثامنة و هيولى المعلول مشاركة لهيولى العلة في الهيولية- و لا يقع الهيولى على هيولى الكرة التاسعة و على سائر الهيوليات بالتشكيك بل بالتواطؤ- كما أن الجسم الذي يحمل على جسميتها يحمل على جميع الأجسام بالتواطؤ- فيلزم أن يكون هيولى المعلول متقدمة على جسمية العلة فيتقدم الشي ء على نفسه.

وجه المنافاة أن كون بعض أفراد حقيقة واحدة علة لفرد آخر لو استلزم تقدم الشي ء على نفسه في بعض المواضع كما قرروه لاستلزم في سائر المواضع من دون فرق- و إن لم يستلزم ذلك بناء على الاعتذار المنقول عنهم في علية أفراد الجوهر بعضها لبعض- فانفسخ هذا الاحتجاج المذكور في نفي تقدم بعض الهيوليات على بعض أخرى.

و منها أن هذا الجواب و إن سلم جريانه في علة الوجود كالفاعل أو الغاية- لكنه غير جار في علة القوام كالمادة و الصورة فإن الجسم مما يتقوم ماهيته من ماهية الهيولى و الصورة لا من وجودهما فلو لا جوهرية أجزائه ما كان المجموع جوهرا- و كما أنهم يقولون حمل الجسمية على الإنسان بتوسط حملها على الحيوان و حمل الحيوان على الإنسان فكذلك نقول حمل الجوهرية على الجسم بتوسط جزئيه.

و فيه تأمل «١» لأنهم صرحوا بأن التشكيك إنما يتحقق إذا كان الكلي متفاوتا فيه بحسب أفراده المتباينة الحقيقة أما التفاوت بالنسبة إلى أفراده المتداخلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٦

فليس من التشكيك في شي ء و كذا التفاوت بالعينية و الجزئية أو بالنوعية و الجنسية بالنسبة إلى الفرد الاعتباري و الفرد الحقيقي كالحيوان بالنسبة إلى الحيوان المأخوذ بشرط لا و المأخوذ بشرط شي ء فإن طبيعة الحيوان بالقياس إلى الأول عين و نوع باعتبارين و بالقياس إلى الثاني جزء و جنس كذلك فهذه الأنحاء من التفاوت لا يسمى تشكيكا إذ هي واقعة في الماهيات بالضرورة و الاتفاق.

إذا تقرر هذا فنقول إنهم قد فرقوا بين أجزاء الماهية و أجزاء الوجود بأنها إذا أخذت لا بشرط شي ء يكون أجزاء الماهية و إذا أخذت بشرط لا شي ء يكون أجزاء الوجود كما سيجي ء في مبحث الماهية فالمأخوذ بالوجه الأول جنس أو فصل و المأخوذ بالوجه الثاني مادة أو صورة فجزءا الجسم إن أخذا على الوجه الأول- فجوهريتهما متقدمة على جوهرية الجسم و لا يلزم التشكيك لأنهما مع الجسم ليست من الأفراد المتباينة للجوهر من هذه الحيثية و إن أخذا على الوجه الثاني فكل منهما و إن كان مباينا للجسم لكنهما ليسا مقومين لحقيقة الجسم بهذا الاعتبار بل لوجوده فهما من حيث وجودهما مقومان لوجوده فيلزم الاختلاف في الوجود لا في الجوهرية.

و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاة و السلام على محمد و آله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢

الجزء الثاني

[تتمة السفر الأول ]

[تتمة المسلك الأول ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة الرابعة في الماهية و لواحقها و فيه فصول

فصل (١) في الماهية

إن الأمور التي تلينا لكل منها ماهية و إنية و الماهية «١» ما به يجاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣

عن السؤال بما هو كما أن الكمية ما به يجاب عن السؤال بكم هو فلا يكون إلّا مفهوما «١» كليا و لا يصدق على ما لا يمكن معرفته إلّا بالمشاهدة و قد يفسر بما به الشي ء هو هو فيعم الجميع و التفسير «٢» لفظي فلا دور و الماهية بما هي «٣» ماهية أي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤

باعتبار نفسها لا واحدة و لا كثيرة و لا كلية و لا جزئية و الماهية الإنسانية مثلا لما وجدت شخصية و عقلت كلية علم أنه ليس من شرطها في نفسها أن تكون كلية أو شخصية- و ليس «١» أن الإنسانية إذا لم تخل من وحدة أو كثرة أو عموم أو خصوص يكون من حيث إنها إنسانية إما واحدة أو كثيرة أو عامة أو خاصة و هكذا الحكم في سائر المتقابلات التي ليس شي ء منها ذاتها أو ذاتيها و سلب الاتصاف من حيثية لا تنافي الاتصاف من حيثية أخرى و ليس نقيض اقتضاء الشي ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- يلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلين لزوم المقابل الآخر و ليس «٢» إذا لم يكن للممكن في مرتبة ماهية وجود كان له فيها العدم لكونه نقيض الوجود لأن خلو الشي ء عن النقيضين في بعض مراتب الواقع غير مستحيل بل إنما «٣» المستحيل خلوه في الواقع لأن الواقع أوسع من تلك المرتبة أ لا ترى «٤» أن الأشياء التي ليست بينها علاقة ذاتية ليس وجود بعضها و لا عدمها في مرتبة وجود الآخر أو عدمه على أن نقيض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥

وجود الشي ء في مرتبة من المراتب دفع وجوده فيها بأن تكون المرتبة ظرفا للمنفي لا للنفي أعني «١» رفع المقيد لا الرفع المقيد و لهذا «٢» قالوا لو سئل بطرفي النقيض كان الجواب الصحيح سلب كل شي ء بتقديم السلب على الحيثية فلو سئل أن الإنسان من حيث هو موجود أو معدوم يجاب «٣» بأنه ليس من حيث هو موجودا و لا معدوما و لا غيرهما من العوارض «٤» بمعنى أن شيئا منها ليست نفسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦

و لا داخلا فيه و إن لم يكن خاليا عن شي ء منها أو نقيضها في نفس الأمر و لا يراد من تقديم السلب على الحيثية أن ذلك العارض ليس من مقتضيات الماهية حتى يصح الجواب بالإيجاب في لوازم الماهية كما فهمه بعض «١» لظهور فساده و لا الغرض من تقديمه عليها أن لا يكون الجواب بالإيجاب «٢» العدولي لأن مناط الفرق بين العدول و التحصيل في السلب تقديم الرابطة عليه و تأخيرها عنه لا غير فلو سئلنا «٣» بموجبتين هما في قوة النقيضين أو بموجبة و معدولة كقولنا الإنسان إما واحد أو كثير و إما ألف و إما لا ألف لم يلزمنا أن نجيب البتة و إن أجبنا أجبنا بلا هذا و لا ذاك بخلاف ما إذا سئلنا بطرفي النقيضين لأن «٤» معنى السؤال بالموجبتين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧

بحسب العرف أنه إذا لم يتصف بهذا اتصف بذاك و الاتصاف «١» لا يستلزم الاتحاد- و ليس «٢» أن الإنسانية الكلية إنسانية واحدة بالعدد موجودة في كثيرين كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨

أسلفنا ذكره فإن الواحد العددي لا يتصور أن يكون في أمكنة كثيرة و لو كانت إنسانية أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم كونه عالما جاهلا أبيض أسود- متحركا ساكنا إلى غير ذلك من المتقابلات و ليس نسبة المعنى الطبيعي إلى جزئياته نسبة أب واحد إلى أولاد كثيرين كلهم ينسبون إليه بل كنسبة آباء إلى أبناء نعم المعنى الذي يعرض له أنه كلي في الذهن يوجد في كل واحد و ليس كل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلى إنسانية تفرض منحازة عن الكل بل لكل واحد منها إنسانية أخرى هي بالعدد غير ما للآخر و أما المعنى المشترك فهو في الذهن لا غير

فصل (٢) في الكلي و الجزئي

الكلي على الاصطلاح الذي معناه بحسب ذلك أنه يحتمل الشركة أو لا يمنع الشركة يمتنع وقوعه في الأعيان فإنه لو وقع في الأعيان حصلت له هوية متشخصة غير مثالية فلا يصح فيها الشركة.

فإن استشكل أحد بأن الطبيعة الموجودة في الذهن لها أيضا هوية موجودة متخصصة بأمور كقيامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و كونها غير مشار إليه بل كل واحدة من الصور العقلية صورة جزئية في نفس جزئية فامتنع اشتراكها- أ و لا ترى أن الصورة الموجودة في ذهن زيد يمتنع أن يكون بعينها موجودة في أذهان متعددة «١» فإن كانت الصورة العقلية كليتها باعتبار المطابقة فالجزئيات أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩

يطابق بعضها بعضا فيلزم أن يكون الجزئيات كلية.

قيل إن الكلية هي مطابقة الصورة العقلية لأمور كثيرة لا من حيث كونها ذات هوية قائمة بالذهن بل «١» من حيث «٢» كونها ذاتا مثالية إدراكية غير متأصلة في الوجود فهي وجودها كوجود الإظلال المقتضية للارتباط بغيرها من الأمور- سواء كانت ذهنية أو خارجية و سواء تقدمت هي عليها أو تأخرت فمن الكلي ما يتقدم على الجزئيات الواقعة في الأعيان كتصورات المبادي لمعلولاتها فيسمى ما قبل الكثرة.

و منها ما يستفاد من الخارج كعلومنا الكلية المنتزعة من الجزئيات الخارجية- فيسمى ما بعد الكثرة و مما يحقق معنى المطابقة أنك إذا رأيت شخصا إنسانيا حصل في ذهنك صورة الإنسان المبراة عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا يقع فيه صورة أخرى و لا يحتاج إلى صورة أخرى إلا إذا غابت الأولى عن ذهنك كقابل رشم من طوابع جسمانية متماثلة يقبل رشما من الأول و لا يختلف بورود أشباهه عليه و إذا قيل في الكتب إن الكلي واقع في الأعيان أو يشار إليه- فإنما يعنون به الطبيعة التي يعرض لها إذا وجدت في الذهن أن تكون كلية و الأشياء المشتركة في معنى كلي يفترق بأحد أمور أربعة كما أشرنا إليه لأن الاشتراك إن كان في عرضي لا غير فالافتراق بنفس الماهية كالسواد و السطح و إن لم يكن الاشتراك في عرضي خارج فقط فقد يفترقان بفصل إن كانت الشركة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠

معنى جنسي أو بعرضي غير لازم إن كانت الشركة في أمر نوعي إذا اللازم للنوع لازم للفرد فيتفق في الجميع و إن كان يجوز أن يكون المميز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامية و نقص في نفس الطبيعة المشتركة لما عرفت من وهن قاعدة المتأخرين في وجوب اختلاف حقيقة التام و الناقص مما سبق.

و الحق «١» أن تشخص الشي ء بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوره- إنما يكون بأمر زائد على الماهية مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراك فيه فالمشخص للشي ء بمعنى ما به يصير ممتنع الاشتراك فيه لا يكون بالحقيقة إلا نفس وجود ذلك الشي ء كما ذهب إليه المعلم الثاني فإن كل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشي ء فالعقل لا يأبى عن تجويز الاشتراك فيه- و إن ضم إليه ألف مخصص فإن الامتياز في الواقع غير التشخص إذ الأول للشي ء بالقياس إلى المشاركات في أمر عام و الثاني باعتباره في نفسه حتى إنه لو لم يكن له مشارك لا يحتاج إلى مميز زائد مع أن له تشخصا في نفسه و لا يبعد أن يكون التميز يوجب للشي ء استعداد التشخص فإن النوع المادي المنتشر ما لم يكن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه لا يفيض وجوده عن المبدإ الأعلى.

فما نقل «٢» عن الحكماء أن تشخص الشي ء بنحو العلم الإحساسي أو المشاهدة الحضورية يمكن إرجاعه إلى ما قلناه فإن كل «٣» وجود خاص لا يمكن معرفته بذاته إلا بنحو المشاهدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١

و كذا ما ذهب إليه شيخ الإشراق في المطارحات من أن المانع للشركة كون الشي ء هوية عينية لما مر من أن الشركة في الحقيقة لا معنى لها إلا المطابقة و لا كل مطابقة بل مطابقة أمر لا يكون له هوية عينية متأصلة فإن الهوية العينية في الحقيقة- ليست إلا الوجود الخاص للشي ء لكن هذا الشيخ العظيم القدر قد أكد القول- في أن الوجود أمر ذهني لا هوية له في الأعيان و العجب أن التشخص عنده إذا كان بنفس الشي ء الذي هو غير الوجود و غير الوجود أما نفس الماهية المشتركة أو هي مع مادة و عوارض أخرى من كم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن كل واحد من هذه الأشياء نفس تصورها لا يمنع الشركة و أن مجموع الكليات كلي فهذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢

الهوية العينية إذا كانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذي خصوصيته بنفس ذاته كما مر فأي شي ء فيه موجب لمنع الشركة و كذا ما اختاره بعض المدققين من أن تشخص كل شخص بجزء تحليلي له يمكن حمله على الوجود فإن الوجود لا يمتاز عن الماهية في الأعيان و ما قيل من أن تشخص الشي ء بالفاعل فهو أيضا صحيح فإن الفاعل مفيد الوجود و الوجود عين التشخص- فمفيد الوجود هو مفيد التشخص و قد علمت أيضا أن كل وجود يتقوم بفاعله فكل تشخص يتقوم بفاعل ذلك التشخص لكن كلامنا في السببية القريبة لتشخص الشي ء المتشخص.

و كذا ما هو مختار لبعض و هو أن «١» تشخص الشي ء بارتباطه إلى الوجود الحقيقي الذي هو مبدأ جميع الأشياء لأنك قد علمت أن الماهيات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها في نفسها فبالوجود يرتبط كل شي ء إلى علته و هكذا إلى ما هو علة الجميع فالوجودات في الحقيقة ظلال و إشراقات له تعالى.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره يمنع الشركة و ليس ذلك بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشركة و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا يمنع الشركة و لا بسبب عارض مفارق فإنه أيضا لا يمنع الشركة فتعين أن يكون بسبب المادة.

فيجب حمله على التميز الذي هو شرط للتشخص فإن الهيولى حالها في التشخص و منع الشركة بحسب التصور حال غيرها بل النوع المتكثر الأفراد ما لم يتخصص المادة الحاملة لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا يوجد فرد منه دون غيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣

فعلم «١» أن المادة أيضا غير كافية لتميزه فإن كثيرا من الصور و الهيئات مما يقع شخصان منه في مادة واحدة في زمانين و امتياز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالمادة بل بالزمان.

و هكذا القول في حمل ما ذهب إليه بهمنيار من أن التشخص بسبب أحوال المادة من الوضع و الحيز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه المميز المفارق بين الشيئين لا ما يجعل الطبيعة شخصية و لهذا حكم حيث رأى الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو «٢» وضع ما من الأوضاع الواردة على الشخص في زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامة الشخص و لازم وجوده كيف يصح منه هذا الحكم فإن الشخص المادي كزيد مانع من فرض الشركة فيه بدون اعتبار وضعه.

و كذا المراد من قولهم يجوز أن يمتاز كل واحد من الشيئين بصاحبه فإن توقف امتياز الطائر على الولود و امتياز الولود على الطائر ليس بدور إذ الممتنع توقف ذات كل منهما على ذات الآخر أو توقف امتياز كل منهما على امتياز الآخر و أما توقف امتياز كل منهما على نفس الآخر فلا يلزم منه محذور كما سيجي ء «٣» في حال المتضايفين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤

بحث و تعقيب:

قد أورد على قولهم إن الشيئين من نوع واحد يمتاز أحدهما عن الآخر إن اتحد المحل بالزمان بأن الزمان نفسه إذا كان مقدارا لحركة الفلك فمحله جسم واحد فبما ذا يمتاز مع وحدة المحل جزء منه من جزء آخر.

و الجواب أن التميز بين أجزاء الزمان بنفس ذاتها فإن المسمى بالزمان حقيقة متجددة متصرمة و ليست له ماهية غير اتصال الانقضاء و التجدد فالسؤال بأنه لم اختص يوم كذا بالتقدم على يوم كذا و بم امتاز أحدهما عن الآخر مع تشابههما و تساويهما في الحقيقة يرجع إلى مثل أن يقال لم صار الفلك فلكا فإن يوم كذا لا هوية له سوى كونه متقدما على يوم كذا و متميزا عنه كما أن تقدم الاثنين على الثلاثة طبعا و امتيازه عنها ليس إلا بنفس كونه اثنين و يتضح ذلك اتضاحا شديدا- بأن امتياز ذراع من الخط عن نصفه ليس بشي ء خارج عن نفس هويته لأنها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة من المحل و الزمان يمتاز عنه فقد علم أن التميز عن المشاركات النوعية قد يحصل بنفس الحقيقة و ما وجد في كلام الشيخ من أنه ليس شي ء من المقولات يتشخص «١» بذاته إلا الوضع فمراده الامتياز عن الغير مطلقا مع وحدة الزمان فإنه لا يحصل الامتياز مع وحدة الزمان إلا بالوضع كما أنه لا يحصل الامتياز مع وحدة الوضع إلا بالزمان و أما امتياز كل وضع عن وضع كالقعود «٢» عن القيام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥

فحاله كحال امتياز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما يحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنى المذكور قد يكون بنفس الذات كما في واجب الوجود و قد يكون بلوازم الذات كالشمس فإن الوضع هناك من لوازمها و قد يكون بعارض لاحق في أول الوجود و قد بين أنه من باب الوضع و الزمان لا غير و أما تشخص النفس فبالعلاقة التي بينها و بين البدن و تشخص القوى البدنية فبالبدن الذي هي فيه

فصل (٣) في أنحاء التعين «١»

قد مضى أن تعين الشي ء غير تشخصه إذ الأول أمر نسبي دون الثاني لأنه نحو وجود الشي ء و هويته لا غير فالتعين ما به امتياز الشي ء عن غيره بحيث لا يشاركه فيه- و هو قد يكون عين الذات كتعين الواجب الوجود الممتاز بذاته عن غيره و كتعينات الماهيات الإمكانية و المفهومات العقلية في الذهن فإنها أيضا عين ذواتها و قد يكون أمرا زائدا على ذاته حاصلا له دون غيره كامتياز الكاتب من الأمي بالكتابة- و قد يكون لعدم حصول ذلك الأمر له كامتياز الأمي من الكاتب بعدم الكتابة و الأول لا يخلو من أن يعتبر حصول هذا الأمر له مع قطع النظر عن عدم حصول غير ذلك الأمر له كاعتبارنا حصول الكتابة لزيد مع قطع النظر عن عدم حصول الخياطة له أو يعتبر حصوله مع عدم حصول غيره له فالتعين الزائد قد يكون وجوديا- و قد يكون عدميا و قد يكون مركبا منهما و النوع الواحد قد يجمع لجميع أنواع التعين فالإنسان مثلا ممتاز بذاته عن الفرس و بحصول صفة وجودية في فرد من أفراده- يمتاز عن المتصف بصفة أخرى وجودية كزيد الرحيم الممتاز عن عمرو القهار و عن المتصف بصفة عدمية كالعليم عن الجهول و يمتاز الكاتب الغير الخياط عن الخياط الغير الكاتب بصفة وجودية مع عدم صفة أخرى و بالعكس و التعينات الزائدة كلها من لوازم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦

الوجودات حتى إن الأعدام المتمايزة بعضها عن بعض تمايزها أيضا باعتبار وجوداتها في أذهان المعتبرين لها أو باعتبار وجودات ملكاتها لا أن لها ذوات متمايزة بذواتها أو بصفاتها و الحق «١» أن التميز بالصفات الزائدة يرجع في الحقيقة إلى تميز تلك الصفات و تميزها يكون بنفسها لا بصفة أخرى و إلا لزم التسلسل المستحيل- فالتميز بالذات منحصر فيما يكون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد على المتميز إلا بالعرض

فصل (٤) في الفرق بين الجنس و المادة و بين النوع و الموضوع

إن الماهية «٢» قد تؤخذ بشرط لا شي ء بأن يتصور معناها بشرط أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧

ذلك المعنى وحده بحيث يكون كل ما يقارنه زائدا عليه فيكون جزءا لذلك المجموع مادة له «١» متقدما عليه في الوجودين فيمتنع حمله على المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد في الوجود و قد يؤخذ لا بشرط شي ء بأن يتصور معناها مع تجويز كونه وحده و كونه لا وحده بأن يقترن مع شي ء آخر فيحمل على المجموع و على نفسه وحده و الماهية المأخوذة كذلك قد تكون غير متحصلة بنفسها في الواقع- بل يكون «٢» أمرا محتملا للمقولية على أشياء مختلفة الماهيات و إنما يتحصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨

بما ينضاف إليه فيتخصص به و تصير بعينها أحد تلك الأشياء فيكون جنسا و المنضاف إليه الذي قومه و جعله أحد تلك الأشياء فصلا و قد تكون متحصلة في ذاتها غير متحصلة «١» باعتبار انضياف أمور إليها يجعلها كل واحد منها إحدى الحقائق المتأصلة كالأنواع الداخلة تحت جنس فهي في نفسها نوع بل شخص «٢» واحد من نوع كهيولى عالم العناصر و من هذا «٣» نشأ اختلافهم في كون وحدتها نوعية أو شخصية و لا معنى للتنازع لأنها في حد ذاتها نوع منحصر في شخص و إذا أخذت لا بشرط شي ء حصل لها إبهام جنسي بالقياس إلى الصور المنوعة المنضافة إليها- فالحيوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا يكون معه شي ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شيئا مركبا من الحيوان و الناطق و لا يقال له حيوان كان مادة و إذا أخذ بشرط أن يكون مع الناطق متخصصا و متحصلا به كان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن يكون معه شي ء و أن لا يكون كان جنسا فالحيوان الأول جزء الإنسان متقدم عليه في الوجود و الثاني نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أيضا فيكون محمولا و لا يكون جزءا و إنما يقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن كلا منهما يقع جزءا من حده ضرورة أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- في تحصيل صورة مطابقة للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار يكون مقدما على النوع في العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فيكون متأخرا عنه لأنه ما لم يوجد الإنسان مثلا في الخارج لم يعقل له شي ء يعمه و غيره و شي ء يخصه و يحصله و يصيره هو هو بالفعل هذا خلاصة كلام الشيخ في الشفاء و فيه أبحاث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩

الأول أن مورد القسمة هو الماهية المطلقة و هي ليست إلا المأخوذة لا بشرط شي ء فيلزم من تقسيمها إلى المأخوذة لا بشرط شي ء و إلى غيرها تقسيم الشي ء إلى نفسه و إلى غيره.

و الجواب «١» أن المقسم و إن كانت الماهية المطلقة إلا أن العقل ينظر إليها لا من حيث كونها مطلقة و يقسمها «٢» إلى نفسها معتبرة بهذا الاعتبار و إليها معتبرة بالنحوين الآخرين فالمقسم طبيعة الحيوان مثلا و القسم مفهوم الحيوان المعتبر على وجه الإطلاق و لا شك أن الأول أعم من الثاني.

الثاني أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن يكون وحده هو أن لا يقارنه شي ء أصلا زائدا كان أو غير زائد و حينئذ يكون القول بكونه جزءا متضمنا لما هو زائد عليه تناقضا لأن المراد هو أن لا يدخل فيه غيره على ما صرح به الشيخ حيث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهة ما له هذا و يشترط أنه ليس داخلا فيه معنى غير هذا بل بحيث لو انضم إليه معنى غير هذا مثل حس أو تغذ أو غير ذلك كان معنى خارجا عنه فالجسم مادة.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده كونه كذلك بحسب الذات و الماهية- أي لا يحتاج في تتميم ذاته إلى شي ء آخر حتى لو انضم إليه شي ء صار ماهية أخرى غير الأولى فهي في حد نفسها كاملة تامة بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهية ناقصة يحتاج إلى تمام و لا ينافي ذلك كونه جزءا له و لما يزيد عليه لأن المجموع ماهية أخرى.

الثالث أنه جعل غير المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شي ء و صرح أخيرا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠

بأنه مأخوذ بشرط شي ء.

و الجواب أن «١» مبناه على أن الأول أعم من الثاني فلا منافاة.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عبارة عن المتحصل بما انضاف إليه و المأخوذ بشرط شي ء تسامح فالجسم مثلا ليس نفسه تصير بإضافة النفس و الحساسية و المتحركية نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حيواني.

و الجواب أنه مبني على أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقيقة الكلام أن المأخوذ لا بشرط شي ء إذا اعتبر بحسب التغاير بينه و بين ما يقارنه من جهة و الاتحاد من جهة كان «٢» ذاتيا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد كان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شي ء.

الخامس أن المادة إذا كانت من الأجزاء الخارجية فمن أين يلزم تقدمها في الوجود العقلي- و الجواب «٣» أن ذلك من جهة أن «٤» تصور النوع كالإنسان مثلا يتوقف على تصور جنسه و فصله و معروض الجنسية و الجزئية شي ء واحد هو ماهية الحيوان و التغاير إنما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١

بحسب اعتباره في الأول لا بشرط شي ء و في الثاني بشرط لا شي ء.

السادس أن ما هو الحيوان في الخارج فهو بعينه الجسم فكيف يكون الجسم بشرط لا موجودا فيه مقدما عليه.

و الجواب «١» أن الجسم الذي هو مادة النفس موجود آخر غير الجسم المحمول على ما حصل من انضمام النفس إليها أعني المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هكذا في كل نوع مركب تركيبا طبيعيا.

السابع أنه كما أن الجنس يحتمل أن يكون أحد الأنواع فكذلك النوع يحتمل أن يكون أحد الأشخاص فكيف جعل الأول مبهما غير متحصل و الثاني متحصلا غير مبهم.

و الجواب أن العبرة بحال الماهيات و الحقائق الكلية من حيث كونها معقولة فالإبهام و عدمه بالقياس «٢» إلى الإشارة العقلية فالجنس مبهم لأنه ماهية ناقصة يحتاج إلى متمم بخلاف النوع فإنه ماهية كاملة لم يبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجي و قبولها الإشارة الحسية و ذلك إنما يحصل بالأعراض الخاصة إما إضافات فقط كشخصيات الأمور البسيطة من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها في محالها أو أحوال زائدة على الإضافات فمع التحفظ على هذا الفرق- لا ريب لأحد في عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقياس إلى العوارض التي هي لوازم- و علامات للتشخص فيجري فيها بل في كل كلي سواء كان ذاتيا أو عرضيا- الاعتبارات الثلاثة المذكورة فماهية الفصل إذا أخذت بشرط لا شي ء فهي جزء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢

و صورة و إذا أخذت لا بشرط شي ء فهي محمول «١» و فصل و إذا أخذت مع ما يتقوم بها فهي عين النوع و ماهية العرض أيضا عرض و عرضي و مجموع حاصل منهما جميعا- بالاعتبارات الثلاثة و الفرق بين المجموعين أن الأول ماهية طبيعية لها وحدة ذاتية- بخلاف الثاني فإنه ماهية اعتبارية و الأولى أن يسمى ماهية النوع المأخوذة بالاعتبار الأول موضوعا بدل المادة و كذا ماهية الجنس المأخوذة كذلك بالقياس إلى العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما يحل فيه مادة له و المستغني عما يحل فيه موضوع له فشي ء واحد يجوز أن يكون مادة و موضوعا بالقياس إلى شيئين.

نكتة-

و لما علمت أن الطبيعة الجنسية ماهية مبهمة ناقصة تحتاج في حد حقيقتها إلى فصل فلا يتصور أن يحتاج إلى الفصل في بعض المواضع و يستغني عنه في بعضها فلو تحصل دون فصل فتكون مستغنية بحسب الماهية و قد فرض الافتقار إليه بنفس الماهية فالحقائق البسيطة يستحيل أن يزول فصلها عن طبيعة جنسها إلى بدل لأنه إذا زال الافتقار إلى الفصل فبقيت [فيبقى ] الطبيعة محصلة دونه فما كانت طبيعة جنسية فعلم أن الافتقار إلى الفصل ليس «٢» لمجرد التمييز لأنه يحصل بالعوارض أيضا بل لكون الماهية في حد ذاتها ناقصة يحتاج إلى تمام فلا يجوز التقوم بالفصل في موضع و بعدمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣

في موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلي فإن المأخوذ بشرط لا من الماهية الجنسية نوع عقلي و مما يجب أن يعلم أنه فرق ما بين الجنس في المركبات الخارجية و بينه في البسائط فإن الجنس في المركبات الخارجية يمكن أن يجرد عن جنسيته و يؤخذ بحيث يصير نوعا حقيقيا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبيعته و ذلك لأن جنسية الجسم مثلا ليست باعتبار أنه مجرد جوهر متكمم غير داخل فيه شي ء آخر كالإنسانية و الفرسية و غير ذلك إذ هو بهذا المعنى متفق الحقيقة في الأجسام غير مختلف بشي ء داخل بل بأمور تنضاف إليه من خارج و هو بهذا المعنى لا يصدق على الإنسان و الفرس و غيرهما من النظائر لأنها مركبة منه و من شي ء آخر بل تكون مادة لها- فيكون الجسم نوعا محصلا في الواقع لأن حقيقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمكن أن ينتقل الجسم من الجمادية إلى الحيوانية و النباتية بل إنما يكون جنسا بمعنى أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا يكون غير هذا أو يكون- و إذا أخذ هكذا فكونه ذا حس أو تغذ لا يلزم أن يكون خارجا عنه لاحقا به إذ يصدق على الحساس و المتغذي و غيرهما من الحقائق المختلفة الجسمانية و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة- و إن لم يصدق عليها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة فقط و أما الجنس في البسائط كاللونية فلا يمكن أن يقرر لها ذات إلا أن ينوع بالفصول و لا يوجد في الخارج لونية و شي ء آخر غير اللونية يحصل منهما البياض كما يوجد «١» في الخارج جسيمة و صورة أخرى غير الجسمية يكون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل «٢» عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤

بعينه جعل الحيوان لو كان صحيحا يكون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسيته و إبهامه ليس جعله غير جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبيعته من حيث هي فوجوده غير وجود الفصل.

و ما قيل «١» من أن الحيوان إذا مات لم يبق جسميته بعينه بعد الموت بل حدث جسمية أخرى غير صحيح كيف و لا بد من مادة باقية يتوارد عليها الصور و الأعراض سواء كان جسما بسيطا أو هيولي و تلك المادة هي الجنس القاصي للمركبات- بل جسمية الحيوان من حيث جسميتها باقية بعد موته كما كانت و إن زالت عنها حيثية كونها بدنا أو جسما حيوانيا و أما أن هويتها قد بطلت و حصلت لها هوية أخرى- فهو قريب من مجازفات أصحاب الطفرة و التفكيك و استحاله بقاء الأعراض.

فائدة-

ربما يقرع سمعك في الكتب ما قد يحكم على الطبائع العامة أنه إن وجب تخصصها بأحد الجزئيات فلا يوجد بغيرها و إن أمكن فلحوقها «٢» به لعله.

فاعلم أن ذلك إنما يستصح إذا كانت الطبيعة مما لها صورة في الأعيان أما مثل اللونية للبياض و السواد فلا يقال إن اقتضت التخصص بالبياض لكان كل لون بياضا- و إن لم يقتض فكون اللون بياضا يكون لعله لأن اللونية بما هي لونية ليست لها صورة في الأعيان متميزة عن مفرقية البصر حتى يشار إليها بكونها كذا أو كذا بل إذا كانت طبيعة كالجسمية أو الهيولى مما لها تحقق في الأعيان فتخصصها بالنارية أو الفلكية أو بعض الهيئات كالحركة و التحيز و الاستدارة و غيرها لو كان للجسمية لما صح وجود جسم غير متخصص بتلك الصورة أو الهيئة و إلا فلا بد هناك من علة زائدة على الجسمية- فلا مانع من بقاء مادة يتوارد الصور و الأعراض عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥

فصل (٥) في معرفة الفصل و في الفرق بين الفصل و ما ليس بفصل و في كيفية اتحاده مع الجنس

إن ما يذكر في التعاريف بإزاء الفصول فبالحقيقة هي ليست بفصول بل هي لوازم و علامات للفصول الحقيقية فالحساس و المتحرك ليس شي ء منهما بحسب المفهوم فصلا للحيوان «١» بل فصله كونه ذا نفس دراكة متحركة و ليست الدراكية و المتحركية عين هوية النفس الحيوانية بل من جملة لوازمه و شعبه لكن الإنسان ربما يضطر لعدم الاطلاع على الفصول الحقيقية أو لعدم وضع الأسامي لها إلى الانحراف عنها إلى اللوازم و العلامات فالمراد من الحساس ليس نفس هذا المفهوم «٢» المتقوم بالانفعال الشعوري أو الإضافة الإدراكية و إلا لزم تقوم الشي ء من المقولات المتباينة و قد تحقق عندهم أن الشي ء الوحداني لا يندرج تحت مقولتين إلا بالعرض بل الفصل الحقيقة هو الذي له مبدأ هذه الأمور و هكذا في نظائره فكل معنى إذا اعتبر معه معنى آخر فإن كان مما يغايره بحسب التحصل و الوجود فذلك المعنى ليس فصلا له- بل عرضا خارجا عنه و إن كانت المغايرة بينهما باعتبار الإبهام و التحصل كان فصلا- قال الشيخ في إلهيات الشفاء العقل قد يعقل معنى يجوز أن يكون ذلك المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦

نفسه أشياء كثيرة كل واحدة منها ذلك المعنى في الوجود فيضم إليه معنى آخر يعين وجوده بأن يكون ذلك المعنى مضمنا «١» فيه و إنما يكون آخر من حيث التعين و الإبهام لا في الوجود انتهى.

بحث و تحصيل:

قد ذهب بعض الناس إلى نفي الأجزاء العقلية في البسائط- و أرجعها إلى اللوازم بأن يكون اللازم المشترك هو الجنس- و اللازم المختص هو الفصل و حيث يلزم عليه كون البسائط المتباينة الذوات- مشتركة في أمر عرضي بلا جهة جامعة فيها مصححة لعروضه و كان متحاشيا عن تجويز انتزاع أمر واحد من نفس حقائق متخالفة ارتكب القول بأن الجنس و الفصل في الماهية البسيطة كلاهما مأخوذان من اللوازم الخاصة لها في الواقع لكن «٢» الأمر المسمى بالجنس مأخوذ من اللازم المشكوك الاختصاص و المسمى بالفصل من اللازم المتيقن الاختصاص.

و فيه من التكلف ما لا يخفى على أحد و بناء ما أوقعه في ذلك هو ما ربما يتوهم- أن السواد مثلا إذا فصلناه إلى اللون و قابض البصر فإن طابق كل منهما نفس السواد- فلا فرق بينهما ثم إذا طابقت اللونية نفس السواد فهي تطابق بعينها نفس البياض أيضا فيلزم كون السواد و البياض شيئا واحدا و إن طابقها أحدهما و طابق الآخر شيئا آخر فيكون السواد أحدهما فقط و إن طابق كل منهما شيئا من السواد غير ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧

طابقه الآخر فيتركب في الخارج و قد فرض بسيطا فيه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول في البسائط أمور اعتبارية فالسواد مثلا وجوده في النفس كما هو في العين- فلا ذاتي له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إليه من أن المعاني التي كل منها ماهية كاملة متحصلة- إذا أخذت من نفس ماهية لوجب كون المأخوذ منها تلك المعاني من الحقائق المركبة- و كل متحصل يتحد مع متحصل آخر يكون متحدا مع متحصل ثالث يتحد الأول مع الثالث أيضا و أما إذا كانت المعاني المأخوذة عنها بعضها ناقصا في ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلك و يكون اقتران بعضها إلى بعض كاقتران قوة إلى ضعف أو كمال إلى نقص إلى غير ذلك من العبارات فلا يستدعي كون المنتزع منها حقيقة مركبة و كذا الماهية المبهمة إذا اتحدت مع كل واحد من الأشياء و تحصلت بها لا يوجب اتحاد تلك الأشياء بعضها مع بعض كالحيوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباينهما.

توضيح الكلام أن الحيثيات و المعاني المنتزعة عن الحقائق منها ما ينتزع من حقيقة بحسب حالها في الواقع و منها ما ينتزع منها باعتبار ملاحظة العقل بأن يتصور العقل المعنى الذي هو مخلوط في نفس الأمر بالأمور المحصلة و متحد معها غير مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و يضم إليه المعاني المخصوصة و هذا الانضمام ليس كانضمام شي ء محصل بشي ء محصل حتى يكونا شيئين متميزين في نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شي ء ثالث كاتحاد المادة بالصورة بل كانضمام شي ء إلى شي ء لا تميز بينهما إلا بحسب التعين و الإبهام فالأول يقتضي التركيب في الواقع و الثاني يقتضيه في اعتبار العقل- و إن كان ذلك الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبة من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ كل واحد من معنيي الجنس و الفصل من نفس ماهية بسيطة- ثم اعتبر باعتبار يكونان بها مادة و صورة فكان كل منهما متحصلا فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨

الانضمام بينهما انضمام متحصل بمتحصل فيلزم من ذلك أن يكون المأخوذ منه مركبا خارجيا بناء على أن الأمور المتباينة لا يطابق ذاتا أحدية.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسيط على وجه يكون كل منهما أمرا متحصلا- حتى يكون الجنس مادة عقلية و الفصل صورة عقلية و بالجملة صيرورة البسيط بحيث يكون مركبا من مادة و صورة إنما هو بمجرد «١» وضع العقل لا غير إذ لا تركيب هناك بهذا الوجه أصلا بل ذلك أمر يفرضه العقل بمجرد اعتبار غير مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عين المحدود فكيف يتصور أن يكون المحدود نوعا بسيطا- لا تركيب فيه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مركبا من معان متعددة كل منها غير الآخر.

قلت مقام «٢» الحد مقام تفصيل المعاني المأخوذة من نفس ذات و ملاحظتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلك المعاني فالتركيب في الحد لا يوجب التركيب في المحدود و إن كان الحد و المحدود شيئا واحدا بالذات لما علمت من كيفية أخذ المعاني من ذات بسيطة

فصل (٦) في كيفية تقوم الجنس بالفصل

هذا التقويم ليس بحسب الخارج لاتحادهما في الوجود و المتحدان في ظرف لا يمكن تقوم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب «١» تحليل العقل الماهية النوعية إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠

جزءين عقليين و حكمه بعلية أحدهما للآخر ضرورة احتياج أجزاء ماهية واحدة بعضها إلى بعض و المحتاج إليه و العلة «١» لا يكون إلا الجزء الفصلي- لاستحالة أن يكون الجزء الجنسي علة لوجود الجزء الفصلي و إلا لكانت الفصول المتقابلة لازمة له فيكون الشي ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقي أن يكون الجزء الفصلي علة لوجود الجزء الجنسي و يكون مقسما للطبيعة الجنسية المطلقة- و علة للقدر الذي هو حصة النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما يتميز به عن غيره.

وهم و تنبيه

:

ربما يتوهم أحد أن الناطق مثلا إن كان علة للحيوان المطلق لم يكن مقسما له و إن كان علة للحيوان المخصوص فلا بد و أن يفرض تخصصه أولا حتى يكون الناطق علة له لكن ذلك الحيوان متى تخصص فقد دخل في الوجود و استغنى عن العلة بوجوده و الحل في ذلك أن الفصل لكونه علة لطبيعة الجنس متقدم عليها فسببية السبب «٢» ليس لأن المعلول اقتضاه لكونه ما وجد بعد في مرتبة السبب بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١

لإيجاب السبب وجوده فكذلك هاهنا ليس أن الحيوان بحيوانيته اقتضى أن يكون له فصل و إنما من قبله الحاجة المحضة من دون اقتضاء أمر معين لكن الناطقية اقتضى بحسب ذاتها أن يلزمها الحيوانية المعينة «١» المطلقة فالحاجة المطلقة إنما جاءت من قبل الحيوان و تعين «٢» المحتاج إليه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسي غير مستنكر لضعف الوحدة في الطبيعة الجنسية.

و العجب من صاحب المباحث المشرقية مع تفطنه بهذا الأصل حيث ذهل عنه «٣» حين أقام حجة على إثبات الهيولى و قد أهمل في إعماله و أعجب من ذلك أنه قال بعد ذكر تلك الحجة و قد أوردتها على كثير من الأذكياء فما قدحوا في شي ء من مقدماته و خلاصة حجته المذكورة في إثبات الهيولى لجسمية الفلك أن جسمية الفلك يلزمها مقدار معين و شكل معين لعدم قبولها الكون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمية أو أمر حال فيها أو مباين لها لكن الأول باطل و إلا لزم اشتراك الأجسام معها في المقدار و الشكل المعين و كذا الثاني لأن الكلام في لزومه آت بعينه- و الثالث أيضا لتساوي نسبة المباين إلى جميع الأجسام فبقي أن يكون لزوم التشكل و التقدر لجسمية الفلك بواسطة محل تلك الجسمية و هو المطلوب انتهى.

و لا يخفى أن الصورة المنوعة للفلك التي هي مبدأ فصله المقوم لجنسه الذي هو الجسم المطلق متقدم في مرتبة الوجود على الجسمية فيكون علة للزوم المقدار و الشكل المختصين بالفلك و لا يلزم شي ء من المفاسد التي ذكرها هناك فتفطن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢

فصل (٧) في تحقيق اقتران الصورة بالمادة

اعلم أن الصورة قد يقال على الماهية النوعية و على «١» كل ماهية لشي ء كيف كان و على الحقيقة التي يقوم المحل [المادة] بها و على الحقيقة التي يقوم المحل باعتبار حصول النوع الطبيعي منه و على كمال للشي ء مفارقا عنه- و لو نظرت حق النظر في موارد استعمالاتها جميعا لوجدتها متفقة بالذات في معنى واحد هو ما به يكون الشي ء هو هو بالفعل و لأجل ذلك استتم قولهم صورة الشي ء هي ماهيته التي بها هو ما هو مع تعقيبه بقولهم و مادته هي حامل صورته و ليس متناقضا «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣

و توضيح هذه الدعوى بتقديم مقدمة هي أن المادة في كل شي ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار كونه قوة شي ء ما و الصورة أمر محصل بالفعل به يصير الشي ء شيئا مثلا مادة السرير هي قطع الخشب لكن لا من حيث لها حقيقة خشبية و صورة محصلة فإنها من تلك الحيثية حقيقة من الحقائق و ليست مادة لشي ء أصلا بل ماديتها إنما هي من حيث كونها تصلح لأن يكون سريرا أو بابا أو كرسيا أو غير ذلك و تعصيها و امتناعها عن قبول أشياء أخر ليس لجهة قوتها و استعدادها بل لأجل فعليتها و اقترانها بصورة مخصوصة يمنعها عن التلبس بتلك الأشياء لأجل التنافي الواقع بين طبيعتها و طبائع تلك الأشياء فالحقيقة الخشبية مثلا لها جهة نقص و جهة كمال فمن جهة نقصها يستدعي كمالا آخر و من جهة كونها كمالا يمتنع عن قبول كمال آخر و من هاتين الجهتين ينتظم كون السرير ذا مادة و صورة و كذا [لذا] نقول حقيقة الخشب صورتها الخشبية و مادتها هي العناصر لا من حيث كونها أرضا أو ماء أو غيرهما بل من حيث كونها مستعدة بالامتزاج لأن يصير جمادا أو نباتا أو حيوانا إلى غير ذلك من الأشياء المخصوصة دون غيرها لأجل العلة التي ذكرناها و هكذا إلى أن ينتهي إلى مادة لا مادة لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلية إلا كونها جوهرا مستعدا لأن يصير كل شي ء بلا تخصص- في ذاتها بواحد دون واحد لعدم كونها إلا قابلا محضا و قوة صرفة «١» و إلا يلزم الدور أو التسلسل فهي مادة المواد و هيولى الهيوليات و كونها جوهرا لا يوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و كونها مستعدة لا يقتضي فعليتها إلا فعلية القوة و إنما الفرق بينها و بين العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتى تحصل الإبهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤

و لا فعلية حتى فعلية القوة لشي ء بخلاف الهيولى الأولى إذ لها من جملة الأشياء- هذا النحو من التحصل و الفعلية لا غير دون غيرها إلا من جهتها فهي أخس الأشياء حقيقة و أضعفها وجودا لوقوعها على حاشية الوجود و نزولها في صف نعال محفل الإفاضة و الجود.

فبعد تمهيد هذه المقدمة يتفطن اللبيب منها بأن كل حقيقة تركيبية- فإنها إنما تكون تلك الحقيقة بحسب ما هو منها بمنزلة الصورة لا ما «١» هو منها بمنزلة المادة فإن المادة من حيث إنها مادة مستهلكة في الصورة استهلاك الجنس في الفصل إذ نسبتها إليها نسبة النقص إلى التمام و الضعف إلى القوة و تقوم الحقيقة ليس إلا بالصورة و إنما الحاجة إليها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغير المنفكة عنها من الكم و الكيف و الأين و غيرها حتى لو أمكن وجود تلك الصورة مجردة عن المادة لكانت هي تلك الحقيقة بعينها لما علمت أن المادة لا حقيقة لها أصلا إلا قوة حقيقة [الحقيقة] و قوة الحقيقة من حيث إنها قوة الحقيقة ليست حقيقة فالعالم عالم بالصورة العالمية لا بمادتها و السرير سرير بهيئته المخصوصة لا بخشبيته و الإنسان إنسان بنفسه المدبرة لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهيته فصورة العالم لو كانت مجردة لكانت عالما و الهيئة السريرة لو تحققت بلا خشب لكانت سريرا و كذا نفس الإنسان حين انقطاعها عن علاقة البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهية موجود كالواجب تعالى و أشير إلى ذلك بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بكيفية وجود الأشياء على ما هي عليه يصير عالما معقولا مضاهيا للعالم الموجود و قيل في الأشعار الحكمية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥

ده بود آن نه دل كه اندر وى گاو و خر باشد و ضياع و عقار

و من هذا السبيل تحقق وجه لما صار «١» إليه قدماء المنطقيين من تجويز التحديد بالفصل الأخير وحده مع أن الحد عندهم ليس لمجرد التنزيل لاكتناه حقيقة الشي ء و ماهيته.

حكمة عرشية:

قد انكشف لك مما ذكرناه في هذا الفصل»

و من إشارات سابقة في بعض الفصول الماضية أن ما يتقوم و يوجد به الشي ء من ذوات الماهيات سواء كانت بسيطة أو مركبة ليس إلا مبدأ الفصل الأخير لها- و سائر الفصول و الصور التي هي متحدة معها بمنزلة القوى و الشرائط و الآلات و الأسباب المعدة لوجود الماهية التي هي عين الفصل الأخير «٣» بدون دخولها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦

تقرر ذاته و قوام حقيقته و إن كان كل منها مقوما لحقيقة أخرى غير هذه الحقيقة- مثلا القوى و الصور الموجودة في بدن الإنسان بعضها مما يقوم المادة الأولى لأجل كونها جسما فقط كالصورة الامتدادية و بعضها يقومها لأجل كونها جسما نباتيا كقوى التغذية و التنمية و التوليد و بعضها لأجل كونها حيوانا كمبدإ الحس و الحركة الإرادية- و بعضها لأجل كونها إنسانا كمبدإ النطق و كل من الصور السابقة معدة لوجود الصورة اللاحقة ثم بعد وجود اللاحقة ينبعث عنها و يتقوم بها في الوجود فما كانت «١» من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوى و التوابع و الفروعات أخيرا و تكون الصورة الأخيرة مبدءا للجميع و رئيسها و هي الخوادم و الشعب و سينكشف من تلك الأصول و مما سيأتي أن حقيقة «٢» الفصول و ذواتها ليست إلا الوجودات الخاصة للماهيات التي هي أشخاص حقيقية فالموجود في الخارج هو الوجود لكن يحصل في العقل بوسيلة الحس أو المشاهدة الحضورية من نفس ذاته مفهومات كلية عامة أو خاصة و من عوارضه أيضا كذلك و يحكم عليها بهذه الأحكام بحسب الخارج- فما يحصل في العقل من نفس ذاته يسمى بالذاتيات و ما يحصل فيه لا من ذاته بل لأجل جهة أخرى يسمى بالعرضيات فالذاتي موجود بالذات أي متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتيا و العرضي موجود بالعرض أي متحد معه اتحادا عرضيا و ليس هذا نفيا للكلي الطبيعي كما يظن «٣» بل الوجود منسوب إليه بالذات إذا كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧

ذاتيا بمعنى أن ما هو الموجود الحقيقي متحد معه في الخارج لا أن ذلك شي ء و هو شي ء آخر متميز عنه في الواقع

فصل (٨) في كيفية أخذ الجنس من المادة و الفصل من الصورة

الجنس مأخوذ في المركبات الخارجية «١» من المادة و الفصل من الصورة- و ربما يتشكك فيقال الجسم بحسب التفصيل يشتمل على مادة و صورة كما سيجي ء- و كلاهما جوهر عند أصحاب المعلم الأول و أتباعه و المفهوم من ماهية النوعية جوهر ممتد في الجهات فليس أخذ مفهوم الجوهر عن المادة أولى من أخذه من الصورة لأن نسبته «٢» إليهما على السواء لأن كلا منهما نوع من الجوهر- فنقول في تحقيق ذلك إن لكل واحدة من الهيولى و الصورة ماهية بسيطة نوعية- تتركب في العقل من جنس مشترك بينهما و فصل يحصله ماهية نوعية و يقومه وجودا و ذلك هو مفهوم الجوهر و الفصلان هما الاستعداد لأحدهما و امتداد للأخرى- فكما «٣» أن الهيولى هي الهيولى بالاستعداد كذلك الصورة هي تلك الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨

لأجل كونها ممتدة لكن كون الهيولى مستعدة ليس يجعلها شيئا من الأشياء المتحصلة بل إنما لها استعداد الأشياء المتحصلة و قوتها فإذا نظرت إليها لم يبق منها عندك من التحصيل إلا كونها جوهرا الذي لا يوجب إلا نحوا ضعيفا من التحصل- غاية الضعف بخلاف الصورة فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فيه كما علمت من فناء الجنس في الفصل فالهيولى في الجسم ليس إلا جوهرا محضا له في الوجود قابلية التلبس بأية صورة و صفة كانت كما أن الجنس ليس له إلا مفهوم الجوهر الممكن له في نفس ذاته الاتحاد بقيوده المنوعة و المشخصة و الإمكان الاستعدادي في المادة بإزاء الإمكان الذاتي في الجنس و كذلك الصورة فيه هي الجسمية و الاتصال كما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسيط لا يدخل فيه شي ء لا عاما و لا خاصا على ما عليه المحققون حيث ذكروا أن ذكر الشي ء في تفسير المشتقات بيان لما رجع إليه الضمير الذي يبرز فيه لا غير و يؤكد ذلك قول الشيخ في الشفاء و هو أن الفصل الذي يقال بالتواطؤ معناه شي ء بصفة كذا جوهرا أو كيفا مثاله أن الناطق هو شي ء له نطق فليس في كونه شيئا «١» له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه يعرف من خارج أنه لا يمكن أن يكون هذا الشي ء إلا جوهرا أو جسما انتهى.

فقد ظهر وجه كون الجنس في ماهية الجسم مأخوذا من الهيولى و الفصل من الصورة و هكذا الحكم في نظائره من الحقائق التركيبية بإجزاء ما ذكرناه فيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩

و لنا في هذا المقام زيادة تحقيق و توضيح للكلام فاستمع لما «١» يتلى عليك من الأسرار ملتزما «٢» صونه عن الأغيار الأشرار و هو أن الحكماء قد أطبقوا على أن الجنس بالقياس إلى فصله عرض لازم كما أن الفصل بالقياس إليه خاصة ثم ذكروا أن الجنس في المركبات الخارجية متحد مع المادة و الفصل مع الصورة فيلزم «٣» من هذين الحكمين عدم كون فصول الجواهر جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٠

بمعنى كونها مندرجة تحت معنى الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل كاندراج الملزومات تحت لازمها الذي لا يدخل في ماهيتها و يلزم من هذا عدم كون الصور الجسمية و غيرها جوهرا بالمعنى المذكور فيه و إن صدق عليها معناه صدقا عرضيا- و لا يلزم «١» من عدم كونها تحت مقولة الجوهر بالذات اندراجها تحت إحدى المقولات التسع العرضية حتى يلزم تقوم نوع جوهري من العرض فإن الماهيات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤١

البسيطة خارجا و عقلا ليست واقعة في ذاتها تحت شي ء من الأجناس و لا يقدح ذلك في حصر المقولات في العشر على ما أوضحه الشيخ في قاطيغورياس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشياء فيها أن كل ما له من الأشياء حد نوعي فهو منحصر في هذه المقولات بالذات و لا يجب أن يكون لكل شي ء حد و إلا يلزم الدور أو التسلسل بل من الأشياء ما يتصور بنفسها لا بحدها كالوجود «١» و كثير من الوجدانيات فإن قلت إن الإنسان مركب من البدن الذي هو مادته و نفسه التي هي صورته و قد برهن على جوهرية النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهين قطعية كما ستقف عليها إن شاء الله تعالى و ما ذكرت في أمر الصور من عدم جوهريتها فهو بعينه جار في النفس الناطقة لأنها صورة أيضا و مبدأ للفصل في حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانية اعتبارين اعتبار كونها صورة و نفسا و اعتبار كونها ذاتا في نفسها و مناط الاعتبار الأول كون الشي ء موجودا لغيره و مناط الاعتبار الثاني كونه موجودا في نفسه أعم من أن يكون موجودا لنفسه أو لغيره- و لما كانت الصورة الحالة وجودها في نفسها بعينه وجودها للمادة فالاعتباران فيها متحد بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها في نفسها لما كان هو وجودها لنفسها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٢

بناء على تجردها في ذاتها عن المادة فيختلف هناك الاعتباران و يتغاير بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصورة الحالة عن المادة يوجب فسادها في نفسها بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها للمادة و إن استلزم وجودها في نفسها لكن زوالها عن المادة لا يوجب فسادها في نفسها و ذلك لتغاير الوجودين.

إذا تقرر هذا فنقول كون الشي ء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده في نفسه لا يوجب كونه واقعا باعتبار آخر تحت تلك المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانية و إن كانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسيتها مضافا- لكن بحسب كونها جزءا للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا يجب أن يكون جوهرا كما في سائر صور المادية على ما علمت فكون النفس جوهرا مجردا و إن كان حقا لكن كونها مقومة لوجود الجسم صادقا عليها و على الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره مادة الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره جنس ليس باعتبار كونها ذاتا جوهرية منفردة فإن كونها حقيقة أحديه شي ء و كونها حالا من أحوال البدن شي ء آخر نظير ذلك ما يقال في دفع ما يرد على قاعدة الحكماء أن كل حادث يسبقه استعداد مادة من الانتقاض «١» بالنفوس المجردة الحادثة كما هو رأي المعلم الأول و هو أن البدن الإنساني لما استدعى باستعداده الخاص صورة مدبرة له متصرفة فيه أي أمرا موصوفا بهذه الصفة من حيث هو كذلك فوجب على مقتضى جود الواهب الفياض وجود شي ء يكون مصدرا للتدابير الإنسية و الأفاعيل البشرية و هذا لا يمكن إلا أن يكون ذاتا مجردة في ذاتها فلا محالة قد فاض عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٣

حقيقة النفس لا من حيث «١» إن البدن استدعاها بل من حيث عدم انفكاكها عما استدعاه البدن فالبدن استدعى بمزاجه الخاص أمرا ماديا لكن جود المبدإ الفياض اقتضى ذاتا قدسية و كما أن الشي ء الواحد يكون جوهرا و عرضا باعتبارين- كما مر فكذلك قد يكون أمر واحد مجردا و ماديا باعتبارين فالنفس الإنسانية مجردة ذاتا مادية فعلا فهي من حيث الفعل من التدبير و التحريك مسبوقة باستعداد البدن مقترنة به و أما من حيث الذات و الحقيقة فمنشأ «٢» وجودها جود المبدإ الواهب لا غير فلا يسبقها من تلك الحيثية استعداد البدن و لا يلزمها الاقتران في وجودها به و لا يلحقها شي ء من مثالب الماديات إلا بالعرض فهذا ما ذكرته في دفع ذلك الإيراد على تلك القاعدة فانظر إليه بنظر الاعتبار إذ مع وضوحه لا يخلو عن غموض و يمكن تأويل ما نقل عن أفلاطون الإلهي في باب قدم النفس إليه بوجه لطيف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٤

طريقة أخرى ثم «١» إنك «٢» لو تأملت في أصولنا السابقة و تذكرت ما بينه الشيخ المتأله السهروردي في كتابيه من كون النفس ذات حقيقة بسيطة نورية و ذلك في حكمة الإشراق و إنية صرفة و ذلك في التلويحات و المال واحد- إذ الظهور عين الفعلية و الوجود و قد بين بالأصول الإشراقية كون النور حقيقة بسيطة لا جنس لها و لا فصل و ليس الاختلاف بين أفرادها بأمر ذاتي بل إنما هو بمجرد الكمال و النقص في أصل الحقيقة النورية الوجودية لعلمت أن الذوات المجردة النورية غير واقعة تحت مقولة الجوهر و إن كانت وجوداتها لا في موضوع- فعليك يا حبيبي بهذه القاعدة فإن لها عمقا عظيما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعة كتبه و قواعده في دفع شكوك تستعرض لك فيها

نكتة مشرقية:

لعلك قد تفطنت مما تلوناه عليك سابقا و لاحقا بأن العالم كله وجود و الوجود كله نور و النور العارض «٣» نور على نور فانظر إلى البدن الإنساني كيف يكون من حيث اشتماله على الصور و القوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٥

التي هي مبادي الأفاعيل معسكر الجنود النفس النورية الأسفهبدية في عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلك القوى و الآلات مع أمير جيشها جميعا- وجودات صرفة و أنوار محضة كسرج متفاوتة في النور مترتبة بحسب النضد و الترتيب- بعضها فوق بعض مشتعلة من نور واحد بل مقهورة تحت استقلاله كما يشاهد من عدم استقلال «١» الأنوار الضعيفة في مشهد النور القوى في التأثير و الإنارة فهكذا حكم عالم الوجود جميعا في كونها أشعة و أنوارا و أضواء للذات الأحدية الواجبية- إذ الوجود كله من شروق نوره و لمعان ظهوره كما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذي هو المثل الأعلى له في السماوات و الأرض إلا أن بين الأشعتين فرقا و هو أن أشعة شمس العقل أحياء عاقلة ناطقة فعالة و أشعة شمس الحس أعراض و أنوار لغيرها لا لذاتها غير أحياء عاقلة فاعلة و سيأتيك تفصيل هذه الأحكام في مواضعها إن شاء الله تعالى.

ذكر إجمالي:

كلما كانت الصورة أشد فعلية و شرفا و نورية كانت «٢» المادة القابلة لها أشد انفعالا و خسة و ظلمة.

ذكر تفصيلي:

الهيولى الأولى كما سيتضح منبع الخسة و مركز دائرة الشر و الوحشة تلك عجوزة شوهاء لم يصادفها نفس نورية إلا بعد تحليتها بحلل الصور الجسمية و النوعية و تنورها بنور القوى و الكيفيات و خروجها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٦

عن صرافة قوتها و سذاجة وحشتها و ظلمتها و حيث تحقق أن مبدأ تلك الصور- و القوى و الكيفيات بعد تعلق النفس هي النفس بتأييد المبدإ الأعلى فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فيضان ما يفيض عليها من القوى و الكيفيات التي كانت ألبستها و حللها صارت كأنها راجعة إلى صرافة هيوليتها المعراة عن كل حلية و صفة في نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشي موحشة للطبع مستكرهة عليه- كما يشاهد من استيحاش الإنسان عن رؤية أجساد الأموات الإنسانية و انقباضه عن الانفراد بميت سيما في الليل المظلم

فصل (٩) في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية

قد نسب إلى أفلاطون الإلهي أنه قال في كثير من أقاويله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجردة في عالم الإله «١» و ربما يسميها المثل الإلهية و أنها لا تدثر و لا تفسد و لكنها باقية و أن الذي يدثر و يفسد إنما هي الموجودات التي هي كائنة.

قال الشيخ في إلهيات الشفاء ظن قوم أن القسمة «٢» توجب وجود شيئين في كل شي ء كإنسانين «٣» في معنى الإنسانية إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٧

مفارق أبدي لا يتغير و جعلوا لكل واحد منهما وجودا فسموا «١» الوجود المفارق وجودا مثاليا و جعلوا لكل واحد من الأمور الطبيعية صورة مفارقة و إياها «٢» يتلقى العقل إذ كان المعقول شيئا لا يفسد و كل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها «٣» العلوم و البراهين تنحو نحو هذه و إياها تتناول و كان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط يفرطان في هذا الرأي و يقولان إن للإنسانية معنى واحدا موجودا يشترك فيها الأشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق انتهى و نحن بعون الله و توفيقه نذكر أولا وجوه ما قيل في تأويل كلامه و ما يقدح به في كل من وجوه التأويل ثم ما هو الحق عندي في تحقيق الصور المفارقة و المثل.

فنقول قد أول الشيخ الرئيس كلامه بوجود الماهية «٤» المجردة عن اللواحق لكل شي ء القابلة للمتقابلات و لا شك أن أفلاطون الذي أحد تلاميذه المعلم الأول مع جلالة شأنه أجل من أن ينسب إليه عدم التفرقة بين التجريد بحسب اعتبار العقل و بين التجريد بحسب الوجود أو بين اعتبار الماهية لا بشرط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٨

اقتران شي ء معها و بين اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط «١» بين الواحد بالمعنى و الواحد بالعدد و الوجود حتى يلزم من كون الإنسانية واحدا بالمعنى- كونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعينه يوجد في كثيرين و الجهل بأن الإنسان إذا لم يكن في حد ذاته شيئا من العوارض كالوحدة و الكثرة لزم أن يكون القول- بأن الإنسان من حيث هو إنسان واحد أو أبدي أو غير ذلك مما هو معاين لحده قولا مناقضا أو الظن»

بأن قولنا الإنسان يوجد دائما معناه أن إنسانية واحدة بعينها باقية كيف و التفرقة بين هذه الأمور و التمييز بين معانيها مما لا يخفى على المتوسطين من أولي ارتياض النفس بالعلوم العقلية فضلا عن أولئك العظماء.

و قال المعلم الثاني في كتاب الجمع بين رأيي أفلاطون و أرسطو إنه إشارة إلى أن للموجودات صورا في علم الله تعالى باقية لا تتبدل و لا تتغير و بين ذلك بعض «٣» المتأخرين حيث قال إن في عالم الحس شيئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبيعي و لا شك في أن يتحقق شي ء هو الإنسان منظورا إلى ذاته من حيث هو هو غير مأخوذ معه ما خالطه من الوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٩

و الكثرة و غيرهما من الأعراض الزائدة على الإنسانية و هو المعنى الذي يحمل على كثيرين من زيد و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجية المتشخصة بالتشخصات العقلية فحين يحمل العقل الإنسان على زيد و عمرو التفت لا محالة إلى معنى مجرد من العوارض الغريبة حتى إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنى له وجود لا محالة فإما أن يكون ذلك الوجود في الخارج أو في العقل- و على الأول لزم أن يكون المشخص عارضا خارجيا مؤخرا عن الماهية في الوجود- فتعين الثاني و هو كونه موجودا في العقل متشخصا بتشخص عقلي بحيث يمكن أن يلتفت إليه بدون الالتفات إلى تشخصه و هذا المعنى جوهر لحمله على الجواهر حملا اتحاديا فيثبت بذلك وجود جواهر عقلية في العقول يكون تلك الجواهر ماهيات الموجودات الخارجية و هذا هو بعينه مذهب أفلاطون فإن قيل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلية في الأعيان بحيث هي ماهيات كليات للأفراد الخارجية.

قلت لعل مراده بالأعيان العقول «١» فإنها أعيان العالم الحسي و العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٠

الحسي إنما هو ظل لها عنده انتهى كلامه و هذا التأويل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمين و تشنيعات اللاحقين من أتباع أرسطو على مذهبهم يدل على أن تلك الصور موجودة في الخارج قائمة بذواتها لا في موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إني رأيت عند التجرد أفلاكا نورية و عن هرمس أنه كان يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعك التام و لو لم يكن لكلماتهم دلالة صريحة على أن لكل نوع موجودا مجردا شخصيا في العالم الإبداع- لما شنعوا عليهم بما نقله الفارابي من أنه يجب من أقوالهم أن يكون في العقول «١» خطوط و سطوح و أفلاك ثم توجد حركات تلك الأفلاك و الأدوار و أن يوجد هناك علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفة و طب و هندسة و مقادير مستقيمة و آخر معوجة و أشياء باردة و أشياء حارة و بالجملة كيفية فاعلة و منفعلة- و كليات و جزويات و مواد و صور في شناعات أخر و قال شيخنا و سيدنا و من إليه سندنا في العلوم أدام الله علوه و مجده في بعض كتبه «٢» العقلية أن القضاء على ضربين مختلفين علمي و عيني و كما يصح أن يعنى به ظهور في العلم و تمثل في العالم العقلي فكذلك يصح أن يعنى به وجود في الأعيان و علمناك أنه يمتنع اللانهاية بالفعل في القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا يتناهى و لا يضيق عن الإحاطة بجملة ما لا نهاية له مجملة و مفصلة و هو واسع عليم و أن ما يوجد في وعاء الدهر و يتم وجوده التدريجي بالفعل في أفق التغير و يبقى تحققه بتمامه في وعاء الدهر بقاء دهريا لا زمانيا فإنه يجب أن يكون متناهي الكمية سواء كان في الآزال أو في الآباد و أن الماديات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥١

ليست في القضاء أعني بحسب الوجود العيني في وعاء الدهر الوجودي عند رب القضاء و القدر متأخرة عن حصول موادها بل هي و موادها بحسب ذلك في درجة واحدة- فلو سمعتنا نقول إن الماديات إنما هي مادية في القدر و في أفق الزمان لا في القضاء الوجودي في وعاء الدهر و في الحصول الحضوري عند العليم الحق فافقه أنا نعني بذلك سلب سبق المادة في ذلك النحو من الوجود لا مفارقة المادة و الانسلاخ عنها هناك حتى يصير المادي مجردا باعتبار آخر و أحق ما يسمى به الموجودات الزمانية بحسب وقوعها في القضاء العيني أي تحققها في وعاء الدهر المثل العينية أو القضائية و الصور الوجودية أو الدهرية و بحسب وقوعها في القدر أي حصولها في أفق الزمان الأعيان الكونية أو الكائنات القدرية فهذا سر مرموز الحكماء من أهل التحصيل و إني لست أظن بإمام اليونانيين غير هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائية أساءوا به الظن و استناموا إلى ما سولته لهم أوهامهم و قصروا في الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] على وقيعتهم في المثل الأفلاطونية و عد مساويها- فلم يكن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحكمة و تفاشي ديجور الظلمة انتهت عبارته.

و حاصلها أن جميع الماديات و الزمانيات و إن كانت في أنفسها و بقياس بعضها إلى بعض مفتقرة إلى الأمكنة و الأزمنة و الأوضاع الموجبة لحجاب بعضها عن بعض لكنها بالقياس إلى إحاطة علم الله تعالى إليها علما إشراقيا شهوديا و انكشافا تاما وجوديا في درجة واحدة من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها على بعض من هذه الحيثية فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها في حضورها لدى الحق الأول- فلا افتقار لها في هذا الشهود إلى استعدادات الهيولانية و أوضاع جسمانية- فحكمها من هذه الجهة حكم المجردات عن الأمكنة و الأزمنة فالأقدمون من الحكماء ما راموا بالمثل المفارقة إلا هذا المعنى دون غيره لئلا يرد عليهم المحذورات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٢

الشنيعة المشهورة و لك «١» أن تقول بعد تسليم إن الأشخاص الكائنة التي وجودها ليس إلا وجودا ماديا صح كونها مجردة باعتبار آخر لكن لا ريب في أنها متعددة في وجوداتها و المنقول عن أفلاطونيين من أن لكل نوع جسماني فردا مجردا أبديا دال على وحدتها كما يدل على تجردها كيف و التجرد أيضا مستلزم للوحدة كما برهن عليه فحمل كلامهم على ذلك المعنى في غاية البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونية إلى الموجودات المعلقة التي هي في عالم المثال و هو أيضا غير صحيح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلين بالمثل و الأشباح المعلقة قائلون أيضا بالمثل الأفلاطونية.

و أما ثانيا فلأن تلك المثل نورية عظيمة ثابتة في عالم الأنوار العقلية- و هذه الأشباح المعلقة ذوات أوضاع جسمانية منها ظلمانية يتعذب بها الأشقياء- و هي صور سود زرق مكروهة يتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنيرة يتنعم بها السعداء و هي صور حسنة بهية بيض مرد كأمثال اللؤلؤ المكنون.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٣

و ذهب الشيخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلميه و حكماء الفرس موافقا لهم- إلى أنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع البسيطة الفلكية و العنصرية و مركباتها النباتية و الحيوانية عقل واحد مجرد عن المادة معتن في حق ذلك النوع- و هو صاحب ذلك النوع و ربه

و قد استدل على إثباتها بوجوه.

الأول «١» ما ذكره في المطارحات

و هو أن القوى النباتية من الغاذية و النامية و المولدة أعراض أما على رأي الأوائل فلحلولها في محل كيف كان «٢» و أما على رأي «٣» المتأخرين فلحلولها في محل يستغني عنها لأن صور العناصر كافية في تقويم وجود الهيولى و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصرية- و إذا كانت الصور كافية في تقويم الهيولى لزم أن يكون القوى الثلاثة المذكورة أعراضا و إذا كانت هذه القوى أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاري أو الأعضاء- فإن كان هو الروح الذي هو دائم التحلل و التبدل فيتبدل القوى الحالة بتبدل محالها و إن كان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحرارة سواء كانت غريزية أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٤

غريبة عنها عليها سلطنة فالأجسام النباتية لاشتمالها على رطوبة و حرارة- شأنها تحليل الرطوبة فيتبدل أجزاؤها و يتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فيه من القوة و يتبدل الباقي بورود الوارد من الغذاء فالحافظ «١» للمزاج بالبدل و المستبقي زمانا يمتنع أن يكون هو القوة و الأجزاء الباطلة لامتناع تأثير المعدوم و كذا الحافظ و المستبقي له لا يجوز أن يكون القوة و الأجزاء التي ستحدث بعد ذلك لأن وجودها بسبب المزاج فهي فرع عليه و الفرع لا يحفظ الأصل و لأن «٢» القوة النامية تحدث بسبب إيراد الوارد من الغذاء في المورد عليه خللا [خلالا] تستلزم «٣» تحريك الوارد و تحريك المورد عليه إلى جهات مختلفة و يسد بالغذاء ما يحلل منه و يلصقه بالأجزاء المختلفة الماهيات و الجهات- فهذه الأفاعيل المختلفة مع ما فيها من التركيب العجيب و النظام المتقن الغريب و الهيئات الحسنة و التخاطيط المستحسنة لا يمكن صدورها عن طبيعة قوة لا إدراك لها و لا ثبات في النبات و الحيوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجردة مدبرة فليس بحق و إلا لكانت ضائعة معطلة ممنوعة عن الكمال أبدا و ذلك محال ثم القوة المسماة عندهم بالمصورة قوة بسيطة فكيف صدر عنها تصوير الأعضاء مع المنافع الكثيرة- في حفظ الأشخاص و الأنواع و غير ذلك مما هو مذكور في كتب التشريح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٥

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلك و ما انضم إليه من الحكم و عجائب الصنع التي في كتاب الحيوان و النبات علم أن هذه الأفاعيل العجيبة و الأعمال الغريبة لا يمكن صدورها عن قوة لا تصرف لها و لا إدراك بل لا بد و أن تكون صادرة عن قوة مجردة عن المادة مدركة لذاتها و لغيرها و يسمى «١» تلك القوة المدبرة للأجسام النباتية عقلا و هو من الطبقة العرضية التي هي أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت يجوز أن يكون تلك القوة الفاعلة لأبداننا و المدبرة لها هي نفوسنا الناطقة.

قلنا نحن «٢» نعلم بالضرورة غفلتنا عن هذه التدابير العجيبة و نجدها لا خبر عندنا بأنها متى صارت الأغذية في الأعضاء المختلفة المتباينة و لا شعور لنا حين كمال عقلنا بأوان تميزها بالأخلاط و ذهابها إلى الأعضاء المختلفة و الأوضاع و الجهات و صيرورتها مشكلة بالأشكال المختلفة و التخاطيط العجيبة فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غير نفوسنا و ليست «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٦

مركبة لتفعل بجزء و تدرك بجزء آخر

الوجه الثاني أنك إذا تأملت الأنواع الواقعة في عالمنا هذا وجدتها غير واقعة بمجرد الاتفاقات

و إلا لما كانت «١» أنواعها محفوظة عندنا و أمكن حينئذ أن يحصل من الإنسان غير الإنسان و من الفرس غير الفرس و من النخل غير النخل و من البر غير البر و ليس كذلك بل هي مستمرة الثبات على نمط واحد- من غير تبدل و تغير فالأمور الثابتة على نهج واحد لا يبتني على الاتفاقات الصرفة ثم الألوان الكثيرة العجيبة في رياش الطواويس ليس كما يقول المشاءون من أن سببها أمزجة تلك الريشة مع أنهم لا برهان لهم على ذلك و لا يمكنهم «٢» تعيين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٧

تلك الأسباب للألوان فكيف يحكمون بمثل هذه الأحكام المختلفة من غير مراعاة قانون مضبوط في ذلك النوع فالحق عند ذلك ما قاله القدماء إنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمية جوهر مجرد نوري قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو كلي ذلك النوع و لا يعنون بالكلي ما نفس تصور معناه لا يمنع وقوع الشركة فيه و كيف يمكن لهم أن يريدوا به ذلك المعنى مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو يعقل ذاته و غيره و له ذات متخصصة لا يشاركها فيه غيره و لا يعتقدون بأن رب النوع الإنساني أو الفرسي أو غيرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحيث يكون ذلك النوع قالبا و مثالا لذلك العقل المجرد فإنهم أشد مبالغة في أن العالي لا يحصل لأجل السافل الذي تحته بالمرتبة و لو كان «١» مذهبهم هذا للزم أن يكون للمثال مثال آخر و هكذا إلى غير النهاية و ذلك محال بل «٢» الذي يعنون به أن رب النوع لتجرده نسبته إلى جميع أشخاص النوع على السواء في اعتنائه بها و دوام فيضه عليها و كأنه بالحقيقة هو الكل و الأصل و هي الفروع «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٨

الوجه الثالث استدلالهم عليها من جهة قاعدة إمكان الأشرف و الأخس

فإن الممكن الأخس إذا وجد فيجب أن يكون الممكن الأشرف قد وجد قبله- و برهانه «١» مذكور في كتبه و لما كان عجائب الترتيبات و لطائف النسب واقعة في العالم الجسماني من الأفلاك و الكواكب و العناصر و مركباتها و كذلك في عالم النفوس من العجائب الروحانية و الغرائب الجسمانية من أحوال قواها و كيفية تعلقها بالأبدان و لا شك أن عجائب الترتيب و لطائف النسب و النظام الواقع «٢» في العالم العقلي النوري أشرف و أفضل من الواقع في هذين العالمين الأخيرين في الوجود فيجب مثلها في ذلك العالم كيف و غرائب الترتيب و عجائب النسب في العالم الجسماني أظلال و رسوم لما في العالم العقلي فهي الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانية فروع لها حاصلة منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونية لا يقولون للحيوانية مثال و لكون الشي ء ذا رجلين مثال آخر و لكونه ذا جناحين مثال آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٩

و كذا لا يقولون «١» لرائحة المسك مثال و للمسك مثال آخر و لا لحلاوة السكر مثال و للسكر مثال آخر بل يقولون إن كل ما يستقل من الأنواع الجسمانية له أمر يناسبه في عالم القدس حتى يكون كل نور مجرد من أرباب الأصنام في عالم النور المحض له هيئات نورانية [روحانية] من الأشعة العقلية- و هيئة اللذة و المحبة و العز و الذل و القهر و غير ذلك من المعاني و الهيئات فإذا وقع ظله في العالم الجسماني يكون صنمه المسك مع ريحه الطيبة و السكر مع الطعم الحلو أو الصورة الإنسانية أو الفرسية أو غيرهما من الصور النوعية على اختلاف أعضائها و تباين تخاطيطها و أوضاعها على التناسب الموجود في الأنوار المجردة هذه أقوال هذا الشيخ المتأله في هذا الباب

و لا شك أنها في غاية الجودة و اللطافة لكن فيها أشياء

منها عدم بلوغها حد الإجداء

حيث «٢» لم يعلم من تلك الأقوال أن هذه الأنوار العقلية أ هي من حقيقة أصنامها الحسية حتى إن فردا واحدا من جملة أفراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٠

كل نوع جسماني يكون مجردا و الباقي ماديا أم ليس كذلك بل يكون كل من تلك الأنوار المجردة مثالا لنوع مادي لا مثلا لأفراده و المروي عن أفلاطون و تشنيعات المشاءين عليه يدل دلالة صريحة على أن تلك الأرباب العقلية من نوع أصنامه المادية و يؤيد ذلك تسمية حكماء الفرس رب كل نوع باسم ذلك النوع- حتى إن النبتة التي يسمونها هوم التي تدخل في أوضاع نواميسهم يقدسون لصاحب نوعها و يسمونها هوم إيزد «١» و كذا لجميع الأنواع فإنهم يقولون لصاحب صنم الماء من الملكوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أرديبهشت- و صاحب الإشراق حمل كلام المتقدمين في تلك الأرباب و تسميتهم كل رب باسم صنمه على مجرد المناسبة و العلية لا على المماثلة النوعية كما يدل عليه قوله في المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذيمون و غيرهما يشيرون إلى أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن «٢» أنهم يقولون إن صاحب النوع جسم أو جسماني أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعك التام فلا تحمله على أنه مثلنا انتهى.

و منها أن الرجلين و الجناحين و غير ذلك من الأعضاء إذا كانت من أجزاء ذات الحيوان

كيف يكون «٣» ذات بسيطة نورية مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هيئاتها النورية و المماثلة بين المثال و الممثل له و إن لم يشترط من جميع الوجوه لكن يلزم أن يقع الجوهري من كل منهما بإزاء الجوهري من الآخر- و العرضي بإزاء العرضي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦١

و منها أن تلك الأرباب عنده من حقيقة النور و الظهور

و أصنامها إما برازخ «١» أو هيئات ظلمانية و أي مناسبة بين الأنوار و هيئاتها النورية و بين البرازخ و هيئاتها الظلمانية كيف و جميع الأنوار المجردة العقلية و النفسية و المحسوسة الكوكبية و العنصرية عندهم حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف بينها إلا بالشدة و الضعف أو بأمور الخارجة و الأنوار العقلية العرضية «٢» التي هي أصحاب الأصنام آثارها ماهيات متخالفة الذوات كما هو رأيه في أن أثر الجاعل الماهية دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنية و لا شك أن اختلاف الآثار- إما لاختلاف في القابل أو لاختلاف في الفاعل و إذا كان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محالة و إذا كان آثار العقول مختلفة و ليس الاختلاف بين الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جملة معلولاتها المختلفة مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلك الفعالة إذ لا اختلاف بينها إلا بالكمال و النقص فيجب أن يكون اختلاف آثارها أيضا على هذا المنوال و هذا أيضا مما يوقع الطمأنينة في أن آثار العقول و المبادي الرفيعة التي هي إنيات وجودية نورية يجب أن يكون وجودات الماهيات دون معانيها الكلية و أن اختلاف الماهيات المنتزعة عن أنحاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٢

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شدة و ضعفا و تقديما و تأخيرا- و تركيبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعة بينها لوازم متخالفة أ ما تنظر إلى العدد و مراتبه المتخالفة الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فيها فإن للمراتب و النسب خواص عجيبة و آثار غريبة يعلمه أصحاب العلوم العددية و الصنائع النجومية

تنبيه:

فالحري أن يحمل كلام الأوائل على أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملا تاما في عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معاليل و آثار له و ذلك لتمامه و كماله لا يفتقر إلى مادة و لا إلى محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلى مادة في ذاتها أو في فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد كمالا و نقصا- و قول بعضهم إن الحقيقة الواحدة كيف يقوم بعضها بنفسه و بعضها بغيره و لو استغنى بعضها عن المحل لاستغنى الجميع ليس بصحيح مطلقا بل في المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بكماله و كماله بجوهريته و قوته و غاية نقصه بعرضيته و ضعفه و إضافته إلى محل فلا يلزم من حلول شي ء حلول يشاركه في الحقيقة المشتركة بعد التفاوت بينهما بالكمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت «١» أيضا أن كلا من الأنواع الجسمانية يتنوع و يتحقق و يتقوم بمحض الصورة النوعية التي هي متحدة مع الفصل الأخير و المادة في الجميع أمر مبهم وجودها قوة شي ء آخر كما أن الجنس المأخوذ منها ماهية ناقصة متحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٣

مع الفصل و باقي الصور و القوى و الكيفيات و مبادي الفصول في المركب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هي بعينها صنم لصاحب نوعه كما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إليه نسبة الفروع إلى أصل واحد و كذا الهيئات و النسب و الأشكال التي فيها أظلال لهيئات عقلية و نسب معنوية في أربابها النورية- و نسبة صاحب النوع الإنساني المسمى بروح القدس و هو عقله الفياض عليه إلى أصحاب سائر الأنواع الحيوانية و النباتية كنسبة الأصنام إلى الأصنام فهذه الصور النوعية المادية كالإنسانية و الفرسية و الثورية و غيرها من الأنواع و إن كانت مفتقرة في عالمنا هذا إلى أن تقوم بمادة حسية فهي غير مفتقرة في العالم العلوي إلى قيامها بذلك بل هي في ذلك العالم العقلي مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنية عما تحل فيه كما أن الصور الذهنية و هي المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة في الذهن لا تقوم بذاتها و إن كانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فكذلك يكون حكم صور الأنواع الجسمانية الحاصلة في المادة من تلك المثل المجردة العقلية الأفلاطونية فإن للصور المجردة العقلية كمالية في حد ذاتها و تمامية في ماهياتها به تستغني عن القيام في المحل و أما الصور الجسمانية التي هي أصنامها فإن لها نقصا يحوج إلى القيام بالمحل لكونها كمالا لغيرها- فلا يمكن أن يقوم بذاتها كالجواهر «١» الصورية الموجودة في الذهن المأخوذة من الأمور العينية المادية فإنها و إن كانت مجردة عن المادة في العقل فهي غير مجردة عن المادة في الخارج فكذلك يكون حكم الصور العقلية التي هي أرباب الأنواع- فإنها و إن كانت مجردة في عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانية أعني الصور النوعية غير مجردة عن المادة و لا يتوهمن من إطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٤

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتكون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما يتخذ له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى لأنه الغاية و لا يصح في العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءين في أن العالي لا يكون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانية أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينها في الشرف و الكمال ثم كيف يحتاج الواجب تعالى في إيجاد الأشياء إلى مثل ليكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج في إيجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير النهاية.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حيث يرد على هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما على ما يفهمه الجمهور من ظاهر كلام أفلاطون و الأقدمين فإن من عادتهم بناء الكلام على الرموز و التجوزات- خصوصا في هذا المبحث الذي يخرس فيه الفصحاء و تكل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب»

حبه للرئاسة اللازم عن معاشرة الخلق و خلطه الملوك و السلاطين و إلا فكتابه المعروف بأثولوجيا يشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- في باب وجود المثل العقلية للأنواع و الصور المجردة النورية القائمة بذواتها في عالم الإبداع حيث قال في الميمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حيوانا و نباتا و ناسا سماويين- و كل من في هذا العالم سماوي و ليس هناك شي ء أرضي البتة و قال فيه أيضا إن الإنسان الحسي إنما هو صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية ليس موضع العين غير موضع اليد و لا مواضع الأعضاء كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٥

مختلفة لكنها في موضع واحد.

و قال في الميمر الثامن منه أن الشي ء الذي يفعل بها النار هاهنا إنما هي حياة نارية و هي النار الحقة فالنار إذن التي فوق هذه النار في العالم الأعلى هي أحرى أن تكون نارا فإن كانت نارا حقا فلا محالة أنها حياة و حياتها أرفع و أشرف من حياة «١» هذه النار لأن هذه النار إنما هي صنم لتلك النار فقد بان و صح أن النار التي في العالم الأعلى هي حية و أن تلك الحياة هي المفيضة القيمة بالحياة على هذه النار- و على هذه الصفة يكون الماء و الهواء هناك أقوى فإنهما هناك حيان كما هما في هذا العالم إلا أنهما في ذلك العالم أكثر حياة لأن تلك هي التي تفيض على هذين اللذين هاهنا الحياة.

و قال فيه أيضا أن هذا العالم الحسي كله إنما هو مثال و صنم لذلك العالم- فإن كان هذا العالم حيا فبالحري أن يكون ذلك العالم الأول حيا و إن كان هذا العالم تاما كاملا فبالحري أن يكون ذلك العالم أتم تماما و أكمل كمالا لأنه هو المفيض على هذا العالم الحياة و القوة و الكمال و الدوام فإن كان العالم الأعلى تاما في غاية التمام فلا محالة أن هناك الأشياء كلها التي هاهنا إلا أنها فيه نوع أعلى و أشرف كما قلنا مرارا فثم سماء ذات حياة و فيها كواكب مثل هذه الكواكب التي في هذه السماء غير أنها «٢» أنور و أكمل و ليس بينها افتراق كما يرى هاهنا و ذلك أنها ليست جسمانية و هناك أرض ليست ذات سباخ لكنها كلها عامرة و فيها الحيوان كلها و الطبيعة الأرضية التي هاهنا و فيها نبات مغروس في الحياة و فيها بحار و أنهار جارية جريا حيوانيا و فيها الحيوان المائية كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٦

و هناك هواء و فيه حيوان هوائية حية شبيهة بذلك الهواء و الأشياء التي هناك كلها حية و كيف لا تكون حية و هي في عالم الحياة المحض لا يشوبها الموت البتة- و طبائع الحيوان التي هناك مثل طبائع هذه الحيوانات إلا أن الطبيعة هناك أعلى و أشرف من هذه الطبيعة لأنها عقلية ليست حيوانية.

فمن أنكر قولنا و قال من أين يكون في العالم الأعلى حيوان و سماء و سائر الأشياء التي ذكرناها قلنا إن العالم الأعلى هو الحي التام الذي فيه جميع الأشياء- لأنه أبدع «١» من المبدع الأول التام ففيه كل نفس و كل عقل و ليس هناك فقر و لا حاجة البتة لأن الأشياء التي هناك كلها مملوة غنى و حياة كأنها حياة تغلي و تفور و جري حياة تلك الأشياء إنما تنبع من عين واحدة لا كأنها حرارة واحدة فقط أو ريح واحدة فقط بل كلها كيفية واحدة فيها كل كيفية يوجد فيها كل طعم و نقول إنك تجد في تلك الكيفية الواحدة طعم الحلاوة و الشراب و سائر الأشياء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشياء الطيبة الروائح و جميع الألوان الواقعة تحت البصر و جميع الأشياء الواقعة تحت اللمس و جميع الأشياء الواقعة تحت السمع أي اللحون كلها و أصناف الإيقاع و جميع الأشياء الواقعة تحت الحس و هذه كلها موجودة في كيفية واحدة مبسوطة على ما وصفناه لأن تلك الكيفية حيوانية عقلية تسع جميع الكيفيات التي وصفناه و لا يضيق عن شي ء منها من غير أن يختلط بعضها ببعض- و ينفسد بعضها ببعض بل كلها فيها محفوظة كأن كلا منها قائم على حدة و قال في الميمر العاشر من كتابه إن كل صورة طبيعية في هذا العالم- هي في ذلك العالم إلا أنها هناك بنوع أفضل و أعلى و ذلك أنها هاهنا متعلقة بالهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٧

و هي هناك بلا هيولى و كل صورة طبيعية فهي صنم للصورة التي هناك الشبيهة بها فهناك سماء و أرض و حيوان و هواء و ماء و نار فإن كان هناك هذه الصور فلا محالة أن هناك نباتا أيضا.

فإن قال قائل إن كان في العالم الأعلى نبات فكيف هي هناك و إن كان ثم نار و أرض فكيف هما هناك فإنه لا يخلو من أن يكونا هناك إما حيين و إما ميتين فإن كانا ميتين مثل ما هاهنا فما الحاجة إليها هناك فإن كانا حيين فكيف يحييان هناك.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناك حي أيضا و ذلك «١» أن في النبات كلمة فاعلة محمولة على حياة و إن كانت كلمة النبات الهيولاني حية فهو إذن لا محالة نفس ما أيضا و أحرى أن تكون هذه الكلمة في النبات الذي في العالم الأعلى و هو النبات الأول إلا أنها فيه بنوع أعلى و أشرف لأن هذه الكلمة التي هي في هذا النبات إنما هي من تلك الكلمة إلا أن تلك الكلمة واحدة كلية «٢» و جميع الكلمات النباتية التي هاهنا متعلقات فأما كلمات النبات التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٨

هاهنا فكثيرة إلا أنها جزئية فجميع نبات هذا العالم جزئي و هو من ذلك النبات الكلي و كلما طلب الطالب من النبات وجده في ذلك النبات الكلي.

فإن كان هذا هكذا قلنا إنه إن كان هذا النبات حيا فبالحري أن يكون ذلك النبات حيا أيضا لأن ذلك النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث «١» لأنه صنم لذلك النبات و إنما يحيي هذا النبات بما يفيض عليه ذلك النبات من حياته و أما الأرض التي هناك إن كانت حية أو ميتة فإنا سنعلم ذلك إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلك فنقول إن لهذه الأرض حياة ما و كلمة فاعلة فإن كانت هذه الأرض الحسية التي هي صنم حية فالحري أن تكون تلك الأرض العقلية حية و أن تكون هي الأرض الأولى و أن تكون هذه الأرض أرضا ثانية لتلك الأرض شبيهة بها و الأشياء التي في العالم الأعلى كلها ضياء لأنها في الضوء الأعلى و لذلك كان كل واحد منها يرى الأشياء «٢» كلها في ذات صاحبه فصار لذلك كلها في كلها و الكل في الواحد منها و الواحد منها هو الكل و النور الذي يسنح عليها لا نهاية له فلذلك صار كل واحد واحد منها عظيما انتهت عباراته النورية و كلماته الشريفة بنقل عبد المسيح بن عبد الله الحمصي و إصلاح يعقوب بن إسحاق الكندي و فيها تصريحات واضحة بوجود المثل الأفلاطونية و أن للأشياء الكونية صورة نورية عقلية في عالم العقل و إياها يتلقى الإنسان حين إدراكه للمعقولات الكلية و إن كان إدراكه لها لأجل تعلقه بالبدن و الكدورات و الظلمات إدراكا ناقصا كإدراك البصر شيئا بعيدا في هواء مغبر مغيم و لذلك السبب يرى الإنسان الأمور العقلية التي هي إنيات محضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٩

متشخصة بذواتها و أنوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة كلية محتملة الصدق عنده على كثيرين كرؤية شبح يراه من بعيد فيجوز كونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهة تعين الوضع لذلك الشبح لم يجوز إلا كونه واحدا من المختلفات أيها كان و هناك يحتمل عنده كون المدرك العقلي كثيرة بالعدد صادقا عليها لعدم الوضع و بالجملة مناط الكلية و العموم ضعف الوجود و وهنه و كون الشي ء شبحي الوجود سواء كان بحسب ذاته و ماهيته أو بحسب قلة تحصله عند المدرك بعد أن لا يكون ماديا محسوسا و ذلك لكلال القوة المدركة و قصورها عن إدراك الأمور الوجودية النورية و المعقولات الشعشعانية بلا حجاب و امتراء غشاوة و عماء لأجل التعلق بعالم الهيولى و الظلمات.

إجمال فيه إكمال:

قد ورد في كلام القدماء و شيعتهم الحكم بوجود عالم عقلي مثالي يحذو حذو العالم الحسي في جميع أنواعه الجوهرية و العرضية.

فمنهم من حمله على العالم المثالي الشبحي المقداري- و منهم من قال إنه إشارة إلى الصور التي في علم الله القائمة بذاته تعالى- كما اشتهر عن المشاءين و أن قيام الصور بنفسها على ما نقل عن القدماء عبارة عن قيامها بذات باريها عز اسمه الذي هو أقرب إليها و أقوم في تحصلها عن نفسها- لأن نسبتها إلى ذاتها بالإمكان و نسبتها إلى قيومها بالوجوب.

و منهم من قال إنه إشارة إلى رب النوع و صاحب الطلسم فإن لكل نوع جرمي و طلسم برزخي عقلا يقومه و نورا يدبره و ليس كليتها كما وقع في كلامهم- باعتبار صدقها على كثيرين فإنها غير صادقة على جزئيات الأجرام و أشخاص البرازخ لكونها مفارقات نورية و عقولا قادسة و إنما كليتها باعتبار استواء نسبة فيضها إلى جميع أشخاص طلسمها النوعي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٠

و منهم من ذهب إلى أنه إشارة إلى هذه الصور الهيولانية في هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بين يديه و عدم خفائها و غيبوبتها بذواتها عن علمه إذ هي بهذا الاعتبار كأنها مجردة من المواد و الأزمنة و الهيئات الحسية و الغشاوات المادية لعدم كونها حجابا عن شهودها و وجودها لدى الباري- فهي بذواتها معقولة له تعالى كسائر الكليات و المجردات متمثلة بين يديه.

أقول «١» و الأظهر أن أولئك الأكابر من الحكماء و الأعاظم من الأولياء المتجردين عن غشاوات الطبيعة الواصلين إلى غايات الخليقة حكموا بأن الصور المعقولة من الأشياء مجردة قائمة بذواتها و إياها يتلقى العقلاء و العرفاء في معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود «٢» لا محالة فهي إما قائمة بذواتها أو حالة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧١

محل إدراكي منا و الثاني باطل و إلا لما غاب عن محله الذي هو النفس و لا سيما إذا كانت من النفوس المشرفة الزكية و لا كيفية حلولها فيه.

فإن قيل إنها حين غيبوبتها عن النفس ليست قائمة بها موجودة فيها بل يكون قيامها دائما بجوهر عقلي مفارق و هو خزانة المعقولات فيدركها حين اتصالها به و توجهها إليه و استحقاقها لفيضان تلك الصور منه عليها.

قلنا مع الإغماض عما مر «١» من مفاسد ارتسام صور الحقائق في النفس- يلزم انتقاش جوهر عقلي بصور الحقائق و الأنواع المتكثرة المتكافئة الوجود في مرتبة واحدة على سبيل الإبداع و ذلك باطل لأن انتقاش المبادي العقلية بصور ما تحتها لا يجوز أن يستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالي عن السافل و استكماله به و القدماء أشد مبالغة في استحالة هذا من المشاءين أتباع المعلم الأول فبقي أن يفيض عليها مما فوقها و ذلك يؤدي إلى صدور الكثير عن الواحد الحق المحض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٢

أو حصول صور الأشياء في ذاته تعالى علوا كبيرا و جميع «١» هذه الأمور مستقبح عند حكماء الإشراق.

و أيضا يجب على ذلك التقدير أن لا يغيب عن النفس حين إدراكها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و كيفية حلولها فيه فإن العلم ليس إلا عدم الغيبة عن الذات المجردة و محل الأمور الغير الغائبة غير غائب اتفاقا بل ضرورة و كذا كيفية حلولها في محلها التي هي نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور كلية قائمة بذواتها- لا في محل منطبقة على جزئياتها المادية و كلياتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئيات عن المواد و قيودها الشخصية و صفاتها الكونية الحسية و بالجملة اشتراكها كاشتراك الصور «٢» القائمة بالعقل و كليتها ككليتها بلا استلزام شي ء من المفاسد و ما ذكر في الكتب لامتناع وجود الكلي بما هو كلي في الخارج فجميع ذلك بعينه قائم في امتناع وجوده في العقل أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٣

عقدة و فك:

قد ذكر الشيخ في إلهيات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعليميات هذا القول إنه إذا كان في التعليميات تعليمي مفارق للتعليمي المحسوس فإما أن لا يكون في المحسوس تعليمي البتة أو يكون فإن لم يكن في المحسوس تعليمي وجب أن لا يكون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم يكن شي ء من هذا محسوسا فكيف السبيل إلى إثبات وجودها بل إلى مبدإ تخيلها فإن مبدأ تخيلها كذلك من الموجود المحسوس حتى لو توهمنا واحدا لم يحس شيئا منها لحكمنا «١» أنه لا يتخيل بل لا يعقل شيئا منها على أنا «٢» أثبتنا وجود كثير منها في المحسوس و إن كانت طبيعة التعليميات قد توجد أيضا في المحسوسات- فيكون لتلك الطبيعة بذاتها اعتبار فيكون ذاتها إما مطابقة بالحد و المعنى للمفارق- أو مباينة له فإن كانت مفارقة له فيكون التعليميات المعقولة أمورا غير التي نتخيلها أو نتعقلها و نحتاج في إثباتها إلى دليل مستأنف ثم نشتغل بالنظر في حال مفارقتها و لا يكون ما عملوا عليه من الإخلاد إلى الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقديم الشغل في بيان مفارقتها عملا يستنام إليه و إن كانت مطابقة مشاركة له في الحد فلا يخلو إما أن يكون هذه التي في المحسوسات إنما صارت فيها لطبيعتها و حدها فكيف يفارق ما له حدها و إما أن يكون ذلك أمرا يعرض لها بسبب من الأسباب- و تكون هي معروضة لذلك و حدودها غير مانعة عن لحوق ذلك إياها فيكون من شأن تلك المفارقات أن تصير مادية و من شأن هذه المادية أن يفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا عليه أصل رأيهم و أيضا فإن هذه المادية التي مع العوارض إما أن تحتاج إلى مفارقات غيرها لطبائعها فيحتاج المفارقات أيضا إلى أخرى و إن كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٤

هذه إنما يحتاج إلى المفارقات لما عرض لها حتى لو لا ذلك العارض لكانت لا تحتاج إلى المفارقات البتة و لما كان «١» يجب أن يكون للمفارقات وجود فيكون العارض للشي ء يوجب وجود أمر أقدم منه و غنى عنه و يجعل المفارقات محتاجة إليها حتى يجب لها وجود فإن لم يكن الأمر كذلك بل كان وجود المفارقات يوجب وجودها مع هذا العارض فلم يوجب العارض في غيرها و لا يوجب في أنفسها و الطبيعة متفقة- و إن كانت غير محتاجة إلى المفارقات فلا يكون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادي أولى و يلزم أن يكون هذه المفارقات ناقصة فإن هذا المقارن يلحقه من القوى و الأفاعيل ما لا يوجد للمفارق و كم الفرق «٢» بين شكل إنساني ساذج و بين شكل إنساني حي فاعل انتهى كلامه بألفاظه.

أقول و خلاصة حجته الأولى أن الحقيقة الواحدة التي هي ذات حد واحد و ماهية واحدة لا يختلف أفرادها في التجرد و التجسم و الغناء و الحاجة إلى المادة و المعقولية و المحسوسية و لا شك أن كلامه إنما يكون تماما في المتواطئة من الماهيات- دون المشككة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٥

و أيضا «١» يتوقف على أن الذات أو الذاتي بما هي ذات أو ذاتي لا يتفاوت في حقيقتها و ماهياتها و قد مر حال ذلك كيف و هو أول المسألة في هذا المقام- و بناء البحوث عليه و كثير من قواعد المتقدمين مبنية على تجويز كون حقيقة واحدة بنفس ذاتها كاملة غنية و ناقصة فقيرة لا بجعل جاعل يتخلل بين ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغني منها يكون غنيا لذاته و الفقير فقيرا لذاته فمن جعل ذات الفقير- جعلها بنفس ذلك الجعل فقيرا لا بجعل مستأنف فالفقير منها فقير بذاته محتاج بنفسه إلى جاعل لا لأجل كونه فقيرا و محتاجا أي من جهة حمل هذا المعنى عليه و نقاوة حجته الثانية أن أفراد حقيقة واحدة لا يكون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا كان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه يلزم أن يكون ذلك الآخر أيضا معلولا لفرد آخر و هكذا يعود الكلام إلى أن ينتهي إلى الدور أو التسلسل المستحيلين- و هذا أيضا يبتني على استحالة كون الطبيعة المتفقة متفاوتة في التقدم و التأخر- و الأولية و عدمها و الغنى و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حكماء الفرس و القدماء من اليونانيين القول بمفارقة النوعيات و تجرد الصور الجوهرية لحقائق الأجسام الطبيعية و أما التعليميات فإنها عندهم ماديات في وجودها البتة و إن فارقت المادة في الحد فليس يجوز عندهم وجود بعد قائم لا في مادة و برهانه على ما سيجي ء أنه لو كان «٢» مجردا لكان إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٦

متناهيا أو غير متناه و الثاني باطل لما سيأتي من بيان استحالة عدم تناهي الكميات القارة «١» و غير القارة لا لما في الشفاء من أن عدم تناهيه عند التجرد إما لأنه مجرد طبيعة فيلزم أن يكون كل بعد غير متناه و إن لحقه لتجرده عن المادة كانت المادة مفيدة الحصر و الصورة و كلا الوجهين محال لما علمت من عدم جريانه فيما يتفاوت كمالا و نقصانا و الكميات من هذا القبيل و الأول أيضا مستحيل لأن انحصار البعد حين تجرده في حد محدود و شكل مقدر لا يكون إلا لانفعال عرض له من خارج طبيعته و الانفعال كما ستعلم من عوارض المادة بالذات فيكون غير مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذكورتان و إن أوردهما الشيخ على القائلين بمفارقة التعليميات لكنهما بعينهما جاريتان من قبله في إبطال الصور المفارقة- واردتان بحسب أسلوبه على هذا المذهب و لذلك نقلناهما و أجبنا عنهما بما يوافق رأي القائلين بالمثل الأفلاطونية و الصور المفارقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٧

تلويح استناري:

لعلك إن كنت أهلا لتلقي الأسرار الإلهية و المعارف الحقة- لتيقنت و تحققت أن كل قوة و كمال و هيئة و جمال توجد في هذا العالم الأدنى فإنها بالحقيقة ظلال و تمثالات لما في العالم الأعلى إنما تنزلت و تكدرت و تجرمت بعد ما كانت نقية صافية مقدسة عن النقص و الشين مجردة عن الكدورة و الرين متعالية عن الآفة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاك و الدثور بل جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقيقي و النور القيومي- و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الأليق الذي صور المعاشيق و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة إلى بحر ذلك الجمال و ذرة بالقياس إلى شمس تلك العظمة و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه في صور الموجودات الظاهرية لم يكن الوصول إلى نور الأنوار الذي هو الوجود المطلق الإلهي فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازي الذي هو من وجه «١» حقيقي تتوجه إلى المحبوب الحقيقي المطلق الذي هو الصمد لكل شي ء و الملجأ لكل حي و تتولى جنابه الكريم منبع الأنوار و معدن الآثار فيحصل لها الوصول إلى الحضرة الإلهية و يتنور باطنها بنوره- فتدرك الأمور الكلية و الصور المفارقة العقلية لصيرورتها حينئذ عقلا مدركا للكليات- أ لا ترى أن آثار أنواره التي ظهرت في عالم الملك و تنزلت عن مراتبها الروحانية العقلية و لاحت في صور الجزئيات و اتسمت بالحسن و اللطافة و الغنج و الدلال- مع أنها ضعفت بصحبة الظلمة الجسمية و تكثفت بالكثافة المادية بعد نقائها و صفائها و تجردها كيف تدهش العقول و تحير الألباب و أصحابها و توقع في الفتن و المحن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٨

طلابها فما ظنك في الجمال المطلق الذاتي و النور الساطع الإلهي الذي في غاية العظمة و نهاية الكبرياء و الكمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعين ألف حجاب نوراني و ظلماني

كما روي عن رسوله ص: أن لله سبعين ألف حجاب من نور «١» و ظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم أنزلت

و قس «٢» النور عليها في استنارته و احتجابه إذ لولاه لما كان للعالم وجود و لا ذوق و لا شهود لاحتراقه و اضمحلاله من سطوعه فكما أن حرارة هذه النار الجسمانية التابعة لصورتها النوعية شرر من نار قهر الله المعنوية بعد تنزلها في مراتب كثيرة كتنزلها في مرتبة النفس بصورة الغضب إذ ربما يؤثر شدة الغضب في إحراق الأخلاط مع رطوبتها- ما لا يؤثر النار في الحطب مع سورة اللهب و من هذا يعلم أن كل مسخن لا يجب أن يكون حارا فكذلك الأنوار المحسوسة من النيران و الكواكب أظلال و أشباح لأنوار لطف الله المعنوية و آثار لأضواء ملكوته و أشعة جماله بعد حبوطها في منازل أمره و خلقه.

إيقاظ عقلي:

لا يخفى على من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فيما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصى في وجود العشق في جبلة النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زينة المواد و الأجرام إنما هو تنبيه لها من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و رئاضة لها من تخريج الأمور الجسمانية و الأصنام الهيولانية إلى المحاسن الروحانية و الفضائل العقلانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٩

و الأنوار الإلهية و دلالة على معرفة جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلك لأن جميع المحاسن و الفضائل و كل الزينة و المشتهيات المرغوب فيها اللواتي ترى على ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هي أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائكة تدابيرها في المواد و الأسطقسات قد زينت بها كيما نظرت النفوس إليها حنت إليها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إليها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفى عن قشرها المكدر بانتزاعها الكليات من الجزئيات و تفطنها بالعقليات من الحسيات و رفضها الدنيا لأجل الآخرة كل ذلك كيما يتصور تلك الرسوم و المحاسن في ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لديها حتى إذا غابت تلك الأشخاص الجرمانية عن مشاهدة الحواس بقيت تلك الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فيها لها صورة روحانية نقية صافية باقية معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنويا لا يخاف فراقها و لا تغييرها فيستغني حينئذ بالعيان عن الخبر و البيان و يزهد عن ملاقاة الألوان و يتخلص عن الرق و الحدثان و الدليل على صحة ما قلناه يعرفه من عشق يوما لشخص من الأشخاص ثم تسلى عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلك- و قد تغير هو عما كان عهده عليه من الحسن و الجمال و تلك الزينة و المحاسن- التي كان يراها على ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متى رجع عن ذلك فنظر إلى تلك الرسوم و الصور التي هي باقية في نفسه منذ العهد القديم «١» وجدها بحالها لم يتغير و لم يتبدل و رآها برمتها فشاهدها في ذاتها حينئذ ما كانت تراها من قبل لم تدثر و لم يفسد بل باقية ببقاء علتها الجاعلة و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حينئذ يجد من نفسها و في جوهرها ما كانت تطلب قبل ذلك خارجا عنها فعند ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٠

يرفضه و يعلم و يقر بأن تلك الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التي كانت تراها على ذلك الشخص ليست محبوسة فيه ثابتة له محصورة عنده بل مرسومة في جوهرها متصورة في ذاتها باقية ثابتة على حالة واحدة لم تتغير و إنما ذلك الشخص كان دليلا عليها كغيره من الأشخاص الصنمية التي تكون دلائل على الأنوار العقلية و مظاهر للمعاني النورية فإذا فكر العاقل اللبيب فيما وصفناه استيقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غيرها و استراحت عند ذلك من تعبها و عنائها و مقاساتها محبة غيرها و تخلصت من الشقاوة التي تعرض لعاشقي الأجسام و محبي الأجرام من الأبدان الإنسانية و الدراهم و الدنانير و اليواقيت و الدرر- و الضياء و العقار و البساتين و الأشجار و الثمار و غيرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالى وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استيقظت من رقدة الجهالة و فتحت عين بصيرتها و عاينت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتيقنت أن المستلذات الجسمية و المحاسن المادية- كلها كعكوس الفضائل العقلية و خيالات الأنوار الروحانية ليست لها حقيقة متأصلة و ذات مستقلة بل كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفاه.

تنوير رحماني:

إن الباري جل ثناؤه بمقتضى رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانية المحسوسة كلها مثالات دالات على الأمور الروحانية العقلية و جعل طريق الحواس درجا و مراقي يرتقى بها إلى معرفة الأمور العقلية التي هي الغرض الأقصى في وقوع النفس في دار المحسوسات و طلوعها عن أفق الماديات و كما أن المحسوسات فقراء الذوات إلى العقليات لكونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فكذلك معرفة الجسمانيات المحسوسة هي فقر النفس و شدة حاجتها و معرفة الأمور العقلية هي غناؤها و نعيمها و ذلك «١» أن النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨١

في معرفة الأمور الجسمانية محتاجة إلى الجسد و آلاته ليدرك بتوسطها الجسمانيات- و أما إدراكها للأمور الروحانية فيكفيها ذاتها و جوهرها بعد ما يأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلك و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد يا حبيبي في طلب الغنى الأبدي بتوسط هذا الهيكل و آلاته ما دام يمكنك قبل فناء المدة و تصرم العمر و فساد الهيكل و بطلان وجوده و احذر كل الحذر أن تبقى نفسك فقيرة محتاجة إلى هيكل لتنعم به و تكمل فتكون ممن يقول يا ليتنا نرد فنعمل صالحا غير الذي كنا نعمل أو تبقى في البرزخ إلى يوم يبعثون و من أين لهم أن يشعر و أيان يبعثون ما دامت هي ساهية لاهية غافلة مقبلة على الشهوات و الزينة الطبيعية و الغرور بالأماني في هذه الحياة الحسية المذمومة التي ذمها رب الأرباب في مواضع كثيرة من كتابه العزيز ثم ذم الذين لا يعرفون هذه الأمور المعقولة و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلوية و السفلية و لم يرتق نظرهم من الأمور المحسوسة و لم يعرفوا إلا إياها حسب فقال رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ يعني عن أمور الآخرة و دار النعيم التي ترتقي إليها نفوس الأخيار بعد مفارقتها الأبدان كما ذكر في القرآن المجيد- إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ يعني روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ يعني معارف العقلية ترغبه فيها و ترقيه إلى هناك

المرحلة الخامسة في الوحدة و الكثرة و لواحقهما

من الهوهوية «١» و أقسامها و الغيرية و أصناف التقابل المعروفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٢

فصل (١) في الواحد و الكثير

اعلم أن الوحدة رفيق الوجود

يدور معه حيثما دار إذ هما متساويان في الصدق على الأشياء فكل ما يقال عليه إنه موجود يقال عليه إنه واحد و يوافقه أيضا في القوة و الضعف فكل ما وجوده أقوى كانت وحدانيته أتم بل هما متوافقان في أكثر الأحكام و الأحوال و لذلك ربما ظن أن المفهوم من كل منهما واحد- و ليس كذلك بل هما واحد بحسب الذات لا بحسب المفهوم فبالحري أن نتكلم في الوحدة و أحوالها المختصة مثل الهوهوية و التجانس و التماثل و التوافق و التساوي و التشابه و نتكلم في مقابلتها من الكثرة و أحكامها من الغيرية «١» و الخلاف- بل الكلام في الجانب المقابل للوحدة أكثر لتشابه الوحدة و تفنن الكثرة و تشعبها.

فنقول إن للوحدة كما أشرناه أسوة بالوجود في أكثر الأحكام.

فمنها أنه لا يمكن تعريفها كسائر الأمور المساوية للوجود في العموم إلا مع الدور أو تعريف الشي ء بنفسه فقد قيل الواحد هو الذي لا ينقسم من الجهة التي يقال إنه واحد و هذا يشتمل على تعريف الشي ء بنفسه و على الدور أيضا لأن الانقسام المأخوذ فيه معناه معنى الكثرة و يقال في تعريف الكثرة إنها المجتمعة من الوحدات و هذا أيضا تعريف للكثرة بالاجتماع الذي هو نفس مفهوم الكثرة و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٣

مأخوذ «١» صريحا و ضمنا في لفظ جمع الوحدات الذي لا يفهم معناه إلا بالكثرة- و تعريف لها بالوحدة التي لا تعرف إلا بالكثرة فيشتمل على الفسادين المذكورين في مقابلتها و قس على ما ذكرناه سائر ما قيل في تعريفهما في الفساد بل الحق أن تصورهما أولي مستغن عن التعريف.

لكن هاهنا شي ء يجب التنبيه عليه و هو أن الكثرة أعرف عند الخيال و الوحدة عند العقل فكل منهما و إن كانت من الأشياء المرتسمة في الذهن بديا لكن الكثرة مرتسمة في الخيال أولا لأن ما يرتسم في الخيال محسوس و المحسوس كثير و الوحدة أمر عقلي لأن المعقولات أمور عامة أول ما يتصرف العقل فيها بالتقسيم- يتصور كلا منها واحدا ثم يقسمه إلى كذا و كذا و إلى ما لا يكون كذا فلنا أن نعرف الكثرة بالوحدة تعريفا عقليا بأن نأخذ الوحدة أولية التصور بذاتها و أن نعرف الوحدة بالكثرة تعريفا تنبيهيا و دلالة على أن المراد بهذه اللفظة الشي ء المعقول عندنا عقلا أوليا و إشعارا عليه بسلب هذا منه ففي الأول تعريف لمعنى خيالي بمعنى عقلي و في الثاني «٢» تنبيه على معنى عقلي بمعنى خيالي فلا يلزم دور على هذه الطريقة.

فنقول الواحد ما لا ينقسم من حيث إنه لا ينقسم

و التقييد بالحيثية ليندرج فيه الواحد الغير الحقيقي لانقسامه في بعض الوجوه فلا يصدق عليه أنه لا ينقسم- فلا يندرج في التعريف بدون التقييد و عند التقييد يندرج لأنه لا ينقسم من بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٤

الحيثيات فالتقييد بالحيثية يفيد اندراج الغير الحقيقي في التعريف المذكور فالواحد إذن قد يكون عين الوحدة و هو الواحد بما هو واحد على قياس الموجود بما هو موجود و ذلك أحق الأشياء بالوحدة و قد يكون غيرها.

و هذا «١» على ضربين حقيقي و غير حقيقي و هو ما يكون أشياء متعددة مشتركة في أمر واحد هو جهة وحدتها و هي إما مقومه لتلك الأشياء أو عارضة لها أو لا مقومة و لا عارضة «٢» لها بل إضافة محضة فيها كما يقال حال النفس عند البدن كحال الملك عند المدينة.

و الأول قد يكون جنسا لها و هو «٣» الواحد بالجنس كالإنسان و الفرس المتحدين في الحيوان و قد يكون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و يساوقه الاتحاد في الفصل أيضا كزيد و عمرو المتحدين في الإنسانية و الناطقية.

و الثاني قد يكون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول كالقطن و الثلج المتحدين في الأبيض المحمول عليهما و قد يكون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع كالكاتب و الضاحك المتحدين في الإنسان «٤» المحمولين عليه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافة ثم إن الاتحاد في الأوصاف العرضية و الذاتية يتغاير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٥

أسماؤه بتغاير ما نسب إليه فالمشاركة في المحمول إذا كانت في النوع يسمى مماثلة و في الجنس مجانسة و في الكيف مشابهة و في الكم مساواة و في الوضع مطابقة و في الإضافة مناسبة و ظاهر أن جهة الوحدة في الواحد الغير الحقيقي هي الواحد الحقيقي و هو في هذا المقام ما يكون جهة الوحدة فيه ذاته بذاته و إن كان الأحرى به أن لا يطلق إلا على ما لا ينقسم أصلا كالواجب تعالى و ذلك الواحد الحقيقي بالمعنى الأعم قد يكون واحدا جنسيا و قد يكون واحدا نوعيا و قد يكون واحدا عدديا أي شخصيا و هو إما أن لا ينقسم بحسب الخارج أصلا أو ينقسم و الثاني قد يكون واحدا بالاتصال و هو الذي ينقسم بالقوة إلى أجزاء متحدة في تمام الحقيقة انقساما لذاته كالمقدار أو لغيره كالجسم الواحد البسيط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطة المقدار القائم به و إن أعداد القسمة و تصحيحها من أجل المادة و قد يكون واحدا بالتركيب و هو الذي له كثرة بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلك إما أن يكون حاصلا فيه جميع ما يمكن حصوله فيه فهو واحد بالتمام و إن لم يكن فهو كثير «١» و يسمونه الناس غير واحد و التمامية إما بحسب الوضع كالدرهم الواحد أو الصناعة كالبيت التام أو الطبيعة كالإنسان إذا كان تام الأعضاء و الخط المستقيم لقبوله الزيادة في استقامته أيا ما كان- فليس بواحد من جهة التمام بخلاف المستدير إذا أحاط بالمركز من كل جهة فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذي لا ينقسم بحسب الخارج أصلا أي لا بالقوة كالمتصل و لا بالفعل كالمجتمع فهو إما أن يكون ذا وضع و هو النقطة الواحدة أو غير ذي وضع و هو المفارق كالعقل و النفس الشخصيتين و إنما شرف كل موجود بغلبة الوحدة فيه- و إن لم يخل موجود ما عن وحده حتى أن العشرة في عشريته واحدة فكل ما هو أبعد عن الكثرة فهو أشرف و أكمل و حيثما ارتقى العدد إلى أكثر نزلت نسبة الوحدة إليه إلى أقل فالأحق بالوحدة هو الواحد

الحقيقي و أحق أقسامه بها ما لا ينقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٦

أصلا لا في الكم و لا في الحد و لا بالقوة و لا بالفعل و لا ينفصل وجوده عن ماهيته.

ثم ما لا ينقسم في الكم أصلا قوة و فعلا و إن تصور انقسامه إلى أجزاء الحد ذهنيا كالعقل و النفوس عند المشاءين و ما لا ينقسم منه إلى الجزئيات أحق بالوحدة- كالعقل مما ينقسم إليها كالنفس الإنسانية.

ثم الواحد بالاتصال كالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمة إلى أجزاء متشاركة في الحد و من هذا القسم ما لا ينقسم بحسب الفك و القطع كالفلك فهو أحق باسم الوحدة مما ينقسم بحسبه كالمتصلات العنصرية أجساما أو مقادير و منه أيضا ما لا ينقسم قسمة الكلي إلى الجزئيات و إن انقسم إلى مادة و صورة كالفلكيات أحق بالوحدة مما ينقسم بوجهين «١» كالعنصريات المركبة مطلقا و مما هو بالعكس «٢» كالمقادير من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحدة ما يكون اجتماعه طبيعيا كالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوي و بدن مركب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غيرها و وحدته ظل لوحدة النفس كما أن وجوده كذلك على ما مر في مباحث الماهية.

ثم الواحد العددي أحق بالوحدة من الواحد النوعي لكون وحدته ذهنية و هو من الواحد الجنسي لشدة إبهامه و كونه ذهنية و كذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصي تضعف نسبة الوحدة إليها فقد علم أن الواحد مقول على ما تحته بالتشكيك كما أن الوجود كذلك و أما الكثير فهو ما يقابل الواحد في جميع معانيه و اعلم أن الوحدة كالوجود غير مقومة لماهية شي ء من الأشياء لست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٧

أقول لإنيته لأن الوحدة عندنا غير زائدة على الوجود و ذلك أنه ليس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد يجب أن يسنح لك أن الإنسان واحد فبين أن الواحدية ليست مقومة للإنسان بل من اللوازم فيكون الوحدة عارضة له لكن يجب عليك أن تتأمل فيما أسلفناه من أن كيفية عروض الوجود للماهيات على أي وجه حتى يتبين لك أن كون الوحدة زائدة على الماهيات سبيله ما ذا فتفطن و لا تكن من الغافلين

تلويح:

و من جملة المضاهاة الواقعة بين الوحدة و الوجود إفادة الواحد بتكراره العدد مثالا «١» لإيجاد الحق الخلق بظهوره في صور الأشياء و تفصيل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الموجودات وجود الحق و نعوته الجمالية و صفاته الكمالية و كون الواحد نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة إلى غير ذلك مثال للنسب و الإضافات اللازمة للواجب بالقياس إلى الممكنات- و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الوجودات الإمكانية بالماهيات و هي بعضها حسية و بعضها عقلية كما أن بعض المعدود في الحس و بعضها في العقل و من اللطائف أن العدد مع غاية تباينه عن الوحدة و كون كل مرتبة منه حقيقة برأسها موصوفة بخواص لا يوجد في غيرها إذا فتشت حاله لا يوجد «٢» فيه و لا في حقائق مراتبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٨

المختلفة غير الوحدة و أنك لا تزال تثبت في كل مرتبة من المراتب عين ما تنفيه في مرتبة أخرى مثلا تقول إن الواحد ليس من العدد باتقاق المحققين و أهل الحساب مع أنه عين العدد إذ هو الذي بتكرره يوجد الأعداد و يلزمه في كل مرتبة لوازم و خصوصيات و كذلك يصح لك أن تقول لكل مرتبة إنها مجموع الآحاد لا غير- و يصح لك أن تقول إنها ليست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس كل مرتبة من المراتب لأن كل مرتبة حقيقة برأسها موصوفة بخواص لا يوجد في غيرها- فلا بد لها من أمر آخر غير جميع الآحاد فلا تزال تثبت عين ما تنفي و تنفي عين ما تثبت و هذا الأمر العجيب بعينه حال العرفاء في باب ما يقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمكان بل عن كمالات الأكوان هو الخلق «١» المشبه و إن كان قد تميز الخلق بإمكانه و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه.

وهم و تنبيه:

لا تصغ إلى من يقول الوحدة من الاعتباريات و ثواني المعقولات- متشبثا بما يعتمد عليه من أنه لو كانت الوحدة موجودة لكانت له وحدة أخرى و هكذا حتى يتسلسل إلى غير النهاية و ادفعه بتذكر ما سلف من أن حقيقة الوحدة في واحديته مستغنية عن وحدة أخرى يعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل في مرتبة متأخرة عنها إذ للعقل أن يعتبر للوحدة وحدة و لوحدة الوحدة وحدة أخرى و هكذا و خطرات العقل لا ينتهي إلى حد لا أنه يذهب إلى لا نهاية و بينهما فرق و الأول غير مستحيل دون الثاني و خلاصة القول إن لفظ الوحدة يطلق بالاشتراك الصناعي على معنيين أحدهما المعنى الانتزاعي المصدري أي كون الشي ء واحدا و لا شبهة في أنه من الأمور العقلية التي لا تحقق لها خارجا و الآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٩

ما به يكون الشي ء واحدا بالذات و يمنع وقوع الكثرة فيها و هذا المعنى من لوازمه نفي الكثرة بخلاف المعنى الأول فإنه من لوازم نفي الكثرة و الوحدة بالمعنى الانتزاعي ظل للوحدة الحقيقية الأصلية ينتزع فيها من نفس ذاتها و في غيرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم «١» أن الوحدة الحقيقية و الهوية الشخصية- و الوجود الحقيقي لا الانتزاعي كلها واحدة بالذات متغايرة بحسب الاعتبار كما مر مرارا.

شك و تحقيق:

ليس لك أن تقول الوحدة مغايرة للهوية لأن الجسم المتصل إذا لم يطرأ عليه شي ء من أسباب القسمة كان شخصا واحدا- فإذا ورد عليه التفريق حتى يكثر فهوية ذلك الجسم باقية و وحدته زائلة و الباقي غير الزائل فالهوية غير الوحدة لأنا نجيبك عنه بأن وحدة الاتصال الذي هو عين هوية الجوهر الاتصالي كلما زالت عن اتصال ذلك الجسم بطلت هوية ذلك الاتصال و وجد اتصالان آخران بل زوال الوحدة الاتصالية عين بطلان هوية المتصل بذاته.

فإن رجعت و قلت هب أن تلك الصورة الاتصالية عدمت لكن الكلام في الجسمانية الباقية حالة الفصل و الوصل فيقبل الوحدة تارة و الكثرة أخرى و هي باقية الوجود في الحالين.

قلنا الهيولى الجسمانية جوهر قابل ليس لها إلا هوية القبول و الاستعداد- فيطرأ عليها الوحدة الاتصالية و الكثرة المقابلة لها و هي بحسب ذاتها ليست متصفة بالوجود الاتصالي و الوحدة الاتصالية و لا بالمعنى المقابل لها حتى ينعدم بزوال أحدهما- كما في الجوهر الامتدادي و هي إنما تتصف بحسب ذاتها بوجود استعدادي و وحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٠

قابلية لا يزولان عنها في جميع الأحوال بل هي في جميع المراتب و الأوضاع مستحفظة لوحدتها التي هي هويتها اللازمة و كل واحدة من وحدة الجسم و كثرته يطرءان عليها لأن «١» اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظني أن سليم الفطرة- لا يريب في أن الشي ء لا يكون في ذاته محلا لوحدته و كثرته فإن هوية شي ء لا يقبل التعدد.

إنارة:

و لعلك تقول حسبما وجدت في كتب الفن كالشفاء و غيره- إن الوحدة «٢» مغايرة للوجود لأن الكثير من حيث هو كثير موجود و لا شي ء من الكثير من حيث هو كثير بواحد ينتج فليس كل موجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩١

بما هو موجود بواحد فإذن الوحدة مغايرة للوجود نعم يعرض لذلك الكثير وحدة و خصوصية لا أنه يعرض الكثرة لما عرضت له الوحدة فيقال لك إن أردت بالموصوف بالحيثية المذكورة في المقدمتين ما يراد منه في مباحث الماهية لأجل التميز بين الذاتي و العرضي فالصغرى ممنوعة لأن الكثير بهذا المعنى لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالكثرة موجود في الواقع فالكبرى ممنوعة إذ كما أنه موجود فهو واحد أيضا إذ ما من شي ء إلا و له وحدة لكن لقائل أن يقول بعد اختيار الشق الأخير إن الوحدة عرضت للكثرة لا لما يعرض له الكثرة فموضوعاهما متغايران مثلا العشرة عارضة للجسم و الوحدة عارضة للعشرة من حيث إنها عشرة- فهاهنا شيئان الكثرة و موضوعها فالكثرة للموضوع و الوحدة لتلك الكثرة فوحدة الكثرة لا تناقض تلك الكثرة لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحدة موضوع الكثرة- فإنها تنافي كثرته مع اتحاد الزمان و لا ينافي وجوده فثبت المغايرة بين الوجود و الوحدة «١» فيمكن أن يقال الوحدة كالوجود على أنحاء شتى و كل وحدة خاصة يقابلها كثرة خاصة و الوحدة المطلقة يقابلها الكثرة المطلقة كما أن الوجود الخاص الذهني أو الخارجي يقابله العدم الذي بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوى أن وحدة ما لا ينفك عن وجود ما بأي اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلك فنقول ما ذكرتم لا يدل على مغايرة الوحدة المطلقة للوجود إذ الكثير المقابل له لا وجود له إذ كل موجود فله وحدة و لو بالاعتبار و تحقيق المقام أن موضوع الكثرة- كالرجال العشرة مثلا من حيث كونهم عشرة ليس لهم وجود غير وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل كما هو التحقيق لأن كل موجود خارجي لا بد له من وحدة خارجية كيف و لو كان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا في الخارج لا ينضبط شي ء من التقاسيم و لو لم يكن الوحدة الخارجية معتبرة لم ينحصر المقولات عندهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٢

في العشر إذ المركب من الجوهر و الكيف لا جوهر و لا كيف فيكون مقولة أخرى- و كذا المركب من الكيف و الأين ليس شيئا منهما فيكون مقولة أخرى و هكذا يرتقي عدد المقولات في التراكيب الثنائية و الثلاثية و الرباعية إلى العشارية إلى مبلغ كثير و كذا الكلام فيما يندرج تحت مقسم كلي من الأجناس و الأنواع فقد علم «١» أن الكثير من حيث الكثرة لا وجود له إلا بالاعتبار كما أن للعقل أن يعتبرها موجودة فله أن يعتبرها شيئا واحدا لا يقال «٢» المراد مما ذكرناه مفاد القضية الوصفية و هو أن الكثير بشرط الكثرة موجود بنحو من الأنحاء و لا يمكن اتصافه بالوحدة المقابلة لها للمنافاة بينهما فالكثير لا يكون واحدا و محصل ذلك أن صفة الوحدة ينافي الكثرة و الوجود لا ينافيها.

قلنا إن أردتم بالكثرة الكثرة المطلقة المقابلة للوحدة المطلقة منعنا الصغرى و إن أردتم الكثرة الخاصة فالنتيجة تكون حكما بالمنافاة بين الكثرة و الوحدة المقابلة لها لا بين الكثرة الخاصة و الوحدة بوجه آخر فلا يلزم منه إلا المغايرة بين نحو من الوجود و نحو من الوحدة و هذا ليس بضائر و كذا الحكم إذا قرر الكلام- بأن وصف الكثرة لا يأبى عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمك بعد توكيدها

فصل (٢) في الهوهو و ما يقابلها

قد علمت أن بعض أقسام الوحدة هو ما يعرض الكثير من جهة اشتراكها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٣

معنى من المعاني فالهوهو «١» عبارة «٢» عن الاتحاد بين شيئين في الوجود و هما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٤

المتغايران بوجه من الوجوه المتحدان في الوجود الخارجي أو الذهني سواء كان الاتحاد بينهما في الوجود بالذات بمعنى كون واحد منهما موجودا بوجود ينسب ذلك الوجود إلى الآخر بالذات فيكون الحمل بالذات كقولنا زيد إنسان فإن الوجود المنسوب إلى زيد هو بعينه منسوب إلى الإنسان أو كان الاتحاد بينهما في الوجود بالعرض و هو ما لا يكون كذلك سواء كان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلك الوجود بالعرض- كقولنا الإنسان كاتب فإن جهة الاتحاد بينهما وجود واحد منسوب إلى الموضوع بالذات و إلى المحمول بالعرض أو لا يكون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل يكون كلاهما موجودا بوجود أمر غيرهما بالعرض كقولنا الكاتب متحرك فإن جهة الاتحاد بينهما هو الموجود المنسوب إلى غيرهما و هو الإنسان فثبت أن جهة الاتحاد في الهوهو قد يكون في الطرفين و قد يكون في أحدهما و قد يكون خارجا عنهما.

تنبيه تحصيلي:

قد علمت أن الوحدة الاتصالية من أنحاء الوحدة الحقيقية فالواحد بالاتصال يجب أن يكون واحدا بالموضوع غير منقسمة إلى صور مختلفة بل إلى أجزاء متشابهة الحقيقة التي وجودها بالقوة على ما سيجي ء- و لأن كلما كانت وحدته بالفعل كانت كثرته بالقوة فالقول «١» بأن أجزاء المتصل الوحداني يمكن تخالفها بحسب الصور من سخائف الكلام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٥

لكن لقائل أن يقول فقد لزم بما وضعت من معنى الهوهو «١» صحة الحمل- بين أبعاض المتصل الواحد المقداري و بينها و بين الكل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو كله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد في الوجود مصحح للحمل مواطاة- مع جهة كثرة اعتبارية وهمية أو فرضية.

فقيل في دفعه تارة بأن المعتبر في الحمل اتحاد الشيئين المتغايرين بحسب المعنى و المفهوم المتحدين في الوجود و جزئية الجزء المعين المتصل من حيث التعين الشخصي لا من حيث الماهية إذ هو من جهة الماهية الاتصالية ليس على تعين شي ء من الامتدادات ليصلح انتزاع جزء منه غير جزء فيدفع بأن كثيرا ما يتحقق الحمل- في الخصوصيات الشخصية كقولك زيد بن عمرو أو زيد هذا الكاتب و تارة بما ذكره بعض المحققين بأن الحمل مطلقا و إن كان هو الاتحاد في الوجود لكن التعارف الخاصي خصه بذلك مع عدم الاختلاف في الوضع كما خصه من بين مطلق الاتحاد بالاتحاد في الوجود و يقتضي «٢» اثنينية ما و وحدة ما إذ لو كانت الوحدة الصرفة لم يتحقق أو الكثرة الصرفة لم يصدق.

و تصدى لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصيص لا يناسب طور الحكمة- و ثانيا بأن الكلام ليس في إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتى يجري فيه هذا الطور بل في أن كون المتصل المقداري عين جزئه بحسب الأعيان إنما لزم من الاتحاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٦

بينهما في الوجود و يستلزم من ذلك أن يقال فيهما هو هو إذ الهوية عين الوجود و الهوهوية هي الاتحاد في الوجود فظهر «١» من هذا أن تخصيص تحصيل الحمل بالاتحاد في الوجود ليس بحسب اللفظ أو التعارف بل على كون سائر أنواع الوحدة غير صالحة لتصحيح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهة الوحدة ثم قال في فك العقدة إن معيار الحمل في الذاتيات أن ينسب وجود ذي الذاتي إليها بالذات لا من حيث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و في العرضيات أن ينسب إليها وجود المعروض بالعرض- لا من حيث إنها أبعاضه و الأجزاء المقدارية و إن كانت موجوديتها بعين وجود المتصل الواحد لكن ذلك ليس من حيث إنها أمور موجودة «٢» برءوسها اتفق إن كان وجودها عين وجود ذلك الواحد كما في الطبائع المحمولة بل من حيث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغاير هناك بحسب الوجود و لا حمل انتهى كلامه زيد إعظامه و إفخامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٧

و فيه أن كون الشي ء جزءا لشي ء آخر يصدق فيه أنه مانع من تحقق الحمل بينهما و لكن ذلك ليس بسبب غلبة العينية بينهما المتجاوزة عن حريم القدر المعتبر منها في صحة الحمل بل من جهة زيادة غيرية المخلة بالوحدانية المأخوذة فيه فإن المعتبر في الحمل و الهوهوية وحدة الوجود في الطرفين و اثنينية المفهوم فيهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعكس من ذلك فإن الجزئية و الكلية توجبان المباينة في الوجود لتقدم وجود الجزء على وجود الكل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحداني ما لم ينقسم بوجه من الوجوه سواء كان في الخارج قطعا و كسرا أو في الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضين- لم يتحقق المغايرة فيه أصلا فلا يمكن فيه حمل شي ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شي ء من أنحاء القسمة التي معناها و مفادها إحداث الهويتين المتصلتين و إعدام الهوية التي كانت من قبل كما يرد عليك بيانه في موضعه عرضت الاثنينية في الوجود فأين هناك هوية واحدة تنسب إلى شيئين التي هي معيار الحمل

فصل (٣) في أن اتحاد الاثنين ممتنع

بمعنى صيرورة الذاتين ذاتا واحدة لأنهما بعد الاتحاد إن كانا موجودين كانا اثنين لا واحدا و إن كان أحدهما فقط موجودا كان هذا زوالا لأحدهما و بقاء للآخر- و إن لم يكن شي ء منهما موجودا لكان هذا زوالا لهما و حدوثا لأمر ثالث و على التقادير فلا اتحاد كما هو المفروض و سبب الاشتباه لمن جوز الاتحاد بين الشيئين- ما يرى من صيرورة الأجسام المتعددة المتشابهة أو المتخالفة بالاتصال أو الامتزاج جسما واحدا كما إذا جمع المياه في إناء واحد أو مزج الخل و السكر فصار سكنجبين- و ما يرى بحسب الكون و الفساد من صيرورة الماء و الهواء بالغليان هواء واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٨

و بحسب الاستحالة من صيرورة الجسم المتكيف بكيفيتين ذا كيفية واحدة و لم يعلم أنه لم يلزم في شي ء من هذه الصور اتحاد بين الشيئين بحسب الحقيقة بل بحسب العبارة و الإطلاق العرفي من باب التجوز تنزيلا لمادة الشي ء منزلة ذلك الشي ء في بعض الأحكام و ما نسب إلى بعض الأقدمين من اتحاد النفس حين استكمالها بالعقل الفعال و كذا ما نقل عن الصوفية من اتصال العارف بالحق فيعنى به حالة «١» روحانية تليق بالمفارقات لا أن هناك اتصال جرمي أو امتزاج و لا بطلان إحدى الهويتين بل على الوجه الذي ستعرف في هذا الكتاب في موضع يليق بيانه

فصل (٤) في بعض أحكام الوحدة و الكثرة

إن الوحدة ليست بعدد و إن تألف منها لأن العدد «٢» كم يقبل الانقسام- و الوحدة لا يقبله و من جعل الوحدة من العدد أراد بالعدد ما يدخل تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلى اللفظ بل هي مبدأ للعدد لأن العدد لا يمكن تقومه إلا بالوحدة لا بما دون ذلك العدد من الأعداد فإن العشرة لو تقومت بغير الوحدات لزم الترجيح من غير مرجح فإن تقومها بخمسة و خمسة ليس أولى من تقومها بستة و أربعة و لا من تقومها بسبعة و ثلاثة و التقوم بالجميع غير ممكن و إلا لزم تكرر أجزاء الماهية- المستلزم لاستغناء الشي ء عما هو ذاتي له لأن كلا منها كاف في تقومها فيستغنى به عما عداه و إن أخذ تقويمها باعتبار القدر المشترك بين جميعها لا باعتبار الخصوصيات كان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترك بينها هو الوحدات.

و من الشواهد أنه يمكن تصور كل عدد بكنهه مع الغفلة عما دونه من الأعداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٩

فلا يكون شي ء منها داخلا في حقيقته فالمقوم لكل مرتبة من العدد ليس إلا الوحدة المتكررة فإذا انضم إلى الوحدة مثلها حصلت الاثنينية و هي نوع من العدد و إذا انضم إليها مثلاها حصلت الثلاثة و هكذا يحصل أنواع لا تتناهى بتزائد واحد واحد لا إلى نهاية إذ التزائد لا ينتهي إلى حد لا يزاد عليه فلا ينتهي الأنواع إلى نوع لا يكون فوقه نوع آخر و أما كون مراتب العدد متخالفة الحقائق كما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقية و التشارك و التباين و العادية و المعدودية و التحذير و المالية و التكعب و أشباحها و اختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات و هذا مما يؤيد «١» ما ذهبنا إليه في باب الوجود من أن الاختلاف بين حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع كل حقيقة في مرتبة من المراتب- فكما أن مجرد كون العدد واقعا في مرتبة بعد الاثنينية هو نفس حقيقة الثلاثة- إذ يلزمها خواص لا نوجد في غيره من المراتب قبلها أو بعدها فكذلك مجرد كون الوجود واقعا في مرتبة من مراتب الأكوان يلزمه معان لا توجد في غير الوجود الواقع في تلك المرتبة فالوحدة لا بشرط في مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحدة المحضة المتقدمة على جميع المراتب العددية بإزاء الوجود الواجبي الذي هو مبدأ كل وجود بلا واسطة و مع واسطة أيضا و المحمولات الخاصة المنتزعة من نفس كل مرتبة من العدد بإزاء الماهيات المتحدة مع كل مرتبة من الوجود و كما أن الاختلاف بين الأعداد بنفس ما به الاتفاق فكذلك التفاوت بين الوجودات بنفس هوياتها المتوافقة في سنخ الموجودية و على ما قررناه يمكن القول بالتخالف النوعي بين الأعداد نظرا إلى التخالف الواقع بين المعاني المنتزعة عن نفس ذواتها بذواتها- و هي التي بإزاء الماهيات المتخالفة المنتزعة عن نفس الوجودات و يمكن القول بعدم تخالفها النوعي نظرا إلى أن التفاوت بين ذواتها ليس إلا بمجرد القلة و الكثرة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٠

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قلة الأجزاء و كثرتها في شي ء لا يوجب الاختلاف النوعي في أفراد ذلك الشي ء و أما كون اختلاف اللوازم دليلا على اختلاف الملزومات- فالحق دلالته على القدر المشترك بين التخالف النوعي و التخالف بحسب القوة و الضعف و الكمال و النقص كما مر تحقيقه

فصل (٥) في التقابل

قد أشرنا إلى أن لكل واحد من الوحدة و الكثرة أعراضا ذاتية و لواحق مخصوصة كما أن لكل منهما عوارض مشتركة بينها و بين مقابلها كالوحدة «١» و الاشتراك و الحلول و الإضافة إلى المحل بنحو كالقيام و إلى مقابلها بنحو آخر كالتقابل فكما أن من العوارض الذاتية للوحدة الهوهوية بالمعنى الأعم و هو مطلق الاتحاد و الاشتراك- في معنى من المعاني فمقابله يعرض لمقابلها كالغيرية و منها التقابل المنقسم إلى أقسامه الأربعة أعني تقابل السلب و الإيجاب و الملكة و العدم و الضدين و المتضايفين أما تحصيل معنى التقابل فهو أن مقابل الهوهوية على الإطلاق الغيرية فالغيرية منه غير في الجنس و منه غير في النوع و هو بعينه الغير في الفصل و منه غير بالعرض و هكذا على قياس الاتحاد في هذه المعاني لكن الغير «٢» بصفة غير الذات اختص باسم المخالف و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠١

الغير في التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما كما أن الهوهو «١» يراد منه الاتحاد في الوجود و المماثلة أيضا من أقسام الغيرية بوجه و كذا المجانسة و المشاكلة و نظائرها لأنها بالحقيقة من عوارض الكثرة إذ لو لا الكثرة ما صحت شي ء منها فعدهما من عوارض الكثرة أولى فإن جهة الاتحاد في الجميع ترجع إلى التماثل لأن المثلين هما المتشاركان في حقيقة واحدة من حيث هما كذلك فالإنسان و الفرس من حيث هما إنسان و فرس ليسا بمثلين لكنهما متجانسان باعتبار اشتراكهما في الحيوانية و الحيوانيتان الموجودتان فيهما مشتركان في حقيقة واحدة نوعية- فالتجانس يرجع إلى التماثل في جزء الحقيقة و هو الذي يكون جنسا حين أخذه لا بشرط شي ء و قد علمت أن الطبيعة الجنسية إذا أخذت أعدادها مجردة عما اختلف بها من الفصول تكون نوعية فيكون أفرادها متماثلة و كذا الحال في الأصناف الأخر من الواحد الغير الحقيقي فالمشابهة ترجع إلى المماثلة في الكيف و المساواة ترجع إلى المماثلة في الكم و هكذا و جهة الوحدة في المماثلة ترجع إلى الوحدة الذهنية للمعنى الكلي المنتزع من الشخصيات عند تجريدها عن الغواشي المادية- فيكون جهة الوحدة فيها ضعيفة بخلاف جهة الكثرة فإنها خارجية و التقابل أخص من الغيرية إذ التغاير بين الأشياء المادية إذا كان بالجنس الأعلى لا يمنع مجرد تغايرها بالجنس الأعلى عن جواز اجتماعها في مادة واحدة و أما التغاير الذي بحسب الأنواع المتفقة في جنس دون الأعلى فيستحيل «٢» معه الاجتماع في موضوع واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٢

فالتقابل «١» هو امتناع اجتماع شيئين متخالفين في موضوع واحد في زمان واحد من جهة واحدة فخرج بقيد التخالف التماثل و بقيد امتناع الاجتماع في محل التغاير- الذي بين البياض و الحرارة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد و دخل بقيد وحدة المحل مثل التقابل الذي بين السواد و البياض مما يمكن اجتماعهما في الوجود كسواد الحبشي- و بياض الرومي و بقيد وحدة الجهة «٢» مثل التقابل الذي بين الأبوة و البنوة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد باعتبار جهتين قيل و بقيد وحدة الزمان تقابل المتضادين المتعاقبين على موضوع واحد المجتمعين فيه في الواقع و الدهر إذ الاجتماع في أفق الواقع و ظرف الدهر لا ينافي التعاقب الزماني كما أن عدم الاجتماع المكاني لا ينافي الاجتماع بحسب ظرف آخر كالزمان و نحو آخر فما قيل من أن التقييد بوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٣

الزمان مستدرك لأن الاجتماع لا يكون إلا في زمان واحد غير صحيح و كان القائل به لم يرتق فهمه كوهمه من سجن الزمان و هاوية الحدثان و إنما عدلنا عن التعريف المشهور في الكتب لمفهوم المتقابلين إلى تعريف مفهوم التقابل لأن صيغة اللذان في قولهم المتقابلان هما اللذان لا يجتمعان في شي ء واحد في حالة واحدة من جهة واحدة يشعر بما لهما ذات و العدم و الملكة و الإيجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمكن الاعتذار بأن معنى مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهني و السلوب و الأعدام كلها بحسب المفهوم الذهني أمر فيكون معنى هذا التعريف أن المتقابلين هما المتصوران اللذان لا يصدقان على شي ء واحد في حالة واحدة من جهة واحدة.

و أما وجه كون التقابل أربعة أقسام أن المتقابلين إما أن يكون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فيه نسبتها إلى قابل لما أضيف إليه العدم فعدم و ملكة و إن لم يعتبر فيه تلك النسبة فسلب و إيجاب و الثاني إن لم يعقل كل منهما إلا بالقياس إلى الآخر فهما المتضايفان و إلا فهما متضادان.

و قد يقال في وجه الحصر لأنهما إما وجوديان أو لا و على الأول إما أن يكون تعقل كل منهما بالقياس إلى الآخر فهما متضايفان أو لا فهما متضادان و على الثاني يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا فإما أن يعتبر في العدمي محل قابل للوجودي- فهما العدم و الملكة أو لا فهما السلب و الإيجاب.

و يرد عليه «١» الاعتراض أما أولا فبجواز كونهما عدميين كالعمى و اللاعمى- المتقابلين بالسلب و الإيجاب و ما يجاب به من أن اللاعمى بعينه هو البصر فالتقابل بينهما بالعدم و الملكة فهو فاسد لأن تعقل البصر لا يتوقف على انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف عليه قطعا فلا يتحدان مفهوما و إن كانا «٢» متلازمين صدقا و الغلط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٤

ناش من عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانيا فبأن عدم اللازم يقابل وجود الملزوم كوجود الحركة لجسم مع انتفاء سخونته اللازمة لها عنه و ليس داخلا في العدم و الملكة و لا في السلب و الإيجاب إذ المعتبر فيهما أن يكون العدمي منهما عدما للوجودي.

و يمكن الجواب بالفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات في المثال المذكور إنما هو بين السخونة و انتفائها لكن لما كان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحركة صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولية التقابل على أقسامه بالتشكيك و أشدها في بابه السلب و الإيجاب لأن منافي الشي ء إما رفعه «١» أو ما يستلزم رفعه لأن ما عداهما ممكن الاجتماع مع ذلك الشي ء و لا شك أن منافاة رفع الشي ء معه إنما هي لذاتيهما و لذلك يحكم العقل بالمنافاة بينهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصيلا و إجمالا و أما منافاة مستلزم رفع الشي ء له فإنما هي لاشتماله على الرفع- فيكون منافاته لا لذاته بل على سبيل التبعية فالمنافاة الذاتية إنما هي بين الإيجاب و السلب و أما فيما سواهما فتكون تابعة لمنافاتهما فيكون التقابل بينهما أشد و أقوى هكذا قيل.

و فيه بحث «٢» إذ التنافي بالذات على الوجه الذي ذكر في معنى المنافي يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٥

أن لا يتحقق بين الشيئين أصلا فإن أحد الطرفين في السلب و الإيجاب و إن كان منافيا بالمعنى المذكور للطرف الآخر كالسلب للإيجاب لكن الطرف الآخر الذي هو الإيجاب لا يكون منافيا لمقابله «١» بالذات بل المنافي بالذات له سلب السلب المستلزم «٢» للإيجاب و الأولى «٣» أن يراد من الرفع أو السلب المعنى المصدري على الوجه المطلق «٤» الذي يمكن أخذه بمعنى الفاعل «٥» أو المفعول

فصل (٦) في بيان أصناف التقابل و أحكام كل منها

فمن جملة التقابل ما يكون بحسب السلب و الإيجاب-

و هو قد يطلق على ما يعتبر في مفهومه القضية و هو التناقض في اصطلاح المنطقيين و يلزمه امتناع اجتماع المتقابلين صدقا و كذبا في نفس الأمر كزيد أبيض «٦» و ليس زيد بأبيض و قد يطلق على ما بين المفردات كما بين مفهوم «٧» و رفعه في نفسه كالبياض و اللابياض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٦

أو بحسب الانتساب إلى شي ء آخر بالحمل كزيد أبيض و زيد لا أبيض فإن كل مفهوم إذا اعتبر في نفسه و ضم إليه مفاد كلمة النفي حصل مفهوم آخر في غاية البعد عنه و لا يعتبر في شي ء منهما صدق أو لا صدق على شي ء و إذا حمل على شي ء مواطاة أو اشتقاقا كان إثباته له تحصيلا و إثبات سلبه له إيجاب سلب المحمول- و إنما يتنافيان صدقا لا كذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشيخ «١» في الشفاء أن المتقابلين بالإيجاب و السلب إن لم يحتمل الصدق فبسيط كالفرسية و اللافرسية و إلا فمركب كقولنا زيد فرس و زيد ليس بفرس فإن إطلاق هذين المعنيين على موضوع واحد «٢» في زمان واحد محال و قال أيضا معنى الإيجاب وجود أي معنى كان سواء كان باعتبار وجوده في نفسه أو وجوده لغيره و معنى السلب سلب أي معنى كان سواء كان لا وجودا في نفسه أو لا وجودا لغيره انتهى فقد علم مما ذكر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضيتين إيجابا و سلبا كذا و كذا لتحققه في المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإيجابي و السلبي و كذا ما وقع «٣» في عبارة التجريد أن تقابل السلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٧

و الإيجاب راجع إلى القول و العقد ليس بصواب كيف و تقابل القضيتين ليس من حيث إنهما قضيتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإيجاب و السلب المضاف إلى شي ء واحد فالتقابل بالحقيقة إنما يكون بين نفس النفي و الإثبات و في القضايا بالعرض- اللهم إلا أن يتكلف كما في بعض شروحه و يراد من الإيجاب و السلب إدراك الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقليان واردان على النسبة التي هي أيضا عقلية فإذا حصلا في العقل كان كل منهما عقدا أي اعتقادا و إذا عبر عنهما بعبارة كان كل من العبارتين قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات في القضايا إنما هو بين نفس النفي و الإثبات و بين القضايا بالعرض اندفع ما قيل إن بعضهم اعتبروا في مفهوم التقابل عدم الاجتماع في الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بين الصور الجوهرية إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغني عن الحال و محل الصور هي المادة المحتاجة إليها في التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بين الصور النوعية العنصرية فعلم من اختلاف الفريقين في كون مورد الإيجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ في التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما يجري في القضايا كالتناقض و التضاد «١» فإن قولنا كل حيوان إنسان نقيض لقولنا بعض الحيوان ليس بإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٨

و ضد لقونا لا شي ء من الحيوان بإنسان على ما قال الشيخ في الشفاء ليس الكلي السالب يقابل الكلي الموجب مقابلة بالتناقض بل هو مقابل من حيث هو سالب لمحموله مقابلة أخرى فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا كان المتقابلان مما لا يجتمعان صدقا أصلا و لكن قد يجتمعان كذبا كالأضداد في الأمور انتهى مع أن القضايا لا يتصور اعتبار ورودها على شي ء بحسب الحلول فيه و كلام هذا القائل لا يخلو عن خلط إذ الاختلاف الذي نقله إنما وقع منهم في باب التضاد حيث اعتبر فيه تعاقب المتضادين إما على موضوع واحد أو محل واحد لا في مفهوم مطلق التقابل المعروف- بكون الأمرين بحيث لا يجتمعان في شي ء واحد سواء كان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق كيف و لو كان اختلاف المذكور بينهم في مطلق التقابل لزم منه نفي التقابل بين الفرس و اللافرس بمثل البيان الذي ذكره لعدم كون الفرس ذا محل و ذلك فاسد.

و من أحكام الإيجاب و السلب-

أن تقابلهما إنما يتحقق في الذهن أو اللفظ- مجازا دون الخارج لأن التقابل نسبة و النسبة في التحقق فرع منتسبيها- و أحد المنتسبين في هذا القسم من التقابل سلب و السلوب اعتبارات عقلية لها عبارات لفظية فالنسبة بينهما عقلية صرفة و أما عدم الملكة فله حظ ما من التحقق باعتبار أنه عدم أمر موجود له قابلية التلبس بمقابل هذا العدم- و هذا القدر من التحقق الاعتباري كاف في تحقق النسبة بحسب الخارج فإن لكل شي ء مرتبة من الوجود و مرتبة النسبة هي كونها منتزعة من أمور متحققة في الخارج أي نحو كان من التحقق كالإنسانية و الحيوانية من الذاتيات و المشي و الكتابة من العرضيات.

و من أحكامهما عدم خلو الموضوع عنهما في الواقع

لا في كل مرتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٩

من مراتب الواقع فإن الأشياء التي ليست بينها علاقة ذاتية «١» يخلو كل منها في مرتبة وجود الآخر عن كونه موجودا أو معدوما و كذا العرضيات في مرتبة الماهيات من حيث هي هي كما علمت.

و من أحكام هذا التقابل أيضا أن تحققه في القضايا مشروط بثمان وحدات مشهورة

مع زيادة وحدة هي وحدة الحمل في القضايا الطبيعية لأن بعض المفهومات- قد يكذب على نفسه بالحمل المتعارف فيصدق نقيضه عليه مع أنه قد يصدق على نفسه- كسائر المفهومات بالحمل الأولي الذاتي و في المحصورات مشروط بالاختلاف في الكمية لكذب الكليتين مع تحقق الوحدات كقولنا كل حيوان إنسان و لا شي ء من الحيوان بإنسان فعلم أنهما ليستا متناقضتين و إن كانتا متضادتين كما مر و التضاد لا يمنع كذب الضدين معا و صدق جزئيتين كذلك كقولنا بعض الحيوان إنسان- و ليس بعض الحيوان بإنسان و في الموجهات مشروط بالاختلاف على الوجه المقرر- و إلا لم يتحقق التناقض لصدق الممكنتين و كذب الضروريتين في مادة الإمكان مع تحقق باقي الشرائط و من خاصية «٢» هذا التقابل استحالة الواسطة بين المتقابلين به و امتناع اجتماعهما صدقا و كذبا فلا يخلو شي ء عن فرسية و لا فرسية و قد يخلو عن طرفي سائر أقسام التقابل و لا يصدق على المعدوم شي ء من طرفي المتقابلين إلا السلب و الإيجاب

و من جملة التقابل تقابل التضايف

و المتضايفان هما وجوديان يعقل كل منهما بالنسبة إلى الآخر كالأبوة و البنوة فإنهما «٣» لا يصدقان على شي ء واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٠

من جهة واحدة و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخرى

وهم و تنبيه:

ربما اشتبه عليك الأمر فتقول كيف يجعل التضايف قسما من التقابل و قسيما للتضاد و الحال أن التضايف أعم من أن يكون تقابلا أو تضادا أو تماثلا أو غير ذلك بل يكون جنسا لهما فيلزم كون الشي ء قسما لقسمه و قسيما له أيضا.

و ربما يجاب عنه بأن مفهوم التضايف أعم من مفهومي التقابل و التضاد «١» العارضين لأقسامهما و هذا لا ينافي كون معروض التقابل أعم منه و معروض التضاد مباينا له فمفهوم كل منهما مندرج تحت المضاف لكن من حيث الصدق على الأفراد- أحدهما أعم منه و الآخر مبائن له فلا منافاة.

و بوجه آخر مفهوم التضايف من حيث هو أعم من مفهوم التقابل و من حيث إنه معروض لحصة من التقابل أخص منه على قياس كون مفهوم الكلي من حيث هو هو- أعم من مفهوم الجنس و من حيث إنه معروض لمفهوم الجنس أخص منه.

و الحق في الجواب أن يفرق بين مفهوم الشي ء و ما يصدق هو عليه فمفهوم التضايف «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١١

من أقسام مفهوم التقابل لكن مفهوم التقابل مما يصدق عليه التضايف و قد يكون مفهوم الشي ء مما يصدق عليه أحد أنواعه كمفهوم الكلي الذي هو شي ء من آحاد مفهوم الجنس و في الأمور الذهنية و العوارض العقلية كثيرا ما يكون مفهوم الشي ء فردا له و فردا لفرده كما يكون فردا لمقابله كمفهوم الجزئي الذي هو فرد من الكلي و مقابل له أيضا باعتبارين و من التقابل ما يكون بين المتضادين «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٢

و المتضادان على اصطلاح المشاءين هما «١» الوجوديان غير المتضايفين المتعاقبان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٣

على موضوع واحد لا يتصور اجتماعهما فيه و بينهما غاية الخلاف و قد مرت الإشارة إلى أن الطبائع الجنسية لا يتقابل فالتضاد إنما يعرض للأنواع الأخيرة كما يدل عليه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد في الأجناس لزعمهم أن الخير و الشر متضادان- و كل واحد منهما جنس لأنواع كثيرة و هذا الظن باطل من وجهين- الأول أن التقابل بينهما ليس بالتضاد لكون أحدهما عدما للآخر إذ الخير وجود أو كمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم كمال الوجود.

و الثاني أنهما ليسا بجنسين لأن الخير و الشر إما أن يراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما يرجعان إلى الوجود و العدم و إما أن يراد بهما ما بالقياس إلى طبيعة الإنسان فكل ما يوافقه و يلائمه نسميه خيرا و كل ما يخالفه و ينافره نسميه شرا و الموافقة و المخالفة و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجة عن أحوال الماهيات فلا يكون شي ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمة و المنافرة مجردتين عن معروضيهما كانت كل واحدة منهما ماهية نوعية فالتضاد بينهما «١» ليس تضادا بين الجنسين و من شرط التضاد أن يكون الأنواع الأخيرة- التي توصف به داخلة تحت جنس واحد قريب و كون الشجاعة تحت الفضيلة و التهور المضاد لها تحت الرذيلة لا يرد نقضا على هذه القاعدة لأن كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٤

واحد منهما في نفسه كيفية نفسانية و كونه فضيلة أو رذيلة إنما هو «١» صفة عارضة له لا أنها مقومة له فالفضيلة و الرذيلة ليستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانية ثم إن الشجاعة ليست ضدا لشي ء من التهور و الجبن لكونها واسطة بينهما- و أما الطرفان فلكونهما في غاية التباعد كانا متضادتين بل تضاد الشجاعة مع كل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعة ماهية لها عارض و هو كونها فضيلة و كل من التهور و الجبن ماهية لها عارض هو كونها رذيلة و التضاد بالحقيقة بين العارضين- و في المعروضين بالعرض و أما التضاد بين التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غير ما يكون باعتبار الفضيلة و الرذيلة و من أحكام التضاد على ما ذكرناه من اعتبار غاية التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد على هذا الاعتبار هو الذي يلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا كان الشي ء وحدانيا و له أضداد فإما أن يكون مخالفتها- مع ذلك الشي ء من جهة واحدة أو من جهات كثيرة فإن كانت مخالفتها معه من جهة واحدة فالمضاد لذلك الشي ء بالحقيقة شي ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن كانت المخالفة بينها و بينه من جهات عديدة فليس الشي ء ذا حقيقة بسيطة بل هو كالإنسان الذي يضاد الحار من حيث هو بارد و يضاد البارد من حيث هو حار و يضاد كثيرا من الأشياء لاشتماله على أضدادها فالتضاد الحقيقي إنما هو بين الحرارة و البرودة و السواد و البياض و لكل واحد من الطرفين ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بينهما بالعرض فالشيئان إذا كان بينهما تضاد حقيقي يكون بين محليهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدين ما بينهما وسائط و منهما ما لا وسائط بينهما- سواء كان الوسط حقيقيا كما بين الحار و البارد من الفاتر أو غير حقيقي مرجعه الخلو عن جنس الطرفين كاللاخفيف و اللاثقيل فإن الفاتر لا يخرج من جنس الحرارة و البرودة بخلاف اللاخفيف و اللاثقيل لخروجه عن جنس الخفة و الثقل كالفلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٥

و قد يكون أحد الضدين على التعيين لازما لموضوع كالبياض للثلج و السواد للقار و قد لا يكون و حينئذ إما أن يمتنع خلو المحل عنهما كالصحة «١» و المرض للإنسان- أو يمكن كالثقل و الخفة للفلك و على هذا الاصطلاح «٢» لا تضاد حقيقيا بين الجواهر إلا باعتبار ما يعرض لها من المتضادات و أما على اصطلاح المتقدمين- ففي الماديات من الصور المتخالفة المتعاقبة على محل واحد متضاد حقيقي و كذا يجوز عندهم أن يكون لشي ء واحد أضداد كثيرة حيث لا يشترطون في التضاد غاية الخلاف فالسواد عندهم كما يضاد البياض يضاد الحمرة أيضا لأن اصطلاحهم يحتمل ذلك.

شك و تحقيق:

و هاهنا إشكال قوي و هو أن المقولات العالية قد علمت أن لا تضاد بينهما لاجتماع بعضها مع بعض في جوهر واحد جسماني- و كذا الاشتراك في الجنس البعيد لا يكفي في امتناع الاجتماع فإن الطعم يجتمع مع السواد مع كونهما من مقولة واحدة فلا بد من كون «٣» المتضادين تحت جنس قريب و من كونهما مختلفين بالفصل فحينئذ إن كان بينهما تضاد فلا يكون تضادهما من حيث الجنس بل من حيث الفصل فالمتضادان بالذات هما الفصلان على أن الفصلين لا يشتركان في الجنس القريب لكونه خارجا عن حقيقتهما كما سبق و قد شرط كون المتضادين تحت جنس قريب هذا خلف و أيضا تعاقب الفصول في أنفسها على موضوع واحد كما هو شرط التضاد غير متصور إذ لا استقلال لها في الوجود حتى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٦

ينسب إلى الموضوع الواحد و لا يمكن تعاقبها «١» على جنس واحد كما علمت- و يمكن التفصي عنه بأن الجنس و الفصل متحدان في الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغاير بينهما في الخارج و هما عين النوع في الخارج فصفات الفصول في الأعيان بعينها صفات الأنواع المتقومة بها في نحو ملاحظة العقل و لما كان التضاد من الأحكام الخارجية للمتضادات «٢» فلا محالة يكون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هي فصول و الحاصل أن التضاد بين المتضادين- و إن كان باعتبار فصل كل منهما و لكن التعاقب في الحلول في موضوع باعتبار نوعيتهما لأن الحلول في شي ء نحو من الوجود و الوجود لا يتعلق إلا بما يستقل في التحصل الخارجي و الفصول لا استقلال لها في الخارج و اتصاف كل من النوع و الفصل - المقوم بالصفات الخارجية للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما في الوجود الخارجي دون الصفات الذهنية التي تعرض لكل منهما باعتبار مغايرتهما في الذهن-

و مما عد في المتقابلين الملكة و العدم

و هما أمران يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا أي عدما لذلك الوجودي سواء كان «٣» بحسب شخصه في الوقت أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٧

في غير الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قريبا كان أو بعيدا فالعمى «١» و الظلمة و انتثار الشعر بداء الثعلب الذي هو بعد الملكة و المرودية التي هي قبلها- و عدم البصر الممكن في حق الشخص الأعمى و انتفاء اللحية للمرأة الممكن لنوعها- كل هذه عدميات في التحقيق مشروط فيها الإمكان و القوة و لذا لم يصدق على المعدوم- و أما في المشهور فالملكة هي القدرة للشي ء على ما من شأنه أن يكون له متى شاء- كالقدرة على الإبصار و العدم انتفاء هذه القدرة مع بطلان التهيؤ في الوقت الذي من شأنه أن يكون كالأعمى لا كالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقيين «٢» في العدم و الملكة هو المعنى الأول و كذا اصطلاحهم في المتضادين مجرد «٣» كونهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٨

غير مجتمعين في موضوع واحد و أما الإلهيون فقد اعتبروا في كل منهما قيدا آخر أما في المتضادين فكونهما في غاية التباعد و في الملكة و العدم أن يكون العدمي سلبا للوجودي عما من شأنه أن يكون في ذلك الوقت فكل من قسمي التقابل بالمعنى الأول أعم منه بالمعنى الثاني عموم المطلق من المقيد إلا أن المطلق من التضاد يسمى بالمشهوري لكونه المشهور فيما بين عوام الفلاسفة و المقيد بالحقيقي لكونه المعتبر في علومهم الحقيقية و الملكة و العدم بالعكس من ذلك حيث «١» يسمون المطلق بالحقيقي و المقيد بالمشهوري و القدح الذي يلزم في انحصار التقابل في الأقسام الأربعة من تقابل الالتحاء و المرودة و تقابل البصر «٢» و عدمه عن العقرب أو الشجر لكونه خارجا عن التضاد و عن الملكة و العدم على التفسير الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنى الأعم أعني المشهوري «٣» من التضاد و الحقيقي من الملكة و العدم ليدخل أمثال ذلك فيه

بحث و مخلص:

و هاهنا إشكال من وجهين-

الأول أن الضدين في اصطلاح المنطق كما صرح به الشيخ الرئيس و غيره لا يلزم أن يكون كلاهما وجوديين

بل قد يكون أحدهما عدما للآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٩

كالسكون للحركة و الظلمة للنور و العجمة للنطق و الأنوثة للذكورة و الفردية للزوجية و في كلام بعضهم أن التضاد بالمعنى المشهوري اسم يقع على التضاد الحقيقي و على بعض أقسام الملكة و العدم أعني ما يوجد فيه التعاقب على موضوع واحد بناء على اشتراطهم ذلك في التضاد المشهوري و الحق «١» أنه أعم من ذلك- لعدم إمكان الانتقال في بعض هذه الأمور كالذكورة و الأنوثة و الزوجية و الفردية- على أن تقابل الزوجية و الفردية راجع «٢» عند التحقيق إلى الإيجاب و السلب- فعلى أي تقدير لا يكون قسيما لتقابل الملكة و العدم و تقابل الإيجاب و السلب-

الثاني أن غاية الخلاف شرط في التضاد المشهوري أيضا

كما هو مصرح به في كلام الحكماء كالشيخ و غيره فيلزم خروج تقابل السواد و الحمرة و كذا تقابل الحمرة و الصفرة مثلا عن الأقسام.

و قد التزمه بعضهم و سموا مثل ذلك بالتعاند فيزيد عندهم قسم خامس في أقسام التقابل.

و قد تخلص بعض آخر عنه ببيان أن تقابل الأوساط تقابل حقيقي أيضا كتقابل الأطراف فإن كل مرتبة من السواد مثلا مشتمل على طبيعة السواد المطلق الذي لا يقبل الأشد و الأضعف عند المشاءين و على خصوصية كونه على هذا الحد من السواد- و هو بالنسبة إلى مرتبة أخرى تحتها سواد و بالنسبة إلى مرتبة أخرى فوقها بياض- و لذا قال الشيخ في قاطيغورياس الشفاء السواد الحق لا يقبل الشدة و الضعف بل الشي ء الذي هو سواد بالقياس إلى آخر فإذا ثبت ذلك فكل وسط من أوساط السواد- باعتبار نفسه في حكم الطرف إذ لا تفاوت بينهما عندهم باعتبار الطبيعة المشتركة- و كذلك باعتبار مقايسته إلى سواد دونه في المرتبة أو إلى البياض الطرف أو البياض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٠

الوسط إذ كونه سوادا ضعيفا إنما يتحصل إذا قيس إلى سواد أشد لكن إذا قيس إليه كان ذلك سوادا بالنسبة إلى هذا و هذا لا يكون سوادا بالنسبة إليه بل بياضا لا فرق بينه و بين بياض الطرف في هذه الملاحظة و كذا حكم أوساط البياض فثبت أن التضاد الحقيقي كما يوجد بين الأطراف يوجد بين الأوساط فإن لها جهتي الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا يزيد في التقابل قسم خامس.

هذا خلاصة ما ذكره بعض أجلة المتأخرين و هو لا يستقيم «١» على ما اخترناه- من طريقة أسلاف الحكماء في الأشد و الأضعف.

و يرد عليه أيضا أن لكل شي ء ماهية متحصلة في ذاتها لا بالقياس إلى ما عداها- اللهم إلا أن يكون مضافا حقيقيا يقترن مع تعقله و وجوده تعقل شي ء آخر و وجوده- و لا شك أن الألوان من مقولة الكيف لا من مقولة المضاف فلكل منها ماهية متحصلة- لا بالقياس إلى غيره و التضاد من الأمور التي تعرض للمتضادين بحسب ذاتيهما لا بمقايسة أحدهما للآخر و لا لغيرهما و إن كان مفهوم التضاد من جزئيات الإضافة فالمقابلة بين الحمرة و الصفرة مع قطع النظر عن قياسهما إلى الأطراف ثابتة جزما و ليست من أقسامهما شيئا إلا التضاد.

مخلص:

فالحق أن يقال في وجه التفصي عن هذا الإشكال- أما عن قبل المشاءين فبأن التضاد إنما ثبت بالذات بين طبيعتي السواد و البياض مع قطع النظر عن خصوصيات الأفراد فكل مرتبة من مراتب السواد- يضاد لكل مرتبة من مراتب البياض باعتبار اشتمال هذه على طبيعة أحد الضدين- و تلك على طبيعة الضد الآخر لا باعتبار الخصوصيات فالتضاد بين الوسطين كالحمرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢١

و الصفرة باعتبار كون أحدهما سوادا و الآخر بياضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصيتين من كون أحدهما حمرة و الآخر صفرة فبالعرض فالتضاد بين الأوساط- يرجع إلى ما يرجع إليه التضاد بين الأطراف فلم يزد التقابل على الأربعة.

و أما من قبل الأقدمين فبأن التقابل بين مراتب كيفية واحدة تقابل في الكمال و النقص كما في مراتب الكمية من نوع واحد و أما تقابل مرتبة ضعيفة من السواد- مع مرتبة ضعيفة من البياض فعلى قياس ما ذكر في الطريقة الأخرى من أن التضاد بالذات إنما هو بين سنخيهما مع قطع النظر عن الخصوصيات لكن بقي الكلام في أن جميع الألوان من مراتب السواد و البياض أم ليس كذلك و ما ذكرناه كما ذكره يتم على الأول لا على الثاني و بناء الإشكال على مجرد الاصطلاح و هو أمر هين في العقليات و العلوم الحقيقية.

نكتة:

لما تبين اتصاف كل واحد من الموجودات بإضافة و سلب إذ ما من موجود إلا و له إضافة إلى غيره بالعلية أو المعلولية أو غيرهما- و يسلب عنه أشياء و لا أقل ما هو نقيضه فتقابل التضايف لا يخلو عن جنسه شي ء من الأشياء- حتى واجب الوجود فإنه مبدأ للأشياء و إن خلا عن آحاد جزئياته كالأبوة و البنوة و المجاورة- و كذا تقابل الإيجاب و السلب لا يخرج منه مطلقا و لا من كل واحد من جزئياته كالحجرية و اللاحجرية شي ء من الأشياء و أما القسمان الأخيران من التقابل أعني العدم و الملكة و التضاد فكما يخلو بعض الموجودات عن خاصتهما [خاصهما] كالبرودة و الحرارة و العمى و البصر فكذلك يخلو عن مطلق تقابلهما أشياء فإن المفارقات لا تقبل الضدين- و لا العدم المقابل للملكة إذ كل ما يمكن لها بالإمكان العام فهو حاصل لها فلا يصح فيها هذان القسمان من التقابل لا عاما و لا خاصا

فصل (٧) في التقابل بين الواحد و الكثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٢

كيفية التقابل بين الواحد و الكثير من العلوم الربانية

التي حارت فيه عقول أهل النظر و أصحاب الفكر و إنما خص «١» بمعرفتها الراسخون في العلم لأن تقابلهما ليس بتقابل العدم و الملكة و لا السلب و الإيجاب لأنهما وجوديان فلا يكون أحدهما سلبا للآخر و لا تقابل المتضادين لعدم غاية الخلاف المعتبرة في التضاد بينهما إذ ما من عدد إلا و يتصور أكثر منه و لعدم التعاقب على موضوع واحد عددي و وحدة الهيولى المتعاقبة عليها الاتصالات و الانفصالات وحدة بهمة ظلية ثم الكثرة تتقوم بالوحدة و لا يمكن تقوم ماهية أحد المتضادين بشي ء من نوع الآخر و ليس بينهما تقابل التضايف و إلا لكان ماهية كل منهما معقولة بالقياس إلى الأخرى و ليس كذلك أما من جانب الوحدة فبين أن معقوليتها كوجود ذاتها يمكن أن ينفك و يتجرد عن وجود الكثرة و معقوليتها و أما من جانب الكثرة فإن الكثرة كثرة في ذاتها بسبب الوحدة لا بالقياس إلى الوحدة و الفرق بين المعنيين واضح و قياسها إلى الوحدة من جهة كونها معلولة لها لا من جهة كونها هي الكثرة إذ كون الكثرة كثرة غير كونها معلولة و ليست الكثرة نفس المعلولية على قاعدة القوم «٢» ثم إنا نجد التقابل بينهما من جهة تمانعهما لا من جهة عليتهما و ارتباطهما.

و أيضا كون الشي ء بحسب جوهرة و ماهيته مضافا إلى شي ء يوجب كون ذلك الشي ء أيضا كذلك فلو كانت الكثرة جوهرية الإضافة لكانت الوحدة أيضا جوهرية الإضافة كما هو شأن المتضايفين في الانعكاس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٣

و أيضا «١» يلزم كونهما متكافئين في التحقق وجودا و تعقلا من حيث هذه هذه و تلك تلك و ليس كذلك.

و من الناس من ظن أن التقابل بينهما ليس تقابلا ذاتيا

لكنهما مما عرض لهما تقابل التضايف من جهة أن الوحدة مقومة للكثرة و الكثرة معلولة متقومة بها- و هذا الكلام «٢» لا يخلو من خلط لأنا نفهم تقابلا بين الواحد و الكثير اللذين كل منهما ينافي الآخر و يبطله عند حدوثه و وجوده و الوحدة التي يزيلها و يبطلها- الكثرة الطارئة ليست بعلة لتلك الكثرة لأنها تتقوم بوحدة أخرى من نوعها و المتقومة بها مقابلة لنوع آخر من الوحدة غير ما يتقوم بها كوحدة الاتصال و كثرته فإنا إذا قسمنا الجسم بنصفين فهناك وحدتان وحدة كانت قبل القسمة عارضة للمتصل الوحداني و هي ليست جزء للاثنينية العارضة لمجموع النصفين و وحدة أخرى هي عارضة لأحد النصفين هي المقومة للاثنينية و لا شبهة في عروض تقابل التضايف بين الوحدة الحادثة و الاثنينية لكن الكلام في تقابل الوحدة [السابقة] و الاثنينية الطارئة أنه من أي قسم من التقابل.

فإن قلت نفس مفهوم التقابل من باب الإضافة فثبت أن تقابل الوحدة و الكثرة هو التقابل التضايفي.

قلت هذا المفهوم من الطبائع العامة العقلية التي لا يمكن تحققها إلا في ضمن شي ء من أقسامها و كلامنا في تحقيق التقابل بين الواحد و الكثير أنه بأي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٤

نحو من الأنحاء فما لم يتحقق أولا أحد أقسامه المعينة لم يتحقق هذا المفهوم في نفسه حتى يصدق عليه أنه جزئي من جزئيات مفهوم الإضافة على الوجه الذي مر.

و منهم من زعم أن التقابل بين الواحد و الكثير ليس بالذات

و احتج عليه بأن موضوع المتقابلين يجب أن يكون «١» واحدا بالشخص و موضوع الوحدة و الكثرة ليس كذلك لأن طريان الوحدة إما على نفس الكثرة أو على الأشياء المتعددة التي صارت بالاجتماع شيئا واحدا هو المجموع من حيث المجموع أو على شي ء غيرها يحدث عند زوالها بحدوث الاتصال الوحداني و على أي تقدير ليس موضوع أحدهما هو بعينه موضوع الآخر و قس على ذلك طريان الكثرة على الوحدة نفسها أو موضوعها.

و فيه بحث من وجوه الأول النقض بأن الدليل لو تم لدل على نفي التقابل بين الوحدة و اللاوحدة و الكثرة و اللاكثرة و هو بين الفساد.

و الثاني أن موضوع المتقابلين «٢» لا يلزم أن يكون واحدا شخصيا بل قد يكون وحدته نوعية أو جنسية قريبة أو بعيدة كالرجولية و المرئية للإنسان- و الذكورية و الأنوثية للحيوان و الحركة «٣» و السكون للجسم أو بحسب أمر أعم من هذه الأمور كلها كالخيرية و الشرية للشي ء كيف «٤» و لو كان كذلك للزم أن لا يكون للذاتيات و اللوازم تقابل مع سلوب و نقائض لها لعدم بقاء الشخص عند زوالها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٥

الثالث «١» أن ما ذكره على تقدير تمامه إنما يتم في الوحدة الشخصية و الكثرة المقابلة لا في غيرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبة مثلا قد يتكثر فيها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأي وجه كان ليس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها كالتضاد كما صرح به شيخ الرئيس في قاطيغورياس الشفاء حيث قال و أما المتضايفان فليس يجب فيهما التعاقب على موضوع واحد أو اشتراكهما في موضوع واحد حتى يكون الموضوع الذي هو علة لأمر يلزمه لا محالة إمكان أن يصير معلولا- أو يكون هناك موضوع مشترك و إن كانت العلية و المعلولية من المضاف.

و منهم من رأى أن التقابل بينهما بالذات من باب التضاد

و استدل أما على أن التقابل بينهما بالذات فبأنا إذا نظرنا إلى مجرد مفهوميهما و قطعنا النظر عن كون أحدهما علة أو مكيالا للآخر جزمنا بعدم اجتماعهما في ذات واحدة في زمان واحد من جهة واحدة و أما على أن التقابل بينهما بالتضاد فلأنه ليس بشي ء من الأقسام الثلاثة الباقية للتقابل أما التضايف فلعدم كون الوحدة و الكثرة متكافئين- وجودا و تعقلا كما مر و المتضايفان يجب أن يكونا كذلك و أما القسمان الآخران- فلكون أحد المتقابلين فيهما سلبا للآخر و الوحدة لكونها مقومة للكثرة ليست سلبا لها و الكثرة لكونها مما يتقوم بالوحدة لا يكون سلبا لها و إلا لكان الشي ء علة لعدمه و ما يقال من أن الضد لا يتقوم بضده فمجرد دعوى بلا دليل مع أن الواقع بخلافه أ لا ترى أن البلقة ضد لكل واحد من السواد و البياض مع أنه يتقوم بهما.

بحث و تقويم:

كلام هذا القائل لا يخلو من تزلزل و اضطراب لأن الحكم على هذا التقابل بالتضاد بنفي كونه أحد الأقسام الباقية مع انتفاء شرط التضاد من جواز التعاقب على موضوع واحد و كون الطرفين على غاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٦

التباعد ليس أولى من الحكم عليه بكونه أحد البواقي فيكون تخصيصا من غير مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوى بلا دليل فهو افتراء لأن دليلهم أن الضدين متفاسدان فلا يمكن حصول ماهية حقيقية من ضدها و لا من الضدين و الأبلق ليست له ماهية وحدانية بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذكروا في بيان تحصيل قسم من التقابل في تقابل الواحد و الكثير فيجب عليهم «١» أن يجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذكرناه من الأقسام الأربعة مع خواصها و لوازمها

المرحلة السادسة في العلة و المعلول و فيه فصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٧

فصل (١) في تفسير العلة و تقسيمها

فنقول العلة لها مفهومان

أحدهما هو الشي ء «١» الذي يحصل من وجوده وجود شي ء آخر و من عدمه عدم شي ء آخر و ثانيهما هو ما يتوقف عليه وجود الشي ء- فيمتنع بعدمه و لا يجب بوجوده و العلة بالمعنى الثاني تنقسم إلى علة تامة و هي التي لا علة «٢» غيرها على الاصطلاح الأول و إلى علة غير تامة تنقسم إلى «٣» صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٨

و مادة و غاية و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العلة على هذه الأربعة بالاشتراك مخط لا سيما و يذكر- أن العلة تنقسم إلى كذا و إلى كذا بل الحق أنها مقولة على الكل بالمعنى الثاني.

و ربما يقولون إن العلة إما أن يكون جزءا للشي ء أو لا يكون و الجزء ينقسم إلى ما به يكون الشي ء بالفعل و هي الصورة و إلى ما به يكون الشي ء بالقوة و هي المادة- و التي ليست بجزء إما أن يكون ما لأجله الشي ء و هي الغاية أو ما يكون به الشي ء و هو الفاعل و قد يخص الفاعل بما منه الشي ء المباين من حيث هو مباين و يسمى ما منه الشي ء المقارن باسم العنصر و المادة أيضا يختلف اعتبار عليتها إلى ما منها كالنوع العنصري و إلى ما فيها كالهيئات فربما يجمع الجميع في اسم العلة المادية لاشتراكها في معنى القوة و الاستعداد فيكون العلل أربعا.

و ربما «١» يفصل فيكون خمسا و الصورة أيضا يختلف نحو تقويمها للمادة- و للمجموع منها و الأولى إرجاعها بالاعتبار الأول إلى الفاعلية و إن كانت مع شريك غير مقارن موجب لإفادة هذه العلة و إقامة قرينها بها كما سيتضح بيانه في بحث كيفية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٩

التلازم بين المادة و الصورة فالصورة و إن كانت صورة للمادة لكن ليست علة صورية لها بل علة فاعلية لها فعلم من هاهنا أيضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغير المقارن و القابل أيضا إذا كان مبدأ لما فيه لا يكون مبدأ للصورة لتقدمها عليه بل للعرض لتقومه أولا بالصورة بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما يكون بالقوة و ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة لا يكون مبدأ البتة و لكن يكون مبدأ لماهية المركب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصورة.

و اتضح بما ذكرناه أن كل واحدة من المادة و الصورة مما يكون علة قريبة و بعيدة للمركب منهما باعتبارين أما الصورة فإذا كانت صورة حقيقية مقولة من الجوهر- تكون مقومة للمادة بالفعل و المادة علة للمركب فيكون الصورة علة لعله المركب- بهذا الاعتبار و لكنه من حيث هي جزء صوري للمركب علة صورية له فلا واسطة بينهما- و أما المادة فإذا كان المركب ماهية صنفية و كانت الصورة هيئة عرضية تكون المادة موضوعا مقوما لذلك العرض الذي هو علة صورية للمركب الصنفي فكانت المادة علة علة المركب من هذه الجهة على أنها «١» من حيث كونها جزءا للمركب علة مادية له فلا واسطة بينهما.

و بالجملة المادة و الصورة علتان قريبتان للمعلول من حيث هما جزءان له فيكون إحداهما علة صورية و الأخرى علة مادية و إذا كانت إحداهما علة علة المركب فليس نحو تقويمها للمركب هذا النحو بل المادة في تقويمها التوسيطي للمركب ليست علة مادية له و كذا الصورة في تقويمها التوسيطي للمركب ليست سببا صوريا.

ثم اعلم أن هذه العلل الأربع يوجد بينها مناسبات و ارتباطات كثيرة.

منها أن كل واحد من الفاعل و الغاية سبب للآخر

من جهة فالفاعل من جهة سبب للغاية و كيف لا و هو الذي يحصلها في الخارج و الغاية من جهة سبب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٠

للفاعل و كيف لا و هي التي يفعل الفاعل لأجلها و لذلك إذا قيل لك لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قيل لم صححت فتقول لأني ارتضت فالرياضة سبب فاعلي للصحة و الصحة سبب غائي للرياضة و الفاعل علة لوجود ماهية الغاية في العين- لا لكون الغاية غاية و لا لماهيتها و الغاية علة «١» لكون الفاعل فاعلا.

و منها أن كل وحدات من المادة و الصورة سبب للأخرى بوجه آخر

كما أشير إليه.

و منها أن بعض هذه العلل مما يتحد مع بعض آخر

كما سيجي ء أن فاعل الكل هو غاية الكل وجودا و عقلا و ربما يتفق أن يكون ماهية ثلاث منها و هي الفاعل و الصورة و الغاية ماهية واحدة فإن في الأب «٢» مبدأ لتكون الصورة الآدمية من النطفة و هو صورة الآدمية لا شي ء آخر منه و ليس الحاصل في النطفة إلا صورة آدمية و هي أيضا الغاية التي يتحرك إليها النطفة لكنها من حيث تقوم مع المادة نوع الإنسان فهي صورة و من حيث يبتدي تحريكها منه فهي فاعلة و من حيث ينتهي تحريكها إليه فهي غاية فإذا قيست تلك الوحدة إلى المادة و المركب- كانت صورة و علة صورية باعتبارين و إذا قيست إلى الحركة كانت فاعلة مرة و غاية مرة فاعلة باعتبار ابتداء الحركة و هي صورة الأب و غاية باعتبار انتهاء الحركة- و هي صورة الابن كما فصل في كتاب الشفاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣١

فصل (٢) في وجوب وجود العلة عند وجود معلولها و في وجوب وجود المعلول عند وجود علته

أما الأول فالمعلول لما كان في ذاته ممكن الوجود و العدم لما عرفت أن الوجوب و الامتناع يغنيان الشي ء عن الحاجة إلى العلة فلا بد في رجحان أحد طرفيه على الآخر- من الاحتياج إلى المرجح و لا بد أن يكون ذلك المرجح حاصلا حال حصول ذلك الترجيح و إلا لكان غنيا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع أن يكون عدميا وجب أن يكون وجوديا فإذن لا بد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب و أما الثاني فقال المحصلون إن واجب الوجود إذا كان مرجحا لوجود غيره فإما أن يكون لذاته المخصوصة- مرجحا لوجود ما سواه فلا يتقدم على وجود الممكنات غير ذاته أو لأمر لازم له كما يفرض صفة لذاته على ما يتوهمه العامة من أن له صفات واجبة الوجود فالمرجح دائم فيدوم الترجيح إذ لو حصل هو و لا يفرض معه من الصفات الدائمة و لم يحصل الشي ء فليس مؤثر الوجود الممكنات بحيث لم يتوقف تأثيره على غيره و ذلك لأن ما به يكون المؤثر مؤثرا متى تحقق فصدور الأثر عنه إما ممكن أو واجب فإن كان ممكنا استدعى سببا آخر مرجحا فحينئذ لا يصير المرجح مرجحا إلا مع ذلك المرجح الآخر و قد فرضنا أن مؤثريته غير محتاج إلى شي ء آخر هذا خلف ثم الكلام في صدور الأثر بعد انضمام ذلك المرجح باق فإما أن يلزم التسلسل أو يثبت أنه متى وجد المؤثر بتمامه وجب الأثر و دام بدوامه و أما إن كانت مؤثريته لا لذاته المخصوصة و لا لشي ء من لوازم ذاته كانت لأمر منفصل و هو إن كان حادثا فالكلام فيه كالكلام في المعلول الأول و لا يتسلسل بل لا بد و أن ينتهي إلى واجب الوجود- فيعود الكلام إلى أنه يلزم دوامه بدوام علته و ذلك لا يختلف بأن يسمى ذلك الحادث- وقتا أو مصلحة أو داعيا أو إرادة أو أي شي ء كان.

فإن قيل الباري تعالى فاعل مختار و يجوز أن يختار باختيار قديم إحداث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٢

شي ء معين في زمان معين دون غيره من الأزمنة.

قلنا و هل أمكنه أن يختار الإيجاد في غير ذلك الوقت أم لم يمكن فإن لم يمكن ذلك «١» فهو موجب لا مختار.

و أيضا «٢» وجب حينئذ تحقق الفعل مع كونه في ذلك الوقت في الأزل.

و أيضا عند وقوع ذلك الفعل يبطل الاختيار لإيقاعه فذلك الاختيار لا يكون واجبا و إلا لم يبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذكرناه فلا بد و أن يكون وجوبه بعلة أخرى لأن الذات لو كفت في وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و ليس كذلك و كونه واجبا بعلة أخرى أيضا محال لأن ما عدا ذاته يستند إلى اختياره فلو كان اختياره مستندا إلى ما عدا ذاته يلزم الدور و إن كان يمكنه أن يختار إيقاع العالم في غير ذلك الوقت الذي اختار إيقاعه فيه لم يترجح أحد الاختيارين على الآخر إلا لمرجح و ننقل الكلام إلى ذلك المرجح فهو إن كان اختيار آخر تسلسلت الاختيارات و انتهت إلى ذاته فعاد الكلام في صدور أول الصوادر عن ذاته سواء كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٣

اختيارا أو شيئا آخر فعند ذلك افترق الناس و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من قال بجواز أن يختار المختار أحد الأمرين متساويين دون الآخر لا لأمر أوجب عليه ذلك كما أن الهارب من السبع إذا عن له طريقان متساويان من جميع الوجوه فإنه يسلك أحدهما باختياره دون الآخر لا لمرجح.

و منهم من قال شأن الإرادة «١» تخصيص أحد الجانبين المتساويين بالوقوع- لا بناء على أولوية أو داع أو لمية بل لأن خاصية الإرادة أن ترجح أحد المتماثلين- من دون الحاجة إلى مرجح و لمية لأن كونها صفة مرجحة من الصفات النفسية لها- و من لوازم الماهية و هي غير معللة فإن كون الإنسان حيوانا لا يعلل و لا كون المثلث ذا الزوايا بعلة.

و منهم من قال إنه تعالى عالم بجميع المعلومات فيعلم أنه أي المعلومات يقع و أيها لا يقع فما علم منه أنه سيقع يكون واجب الوقوع لأنه لو لم يقع كان علمه جهلا و إذا كان ذلك مختصا بالوقوع و غيره «٢» ممتنع الوقوع فلا جرم «٣» يريد ما يعلم أنه يقع و لا يريد غيره لأن إرادة المحال محال.

و منهم من قال إن أفعاله تعالى غير خالية عن المصالح و إن كنا لا نعلم تلك المصالح فتخصيص الباري إيجاده بوقت معين لأجل كونه عالما بأن وقوعه في ذلك الوقت متضمن مصلحة يفوت إن وقع في غيره.

و منهم من قال عدم صدور الفعل عنه في الأزل ليس لأمر «٤» يرجع إلى الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٤

بل لأمر يرجع إلى الفعل من حيث إن الفعل ما له أول و الأزل ما لا أول له و الجمع بينهما متناقض ممتنع.

أقول هذا القول مما له وجه صحيح لو تفطن قائله به كما سيظهر لك في حدوث عالم الأجسام.

و منهم من أثبت على واجب الوجود إرادات متجددة غير متناهية سابقة و لاحقة- و زعم أنه يفعل شيئا ثم يريد بعده شيئا آخر فيفعل ثم يريد.

و لنشرع في هدم بنيان هذه الأقوال و بيان الخلل فيها.

أما القول بأنه لم لا يجوز ترجيح أحد الاختيارين لا لمرجح فدفعه بوجهين- الأول «١» أن الطريق إلى إثبات الصانع ينسد بسببه فإن الطريق إليه هو أن الجائز لا يستغني عن المؤثر فلو أبطلنا هذه القاعدة لم يمكننا إثبات واجب الوجود.

الثاني ما سبق من بيان حاجة الممكن الوجود و العدم إلى السبب مع أنه معلوم بالبداهة و من أنكره عانده لسانا و أقر به ضميرا و ما أورده من الصور فما لم يتحقق هناك مرجح استحال حصول أحد الجانبين فإن وجود المرجح غير العلم بوجوده و الضروري هو وجوده لا العلم به و ربما ينفك أحدهما عن الآخر و هذا مما يجده العاقل من نفسه أحيانا فإنه عند تساوي الدواعي للجهات يقف في موضعه و لا يتحرك ما لم يظهر مرجح.

و أما قول من قال كون الإرادة مرجحة صفة ذاتية و هي من خاصيتها فلا حاصل له فإن الإرادة إذا كان الجانبان بالنسبة إليها سواء لا يتخصص أحدهما إلا بمرجح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٥

إذ لا يقع الممكن إلا بمرجح و أما الخاصية التي يدعونها فهو هوس أ ليس لو اختير الجانب الآخر الذي فرض مساويا لهذا الجانب كانت تلك الخاصية حاصلة معه أيضا- ثم تعلق الإرادة بشي ء مع أن نسبتها إلى الجانبين متساوية غير معقول فإن الإرادة ما حصلت أولا إرادة بشي ء ثم تعلقت فإن المريد لا يريد أي شي ء اتفق و لا شيئا ما مطلقا فإنها من الصفات الإضافية و لا يعقل إرادة غير مضافة إلى شي ء و لا أيضا مضافة إلى شي ء ما على الإطلاق ثم يعرض لتلك الإرادة التخصيص ببعض جهات الإمكان- بل إذا وقع تصور و حصل إدراك مرجح لأحد الجانبين يحصل إرادة متخصصة بأحدهما- فالترجح متقدم على الإرادة و أما الذي ذكروه ثالثا أنه يريد ما علم أنه سيقع فنقول علمه بوقوعه «١» في وقت كذا إذا كان تابعا لوقوعه في ذلك الوقت المعين و لا شك أن تخصيص وقوعه- في ذلك الوقت تبع لقصده إلى إيقاعه فيه فلو كان القصد إلى إيقاعه فيه تابعا لعلمه بوقوعه فيه لزم الدور.

و أيضا «٢» قد علمت بطلان شيئية المعدومات و أن الماهيات تابعة للوجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٦

و ستعلم أن علمه تعالى سبب لتحصل الممكنات متقدم عليها لا أنه تابع لحصولها.

و أما الذي ذكروه رابعا من رعاية مصالح العباد فنقول المصلحة المرتبة على وقوع الفعل في وقت معين إما أن يكون من لوازم وجود ذلك الفعل فحينئذ يترتب عليه متى وجد و ما يكون كذلك لا يكون مرجحا لوقت دون وقت و إما أن لا يكون من لوازم وجود ذلك الفعل فحينئذ ترتب تلك المصلحة على حصوله في ذلك الوقت دون سائر الأوقات من قبيل الجائزات فننقل الكلام إلى سبب التخصيص به دون غيره من الأوقات اللهم إلا أن يكون المؤثر في التخصيص بذلك الوقت ذات الوقت فيكون الوقت «١» أمرا وجوديا- و لا وقت إلا و قبله وقت آخر فإذا كانت الأوقات موجودة و هي مترتبة لا محالة و ممكنة الوجود و صادرة عن الباري تعالى فمؤثريته «٢» تعالى تكون دائما و هو المطلوب- و أيضا فكيف يقنع العاقل من عقله بأن يقول لو زاد في مقدار هذا العالم بما لا يحصى أضعاف أضعافه بطلت مصالح العباد و لو قدم خلقه على الوقت المعين زمانا لا يحصى أضعاف أضعافه بطلت مصالحهم.

و أيضا يلزم أن يكون فعل الله المطلق معللا بغيره و أما قولهم إنما يحصل سابقا لامتناع الفعل فهذا و إن كان «٣» له وجه في جزئيات الأفعال و خصوصيات الطبائع المتجددة بهوياتها الشخصية لكن يمتنع القول به في مطلق الصنع و الإيجاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٧

لما سنبين أن الممكن إنما يفتقر إلى العلة لإمكانه لا لحدوثه و أنه لا يجب في الفعل المطلق سبق العدم و أن كون العالم «١» ممكن الحدوث ليس له ابتداء إذ لا وقت يفرض لأن يكون أول أوقات الإمكان للشي ء إلا و هو ممكن الحدوث قبله- ثم تخصيص الشي ء بوقته و كونه مسبوقا بالعدم الخاص الزماني إنما يوجد و يحصل بعد وجود الزمان كما أن تخصيصه بمكان خاص دون غيره إنما يتحقق بعد وجود المكان.

وهم و إزالة:

قال بعضهم إن العالم سواء كانت قديم الذات أو لم يكن فلا يخلو عن صفات حادثة و تغيرات و استحالات لا ينفك عن زوال شي ء و حدوث آخر فبأي طريق وقع الاستناد إلى الواجب تعالى في هذه الحوادث- فليقع في استناد أصل العالم إليه مع أن يكون محدثا و دفع بأن العلة قد تكون معدة و قد تكون مؤثرة أما المعدة فيجوز تقدمها على المعلول إذ هي غير مؤثرة في وجود المعلول بل هي تقرب الأثر إلى المعلول و أما المؤثرة فإنها يجب أن تكون مقارنة للأثر موجودة معه مثاله في الأفعال الطبيعية هو أن الثقل علة للهوى فكلما وصل الثقيل منتهيا إلى حد من حدود المسافة في هوية يصير ذلك الانتهاء سببا لاستعداد- أن يهوي منه إلى الحد الذي يليه فالعلة المؤثرة في الوصول إلى كل حد هي الثقل- و المعدة هي الحركة السابقة على ذلك الوصول فبهذه الطريقة يمكن استناد الحوادث- بواسطة حركة يقرب العلة إلى المعلول و يجعل المادة مستعدة لقبول التأثير إلى سبب قديم مؤثر في وجود العالم بجميع أفراده و أجزائه السابقة و اللاحقة فإن كل شي ء فرض أول الحوادث أو ابتداؤها فلا بد و أن يكون قبله حركة و تغير ليكون سببا لحدوث الاستعداد و قرب المناسبة لذلك الحادث من المفيض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٨

و من هاهنا «١» يحصل مبدأ برهان آخر على دوام الفاعلية و عدم انقطاع الفيض و الجود على الممكنات و بيانه أن هذه الحوادث لا بد لها من أسباب و لا بد و أن يكون أسبابها حادثة أو بمداخلة أمور حادثة فإما أن يكون حدوثها لحدوث علتها المؤثرة دفعة أو لحدوث علتها المعدة المقربة لعلتها منها و الأول يوجب وجود علل- و معلولات غير متناهية دفعة و هو محال فإذن حدوثها لأجل حدوث قرب من علتها- و ذلك القرب لأجل علة معدة يصير الحادث بها مستعدا لقبول الفيض عن واهب الصور- فتلك الأمور المتعاقبة إما أن يكون إنيات الوجود و هو محال كما ستعلم و مع محاليته لا يكون بينها اتصال فلا يحصل المواصلة و الارتباط بين الحادث و بينها فلم يكن السابق ضروري الانتهاء إلى اللاحق فلم تكن معدة فيبقى أن تلك الأمور المتعاقبة كشي ء واحد متصل لا حدود له بالفعل و ذلك الشي ء إما هوية اتصالية متدرجة الوجود لذاته أو ما يتعلق بها كالزمان و الحركة فثبت أن السبب القريب لحدوث الحوادث أمر متقض متجدد على نعت الاتصال غير مركب من أمور آنية غير منقسمة و هذا من مبادي العلم الطبيعي- به تثبت مسألة إبطال الجزء الذي لا يتجزى و اتصال الجوهر الجسماني فظهر أنه يمتنع حدوث حادث إلا و قبله حادث آخر لا إلى نهاية و للمخالفين «٢» لهذا الأصل مسلكان الأول أن الفعل لا يكون إلا بعد سبق العدم و الأزل ما لا أول له و الجمع بينها تناقض و الآخر أن كون الحركات و الحوادث لا أول لها ممتنع من وجوه سيأتي بيانها و بيان دفعها

فصل (٣) في أن ما مع العلة هل يكون متقدما على المعلول

ذكر الشيخ في النهج السادس من الإشارات أن ما مع العلة المتقدمة على المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٩

لا يجب تقدمه على المعلول لأن تقدم العلة على المعلول ليس بالزمان حتى يجب أن يكون ما معه متقدما عليه أيضا بالزمان بل ذلك التقدم لأجل العلية و الذي مع العلة إذا لم يكن علة لم يكن له تقدم بالعلية و إذا لم يكن تقدم بالزمان و لا بالعلية فليس هناك تقدم أصلا.

قال بعض العلماء و فيه بحث «١» و هو أنه ليس كل تقدم إما بالعلية و إما بالزمان حتى يلزم من عدمهما عدم التقدم أصلا بل من أقسام التقدم ما يكون بالطبع- كتقدم الواحد على الاثنين فيجوز أن يكون تقدم ما مع العلة للشي ء تقدما «٢» آخر غير تقدم ما بالعلية و الزمان.

أقول ليس غرض الشيخ نفي سائر التقدمات عن الذي مع التقدم بالعلية بل التقدم الذي بإزاء المعية فإن المراد من ما مع العلة ما يكون معيته «٣» هذه المعية التي بالقياس إلى التقدم بالعلية فأشار إلى قاعدة كلية و هي أن ما مع الشي ء المتقدم في بعض التقدمات يكون متقدما أيضا كتقدم المعلول الآخر و في بعضها ليس كذلك- فمن قبيل الأول ما مع المتقدم بالزمان فإنه لا بد و أن يكون متقدما أيضا بالزمان- و من قبيل الثاني ما مع المتقدم بالعلية على شي ء إذ لا يتقدم هذا التقدم على ذلك الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٠

و كذا الحال فيما مع المتقدم بالطبع كالجنس «١» و خاصته كالحيوان و الماشي فإن الأول متقدم بالطبع على الإنسان دون الآخر و هما متأخران جميعا عن الجنس العالي كالجوهر و كذا من قبيل الأول أيضا ما مع المتقدم بالشرف لأنه الذي له فضيلة كفضيلة ذلك المتقدم فيكون ذا تقدم في الفضيلة مثل تقدمه و كذا إذا كان أحدهما متأخرا في الفضيلة عن واحد و هكذا المتقدم بالرتبة كتقدم الحيوان و ما معه فصلا مقوما أو خاصة بالرتبة على الإنسان مثلا إذا كان المبدأ هو الجنس العالي و على الجوهر إذا كان المبدأ زيدا مثلا.

ثم إن هاهنا بحثا آخر مع الشيخ قد توهمه الإمام الرازي و ذكر في سائر كتبه- من أنه حكم بأن الفلك الحاوي مع علة الفلك المحوي إذا صدرا عن علة واحدة فيكونان معين ثم إن علة المحوي متقدمة عليه و لا يمكن للحاوي تقدم عليه- لأن وجود المحوي و عدم الخلإ في الحاوي متلازمان معا فلو احتاج وجود المحوي إلى الحاوي لاحتاج عدم الخلإ إليه فيكون عدم الخلإ محتاجا إلى الغير و ما يحتاج إلى الغير كان ممكنا لذاته فعدم الخلإ ممكن لذاته هذا خلف ثم ذكر الشيخ في السماء و العالم من الشفاء في بيان تأخر الأجرام العنصرية- عن الإبداعيات بالطبع فقال ثبت أن الإبداعيات علل لتحدد أحيازها و أحيازها معها بالذات و المتقدم على المعلول متقدم فلما كان الإبداعيات متقدمة على أحياز العنصريات- وجب تقدمها على العنصريات.

قال «٢» هذا الكلام تصريح بأن المتقدم على المعلول متقدم و الكلام الأول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤١

تصريح بأن ما مع المتقدم ليس بمتقدم و لا بد من فرق بين الموضعين يدفع به التناقض و هو مشكل جدا.

أقول لا تناقض أصلا و الفرق بين الموضعين في غاية الوضوح و الانجلاء فإن المعية بالعلية عبارة عن معية أمرين هما معلولا علة واحدة و التقدم بالعلة إما نفس كون الشي ء علة أو ما يلزم ذلك ثم إن ذلك الشي ء الواحد لا يكون له علتان و قد يكون له معلولان فالمعلولان هما معان و هما متأخران عن علتهما فما مع المتأخر متأخر لا محالة و لكن إذا كان أحد المعين علة لشي ء متقدما عليه فيمتنع أن يكون المعلول الآخر علة له أيضا و إلا لزم اجتماع العلتين على معلول واحد فلا إشكال.

و العجب أن المحقق الطوسي ذهل عن هذا الفرق الواضح الجلي و تكلف في الجواب شيئا آخر مما لا وجه له «١» و هو أن المعية قد تكون بالذات و قد تكون لا بالذات و الطبع بل بمجرد الاتفاق و لا شك أن وقوع اسم المعلول في الموضعين- ليس بمعنى واحد فلعل الفرق هو تلك المباينة المعنوية

فصل (٤) في إبطال الدور و التسلسل في العلل و المعلولات

و يمكن التعبير عنهما بعبارة جامعة و هي أن يتراقى عروض العلية و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٢

لا إلى نهاية بأن يكون كل ما هو معروض للعلية «١» معروضا للمعلولية فإن كانت المعروضات متناهية العدد فهو الدور بمرتبة إن كانت اثنين أو بمراتب إن كانت فوق الاثنين و إلا فهو التسلسل

أما بطلان الدور

فلأنه يستلزم تقدم الشي ء على نفسه- و تأخره عن نفسه و حاجته إلى نفسه و الكل ضروري الاستحالة لأن الشي ء إذا كان علة لشي ء كان مقدما عليه بمرتبة و إذا كان الآخر مقدما عليه كان الشي ء مقدما على نفسه بمرتبتين هذا في الدور المصرح ثم كلما يزيد عدد الواسطة يزيد عدد مراتب تقدم الشي ء على نفسه مع مرتبة أخرى يزيد عليها.

و أيضا ربما «٢» يستدل بأن التقدم و التأخر أو التوقف أو الاحتياج نسب- لا تعقل إلا بين شيئين و بأن نسبة المحتاج إليه إلى المحتاج بالوجوب و عكسها بالإمكان.

و الكل ضعيف أما حكاية النسب فليس كل نسبة مما يقتضي التغاير الخارجي- بل ربما «٣» يكفي التغاير الاعتباري كالعاقلية و المعقولية و أما حكاية الإمكان و الوجوب فالوجوب لا ينافي الإمكان في التحقق «٤» فإن نسبة الإمكان إلى الوجوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٣

نسبة النقص إلى الكمال نعم هما مختلفان بحسب الاعتبار فالمصير إلى ما ذكر أولا.

فإن قلت إن أريد بتقدم الشي ء على نفسه التقدم بالزمان فغير لازم في العلة- أو التقدم بالعلية فهو نفس المدعى لأن قولنا الشي ء لا يتقدم على نفسه بمنزلة قولنا الشي ء لا يكون علة لنفسه.

قلنا المراد بالتقدم المعنى المصحح لقولنا وجد فوجد على ما هو اللازم في كون الشي ء علة لشي ء بمعنى أنه ما لم يوجد العلة لم يوجد المعلول أ لا ترى أنه يصح أن يقال- وجدت حركة اليد فوجدت حركة الخاتم- و لا يصح أن يقال وجدت حركة الخاتم فوجدت حركة اليد و هذا المعنى بديهي الاستحالة- بالنظر إلى الشي ء و نفسه- فإن قلت يجوز أن يكون الشي ء علة لما هو علة له من غير لزوم تقدمه على نفسه و سند المنع وجهان.

إحداهما أن المحتاج إلى المحتاج إلى الشي ء لا يلزم أن يكون محتاجا إلى ذلك الشي ء- فإن العلة القريبة للشي ء كافية في تحققه من غير احتياج إلى البعيدة و إلا لزم تخلف الشي ء عن علته القريبة.

و ثانيهما أن يكون الشي ء بماهيته علة لشي ء هو علة لوجود ذلك الشي ء.

قلنا اللزوم ضروري و السند مدفوع لأنه ما لم يوجد العلة البعيد للشي ء لم يوجد القريبة و ما لم يوجد القريبة لم يوجد ذلك الشي ء و هو معنى الاحتياج و التخلف إنما يلزم لو وجدت القريبة بدون البعيدة من غير وجود المعلول و لأن كون «١» ماهية الشي ء علة لما هو علة لوجوده مع أنه ظاهر الاستحالة لما فيه من وجود المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٤

قبل وجود العلة ليس مما نحن فيه أعني الدور المفسر بتوقف الشي ء على ما يتوقف عليه لتعدد الجهات في الموقوف عليه كما أن الصورة تتوقف على المادة بجهة و توقفت عليها المادة بجهة أخرى.

و أما بيان استحالة التسلسل فلوجوه كثيرة

الأول ما أفاده الشيخ في إلهيات الشفاء

و هو أنه بعد ما حقق أن علة الشي ء بالحقيقة هي التي تكون موجودة معه- نقول إذا فرضنا معلولا و فرضنا له علة و لعلته علة فليس يمكن أن يكون لكل علة بغير نهاية لأن المعلول و علته و علة علته إذا اعتبرت جملتها في القياس الذي لبعضها إلى بعض كانت علة العلة علة أولى مطلقة للآخرين و كان للآخرين «١» نسبة المعلولية إليها و إن اختلفا في أن أحدهما معلول بالواسطة و الآخر معلول بلا واسطة و لم يكونا كذلك لا الأخير و لا المتوسط لأن المتوسط الذي هو العلة المماسة للمعلول علة لشي ء واحد فقط و المعلول ليس علة لشي ء و لكل واحد من الثلاثة خاصية فكانت خاصية الطرف المعلول أنه ليس علة لشي ء و خاصية الطرف الآخر أنه علة للكل غيره و خاصية الوسط أنه علة لطرف و معلول لطرف سواء كان الوسط واحدا أو فوق واحد و إن كان فوق واحد فسواء ترتب ترتيبا متناهيا أو غير متناه فإنه إن ترتب كثرة متناهية كانت جملة عدد ما بين الطرفين كواسطة واحدة- يشترك في خاصية الواسطة بالقياس إلى الطرفين فيكون لكل من الطرفين خاصية- و كذلك إن ترتب في كثرة غير متناهية فلم يحصل الطرف كان جميع الغير المتناهي في خاصية الواسطة لأنك أي جمله أخذت كانت علة لوجود المعلول الأخير و كانت معلولة إذ كل واحد منها معلول و الجملة متعلقة «٢» الوجود بها و متعلقة الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٥

بالمعلول معلول إلا أن تلك الجملة شرط في وجود المعلول الأخير و علة له و كلما زدت في الحصر و الأخذ كان الحكم إلى غير النهاية باقيا فليس يجوز أن يكون جملة علل موجودة و ليس فيها علة غير معلولة و علة أولى فإن جميع غير المتناهي كواسطة بلا طرف و هذا محال انتهت عبارته و هذا أسد البراهين في هذا الباب.

و الثاني برهان التطبيق

و عليه التعويل في كل عدد ذي ترتيب موجود سواء كان من قبيل العلل و المعلولات أو من قبيل المقادير و الأبعاد أو الأعداد الوضعية «١» هو أنه لو وجدت سلسلة غير متناهية ينقص من طرفها المتناهي شيئا واحدا أو متناهيا- فيحصل جملتان إحداهما يبتدي من المفروض جزءا أخيرا و الأخرى من الذي فوقه- ثم يطبق بينهما فإن وقع بإزاء كل جزء من التامة جزء من الناقصة لزم تساوي الكل و الجزء و هو محال و إن لم يقع كذلك فلا يتصور ذلك إلا بأن يوجد جزء من التامة لا يكون بإزائه جزء من الناقصة فلزم منه انقطاع الناقصة بالضرورة و التامة لا تزيد عليها إلا بواحد أو متناه كما هو المفروض فلزم تناهيها أيضا ضرورة أن الزائد على المتناهي بالمتناهي متناه.

و اعترض عليه بوجهين

أحدهما نقض أصل الدليل

بأنه لو صح لزم أن تكون الأعداد متناهية لأنا نفرض جملة من الواحد إلى غير النهاية و أخرى من الاثنين إلى غير النهاية ثم نطبق بينهما فيلزم تناهي الأعداد و تناهي الأعداد باطل بالاتفاق و أن تكون معلومات الله تعالى متناهية إذا نطبق بينها و بين الناقصة منها بواحدة و أن تكون الحركات الفلكية متناهية لتطبيق بين سلسلة من هذه الدورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٦

و أخرى من الدورة التي قبلها و تناهيها باطل عند الفلاسفة

و ثانيهما نقض المقدمة القائلة بأن إحدى الجملتين إذا كانت أنقص من الأخرى لزم انقطاعهما

بأن الحاصل من تضعيف الواحد مرارا غير متناهية أقل من تضعيف الاثنين مرارا غير متناهية مع لا تناهيها اتفاقا و مقدورات الله تعالى أقل من معلوماته- لاختصاصها بالممكنات مع لا تناهي المقدورات و دورات زحل أقل من دورات القمر ضرورة مع لا تناهيها عندهم.

و حاصل الاعتراض أنا نختار أنه يقع بإزاء كل جزء من التامة جزء من الناقصة- و لا نسلم لزوم تساويهما لأن ذلك كما يكون للتساوي و إنما فقد يكون لعدم التناهي- و إن سمي مجرد ذلك تساويا فلا نسلم استحالته فيما بين التامة و الناقصة بمعنى نقصان شي ء من جانبها المتناهي و إنما يستحيل ذلك في الزائدة و الناقصة بمعنى كون إحداهما فوق عدد الأخرى و هو غير لازم فيما بين غير المتناهيين و إن نقص من إحداهما ألوف.

و قد يجاب عن المنع «١» بدعوى الضرورة «٢» في أن كل جملتين إما متساويتان أو متفاوتتان بالزيادة و النقصان و أن الناقصة يلزمها الانقطاع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٧

و عن النقوض بتخصيص الحكم أما عند المتكلمين فبما دخلت تحت الوجود- سواء كانت مجتمعة كما في سلسلة العلل و المعلولات أو لا كما في الحركات الفلكية- فإنها هي المعدات فلا يرد الأعداد لأنها من الاعتبارات «١» و لا يدخل «٢» في الوجود من المعدودات إلا ما هي متناهية و كذا معلومات الله تعالى و مقدوراته لأنها عندهم متناهية في الحقيقة و معنى لا تناهيها أنها لا تنتهي إلى حد لا يكون فوقه عدد- أو معلوم أو مقدور آخر.

و أما عند الحكماء فبما تكون موجودة معا بالفعل مترتبة وضعا كما في سلسلة المقادير على ما يذكر في سلسلة العلل و المعلولات فلا يرد الحركات الفلكية لكونها غير مجتمعة و لا جزئيات نوع واحد غير محسوسة كالنفوس الناطقة على تقدير عدم تناهيها كما اعتقده بعضهم «٣» لكونها غير مترتبة.

لا يقال التخصيص في الأدلة العقلية اعتراف ببطلانها حيث يتخلف المدلول عنها- لأنا نقول إن الدليل لا يجري في صورة النقض بل يختص جريانه بما عداها- أما عند المتكلمين فنظرا إلى أن ما لا تحقق له لا يمكن التطبيق فيه إلا بمجرد الوهم و استحضاره و الوهم لا يقدر على استحضار أمور غير متناهية و اعتبار التطبيق بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٨

آحادها مفصلا فينقطع بانقطاع الاستحضار و الاعتبار بخلاف ما إذا كانت السلسلة موجودة في نفس الأمر فإنه لا بد أن يقع بإزاء كل جزء من السلسلتين جزء من الأخرى- فيحكم العقل حكما إجماليا مطابقا لما في الواقع من غير حاجة إلى الملاحظات التفصيلية و أما عند الحكماء «١» فنظرا إلى أن التطبيق بحسب نفس الأمر إنما يتصور فيما له مع الوجود ترتب وضعي أو طبيعي ليوجد بإزاء كل جزء من هذه جزء من تلك فلا يجري في الأعداد «٢» و لا في الحركات الفلكية و لا في النفوس الناطقة.

قال بعض علماء الكلام و الحق أن تحقق الجملتين من سلسلة واحدة ثم مقابلة جزء من هذه بجزء من تلك إنما هو في العقل دون الخارج فإن كفى في تمام الدليل حكم العقل بأنه لا بد أن يقع بإزاء كل جزء جزء فالدليل جار في الأعداد- و في الموجودات المتعاقبة أو المجتمعة المترتبة أو غير المترتبة لأن للعقل أن يفرض ذلك في الكل و إن لم يكف ذلك بل اشترط ملاحظة أجزاء السلسلتين على التفصيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٩

لم يتم الدليل في الموجودات المترتبة فضلا عما عداها لأنه لا سبيل للعقل إلى استحضار الغير المتناهية إلا في زمان غير متناه.

أقول الفرق بين الأمرين فرقا مؤثرا حاصل فإن التطبيق و إن كان فعل العقل و يكون في الذهن البتة لكن قد يكون بحسب حال الواقع و قد لا يكون كذلك- ففي الأول يكفي في حكمه بالتطبيق بين آحاد كل من السلسلتين مع ما يحاذيه- ملاحظة واحدة إجمالية لأن مصداق هذا الحكم و مطابقة متحقق في الواقع بلا تعمل العقل في إعمال رويته لواحد واحد منها و أما إذا لم يكن آحاد السلسلة موجودة- أو لم يكن متعلقا بعض آحادها ببعض تعلقا طبيعيا أو وضعيا فلا يكفي الملاحظة الإجمالية بل لا بد من ملاحظات تفصيلية و تطبيقات كثيرة حسب كثرة الصور المستحضرة في الذهن باستخدام القوة الخيالية و هذا في المثال الحسي كما إذا أخذت بيدك طرف حبل ممدود متصل أجزاؤها بعضها ببعض و تريد جر الجمع فجررت طرفها فلا بد من تحريك الطرف الآخر و تحريك واحد واحد من أجزاء ذلك الحبل الممدود و أما إذا كانت الأجزاء و إن كانت متجاوزة غير متصلة و أردت تحريك الجميع فلا بد من تعملات كثيرة بيدك و تحريكات عديدة بحسب عدد أجزاء السلسلة و هكذا فيما نحن فيه

تأييد و تذكرة:

قال أفضل المتأخرين العلامة الطوسي في نقد المحصل- الدليل الذي اعتمد عليه جمهور المتكلمين في مسألة الحدوث يحتاج إلى إقامة حجة على امتناع حوادث لا أول لها في جانب الماضي فنورد أولا ما قيل فيه و عليه ثم أذكر ما عندي فأقول الأوائل قالوا في وجوب تناهي الحوادث الماضية أنه لما كان كل واحد منها «١» حادثا كان الكل حادثا و اعترض عليه بأن حكم الكل ربما يخالف الحكم على الآحاد ثم قالوا الزيادة و النقصان- يتطرقان إلى الحوادث الماضية فتكون متناهية و عورض بمعلومات الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٠

و مقدوراته فإن الأولى أكثر من الثانية مع كونهما غير متناهيين ثم قال المحصلون منهم الحوادث الماضية إذا أخذت تارة مبتدأة من هذا الآن مثلا ذاهبة إلى غير النهاية في الماضي و تارة مبتدأة من قبل هذا الوقت من السنة الماضية ذاهبة في الماضي- و طبقت إحداهما على الأخرى في التوهم بأن يجعل المبدءان واحدا و أخذا وهما في الذهاب إلى الماضي متطابقين استحال تساويهما و إلا كان وجود الحوادث الواقعة في الزمان الماضي الذي بين الآن و بين السنة الماضية و عدمها واحدا و استحال كون المبتدأة من السنة الماضية زائدة على المبتدأة من الآن لأن ما ينقص «١» عن المتساويين لا يكون زائدا على كل واحد منهما فإذن يجب أن يكون المبتدأة من السنة الماضية في جانب الماضي أنقص من المبتدأة من الآن في ذلك الجانب- و لا يمكن ذلك إلا بانتهائها قبل انتهاء المبتدأة من الآن و يكون الأنقص متناهيا- و الزائد عليه بمقدار متناه يكون متناهيا فيكون الكل متناهيا.

و اعترض الخصم عليهم بأن هذا التطبيق لا يقع إلا في الوهم و ذلك بشرط ارتسام المتطابقين فيه و غير المتناهي لا يرتسم في الوهم و من البين أنهما لا يحصلان في الوجود معا فضلا عن توهم التطبيق بينهما في الوجود فإذن هذا الدليل موقوف- على حصول ما لا يحصل لا في الوهم و لا في الوجود و أيضا الزيادة و النقصان إنما فرض في طرف المتناهي لا في الطرف الذي وقع النزاع في تناهيه فهو غير مؤثر فهذا حاصل كلامهم في هذا الموضع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥١

و أنا أقول «١» أن كل حادث موصوف بكونه سابقا على ما بعده و بكونه لاحقا بما قبله و الاعتباران مختلفان فإذا اعتبرنا الحوادث الماضية المبتدأة من الآن تارة من حيث كل واحد منها سابق و تارة من حيث هو بعينه لاحق كانت السوابق و اللواحق المتباينان بالاعتبار متطابقين في الوجود و لا يحتاج في تطابقهما إلى توهم تطبيق و مع ذلك يجب كون السوابق أكثر من اللواحق في الجانب الذي وقع النزاع فيه فإذن اللواحق متناهية في الماضي لوجوب انقطاعها قبل انقطاع السوابق- و السوابق زائدة عليها بمقدار متناه فتكون متناهية أيضا «٢» انتهى كلامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٢

بقي هاهنا شي ء آخر و هو أن كل عدد كالعشرة مثلا فلا بد فيه من ترتب ضروري- لا بين أوله و ثانيه و ثالثه بل بين الواحد و الاثنين و الثلاثة فإن الواحد يتقدم على الاثنين تقدما بالطبع و إن لم يكن متقدما على الواحد و كذا الكلام في الاثنين بالقياس إلى الثلاثة و الثلاثة إلى الأربعة فلو دخل في الوجود «١» عدد غير متناه- كما اعتقدوه في النفوس الناطقة لكان الاجتماع و الترتب كلاهما حاصلا عند ذلك- فيجري فيه برهان التطبيق اللهم إلا أن يقال لا نسلم أن غير الواحد مقدم على عدد من الأعداد و الشيخ بين ذلك في إلهيات الشفاء.

و الثالث أنها لو تسلسلت العلل و معلولاتها من غير أن ينتهي إلى علة محضة

لا يكون معلولا لشي ء فهناك جملة هي نفس مجموع الممكنات الموجودة المعلول كل واحد منها بواحد فيها و تلك الجملة موجود ممكن أما الوجود «٢» فلانحصار أجزائها في الموجودات و معلوم أن المركب «٣» لا يعدم إلا بعدم شي ء من أجزائه- و أما الإمكان فلافتقارها إلى جزئها الممكن و معلوم أن المفتقر إلى الممكن لا يكون إلا ممكنا ففي جعلها نفس الموجودات الممكنة تنبيه على أنها مأخوذة بحيث- لا يدخل فيها المعدوم و الواجب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٣

لا يقال المركب من الأجزاء الموجودة قد يكون اعتباريا لا تحقق له في الخارج- كالمركب من الإنسان و الحجر و من السماء و الأرض.

لأنا نقول المراد أنه ليس موجودا واحدا يقوم به وجود غير وجودات الأجزاء- و إلا فقد صرحوا «١» بأن المركب الموجود في الخارج قد لا يكون له حقيقة- مغايرة لحقيقة الآحاد كالعشرة من الرجال «٢» و قد يكون مع صورة منوعة كالمركبات من العناصر و أما بدونها بأن لا يزداد إلا هيئة اجتماعية كالسرير من الخشبات و سيأتي ما فيه و إذا كانت الجملة شيئا موجودا ممكنا فموجدها بالاستقلال إما نفسها و هو ظاهر الاستحالة و إما جزؤها و هو أيضا محال لاستلزامها كون ذلك الجزء علة لنفسه- و لعلله لأنه لا معنى لإيجاد الجملة إلا إيجاد الأجزاء التي هي عبارة عنها و لا معنى لاستقلال الموجد إلا استغناؤه عما سواه و إما أمر خارج عنها و لا محالة يكون موجدا لبعض الأجزاء و ينقطع إليه سلسلة المعلولات لأن الموجود الخارج عن سلسلة الممكنات- واجب بالذات و لا يكون ذلك البعض معلولا لشي ء من أجزاء الجملة لامتناع اجتماع العلتين المستقلتين على معلول واحد إذ الكلام في المؤثر المستقل بالإيجاد فيلزم الخلف من وجهين لأن المفروض أن السلسلة غير منقطعة و أن كل جزء منها معلول لجزء آخر و بما ذكر من التقرير اندفع النقوض الواردة على الدليل- أما تفصيلا فبأنه إن أريد بالعلة التي لا بد هاهنا منها لمجموع السلسلة العلة التامة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٤

فلا نسلم استحالة كونها نفس السلسلة و إنما يستحيل لو لزم تقدمها و قد تقرر «١» أن العلة التامة للمركب لا يجب بل لا يجوز تقدمها إذ من جملتها الأجزاء التي هي نفس المعلول فإن قيل فيلزم أن يكون واجبا لكون وجودها من ذاتها و كفى بهذا استحالة- قلنا ممنوع و إنما يلزم لو لم يفتقر إلى جزئها الذي ليس نفس ذاتها سواء سمي غيرها أو لم يسم و إن أريد به العلة الفاعلية فلا نسلم استحالة كونها بعض أجزاء السلسلة و إنما يستحيل لو لزم كونها علة لكل جزء من أجزاء المعلول حتى نفسه و علله و هو ممنوع لجواز أن يكون بعض أجزاء المعلول المركب مستندا إلى غير فاعله كالخشب من السرير سلمناه لكن لا نسلم أن الخارج من السلسلة يكون واجبا- لجواز أن يوجد «٢» سلاسل غير متناهية من علل و معلولات غير متناهية و كل منها يستند إلى علة خارجة عنها داخلة في سلسلة أخرى من غير انتهاء إلى الواجب- و لو سلم لزوم الانتهاء إلى الواجب فلا يلزم بطلان التسلسل لجواز أن يكون مجموع العلل و المعلولات الغير المتناهية موجودا ممكنا مستندا إلى الواجب «٣» و أما إجمالا «٤» فبأنه منقوض بالجملة التي هي عبارة عن الواجب و جميع الممكنات الموجودة فإن علتها ليست نفسها و لا جزءا منها كما ذكر و لا خارجا عنها- لاستلزامه مع تعدد الواجب معلولية الواجب و اجتماع المؤثرين إن كان علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٥

لكل جزء من أجزاء الجملة واحد الأمرين إن كان علة لبعض الأجزاء و وجه الاندفاع أنا قد صرحنا بأن المراد بالعلة الفاعل المستقل بالإيجاد و أخذنا الجملة نفس جميع الممكنات بحيث يكون كل جزء منها معلولا لجزء و لم يكن الخارج عنها إلا واجبا و أقل ما لزم من استقلاله بالعلية أن يوجد في الجملة جزء لا يكون معلولا «١» لجزء آخر بل للخارج خاصة و هو معنى الانقطاع و لم يمكن أن يكون المستقل بالعلية جزء من الجملة للزوم كونه علة لنفسه و لعلله تحقيقا لمعنى الاستقلال- إذ لو كان الموجد لبعض الأجزاء شيئا آخر لتوقف حصول الجملة عليه أيضا فلم يكن أحدهما مستقلا و هذا بخلاف المجموع المركب من الواجب و الممكنات فإنه جاز أن يستقل بإيجاده بعض الأجزاء التي هو موجود بذاته مستغن عن غيره و أما السرير ففاعله المستقل ليس هو النجار وحده بل مع فاعل الخشبات نعم «٢» يرد على المقدمة القائلة بأن العلة المستقلة للمعلول المركب من الأجزاء الممكنة علة لكل جزء منه اعتراض و هو أنه إما أن يراد أنها بنفسها علة مستقلة لكل جزء حتى- يكون علة هذا الجزء هي هي بعينها علة ذلك الجزء و هذا باطل لأن المركب قد يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٦

بحيث يحدث أجزاؤه شيئا فشيئا كخشبات السرير و هيئته الاجتماعية فعند حدوث الجزء الأول إن لم يوجد العلة المستقلة التي فرضناها علة لكل جزء لزم تقدم المعلول على علته و هو ظاهر البطلان و إن وجدت لزم تخلف المعلول أعني الجزء الأخير عن علته المستقلة بالإيجاد و قد مر بطلانه و إما أن يراد أنها أي علة المجموع علة لكل جزء من المركب إما بنفسها أو بجزء منها بحيث يكون كل جزء معلولا لها أو لجزء منها من غير افتقار إلى أمر خارج عنها و إذا كان المعلول المركب مركب الأجزاء كانت علته المستقلة أيضا مركبة الأجزاء يحدث كل جزء منها بجزء منها يقارنه بحسب الزمان و لا يلزم التقدم و لا التخلف و هذا أيضا فاسد من جهة أنه لا يفيد المطلوب أعني امتناع كون العلة المستقلة للسلسلة جزءا منها إذ من أجزائها ما يجوز أن يكون علة بهذا المعنى من غير أن يلزم علية الشي ء بنفسه أو لعلله و ذلك مجموع الأجزاء التي كل منها معروض للعلية و المعلولية بحيث لا يخرج عنها إلا المعلول المحض المتأخر عن الكل بحسب العلية المتقدم عليها بحسب الرتبة حيث يعتبر «١» من الجانب المتناهي- و لهذا يعبر عن ذلك المجموع تارة بما قبل المعلول الأخير و تارة بما بعد المعلول الأول ففي الجملة علة هي جزء من السلسلة يتحقق السلسلة عند تحققها و يقع لكل جزء منها جزء منها و لا يلزم من عليتها للسلسلة تقدم الشي ء على نفسه.

فإن قيل المجموع الذي هو العلة أيضا ممكن يحتاج إلى علة.

أجيب بأن علته المجموع الذي قبل ما فيه من المعلول الأخير و هكذا في كل مجموع قبله لا إلى نهاية.

فإن قيل ما بعد المعلول المحض لا يصلح علة مستقلة بإيجاد السلسلة لأنه ممكن محتاج إلى علته و هكذا كل مجموع يفرض فلا يوجد السلسلة إلا بمعاونة من تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٧

العلل و لأنه ليس بكاف في تحقق السلسلة بل لا بد من المعلول المحض أيضا.

قلنا هذا لا يقدح في الاستقلال لأن معناه عدم الافتقار في الإيجاد إلى معاون خارج و قد فرضنا أن علة كل مجموع أمر داخل فيه و ظاهر «١» أنه لا دخل لمعلوله الأخير في إيجاده.

فإن قيل إذا أخذت الجملة أعم من أن يكون سلسلة واحدة أو سلاسل غير متناهية على ما ذكرتم فهذا المنع أيضا مندفع إذ ليس هناك معلول أخير و مجموع مركب قبله.

قلنا بل وارد بأن علتها الجزء الذي هو المجموعات الغير المتناهية التي قبل معلولاتها الأخيرة الغير المتناهية.

فإن قلت «٢» نحن نقول في الابتداء علة الجملة لا يجوز أن يكون جزء منها لعدم أولوية بعض الأجزاء أو لأن كل جزء يفرض فعليته أولى فيه بأن يكون علة للجملة لكونها أكثر تأثيرا.

قلنا ممنوع بل الجزء الذي هو ما قبل المعلول الأخير متعين للعلية لأن غيره من الأجزاء لا يستقل بإيجاد الجملة على ما لا يخفى

هدم و تحقيق:

اعلم أن هذا المسلك من البيان في إبطال التسلسل و إثبات الواجب في غاية الوهن و السخافة لما حققناه سابقا أن الوجود في كل موجود عين وحدته و الوحدة في كل شي ء عين وجوده بالمعنى الذي مر فقولهم إن المركب من الإنسان و الحجر موجود غير صحيح إن أريد به أن المجموع موجود ثالث غير الموجودين فعلى هذا يرد على أصل الدليل منع آخر و هو أنا لا نسلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٨

افتقار الجملة المفروضة إلى علة غير علل الآحاد و إنما يلزم لو كان لها وجود مغاير لوجودات الآحاد المعللة كل منها بعلة و قولكم إنها ممكن مجرد عبارة بل هي ممكنات تحقق كل منها بعلة فمن أين يلزم الافتقار إلى علة أخرى و هذا كالعشرة من الآحاد لا يفتقر إلى علة غير علل الآحاد.

و ما يقال إن وجودات الآحاد غير وجود كل منها كلام خال عن التحصيل- إذ كون الجميع غير كل واحد منها لا يستدعي أن يكون له وجود في الخارج غير وجود الآحاد.

و الذي يقال «١» إن انعدام المركب بانعدام شي ء من أجزائه كلام صحيح معناه أن كل مركب له حقيقة و له وحدة حقيقية فانعدامه بانعدام جزئه و ليس معناه أن كل تركيب توهمه العقل بين شيئين فإذا وجد الشيئان كان المركب موجودا و لا ينعدم إلا بانعدام الأجزاء.

و أيضا كون «٢» الشي ء منعدما بانعدام شي ء لا يقتضي كليا أن يكون يوجد متى وجد.

فعلى هذا ظهر بطلان قول المتأخرين إن علية الشي ء لنفسه جائز لأن مجموع الموجودات من الممكن و الواجب موجود ممكن لاحتياجه إلى الآحاد و لا علة له سوى نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتياجه إلى بقية الأجزاء و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعين أن يكون نفسه و لا محذور فيه لأن «٣» توقف ذلك المجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٩

على كل واحد من الآحاد لا يستلزم توقفه على المجموع حتى يلزم توقف الشي ء على نفسه نعم لو أريد بالعلة العلة الفاعلية المستقلة فهي جزؤه أي جزء مجموع الموجودات أعني الواجب أو ما فوق المعلول الأخير المنتهي إلى الواجب.

و كذا قولهم إن المحال كون الشي ء علة لنفسه أو ما في حكمه «١» فيما يجب تقدمه على المعلول إذ حينئذ يلزم تقدم الشي ء على نفسه و أما كون الشي ء علة تامة لنفسه فليس بمستحيل على إطلاقه بل هو واقع في مجموع الواجب و معلوله الأول أو جميع معلولاته كما مر انتهى.

فإنه لا يخفى سخافته جدا إذ لا معنى عند العقل السليم لكون شي ء موجودا ممكنا لذاته و مع ذلك لا يحتاج في وجوده إلى أمر خارج عن ذاته فإن المركب الذي حكموا بأنه موجود ممكن لو كان له وجود غير وجود الآحاد و إمكان غير إمكان الآحاد فله علة غير علة الآحاد فالحكم بأن الوجود له غير تلك الوجودات و العلة له عين علتها كلام لا طائل تحته.

قال بعض المدققين المتعدد قد يؤخذ مجملا و هو بهذا الاعتبار واحد و اللفظ الدال عليه بهذا الاعتبار واحد مثل المجموع و الكل و قد يؤخذ مفصلا و اللفظ الدال عليه بهذا الوجه متعدد مثل هذا و ذاك و قد يختلفان في الحكم فإن مجموع القوم- لا يسعهم دار ضيق و هم لا معا يسعهم إذا علم ذلك فنختار أن مرجح وجودهما معا- هو هما مأخوذا لا معا لاحتياجه إلى كل واحد من جزأيه و يكفيان في وجوده فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٠

هذا و ذاك علتين يترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الكلام إليهما لا معا بل مفصلا فإنه أيضا ممكن فيحتاج إلى مرجح قلنا لا نسلم أنهما مأخوذان على هذا الوجه ممكن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب و ممكن موجود به.

أقول هذا المدقق أصاب شيئا من التحقيق و أخطأ في شي ء أما الذي أصاب- فقوله هما مفصلا ليس ممكنا و لا واجبا بل هما شيئان أحدهما واجب و الآخر ممكن موجود به و أما الذي أخطأ فيه فهو أن الإجمال و التفصيل من إعمال العقل و لا يجعلان الشي ء في الخارج تارة موجودا و الأخرى معدوما فمجموع السماء و الأرض سواء أخذهما العقل مجملا أو مفصلا لا يتغير حكمهما في الخارج بل في العقل فقط فللعقل أن يأخذهما شيئا واحدا موجودا في الذهن و لا يصيران بهذا الاعتبار وحدانيا في الخارج- كما أن للوهم أن يقسم السماء بقسمين و لا يصير بهذا الاعتبار متعددا في الخارج- بل في الذهن فقط فالإجمال و التفصيل اعتباران عقليان يوجبان اختلاف الملاحظة- و لا يوجب اختلافا في نفس الأمر الملحوظ ثم إن المثال الذي ذكره ليس من التفاوت- الذي وقع فيه من حيث الإجمال و التفصيل بل التفاوت هناك إما بالموضوع و إما بالمحمول إن كان الموضوع واحدا فإن الكل المجموعي سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف- بأن الدار تسعهم على التعاقب الزماني و لا يتصف بأنها تسعهم مجتمعين في الزمان- و هذا ما في هذا المقام.

و أما الذي أورده بعض من أنه يتوجه عليه لزوم الأمور الغير المتناهية المترتبة- بمجرد فرض وجود الاثنين.

فليس بوارد إذ لا يلزم من اعتبار مجموع الشيئين اعتبارهما مع تلك الجمعية «١» تارة أخرى لاستلزم ذلك تكرار «٢» أجزاء الماهية إذ المراد بالمجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦١

معروض الهيئة الاجتماعية بدون اعتبار الوصف أعني ذات الاثنين فمن ادعى أن الاثنين موجود مباين لكل منهما لا يلزم عليه كون الهيئة و الاثنينية موجودة كما أن الواحد موجود و إن لم يكن وصف الوحدة أي الواحدية موجودة.

ثم لقائل أن يقول العدد موجود عند أكثر الحكماء و هو غير الآحاد بالأسر- فكيف يحكم بأن المركب لا وجود له غير وجود الآحاد.

قلنا العدد موجود بمعنى أن في الوجود وحدات كثيرة و لا نسلم أنها غير الآحاد «١» بالأسر بل هو عينها و أما أخذ العدد و الكثرة كأنه شي ء واحد له حكم آخر غير حكم الآحاد كالعشرية و المجذورية و الأصمية و التامية و غيرها فذلك لا محالة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٢

في الذهن و إن كان للحكم بها مطابق و مصداق في الخارج من جهة وجود الآحاد الكثيرة.

الرابع برهان التضايف

و هو أنه لو لم ينته سلسلة العلل و المعلولات إلى علة محضة لا يكون معلولا لشي ء لزم عدم تكافؤ المتضايفين لكن التالي باطل فكذا المقدم أو نقول لو كان المتضايفان متكافئين لزم انتهاء السلسلة إلى علة محضة- لكن المقدم حق فكذا التالي بيان حقية هذا المقدم و بطلان ذلك التالي هو أن معنى التكافؤ فيهما أنهما بحيث متى وجد أحدهما في العقل أو في الخارج وجد الآخر و إذا انتفى انتفى و وجه اللزوم أن المعلول الأخير يشتمل على معلولية محضة و كل مما فوقه على علية و معلولية فلو لم ينته السلسلة إلى ما يشتمل على علية محضة لزم في الوجود معلولية بلا علية فإن قيل المكافي لمعلولية المعلول المحض علية المعلول الذي فوقه بلا وسط لا علية العلة المحضة.

قلنا نعم لكن المراد أنه لا بد أن يكون بإزاء كل معلولية علية و هذا يقتضي ثبوت العلة المحضة و للقوم في التعبير عن هذا البرهان عبارتان «١».

إحداهما لو تسلسلت العلل و المعلولات إلى غير النهاية لزم زيادة عدد المعلول على عدد العلية و هو باطل ضرورة تكافؤ العلية و المعلولية بيان اللزوم أن كل علة في السلسلة فهي معلولة على ما هو المفروض و ليس كل ما هو معلول فيها فهو علة كالمعلول الأخير.

و ثانيتهما نأخذ جملة من العليات التي في هذه السلسلة و أخرى من المعلوليات- ثم نطبق بينهما فإن زادت آحاد أحدهما على الأخرى بطل تكافؤ العلية و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٣

لأن معنى التكافؤ أن يكون بإزاء كل معلولية علية و بإزاء كل علية معلولية و إن لم تزد لزم علية بلا معلولية ضرورة أن في جانب التناهي معلولية بلا علية و هو المعلول الأخير فيلزم الخلف لأن التقدير عدم انتهاء السلسلة إلى علة محضة.

الخامس قريب المأخذ مما سبق

و هو أنا نحذف المعلول الأخير من السلسلة المفروضة و نجعل كلا من الآحاد التي فوقه متعددا باعتبار صفتي العلية و المعلولية- لأن الشي ء من حيث إنه علة غيره من حيث إنه معلول فحصل جملتان متغايرتان- بالاعتبار إحداهما العلل و الأخرى المعلولات و لزم عند التطبيق بينهما زيادة وصف العلية ضرورة سبق العلة على المعلول فإن كل علة [علية] لا ينطبق على المعلول الذي في مرتبتها بل على معلول [لية] علتها المقدمة عليها بمرتبة لخروج المعلول الأخير و عدم كونه معروضا للعلية فلزم زيادة مراتب العلل بواحدة و إلا بطل السبق اللازم للعلية و معنى زيادة مرتبة العلية أن يوجد علة لا يكون بإزائه معلول و فيه انقطاع السلسلتين.

السادس برهان الحيثيات

و هو جار في العلل و المعلولات و في غيرهما من ذوات الترتب و الأوضاع تقريره أن ما بين معلول الأخير أو ما يشبهه و كل من الأمور الواقعة في السلسلة متناه ضرورة كونه محصورا بين حاصرين و هذا يستلزم تناهي السلسلة لأنها حينئذ لا تزيد على المتناهي إلا بواحد بحكم الحدس و أنه إذا كان ما بين مبدإ المسافة و كل جزء من الأجزاء الواقعة فيها لا تزيد على فرسخ فالمسافة لا تزيد على فرسخ إلا بجزء هو المنتهي إن جعلنا المبدأ مدرجا على ما هو المفهوم من قولنا سني ما بين خمسين إلى ستين و إلا فجزءين فيصلح الدليل «١» المنظر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٤

و إصابة المطلوب و إن لم يصلح للمناظرة و إلزام الخصم لأنه قد لا يذعن المقدمة الحدسية بل إنما يمنعها مستندا بأنه إنما يلزم ذلك لو كان مراتب ما بين متناهيا كما في المسافة و أما على تقدير لا تناهيها كما في السلسلة فلا إذ لا ينتهي إلى ما بين- لا يوجد ما بين آخر أزيد منه و قد تبين الاستلزام بأن المتألف من الأعداد المتناهية- لا يكون إلا متناهيا و هو ضعيف لأنه إعادة للدعوى بل ما هو أبعد منه و أخفى لأن التألف من نفس الآحاد أقرب إلى التناهي من التألف من الأعداد التي كل منها متناهية الآحاد فالمنع عليه أظهر فإنه إنما يتم لو كانت عدة الأعداد متناهية و هو غير لازم و من هاهنا يذهب الوهم إلى أن هذا استدلال بثبوت الحكم أعني التناهي لكل على ثبوته للكل و هو باطل.

السابع لو وجدت سلسلة بل جملة غير متناهية

سواء كانت من العلل و المعلولات أو غيرها فهي لا محالة تشتمل على ألوف فعدة الألوف الموجودة فيها إما أن تكون مساوية لعدة آحادها أو أكثر و كلاهما ظاهر الاستحالة لأن عدة الآحاد يجب أن يكون ألف مرة مثل عدة الألوف لأن معناها أن نأخذ كل ألف من الآحاد واحدا- حتى يكون عدة مائة ألف مائة و إما أن يكون أقل و هو أيضا باطل لأن الآحاد حينئذ يشتمل على جملتين إحداهما بقدر عدة الألوف و الأخرى بقدر الزائد و الأولى أعني الجملة التي بقدر عدة الألوف إما أن يكون من جانب المتناهي أو من جانب الغير المتناهي- و على التقديرين يلزم تناهي السلسلة هذا خلف و إن كانت السلسلة غير متناهية من الجانبين يفرض مقطعا فيحصل جانب متناه فيتأتى الترديد أما لزوم التناهي على التقدير الأول فلأن عدة الألوف متناهية لكونها محصورة بين حاصرين هما طرف السلسلة و المقطع الذي هو مبدأ الجملة الثانية أعني الزائد على عدة الألوف على ما هو المفروض و إذا تناهت عدة الألوف تناهت السلسلة لكونها عبارة عن مجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٥

الآحاد المتألفة من تلك العدة من الألوف و المتألفة من الجمل المتناهية الأعداد- و الآحاد متناه بالضرورة و أما على التقدير الثاني فلأن الجملة التي هي بقدر الزائد على عدة الألوف تقع في جانب المتناهي و تكون متناهية ضرورة انحصارها بين طرف السلسلة و مبدإ عدة الألوف و هي أضعاف عدة الألوف تسعمائة و تسعة و تسعين فحينئذ يلزم تناهي عدة الألوف بالضرورة و يلزم تناهي السلسلة لتناهي أجزائها عدة و آحادها على ما مر.

و اعترض عليه و على بعض ما سبق و ما سيأتي منع المنفصلة القائلة بأن هذا مساو لذاك أو أكثر أو أقل بأن التساوي و التفاوت من خواص المتناهي و إن أريد بالتساوي مجرد أن يقع بإزاء كل جزء من هذا جزء من ذاك فلا نسلم استحالته فيما بين العدتين كما في الواحد إلى ما لا يتناهي و العشرة إلى ما لا يتناهي و كون أحدهما أضعاف الآخر لا ينافي التساوي بهذا المعنى و لو سلمت فمنع كون الأقل منقطعا- فإن السلسلة إذا كانت غير متناهية كانت بعضها الذي من جانب الغير المتناهي أيضا- غير متناه و كذا عدة ألوفها أو مئاتها أو عشراتها و حديث الجملتين «١» و انقطاع أولهما بمبدإ الثانية كاذب.

الثامن برهان الترتب

و هو أن كل سلسلة من علل و معلولات مترتبة فهي يجب أن يكون لا محالة بحيث إذا فرض انتفاء واحد من آحاد استوجب ذلك انتفاء ما بعد ذلك الواحد من آحاد السلسلة فإذن كل سلسلة موجودة بالفعل قد استوعبتها المعلولية على الترتيب يجب أن يكون فيها علة هي أولى العلل «٢» لولاها انتفت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٦

جملة المراتب التي هي معلولاتها و معلولات معلولاتها إلى آخر المراتب و إلا لم يكن المعلولية قد استوعبت آحاد السلسلة بالأسر فإذا فرضنا سلسلة متصاعدة لا إلى علة بعينها لا يكون لها علة لبطلت السلسلة بأسرها و ذلك يصادم استيعاب المعلولية جميع السلسلة بالأسر و الحاصل أن استغراق المعلولية على سبيل الترتب جملة آحاد السلسلة بالتمام مع وضع أن لا يكون هناك علة واحدة للجميع لولاها لانتفت السلسلة بأسرها كلام متناقض فتأمل

التاسع البرهان الأسد الأخصر للفارابي

و هو أنه «١» إذا كان ما من واحد من آحاد السلسلة الذاهبة بالترتيب بالفعل لا إلى نهاية إلا و هو كالواحد في أنه ليس يوجد إلا و يوجد آخر وراءه من قبل كانت الآحاد اللامتناهية بأسرها يصدق عليها أنها لا تدخل في الوجود ما لم يكن شي ء من ورائها موجودا من قبل فإذن بداهة العقل قاضية بأنه من أين يوجد في تلك السلسلة شي ء حتى يوجد شي ء ما بعده.

العاشر

«٢» أن السلسلة المفروضة من العلل «٣» و المعلولات الغير المتناهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٧

إما أن تكون منقسمة بمتساويين فيكون زوجا أو لا فيكون فردا و كل زوج فهو أقل بواحد من فرد بعده كالأربعة من خمسة و كل فرد فهو أقل بواحد من زوج بعده كالخمسة من الستة و كل عدد يكون أقل من عدد آخر يكون متناهيا بالضرورة- كيف لا و هو محصور بين حاصرين هما ابتداؤه و ذلك الواحد الذي بعده و رد بأنا لا نسلم أن كل ما لا ينقسم بمتساويين فهو فرد و إنما يلزم لو كان متناهيا فإن الزوجية و الفردية من خواص العدد المتناهي و قد يطوي حديث الزوجية و الفردية فيقال كل عدد فهو قابل الزيادة فيكون أقل من عدد فيكون متناهيا و المنع فيه ظاهر.

تبصرة:

اعلم أن البراهين ناهضة على امتناع لا تناهي السلسلة المرتبة في جهة التصاعد و العلية لا في جهة التنازل «١» و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٨

و السبب في ذلك «١» أن في سلسلة التصاعد على فرض اللاتناهي ليس توجد علة يتعين في نظر العقل أنها لا محالة تكون موجودة أولا ثم من تلقائها تدخل السلسلة- المترتبة بأسرها في الوجود و أن ذلك منشأ الحكم بالامتناع و الأمر في سلسلة التنازل على خلاف ذلك و ما ذكرناه جار في جميع البراهين الماضية حتى الحيثيات و التضايف و غيرهما و ذلك لأن معيار الحكم بالاستحالة في كل منها استجماع شرطي الترتب و الاجتماع في الوجود بالفعل في جهة اللانهاية فمعيار الفرق كما وقعت الإشارة إليه فيما سبق أن العلل المرتبة للشي ء موجودة معه في ظرف الأعيان و تقدمها عليه إنما يكون بضرب من التحليل و في الاعتبار العقلي ففي صورة التصاعد تكون العلل المترتبة الغير المتناهية فرضا موجودة «٢» في مرتبة ذات المعلول و مجتمعة الحصول معها فيكون الترتب و الاجتماع جميعا حاصلين للعلل في مرتبة ذات المعلول- و أما «٣» في صورة التنازل فالمعلولات المترتبة لا تكون مجتمعة في مرتبة ذات العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٩

فإن المعلول لا يتصحح له وجوده الخاص الناقص المعلولي في مرتبة ذات العلة بوجودها الخاص الكاملي العلي و هذا على خلاف الأمر في العلة «١» فإن وجودها واجب في مرتبة هوية المعلول و محيط بها فثبت مما ذكرناه أن وصفي الترتب و الاجتماع- في مرتبة من المراتب القبلية [العقلية] إنما يتحقق في السلسلة المفروضة في جهة هي التصاعد و التراقي لا في جهة خلافها و هي جهة تنازل السلسلة و تسافلها فالبراهين ناهضة على إثبات انقطاعها في تلك الجهة لا على إثبات الانقطاع في هذه الجهة هذا ملخص ما أفاده شيخنا السيد دام ظله العالي

فصل (٥) في الدلالة على تناهي العلل كلها

البراهين المذكورة دلت على أن العلل من الوجوه كلها متناهية

و أن في كل منها مبدأ أول و أن مبدأ الجميع واحد و ذلك لأن الفاعل و الغاية لكل شي ء هما أقدم من المادة و الصورة بل الغاية أقدم عن العلل الباقية فيما يكون الفاعل له غير الغاية لأن الغاية علة فاعلية لكون الشي ء فاعلا فإذا ثبت تناهي العلل الفاعلية و الغائية ثبت تناهي العلل المادية و الصورية لأنهما أقدم من هاتين على أن الصورة أيضا من العلل الفاعلية باعتبار فهي داخلة في طبقة الفاعل كالغاية فالبيان الدال «٢» على تناهي سلسلة الفواعل يصلح أن يجعل بيانا لتناهي جميع طبقات العلل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٠

و إن كان استعمالهم له في العلل الفاعلية.

فلنتعمد إلى بيان تناهي العلل التي هي أجزاء من وجود الشي ء و يتقدمه بالزمان و هو المختص باسم العنصر لأنه الجزء الذي يكون الشي ء معه بالقوة فاعلم أولا أن الشي ء لو حصل بكليته في شي ء آخر فلا يقال لذلك الآخر إنه كان عن الأول مثل الإنسان فإنه بتمامه موجود في الكاتب فلا جرم لا يقال إنه كان عن الإنسان كاتب- فإذا متى كان الشي ء متقوما بشي ء آخر من جميع الوجوه فإنه لا يقال للمتقوم أنه كان عن ذلك المقوم و أيضا لو لم يحصل شي ء منه في شي ء آخر فإنه لا يقال لذلك الآخر أنه كان من الأول فلا يقال إنه كان من السواد بياض لأنه ليس شي ء من السواد موجودا في البياض فإذن متى كان حصول الشي ء بعد حصول شي ء آخر- من جميع الوجوه فإنه لا يقال للمتأخر إنه كان عن المتقدم فأما إذا حصل بعض أجزاء الشي ء في شي ء آخر و لم يحصل كل أجزائه فيه فهناك يقال لذلك الآخر إنه كان من الأول مثل ما يقال إنه كان من الماء هواء و ذلك لأن الشي ء الذي هو الماء لم يوجد بكليته في الهواء بل وجد جزؤه و كذلك يقال كان عن الأسود أبيض و كان عن الخشب سرير لأن الخشب لا يصير سريرا إلا إذا وقع فيه تغير ما- و يظهر من هذا أن الشي ء إنما يقال له إنه كان عن شي ء آخر إذا كان متقوما ببعض أجزائه و متأخرا عن بعض أجزائه و لا بد أن يجتمع فيه أمران أحدهما التقوم ببعض منه و الآخر أن لا يجتمع مع بعض آخر فإذا تقرر هذا الاصطلاح فقد ظهر أن مادة الشي ء قد يراد «١» به الجزء القابل للصورة و قد يراد به الذي من شأنه أن يصير جزءا قابلا لشي ء آخر كالماء إذا صار فيه هواء فإن الجزء القابل للصورة المائية صار قابلا للصورة الهوائية فنقول أما تناهي المواد بالمعنى الأول لأنه لو كان لكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧١

قابل قابل آخر ليس لكم عليه حجة إلا عدم إطلاق أهل اللسان «٢» و هو مما لا عبرة به في تحقيق الحقائق.

و أجاب عن الثاني بطريقين المنع و المعارضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٤

أما الأول فهو أنا لا نسلم أنه كان واجبا لذاته بمجرد عدم مقارنته لماهية بل وجوبه لأنه وجود لا أتم منه و من لوازم كونه لا أتم منه أن لا يكون مقارنا لماهية فلو لا التفاوت فيما يقوم بنفسه بالتمامية و النقص لكان هذا السؤال متوجها- لكنه اندفع بالتام و الناقص و إنما يقع هذا موقعه في المتواطي لا المشكك.

و أما الثاني فبأن نقول لمن اعترف و هو جمهور المشاءين بتجرد الوجود عن الماهية في الواجب تعالى و مقارنته لها في الممكن أن مفهوم الوجود من حيث هو وجود إن اقتضى التجرد عن الماهية فيجب أن يكون كل وجود مجردا و هو بخلاف ما زعمتم في الممكنات و إن اقتضى اللاتجرد عنها فالوجود الواجبي يجب أن لا يتجرد عنها و هو بخلاف ما اعترفتم به و إن لم يقتض شيئا منهما وجب أن يكون تجرد وجود الواجب لعلة فيفتقر إلى غيره فلا يكون واجبا هذا خلف فإن لم يلزم هذا الإيراد هاهنا لم يلزم إيرادكم هناك و إن كان مدفوعا هناك بأن المفهوم المشترك- ليس مقولا بالتواطؤ بل بالتشكيك فقد دفع هنا أيضا.

بحث و تحصيل:

الفرق بين الموضعين واضح فإن الوجود المشترك عندهم ليس طبيعة نوعية و لا جنسا لأن الماهية و كذا جزؤها لا يمكن أن يقع عندهم على أشياء مختلفة بالتشكيك بل إنما يكون الواقع بالتشكيك عرضا خارجيا لازما يختلف ملزوماتها بالحقيقة و الماهية و عند الشيخ حقيقة واحدة بسيطة نوعية «١» فلهم أن يدفعوا السؤال عن أنفسهم بوجه آخر غير جهة التشكيك- و هو أن الوجود المشترك عرض لازم للوجودات الخاصة ليس ماهية و لا جزءا لشي ء منها و اتحاد اللازم لا يوجب اتحاد الملزومات في الحقيقة كما أن النور معنى واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٥

مشترك واقع على الأنوار لا بالتساوي مع أن نور الشمس يقتضي إبصار الأعشى- دون سائر الأنوار فيكون مخالفا لها في الحقيقة و كذلك الحرارة المشتركة بين الحرارات مع أن بعضها يوجب استعداد الحياة دون البواقي و ذلك لاختلاف ملزومات النور و الحرارة المتخالفة شدة و ضعفا المتباينة نوعا عندهم و إن اشترك في مفهوم واحد عرضي نعم الكلام في أصل قاعدتهم في أن الواقع على أشياء بالتشكيك إنما يكون عرضيا وارد كما ذكره في كتبه و لما كان نسبة الوجود الانتزاعي إلى الوجودات الحقيقية كنسبة الإنسانية المصدرية إلى الإنسان و الحيوانية المصدرية إلى الحيوان «١» حيث إن المأخوذ عنه و المنتزع منه نفس ذات الموضوع بلا حيثية أخرى غيرها- كان الوجود حقيقة واحدة لامتناع أخذ مفهوم واحد من نفس حقائق متباينة- و انتزاع معنى واحد من صرف ذواتها المتخالفة بلا جهة جامعة يكون جهة الاتحاد- و قد مر ذكر هذا الأصل في نفي تعدد الواجب لذاته على أن حقيقة الوجود ليست ماهية كلية و إن كانت متفقة السنخ و الأصل في جميع المراتب المتعينة لا بتعين زائد على نفسها و جوهرها بل الامتياز بينها بنفس ما يقع به الاشتراك فيها لا غير.

ثم إن الدائر على ألسنة طائفة من المتصوفة أن حقيقة الواجب هو الوجود المطلق تمسكا بأنه لا يجوز أن يكون عدما أو معدوما و هو ظاهر و لا ماهية موجودة بالوجود أو مع الوجود تعليلا أو تقييدا لما في ذلك من الاحتياج و التركيب فتعين أن يكون وجودا و ليس هو الوجود الخاص لأنه إن أخذ مع المطلق فمركب أو مجردا لمعروض فمحتاج ضرورة احتياج المقيد إلى المطلق و ضرورة أنه يلزم من ارتفاعه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٦

ارتفاع كل وجود «١» و هذا القول منهم يؤدي في الحقيقة إلى أن وجود الواجب غير موجود «٢» و أن كل موجود حتى القاذورات واجب تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا لأن الوجود المطلق مفهوم كلي من المعقولات الثانية التي لا تحقق لها في الخارج- و لا شك في تكثر الموجودات التي هي أفرداها و ما توهموا من احتياج الخاص إلى العام باطل بل الأمر بالعكس إذ العام لا تحقق له إلا في ضمن الخاص نعم إذا كان العام ذاتيا للخاص يفتقر هو إليه في تقومه في العقل دون العين و أما إذا كان عارضا فلا و أما قولهم يلزم من ارتفاعه ارتفاع كل وجود حتى الواجب فيمتنع عدمه و ما يمتنع عدمه فهو واجب فمغالطة منشؤها عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض- لأنه إنما يلزم الوجوب لو كان امتناع العدم لذاته و هو ممنوع بل ارتفاعه يستلزم ارتفاع بعض أفراده الذي هو الواجب «٣» كسائر لوازم الواجب مثل الشيئية و العلية و العالمية و غيرها فإن قيل بل يمتنع لذاته لامتناع اتصاف الشي ء بنقيضه.

قلنا الممتنع اتصاف الشي ء بنقيضه بمعنى حمله عليه بالمواطاة مثل الوجود عدم لا بالاشتقاق مثل قولنا الوجود معدوم كيف و قد اتفقت الحكماء على أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٧

الوجود المطلق العام من المعقولات الثانية «١» و الأمور الاعتبار التي لا تحقق لها في الأعيان.

فانظر «٢» ما أعجب حال الوجود من جهة الاختلافات العقلاء فيه بعد كونهم متفقين على أنه أظهر الأشياء و أعرفها عند العقل.

فمنها اختلافهم في أنه كلي أو جزئي فقيل جزئي حقيقي لا تعدد فيه أصلا- و إنما التعدد في الموجودات لأجل الإضافات إليه و الحق أن الموجود بما هو موجود كلي «٣» و الوجودات أفراد له و حصص لحقيقة الوجود «٤» باعتبار أن تشخصاتها لا يزيد على حقيقتها المشتركة بينها المتفاوتة الحصول بذاتها فيها و حقيقة الوجود ليست كلية و لا جزئية و لا عامة و لا خاصة و إن كانت مشتركة بين الموجودات «٥» و هذا عجيب لا يعرفه إلا الراسخون في العلم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٨

و منها اختلافهم في أنه واجب أو ممكن فقد ذهب جمع كثير من المتأخرين- إلى أن مفهوم الوجود واجب و ذلك هو الضلال البعيد.

و منها اختلافهم في أنه عرض أو جوهر أو ليس بعرض و لا جوهر لكونهما من أقسام الموجود و الوجود ليس بموجود فقيل هذا هو الحق و في كلام الشيخ الرئيس و أتباعه ما يشعر في الظاهر بأنه عرض و هو بعيد جدا لأن العرض ما لا تتقوم بنفسه- بل بمحله المستغني عنه في تقومه و لا يتصور استغناء الشي ء في تقومه و تحققه عن الوجود- و الحق عندي كما مر أن وجود الجوهر جوهر بنفس جوهرية ذلك الشي ء و وجود العرض عرض كذلك لاتحاده معها في الواقع و إذا اعتبر حقيقته في نفسها فهو ليس بهذا الاعتبار مندرجا تحت شي ء من المقولات إذ لا جنس له و لا فصل له لكونه بسيط الحقيقة و لا له ماهية كلية ليحتاج في وجودها إلى عوارض مشخصة فليس كليا و لا جزئيا بل الوجودات هي حقائق متشخصة بذواتها متفاوتة بنفس حقيقتها- مشتركة في مفهوم الموجودية العامة التي هي من الأمور الاعتبارية كما سبق القول إليه.

و منها اختلافهم في أنه موجود أو لا فقيل إنه موجود بوجود هو نفسه فلا يتسلسل و قيل بل اعتباري لا تحقق له في الأعيان و قيل ليس بموجود و لا معدوم- و الحق أن العام اعتباري و له أفراد حقيقية.

و منها اختلافهم في أن الوجودات الخاصة نفس الماهيات أو زائدة عليها- و الحق أنه نفس الماهيات الممكنة في الواقع و غيرها بحسب بعض الاعتبارات في الذهن- و منها اختلافهم في أن لفظ الوجود مشترك بين مفهومات مختلفة أو متواط يقع على الموجودات بمعنى واحد لا تفاوت فيه أو مشكك يقع على الجميع بمعنى واحد هو مفهوم الكون لكن لا على السواء و هذا هو الحق «١».

و منها اختلافهم في أن الوجود سواء كان حقيقيا أو انتزاعيا معتبر في مفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٩

الموجود و قيام المبدإ بالشي ء حقيقة أو مجازا شرط في كونه موضوعا للحكم عليه بأنه موجود أم لا بل الموجود مفهوم بسيط من غير دخول المبدإ فيه و ليس للمبدإ تحقق لا عينا و لا ذهنا و لا قيام بالموضوع لا حقيقة و لا مجازا بل موجودية كل شي ء اتحاده مع مفهوم المشتق لا غير و الأول هو الحق الذي لا شبهة فيه

نقاوة عرشية:

«

١» قد تبين مما قرع سمعك أن حقيقة الوجود من حيث هو غير مقيد بالإطلاق و التقييد و الكلية و الجزئية و العموم و الخصوص و لا هو واحد بوحدة زائدة عليه و لا كثير و لا متشخص بتشخص زائد على ذاته كما سنزيدك انكشافا و لا مبهم بل ليس له في ذاته إلا التحصل و الفعلية «٢» و الظهور و إنما تلحقه هذه المعاني الإمكانية و المفهومات الكلية و الأوصاف الاعتبارية و النعوت الذهنية بحسب مراتبه و مقاماته المنبه عليها بقوله تعالى رَفِيعُ الدَّرَجاتِ فيصير مطلقا و مقيدا و كليا و جزئيا و واحدا و كثيرا من غير حصول التغير في ذاته و حقيقته و ليس بجوهر كالماهيات الجوهرية المحتاجة إلى الوجود الزائد و لوازمه و ليس بعرض لأنه ليس موجودا بمعنى أن له وجودا زائدا فضلا عن أن يكون في موضوع المستلزم لتقدم الشي ء على نفسه و ليس أمرا اعتباريا كما يقوله الظالمون لتحققه في ذاته مع عدم المعتبرين إياه فضلا عن اعتبارهم و كون الحقيقة بشرط الشركة أمرا عقليا و كون ما ينتزع عنها من الموجودية و الكون المصدري شيئا اعتباريا لا يوجب أن تكون الحقيقة الوجودية بحسب ذاتها و عينها كذلك و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٠

أعم الأشياء بحسب شموله و انبساطه على الماهيات حتى يعرض لمفهوم العدم المطلق- و المضاف و القوة و الاستعداد و الفقر و أمثالها من المفهومات العدمية و بنور الوجود يتمايز الأعدام بعضها عن بعض عند العقل حيث يحكم عليها بامتناع بعضها و إمكان الآخر إذ كل ما هو ممكن وجوده ممكن عدمه و غير ذلك من الأحكام و الاعتبارات- و هو أظهر من كل شي ء تحققا و إنية حتى قيل فيه إنه بديهي و أخفى من جميع الأشياء حقيقة و كنها حتى قيل إنه اعتباري محض على أنه «١» لا يتحقق شي ء في العقل و لا في الخارج إلا به فهو المحيط بجميعها بذاته و به قوام الأشياء لأن الوجود لو لم يكن- لم يكن شي ء لا في العقل و لا في الخارج بل هو عينها «٢» و هو الذي يتجلى في مراتبه و يظهر بصورها و حقائقها في العلم و العين فيسمى بالماهية و الأعيان الثابتة كما لوحنا به- و هي مع سائر الصفات الوجودية مستهلكة في عين الوجود «٣» فلا مغايرة إلا في اعتبار العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦١

و الصفات السلبية مع كونها عائدة إلى العدم أيضا راجعة إلى الوجود من وجه و الوجود لا يقبل الانقسام و التجزي أصلا خارجا و عقلا لبساطته فلا جنس له و لا فصل له فلا حد له كما علمت و هو الذي يلزمه جميع الكمالات «١» و به يقوم كل من الصفات فهو الحي العليم المريد القادر السميع البصير المتكلم بذاته لا بواسطة شي ء آخر به يلحق الأشياء كمالاتها كلها بل هو الذي يظهر بتجليه و تحوله في صور مختلفة بصور تلك الكمالات فيصير تابعا للذوات «٢» لأنها أيضا وجودات خاصة و كل تال من الوجودات الخاصة- مستهلك في وجود قاهر سابق عليه و الكل مستهلكة في أحدية الوجود الحق الإلهي- مضمحلة في قهر الأول و جلاله و كبريائه كما سيأتي برهانه فهو الواجب الوجود الحق سبحانه و تعالى الثابت بذاته المثبت لغيره الموصوف بالأسماء الإلهية المنعوت بالنعوت الربانية المدعو بلسان الأنبياء و الأولياء الهادي خلقه إلى ذاته «٣» أخبر بلسانهم أنه بهويته مع كل شي ء لا بمداخلة و مزاولة «٤» و بحقيقته غير كل شي ء لا بمزايلة و إيجاده للأشياء اختفاؤه فيها مع إظهاره إياها «٥» و إعدامه لها في القيامة الكبرى ظهوره بوحدته و قهره إياها «٦» بإزالة تعيناتها و سماتها و جعلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٢

متلاشية كما قال لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ و في الصغرى تحوله من عالم الشهادة إلى عالم الغيب فكما أن وجود التعينات الخلقية- إنما هو بالتجليات الإلهية في مراتب الكثرة كذلك زوالها بالتجليات الذاتية في مراتب الوحدة فالماهيات صور كمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته ظهرت أولا في العلم ثم في العين «١» و كثرة الأسماء و تعدد الصفات و تفصيلها غير قادحة في وحدته الحقيقية و كمالاته السرمدية كما سيجي ء بيانه إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٣

المنهج الثالث في الإشارة إلى نشأة أخرى للوجود غير هذا المشهود و ما ينوط به و فيه فصول

فصل (١) في إثبات الوجود الذهني و الظهور الظلي

قد اتفقت ألسنة الحكماء خلافا لشرذمة من الظاهريين على أن للأشياء سوى هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكل واحد من الناس وجودا أو ظهورا آخر عبر عنه بالوجود الذهني مظهره بل مظهره المدارك العقلية و المشاعر الحسية «١».

تمهيد: إنا قبل أن نخوض في إقامة الحجج على هذا المقصود و الكلام عليها و فيها نمهد لك مقدمتين-

الأولى هي أن للممكنات كما علمت ماهية و وجودا

و ستعلم بالبرهان ما قد نبهناك عليه و كاد أن تكون من المذعنين له إن أخذت الفطانة بيدك أن أثر الفاعل و ما يترتب عليه أولا و بالذات ليس إلا نحوا من أنحاء وجود الشي ء لا ماهيته لاستغنائها عن الجعل و التحصيل و الفعل و التكميل لا لوجوبها و شدة فعليتها بل لفرط نقصانها- و بطونها و غاية ضعفها و كمونها و الوجود قد مرت الإشارة إلى أنه مما يتفاوت شدة و ضعفا و كمالا و نقصا و كلما كان الوجود أقوى و أكمل كانت الآثار المرتبة عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٤

أكثر إذ الوجود بذاته مبدأ للأثر فقد يكون لماهية واحدة و مفهوم واحد أنحاء من الوجود و الظهور و أطوار من الكون و الحصول بعضها أقوى من بعض و يترتب على بعضها من الآثار و الخواص ما لا يترتب على غيره فكما أن الجوهر معنى واحد و ماهية واحدة يوجد تارة مستقلا بنفسه مفارقا عن المادة متبرئا عن الكون و الفساد و التغير فعالا ثابتا كالعقول المفارقة على مراتبها و يوجد تارة أخرى مفتقرا إلى المادة مقترنا بها منفعلا عن غيره متحركا و ساكنا و كائنا و فاسدا كالصور النوعية على تفاوت طبقاتها في الضعف و الفقر فيوجد طورا آخر وجودا أضعف من ذينك الصنفين- حيث لا يكون فاعلا و لا منفعلا و لا ثابتا و لا متحركا و لا ساكنا كالصور التي يتوهمها الإنسان «١» من حيث كونها كذلك «٢».

و الثانية هي أن الله تعالى قد خلق النفس الإنسانية

بحيث يكون لها اقتدار- على إيجاد صور الأشياء المجردة و المادية لأنها من سنخ الملكوت و عالم القدرة و السطوة و الملكوتيون لهم اقتدار على إبداع الصور العقلية القائمة بذواتها و تكوين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٥

الصور الكونية القائمة بالمواد و كل صورة صادرة عن الفاعل فلها حصول له بل حصولها في نفسها نفس حصولها لفاعلها و ليس من شرط حصول شي ء لشي ء أن يكون حالا فيه وصفا له «١» بل ربما يكون الشي ء حاصلا لشي ء من دون قيامه به بنحو الحلول و الوصفية كما أن صور جميع الموجودات حاصلة للباري حصولا أشد من حصولها لنفسها أو لقابلها كما ستعلم في مباحث العلم و ليس قيامها به تعالى قياما حلوليا ناعتيا- و كل صورة حاصلة لموجود مجرد عن المادة بأي نحو كان فهي مناط عالمية ذلك المجرد بها سواء كانت قائمة بذاته أو لا و مناط عالمية الشي ء بالشي ء حصول صورة ذلك الشي ء له سواء كانت الصورة عين الشي ء العالم فيكون حصولها حصوله كعلم النفس بذاتها- أو غيره فيكون حصولها إما فيه و ذلك إذا كان الشي ء قابلا لها و إما عنه و ذلك إذا كان فاعلا لها فالحصول للشي ء المجرد الذي هو عبارة عن العالمية أعم من حصول نفسه أو الحصول فيه أو الحصول له فللنفس الإنسانية في ذاتها عالم خاص بها من الجواهر و الأعراض المفارقة و المادية و الأفلاك المتحركة و الساكنة و العناصر و المركبات و سائر الحقائق يشاهدها بنفس حصولاتها لها لا بحصولات أخرى و إلا يتسلسل و ذلك لأن الباري تعالى خلاق الموجودات المبدعة و الكائنة و خلق النفس الإنسانية مثالا لذاته و صفاته و أفعاله فإنه تعالى منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالا له ذاتا و صفاتا و أفعالا ليكون معرفتها مرقاة لمعرفته فجعل ذاتها مجردة عن الأكوان و الأحياز و الجهات و صيرها ذات قدرة و علم و إرادة و حياة و سمع و بصر و جعلها ذات مملكة شبيهة بمملكة بارئها يخلق ما يشاء و يختار لما يريد إلا أنها و إن كانت من سنخ الملكوت و عالم القدرة و معدن العظمة و السطوة فهي ضعيفة الوجود و القوام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٦

لكونها واقعة في مراتب النزول ذات وسائط بينها و بين بارئها و كثرة الوسائط بين الشي ء و ينبوع الوجود يوجب وهن قوته و ضعف وجوده فلهذا ما يترتب على النفس و يوجد عنها من الأفعال و الآثار الخاصة يكون في غاية ضعف الوجود «١» بل وجود ما يوجد عنها بذاتها من الصور العقلية و الخيالية أظلال و أشباح للوجودات الخارجية الصادرة عن الباري تعالى و إن كانت الماهية محفوظة في الوجودين فلا يترتب عليه الآثار المرتبة عليه بحسب وجودها في الخارج اللهم إلا لبعض المتجردين عن جلباب البشرية من أصحاب المعارج فافهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الكرامة و كمال قوتهم يقدرون على إيجاد أمور موجودة في الخارج مترتبة عليها الآثار و هذا الوجود للشي ء الذي لا يترتب عليه الآثار و هو الصادر عن النفس بحسب هذا النحو من الظهور يسمى بالوجود الذهني و الظلي و ذلك الآخر المترتب عليه الآثار يسمى بالوجود الخارجي و العيني

و يؤيد ذلك ما قاله الشيخ الجليل محي الدين العربي الأندلسي قدس سره في كتاب فصوص الحكم بالوهم يخلق كل إنسان في قوة خياله ما لا وجود له إلا فيها «٢» و هذا هو الأمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٧

العام لكل إنسان و العارف يخلق بالهمة «١» ما يكون له وجود من خارج محل الهمة «٢» و لكن لا يزال الهمة تحفظه و لا يئودها حفظ ما خلقه فمتى طرأ على العارف غفلة عن حفظ ما خلق عدم ذلك المخلوق إلا أن يكون العارف قد ضبط جميع الحضرات»

و هو لا يغفل «٤» مطلقا بل لا بد له من حضرة يشهدها فإذا خلق العارف بهمته ما خلق «٥» و له هذه الإحاطة ظهر ذلك الخلق بصورته في كل حضرة و صارت الصور يحفظ بعضها بعضا فإذا غفل العارف عن حضرة ما أو حضرات و هو شاهد حضرة ما من الحضرات حافظ لما فيها من صورة خلقه انحفظت جميع الصور بحفظ تلك الصورة الواحدة في الحضرة التي ما غفل عنها لأن الغفلة ما تعم قط لا في العموم و لا في الخصوص «٦» و قد أوضحت هاهنا سرا «٧» لم يزل أهل الله يغارون على مثل هذا أن يظهر قال و هذه مسألة أخبرت عنها أنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٨

ما سطر أحد في كتاب لا أنا و لا غيري إلا في هذا الكتاب فهي يتيمة الدهر و فريدته- فإياك أن تغفل عنها فإن تلك الحضرة التي يبقى لك الحضور فيها مع الصور مثلها مثل الكتاب الذي قال تعالى فيه ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ فهو الجامع للواقع و غير الواقع و لا يعرف ما قلناه إلا من كان قرانا في نفسه فإن المتقي الله يجعل له فرقانا انتهى كلامه و لا شبهة في أنه مما يؤيد ما كنا بصدده تأييدا عظيما و يعين إعانة قوية مع اشتماله على فوائد جمة ستقف على تحقيقها و تفصيلها في مباحث النفس إن شاء الله تعالى- فأتقن ما مهدنا لك كي ينفعك في مباحث الوجود الذهني و الإشكالات الواردة عليه

فصل (٢) في تقرير الحجج في إثباته و هي من طرق

الطريقة الأولى

أنا قد نتصور المعدوم الخارجي بل الممتنع كشريك الباري- و اجتماع النقيضين و الجوهر الفرد بحيث يتميز عند الذهن عن باقي المعدومات- و تميز المعدوم الصرف ممتنع ضرورة فله نحو من الوجود و إذ ليس في الخارج فرضا و بيانا فهو في الذهن.

و اعترض عليه بأنه لا يجوز أن يحصل العلم بالمعدوم لأن العلم كما مر عبارة عن الصور الحاصلة عن الشي ء فصورة المعدوم إما أن تكون مطابقة له فيجب أن يكون للمعدوم و خصوصا الممتنع ذات خارجية تطابقها صورته الذهنية و المعدوم لا ذات له أو لا تكون مطابقة له فلا يحصل لنا العلم بالمعدوم إذ العلم عبارة عن صورة مطابقة للمعلوم.

و أجيب عنه بأن المراد بحصول الصورة ليس أنه يحصل في الذهن شبح و مثال له محاكاة عن الأمر العيني مغاير له بالحقيقة بل المراد بالصورة الذهنية هو حقيقة المعلوم من حيث ظهورها الظلي الذي لا يترتب به عليها أثرها المقصود منها فالعلم بالمعدوم لا يكون إلا بأن يحصل في ذهننا مفهوم لا يكون ثابتا في الخارج فلا يجري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٩

الترديد أن هذه الصورة مطابقة للمعدوم أو لا «١» و لا يلزم شي ء من المحذورين إذ المسمى بالصورة هو بعينه المعدوم في الخارج هذا على رأي المحققين و أما على قول من ذهب إلى أن الحاصل في الذهن شبح المعلوم لا حقيقته فيقال العلم بالشي ء عبارة عن حصول شبح و مثال في الذهن فإن كان له مطابق فهو العلم بالموجود و إلا فهو العلم بالمعدوم فصورة المعدوم غير مطابقة له بالفعل إذ لا ذات له عينية و لا مطابق له إلا بحسب التقدير بمعنى أنه لو كان له وجود يطابقه هذه الصورة و العلم بالمعدوم عبارة عن حصول شبح لا يكون له مطابق بالفعل هكذا قيل و هو ليس بكاف في المقصود إذ لقائل أن يقول هذا الجواب إنما يجري في المعدومات التي لها حقائق سوى كونها معدومة و أما إذا تصورنا المعدوم المطلق بما هو معدوم مطلق فيلزم من قولكم المراد بالصورة الذهنية حقيقة المعلوم من حيث وجودها الذهني و ظهورها الظلي التناقض- إذ المعدوم بما هو معدوم لا يكون له وجود أصلا و الخفي بما هو خفي لا يكون له ظهور مطلقا و هذا بالحقيقة راجع إلى أشكال المجهول المطلق المشهور «٢» و سيأتيك ما ينفعك في دفعه إن شاء الله تعالى.

الطريقة الثانية

أنا نحكم على أشياء لا وجود لها في الخارج أصلا بأحكام ثبوتية صادقة و كذا نحكم على ما له وجود و لكن لا نقتصر في الحكم على ما وجد منه- بل نحكم حكما شاملا لجميع أفراده المحققة و المقدرة مثل قولنا كل عنقا طائر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٠

و كل مثلث فإن زواياه الثلاث مساوية لقائمتين و صدق الحكم الإيجابي يستلزم وجود موضوعة كما تصدق به الغريزة الإنسانية و إذ لا يكفي في هذا الحكم الوجود العيني للموضوع علمنا أن له وجودا آخر هو الوجود الذهني هذا ما قرروه.

و فيه بحث من وجوه- الأول أنه لا شك أن أمثال هذه القضايا ليست فعلية خارجية حتى يكون معنى قولك كل عنقا طائر أن كل ما هو فرد للعنقا و لو بحسب التقدير فهو طائر بالفعل كيف و من ينكر الوجود الذهني ينكر صدق هذا الحكم و أمثاله بل هي قضايا حقيقية موضوعاتها مقدرة الوجود و معناها كل ما لو وجد و كان متصفا بعنوان كذا فهو بحيث لو وجد صدق عليه محمول كذا و الحكم بهذا النحو لا يقتضي إلا وجود الموضوع بحسب التقدير «١» فجاز أن يكون هو الوجود الخارجي فلم يثبت وجود آخر أصلا.

الثاني لو تم هذا الكلام لزم منه وجود جميع الأفراد المقدرة الغير المتناهية- لأمثال هذه العنوانات على التفصيل في ذهننا عند هذا الحكم فإنا إذا قلنا كل مثلث كذا يوجد في ذهننا جميع المثلثات المقدرة على التفصيل لأنه مما تقرر على مدارك المتأخرين أن الحكم في المحصورة على ذوات الأفراد فوجب لصدقها وجود الأفراد لا وجود العنوان و إن سلكنا مسلك التحقيق و قلنا إن المحكوم عليه في المحصورة هو العنوان لكن الفرق بينها و بين الطبيعية أن الحكم فيها على وجه يسري إلى الأفراد بخلاف الطبيعية فينحل الإشكال لكنه على هذا يجب الاقتصار على عقود ليس لموضوعاتها وجود عيني أصلا و إلا فلأحد أن يقول إن الطبائع موجودة بوجود الأفراد «٢» فإذا كان للموضوع فرد عيني يوجد العنوان بوجوده فالحكم عليه بذلك الاعتبار.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧١

فإن قيل إنا لا نأخذ الموضوع في المحصورة على وجه مشخص جزئي حتى يكون الحكم في قولنا كل إنسان كذا على إنسان موجود بوجود جزئي مشخص بل نأخذه بحيث يقبل الاشتراك بين كثيرين فهو بهذا الاعتبار ليس موجودا في الخارج ضرورة.

قيل كما أن الموجود الخارجي مشخص لا يقبل الاشتراك كذلك الموجود الذهني له تعين يمتنع فرض اشتراكه مع ذلك التعين ضرورة أن الوجود لا يعرض المبهم من حيث هو مبهم غاية الأمر أن للعقل أن يلاحظ الوجود الذهني من حيث هو مع قطع النظر عن تعينه فكما جاز أن يلاحظ الموجود الذهني المتعين بحسب الوجود الذهني من حيث هو فليجز ذلك في الوجود العيني لا بد لنفيه من دليل.

و الحق أن المأخوذ على وجه الاشتراك ليس تحققه إلا في العقل لكن مع عدم اعتبار تحققه فيه «١» و سيجي ء تحقيق ذلك عن قريب إن شاء الله تعالى.

الثالث أنا قد نتصور شخصا كان موجودا و نحكم عليه بحكم خارجي كما أنا نحكم على جسم قد فني أنه كان صلبا ثقيلا متحركا فيلزم أن يكون صورته الذهنية و الشخص الخارجي واحدا بالعدد لأن هذه الأحكام إنما كانت للشخص الخارجي لكنه محال بالبديهة و التزم بعضهم في الجواب اتحادهما بالعدد قال إن الشخص الخارجي مع تشخصه الخارجي و تعينه العيني يوجد في الخيالات و هذا فاسد جدا فإن الذات الواحدة لا يكون لها إلا وجود واحد كيف و الوجود إما مساوق للتشخص أو متحد معه بل الجواب أن يقال إن المحمول الخارجي أيضا كالموضوع له صورة ذهنية مطابقة للأمر العيني متحد مع الموضوع الذهني لكن المنظور إليه في القضية الخارجية ليس حال الموضوع و المحمول بحسب وجودهما الذهني بل حكاية حالهما بحسب الخارج و لا حجر في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٢

كون الشي ء الموجود في الذهن حكاية عن الأمر الخارجي المحكي عنه لأن المنظور إليه في الحكاية ليس حال الحكاية نفسها بل حال الشي ء المحكي عنه على وجه يطابقها الحكاية

الطريقة الثالثة

أن لنا أن نأخذ من الأشخاص المختلفة بتعيناتها الشخصية- أو الفصلية المشتركة في نوع أو جنس معنى واحدا ينطبق على كل من الأشخاص «١» بحيث جاز أن يقال على كل منها أنه هو ذلك المعنى المنتزع الكلي مثلا جاز لك أن تنتزع من أشخاص الإنسان المتفرقة المختلفة المتباينة معنى واحدا مشتركا فيه- و هو الإنسان المطلق الذي ينطبق على الصغير و الكبير و الحيوان العام المحمول على البغال و الحمير مجامعا لكل من تعيناتها مجردا في حد ذاته من عوارضها المادية و مقارناتها و هذا المعنى لا يوجد في الخارج واحدا و إلا لزم اتصاف أمر واحد بصفات متضادة و هي التعينات المتباينة و لوازمها المتنافية فوجوده إنما هو بشرط الكثرة- و نحن قد لاحظناه من حيث إنه معنى واحد فهو بهذا الاعتبار لا يوجد في الخارج فوجوده من هذه الجهة إنما هو في العقل.

فإن قلت قد تقرر عند المحققين من الحكماء أن الأجناس و الأنواع و بالجملة الحقائق المتأصلة دون الاعتباريات لها وجود في الأعيان فإنهم قد صرحوا بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٣

معروضات مفهوم الكلي و النوع و الجنس من الحقائق التي هي معقولات أولى بالقياس إلى تلك العوارض التي تسمى عندهم بالمعقولات الثانية أمور موجودة في الخارج- فيلزم على رأيهم أن يكون في الوجود إنسانية واحدة هي بعينها مقارنة للعوارض التي يقوم بها شخص زيد و شخص عمرو و غيرهما من أشخاص الناس و هي مع كل هذه العوارض غيرها مع العارض الآخر بالاعتبار و غير متغيرة بنفسها و إذا عدم شخص من تلك الأشخاص فقد فارقها الأعراض الخاصة بذلك الشخص فقط و أما غير تلك الإنسانية فهي باقية غير فاسدة و إنما يفسد مقارنتها لتلك الأعراض فقط فهي ذات واحدة مقترنة بعينها بأعراض كثيرة و تعينات شتى تصير مع أعراض كل شخص إنسانية ذلك الشخص و كذا الحال في حقيقة الحيوان بالقياس إلى القيود و الفصول المتباينة- فلا حاجة إلى القول بوجودها في نحو آخر من الوجود المسمى بالذهن.

قلنا هذا اشتباه وقع لبعض منشؤه الغفلة عن رعاية الحيثيات و الإهمال في جانب الاعتبارات فإن قولهم بوجود الطبائع النوعية و الجنسية ليس معناه أن النوع بما هو نوع أو الجنس بما هو جنس و بالجملة الكلي الطبيعي بما هو كلي طبيعي «١» أو معروض الكلي من حيث كونه معروض الكلي و الكلية له تحقق في الخارج فإن هذا مما لا يتفوه به من له أدنى ارتياض بالفلسفة فضلا عن الحكماء الأكابر و قد بينوا في كتبهم و تعاليمهم أن الكلي بما هو كلي مما لا وجود له في الخارج و للشيخ الرئيس رسالة مفردة في هذا الباب شنع فيها كثيرا على رجل غريز المحاسن كثير السن قد صادفه بمدينة همدان قد توهم أن معنى وجود الأنواع و الأجناس في الأعيان هو أن يكون ذاتا واحدة بعينها مقارنة لكل واحد من الكثرة المحصلة المختلفة مطابقة لها مشتركا فيها أمر موجود فيها قائلا هل بلغ من عقل الإنسان أن يظن أن هذا موضع خلاف بين الحكماء و كان ذلك المرء لما سمع من القوم أنهم يقولون إن الأشخاص تشترك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٤

في حقيقة واحدة و معنى واحد موجود فتعذر عليه تحصيل غرضهم في استعمال لفظ الواحد في هذا الموضع فسبق إلى وهمه أنهم ذهبوا إلى أن الحقيقة الواحدة و المعنى الكلي بصفة الوحدة و الكلية واقعة في الأعيان و هو فاسد نعم المعنى الواحد و المشترك- و الكلي و العام و النوع و الجنس إلى غير ذلك من اللواحق قد يوجد في الأعيان لكن لا بهذه الاعتبارات فحقيقة الإنسان مثلا من حيث هو إنسان موجودة في الأعيان منصبغة بالوجود لا من حيث نوعيته و اشتراك الكثرة فيه بل من حيث طبيعته و ماهيته- و قد فرض العموم لاحقا بها في موطن يليق لحوقه بها فيه و هو الذهن لا الخارج- و قد نص الشيخ في سائر كتبه أن الإنسانية الموجودة كثيرة بالعدد و ليس ذاتا واحدة- و كذلك الحيوانية لا كثرة يكون باعتبار إضافات مختلفة بل ذات الإنسانية المقارنة لخواص زيد هي غير ذات الإنسانية المقارنة لخواص عمرو فهما إنسانيتان إنسانية قارنت خواص زيد و إنسانية قارنت خواص عمرو لا غيرية باعتبار المقارنة حتى يكون حيوانية واحدة تقارن المتقابلات من الفصول.

فإن قلت كما أن الموجود الخارجي مشخص لا يقبل الاشتراك كذلك الموجود الذهني مشخص لا يقبل الاشتراك و لا ينطبق على كثيرين و المنطبق «١» على كثيرين إنما هو الماهية من حيث هي هي و هي موجودة في الخارج أيضا فلا يتم الدليل.

قلت ليس المقصود أن الإنسان الموجود في الذهن مثلا ليس شخصا و ليس معه ما يمنعه عن الاشتراك بل المراد أن لنا أن نتصور معنى الإنسان المطابق لكثيرين و نحضره عند العقل كذلك و معلوم يقينا أن الإنسان المعلوم كذلك من حيث إنه معلوم كذلك ليس في الخارج و لا متشخصا بتشخص خارجي أصلا.

و من الاستبصارات في هذا الباب أنا نتصور الأمور الانتزاعية و الصفات المعدومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٥

في الخارج و نحكم بها على الأشياء فلا محالة لها ثبوت «١» فثبوتها إما في الخارج و هو محال لأنها أمور اعتبارية فهي موجودة في الذهن و هو المطلوب.

و من العرشيات الواردة أن كل فاعل يفعل فعلا لغاية و حكمة لو لم يكن لما يترتب على فعله من الغاية و الغرض نحو من الثبوت لم يفعل ذلك الفاعل فعلا لأجله- و لو كان له تحقق في الخارج عيني لزم تحصيل الحاصل فلا بد و أن يكون له نحو من التقرر لا يترتب عليه آثاره المخصوصة به المطلوبة منه و هو المعنى بالوجود الذهني.

و مما ينبهك على ما نحن بصدده كون الأشياء الوهمية الغير الواقعة في الأعيان- سببا للتحريكات و التأثيرات الخارجية و إن لم يترتب عليها آثارها المخصوصة المطلوبة أ و لا ترى أن تخيلك لمشتهى لطيف كيف يحدث في بدنك شيئا و تخيلك للحموضة يوجب لك انفعالا و قشعريرة و لو لم يكن لصورة بيت تريد بناءه نحو من الثبوت لما كان سببا لتحريك أعضائك.

و قد حكي عن بعض حذاق الأطباء معالجة بعض الملوك حيث أصابه فالج لا ينجع فيه العلاج الجسماني دفعة بمجرد تدبيرات نفسانية و أمور تصورية باعثة لاشتعال الحرارة الغريزية حتى دفعت المادة.

و بعض النفوس قد يبلغ في القوة و الشرف إلى حيث يقوى تصوراته وجودا و ظهورا حتى يقوم وجودها مقام الوجود العيني فيبرى ء المريض و يمرض الأشرار- و يقلب عنصرا إلى عنصر آخر حتى يجعل غير النار نارا أو يحرك أجساما عجزت عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٦

تحريكها نفوس أبناء النوع كل ذلك «١» باهتزاز علوي و تأييد ملكوتي و طرب معنوي.

فإن قلت إنهم صرحوا بأن للطبائع غايات في أفاعيلها الطبيعية فإن لزم أن يكون لتلك الغايات نحو من الوجود الغير العيني لزم أن يكون تلك الطبائع ذوات أذهان شاعرة بنتائج أفاعيلها و نهاية حركاتها مع كونها جرمانية.

قلنا هذا الكلام مما أورده الخطيب الرازي على الفلاسفة رادا عليهم حيث ذهبوا إلى أن للطبائع العالية و السافلة غايات طبيعية و نهايات ذاتية و أن الغاية علة بماهيتها لفاعلية الفاعل و استكماله بما يستدعي التوصل إليه في فعله.

و أجاب «٢» عنه الشارح المحقق لمقاصد كتاب الإشارات بالتزام أن لها شعورا بمقتضاها و غاية في أفاعيلها غاية ما في الباب أن يكون شعورها شعورا ضعيفا- و النظر في إناث النخل و ميلانها إلى صوب بعض ذكرانها و إن كان على خلاف ذلك الصوب مما يؤكد ذلك و كذا مشاهدة ميل عروض الأشجار إلى جانب الماء في الأنهار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٧

و انحرافها في الصعود عن الجدار و إخراجها الأوراق الكثيرة بين الفواكه ليسترها عن صنوف الآفات و إحرازها لب الثمار في الوقايات الصائنة يهديك إلى ما ذكروه و هاهنا لمعات نورية لا يناسب هذا المقام ذكرها عسى أن يأتي بها حين ما قدر الله إتيانه فيه بمنه و كرمه

فصل (٣) في ذكر شكوك انعقادية و فيه فكوك اعتقادية عنها

قد تقرر عند المعلم الأول و متبعيه من المشاءين و الشيخين أبي نصر و أبي علي- و تلامذته و جمهور المتأخرين أن ظرف الوجود الذهني و الظهور الظلي للأشياء فينا إنما هو قوانا الإدراكية العقلية و الوهمية و الحسية فالكليات توجد في النفس المجردة- و المعاني الجزئية في القوة الوهمية و الصور المادية في الحس و الخيال فوقعت للناس في ذلك إشكالات ينبغي ذكرها و التفصي عنها.

الإشكال الأول:

أن الحقائق الجوهرية بناء على أن الجوهر ذاتي لها و قد تقرر عندهم انحفاظ الذاتيات في أنحاء الوجودات كما يسوق إليه أدلة الوجود الذهني يجب أن تكون جوهرا أينما وجدت و غير حالة في موضوع- فكيف يجوز أن يكون الحقائق الجوهرية موجودة في الذهن أعراضا قائمة به ثم إنكم قد جعلتم جميع الصور الذهنية كيفيات فيلزم اندراج حقائق جميع المعقولات المتباينة بالنظر إلى ذواتها مع الكيف في الكيف.

و الجواب عنه على ما يستفاد من كتب الشيخ-

أن معنى الجوهر الذي صيروه جنسا و جعلوه عنوانا للحقائق الجوهرية ليس هو الموجود من حيث هو موجود- مسلوبا عنه الموضوع لأن هذا المعنى لا يمكن أن يكون جنسا لشي ء و إلا لكان فصله الذي فرض مقسما له مقوما له ضرورة أن الفصول المقسمة للجنس لا يحتاج إلى شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٨

منها الجنس في تقومه من حيث هو بل هي من الخواص العارضة للجنس كما أنه عرض عام لازم لها بل احتياجه إليها في أن يوجد و يحصل تحصيلا وجوديا لا تألفيا- فكل فصل كالعلة المفيدة لوجود حصة من الجنس فإذا كانت ماهية الجنس هو الوجود بالفعل مع قيد عدمي هو سلب الموضوع لكان فصله المفروض محصل وجوده- مقوم معناه و ماهيته كما سبقت الإشارة إليه.

و بوجه آخر يلزم على فرض كون هذا المعنى جنسا للجواهر انقلاب الماهية حين انعدام شي ء من أفرادها.

و بوجه آخر لزم تعدد الواجب لذاته فإن نفس الماهية لا يتعلق بها جعل و تأثير فلو كان الوجود عينها أو جزؤها يلزم الضرورة الأزلية فيها تعالى القيوم الواحد عن الشريك و النظير علوا كبيرا.

و أما الوجودات الإمكانية فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عين الاحتياج بمبدعها و فاطرها.

و كذلك قولنا «١» الشي ء الموجود بالفعل غير صالح لأن يكون عنوانا للحقيقة الجنسية الجوهرية لازما لها و إلا لكان كل من علم شيئا هو في نفسه جوهر علم أنه موجود بل معنى الجوهر الذي يصلح للجنسية هو ما يعبر عنه بأنه الشي ء ذو الماهية- إذا صارت ماهيته موجودة في الخارج كان وجودها الخارجي لا في موضوع و هذا المعنى ثابت له سواء وجد في العقل أو في الأعيان و حلوله في العقل لا يبطل كونها- بحيث إذا تحققت في خارج العقل كانت غير حالة في المحل المتقوم بنفسه فالمعقول من الجوهر جوهر لأنه لا في موضوع بالمعنى المذكور.

و مما يؤكد ما ذكر أن حمل الجوهر بهذا المعنى على الأنواع و الأشخاص المندرجة تحته غير معلل بشي ء خارج و أما حمل كونها موجودة بالفعل الذي هو بعض من مفهوم كونها موجودة بالفعل لا في موضوع فلا محالة بسبب و علة خارجة عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٩

الماهية و إذا لم يكن حمل الموجود بالفعل على ما تحته من عوالي الأجناس و المقولات العشر إلا بسبب لا كحمل الذاتي الغير المعلل فلم يصر بإضافة معنى عدمي إليه و هو قولنا لا في موضوع جنسا لشي ء منها و إلا لصار بإضافة معنى وجودي إليه و هو قولنا في موضوع جنسا للبواقي بل هذا أولى «١» و هو خلاف ما تقرر عندهم هذا بيان مقصودهم في كون المعقول من الجوهر جوهرا.

و هاهنا دقيقة أخرى سنشير إلى بيانها في تحقيق الحمل إن شاء الله تعالى حاصله أنه لا منافاة بين كون الشي ء مفهوم القائم بنفسه و كونه مما يصدق عليه القائم بغيره- على قياس مفهوم العدم و اللاشي ء و اللاممكن و شريك الباري و الحرف و الوضع- و الحركة و ممتنع الوجود و اللاتناهي و نظائرها حيث يصدق على كل منها نقيضها بحسب المفهوم هذا.

فقد علم بما ذكروا أن مفهوم العرض أعم من مقولة الجوهر باعتبار الوجود الذهني فالجوهر الذهني جوهر بحسب ماهيته و عرض باعتبار وجوده في الذهن فلا منافاة بينهما إنما المنافاة بين المقولات التي هي ذاتيات للحقائق المتخالفة المندرجة تحتها.

و أما أن القوم قد عدوا الصور العلمية من باب الكيف و يلزم منه أن يكون صورة الجوهر في العقل جوهرا و كيفا فيندرج تحت مقولتين فقيل إن هذا من باب المسامحة و تشبيه الأمور الذهنية بالأشياء الخارجية لأنه إن أريد بالكيف ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٠

حقها في الوجود الخارجي أن يكون في موضوع و غير مقتضية للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنى يصلح لأن يكون جنسا من عوالي الأجناس كما أن الجوهر بالمعنى المذكور له جنس عال فهما باعتبار هذين المعنيين متباينان لا يصدقان على شي ء في شي ء من الظروف و إن أريد منه عرض لا يكون بالفعل مقتضيا للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنى عرض عام لجميع المقولات في الذهن فلا تمانع بهذا الاعتبار بينه و بين ماهية الجوهر و كذا بينه و بين ماهيات بواقي الأعراض على نحو ما مر في مفهوم العرض- فلا يلزم اندراج الصور العقلية تحت مقولتين هذا تقرير كلامهم على ما يناسب أسلوبهم و مرامهم و الحق ما سنذكر لك إن شاء الله تعالى.

و ليعلم هاهنا أن معنى قولهم إن كليات الجواهر جواهر ليس أن المعقول من الجوهر الذي يوصف بأنه في الذهن و له محل مستغن عنه أنه قد يزول عنه صور الجواهر العقلية و يعود إليه و يكون تلك الصور بحيث توجد تارة في الخارج لا في موضوع و تارة في الذهن في الموضوع كالمغناطيس الذي هو في الكف فإنه بحيث يجذب الحديد تارة كما إذا كان في خارج الكف و لا يجذبه أخرى كما إذا كان فيه- فإن هذه مغالطة من باب تضييع الحيثيات «١» و إهمال الاعتبارات و أخذ الكلي مكان الجزئي فإن الكلي الذي ذاته في العقل على رأيهم يستحيل وقوعها في الأعيان و استغناؤها عن الموضوع و المغناطيس الذي هو في الكف يجوز عليه الخروج و الجذب للحديد ثم الدخول و عدم الجذب مع بقاء هويته الشخصية و ليست الصور العقلية كذلك بل المراد بالكلي المذكور في كلامهم أن كلي الجوهر جوهر الماهية من حيث هي بلا قيد و شرط من الكلية و الجزئية و سائر المنضافات الذهنية و الخارجية إليها- و يقال «٢» لها الكلي الطبيعي أيضا كما يقال للماهية المعروضة للكلية الكلي العقلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨١

و الكلي بالمعنى الثاني لا يصلح للشخصية و الوجود في الخارج بخلاف المعنى الأول- فإنها لفرط إبهامها تصلح لكثير من القيود المتنافية كالوحدة و الكثرة و الحلول- و التجرد و المعقولية و المحسوسية فالمعقول من الجوهر و إن كان عرضا بحسب خصوص وجوده الذهني و كونه كليا و لكنه جوهر عندهم بحسب ماهيته فإن ماهيته ماهية شأنها أن يكون وجودها في الأعيان لا في موضوع و أما التمثيل للجوهر العقلي بالمغناطيس حيث وقع في كلامهم فهو إنما كان باعتبار أن ماهيته تتصف بجذب الحديد مع قطع النظر عن نحو وجودها فإذا وجد مقارنا لكف الإنسان و لم يجذب الحديد أو وجد مقارنا لجسمية الحديد فجذبه لم يلزم أن يقال إنه مختلف الحقيقة في الكف و في خارج الكف مع الحديد بل هو في كل منهما بصفة واحدة- و هو أنه حجر من شأنه جذب الحديد و هذا القدر يكفي في المناسبة بين المثال و الممثل له فإن قلت قد صرح الشيخ في إلهيات الشفاء و غيرها بأن فصول الجواهر لا يجب أن يكون جواهر بحسب ماهياتها و إن صدق عليها مفهوم الجوهر صدق اللوازم العرضية حتى لا يلزم أن يكون لكل فصل فصل إلى غير النهاية فعلى ما ذكره من كونها لا تندرج تحت مقولة الجوهر يلزم أن تكون مندرجة تحت مقولة أخرى- من المقولات العرضية فيكون حقيقة واحدة جوهرا و عرضا في وجود واحد لاتحاد كل نوع مع فصله.

قلت لا يلزم من عدم اندراج فصول الأنواع الجوهرية تحت مقولة الجوهر لذاتها اندراجها تحت مقولة أخرى حتى يصدق عليها مفهوم العرض لكونه عرضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٢

عاما لازما للمقولات العرضية إذ لا مانع «١» بحسب العقل و النقل من عدم وقوع الحقائق البسيطة التي لا جنس لها و لا فصل تحت مقولة من المقولات أصلا نص عليه الشيخ في كتاب قاطيقورياس من الشفاء.

قال بعض أهل الكلام في دفع الإشكال المذكور

«

٢» و هو كون شي ء واحد جوهرا و عرضا كليا و جزئيا علما و معلوما أنا إذا تصورنا الأشياء يحصل عندنا أمران أحدهما موجود في الذهن و هو معلوم و كلي و هو غير حال في الذهن ناعتا له- بل حاصل فيه حصول الشي ء في الزمان و المكان و ثانيهما موجود في الخارج و هو علم و جزئي و عرض قائم بالذهن من الكيفيات النفسانية فحينئذ لا إشكال فيه إنما الإشكال من جهة كون شي ء واحد جوهرا و عرضا أو علما و معلوما أو كليا و جزئيا.

فنقول إن أراد أن هناك أمرين متغايرين بالاعتبار موافقا لما ذهب إليه الحكماء و المحققون فلا يفي إلا بدفع إشكال كون شي ء واحد علما و معلوما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٣

و كونه كليا و جزئيا و أما إشكال كونه جوهرا و عرضا فبمجرد ما ذكره لا يخرج عنه الجواب و إن أراد أنهما اثنان متغايران بالذات فيرد عليه سوى كونه مخالفا للذوق و الوجدان و إحداث «١» مذهب ثالث من غير دليل و برهان أنه قد تقرر عندهم و سنتلو عليك إن شاء الله تعالى أن كل صورة مجردة قائمة بذاتها فإنها علم و عالمة بذاتها و معلومة لذاتها و بنوا على ذلك إثبات علم الله تعالى بذاته و علم الملائكة الروحانيين بذواتهم فيلزم عليه أن يكون النفس الإنسانية عند تصوره المعقولات محصلة مكونة باختيارها لذوات مجردة عقلية علامة فعالة بناء على اعترافه بأنه يحصل عند تصورنا الأشياء أمر معقول غير قائم بالذهن و لا بأمر آخر غير الذهن كما هو الظاهر.

و كون النفس فعالة للجوهر العقلي المستقل الوجود و إن كان بمعنى الإعداد من المستبين فساده و استحالته كيف و النفس قابلة للمعقولات بالقوة و إنما يخرجها من القوة إلى الفعل ما هو عقل بالفعل فإذا أفادت النفس العقل فكانت إما علة مفيضة لها فكان ما بالقوة بحسب الذات مخرجا و محصلا لما بالفعل بالذات من القوة- هذا محال فاحش و إما علة قابلية لها فهو ينافي ما ذهب إليه لأن قابل الشي ء يجب أن يكون محلا له و إن لم يكن شيئا منهما و ليست بغاية أيضا و هو ظاهر و لا هي صورة لها بل العكس أولى فلا علاقة لها مع المعقولات فكيف يكون منشأ لوجودها- على أن الحدوث و التجدد ينافي كون الشي ء عقلا بالفعل كما تقرر عندهم و أيضا يلزم على هذا كون المعلوم كليا و جزئيا باعتبار واحد أما كونه كليا- فلكونه معقولا مجردا عن المشخصات الخارجية و أما كونه جزئيا فلضرورة كون المعلوم إذا كان حاصلا عند النفس حصولا استقلاليا من غير قيامه بها يكون متشخصا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٤

بنفسه إذ الوجود خارج الذهن يساوق التشخص كذلك و تحقيق المقام «١» أن تشخص الماهية المتكثرة الأفراد إنما يكون بهيئات و لواحق خارجية فما لم يحصل الماهية حصولا آخر غير ما هو بحسب الواقع يكون في ذلك الحصول معراة مقشرة- عن تلك الغواشي و اللبوسات بتعرية معر و تقشير مقشر لا يوصف بالكلية و الاشتراك بين كثيرين فلا بد أن يكون للماهية حصول للشي ء المعرى لها من المقارنات المانعة من العموم و الاشتراك إذ تعرية الشي ء للشي ء لا ينفك عن وجود ذلك الشي ء له و لا بد أيضا أن يكون وجودها المعرى عين جودها الحاصل لذلك الشي ء أي الذي عراها عن الغواشي و إذا كان الوجود التجردي لماهية ما عين وجودها الارتباطي للذهن- الذي من شأنه انتزاع الصور عن المواد الجزئية و تجريدها عن العوارض الهيولانية فلا محالة يكون وجودها له على نعت الحلول و القيام لا غير إذ معنى «٢» حلول الشي ء في الشي ء أن يكون وجود الحال في نفسه عين وجوده لذلك المحل فعلم مما ذكر «٣» «٤» أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٧

الصورة الحاصلة في موادها من غير ارتباطها و قيامها بالنفس جزئية و محسوسة لا كلية و معقولة لعدم استخلاصها بعد عن الغواشي و اللبوسات المادية التي تمنع المدرك أن يصير معقولا للنفس و قد فرضنا أنها معقولة للنفس موجودة بوجود آخر غير وجودها الخارجي الذي يصحبها الأغشية و الأغطية الجسمانية المادية فتدبر ثم ليت شعري إذا كان المعلوم موجودا مجردا عن المادة قائما بذاته و النفس أيضا كذلك فما معنى كونه فيها و ما المرجح في كون أحدهما ظرفا و الآخر مظروفا.

و الظرفية بين شيئين مع مباينة أحدهما عن الآخر في الوجود إنما يتصور في المقادير و الأجرام.

نعم من استنار قلبه بنور الله و ذاق شيئا من علوم الملكوتيين يمكنه أن يذهب إلى ما ذهبنا إليه حسبما لوحناك إليه في صدر المبحث أن النفس بالقياس إلى مدركاتها الخيالية و الحسية أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به يندفع كثير من الإشكالات الواردة على الوجود الذهني التي مبناها على أن النفس محل للمدركات و أن القيام بالشي ء عبارة عن الحلول فيه.

منها «١» كون النفس هيولى الصور الجوهرية.

و منها «٢» صيرورة الجوهر عرضا و كيفا.

و منها اتصاف النفس بما هو منتف عنها كالحرارة و البرودة و الحركة و السكون- و الزوجية و الفردية و الفرسية و الحجرية إلى غير ذلك من العويصات المتعلقة بهذا المقام.

فإنه إذا ثبت و تحقق أن قيام تلك الصور الإدراكية بالنفس ليس بالحلول- بل بنحو آخر غيره لم يلزم محذور أصلا و لا حاجة إلى القول بأن ما هو قائم بالنفس غير ما هو حاصل لها و هذا في المحسوسات ظاهرية كانت أو باطنية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٨

و أما حال النفس بالقياس إلى الصور العقلية من الأنواع المتأصلة فهي بمجرد إضافة إشراقية تحصل لها إلى ذوات عقلية نورية واقعة في عالم الإبداع نسبتها إلى أصنام أنواعها الجسمية كنسبة المعقولات التي ينتزعها الذهن عن المواد الشخصية- على ما هو المشهور «١» إلى تلك الأشخاص بناء على قاعدة المثل الأفلاطونية و تلك الذوات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٩

العقلية و إن كانت قائمة بذواتها متشخصة بأنفسها لكن النفس لضعف إدراكها و كلالها في هذا العالم بواسطة تعلقها بالجسمانيات الكثيفة لا يتيسر لها مشاهدة تامة إياها- و تلق كامل لها بل مشاهدة ضعيفة و ملاحظة ناقصة كإبصارنا في هواء مغبر من بعد أو كإبصار إنسان ضعيف الباصرة شخصا فيحتمل عنده أن يكون زيدا أو عمرا أو بكرا أو خالدا أو يشك في كونه إنسانا أو شجرا أو حجرا فكذا يحتمل المثال النوري و الصورة العقلية عند النفس و بالقياس إلى إدراكاتها الكلية و الإبهام و العموم و الاشتراك و غيرها من الصفات التي هي من نتائج ضعف الوجود و وهن المعقولية- أعم من أن يكون ناشئا من قصور المدرك أو من فتور الإدراك فإن ضعف الإدراك و قلة النيل كما يكون تارة من جانب المدرك بأن يكون قوته الدراكة في نفسها ضعيفة كعقول الأطفال أو معوقة عن الإدراك التام لمانع خارجي كالنفوس المدبرة للأبدان المتعلقة بعالم الظلمات فكذلك قد يكون أيضا من جانب المدرك و ذلك يكون من جهتين إما من جهة قصوره و نقصه و خفاه في نفسه و إما من جهة كماله و جلاله و غاية ظهوره و جلائه فالأول كما في الأمور الضعيفة كالزمان و العدد و الهيولى و نظائرها فلا محالة يكون تعقلها ضعيفا لاتحاد العقل و المعقول بحسب الحقيقة- و الثاني كما في الأشياء التي تكون رفيع السمك و بعيد الدرك فلا يحتملها النفس لغاية قوتها و ضعف النفس كالعقول الفعالة و ربما يغلب فرط جماله و جلاله على القوة المدركة و يجعلها مقهورة مبهورة من شدة نوريته و فرط قوته و استيلائه و قهره بحيث لا يمكنها إدراكه على التمام كما في إدراك العقل لواجب الوجود جل كبرياؤه.

و الحاصل أن النفس عند إدراكها للمعقولات الكلية تشاهد ذواتا عقلية مجردة لا بتجريد النفس إياها و انتزاعها معقولها من محسوسها كما هو عند جمهور الحكماء بل بانتقال لها من المحسوس إلى المتخيل ثم إلى المعقول و ارتحال من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٠

الدنيا إلى الآخرة ثم إلى ما وراءهما و سفر من عالم الأجرام إلى عالم المثال ثم إلى عالم العقول و في قوله تعالى وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ إشارة إلى هذا المعنى فإن معرفة أمور الآخرة على الحقيقة في معرفة أمور الدنيا لأنها من جنس المضاف و أحد المتضايفين يعرف بالآخر و كأنا قد كدنا أن نخرج من أسلوب المباحثة- فلنعد إلى ما كنا فيه فنقول العلم لما كان مرجعه إلى نحو من الوجود «١» و هو المجرد الحاصل للجوهر الدراك أو عنده كما سنحقق في موضعه و كل وجود جوهري أو عرضي يصحبه ماهية كلية يقال لها عند أهل الله العين الثابت و هي عندنا لا موجودة و لا معدومة في ذاتها «٢» و لا متصفة بشي ء من صفات الوجود من العلية و المعلولية و التقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩١

و التأخر و غيرها كما مر بيانه فكما أن الموجود في نفسه من المحسوسات و المعقولات إنما هي وجودات مادية أو مجردة و لها ماهيات متحدة معها موجودة بوجودها بالعرض فكذا الموجود الرابطي أي المعلوم للقوى الإدراكية و المشهود لها و الحاضر لديها إنما هي الوجودات الحسية أو العقلية أما الحسيات فباستيناف وجودها عن النفس الإنسانية و مثولها بين يديها في غير هذا العالم بواسطة مظهر لها كالجليدية و المرآة و الخيال و غيرها من غير حلولها فيه و أما العقليات فبارتقاء النفس إليها- و اتصالها بها من غير حلولها في النفس و تلك العقليات في ذاتها شخصية «١» و باعتبار ماهياتها كلية صادقة على كثيرين من أشخاص أصنافها النوعية و حصول الماهيات و المفهومات العقلية و وقوعها مع أنحاء الوجودات حصول تبعي و وقوع عكسي- وقوع ما يتراءى من الأمثلة في الأشياء الصيقلية الشبيهة بالوجود في الصفاء و البساطة و عدم الاختلاف من غير أن يحكم على تلك الأشباح بأنها في ذاتها جواهر أو أعراض- فكما أن ما يتخيل من صورة الإنسان في المرآة ليس إنسانا موجودا بالحقيقة بل وجوده شبح لوجود الإنسان متحقق بتحققه بالعرض فكذلك ما يقع في الذهن من مفهوم الحيوان و النبات و الحركة و الحرارة و غيرها هي مفهومات تلك الأشياء و معانيها- لا ذواتها و حقائقها و مفهوم كل شي ء لا يلزم أن يكون فردا له و بالجملة يحصل للنفس الإنسانية حين موافاتها الموجودات الخارجية لأجل صقالتها و تجردها عن المواد- صور عقلية و خيالية و حسية كما يحصل في المرآة أشباح تلك الأشياء و خيالاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٢

و الفرق بين الحصولين أن الحصول في المرآة بضرب شبيه بالقبول و في النفس بضرب من الفعل.

و لا تظنن أن ما ذكرناه هو بعينه مذهب القائلين بالشبح و المثال إذ الفرق بين الطريقين أنهم زعموا أن الموجود من الإنسان مثلا في الخارج ماهيته و ذاته- و في الذهن شبحه و مثاله دون ماهيته و نحن نرى أن الماهية الإنسانية و عينه الثابتة محفوظة في كلا الموطنين لا حظ لها من الوجود بحسب نفسها في شي ء من المشهدين على ما قررناه إلا أن لها نحوا من الاتحاد مع نحو من الوجود أو أنحاء كالإنسان مثلا- فإن مفهومه يتحد أما في الخارج فبنحو من الوجود يصدق عليه أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرك للمعقولات «١» و بنحو آخر يصدق عليه أنه جوهر مفارق عقلي مسمى بروح القدس على رأي أفلاطون و من سبقه و أما في الذهن فبنحو آخر يصدق عليه أنه عرض نفساني غير قابل للقسمة و النسبة حال أو ملكة «٢»

تحقيق و تفصيل:

اعلم أن حمل شي ء على شي ء و اتحاده معه يتصور على وجهين- أحدهما الشائع الصناعي المسمى بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرد اتحاد الموضوع و المحمول وجودا و يرجع إلى كون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول سواء كان الحكم على نفس مفهوم الموضوع كما في القضية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٣

الطبيعية أو على أفراده كما في القضايا المتعارفة من المحصورات أو غيرها و سواء كان المحكوم به ذاتيا للمحكوم عليه و يقال له الحمل بالذات أو عرضيا له و يقال له الحمل بالعرض و الجميع يسمى حملا عرضيا «١».

و ثانيهما أن يعنى به أن الموضوع هو بعينه نفس ماهية المحمول و مفهومه- بعد أن يلحظ نحو من التغاير «٢» أي هذا بعينه عنوان ماهية ذلك لا أن يقتصر على مجرد الاتحاد في الذات و الوجود «٣» و يسمى حملا ذاتيا أوليا إما ذاتيا لكونه لا يجري و لا يصدق إلا في الذاتيات و إما أوليا لكونه أولي الصدق أو الكذب فكثيرا ما يصدق و يكذب محمول واحد على موضوع واحد «٤» بل مفهوم واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٤

على نفسه بحسب اختلاف هذين الحملين كالجزئي و اللامفهوم و اللاممكن بالإمكان العام و اللاموجود بالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و شريك الباري و النقيضين و لذلك اعتبرت في التناقض وحدة أخرى سوى الشروطات الثمانية المشهورة و تلك هي وحدة الحمل فالجزئي مثلا جزئي بالحمل الذاتي ليس بجزئي بل كلي بالحمل المتعارف و مفهوم الحرف حرف بالأول اسم بالثاني.

فإذا تمهدت هذه المقدمة فنقول إن الطبائع الكلية العقلية من حيث كليتها و معقوليتها لا تدخل تحت مقولة من المقولات «١» «٢» و من حيث وجودها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٥

النفس «١» أي وجود حالة أو ملكة في النفس يصير مظهرا أو مصدرا لها تحت مقولة الكيف «٢» فإن سألت عنا أ ليس الجوهر مأخوذا في طبائع أنواعه و أجناسه و كذا الكم و النسبة في طبائع أفرادهما كما يقال الإنسان جوهر قابل للأبعاد حساس ناطق- و الزمان كم متصل غير قار و السطح كم متصل قار منقسم في الجهتين فقط نجيبك يا أخا الحقيقة بأن مجرد كون الجوهر مأخوذا في تحديد الإنسان لا يوجب أن يصير هذا المجموع الذي هو حد الإنسان فردا للجوهر مندرجا تحته كما أن كون مفهوم الجزئي و حده و هو ما يمتنع فرض صدقه على كثيرين عين نفسه لا يوجب كونه جزئيا و كون حد الشي ء عين محدوده و إن كان صحيحا لكن لا يستدعي كون الحد فردا للمحدود و كذا كون مفهوم الجوهر عين نفسه لا يصيره من جزئيات الجوهر و أنواعه و كذا باقي المقولات و إنما يلزم لو ترتب عليه أثره «٣» بأن يكون نفس مفهوم الجوهر مثلا من حيث هو بشرط الكلية إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع- و هذا المفهوم بشرط الكلية يمتنع وجوده في الخارج إذ كل موجود خارجي مشخص- و كذا نقول في أكثر الحدود و المفهومات فإن حد الحيوان و هو مفهوم الجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٦

النامي الحساس لا يصدق عليه هذا المفهوم بالحمل الشائع و إن حمله علية حملا أوليا فإن قلت إذا لم يكن الطبائع النوعية مندرجة تحت المقولات بذواتها في أي نحو كان من الوجود لم يكن المقولة ذاتية لها و صادقة عليها على أي وجه أخذت- و لم يكن الأشخاص أيضا مندرجة تحت تلك المقولات على هذا الوجه إذ حقيقة الشي ء ليس إلا الماهية النوعية له- قلت كون موجود مندرجا تحت مقولة يستتبع أمرين «١» أحدهما أن يكون مفهوم تلك المقولة مأخوذا في حقيقته كما يقال السطح كم متصل قار منقسم في جهتين فقط فإنه اعتبر فيه هذه المفهومات اعتبار أجزاء الحد في الحد.

و ثانيهما أن يترتب عليه أثره بأن يكون باعتبار كميته قابلا للانقسام و المساواة و باعتبار اتصاله ذا أجزاء مفروضة مشتركة في الحدود و باعتبار قراره ذا أجزاء مجتمعة في الوجود.

إذا تمهد هذا فاعلم أن الطبائع النوعية إذا وجدت في الخارج و تشخصت بالتشخصات الخارجية يترتب عليها آثار ذاتياتها لكون شرط ترتب الآثار هو الوجود العيني و إذا وجدت في الذهن من حيث طبيعتها و تشخصت بالتشخصات الظلية- يكون تلك الطبائع حاملة لمفهومات الذاتيات من غير أن يترتب عليها آثارها إذ الآثار للموجود لا للمفهوم مثلا الحاصل من السطح في الذهن متضمن لمعنى الكم- لكن ليس بحيث يترتب فيه آثار الكمية أي ليس الحاصل في الذهن من حيث إنه- موجود ذهني و قائم به قابلا للانقسام إلى الأجزاء لذاته بل هو معنى بسيط مجرد- بحيث إذا وجد في الخارج يترتب عليه آثار الكمية لذاته و مثل ذلك الحاصل من مفهوم الإنسان هو معنى الحيوان الناطق مجملا لكن ليس حيوانا يترتب عليه آثار الحيوانية من الأبعاد بالفعل و التحيز و النمو و الحس و الحركة في الذهن بل يتضمن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٧

لمعنى الحيوان المجرد عن العمل المعزول عن الآثار و الأفعال و كذا حال الناطق.

فإن قلت ما حسبته من آثار الذاتيات منفكة عن الأنواع في الذهن هي نفس الذاتيات فإن معنى الكم ليس إلا نفس المنقسم بالذات فكيف يكون الحاصل في الذهن كما و لا يكون قابلا للانقسام لأنه معنى عقلي مجرد بسيط و إذا كان منقسما بالذات فلا يكون كيفا.

قلت بل هو باعتبار أخذ مفهوم الكم فيه و أدلة الوجود الذهني بعد «١» تمامها- لا يستدعي إلا حصول نفس ماهيات الأشياء في الذهن لا أفرادها و أنحاء وجوداتها- و قد أقمنا نحن البرهان على امتناع انتقال أنحاء الوجودات و التشخصات من موطن إلى موطن و ناهيك من ذلك تعريف العلم بالصورة الحاصلة عن الشي ء.

و بالجملة حمل مفهوم الكم على هذه الأنواع كحمل مفهومه على نفسه بمعنى كونه مأخوذا في حدها كأخذ الشي ء فيما هو ذاتيه أو ذاته فكما أن مفهوم الكم باعتبار- لا يصير فردا لنفسه و لا يصير منقسما لذاته كذلك الأنواع الحاصلة منه في العقل.

فبجملة ما قررناه ظهر لك أن شيئا من المعقولات الذهنية من حيث ماهياتها- ليست مندرجة تحت مقولة من المقولات «٢» بمعنى كونها أفرادا لها بل المقولات إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٨

عينها أو مأخوذ فيها و إما من حيث كونها صفات موجودة للذهن «١» ناعتة له من مقولة الكيف بالعرض لا أن الكيف ذاتي لها و أصل الإشكال و قوامه على أن جميع المقولات ذاتيات لجميع الأفراد بجميع الاعتبارات و هو مما لم يقم عليه برهان- و ما حكم بعمومه وجدان و هو الذي جعل الأفهام صرعى و صير الأعلام حيارى- حيث أنكر قوم الوجود الذهني و جوز بعضهم انقلاب الماهية و زعم بعضهم أن إطلاق الكيف على العلم من باب التشبيه و المسامحة فاختار كل مذهبا و طريقة و لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٩

يهتدوا إلى حله سبيلا و لم يأتوا بشي ء يسمن و لا يغني قليلا

الإشكال الثاني أنا نتصور جبالا شاهقة و صحارى واسعة مع أشجارها و أنهارها و تلالها و وهادها

و نتصور الفلك و الكواكب العظيمة المقدار على الوجه الجزئي المانع عن الاشتراك فوجب على ما ذهبوا إليه أن يحصل تلك الأمور- في القوة الخيالية التي ليست جسما و لا متقدرة بل كيفية و قوة «١» عرضت لبخار حاصل في حشو الرأس و كذا إذا نتصور زيدا مع أشخاص أخر إنسانية يحصل في تلك الكيفية المسماة بالقوة الخيالية أناس مدركون متحركون متعقلون موصوفون بصفات الآدميين مشتغلون في تلك القوة بحرفهم و صنائعهم و هو مما يجزم العقل ببطلانه- و كذا لو كان محل هذه الأشياء الروح التي في مقدم الدماغ فإنه شي ء قليل المقدار و الحجم- و انطباع العظيم في الصغير مما لا يخفى بطلانه و لا يكفي الاعتذار بأن كليهما يقبلان التقسيم إلى غير النهاية فإن الكف لا يسع الجبل و إن كان كل منهما يقبل التقسيم لا إلى نهاية.

و الجواب

أن هذا إنما يرد نقضا على القائلين بوجود الأشباح الجسمية- و الأمثلة الجرمانية في القوة الخيالية أو الحسية و لم يبرهنوا ذلك بدليل شاف و برهان واف كما لا يذهب على متتبع أقوالهم و ليس لهذه القوى إلا كونها مظاهر معدة لمشاهدة النفس تلك الصور و الأشباح في عالم المثال الأعظم كما هو رأي شيخ الإشراق تبعا للأقدمين من حكماء الفرس و الرواقيين أو أسبابا و آلات للنفس بها يفعل تلك الأفعال و الآثار في عالم مثالها الأصغر كما ذهبنا إليه «٢» و الحاصل أنه لا يرد ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٠

نقضا على من أثبت وجودا آخر للمدركات الحسية سوى هذا الوجود العيني في عالم المواد الجسماني.

و بالجملة فإنما يثبت بأدلة الوجود العلمي للأشياء الصورية وجود عالم آخر- و أن لهذه الصور و الأشباح وجودا آخر سوى ما يظهر على الحواس الظاهرة و بذلك الوجود ينكشف و يظهر عند القوى الباطنية بل ربما يشاهدها النفس المجردة المنزهة عن مقارنة شي ء من هذين الوجودين المستعلية عن مخالطة هذين العالمين بمعونة القوى الباطنية كما يشاهد هذه الأشباح بمعونة القوى الظاهرة و بالجملة يستدل النفس المجردة بإدراك القوى الظاهرة على وجود هذا العالم و بإدراك القوى الباطنة على ثبوت عالم آخر شبحي مقداري كما يستدل بإدراك ذاتها و الحقائق العقلية على وجود عالم عقلي خارج عن القسمين عال على الإقليمين لأنا ندرك ما شاهدناه مرة من أشخاص هذا العالم بعد انعدامه على الوجه الذي شاهدناه أولا من المقدار و الشكل و الوضع به ينتصب عند المدرك و به يتمثل بين يديه بخصوصه- و له وجود البتة و ليس في هذا العالم بالفرض فوجوده في عالم آخر فذهب أفلاطن و القدماء من الحكماء الكبار و أهل الذوق و الكشف من المتألهين إلى أن موجودات ذلك العالم قائمة لا في مكان و لا في جهة بل هو واسطة بين عالم العقل و عالم الحس- إذ الموجودات العقلية مجردة عن المادة و توابعها من الأين و الشكل و الكم و اللون و الضوء و أمثالها بالكلية و الموجودات الحسنة مغمورة في تلك الأعراض و أما الأشباح المثالية الثابتة في هذا العالم فلها نحو تجرد حيث لا يدخل في جهة و لا يحويها مكان و نحو تجسم حيث لها مقادير و أشكال.

و خلاصة ما ذكره الشيخ المتأله شهاب الدين السهروردي في حكمة الإشراق- لإثبات هذا المطلب أن الإبصار ليس بانطباع صورة المرئي في العين «١» على ما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠١

رأي المعلم الأول و لا بخروج الشعاع من العين إلى المرئي كما هو مذهب الرياضيين فليس الإبصار إلا بمقابلة المستنير للعين السليمة لا غير إذ بها يحصل للنفس علم إشراقي حضوري على المرئي فيراه و كذلك صورة المرآة ليست في البصر لامتناع انطباع العظيم في الصغير و ليست هي صورتك أو صورة ما رأيته «١» بعينها كما ظن لأنه بطل كون الإبصار بالشعاع فصلا عن كونه بانعكاسه و إذ تبين أن الصورة ليست في المرآة و لا في جسم من الأجسام و نسبة الجليدية إلى المبصرات كنسبة المرآة إلى الصور الظاهرة منها- فكما أن صورة المرآة ليست فيها كذلك الصورة التي تدرك النفس بواسطتها ليست في الجليدية بل تحدث عند المقابلة و ارتفاع الموانع من النفس إشراق حضوري على ذلك الشي ء المستنير فإن كان له هوية في الخارج فيراه و إن كان شبحا محضا- فيحتاج إلى مظهر آخر كالمرآة فإذا وقعت الجليدية في مقابلة المرآة التي ظهر فيها صور الأشياء المقابلة وقع من النفس أيضا إشراق حضوري فرأت تلك الأشياء- بواسطة مرآة الجليدية و المرآة الخارجية لكن عند الشرائط و ارتفاع الموانع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٢

و بمثل ما امتنع به انطباع الصورة في العين يمتنع انطباعها في موضع من الدماغ فإذن الصور الخيالية لا تكون موجودة في الأذهان لامتناع انطباع الكبير في الصغير و لا في الأعيان و إلا ليراها كل سليم الحس و ليست عدما و إلا لما كانت متصورة و لا متميزة و لا محكوما عليها بالأحكام المختلفة الثبوتية و إذ هي موجودة و ليست في الأذهان و لا في الأعيان و لا في عالم العقول لكونها صورا جسمانية لا عقلية- فبالضرورة يكون في صقع آخر و هو عالم المثال المسمى بالخيال المنفصل لكونه غير مادي تشبيها بالخيال المتصل و هو الذي ذهب إلى وجوده الحكماء الأقدمون- كأفلاطون و سقراط و فيثاغورس و أنباذقلس و غيرهم من المتألهين و جميع السلاك من الأمم المختلفة فإنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل «١» المنقسم إلى عالم الربوبية و إلى عالم العقول و النفوس و عالم الصور المنقسم إلى الصور الحسية و إلى الصور الشبحية و من هاهنا يعلم أن الصور الشبحية ليست مثل أفلاطون لأن هؤلاء العظماء من أكابر الحكماء كما يقولون بهذه الصور يقولون بالمثل الأفلاطونية- و هي نورية عظيمة ثابتة في عالم الأنوار العقلية و هذه مثل معلقة في عالم الأشباح المجردة بعضها ظلمانية هي جهنم عذاب الأشقياء و بعضها مستنيرة هي جنات يتنعم بها السعداء من المتوسطين و أصحاب اليمين و أما السابقون المقربون فهم يرتقون إلى الدرجة العليا و يرتعون في رياض القدس عند الأنوار الإلهية و المثل الربانية

نقد عرشي:

اعلم أنا ممن يؤمن بوجود العالم المقداري الغير المادي كما ذهب إليه أساطين الحكمة و أئمة الكشف حسبما حرره و قرره صاحب الإشراق أتم تحرير و تقرير إلا أنا نخالف معه في شيئين»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٣

أحدهما أن الصور المتخيلة عندنا موجودة «١» كما أومأنا إليه في صقع من النفس بمجرد تأثيرها و تصويرها باستخدام الخيال لا في عالم خارج عنها بتأثير مؤثر غيرها كما يفهم من كلامه لظهور أن تصرفات المتخيلة و دعاباتها الجزافية- و ما يعبث به من الصور و الأشكال القبيحة المخالفة لفعل الحكيم ليس إلا في العالم الصغير النفساني لأجل شيطنة القوة المتخيلة و أن هذه الصور الخيالية باقية ببقاء توجه النفس و التفاتها إليها و استخدامها المتخيلة في تصويرها و تثبيتها فإذا أعرض عنها النفس انعدمت و زالت لا أنها مستمرة الوجود باقية لا بإبقاء النفس و حفظها إياها كما زعمه و الفرق بين الذهول و النسيان أن للنفس في الأول ملكة الاقتدار على تصوير الصور الخيالية من غير افتقار إلى إحساس جديد أو غيره بخلاف الثاني فإن فيه يحتاج إلى ذلك أو ما هو بمنزلته كالعلامات الدالة.

و الثاني أن الصور المرآتية عنده موجودة في عالم المثال و عندنا ظلال للصور المحسوسة بمعنى أنها ثابتة في هذا العالم «٢» ثبوتا ظليا أي ثبوتا بالعرض لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٤

بالذات و كذا ثانية ما يراه الأحوال من الصور و ثانية الصوت الذي يقال له الصدى- كل ذلك عكوس و ظلال ثابتة بالعرض تبعا للصور المحسوسة الخارجية كما أن ما سوى أنحاء الوجودات أعيان ثابتة بالعرض تبعا للوجودات و ظلال و عكوس حاكية لها- و حكاية الشي ء ليست حقيقة ذلك الشي ء كما في النظم لبعض العرفاء «١»

همه عالم صداى نغمه اوست كه شنيد اين چنين صداى دراز

.

الإشكال الثالث أنه لو كان للأشياء وجود في الذهن

على ما قررتم يلزم أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمانية و الأنواع العرضية «٢» فرد شخصي مجرد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٥

عن المادة و لواحقها من المقدار و الأين و الوضع و أشباهها يكون ذلك الأمر المشخص كليا و نوعا.

بيان ذلك «١» أن كل مفهوم كلي تعقلنا فعلى ما قررتم يوجد ذلك المفهوم في الذهن فإما أن يوجد فيه من غير أن يتشخص بل يبقى على صرافة إبهامه أو يصير متشخصا لا سبيل إلى الأول لأن الوجود لا ينفك عن التشخص و وجود المبهم مبهما غير معقول و على الثاني يلزم أن يحصل في ذهننا عند تعقل الإنسان إنسان مشخص مجرد عن الكم و الكيف و سائر العوارض المادية إذ لو قارنها «٢» لم يجز أن يحصل في العقل المجرد على ما تقرر عندهم من امتناع حصول الجسماني في المجرد- لكن التالي باطل بديهة و اتفاقا «٣» فالمقدم كذلك.

و الجواب عنه في المشهور

أن الموجود في الذهن و إن كان أمرا شخصيا- إلا أنه عرض و كيفية قائمة بالذهن و ليس فردا من حقيقة ذلك الجوهر المأخوذ منه هذا الفرد نعم هو عين مفهوم ذلك الجوهر و نفس معناه و كذا القياس في تعقل الأعراض الجسمانية.

و قد علمت من طريقتنا في دفع الإشكال الأول أن المأخوذ من الجواهر النوعية الخارجية في الذهن معناها و مفهومها دون ذواتها و أشخاصها و أما كلية الموجود الذهني و صدقه على كثيرين فباعتبار أخذه مجردا عن التشخصات الذهنية- و الخارجية جميعا «٤» و لا حجر في كون شي ء كليا باعتبار و شخصيا باعتبار- سيما بالقياس إلى الوجودين الخارجي و العقلي و إن ألح ملح و ارتكب مرتكب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٦

أن الإنسانية التي في الذهن تشارك الإنسان في الحقيقة و هي جوهر أيضا و حالة في الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فيما لا مهرب عنه على ما علمت آنفا.

و العجب أن المولى الدواني مصر على جوهرية المعاني الجوهرية الذهنية- قائلا إن الجوهر ماهية من شأنها أن يكون في الخارج لا في الموضوع و شنع على القائل بكون صورة الجوهر الذهنية من باب الكيف أنه يلزم حينئذ انقلاب الجوهر كيفا.

و لم يعلم أن لزوم انقلاب الحقيقة على ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم كما يظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن يلتزم في جميع الحدود التي للأنواع الجوهرية- التقييد بكونها إذا وجدت في الخارج كذا و كذا إذ كما أن جوهرية الإنسان الذهني كذلك فكذا قابليته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جميع لوازم هذه المعاني و حينئذ لا فرق بين القول بكون الصورة الذهنية كيفا بالحقيقة و بين كونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفية فالحق أن مفهوم الإنسانية و غيرها من صور الأنواع الجوهرية كيفيات ذهنية «١» يصدق عليها معانيها بالحمل الأولي و يكذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهني لا يعطي أكثر من هذا في العقليات هذا لمن لا يذعن بوجود عالم عقلي فيه صور الأنواع الجوهرية كالمعلم الأول و أتباعه كما هو المشهور و أما من يؤمن بوجود ذلك العالم الشامخ الإلهي فله أن يقول إن كون بعض من أفراد الماهية النوعية مجردا و بعضها ماديا مما لم يحكم بفساده بديهة و لا برهان و لا وقع على امتناعه اتفاق كيف و قد ذهب العظيم أفلاطون و أشياخه العظام «٢» إلى أن لكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٧

نوع من الأنواع الجسمانية فردا في عالم العقل و تلك الأفراد أسباب فعالة لسائر الأفراد الجسمانية لتلك الأنواع و هي ذوات عناية بها و الدليل الدال على أن أفراد نوع واحد لا يقبل التشكيك و التفاوت في وجوداتها بحسب التمامية و النقص و التقدم و التأخر على تقدير تماميته و إنما يتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الكون لا بحسب الوجودين و بحسب الموطنين- و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطين الحكمة في وجود المثل العقلية للطبائع النوعية الجرمانية في غاية المتانة و الاستحكام لا يرد عليه شي ء من نقوض المتأخرين و قد حققنا قول هذا العظيم و أشياخه العظام بوجه لا يرد عليه شي ء من النقوض و الإيرادات التي منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم كما سنذكره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النورية و اللوامع القدسية التي لا يعتريها وصمة شك و ريب- و لا شائبة نقص و عيب لا على مجرد الأنظار البحثية التي سيلعب بالمعولين عليها و المعتمدين بها الشكوك يلعن اللاحق منهم فيها للسابق و لم يتصالحوا عليها و يتوافقوا فيها بل كلما دخلت أمة لعنت أختها.

ثم إن أولئك العظماء من كبار الحكماء و الأولياء و إن لم يذكروا حجة على إثبات تلك المثل النورية و اكتفوا فيه بمجرد المشاهدات الصريحة المتكررة التي وقعت لهم فحكوها لغيرهم لكن يحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و الجزم بما شاهدوه ثم ذكروه و ليس لأحد أن يناظرهم فيه كيف و إذا اعتبروا أوضاع الكواكب و أعداد الأفلاك بناء على ترصد شخص كأبرخس أو أشخاص كهو مع غيره بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان فبأن يعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنية على أرصادهم العقلية المتكررة التي لا يحتمل الخطاء كان أحرى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٨

الإشكال الرابع أنه يلزم على القول بالوجود الذهني أن يصير الذهن حارا

حين تصور الحرارة باردا عند تصور البرودة معوجا مستقيما كرويا مثلثا مربعا- كافرا مؤمنا متحيزا لأن الحار ما حصل فيه الحرارة و البارد ما حصل فيه البرودة- و كذلك سائر المشتقات فيلزم اتصاف النفس بصفات الأجسام و الأمور المتضادة- و بطلانه ضروري.

بيان اللزوم أنه يلزم على التقدير المذكور أنا إذا تصورنا الأشياء يحصل في أذهاننا حقائق تلك الأشياء و تحل فيها و الحلول هو الاختصاص الناعت فيجب أن تكون حقائق تلك المعلومات أوصافا و نعوتا للذهن.

و الجواب عنه بوجوده.

الأول و هو من جملة العرشيات-

أن صور هذه الأشياء عند تصور النفس إياها في صقع من ملكوت النفس من غير حلول فيها بل كما أن الجوهر النوراني أي النفس الناطقة عند إشراق نورها على القوة الباصرة «١» يدرك بعلم حضوري إشراقي- ما يقابل العضو الجليدي من المبصرات من غير انطباع كما هو رأي شيعة الأقدمين- فكذلك عند إشراقه على القوة المتخيلة يدرك بعلم حضوري إشراقي الصورة المتخيلة الخارجية المباينة للنفس من غير حلول الصور فيها و اتصاف النفس بها بل كما يرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٩

و يحس صور الأشياء الخارجية بالباصرة و غيرها كذا ينظر إلى صورها الباطنية- و يشاهدها بحواسها الباطنية من غير حلولها في ذات النفس و الوجدان لا يحكم بالتفرقة بين المشاهدة في اليقظة و المشاهدة في النوم.

ثم على تقدير أن يكون للصور الخيالية قيام حلولي بالنفس نقول إن شرط «١» الاتصاف بشي ء الانفعال و التأثر منه دون مجرد القيام فإن المبادي الفعالة لوجود الحوادث الكونية مع أن لها الإحاطة العلمية على نحو ارتسام صور تلك الأشياء فيها كما هو مذهبهم لكن لا يتصف بالكائنات و أعراضها الجسمية لأن قيام الصور الكونية بمباديها العالية من جهة الفعل و التأثير في تلك الصور دون الانفعال و التأثر عنها و لا نسلم أن مجرد قيام الشي ء بالشي ء يوجب اتصافه بذلك الشي ء من غير تأثر و تغير و لست أقول أن إطلاق المشتق بمجرد هذا لا يصح أم يصح لأن ذلك أمر آخر- لا يتعلق بغرضنا في هذا المقام أصلا

الوجه الثاني و هو أيضا مما يستفاد من الرجوع إلى ما سبق

من التحقيق في اختلاف نحوي الحمل فإن مفهوم الكفر ليس كفرا بالحمل الشائع فلا يلزم من الاتصاف به الاتصاف بالكفر حتى يلزم أن من تصور الكفر كان كافرا و كذا الحكم في أنحاء هذا المثال فليحسن المسترشد إعمال رويته في ذلك التحقيق لينحل منه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٠

الإيراد بنظائر هذه النقوض.

الوجه الثالث من الجواب و هو المذكور في الكتب

بأن مبنى الإيراد على عدم التفرقة بين الوجود المتأصل الذي به الهوية العينية و غير المتأصل الذي به الصورة العقلية فإن المتصف بالحرارة ما يقوم به الحرارة العينية لا صورتها الذهنية- فالتضاد إنما هو بين هوية الحرارة و البرودة و أشباههما لا بين صورتي المتضادين و بالجملة هذه الصفات يعتبر في حقائقها أنها بحيث إذا وجدت في المواد الجسمانية تجعلها بحالة مخصوصة و تؤثر فيها بما يدركه الحواس مثلا الحرارة تقتضي تفريق المختلفات من الأجسام و جمع المتشابهات منها و الاستقامة حالة قائمة بالخط مما يكون أجزاؤه على سمت واحد و قس عليه الانحناء و التشكلات فإذا عقلناها و وجدت في النفس المجردة حالة فيها لم يلزم إلا اتصاف بما من شأنه أن تصير به الأجسام حارة أو باردة أو متشكلة أو غير ذلك لا أن تصير النفس موضوعة لهذه المحمولات الانفعالية المادية.

و لقائل أن يقول هذا الجواب لا يجري في النقض بلوازم بعض الماهيات و الأوصاف الانتزاعية و الإضافيات كالزوجية و الفردية و الوجوب و العلية و الأبوة و أمثالها مما ليست من الأمور الخارجية و كذا لا يجري في صفات المعدومات كالامتناع و العدم و أمثالهما إذ لا يتيسر لأحد أن يقول إن اتصاف محل الزوجية و العلية و الامتناع- من الأحكام المتعلقة بوجودها العيني إذ لا وجود لأمثالها لأنها إما أمور اعتبارية عقلية من لوازم الماهيات أو عدمية من صفات المعدومات.

و يمكن دفع هذا الإيراد بما حققناه في هذا الكتاب من أن لكل معنى من المعاني حظا من الوجود «١» فالزوجية مثلا له وجود بمعنى كون موصوفها على نحو يدرك العاقل منه الانقسام بمتساويين هذا هو نحو الوجود الأصيل و الخارجي له

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١١

فأما إذا تصورت النفس معنى الزوجية فليس هذا نحو وجوده الأصيل إذ لا تصير النفس بسبب إدراكها مفهوم الزوجية بحيث يفهم منها الانقسام بمتساويين و كذا الحكم في نظائرها و أما العدم و أمثاله فلا صورة لها في العقل بل العقل بقوته المتصرفة يجعل بعض المفهومات صورة و عنوانا لأمور باطلة و يجعلها وسيلة لتعرف أحكامها.

الإشكال الخامس أن الذهن موجود في الخارج و الأمور الذهنية موجودة فيه

على ما قررتم فيلزم من تعقلنا لها وجودها في العقل الموجود في الخارج و الموجود في الموجود في الشي ء موجود في ذلك الشي ء كالماء الموجود في الكوز الموجود في البيت-

و الجواب أن الموجود في الموجود في الشي ء

«١» إنما يكون موجودا في ذلك الشي ء إذا كان الوجودان متأصلين و يكون الموجودان هويتين كوجود الماء في الكوز و الكوز في البيت بخلاف الموجود في الذهن الموجود في الخارج- فإن الحاصل من المعلوم في الذهن صورة لا هوية و الوجود ظلي لا متأصل و من الذهن في الخارج هوية و الوجود متأصل و معنى في في الموضعين مختلف «٢» و كذا استعمالها فيهما و في المكان و الزمان ليس بمعنى واحد بل بالحقيقة و المجاز لأن كون الشي ء في الخارج ليس من قبيل الماء في الكوز بل معنى كون الشي ء في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٢

الخارج هو أن يترتب عليه الآثار المطلوبة منه و كونه في الذهن هو أن لا يكون كذلك

الإشكال السادس

أنه يلزم أن يوجد في أذهاننا من الممتنعات الكلية أشخاص حقيقية يكون بالحقيقة أشخاصا لها لا بحسب فرضنا لأنا إذا حكمنا على اجتماع النقيضين بالامتناع بعد تصورنا اجتماع النقيضين و يحصل في ذهننا هذا المعنى متشخصا و متعينا فالموجود في ذهننا فرد شخصي من اجتماع النقيضين مع أن بديهة العقل- يجزم بامتناع اجتماع النقيضين في الذهن و الخارج و كذا يلزم وجود فرد حقيقي للمعدوم المطلق و كذا شريك الباري تعالى فيلزم وجود ذلك الفرد في الخارج أيضا لأنه إذا وجد في الذهن فرد مشخص لشريك الباري تعالى فيجب بالنظر إلى ذاته الوجود العيني و إلا لم يكن شريكا للباري تعالى.

و الجواب أن القضايا التي حكم فيها على الأشياء الممتنعة الوجود

«١» حمليات غير بتية و هي التي حكم فيها بالاتحاد بين طرفيها بالفعل على تقدير انطباق طبيعة العنوان على فرد فإن للعقل أن يتصور مفهوم النقيضين و شريك الباري و الجوهر الفرد و أن يتصور جميع المفهومات حتى عدم نفسه و عدم علته و عدم العدم و مفهوم الممتنع لا على أن ما يتصوره هو حقيقة الممتنع إذ كل ما يتصور و يوجد في الذهن يحمل عليه أنه ممكن من الممكنات بل ذلك المتصور هو عنوان لتلك الحقيقة الباطلة و مناط صحة كون مفهوم عنوانا لماهية من الماهيات أن يحمل عليه المفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٣

منها حملا أوليا و إن لم يحمل عليه حملا شائعا صناعيا فالعقل يقدر أن يتصور مفهوما- و يجلعه عنوانا بحسب الفرض لطبيعة باطلة الذات مجهولة التصور و يحكم عليه بامتناع الحكم عليه و العلم به و باعتبار وجود هذا المفهوم في الذهن و كونه عنوانا لماهية باطلة يصير منشأ لصحة الحكم عليه بامتناع الحكم عليه و جواز الإخبار عنه بامتناع الإخبار عنه فصحة الحكم يتوجه عليه من حيث كونه فردا لمفهوم ممكن و موجود و امتناعه يتوجه إليه من حيث كونه مما يحمل عليه الممتنع و المعدوم حملا أوليا و باعتبار كونه عنوانا لطبيعة مستحيلة من هذه الجهة و من هذا القبيل الأحكام الجارية على مفهوم الواجب الوجود بالذات كقولنا واجب الوجود و تشخصه عين ذاته و وحدته مغايرة لما يفهم من الوحدة فإن الحكم بعينية التشخص من حيث كونه حكما من الأحكام يتوجه إلى مفهوم واجب الوجود- لكن عينية التشخص غير متوجه إليه بل إلى ما يؤدي إليه البرهان أنه بإزائه و هو الحي القيوم جل ذكره و إن تقدس عن أن يتمثل في ذهن من الأذهان.

فعلم أن هذه القضايا و نظائرها حمليات غير بتية «١» و هي و إن كانت مساوقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٤

للشرطية لكنها غير راجعة إليها كما يظن فإن الحكم فيها على المأخوذ بتقدير ما- بأن يكون التقدير من تتمة فرض الموضوع حيث لم يكن طبيعة متحصلة أصلا أو في الذهن لا بأن يكون الموضوع مما قد فرض و تم فرضه في نفسه ثم خصص الحكم عليه بالتقدير المذكور حتى يكون الموضوع من قبيل الطبيعة الموقتة أو المقيدة ليلزم كون القضية مشروطة في المعنى

فصل (٤) في زيادة توضيح لإفادة تنقيح

اعلم أن قوما من المتأخرين لما ورد عليهم الإشكالات المذكورة في الوجود الذهني و تعسر عليهم التخلص عن الجميع «١» اختاروا أن الموجود في الذهن ليس حقائق المعلومات بل أشباحها و أظلالها المحاكية عنها بوجه.

و بيان ذلك أنه لما تعاضد البرهان و الوجدان على أنه يوجد في ذهننا عند تصور الحقائق أمر محاك لها به يشعر الذهن بها و يجري عليها الأحكام و يخبر عنها- و لا يسوغ لنا أن نقول تلك الحقائق بعينها موجودة في الذهن لورود هذه الإشكالات- فالمذهب الجامع بين الدليلين هو أن يقال الحاصل في الذهن ظل من المعلوم و أنموذج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٥

له له نوع محاكاة عنه كمحاكاة اللفظ و الكتابة إلا أن محاكاتهما للمعاني بحسب الوضع و محاكاة النقوش الذهنية بحسب الطبيعة.

و يرد عليهم أنه لو تم دلائل الوجود الذهني لدلت على أن للمعلومات بأنفسها- وجودا في الذهن لا لأمر آخر مباين لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية- إذ لا يقول أحد أن كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زيد بعينه «١» بخلاف إدراكه و تصوره فإنه يجري عليه أحكامه و يحمل عليه ذاتياته و عرضياته فليس فيما ذكره جمع بين الدليلين بل إبطال لهما و إحداث مذهب ثالث.

و سلك بعض الأماجد مسلكا دقيقا قريبا من التحقيق لا بأس بذكره و ما يرد عليه تشحيذا للأفهام و توضيحا للمقام.

و بيانه يتوقف على تمهيد مقدمة هي أن ماهية الشي ء متأخرة عن موجوديتها «٢» بمعنى أنه ما لم يصر موجودا لم يكن ماهية من الماهيات إذ المعدوم الصرف ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٦

له ماهية أصلا و ليس شيئا من الأشياء فما لم يكن له نوع تحصل و تحقق إما ذهنا أو خارجا لم يكن ماهية من الماهيات.

فإن قلت فما يصير موجودا ثم يصير ماهية «١» أما هذه الماهية فتصير هذه الماهية موجودة ثم تصير هذه الماهية و هو ظاهر البطلان أو ماهية أخرى و هو أفحش- مثل أن يقال وجد الفرس فصار إنسانا.

قلت لا حصر بل يتصور شق ثالث أما أولا فلأن هذا التقدم رتبي لا زماني- و ارتفاع النقيضين في المرتبة جائز كما سنبين مرارا «٢» و أما ثانيا فلأن معنى قولنا وجد فصار إنسانا ليس أنه وجد شي ء معين فصار إنسانا حتى يتأتى الترديد بأن هذا الشي ء إما الإنسان أو غيره بل هناك أمر واحد هو إنسان و موجود فتحققه و حصوله من حيث هو موجود أولى بالحصول من حيث هو ماهية الإنسان و أيضا لو تم ما ذكرت لزم أن لا يتقدم ملزوم على لازمه المحمول عليه كالأربعة على الزوج مثلا بأن يقال لو وجدت الأربعة أولا فصارت زوجا فما وجد أولا إما زوج فالزوج يصير زوجا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٧

أو ليس بزوج فيكون الأربعة ليست بزوج ثم تصير زوجا و بطلانهما ظاهر.

إذا تمهد هذا نقول لما كانت موجودية الماهية متقدمة على نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا يكون هناك ماهية أصلا و الوجود الذهني و الخارجي مختلفان بالحقيقة فإذا تبدل الوجود بأن يصير الموجود الخارجي موجودا في الذهن- لا استبعاد أن يتبدل الماهية أيضا فإذا وجد شي ء في الخارج كانت له ماهية إما جوهر أو كم أو من مقولة أخرى و إذا تبدل الوجود و وجد في الذهن انقلبت ماهيته و صارت من مقولة الكيف و عند هذا اندفع الإشكالات إذ مدار الجميع على أن الموجود الذهني باق على حقيقته الخارجية فإن قلت هذا بعينه هو القول بالشبح و يرد عليه أنه على هذا لا تكون الأشياء بأنفسها حاصلة في الذهن بل أمر آخر مباين لها بالحقيقة «١».

قلت ليس للشي ء بالنظر إلى ذاته بذاته مع قطع النظر عن الوجودين حقيقة معينة يمكن أن يقال هذه الحقيقة موجودة في الذهن و في الخارج بل الموجود الخارجي بحيث إذا وجد في الذهن انقلبت كيفا و إذا وجدت الكيفية الذهنية في الخارج كانت عين المعلوم الخارجي فإن كان المراد بوجود الأشياء بأنفسها في الذهن وجودها فيه و إن انقلبت حقيتها إلى حقيقة أخرى فذلك حاصل و إن أريد أنها توجد في الذهن باقية على حقيقتها العينية فلم يقم عليه دليل إذ مؤدى الدليل أن المحكوم عليه يجب وجوده عند العقل و في الذهن ليحكم عليه و لا يخفى أن هذا الحكم ليس عليه بحسب الوجود الذهني بل بحسب نفس الأمر فيجب أن يوجد في الذهن أمر لو وجد في الخارج كان متصفا بالمحمول و إن انقلبت حقيقته و ماهيته بتبدل الوجود.

فإن قلت إنما يتصور هذا الانقلاب لو كان بين الموجودات الخارجية من الجواهر و الأعراض و بين الكيفيات الذهنية أي الصور العلمية مادة مشتركة يكون بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٨

الوجود الظلي كيفا و بحسب الوجود الخارجي من مقولة المعلوم كما قرروا الأمر في الهيولى المبهمة في ذاتها حق الإبهام و تصير باقتران الصورة تارة ماء و تارة هواء و تارة نارا و ظاهر أنه هناك مادة مشتركة بين جميع الموجودات.

قلت إنما استدعى هذا الانقلاب لو كان انقلاب أمر في صفته كانقلاب الأسود أبيض و الحار باردا أو صورته كانقلاب النطفة جنينا و الماء هواء و أما انقلاب نفس الحقيقة بتمامها إلى حقيقة أخرى فلا يستدعي مادة مشتركة موجودة بينهما «١» نعم يفرض العقل لتصوير هذا الانقلاب أمرا مبهما عاما هذه خلاصة ما ذكره هذا الحبر العلامة في تعاليقه.

و اعترض عليه معاصره العلامة الدواني بقوله لا يخفى على من له أدنى بصيرة- أن انقلاب الحقائق غير معقول بل المعقول أن ينقلب المادة من صورة إلى أخرى- أو الموضوع من صفة إلى أخرى و ليس لكل أمر يوجد في الذهن محل أو موضوع- سوى الذهن باعتبار حصوله فيه «٢» و معلوم أن الذهن لا ينقلب من الصورة الذهنية- التي هي عنده كيف إلى الأمر الخارجي الذي هو جوهر مثلا و ليت شعري ما هذا الأمر الواحد الذي زعم أنه بحيث إذا وجد في الخارج كان ماهية و إذا وجد في الذهن كان ماهية أخرى و كيف ينحفظ الوحدة مع تعدد الماهية ثم متقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٩

الموجودية غير بين و لا مبين و على فرض التسليم لا يوجب جواز الانقلاب إذ العوارض متقدمة كانت أو متأخرة لا يغير حقيقة المعروض فإنها إنما تعرض لتلك الحقيقة فلا بد من بقائها معها ثم على فرض الانقلاب يكون الحاصل في الذهن- مغايرا بالماهية للحاصل في الخارج و هو خلاف مقتضى الدليل الدال على الوجود الذهني و ما ذكره من أن حصول الماهية في الذهن أعم من أن يبقى فيه على ما كان- أو ينقلب إلى ماهية أخرى من قبيل أن يقال حصول زيد في الدار أعم من أن يبقى فيه على ما كان أو ينقلب فيه إلى عمرو مثلا ثم من البين أنه إذا لم يكن بين الأمرين أمر مشترك يبقى مع الانقلاب كالمادة أو كالجنس مثلا لم يصدق أن هناك شيئا واحدا- يكون تارة ذلك الأمر و أخرى أمرا آخر و الفطرة السليمة تكفي مئونة هذا البحث- و أنت تعلم أن القائل بالشبح لا يعجز أن يقول وجود الأمر الخارجي في الذهن لا يمكن إلا بحصول شبحه فيه و أن الشبح لو وجد في الخارج يكون عين الأمر الخارجي بل هو قائل بذلك و أنه على ما ذهب إليه يتوجه أن يقال لو فرض وجود هذا الكيف النفساني في الخارج لم يكن عين الجوهر بل كيفا نفسانيا مثال الجوهر و لو فرض وجود الجوهر الخارجي في الذهن لم يكن كيفا نفسانيا بل جوهرا قائما بالنفس- بل نقول إن الكيف النفساني القائم بالنفس موجود في الخارج كسائر الكيفيات النفسانية فإن أراد أنه على تقدير الوجود الخارجي عين الجوهر فلا يصدق أنه لو وجد في الخارج لكان عينه فإن حال قيامه بالنفس موجود في الخارج و ليس جوهرا- و إن أراد أنه على تقدير وجوده خارج النفس أي قائما بذاته جوهر فكذلك لأنه على هذا التقدير يكون كيفا نفسانيا غير قائم بالنفس فلا يكون جوهرا كيف و الكيف النفساني القائم بغير النفس ممتنع الوجود و الجوهر من أقسام ممكن الوجود و إن أراد أنه على تقدير وجوده خارج النفس و انقلاب حقيقته إلى حقيقة الجوهرية يكون جوهرا فذلك على تقدير صدقه جار في

الشبح أيضا انتهى «١».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٠

و غاية ما يمكن لأحد أن يقول من قبل القائل بانقلاب الحقائق الخارجية- من الجوهر و الكم و غيرهما إلى الكيف في الذهن إن لكل من الحقائق العينية ربطا خاصا بصورة ذهنية به يقال إنها صورته الذهنية و يجد العقل بينهما ذلك الربط- و حقيقة ذلك أنها لو وجدت في الخارج كانت عينه و لا يلزم من ذلك أن يكون وجود كل شي ء وجود كل شي ء آخر «١» لأنه فرق بين أن يقال لو وجد ألف مثلا في الخارج- و انقلبت حقيقته إلى حقيقة ب كانت عين ب أو يقال لو وجد ألف في الخارج كان عين ب قولك إذا وجد الكيف النفساني في الخارج بحقيقته الذهنية كان كيفا نفسانيا لا جوهرا قلنا المفروض ليس هذا بل المفروض وجوده الخارجي فقط- لا مع انحفاظ كونه كيفية نفسانية فإن وجوده الخارجي يستلزم انقلاب حقيقته- إذ الحقيقة الذهنية مشروطة بالوجود الذهني و الحقيقة الخارجية مشروطة بالوجود الخارجي و بالجملة فوجود الأمر الذهني في الخارج عبارة عن انقلاب حقيقته إلى الحقيقة الخارجية أو متضمن لهذا الانقلاب فليتأمل ففيه ما فيه و يمكن توجيه كلامه بوجه آخر أقرب من الحق و أبعد من المفاسد المذكورة- و هو أنه لما قام البرهان على أن للحقائق العينية ذاتيات بها يصدر آثارها الذاتية التي هي مبادي تعرف الذاتيات و امتيازها عن العرضيات كالجسمية المعتبرة في مفهوم الشجر المقتضية للتحيز و قبول الأبعاد و الصورة النباتية المقتضية للنمو و التغذية و إذا حصلت تلك الحقائق في الذهن كانت صورا علمية ناعتة للنفس صفات لها مع بقاء تلك الحقائق بوجه ما و صارت لها حقائق عرضيات من الكيفيات النفسانية «٢» فعلم أن الحقائق الكلية من حيث هي مثالها مثال الهيولى التي أثبتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢١

المعلم الأول و أتباعه من حيث إنها ليست متعينة أصلا و ليست لها حقائق متحصلة- بها تدخل من حيث هي تحت مقولة من المقولات بل هي مبهمة غاية الإبهام إنما يتحصل و يتعين لها ماهيات بالقياس إلى أحد الوجودين فالحقيقة المائية إذا لوحظت- من حيث وجودها العيني الأصيل كانت جسما سيالا رطبا ثقيلا و إذا وجدت في الذهن و قامت به صارت عرضا من الكيفيات النفسانية و هي بنفسها لا يتحصل بشي ء منها و لا يندرج تحت واحد من المقولتين بالنظر إلى حقيقته المبهمة المأخوذة مع الوجود المطلق الغير المتخصص بالخارج أو العلم.

فإن قلت ما ذكرته لا يطابق قواعد القوم و لا يظهر صحته أيضا لأن الشي ء لا ينفك عن ذاتيه بحسب الوجودين على ما تقرر من خواص الذاتي و أيضا على هذا التقدير لا يكون لشي ء واحد وجودان ذهني و عيني- قلت لما تقرر عند هذا القائل تقدم الوجود على الماهية و هو الذي ساق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٢

عندنا إليه البرهان فالشي ء إنما يتعين بوجوده الخارجي أو الذهني و مع قطع النظر عن الوجودين ليس له حقيقة أصلا لا جوهرية و لا عرضية و لا مبهمة و لا معينة فإذا وجد فإن كان من حيث الوجود لا يستدعي موضوعا يقوم به كان جوهرا و إلا لكان عرضا و كذا بالنظر إلى وجوده الذاتي إن كان قابلا للأبعاد كان جسما و إن كان مقتضيا للنمو و التغذي كان ناميا و قس عليه الحساس و المتحرك و الناطق و الصاهل- فظهر أن انتزاع هذه الذاتيات من الذات إنما يمكن بشرط وجود تلك الذات في الخارج تحقيقا أو تقديرا و إذا لم تلاحظ وجودها الخارجي بل لوحظت بشرط الوجود الذهني صلحت لأن ينتزع منها الذاتيات العرضية من العلم و الكيف و أمثالهما- و إن لوحظت بشرط مطلق الوجود من غير ملاحظة خصوص أحد الوجودين «١» لم يصلح لأن يشار إليها و تعين لها حقيقة من الحقائق و لا يحيط بها تعبير الألفاظ- و تأدي العبارات و تحديد الإشارات بل يكون لها الإطلاق الصرف و اللاتعين البحت- فإذا تقرر هذا فنقول معنى انحفاظ الماهيات و عدم انفكاك الذاتي عن ذي الذاتي في الوجودين «٢» هو أن الذهن عند تصور الأشياء إنما يلاحظ هذه الصورة الذهنية العرضية لا من حيث وجودها الذهني بل يلاحظها من حيث وجودها العيني الخارجي الذي به تعين مقولته من حيث إنه جوهر مثلا و جسم و نام و يحكم عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٣

بما يقتضيه حقيقته العينية و ينتزع عنها الذاتيات الخارجية مثلا ما وجد في الذهن عند تصور الماء ليس جسما و لا سيالا و لا رطبا و لا ثقيلا بل هو كيفية نفسانية لكن الذهن لما حذف عن أشخاص المياه الموجودة مشخصاتها و عوارضها اللاحقة لوجوده حصلت له قوة و بصيرة روحانية «١» ينظر إلى حقيقة واحدة هي مبدأ المياه الجزئية و كوشف له مفهوم كلي يصدق عليها فيجعل ذلك الأمر الصادق عليها مرآة لتعرف أحكامها و أحوالها الخارجة و كذلك يستنبط ذاتياتها طبق ما لوحناك إليه سابقا و على هذا يحمل كلام القوم في انحفاظ الذاتيات هذا ما أردناه أن نقول في توجيه كلام هذا القائل المذكور.

و ليعلم أن كلام المتأخرين أكثره غير مبين على أصول صحيحة كشفية- و مباد قويمة إلهامية بل مبناه على مجرد الاحتمالات العقلية دون المقامات الذوقية- و على الذائعات المقبولة دون المقدمات البرهانية و لذلك من رام منهم إفادة تحقيق أو زيادة تدقيق إنما جاء بإلحاق منع و نقض فأصبحت مؤلفاتهم بتراكم المناقضات- مجموعة من ظلمات بعضها فوق بعض فما خلص عن دياجيرها إلا الأقلون ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ

فصل (٥) في بيان مخلص عرشي في هذا المقام

و هاهنا مسلك آخر في حل بعض الإشكالات الواردة على القول بالوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٤

الذهني من غير لزوم ما يلتزم القائل بانقلاب الحقائق و ارتكاب ما يرتكبه معاصره الجليل من أن إطلاق الكيف على العلم و الصورة النفسانية من باب المجاز و التشبيه- بل مع التحفظ على قاعدة انحفاظ الذاتيات مع تبدل الوجودات و كون الصور العلمية كيفيات حقيقية «١» و هو أنا نقول إن للنفس الإنسانية قوة بها ينتزع المعقولات الكلية من الأعيان الخارجية و من الصور الخيالية و الأشباح المثالية- و لا شك أنها عند انتزاع هذا المعقول المنتزع يتأثر بكيفية نفسانية هي علمها به- فيعلم حينئذ أن للنفس هناك كيفية حادثة عند انكشاف هذا المعنى و الحكماء قالوا- إنا إذا فتشنا حالنا عند التعقل لم نجد إلا هذه الصورة فتلك الكيفية النفسانية هي هذه الصورة العقلية فهي قائمة بها ناعتة لها فلهذا فسر العلم بالصورة الحاصلة من الشي ء عند العقل و لما دل الدليل على أنه تحصل الحقائق العينية لا من حيث وجودها العيني في الذهن صرحوا بأن العلم بكل مقولة من تلك المقولة فاستشكل الأمر و اشتبه الحق.

و تحقيق الحق «٢» فيه أنه كما يوجد في الخارج شخص كزيد مثلا و يوجد معه صفاته و أعراضه و ذاتياته كالأبيض و الضحاك و الماشي و الجالس و النامي و الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٥

و الناطق فهي موجودات توجد بوجود زيد ذاتا بل عين زيد وجودا فإن في الخارج ما هو زيد بعينه الضاحك و الكاتب و الحيوان و الناطق و لا يلزم «١» من اندراج زيد تحت الجوهر بالذات و كون الجوهر ذاتيا له أن يكون الجوهر ذاتيا للكاتب و الضاحك و الناطق فكذلك الموجود الذهني فإن من جملة الحقائق الكلية العلم و إذا وجد فرد منه في الذهن فإنما يتعين ذلك الفرد منه بأن يتحد بحقيقة المعلوم كما أن الجسم إنما يوجد في الخارج إذا كان فيه متكمما متشكلا متحيزا ناميا أو جمادا و عنصرا أو فلكا و بها يتعين حقيقة هذا الجسم كذلك العلم إنما يتعين و يتحصل- إذا اتحد بحقيقة المعلوم فكان العلم جنسا قريبا و الكيف المطلق جنسا بعيدا «٢».

و تحصل العلم و تعينه إنما هو بانضمام الحقيقة المعلومة إليه متحدة معه- بحيث يكون في الواقع ذاتا واحدة مطابقة لها فهذه الذات الواحدة علم من حيث جنسها القريب و كيف من حيث جنسها البعيد و من مقولة المعلوم من حيث تحصلها و تعينها كما أن زيدا في الخارج حيوان من حيث جنسه القريب و جوهر من حيث جنسه البعيد و من مقولة الكم و الكيف و غيرهما من حيث تشخصه و تعينه- و يكون اتحاد المعلوم معها اتحاد العرضي مع المعروض فصح أن العلم من مقولة الكيف و الكيف ذاتي له من حيث إنه علم و هو في الواقع بعينه حقيقة المعلوم.

و على هذا لا يتوجه الإشكال بأن العلم لكونه من صفات النفس وجب أن يكون من مقولة الكيف و من حيث إن حقيقة المعلوم وجدت في الذهن يجب أن يكون من مقولة المعلوم فيلزم أن يكون حقيقة واحدة من مقولتين.

لأن محصل هذا التحقيق أن العلم من مقولة الكيف بالذات لكون تلك المقولة جنسه و مفهوم المعلوم متحد مع العلم ذاتا و وجودا في الذهن و من تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٦

المقولة بالعرض كما أن زيدا من حيث ذاته من مقولة الجوهر و من حيث «١» إنه أب و ابن من مقولة المضاف و قد ذهب ذلك النحرير المحقق تبعا لعبارات القدماء- أن العرض و العرضي مطلقا متحدان بالذات و متغايران بالاعتبار «٢» فإن الأبيض و البياض عنده أمر واحد بالذات مختلف من حيث أخذه لا بشرط شي ء أو بشرط لا شي ء كما أن الصورة و الفصل واحدة بالذات متغايرة بالاعتبار المذكور كما سيقرع سمعك إشباع القول في ذلك و على هذا لا غبار على ما ذكرناه و لا يشوش الأفهام وساوس الأوهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٧

المرحلة الثانية في تتمة أحكام الوجود و ما يليق بأن يذكر من أحكام العدم

فصل (١) في تحقيق الوجود بالمعنى الرابط «١»

ربما يتشكك بأنه إذا كان الوجود رابطا في الهليات المركبة فيلزم للمحمول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٨

وجود «١» إذ الوجود للغير لا يعقل بدون الوجود في نفسه «٢» ثم إن ثبوته للموضوع ثابت أيضا للموضوع فيكون له أيضا ثبوت ثابت هو أيضا للموضوع و هكذا إلى غير النهاية.

فيفك عقدة التشكيك بما سبق من أن إطلاق الوجود على الرابط في القضايا- ليس بحسب المعنى المستفاد من مطلق الوجود أو منه إذا كان محمولا أو رابطيا أي ثابتا لغيره و كثيرا ما يقع الغلط في إطلاق لفظ الوجود تارة بمعنى الرابطة التي هي في حكم الأدوات الغير الملحوظة بالذات و تارة بمعنى أحد قسمي مفهوم الوجود- الذي بمعنى التحقق و كون الشي ء ذا حقيقة سواء كان لنفسه أو غيره و هو الذي يقال له الوجود الرابطي لا الرابط كما مر سابقا فكون ألف ب ليس مفهومه و لا مفاده هو وجود ب في نفسه و لكن للموضوع كوجود الأعراض و الصور لموضوعاتها و محالها- حتى يستلزم وجوده في نفسه بل إنما هو اتصاف ألف و ب أي الرابط بينهما- فيجوز أن يتصف الموضوع بأمر عدمي مما له ثبوت بنحو من الأنحاء و إن لم يكن في الخارج بل في الذهن و قد علم أن اللانهاية الحاصلة من تضاعيف لحظات الأفهام- و خطرات الأوهام غير ممتنعة لانبتاته بانبتات الملاحظة إذ ما لم يلحظ حاشيتا الحكم و لم يعقل بالقصد لم يحصل الربط بينهما ليحكم بثبوته للموضوع أو المحمول- فإذا قلنا ألف ب فقد عقلنا مفهوم ثبوت ب لألف على أنه مرآة لتعرف حال ألف و ب لا على أنه ملتفت إليه بالقصد فلا يمكن لنا في هذا الحكم مراعاة حال الثبوت- بكونها ثابتا لألف أم لا منسوبا إليه بالثبوت أم باللاثبوت فإنه في حكمنا بأن ألف ب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٩

نسبة محضة و النسبة بما هي نسبة لا تكون منسوبة نعم إذا قلنا ثبوت ب لألف كذا فقد جعلناه منظورا إليه بالقصد و قد انسلخ عن كونه بحيث لا يقع إلا بين الحاشيتين- و استصلح أن يصير إحداهما فيعتبر له ثبوت و ربط آخر و حينئذ يرجع الأمر إلى أن يكون ذلك الثبوت الآخر مرآة لتعرف حال الثبوت الأول من دون الالتفات إليه إلا بالتبع ثم إذا التفتنا إليه و قلنا ثبوت الثبوت كذا فقد عزلنا النظر عن الحاشيتين إلا بالعرض و انتقلنا إليه و نسبناه إلى موضوع فحصل هاهنا ثبوت ثالث غير ملتفت إليه و كذا إذا توجهنا إليه بتصييره أحد طرفي الحكم حصل رابع و كذا يوجد خامس و سادس إلى أن نقف عن هذه الالتفاتات و الملاحظات الحاصلة منا بالإرادة و الاختيار فتنقطع به السلسلة.

و ما حكم به السلف الصالح من أولياء الحكمة أن المحمول بما هو محمول- ليس وجوده في نفسه إلا وجوده لموضوعه «١» ليسوا عنوا بذلك أن وجوده في نفسه- هو بعينه وجوده لموضوعه كما في الأعراض و الصور إذ المحمول بما هو محمول ليس له وجود في نفسه يكون هو لموضوع ذلك المحمول بل عنوا أنه لا يوجد نفسه و إنما له ثبوت للموضوع لا وجود في نفسه و وجوده في نفسه هو مجرد أنه ثابت للموضوع و فرق بين قولنا وجوده في نفسه هو وجوده لموضوعه كما في العرض- و بين قولنا وجوده في نفسه هو أنه موجود لموضوعه فإن الأول يستلزم الوجود دون الثاني هذا إذا كان الكلام في مجرد مفهوم الهلية المركبة و أما أن حاشيتي الحكم هل هما بحسب الواقع مما يلزم أن يكون لهما وجود بنحو من الأنحاء فذلك كلام آخر.

ثم لا يخفى عليك حكاية ما سيقرع سمعك بيانه على الوجه اليقيني البرهاني مما نحن بصدده إن شاء الله تعالى أن وجودات جميع الممكنات في فلسفتنا من قبيل الروابط لوجود الحق تعالى فوق ما وقع في كلام بعض أئمة الحكمة الدينية و أكابر الفلسفة الإلهية أن وجود الطبائع المادية في نفسها هو بعينه وجودها لموادها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٠

و أن الوجود المعلول بما هو معلول مطلقا هو وجوده لعلته و أن وجود السافل مطلقا هو وجوده لدى العالي المحيط بجملة السافلات فقالوا إن الممكنات طرأ مادياتها و مفارقاتها موجودات لا لذواتها بل لغيرها الذي هو فوق الجميع و وراء الجملة و هو الواجب تعالى.

و لا يسع لأولئك الأكابر و لم يتيسر لهم إلا هذا القدر من التوحيد و هو كون وجود الممكن رابطيا لا رابطا لأنهم لما قالوا بالثاني في الوجود أثبتوا للممكن وجودا مغايرا للوجود الحق «١» لكن على وجه يكون مرتبطا إلى الحق و منسوبا إليه بحيث لا يمكن أن ينسلخ منه الانتساب إلى المعبود الحق تعالى.

و أما نحن فبفضل الله تعالى و برحمته أقمنا البرهان الموعود بيانه في مترقب القول و مستقبل الكلام أن الممكن لا يمكن تحليل وجوده إلى وجود و نسبة إلى الباري بل هو منتسب بنفسه لا بنسبة زائدة مرتبط بذاته لا بربط زائد فيكون وجود الممكن رابطيا عندهم و رابطا عندنا و قد مرت الإشارة سابقا إلى الفرق بينهما معنى- و عقد الاصطلاح المتفاوت عليها لفظا لئلا يقع الغلط من اشتباه أحد المعنيين بالآخر- بسبب اشتراك اللفظ كما وقع لبعض

وهم و تنبيه:

إن بعضا من أجلة العلماء المتأخرين أراد أن يصل إلى مقام الواصلين من أصحاب المعارج و أولياء الحكمة المتعالية فقال في رسالته المسماة بالزوراء المعقودة لبيان توحيد الوجود السواد إن اعتبر على النحو الذي هو في الجسم أعني أنه هيئة الجسم كان موجودا و إن اعتبر على أنه ذات مستقلة كان معدوما- و الثوب إن اعتبر صورة في القطن كان موجودا و إن اعتبر مباينا للقطن ذاتا على حياله كان ممتنعا من تلك الحيثية فاجعل ذلك مقياسا لجميع الحقائق تعرف معنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣١

قول من قال الأعيان الثابتة ما شمت رائحة الوجود و أنها لم تظهر و لا تظهر أبدا و إنما يظهر رسمها انتهت ألفاظه و قد ذكر فصولا أخرى ليست معانيها في القوة و المتانة- أقوى من معنى هذا الكلام في هذا المقام.

و إني لقضيت من ادعائه الطيران إلى السماء بهذه الأجنحة الواهية فإن الخبط و الخلط في هذا القول أوضح من أن يخفى عند المتدرب في الصناعات العلمية- أو لم يقع فيه وضع أحد معنيي الوجود الرابطي موضع الآخر فإن الأسود في قولنا الجسم أسود من حيث كونه وقع محمولا في الهلية المركبة لا وجود له إلا بمعنى كونه ثبوتا للجسم و هذا مما لا يأبى أن يكون للأسود باعتبار آخر غير اعتبار كونه محمولا في الهلية المركبة وجود و إن كان وجوده الثابت في نفسه هو بعينه وجوده للجسم.

قوله و إن اعتبر على أنه ذات مستقلة كان معدوما إن أراد بالذات المستقلة الحقيقة الجوهرية فكلامه حق لا ريب فيه لأن الحقيقة الجوهرية ممتنعة الثبوت للأعراض- لكن الترديد غير حاصر لجواز أن يعتبر له ذات عرضية لها اعتبار غير اعتبار كونها صفة لشي ء بل باعتبارها في نفسها إذ لا شبهة في أن الإضافة إلى الموضوع خارجة عن نفس ماهيتها المأخوذة بما هي هي و إن أراد بها اعتبار الأسود بحسب ماهيتها المأخوذة بنفسها فالحكم بكونها معدومة غير مسلم إذ كما أن للجوهر وجودا في نفسه كذلك للعرض وجود في نفسه «١» إلا أن وجود الأعراض في أنفسها هي بعينها وجودها لموضوعاتها فللجوهر وجود في نفسه لنفسه و للعرض وجود في نفسه لا لنفسه بل لغيره- إذ قد مر أن المراد من الوجود لنفسه أن لا يكون قائما بغيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٢

فصل (٢) في أن الوجود على أي وجه يقال إنه من المعقولات الثانية و بأي معنى يوصف بذلك

إن كثيرا ما يطلق المعقول الثاني على المحمولات العقلية و مباديها الانتزاعية الذهنية و من هذا القبيل الطبائع المصدرية و لوازم الماهيات و النسب و الإضافات- و قد يطلق على المعاني المنطقية و المفهومات الميزانية التي هي في الدرجة الثانية و ما بعدها من المعقولية و هي المحمولات و العوارض العقلية التي تكون مطابق الحكم و المحكي عنه في حملها على المفهومات و انتزاعها من الموصوفات هو نحو وجودها الذهني على أن يكون المعقودة بها من القضايا ذهنيات و هذه هي موضوعات حكمة الميزان بخلاف الأولى فالوجود بالمعنى المصدري لا ما هو حقيقته و ذاته «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٣

و كذا الشيئية و الإمكان و الوجوب و كذا المحمولات المشتقة منها من المعقولات الثانية بالمعنى الأول المستعمل في حكمة ما بعد الطبيعة لا بالمعنى الأخير المستعمل في الميزان إذ قد تحقق لك أن المعقولات الثانية هي ما يكون مطابق الحكم بها- هو نحو وجود المعقولات أولى في الذهن على أن يعتبر قيدا له لا شرطا «١» في المحكوم عليه و هذا هو المراد بقولهم المعقولات الثانية مستندة إلى المعقولات الأولى و الوجود و كذا الشيئية و نظائرهما ليس من هذا القبيل.

و ليعلم أن النظر في إثبات نحو وجود تلك الثواني و أن وجودها هل في النفس أو في الأعيان و أن لها صلاحية الإيصال أو النفع في الإيصال من وظائف العلم الكلي إذ قد تبين فيه أن المعنى الكلي قد يكون نوعا و قد يكون جنسا أو فصلا أو خاصة أو عرضا عاما فالكلي بشرط كونه هذه الأمور مع صلاحية كونه موصلا أو نافعا في الإيصال يصير موضوعا لعلم المنطق ثم ما يعرض له بعد ذلك من اللوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٤

و الأعراض الذاتية يثبت في المنطق و الجهات أيضا كالوجوب و الامتناع و الإمكان- شرائط بها يصير المعقولات الثانية أو الثالثة موضوعة لعلم المنطق فإنه إذا علم في العلم الأعلى أن الكلي قد يكون واجبا و قد يكون ممكنا و قد يكون ممتنعا صار الكلي بهذه الشرائط موضوعا للمنطق و قس عليه سائر الموضوعات في أن إثباتها مع حيثية كونها موضوعات للعلوم موكول إلى علم هو أعلى منها و أما تحديدها و تحقيق ماهياتها فيكون في العلم الأسفل لا في العلم الأعلى «١» و هذا أيضا يشعر لنا بأن الوجود للشي ء متقدم على ماهيته و أن أثر الفاعل بالذات هو الوجود لا الماهية على ما نحن بصدده

تبصرة: إن من الصفات ما لها وجود في الذهن و العين جميعا

سواء كان وجوده انضماميا كالبياض و هو ما يكون لها صورة في الأعيان أو انتزاعيا كالعمى بمعنى أن يكون وجود الموصوف في الخارج بحيث يفهم منه تلك الصفة و صورة كل شي ء عندنا نحو وجودها الخاص به بناء على طريقتنا من نفي وقوع الماهيات في الأعيان و نفي مجعوليتها بل الواقع في الأعيان بالذات- منحصر في الوجود و لا حظ لغير حقيقة الوجود من الكون في الأعيان و كون الماهيات في الأعيان عبارة عن اتحادها مع نحو من حقيقة الوجود «٢» لا على الوجه الذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٥

ذهب إليه النافون للكلي الطبيعي و من الصفات ما ليس لها وجود عيني بأحد من الوجهين المذكورين أصلا إنما وجودها العيني هو أنها حال ذهني لموجود ذهني كالنوعية للإنسان و الجزئية للأشخاص «١» كما أنه ليس معنى قولنا زيد جزئي في الواقع أن الجزئية لها صورة خارجية قائمة بزيد فكذلك ليس معناه أن زيدا في الخارج- بما هو في الخارج جزئي في ملاحظة العقل «٢».

و المعقولات الثانية بالوجه الأعم لا يلزمها أن لا يقع إلا في العقود الذهنية- إذ ربما يكون مطابق الحكم و المحكي عنه بها نفس الحقيقة بما هي هي لا بما هي معقولة في الذهن و لا بما هي واقعة في العين كلوازم الماهيات و إن كان ظرف العروض هو الذهن فيصدق العقود حقيقية كقولنا الماهية ممكنة و الأربعة زوج و المعقولات الثانية في لسان الميزانيين قسم من المعقولات الثانية بهذا المعنى لكن المعقودات بها لا تكون إلا قضايا ذهنية كما علمت بخلاف ما هي بالمعنى الأعم الدائر بين الفلاسفة فإن المنعقد بها من القضايا صنفان حقيقية و ذهنية صرفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٦

ذكر تنبيهي و تعقيب تحصيلي:

إن رهطا من القوم قد جوزا كون الصفات عدمية مع اتصاف الموصوفات بها في نفس الأمر و بين بعض أجلتهم ذلك بقوله إن معنى الاتصاف في نفس الأمر أو في الخارج- هو أن يكون الموصوف بحسب وجوده في أحدهما بحيث يكون مطابق حمل تلك الصفة عليه و هو مصداقه و لا شك أن هذا المعنى يقتضي وجود ذلك الموصوف في ظرف الاتصاف إذ لو لم يوجد فيه لم يكن هو من حيث ذلك الوجود مطابق الحكم- و لا يقتضي وجود الصفة فيه بل يكفي كون الموصوف في ذلك النحو من الوجود بحيث لو لاحظه العقل صح له انتزاع تلك الصفة عنه و قس على ما ذكرناه الحال في الاتصاف الذهني فإن مصداق الحكم بكلية الإنسان هو وجوده في الذهن على وجه خاص- يصير مبدءا لانتزاع العقل الكلية منه ثم الحمل عليه اشتقاقا فمعنى كون الخارج أو الذهن ظرفا للاتصاف هو أن يكون وجود الموصوف في أحدهما منشأ لصحة انتزاع العقل ذلك الاتصاف عنه انتهى كلامه «١» و فيه محل أنظار كما لا يخفى.

و الحق «٢» أن الاتصاف نسبة بين شيئين متغايرين بحسب الوجود في ظرف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٧

الاتصاف «١» فالحكم بوجود أحد الطرفين دون الآخر في الظرف الذي يكون الاتصاف فيه تحكم نعم الأشياء متفاوتة في الموجودية و لكل منها حظ خاص من الوجود ليس للآخر منها فلكل صفة من الصفات مرتبة من الوجود يترتب عليها آثار مختصة بها حتى الإضافيات و أعدام الملكات و القوى و الاستعدادات فإن لها أيضا حظوظا ضعيفة من الوجود و التحصل لا يمكن الاتصاف بها إلا عند وجودها لموصوفاتها «٢».

و لا فرق في ذلك بين صفة و صفة فكما أن البياض إذا لم يكن موجودا للجسم وجودا عينيا به يكون موجوديته و نحو حصوله الخارجي لا يمكن وصف ذلك الجسم بأنه أبيض وصفا مطابقا لما في نفس الأمر فكذلك حكم اتصاف الحيوان بكونه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٨

أعمى و اتصاف السماء بكونها فوق الأرض و غيرهما فما وقع في كتب أهل الفن كالشفاء للشيخ و التحصيل لبهمنيار تلميذه من أن الصفة إن كانت معدومة فكيف يكون المعدوم في نفسه موجودا لشي ء فإن المعدوم في نفسه مستحيل الوجود لشي ء آخر معناه ما ذكرناه فلا يوجب نقضا عليه اتصاف الأشياء بالإضافيات و الأعدام و القوى لما دريت من أن لها حظا من الوجود ضعيفا- هو شرط اتصاف موصوفاتها بها و بإزاء مرتبة وجودها سلب و رفع لها يمنع عن الاتصاف بها و ربما كان حظ الصفة من الوجود أقوى و آكد من حظ الموصوف بها منه- و ذلك كما في اتصاف الهيولى الأولى بالصورتين الجسمية و الطبيعية بل اتصاف كل مادة بالصورة كما ستقف عليه في بابه إن شاء الله تعالى فاعتبار الوجود في جانب الموصوف دون الصفة كما فعله القائل المذكور ليس له وجه بل لأحد أن يعكس الأمر في تعميمه حسب ما لم يشترط وجود أحد الطرفين في الاتصاف بأن يقول معنى الاتصاف في كل ظرف هو كون الصفة بحيث يكون نحو وجودها فيه منشأ الحكم بها على الموصوف أعم من أن يكون بانضمامها به أو بانتزاعه منها ثم يدعي بعد هذا التعميم و التقرير أنه لا شك أن هذا المعنى يستلزم وجود الصفة في ظرف الاتصاف دون الموصوف بنحو البيان الذي ذكره.

فقد تحقق أن ما ذكره من الفرق بين طرفي الاتصاف في الثبوت و عدمه سخيف من القول لا يرتضيه ذو تدبر.

تنبيه: و لعلك على هدى من فضل ربك في تعرف حال مراتب الأكوان

في الكمال و النقص و تحصلات الأشياء في القوة و الضعف و المتانة و القصور فعليك أن تدفع بهذا عارا عظيما يتوهم القاصرون عن غايات الأنظار وروده على أولياء الحكمة و أئمة العلم و تميط به الأذى عن طريق السلاك الناهجين طريق الحق و هو أنهم عرفوا الحكمة بأنها علم بأحوال الموجودات الخارجية- على ما هي عليها في الواقع و عدوا من جملة الحكمة معرفة أحوال المعقولات الثانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٩

و أحوال المقولات السبعة النسبية بأن تذكر ما أصلناه «١» من أن الوجود لكل شي ء من الأشياء له مرتبة خاصة من الظهور و درجة مخصوصة من الفعلية و الحصول و غاية المجد و العلو أن يكون قيوما غنيا واجبا بالذات غير متعلق القوام بغيره أصلا فيكون بما هو هو فعلية محضة مقدسة عن جميع شوائب القوة و الإمكان و النقص و القصور و ما سواه مصحوب بالقصور و الإمكان الذاتيين على تفاوت مراتبها و تباين طبقاتها فيهما فكل ما بعد عن منبع الوجود و الوجوب كان قصوره أشد و إمكانه أكثر إلى أن ينتهي الوجود إلى غاية من النزول و الخسة يكون وجودها الجوهري عين تقومها بالصورة الحالة فيه و فعليتها محض القوة و الاستعداد و وحدتها الشخصية بعينها كثرتها الانفصالية تارة و وحدتها الاتصالية أخرى و إذا علمت هذا النحو من القصور في الجواهر بحسب النزول فما ظنك بالأعراض إلى م ينتهي نحو وجوداتها في الوهن و الخسة بحسب مراتب إمكاناتها الذاتية و الاستعدادية فقد انتهت الأعراض في الخسة إلى عرض نحو حقيقتها و وجودها- نفس التشوق و الطلب و السلوك إلى عرض آخر كيفي أو أيني أو وضعي على سبيل التجزي و التدريج و المهلة فهذا حظ ذلك العرض المسمى بالحركة من الوجود العيني فإذا ثبت للحركة وجود في الفلسفة الأولى أثبت لها هذا النحو من الوجود اللائق بها بحسب الأعيان لا بحسب الأوهام كيف و إثبات نحو آخر من الوجود و هو القار لها هو الجهل المضاد للحكمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٠

فصل (٣) في أن الوجود خير محض «١»

هذه المسألة إنما تتضح حق اتضاحها بعد ما ثبت أن لمفهوم الوجود المعقول- الذي من أجلى البديهيات الأولية مصداقا في الخارج و حقيقة و ذاتا في الأعيان و أن حقيقتها نفس الفعلية و الحصول و الوقوع لا بالمعنى المصدري كما ظنه المتأخرون كلهم بل بمعنى أنها نفس حقيقة الوقوع و ما به الوقوع سواء كان الوقوع وقوع نفسه أي نفس الوجود أو وقوع شي ء آخر هو الماهية و أما من لم يضع للمفهوم من الوجود- عند العقل حقيقة و ذاتا سوى هذا المفهوم الانتزاعي البديهي التصور فيصعب عليه بل لا يجوز له دعوى كون الوجود خيرا محضا لأن «٢» معنى الخير ما يؤثر عند العقلاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤١

و يشتاق إليه الأشياء و يطلبه الموجودات و يدور عليه طبعا و إرادة و جبلة و بين أن الأشياء ليست طالبة للمعنى المصدري و لا يكون مبتغاها و مقصودها مفهوما ذهنيا و معقولا ثانويا و هذا في غاية الظهور و الجلاء لا يليق أن يخفى بطلانه على أوائل العقول الإنسانية من غير رجوعها إلى استعمال الفكر و الروية.

فإذا تحقق أن وجود كل شي ء هو نحو ظهوره بإفاضة نور الوجود عليه من القيوم الواجب بالذات المنور للماهيات و مخرجها من ظلمات العدم إلى نور الوجود- فالخير بالحقيقة يرجع إلى حقيقة الوجود سواء كان مجردا عن شوب الشرية- التي هي عبارة إما عن قصور الوجود و نقصانه في شي ء من الأشياء أو فقده و امتناعه رأسا أو لا يكون فالشر مطلقا عدمي إما عدم ذات ما أو عدم كمال و تمام في ذات ما- أو في صفة من صفاته الكمالية الوجودية فالشر لا ذات له أصلا «١».

و أما الماهيات الإمكانية و الأعيان الثابتة في العقول فهي في حدود أنفسها لا يوصف بخيرية و لا شرية لأنها لا موجودة و لا معدومة باعتبار أنفسها و وجودها المنسوب إليها على النحو الذي قررناه مرارا خيريتها و عدمها شريتها.

فالوجود خير محض و العدم شر محض فكل ما وجوده أتم و أكمل فخيريته أشد و أعلى مما هو دونه فخير الخيرات من جميع الجهات و الحيثيات حيث يكون وجود بلا عدم و فعل بلا قوة و حقية بلا بطلان و وجوب بلا إمكان و كمال بلا نقص و بقاء بلا تغير و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذي هو أقرب الوجودات إليه خير الخيرات الإضافية و هكذا الأقرب فالأقرب إلى الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلى الأنقص فالأنقص إلى أن ينتهي إلى أقصى مرتبة النزول و هي الهيولى الأولى التي حظها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٢

الوجود عريها في ذاتها عن الوجود و فعليتها هي كونها قوة وجودات الأشياء و تمامها نقصانها و شرفها خستها و فعلها قبولها و تحصلها إبهامها و فصلها جنسها كما سيرد عليك برهانه في موضعه فهي منبع الشرور و الأعدام و معدن النقائص و الآلام- على أنها شبكة بها يصطاد النفوس الناطقة التي هي طيور سماوية لها أقفاص عنصرية «١».

ثم اعلم أن الوجودات باقية على خيريتها الأصلية و العرضية أيضا ما دامت هي غير نازلة إلى عالم التصادم و التضاد و لم ينته سلسلتها إلى حيز المكان و الزمان و أما إذا انجرت سلسلة الوجود إلى عالم الأجسام و الظلمات و مضائق الأكوان و الازدحامات فبعض الوجودات مع أنه خير محض بالذات و بالعرض بحسب ذاته- و بالقياس إلى ما لا يستضر به بل ينتفع منه و هو ما يناسبه هذا الوجود و يلائمه لكنه بالقياس إلى ما يستضر به أو يتأذى منه أو ينعدم به يوصف بالشرية لأنه يؤدي إلى عدم ذات أو عدم كمال لذات فيكون الشر بالذات أحد هذين العدمين لا الوجود بما هو وجود لأنه خير محض كما علمت.

فالشر الحقيقي غير مقضي البتة و الشر الغير الحقيقي مقضي بالعرض للزومه- لما هو خير حقيقي و مقضي بالذات و هو الوجود بسنخه و طبيعته و قد مر أن لوازم الماهيات غير مستندة إلى الجاعل و الشرور منبعها قصورات الآنيات و نقصانات الوجود عن الكمال الأتم و الجمال الأعظم

فصل (٤) في أن الوجود لا ضد له و لا مثل له «٢»

تقابل التضاد من شرطه كون المتضادين مما يقعان تحت جنس واحد غير عال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٣

كما سيأتي في مباحث التقابل و الوجود من حيث هو وجود قد مر أنه لا جنس له فلا يقع فيه التضاد و أيضا من شرط المتضادين بما هما متضادان أن يكون بينهما غاية الخلاف و ليس بين وجود و وجود بما هو وجودان كذلك و لا أيضا بين طبيعة الوجود المطلق و شي ء من المفهومات القابلة للوجود كذلك و إذ لا طبيعة أعم من الوجود يندرج هو تحتها و يشاركه غيره فيها و في لوازمها فلا يتصور لطبيعة الوجود مثل أيضا نعم الوجودات الخاصة باعتبار تخصصها بالمعاني و المفهومات التي هي غير حقيقة الوجود قد يقع فيها التضاد و التماثل فالوجود بما هو وجود لا ضد له و لا مثل له كيف و الضدان و المتماثلان موجودان متخالفان أو متساويان و موجودية الوجود بنفسه لا بما يزيد عليه فيخالف جميع الحقائق لوجود أضدادها و تحقق أمثالها فصدق فيه ليس كمثله شي ء و به يتحقق الضدان و يتقوم المثلان بل هو الذي يظهر بصورة الضدين و يتجلى في هوية المثلين و غيرهما و هذه الحيثيات إنما هي باعتبار التعينات و التنزلات و أما بحسب حقيقة الوجود بما هو وجود فيضمحل فيه الحيثيات كلها و يتحد معه الجهات جميعها فإن جميع الصفات الوجودية المتقابلة أو المتشابهة مستهلكة في عين الوجود فلا مغائرة إلا في اعتبار العقل.

و أما ما يتمسك في ذلك بأن اشتراك طبيعة الوجود بين الأشياء يوجب عروضها لما فرض ضدا أو مثلا لها فيلزم اجتماع الضدين أو المثلين بالفعل «١» أو بالإمكان و عروض أحد الضدين أو المثلين للآخر فليس بشي ء لعدم تسليم عروضها لجميع المعقولات من جميع الحيثيات لعدم عروضه للمعدوم بما هو معدوم «٢» لا بما هو أحد المعقولات فلو التزم أن يكون لها ضد أو مثل لا يمكن أن يتحقق في وجود أو وهم بما هو كذلك لا بما هو أحد المفهومات لم تكن القاعدة شاملة ففات ما ادعي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٤

إثباته «١» ثم عروض الشي ء لضده غير ظاهر الفساد.

تتمة:

فطبيعة الوجود مخالفة بحسب مفهومه للمفهومات غير منافية لها كيف و ما من مفهوم إلا و له تحقق في الخارج أو في العقل- و الصفات السلبية مع كونها عائدة إلى العدم راجعة إلى الوجود من وجه فكل من الجهات المتغائرة و الحيثيات المتنافية لها رجوع إلى حقيقة الوجود و عدم اجتماعها في الوجود الخارجي الذي هو مرتبة من مراتب الوجود و نشأة من نشآته لا ينافي اجتماعها في الوجود من حيث هو وجود و أما كونه منافيا للعدم فليس باعتبار كونه مفهوما من المفهومات فإنه بهذا الاعتبار لا يأبى اتصافه بالوجود مطلقا بل هو بهذا الاعتبار كسائر المعاني العقلية و المفهومات الكلية في إمكان تلبسها بالوجود بوجه ما بل المتأبي لشمول الوجود ما يفرضه العقل مصداقا لهذا المفهوم بعقد غير بتي- و طبيعة العدم أو المعدوم بما هي معروضة لمفهومها مما لا خبر عنها أصلا و ليس هي شيئا من الأشياء و لا مفهوما من المفهومات بل الوهم يخترع لمفهوم العدم موصوفا- و يحكم عليه بالبطلان و الفساد لا على نفس ذلك المفهوم لكونه متمثلا في الذهن- هذا في العدم المطلق- و كذا الحال في العدمات الخاصة إلا أن هناك نظرا آخر حيث إن العدم الخاص كما أن مفهومه كالعدم المطلق باعتبار التمثل العقلي له حصة من الوجود المطلق كذلك موصوفة بخصوصه له حظ ما من الوجود و لهذا حكم بافتقاره إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٥

موضوع كما تفتقر الملكة إليه.

ثم مطلق الوجود للشي ء المتحقق بأي نحو من الأنحاء و طور من الأطوار- يقابله العدم المطلق المساوق لرفع جملة الوجودات و قد يجتمعان لا باعتبار التقابل- كما في تصور مفهوم المعدوم المطلق المتعرى عن الوجود مطلقا إذ قد انسلب عنه جميع الوجودات في هذا الاعتبار مع أن هذا الاعتبار بعينه نحو وجود و هذا الانسلاب بذاته نحو انتساب و هذا التعري في نفسه نحو خلط لعدم انسلاخه عن تصور ما- و التصور وجود عقلي فهو فرد من أفراد مطلق الوجود فانظر إلى شمول نور الوجود و عموم فيضه كيف يقع على جميع المفهومات و المعاني حتى على مفهوم اللاشي ء و العدم المطلق و الممتنع الوجود بما هي مفهومات متمثلات ذهنية لا بما هي سلوب و أعدام- و قد ذكرنا اختلاف حمل الشي ء على الشي ء بالذاتي الأولي و العرضي الصناعي و به يندفع إشكال المجهول المطلق و ما شاكله ففي هذا الموضع نقول للعقل أن يتصور جميع المفهومات حتى عدم نفسه «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٦

و عدم العدم و المعدوم المطلق و المعدوم في الذهن و جميع الممتنعات و له أن يعتبر المجهول المطلق و مفهومي النقيضين و مفهوم الحرف و يحكم عليها بأحكامها- كعدم الإخبار في المجهول المطلق و نفي الاجتماع في النقيضين و عدم الاستقلال في المفهومية في الحرف لا على أن يكون ما يتصوره هو ذات المجهول المطلق و حقيقة النقيضين و فرد الحرف و شخص العدم المطلق و شريك الباري إذ كل ما يتقرر في عقل أو وهم فهو من الموجودات الإمكانية و المعاني الملحوظة بالذات بحسب الحمل الشائع و لكن يحمل عليها عنواناتها بالحمل الأولي فقط فلم يحمل على شي ء منها أنه اجتماع النقيضين أو المعدوم المطلق و شريك الباري مثلا بالحمل الشائع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٧

العرفي لأن هذه المفهومات ليست عنوانا لشي ء من الطبائع الثابتة في عقل أو خارج- بل العقل بتعمله الذي له يقدر و يفرض أن شيئا من هذه المفهومات عنوان لفرد ما باطل الذات ممتنع التحقق أصلا فيحكم عليه لأجل تمثل هذا المفهوم الذي قدر كونه معنونا بها بامتناع الحكم عليه أصلا أو الإخبار عنه رأسا أو الوجود له مطلقا أو الاستقلال في مفهومه بوجه كل ذلك على سبيل إيجاب قضية حملية غير بتية- في قوة شرطية لزومية غير صادقة الطرفين فكان مفهوم المجهول المطلق من حيث يتمثل نفسه يتوجه عليه صحة الإخبار عنه و إن كان بعدم الإخبار عنه و إن امتناع الإخبار إنما يتوجه إليه باعتبار الانطباق على ما فرضه العقل أنه فرد له تقديرا.

و على هذا القياس حكم نظائره كالمعدوم المطلق في كونه لا يحكم عليه- بل في كل مفهوم لا يرتسم ذاته في العقل سواء كان عدم حصوله في الذهن لغاية الفساد و البطلان أو لفرط التحصل و الحقيقة مثلا إذا قلنا علم الواجب عين ذاته كان الحكم بالعينية على مفهوم الواجب لعدم ارتسام ذاته بكنهه في العقل و كذا المرتسم من صفاته الحقيقة ليس إلا مفهوماتها لكن عينية العلم و غيره من الصفات القدسية غير متوجه إلى المفهوم منها بل إلى ما يرشدنا البرهان إلى أنه بإزائه أعني الحقيقة المتعالية عن الحصر و الضبط في عقل أو وهم.

و سبيل ما أشرنا إليه سابقا في هذا الباب أن مفهوم المجهول المطلق لما كان اعتبارا لكون الشي ء منسلخا عن جميع أنحاء المعلومية ففي هذه الملاحظة معرى عن كافة أقسام المعلومية حتى عن المعلومية بهذا الوجه و هذا هو مناط امتناع الإخبار عنه و حيث إن هذه الملاحظة نحو من أنحاء معلومية هذا الشي ء فكان هو مشوبا بالمعلومية في ضمن سلب المعلومية و هذا هو مناط صحة الإخبار عنه بعدم الإخبار عنه.

و كذا نقول ملاحظة مفهوم المعدوم المطلق لما كان عبارة عن تعرية الشي ء عن كافة الوجودات الخارجية و الذهنية كان مناط امتناع الحكم عليه مطلقا و حيث إن مطلق اعتبار الشي ء و تصوره و إن كان في ضمن عدم الاعتبار و عدم التصور نحو من أنحاء وجود ذلك الشي ء فكان هو متصفا بالوجود في هذا الاعتبار و بحسبه و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٨

منشأ صحة الحكم عليه بسلب الحكم أو بإيجاب سلبه فإذن فيه جهتان مصححتان لصحة مطلق الحكم و سلبه و إليه أشار المحقق الطوسي ره في نقد المحصل حيث قال- رفع الثبوت الشامل للخارجي و الذهني يتصور بما ليس بثابت و لا متصور أصلا فيصح الحكم عليه من حيث هو ذلك المتصور و لا يصح من حيث هو ليس بثابت و لا يكون متناقضا لاختلاف الموضوعين و لا مانع من أن يكون شي ء قسيما لشي ء باعتبار و قسما منه باعتبار آخر مثلا إذا قلنا الموجود إما ثابت في الذهن و إما غير ثابت في الذهن- فاللاموجود في الذهن قسيم للموجود من حيث إنه مفهوم أضيف فيه كلمة لا إلى الموجود و من حيث إنه مفهوم قسم من الثابت في الذهن

فصل (٥) في أن العدم مفهوم واحد

إن من الأمور المعلومة بأوائل العقول أن العدم في نفسه ليس إلا أمرا بسيطا «١» ساذجا متحد المعنى ليس فيه اختلاف و امتياز و تحصل إلا من جهة ما يضاف إليه- و ليس في الواقع أو في الأوهام أعدام متمائزة في ذواتها أو في عوارضها لمعدومات متغائرة في معدوميتها و لا حصص من السلوب متكثرة لمسلوبات متعددة بل كل ما يقع في بقعة العدم و كتم البطلان حاله كحال غيره من المعدومات من حيث هي معدومات- و كما أن المعدوم في ظرف ما ليس بشي ء فيه فكذلك العدم «٢» و إنما التمايز في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٩

الأعدام باعتبار الملكات «١» فالعقل يتصور أشياء متمائزة في ذواتها أو في عوارضها- كالعلة و المعلول و الشرط و المشروط و الضد و الضد و يضيف إليها مفهوم العدم- فيحصل عدم العلة متميزا عن عدم المعلول و مختصا من جملة الأعدام بالعلية له و يتميز عدم الشرط من عدم المشروط و عن سائر الأعدام و يختص بأنه ينافي وجود المشروط- و كذلك عدم الضد يتميز عنها و يختص بأنه يصحح وجود الضد الآخر و أما مع قطع النظر عن ذلك فلا يتميز عدم عن عدم بل ليس عدم و عدم و معدوم و معدوم و الوهم حيث يجد اليد ممتازة عن الرجل فيغلط و يقول عدم أحدهما غير عدم الآخر و لو كان الأمر كما يحسبه لكان في كل شي ء أعدام متضاعفة غير متناهية مرات لا متناهية.

و أما تجويزهم التسلسل في العدمات كأعدام الحوادث الغير المتناهية فهو إنما وقع لأن مرجعه إلى اللايقفي «٢» و غير المتناهي فيه بالقوة أبدا و ما يخرج إلى الفعل متناه البتة بلا تعين مرتبة من التناهي بخصوصها بل العقل يفصل العدم بعد أن يضيفه إلى المتعدد إلى عدم هذا و عدم ذاك تفصيلا يشبه تفصيل المتصل الواحد إلى هذا الجزء و ذلك الجزء و كما يصح الحكم على أجزاء المتصل الوحداني بعد توهم الانفصال بينها بتقدم بعضها على بعض بالرتبة و على المجموع بالطبع فكذلك يصح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٠

الحكم بالتقدم و التأخر بين تلك العدمات بالعلية و المعلولية و كما أن اللانهاية في أجزاء المتصل بحسب القوة بمعنى عدم تعين الانتهاء في القسمة الأجزائية بالوصول إلى جزء لا يمكن فرض جزء آخر فيه فكذلك التسلسل في الأعدام بمعنى عدم الانتهاء إلى عدم لا يصح للعقل اعتبار عدم آخر متقدم عليه بالعلية لا بمعنى ترتب أمور غير متناهية فالعدم ليس إلا عدم واحد لا تحصل له أصلا و ليس في نفس الأمر شي ء هو عدم و لذلك لا يجاب عنه بشي ء إذا سئل عنه بما هو و لا يجاب به إذا سئل عن شي ء بما هو فإذن مرجع علية العدم إلى عدم علية الوجود و مرجع عروض العدم لشي ء- إلى عدم عروض الوجود له و عدم عروض الوجود له ليس بعروض فرد أو حصة من العدم

فصل (٦) في كيفية علية كل من عدمي العلة و المعلول للآخر

اعلم أن العدم بما هو عدم لا يكون معقولا كما لا يكون موجودا «١» لكن العقل الإنساني من شأنه أن يتصور لكل أمر مفهوما و يجعل ذلك المفهوم عنوانا و كما يضع لأنحاء الوجودات الخارجية معاني ذاتية هي ماهيات تلك الوجودات كذلك يضع للأمور الباطلة الذوات «٢» مفهومات يصدق عليها تلك المفهومات على التقديرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥١

لذواتها كما سبق.

ثم اعلم أن الأشياء العدمية و الأمور الذهنية الصرفة التي ليست لها ذوات خارجية ليس لها تنوع و تحصل إلا بما يضاف هي إليه فالعدم المقيد بشي ء ما إنما يعقل و يتحصل في العقل بسبب ذلك الشي ء و يصح لحوق الأحكام و الاعتبارات به من حيث هو معقول و ثابت في العقل فيصح أن يحكم عليه بالعلية و المعلولية «١» و غيرهما من الأحكام و الأحوال فيقال عدم العلة علة لعدم المعلول و لا يقال عدم المعلول علة لعدم العلة و إن علم من عدم المعلول عدم العلة على سبيل الاستدلال.

و تحقيق ذلك أن عدم العلة إذا صار متصورا صح الحكم عليه بالعلية من جهتين من جهة أن وجود عدم العلة في الذهن و مثوله بين يدي العقل مصحح أن يكون محكوما عليه بالعلية و إن لم يكن مطابقا للحكم فإن مطابق الحكم بالعلية على الوجه الذي أومأنا إليه و المحكي عنه بها هو ما يطابقه أعني رفع العلة بما هو رفع و بطلان لا بما هو صورة عقلية و مفهوم علمي فالمحكي عنه بالعلية على الوجه الذي مر ذكره هو الرفع للعلة و إن كانت الحكاية عنه ما وقعت إلا حين حضور مفهومه و صورته عند العقل و من جهة أن نفس حضور عدم العلة في العقل يوجب نفس حضور عدم المعلول فيه- و أما علية عدم المعلول لعدم العلة فليست إلا من الجهة الأخيرة فعلية أحد العدمين للآخر- يكون في كلا الطرفين العلم و العين و علية الآخر له في أحدهما و هو العلم دون العين فالعدمان بما هما عدمان أحدهما بخصوصه علة و الآخر بخصوصه معلول و إن كان الحكم عليهما بالعلية و المعلولية على الوجه المقرر في مرآة العقل و أما صورتاهما العقليتان فكل واحدة منهما سبقت إليه في الارتسام صارت سببا لارتسام الآخر فلا دور فكما أن إثبات العلة سبب لإثبات المعلول و إثبات المعلول دليل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٢

على إثبات العلة فكذلك عدم العلة سبب لعدم المعلول و عدم المعلول دليل كاشف على عدم العلة فإذا رفعت العلة فوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا يجب منه رفع العلة بل يكون قد ارتفعت حتى ارتفع معلولها فالمعلول عدمه مع عدم العلة و به- و العلة عدمها مع عدم المعلول لا به

فصل (٧) في أن العدم كيف يعرض لنفسه

العدم كما يعرض لغيره و يصدق اشتقاقا فكذلك يعرض لنفسه فيحكم عليه بأنه معدوم في الخارج فإن اشتبه عليك أن العدم المضاف إلى أي شي ء كان يكون نوعا من العدم و مقابلا لمعروضه و ما يضاف إليه فإذا أضيف إلى نفسه و صار عدم العدم فقد اجتمع فيه النوعية و التقابل و هما متدافعان إذ النوعية يوجب الحمل بهو و التقابل يوجب نفيه فتذكر أن العارضية و المعروضية «١» بين العدم و معروضه في الحقيقة- ليست إلا بحسب وجودهما في العقل لكن العروض العقلي الثابت للعدم كاشف عن بطلان معروضه فما يضاف إليه العدم و يعرضه بما له صورة عقلية قيد لمفهوم العدم محصل له مقوم لثبوته في الذهن ثابت معه فيه فيكون العدم المقيد به نوعا من العدم و بما هو عنوان «٢» لأمر عرض له الفساد و الهلاك بسبب عروض طبيعة العدم له يكون مقابلا له فموضوع النوعية و التقابل مختلف كيف و النوعية من أحوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٣

المعقول بما هو معقول كسائر المعاني المنطقية من ثواني المعقولات و التقابل من الأحوال الخارجية للأشياء لأن المتقابلين مما يجتمعان معا في الذهن و ما ذكرناه أليق بانحلال هذه العقدة مما هو المسطور في أرقام أهل التدقيق من الآخرين

فصل (٨) في أن المعدوم لا يعاد

العدم ليس له ماهية إلا رفع الوجود و حيث علمت أن الوجود للشي ء نفس هويته فكما لا يكون لشي ء واحد إلا هوية واحدة فكذلك لا يكون له إلا وجود واحد و عدم واحد فلا يتصور وجودان لذات بعينها و لا فقدانان لشخص بعينه فهذا ما رامه العرفاء بقولهم إن الله لا يتجلى في صورة مرتين «١» فإذن المعدوم لا يعاد بعينه- كيف و إذا كانت الهوية الشخصية المعادة بعينها هي الهوية المبتدأة على ما هو المفروض- فكان الوجود أيضا واحدا فإن وحدة الهوية عين وحدة الوجود و قد فرض متعددا هذا خلف و يلزم أيضا أن يكون حيثية الابتداء عين حيثية الإعادة مع كونهما متنافيين هذا محال.

ثم إنه كما لم يكن فرق بين حالة الابتداء و حالة الاستيناف لم يتعين الاستيناف الأول من الاستيناف الثاني و الثالث من الرابع و هكذا فيلزم جواز تحقق إعادات غير متناهية لعدم تعين مرتبة من المراتب إلا متناهية للوقوف عندها في الاستيناف دون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٤

غيرها بعد تسويغ ذلك أولا و هو مستبين الفساد و قس عليه حال تكرر عدم شي ء واحد بعينه.

فإن قلت كثير من الحوادث الزمانية كان معدوما ثم يوجد ثم ينعدم فيكون عدمان لذات واحدة فإذا جاز ذلك في العدم جاز في الوجود أيضا كما اعترفت به.

قلت قد مر أن معنى عروض العدم لشي ء ليس إلا بطلانا صرفا للذات و ليسية محضة لها و ليس في الواقع معروض يضم إليه أو ينتزع منه العدم بل العقل يعين ذاتا و يضيف إليه مفهوم العدم فلا يتعدد عند العقل إلا بتكثر الملكات «١» فلا ذات قبل الوجود و لا بعده حتى يقال إنها واحدة أو متعددة متماثلة و إنما يضيف العقل نسبة العدم إلى ذات يختص وجوده بزمان معين قبل وجوده و بعد وجوده.

و حاصل كون الشي ء كان معدوما قبل وجوده و سيكون معدوما بعد وجوده- انحصار وعائه الوجودي و ضيق استعداده عن الاستمرار و الانبساط سابقا و لاحقا- فالعدم ليس إلا عدما واحدا لا يتصف بالذات بالسبق و اللحوق بل إنما يتصور العقل «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٥

بقوته الوهمية للحادث الزماني عدما أزليا ثم وجودا ثم عدما طاريا كطرفين و وسط حتى إن الأوهام العامية يتخيل أن العدم يطرأ على شي ء و يرفع وجوده الخاص عن متن الواقع و يحك هويته عن صفحة الأعيان و ذلك لذهولهم عن أن وجودات الأشياء إنما هي عبارة عن تجليات المبدإ الحق و أشعة نور المبدإ الأول و شئونه الذاتية لا تتبدل كل منها عما هو له إلى غيره «١» لكن المحجوب لقصور نظره عن الإحاطة بالجميع يتوهم أن كل واحد منها بطل عن صقع الوجود و جاء غيره حل في مقامه و هكذا و لم يتفطن بأن طريان العدم على الشي ء الثابت في الواقع- لا يخلو إما أن يكون في مرتبة وجوده و في وعاء تحققه المختص به بعينه فيلزم اجتماع النقيضين في مرتبة واحدة أو في زمان واحد بعينه و إما أن يكون في غير مرتبة وجوده و وعاء تحققه فالشي ء يستحيل أن يكون له وجود إلا في مرتبة وجوده و طرف فعليته و ظهوره فإن لكل شي ء نحوا خاصا من الوجود و مرتبة معينة من الكون مع توابعه و لوازمه من الصفات و الأزمنة و الأمكنة اللائقة به الغير المتعدي عنها إلى غيرها- فإذا استحال أن يكون لكل شي ء إلا نحو واحد من الوجود يقتضيه له أسبابه السابقة و شرائطه المتقدمة المنبعثة عن وجود المبدإ الأول تعالى فلم يتصور له طور آخر من الكون غير ما هو الواقع حتى يطرأ عليه العدم و يرفعه عن ساهرة الأعيان أو يقع العدم بدلا عنه في مقامه المفروض له.

و أما ما يقال من أن ذوات الممكنات لا يأبى عن العدم و لو حين الوجود فمعناه أن مع قطع النظر عن الأمور الخارجية و أنحاء تجليات الحق الأول و كون الحقائق الوجودية من مظاهر أسمائه الحسنى و رشحات صفاته العليا إذا نظر إلى نفس ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٦

كل من الطبائع الإمكانية و المفهومات العقلية لا يأبى مفهومها و معناها عن لحوق شي ء إليها و زواله عنها مما هو غير ذاتها و ذاتياتها من الوجود و العدم و غيرهما و ذلك لعدم قيام الوجود بذواتها الناقصة في الواقع فلا يأبى العدم و لو في زمان انصباغها بصبغ الوجود و ظهورها بنوره و أما بالنظر إلى إفاضة الحق و تجليه في صور الأسماء و الصفات و إبقائه للحقائق إلى غاية معلومة عند علمه المحيط بكل شي ء على ما هي عليها فهي ممتنعة العدم مستحيلة الفساد فتجويز العدم على شي ء باعتبار مرتبة من التحقق و درجة من الوجود من أغاليط الوهم و أكاذيب المتخيلة هذا تحقيق الكلام في هذا المرام- على ذوق أرباب العرفان و وجدان أهل الإيقان

و هاهنا استبصارات تنبيهية

ذكرها شيوخ الفلسفة العامية و رؤساؤهم في زبرهم- يناسب أهل البحث و يكفي لصاحب الطبع المستقيم إذا لم يعرضه آفة من العصبية و اللجاج بل الحكم بامتناع إعادة المعدوم بديهي عند بعض الناس كما حكم به الشيخ الرئيس و استحسنه الخطيب الرازي حيث قال كل من رجع إلى فطرته السليمة- و رفض عن نفسه الميل و العصبية شهد عقله الصريح بأن إعادة المعدوم ممتنع-

الأول منها لو أعيد المعدوم بعينه لزم تخلل العدم بين الشي ء و نفسه

فيكون هو قبل نفسه قبلية بالزمان و ذلك بحذاء الدور الذي هو تقدم الشي ء على نفسه بالذات- و اللازم باطل بالضرورة فكذا الملزوم.

و رد بمنع ذلك بحسب وقتين فإن معناها عند التحقيق تخلل العدم بين زماني وجوده و اتصاف وجود الشي ء بالسابق و اللاحق نظرا إلى وقتين لا ينافي اتحاده بالشخص.

و أنت تعلم سخافة هذا الكلام بتذكر ما أصلناه من أن وجود الشي ء بعينه هويته الشخصية فوحدة الذات مع تعدد الوجود غير صحيح و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأن الذات المستمرة وحدتها باقية و التكثر بحسب تحليل الذهن ليس في الحقيقة إلا للزمان بهويته الاتصالية الكمية فينحل في الوهم إلى الأجزاء- و تكثر أجزاء الزمان مستتبع لتكثر نسبة الذات الواقعة فيها المنحفظة وحدتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٧

الذاتية في كل الزمان فلا يلزم تخلل الزمان بين الشي ء و نفسه بل بين متاه الأول و متاه الثاني مع انحفاظ وحدته المستمرة في جميع إفاضاته المتجددة الزمانية.

الثاني لو جاز إعادة المعدوم بعينه أي بجميع لوازم شخصيته و توابع هويته العينية فجاز إعادة الوقت الأول

لأنه من جملتها و لأن الوقت أيضا معدوم يجوز إعادته لعدم التفرقة بين الزمان و غيره في تجوير الإعادة أو بطريق الإلزام على من يعتقد هذا الرأي لكن اللازم باطل لإفضائه إلى كون الشي ء مبتدأ من حيث إنه معاد إذ لا معنى للمبتدإ إلا الوجود في وقته و فيه مفاسد ثلاثة جمع بين المتقابلين و منع لكونه معادا لأنه الموجود في الوقت الثاني لا الموجود في الوقت الأول- و رفع للتفرقة و الامتياز بين المبتدإ و المعاد حيث لم يكن معادا إلا من حيث كونه مبتدأ و الامتياز بينهما ضروري.

و هذا الوجه لا يبتني على كون الزمان من المشخصات فإنه غير صحيح بل يكفي كونه من الأمور التي هي أمارات التشخص و لوازم الهوية العينية التي لها أمثال من نوعها واقعة في الأحياز و الأوضاع و الأزمنة.

فإن قيل لا نسلم كون الوقت من المشخصات بأي معنى كان فإنه قد يتبدل مع بقاء الشخص بعينه في الوقتين حتى إن من زعم خلاف ذلك نسب إلى السفسطة.

قلنا معنى كون الزمان و الحيز و الوضع و غيرها من العوارض المشخصة أن كل واحد منها مع سعة ما و عرض ما من لوازم الشخص و علامات تشخصه حتى لو فرض خروج الشخص عن حدي امتداد شي ء من تلك العوارض لكان هالكا كما في العرض الشخصي الذي يكون للكيفيات المزاجية و هذا لا ينافي قولهم إن اجتماع المعاني الغير المشخصة لا يفيد التشخص لأن ذلك في التشخص بمعنى امتناع الصدق على كثيرين بحسب نفس التصور و هو الذي ليس مناطه إلا نحوا من أنحاء الوجود و كلامنا في التشخص بمعنى الامتياز عن الغير يجعل المادة مستعدة لفيضان الهوية الشخصية ذات التشخص بالمعنى الأول و التشخص بهذا المعنى يكون لازما إياها علامة لها و يجوز حصوله عن اجتماع أمور عرضية عد من جملتها الوقت.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٨

و اعترض على هذا الدليل بأنا لا نسلم أن ما يوجد في الوقت الأول يكون مبتدأ البتة و إنما يلزم لو لم يكن الوقت معادا أيضا ثم بهذا الكلام أورد على ما يقال لو أعيد الزمان بعينه لزم التسلسل لأنه لا مغايرة بين المبتدإ و المعاد بالماهية- و لا بالوجود و لا بشي ء من العوارض و إلا لم يكن له إعادة بعينه بل بالسابقية و اللاحقية «١» بأن هذا في زمان سابق و هذا في زمان لاحق فيكون للزمان زمان فيعاد بعد العدم و يتسلسل.

دفع تحصيلي:

لا يحتجبن عن فطانتك أن السبق و الابتداء و اللحوق و الانتهاء- من المعاني الذاتية لأجزاء الزمان كما ستطلع عليه حيث يحين وقته و بالجملة وقوع كل جزء من أجزاء الزمان حيث يقع من الضروريات الذاتية له لا يتعداه مثلا كون أمس متقدما على غد ذاتي لأمس كما أن التأخر عنه جوهري لغد و كذا نسب كل جزء من أجزاء الزمان إلى غيره من بواقي الأجزاء- فلو فرض كون يوم الخميس واقعا يوم الجمعة كان مع فرض وقوعه يوم الجمعة يوم الخميس أيضا لأنه مقوم له لا يمكن انسلاخه عنه فحينئذ نقول الزمان المبتدإ- كونه مبتدأ عين هويته و ذاته فإذا فرض كونه معادا لا ينسلخ عن هويته و ذاته فيكون حينئذ مع كونه معادا بحسب الفرض مبتدأ بحسب الحقيقة لأنه من تمام فرضه فلو لم يكن مبتدأ لم يكن المفروض هو هو بل غيره فانهدم الأساسان و انفسخ الجوابان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٩

الثالث لو جاز إعادة المعدوم بعينه لجاز أن يوجد ابتداء ما يماثله

في الماهية و جميع العوارض المشخصة لأن حكم الأمثال واحد و لأن التقدير أن وجود فرد بهذه الصفات من جملة الممكنات و اللازم باطل لعدم التميز بينه و بين المعاد- لأن التقدير اشتراكها في الماهية و جميع العوارض و اعترض عليه بوجهين- أحدهما أن عدم التميز في نفس الأمر غير لازم كيف و لو لم يتميزا لم يكونا شيئين و عند العقل غير مسلم الاستحالة إذ ربما يلتبس على العقل ما هو متميز في الواقع.

و ثانيهما أنه لو تم هذا الدليل لجاز وقوع شخصين متماثلين ابتداء بعين ما ذكرتم و يلزم عدم التميز و حاصله أنه لا تعلق لهذا بإعادة المعدوم.

أقول و الجواب أما عن الأول فبأن التميز بين شيئين بحسب نفس الأمر لا ينفك عن التخالف في العوارض الشخصية فإذا لم يكن لم يكن و قوله لو لم يتميزا لم يكونا شيئين من باب أخذ المطلوب في بيان نفسه لأن الكلام في أنه مع تجويز الإعادة لشي ء و فرض مثله معه لم يكونا اثنين لعدم الامتياز بينهما مع أن أحدهما معاد و الآخر مبتدأ.

و أما عن الثاني فبأن فرض المثلين من جميع الوجوه حيثما كان و إن كان رفعا للامتياز الواقعي لكن فيما نحن فيه يلزم ذلك مع الامتياز الواقعي بمجرد وضع الإعادة.

لا يقال الامتياز بينهما ليس مرفوعا بالكلية لاتصاف أحدهما بكونه كان حاصلا قبل دون الآخر.

لأنا نقول هذا الامتياز هو الذي يوجب وضعه رفعه إذ بعد ما تبين أن العدم هو بطلان الذات و ليس للمعدوم بما هو معدوم ذات و لا تمايز بين المعدومات بما هي معدومات ينكشف أنه لا يكون موضوع الوجودين و العدم شيئا واحدا لعدم انحفاظ وحدة الذات في العدم بل ليس إلا اثنينية صرفة فامتياز المعاد عن المستأنف المفروض معه أو بدله و اختصاصه بأنه معاد إن كان من جهة الذات حال العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٦٠

و كونها رابطة بين الوجودين السابق و اللاحق فالمعدوم لا ذات له و إن كان لأنه كان موجودا أولا دون المستأنف فهذا عين النسبة التي يقع النظر في إمكانها و كونها منشأ الامتياز بينهما و هما متساويان في استحقاق ذلك و الكلام في أنه مع فقد الاستمرار الموقع للاثنينية الصرفة كيف يتصور اختصاص أحدهما بالارتباط إلى الموجود السابق.

و ليس لأحد أن يقول إن الوجود الذهني للشي ء عند الفلاسفة بمنزلة ثبوت المعدومات عند المعتزلة في تصحيح الأحكام الثابتة للأشياء المعدومة فليكن هذا المقام من جملتها فالذات و إن عدمت في الخارج لكن يستحفظ وحدتها الشخصية بحسب الوجود الذهني في بعض المدارك المرتفعة عن التغير. «١»

لأنا نقول قد مر منا أن انحفاظ نحو الوجود و الوحدة الشخصية غير متصور مع تبدل الظروف و الأوعية «٢» إنما ذلك شأن ماهيات كلية يكون أنحاء الوجودات و أطوار التشخصات من لواحقها الخارجة عن معناها و حقيقتها فالموجود في الذهن هوية مكتنفة بالمشخصات الذهنية و اتحادها مع الموجود الخارجي ليس في نحو وجوده و تشخصه بل معنى ذلك أن بعد تجريد الماهية المقرونة بالتشخص و لوازمه- إذا جردت عنها يكون عين ما يقترن بشخص آخر منها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٦١

الرابع أن إعادة كل ذات شخصية إنما يتصور لو أعيدت شي ء من أجزاء علتها التامة

المقتضية لها و استعداد المادة لها بخصوصه و غير ذلك من متممات العلة و مصححات المعلول و ننقل الكلام إلى آخر أجزاء علتها و استعداد استعداد مادتها- و هكذا إلى المبادي القصوى و العلل العليا و سينكشف لك إن شاء الله تعالى بطلان اللازم فالملزوم باطل مثله بيان الملازمة معلوم بأدنى التفات من العقل كيف و لو لم يكن الاستعداد و العلة هما هما بعينهما لم يكن المعاد المفروض إعاديا بل إنما يكون استينافيا مماثلا للابتدائي السابق و يتوهم أنه أعادي فإذن إنما يمكن إعادة الهوية الوجودية لو عادت الاستعدادات بجملتها و الأدوار الفلكية و الأوضاع الكوكبية برمتها و جملة ما سبقت في النظام الكلي بجميع لوازمها و توابعها حتى في كونها ابتدائية و الفطرة الصحيحة غير متوقفة في تكذيب هذا الوهم.

إهانة: القائلون بجواز إعادة المعدومات جمهور أهل الكلام

المخالفين لكافة الحكماء في ذلك ظنا منهم أن القول بتجويز الإعادة في الأشياء بعد بطلانها يصحح الحشر الجسماني الناطق بوقوعه ألسنة الشرائع و الكتب الإلهية النازلة على أهل السفارة و أصحاب الزلفى صلوات الله عليهم أجمعين.

و لم يعلموا أن أسرار الشريعة الإلهية لا يمكن أن تستفاده من الأبحاث الكلامية و الآراء الجدلية بل الطريق إلى معرفة تلك الأسرار منحصر في سبيلين إلحكم- كالعقل الأول و ما يتلوه و كل ما يقرب من الممتنع كان يقرب منه في الحكم كالهيولى الأولى و الحركة و ما يقربهما.

و ملخص القول أن من المعلومات ما وجودها في غاية القوة مثل الواجب الوجود و يتلوه العقول المفارقة و الجواهر الروحانية و منها ما وجوده في غاية الضعف- شبيه بالعدم لكونه مخالطا للعدم مثل الهيولى و الزمان و الحركة و منها ما يكون متوسطا بين الأمرين و ذلك مثل الأجسام المادية عند القوم و مثل الأجسام التي في خيالنا عندنا إذ الجسم ما لم ينتزع صورته عن المادة نزعا ما لا يمكن العلم به كما سنحققه في مباحث الحواس و المحسوسات و العقول البشرية ما دامت مدبرة لهذه الأبدان العنصرية تعجز عن إدراك القسم الأول كما يعجز أبصار الخفافيش عن إدراك نور الشمس لأنه يبهر أبصارها و يعجز أيضا عن إدراك القسم الثاني لضعف وجود تلك الأمور و نقصاناتها كما يعجز البصر عن إدراك المدركات البعيدة و الصغيرة في الغاية فأما القسم الثالث فهو الذي يقوى القوة البشرية على إدراكه و الإحاطة به كمعرفة الأبعاد و الأشكال و الطعوم و الألوان و سبب ذلك أن أكثر النفوس البشرية في هذا العالم مقامها مقام الخيال و الحس و المدرك لا بد أن يكون من جنس المدرك- كما أن الغذاء لا بد و أن يكون من جنس المغتذي فلذلك سهل عليها معرفة هذه الأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٨٨

فصل (١٣) في أن حقائق الأشياء أي الأمور الغير الممتنعة «١» بالذات يمكن أن تكون معلومة للبشر

ربما يوجد في بعض الكتب أن الحقائق المركبة يمكن معرفتها و ذلك لأجل إمكان تعريفها بأجزائها المقومة لها و أما البسائط فكلا لأنها لا يعقل حقائقها بل الغاية القصوى منها تعريفها بلوازمها و آثارها مثل أن يقال إن النفس «٢» شي ء محرك للبدن فالمعلوم منه كونه محركا للبدن فأما حقيقة النفس و ماهيتها فهي غير معلومة و يحتجون على ذلك بأن الاختلاف في ماهيات الأشياء إنما وقع لأن كل واحد أدرك لازما غير ما أدركه الآخر فحكم بمقتضى ذلك اللازم بحكم فأما لو عرفنا حقائق الأشياء لعرفنا لوازمها القريبة و البعيدة لما ثبت من أن العلم بالعلة علة العلم بالمعلول و لو كان الأمر كذلك لما كان شي ء من صفات الحقائق مطلوبة بالبرهان هذا ما قيل.

و لعل هذا القائل لم يفرق بين العلم بوجه الشي ء و بين العلم بالشي ء بوجه «٣» فإن الأول يصلح موضوعا للقضية الطبيعية و لا يسري الحكم عليه إلى أفراده فضلا عن لوازمه القريبة و البعيدة و الثاني يصلح موضوعا للقضية المتعارفة و لكن يسري الحكم عليه بشي ء إلى أفراده الحقيقية بالذات دون أفراده العرضية و لوازمه أو ملزوماته إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٨٩

بالعرض و سراية الحكم على الشي ء بالذات إلى شي ء آخر بالعرض لا يوجب أن يتعدى منه إلى ثالث فكيف إلى ما بعده.

ثم يجب لك أن تعلم أن العلاقة اللزومية بين الأشياء إنما يتحقق باعتبار وجوداتها لا باعتبار ماهياتها اللهم إلا في لوازم الماهيات من حيث هي هي و المتمثل في الذهن من الموجودات الخارجية هي ماهياتها و مفهوماتها لا هوياتها الوجودية و أشخاصها العينية كما سبق فالمعلوم للعقل ماهية الشي ء و المستتبع للوازمه العينية هو وجوده العيني فلا يلزم من تعقل شي ء من الأشياء الواقعة في العين تعقل لوازمه قريبة كانت أو بعيدة و بهذا تندفع تلك الشبهة.

و قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية إن الحقائق البسيطة يمكن أن تكون معقولة و برهانه أن المركبات لا بد و أن يكون تركيبها من البسائط لأن كل كثرة فالواحد فيها موجود و تلك البسائط إن استحال أن تكون معقولة كانت المركبات غير معقولة بالحد و لا يمكن أيضا أن تكون معقولة بالرسم لأن الرسم عبارة عن تعريف الشي ء باللوازم و تلك اللوازم إن كانت بسيطة فهي غير معقولة و إن كانت مركبة و بسائطها غير معقولة فهي أيضا غير معقولة و بالجملة فالكلام فيها كالكلام في الملزومات فإذن القول بأن البسائط لا يصح أن يعقل يوجب القول بأن لا يعقل الإنسان شيئا أصلا لا بالحد و لا بالرسم لكن التالي باطل ظاهر البطلان فالمقدم مثله انتهى كلامه.

و فيه بحث إذ لقائل أن يقول من اعترف أن الماهيات المركبة معلومة لا يلزمه تسليم أن يكون معرفتها حاصلة من معرفة بسائطها الحقيقية إذ لا نسلم أن معرفة الشي ء المركب بحده عبارة عن معرفة أجزائه و أجزاء أجزائه حتى ينتهي إلى معرفة البسيط بل حد الشي ء المركب لعله يكفي فيه معرفة أجزائه القريبة و لو بالرسم.

و أيضا لأحد أن يقول لا نسلم أن معرفة الأشياء المركبة لا بد أن يحصل من معرفة أجزائها سواء كانت قريبة أو بعيدة بل ربما يعرف بوجه آخر لا بكنهها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٠

و لا بالحد «١» بل بالمشاهدة الحضورية «٢» أو بالرسم من جهة آثارها و لوازمها فإذا نقل الكلام إلى كيفية معرفة تلك اللوازم و الرسوم يقال تلك اللوازم سواء كانت بسائط أو مركبات إنما يعرف بوجه من الوجوه لا بكنهها و حقائقها و من قال إن البسائط غير معقولة أراد أنها غير معقولة بحقائقها و بحسب كنهها لا أنها لا تعرف بوجه من الوجوه- و لو بمفهوماتها العامة كالشيئية و الممكنية و غيرهما.

بل الحق في هذا المقام أن يستفسر من القائل بكون البسائط غير معلومة- أ كان المراد من البسيط مفهوما بسيطا أو موجودا بسيطا فإن أراد بها أن العقل لا يعرف الوجود الخارجي بهويته الشخصية بصورة عقلية مطابقة له فذلك مما له وجه «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩١

كما مر سابقا من تحقيق مباحث الوجود و إن أراد أن العقل لا يعرف مفهوما من المفهومات البسيطة فهو ظاهر البطلان فإن العقل يدرك مفهوم الكون المصدري- و الشيئية و مفهوم الذي و ما و غير ذلك فإما أن يكون المعقول له من كل شي ء مفهوما مركبا أو بسيطا فإن كان مفهوما بسيطا فهو إما كنه شي ء بسيط أو وجهه- فعلى الأول عقل كنه ذلك الشي ء البسيط و على الثاني أيضا عقل كنه ذلك الوجه بعينه و إن لم يعقل كنه ذي الوجه إذ لو كان تعقل كل وجه بوجه آخر و هكذا فيتسلسل الوجوه و تعقلاتها إلى غير النهاية أو يدور فيلزم أن لا يعقل شيئا أصلا و اللازم باطل فكذا الملزوم و إن كان مفهوما مركبا كان المفهوم البسيط جزءه لا محالة لاستحالة تركب المفهوم من مفهومات غير متناهية متداخلة و على تقدير عدم التناهي في المفهومات- يكون المفهوم الواحد البسيط متحققا لأن الكثرة و إن كانت غير متناهية لا بد فيها من وجود الواحد لأنه مبدؤها و اعلم أن الشيخ الرئيس «١» ذكر في التعليقات بهذه العبارة أن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في قدرة البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلا الخواص و اللوازم و الأعراض و لا نعرف الفصول المقومة لكل واحد منها الدالة على حقيقته بل نعرف أنها أشياء لها خواص و أعراض فإنا لا نعرف حقيقة الأول و لا العقل و لا النفس و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٢

الفلك و لا النار و الهواء و الماء و الأرض و لا نعرف أيضا حقائق الأعراض و مثال ذلك أنا لا نعرف حقيقة الجوهر بل إنما عرفنا «١» شيئا له هذه الخاصة و هو أنه الموجود لا في موضوع و هذا ليس حقيقته و لا نعرف حقيقة الجسم بل نعرف شيئا له هذه الخواص و هي الطول و العرض و العمق و لا نعرف حقيقة الحيوان بل إنما نعرف شيئا له خاصية الإدراك و الفعل فإن المدرك الفعال ليس هو حقيقة الحيوان بل خاصيته و لازم له و الفصل الحقيقي لا ندركه و لذلك يقع الخلاف في ماهيات الأشياء لأن كل واحد يدرك غير ما يدركه الآخر فحكم بمقتضى ذلك اللازم و نحن إنما نثبت شيئا مخصوصا عرفنا أنه مخصوص من خاصة له أو خواص ثم عرفنا لذلك الشي ء خواص أخرى بواسطة ما عرفناه أولا ثم توصلنا إلى معرفة إنيته كالأمر في النفس و المكان و غيرهما مما أثبتنا إنياتها لا من ذواتها بل من نسب لها إلى أشياء عرفناها- أو من عارض لها أو لازم و مثاله في النفس أنا رأينا جسما يتحرك فأثبتنا لتلك الحركة محركا و رأينا حركة مخالفة لحركات سائر الأجسام فعرفنا أن له محركا خاصا- أو له صفة خاصة ليست لسائر المحركات ثم تتبعنا خاصة خاصة و لازما لازما- فتوصلنا بها إلى إنيتها إلى آخر كلامه.

أقول تأويل كلامه ما أومأنا إليه و أقمنا البرهان عليه في مباحث الوجود من أن أفراد الوجود لا برهان عليها إلا على ضرب من الحيلة برهانا شبيها باللم- حيث ذكرنا أن حقيقة كل موجود لا تعرف بخصوصها إلا بالمشاهدة الحضورية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٣

و فصول الأشياء عندنا عين صورها الخارجية فحق أنها لا تعرف إلا بمفهومات و عنوانات صادقة عليها و تلك المفهومات و إن كانت داخلة في المفهوم المركب المسمى بالحد- المشتمل على ما يسمى جنسا و ما يسمى فصلا إلا أنها خارجة من نحو الوجود الصوري الذي به يكون الشي ء حقيقة أو ذا حقيقة و الشيخ ذكر في بعض مواضع الشفاء ما معناه أن فصل الحيوان ليس مفهوم الحساس بل جوهر نفسه التي بها تمام ذاته و هويته و حقيقته و كذا فصول سائر الأنواع و الأجناس و الأول يسمى فصلا منطقيا- و الثاني فصلا اشتقاقيا لأنه غير محمول على النوع المركب و المحمول عليه هو المفهوم المأخوذ منه و ذلك بالحقيقة لازم من لوازمه و من هذا الموضع «١» يعلم أن للوجود أعيانا خارجية و ليس عبارة عن مفهوم عقلي انتزاعي إضافي يتكثر بتكثر ما أضيف إليه كما زعمه المتأخرون و هذا الكلام من الشيخ كالنص على ما ادعيناه

فصل (١٤) في أقسام الممكن

الممكن «٢» ينقسم إلى ما يكون ممكن الوجود في ذاته و إلى ما يكون ممكن الوجود لشي ء و كل ما هو ممكن الوجود لشي ء فهو ممكن الوجود في ذاته و لا ينعكس- فإن من الممكنات ما هو ممكن في نفسه و لا يكون ممكن الوجود لشي ء آخر بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٤

إما واجب الوجود لشي ء آخر كالصور للمواد و الموضوعات للأعراض أو ممتنع الوجود لشي ء كالجواهر القائمة بأنفسها.

ثم ما يكون ممكن الوجود في ذاته فإما أن يكون إمكان وجوده كافيا في فيضانه من علته و إما أن لا يكون.

و تحقيق هذا الكلام يحتاج إلى مقدمة و هي أن جميع الممكنات مستندة إلى سبب واجب الوجود لذاته و أنه واجب من جميع الوجوه و الحيثيات «١» و قد فرغنا من بيانه فكل ما كان كذلك استحال أن يختص صدور بعض الأشياء منه دون بعض و أن يختص بعض المستعدات بالفيضان منه دون بعض بل يجب أن يتساوى نسبته إلى الكل و يكون عام الفيض بلا خلل لكن البرهان قائم بأن بعض الممكنات وجد قبل بعض في سلسلة العلية قبلية بالذات و نشاهد أيضا تقدم بعض الحوادث على بعض في سلسلة المتعاقبات تقدما زمانيا فنقول هذا الاختلاف في الإضافة و الصدور ليس من قبل الواجب الوجود بالذات بل لأجل اختلاف الإمكانات الذاتية في الماهيات و الاستعدادية «٢» في القوابل فجميع الممكنات مشتركة في أن لها إمكانا في أنفسها و ماهياتها فإن كان ذلك الإمكان كافيا في فيضان الوجود عليها من واجب الوجود فوجب أن تكون موجودة على سبيل الإبداع من غير تخصيص بزمان دون زمان و مع ذلك يجوز «٣» أن يكون إمكاناتها متفاوتة بالأولوية و الأقدمية و الأشدية فإن إمكان العقل الثاني ليس كإمكان العقل الأول إذ وجوده يمتنع على العقل الثاني فبالحقيقة إمكانه للوجود مطلقا يتحصل في إمكانه للوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٥

الذي بعد العقل الأول كما أن إمكان العقل الأول إنما يكون بالقياس إلى الوجود الذي بعد الوجود الواجب و هكذا القياس في سائر المبدعات و سيأتي لك ما في هذا المقام من الكلام و إن لم يكن مثل هذه الإمكانات كافيا في الفيضان بل لا بد مع ذلك من شروط أخرى زائدة على أصل الماهية حتى تصير مستعدة لقبول الوجود فلمثل هذا الممكن قسمان من الإمكان أحدهما ذاتي للماهية و هو كونه بحسب الماهية- بحال لا يلزم من فرض وجوده و لا من فرض عدمه محال و الآخر استعدادي و هو أيضا هذا المعنى «١» بالقياس إلى نحو خاص من وجوده و ذلك لا يحصل إلا عند اجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع فما قيل إن هذا معنى آخر «٢» من الإمكان ليس بصحيح- نعم هما مختلفان بالموضع كما ستعلم في مباحث القوة و الفعل.

ثم اعلم أن تلك الشرائط لا بد أن تكون سابقة على وجود هذا الممكن سبقا زمانيا و إلا فلا يكون الحادث حادثا هذا خلف و لا بد أن يكون لحصول هذا الاستعداد من حوادث سابقة لا تنتهي إلى حد و لا بد أيضا «٣» من أمر متجدد الذات و الهوية يكون حدوثه و انقضاؤه من الصفات الذاتية له ثم إنه لا بد من محل لتلك الحوادث ليصير بسببها تام القبول لما يحدث بعده و ذلك هو المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٦

المرحلة الثالثة في تحقيق الجعل و ما يتصل بذلك

فصل (١) في تحرير محل النزاع و تحديد حريم الخلاف في الجعل و حكاية القول في ذلك

الجعل إما بسيط و هو إفاضة نفس الشي ء متعلق «١» بذاته مقدس عن شوب تركيب و إما مؤلف و هو جعل الشي ء شيئا و تصييره إياه و الأثر المترتب عليه هو مفاد الهلية التركيبية الحملية فيستدعي طرفين مجعولا و مجعولا إليه و من ظن أن ذلك أيضا يرجع بالأخرة إلى جعل بسيط يتعلق بشي ء واحد- كنفس التلبس أو الصيرورة أو الاتصاف أو اتصاف الاتصاف أو شبه ذلك في بعض المراتب فقط أخطأ فإن النسبة «٢» كالصيرورة أو الاتصاف أو غيرهما في النحو الأخير من الجعل إنما يتصور بين طرفيها على أنها مرآت لملحوظيتهما و آلة لملحوظية أحدهما بالآخر لا على وجه يصير ملتفتا إليها بالذات فدخولها على الوجه المذكور في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٧

متعلق الجعل يكون على التبعية لا على الاستقلال فإذا لوحظت على الاستقلال بالالتفات إليها من حيث إنها في حد ذاتها ماهية من الماهيات ذهنية أو خارجية- استؤنف القول فيها هل هي في حد نفسها مفتقرة إلى جاعل أم تستغني عنه من تلك الحيثية و يفتقر إليه في اتصافها بما لا يدخل في قوامها و الحاكم في ذلك هو البرهان النير.

نظير ذلك «١» بحسب الكون الذهني التصور و التصديق فإن التصور نوع من الإدراك لا يتعلق إلا بماهية الشي ء أي شي ء كان و التصديق نوع آخر منه يستدعي دائما طرفين و هما موضوع و محمول بأن يدخل النسبة بينهما في متعلقه على التبعية الصرفة فأثر التصور حصول نفس الشي ء في الذهن و أثر التصديق صيرورة الشي ء شيئا- ثم إن الجعل المؤلف يختص تعلقه بالعرضيات اللاحقة لخلو الذات عنها بحسب الواقع و لا يتصور تخلله بين الشي ء و نفسه أو بين الشي ء و ذاتياته كقولنا الإنسان إنسان و الإنسان حيوان لأن كون الشي ء إياه أو بعض ذاتياته ضروري و الضروري مستغن عن الجاعل.

لست أقول حصول نفس الشي ء «٢» أو نفس مقوماته مستغن عن العلة بالضرورة إذ هو حريم التنازع بين أصحاب المعلم الأول و أتباع الرواقيين مع اتفاقهم «٣» على عدم انفكاك التقوم عن الوجود المطلق لصحة سلب المعدوم عن نفسه خلافا لطائفة من المتكلمين و قد سبقت حكاية بعض من هوساتهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٨

فجمهور المشاءين ذهبوا كما هو المشهور إلى أن الأثر الأول للجاعل هو الوجود المعلول و فسره المتأخرون بالموجودية أي اتصاف ماهية المعلول بالوجود- بالمعنى الذي ذكرناه لا أن الأثر الأول هو ماهية الاتصاف أو ذات المعلول أو نفس الوجود لاستغناء الماهيات بحقائقها التصورية عندهم من الجاعل.

و ذهبت طائفة أخرى من الحكماء المعروفين بالإشراقيين إلى أن أثر الجاعل و ما يبدعه أولا و بالذات هو نفس الماهية ثم تستلزم ذلك الجعل موجودية الماهية- بلا إفاضة من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقليان مصداقهما نفس الماهية الصادرة عنه كما أن مصداق كون الذات ذاتا نفس الذات بدون الاحتياج إلى أمر آخر فإنه إذا صدرت ذات المعلول كماهية الإنسان مثلا عن العلة لا يحتاج بعد صدوره إلى جاعل يجعل تلك الذات نفسها فهي مستغنية بعد صدورها عن جاعلها- عن جاعل يجعلها إياها.

و لا يتوهمن أن كون الذات ذاتا لما كان متفرعا على نفس الذات و الذات مجعولة محتاجة إلى الجاعل فيكون هذه النسبة أيضا محتاجا إلى الجاعل و مجعولة له و كذا كونها موجودة على هذه الطريقة يحتاج إلى الجعل السابق المتعلق بنفس الماهية.

لأنا نقول فرق بين الاحتياج الناشي من الشي ء بالذات و بين الاحتياج الناشي منه بالعرض و على سبيل الاتفاق فإن صدق الذاتيات و لوازم الماهيات لا يحتاج إلى جعل جاعل و تأثير مؤثر بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن كانت الذات مجعولة كانت ذاتياتها و لوازمها مجعولة بنفس ذلك الجعل و إن كانت الذات غير مجعولة كانت الذاتيات و اللوازم لها غير مجعولة باللاجعل الثابت للذات و كما أن الضرورة الأزلية تدفع الحاجة إلى العلة كذلك الضرورة الذاتية و الفرق بينهما بعدم الاحتياج التبعي في الأول و ثبوته في الثاني فالجاعل يفعل ماهية الإنسان مثلا ثم هو بنفسه إنسان و حيوان و قابل للتعلم لا بجعل مؤلف أصلا و لا بنفس ذلك «١» الجعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٩

البسيط كما ظنه المحقق الدواني و تلاميذه زاعمين أن ذلك مذهب الإشراقيين و قولهم ذاتيات الماهيات مجعولة بعين جعلها ليس معناه أن كون الإنسان إنسانا أو حيوانا- أي مصداق حملهما عليه يتعلق بجعل الجاعل إياه بل إنما راموا به إن جعل الماهية- هو بعينه جعلها جعلا بسيطا بل الجعل البسيط يتعلق أولا بالذاتيات و المقومات ثم بالماهية و اللوازم مترتبة عليها من دون تعلق الجعل بها بالذات و كذا الحال على قاعدة مجعولية الوجود عند المشاءين في صيرورة نفس الماهية و صيرورة نفسها إياها أو ذاتياتها و صحة سلب المعدوم عن نفسه «١» إنما يستدعي استلزام حمل الشي ء على نفسه تعلق الجعل به ذاتا أو وجودا على اختلاف القولين لا الاحتياج إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٠

فصل (٢) في الإشارة إلى مناقضة أدلة الزاعمين أن الوجود لا يصلح للمعلولية

إن قدماء الفلاسفة لم يورثوا أخلاقهم حجة على صحة شي ء من المذهبين- بل الظاهر أن كلا من الفريقين ادعوا بداهة دعواهم إذ لم نجد في كلام الأوائل برهانا على شي ء منهما بل اقتصروا على مجرد إشارات و تنبيهات.

و ربما احتج بعض الناس على كون الوجود غير صالح للمعلولية بوجوه من الدلائل- يبتني على كون الوجود أمرا اعتباريا و عارضا ذهنيا فلا يوصف بالذات بالحدوث و الزوال و الطريان بل الماهية هي الموصوفة بهذه الصفات مثلا يقال الإنسان موجود و حادث أو معدوم و زائل لا الوجود إذ لا يرد عليه القمسة فكيف يمكن أن يجعل الوجود وحده هو المعلول و نحن بفضل الله و تأييده فككنا هذه العقد و حللنا هذه الإشكالات في مباحث الوجود.

و من المتأخرين «١» من أبطل كون الوجود معلولا بأنه لو كان تأثير العلة في الوجود وحده لكان كل معلول لشي ء معلولا لغيره من العلل و كل علة لشي ء علة لجميع الأشياء و اللازم ظاهر البطلان فكذا الملزوم بيان الملازمة أن الوجود حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠١

واحدة فكانت علته صالحة لعلية كل وجود فإن الماء مثلا إذا سخن بعد أن لم يكن متسخنا فتلك السخونة ماهية من الماهيات فصدورها عن المبادي المفارقة الفياضة- إما أن يتوقف على شرط حادث أو لا يتوقف فإن لم يتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهية إذا كانت قابلة و الفاعل فياضا أبدا وجب دوام الفيض و إما أن يتوقف على شرط من الشرائط فالمتوقف على تلك الشرائط وجود السخونة أو ماهيتها- فإن كان المتوقف هو وجود السخونة فهو باطل لأن ملاقاة الماء إذا كانت شرطا لوجود البرودة و وجود البرودة مساو لوجود السخونة فما هو شرط لوجود أحدهما- يجب أن يكون شرطا لوجود الآخر لأن حكم الأمثال واحد و لو كان كذلك لوجب حصول السخونة في الجسم عند ملاقاة الماء له لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل عند هذه الملاقاة فيجب حصول المعلول و يلزم من هذا حصول كل شي ء عند حصول كل شي ء حتى لا يختص شي ء من الحوادث بشرط و لا بعلة و كل ذلك باطل يدفعه الضرورة و العيان فظهر أن المتوقف على ذلك الشرط هو ماهية السخونة فإذا كان المتوقف على الغير هو الماهية و كل ما يتوقف على الغير يستدعي سببا- فالسبب سبب للماهية لا للوجود فعلة الممكنات ليست علة وجودها فقط بل علة لماهياتها أو لهما معا انتهى كلام هذا القائل.

و هو مختل البيان متزلزل البنيان من وجوه- الأول أن الوجود و إن كان حقيقة واحدة إلا أن حصصها و مراتبها متخالفة- بالتقدم و التأخر و الحاجة و الغنى و قد مر بيان هذا في أوائل هذا الكتاب و لو كان الوجود ماهية كلية نوعية يكون لها أفراد متماثلة لكان لهذا الاحتجاج وجه و قد علمت أن الوجود ليس له ماهية كلية فضلا عن أن يكون نوعا أو جنسا أو عرضا- نعم ينتزع منه أمر مصدري يعرض للماهيات عند اعتبار العقل إياها و هو ليس من حقيقة الوجود في شي ء كما مر مرارا فوجود كل ماهية بنفس ذاته يقتضي التعين بتلك الماهية لا بسبب زائد و مع ذلك «١» معنى الوجود غير معنى الماهية و إدراكه يحتاج إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٢

تلطف في السر فالوجود بما هو وجود و إن لم يضف إليه شي ء غيره يكون علة و يكون معلولا و يكون شرطا و يكون مشروطا و الوجود العلي غير الوجود المعلولي و الوجود الشرطي غير الوجود المشروطي كل ذلك بنفس كونه وجودا بلا انضمام ضمائم.

و أما ثانيا فلانتقاض ما ذكره بكون الوجود الواجبي علة للمعلول الأول- لجريان خلاصة الدليل فيه فإنا نقول على قياس ما ذكره إن وجود الواجب إذا كان علة للمعلول الأول فهو إما أن يكون علة لأجل وجوده أو لأجل ماهيته و الأول غير جائز لأن الوجود حقيقة واحدة في الواجب و غيره من الممكنات فإذا جاز صدور المعلول الأول من وجود الواجب لجاز صدوره من وجود كل من الممكنات كالأعراض و الحركات و غيرها و التالي ظاهر البطلان فالمقدم مثله و الثاني أيضا باطل لأن الواجب لا ماهية له غير الوجود التام الذي لا أشد منه و لا ينفعه القول بأن الوجود في الواجب من لوازم ذاته و ليس عينه لنهوض البراهين القاطعة على أن الوجود يستحيل أن يكون من لوازم الشيئية بالمعنى الاصطلاحي فقد علم أن حقيقة الوجود بنفسه واجب في الواجب ممكن في الممكنات أي غني و مفتقر و متقدم و متأخر و الغنى و الفقر و التقدم و التأخر كالمعاني المقومة له لا كاللواحق العرضية.

و أما ثالثا «١» فلأن قوله ماهية السخونة إذا لم يتوقف على شرط و علة يجب دوام وجودها لأن الفاعل فياض أبدا و الماهية قابلة دائما فيجب دوام الفيض غير موجه و لا صحيح فإن القائل بأن أثر الجاعل هو وجود الماهية لا نفسها لم يذهب إلى أن المعلول إذا كان نفس الوجود يلزم ذلك أن يكون للماهية قوام و تحصل دون الوجود حتى يتفرع عليه كون الماهية علة قابلية للوجود بل الموجود في الخارج على مذهبه ليس إلا الوجود بالذات و أما المسمى بالماهية فإنما هي متحدة معه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٣

ضربا من الاتحاد بمعنى أن للعقل أن يلاحظ لكل وجود من الوجودات معنى منتزعا من الوجود و يصفه بذلك المعنى بحسب الواقع فالمحكي هو الوجود و الحكاية هي الماهية و حصولها من الوجود كحصول الظل من الشخص و ليس للظل وجود آخر كما فهمناك مرارا

فصل (٣) في مناقضة أدلة الزاعمين أن أثر العلة هي صيرورة الماهية موجودة

استدل بعض المتأخرين على إثبات مذهب المشاءين بأن مناط الاحتياج إلى الفاعل هو الإمكان و الإمكان ليس إلا كيفية نسبة الوجود و نحوه إلى الماهية- فالمحتاج إلى الجاعل و أثره التابع له أولا ليس إلا النسبة.

و بأن الوجود لما ثبت كونه زائدا على الماهيات الممكنة فنفس تلك الماهيات لا يمكن أن يصير مصداق حمل الموجود «١» و هل هذا إلا شاكلة الماهية بالقياس إلى الذاتيات.

و بأن سبق الماهية ليس من الأقسام الخمسة المشهورة للسبق و قد لزم من مجعولية الماهية في نفسها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٤

و بأن سلب الشي ء عن نفسه إذا كان وجوده عين نفسه و إن كان محالا مطلقا- لكن في الماهيات الممكنة إنما يستحيل مع اعتبار وجودها فقط إذ يصح سلب المعدوم عن نفسه و ربما يصدق السالبة بانتفاء موضوعها و ذات الممكن لا تأبى عن العدم فهو في حد ذاته ليس هو «١»

: و في الأسماء الإلهية «٢» يا هو يا من هو يا من لا هو إلا هو

فما لم يصر موجودا لا يصدق على نفسه فالمحوج إلا الجاعل أولا و بالذات هو كونه موجودا لا نفس ماهيته.

و أجيب عن الأول بأن القول في الإمكان ليس كما يصفه الجمهور «٣» بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٥

ما هو المشهور بل الأرفع من ذلك و قد مر تحقيقه.

و عن الثاني بأن مصداق الحمل في الوجود نفس الماهية لكن لا مع عزل النظر عن غيرها كما في الذاتيات و لا مع انضمام حيثية أخرى كما في العوارض غير الوجود- بل من حيث إنها صادرة بنفس تقررها عن الجاعل و هذه الحيثية خارجة عن المحكوم عليه معتبرة على نهج التوقيف لا التقييد و الحاصل «١» أن الماهية ما لم تصدر عن جاعلها لم يحمل عليها شي ء من الذاتيات و العرضيات أصلا فإذا صدرت صدقت عليها الذاتيات لكن لا من حيث هي صدرت بل على مجرد التوقيت لا التوقيف و صدق عليها الوجود بملاحظة كونها صادرة أي بسببه و حينه.

و عن الثالث بأن سبق الماهية على الوجود نوع آخر من أقسام السبق ساق إليه البرهان و يسمى السبق بالماهية و ذاتيات الماهيات أيضا لها تقدم بالماهية عليها- و تقدم بالطبع أيضا باعتبارين.

و عن الرابع بأن جواز سلب المعدوم عن نفسه لا يستلزم جواز سلب الممكن مطلقا عن نفسه و عدم اعتبار الوجود لا يوجب اعتبار العدم و صدق الشي ء على نفسه حين الوجود لا يوجب صدقه عليها بشرط الوجود فحمل الذاتيات على الموضوع- ما دامت المجعولية و الموجودية و حمل الوجود و الذات في الحقيقة الواجبية بنفس ذاته الأزلية السرمدية من دون توقيت و توقيف و تقييد و بهذا الاعتبار ينحصر الهو المطلق فيه تعالى و لم يكن هو إلا هو فحمل الوجود يشابه حمل الذاتيات من وجه و يباينه من وجه.

و احتج صاحب الإشراق في المطارحات على مجعولية الماهيات بالجعل البسيط- بأن الوجود لما كان من الأمور الاعتبارية فلا يتقدم العلة على معلولها إلا بالماهية- فجوهر المعلول ظل لجوهر العلة و العلة جوهريتها أقدم من جوهرية المعلول.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٦

و يقرب من ذلك ما ذكره بعض الفضلاء بأنا نعلم بالضرورة أن الأثر الأول للجاعل ليس إلا الموجود المعلول و لا شك أن الموجود المعلول ليس إلا الماهية- لأن الاتصاف بالوجود و نحوه من الأمور الاعتبارية.

و أجود منه ما قال سيدنا الأستاد أدام الله تعالى علوه و مجده من أنه لما كان نفس قوام الماهية مصحح حمل الوجود و مصداقه فاحدس أنها إذا استغنت بحسب نفسها «١» و من حيث أصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الوجود عليها من جهة ذاتها و خرجت عن حدود بقعة الإمكان و هو باطل فإذا هي فاقرة إلى فاعلها من حيث قوامها و تقررها و من حيث حمل الموجودية عليها و هي في ذاتها بكلا الاعتبارين في الليس البسيط و السلب الصرف و القوة المحضة و يخرجها مبدعها إلى التقرر و الأيس بالجعل البسيط و يتبعه الوجود على اللزوم بلا وسط جعل مؤلف هذه عبارته الشريفة نقلناها تبركا بها في هذا الكتاب

بحث و مقاومة مع هؤلاء القوم:

اعلم أن مدار احتجاجاتهم و مبناها على أن الوجود أمر عقلي اعتباري معناه الموجودية المصدرية الانتزاعية كالشيئية و الممكنية و نظائرهما و نحن قد بينا لك أن الوجودات الخاصة أمور حقيقية بل هي أحق الأشياء بكونها حقائق و الوجود العام أمر عقلي مصدري- كالحيوانية المصدرية و الفرق بين القبيلين مما لوحنا إليه آنفا و سيتضح ذلك و إذا انهدم المبنى انهدم البنيان.

ثم بعد تسليم أن الوجود أمر اعتباري لا غير لا نسلم أن مصداق حمل الوجود على الماهيات إنما هو نفس تلك الماهيات كما قالوا و إن كان بعد صدورها عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٧

الجاعل «١» حتى تكون في موجوديتها مستغنية عن الجاعل كيف و لو كان كذلك يلزم الانقلاب عن الإمكان الذاتي إلى الوجوب الذاتي «٢» فإن مناط الوجوب بالذات عندهم هو كون نفس حقيقة الواجب من حيث هي منشأ لانتزاع الموجودية و مصداقا لحملها عليه و مناط الإمكان الذاتي هو أن لا يكون نفس ذات الممكن من حيث هي كذلك فالممكن بعد صدور ماهيته عن الجاعل إذا كان بحيث يكون مصداقا لحمل الموجودية بلا ملاحظة شي ء آخر معه بل مع قطع النظر عن أي اعتبار كان سوى نفس ذاته لكان الوجود ذاتيا له.

و لا يجدي الفرق بين حمل الذاتي و حمل الموجود بأن الذاتي للشي ء ما يصدق عليه بلا ملاحظة حيثية تعليلية أو تقييدية و حمل الموجود يحتاج إلى ملاحظة صدور الماهية عن الجاعل.

لأنا نقول كون الماهية صادرة أو مرتبطة بالعلة أو غير ذلك إما أن يكون مأخوذا مع الماهية في كونها محكيا عنها بالوجود أو لا فإن لم يكن عاد المحذور و هو الانقلاب عن الإمكان الذاتي إلى الوجوب الذاتي و إن كان مأخوذا فيكون داخلا في المحكي عنه بالوجود و مصداق حمل الموجود فيكون الصادر عن الجاعل «٣» و أثره المترتب عليه المجموع المسمى بالماهية و تلك الحيثية فليكن وجود الماهية تلك الحيثية فأثر الفاعل إذن هو اتصاف الماهية بالوجود كما هو رأي المشاءين على المعنى المسلف ذكره.

و العجب من المحقق الدواني مع شدة تورطه في كون الماهية من حيث هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٨

أثر الجاعل دون الوجود قال في بعض تعاليقه إن حقيقة الواجب عندهم هو الوجود البحت القائم بذاته المعرى في ذاته عن جميع القيود و الاعتبارات فهو إذن موجود بذاته متشخص بذاته عالم بذاته قادر بذاته أعني بذلك أن مصداق الحمل في جميع صفاته هويته البسيطة التي لا تكثر فيها بوجه من الوجوه و معنى كون غيره موجودا أنه معروض لصحة من الوجود المطلق بسبب غيره بمعنى أن الفاعل يجعله- بحيث لو لاحظه العقل انتزع منه الوجود فهو بسبب الفاعل بهذه الحيثية لا بذاته بخلاف الأول.

ثم قال بعد كلام تركناه هذا المعنى العام المشترك فيه من المعقولات الثانية- و هو ليس عينا لشي ء منهما حقيقة نعم مصداق حمله على الواجب ذاته بذاته كما مر- و مصداق حمله على غيره ذاته من حيث هو مجعول الغير فالمحمول في الجميع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذي هو مبدأ انتزاع المحمول في الممكن ذاته من حيثية مكتسبة من الفاعل و في الواجب ذاته بذاته فإنه كما سبق عندهم وجود قائم بذاته فهو في ذاته بحيث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود بخلاف غيره انتهى.

و الحاصل أن موجودية الماهيات الإمكانية عندهم إما بانضمام شي ء إليه و هو الوجود كما هو المنقول عن المشاءين و إما بإفادة الفاعل نفس الماهية كما هو المشهور عن الإشراقيين و إما بجعلها مرتبطة و منتسبة إلى نفسه كما هو مذهب طائفة من المتألهين و الأول باطل عند هؤلاء و الثاني بما ذكرناه فبقي و تعين لهم الثالث- فيكون المجعول كون الماهية مرتبطة يعني الهيئة التركيبية فيثبت عليهم تعلق الجعل المؤلف و تخلله بين الماهية و الوجود.

طريق آخر في فسخ هذا الرأي لو كانت الماهية بحسب قوام ذاتها مفتقرة إلى الجاعل لزم كون الجاعل مقوما لها في حد نفسها فيتقدم عليها تقدم الذاتي على ذي الذاتي أي التقدم بالماهية كما هم معترفون به فيلزم أن لا يمكن تصور الماهية مع قطع النظر عن الفاعل و ارتباطها به و ليس كذلك فإنا قد نتصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٩

بعض الماهيات «١» بكنهها مع قطع النظر عن غيرها فضلا عن الفاعل و نحكم على الماهية المأخوذة من حيث هي هي بأنها ليست إلا هي فعلم من ذلك أن نفس الماهيات و الطبائع الكلية في ذواتها غير متعلقة بغيرها بل التعلق مما يعرض لها بحسب حيثية أخرى سواء كانت انتزاعية عقلية أو انضمامية عينية و لا يلزم مما ذكرنا جواز انفكاك الماهية عن الوجود بحسب الخارج كما زعمته المعتزلة أو بحسب الذهن كما هو منقول عن الصوفية في الأعيان الثابتة على اصطلاحهم كيف و الممكن ما لم يوجد أصلا لم يكن شيئا من الأشياء و الشيئية غير منفكة عن الوجود بالبراهين القطعية- بل كما أن في طريقة هؤلاء القوم الماهية مفتقرة إلى الجاعل في نفس ذاتها لا في وجودها إلا بالعرض و لا يلزم منه الانفكاك بين الوجود و الماهية كذلك نقول في هذه الطريقة المحوج إلى السبب موجودية الماهية أي صيرورتها بحيث يصير منشأ للحكم عليها بالوجود لا نفس ذاتها من حيث هي هي و لا يلزم الانفكاك المذكور

طريق آخر

الماهيات الممكنة و الطبائع الكلية تشخصها ليس بحسب ذاتها- و إلا لم تكن كلية أي معروضا «٢» لمفهوم الكلي في العقل فتشخصها إنما يكون بأمر زائد عليها عارض لها و عند القوم إن الشي ء ما لم يتشخص لم يوجد و المحققون على أن التشخص بنفس الوجود الخاص سواء كان أمرا حقيقيا خارجيا أو انتزاعيا عقليا «٣» لأن تلك الطبيعة الكلية نسبة جميع أشخاصها المفروضة إلى الجاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٠

نسبة واحدة «١» فما لم يتخصص بواحد منها لم يصدر من الجاعل فالمجعول إذن أولا و بالذات ليس نفس الماهية الكلية بل هي مع حيثية التعين أو الوجود أو ما شئت فسمه- لا يقال تشخصها كوجودها بنفس الفاعل لا بأمر مأخوذ معها على وجه من الوجوه.

لأنا نقول هذا إنما يتمشى و يصح «٢» فيما إذا كان أثر الفاعل نحوا من أنحاء حقيقة الوجود لا الماهية فإن الماهية لما كان مفهوما كليا يمكن ملاحظته من حيث ذاته مع قطع النظر عن الفاعل و غيره فهو من حيث ذاته إن كان متعينا موجودا لكان واجبا بالذات لما مر و إذا لم يكن كذلك فمن البين أنه إذا لم يكن بحسب نفسه متعينا موجودا في الواقع لم يصر متعينا موجودا في الواقع إلا بتغيير ما عما كان هو إياه في نفسه ضرورة أنه لو بقي حين الوجود على ما كان عليه في حد ذاته و لا يتغير عما هو هو في نفسه لم يصر متعينا موجودا و لو بالغير و التغير إما بانضمام ضميمة كالوجود و إما بكونه بحيث يكون مرتبطا بذاته إلى الغير بعد أن لم يكن كذلك بعدية ذاتية و الأول باطل عندهم و الثاني يلزم منه انقلاب الحقيقة و هو ممتنع بالذات.

طريق آخر

القائلون بالجاعلية و المجعولية بين الماهيات يلزم عليهم كون الممكنات أمورا اعتبارية لكون الوجود أمرا اعتباريا عندهم فليس المؤثر و المتأثر في سلسلة الممكنات إلا نفس ماهياتها بدون اعتبار الوجود فيلزم كون المجعولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١١

و خصوصا ما سوى المجعول الأول «١» لوازم الماهيات و لازم الماهية عندهم اعتباري محض ليس له تحقق أصلا تأمل.

تنبيه عرشي:

إن صاحب الإشراق و متابعيه حيث ذهبوا على وفق الأقدمين من الفلاسفة الأساطين كاغاثاذيمون و أنباذقلس و فيثاغورس- و سقراط و أفلاطون إلى أن الواجب تعالى و العقول و النفوس ذوات نورية ليست نوريتها و وجودها زائدة على ذاتها فيمكن حمل ما نقلناه عنه في اعتبارية الوجود و تنزيل ما ذكره في هذا الباب على أن مراده اعتبارية الوجود العام البديهي التصور لا الوجودات الخاصة التي بعينها من مراتب الأنوار و الأضواء و أن يؤول احتجاجاته على عدم اتصاف الماهية بالوجود بامتناع عروض الوجود في الخارج لماهية ما لا على امتناع قيام بعض أفراده بذاتها.

لكن يشكل هذا «٢» في باب الأنوار العرضية التي هي وجودات عارضة فإن النور حقيقة واحدة بسيطة عنده و ليس التفاوت بين أفراده إلا بالشدة و الضعف و غاية كماله النور الغني الواجبي و غاية نقصه كونه عارضا لشي ء آخر سواء كان جوهرا نوريا أو جوهرا غاسقا.

أو نقول غرضه المباحثة مع المشاءين فإنه كثيرا ما يفعل كذلك ثم يسير إلى ما هو الحق عنده إشارة خفية كما يظهر لمن تتبع كلامه فنقول على التقدير المذكور لا يرد عليه في باب صدور الذوات الشخصية النورية و مجعولية بعضها عن بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٢

جعلا بسيطا ما يرد على المتأخرين في مجعولية الماهيات و الطبائع الكلية من لزوم كون الممكنات أمورا اعتبارية فإن تلك الذوات عندهم كالوجودات الخاصة عند المشاءين في أن حقائقها شخصية لا يمكن تعقلها إلا بالحضور الوجودي و الشهود الإشراقي و قد أسلفنا لك أن كل مرتبة من مراتب الوجود كونها في تلك المرتبة من مقوماتها «١» فيمتنع تصورها و ملاحظتها إلا بعد ملاحظة ما قبلها فارتباط كل وجود بما قبله هو عين حقيقته «٢» لا يمكن تعقله غير مرتبط إلى علته فجعل ذاته بعينه جعل ارتباطه مع الأول بلا انفكاك بينهما لا في الواقع و لا في التصور و ليست هي كالماهيات التي يمكن تصورها منفكة عما سواها بناء على أنها تكون تارة في الخارج و تارة في الذهن و معانيها غير معنى شي ء من الوجودين و غير ارتباطها مع الحق الأول و لا مع شي ء من الأشياء إلا أجزاؤها التي هي أيضا أمور كلية و المفهومات الإضافية أيضا و إن كانت مرتبطة بغيرها بحسب ماهياتها لكن المربوطة و المربوط إليها في حكم واحد في عدم كونها مرتبطة بحسب ماهياتها إلى جاعلها و لذلك لا يمكن الحكم على شي ء من الماهيات بالوجود إلا بعد ملاحظة حيثية أخرى غير ذاتها و معنى إمكانها تساوي نسبتي الوجود و العدم أو الصدور و اللاصدور «٣» إليها أو سلب ضرورتهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٣

إليها و معنى إمكان الذوات الوجودية النورية تعلقها بغيرها بحيث لو قطع النظر عن جاعلها لم يكن شيئا لا وجودا و لا ماهية أصلا فقطع النظر عن جاعلها بمنزلة قطع النظر عن تجوهر ذاتها بخلاف الماهيات الكلية فإن معانيها متصورة مع قطع النظر «١» عن غيرها و مناط العلية «٢» عند القائلين بالجعل البسيط من الإشراقيين هو كون الشي ء وجودا صرفا كما في اصطلاح التلويحات و نورا محضا على ما هو اصطلاح حكمة الإشراق و إن كان الموجد الحقيقي عندهم هو الوجود الواجبي الذي لا أشد منه- أو النور الغني الذي لا فقر له أصلا و الوجود كما علمت لا يعلم إلا بالعلم الحضوري الشهودي و كذا النور لا يدرك كنهه إلا بالإضافة الإشراقية و الحضور العيني إذ لو علم شي ء منه بالعلم الصوري و الإدراك الذهني يلزم انقلاب الحقيقة كما أوضحناه في بعض رسائلنا فإذن المعلولات الوجودية النورية عندهم لوازم خارجية لعللها الجاعلة جعلا بسيطا لا لوازم ذهنية و لم يلزم من كونها مجعولة لماهيات جاعلها- كونها لوازم في كلا الوجودين حتى يلزم كونها لوازم الماهيات مع قطع النظر عن الوجودين فتكون أمورا اعتبارية و إنما يلزم ذلك لو لم تكن ماهيات عللها إنيات صرفة لا يمكن حصولها في الذهن و قد قلنا إنها كذلك فقد ظهر أن الماهيات و الحقائق على ضربين ماهية هي عين الإنية و هي لا تكون كلية و لا جزئية بمعنى كونها متشخصة بتشخص يزيد على ذاتها بل هي عين التشخص فإن الوجود و التشخص شي ء واحد عند المعلم الأول «٣» و جماعة من أهل التحقيق و العرفان و ماهية هي غير الإنية فهي مما تقبل الشركة و الكلية- فلوازم الضرب الأول لا تكون إلا لوازم خارجية و ذوات شخصية بخلاف لوازم الضرب الثاني فإنها لا تكون إلا أمورا اعتبارية كلية لا وجود لها في الخارج كما أثبت في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٤

مقامه و حقية ما ذكرناه لا يظهر إلا بعد غور تام و تأمل كامل في أقوالهم مع فطرة سليمة عن الآفات غير سقيمة بذمائم الصفات.

و من الغرائب أيضا أن أكثر القائلين بالجاعلية و المجعولية في الماهيات لم يجوزوا التفاوت في أفراد حقيقة واحدة جنسية أو نوعية بوجه من وجوه التشكيك- و بالغوا في مناقضة هذا الرأي مع حكمهم باعتبارية الوجود و قولهم صريحا و التزاما- بتقدم ماهية العلة على ماهية المعلول و قد غفلوا عن أنه إذا كانت العلة و المعلول- كلاهما من أنواع الجوهر كالعقل الفعال و الهيولى مثلا يلزمهم الاعتراف بأن جوهر العلة في باب الجوهرية أقدم من جوهر المعلول و هم يتحاشون عن ذلك و سيجي ء تحقيق التشكيك على وجه يزول عنه و به الشكوك إن شاء الله تعالى.

حكمة عرشية:

فالحق في هذه المسألة على ما يؤدي إليه النظر الصحيح هو مجعولية الوجود بالجعل البسيط لا نفس الماهيات لعدم ارتباطها في حدود أنفسها بالفاعل و قد بينا أن المعلول من حيث كونه معلولا مرتبط بالعلة نحوا من الارتباط مجهول الكنه سواء كان الوجود ذا ماهية تقتضي لذاتها تعلقا بماهية من الماهيات من دون الافتقار إلى تخلل بين الماهية و بينه أو لم يكن كذلك.

فإن قلت لم لا يكون الأثر الأول للجاعل اتصاف الماهية بالوجود كما هو المشهور عن المشاءين بالمعنى الذي حقق أعني متعلق الهيئة التركيبية «١».

قلت هذا فاسد من وجهين- الأول أن أثر الفاعل الموجود يجب أن يكون أمرا موجودا و الاتصاف بأي معنى أخذ فهو أمر اعتباري لا يصلح كونه أثرا للجاعل.

و الثاني أن اتصاف شي ء بصفة و إن لم يتفرع على ثبوت تلك الصفة لكن يتفرع على ثبوت الموصوف فثبوت الماهية قبل اتصافه بالوجود إما بنفس ذلك الوجود فيلزم تقدم الشي ء على نفسه و تحصيل الحاصل أو بغيره فننقل الكلام إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٥

الوجود السابق و الاتصاف به فيتسلسل نعم لو قيل إن الأثر الصادر عن الجاعل أولا- و بالذات أمر مجمل يحلله العقل إلى ماهية و وجود أعني مفاد الهيئة التركيبية كان له وجه «١» لكن بعد التحليل نحكم بأن الأثر بالذات هو الوجود دون الماهية لعدم تعلقها من حيث هي هي بشي ء خارج عنها.

فقد انكشف أن الصوادر بالذات هي الوجودات لا غير ثم العقل يجد لكل منها نعوتا ذاتية كلية مأخوذة عن نفس تلك الوجودات محمولة عليها من دون ملاحظة أشياء خارجة عنها و عن مرتبة قوامها و تلك النعوت هي المسماة بالذاتيات- ثم يضيفها إلى الوجود و يصفها بالموجودية المصدرية.

و هذا معنى ما قاله المحقق الطوسي ره في كتاب مصارع المصارع و هو أن وجود المعلولات في نفس الأمر متقدم على ماهياتها و عند العقل متأخر عنها فلا يرد عليها ما أورده بعضهم من أن تقدم الصفة على الموصوف غير معقول لأنك قد علمت أن المتحقق في نفس الأمر أولا و بالذات ليس إلا الوجود ثم العقل ينتزع منه الماهية في حد نفسه و يحمل عليها الموجودية المصدرية المأخوذة من نفس الوجود- فما هو صفة الماهية بالحقيقة هي الموجودية المصدرية و ما يتقدم عليها بالذات هو الوجود الحقيقي فحال الوجود و الماهية على قاعدتنا في التأصل و الاعتبارية بعكس حالهما عند الجمهور فهذا مما يقضي منه العجب فأحسن تدبرك.

و يقرب من ذلك ما قاله بعض المدققين من أن تأثير القدرة في الماهية التي بعينها الموجود «٢» حتى يكون أثر الفاعل مثلا هو السواد الذي هو نفس الموجود- لا وجوده و لا اتصافه بالوجود و لا حيثية الاتصاف لكن العقل ينسب السواد إلى الفاعل من حيث إنه موجود لا من حيث إنه سواد مثلا فنقول هو موجود من الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٦

و لا نقول هو سواد منه أو عرض «١» انتهى.

و هو كلام حق لو كان المعني بالموجود فيه هو الوجود الحقيقي الموجود بنفسه لا بأمر عارض كإضافة المضاف بنفس ذاتها لا بإضافة أخرى عارضة لها و غيرها من الأشياء و هذا القائل غير قائل به بل الموجود عنده مفهوم بسيط كلي شامل للجميع بديهي التصور و لا شك أن الموجود بهذا المعنى ليس أثرا للفاعل لكونه اعتباريا محضا- قال بهمنيار في كتاب التحصيل الفاعل إذا أفاد الوجود فإنه يوجب الوجود- و إفادة الوجود هي إفادة حقيقته لا إفادة وجوده فإن للوجود حقيقة و ماهية و كل ماهية مركبة فلها سبب في أن يتحقق تلك الحقيقة لا في حمل تلك الحقيقة عليها- مثل الإنسان له سبب في تحققه و تقومه إنسانا و أما في حمل الإنسان عليه فلا سبب له و يشبه أن يكون الموجود الذي له علة يجب أن يكون مركبا حتى يصح أن يكون معلولا و أيضا لأن الموجود المعلول في ذاته ممكن فيحتاج إلى أن يخرج إلى الفعل و نعني بالمعلول أن حقيقته بذاته و مع اعتبار ذاته ليس بالفعل فكما أنك إذا تصورت معنى المثلث تصورت معه الخطوط الثلاث لا محالة فكذلك إذا تصورت وجود المعلول تصورت معه العلة انتهى قوله.

و فيه وجوه «٢» من التأييد لما نحن بصدده- منها أن أثر الفاعل و ما يترتب عليه هو الوجود بحقيقته البسيطة لا غير و تأثيره في الماهية بإفاضة الوجود عليها.

و منها التنصيص على أن حمل الذات على نفسها ليس بعلة أصلا لا بعلة جديدة و لا بعلة الوجود.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٧

و منها أن وجود المعلول بحسب حقيقته يتقوم بوجود علته بحيث لا يمكن تصور ذلك بدونه.

و اعلم أن مراده من الماهية المركبة «١» الماهية الإمكانية مع اعتبار الوجود لها سواء كانت في حد نفسها بسيطة أو مركبة

شك و دفع:

ربما يتوهم متوهم أن الوجود وحده لا يمكن أن يكون معلولا لأن الوجود طبيعة واحدة فلو كان تأثير العلة فيه وحده لكانت علة صالحة لكل معلول مثلا سخونة الماء يحتاج في فيضانه عن العلة المفارقة إلى شرط و إلا لكانت دائمة بدوام المبدإ المفارق فالمتوقف على ذلك الشرط لو كان وجود السخونة دون ماهيتها لزم أن يتحقق وجود السخونة بتحقق ما هو شرط لوجود البرودة كالماء لأن وجود البرودة مساوق لوجود الحرارة فما هو شرط لذلك يكون شرطا لهذا فيلزم فيضان وجود السخونة عند ملاقاة الماء لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل فيجب المعلول و من هذا يلزم حصول كل شي ء- و هو بديهي البطلان يدفعه الحس و العيان.

و أنت بعد إتقان الأصول التي سبقت منا لا تفتقر إلى زيادة تجشم لإزالة أمثال هذه الشكوك فتذكر.

تنبيه: احذر يا حبيبي من سوء الفهم لدقيق كلام الحكماء-

و لطيف أقاويلهم و إشاراتهم إلى المعاني الدقيقة إذ كثير من الناس لما سمع قولهم إن الجوهر جوهر لنفسه و العرض عرض لنفسه و لم يفهم المراد فظن أنهم يقولون إنها مستغنية عن الجعل و التأثير رأسا و ليس الأمر كما توهموه و إنما قالت الحكماء هذا القول لأنك لما تأملت الوجودات و تصفحت أحوالها و لوازمها وجدت الوجودات موصوفات و ملزومات و المعاني الكلية و المفهومات الذهنية كلها صفات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٨

و لوازم عرفت أن علة اختلاف الموصوفات الوجودية بحسب العقل و المعرفة «١» هي من أجل اختلاف تلك اللوازم و الصفات التي هي ذاتيات أو عرضيات و أما اختلاف تلك الصفات فهي لنفس اختلافها ذواتها و وجوداتها «٢» التي هي متخالفة المراتب كمالا و نقصا و شدة و ضعفا و سبقا و لحوقا لأن الباري تعالى أبدعها مختلفة بأعيانها- لا لعلة فيها بل لنفسها.

مثال ذلك أن اختلاف حال الأسود و الأبيض من أجل اختلاف السواد و البياض- و اختلاف السواد و البياض لذاتيهما لا لعلة أخرى فمن ظن أن السواد و البياض في كونهما مختلفين لهما علة أخرى تمادى إلى غير النهاية فالسواد و البياض مختلفان بأنفسهما لا بصفة فيهما بل بذاتيهما اللتين هما عينا وجوديهما فهذا معنى كلامهم و لم يريدوا أن السواد مثلا ليس بجعل جاعل و لا بصنع صانع كما توهم كثير ممن لم يرتاضوا بالعلوم الفلسفية و سيأتيك زيادة بصيرة.

توضيح فيه تلويح:

المعلول يجب أن يكون مناسبا للعلة و قد تحقق كون الواجب- عين الوجود و الموجود بنفس ذاته فالفائض عنه يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٩

يكون وجود الأشياء لا ماهياتها الكلية لفقد المناسبة بينها و بينه تعالى.

قال الشيخ الرئيس في بعض رسائله الخير الأول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات و لو كان ذلك في ذاته تأثيرا لغيره «١» لوجب أن يكون في ذاته المتعالية قبول تأثير الغير و ذلك خلف بل ذاته بذاته متجل و لأجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه محتجب فبالحقيقة لا حجاب إلا في المحجوبين و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص و ليس تجليه إلا حقيقة ذاته «٢» إذ لا معنى له بذاته في ذاته إلا ما هو صريح ذاته كما أوضحه الإلهيون فذاته متجل لهم و لذلك سماه الفلاسفة صورة فأول قابل لتجليه هو الملك الإلهي الموسوم بالعقل الكلي فإن تجوهره بنيل تجليه تجوهر الصورة الواقعة في المرآة لتجلي الشخص الذي هي مثاله و لقريب من هذا المعنى قيل إن العقل الفعالة مثاله «٣» فاحترز أن تقول مثله و ذلك هو «٤» الواجب الحق فإن كل منفعل عن فاعل فإنما ينفعل بتوسط مثال واقع من الفاعل فيه و كل فاعل يفعل في المنفعل بتوسط مثال يقع منه فيه و ذلك بين بالاستقراء «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٠

فإن الحرارة النارية تفعل في جرم من الأجرام بأن تضع فيه مثالها و هو السخونة- و كذلك سائر القوى من الكيفيات و النفس الناطقة إنما تفعل في نفس ناطقة أخرى مثلها بأن تضع فيها مثالها و هي الصورة العقلية المجردة و السيف إنما يضع في الجسم مثاله و هو شكله و المسن إنما يحدد السكين بأن تضع في جوانب حده مثال ما ماسه- و هو استواء الأجزاء و ملاستها انتهى كلامه و قال بعض العرفاء إن كل معلول «١» فهو مركب في طبعه من جهتين جهة بها يشابه الفاعل و يحاكيه و جهة بها يباينه و ينافيه إذ لو كان بكله من نحو يشابه نحو الفاعل كان نفس الفاعل لا صادرا منه فكان نورا محضا لو كان بكله من نحو يباين نحو الفاعل استحال أيضا أن يكون صادرا منه لأن نقيض الشي ء لا يكون صادرا عنه فكان ظلمة محضة و الجهة الأولى النورانية يسمى وجودا و الجهة الأخرى الظلمانية هي المسماة ماهية و هي غير صادرة عن الفاعل لأنها الجهة التي تثبت بها المباينة مع الفاعل فهي جهة مسلوب نحوها عن الفاعل و لا ينبعث من الشي ء ما ليس عنده و لو كانت منبعثة عن الفاعل كانت هي جهة الموافقة فاحتاجت إلى جهة أخرى للمباينة فالمعلول من العلة كالظل من النور يشابهه من حيث ما فيه من النورية و يباينه من حيث ما فيه من شوب الظلمة «٢» فكما أن الجهة الظلمانية في الظل ليست فائضة من النور و لا هي من النور لأنها تضاد النور و من أجل ذلك توقع المباينة فكيف تكون منه فكذلك الجهة المسماة ماهية في المعلول.

فثبت صحة قول من قال الماهية غير مجعولة و لا فائضة من العلة فإن الماهية ليست إلا ما به الشي ء شي ء فيما هو ممتاز عن غيره من الفاعل و من كل شي ء و هو الجهة الظلمانية المشار إليها التي تنزل في البسائط منزلة المادة في الأجسام.

و قد أشار إلى ثبوت هذا التركيب في البسائط الشيخ الرئيس في إلهيات الشفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢١

حيث قال و الذي يجب وجود لغيره دائما فهو أيضا غير بسيط الحقيقة لأن الذي له باعتبار ذاته فإنه غير الذي له من غيره و هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود- فلذلك لا شي ء غير واجب الوجود يعرى عن ملابسة ما بالقوة و الإمكان باعتبار نفسه- و هو الفرد الحقيقي و ما عداه زوج تركيبي انتهى فالذي له باعتبار ذاته هو ماهيته- و الذي له من غيره هو وجوده و هويته منتظمة من هاتين الجهتين انتظام الجسم من الهيولى و الصورة و لهذا أسند القوة و الإمكان إلى الماهية استناده إلى المادة- و إن كان بين هذا التركيب و تركيب الجسم من الهيولى و الصورة فرق و كذا بين معنيي الإمكان في الموضعين كما ستطلع عليه «١» إن شاء الله تعالى.

ثم لا يختلجن في وهمك أنهم لما أخرجوا الماهية عن حيز الجعل فقد ألحقوها بواجب الوجود و جمعوها إليه في الاستغناء عن العلة لأن الماهية إنما كانت غير مجعولة لأنها دون الجعل لأن الجعل يقتضي تحصيلا ما و هي في أنها ماهية لا تحصل لها أصلا أ لا ترى أنها متى تحصلت بوجه من الوجوه و لو بأنها غير متحصلة كانت مربوطة إلى العلة حينئذ لأن الممكن متعلق بالعلة وجودا و عدما و واجب الوجود إنما كان غير مجعول لأنه فوق الجعل من فرط التحصل و الصمدية فكيف يلحق ما هو غير مجعول لأن الجعل فوقه بما يكون غير مجعول لأنه فوق الجعل فافهم.

و لقد أصاب الإمام الرازي حيث قال إن القول بكون الماهيات غير مجعولة- من فروع مسألة الماهية المطلقة و إنها في أنفسها غير موجودة و لا معدومة.

تفريع: احتياج الماهية و الطبائع الكلية إلى أجزائها

كالجنس و الفصل أو كالمادة و الصورة احتياج تقومي بحسب نفس قوامها من حيث هي أو بحسب قوامها موجودة و احتياجها إلى فاعلها و غايتها احتياج صدوري فالأوليان علتان للماهية سواء كان مطلقا أو بحسب نحو من الوجود و الأخريان علتان لوجودها- فإذن نسبة العلية و المعلولية بمعنى الإصدار و الصدور إلى الماهيات لا تصح إلا باعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٢

الوجود معها بخلاف نسبتهما بمعنى التقويم و التقوم بحسب نفس الماهية فإنها تصح مع قطع النظر عن اعتبار الوجود و العدم معها و من هذين القبيلين موقع التصديق و موقع التصور بحسب الظرف العلمي.

ثم اعلم أنه قد ذكر الشيخ في الشفاء. في أول فصل موضوع المنطق ليس يمكن أن ينتقل الذهن من معنى واحد مفرد إلى تصديق شي ء فإن ذلك المعنى ليس حكم وجوده و عدمه «١» حكما واحدا في إيقاع ذلك التصديق لأن موقع التصديق علة التصديق و ليس يجوز أن يكون شي ء علة لشي ء في حالتي وجوده و عدمه فلا يقع في المفرد كفاية من غير تحصيل وجوده أو عدمه في ذاته أو في حالة له و أما التصور فإنه كثيرا ما يقع بمعنى مفرد.

و اعترض عليه العلامة الدواني بقوله فيه بحث أما أولا فلأنه منقوض بإفادته التصور فإن المقدمات جارية فيها و أما ثانيا فلأنا نقول هذا المفرد لوجوده الذهني- ربما يفيد التصديق بسبب وجوده في الذهن من غير أن يصدق بوجوده في الذهن كما في إفادة التصور بنفسه فظهر أن ما ذكره مغالطة و مثل ذلك غريب عن مثله هذا كلامه في رسالته المسمى بأنموذج العلوم.

و قد علم مما ذكر الفرق بين الكاسبين من أن احتياج المطلوب التصديقي إلى مباديه و تقومه بها بحسب الصدور و الوجود لا بحسب المفهوم و التصور إذ المطلوب التصديقي النظري مما يتصور أولا قبل إقامة الحجة عليها من دون تصور مباديه و التصديق بها بوجه من الوجوه ثم تحصل النفس بعد تصور المطلوب مباديه التصديقية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٣

و ينتقل منها إليه ثانيا بحسب التصديق فكأنها كالعلل الفاعلية لوجود الماهية- في نفسها أو لوجود صفة من صفاتها.

و يؤيد هذا ما قاله بهمنيار إن نسبة أولي «١» الأوليات إلى جميع النظريات- كنسبة فاعل الكل إلى الموجودات و أما المطلوب التصوري و خصوصا الحدي- فاحتياجه إلى مباديه القريبة و البعيدة احتياج «٢» تألفي و تقومه بها تقوم بحسب المفهوم و الماهية لا بحسب الصدور و التحقق كأجزاء الحد بالنسبة إلى المحدود.

فبذلك قد تحقق الفرق بين موقع التصديق و موقع التصور و اندفع النقض و كذا المنع أيضا بأدنى تأمل و تدبر

فصل (٤) في أن الوجود هل يجوز أن يشتد أو يتضعف أم لا

كل من الاشتداد و التضعف حركة في الكيف «٣» كما أن كلا من التزايد و التنقص حركة في الكم و معنى وقوع الحركة في مقولة هو أن يكون للموضوع في كل آن مفروض من زمان الحركة فرد من تلك المقولة يخالف الفرد الذي يكون له في آن آخر مخالفة نوعية أو صنفية أو نحوا آخر.

و ربما يعتقد أنها عبارة عن تغير حال تلك المقولة في نفسها و هو فاسد لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٤

معنى التسود مثلا ليس أن سوادا واحدا يشتد حتى يكون الموضوع الحقيقي- للحركة في السواد نفس السواد كيف و ذات الأول في نفسها ناقصة و الزائدة ليست بعينها الناقصة.

و لا يتأتى لأحد أن يقول ذات الأول باقية و ينضم إليها شي ء آخر- فإن الذي ينضم إليه «١» إن لم يكن سوادا فما اشتد السواد في سواديته بل حدث فيه صفة أخرى و إن كان الذي ينضم إليه سوادا آخر فيحصل سوادان في محل واحد بلا امتياز بينهما بالحقيقة أو المحل أو الزمان و هو محال و اتحاد الاثنين من السواد أيضا غير متصور لأنهما إن بقيا اثنين فلا اتحاد و كذا الحال إن انتفيا و حصل غيرهما أو انتفى أحدهما و حصل الآخر.

فقد علم أن اشتداد السواد ليس ببقاء سواد و انضمام آخر إليه بل بانعدام ذات الأول عن الموضوع و حصول سواد آخر أشد منه في ذلك الموضوع مع بقائه في الحالين و عليه القياس في التضعف.

إذا تحقق هذا فعلم أن لا حركة في الوجود أما على طريقة القائلين باعتبارية الوجود مطلقا و تكثره بتكثر موضوعاته فقط فواضح لا يحتاج إلى البيان و أما على ما اخترناه فلما علمت سابقا أن الوجود ليس عرضا قائما بالماهية بل هو نفس وجود الموضوع و موجوديته بل هو عين الموضوع في نفس الأمر فكيف يسوغ تبدله مع بقاء ما هو عينه جعلا و تحققا اللهم إلا باعتبار بعض الملاحظات العقلية.

و أيضا يلزم من الحركة في الوجود عدم بقاء المتحرك بالفعل ما دام كونه متحركا لأن المتحرك ليس له تلبس في أبعاض زمان الحركة و آناته بما فيه الحركة فليس يمكن أن يتحرك الشي ء فيما لا يتقوم هو إلا به كالوجود و الصور الجوهرية و فوق هذا كلام آخر سيرد عليك تحقيقه إن شاء الله تعالى «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٥

وهم و تنبيه:

ربما يتوهم أنه لو كان معنى وقوع الحركة في شي ء ما ذكر- لزم أن لا يتحقق حركة في مقولة لأن الانتقال من فرد مما فيه الحركة إلى آخر إنما يتصور إذا كان للأفراد وجود بالفعل و ليس كذلك و إلا لزم تشافع الآنات «١» و انحصار ما لا يتناهى من الموجودات المترتبة بين حاصرين- فيزاح بأن تلك الأفراد و إن لم تكن موجودة متميزة بالفعل لكنها موجودة بالقوة القريبة من الفعل بمعنى أن أي آن فرض لو انقطعت الحركة فيه تلبس المتحرك بفرد مخصوص من تلك الأفراد فيه.

و رد هذا بأنه يلزم أن لا يكون للمتحرك الأيني في زمان الحركة مكان بالفعل- و لا للمتحرك الكمي كم بالفعل و هو باطل بالضرورة.

و أجاب عنه العلامة الدواني بأن المتحرك إنما يتصف بالفعل حال الحركة- بالتوسط بين تلك الأفراد و ذلك التوسط حالة بين صرافة القوة و محوضة الفعل- و القدر الضروري هو أن الجسم لا يخلو عن تلك الأعراض و التوسط فيها و أما أنه لا يخلو من أفرادها بالفعل فليس ضروريا و لا مبرهنا عليه بل البرهان ربما اقتضى خلافه هذا كلامه.

و لا يخفى ما فيه فإن المتحرك في الأين مما أحاط به جسم في كل زمان حركته فبالضرورة له أين بالفعل و إلا فيلزم الخلأ و هو محال «٢» و أيضا الأفلاك غير منفكة عن الحركة الوضعية فيلزم أن لا يكون لها وضع في وقت أصلا.

فالحق في هذا المقام أن أفراد المقولة التي تقع فيها الحركة ليست منحصرة في الأفراد الآنية بل لها أفراد آنية «٣» هي معيار السكون و أفراد «٤» زمانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٦

تدريجية الوجود منطبقة على الحركة بمعنى القطع بل هي عينها «١» كما رآه بعضهم- فحينئذ يكون للمتحرك ما دامت الحركة باقية على اتصالها فرد واحد زماني متصل- غير قار ذو هوية متكممة اتصالية متضمن لجميع الحدود المفروضة في الآنات- نسبتها إليه نسبة النقط المفروضة إلى الخط فالفرد الزماني من المقولة حاصل- للمتحرك بالفعل «٢» من دون فرض أصلا و أما الأفراد الآنية و الزمانية التي هي حدود ذلك الفرد و أبعاضه فهي حصولها بمجرد الفرض فإذن لا يلزم خلو الجسم عن المقولة المتحرك فيها و لا تتالي الآنات و لا الآنيات و لا انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين إذ لا يوجد فرد واحد آني بالفعل حال الحركة فضلا عن تشافع الآنيات- أو كونها غير متناهية.

و ليس لك أن ترجع و تقول «٣» فلتكتف في اشتداد الوجود و تضعفه بهذه المرتبة من قوام الموضوع و ثباته.

لأن استمرار موضوع الحركة شرط للحركة و الفرد الزماني من الشي ء لا استمرار له أصلا لا في زمان وجوده و لا في غير ذلك الزمان و زيادة التوضيح موكولة إلى تحقيق مباحث الحركة و الزمان إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٧

فصل (٥) في الشدة و الضعف

لعلك كنت مقروع السمع في طبقات العلوم أن كل متمايزين في الوجود أو العقل «١» فتمايزهما و افتراقهما إما بتمام ماهيتهما من دون اشتراك ما جوهري بينهما- أو بشي ء من سنخ الماهية بعد اشتراك طبيعة ما جوهرية بينهما فالمشترك جنس و المعينات فصول و محصلات لطبائع نوعية و التركيب تركيب اتحادي أو بأمور عرضية بعد اتفاقهما في تمام الحقيقة المشتركة و المتحصل أفراد شخصية أو صنفية و التركيب تركيب اقتراني.

و لا أجدك «٢» ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٨

زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فيه الاختلاف بين الفريقين فاحتجت أتباع المشائية على بطلانه بأن الأكمل إن لم يكن مشتملا على شي ء ليس في الأنقص فلا افتراق بينهما- و إن اشتمل على شي ء كذا فهو إما معتبر في سنخ الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إما زائد عليها فلا يكون إلا فصلا مقوما أو عرضيا زائدا.

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردي جدا بل هو «١» مصادرة على المطلوب الأول إذ الكلام في أن التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين لا بما يزيد عليه.

و أيضا الاختلاف بين السوادين «٢» مثلا إذا كان بفصل فالفصل الذي يميز أحدهما عن الآخر ليس بمقوم لحقيقة السواد و إلا لم يكن مميزا له بل هو فصل مقوم له مقسم للسواد المشترك بينهما الذي هو جنس لهما على هذا التقدير و لا شك أن الفصل عرضي لماهية الجنس و مفهومه خارج عنها فحاله بالقياس إلى ماهية الجنس كحال سائر العرضيات فإذا كان الاشتداد و التمامية في السواد من جهة الفصل الذي معناه غير معنى السواد فيكون التفاوت فيما وراء السواد و قد فرض فيه.

أجابوا عن ذلك بأن الذي يقال بالتفاوت على الأفراد هو العرضي المحمول كالأسود على معروضات مبدإ الاشتقاق كالسواد مثلا لأجل اشتمال بعضها على فرد من أفراد المبدإ له تمامية في حد فرديته الغير المشتركة «٣» و بعض آخر على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٠

فرد منها ليس كذلك أيضا بحسب نفس هويته مع عدم التفاوت بين أفراد المبدإ- بالقياس إلى المفهوم المشترك بينها فطبيعة السواد على التواطؤ الصرف في أفرادها الشديدة و الضعيفة مطلقا و إنما المشكك مفهوم الأسود على معروضي الفردين- المختلفين شدة و ضعفا في حد هويتهما الفرديتين و فصول السواد و إن كانت ماهيتها بحسب ملاحظة العقل غير ماهية السواد الذي هو الجنس لكنها مما يصدق عليها معنى السواد الجنسي فالتفاوت بحسبها لا يوجب أن يكون تفاوتا في غير معنى السواد «١».

و أنت تعلم «٢» أن القول بأن الشديد من السواد و الضعيف منه ليس بينهما تفاضل في السوادية و لا اختلاف في حمل السواد عليهما بل التفاوت إنما هو بين الجسمين المعروضين لهما فيه بعيد عن الصواب كيف و إذا كان الاختلاف الذي بين المبدءين- موجبا لاختلاف صدق المشتق على المعروضين فليكن ذلك الاختلاف مقتضيا لاختلاف صدق المبدإ على الفردين بل هذا أقرب.

و من حججهم «٣» في هذا الباب أن ذات الشي ء إن كانت هي الكاملة فالناقص و المتوسط ليسا نفس الذات و كذا إن كانت كلا من الناقص و المتوسط فالباقيان ليسا تلك الحقيقة بعينها.

و هذا غير مجد في الحقيقة النوعية فإن ما لا يحتمل التعميم و التفاوت إنما هي الوحدة العددية و أما الوحدة المعنوية فللخصم أن يقول «٤» الحقيقة النوعية هي الجامعة للحدود الثلاثة الزائد و الناقص و المتوسط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣١

فإن قلت الكلي الطبيعي موجود عندهم في الخارج فالأمر المشترك بين المراتب الثلاث موجود في الخارج و إن كان ظرف عروض الاشتراك إنما هو الذهن- فما بقي عند العقل بعد تجريده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للكامل أو لغيره من الناقص و المتوسط و على أي تقدير فلا يكون مطابقا للجميع و لا مقتضيا إلا لمرتبة معينة من المراتب فيكون البواقي من المراتب مستندة إلى أمر خارج عن الطبيعة المشتركة فيلزم خرق الفرض.

قلت الكلي الطبيعي على ما تصورته إنما يتحقق في المتواطي من الذاتيات فإن الماهيات التي إذا جردت عن الزوايد تكون متفقة في جميع الأفراد غير متفاوتة فيها- تنحصر في المتواطيات و المشكك ليس من هذا القبيل بل كل مرتبة توجد منه في الخارج في ضمن شخص أو أشخاص متعددة لو أمكن وجودها في العقل فهي بحيث إذا جردها العقل عن الخارجيات توجد تلك المرتبة بعينها في الذهن و كذا حال مرتبة أخرى له أيضا و تلك المراتب المأخوذة عن الأشخاص الخارجية الموجودة في الذهن ليست في التمامية و النقص بمنزلة واحدة فلا تعرض لواحدة منها الكلية بالقياس إلى جميع الأشخاص المندرجة تحت جميع المراتب- نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الإبهام و هو الإبهام بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الإبهام الناشي فيه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هوياتها

تنبيه تفصيلي:

ضابطة الاختلاف التشكيكي «١» على أنحائه هو أن يختلف قول الطبيعة المرسلة على أفرادها بالأولوية أو الأقدمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٢

أو الأتمية الجامعة للأشدية و الأعظمية و الأكثرية و الخلاف بين شيعة الأقدمين- و أتباع المعلم الأول من المشاءين

في أربع مقامات.

الأول أن الذات أو الذاتي بالقياس إلى أفراده أ يمتنع أن يكون متفاوتا بشي ء من أنحاء التشكيك سواء كان بالأولوية و عدمها أو بالتقدم و التأخر أو بالكمال و النقص أم يمكن فيها ذلك و من المتأخرين من ادعى البداهة و اتفاق الجميع في نفي التشكيك بالأولين في الذاتيات و هو مستبعد جدا و قد غفل عن أن الأنوار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٣

الجوهرية النورية عند حكماء الفرس و الأقدمين بعضها علة للبعض بحسب حقيقتها الجوهرية البسيطة عندهم.

و الثاني التشكيك بالأشدية و الأضعفية أ يوجب الاختلاف النوعي بين أفراد ما فيه الاختلاف ليكون منشأ الاختلاف فصولها الذاتية أم لا بل يجوز الاتفاق النوعي بين البعض و إن لم يجز بين الجميع «١».

و الثالث أن التفاوت بحسب الكيف و التفاوت بحسب الكم أ هما ضربان مختلفان من التشكيك أم ضرب واحد منه و إن لم يسم باسم واحد من أسامي التفضيل و أدوات المبالغة.

و الرابع أن الاختلاف بالشدة و الضعف و الكمال و النقص أ ينحصر في الكم و الكيف أم يتحقق في غيرهما مثل الجوهر «٢».

فالمشاءون ذهبوا إلى أول الشقين المذكورين في كل من هذه المقامات الأربعة- و الرواقيون إلى الآخر منهما في الجميع فلنذكر القول في كل منها.

أما المقام الأول

فنقول إنك لما تيقنت أن الوجود حقيقة واحدة لا جنس لها و لا فصل و هي في جميع الأشياء بمعنى واحد و أفرادها الذاتية ليست متخالفة بالذوات و لا بالهويات التي هي مغايرة للذات بل بالهويات التي هي عين الذات- و قد مر أيضا أن الجاعلية و المجعولية لا تتحقق إلا في الوجودات دون الماهيات الكلية فاحكم بأن أفرادها المتعينة بنفس هوياتها المتفقة الحقيقة «٣» المتقدمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٤

بعضها على بعض بالذات و الماهية مختلفة بأنحاء الاختلافات التشكيكية من الأولوية و عدمها و التقدم و التأخر و القوة و الضعف.

و مما ينبه على ذلك أن أجزاء الزمان متشابهة الماهية مع تقدم بعضها على بعض بالذات لا بما هو خارج عن نفسها.

و مما احتج به شيخ الإشراق في إثبات هذا المطلب قوله في كتاب المطارحات- و هو أن المقدار التام و الناقص ما زاد أحدهما على الآخر بعرض و لا فصل مقسم للمقدار فإنه عرضي أيضا لما يقسمه فالتفاوت في المقادير بنفس المقدار و ليس الزائد خارجا عن المقدار بل ما زاد به هو كما ساوى به في الحقيقة فليس الافتراق بين الخطين المتفاوتين بالطول و القصر إلا بكمالية الخط و نقصه و كذا بين السواد التام و الناقص فإنهما اشتركا في السوادية و ما افترقا في أمر خارج عن السوادية- فصلا كان أو غيره فإن التفاوت في نفس السوادية.

و اعترض عليه بأن طبيعة المقدارين الزائد و الناقص على شاكلة واحدة «١» و التفاوت بينهما ليس بنفس المقدار المطلق و إن كان فيه فإن ما به التفاوت غير ما فيه التفاوت لأنه بنفس المقدارية المختصة بكل منهما في حد فرديتهما بحسب اختلافهما في التمادي على أبعاد محدودة إلى حدود معينة و ذلك أمر خارج عن طبيعة المقدارية تابع لها من جهة «٢» استعدادات المادة و انفعالاتها المختلفة فكل من الطويل و القصير من الخطين إذا لوحظا من حيث طبيعة الخط كان كل منهما طولا حقيقيا يضاهي الآخر في أنه بعد واحد و لا يعقل بينهما في هذا المعنى تفاضل أصلا و إذا لوحظ مقيسا إلى الآخر كان الأزيد منهما طويلا إضافيا يفضل على الآخر بحسب الخصوصية الفردية- كما قال الشيخ في قاطيقورياس الشفاء و لست أعني أن كمية لا تكون أزيد من كمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٥

و أنقص بل إن كمية لا تكون أشد و أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد منه أعني الطول الإضافي انتهى فالطول الحق لا يقبل الأزيد و الأنقص بل الطول المضاف و كذلك حكم العدد و قال أيضا فيه اعلم أن الكثير بلا إضافة هو العدد و الكثير بالإضافة عرض في العدد و كذا طبيعة السواد و الحرارة أيضا في السوادات و الحرارات على نسق واحد إنما الاختلاف بحسب خصوصيات الأفراد لا بنفس جوهر الماهية المشتركة و سنخها كما قال أيضا السواد الحق لا يقبل الأشد و الأضعف بل الذي هو سواد بالقياس عند شي ء هو البياض بالقياس إلى آخر و كل ما يفرض من السواد فهو لا يقبل الأشد و الأضعف في حق نفسه بل إنما عند ما يؤخذ بالقياس فلذلك كان تقابل الطرفين يعم الأوساط «١» و لا يزداد بذلك أقسام التقابل و لا ينهدم اشتراط التضاد الحقيقي بغاية الخلاف فمعنى الأشدية و الأزيدية يرجع عند هؤلاء إلى كون أحد الفردين في نفسه- بحيث ينتزع منه العقل بمعونة الوهم مثل الفرد الآخر مع تجويز زيادة لا ازدياد طبيعة العام بعينها في بعض الأفراد و لا بأكثرية ظهور آثار الكلي في بعض الأفراد كما فسره بعضهم و إلا لكان كثير من الذاتيات قابلا للشدة و الضعف كالإنسان مثلا لاختلاف أفرادها في استتباع الآثار كثرة و قلة قالوا ثم مجرد ذلك ليس تشكيكا بل هو سبب لاختلاف صدق المشتق من الفردين على معروضيهما كما مر فيئول في الحقيقة إلى الأولوية.

و الحاصل أنه لا يتحقق عندهم في السوادين «٢» ما فيه الاختلاف بينهما بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٦

يتحقق في كل منهما ما به الاختلاف و هو فصله المنوع له بل إنما يوجد بين الجسمين- الشديد السواد و الضعيف السواد ما فيه الاختلاف و هو مفهوم الأسود فإن أحدهما أوفر حظا مما يطلق عليه السواد و الآخر أقل حظا منه.

و على هذا لا يرد عليهم ما ذكره الشيخ الإلهي في المطارحات بقوله و هؤلاء هم الذين يقولون إن السواد الأشد يمتاز عن السواد الأنقص بفصل و إذا كان السواد له فصل مقسم فيكون جنسا و هو واقع بالتشكيك فبعض الجنس واقع بالتشكيك- و قالوا لا شي ء من الأجناس واقعا بالتشكيك انتهى.

و أما المقام الثاني

فالحق فيه ما ذهب إليه الرواقيون من الأقدمين و غيرهم لما ذكرناه أيضا في حقيقة الوجود من أنها ليست ذات أفراد متخالفة بالفصول مع أن بعضها في غاية الشدة و العظمة و بعضها بحسب هوياتها التي لا تزيد على مرتبتها- في غاية الوهن و الخسة كوجود الحركة و الهيولى و العدد و أمثالها من ضعفاء الوجود- و أيضا إن المشاءين قد أثبتوا اشتداد الكيفيات و تضعفها بمعنى حركة الموضوع الجسماني- في مراتب الكيفيات كالحرارات و السوادات و غيرهما و من المتحقق «١» عندهم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٧

الحركة الواحدة أمر شخصي له هوية اتصالية من مبدإ المسافة إلى منتهاها و أبعاض المتصل الواحد و حدودها أيضا متحدة بحسب الماهية النوعية و قد ادعوا بداهة هذه الدعوى في إبطال رأي ذيمقراطيس في مبادي الأجسام فيلزم من ذلك أن يكون مراتب الشديد و الضعيف من السواد في تسود الجسم متحدة في الماهية النوعية و لا استحالة في أن السلوك الاشتدادي يتأدى إلى شي ء يخالف المسلوك فيه بحسب الحقيقة- و لكن ليس حصولها «١» «٢» من جهة كونه مما فيه السلوك بل من جهة كونه مما إليه أو منه السلوك و إن كان نفسه مما يقع فيه السلوك بحسب مراتبه كالحمرة بين السواد و البياض فإن الفطرة حاكمة بأن الحمرة ليست بسواد ضعيف أو بياض ضعيف و لها أيضا مراتب شديدة و ضعيفة.

و أما المقام الثالث

فالشدة و الضعف قد يعنى بهما ما يعرفه الجماهير و يدل عليه أدوات المبالغة و إن كان «٣» موضوعها الأصلي بحسب اللغة هو القوة على الممانعة و منه نقل إلى هذا المعنى ففي العرف لا يقال إن خط كذا أشد خطية من خط كذا- كما يقال سواد كذا أشد سوادية من سواد كذا و كذا لا يقال هذا أخط من ذلك كما يقال هذا أسود من ذاك فمن نظر إلى استعمالات العرب بحسب العرف حكم بأن الشدة و الضعف يختص قبولهما بالكيفيات دون الكميات و غيرها و الكميات إنما تقبل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٨

الزيادة و النقصان و الكثرة و القلة لا غير.

و لا خفاء في أن التعويل على مجرد اللفظ و إطلاق أهل العرف قبيح من أرباب العلوم العقلية و ليس من دأب الحكيم اقتباس الحقائق من العرفيات اللسانية مع أن هذا القياس العرفي فاسد في نفسه فإنه و إن لم يطلق في العرف أن خط كذا أشد خطية لكنه يقال إنه أشد طولا من خط كذا و مفهوم الطول مفهوم الخط فالشدة هي الشدة في الخط و كذا يطلق أن هذا الخط أطول من ذلك أو أكبر منه مع أن المطلق يسلم أن الخط نفس «١» «٢» المقدار.

و كذا في الكم المنفصل اعتمدوا في نفي الأشدية عنها على أنه لا يقال في العرف عدد كذا أشد عددية من كذا و مع ذلك فقد اعترفوا بأنه يصح أن يقال عدد كذا أكثر من عدد كذا و الكثرة و العدد شي ء واحد فالكثرة شدة في العدد و على ذلك فقس حال الضعيف فيهما و قد فرق بعضهم بين الشدة و الزيادة «٣» بأن الشدة لها حد يقف عنده بخلاف الزيادة المقدارية و العددية فإن الطول لا ينتهي إلى حد لا يمكن تصور ما هو أطول منه و كذا العدد و أما السواد و الحرارة و ما يجري مجراهما فينتهي إلى ما لا يتصور ما هو أشد منه.

و يرد أولا المنع من أن الكيفيات تنتهي إلى حد لا يمكن الزيادة عليه بحسب نفس الأمر و إن كان الذي في الوجود لا يكون إلا متناهيا عند حد ليس في الوجود ما هو أشد منه و هكذا الطول و الكثرة من غير فرق.

و ثانيا بأن هذا على تقدير التسليم مما لا تأثير له في بيان الفرق بينهما بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٩

كلا منهما نحو آخر من أقسام التشكيك بحسب القسمة الأولية «١».

و من هذا القبيل ما قالوا في الفرق بينهما أن الزائد و الناقص إنما يقال فيما صحت إليه الإشارة إلى قدر به المساواة و زائد و إلى ما يمكن تعيين بعض منه بالمساواة و بعض زائد و الأشد و الأضعف ليس من هذا القبيل.

فعلى تقدير المسامحة يقال لهم إن العدد متقوم الحقيقة من الوحدات دون الأعداد و كل مرتبة من العدد نوع بسيط غير مركب من الأعداد الأخر فالأربعة لا يتقوم بالثلاثة و لا الثلاثة بالاثنين و إذا فصل بالعقل تبطل صورته و تحصل صورة أخرى- فالتفاوت الذي يتصور بين الثلاثة و الأربعة فبأي جزء من الأربعة يقع المساواة و بأي منها المفاوتة و كيف يتأتى تعيين قدر به التساوي و آخر به التفاوت في الأنواع البسيطة.

و أيضا قالوا التفاوت الكيفي و المقداري و العددي يستحق أسامي مختلفة بحسب مواضعه المختلفة فإن ما به الفضل في الكم المقداري بعض موهوم من هوية كاملة منه متحدة الحقيقة مع هوية ناقصة و مع مساويها من تلك و كذلك يتصور بينهما الاتحاد في الوجود و في الكم العددي بعض من هوية تامة مباينة الماهية و الوجود لهوية ناقصة و لمساويها «٢» من تلك فيمتنع بينهما الاتحاد في الوجود و في الكيف نفس هوية فاضلة بما هي تلك الهوية الفاضلة لا بشي ء موهوم منها أو موجود فيها بل بكلية ذاتها الخاصة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٠

و هذا إنما يستقيم لو كانت الطبيعة المشتركة بين الكامل و الناقص طبيعة جنسية و يكون كل منهما متحصلا بفصل لا يزيد على حقيقتها و وجودها «١» حتى يكون واحد منهما بنفس حقيقته المختصة و كلية ذاته الخاصة أتم و أشد من الآخر لا بجزئه الممايز في الوجود أو الوهم للجزء الآخر.

فقد استوضح أن مناط الشدة و الضعف تباين الحقيقة النوعية و كذلك الكثرة و القلة مع ما ذكر من الفرق بخلاف الزيادة و النقصان فإنهما من توابع اختلاف التشخصات و تفاوت الهويات.

فيقال لهم إنا نسامح في مثل هذه الأشياء و نمكن لهم في وضع الاصطلاح فلهم أن يصطلحوا على الكمال و النقص في الكم المقداري بالزيادة و النقصان و في العدد بالكثرة و القلة و فيما سواهما من الكيف بالشدة و الضعف إلا أن هاهنا جامعا بين الجميع و هو التمامية في نفس المعنى المتفاضل فيه و النقص فيها.

و أما المقام الرابع

فاعلم أن الحكماء المتقدمين مثل أنباذقلس و أفلاطن و من بعدهما حكموا بأن جواهر هذا العالم الأدنى أظلال لجواهر العالم الأعلى و أرادوا بذلك أنها معلولة لتلك إذ المعلول كظل لما هو علته و العلة جوهريتها أقدم من جوهرية المعلول كما علمت من قاعدة الجعل و من أن الوجود عين الحقائق الخارجية- على ما قررناه فتقدم العلة على المعلول بماهيتها الحقيقية و الجوهرية إشارة إلى كماليته في القوام و الاستقلال و إذا استفيدت جوهرية المعلول من جوهرية العلة فكيف يساويها في الجوهرية بل لا بد و أن يكون جوهرية العلة أتم من جوهرية المعلول- و لا معنى للشدة إلا ذلك فبعض الجواهر أشد جوهرية من بعض من حيث المعنى- سواء أطلقت عليه صيغة المبالغة أم لا إذ الحقائق لا تنقص من الإطلاقات العرفية.

هذا هو المراد مما أشار إليه الشيخ الإلهي في التلويحات بقوله إن الحكماء المتقدمين قاطبة على أن جواهر هذا العالم كظل للعالم الأعلى كيف ساوتها في الجوهرية.

ثم أورد بعد ذلك على نفسه سؤالا و هو قوله إن الأولوية و الأشدية يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤١

فيما بين ضدين يعني بذلك أن الجوهر لا ضد له فلا يقال إن منه ما هو أولى و لا أن منه ما هو أشد.

و أجاب عنه بقوله الوجود الواجبي و العلي «١» أتم من الوجود الممكني و المعلولي و أشد إذ لا أعني بالشدة القدرة على الممانعة و نحوها بل إنه أتم و أكمل و لا تعاقب لهما على موضوع واحد و لا ضدية و لا سلوك «٢» و قال في حكمة الإشراق قد حدوا الحيوان بأنه جسم ذو نفس حساس متحرك بالإرادة ثم الذي نفسه أقوى على التحريك و حواسه أكثر لا شك أن الحساسية و المتحركية فيه أتم فيكون حيوانية الإنسان مثلا أتم من حيوانية البعوضة مثلا- فبمجرد أن لا يطلق في العرف أن هذا أتم حيوانية من ذلك لا ينكر أنه أتم منه و قولهم لا يقال إن هذا أشد مائية من ذلك و نحوها كلها بناء على التجوزات العرفية انتهى.

فإن قلت ليس فصل الحيوان هو الإحساس و التحريك بالفعل «٣» بل هما من الآثار و الخواص العارضة و إنما الفصل مبدؤهما حسب ما استيسر له و الفعل مختلف من الآلات و المهيئات و رفع العوائق و إزالة الموانع فأما الذي للفاعل فغير مختلف- و كذلك ليس فصل الماء البرودة المحسوسة لعدم بقائها أحيانا بل القوة عليها حين عدم القواسر.

قلت نعم و لكن هذه أمارات الفصول أقيمت مقامها لأنها أمور «٤» منبعثة عن ذوات تلك القوى التي هي الفصول الحقيقية و لذلك يؤخذ في حدودها كما يؤخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٢

البناء في حد البناء فزيادة تلك الآثار دليل شدة القوى و قلتها دليل ضعفها.

و تحقيق ذلك أن الحدود قد تكون بحسب الذات في نفسها و قد تكون بحسب نسبتها إلى أمر و قد تكون بحسبهما جميعا و لكن بالاعتبارين فتحديد الملك و البناء من حيث حقيتهما شي ء و من حيث كونهما مضافين إلى شي ء شي ء آخر- فيؤخذ المملكة و البناء في حديهما بالاعتبار الثاني لا بالاعتبار الأول و كل من الاعتبارين ممكن الانفكاك عن الآخر و كذا البدن و تدبيره يؤخذ في تحديد النفس لا من حيث ذاتها و حقيقتها بل من حيث نفسيتها و تحريكها التدبيري فإن كانت الذاتية و النفسية- مما يتصور بينهما المغايرة و المفارقة كالنفوس المجردة يخالف الحد من جهة الماهية- و الذات للحد من جهة الفعل و التحريك و إن لم يكن كذلك بل يكون الوجود الذاتي عين الوجود النسبي كبعض القوى و النفوس حيث إن حقيقتها في أنفسها عين كونها محركة لشي ء أو متعلقة بشي ء فالحدان متحدان فيها من غير اختلاف و لا بد في تحديدها من أخذ ما تعلقت هي به على أي وجه كان و كما أن كثرة الأفاعيل البنائية- يستدعي كون البناء في كونه بناء شديدا كاملا فكذلك كثرة الأفاعيل التدبيرية توجب كون النفس في نفسيتها أي تدبيرها شديدة كاملة.

إذا تمهد ذلك فنقول لما ثبت وجود نفوس و قوى مادية الذوات و الأفاعيل- بمعنى أن وجوداتها في أنفسها وجوداتها التعلقية بأعيانها بلا مفارقة ذهنا و خارجا- فيكون حد كل واحدة منها بحسب أحد الاعتبارين بعينه حدها بحسب الاعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٣

الآخر إذ لا مغايرة بين الاعتبارين و إنهم اعترفوا بأن الأفاعيل يجب أخذها في حدود القوى لما ذكرناه و قد علم أن كثرة الأفاعيل مستلزمة لشدة القوة الفاعلة من حيث كونها قوة فاعلة و تلك الحيثية بعينها حيثية الذات فيما ذكرناها و معلوم أن هذه القوى بعينها مبادي فصول ذاتية لحقائق الأجسام الطبيعية المتخالفة بالقوى و الصور لا بالجسمية المشتركة بين الجميع فالتفاوت فيها بالكمال و النقص في تجوهر الذات- يوجب التفاوت في الأجسام النوعية بهذا الوجه و هذا ما أردناه.

بحث و تعقيب:

و من الأبحاث التي أوردتها أصحاب المعلم الأول على أنفسهم- أنكم قلتم الجوهر جنس و الجنس لا يقع على أنواعه بالتشكيك بوجه من الوجوه و قاعدتكم هذه تنتقض بكثير من المواضع كعلية المفارقات بعضها لبعض و سببية الهيولى و الصورة للجسم و سببية الأب للابن مع أن الجوهر جنس للجميع و كذا ينتقض بتقدم بعض أفراد الكم على بعض آخر كتقدم الجسم على السطح و السطح على الخط مع كون المقدار جنسا لها.

و أجابوا عن ذلك بأن التقدم و التأخر في معنى ما يتصور كما سلفت الإشارة إليه على وجهين أحدهما أن يكون بنفس ذلك المعنى المتفاوت فيه بالتقدم و التأخر- حتى يكون ما فيه التقدم بعينه ما به التقدم و الآخر أن يكون لا بنفس ذلك المعنى المتفاوت فيه فهناك يفترق ما فيه التقدم عما به التقدم مثال الأول تقدم وجود الواجب على وجود الممكن و وجود الجوهر على وجود العرض فإن وجود العلة متقدم على وجود المعلول في نفس المعنى المدلول عليه بلفظ الوجود و به أيضا و مثال الثاني تقدم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الذي هو الابن فإن هذا التقدم و التأخر ليس في معنى الإنسانية المقول عليها بالتساوي بل في معنى آخر هو الوجود أو الزمان فما فيه التقدم و التأخر فيهما هو الوجود أو الزمان و ما به «١» التقدم و التأخر خصوص ذاتيهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٤

إذا تقرر هذا فنقول كلما تحقق علية و تقدم في شي ء من أفراد نوع واحد أو جنس واحد بالقياس إلى فرد آخر منه فليست سببيته و تقدمه للآخر لأن يصير الآخر- بحسب نفسه أو بحيث «١» يحمل عليه ذلك المعنى النوعي أو الجنسي و لا الفرد الذي هو سبب سببيته باعتبار نفس معناه و مفهومه بل سببية السبب و مسببية المسبب باعتبار وجوديهما لا باعتبار ذاتيهما فحمل الوجود على الهيولى و الصورة أقدم من حمله على الجسم و كذا حمله على الأبوين أقدم من حمله على الابن و كذا يختلف حمله على جواهر العالم الأعلى و على جواهر عالمنا الأدنى فإن جواهر ذلك العالم أقدم و أقوم بحسب الوجود بالفعل من جواهر هذا العالم و أما حقيقة الجوهر فحملها على الجميع بالسوية فليست جوهرية شي ء في أنها جوهرية علة لجوهر شي ء آخر بل الجوهر العلي أحق و أولى بالوجود من الجوهر المعلولي لا بأن يكون جوهرا فالوجود متقدم على الوجود بالطبع لا بأمر زائد فوجود الهيولى و الصورة متقدم على وجود الجسم بالطبع و أما الجوهرية فهي بالسواء في الجميع فكما أن الجسم جوهر فكذا أجزاؤه بلا تقدم و تأخر فيها و كذا الكلام فيما شاكل ذلك من تقدم أفراد ماهية الكم و غيرها بعضها على بعض و هذا الجواب مقدوح بوجوه.

منها أن فيه وقوعا فيما هربوا عنه و اعترافا بصحة ما قالوا بفساده فإن انصراف المتقدم و المتأخر بنفس الماهية عن أفراد الجوهر أو الكم إلى أفراد الوجود أو أجزاء الزمان غير مجد إذ الكلام عائد بعينه في الوجود و الزمان «٢» بأن يقال تقدم إفراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٥

الوجود بعضها على بعض إذا كان بنفس تلك الوجودات لزم منه التفاوت بالتقدم و التأخر- بين أفراد حقيقة واحدة في ذاتها بذاتها إذ الوجود قد علمت أن له حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف لها بالفصول و كذا تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض إذا كان لأجل أن حقيقتها حقيقة تقتضي التجدد و التصرم و تقدم بعضها و تأخر الآخر لزم التفاوت على النحو المذكور.

و منها أن هذا يناقص ما ذكروه في نفي كون الجسم مفيدا لوجود جسم آخر- بأنه لو كان علة لتقدم هيولى العلة كالكرة التاسعة مثلا على جسميتها و جسميتها على هيولى المعلول كالكرة الثامنة و هيولى المعلول مشاركة لهيولى العلة في الهيولية- و لا يقع الهيولى على هيولى الكرة التاسعة و على سائر الهيوليات بالتشكيك بل بالتواطؤ- كما أن الجسم الذي يحمل على جسميتها يحمل على جميع الأجسام بالتواطؤ- فيلزم أن يكون هيولى المعلول متقدمة على جسمية العلة فيتقدم الشي ء على نفسه.

وجه المنافاة أن كون بعض أفراد حقيقة واحدة علة لفرد آخر لو استلزم تقدم الشي ء على نفسه في بعض المواضع كما قرروه لاستلزم في سائر المواضع من دون فرق- و إن لم يستلزم ذلك بناء على الاعتذار المنقول عنهم في علية أفراد الجوهر بعضها لبعض- فانفسخ هذا الاحتجاج المذكور في نفي تقدم بعض الهيوليات على بعض أخرى.

و منها أن هذا الجواب و إن سلم جريانه في علة الوجود كالفاعل أو الغاية- لكنه غير جار في علة القوام كالمادة و الصورة فإن الجسم مما يتقوم ماهيته من ماهية الهيولى و الصورة لا من وجودهما فلو لا جوهرية أجزائه ما كان المجموع جوهرا- و كما أنهم يقولون حمل الجسمية على الإنسان بتوسط حملها على الحيوان و حمل الحيوان على الإنسان فكذلك نقول حمل الجوهرية على الجسم بتوسط جزئيه.

و فيه تأمل «١» لأنهم صرحوا بأن التشكيك إنما يتحقق إذا كان الكلي متفاوتا فيه بحسب أفراده المتباينة الحقيقة أما التفاوت بالنسبة إلى أفراده المتداخلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٦

فليس من التشكيك في شي ء و كذا التفاوت بالعينية و الجزئية أو بالنوعية و الجنسية بالنسبة إلى الفرد الاعتباري و الفرد الحقيقي كالحيوان بالنسبة إلى الحيوان المأخوذ بشرط لا و المأخوذ بشرط شي ء فإن طبيعة الحيوان بالقياس إلى الأول عين و نوع باعتبارين و بالقياس إلى الثاني جزء و جنس كذلك فهذه الأنحاء من التفاوت لا يسمى تشكيكا إذ هي واقعة في الماهيات بالضرورة و الاتفاق.

إذا تقرر هذا فنقول إنهم قد فرقوا بين أجزاء الماهية و أجزاء الوجود بأنها إذا أخذت لا بشرط شي ء يكون أجزاء الماهية و إذا أخذت بشرط لا شي ء يكون أجزاء الوجود كما سيجي ء في مبحث الماهية فالمأخوذ بالوجه الأول جنس أو فصل و المأخوذ بالوجه الثاني مادة أو صورة فجزءا الجسم إن أخذا على الوجه الأول- فجوهريتهما متقدمة على جوهرية الجسم و لا يلزم التشكيك لأنهما مع الجسم ليست من الأفراد المتباينة للجوهر من هذه الحيثية و إن أخذا على الوجه الثاني فكل منهما و إن كان مباينا للجسم لكنهما ليسا مقومين لحقيقة الجسم بهذا الاعتبار بل لوجوده فهما من حيث وجودهما مقومان لوجوده فيلزم الاختلاف في الوجود لا في الجوهرية.

و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاة و السلام على محمد و آله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢

الجزء الثاني

[تتمة السفر الأول ]

[تتمة المسلك الأول ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة الرابعة في الماهية و لواحقها و فيه فصول

فصل (١) في الماهية

إن الأمور التي تلينا لكل منها ماهية و إنية و الماهية «١» ما به يجاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣

عن السؤال بما هو كما أن الكمية ما به يجاب عن السؤال بكم هو فلا يكون إلّا مفهوما «١» كليا و لا يصدق على ما لا يمكن معرفته إلّا بالمشاهدة و قد يفسر بما به الشي ء هو هو فيعم الجميع و التفسير «٢» لفظي فلا دور و الماهية بما هي «٣» ماهية أي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤

باعتبار نفسها لا واحدة و لا كثيرة و لا كلية و لا جزئية و الماهية الإنسانية مثلا لما وجدت شخصية و عقلت كلية علم أنه ليس من شرطها في نفسها أن تكون كلية أو شخصية- و ليس «١» أن الإنسانية إذا لم تخل من وحدة أو كثرة أو عموم أو خصوص يكون من حيث إنها إنسانية إما واحدة أو كثيرة أو عامة أو خاصة و هكذا الحكم في سائر المتقابلات التي ليس شي ء منها ذاتها أو ذاتيها و سلب الاتصاف من حيثية لا تنافي الاتصاف من حيثية أخرى و ليس نقيض اقتضاء الشي ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- يلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلين لزوم المقابل الآخر و ليس «٢» إذا لم يكن للممكن في مرتبة ماهية وجود كان له فيها العدم لكونه نقيض الوجود لأن خلو الشي ء عن النقيضين في بعض مراتب الواقع غير مستحيل بل إنما «٣» المستحيل خلوه في الواقع لأن الواقع أوسع من تلك المرتبة أ لا ترى «٤» أن الأشياء التي ليست بينها علاقة ذاتية ليس وجود بعضها و لا عدمها في مرتبة وجود الآخر أو عدمه على أن نقيض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥

وجود الشي ء في مرتبة من المراتب دفع وجوده فيها بأن تكون المرتبة ظرفا للمنفي لا للنفي أعني «١» رفع المقيد لا الرفع المقيد و لهذا «٢» قالوا لو سئل بطرفي النقيض كان الجواب الصحيح سلب كل شي ء بتقديم السلب على الحيثية فلو سئل أن الإنسان من حيث هو موجود أو معدوم يجاب «٣» بأنه ليس من حيث هو موجودا و لا معدوما و لا غيرهما من العوارض «٤» بمعنى أن شيئا منها ليست نفسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦

و لا داخلا فيه و إن لم يكن خاليا عن شي ء منها أو نقيضها في نفس الأمر و لا يراد من تقديم السلب على الحيثية أن ذلك العارض ليس من مقتضيات الماهية حتى يصح الجواب بالإيجاب في لوازم الماهية كما فهمه بعض «١» لظهور فساده و لا الغرض من تقديمه عليها أن لا يكون الجواب بالإيجاب «٢» العدولي لأن مناط الفرق بين العدول و التحصيل في السلب تقديم الرابطة عليه و تأخيرها عنه لا غير فلو سئلنا «٣» بموجبتين هما في قوة النقيضين أو بموجبة و معدولة كقولنا الإنسان إما واحد أو كثير و إما ألف و إما لا ألف لم يلزمنا أن نجيب البتة و إن أجبنا أجبنا بلا هذا و لا ذاك بخلاف ما إذا سئلنا بطرفي النقيضين لأن «٤» معنى السؤال بالموجبتين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧

بحسب العرف أنه إذا لم يتصف بهذا اتصف بذاك و الاتصاف «١» لا يستلزم الاتحاد- و ليس «٢» أن الإنسانية الكلية إنسانية واحدة بالعدد موجودة في كثيرين كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨

أسلفنا ذكره فإن الواحد العددي لا يتصور أن يكون في أمكنة كثيرة و لو كانت إنسانية أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم كونه عالما جاهلا أبيض أسود- متحركا ساكنا إلى غير ذلك من المتقابلات و ليس نسبة المعنى الطبيعي إلى جزئياته نسبة أب واحد إلى أولاد كثيرين كلهم ينسبون إليه بل كنسبة آباء إلى أبناء نعم المعنى الذي يعرض له أنه كلي في الذهن يوجد في كل واحد و ليس كل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلى إنسانية تفرض منحازة عن الكل بل لكل واحد منها إنسانية أخرى هي بالعدد غير ما للآخر و أما المعنى المشترك فهو في الذهن لا غير

فصل (٢) في الكلي و الجزئي

الكلي على الاصطلاح الذي معناه بحسب ذلك أنه يحتمل الشركة أو لا يمنع الشركة يمتنع وقوعه في الأعيان فإنه لو وقع في الأعيان حصلت له هوية متشخصة غير مثالية فلا يصح فيها الشركة.

فإن استشكل أحد بأن الطبيعة الموجودة في الذهن لها أيضا هوية موجودة متخصصة بأمور كقيامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و كونها غير مشار إليه بل كل واحدة من الصور العقلية صورة جزئية في نفس جزئية فامتنع اشتراكها- أ و لا ترى أن الصورة الموجودة في ذهن زيد يمتنع أن يكون بعينها موجودة في أذهان متعددة «١» فإن كانت الصورة العقلية كليتها باعتبار المطابقة فالجزئيات أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩

يطابق بعضها بعضا فيلزم أن يكون الجزئيات كلية.

قيل إن الكلية هي مطابقة الصورة العقلية لأمور كثيرة لا من حيث كونها ذات هوية قائمة بالذهن بل «١» من حيث «٢» كونها ذاتا مثالية إدراكية غير متأصلة في الوجود فهي وجودها كوجود الإظلال المقتضية للارتباط بغيرها من الأمور- سواء كانت ذهنية أو خارجية و سواء تقدمت هي عليها أو تأخرت فمن الكلي ما يتقدم على الجزئيات الواقعة في الأعيان كتصورات المبادي لمعلولاتها فيسمى ما قبل الكثرة.

و منها ما يستفاد من الخارج كعلومنا الكلية المنتزعة من الجزئيات الخارجية- فيسمى ما بعد الكثرة و مما يحقق معنى المطابقة أنك إذا رأيت شخصا إنسانيا حصل في ذهنك صورة الإنسان المبراة عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا يقع فيه صورة أخرى و لا يحتاج إلى صورة أخرى إلا إذا غابت الأولى عن ذهنك كقابل رشم من طوابع جسمانية متماثلة يقبل رشما من الأول و لا يختلف بورود أشباهه عليه و إذا قيل في الكتب إن الكلي واقع في الأعيان أو يشار إليه- فإنما يعنون به الطبيعة التي يعرض لها إذا وجدت في الذهن أن تكون كلية و الأشياء المشتركة في معنى كلي يفترق بأحد أمور أربعة كما أشرنا إليه لأن الاشتراك إن كان في عرضي لا غير فالافتراق بنفس الماهية كالسواد و السطح و إن لم يكن الاشتراك في عرضي خارج فقط فقد يفترقان بفصل إن كانت الشركة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠

معنى جنسي أو بعرضي غير لازم إن كانت الشركة في أمر نوعي إذا اللازم للنوع لازم للفرد فيتفق في الجميع و إن كان يجوز أن يكون المميز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامية و نقص في نفس الطبيعة المشتركة لما عرفت من وهن قاعدة المتأخرين في وجوب اختلاف حقيقة التام و الناقص مما سبق.

و الحق «١» أن تشخص الشي ء بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوره- إنما يكون بأمر زائد على الماهية مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراك فيه فالمشخص للشي ء بمعنى ما به يصير ممتنع الاشتراك فيه لا يكون بالحقيقة إلا نفس وجود ذلك الشي ء كما ذهب إليه المعلم الثاني فإن كل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشي ء فالعقل لا يأبى عن تجويز الاشتراك فيه- و إن ضم إليه ألف مخصص فإن الامتياز في الواقع غير التشخص إذ الأول للشي ء بالقياس إلى المشاركات في أمر عام و الثاني باعتباره في نفسه حتى إنه لو لم يكن له مشارك لا يحتاج إلى مميز زائد مع أن له تشخصا في نفسه و لا يبعد أن يكون التميز يوجب للشي ء استعداد التشخص فإن النوع المادي المنتشر ما لم يكن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه لا يفيض وجوده عن المبدإ الأعلى.

فما نقل «٢» عن الحكماء أن تشخص الشي ء بنحو العلم الإحساسي أو المشاهدة الحضورية يمكن إرجاعه إلى ما قلناه فإن كل «٣» وجود خاص لا يمكن معرفته بذاته إلا بنحو المشاهدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١

و كذا ما ذهب إليه شيخ الإشراق في المطارحات من أن المانع للشركة كون الشي ء هوية عينية لما مر من أن الشركة في الحقيقة لا معنى لها إلا المطابقة و لا كل مطابقة بل مطابقة أمر لا يكون له هوية عينية متأصلة فإن الهوية العينية في الحقيقة- ليست إلا الوجود الخاص للشي ء لكن هذا الشيخ العظيم القدر قد أكد القول- في أن الوجود أمر ذهني لا هوية له في الأعيان و العجب أن التشخص عنده إذا كان بنفس الشي ء الذي هو غير الوجود و غير الوجود أما نفس الماهية المشتركة أو هي مع مادة و عوارض أخرى من كم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن كل واحد من هذه الأشياء نفس تصورها لا يمنع الشركة و أن مجموع الكليات كلي فهذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢

الهوية العينية إذا كانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذي خصوصيته بنفس ذاته كما مر فأي شي ء فيه موجب لمنع الشركة و كذا ما اختاره بعض المدققين من أن تشخص كل شخص بجزء تحليلي له يمكن حمله على الوجود فإن الوجود لا يمتاز عن الماهية في الأعيان و ما قيل من أن تشخص الشي ء بالفاعل فهو أيضا صحيح فإن الفاعل مفيد الوجود و الوجود عين التشخص- فمفيد الوجود هو مفيد التشخص و قد علمت أيضا أن كل وجود يتقوم بفاعله فكل تشخص يتقوم بفاعل ذلك التشخص لكن كلامنا في السببية القريبة لتشخص الشي ء المتشخص.

و كذا ما هو مختار لبعض و هو أن «١» تشخص الشي ء بارتباطه إلى الوجود الحقيقي الذي هو مبدأ جميع الأشياء لأنك قد علمت أن الماهيات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها في نفسها فبالوجود يرتبط كل شي ء إلى علته و هكذا إلى ما هو علة الجميع فالوجودات في الحقيقة ظلال و إشراقات له تعالى.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره يمنع الشركة و ليس ذلك بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشركة و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا يمنع الشركة و لا بسبب عارض مفارق فإنه أيضا لا يمنع الشركة فتعين أن يكون بسبب المادة.

فيجب حمله على التميز الذي هو شرط للتشخص فإن الهيولى حالها في التشخص و منع الشركة بحسب التصور حال غيرها بل النوع المتكثر الأفراد ما لم يتخصص المادة الحاملة لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا يوجد فرد منه دون غيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣

فعلم «١» أن المادة أيضا غير كافية لتميزه فإن كثيرا من الصور و الهيئات مما يقع شخصان منه في مادة واحدة في زمانين و امتياز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالمادة بل بالزمان.

و هكذا القول في حمل ما ذهب إليه بهمنيار من أن التشخص بسبب أحوال المادة من الوضع و الحيز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه المميز المفارق بين الشيئين لا ما يجعل الطبيعة شخصية و لهذا حكم حيث رأى الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو «٢» وضع ما من الأوضاع الواردة على الشخص في زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامة الشخص و لازم وجوده كيف يصح منه هذا الحكم فإن الشخص المادي كزيد مانع من فرض الشركة فيه بدون اعتبار وضعه.

و كذا المراد من قولهم يجوز أن يمتاز كل واحد من الشيئين بصاحبه فإن توقف امتياز الطائر على الولود و امتياز الولود على الطائر ليس بدور إذ الممتنع توقف ذات كل منهما على ذات الآخر أو توقف امتياز كل منهما على امتياز الآخر و أما توقف امتياز كل منهما على نفس الآخر فلا يلزم منه محذور كما سيجي ء «٣» في حال المتضايفين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤

بحث و تعقيب:

قد أورد على قولهم إن الشيئين من نوع واحد يمتاز أحدهما عن الآخر إن اتحد المحل بالزمان بأن الزمان نفسه إذا كان مقدارا لحركة الفلك فمحله جسم واحد فبما ذا يمتاز مع وحدة المحل جزء منه من جزء آخر.

و الجواب أن التميز بين أجزاء الزمان بنفس ذاتها فإن المسمى بالزمان حقيقة متجددة متصرمة و ليست له ماهية غير اتصال الانقضاء و التجدد فالسؤال بأنه لم اختص يوم كذا بالتقدم على يوم كذا و بم امتاز أحدهما عن الآخر مع تشابههما و تساويهما في الحقيقة يرجع إلى مثل أن يقال لم صار الفلك فلكا فإن يوم كذا لا هوية له سوى كونه متقدما على يوم كذا و متميزا عنه كما أن تقدم الاثنين على الثلاثة طبعا و امتيازه عنها ليس إلا بنفس كونه اثنين و يتضح ذلك اتضاحا شديدا- بأن امتياز ذراع من الخط عن نصفه ليس بشي ء خارج عن نفس هويته لأنها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة من المحل و الزمان يمتاز عنه فقد علم أن التميز عن المشاركات النوعية قد يحصل بنفس الحقيقة و ما وجد في كلام الشيخ من أنه ليس شي ء من المقولات يتشخص «١» بذاته إلا الوضع فمراده الامتياز عن الغير مطلقا مع وحدة الزمان فإنه لا يحصل الامتياز مع وحدة الزمان إلا بالوضع كما أنه لا يحصل الامتياز مع وحدة الوضع إلا بالزمان و أما امتياز كل وضع عن وضع كالقعود «٢» عن القيام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥

فحاله كحال امتياز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما يحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنى المذكور قد يكون بنفس الذات كما في واجب الوجود و قد يكون بلوازم الذات كالشمس فإن الوضع هناك من لوازمها و قد يكون بعارض لاحق في أول الوجود و قد بين أنه من باب الوضع و الزمان لا غير و أما تشخص النفس فبالعلاقة التي بينها و بين البدن و تشخص القوى البدنية فبالبدن الذي هي فيه

فصل (٣) في أنحاء التعين «١»

قد مضى أن تعين الشي ء غير تشخصه إذ الأول أمر نسبي دون الثاني لأنه نحو وجود الشي ء و هويته لا غير فالتعين ما به امتياز الشي ء عن غيره بحيث لا يشاركه فيه- و هو قد يكون عين الذات كتعين الواجب الوجود الممتاز بذاته عن غيره و كتعينات الماهيات الإمكانية و المفهومات العقلية في الذهن فإنها أيضا عين ذواتها و قد يكون أمرا زائدا على ذاته حاصلا له دون غيره كامتياز الكاتب من الأمي بالكتابة- و قد يكون لعدم حصول ذلك الأمر له كامتياز الأمي من الكاتب بعدم الكتابة و الأول لا يخلو من أن يعتبر حصول هذا الأمر له مع قطع النظر عن عدم حصول غير ذلك الأمر له كاعتبارنا حصول الكتابة لزيد مع قطع النظر عن عدم حصول الخياطة له أو يعتبر حصوله مع عدم حصول غيره له فالتعين الزائد قد يكون وجوديا- و قد يكون عدميا و قد يكون مركبا منهما و النوع الواحد قد يجمع لجميع أنواع التعين فالإنسان مثلا ممتاز بذاته عن الفرس و بحصول صفة وجودية في فرد من أفراده- يمتاز عن المتصف بصفة أخرى وجودية كزيد الرحيم الممتاز عن عمرو القهار و عن المتصف بصفة عدمية كالعليم عن الجهول و يمتاز الكاتب الغير الخياط عن الخياط الغير الكاتب بصفة وجودية مع عدم صفة أخرى و بالعكس و التعينات الزائدة كلها من لوازم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦

الوجودات حتى إن الأعدام المتمايزة بعضها عن بعض تمايزها أيضا باعتبار وجوداتها في أذهان المعتبرين لها أو باعتبار وجودات ملكاتها لا أن لها ذوات متمايزة بذواتها أو بصفاتها و الحق «١» أن التميز بالصفات الزائدة يرجع في الحقيقة إلى تميز تلك الصفات و تميزها يكون بنفسها لا بصفة أخرى و إلا لزم التسلسل المستحيل- فالتميز بالذات منحصر فيما يكون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد على المتميز إلا بالعرض

فصل (٤) في الفرق بين الجنس و المادة و بين النوع و الموضوع

إن الماهية «٢» قد تؤخذ بشرط لا شي ء بأن يتصور معناها بشرط أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧

ذلك المعنى وحده بحيث يكون كل ما يقارنه زائدا عليه فيكون جزءا لذلك المجموع مادة له «١» متقدما عليه في الوجودين فيمتنع حمله على المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد في الوجود و قد يؤخذ لا بشرط شي ء بأن يتصور معناها مع تجويز كونه وحده و كونه لا وحده بأن يقترن مع شي ء آخر فيحمل على المجموع و على نفسه وحده و الماهية المأخوذة كذلك قد تكون غير متحصلة بنفسها في الواقع- بل يكون «٢» أمرا محتملا للمقولية على أشياء مختلفة الماهيات و إنما يتحصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨

بما ينضاف إليه فيتخصص به و تصير بعينها أحد تلك الأشياء فيكون جنسا و المنضاف إليه الذي قومه و جعله أحد تلك الأشياء فصلا و قد تكون متحصلة في ذاتها غير متحصلة «١» باعتبار انضياف أمور إليها يجعلها كل واحد منها إحدى الحقائق المتأصلة كالأنواع الداخلة تحت جنس فهي في نفسها نوع بل شخص «٢» واحد من نوع كهيولى عالم العناصر و من هذا «٣» نشأ اختلافهم في كون وحدتها نوعية أو شخصية و لا معنى للتنازع لأنها في حد ذاتها نوع منحصر في شخص و إذا أخذت لا بشرط شي ء حصل لها إبهام جنسي بالقياس إلى الصور المنوعة المنضافة إليها- فالحيوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا يكون معه شي ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شيئا مركبا من الحيوان و الناطق و لا يقال له حيوان كان مادة و إذا أخذ بشرط أن يكون مع الناطق متخصصا و متحصلا به كان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن يكون معه شي ء و أن لا يكون كان جنسا فالحيوان الأول جزء الإنسان متقدم عليه في الوجود و الثاني نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أيضا فيكون محمولا و لا يكون جزءا و إنما يقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن كلا منهما يقع جزءا من حده ضرورة أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- في تحصيل صورة مطابقة للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار يكون مقدما على النوع في العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فيكون متأخرا عنه لأنه ما لم يوجد الإنسان مثلا في الخارج لم يعقل له شي ء يعمه و غيره و شي ء يخصه و يحصله و يصيره هو هو بالفعل هذا خلاصة كلام الشيخ في الشفاء و فيه أبحاث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩

الأول أن مورد القسمة هو الماهية المطلقة و هي ليست إلا المأخوذة لا بشرط شي ء فيلزم من تقسيمها إلى المأخوذة لا بشرط شي ء و إلى غيرها تقسيم الشي ء إلى نفسه و إلى غيره.

و الجواب «١» أن المقسم و إن كانت الماهية المطلقة إلا أن العقل ينظر إليها لا من حيث كونها مطلقة و يقسمها «٢» إلى نفسها معتبرة بهذا الاعتبار و إليها معتبرة بالنحوين الآخرين فالمقسم طبيعة الحيوان مثلا و القسم مفهوم الحيوان المعتبر على وجه الإطلاق و لا شك أن الأول أعم من الثاني.

الثاني أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن يكون وحده هو أن لا يقارنه شي ء أصلا زائدا كان أو غير زائد و حينئذ يكون القول بكونه جزءا متضمنا لما هو زائد عليه تناقضا لأن المراد هو أن لا يدخل فيه غيره على ما صرح به الشيخ حيث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهة ما له هذا و يشترط أنه ليس داخلا فيه معنى غير هذا بل بحيث لو انضم إليه معنى غير هذا مثل حس أو تغذ أو غير ذلك كان معنى خارجا عنه فالجسم مادة.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده كونه كذلك بحسب الذات و الماهية- أي لا يحتاج في تتميم ذاته إلى شي ء آخر حتى لو انضم إليه شي ء صار ماهية أخرى غير الأولى فهي في حد نفسها كاملة تامة بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهية ناقصة يحتاج إلى تمام و لا ينافي ذلك كونه جزءا له و لما يزيد عليه لأن المجموع ماهية أخرى.

الثالث أنه جعل غير المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شي ء و صرح أخيرا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠

بأنه مأخوذ بشرط شي ء.

و الجواب أن «١» مبناه على أن الأول أعم من الثاني فلا منافاة.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عبارة عن المتحصل بما انضاف إليه و المأخوذ بشرط شي ء تسامح فالجسم مثلا ليس نفسه تصير بإضافة النفس و الحساسية و المتحركية نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حيواني.

و الجواب أنه مبني على أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقيقة الكلام أن المأخوذ لا بشرط شي ء إذا اعتبر بحسب التغاير بينه و بين ما يقارنه من جهة و الاتحاد من جهة كان «٢» ذاتيا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد كان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شي ء.

الخامس أن المادة إذا كانت من الأجزاء الخارجية فمن أين يلزم تقدمها في الوجود العقلي- و الجواب «٣» أن ذلك من جهة أن «٤» تصور النوع كالإنسان مثلا يتوقف على تصور جنسه و فصله و معروض الجنسية و الجزئية شي ء واحد هو ماهية الحيوان و التغاير إنما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١

بحسب اعتباره في الأول لا بشرط شي ء و في الثاني بشرط لا شي ء.

السادس أن ما هو الحيوان في الخارج فهو بعينه الجسم فكيف يكون الجسم بشرط لا موجودا فيه مقدما عليه.

و الجواب «١» أن الجسم الذي هو مادة النفس موجود آخر غير الجسم المحمول على ما حصل من انضمام النفس إليها أعني المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هكذا في كل نوع مركب تركيبا طبيعيا.

السابع أنه كما أن الجنس يحتمل أن يكون أحد الأنواع فكذلك النوع يحتمل أن يكون أحد الأشخاص فكيف جعل الأول مبهما غير متحصل و الثاني متحصلا غير مبهم.

و الجواب أن العبرة بحال الماهيات و الحقائق الكلية من حيث كونها معقولة فالإبهام و عدمه بالقياس «٢» إلى الإشارة العقلية فالجنس مبهم لأنه ماهية ناقصة يحتاج إلى متمم بخلاف النوع فإنه ماهية كاملة لم يبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجي و قبولها الإشارة الحسية و ذلك إنما يحصل بالأعراض الخاصة إما إضافات فقط كشخصيات الأمور البسيطة من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها في محالها أو أحوال زائدة على الإضافات فمع التحفظ على هذا الفرق- لا ريب لأحد في عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقياس إلى العوارض التي هي لوازم- و علامات للتشخص فيجري فيها بل في كل كلي سواء كان ذاتيا أو عرضيا- الاعتبارات الثلاثة المذكورة فماهية الفصل إذا أخذت بشرط لا شي ء فهي جزء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢

و صورة و إذا أخذت لا بشرط شي ء فهي محمول «١» و فصل و إذا أخذت مع ما يتقوم بها فهي عين النوع و ماهية العرض أيضا عرض و عرضي و مجموع حاصل منهما جميعا- بالاعتبارات الثلاثة و الفرق بين المجموعين أن الأول ماهية طبيعية لها وحدة ذاتية- بخلاف الثاني فإنه ماهية اعتبارية و الأولى أن يسمى ماهية النوع المأخوذة بالاعتبار الأول موضوعا بدل المادة و كذا ماهية الجنس المأخوذة كذلك بالقياس إلى العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما يحل فيه مادة له و المستغني عما يحل فيه موضوع له فشي ء واحد يجوز أن يكون مادة و موضوعا بالقياس إلى شيئين.

نكتة-

و لما علمت أن الطبيعة الجنسية ماهية مبهمة ناقصة تحتاج في حد حقيقتها إلى فصل فلا يتصور أن يحتاج إلى الفصل في بعض المواضع و يستغني عنه في بعضها فلو تحصل دون فصل فتكون مستغنية بحسب الماهية و قد فرض الافتقار إليه بنفس الماهية فالحقائق البسيطة يستحيل أن يزول فصلها عن طبيعة جنسها إلى بدل لأنه إذا زال الافتقار إلى الفصل فبقيت [فيبقى ] الطبيعة محصلة دونه فما كانت طبيعة جنسية فعلم أن الافتقار إلى الفصل ليس «٢» لمجرد التمييز لأنه يحصل بالعوارض أيضا بل لكون الماهية في حد ذاتها ناقصة يحتاج إلى تمام فلا يجوز التقوم بالفصل في موضع و بعدمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣

في موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلي فإن المأخوذ بشرط لا من الماهية الجنسية نوع عقلي و مما يجب أن يعلم أنه فرق ما بين الجنس في المركبات الخارجية و بينه في البسائط فإن الجنس في المركبات الخارجية يمكن أن يجرد عن جنسيته و يؤخذ بحيث يصير نوعا حقيقيا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبيعته و ذلك لأن جنسية الجسم مثلا ليست باعتبار أنه مجرد جوهر متكمم غير داخل فيه شي ء آخر كالإنسانية و الفرسية و غير ذلك إذ هو بهذا المعنى متفق الحقيقة في الأجسام غير مختلف بشي ء داخل بل بأمور تنضاف إليه من خارج و هو بهذا المعنى لا يصدق على الإنسان و الفرس و غيرهما من النظائر لأنها مركبة منه و من شي ء آخر بل تكون مادة لها- فيكون الجسم نوعا محصلا في الواقع لأن حقيقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمكن أن ينتقل الجسم من الجمادية إلى الحيوانية و النباتية بل إنما يكون جنسا بمعنى أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا يكون غير هذا أو يكون- و إذا أخذ هكذا فكونه ذا حس أو تغذ لا يلزم أن يكون خارجا عنه لاحقا به إذ يصدق على الحساس و المتغذي و غيرهما من الحقائق المختلفة الجسمانية و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة- و إن لم يصدق عليها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة فقط و أما الجنس في البسائط كاللونية فلا يمكن أن يقرر لها ذات إلا أن ينوع بالفصول و لا يوجد في الخارج لونية و شي ء آخر غير اللونية يحصل منهما البياض كما يوجد «١» في الخارج جسيمة و صورة أخرى غير الجسمية يكون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل «٢» عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤

بعينه جعل الحيوان لو كان صحيحا يكون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسيته و إبهامه ليس جعله غير جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبيعته من حيث هي فوجوده غير وجود الفصل.

و ما قيل «١» من أن الحيوان إذا مات لم يبق جسميته بعينه بعد الموت بل حدث جسمية أخرى غير صحيح كيف و لا بد من مادة باقية يتوارد عليها الصور و الأعراض سواء كان جسما بسيطا أو هيولي و تلك المادة هي الجنس القاصي للمركبات- بل جسمية الحيوان من حيث جسميتها باقية بعد موته كما كانت و إن زالت عنها حيثية كونها بدنا أو جسما حيوانيا و أما أن هويتها قد بطلت و حصلت لها هوية أخرى- فهو قريب من مجازفات أصحاب الطفرة و التفكيك و استحاله بقاء الأعراض.

فائدة-

ربما يقرع سمعك في الكتب ما قد يحكم على الطبائع العامة أنه إن وجب تخصصها بأحد الجزئيات فلا يوجد بغيرها و إن أمكن فلحوقها «٢» به لعله.

فاعلم أن ذلك إنما يستصح إذا كانت الطبيعة مما لها صورة في الأعيان أما مثل اللونية للبياض و السواد فلا يقال إن اقتضت التخصص بالبياض لكان كل لون بياضا- و إن لم يقتض فكون اللون بياضا يكون لعله لأن اللونية بما هي لونية ليست لها صورة في الأعيان متميزة عن مفرقية البصر حتى يشار إليها بكونها كذا أو كذا بل إذا كانت طبيعة كالجسمية أو الهيولى مما لها تحقق في الأعيان فتخصصها بالنارية أو الفلكية أو بعض الهيئات كالحركة و التحيز و الاستدارة و غيرها لو كان للجسمية لما صح وجود جسم غير متخصص بتلك الصورة أو الهيئة و إلا فلا بد هناك من علة زائدة على الجسمية- فلا مانع من بقاء مادة يتوارد الصور و الأعراض عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥

فصل (٥) في معرفة الفصل و في الفرق بين الفصل و ما ليس بفصل و في كيفية اتحاده مع الجنس

إن ما يذكر في التعاريف بإزاء الفصول فبالحقيقة هي ليست بفصول بل هي لوازم و علامات للفصول الحقيقية فالحساس و المتحرك ليس شي ء منهما بحسب المفهوم فصلا للحيوان «١» بل فصله كونه ذا نفس دراكة متحركة و ليست الدراكية و المتحركية عين هوية النفس الحيوانية بل من جملة لوازمه و شعبه لكن الإنسان ربما يضطر لعدم الاطلاع على الفصول الحقيقية أو لعدم وضع الأسامي لها إلى الانحراف عنها إلى اللوازم و العلامات فالمراد من الحساس ليس نفس هذا المفهوم «٢» المتقوم بالانفعال الشعوري أو الإضافة الإدراكية و إلا لزم تقوم الشي ء من المقولات المتباينة و قد تحقق عندهم أن الشي ء الوحداني لا يندرج تحت مقولتين إلا بالعرض بل الفصل الحقيقة هو الذي له مبدأ هذه الأمور و هكذا في نظائره فكل معنى إذا اعتبر معه معنى آخر فإن كان مما يغايره بحسب التحصل و الوجود فذلك المعنى ليس فصلا له- بل عرضا خارجا عنه و إن كانت المغايرة بينهما باعتبار الإبهام و التحصل كان فصلا- قال الشيخ في إلهيات الشفاء العقل قد يعقل معنى يجوز أن يكون ذلك المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦

نفسه أشياء كثيرة كل واحدة منها ذلك المعنى في الوجود فيضم إليه معنى آخر يعين وجوده بأن يكون ذلك المعنى مضمنا «١» فيه و إنما يكون آخر من حيث التعين و الإبهام لا في الوجود انتهى.

بحث و تحصيل:

قد ذهب بعض الناس إلى نفي الأجزاء العقلية في البسائط- و أرجعها إلى اللوازم بأن يكون اللازم المشترك هو الجنس- و اللازم المختص هو الفصل و حيث يلزم عليه كون البسائط المتباينة الذوات- مشتركة في أمر عرضي بلا جهة جامعة فيها مصححة لعروضه و كان متحاشيا عن تجويز انتزاع أمر واحد من نفس حقائق متخالفة ارتكب القول بأن الجنس و الفصل في الماهية البسيطة كلاهما مأخوذان من اللوازم الخاصة لها في الواقع لكن «٢» الأمر المسمى بالجنس مأخوذ من اللازم المشكوك الاختصاص و المسمى بالفصل من اللازم المتيقن الاختصاص.

و فيه من التكلف ما لا يخفى على أحد و بناء ما أوقعه في ذلك هو ما ربما يتوهم- أن السواد مثلا إذا فصلناه إلى اللون و قابض البصر فإن طابق كل منهما نفس السواد- فلا فرق بينهما ثم إذا طابقت اللونية نفس السواد فهي تطابق بعينها نفس البياض أيضا فيلزم كون السواد و البياض شيئا واحدا و إن طابقها أحدهما و طابق الآخر شيئا آخر فيكون السواد أحدهما فقط و إن طابق كل منهما شيئا من السواد غير ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧

طابقه الآخر فيتركب في الخارج و قد فرض بسيطا فيه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول في البسائط أمور اعتبارية فالسواد مثلا وجوده في النفس كما هو في العين- فلا ذاتي له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إليه من أن المعاني التي كل منها ماهية كاملة متحصلة- إذا أخذت من نفس ماهية لوجب كون المأخوذ منها تلك المعاني من الحقائق المركبة- و كل متحصل يتحد مع متحصل آخر يكون متحدا مع متحصل ثالث يتحد الأول مع الثالث أيضا و أما إذا كانت المعاني المأخوذة عنها بعضها ناقصا في ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلك و يكون اقتران بعضها إلى بعض كاقتران قوة إلى ضعف أو كمال إلى نقص إلى غير ذلك من العبارات فلا يستدعي كون المنتزع منها حقيقة مركبة و كذا الماهية المبهمة إذا اتحدت مع كل واحد من الأشياء و تحصلت بها لا يوجب اتحاد تلك الأشياء بعضها مع بعض كالحيوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباينهما.

توضيح الكلام أن الحيثيات و المعاني المنتزعة عن الحقائق منها ما ينتزع من حقيقة بحسب حالها في الواقع و منها ما ينتزع منها باعتبار ملاحظة العقل بأن يتصور العقل المعنى الذي هو مخلوط في نفس الأمر بالأمور المحصلة و متحد معها غير مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و يضم إليه المعاني المخصوصة و هذا الانضمام ليس كانضمام شي ء محصل بشي ء محصل حتى يكونا شيئين متميزين في نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شي ء ثالث كاتحاد المادة بالصورة بل كانضمام شي ء إلى شي ء لا تميز بينهما إلا بحسب التعين و الإبهام فالأول يقتضي التركيب في الواقع و الثاني يقتضيه في اعتبار العقل- و إن كان ذلك الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبة من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ كل واحد من معنيي الجنس و الفصل من نفس ماهية بسيطة- ثم اعتبر باعتبار يكونان بها مادة و صورة فكان كل منهما متحصلا فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨

الانضمام بينهما انضمام متحصل بمتحصل فيلزم من ذلك أن يكون المأخوذ منه مركبا خارجيا بناء على أن الأمور المتباينة لا يطابق ذاتا أحدية.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسيط على وجه يكون كل منهما أمرا متحصلا- حتى يكون الجنس مادة عقلية و الفصل صورة عقلية و بالجملة صيرورة البسيط بحيث يكون مركبا من مادة و صورة إنما هو بمجرد «١» وضع العقل لا غير إذ لا تركيب هناك بهذا الوجه أصلا بل ذلك أمر يفرضه العقل بمجرد اعتبار غير مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عين المحدود فكيف يتصور أن يكون المحدود نوعا بسيطا- لا تركيب فيه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مركبا من معان متعددة كل منها غير الآخر.

قلت مقام «٢» الحد مقام تفصيل المعاني المأخوذة من نفس ذات و ملاحظتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلك المعاني فالتركيب في الحد لا يوجب التركيب في المحدود و إن كان الحد و المحدود شيئا واحدا بالذات لما علمت من كيفية أخذ المعاني من ذات بسيطة

فصل (٦) في كيفية تقوم الجنس بالفصل

هذا التقويم ليس بحسب الخارج لاتحادهما في الوجود و المتحدان في ظرف لا يمكن تقوم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب «١» تحليل العقل الماهية النوعية إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠

جزءين عقليين و حكمه بعلية أحدهما للآخر ضرورة احتياج أجزاء ماهية واحدة بعضها إلى بعض و المحتاج إليه و العلة «١» لا يكون إلا الجزء الفصلي- لاستحالة أن يكون الجزء الجنسي علة لوجود الجزء الفصلي و إلا لكانت الفصول المتقابلة لازمة له فيكون الشي ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقي أن يكون الجزء الفصلي علة لوجود الجزء الجنسي و يكون مقسما للطبيعة الجنسية المطلقة- و علة للقدر الذي هو حصة النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما يتميز به عن غيره.

وهم و تنبيه

:

ربما يتوهم أحد أن الناطق مثلا إن كان علة للحيوان المطلق لم يكن مقسما له و إن كان علة للحيوان المخصوص فلا بد و أن يفرض تخصصه أولا حتى يكون الناطق علة له لكن ذلك الحيوان متى تخصص فقد دخل في الوجود و استغنى عن العلة بوجوده و الحل في ذلك أن الفصل لكونه علة لطبيعة الجنس متقدم عليها فسببية السبب «٢» ليس لأن المعلول اقتضاه لكونه ما وجد بعد في مرتبة السبب بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١

لإيجاب السبب وجوده فكذلك هاهنا ليس أن الحيوان بحيوانيته اقتضى أن يكون له فصل و إنما من قبله الحاجة المحضة من دون اقتضاء أمر معين لكن الناطقية اقتضى بحسب ذاتها أن يلزمها الحيوانية المعينة «١» المطلقة فالحاجة المطلقة إنما جاءت من قبل الحيوان و تعين «٢» المحتاج إليه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسي غير مستنكر لضعف الوحدة في الطبيعة الجنسية.

و العجب من صاحب المباحث المشرقية مع تفطنه بهذا الأصل حيث ذهل عنه «٣» حين أقام حجة على إثبات الهيولى و قد أهمل في إعماله و أعجب من ذلك أنه قال بعد ذكر تلك الحجة و قد أوردتها على كثير من الأذكياء فما قدحوا في شي ء من مقدماته و خلاصة حجته المذكورة في إثبات الهيولى لجسمية الفلك أن جسمية الفلك يلزمها مقدار معين و شكل معين لعدم قبولها الكون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمية أو أمر حال فيها أو مباين لها لكن الأول باطل و إلا لزم اشتراك الأجسام معها في المقدار و الشكل المعين و كذا الثاني لأن الكلام في لزومه آت بعينه- و الثالث أيضا لتساوي نسبة المباين إلى جميع الأجسام فبقي أن يكون لزوم التشكل و التقدر لجسمية الفلك بواسطة محل تلك الجسمية و هو المطلوب انتهى.

و لا يخفى أن الصورة المنوعة للفلك التي هي مبدأ فصله المقوم لجنسه الذي هو الجسم المطلق متقدم في مرتبة الوجود على الجسمية فيكون علة للزوم المقدار و الشكل المختصين بالفلك و لا يلزم شي ء من المفاسد التي ذكرها هناك فتفطن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢

فصل (٧) في تحقيق اقتران الصورة بالمادة

اعلم أن الصورة قد يقال على الماهية النوعية و على «١» كل ماهية لشي ء كيف كان و على الحقيقة التي يقوم المحل [المادة] بها و على الحقيقة التي يقوم المحل باعتبار حصول النوع الطبيعي منه و على كمال للشي ء مفارقا عنه- و لو نظرت حق النظر في موارد استعمالاتها جميعا لوجدتها متفقة بالذات في معنى واحد هو ما به يكون الشي ء هو هو بالفعل و لأجل ذلك استتم قولهم صورة الشي ء هي ماهيته التي بها هو ما هو مع تعقيبه بقولهم و مادته هي حامل صورته و ليس متناقضا «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣

و توضيح هذه الدعوى بتقديم مقدمة هي أن المادة في كل شي ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار كونه قوة شي ء ما و الصورة أمر محصل بالفعل به يصير الشي ء شيئا مثلا مادة السرير هي قطع الخشب لكن لا من حيث لها حقيقة خشبية و صورة محصلة فإنها من تلك الحيثية حقيقة من الحقائق و ليست مادة لشي ء أصلا بل ماديتها إنما هي من حيث كونها تصلح لأن يكون سريرا أو بابا أو كرسيا أو غير ذلك و تعصيها و امتناعها عن قبول أشياء أخر ليس لجهة قوتها و استعدادها بل لأجل فعليتها و اقترانها بصورة مخصوصة يمنعها عن التلبس بتلك الأشياء لأجل التنافي الواقع بين طبيعتها و طبائع تلك الأشياء فالحقيقة الخشبية مثلا لها جهة نقص و جهة كمال فمن جهة نقصها يستدعي كمالا آخر و من جهة كونها كمالا يمتنع عن قبول كمال آخر و من هاتين الجهتين ينتظم كون السرير ذا مادة و صورة و كذا [لذا] نقول حقيقة الخشب صورتها الخشبية و مادتها هي العناصر لا من حيث كونها أرضا أو ماء أو غيرهما بل من حيث كونها مستعدة بالامتزاج لأن يصير جمادا أو نباتا أو حيوانا إلى غير ذلك من الأشياء المخصوصة دون غيرها لأجل العلة التي ذكرناها و هكذا إلى أن ينتهي إلى مادة لا مادة لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلية إلا كونها جوهرا مستعدا لأن يصير كل شي ء بلا تخصص- في ذاتها بواحد دون واحد لعدم كونها إلا قابلا محضا و قوة صرفة «١» و إلا يلزم الدور أو التسلسل فهي مادة المواد و هيولى الهيوليات و كونها جوهرا لا يوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و كونها مستعدة لا يقتضي فعليتها إلا فعلية القوة و إنما الفرق بينها و بين العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتى تحصل الإبهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤

و لا فعلية حتى فعلية القوة لشي ء بخلاف الهيولى الأولى إذ لها من جملة الأشياء- هذا النحو من التحصل و الفعلية لا غير دون غيرها إلا من جهتها فهي أخس الأشياء حقيقة و أضعفها وجودا لوقوعها على حاشية الوجود و نزولها في صف نعال محفل الإفاضة و الجود.

فبعد تمهيد هذه المقدمة يتفطن اللبيب منها بأن كل حقيقة تركيبية- فإنها إنما تكون تلك الحقيقة بحسب ما هو منها بمنزلة الصورة لا ما «١» هو منها بمنزلة المادة فإن المادة من حيث إنها مادة مستهلكة في الصورة استهلاك الجنس في الفصل إذ نسبتها إليها نسبة النقص إلى التمام و الضعف إلى القوة و تقوم الحقيقة ليس إلا بالصورة و إنما الحاجة إليها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغير المنفكة عنها من الكم و الكيف و الأين و غيرها حتى لو أمكن وجود تلك الصورة مجردة عن المادة لكانت هي تلك الحقيقة بعينها لما علمت أن المادة لا حقيقة لها أصلا إلا قوة حقيقة [الحقيقة] و قوة الحقيقة من حيث إنها قوة الحقيقة ليست حقيقة فالعالم عالم بالصورة العالمية لا بمادتها و السرير سرير بهيئته المخصوصة لا بخشبيته و الإنسان إنسان بنفسه المدبرة لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهيته فصورة العالم لو كانت مجردة لكانت عالما و الهيئة السريرة لو تحققت بلا خشب لكانت سريرا و كذا نفس الإنسان حين انقطاعها عن علاقة البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهية موجود كالواجب تعالى و أشير إلى ذلك بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بكيفية وجود الأشياء على ما هي عليه يصير عالما معقولا مضاهيا للعالم الموجود و قيل في الأشعار الحكمية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥

ده بود آن نه دل كه اندر وى گاو و خر باشد و ضياع و عقار

و من هذا السبيل تحقق وجه لما صار «١» إليه قدماء المنطقيين من تجويز التحديد بالفصل الأخير وحده مع أن الحد عندهم ليس لمجرد التنزيل لاكتناه حقيقة الشي ء و ماهيته.

حكمة عرشية:

قد انكشف لك مما ذكرناه في هذا الفصل»

و من إشارات سابقة في بعض الفصول الماضية أن ما يتقوم و يوجد به الشي ء من ذوات الماهيات سواء كانت بسيطة أو مركبة ليس إلا مبدأ الفصل الأخير لها- و سائر الفصول و الصور التي هي متحدة معها بمنزلة القوى و الشرائط و الآلات و الأسباب المعدة لوجود الماهية التي هي عين الفصل الأخير «٣» بدون دخولها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦

تقرر ذاته و قوام حقيقته و إن كان كل منها مقوما لحقيقة أخرى غير هذه الحقيقة- مثلا القوى و الصور الموجودة في بدن الإنسان بعضها مما يقوم المادة الأولى لأجل كونها جسما فقط كالصورة الامتدادية و بعضها يقومها لأجل كونها جسما نباتيا كقوى التغذية و التنمية و التوليد و بعضها لأجل كونها حيوانا كمبدإ الحس و الحركة الإرادية- و بعضها لأجل كونها إنسانا كمبدإ النطق و كل من الصور السابقة معدة لوجود الصورة اللاحقة ثم بعد وجود اللاحقة ينبعث عنها و يتقوم بها في الوجود فما كانت «١» من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوى و التوابع و الفروعات أخيرا و تكون الصورة الأخيرة مبدءا للجميع و رئيسها و هي الخوادم و الشعب و سينكشف من تلك الأصول و مما سيأتي أن حقيقة «٢» الفصول و ذواتها ليست إلا الوجودات الخاصة للماهيات التي هي أشخاص حقيقية فالموجود في الخارج هو الوجود لكن يحصل في العقل بوسيلة الحس أو المشاهدة الحضورية من نفس ذاته مفهومات كلية عامة أو خاصة و من عوارضه أيضا كذلك و يحكم عليها بهذه الأحكام بحسب الخارج- فما يحصل في العقل من نفس ذاته يسمى بالذاتيات و ما يحصل فيه لا من ذاته بل لأجل جهة أخرى يسمى بالعرضيات فالذاتي موجود بالذات أي متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتيا و العرضي موجود بالعرض أي متحد معه اتحادا عرضيا و ليس هذا نفيا للكلي الطبيعي كما يظن «٣» بل الوجود منسوب إليه بالذات إذا كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧

ذاتيا بمعنى أن ما هو الموجود الحقيقي متحد معه في الخارج لا أن ذلك شي ء و هو شي ء آخر متميز عنه في الواقع

فصل (٨) في كيفية أخذ الجنس من المادة و الفصل من الصورة

الجنس مأخوذ في المركبات الخارجية «١» من المادة و الفصل من الصورة- و ربما يتشكك فيقال الجسم بحسب التفصيل يشتمل على مادة و صورة كما سيجي ء- و كلاهما جوهر عند أصحاب المعلم الأول و أتباعه و المفهوم من ماهية النوعية جوهر ممتد في الجهات فليس أخذ مفهوم الجوهر عن المادة أولى من أخذه من الصورة لأن نسبته «٢» إليهما على السواء لأن كلا منهما نوع من الجوهر- فنقول في تحقيق ذلك إن لكل واحدة من الهيولى و الصورة ماهية بسيطة نوعية- تتركب في العقل من جنس مشترك بينهما و فصل يحصله ماهية نوعية و يقومه وجودا و ذلك هو مفهوم الجوهر و الفصلان هما الاستعداد لأحدهما و امتداد للأخرى- فكما «٣» أن الهيولى هي الهيولى بالاستعداد كذلك الصورة هي تلك الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨

لأجل كونها ممتدة لكن كون الهيولى مستعدة ليس يجعلها شيئا من الأشياء المتحصلة بل إنما لها استعداد الأشياء المتحصلة و قوتها فإذا نظرت إليها لم يبق منها عندك من التحصيل إلا كونها جوهرا الذي لا يوجب إلا نحوا ضعيفا من التحصل- غاية الضعف بخلاف الصورة فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فيه كما علمت من فناء الجنس في الفصل فالهيولى في الجسم ليس إلا جوهرا محضا له في الوجود قابلية التلبس بأية صورة و صفة كانت كما أن الجنس ليس له إلا مفهوم الجوهر الممكن له في نفس ذاته الاتحاد بقيوده المنوعة و المشخصة و الإمكان الاستعدادي في المادة بإزاء الإمكان الذاتي في الجنس و كذلك الصورة فيه هي الجسمية و الاتصال كما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسيط لا يدخل فيه شي ء لا عاما و لا خاصا على ما عليه المحققون حيث ذكروا أن ذكر الشي ء في تفسير المشتقات بيان لما رجع إليه الضمير الذي يبرز فيه لا غير و يؤكد ذلك قول الشيخ في الشفاء و هو أن الفصل الذي يقال بالتواطؤ معناه شي ء بصفة كذا جوهرا أو كيفا مثاله أن الناطق هو شي ء له نطق فليس في كونه شيئا «١» له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه يعرف من خارج أنه لا يمكن أن يكون هذا الشي ء إلا جوهرا أو جسما انتهى.

فقد ظهر وجه كون الجنس في ماهية الجسم مأخوذا من الهيولى و الفصل من الصورة و هكذا الحكم في نظائره من الحقائق التركيبية بإجزاء ما ذكرناه فيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩

و لنا في هذا المقام زيادة تحقيق و توضيح للكلام فاستمع لما «١» يتلى عليك من الأسرار ملتزما «٢» صونه عن الأغيار الأشرار و هو أن الحكماء قد أطبقوا على أن الجنس بالقياس إلى فصله عرض لازم كما أن الفصل بالقياس إليه خاصة ثم ذكروا أن الجنس في المركبات الخارجية متحد مع المادة و الفصل مع الصورة فيلزم «٣» من هذين الحكمين عدم كون فصول الجواهر جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٠

بمعنى كونها مندرجة تحت معنى الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل كاندراج الملزومات تحت لازمها الذي لا يدخل في ماهيتها و يلزم من هذا عدم كون الصور الجسمية و غيرها جوهرا بالمعنى المذكور فيه و إن صدق عليها معناه صدقا عرضيا- و لا يلزم «١» من عدم كونها تحت مقولة الجوهر بالذات اندراجها تحت إحدى المقولات التسع العرضية حتى يلزم تقوم نوع جوهري من العرض فإن الماهيات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤١

البسيطة خارجا و عقلا ليست واقعة في ذاتها تحت شي ء من الأجناس و لا يقدح ذلك في حصر المقولات في العشر على ما أوضحه الشيخ في قاطيغورياس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشياء فيها أن كل ما له من الأشياء حد نوعي فهو منحصر في هذه المقولات بالذات و لا يجب أن يكون لكل شي ء حد و إلا يلزم الدور أو التسلسل بل من الأشياء ما يتصور بنفسها لا بحدها كالوجود «١» و كثير من الوجدانيات فإن قلت إن الإنسان مركب من البدن الذي هو مادته و نفسه التي هي صورته و قد برهن على جوهرية النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهين قطعية كما ستقف عليها إن شاء الله تعالى و ما ذكرت في أمر الصور من عدم جوهريتها فهو بعينه جار في النفس الناطقة لأنها صورة أيضا و مبدأ للفصل في حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانية اعتبارين اعتبار كونها صورة و نفسا و اعتبار كونها ذاتا في نفسها و مناط الاعتبار الأول كون الشي ء موجودا لغيره و مناط الاعتبار الثاني كونه موجودا في نفسه أعم من أن يكون موجودا لنفسه أو لغيره- و لما كانت الصورة الحالة وجودها في نفسها بعينه وجودها للمادة فالاعتباران فيها متحد بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها في نفسها لما كان هو وجودها لنفسها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٢

بناء على تجردها في ذاتها عن المادة فيختلف هناك الاعتباران و يتغاير بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصورة الحالة عن المادة يوجب فسادها في نفسها بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها للمادة و إن استلزم وجودها في نفسها لكن زوالها عن المادة لا يوجب فسادها في نفسها و ذلك لتغاير الوجودين.

إذا تقرر هذا فنقول كون الشي ء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده في نفسه لا يوجب كونه واقعا باعتبار آخر تحت تلك المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانية و إن كانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسيتها مضافا- لكن بحسب كونها جزءا للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا يجب أن يكون جوهرا كما في سائر صور المادية على ما علمت فكون النفس جوهرا مجردا و إن كان حقا لكن كونها مقومة لوجود الجسم صادقا عليها و على الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره مادة الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره جنس ليس باعتبار كونها ذاتا جوهرية منفردة فإن كونها حقيقة أحديه شي ء و كونها حالا من أحوال البدن شي ء آخر نظير ذلك ما يقال في دفع ما يرد على قاعدة الحكماء أن كل حادث يسبقه استعداد مادة من الانتقاض «١» بالنفوس المجردة الحادثة كما هو رأي المعلم الأول و هو أن البدن الإنساني لما استدعى باستعداده الخاص صورة مدبرة له متصرفة فيه أي أمرا موصوفا بهذه الصفة من حيث هو كذلك فوجب على مقتضى جود الواهب الفياض وجود شي ء يكون مصدرا للتدابير الإنسية و الأفاعيل البشرية و هذا لا يمكن إلا أن يكون ذاتا مجردة في ذاتها فلا محالة قد فاض عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٣

حقيقة النفس لا من حيث «١» إن البدن استدعاها بل من حيث عدم انفكاكها عما استدعاه البدن فالبدن استدعى بمزاجه الخاص أمرا ماديا لكن جود المبدإ الفياض اقتضى ذاتا قدسية و كما أن الشي ء الواحد يكون جوهرا و عرضا باعتبارين- كما مر فكذلك قد يكون أمر واحد مجردا و ماديا باعتبارين فالنفس الإنسانية مجردة ذاتا مادية فعلا فهي من حيث الفعل من التدبير و التحريك مسبوقة باستعداد البدن مقترنة به و أما من حيث الذات و الحقيقة فمنشأ «٢» وجودها جود المبدإ الواهب لا غير فلا يسبقها من تلك الحيثية استعداد البدن و لا يلزمها الاقتران في وجودها به و لا يلحقها شي ء من مثالب الماديات إلا بالعرض فهذا ما ذكرته في دفع ذلك الإيراد على تلك القاعدة فانظر إليه بنظر الاعتبار إذ مع وضوحه لا يخلو عن غموض و يمكن تأويل ما نقل عن أفلاطون الإلهي في باب قدم النفس إليه بوجه لطيف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٤

طريقة أخرى ثم «١» إنك «٢» لو تأملت في أصولنا السابقة و تذكرت ما بينه الشيخ المتأله السهروردي في كتابيه من كون النفس ذات حقيقة بسيطة نورية و ذلك في حكمة الإشراق و إنية صرفة و ذلك في التلويحات و المال واحد- إذ الظهور عين الفعلية و الوجود و قد بين بالأصول الإشراقية كون النور حقيقة بسيطة لا جنس لها و لا فصل و ليس الاختلاف بين أفرادها بأمر ذاتي بل إنما هو بمجرد الكمال و النقص في أصل الحقيقة النورية الوجودية لعلمت أن الذوات المجردة النورية غير واقعة تحت مقولة الجوهر و إن كانت وجوداتها لا في موضوع- فعليك يا حبيبي بهذه القاعدة فإن لها عمقا عظيما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعة كتبه و قواعده في دفع شكوك تستعرض لك فيها

نكتة مشرقية:

لعلك قد تفطنت مما تلوناه عليك سابقا و لاحقا بأن العالم كله وجود و الوجود كله نور و النور العارض «٣» نور على نور فانظر إلى البدن الإنساني كيف يكون من حيث اشتماله على الصور و القوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٥

التي هي مبادي الأفاعيل معسكر الجنود النفس النورية الأسفهبدية في عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلك القوى و الآلات مع أمير جيشها جميعا- وجودات صرفة و أنوار محضة كسرج متفاوتة في النور مترتبة بحسب النضد و الترتيب- بعضها فوق بعض مشتعلة من نور واحد بل مقهورة تحت استقلاله كما يشاهد من عدم استقلال «١» الأنوار الضعيفة في مشهد النور القوى في التأثير و الإنارة فهكذا حكم عالم الوجود جميعا في كونها أشعة و أنوارا و أضواء للذات الأحدية الواجبية- إذ الوجود كله من شروق نوره و لمعان ظهوره كما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذي هو المثل الأعلى له في السماوات و الأرض إلا أن بين الأشعتين فرقا و هو أن أشعة شمس العقل أحياء عاقلة ناطقة فعالة و أشعة شمس الحس أعراض و أنوار لغيرها لا لذاتها غير أحياء عاقلة فاعلة و سيأتيك تفصيل هذه الأحكام في مواضعها إن شاء الله تعالى.

ذكر إجمالي:

كلما كانت الصورة أشد فعلية و شرفا و نورية كانت «٢» المادة القابلة لها أشد انفعالا و خسة و ظلمة.

ذكر تفصيلي:

الهيولى الأولى كما سيتضح منبع الخسة و مركز دائرة الشر و الوحشة تلك عجوزة شوهاء لم يصادفها نفس نورية إلا بعد تحليتها بحلل الصور الجسمية و النوعية و تنورها بنور القوى و الكيفيات و خروجها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٦

عن صرافة قوتها و سذاجة وحشتها و ظلمتها و حيث تحقق أن مبدأ تلك الصور- و القوى و الكيفيات بعد تعلق النفس هي النفس بتأييد المبدإ الأعلى فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فيضان ما يفيض عليها من القوى و الكيفيات التي كانت ألبستها و حللها صارت كأنها راجعة إلى صرافة هيوليتها المعراة عن كل حلية و صفة في نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشي موحشة للطبع مستكرهة عليه- كما يشاهد من استيحاش الإنسان عن رؤية أجساد الأموات الإنسانية و انقباضه عن الانفراد بميت سيما في الليل المظلم

فصل (٩) في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية

قد نسب إلى أفلاطون الإلهي أنه قال في كثير من أقاويله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجردة في عالم الإله «١» و ربما يسميها المثل الإلهية و أنها لا تدثر و لا تفسد و لكنها باقية و أن الذي يدثر و يفسد إنما هي الموجودات التي هي كائنة.

قال الشيخ في إلهيات الشفاء ظن قوم أن القسمة «٢» توجب وجود شيئين في كل شي ء كإنسانين «٣» في معنى الإنسانية إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٧

مفارق أبدي لا يتغير و جعلوا لكل واحد منهما وجودا فسموا «١» الوجود المفارق وجودا مثاليا و جعلوا لكل واحد من الأمور الطبيعية صورة مفارقة و إياها «٢» يتلقى العقل إذ كان المعقول شيئا لا يفسد و كل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها «٣» العلوم و البراهين تنحو نحو هذه و إياها تتناول و كان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط يفرطان في هذا الرأي و يقولان إن للإنسانية معنى واحدا موجودا يشترك فيها الأشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق انتهى و نحن بعون الله و توفيقه نذكر أولا وجوه ما قيل في تأويل كلامه و ما يقدح به في كل من وجوه التأويل ثم ما هو الحق عندي في تحقيق الصور المفارقة و المثل.

فنقول قد أول الشيخ الرئيس كلامه بوجود الماهية «٤» المجردة عن اللواحق لكل شي ء القابلة للمتقابلات و لا شك أن أفلاطون الذي أحد تلاميذه المعلم الأول مع جلالة شأنه أجل من أن ينسب إليه عدم التفرقة بين التجريد بحسب اعتبار العقل و بين التجريد بحسب الوجود أو بين اعتبار الماهية لا بشرط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٨

اقتران شي ء معها و بين اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط «١» بين الواحد بالمعنى و الواحد بالعدد و الوجود حتى يلزم من كون الإنسانية واحدا بالمعنى- كونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعينه يوجد في كثيرين و الجهل بأن الإنسان إذا لم يكن في حد ذاته شيئا من العوارض كالوحدة و الكثرة لزم أن يكون القول- بأن الإنسان من حيث هو إنسان واحد أو أبدي أو غير ذلك مما هو معاين لحده قولا مناقضا أو الظن»

بأن قولنا الإنسان يوجد دائما معناه أن إنسانية واحدة بعينها باقية كيف و التفرقة بين هذه الأمور و التمييز بين معانيها مما لا يخفى على المتوسطين من أولي ارتياض النفس بالعلوم العقلية فضلا عن أولئك العظماء.

و قال المعلم الثاني في كتاب الجمع بين رأيي أفلاطون و أرسطو إنه إشارة إلى أن للموجودات صورا في علم الله تعالى باقية لا تتبدل و لا تتغير و بين ذلك بعض «٣» المتأخرين حيث قال إن في عالم الحس شيئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبيعي و لا شك في أن يتحقق شي ء هو الإنسان منظورا إلى ذاته من حيث هو هو غير مأخوذ معه ما خالطه من الوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٩

و الكثرة و غيرهما من الأعراض الزائدة على الإنسانية و هو المعنى الذي يحمل على كثيرين من زيد و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجية المتشخصة بالتشخصات العقلية فحين يحمل العقل الإنسان على زيد و عمرو التفت لا محالة إلى معنى مجرد من العوارض الغريبة حتى إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنى له وجود لا محالة فإما أن يكون ذلك الوجود في الخارج أو في العقل- و على الأول لزم أن يكون المشخص عارضا خارجيا مؤخرا عن الماهية في الوجود- فتعين الثاني و هو كونه موجودا في العقل متشخصا بتشخص عقلي بحيث يمكن أن يلتفت إليه بدون الالتفات إلى تشخصه و هذا المعنى جوهر لحمله على الجواهر حملا اتحاديا فيثبت بذلك وجود جواهر عقلية في العقول يكون تلك الجواهر ماهيات الموجودات الخارجية و هذا هو بعينه مذهب أفلاطون فإن قيل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلية في الأعيان بحيث هي ماهيات كليات للأفراد الخارجية.

قلت لعل مراده بالأعيان العقول «١» فإنها أعيان العالم الحسي و العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٠

الحسي إنما هو ظل لها عنده انتهى كلامه و هذا التأويل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمين و تشنيعات اللاحقين من أتباع أرسطو على مذهبهم يدل على أن تلك الصور موجودة في الخارج قائمة بذواتها لا في موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إني رأيت عند التجرد أفلاكا نورية و عن هرمس أنه كان يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعك التام و لو لم يكن لكلماتهم دلالة صريحة على أن لكل نوع موجودا مجردا شخصيا في العالم الإبداع- لما شنعوا عليهم بما نقله الفارابي من أنه يجب من أقوالهم أن يكون في العقول «١» خطوط و سطوح و أفلاك ثم توجد حركات تلك الأفلاك و الأدوار و أن يوجد هناك علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفة و طب و هندسة و مقادير مستقيمة و آخر معوجة و أشياء باردة و أشياء حارة و بالجملة كيفية فاعلة و منفعلة- و كليات و جزويات و مواد و صور في شناعات أخر و قال شيخنا و سيدنا و من إليه سندنا في العلوم أدام الله علوه و مجده في بعض كتبه «٢» العقلية أن القضاء على ضربين مختلفين علمي و عيني و كما يصح أن يعنى به ظهور في العلم و تمثل في العالم العقلي فكذلك يصح أن يعنى به وجود في الأعيان و علمناك أنه يمتنع اللانهاية بالفعل في القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا يتناهى و لا يضيق عن الإحاطة بجملة ما لا نهاية له مجملة و مفصلة و هو واسع عليم و أن ما يوجد في وعاء الدهر و يتم وجوده التدريجي بالفعل في أفق التغير و يبقى تحققه بتمامه في وعاء الدهر بقاء دهريا لا زمانيا فإنه يجب أن يكون متناهي الكمية سواء كان في الآزال أو في الآباد و أن الماديات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥١

ليست في القضاء أعني بحسب الوجود العيني في وعاء الدهر الوجودي عند رب القضاء و القدر متأخرة عن حصول موادها بل هي و موادها بحسب ذلك في درجة واحدة- فلو سمعتنا نقول إن الماديات إنما هي مادية في القدر و في أفق الزمان لا في القضاء الوجودي في وعاء الدهر و في الحصول الحضوري عند العليم الحق فافقه أنا نعني بذلك سلب سبق المادة في ذلك النحو من الوجود لا مفارقة المادة و الانسلاخ عنها هناك حتى يصير المادي مجردا باعتبار آخر و أحق ما يسمى به الموجودات الزمانية بحسب وقوعها في القضاء العيني أي تحققها في وعاء الدهر المثل العينية أو القضائية و الصور الوجودية أو الدهرية و بحسب وقوعها في القدر أي حصولها في أفق الزمان الأعيان الكونية أو الكائنات القدرية فهذا سر مرموز الحكماء من أهل التحصيل و إني لست أظن بإمام اليونانيين غير هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائية أساءوا به الظن و استناموا إلى ما سولته لهم أوهامهم و قصروا في الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] على وقيعتهم في المثل الأفلاطونية و عد مساويها- فلم يكن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحكمة و تفاشي ديجور الظلمة انتهت عبارته.

و حاصلها أن جميع الماديات و الزمانيات و إن كانت في أنفسها و بقياس بعضها إلى بعض مفتقرة إلى الأمكنة و الأزمنة و الأوضاع الموجبة لحجاب بعضها عن بعض لكنها بالقياس إلى إحاطة علم الله تعالى إليها علما إشراقيا شهوديا و انكشافا تاما وجوديا في درجة واحدة من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها على بعض من هذه الحيثية فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها في حضورها لدى الحق الأول- فلا افتقار لها في هذا الشهود إلى استعدادات الهيولانية و أوضاع جسمانية- فحكمها من هذه الجهة حكم المجردات عن الأمكنة و الأزمنة فالأقدمون من الحكماء ما راموا بالمثل المفارقة إلا هذا المعنى دون غيره لئلا يرد عليهم المحذورات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٢

الشنيعة المشهورة و لك «١» أن تقول بعد تسليم إن الأشخاص الكائنة التي وجودها ليس إلا وجودا ماديا صح كونها مجردة باعتبار آخر لكن لا ريب في أنها متعددة في وجوداتها و المنقول عن أفلاطونيين من أن لكل نوع جسماني فردا مجردا أبديا دال على وحدتها كما يدل على تجردها كيف و التجرد أيضا مستلزم للوحدة كما برهن عليه فحمل كلامهم على ذلك المعنى في غاية البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونية إلى الموجودات المعلقة التي هي في عالم المثال و هو أيضا غير صحيح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلين بالمثل و الأشباح المعلقة قائلون أيضا بالمثل الأفلاطونية.

و أما ثانيا فلأن تلك المثل نورية عظيمة ثابتة في عالم الأنوار العقلية- و هذه الأشباح المعلقة ذوات أوضاع جسمانية منها ظلمانية يتعذب بها الأشقياء- و هي صور سود زرق مكروهة يتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنيرة يتنعم بها السعداء و هي صور حسنة بهية بيض مرد كأمثال اللؤلؤ المكنون.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٣

و ذهب الشيخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلميه و حكماء الفرس موافقا لهم- إلى أنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع البسيطة الفلكية و العنصرية و مركباتها النباتية و الحيوانية عقل واحد مجرد عن المادة معتن في حق ذلك النوع- و هو صاحب ذلك النوع و ربه

و قد استدل على إثباتها بوجوه.

الأول «١» ما ذكره في المطارحات

و هو أن القوى النباتية من الغاذية و النامية و المولدة أعراض أما على رأي الأوائل فلحلولها في محل كيف كان «٢» و أما على رأي «٣» المتأخرين فلحلولها في محل يستغني عنها لأن صور العناصر كافية في تقويم وجود الهيولى و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصرية- و إذا كانت الصور كافية في تقويم الهيولى لزم أن يكون القوى الثلاثة المذكورة أعراضا و إذا كانت هذه القوى أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاري أو الأعضاء- فإن كان هو الروح الذي هو دائم التحلل و التبدل فيتبدل القوى الحالة بتبدل محالها و إن كان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحرارة سواء كانت غريزية أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٤

غريبة عنها عليها سلطنة فالأجسام النباتية لاشتمالها على رطوبة و حرارة- شأنها تحليل الرطوبة فيتبدل أجزاؤها و يتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فيه من القوة و يتبدل الباقي بورود الوارد من الغذاء فالحافظ «١» للمزاج بالبدل و المستبقي زمانا يمتنع أن يكون هو القوة و الأجزاء الباطلة لامتناع تأثير المعدوم و كذا الحافظ و المستبقي له لا يجوز أن يكون القوة و الأجزاء التي ستحدث بعد ذلك لأن وجودها بسبب المزاج فهي فرع عليه و الفرع لا يحفظ الأصل و لأن «٢» القوة النامية تحدث بسبب إيراد الوارد من الغذاء في المورد عليه خللا [خلالا] تستلزم «٣» تحريك الوارد و تحريك المورد عليه إلى جهات مختلفة و يسد بالغذاء ما يحلل منه و يلصقه بالأجزاء المختلفة الماهيات و الجهات- فهذه الأفاعيل المختلفة مع ما فيها من التركيب العجيب و النظام المتقن الغريب و الهيئات الحسنة و التخاطيط المستحسنة لا يمكن صدورها عن طبيعة قوة لا إدراك لها و لا ثبات في النبات و الحيوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجردة مدبرة فليس بحق و إلا لكانت ضائعة معطلة ممنوعة عن الكمال أبدا و ذلك محال ثم القوة المسماة عندهم بالمصورة قوة بسيطة فكيف صدر عنها تصوير الأعضاء مع المنافع الكثيرة- في حفظ الأشخاص و الأنواع و غير ذلك مما هو مذكور في كتب التشريح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٥

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلك و ما انضم إليه من الحكم و عجائب الصنع التي في كتاب الحيوان و النبات علم أن هذه الأفاعيل العجيبة و الأعمال الغريبة لا يمكن صدورها عن قوة لا تصرف لها و لا إدراك بل لا بد و أن تكون صادرة عن قوة مجردة عن المادة مدركة لذاتها و لغيرها و يسمى «١» تلك القوة المدبرة للأجسام النباتية عقلا و هو من الطبقة العرضية التي هي أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت يجوز أن يكون تلك القوة الفاعلة لأبداننا و المدبرة لها هي نفوسنا الناطقة.

قلنا نحن «٢» نعلم بالضرورة غفلتنا عن هذه التدابير العجيبة و نجدها لا خبر عندنا بأنها متى صارت الأغذية في الأعضاء المختلفة المتباينة و لا شعور لنا حين كمال عقلنا بأوان تميزها بالأخلاط و ذهابها إلى الأعضاء المختلفة و الأوضاع و الجهات و صيرورتها مشكلة بالأشكال المختلفة و التخاطيط العجيبة فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غير نفوسنا و ليست «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٦

مركبة لتفعل بجزء و تدرك بجزء آخر

الوجه الثاني أنك إذا تأملت الأنواع الواقعة في عالمنا هذا وجدتها غير واقعة بمجرد الاتفاقات

و إلا لما كانت «١» أنواعها محفوظة عندنا و أمكن حينئذ أن يحصل من الإنسان غير الإنسان و من الفرس غير الفرس و من النخل غير النخل و من البر غير البر و ليس كذلك بل هي مستمرة الثبات على نمط واحد- من غير تبدل و تغير فالأمور الثابتة على نهج واحد لا يبتني على الاتفاقات الصرفة ثم الألوان الكثيرة العجيبة في رياش الطواويس ليس كما يقول المشاءون من أن سببها أمزجة تلك الريشة مع أنهم لا برهان لهم على ذلك و لا يمكنهم «٢» تعيين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٧

تلك الأسباب للألوان فكيف يحكمون بمثل هذه الأحكام المختلفة من غير مراعاة قانون مضبوط في ذلك النوع فالحق عند ذلك ما قاله القدماء إنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمية جوهر مجرد نوري قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو كلي ذلك النوع و لا يعنون بالكلي ما نفس تصور معناه لا يمنع وقوع الشركة فيه و كيف يمكن لهم أن يريدوا به ذلك المعنى مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو يعقل ذاته و غيره و له ذات متخصصة لا يشاركها فيه غيره و لا يعتقدون بأن رب النوع الإنساني أو الفرسي أو غيرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحيث يكون ذلك النوع قالبا و مثالا لذلك العقل المجرد فإنهم أشد مبالغة في أن العالي لا يحصل لأجل السافل الذي تحته بالمرتبة و لو كان «١» مذهبهم هذا للزم أن يكون للمثال مثال آخر و هكذا إلى غير النهاية و ذلك محال بل «٢» الذي يعنون به أن رب النوع لتجرده نسبته إلى جميع أشخاص النوع على السواء في اعتنائه بها و دوام فيضه عليها و كأنه بالحقيقة هو الكل و الأصل و هي الفروع «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٨

الوجه الثالث استدلالهم عليها من جهة قاعدة إمكان الأشرف و الأخس

فإن الممكن الأخس إذا وجد فيجب أن يكون الممكن الأشرف قد وجد قبله- و برهانه «١» مذكور في كتبه و لما كان عجائب الترتيبات و لطائف النسب واقعة في العالم الجسماني من الأفلاك و الكواكب و العناصر و مركباتها و كذلك في عالم النفوس من العجائب الروحانية و الغرائب الجسمانية من أحوال قواها و كيفية تعلقها بالأبدان و لا شك أن عجائب الترتيب و لطائف النسب و النظام الواقع «٢» في العالم العقلي النوري أشرف و أفضل من الواقع في هذين العالمين الأخيرين في الوجود فيجب مثلها في ذلك العالم كيف و غرائب الترتيب و عجائب النسب في العالم الجسماني أظلال و رسوم لما في العالم العقلي فهي الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانية فروع لها حاصلة منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونية لا يقولون للحيوانية مثال و لكون الشي ء ذا رجلين مثال آخر و لكونه ذا جناحين مثال آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٩

و كذا لا يقولون «١» لرائحة المسك مثال و للمسك مثال آخر و لا لحلاوة السكر مثال و للسكر مثال آخر بل يقولون إن كل ما يستقل من الأنواع الجسمانية له أمر يناسبه في عالم القدس حتى يكون كل نور مجرد من أرباب الأصنام في عالم النور المحض له هيئات نورانية [روحانية] من الأشعة العقلية- و هيئة اللذة و المحبة و العز و الذل و القهر و غير ذلك من المعاني و الهيئات فإذا وقع ظله في العالم الجسماني يكون صنمه المسك مع ريحه الطيبة و السكر مع الطعم الحلو أو الصورة الإنسانية أو الفرسية أو غيرهما من الصور النوعية على اختلاف أعضائها و تباين تخاطيطها و أوضاعها على التناسب الموجود في الأنوار المجردة هذه أقوال هذا الشيخ المتأله في هذا الباب

و لا شك أنها في غاية الجودة و اللطافة لكن فيها أشياء

منها عدم بلوغها حد الإجداء

حيث «٢» لم يعلم من تلك الأقوال أن هذه الأنوار العقلية أ هي من حقيقة أصنامها الحسية حتى إن فردا واحدا من جملة أفراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٠

كل نوع جسماني يكون مجردا و الباقي ماديا أم ليس كذلك بل يكون كل من تلك الأنوار المجردة مثالا لنوع مادي لا مثلا لأفراده و المروي عن أفلاطون و تشنيعات المشاءين عليه يدل دلالة صريحة على أن تلك الأرباب العقلية من نوع أصنامه المادية و يؤيد ذلك تسمية حكماء الفرس رب كل نوع باسم ذلك النوع- حتى إن النبتة التي يسمونها هوم التي تدخل في أوضاع نواميسهم يقدسون لصاحب نوعها و يسمونها هوم إيزد «١» و كذا لجميع الأنواع فإنهم يقولون لصاحب صنم الماء من الملكوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أرديبهشت- و صاحب الإشراق حمل كلام المتقدمين في تلك الأرباب و تسميتهم كل رب باسم صنمه على مجرد المناسبة و العلية لا على المماثلة النوعية كما يدل عليه قوله في المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذيمون و غيرهما يشيرون إلى أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن «٢» أنهم يقولون إن صاحب النوع جسم أو جسماني أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعك التام فلا تحمله على أنه مثلنا انتهى.

و منها أن الرجلين و الجناحين و غير ذلك من الأعضاء إذا كانت من أجزاء ذات الحيوان

كيف يكون «٣» ذات بسيطة نورية مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هيئاتها النورية و المماثلة بين المثال و الممثل له و إن لم يشترط من جميع الوجوه لكن يلزم أن يقع الجوهري من كل منهما بإزاء الجوهري من الآخر- و العرضي بإزاء العرضي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦١

و منها أن تلك الأرباب عنده من حقيقة النور و الظهور

و أصنامها إما برازخ «١» أو هيئات ظلمانية و أي مناسبة بين الأنوار و هيئاتها النورية و بين البرازخ و هيئاتها الظلمانية كيف و جميع الأنوار المجردة العقلية و النفسية و المحسوسة الكوكبية و العنصرية عندهم حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف بينها إلا بالشدة و الضعف أو بأمور الخارجة و الأنوار العقلية العرضية «٢» التي هي أصحاب الأصنام آثارها ماهيات متخالفة الذوات كما هو رأيه في أن أثر الجاعل الماهية دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنية و لا شك أن اختلاف الآثار- إما لاختلاف في القابل أو لاختلاف في الفاعل و إذا كان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محالة و إذا كان آثار العقول مختلفة و ليس الاختلاف بين الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جملة معلولاتها المختلفة مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلك الفعالة إذ لا اختلاف بينها إلا بالكمال و النقص فيجب أن يكون اختلاف آثارها أيضا على هذا المنوال و هذا أيضا مما يوقع الطمأنينة في أن آثار العقول و المبادي الرفيعة التي هي إنيات وجودية نورية يجب أن يكون وجودات الماهيات دون معانيها الكلية و أن اختلاف الماهيات المنتزعة عن أنحاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٢

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شدة و ضعفا و تقديما و تأخيرا- و تركيبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعة بينها لوازم متخالفة أ ما تنظر إلى العدد و مراتبه المتخالفة الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فيها فإن للمراتب و النسب خواص عجيبة و آثار غريبة يعلمه أصحاب العلوم العددية و الصنائع النجومية

تنبيه:

فالحري أن يحمل كلام الأوائل على أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملا تاما في عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معاليل و آثار له و ذلك لتمامه و كماله لا يفتقر إلى مادة و لا إلى محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلى مادة في ذاتها أو في فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد كمالا و نقصا- و قول بعضهم إن الحقيقة الواحدة كيف يقوم بعضها بنفسه و بعضها بغيره و لو استغنى بعضها عن المحل لاستغنى الجميع ليس بصحيح مطلقا بل في المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بكماله و كماله بجوهريته و قوته و غاية نقصه بعرضيته و ضعفه و إضافته إلى محل فلا يلزم من حلول شي ء حلول يشاركه في الحقيقة المشتركة بعد التفاوت بينهما بالكمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت «١» أيضا أن كلا من الأنواع الجسمانية يتنوع و يتحقق و يتقوم بمحض الصورة النوعية التي هي متحدة مع الفصل الأخير و المادة في الجميع أمر مبهم وجودها قوة شي ء آخر كما أن الجنس المأخوذ منها ماهية ناقصة متحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٣

مع الفصل و باقي الصور و القوى و الكيفيات و مبادي الفصول في المركب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هي بعينها صنم لصاحب نوعه كما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إليه نسبة الفروع إلى أصل واحد و كذا الهيئات و النسب و الأشكال التي فيها أظلال لهيئات عقلية و نسب معنوية في أربابها النورية- و نسبة صاحب النوع الإنساني المسمى بروح القدس و هو عقله الفياض عليه إلى أصحاب سائر الأنواع الحيوانية و النباتية كنسبة الأصنام إلى الأصنام فهذه الصور النوعية المادية كالإنسانية و الفرسية و الثورية و غيرها من الأنواع و إن كانت مفتقرة في عالمنا هذا إلى أن تقوم بمادة حسية فهي غير مفتقرة في العالم العلوي إلى قيامها بذلك بل هي في ذلك العالم العقلي مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنية عما تحل فيه كما أن الصور الذهنية و هي المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة في الذهن لا تقوم بذاتها و إن كانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فكذلك يكون حكم صور الأنواع الجسمانية الحاصلة في المادة من تلك المثل المجردة العقلية الأفلاطونية فإن للصور المجردة العقلية كمالية في حد ذاتها و تمامية في ماهياتها به تستغني عن القيام في المحل و أما الصور الجسمانية التي هي أصنامها فإن لها نقصا يحوج إلى القيام بالمحل لكونها كمالا لغيرها- فلا يمكن أن يقوم بذاتها كالجواهر «١» الصورية الموجودة في الذهن المأخوذة من الأمور العينية المادية فإنها و إن كانت مجردة عن المادة في العقل فهي غير مجردة عن المادة في الخارج فكذلك يكون حكم الصور العقلية التي هي أرباب الأنواع- فإنها و إن كانت مجردة في عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانية أعني الصور النوعية غير مجردة عن المادة و لا يتوهمن من إطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٤

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتكون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما يتخذ له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى لأنه الغاية و لا يصح في العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءين في أن العالي لا يكون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانية أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينها في الشرف و الكمال ثم كيف يحتاج الواجب تعالى في إيجاد الأشياء إلى مثل ليكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج في إيجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير النهاية.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حيث يرد على هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما على ما يفهمه الجمهور من ظاهر كلام أفلاطون و الأقدمين فإن من عادتهم بناء الكلام على الرموز و التجوزات- خصوصا في هذا المبحث الذي يخرس فيه الفصحاء و تكل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب»

حبه للرئاسة اللازم عن معاشرة الخلق و خلطه الملوك و السلاطين و إلا فكتابه المعروف بأثولوجيا يشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- في باب وجود المثل العقلية للأنواع و الصور المجردة النورية القائمة بذواتها في عالم الإبداع حيث قال في الميمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حيوانا و نباتا و ناسا سماويين- و كل من في هذا العالم سماوي و ليس هناك شي ء أرضي البتة و قال فيه أيضا إن الإنسان الحسي إنما هو صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية ليس موضع العين غير موضع اليد و لا مواضع الأعضاء كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٥

مختلفة لكنها في موضع واحد.

و قال في الميمر الثامن منه أن الشي ء الذي يفعل بها النار هاهنا إنما هي حياة نارية و هي النار الحقة فالنار إذن التي فوق هذه النار في العالم الأعلى هي أحرى أن تكون نارا فإن كانت نارا حقا فلا محالة أنها حياة و حياتها أرفع و أشرف من حياة «١» هذه النار لأن هذه النار إنما هي صنم لتلك النار فقد بان و صح أن النار التي في العالم الأعلى هي حية و أن تلك الحياة هي المفيضة القيمة بالحياة على هذه النار- و على هذه الصفة يكون الماء و الهواء هناك أقوى فإنهما هناك حيان كما هما في هذا العالم إلا أنهما في ذلك العالم أكثر حياة لأن تلك هي التي تفيض على هذين اللذين هاهنا الحياة.

و قال فيه أيضا أن هذا العالم الحسي كله إنما هو مثال و صنم لذلك العالم- فإن كان هذا العالم حيا فبالحري أن يكون ذلك العالم الأول حيا و إن كان هذا العالم تاما كاملا فبالحري أن يكون ذلك العالم أتم تماما و أكمل كمالا لأنه هو المفيض على هذا العالم الحياة و القوة و الكمال و الدوام فإن كان العالم الأعلى تاما في غاية التمام فلا محالة أن هناك الأشياء كلها التي هاهنا إلا أنها فيه نوع أعلى و أشرف كما قلنا مرارا فثم سماء ذات حياة و فيها كواكب مثل هذه الكواكب التي في هذه السماء غير أنها «٢» أنور و أكمل و ليس بينها افتراق كما يرى هاهنا و ذلك أنها ليست جسمانية و هناك أرض ليست ذات سباخ لكنها كلها عامرة و فيها الحيوان كلها و الطبيعة الأرضية التي هاهنا و فيها نبات مغروس في الحياة و فيها بحار و أنهار جارية جريا حيوانيا و فيها الحيوان المائية كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٦

و هناك هواء و فيه حيوان هوائية حية شبيهة بذلك الهواء و الأشياء التي هناك كلها حية و كيف لا تكون حية و هي في عالم الحياة المحض لا يشوبها الموت البتة- و طبائع الحيوان التي هناك مثل طبائع هذه الحيوانات إلا أن الطبيعة هناك أعلى و أشرف من هذه الطبيعة لأنها عقلية ليست حيوانية.

فمن أنكر قولنا و قال من أين يكون في العالم الأعلى حيوان و سماء و سائر الأشياء التي ذكرناها قلنا إن العالم الأعلى هو الحي التام الذي فيه جميع الأشياء- لأنه أبدع «١» من المبدع الأول التام ففيه كل نفس و كل عقل و ليس هناك فقر و لا حاجة البتة لأن الأشياء التي هناك كلها مملوة غنى و حياة كأنها حياة تغلي و تفور و جري حياة تلك الأشياء إنما تنبع من عين واحدة لا كأنها حرارة واحدة فقط أو ريح واحدة فقط بل كلها كيفية واحدة فيها كل كيفية يوجد فيها كل طعم و نقول إنك تجد في تلك الكيفية الواحدة طعم الحلاوة و الشراب و سائر الأشياء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشياء الطيبة الروائح و جميع الألوان الواقعة تحت البصر و جميع الأشياء الواقعة تحت اللمس و جميع الأشياء الواقعة تحت السمع أي اللحون كلها و أصناف الإيقاع و جميع الأشياء الواقعة تحت الحس و هذه كلها موجودة في كيفية واحدة مبسوطة على ما وصفناه لأن تلك الكيفية حيوانية عقلية تسع جميع الكيفيات التي وصفناه و لا يضيق عن شي ء منها من غير أن يختلط بعضها ببعض- و ينفسد بعضها ببعض بل كلها فيها محفوظة كأن كلا منها قائم على حدة و قال في الميمر العاشر من كتابه إن كل صورة طبيعية في هذا العالم- هي في ذلك العالم إلا أنها هناك بنوع أفضل و أعلى و ذلك أنها هاهنا متعلقة بالهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٧

و هي هناك بلا هيولى و كل صورة طبيعية فهي صنم للصورة التي هناك الشبيهة بها فهناك سماء و أرض و حيوان و هواء و ماء و نار فإن كان هناك هذه الصور فلا محالة أن هناك نباتا أيضا.

فإن قال قائل إن كان في العالم الأعلى نبات فكيف هي هناك و إن كان ثم نار و أرض فكيف هما هناك فإنه لا يخلو من أن يكونا هناك إما حيين و إما ميتين فإن كانا ميتين مثل ما هاهنا فما الحاجة إليها هناك فإن كانا حيين فكيف يحييان هناك.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناك حي أيضا و ذلك «١» أن في النبات كلمة فاعلة محمولة على حياة و إن كانت كلمة النبات الهيولاني حية فهو إذن لا محالة نفس ما أيضا و أحرى أن تكون هذه الكلمة في النبات الذي في العالم الأعلى و هو النبات الأول إلا أنها فيه بنوع أعلى و أشرف لأن هذه الكلمة التي هي في هذا النبات إنما هي من تلك الكلمة إلا أن تلك الكلمة واحدة كلية «٢» و جميع الكلمات النباتية التي هاهنا متعلقات فأما كلمات النبات التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٨

هاهنا فكثيرة إلا أنها جزئية فجميع نبات هذا العالم جزئي و هو من ذلك النبات الكلي و كلما طلب الطالب من النبات وجده في ذلك النبات الكلي.

فإن كان هذا هكذا قلنا إنه إن كان هذا النبات حيا فبالحري أن يكون ذلك النبات حيا أيضا لأن ذلك النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث «١» لأنه صنم لذلك النبات و إنما يحيي هذا النبات بما يفيض عليه ذلك النبات من حياته و أما الأرض التي هناك إن كانت حية أو ميتة فإنا سنعلم ذلك إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلك فنقول إن لهذه الأرض حياة ما و كلمة فاعلة فإن كانت هذه الأرض الحسية التي هي صنم حية فالحري أن تكون تلك الأرض العقلية حية و أن تكون هي الأرض الأولى و أن تكون هذه الأرض أرضا ثانية لتلك الأرض شبيهة بها و الأشياء التي في العالم الأعلى كلها ضياء لأنها في الضوء الأعلى و لذلك كان كل واحد منها يرى الأشياء «٢» كلها في ذات صاحبه فصار لذلك كلها في كلها و الكل في الواحد منها و الواحد منها هو الكل و النور الذي يسنح عليها لا نهاية له فلذلك صار كل واحد واحد منها عظيما انتهت عباراته النورية و كلماته الشريفة بنقل عبد المسيح بن عبد الله الحمصي و إصلاح يعقوب بن إسحاق الكندي و فيها تصريحات واضحة بوجود المثل الأفلاطونية و أن للأشياء الكونية صورة نورية عقلية في عالم العقل و إياها يتلقى الإنسان حين إدراكه للمعقولات الكلية و إن كان إدراكه لها لأجل تعلقه بالبدن و الكدورات و الظلمات إدراكا ناقصا كإدراك البصر شيئا بعيدا في هواء مغبر مغيم و لذلك السبب يرى الإنسان الأمور العقلية التي هي إنيات محضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٩

متشخصة بذواتها و أنوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة كلية محتملة الصدق عنده على كثيرين كرؤية شبح يراه من بعيد فيجوز كونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهة تعين الوضع لذلك الشبح لم يجوز إلا كونه واحدا من المختلفات أيها كان و هناك يحتمل عنده كون المدرك العقلي كثيرة بالعدد صادقا عليها لعدم الوضع و بالجملة مناط الكلية و العموم ضعف الوجود و وهنه و كون الشي ء شبحي الوجود سواء كان بحسب ذاته و ماهيته أو بحسب قلة تحصله عند المدرك بعد أن لا يكون ماديا محسوسا و ذلك لكلال القوة المدركة و قصورها عن إدراك الأمور الوجودية النورية و المعقولات الشعشعانية بلا حجاب و امتراء غشاوة و عماء لأجل التعلق بعالم الهيولى و الظلمات.

إجمال فيه إكمال:

قد ورد في كلام القدماء و شيعتهم الحكم بوجود عالم عقلي مثالي يحذو حذو العالم الحسي في جميع أنواعه الجوهرية و العرضية.

فمنهم من حمله على العالم المثالي الشبحي المقداري- و منهم من قال إنه إشارة إلى الصور التي في علم الله القائمة بذاته تعالى- كما اشتهر عن المشاءين و أن قيام الصور بنفسها على ما نقل عن القدماء عبارة عن قيامها بذات باريها عز اسمه الذي هو أقرب إليها و أقوم في تحصلها عن نفسها- لأن نسبتها إلى ذاتها بالإمكان و نسبتها إلى قيومها بالوجوب.

و منهم من قال إنه إشارة إلى رب النوع و صاحب الطلسم فإن لكل نوع جرمي و طلسم برزخي عقلا يقومه و نورا يدبره و ليس كليتها كما وقع في كلامهم- باعتبار صدقها على كثيرين فإنها غير صادقة على جزئيات الأجرام و أشخاص البرازخ لكونها مفارقات نورية و عقولا قادسة و إنما كليتها باعتبار استواء نسبة فيضها إلى جميع أشخاص طلسمها النوعي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٠

و منهم من ذهب إلى أنه إشارة إلى هذه الصور الهيولانية في هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بين يديه و عدم خفائها و غيبوبتها بذواتها عن علمه إذ هي بهذا الاعتبار كأنها مجردة من المواد و الأزمنة و الهيئات الحسية و الغشاوات المادية لعدم كونها حجابا عن شهودها و وجودها لدى الباري- فهي بذواتها معقولة له تعالى كسائر الكليات و المجردات متمثلة بين يديه.

أقول «١» و الأظهر أن أولئك الأكابر من الحكماء و الأعاظم من الأولياء المتجردين عن غشاوات الطبيعة الواصلين إلى غايات الخليقة حكموا بأن الصور المعقولة من الأشياء مجردة قائمة بذواتها و إياها يتلقى العقلاء و العرفاء في معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود «٢» لا محالة فهي إما قائمة بذواتها أو حالة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧١

محل إدراكي منا و الثاني باطل و إلا لما غاب عن محله الذي هو النفس و لا سيما إذا كانت من النفوس المشرفة الزكية و لا كيفية حلولها فيه.

فإن قيل إنها حين غيبوبتها عن النفس ليست قائمة بها موجودة فيها بل يكون قيامها دائما بجوهر عقلي مفارق و هو خزانة المعقولات فيدركها حين اتصالها به و توجهها إليه و استحقاقها لفيضان تلك الصور منه عليها.

قلنا مع الإغماض عما مر «١» من مفاسد ارتسام صور الحقائق في النفس- يلزم انتقاش جوهر عقلي بصور الحقائق و الأنواع المتكثرة المتكافئة الوجود في مرتبة واحدة على سبيل الإبداع و ذلك باطل لأن انتقاش المبادي العقلية بصور ما تحتها لا يجوز أن يستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالي عن السافل و استكماله به و القدماء أشد مبالغة في استحالة هذا من المشاءين أتباع المعلم الأول فبقي أن يفيض عليها مما فوقها و ذلك يؤدي إلى صدور الكثير عن الواحد الحق المحض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٢

أو حصول صور الأشياء في ذاته تعالى علوا كبيرا و جميع «١» هذه الأمور مستقبح عند حكماء الإشراق.

و أيضا يجب على ذلك التقدير أن لا يغيب عن النفس حين إدراكها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و كيفية حلولها فيه فإن العلم ليس إلا عدم الغيبة عن الذات المجردة و محل الأمور الغير الغائبة غير غائب اتفاقا بل ضرورة و كذا كيفية حلولها في محلها التي هي نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور كلية قائمة بذواتها- لا في محل منطبقة على جزئياتها المادية و كلياتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئيات عن المواد و قيودها الشخصية و صفاتها الكونية الحسية و بالجملة اشتراكها كاشتراك الصور «٢» القائمة بالعقل و كليتها ككليتها بلا استلزام شي ء من المفاسد و ما ذكر في الكتب لامتناع وجود الكلي بما هو كلي في الخارج فجميع ذلك بعينه قائم في امتناع وجوده في العقل أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٣

عقدة و فك:

قد ذكر الشيخ في إلهيات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعليميات هذا القول إنه إذا كان في التعليميات تعليمي مفارق للتعليمي المحسوس فإما أن لا يكون في المحسوس تعليمي البتة أو يكون فإن لم يكن في المحسوس تعليمي وجب أن لا يكون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم يكن شي ء من هذا محسوسا فكيف السبيل إلى إثبات وجودها بل إلى مبدإ تخيلها فإن مبدأ تخيلها كذلك من الموجود المحسوس حتى لو توهمنا واحدا لم يحس شيئا منها لحكمنا «١» أنه لا يتخيل بل لا يعقل شيئا منها على أنا «٢» أثبتنا وجود كثير منها في المحسوس و إن كانت طبيعة التعليميات قد توجد أيضا في المحسوسات- فيكون لتلك الطبيعة بذاتها اعتبار فيكون ذاتها إما مطابقة بالحد و المعنى للمفارق- أو مباينة له فإن كانت مفارقة له فيكون التعليميات المعقولة أمورا غير التي نتخيلها أو نتعقلها و نحتاج في إثباتها إلى دليل مستأنف ثم نشتغل بالنظر في حال مفارقتها و لا يكون ما عملوا عليه من الإخلاد إلى الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقديم الشغل في بيان مفارقتها عملا يستنام إليه و إن كانت مطابقة مشاركة له في الحد فلا يخلو إما أن يكون هذه التي في المحسوسات إنما صارت فيها لطبيعتها و حدها فكيف يفارق ما له حدها و إما أن يكون ذلك أمرا يعرض لها بسبب من الأسباب- و تكون هي معروضة لذلك و حدودها غير مانعة عن لحوق ذلك إياها فيكون من شأن تلك المفارقات أن تصير مادية و من شأن هذه المادية أن يفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا عليه أصل رأيهم و أيضا فإن هذه المادية التي مع العوارض إما أن تحتاج إلى مفارقات غيرها لطبائعها فيحتاج المفارقات أيضا إلى أخرى و إن كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٤

هذه إنما يحتاج إلى المفارقات لما عرض لها حتى لو لا ذلك العارض لكانت لا تحتاج إلى المفارقات البتة و لما كان «١» يجب أن يكون للمفارقات وجود فيكون العارض للشي ء يوجب وجود أمر أقدم منه و غنى عنه و يجعل المفارقات محتاجة إليها حتى يجب لها وجود فإن لم يكن الأمر كذلك بل كان وجود المفارقات يوجب وجودها مع هذا العارض فلم يوجب العارض في غيرها و لا يوجب في أنفسها و الطبيعة متفقة- و إن كانت غير محتاجة إلى المفارقات فلا يكون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادي أولى و يلزم أن يكون هذه المفارقات ناقصة فإن هذا المقارن يلحقه من القوى و الأفاعيل ما لا يوجد للمفارق و كم الفرق «٢» بين شكل إنساني ساذج و بين شكل إنساني حي فاعل انتهى كلامه بألفاظه.

أقول و خلاصة حجته الأولى أن الحقيقة الواحدة التي هي ذات حد واحد و ماهية واحدة لا يختلف أفرادها في التجرد و التجسم و الغناء و الحاجة إلى المادة و المعقولية و المحسوسية و لا شك أن كلامه إنما يكون تماما في المتواطئة من الماهيات- دون المشككة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٥

و أيضا «١» يتوقف على أن الذات أو الذاتي بما هي ذات أو ذاتي لا يتفاوت في حقيقتها و ماهياتها و قد مر حال ذلك كيف و هو أول المسألة في هذا المقام- و بناء البحوث عليه و كثير من قواعد المتقدمين مبنية على تجويز كون حقيقة واحدة بنفس ذاتها كاملة غنية و ناقصة فقيرة لا بجعل جاعل يتخلل بين ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغني منها يكون غنيا لذاته و الفقير فقيرا لذاته فمن جعل ذات الفقير- جعلها بنفس ذلك الجعل فقيرا لا بجعل مستأنف فالفقير منها فقير بذاته محتاج بنفسه إلى جاعل لا لأجل كونه فقيرا و محتاجا أي من جهة حمل هذا المعنى عليه و نقاوة حجته الثانية أن أفراد حقيقة واحدة لا يكون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا كان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه يلزم أن يكون ذلك الآخر أيضا معلولا لفرد آخر و هكذا يعود الكلام إلى أن ينتهي إلى الدور أو التسلسل المستحيلين- و هذا أيضا يبتني على استحالة كون الطبيعة المتفقة متفاوتة في التقدم و التأخر- و الأولية و عدمها و الغنى و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حكماء الفرس و القدماء من اليونانيين القول بمفارقة النوعيات و تجرد الصور الجوهرية لحقائق الأجسام الطبيعية و أما التعليميات فإنها عندهم ماديات في وجودها البتة و إن فارقت المادة في الحد فليس يجوز عندهم وجود بعد قائم لا في مادة و برهانه على ما سيجي ء أنه لو كان «٢» مجردا لكان إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٦

متناهيا أو غير متناه و الثاني باطل لما سيأتي من بيان استحالة عدم تناهي الكميات القارة «١» و غير القارة لا لما في الشفاء من أن عدم تناهيه عند التجرد إما لأنه مجرد طبيعة فيلزم أن يكون كل بعد غير متناه و إن لحقه لتجرده عن المادة كانت المادة مفيدة الحصر و الصورة و كلا الوجهين محال لما علمت من عدم جريانه فيما يتفاوت كمالا و نقصانا و الكميات من هذا القبيل و الأول أيضا مستحيل لأن انحصار البعد حين تجرده في حد محدود و شكل مقدر لا يكون إلا لانفعال عرض له من خارج طبيعته و الانفعال كما ستعلم من عوارض المادة بالذات فيكون غير مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذكورتان و إن أوردهما الشيخ على القائلين بمفارقة التعليميات لكنهما بعينهما جاريتان من قبله في إبطال الصور المفارقة- واردتان بحسب أسلوبه على هذا المذهب و لذلك نقلناهما و أجبنا عنهما بما يوافق رأي القائلين بالمثل الأفلاطونية و الصور المفارقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٧

تلويح استناري:

لعلك إن كنت أهلا لتلقي الأسرار الإلهية و المعارف الحقة- لتيقنت و تحققت أن كل قوة و كمال و هيئة و جمال توجد في هذا العالم الأدنى فإنها بالحقيقة ظلال و تمثالات لما في العالم الأعلى إنما تنزلت و تكدرت و تجرمت بعد ما كانت نقية صافية مقدسة عن النقص و الشين مجردة عن الكدورة و الرين متعالية عن الآفة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاك و الدثور بل جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقيقي و النور القيومي- و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الأليق الذي صور المعاشيق و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة إلى بحر ذلك الجمال و ذرة بالقياس إلى شمس تلك العظمة و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه في صور الموجودات الظاهرية لم يكن الوصول إلى نور الأنوار الذي هو الوجود المطلق الإلهي فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازي الذي هو من وجه «١» حقيقي تتوجه إلى المحبوب الحقيقي المطلق الذي هو الصمد لكل شي ء و الملجأ لكل حي و تتولى جنابه الكريم منبع الأنوار و معدن الآثار فيحصل لها الوصول إلى الحضرة الإلهية و يتنور باطنها بنوره- فتدرك الأمور الكلية و الصور المفارقة العقلية لصيرورتها حينئذ عقلا مدركا للكليات- أ لا ترى أن آثار أنواره التي ظهرت في عالم الملك و تنزلت عن مراتبها الروحانية العقلية و لاحت في صور الجزئيات و اتسمت بالحسن و اللطافة و الغنج و الدلال- مع أنها ضعفت بصحبة الظلمة الجسمية و تكثفت بالكثافة المادية بعد نقائها و صفائها و تجردها كيف تدهش العقول و تحير الألباب و أصحابها و توقع في الفتن و المحن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٨

طلابها فما ظنك في الجمال المطلق الذاتي و النور الساطع الإلهي الذي في غاية العظمة و نهاية الكبرياء و الكمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعين ألف حجاب نوراني و ظلماني

كما روي عن رسوله ص: أن لله سبعين ألف حجاب من نور «١» و ظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم أنزلت

و قس «٢» النور عليها في استنارته و احتجابه إذ لولاه لما كان للعالم وجود و لا ذوق و لا شهود لاحتراقه و اضمحلاله من سطوعه فكما أن حرارة هذه النار الجسمانية التابعة لصورتها النوعية شرر من نار قهر الله المعنوية بعد تنزلها في مراتب كثيرة كتنزلها في مرتبة النفس بصورة الغضب إذ ربما يؤثر شدة الغضب في إحراق الأخلاط مع رطوبتها- ما لا يؤثر النار في الحطب مع سورة اللهب و من هذا يعلم أن كل مسخن لا يجب أن يكون حارا فكذلك الأنوار المحسوسة من النيران و الكواكب أظلال و أشباح لأنوار لطف الله المعنوية و آثار لأضواء ملكوته و أشعة جماله بعد حبوطها في منازل أمره و خلقه.

إيقاظ عقلي:

لا يخفى على من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فيما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصى في وجود العشق في جبلة النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زينة المواد و الأجرام إنما هو تنبيه لها من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و رئاضة لها من تخريج الأمور الجسمانية و الأصنام الهيولانية إلى المحاسن الروحانية و الفضائل العقلانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٩

و الأنوار الإلهية و دلالة على معرفة جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلك لأن جميع المحاسن و الفضائل و كل الزينة و المشتهيات المرغوب فيها اللواتي ترى على ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هي أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائكة تدابيرها في المواد و الأسطقسات قد زينت بها كيما نظرت النفوس إليها حنت إليها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إليها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفى عن قشرها المكدر بانتزاعها الكليات من الجزئيات و تفطنها بالعقليات من الحسيات و رفضها الدنيا لأجل الآخرة كل ذلك كيما يتصور تلك الرسوم و المحاسن في ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لديها حتى إذا غابت تلك الأشخاص الجرمانية عن مشاهدة الحواس بقيت تلك الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فيها لها صورة روحانية نقية صافية باقية معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنويا لا يخاف فراقها و لا تغييرها فيستغني حينئذ بالعيان عن الخبر و البيان و يزهد عن ملاقاة الألوان و يتخلص عن الرق و الحدثان و الدليل على صحة ما قلناه يعرفه من عشق يوما لشخص من الأشخاص ثم تسلى عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلك- و قد تغير هو عما كان عهده عليه من الحسن و الجمال و تلك الزينة و المحاسن- التي كان يراها على ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متى رجع عن ذلك فنظر إلى تلك الرسوم و الصور التي هي باقية في نفسه منذ العهد القديم «١» وجدها بحالها لم يتغير و لم يتبدل و رآها برمتها فشاهدها في ذاتها حينئذ ما كانت تراها من قبل لم تدثر و لم يفسد بل باقية ببقاء علتها الجاعلة و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حينئذ يجد من نفسها و في جوهرها ما كانت تطلب قبل ذلك خارجا عنها فعند ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٠

يرفضه و يعلم و يقر بأن تلك الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التي كانت تراها على ذلك الشخص ليست محبوسة فيه ثابتة له محصورة عنده بل مرسومة في جوهرها متصورة في ذاتها باقية ثابتة على حالة واحدة لم تتغير و إنما ذلك الشخص كان دليلا عليها كغيره من الأشخاص الصنمية التي تكون دلائل على الأنوار العقلية و مظاهر للمعاني النورية فإذا فكر العاقل اللبيب فيما وصفناه استيقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غيرها و استراحت عند ذلك من تعبها و عنائها و مقاساتها محبة غيرها و تخلصت من الشقاوة التي تعرض لعاشقي الأجسام و محبي الأجرام من الأبدان الإنسانية و الدراهم و الدنانير و اليواقيت و الدرر- و الضياء و العقار و البساتين و الأشجار و الثمار و غيرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالى وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استيقظت من رقدة الجهالة و فتحت عين بصيرتها و عاينت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتيقنت أن المستلذات الجسمية و المحاسن المادية- كلها كعكوس الفضائل العقلية و خيالات الأنوار الروحانية ليست لها حقيقة متأصلة و ذات مستقلة بل كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفاه.

تنوير رحماني:

إن الباري جل ثناؤه بمقتضى رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانية المحسوسة كلها مثالات دالات على الأمور الروحانية العقلية و جعل طريق الحواس درجا و مراقي يرتقى بها إلى معرفة الأمور العقلية التي هي الغرض الأقصى في وقوع النفس في دار المحسوسات و طلوعها عن أفق الماديات و كما أن المحسوسات فقراء الذوات إلى العقليات لكونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فكذلك معرفة الجسمانيات المحسوسة هي فقر النفس و شدة حاجتها و معرفة الأمور العقلية هي غناؤها و نعيمها و ذلك «١» أن النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨١

في معرفة الأمور الجسمانية محتاجة إلى الجسد و آلاته ليدرك بتوسطها الجسمانيات- و أما إدراكها للأمور الروحانية فيكفيها ذاتها و جوهرها بعد ما يأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلك و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد يا حبيبي في طلب الغنى الأبدي بتوسط هذا الهيكل و آلاته ما دام يمكنك قبل فناء المدة و تصرم العمر و فساد الهيكل و بطلان وجوده و احذر كل الحذر أن تبقى نفسك فقيرة محتاجة إلى هيكل لتنعم به و تكمل فتكون ممن يقول يا ليتنا نرد فنعمل صالحا غير الذي كنا نعمل أو تبقى في البرزخ إلى يوم يبعثون و من أين لهم أن يشعر و أيان يبعثون ما دامت هي ساهية لاهية غافلة مقبلة على الشهوات و الزينة الطبيعية و الغرور بالأماني في هذه الحياة الحسية المذمومة التي ذمها رب الأرباب في مواضع كثيرة من كتابه العزيز ثم ذم الذين لا يعرفون هذه الأمور المعقولة و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلوية و السفلية و لم يرتق نظرهم من الأمور المحسوسة و لم يعرفوا إلا إياها حسب فقال رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ يعني عن أمور الآخرة و دار النعيم التي ترتقي إليها نفوس الأخيار بعد مفارقتها الأبدان كما ذكر في القرآن المجيد- إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ يعني روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ يعني معارف العقلية ترغبه فيها و ترقيه إلى هناك

المرحلة الخامسة في الوحدة و الكثرة و لواحقهما

من الهوهوية «١» و أقسامها و الغيرية و أصناف التقابل المعروفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٢

فصل (١) في الواحد و الكثير

اعلم أن الوحدة رفيق الوجود

يدور معه حيثما دار إذ هما متساويان في الصدق على الأشياء فكل ما يقال عليه إنه موجود يقال عليه إنه واحد و يوافقه أيضا في القوة و الضعف فكل ما وجوده أقوى كانت وحدانيته أتم بل هما متوافقان في أكثر الأحكام و الأحوال و لذلك ربما ظن أن المفهوم من كل منهما واحد- و ليس كذلك بل هما واحد بحسب الذات لا بحسب المفهوم فبالحري أن نتكلم في الوحدة و أحوالها المختصة مثل الهوهوية و التجانس و التماثل و التوافق و التساوي و التشابه و نتكلم في مقابلتها من الكثرة و أحكامها من الغيرية «١» و الخلاف- بل الكلام في الجانب المقابل للوحدة أكثر لتشابه الوحدة و تفنن الكثرة و تشعبها.

فنقول إن للوحدة كما أشرناه أسوة بالوجود في أكثر الأحكام.

فمنها أنه لا يمكن تعريفها كسائر الأمور المساوية للوجود في العموم إلا مع الدور أو تعريف الشي ء بنفسه فقد قيل الواحد هو الذي لا ينقسم من الجهة التي يقال إنه واحد و هذا يشتمل على تعريف الشي ء بنفسه و على الدور أيضا لأن الانقسام المأخوذ فيه معناه معنى الكثرة و يقال في تعريف الكثرة إنها المجتمعة من الوحدات و هذا أيضا تعريف للكثرة بالاجتماع الذي هو نفس مفهوم الكثرة و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٣

مأخوذ «١» صريحا و ضمنا في لفظ جمع الوحدات الذي لا يفهم معناه إلا بالكثرة- و تعريف لها بالوحدة التي لا تعرف إلا بالكثرة فيشتمل على الفسادين المذكورين في مقابلتها و قس على ما ذكرناه سائر ما قيل في تعريفهما في الفساد بل الحق أن تصورهما أولي مستغن عن التعريف.

لكن هاهنا شي ء يجب التنبيه عليه و هو أن الكثرة أعرف عند الخيال و الوحدة عند العقل فكل منهما و إن كانت من الأشياء المرتسمة في الذهن بديا لكن الكثرة مرتسمة في الخيال أولا لأن ما يرتسم في الخيال محسوس و المحسوس كثير و الوحدة أمر عقلي لأن المعقولات أمور عامة أول ما يتصرف العقل فيها بالتقسيم- يتصور كلا منها واحدا ثم يقسمه إلى كذا و كذا و إلى ما لا يكون كذا فلنا أن نعرف الكثرة بالوحدة تعريفا عقليا بأن نأخذ الوحدة أولية التصور بذاتها و أن نعرف الوحدة بالكثرة تعريفا تنبيهيا و دلالة على أن المراد بهذه اللفظة الشي ء المعقول عندنا عقلا أوليا و إشعارا عليه بسلب هذا منه ففي الأول تعريف لمعنى خيالي بمعنى عقلي و في الثاني «٢» تنبيه على معنى عقلي بمعنى خيالي فلا يلزم دور على هذه الطريقة.

فنقول الواحد ما لا ينقسم من حيث إنه لا ينقسم

و التقييد بالحيثية ليندرج فيه الواحد الغير الحقيقي لانقسامه في بعض الوجوه فلا يصدق عليه أنه لا ينقسم- فلا يندرج في التعريف بدون التقييد و عند التقييد يندرج لأنه لا ينقسم من بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٤

الحيثيات فالتقييد بالحيثية يفيد اندراج الغير الحقيقي في التعريف المذكور فالواحد إذن قد يكون عين الوحدة و هو الواحد بما هو واحد على قياس الموجود بما هو موجود و ذلك أحق الأشياء بالوحدة و قد يكون غيرها.

و هذا «١» على ضربين حقيقي و غير حقيقي و هو ما يكون أشياء متعددة مشتركة في أمر واحد هو جهة وحدتها و هي إما مقومه لتلك الأشياء أو عارضة لها أو لا مقومة و لا عارضة «٢» لها بل إضافة محضة فيها كما يقال حال النفس عند البدن كحال الملك عند المدينة.

و الأول قد يكون جنسا لها و هو «٣» الواحد بالجنس كالإنسان و الفرس المتحدين في الحيوان و قد يكون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و يساوقه الاتحاد في الفصل أيضا كزيد و عمرو المتحدين في الإنسانية و الناطقية.

و الثاني قد يكون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول كالقطن و الثلج المتحدين في الأبيض المحمول عليهما و قد يكون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع كالكاتب و الضاحك المتحدين في الإنسان «٤» المحمولين عليه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافة ثم إن الاتحاد في الأوصاف العرضية و الذاتية يتغاير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٥

أسماؤه بتغاير ما نسب إليه فالمشاركة في المحمول إذا كانت في النوع يسمى مماثلة و في الجنس مجانسة و في الكيف مشابهة و في الكم مساواة و في الوضع مطابقة و في الإضافة مناسبة و ظاهر أن جهة الوحدة في الواحد الغير الحقيقي هي الواحد الحقيقي و هو في هذا المقام ما يكون جهة الوحدة فيه ذاته بذاته و إن كان الأحرى به أن لا يطلق إلا على ما لا ينقسم أصلا كالواجب تعالى و ذلك الواحد الحقيقي بالمعنى الأعم قد يكون واحدا جنسيا و قد يكون واحدا نوعيا و قد يكون واحدا عدديا أي شخصيا و هو إما أن لا ينقسم بحسب الخارج أصلا أو ينقسم و الثاني قد يكون واحدا بالاتصال و هو الذي ينقسم بالقوة إلى أجزاء متحدة في تمام الحقيقة انقساما لذاته كالمقدار أو لغيره كالجسم الواحد البسيط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطة المقدار القائم به و إن أعداد القسمة و تصحيحها من أجل المادة و قد يكون واحدا بالتركيب و هو الذي له كثرة بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلك إما أن يكون حاصلا فيه جميع ما يمكن حصوله فيه فهو واحد بالتمام و إن لم يكن فهو كثير «١» و يسمونه الناس غير واحد و التمامية إما بحسب الوضع كالدرهم الواحد أو الصناعة كالبيت التام أو الطبيعة كالإنسان إذا كان تام الأعضاء و الخط المستقيم لقبوله الزيادة في استقامته أيا ما كان- فليس بواحد من جهة التمام بخلاف المستدير إذا أحاط بالمركز من كل جهة فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذي لا ينقسم بحسب الخارج أصلا أي لا بالقوة كالمتصل و لا بالفعل كالمجتمع فهو إما أن يكون ذا وضع و هو النقطة الواحدة أو غير ذي وضع و هو المفارق كالعقل و النفس الشخصيتين و إنما شرف كل موجود بغلبة الوحدة فيه- و إن لم يخل موجود ما عن وحده حتى أن العشرة في عشريته واحدة فكل ما هو أبعد عن الكثرة فهو أشرف و أكمل و حيثما ارتقى العدد إلى أكثر نزلت نسبة الوحدة إليه إلى أقل فالأحق بالوحدة هو الواحد

الحقيقي و أحق أقسامه بها ما لا ينقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٦

أصلا لا في الكم و لا في الحد و لا بالقوة و لا بالفعل و لا ينفصل وجوده عن ماهيته.

ثم ما لا ينقسم في الكم أصلا قوة و فعلا و إن تصور انقسامه إلى أجزاء الحد ذهنيا كالعقل و النفوس عند المشاءين و ما لا ينقسم منه إلى الجزئيات أحق بالوحدة- كالعقل مما ينقسم إليها كالنفس الإنسانية.

ثم الواحد بالاتصال كالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمة إلى أجزاء متشاركة في الحد و من هذا القسم ما لا ينقسم بحسب الفك و القطع كالفلك فهو أحق باسم الوحدة مما ينقسم بحسبه كالمتصلات العنصرية أجساما أو مقادير و منه أيضا ما لا ينقسم قسمة الكلي إلى الجزئيات و إن انقسم إلى مادة و صورة كالفلكيات أحق بالوحدة مما ينقسم بوجهين «١» كالعنصريات المركبة مطلقا و مما هو بالعكس «٢» كالمقادير من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحدة ما يكون اجتماعه طبيعيا كالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوي و بدن مركب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غيرها و وحدته ظل لوحدة النفس كما أن وجوده كذلك على ما مر في مباحث الماهية.

ثم الواحد العددي أحق بالوحدة من الواحد النوعي لكون وحدته ذهنية و هو من الواحد الجنسي لشدة إبهامه و كونه ذهنية و كذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصي تضعف نسبة الوحدة إليها فقد علم أن الواحد مقول على ما تحته بالتشكيك كما أن الوجود كذلك و أما الكثير فهو ما يقابل الواحد في جميع معانيه و اعلم أن الوحدة كالوجود غير مقومة لماهية شي ء من الأشياء لست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٧

أقول لإنيته لأن الوحدة عندنا غير زائدة على الوجود و ذلك أنه ليس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد يجب أن يسنح لك أن الإنسان واحد فبين أن الواحدية ليست مقومة للإنسان بل من اللوازم فيكون الوحدة عارضة له لكن يجب عليك أن تتأمل فيما أسلفناه من أن كيفية عروض الوجود للماهيات على أي وجه حتى يتبين لك أن كون الوحدة زائدة على الماهيات سبيله ما ذا فتفطن و لا تكن من الغافلين

تلويح:

و من جملة المضاهاة الواقعة بين الوحدة و الوجود إفادة الواحد بتكراره العدد مثالا «١» لإيجاد الحق الخلق بظهوره في صور الأشياء و تفصيل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الموجودات وجود الحق و نعوته الجمالية و صفاته الكمالية و كون الواحد نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة إلى غير ذلك مثال للنسب و الإضافات اللازمة للواجب بالقياس إلى الممكنات- و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الوجودات الإمكانية بالماهيات و هي بعضها حسية و بعضها عقلية كما أن بعض المعدود في الحس و بعضها في العقل و من اللطائف أن العدد مع غاية تباينه عن الوحدة و كون كل مرتبة منه حقيقة برأسها موصوفة بخواص لا يوجد في غيرها إذا فتشت حاله لا يوجد «٢» فيه و لا في حقائق مراتبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٨

المختلفة غير الوحدة و أنك لا تزال تثبت في كل مرتبة من المراتب عين ما تنفيه في مرتبة أخرى مثلا تقول إن الواحد ليس من العدد باتقاق المحققين و أهل الحساب مع أنه عين العدد إذ هو الذي بتكرره يوجد الأعداد و يلزمه في كل مرتبة لوازم و خصوصيات و كذلك يصح لك أن تقول لكل مرتبة إنها مجموع الآحاد لا غير- و يصح لك أن تقول إنها ليست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس كل مرتبة من المراتب لأن كل مرتبة حقيقة برأسها موصوفة بخواص لا يوجد في غيرها- فلا بد لها من أمر آخر غير جميع الآحاد فلا تزال تثبت عين ما تنفي و تنفي عين ما تثبت و هذا الأمر العجيب بعينه حال العرفاء في باب ما يقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمكان بل عن كمالات الأكوان هو الخلق «١» المشبه و إن كان قد تميز الخلق بإمكانه و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه.

وهم و تنبيه:

لا تصغ إلى من يقول الوحدة من الاعتباريات و ثواني المعقولات- متشبثا بما يعتمد عليه من أنه لو كانت الوحدة موجودة لكانت له وحدة أخرى و هكذا حتى يتسلسل إلى غير النهاية و ادفعه بتذكر ما سلف من أن حقيقة الوحدة في واحديته مستغنية عن وحدة أخرى يعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل في مرتبة متأخرة عنها إذ للعقل أن يعتبر للوحدة وحدة و لوحدة الوحدة وحدة أخرى و هكذا و خطرات العقل لا ينتهي إلى حد لا أنه يذهب إلى لا نهاية و بينهما فرق و الأول غير مستحيل دون الثاني و خلاصة القول إن لفظ الوحدة يطلق بالاشتراك الصناعي على معنيين أحدهما المعنى الانتزاعي المصدري أي كون الشي ء واحدا و لا شبهة في أنه من الأمور العقلية التي لا تحقق لها خارجا و الآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٩

ما به يكون الشي ء واحدا بالذات و يمنع وقوع الكثرة فيها و هذا المعنى من لوازمه نفي الكثرة بخلاف المعنى الأول فإنه من لوازم نفي الكثرة و الوحدة بالمعنى الانتزاعي ظل للوحدة الحقيقية الأصلية ينتزع فيها من نفس ذاتها و في غيرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم «١» أن الوحدة الحقيقية و الهوية الشخصية- و الوجود الحقيقي لا الانتزاعي كلها واحدة بالذات متغايرة بحسب الاعتبار كما مر مرارا.

شك و تحقيق:

ليس لك أن تقول الوحدة مغايرة للهوية لأن الجسم المتصل إذا لم يطرأ عليه شي ء من أسباب القسمة كان شخصا واحدا- فإذا ورد عليه التفريق حتى يكثر فهوية ذلك الجسم باقية و وحدته زائلة و الباقي غير الزائل فالهوية غير الوحدة لأنا نجيبك عنه بأن وحدة الاتصال الذي هو عين هوية الجوهر الاتصالي كلما زالت عن اتصال ذلك الجسم بطلت هوية ذلك الاتصال و وجد اتصالان آخران بل زوال الوحدة الاتصالية عين بطلان هوية المتصل بذاته.

فإن رجعت و قلت هب أن تلك الصورة الاتصالية عدمت لكن الكلام في الجسمانية الباقية حالة الفصل و الوصل فيقبل الوحدة تارة و الكثرة أخرى و هي باقية الوجود في الحالين.

قلنا الهيولى الجسمانية جوهر قابل ليس لها إلا هوية القبول و الاستعداد- فيطرأ عليها الوحدة الاتصالية و الكثرة المقابلة لها و هي بحسب ذاتها ليست متصفة بالوجود الاتصالي و الوحدة الاتصالية و لا بالمعنى المقابل لها حتى ينعدم بزوال أحدهما- كما في الجوهر الامتدادي و هي إنما تتصف بحسب ذاتها بوجود استعدادي و وحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٠

قابلية لا يزولان عنها في جميع الأحوال بل هي في جميع المراتب و الأوضاع مستحفظة لوحدتها التي هي هويتها اللازمة و كل واحدة من وحدة الجسم و كثرته يطرءان عليها لأن «١» اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظني أن سليم الفطرة- لا يريب في أن الشي ء لا يكون في ذاته محلا لوحدته و كثرته فإن هوية شي ء لا يقبل التعدد.

إنارة:

و لعلك تقول حسبما وجدت في كتب الفن كالشفاء و غيره- إن الوحدة «٢» مغايرة للوجود لأن الكثير من حيث هو كثير موجود و لا شي ء من الكثير من حيث هو كثير بواحد ينتج فليس كل موجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩١

بما هو موجود بواحد فإذن الوحدة مغايرة للوجود نعم يعرض لذلك الكثير وحدة و خصوصية لا أنه يعرض الكثرة لما عرضت له الوحدة فيقال لك إن أردت بالموصوف بالحيثية المذكورة في المقدمتين ما يراد منه في مباحث الماهية لأجل التميز بين الذاتي و العرضي فالصغرى ممنوعة لأن الكثير بهذا المعنى لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالكثرة موجود في الواقع فالكبرى ممنوعة إذ كما أنه موجود فهو واحد أيضا إذ ما من شي ء إلا و له وحدة لكن لقائل أن يقول بعد اختيار الشق الأخير إن الوحدة عرضت للكثرة لا لما يعرض له الكثرة فموضوعاهما متغايران مثلا العشرة عارضة للجسم و الوحدة عارضة للعشرة من حيث إنها عشرة- فهاهنا شيئان الكثرة و موضوعها فالكثرة للموضوع و الوحدة لتلك الكثرة فوحدة الكثرة لا تناقض تلك الكثرة لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحدة موضوع الكثرة- فإنها تنافي كثرته مع اتحاد الزمان و لا ينافي وجوده فثبت المغايرة بين الوجود و الوحدة «١» فيمكن أن يقال الوحدة كالوجود على أنحاء شتى و كل وحدة خاصة يقابلها كثرة خاصة و الوحدة المطلقة يقابلها الكثرة المطلقة كما أن الوجود الخاص الذهني أو الخارجي يقابله العدم الذي بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوى أن وحدة ما لا ينفك عن وجود ما بأي اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلك فنقول ما ذكرتم لا يدل على مغايرة الوحدة المطلقة للوجود إذ الكثير المقابل له لا وجود له إذ كل موجود فله وحدة و لو بالاعتبار و تحقيق المقام أن موضوع الكثرة- كالرجال العشرة مثلا من حيث كونهم عشرة ليس لهم وجود غير وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل كما هو التحقيق لأن كل موجود خارجي لا بد له من وحدة خارجية كيف و لو كان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا في الخارج لا ينضبط شي ء من التقاسيم و لو لم يكن الوحدة الخارجية معتبرة لم ينحصر المقولات عندهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٢

في العشر إذ المركب من الجوهر و الكيف لا جوهر و لا كيف فيكون مقولة أخرى- و كذا المركب من الكيف و الأين ليس شيئا منهما فيكون مقولة أخرى و هكذا يرتقي عدد المقولات في التراكيب الثنائية و الثلاثية و الرباعية إلى العشارية إلى مبلغ كثير و كذا الكلام فيما يندرج تحت مقسم كلي من الأجناس و الأنواع فقد علم «١» أن الكثير من حيث الكثرة لا وجود له إلا بالاعتبار كما أن للعقل أن يعتبرها موجودة فله أن يعتبرها شيئا واحدا لا يقال «٢» المراد مما ذكرناه مفاد القضية الوصفية و هو أن الكثير بشرط الكثرة موجود بنحو من الأنحاء و لا يمكن اتصافه بالوحدة المقابلة لها للمنافاة بينهما فالكثير لا يكون واحدا و محصل ذلك أن صفة الوحدة ينافي الكثرة و الوجود لا ينافيها.

قلنا إن أردتم بالكثرة الكثرة المطلقة المقابلة للوحدة المطلقة منعنا الصغرى و إن أردتم الكثرة الخاصة فالنتيجة تكون حكما بالمنافاة بين الكثرة و الوحدة المقابلة لها لا بين الكثرة الخاصة و الوحدة بوجه آخر فلا يلزم منه إلا المغايرة بين نحو من الوجود و نحو من الوحدة و هذا ليس بضائر و كذا الحكم إذا قرر الكلام- بأن وصف الكثرة لا يأبى عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمك بعد توكيدها

فصل (٢) في الهوهو و ما يقابلها

قد علمت أن بعض أقسام الوحدة هو ما يعرض الكثير من جهة اشتراكها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٣

معنى من المعاني فالهوهو «١» عبارة «٢» عن الاتحاد بين شيئين في الوجود و هما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٤

المتغايران بوجه من الوجوه المتحدان في الوجود الخارجي أو الذهني سواء كان الاتحاد بينهما في الوجود بالذات بمعنى كون واحد منهما موجودا بوجود ينسب ذلك الوجود إلى الآخر بالذات فيكون الحمل بالذات كقولنا زيد إنسان فإن الوجود المنسوب إلى زيد هو بعينه منسوب إلى الإنسان أو كان الاتحاد بينهما في الوجود بالعرض و هو ما لا يكون كذلك سواء كان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلك الوجود بالعرض- كقولنا الإنسان كاتب فإن جهة الاتحاد بينهما وجود واحد منسوب إلى الموضوع بالذات و إلى المحمول بالعرض أو لا يكون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل يكون كلاهما موجودا بوجود أمر غيرهما بالعرض كقولنا الكاتب متحرك فإن جهة الاتحاد بينهما هو الموجود المنسوب إلى غيرهما و هو الإنسان فثبت أن جهة الاتحاد في الهوهو قد يكون في الطرفين و قد يكون في أحدهما و قد يكون خارجا عنهما.

تنبيه تحصيلي:

قد علمت أن الوحدة الاتصالية من أنحاء الوحدة الحقيقية فالواحد بالاتصال يجب أن يكون واحدا بالموضوع غير منقسمة إلى صور مختلفة بل إلى أجزاء متشابهة الحقيقة التي وجودها بالقوة على ما سيجي ء- و لأن كلما كانت وحدته بالفعل كانت كثرته بالقوة فالقول «١» بأن أجزاء المتصل الوحداني يمكن تخالفها بحسب الصور من سخائف الكلام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٥

لكن لقائل أن يقول فقد لزم بما وضعت من معنى الهوهو «١» صحة الحمل- بين أبعاض المتصل الواحد المقداري و بينها و بين الكل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو كله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد في الوجود مصحح للحمل مواطاة- مع جهة كثرة اعتبارية وهمية أو فرضية.

فقيل في دفعه تارة بأن المعتبر في الحمل اتحاد الشيئين المتغايرين بحسب المعنى و المفهوم المتحدين في الوجود و جزئية الجزء المعين المتصل من حيث التعين الشخصي لا من حيث الماهية إذ هو من جهة الماهية الاتصالية ليس على تعين شي ء من الامتدادات ليصلح انتزاع جزء منه غير جزء فيدفع بأن كثيرا ما يتحقق الحمل- في الخصوصيات الشخصية كقولك زيد بن عمرو أو زيد هذا الكاتب و تارة بما ذكره بعض المحققين بأن الحمل مطلقا و إن كان هو الاتحاد في الوجود لكن التعارف الخاصي خصه بذلك مع عدم الاختلاف في الوضع كما خصه من بين مطلق الاتحاد بالاتحاد في الوجود و يقتضي «٢» اثنينية ما و وحدة ما إذ لو كانت الوحدة الصرفة لم يتحقق أو الكثرة الصرفة لم يصدق.

و تصدى لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصيص لا يناسب طور الحكمة- و ثانيا بأن الكلام ليس في إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتى يجري فيه هذا الطور بل في أن كون المتصل المقداري عين جزئه بحسب الأعيان إنما لزم من الاتحاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٦

بينهما في الوجود و يستلزم من ذلك أن يقال فيهما هو هو إذ الهوية عين الوجود و الهوهوية هي الاتحاد في الوجود فظهر «١» من هذا أن تخصيص تحصيل الحمل بالاتحاد في الوجود ليس بحسب اللفظ أو التعارف بل على كون سائر أنواع الوحدة غير صالحة لتصحيح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهة الوحدة ثم قال في فك العقدة إن معيار الحمل في الذاتيات أن ينسب وجود ذي الذاتي إليها بالذات لا من حيث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و في العرضيات أن ينسب إليها وجود المعروض بالعرض- لا من حيث إنها أبعاضه و الأجزاء المقدارية و إن كانت موجوديتها بعين وجود المتصل الواحد لكن ذلك ليس من حيث إنها أمور موجودة «٢» برءوسها اتفق إن كان وجودها عين وجود ذلك الواحد كما في الطبائع المحمولة بل من حيث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغاير هناك بحسب الوجود و لا حمل انتهى كلامه زيد إعظامه و إفخامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٧

و فيه أن كون الشي ء جزءا لشي ء آخر يصدق فيه أنه مانع من تحقق الحمل بينهما و لكن ذلك ليس بسبب غلبة العينية بينهما المتجاوزة عن حريم القدر المعتبر منها في صحة الحمل بل من جهة زيادة غيرية المخلة بالوحدانية المأخوذة فيه فإن المعتبر في الحمل و الهوهوية وحدة الوجود في الطرفين و اثنينية المفهوم فيهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعكس من ذلك فإن الجزئية و الكلية توجبان المباينة في الوجود لتقدم وجود الجزء على وجود الكل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحداني ما لم ينقسم بوجه من الوجوه سواء كان في الخارج قطعا و كسرا أو في الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضين- لم يتحقق المغايرة فيه أصلا فلا يمكن فيه حمل شي ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شي ء من أنحاء القسمة التي معناها و مفادها إحداث الهويتين المتصلتين و إعدام الهوية التي كانت من قبل كما يرد عليك بيانه في موضعه عرضت الاثنينية في الوجود فأين هناك هوية واحدة تنسب إلى شيئين التي هي معيار الحمل

فصل (٣) في أن اتحاد الاثنين ممتنع

بمعنى صيرورة الذاتين ذاتا واحدة لأنهما بعد الاتحاد إن كانا موجودين كانا اثنين لا واحدا و إن كان أحدهما فقط موجودا كان هذا زوالا لأحدهما و بقاء للآخر- و إن لم يكن شي ء منهما موجودا لكان هذا زوالا لهما و حدوثا لأمر ثالث و على التقادير فلا اتحاد كما هو المفروض و سبب الاشتباه لمن جوز الاتحاد بين الشيئين- ما يرى من صيرورة الأجسام المتعددة المتشابهة أو المتخالفة بالاتصال أو الامتزاج جسما واحدا كما إذا جمع المياه في إناء واحد أو مزج الخل و السكر فصار سكنجبين- و ما يرى بحسب الكون و الفساد من صيرورة الماء و الهواء بالغليان هواء واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٨

و بحسب الاستحالة من صيرورة الجسم المتكيف بكيفيتين ذا كيفية واحدة و لم يعلم أنه لم يلزم في شي ء من هذه الصور اتحاد بين الشيئين بحسب الحقيقة بل بحسب العبارة و الإطلاق العرفي من باب التجوز تنزيلا لمادة الشي ء منزلة ذلك الشي ء في بعض الأحكام و ما نسب إلى بعض الأقدمين من اتحاد النفس حين استكمالها بالعقل الفعال و كذا ما نقل عن الصوفية من اتصال العارف بالحق فيعنى به حالة «١» روحانية تليق بالمفارقات لا أن هناك اتصال جرمي أو امتزاج و لا بطلان إحدى الهويتين بل على الوجه الذي ستعرف في هذا الكتاب في موضع يليق بيانه

فصل (٤) في بعض أحكام الوحدة و الكثرة

إن الوحدة ليست بعدد و إن تألف منها لأن العدد «٢» كم يقبل الانقسام- و الوحدة لا يقبله و من جعل الوحدة من العدد أراد بالعدد ما يدخل تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلى اللفظ بل هي مبدأ للعدد لأن العدد لا يمكن تقومه إلا بالوحدة لا بما دون ذلك العدد من الأعداد فإن العشرة لو تقومت بغير الوحدات لزم الترجيح من غير مرجح فإن تقومها بخمسة و خمسة ليس أولى من تقومها بستة و أربعة و لا من تقومها بسبعة و ثلاثة و التقوم بالجميع غير ممكن و إلا لزم تكرر أجزاء الماهية- المستلزم لاستغناء الشي ء عما هو ذاتي له لأن كلا منها كاف في تقومها فيستغنى به عما عداه و إن أخذ تقويمها باعتبار القدر المشترك بين جميعها لا باعتبار الخصوصيات كان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترك بينها هو الوحدات.

و من الشواهد أنه يمكن تصور كل عدد بكنهه مع الغفلة عما دونه من الأعداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٩

فلا يكون شي ء منها داخلا في حقيقته فالمقوم لكل مرتبة من العدد ليس إلا الوحدة المتكررة فإذا انضم إلى الوحدة مثلها حصلت الاثنينية و هي نوع من العدد و إذا انضم إليها مثلاها حصلت الثلاثة و هكذا يحصل أنواع لا تتناهى بتزائد واحد واحد لا إلى نهاية إذ التزائد لا ينتهي إلى حد لا يزاد عليه فلا ينتهي الأنواع إلى نوع لا يكون فوقه نوع آخر و أما كون مراتب العدد متخالفة الحقائق كما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقية و التشارك و التباين و العادية و المعدودية و التحذير و المالية و التكعب و أشباحها و اختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات و هذا مما يؤيد «١» ما ذهبنا إليه في باب الوجود من أن الاختلاف بين حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع كل حقيقة في مرتبة من المراتب- فكما أن مجرد كون العدد واقعا في مرتبة بعد الاثنينية هو نفس حقيقة الثلاثة- إذ يلزمها خواص لا نوجد في غيره من المراتب قبلها أو بعدها فكذلك مجرد كون الوجود واقعا في مرتبة من مراتب الأكوان يلزمه معان لا توجد في غير الوجود الواقع في تلك المرتبة فالوحدة لا بشرط في مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحدة المحضة المتقدمة على جميع المراتب العددية بإزاء الوجود الواجبي الذي هو مبدأ كل وجود بلا واسطة و مع واسطة أيضا و المحمولات الخاصة المنتزعة من نفس كل مرتبة من العدد بإزاء الماهيات المتحدة مع كل مرتبة من الوجود و كما أن الاختلاف بين الأعداد بنفس ما به الاتفاق فكذلك التفاوت بين الوجودات بنفس هوياتها المتوافقة في سنخ الموجودية و على ما قررناه يمكن القول بالتخالف النوعي بين الأعداد نظرا إلى التخالف الواقع بين المعاني المنتزعة عن نفس ذواتها بذواتها- و هي التي بإزاء الماهيات المتخالفة المنتزعة عن نفس الوجودات و يمكن القول بعدم تخالفها النوعي نظرا إلى أن التفاوت بين ذواتها ليس إلا بمجرد القلة و الكثرة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٠

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قلة الأجزاء و كثرتها في شي ء لا يوجب الاختلاف النوعي في أفراد ذلك الشي ء و أما كون اختلاف اللوازم دليلا على اختلاف الملزومات- فالحق دلالته على القدر المشترك بين التخالف النوعي و التخالف بحسب القوة و الضعف و الكمال و النقص كما مر تحقيقه

فصل (٥) في التقابل

قد أشرنا إلى أن لكل واحد من الوحدة و الكثرة أعراضا ذاتية و لواحق مخصوصة كما أن لكل منهما عوارض مشتركة بينها و بين مقابلها كالوحدة «١» و الاشتراك و الحلول و الإضافة إلى المحل بنحو كالقيام و إلى مقابلها بنحو آخر كالتقابل فكما أن من العوارض الذاتية للوحدة الهوهوية بالمعنى الأعم و هو مطلق الاتحاد و الاشتراك- في معنى من المعاني فمقابله يعرض لمقابلها كالغيرية و منها التقابل المنقسم إلى أقسامه الأربعة أعني تقابل السلب و الإيجاب و الملكة و العدم و الضدين و المتضايفين أما تحصيل معنى التقابل فهو أن مقابل الهوهوية على الإطلاق الغيرية فالغيرية منه غير في الجنس و منه غير في النوع و هو بعينه الغير في الفصل و منه غير بالعرض و هكذا على قياس الاتحاد في هذه المعاني لكن الغير «٢» بصفة غير الذات اختص باسم المخالف و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠١

الغير في التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما كما أن الهوهو «١» يراد منه الاتحاد في الوجود و المماثلة أيضا من أقسام الغيرية بوجه و كذا المجانسة و المشاكلة و نظائرها لأنها بالحقيقة من عوارض الكثرة إذ لو لا الكثرة ما صحت شي ء منها فعدهما من عوارض الكثرة أولى فإن جهة الاتحاد في الجميع ترجع إلى التماثل لأن المثلين هما المتشاركان في حقيقة واحدة من حيث هما كذلك فالإنسان و الفرس من حيث هما إنسان و فرس ليسا بمثلين لكنهما متجانسان باعتبار اشتراكهما في الحيوانية و الحيوانيتان الموجودتان فيهما مشتركان في حقيقة واحدة نوعية- فالتجانس يرجع إلى التماثل في جزء الحقيقة و هو الذي يكون جنسا حين أخذه لا بشرط شي ء و قد علمت أن الطبيعة الجنسية إذا أخذت أعدادها مجردة عما اختلف بها من الفصول تكون نوعية فيكون أفرادها متماثلة و كذا الحال في الأصناف الأخر من الواحد الغير الحقيقي فالمشابهة ترجع إلى المماثلة في الكيف و المساواة ترجع إلى المماثلة في الكم و هكذا و جهة الوحدة في المماثلة ترجع إلى الوحدة الذهنية للمعنى الكلي المنتزع من الشخصيات عند تجريدها عن الغواشي المادية- فيكون جهة الوحدة فيها ضعيفة بخلاف جهة الكثرة فإنها خارجية و التقابل أخص من الغيرية إذ التغاير بين الأشياء المادية إذا كان بالجنس الأعلى لا يمنع مجرد تغايرها بالجنس الأعلى عن جواز اجتماعها في مادة واحدة و أما التغاير الذي بحسب الأنواع المتفقة في جنس دون الأعلى فيستحيل «٢» معه الاجتماع في موضوع واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٢

فالتقابل «١» هو امتناع اجتماع شيئين متخالفين في موضوع واحد في زمان واحد من جهة واحدة فخرج بقيد التخالف التماثل و بقيد امتناع الاجتماع في محل التغاير- الذي بين البياض و الحرارة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد و دخل بقيد وحدة المحل مثل التقابل الذي بين السواد و البياض مما يمكن اجتماعهما في الوجود كسواد الحبشي- و بياض الرومي و بقيد وحدة الجهة «٢» مثل التقابل الذي بين الأبوة و البنوة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد باعتبار جهتين قيل و بقيد وحدة الزمان تقابل المتضادين المتعاقبين على موضوع واحد المجتمعين فيه في الواقع و الدهر إذ الاجتماع في أفق الواقع و ظرف الدهر لا ينافي التعاقب الزماني كما أن عدم الاجتماع المكاني لا ينافي الاجتماع بحسب ظرف آخر كالزمان و نحو آخر فما قيل من أن التقييد بوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٣

الزمان مستدرك لأن الاجتماع لا يكون إلا في زمان واحد غير صحيح و كان القائل به لم يرتق فهمه كوهمه من سجن الزمان و هاوية الحدثان و إنما عدلنا عن التعريف المشهور في الكتب لمفهوم المتقابلين إلى تعريف مفهوم التقابل لأن صيغة اللذان في قولهم المتقابلان هما اللذان لا يجتمعان في شي ء واحد في حالة واحدة من جهة واحدة يشعر بما لهما ذات و العدم و الملكة و الإيجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمكن الاعتذار بأن معنى مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهني و السلوب و الأعدام كلها بحسب المفهوم الذهني أمر فيكون معنى هذا التعريف أن المتقابلين هما المتصوران اللذان لا يصدقان على شي ء واحد في حالة واحدة من جهة واحدة.

و أما وجه كون التقابل أربعة أقسام أن المتقابلين إما أن يكون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فيه نسبتها إلى قابل لما أضيف إليه العدم فعدم و ملكة و إن لم يعتبر فيه تلك النسبة فسلب و إيجاب و الثاني إن لم يعقل كل منهما إلا بالقياس إلى الآخر فهما المتضايفان و إلا فهما متضادان.

و قد يقال في وجه الحصر لأنهما إما وجوديان أو لا و على الأول إما أن يكون تعقل كل منهما بالقياس إلى الآخر فهما متضايفان أو لا فهما متضادان و على الثاني يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا فإما أن يعتبر في العدمي محل قابل للوجودي- فهما العدم و الملكة أو لا فهما السلب و الإيجاب.

و يرد عليه «١» الاعتراض أما أولا فبجواز كونهما عدميين كالعمى و اللاعمى- المتقابلين بالسلب و الإيجاب و ما يجاب به من أن اللاعمى بعينه هو البصر فالتقابل بينهما بالعدم و الملكة فهو فاسد لأن تعقل البصر لا يتوقف على انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف عليه قطعا فلا يتحدان مفهوما و إن كانا «٢» متلازمين صدقا و الغلط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٤

ناش من عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانيا فبأن عدم اللازم يقابل وجود الملزوم كوجود الحركة لجسم مع انتفاء سخونته اللازمة لها عنه و ليس داخلا في العدم و الملكة و لا في السلب و الإيجاب إذ المعتبر فيهما أن يكون العدمي منهما عدما للوجودي.

و يمكن الجواب بالفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات في المثال المذكور إنما هو بين السخونة و انتفائها لكن لما كان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحركة صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولية التقابل على أقسامه بالتشكيك و أشدها في بابه السلب و الإيجاب لأن منافي الشي ء إما رفعه «١» أو ما يستلزم رفعه لأن ما عداهما ممكن الاجتماع مع ذلك الشي ء و لا شك أن منافاة رفع الشي ء معه إنما هي لذاتيهما و لذلك يحكم العقل بالمنافاة بينهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصيلا و إجمالا و أما منافاة مستلزم رفع الشي ء له فإنما هي لاشتماله على الرفع- فيكون منافاته لا لذاته بل على سبيل التبعية فالمنافاة الذاتية إنما هي بين الإيجاب و السلب و أما فيما سواهما فتكون تابعة لمنافاتهما فيكون التقابل بينهما أشد و أقوى هكذا قيل.

و فيه بحث «٢» إذ التنافي بالذات على الوجه الذي ذكر في معنى المنافي يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٥

أن لا يتحقق بين الشيئين أصلا فإن أحد الطرفين في السلب و الإيجاب و إن كان منافيا بالمعنى المذكور للطرف الآخر كالسلب للإيجاب لكن الطرف الآخر الذي هو الإيجاب لا يكون منافيا لمقابله «١» بالذات بل المنافي بالذات له سلب السلب المستلزم «٢» للإيجاب و الأولى «٣» أن يراد من الرفع أو السلب المعنى المصدري على الوجه المطلق «٤» الذي يمكن أخذه بمعنى الفاعل «٥» أو المفعول

فصل (٦) في بيان أصناف التقابل و أحكام كل منها

فمن جملة التقابل ما يكون بحسب السلب و الإيجاب-

و هو قد يطلق على ما يعتبر في مفهومه القضية و هو التناقض في اصطلاح المنطقيين و يلزمه امتناع اجتماع المتقابلين صدقا و كذبا في نفس الأمر كزيد أبيض «٦» و ليس زيد بأبيض و قد يطلق على ما بين المفردات كما بين مفهوم «٧» و رفعه في نفسه كالبياض و اللابياض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٦

أو بحسب الانتساب إلى شي ء آخر بالحمل كزيد أبيض و زيد لا أبيض فإن كل مفهوم إذا اعتبر في نفسه و ضم إليه مفاد كلمة النفي حصل مفهوم آخر في غاية البعد عنه و لا يعتبر في شي ء منهما صدق أو لا صدق على شي ء و إذا حمل على شي ء مواطاة أو اشتقاقا كان إثباته له تحصيلا و إثبات سلبه له إيجاب سلب المحمول- و إنما يتنافيان صدقا لا كذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشيخ «١» في الشفاء أن المتقابلين بالإيجاب و السلب إن لم يحتمل الصدق فبسيط كالفرسية و اللافرسية و إلا فمركب كقولنا زيد فرس و زيد ليس بفرس فإن إطلاق هذين المعنيين على موضوع واحد «٢» في زمان واحد محال و قال أيضا معنى الإيجاب وجود أي معنى كان سواء كان باعتبار وجوده في نفسه أو وجوده لغيره و معنى السلب سلب أي معنى كان سواء كان لا وجودا في نفسه أو لا وجودا لغيره انتهى فقد علم مما ذكر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضيتين إيجابا و سلبا كذا و كذا لتحققه في المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإيجابي و السلبي و كذا ما وقع «٣» في عبارة التجريد أن تقابل السلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٧

و الإيجاب راجع إلى القول و العقد ليس بصواب كيف و تقابل القضيتين ليس من حيث إنهما قضيتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإيجاب و السلب المضاف إلى شي ء واحد فالتقابل بالحقيقة إنما يكون بين نفس النفي و الإثبات و في القضايا بالعرض- اللهم إلا أن يتكلف كما في بعض شروحه و يراد من الإيجاب و السلب إدراك الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقليان واردان على النسبة التي هي أيضا عقلية فإذا حصلا في العقل كان كل منهما عقدا أي اعتقادا و إذا عبر عنهما بعبارة كان كل من العبارتين قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات في القضايا إنما هو بين نفس النفي و الإثبات و بين القضايا بالعرض اندفع ما قيل إن بعضهم اعتبروا في مفهوم التقابل عدم الاجتماع في الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بين الصور الجوهرية إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغني عن الحال و محل الصور هي المادة المحتاجة إليها في التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بين الصور النوعية العنصرية فعلم من اختلاف الفريقين في كون مورد الإيجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ في التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما يجري في القضايا كالتناقض و التضاد «١» فإن قولنا كل حيوان إنسان نقيض لقولنا بعض الحيوان ليس بإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٨

و ضد لقونا لا شي ء من الحيوان بإنسان على ما قال الشيخ في الشفاء ليس الكلي السالب يقابل الكلي الموجب مقابلة بالتناقض بل هو مقابل من حيث هو سالب لمحموله مقابلة أخرى فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا كان المتقابلان مما لا يجتمعان صدقا أصلا و لكن قد يجتمعان كذبا كالأضداد في الأمور انتهى مع أن القضايا لا يتصور اعتبار ورودها على شي ء بحسب الحلول فيه و كلام هذا القائل لا يخلو عن خلط إذ الاختلاف الذي نقله إنما وقع منهم في باب التضاد حيث اعتبر فيه تعاقب المتضادين إما على موضوع واحد أو محل واحد لا في مفهوم مطلق التقابل المعروف- بكون الأمرين بحيث لا يجتمعان في شي ء واحد سواء كان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق كيف و لو كان اختلاف المذكور بينهم في مطلق التقابل لزم منه نفي التقابل بين الفرس و اللافرس بمثل البيان الذي ذكره لعدم كون الفرس ذا محل و ذلك فاسد.

و من أحكام الإيجاب و السلب-

أن تقابلهما إنما يتحقق في الذهن أو اللفظ- مجازا دون الخارج لأن التقابل نسبة و النسبة في التحقق فرع منتسبيها- و أحد المنتسبين في هذا القسم من التقابل سلب و السلوب اعتبارات عقلية لها عبارات لفظية فالنسبة بينهما عقلية صرفة و أما عدم الملكة فله حظ ما من التحقق باعتبار أنه عدم أمر موجود له قابلية التلبس بمقابل هذا العدم- و هذا القدر من التحقق الاعتباري كاف في تحقق النسبة بحسب الخارج فإن لكل شي ء مرتبة من الوجود و مرتبة النسبة هي كونها منتزعة من أمور متحققة في الخارج أي نحو كان من التحقق كالإنسانية و الحيوانية من الذاتيات و المشي و الكتابة من العرضيات.

و من أحكامهما عدم خلو الموضوع عنهما في الواقع

لا في كل مرتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٩

من مراتب الواقع فإن الأشياء التي ليست بينها علاقة ذاتية «١» يخلو كل منها في مرتبة وجود الآخر عن كونه موجودا أو معدوما و كذا العرضيات في مرتبة الماهيات من حيث هي هي كما علمت.

و من أحكام هذا التقابل أيضا أن تحققه في القضايا مشروط بثمان وحدات مشهورة

مع زيادة وحدة هي وحدة الحمل في القضايا الطبيعية لأن بعض المفهومات- قد يكذب على نفسه بالحمل المتعارف فيصدق نقيضه عليه مع أنه قد يصدق على نفسه- كسائر المفهومات بالحمل الأولي الذاتي و في المحصورات مشروط بالاختلاف في الكمية لكذب الكليتين مع تحقق الوحدات كقولنا كل حيوان إنسان و لا شي ء من الحيوان بإنسان فعلم أنهما ليستا متناقضتين و إن كانتا متضادتين كما مر و التضاد لا يمنع كذب الضدين معا و صدق جزئيتين كذلك كقولنا بعض الحيوان إنسان- و ليس بعض الحيوان بإنسان و في الموجهات مشروط بالاختلاف على الوجه المقرر- و إلا لم يتحقق التناقض لصدق الممكنتين و كذب الضروريتين في مادة الإمكان مع تحقق باقي الشرائط و من خاصية «٢» هذا التقابل استحالة الواسطة بين المتقابلين به و امتناع اجتماعهما صدقا و كذبا فلا يخلو شي ء عن فرسية و لا فرسية و قد يخلو عن طرفي سائر أقسام التقابل و لا يصدق على المعدوم شي ء من طرفي المتقابلين إلا السلب و الإيجاب

و من جملة التقابل تقابل التضايف

و المتضايفان هما وجوديان يعقل كل منهما بالنسبة إلى الآخر كالأبوة و البنوة فإنهما «٣» لا يصدقان على شي ء واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٠

من جهة واحدة و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخرى

وهم و تنبيه:

ربما اشتبه عليك الأمر فتقول كيف يجعل التضايف قسما من التقابل و قسيما للتضاد و الحال أن التضايف أعم من أن يكون تقابلا أو تضادا أو تماثلا أو غير ذلك بل يكون جنسا لهما فيلزم كون الشي ء قسما لقسمه و قسيما له أيضا.

و ربما يجاب عنه بأن مفهوم التضايف أعم من مفهومي التقابل و التضاد «١» العارضين لأقسامهما و هذا لا ينافي كون معروض التقابل أعم منه و معروض التضاد مباينا له فمفهوم كل منهما مندرج تحت المضاف لكن من حيث الصدق على الأفراد- أحدهما أعم منه و الآخر مبائن له فلا منافاة.

و بوجه آخر مفهوم التضايف من حيث هو أعم من مفهوم التقابل و من حيث إنه معروض لحصة من التقابل أخص منه على قياس كون مفهوم الكلي من حيث هو هو- أعم من مفهوم الجنس و من حيث إنه معروض لمفهوم الجنس أخص منه.

و الحق في الجواب أن يفرق بين مفهوم الشي ء و ما يصدق هو عليه فمفهوم التضايف «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١١

من أقسام مفهوم التقابل لكن مفهوم التقابل مما يصدق عليه التضايف و قد يكون مفهوم الشي ء مما يصدق عليه أحد أنواعه كمفهوم الكلي الذي هو شي ء من آحاد مفهوم الجنس و في الأمور الذهنية و العوارض العقلية كثيرا ما يكون مفهوم الشي ء فردا له و فردا لفرده كما يكون فردا لمقابله كمفهوم الجزئي الذي هو فرد من الكلي و مقابل له أيضا باعتبارين و من التقابل ما يكون بين المتضادين «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٢

و المتضادان على اصطلاح المشاءين هما «١» الوجوديان غير المتضايفين المتعاقبان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٣

على موضوع واحد لا يتصور اجتماعهما فيه و بينهما غاية الخلاف و قد مرت الإشارة إلى أن الطبائع الجنسية لا يتقابل فالتضاد إنما يعرض للأنواع الأخيرة كما يدل عليه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد في الأجناس لزعمهم أن الخير و الشر متضادان- و كل واحد منهما جنس لأنواع كثيرة و هذا الظن باطل من وجهين- الأول أن التقابل بينهما ليس بالتضاد لكون أحدهما عدما للآخر إذ الخير وجود أو كمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم كمال الوجود.

و الثاني أنهما ليسا بجنسين لأن الخير و الشر إما أن يراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما يرجعان إلى الوجود و العدم و إما أن يراد بهما ما بالقياس إلى طبيعة الإنسان فكل ما يوافقه و يلائمه نسميه خيرا و كل ما يخالفه و ينافره نسميه شرا و الموافقة و المخالفة و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجة عن أحوال الماهيات فلا يكون شي ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمة و المنافرة مجردتين عن معروضيهما كانت كل واحدة منهما ماهية نوعية فالتضاد بينهما «١» ليس تضادا بين الجنسين و من شرط التضاد أن يكون الأنواع الأخيرة- التي توصف به داخلة تحت جنس واحد قريب و كون الشجاعة تحت الفضيلة و التهور المضاد لها تحت الرذيلة لا يرد نقضا على هذه القاعدة لأن كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٤

واحد منهما في نفسه كيفية نفسانية و كونه فضيلة أو رذيلة إنما هو «١» صفة عارضة له لا أنها مقومة له فالفضيلة و الرذيلة ليستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانية ثم إن الشجاعة ليست ضدا لشي ء من التهور و الجبن لكونها واسطة بينهما- و أما الطرفان فلكونهما في غاية التباعد كانا متضادتين بل تضاد الشجاعة مع كل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعة ماهية لها عارض و هو كونها فضيلة و كل من التهور و الجبن ماهية لها عارض هو كونها رذيلة و التضاد بالحقيقة بين العارضين- و في المعروضين بالعرض و أما التضاد بين التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غير ما يكون باعتبار الفضيلة و الرذيلة و من أحكام التضاد على ما ذكرناه من اعتبار غاية التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد على هذا الاعتبار هو الذي يلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا كان الشي ء وحدانيا و له أضداد فإما أن يكون مخالفتها- مع ذلك الشي ء من جهة واحدة أو من جهات كثيرة فإن كانت مخالفتها معه من جهة واحدة فالمضاد لذلك الشي ء بالحقيقة شي ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن كانت المخالفة بينها و بينه من جهات عديدة فليس الشي ء ذا حقيقة بسيطة بل هو كالإنسان الذي يضاد الحار من حيث هو بارد و يضاد البارد من حيث هو حار و يضاد كثيرا من الأشياء لاشتماله على أضدادها فالتضاد الحقيقي إنما هو بين الحرارة و البرودة و السواد و البياض و لكل واحد من الطرفين ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بينهما بالعرض فالشيئان إذا كان بينهما تضاد حقيقي يكون بين محليهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدين ما بينهما وسائط و منهما ما لا وسائط بينهما- سواء كان الوسط حقيقيا كما بين الحار و البارد من الفاتر أو غير حقيقي مرجعه الخلو عن جنس الطرفين كاللاخفيف و اللاثقيل فإن الفاتر لا يخرج من جنس الحرارة و البرودة بخلاف اللاخفيف و اللاثقيل لخروجه عن جنس الخفة و الثقل كالفلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٥

و قد يكون أحد الضدين على التعيين لازما لموضوع كالبياض للثلج و السواد للقار و قد لا يكون و حينئذ إما أن يمتنع خلو المحل عنهما كالصحة «١» و المرض للإنسان- أو يمكن كالثقل و الخفة للفلك و على هذا الاصطلاح «٢» لا تضاد حقيقيا بين الجواهر إلا باعتبار ما يعرض لها من المتضادات و أما على اصطلاح المتقدمين- ففي الماديات من الصور المتخالفة المتعاقبة على محل واحد متضاد حقيقي و كذا يجوز عندهم أن يكون لشي ء واحد أضداد كثيرة حيث لا يشترطون في التضاد غاية الخلاف فالسواد عندهم كما يضاد البياض يضاد الحمرة أيضا لأن اصطلاحهم يحتمل ذلك.

شك و تحقيق:

و هاهنا إشكال قوي و هو أن المقولات العالية قد علمت أن لا تضاد بينهما لاجتماع بعضها مع بعض في جوهر واحد جسماني- و كذا الاشتراك في الجنس البعيد لا يكفي في امتناع الاجتماع فإن الطعم يجتمع مع السواد مع كونهما من مقولة واحدة فلا بد من كون «٣» المتضادين تحت جنس قريب و من كونهما مختلفين بالفصل فحينئذ إن كان بينهما تضاد فلا يكون تضادهما من حيث الجنس بل من حيث الفصل فالمتضادان بالذات هما الفصلان على أن الفصلين لا يشتركان في الجنس القريب لكونه خارجا عن حقيقتهما كما سبق و قد شرط كون المتضادين تحت جنس قريب هذا خلف و أيضا تعاقب الفصول في أنفسها على موضوع واحد كما هو شرط التضاد غير متصور إذ لا استقلال لها في الوجود حتى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٦

ينسب إلى الموضوع الواحد و لا يمكن تعاقبها «١» على جنس واحد كما علمت- و يمكن التفصي عنه بأن الجنس و الفصل متحدان في الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغاير بينهما في الخارج و هما عين النوع في الخارج فصفات الفصول في الأعيان بعينها صفات الأنواع المتقومة بها في نحو ملاحظة العقل و لما كان التضاد من الأحكام الخارجية للمتضادات «٢» فلا محالة يكون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هي فصول و الحاصل أن التضاد بين المتضادين- و إن كان باعتبار فصل كل منهما و لكن التعاقب في الحلول في موضوع باعتبار نوعيتهما لأن الحلول في شي ء نحو من الوجود و الوجود لا يتعلق إلا بما يستقل في التحصل الخارجي و الفصول لا استقلال لها في الخارج و اتصاف كل من النوع و الفصل - المقوم بالصفات الخارجية للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما في الوجود الخارجي دون الصفات الذهنية التي تعرض لكل منهما باعتبار مغايرتهما في الذهن-

و مما عد في المتقابلين الملكة و العدم

و هما أمران يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا أي عدما لذلك الوجودي سواء كان «٣» بحسب شخصه في الوقت أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٧

في غير الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قريبا كان أو بعيدا فالعمى «١» و الظلمة و انتثار الشعر بداء الثعلب الذي هو بعد الملكة و المرودية التي هي قبلها- و عدم البصر الممكن في حق الشخص الأعمى و انتفاء اللحية للمرأة الممكن لنوعها- كل هذه عدميات في التحقيق مشروط فيها الإمكان و القوة و لذا لم يصدق على المعدوم- و أما في المشهور فالملكة هي القدرة للشي ء على ما من شأنه أن يكون له متى شاء- كالقدرة على الإبصار و العدم انتفاء هذه القدرة مع بطلان التهيؤ في الوقت الذي من شأنه أن يكون كالأعمى لا كالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقيين «٢» في العدم و الملكة هو المعنى الأول و كذا اصطلاحهم في المتضادين مجرد «٣» كونهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٨

غير مجتمعين في موضوع واحد و أما الإلهيون فقد اعتبروا في كل منهما قيدا آخر أما في المتضادين فكونهما في غاية التباعد و في الملكة و العدم أن يكون العدمي سلبا للوجودي عما من شأنه أن يكون في ذلك الوقت فكل من قسمي التقابل بالمعنى الأول أعم منه بالمعنى الثاني عموم المطلق من المقيد إلا أن المطلق من التضاد يسمى بالمشهوري لكونه المشهور فيما بين عوام الفلاسفة و المقيد بالحقيقي لكونه المعتبر في علومهم الحقيقية و الملكة و العدم بالعكس من ذلك حيث «١» يسمون المطلق بالحقيقي و المقيد بالمشهوري و القدح الذي يلزم في انحصار التقابل في الأقسام الأربعة من تقابل الالتحاء و المرودة و تقابل البصر «٢» و عدمه عن العقرب أو الشجر لكونه خارجا عن التضاد و عن الملكة و العدم على التفسير الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنى الأعم أعني المشهوري «٣» من التضاد و الحقيقي من الملكة و العدم ليدخل أمثال ذلك فيه

بحث و مخلص:

و هاهنا إشكال من وجهين-

الأول أن الضدين في اصطلاح المنطق كما صرح به الشيخ الرئيس و غيره لا يلزم أن يكون كلاهما وجوديين

بل قد يكون أحدهما عدما للآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٩

كالسكون للحركة و الظلمة للنور و العجمة للنطق و الأنوثة للذكورة و الفردية للزوجية و في كلام بعضهم أن التضاد بالمعنى المشهوري اسم يقع على التضاد الحقيقي و على بعض أقسام الملكة و العدم أعني ما يوجد فيه التعاقب على موضوع واحد بناء على اشتراطهم ذلك في التضاد المشهوري و الحق «١» أنه أعم من ذلك- لعدم إمكان الانتقال في بعض هذه الأمور كالذكورة و الأنوثة و الزوجية و الفردية- على أن تقابل الزوجية و الفردية راجع «٢» عند التحقيق إلى الإيجاب و السلب- فعلى أي تقدير لا يكون قسيما لتقابل الملكة و العدم و تقابل الإيجاب و السلب-

الثاني أن غاية الخلاف شرط في التضاد المشهوري أيضا

كما هو مصرح به في كلام الحكماء كالشيخ و غيره فيلزم خروج تقابل السواد و الحمرة و كذا تقابل الحمرة و الصفرة مثلا عن الأقسام.

و قد التزمه بعضهم و سموا مثل ذلك بالتعاند فيزيد عندهم قسم خامس في أقسام التقابل.

و قد تخلص بعض آخر عنه ببيان أن تقابل الأوساط تقابل حقيقي أيضا كتقابل الأطراف فإن كل مرتبة من السواد مثلا مشتمل على طبيعة السواد المطلق الذي لا يقبل الأشد و الأضعف عند المشاءين و على خصوصية كونه على هذا الحد من السواد- و هو بالنسبة إلى مرتبة أخرى تحتها سواد و بالنسبة إلى مرتبة أخرى فوقها بياض- و لذا قال الشيخ في قاطيغورياس الشفاء السواد الحق لا يقبل الشدة و الضعف بل الشي ء الذي هو سواد بالقياس إلى آخر فإذا ثبت ذلك فكل وسط من أوساط السواد- باعتبار نفسه في حكم الطرف إذ لا تفاوت بينهما عندهم باعتبار الطبيعة المشتركة- و كذلك باعتبار مقايسته إلى سواد دونه في المرتبة أو إلى البياض الطرف أو البياض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٠

الوسط إذ كونه سوادا ضعيفا إنما يتحصل إذا قيس إلى سواد أشد لكن إذا قيس إليه كان ذلك سوادا بالنسبة إلى هذا و هذا لا يكون سوادا بالنسبة إليه بل بياضا لا فرق بينه و بين بياض الطرف في هذه الملاحظة و كذا حكم أوساط البياض فثبت أن التضاد الحقيقي كما يوجد بين الأطراف يوجد بين الأوساط فإن لها جهتي الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا يزيد في التقابل قسم خامس.

هذا خلاصة ما ذكره بعض أجلة المتأخرين و هو لا يستقيم «١» على ما اخترناه- من طريقة أسلاف الحكماء في الأشد و الأضعف.

و يرد عليه أيضا أن لكل شي ء ماهية متحصلة في ذاتها لا بالقياس إلى ما عداها- اللهم إلا أن يكون مضافا حقيقيا يقترن مع تعقله و وجوده تعقل شي ء آخر و وجوده- و لا شك أن الألوان من مقولة الكيف لا من مقولة المضاف فلكل منها ماهية متحصلة- لا بالقياس إلى غيره و التضاد من الأمور التي تعرض للمتضادين بحسب ذاتيهما لا بمقايسة أحدهما للآخر و لا لغيرهما و إن كان مفهوم التضاد من جزئيات الإضافة فالمقابلة بين الحمرة و الصفرة مع قطع النظر عن قياسهما إلى الأطراف ثابتة جزما و ليست من أقسامهما شيئا إلا التضاد.

مخلص:

فالحق أن يقال في وجه التفصي عن هذا الإشكال- أما عن قبل المشاءين فبأن التضاد إنما ثبت بالذات بين طبيعتي السواد و البياض مع قطع النظر عن خصوصيات الأفراد فكل مرتبة من مراتب السواد- يضاد لكل مرتبة من مراتب البياض باعتبار اشتمال هذه على طبيعة أحد الضدين- و تلك على طبيعة الضد الآخر لا باعتبار الخصوصيات فالتضاد بين الوسطين كالحمرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢١

و الصفرة باعتبار كون أحدهما سوادا و الآخر بياضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصيتين من كون أحدهما حمرة و الآخر صفرة فبالعرض فالتضاد بين الأوساط- يرجع إلى ما يرجع إليه التضاد بين الأطراف فلم يزد التقابل على الأربعة.

و أما من قبل الأقدمين فبأن التقابل بين مراتب كيفية واحدة تقابل في الكمال و النقص كما في مراتب الكمية من نوع واحد و أما تقابل مرتبة ضعيفة من السواد- مع مرتبة ضعيفة من البياض فعلى قياس ما ذكر في الطريقة الأخرى من أن التضاد بالذات إنما هو بين سنخيهما مع قطع النظر عن الخصوصيات لكن بقي الكلام في أن جميع الألوان من مراتب السواد و البياض أم ليس كذلك و ما ذكرناه كما ذكره يتم على الأول لا على الثاني و بناء الإشكال على مجرد الاصطلاح و هو أمر هين في العقليات و العلوم الحقيقية.

نكتة:

لما تبين اتصاف كل واحد من الموجودات بإضافة و سلب إذ ما من موجود إلا و له إضافة إلى غيره بالعلية أو المعلولية أو غيرهما- و يسلب عنه أشياء و لا أقل ما هو نقيضه فتقابل التضايف لا يخلو عن جنسه شي ء من الأشياء- حتى واجب الوجود فإنه مبدأ للأشياء و إن خلا عن آحاد جزئياته كالأبوة و البنوة و المجاورة- و كذا تقابل الإيجاب و السلب لا يخرج منه مطلقا و لا من كل واحد من جزئياته كالحجرية و اللاحجرية شي ء من الأشياء و أما القسمان الأخيران من التقابل أعني العدم و الملكة و التضاد فكما يخلو بعض الموجودات عن خاصتهما [خاصهما] كالبرودة و الحرارة و العمى و البصر فكذلك يخلو عن مطلق تقابلهما أشياء فإن المفارقات لا تقبل الضدين- و لا العدم المقابل للملكة إذ كل ما يمكن لها بالإمكان العام فهو حاصل لها فلا يصح فيها هذان القسمان من التقابل لا عاما و لا خاصا

فصل (٧) في التقابل بين الواحد و الكثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٢

كيفية التقابل بين الواحد و الكثير من العلوم الربانية

التي حارت فيه عقول أهل النظر و أصحاب الفكر و إنما خص «١» بمعرفتها الراسخون في العلم لأن تقابلهما ليس بتقابل العدم و الملكة و لا السلب و الإيجاب لأنهما وجوديان فلا يكون أحدهما سلبا للآخر و لا تقابل المتضادين لعدم غاية الخلاف المعتبرة في التضاد بينهما إذ ما من عدد إلا و يتصور أكثر منه و لعدم التعاقب على موضوع واحد عددي و وحدة الهيولى المتعاقبة عليها الاتصالات و الانفصالات وحدة بهمة ظلية ثم الكثرة تتقوم بالوحدة و لا يمكن تقوم ماهية أحد المتضادين بشي ء من نوع الآخر و ليس بينهما تقابل التضايف و إلا لكان ماهية كل منهما معقولة بالقياس إلى الأخرى و ليس كذلك أما من جانب الوحدة فبين أن معقوليتها كوجود ذاتها يمكن أن ينفك و يتجرد عن وجود الكثرة و معقوليتها و أما من جانب الكثرة فإن الكثرة كثرة في ذاتها بسبب الوحدة لا بالقياس إلى الوحدة و الفرق بين المعنيين واضح و قياسها إلى الوحدة من جهة كونها معلولة لها لا من جهة كونها هي الكثرة إذ كون الكثرة كثرة غير كونها معلولة و ليست الكثرة نفس المعلولية على قاعدة القوم «٢» ثم إنا نجد التقابل بينهما من جهة تمانعهما لا من جهة عليتهما و ارتباطهما.

و أيضا كون الشي ء بحسب جوهرة و ماهيته مضافا إلى شي ء يوجب كون ذلك الشي ء أيضا كذلك فلو كانت الكثرة جوهرية الإضافة لكانت الوحدة أيضا جوهرية الإضافة كما هو شأن المتضايفين في الانعكاس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٣

و أيضا «١» يلزم كونهما متكافئين في التحقق وجودا و تعقلا من حيث هذه هذه و تلك تلك و ليس كذلك.

و من الناس من ظن أن التقابل بينهما ليس تقابلا ذاتيا

لكنهما مما عرض لهما تقابل التضايف من جهة أن الوحدة مقومة للكثرة و الكثرة معلولة متقومة بها- و هذا الكلام «٢» لا يخلو من خلط لأنا نفهم تقابلا بين الواحد و الكثير اللذين كل منهما ينافي الآخر و يبطله عند حدوثه و وجوده و الوحدة التي يزيلها و يبطلها- الكثرة الطارئة ليست بعلة لتلك الكثرة لأنها تتقوم بوحدة أخرى من نوعها و المتقومة بها مقابلة لنوع آخر من الوحدة غير ما يتقوم بها كوحدة الاتصال و كثرته فإنا إذا قسمنا الجسم بنصفين فهناك وحدتان وحدة كانت قبل القسمة عارضة للمتصل الوحداني و هي ليست جزء للاثنينية العارضة لمجموع النصفين و وحدة أخرى هي عارضة لأحد النصفين هي المقومة للاثنينية و لا شبهة في عروض تقابل التضايف بين الوحدة الحادثة و الاثنينية لكن الكلام في تقابل الوحدة [السابقة] و الاثنينية الطارئة أنه من أي قسم من التقابل.

فإن قلت نفس مفهوم التقابل من باب الإضافة فثبت أن تقابل الوحدة و الكثرة هو التقابل التضايفي.

قلت هذا المفهوم من الطبائع العامة العقلية التي لا يمكن تحققها إلا في ضمن شي ء من أقسامها و كلامنا في تحقيق التقابل بين الواحد و الكثير أنه بأي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٤

نحو من الأنحاء فما لم يتحقق أولا أحد أقسامه المعينة لم يتحقق هذا المفهوم في نفسه حتى يصدق عليه أنه جزئي من جزئيات مفهوم الإضافة على الوجه الذي مر.

و منهم من زعم أن التقابل بين الواحد و الكثير ليس بالذات

و احتج عليه بأن موضوع المتقابلين يجب أن يكون «١» واحدا بالشخص و موضوع الوحدة و الكثرة ليس كذلك لأن طريان الوحدة إما على نفس الكثرة أو على الأشياء المتعددة التي صارت بالاجتماع شيئا واحدا هو المجموع من حيث المجموع أو على شي ء غيرها يحدث عند زوالها بحدوث الاتصال الوحداني و على أي تقدير ليس موضوع أحدهما هو بعينه موضوع الآخر و قس على ذلك طريان الكثرة على الوحدة نفسها أو موضوعها.

و فيه بحث من وجوه الأول النقض بأن الدليل لو تم لدل على نفي التقابل بين الوحدة و اللاوحدة و الكثرة و اللاكثرة و هو بين الفساد.

و الثاني أن موضوع المتقابلين «٢» لا يلزم أن يكون واحدا شخصيا بل قد يكون وحدته نوعية أو جنسية قريبة أو بعيدة كالرجولية و المرئية للإنسان- و الذكورية و الأنوثية للحيوان و الحركة «٣» و السكون للجسم أو بحسب أمر أعم من هذه الأمور كلها كالخيرية و الشرية للشي ء كيف «٤» و لو كان كذلك للزم أن لا يكون للذاتيات و اللوازم تقابل مع سلوب و نقائض لها لعدم بقاء الشخص عند زوالها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٥

الثالث «١» أن ما ذكره على تقدير تمامه إنما يتم في الوحدة الشخصية و الكثرة المقابلة لا في غيرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبة مثلا قد يتكثر فيها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأي وجه كان ليس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها كالتضاد كما صرح به شيخ الرئيس في قاطيغورياس الشفاء حيث قال و أما المتضايفان فليس يجب فيهما التعاقب على موضوع واحد أو اشتراكهما في موضوع واحد حتى يكون الموضوع الذي هو علة لأمر يلزمه لا محالة إمكان أن يصير معلولا- أو يكون هناك موضوع مشترك و إن كانت العلية و المعلولية من المضاف.

و منهم من رأى أن التقابل بينهما بالذات من باب التضاد

و استدل أما على أن التقابل بينهما بالذات فبأنا إذا نظرنا إلى مجرد مفهوميهما و قطعنا النظر عن كون أحدهما علة أو مكيالا للآخر جزمنا بعدم اجتماعهما في ذات واحدة في زمان واحد من جهة واحدة و أما على أن التقابل بينهما بالتضاد فلأنه ليس بشي ء من الأقسام الثلاثة الباقية للتقابل أما التضايف فلعدم كون الوحدة و الكثرة متكافئين- وجودا و تعقلا كما مر و المتضايفان يجب أن يكونا كذلك و أما القسمان الآخران- فلكون أحد المتقابلين فيهما سلبا للآخر و الوحدة لكونها مقومة للكثرة ليست سلبا لها و الكثرة لكونها مما يتقوم بالوحدة لا يكون سلبا لها و إلا لكان الشي ء علة لعدمه و ما يقال من أن الضد لا يتقوم بضده فمجرد دعوى بلا دليل مع أن الواقع بخلافه أ لا ترى أن البلقة ضد لكل واحد من السواد و البياض مع أنه يتقوم بهما.

بحث و تقويم:

كلام هذا القائل لا يخلو من تزلزل و اضطراب لأن الحكم على هذا التقابل بالتضاد بنفي كونه أحد الأقسام الباقية مع انتفاء شرط التضاد من جواز التعاقب على موضوع واحد و كون الطرفين على غاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٦

التباعد ليس أولى من الحكم عليه بكونه أحد البواقي فيكون تخصيصا من غير مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوى بلا دليل فهو افتراء لأن دليلهم أن الضدين متفاسدان فلا يمكن حصول ماهية حقيقية من ضدها و لا من الضدين و الأبلق ليست له ماهية وحدانية بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذكروا في بيان تحصيل قسم من التقابل في تقابل الواحد و الكثير فيجب عليهم «١» أن يجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذكرناه من الأقسام الأربعة مع خواصها و لوازمها

المرحلة السادسة في العلة و المعلول و فيه فصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٧

فصل (١) في تفسير العلة و تقسيمها

فنقول العلة لها مفهومان

أحدهما هو الشي ء «١» الذي يحصل من وجوده وجود شي ء آخر و من عدمه عدم شي ء آخر و ثانيهما هو ما يتوقف عليه وجود الشي ء- فيمتنع بعدمه و لا يجب بوجوده و العلة بالمعنى الثاني تنقسم إلى علة تامة و هي التي لا علة «٢» غيرها على الاصطلاح الأول و إلى علة غير تامة تنقسم إلى «٣» صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٨

و مادة و غاية و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العلة على هذه الأربعة بالاشتراك مخط لا سيما و يذكر- أن العلة تنقسم إلى كذا و إلى كذا بل الحق أنها مقولة على الكل بالمعنى الثاني.

و ربما يقولون إن العلة إما أن يكون جزءا للشي ء أو لا يكون و الجزء ينقسم إلى ما به يكون الشي ء بالفعل و هي الصورة و إلى ما به يكون الشي ء بالقوة و هي المادة- و التي ليست بجزء إما أن يكون ما لأجله الشي ء و هي الغاية أو ما يكون به الشي ء و هو الفاعل و قد يخص الفاعل بما منه الشي ء المباين من حيث هو مباين و يسمى ما منه الشي ء المقارن باسم العنصر و المادة أيضا يختلف اعتبار عليتها إلى ما منها كالنوع العنصري و إلى ما فيها كالهيئات فربما يجمع الجميع في اسم العلة المادية لاشتراكها في معنى القوة و الاستعداد فيكون العلل أربعا.

و ربما «١» يفصل فيكون خمسا و الصورة أيضا يختلف نحو تقويمها للمادة- و للمجموع منها و الأولى إرجاعها بالاعتبار الأول إلى الفاعلية و إن كانت مع شريك غير مقارن موجب لإفادة هذه العلة و إقامة قرينها بها كما سيتضح بيانه في بحث كيفية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٩

التلازم بين المادة و الصورة فالصورة و إن كانت صورة للمادة لكن ليست علة صورية لها بل علة فاعلية لها فعلم من هاهنا أيضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغير المقارن و القابل أيضا إذا كان مبدأ لما فيه لا يكون مبدأ للصورة لتقدمها عليه بل للعرض لتقومه أولا بالصورة بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما يكون بالقوة و ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة لا يكون مبدأ البتة و لكن يكون مبدأ لماهية المركب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصورة.

و اتضح بما ذكرناه أن كل واحدة من المادة و الصورة مما يكون علة قريبة و بعيدة للمركب منهما باعتبارين أما الصورة فإذا كانت صورة حقيقية مقولة من الجوهر- تكون مقومة للمادة بالفعل و المادة علة للمركب فيكون الصورة علة لعله المركب- بهذا الاعتبار و لكنه من حيث هي جزء صوري للمركب علة صورية له فلا واسطة بينهما- و أما المادة فإذا كان المركب ماهية صنفية و كانت الصورة هيئة عرضية تكون المادة موضوعا مقوما لذلك العرض الذي هو علة صورية للمركب الصنفي فكانت المادة علة علة المركب من هذه الجهة على أنها «١» من حيث كونها جزءا للمركب علة مادية له فلا واسطة بينهما.

و بالجملة المادة و الصورة علتان قريبتان للمعلول من حيث هما جزءان له فيكون إحداهما علة صورية و الأخرى علة مادية و إذا كانت إحداهما علة علة المركب فليس نحو تقويمها للمركب هذا النحو بل المادة في تقويمها التوسيطي للمركب ليست علة مادية له و كذا الصورة في تقويمها التوسيطي للمركب ليست سببا صوريا.

ثم اعلم أن هذه العلل الأربع يوجد بينها مناسبات و ارتباطات كثيرة.

منها أن كل واحد من الفاعل و الغاية سبب للآخر

من جهة فالفاعل من جهة سبب للغاية و كيف لا و هو الذي يحصلها في الخارج و الغاية من جهة سبب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٠

للفاعل و كيف لا و هي التي يفعل الفاعل لأجلها و لذلك إذا قيل لك لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قيل لم صححت فتقول لأني ارتضت فالرياضة سبب فاعلي للصحة و الصحة سبب غائي للرياضة و الفاعل علة لوجود ماهية الغاية في العين- لا لكون الغاية غاية و لا لماهيتها و الغاية علة «١» لكون الفاعل فاعلا.

و منها أن كل وحدات من المادة و الصورة سبب للأخرى بوجه آخر

كما أشير إليه.

و منها أن بعض هذه العلل مما يتحد مع بعض آخر

كما سيجي ء أن فاعل الكل هو غاية الكل وجودا و عقلا و ربما يتفق أن يكون ماهية ثلاث منها و هي الفاعل و الصورة و الغاية ماهية واحدة فإن في الأب «٢» مبدأ لتكون الصورة الآدمية من النطفة و هو صورة الآدمية لا شي ء آخر منه و ليس الحاصل في النطفة إلا صورة آدمية و هي أيضا الغاية التي يتحرك إليها النطفة لكنها من حيث تقوم مع المادة نوع الإنسان فهي صورة و من حيث يبتدي تحريكها منه فهي فاعلة و من حيث ينتهي تحريكها إليه فهي غاية فإذا قيست تلك الوحدة إلى المادة و المركب- كانت صورة و علة صورية باعتبارين و إذا قيست إلى الحركة كانت فاعلة مرة و غاية مرة فاعلة باعتبار ابتداء الحركة و هي صورة الأب و غاية باعتبار انتهاء الحركة- و هي صورة الابن كما فصل في كتاب الشفاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣١

فصل (٢) في وجوب وجود العلة عند وجود معلولها و في وجوب وجود المعلول عند وجود علته

أما الأول فالمعلول لما كان في ذاته ممكن الوجود و العدم لما عرفت أن الوجوب و الامتناع يغنيان الشي ء عن الحاجة إلى العلة فلا بد في رجحان أحد طرفيه على الآخر- من الاحتياج إلى المرجح و لا بد أن يكون ذلك المرجح حاصلا حال حصول ذلك الترجيح و إلا لكان غنيا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع أن يكون عدميا وجب أن يكون وجوديا فإذن لا بد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب و أما الثاني فقال المحصلون إن واجب الوجود إذا كان مرجحا لوجود غيره فإما أن يكون لذاته المخصوصة- مرجحا لوجود ما سواه فلا يتقدم على وجود الممكنات غير ذاته أو لأمر لازم له كما يفرض صفة لذاته على ما يتوهمه العامة من أن له صفات واجبة الوجود فالمرجح دائم فيدوم الترجيح إذ لو حصل هو و لا يفرض معه من الصفات الدائمة و لم يحصل الشي ء فليس مؤثر الوجود الممكنات بحيث لم يتوقف تأثيره على غيره و ذلك لأن ما به يكون المؤثر مؤثرا متى تحقق فصدور الأثر عنه إما ممكن أو واجب فإن كان ممكنا استدعى سببا آخر مرجحا فحينئذ لا يصير المرجح مرجحا إلا مع ذلك المرجح الآخر و قد فرضنا أن مؤثريته غير محتاج إلى شي ء آخر هذا خلف ثم الكلام في صدور الأثر بعد انضمام ذلك المرجح باق فإما أن يلزم التسلسل أو يثبت أنه متى وجد المؤثر بتمامه وجب الأثر و دام بدوامه و أما إن كانت مؤثريته لا لذاته المخصوصة و لا لشي ء من لوازم ذاته كانت لأمر منفصل و هو إن كان حادثا فالكلام فيه كالكلام في المعلول الأول و لا يتسلسل بل لا بد و أن ينتهي إلى واجب الوجود- فيعود الكلام إلى أنه يلزم دوامه بدوام علته و ذلك لا يختلف بأن يسمى ذلك الحادث- وقتا أو مصلحة أو داعيا أو إرادة أو أي شي ء كان.

فإن قيل الباري تعالى فاعل مختار و يجوز أن يختار باختيار قديم إحداث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٢

شي ء معين في زمان معين دون غيره من الأزمنة.

قلنا و هل أمكنه أن يختار الإيجاد في غير ذلك الوقت أم لم يمكن فإن لم يمكن ذلك «١» فهو موجب لا مختار.

و أيضا «٢» وجب حينئذ تحقق الفعل مع كونه في ذلك الوقت في الأزل.

و أيضا عند وقوع ذلك الفعل يبطل الاختيار لإيقاعه فذلك الاختيار لا يكون واجبا و إلا لم يبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذكرناه فلا بد و أن يكون وجوبه بعلة أخرى لأن الذات لو كفت في وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و ليس كذلك و كونه واجبا بعلة أخرى أيضا محال لأن ما عدا ذاته يستند إلى اختياره فلو كان اختياره مستندا إلى ما عدا ذاته يلزم الدور و إن كان يمكنه أن يختار إيقاع العالم في غير ذلك الوقت الذي اختار إيقاعه فيه لم يترجح أحد الاختيارين على الآخر إلا لمرجح و ننقل الكلام إلى ذلك المرجح فهو إن كان اختيار آخر تسلسلت الاختيارات و انتهت إلى ذاته فعاد الكلام في صدور أول الصوادر عن ذاته سواء كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٣

اختيارا أو شيئا آخر فعند ذلك افترق الناس و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من قال بجواز أن يختار المختار أحد الأمرين متساويين دون الآخر لا لأمر أوجب عليه ذلك كما أن الهارب من السبع إذا عن له طريقان متساويان من جميع الوجوه فإنه يسلك أحدهما باختياره دون الآخر لا لمرجح.

و منهم من قال شأن الإرادة «١» تخصيص أحد الجانبين المتساويين بالوقوع- لا بناء على أولوية أو داع أو لمية بل لأن خاصية الإرادة أن ترجح أحد المتماثلين- من دون الحاجة إلى مرجح و لمية لأن كونها صفة مرجحة من الصفات النفسية لها- و من لوازم الماهية و هي غير معللة فإن كون الإنسان حيوانا لا يعلل و لا كون المثلث ذا الزوايا بعلة.

و منهم من قال إنه تعالى عالم بجميع المعلومات فيعلم أنه أي المعلومات يقع و أيها لا يقع فما علم منه أنه سيقع يكون واجب الوقوع لأنه لو لم يقع كان علمه جهلا و إذا كان ذلك مختصا بالوقوع و غيره «٢» ممتنع الوقوع فلا جرم «٣» يريد ما يعلم أنه يقع و لا يريد غيره لأن إرادة المحال محال.

و منهم من قال إن أفعاله تعالى غير خالية عن المصالح و إن كنا لا نعلم تلك المصالح فتخصيص الباري إيجاده بوقت معين لأجل كونه عالما بأن وقوعه في ذلك الوقت متضمن مصلحة يفوت إن وقع في غيره.

و منهم من قال عدم صدور الفعل عنه في الأزل ليس لأمر «٤» يرجع إلى الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٤

بل لأمر يرجع إلى الفعل من حيث إن الفعل ما له أول و الأزل ما لا أول له و الجمع بينهما متناقض ممتنع.

أقول هذا القول مما له وجه صحيح لو تفطن قائله به كما سيظهر لك في حدوث عالم الأجسام.

و منهم من أثبت على واجب الوجود إرادات متجددة غير متناهية سابقة و لاحقة- و زعم أنه يفعل شيئا ثم يريد بعده شيئا آخر فيفعل ثم يريد.

و لنشرع في هدم بنيان هذه الأقوال و بيان الخلل فيها.

أما القول بأنه لم لا يجوز ترجيح أحد الاختيارين لا لمرجح فدفعه بوجهين- الأول «١» أن الطريق إلى إثبات الصانع ينسد بسببه فإن الطريق إليه هو أن الجائز لا يستغني عن المؤثر فلو أبطلنا هذه القاعدة لم يمكننا إثبات واجب الوجود.

الثاني ما سبق من بيان حاجة الممكن الوجود و العدم إلى السبب مع أنه معلوم بالبداهة و من أنكره عانده لسانا و أقر به ضميرا و ما أورده من الصور فما لم يتحقق هناك مرجح استحال حصول أحد الجانبين فإن وجود المرجح غير العلم بوجوده و الضروري هو وجوده لا العلم به و ربما ينفك أحدهما عن الآخر و هذا مما يجده العاقل من نفسه أحيانا فإنه عند تساوي الدواعي للجهات يقف في موضعه و لا يتحرك ما لم يظهر مرجح.

و أما قول من قال كون الإرادة مرجحة صفة ذاتية و هي من خاصيتها فلا حاصل له فإن الإرادة إذا كان الجانبان بالنسبة إليها سواء لا يتخصص أحدهما إلا بمرجح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٥

إذ لا يقع الممكن إلا بمرجح و أما الخاصية التي يدعونها فهو هوس أ ليس لو اختير الجانب الآخر الذي فرض مساويا لهذا الجانب كانت تلك الخاصية حاصلة معه أيضا- ثم تعلق الإرادة بشي ء مع أن نسبتها إلى الجانبين متساوية غير معقول فإن الإرادة ما حصلت أولا إرادة بشي ء ثم تعلقت فإن المريد لا يريد أي شي ء اتفق و لا شيئا ما مطلقا فإنها من الصفات الإضافية و لا يعقل إرادة غير مضافة إلى شي ء و لا أيضا مضافة إلى شي ء ما على الإطلاق ثم يعرض لتلك الإرادة التخصيص ببعض جهات الإمكان- بل إذا وقع تصور و حصل إدراك مرجح لأحد الجانبين يحصل إرادة متخصصة بأحدهما- فالترجح متقدم على الإرادة و أما الذي ذكروه ثالثا أنه يريد ما علم أنه سيقع فنقول علمه بوقوعه «١» في وقت كذا إذا كان تابعا لوقوعه في ذلك الوقت المعين و لا شك أن تخصيص وقوعه- في ذلك الوقت تبع لقصده إلى إيقاعه فيه فلو كان القصد إلى إيقاعه فيه تابعا لعلمه بوقوعه فيه لزم الدور.

و أيضا «٢» قد علمت بطلان شيئية المعدومات و أن الماهيات تابعة للوجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٦

و ستعلم أن علمه تعالى سبب لتحصل الممكنات متقدم عليها لا أنه تابع لحصولها.

و أما الذي ذكروه رابعا من رعاية مصالح العباد فنقول المصلحة المرتبة على وقوع الفعل في وقت معين إما أن يكون من لوازم وجود ذلك الفعل فحينئذ يترتب عليه متى وجد و ما يكون كذلك لا يكون مرجحا لوقت دون وقت و إما أن لا يكون من لوازم وجود ذلك الفعل فحينئذ ترتب تلك المصلحة على حصوله في ذلك الوقت دون سائر الأوقات من قبيل الجائزات فننقل الكلام إلى سبب التخصيص به دون غيره من الأوقات اللهم إلا أن يكون المؤثر في التخصيص بذلك الوقت ذات الوقت فيكون الوقت «١» أمرا وجوديا- و لا وقت إلا و قبله وقت آخر فإذا كانت الأوقات موجودة و هي مترتبة لا محالة و ممكنة الوجود و صادرة عن الباري تعالى فمؤثريته «٢» تعالى تكون دائما و هو المطلوب- و أيضا فكيف يقنع العاقل من عقله بأن يقول لو زاد في مقدار هذا العالم بما لا يحصى أضعاف أضعافه بطلت مصالح العباد و لو قدم خلقه على الوقت المعين زمانا لا يحصى أضعاف أضعافه بطلت مصالحهم.

و أيضا يلزم أن يكون فعل الله المطلق معللا بغيره و أما قولهم إنما يحصل سابقا لامتناع الفعل فهذا و إن كان «٣» له وجه في جزئيات الأفعال و خصوصيات الطبائع المتجددة بهوياتها الشخصية لكن يمتنع القول به في مطلق الصنع و الإيجاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٧

لما سنبين أن الممكن إنما يفتقر إلى العلة لإمكانه لا لحدوثه و أنه لا يجب في الفعل المطلق سبق العدم و أن كون العالم «١» ممكن الحدوث ليس له ابتداء إذ لا وقت يفرض لأن يكون أول أوقات الإمكان للشي ء إلا و هو ممكن الحدوث قبله- ثم تخصيص الشي ء بوقته و كونه مسبوقا بالعدم الخاص الزماني إنما يوجد و يحصل بعد وجود الزمان كما أن تخصيصه بمكان خاص دون غيره إنما يتحقق بعد وجود المكان.

وهم و إزالة:

قال بعضهم إن العالم سواء كانت قديم الذات أو لم يكن فلا يخلو عن صفات حادثة و تغيرات و استحالات لا ينفك عن زوال شي ء و حدوث آخر فبأي طريق وقع الاستناد إلى الواجب تعالى في هذه الحوادث- فليقع في استناد أصل العالم إليه مع أن يكون محدثا و دفع بأن العلة قد تكون معدة و قد تكون مؤثرة أما المعدة فيجوز تقدمها على المعلول إذ هي غير مؤثرة في وجود المعلول بل هي تقرب الأثر إلى المعلول و أما المؤثرة فإنها يجب أن تكون مقارنة للأثر موجودة معه مثاله في الأفعال الطبيعية هو أن الثقل علة للهوى فكلما وصل الثقيل منتهيا إلى حد من حدود المسافة في هوية يصير ذلك الانتهاء سببا لاستعداد- أن يهوي منه إلى الحد الذي يليه فالعلة المؤثرة في الوصول إلى كل حد هي الثقل- و المعدة هي الحركة السابقة على ذلك الوصول فبهذه الطريقة يمكن استناد الحوادث- بواسطة حركة يقرب العلة إلى المعلول و يجعل المادة مستعدة لقبول التأثير إلى سبب قديم مؤثر في وجود العالم بجميع أفراده و أجزائه السابقة و اللاحقة فإن كل شي ء فرض أول الحوادث أو ابتداؤها فلا بد و أن يكون قبله حركة و تغير ليكون سببا لحدوث الاستعداد و قرب المناسبة لذلك الحادث من المفيض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٨

و من هاهنا «١» يحصل مبدأ برهان آخر على دوام الفاعلية و عدم انقطاع الفيض و الجود على الممكنات و بيانه أن هذه الحوادث لا بد لها من أسباب و لا بد و أن يكون أسبابها حادثة أو بمداخلة أمور حادثة فإما أن يكون حدوثها لحدوث علتها المؤثرة دفعة أو لحدوث علتها المعدة المقربة لعلتها منها و الأول يوجب وجود علل- و معلولات غير متناهية دفعة و هو محال فإذن حدوثها لأجل حدوث قرب من علتها- و ذلك القرب لأجل علة معدة يصير الحادث بها مستعدا لقبول الفيض عن واهب الصور- فتلك الأمور المتعاقبة إما أن يكون إنيات الوجود و هو محال كما ستعلم و مع محاليته لا يكون بينها اتصال فلا يحصل المواصلة و الارتباط بين الحادث و بينها فلم يكن السابق ضروري الانتهاء إلى اللاحق فلم تكن معدة فيبقى أن تلك الأمور المتعاقبة كشي ء واحد متصل لا حدود له بالفعل و ذلك الشي ء إما هوية اتصالية متدرجة الوجود لذاته أو ما يتعلق بها كالزمان و الحركة فثبت أن السبب القريب لحدوث الحوادث أمر متقض متجدد على نعت الاتصال غير مركب من أمور آنية غير منقسمة و هذا من مبادي العلم الطبيعي- به تثبت مسألة إبطال الجزء الذي لا يتجزى و اتصال الجوهر الجسماني فظهر أنه يمتنع حدوث حادث إلا و قبله حادث آخر لا إلى نهاية و للمخالفين «٢» لهذا الأصل مسلكان الأول أن الفعل لا يكون إلا بعد سبق العدم و الأزل ما لا أول له و الجمع بينها تناقض و الآخر أن كون الحركات و الحوادث لا أول لها ممتنع من وجوه سيأتي بيانها و بيان دفعها

فصل (٣) في أن ما مع العلة هل يكون متقدما على المعلول

ذكر الشيخ في النهج السادس من الإشارات أن ما مع العلة المتقدمة على المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٩

لا يجب تقدمه على المعلول لأن تقدم العلة على المعلول ليس بالزمان حتى يجب أن يكون ما معه متقدما عليه أيضا بالزمان بل ذلك التقدم لأجل العلية و الذي مع العلة إذا لم يكن علة لم يكن له تقدم بالعلية و إذا لم يكن تقدم بالزمان و لا بالعلية فليس هناك تقدم أصلا.

قال بعض العلماء و فيه بحث «١» و هو أنه ليس كل تقدم إما بالعلية و إما بالزمان حتى يلزم من عدمهما عدم التقدم أصلا بل من أقسام التقدم ما يكون بالطبع- كتقدم الواحد على الاثنين فيجوز أن يكون تقدم ما مع العلة للشي ء تقدما «٢» آخر غير تقدم ما بالعلية و الزمان.

أقول ليس غرض الشيخ نفي سائر التقدمات عن الذي مع التقدم بالعلية بل التقدم الذي بإزاء المعية فإن المراد من ما مع العلة ما يكون معيته «٣» هذه المعية التي بالقياس إلى التقدم بالعلية فأشار إلى قاعدة كلية و هي أن ما مع الشي ء المتقدم في بعض التقدمات يكون متقدما أيضا كتقدم المعلول الآخر و في بعضها ليس كذلك- فمن قبيل الأول ما مع المتقدم بالزمان فإنه لا بد و أن يكون متقدما أيضا بالزمان- و من قبيل الثاني ما مع المتقدم بالعلية على شي ء إذ لا يتقدم هذا التقدم على ذلك الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٠

و كذا الحال فيما مع المتقدم بالطبع كالجنس «١» و خاصته كالحيوان و الماشي فإن الأول متقدم بالطبع على الإنسان دون الآخر و هما متأخران جميعا عن الجنس العالي كالجوهر و كذا من قبيل الأول أيضا ما مع المتقدم بالشرف لأنه الذي له فضيلة كفضيلة ذلك المتقدم فيكون ذا تقدم في الفضيلة مثل تقدمه و كذا إذا كان أحدهما متأخرا في الفضيلة عن واحد و هكذا المتقدم بالرتبة كتقدم الحيوان و ما معه فصلا مقوما أو خاصة بالرتبة على الإنسان مثلا إذا كان المبدأ هو الجنس العالي و على الجوهر إذا كان المبدأ زيدا مثلا.

ثم إن هاهنا بحثا آخر مع الشيخ قد توهمه الإمام الرازي و ذكر في سائر كتبه- من أنه حكم بأن الفلك الحاوي مع علة الفلك المحوي إذا صدرا عن علة واحدة فيكونان معين ثم إن علة المحوي متقدمة عليه و لا يمكن للحاوي تقدم عليه- لأن وجود المحوي و عدم الخلإ في الحاوي متلازمان معا فلو احتاج وجود المحوي إلى الحاوي لاحتاج عدم الخلإ إليه فيكون عدم الخلإ محتاجا إلى الغير و ما يحتاج إلى الغير كان ممكنا لذاته فعدم الخلإ ممكن لذاته هذا خلف ثم ذكر الشيخ في السماء و العالم من الشفاء في بيان تأخر الأجرام العنصرية- عن الإبداعيات بالطبع فقال ثبت أن الإبداعيات علل لتحدد أحيازها و أحيازها معها بالذات و المتقدم على المعلول متقدم فلما كان الإبداعيات متقدمة على أحياز العنصريات- وجب تقدمها على العنصريات.

قال «٢» هذا الكلام تصريح بأن المتقدم على المعلول متقدم و الكلام الأول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤١

تصريح بأن ما مع المتقدم ليس بمتقدم و لا بد من فرق بين الموضعين يدفع به التناقض و هو مشكل جدا.

أقول لا تناقض أصلا و الفرق بين الموضعين في غاية الوضوح و الانجلاء فإن المعية بالعلية عبارة عن معية أمرين هما معلولا علة واحدة و التقدم بالعلة إما نفس كون الشي ء علة أو ما يلزم ذلك ثم إن ذلك الشي ء الواحد لا يكون له علتان و قد يكون له معلولان فالمعلولان هما معان و هما متأخران عن علتهما فما مع المتأخر متأخر لا محالة و لكن إذا كان أحد المعين علة لشي ء متقدما عليه فيمتنع أن يكون المعلول الآخر علة له أيضا و إلا لزم اجتماع العلتين على معلول واحد فلا إشكال.

و العجب أن المحقق الطوسي ذهل عن هذا الفرق الواضح الجلي و تكلف في الجواب شيئا آخر مما لا وجه له «١» و هو أن المعية قد تكون بالذات و قد تكون لا بالذات و الطبع بل بمجرد الاتفاق و لا شك أن وقوع اسم المعلول في الموضعين- ليس بمعنى واحد فلعل الفرق هو تلك المباينة المعنوية

فصل (٤) في إبطال الدور و التسلسل في العلل و المعلولات

و يمكن التعبير عنهما بعبارة جامعة و هي أن يتراقى عروض العلية و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٢

لا إلى نهاية بأن يكون كل ما هو معروض للعلية «١» معروضا للمعلولية فإن كانت المعروضات متناهية العدد فهو الدور بمرتبة إن كانت اثنين أو بمراتب إن كانت فوق الاثنين و إلا فهو التسلسل

أما بطلان الدور

فلأنه يستلزم تقدم الشي ء على نفسه- و تأخره عن نفسه و حاجته إلى نفسه و الكل ضروري الاستحالة لأن الشي ء إذا كان علة لشي ء كان مقدما عليه بمرتبة و إذا كان الآخر مقدما عليه كان الشي ء مقدما على نفسه بمرتبتين هذا في الدور المصرح ثم كلما يزيد عدد الواسطة يزيد عدد مراتب تقدم الشي ء على نفسه مع مرتبة أخرى يزيد عليها.

و أيضا ربما «٢» يستدل بأن التقدم و التأخر أو التوقف أو الاحتياج نسب- لا تعقل إلا بين شيئين و بأن نسبة المحتاج إليه إلى المحتاج بالوجوب و عكسها بالإمكان.

و الكل ضعيف أما حكاية النسب فليس كل نسبة مما يقتضي التغاير الخارجي- بل ربما «٣» يكفي التغاير الاعتباري كالعاقلية و المعقولية و أما حكاية الإمكان و الوجوب فالوجوب لا ينافي الإمكان في التحقق «٤» فإن نسبة الإمكان إلى الوجوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٣

نسبة النقص إلى الكمال نعم هما مختلفان بحسب الاعتبار فالمصير إلى ما ذكر أولا.

فإن قلت إن أريد بتقدم الشي ء على نفسه التقدم بالزمان فغير لازم في العلة- أو التقدم بالعلية فهو نفس المدعى لأن قولنا الشي ء لا يتقدم على نفسه بمنزلة قولنا الشي ء لا يكون علة لنفسه.

قلنا المراد بالتقدم المعنى المصحح لقولنا وجد فوجد على ما هو اللازم في كون الشي ء علة لشي ء بمعنى أنه ما لم يوجد العلة لم يوجد المعلول أ لا ترى أنه يصح أن يقال- وجدت حركة اليد فوجدت حركة الخاتم- و لا يصح أن يقال وجدت حركة الخاتم فوجدت حركة اليد و هذا المعنى بديهي الاستحالة- بالنظر إلى الشي ء و نفسه- فإن قلت يجوز أن يكون الشي ء علة لما هو علة له من غير لزوم تقدمه على نفسه و سند المنع وجهان.

إحداهما أن المحتاج إلى المحتاج إلى الشي ء لا يلزم أن يكون محتاجا إلى ذلك الشي ء- فإن العلة القريبة للشي ء كافية في تحققه من غير احتياج إلى البعيدة و إلا لزم تخلف الشي ء عن علته القريبة.

و ثانيهما أن يكون الشي ء بماهيته علة لشي ء هو علة لوجود ذلك الشي ء.

قلنا اللزوم ضروري و السند مدفوع لأنه ما لم يوجد العلة البعيد للشي ء لم يوجد القريبة و ما لم يوجد القريبة لم يوجد ذلك الشي ء و هو معنى الاحتياج و التخلف إنما يلزم لو وجدت القريبة بدون البعيدة من غير وجود المعلول و لأن كون «١» ماهية الشي ء علة لما هو علة لوجوده مع أنه ظاهر الاستحالة لما فيه من وجود المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٤

قبل وجود العلة ليس مما نحن فيه أعني الدور المفسر بتوقف الشي ء على ما يتوقف عليه لتعدد الجهات في الموقوف عليه كما أن الصورة تتوقف على المادة بجهة و توقفت عليها المادة بجهة أخرى.

و أما بيان استحالة التسلسل فلوجوه كثيرة

الأول ما أفاده الشيخ في إلهيات الشفاء

و هو أنه بعد ما حقق أن علة الشي ء بالحقيقة هي التي تكون موجودة معه- نقول إذا فرضنا معلولا و فرضنا له علة و لعلته علة فليس يمكن أن يكون لكل علة بغير نهاية لأن المعلول و علته و علة علته إذا اعتبرت جملتها في القياس الذي لبعضها إلى بعض كانت علة العلة علة أولى مطلقة للآخرين و كان للآخرين «١» نسبة المعلولية إليها و إن اختلفا في أن أحدهما معلول بالواسطة و الآخر معلول بلا واسطة و لم يكونا كذلك لا الأخير و لا المتوسط لأن المتوسط الذي هو العلة المماسة للمعلول علة لشي ء واحد فقط و المعلول ليس علة لشي ء و لكل واحد من الثلاثة خاصية فكانت خاصية الطرف المعلول أنه ليس علة لشي ء و خاصية الطرف الآخر أنه علة للكل غيره و خاصية الوسط أنه علة لطرف و معلول لطرف سواء كان الوسط واحدا أو فوق واحد و إن كان فوق واحد فسواء ترتب ترتيبا متناهيا أو غير متناه فإنه إن ترتب كثرة متناهية كانت جملة عدد ما بين الطرفين كواسطة واحدة- يشترك في خاصية الواسطة بالقياس إلى الطرفين فيكون لكل من الطرفين خاصية- و كذلك إن ترتب في كثرة غير متناهية فلم يحصل الطرف كان جميع الغير المتناهي في خاصية الواسطة لأنك أي جمله أخذت كانت علة لوجود المعلول الأخير و كانت معلولة إذ كل واحد منها معلول و الجملة متعلقة «٢» الوجود بها و متعلقة الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٥

بالمعلول معلول إلا أن تلك الجملة شرط في وجود المعلول الأخير و علة له و كلما زدت في الحصر و الأخذ كان الحكم إلى غير النهاية باقيا فليس يجوز أن يكون جملة علل موجودة و ليس فيها علة غير معلولة و علة أولى فإن جميع غير المتناهي كواسطة بلا طرف و هذا محال انتهت عبارته و هذا أسد البراهين في هذا الباب.

و الثاني برهان التطبيق

و عليه التعويل في كل عدد ذي ترتيب موجود سواء كان من قبيل العلل و المعلولات أو من قبيل المقادير و الأبعاد أو الأعداد الوضعية «١» هو أنه لو وجدت سلسلة غير متناهية ينقص من طرفها المتناهي شيئا واحدا أو متناهيا- فيحصل جملتان إحداهما يبتدي من المفروض جزءا أخيرا و الأخرى من الذي فوقه- ثم يطبق بينهما فإن وقع بإزاء كل جزء من التامة جزء من الناقصة لزم تساوي الكل و الجزء و هو محال و إن لم يقع كذلك فلا يتصور ذلك إلا بأن يوجد جزء من التامة لا يكون بإزائه جزء من الناقصة فلزم منه انقطاع الناقصة بالضرورة و التامة لا تزيد عليها إلا بواحد أو متناه كما هو المفروض فلزم تناهيها أيضا ضرورة أن الزائد على المتناهي بالمتناهي متناه.

و اعترض عليه بوجهين

أحدهما نقض أصل الدليل

بأنه لو صح لزم أن تكون الأعداد متناهية لأنا نفرض جملة من الواحد إلى غير النهاية و أخرى من الاثنين إلى غير النهاية ثم نطبق بينهما فيلزم تناهي الأعداد و تناهي الأعداد باطل بالاتفاق و أن تكون معلومات الله تعالى متناهية إذا نطبق بينها و بين الناقصة منها بواحدة و أن تكون الحركات الفلكية متناهية لتطبيق بين سلسلة من هذه الدورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٦

و أخرى من الدورة التي قبلها و تناهيها باطل عند الفلاسفة

و ثانيهما نقض المقدمة القائلة بأن إحدى الجملتين إذا كانت أنقص من الأخرى لزم انقطاعهما

بأن الحاصل من تضعيف الواحد مرارا غير متناهية أقل من تضعيف الاثنين مرارا غير متناهية مع لا تناهيها اتفاقا و مقدورات الله تعالى أقل من معلوماته- لاختصاصها بالممكنات مع لا تناهي المقدورات و دورات زحل أقل من دورات القمر ضرورة مع لا تناهيها عندهم.

و حاصل الاعتراض أنا نختار أنه يقع بإزاء كل جزء من التامة جزء من الناقصة- و لا نسلم لزوم تساويهما لأن ذلك كما يكون للتساوي و إنما فقد يكون لعدم التناهي- و إن سمي مجرد ذلك تساويا فلا نسلم استحالته فيما بين التامة و الناقصة بمعنى نقصان شي ء من جانبها المتناهي و إنما يستحيل ذلك في الزائدة و الناقصة بمعنى كون إحداهما فوق عدد الأخرى و هو غير لازم فيما بين غير المتناهيين و إن نقص من إحداهما ألوف.

و قد يجاب عن المنع «١» بدعوى الضرورة «٢» في أن كل جملتين إما متساويتان أو متفاوتتان بالزيادة و النقصان و أن الناقصة يلزمها الانقطاع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٧

و عن النقوض بتخصيص الحكم أما عند المتكلمين فبما دخلت تحت الوجود- سواء كانت مجتمعة كما في سلسلة العلل و المعلولات أو لا كما في الحركات الفلكية- فإنها هي المعدات فلا يرد الأعداد لأنها من الاعتبارات «١» و لا يدخل «٢» في الوجود من المعدودات إلا ما هي متناهية و كذا معلومات الله تعالى و مقدوراته لأنها عندهم متناهية في الحقيقة و معنى لا تناهيها أنها لا تنتهي إلى حد لا يكون فوقه عدد- أو معلوم أو مقدور آخر.

و أما عند الحكماء فبما تكون موجودة معا بالفعل مترتبة وضعا كما في سلسلة المقادير على ما يذكر في سلسلة العلل و المعلولات فلا يرد الحركات الفلكية لكونها غير مجتمعة و لا جزئيات نوع واحد غير محسوسة كالنفوس الناطقة على تقدير عدم تناهيها كما اعتقده بعضهم «٣» لكونها غير مترتبة.

لا يقال التخصيص في الأدلة العقلية اعتراف ببطلانها حيث يتخلف المدلول عنها- لأنا نقول إن الدليل لا يجري في صورة النقض بل يختص جريانه بما عداها- أما عند المتكلمين فنظرا إلى أن ما لا تحقق له لا يمكن التطبيق فيه إلا بمجرد الوهم و استحضاره و الوهم لا يقدر على استحضار أمور غير متناهية و اعتبار التطبيق بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٨

آحادها مفصلا فينقطع بانقطاع الاستحضار و الاعتبار بخلاف ما إذا كانت السلسلة موجودة في نفس الأمر فإنه لا بد أن يقع بإزاء كل جزء من السلسلتين جزء من الأخرى- فيحكم العقل حكما إجماليا مطابقا لما في الواقع من غير حاجة إلى الملاحظات التفصيلية و أما عند الحكماء «١» فنظرا إلى أن التطبيق بحسب نفس الأمر إنما يتصور فيما له مع الوجود ترتب وضعي أو طبيعي ليوجد بإزاء كل جزء من هذه جزء من تلك فلا يجري في الأعداد «٢» و لا في الحركات الفلكية و لا في النفوس الناطقة.

قال بعض علماء الكلام و الحق أن تحقق الجملتين من سلسلة واحدة ثم مقابلة جزء من هذه بجزء من تلك إنما هو في العقل دون الخارج فإن كفى في تمام الدليل حكم العقل بأنه لا بد أن يقع بإزاء كل جزء جزء فالدليل جار في الأعداد- و في الموجودات المتعاقبة أو المجتمعة المترتبة أو غير المترتبة لأن للعقل أن يفرض ذلك في الكل و إن لم يكف ذلك بل اشترط ملاحظة أجزاء السلسلتين على التفصيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٩

لم يتم الدليل في الموجودات المترتبة فضلا عما عداها لأنه لا سبيل للعقل إلى استحضار الغير المتناهية إلا في زمان غير متناه.

أقول الفرق بين الأمرين فرقا مؤثرا حاصل فإن التطبيق و إن كان فعل العقل و يكون في الذهن البتة لكن قد يكون بحسب حال الواقع و قد لا يكون كذلك- ففي الأول يكفي في حكمه بالتطبيق بين آحاد كل من السلسلتين مع ما يحاذيه- ملاحظة واحدة إجمالية لأن مصداق هذا الحكم و مطابقة متحقق في الواقع بلا تعمل العقل في إعمال رويته لواحد واحد منها و أما إذا لم يكن آحاد السلسلة موجودة- أو لم يكن متعلقا بعض آحادها ببعض تعلقا طبيعيا أو وضعيا فلا يكفي الملاحظة الإجمالية بل لا بد من ملاحظات تفصيلية و تطبيقات كثيرة حسب كثرة الصور المستحضرة في الذهن باستخدام القوة الخيالية و هذا في المثال الحسي كما إذا أخذت بيدك طرف حبل ممدود متصل أجزاؤها بعضها ببعض و تريد جر الجمع فجررت طرفها فلا بد من تحريك الطرف الآخر و تحريك واحد واحد من أجزاء ذلك الحبل الممدود و أما إذا كانت الأجزاء و إن كانت متجاوزة غير متصلة و أردت تحريك الجميع فلا بد من تعملات كثيرة بيدك و تحريكات عديدة بحسب عدد أجزاء السلسلة و هكذا فيما نحن فيه

تأييد و تذكرة:

قال أفضل المتأخرين العلامة الطوسي في نقد المحصل- الدليل الذي اعتمد عليه جمهور المتكلمين في مسألة الحدوث يحتاج إلى إقامة حجة على امتناع حوادث لا أول لها في جانب الماضي فنورد أولا ما قيل فيه و عليه ثم أذكر ما عندي فأقول الأوائل قالوا في وجوب تناهي الحوادث الماضية أنه لما كان كل واحد منها «١» حادثا كان الكل حادثا و اعترض عليه بأن حكم الكل ربما يخالف الحكم على الآحاد ثم قالوا الزيادة و النقصان- يتطرقان إلى الحوادث الماضية فتكون متناهية و عورض بمعلومات الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٠

و مقدوراته فإن الأولى أكثر من الثانية مع كونهما غير متناهيين ثم قال المحصلون منهم الحوادث الماضية إذا أخذت تارة مبتدأة من هذا الآن مثلا ذاهبة إلى غير النهاية في الماضي و تارة مبتدأة من قبل هذا الوقت من السنة الماضية ذاهبة في الماضي- و طبقت إحداهما على الأخرى في التوهم بأن يجعل المبدءان واحدا و أخذا وهما في الذهاب إلى الماضي متطابقين استحال تساويهما و إلا كان وجود الحوادث الواقعة في الزمان الماضي الذي بين الآن و بين السنة الماضية و عدمها واحدا و استحال كون المبتدأة من السنة الماضية زائدة على المبتدأة من الآن لأن ما ينقص «١» عن المتساويين لا يكون زائدا على كل واحد منهما فإذن يجب أن يكون المبتدأة من السنة الماضية في جانب الماضي أنقص من المبتدأة من الآن في ذلك الجانب- و لا يمكن ذلك إلا بانتهائها قبل انتهاء المبتدأة من الآن و يكون الأنقص متناهيا- و الزائد عليه بمقدار متناه يكون متناهيا فيكون الكل متناهيا.

و اعترض الخصم عليهم بأن هذا التطبيق لا يقع إلا في الوهم و ذلك بشرط ارتسام المتطابقين فيه و غير المتناهي لا يرتسم في الوهم و من البين أنهما لا يحصلان في الوجود معا فضلا عن توهم التطبيق بينهما في الوجود فإذن هذا الدليل موقوف- على حصول ما لا يحصل لا في الوهم و لا في الوجود و أيضا الزيادة و النقصان إنما فرض في طرف المتناهي لا في الطرف الذي وقع النزاع في تناهيه فهو غير مؤثر فهذا حاصل كلامهم في هذا الموضع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥١

و أنا أقول «١» أن كل حادث موصوف بكونه سابقا على ما بعده و بكونه لاحقا بما قبله و الاعتباران مختلفان فإذا اعتبرنا الحوادث الماضية المبتدأة من الآن تارة من حيث كل واحد منها سابق و تارة من حيث هو بعينه لاحق كانت السوابق و اللواحق المتباينان بالاعتبار متطابقين في الوجود و لا يحتاج في تطابقهما إلى توهم تطبيق و مع ذلك يجب كون السوابق أكثر من اللواحق في الجانب الذي وقع النزاع فيه فإذن اللواحق متناهية في الماضي لوجوب انقطاعها قبل انقطاع السوابق- و السوابق زائدة عليها بمقدار متناه فتكون متناهية أيضا «٢» انتهى كلامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٢

بقي هاهنا شي ء آخر و هو أن كل عدد كالعشرة مثلا فلا بد فيه من ترتب ضروري- لا بين أوله و ثانيه و ثالثه بل بين الواحد و الاثنين و الثلاثة فإن الواحد يتقدم على الاثنين تقدما بالطبع و إن لم يكن متقدما على الواحد و كذا الكلام في الاثنين بالقياس إلى الثلاثة و الثلاثة إلى الأربعة فلو دخل في الوجود «١» عدد غير متناه- كما اعتقدوه في النفوس الناطقة لكان الاجتماع و الترتب كلاهما حاصلا عند ذلك- فيجري فيه برهان التطبيق اللهم إلا أن يقال لا نسلم أن غير الواحد مقدم على عدد من الأعداد و الشيخ بين ذلك في إلهيات الشفاء.

و الثالث أنها لو تسلسلت العلل و معلولاتها من غير أن ينتهي إلى علة محضة

لا يكون معلولا لشي ء فهناك جملة هي نفس مجموع الممكنات الموجودة المعلول كل واحد منها بواحد فيها و تلك الجملة موجود ممكن أما الوجود «٢» فلانحصار أجزائها في الموجودات و معلوم أن المركب «٣» لا يعدم إلا بعدم شي ء من أجزائه- و أما الإمكان فلافتقارها إلى جزئها الممكن و معلوم أن المفتقر إلى الممكن لا يكون إلا ممكنا ففي جعلها نفس الموجودات الممكنة تنبيه على أنها مأخوذة بحيث- لا يدخل فيها المعدوم و الواجب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٣

لا يقال المركب من الأجزاء الموجودة قد يكون اعتباريا لا تحقق له في الخارج- كالمركب من الإنسان و الحجر و من السماء و الأرض.

لأنا نقول المراد أنه ليس موجودا واحدا يقوم به وجود غير وجودات الأجزاء- و إلا فقد صرحوا «١» بأن المركب الموجود في الخارج قد لا يكون له حقيقة- مغايرة لحقيقة الآحاد كالعشرة من الرجال «٢» و قد يكون مع صورة منوعة كالمركبات من العناصر و أما بدونها بأن لا يزداد إلا هيئة اجتماعية كالسرير من الخشبات و سيأتي ما فيه و إذا كانت الجملة شيئا موجودا ممكنا فموجدها بالاستقلال إما نفسها و هو ظاهر الاستحالة و إما جزؤها و هو أيضا محال لاستلزامها كون ذلك الجزء علة لنفسه- و لعلله لأنه لا معنى لإيجاد الجملة إلا إيجاد الأجزاء التي هي عبارة عنها و لا معنى لاستقلال الموجد إلا استغناؤه عما سواه و إما أمر خارج عنها و لا محالة يكون موجدا لبعض الأجزاء و ينقطع إليه سلسلة المعلولات لأن الموجود الخارج عن سلسلة الممكنات- واجب بالذات و لا يكون ذلك البعض معلولا لشي ء من أجزاء الجملة لامتناع اجتماع العلتين المستقلتين على معلول واحد إذ الكلام في المؤثر المستقل بالإيجاد فيلزم الخلف من وجهين لأن المفروض أن السلسلة غير منقطعة و أن كل جزء منها معلول لجزء آخر و بما ذكر من التقرير اندفع النقوض الواردة على الدليل- أما تفصيلا فبأنه إن أريد بالعلة التي لا بد هاهنا منها لمجموع السلسلة العلة التامة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٤

فلا نسلم استحالة كونها نفس السلسلة و إنما يستحيل لو لزم تقدمها و قد تقرر «١» أن العلة التامة للمركب لا يجب بل لا يجوز تقدمها إذ من جملتها الأجزاء التي هي نفس المعلول فإن قيل فيلزم أن يكون واجبا لكون وجودها من ذاتها و كفى بهذا استحالة- قلنا ممنوع و إنما يلزم لو لم يفتقر إلى جزئها الذي ليس نفس ذاتها سواء سمي غيرها أو لم يسم و إن أريد به العلة الفاعلية فلا نسلم استحالة كونها بعض أجزاء السلسلة و إنما يستحيل لو لزم كونها علة لكل جزء من أجزاء المعلول حتى نفسه و علله و هو ممنوع لجواز أن يكون بعض أجزاء المعلول المركب مستندا إلى غير فاعله كالخشب من السرير سلمناه لكن لا نسلم أن الخارج من السلسلة يكون واجبا- لجواز أن يوجد «٢» سلاسل غير متناهية من علل و معلولات غير متناهية و كل منها يستند إلى علة خارجة عنها داخلة في سلسلة أخرى من غير انتهاء إلى الواجب- و لو سلم لزوم الانتهاء إلى الواجب فلا يلزم بطلان التسلسل لجواز أن يكون مجموع العلل و المعلولات الغير المتناهية موجودا ممكنا مستندا إلى الواجب «٣» و أما إجمالا «٤» فبأنه منقوض بالجملة التي هي عبارة عن الواجب و جميع الممكنات الموجودة فإن علتها ليست نفسها و لا جزءا منها كما ذكر و لا خارجا عنها- لاستلزامه مع تعدد الواجب معلولية الواجب و اجتماع المؤثرين إن كان علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٥

لكل جزء من أجزاء الجملة واحد الأمرين إن كان علة لبعض الأجزاء و وجه الاندفاع أنا قد صرحنا بأن المراد بالعلة الفاعل المستقل بالإيجاد و أخذنا الجملة نفس جميع الممكنات بحيث يكون كل جزء منها معلولا لجزء و لم يكن الخارج عنها إلا واجبا و أقل ما لزم من استقلاله بالعلية أن يوجد في الجملة جزء لا يكون معلولا «١» لجزء آخر بل للخارج خاصة و هو معنى الانقطاع و لم يمكن أن يكون المستقل بالعلية جزء من الجملة للزوم كونه علة لنفسه و لعلله تحقيقا لمعنى الاستقلال- إذ لو كان الموجد لبعض الأجزاء شيئا آخر لتوقف حصول الجملة عليه أيضا فلم يكن أحدهما مستقلا و هذا بخلاف المجموع المركب من الواجب و الممكنات فإنه جاز أن يستقل بإيجاده بعض الأجزاء التي هو موجود بذاته مستغن عن غيره و أما السرير ففاعله المستقل ليس هو النجار وحده بل مع فاعل الخشبات نعم «٢» يرد على المقدمة القائلة بأن العلة المستقلة للمعلول المركب من الأجزاء الممكنة علة لكل جزء منه اعتراض و هو أنه إما أن يراد أنها بنفسها علة مستقلة لكل جزء حتى- يكون علة هذا الجزء هي هي بعينها علة ذلك الجزء و هذا باطل لأن المركب قد يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٦

بحيث يحدث أجزاؤه شيئا فشيئا كخشبات السرير و هيئته الاجتماعية فعند حدوث الجزء الأول إن لم يوجد العلة المستقلة التي فرضناها علة لكل جزء لزم تقدم المعلول على علته و هو ظاهر البطلان و إن وجدت لزم تخلف المعلول أعني الجزء الأخير عن علته المستقلة بالإيجاد و قد مر بطلانه و إما أن يراد أنها أي علة المجموع علة لكل جزء من المركب إما بنفسها أو بجزء منها بحيث يكون كل جزء معلولا لها أو لجزء منها من غير افتقار إلى أمر خارج عنها و إذا كان المعلول المركب مركب الأجزاء كانت علته المستقلة أيضا مركبة الأجزاء يحدث كل جزء منها بجزء منها يقارنه بحسب الزمان و لا يلزم التقدم و لا التخلف و هذا أيضا فاسد من جهة أنه لا يفيد المطلوب أعني امتناع كون العلة المستقلة للسلسلة جزءا منها إذ من أجزائها ما يجوز أن يكون علة بهذا المعنى من غير أن يلزم علية الشي ء بنفسه أو لعلله و ذلك مجموع الأجزاء التي كل منها معروض للعلية و المعلولية بحيث لا يخرج عنها إلا المعلول المحض المتأخر عن الكل بحسب العلية المتقدم عليها بحسب الرتبة حيث يعتبر «١» من الجانب المتناهي- و لهذا يعبر عن ذلك المجموع تارة بما قبل المعلول الأخير و تارة بما بعد المعلول الأول ففي الجملة علة هي جزء من السلسلة يتحقق السلسلة عند تحققها و يقع لكل جزء منها جزء منها و لا يلزم من عليتها للسلسلة تقدم الشي ء على نفسه.

فإن قيل المجموع الذي هو العلة أيضا ممكن يحتاج إلى علة.

أجيب بأن علته المجموع الذي قبل ما فيه من المعلول الأخير و هكذا في كل مجموع قبله لا إلى نهاية.

فإن قيل ما بعد المعلول المحض لا يصلح علة مستقلة بإيجاد السلسلة لأنه ممكن محتاج إلى علته و هكذا كل مجموع يفرض فلا يوجد السلسلة إلا بمعاونة من تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٧

العلل و لأنه ليس بكاف في تحقق السلسلة بل لا بد من المعلول المحض أيضا.

قلنا هذا لا يقدح في الاستقلال لأن معناه عدم الافتقار في الإيجاد إلى معاون خارج و قد فرضنا أن علة كل مجموع أمر داخل فيه و ظاهر «١» أنه لا دخل لمعلوله الأخير في إيجاده.

فإن قيل إذا أخذت الجملة أعم من أن يكون سلسلة واحدة أو سلاسل غير متناهية على ما ذكرتم فهذا المنع أيضا مندفع إذ ليس هناك معلول أخير و مجموع مركب قبله.

قلنا بل وارد بأن علتها الجزء الذي هو المجموعات الغير المتناهية التي قبل معلولاتها الأخيرة الغير المتناهية.

فإن قلت «٢» نحن نقول في الابتداء علة الجملة لا يجوز أن يكون جزء منها لعدم أولوية بعض الأجزاء أو لأن كل جزء يفرض فعليته أولى فيه بأن يكون علة للجملة لكونها أكثر تأثيرا.

قلنا ممنوع بل الجزء الذي هو ما قبل المعلول الأخير متعين للعلية لأن غيره من الأجزاء لا يستقل بإيجاد الجملة على ما لا يخفى

هدم و تحقيق:

اعلم أن هذا المسلك من البيان في إبطال التسلسل و إثبات الواجب في غاية الوهن و السخافة لما حققناه سابقا أن الوجود في كل موجود عين وحدته و الوحدة في كل شي ء عين وجوده بالمعنى الذي مر فقولهم إن المركب من الإنسان و الحجر موجود غير صحيح إن أريد به أن المجموع موجود ثالث غير الموجودين فعلى هذا يرد على أصل الدليل منع آخر و هو أنا لا نسلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٨

افتقار الجملة المفروضة إلى علة غير علل الآحاد و إنما يلزم لو كان لها وجود مغاير لوجودات الآحاد المعللة كل منها بعلة و قولكم إنها ممكن مجرد عبارة بل هي ممكنات تحقق كل منها بعلة فمن أين يلزم الافتقار إلى علة أخرى و هذا كالعشرة من الآحاد لا يفتقر إلى علة غير علل الآحاد.

و ما يقال إن وجودات الآحاد غير وجود كل منها كلام خال عن التحصيل- إذ كون الجميع غير كل واحد منها لا يستدعي أن يكون له وجود في الخارج غير وجود الآحاد.

و الذي يقال «١» إن انعدام المركب بانعدام شي ء من أجزائه كلام صحيح معناه أن كل مركب له حقيقة و له وحدة حقيقية فانعدامه بانعدام جزئه و ليس معناه أن كل تركيب توهمه العقل بين شيئين فإذا وجد الشيئان كان المركب موجودا و لا ينعدم إلا بانعدام الأجزاء.

و أيضا كون «٢» الشي ء منعدما بانعدام شي ء لا يقتضي كليا أن يكون يوجد متى وجد.

فعلى هذا ظهر بطلان قول المتأخرين إن علية الشي ء لنفسه جائز لأن مجموع الموجودات من الممكن و الواجب موجود ممكن لاحتياجه إلى الآحاد و لا علة له سوى نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتياجه إلى بقية الأجزاء و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعين أن يكون نفسه و لا محذور فيه لأن «٣» توقف ذلك المجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٩

على كل واحد من الآحاد لا يستلزم توقفه على المجموع حتى يلزم توقف الشي ء على نفسه نعم لو أريد بالعلة العلة الفاعلية المستقلة فهي جزؤه أي جزء مجموع الموجودات أعني الواجب أو ما فوق المعلول الأخير المنتهي إلى الواجب.

و كذا قولهم إن المحال كون الشي ء علة لنفسه أو ما في حكمه «١» فيما يجب تقدمه على المعلول إذ حينئذ يلزم تقدم الشي ء على نفسه و أما كون الشي ء علة تامة لنفسه فليس بمستحيل على إطلاقه بل هو واقع في مجموع الواجب و معلوله الأول أو جميع معلولاته كما مر انتهى.

فإنه لا يخفى سخافته جدا إذ لا معنى عند العقل السليم لكون شي ء موجودا ممكنا لذاته و مع ذلك لا يحتاج في وجوده إلى أمر خارج عن ذاته فإن المركب الذي حكموا بأنه موجود ممكن لو كان له وجود غير وجود الآحاد و إمكان غير إمكان الآحاد فله علة غير علة الآحاد فالحكم بأن الوجود له غير تلك الوجودات و العلة له عين علتها كلام لا طائل تحته.

قال بعض المدققين المتعدد قد يؤخذ مجملا و هو بهذا الاعتبار واحد و اللفظ الدال عليه بهذا الاعتبار واحد مثل المجموع و الكل و قد يؤخذ مفصلا و اللفظ الدال عليه بهذا الوجه متعدد مثل هذا و ذاك و قد يختلفان في الحكم فإن مجموع القوم- لا يسعهم دار ضيق و هم لا معا يسعهم إذا علم ذلك فنختار أن مرجح وجودهما معا- هو هما مأخوذا لا معا لاحتياجه إلى كل واحد من جزأيه و يكفيان في وجوده فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٠

هذا و ذاك علتين يترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الكلام إليهما لا معا بل مفصلا فإنه أيضا ممكن فيحتاج إلى مرجح قلنا لا نسلم أنهما مأخوذان على هذا الوجه ممكن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب و ممكن موجود به.

أقول هذا المدقق أصاب شيئا من التحقيق و أخطأ في شي ء أما الذي أصاب- فقوله هما مفصلا ليس ممكنا و لا واجبا بل هما شيئان أحدهما واجب و الآخر ممكن موجود به و أما الذي أخطأ فيه فهو أن الإجمال و التفصيل من إعمال العقل و لا يجعلان الشي ء في الخارج تارة موجودا و الأخرى معدوما فمجموع السماء و الأرض سواء أخذهما العقل مجملا أو مفصلا لا يتغير حكمهما في الخارج بل في العقل فقط فللعقل أن يأخذهما شيئا واحدا موجودا في الذهن و لا يصيران بهذا الاعتبار وحدانيا في الخارج- كما أن للوهم أن يقسم السماء بقسمين و لا يصير بهذا الاعتبار متعددا في الخارج- بل في الذهن فقط فالإجمال و التفصيل اعتباران عقليان يوجبان اختلاف الملاحظة- و لا يوجب اختلافا في نفس الأمر الملحوظ ثم إن المثال الذي ذكره ليس من التفاوت- الذي وقع فيه من حيث الإجمال و التفصيل بل التفاوت هناك إما بالموضوع و إما بالمحمول إن كان الموضوع واحدا فإن الكل المجموعي سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف- بأن الدار تسعهم على التعاقب الزماني و لا يتصف بأنها تسعهم مجتمعين في الزمان- و هذا ما في هذا المقام.

و أما الذي أورده بعض من أنه يتوجه عليه لزوم الأمور الغير المتناهية المترتبة- بمجرد فرض وجود الاثنين.

فليس بوارد إذ لا يلزم من اعتبار مجموع الشيئين اعتبارهما مع تلك الجمعية «١» تارة أخرى لاستلزم ذلك تكرار «٢» أجزاء الماهية إذ المراد بالمجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦١

معروض الهيئة الاجتماعية بدون اعتبار الوصف أعني ذات الاثنين فمن ادعى أن الاثنين موجود مباين لكل منهما لا يلزم عليه كون الهيئة و الاثنينية موجودة كما أن الواحد موجود و إن لم يكن وصف الوحدة أي الواحدية موجودة.

ثم لقائل أن يقول العدد موجود عند أكثر الحكماء و هو غير الآحاد بالأسر- فكيف يحكم بأن المركب لا وجود له غير وجود الآحاد.

قلنا العدد موجود بمعنى أن في الوجود وحدات كثيرة و لا نسلم أنها غير الآحاد «١» بالأسر بل هو عينها و أما أخذ العدد و الكثرة كأنه شي ء واحد له حكم آخر غير حكم الآحاد كالعشرية و المجذورية و الأصمية و التامية و غيرها فذلك لا محالة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٢

في الذهن و إن كان للحكم بها مطابق و مصداق في الخارج من جهة وجود الآحاد الكثيرة.

الرابع برهان التضايف

و هو أنه لو لم ينته سلسلة العلل و المعلولات إلى علة محضة لا يكون معلولا لشي ء لزم عدم تكافؤ المتضايفين لكن التالي باطل فكذا المقدم أو نقول لو كان المتضايفان متكافئين لزم انتهاء السلسلة إلى علة محضة- لكن المقدم حق فكذا التالي بيان حقية هذا المقدم و بطلان ذلك التالي هو أن معنى التكافؤ فيهما أنهما بحيث متى وجد أحدهما في العقل أو في الخارج وجد الآخر و إذا انتفى انتفى و وجه اللزوم أن المعلول الأخير يشتمل على معلولية محضة و كل مما فوقه على علية و معلولية فلو لم ينته السلسلة إلى ما يشتمل على علية محضة لزم في الوجود معلولية بلا علية فإن قيل المكافي لمعلولية المعلول المحض علية المعلول الذي فوقه بلا وسط لا علية العلة المحضة.

قلنا نعم لكن المراد أنه لا بد أن يكون بإزاء كل معلولية علية و هذا يقتضي ثبوت العلة المحضة و للقوم في التعبير عن هذا البرهان عبارتان «١».

إحداهما لو تسلسلت العلل و المعلولات إلى غير النهاية لزم زيادة عدد المعلول على عدد العلية و هو باطل ضرورة تكافؤ العلية و المعلولية بيان اللزوم أن كل علة في السلسلة فهي معلولة على ما هو المفروض و ليس كل ما هو معلول فيها فهو علة كالمعلول الأخير.

و ثانيتهما نأخذ جملة من العليات التي في هذه السلسلة و أخرى من المعلوليات- ثم نطبق بينهما فإن زادت آحاد أحدهما على الأخرى بطل تكافؤ العلية و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٣

لأن معنى التكافؤ أن يكون بإزاء كل معلولية علية و بإزاء كل علية معلولية و إن لم تزد لزم علية بلا معلولية ضرورة أن في جانب التناهي معلولية بلا علية و هو المعلول الأخير فيلزم الخلف لأن التقدير عدم انتهاء السلسلة إلى علة محضة.

الخامس قريب المأخذ مما سبق

و هو أنا نحذف المعلول الأخير من السلسلة المفروضة و نجعل كلا من الآحاد التي فوقه متعددا باعتبار صفتي العلية و المعلولية- لأن الشي ء من حيث إنه علة غيره من حيث إنه معلول فحصل جملتان متغايرتان- بالاعتبار إحداهما العلل و الأخرى المعلولات و لزم عند التطبيق بينهما زيادة وصف العلية ضرورة سبق العلة على المعلول فإن كل علة [علية] لا ينطبق على المعلول الذي في مرتبتها بل على معلول [لية] علتها المقدمة عليها بمرتبة لخروج المعلول الأخير و عدم كونه معروضا للعلية فلزم زيادة مراتب العلل بواحدة و إلا بطل السبق اللازم للعلية و معنى زيادة مرتبة العلية أن يوجد علة لا يكون بإزائه معلول و فيه انقطاع السلسلتين.

السادس برهان الحيثيات

و هو جار في العلل و المعلولات و في غيرهما من ذوات الترتب و الأوضاع تقريره أن ما بين معلول الأخير أو ما يشبهه و كل من الأمور الواقعة في السلسلة متناه ضرورة كونه محصورا بين حاصرين و هذا يستلزم تناهي السلسلة لأنها حينئذ لا تزيد على المتناهي إلا بواحد بحكم الحدس و أنه إذا كان ما بين مبدإ المسافة و كل جزء من الأجزاء الواقعة فيها لا تزيد على فرسخ فالمسافة لا تزيد على فرسخ إلا بجزء هو المنتهي إن جعلنا المبدأ مدرجا على ما هو المفهوم من قولنا سني ما بين خمسين إلى ستين و إلا فجزءين فيصلح الدليل «١» المنظر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٤

و إصابة المطلوب و إن لم يصلح للمناظرة و إلزام الخصم لأنه قد لا يذعن المقدمة الحدسية بل إنما يمنعها مستندا بأنه إنما يلزم ذلك لو كان مراتب ما بين متناهيا كما في المسافة و أما على تقدير لا تناهيها كما في السلسلة فلا إذ لا ينتهي إلى ما بين- لا يوجد ما بين آخر أزيد منه و قد تبين الاستلزام بأن المتألف من الأعداد المتناهية- لا يكون إلا متناهيا و هو ضعيف لأنه إعادة للدعوى بل ما هو أبعد منه و أخفى لأن التألف من نفس الآحاد أقرب إلى التناهي من التألف من الأعداد التي كل منها متناهية الآحاد فالمنع عليه أظهر فإنه إنما يتم لو كانت عدة الأعداد متناهية و هو غير لازم و من هاهنا يذهب الوهم إلى أن هذا استدلال بثبوت الحكم أعني التناهي لكل على ثبوته للكل و هو باطل.

السابع لو وجدت سلسلة بل جملة غير متناهية

سواء كانت من العلل و المعلولات أو غيرها فهي لا محالة تشتمل على ألوف فعدة الألوف الموجودة فيها إما أن تكون مساوية لعدة آحادها أو أكثر و كلاهما ظاهر الاستحالة لأن عدة الآحاد يجب أن يكون ألف مرة مثل عدة الألوف لأن معناها أن نأخذ كل ألف من الآحاد واحدا- حتى يكون عدة مائة ألف مائة و إما أن يكون أقل و هو أيضا باطل لأن الآحاد حينئذ يشتمل على جملتين إحداهما بقدر عدة الألوف و الأخرى بقدر الزائد و الأولى أعني الجملة التي بقدر عدة الألوف إما أن يكون من جانب المتناهي أو من جانب الغير المتناهي- و على التقديرين يلزم تناهي السلسلة هذا خلف و إن كانت السلسلة غير متناهية من الجانبين يفرض مقطعا فيحصل جانب متناه فيتأتى الترديد أما لزوم التناهي على التقدير الأول فلأن عدة الألوف متناهية لكونها محصورة بين حاصرين هما طرف السلسلة و المقطع الذي هو مبدأ الجملة الثانية أعني الزائد على عدة الألوف على ما هو المفروض و إذا تناهت عدة الألوف تناهت السلسلة لكونها عبارة عن مجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٥

الآحاد المتألفة من تلك العدة من الألوف و المتألفة من الجمل المتناهية الأعداد- و الآحاد متناه بالضرورة و أما على التقدير الثاني فلأن الجملة التي هي بقدر الزائد على عدة الألوف تقع في جانب المتناهي و تكون متناهية ضرورة انحصارها بين طرف السلسلة و مبدإ عدة الألوف و هي أضعاف عدة الألوف تسعمائة و تسعة و تسعين فحينئذ يلزم تناهي عدة الألوف بالضرورة و يلزم تناهي السلسلة لتناهي أجزائها عدة و آحادها على ما مر.

و اعترض عليه و على بعض ما سبق و ما سيأتي منع المنفصلة القائلة بأن هذا مساو لذاك أو أكثر أو أقل بأن التساوي و التفاوت من خواص المتناهي و إن أريد بالتساوي مجرد أن يقع بإزاء كل جزء من هذا جزء من ذاك فلا نسلم استحالته فيما بين العدتين كما في الواحد إلى ما لا يتناهي و العشرة إلى ما لا يتناهي و كون أحدهما أضعاف الآخر لا ينافي التساوي بهذا المعنى و لو سلمت فمنع كون الأقل منقطعا- فإن السلسلة إذا كانت غير متناهية كانت بعضها الذي من جانب الغير المتناهي أيضا- غير متناه و كذا عدة ألوفها أو مئاتها أو عشراتها و حديث الجملتين «١» و انقطاع أولهما بمبدإ الثانية كاذب.

الثامن برهان الترتب

و هو أن كل سلسلة من علل و معلولات مترتبة فهي يجب أن يكون لا محالة بحيث إذا فرض انتفاء واحد من آحاد استوجب ذلك انتفاء ما بعد ذلك الواحد من آحاد السلسلة فإذن كل سلسلة موجودة بالفعل قد استوعبتها المعلولية على الترتيب يجب أن يكون فيها علة هي أولى العلل «٢» لولاها انتفت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٦

جملة المراتب التي هي معلولاتها و معلولات معلولاتها إلى آخر المراتب و إلا لم يكن المعلولية قد استوعبت آحاد السلسلة بالأسر فإذا فرضنا سلسلة متصاعدة لا إلى علة بعينها لا يكون لها علة لبطلت السلسلة بأسرها و ذلك يصادم استيعاب المعلولية جميع السلسلة بالأسر و الحاصل أن استغراق المعلولية على سبيل الترتب جملة آحاد السلسلة بالتمام مع وضع أن لا يكون هناك علة واحدة للجميع لولاها لانتفت السلسلة بأسرها كلام متناقض فتأمل

التاسع البرهان الأسد الأخصر للفارابي

و هو أنه «١» إذا كان ما من واحد من آحاد السلسلة الذاهبة بالترتيب بالفعل لا إلى نهاية إلا و هو كالواحد في أنه ليس يوجد إلا و يوجد آخر وراءه من قبل كانت الآحاد اللامتناهية بأسرها يصدق عليها أنها لا تدخل في الوجود ما لم يكن شي ء من ورائها موجودا من قبل فإذن بداهة العقل قاضية بأنه من أين يوجد في تلك السلسلة شي ء حتى يوجد شي ء ما بعده.

العاشر

«٢» أن السلسلة المفروضة من العلل «٣» و المعلولات الغير المتناهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٧

إما أن تكون منقسمة بمتساويين فيكون زوجا أو لا فيكون فردا و كل زوج فهو أقل بواحد من فرد بعده كالأربعة من خمسة و كل فرد فهو أقل بواحد من زوج بعده كالخمسة من الستة و كل عدد يكون أقل من عدد آخر يكون متناهيا بالضرورة- كيف لا و هو محصور بين حاصرين هما ابتداؤه و ذلك الواحد الذي بعده و رد بأنا لا نسلم أن كل ما لا ينقسم بمتساويين فهو فرد و إنما يلزم لو كان متناهيا فإن الزوجية و الفردية من خواص العدد المتناهي و قد يطوي حديث الزوجية و الفردية فيقال كل عدد فهو قابل الزيادة فيكون أقل من عدد فيكون متناهيا و المنع فيه ظاهر.

تبصرة:

اعلم أن البراهين ناهضة على امتناع لا تناهي السلسلة المرتبة في جهة التصاعد و العلية لا في جهة التنازل «١» و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٨

و السبب في ذلك «١» أن في سلسلة التصاعد على فرض اللاتناهي ليس توجد علة يتعين في نظر العقل أنها لا محالة تكون موجودة أولا ثم من تلقائها تدخل السلسلة- المترتبة بأسرها في الوجود و أن ذلك منشأ الحكم بالامتناع و الأمر في سلسلة التنازل على خلاف ذلك و ما ذكرناه جار في جميع البراهين الماضية حتى الحيثيات و التضايف و غيرهما و ذلك لأن معيار الحكم بالاستحالة في كل منها استجماع شرطي الترتب و الاجتماع في الوجود بالفعل في جهة اللانهاية فمعيار الفرق كما وقعت الإشارة إليه فيما سبق أن العلل المرتبة للشي ء موجودة معه في ظرف الأعيان و تقدمها عليه إنما يكون بضرب من التحليل و في الاعتبار العقلي ففي صورة التصاعد تكون العلل المترتبة الغير المتناهية فرضا موجودة «٢» في مرتبة ذات المعلول و مجتمعة الحصول معها فيكون الترتب و الاجتماع جميعا حاصلين للعلل في مرتبة ذات المعلول- و أما «٣» في صورة التنازل فالمعلولات المترتبة لا تكون مجتمعة في مرتبة ذات العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٩

فإن المعلول لا يتصحح له وجوده الخاص الناقص المعلولي في مرتبة ذات العلة بوجودها الخاص الكاملي العلي و هذا على خلاف الأمر في العلة «١» فإن وجودها واجب في مرتبة هوية المعلول و محيط بها فثبت مما ذكرناه أن وصفي الترتب و الاجتماع- في مرتبة من المراتب القبلية [العقلية] إنما يتحقق في السلسلة المفروضة في جهة هي التصاعد و التراقي لا في جهة خلافها و هي جهة تنازل السلسلة و تسافلها فالبراهين ناهضة على إثبات انقطاعها في تلك الجهة لا على إثبات الانقطاع في هذه الجهة هذا ملخص ما أفاده شيخنا السيد دام ظله العالي

فصل (٥) في الدلالة على تناهي العلل كلها

البراهين المذكورة دلت على أن العلل من الوجوه كلها متناهية

و أن في كل منها مبدأ أول و أن مبدأ الجميع واحد و ذلك لأن الفاعل و الغاية لكل شي ء هما أقدم من المادة و الصورة بل الغاية أقدم عن العلل الباقية فيما يكون الفاعل له غير الغاية لأن الغاية علة فاعلية لكون الشي ء فاعلا فإذا ثبت تناهي العلل الفاعلية و الغائية ثبت تناهي العلل المادية و الصورية لأنهما أقدم من هاتين على أن الصورة أيضا من العلل الفاعلية باعتبار فهي داخلة في طبقة الفاعل كالغاية فالبيان الدال «٢» على تناهي سلسلة الفواعل يصلح أن يجعل بيانا لتناهي جميع طبقات العلل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٠

و إن كان استعمالهم له في العلل الفاعلية.

فلنتعمد إلى بيان تناهي العلل التي هي أجزاء من وجود الشي ء و يتقدمه بالزمان و هو المختص باسم العنصر لأنه الجزء الذي يكون الشي ء معه بالقوة فاعلم أولا أن الشي ء لو حصل بكليته في شي ء آخر فلا يقال لذلك الآخر إنه كان عن الأول مثل الإنسان فإنه بتمامه موجود في الكاتب فلا جرم لا يقال إنه كان عن الإنسان كاتب- فإذا متى كان الشي ء متقوما بشي ء آخر من جميع الوجوه فإنه لا يقال للمتقوم أنه كان عن ذلك المقوم و أيضا لو لم يحصل شي ء منه في شي ء آخر فإنه لا يقال لذلك الآخر أنه كان من الأول فلا يقال إنه كان من السواد بياض لأنه ليس شي ء من السواد موجودا في البياض فإذن متى كان حصول الشي ء بعد حصول شي ء آخر- من جميع الوجوه فإنه لا يقال للمتأخر إنه كان عن المتقدم فأما إذا حصل بعض أجزاء الشي ء في شي ء آخر و لم يحصل كل أجزائه فيه فهناك يقال لذلك الآخر إنه كان من الأول مثل ما يقال إنه كان من الماء هواء و ذلك لأن الشي ء الذي هو الماء لم يوجد بكليته في الهواء بل وجد جزؤه و كذلك يقال كان عن الأسود أبيض و كان عن الخشب سرير لأن الخشب لا يصير سريرا إلا إذا وقع فيه تغير ما- و يظهر من هذا أن الشي ء إنما يقال له إنه كان عن شي ء آخر إذا كان متقوما ببعض أجزائه و متأخرا عن بعض أجزائه و لا بد أن يجتمع فيه أمران أحدهما التقوم ببعض منه و الآخر أن لا يجتمع مع بعض آخر فإذا تقرر هذا الاصطلاح فقد ظهر أن مادة الشي ء قد يراد «١» به الجزء القابل للصورة و قد يراد به الذي من شأنه أن يصير جزءا قابلا لشي ء آخر كالماء إذا صار فيه هواء فإن الجزء القابل للصورة المائية صار قابلا للصورة الهوائية فنقول أما تناهي المواد بالمعنى الأول لأنه لو كان لكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧١

قابل قابل آخر ليس لكم عليه حجة إلا عدم إطلاق أهل اللسان «٢» و هو مما لا عبرة به في تحقيق الحقائق.

و أجاب عن الثاني بطريقين المنع و المعارضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٤

أما الأول فهو أنا لا نسلم أنه كان واجبا لذاته بمجرد عدم مقارنته لماهية بل وجوبه لأنه وجود لا أتم منه و من لوازم كونه لا أتم منه أن لا يكون مقارنا لماهية فلو لا التفاوت فيما يقوم بنفسه بالتمامية و النقص لكان هذا السؤال متوجها- لكنه اندفع بالتام و الناقص و إنما يقع هذا موقعه في المتواطي لا المشكك.

و أما الثاني فبأن نقول لمن اعترف و هو جمهور المشاءين بتجرد الوجود عن الماهية في الواجب تعالى و مقارنته لها في الممكن أن مفهوم الوجود من حيث هو وجود إن اقتضى التجرد عن الماهية فيجب أن يكون كل وجود مجردا و هو بخلاف ما زعمتم في الممكنات و إن اقتضى اللاتجرد عنها فالوجود الواجبي يجب أن لا يتجرد عنها و هو بخلاف ما اعترفتم به و إن لم يقتض شيئا منهما وجب أن يكون تجرد وجود الواجب لعلة فيفتقر إلى غيره فلا يكون واجبا هذا خلف فإن لم يلزم هذا الإيراد هاهنا لم يلزم إيرادكم هناك و إن كان مدفوعا هناك بأن المفهوم المشترك- ليس مقولا بالتواطؤ بل بالتشكيك فقد دفع هنا أيضا.

بحث و تحصيل:

الفرق بين الموضعين واضح فإن الوجود المشترك عندهم ليس طبيعة نوعية و لا جنسا لأن الماهية و كذا جزؤها لا يمكن أن يقع عندهم على أشياء مختلفة بالتشكيك بل إنما يكون الواقع بالتشكيك عرضا خارجيا لازما يختلف ملزوماتها بالحقيقة و الماهية و عند الشيخ حقيقة واحدة بسيطة نوعية «١» فلهم أن يدفعوا السؤال عن أنفسهم بوجه آخر غير جهة التشكيك- و هو أن الوجود المشترك عرض لازم للوجودات الخاصة ليس ماهية و لا جزءا لشي ء منها و اتحاد اللازم لا يوجب اتحاد الملزومات في الحقيقة كما أن النور معنى واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٥

مشترك واقع على الأنوار لا بالتساوي مع أن نور الشمس يقتضي إبصار الأعشى- دون سائر الأنوار فيكون مخالفا لها في الحقيقة و كذلك الحرارة المشتركة بين الحرارات مع أن بعضها يوجب استعداد الحياة دون البواقي و ذلك لاختلاف ملزومات النور و الحرارة المتخالفة شدة و ضعفا المتباينة نوعا عندهم و إن اشترك في مفهوم واحد عرضي نعم الكلام في أصل قاعدتهم في أن الواقع على أشياء بالتشكيك إنما يكون عرضيا وارد كما ذكره في كتبه و لما كان نسبة الوجود الانتزاعي إلى الوجودات الحقيقية كنسبة الإنسانية المصدرية إلى الإنسان و الحيوانية المصدرية إلى الحيوان «١» حيث إن المأخوذ عنه و المنتزع منه نفس ذات الموضوع بلا حيثية أخرى غيرها- كان الوجود حقيقة واحدة لامتناع أخذ مفهوم واحد من نفس حقائق متباينة- و انتزاع معنى واحد من صرف ذواتها المتخالفة بلا جهة جامعة يكون جهة الاتحاد- و قد مر ذكر هذا الأصل في نفي تعدد الواجب لذاته على أن حقيقة الوجود ليست ماهية كلية و إن كانت متفقة السنخ و الأصل في جميع المراتب المتعينة لا بتعين زائد على نفسها و جوهرها بل الامتياز بينها بنفس ما يقع به الاشتراك فيها لا غير.

ثم إن الدائر على ألسنة طائفة من المتصوفة أن حقيقة الواجب هو الوجود المطلق تمسكا بأنه لا يجوز أن يكون عدما أو معدوما و هو ظاهر و لا ماهية موجودة بالوجود أو مع الوجود تعليلا أو تقييدا لما في ذلك من الاحتياج و التركيب فتعين أن يكون وجودا و ليس هو الوجود الخاص لأنه إن أخذ مع المطلق فمركب أو مجردا لمعروض فمحتاج ضرورة احتياج المقيد إلى المطلق و ضرورة أنه يلزم من ارتفاعه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٦

ارتفاع كل وجود «١» و هذا القول منهم يؤدي في الحقيقة إلى أن وجود الواجب غير موجود «٢» و أن كل موجود حتى القاذورات واجب تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا لأن الوجود المطلق مفهوم كلي من المعقولات الثانية التي لا تحقق لها في الخارج- و لا شك في تكثر الموجودات التي هي أفرداها و ما توهموا من احتياج الخاص إلى العام باطل بل الأمر بالعكس إذ العام لا تحقق له إلا في ضمن الخاص نعم إذا كان العام ذاتيا للخاص يفتقر هو إليه في تقومه في العقل دون العين و أما إذا كان عارضا فلا و أما قولهم يلزم من ارتفاعه ارتفاع كل وجود حتى الواجب فيمتنع عدمه و ما يمتنع عدمه فهو واجب فمغالطة منشؤها عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض- لأنه إنما يلزم الوجوب لو كان امتناع العدم لذاته و هو ممنوع بل ارتفاعه يستلزم ارتفاع بعض أفراده الذي هو الواجب «٣» كسائر لوازم الواجب مثل الشيئية و العلية و العالمية و غيرها فإن قيل بل يمتنع لذاته لامتناع اتصاف الشي ء بنقيضه.

قلنا الممتنع اتصاف الشي ء بنقيضه بمعنى حمله عليه بالمواطاة مثل الوجود عدم لا بالاشتقاق مثل قولنا الوجود معدوم كيف و قد اتفقت الحكماء على أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٧

الوجود المطلق العام من المعقولات الثانية «١» و الأمور الاعتبار التي لا تحقق لها في الأعيان.

فانظر «٢» ما أعجب حال الوجود من جهة الاختلافات العقلاء فيه بعد كونهم متفقين على أنه أظهر الأشياء و أعرفها عند العقل.

فمنها اختلافهم في أنه كلي أو جزئي فقيل جزئي حقيقي لا تعدد فيه أصلا- و إنما التعدد في الموجودات لأجل الإضافات إليه و الحق أن الموجود بما هو موجود كلي «٣» و الوجودات أفراد له و حصص لحقيقة الوجود «٤» باعتبار أن تشخصاتها لا يزيد على حقيقتها المشتركة بينها المتفاوتة الحصول بذاتها فيها و حقيقة الوجود ليست كلية و لا جزئية و لا عامة و لا خاصة و إن كانت مشتركة بين الموجودات «٥» و هذا عجيب لا يعرفه إلا الراسخون في العلم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٨

و منها اختلافهم في أنه واجب أو ممكن فقد ذهب جمع كثير من المتأخرين- إلى أن مفهوم الوجود واجب و ذلك هو الضلال البعيد.

و منها اختلافهم في أنه عرض أو جوهر أو ليس بعرض و لا جوهر لكونهما من أقسام الموجود و الوجود ليس بموجود فقيل هذا هو الحق و في كلام الشيخ الرئيس و أتباعه ما يشعر في الظاهر بأنه عرض و هو بعيد جدا لأن العرض ما لا تتقوم بنفسه- بل بمحله المستغني عنه في تقومه و لا يتصور استغناء الشي ء في تقومه و تحققه عن الوجود- و الحق عندي كما مر أن وجود الجوهر جوهر بنفس جوهرية ذلك الشي ء و وجود العرض عرض كذلك لاتحاده معها في الواقع و إذا اعتبر حقيقته في نفسها فهو ليس بهذا الاعتبار مندرجا تحت شي ء من المقولات إذ لا جنس له و لا فصل له لكونه بسيط الحقيقة و لا له ماهية كلية ليحتاج في وجودها إلى عوارض مشخصة فليس كليا و لا جزئيا بل الوجودات هي حقائق متشخصة بذواتها متفاوتة بنفس حقيقتها- مشتركة في مفهوم الموجودية العامة التي هي من الأمور الاعتبارية كما سبق القول إليه.

و منها اختلافهم في أنه موجود أو لا فقيل إنه موجود بوجود هو نفسه فلا يتسلسل و قيل بل اعتباري لا تحقق له في الأعيان و قيل ليس بموجود و لا معدوم- و الحق أن العام اعتباري و له أفراد حقيقية.

و منها اختلافهم في أن الوجودات الخاصة نفس الماهيات أو زائدة عليها- و الحق أنه نفس الماهيات الممكنة في الواقع و غيرها بحسب بعض الاعتبارات في الذهن- و منها اختلافهم في أن لفظ الوجود مشترك بين مفهومات مختلفة أو متواط يقع على الموجودات بمعنى واحد لا تفاوت فيه أو مشكك يقع على الجميع بمعنى واحد هو مفهوم الكون لكن لا على السواء و هذا هو الحق «١».

و منها اختلافهم في أن الوجود سواء كان حقيقيا أو انتزاعيا معتبر في مفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٥٩

الموجود و قيام المبدإ بالشي ء حقيقة أو مجازا شرط في كونه موضوعا للحكم عليه بأنه موجود أم لا بل الموجود مفهوم بسيط من غير دخول المبدإ فيه و ليس للمبدإ تحقق لا عينا و لا ذهنا و لا قيام بالموضوع لا حقيقة و لا مجازا بل موجودية كل شي ء اتحاده مع مفهوم المشتق لا غير و الأول هو الحق الذي لا شبهة فيه

نقاوة عرشية:

«

١» قد تبين مما قرع سمعك أن حقيقة الوجود من حيث هو غير مقيد بالإطلاق و التقييد و الكلية و الجزئية و العموم و الخصوص و لا هو واحد بوحدة زائدة عليه و لا كثير و لا متشخص بتشخص زائد على ذاته كما سنزيدك انكشافا و لا مبهم بل ليس له في ذاته إلا التحصل و الفعلية «٢» و الظهور و إنما تلحقه هذه المعاني الإمكانية و المفهومات الكلية و الأوصاف الاعتبارية و النعوت الذهنية بحسب مراتبه و مقاماته المنبه عليها بقوله تعالى رَفِيعُ الدَّرَجاتِ فيصير مطلقا و مقيدا و كليا و جزئيا و واحدا و كثيرا من غير حصول التغير في ذاته و حقيقته و ليس بجوهر كالماهيات الجوهرية المحتاجة إلى الوجود الزائد و لوازمه و ليس بعرض لأنه ليس موجودا بمعنى أن له وجودا زائدا فضلا عن أن يكون في موضوع المستلزم لتقدم الشي ء على نفسه و ليس أمرا اعتباريا كما يقوله الظالمون لتحققه في ذاته مع عدم المعتبرين إياه فضلا عن اعتبارهم و كون الحقيقة بشرط الشركة أمرا عقليا و كون ما ينتزع عنها من الموجودية و الكون المصدري شيئا اعتباريا لا يوجب أن تكون الحقيقة الوجودية بحسب ذاتها و عينها كذلك و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٠

أعم الأشياء بحسب شموله و انبساطه على الماهيات حتى يعرض لمفهوم العدم المطلق- و المضاف و القوة و الاستعداد و الفقر و أمثالها من المفهومات العدمية و بنور الوجود يتمايز الأعدام بعضها عن بعض عند العقل حيث يحكم عليها بامتناع بعضها و إمكان الآخر إذ كل ما هو ممكن وجوده ممكن عدمه و غير ذلك من الأحكام و الاعتبارات- و هو أظهر من كل شي ء تحققا و إنية حتى قيل فيه إنه بديهي و أخفى من جميع الأشياء حقيقة و كنها حتى قيل إنه اعتباري محض على أنه «١» لا يتحقق شي ء في العقل و لا في الخارج إلا به فهو المحيط بجميعها بذاته و به قوام الأشياء لأن الوجود لو لم يكن- لم يكن شي ء لا في العقل و لا في الخارج بل هو عينها «٢» و هو الذي يتجلى في مراتبه و يظهر بصورها و حقائقها في العلم و العين فيسمى بالماهية و الأعيان الثابتة كما لوحنا به- و هي مع سائر الصفات الوجودية مستهلكة في عين الوجود «٣» فلا مغايرة إلا في اعتبار العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦١

و الصفات السلبية مع كونها عائدة إلى العدم أيضا راجعة إلى الوجود من وجه و الوجود لا يقبل الانقسام و التجزي أصلا خارجا و عقلا لبساطته فلا جنس له و لا فصل له فلا حد له كما علمت و هو الذي يلزمه جميع الكمالات «١» و به يقوم كل من الصفات فهو الحي العليم المريد القادر السميع البصير المتكلم بذاته لا بواسطة شي ء آخر به يلحق الأشياء كمالاتها كلها بل هو الذي يظهر بتجليه و تحوله في صور مختلفة بصور تلك الكمالات فيصير تابعا للذوات «٢» لأنها أيضا وجودات خاصة و كل تال من الوجودات الخاصة- مستهلك في وجود قاهر سابق عليه و الكل مستهلكة في أحدية الوجود الحق الإلهي- مضمحلة في قهر الأول و جلاله و كبريائه كما سيأتي برهانه فهو الواجب الوجود الحق سبحانه و تعالى الثابت بذاته المثبت لغيره الموصوف بالأسماء الإلهية المنعوت بالنعوت الربانية المدعو بلسان الأنبياء و الأولياء الهادي خلقه إلى ذاته «٣» أخبر بلسانهم أنه بهويته مع كل شي ء لا بمداخلة و مزاولة «٤» و بحقيقته غير كل شي ء لا بمزايلة و إيجاده للأشياء اختفاؤه فيها مع إظهاره إياها «٥» و إعدامه لها في القيامة الكبرى ظهوره بوحدته و قهره إياها «٦» بإزالة تعيناتها و سماتها و جعلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٢

متلاشية كما قال لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ و في الصغرى تحوله من عالم الشهادة إلى عالم الغيب فكما أن وجود التعينات الخلقية- إنما هو بالتجليات الإلهية في مراتب الكثرة كذلك زوالها بالتجليات الذاتية في مراتب الوحدة فالماهيات صور كمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته ظهرت أولا في العلم ثم في العين «١» و كثرة الأسماء و تعدد الصفات و تفصيلها غير قادحة في وحدته الحقيقية و كمالاته السرمدية كما سيجي ء بيانه إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٣

المنهج الثالث في الإشارة إلى نشأة أخرى للوجود غير هذا المشهود و ما ينوط به و فيه فصول

فصل (١) في إثبات الوجود الذهني و الظهور الظلي

قد اتفقت ألسنة الحكماء خلافا لشرذمة من الظاهريين على أن للأشياء سوى هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكل واحد من الناس وجودا أو ظهورا آخر عبر عنه بالوجود الذهني مظهره بل مظهره المدارك العقلية و المشاعر الحسية «١».

تمهيد: إنا قبل أن نخوض في إقامة الحجج على هذا المقصود و الكلام عليها و فيها نمهد لك مقدمتين-

الأولى هي أن للممكنات كما علمت ماهية و وجودا

و ستعلم بالبرهان ما قد نبهناك عليه و كاد أن تكون من المذعنين له إن أخذت الفطانة بيدك أن أثر الفاعل و ما يترتب عليه أولا و بالذات ليس إلا نحوا من أنحاء وجود الشي ء لا ماهيته لاستغنائها عن الجعل و التحصيل و الفعل و التكميل لا لوجوبها و شدة فعليتها بل لفرط نقصانها- و بطونها و غاية ضعفها و كمونها و الوجود قد مرت الإشارة إلى أنه مما يتفاوت شدة و ضعفا و كمالا و نقصا و كلما كان الوجود أقوى و أكمل كانت الآثار المرتبة عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٤

أكثر إذ الوجود بذاته مبدأ للأثر فقد يكون لماهية واحدة و مفهوم واحد أنحاء من الوجود و الظهور و أطوار من الكون و الحصول بعضها أقوى من بعض و يترتب على بعضها من الآثار و الخواص ما لا يترتب على غيره فكما أن الجوهر معنى واحد و ماهية واحدة يوجد تارة مستقلا بنفسه مفارقا عن المادة متبرئا عن الكون و الفساد و التغير فعالا ثابتا كالعقول المفارقة على مراتبها و يوجد تارة أخرى مفتقرا إلى المادة مقترنا بها منفعلا عن غيره متحركا و ساكنا و كائنا و فاسدا كالصور النوعية على تفاوت طبقاتها في الضعف و الفقر فيوجد طورا آخر وجودا أضعف من ذينك الصنفين- حيث لا يكون فاعلا و لا منفعلا و لا ثابتا و لا متحركا و لا ساكنا كالصور التي يتوهمها الإنسان «١» من حيث كونها كذلك «٢».

و الثانية هي أن الله تعالى قد خلق النفس الإنسانية

بحيث يكون لها اقتدار- على إيجاد صور الأشياء المجردة و المادية لأنها من سنخ الملكوت و عالم القدرة و السطوة و الملكوتيون لهم اقتدار على إبداع الصور العقلية القائمة بذواتها و تكوين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٥

الصور الكونية القائمة بالمواد و كل صورة صادرة عن الفاعل فلها حصول له بل حصولها في نفسها نفس حصولها لفاعلها و ليس من شرط حصول شي ء لشي ء أن يكون حالا فيه وصفا له «١» بل ربما يكون الشي ء حاصلا لشي ء من دون قيامه به بنحو الحلول و الوصفية كما أن صور جميع الموجودات حاصلة للباري حصولا أشد من حصولها لنفسها أو لقابلها كما ستعلم في مباحث العلم و ليس قيامها به تعالى قياما حلوليا ناعتيا- و كل صورة حاصلة لموجود مجرد عن المادة بأي نحو كان فهي مناط عالمية ذلك المجرد بها سواء كانت قائمة بذاته أو لا و مناط عالمية الشي ء بالشي ء حصول صورة ذلك الشي ء له سواء كانت الصورة عين الشي ء العالم فيكون حصولها حصوله كعلم النفس بذاتها- أو غيره فيكون حصولها إما فيه و ذلك إذا كان الشي ء قابلا لها و إما عنه و ذلك إذا كان فاعلا لها فالحصول للشي ء المجرد الذي هو عبارة عن العالمية أعم من حصول نفسه أو الحصول فيه أو الحصول له فللنفس الإنسانية في ذاتها عالم خاص بها من الجواهر و الأعراض المفارقة و المادية و الأفلاك المتحركة و الساكنة و العناصر و المركبات و سائر الحقائق يشاهدها بنفس حصولاتها لها لا بحصولات أخرى و إلا يتسلسل و ذلك لأن الباري تعالى خلاق الموجودات المبدعة و الكائنة و خلق النفس الإنسانية مثالا لذاته و صفاته و أفعاله فإنه تعالى منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالا له ذاتا و صفاتا و أفعالا ليكون معرفتها مرقاة لمعرفته فجعل ذاتها مجردة عن الأكوان و الأحياز و الجهات و صيرها ذات قدرة و علم و إرادة و حياة و سمع و بصر و جعلها ذات مملكة شبيهة بمملكة بارئها يخلق ما يشاء و يختار لما يريد إلا أنها و إن كانت من سنخ الملكوت و عالم القدرة و معدن العظمة و السطوة فهي ضعيفة الوجود و القوام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٦

لكونها واقعة في مراتب النزول ذات وسائط بينها و بين بارئها و كثرة الوسائط بين الشي ء و ينبوع الوجود يوجب وهن قوته و ضعف وجوده فلهذا ما يترتب على النفس و يوجد عنها من الأفعال و الآثار الخاصة يكون في غاية ضعف الوجود «١» بل وجود ما يوجد عنها بذاتها من الصور العقلية و الخيالية أظلال و أشباح للوجودات الخارجية الصادرة عن الباري تعالى و إن كانت الماهية محفوظة في الوجودين فلا يترتب عليه الآثار المرتبة عليه بحسب وجودها في الخارج اللهم إلا لبعض المتجردين عن جلباب البشرية من أصحاب المعارج فافهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الكرامة و كمال قوتهم يقدرون على إيجاد أمور موجودة في الخارج مترتبة عليها الآثار و هذا الوجود للشي ء الذي لا يترتب عليه الآثار و هو الصادر عن النفس بحسب هذا النحو من الظهور يسمى بالوجود الذهني و الظلي و ذلك الآخر المترتب عليه الآثار يسمى بالوجود الخارجي و العيني

و يؤيد ذلك ما قاله الشيخ الجليل محي الدين العربي الأندلسي قدس سره في كتاب فصوص الحكم بالوهم يخلق كل إنسان في قوة خياله ما لا وجود له إلا فيها «٢» و هذا هو الأمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٧

العام لكل إنسان و العارف يخلق بالهمة «١» ما يكون له وجود من خارج محل الهمة «٢» و لكن لا يزال الهمة تحفظه و لا يئودها حفظ ما خلقه فمتى طرأ على العارف غفلة عن حفظ ما خلق عدم ذلك المخلوق إلا أن يكون العارف قد ضبط جميع الحضرات»

و هو لا يغفل «٤» مطلقا بل لا بد له من حضرة يشهدها فإذا خلق العارف بهمته ما خلق «٥» و له هذه الإحاطة ظهر ذلك الخلق بصورته في كل حضرة و صارت الصور يحفظ بعضها بعضا فإذا غفل العارف عن حضرة ما أو حضرات و هو شاهد حضرة ما من الحضرات حافظ لما فيها من صورة خلقه انحفظت جميع الصور بحفظ تلك الصورة الواحدة في الحضرة التي ما غفل عنها لأن الغفلة ما تعم قط لا في العموم و لا في الخصوص «٦» و قد أوضحت هاهنا سرا «٧» لم يزل أهل الله يغارون على مثل هذا أن يظهر قال و هذه مسألة أخبرت عنها أنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٨

ما سطر أحد في كتاب لا أنا و لا غيري إلا في هذا الكتاب فهي يتيمة الدهر و فريدته- فإياك أن تغفل عنها فإن تلك الحضرة التي يبقى لك الحضور فيها مع الصور مثلها مثل الكتاب الذي قال تعالى فيه ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ فهو الجامع للواقع و غير الواقع و لا يعرف ما قلناه إلا من كان قرانا في نفسه فإن المتقي الله يجعل له فرقانا انتهى كلامه و لا شبهة في أنه مما يؤيد ما كنا بصدده تأييدا عظيما و يعين إعانة قوية مع اشتماله على فوائد جمة ستقف على تحقيقها و تفصيلها في مباحث النفس إن شاء الله تعالى- فأتقن ما مهدنا لك كي ينفعك في مباحث الوجود الذهني و الإشكالات الواردة عليه

فصل (٢) في تقرير الحجج في إثباته و هي من طرق

الطريقة الأولى

أنا قد نتصور المعدوم الخارجي بل الممتنع كشريك الباري- و اجتماع النقيضين و الجوهر الفرد بحيث يتميز عند الذهن عن باقي المعدومات- و تميز المعدوم الصرف ممتنع ضرورة فله نحو من الوجود و إذ ليس في الخارج فرضا و بيانا فهو في الذهن.

و اعترض عليه بأنه لا يجوز أن يحصل العلم بالمعدوم لأن العلم كما مر عبارة عن الصور الحاصلة عن الشي ء فصورة المعدوم إما أن تكون مطابقة له فيجب أن يكون للمعدوم و خصوصا الممتنع ذات خارجية تطابقها صورته الذهنية و المعدوم لا ذات له أو لا تكون مطابقة له فلا يحصل لنا العلم بالمعدوم إذ العلم عبارة عن صورة مطابقة للمعلوم.

و أجيب عنه بأن المراد بحصول الصورة ليس أنه يحصل في الذهن شبح و مثال له محاكاة عن الأمر العيني مغاير له بالحقيقة بل المراد بالصورة الذهنية هو حقيقة المعلوم من حيث ظهورها الظلي الذي لا يترتب به عليها أثرها المقصود منها فالعلم بالمعدوم لا يكون إلا بأن يحصل في ذهننا مفهوم لا يكون ثابتا في الخارج فلا يجري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٦٩

الترديد أن هذه الصورة مطابقة للمعدوم أو لا «١» و لا يلزم شي ء من المحذورين إذ المسمى بالصورة هو بعينه المعدوم في الخارج هذا على رأي المحققين و أما على قول من ذهب إلى أن الحاصل في الذهن شبح المعلوم لا حقيقته فيقال العلم بالشي ء عبارة عن حصول شبح و مثال في الذهن فإن كان له مطابق فهو العلم بالموجود و إلا فهو العلم بالمعدوم فصورة المعدوم غير مطابقة له بالفعل إذ لا ذات له عينية و لا مطابق له إلا بحسب التقدير بمعنى أنه لو كان له وجود يطابقه هذه الصورة و العلم بالمعدوم عبارة عن حصول شبح لا يكون له مطابق بالفعل هكذا قيل و هو ليس بكاف في المقصود إذ لقائل أن يقول هذا الجواب إنما يجري في المعدومات التي لها حقائق سوى كونها معدومة و أما إذا تصورنا المعدوم المطلق بما هو معدوم مطلق فيلزم من قولكم المراد بالصورة الذهنية حقيقة المعلوم من حيث وجودها الذهني و ظهورها الظلي التناقض- إذ المعدوم بما هو معدوم لا يكون له وجود أصلا و الخفي بما هو خفي لا يكون له ظهور مطلقا و هذا بالحقيقة راجع إلى أشكال المجهول المطلق المشهور «٢» و سيأتيك ما ينفعك في دفعه إن شاء الله تعالى.

الطريقة الثانية

أنا نحكم على أشياء لا وجود لها في الخارج أصلا بأحكام ثبوتية صادقة و كذا نحكم على ما له وجود و لكن لا نقتصر في الحكم على ما وجد منه- بل نحكم حكما شاملا لجميع أفراده المحققة و المقدرة مثل قولنا كل عنقا طائر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٠

و كل مثلث فإن زواياه الثلاث مساوية لقائمتين و صدق الحكم الإيجابي يستلزم وجود موضوعة كما تصدق به الغريزة الإنسانية و إذ لا يكفي في هذا الحكم الوجود العيني للموضوع علمنا أن له وجودا آخر هو الوجود الذهني هذا ما قرروه.

و فيه بحث من وجوه- الأول أنه لا شك أن أمثال هذه القضايا ليست فعلية خارجية حتى يكون معنى قولك كل عنقا طائر أن كل ما هو فرد للعنقا و لو بحسب التقدير فهو طائر بالفعل كيف و من ينكر الوجود الذهني ينكر صدق هذا الحكم و أمثاله بل هي قضايا حقيقية موضوعاتها مقدرة الوجود و معناها كل ما لو وجد و كان متصفا بعنوان كذا فهو بحيث لو وجد صدق عليه محمول كذا و الحكم بهذا النحو لا يقتضي إلا وجود الموضوع بحسب التقدير «١» فجاز أن يكون هو الوجود الخارجي فلم يثبت وجود آخر أصلا.

الثاني لو تم هذا الكلام لزم منه وجود جميع الأفراد المقدرة الغير المتناهية- لأمثال هذه العنوانات على التفصيل في ذهننا عند هذا الحكم فإنا إذا قلنا كل مثلث كذا يوجد في ذهننا جميع المثلثات المقدرة على التفصيل لأنه مما تقرر على مدارك المتأخرين أن الحكم في المحصورة على ذوات الأفراد فوجب لصدقها وجود الأفراد لا وجود العنوان و إن سلكنا مسلك التحقيق و قلنا إن المحكوم عليه في المحصورة هو العنوان لكن الفرق بينها و بين الطبيعية أن الحكم فيها على وجه يسري إلى الأفراد بخلاف الطبيعية فينحل الإشكال لكنه على هذا يجب الاقتصار على عقود ليس لموضوعاتها وجود عيني أصلا و إلا فلأحد أن يقول إن الطبائع موجودة بوجود الأفراد «٢» فإذا كان للموضوع فرد عيني يوجد العنوان بوجوده فالحكم عليه بذلك الاعتبار.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧١

فإن قيل إنا لا نأخذ الموضوع في المحصورة على وجه مشخص جزئي حتى يكون الحكم في قولنا كل إنسان كذا على إنسان موجود بوجود جزئي مشخص بل نأخذه بحيث يقبل الاشتراك بين كثيرين فهو بهذا الاعتبار ليس موجودا في الخارج ضرورة.

قيل كما أن الموجود الخارجي مشخص لا يقبل الاشتراك كذلك الموجود الذهني له تعين يمتنع فرض اشتراكه مع ذلك التعين ضرورة أن الوجود لا يعرض المبهم من حيث هو مبهم غاية الأمر أن للعقل أن يلاحظ الوجود الذهني من حيث هو مع قطع النظر عن تعينه فكما جاز أن يلاحظ الموجود الذهني المتعين بحسب الوجود الذهني من حيث هو فليجز ذلك في الوجود العيني لا بد لنفيه من دليل.

و الحق أن المأخوذ على وجه الاشتراك ليس تحققه إلا في العقل لكن مع عدم اعتبار تحققه فيه «١» و سيجي ء تحقيق ذلك عن قريب إن شاء الله تعالى.

الثالث أنا قد نتصور شخصا كان موجودا و نحكم عليه بحكم خارجي كما أنا نحكم على جسم قد فني أنه كان صلبا ثقيلا متحركا فيلزم أن يكون صورته الذهنية و الشخص الخارجي واحدا بالعدد لأن هذه الأحكام إنما كانت للشخص الخارجي لكنه محال بالبديهة و التزم بعضهم في الجواب اتحادهما بالعدد قال إن الشخص الخارجي مع تشخصه الخارجي و تعينه العيني يوجد في الخيالات و هذا فاسد جدا فإن الذات الواحدة لا يكون لها إلا وجود واحد كيف و الوجود إما مساوق للتشخص أو متحد معه بل الجواب أن يقال إن المحمول الخارجي أيضا كالموضوع له صورة ذهنية مطابقة للأمر العيني متحد مع الموضوع الذهني لكن المنظور إليه في القضية الخارجية ليس حال الموضوع و المحمول بحسب وجودهما الذهني بل حكاية حالهما بحسب الخارج و لا حجر في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٢

كون الشي ء الموجود في الذهن حكاية عن الأمر الخارجي المحكي عنه لأن المنظور إليه في الحكاية ليس حال الحكاية نفسها بل حال الشي ء المحكي عنه على وجه يطابقها الحكاية

الطريقة الثالثة

أن لنا أن نأخذ من الأشخاص المختلفة بتعيناتها الشخصية- أو الفصلية المشتركة في نوع أو جنس معنى واحدا ينطبق على كل من الأشخاص «١» بحيث جاز أن يقال على كل منها أنه هو ذلك المعنى المنتزع الكلي مثلا جاز لك أن تنتزع من أشخاص الإنسان المتفرقة المختلفة المتباينة معنى واحدا مشتركا فيه- و هو الإنسان المطلق الذي ينطبق على الصغير و الكبير و الحيوان العام المحمول على البغال و الحمير مجامعا لكل من تعيناتها مجردا في حد ذاته من عوارضها المادية و مقارناتها و هذا المعنى لا يوجد في الخارج واحدا و إلا لزم اتصاف أمر واحد بصفات متضادة و هي التعينات المتباينة و لوازمها المتنافية فوجوده إنما هو بشرط الكثرة- و نحن قد لاحظناه من حيث إنه معنى واحد فهو بهذا الاعتبار لا يوجد في الخارج فوجوده من هذه الجهة إنما هو في العقل.

فإن قلت قد تقرر عند المحققين من الحكماء أن الأجناس و الأنواع و بالجملة الحقائق المتأصلة دون الاعتباريات لها وجود في الأعيان فإنهم قد صرحوا بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٣

معروضات مفهوم الكلي و النوع و الجنس من الحقائق التي هي معقولات أولى بالقياس إلى تلك العوارض التي تسمى عندهم بالمعقولات الثانية أمور موجودة في الخارج- فيلزم على رأيهم أن يكون في الوجود إنسانية واحدة هي بعينها مقارنة للعوارض التي يقوم بها شخص زيد و شخص عمرو و غيرهما من أشخاص الناس و هي مع كل هذه العوارض غيرها مع العارض الآخر بالاعتبار و غير متغيرة بنفسها و إذا عدم شخص من تلك الأشخاص فقد فارقها الأعراض الخاصة بذلك الشخص فقط و أما غير تلك الإنسانية فهي باقية غير فاسدة و إنما يفسد مقارنتها لتلك الأعراض فقط فهي ذات واحدة مقترنة بعينها بأعراض كثيرة و تعينات شتى تصير مع أعراض كل شخص إنسانية ذلك الشخص و كذا الحال في حقيقة الحيوان بالقياس إلى القيود و الفصول المتباينة- فلا حاجة إلى القول بوجودها في نحو آخر من الوجود المسمى بالذهن.

قلنا هذا اشتباه وقع لبعض منشؤه الغفلة عن رعاية الحيثيات و الإهمال في جانب الاعتبارات فإن قولهم بوجود الطبائع النوعية و الجنسية ليس معناه أن النوع بما هو نوع أو الجنس بما هو جنس و بالجملة الكلي الطبيعي بما هو كلي طبيعي «١» أو معروض الكلي من حيث كونه معروض الكلي و الكلية له تحقق في الخارج فإن هذا مما لا يتفوه به من له أدنى ارتياض بالفلسفة فضلا عن الحكماء الأكابر و قد بينوا في كتبهم و تعاليمهم أن الكلي بما هو كلي مما لا وجود له في الخارج و للشيخ الرئيس رسالة مفردة في هذا الباب شنع فيها كثيرا على رجل غريز المحاسن كثير السن قد صادفه بمدينة همدان قد توهم أن معنى وجود الأنواع و الأجناس في الأعيان هو أن يكون ذاتا واحدة بعينها مقارنة لكل واحد من الكثرة المحصلة المختلفة مطابقة لها مشتركا فيها أمر موجود فيها قائلا هل بلغ من عقل الإنسان أن يظن أن هذا موضع خلاف بين الحكماء و كان ذلك المرء لما سمع من القوم أنهم يقولون إن الأشخاص تشترك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٤

في حقيقة واحدة و معنى واحد موجود فتعذر عليه تحصيل غرضهم في استعمال لفظ الواحد في هذا الموضع فسبق إلى وهمه أنهم ذهبوا إلى أن الحقيقة الواحدة و المعنى الكلي بصفة الوحدة و الكلية واقعة في الأعيان و هو فاسد نعم المعنى الواحد و المشترك- و الكلي و العام و النوع و الجنس إلى غير ذلك من اللواحق قد يوجد في الأعيان لكن لا بهذه الاعتبارات فحقيقة الإنسان مثلا من حيث هو إنسان موجودة في الأعيان منصبغة بالوجود لا من حيث نوعيته و اشتراك الكثرة فيه بل من حيث طبيعته و ماهيته- و قد فرض العموم لاحقا بها في موطن يليق لحوقه بها فيه و هو الذهن لا الخارج- و قد نص الشيخ في سائر كتبه أن الإنسانية الموجودة كثيرة بالعدد و ليس ذاتا واحدة- و كذلك الحيوانية لا كثرة يكون باعتبار إضافات مختلفة بل ذات الإنسانية المقارنة لخواص زيد هي غير ذات الإنسانية المقارنة لخواص عمرو فهما إنسانيتان إنسانية قارنت خواص زيد و إنسانية قارنت خواص عمرو لا غيرية باعتبار المقارنة حتى يكون حيوانية واحدة تقارن المتقابلات من الفصول.

فإن قلت كما أن الموجود الخارجي مشخص لا يقبل الاشتراك كذلك الموجود الذهني مشخص لا يقبل الاشتراك و لا ينطبق على كثيرين و المنطبق «١» على كثيرين إنما هو الماهية من حيث هي هي و هي موجودة في الخارج أيضا فلا يتم الدليل.

قلت ليس المقصود أن الإنسان الموجود في الذهن مثلا ليس شخصا و ليس معه ما يمنعه عن الاشتراك بل المراد أن لنا أن نتصور معنى الإنسان المطابق لكثيرين و نحضره عند العقل كذلك و معلوم يقينا أن الإنسان المعلوم كذلك من حيث إنه معلوم كذلك ليس في الخارج و لا متشخصا بتشخص خارجي أصلا.

و من الاستبصارات في هذا الباب أنا نتصور الأمور الانتزاعية و الصفات المعدومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٥

في الخارج و نحكم بها على الأشياء فلا محالة لها ثبوت «١» فثبوتها إما في الخارج و هو محال لأنها أمور اعتبارية فهي موجودة في الذهن و هو المطلوب.

و من العرشيات الواردة أن كل فاعل يفعل فعلا لغاية و حكمة لو لم يكن لما يترتب على فعله من الغاية و الغرض نحو من الثبوت لم يفعل ذلك الفاعل فعلا لأجله- و لو كان له تحقق في الخارج عيني لزم تحصيل الحاصل فلا بد و أن يكون له نحو من التقرر لا يترتب عليه آثاره المخصوصة به المطلوبة منه و هو المعنى بالوجود الذهني.

و مما ينبهك على ما نحن بصدده كون الأشياء الوهمية الغير الواقعة في الأعيان- سببا للتحريكات و التأثيرات الخارجية و إن لم يترتب عليها آثارها المخصوصة المطلوبة أ و لا ترى أن تخيلك لمشتهى لطيف كيف يحدث في بدنك شيئا و تخيلك للحموضة يوجب لك انفعالا و قشعريرة و لو لم يكن لصورة بيت تريد بناءه نحو من الثبوت لما كان سببا لتحريك أعضائك.

و قد حكي عن بعض حذاق الأطباء معالجة بعض الملوك حيث أصابه فالج لا ينجع فيه العلاج الجسماني دفعة بمجرد تدبيرات نفسانية و أمور تصورية باعثة لاشتعال الحرارة الغريزية حتى دفعت المادة.

و بعض النفوس قد يبلغ في القوة و الشرف إلى حيث يقوى تصوراته وجودا و ظهورا حتى يقوم وجودها مقام الوجود العيني فيبرى ء المريض و يمرض الأشرار- و يقلب عنصرا إلى عنصر آخر حتى يجعل غير النار نارا أو يحرك أجساما عجزت عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٦

تحريكها نفوس أبناء النوع كل ذلك «١» باهتزاز علوي و تأييد ملكوتي و طرب معنوي.

فإن قلت إنهم صرحوا بأن للطبائع غايات في أفاعيلها الطبيعية فإن لزم أن يكون لتلك الغايات نحو من الوجود الغير العيني لزم أن يكون تلك الطبائع ذوات أذهان شاعرة بنتائج أفاعيلها و نهاية حركاتها مع كونها جرمانية.

قلنا هذا الكلام مما أورده الخطيب الرازي على الفلاسفة رادا عليهم حيث ذهبوا إلى أن للطبائع العالية و السافلة غايات طبيعية و نهايات ذاتية و أن الغاية علة بماهيتها لفاعلية الفاعل و استكماله بما يستدعي التوصل إليه في فعله.

و أجاب «٢» عنه الشارح المحقق لمقاصد كتاب الإشارات بالتزام أن لها شعورا بمقتضاها و غاية في أفاعيلها غاية ما في الباب أن يكون شعورها شعورا ضعيفا- و النظر في إناث النخل و ميلانها إلى صوب بعض ذكرانها و إن كان على خلاف ذلك الصوب مما يؤكد ذلك و كذا مشاهدة ميل عروض الأشجار إلى جانب الماء في الأنهار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٧

و انحرافها في الصعود عن الجدار و إخراجها الأوراق الكثيرة بين الفواكه ليسترها عن صنوف الآفات و إحرازها لب الثمار في الوقايات الصائنة يهديك إلى ما ذكروه و هاهنا لمعات نورية لا يناسب هذا المقام ذكرها عسى أن يأتي بها حين ما قدر الله إتيانه فيه بمنه و كرمه

فصل (٣) في ذكر شكوك انعقادية و فيه فكوك اعتقادية عنها

قد تقرر عند المعلم الأول و متبعيه من المشاءين و الشيخين أبي نصر و أبي علي- و تلامذته و جمهور المتأخرين أن ظرف الوجود الذهني و الظهور الظلي للأشياء فينا إنما هو قوانا الإدراكية العقلية و الوهمية و الحسية فالكليات توجد في النفس المجردة- و المعاني الجزئية في القوة الوهمية و الصور المادية في الحس و الخيال فوقعت للناس في ذلك إشكالات ينبغي ذكرها و التفصي عنها.

الإشكال الأول:

أن الحقائق الجوهرية بناء على أن الجوهر ذاتي لها و قد تقرر عندهم انحفاظ الذاتيات في أنحاء الوجودات كما يسوق إليه أدلة الوجود الذهني يجب أن تكون جوهرا أينما وجدت و غير حالة في موضوع- فكيف يجوز أن يكون الحقائق الجوهرية موجودة في الذهن أعراضا قائمة به ثم إنكم قد جعلتم جميع الصور الذهنية كيفيات فيلزم اندراج حقائق جميع المعقولات المتباينة بالنظر إلى ذواتها مع الكيف في الكيف.

و الجواب عنه على ما يستفاد من كتب الشيخ-

أن معنى الجوهر الذي صيروه جنسا و جعلوه عنوانا للحقائق الجوهرية ليس هو الموجود من حيث هو موجود- مسلوبا عنه الموضوع لأن هذا المعنى لا يمكن أن يكون جنسا لشي ء و إلا لكان فصله الذي فرض مقسما له مقوما له ضرورة أن الفصول المقسمة للجنس لا يحتاج إلى شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٨

منها الجنس في تقومه من حيث هو بل هي من الخواص العارضة للجنس كما أنه عرض عام لازم لها بل احتياجه إليها في أن يوجد و يحصل تحصيلا وجوديا لا تألفيا- فكل فصل كالعلة المفيدة لوجود حصة من الجنس فإذا كانت ماهية الجنس هو الوجود بالفعل مع قيد عدمي هو سلب الموضوع لكان فصله المفروض محصل وجوده- مقوم معناه و ماهيته كما سبقت الإشارة إليه.

و بوجه آخر يلزم على فرض كون هذا المعنى جنسا للجواهر انقلاب الماهية حين انعدام شي ء من أفرادها.

و بوجه آخر لزم تعدد الواجب لذاته فإن نفس الماهية لا يتعلق بها جعل و تأثير فلو كان الوجود عينها أو جزؤها يلزم الضرورة الأزلية فيها تعالى القيوم الواحد عن الشريك و النظير علوا كبيرا.

و أما الوجودات الإمكانية فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عين الاحتياج بمبدعها و فاطرها.

و كذلك قولنا «١» الشي ء الموجود بالفعل غير صالح لأن يكون عنوانا للحقيقة الجنسية الجوهرية لازما لها و إلا لكان كل من علم شيئا هو في نفسه جوهر علم أنه موجود بل معنى الجوهر الذي يصلح للجنسية هو ما يعبر عنه بأنه الشي ء ذو الماهية- إذا صارت ماهيته موجودة في الخارج كان وجودها الخارجي لا في موضوع و هذا المعنى ثابت له سواء وجد في العقل أو في الأعيان و حلوله في العقل لا يبطل كونها- بحيث إذا تحققت في خارج العقل كانت غير حالة في المحل المتقوم بنفسه فالمعقول من الجوهر جوهر لأنه لا في موضوع بالمعنى المذكور.

و مما يؤكد ما ذكر أن حمل الجوهر بهذا المعنى على الأنواع و الأشخاص المندرجة تحته غير معلل بشي ء خارج و أما حمل كونها موجودة بالفعل الذي هو بعض من مفهوم كونها موجودة بالفعل لا في موضوع فلا محالة بسبب و علة خارجة عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٧٩

الماهية و إذا لم يكن حمل الموجود بالفعل على ما تحته من عوالي الأجناس و المقولات العشر إلا بسبب لا كحمل الذاتي الغير المعلل فلم يصر بإضافة معنى عدمي إليه و هو قولنا لا في موضوع جنسا لشي ء منها و إلا لصار بإضافة معنى وجودي إليه و هو قولنا في موضوع جنسا للبواقي بل هذا أولى «١» و هو خلاف ما تقرر عندهم هذا بيان مقصودهم في كون المعقول من الجوهر جوهرا.

و هاهنا دقيقة أخرى سنشير إلى بيانها في تحقيق الحمل إن شاء الله تعالى حاصله أنه لا منافاة بين كون الشي ء مفهوم القائم بنفسه و كونه مما يصدق عليه القائم بغيره- على قياس مفهوم العدم و اللاشي ء و اللاممكن و شريك الباري و الحرف و الوضع- و الحركة و ممتنع الوجود و اللاتناهي و نظائرها حيث يصدق على كل منها نقيضها بحسب المفهوم هذا.

فقد علم بما ذكروا أن مفهوم العرض أعم من مقولة الجوهر باعتبار الوجود الذهني فالجوهر الذهني جوهر بحسب ماهيته و عرض باعتبار وجوده في الذهن فلا منافاة بينهما إنما المنافاة بين المقولات التي هي ذاتيات للحقائق المتخالفة المندرجة تحتها.

و أما أن القوم قد عدوا الصور العلمية من باب الكيف و يلزم منه أن يكون صورة الجوهر في العقل جوهرا و كيفا فيندرج تحت مقولتين فقيل إن هذا من باب المسامحة و تشبيه الأمور الذهنية بالأشياء الخارجية لأنه إن أريد بالكيف ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٠

حقها في الوجود الخارجي أن يكون في موضوع و غير مقتضية للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنى يصلح لأن يكون جنسا من عوالي الأجناس كما أن الجوهر بالمعنى المذكور له جنس عال فهما باعتبار هذين المعنيين متباينان لا يصدقان على شي ء في شي ء من الظروف و إن أريد منه عرض لا يكون بالفعل مقتضيا للقسمة و النسبة فهو بهذا المعنى عرض عام لجميع المقولات في الذهن فلا تمانع بهذا الاعتبار بينه و بين ماهية الجوهر و كذا بينه و بين ماهيات بواقي الأعراض على نحو ما مر في مفهوم العرض- فلا يلزم اندراج الصور العقلية تحت مقولتين هذا تقرير كلامهم على ما يناسب أسلوبهم و مرامهم و الحق ما سنذكر لك إن شاء الله تعالى.

و ليعلم هاهنا أن معنى قولهم إن كليات الجواهر جواهر ليس أن المعقول من الجوهر الذي يوصف بأنه في الذهن و له محل مستغن عنه أنه قد يزول عنه صور الجواهر العقلية و يعود إليه و يكون تلك الصور بحيث توجد تارة في الخارج لا في موضوع و تارة في الذهن في الموضوع كالمغناطيس الذي هو في الكف فإنه بحيث يجذب الحديد تارة كما إذا كان في خارج الكف و لا يجذبه أخرى كما إذا كان فيه- فإن هذه مغالطة من باب تضييع الحيثيات «١» و إهمال الاعتبارات و أخذ الكلي مكان الجزئي فإن الكلي الذي ذاته في العقل على رأيهم يستحيل وقوعها في الأعيان و استغناؤها عن الموضوع و المغناطيس الذي هو في الكف يجوز عليه الخروج و الجذب للحديد ثم الدخول و عدم الجذب مع بقاء هويته الشخصية و ليست الصور العقلية كذلك بل المراد بالكلي المذكور في كلامهم أن كلي الجوهر جوهر الماهية من حيث هي بلا قيد و شرط من الكلية و الجزئية و سائر المنضافات الذهنية و الخارجية إليها- و يقال «٢» لها الكلي الطبيعي أيضا كما يقال للماهية المعروضة للكلية الكلي العقلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨١

و الكلي بالمعنى الثاني لا يصلح للشخصية و الوجود في الخارج بخلاف المعنى الأول- فإنها لفرط إبهامها تصلح لكثير من القيود المتنافية كالوحدة و الكثرة و الحلول- و التجرد و المعقولية و المحسوسية فالمعقول من الجوهر و إن كان عرضا بحسب خصوص وجوده الذهني و كونه كليا و لكنه جوهر عندهم بحسب ماهيته فإن ماهيته ماهية شأنها أن يكون وجودها في الأعيان لا في موضوع و أما التمثيل للجوهر العقلي بالمغناطيس حيث وقع في كلامهم فهو إنما كان باعتبار أن ماهيته تتصف بجذب الحديد مع قطع النظر عن نحو وجودها فإذا وجد مقارنا لكف الإنسان و لم يجذب الحديد أو وجد مقارنا لجسمية الحديد فجذبه لم يلزم أن يقال إنه مختلف الحقيقة في الكف و في خارج الكف مع الحديد بل هو في كل منهما بصفة واحدة- و هو أنه حجر من شأنه جذب الحديد و هذا القدر يكفي في المناسبة بين المثال و الممثل له فإن قلت قد صرح الشيخ في إلهيات الشفاء و غيرها بأن فصول الجواهر لا يجب أن يكون جواهر بحسب ماهياتها و إن صدق عليها مفهوم الجوهر صدق اللوازم العرضية حتى لا يلزم أن يكون لكل فصل فصل إلى غير النهاية فعلى ما ذكره من كونها لا تندرج تحت مقولة الجوهر يلزم أن تكون مندرجة تحت مقولة أخرى- من المقولات العرضية فيكون حقيقة واحدة جوهرا و عرضا في وجود واحد لاتحاد كل نوع مع فصله.

قلت لا يلزم من عدم اندراج فصول الأنواع الجوهرية تحت مقولة الجوهر لذاتها اندراجها تحت مقولة أخرى حتى يصدق عليها مفهوم العرض لكونه عرضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٢

عاما لازما للمقولات العرضية إذ لا مانع «١» بحسب العقل و النقل من عدم وقوع الحقائق البسيطة التي لا جنس لها و لا فصل تحت مقولة من المقولات أصلا نص عليه الشيخ في كتاب قاطيقورياس من الشفاء.

قال بعض أهل الكلام في دفع الإشكال المذكور

«

٢» و هو كون شي ء واحد جوهرا و عرضا كليا و جزئيا علما و معلوما أنا إذا تصورنا الأشياء يحصل عندنا أمران أحدهما موجود في الذهن و هو معلوم و كلي و هو غير حال في الذهن ناعتا له- بل حاصل فيه حصول الشي ء في الزمان و المكان و ثانيهما موجود في الخارج و هو علم و جزئي و عرض قائم بالذهن من الكيفيات النفسانية فحينئذ لا إشكال فيه إنما الإشكال من جهة كون شي ء واحد جوهرا و عرضا أو علما و معلوما أو كليا و جزئيا.

فنقول إن أراد أن هناك أمرين متغايرين بالاعتبار موافقا لما ذهب إليه الحكماء و المحققون فلا يفي إلا بدفع إشكال كون شي ء واحد علما و معلوما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٣

و كونه كليا و جزئيا و أما إشكال كونه جوهرا و عرضا فبمجرد ما ذكره لا يخرج عنه الجواب و إن أراد أنهما اثنان متغايران بالذات فيرد عليه سوى كونه مخالفا للذوق و الوجدان و إحداث «١» مذهب ثالث من غير دليل و برهان أنه قد تقرر عندهم و سنتلو عليك إن شاء الله تعالى أن كل صورة مجردة قائمة بذاتها فإنها علم و عالمة بذاتها و معلومة لذاتها و بنوا على ذلك إثبات علم الله تعالى بذاته و علم الملائكة الروحانيين بذواتهم فيلزم عليه أن يكون النفس الإنسانية عند تصوره المعقولات محصلة مكونة باختيارها لذوات مجردة عقلية علامة فعالة بناء على اعترافه بأنه يحصل عند تصورنا الأشياء أمر معقول غير قائم بالذهن و لا بأمر آخر غير الذهن كما هو الظاهر.

و كون النفس فعالة للجوهر العقلي المستقل الوجود و إن كان بمعنى الإعداد من المستبين فساده و استحالته كيف و النفس قابلة للمعقولات بالقوة و إنما يخرجها من القوة إلى الفعل ما هو عقل بالفعل فإذا أفادت النفس العقل فكانت إما علة مفيضة لها فكان ما بالقوة بحسب الذات مخرجا و محصلا لما بالفعل بالذات من القوة- هذا محال فاحش و إما علة قابلية لها فهو ينافي ما ذهب إليه لأن قابل الشي ء يجب أن يكون محلا له و إن لم يكن شيئا منهما و ليست بغاية أيضا و هو ظاهر و لا هي صورة لها بل العكس أولى فلا علاقة لها مع المعقولات فكيف يكون منشأ لوجودها- على أن الحدوث و التجدد ينافي كون الشي ء عقلا بالفعل كما تقرر عندهم و أيضا يلزم على هذا كون المعلوم كليا و جزئيا باعتبار واحد أما كونه كليا- فلكونه معقولا مجردا عن المشخصات الخارجية و أما كونه جزئيا فلضرورة كون المعلوم إذا كان حاصلا عند النفس حصولا استقلاليا من غير قيامه بها يكون متشخصا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٤

بنفسه إذ الوجود خارج الذهن يساوق التشخص كذلك و تحقيق المقام «١» أن تشخص الماهية المتكثرة الأفراد إنما يكون بهيئات و لواحق خارجية فما لم يحصل الماهية حصولا آخر غير ما هو بحسب الواقع يكون في ذلك الحصول معراة مقشرة- عن تلك الغواشي و اللبوسات بتعرية معر و تقشير مقشر لا يوصف بالكلية و الاشتراك بين كثيرين فلا بد أن يكون للماهية حصول للشي ء المعرى لها من المقارنات المانعة من العموم و الاشتراك إذ تعرية الشي ء للشي ء لا ينفك عن وجود ذلك الشي ء له و لا بد أيضا أن يكون وجودها المعرى عين جودها الحاصل لذلك الشي ء أي الذي عراها عن الغواشي و إذا كان الوجود التجردي لماهية ما عين وجودها الارتباطي للذهن- الذي من شأنه انتزاع الصور عن المواد الجزئية و تجريدها عن العوارض الهيولانية فلا محالة يكون وجودها له على نعت الحلول و القيام لا غير إذ معنى «٢» حلول الشي ء في الشي ء أن يكون وجود الحال في نفسه عين وجوده لذلك المحل فعلم مما ذكر «٣» «٤» أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٧

الصورة الحاصلة في موادها من غير ارتباطها و قيامها بالنفس جزئية و محسوسة لا كلية و معقولة لعدم استخلاصها بعد عن الغواشي و اللبوسات المادية التي تمنع المدرك أن يصير معقولا للنفس و قد فرضنا أنها معقولة للنفس موجودة بوجود آخر غير وجودها الخارجي الذي يصحبها الأغشية و الأغطية الجسمانية المادية فتدبر ثم ليت شعري إذا كان المعلوم موجودا مجردا عن المادة قائما بذاته و النفس أيضا كذلك فما معنى كونه فيها و ما المرجح في كون أحدهما ظرفا و الآخر مظروفا.

و الظرفية بين شيئين مع مباينة أحدهما عن الآخر في الوجود إنما يتصور في المقادير و الأجرام.

نعم من استنار قلبه بنور الله و ذاق شيئا من علوم الملكوتيين يمكنه أن يذهب إلى ما ذهبنا إليه حسبما لوحناك إليه في صدر المبحث أن النفس بالقياس إلى مدركاتها الخيالية و الحسية أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به يندفع كثير من الإشكالات الواردة على الوجود الذهني التي مبناها على أن النفس محل للمدركات و أن القيام بالشي ء عبارة عن الحلول فيه.

منها «١» كون النفس هيولى الصور الجوهرية.

و منها «٢» صيرورة الجوهر عرضا و كيفا.

و منها اتصاف النفس بما هو منتف عنها كالحرارة و البرودة و الحركة و السكون- و الزوجية و الفردية و الفرسية و الحجرية إلى غير ذلك من العويصات المتعلقة بهذا المقام.

فإنه إذا ثبت و تحقق أن قيام تلك الصور الإدراكية بالنفس ليس بالحلول- بل بنحو آخر غيره لم يلزم محذور أصلا و لا حاجة إلى القول بأن ما هو قائم بالنفس غير ما هو حاصل لها و هذا في المحسوسات ظاهرية كانت أو باطنية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٨

و أما حال النفس بالقياس إلى الصور العقلية من الأنواع المتأصلة فهي بمجرد إضافة إشراقية تحصل لها إلى ذوات عقلية نورية واقعة في عالم الإبداع نسبتها إلى أصنام أنواعها الجسمية كنسبة المعقولات التي ينتزعها الذهن عن المواد الشخصية- على ما هو المشهور «١» إلى تلك الأشخاص بناء على قاعدة المثل الأفلاطونية و تلك الذوات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٨٩

العقلية و إن كانت قائمة بذواتها متشخصة بأنفسها لكن النفس لضعف إدراكها و كلالها في هذا العالم بواسطة تعلقها بالجسمانيات الكثيفة لا يتيسر لها مشاهدة تامة إياها- و تلق كامل لها بل مشاهدة ضعيفة و ملاحظة ناقصة كإبصارنا في هواء مغبر من بعد أو كإبصار إنسان ضعيف الباصرة شخصا فيحتمل عنده أن يكون زيدا أو عمرا أو بكرا أو خالدا أو يشك في كونه إنسانا أو شجرا أو حجرا فكذا يحتمل المثال النوري و الصورة العقلية عند النفس و بالقياس إلى إدراكاتها الكلية و الإبهام و العموم و الاشتراك و غيرها من الصفات التي هي من نتائج ضعف الوجود و وهن المعقولية- أعم من أن يكون ناشئا من قصور المدرك أو من فتور الإدراك فإن ضعف الإدراك و قلة النيل كما يكون تارة من جانب المدرك بأن يكون قوته الدراكة في نفسها ضعيفة كعقول الأطفال أو معوقة عن الإدراك التام لمانع خارجي كالنفوس المدبرة للأبدان المتعلقة بعالم الظلمات فكذلك قد يكون أيضا من جانب المدرك و ذلك يكون من جهتين إما من جهة قصوره و نقصه و خفاه في نفسه و إما من جهة كماله و جلاله و غاية ظهوره و جلائه فالأول كما في الأمور الضعيفة كالزمان و العدد و الهيولى و نظائرها فلا محالة يكون تعقلها ضعيفا لاتحاد العقل و المعقول بحسب الحقيقة- و الثاني كما في الأشياء التي تكون رفيع السمك و بعيد الدرك فلا يحتملها النفس لغاية قوتها و ضعف النفس كالعقول الفعالة و ربما يغلب فرط جماله و جلاله على القوة المدركة و يجعلها مقهورة مبهورة من شدة نوريته و فرط قوته و استيلائه و قهره بحيث لا يمكنها إدراكه على التمام كما في إدراك العقل لواجب الوجود جل كبرياؤه.

و الحاصل أن النفس عند إدراكها للمعقولات الكلية تشاهد ذواتا عقلية مجردة لا بتجريد النفس إياها و انتزاعها معقولها من محسوسها كما هو عند جمهور الحكماء بل بانتقال لها من المحسوس إلى المتخيل ثم إلى المعقول و ارتحال من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٠

الدنيا إلى الآخرة ثم إلى ما وراءهما و سفر من عالم الأجرام إلى عالم المثال ثم إلى عالم العقول و في قوله تعالى وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ إشارة إلى هذا المعنى فإن معرفة أمور الآخرة على الحقيقة في معرفة أمور الدنيا لأنها من جنس المضاف و أحد المتضايفين يعرف بالآخر و كأنا قد كدنا أن نخرج من أسلوب المباحثة- فلنعد إلى ما كنا فيه فنقول العلم لما كان مرجعه إلى نحو من الوجود «١» و هو المجرد الحاصل للجوهر الدراك أو عنده كما سنحقق في موضعه و كل وجود جوهري أو عرضي يصحبه ماهية كلية يقال لها عند أهل الله العين الثابت و هي عندنا لا موجودة و لا معدومة في ذاتها «٢» و لا متصفة بشي ء من صفات الوجود من العلية و المعلولية و التقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩١

و التأخر و غيرها كما مر بيانه فكما أن الموجود في نفسه من المحسوسات و المعقولات إنما هي وجودات مادية أو مجردة و لها ماهيات متحدة معها موجودة بوجودها بالعرض فكذا الموجود الرابطي أي المعلوم للقوى الإدراكية و المشهود لها و الحاضر لديها إنما هي الوجودات الحسية أو العقلية أما الحسيات فباستيناف وجودها عن النفس الإنسانية و مثولها بين يديها في غير هذا العالم بواسطة مظهر لها كالجليدية و المرآة و الخيال و غيرها من غير حلولها فيه و أما العقليات فبارتقاء النفس إليها- و اتصالها بها من غير حلولها في النفس و تلك العقليات في ذاتها شخصية «١» و باعتبار ماهياتها كلية صادقة على كثيرين من أشخاص أصنافها النوعية و حصول الماهيات و المفهومات العقلية و وقوعها مع أنحاء الوجودات حصول تبعي و وقوع عكسي- وقوع ما يتراءى من الأمثلة في الأشياء الصيقلية الشبيهة بالوجود في الصفاء و البساطة و عدم الاختلاف من غير أن يحكم على تلك الأشباح بأنها في ذاتها جواهر أو أعراض- فكما أن ما يتخيل من صورة الإنسان في المرآة ليس إنسانا موجودا بالحقيقة بل وجوده شبح لوجود الإنسان متحقق بتحققه بالعرض فكذلك ما يقع في الذهن من مفهوم الحيوان و النبات و الحركة و الحرارة و غيرها هي مفهومات تلك الأشياء و معانيها- لا ذواتها و حقائقها و مفهوم كل شي ء لا يلزم أن يكون فردا له و بالجملة يحصل للنفس الإنسانية حين موافاتها الموجودات الخارجية لأجل صقالتها و تجردها عن المواد- صور عقلية و خيالية و حسية كما يحصل في المرآة أشباح تلك الأشياء و خيالاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٢

و الفرق بين الحصولين أن الحصول في المرآة بضرب شبيه بالقبول و في النفس بضرب من الفعل.

و لا تظنن أن ما ذكرناه هو بعينه مذهب القائلين بالشبح و المثال إذ الفرق بين الطريقين أنهم زعموا أن الموجود من الإنسان مثلا في الخارج ماهيته و ذاته- و في الذهن شبحه و مثاله دون ماهيته و نحن نرى أن الماهية الإنسانية و عينه الثابتة محفوظة في كلا الموطنين لا حظ لها من الوجود بحسب نفسها في شي ء من المشهدين على ما قررناه إلا أن لها نحوا من الاتحاد مع نحو من الوجود أو أنحاء كالإنسان مثلا- فإن مفهومه يتحد أما في الخارج فبنحو من الوجود يصدق عليه أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرك للمعقولات «١» و بنحو آخر يصدق عليه أنه جوهر مفارق عقلي مسمى بروح القدس على رأي أفلاطون و من سبقه و أما في الذهن فبنحو آخر يصدق عليه أنه عرض نفساني غير قابل للقسمة و النسبة حال أو ملكة «٢»

تحقيق و تفصيل:

اعلم أن حمل شي ء على شي ء و اتحاده معه يتصور على وجهين- أحدهما الشائع الصناعي المسمى بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرد اتحاد الموضوع و المحمول وجودا و يرجع إلى كون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول سواء كان الحكم على نفس مفهوم الموضوع كما في القضية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٣

الطبيعية أو على أفراده كما في القضايا المتعارفة من المحصورات أو غيرها و سواء كان المحكوم به ذاتيا للمحكوم عليه و يقال له الحمل بالذات أو عرضيا له و يقال له الحمل بالعرض و الجميع يسمى حملا عرضيا «١».

و ثانيهما أن يعنى به أن الموضوع هو بعينه نفس ماهية المحمول و مفهومه- بعد أن يلحظ نحو من التغاير «٢» أي هذا بعينه عنوان ماهية ذلك لا أن يقتصر على مجرد الاتحاد في الذات و الوجود «٣» و يسمى حملا ذاتيا أوليا إما ذاتيا لكونه لا يجري و لا يصدق إلا في الذاتيات و إما أوليا لكونه أولي الصدق أو الكذب فكثيرا ما يصدق و يكذب محمول واحد على موضوع واحد «٤» بل مفهوم واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٤

على نفسه بحسب اختلاف هذين الحملين كالجزئي و اللامفهوم و اللاممكن بالإمكان العام و اللاموجود بالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و شريك الباري و النقيضين و لذلك اعتبرت في التناقض وحدة أخرى سوى الشروطات الثمانية المشهورة و تلك هي وحدة الحمل فالجزئي مثلا جزئي بالحمل الذاتي ليس بجزئي بل كلي بالحمل المتعارف و مفهوم الحرف حرف بالأول اسم بالثاني.

فإذا تمهدت هذه المقدمة فنقول إن الطبائع الكلية العقلية من حيث كليتها و معقوليتها لا تدخل تحت مقولة من المقولات «١» «٢» و من حيث وجودها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٥

النفس «١» أي وجود حالة أو ملكة في النفس يصير مظهرا أو مصدرا لها تحت مقولة الكيف «٢» فإن سألت عنا أ ليس الجوهر مأخوذا في طبائع أنواعه و أجناسه و كذا الكم و النسبة في طبائع أفرادهما كما يقال الإنسان جوهر قابل للأبعاد حساس ناطق- و الزمان كم متصل غير قار و السطح كم متصل قار منقسم في الجهتين فقط نجيبك يا أخا الحقيقة بأن مجرد كون الجوهر مأخوذا في تحديد الإنسان لا يوجب أن يصير هذا المجموع الذي هو حد الإنسان فردا للجوهر مندرجا تحته كما أن كون مفهوم الجزئي و حده و هو ما يمتنع فرض صدقه على كثيرين عين نفسه لا يوجب كونه جزئيا و كون حد الشي ء عين محدوده و إن كان صحيحا لكن لا يستدعي كون الحد فردا للمحدود و كذا كون مفهوم الجوهر عين نفسه لا يصيره من جزئيات الجوهر و أنواعه و كذا باقي المقولات و إنما يلزم لو ترتب عليه أثره «٣» بأن يكون نفس مفهوم الجوهر مثلا من حيث هو بشرط الكلية إذا وجد في الخارج كان لا في موضوع- و هذا المفهوم بشرط الكلية يمتنع وجوده في الخارج إذ كل موجود خارجي مشخص- و كذا نقول في أكثر الحدود و المفهومات فإن حد الحيوان و هو مفهوم الجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٦

النامي الحساس لا يصدق عليه هذا المفهوم بالحمل الشائع و إن حمله علية حملا أوليا فإن قلت إذا لم يكن الطبائع النوعية مندرجة تحت المقولات بذواتها في أي نحو كان من الوجود لم يكن المقولة ذاتية لها و صادقة عليها على أي وجه أخذت- و لم يكن الأشخاص أيضا مندرجة تحت تلك المقولات على هذا الوجه إذ حقيقة الشي ء ليس إلا الماهية النوعية له- قلت كون موجود مندرجا تحت مقولة يستتبع أمرين «١» أحدهما أن يكون مفهوم تلك المقولة مأخوذا في حقيقته كما يقال السطح كم متصل قار منقسم في جهتين فقط فإنه اعتبر فيه هذه المفهومات اعتبار أجزاء الحد في الحد.

و ثانيهما أن يترتب عليه أثره بأن يكون باعتبار كميته قابلا للانقسام و المساواة و باعتبار اتصاله ذا أجزاء مفروضة مشتركة في الحدود و باعتبار قراره ذا أجزاء مجتمعة في الوجود.

إذا تمهد هذا فاعلم أن الطبائع النوعية إذا وجدت في الخارج و تشخصت بالتشخصات الخارجية يترتب عليها آثار ذاتياتها لكون شرط ترتب الآثار هو الوجود العيني و إذا وجدت في الذهن من حيث طبيعتها و تشخصت بالتشخصات الظلية- يكون تلك الطبائع حاملة لمفهومات الذاتيات من غير أن يترتب عليها آثارها إذ الآثار للموجود لا للمفهوم مثلا الحاصل من السطح في الذهن متضمن لمعنى الكم- لكن ليس بحيث يترتب فيه آثار الكمية أي ليس الحاصل في الذهن من حيث إنه- موجود ذهني و قائم به قابلا للانقسام إلى الأجزاء لذاته بل هو معنى بسيط مجرد- بحيث إذا وجد في الخارج يترتب عليه آثار الكمية لذاته و مثل ذلك الحاصل من مفهوم الإنسان هو معنى الحيوان الناطق مجملا لكن ليس حيوانا يترتب عليه آثار الحيوانية من الأبعاد بالفعل و التحيز و النمو و الحس و الحركة في الذهن بل يتضمن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٧

لمعنى الحيوان المجرد عن العمل المعزول عن الآثار و الأفعال و كذا حال الناطق.

فإن قلت ما حسبته من آثار الذاتيات منفكة عن الأنواع في الذهن هي نفس الذاتيات فإن معنى الكم ليس إلا نفس المنقسم بالذات فكيف يكون الحاصل في الذهن كما و لا يكون قابلا للانقسام لأنه معنى عقلي مجرد بسيط و إذا كان منقسما بالذات فلا يكون كيفا.

قلت بل هو باعتبار أخذ مفهوم الكم فيه و أدلة الوجود الذهني بعد «١» تمامها- لا يستدعي إلا حصول نفس ماهيات الأشياء في الذهن لا أفرادها و أنحاء وجوداتها- و قد أقمنا نحن البرهان على امتناع انتقال أنحاء الوجودات و التشخصات من موطن إلى موطن و ناهيك من ذلك تعريف العلم بالصورة الحاصلة عن الشي ء.

و بالجملة حمل مفهوم الكم على هذه الأنواع كحمل مفهومه على نفسه بمعنى كونه مأخوذا في حدها كأخذ الشي ء فيما هو ذاتيه أو ذاته فكما أن مفهوم الكم باعتبار- لا يصير فردا لنفسه و لا يصير منقسما لذاته كذلك الأنواع الحاصلة منه في العقل.

فبجملة ما قررناه ظهر لك أن شيئا من المعقولات الذهنية من حيث ماهياتها- ليست مندرجة تحت مقولة من المقولات «٢» بمعنى كونها أفرادا لها بل المقولات إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٨

عينها أو مأخوذ فيها و إما من حيث كونها صفات موجودة للذهن «١» ناعتة له من مقولة الكيف بالعرض لا أن الكيف ذاتي لها و أصل الإشكال و قوامه على أن جميع المقولات ذاتيات لجميع الأفراد بجميع الاعتبارات و هو مما لم يقم عليه برهان- و ما حكم بعمومه وجدان و هو الذي جعل الأفهام صرعى و صير الأعلام حيارى- حيث أنكر قوم الوجود الذهني و جوز بعضهم انقلاب الماهية و زعم بعضهم أن إطلاق الكيف على العلم من باب التشبيه و المسامحة فاختار كل مذهبا و طريقة و لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٢٩٩

يهتدوا إلى حله سبيلا و لم يأتوا بشي ء يسمن و لا يغني قليلا

الإشكال الثاني أنا نتصور جبالا شاهقة و صحارى واسعة مع أشجارها و أنهارها و تلالها و وهادها

و نتصور الفلك و الكواكب العظيمة المقدار على الوجه الجزئي المانع عن الاشتراك فوجب على ما ذهبوا إليه أن يحصل تلك الأمور- في القوة الخيالية التي ليست جسما و لا متقدرة بل كيفية و قوة «١» عرضت لبخار حاصل في حشو الرأس و كذا إذا نتصور زيدا مع أشخاص أخر إنسانية يحصل في تلك الكيفية المسماة بالقوة الخيالية أناس مدركون متحركون متعقلون موصوفون بصفات الآدميين مشتغلون في تلك القوة بحرفهم و صنائعهم و هو مما يجزم العقل ببطلانه- و كذا لو كان محل هذه الأشياء الروح التي في مقدم الدماغ فإنه شي ء قليل المقدار و الحجم- و انطباع العظيم في الصغير مما لا يخفى بطلانه و لا يكفي الاعتذار بأن كليهما يقبلان التقسيم إلى غير النهاية فإن الكف لا يسع الجبل و إن كان كل منهما يقبل التقسيم لا إلى نهاية.

و الجواب

أن هذا إنما يرد نقضا على القائلين بوجود الأشباح الجسمية- و الأمثلة الجرمانية في القوة الخيالية أو الحسية و لم يبرهنوا ذلك بدليل شاف و برهان واف كما لا يذهب على متتبع أقوالهم و ليس لهذه القوى إلا كونها مظاهر معدة لمشاهدة النفس تلك الصور و الأشباح في عالم المثال الأعظم كما هو رأي شيخ الإشراق تبعا للأقدمين من حكماء الفرس و الرواقيين أو أسبابا و آلات للنفس بها يفعل تلك الأفعال و الآثار في عالم مثالها الأصغر كما ذهبنا إليه «٢» و الحاصل أنه لا يرد ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٠

نقضا على من أثبت وجودا آخر للمدركات الحسية سوى هذا الوجود العيني في عالم المواد الجسماني.

و بالجملة فإنما يثبت بأدلة الوجود العلمي للأشياء الصورية وجود عالم آخر- و أن لهذه الصور و الأشباح وجودا آخر سوى ما يظهر على الحواس الظاهرة و بذلك الوجود ينكشف و يظهر عند القوى الباطنية بل ربما يشاهدها النفس المجردة المنزهة عن مقارنة شي ء من هذين الوجودين المستعلية عن مخالطة هذين العالمين بمعونة القوى الباطنية كما يشاهد هذه الأشباح بمعونة القوى الظاهرة و بالجملة يستدل النفس المجردة بإدراك القوى الظاهرة على وجود هذا العالم و بإدراك القوى الباطنة على ثبوت عالم آخر شبحي مقداري كما يستدل بإدراك ذاتها و الحقائق العقلية على وجود عالم عقلي خارج عن القسمين عال على الإقليمين لأنا ندرك ما شاهدناه مرة من أشخاص هذا العالم بعد انعدامه على الوجه الذي شاهدناه أولا من المقدار و الشكل و الوضع به ينتصب عند المدرك و به يتمثل بين يديه بخصوصه- و له وجود البتة و ليس في هذا العالم بالفرض فوجوده في عالم آخر فذهب أفلاطن و القدماء من الحكماء الكبار و أهل الذوق و الكشف من المتألهين إلى أن موجودات ذلك العالم قائمة لا في مكان و لا في جهة بل هو واسطة بين عالم العقل و عالم الحس- إذ الموجودات العقلية مجردة عن المادة و توابعها من الأين و الشكل و الكم و اللون و الضوء و أمثالها بالكلية و الموجودات الحسنة مغمورة في تلك الأعراض و أما الأشباح المثالية الثابتة في هذا العالم فلها نحو تجرد حيث لا يدخل في جهة و لا يحويها مكان و نحو تجسم حيث لها مقادير و أشكال.

و خلاصة ما ذكره الشيخ المتأله شهاب الدين السهروردي في حكمة الإشراق- لإثبات هذا المطلب أن الإبصار ليس بانطباع صورة المرئي في العين «١» على ما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠١

رأي المعلم الأول و لا بخروج الشعاع من العين إلى المرئي كما هو مذهب الرياضيين فليس الإبصار إلا بمقابلة المستنير للعين السليمة لا غير إذ بها يحصل للنفس علم إشراقي حضوري على المرئي فيراه و كذلك صورة المرآة ليست في البصر لامتناع انطباع العظيم في الصغير و ليست هي صورتك أو صورة ما رأيته «١» بعينها كما ظن لأنه بطل كون الإبصار بالشعاع فصلا عن كونه بانعكاسه و إذ تبين أن الصورة ليست في المرآة و لا في جسم من الأجسام و نسبة الجليدية إلى المبصرات كنسبة المرآة إلى الصور الظاهرة منها- فكما أن صورة المرآة ليست فيها كذلك الصورة التي تدرك النفس بواسطتها ليست في الجليدية بل تحدث عند المقابلة و ارتفاع الموانع من النفس إشراق حضوري على ذلك الشي ء المستنير فإن كان له هوية في الخارج فيراه و إن كان شبحا محضا- فيحتاج إلى مظهر آخر كالمرآة فإذا وقعت الجليدية في مقابلة المرآة التي ظهر فيها صور الأشياء المقابلة وقع من النفس أيضا إشراق حضوري فرأت تلك الأشياء- بواسطة مرآة الجليدية و المرآة الخارجية لكن عند الشرائط و ارتفاع الموانع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٢

و بمثل ما امتنع به انطباع الصورة في العين يمتنع انطباعها في موضع من الدماغ فإذن الصور الخيالية لا تكون موجودة في الأذهان لامتناع انطباع الكبير في الصغير و لا في الأعيان و إلا ليراها كل سليم الحس و ليست عدما و إلا لما كانت متصورة و لا متميزة و لا محكوما عليها بالأحكام المختلفة الثبوتية و إذ هي موجودة و ليست في الأذهان و لا في الأعيان و لا في عالم العقول لكونها صورا جسمانية لا عقلية- فبالضرورة يكون في صقع آخر و هو عالم المثال المسمى بالخيال المنفصل لكونه غير مادي تشبيها بالخيال المتصل و هو الذي ذهب إلى وجوده الحكماء الأقدمون- كأفلاطون و سقراط و فيثاغورس و أنباذقلس و غيرهم من المتألهين و جميع السلاك من الأمم المختلفة فإنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل «١» المنقسم إلى عالم الربوبية و إلى عالم العقول و النفوس و عالم الصور المنقسم إلى الصور الحسية و إلى الصور الشبحية و من هاهنا يعلم أن الصور الشبحية ليست مثل أفلاطون لأن هؤلاء العظماء من أكابر الحكماء كما يقولون بهذه الصور يقولون بالمثل الأفلاطونية- و هي نورية عظيمة ثابتة في عالم الأنوار العقلية و هذه مثل معلقة في عالم الأشباح المجردة بعضها ظلمانية هي جهنم عذاب الأشقياء و بعضها مستنيرة هي جنات يتنعم بها السعداء من المتوسطين و أصحاب اليمين و أما السابقون المقربون فهم يرتقون إلى الدرجة العليا و يرتعون في رياض القدس عند الأنوار الإلهية و المثل الربانية

نقد عرشي:

اعلم أنا ممن يؤمن بوجود العالم المقداري الغير المادي كما ذهب إليه أساطين الحكمة و أئمة الكشف حسبما حرره و قرره صاحب الإشراق أتم تحرير و تقرير إلا أنا نخالف معه في شيئين»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٣

أحدهما أن الصور المتخيلة عندنا موجودة «١» كما أومأنا إليه في صقع من النفس بمجرد تأثيرها و تصويرها باستخدام الخيال لا في عالم خارج عنها بتأثير مؤثر غيرها كما يفهم من كلامه لظهور أن تصرفات المتخيلة و دعاباتها الجزافية- و ما يعبث به من الصور و الأشكال القبيحة المخالفة لفعل الحكيم ليس إلا في العالم الصغير النفساني لأجل شيطنة القوة المتخيلة و أن هذه الصور الخيالية باقية ببقاء توجه النفس و التفاتها إليها و استخدامها المتخيلة في تصويرها و تثبيتها فإذا أعرض عنها النفس انعدمت و زالت لا أنها مستمرة الوجود باقية لا بإبقاء النفس و حفظها إياها كما زعمه و الفرق بين الذهول و النسيان أن للنفس في الأول ملكة الاقتدار على تصوير الصور الخيالية من غير افتقار إلى إحساس جديد أو غيره بخلاف الثاني فإن فيه يحتاج إلى ذلك أو ما هو بمنزلته كالعلامات الدالة.

و الثاني أن الصور المرآتية عنده موجودة في عالم المثال و عندنا ظلال للصور المحسوسة بمعنى أنها ثابتة في هذا العالم «٢» ثبوتا ظليا أي ثبوتا بالعرض لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٤

بالذات و كذا ثانية ما يراه الأحوال من الصور و ثانية الصوت الذي يقال له الصدى- كل ذلك عكوس و ظلال ثابتة بالعرض تبعا للصور المحسوسة الخارجية كما أن ما سوى أنحاء الوجودات أعيان ثابتة بالعرض تبعا للوجودات و ظلال و عكوس حاكية لها- و حكاية الشي ء ليست حقيقة ذلك الشي ء كما في النظم لبعض العرفاء «١»

همه عالم صداى نغمه اوست كه شنيد اين چنين صداى دراز

.

الإشكال الثالث أنه لو كان للأشياء وجود في الذهن

على ما قررتم يلزم أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمانية و الأنواع العرضية «٢» فرد شخصي مجرد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٥

عن المادة و لواحقها من المقدار و الأين و الوضع و أشباهها يكون ذلك الأمر المشخص كليا و نوعا.

بيان ذلك «١» أن كل مفهوم كلي تعقلنا فعلى ما قررتم يوجد ذلك المفهوم في الذهن فإما أن يوجد فيه من غير أن يتشخص بل يبقى على صرافة إبهامه أو يصير متشخصا لا سبيل إلى الأول لأن الوجود لا ينفك عن التشخص و وجود المبهم مبهما غير معقول و على الثاني يلزم أن يحصل في ذهننا عند تعقل الإنسان إنسان مشخص مجرد عن الكم و الكيف و سائر العوارض المادية إذ لو قارنها «٢» لم يجز أن يحصل في العقل المجرد على ما تقرر عندهم من امتناع حصول الجسماني في المجرد- لكن التالي باطل بديهة و اتفاقا «٣» فالمقدم كذلك.

و الجواب عنه في المشهور

أن الموجود في الذهن و إن كان أمرا شخصيا- إلا أنه عرض و كيفية قائمة بالذهن و ليس فردا من حقيقة ذلك الجوهر المأخوذ منه هذا الفرد نعم هو عين مفهوم ذلك الجوهر و نفس معناه و كذا القياس في تعقل الأعراض الجسمانية.

و قد علمت من طريقتنا في دفع الإشكال الأول أن المأخوذ من الجواهر النوعية الخارجية في الذهن معناها و مفهومها دون ذواتها و أشخاصها و أما كلية الموجود الذهني و صدقه على كثيرين فباعتبار أخذه مجردا عن التشخصات الذهنية- و الخارجية جميعا «٤» و لا حجر في كون شي ء كليا باعتبار و شخصيا باعتبار- سيما بالقياس إلى الوجودين الخارجي و العقلي و إن ألح ملح و ارتكب مرتكب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٦

أن الإنسانية التي في الذهن تشارك الإنسان في الحقيقة و هي جوهر أيضا و حالة في الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فيما لا مهرب عنه على ما علمت آنفا.

و العجب أن المولى الدواني مصر على جوهرية المعاني الجوهرية الذهنية- قائلا إن الجوهر ماهية من شأنها أن يكون في الخارج لا في الموضوع و شنع على القائل بكون صورة الجوهر الذهنية من باب الكيف أنه يلزم حينئذ انقلاب الجوهر كيفا.

و لم يعلم أن لزوم انقلاب الحقيقة على ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم كما يظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن يلتزم في جميع الحدود التي للأنواع الجوهرية- التقييد بكونها إذا وجدت في الخارج كذا و كذا إذ كما أن جوهرية الإنسان الذهني كذلك فكذا قابليته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جميع لوازم هذه المعاني و حينئذ لا فرق بين القول بكون الصورة الذهنية كيفا بالحقيقة و بين كونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفية فالحق أن مفهوم الإنسانية و غيرها من صور الأنواع الجوهرية كيفيات ذهنية «١» يصدق عليها معانيها بالحمل الأولي و يكذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهني لا يعطي أكثر من هذا في العقليات هذا لمن لا يذعن بوجود عالم عقلي فيه صور الأنواع الجوهرية كالمعلم الأول و أتباعه كما هو المشهور و أما من يؤمن بوجود ذلك العالم الشامخ الإلهي فله أن يقول إن كون بعض من أفراد الماهية النوعية مجردا و بعضها ماديا مما لم يحكم بفساده بديهة و لا برهان و لا وقع على امتناعه اتفاق كيف و قد ذهب العظيم أفلاطون و أشياخه العظام «٢» إلى أن لكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٧

نوع من الأنواع الجسمانية فردا في عالم العقل و تلك الأفراد أسباب فعالة لسائر الأفراد الجسمانية لتلك الأنواع و هي ذوات عناية بها و الدليل الدال على أن أفراد نوع واحد لا يقبل التشكيك و التفاوت في وجوداتها بحسب التمامية و النقص و التقدم و التأخر على تقدير تماميته و إنما يتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الكون لا بحسب الوجودين و بحسب الموطنين- و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطين الحكمة في وجود المثل العقلية للطبائع النوعية الجرمانية في غاية المتانة و الاستحكام لا يرد عليه شي ء من نقوض المتأخرين و قد حققنا قول هذا العظيم و أشياخه العظام بوجه لا يرد عليه شي ء من النقوض و الإيرادات التي منشؤها عدم الوصول إلى مقامهم و فقد الاطلاع على مرامهم كما سنذكره لمن وفق له إن شاء الله تعالى على أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم على السوانح النورية و اللوامع القدسية التي لا يعتريها وصمة شك و ريب- و لا شائبة نقص و عيب لا على مجرد الأنظار البحثية التي سيلعب بالمعولين عليها و المعتمدين بها الشكوك يلعن اللاحق منهم فيها للسابق و لم يتصالحوا عليها و يتوافقوا فيها بل كلما دخلت أمة لعنت أختها.

ثم إن أولئك العظماء من كبار الحكماء و الأولياء و إن لم يذكروا حجة على إثبات تلك المثل النورية و اكتفوا فيه بمجرد المشاهدات الصريحة المتكررة التي وقعت لهم فحكوها لغيرهم لكن يحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و الجزم بما شاهدوه ثم ذكروه و ليس لأحد أن يناظرهم فيه كيف و إذا اعتبروا أوضاع الكواكب و أعداد الأفلاك بناء على ترصد شخص كأبرخس أو أشخاص كهو مع غيره بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان فبأن يعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنية على أرصادهم العقلية المتكررة التي لا يحتمل الخطاء كان أحرى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٨

الإشكال الرابع أنه يلزم على القول بالوجود الذهني أن يصير الذهن حارا

حين تصور الحرارة باردا عند تصور البرودة معوجا مستقيما كرويا مثلثا مربعا- كافرا مؤمنا متحيزا لأن الحار ما حصل فيه الحرارة و البارد ما حصل فيه البرودة- و كذلك سائر المشتقات فيلزم اتصاف النفس بصفات الأجسام و الأمور المتضادة- و بطلانه ضروري.

بيان اللزوم أنه يلزم على التقدير المذكور أنا إذا تصورنا الأشياء يحصل في أذهاننا حقائق تلك الأشياء و تحل فيها و الحلول هو الاختصاص الناعت فيجب أن تكون حقائق تلك المعلومات أوصافا و نعوتا للذهن.

و الجواب عنه بوجوده.

الأول و هو من جملة العرشيات-

أن صور هذه الأشياء عند تصور النفس إياها في صقع من ملكوت النفس من غير حلول فيها بل كما أن الجوهر النوراني أي النفس الناطقة عند إشراق نورها على القوة الباصرة «١» يدرك بعلم حضوري إشراقي- ما يقابل العضو الجليدي من المبصرات من غير انطباع كما هو رأي شيعة الأقدمين- فكذلك عند إشراقه على القوة المتخيلة يدرك بعلم حضوري إشراقي الصورة المتخيلة الخارجية المباينة للنفس من غير حلول الصور فيها و اتصاف النفس بها بل كما يرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٠٩

و يحس صور الأشياء الخارجية بالباصرة و غيرها كذا ينظر إلى صورها الباطنية- و يشاهدها بحواسها الباطنية من غير حلولها في ذات النفس و الوجدان لا يحكم بالتفرقة بين المشاهدة في اليقظة و المشاهدة في النوم.

ثم على تقدير أن يكون للصور الخيالية قيام حلولي بالنفس نقول إن شرط «١» الاتصاف بشي ء الانفعال و التأثر منه دون مجرد القيام فإن المبادي الفعالة لوجود الحوادث الكونية مع أن لها الإحاطة العلمية على نحو ارتسام صور تلك الأشياء فيها كما هو مذهبهم لكن لا يتصف بالكائنات و أعراضها الجسمية لأن قيام الصور الكونية بمباديها العالية من جهة الفعل و التأثير في تلك الصور دون الانفعال و التأثر عنها و لا نسلم أن مجرد قيام الشي ء بالشي ء يوجب اتصافه بذلك الشي ء من غير تأثر و تغير و لست أقول أن إطلاق المشتق بمجرد هذا لا يصح أم يصح لأن ذلك أمر آخر- لا يتعلق بغرضنا في هذا المقام أصلا

الوجه الثاني و هو أيضا مما يستفاد من الرجوع إلى ما سبق

من التحقيق في اختلاف نحوي الحمل فإن مفهوم الكفر ليس كفرا بالحمل الشائع فلا يلزم من الاتصاف به الاتصاف بالكفر حتى يلزم أن من تصور الكفر كان كافرا و كذا الحكم في أنحاء هذا المثال فليحسن المسترشد إعمال رويته في ذلك التحقيق لينحل منه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٠

الإيراد بنظائر هذه النقوض.

الوجه الثالث من الجواب و هو المذكور في الكتب

بأن مبنى الإيراد على عدم التفرقة بين الوجود المتأصل الذي به الهوية العينية و غير المتأصل الذي به الصورة العقلية فإن المتصف بالحرارة ما يقوم به الحرارة العينية لا صورتها الذهنية- فالتضاد إنما هو بين هوية الحرارة و البرودة و أشباههما لا بين صورتي المتضادين و بالجملة هذه الصفات يعتبر في حقائقها أنها بحيث إذا وجدت في المواد الجسمانية تجعلها بحالة مخصوصة و تؤثر فيها بما يدركه الحواس مثلا الحرارة تقتضي تفريق المختلفات من الأجسام و جمع المتشابهات منها و الاستقامة حالة قائمة بالخط مما يكون أجزاؤه على سمت واحد و قس عليه الانحناء و التشكلات فإذا عقلناها و وجدت في النفس المجردة حالة فيها لم يلزم إلا اتصاف بما من شأنه أن تصير به الأجسام حارة أو باردة أو متشكلة أو غير ذلك لا أن تصير النفس موضوعة لهذه المحمولات الانفعالية المادية.

و لقائل أن يقول هذا الجواب لا يجري في النقض بلوازم بعض الماهيات و الأوصاف الانتزاعية و الإضافيات كالزوجية و الفردية و الوجوب و العلية و الأبوة و أمثالها مما ليست من الأمور الخارجية و كذا لا يجري في صفات المعدومات كالامتناع و العدم و أمثالهما إذ لا يتيسر لأحد أن يقول إن اتصاف محل الزوجية و العلية و الامتناع- من الأحكام المتعلقة بوجودها العيني إذ لا وجود لأمثالها لأنها إما أمور اعتبارية عقلية من لوازم الماهيات أو عدمية من صفات المعدومات.

و يمكن دفع هذا الإيراد بما حققناه في هذا الكتاب من أن لكل معنى من المعاني حظا من الوجود «١» فالزوجية مثلا له وجود بمعنى كون موصوفها على نحو يدرك العاقل منه الانقسام بمتساويين هذا هو نحو الوجود الأصيل و الخارجي له

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١١

فأما إذا تصورت النفس معنى الزوجية فليس هذا نحو وجوده الأصيل إذ لا تصير النفس بسبب إدراكها مفهوم الزوجية بحيث يفهم منها الانقسام بمتساويين و كذا الحكم في نظائرها و أما العدم و أمثاله فلا صورة لها في العقل بل العقل بقوته المتصرفة يجعل بعض المفهومات صورة و عنوانا لأمور باطلة و يجعلها وسيلة لتعرف أحكامها.

الإشكال الخامس أن الذهن موجود في الخارج و الأمور الذهنية موجودة فيه

على ما قررتم فيلزم من تعقلنا لها وجودها في العقل الموجود في الخارج و الموجود في الموجود في الشي ء موجود في ذلك الشي ء كالماء الموجود في الكوز الموجود في البيت-

و الجواب أن الموجود في الموجود في الشي ء

«١» إنما يكون موجودا في ذلك الشي ء إذا كان الوجودان متأصلين و يكون الموجودان هويتين كوجود الماء في الكوز و الكوز في البيت بخلاف الموجود في الذهن الموجود في الخارج- فإن الحاصل من المعلوم في الذهن صورة لا هوية و الوجود ظلي لا متأصل و من الذهن في الخارج هوية و الوجود متأصل و معنى في في الموضعين مختلف «٢» و كذا استعمالها فيهما و في المكان و الزمان ليس بمعنى واحد بل بالحقيقة و المجاز لأن كون الشي ء في الخارج ليس من قبيل الماء في الكوز بل معنى كون الشي ء في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٢

الخارج هو أن يترتب عليه الآثار المطلوبة منه و كونه في الذهن هو أن لا يكون كذلك

الإشكال السادس

أنه يلزم أن يوجد في أذهاننا من الممتنعات الكلية أشخاص حقيقية يكون بالحقيقة أشخاصا لها لا بحسب فرضنا لأنا إذا حكمنا على اجتماع النقيضين بالامتناع بعد تصورنا اجتماع النقيضين و يحصل في ذهننا هذا المعنى متشخصا و متعينا فالموجود في ذهننا فرد شخصي من اجتماع النقيضين مع أن بديهة العقل- يجزم بامتناع اجتماع النقيضين في الذهن و الخارج و كذا يلزم وجود فرد حقيقي للمعدوم المطلق و كذا شريك الباري تعالى فيلزم وجود ذلك الفرد في الخارج أيضا لأنه إذا وجد في الذهن فرد مشخص لشريك الباري تعالى فيجب بالنظر إلى ذاته الوجود العيني و إلا لم يكن شريكا للباري تعالى.

و الجواب أن القضايا التي حكم فيها على الأشياء الممتنعة الوجود

«١» حمليات غير بتية و هي التي حكم فيها بالاتحاد بين طرفيها بالفعل على تقدير انطباق طبيعة العنوان على فرد فإن للعقل أن يتصور مفهوم النقيضين و شريك الباري و الجوهر الفرد و أن يتصور جميع المفهومات حتى عدم نفسه و عدم علته و عدم العدم و مفهوم الممتنع لا على أن ما يتصوره هو حقيقة الممتنع إذ كل ما يتصور و يوجد في الذهن يحمل عليه أنه ممكن من الممكنات بل ذلك المتصور هو عنوان لتلك الحقيقة الباطلة و مناط صحة كون مفهوم عنوانا لماهية من الماهيات أن يحمل عليه المفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٣

منها حملا أوليا و إن لم يحمل عليه حملا شائعا صناعيا فالعقل يقدر أن يتصور مفهوما- و يجلعه عنوانا بحسب الفرض لطبيعة باطلة الذات مجهولة التصور و يحكم عليه بامتناع الحكم عليه و العلم به و باعتبار وجود هذا المفهوم في الذهن و كونه عنوانا لماهية باطلة يصير منشأ لصحة الحكم عليه بامتناع الحكم عليه و جواز الإخبار عنه بامتناع الإخبار عنه فصحة الحكم يتوجه عليه من حيث كونه فردا لمفهوم ممكن و موجود و امتناعه يتوجه إليه من حيث كونه مما يحمل عليه الممتنع و المعدوم حملا أوليا و باعتبار كونه عنوانا لطبيعة مستحيلة من هذه الجهة و من هذا القبيل الأحكام الجارية على مفهوم الواجب الوجود بالذات كقولنا واجب الوجود و تشخصه عين ذاته و وحدته مغايرة لما يفهم من الوحدة فإن الحكم بعينية التشخص من حيث كونه حكما من الأحكام يتوجه إلى مفهوم واجب الوجود- لكن عينية التشخص غير متوجه إليه بل إلى ما يؤدي إليه البرهان أنه بإزائه و هو الحي القيوم جل ذكره و إن تقدس عن أن يتمثل في ذهن من الأذهان.

فعلم أن هذه القضايا و نظائرها حمليات غير بتية «١» و هي و إن كانت مساوقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٤

للشرطية لكنها غير راجعة إليها كما يظن فإن الحكم فيها على المأخوذ بتقدير ما- بأن يكون التقدير من تتمة فرض الموضوع حيث لم يكن طبيعة متحصلة أصلا أو في الذهن لا بأن يكون الموضوع مما قد فرض و تم فرضه في نفسه ثم خصص الحكم عليه بالتقدير المذكور حتى يكون الموضوع من قبيل الطبيعة الموقتة أو المقيدة ليلزم كون القضية مشروطة في المعنى

فصل (٤) في زيادة توضيح لإفادة تنقيح

اعلم أن قوما من المتأخرين لما ورد عليهم الإشكالات المذكورة في الوجود الذهني و تعسر عليهم التخلص عن الجميع «١» اختاروا أن الموجود في الذهن ليس حقائق المعلومات بل أشباحها و أظلالها المحاكية عنها بوجه.

و بيان ذلك أنه لما تعاضد البرهان و الوجدان على أنه يوجد في ذهننا عند تصور الحقائق أمر محاك لها به يشعر الذهن بها و يجري عليها الأحكام و يخبر عنها- و لا يسوغ لنا أن نقول تلك الحقائق بعينها موجودة في الذهن لورود هذه الإشكالات- فالمذهب الجامع بين الدليلين هو أن يقال الحاصل في الذهن ظل من المعلوم و أنموذج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٥

له له نوع محاكاة عنه كمحاكاة اللفظ و الكتابة إلا أن محاكاتهما للمعاني بحسب الوضع و محاكاة النقوش الذهنية بحسب الطبيعة.

و يرد عليهم أنه لو تم دلائل الوجود الذهني لدلت على أن للمعلومات بأنفسها- وجودا في الذهن لا لأمر آخر مباين لها بحقيقتها كالنقوش الكتبية و الهيئات الصوتية- إذ لا يقول أحد أن كتابة زيد و اللفظ الدال عليه هما زيد بعينه «١» بخلاف إدراكه و تصوره فإنه يجري عليه أحكامه و يحمل عليه ذاتياته و عرضياته فليس فيما ذكره جمع بين الدليلين بل إبطال لهما و إحداث مذهب ثالث.

و سلك بعض الأماجد مسلكا دقيقا قريبا من التحقيق لا بأس بذكره و ما يرد عليه تشحيذا للأفهام و توضيحا للمقام.

و بيانه يتوقف على تمهيد مقدمة هي أن ماهية الشي ء متأخرة عن موجوديتها «٢» بمعنى أنه ما لم يصر موجودا لم يكن ماهية من الماهيات إذ المعدوم الصرف ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٦

له ماهية أصلا و ليس شيئا من الأشياء فما لم يكن له نوع تحصل و تحقق إما ذهنا أو خارجا لم يكن ماهية من الماهيات.

فإن قلت فما يصير موجودا ثم يصير ماهية «١» أما هذه الماهية فتصير هذه الماهية موجودة ثم تصير هذه الماهية و هو ظاهر البطلان أو ماهية أخرى و هو أفحش- مثل أن يقال وجد الفرس فصار إنسانا.

قلت لا حصر بل يتصور شق ثالث أما أولا فلأن هذا التقدم رتبي لا زماني- و ارتفاع النقيضين في المرتبة جائز كما سنبين مرارا «٢» و أما ثانيا فلأن معنى قولنا وجد فصار إنسانا ليس أنه وجد شي ء معين فصار إنسانا حتى يتأتى الترديد بأن هذا الشي ء إما الإنسان أو غيره بل هناك أمر واحد هو إنسان و موجود فتحققه و حصوله من حيث هو موجود أولى بالحصول من حيث هو ماهية الإنسان و أيضا لو تم ما ذكرت لزم أن لا يتقدم ملزوم على لازمه المحمول عليه كالأربعة على الزوج مثلا بأن يقال لو وجدت الأربعة أولا فصارت زوجا فما وجد أولا إما زوج فالزوج يصير زوجا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٧

أو ليس بزوج فيكون الأربعة ليست بزوج ثم تصير زوجا و بطلانهما ظاهر.

إذا تمهد هذا نقول لما كانت موجودية الماهية متقدمة على نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا يكون هناك ماهية أصلا و الوجود الذهني و الخارجي مختلفان بالحقيقة فإذا تبدل الوجود بأن يصير الموجود الخارجي موجودا في الذهن- لا استبعاد أن يتبدل الماهية أيضا فإذا وجد شي ء في الخارج كانت له ماهية إما جوهر أو كم أو من مقولة أخرى و إذا تبدل الوجود و وجد في الذهن انقلبت ماهيته و صارت من مقولة الكيف و عند هذا اندفع الإشكالات إذ مدار الجميع على أن الموجود الذهني باق على حقيقته الخارجية فإن قلت هذا بعينه هو القول بالشبح و يرد عليه أنه على هذا لا تكون الأشياء بأنفسها حاصلة في الذهن بل أمر آخر مباين لها بالحقيقة «١».

قلت ليس للشي ء بالنظر إلى ذاته بذاته مع قطع النظر عن الوجودين حقيقة معينة يمكن أن يقال هذه الحقيقة موجودة في الذهن و في الخارج بل الموجود الخارجي بحيث إذا وجد في الذهن انقلبت كيفا و إذا وجدت الكيفية الذهنية في الخارج كانت عين المعلوم الخارجي فإن كان المراد بوجود الأشياء بأنفسها في الذهن وجودها فيه و إن انقلبت حقيتها إلى حقيقة أخرى فذلك حاصل و إن أريد أنها توجد في الذهن باقية على حقيقتها العينية فلم يقم عليه دليل إذ مؤدى الدليل أن المحكوم عليه يجب وجوده عند العقل و في الذهن ليحكم عليه و لا يخفى أن هذا الحكم ليس عليه بحسب الوجود الذهني بل بحسب نفس الأمر فيجب أن يوجد في الذهن أمر لو وجد في الخارج كان متصفا بالمحمول و إن انقلبت حقيقته و ماهيته بتبدل الوجود.

فإن قلت إنما يتصور هذا الانقلاب لو كان بين الموجودات الخارجية من الجواهر و الأعراض و بين الكيفيات الذهنية أي الصور العلمية مادة مشتركة يكون بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٨

الوجود الظلي كيفا و بحسب الوجود الخارجي من مقولة المعلوم كما قرروا الأمر في الهيولى المبهمة في ذاتها حق الإبهام و تصير باقتران الصورة تارة ماء و تارة هواء و تارة نارا و ظاهر أنه هناك مادة مشتركة بين جميع الموجودات.

قلت إنما استدعى هذا الانقلاب لو كان انقلاب أمر في صفته كانقلاب الأسود أبيض و الحار باردا أو صورته كانقلاب النطفة جنينا و الماء هواء و أما انقلاب نفس الحقيقة بتمامها إلى حقيقة أخرى فلا يستدعي مادة مشتركة موجودة بينهما «١» نعم يفرض العقل لتصوير هذا الانقلاب أمرا مبهما عاما هذه خلاصة ما ذكره هذا الحبر العلامة في تعاليقه.

و اعترض عليه معاصره العلامة الدواني بقوله لا يخفى على من له أدنى بصيرة- أن انقلاب الحقائق غير معقول بل المعقول أن ينقلب المادة من صورة إلى أخرى- أو الموضوع من صفة إلى أخرى و ليس لكل أمر يوجد في الذهن محل أو موضوع- سوى الذهن باعتبار حصوله فيه «٢» و معلوم أن الذهن لا ينقلب من الصورة الذهنية- التي هي عنده كيف إلى الأمر الخارجي الذي هو جوهر مثلا و ليت شعري ما هذا الأمر الواحد الذي زعم أنه بحيث إذا وجد في الخارج كان ماهية و إذا وجد في الذهن كان ماهية أخرى و كيف ينحفظ الوحدة مع تعدد الماهية ثم متقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣١٩

الموجودية غير بين و لا مبين و على فرض التسليم لا يوجب جواز الانقلاب إذ العوارض متقدمة كانت أو متأخرة لا يغير حقيقة المعروض فإنها إنما تعرض لتلك الحقيقة فلا بد من بقائها معها ثم على فرض الانقلاب يكون الحاصل في الذهن- مغايرا بالماهية للحاصل في الخارج و هو خلاف مقتضى الدليل الدال على الوجود الذهني و ما ذكره من أن حصول الماهية في الذهن أعم من أن يبقى فيه على ما كان- أو ينقلب إلى ماهية أخرى من قبيل أن يقال حصول زيد في الدار أعم من أن يبقى فيه على ما كان أو ينقلب فيه إلى عمرو مثلا ثم من البين أنه إذا لم يكن بين الأمرين أمر مشترك يبقى مع الانقلاب كالمادة أو كالجنس مثلا لم يصدق أن هناك شيئا واحدا- يكون تارة ذلك الأمر و أخرى أمرا آخر و الفطرة السليمة تكفي مئونة هذا البحث- و أنت تعلم أن القائل بالشبح لا يعجز أن يقول وجود الأمر الخارجي في الذهن لا يمكن إلا بحصول شبحه فيه و أن الشبح لو وجد في الخارج يكون عين الأمر الخارجي بل هو قائل بذلك و أنه على ما ذهب إليه يتوجه أن يقال لو فرض وجود هذا الكيف النفساني في الخارج لم يكن عين الجوهر بل كيفا نفسانيا مثال الجوهر و لو فرض وجود الجوهر الخارجي في الذهن لم يكن كيفا نفسانيا بل جوهرا قائما بالنفس- بل نقول إن الكيف النفساني القائم بالنفس موجود في الخارج كسائر الكيفيات النفسانية فإن أراد أنه على تقدير الوجود الخارجي عين الجوهر فلا يصدق أنه لو وجد في الخارج لكان عينه فإن حال قيامه بالنفس موجود في الخارج و ليس جوهرا- و إن أراد أنه على تقدير وجوده خارج النفس أي قائما بذاته جوهر فكذلك لأنه على هذا التقدير يكون كيفا نفسانيا غير قائم بالنفس فلا يكون جوهرا كيف و الكيف النفساني القائم بغير النفس ممتنع الوجود و الجوهر من أقسام ممكن الوجود و إن أراد أنه على تقدير وجوده خارج النفس و انقلاب حقيقته إلى حقيقة الجوهرية يكون جوهرا فذلك على تقدير صدقه جار في

الشبح أيضا انتهى «١».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٠

و غاية ما يمكن لأحد أن يقول من قبل القائل بانقلاب الحقائق الخارجية- من الجوهر و الكم و غيرهما إلى الكيف في الذهن إن لكل من الحقائق العينية ربطا خاصا بصورة ذهنية به يقال إنها صورته الذهنية و يجد العقل بينهما ذلك الربط- و حقيقة ذلك أنها لو وجدت في الخارج كانت عينه و لا يلزم من ذلك أن يكون وجود كل شي ء وجود كل شي ء آخر «١» لأنه فرق بين أن يقال لو وجد ألف مثلا في الخارج- و انقلبت حقيقته إلى حقيقة ب كانت عين ب أو يقال لو وجد ألف في الخارج كان عين ب قولك إذا وجد الكيف النفساني في الخارج بحقيقته الذهنية كان كيفا نفسانيا لا جوهرا قلنا المفروض ليس هذا بل المفروض وجوده الخارجي فقط- لا مع انحفاظ كونه كيفية نفسانية فإن وجوده الخارجي يستلزم انقلاب حقيقته- إذ الحقيقة الذهنية مشروطة بالوجود الذهني و الحقيقة الخارجية مشروطة بالوجود الخارجي و بالجملة فوجود الأمر الذهني في الخارج عبارة عن انقلاب حقيقته إلى الحقيقة الخارجية أو متضمن لهذا الانقلاب فليتأمل ففيه ما فيه و يمكن توجيه كلامه بوجه آخر أقرب من الحق و أبعد من المفاسد المذكورة- و هو أنه لما قام البرهان على أن للحقائق العينية ذاتيات بها يصدر آثارها الذاتية التي هي مبادي تعرف الذاتيات و امتيازها عن العرضيات كالجسمية المعتبرة في مفهوم الشجر المقتضية للتحيز و قبول الأبعاد و الصورة النباتية المقتضية للنمو و التغذية و إذا حصلت تلك الحقائق في الذهن كانت صورا علمية ناعتة للنفس صفات لها مع بقاء تلك الحقائق بوجه ما و صارت لها حقائق عرضيات من الكيفيات النفسانية «٢» فعلم أن الحقائق الكلية من حيث هي مثالها مثال الهيولى التي أثبتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢١

المعلم الأول و أتباعه من حيث إنها ليست متعينة أصلا و ليست لها حقائق متحصلة- بها تدخل من حيث هي تحت مقولة من المقولات بل هي مبهمة غاية الإبهام إنما يتحصل و يتعين لها ماهيات بالقياس إلى أحد الوجودين فالحقيقة المائية إذا لوحظت- من حيث وجودها العيني الأصيل كانت جسما سيالا رطبا ثقيلا و إذا وجدت في الذهن و قامت به صارت عرضا من الكيفيات النفسانية و هي بنفسها لا يتحصل بشي ء منها و لا يندرج تحت واحد من المقولتين بالنظر إلى حقيقته المبهمة المأخوذة مع الوجود المطلق الغير المتخصص بالخارج أو العلم.

فإن قلت ما ذكرته لا يطابق قواعد القوم و لا يظهر صحته أيضا لأن الشي ء لا ينفك عن ذاتيه بحسب الوجودين على ما تقرر من خواص الذاتي و أيضا على هذا التقدير لا يكون لشي ء واحد وجودان ذهني و عيني- قلت لما تقرر عند هذا القائل تقدم الوجود على الماهية و هو الذي ساق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٢

عندنا إليه البرهان فالشي ء إنما يتعين بوجوده الخارجي أو الذهني و مع قطع النظر عن الوجودين ليس له حقيقة أصلا لا جوهرية و لا عرضية و لا مبهمة و لا معينة فإذا وجد فإن كان من حيث الوجود لا يستدعي موضوعا يقوم به كان جوهرا و إلا لكان عرضا و كذا بالنظر إلى وجوده الذاتي إن كان قابلا للأبعاد كان جسما و إن كان مقتضيا للنمو و التغذي كان ناميا و قس عليه الحساس و المتحرك و الناطق و الصاهل- فظهر أن انتزاع هذه الذاتيات من الذات إنما يمكن بشرط وجود تلك الذات في الخارج تحقيقا أو تقديرا و إذا لم تلاحظ وجودها الخارجي بل لوحظت بشرط الوجود الذهني صلحت لأن ينتزع منها الذاتيات العرضية من العلم و الكيف و أمثالهما- و إن لوحظت بشرط مطلق الوجود من غير ملاحظة خصوص أحد الوجودين «١» لم يصلح لأن يشار إليها و تعين لها حقيقة من الحقائق و لا يحيط بها تعبير الألفاظ- و تأدي العبارات و تحديد الإشارات بل يكون لها الإطلاق الصرف و اللاتعين البحت- فإذا تقرر هذا فنقول معنى انحفاظ الماهيات و عدم انفكاك الذاتي عن ذي الذاتي في الوجودين «٢» هو أن الذهن عند تصور الأشياء إنما يلاحظ هذه الصورة الذهنية العرضية لا من حيث وجودها الذهني بل يلاحظها من حيث وجودها العيني الخارجي الذي به تعين مقولته من حيث إنه جوهر مثلا و جسم و نام و يحكم عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٣

بما يقتضيه حقيقته العينية و ينتزع عنها الذاتيات الخارجية مثلا ما وجد في الذهن عند تصور الماء ليس جسما و لا سيالا و لا رطبا و لا ثقيلا بل هو كيفية نفسانية لكن الذهن لما حذف عن أشخاص المياه الموجودة مشخصاتها و عوارضها اللاحقة لوجوده حصلت له قوة و بصيرة روحانية «١» ينظر إلى حقيقة واحدة هي مبدأ المياه الجزئية و كوشف له مفهوم كلي يصدق عليها فيجعل ذلك الأمر الصادق عليها مرآة لتعرف أحكامها و أحوالها الخارجة و كذلك يستنبط ذاتياتها طبق ما لوحناك إليه سابقا و على هذا يحمل كلام القوم في انحفاظ الذاتيات هذا ما أردناه أن نقول في توجيه كلام هذا القائل المذكور.

و ليعلم أن كلام المتأخرين أكثره غير مبين على أصول صحيحة كشفية- و مباد قويمة إلهامية بل مبناه على مجرد الاحتمالات العقلية دون المقامات الذوقية- و على الذائعات المقبولة دون المقدمات البرهانية و لذلك من رام منهم إفادة تحقيق أو زيادة تدقيق إنما جاء بإلحاق منع و نقض فأصبحت مؤلفاتهم بتراكم المناقضات- مجموعة من ظلمات بعضها فوق بعض فما خلص عن دياجيرها إلا الأقلون ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ

فصل (٥) في بيان مخلص عرشي في هذا المقام

و هاهنا مسلك آخر في حل بعض الإشكالات الواردة على القول بالوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٤

الذهني من غير لزوم ما يلتزم القائل بانقلاب الحقائق و ارتكاب ما يرتكبه معاصره الجليل من أن إطلاق الكيف على العلم و الصورة النفسانية من باب المجاز و التشبيه- بل مع التحفظ على قاعدة انحفاظ الذاتيات مع تبدل الوجودات و كون الصور العلمية كيفيات حقيقية «١» و هو أنا نقول إن للنفس الإنسانية قوة بها ينتزع المعقولات الكلية من الأعيان الخارجية و من الصور الخيالية و الأشباح المثالية- و لا شك أنها عند انتزاع هذا المعقول المنتزع يتأثر بكيفية نفسانية هي علمها به- فيعلم حينئذ أن للنفس هناك كيفية حادثة عند انكشاف هذا المعنى و الحكماء قالوا- إنا إذا فتشنا حالنا عند التعقل لم نجد إلا هذه الصورة فتلك الكيفية النفسانية هي هذه الصورة العقلية فهي قائمة بها ناعتة لها فلهذا فسر العلم بالصورة الحاصلة من الشي ء عند العقل و لما دل الدليل على أنه تحصل الحقائق العينية لا من حيث وجودها العيني في الذهن صرحوا بأن العلم بكل مقولة من تلك المقولة فاستشكل الأمر و اشتبه الحق.

و تحقيق الحق «٢» فيه أنه كما يوجد في الخارج شخص كزيد مثلا و يوجد معه صفاته و أعراضه و ذاتياته كالأبيض و الضحاك و الماشي و الجالس و النامي و الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٥

و الناطق فهي موجودات توجد بوجود زيد ذاتا بل عين زيد وجودا فإن في الخارج ما هو زيد بعينه الضاحك و الكاتب و الحيوان و الناطق و لا يلزم «١» من اندراج زيد تحت الجوهر بالذات و كون الجوهر ذاتيا له أن يكون الجوهر ذاتيا للكاتب و الضاحك و الناطق فكذلك الموجود الذهني فإن من جملة الحقائق الكلية العلم و إذا وجد فرد منه في الذهن فإنما يتعين ذلك الفرد منه بأن يتحد بحقيقة المعلوم كما أن الجسم إنما يوجد في الخارج إذا كان فيه متكمما متشكلا متحيزا ناميا أو جمادا و عنصرا أو فلكا و بها يتعين حقيقة هذا الجسم كذلك العلم إنما يتعين و يتحصل- إذا اتحد بحقيقة المعلوم فكان العلم جنسا قريبا و الكيف المطلق جنسا بعيدا «٢».

و تحصل العلم و تعينه إنما هو بانضمام الحقيقة المعلومة إليه متحدة معه- بحيث يكون في الواقع ذاتا واحدة مطابقة لها فهذه الذات الواحدة علم من حيث جنسها القريب و كيف من حيث جنسها البعيد و من مقولة المعلوم من حيث تحصلها و تعينها كما أن زيدا في الخارج حيوان من حيث جنسه القريب و جوهر من حيث جنسه البعيد و من مقولة الكم و الكيف و غيرهما من حيث تشخصه و تعينه- و يكون اتحاد المعلوم معها اتحاد العرضي مع المعروض فصح أن العلم من مقولة الكيف و الكيف ذاتي له من حيث إنه علم و هو في الواقع بعينه حقيقة المعلوم.

و على هذا لا يتوجه الإشكال بأن العلم لكونه من صفات النفس وجب أن يكون من مقولة الكيف و من حيث إن حقيقة المعلوم وجدت في الذهن يجب أن يكون من مقولة المعلوم فيلزم أن يكون حقيقة واحدة من مقولتين.

لأن محصل هذا التحقيق أن العلم من مقولة الكيف بالذات لكون تلك المقولة جنسه و مفهوم المعلوم متحد مع العلم ذاتا و وجودا في الذهن و من تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٦

المقولة بالعرض كما أن زيدا من حيث ذاته من مقولة الجوهر و من حيث «١» إنه أب و ابن من مقولة المضاف و قد ذهب ذلك النحرير المحقق تبعا لعبارات القدماء- أن العرض و العرضي مطلقا متحدان بالذات و متغايران بالاعتبار «٢» فإن الأبيض و البياض عنده أمر واحد بالذات مختلف من حيث أخذه لا بشرط شي ء أو بشرط لا شي ء كما أن الصورة و الفصل واحدة بالذات متغايرة بالاعتبار المذكور كما سيقرع سمعك إشباع القول في ذلك و على هذا لا غبار على ما ذكرناه و لا يشوش الأفهام وساوس الأوهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٧

المرحلة الثانية في تتمة أحكام الوجود و ما يليق بأن يذكر من أحكام العدم

فصل (١) في تحقيق الوجود بالمعنى الرابط «١»

ربما يتشكك بأنه إذا كان الوجود رابطا في الهليات المركبة فيلزم للمحمول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٨

وجود «١» إذ الوجود للغير لا يعقل بدون الوجود في نفسه «٢» ثم إن ثبوته للموضوع ثابت أيضا للموضوع فيكون له أيضا ثبوت ثابت هو أيضا للموضوع و هكذا إلى غير النهاية.

فيفك عقدة التشكيك بما سبق من أن إطلاق الوجود على الرابط في القضايا- ليس بحسب المعنى المستفاد من مطلق الوجود أو منه إذا كان محمولا أو رابطيا أي ثابتا لغيره و كثيرا ما يقع الغلط في إطلاق لفظ الوجود تارة بمعنى الرابطة التي هي في حكم الأدوات الغير الملحوظة بالذات و تارة بمعنى أحد قسمي مفهوم الوجود- الذي بمعنى التحقق و كون الشي ء ذا حقيقة سواء كان لنفسه أو غيره و هو الذي يقال له الوجود الرابطي لا الرابط كما مر سابقا فكون ألف ب ليس مفهومه و لا مفاده هو وجود ب في نفسه و لكن للموضوع كوجود الأعراض و الصور لموضوعاتها و محالها- حتى يستلزم وجوده في نفسه بل إنما هو اتصاف ألف و ب أي الرابط بينهما- فيجوز أن يتصف الموضوع بأمر عدمي مما له ثبوت بنحو من الأنحاء و إن لم يكن في الخارج بل في الذهن و قد علم أن اللانهاية الحاصلة من تضاعيف لحظات الأفهام- و خطرات الأوهام غير ممتنعة لانبتاته بانبتات الملاحظة إذ ما لم يلحظ حاشيتا الحكم و لم يعقل بالقصد لم يحصل الربط بينهما ليحكم بثبوته للموضوع أو المحمول- فإذا قلنا ألف ب فقد عقلنا مفهوم ثبوت ب لألف على أنه مرآة لتعرف حال ألف و ب لا على أنه ملتفت إليه بالقصد فلا يمكن لنا في هذا الحكم مراعاة حال الثبوت- بكونها ثابتا لألف أم لا منسوبا إليه بالثبوت أم باللاثبوت فإنه في حكمنا بأن ألف ب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٢٩

نسبة محضة و النسبة بما هي نسبة لا تكون منسوبة نعم إذا قلنا ثبوت ب لألف كذا فقد جعلناه منظورا إليه بالقصد و قد انسلخ عن كونه بحيث لا يقع إلا بين الحاشيتين- و استصلح أن يصير إحداهما فيعتبر له ثبوت و ربط آخر و حينئذ يرجع الأمر إلى أن يكون ذلك الثبوت الآخر مرآة لتعرف حال الثبوت الأول من دون الالتفات إليه إلا بالتبع ثم إذا التفتنا إليه و قلنا ثبوت الثبوت كذا فقد عزلنا النظر عن الحاشيتين إلا بالعرض و انتقلنا إليه و نسبناه إلى موضوع فحصل هاهنا ثبوت ثالث غير ملتفت إليه و كذا إذا توجهنا إليه بتصييره أحد طرفي الحكم حصل رابع و كذا يوجد خامس و سادس إلى أن نقف عن هذه الالتفاتات و الملاحظات الحاصلة منا بالإرادة و الاختيار فتنقطع به السلسلة.

و ما حكم به السلف الصالح من أولياء الحكمة أن المحمول بما هو محمول- ليس وجوده في نفسه إلا وجوده لموضوعه «١» ليسوا عنوا بذلك أن وجوده في نفسه- هو بعينه وجوده لموضوعه كما في الأعراض و الصور إذ المحمول بما هو محمول ليس له وجود في نفسه يكون هو لموضوع ذلك المحمول بل عنوا أنه لا يوجد نفسه و إنما له ثبوت للموضوع لا وجود في نفسه و وجوده في نفسه هو مجرد أنه ثابت للموضوع و فرق بين قولنا وجوده في نفسه هو وجوده لموضوعه كما في العرض- و بين قولنا وجوده في نفسه هو أنه موجود لموضوعه فإن الأول يستلزم الوجود دون الثاني هذا إذا كان الكلام في مجرد مفهوم الهلية المركبة و أما أن حاشيتي الحكم هل هما بحسب الواقع مما يلزم أن يكون لهما وجود بنحو من الأنحاء فذلك كلام آخر.

ثم لا يخفى عليك حكاية ما سيقرع سمعك بيانه على الوجه اليقيني البرهاني مما نحن بصدده إن شاء الله تعالى أن وجودات جميع الممكنات في فلسفتنا من قبيل الروابط لوجود الحق تعالى فوق ما وقع في كلام بعض أئمة الحكمة الدينية و أكابر الفلسفة الإلهية أن وجود الطبائع المادية في نفسها هو بعينه وجودها لموادها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٠

و أن الوجود المعلول بما هو معلول مطلقا هو وجوده لعلته و أن وجود السافل مطلقا هو وجوده لدى العالي المحيط بجملة السافلات فقالوا إن الممكنات طرأ مادياتها و مفارقاتها موجودات لا لذواتها بل لغيرها الذي هو فوق الجميع و وراء الجملة و هو الواجب تعالى.

و لا يسع لأولئك الأكابر و لم يتيسر لهم إلا هذا القدر من التوحيد و هو كون وجود الممكن رابطيا لا رابطا لأنهم لما قالوا بالثاني في الوجود أثبتوا للممكن وجودا مغايرا للوجود الحق «١» لكن على وجه يكون مرتبطا إلى الحق و منسوبا إليه بحيث لا يمكن أن ينسلخ منه الانتساب إلى المعبود الحق تعالى.

و أما نحن فبفضل الله تعالى و برحمته أقمنا البرهان الموعود بيانه في مترقب القول و مستقبل الكلام أن الممكن لا يمكن تحليل وجوده إلى وجود و نسبة إلى الباري بل هو منتسب بنفسه لا بنسبة زائدة مرتبط بذاته لا بربط زائد فيكون وجود الممكن رابطيا عندهم و رابطا عندنا و قد مرت الإشارة سابقا إلى الفرق بينهما معنى- و عقد الاصطلاح المتفاوت عليها لفظا لئلا يقع الغلط من اشتباه أحد المعنيين بالآخر- بسبب اشتراك اللفظ كما وقع لبعض

وهم و تنبيه:

إن بعضا من أجلة العلماء المتأخرين أراد أن يصل إلى مقام الواصلين من أصحاب المعارج و أولياء الحكمة المتعالية فقال في رسالته المسماة بالزوراء المعقودة لبيان توحيد الوجود السواد إن اعتبر على النحو الذي هو في الجسم أعني أنه هيئة الجسم كان موجودا و إن اعتبر على أنه ذات مستقلة كان معدوما- و الثوب إن اعتبر صورة في القطن كان موجودا و إن اعتبر مباينا للقطن ذاتا على حياله كان ممتنعا من تلك الحيثية فاجعل ذلك مقياسا لجميع الحقائق تعرف معنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣١

قول من قال الأعيان الثابتة ما شمت رائحة الوجود و أنها لم تظهر و لا تظهر أبدا و إنما يظهر رسمها انتهت ألفاظه و قد ذكر فصولا أخرى ليست معانيها في القوة و المتانة- أقوى من معنى هذا الكلام في هذا المقام.

و إني لقضيت من ادعائه الطيران إلى السماء بهذه الأجنحة الواهية فإن الخبط و الخلط في هذا القول أوضح من أن يخفى عند المتدرب في الصناعات العلمية- أو لم يقع فيه وضع أحد معنيي الوجود الرابطي موضع الآخر فإن الأسود في قولنا الجسم أسود من حيث كونه وقع محمولا في الهلية المركبة لا وجود له إلا بمعنى كونه ثبوتا للجسم و هذا مما لا يأبى أن يكون للأسود باعتبار آخر غير اعتبار كونه محمولا في الهلية المركبة وجود و إن كان وجوده الثابت في نفسه هو بعينه وجوده للجسم.

قوله و إن اعتبر على أنه ذات مستقلة كان معدوما إن أراد بالذات المستقلة الحقيقة الجوهرية فكلامه حق لا ريب فيه لأن الحقيقة الجوهرية ممتنعة الثبوت للأعراض- لكن الترديد غير حاصر لجواز أن يعتبر له ذات عرضية لها اعتبار غير اعتبار كونها صفة لشي ء بل باعتبارها في نفسها إذ لا شبهة في أن الإضافة إلى الموضوع خارجة عن نفس ماهيتها المأخوذة بما هي هي و إن أراد بها اعتبار الأسود بحسب ماهيتها المأخوذة بنفسها فالحكم بكونها معدومة غير مسلم إذ كما أن للجوهر وجودا في نفسه كذلك للعرض وجود في نفسه «١» إلا أن وجود الأعراض في أنفسها هي بعينها وجودها لموضوعاتها فللجوهر وجود في نفسه لنفسه و للعرض وجود في نفسه لا لنفسه بل لغيره- إذ قد مر أن المراد من الوجود لنفسه أن لا يكون قائما بغيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٢

فصل (٢) في أن الوجود على أي وجه يقال إنه من المعقولات الثانية و بأي معنى يوصف بذلك

إن كثيرا ما يطلق المعقول الثاني على المحمولات العقلية و مباديها الانتزاعية الذهنية و من هذا القبيل الطبائع المصدرية و لوازم الماهيات و النسب و الإضافات- و قد يطلق على المعاني المنطقية و المفهومات الميزانية التي هي في الدرجة الثانية و ما بعدها من المعقولية و هي المحمولات و العوارض العقلية التي تكون مطابق الحكم و المحكي عنه في حملها على المفهومات و انتزاعها من الموصوفات هو نحو وجودها الذهني على أن يكون المعقودة بها من القضايا ذهنيات و هذه هي موضوعات حكمة الميزان بخلاف الأولى فالوجود بالمعنى المصدري لا ما هو حقيقته و ذاته «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٣

و كذا الشيئية و الإمكان و الوجوب و كذا المحمولات المشتقة منها من المعقولات الثانية بالمعنى الأول المستعمل في حكمة ما بعد الطبيعة لا بالمعنى الأخير المستعمل في الميزان إذ قد تحقق لك أن المعقولات الثانية هي ما يكون مطابق الحكم بها- هو نحو وجود المعقولات أولى في الذهن على أن يعتبر قيدا له لا شرطا «١» في المحكوم عليه و هذا هو المراد بقولهم المعقولات الثانية مستندة إلى المعقولات الأولى و الوجود و كذا الشيئية و نظائرهما ليس من هذا القبيل.

و ليعلم أن النظر في إثبات نحو وجود تلك الثواني و أن وجودها هل في النفس أو في الأعيان و أن لها صلاحية الإيصال أو النفع في الإيصال من وظائف العلم الكلي إذ قد تبين فيه أن المعنى الكلي قد يكون نوعا و قد يكون جنسا أو فصلا أو خاصة أو عرضا عاما فالكلي بشرط كونه هذه الأمور مع صلاحية كونه موصلا أو نافعا في الإيصال يصير موضوعا لعلم المنطق ثم ما يعرض له بعد ذلك من اللوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٤

و الأعراض الذاتية يثبت في المنطق و الجهات أيضا كالوجوب و الامتناع و الإمكان- شرائط بها يصير المعقولات الثانية أو الثالثة موضوعة لعلم المنطق فإنه إذا علم في العلم الأعلى أن الكلي قد يكون واجبا و قد يكون ممكنا و قد يكون ممتنعا صار الكلي بهذه الشرائط موضوعا للمنطق و قس عليه سائر الموضوعات في أن إثباتها مع حيثية كونها موضوعات للعلوم موكول إلى علم هو أعلى منها و أما تحديدها و تحقيق ماهياتها فيكون في العلم الأسفل لا في العلم الأعلى «١» و هذا أيضا يشعر لنا بأن الوجود للشي ء متقدم على ماهيته و أن أثر الفاعل بالذات هو الوجود لا الماهية على ما نحن بصدده

تبصرة: إن من الصفات ما لها وجود في الذهن و العين جميعا

سواء كان وجوده انضماميا كالبياض و هو ما يكون لها صورة في الأعيان أو انتزاعيا كالعمى بمعنى أن يكون وجود الموصوف في الخارج بحيث يفهم منه تلك الصفة و صورة كل شي ء عندنا نحو وجودها الخاص به بناء على طريقتنا من نفي وقوع الماهيات في الأعيان و نفي مجعوليتها بل الواقع في الأعيان بالذات- منحصر في الوجود و لا حظ لغير حقيقة الوجود من الكون في الأعيان و كون الماهيات في الأعيان عبارة عن اتحادها مع نحو من حقيقة الوجود «٢» لا على الوجه الذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٥

ذهب إليه النافون للكلي الطبيعي و من الصفات ما ليس لها وجود عيني بأحد من الوجهين المذكورين أصلا إنما وجودها العيني هو أنها حال ذهني لموجود ذهني كالنوعية للإنسان و الجزئية للأشخاص «١» كما أنه ليس معنى قولنا زيد جزئي في الواقع أن الجزئية لها صورة خارجية قائمة بزيد فكذلك ليس معناه أن زيدا في الخارج- بما هو في الخارج جزئي في ملاحظة العقل «٢».

و المعقولات الثانية بالوجه الأعم لا يلزمها أن لا يقع إلا في العقود الذهنية- إذ ربما يكون مطابق الحكم و المحكي عنه بها نفس الحقيقة بما هي هي لا بما هي معقولة في الذهن و لا بما هي واقعة في العين كلوازم الماهيات و إن كان ظرف العروض هو الذهن فيصدق العقود حقيقية كقولنا الماهية ممكنة و الأربعة زوج و المعقولات الثانية في لسان الميزانيين قسم من المعقولات الثانية بهذا المعنى لكن المعقودات بها لا تكون إلا قضايا ذهنية كما علمت بخلاف ما هي بالمعنى الأعم الدائر بين الفلاسفة فإن المنعقد بها من القضايا صنفان حقيقية و ذهنية صرفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٦

ذكر تنبيهي و تعقيب تحصيلي:

إن رهطا من القوم قد جوزا كون الصفات عدمية مع اتصاف الموصوفات بها في نفس الأمر و بين بعض أجلتهم ذلك بقوله إن معنى الاتصاف في نفس الأمر أو في الخارج- هو أن يكون الموصوف بحسب وجوده في أحدهما بحيث يكون مطابق حمل تلك الصفة عليه و هو مصداقه و لا شك أن هذا المعنى يقتضي وجود ذلك الموصوف في ظرف الاتصاف إذ لو لم يوجد فيه لم يكن هو من حيث ذلك الوجود مطابق الحكم- و لا يقتضي وجود الصفة فيه بل يكفي كون الموصوف في ذلك النحو من الوجود بحيث لو لاحظه العقل صح له انتزاع تلك الصفة عنه و قس على ما ذكرناه الحال في الاتصاف الذهني فإن مصداق الحكم بكلية الإنسان هو وجوده في الذهن على وجه خاص- يصير مبدءا لانتزاع العقل الكلية منه ثم الحمل عليه اشتقاقا فمعنى كون الخارج أو الذهن ظرفا للاتصاف هو أن يكون وجود الموصوف في أحدهما منشأ لصحة انتزاع العقل ذلك الاتصاف عنه انتهى كلامه «١» و فيه محل أنظار كما لا يخفى.

و الحق «٢» أن الاتصاف نسبة بين شيئين متغايرين بحسب الوجود في ظرف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٧

الاتصاف «١» فالحكم بوجود أحد الطرفين دون الآخر في الظرف الذي يكون الاتصاف فيه تحكم نعم الأشياء متفاوتة في الموجودية و لكل منها حظ خاص من الوجود ليس للآخر منها فلكل صفة من الصفات مرتبة من الوجود يترتب عليها آثار مختصة بها حتى الإضافيات و أعدام الملكات و القوى و الاستعدادات فإن لها أيضا حظوظا ضعيفة من الوجود و التحصل لا يمكن الاتصاف بها إلا عند وجودها لموصوفاتها «٢».

و لا فرق في ذلك بين صفة و صفة فكما أن البياض إذا لم يكن موجودا للجسم وجودا عينيا به يكون موجوديته و نحو حصوله الخارجي لا يمكن وصف ذلك الجسم بأنه أبيض وصفا مطابقا لما في نفس الأمر فكذلك حكم اتصاف الحيوان بكونه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٨

أعمى و اتصاف السماء بكونها فوق الأرض و غيرهما فما وقع في كتب أهل الفن كالشفاء للشيخ و التحصيل لبهمنيار تلميذه من أن الصفة إن كانت معدومة فكيف يكون المعدوم في نفسه موجودا لشي ء فإن المعدوم في نفسه مستحيل الوجود لشي ء آخر معناه ما ذكرناه فلا يوجب نقضا عليه اتصاف الأشياء بالإضافيات و الأعدام و القوى لما دريت من أن لها حظا من الوجود ضعيفا- هو شرط اتصاف موصوفاتها بها و بإزاء مرتبة وجودها سلب و رفع لها يمنع عن الاتصاف بها و ربما كان حظ الصفة من الوجود أقوى و آكد من حظ الموصوف بها منه- و ذلك كما في اتصاف الهيولى الأولى بالصورتين الجسمية و الطبيعية بل اتصاف كل مادة بالصورة كما ستقف عليه في بابه إن شاء الله تعالى فاعتبار الوجود في جانب الموصوف دون الصفة كما فعله القائل المذكور ليس له وجه بل لأحد أن يعكس الأمر في تعميمه حسب ما لم يشترط وجود أحد الطرفين في الاتصاف بأن يقول معنى الاتصاف في كل ظرف هو كون الصفة بحيث يكون نحو وجودها فيه منشأ الحكم بها على الموصوف أعم من أن يكون بانضمامها به أو بانتزاعه منها ثم يدعي بعد هذا التعميم و التقرير أنه لا شك أن هذا المعنى يستلزم وجود الصفة في ظرف الاتصاف دون الموصوف بنحو البيان الذي ذكره.

فقد تحقق أن ما ذكره من الفرق بين طرفي الاتصاف في الثبوت و عدمه سخيف من القول لا يرتضيه ذو تدبر.

تنبيه: و لعلك على هدى من فضل ربك في تعرف حال مراتب الأكوان

في الكمال و النقص و تحصلات الأشياء في القوة و الضعف و المتانة و القصور فعليك أن تدفع بهذا عارا عظيما يتوهم القاصرون عن غايات الأنظار وروده على أولياء الحكمة و أئمة العلم و تميط به الأذى عن طريق السلاك الناهجين طريق الحق و هو أنهم عرفوا الحكمة بأنها علم بأحوال الموجودات الخارجية- على ما هي عليها في الواقع و عدوا من جملة الحكمة معرفة أحوال المعقولات الثانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٣٩

و أحوال المقولات السبعة النسبية بأن تذكر ما أصلناه «١» من أن الوجود لكل شي ء من الأشياء له مرتبة خاصة من الظهور و درجة مخصوصة من الفعلية و الحصول و غاية المجد و العلو أن يكون قيوما غنيا واجبا بالذات غير متعلق القوام بغيره أصلا فيكون بما هو هو فعلية محضة مقدسة عن جميع شوائب القوة و الإمكان و النقص و القصور و ما سواه مصحوب بالقصور و الإمكان الذاتيين على تفاوت مراتبها و تباين طبقاتها فيهما فكل ما بعد عن منبع الوجود و الوجوب كان قصوره أشد و إمكانه أكثر إلى أن ينتهي الوجود إلى غاية من النزول و الخسة يكون وجودها الجوهري عين تقومها بالصورة الحالة فيه و فعليتها محض القوة و الاستعداد و وحدتها الشخصية بعينها كثرتها الانفصالية تارة و وحدتها الاتصالية أخرى و إذا علمت هذا النحو من القصور في الجواهر بحسب النزول فما ظنك بالأعراض إلى م ينتهي نحو وجوداتها في الوهن و الخسة بحسب مراتب إمكاناتها الذاتية و الاستعدادية فقد انتهت الأعراض في الخسة إلى عرض نحو حقيقتها و وجودها- نفس التشوق و الطلب و السلوك إلى عرض آخر كيفي أو أيني أو وضعي على سبيل التجزي و التدريج و المهلة فهذا حظ ذلك العرض المسمى بالحركة من الوجود العيني فإذا ثبت للحركة وجود في الفلسفة الأولى أثبت لها هذا النحو من الوجود اللائق بها بحسب الأعيان لا بحسب الأوهام كيف و إثبات نحو آخر من الوجود و هو القار لها هو الجهل المضاد للحكمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٠

فصل (٣) في أن الوجود خير محض «١»

هذه المسألة إنما تتضح حق اتضاحها بعد ما ثبت أن لمفهوم الوجود المعقول- الذي من أجلى البديهيات الأولية مصداقا في الخارج و حقيقة و ذاتا في الأعيان و أن حقيقتها نفس الفعلية و الحصول و الوقوع لا بالمعنى المصدري كما ظنه المتأخرون كلهم بل بمعنى أنها نفس حقيقة الوقوع و ما به الوقوع سواء كان الوقوع وقوع نفسه أي نفس الوجود أو وقوع شي ء آخر هو الماهية و أما من لم يضع للمفهوم من الوجود- عند العقل حقيقة و ذاتا سوى هذا المفهوم الانتزاعي البديهي التصور فيصعب عليه بل لا يجوز له دعوى كون الوجود خيرا محضا لأن «٢» معنى الخير ما يؤثر عند العقلاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤١

و يشتاق إليه الأشياء و يطلبه الموجودات و يدور عليه طبعا و إرادة و جبلة و بين أن الأشياء ليست طالبة للمعنى المصدري و لا يكون مبتغاها و مقصودها مفهوما ذهنيا و معقولا ثانويا و هذا في غاية الظهور و الجلاء لا يليق أن يخفى بطلانه على أوائل العقول الإنسانية من غير رجوعها إلى استعمال الفكر و الروية.

فإذا تحقق أن وجود كل شي ء هو نحو ظهوره بإفاضة نور الوجود عليه من القيوم الواجب بالذات المنور للماهيات و مخرجها من ظلمات العدم إلى نور الوجود- فالخير بالحقيقة يرجع إلى حقيقة الوجود سواء كان مجردا عن شوب الشرية- التي هي عبارة إما عن قصور الوجود و نقصانه في شي ء من الأشياء أو فقده و امتناعه رأسا أو لا يكون فالشر مطلقا عدمي إما عدم ذات ما أو عدم كمال و تمام في ذات ما- أو في صفة من صفاته الكمالية الوجودية فالشر لا ذات له أصلا «١».

و أما الماهيات الإمكانية و الأعيان الثابتة في العقول فهي في حدود أنفسها لا يوصف بخيرية و لا شرية لأنها لا موجودة و لا معدومة باعتبار أنفسها و وجودها المنسوب إليها على النحو الذي قررناه مرارا خيريتها و عدمها شريتها.

فالوجود خير محض و العدم شر محض فكل ما وجوده أتم و أكمل فخيريته أشد و أعلى مما هو دونه فخير الخيرات من جميع الجهات و الحيثيات حيث يكون وجود بلا عدم و فعل بلا قوة و حقية بلا بطلان و وجوب بلا إمكان و كمال بلا نقص و بقاء بلا تغير و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذي هو أقرب الوجودات إليه خير الخيرات الإضافية و هكذا الأقرب فالأقرب إلى الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلى الأنقص فالأنقص إلى أن ينتهي إلى أقصى مرتبة النزول و هي الهيولى الأولى التي حظها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٢

الوجود عريها في ذاتها عن الوجود و فعليتها هي كونها قوة وجودات الأشياء و تمامها نقصانها و شرفها خستها و فعلها قبولها و تحصلها إبهامها و فصلها جنسها كما سيرد عليك برهانه في موضعه فهي منبع الشرور و الأعدام و معدن النقائص و الآلام- على أنها شبكة بها يصطاد النفوس الناطقة التي هي طيور سماوية لها أقفاص عنصرية «١».

ثم اعلم أن الوجودات باقية على خيريتها الأصلية و العرضية أيضا ما دامت هي غير نازلة إلى عالم التصادم و التضاد و لم ينته سلسلتها إلى حيز المكان و الزمان و أما إذا انجرت سلسلة الوجود إلى عالم الأجسام و الظلمات و مضائق الأكوان و الازدحامات فبعض الوجودات مع أنه خير محض بالذات و بالعرض بحسب ذاته- و بالقياس إلى ما لا يستضر به بل ينتفع منه و هو ما يناسبه هذا الوجود و يلائمه لكنه بالقياس إلى ما يستضر به أو يتأذى منه أو ينعدم به يوصف بالشرية لأنه يؤدي إلى عدم ذات أو عدم كمال لذات فيكون الشر بالذات أحد هذين العدمين لا الوجود بما هو وجود لأنه خير محض كما علمت.

فالشر الحقيقي غير مقضي البتة و الشر الغير الحقيقي مقضي بالعرض للزومه- لما هو خير حقيقي و مقضي بالذات و هو الوجود بسنخه و طبيعته و قد مر أن لوازم الماهيات غير مستندة إلى الجاعل و الشرور منبعها قصورات الآنيات و نقصانات الوجود عن الكمال الأتم و الجمال الأعظم

فصل (٤) في أن الوجود لا ضد له و لا مثل له «٢»

تقابل التضاد من شرطه كون المتضادين مما يقعان تحت جنس واحد غير عال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٣

كما سيأتي في مباحث التقابل و الوجود من حيث هو وجود قد مر أنه لا جنس له فلا يقع فيه التضاد و أيضا من شرط المتضادين بما هما متضادان أن يكون بينهما غاية الخلاف و ليس بين وجود و وجود بما هو وجودان كذلك و لا أيضا بين طبيعة الوجود المطلق و شي ء من المفهومات القابلة للوجود كذلك و إذ لا طبيعة أعم من الوجود يندرج هو تحتها و يشاركه غيره فيها و في لوازمها فلا يتصور لطبيعة الوجود مثل أيضا نعم الوجودات الخاصة باعتبار تخصصها بالمعاني و المفهومات التي هي غير حقيقة الوجود قد يقع فيها التضاد و التماثل فالوجود بما هو وجود لا ضد له و لا مثل له كيف و الضدان و المتماثلان موجودان متخالفان أو متساويان و موجودية الوجود بنفسه لا بما يزيد عليه فيخالف جميع الحقائق لوجود أضدادها و تحقق أمثالها فصدق فيه ليس كمثله شي ء و به يتحقق الضدان و يتقوم المثلان بل هو الذي يظهر بصورة الضدين و يتجلى في هوية المثلين و غيرهما و هذه الحيثيات إنما هي باعتبار التعينات و التنزلات و أما بحسب حقيقة الوجود بما هو وجود فيضمحل فيه الحيثيات كلها و يتحد معه الجهات جميعها فإن جميع الصفات الوجودية المتقابلة أو المتشابهة مستهلكة في عين الوجود فلا مغائرة إلا في اعتبار العقل.

و أما ما يتمسك في ذلك بأن اشتراك طبيعة الوجود بين الأشياء يوجب عروضها لما فرض ضدا أو مثلا لها فيلزم اجتماع الضدين أو المثلين بالفعل «١» أو بالإمكان و عروض أحد الضدين أو المثلين للآخر فليس بشي ء لعدم تسليم عروضها لجميع المعقولات من جميع الحيثيات لعدم عروضه للمعدوم بما هو معدوم «٢» لا بما هو أحد المعقولات فلو التزم أن يكون لها ضد أو مثل لا يمكن أن يتحقق في وجود أو وهم بما هو كذلك لا بما هو أحد المفهومات لم تكن القاعدة شاملة ففات ما ادعي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٤

إثباته «١» ثم عروض الشي ء لضده غير ظاهر الفساد.

تتمة:

فطبيعة الوجود مخالفة بحسب مفهومه للمفهومات غير منافية لها كيف و ما من مفهوم إلا و له تحقق في الخارج أو في العقل- و الصفات السلبية مع كونها عائدة إلى العدم راجعة إلى الوجود من وجه فكل من الجهات المتغائرة و الحيثيات المتنافية لها رجوع إلى حقيقة الوجود و عدم اجتماعها في الوجود الخارجي الذي هو مرتبة من مراتب الوجود و نشأة من نشآته لا ينافي اجتماعها في الوجود من حيث هو وجود و أما كونه منافيا للعدم فليس باعتبار كونه مفهوما من المفهومات فإنه بهذا الاعتبار لا يأبى اتصافه بالوجود مطلقا بل هو بهذا الاعتبار كسائر المعاني العقلية و المفهومات الكلية في إمكان تلبسها بالوجود بوجه ما بل المتأبي لشمول الوجود ما يفرضه العقل مصداقا لهذا المفهوم بعقد غير بتي- و طبيعة العدم أو المعدوم بما هي معروضة لمفهومها مما لا خبر عنها أصلا و ليس هي شيئا من الأشياء و لا مفهوما من المفهومات بل الوهم يخترع لمفهوم العدم موصوفا- و يحكم عليه بالبطلان و الفساد لا على نفس ذلك المفهوم لكونه متمثلا في الذهن- هذا في العدم المطلق- و كذا الحال في العدمات الخاصة إلا أن هناك نظرا آخر حيث إن العدم الخاص كما أن مفهومه كالعدم المطلق باعتبار التمثل العقلي له حصة من الوجود المطلق كذلك موصوفة بخصوصه له حظ ما من الوجود و لهذا حكم بافتقاره إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٥

موضوع كما تفتقر الملكة إليه.

ثم مطلق الوجود للشي ء المتحقق بأي نحو من الأنحاء و طور من الأطوار- يقابله العدم المطلق المساوق لرفع جملة الوجودات و قد يجتمعان لا باعتبار التقابل- كما في تصور مفهوم المعدوم المطلق المتعرى عن الوجود مطلقا إذ قد انسلب عنه جميع الوجودات في هذا الاعتبار مع أن هذا الاعتبار بعينه نحو وجود و هذا الانسلاب بذاته نحو انتساب و هذا التعري في نفسه نحو خلط لعدم انسلاخه عن تصور ما- و التصور وجود عقلي فهو فرد من أفراد مطلق الوجود فانظر إلى شمول نور الوجود و عموم فيضه كيف يقع على جميع المفهومات و المعاني حتى على مفهوم اللاشي ء و العدم المطلق و الممتنع الوجود بما هي مفهومات متمثلات ذهنية لا بما هي سلوب و أعدام- و قد ذكرنا اختلاف حمل الشي ء على الشي ء بالذاتي الأولي و العرضي الصناعي و به يندفع إشكال المجهول المطلق و ما شاكله ففي هذا الموضع نقول للعقل أن يتصور جميع المفهومات حتى عدم نفسه «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٦

و عدم العدم و المعدوم المطلق و المعدوم في الذهن و جميع الممتنعات و له أن يعتبر المجهول المطلق و مفهومي النقيضين و مفهوم الحرف و يحكم عليها بأحكامها- كعدم الإخبار في المجهول المطلق و نفي الاجتماع في النقيضين و عدم الاستقلال في المفهومية في الحرف لا على أن يكون ما يتصوره هو ذات المجهول المطلق و حقيقة النقيضين و فرد الحرف و شخص العدم المطلق و شريك الباري إذ كل ما يتقرر في عقل أو وهم فهو من الموجودات الإمكانية و المعاني الملحوظة بالذات بحسب الحمل الشائع و لكن يحمل عليها عنواناتها بالحمل الأولي فقط فلم يحمل على شي ء منها أنه اجتماع النقيضين أو المعدوم المطلق و شريك الباري مثلا بالحمل الشائع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٧

العرفي لأن هذه المفهومات ليست عنوانا لشي ء من الطبائع الثابتة في عقل أو خارج- بل العقل بتعمله الذي له يقدر و يفرض أن شيئا من هذه المفهومات عنوان لفرد ما باطل الذات ممتنع التحقق أصلا فيحكم عليه لأجل تمثل هذا المفهوم الذي قدر كونه معنونا بها بامتناع الحكم عليه أصلا أو الإخبار عنه رأسا أو الوجود له مطلقا أو الاستقلال في مفهومه بوجه كل ذلك على سبيل إيجاب قضية حملية غير بتية- في قوة شرطية لزومية غير صادقة الطرفين فكان مفهوم المجهول المطلق من حيث يتمثل نفسه يتوجه عليه صحة الإخبار عنه و إن كان بعدم الإخبار عنه و إن امتناع الإخبار إنما يتوجه إليه باعتبار الانطباق على ما فرضه العقل أنه فرد له تقديرا.

و على هذا القياس حكم نظائره كالمعدوم المطلق في كونه لا يحكم عليه- بل في كل مفهوم لا يرتسم ذاته في العقل سواء كان عدم حصوله في الذهن لغاية الفساد و البطلان أو لفرط التحصل و الحقيقة مثلا إذا قلنا علم الواجب عين ذاته كان الحكم بالعينية على مفهوم الواجب لعدم ارتسام ذاته بكنهه في العقل و كذا المرتسم من صفاته الحقيقة ليس إلا مفهوماتها لكن عينية العلم و غيره من الصفات القدسية غير متوجه إلى المفهوم منها بل إلى ما يرشدنا البرهان إلى أنه بإزائه أعني الحقيقة المتعالية عن الحصر و الضبط في عقل أو وهم.

و سبيل ما أشرنا إليه سابقا في هذا الباب أن مفهوم المجهول المطلق لما كان اعتبارا لكون الشي ء منسلخا عن جميع أنحاء المعلومية ففي هذه الملاحظة معرى عن كافة أقسام المعلومية حتى عن المعلومية بهذا الوجه و هذا هو مناط امتناع الإخبار عنه و حيث إن هذه الملاحظة نحو من أنحاء معلومية هذا الشي ء فكان هو مشوبا بالمعلومية في ضمن سلب المعلومية و هذا هو مناط صحة الإخبار عنه بعدم الإخبار عنه.

و كذا نقول ملاحظة مفهوم المعدوم المطلق لما كان عبارة عن تعرية الشي ء عن كافة الوجودات الخارجية و الذهنية كان مناط امتناع الحكم عليه مطلقا و حيث إن مطلق اعتبار الشي ء و تصوره و إن كان في ضمن عدم الاعتبار و عدم التصور نحو من أنحاء وجود ذلك الشي ء فكان هو متصفا بالوجود في هذا الاعتبار و بحسبه و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٨

منشأ صحة الحكم عليه بسلب الحكم أو بإيجاب سلبه فإذن فيه جهتان مصححتان لصحة مطلق الحكم و سلبه و إليه أشار المحقق الطوسي ره في نقد المحصل حيث قال- رفع الثبوت الشامل للخارجي و الذهني يتصور بما ليس بثابت و لا متصور أصلا فيصح الحكم عليه من حيث هو ذلك المتصور و لا يصح من حيث هو ليس بثابت و لا يكون متناقضا لاختلاف الموضوعين و لا مانع من أن يكون شي ء قسيما لشي ء باعتبار و قسما منه باعتبار آخر مثلا إذا قلنا الموجود إما ثابت في الذهن و إما غير ثابت في الذهن- فاللاموجود في الذهن قسيم للموجود من حيث إنه مفهوم أضيف فيه كلمة لا إلى الموجود و من حيث إنه مفهوم قسم من الثابت في الذهن

فصل (٥) في أن العدم مفهوم واحد

إن من الأمور المعلومة بأوائل العقول أن العدم في نفسه ليس إلا أمرا بسيطا «١» ساذجا متحد المعنى ليس فيه اختلاف و امتياز و تحصل إلا من جهة ما يضاف إليه- و ليس في الواقع أو في الأوهام أعدام متمائزة في ذواتها أو في عوارضها لمعدومات متغائرة في معدوميتها و لا حصص من السلوب متكثرة لمسلوبات متعددة بل كل ما يقع في بقعة العدم و كتم البطلان حاله كحال غيره من المعدومات من حيث هي معدومات- و كما أن المعدوم في ظرف ما ليس بشي ء فيه فكذلك العدم «٢» و إنما التمايز في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٤٩

الأعدام باعتبار الملكات «١» فالعقل يتصور أشياء متمائزة في ذواتها أو في عوارضها- كالعلة و المعلول و الشرط و المشروط و الضد و الضد و يضيف إليها مفهوم العدم- فيحصل عدم العلة متميزا عن عدم المعلول و مختصا من جملة الأعدام بالعلية له و يتميز عدم الشرط من عدم المشروط و عن سائر الأعدام و يختص بأنه ينافي وجود المشروط- و كذلك عدم الضد يتميز عنها و يختص بأنه يصحح وجود الضد الآخر و أما مع قطع النظر عن ذلك فلا يتميز عدم عن عدم بل ليس عدم و عدم و معدوم و معدوم و الوهم حيث يجد اليد ممتازة عن الرجل فيغلط و يقول عدم أحدهما غير عدم الآخر و لو كان الأمر كما يحسبه لكان في كل شي ء أعدام متضاعفة غير متناهية مرات لا متناهية.

و أما تجويزهم التسلسل في العدمات كأعدام الحوادث الغير المتناهية فهو إنما وقع لأن مرجعه إلى اللايقفي «٢» و غير المتناهي فيه بالقوة أبدا و ما يخرج إلى الفعل متناه البتة بلا تعين مرتبة من التناهي بخصوصها بل العقل يفصل العدم بعد أن يضيفه إلى المتعدد إلى عدم هذا و عدم ذاك تفصيلا يشبه تفصيل المتصل الواحد إلى هذا الجزء و ذلك الجزء و كما يصح الحكم على أجزاء المتصل الوحداني بعد توهم الانفصال بينها بتقدم بعضها على بعض بالرتبة و على المجموع بالطبع فكذلك يصح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٠

الحكم بالتقدم و التأخر بين تلك العدمات بالعلية و المعلولية و كما أن اللانهاية في أجزاء المتصل بحسب القوة بمعنى عدم تعين الانتهاء في القسمة الأجزائية بالوصول إلى جزء لا يمكن فرض جزء آخر فيه فكذلك التسلسل في الأعدام بمعنى عدم الانتهاء إلى عدم لا يصح للعقل اعتبار عدم آخر متقدم عليه بالعلية لا بمعنى ترتب أمور غير متناهية فالعدم ليس إلا عدم واحد لا تحصل له أصلا و ليس في نفس الأمر شي ء هو عدم و لذلك لا يجاب عنه بشي ء إذا سئل عنه بما هو و لا يجاب به إذا سئل عن شي ء بما هو فإذن مرجع علية العدم إلى عدم علية الوجود و مرجع عروض العدم لشي ء- إلى عدم عروض الوجود له و عدم عروض الوجود له ليس بعروض فرد أو حصة من العدم

فصل (٦) في كيفية علية كل من عدمي العلة و المعلول للآخر

اعلم أن العدم بما هو عدم لا يكون معقولا كما لا يكون موجودا «١» لكن العقل الإنساني من شأنه أن يتصور لكل أمر مفهوما و يجعل ذلك المفهوم عنوانا و كما يضع لأنحاء الوجودات الخارجية معاني ذاتية هي ماهيات تلك الوجودات كذلك يضع للأمور الباطلة الذوات «٢» مفهومات يصدق عليها تلك المفهومات على التقديرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥١

لذواتها كما سبق.

ثم اعلم أن الأشياء العدمية و الأمور الذهنية الصرفة التي ليست لها ذوات خارجية ليس لها تنوع و تحصل إلا بما يضاف هي إليه فالعدم المقيد بشي ء ما إنما يعقل و يتحصل في العقل بسبب ذلك الشي ء و يصح لحوق الأحكام و الاعتبارات به من حيث هو معقول و ثابت في العقل فيصح أن يحكم عليه بالعلية و المعلولية «١» و غيرهما من الأحكام و الأحوال فيقال عدم العلة علة لعدم المعلول و لا يقال عدم المعلول علة لعدم العلة و إن علم من عدم المعلول عدم العلة على سبيل الاستدلال.

و تحقيق ذلك أن عدم العلة إذا صار متصورا صح الحكم عليه بالعلية من جهتين من جهة أن وجود عدم العلة في الذهن و مثوله بين يدي العقل مصحح أن يكون محكوما عليه بالعلية و إن لم يكن مطابقا للحكم فإن مطابق الحكم بالعلية على الوجه الذي أومأنا إليه و المحكي عنه بها هو ما يطابقه أعني رفع العلة بما هو رفع و بطلان لا بما هو صورة عقلية و مفهوم علمي فالمحكي عنه بالعلية على الوجه الذي مر ذكره هو الرفع للعلة و إن كانت الحكاية عنه ما وقعت إلا حين حضور مفهومه و صورته عند العقل و من جهة أن نفس حضور عدم العلة في العقل يوجب نفس حضور عدم المعلول فيه- و أما علية عدم المعلول لعدم العلة فليست إلا من الجهة الأخيرة فعلية أحد العدمين للآخر- يكون في كلا الطرفين العلم و العين و علية الآخر له في أحدهما و هو العلم دون العين فالعدمان بما هما عدمان أحدهما بخصوصه علة و الآخر بخصوصه معلول و إن كان الحكم عليهما بالعلية و المعلولية على الوجه المقرر في مرآة العقل و أما صورتاهما العقليتان فكل واحدة منهما سبقت إليه في الارتسام صارت سببا لارتسام الآخر فلا دور فكما أن إثبات العلة سبب لإثبات المعلول و إثبات المعلول دليل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٢

على إثبات العلة فكذلك عدم العلة سبب لعدم المعلول و عدم المعلول دليل كاشف على عدم العلة فإذا رفعت العلة فوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا يجب منه رفع العلة بل يكون قد ارتفعت حتى ارتفع معلولها فالمعلول عدمه مع عدم العلة و به- و العلة عدمها مع عدم المعلول لا به

فصل (٧) في أن العدم كيف يعرض لنفسه

العدم كما يعرض لغيره و يصدق اشتقاقا فكذلك يعرض لنفسه فيحكم عليه بأنه معدوم في الخارج فإن اشتبه عليك أن العدم المضاف إلى أي شي ء كان يكون نوعا من العدم و مقابلا لمعروضه و ما يضاف إليه فإذا أضيف إلى نفسه و صار عدم العدم فقد اجتمع فيه النوعية و التقابل و هما متدافعان إذ النوعية يوجب الحمل بهو و التقابل يوجب نفيه فتذكر أن العارضية و المعروضية «١» بين العدم و معروضه في الحقيقة- ليست إلا بحسب وجودهما في العقل لكن العروض العقلي الثابت للعدم كاشف عن بطلان معروضه فما يضاف إليه العدم و يعرضه بما له صورة عقلية قيد لمفهوم العدم محصل له مقوم لثبوته في الذهن ثابت معه فيه فيكون العدم المقيد به نوعا من العدم و بما هو عنوان «٢» لأمر عرض له الفساد و الهلاك بسبب عروض طبيعة العدم له يكون مقابلا له فموضوع النوعية و التقابل مختلف كيف و النوعية من أحوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٣

المعقول بما هو معقول كسائر المعاني المنطقية من ثواني المعقولات و التقابل من الأحوال الخارجية للأشياء لأن المتقابلين مما يجتمعان معا في الذهن و ما ذكرناه أليق بانحلال هذه العقدة مما هو المسطور في أرقام أهل التدقيق من الآخرين

فصل (٨) في أن المعدوم لا يعاد

العدم ليس له ماهية إلا رفع الوجود و حيث علمت أن الوجود للشي ء نفس هويته فكما لا يكون لشي ء واحد إلا هوية واحدة فكذلك لا يكون له إلا وجود واحد و عدم واحد فلا يتصور وجودان لذات بعينها و لا فقدانان لشخص بعينه فهذا ما رامه العرفاء بقولهم إن الله لا يتجلى في صورة مرتين «١» فإذن المعدوم لا يعاد بعينه- كيف و إذا كانت الهوية الشخصية المعادة بعينها هي الهوية المبتدأة على ما هو المفروض- فكان الوجود أيضا واحدا فإن وحدة الهوية عين وحدة الوجود و قد فرض متعددا هذا خلف و يلزم أيضا أن يكون حيثية الابتداء عين حيثية الإعادة مع كونهما متنافيين هذا محال.

ثم إنه كما لم يكن فرق بين حالة الابتداء و حالة الاستيناف لم يتعين الاستيناف الأول من الاستيناف الثاني و الثالث من الرابع و هكذا فيلزم جواز تحقق إعادات غير متناهية لعدم تعين مرتبة من المراتب إلا متناهية للوقوف عندها في الاستيناف دون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٤

غيرها بعد تسويغ ذلك أولا و هو مستبين الفساد و قس عليه حال تكرر عدم شي ء واحد بعينه.

فإن قلت كثير من الحوادث الزمانية كان معدوما ثم يوجد ثم ينعدم فيكون عدمان لذات واحدة فإذا جاز ذلك في العدم جاز في الوجود أيضا كما اعترفت به.

قلت قد مر أن معنى عروض العدم لشي ء ليس إلا بطلانا صرفا للذات و ليسية محضة لها و ليس في الواقع معروض يضم إليه أو ينتزع منه العدم بل العقل يعين ذاتا و يضيف إليه مفهوم العدم فلا يتعدد عند العقل إلا بتكثر الملكات «١» فلا ذات قبل الوجود و لا بعده حتى يقال إنها واحدة أو متعددة متماثلة و إنما يضيف العقل نسبة العدم إلى ذات يختص وجوده بزمان معين قبل وجوده و بعد وجوده.

و حاصل كون الشي ء كان معدوما قبل وجوده و سيكون معدوما بعد وجوده- انحصار وعائه الوجودي و ضيق استعداده عن الاستمرار و الانبساط سابقا و لاحقا- فالعدم ليس إلا عدما واحدا لا يتصف بالذات بالسبق و اللحوق بل إنما يتصور العقل «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٥

بقوته الوهمية للحادث الزماني عدما أزليا ثم وجودا ثم عدما طاريا كطرفين و وسط حتى إن الأوهام العامية يتخيل أن العدم يطرأ على شي ء و يرفع وجوده الخاص عن متن الواقع و يحك هويته عن صفحة الأعيان و ذلك لذهولهم عن أن وجودات الأشياء إنما هي عبارة عن تجليات المبدإ الحق و أشعة نور المبدإ الأول و شئونه الذاتية لا تتبدل كل منها عما هو له إلى غيره «١» لكن المحجوب لقصور نظره عن الإحاطة بالجميع يتوهم أن كل واحد منها بطل عن صقع الوجود و جاء غيره حل في مقامه و هكذا و لم يتفطن بأن طريان العدم على الشي ء الثابت في الواقع- لا يخلو إما أن يكون في مرتبة وجوده و في وعاء تحققه المختص به بعينه فيلزم اجتماع النقيضين في مرتبة واحدة أو في زمان واحد بعينه و إما أن يكون في غير مرتبة وجوده و وعاء تحققه فالشي ء يستحيل أن يكون له وجود إلا في مرتبة وجوده و طرف فعليته و ظهوره فإن لكل شي ء نحوا خاصا من الوجود و مرتبة معينة من الكون مع توابعه و لوازمه من الصفات و الأزمنة و الأمكنة اللائقة به الغير المتعدي عنها إلى غيرها- فإذا استحال أن يكون لكل شي ء إلا نحو واحد من الوجود يقتضيه له أسبابه السابقة و شرائطه المتقدمة المنبعثة عن وجود المبدإ الأول تعالى فلم يتصور له طور آخر من الكون غير ما هو الواقع حتى يطرأ عليه العدم و يرفعه عن ساهرة الأعيان أو يقع العدم بدلا عنه في مقامه المفروض له.

و أما ما يقال من أن ذوات الممكنات لا يأبى عن العدم و لو حين الوجود فمعناه أن مع قطع النظر عن الأمور الخارجية و أنحاء تجليات الحق الأول و كون الحقائق الوجودية من مظاهر أسمائه الحسنى و رشحات صفاته العليا إذا نظر إلى نفس ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٦

كل من الطبائع الإمكانية و المفهومات العقلية لا يأبى مفهومها و معناها عن لحوق شي ء إليها و زواله عنها مما هو غير ذاتها و ذاتياتها من الوجود و العدم و غيرهما و ذلك لعدم قيام الوجود بذواتها الناقصة في الواقع فلا يأبى العدم و لو في زمان انصباغها بصبغ الوجود و ظهورها بنوره و أما بالنظر إلى إفاضة الحق و تجليه في صور الأسماء و الصفات و إبقائه للحقائق إلى غاية معلومة عند علمه المحيط بكل شي ء على ما هي عليها فهي ممتنعة العدم مستحيلة الفساد فتجويز العدم على شي ء باعتبار مرتبة من التحقق و درجة من الوجود من أغاليط الوهم و أكاذيب المتخيلة هذا تحقيق الكلام في هذا المرام- على ذوق أرباب العرفان و وجدان أهل الإيقان

و هاهنا استبصارات تنبيهية

ذكرها شيوخ الفلسفة العامية و رؤساؤهم في زبرهم- يناسب أهل البحث و يكفي لصاحب الطبع المستقيم إذا لم يعرضه آفة من العصبية و اللجاج بل الحكم بامتناع إعادة المعدوم بديهي عند بعض الناس كما حكم به الشيخ الرئيس و استحسنه الخطيب الرازي حيث قال كل من رجع إلى فطرته السليمة- و رفض عن نفسه الميل و العصبية شهد عقله الصريح بأن إعادة المعدوم ممتنع-

الأول منها لو أعيد المعدوم بعينه لزم تخلل العدم بين الشي ء و نفسه

فيكون هو قبل نفسه قبلية بالزمان و ذلك بحذاء الدور الذي هو تقدم الشي ء على نفسه بالذات- و اللازم باطل بالضرورة فكذا الملزوم.

و رد بمنع ذلك بحسب وقتين فإن معناها عند التحقيق تخلل العدم بين زماني وجوده و اتصاف وجود الشي ء بالسابق و اللاحق نظرا إلى وقتين لا ينافي اتحاده بالشخص.

و أنت تعلم سخافة هذا الكلام بتذكر ما أصلناه من أن وجود الشي ء بعينه هويته الشخصية فوحدة الذات مع تعدد الوجود غير صحيح و أما توهم الانتقاض بالبقاء فهو ساقط لأن الذات المستمرة وحدتها باقية و التكثر بحسب تحليل الذهن ليس في الحقيقة إلا للزمان بهويته الاتصالية الكمية فينحل في الوهم إلى الأجزاء- و تكثر أجزاء الزمان مستتبع لتكثر نسبة الذات الواقعة فيها المنحفظة وحدتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٧

الذاتية في كل الزمان فلا يلزم تخلل الزمان بين الشي ء و نفسه بل بين متاه الأول و متاه الثاني مع انحفاظ وحدته المستمرة في جميع إفاضاته المتجددة الزمانية.

الثاني لو جاز إعادة المعدوم بعينه أي بجميع لوازم شخصيته و توابع هويته العينية فجاز إعادة الوقت الأول

لأنه من جملتها و لأن الوقت أيضا معدوم يجوز إعادته لعدم التفرقة بين الزمان و غيره في تجوير الإعادة أو بطريق الإلزام على من يعتقد هذا الرأي لكن اللازم باطل لإفضائه إلى كون الشي ء مبتدأ من حيث إنه معاد إذ لا معنى للمبتدإ إلا الوجود في وقته و فيه مفاسد ثلاثة جمع بين المتقابلين و منع لكونه معادا لأنه الموجود في الوقت الثاني لا الموجود في الوقت الأول- و رفع للتفرقة و الامتياز بين المبتدإ و المعاد حيث لم يكن معادا إلا من حيث كونه مبتدأ و الامتياز بينهما ضروري.

و هذا الوجه لا يبتني على كون الزمان من المشخصات فإنه غير صحيح بل يكفي كونه من الأمور التي هي أمارات التشخص و لوازم الهوية العينية التي لها أمثال من نوعها واقعة في الأحياز و الأوضاع و الأزمنة.

فإن قيل لا نسلم كون الوقت من المشخصات بأي معنى كان فإنه قد يتبدل مع بقاء الشخص بعينه في الوقتين حتى إن من زعم خلاف ذلك نسب إلى السفسطة.

قلنا معنى كون الزمان و الحيز و الوضع و غيرها من العوارض المشخصة أن كل واحد منها مع سعة ما و عرض ما من لوازم الشخص و علامات تشخصه حتى لو فرض خروج الشخص عن حدي امتداد شي ء من تلك العوارض لكان هالكا كما في العرض الشخصي الذي يكون للكيفيات المزاجية و هذا لا ينافي قولهم إن اجتماع المعاني الغير المشخصة لا يفيد التشخص لأن ذلك في التشخص بمعنى امتناع الصدق على كثيرين بحسب نفس التصور و هو الذي ليس مناطه إلا نحوا من أنحاء الوجود و كلامنا في التشخص بمعنى الامتياز عن الغير يجعل المادة مستعدة لفيضان الهوية الشخصية ذات التشخص بالمعنى الأول و التشخص بهذا المعنى يكون لازما إياها علامة لها و يجوز حصوله عن اجتماع أمور عرضية عد من جملتها الوقت.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٨

و اعترض على هذا الدليل بأنا لا نسلم أن ما يوجد في الوقت الأول يكون مبتدأ البتة و إنما يلزم لو لم يكن الوقت معادا أيضا ثم بهذا الكلام أورد على ما يقال لو أعيد الزمان بعينه لزم التسلسل لأنه لا مغايرة بين المبتدإ و المعاد بالماهية- و لا بالوجود و لا بشي ء من العوارض و إلا لم يكن له إعادة بعينه بل بالسابقية و اللاحقية «١» بأن هذا في زمان سابق و هذا في زمان لاحق فيكون للزمان زمان فيعاد بعد العدم و يتسلسل.

دفع تحصيلي:

لا يحتجبن عن فطانتك أن السبق و الابتداء و اللحوق و الانتهاء- من المعاني الذاتية لأجزاء الزمان كما ستطلع عليه حيث يحين وقته و بالجملة وقوع كل جزء من أجزاء الزمان حيث يقع من الضروريات الذاتية له لا يتعداه مثلا كون أمس متقدما على غد ذاتي لأمس كما أن التأخر عنه جوهري لغد و كذا نسب كل جزء من أجزاء الزمان إلى غيره من بواقي الأجزاء- فلو فرض كون يوم الخميس واقعا يوم الجمعة كان مع فرض وقوعه يوم الجمعة يوم الخميس أيضا لأنه مقوم له لا يمكن انسلاخه عنه فحينئذ نقول الزمان المبتدإ- كونه مبتدأ عين هويته و ذاته فإذا فرض كونه معادا لا ينسلخ عن هويته و ذاته فيكون حينئذ مع كونه معادا بحسب الفرض مبتدأ بحسب الحقيقة لأنه من تمام فرضه فلو لم يكن مبتدأ لم يكن المفروض هو هو بل غيره فانهدم الأساسان و انفسخ الجوابان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٥٩

الثالث لو جاز إعادة المعدوم بعينه لجاز أن يوجد ابتداء ما يماثله

في الماهية و جميع العوارض المشخصة لأن حكم الأمثال واحد و لأن التقدير أن وجود فرد بهذه الصفات من جملة الممكنات و اللازم باطل لعدم التميز بينه و بين المعاد- لأن التقدير اشتراكها في الماهية و جميع العوارض و اعترض عليه بوجهين- أحدهما أن عدم التميز في نفس الأمر غير لازم كيف و لو لم يتميزا لم يكونا شيئين و عند العقل غير مسلم الاستحالة إذ ربما يلتبس على العقل ما هو متميز في الواقع.

و ثانيهما أنه لو تم هذا الدليل لجاز وقوع شخصين متماثلين ابتداء بعين ما ذكرتم و يلزم عدم التميز و حاصله أنه لا تعلق لهذا بإعادة المعدوم.

أقول و الجواب أما عن الأول فبأن التميز بين شيئين بحسب نفس الأمر لا ينفك عن التخالف في العوارض الشخصية فإذا لم يكن لم يكن و قوله لو لم يتميزا لم يكونا شيئين من باب أخذ المطلوب في بيان نفسه لأن الكلام في أنه مع تجويز الإعادة لشي ء و فرض مثله معه لم يكونا اثنين لعدم الامتياز بينهما مع أن أحدهما معاد و الآخر مبتدأ.

و أما عن الثاني فبأن فرض المثلين من جميع الوجوه حيثما كان و إن كان رفعا للامتياز الواقعي لكن فيما نحن فيه يلزم ذلك مع الامتياز الواقعي بمجرد وضع الإعادة.

لا يقال الامتياز بينهما ليس مرفوعا بالكلية لاتصاف أحدهما بكونه كان حاصلا قبل دون الآخر.

لأنا نقول هذا الامتياز هو الذي يوجب وضعه رفعه إذ بعد ما تبين أن العدم هو بطلان الذات و ليس للمعدوم بما هو معدوم ذات و لا تمايز بين المعدومات بما هي معدومات ينكشف أنه لا يكون موضوع الوجودين و العدم شيئا واحدا لعدم انحفاظ وحدة الذات في العدم بل ليس إلا اثنينية صرفة فامتياز المعاد عن المستأنف المفروض معه أو بدله و اختصاصه بأنه معاد إن كان من جهة الذات حال العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٦٠

و كونها رابطة بين الوجودين السابق و اللاحق فالمعدوم لا ذات له و إن كان لأنه كان موجودا أولا دون المستأنف فهذا عين النسبة التي يقع النظر في إمكانها و كونها منشأ الامتياز بينهما و هما متساويان في استحقاق ذلك و الكلام في أنه مع فقد الاستمرار الموقع للاثنينية الصرفة كيف يتصور اختصاص أحدهما بالارتباط إلى الموجود السابق.

و ليس لأحد أن يقول إن الوجود الذهني للشي ء عند الفلاسفة بمنزلة ثبوت المعدومات عند المعتزلة في تصحيح الأحكام الثابتة للأشياء المعدومة فليكن هذا المقام من جملتها فالذات و إن عدمت في الخارج لكن يستحفظ وحدتها الشخصية بحسب الوجود الذهني في بعض المدارك المرتفعة عن التغير. «١»

لأنا نقول قد مر منا أن انحفاظ نحو الوجود و الوحدة الشخصية غير متصور مع تبدل الظروف و الأوعية «٢» إنما ذلك شأن ماهيات كلية يكون أنحاء الوجودات و أطوار التشخصات من لواحقها الخارجة عن معناها و حقيقتها فالموجود في الذهن هوية مكتنفة بالمشخصات الذهنية و اتحادها مع الموجود الخارجي ليس في نحو وجوده و تشخصه بل معنى ذلك أن بعد تجريد الماهية المقرونة بالتشخص و لوازمه- إذا جردت عنها يكون عين ما يقترن بشخص آخر منها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٦١

الرابع أن إعادة كل ذات شخصية إنما يتصور لو أعيدت شي ء من أجزاء علتها التامة

المقتضية لها و استعداد المادة لها بخصوصه و غير ذلك من متممات العلة و مصححات المعلول و ننقل الكلام إلى آخر أجزاء علتها و استعداد استعداد مادتها- و هكذا إلى المبادي القصوى و العلل العليا و سينكشف لك إن شاء الله تعالى بطلان اللازم فالملزوم باطل مثله بيان الملازمة معلوم بأدنى التفات من العقل كيف و لو لم يكن الاستعداد و العلة هما هما بعينهما لم يكن المعاد المفروض إعاديا بل إنما يكون استينافيا مماثلا للابتدائي السابق و يتوهم أنه أعادي فإذن إنما يمكن إعادة الهوية الوجودية لو عادت الاستعدادات بجملتها و الأدوار الفلكية و الأوضاع الكوكبية برمتها و جملة ما سبقت في النظام الكلي بجميع لوازمها و توابعها حتى في كونها ابتدائية و الفطرة الصحيحة غير متوقفة في تكذيب هذا الوهم.

إهانة: القائلون بجواز إعادة المعدومات جمهور أهل الكلام

المخالفين لكافة الحكماء في ذلك ظنا منهم أن القول بتجويز الإعادة في الأشياء بعد بطلانها يصحح الحشر الجسماني الناطق بوقوعه ألسنة الشرائع و الكتب الإلهية النازلة على أهل السفارة و أصحاب الزلفى صلوات الله عليهم أجمعين.

و لم يعلموا أن أسرار الشريعة الإلهية لا يمكن أن تستفاده من الأبحاث الكلامية و الآراء الجدلية بل الطريق إلى معرفة تلك الأسرار منحصر في سبيلين إلحكم- كالعقل الأول و ما يتلوه و كل ما يقرب من الممتنع كان يقرب منه في الحكم كالهيولى الأولى و الحركة و ما يقربهما.

و ملخص القول أن من المعلومات ما وجودها في غاية القوة مثل الواجب الوجود و يتلوه العقول المفارقة و الجواهر الروحانية و منها ما وجوده في غاية الضعف- شبيه بالعدم لكونه مخالطا للعدم مثل الهيولى و الزمان و الحركة و منها ما يكون متوسطا بين الأمرين و ذلك مثل الأجسام المادية عند القوم و مثل الأجسام التي في خيالنا عندنا إذ الجسم ما لم ينتزع صورته عن المادة نزعا ما لا يمكن العلم به كما سنحققه في مباحث الحواس و المحسوسات و العقول البشرية ما دامت مدبرة لهذه الأبدان العنصرية تعجز عن إدراك القسم الأول كما يعجز أبصار الخفافيش عن إدراك نور الشمس لأنه يبهر أبصارها و يعجز أيضا عن إدراك القسم الثاني لضعف وجود تلك الأمور و نقصاناتها كما يعجز البصر عن إدراك المدركات البعيدة و الصغيرة في الغاية فأما القسم الثالث فهو الذي يقوى القوة البشرية على إدراكه و الإحاطة به كمعرفة الأبعاد و الأشكال و الطعوم و الألوان و سبب ذلك أن أكثر النفوس البشرية في هذا العالم مقامها مقام الخيال و الحس و المدرك لا بد أن يكون من جنس المدرك- كما أن الغذاء لا بد و أن يكون من جنس المغتذي فلذلك سهل عليها معرفة هذه الأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٨٨

فصل (١٣) في أن حقائق الأشياء أي الأمور الغير الممتنعة «١» بالذات يمكن أن تكون معلومة للبشر

ربما يوجد في بعض الكتب أن الحقائق المركبة يمكن معرفتها و ذلك لأجل إمكان تعريفها بأجزائها المقومة لها و أما البسائط فكلا لأنها لا يعقل حقائقها بل الغاية القصوى منها تعريفها بلوازمها و آثارها مثل أن يقال إن النفس «٢» شي ء محرك للبدن فالمعلوم منه كونه محركا للبدن فأما حقيقة النفس و ماهيتها فهي غير معلومة و يحتجون على ذلك بأن الاختلاف في ماهيات الأشياء إنما وقع لأن كل واحد أدرك لازما غير ما أدركه الآخر فحكم بمقتضى ذلك اللازم بحكم فأما لو عرفنا حقائق الأشياء لعرفنا لوازمها القريبة و البعيدة لما ثبت من أن العلم بالعلة علة العلم بالمعلول و لو كان الأمر كذلك لما كان شي ء من صفات الحقائق مطلوبة بالبرهان هذا ما قيل.

و لعل هذا القائل لم يفرق بين العلم بوجه الشي ء و بين العلم بالشي ء بوجه «٣» فإن الأول يصلح موضوعا للقضية الطبيعية و لا يسري الحكم عليه إلى أفراده فضلا عن لوازمه القريبة و البعيدة و الثاني يصلح موضوعا للقضية المتعارفة و لكن يسري الحكم عليه بشي ء إلى أفراده الحقيقية بالذات دون أفراده العرضية و لوازمه أو ملزوماته إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٨٩

بالعرض و سراية الحكم على الشي ء بالذات إلى شي ء آخر بالعرض لا يوجب أن يتعدى منه إلى ثالث فكيف إلى ما بعده.

ثم يجب لك أن تعلم أن العلاقة اللزومية بين الأشياء إنما يتحقق باعتبار وجوداتها لا باعتبار ماهياتها اللهم إلا في لوازم الماهيات من حيث هي هي و المتمثل في الذهن من الموجودات الخارجية هي ماهياتها و مفهوماتها لا هوياتها الوجودية و أشخاصها العينية كما سبق فالمعلوم للعقل ماهية الشي ء و المستتبع للوازمه العينية هو وجوده العيني فلا يلزم من تعقل شي ء من الأشياء الواقعة في العين تعقل لوازمه قريبة كانت أو بعيدة و بهذا تندفع تلك الشبهة.

و قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية إن الحقائق البسيطة يمكن أن تكون معقولة و برهانه أن المركبات لا بد و أن يكون تركيبها من البسائط لأن كل كثرة فالواحد فيها موجود و تلك البسائط إن استحال أن تكون معقولة كانت المركبات غير معقولة بالحد و لا يمكن أيضا أن تكون معقولة بالرسم لأن الرسم عبارة عن تعريف الشي ء باللوازم و تلك اللوازم إن كانت بسيطة فهي غير معقولة و إن كانت مركبة و بسائطها غير معقولة فهي أيضا غير معقولة و بالجملة فالكلام فيها كالكلام في الملزومات فإذن القول بأن البسائط لا يصح أن يعقل يوجب القول بأن لا يعقل الإنسان شيئا أصلا لا بالحد و لا بالرسم لكن التالي باطل ظاهر البطلان فالمقدم مثله انتهى كلامه.

و فيه بحث إذ لقائل أن يقول من اعترف أن الماهيات المركبة معلومة لا يلزمه تسليم أن يكون معرفتها حاصلة من معرفة بسائطها الحقيقية إذ لا نسلم أن معرفة الشي ء المركب بحده عبارة عن معرفة أجزائه و أجزاء أجزائه حتى ينتهي إلى معرفة البسيط بل حد الشي ء المركب لعله يكفي فيه معرفة أجزائه القريبة و لو بالرسم.

و أيضا لأحد أن يقول لا نسلم أن معرفة الأشياء المركبة لا بد أن يحصل من معرفة أجزائها سواء كانت قريبة أو بعيدة بل ربما يعرف بوجه آخر لا بكنهها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٠

و لا بالحد «١» بل بالمشاهدة الحضورية «٢» أو بالرسم من جهة آثارها و لوازمها فإذا نقل الكلام إلى كيفية معرفة تلك اللوازم و الرسوم يقال تلك اللوازم سواء كانت بسائط أو مركبات إنما يعرف بوجه من الوجوه لا بكنهها و حقائقها و من قال إن البسائط غير معقولة أراد أنها غير معقولة بحقائقها و بحسب كنهها لا أنها لا تعرف بوجه من الوجوه- و لو بمفهوماتها العامة كالشيئية و الممكنية و غيرهما.

بل الحق في هذا المقام أن يستفسر من القائل بكون البسائط غير معلومة- أ كان المراد من البسيط مفهوما بسيطا أو موجودا بسيطا فإن أراد بها أن العقل لا يعرف الوجود الخارجي بهويته الشخصية بصورة عقلية مطابقة له فذلك مما له وجه «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩١

كما مر سابقا من تحقيق مباحث الوجود و إن أراد أن العقل لا يعرف مفهوما من المفهومات البسيطة فهو ظاهر البطلان فإن العقل يدرك مفهوم الكون المصدري- و الشيئية و مفهوم الذي و ما و غير ذلك فإما أن يكون المعقول له من كل شي ء مفهوما مركبا أو بسيطا فإن كان مفهوما بسيطا فهو إما كنه شي ء بسيط أو وجهه- فعلى الأول عقل كنه ذلك الشي ء البسيط و على الثاني أيضا عقل كنه ذلك الوجه بعينه و إن لم يعقل كنه ذي الوجه إذ لو كان تعقل كل وجه بوجه آخر و هكذا فيتسلسل الوجوه و تعقلاتها إلى غير النهاية أو يدور فيلزم أن لا يعقل شيئا أصلا و اللازم باطل فكذا الملزوم و إن كان مفهوما مركبا كان المفهوم البسيط جزءه لا محالة لاستحالة تركب المفهوم من مفهومات غير متناهية متداخلة و على تقدير عدم التناهي في المفهومات- يكون المفهوم الواحد البسيط متحققا لأن الكثرة و إن كانت غير متناهية لا بد فيها من وجود الواحد لأنه مبدؤها و اعلم أن الشيخ الرئيس «١» ذكر في التعليقات بهذه العبارة أن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في قدرة البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلا الخواص و اللوازم و الأعراض و لا نعرف الفصول المقومة لكل واحد منها الدالة على حقيقته بل نعرف أنها أشياء لها خواص و أعراض فإنا لا نعرف حقيقة الأول و لا العقل و لا النفس و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٢

الفلك و لا النار و الهواء و الماء و الأرض و لا نعرف أيضا حقائق الأعراض و مثال ذلك أنا لا نعرف حقيقة الجوهر بل إنما عرفنا «١» شيئا له هذه الخاصة و هو أنه الموجود لا في موضوع و هذا ليس حقيقته و لا نعرف حقيقة الجسم بل نعرف شيئا له هذه الخواص و هي الطول و العرض و العمق و لا نعرف حقيقة الحيوان بل إنما نعرف شيئا له خاصية الإدراك و الفعل فإن المدرك الفعال ليس هو حقيقة الحيوان بل خاصيته و لازم له و الفصل الحقيقي لا ندركه و لذلك يقع الخلاف في ماهيات الأشياء لأن كل واحد يدرك غير ما يدركه الآخر فحكم بمقتضى ذلك اللازم و نحن إنما نثبت شيئا مخصوصا عرفنا أنه مخصوص من خاصة له أو خواص ثم عرفنا لذلك الشي ء خواص أخرى بواسطة ما عرفناه أولا ثم توصلنا إلى معرفة إنيته كالأمر في النفس و المكان و غيرهما مما أثبتنا إنياتها لا من ذواتها بل من نسب لها إلى أشياء عرفناها- أو من عارض لها أو لازم و مثاله في النفس أنا رأينا جسما يتحرك فأثبتنا لتلك الحركة محركا و رأينا حركة مخالفة لحركات سائر الأجسام فعرفنا أن له محركا خاصا- أو له صفة خاصة ليست لسائر المحركات ثم تتبعنا خاصة خاصة و لازما لازما- فتوصلنا بها إلى إنيتها إلى آخر كلامه.

أقول تأويل كلامه ما أومأنا إليه و أقمنا البرهان عليه في مباحث الوجود من أن أفراد الوجود لا برهان عليها إلا على ضرب من الحيلة برهانا شبيها باللم- حيث ذكرنا أن حقيقة كل موجود لا تعرف بخصوصها إلا بالمشاهدة الحضورية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٣

و فصول الأشياء عندنا عين صورها الخارجية فحق أنها لا تعرف إلا بمفهومات و عنوانات صادقة عليها و تلك المفهومات و إن كانت داخلة في المفهوم المركب المسمى بالحد- المشتمل على ما يسمى جنسا و ما يسمى فصلا إلا أنها خارجة من نحو الوجود الصوري الذي به يكون الشي ء حقيقة أو ذا حقيقة و الشيخ ذكر في بعض مواضع الشفاء ما معناه أن فصل الحيوان ليس مفهوم الحساس بل جوهر نفسه التي بها تمام ذاته و هويته و حقيقته و كذا فصول سائر الأنواع و الأجناس و الأول يسمى فصلا منطقيا- و الثاني فصلا اشتقاقيا لأنه غير محمول على النوع المركب و المحمول عليه هو المفهوم المأخوذ منه و ذلك بالحقيقة لازم من لوازمه و من هذا الموضع «١» يعلم أن للوجود أعيانا خارجية و ليس عبارة عن مفهوم عقلي انتزاعي إضافي يتكثر بتكثر ما أضيف إليه كما زعمه المتأخرون و هذا الكلام من الشيخ كالنص على ما ادعيناه

فصل (١٤) في أقسام الممكن

الممكن «٢» ينقسم إلى ما يكون ممكن الوجود في ذاته و إلى ما يكون ممكن الوجود لشي ء و كل ما هو ممكن الوجود لشي ء فهو ممكن الوجود في ذاته و لا ينعكس- فإن من الممكنات ما هو ممكن في نفسه و لا يكون ممكن الوجود لشي ء آخر بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٤

إما واجب الوجود لشي ء آخر كالصور للمواد و الموضوعات للأعراض أو ممتنع الوجود لشي ء كالجواهر القائمة بأنفسها.

ثم ما يكون ممكن الوجود في ذاته فإما أن يكون إمكان وجوده كافيا في فيضانه من علته و إما أن لا يكون.

و تحقيق هذا الكلام يحتاج إلى مقدمة و هي أن جميع الممكنات مستندة إلى سبب واجب الوجود لذاته و أنه واجب من جميع الوجوه و الحيثيات «١» و قد فرغنا من بيانه فكل ما كان كذلك استحال أن يختص صدور بعض الأشياء منه دون بعض و أن يختص بعض المستعدات بالفيضان منه دون بعض بل يجب أن يتساوى نسبته إلى الكل و يكون عام الفيض بلا خلل لكن البرهان قائم بأن بعض الممكنات وجد قبل بعض في سلسلة العلية قبلية بالذات و نشاهد أيضا تقدم بعض الحوادث على بعض في سلسلة المتعاقبات تقدما زمانيا فنقول هذا الاختلاف في الإضافة و الصدور ليس من قبل الواجب الوجود بالذات بل لأجل اختلاف الإمكانات الذاتية في الماهيات و الاستعدادية «٢» في القوابل فجميع الممكنات مشتركة في أن لها إمكانا في أنفسها و ماهياتها فإن كان ذلك الإمكان كافيا في فيضان الوجود عليها من واجب الوجود فوجب أن تكون موجودة على سبيل الإبداع من غير تخصيص بزمان دون زمان و مع ذلك يجوز «٣» أن يكون إمكاناتها متفاوتة بالأولوية و الأقدمية و الأشدية فإن إمكان العقل الثاني ليس كإمكان العقل الأول إذ وجوده يمتنع على العقل الثاني فبالحقيقة إمكانه للوجود مطلقا يتحصل في إمكانه للوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٥

الذي بعد العقل الأول كما أن إمكان العقل الأول إنما يكون بالقياس إلى الوجود الذي بعد الوجود الواجب و هكذا القياس في سائر المبدعات و سيأتي لك ما في هذا المقام من الكلام و إن لم يكن مثل هذه الإمكانات كافيا في الفيضان بل لا بد مع ذلك من شروط أخرى زائدة على أصل الماهية حتى تصير مستعدة لقبول الوجود فلمثل هذا الممكن قسمان من الإمكان أحدهما ذاتي للماهية و هو كونه بحسب الماهية- بحال لا يلزم من فرض وجوده و لا من فرض عدمه محال و الآخر استعدادي و هو أيضا هذا المعنى «١» بالقياس إلى نحو خاص من وجوده و ذلك لا يحصل إلا عند اجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع فما قيل إن هذا معنى آخر «٢» من الإمكان ليس بصحيح- نعم هما مختلفان بالموضع كما ستعلم في مباحث القوة و الفعل.

ثم اعلم أن تلك الشرائط لا بد أن تكون سابقة على وجود هذا الممكن سبقا زمانيا و إلا فلا يكون الحادث حادثا هذا خلف و لا بد أن يكون لحصول هذا الاستعداد من حوادث سابقة لا تنتهي إلى حد و لا بد أيضا «٣» من أمر متجدد الذات و الهوية يكون حدوثه و انقضاؤه من الصفات الذاتية له ثم إنه لا بد من محل لتلك الحوادث ليصير بسببها تام القبول لما يحدث بعده و ذلك هو المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٦

المرحلة الثالثة في تحقيق الجعل و ما يتصل بذلك

فصل (١) في تحرير محل النزاع و تحديد حريم الخلاف في الجعل و حكاية القول في ذلك

الجعل إما بسيط و هو إفاضة نفس الشي ء متعلق «١» بذاته مقدس عن شوب تركيب و إما مؤلف و هو جعل الشي ء شيئا و تصييره إياه و الأثر المترتب عليه هو مفاد الهلية التركيبية الحملية فيستدعي طرفين مجعولا و مجعولا إليه و من ظن أن ذلك أيضا يرجع بالأخرة إلى جعل بسيط يتعلق بشي ء واحد- كنفس التلبس أو الصيرورة أو الاتصاف أو اتصاف الاتصاف أو شبه ذلك في بعض المراتب فقط أخطأ فإن النسبة «٢» كالصيرورة أو الاتصاف أو غيرهما في النحو الأخير من الجعل إنما يتصور بين طرفيها على أنها مرآت لملحوظيتهما و آلة لملحوظية أحدهما بالآخر لا على وجه يصير ملتفتا إليها بالذات فدخولها على الوجه المذكور في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٧

متعلق الجعل يكون على التبعية لا على الاستقلال فإذا لوحظت على الاستقلال بالالتفات إليها من حيث إنها في حد ذاتها ماهية من الماهيات ذهنية أو خارجية- استؤنف القول فيها هل هي في حد نفسها مفتقرة إلى جاعل أم تستغني عنه من تلك الحيثية و يفتقر إليه في اتصافها بما لا يدخل في قوامها و الحاكم في ذلك هو البرهان النير.

نظير ذلك «١» بحسب الكون الذهني التصور و التصديق فإن التصور نوع من الإدراك لا يتعلق إلا بماهية الشي ء أي شي ء كان و التصديق نوع آخر منه يستدعي دائما طرفين و هما موضوع و محمول بأن يدخل النسبة بينهما في متعلقه على التبعية الصرفة فأثر التصور حصول نفس الشي ء في الذهن و أثر التصديق صيرورة الشي ء شيئا- ثم إن الجعل المؤلف يختص تعلقه بالعرضيات اللاحقة لخلو الذات عنها بحسب الواقع و لا يتصور تخلله بين الشي ء و نفسه أو بين الشي ء و ذاتياته كقولنا الإنسان إنسان و الإنسان حيوان لأن كون الشي ء إياه أو بعض ذاتياته ضروري و الضروري مستغن عن الجاعل.

لست أقول حصول نفس الشي ء «٢» أو نفس مقوماته مستغن عن العلة بالضرورة إذ هو حريم التنازع بين أصحاب المعلم الأول و أتباع الرواقيين مع اتفاقهم «٣» على عدم انفكاك التقوم عن الوجود المطلق لصحة سلب المعدوم عن نفسه خلافا لطائفة من المتكلمين و قد سبقت حكاية بعض من هوساتهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٨

فجمهور المشاءين ذهبوا كما هو المشهور إلى أن الأثر الأول للجاعل هو الوجود المعلول و فسره المتأخرون بالموجودية أي اتصاف ماهية المعلول بالوجود- بالمعنى الذي ذكرناه لا أن الأثر الأول هو ماهية الاتصاف أو ذات المعلول أو نفس الوجود لاستغناء الماهيات بحقائقها التصورية عندهم من الجاعل.

و ذهبت طائفة أخرى من الحكماء المعروفين بالإشراقيين إلى أن أثر الجاعل و ما يبدعه أولا و بالذات هو نفس الماهية ثم تستلزم ذلك الجعل موجودية الماهية- بلا إفاضة من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقليان مصداقهما نفس الماهية الصادرة عنه كما أن مصداق كون الذات ذاتا نفس الذات بدون الاحتياج إلى أمر آخر فإنه إذا صدرت ذات المعلول كماهية الإنسان مثلا عن العلة لا يحتاج بعد صدوره إلى جاعل يجعل تلك الذات نفسها فهي مستغنية بعد صدورها عن جاعلها- عن جاعل يجعلها إياها.

و لا يتوهمن أن كون الذات ذاتا لما كان متفرعا على نفس الذات و الذات مجعولة محتاجة إلى الجاعل فيكون هذه النسبة أيضا محتاجا إلى الجاعل و مجعولة له و كذا كونها موجودة على هذه الطريقة يحتاج إلى الجعل السابق المتعلق بنفس الماهية.

لأنا نقول فرق بين الاحتياج الناشي من الشي ء بالذات و بين الاحتياج الناشي منه بالعرض و على سبيل الاتفاق فإن صدق الذاتيات و لوازم الماهيات لا يحتاج إلى جعل جاعل و تأثير مؤثر بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن كانت الذات مجعولة كانت ذاتياتها و لوازمها مجعولة بنفس ذلك الجعل و إن كانت الذات غير مجعولة كانت الذاتيات و اللوازم لها غير مجعولة باللاجعل الثابت للذات و كما أن الضرورة الأزلية تدفع الحاجة إلى العلة كذلك الضرورة الذاتية و الفرق بينهما بعدم الاحتياج التبعي في الأول و ثبوته في الثاني فالجاعل يفعل ماهية الإنسان مثلا ثم هو بنفسه إنسان و حيوان و قابل للتعلم لا بجعل مؤلف أصلا و لا بنفس ذلك «١» الجعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٣٩٩

البسيط كما ظنه المحقق الدواني و تلاميذه زاعمين أن ذلك مذهب الإشراقيين و قولهم ذاتيات الماهيات مجعولة بعين جعلها ليس معناه أن كون الإنسان إنسانا أو حيوانا- أي مصداق حملهما عليه يتعلق بجعل الجاعل إياه بل إنما راموا به إن جعل الماهية- هو بعينه جعلها جعلا بسيطا بل الجعل البسيط يتعلق أولا بالذاتيات و المقومات ثم بالماهية و اللوازم مترتبة عليها من دون تعلق الجعل بها بالذات و كذا الحال على قاعدة مجعولية الوجود عند المشاءين في صيرورة نفس الماهية و صيرورة نفسها إياها أو ذاتياتها و صحة سلب المعدوم عن نفسه «١» إنما يستدعي استلزام حمل الشي ء على نفسه تعلق الجعل به ذاتا أو وجودا على اختلاف القولين لا الاحتياج إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٠

فصل (٢) في الإشارة إلى مناقضة أدلة الزاعمين أن الوجود لا يصلح للمعلولية

إن قدماء الفلاسفة لم يورثوا أخلاقهم حجة على صحة شي ء من المذهبين- بل الظاهر أن كلا من الفريقين ادعوا بداهة دعواهم إذ لم نجد في كلام الأوائل برهانا على شي ء منهما بل اقتصروا على مجرد إشارات و تنبيهات.

و ربما احتج بعض الناس على كون الوجود غير صالح للمعلولية بوجوه من الدلائل- يبتني على كون الوجود أمرا اعتباريا و عارضا ذهنيا فلا يوصف بالذات بالحدوث و الزوال و الطريان بل الماهية هي الموصوفة بهذه الصفات مثلا يقال الإنسان موجود و حادث أو معدوم و زائل لا الوجود إذ لا يرد عليه القمسة فكيف يمكن أن يجعل الوجود وحده هو المعلول و نحن بفضل الله و تأييده فككنا هذه العقد و حللنا هذه الإشكالات في مباحث الوجود.

و من المتأخرين «١» من أبطل كون الوجود معلولا بأنه لو كان تأثير العلة في الوجود وحده لكان كل معلول لشي ء معلولا لغيره من العلل و كل علة لشي ء علة لجميع الأشياء و اللازم ظاهر البطلان فكذا الملزوم بيان الملازمة أن الوجود حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠١

واحدة فكانت علته صالحة لعلية كل وجود فإن الماء مثلا إذا سخن بعد أن لم يكن متسخنا فتلك السخونة ماهية من الماهيات فصدورها عن المبادي المفارقة الفياضة- إما أن يتوقف على شرط حادث أو لا يتوقف فإن لم يتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهية إذا كانت قابلة و الفاعل فياضا أبدا وجب دوام الفيض و إما أن يتوقف على شرط من الشرائط فالمتوقف على تلك الشرائط وجود السخونة أو ماهيتها- فإن كان المتوقف هو وجود السخونة فهو باطل لأن ملاقاة الماء إذا كانت شرطا لوجود البرودة و وجود البرودة مساو لوجود السخونة فما هو شرط لوجود أحدهما- يجب أن يكون شرطا لوجود الآخر لأن حكم الأمثال واحد و لو كان كذلك لوجب حصول السخونة في الجسم عند ملاقاة الماء له لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل عند هذه الملاقاة فيجب حصول المعلول و يلزم من هذا حصول كل شي ء عند حصول كل شي ء حتى لا يختص شي ء من الحوادث بشرط و لا بعلة و كل ذلك باطل يدفعه الضرورة و العيان فظهر أن المتوقف على ذلك الشرط هو ماهية السخونة فإذا كان المتوقف على الغير هو الماهية و كل ما يتوقف على الغير يستدعي سببا- فالسبب سبب للماهية لا للوجود فعلة الممكنات ليست علة وجودها فقط بل علة لماهياتها أو لهما معا انتهى كلام هذا القائل.

و هو مختل البيان متزلزل البنيان من وجوه- الأول أن الوجود و إن كان حقيقة واحدة إلا أن حصصها و مراتبها متخالفة- بالتقدم و التأخر و الحاجة و الغنى و قد مر بيان هذا في أوائل هذا الكتاب و لو كان الوجود ماهية كلية نوعية يكون لها أفراد متماثلة لكان لهذا الاحتجاج وجه و قد علمت أن الوجود ليس له ماهية كلية فضلا عن أن يكون نوعا أو جنسا أو عرضا- نعم ينتزع منه أمر مصدري يعرض للماهيات عند اعتبار العقل إياها و هو ليس من حقيقة الوجود في شي ء كما مر مرارا فوجود كل ماهية بنفس ذاته يقتضي التعين بتلك الماهية لا بسبب زائد و مع ذلك «١» معنى الوجود غير معنى الماهية و إدراكه يحتاج إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٢

تلطف في السر فالوجود بما هو وجود و إن لم يضف إليه شي ء غيره يكون علة و يكون معلولا و يكون شرطا و يكون مشروطا و الوجود العلي غير الوجود المعلولي و الوجود الشرطي غير الوجود المشروطي كل ذلك بنفس كونه وجودا بلا انضمام ضمائم.

و أما ثانيا فلانتقاض ما ذكره بكون الوجود الواجبي علة للمعلول الأول- لجريان خلاصة الدليل فيه فإنا نقول على قياس ما ذكره إن وجود الواجب إذا كان علة للمعلول الأول فهو إما أن يكون علة لأجل وجوده أو لأجل ماهيته و الأول غير جائز لأن الوجود حقيقة واحدة في الواجب و غيره من الممكنات فإذا جاز صدور المعلول الأول من وجود الواجب لجاز صدوره من وجود كل من الممكنات كالأعراض و الحركات و غيرها و التالي ظاهر البطلان فالمقدم مثله و الثاني أيضا باطل لأن الواجب لا ماهية له غير الوجود التام الذي لا أشد منه و لا ينفعه القول بأن الوجود في الواجب من لوازم ذاته و ليس عينه لنهوض البراهين القاطعة على أن الوجود يستحيل أن يكون من لوازم الشيئية بالمعنى الاصطلاحي فقد علم أن حقيقة الوجود بنفسه واجب في الواجب ممكن في الممكنات أي غني و مفتقر و متقدم و متأخر و الغنى و الفقر و التقدم و التأخر كالمعاني المقومة له لا كاللواحق العرضية.

و أما ثالثا «١» فلأن قوله ماهية السخونة إذا لم يتوقف على شرط و علة يجب دوام وجودها لأن الفاعل فياض أبدا و الماهية قابلة دائما فيجب دوام الفيض غير موجه و لا صحيح فإن القائل بأن أثر الجاعل هو وجود الماهية لا نفسها لم يذهب إلى أن المعلول إذا كان نفس الوجود يلزم ذلك أن يكون للماهية قوام و تحصل دون الوجود حتى يتفرع عليه كون الماهية علة قابلية للوجود بل الموجود في الخارج على مذهبه ليس إلا الوجود بالذات و أما المسمى بالماهية فإنما هي متحدة معه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٣

ضربا من الاتحاد بمعنى أن للعقل أن يلاحظ لكل وجود من الوجودات معنى منتزعا من الوجود و يصفه بذلك المعنى بحسب الواقع فالمحكي هو الوجود و الحكاية هي الماهية و حصولها من الوجود كحصول الظل من الشخص و ليس للظل وجود آخر كما فهمناك مرارا

فصل (٣) في مناقضة أدلة الزاعمين أن أثر العلة هي صيرورة الماهية موجودة

استدل بعض المتأخرين على إثبات مذهب المشاءين بأن مناط الاحتياج إلى الفاعل هو الإمكان و الإمكان ليس إلا كيفية نسبة الوجود و نحوه إلى الماهية- فالمحتاج إلى الجاعل و أثره التابع له أولا ليس إلا النسبة.

و بأن الوجود لما ثبت كونه زائدا على الماهيات الممكنة فنفس تلك الماهيات لا يمكن أن يصير مصداق حمل الموجود «١» و هل هذا إلا شاكلة الماهية بالقياس إلى الذاتيات.

و بأن سبق الماهية ليس من الأقسام الخمسة المشهورة للسبق و قد لزم من مجعولية الماهية في نفسها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٤

و بأن سلب الشي ء عن نفسه إذا كان وجوده عين نفسه و إن كان محالا مطلقا- لكن في الماهيات الممكنة إنما يستحيل مع اعتبار وجودها فقط إذ يصح سلب المعدوم عن نفسه و ربما يصدق السالبة بانتفاء موضوعها و ذات الممكن لا تأبى عن العدم فهو في حد ذاته ليس هو «١»

: و في الأسماء الإلهية «٢» يا هو يا من هو يا من لا هو إلا هو

فما لم يصر موجودا لا يصدق على نفسه فالمحوج إلا الجاعل أولا و بالذات هو كونه موجودا لا نفس ماهيته.

و أجيب عن الأول بأن القول في الإمكان ليس كما يصفه الجمهور «٣» بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٥

ما هو المشهور بل الأرفع من ذلك و قد مر تحقيقه.

و عن الثاني بأن مصداق الحمل في الوجود نفس الماهية لكن لا مع عزل النظر عن غيرها كما في الذاتيات و لا مع انضمام حيثية أخرى كما في العوارض غير الوجود- بل من حيث إنها صادرة بنفس تقررها عن الجاعل و هذه الحيثية خارجة عن المحكوم عليه معتبرة على نهج التوقيف لا التقييد و الحاصل «١» أن الماهية ما لم تصدر عن جاعلها لم يحمل عليها شي ء من الذاتيات و العرضيات أصلا فإذا صدرت صدقت عليها الذاتيات لكن لا من حيث هي صدرت بل على مجرد التوقيت لا التوقيف و صدق عليها الوجود بملاحظة كونها صادرة أي بسببه و حينه.

و عن الثالث بأن سبق الماهية على الوجود نوع آخر من أقسام السبق ساق إليه البرهان و يسمى السبق بالماهية و ذاتيات الماهيات أيضا لها تقدم بالماهية عليها- و تقدم بالطبع أيضا باعتبارين.

و عن الرابع بأن جواز سلب المعدوم عن نفسه لا يستلزم جواز سلب الممكن مطلقا عن نفسه و عدم اعتبار الوجود لا يوجب اعتبار العدم و صدق الشي ء على نفسه حين الوجود لا يوجب صدقه عليها بشرط الوجود فحمل الذاتيات على الموضوع- ما دامت المجعولية و الموجودية و حمل الوجود و الذات في الحقيقة الواجبية بنفس ذاته الأزلية السرمدية من دون توقيت و توقيف و تقييد و بهذا الاعتبار ينحصر الهو المطلق فيه تعالى و لم يكن هو إلا هو فحمل الوجود يشابه حمل الذاتيات من وجه و يباينه من وجه.

و احتج صاحب الإشراق في المطارحات على مجعولية الماهيات بالجعل البسيط- بأن الوجود لما كان من الأمور الاعتبارية فلا يتقدم العلة على معلولها إلا بالماهية- فجوهر المعلول ظل لجوهر العلة و العلة جوهريتها أقدم من جوهرية المعلول.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٦

و يقرب من ذلك ما ذكره بعض الفضلاء بأنا نعلم بالضرورة أن الأثر الأول للجاعل ليس إلا الموجود المعلول و لا شك أن الموجود المعلول ليس إلا الماهية- لأن الاتصاف بالوجود و نحوه من الأمور الاعتبارية.

و أجود منه ما قال سيدنا الأستاد أدام الله تعالى علوه و مجده من أنه لما كان نفس قوام الماهية مصحح حمل الوجود و مصداقه فاحدس أنها إذا استغنت بحسب نفسها «١» و من حيث أصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الوجود عليها من جهة ذاتها و خرجت عن حدود بقعة الإمكان و هو باطل فإذا هي فاقرة إلى فاعلها من حيث قوامها و تقررها و من حيث حمل الموجودية عليها و هي في ذاتها بكلا الاعتبارين في الليس البسيط و السلب الصرف و القوة المحضة و يخرجها مبدعها إلى التقرر و الأيس بالجعل البسيط و يتبعه الوجود على اللزوم بلا وسط جعل مؤلف هذه عبارته الشريفة نقلناها تبركا بها في هذا الكتاب

بحث و مقاومة مع هؤلاء القوم:

اعلم أن مدار احتجاجاتهم و مبناها على أن الوجود أمر عقلي اعتباري معناه الموجودية المصدرية الانتزاعية كالشيئية و الممكنية و نظائرهما و نحن قد بينا لك أن الوجودات الخاصة أمور حقيقية بل هي أحق الأشياء بكونها حقائق و الوجود العام أمر عقلي مصدري- كالحيوانية المصدرية و الفرق بين القبيلين مما لوحنا إليه آنفا و سيتضح ذلك و إذا انهدم المبنى انهدم البنيان.

ثم بعد تسليم أن الوجود أمر اعتباري لا غير لا نسلم أن مصداق حمل الوجود على الماهيات إنما هو نفس تلك الماهيات كما قالوا و إن كان بعد صدورها عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٧

الجاعل «١» حتى تكون في موجوديتها مستغنية عن الجاعل كيف و لو كان كذلك يلزم الانقلاب عن الإمكان الذاتي إلى الوجوب الذاتي «٢» فإن مناط الوجوب بالذات عندهم هو كون نفس حقيقة الواجب من حيث هي منشأ لانتزاع الموجودية و مصداقا لحملها عليه و مناط الإمكان الذاتي هو أن لا يكون نفس ذات الممكن من حيث هي كذلك فالممكن بعد صدور ماهيته عن الجاعل إذا كان بحيث يكون مصداقا لحمل الموجودية بلا ملاحظة شي ء آخر معه بل مع قطع النظر عن أي اعتبار كان سوى نفس ذاته لكان الوجود ذاتيا له.

و لا يجدي الفرق بين حمل الذاتي و حمل الموجود بأن الذاتي للشي ء ما يصدق عليه بلا ملاحظة حيثية تعليلية أو تقييدية و حمل الموجود يحتاج إلى ملاحظة صدور الماهية عن الجاعل.

لأنا نقول كون الماهية صادرة أو مرتبطة بالعلة أو غير ذلك إما أن يكون مأخوذا مع الماهية في كونها محكيا عنها بالوجود أو لا فإن لم يكن عاد المحذور و هو الانقلاب عن الإمكان الذاتي إلى الوجوب الذاتي و إن كان مأخوذا فيكون داخلا في المحكي عنه بالوجود و مصداق حمل الموجود فيكون الصادر عن الجاعل «٣» و أثره المترتب عليه المجموع المسمى بالماهية و تلك الحيثية فليكن وجود الماهية تلك الحيثية فأثر الفاعل إذن هو اتصاف الماهية بالوجود كما هو رأي المشاءين على المعنى المسلف ذكره.

و العجب من المحقق الدواني مع شدة تورطه في كون الماهية من حيث هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٨

أثر الجاعل دون الوجود قال في بعض تعاليقه إن حقيقة الواجب عندهم هو الوجود البحت القائم بذاته المعرى في ذاته عن جميع القيود و الاعتبارات فهو إذن موجود بذاته متشخص بذاته عالم بذاته قادر بذاته أعني بذلك أن مصداق الحمل في جميع صفاته هويته البسيطة التي لا تكثر فيها بوجه من الوجوه و معنى كون غيره موجودا أنه معروض لصحة من الوجود المطلق بسبب غيره بمعنى أن الفاعل يجعله- بحيث لو لاحظه العقل انتزع منه الوجود فهو بسبب الفاعل بهذه الحيثية لا بذاته بخلاف الأول.

ثم قال بعد كلام تركناه هذا المعنى العام المشترك فيه من المعقولات الثانية- و هو ليس عينا لشي ء منهما حقيقة نعم مصداق حمله على الواجب ذاته بذاته كما مر- و مصداق حمله على غيره ذاته من حيث هو مجعول الغير فالمحمول في الجميع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذي هو مبدأ انتزاع المحمول في الممكن ذاته من حيثية مكتسبة من الفاعل و في الواجب ذاته بذاته فإنه كما سبق عندهم وجود قائم بذاته فهو في ذاته بحيث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود بخلاف غيره انتهى.

و الحاصل أن موجودية الماهيات الإمكانية عندهم إما بانضمام شي ء إليه و هو الوجود كما هو المنقول عن المشاءين و إما بإفادة الفاعل نفس الماهية كما هو المشهور عن الإشراقيين و إما بجعلها مرتبطة و منتسبة إلى نفسه كما هو مذهب طائفة من المتألهين و الأول باطل عند هؤلاء و الثاني بما ذكرناه فبقي و تعين لهم الثالث- فيكون المجعول كون الماهية مرتبطة يعني الهيئة التركيبية فيثبت عليهم تعلق الجعل المؤلف و تخلله بين الماهية و الوجود.

طريق آخر في فسخ هذا الرأي لو كانت الماهية بحسب قوام ذاتها مفتقرة إلى الجاعل لزم كون الجاعل مقوما لها في حد نفسها فيتقدم عليها تقدم الذاتي على ذي الذاتي أي التقدم بالماهية كما هم معترفون به فيلزم أن لا يمكن تصور الماهية مع قطع النظر عن الفاعل و ارتباطها به و ليس كذلك فإنا قد نتصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٠٩

بعض الماهيات «١» بكنهها مع قطع النظر عن غيرها فضلا عن الفاعل و نحكم على الماهية المأخوذة من حيث هي هي بأنها ليست إلا هي فعلم من ذلك أن نفس الماهيات و الطبائع الكلية في ذواتها غير متعلقة بغيرها بل التعلق مما يعرض لها بحسب حيثية أخرى سواء كانت انتزاعية عقلية أو انضمامية عينية و لا يلزم مما ذكرنا جواز انفكاك الماهية عن الوجود بحسب الخارج كما زعمته المعتزلة أو بحسب الذهن كما هو منقول عن الصوفية في الأعيان الثابتة على اصطلاحهم كيف و الممكن ما لم يوجد أصلا لم يكن شيئا من الأشياء و الشيئية غير منفكة عن الوجود بالبراهين القطعية- بل كما أن في طريقة هؤلاء القوم الماهية مفتقرة إلى الجاعل في نفس ذاتها لا في وجودها إلا بالعرض و لا يلزم منه الانفكاك بين الوجود و الماهية كذلك نقول في هذه الطريقة المحوج إلى السبب موجودية الماهية أي صيرورتها بحيث يصير منشأ للحكم عليها بالوجود لا نفس ذاتها من حيث هي هي و لا يلزم الانفكاك المذكور

طريق آخر

الماهيات الممكنة و الطبائع الكلية تشخصها ليس بحسب ذاتها- و إلا لم تكن كلية أي معروضا «٢» لمفهوم الكلي في العقل فتشخصها إنما يكون بأمر زائد عليها عارض لها و عند القوم إن الشي ء ما لم يتشخص لم يوجد و المحققون على أن التشخص بنفس الوجود الخاص سواء كان أمرا حقيقيا خارجيا أو انتزاعيا عقليا «٣» لأن تلك الطبيعة الكلية نسبة جميع أشخاصها المفروضة إلى الجاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٠

نسبة واحدة «١» فما لم يتخصص بواحد منها لم يصدر من الجاعل فالمجعول إذن أولا و بالذات ليس نفس الماهية الكلية بل هي مع حيثية التعين أو الوجود أو ما شئت فسمه- لا يقال تشخصها كوجودها بنفس الفاعل لا بأمر مأخوذ معها على وجه من الوجوه.

لأنا نقول هذا إنما يتمشى و يصح «٢» فيما إذا كان أثر الفاعل نحوا من أنحاء حقيقة الوجود لا الماهية فإن الماهية لما كان مفهوما كليا يمكن ملاحظته من حيث ذاته مع قطع النظر عن الفاعل و غيره فهو من حيث ذاته إن كان متعينا موجودا لكان واجبا بالذات لما مر و إذا لم يكن كذلك فمن البين أنه إذا لم يكن بحسب نفسه متعينا موجودا في الواقع لم يصر متعينا موجودا في الواقع إلا بتغيير ما عما كان هو إياه في نفسه ضرورة أنه لو بقي حين الوجود على ما كان عليه في حد ذاته و لا يتغير عما هو هو في نفسه لم يصر متعينا موجودا و لو بالغير و التغير إما بانضمام ضميمة كالوجود و إما بكونه بحيث يكون مرتبطا بذاته إلى الغير بعد أن لم يكن كذلك بعدية ذاتية و الأول باطل عندهم و الثاني يلزم منه انقلاب الحقيقة و هو ممتنع بالذات.

طريق آخر

القائلون بالجاعلية و المجعولية بين الماهيات يلزم عليهم كون الممكنات أمورا اعتبارية لكون الوجود أمرا اعتباريا عندهم فليس المؤثر و المتأثر في سلسلة الممكنات إلا نفس ماهياتها بدون اعتبار الوجود فيلزم كون المجعولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١١

و خصوصا ما سوى المجعول الأول «١» لوازم الماهيات و لازم الماهية عندهم اعتباري محض ليس له تحقق أصلا تأمل.

تنبيه عرشي:

إن صاحب الإشراق و متابعيه حيث ذهبوا على وفق الأقدمين من الفلاسفة الأساطين كاغاثاذيمون و أنباذقلس و فيثاغورس- و سقراط و أفلاطون إلى أن الواجب تعالى و العقول و النفوس ذوات نورية ليست نوريتها و وجودها زائدة على ذاتها فيمكن حمل ما نقلناه عنه في اعتبارية الوجود و تنزيل ما ذكره في هذا الباب على أن مراده اعتبارية الوجود العام البديهي التصور لا الوجودات الخاصة التي بعينها من مراتب الأنوار و الأضواء و أن يؤول احتجاجاته على عدم اتصاف الماهية بالوجود بامتناع عروض الوجود في الخارج لماهية ما لا على امتناع قيام بعض أفراده بذاتها.

لكن يشكل هذا «٢» في باب الأنوار العرضية التي هي وجودات عارضة فإن النور حقيقة واحدة بسيطة عنده و ليس التفاوت بين أفراده إلا بالشدة و الضعف و غاية كماله النور الغني الواجبي و غاية نقصه كونه عارضا لشي ء آخر سواء كان جوهرا نوريا أو جوهرا غاسقا.

أو نقول غرضه المباحثة مع المشاءين فإنه كثيرا ما يفعل كذلك ثم يسير إلى ما هو الحق عنده إشارة خفية كما يظهر لمن تتبع كلامه فنقول على التقدير المذكور لا يرد عليه في باب صدور الذوات الشخصية النورية و مجعولية بعضها عن بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٢

جعلا بسيطا ما يرد على المتأخرين في مجعولية الماهيات و الطبائع الكلية من لزوم كون الممكنات أمورا اعتبارية فإن تلك الذوات عندهم كالوجودات الخاصة عند المشاءين في أن حقائقها شخصية لا يمكن تعقلها إلا بالحضور الوجودي و الشهود الإشراقي و قد أسلفنا لك أن كل مرتبة من مراتب الوجود كونها في تلك المرتبة من مقوماتها «١» فيمتنع تصورها و ملاحظتها إلا بعد ملاحظة ما قبلها فارتباط كل وجود بما قبله هو عين حقيقته «٢» لا يمكن تعقله غير مرتبط إلى علته فجعل ذاته بعينه جعل ارتباطه مع الأول بلا انفكاك بينهما لا في الواقع و لا في التصور و ليست هي كالماهيات التي يمكن تصورها منفكة عما سواها بناء على أنها تكون تارة في الخارج و تارة في الذهن و معانيها غير معنى شي ء من الوجودين و غير ارتباطها مع الحق الأول و لا مع شي ء من الأشياء إلا أجزاؤها التي هي أيضا أمور كلية و المفهومات الإضافية أيضا و إن كانت مرتبطة بغيرها بحسب ماهياتها لكن المربوطة و المربوط إليها في حكم واحد في عدم كونها مرتبطة بحسب ماهياتها إلى جاعلها و لذلك لا يمكن الحكم على شي ء من الماهيات بالوجود إلا بعد ملاحظة حيثية أخرى غير ذاتها و معنى إمكانها تساوي نسبتي الوجود و العدم أو الصدور و اللاصدور «٣» إليها أو سلب ضرورتهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٣

إليها و معنى إمكان الذوات الوجودية النورية تعلقها بغيرها بحيث لو قطع النظر عن جاعلها لم يكن شيئا لا وجودا و لا ماهية أصلا فقطع النظر عن جاعلها بمنزلة قطع النظر عن تجوهر ذاتها بخلاف الماهيات الكلية فإن معانيها متصورة مع قطع النظر «١» عن غيرها و مناط العلية «٢» عند القائلين بالجعل البسيط من الإشراقيين هو كون الشي ء وجودا صرفا كما في اصطلاح التلويحات و نورا محضا على ما هو اصطلاح حكمة الإشراق و إن كان الموجد الحقيقي عندهم هو الوجود الواجبي الذي لا أشد منه- أو النور الغني الذي لا فقر له أصلا و الوجود كما علمت لا يعلم إلا بالعلم الحضوري الشهودي و كذا النور لا يدرك كنهه إلا بالإضافة الإشراقية و الحضور العيني إذ لو علم شي ء منه بالعلم الصوري و الإدراك الذهني يلزم انقلاب الحقيقة كما أوضحناه في بعض رسائلنا فإذن المعلولات الوجودية النورية عندهم لوازم خارجية لعللها الجاعلة جعلا بسيطا لا لوازم ذهنية و لم يلزم من كونها مجعولة لماهيات جاعلها- كونها لوازم في كلا الوجودين حتى يلزم كونها لوازم الماهيات مع قطع النظر عن الوجودين فتكون أمورا اعتبارية و إنما يلزم ذلك لو لم تكن ماهيات عللها إنيات صرفة لا يمكن حصولها في الذهن و قد قلنا إنها كذلك فقد ظهر أن الماهيات و الحقائق على ضربين ماهية هي عين الإنية و هي لا تكون كلية و لا جزئية بمعنى كونها متشخصة بتشخص يزيد على ذاتها بل هي عين التشخص فإن الوجود و التشخص شي ء واحد عند المعلم الأول «٣» و جماعة من أهل التحقيق و العرفان و ماهية هي غير الإنية فهي مما تقبل الشركة و الكلية- فلوازم الضرب الأول لا تكون إلا لوازم خارجية و ذوات شخصية بخلاف لوازم الضرب الثاني فإنها لا تكون إلا أمورا اعتبارية كلية لا وجود لها في الخارج كما أثبت في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٤

مقامه و حقية ما ذكرناه لا يظهر إلا بعد غور تام و تأمل كامل في أقوالهم مع فطرة سليمة عن الآفات غير سقيمة بذمائم الصفات.

و من الغرائب أيضا أن أكثر القائلين بالجاعلية و المجعولية في الماهيات لم يجوزوا التفاوت في أفراد حقيقة واحدة جنسية أو نوعية بوجه من وجوه التشكيك- و بالغوا في مناقضة هذا الرأي مع حكمهم باعتبارية الوجود و قولهم صريحا و التزاما- بتقدم ماهية العلة على ماهية المعلول و قد غفلوا عن أنه إذا كانت العلة و المعلول- كلاهما من أنواع الجوهر كالعقل الفعال و الهيولى مثلا يلزمهم الاعتراف بأن جوهر العلة في باب الجوهرية أقدم من جوهر المعلول و هم يتحاشون عن ذلك و سيجي ء تحقيق التشكيك على وجه يزول عنه و به الشكوك إن شاء الله تعالى.

حكمة عرشية:

فالحق في هذه المسألة على ما يؤدي إليه النظر الصحيح هو مجعولية الوجود بالجعل البسيط لا نفس الماهيات لعدم ارتباطها في حدود أنفسها بالفاعل و قد بينا أن المعلول من حيث كونه معلولا مرتبط بالعلة نحوا من الارتباط مجهول الكنه سواء كان الوجود ذا ماهية تقتضي لذاتها تعلقا بماهية من الماهيات من دون الافتقار إلى تخلل بين الماهية و بينه أو لم يكن كذلك.

فإن قلت لم لا يكون الأثر الأول للجاعل اتصاف الماهية بالوجود كما هو المشهور عن المشاءين بالمعنى الذي حقق أعني متعلق الهيئة التركيبية «١».

قلت هذا فاسد من وجهين- الأول أن أثر الفاعل الموجود يجب أن يكون أمرا موجودا و الاتصاف بأي معنى أخذ فهو أمر اعتباري لا يصلح كونه أثرا للجاعل.

و الثاني أن اتصاف شي ء بصفة و إن لم يتفرع على ثبوت تلك الصفة لكن يتفرع على ثبوت الموصوف فثبوت الماهية قبل اتصافه بالوجود إما بنفس ذلك الوجود فيلزم تقدم الشي ء على نفسه و تحصيل الحاصل أو بغيره فننقل الكلام إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٥

الوجود السابق و الاتصاف به فيتسلسل نعم لو قيل إن الأثر الصادر عن الجاعل أولا- و بالذات أمر مجمل يحلله العقل إلى ماهية و وجود أعني مفاد الهيئة التركيبية كان له وجه «١» لكن بعد التحليل نحكم بأن الأثر بالذات هو الوجود دون الماهية لعدم تعلقها من حيث هي هي بشي ء خارج عنها.

فقد انكشف أن الصوادر بالذات هي الوجودات لا غير ثم العقل يجد لكل منها نعوتا ذاتية كلية مأخوذة عن نفس تلك الوجودات محمولة عليها من دون ملاحظة أشياء خارجة عنها و عن مرتبة قوامها و تلك النعوت هي المسماة بالذاتيات- ثم يضيفها إلى الوجود و يصفها بالموجودية المصدرية.

و هذا معنى ما قاله المحقق الطوسي ره في كتاب مصارع المصارع و هو أن وجود المعلولات في نفس الأمر متقدم على ماهياتها و عند العقل متأخر عنها فلا يرد عليها ما أورده بعضهم من أن تقدم الصفة على الموصوف غير معقول لأنك قد علمت أن المتحقق في نفس الأمر أولا و بالذات ليس إلا الوجود ثم العقل ينتزع منه الماهية في حد نفسه و يحمل عليها الموجودية المصدرية المأخوذة من نفس الوجود- فما هو صفة الماهية بالحقيقة هي الموجودية المصدرية و ما يتقدم عليها بالذات هو الوجود الحقيقي فحال الوجود و الماهية على قاعدتنا في التأصل و الاعتبارية بعكس حالهما عند الجمهور فهذا مما يقضي منه العجب فأحسن تدبرك.

و يقرب من ذلك ما قاله بعض المدققين من أن تأثير القدرة في الماهية التي بعينها الموجود «٢» حتى يكون أثر الفاعل مثلا هو السواد الذي هو نفس الموجود- لا وجوده و لا اتصافه بالوجود و لا حيثية الاتصاف لكن العقل ينسب السواد إلى الفاعل من حيث إنه موجود لا من حيث إنه سواد مثلا فنقول هو موجود من الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٦

و لا نقول هو سواد منه أو عرض «١» انتهى.

و هو كلام حق لو كان المعني بالموجود فيه هو الوجود الحقيقي الموجود بنفسه لا بأمر عارض كإضافة المضاف بنفس ذاتها لا بإضافة أخرى عارضة لها و غيرها من الأشياء و هذا القائل غير قائل به بل الموجود عنده مفهوم بسيط كلي شامل للجميع بديهي التصور و لا شك أن الموجود بهذا المعنى ليس أثرا للفاعل لكونه اعتباريا محضا- قال بهمنيار في كتاب التحصيل الفاعل إذا أفاد الوجود فإنه يوجب الوجود- و إفادة الوجود هي إفادة حقيقته لا إفادة وجوده فإن للوجود حقيقة و ماهية و كل ماهية مركبة فلها سبب في أن يتحقق تلك الحقيقة لا في حمل تلك الحقيقة عليها- مثل الإنسان له سبب في تحققه و تقومه إنسانا و أما في حمل الإنسان عليه فلا سبب له و يشبه أن يكون الموجود الذي له علة يجب أن يكون مركبا حتى يصح أن يكون معلولا و أيضا لأن الموجود المعلول في ذاته ممكن فيحتاج إلى أن يخرج إلى الفعل و نعني بالمعلول أن حقيقته بذاته و مع اعتبار ذاته ليس بالفعل فكما أنك إذا تصورت معنى المثلث تصورت معه الخطوط الثلاث لا محالة فكذلك إذا تصورت وجود المعلول تصورت معه العلة انتهى قوله.

و فيه وجوه «٢» من التأييد لما نحن بصدده- منها أن أثر الفاعل و ما يترتب عليه هو الوجود بحقيقته البسيطة لا غير و تأثيره في الماهية بإفاضة الوجود عليها.

و منها التنصيص على أن حمل الذات على نفسها ليس بعلة أصلا لا بعلة جديدة و لا بعلة الوجود.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٧

و منها أن وجود المعلول بحسب حقيقته يتقوم بوجود علته بحيث لا يمكن تصور ذلك بدونه.

و اعلم أن مراده من الماهية المركبة «١» الماهية الإمكانية مع اعتبار الوجود لها سواء كانت في حد نفسها بسيطة أو مركبة

شك و دفع:

ربما يتوهم متوهم أن الوجود وحده لا يمكن أن يكون معلولا لأن الوجود طبيعة واحدة فلو كان تأثير العلة فيه وحده لكانت علة صالحة لكل معلول مثلا سخونة الماء يحتاج في فيضانه عن العلة المفارقة إلى شرط و إلا لكانت دائمة بدوام المبدإ المفارق فالمتوقف على ذلك الشرط لو كان وجود السخونة دون ماهيتها لزم أن يتحقق وجود السخونة بتحقق ما هو شرط لوجود البرودة كالماء لأن وجود البرودة مساوق لوجود الحرارة فما هو شرط لذلك يكون شرطا لهذا فيلزم فيضان وجود السخونة عند ملاقاة الماء لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل فيجب المعلول و من هذا يلزم حصول كل شي ء- و هو بديهي البطلان يدفعه الحس و العيان.

و أنت بعد إتقان الأصول التي سبقت منا لا تفتقر إلى زيادة تجشم لإزالة أمثال هذه الشكوك فتذكر.

تنبيه: احذر يا حبيبي من سوء الفهم لدقيق كلام الحكماء-

و لطيف أقاويلهم و إشاراتهم إلى المعاني الدقيقة إذ كثير من الناس لما سمع قولهم إن الجوهر جوهر لنفسه و العرض عرض لنفسه و لم يفهم المراد فظن أنهم يقولون إنها مستغنية عن الجعل و التأثير رأسا و ليس الأمر كما توهموه و إنما قالت الحكماء هذا القول لأنك لما تأملت الوجودات و تصفحت أحوالها و لوازمها وجدت الوجودات موصوفات و ملزومات و المعاني الكلية و المفهومات الذهنية كلها صفات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٨

و لوازم عرفت أن علة اختلاف الموصوفات الوجودية بحسب العقل و المعرفة «١» هي من أجل اختلاف تلك اللوازم و الصفات التي هي ذاتيات أو عرضيات و أما اختلاف تلك الصفات فهي لنفس اختلافها ذواتها و وجوداتها «٢» التي هي متخالفة المراتب كمالا و نقصا و شدة و ضعفا و سبقا و لحوقا لأن الباري تعالى أبدعها مختلفة بأعيانها- لا لعلة فيها بل لنفسها.

مثال ذلك أن اختلاف حال الأسود و الأبيض من أجل اختلاف السواد و البياض- و اختلاف السواد و البياض لذاتيهما لا لعلة أخرى فمن ظن أن السواد و البياض في كونهما مختلفين لهما علة أخرى تمادى إلى غير النهاية فالسواد و البياض مختلفان بأنفسهما لا بصفة فيهما بل بذاتيهما اللتين هما عينا وجوديهما فهذا معنى كلامهم و لم يريدوا أن السواد مثلا ليس بجعل جاعل و لا بصنع صانع كما توهم كثير ممن لم يرتاضوا بالعلوم الفلسفية و سيأتيك زيادة بصيرة.

توضيح فيه تلويح:

المعلول يجب أن يكون مناسبا للعلة و قد تحقق كون الواجب- عين الوجود و الموجود بنفس ذاته فالفائض عنه يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤١٩

يكون وجود الأشياء لا ماهياتها الكلية لفقد المناسبة بينها و بينه تعالى.

قال الشيخ الرئيس في بعض رسائله الخير الأول بذاته ظاهر متجل لجميع الموجودات و لو كان ذلك في ذاته تأثيرا لغيره «١» لوجب أن يكون في ذاته المتعالية قبول تأثير الغير و ذلك خلف بل ذاته بذاته متجل و لأجل قصور بعض الذوات عن قبول تجليه محتجب فبالحقيقة لا حجاب إلا في المحجوبين و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص و ليس تجليه إلا حقيقة ذاته «٢» إذ لا معنى له بذاته في ذاته إلا ما هو صريح ذاته كما أوضحه الإلهيون فذاته متجل لهم و لذلك سماه الفلاسفة صورة فأول قابل لتجليه هو الملك الإلهي الموسوم بالعقل الكلي فإن تجوهره بنيل تجليه تجوهر الصورة الواقعة في المرآة لتجلي الشخص الذي هي مثاله و لقريب من هذا المعنى قيل إن العقل الفعالة مثاله «٣» فاحترز أن تقول مثله و ذلك هو «٤» الواجب الحق فإن كل منفعل عن فاعل فإنما ينفعل بتوسط مثال واقع من الفاعل فيه و كل فاعل يفعل في المنفعل بتوسط مثال يقع منه فيه و ذلك بين بالاستقراء «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٠

فإن الحرارة النارية تفعل في جرم من الأجرام بأن تضع فيه مثالها و هو السخونة- و كذلك سائر القوى من الكيفيات و النفس الناطقة إنما تفعل في نفس ناطقة أخرى مثلها بأن تضع فيها مثالها و هي الصورة العقلية المجردة و السيف إنما يضع في الجسم مثاله و هو شكله و المسن إنما يحدد السكين بأن تضع في جوانب حده مثال ما ماسه- و هو استواء الأجزاء و ملاستها انتهى كلامه و قال بعض العرفاء إن كل معلول «١» فهو مركب في طبعه من جهتين جهة بها يشابه الفاعل و يحاكيه و جهة بها يباينه و ينافيه إذ لو كان بكله من نحو يشابه نحو الفاعل كان نفس الفاعل لا صادرا منه فكان نورا محضا لو كان بكله من نحو يباين نحو الفاعل استحال أيضا أن يكون صادرا منه لأن نقيض الشي ء لا يكون صادرا عنه فكان ظلمة محضة و الجهة الأولى النورانية يسمى وجودا و الجهة الأخرى الظلمانية هي المسماة ماهية و هي غير صادرة عن الفاعل لأنها الجهة التي تثبت بها المباينة مع الفاعل فهي جهة مسلوب نحوها عن الفاعل و لا ينبعث من الشي ء ما ليس عنده و لو كانت منبعثة عن الفاعل كانت هي جهة الموافقة فاحتاجت إلى جهة أخرى للمباينة فالمعلول من العلة كالظل من النور يشابهه من حيث ما فيه من النورية و يباينه من حيث ما فيه من شوب الظلمة «٢» فكما أن الجهة الظلمانية في الظل ليست فائضة من النور و لا هي من النور لأنها تضاد النور و من أجل ذلك توقع المباينة فكيف تكون منه فكذلك الجهة المسماة ماهية في المعلول.

فثبت صحة قول من قال الماهية غير مجعولة و لا فائضة من العلة فإن الماهية ليست إلا ما به الشي ء شي ء فيما هو ممتاز عن غيره من الفاعل و من كل شي ء و هو الجهة الظلمانية المشار إليها التي تنزل في البسائط منزلة المادة في الأجسام.

و قد أشار إلى ثبوت هذا التركيب في البسائط الشيخ الرئيس في إلهيات الشفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢١

حيث قال و الذي يجب وجود لغيره دائما فهو أيضا غير بسيط الحقيقة لأن الذي له باعتبار ذاته فإنه غير الذي له من غيره و هو حاصل الهوية منهما جميعا في الوجود- فلذلك لا شي ء غير واجب الوجود يعرى عن ملابسة ما بالقوة و الإمكان باعتبار نفسه- و هو الفرد الحقيقي و ما عداه زوج تركيبي انتهى فالذي له باعتبار ذاته هو ماهيته- و الذي له من غيره هو وجوده و هويته منتظمة من هاتين الجهتين انتظام الجسم من الهيولى و الصورة و لهذا أسند القوة و الإمكان إلى الماهية استناده إلى المادة- و إن كان بين هذا التركيب و تركيب الجسم من الهيولى و الصورة فرق و كذا بين معنيي الإمكان في الموضعين كما ستطلع عليه «١» إن شاء الله تعالى.

ثم لا يختلجن في وهمك أنهم لما أخرجوا الماهية عن حيز الجعل فقد ألحقوها بواجب الوجود و جمعوها إليه في الاستغناء عن العلة لأن الماهية إنما كانت غير مجعولة لأنها دون الجعل لأن الجعل يقتضي تحصيلا ما و هي في أنها ماهية لا تحصل لها أصلا أ لا ترى أنها متى تحصلت بوجه من الوجوه و لو بأنها غير متحصلة كانت مربوطة إلى العلة حينئذ لأن الممكن متعلق بالعلة وجودا و عدما و واجب الوجود إنما كان غير مجعول لأنه فوق الجعل من فرط التحصل و الصمدية فكيف يلحق ما هو غير مجعول لأن الجعل فوقه بما يكون غير مجعول لأنه فوق الجعل فافهم.

و لقد أصاب الإمام الرازي حيث قال إن القول بكون الماهيات غير مجعولة- من فروع مسألة الماهية المطلقة و إنها في أنفسها غير موجودة و لا معدومة.

تفريع: احتياج الماهية و الطبائع الكلية إلى أجزائها

كالجنس و الفصل أو كالمادة و الصورة احتياج تقومي بحسب نفس قوامها من حيث هي أو بحسب قوامها موجودة و احتياجها إلى فاعلها و غايتها احتياج صدوري فالأوليان علتان للماهية سواء كان مطلقا أو بحسب نحو من الوجود و الأخريان علتان لوجودها- فإذن نسبة العلية و المعلولية بمعنى الإصدار و الصدور إلى الماهيات لا تصح إلا باعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٢

الوجود معها بخلاف نسبتهما بمعنى التقويم و التقوم بحسب نفس الماهية فإنها تصح مع قطع النظر عن اعتبار الوجود و العدم معها و من هذين القبيلين موقع التصديق و موقع التصور بحسب الظرف العلمي.

ثم اعلم أنه قد ذكر الشيخ في الشفاء. في أول فصل موضوع المنطق ليس يمكن أن ينتقل الذهن من معنى واحد مفرد إلى تصديق شي ء فإن ذلك المعنى ليس حكم وجوده و عدمه «١» حكما واحدا في إيقاع ذلك التصديق لأن موقع التصديق علة التصديق و ليس يجوز أن يكون شي ء علة لشي ء في حالتي وجوده و عدمه فلا يقع في المفرد كفاية من غير تحصيل وجوده أو عدمه في ذاته أو في حالة له و أما التصور فإنه كثيرا ما يقع بمعنى مفرد.

و اعترض عليه العلامة الدواني بقوله فيه بحث أما أولا فلأنه منقوض بإفادته التصور فإن المقدمات جارية فيها و أما ثانيا فلأنا نقول هذا المفرد لوجوده الذهني- ربما يفيد التصديق بسبب وجوده في الذهن من غير أن يصدق بوجوده في الذهن كما في إفادة التصور بنفسه فظهر أن ما ذكره مغالطة و مثل ذلك غريب عن مثله هذا كلامه في رسالته المسمى بأنموذج العلوم.

و قد علم مما ذكر الفرق بين الكاسبين من أن احتياج المطلوب التصديقي إلى مباديه و تقومه بها بحسب الصدور و الوجود لا بحسب المفهوم و التصور إذ المطلوب التصديقي النظري مما يتصور أولا قبل إقامة الحجة عليها من دون تصور مباديه و التصديق بها بوجه من الوجوه ثم تحصل النفس بعد تصور المطلوب مباديه التصديقية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٣

و ينتقل منها إليه ثانيا بحسب التصديق فكأنها كالعلل الفاعلية لوجود الماهية- في نفسها أو لوجود صفة من صفاتها.

و يؤيد هذا ما قاله بهمنيار إن نسبة أولي «١» الأوليات إلى جميع النظريات- كنسبة فاعل الكل إلى الموجودات و أما المطلوب التصوري و خصوصا الحدي- فاحتياجه إلى مباديه القريبة و البعيدة احتياج «٢» تألفي و تقومه بها تقوم بحسب المفهوم و الماهية لا بحسب الصدور و التحقق كأجزاء الحد بالنسبة إلى المحدود.

فبذلك قد تحقق الفرق بين موقع التصديق و موقع التصور و اندفع النقض و كذا المنع أيضا بأدنى تأمل و تدبر

فصل (٤) في أن الوجود هل يجوز أن يشتد أو يتضعف أم لا

كل من الاشتداد و التضعف حركة في الكيف «٣» كما أن كلا من التزايد و التنقص حركة في الكم و معنى وقوع الحركة في مقولة هو أن يكون للموضوع في كل آن مفروض من زمان الحركة فرد من تلك المقولة يخالف الفرد الذي يكون له في آن آخر مخالفة نوعية أو صنفية أو نحوا آخر.

و ربما يعتقد أنها عبارة عن تغير حال تلك المقولة في نفسها و هو فاسد لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٤

معنى التسود مثلا ليس أن سوادا واحدا يشتد حتى يكون الموضوع الحقيقي- للحركة في السواد نفس السواد كيف و ذات الأول في نفسها ناقصة و الزائدة ليست بعينها الناقصة.

و لا يتأتى لأحد أن يقول ذات الأول باقية و ينضم إليها شي ء آخر- فإن الذي ينضم إليه «١» إن لم يكن سوادا فما اشتد السواد في سواديته بل حدث فيه صفة أخرى و إن كان الذي ينضم إليه سوادا آخر فيحصل سوادان في محل واحد بلا امتياز بينهما بالحقيقة أو المحل أو الزمان و هو محال و اتحاد الاثنين من السواد أيضا غير متصور لأنهما إن بقيا اثنين فلا اتحاد و كذا الحال إن انتفيا و حصل غيرهما أو انتفى أحدهما و حصل الآخر.

فقد علم أن اشتداد السواد ليس ببقاء سواد و انضمام آخر إليه بل بانعدام ذات الأول عن الموضوع و حصول سواد آخر أشد منه في ذلك الموضوع مع بقائه في الحالين و عليه القياس في التضعف.

إذا تحقق هذا فعلم أن لا حركة في الوجود أما على طريقة القائلين باعتبارية الوجود مطلقا و تكثره بتكثر موضوعاته فقط فواضح لا يحتاج إلى البيان و أما على ما اخترناه فلما علمت سابقا أن الوجود ليس عرضا قائما بالماهية بل هو نفس وجود الموضوع و موجوديته بل هو عين الموضوع في نفس الأمر فكيف يسوغ تبدله مع بقاء ما هو عينه جعلا و تحققا اللهم إلا باعتبار بعض الملاحظات العقلية.

و أيضا يلزم من الحركة في الوجود عدم بقاء المتحرك بالفعل ما دام كونه متحركا لأن المتحرك ليس له تلبس في أبعاض زمان الحركة و آناته بما فيه الحركة فليس يمكن أن يتحرك الشي ء فيما لا يتقوم هو إلا به كالوجود و الصور الجوهرية و فوق هذا كلام آخر سيرد عليك تحقيقه إن شاء الله تعالى «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٥

وهم و تنبيه:

ربما يتوهم أنه لو كان معنى وقوع الحركة في شي ء ما ذكر- لزم أن لا يتحقق حركة في مقولة لأن الانتقال من فرد مما فيه الحركة إلى آخر إنما يتصور إذا كان للأفراد وجود بالفعل و ليس كذلك و إلا لزم تشافع الآنات «١» و انحصار ما لا يتناهى من الموجودات المترتبة بين حاصرين- فيزاح بأن تلك الأفراد و إن لم تكن موجودة متميزة بالفعل لكنها موجودة بالقوة القريبة من الفعل بمعنى أن أي آن فرض لو انقطعت الحركة فيه تلبس المتحرك بفرد مخصوص من تلك الأفراد فيه.

و رد هذا بأنه يلزم أن لا يكون للمتحرك الأيني في زمان الحركة مكان بالفعل- و لا للمتحرك الكمي كم بالفعل و هو باطل بالضرورة.

و أجاب عنه العلامة الدواني بأن المتحرك إنما يتصف بالفعل حال الحركة- بالتوسط بين تلك الأفراد و ذلك التوسط حالة بين صرافة القوة و محوضة الفعل- و القدر الضروري هو أن الجسم لا يخلو عن تلك الأعراض و التوسط فيها و أما أنه لا يخلو من أفرادها بالفعل فليس ضروريا و لا مبرهنا عليه بل البرهان ربما اقتضى خلافه هذا كلامه.

و لا يخفى ما فيه فإن المتحرك في الأين مما أحاط به جسم في كل زمان حركته فبالضرورة له أين بالفعل و إلا فيلزم الخلأ و هو محال «٢» و أيضا الأفلاك غير منفكة عن الحركة الوضعية فيلزم أن لا يكون لها وضع في وقت أصلا.

فالحق في هذا المقام أن أفراد المقولة التي تقع فيها الحركة ليست منحصرة في الأفراد الآنية بل لها أفراد آنية «٣» هي معيار السكون و أفراد «٤» زمانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٦

تدريجية الوجود منطبقة على الحركة بمعنى القطع بل هي عينها «١» كما رآه بعضهم- فحينئذ يكون للمتحرك ما دامت الحركة باقية على اتصالها فرد واحد زماني متصل- غير قار ذو هوية متكممة اتصالية متضمن لجميع الحدود المفروضة في الآنات- نسبتها إليه نسبة النقط المفروضة إلى الخط فالفرد الزماني من المقولة حاصل- للمتحرك بالفعل «٢» من دون فرض أصلا و أما الأفراد الآنية و الزمانية التي هي حدود ذلك الفرد و أبعاضه فهي حصولها بمجرد الفرض فإذن لا يلزم خلو الجسم عن المقولة المتحرك فيها و لا تتالي الآنات و لا الآنيات و لا انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين إذ لا يوجد فرد واحد آني بالفعل حال الحركة فضلا عن تشافع الآنيات- أو كونها غير متناهية.

و ليس لك أن ترجع و تقول «٣» فلتكتف في اشتداد الوجود و تضعفه بهذه المرتبة من قوام الموضوع و ثباته.

لأن استمرار موضوع الحركة شرط للحركة و الفرد الزماني من الشي ء لا استمرار له أصلا لا في زمان وجوده و لا في غير ذلك الزمان و زيادة التوضيح موكولة إلى تحقيق مباحث الحركة و الزمان إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٧

فصل (٥) في الشدة و الضعف

لعلك كنت مقروع السمع في طبقات العلوم أن كل متمايزين في الوجود أو العقل «١» فتمايزهما و افتراقهما إما بتمام ماهيتهما من دون اشتراك ما جوهري بينهما- أو بشي ء من سنخ الماهية بعد اشتراك طبيعة ما جوهرية بينهما فالمشترك جنس و المعينات فصول و محصلات لطبائع نوعية و التركيب تركيب اتحادي أو بأمور عرضية بعد اتفاقهما في تمام الحقيقة المشتركة و المتحصل أفراد شخصية أو صنفية و التركيب تركيب اقتراني.

و لا أجدك «٢» ممن تفطنت هناك بقسم رابع ذهب إليه فلاسفة الإشراق ينقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا يكون بتمام الماهية و لا ببعض منها و لا بلواحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٢٨

زائدة عليها بل بكمال في نفس الماهية بما هي هي و نقص فيها بأن يكون نفس الماهية مختلفة المراتب بالكمال و النقص و لها عرض بالقياس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقياس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغيرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فيه الاختلاف بين الفريقين فاحتجت أتباع المشائية على بطلانه بأن الأكمل إن لم يكن مشتملا على شي ء ليس في الأنقص فلا افتراق بينهما- و إن اشتمل على شي ء كذا فهو إما معتبر في سنخ الطبيعة فلا اشتراك بينهما و إما زائد عليها فلا يكون إلا فصلا مقوما أو عرضيا زائدا.

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردي جدا بل هو «١» مصادرة على المطلوب الأول إذ الكلام في أن التفارق قد يكون بنفس ما وقع فيه التوافق بين الشيئين لا بما يزيد عليه.

و أيضا الاختلاف بين السوادين «٢» مثلا إذا كان بفصل فالفصل الذي يميز أحدهما عن الآخر ليس بمقوم لحقيقة السواد و إلا لم يكن مميزا له بل هو فصل مقوم له مقسم للسواد المشترك بينهما الذي هو جنس لهما على هذا التقدير و لا شك أن الفصل عرضي لماهية الجنس و مفهومه خارج عنها فحاله بالقياس إلى ماهية الجنس كحال سائر العرضيات فإذا كان الاشتداد و التمامية في السواد من جهة الفصل الذي معناه غير معنى السواد فيكون التفاوت فيما وراء السواد و قد فرض فيه.

أجابوا عن ذلك بأن الذي يقال بالتفاوت على الأفراد هو العرضي المحمول كالأسود على معروضات مبدإ الاشتقاق كالسواد مثلا لأجل اشتمال بعضها على فرد من أفراد المبدإ له تمامية في حد فرديته الغير المشتركة «٣» و بعض آخر على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٠

فرد منها ليس كذلك أيضا بحسب نفس هويته مع عدم التفاوت بين أفراد المبدإ- بالقياس إلى المفهوم المشترك بينها فطبيعة السواد على التواطؤ الصرف في أفرادها الشديدة و الضعيفة مطلقا و إنما المشكك مفهوم الأسود على معروضي الفردين- المختلفين شدة و ضعفا في حد هويتهما الفرديتين و فصول السواد و إن كانت ماهيتها بحسب ملاحظة العقل غير ماهية السواد الذي هو الجنس لكنها مما يصدق عليها معنى السواد الجنسي فالتفاوت بحسبها لا يوجب أن يكون تفاوتا في غير معنى السواد «١».

و أنت تعلم «٢» أن القول بأن الشديد من السواد و الضعيف منه ليس بينهما تفاضل في السوادية و لا اختلاف في حمل السواد عليهما بل التفاوت إنما هو بين الجسمين المعروضين لهما فيه بعيد عن الصواب كيف و إذا كان الاختلاف الذي بين المبدءين- موجبا لاختلاف صدق المشتق على المعروضين فليكن ذلك الاختلاف مقتضيا لاختلاف صدق المبدإ على الفردين بل هذا أقرب.

و من حججهم «٣» في هذا الباب أن ذات الشي ء إن كانت هي الكاملة فالناقص و المتوسط ليسا نفس الذات و كذا إن كانت كلا من الناقص و المتوسط فالباقيان ليسا تلك الحقيقة بعينها.

و هذا غير مجد في الحقيقة النوعية فإن ما لا يحتمل التعميم و التفاوت إنما هي الوحدة العددية و أما الوحدة المعنوية فللخصم أن يقول «٤» الحقيقة النوعية هي الجامعة للحدود الثلاثة الزائد و الناقص و المتوسط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣١

فإن قلت الكلي الطبيعي موجود عندهم في الخارج فالأمر المشترك بين المراتب الثلاث موجود في الخارج و إن كان ظرف عروض الاشتراك إنما هو الذهن- فما بقي عند العقل بعد تجريده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للكامل أو لغيره من الناقص و المتوسط و على أي تقدير فلا يكون مطابقا للجميع و لا مقتضيا إلا لمرتبة معينة من المراتب فيكون البواقي من المراتب مستندة إلى أمر خارج عن الطبيعة المشتركة فيلزم خرق الفرض.

قلت الكلي الطبيعي على ما تصورته إنما يتحقق في المتواطي من الذاتيات فإن الماهيات التي إذا جردت عن الزوايد تكون متفقة في جميع الأفراد غير متفاوتة فيها- تنحصر في المتواطيات و المشكك ليس من هذا القبيل بل كل مرتبة توجد منه في الخارج في ضمن شخص أو أشخاص متعددة لو أمكن وجودها في العقل فهي بحيث إذا جردها العقل عن الخارجيات توجد تلك المرتبة بعينها في الذهن و كذا حال مرتبة أخرى له أيضا و تلك المراتب المأخوذة عن الأشخاص الخارجية الموجودة في الذهن ليست في التمامية و النقص بمنزلة واحدة فلا تعرض لواحدة منها الكلية بالقياس إلى جميع الأشخاص المندرجة تحت جميع المراتب- نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الإبهام و هو الإبهام بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الإبهام الناشي فيه عن الاختلاف في الأفراد بحسب هوياتها

تنبيه تفصيلي:

ضابطة الاختلاف التشكيكي «١» على أنحائه هو أن يختلف قول الطبيعة المرسلة على أفرادها بالأولوية أو الأقدمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٢

أو الأتمية الجامعة للأشدية و الأعظمية و الأكثرية و الخلاف بين شيعة الأقدمين- و أتباع المعلم الأول من المشاءين

في أربع مقامات.

الأول أن الذات أو الذاتي بالقياس إلى أفراده أ يمتنع أن يكون متفاوتا بشي ء من أنحاء التشكيك سواء كان بالأولوية و عدمها أو بالتقدم و التأخر أو بالكمال و النقص أم يمكن فيها ذلك و من المتأخرين من ادعى البداهة و اتفاق الجميع في نفي التشكيك بالأولين في الذاتيات و هو مستبعد جدا و قد غفل عن أن الأنوار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٣

الجوهرية النورية عند حكماء الفرس و الأقدمين بعضها علة للبعض بحسب حقيقتها الجوهرية البسيطة عندهم.

و الثاني التشكيك بالأشدية و الأضعفية أ يوجب الاختلاف النوعي بين أفراد ما فيه الاختلاف ليكون منشأ الاختلاف فصولها الذاتية أم لا بل يجوز الاتفاق النوعي بين البعض و إن لم يجز بين الجميع «١».

و الثالث أن التفاوت بحسب الكيف و التفاوت بحسب الكم أ هما ضربان مختلفان من التشكيك أم ضرب واحد منه و إن لم يسم باسم واحد من أسامي التفضيل و أدوات المبالغة.

و الرابع أن الاختلاف بالشدة و الضعف و الكمال و النقص أ ينحصر في الكم و الكيف أم يتحقق في غيرهما مثل الجوهر «٢».

فالمشاءون ذهبوا إلى أول الشقين المذكورين في كل من هذه المقامات الأربعة- و الرواقيون إلى الآخر منهما في الجميع فلنذكر القول في كل منها.

أما المقام الأول

فنقول إنك لما تيقنت أن الوجود حقيقة واحدة لا جنس لها و لا فصل و هي في جميع الأشياء بمعنى واحد و أفرادها الذاتية ليست متخالفة بالذوات و لا بالهويات التي هي مغايرة للذات بل بالهويات التي هي عين الذات- و قد مر أيضا أن الجاعلية و المجعولية لا تتحقق إلا في الوجودات دون الماهيات الكلية فاحكم بأن أفرادها المتعينة بنفس هوياتها المتفقة الحقيقة «٣» المتقدمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٤

بعضها على بعض بالذات و الماهية مختلفة بأنحاء الاختلافات التشكيكية من الأولوية و عدمها و التقدم و التأخر و القوة و الضعف.

و مما ينبه على ذلك أن أجزاء الزمان متشابهة الماهية مع تقدم بعضها على بعض بالذات لا بما هو خارج عن نفسها.

و مما احتج به شيخ الإشراق في إثبات هذا المطلب قوله في كتاب المطارحات- و هو أن المقدار التام و الناقص ما زاد أحدهما على الآخر بعرض و لا فصل مقسم للمقدار فإنه عرضي أيضا لما يقسمه فالتفاوت في المقادير بنفس المقدار و ليس الزائد خارجا عن المقدار بل ما زاد به هو كما ساوى به في الحقيقة فليس الافتراق بين الخطين المتفاوتين بالطول و القصر إلا بكمالية الخط و نقصه و كذا بين السواد التام و الناقص فإنهما اشتركا في السوادية و ما افترقا في أمر خارج عن السوادية- فصلا كان أو غيره فإن التفاوت في نفس السوادية.

و اعترض عليه بأن طبيعة المقدارين الزائد و الناقص على شاكلة واحدة «١» و التفاوت بينهما ليس بنفس المقدار المطلق و إن كان فيه فإن ما به التفاوت غير ما فيه التفاوت لأنه بنفس المقدارية المختصة بكل منهما في حد فرديتهما بحسب اختلافهما في التمادي على أبعاد محدودة إلى حدود معينة و ذلك أمر خارج عن طبيعة المقدارية تابع لها من جهة «٢» استعدادات المادة و انفعالاتها المختلفة فكل من الطويل و القصير من الخطين إذا لوحظا من حيث طبيعة الخط كان كل منهما طولا حقيقيا يضاهي الآخر في أنه بعد واحد و لا يعقل بينهما في هذا المعنى تفاضل أصلا و إذا لوحظ مقيسا إلى الآخر كان الأزيد منهما طويلا إضافيا يفضل على الآخر بحسب الخصوصية الفردية- كما قال الشيخ في قاطيقورياس الشفاء و لست أعني أن كمية لا تكون أزيد من كمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٥

و أنقص بل إن كمية لا تكون أشد و أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد منه أعني الطول الإضافي انتهى فالطول الحق لا يقبل الأزيد و الأنقص بل الطول المضاف و كذلك حكم العدد و قال أيضا فيه اعلم أن الكثير بلا إضافة هو العدد و الكثير بالإضافة عرض في العدد و كذا طبيعة السواد و الحرارة أيضا في السوادات و الحرارات على نسق واحد إنما الاختلاف بحسب خصوصيات الأفراد لا بنفس جوهر الماهية المشتركة و سنخها كما قال أيضا السواد الحق لا يقبل الأشد و الأضعف بل الذي هو سواد بالقياس عند شي ء هو البياض بالقياس إلى آخر و كل ما يفرض من السواد فهو لا يقبل الأشد و الأضعف في حق نفسه بل إنما عند ما يؤخذ بالقياس فلذلك كان تقابل الطرفين يعم الأوساط «١» و لا يزداد بذلك أقسام التقابل و لا ينهدم اشتراط التضاد الحقيقي بغاية الخلاف فمعنى الأشدية و الأزيدية يرجع عند هؤلاء إلى كون أحد الفردين في نفسه- بحيث ينتزع منه العقل بمعونة الوهم مثل الفرد الآخر مع تجويز زيادة لا ازدياد طبيعة العام بعينها في بعض الأفراد و لا بأكثرية ظهور آثار الكلي في بعض الأفراد كما فسره بعضهم و إلا لكان كثير من الذاتيات قابلا للشدة و الضعف كالإنسان مثلا لاختلاف أفرادها في استتباع الآثار كثرة و قلة قالوا ثم مجرد ذلك ليس تشكيكا بل هو سبب لاختلاف صدق المشتق من الفردين على معروضيهما كما مر فيئول في الحقيقة إلى الأولوية.

و الحاصل أنه لا يتحقق عندهم في السوادين «٢» ما فيه الاختلاف بينهما بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٦

يتحقق في كل منهما ما به الاختلاف و هو فصله المنوع له بل إنما يوجد بين الجسمين- الشديد السواد و الضعيف السواد ما فيه الاختلاف و هو مفهوم الأسود فإن أحدهما أوفر حظا مما يطلق عليه السواد و الآخر أقل حظا منه.

و على هذا لا يرد عليهم ما ذكره الشيخ الإلهي في المطارحات بقوله و هؤلاء هم الذين يقولون إن السواد الأشد يمتاز عن السواد الأنقص بفصل و إذا كان السواد له فصل مقسم فيكون جنسا و هو واقع بالتشكيك فبعض الجنس واقع بالتشكيك- و قالوا لا شي ء من الأجناس واقعا بالتشكيك انتهى.

و أما المقام الثاني

فالحق فيه ما ذهب إليه الرواقيون من الأقدمين و غيرهم لما ذكرناه أيضا في حقيقة الوجود من أنها ليست ذات أفراد متخالفة بالفصول مع أن بعضها في غاية الشدة و العظمة و بعضها بحسب هوياتها التي لا تزيد على مرتبتها- في غاية الوهن و الخسة كوجود الحركة و الهيولى و العدد و أمثالها من ضعفاء الوجود- و أيضا إن المشاءين قد أثبتوا اشتداد الكيفيات و تضعفها بمعنى حركة الموضوع الجسماني- في مراتب الكيفيات كالحرارات و السوادات و غيرهما و من المتحقق «١» عندهم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٧

الحركة الواحدة أمر شخصي له هوية اتصالية من مبدإ المسافة إلى منتهاها و أبعاض المتصل الواحد و حدودها أيضا متحدة بحسب الماهية النوعية و قد ادعوا بداهة هذه الدعوى في إبطال رأي ذيمقراطيس في مبادي الأجسام فيلزم من ذلك أن يكون مراتب الشديد و الضعيف من السواد في تسود الجسم متحدة في الماهية النوعية و لا استحالة في أن السلوك الاشتدادي يتأدى إلى شي ء يخالف المسلوك فيه بحسب الحقيقة- و لكن ليس حصولها «١» «٢» من جهة كونه مما فيه السلوك بل من جهة كونه مما إليه أو منه السلوك و إن كان نفسه مما يقع فيه السلوك بحسب مراتبه كالحمرة بين السواد و البياض فإن الفطرة حاكمة بأن الحمرة ليست بسواد ضعيف أو بياض ضعيف و لها أيضا مراتب شديدة و ضعيفة.

و أما المقام الثالث

فالشدة و الضعف قد يعنى بهما ما يعرفه الجماهير و يدل عليه أدوات المبالغة و إن كان «٣» موضوعها الأصلي بحسب اللغة هو القوة على الممانعة و منه نقل إلى هذا المعنى ففي العرف لا يقال إن خط كذا أشد خطية من خط كذا- كما يقال سواد كذا أشد سوادية من سواد كذا و كذا لا يقال هذا أخط من ذلك كما يقال هذا أسود من ذاك فمن نظر إلى استعمالات العرب بحسب العرف حكم بأن الشدة و الضعف يختص قبولهما بالكيفيات دون الكميات و غيرها و الكميات إنما تقبل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٨

الزيادة و النقصان و الكثرة و القلة لا غير.

و لا خفاء في أن التعويل على مجرد اللفظ و إطلاق أهل العرف قبيح من أرباب العلوم العقلية و ليس من دأب الحكيم اقتباس الحقائق من العرفيات اللسانية مع أن هذا القياس العرفي فاسد في نفسه فإنه و إن لم يطلق في العرف أن خط كذا أشد خطية لكنه يقال إنه أشد طولا من خط كذا و مفهوم الطول مفهوم الخط فالشدة هي الشدة في الخط و كذا يطلق أن هذا الخط أطول من ذلك أو أكبر منه مع أن المطلق يسلم أن الخط نفس «١» «٢» المقدار.

و كذا في الكم المنفصل اعتمدوا في نفي الأشدية عنها على أنه لا يقال في العرف عدد كذا أشد عددية من كذا و مع ذلك فقد اعترفوا بأنه يصح أن يقال عدد كذا أكثر من عدد كذا و الكثرة و العدد شي ء واحد فالكثرة شدة في العدد و على ذلك فقس حال الضعيف فيهما و قد فرق بعضهم بين الشدة و الزيادة «٣» بأن الشدة لها حد يقف عنده بخلاف الزيادة المقدارية و العددية فإن الطول لا ينتهي إلى حد لا يمكن تصور ما هو أطول منه و كذا العدد و أما السواد و الحرارة و ما يجري مجراهما فينتهي إلى ما لا يتصور ما هو أشد منه.

و يرد أولا المنع من أن الكيفيات تنتهي إلى حد لا يمكن الزيادة عليه بحسب نفس الأمر و إن كان الذي في الوجود لا يكون إلا متناهيا عند حد ليس في الوجود ما هو أشد منه و هكذا الطول و الكثرة من غير فرق.

و ثانيا بأن هذا على تقدير التسليم مما لا تأثير له في بيان الفرق بينهما بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٣٩

كلا منهما نحو آخر من أقسام التشكيك بحسب القسمة الأولية «١».

و من هذا القبيل ما قالوا في الفرق بينهما أن الزائد و الناقص إنما يقال فيما صحت إليه الإشارة إلى قدر به المساواة و زائد و إلى ما يمكن تعيين بعض منه بالمساواة و بعض زائد و الأشد و الأضعف ليس من هذا القبيل.

فعلى تقدير المسامحة يقال لهم إن العدد متقوم الحقيقة من الوحدات دون الأعداد و كل مرتبة من العدد نوع بسيط غير مركب من الأعداد الأخر فالأربعة لا يتقوم بالثلاثة و لا الثلاثة بالاثنين و إذا فصل بالعقل تبطل صورته و تحصل صورة أخرى- فالتفاوت الذي يتصور بين الثلاثة و الأربعة فبأي جزء من الأربعة يقع المساواة و بأي منها المفاوتة و كيف يتأتى تعيين قدر به التساوي و آخر به التفاوت في الأنواع البسيطة.

و أيضا قالوا التفاوت الكيفي و المقداري و العددي يستحق أسامي مختلفة بحسب مواضعه المختلفة فإن ما به الفضل في الكم المقداري بعض موهوم من هوية كاملة منه متحدة الحقيقة مع هوية ناقصة و مع مساويها من تلك و كذلك يتصور بينهما الاتحاد في الوجود و في الكم العددي بعض من هوية تامة مباينة الماهية و الوجود لهوية ناقصة و لمساويها «٢» من تلك فيمتنع بينهما الاتحاد في الوجود و في الكيف نفس هوية فاضلة بما هي تلك الهوية الفاضلة لا بشي ء موهوم منها أو موجود فيها بل بكلية ذاتها الخاصة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٠

و هذا إنما يستقيم لو كانت الطبيعة المشتركة بين الكامل و الناقص طبيعة جنسية و يكون كل منهما متحصلا بفصل لا يزيد على حقيقتها و وجودها «١» حتى يكون واحد منهما بنفس حقيقته المختصة و كلية ذاته الخاصة أتم و أشد من الآخر لا بجزئه الممايز في الوجود أو الوهم للجزء الآخر.

فقد استوضح أن مناط الشدة و الضعف تباين الحقيقة النوعية و كذلك الكثرة و القلة مع ما ذكر من الفرق بخلاف الزيادة و النقصان فإنهما من توابع اختلاف التشخصات و تفاوت الهويات.

فيقال لهم إنا نسامح في مثل هذه الأشياء و نمكن لهم في وضع الاصطلاح فلهم أن يصطلحوا على الكمال و النقص في الكم المقداري بالزيادة و النقصان و في العدد بالكثرة و القلة و فيما سواهما من الكيف بالشدة و الضعف إلا أن هاهنا جامعا بين الجميع و هو التمامية في نفس المعنى المتفاضل فيه و النقص فيها.

و أما المقام الرابع

فاعلم أن الحكماء المتقدمين مثل أنباذقلس و أفلاطن و من بعدهما حكموا بأن جواهر هذا العالم الأدنى أظلال لجواهر العالم الأعلى و أرادوا بذلك أنها معلولة لتلك إذ المعلول كظل لما هو علته و العلة جوهريتها أقدم من جوهرية المعلول كما علمت من قاعدة الجعل و من أن الوجود عين الحقائق الخارجية- على ما قررناه فتقدم العلة على المعلول بماهيتها الحقيقية و الجوهرية إشارة إلى كماليته في القوام و الاستقلال و إذا استفيدت جوهرية المعلول من جوهرية العلة فكيف يساويها في الجوهرية بل لا بد و أن يكون جوهرية العلة أتم من جوهرية المعلول- و لا معنى للشدة إلا ذلك فبعض الجواهر أشد جوهرية من بعض من حيث المعنى- سواء أطلقت عليه صيغة المبالغة أم لا إذ الحقائق لا تنقص من الإطلاقات العرفية.

هذا هو المراد مما أشار إليه الشيخ الإلهي في التلويحات بقوله إن الحكماء المتقدمين قاطبة على أن جواهر هذا العالم كظل للعالم الأعلى كيف ساوتها في الجوهرية.

ثم أورد بعد ذلك على نفسه سؤالا و هو قوله إن الأولوية و الأشدية يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤١

فيما بين ضدين يعني بذلك أن الجوهر لا ضد له فلا يقال إن منه ما هو أولى و لا أن منه ما هو أشد.

و أجاب عنه بقوله الوجود الواجبي و العلي «١» أتم من الوجود الممكني و المعلولي و أشد إذ لا أعني بالشدة القدرة على الممانعة و نحوها بل إنه أتم و أكمل و لا تعاقب لهما على موضوع واحد و لا ضدية و لا سلوك «٢» و قال في حكمة الإشراق قد حدوا الحيوان بأنه جسم ذو نفس حساس متحرك بالإرادة ثم الذي نفسه أقوى على التحريك و حواسه أكثر لا شك أن الحساسية و المتحركية فيه أتم فيكون حيوانية الإنسان مثلا أتم من حيوانية البعوضة مثلا- فبمجرد أن لا يطلق في العرف أن هذا أتم حيوانية من ذلك لا ينكر أنه أتم منه و قولهم لا يقال إن هذا أشد مائية من ذلك و نحوها كلها بناء على التجوزات العرفية انتهى.

فإن قلت ليس فصل الحيوان هو الإحساس و التحريك بالفعل «٣» بل هما من الآثار و الخواص العارضة و إنما الفصل مبدؤهما حسب ما استيسر له و الفعل مختلف من الآلات و المهيئات و رفع العوائق و إزالة الموانع فأما الذي للفاعل فغير مختلف- و كذلك ليس فصل الماء البرودة المحسوسة لعدم بقائها أحيانا بل القوة عليها حين عدم القواسر.

قلت نعم و لكن هذه أمارات الفصول أقيمت مقامها لأنها أمور «٤» منبعثة عن ذوات تلك القوى التي هي الفصول الحقيقية و لذلك يؤخذ في حدودها كما يؤخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٢

البناء في حد البناء فزيادة تلك الآثار دليل شدة القوى و قلتها دليل ضعفها.

و تحقيق ذلك أن الحدود قد تكون بحسب الذات في نفسها و قد تكون بحسب نسبتها إلى أمر و قد تكون بحسبهما جميعا و لكن بالاعتبارين فتحديد الملك و البناء من حيث حقيتهما شي ء و من حيث كونهما مضافين إلى شي ء شي ء آخر- فيؤخذ المملكة و البناء في حديهما بالاعتبار الثاني لا بالاعتبار الأول و كل من الاعتبارين ممكن الانفكاك عن الآخر و كذا البدن و تدبيره يؤخذ في تحديد النفس لا من حيث ذاتها و حقيقتها بل من حيث نفسيتها و تحريكها التدبيري فإن كانت الذاتية و النفسية- مما يتصور بينهما المغايرة و المفارقة كالنفوس المجردة يخالف الحد من جهة الماهية- و الذات للحد من جهة الفعل و التحريك و إن لم يكن كذلك بل يكون الوجود الذاتي عين الوجود النسبي كبعض القوى و النفوس حيث إن حقيقتها في أنفسها عين كونها محركة لشي ء أو متعلقة بشي ء فالحدان متحدان فيها من غير اختلاف و لا بد في تحديدها من أخذ ما تعلقت هي به على أي وجه كان و كما أن كثرة الأفاعيل البنائية- يستدعي كون البناء في كونه بناء شديدا كاملا فكذلك كثرة الأفاعيل التدبيرية توجب كون النفس في نفسيتها أي تدبيرها شديدة كاملة.

إذا تمهد ذلك فنقول لما ثبت وجود نفوس و قوى مادية الذوات و الأفاعيل- بمعنى أن وجوداتها في أنفسها وجوداتها التعلقية بأعيانها بلا مفارقة ذهنا و خارجا- فيكون حد كل واحدة منها بحسب أحد الاعتبارين بعينه حدها بحسب الاعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٣

الآخر إذ لا مغايرة بين الاعتبارين و إنهم اعترفوا بأن الأفاعيل يجب أخذها في حدود القوى لما ذكرناه و قد علم أن كثرة الأفاعيل مستلزمة لشدة القوة الفاعلة من حيث كونها قوة فاعلة و تلك الحيثية بعينها حيثية الذات فيما ذكرناها و معلوم أن هذه القوى بعينها مبادي فصول ذاتية لحقائق الأجسام الطبيعية المتخالفة بالقوى و الصور لا بالجسمية المشتركة بين الجميع فالتفاوت فيها بالكمال و النقص في تجوهر الذات- يوجب التفاوت في الأجسام النوعية بهذا الوجه و هذا ما أردناه.

بحث و تعقيب:

و من الأبحاث التي أوردتها أصحاب المعلم الأول على أنفسهم- أنكم قلتم الجوهر جنس و الجنس لا يقع على أنواعه بالتشكيك بوجه من الوجوه و قاعدتكم هذه تنتقض بكثير من المواضع كعلية المفارقات بعضها لبعض و سببية الهيولى و الصورة للجسم و سببية الأب للابن مع أن الجوهر جنس للجميع و كذا ينتقض بتقدم بعض أفراد الكم على بعض آخر كتقدم الجسم على السطح و السطح على الخط مع كون المقدار جنسا لها.

و أجابوا عن ذلك بأن التقدم و التأخر في معنى ما يتصور كما سلفت الإشارة إليه على وجهين أحدهما أن يكون بنفس ذلك المعنى المتفاوت فيه بالتقدم و التأخر- حتى يكون ما فيه التقدم بعينه ما به التقدم و الآخر أن يكون لا بنفس ذلك المعنى المتفاوت فيه فهناك يفترق ما فيه التقدم عما به التقدم مثال الأول تقدم وجود الواجب على وجود الممكن و وجود الجوهر على وجود العرض فإن وجود العلة متقدم على وجود المعلول في نفس المعنى المدلول عليه بلفظ الوجود و به أيضا و مثال الثاني تقدم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الذي هو الابن فإن هذا التقدم و التأخر ليس في معنى الإنسانية المقول عليها بالتساوي بل في معنى آخر هو الوجود أو الزمان فما فيه التقدم و التأخر فيهما هو الوجود أو الزمان و ما به «١» التقدم و التأخر خصوص ذاتيهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٤

إذا تقرر هذا فنقول كلما تحقق علية و تقدم في شي ء من أفراد نوع واحد أو جنس واحد بالقياس إلى فرد آخر منه فليست سببيته و تقدمه للآخر لأن يصير الآخر- بحسب نفسه أو بحيث «١» يحمل عليه ذلك المعنى النوعي أو الجنسي و لا الفرد الذي هو سبب سببيته باعتبار نفس معناه و مفهومه بل سببية السبب و مسببية المسبب باعتبار وجوديهما لا باعتبار ذاتيهما فحمل الوجود على الهيولى و الصورة أقدم من حمله على الجسم و كذا حمله على الأبوين أقدم من حمله على الابن و كذا يختلف حمله على جواهر العالم الأعلى و على جواهر عالمنا الأدنى فإن جواهر ذلك العالم أقدم و أقوم بحسب الوجود بالفعل من جواهر هذا العالم و أما حقيقة الجوهر فحملها على الجميع بالسوية فليست جوهرية شي ء في أنها جوهرية علة لجوهر شي ء آخر بل الجوهر العلي أحق و أولى بالوجود من الجوهر المعلولي لا بأن يكون جوهرا فالوجود متقدم على الوجود بالطبع لا بأمر زائد فوجود الهيولى و الصورة متقدم على وجود الجسم بالطبع و أما الجوهرية فهي بالسواء في الجميع فكما أن الجسم جوهر فكذا أجزاؤه بلا تقدم و تأخر فيها و كذا الكلام فيما شاكل ذلك من تقدم أفراد ماهية الكم و غيرها بعضها على بعض و هذا الجواب مقدوح بوجوه.

منها أن فيه وقوعا فيما هربوا عنه و اعترافا بصحة ما قالوا بفساده فإن انصراف المتقدم و المتأخر بنفس الماهية عن أفراد الجوهر أو الكم إلى أفراد الوجود أو أجزاء الزمان غير مجد إذ الكلام عائد بعينه في الوجود و الزمان «٢» بأن يقال تقدم إفراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٥

الوجود بعضها على بعض إذا كان بنفس تلك الوجودات لزم منه التفاوت بالتقدم و التأخر- بين أفراد حقيقة واحدة في ذاتها بذاتها إذ الوجود قد علمت أن له حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف لها بالفصول و كذا تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض إذا كان لأجل أن حقيقتها حقيقة تقتضي التجدد و التصرم و تقدم بعضها و تأخر الآخر لزم التفاوت على النحو المذكور.

و منها أن هذا يناقص ما ذكروه في نفي كون الجسم مفيدا لوجود جسم آخر- بأنه لو كان علة لتقدم هيولى العلة كالكرة التاسعة مثلا على جسميتها و جسميتها على هيولى المعلول كالكرة الثامنة و هيولى المعلول مشاركة لهيولى العلة في الهيولية- و لا يقع الهيولى على هيولى الكرة التاسعة و على سائر الهيوليات بالتشكيك بل بالتواطؤ- كما أن الجسم الذي يحمل على جسميتها يحمل على جميع الأجسام بالتواطؤ- فيلزم أن يكون هيولى المعلول متقدمة على جسمية العلة فيتقدم الشي ء على نفسه.

وجه المنافاة أن كون بعض أفراد حقيقة واحدة علة لفرد آخر لو استلزم تقدم الشي ء على نفسه في بعض المواضع كما قرروه لاستلزم في سائر المواضع من دون فرق- و إن لم يستلزم ذلك بناء على الاعتذار المنقول عنهم في علية أفراد الجوهر بعضها لبعض- فانفسخ هذا الاحتجاج المذكور في نفي تقدم بعض الهيوليات على بعض أخرى.

و منها أن هذا الجواب و إن سلم جريانه في علة الوجود كالفاعل أو الغاية- لكنه غير جار في علة القوام كالمادة و الصورة فإن الجسم مما يتقوم ماهيته من ماهية الهيولى و الصورة لا من وجودهما فلو لا جوهرية أجزائه ما كان المجموع جوهرا- و كما أنهم يقولون حمل الجسمية على الإنسان بتوسط حملها على الحيوان و حمل الحيوان على الإنسان فكذلك نقول حمل الجوهرية على الجسم بتوسط جزئيه.

و فيه تأمل «١» لأنهم صرحوا بأن التشكيك إنما يتحقق إذا كان الكلي متفاوتا فيه بحسب أفراده المتباينة الحقيقة أما التفاوت بالنسبة إلى أفراده المتداخلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ١، ص: ٤٤٦

فليس من التشكيك في شي ء و كذا التفاوت بالعينية و الجزئية أو بالنوعية و الجنسية بالنسبة إلى الفرد الاعتباري و الفرد الحقيقي كالحيوان بالنسبة إلى الحيوان المأخوذ بشرط لا و المأخوذ بشرط شي ء فإن طبيعة الحيوان بالقياس إلى الأول عين و نوع باعتبارين و بالقياس إلى الثاني جزء و جنس كذلك فهذه الأنحاء من التفاوت لا يسمى تشكيكا إذ هي واقعة في الماهيات بالضرورة و الاتفاق.

إذا تقرر هذا فنقول إنهم قد فرقوا بين أجزاء الماهية و أجزاء الوجود بأنها إذا أخذت لا بشرط شي ء يكون أجزاء الماهية و إذا أخذت بشرط لا شي ء يكون أجزاء الوجود كما سيجي ء في مبحث الماهية فالمأخوذ بالوجه الأول جنس أو فصل و المأخوذ بالوجه الثاني مادة أو صورة فجزءا الجسم إن أخذا على الوجه الأول- فجوهريتهما متقدمة على جوهرية الجسم و لا يلزم التشكيك لأنهما مع الجسم ليست من الأفراد المتباينة للجوهر من هذه الحيثية و إن أخذا على الوجه الثاني فكل منهما و إن كان مباينا للجسم لكنهما ليسا مقومين لحقيقة الجسم بهذا الاعتبار بل لوجوده فهما من حيث وجودهما مقومان لوجوده فيلزم الاختلاف في الوجود لا في الجوهرية.

و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاة و السلام على محمد و آله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢

الجزء الثاني

[تتمة السفر الأول ]

[تتمة المسلك الأول ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة الرابعة في الماهية و لواحقها و فيه فصول

فصل (١) في الماهية

إن الأمور التي تلينا لكل منها ماهية و إنية و الماهية «١» ما به يجاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣

عن السؤال بما هو كما أن الكمية ما به يجاب عن السؤال بكم هو فلا يكون إلّا مفهوما «١» كليا و لا يصدق على ما لا يمكن معرفته إلّا بالمشاهدة و قد يفسر بما به الشي ء هو هو فيعم الجميع و التفسير «٢» لفظي فلا دور و الماهية بما هي «٣» ماهية أي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤

باعتبار نفسها لا واحدة و لا كثيرة و لا كلية و لا جزئية و الماهية الإنسانية مثلا لما وجدت شخصية و عقلت كلية علم أنه ليس من شرطها في نفسها أن تكون كلية أو شخصية- و ليس «١» أن الإنسانية إذا لم تخل من وحدة أو كثرة أو عموم أو خصوص يكون من حيث إنها إنسانية إما واحدة أو كثيرة أو عامة أو خاصة و هكذا الحكم في سائر المتقابلات التي ليس شي ء منها ذاتها أو ذاتيها و سلب الاتصاف من حيثية لا تنافي الاتصاف من حيثية أخرى و ليس نقيض اقتضاء الشي ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- يلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلين لزوم المقابل الآخر و ليس «٢» إذا لم يكن للممكن في مرتبة ماهية وجود كان له فيها العدم لكونه نقيض الوجود لأن خلو الشي ء عن النقيضين في بعض مراتب الواقع غير مستحيل بل إنما «٣» المستحيل خلوه في الواقع لأن الواقع أوسع من تلك المرتبة أ لا ترى «٤» أن الأشياء التي ليست بينها علاقة ذاتية ليس وجود بعضها و لا عدمها في مرتبة وجود الآخر أو عدمه على أن نقيض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥

وجود الشي ء في مرتبة من المراتب دفع وجوده فيها بأن تكون المرتبة ظرفا للمنفي لا للنفي أعني «١» رفع المقيد لا الرفع المقيد و لهذا «٢» قالوا لو سئل بطرفي النقيض كان الجواب الصحيح سلب كل شي ء بتقديم السلب على الحيثية فلو سئل أن الإنسان من حيث هو موجود أو معدوم يجاب «٣» بأنه ليس من حيث هو موجودا و لا معدوما و لا غيرهما من العوارض «٤» بمعنى أن شيئا منها ليست نفسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦

و لا داخلا فيه و إن لم يكن خاليا عن شي ء منها أو نقيضها في نفس الأمر و لا يراد من تقديم السلب على الحيثية أن ذلك العارض ليس من مقتضيات الماهية حتى يصح الجواب بالإيجاب في لوازم الماهية كما فهمه بعض «١» لظهور فساده و لا الغرض من تقديمه عليها أن لا يكون الجواب بالإيجاب «٢» العدولي لأن مناط الفرق بين العدول و التحصيل في السلب تقديم الرابطة عليه و تأخيرها عنه لا غير فلو سئلنا «٣» بموجبتين هما في قوة النقيضين أو بموجبة و معدولة كقولنا الإنسان إما واحد أو كثير و إما ألف و إما لا ألف لم يلزمنا أن نجيب البتة و إن أجبنا أجبنا بلا هذا و لا ذاك بخلاف ما إذا سئلنا بطرفي النقيضين لأن «٤» معنى السؤال بالموجبتين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧

بحسب العرف أنه إذا لم يتصف بهذا اتصف بذاك و الاتصاف «١» لا يستلزم الاتحاد- و ليس «٢» أن الإنسانية الكلية إنسانية واحدة بالعدد موجودة في كثيرين كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨

أسلفنا ذكره فإن الواحد العددي لا يتصور أن يكون في أمكنة كثيرة و لو كانت إنسانية أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم كونه عالما جاهلا أبيض أسود- متحركا ساكنا إلى غير ذلك من المتقابلات و ليس نسبة المعنى الطبيعي إلى جزئياته نسبة أب واحد إلى أولاد كثيرين كلهم ينسبون إليه بل كنسبة آباء إلى أبناء نعم المعنى الذي يعرض له أنه كلي في الذهن يوجد في كل واحد و ليس كل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلى إنسانية تفرض منحازة عن الكل بل لكل واحد منها إنسانية أخرى هي بالعدد غير ما للآخر و أما المعنى المشترك فهو في الذهن لا غير

فصل (٢) في الكلي و الجزئي

الكلي على الاصطلاح الذي معناه بحسب ذلك أنه يحتمل الشركة أو لا يمنع الشركة يمتنع وقوعه في الأعيان فإنه لو وقع في الأعيان حصلت له هوية متشخصة غير مثالية فلا يصح فيها الشركة.

فإن استشكل أحد بأن الطبيعة الموجودة في الذهن لها أيضا هوية موجودة متخصصة بأمور كقيامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و كونها غير مشار إليه بل كل واحدة من الصور العقلية صورة جزئية في نفس جزئية فامتنع اشتراكها- أ و لا ترى أن الصورة الموجودة في ذهن زيد يمتنع أن يكون بعينها موجودة في أذهان متعددة «١» فإن كانت الصورة العقلية كليتها باعتبار المطابقة فالجزئيات أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩

يطابق بعضها بعضا فيلزم أن يكون الجزئيات كلية.

قيل إن الكلية هي مطابقة الصورة العقلية لأمور كثيرة لا من حيث كونها ذات هوية قائمة بالذهن بل «١» من حيث «٢» كونها ذاتا مثالية إدراكية غير متأصلة في الوجود فهي وجودها كوجود الإظلال المقتضية للارتباط بغيرها من الأمور- سواء كانت ذهنية أو خارجية و سواء تقدمت هي عليها أو تأخرت فمن الكلي ما يتقدم على الجزئيات الواقعة في الأعيان كتصورات المبادي لمعلولاتها فيسمى ما قبل الكثرة.

و منها ما يستفاد من الخارج كعلومنا الكلية المنتزعة من الجزئيات الخارجية- فيسمى ما بعد الكثرة و مما يحقق معنى المطابقة أنك إذا رأيت شخصا إنسانيا حصل في ذهنك صورة الإنسان المبراة عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا يقع فيه صورة أخرى و لا يحتاج إلى صورة أخرى إلا إذا غابت الأولى عن ذهنك كقابل رشم من طوابع جسمانية متماثلة يقبل رشما من الأول و لا يختلف بورود أشباهه عليه و إذا قيل في الكتب إن الكلي واقع في الأعيان أو يشار إليه- فإنما يعنون به الطبيعة التي يعرض لها إذا وجدت في الذهن أن تكون كلية و الأشياء المشتركة في معنى كلي يفترق بأحد أمور أربعة كما أشرنا إليه لأن الاشتراك إن كان في عرضي لا غير فالافتراق بنفس الماهية كالسواد و السطح و إن لم يكن الاشتراك في عرضي خارج فقط فقد يفترقان بفصل إن كانت الشركة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠

معنى جنسي أو بعرضي غير لازم إن كانت الشركة في أمر نوعي إذا اللازم للنوع لازم للفرد فيتفق في الجميع و إن كان يجوز أن يكون المميز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامية و نقص في نفس الطبيعة المشتركة لما عرفت من وهن قاعدة المتأخرين في وجوب اختلاف حقيقة التام و الناقص مما سبق.

و الحق «١» أن تشخص الشي ء بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوره- إنما يكون بأمر زائد على الماهية مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراك فيه فالمشخص للشي ء بمعنى ما به يصير ممتنع الاشتراك فيه لا يكون بالحقيقة إلا نفس وجود ذلك الشي ء كما ذهب إليه المعلم الثاني فإن كل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشي ء فالعقل لا يأبى عن تجويز الاشتراك فيه- و إن ضم إليه ألف مخصص فإن الامتياز في الواقع غير التشخص إذ الأول للشي ء بالقياس إلى المشاركات في أمر عام و الثاني باعتباره في نفسه حتى إنه لو لم يكن له مشارك لا يحتاج إلى مميز زائد مع أن له تشخصا في نفسه و لا يبعد أن يكون التميز يوجب للشي ء استعداد التشخص فإن النوع المادي المنتشر ما لم يكن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه لا يفيض وجوده عن المبدإ الأعلى.

فما نقل «٢» عن الحكماء أن تشخص الشي ء بنحو العلم الإحساسي أو المشاهدة الحضورية يمكن إرجاعه إلى ما قلناه فإن كل «٣» وجود خاص لا يمكن معرفته بذاته إلا بنحو المشاهدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١

و كذا ما ذهب إليه شيخ الإشراق في المطارحات من أن المانع للشركة كون الشي ء هوية عينية لما مر من أن الشركة في الحقيقة لا معنى لها إلا المطابقة و لا كل مطابقة بل مطابقة أمر لا يكون له هوية عينية متأصلة فإن الهوية العينية في الحقيقة- ليست إلا الوجود الخاص للشي ء لكن هذا الشيخ العظيم القدر قد أكد القول- في أن الوجود أمر ذهني لا هوية له في الأعيان و العجب أن التشخص عنده إذا كان بنفس الشي ء الذي هو غير الوجود و غير الوجود أما نفس الماهية المشتركة أو هي مع مادة و عوارض أخرى من كم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن كل واحد من هذه الأشياء نفس تصورها لا يمنع الشركة و أن مجموع الكليات كلي فهذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢

الهوية العينية إذا كانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذي خصوصيته بنفس ذاته كما مر فأي شي ء فيه موجب لمنع الشركة و كذا ما اختاره بعض المدققين من أن تشخص كل شخص بجزء تحليلي له يمكن حمله على الوجود فإن الوجود لا يمتاز عن الماهية في الأعيان و ما قيل من أن تشخص الشي ء بالفاعل فهو أيضا صحيح فإن الفاعل مفيد الوجود و الوجود عين التشخص- فمفيد الوجود هو مفيد التشخص و قد علمت أيضا أن كل وجود يتقوم بفاعله فكل تشخص يتقوم بفاعل ذلك التشخص لكن كلامنا في السببية القريبة لتشخص الشي ء المتشخص.

و كذا ما هو مختار لبعض و هو أن «١» تشخص الشي ء بارتباطه إلى الوجود الحقيقي الذي هو مبدأ جميع الأشياء لأنك قد علمت أن الماهيات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها في نفسها فبالوجود يرتبط كل شي ء إلى علته و هكذا إلى ما هو علة الجميع فالوجودات في الحقيقة ظلال و إشراقات له تعالى.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره يمنع الشركة و ليس ذلك بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشركة و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا يمنع الشركة و لا بسبب عارض مفارق فإنه أيضا لا يمنع الشركة فتعين أن يكون بسبب المادة.

فيجب حمله على التميز الذي هو شرط للتشخص فإن الهيولى حالها في التشخص و منع الشركة بحسب التصور حال غيرها بل النوع المتكثر الأفراد ما لم يتخصص المادة الحاملة لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا يوجد فرد منه دون غيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣

فعلم «١» أن المادة أيضا غير كافية لتميزه فإن كثيرا من الصور و الهيئات مما يقع شخصان منه في مادة واحدة في زمانين و امتياز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالمادة بل بالزمان.

و هكذا القول في حمل ما ذهب إليه بهمنيار من أن التشخص بسبب أحوال المادة من الوضع و الحيز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه المميز المفارق بين الشيئين لا ما يجعل الطبيعة شخصية و لهذا حكم حيث رأى الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو «٢» وضع ما من الأوضاع الواردة على الشخص في زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامة الشخص و لازم وجوده كيف يصح منه هذا الحكم فإن الشخص المادي كزيد مانع من فرض الشركة فيه بدون اعتبار وضعه.

و كذا المراد من قولهم يجوز أن يمتاز كل واحد من الشيئين بصاحبه فإن توقف امتياز الطائر على الولود و امتياز الولود على الطائر ليس بدور إذ الممتنع توقف ذات كل منهما على ذات الآخر أو توقف امتياز كل منهما على امتياز الآخر و أما توقف امتياز كل منهما على نفس الآخر فلا يلزم منه محذور كما سيجي ء «٣» في حال المتضايفين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤

بحث و تعقيب:

قد أورد على قولهم إن الشيئين من نوع واحد يمتاز أحدهما عن الآخر إن اتحد المحل بالزمان بأن الزمان نفسه إذا كان مقدارا لحركة الفلك فمحله جسم واحد فبما ذا يمتاز مع وحدة المحل جزء منه من جزء آخر.

و الجواب أن التميز بين أجزاء الزمان بنفس ذاتها فإن المسمى بالزمان حقيقة متجددة متصرمة و ليست له ماهية غير اتصال الانقضاء و التجدد فالسؤال بأنه لم اختص يوم كذا بالتقدم على يوم كذا و بم امتاز أحدهما عن الآخر مع تشابههما و تساويهما في الحقيقة يرجع إلى مثل أن يقال لم صار الفلك فلكا فإن يوم كذا لا هوية له سوى كونه متقدما على يوم كذا و متميزا عنه كما أن تقدم الاثنين على الثلاثة طبعا و امتيازه عنها ليس إلا بنفس كونه اثنين و يتضح ذلك اتضاحا شديدا- بأن امتياز ذراع من الخط عن نصفه ليس بشي ء خارج عن نفس هويته لأنها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة من المحل و الزمان يمتاز عنه فقد علم أن التميز عن المشاركات النوعية قد يحصل بنفس الحقيقة و ما وجد في كلام الشيخ من أنه ليس شي ء من المقولات يتشخص «١» بذاته إلا الوضع فمراده الامتياز عن الغير مطلقا مع وحدة الزمان فإنه لا يحصل الامتياز مع وحدة الزمان إلا بالوضع كما أنه لا يحصل الامتياز مع وحدة الوضع إلا بالزمان و أما امتياز كل وضع عن وضع كالقعود «٢» عن القيام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥

فحاله كحال امتياز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما يحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنى المذكور قد يكون بنفس الذات كما في واجب الوجود و قد يكون بلوازم الذات كالشمس فإن الوضع هناك من لوازمها و قد يكون بعارض لاحق في أول الوجود و قد بين أنه من باب الوضع و الزمان لا غير و أما تشخص النفس فبالعلاقة التي بينها و بين البدن و تشخص القوى البدنية فبالبدن الذي هي فيه

فصل (٣) في أنحاء التعين «١»

قد مضى أن تعين الشي ء غير تشخصه إذ الأول أمر نسبي دون الثاني لأنه نحو وجود الشي ء و هويته لا غير فالتعين ما به امتياز الشي ء عن غيره بحيث لا يشاركه فيه- و هو قد يكون عين الذات كتعين الواجب الوجود الممتاز بذاته عن غيره و كتعينات الماهيات الإمكانية و المفهومات العقلية في الذهن فإنها أيضا عين ذواتها و قد يكون أمرا زائدا على ذاته حاصلا له دون غيره كامتياز الكاتب من الأمي بالكتابة- و قد يكون لعدم حصول ذلك الأمر له كامتياز الأمي من الكاتب بعدم الكتابة و الأول لا يخلو من أن يعتبر حصول هذا الأمر له مع قطع النظر عن عدم حصول غير ذلك الأمر له كاعتبارنا حصول الكتابة لزيد مع قطع النظر عن عدم حصول الخياطة له أو يعتبر حصوله مع عدم حصول غيره له فالتعين الزائد قد يكون وجوديا- و قد يكون عدميا و قد يكون مركبا منهما و النوع الواحد قد يجمع لجميع أنواع التعين فالإنسان مثلا ممتاز بذاته عن الفرس و بحصول صفة وجودية في فرد من أفراده- يمتاز عن المتصف بصفة أخرى وجودية كزيد الرحيم الممتاز عن عمرو القهار و عن المتصف بصفة عدمية كالعليم عن الجهول و يمتاز الكاتب الغير الخياط عن الخياط الغير الكاتب بصفة وجودية مع عدم صفة أخرى و بالعكس و التعينات الزائدة كلها من لوازم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦

الوجودات حتى إن الأعدام المتمايزة بعضها عن بعض تمايزها أيضا باعتبار وجوداتها في أذهان المعتبرين لها أو باعتبار وجودات ملكاتها لا أن لها ذوات متمايزة بذواتها أو بصفاتها و الحق «١» أن التميز بالصفات الزائدة يرجع في الحقيقة إلى تميز تلك الصفات و تميزها يكون بنفسها لا بصفة أخرى و إلا لزم التسلسل المستحيل- فالتميز بالذات منحصر فيما يكون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد على المتميز إلا بالعرض

فصل (٤) في الفرق بين الجنس و المادة و بين النوع و الموضوع

إن الماهية «٢» قد تؤخذ بشرط لا شي ء بأن يتصور معناها بشرط أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧

ذلك المعنى وحده بحيث يكون كل ما يقارنه زائدا عليه فيكون جزءا لذلك المجموع مادة له «١» متقدما عليه في الوجودين فيمتنع حمله على المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد في الوجود و قد يؤخذ لا بشرط شي ء بأن يتصور معناها مع تجويز كونه وحده و كونه لا وحده بأن يقترن مع شي ء آخر فيحمل على المجموع و على نفسه وحده و الماهية المأخوذة كذلك قد تكون غير متحصلة بنفسها في الواقع- بل يكون «٢» أمرا محتملا للمقولية على أشياء مختلفة الماهيات و إنما يتحصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨

بما ينضاف إليه فيتخصص به و تصير بعينها أحد تلك الأشياء فيكون جنسا و المنضاف إليه الذي قومه و جعله أحد تلك الأشياء فصلا و قد تكون متحصلة في ذاتها غير متحصلة «١» باعتبار انضياف أمور إليها يجعلها كل واحد منها إحدى الحقائق المتأصلة كالأنواع الداخلة تحت جنس فهي في نفسها نوع بل شخص «٢» واحد من نوع كهيولى عالم العناصر و من هذا «٣» نشأ اختلافهم في كون وحدتها نوعية أو شخصية و لا معنى للتنازع لأنها في حد ذاتها نوع منحصر في شخص و إذا أخذت لا بشرط شي ء حصل لها إبهام جنسي بالقياس إلى الصور المنوعة المنضافة إليها- فالحيوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا يكون معه شي ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شيئا مركبا من الحيوان و الناطق و لا يقال له حيوان كان مادة و إذا أخذ بشرط أن يكون مع الناطق متخصصا و متحصلا به كان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن يكون معه شي ء و أن لا يكون كان جنسا فالحيوان الأول جزء الإنسان متقدم عليه في الوجود و الثاني نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أيضا فيكون محمولا و لا يكون جزءا و إنما يقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن كلا منهما يقع جزءا من حده ضرورة أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- في تحصيل صورة مطابقة للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار يكون مقدما على النوع في العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فيكون متأخرا عنه لأنه ما لم يوجد الإنسان مثلا في الخارج لم يعقل له شي ء يعمه و غيره و شي ء يخصه و يحصله و يصيره هو هو بالفعل هذا خلاصة كلام الشيخ في الشفاء و فيه أبحاث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩

الأول أن مورد القسمة هو الماهية المطلقة و هي ليست إلا المأخوذة لا بشرط شي ء فيلزم من تقسيمها إلى المأخوذة لا بشرط شي ء و إلى غيرها تقسيم الشي ء إلى نفسه و إلى غيره.

و الجواب «١» أن المقسم و إن كانت الماهية المطلقة إلا أن العقل ينظر إليها لا من حيث كونها مطلقة و يقسمها «٢» إلى نفسها معتبرة بهذا الاعتبار و إليها معتبرة بالنحوين الآخرين فالمقسم طبيعة الحيوان مثلا و القسم مفهوم الحيوان المعتبر على وجه الإطلاق و لا شك أن الأول أعم من الثاني.

الثاني أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن يكون وحده هو أن لا يقارنه شي ء أصلا زائدا كان أو غير زائد و حينئذ يكون القول بكونه جزءا متضمنا لما هو زائد عليه تناقضا لأن المراد هو أن لا يدخل فيه غيره على ما صرح به الشيخ حيث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهة ما له هذا و يشترط أنه ليس داخلا فيه معنى غير هذا بل بحيث لو انضم إليه معنى غير هذا مثل حس أو تغذ أو غير ذلك كان معنى خارجا عنه فالجسم مادة.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده كونه كذلك بحسب الذات و الماهية- أي لا يحتاج في تتميم ذاته إلى شي ء آخر حتى لو انضم إليه شي ء صار ماهية أخرى غير الأولى فهي في حد نفسها كاملة تامة بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهية ناقصة يحتاج إلى تمام و لا ينافي ذلك كونه جزءا له و لما يزيد عليه لأن المجموع ماهية أخرى.

الثالث أنه جعل غير المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شي ء و صرح أخيرا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠

بأنه مأخوذ بشرط شي ء.

و الجواب أن «١» مبناه على أن الأول أعم من الثاني فلا منافاة.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عبارة عن المتحصل بما انضاف إليه و المأخوذ بشرط شي ء تسامح فالجسم مثلا ليس نفسه تصير بإضافة النفس و الحساسية و المتحركية نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حيواني.

و الجواب أنه مبني على أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقيقة الكلام أن المأخوذ لا بشرط شي ء إذا اعتبر بحسب التغاير بينه و بين ما يقارنه من جهة و الاتحاد من جهة كان «٢» ذاتيا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد كان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شي ء.

الخامس أن المادة إذا كانت من الأجزاء الخارجية فمن أين يلزم تقدمها في الوجود العقلي- و الجواب «٣» أن ذلك من جهة أن «٤» تصور النوع كالإنسان مثلا يتوقف على تصور جنسه و فصله و معروض الجنسية و الجزئية شي ء واحد هو ماهية الحيوان و التغاير إنما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١

بحسب اعتباره في الأول لا بشرط شي ء و في الثاني بشرط لا شي ء.

السادس أن ما هو الحيوان في الخارج فهو بعينه الجسم فكيف يكون الجسم بشرط لا موجودا فيه مقدما عليه.

و الجواب «١» أن الجسم الذي هو مادة النفس موجود آخر غير الجسم المحمول على ما حصل من انضمام النفس إليها أعني المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هكذا في كل نوع مركب تركيبا طبيعيا.

السابع أنه كما أن الجنس يحتمل أن يكون أحد الأنواع فكذلك النوع يحتمل أن يكون أحد الأشخاص فكيف جعل الأول مبهما غير متحصل و الثاني متحصلا غير مبهم.

و الجواب أن العبرة بحال الماهيات و الحقائق الكلية من حيث كونها معقولة فالإبهام و عدمه بالقياس «٢» إلى الإشارة العقلية فالجنس مبهم لأنه ماهية ناقصة يحتاج إلى متمم بخلاف النوع فإنه ماهية كاملة لم يبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجي و قبولها الإشارة الحسية و ذلك إنما يحصل بالأعراض الخاصة إما إضافات فقط كشخصيات الأمور البسيطة من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها في محالها أو أحوال زائدة على الإضافات فمع التحفظ على هذا الفرق- لا ريب لأحد في عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقياس إلى العوارض التي هي لوازم- و علامات للتشخص فيجري فيها بل في كل كلي سواء كان ذاتيا أو عرضيا- الاعتبارات الثلاثة المذكورة فماهية الفصل إذا أخذت بشرط لا شي ء فهي جزء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢

و صورة و إذا أخذت لا بشرط شي ء فهي محمول «١» و فصل و إذا أخذت مع ما يتقوم بها فهي عين النوع و ماهية العرض أيضا عرض و عرضي و مجموع حاصل منهما جميعا- بالاعتبارات الثلاثة و الفرق بين المجموعين أن الأول ماهية طبيعية لها وحدة ذاتية- بخلاف الثاني فإنه ماهية اعتبارية و الأولى أن يسمى ماهية النوع المأخوذة بالاعتبار الأول موضوعا بدل المادة و كذا ماهية الجنس المأخوذة كذلك بالقياس إلى العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما يحل فيه مادة له و المستغني عما يحل فيه موضوع له فشي ء واحد يجوز أن يكون مادة و موضوعا بالقياس إلى شيئين.

نكتة-

و لما علمت أن الطبيعة الجنسية ماهية مبهمة ناقصة تحتاج في حد حقيقتها إلى فصل فلا يتصور أن يحتاج إلى الفصل في بعض المواضع و يستغني عنه في بعضها فلو تحصل دون فصل فتكون مستغنية بحسب الماهية و قد فرض الافتقار إليه بنفس الماهية فالحقائق البسيطة يستحيل أن يزول فصلها عن طبيعة جنسها إلى بدل لأنه إذا زال الافتقار إلى الفصل فبقيت [فيبقى ] الطبيعة محصلة دونه فما كانت طبيعة جنسية فعلم أن الافتقار إلى الفصل ليس «٢» لمجرد التمييز لأنه يحصل بالعوارض أيضا بل لكون الماهية في حد ذاتها ناقصة يحتاج إلى تمام فلا يجوز التقوم بالفصل في موضع و بعدمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣

في موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلي فإن المأخوذ بشرط لا من الماهية الجنسية نوع عقلي و مما يجب أن يعلم أنه فرق ما بين الجنس في المركبات الخارجية و بينه في البسائط فإن الجنس في المركبات الخارجية يمكن أن يجرد عن جنسيته و يؤخذ بحيث يصير نوعا حقيقيا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبيعته و ذلك لأن جنسية الجسم مثلا ليست باعتبار أنه مجرد جوهر متكمم غير داخل فيه شي ء آخر كالإنسانية و الفرسية و غير ذلك إذ هو بهذا المعنى متفق الحقيقة في الأجسام غير مختلف بشي ء داخل بل بأمور تنضاف إليه من خارج و هو بهذا المعنى لا يصدق على الإنسان و الفرس و غيرهما من النظائر لأنها مركبة منه و من شي ء آخر بل تكون مادة لها- فيكون الجسم نوعا محصلا في الواقع لأن حقيقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمكن أن ينتقل الجسم من الجمادية إلى الحيوانية و النباتية بل إنما يكون جنسا بمعنى أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا يكون غير هذا أو يكون- و إذا أخذ هكذا فكونه ذا حس أو تغذ لا يلزم أن يكون خارجا عنه لاحقا به إذ يصدق على الحساس و المتغذي و غيرهما من الحقائق المختلفة الجسمانية و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة- و إن لم يصدق عليها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة فقط و أما الجنس في البسائط كاللونية فلا يمكن أن يقرر لها ذات إلا أن ينوع بالفصول و لا يوجد في الخارج لونية و شي ء آخر غير اللونية يحصل منهما البياض كما يوجد «١» في الخارج جسيمة و صورة أخرى غير الجسمية يكون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل «٢» عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤

بعينه جعل الحيوان لو كان صحيحا يكون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسيته و إبهامه ليس جعله غير جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبيعته من حيث هي فوجوده غير وجود الفصل.

و ما قيل «١» من أن الحيوان إذا مات لم يبق جسميته بعينه بعد الموت بل حدث جسمية أخرى غير صحيح كيف و لا بد من مادة باقية يتوارد عليها الصور و الأعراض سواء كان جسما بسيطا أو هيولي و تلك المادة هي الجنس القاصي للمركبات- بل جسمية الحيوان من حيث جسميتها باقية بعد موته كما كانت و إن زالت عنها حيثية كونها بدنا أو جسما حيوانيا و أما أن هويتها قد بطلت و حصلت لها هوية أخرى- فهو قريب من مجازفات أصحاب الطفرة و التفكيك و استحاله بقاء الأعراض.

فائدة-

ربما يقرع سمعك في الكتب ما قد يحكم على الطبائع العامة أنه إن وجب تخصصها بأحد الجزئيات فلا يوجد بغيرها و إن أمكن فلحوقها «٢» به لعله.

فاعلم أن ذلك إنما يستصح إذا كانت الطبيعة مما لها صورة في الأعيان أما مثل اللونية للبياض و السواد فلا يقال إن اقتضت التخصص بالبياض لكان كل لون بياضا- و إن لم يقتض فكون اللون بياضا يكون لعله لأن اللونية بما هي لونية ليست لها صورة في الأعيان متميزة عن مفرقية البصر حتى يشار إليها بكونها كذا أو كذا بل إذا كانت طبيعة كالجسمية أو الهيولى مما لها تحقق في الأعيان فتخصصها بالنارية أو الفلكية أو بعض الهيئات كالحركة و التحيز و الاستدارة و غيرها لو كان للجسمية لما صح وجود جسم غير متخصص بتلك الصورة أو الهيئة و إلا فلا بد هناك من علة زائدة على الجسمية- فلا مانع من بقاء مادة يتوارد الصور و الأعراض عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥

فصل (٥) في معرفة الفصل و في الفرق بين الفصل و ما ليس بفصل و في كيفية اتحاده مع الجنس

إن ما يذكر في التعاريف بإزاء الفصول فبالحقيقة هي ليست بفصول بل هي لوازم و علامات للفصول الحقيقية فالحساس و المتحرك ليس شي ء منهما بحسب المفهوم فصلا للحيوان «١» بل فصله كونه ذا نفس دراكة متحركة و ليست الدراكية و المتحركية عين هوية النفس الحيوانية بل من جملة لوازمه و شعبه لكن الإنسان ربما يضطر لعدم الاطلاع على الفصول الحقيقية أو لعدم وضع الأسامي لها إلى الانحراف عنها إلى اللوازم و العلامات فالمراد من الحساس ليس نفس هذا المفهوم «٢» المتقوم بالانفعال الشعوري أو الإضافة الإدراكية و إلا لزم تقوم الشي ء من المقولات المتباينة و قد تحقق عندهم أن الشي ء الوحداني لا يندرج تحت مقولتين إلا بالعرض بل الفصل الحقيقة هو الذي له مبدأ هذه الأمور و هكذا في نظائره فكل معنى إذا اعتبر معه معنى آخر فإن كان مما يغايره بحسب التحصل و الوجود فذلك المعنى ليس فصلا له- بل عرضا خارجا عنه و إن كانت المغايرة بينهما باعتبار الإبهام و التحصل كان فصلا- قال الشيخ في إلهيات الشفاء العقل قد يعقل معنى يجوز أن يكون ذلك المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦

نفسه أشياء كثيرة كل واحدة منها ذلك المعنى في الوجود فيضم إليه معنى آخر يعين وجوده بأن يكون ذلك المعنى مضمنا «١» فيه و إنما يكون آخر من حيث التعين و الإبهام لا في الوجود انتهى.

بحث و تحصيل:

قد ذهب بعض الناس إلى نفي الأجزاء العقلية في البسائط- و أرجعها إلى اللوازم بأن يكون اللازم المشترك هو الجنس- و اللازم المختص هو الفصل و حيث يلزم عليه كون البسائط المتباينة الذوات- مشتركة في أمر عرضي بلا جهة جامعة فيها مصححة لعروضه و كان متحاشيا عن تجويز انتزاع أمر واحد من نفس حقائق متخالفة ارتكب القول بأن الجنس و الفصل في الماهية البسيطة كلاهما مأخوذان من اللوازم الخاصة لها في الواقع لكن «٢» الأمر المسمى بالجنس مأخوذ من اللازم المشكوك الاختصاص و المسمى بالفصل من اللازم المتيقن الاختصاص.

و فيه من التكلف ما لا يخفى على أحد و بناء ما أوقعه في ذلك هو ما ربما يتوهم- أن السواد مثلا إذا فصلناه إلى اللون و قابض البصر فإن طابق كل منهما نفس السواد- فلا فرق بينهما ثم إذا طابقت اللونية نفس السواد فهي تطابق بعينها نفس البياض أيضا فيلزم كون السواد و البياض شيئا واحدا و إن طابقها أحدهما و طابق الآخر شيئا آخر فيكون السواد أحدهما فقط و إن طابق كل منهما شيئا من السواد غير ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧

طابقه الآخر فيتركب في الخارج و قد فرض بسيطا فيه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول في البسائط أمور اعتبارية فالسواد مثلا وجوده في النفس كما هو في العين- فلا ذاتي له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إليه من أن المعاني التي كل منها ماهية كاملة متحصلة- إذا أخذت من نفس ماهية لوجب كون المأخوذ منها تلك المعاني من الحقائق المركبة- و كل متحصل يتحد مع متحصل آخر يكون متحدا مع متحصل ثالث يتحد الأول مع الثالث أيضا و أما إذا كانت المعاني المأخوذة عنها بعضها ناقصا في ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلك و يكون اقتران بعضها إلى بعض كاقتران قوة إلى ضعف أو كمال إلى نقص إلى غير ذلك من العبارات فلا يستدعي كون المنتزع منها حقيقة مركبة و كذا الماهية المبهمة إذا اتحدت مع كل واحد من الأشياء و تحصلت بها لا يوجب اتحاد تلك الأشياء بعضها مع بعض كالحيوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباينهما.

توضيح الكلام أن الحيثيات و المعاني المنتزعة عن الحقائق منها ما ينتزع من حقيقة بحسب حالها في الواقع و منها ما ينتزع منها باعتبار ملاحظة العقل بأن يتصور العقل المعنى الذي هو مخلوط في نفس الأمر بالأمور المحصلة و متحد معها غير مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و يضم إليه المعاني المخصوصة و هذا الانضمام ليس كانضمام شي ء محصل بشي ء محصل حتى يكونا شيئين متميزين في نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شي ء ثالث كاتحاد المادة بالصورة بل كانضمام شي ء إلى شي ء لا تميز بينهما إلا بحسب التعين و الإبهام فالأول يقتضي التركيب في الواقع و الثاني يقتضيه في اعتبار العقل- و إن كان ذلك الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبة من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ كل واحد من معنيي الجنس و الفصل من نفس ماهية بسيطة- ثم اعتبر باعتبار يكونان بها مادة و صورة فكان كل منهما متحصلا فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨

الانضمام بينهما انضمام متحصل بمتحصل فيلزم من ذلك أن يكون المأخوذ منه مركبا خارجيا بناء على أن الأمور المتباينة لا يطابق ذاتا أحدية.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسيط على وجه يكون كل منهما أمرا متحصلا- حتى يكون الجنس مادة عقلية و الفصل صورة عقلية و بالجملة صيرورة البسيط بحيث يكون مركبا من مادة و صورة إنما هو بمجرد «١» وضع العقل لا غير إذ لا تركيب هناك بهذا الوجه أصلا بل ذلك أمر يفرضه العقل بمجرد اعتبار غير مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عين المحدود فكيف يتصور أن يكون المحدود نوعا بسيطا- لا تركيب فيه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مركبا من معان متعددة كل منها غير الآخر.

قلت مقام «٢» الحد مقام تفصيل المعاني المأخوذة من نفس ذات و ملاحظتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلك المعاني فالتركيب في الحد لا يوجب التركيب في المحدود و إن كان الحد و المحدود شيئا واحدا بالذات لما علمت من كيفية أخذ المعاني من ذات بسيطة

فصل (٦) في كيفية تقوم الجنس بالفصل

هذا التقويم ليس بحسب الخارج لاتحادهما في الوجود و المتحدان في ظرف لا يمكن تقوم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب «١» تحليل العقل الماهية النوعية إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠

جزءين عقليين و حكمه بعلية أحدهما للآخر ضرورة احتياج أجزاء ماهية واحدة بعضها إلى بعض و المحتاج إليه و العلة «١» لا يكون إلا الجزء الفصلي- لاستحالة أن يكون الجزء الجنسي علة لوجود الجزء الفصلي و إلا لكانت الفصول المتقابلة لازمة له فيكون الشي ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقي أن يكون الجزء الفصلي علة لوجود الجزء الجنسي و يكون مقسما للطبيعة الجنسية المطلقة- و علة للقدر الذي هو حصة النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما يتميز به عن غيره.

وهم و تنبيه

:

ربما يتوهم أحد أن الناطق مثلا إن كان علة للحيوان المطلق لم يكن مقسما له و إن كان علة للحيوان المخصوص فلا بد و أن يفرض تخصصه أولا حتى يكون الناطق علة له لكن ذلك الحيوان متى تخصص فقد دخل في الوجود و استغنى عن العلة بوجوده و الحل في ذلك أن الفصل لكونه علة لطبيعة الجنس متقدم عليها فسببية السبب «٢» ليس لأن المعلول اقتضاه لكونه ما وجد بعد في مرتبة السبب بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١

لإيجاب السبب وجوده فكذلك هاهنا ليس أن الحيوان بحيوانيته اقتضى أن يكون له فصل و إنما من قبله الحاجة المحضة من دون اقتضاء أمر معين لكن الناطقية اقتضى بحسب ذاتها أن يلزمها الحيوانية المعينة «١» المطلقة فالحاجة المطلقة إنما جاءت من قبل الحيوان و تعين «٢» المحتاج إليه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسي غير مستنكر لضعف الوحدة في الطبيعة الجنسية.

و العجب من صاحب المباحث المشرقية مع تفطنه بهذا الأصل حيث ذهل عنه «٣» حين أقام حجة على إثبات الهيولى و قد أهمل في إعماله و أعجب من ذلك أنه قال بعد ذكر تلك الحجة و قد أوردتها على كثير من الأذكياء فما قدحوا في شي ء من مقدماته و خلاصة حجته المذكورة في إثبات الهيولى لجسمية الفلك أن جسمية الفلك يلزمها مقدار معين و شكل معين لعدم قبولها الكون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمية أو أمر حال فيها أو مباين لها لكن الأول باطل و إلا لزم اشتراك الأجسام معها في المقدار و الشكل المعين و كذا الثاني لأن الكلام في لزومه آت بعينه- و الثالث أيضا لتساوي نسبة المباين إلى جميع الأجسام فبقي أن يكون لزوم التشكل و التقدر لجسمية الفلك بواسطة محل تلك الجسمية و هو المطلوب انتهى.

و لا يخفى أن الصورة المنوعة للفلك التي هي مبدأ فصله المقوم لجنسه الذي هو الجسم المطلق متقدم في مرتبة الوجود على الجسمية فيكون علة للزوم المقدار و الشكل المختصين بالفلك و لا يلزم شي ء من المفاسد التي ذكرها هناك فتفطن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢

فصل (٧) في تحقيق اقتران الصورة بالمادة

اعلم أن الصورة قد يقال على الماهية النوعية و على «١» كل ماهية لشي ء كيف كان و على الحقيقة التي يقوم المحل [المادة] بها و على الحقيقة التي يقوم المحل باعتبار حصول النوع الطبيعي منه و على كمال للشي ء مفارقا عنه- و لو نظرت حق النظر في موارد استعمالاتها جميعا لوجدتها متفقة بالذات في معنى واحد هو ما به يكون الشي ء هو هو بالفعل و لأجل ذلك استتم قولهم صورة الشي ء هي ماهيته التي بها هو ما هو مع تعقيبه بقولهم و مادته هي حامل صورته و ليس متناقضا «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣

و توضيح هذه الدعوى بتقديم مقدمة هي أن المادة في كل شي ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار كونه قوة شي ء ما و الصورة أمر محصل بالفعل به يصير الشي ء شيئا مثلا مادة السرير هي قطع الخشب لكن لا من حيث لها حقيقة خشبية و صورة محصلة فإنها من تلك الحيثية حقيقة من الحقائق و ليست مادة لشي ء أصلا بل ماديتها إنما هي من حيث كونها تصلح لأن يكون سريرا أو بابا أو كرسيا أو غير ذلك و تعصيها و امتناعها عن قبول أشياء أخر ليس لجهة قوتها و استعدادها بل لأجل فعليتها و اقترانها بصورة مخصوصة يمنعها عن التلبس بتلك الأشياء لأجل التنافي الواقع بين طبيعتها و طبائع تلك الأشياء فالحقيقة الخشبية مثلا لها جهة نقص و جهة كمال فمن جهة نقصها يستدعي كمالا آخر و من جهة كونها كمالا يمتنع عن قبول كمال آخر و من هاتين الجهتين ينتظم كون السرير ذا مادة و صورة و كذا [لذا] نقول حقيقة الخشب صورتها الخشبية و مادتها هي العناصر لا من حيث كونها أرضا أو ماء أو غيرهما بل من حيث كونها مستعدة بالامتزاج لأن يصير جمادا أو نباتا أو حيوانا إلى غير ذلك من الأشياء المخصوصة دون غيرها لأجل العلة التي ذكرناها و هكذا إلى أن ينتهي إلى مادة لا مادة لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلية إلا كونها جوهرا مستعدا لأن يصير كل شي ء بلا تخصص- في ذاتها بواحد دون واحد لعدم كونها إلا قابلا محضا و قوة صرفة «١» و إلا يلزم الدور أو التسلسل فهي مادة المواد و هيولى الهيوليات و كونها جوهرا لا يوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و كونها مستعدة لا يقتضي فعليتها إلا فعلية القوة و إنما الفرق بينها و بين العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتى تحصل الإبهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤

و لا فعلية حتى فعلية القوة لشي ء بخلاف الهيولى الأولى إذ لها من جملة الأشياء- هذا النحو من التحصل و الفعلية لا غير دون غيرها إلا من جهتها فهي أخس الأشياء حقيقة و أضعفها وجودا لوقوعها على حاشية الوجود و نزولها في صف نعال محفل الإفاضة و الجود.

فبعد تمهيد هذه المقدمة يتفطن اللبيب منها بأن كل حقيقة تركيبية- فإنها إنما تكون تلك الحقيقة بحسب ما هو منها بمنزلة الصورة لا ما «١» هو منها بمنزلة المادة فإن المادة من حيث إنها مادة مستهلكة في الصورة استهلاك الجنس في الفصل إذ نسبتها إليها نسبة النقص إلى التمام و الضعف إلى القوة و تقوم الحقيقة ليس إلا بالصورة و إنما الحاجة إليها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغير المنفكة عنها من الكم و الكيف و الأين و غيرها حتى لو أمكن وجود تلك الصورة مجردة عن المادة لكانت هي تلك الحقيقة بعينها لما علمت أن المادة لا حقيقة لها أصلا إلا قوة حقيقة [الحقيقة] و قوة الحقيقة من حيث إنها قوة الحقيقة ليست حقيقة فالعالم عالم بالصورة العالمية لا بمادتها و السرير سرير بهيئته المخصوصة لا بخشبيته و الإنسان إنسان بنفسه المدبرة لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهيته فصورة العالم لو كانت مجردة لكانت عالما و الهيئة السريرة لو تحققت بلا خشب لكانت سريرا و كذا نفس الإنسان حين انقطاعها عن علاقة البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهية موجود كالواجب تعالى و أشير إلى ذلك بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بكيفية وجود الأشياء على ما هي عليه يصير عالما معقولا مضاهيا للعالم الموجود و قيل في الأشعار الحكمية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥

ده بود آن نه دل كه اندر وى گاو و خر باشد و ضياع و عقار

و من هذا السبيل تحقق وجه لما صار «١» إليه قدماء المنطقيين من تجويز التحديد بالفصل الأخير وحده مع أن الحد عندهم ليس لمجرد التنزيل لاكتناه حقيقة الشي ء و ماهيته.

حكمة عرشية:

قد انكشف لك مما ذكرناه في هذا الفصل»

و من إشارات سابقة في بعض الفصول الماضية أن ما يتقوم و يوجد به الشي ء من ذوات الماهيات سواء كانت بسيطة أو مركبة ليس إلا مبدأ الفصل الأخير لها- و سائر الفصول و الصور التي هي متحدة معها بمنزلة القوى و الشرائط و الآلات و الأسباب المعدة لوجود الماهية التي هي عين الفصل الأخير «٣» بدون دخولها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦

تقرر ذاته و قوام حقيقته و إن كان كل منها مقوما لحقيقة أخرى غير هذه الحقيقة- مثلا القوى و الصور الموجودة في بدن الإنسان بعضها مما يقوم المادة الأولى لأجل كونها جسما فقط كالصورة الامتدادية و بعضها يقومها لأجل كونها جسما نباتيا كقوى التغذية و التنمية و التوليد و بعضها لأجل كونها حيوانا كمبدإ الحس و الحركة الإرادية- و بعضها لأجل كونها إنسانا كمبدإ النطق و كل من الصور السابقة معدة لوجود الصورة اللاحقة ثم بعد وجود اللاحقة ينبعث عنها و يتقوم بها في الوجود فما كانت «١» من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوى و التوابع و الفروعات أخيرا و تكون الصورة الأخيرة مبدءا للجميع و رئيسها و هي الخوادم و الشعب و سينكشف من تلك الأصول و مما سيأتي أن حقيقة «٢» الفصول و ذواتها ليست إلا الوجودات الخاصة للماهيات التي هي أشخاص حقيقية فالموجود في الخارج هو الوجود لكن يحصل في العقل بوسيلة الحس أو المشاهدة الحضورية من نفس ذاته مفهومات كلية عامة أو خاصة و من عوارضه أيضا كذلك و يحكم عليها بهذه الأحكام بحسب الخارج- فما يحصل في العقل من نفس ذاته يسمى بالذاتيات و ما يحصل فيه لا من ذاته بل لأجل جهة أخرى يسمى بالعرضيات فالذاتي موجود بالذات أي متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتيا و العرضي موجود بالعرض أي متحد معه اتحادا عرضيا و ليس هذا نفيا للكلي الطبيعي كما يظن «٣» بل الوجود منسوب إليه بالذات إذا كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧

ذاتيا بمعنى أن ما هو الموجود الحقيقي متحد معه في الخارج لا أن ذلك شي ء و هو شي ء آخر متميز عنه في الواقع

فصل (٨) في كيفية أخذ الجنس من المادة و الفصل من الصورة

الجنس مأخوذ في المركبات الخارجية «١» من المادة و الفصل من الصورة- و ربما يتشكك فيقال الجسم بحسب التفصيل يشتمل على مادة و صورة كما سيجي ء- و كلاهما جوهر عند أصحاب المعلم الأول و أتباعه و المفهوم من ماهية النوعية جوهر ممتد في الجهات فليس أخذ مفهوم الجوهر عن المادة أولى من أخذه من الصورة لأن نسبته «٢» إليهما على السواء لأن كلا منهما نوع من الجوهر- فنقول في تحقيق ذلك إن لكل واحدة من الهيولى و الصورة ماهية بسيطة نوعية- تتركب في العقل من جنس مشترك بينهما و فصل يحصله ماهية نوعية و يقومه وجودا و ذلك هو مفهوم الجوهر و الفصلان هما الاستعداد لأحدهما و امتداد للأخرى- فكما «٣» أن الهيولى هي الهيولى بالاستعداد كذلك الصورة هي تلك الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨

لأجل كونها ممتدة لكن كون الهيولى مستعدة ليس يجعلها شيئا من الأشياء المتحصلة بل إنما لها استعداد الأشياء المتحصلة و قوتها فإذا نظرت إليها لم يبق منها عندك من التحصيل إلا كونها جوهرا الذي لا يوجب إلا نحوا ضعيفا من التحصل- غاية الضعف بخلاف الصورة فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فيه كما علمت من فناء الجنس في الفصل فالهيولى في الجسم ليس إلا جوهرا محضا له في الوجود قابلية التلبس بأية صورة و صفة كانت كما أن الجنس ليس له إلا مفهوم الجوهر الممكن له في نفس ذاته الاتحاد بقيوده المنوعة و المشخصة و الإمكان الاستعدادي في المادة بإزاء الإمكان الذاتي في الجنس و كذلك الصورة فيه هي الجسمية و الاتصال كما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسيط لا يدخل فيه شي ء لا عاما و لا خاصا على ما عليه المحققون حيث ذكروا أن ذكر الشي ء في تفسير المشتقات بيان لما رجع إليه الضمير الذي يبرز فيه لا غير و يؤكد ذلك قول الشيخ في الشفاء و هو أن الفصل الذي يقال بالتواطؤ معناه شي ء بصفة كذا جوهرا أو كيفا مثاله أن الناطق هو شي ء له نطق فليس في كونه شيئا «١» له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه يعرف من خارج أنه لا يمكن أن يكون هذا الشي ء إلا جوهرا أو جسما انتهى.

فقد ظهر وجه كون الجنس في ماهية الجسم مأخوذا من الهيولى و الفصل من الصورة و هكذا الحكم في نظائره من الحقائق التركيبية بإجزاء ما ذكرناه فيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩

و لنا في هذا المقام زيادة تحقيق و توضيح للكلام فاستمع لما «١» يتلى عليك من الأسرار ملتزما «٢» صونه عن الأغيار الأشرار و هو أن الحكماء قد أطبقوا على أن الجنس بالقياس إلى فصله عرض لازم كما أن الفصل بالقياس إليه خاصة ثم ذكروا أن الجنس في المركبات الخارجية متحد مع المادة و الفصل مع الصورة فيلزم «٣» من هذين الحكمين عدم كون فصول الجواهر جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٠

بمعنى كونها مندرجة تحت معنى الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل كاندراج الملزومات تحت لازمها الذي لا يدخل في ماهيتها و يلزم من هذا عدم كون الصور الجسمية و غيرها جوهرا بالمعنى المذكور فيه و إن صدق عليها معناه صدقا عرضيا- و لا يلزم «١» من عدم كونها تحت مقولة الجوهر بالذات اندراجها تحت إحدى المقولات التسع العرضية حتى يلزم تقوم نوع جوهري من العرض فإن الماهيات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤١

البسيطة خارجا و عقلا ليست واقعة في ذاتها تحت شي ء من الأجناس و لا يقدح ذلك في حصر المقولات في العشر على ما أوضحه الشيخ في قاطيغورياس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشياء فيها أن كل ما له من الأشياء حد نوعي فهو منحصر في هذه المقولات بالذات و لا يجب أن يكون لكل شي ء حد و إلا يلزم الدور أو التسلسل بل من الأشياء ما يتصور بنفسها لا بحدها كالوجود «١» و كثير من الوجدانيات فإن قلت إن الإنسان مركب من البدن الذي هو مادته و نفسه التي هي صورته و قد برهن على جوهرية النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهين قطعية كما ستقف عليها إن شاء الله تعالى و ما ذكرت في أمر الصور من عدم جوهريتها فهو بعينه جار في النفس الناطقة لأنها صورة أيضا و مبدأ للفصل في حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانية اعتبارين اعتبار كونها صورة و نفسا و اعتبار كونها ذاتا في نفسها و مناط الاعتبار الأول كون الشي ء موجودا لغيره و مناط الاعتبار الثاني كونه موجودا في نفسه أعم من أن يكون موجودا لنفسه أو لغيره- و لما كانت الصورة الحالة وجودها في نفسها بعينه وجودها للمادة فالاعتباران فيها متحد بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها في نفسها لما كان هو وجودها لنفسها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٢

بناء على تجردها في ذاتها عن المادة فيختلف هناك الاعتباران و يتغاير بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصورة الحالة عن المادة يوجب فسادها في نفسها بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها للمادة و إن استلزم وجودها في نفسها لكن زوالها عن المادة لا يوجب فسادها في نفسها و ذلك لتغاير الوجودين.

إذا تقرر هذا فنقول كون الشي ء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده في نفسه لا يوجب كونه واقعا باعتبار آخر تحت تلك المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانية و إن كانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسيتها مضافا- لكن بحسب كونها جزءا للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا يجب أن يكون جوهرا كما في سائر صور المادية على ما علمت فكون النفس جوهرا مجردا و إن كان حقا لكن كونها مقومة لوجود الجسم صادقا عليها و على الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره مادة الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره جنس ليس باعتبار كونها ذاتا جوهرية منفردة فإن كونها حقيقة أحديه شي ء و كونها حالا من أحوال البدن شي ء آخر نظير ذلك ما يقال في دفع ما يرد على قاعدة الحكماء أن كل حادث يسبقه استعداد مادة من الانتقاض «١» بالنفوس المجردة الحادثة كما هو رأي المعلم الأول و هو أن البدن الإنساني لما استدعى باستعداده الخاص صورة مدبرة له متصرفة فيه أي أمرا موصوفا بهذه الصفة من حيث هو كذلك فوجب على مقتضى جود الواهب الفياض وجود شي ء يكون مصدرا للتدابير الإنسية و الأفاعيل البشرية و هذا لا يمكن إلا أن يكون ذاتا مجردة في ذاتها فلا محالة قد فاض عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٣

حقيقة النفس لا من حيث «١» إن البدن استدعاها بل من حيث عدم انفكاكها عما استدعاه البدن فالبدن استدعى بمزاجه الخاص أمرا ماديا لكن جود المبدإ الفياض اقتضى ذاتا قدسية و كما أن الشي ء الواحد يكون جوهرا و عرضا باعتبارين- كما مر فكذلك قد يكون أمر واحد مجردا و ماديا باعتبارين فالنفس الإنسانية مجردة ذاتا مادية فعلا فهي من حيث الفعل من التدبير و التحريك مسبوقة باستعداد البدن مقترنة به و أما من حيث الذات و الحقيقة فمنشأ «٢» وجودها جود المبدإ الواهب لا غير فلا يسبقها من تلك الحيثية استعداد البدن و لا يلزمها الاقتران في وجودها به و لا يلحقها شي ء من مثالب الماديات إلا بالعرض فهذا ما ذكرته في دفع ذلك الإيراد على تلك القاعدة فانظر إليه بنظر الاعتبار إذ مع وضوحه لا يخلو عن غموض و يمكن تأويل ما نقل عن أفلاطون الإلهي في باب قدم النفس إليه بوجه لطيف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٤

طريقة أخرى ثم «١» إنك «٢» لو تأملت في أصولنا السابقة و تذكرت ما بينه الشيخ المتأله السهروردي في كتابيه من كون النفس ذات حقيقة بسيطة نورية و ذلك في حكمة الإشراق و إنية صرفة و ذلك في التلويحات و المال واحد- إذ الظهور عين الفعلية و الوجود و قد بين بالأصول الإشراقية كون النور حقيقة بسيطة لا جنس لها و لا فصل و ليس الاختلاف بين أفرادها بأمر ذاتي بل إنما هو بمجرد الكمال و النقص في أصل الحقيقة النورية الوجودية لعلمت أن الذوات المجردة النورية غير واقعة تحت مقولة الجوهر و إن كانت وجوداتها لا في موضوع- فعليك يا حبيبي بهذه القاعدة فإن لها عمقا عظيما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعة كتبه و قواعده في دفع شكوك تستعرض لك فيها

نكتة مشرقية:

لعلك قد تفطنت مما تلوناه عليك سابقا و لاحقا بأن العالم كله وجود و الوجود كله نور و النور العارض «٣» نور على نور فانظر إلى البدن الإنساني كيف يكون من حيث اشتماله على الصور و القوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٥

التي هي مبادي الأفاعيل معسكر الجنود النفس النورية الأسفهبدية في عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلك القوى و الآلات مع أمير جيشها جميعا- وجودات صرفة و أنوار محضة كسرج متفاوتة في النور مترتبة بحسب النضد و الترتيب- بعضها فوق بعض مشتعلة من نور واحد بل مقهورة تحت استقلاله كما يشاهد من عدم استقلال «١» الأنوار الضعيفة في مشهد النور القوى في التأثير و الإنارة فهكذا حكم عالم الوجود جميعا في كونها أشعة و أنوارا و أضواء للذات الأحدية الواجبية- إذ الوجود كله من شروق نوره و لمعان ظهوره كما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذي هو المثل الأعلى له في السماوات و الأرض إلا أن بين الأشعتين فرقا و هو أن أشعة شمس العقل أحياء عاقلة ناطقة فعالة و أشعة شمس الحس أعراض و أنوار لغيرها لا لذاتها غير أحياء عاقلة فاعلة و سيأتيك تفصيل هذه الأحكام في مواضعها إن شاء الله تعالى.

ذكر إجمالي:

كلما كانت الصورة أشد فعلية و شرفا و نورية كانت «٢» المادة القابلة لها أشد انفعالا و خسة و ظلمة.

ذكر تفصيلي:

الهيولى الأولى كما سيتضح منبع الخسة و مركز دائرة الشر و الوحشة تلك عجوزة شوهاء لم يصادفها نفس نورية إلا بعد تحليتها بحلل الصور الجسمية و النوعية و تنورها بنور القوى و الكيفيات و خروجها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٦

عن صرافة قوتها و سذاجة وحشتها و ظلمتها و حيث تحقق أن مبدأ تلك الصور- و القوى و الكيفيات بعد تعلق النفس هي النفس بتأييد المبدإ الأعلى فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فيضان ما يفيض عليها من القوى و الكيفيات التي كانت ألبستها و حللها صارت كأنها راجعة إلى صرافة هيوليتها المعراة عن كل حلية و صفة في نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشي موحشة للطبع مستكرهة عليه- كما يشاهد من استيحاش الإنسان عن رؤية أجساد الأموات الإنسانية و انقباضه عن الانفراد بميت سيما في الليل المظلم

فصل (٩) في تحقيق الصور و المثل الأفلاطونية

قد نسب إلى أفلاطون الإلهي أنه قال في كثير من أقاويله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجردة في عالم الإله «١» و ربما يسميها المثل الإلهية و أنها لا تدثر و لا تفسد و لكنها باقية و أن الذي يدثر و يفسد إنما هي الموجودات التي هي كائنة.

قال الشيخ في إلهيات الشفاء ظن قوم أن القسمة «٢» توجب وجود شيئين في كل شي ء كإنسانين «٣» في معنى الإنسانية إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٧

مفارق أبدي لا يتغير و جعلوا لكل واحد منهما وجودا فسموا «١» الوجود المفارق وجودا مثاليا و جعلوا لكل واحد من الأمور الطبيعية صورة مفارقة و إياها «٢» يتلقى العقل إذ كان المعقول شيئا لا يفسد و كل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها «٣» العلوم و البراهين تنحو نحو هذه و إياها تتناول و كان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط يفرطان في هذا الرأي و يقولان إن للإنسانية معنى واحدا موجودا يشترك فيها الأشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق انتهى و نحن بعون الله و توفيقه نذكر أولا وجوه ما قيل في تأويل كلامه و ما يقدح به في كل من وجوه التأويل ثم ما هو الحق عندي في تحقيق الصور المفارقة و المثل.

فنقول قد أول الشيخ الرئيس كلامه بوجود الماهية «٤» المجردة عن اللواحق لكل شي ء القابلة للمتقابلات و لا شك أن أفلاطون الذي أحد تلاميذه المعلم الأول مع جلالة شأنه أجل من أن ينسب إليه عدم التفرقة بين التجريد بحسب اعتبار العقل و بين التجريد بحسب الوجود أو بين اعتبار الماهية لا بشرط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٨

اقتران شي ء معها و بين اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط «١» بين الواحد بالمعنى و الواحد بالعدد و الوجود حتى يلزم من كون الإنسانية واحدا بالمعنى- كونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعينه يوجد في كثيرين و الجهل بأن الإنسان إذا لم يكن في حد ذاته شيئا من العوارض كالوحدة و الكثرة لزم أن يكون القول- بأن الإنسان من حيث هو إنسان واحد أو أبدي أو غير ذلك مما هو معاين لحده قولا مناقضا أو الظن»

بأن قولنا الإنسان يوجد دائما معناه أن إنسانية واحدة بعينها باقية كيف و التفرقة بين هذه الأمور و التمييز بين معانيها مما لا يخفى على المتوسطين من أولي ارتياض النفس بالعلوم العقلية فضلا عن أولئك العظماء.

و قال المعلم الثاني في كتاب الجمع بين رأيي أفلاطون و أرسطو إنه إشارة إلى أن للموجودات صورا في علم الله تعالى باقية لا تتبدل و لا تتغير و بين ذلك بعض «٣» المتأخرين حيث قال إن في عالم الحس شيئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبيعي و لا شك في أن يتحقق شي ء هو الإنسان منظورا إلى ذاته من حيث هو هو غير مأخوذ معه ما خالطه من الوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٤٩

و الكثرة و غيرهما من الأعراض الزائدة على الإنسانية و هو المعنى الذي يحمل على كثيرين من زيد و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجية المتشخصة بالتشخصات العقلية فحين يحمل العقل الإنسان على زيد و عمرو التفت لا محالة إلى معنى مجرد من العوارض الغريبة حتى إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنى له وجود لا محالة فإما أن يكون ذلك الوجود في الخارج أو في العقل- و على الأول لزم أن يكون المشخص عارضا خارجيا مؤخرا عن الماهية في الوجود- فتعين الثاني و هو كونه موجودا في العقل متشخصا بتشخص عقلي بحيث يمكن أن يلتفت إليه بدون الالتفات إلى تشخصه و هذا المعنى جوهر لحمله على الجواهر حملا اتحاديا فيثبت بذلك وجود جواهر عقلية في العقول يكون تلك الجواهر ماهيات الموجودات الخارجية و هذا هو بعينه مذهب أفلاطون فإن قيل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلية في الأعيان بحيث هي ماهيات كليات للأفراد الخارجية.

قلت لعل مراده بالأعيان العقول «١» فإنها أعيان العالم الحسي و العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٠

الحسي إنما هو ظل لها عنده انتهى كلامه و هذا التأويل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمين و تشنيعات اللاحقين من أتباع أرسطو على مذهبهم يدل على أن تلك الصور موجودة في الخارج قائمة بذواتها لا في موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إني رأيت عند التجرد أفلاكا نورية و عن هرمس أنه كان يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعك التام و لو لم يكن لكلماتهم دلالة صريحة على أن لكل نوع موجودا مجردا شخصيا في العالم الإبداع- لما شنعوا عليهم بما نقله الفارابي من أنه يجب من أقوالهم أن يكون في العقول «١» خطوط و سطوح و أفلاك ثم توجد حركات تلك الأفلاك و الأدوار و أن يوجد هناك علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفة و طب و هندسة و مقادير مستقيمة و آخر معوجة و أشياء باردة و أشياء حارة و بالجملة كيفية فاعلة و منفعلة- و كليات و جزويات و مواد و صور في شناعات أخر و قال شيخنا و سيدنا و من إليه سندنا في العلوم أدام الله علوه و مجده في بعض كتبه «٢» العقلية أن القضاء على ضربين مختلفين علمي و عيني و كما يصح أن يعنى به ظهور في العلم و تمثل في العالم العقلي فكذلك يصح أن يعنى به وجود في الأعيان و علمناك أنه يمتنع اللانهاية بالفعل في القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا يتناهى و لا يضيق عن الإحاطة بجملة ما لا نهاية له مجملة و مفصلة و هو واسع عليم و أن ما يوجد في وعاء الدهر و يتم وجوده التدريجي بالفعل في أفق التغير و يبقى تحققه بتمامه في وعاء الدهر بقاء دهريا لا زمانيا فإنه يجب أن يكون متناهي الكمية سواء كان في الآزال أو في الآباد و أن الماديات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥١

ليست في القضاء أعني بحسب الوجود العيني في وعاء الدهر الوجودي عند رب القضاء و القدر متأخرة عن حصول موادها بل هي و موادها بحسب ذلك في درجة واحدة- فلو سمعتنا نقول إن الماديات إنما هي مادية في القدر و في أفق الزمان لا في القضاء الوجودي في وعاء الدهر و في الحصول الحضوري عند العليم الحق فافقه أنا نعني بذلك سلب سبق المادة في ذلك النحو من الوجود لا مفارقة المادة و الانسلاخ عنها هناك حتى يصير المادي مجردا باعتبار آخر و أحق ما يسمى به الموجودات الزمانية بحسب وقوعها في القضاء العيني أي تحققها في وعاء الدهر المثل العينية أو القضائية و الصور الوجودية أو الدهرية و بحسب وقوعها في القدر أي حصولها في أفق الزمان الأعيان الكونية أو الكائنات القدرية فهذا سر مرموز الحكماء من أهل التحصيل و إني لست أظن بإمام اليونانيين غير هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائية أساءوا به الظن و استناموا إلى ما سولته لهم أوهامهم و قصروا في الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] على وقيعتهم في المثل الأفلاطونية و عد مساويها- فلم يكن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحكمة و تفاشي ديجور الظلمة انتهت عبارته.

و حاصلها أن جميع الماديات و الزمانيات و إن كانت في أنفسها و بقياس بعضها إلى بعض مفتقرة إلى الأمكنة و الأزمنة و الأوضاع الموجبة لحجاب بعضها عن بعض لكنها بالقياس إلى إحاطة علم الله تعالى إليها علما إشراقيا شهوديا و انكشافا تاما وجوديا في درجة واحدة من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها على بعض من هذه الحيثية فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها في حضورها لدى الحق الأول- فلا افتقار لها في هذا الشهود إلى استعدادات الهيولانية و أوضاع جسمانية- فحكمها من هذه الجهة حكم المجردات عن الأمكنة و الأزمنة فالأقدمون من الحكماء ما راموا بالمثل المفارقة إلا هذا المعنى دون غيره لئلا يرد عليهم المحذورات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٢

الشنيعة المشهورة و لك «١» أن تقول بعد تسليم إن الأشخاص الكائنة التي وجودها ليس إلا وجودا ماديا صح كونها مجردة باعتبار آخر لكن لا ريب في أنها متعددة في وجوداتها و المنقول عن أفلاطونيين من أن لكل نوع جسماني فردا مجردا أبديا دال على وحدتها كما يدل على تجردها كيف و التجرد أيضا مستلزم للوحدة كما برهن عليه فحمل كلامهم على ذلك المعنى في غاية البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونية إلى الموجودات المعلقة التي هي في عالم المثال و هو أيضا غير صحيح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلين بالمثل و الأشباح المعلقة قائلون أيضا بالمثل الأفلاطونية.

و أما ثانيا فلأن تلك المثل نورية عظيمة ثابتة في عالم الأنوار العقلية- و هذه الأشباح المعلقة ذوات أوضاع جسمانية منها ظلمانية يتعذب بها الأشقياء- و هي صور سود زرق مكروهة يتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنيرة يتنعم بها السعداء و هي صور حسنة بهية بيض مرد كأمثال اللؤلؤ المكنون.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٣

و ذهب الشيخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلميه و حكماء الفرس موافقا لهم- إلى أنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع البسيطة الفلكية و العنصرية و مركباتها النباتية و الحيوانية عقل واحد مجرد عن المادة معتن في حق ذلك النوع- و هو صاحب ذلك النوع و ربه

و قد استدل على إثباتها بوجوه.

الأول «١» ما ذكره في المطارحات

و هو أن القوى النباتية من الغاذية و النامية و المولدة أعراض أما على رأي الأوائل فلحلولها في محل كيف كان «٢» و أما على رأي «٣» المتأخرين فلحلولها في محل يستغني عنها لأن صور العناصر كافية في تقويم وجود الهيولى و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصرية- و إذا كانت الصور كافية في تقويم الهيولى لزم أن يكون القوى الثلاثة المذكورة أعراضا و إذا كانت هذه القوى أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاري أو الأعضاء- فإن كان هو الروح الذي هو دائم التحلل و التبدل فيتبدل القوى الحالة بتبدل محالها و إن كان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحرارة سواء كانت غريزية أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٤

غريبة عنها عليها سلطنة فالأجسام النباتية لاشتمالها على رطوبة و حرارة- شأنها تحليل الرطوبة فيتبدل أجزاؤها و يتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فيه من القوة و يتبدل الباقي بورود الوارد من الغذاء فالحافظ «١» للمزاج بالبدل و المستبقي زمانا يمتنع أن يكون هو القوة و الأجزاء الباطلة لامتناع تأثير المعدوم و كذا الحافظ و المستبقي له لا يجوز أن يكون القوة و الأجزاء التي ستحدث بعد ذلك لأن وجودها بسبب المزاج فهي فرع عليه و الفرع لا يحفظ الأصل و لأن «٢» القوة النامية تحدث بسبب إيراد الوارد من الغذاء في المورد عليه خللا [خلالا] تستلزم «٣» تحريك الوارد و تحريك المورد عليه إلى جهات مختلفة و يسد بالغذاء ما يحلل منه و يلصقه بالأجزاء المختلفة الماهيات و الجهات- فهذه الأفاعيل المختلفة مع ما فيها من التركيب العجيب و النظام المتقن الغريب و الهيئات الحسنة و التخاطيط المستحسنة لا يمكن صدورها عن طبيعة قوة لا إدراك لها و لا ثبات في النبات و الحيوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجردة مدبرة فليس بحق و إلا لكانت ضائعة معطلة ممنوعة عن الكمال أبدا و ذلك محال ثم القوة المسماة عندهم بالمصورة قوة بسيطة فكيف صدر عنها تصوير الأعضاء مع المنافع الكثيرة- في حفظ الأشخاص و الأنواع و غير ذلك مما هو مذكور في كتب التشريح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٥

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلك و ما انضم إليه من الحكم و عجائب الصنع التي في كتاب الحيوان و النبات علم أن هذه الأفاعيل العجيبة و الأعمال الغريبة لا يمكن صدورها عن قوة لا تصرف لها و لا إدراك بل لا بد و أن تكون صادرة عن قوة مجردة عن المادة مدركة لذاتها و لغيرها و يسمى «١» تلك القوة المدبرة للأجسام النباتية عقلا و هو من الطبقة العرضية التي هي أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت يجوز أن يكون تلك القوة الفاعلة لأبداننا و المدبرة لها هي نفوسنا الناطقة.

قلنا نحن «٢» نعلم بالضرورة غفلتنا عن هذه التدابير العجيبة و نجدها لا خبر عندنا بأنها متى صارت الأغذية في الأعضاء المختلفة المتباينة و لا شعور لنا حين كمال عقلنا بأوان تميزها بالأخلاط و ذهابها إلى الأعضاء المختلفة و الأوضاع و الجهات و صيرورتها مشكلة بالأشكال المختلفة و التخاطيط العجيبة فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غير نفوسنا و ليست «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٦

مركبة لتفعل بجزء و تدرك بجزء آخر

الوجه الثاني أنك إذا تأملت الأنواع الواقعة في عالمنا هذا وجدتها غير واقعة بمجرد الاتفاقات

و إلا لما كانت «١» أنواعها محفوظة عندنا و أمكن حينئذ أن يحصل من الإنسان غير الإنسان و من الفرس غير الفرس و من النخل غير النخل و من البر غير البر و ليس كذلك بل هي مستمرة الثبات على نمط واحد- من غير تبدل و تغير فالأمور الثابتة على نهج واحد لا يبتني على الاتفاقات الصرفة ثم الألوان الكثيرة العجيبة في رياش الطواويس ليس كما يقول المشاءون من أن سببها أمزجة تلك الريشة مع أنهم لا برهان لهم على ذلك و لا يمكنهم «٢» تعيين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٧

تلك الأسباب للألوان فكيف يحكمون بمثل هذه الأحكام المختلفة من غير مراعاة قانون مضبوط في ذلك النوع فالحق عند ذلك ما قاله القدماء إنه يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع الجسمية جوهر مجرد نوري قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو كلي ذلك النوع و لا يعنون بالكلي ما نفس تصور معناه لا يمنع وقوع الشركة فيه و كيف يمكن لهم أن يريدوا به ذلك المعنى مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو يعقل ذاته و غيره و له ذات متخصصة لا يشاركها فيه غيره و لا يعتقدون بأن رب النوع الإنساني أو الفرسي أو غيرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحيث يكون ذلك النوع قالبا و مثالا لذلك العقل المجرد فإنهم أشد مبالغة في أن العالي لا يحصل لأجل السافل الذي تحته بالمرتبة و لو كان «١» مذهبهم هذا للزم أن يكون للمثال مثال آخر و هكذا إلى غير النهاية و ذلك محال بل «٢» الذي يعنون به أن رب النوع لتجرده نسبته إلى جميع أشخاص النوع على السواء في اعتنائه بها و دوام فيضه عليها و كأنه بالحقيقة هو الكل و الأصل و هي الفروع «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٨

الوجه الثالث استدلالهم عليها من جهة قاعدة إمكان الأشرف و الأخس

فإن الممكن الأخس إذا وجد فيجب أن يكون الممكن الأشرف قد وجد قبله- و برهانه «١» مذكور في كتبه و لما كان عجائب الترتيبات و لطائف النسب واقعة في العالم الجسماني من الأفلاك و الكواكب و العناصر و مركباتها و كذلك في عالم النفوس من العجائب الروحانية و الغرائب الجسمانية من أحوال قواها و كيفية تعلقها بالأبدان و لا شك أن عجائب الترتيب و لطائف النسب و النظام الواقع «٢» في العالم العقلي النوري أشرف و أفضل من الواقع في هذين العالمين الأخيرين في الوجود فيجب مثلها في ذلك العالم كيف و غرائب الترتيب و عجائب النسب في العالم الجسماني أظلال و رسوم لما في العالم العقلي فهي الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانية فروع لها حاصلة منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونية لا يقولون للحيوانية مثال و لكون الشي ء ذا رجلين مثال آخر و لكونه ذا جناحين مثال آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٥٩

و كذا لا يقولون «١» لرائحة المسك مثال و للمسك مثال آخر و لا لحلاوة السكر مثال و للسكر مثال آخر بل يقولون إن كل ما يستقل من الأنواع الجسمانية له أمر يناسبه في عالم القدس حتى يكون كل نور مجرد من أرباب الأصنام في عالم النور المحض له هيئات نورانية [روحانية] من الأشعة العقلية- و هيئة اللذة و المحبة و العز و الذل و القهر و غير ذلك من المعاني و الهيئات فإذا وقع ظله في العالم الجسماني يكون صنمه المسك مع ريحه الطيبة و السكر مع الطعم الحلو أو الصورة الإنسانية أو الفرسية أو غيرهما من الصور النوعية على اختلاف أعضائها و تباين تخاطيطها و أوضاعها على التناسب الموجود في الأنوار المجردة هذه أقوال هذا الشيخ المتأله في هذا الباب

و لا شك أنها في غاية الجودة و اللطافة لكن فيها أشياء

منها عدم بلوغها حد الإجداء

حيث «٢» لم يعلم من تلك الأقوال أن هذه الأنوار العقلية أ هي من حقيقة أصنامها الحسية حتى إن فردا واحدا من جملة أفراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٠

كل نوع جسماني يكون مجردا و الباقي ماديا أم ليس كذلك بل يكون كل من تلك الأنوار المجردة مثالا لنوع مادي لا مثلا لأفراده و المروي عن أفلاطون و تشنيعات المشاءين عليه يدل دلالة صريحة على أن تلك الأرباب العقلية من نوع أصنامه المادية و يؤيد ذلك تسمية حكماء الفرس رب كل نوع باسم ذلك النوع- حتى إن النبتة التي يسمونها هوم التي تدخل في أوضاع نواميسهم يقدسون لصاحب نوعها و يسمونها هوم إيزد «١» و كذا لجميع الأنواع فإنهم يقولون لصاحب صنم الماء من الملكوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أرديبهشت- و صاحب الإشراق حمل كلام المتقدمين في تلك الأرباب و تسميتهم كل رب باسم صنمه على مجرد المناسبة و العلية لا على المماثلة النوعية كما يدل عليه قوله في المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذيمون و غيرهما يشيرون إلى أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن «٢» أنهم يقولون إن صاحب النوع جسم أو جسماني أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس يقول إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعك التام فلا تحمله على أنه مثلنا انتهى.

و منها أن الرجلين و الجناحين و غير ذلك من الأعضاء إذا كانت من أجزاء ذات الحيوان

كيف يكون «٣» ذات بسيطة نورية مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هيئاتها النورية و المماثلة بين المثال و الممثل له و إن لم يشترط من جميع الوجوه لكن يلزم أن يقع الجوهري من كل منهما بإزاء الجوهري من الآخر- و العرضي بإزاء العرضي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦١

و منها أن تلك الأرباب عنده من حقيقة النور و الظهور

و أصنامها إما برازخ «١» أو هيئات ظلمانية و أي مناسبة بين الأنوار و هيئاتها النورية و بين البرازخ و هيئاتها الظلمانية كيف و جميع الأنوار المجردة العقلية و النفسية و المحسوسة الكوكبية و العنصرية عندهم حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف بينها إلا بالشدة و الضعف أو بأمور الخارجة و الأنوار العقلية العرضية «٢» التي هي أصحاب الأصنام آثارها ماهيات متخالفة الذوات كما هو رأيه في أن أثر الجاعل الماهية دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنية و لا شك أن اختلاف الآثار- إما لاختلاف في القابل أو لاختلاف في الفاعل و إذا كان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محالة و إذا كان آثار العقول مختلفة و ليس الاختلاف بين الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جملة معلولاتها المختلفة مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلك الفعالة إذ لا اختلاف بينها إلا بالكمال و النقص فيجب أن يكون اختلاف آثارها أيضا على هذا المنوال و هذا أيضا مما يوقع الطمأنينة في أن آثار العقول و المبادي الرفيعة التي هي إنيات وجودية نورية يجب أن يكون وجودات الماهيات دون معانيها الكلية و أن اختلاف الماهيات المنتزعة عن أنحاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٢

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شدة و ضعفا و تقديما و تأخيرا- و تركيبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعة بينها لوازم متخالفة أ ما تنظر إلى العدد و مراتبه المتخالفة الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فيها فإن للمراتب و النسب خواص عجيبة و آثار غريبة يعلمه أصحاب العلوم العددية و الصنائع النجومية

تنبيه:

فالحري أن يحمل كلام الأوائل على أن لكل نوع من الأنواع الجسمانية فردا كاملا تاما في عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معاليل و آثار له و ذلك لتمامه و كماله لا يفتقر إلى مادة و لا إلى محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلى مادة في ذاتها أو في فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد كمالا و نقصا- و قول بعضهم إن الحقيقة الواحدة كيف يقوم بعضها بنفسه و بعضها بغيره و لو استغنى بعضها عن المحل لاستغنى الجميع ليس بصحيح مطلقا بل في المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بكماله و كماله بجوهريته و قوته و غاية نقصه بعرضيته و ضعفه و إضافته إلى محل فلا يلزم من حلول شي ء حلول يشاركه في الحقيقة المشتركة بعد التفاوت بينهما بالكمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت «١» أيضا أن كلا من الأنواع الجسمانية يتنوع و يتحقق و يتقوم بمحض الصورة النوعية التي هي متحدة مع الفصل الأخير و المادة في الجميع أمر مبهم وجودها قوة شي ء آخر كما أن الجنس المأخوذ منها ماهية ناقصة متحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٣

مع الفصل و باقي الصور و القوى و الكيفيات و مبادي الفصول في المركب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هي بعينها صنم لصاحب نوعه كما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إليه نسبة الفروع إلى أصل واحد و كذا الهيئات و النسب و الأشكال التي فيها أظلال لهيئات عقلية و نسب معنوية في أربابها النورية- و نسبة صاحب النوع الإنساني المسمى بروح القدس و هو عقله الفياض عليه إلى أصحاب سائر الأنواع الحيوانية و النباتية كنسبة الأصنام إلى الأصنام فهذه الصور النوعية المادية كالإنسانية و الفرسية و الثورية و غيرها من الأنواع و إن كانت مفتقرة في عالمنا هذا إلى أن تقوم بمادة حسية فهي غير مفتقرة في العالم العلوي إلى قيامها بذلك بل هي في ذلك العالم العقلي مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنية عما تحل فيه كما أن الصور الذهنية و هي المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة في الذهن لا تقوم بذاتها و إن كانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فكذلك يكون حكم صور الأنواع الجسمانية الحاصلة في المادة من تلك المثل المجردة العقلية الأفلاطونية فإن للصور المجردة العقلية كمالية في حد ذاتها و تمامية في ماهياتها به تستغني عن القيام في المحل و أما الصور الجسمانية التي هي أصنامها فإن لها نقصا يحوج إلى القيام بالمحل لكونها كمالا لغيرها- فلا يمكن أن يقوم بذاتها كالجواهر «١» الصورية الموجودة في الذهن المأخوذة من الأمور العينية المادية فإنها و إن كانت مجردة عن المادة في العقل فهي غير مجردة عن المادة في الخارج فكذلك يكون حكم الصور العقلية التي هي أرباب الأنواع- فإنها و إن كانت مجردة في عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانية أعني الصور النوعية غير مجردة عن المادة و لا يتوهمن من إطلاقهم المثل على الصور العقلية القائمة بذواتها في عالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٤

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة يرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتكون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما يتخذ له المثال و القالب يجب أن يكون أشرف و أعلى لأنه الغاية و لا يصح في العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءين في أن العالي لا يكون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانية أصنام و أظلال لتلك الأرباب النورية العقلية و لا نسبة بينها في الشرف و الكمال ثم كيف يحتاج الواجب تعالى في إيجاد الأشياء إلى مثل ليكون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج في إيجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غير النهاية.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حيث يرد على هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما على ما يفهمه الجمهور من ظاهر كلام أفلاطون و الأقدمين فإن من عادتهم بناء الكلام على الرموز و التجوزات- خصوصا في هذا المبحث الذي يخرس فيه الفصحاء و تكل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب»

حبه للرئاسة اللازم عن معاشرة الخلق و خلطه الملوك و السلاطين و إلا فكتابه المعروف بأثولوجيا يشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- في باب وجود المثل العقلية للأنواع و الصور المجردة النورية القائمة بذواتها في عالم الإبداع حيث قال في الميمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حيوانا و نباتا و ناسا سماويين- و كل من في هذا العالم سماوي و ليس هناك شي ء أرضي البتة و قال فيه أيضا إن الإنسان الحسي إنما هو صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية ليس موضع العين غير موضع اليد و لا مواضع الأعضاء كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٥

مختلفة لكنها في موضع واحد.

و قال في الميمر الثامن منه أن الشي ء الذي يفعل بها النار هاهنا إنما هي حياة نارية و هي النار الحقة فالنار إذن التي فوق هذه النار في العالم الأعلى هي أحرى أن تكون نارا فإن كانت نارا حقا فلا محالة أنها حياة و حياتها أرفع و أشرف من حياة «١» هذه النار لأن هذه النار إنما هي صنم لتلك النار فقد بان و صح أن النار التي في العالم الأعلى هي حية و أن تلك الحياة هي المفيضة القيمة بالحياة على هذه النار- و على هذه الصفة يكون الماء و الهواء هناك أقوى فإنهما هناك حيان كما هما في هذا العالم إلا أنهما في ذلك العالم أكثر حياة لأن تلك هي التي تفيض على هذين اللذين هاهنا الحياة.

و قال فيه أيضا أن هذا العالم الحسي كله إنما هو مثال و صنم لذلك العالم- فإن كان هذا العالم حيا فبالحري أن يكون ذلك العالم الأول حيا و إن كان هذا العالم تاما كاملا فبالحري أن يكون ذلك العالم أتم تماما و أكمل كمالا لأنه هو المفيض على هذا العالم الحياة و القوة و الكمال و الدوام فإن كان العالم الأعلى تاما في غاية التمام فلا محالة أن هناك الأشياء كلها التي هاهنا إلا أنها فيه نوع أعلى و أشرف كما قلنا مرارا فثم سماء ذات حياة و فيها كواكب مثل هذه الكواكب التي في هذه السماء غير أنها «٢» أنور و أكمل و ليس بينها افتراق كما يرى هاهنا و ذلك أنها ليست جسمانية و هناك أرض ليست ذات سباخ لكنها كلها عامرة و فيها الحيوان كلها و الطبيعة الأرضية التي هاهنا و فيها نبات مغروس في الحياة و فيها بحار و أنهار جارية جريا حيوانيا و فيها الحيوان المائية كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٦

و هناك هواء و فيه حيوان هوائية حية شبيهة بذلك الهواء و الأشياء التي هناك كلها حية و كيف لا تكون حية و هي في عالم الحياة المحض لا يشوبها الموت البتة- و طبائع الحيوان التي هناك مثل طبائع هذه الحيوانات إلا أن الطبيعة هناك أعلى و أشرف من هذه الطبيعة لأنها عقلية ليست حيوانية.

فمن أنكر قولنا و قال من أين يكون في العالم الأعلى حيوان و سماء و سائر الأشياء التي ذكرناها قلنا إن العالم الأعلى هو الحي التام الذي فيه جميع الأشياء- لأنه أبدع «١» من المبدع الأول التام ففيه كل نفس و كل عقل و ليس هناك فقر و لا حاجة البتة لأن الأشياء التي هناك كلها مملوة غنى و حياة كأنها حياة تغلي و تفور و جري حياة تلك الأشياء إنما تنبع من عين واحدة لا كأنها حرارة واحدة فقط أو ريح واحدة فقط بل كلها كيفية واحدة فيها كل كيفية يوجد فيها كل طعم و نقول إنك تجد في تلك الكيفية الواحدة طعم الحلاوة و الشراب و سائر الأشياء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشياء الطيبة الروائح و جميع الألوان الواقعة تحت البصر و جميع الأشياء الواقعة تحت اللمس و جميع الأشياء الواقعة تحت السمع أي اللحون كلها و أصناف الإيقاع و جميع الأشياء الواقعة تحت الحس و هذه كلها موجودة في كيفية واحدة مبسوطة على ما وصفناه لأن تلك الكيفية حيوانية عقلية تسع جميع الكيفيات التي وصفناه و لا يضيق عن شي ء منها من غير أن يختلط بعضها ببعض- و ينفسد بعضها ببعض بل كلها فيها محفوظة كأن كلا منها قائم على حدة و قال في الميمر العاشر من كتابه إن كل صورة طبيعية في هذا العالم- هي في ذلك العالم إلا أنها هناك بنوع أفضل و أعلى و ذلك أنها هاهنا متعلقة بالهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٧

و هي هناك بلا هيولى و كل صورة طبيعية فهي صنم للصورة التي هناك الشبيهة بها فهناك سماء و أرض و حيوان و هواء و ماء و نار فإن كان هناك هذه الصور فلا محالة أن هناك نباتا أيضا.

فإن قال قائل إن كان في العالم الأعلى نبات فكيف هي هناك و إن كان ثم نار و أرض فكيف هما هناك فإنه لا يخلو من أن يكونا هناك إما حيين و إما ميتين فإن كانا ميتين مثل ما هاهنا فما الحاجة إليها هناك فإن كانا حيين فكيف يحييان هناك.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناك حي أيضا و ذلك «١» أن في النبات كلمة فاعلة محمولة على حياة و إن كانت كلمة النبات الهيولاني حية فهو إذن لا محالة نفس ما أيضا و أحرى أن تكون هذه الكلمة في النبات الذي في العالم الأعلى و هو النبات الأول إلا أنها فيه بنوع أعلى و أشرف لأن هذه الكلمة التي هي في هذا النبات إنما هي من تلك الكلمة إلا أن تلك الكلمة واحدة كلية «٢» و جميع الكلمات النباتية التي هاهنا متعلقات فأما كلمات النبات التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٨

هاهنا فكثيرة إلا أنها جزئية فجميع نبات هذا العالم جزئي و هو من ذلك النبات الكلي و كلما طلب الطالب من النبات وجده في ذلك النبات الكلي.

فإن كان هذا هكذا قلنا إنه إن كان هذا النبات حيا فبالحري أن يكون ذلك النبات حيا أيضا لأن ذلك النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث «١» لأنه صنم لذلك النبات و إنما يحيي هذا النبات بما يفيض عليه ذلك النبات من حياته و أما الأرض التي هناك إن كانت حية أو ميتة فإنا سنعلم ذلك إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلك فنقول إن لهذه الأرض حياة ما و كلمة فاعلة فإن كانت هذه الأرض الحسية التي هي صنم حية فالحري أن تكون تلك الأرض العقلية حية و أن تكون هي الأرض الأولى و أن تكون هذه الأرض أرضا ثانية لتلك الأرض شبيهة بها و الأشياء التي في العالم الأعلى كلها ضياء لأنها في الضوء الأعلى و لذلك كان كل واحد منها يرى الأشياء «٢» كلها في ذات صاحبه فصار لذلك كلها في كلها و الكل في الواحد منها و الواحد منها هو الكل و النور الذي يسنح عليها لا نهاية له فلذلك صار كل واحد واحد منها عظيما انتهت عباراته النورية و كلماته الشريفة بنقل عبد المسيح بن عبد الله الحمصي و إصلاح يعقوب بن إسحاق الكندي و فيها تصريحات واضحة بوجود المثل الأفلاطونية و أن للأشياء الكونية صورة نورية عقلية في عالم العقل و إياها يتلقى الإنسان حين إدراكه للمعقولات الكلية و إن كان إدراكه لها لأجل تعلقه بالبدن و الكدورات و الظلمات إدراكا ناقصا كإدراك البصر شيئا بعيدا في هواء مغبر مغيم و لذلك السبب يرى الإنسان الأمور العقلية التي هي إنيات محضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٦٩

متشخصة بذواتها و أنوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة كلية محتملة الصدق عنده على كثيرين كرؤية شبح يراه من بعيد فيجوز كونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهة تعين الوضع لذلك الشبح لم يجوز إلا كونه واحدا من المختلفات أيها كان و هناك يحتمل عنده كون المدرك العقلي كثيرة بالعدد صادقا عليها لعدم الوضع و بالجملة مناط الكلية و العموم ضعف الوجود و وهنه و كون الشي ء شبحي الوجود سواء كان بحسب ذاته و ماهيته أو بحسب قلة تحصله عند المدرك بعد أن لا يكون ماديا محسوسا و ذلك لكلال القوة المدركة و قصورها عن إدراك الأمور الوجودية النورية و المعقولات الشعشعانية بلا حجاب و امتراء غشاوة و عماء لأجل التعلق بعالم الهيولى و الظلمات.

إجمال فيه إكمال:

قد ورد في كلام القدماء و شيعتهم الحكم بوجود عالم عقلي مثالي يحذو حذو العالم الحسي في جميع أنواعه الجوهرية و العرضية.

فمنهم من حمله على العالم المثالي الشبحي المقداري- و منهم من قال إنه إشارة إلى الصور التي في علم الله القائمة بذاته تعالى- كما اشتهر عن المشاءين و أن قيام الصور بنفسها على ما نقل عن القدماء عبارة عن قيامها بذات باريها عز اسمه الذي هو أقرب إليها و أقوم في تحصلها عن نفسها- لأن نسبتها إلى ذاتها بالإمكان و نسبتها إلى قيومها بالوجوب.

و منهم من قال إنه إشارة إلى رب النوع و صاحب الطلسم فإن لكل نوع جرمي و طلسم برزخي عقلا يقومه و نورا يدبره و ليس كليتها كما وقع في كلامهم- باعتبار صدقها على كثيرين فإنها غير صادقة على جزئيات الأجرام و أشخاص البرازخ لكونها مفارقات نورية و عقولا قادسة و إنما كليتها باعتبار استواء نسبة فيضها إلى جميع أشخاص طلسمها النوعي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٠

و منهم من ذهب إلى أنه إشارة إلى هذه الصور الهيولانية في هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بين يديه و عدم خفائها و غيبوبتها بذواتها عن علمه إذ هي بهذا الاعتبار كأنها مجردة من المواد و الأزمنة و الهيئات الحسية و الغشاوات المادية لعدم كونها حجابا عن شهودها و وجودها لدى الباري- فهي بذواتها معقولة له تعالى كسائر الكليات و المجردات متمثلة بين يديه.

أقول «١» و الأظهر أن أولئك الأكابر من الحكماء و الأعاظم من الأولياء المتجردين عن غشاوات الطبيعة الواصلين إلى غايات الخليقة حكموا بأن الصور المعقولة من الأشياء مجردة قائمة بذواتها و إياها يتلقى العقلاء و العرفاء في معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود «٢» لا محالة فهي إما قائمة بذواتها أو حالة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧١

محل إدراكي منا و الثاني باطل و إلا لما غاب عن محله الذي هو النفس و لا سيما إذا كانت من النفوس المشرفة الزكية و لا كيفية حلولها فيه.

فإن قيل إنها حين غيبوبتها عن النفس ليست قائمة بها موجودة فيها بل يكون قيامها دائما بجوهر عقلي مفارق و هو خزانة المعقولات فيدركها حين اتصالها به و توجهها إليه و استحقاقها لفيضان تلك الصور منه عليها.

قلنا مع الإغماض عما مر «١» من مفاسد ارتسام صور الحقائق في النفس- يلزم انتقاش جوهر عقلي بصور الحقائق و الأنواع المتكثرة المتكافئة الوجود في مرتبة واحدة على سبيل الإبداع و ذلك باطل لأن انتقاش المبادي العقلية بصور ما تحتها لا يجوز أن يستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالي عن السافل و استكماله به و القدماء أشد مبالغة في استحالة هذا من المشاءين أتباع المعلم الأول فبقي أن يفيض عليها مما فوقها و ذلك يؤدي إلى صدور الكثير عن الواحد الحق المحض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٢

أو حصول صور الأشياء في ذاته تعالى علوا كبيرا و جميع «١» هذه الأمور مستقبح عند حكماء الإشراق.

و أيضا يجب على ذلك التقدير أن لا يغيب عن النفس حين إدراكها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و كيفية حلولها فيه فإن العلم ليس إلا عدم الغيبة عن الذات المجردة و محل الأمور الغير الغائبة غير غائب اتفاقا بل ضرورة و كذا كيفية حلولها في محلها التي هي نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور كلية قائمة بذواتها- لا في محل منطبقة على جزئياتها المادية و كلياتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئيات عن المواد و قيودها الشخصية و صفاتها الكونية الحسية و بالجملة اشتراكها كاشتراك الصور «٢» القائمة بالعقل و كليتها ككليتها بلا استلزام شي ء من المفاسد و ما ذكر في الكتب لامتناع وجود الكلي بما هو كلي في الخارج فجميع ذلك بعينه قائم في امتناع وجوده في العقل أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٣

عقدة و فك:

قد ذكر الشيخ في إلهيات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعليميات هذا القول إنه إذا كان في التعليميات تعليمي مفارق للتعليمي المحسوس فإما أن لا يكون في المحسوس تعليمي البتة أو يكون فإن لم يكن في المحسوس تعليمي وجب أن لا يكون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم يكن شي ء من هذا محسوسا فكيف السبيل إلى إثبات وجودها بل إلى مبدإ تخيلها فإن مبدأ تخيلها كذلك من الموجود المحسوس حتى لو توهمنا واحدا لم يحس شيئا منها لحكمنا «١» أنه لا يتخيل بل لا يعقل شيئا منها على أنا «٢» أثبتنا وجود كثير منها في المحسوس و إن كانت طبيعة التعليميات قد توجد أيضا في المحسوسات- فيكون لتلك الطبيعة بذاتها اعتبار فيكون ذاتها إما مطابقة بالحد و المعنى للمفارق- أو مباينة له فإن كانت مفارقة له فيكون التعليميات المعقولة أمورا غير التي نتخيلها أو نتعقلها و نحتاج في إثباتها إلى دليل مستأنف ثم نشتغل بالنظر في حال مفارقتها و لا يكون ما عملوا عليه من الإخلاد إلى الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقديم الشغل في بيان مفارقتها عملا يستنام إليه و إن كانت مطابقة مشاركة له في الحد فلا يخلو إما أن يكون هذه التي في المحسوسات إنما صارت فيها لطبيعتها و حدها فكيف يفارق ما له حدها و إما أن يكون ذلك أمرا يعرض لها بسبب من الأسباب- و تكون هي معروضة لذلك و حدودها غير مانعة عن لحوق ذلك إياها فيكون من شأن تلك المفارقات أن تصير مادية و من شأن هذه المادية أن يفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا عليه أصل رأيهم و أيضا فإن هذه المادية التي مع العوارض إما أن تحتاج إلى مفارقات غيرها لطبائعها فيحتاج المفارقات أيضا إلى أخرى و إن كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٤

هذه إنما يحتاج إلى المفارقات لما عرض لها حتى لو لا ذلك العارض لكانت لا تحتاج إلى المفارقات البتة و لما كان «١» يجب أن يكون للمفارقات وجود فيكون العارض للشي ء يوجب وجود أمر أقدم منه و غنى عنه و يجعل المفارقات محتاجة إليها حتى يجب لها وجود فإن لم يكن الأمر كذلك بل كان وجود المفارقات يوجب وجودها مع هذا العارض فلم يوجب العارض في غيرها و لا يوجب في أنفسها و الطبيعة متفقة- و إن كانت غير محتاجة إلى المفارقات فلا يكون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادي أولى و يلزم أن يكون هذه المفارقات ناقصة فإن هذا المقارن يلحقه من القوى و الأفاعيل ما لا يوجد للمفارق و كم الفرق «٢» بين شكل إنساني ساذج و بين شكل إنساني حي فاعل انتهى كلامه بألفاظه.

أقول و خلاصة حجته الأولى أن الحقيقة الواحدة التي هي ذات حد واحد و ماهية واحدة لا يختلف أفرادها في التجرد و التجسم و الغناء و الحاجة إلى المادة و المعقولية و المحسوسية و لا شك أن كلامه إنما يكون تماما في المتواطئة من الماهيات- دون المشككة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٥

و أيضا «١» يتوقف على أن الذات أو الذاتي بما هي ذات أو ذاتي لا يتفاوت في حقيقتها و ماهياتها و قد مر حال ذلك كيف و هو أول المسألة في هذا المقام- و بناء البحوث عليه و كثير من قواعد المتقدمين مبنية على تجويز كون حقيقة واحدة بنفس ذاتها كاملة غنية و ناقصة فقيرة لا بجعل جاعل يتخلل بين ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغني منها يكون غنيا لذاته و الفقير فقيرا لذاته فمن جعل ذات الفقير- جعلها بنفس ذلك الجعل فقيرا لا بجعل مستأنف فالفقير منها فقير بذاته محتاج بنفسه إلى جاعل لا لأجل كونه فقيرا و محتاجا أي من جهة حمل هذا المعنى عليه و نقاوة حجته الثانية أن أفراد حقيقة واحدة لا يكون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا كان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه يلزم أن يكون ذلك الآخر أيضا معلولا لفرد آخر و هكذا يعود الكلام إلى أن ينتهي إلى الدور أو التسلسل المستحيلين- و هذا أيضا يبتني على استحالة كون الطبيعة المتفقة متفاوتة في التقدم و التأخر- و الأولية و عدمها و الغنى و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حكماء الفرس و القدماء من اليونانيين القول بمفارقة النوعيات و تجرد الصور الجوهرية لحقائق الأجسام الطبيعية و أما التعليميات فإنها عندهم ماديات في وجودها البتة و إن فارقت المادة في الحد فليس يجوز عندهم وجود بعد قائم لا في مادة و برهانه على ما سيجي ء أنه لو كان «٢» مجردا لكان إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٦

متناهيا أو غير متناه و الثاني باطل لما سيأتي من بيان استحالة عدم تناهي الكميات القارة «١» و غير القارة لا لما في الشفاء من أن عدم تناهيه عند التجرد إما لأنه مجرد طبيعة فيلزم أن يكون كل بعد غير متناه و إن لحقه لتجرده عن المادة كانت المادة مفيدة الحصر و الصورة و كلا الوجهين محال لما علمت من عدم جريانه فيما يتفاوت كمالا و نقصانا و الكميات من هذا القبيل و الأول أيضا مستحيل لأن انحصار البعد حين تجرده في حد محدود و شكل مقدر لا يكون إلا لانفعال عرض له من خارج طبيعته و الانفعال كما ستعلم من عوارض المادة بالذات فيكون غير مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذكورتان و إن أوردهما الشيخ على القائلين بمفارقة التعليميات لكنهما بعينهما جاريتان من قبله في إبطال الصور المفارقة- واردتان بحسب أسلوبه على هذا المذهب و لذلك نقلناهما و أجبنا عنهما بما يوافق رأي القائلين بالمثل الأفلاطونية و الصور المفارقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٧

تلويح استناري:

لعلك إن كنت أهلا لتلقي الأسرار الإلهية و المعارف الحقة- لتيقنت و تحققت أن كل قوة و كمال و هيئة و جمال توجد في هذا العالم الأدنى فإنها بالحقيقة ظلال و تمثالات لما في العالم الأعلى إنما تنزلت و تكدرت و تجرمت بعد ما كانت نقية صافية مقدسة عن النقص و الشين مجردة عن الكدورة و الرين متعالية عن الآفة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاك و الدثور بل جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقيقي و النور القيومي- و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الأليق الذي صور المعاشيق و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة إلى بحر ذلك الجمال و ذرة بالقياس إلى شمس تلك العظمة و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه في صور الموجودات الظاهرية لم يكن الوصول إلى نور الأنوار الذي هو الوجود المطلق الإلهي فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازي الذي هو من وجه «١» حقيقي تتوجه إلى المحبوب الحقيقي المطلق الذي هو الصمد لكل شي ء و الملجأ لكل حي و تتولى جنابه الكريم منبع الأنوار و معدن الآثار فيحصل لها الوصول إلى الحضرة الإلهية و يتنور باطنها بنوره- فتدرك الأمور الكلية و الصور المفارقة العقلية لصيرورتها حينئذ عقلا مدركا للكليات- أ لا ترى أن آثار أنواره التي ظهرت في عالم الملك و تنزلت عن مراتبها الروحانية العقلية و لاحت في صور الجزئيات و اتسمت بالحسن و اللطافة و الغنج و الدلال- مع أنها ضعفت بصحبة الظلمة الجسمية و تكثفت بالكثافة المادية بعد نقائها و صفائها و تجردها كيف تدهش العقول و تحير الألباب و أصحابها و توقع في الفتن و المحن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٨

طلابها فما ظنك في الجمال المطلق الذاتي و النور الساطع الإلهي الذي في غاية العظمة و نهاية الكبرياء و الكمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعين ألف حجاب نوراني و ظلماني

كما روي عن رسوله ص: أن لله سبعين ألف حجاب من نور «١» و ظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم أنزلت

و قس «٢» النور عليها في استنارته و احتجابه إذ لولاه لما كان للعالم وجود و لا ذوق و لا شهود لاحتراقه و اضمحلاله من سطوعه فكما أن حرارة هذه النار الجسمانية التابعة لصورتها النوعية شرر من نار قهر الله المعنوية بعد تنزلها في مراتب كثيرة كتنزلها في مرتبة النفس بصورة الغضب إذ ربما يؤثر شدة الغضب في إحراق الأخلاط مع رطوبتها- ما لا يؤثر النار في الحطب مع سورة اللهب و من هذا يعلم أن كل مسخن لا يجب أن يكون حارا فكذلك الأنوار المحسوسة من النيران و الكواكب أظلال و أشباح لأنوار لطف الله المعنوية و آثار لأضواء ملكوته و أشعة جماله بعد حبوطها في منازل أمره و خلقه.

إيقاظ عقلي:

لا يخفى على من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فيما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصى في وجود العشق في جبلة النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زينة المواد و الأجرام إنما هو تنبيه لها من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و رئاضة لها من تخريج الأمور الجسمانية و الأصنام الهيولانية إلى المحاسن الروحانية و الفضائل العقلانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٧٩

و الأنوار الإلهية و دلالة على معرفة جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلك لأن جميع المحاسن و الفضائل و كل الزينة و المشتهيات المرغوب فيها اللواتي ترى على ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هي أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائكة تدابيرها في المواد و الأسطقسات قد زينت بها كيما نظرت النفوس إليها حنت إليها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إليها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفى عن قشرها المكدر بانتزاعها الكليات من الجزئيات و تفطنها بالعقليات من الحسيات و رفضها الدنيا لأجل الآخرة كل ذلك كيما يتصور تلك الرسوم و المحاسن في ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لديها حتى إذا غابت تلك الأشخاص الجرمانية عن مشاهدة الحواس بقيت تلك الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فيها لها صورة روحانية نقية صافية باقية معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنويا لا يخاف فراقها و لا تغييرها فيستغني حينئذ بالعيان عن الخبر و البيان و يزهد عن ملاقاة الألوان و يتخلص عن الرق و الحدثان و الدليل على صحة ما قلناه يعرفه من عشق يوما لشخص من الأشخاص ثم تسلى عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلك- و قد تغير هو عما كان عهده عليه من الحسن و الجمال و تلك الزينة و المحاسن- التي كان يراها على ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متى رجع عن ذلك فنظر إلى تلك الرسوم و الصور التي هي باقية في نفسه منذ العهد القديم «١» وجدها بحالها لم يتغير و لم يتبدل و رآها برمتها فشاهدها في ذاتها حينئذ ما كانت تراها من قبل لم تدثر و لم يفسد بل باقية ببقاء علتها الجاعلة و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حينئذ يجد من نفسها و في جوهرها ما كانت تطلب قبل ذلك خارجا عنها فعند ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٠

يرفضه و يعلم و يقر بأن تلك الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التي كانت تراها على ذلك الشخص ليست محبوسة فيه ثابتة له محصورة عنده بل مرسومة في جوهرها متصورة في ذاتها باقية ثابتة على حالة واحدة لم تتغير و إنما ذلك الشخص كان دليلا عليها كغيره من الأشخاص الصنمية التي تكون دلائل على الأنوار العقلية و مظاهر للمعاني النورية فإذا فكر العاقل اللبيب فيما وصفناه استيقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غيرها و استراحت عند ذلك من تعبها و عنائها و مقاساتها محبة غيرها و تخلصت من الشقاوة التي تعرض لعاشقي الأجسام و محبي الأجرام من الأبدان الإنسانية و الدراهم و الدنانير و اليواقيت و الدرر- و الضياء و العقار و البساتين و الأشجار و الثمار و غيرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالى وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استيقظت من رقدة الجهالة و فتحت عين بصيرتها و عاينت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتيقنت أن المستلذات الجسمية و المحاسن المادية- كلها كعكوس الفضائل العقلية و خيالات الأنوار الروحانية ليست لها حقيقة متأصلة و ذات مستقلة بل كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفاه.

تنوير رحماني:

إن الباري جل ثناؤه بمقتضى رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانية المحسوسة كلها مثالات دالات على الأمور الروحانية العقلية و جعل طريق الحواس درجا و مراقي يرتقى بها إلى معرفة الأمور العقلية التي هي الغرض الأقصى في وقوع النفس في دار المحسوسات و طلوعها عن أفق الماديات و كما أن المحسوسات فقراء الذوات إلى العقليات لكونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فكذلك معرفة الجسمانيات المحسوسة هي فقر النفس و شدة حاجتها و معرفة الأمور العقلية هي غناؤها و نعيمها و ذلك «١» أن النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨١

في معرفة الأمور الجسمانية محتاجة إلى الجسد و آلاته ليدرك بتوسطها الجسمانيات- و أما إدراكها للأمور الروحانية فيكفيها ذاتها و جوهرها بعد ما يأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلك و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد يا حبيبي في طلب الغنى الأبدي بتوسط هذا الهيكل و آلاته ما دام يمكنك قبل فناء المدة و تصرم العمر و فساد الهيكل و بطلان وجوده و احذر كل الحذر أن تبقى نفسك فقيرة محتاجة إلى هيكل لتنعم به و تكمل فتكون ممن يقول يا ليتنا نرد فنعمل صالحا غير الذي كنا نعمل أو تبقى في البرزخ إلى يوم يبعثون و من أين لهم أن يشعر و أيان يبعثون ما دامت هي ساهية لاهية غافلة مقبلة على الشهوات و الزينة الطبيعية و الغرور بالأماني في هذه الحياة الحسية المذمومة التي ذمها رب الأرباب في مواضع كثيرة من كتابه العزيز ثم ذم الذين لا يعرفون هذه الأمور المعقولة و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلوية و السفلية و لم يرتق نظرهم من الأمور المحسوسة و لم يعرفوا إلا إياها حسب فقال رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ يعني عن أمور الآخرة و دار النعيم التي ترتقي إليها نفوس الأخيار بعد مفارقتها الأبدان كما ذكر في القرآن المجيد- إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ يعني روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ يعني معارف العقلية ترغبه فيها و ترقيه إلى هناك

المرحلة الخامسة في الوحدة و الكثرة و لواحقهما

من الهوهوية «١» و أقسامها و الغيرية و أصناف التقابل المعروفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٢

فصل (١) في الواحد و الكثير

اعلم أن الوحدة رفيق الوجود

يدور معه حيثما دار إذ هما متساويان في الصدق على الأشياء فكل ما يقال عليه إنه موجود يقال عليه إنه واحد و يوافقه أيضا في القوة و الضعف فكل ما وجوده أقوى كانت وحدانيته أتم بل هما متوافقان في أكثر الأحكام و الأحوال و لذلك ربما ظن أن المفهوم من كل منهما واحد- و ليس كذلك بل هما واحد بحسب الذات لا بحسب المفهوم فبالحري أن نتكلم في الوحدة و أحوالها المختصة مثل الهوهوية و التجانس و التماثل و التوافق و التساوي و التشابه و نتكلم في مقابلتها من الكثرة و أحكامها من الغيرية «١» و الخلاف- بل الكلام في الجانب المقابل للوحدة أكثر لتشابه الوحدة و تفنن الكثرة و تشعبها.

فنقول إن للوحدة كما أشرناه أسوة بالوجود في أكثر الأحكام.

فمنها أنه لا يمكن تعريفها كسائر الأمور المساوية للوجود في العموم إلا مع الدور أو تعريف الشي ء بنفسه فقد قيل الواحد هو الذي لا ينقسم من الجهة التي يقال إنه واحد و هذا يشتمل على تعريف الشي ء بنفسه و على الدور أيضا لأن الانقسام المأخوذ فيه معناه معنى الكثرة و يقال في تعريف الكثرة إنها المجتمعة من الوحدات و هذا أيضا تعريف للكثرة بالاجتماع الذي هو نفس مفهوم الكثرة و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٣

مأخوذ «١» صريحا و ضمنا في لفظ جمع الوحدات الذي لا يفهم معناه إلا بالكثرة- و تعريف لها بالوحدة التي لا تعرف إلا بالكثرة فيشتمل على الفسادين المذكورين في مقابلتها و قس على ما ذكرناه سائر ما قيل في تعريفهما في الفساد بل الحق أن تصورهما أولي مستغن عن التعريف.

لكن هاهنا شي ء يجب التنبيه عليه و هو أن الكثرة أعرف عند الخيال و الوحدة عند العقل فكل منهما و إن كانت من الأشياء المرتسمة في الذهن بديا لكن الكثرة مرتسمة في الخيال أولا لأن ما يرتسم في الخيال محسوس و المحسوس كثير و الوحدة أمر عقلي لأن المعقولات أمور عامة أول ما يتصرف العقل فيها بالتقسيم- يتصور كلا منها واحدا ثم يقسمه إلى كذا و كذا و إلى ما لا يكون كذا فلنا أن نعرف الكثرة بالوحدة تعريفا عقليا بأن نأخذ الوحدة أولية التصور بذاتها و أن نعرف الوحدة بالكثرة تعريفا تنبيهيا و دلالة على أن المراد بهذه اللفظة الشي ء المعقول عندنا عقلا أوليا و إشعارا عليه بسلب هذا منه ففي الأول تعريف لمعنى خيالي بمعنى عقلي و في الثاني «٢» تنبيه على معنى عقلي بمعنى خيالي فلا يلزم دور على هذه الطريقة.

فنقول الواحد ما لا ينقسم من حيث إنه لا ينقسم

و التقييد بالحيثية ليندرج فيه الواحد الغير الحقيقي لانقسامه في بعض الوجوه فلا يصدق عليه أنه لا ينقسم- فلا يندرج في التعريف بدون التقييد و عند التقييد يندرج لأنه لا ينقسم من بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٤

الحيثيات فالتقييد بالحيثية يفيد اندراج الغير الحقيقي في التعريف المذكور فالواحد إذن قد يكون عين الوحدة و هو الواحد بما هو واحد على قياس الموجود بما هو موجود و ذلك أحق الأشياء بالوحدة و قد يكون غيرها.

و هذا «١» على ضربين حقيقي و غير حقيقي و هو ما يكون أشياء متعددة مشتركة في أمر واحد هو جهة وحدتها و هي إما مقومه لتلك الأشياء أو عارضة لها أو لا مقومة و لا عارضة «٢» لها بل إضافة محضة فيها كما يقال حال النفس عند البدن كحال الملك عند المدينة.

و الأول قد يكون جنسا لها و هو «٣» الواحد بالجنس كالإنسان و الفرس المتحدين في الحيوان و قد يكون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و يساوقه الاتحاد في الفصل أيضا كزيد و عمرو المتحدين في الإنسانية و الناطقية.

و الثاني قد يكون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول كالقطن و الثلج المتحدين في الأبيض المحمول عليهما و قد يكون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع كالكاتب و الضاحك المتحدين في الإنسان «٤» المحمولين عليه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافة ثم إن الاتحاد في الأوصاف العرضية و الذاتية يتغاير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٥

أسماؤه بتغاير ما نسب إليه فالمشاركة في المحمول إذا كانت في النوع يسمى مماثلة و في الجنس مجانسة و في الكيف مشابهة و في الكم مساواة و في الوضع مطابقة و في الإضافة مناسبة و ظاهر أن جهة الوحدة في الواحد الغير الحقيقي هي الواحد الحقيقي و هو في هذا المقام ما يكون جهة الوحدة فيه ذاته بذاته و إن كان الأحرى به أن لا يطلق إلا على ما لا ينقسم أصلا كالواجب تعالى و ذلك الواحد الحقيقي بالمعنى الأعم قد يكون واحدا جنسيا و قد يكون واحدا نوعيا و قد يكون واحدا عدديا أي شخصيا و هو إما أن لا ينقسم بحسب الخارج أصلا أو ينقسم و الثاني قد يكون واحدا بالاتصال و هو الذي ينقسم بالقوة إلى أجزاء متحدة في تمام الحقيقة انقساما لذاته كالمقدار أو لغيره كالجسم الواحد البسيط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطة المقدار القائم به و إن أعداد القسمة و تصحيحها من أجل المادة و قد يكون واحدا بالتركيب و هو الذي له كثرة بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلك إما أن يكون حاصلا فيه جميع ما يمكن حصوله فيه فهو واحد بالتمام و إن لم يكن فهو كثير «١» و يسمونه الناس غير واحد و التمامية إما بحسب الوضع كالدرهم الواحد أو الصناعة كالبيت التام أو الطبيعة كالإنسان إذا كان تام الأعضاء و الخط المستقيم لقبوله الزيادة في استقامته أيا ما كان- فليس بواحد من جهة التمام بخلاف المستدير إذا أحاط بالمركز من كل جهة فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذي لا ينقسم بحسب الخارج أصلا أي لا بالقوة كالمتصل و لا بالفعل كالمجتمع فهو إما أن يكون ذا وضع و هو النقطة الواحدة أو غير ذي وضع و هو المفارق كالعقل و النفس الشخصيتين و إنما شرف كل موجود بغلبة الوحدة فيه- و إن لم يخل موجود ما عن وحده حتى أن العشرة في عشريته واحدة فكل ما هو أبعد عن الكثرة فهو أشرف و أكمل و حيثما ارتقى العدد إلى أكثر نزلت نسبة الوحدة إليه إلى أقل فالأحق بالوحدة هو الواحد

الحقيقي و أحق أقسامه بها ما لا ينقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٦

أصلا لا في الكم و لا في الحد و لا بالقوة و لا بالفعل و لا ينفصل وجوده عن ماهيته.

ثم ما لا ينقسم في الكم أصلا قوة و فعلا و إن تصور انقسامه إلى أجزاء الحد ذهنيا كالعقل و النفوس عند المشاءين و ما لا ينقسم منه إلى الجزئيات أحق بالوحدة- كالعقل مما ينقسم إليها كالنفس الإنسانية.

ثم الواحد بالاتصال كالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمة إلى أجزاء متشاركة في الحد و من هذا القسم ما لا ينقسم بحسب الفك و القطع كالفلك فهو أحق باسم الوحدة مما ينقسم بحسبه كالمتصلات العنصرية أجساما أو مقادير و منه أيضا ما لا ينقسم قسمة الكلي إلى الجزئيات و إن انقسم إلى مادة و صورة كالفلكيات أحق بالوحدة مما ينقسم بوجهين «١» كالعنصريات المركبة مطلقا و مما هو بالعكس «٢» كالمقادير من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحدة ما يكون اجتماعه طبيعيا كالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوي و بدن مركب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غيرها و وحدته ظل لوحدة النفس كما أن وجوده كذلك على ما مر في مباحث الماهية.

ثم الواحد العددي أحق بالوحدة من الواحد النوعي لكون وحدته ذهنية و هو من الواحد الجنسي لشدة إبهامه و كونه ذهنية و كذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصي تضعف نسبة الوحدة إليها فقد علم أن الواحد مقول على ما تحته بالتشكيك كما أن الوجود كذلك و أما الكثير فهو ما يقابل الواحد في جميع معانيه و اعلم أن الوحدة كالوجود غير مقومة لماهية شي ء من الأشياء لست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٧

أقول لإنيته لأن الوحدة عندنا غير زائدة على الوجود و ذلك أنه ليس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد يجب أن يسنح لك أن الإنسان واحد فبين أن الواحدية ليست مقومة للإنسان بل من اللوازم فيكون الوحدة عارضة له لكن يجب عليك أن تتأمل فيما أسلفناه من أن كيفية عروض الوجود للماهيات على أي وجه حتى يتبين لك أن كون الوحدة زائدة على الماهيات سبيله ما ذا فتفطن و لا تكن من الغافلين

تلويح:

و من جملة المضاهاة الواقعة بين الوحدة و الوجود إفادة الواحد بتكراره العدد مثالا «١» لإيجاد الحق الخلق بظهوره في صور الأشياء و تفصيل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الموجودات وجود الحق و نعوته الجمالية و صفاته الكمالية و كون الواحد نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة إلى غير ذلك مثال للنسب و الإضافات اللازمة للواجب بالقياس إلى الممكنات- و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الوجودات الإمكانية بالماهيات و هي بعضها حسية و بعضها عقلية كما أن بعض المعدود في الحس و بعضها في العقل و من اللطائف أن العدد مع غاية تباينه عن الوحدة و كون كل مرتبة منه حقيقة برأسها موصوفة بخواص لا يوجد في غيرها إذا فتشت حاله لا يوجد «٢» فيه و لا في حقائق مراتبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٨

المختلفة غير الوحدة و أنك لا تزال تثبت في كل مرتبة من المراتب عين ما تنفيه في مرتبة أخرى مثلا تقول إن الواحد ليس من العدد باتقاق المحققين و أهل الحساب مع أنه عين العدد إذ هو الذي بتكرره يوجد الأعداد و يلزمه في كل مرتبة لوازم و خصوصيات و كذلك يصح لك أن تقول لكل مرتبة إنها مجموع الآحاد لا غير- و يصح لك أن تقول إنها ليست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس كل مرتبة من المراتب لأن كل مرتبة حقيقة برأسها موصوفة بخواص لا يوجد في غيرها- فلا بد لها من أمر آخر غير جميع الآحاد فلا تزال تثبت عين ما تنفي و تنفي عين ما تثبت و هذا الأمر العجيب بعينه حال العرفاء في باب ما يقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمكان بل عن كمالات الأكوان هو الخلق «١» المشبه و إن كان قد تميز الخلق بإمكانه و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه.

وهم و تنبيه:

لا تصغ إلى من يقول الوحدة من الاعتباريات و ثواني المعقولات- متشبثا بما يعتمد عليه من أنه لو كانت الوحدة موجودة لكانت له وحدة أخرى و هكذا حتى يتسلسل إلى غير النهاية و ادفعه بتذكر ما سلف من أن حقيقة الوحدة في واحديته مستغنية عن وحدة أخرى يعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل في مرتبة متأخرة عنها إذ للعقل أن يعتبر للوحدة وحدة و لوحدة الوحدة وحدة أخرى و هكذا و خطرات العقل لا ينتهي إلى حد لا أنه يذهب إلى لا نهاية و بينهما فرق و الأول غير مستحيل دون الثاني و خلاصة القول إن لفظ الوحدة يطلق بالاشتراك الصناعي على معنيين أحدهما المعنى الانتزاعي المصدري أي كون الشي ء واحدا و لا شبهة في أنه من الأمور العقلية التي لا تحقق لها خارجا و الآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٨٩

ما به يكون الشي ء واحدا بالذات و يمنع وقوع الكثرة فيها و هذا المعنى من لوازمه نفي الكثرة بخلاف المعنى الأول فإنه من لوازم نفي الكثرة و الوحدة بالمعنى الانتزاعي ظل للوحدة الحقيقية الأصلية ينتزع فيها من نفس ذاتها و في غيرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم «١» أن الوحدة الحقيقية و الهوية الشخصية- و الوجود الحقيقي لا الانتزاعي كلها واحدة بالذات متغايرة بحسب الاعتبار كما مر مرارا.

شك و تحقيق:

ليس لك أن تقول الوحدة مغايرة للهوية لأن الجسم المتصل إذا لم يطرأ عليه شي ء من أسباب القسمة كان شخصا واحدا- فإذا ورد عليه التفريق حتى يكثر فهوية ذلك الجسم باقية و وحدته زائلة و الباقي غير الزائل فالهوية غير الوحدة لأنا نجيبك عنه بأن وحدة الاتصال الذي هو عين هوية الجوهر الاتصالي كلما زالت عن اتصال ذلك الجسم بطلت هوية ذلك الاتصال و وجد اتصالان آخران بل زوال الوحدة الاتصالية عين بطلان هوية المتصل بذاته.

فإن رجعت و قلت هب أن تلك الصورة الاتصالية عدمت لكن الكلام في الجسمانية الباقية حالة الفصل و الوصل فيقبل الوحدة تارة و الكثرة أخرى و هي باقية الوجود في الحالين.

قلنا الهيولى الجسمانية جوهر قابل ليس لها إلا هوية القبول و الاستعداد- فيطرأ عليها الوحدة الاتصالية و الكثرة المقابلة لها و هي بحسب ذاتها ليست متصفة بالوجود الاتصالي و الوحدة الاتصالية و لا بالمعنى المقابل لها حتى ينعدم بزوال أحدهما- كما في الجوهر الامتدادي و هي إنما تتصف بحسب ذاتها بوجود استعدادي و وحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٠

قابلية لا يزولان عنها في جميع الأحوال بل هي في جميع المراتب و الأوضاع مستحفظة لوحدتها التي هي هويتها اللازمة و كل واحدة من وحدة الجسم و كثرته يطرءان عليها لأن «١» اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظني أن سليم الفطرة- لا يريب في أن الشي ء لا يكون في ذاته محلا لوحدته و كثرته فإن هوية شي ء لا يقبل التعدد.

إنارة:

و لعلك تقول حسبما وجدت في كتب الفن كالشفاء و غيره- إن الوحدة «٢» مغايرة للوجود لأن الكثير من حيث هو كثير موجود و لا شي ء من الكثير من حيث هو كثير بواحد ينتج فليس كل موجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩١

بما هو موجود بواحد فإذن الوحدة مغايرة للوجود نعم يعرض لذلك الكثير وحدة و خصوصية لا أنه يعرض الكثرة لما عرضت له الوحدة فيقال لك إن أردت بالموصوف بالحيثية المذكورة في المقدمتين ما يراد منه في مباحث الماهية لأجل التميز بين الذاتي و العرضي فالصغرى ممنوعة لأن الكثير بهذا المعنى لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالكثرة موجود في الواقع فالكبرى ممنوعة إذ كما أنه موجود فهو واحد أيضا إذ ما من شي ء إلا و له وحدة لكن لقائل أن يقول بعد اختيار الشق الأخير إن الوحدة عرضت للكثرة لا لما يعرض له الكثرة فموضوعاهما متغايران مثلا العشرة عارضة للجسم و الوحدة عارضة للعشرة من حيث إنها عشرة- فهاهنا شيئان الكثرة و موضوعها فالكثرة للموضوع و الوحدة لتلك الكثرة فوحدة الكثرة لا تناقض تلك الكثرة لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحدة موضوع الكثرة- فإنها تنافي كثرته مع اتحاد الزمان و لا ينافي وجوده فثبت المغايرة بين الوجود و الوحدة «١» فيمكن أن يقال الوحدة كالوجود على أنحاء شتى و كل وحدة خاصة يقابلها كثرة خاصة و الوحدة المطلقة يقابلها الكثرة المطلقة كما أن الوجود الخاص الذهني أو الخارجي يقابله العدم الذي بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوى أن وحدة ما لا ينفك عن وجود ما بأي اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلك فنقول ما ذكرتم لا يدل على مغايرة الوحدة المطلقة للوجود إذ الكثير المقابل له لا وجود له إذ كل موجود فله وحدة و لو بالاعتبار و تحقيق المقام أن موضوع الكثرة- كالرجال العشرة مثلا من حيث كونهم عشرة ليس لهم وجود غير وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل كما هو التحقيق لأن كل موجود خارجي لا بد له من وحدة خارجية كيف و لو كان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا في الخارج لا ينضبط شي ء من التقاسيم و لو لم يكن الوحدة الخارجية معتبرة لم ينحصر المقولات عندهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٢

في العشر إذ المركب من الجوهر و الكيف لا جوهر و لا كيف فيكون مقولة أخرى- و كذا المركب من الكيف و الأين ليس شيئا منهما فيكون مقولة أخرى و هكذا يرتقي عدد المقولات في التراكيب الثنائية و الثلاثية و الرباعية إلى العشارية إلى مبلغ كثير و كذا الكلام فيما يندرج تحت مقسم كلي من الأجناس و الأنواع فقد علم «١» أن الكثير من حيث الكثرة لا وجود له إلا بالاعتبار كما أن للعقل أن يعتبرها موجودة فله أن يعتبرها شيئا واحدا لا يقال «٢» المراد مما ذكرناه مفاد القضية الوصفية و هو أن الكثير بشرط الكثرة موجود بنحو من الأنحاء و لا يمكن اتصافه بالوحدة المقابلة لها للمنافاة بينهما فالكثير لا يكون واحدا و محصل ذلك أن صفة الوحدة ينافي الكثرة و الوجود لا ينافيها.

قلنا إن أردتم بالكثرة الكثرة المطلقة المقابلة للوحدة المطلقة منعنا الصغرى و إن أردتم الكثرة الخاصة فالنتيجة تكون حكما بالمنافاة بين الكثرة و الوحدة المقابلة لها لا بين الكثرة الخاصة و الوحدة بوجه آخر فلا يلزم منه إلا المغايرة بين نحو من الوجود و نحو من الوحدة و هذا ليس بضائر و كذا الحكم إذا قرر الكلام- بأن وصف الكثرة لا يأبى عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمك بعد توكيدها

فصل (٢) في الهوهو و ما يقابلها

قد علمت أن بعض أقسام الوحدة هو ما يعرض الكثير من جهة اشتراكها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٣

معنى من المعاني فالهوهو «١» عبارة «٢» عن الاتحاد بين شيئين في الوجود و هما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٤

المتغايران بوجه من الوجوه المتحدان في الوجود الخارجي أو الذهني سواء كان الاتحاد بينهما في الوجود بالذات بمعنى كون واحد منهما موجودا بوجود ينسب ذلك الوجود إلى الآخر بالذات فيكون الحمل بالذات كقولنا زيد إنسان فإن الوجود المنسوب إلى زيد هو بعينه منسوب إلى الإنسان أو كان الاتحاد بينهما في الوجود بالعرض و هو ما لا يكون كذلك سواء كان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلك الوجود بالعرض- كقولنا الإنسان كاتب فإن جهة الاتحاد بينهما وجود واحد منسوب إلى الموضوع بالذات و إلى المحمول بالعرض أو لا يكون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل يكون كلاهما موجودا بوجود أمر غيرهما بالعرض كقولنا الكاتب متحرك فإن جهة الاتحاد بينهما هو الموجود المنسوب إلى غيرهما و هو الإنسان فثبت أن جهة الاتحاد في الهوهو قد يكون في الطرفين و قد يكون في أحدهما و قد يكون خارجا عنهما.

تنبيه تحصيلي:

قد علمت أن الوحدة الاتصالية من أنحاء الوحدة الحقيقية فالواحد بالاتصال يجب أن يكون واحدا بالموضوع غير منقسمة إلى صور مختلفة بل إلى أجزاء متشابهة الحقيقة التي وجودها بالقوة على ما سيجي ء- و لأن كلما كانت وحدته بالفعل كانت كثرته بالقوة فالقول «١» بأن أجزاء المتصل الوحداني يمكن تخالفها بحسب الصور من سخائف الكلام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٥

لكن لقائل أن يقول فقد لزم بما وضعت من معنى الهوهو «١» صحة الحمل- بين أبعاض المتصل الواحد المقداري و بينها و بين الكل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو كله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد في الوجود مصحح للحمل مواطاة- مع جهة كثرة اعتبارية وهمية أو فرضية.

فقيل في دفعه تارة بأن المعتبر في الحمل اتحاد الشيئين المتغايرين بحسب المعنى و المفهوم المتحدين في الوجود و جزئية الجزء المعين المتصل من حيث التعين الشخصي لا من حيث الماهية إذ هو من جهة الماهية الاتصالية ليس على تعين شي ء من الامتدادات ليصلح انتزاع جزء منه غير جزء فيدفع بأن كثيرا ما يتحقق الحمل- في الخصوصيات الشخصية كقولك زيد بن عمرو أو زيد هذا الكاتب و تارة بما ذكره بعض المحققين بأن الحمل مطلقا و إن كان هو الاتحاد في الوجود لكن التعارف الخاصي خصه بذلك مع عدم الاختلاف في الوضع كما خصه من بين مطلق الاتحاد بالاتحاد في الوجود و يقتضي «٢» اثنينية ما و وحدة ما إذ لو كانت الوحدة الصرفة لم يتحقق أو الكثرة الصرفة لم يصدق.

و تصدى لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصيص لا يناسب طور الحكمة- و ثانيا بأن الكلام ليس في إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتى يجري فيه هذا الطور بل في أن كون المتصل المقداري عين جزئه بحسب الأعيان إنما لزم من الاتحاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٦

بينهما في الوجود و يستلزم من ذلك أن يقال فيهما هو هو إذ الهوية عين الوجود و الهوهوية هي الاتحاد في الوجود فظهر «١» من هذا أن تخصيص تحصيل الحمل بالاتحاد في الوجود ليس بحسب اللفظ أو التعارف بل على كون سائر أنواع الوحدة غير صالحة لتصحيح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهة الوحدة ثم قال في فك العقدة إن معيار الحمل في الذاتيات أن ينسب وجود ذي الذاتي إليها بالذات لا من حيث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و في العرضيات أن ينسب إليها وجود المعروض بالعرض- لا من حيث إنها أبعاضه و الأجزاء المقدارية و إن كانت موجوديتها بعين وجود المتصل الواحد لكن ذلك ليس من حيث إنها أمور موجودة «٢» برءوسها اتفق إن كان وجودها عين وجود ذلك الواحد كما في الطبائع المحمولة بل من حيث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغاير هناك بحسب الوجود و لا حمل انتهى كلامه زيد إعظامه و إفخامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٧

و فيه أن كون الشي ء جزءا لشي ء آخر يصدق فيه أنه مانع من تحقق الحمل بينهما و لكن ذلك ليس بسبب غلبة العينية بينهما المتجاوزة عن حريم القدر المعتبر منها في صحة الحمل بل من جهة زيادة غيرية المخلة بالوحدانية المأخوذة فيه فإن المعتبر في الحمل و الهوهوية وحدة الوجود في الطرفين و اثنينية المفهوم فيهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعكس من ذلك فإن الجزئية و الكلية توجبان المباينة في الوجود لتقدم وجود الجزء على وجود الكل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحداني ما لم ينقسم بوجه من الوجوه سواء كان في الخارج قطعا و كسرا أو في الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضين- لم يتحقق المغايرة فيه أصلا فلا يمكن فيه حمل شي ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شي ء من أنحاء القسمة التي معناها و مفادها إحداث الهويتين المتصلتين و إعدام الهوية التي كانت من قبل كما يرد عليك بيانه في موضعه عرضت الاثنينية في الوجود فأين هناك هوية واحدة تنسب إلى شيئين التي هي معيار الحمل

فصل (٣) في أن اتحاد الاثنين ممتنع

بمعنى صيرورة الذاتين ذاتا واحدة لأنهما بعد الاتحاد إن كانا موجودين كانا اثنين لا واحدا و إن كان أحدهما فقط موجودا كان هذا زوالا لأحدهما و بقاء للآخر- و إن لم يكن شي ء منهما موجودا لكان هذا زوالا لهما و حدوثا لأمر ثالث و على التقادير فلا اتحاد كما هو المفروض و سبب الاشتباه لمن جوز الاتحاد بين الشيئين- ما يرى من صيرورة الأجسام المتعددة المتشابهة أو المتخالفة بالاتصال أو الامتزاج جسما واحدا كما إذا جمع المياه في إناء واحد أو مزج الخل و السكر فصار سكنجبين- و ما يرى بحسب الكون و الفساد من صيرورة الماء و الهواء بالغليان هواء واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٨

و بحسب الاستحالة من صيرورة الجسم المتكيف بكيفيتين ذا كيفية واحدة و لم يعلم أنه لم يلزم في شي ء من هذه الصور اتحاد بين الشيئين بحسب الحقيقة بل بحسب العبارة و الإطلاق العرفي من باب التجوز تنزيلا لمادة الشي ء منزلة ذلك الشي ء في بعض الأحكام و ما نسب إلى بعض الأقدمين من اتحاد النفس حين استكمالها بالعقل الفعال و كذا ما نقل عن الصوفية من اتصال العارف بالحق فيعنى به حالة «١» روحانية تليق بالمفارقات لا أن هناك اتصال جرمي أو امتزاج و لا بطلان إحدى الهويتين بل على الوجه الذي ستعرف في هذا الكتاب في موضع يليق بيانه

فصل (٤) في بعض أحكام الوحدة و الكثرة

إن الوحدة ليست بعدد و إن تألف منها لأن العدد «٢» كم يقبل الانقسام- و الوحدة لا يقبله و من جعل الوحدة من العدد أراد بالعدد ما يدخل تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلى اللفظ بل هي مبدأ للعدد لأن العدد لا يمكن تقومه إلا بالوحدة لا بما دون ذلك العدد من الأعداد فإن العشرة لو تقومت بغير الوحدات لزم الترجيح من غير مرجح فإن تقومها بخمسة و خمسة ليس أولى من تقومها بستة و أربعة و لا من تقومها بسبعة و ثلاثة و التقوم بالجميع غير ممكن و إلا لزم تكرر أجزاء الماهية- المستلزم لاستغناء الشي ء عما هو ذاتي له لأن كلا منها كاف في تقومها فيستغنى به عما عداه و إن أخذ تقويمها باعتبار القدر المشترك بين جميعها لا باعتبار الخصوصيات كان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترك بينها هو الوحدات.

و من الشواهد أنه يمكن تصور كل عدد بكنهه مع الغفلة عما دونه من الأعداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٩٩

فلا يكون شي ء منها داخلا في حقيقته فالمقوم لكل مرتبة من العدد ليس إلا الوحدة المتكررة فإذا انضم إلى الوحدة مثلها حصلت الاثنينية و هي نوع من العدد و إذا انضم إليها مثلاها حصلت الثلاثة و هكذا يحصل أنواع لا تتناهى بتزائد واحد واحد لا إلى نهاية إذ التزائد لا ينتهي إلى حد لا يزاد عليه فلا ينتهي الأنواع إلى نوع لا يكون فوقه نوع آخر و أما كون مراتب العدد متخالفة الحقائق كما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقية و التشارك و التباين و العادية و المعدودية و التحذير و المالية و التكعب و أشباحها و اختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات و هذا مما يؤيد «١» ما ذهبنا إليه في باب الوجود من أن الاختلاف بين حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع كل حقيقة في مرتبة من المراتب- فكما أن مجرد كون العدد واقعا في مرتبة بعد الاثنينية هو نفس حقيقة الثلاثة- إذ يلزمها خواص لا نوجد في غيره من المراتب قبلها أو بعدها فكذلك مجرد كون الوجود واقعا في مرتبة من مراتب الأكوان يلزمه معان لا توجد في غير الوجود الواقع في تلك المرتبة فالوحدة لا بشرط في مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحدة المحضة المتقدمة على جميع المراتب العددية بإزاء الوجود الواجبي الذي هو مبدأ كل وجود بلا واسطة و مع واسطة أيضا و المحمولات الخاصة المنتزعة من نفس كل مرتبة من العدد بإزاء الماهيات المتحدة مع كل مرتبة من الوجود و كما أن الاختلاف بين الأعداد بنفس ما به الاتفاق فكذلك التفاوت بين الوجودات بنفس هوياتها المتوافقة في سنخ الموجودية و على ما قررناه يمكن القول بالتخالف النوعي بين الأعداد نظرا إلى التخالف الواقع بين المعاني المنتزعة عن نفس ذواتها بذواتها- و هي التي بإزاء الماهيات المتخالفة المنتزعة عن نفس الوجودات و يمكن القول بعدم تخالفها النوعي نظرا إلى أن التفاوت بين ذواتها ليس إلا بمجرد القلة و الكثرة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٠

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قلة الأجزاء و كثرتها في شي ء لا يوجب الاختلاف النوعي في أفراد ذلك الشي ء و أما كون اختلاف اللوازم دليلا على اختلاف الملزومات- فالحق دلالته على القدر المشترك بين التخالف النوعي و التخالف بحسب القوة و الضعف و الكمال و النقص كما مر تحقيقه

فصل (٥) في التقابل

قد أشرنا إلى أن لكل واحد من الوحدة و الكثرة أعراضا ذاتية و لواحق مخصوصة كما أن لكل منهما عوارض مشتركة بينها و بين مقابلها كالوحدة «١» و الاشتراك و الحلول و الإضافة إلى المحل بنحو كالقيام و إلى مقابلها بنحو آخر كالتقابل فكما أن من العوارض الذاتية للوحدة الهوهوية بالمعنى الأعم و هو مطلق الاتحاد و الاشتراك- في معنى من المعاني فمقابله يعرض لمقابلها كالغيرية و منها التقابل المنقسم إلى أقسامه الأربعة أعني تقابل السلب و الإيجاب و الملكة و العدم و الضدين و المتضايفين أما تحصيل معنى التقابل فهو أن مقابل الهوهوية على الإطلاق الغيرية فالغيرية منه غير في الجنس و منه غير في النوع و هو بعينه الغير في الفصل و منه غير بالعرض و هكذا على قياس الاتحاد في هذه المعاني لكن الغير «٢» بصفة غير الذات اختص باسم المخالف و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠١

الغير في التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما كما أن الهوهو «١» يراد منه الاتحاد في الوجود و المماثلة أيضا من أقسام الغيرية بوجه و كذا المجانسة و المشاكلة و نظائرها لأنها بالحقيقة من عوارض الكثرة إذ لو لا الكثرة ما صحت شي ء منها فعدهما من عوارض الكثرة أولى فإن جهة الاتحاد في الجميع ترجع إلى التماثل لأن المثلين هما المتشاركان في حقيقة واحدة من حيث هما كذلك فالإنسان و الفرس من حيث هما إنسان و فرس ليسا بمثلين لكنهما متجانسان باعتبار اشتراكهما في الحيوانية و الحيوانيتان الموجودتان فيهما مشتركان في حقيقة واحدة نوعية- فالتجانس يرجع إلى التماثل في جزء الحقيقة و هو الذي يكون جنسا حين أخذه لا بشرط شي ء و قد علمت أن الطبيعة الجنسية إذا أخذت أعدادها مجردة عما اختلف بها من الفصول تكون نوعية فيكون أفرادها متماثلة و كذا الحال في الأصناف الأخر من الواحد الغير الحقيقي فالمشابهة ترجع إلى المماثلة في الكيف و المساواة ترجع إلى المماثلة في الكم و هكذا و جهة الوحدة في المماثلة ترجع إلى الوحدة الذهنية للمعنى الكلي المنتزع من الشخصيات عند تجريدها عن الغواشي المادية- فيكون جهة الوحدة فيها ضعيفة بخلاف جهة الكثرة فإنها خارجية و التقابل أخص من الغيرية إذ التغاير بين الأشياء المادية إذا كان بالجنس الأعلى لا يمنع مجرد تغايرها بالجنس الأعلى عن جواز اجتماعها في مادة واحدة و أما التغاير الذي بحسب الأنواع المتفقة في جنس دون الأعلى فيستحيل «٢» معه الاجتماع في موضوع واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٢

فالتقابل «١» هو امتناع اجتماع شيئين متخالفين في موضوع واحد في زمان واحد من جهة واحدة فخرج بقيد التخالف التماثل و بقيد امتناع الاجتماع في محل التغاير- الذي بين البياض و الحرارة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد و دخل بقيد وحدة المحل مثل التقابل الذي بين السواد و البياض مما يمكن اجتماعهما في الوجود كسواد الحبشي- و بياض الرومي و بقيد وحدة الجهة «٢» مثل التقابل الذي بين الأبوة و البنوة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد باعتبار جهتين قيل و بقيد وحدة الزمان تقابل المتضادين المتعاقبين على موضوع واحد المجتمعين فيه في الواقع و الدهر إذ الاجتماع في أفق الواقع و ظرف الدهر لا ينافي التعاقب الزماني كما أن عدم الاجتماع المكاني لا ينافي الاجتماع بحسب ظرف آخر كالزمان و نحو آخر فما قيل من أن التقييد بوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٣

الزمان مستدرك لأن الاجتماع لا يكون إلا في زمان واحد غير صحيح و كان القائل به لم يرتق فهمه كوهمه من سجن الزمان و هاوية الحدثان و إنما عدلنا عن التعريف المشهور في الكتب لمفهوم المتقابلين إلى تعريف مفهوم التقابل لأن صيغة اللذان في قولهم المتقابلان هما اللذان لا يجتمعان في شي ء واحد في حالة واحدة من جهة واحدة يشعر بما لهما ذات و العدم و الملكة و الإيجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمكن الاعتذار بأن معنى مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهني و السلوب و الأعدام كلها بحسب المفهوم الذهني أمر فيكون معنى هذا التعريف أن المتقابلين هما المتصوران اللذان لا يصدقان على شي ء واحد في حالة واحدة من جهة واحدة.

و أما وجه كون التقابل أربعة أقسام أن المتقابلين إما أن يكون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فيه نسبتها إلى قابل لما أضيف إليه العدم فعدم و ملكة و إن لم يعتبر فيه تلك النسبة فسلب و إيجاب و الثاني إن لم يعقل كل منهما إلا بالقياس إلى الآخر فهما المتضايفان و إلا فهما متضادان.

و قد يقال في وجه الحصر لأنهما إما وجوديان أو لا و على الأول إما أن يكون تعقل كل منهما بالقياس إلى الآخر فهما متضايفان أو لا فهما متضادان و على الثاني يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا فإما أن يعتبر في العدمي محل قابل للوجودي- فهما العدم و الملكة أو لا فهما السلب و الإيجاب.

و يرد عليه «١» الاعتراض أما أولا فبجواز كونهما عدميين كالعمى و اللاعمى- المتقابلين بالسلب و الإيجاب و ما يجاب به من أن اللاعمى بعينه هو البصر فالتقابل بينهما بالعدم و الملكة فهو فاسد لأن تعقل البصر لا يتوقف على انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف عليه قطعا فلا يتحدان مفهوما و إن كانا «٢» متلازمين صدقا و الغلط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٤

ناش من عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانيا فبأن عدم اللازم يقابل وجود الملزوم كوجود الحركة لجسم مع انتفاء سخونته اللازمة لها عنه و ليس داخلا في العدم و الملكة و لا في السلب و الإيجاب إذ المعتبر فيهما أن يكون العدمي منهما عدما للوجودي.

و يمكن الجواب بالفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات في المثال المذكور إنما هو بين السخونة و انتفائها لكن لما كان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحركة صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولية التقابل على أقسامه بالتشكيك و أشدها في بابه السلب و الإيجاب لأن منافي الشي ء إما رفعه «١» أو ما يستلزم رفعه لأن ما عداهما ممكن الاجتماع مع ذلك الشي ء و لا شك أن منافاة رفع الشي ء معه إنما هي لذاتيهما و لذلك يحكم العقل بالمنافاة بينهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصيلا و إجمالا و أما منافاة مستلزم رفع الشي ء له فإنما هي لاشتماله على الرفع- فيكون منافاته لا لذاته بل على سبيل التبعية فالمنافاة الذاتية إنما هي بين الإيجاب و السلب و أما فيما سواهما فتكون تابعة لمنافاتهما فيكون التقابل بينهما أشد و أقوى هكذا قيل.

و فيه بحث «٢» إذ التنافي بالذات على الوجه الذي ذكر في معنى المنافي يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٥

أن لا يتحقق بين الشيئين أصلا فإن أحد الطرفين في السلب و الإيجاب و إن كان منافيا بالمعنى المذكور للطرف الآخر كالسلب للإيجاب لكن الطرف الآخر الذي هو الإيجاب لا يكون منافيا لمقابله «١» بالذات بل المنافي بالذات له سلب السلب المستلزم «٢» للإيجاب و الأولى «٣» أن يراد من الرفع أو السلب المعنى المصدري على الوجه المطلق «٤» الذي يمكن أخذه بمعنى الفاعل «٥» أو المفعول

فصل (٦) في بيان أصناف التقابل و أحكام كل منها

فمن جملة التقابل ما يكون بحسب السلب و الإيجاب-

و هو قد يطلق على ما يعتبر في مفهومه القضية و هو التناقض في اصطلاح المنطقيين و يلزمه امتناع اجتماع المتقابلين صدقا و كذبا في نفس الأمر كزيد أبيض «٦» و ليس زيد بأبيض و قد يطلق على ما بين المفردات كما بين مفهوم «٧» و رفعه في نفسه كالبياض و اللابياض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٦

أو بحسب الانتساب إلى شي ء آخر بالحمل كزيد أبيض و زيد لا أبيض فإن كل مفهوم إذا اعتبر في نفسه و ضم إليه مفاد كلمة النفي حصل مفهوم آخر في غاية البعد عنه و لا يعتبر في شي ء منهما صدق أو لا صدق على شي ء و إذا حمل على شي ء مواطاة أو اشتقاقا كان إثباته له تحصيلا و إثبات سلبه له إيجاب سلب المحمول- و إنما يتنافيان صدقا لا كذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشيخ «١» في الشفاء أن المتقابلين بالإيجاب و السلب إن لم يحتمل الصدق فبسيط كالفرسية و اللافرسية و إلا فمركب كقولنا زيد فرس و زيد ليس بفرس فإن إطلاق هذين المعنيين على موضوع واحد «٢» في زمان واحد محال و قال أيضا معنى الإيجاب وجود أي معنى كان سواء كان باعتبار وجوده في نفسه أو وجوده لغيره و معنى السلب سلب أي معنى كان سواء كان لا وجودا في نفسه أو لا وجودا لغيره انتهى فقد علم مما ذكر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضيتين إيجابا و سلبا كذا و كذا لتحققه في المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإيجابي و السلبي و كذا ما وقع «٣» في عبارة التجريد أن تقابل السلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٧

و الإيجاب راجع إلى القول و العقد ليس بصواب كيف و تقابل القضيتين ليس من حيث إنهما قضيتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإيجاب و السلب المضاف إلى شي ء واحد فالتقابل بالحقيقة إنما يكون بين نفس النفي و الإثبات و في القضايا بالعرض- اللهم إلا أن يتكلف كما في بعض شروحه و يراد من الإيجاب و السلب إدراك الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقليان واردان على النسبة التي هي أيضا عقلية فإذا حصلا في العقل كان كل منهما عقدا أي اعتقادا و إذا عبر عنهما بعبارة كان كل من العبارتين قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات في القضايا إنما هو بين نفس النفي و الإثبات و بين القضايا بالعرض اندفع ما قيل إن بعضهم اعتبروا في مفهوم التقابل عدم الاجتماع في الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بين الصور الجوهرية إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغني عن الحال و محل الصور هي المادة المحتاجة إليها في التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بين الصور النوعية العنصرية فعلم من اختلاف الفريقين في كون مورد الإيجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ في التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما يجري في القضايا كالتناقض و التضاد «١» فإن قولنا كل حيوان إنسان نقيض لقولنا بعض الحيوان ليس بإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٨

و ضد لقونا لا شي ء من الحيوان بإنسان على ما قال الشيخ في الشفاء ليس الكلي السالب يقابل الكلي الموجب مقابلة بالتناقض بل هو مقابل من حيث هو سالب لمحموله مقابلة أخرى فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا كان المتقابلان مما لا يجتمعان صدقا أصلا و لكن قد يجتمعان كذبا كالأضداد في الأمور انتهى مع أن القضايا لا يتصور اعتبار ورودها على شي ء بحسب الحلول فيه و كلام هذا القائل لا يخلو عن خلط إذ الاختلاف الذي نقله إنما وقع منهم في باب التضاد حيث اعتبر فيه تعاقب المتضادين إما على موضوع واحد أو محل واحد لا في مفهوم مطلق التقابل المعروف- بكون الأمرين بحيث لا يجتمعان في شي ء واحد سواء كان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق كيف و لو كان اختلاف المذكور بينهم في مطلق التقابل لزم منه نفي التقابل بين الفرس و اللافرس بمثل البيان الذي ذكره لعدم كون الفرس ذا محل و ذلك فاسد.

و من أحكام الإيجاب و السلب-

أن تقابلهما إنما يتحقق في الذهن أو اللفظ- مجازا دون الخارج لأن التقابل نسبة و النسبة في التحقق فرع منتسبيها- و أحد المنتسبين في هذا القسم من التقابل سلب و السلوب اعتبارات عقلية لها عبارات لفظية فالنسبة بينهما عقلية صرفة و أما عدم الملكة فله حظ ما من التحقق باعتبار أنه عدم أمر موجود له قابلية التلبس بمقابل هذا العدم- و هذا القدر من التحقق الاعتباري كاف في تحقق النسبة بحسب الخارج فإن لكل شي ء مرتبة من الوجود و مرتبة النسبة هي كونها منتزعة من أمور متحققة في الخارج أي نحو كان من التحقق كالإنسانية و الحيوانية من الذاتيات و المشي و الكتابة من العرضيات.

و من أحكامهما عدم خلو الموضوع عنهما في الواقع

لا في كل مرتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٠٩

من مراتب الواقع فإن الأشياء التي ليست بينها علاقة ذاتية «١» يخلو كل منها في مرتبة وجود الآخر عن كونه موجودا أو معدوما و كذا العرضيات في مرتبة الماهيات من حيث هي هي كما علمت.

و من أحكام هذا التقابل أيضا أن تحققه في القضايا مشروط بثمان وحدات مشهورة

مع زيادة وحدة هي وحدة الحمل في القضايا الطبيعية لأن بعض المفهومات- قد يكذب على نفسه بالحمل المتعارف فيصدق نقيضه عليه مع أنه قد يصدق على نفسه- كسائر المفهومات بالحمل الأولي الذاتي و في المحصورات مشروط بالاختلاف في الكمية لكذب الكليتين مع تحقق الوحدات كقولنا كل حيوان إنسان و لا شي ء من الحيوان بإنسان فعلم أنهما ليستا متناقضتين و إن كانتا متضادتين كما مر و التضاد لا يمنع كذب الضدين معا و صدق جزئيتين كذلك كقولنا بعض الحيوان إنسان- و ليس بعض الحيوان بإنسان و في الموجهات مشروط بالاختلاف على الوجه المقرر- و إلا لم يتحقق التناقض لصدق الممكنتين و كذب الضروريتين في مادة الإمكان مع تحقق باقي الشرائط و من خاصية «٢» هذا التقابل استحالة الواسطة بين المتقابلين به و امتناع اجتماعهما صدقا و كذبا فلا يخلو شي ء عن فرسية و لا فرسية و قد يخلو عن طرفي سائر أقسام التقابل و لا يصدق على المعدوم شي ء من طرفي المتقابلين إلا السلب و الإيجاب

و من جملة التقابل تقابل التضايف

و المتضايفان هما وجوديان يعقل كل منهما بالنسبة إلى الآخر كالأبوة و البنوة فإنهما «٣» لا يصدقان على شي ء واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٠

من جهة واحدة و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخرى

وهم و تنبيه:

ربما اشتبه عليك الأمر فتقول كيف يجعل التضايف قسما من التقابل و قسيما للتضاد و الحال أن التضايف أعم من أن يكون تقابلا أو تضادا أو تماثلا أو غير ذلك بل يكون جنسا لهما فيلزم كون الشي ء قسما لقسمه و قسيما له أيضا.

و ربما يجاب عنه بأن مفهوم التضايف أعم من مفهومي التقابل و التضاد «١» العارضين لأقسامهما و هذا لا ينافي كون معروض التقابل أعم منه و معروض التضاد مباينا له فمفهوم كل منهما مندرج تحت المضاف لكن من حيث الصدق على الأفراد- أحدهما أعم منه و الآخر مبائن له فلا منافاة.

و بوجه آخر مفهوم التضايف من حيث هو أعم من مفهوم التقابل و من حيث إنه معروض لحصة من التقابل أخص منه على قياس كون مفهوم الكلي من حيث هو هو- أعم من مفهوم الجنس و من حيث إنه معروض لمفهوم الجنس أخص منه.

و الحق في الجواب أن يفرق بين مفهوم الشي ء و ما يصدق هو عليه فمفهوم التضايف «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١١

من أقسام مفهوم التقابل لكن مفهوم التقابل مما يصدق عليه التضايف و قد يكون مفهوم الشي ء مما يصدق عليه أحد أنواعه كمفهوم الكلي الذي هو شي ء من آحاد مفهوم الجنس و في الأمور الذهنية و العوارض العقلية كثيرا ما يكون مفهوم الشي ء فردا له و فردا لفرده كما يكون فردا لمقابله كمفهوم الجزئي الذي هو فرد من الكلي و مقابل له أيضا باعتبارين و من التقابل ما يكون بين المتضادين «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٢

و المتضادان على اصطلاح المشاءين هما «١» الوجوديان غير المتضايفين المتعاقبان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٣

على موضوع واحد لا يتصور اجتماعهما فيه و بينهما غاية الخلاف و قد مرت الإشارة إلى أن الطبائع الجنسية لا يتقابل فالتضاد إنما يعرض للأنواع الأخيرة كما يدل عليه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد في الأجناس لزعمهم أن الخير و الشر متضادان- و كل واحد منهما جنس لأنواع كثيرة و هذا الظن باطل من وجهين- الأول أن التقابل بينهما ليس بالتضاد لكون أحدهما عدما للآخر إذ الخير وجود أو كمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم كمال الوجود.

و الثاني أنهما ليسا بجنسين لأن الخير و الشر إما أن يراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما يرجعان إلى الوجود و العدم و إما أن يراد بهما ما بالقياس إلى طبيعة الإنسان فكل ما يوافقه و يلائمه نسميه خيرا و كل ما يخالفه و ينافره نسميه شرا و الموافقة و المخالفة و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجة عن أحوال الماهيات فلا يكون شي ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمة و المنافرة مجردتين عن معروضيهما كانت كل واحدة منهما ماهية نوعية فالتضاد بينهما «١» ليس تضادا بين الجنسين و من شرط التضاد أن يكون الأنواع الأخيرة- التي توصف به داخلة تحت جنس واحد قريب و كون الشجاعة تحت الفضيلة و التهور المضاد لها تحت الرذيلة لا يرد نقضا على هذه القاعدة لأن كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٤

واحد منهما في نفسه كيفية نفسانية و كونه فضيلة أو رذيلة إنما هو «١» صفة عارضة له لا أنها مقومة له فالفضيلة و الرذيلة ليستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانية ثم إن الشجاعة ليست ضدا لشي ء من التهور و الجبن لكونها واسطة بينهما- و أما الطرفان فلكونهما في غاية التباعد كانا متضادتين بل تضاد الشجاعة مع كل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعة ماهية لها عارض و هو كونها فضيلة و كل من التهور و الجبن ماهية لها عارض هو كونها رذيلة و التضاد بالحقيقة بين العارضين- و في المعروضين بالعرض و أما التضاد بين التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غير ما يكون باعتبار الفضيلة و الرذيلة و من أحكام التضاد على ما ذكرناه من اعتبار غاية التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد على هذا الاعتبار هو الذي يلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا كان الشي ء وحدانيا و له أضداد فإما أن يكون مخالفتها- مع ذلك الشي ء من جهة واحدة أو من جهات كثيرة فإن كانت مخالفتها معه من جهة واحدة فالمضاد لذلك الشي ء بالحقيقة شي ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن كانت المخالفة بينها و بينه من جهات عديدة فليس الشي ء ذا حقيقة بسيطة بل هو كالإنسان الذي يضاد الحار من حيث هو بارد و يضاد البارد من حيث هو حار و يضاد كثيرا من الأشياء لاشتماله على أضدادها فالتضاد الحقيقي إنما هو بين الحرارة و البرودة و السواد و البياض و لكل واحد من الطرفين ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بينهما بالعرض فالشيئان إذا كان بينهما تضاد حقيقي يكون بين محليهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدين ما بينهما وسائط و منهما ما لا وسائط بينهما- سواء كان الوسط حقيقيا كما بين الحار و البارد من الفاتر أو غير حقيقي مرجعه الخلو عن جنس الطرفين كاللاخفيف و اللاثقيل فإن الفاتر لا يخرج من جنس الحرارة و البرودة بخلاف اللاخفيف و اللاثقيل لخروجه عن جنس الخفة و الثقل كالفلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٥

و قد يكون أحد الضدين على التعيين لازما لموضوع كالبياض للثلج و السواد للقار و قد لا يكون و حينئذ إما أن يمتنع خلو المحل عنهما كالصحة «١» و المرض للإنسان- أو يمكن كالثقل و الخفة للفلك و على هذا الاصطلاح «٢» لا تضاد حقيقيا بين الجواهر إلا باعتبار ما يعرض لها من المتضادات و أما على اصطلاح المتقدمين- ففي الماديات من الصور المتخالفة المتعاقبة على محل واحد متضاد حقيقي و كذا يجوز عندهم أن يكون لشي ء واحد أضداد كثيرة حيث لا يشترطون في التضاد غاية الخلاف فالسواد عندهم كما يضاد البياض يضاد الحمرة أيضا لأن اصطلاحهم يحتمل ذلك.

شك و تحقيق:

و هاهنا إشكال قوي و هو أن المقولات العالية قد علمت أن لا تضاد بينهما لاجتماع بعضها مع بعض في جوهر واحد جسماني- و كذا الاشتراك في الجنس البعيد لا يكفي في امتناع الاجتماع فإن الطعم يجتمع مع السواد مع كونهما من مقولة واحدة فلا بد من كون «٣» المتضادين تحت جنس قريب و من كونهما مختلفين بالفصل فحينئذ إن كان بينهما تضاد فلا يكون تضادهما من حيث الجنس بل من حيث الفصل فالمتضادان بالذات هما الفصلان على أن الفصلين لا يشتركان في الجنس القريب لكونه خارجا عن حقيقتهما كما سبق و قد شرط كون المتضادين تحت جنس قريب هذا خلف و أيضا تعاقب الفصول في أنفسها على موضوع واحد كما هو شرط التضاد غير متصور إذ لا استقلال لها في الوجود حتى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٦

ينسب إلى الموضوع الواحد و لا يمكن تعاقبها «١» على جنس واحد كما علمت- و يمكن التفصي عنه بأن الجنس و الفصل متحدان في الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغاير بينهما في الخارج و هما عين النوع في الخارج فصفات الفصول في الأعيان بعينها صفات الأنواع المتقومة بها في نحو ملاحظة العقل و لما كان التضاد من الأحكام الخارجية للمتضادات «٢» فلا محالة يكون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هي فصول و الحاصل أن التضاد بين المتضادين- و إن كان باعتبار فصل كل منهما و لكن التعاقب في الحلول في موضوع باعتبار نوعيتهما لأن الحلول في شي ء نحو من الوجود و الوجود لا يتعلق إلا بما يستقل في التحصل الخارجي و الفصول لا استقلال لها في الخارج و اتصاف كل من النوع و الفصل - المقوم بالصفات الخارجية للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما في الوجود الخارجي دون الصفات الذهنية التي تعرض لكل منهما باعتبار مغايرتهما في الذهن-

و مما عد في المتقابلين الملكة و العدم

و هما أمران يكون أحدهما وجوديا و الآخر عدميا أي عدما لذلك الوجودي سواء كان «٣» بحسب شخصه في الوقت أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٧

في غير الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قريبا كان أو بعيدا فالعمى «١» و الظلمة و انتثار الشعر بداء الثعلب الذي هو بعد الملكة و المرودية التي هي قبلها- و عدم البصر الممكن في حق الشخص الأعمى و انتفاء اللحية للمرأة الممكن لنوعها- كل هذه عدميات في التحقيق مشروط فيها الإمكان و القوة و لذا لم يصدق على المعدوم- و أما في المشهور فالملكة هي القدرة للشي ء على ما من شأنه أن يكون له متى شاء- كالقدرة على الإبصار و العدم انتفاء هذه القدرة مع بطلان التهيؤ في الوقت الذي من شأنه أن يكون كالأعمى لا كالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقيين «٢» في العدم و الملكة هو المعنى الأول و كذا اصطلاحهم في المتضادين مجرد «٣» كونهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٨

غير مجتمعين في موضوع واحد و أما الإلهيون فقد اعتبروا في كل منهما قيدا آخر أما في المتضادين فكونهما في غاية التباعد و في الملكة و العدم أن يكون العدمي سلبا للوجودي عما من شأنه أن يكون في ذلك الوقت فكل من قسمي التقابل بالمعنى الأول أعم منه بالمعنى الثاني عموم المطلق من المقيد إلا أن المطلق من التضاد يسمى بالمشهوري لكونه المشهور فيما بين عوام الفلاسفة و المقيد بالحقيقي لكونه المعتبر في علومهم الحقيقية و الملكة و العدم بالعكس من ذلك حيث «١» يسمون المطلق بالحقيقي و المقيد بالمشهوري و القدح الذي يلزم في انحصار التقابل في الأقسام الأربعة من تقابل الالتحاء و المرودة و تقابل البصر «٢» و عدمه عن العقرب أو الشجر لكونه خارجا عن التضاد و عن الملكة و العدم على التفسير الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنى الأعم أعني المشهوري «٣» من التضاد و الحقيقي من الملكة و العدم ليدخل أمثال ذلك فيه

بحث و مخلص:

و هاهنا إشكال من وجهين-

الأول أن الضدين في اصطلاح المنطق كما صرح به الشيخ الرئيس و غيره لا يلزم أن يكون كلاهما وجوديين

بل قد يكون أحدهما عدما للآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١١٩

كالسكون للحركة و الظلمة للنور و العجمة للنطق و الأنوثة للذكورة و الفردية للزوجية و في كلام بعضهم أن التضاد بالمعنى المشهوري اسم يقع على التضاد الحقيقي و على بعض أقسام الملكة و العدم أعني ما يوجد فيه التعاقب على موضوع واحد بناء على اشتراطهم ذلك في التضاد المشهوري و الحق «١» أنه أعم من ذلك- لعدم إمكان الانتقال في بعض هذه الأمور كالذكورة و الأنوثة و الزوجية و الفردية- على أن تقابل الزوجية و الفردية راجع «٢» عند التحقيق إلى الإيجاب و السلب- فعلى أي تقدير لا يكون قسيما لتقابل الملكة و العدم و تقابل الإيجاب و السلب-

الثاني أن غاية الخلاف شرط في التضاد المشهوري أيضا

كما هو مصرح به في كلام الحكماء كالشيخ و غيره فيلزم خروج تقابل السواد و الحمرة و كذا تقابل الحمرة و الصفرة مثلا عن الأقسام.

و قد التزمه بعضهم و سموا مثل ذلك بالتعاند فيزيد عندهم قسم خامس في أقسام التقابل.

و قد تخلص بعض آخر عنه ببيان أن تقابل الأوساط تقابل حقيقي أيضا كتقابل الأطراف فإن كل مرتبة من السواد مثلا مشتمل على طبيعة السواد المطلق الذي لا يقبل الأشد و الأضعف عند المشاءين و على خصوصية كونه على هذا الحد من السواد- و هو بالنسبة إلى مرتبة أخرى تحتها سواد و بالنسبة إلى مرتبة أخرى فوقها بياض- و لذا قال الشيخ في قاطيغورياس الشفاء السواد الحق لا يقبل الشدة و الضعف بل الشي ء الذي هو سواد بالقياس إلى آخر فإذا ثبت ذلك فكل وسط من أوساط السواد- باعتبار نفسه في حكم الطرف إذ لا تفاوت بينهما عندهم باعتبار الطبيعة المشتركة- و كذلك باعتبار مقايسته إلى سواد دونه في المرتبة أو إلى البياض الطرف أو البياض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٠

الوسط إذ كونه سوادا ضعيفا إنما يتحصل إذا قيس إلى سواد أشد لكن إذا قيس إليه كان ذلك سوادا بالنسبة إلى هذا و هذا لا يكون سوادا بالنسبة إليه بل بياضا لا فرق بينه و بين بياض الطرف في هذه الملاحظة و كذا حكم أوساط البياض فثبت أن التضاد الحقيقي كما يوجد بين الأطراف يوجد بين الأوساط فإن لها جهتي الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا يزيد في التقابل قسم خامس.

هذا خلاصة ما ذكره بعض أجلة المتأخرين و هو لا يستقيم «١» على ما اخترناه- من طريقة أسلاف الحكماء في الأشد و الأضعف.

و يرد عليه أيضا أن لكل شي ء ماهية متحصلة في ذاتها لا بالقياس إلى ما عداها- اللهم إلا أن يكون مضافا حقيقيا يقترن مع تعقله و وجوده تعقل شي ء آخر و وجوده- و لا شك أن الألوان من مقولة الكيف لا من مقولة المضاف فلكل منها ماهية متحصلة- لا بالقياس إلى غيره و التضاد من الأمور التي تعرض للمتضادين بحسب ذاتيهما لا بمقايسة أحدهما للآخر و لا لغيرهما و إن كان مفهوم التضاد من جزئيات الإضافة فالمقابلة بين الحمرة و الصفرة مع قطع النظر عن قياسهما إلى الأطراف ثابتة جزما و ليست من أقسامهما شيئا إلا التضاد.

مخلص:

فالحق أن يقال في وجه التفصي عن هذا الإشكال- أما عن قبل المشاءين فبأن التضاد إنما ثبت بالذات بين طبيعتي السواد و البياض مع قطع النظر عن خصوصيات الأفراد فكل مرتبة من مراتب السواد- يضاد لكل مرتبة من مراتب البياض باعتبار اشتمال هذه على طبيعة أحد الضدين- و تلك على طبيعة الضد الآخر لا باعتبار الخصوصيات فالتضاد بين الوسطين كالحمرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢١

و الصفرة باعتبار كون أحدهما سوادا و الآخر بياضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصيتين من كون أحدهما حمرة و الآخر صفرة فبالعرض فالتضاد بين الأوساط- يرجع إلى ما يرجع إليه التضاد بين الأطراف فلم يزد التقابل على الأربعة.

و أما من قبل الأقدمين فبأن التقابل بين مراتب كيفية واحدة تقابل في الكمال و النقص كما في مراتب الكمية من نوع واحد و أما تقابل مرتبة ضعيفة من السواد- مع مرتبة ضعيفة من البياض فعلى قياس ما ذكر في الطريقة الأخرى من أن التضاد بالذات إنما هو بين سنخيهما مع قطع النظر عن الخصوصيات لكن بقي الكلام في أن جميع الألوان من مراتب السواد و البياض أم ليس كذلك و ما ذكرناه كما ذكره يتم على الأول لا على الثاني و بناء الإشكال على مجرد الاصطلاح و هو أمر هين في العقليات و العلوم الحقيقية.

نكتة:

لما تبين اتصاف كل واحد من الموجودات بإضافة و سلب إذ ما من موجود إلا و له إضافة إلى غيره بالعلية أو المعلولية أو غيرهما- و يسلب عنه أشياء و لا أقل ما هو نقيضه فتقابل التضايف لا يخلو عن جنسه شي ء من الأشياء- حتى واجب الوجود فإنه مبدأ للأشياء و إن خلا عن آحاد جزئياته كالأبوة و البنوة و المجاورة- و كذا تقابل الإيجاب و السلب لا يخرج منه مطلقا و لا من كل واحد من جزئياته كالحجرية و اللاحجرية شي ء من الأشياء و أما القسمان الأخيران من التقابل أعني العدم و الملكة و التضاد فكما يخلو بعض الموجودات عن خاصتهما [خاصهما] كالبرودة و الحرارة و العمى و البصر فكذلك يخلو عن مطلق تقابلهما أشياء فإن المفارقات لا تقبل الضدين- و لا العدم المقابل للملكة إذ كل ما يمكن لها بالإمكان العام فهو حاصل لها فلا يصح فيها هذان القسمان من التقابل لا عاما و لا خاصا

فصل (٧) في التقابل بين الواحد و الكثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٢

كيفية التقابل بين الواحد و الكثير من العلوم الربانية

التي حارت فيه عقول أهل النظر و أصحاب الفكر و إنما خص «١» بمعرفتها الراسخون في العلم لأن تقابلهما ليس بتقابل العدم و الملكة و لا السلب و الإيجاب لأنهما وجوديان فلا يكون أحدهما سلبا للآخر و لا تقابل المتضادين لعدم غاية الخلاف المعتبرة في التضاد بينهما إذ ما من عدد إلا و يتصور أكثر منه و لعدم التعاقب على موضوع واحد عددي و وحدة الهيولى المتعاقبة عليها الاتصالات و الانفصالات وحدة بهمة ظلية ثم الكثرة تتقوم بالوحدة و لا يمكن تقوم ماهية أحد المتضادين بشي ء من نوع الآخر و ليس بينهما تقابل التضايف و إلا لكان ماهية كل منهما معقولة بالقياس إلى الأخرى و ليس كذلك أما من جانب الوحدة فبين أن معقوليتها كوجود ذاتها يمكن أن ينفك و يتجرد عن وجود الكثرة و معقوليتها و أما من جانب الكثرة فإن الكثرة كثرة في ذاتها بسبب الوحدة لا بالقياس إلى الوحدة و الفرق بين المعنيين واضح و قياسها إلى الوحدة من جهة كونها معلولة لها لا من جهة كونها هي الكثرة إذ كون الكثرة كثرة غير كونها معلولة و ليست الكثرة نفس المعلولية على قاعدة القوم «٢» ثم إنا نجد التقابل بينهما من جهة تمانعهما لا من جهة عليتهما و ارتباطهما.

و أيضا كون الشي ء بحسب جوهرة و ماهيته مضافا إلى شي ء يوجب كون ذلك الشي ء أيضا كذلك فلو كانت الكثرة جوهرية الإضافة لكانت الوحدة أيضا جوهرية الإضافة كما هو شأن المتضايفين في الانعكاس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٣

و أيضا «١» يلزم كونهما متكافئين في التحقق وجودا و تعقلا من حيث هذه هذه و تلك تلك و ليس كذلك.

و من الناس من ظن أن التقابل بينهما ليس تقابلا ذاتيا

لكنهما مما عرض لهما تقابل التضايف من جهة أن الوحدة مقومة للكثرة و الكثرة معلولة متقومة بها- و هذا الكلام «٢» لا يخلو من خلط لأنا نفهم تقابلا بين الواحد و الكثير اللذين كل منهما ينافي الآخر و يبطله عند حدوثه و وجوده و الوحدة التي يزيلها و يبطلها- الكثرة الطارئة ليست بعلة لتلك الكثرة لأنها تتقوم بوحدة أخرى من نوعها و المتقومة بها مقابلة لنوع آخر من الوحدة غير ما يتقوم بها كوحدة الاتصال و كثرته فإنا إذا قسمنا الجسم بنصفين فهناك وحدتان وحدة كانت قبل القسمة عارضة للمتصل الوحداني و هي ليست جزء للاثنينية العارضة لمجموع النصفين و وحدة أخرى هي عارضة لأحد النصفين هي المقومة للاثنينية و لا شبهة في عروض تقابل التضايف بين الوحدة الحادثة و الاثنينية لكن الكلام في تقابل الوحدة [السابقة] و الاثنينية الطارئة أنه من أي قسم من التقابل.

فإن قلت نفس مفهوم التقابل من باب الإضافة فثبت أن تقابل الوحدة و الكثرة هو التقابل التضايفي.

قلت هذا المفهوم من الطبائع العامة العقلية التي لا يمكن تحققها إلا في ضمن شي ء من أقسامها و كلامنا في تحقيق التقابل بين الواحد و الكثير أنه بأي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٤

نحو من الأنحاء فما لم يتحقق أولا أحد أقسامه المعينة لم يتحقق هذا المفهوم في نفسه حتى يصدق عليه أنه جزئي من جزئيات مفهوم الإضافة على الوجه الذي مر.

و منهم من زعم أن التقابل بين الواحد و الكثير ليس بالذات

و احتج عليه بأن موضوع المتقابلين يجب أن يكون «١» واحدا بالشخص و موضوع الوحدة و الكثرة ليس كذلك لأن طريان الوحدة إما على نفس الكثرة أو على الأشياء المتعددة التي صارت بالاجتماع شيئا واحدا هو المجموع من حيث المجموع أو على شي ء غيرها يحدث عند زوالها بحدوث الاتصال الوحداني و على أي تقدير ليس موضوع أحدهما هو بعينه موضوع الآخر و قس على ذلك طريان الكثرة على الوحدة نفسها أو موضوعها.

و فيه بحث من وجوه الأول النقض بأن الدليل لو تم لدل على نفي التقابل بين الوحدة و اللاوحدة و الكثرة و اللاكثرة و هو بين الفساد.

و الثاني أن موضوع المتقابلين «٢» لا يلزم أن يكون واحدا شخصيا بل قد يكون وحدته نوعية أو جنسية قريبة أو بعيدة كالرجولية و المرئية للإنسان- و الذكورية و الأنوثية للحيوان و الحركة «٣» و السكون للجسم أو بحسب أمر أعم من هذه الأمور كلها كالخيرية و الشرية للشي ء كيف «٤» و لو كان كذلك للزم أن لا يكون للذاتيات و اللوازم تقابل مع سلوب و نقائض لها لعدم بقاء الشخص عند زوالها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٥

الثالث «١» أن ما ذكره على تقدير تمامه إنما يتم في الوحدة الشخصية و الكثرة المقابلة لا في غيرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبة مثلا قد يتكثر فيها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأي وجه كان ليس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها كالتضاد كما صرح به شيخ الرئيس في قاطيغورياس الشفاء حيث قال و أما المتضايفان فليس يجب فيهما التعاقب على موضوع واحد أو اشتراكهما في موضوع واحد حتى يكون الموضوع الذي هو علة لأمر يلزمه لا محالة إمكان أن يصير معلولا- أو يكون هناك موضوع مشترك و إن كانت العلية و المعلولية من المضاف.

و منهم من رأى أن التقابل بينهما بالذات من باب التضاد

و استدل أما على أن التقابل بينهما بالذات فبأنا إذا نظرنا إلى مجرد مفهوميهما و قطعنا النظر عن كون أحدهما علة أو مكيالا للآخر جزمنا بعدم اجتماعهما في ذات واحدة في زمان واحد من جهة واحدة و أما على أن التقابل بينهما بالتضاد فلأنه ليس بشي ء من الأقسام الثلاثة الباقية للتقابل أما التضايف فلعدم كون الوحدة و الكثرة متكافئين- وجودا و تعقلا كما مر و المتضايفان يجب أن يكونا كذلك و أما القسمان الآخران- فلكون أحد المتقابلين فيهما سلبا للآخر و الوحدة لكونها مقومة للكثرة ليست سلبا لها و الكثرة لكونها مما يتقوم بالوحدة لا يكون سلبا لها و إلا لكان الشي ء علة لعدمه و ما يقال من أن الضد لا يتقوم بضده فمجرد دعوى بلا دليل مع أن الواقع بخلافه أ لا ترى أن البلقة ضد لكل واحد من السواد و البياض مع أنه يتقوم بهما.

بحث و تقويم:

كلام هذا القائل لا يخلو من تزلزل و اضطراب لأن الحكم على هذا التقابل بالتضاد بنفي كونه أحد الأقسام الباقية مع انتفاء شرط التضاد من جواز التعاقب على موضوع واحد و كون الطرفين على غاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٦

التباعد ليس أولى من الحكم عليه بكونه أحد البواقي فيكون تخصيصا من غير مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوى بلا دليل فهو افتراء لأن دليلهم أن الضدين متفاسدان فلا يمكن حصول ماهية حقيقية من ضدها و لا من الضدين و الأبلق ليست له ماهية وحدانية بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذكروا في بيان تحصيل قسم من التقابل في تقابل الواحد و الكثير فيجب عليهم «١» أن يجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذكرناه من الأقسام الأربعة مع خواصها و لوازمها

المرحلة السادسة في العلة و المعلول و فيه فصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٧

فصل (١) في تفسير العلة و تقسيمها

فنقول العلة لها مفهومان

أحدهما هو الشي ء «١» الذي يحصل من وجوده وجود شي ء آخر و من عدمه عدم شي ء آخر و ثانيهما هو ما يتوقف عليه وجود الشي ء- فيمتنع بعدمه و لا يجب بوجوده و العلة بالمعنى الثاني تنقسم إلى علة تامة و هي التي لا علة «٢» غيرها على الاصطلاح الأول و إلى علة غير تامة تنقسم إلى «٣» صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٨

و مادة و غاية و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العلة على هذه الأربعة بالاشتراك مخط لا سيما و يذكر- أن العلة تنقسم إلى كذا و إلى كذا بل الحق أنها مقولة على الكل بالمعنى الثاني.

و ربما يقولون إن العلة إما أن يكون جزءا للشي ء أو لا يكون و الجزء ينقسم إلى ما به يكون الشي ء بالفعل و هي الصورة و إلى ما به يكون الشي ء بالقوة و هي المادة- و التي ليست بجزء إما أن يكون ما لأجله الشي ء و هي الغاية أو ما يكون به الشي ء و هو الفاعل و قد يخص الفاعل بما منه الشي ء المباين من حيث هو مباين و يسمى ما منه الشي ء المقارن باسم العنصر و المادة أيضا يختلف اعتبار عليتها إلى ما منها كالنوع العنصري و إلى ما فيها كالهيئات فربما يجمع الجميع في اسم العلة المادية لاشتراكها في معنى القوة و الاستعداد فيكون العلل أربعا.

و ربما «١» يفصل فيكون خمسا و الصورة أيضا يختلف نحو تقويمها للمادة- و للمجموع منها و الأولى إرجاعها بالاعتبار الأول إلى الفاعلية و إن كانت مع شريك غير مقارن موجب لإفادة هذه العلة و إقامة قرينها بها كما سيتضح بيانه في بحث كيفية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٢٩

التلازم بين المادة و الصورة فالصورة و إن كانت صورة للمادة لكن ليست علة صورية لها بل علة فاعلية لها فعلم من هاهنا أيضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغير المقارن و القابل أيضا إذا كان مبدأ لما فيه لا يكون مبدأ للصورة لتقدمها عليه بل للعرض لتقومه أولا بالصورة بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما يكون بالقوة و ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة لا يكون مبدأ البتة و لكن يكون مبدأ لماهية المركب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصورة.

و اتضح بما ذكرناه أن كل واحدة من المادة و الصورة مما يكون علة قريبة و بعيدة للمركب منهما باعتبارين أما الصورة فإذا كانت صورة حقيقية مقولة من الجوهر- تكون مقومة للمادة بالفعل و المادة علة للمركب فيكون الصورة علة لعله المركب- بهذا الاعتبار و لكنه من حيث هي جزء صوري للمركب علة صورية له فلا واسطة بينهما- و أما المادة فإذا كان المركب ماهية صنفية و كانت الصورة هيئة عرضية تكون المادة موضوعا مقوما لذلك العرض الذي هو علة صورية للمركب الصنفي فكانت المادة علة علة المركب من هذه الجهة على أنها «١» من حيث كونها جزءا للمركب علة مادية له فلا واسطة بينهما.

و بالجملة المادة و الصورة علتان قريبتان للمعلول من حيث هما جزءان له فيكون إحداهما علة صورية و الأخرى علة مادية و إذا كانت إحداهما علة علة المركب فليس نحو تقويمها للمركب هذا النحو بل المادة في تقويمها التوسيطي للمركب ليست علة مادية له و كذا الصورة في تقويمها التوسيطي للمركب ليست سببا صوريا.

ثم اعلم أن هذه العلل الأربع يوجد بينها مناسبات و ارتباطات كثيرة.

منها أن كل واحد من الفاعل و الغاية سبب للآخر

من جهة فالفاعل من جهة سبب للغاية و كيف لا و هو الذي يحصلها في الخارج و الغاية من جهة سبب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٠

للفاعل و كيف لا و هي التي يفعل الفاعل لأجلها و لذلك إذا قيل لك لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قيل لم صححت فتقول لأني ارتضت فالرياضة سبب فاعلي للصحة و الصحة سبب غائي للرياضة و الفاعل علة لوجود ماهية الغاية في العين- لا لكون الغاية غاية و لا لماهيتها و الغاية علة «١» لكون الفاعل فاعلا.

و منها أن كل وحدات من المادة و الصورة سبب للأخرى بوجه آخر

كما أشير إليه.

و منها أن بعض هذه العلل مما يتحد مع بعض آخر

كما سيجي ء أن فاعل الكل هو غاية الكل وجودا و عقلا و ربما يتفق أن يكون ماهية ثلاث منها و هي الفاعل و الصورة و الغاية ماهية واحدة فإن في الأب «٢» مبدأ لتكون الصورة الآدمية من النطفة و هو صورة الآدمية لا شي ء آخر منه و ليس الحاصل في النطفة إلا صورة آدمية و هي أيضا الغاية التي يتحرك إليها النطفة لكنها من حيث تقوم مع المادة نوع الإنسان فهي صورة و من حيث يبتدي تحريكها منه فهي فاعلة و من حيث ينتهي تحريكها إليه فهي غاية فإذا قيست تلك الوحدة إلى المادة و المركب- كانت صورة و علة صورية باعتبارين و إذا قيست إلى الحركة كانت فاعلة مرة و غاية مرة فاعلة باعتبار ابتداء الحركة و هي صورة الأب و غاية باعتبار انتهاء الحركة- و هي صورة الابن كما فصل في كتاب الشفاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣١

فصل (٢) في وجوب وجود العلة عند وجود معلولها و في وجوب وجود المعلول عند وجود علته

أما الأول فالمعلول لما كان في ذاته ممكن الوجود و العدم لما عرفت أن الوجوب و الامتناع يغنيان الشي ء عن الحاجة إلى العلة فلا بد في رجحان أحد طرفيه على الآخر- من الاحتياج إلى المرجح و لا بد أن يكون ذلك المرجح حاصلا حال حصول ذلك الترجيح و إلا لكان غنيا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع أن يكون عدميا وجب أن يكون وجوديا فإذن لا بد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب و أما الثاني فقال المحصلون إن واجب الوجود إذا كان مرجحا لوجود غيره فإما أن يكون لذاته المخصوصة- مرجحا لوجود ما سواه فلا يتقدم على وجود الممكنات غير ذاته أو لأمر لازم له كما يفرض صفة لذاته على ما يتوهمه العامة من أن له صفات واجبة الوجود فالمرجح دائم فيدوم الترجيح إذ لو حصل هو و لا يفرض معه من الصفات الدائمة و لم يحصل الشي ء فليس مؤثر الوجود الممكنات بحيث لم يتوقف تأثيره على غيره و ذلك لأن ما به يكون المؤثر مؤثرا متى تحقق فصدور الأثر عنه إما ممكن أو واجب فإن كان ممكنا استدعى سببا آخر مرجحا فحينئذ لا يصير المرجح مرجحا إلا مع ذلك المرجح الآخر و قد فرضنا أن مؤثريته غير محتاج إلى شي ء آخر هذا خلف ثم الكلام في صدور الأثر بعد انضمام ذلك المرجح باق فإما أن يلزم التسلسل أو يثبت أنه متى وجد المؤثر بتمامه وجب الأثر و دام بدوامه و أما إن كانت مؤثريته لا لذاته المخصوصة و لا لشي ء من لوازم ذاته كانت لأمر منفصل و هو إن كان حادثا فالكلام فيه كالكلام في المعلول الأول و لا يتسلسل بل لا بد و أن ينتهي إلى واجب الوجود- فيعود الكلام إلى أنه يلزم دوامه بدوام علته و ذلك لا يختلف بأن يسمى ذلك الحادث- وقتا أو مصلحة أو داعيا أو إرادة أو أي شي ء كان.

فإن قيل الباري تعالى فاعل مختار و يجوز أن يختار باختيار قديم إحداث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٢

شي ء معين في زمان معين دون غيره من الأزمنة.

قلنا و هل أمكنه أن يختار الإيجاد في غير ذلك الوقت أم لم يمكن فإن لم يمكن ذلك «١» فهو موجب لا مختار.

و أيضا «٢» وجب حينئذ تحقق الفعل مع كونه في ذلك الوقت في الأزل.

و أيضا عند وقوع ذلك الفعل يبطل الاختيار لإيقاعه فذلك الاختيار لا يكون واجبا و إلا لم يبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذكرناه فلا بد و أن يكون وجوبه بعلة أخرى لأن الذات لو كفت في وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و ليس كذلك و كونه واجبا بعلة أخرى أيضا محال لأن ما عدا ذاته يستند إلى اختياره فلو كان اختياره مستندا إلى ما عدا ذاته يلزم الدور و إن كان يمكنه أن يختار إيقاع العالم في غير ذلك الوقت الذي اختار إيقاعه فيه لم يترجح أحد الاختيارين على الآخر إلا لمرجح و ننقل الكلام إلى ذلك المرجح فهو إن كان اختيار آخر تسلسلت الاختيارات و انتهت إلى ذاته فعاد الكلام في صدور أول الصوادر عن ذاته سواء كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٣

اختيارا أو شيئا آخر فعند ذلك افترق الناس و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من قال بجواز أن يختار المختار أحد الأمرين متساويين دون الآخر لا لأمر أوجب عليه ذلك كما أن الهارب من السبع إذا عن له طريقان متساويان من جميع الوجوه فإنه يسلك أحدهما باختياره دون الآخر لا لمرجح.

و منهم من قال شأن الإرادة «١» تخصيص أحد الجانبين المتساويين بالوقوع- لا بناء على أولوية أو داع أو لمية بل لأن خاصية الإرادة أن ترجح أحد المتماثلين- من دون الحاجة إلى مرجح و لمية لأن كونها صفة مرجحة من الصفات النفسية لها- و من لوازم الماهية و هي غير معللة فإن كون الإنسان حيوانا لا يعلل و لا كون المثلث ذا الزوايا بعلة.

و منهم من قال إنه تعالى عالم بجميع المعلومات فيعلم أنه أي المعلومات يقع و أيها لا يقع فما علم منه أنه سيقع يكون واجب الوقوع لأنه لو لم يقع كان علمه جهلا و إذا كان ذلك مختصا بالوقوع و غيره «٢» ممتنع الوقوع فلا جرم «٣» يريد ما يعلم أنه يقع و لا يريد غيره لأن إرادة المحال محال.

و منهم من قال إن أفعاله تعالى غير خالية عن المصالح و إن كنا لا نعلم تلك المصالح فتخصيص الباري إيجاده بوقت معين لأجل كونه عالما بأن وقوعه في ذلك الوقت متضمن مصلحة يفوت إن وقع في غيره.

و منهم من قال عدم صدور الفعل عنه في الأزل ليس لأمر «٤» يرجع إلى الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٤

بل لأمر يرجع إلى الفعل من حيث إن الفعل ما له أول و الأزل ما لا أول له و الجمع بينهما متناقض ممتنع.

أقول هذا القول مما له وجه صحيح لو تفطن قائله به كما سيظهر لك في حدوث عالم الأجسام.

و منهم من أثبت على واجب الوجود إرادات متجددة غير متناهية سابقة و لاحقة- و زعم أنه يفعل شيئا ثم يريد بعده شيئا آخر فيفعل ثم يريد.

و لنشرع في هدم بنيان هذه الأقوال و بيان الخلل فيها.

أما القول بأنه لم لا يجوز ترجيح أحد الاختيارين لا لمرجح فدفعه بوجهين- الأول «١» أن الطريق إلى إثبات الصانع ينسد بسببه فإن الطريق إليه هو أن الجائز لا يستغني عن المؤثر فلو أبطلنا هذه القاعدة لم يمكننا إثبات واجب الوجود.

الثاني ما سبق من بيان حاجة الممكن الوجود و العدم إلى السبب مع أنه معلوم بالبداهة و من أنكره عانده لسانا و أقر به ضميرا و ما أورده من الصور فما لم يتحقق هناك مرجح استحال حصول أحد الجانبين فإن وجود المرجح غير العلم بوجوده و الضروري هو وجوده لا العلم به و ربما ينفك أحدهما عن الآخر و هذا مما يجده العاقل من نفسه أحيانا فإنه عند تساوي الدواعي للجهات يقف في موضعه و لا يتحرك ما لم يظهر مرجح.

و أما قول من قال كون الإرادة مرجحة صفة ذاتية و هي من خاصيتها فلا حاصل له فإن الإرادة إذا كان الجانبان بالنسبة إليها سواء لا يتخصص أحدهما إلا بمرجح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٥

إذ لا يقع الممكن إلا بمرجح و أما الخاصية التي يدعونها فهو هوس أ ليس لو اختير الجانب الآخر الذي فرض مساويا لهذا الجانب كانت تلك الخاصية حاصلة معه أيضا- ثم تعلق الإرادة بشي ء مع أن نسبتها إلى الجانبين متساوية غير معقول فإن الإرادة ما حصلت أولا إرادة بشي ء ثم تعلقت فإن المريد لا يريد أي شي ء اتفق و لا شيئا ما مطلقا فإنها من الصفات الإضافية و لا يعقل إرادة غير مضافة إلى شي ء و لا أيضا مضافة إلى شي ء ما على الإطلاق ثم يعرض لتلك الإرادة التخصيص ببعض جهات الإمكان- بل إذا وقع تصور و حصل إدراك مرجح لأحد الجانبين يحصل إرادة متخصصة بأحدهما- فالترجح متقدم على الإرادة و أما الذي ذكروه ثالثا أنه يريد ما علم أنه سيقع فنقول علمه بوقوعه «١» في وقت كذا إذا كان تابعا لوقوعه في ذلك الوقت المعين و لا شك أن تخصيص وقوعه- في ذلك الوقت تبع لقصده إلى إيقاعه فيه فلو كان القصد إلى إيقاعه فيه تابعا لعلمه بوقوعه فيه لزم الدور.

و أيضا «٢» قد علمت بطلان شيئية المعدومات و أن الماهيات تابعة للوجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٦

و ستعلم أن علمه تعالى سبب لتحصل الممكنات متقدم عليها لا أنه تابع لحصولها.

و أما الذي ذكروه رابعا من رعاية مصالح العباد فنقول المصلحة المرتبة على وقوع الفعل في وقت معين إما أن يكون من لوازم وجود ذلك الفعل فحينئذ يترتب عليه متى وجد و ما يكون كذلك لا يكون مرجحا لوقت دون وقت و إما أن لا يكون من لوازم وجود ذلك الفعل فحينئذ ترتب تلك المصلحة على حصوله في ذلك الوقت دون سائر الأوقات من قبيل الجائزات فننقل الكلام إلى سبب التخصيص به دون غيره من الأوقات اللهم إلا أن يكون المؤثر في التخصيص بذلك الوقت ذات الوقت فيكون الوقت «١» أمرا وجوديا- و لا وقت إلا و قبله وقت آخر فإذا كانت الأوقات موجودة و هي مترتبة لا محالة و ممكنة الوجود و صادرة عن الباري تعالى فمؤثريته «٢» تعالى تكون دائما و هو المطلوب- و أيضا فكيف يقنع العاقل من عقله بأن يقول لو زاد في مقدار هذا العالم بما لا يحصى أضعاف أضعافه بطلت مصالح العباد و لو قدم خلقه على الوقت المعين زمانا لا يحصى أضعاف أضعافه بطلت مصالحهم.

و أيضا يلزم أن يكون فعل الله المطلق معللا بغيره و أما قولهم إنما يحصل سابقا لامتناع الفعل فهذا و إن كان «٣» له وجه في جزئيات الأفعال و خصوصيات الطبائع المتجددة بهوياتها الشخصية لكن يمتنع القول به في مطلق الصنع و الإيجاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٧

لما سنبين أن الممكن إنما يفتقر إلى العلة لإمكانه لا لحدوثه و أنه لا يجب في الفعل المطلق سبق العدم و أن كون العالم «١» ممكن الحدوث ليس له ابتداء إذ لا وقت يفرض لأن يكون أول أوقات الإمكان للشي ء إلا و هو ممكن الحدوث قبله- ثم تخصيص الشي ء بوقته و كونه مسبوقا بالعدم الخاص الزماني إنما يوجد و يحصل بعد وجود الزمان كما أن تخصيصه بمكان خاص دون غيره إنما يتحقق بعد وجود المكان.

وهم و إزالة:

قال بعضهم إن العالم سواء كانت قديم الذات أو لم يكن فلا يخلو عن صفات حادثة و تغيرات و استحالات لا ينفك عن زوال شي ء و حدوث آخر فبأي طريق وقع الاستناد إلى الواجب تعالى في هذه الحوادث- فليقع في استناد أصل العالم إليه مع أن يكون محدثا و دفع بأن العلة قد تكون معدة و قد تكون مؤثرة أما المعدة فيجوز تقدمها على المعلول إذ هي غير مؤثرة في وجود المعلول بل هي تقرب الأثر إلى المعلول و أما المؤثرة فإنها يجب أن تكون مقارنة للأثر موجودة معه مثاله في الأفعال الطبيعية هو أن الثقل علة للهوى فكلما وصل الثقيل منتهيا إلى حد من حدود المسافة في هوية يصير ذلك الانتهاء سببا لاستعداد- أن يهوي منه إلى الحد الذي يليه فالعلة المؤثرة في الوصول إلى كل حد هي الثقل- و المعدة هي الحركة السابقة على ذلك الوصول فبهذه الطريقة يمكن استناد الحوادث- بواسطة حركة يقرب العلة إلى المعلول و يجعل المادة مستعدة لقبول التأثير إلى سبب قديم مؤثر في وجود العالم بجميع أفراده و أجزائه السابقة و اللاحقة فإن كل شي ء فرض أول الحوادث أو ابتداؤها فلا بد و أن يكون قبله حركة و تغير ليكون سببا لحدوث الاستعداد و قرب المناسبة لذلك الحادث من المفيض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٨

و من هاهنا «١» يحصل مبدأ برهان آخر على دوام الفاعلية و عدم انقطاع الفيض و الجود على الممكنات و بيانه أن هذه الحوادث لا بد لها من أسباب و لا بد و أن يكون أسبابها حادثة أو بمداخلة أمور حادثة فإما أن يكون حدوثها لحدوث علتها المؤثرة دفعة أو لحدوث علتها المعدة المقربة لعلتها منها و الأول يوجب وجود علل- و معلولات غير متناهية دفعة و هو محال فإذن حدوثها لأجل حدوث قرب من علتها- و ذلك القرب لأجل علة معدة يصير الحادث بها مستعدا لقبول الفيض عن واهب الصور- فتلك الأمور المتعاقبة إما أن يكون إنيات الوجود و هو محال كما ستعلم و مع محاليته لا يكون بينها اتصال فلا يحصل المواصلة و الارتباط بين الحادث و بينها فلم يكن السابق ضروري الانتهاء إلى اللاحق فلم تكن معدة فيبقى أن تلك الأمور المتعاقبة كشي ء واحد متصل لا حدود له بالفعل و ذلك الشي ء إما هوية اتصالية متدرجة الوجود لذاته أو ما يتعلق بها كالزمان و الحركة فثبت أن السبب القريب لحدوث الحوادث أمر متقض متجدد على نعت الاتصال غير مركب من أمور آنية غير منقسمة و هذا من مبادي العلم الطبيعي- به تثبت مسألة إبطال الجزء الذي لا يتجزى و اتصال الجوهر الجسماني فظهر أنه يمتنع حدوث حادث إلا و قبله حادث آخر لا إلى نهاية و للمخالفين «٢» لهذا الأصل مسلكان الأول أن الفعل لا يكون إلا بعد سبق العدم و الأزل ما لا أول له و الجمع بينها تناقض و الآخر أن كون الحركات و الحوادث لا أول لها ممتنع من وجوه سيأتي بيانها و بيان دفعها

فصل (٣) في أن ما مع العلة هل يكون متقدما على المعلول

ذكر الشيخ في النهج السادس من الإشارات أن ما مع العلة المتقدمة على المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٣٩

لا يجب تقدمه على المعلول لأن تقدم العلة على المعلول ليس بالزمان حتى يجب أن يكون ما معه متقدما عليه أيضا بالزمان بل ذلك التقدم لأجل العلية و الذي مع العلة إذا لم يكن علة لم يكن له تقدم بالعلية و إذا لم يكن تقدم بالزمان و لا بالعلية فليس هناك تقدم أصلا.

قال بعض العلماء و فيه بحث «١» و هو أنه ليس كل تقدم إما بالعلية و إما بالزمان حتى يلزم من عدمهما عدم التقدم أصلا بل من أقسام التقدم ما يكون بالطبع- كتقدم الواحد على الاثنين فيجوز أن يكون تقدم ما مع العلة للشي ء تقدما «٢» آخر غير تقدم ما بالعلية و الزمان.

أقول ليس غرض الشيخ نفي سائر التقدمات عن الذي مع التقدم بالعلية بل التقدم الذي بإزاء المعية فإن المراد من ما مع العلة ما يكون معيته «٣» هذه المعية التي بالقياس إلى التقدم بالعلية فأشار إلى قاعدة كلية و هي أن ما مع الشي ء المتقدم في بعض التقدمات يكون متقدما أيضا كتقدم المعلول الآخر و في بعضها ليس كذلك- فمن قبيل الأول ما مع المتقدم بالزمان فإنه لا بد و أن يكون متقدما أيضا بالزمان- و من قبيل الثاني ما مع المتقدم بالعلية على شي ء إذ لا يتقدم هذا التقدم على ذلك الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٠

و كذا الحال فيما مع المتقدم بالطبع كالجنس «١» و خاصته كالحيوان و الماشي فإن الأول متقدم بالطبع على الإنسان دون الآخر و هما متأخران جميعا عن الجنس العالي كالجوهر و كذا من قبيل الأول أيضا ما مع المتقدم بالشرف لأنه الذي له فضيلة كفضيلة ذلك المتقدم فيكون ذا تقدم في الفضيلة مثل تقدمه و كذا إذا كان أحدهما متأخرا في الفضيلة عن واحد و هكذا المتقدم بالرتبة كتقدم الحيوان و ما معه فصلا مقوما أو خاصة بالرتبة على الإنسان مثلا إذا كان المبدأ هو الجنس العالي و على الجوهر إذا كان المبدأ زيدا مثلا.

ثم إن هاهنا بحثا آخر مع الشيخ قد توهمه الإمام الرازي و ذكر في سائر كتبه- من أنه حكم بأن الفلك الحاوي مع علة الفلك المحوي إذا صدرا عن علة واحدة فيكونان معين ثم إن علة المحوي متقدمة عليه و لا يمكن للحاوي تقدم عليه- لأن وجود المحوي و عدم الخلإ في الحاوي متلازمان معا فلو احتاج وجود المحوي إلى الحاوي لاحتاج عدم الخلإ إليه فيكون عدم الخلإ محتاجا إلى الغير و ما يحتاج إلى الغير كان ممكنا لذاته فعدم الخلإ ممكن لذاته هذا خلف ثم ذكر الشيخ في السماء و العالم من الشفاء في بيان تأخر الأجرام العنصرية- عن الإبداعيات بالطبع فقال ثبت أن الإبداعيات علل لتحدد أحيازها و أحيازها معها بالذات و المتقدم على المعلول متقدم فلما كان الإبداعيات متقدمة على أحياز العنصريات- وجب تقدمها على العنصريات.

قال «٢» هذا الكلام تصريح بأن المتقدم على المعلول متقدم و الكلام الأول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤١

تصريح بأن ما مع المتقدم ليس بمتقدم و لا بد من فرق بين الموضعين يدفع به التناقض و هو مشكل جدا.

أقول لا تناقض أصلا و الفرق بين الموضعين في غاية الوضوح و الانجلاء فإن المعية بالعلية عبارة عن معية أمرين هما معلولا علة واحدة و التقدم بالعلة إما نفس كون الشي ء علة أو ما يلزم ذلك ثم إن ذلك الشي ء الواحد لا يكون له علتان و قد يكون له معلولان فالمعلولان هما معان و هما متأخران عن علتهما فما مع المتأخر متأخر لا محالة و لكن إذا كان أحد المعين علة لشي ء متقدما عليه فيمتنع أن يكون المعلول الآخر علة له أيضا و إلا لزم اجتماع العلتين على معلول واحد فلا إشكال.

و العجب أن المحقق الطوسي ذهل عن هذا الفرق الواضح الجلي و تكلف في الجواب شيئا آخر مما لا وجه له «١» و هو أن المعية قد تكون بالذات و قد تكون لا بالذات و الطبع بل بمجرد الاتفاق و لا شك أن وقوع اسم المعلول في الموضعين- ليس بمعنى واحد فلعل الفرق هو تلك المباينة المعنوية

فصل (٤) في إبطال الدور و التسلسل في العلل و المعلولات

و يمكن التعبير عنهما بعبارة جامعة و هي أن يتراقى عروض العلية و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٢

لا إلى نهاية بأن يكون كل ما هو معروض للعلية «١» معروضا للمعلولية فإن كانت المعروضات متناهية العدد فهو الدور بمرتبة إن كانت اثنين أو بمراتب إن كانت فوق الاثنين و إلا فهو التسلسل

أما بطلان الدور

فلأنه يستلزم تقدم الشي ء على نفسه- و تأخره عن نفسه و حاجته إلى نفسه و الكل ضروري الاستحالة لأن الشي ء إذا كان علة لشي ء كان مقدما عليه بمرتبة و إذا كان الآخر مقدما عليه كان الشي ء مقدما على نفسه بمرتبتين هذا في الدور المصرح ثم كلما يزيد عدد الواسطة يزيد عدد مراتب تقدم الشي ء على نفسه مع مرتبة أخرى يزيد عليها.

و أيضا ربما «٢» يستدل بأن التقدم و التأخر أو التوقف أو الاحتياج نسب- لا تعقل إلا بين شيئين و بأن نسبة المحتاج إليه إلى المحتاج بالوجوب و عكسها بالإمكان.

و الكل ضعيف أما حكاية النسب فليس كل نسبة مما يقتضي التغاير الخارجي- بل ربما «٣» يكفي التغاير الاعتباري كالعاقلية و المعقولية و أما حكاية الإمكان و الوجوب فالوجوب لا ينافي الإمكان في التحقق «٤» فإن نسبة الإمكان إلى الوجوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٣

نسبة النقص إلى الكمال نعم هما مختلفان بحسب الاعتبار فالمصير إلى ما ذكر أولا.

فإن قلت إن أريد بتقدم الشي ء على نفسه التقدم بالزمان فغير لازم في العلة- أو التقدم بالعلية فهو نفس المدعى لأن قولنا الشي ء لا يتقدم على نفسه بمنزلة قولنا الشي ء لا يكون علة لنفسه.

قلنا المراد بالتقدم المعنى المصحح لقولنا وجد فوجد على ما هو اللازم في كون الشي ء علة لشي ء بمعنى أنه ما لم يوجد العلة لم يوجد المعلول أ لا ترى أنه يصح أن يقال- وجدت حركة اليد فوجدت حركة الخاتم- و لا يصح أن يقال وجدت حركة الخاتم فوجدت حركة اليد و هذا المعنى بديهي الاستحالة- بالنظر إلى الشي ء و نفسه- فإن قلت يجوز أن يكون الشي ء علة لما هو علة له من غير لزوم تقدمه على نفسه و سند المنع وجهان.

إحداهما أن المحتاج إلى المحتاج إلى الشي ء لا يلزم أن يكون محتاجا إلى ذلك الشي ء- فإن العلة القريبة للشي ء كافية في تحققه من غير احتياج إلى البعيدة و إلا لزم تخلف الشي ء عن علته القريبة.

و ثانيهما أن يكون الشي ء بماهيته علة لشي ء هو علة لوجود ذلك الشي ء.

قلنا اللزوم ضروري و السند مدفوع لأنه ما لم يوجد العلة البعيد للشي ء لم يوجد القريبة و ما لم يوجد القريبة لم يوجد ذلك الشي ء و هو معنى الاحتياج و التخلف إنما يلزم لو وجدت القريبة بدون البعيدة من غير وجود المعلول و لأن كون «١» ماهية الشي ء علة لما هو علة لوجوده مع أنه ظاهر الاستحالة لما فيه من وجود المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٤

قبل وجود العلة ليس مما نحن فيه أعني الدور المفسر بتوقف الشي ء على ما يتوقف عليه لتعدد الجهات في الموقوف عليه كما أن الصورة تتوقف على المادة بجهة و توقفت عليها المادة بجهة أخرى.

و أما بيان استحالة التسلسل فلوجوه كثيرة

الأول ما أفاده الشيخ في إلهيات الشفاء

و هو أنه بعد ما حقق أن علة الشي ء بالحقيقة هي التي تكون موجودة معه- نقول إذا فرضنا معلولا و فرضنا له علة و لعلته علة فليس يمكن أن يكون لكل علة بغير نهاية لأن المعلول و علته و علة علته إذا اعتبرت جملتها في القياس الذي لبعضها إلى بعض كانت علة العلة علة أولى مطلقة للآخرين و كان للآخرين «١» نسبة المعلولية إليها و إن اختلفا في أن أحدهما معلول بالواسطة و الآخر معلول بلا واسطة و لم يكونا كذلك لا الأخير و لا المتوسط لأن المتوسط الذي هو العلة المماسة للمعلول علة لشي ء واحد فقط و المعلول ليس علة لشي ء و لكل واحد من الثلاثة خاصية فكانت خاصية الطرف المعلول أنه ليس علة لشي ء و خاصية الطرف الآخر أنه علة للكل غيره و خاصية الوسط أنه علة لطرف و معلول لطرف سواء كان الوسط واحدا أو فوق واحد و إن كان فوق واحد فسواء ترتب ترتيبا متناهيا أو غير متناه فإنه إن ترتب كثرة متناهية كانت جملة عدد ما بين الطرفين كواسطة واحدة- يشترك في خاصية الواسطة بالقياس إلى الطرفين فيكون لكل من الطرفين خاصية- و كذلك إن ترتب في كثرة غير متناهية فلم يحصل الطرف كان جميع الغير المتناهي في خاصية الواسطة لأنك أي جمله أخذت كانت علة لوجود المعلول الأخير و كانت معلولة إذ كل واحد منها معلول و الجملة متعلقة «٢» الوجود بها و متعلقة الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٥

بالمعلول معلول إلا أن تلك الجملة شرط في وجود المعلول الأخير و علة له و كلما زدت في الحصر و الأخذ كان الحكم إلى غير النهاية باقيا فليس يجوز أن يكون جملة علل موجودة و ليس فيها علة غير معلولة و علة أولى فإن جميع غير المتناهي كواسطة بلا طرف و هذا محال انتهت عبارته و هذا أسد البراهين في هذا الباب.

و الثاني برهان التطبيق

و عليه التعويل في كل عدد ذي ترتيب موجود سواء كان من قبيل العلل و المعلولات أو من قبيل المقادير و الأبعاد أو الأعداد الوضعية «١» هو أنه لو وجدت سلسلة غير متناهية ينقص من طرفها المتناهي شيئا واحدا أو متناهيا- فيحصل جملتان إحداهما يبتدي من المفروض جزءا أخيرا و الأخرى من الذي فوقه- ثم يطبق بينهما فإن وقع بإزاء كل جزء من التامة جزء من الناقصة لزم تساوي الكل و الجزء و هو محال و إن لم يقع كذلك فلا يتصور ذلك إلا بأن يوجد جزء من التامة لا يكون بإزائه جزء من الناقصة فلزم منه انقطاع الناقصة بالضرورة و التامة لا تزيد عليها إلا بواحد أو متناه كما هو المفروض فلزم تناهيها أيضا ضرورة أن الزائد على المتناهي بالمتناهي متناه.

و اعترض عليه بوجهين

أحدهما نقض أصل الدليل

بأنه لو صح لزم أن تكون الأعداد متناهية لأنا نفرض جملة من الواحد إلى غير النهاية و أخرى من الاثنين إلى غير النهاية ثم نطبق بينهما فيلزم تناهي الأعداد و تناهي الأعداد باطل بالاتفاق و أن تكون معلومات الله تعالى متناهية إذا نطبق بينها و بين الناقصة منها بواحدة و أن تكون الحركات الفلكية متناهية لتطبيق بين سلسلة من هذه الدورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٦

و أخرى من الدورة التي قبلها و تناهيها باطل عند الفلاسفة

و ثانيهما نقض المقدمة القائلة بأن إحدى الجملتين إذا كانت أنقص من الأخرى لزم انقطاعهما

بأن الحاصل من تضعيف الواحد مرارا غير متناهية أقل من تضعيف الاثنين مرارا غير متناهية مع لا تناهيها اتفاقا و مقدورات الله تعالى أقل من معلوماته- لاختصاصها بالممكنات مع لا تناهي المقدورات و دورات زحل أقل من دورات القمر ضرورة مع لا تناهيها عندهم.

و حاصل الاعتراض أنا نختار أنه يقع بإزاء كل جزء من التامة جزء من الناقصة- و لا نسلم لزوم تساويهما لأن ذلك كما يكون للتساوي و إنما فقد يكون لعدم التناهي- و إن سمي مجرد ذلك تساويا فلا نسلم استحالته فيما بين التامة و الناقصة بمعنى نقصان شي ء من جانبها المتناهي و إنما يستحيل ذلك في الزائدة و الناقصة بمعنى كون إحداهما فوق عدد الأخرى و هو غير لازم فيما بين غير المتناهيين و إن نقص من إحداهما ألوف.

و قد يجاب عن المنع «١» بدعوى الضرورة «٢» في أن كل جملتين إما متساويتان أو متفاوتتان بالزيادة و النقصان و أن الناقصة يلزمها الانقطاع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٧

و عن النقوض بتخصيص الحكم أما عند المتكلمين فبما دخلت تحت الوجود- سواء كانت مجتمعة كما في سلسلة العلل و المعلولات أو لا كما في الحركات الفلكية- فإنها هي المعدات فلا يرد الأعداد لأنها من الاعتبارات «١» و لا يدخل «٢» في الوجود من المعدودات إلا ما هي متناهية و كذا معلومات الله تعالى و مقدوراته لأنها عندهم متناهية في الحقيقة و معنى لا تناهيها أنها لا تنتهي إلى حد لا يكون فوقه عدد- أو معلوم أو مقدور آخر.

و أما عند الحكماء فبما تكون موجودة معا بالفعل مترتبة وضعا كما في سلسلة المقادير على ما يذكر في سلسلة العلل و المعلولات فلا يرد الحركات الفلكية لكونها غير مجتمعة و لا جزئيات نوع واحد غير محسوسة كالنفوس الناطقة على تقدير عدم تناهيها كما اعتقده بعضهم «٣» لكونها غير مترتبة.

لا يقال التخصيص في الأدلة العقلية اعتراف ببطلانها حيث يتخلف المدلول عنها- لأنا نقول إن الدليل لا يجري في صورة النقض بل يختص جريانه بما عداها- أما عند المتكلمين فنظرا إلى أن ما لا تحقق له لا يمكن التطبيق فيه إلا بمجرد الوهم و استحضاره و الوهم لا يقدر على استحضار أمور غير متناهية و اعتبار التطبيق بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٨

آحادها مفصلا فينقطع بانقطاع الاستحضار و الاعتبار بخلاف ما إذا كانت السلسلة موجودة في نفس الأمر فإنه لا بد أن يقع بإزاء كل جزء من السلسلتين جزء من الأخرى- فيحكم العقل حكما إجماليا مطابقا لما في الواقع من غير حاجة إلى الملاحظات التفصيلية و أما عند الحكماء «١» فنظرا إلى أن التطبيق بحسب نفس الأمر إنما يتصور فيما له مع الوجود ترتب وضعي أو طبيعي ليوجد بإزاء كل جزء من هذه جزء من تلك فلا يجري في الأعداد «٢» و لا في الحركات الفلكية و لا في النفوس الناطقة.

قال بعض علماء الكلام و الحق أن تحقق الجملتين من سلسلة واحدة ثم مقابلة جزء من هذه بجزء من تلك إنما هو في العقل دون الخارج فإن كفى في تمام الدليل حكم العقل بأنه لا بد أن يقع بإزاء كل جزء جزء فالدليل جار في الأعداد- و في الموجودات المتعاقبة أو المجتمعة المترتبة أو غير المترتبة لأن للعقل أن يفرض ذلك في الكل و إن لم يكف ذلك بل اشترط ملاحظة أجزاء السلسلتين على التفصيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٤٩

لم يتم الدليل في الموجودات المترتبة فضلا عما عداها لأنه لا سبيل للعقل إلى استحضار الغير المتناهية إلا في زمان غير متناه.

أقول الفرق بين الأمرين فرقا مؤثرا حاصل فإن التطبيق و إن كان فعل العقل و يكون في الذهن البتة لكن قد يكون بحسب حال الواقع و قد لا يكون كذلك- ففي الأول يكفي في حكمه بالتطبيق بين آحاد كل من السلسلتين مع ما يحاذيه- ملاحظة واحدة إجمالية لأن مصداق هذا الحكم و مطابقة متحقق في الواقع بلا تعمل العقل في إعمال رويته لواحد واحد منها و أما إذا لم يكن آحاد السلسلة موجودة- أو لم يكن متعلقا بعض آحادها ببعض تعلقا طبيعيا أو وضعيا فلا يكفي الملاحظة الإجمالية بل لا بد من ملاحظات تفصيلية و تطبيقات كثيرة حسب كثرة الصور المستحضرة في الذهن باستخدام القوة الخيالية و هذا في المثال الحسي كما إذا أخذت بيدك طرف حبل ممدود متصل أجزاؤها بعضها ببعض و تريد جر الجمع فجررت طرفها فلا بد من تحريك الطرف الآخر و تحريك واحد واحد من أجزاء ذلك الحبل الممدود و أما إذا كانت الأجزاء و إن كانت متجاوزة غير متصلة و أردت تحريك الجميع فلا بد من تعملات كثيرة بيدك و تحريكات عديدة بحسب عدد أجزاء السلسلة و هكذا فيما نحن فيه

تأييد و تذكرة:

قال أفضل المتأخرين العلامة الطوسي في نقد المحصل- الدليل الذي اعتمد عليه جمهور المتكلمين في مسألة الحدوث يحتاج إلى إقامة حجة على امتناع حوادث لا أول لها في جانب الماضي فنورد أولا ما قيل فيه و عليه ثم أذكر ما عندي فأقول الأوائل قالوا في وجوب تناهي الحوادث الماضية أنه لما كان كل واحد منها «١» حادثا كان الكل حادثا و اعترض عليه بأن حكم الكل ربما يخالف الحكم على الآحاد ثم قالوا الزيادة و النقصان- يتطرقان إلى الحوادث الماضية فتكون متناهية و عورض بمعلومات الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٠

و مقدوراته فإن الأولى أكثر من الثانية مع كونهما غير متناهيين ثم قال المحصلون منهم الحوادث الماضية إذا أخذت تارة مبتدأة من هذا الآن مثلا ذاهبة إلى غير النهاية في الماضي و تارة مبتدأة من قبل هذا الوقت من السنة الماضية ذاهبة في الماضي- و طبقت إحداهما على الأخرى في التوهم بأن يجعل المبدءان واحدا و أخذا وهما في الذهاب إلى الماضي متطابقين استحال تساويهما و إلا كان وجود الحوادث الواقعة في الزمان الماضي الذي بين الآن و بين السنة الماضية و عدمها واحدا و استحال كون المبتدأة من السنة الماضية زائدة على المبتدأة من الآن لأن ما ينقص «١» عن المتساويين لا يكون زائدا على كل واحد منهما فإذن يجب أن يكون المبتدأة من السنة الماضية في جانب الماضي أنقص من المبتدأة من الآن في ذلك الجانب- و لا يمكن ذلك إلا بانتهائها قبل انتهاء المبتدأة من الآن و يكون الأنقص متناهيا- و الزائد عليه بمقدار متناه يكون متناهيا فيكون الكل متناهيا.

و اعترض الخصم عليهم بأن هذا التطبيق لا يقع إلا في الوهم و ذلك بشرط ارتسام المتطابقين فيه و غير المتناهي لا يرتسم في الوهم و من البين أنهما لا يحصلان في الوجود معا فضلا عن توهم التطبيق بينهما في الوجود فإذن هذا الدليل موقوف- على حصول ما لا يحصل لا في الوهم و لا في الوجود و أيضا الزيادة و النقصان إنما فرض في طرف المتناهي لا في الطرف الذي وقع النزاع في تناهيه فهو غير مؤثر فهذا حاصل كلامهم في هذا الموضع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥١

و أنا أقول «١» أن كل حادث موصوف بكونه سابقا على ما بعده و بكونه لاحقا بما قبله و الاعتباران مختلفان فإذا اعتبرنا الحوادث الماضية المبتدأة من الآن تارة من حيث كل واحد منها سابق و تارة من حيث هو بعينه لاحق كانت السوابق و اللواحق المتباينان بالاعتبار متطابقين في الوجود و لا يحتاج في تطابقهما إلى توهم تطبيق و مع ذلك يجب كون السوابق أكثر من اللواحق في الجانب الذي وقع النزاع فيه فإذن اللواحق متناهية في الماضي لوجوب انقطاعها قبل انقطاع السوابق- و السوابق زائدة عليها بمقدار متناه فتكون متناهية أيضا «٢» انتهى كلامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٢

بقي هاهنا شي ء آخر و هو أن كل عدد كالعشرة مثلا فلا بد فيه من ترتب ضروري- لا بين أوله و ثانيه و ثالثه بل بين الواحد و الاثنين و الثلاثة فإن الواحد يتقدم على الاثنين تقدما بالطبع و إن لم يكن متقدما على الواحد و كذا الكلام في الاثنين بالقياس إلى الثلاثة و الثلاثة إلى الأربعة فلو دخل في الوجود «١» عدد غير متناه- كما اعتقدوه في النفوس الناطقة لكان الاجتماع و الترتب كلاهما حاصلا عند ذلك- فيجري فيه برهان التطبيق اللهم إلا أن يقال لا نسلم أن غير الواحد مقدم على عدد من الأعداد و الشيخ بين ذلك في إلهيات الشفاء.

و الثالث أنها لو تسلسلت العلل و معلولاتها من غير أن ينتهي إلى علة محضة

لا يكون معلولا لشي ء فهناك جملة هي نفس مجموع الممكنات الموجودة المعلول كل واحد منها بواحد فيها و تلك الجملة موجود ممكن أما الوجود «٢» فلانحصار أجزائها في الموجودات و معلوم أن المركب «٣» لا يعدم إلا بعدم شي ء من أجزائه- و أما الإمكان فلافتقارها إلى جزئها الممكن و معلوم أن المفتقر إلى الممكن لا يكون إلا ممكنا ففي جعلها نفس الموجودات الممكنة تنبيه على أنها مأخوذة بحيث- لا يدخل فيها المعدوم و الواجب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٣

لا يقال المركب من الأجزاء الموجودة قد يكون اعتباريا لا تحقق له في الخارج- كالمركب من الإنسان و الحجر و من السماء و الأرض.

لأنا نقول المراد أنه ليس موجودا واحدا يقوم به وجود غير وجودات الأجزاء- و إلا فقد صرحوا «١» بأن المركب الموجود في الخارج قد لا يكون له حقيقة- مغايرة لحقيقة الآحاد كالعشرة من الرجال «٢» و قد يكون مع صورة منوعة كالمركبات من العناصر و أما بدونها بأن لا يزداد إلا هيئة اجتماعية كالسرير من الخشبات و سيأتي ما فيه و إذا كانت الجملة شيئا موجودا ممكنا فموجدها بالاستقلال إما نفسها و هو ظاهر الاستحالة و إما جزؤها و هو أيضا محال لاستلزامها كون ذلك الجزء علة لنفسه- و لعلله لأنه لا معنى لإيجاد الجملة إلا إيجاد الأجزاء التي هي عبارة عنها و لا معنى لاستقلال الموجد إلا استغناؤه عما سواه و إما أمر خارج عنها و لا محالة يكون موجدا لبعض الأجزاء و ينقطع إليه سلسلة المعلولات لأن الموجود الخارج عن سلسلة الممكنات- واجب بالذات و لا يكون ذلك البعض معلولا لشي ء من أجزاء الجملة لامتناع اجتماع العلتين المستقلتين على معلول واحد إذ الكلام في المؤثر المستقل بالإيجاد فيلزم الخلف من وجهين لأن المفروض أن السلسلة غير منقطعة و أن كل جزء منها معلول لجزء آخر و بما ذكر من التقرير اندفع النقوض الواردة على الدليل- أما تفصيلا فبأنه إن أريد بالعلة التي لا بد هاهنا منها لمجموع السلسلة العلة التامة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٤

فلا نسلم استحالة كونها نفس السلسلة و إنما يستحيل لو لزم تقدمها و قد تقرر «١» أن العلة التامة للمركب لا يجب بل لا يجوز تقدمها إذ من جملتها الأجزاء التي هي نفس المعلول فإن قيل فيلزم أن يكون واجبا لكون وجودها من ذاتها و كفى بهذا استحالة- قلنا ممنوع و إنما يلزم لو لم يفتقر إلى جزئها الذي ليس نفس ذاتها سواء سمي غيرها أو لم يسم و إن أريد به العلة الفاعلية فلا نسلم استحالة كونها بعض أجزاء السلسلة و إنما يستحيل لو لزم كونها علة لكل جزء من أجزاء المعلول حتى نفسه و علله و هو ممنوع لجواز أن يكون بعض أجزاء المعلول المركب مستندا إلى غير فاعله كالخشب من السرير سلمناه لكن لا نسلم أن الخارج من السلسلة يكون واجبا- لجواز أن يوجد «٢» سلاسل غير متناهية من علل و معلولات غير متناهية و كل منها يستند إلى علة خارجة عنها داخلة في سلسلة أخرى من غير انتهاء إلى الواجب- و لو سلم لزوم الانتهاء إلى الواجب فلا يلزم بطلان التسلسل لجواز أن يكون مجموع العلل و المعلولات الغير المتناهية موجودا ممكنا مستندا إلى الواجب «٣» و أما إجمالا «٤» فبأنه منقوض بالجملة التي هي عبارة عن الواجب و جميع الممكنات الموجودة فإن علتها ليست نفسها و لا جزءا منها كما ذكر و لا خارجا عنها- لاستلزامه مع تعدد الواجب معلولية الواجب و اجتماع المؤثرين إن كان علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٥

لكل جزء من أجزاء الجملة واحد الأمرين إن كان علة لبعض الأجزاء و وجه الاندفاع أنا قد صرحنا بأن المراد بالعلة الفاعل المستقل بالإيجاد و أخذنا الجملة نفس جميع الممكنات بحيث يكون كل جزء منها معلولا لجزء و لم يكن الخارج عنها إلا واجبا و أقل ما لزم من استقلاله بالعلية أن يوجد في الجملة جزء لا يكون معلولا «١» لجزء آخر بل للخارج خاصة و هو معنى الانقطاع و لم يمكن أن يكون المستقل بالعلية جزء من الجملة للزوم كونه علة لنفسه و لعلله تحقيقا لمعنى الاستقلال- إذ لو كان الموجد لبعض الأجزاء شيئا آخر لتوقف حصول الجملة عليه أيضا فلم يكن أحدهما مستقلا و هذا بخلاف المجموع المركب من الواجب و الممكنات فإنه جاز أن يستقل بإيجاده بعض الأجزاء التي هو موجود بذاته مستغن عن غيره و أما السرير ففاعله المستقل ليس هو النجار وحده بل مع فاعل الخشبات نعم «٢» يرد على المقدمة القائلة بأن العلة المستقلة للمعلول المركب من الأجزاء الممكنة علة لكل جزء منه اعتراض و هو أنه إما أن يراد أنها بنفسها علة مستقلة لكل جزء حتى- يكون علة هذا الجزء هي هي بعينها علة ذلك الجزء و هذا باطل لأن المركب قد يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٦

بحيث يحدث أجزاؤه شيئا فشيئا كخشبات السرير و هيئته الاجتماعية فعند حدوث الجزء الأول إن لم يوجد العلة المستقلة التي فرضناها علة لكل جزء لزم تقدم المعلول على علته و هو ظاهر البطلان و إن وجدت لزم تخلف المعلول أعني الجزء الأخير عن علته المستقلة بالإيجاد و قد مر بطلانه و إما أن يراد أنها أي علة المجموع علة لكل جزء من المركب إما بنفسها أو بجزء منها بحيث يكون كل جزء معلولا لها أو لجزء منها من غير افتقار إلى أمر خارج عنها و إذا كان المعلول المركب مركب الأجزاء كانت علته المستقلة أيضا مركبة الأجزاء يحدث كل جزء منها بجزء منها يقارنه بحسب الزمان و لا يلزم التقدم و لا التخلف و هذا أيضا فاسد من جهة أنه لا يفيد المطلوب أعني امتناع كون العلة المستقلة للسلسلة جزءا منها إذ من أجزائها ما يجوز أن يكون علة بهذا المعنى من غير أن يلزم علية الشي ء بنفسه أو لعلله و ذلك مجموع الأجزاء التي كل منها معروض للعلية و المعلولية بحيث لا يخرج عنها إلا المعلول المحض المتأخر عن الكل بحسب العلية المتقدم عليها بحسب الرتبة حيث يعتبر «١» من الجانب المتناهي- و لهذا يعبر عن ذلك المجموع تارة بما قبل المعلول الأخير و تارة بما بعد المعلول الأول ففي الجملة علة هي جزء من السلسلة يتحقق السلسلة عند تحققها و يقع لكل جزء منها جزء منها و لا يلزم من عليتها للسلسلة تقدم الشي ء على نفسه.

فإن قيل المجموع الذي هو العلة أيضا ممكن يحتاج إلى علة.

أجيب بأن علته المجموع الذي قبل ما فيه من المعلول الأخير و هكذا في كل مجموع قبله لا إلى نهاية.

فإن قيل ما بعد المعلول المحض لا يصلح علة مستقلة بإيجاد السلسلة لأنه ممكن محتاج إلى علته و هكذا كل مجموع يفرض فلا يوجد السلسلة إلا بمعاونة من تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٧

العلل و لأنه ليس بكاف في تحقق السلسلة بل لا بد من المعلول المحض أيضا.

قلنا هذا لا يقدح في الاستقلال لأن معناه عدم الافتقار في الإيجاد إلى معاون خارج و قد فرضنا أن علة كل مجموع أمر داخل فيه و ظاهر «١» أنه لا دخل لمعلوله الأخير في إيجاده.

فإن قيل إذا أخذت الجملة أعم من أن يكون سلسلة واحدة أو سلاسل غير متناهية على ما ذكرتم فهذا المنع أيضا مندفع إذ ليس هناك معلول أخير و مجموع مركب قبله.

قلنا بل وارد بأن علتها الجزء الذي هو المجموعات الغير المتناهية التي قبل معلولاتها الأخيرة الغير المتناهية.

فإن قلت «٢» نحن نقول في الابتداء علة الجملة لا يجوز أن يكون جزء منها لعدم أولوية بعض الأجزاء أو لأن كل جزء يفرض فعليته أولى فيه بأن يكون علة للجملة لكونها أكثر تأثيرا.

قلنا ممنوع بل الجزء الذي هو ما قبل المعلول الأخير متعين للعلية لأن غيره من الأجزاء لا يستقل بإيجاد الجملة على ما لا يخفى

هدم و تحقيق:

اعلم أن هذا المسلك من البيان في إبطال التسلسل و إثبات الواجب في غاية الوهن و السخافة لما حققناه سابقا أن الوجود في كل موجود عين وحدته و الوحدة في كل شي ء عين وجوده بالمعنى الذي مر فقولهم إن المركب من الإنسان و الحجر موجود غير صحيح إن أريد به أن المجموع موجود ثالث غير الموجودين فعلى هذا يرد على أصل الدليل منع آخر و هو أنا لا نسلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٨

افتقار الجملة المفروضة إلى علة غير علل الآحاد و إنما يلزم لو كان لها وجود مغاير لوجودات الآحاد المعللة كل منها بعلة و قولكم إنها ممكن مجرد عبارة بل هي ممكنات تحقق كل منها بعلة فمن أين يلزم الافتقار إلى علة أخرى و هذا كالعشرة من الآحاد لا يفتقر إلى علة غير علل الآحاد.

و ما يقال إن وجودات الآحاد غير وجود كل منها كلام خال عن التحصيل- إذ كون الجميع غير كل واحد منها لا يستدعي أن يكون له وجود في الخارج غير وجود الآحاد.

و الذي يقال «١» إن انعدام المركب بانعدام شي ء من أجزائه كلام صحيح معناه أن كل مركب له حقيقة و له وحدة حقيقية فانعدامه بانعدام جزئه و ليس معناه أن كل تركيب توهمه العقل بين شيئين فإذا وجد الشيئان كان المركب موجودا و لا ينعدم إلا بانعدام الأجزاء.

و أيضا كون «٢» الشي ء منعدما بانعدام شي ء لا يقتضي كليا أن يكون يوجد متى وجد.

فعلى هذا ظهر بطلان قول المتأخرين إن علية الشي ء لنفسه جائز لأن مجموع الموجودات من الممكن و الواجب موجود ممكن لاحتياجه إلى الآحاد و لا علة له سوى نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتياجه إلى بقية الأجزاء و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعين أن يكون نفسه و لا محذور فيه لأن «٣» توقف ذلك المجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٥٩

على كل واحد من الآحاد لا يستلزم توقفه على المجموع حتى يلزم توقف الشي ء على نفسه نعم لو أريد بالعلة العلة الفاعلية المستقلة فهي جزؤه أي جزء مجموع الموجودات أعني الواجب أو ما فوق المعلول الأخير المنتهي إلى الواجب.

و كذا قولهم إن المحال كون الشي ء علة لنفسه أو ما في حكمه «١» فيما يجب تقدمه على المعلول إذ حينئذ يلزم تقدم الشي ء على نفسه و أما كون الشي ء علة تامة لنفسه فليس بمستحيل على إطلاقه بل هو واقع في مجموع الواجب و معلوله الأول أو جميع معلولاته كما مر انتهى.

فإنه لا يخفى سخافته جدا إذ لا معنى عند العقل السليم لكون شي ء موجودا ممكنا لذاته و مع ذلك لا يحتاج في وجوده إلى أمر خارج عن ذاته فإن المركب الذي حكموا بأنه موجود ممكن لو كان له وجود غير وجود الآحاد و إمكان غير إمكان الآحاد فله علة غير علة الآحاد فالحكم بأن الوجود له غير تلك الوجودات و العلة له عين علتها كلام لا طائل تحته.

قال بعض المدققين المتعدد قد يؤخذ مجملا و هو بهذا الاعتبار واحد و اللفظ الدال عليه بهذا الاعتبار واحد مثل المجموع و الكل و قد يؤخذ مفصلا و اللفظ الدال عليه بهذا الوجه متعدد مثل هذا و ذاك و قد يختلفان في الحكم فإن مجموع القوم- لا يسعهم دار ضيق و هم لا معا يسعهم إذا علم ذلك فنختار أن مرجح وجودهما معا- هو هما مأخوذا لا معا لاحتياجه إلى كل واحد من جزأيه و يكفيان في وجوده فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٠

هذا و ذاك علتين يترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الكلام إليهما لا معا بل مفصلا فإنه أيضا ممكن فيحتاج إلى مرجح قلنا لا نسلم أنهما مأخوذان على هذا الوجه ممكن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب و ممكن موجود به.

أقول هذا المدقق أصاب شيئا من التحقيق و أخطأ في شي ء أما الذي أصاب- فقوله هما مفصلا ليس ممكنا و لا واجبا بل هما شيئان أحدهما واجب و الآخر ممكن موجود به و أما الذي أخطأ فيه فهو أن الإجمال و التفصيل من إعمال العقل و لا يجعلان الشي ء في الخارج تارة موجودا و الأخرى معدوما فمجموع السماء و الأرض سواء أخذهما العقل مجملا أو مفصلا لا يتغير حكمهما في الخارج بل في العقل فقط فللعقل أن يأخذهما شيئا واحدا موجودا في الذهن و لا يصيران بهذا الاعتبار وحدانيا في الخارج- كما أن للوهم أن يقسم السماء بقسمين و لا يصير بهذا الاعتبار متعددا في الخارج- بل في الذهن فقط فالإجمال و التفصيل اعتباران عقليان يوجبان اختلاف الملاحظة- و لا يوجب اختلافا في نفس الأمر الملحوظ ثم إن المثال الذي ذكره ليس من التفاوت- الذي وقع فيه من حيث الإجمال و التفصيل بل التفاوت هناك إما بالموضوع و إما بالمحمول إن كان الموضوع واحدا فإن الكل المجموعي سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف- بأن الدار تسعهم على التعاقب الزماني و لا يتصف بأنها تسعهم مجتمعين في الزمان- و هذا ما في هذا المقام.

و أما الذي أورده بعض من أنه يتوجه عليه لزوم الأمور الغير المتناهية المترتبة- بمجرد فرض وجود الاثنين.

فليس بوارد إذ لا يلزم من اعتبار مجموع الشيئين اعتبارهما مع تلك الجمعية «١» تارة أخرى لاستلزم ذلك تكرار «٢» أجزاء الماهية إذ المراد بالمجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦١

معروض الهيئة الاجتماعية بدون اعتبار الوصف أعني ذات الاثنين فمن ادعى أن الاثنين موجود مباين لكل منهما لا يلزم عليه كون الهيئة و الاثنينية موجودة كما أن الواحد موجود و إن لم يكن وصف الوحدة أي الواحدية موجودة.

ثم لقائل أن يقول العدد موجود عند أكثر الحكماء و هو غير الآحاد بالأسر- فكيف يحكم بأن المركب لا وجود له غير وجود الآحاد.

قلنا العدد موجود بمعنى أن في الوجود وحدات كثيرة و لا نسلم أنها غير الآحاد «١» بالأسر بل هو عينها و أما أخذ العدد و الكثرة كأنه شي ء واحد له حكم آخر غير حكم الآحاد كالعشرية و المجذورية و الأصمية و التامية و غيرها فذلك لا محالة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٢

في الذهن و إن كان للحكم بها مطابق و مصداق في الخارج من جهة وجود الآحاد الكثيرة.

الرابع برهان التضايف

و هو أنه لو لم ينته سلسلة العلل و المعلولات إلى علة محضة لا يكون معلولا لشي ء لزم عدم تكافؤ المتضايفين لكن التالي باطل فكذا المقدم أو نقول لو كان المتضايفان متكافئين لزم انتهاء السلسلة إلى علة محضة- لكن المقدم حق فكذا التالي بيان حقية هذا المقدم و بطلان ذلك التالي هو أن معنى التكافؤ فيهما أنهما بحيث متى وجد أحدهما في العقل أو في الخارج وجد الآخر و إذا انتفى انتفى و وجه اللزوم أن المعلول الأخير يشتمل على معلولية محضة و كل مما فوقه على علية و معلولية فلو لم ينته السلسلة إلى ما يشتمل على علية محضة لزم في الوجود معلولية بلا علية فإن قيل المكافي لمعلولية المعلول المحض علية المعلول الذي فوقه بلا وسط لا علية العلة المحضة.

قلنا نعم لكن المراد أنه لا بد أن يكون بإزاء كل معلولية علية و هذا يقتضي ثبوت العلة المحضة و للقوم في التعبير عن هذا البرهان عبارتان «١».

إحداهما لو تسلسلت العلل و المعلولات إلى غير النهاية لزم زيادة عدد المعلول على عدد العلية و هو باطل ضرورة تكافؤ العلية و المعلولية بيان اللزوم أن كل علة في السلسلة فهي معلولة على ما هو المفروض و ليس كل ما هو معلول فيها فهو علة كالمعلول الأخير.

و ثانيتهما نأخذ جملة من العليات التي في هذه السلسلة و أخرى من المعلوليات- ثم نطبق بينهما فإن زادت آحاد أحدهما على الأخرى بطل تكافؤ العلية و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٣

لأن معنى التكافؤ أن يكون بإزاء كل معلولية علية و بإزاء كل علية معلولية و إن لم تزد لزم علية بلا معلولية ضرورة أن في جانب التناهي معلولية بلا علية و هو المعلول الأخير فيلزم الخلف لأن التقدير عدم انتهاء السلسلة إلى علة محضة.

الخامس قريب المأخذ مما سبق

و هو أنا نحذف المعلول الأخير من السلسلة المفروضة و نجعل كلا من الآحاد التي فوقه متعددا باعتبار صفتي العلية و المعلولية- لأن الشي ء من حيث إنه علة غيره من حيث إنه معلول فحصل جملتان متغايرتان- بالاعتبار إحداهما العلل و الأخرى المعلولات و لزم عند التطبيق بينهما زيادة وصف العلية ضرورة سبق العلة على المعلول فإن كل علة [علية] لا ينطبق على المعلول الذي في مرتبتها بل على معلول [لية] علتها المقدمة عليها بمرتبة لخروج المعلول الأخير و عدم كونه معروضا للعلية فلزم زيادة مراتب العلل بواحدة و إلا بطل السبق اللازم للعلية و معنى زيادة مرتبة العلية أن يوجد علة لا يكون بإزائه معلول و فيه انقطاع السلسلتين.

السادس برهان الحيثيات

و هو جار في العلل و المعلولات و في غيرهما من ذوات الترتب و الأوضاع تقريره أن ما بين معلول الأخير أو ما يشبهه و كل من الأمور الواقعة في السلسلة متناه ضرورة كونه محصورا بين حاصرين و هذا يستلزم تناهي السلسلة لأنها حينئذ لا تزيد على المتناهي إلا بواحد بحكم الحدس و أنه إذا كان ما بين مبدإ المسافة و كل جزء من الأجزاء الواقعة فيها لا تزيد على فرسخ فالمسافة لا تزيد على فرسخ إلا بجزء هو المنتهي إن جعلنا المبدأ مدرجا على ما هو المفهوم من قولنا سني ما بين خمسين إلى ستين و إلا فجزءين فيصلح الدليل «١» المنظر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٤

و إصابة المطلوب و إن لم يصلح للمناظرة و إلزام الخصم لأنه قد لا يذعن المقدمة الحدسية بل إنما يمنعها مستندا بأنه إنما يلزم ذلك لو كان مراتب ما بين متناهيا كما في المسافة و أما على تقدير لا تناهيها كما في السلسلة فلا إذ لا ينتهي إلى ما بين- لا يوجد ما بين آخر أزيد منه و قد تبين الاستلزام بأن المتألف من الأعداد المتناهية- لا يكون إلا متناهيا و هو ضعيف لأنه إعادة للدعوى بل ما هو أبعد منه و أخفى لأن التألف من نفس الآحاد أقرب إلى التناهي من التألف من الأعداد التي كل منها متناهية الآحاد فالمنع عليه أظهر فإنه إنما يتم لو كانت عدة الأعداد متناهية و هو غير لازم و من هاهنا يذهب الوهم إلى أن هذا استدلال بثبوت الحكم أعني التناهي لكل على ثبوته للكل و هو باطل.

السابع لو وجدت سلسلة بل جملة غير متناهية

سواء كانت من العلل و المعلولات أو غيرها فهي لا محالة تشتمل على ألوف فعدة الألوف الموجودة فيها إما أن تكون مساوية لعدة آحادها أو أكثر و كلاهما ظاهر الاستحالة لأن عدة الآحاد يجب أن يكون ألف مرة مثل عدة الألوف لأن معناها أن نأخذ كل ألف من الآحاد واحدا- حتى يكون عدة مائة ألف مائة و إما أن يكون أقل و هو أيضا باطل لأن الآحاد حينئذ يشتمل على جملتين إحداهما بقدر عدة الألوف و الأخرى بقدر الزائد و الأولى أعني الجملة التي بقدر عدة الألوف إما أن يكون من جانب المتناهي أو من جانب الغير المتناهي- و على التقديرين يلزم تناهي السلسلة هذا خلف و إن كانت السلسلة غير متناهية من الجانبين يفرض مقطعا فيحصل جانب متناه فيتأتى الترديد أما لزوم التناهي على التقدير الأول فلأن عدة الألوف متناهية لكونها محصورة بين حاصرين هما طرف السلسلة و المقطع الذي هو مبدأ الجملة الثانية أعني الزائد على عدة الألوف على ما هو المفروض و إذا تناهت عدة الألوف تناهت السلسلة لكونها عبارة عن مجموع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٥

الآحاد المتألفة من تلك العدة من الألوف و المتألفة من الجمل المتناهية الأعداد- و الآحاد متناه بالضرورة و أما على التقدير الثاني فلأن الجملة التي هي بقدر الزائد على عدة الألوف تقع في جانب المتناهي و تكون متناهية ضرورة انحصارها بين طرف السلسلة و مبدإ عدة الألوف و هي أضعاف عدة الألوف تسعمائة و تسعة و تسعين فحينئذ يلزم تناهي عدة الألوف بالضرورة و يلزم تناهي السلسلة لتناهي أجزائها عدة و آحادها على ما مر.

و اعترض عليه و على بعض ما سبق و ما سيأتي منع المنفصلة القائلة بأن هذا مساو لذاك أو أكثر أو أقل بأن التساوي و التفاوت من خواص المتناهي و إن أريد بالتساوي مجرد أن يقع بإزاء كل جزء من هذا جزء من ذاك فلا نسلم استحالته فيما بين العدتين كما في الواحد إلى ما لا يتناهي و العشرة إلى ما لا يتناهي و كون أحدهما أضعاف الآخر لا ينافي التساوي بهذا المعنى و لو سلمت فمنع كون الأقل منقطعا- فإن السلسلة إذا كانت غير متناهية كانت بعضها الذي من جانب الغير المتناهي أيضا- غير متناه و كذا عدة ألوفها أو مئاتها أو عشراتها و حديث الجملتين «١» و انقطاع أولهما بمبدإ الثانية كاذب.

الثامن برهان الترتب

و هو أن كل سلسلة من علل و معلولات مترتبة فهي يجب أن يكون لا محالة بحيث إذا فرض انتفاء واحد من آحاد استوجب ذلك انتفاء ما بعد ذلك الواحد من آحاد السلسلة فإذن كل سلسلة موجودة بالفعل قد استوعبتها المعلولية على الترتيب يجب أن يكون فيها علة هي أولى العلل «٢» لولاها انتفت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٦

جملة المراتب التي هي معلولاتها و معلولات معلولاتها إلى آخر المراتب و إلا لم يكن المعلولية قد استوعبت آحاد السلسلة بالأسر فإذا فرضنا سلسلة متصاعدة لا إلى علة بعينها لا يكون لها علة لبطلت السلسلة بأسرها و ذلك يصادم استيعاب المعلولية جميع السلسلة بالأسر و الحاصل أن استغراق المعلولية على سبيل الترتب جملة آحاد السلسلة بالتمام مع وضع أن لا يكون هناك علة واحدة للجميع لولاها لانتفت السلسلة بأسرها كلام متناقض فتأمل

التاسع البرهان الأسد الأخصر للفارابي

و هو أنه «١» إذا كان ما من واحد من آحاد السلسلة الذاهبة بالترتيب بالفعل لا إلى نهاية إلا و هو كالواحد في أنه ليس يوجد إلا و يوجد آخر وراءه من قبل كانت الآحاد اللامتناهية بأسرها يصدق عليها أنها لا تدخل في الوجود ما لم يكن شي ء من ورائها موجودا من قبل فإذن بداهة العقل قاضية بأنه من أين يوجد في تلك السلسلة شي ء حتى يوجد شي ء ما بعده.

العاشر

«٢» أن السلسلة المفروضة من العلل «٣» و المعلولات الغير المتناهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٧

إما أن تكون منقسمة بمتساويين فيكون زوجا أو لا فيكون فردا و كل زوج فهو أقل بواحد من فرد بعده كالأربعة من خمسة و كل فرد فهو أقل بواحد من زوج بعده كالخمسة من الستة و كل عدد يكون أقل من عدد آخر يكون متناهيا بالضرورة- كيف لا و هو محصور بين حاصرين هما ابتداؤه و ذلك الواحد الذي بعده و رد بأنا لا نسلم أن كل ما لا ينقسم بمتساويين فهو فرد و إنما يلزم لو كان متناهيا فإن الزوجية و الفردية من خواص العدد المتناهي و قد يطوي حديث الزوجية و الفردية فيقال كل عدد فهو قابل الزيادة فيكون أقل من عدد فيكون متناهيا و المنع فيه ظاهر.

تبصرة:

اعلم أن البراهين ناهضة على امتناع لا تناهي السلسلة المرتبة في جهة التصاعد و العلية لا في جهة التنازل «١» و المعلولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٨

و السبب في ذلك «١» أن في سلسلة التصاعد على فرض اللاتناهي ليس توجد علة يتعين في نظر العقل أنها لا محالة تكون موجودة أولا ثم من تلقائها تدخل السلسلة- المترتبة بأسرها في الوجود و أن ذلك منشأ الحكم بالامتناع و الأمر في سلسلة التنازل على خلاف ذلك و ما ذكرناه جار في جميع البراهين الماضية حتى الحيثيات و التضايف و غيرهما و ذلك لأن معيار الحكم بالاستحالة في كل منها استجماع شرطي الترتب و الاجتماع في الوجود بالفعل في جهة اللانهاية فمعيار الفرق كما وقعت الإشارة إليه فيما سبق أن العلل المرتبة للشي ء موجودة معه في ظرف الأعيان و تقدمها عليه إنما يكون بضرب من التحليل و في الاعتبار العقلي ففي صورة التصاعد تكون العلل المترتبة الغير المتناهية فرضا موجودة «٢» في مرتبة ذات المعلول و مجتمعة الحصول معها فيكون الترتب و الاجتماع جميعا حاصلين للعلل في مرتبة ذات المعلول- و أما «٣» في صورة التنازل فالمعلولات المترتبة لا تكون مجتمعة في مرتبة ذات العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٦٩

فإن المعلول لا يتصحح له وجوده الخاص الناقص المعلولي في مرتبة ذات العلة بوجودها الخاص الكاملي العلي و هذا على خلاف الأمر في العلة «١» فإن وجودها واجب في مرتبة هوية المعلول و محيط بها فثبت مما ذكرناه أن وصفي الترتب و الاجتماع- في مرتبة من المراتب القبلية [العقلية] إنما يتحقق في السلسلة المفروضة في جهة هي التصاعد و التراقي لا في جهة خلافها و هي جهة تنازل السلسلة و تسافلها فالبراهين ناهضة على إثبات انقطاعها في تلك الجهة لا على إثبات الانقطاع في هذه الجهة هذا ملخص ما أفاده شيخنا السيد دام ظله العالي

فصل (٥) في الدلالة على تناهي العلل كلها

البراهين المذكورة دلت على أن العلل من الوجوه كلها متناهية

و أن في كل منها مبدأ أول و أن مبدأ الجميع واحد و ذلك لأن الفاعل و الغاية لكل شي ء هما أقدم من المادة و الصورة بل الغاية أقدم عن العلل الباقية فيما يكون الفاعل له غير الغاية لأن الغاية علة فاعلية لكون الشي ء فاعلا فإذا ثبت تناهي العلل الفاعلية و الغائية ثبت تناهي العلل المادية و الصورية لأنهما أقدم من هاتين على أن الصورة أيضا من العلل الفاعلية باعتبار فهي داخلة في طبقة الفاعل كالغاية فالبيان الدال «٢» على تناهي سلسلة الفواعل يصلح أن يجعل بيانا لتناهي جميع طبقات العلل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٠

و إن كان استعمالهم له في العلل الفاعلية.

فلنتعمد إلى بيان تناهي العلل التي هي أجزاء من وجود الشي ء و يتقدمه بالزمان و هو المختص باسم العنصر لأنه الجزء الذي يكون الشي ء معه بالقوة فاعلم أولا أن الشي ء لو حصل بكليته في شي ء آخر فلا يقال لذلك الآخر إنه كان عن الأول مثل الإنسان فإنه بتمامه موجود في الكاتب فلا جرم لا يقال إنه كان عن الإنسان كاتب- فإذا متى كان الشي ء متقوما بشي ء آخر من جميع الوجوه فإنه لا يقال للمتقوم أنه كان عن ذلك المقوم و أيضا لو لم يحصل شي ء منه في شي ء آخر فإنه لا يقال لذلك الآخر أنه كان من الأول فلا يقال إنه كان من السواد بياض لأنه ليس شي ء من السواد موجودا في البياض فإذن متى كان حصول الشي ء بعد حصول شي ء آخر- من جميع الوجوه فإنه لا يقال للمتأخر إنه كان عن المتقدم فأما إذا حصل بعض أجزاء الشي ء في شي ء آخر و لم يحصل كل أجزائه فيه فهناك يقال لذلك الآخر إنه كان من الأول مثل ما يقال إنه كان من الماء هواء و ذلك لأن الشي ء الذي هو الماء لم يوجد بكليته في الهواء بل وجد جزؤه و كذلك يقال كان عن الأسود أبيض و كان عن الخشب سرير لأن الخشب لا يصير سريرا إلا إذا وقع فيه تغير ما- و يظهر من هذا أن الشي ء إنما يقال له إنه كان عن شي ء آخر إذا كان متقوما ببعض أجزائه و متأخرا عن بعض أجزائه و لا بد أن يجتمع فيه أمران أحدهما التقوم ببعض منه و الآخر أن لا يجتمع مع بعض آخر فإذا تقرر هذا الاصطلاح فقد ظهر أن مادة الشي ء قد يراد «١» به الجزء القابل للصورة و قد يراد به الذي من شأنه أن يصير جزءا قابلا لشي ء آخر كالماء إذا صار فيه هواء فإن الجزء القابل للصورة المائية صار قابلا للصورة الهوائية فنقول أما تناهي المواد بالمعنى الأول لأنه لو كان لكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧١

قابل قابل آخر إلى لا نهاية لكان أجزاء الماهية الواحدة غير متناهية و ذلك «١» محال و أما بيان تناهي المواد بالمعنى الثاني فلأن مادة الهوائية إذا أمكن أن يقبل صورة المائية فمادة الماء أيضا يصح أن يقبل الصورة الهوائية فإذا يصح انقلاب كل منهما إلى الأخرى و إذا كان كذلك فليس أحد النوعين أولى بأن يكون مادة الأخرى من الآخر بأن يكون مادة الأولى بل ليس «٢» و لا واحد منهما مقدما على الآخر في النوعية بل يجوز أن يكون شخص من المائية تقدم بشخصيته على شخص آخر من الهواء و نحن لا نمنع من أن يكون لكل مادة مادة أخرى بهذا المعنى لا إلى السابقة فلو لم تكن للصورة نهاية أي يكون كل شخص فهو إنما يتولد من شخص آخر قبله لأن هذه الأشخاص كأشخاص الحركة القطعية التي لا اجتماع فيها و لا امتناع في عدم انقطاعها «٣» و أما تناهي العلل الصورية فهو جهتين أحدهما أن الصورة الأخيرة تكون علة للصورة- نهاية لم تكن للعلل نهاية و ثانيهما أن الصور أجزاء الماهية و يستحيل أن تكون الماهية واحدة أجزاء غير متناهية.

هداية:

اعلم أن المادة أي الذي «٤» يحصل فيه إمكان وجود الشي ء على قسمين لأن الحامل للإمكان إذا حدثت فيه صفة فحدوثها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٢

إما أن يكون موجبا لزوال شي ء كان ثابتا من قبل أو لا فإن لم يوجب له «١» لم يكن هذا الحادث صورة مقومة لأنها لو كان صورة مقومة لكان الحامل قبل حدوثها- محتاجا إلى صورة أخرى مقومة ثم تلك الصورة إما أن يبقى مع هذه الصورة الحادثة- أو لا يبقى فإن بقيت فالحامل متقوم بتلك الصورة فلا حاجة له إلى هذه الحادثة فيكون هذه عرضا لا صورة و أما «٢» إن كان حدوث هذه الصفة موجبا لزوال الصورة المتقدمة المقومة كان حدوثها موجبا لزوال شي ء و قد فرضنا أنه ليس كذلك فثبت أن كل صفة يحدث في محل و لا يكون مزيلة وصف عنه فهي من باب الأعراض لا الصور- و قد علم أن صفات الشي ء إن لم يكن بالقسر و لا بالعرض فهي بالطبع فيكون هناك صورة مقومة للمحل مقتضية لذلك العرض فهي كمال أول و ذلك العرض كمال ثان- و الصور بطباعها متجهة إلى تحصيل كمالاتها من الأعراض اللهم إلا لمانع أو عدم شرط أما الأول فكالأعراض المزيلة و أما الثاني كعدم نشو البذور عند فقدان ضوء الشمس ثم إذا حصلت تلك الكمالات فمن المستحيل أن ينقلب الأمر حتى يتوجه من تلك الكمالات مرة أخرى إلى طرف النقصان لأن الطبيعة الواحدة لا تقتضي توجها إلى شي ء و صرفا عنه فثبت بالبرهان أن كل صفة تحدث في المحل من غير أن يكون حدوثها مزيلا لشي ء عن ذلك المحل فإنه بطبعه متحرك إليها و أنه يستحيل عليه بعد وصوله إليها أن يتحرك عنها مثاله أن الصبي يتحرك إلى الرجولية و بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٣

صيرورته رجلا يستحيل أن ينتقل إلى المنوية.

عقد و حل:

قد أورد في الشفاء هاهنا إشكالا و هو أن النفس الخالية عن جميع الاعتقادات قد يعتقد في بعض المسائل اعتقادا خطأ فلا يكون ذلك الاعتقاد استكمالا فقد انتقض قولكم إن كل صفة حصلت في محل بحيث لا يكون حصولها سببا لزوال أمر فحصولها استكمال.

أقول بل حصول الاعتقاد «١» الخطإ نوع استكمال لبعض النفوس الساذجة- لكونه صفة وجودية و الوجود خير من العدم و إنما شريته لأجل بطلان الاستعداد للكمال الذي يختص بالقوة العاقلة كالكيفية السمية فإنها كمال للعنصر و آفة للصورة الحيوانية بل كل صفة من الصفات المذمومة كالظلم و الحرص و غيرهما كمال لبعض القوى النفسانية و إنما يوجب نقصانا للقوة العالية [الغالية] عليها و هي العقلية فالجهل المركب لكونه صورة عقلية و صفة وجودية هي كمال للعقل الهيولاني المصحوب للهيئة النفسانية التخيلية و الذي لا كمالية فيه أصلا هو الجهل البسيط و هو ليس بصفة بل عدم صفة و أما القسم الآخر و هو أن يكون حدوث الصفة في المحل موجبا لزوال شي ء عنه فذلك الشي ء قد يكون صورة مقومة كالهوائية إذا حدثت يوجب زوال المائية عن المحل و قد يكون كيفية كما أن حدوث السواد يوجب زوال البياض و قد يكون كمية و شكلا و الكل واضح و بالجملة فمن «٢» حكم بصحة الانعكاس في هذا القسم لأن المادة إذا انقلبت من المائية إلى الهوائية صح انقلابها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٤

بالعكس مرة أخرى بخلاف القسم الأول لأن ماهية الشي ء لا تنقلب و لا تتبدل- فخرج مما بيناه أن كل ما كان من القسم الأول فإن الانقلاب فيه ممتنع و كل ما كان من القسم الثاني فإن الانقلاب فيه واجب و لقائل أن يقول هذا الحصر باطل فإن تكون الكائنات من العناصر ليس من القسم الأول لأن هذا القسم يمتنع انعكاسه و هاهنا يجوز الانعكاس لأن العناصر كما تصير حيوانا و نباتا فهما أيضا يصيران عناصر و ليس أيضا من القسم الثاني فإن من شأن هذا القسم أن يكون الطاري مزيلا لوصف موجود و هذا «١» ليس كذلك إذ ليس حدوثها سببا لزوال وصف يضادها.

فالجواب أن العنصر المفرد غير مستعد لقبول الصورة الحيوانية مثلا بل لا يحصل ذلك الاستعداد إلا عند حدوث كيفية مزاجية و هي مزيلة للكيفيات الصرفة القوية فيكون نسبة المزاجية إلى الصرفة من قبيل القسم الذي يكون بالاستحالة- فلا جرم يصح فيه الانعكاس و إذا حصل المزاج كان قبول الصورة الحيوانية استكمالا لذلك المزاج و هو مثل الصبي إذا صار رجلا فلا جرم يتحرك إليه بالطبع و لا يتحرك عنه البتة فإن الحيوانية لا تتحرك قط حتى يصير مجرد مزاج كما لا يتحرك الرجل- حتى يصير صبيا و جنينا فإذن قد حصل في تكون الحيوان مجموع القسمين المذكورين- فلا يكون خارجا عنهما قسمة ثانية للمادة أن الحامل للصورة إما أن يكون حاملا لها بوحدانيته أو بمشاركة غيره فالذي لا يكون بمشاركة الغير هو مثل الهيولى الحاملة للصورة الجسمانية و الذي يكون بمشاركة آخر فيكون لا محالة لتلك الأشياء اجتماع و تركيب فإما أن يكون ذلك التركيب مع الاستحالة أو لا معها و الذي بد فيه من الاستحالة فقد ينتهي إلى الغاية باستحالة واحدة و قد ينتهي إلى الغايات باستحالات كثيرة و أما الذي لا يعتبر فيه الاستحالة كحصول هيئة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٥

القياس من اجتماع المقدمات و حصول الهيئة العددية من اجتماع الوحدات ثم قد تكون تلك الآحاد محصورة كهذه الأمثلة و قد لا تكون محصورة كالعسكر.

حكمة مشرقية:

أقول من أمعن في النظر يعلم أن كل مادة لا يقع فيه استحالة- عند حدوث صفة لها فليست لها طبيعة محصلة و أن كل ما لها طبيعة محصلة لا يصير مادة لشي ء آخر إلا بعد زوال طبيعته و يعلم من ذلك أن العناصر لا بد و أن يزول صورتها بالقاصر حتى يصير مادة لصورة أخرى معدنية أو نباتية أو حيوانية إذ الشي ء «١» لا يتحرك إلى ما يباينه بالطبع و يخالفه إلا ما يتعلق بمجرد الكمال و النقص و القوة و الضعف فلا يتحرك إلا إلى ما يكمله و يقويه فإن النارية تضاد الصورة الحيوانية لأن النارية مما يحرقها و يفسدها و كذا المائية إذا استولت تغرقها و تهلكها و هكذا باقي العناصر فلم يتحرك شي ء منها و لا كلها إلى الحيوانية بل المادة المخلاة عنها بيد القوة الفاعلة المحركة إياها نحو الكمال و تلك القوة لا محالة جوهرية ليست كما ظن أنها هي الكيفية المزاجية على ما يظهر من عبارة الشفاء و غيره- إذ العرض لا يفعل فعلا جوهريا و لا يحرك المادة إلى جهة الأعلى نحو الأعداد أو على نحو الآلية- و كلامنا في المحرك الفاعلي و أيضا وجود العرض تابع لوجود أمر جوهري صوري فصور العناصر أحق بأن يفعل فعلا أو تحريكا من كيفياتها لأنها بمنزلة الإله كما عرفت في المثل- و نحن قد أبطلنا كون تلك الصور أو بعضها أمرا محركا للمادة إلى الحيوانية فثبت أن مادة في العناصر صورة من جنسها «٢» لا من نوعها يتحرك إلى جانب الكمال الحيواني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٦

بعد طي المعدنية و النباتية إذ الطبيعة لا يتخطى إلى مرتبة من الكمال إلا و يتخطى قبل ذلك إلى ما دونها من المراتب فمن هاهنا يظهر أن الحركة واقعة في مقولة الجوهر و أن الأشياء متوجهة إلى جانب الملكوت الأعلى بطبائعها إذا لم يعقها عائق- و سيأتي زيادة انكشاف لما يتعلق بهذا المقصد في مباحث الغاية إن شاء الله تعالى

فصل (٦) في أن البسيط هل يجوز أن يكون قابلا و فاعلا

المشهور من الحكماء امتناعه مطلقا

في شي ء واحد من حيث هو واحد و احترز بقيد وحدة الحيثية عن مثل النار تفعل الحرارة بصورتها و يقبلها بمادتها هكذا قيل و فيه ما سيأتي و المتأخرون على جوازه مطلقا.

و التحقيق أن القبول إن كان بمعنى الانفعال و التأثر فالشي ء لا يتأثر عن نفسه

و كذا إذا كان المقبول صفة كمالية للقابل فالشي ء لا يستكمل بنفسه و أما إذا كان «١» بمجرد الاتصاف بصفة غير كمالية تكون مرتبتها بعد تمام مرتبة الذات الموصوفة فيجوز كون الشي ء مقتضيا لما يلزم ذاته و لا ينفك عنه كلوازم الماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٧

سيما البسيطة ففي الجميع ما عنها و ما فيها معنى واحد أي جهة الفاعلية و القابلية فيها كما صرخ الشيخ في مواضع من التعليقات من أن في البسيط عنه و فيه شي ء واحد و هذا لا يختص بالبسيط بل المركب أيضا يجوز أن يكون له طبيعة يلزمها شي ء لا يلحقها على سبيل الانفعال و الاستكمال و لعل الشيخ إنما أورد ذكر البسيط- ليظهر كونهما لا يوجبان اختلاف الحيثية و الحق أن لوازم الوجودات أيضا كلوازم الماهيات في أن فاعلها و قابلها شي ء واحد من جهة واحدة كالنار و الحرارة و الماء للرطوبة و الأرض للكثافة و كذا حكم المركبات في خواصها و لوازمها الذاتية و إنما الحاجة فيها للمادة لأجل حدوث الصفات أو زيادة الكمالات فالنار و إن احتاجت إلى المادة في حقيقتها و صورتها لكن لا يحتاج إليها في كونها حارة بأن يتخلل المادة بين كونها نارا و بين كونها حارة كما لا يتخلل الفاعل أيضا بينها و بين لازمها فلو فرض وجودها من غير فاعل و قابل لكانت حارة أيضا

و الذي وقع التمسك به في امتناع كون الواحد قابلا و فاعلا حجتان-

إحداهما أن القبول و الفعل أثران

«١» فلا يصدران عن واحد.

و اعترض عليه الإمام الرازي بأنا بينا أن المؤثرية و المتأثرية ليستا وصفين وجوديين حتى يفتقر إلى علة و لئن سلمنا فلا نسلم أن الواحد يستحيل عنه صدور أثرين- أقول و كلا البحثين مدفوع أما الأول فالبداهة حاكمة بأن الإفادة و الاستفادة صفتان وجوديتان و المنازع مكابر و الذي استدل به على اعتباريتهما هو أن التأثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٨

لو كان وجوديا لاحتاج إلى تأثير آخر بينه و بين فاعله و حله كما بيناه «١» في مسألة الوجود و الوحدة و ما يجري مجراهما و أما الثاني فلما سيأتي في تحقيق مسألة الصدور عن الواحد.

و اعترض أيضا بالنقض بأنه لو صح ما ذكرتم لزم أن لا يكون الواحد قابلا لشي ء و فاعلا لشي ء آخر أيضا فإن أزيل باختلاف الجهة بأن الفاعلية لذاته و القابلية باعتبار تأثره «٢» عما يوجد المعلول قلنا فليكن حال القابلية و الفاعلية للشي ء الواحد أيضا كذلك.

فإن قيل الشي ء لا يتأثر عن نفسه.

قلنا هذا أول المسألة و لم لا يجوز باعتبارين كالمعالج نفسه.

فإن قيل الكلام على تقدير اتحاد الجهة.

قلنا فيكون لغوا إذ لا اتحاد جهة أصلا لأن المفهومات «٣» كلها متخالفة المعنى انتهى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٩

أقول أما صحة كون الشي ء قابلا لشي ء و فاعلا لشي ء آخر فليس مما جوزه الحكماء في البسيط حتى يرد به نقضا عليهم إذ مادة النقض غير متحققة فإن الذي يتوهم نقضا على القاعدة هو كون العقل متوسطا بين الواجب و سائر الممكنات بأن قبل منه و فعل فيها لكن ليس كون المعلول موجودا بقابليته للوجود أو تأثر المحل به فلا قابلية و لا مقبولية و لا تأثر هاهنا كما مر في مباحث الوجود بل المجعول هو نفس الوجود لا اتصاف الماهية به و قابليتها له في الواقع نعم ربما يحلل الذهن الموجود الممكن إلى ماهية و وجود فيحكم بأن الماهية قابلة للوجود على الوجه الذي مر ذكره من أخذ الماهية أولا مجردة عن الوجود مطلقا ثم اعتبار لحوق الوجود بها- فعند التجريد لها «١» عن الوجود كيف يكون فاعلا لشي ء فظهر أن القابلية- إذا كانت باعتبار الذهن فيقع الكثرة ذهنية لا غير و إذا كانت خارجية كانت الكثرة خارجية بين القابل و المقبول لكن القبول إذا لم يكن بمعنى الانفعال التأثري جاز- أن يكون عين الفعل و أما النقض بمعالجة النفس ذاتها فغير وارد إذ ليس هناك مجرد تغاير الاعتبارين فقط كالعاقلية و المعقولية بل تعدد الاعتبارين المتكثرين للذات الموصوفة بهما فالنفس بما لها من ملكة العلاج و صورة المعالجة مبدأ فاعلي و بما لها من القوة الاستعدادية البدنية مبدأ قابلي.

الحجة الثانية أن نسبة القابل إلى مقبوله بالإمكان

«٢» و نسبة الفاعل إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٠

فعله بالوجوب لأن الفاعل التام للشي ء من حيث هو فاعل يستلزمه بل يستصحه [يستصحبه ] و يمكن حصوله فيه فلو كان شي ء واحد قابلا و فاعلا لشي ء لكان نسبته إلى ذلك الشي ء ممكنة و واجبة و هما متنافيان و تنافي اللوازم مستلزم لتنافي الملزومين.

أقول و هذا أيضا إنما يجري في القوابل المستعدة الحاملة لإمكان المقبولات فإنها تباين القوى الفعالة هذا في التركيب الخارجي و كذا يجري في الماهيات الحاملة لإمكان الوجودات فإنها من حيث ذاتها بذاتها تغاير المقتضيات للوجود و الفعلية هذا في التركيب الذهني و أما اتصاف الأشياء بلوازم ماهياتها فليس هناك نسبة إمكانية إلا بالمعنى العام للإمكان فعلى ما حققناه لا يرد نقض الحجة بلوازم الماهيات كما زعمه بعض كالإمام الرازي و صاحب المطارحات و كثير من المتأخرين- حيث جوزوا كون البسيط قابلا و فاعلا مستدلين على جوازه بل على وقوعه بأن الماهيات علل للوازمها و متصفا بها فالفاعل و القابل واحد إما أنها علل لتلك اللوازم- فإن الملزوم لو لم يكن اقتضاؤه لذلك اللازم لنفسه و ماهيته لصح ثبوت الملزوم عاريا عن تلك اللوازم عند فرض زوال عللها فلم يكن اللوازم لوازم هذا خلف و إما أنها متصفة بها فلأن تلك اللوازم حاصلة فيها لا غير فالإمكان «١» حاصل في ماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨١

الممكنات و منها و الزوجية حاصلة من ماهية الأربعة و فيها و تساوي الزوايا لقائمتين حاصل من ماهية المثلث و فيها.

لا يقال هذه الماهيات مركبة فلعل منشأ فاعليتها بعض أجزائها و منشأ قابليتها بعض آخر فلا يلزم ما ذكرتموه.

لأنا نقول أما أولا فلأن في كل مركب بسيطا و لكل واحد من بسائطه شي ء من اللوازم و أقلها أنه شي ء أو ممكن عام و أما ثانيا فلأن الحقيقة المركبة- لها وحدة طبيعية مخصوصة و اللازم الذي يلزمه عند ذلك الاجتماع ليس علة لزومه أحد أجزاء ذلك المجموع و إلا كان حاصلا قبل ذلك الاجتماع و ليس القابل أيضا أحد أجزائه فإن السطح وحده لا يمكن أن يكون موصوفا بتساوي الزوايا لقائمتين- و لا الأضلاع الثلاثة بل القابل هو المجموع من حيث هو ذلك المجموع و الفاعل أيضا ذلك المجموع فكان الشي ء باعتبار واحد قابلا و فاعلا و هو المطلوب.

و يدل أيضا أن للباري عز اسمه صفات انتزاعية «١» كالواجبية و الوحدانية- و ما يجري مجراها عند الكل لأن ما لا يجوز كونه زائدا عليه هي من الصفات الكمالية كالعلم و القدرة و الإرادة لا الانتزاعيات كمفهوم وجوب الوجود و مفهوم العالمية و غيرهما فإذن ذاته بسيطة و مع بساطته فاعل و قابل لهذا الاعتبارات العقلية.

و أيضا عقله للأشياء عند المعلم الأول و أتباعه كالشيخين أبي نصر و أبي علي- و غيرهما صور مطابقة للأشياء و الصور المطابقة للممكنات مخالفة لذاته تعالى و هي عندهم من لوازم ذاته تعالى و هي أيضا في ذاته فالفاعل و القابل هناك واحد.

و من هاهنا وقع الاشتباه على المتأخرين سيما الإمام الرازي في تجويز كون الفاعل و القابل بأي معنى كان واحدا و لم يعرفوا كنه الأمرين في القبيلين فوقعوا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٢

في مغلطة عظيمة من جهة اشتراك الاسم في استعمالات القوم فأغمضوا الأعين عن مقتضى البراهين حتى تورطوا في مهلكة الزيغ في صفات الله الحقيقية و اعتقدوا زيادتها على الذات المقدسة و أن ذاته بذاته من غير عروض صفة لاحقة عاطلة عن كمال الإلهية و الواجبية تعالى عن النقص علوا كبيرا و لم يعلموا أن برهان عينية الصفات الحقيقية الكمالية و إثبات توحيده ليس سبيله هذا السبيل «١» حتى لو لم يجز في اللوازم لكان للقول بزيادة الصفات الكمالية مساغا حاشى الجناب الإلهي عن ذلك.

و ربما يقال إيرادا على البرهان المذكور المبتني على تعدد جهتي الإمكان و الوجوب إن معنى قابلية الشي ء لأمر أنه لا يمتنع حصوله فيه بمعنى الإمكان العام و هو لا ينافي الوجوب.

و دفعه بأن معنى القابلية و الاستعداد أنه لا يمتنع حصول الشي ء و لا عدم حصوله في القابل و هو المعنى الخاص و لو فرضنا الإمكان العام فليس تحقق معناه في أحد نوعيه أعني الوجوب بل يؤخذ معناه و مفهومه الأعم على وجه لا يحتمل إلا الإمكان الخاص فينا في تعين الوجوب الذي لا يحتمله و بالجملة فكون المادة الحاملة لقوة وجود الشي ء و إمكانه غير القوة الفاعلة الموجبة له مما لا يليق الخلاف فيه بين المحصلين- إذ كل من رجع إلى فطرته السليمة عن غشاوة التقليد و عمى التعصب يحكم بأن الشي ء الواحد بما هو واحد لا يستفيد الكمال عن نفسه

فصل (٧) في أن التصورات قد يكون مبادي لحدوث الأشياء

إما إجمالا «٢» فقد علمت من مباحث القوى و تجدد الطبائع و غير ذلك بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٣

القريبة من الفعل أن المؤثر في وجود الأجسام و طبائعها يجب أن لا يكون أمرا مفتقرا في قوامه إلى المادة و كل ما لا يدخل المادة في قوامه فهو لا محالة صورة غير مادية فثبت أن مبادي الكائنات أمور صورية بل «١» تصورية.

و أما تفصيلا فنقول من شأن النفوس أن يحدث من تصوراتها القوية الجازمة أمور في البدن من غير فعل و انفعال جسماني فيحدث حرارة لا عن حار و برودة لا عن بارد

و الذي يدل عليه أمور

الأول أن القوة المحركة التي في الإنسان بل في الحيوان صالحة للضدين

فيستحيل أن يصدر عنها أحدهما إلا لمرجح و ذلك المرجح «٢» ليس إلا تصوره- لكون ذلك الفعل لذيذا أو نافعا فالمؤثر في ذلك الترجيح هو ذلك التصور و اقتضاؤه لذلك الترجيح إن توقف على آلة جسمانية توقف تأثير ذلك التصور في تلك الآلة الجسمانية على آلة جسمانية أخرى و لزم التسلسل و ذلك محال فإذا تأثير تصورات النفوس في الأجسام لا يتوقف على توسط الآلات الجسمانية فثبت ما ادعيناه.

الثاني سيجي ء في مباحث الفلكيات أن مبادي حركاتها هي تصوراتها

و أشواقها-

الثالث أنا نشاهد من نفوسنا أنا إذا أردنا الكتابة و عزمنا فعلنا عند عدم المانع

و مبدأ الإرادة هو التصور «٣» و إذا تصورنا أمرا ملذا مفرحا نرجو حصوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٤

احمر الوجه و تهيجت الأعضاء و إذا تصورنا أمرا مخوفا نظن وقوعه اصفر لون الوجه و اضطرب البدن و إن لم يكن ذلك المرجو أو المخوف داخلين في الوجود و كذا نشاهد «١» من كون الإنسان متمكنا من العد و على جذع يلقى على الطريق ثم إذا كان موضوعا في الجسر و تحته هاوية لم يجترئ أن يمشي عليه إلا بالهوينا لأنه يتخيل في نفسه صورة السقوط تخيلا قويا فتطيع قوته المحركة لذلك التصور بحسب غريزتها من الطاعة و الانقياد للتصورات و من هذا القبيل الاحتلام في النوم.

الرابع أن المريض إذا استحكم توهمه للصحة فإنه ربما يصح

و إذا استحكم توهم الصحيح للمرض فإنه يمرض و نفس صاحب العين العانية تؤثر من غير آلة جسمانية و يحكى من حذاق الأطباء المعالجة بأمور نفسانية تصورية كما يحكى أن بعض الملوك أصابه فالج شديد و علم الطبيب أن العلاج الجسماني لا ينجع فيه و ترصد للخلوة حتى وجدها ثم أقبل على الملك بالشتم و الفحش و الكلمات الركيكة حتى اضطرب الملك اضطرابا شديدا فثارت حرارته الغريزية فيه و اشتعلت فقويت على دفع المادة و ما كان لها سبب سوى التصورات النفسانية فإذا ثبت هذا الأصل فيسهل عليك التصديق للنبوات فلا يستبعد أن يبلغ النفس إلى مبلغ في الشرف و القوة إلى حيث تبرئ المرضى و تمرض الأشرار و تقلب عنصرا إلى عنصر آخر حتى يجعل غير النار نارا و يحدث بدعائه أمطار و خصب تارة أو زلزلة و خسف تارة و ستعلم أن المادة للعناصر مشتركة فهي قابلة لجميع الصور و نسبة النفوس الجزئية الضعيفة- إلى مواد أبدانها كنسبة النفوس القوية الكلية إلى مواد أخرى كما يصير تصورات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٥

هذه مبادي الأمور الجزئية فجاز أن تكون تصورات تلك النفوس مبادي الأمور العظيمة- و إن كان نادرا أو غريبا و من هذا القبيل الطلسمات و النيرنجات كما قال الشيخ إن للقوى العالية الفعالة و القوى السافلة المنفعلة اجتماعات على غرائب و مما يتعلق بهذا المبحث أن الرأي الكلي لا يكون منشأ لحصول أفعال جزئية و ذلك لأن الكلي مشترك بين جزئياته متساوي النسبة إلى كل واحد واحد من المندرجات فيه فلما كان سببا لوقوع واحد منها مع أن نسبته إليه كنسبته إلى غيره لزم من ذلك وقوع الممكن- بلا سبب و هو محال.

عقدة و حل:

لقائل أن يقول كل ما دخل أو يدخل في الوجود فهو جزئي- و له ماهية كلية

فلا بد أن يكون سبب الوقوع لجزئي من جزئياتها إرادة جزئية لكن الباري سبحانه علمه كلي و إرادته «١» كلية عند الحكماء مع اتفاقهم على أنهما مبدءان لوجود الممكنات و بعبارة أخرى الحكماء جعلوا تصورات المبادي المفارقة عللا لتكون الأجسام و الأعراض في عالمي الإبداع و التكوين و تلك التصورات كلية و هذه الأشياء جزئيات فما هو المتصور عند الأوائل ممتنع الحصول هاهنا و ما هو الحاصل هاهنا غير متصورهم فبطل قول الفلاسفة.

و حله أن الجزئي على ضربين

أحدهما أن يكون له أمثال في الوجود و لنوعه أفراد منتشرة و الثاني أن لا مثل له في الوجود و أن فرضه العقل فما يكون من قبيل الأول فلا تخصص لواحد منها في الوجود إلا بأحوال خارجة عن ماهياتها و لازم ماهياتها و العقل «٢» لا يمكن أن يدركه إلا بآلة جسمانية فالإرادة الكلية لا تنال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٦

واحدا منها دون غيره و ما يكون من قبيل الثاني فيمكن أن يكون تخصص الواحد- من الأفراد الفرضية بالوجود لأمر لازم الماهية «١» فللعقل أن يدركه و للإرادة الكلية أن يناله لأن تخصصه بالتشخص ليس بأحوال خارجة عن ذاته و ليست لذاته أمثال لا اختلاف بينها بالذاتيات و لا بما هو من قبل الطبيعة.

فنقول الفيض الكلي «٢» و الإرادة الكلية و العناية الأزلية عامة لجميع الموجودات المبدعة و الكائنة إلا أنها قد يتخصص بعضها بالوجود قبل بعض أو دون بعض ذاتا أو زمانا بأسباب ذاتية أو عرضية فالذاتية كالوسائط العقلية و العرضية كالمعدات تخصص القوابل كما أن إرادة الذاهب إلى الحج سبب للخطوات و سبب لكل خطوة معينة بشرط حصول الخطوة المتقدمة التي وصلت إلى ذلك الحد من المسافة و قد عرفت أن العلل المؤثرة إنما يتخصص تأثيرها بواسطة علل معدة مقربة للعلل المؤثرة إلى معلولها بعد ما لم تكن قريبة و إن ذلك بسبب أن قبل كل حادث حادثا هذا إذا كانت أو أمكنت للماهية أشخاص كثيرة و أما إذا لم يمكن لها إلا واحد فيصير الإرادة الكلية سببا لوجود الشخص الجزئي لأن إمكانه الذاتي كاف في قبوله الوجود بخلاف واحد من أفراد نوع فلا يكفي إمكان نوعها لإمكان الشخص بل لا بد من حدوث إمكان زائد على إمكان النوع في مواد شخصيته

فصل (٨) في أن العلة هل هي أقوى من معلولها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٧

البداهة حاكمة بأن العلة المؤثرة هي أقوى لذاتها من معلولها

فيما يقع به العلية و في غيرها لا يمكن الجزم بذلك ابتداء و الشيخ الرئيس قد فصل القول في هذه المسألة بأن المعلول إما أن يحتاج إلى العلة لذاته و طبيعته أو بشخصيته و هويته- و الأول يقتضي أن تكون العلة مخالفة له في الماهية و إلا لزم علية الشي ء لنفسه و أما الثاني ككون هذه النار معلولة لتلك النار و الابن معلولا للأب فلا يجوز أن يكون أقوى من العلة في تلك الطبيعة لأن تلك الزيادة معلولة و لا سبب لها و ليست حاصلة للفاعل حتى يقتضيها و لا يمكن أن يسند إلى زيادة استعداد مادية له لأن المادة باستعدادها قابلة لا فاعلة أو مقتضية و أما أنه هل يكون مساويا للعلة فنقول ذلك التساوي إما أن يعتبر في حقيقتهما أو وجوديهما فعلى الأول إما أن يتساوى مادتاهما أم لا فإن لم تتساويا فإما أن تتساويا في قبول ذلك الأثر أو تختلفا فالأول «١» كالحال في اتباع سطح النار لسطح فلك القمر في الحركة و أما الثاني فمثل الضوء الحاصل من الشمس في القمر «٢» فإن الضوءين مختلفان بالقوة و الضعف و من جعل هذا القدر من الاختلاف مؤثرا في اختلاف الماهية جعلهما نوعين و من جعل ذلك اختلافا في العوارض جعلهما من نوع واحد و أما إذا كانت المادتان متساويتين- فلا يخلو إما أن تكون مادة المنفعل خالية عما يعاوق ذلك الأثر أو يكون فيها ما يعاوقه الأول هو الاستعداد التام و هو على ثلاثة أقسام فإنه إما أن يكون في المادة ما يعين على ذلك الأثر و يبقى معه مثل تبريد الماء فإن فيه قوة تعين على هذا الأثر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٨

و إما أن يكون فيها ما يعاوق الأثر لكنه يزول عند حدوث ذلك الأثر كالشعر إذا شاب عن سواد و إما أن لا يكون فيها معاوق و لا معاون كالتفه في قبول الطعوم ففي هذه الأقسام يجوز أن يشبه المنفعل بالفاعل تشبها تاما مثل النار يحيل الماء نارا و الملح يحيل العسل ملحا فإن الصور الجوهرية التي لهذه الأمور لا تكون متفاوتة بالشدة و الضعف كما هو المشهور و المادة قابلة لآثار تلك الصور لكونها مماثلة لمادة الفاعل و لا معاوق و لا منازع فيجب حصول تلك الآثار بتمامها و أما إذا كان في المادة ما يعاوق الأثر و هو الاستعداد الناقص كالماء في قبوله للتسخن من النار لأن طبيعته مانعة عن قبول هذا الأثر فهاهنا المنفعل أضعف من الفاعل على كل حال لأن مادة المنفعل معاوق عن ذلك الأثر و ليس في مادة الفاعل معاوق و الشي ء مع العائق لا يكون كالشي ء لا معه- و لهذا فغير النار إذا تسخن عن النار لا يكون سخونته كسخونتها.

و أما الإيراد بحال الفلزات المذابة بالنار

و المسبوكات يكون سخونتها أقوى- من سخونة النار حيث يحترق اليد بها بمجرد الملاقاة دون النار.

فالجواب بوجوه مذكورة في الشفاء من كونها غليظة لزجة بطيئة ملاقاة اليد إياها عسرة الزوال هي عن اليد و كون النار غير صرفة بل ممازجة لغيرها ذات سطوح كثيرة غير متصلة بل مختلطة بأجرام هوائية و أرضية كاسرة إياها من حاق حرها- فالسخونة المحسوسة من الجواهر الذائبة أقوى من ما يحسن من النار و هذا كله إذا كان النظر إلى حقيقتي العلة و المعلول المشتركتين في الماهية و أما إذا كان النظر إلى وجوديهما فيستحيل تساويهما من جهة التقدم و التأخر لأن العلة مفيدة و المعلول مستفيد الوجود فالنار الحاصلة من نار أخرى و إن تساويا في النارية لكن المفيدة أقدم من المستفيدة لا في كونها نارا بل في أنها موجودة و كذا الأب يتقدم على الابن لا في كونه إنسانا بل في كونه موجودا و أما إذا كان المعلول لا يشارك العلة في الماهية و لا في المادة بل في الوجود فالحق أن الوجود في العلة أقوى و أقدم و أغنى و أوجب لكن الشيخ ذكر أن التفاوت بين الوجودين لا يكون بالأشد و الأضعف و الأقوى و الأنقص لأن الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٩

من حيث هو وجود لا يقبل ذلك بل الاختلاف بين العلة و المعلول إنما يكون في أمور ثلاثة التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الإمكان أقول لعله أراد «١» بالوجوب هاهنا نفس المعنى العام الذي يقال له الوجود الإثباتي الذي يحمل على الماهيات في الذهن و يعرض للنسبة بينها و بينه كيفية الوجود و الإمكان و الامتناع و لذلك قيد الوجود في عدم قبوله للاختلاف المذكور بقوله من حيث هو وجود و أما الوجود الحقيقي الذي يطرد العدم و ينافيه فلا شبهة للقائلين به أنه مما يتفاوت في الشدة و الضعف و القوة كيف و الشيخ قد صرح في كثير من مواضع كتبه بأن بعض الموجودات قوية الوجود و بعضها ضعيفة كالزمان و الحركة و أشباهها و أيضا الماهية- قد تكون مشتركة بين الوجود الذهني و الخارجي و التفاوت بينهما بالوجودين و لا شك أن الخارجي أقوى من الذهني لأنه مبدأ الآثار المختصة دون الذهني

فصل (٩) في أنه كيف «٢» يصح قولهم بأن العلة التامة للشي ء المركب يكون معه

اعلم أنا قد بينا أن ماهية الشي ء هي عين صورته و مبدأ فصله الأخير حتى لو وجدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٠

الصورة مجردة أو وجد الفصل الأخير لكان جميع المعاني الداخلة في ماهية ذلك الشي ء أو المقومة لوجوده حاصلة لتلك الصورة لازمة لذلك الفصل فصورة الإنسان مثلا إذا وجدت قائمة بلا مادة لكانت مبدءا للنطق و الحياة و الإحساس و التغذية و التوليد و التجسم إلا أنها «١» لكماليتها و غنائها عن مزاولة هذه الأفاعيل لا يفعلها كما يفعلها عند النقص و القصور عن درجة التمام و كذا الفصل الناطق يلزمه مفهوم الحيوانية و ما يتضمنه.

إذا عرفت هذا فنقول الأسباب و العلل إنما يحتاج إليها الصورة في نحو وجودها الكوني لأنها الأمر الوحداني الذي له وحدة طبيعية ذاتية و إذا وجدت بوجود عللها و شرائطها لزم في مرتبة وجودها وجود النوع المركب منها و من المادة القريبة من غير استيناف علة أخرى له فبهذا الوجه يقال إن العلة التامة للمركب كانت معه في الوجود فهذا من باب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات فإن المركب كما أنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩١

موجود بالعرض على ما مر كذلك معلول بالعرض و المعلول بالعرض يجوز أن يكون معا لما هي علة له بالعرض إذ لا افتقار بالذات له إليها فاعلم هذا فإنه من الحكمة المشرقية

فصل (١٠) في أحكام مشتركة بين العلل الأربع «١» و هي أمور ستة

أحدهما كونها بالذات و بالعرض

فالفاعل بالذات هو الذي لذاته يكون مبدءا للفعل و الفاعل بالعرض ما لا يكون كذلك و هو على أقسام- الأول أن يكون فعله بالذات إزالة ضد شي ء فينسب إليه وجود الضد الآخر- لاقتران حصوله بزوال ذلك الضد مثل السقمونيا للتبريد فإن فعله بالذات إزالة الصفراء و إذا زالت الصفراء حصلت البرودة فتضاف إليها.

و الثاني أن يكون الفاعل مزيلا للمانع و إن لم يفد مع المنع ضدا كمزيل الدعامة فإنه يقال هادم السقف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٢

و الثالث أن يكون للشي ء صفات كثيرة و هو باعتبار بعضها يكون فاعلا لشي ء بالذات فإذا أخذ مع سائر الاعتبارات كان فاعلا بالعرض كما يقال الكاتب يبني أو الباني يكتب أو الأسود يتحرك.

الرابع الغايات الاتفاقية إذا نسبت إلى الفاعل الطبيعي أو الاختياري كالحجر إذا شج عضوا عند الهبوط و إنما عرض له ذلك لأن فعله بالذات أن يهبط فاتفق أن وقع العضو «١» في مسافته و من هذا القسم حفظ يبوسة الأرض للشكل الغير الكري.

و الخامس أن يكون المقارن للفاعل لا على سبيل الوجوب يجعل فاعلا و أما المادة بالذات فهي التي بخصوصية ذاتها تكون قابلة للصورة المعينة و التي بالعرض فأمران- الأول أن يؤخذ القابل مع ضد المقبول فيجعل مادة المقبول كما يجعل الماء مثلا مادة للهواء.

و الثاني أن يؤخذ القابل مع وصف لا يتوقف القابلية عليه فيجعل معه قابلا- كما يقال الطبيب يتعالج فإنه «٢» لا يتعالج من حيث هو طبيب بل من حيث هو مريض و أما الصورة بالذات فهي مثل الشكل للكرسي و التي بالعرض كالسواد و البياض- و أما الغاية الذاتية و العرضية فكما ستعرف.

و ثانيها القرب و البعد

فالفاعل القريب هو الذي يباشر الفعل يعني لا واسطة بينه و بين فعله كالوتر لتحريك الأعضاء و البعيد كالنفس و ما قبلها و المتوسط كالقوة المحركة التي للوتر و قبلها القوة الشوقية و قبلها التصديق أو ما في حكمه و المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٣

القريبة هي التي لا يتوقف قبولها للصورة على انضمام شي ء آخر إليها أو حدوث حالة أخرى فيها مثل الأعضاء لصورة البدن و البعيدة ما لا يكون كذلك إما لأنه وحدة ليس بقابل بل هو جزء القابل أو إن كان فلا بد من أحوال ليستفيد بها قبول تلك الصور فالأول مثل الخلط الواحد لصورة العضو و الثاني مثل الغذاء لصورة الخلط- أو النطفة لصورة الحيوان فإن ذلك لا يتم إلا بعد أطوار كثيرة و الصورة القريبة كالتربيع للمربع و البعيدة كذي الزاوية له و الغاية القريبة كالصحة للدواء و البعيدة كالسعادة للدواء-

و ثالثها الخصوص و العموم

فالفاعل الخاص ما ينفعل عنه شي ء واحد كالنار المحرقة لواحد و العام ما ينفعل عنه كثيرون كالنار المحرقة لكثيرين و العام قد يكون فاعلا لكل شي ء كالواجب تعالى و قد يكون لبعضها كغيره- و المادة الخاصة ما لا يمكن أن يحلها إلا تلك الصورة مثل جسم الإنسان لصورته- و المادة العامة مثل الخشب لصورة السرير و الكرسي و غيرهما و الهيولى الأولى مادة للكل و فرق بين القريب و الخاص فقد يكون قريبا و عاما مثل الخشب للسرير و غيره و الصورة الخاصة فهي حد الشي ء و فصله أو خاصته و العامة كأجناس تلك- و الغاية الخاصة فهي التي لا تحصل إلا من طريق واحد و العامة هي التي تحصل من طرق متعددة.

و رابعها الكلي و الجزئي

فالفاعل الجزئي هو العلة الشخصية أو النوعية أو الجنسية لمعلول شخصي أو نوعي أو جنسي كل في مقابل نظيره و الكلي هو أن لا يوازي الشي ء بمثله مثل الطبيعة لهذا العلاج أو الصانع للعلاج و في المادة كذلك- و أما في الصورة فلا فرق بين الكلية و الجزئية و بين الخصوص و العموم و أما في الغاية فالجزئي كقبض زيد على فلان الغريم في حركته المخصوصة و أما الكلي فكالانتصاف من الظالم.

و خامسها البسيط و المركب

فالفاعل البسيط هو الشي ء الأحدي الذات و أحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٤

العلل بذلك هو المبدأ الأول و المركب منه ما يكون مؤثريته لاجتماع عدة أمور- إما متفقة النوع كعدة رجال يحركون السفينة أو مختلفة النوع كالجوع الحادث عن القوة الجاذبة و الحساسة و المادة البسيطة كالهيولى للجسمية و المركبة كالعقاقير للترياق و الصورة البسيطة مثل صورة الماء و النار و الصورة المركبة مثل صورة الإنسان- التي هي عبارة عن المجموع الحاصل من عدة أمور و فيه تأمل و الغاية البسيطة مثل الشبع للأكل و المركبة هي المطلوب المركب من أمور كل واحد منها غير مستقل بالمطلوبية.

و سادسها القوة و الفعل

فالفاعل بالقوة مثل النار بالقياس إلى ما لم يشتعل فيه- و يصح اشتعالها فيه و القوة قد تكون قريبة كقوة الكاتب المتهي ء للكتابة عليها- و قد تكون بعيدة كقوة الصبي عليها و الموضوع قد تكون بالقوة مثل النطفة لصورة الإنسان و قد تكون بالفعل كبدن الإنسان لصورته و أما الصورة فقد يكون بالفعل و ذلك عند وجودها و قد تكون بالقوة و هي الإمكان المقارن لعدم الصورة في الموضوع المعين و أما كون الغاية بالقوة أو بالفعل فهو ككون الصورة بالقوة و بالفعل لأن الغاية بالقياس إلى شي ء صورة بالقياس إلى صورته كما أن الغاية لشي ء فاعل لفاعله من حيث هو فاعل «١»

فصل (١١) في أنه هل يجوز أن يكون للشي ء البسيط علة مركبة من أجزاء

قد جوزه كثير من الفضلاء و الحق امتناعه

كما ذكره بعض المحققين مستدلا عليه بقوله «٢» لا يجوز صدور البسيط عن المركب لأنه إن استقل واحد من أجزائه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٥

بالعلية لا يمكن استناد المعلول إلى الباقي و إلا إن كان له تأثير في شي ء من المعلول لا في كله لأنه خلاف الفرض كان مركبا لا بسيطا و إن لم يكن لشي ء منها تأثير في شي ء منه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العلة فإن كان عدميا لم يكن مستقلا بالتأثير في الوجود و إلا لزم التسلسل في صدوره عن المركب إن كان بسيطا- و في صدور البسيط عنه إن كان مركبا و إن لم يحصل بقيت مثل ما كانت قبل الاجتماع- فلا يكون الكل مؤثرا قال و يلزم منه أن يكون علة الحادث مركبة لوجوب حدوثها أيضا و إلا لكان صدور الحادث في وقت دون ما قبله ترجيحا من غير مرجح- فلو كانت بسيطة توجب لأجل حدوثها حدوث علتها و لأجل بساطتها بساطتها و لزم التسلسل الممتنع لتركبه من علل و معلولات غير متناهية بخلاف ما لو كانت علة الحادث مركبة خارجية فإنه لا يلزم التسلسل الممتنع لجواز تركبها «١» من أمرين قديم و حادث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٦

و يكون الحادث منهما شرطا بعدمه بعد وجوده في وجود الحادث المعلول عن العلة القديمة و الشرط جاز أن يكون عدميا فلا يجتمع إذن أمور موجودة معا و لها ترتب العلية و المعلولية إلى غير النهاية قال و يلزم منه أن يكون كل حادث مركبا- و إلا كانت علته بسيطة بل كل بسيط قديما و يلزم منه قدم النفس انتهى كلامه و اعترض عليه شارح كتاب حكمه الإشراق بأن ما ذكره منقوض تفصيلا و إجمالا و معارض.

أما الأول فلأنه على تقدير أن لا يستقل واحد من أجزائه بالعلية يجوز أن يكون له تأثير في كل المعلول و لا يلزم منه خلاف المفروض لأن المفروض عدم استقلاله بالتأثير لا نفس التأثير بل يجوز أن يكون تأثيره فيه متوقفا على غيره كما سبق أي في كلام الماتن في مثال تحريك جماعة من الناس حجرا واحدا قال و لا نسلم أنه إن لم يحصل للأجزاء عند الاجتماع أمر زائد هو العلة بقيت مثل ما كانت- إذ لا يلزم من انتفاء أمر زائد هو العلة انتفاء أمر زائد هو شرط تأثيرها كالاجتماع فيما نحن فيه و على هذا لا يبقى الأجزاء مثل ما كانت و لا الكل غير مؤثر بل يكون مؤثرا لحصول شرط تأثيره.

و أما الثاني فلأنه لو صح ما ذكره لزم التسلسل الممتنع لأن الجزء الصوري من كل حادث مركب حادث لأنه معه بالفعل بل بالزمان و هو إن كان بسيطا فهو المطلوب و إن كان مركبا عاد الكلام و لا يتسلسل لاستحالة لا نهاية أجزاء الشي ء- بل ينتهي إلى ما هو بسيط و إذا كان حادث ما بسيطا فلو صح ما ذكره لزم من بساطته بساطة علته و من حدوثه حدوثها و يلزم التسلسل الممتنع على ما عرفت.

و أما الثالث فبأن نقول ما ذكرتم و إن دل على امتناع صدور البسيط عن المركب فعندنا ما يدل على جوازه لأنه إذا ثبت حادث بسيط بما عرفت من الطريق فنقول لا بد من انتهاء علله إلى ما هو مركب و إلا لزم التسلسل الممتنع لما مر غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٧

مرة انتهى ما ذكره في ذلك الشرح.

و إني ذكرت في الحواشي التي علقتها على ذلك الكتاب و شرحه بأن كلام هذا القائل قوي جدا في جميع ما ذكره إلا في قدم النفس بما هي نفس و لا يرد عليه شي ء من الإيرادات الثلاثة التي أوردها ذلك العلامة أما النقض التفصيلي فالمنع الذي أشار إليه بقوله لجواز أن يؤثر الشي ء في كل المعلول و لا يكون مستقلا بالتأثير- بل يكون تأثيره فيه متوقفا على الغير كما في المثال المذكور إلى آخره ساقط لا اتجاه له فإن كل واحد من العشرة إذا كان مؤثرا في كل المعلول البسيط بشرط غيره على الاستقلال على ما جوزه لزم جواز أن يتحقق هناك علل كثيرة مستقلة بالتأثير مجتمعة و ذلك واضح البطلان بيان الملازمة أن العلة إن كانت كل واحدة من الآحاد بشرط التسعة الباقية و كانت الآحاد في درجة واحدة و نسبة واحدة في العلية و التأثير لزم ما ذكرناه و إن كان واحد منها بعينه هو المؤثر بشرط البواقي و ذلك مع كونه ترجيحا بلا مرجح فالعلة الموجبة هي ذلك الواحد بعينه و هو خلاف المفروض- و إن كان الآحاد مع وصف الجمعية هي العلة فوصف الجمعية محض اعتبار العقل إذا لم يكن معها جزء صوري في الخارج و الكلام في الجزء الصوري عائد كما ذكره المستدل فالاجتماع الذي ذكره أو ما يجري مجراه إن كان اعتباريا محضا فلا تأثير له في حصول أمر عيني خارجي و مثال تحريك الثقيل بعده رجال يمتنع التحريك ببعضهم مما سيأتي حله و إن كان أمرا موجودا فيكون حادثا فيعود الكلام في حدوثه- و أما النقض الإجمالي فجوابه أنا نختار أن الجزء الصوري للمركب مركب و ينتهي إلى جزء بسيط لكن «١» لا نسلم أن كل جزء من أجزاء الحادث يجب أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٨

حادثا وجوديا موصوفا بحدوث زائد على هويته التجددية الاتصالية كما في أجزاء الزمان و الحركة حتى يحتاج ذلك الجزء البسيط الحادث بذاته إلى علة حادثة بسيطة- ليلزم منه التسلسل الممتنع و أما المعارضة فمدفوعة لتوقفها على حادث بسيط- يزيد حدوثه على ذاته و هو في محل المنع كما عرفت و ستعلم تحقيق مستند هذا المنع و ما ذكره هذا القائل المذكور من أن علة الحادث مركبة من جزء مستمر و جزء متجدد يكون عدمه بعد وجوده علة لوجود الحادث موافق لما ذكره الحكماء- في ربط الحادث بالقديم على طريقتهم بواسطة الحركة التي يكون حقيقتها منتظمة- من هوية متجددة عدم كل جزء منها شرط لوجود جزء حادث و مطابق أيضا لما حققناه و برهنا عليه كما سيجي ء بيانه في إثبات حدوث العالم بجميع أجزائه من جهة إثبات جوهر متجدد الذات مقتضى الهوية الاتصالية التي كالحركة «١» و هي الطبيعة السارية في الأجسام لأن حقيقتها باقية على نعت التجدد ملتئمة من أجزاء متصلة متكثرة في الوهم وجود كل منها يستلزم عدم الجزء السابق و عدمه يستلزم وجود اللاحق و هذه الحالة ثابتة لها لذاتها من غير جعل جاعل و أما بطلان قوله بقدم النفوس فستعلم بيانه في مباحث النفس إن شاء الله تعالى من أن النفس بما هي نفس أي لها هذا الوجود التعلقي ليست بسيطة كما تصوره حتى تكون قديمة بل هي متعلقة الذات بجرم طبيعي حكمها حكم الطبيعة في انتظام حقيقتها من جهتين إحداهما ما بالفعل و الأخرى ما بالقوة

وهم و تحقيق عرشي:

و مما قيل في هذا المقام إنه يجوز أن يكون للبسيط علة مركبة من أجزاء فإن جزء العلة للشي ء الوحداني لا أثر له بنفسه بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٩

المجموع له أثر واحد لا أن لكل واحد فيه أثرا فقد لا يكون لكل واحد أثر و لا يلزم أن يكون حكم كل واحد حكما على المجموع لأنه لا يلزم من كون كل واحد- من أجزاء العشرة غير زوج أن لا يكون العشرة زوجا بل المجموع له أثر و هو نفس المعلول الوحداني و كما أن جزء العلة التي هي ذات أجزاء مختلفة لا يستقل باقتضاء المعلول و لا يلزم أن يقتضي جزء المعلول فكذلك الأجزاء التي من نوع واحد فإنه إذا حرك ألف من الناس حجرا حركة معينة في زمانها و مسافتها لا يلزم أن يقدر واحد منهم على تحريك ذلك الثقيل جزءا من تلك الحركة هو حصة منها بل قد لا يقدر على تحريك أصلا و إذا لم يقدر على تحريكه على الانفراد مع تأثيره عند الانضمام إلى الباقي علم منه أن وجود الواحد الذي هو جزء العلة كعدمه عند الانفراد و ليس كذلك عند الاجتماع.

هذا ما ذكره بعض الأعاظم «١» قلت في الجواب تحقيقا للمقام إن المركب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٠

لا يخلو إما أن يكون له جزء صوري أو لم يكن و صورة الشي ء هي تمامه و جهة وجوده و وحدته و قد مر أن وجود كل شي ء هو بعينه وحدته و ما يكون وحدته ضعيفة كالعدد حتى يكون وحدته عين الكثرة و الانقسام كان وجوده أيضا ضعيفا فالكثير بما هو كثير غير موجود بوجود آخر غير وجودات الآحاد و المعدوم بما هو معدوم لا تأثير له و مثل ذلك الوجود أي الذي كالأعداد و المقادير كان تأثيره عين تأثير الآحاد و الأجزاء فعلة كل موجود متأصل له وحدة حقيقية لا بد أن يكون وحدتها وحدة حقيقية أقوى من وحدة معلولها فكل مركب فرض كونه علة لموجود وحداني فلا بد أن يكون له جزء صوري هو في الحقيقة علة إذا تقرر هذا فقوله بل المجموع له أثر واحد قلنا المجموع له اعتباران اعتبار أنه مجموع و اعتبار أنه آحاد فهو بالاعتبار الأول شي ء واحد لكن جهة وحدته إما أن تكون اعتباريا غير حقيقي كوحدة العسكر مثلا و إما أن يكون أمرا حقيقيا كالصور النوعية للمركب العنصري ففي كون المجموع علة للأثر ثلاثة احتمالات أحدها أن يكون جهة التأثير و العلية هي الآحاد و الأجزاء فلا بد أن يكون لكل واحد منها أثر و يكون أثر المجموع مجموع أثر الآحاد و الأجزاء و إلا فلا يكون للمجموع أثر أصلا إذ ليس المجموع إلا عين الآحاد و وصف الاجتماع ليس بأمر زائد له تحقق في الواقع إلا بمحض الاعتبار الذي لا أثر له و الاحتمال الثاني أن يكون جهة التأثير- هي الوحدة الجمعية الاعتبارية فالحكم فيه يجري مجرى الأول لأن الوحدة هاهنا ضعيفة تابعة للكثرة فلها أثر ضعيف تابع لأثر الكثرة و العمدة و الأصل في المؤثرية هي الآحاد دون المجموع من حيث الوحدة الاجتماعية و أما الاحتمال الثالث فالحكم فيه على عكس ما سبق كتأثير المغناطيس في جذب الحديد و تأثير الترياقات في دفع السموم فحينئذ كان المؤثر في الحقيقة هو شيئا واحدا بما هو واحد لا بما هو ذو أجزاء فثبت أن علة الواحد واحد بالذات و إن كان كثيرا من

جهة أخرى و أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠١

مثال تحريك جماعة حجرا ثقيلا أو رسوب السفينة المملوة من الحنطة في البحر مع أن بعض تلك الجماعة لا يقدر على تحريكه و للحبة الواحدة لها أثر في رسوبها فالحق فيه أن لكل واحد من الآحاد و الأجزاء أثرا ضعيفا في ذلك التحريك و لو في الإعداد و تحصيل الاستعداد بإحالة المادة لكن يزول أثره بتخلل الزمان بينه و بين اللاحق الآخر و التأثيرات المتلاحقة من المتفرقات في التأثير يضمحل بتراخي الزمان بينها- فلا يظهر أثر كل منها و لا أثر المجموع لورود مضاد التأثير على كل منها حتى لو فرض أحد كون تأثير كل منها و فعله سواء كان محسوسا أو غير محسوس باقيا في المادة المنفعلة عنها المتحركة بها بأن لا يمحو ذلك الأثر بتراخي الزمان يلزم ترتب الأثر عند الافتراق كترتبه عند الاجتماع من غير فرق لكن قد يزول أثر كل من الآحاد عند لحوق الآخر فإن كل فعل جسماني له زمان معين لا يمكن بقاؤه أكثر من ذلك الزمان طويلا كان أو قصيرا كما يمحو أثر النار الضعيفة في تسخين الحديد بلحظة فلو فرض في مثال تحريك الرجال حجرا ثقيلا بقاء أثر التحريكات- و تلاحق تأثير كل منهم تأثير صاحبه مع افتراقهم في الزمان كان التأثير المذكور المعين حاصلا عند تحريك الرجل الأخير إياه عند حصول المبلغ المذكور من الآحاد- و لو على التراخي فيرى عند ذلك رجلا واحدا كأنه حرك بقوة نفسه الواحدة حجرا عظيما و الحال أنه قد تحرك بمجموع قوى تلك الأشخاص فثبت أن الاجتماع في الزمان الواحد ليس محتاجا إليه لأجل حصول جهة الجمعية الاعتبارية بل لأجل انحفاظ آثار الآحاد لئلا يزول بعضها عند حصول البعض الآخر و لا يمحو أثر كل واحد بانقضاء زمان تأثيره فتأمل في هذا المقام لتعلم حقيقة ما قررناه و أوضحناه- لتنفعك في كثير من المواضع كمسألة كون القوى الجسمانية متناهي الفعل و الانفعال و غير ذلك و الله ولي العصمة و

الإلهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٢

فصل (١٢) ماهية «١» الممكن بشرط حضور علتها الكاملة يجب وجودها و بشرط عدمها يمتنع و عند قطع النظر عن الشرطين باقية على إمكانها الأصلي

فمن خواص الممكن صدق قسيميه عليه بالشرائط و ليس لغيره من الجهات هذا و لا يجب للعلة مقارنة العدم و لا من شرط تعلق الشي ء بالفاعل أن يكون وجوده- بعد العدم و كون الحادث مسبوقا وجوده بالعدم من لوازمه المستندة إلى نفس هويته من دون صنع الفاعل فيه فهناك عدم سابق و وجود لاحق و صفة محمولة على الذات و هي كونها بعد العدم فالعدم السابق مستند إلى عدم العلة و الوجود البعد إنما هو من إفاضة العلة و كون الذات بعد العدم ليس من الأوصاف الممكنة اللحوق- و اللالحوق بالذات بما هي تلك الذات حتى يفتقر إلى علة غير الذات أ ليس إذا فرضناها من الصفات الجوازية التي تلحق الموصوف بعلة أخرى غير الذات أو غير علة الذات فنفس الذات مع قطع النظر عن لحوق صفة الحدوث أ هي هوية إمكانية مستدعية للتعلق بالعلة فيكون بذاتها من دون أن يكتنفها الحدوث صادرة عن الفاعل- فتحققت غير مخلوطة بالحدوث بل أزلي الوجود لعدم الواسطة «٢» فحينئذ فرض لحوق الحدوث بها بعلة أخرى يكون متناقضا أم هي بحسب نفس هويتها خارجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٣

عن حد الإمكان إلى أحد القسمين و إنما إمكانها من حيث اتصافها بصفة الحدوث- فيكون الحادث واجب الوجود بذاته أو ممتنع الوجود بذاته و هو فاسد و يلزم أيضا كونه بذاته سرمدي الوجود أو العدم ثم يلحقها حدوث مقابلة بعلة فيعود المحذور السابق على وجه «١» أفحش ثم من البين أنه لو فرض للحادث وجود أزلي لم يكن هو بعينه هذا الكائن بعد العدم فقد امتنع بالنظر إلى هذا الوجود إلا أن يكون بعد العدم فهذا الوصف له بنفسه من دون تأثير مؤثر فلا تأثير للفاعل إلا في نفس الوجود مستمرا كان أو منقطعا فالوجود و إن لم يكن واجب الحصول للحادث لكن حصول هذه الكيفية أعني الحدوث عند حصول الوجود له واجب و لا استبعاد في أن يكون- اتصاف الشي ء ببعض الصفات ممكنا إلا أنه متى اتصف به يكون اتصافه بصفة أخرى عند ذلك واجبا و الواجب لا علة له و لا يلزم من كون وجوده أو عدمه يمكن «٢» أن يكون و أن لا يكون كون وجوده بعد العدم أو عدمه بعد الوجود يمكن أن يكون و أن لا يكون حتى ينسب إلى سبب فلا سبب لكون وجوده بعد العدم و إن كان سبب لوجوده الذي كان بعد العدم.

و ربما ظن قوم أن الشي ء إنما يحتاج إلى العلة لحدوثه بمعنى أن علة افتقاره إلى الفاعل هي الحدوث فإذا حدث و وجد فقد استغنى عن العلة و هذا أيضا «٣» باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق و الوجود اللاحق و كون ذلك الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٤

بعد العدم و تفحصنا عن علة الافتقار إلى الفاعل أ هي أحد الأمور الثلاثة أم أمر رابع مغاير لها لم يبق من الأقسام شي ء إلا القسم الرابع أما العدم السابق فلأنه نفي محض لا يصلح للعلية و أما الوجود فلأنه مفتقر إلى الإيجاد المسبوق بالاحتياج إلى الموجد المتوقف على علة الحاجة إليه فلو جعلنا العلة هي الوجود لزم تقدم الشي ء على نفسه بمراتب و أما الحدوث فلافتقاره إلى الوجود لأنه كيفية و صفة له و قد علمت افتقار الوجود إلى علة الافتقار بمراتب فلو كان الحدوث علة الحاجة يتقدم على نفسه بمراتب فعلة الافتقار زائدة على ما ذكرت هذا «١» ما يناسب «٢» طريقة القوم

فصل (١٣) في أن البسيط الذي لا تركيب فيه أصلا لا يكون علة لشيئين بينهما معية بالطبع

البسيط إذا كان ذاته بحسب الحقيقة البسيطة علة لشي ء كانت ذاته محض علة ذلك الشي ء بحيث لا يمكن للعقل تحليلها إلى ذات و علة لتكون عليتها لا بنفسها من حيث هي بل بصفة زائدة أو شرط أو غاية أو وقت أو غير ذلك فلا يكون مبدءا بسيطا بل مركبا فالمراد من المبدإ البسيط أن حقيقته التي بها يتجوهر ذاته هي بعينها كونه مبدءا لغيره و ليس ينقسم إلى شيئين يكون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شي ء آخر عنه كما أن لنا شيئين نتجوهر بأحدهما و هو النطق و نكتب بالآخر و هو صفة الكتابة فإذا كان كذلك و صدر عنه أكثر من واحد و لا شك أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٥

معنى مصدر كذا غير معنى مصدر «١» غير كذا فتقوم ذاته من معنيين مختلفين- و هو خلاف المفروض فافهم هذا و دع عنك الإطنابات التي ليس فيها كثير فائدة- و إياك أن تفهم من لفظ الصدور و أمثاله الأمر الإضافي الذي لا يتحقق إلا بعد شيئين- لظهور أن الكلام ليس فيها بل كون العلة بحيث يصدر عنها المعلول فإنه لا بد أن تكون للعلة خصوصية بحسبها يصدر عنها المعلول المعين دون غيره و تلك الخصوصية هي المصدر في الحقيقة و هي التي يعبر عنها تارة بالصدور و مرة بالمصدرية- و طورا بكون العلة بحيث يجب عنها المعلول و ذلك لضيق الكلام عما هو المرام- حتى إن الخصوصية أيضا لا يراد بها المفهوم الإضافي بل أمر مخصوص له ارتباط و تعلق بالمعلول المخصوص و لا شك في كونه موجودا و متقدما على المعلول المتقدم على الإضافة العارضة لهما و ذلك قد يكون نفس العلة إذا كانت العلة علة لذاتها و قد يكون زائدا عليها «٢» فإذا فرض العلة بما هي به علة بسيطا حقيقيا و يكون معلولة أيضا بسيطا «٣» حقيقيا و بعكس النقيض كل ما كان معلوله فوق واحد ليس بعضها بتوسط بعض فهو منقسم الحقيقة إما في ماهيته أو في وجوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٦

شك و إزالة:

و من أسخف ما عورض به البرهان المذكور قول بعض المعروفين بالفضل و الذكاء إن المركز نقطة و هي نهاية جميع الخطوط الخارجة عنها إلى المحيط و لم يلزم من تغاير مفهوم كون تلك النقطة نهاية لتلك الخطوط الكثيرة أن تكون النقطة مركبة من أمور غير متناهية و يليه في السخافة و الوهن قوله «١» الوحدة المعينة إذا أخذت مع وحدة أخرى حصلت الأثنوة لتلك الجملة إذا أخذت مع وحدة أخرى حصلت الأثنوة للجملة الأخرى فيلزم من تغاير المجموعين أن تصير الوحدة المأخوذة فيهما جميعا اثنين و كان هذا القائل- لم يتيسر «٢» له فهم كون البسيط الحقيقي مبدءا و لا أمكن له تصور معناه فضلا عن إثباته أو نفسه.

و كتب الشيخ الرئيس إلى بهمنيار لما طلب عنه البرهان على هذا المطلب- لو كان الواحد الحقيقي مصدرا لأمرين ك ا و ب مثلا كان مصدرا ل ا و ما ليس ا لأن ب ليس ا فيلزم اجتماع النقيضين قال الإمام الرازي نقيض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ا أعني صدور ب كما أن الجسم إذا قبل الحركة و السواد و السواد ليس بحركة فيكون الجسم قد قبل الحركة و ما ليس بحركة و لا يلزم التناقض من ذلك فكذلك فيما قالوه و الشيخ قد نص على هذا في قاطيغورياس الشفاء بقوله و ليس قولنا إن في الخمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٧

رائحة و ليس فيه رائحة هو قولنا فيه رائحة و فيه ما ليس رائحة فإن في الأول القولان لا يجتمعان و في الثاني يجتمعان.

قال و مثل هذا الكلام في السقوط أظهر من أن يخفى على ضعفاء العقول- فلا أدري كيف اشتبه على الذين يدعون الكياسة و العجب ممن يفني عمره في تعليم المنطق و تعلمه ليكون له آلة عاصمة لذهنه عن الغلط ثم لما جاء إلى المطلوب الأشرف- أعرض عن استعمال تلك الآلة حتى وقع في الغلط الذي يضحك منه الصبيان.

أقول إن ما ذكره أيضا يدل دلالة واضحة على أن هذا الجليل القدر ما تصور معنى الواحد الحقيقي و كونه مبدءا لشي ء و إن مثله كما قال الشيخ فيمن ادعى أنه يتكلم بالمنطق مع قدوة الحكماء أرسطاطاليس و هو واضعه إن هذا الرجل يتمنطق على المشاءين فهو أيضا يتمنطق على مثل الشيخ الرئيس فاضل الفلاسفة أ ليس ذلك منه غيا و ضلالا و حمقا و سفاهة فإنا قد قررنا أن المصدرية بالمعنى المذكور نفس ماهية العلة البسيطة و الماهية من حيث هي ليست إلا هي فإذا كان البسيط الحقيقي مصدرا ل ا مثلا و لما ليس ا مثلا كانت مصدريته لما ليس ا غير مصدريته ل ا التي هي نفس ذاته فتكون ذاته غير ذاته و هذا هو التناقض.

و أما ما ذكره العلامة الدواني في تتميم كلام الشيخ أن صدور لا ا ليس صدور ا فهو لا صدور ا فما اتصف بصدور لا ا فقد اتصف بلا صدور ا- فإذا كان له حيثيتان جاز أن يكون متصفا من حيثية بصدور ا و من حيثية أخرى بلا صدوره من غير تناقض أما إذا لم يكن له إلا حيثية واحدة لم يصح أن يتصف بهما للزوم التناقض و تفصيله أن اتصاف الشي ء بأمر هو لا اتصافه بآخر فهو من حيث الاتصاف بذلك الشي ء لا يتصف بغيره فلا يجوز اجتماعهما من حيثية واحدة.

و فيه بحث أما أولا فلأن اجتماع النقيضين في ذات واحدة مستحيل سواء كان من جهتين أو من جهة واحدة و شروط التناقص و وحداته «١» مشهورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٨

و لم يشترط «١» أحد في التناقض كون الموضوع واحدا حقيقيا.

و أما «٢» ثانيا فلأنا نسلم أن اتصاف الشي ء بأمر هو بعينه لاتصافه بآخر- غاية الأمر أن لا يصدق عليه اتصافه بآخر و لا يلزم «٣» منه أن يصدق عليه لا اتصافه بآخر.

و أما ثالثا فلانتقاضه باجتماع كل مفهومين متخالفين كالوجود و الشيئية في موضوع واحد من جهة واحدة لجريان خلاصة الدليل فيه فيلزم كون الاتصاف بهما تناقضا و لم يقل به أحد.

و أما رابعا «٤» فلأن نقائض المعاني المصدرية و الروابط من المفهومات التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٩

من شأنها الحمل على الذوات اشتقاقا لا مواطاة إنما يعتبر بحسب هذا الحمل فنقيض صدور الشي ء من العلة رفع صدوره عنها لا لا صدوره كما أن نقيض وجود الشي ء أي كونه موجودا «١» عدمه لا لا وجوده و إن كان كل من اللاصدور و اللاوجود نقيضا- لنفس الصدور أو الوجود بحمل على لكن لا ضير في اتصاف الموضوع بهما على هذا الوجه لأنهما ليسا بنقيضين بحسب الحمل المذكور و لا يشتبه عليك أن هذا البحث غير وارد على ما حررنا به الحجة و حققنا الصدور من أنه ليس المراد منه المعنى المصدري الإضافي بل هو عبارة عن نفس الذات في العلة البسيطة كما لا يخفى على البصير المحذق و الزكي المدقق و سنعيد إلى هذا المقام في الربوبيات بزيادة تحقيق و تنقيح

فصل (١٤) في أن المعلول الواحد هل يستند إلى علل «٢» كثيرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٠

أما الواحد الشخصي

فمن المستحيل استناده إلى علتين مستقلتين مجتمعتين أو متبادلتين تبادلا ابتدائيا أو تعاقبيا وجه الاستحالة في الكل أنهما إما «١» أن يكون لخصوصية كل منهما أو أحدهما مدخل في وجود المعلول فيمتنع وجوده بالأخرى بالضرورة بل وجب وجوده بمجموعهما و إما أن لا يكون لشي ء من الخصوصيتين مدخل في ذلك فكانت العلة بالحقيقة هي القدر المشترك و الخصوصيات ملغاة فيكون العلة «٢» على التقديرين أمرا واحدا و لو بالعموم.

و ما قيل من أن العلة يجب أن يكون أقوى تحصلا و أشد وحدة من المعلول- فالمراد منها العلة الفاعلية دون الضمائم و الشرائط و المعدات فإن الشيخ الرئيس بعد ما حقق في بحث التلازم بين الهيولى و الصورة في إلهيات الشفاء أن الصورة من حيث هي صورة ما شريكة لعلة الهيولى لا من حيث إنها صورة معينة قال لقائل أن يقول مجموع تلك العلة و الصورة ليس واحدا بالعدد بل واحد بالمعنى العام و الواحد بالمعنى العام لا يكون علة لواحد بالعدد و لمثل طبيعة المادة فإنها واحدة بالعدد.

فنقول «٣» إنا لا نمنع أن يكون الواحد بالمعنى العام المستحفظ وحدة عمومه بواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١١

بالعدد علة للواحد بالعدد و هناك كذلك فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق فيكون ذلك الشي ء موجبا للمادة و لا يتم إيجابها إلا بأحد أمور مقارنة أيها كانت انتهى.

و بوجه آخر إذا كان كل منهما أو واحد منهما مستقلة بالتأثير كان المعلول معها واجب الوجود و الواجب يستحيل تعلقه بالغير فهو مع كل واحدة منهما يمتنع افتقاره إلى الأخرى فيمتنع افتقاره إليهما مع أنه واجب الافتقار إليهما هذا خلف

و أما الواحد النوعي

فالصحيح جواز استناده إلى المتعدد كالحرارة الواقعة إحدى جزئياتها بالحركة و أخرى بالشعاع و أخرى بالغضب و أخرى بملاقاة النار- و الدليل المذكور غير جار فيه و قد يكون لأشياء كثيرة لازم واحد و اللازم معلول للملزوم كيف و طبائع الأجناس لوازم خارجية للفصول و الجنس إنما يتقوم في الوجود- بالفصل المقسم كما علمت و كذا الإمكان «١» بين الممكنات المختلفة الماهيات- و الزوجية بين الأربعة و الستة و هما نوعان من العدد و كذا غيرهما من مراتب الأزواج كيف «٢» و الاختلاف حكم واحد مشترك عرضي بين المختلفات و كل عرضي معلل بمعروضاته و ما ظن أن العلل المختلفة لا بد لها من اشتراك في وصف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٢

عام يكون جهة استناد ذلك المعلول إليها فهو غير مستقيم فإنا ننقل الكلام إلى تلك الجهة المشتركة فإن لزومها إن لم يكن لجهة أخرى مشتركة فذلك هو المطلوب و إلا لزم التسلسل في الجهات الاشتراكية.

فإن قلت المعلول إما أن يفتقر لماهية إلى علة معينة فاستحال استناده إلى غير تلك العلة و إن لم يفتقر إليها لماهيته كان غنيا عنها لذاته و الغني عن شي ء لذاته لا يكون معلولا له.

قلت المعلول من حيث إمكانه لذاته يفتقر إلى علة ما لا إلى علة معينة لكن استناده إلى العلة المعينة لأمر يعود إلى العلة لأن ذات «١» العلة لما هي هي مقتضية لذلك المعلول افتقار المطلق من حيز المعلول و تعيين العلة من جانبها

فصل (١٥) في أحكام العلة الفاعلة

قد علمت أن كل علة مقتضية فهي مع معلولها

لكن كثيرا ما يقع الاشتباه من إهمال الحيثيات أو عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فما قيل إن الفاعل قد يتقدم على المعلول فليس المراد منه الفاعل بما هو فاعل بل ذاته باعتبار آخر غير الجهة التي بها يكون الفاعل فاعلا

و الفاعل أيضا قد يكون بالذات مثل الطبيب للعلاج و قد يكون بالعرض

إما لأنه مصحوب بما هو فاعل حقيقة كما يقال الكاتب يعالج فإن المعالج بالذات هو من حيث إنه طبيب و إما لأن معلوله بالذات أمر آخر يلزمه شي ء نسب إلى ذلك الفاعل بالعرض كالتبريد المنسوب إلى السقمونيا لأنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٣

يبرد بالعرض و فعله بالذات استفراغ الصفراء و يتبعه نقصان الحرارة و من هذا القبيل كون الطبيب فاعلا للصحة و كون مزيل الدعامة علة لسقوط الحائط فإن معطي الصحة مبدأ أجل من الطبيب و مبدأ الانحدار الثقل الطبيعي للسقف و كذا الحكم في إحالة النار ما يجاورها تسخينا و طرح البذر في الأرض و الفكر في المقدمات و سائر ما يشبه هذه الأشياء فإن هذه ليست عللا بالحقيقة و الغلط الذي وقع لهم في عدم وجوب كون العلة مع المعلول حيث وجدوا الابن يبقى بعد الأب و البناء بعد البناء و السخونة بعد النار إنما نشأ من أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات فإن البناء حركته علة لحركة لبن ما ثم سكونه علة لسكون ذلك اللبن و انتهاء تلك الحركة علة لسكون ذلك اللبن و انتهاء تلك الحركة علة لاجتماع مادة و ذلك الاجتماع علة لشكل ما ثم انحفاظ ذلك الشكل فمما يوجبه طبيعة اللبن من الثبات- على نحو من الاجتماع و كذا الأب علة لحركة المعنى إلى الرحم و أما تصويره حيوانا و بقاؤه حيوانا فعلته واهب الصور و كذا النار ليست علة للسخونة بل لأن تبطل البرودة المانعة لحصول السخونة و أما حصول السخونة في الماء و استحالته إلى النار فبالفاعل الذي يكسو العناصر صورها و سنبرهن أن علة كل جسم أمر عقلي بالضرورة و كيف يكون نار علة لوجود نار و لا نار جسمانية أحق بأن تكون مقدمة بالعلية من نار أخرى كذلك و بالجملة فكل نوع إمكاني متفق الأفراد في المعنى النوعي الغير المتفاوت فيها لم يكن لها بد من وجود علة خارجة عن النوع فقد ثبت أن العلل السابقة ليست عللا بالذات فهي معدات و معينات و بالجملة علل بالعرض فالفاعل بالحقيقة مبدأ الوجود و مفيدة كما في عرف الإلهيين و أما ما يطلق عليه الفاعل في الطبيعيات مما لا يفيد وجودا غير التحريك فقد دريت أن مثل هذه العلة تكون معدة «١» و ليست علة بالذات فالجسم لاشتماله على الهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٤

التي هي محض القوة و الفاقة لا يكون علة لوجود و كذا الصورة إذ لا وجود لها من دون الهيولى و الإيجاد يتوقف على الوجود فلو كان الجسم أو صورته علة لوجود لكان العدم مفيدا للوجود فلا استقلال لهذه الأشياء في الإيجاد بل الحق أن نسبة الإيجاد إليها لو صحت فهي تكون لإمداد علوي و إنما هي روابط و مصححات للوجود و إذ قد علمت أن وجود المعلول لا يساوي وجود العلة إذ وجودها بنفسها و وجود المعلول من وجودها فيكون للعلة اختصاص وجوب في ذاته و من حيث لم يضف إلى المعلول- و المعلول ليس يجب إلا إذا كان مضافا إلى العلة فالعلة بهذا أحق من المعلول فتبين من ذلك أن العرض لضعف وجوده لا يكون علة لوجود الجوهر لتأخره في الوجود عن الجوهر و أن الموجودات المركبة لا تكون علة للبسائط لتقدم البسيط على المركب فلا يكون جسم علة لعقل أو نفس و لا محسوس علة لمعقول و لا المتعلق علة للمفارق إذ العلة يجب أن يكون حظها من الوجود أوكد من المعلول.

وهم و تنبيه:

ما أشد في البطلان و أغرز في الهلاك و الفساد من جملة الآراء الخبيثة و العقائد الردية المهلكة لنفوس معتقديها اعتقاد من يتوهم «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٥

أن العالم مستقل بذاته مستغن في وجوده عن فيض باريه عليه بالحفظ و الإدامة و الإمساك و الإبقاء فإن هذا الاعتقاد مع بطلانه و فساده كما علمت يضر صاحبه في المعاد و يسي ء ظنه بباريه دائما و يوجب أن يكون معرضا عن ربه ناسيا ذكره غافلا عن دعائه مشغولا بما سواه من أغراض دنياه و يمكن له فيها و ملكه بها و أخلده إلى الأرض فهو لا يذكر ربه إلا ناسيا و لا يسأله إلا بطرا و رئاء أو مضطرا عند الشدائد و المصائب و الضراء على كره منه و حيرة و ضلال كما نشاهد من أكثر الناس الذين قد وافقوا بطبائعهم هذا الرأي و إن لم يصرحوا به فهم عن ربهم لمحجوبون طول عمرهم و ببارئهم جاهلون لا يعرفونه حق معرفته فهم في عمى و ضلال في هذه الدنيا و في الآخرة أعمى و أضل سبيلا و أما من اعتقد ما بإزاء هذا الاعتقاد للموحدين القائلين بأن العالم محدث مخترع مطوي في قبضة بارئه- يحتاج إليه في بقائه و يفتقر إليه في دوامه لا يستغني عنه طرفة عين و امتداد الفيض عليه لحظة فلحظة آنا فآنا بل فيضه أمر واحد متصل لو منع العالم ذلك الفيض و الحفظ و الإمساك طرفة عين لتهافت السماوات و بادت الأفلاك و تساقطت الكواكب و عدمت الأركان و هلكت الخلائق «١» و دثر العالم دفعة واحدة بلا زمان كما ذكره في قوله- إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ «٢» و قوله تعالى وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ فهذا من إحدى الآراء الجيدة و الاعتقادات الصحيحة المنجية للنفوس من عذاب الأبدان المحيية لها من موت الرغبة إلى الرأي يكون دائما متعلق القلب بربه معتصما بحبله متوكلا عليه في جميع أحواله مسندا ظهره إليه في جميع متصرفاته داعيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٦

له في كل أوقاته سائلا إياه حوائجه مفوضا إليه سائر أموره فيكون له قربة إلى ربه و حياة لنفسه و هدوة لقلبه و نجاة من المهالك.

تمثيل تنبيهي:

فإذن ما أسهل لك أن تتيقن أن وجود العالم عن الباري جل ثناؤه و عظم كبرياؤه ليس كوجود الدار عن البناء و كوجود الكتابة عن الكاتب الثابت العين المستقل بذاته المستغني عن الكاتب بعد فراغه- لكن كوجود الكلام عن المتكلم إن سكت بطل وجود الكلام بل كوجود ضوء الشمس في الجو المظلم الذات ما دامت الشمس طالعة فإن غابت الشمس بطل وجدان الضوء من الجو لكن شمس الوجود يمتنع عليه العدم لذاته و كما أن الكلام ليس جزء المتكلم بل فعله و عمله أظهر بعد ما لم يكن فعل و كذا النور الذي يرى في الجو ليس هو بجزء للشمس بل هو انبجاس و فيض منها فهكذا المثال و الحكم- في وجود العالم عن الباري جل ثناؤه ليس بجزء من ذاته بل فضل و فيض يفضل به و يفيض و لا ينبغي أن يتوهم متوهم أن وجود العالم عن الباري تعالى يكون طبعا بلا اختيار منه كوجود الضوء من الشمس في الجو طبعا بلا اختيار منها و لم يقدر أن يمنع نورها و فيضها لأنها مطبوعة على ذلك لأن الباري تعالى كما يستوضح في مقامه- مختار في فعاله بنحو من الاختيار أجل و أرفع مما يتصوره العوام مثل المتكلم القادر على الكلام إن شاء تكلم و إن شاء سكت فهذا حكم إيجاد العالم و اختراعه من الباري إن شاء أفاض جوده و فضله و إظهار حكمته و إن شاء أمسك عن الفضل و الجود- كما ذكر في آية إمساك السماوات و الأرض

ذكر و تلويح:

قد اشتهر من الفلاسفة الأقدمين أن المؤثر في الوجود مطلقا هو الواجب تعالى و الفيض كله من عنده و هذه الوسائط كالاعتبارات و الشروط التي لا بد منها في أن يصدر الكثرة عنه تعالى فلا دخل لها في الإيجاد بل في الإعداد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٧

و ربما احتج عليه بعضهم بما حاصله أن الذي هو بالقوة سواء كان عقلا أو جسما لا يفيد وجودا أصلا و إلا لكان للعدم الذي هو القوة اشتراط في إخراج الشي ء من القوة إلى الفعل فيكون العدم جزء علة الوجود و هو محال قال فلا يصح إفادة الوجود إلا لمن هو بري ء من القوة من جميع الوجوه و هو الواجب وجوده لا غير.

و هذه الحجة و إن استحسنها الجمهور لكن يرد عليه أن الإمكان المعبر عنه بالقوة و إن كان أمرا ثابتا للممكن الوجود باعتبار ذاته من حيث هو لكنه غير ثابت له في نفس الأمر بل الثابت له فيها إنما هو الفعلية و الوجوب بتحصيل الفاعل إياه و ذلك الاعتبار أيضا و إن كان في مرتبة من مراتب الواقع لكن لا يوجب اتصاف الموجود به في الواقع لأن الواقع أوسع من تلك المرتبة و السر فيه أن الإمكان أمر عدمي هو سلب ضرورة الطرفين عن نفس الذات الموصوفة بضرورة أحدهما في الواقع و اتصاف الشي ء «١» بأمر عدمي في نحو من أنحاء الواقع لا يوجب اتصافه بذلك الأمر في الواقع هذا بخلاف الأمر الوجودي فإن الاتصاف به في مرتبة يوجب الاتصاف به في الواقع فإن زيدا مثلا إذا كان متحركا في مكان من الأمكنة كالسوق مثلا يصدق عليه أنه ساكن باعتبار عدم حركته في البيت بل إذا لم يكن متحركا أصلا نظير هذا «٢» ما قالوه من أن تحقق الطبيعة بتحقق فرد ما و عدمها بعدم جميع الأفراد فحينئذ لم يظهر مما ذكره امتناع كون بعض الممكنات كالعقل مفيدا للوجود و لا يلزم منه شركة العدم و القوة و إفادة الوجود و التحصيل أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٨

هب أن الإمكان للممكن صفة ثابتة له في الواقع لكن لا يلزم من ذلك أنه إذا كان فاعلا لشي ء يكون فاعلا له بحيثية كونه ممكنا بل الفاعلية له «١» بحيثية وجوده كما أن اللونية للحيوان مثلا لا مدخل لها في تحريكه و إحساسه و لو سلم أن فاعليته لا تحصل إلا بإمكانه لكن لا يلزم كونه جزءا لمفيد الوجود بل ربما يكون شرطا و خارجا كما أن مدخلية الهيولى في تأثير الصورة عند من يجوز «٢» أن يكون لها تأثير إنما هي لتعيين وضع الصورة و تخصيص أثرها بها لا لأن تكون المادة هي الفاعلة القريبة كيف «٣» و لو لم يكن عندهم مدخلية للإمكان و لو شرطا لانتقضت قاعدتهم في صدور الأفلاك عن العقول بواسطة جهة الإمكان و الإمكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٩

عدمي فأين التخلص من وساطة الإمكان ثم الإمكان «١» و إن كان صفة ثابتة للممكن لكن ليس ذات الممكن و حقيقته محض حيثية الإمكان حتى لا يكون لها حيثية أخرى سوى كونه ممكنا و خصوصا عند المشاءين القائلين بأن الوجودات العارضة لها حقائق متخالفة الذوات المشتركة في مفهوم شامل عرضي فكيف يلزم من نفي وساطة الإمكان نفي وساطة الوجود فلا يمكن التمسك في إثبات هذا المطلب الشريف بتلك الحجة الضعيفة.

و أما ذكره صاحب الإشراق في الهياكل بقوله و الجواهر العقلية و إن كانت فعالة إلا أنها وسائط جود الأول و هو الفاعل و كما أن النور القوي لا يمكن- النور الضعيف من الاستقلال بالإنارة فألقوة القاهرة الواجبة لا تمكن الوسائط لوفور فيضه و كمال قوته و في حكمة الإشراق بقوله و كماله يتصور استقلال النور الناقص- بتأثير في مشهد نور يقهره دون غلبة التام عليه في نفس ذلك التأثير فنور الأنوار هو الغالب مع كل واسطة و المحصل فعلها و القائم على كل فيض فهو الخلاق المطلق مع الواسطة و دون الواسطة ليس شأن ليس فيه شأنه فهو و إن كان في القوة و المتانة أقوى من الحجة السابقة عند العالم بقواعد حكماء الفرس و الأقدمين- بل يمكن تتميمه بقواعد إشراقية لكن بحسب ظاهر الأمر إقناعي لا يجوز الاكتفاء به في أسلوب المباحثة و المناظرة و لنا بفضل الله و إلهامه برهان حكمي على هذا المقصد العالي ستطلع عليه إن شاء الله تعالى.

تعقيب و إشارة:

الفاعل الناقص يحتاج إلى حركة و آلات حتى يصدر ما في نفسه محصلا في المادة و الفاعل الكامل هو الذي يتبع الصورة- الموجودة في ذاته وجود الصورة في مادتها ثم إذا ثبت في الوجود فاعل أول و مبدأ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٠

أعلى بحيث لا يكون أقدم من وجوده وجود و لا يمكن «١» أن يكون له مادة و لا موضوع صورة و لا فاعل و لا غاية لأن هذه الأشياء تسقط أوليته و تقدمه و علم من هذا أن وجود ما يوجد عنه إنما هو على محض فيض وجوده لوجود ما سواه مع علمه و رضاه- و لا يفيده وجود ما يوجد عنه كمالا أو كرامة أو لذة أو بهجة أو نفعا أو تخلصا من مذمة و غير ذلك من المنافع لكونه غنيا عما عداه فلذلك وجوده الذي به تجوهر ذاته هو بعينه وجوده الذي به يحصل منه غيره بل هما هناك ذات واحدة و حيثية واحدة لا أنه ينقسم إلى شيئين يكون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شي ء آخر عنه كما أن لنا شيئين نتجوهر و نتذوت بأحدهما و هو النطق و نكتب بالآخر و هو صناعة الكتابة و بالجملة لا يحتاج الفاعل الأول في أن يفيض عنه شي ء إلى شي ء غير ذاته صفة كان أو حركة أو آلة كما يحتاج النار في إحراقه في إحراقه لشي ء إلى صفة هي الحرارة «٢» و الشمس في إضاءتها أطراف الأرض إلى الحركة و البخار في تحت الباب إلى الفاس و لا يمكن أن يكون له في فعله عائق أو شرط منتظر

إفادة تفصيلية: أصناف الفاعل ستة

«٣» الأول ما بالطبيعة

و هو الذي يصدر عنه فعل بلا علم منه و لا اختيار و يكون فعله ملائما لطبيعته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢١

و الثاني ما بالقسر

و هو الذي يصدر عنه فعل بلا علم منه به و لا اختيار و يكون فعله على خلاف مقتضى طبيعته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٢

و الثالث ما بالجبر

و هو الذي يصدر عنه فعله بلا اختيار بعد أن يكون من شأنه اختيار ذلك الفعل و عدمه و هذه الأقسام الثلاثة مشتركة في كونها غير مختارة في فعلها و في أن فاعليتها على سبيل التسخير و الاستخدام من الغير إياها سواء كان تسخير المسخر القاهر و استخدام المستخدم العالي إياها في الفاعلية أيضا على هذه الطريقة أو على طريقة الإرادة و الاختيار و استخدام النفس الناطقة لبعض القوى الفعالة البدنية في أفاعيلها من قبيل الثاني كالحركات الأينية و غيرها الصادرة عن القوى العضلية بتوسط الجوارح و الأعضاء و هذه القوى في العالم الصغير الإنساني- بمنزلة الأشخاص الحيوانية في العالم الكبير و استخدامها لبعضها من قبيل الأول- كالحركات الصادرة عن القوى الغاذية و المنمية و كحركات النبض الانقباض و الانبساط و الغضب و الشهوة التي موضوعاتها الأجسام اللطيفة من الأخلاط و الأرواح و مباديها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٣

القوى المستعلية النفسانية و هذه المبادي في العالم الصغير كالحركات السماوية المسخرة لعالم الأمر في العالم الأعلى فكما أنهم لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون فكذلك نظيرتهم في طاعة النفس الناطقة و كما أن أشخاص الناس منهم من عصى ما أمر الله عباده على ألسنة رسله و في كتبه و منهم من أطاعه فكذلك نظيرتها من القوى في طاعة النفس و عصيانها فيما تأمرها به و تنهيها عنه.

و الرابع ما يكون بالقصد

و هو الذي يصدر عنه الفعل مسبوقا بإرادته المسبوقة بعلمه المتعلق بغرضه من ذلك الفعل و يكون نسبة أصل قدرته و قوته من دون انضمام الدواعي و الصوارف إلى فعله و تركه في درجة واحدة.

و الخامس هو الذي «١» يتبع فعله علمه بوجه الخير

فيه بحسب نفس الأمر- و يكون علمه بوجه الخير في الفعل كافيا لصدوره عنه من غير قصد زائد على العلم- و داعية خارجة عن ذلك الفاعل و يقال له الفاعل بالعناية في عرف المشاءين.

و السادس هو الذي يكون علمه بذاته الذي هو عين ذاته سببا لوجود أفاعيله

التي هي عين علومه و معلوماته بوجه أي إضافة عالميته بها هي بعينها نفس إفاضته لها من غير تعدد و لا تفاوت لا في الذات و لا في الاعتبار إلا بحسب اللفظ و التعبير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٤

و هذه الثلاثة الأخيرة مشتركة في كون كل منها فاعلا بالاختيار و إن كان «١» الأول منها مضطرا في اختياره لأن اختياره حادث فيه بعد ما لم يكن و لكل حادث محدث فيكون اختياره عن سبب مقتض و علة موجبة فإما أن يكون ذلك السبب هو أو غيره فإن كان غيره فثبت المدعى و إن كان هو نفسه فإما أن يكون سببيتها لاختياره باختياره أو لا فعلى الأول يعود الكلام و ينجر إلى القول بالتسلسل في الاختيارات إلى غير النهاية و على الثاني يكون وجود الاختيار فيه لا بالاختيار فيكون مضطرا و محمولا [مجبولا] على ذلك الاختيار من غيره فينتهي إلى الأسباب الخارجة عنه و ينتهي بالأخرة إلى الاختيار الأزلي الذي أوجب الكل على ما هو عليه- بمحض الاختيار من غير داع زائد و لا قصد مستأنف و غرض عارض.

فإذا علمت أقسام الفاعل فاعلم

أنه ذهب جمع من الطباعية و الدهرية خذلهم الله تعالى إلى أن مبدأ الكل فاعل بالطبع و جمهور الكلاميين إلى أنه فاعل بالقصد و الشيخ الرئيس وفاقا لجمهور المشاءين إلى أن فاعليته للأشياء الخارجية بالعناية و للصور العلمية الحاصلة في ذاته على رأيهم بالرضا و صاحب الإشراق تبعا لحكماء الفرس و الرواقيين إلى أنه فاعل للكل بالمعنى الأخير و سنحقق لك في مستأنف الكلام من الأصول الآتية إن شاء الله تعالى إن فاعل الكل لا يجوز اتصافه بالفاعلية بأحد من الوجوه الثلاثة الأول و إن ذاته أرفع من أن يكون فاعلا بالمعنى الرابع لاستلزامه مع قطع النظر عن الاضطرار التكثر بل التجسم تعالى عن ذلك علوا كبيرا فهو إما فاعل بالعناية أو بالرضا- و على أي الوجهين فهو فاعل بالاختيار بمعنى إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل لا بالإيجاب كما توهمه الجماهير من الناس فإن صحة الشرطية غير متعلقة بصدق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٥

شي ء من مقدمها و تاليها بل وجوبه أو كذبه بل امتناعه إلا أن الحق هو الأول منهما- فإن فاعل الكل كما سيجي ء يعلم الكل قبل وجودها بعلم هو عين ذاته فيكون علمه بالأشياء الذي هو عين ذاته منشأ لوجودها فيكون فاعلا بالعناية.

تمثيل:

أصناف الفاعلية المذكورة و أنحاؤها الستة المسفورة متحققة في النفس الآدمية بالقياس إلى أفاعيلها المختلفة فإن فاعليتها بالقياس إلى تصوراتها و توهماتها بالرضا و كذا بالقياس إلى قواها الجزئية المنبعثة- عن ذاتها المستعملة إياها المستخدمة لها كوهمها و خيالها فإن النفس تستخدم المتفكرة في تفصيل الصور الجزئية و تركيبها حتى ينتزع الطبائع من الشخصيات- و يستنبط النتائج من المقدمات و ليس لتلك القوى إدراك «١» ذواتها لكونها جسمية و التجسم من موانع الإدراك كما سيأتي على أن الوهم الذي هو رئيس سائر القوى ينكر نفسها فكيف حال سائر المدارك الجزئية و الاستخدام لا يتم إلا بإدراك جزئي لما يستخدم و ما يستخدم فيه فالنفس تدرك تلك الآلات المنبعثة عنها بنفس ذاتها- المدركة و ذواتها المدركة لا بإدراك تلك القوى لذواتها كما علمت و لا بإدراك آلة أخرى إذ لا آلة للآلة و فاعليتها بالقياس إلى ما يحصل منها بمجرد التصور و التوهم بالعناية- كالسقوط من الجدار المرتفع الحاصل منها من تخيل السقوط و القبض «٢» الحاصل من جرم اللسان المعصر للرطوبة من تصورها للشي ء الحامض و فاعليتها بالقياس إلى ما يحصل منها بسبب البواعث الخارجة عنها الداعية لها إلى تحصيل أغراضها و استكمالها لها بها بالقصد كالكتابة و المشي و غيرهما و فاعلية النفس الصالحة الخيرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٦

لفعل القبائح كفعل الزنا و شهادة الزور و الكذب على الله بالجبر و فاعليتها لحفظ المزاج و إفادة الحرارة الغريزية في البدن و الصحة و سائر ما أشبهها بالطبع و فاعليتها للحرارة الحمائية و المرض و السمن المفرط و الهزال بالقسر

فصل (١٦) في أن المعلول من لوازم ذات الفاعل التام بحيث لا يتصور بينهما الانفكاك

بيانه أن الفاعل إما أن يكون لذاته مؤثرا في المعلول أو لا يكون فإن لم يكن تأثيره في المعلول لذاته بل لا بد من اعتبار قيد آخر مثل وجود شرط أو صفة أو إرادة أو آلة أو مصلحة أو غيرها لم يكن ما فرض فاعلا فاعلا بل الفاعل إنما هو ذلك المجموع ثم الكلام في ذلك المجموع كالكلام في المفروض أولا فاعلا إلى أن ينتهي إلى أمر يكون هو لذاته و جوهرة فاعلا- ففاعلية كل فاعل تام الفاعلية بذاته و سنخه و حقيقته لا بأمر عارض له فإذا ثبت أن كل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل و بهويته مصداق للحكم عليه بالاقتضاء و التأثير فثبت أن معلوله من لوازمه الذاتية المنتزعة عنه المنتسبة إليه بسنخه و ذاته- و لقائل أن يقول فيجب على ما ذكرت أن يحصل من العلم بالعلة الفاعلية العلم بالمعلول و يلزم على هذا أنا إذا عرفنا حقيقة شي ء من الأشياء أن نعرف لازمه القريب و من لازمه القريب لازمه الثاني و من الثاني الثالث حتى نعرف جميع لوازمه في آن واحد و ما من شي ء إلا و له لازم و للازمه لازم و للازم لازمه أيضا لازم إلى غير النهاية فيلزم للنفس إدراك الأمور الغير المتناهية دفعة واحدة و ذلك بين الفساد.

و حله من وجوه الأول أنا و إن سلمنا أن العلم بحقيقة شي ء يستلزم العلم بلوازمه الذاتية كما هو مقتضى القاعدة المذكورة لكن لا نسلم أن لكل شي ء لازما حتى يلزم من إدراك شي ء واحد إدراك أمور غير متناهية و نحن لا نعرف من الحقائق إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٧

صفاتها و لوازمها الأخيرة و آثارها القاصية [الفائضة] دون أنفسها و مباديها و أسبابها القصوى.

لا يقال إن تلك الصفات كما هي لازمة لتلك الماهيات فتلك الماهيات أيضا لازمة لتلك الصفات فإذا ساعدتم على معرفة الصفات لزمكم أن يكون العلم بها مقتضيا للعلم بتلك الماهيات ثم يكون العلم بتلك الماهيات علة للعلم بسائر الصفات.

لأنا نقول من الجائز أن يكون الصفات لازمة للموصوفات بلا عكس كلي- فإن الزوايا الثلاث من المثلث يلزمها أن تكون مساوية لقائمتين و تساوي القائمتين لا يلزمه الزوايا الثلاث من المثلث كالزاويتين اللتين عن جنبي خط مستقيم قام على مثله فإنهما متساويتان لقائمتين مع عدم المثلث و زواياه.

لا يقال إن من المستبين عند الحكماء أن علمنا بنفسنا هو نفس نفسنا فإذا علمنا بحقيقة نفسنا حاضر أبدا فيجب أن نعرف جميع صفات أنفسنا و لوازمها و آثارها- من قواها و شعبها و من جملة لوازمها استغناؤها عن البدن و امتناع قدمها و فسادها- فيجب أن يكون العلم بهذه الأحوال بينا حاصلا من غير نظر و كسب.

لأنا نقول اللوازم على ضربين لوازم اعتبارية و لوازم غير اعتبارية و معنى الاعتبارية هاهنا ما لا يكون لها ثبوت إلا في الذهن و عند اعتبار العقل إياها و هذا مثل كون النفس قائما بذاته غنيا عن الموضوع و كونها ممكنا و حادثا و باقيا بعد خراب البدن فإن بعض هذه الصفات كالغنى و المجرد عبارة عن سلب شي ء عنها- و السلوب لو كانت ثابتة لكان لشي ء واحد صفات غير متناهية لأجل سلوب غير متناهية عنه لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية فيقتضي عللا غير متناهية كذلك و بعضها كالإمكان و الحدوث و البقاء مما يتكرر نوعه إذا اعتبر كونه ثابتا في الخارج فينجر إلى التسلسل فإن الحدوث لو كان ثابتا لكان له حدوث و هكذا إلى غير النهاية و كذا الحكم في البقاء فعلمنا أن تلك الصفات مما لا وجود لها في الخارج فلا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٨

ذات الشي ء علة لتحققها حتى يلزم من العلم بها العلم بتلك الصفات مطلقا بل إنما يكون علة لتحقق هذه الصفات عند اعتبار العقل لها لا مطلقا أيضا بل عند «١» اعتبار جملة من الوسطيات و لا شك أن العلم بماهية النفس و بتلك الوسطيات المعتبرة علة للعلم بوجود هذه اللوازم و أما اللوازم الغير الاعتبارية فهي للنفس مثل قدرتها و شوقها و إدراكها و لذتها و ألمها إلى غير ذلك من الوجدانيات الحاصلة للنفس من دون توقفها على الاعتبار و الفرض فلا جرم «٢» من عرف ذاته عرف هذه الصفات- و سائر آثارها و شعبها و توابعها الذاتية و خوادمها و جنودها الفطرية لكن أكثر الناس ممن ليس له حضور تام عند نفسه بل كثرة اشتغاله بالأمور الخارجة عنه- و شدة التفاته بما يدركه الحواس و تورطه في الدنيا يلهيه عن الالتفات بذاته و يذهله عن الإقبال إليها و الرجوع إلى حاق حقيقته فلا يدرك «٣» ذاته إلا إدراكا ضعيفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٩

و لا يلتفت إليها إلا التفاتا قليلا و لهذا يغفل عن بعض صفاتها الخاصة بها و آثارها المنشعبة عن ذاتها بل وجود النفس الغير الكاملة الشديدة التعلق إلى البدن و مشتهاه وجود في غاية الضعف و القصور فإدراكها لذاتها أيضا حيث يكون عين ذاتها يكون في غاية الخفاء و الفتور فتغفل عنها و يجهل لوازمها و خواصها و آثارها و أما النفوس النورية القوية الكاملة المستعلية القاهرة على قواها و جنودها فلا يعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها بل كما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها في مشهد ذاتها فذاتها على كل شي ء منسوب إليها شهيد كما سيأتيك بيانه فكن منتظرا

فصل (١٧) في العلة العنصرية و أقسامها

إن العنصر لشي ء هو الذي له قوة وجود ذلك الشي ء إما بوحدانيته أو بشركة غيره و الأول إما مع تغير ما في نفسه أو لا معه فالثاني كما للوح بالقياس إلى الكتابة و الأول لا يخلو إما أن يكون التغير في حاله سواء كان بزيادة حال كما للمشعة إلى الصنم و الصبي إلى الرجل حيث يتغير العنصر فيهما في حال من أحواله- بعروض الحركة له في أين أو كم أو غير ذلك أو بنقصانه مثل ما للأبيض إلى الأسود- و إما أن يكون مع تغير في جوهره و ذاته إما بالنقصان كما للخشب إلى السرير فإنه ينقص بالنحت شي ء من جوهر أو بالزيادة كما للمني إلى الحيوان حيث يزيد عليه كمالات جوهرية حتى يبلغ إلى درجة الحيوانية و إن كان مع انسلاخات صورية و أما الثاني فإما مع استحالة ما مثل الهليلج إلى المعجون أو لا مثل الخشب و الحجارة إلى البيت و من هذا الجنس الآحاد للعدد ثم العنصر إما عنصر للكل كالهيولى الأولى- و إما عنصر لعدة أمور مثل العصير للخل و الخمر و الدبس و قد قلنا من قبل إن العنصر الأول يجب أن لا يكون فيه جهة صورية بل يكون في ذاته قوة محضة و فاقة صرفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٠

فليس لأحد أن يقول إن أريد بالكل جميع الصور الفلكية و العنصرية فلا يصدق هذا القسم على واحدة من الهيوليات الأولية لأن هيولى العناصر غير قابلة لصورة الفلك و هيولى كل فلك لا يقبل غير صورة خاصة فلكية و إن أريد به جميع الصور العنصرية فلا يصدق على غير الهيولى المشتركة للعناصر فلا بد أن يخصص بها- لأنا نقول «١» المراد هو الأول و ذات الهيولى الأولى لا تأبى عن قبول الصور كلها إلا أن التخصيص ببعضها دون بعض إنما يجي ء لها من خارج لا من ذاته إذ لا فعلية لها أصلا يوجب لها التخصيص بحسب ذاتها ببعض دون بعض بل الحق أن العنصر من حيث إنه عنصر في جميع الأقسام المذكورة ليس إلا ما يكون في حد ذاته- فاقدا لصورة شي ء و حقيقته و له بهذا الاعتبار إبهام محض من غير تحصل فجهة كون العنصر عنصرا سواء كان في الدرجة الأولى من غير تخصص أو في الدرجة الثانية بسبب انضمام ما يخصه و اعتباره معه ليس إلا العنصر الأول الذي هو بذاته منبع النقص و القصور كما أن الوجود الحقيقي القيومي بذاته منبع الكمال و الفيض و الجود- فكما أن كلما قرب إلى المبدإ الحق يكون أشد صورية و أتم كمالا و فعلية و كل ما بعد منه يكون أضعف فعلية و أنقص كمالا و أوفر نقصانا و قوة فالهيولى الأولى التي في الحاشية الأخرى للوجود بعكس ذلك و لذلك يعبر عنها في الرموزات النبوية و الإشارات الناموسية بالهاوية و الظلمة و الخلاء و الفضا و أسفل السافلين إلى غير ذلك مما يشير إلى خستها و عدميتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣١

فصل (١٨) في ألقاب العلة العنصرية

اعلم أن وضع الأسامي للأشياء قد يكون باعتبار ذواتها و ماهياتها و قد يكون باعتبار عوارضها و إضافاتها الأول كالإنسان و الثاني كالكاتب و ربما لم يوضع لنفس ذات الشي ء اسم و ذلك كحقيقة النفس الإنسانية حيث لم يوضع لها بحسب جوهر ذاتها اسم بل اسم النفس إنما وضع لها من حيث إضافتها إلى البدن و تحريكها إياه و تدبيرها له فنفسية النفس ليس كإنسانية الإنسان و زيدية زيد إلا أن يراد من النفس معنى آخر هو الذات مطلقا فيكون اسما لمفهوم عام عقلي و لا يكون اسما للماهية مخصوصة فظهر أن بعض الحقائق مما لم يوضع له اسم لخصوص ذاته بل باعتبار أمر عرضي و من هذا القبيل الجوهر العنصري لم يوجد له اسم لخصوص ذاته بل لحيثياتها الزائدة عليها فهو من جهة أنه بالقوة يسمى هيولى و من جهة أنها حاملة بالفعل يسمى موضوعا بالاشتراك اللفظي بينه و بين الذي هو جزء رسم الجوهر و بين الذي هو في مقابلة المحمول و من حيث إنها مشتركة بين الصور يسمى مادة و طينة و من حيث إنه آخر ما ينتهي إليه التحليل يسمى أسطقسا فإن معنى هذه اللفظة هو الأبسط من أجزاء المركب- و من حيث إنه أول ما يبتدى منه التركيب يسمى عنصرا و من حيث إنه أحد المبادي- الداخلة في الجسم المركب يسمى ركنا و ربما يتركون «١» هذه الاصطلاحات في بعض الأوقات فإنهم يطلقون لفظ الهيولى على ما للفلك من الجزء القابل و إن كان ذلك القابل أبدا يكون بالفعل و كذلك يسمونه مادة مع أن مادة كل واحد من الأفلاك مخصوصة به و يمكن الاعتذار عن الأول بأن تلبس الهيولى الفلكية بصورتها ليس باستدعاء من قبل القابل بل من الأسباب الفعالة فكأنها في ذاتها خالية عن الصورة و عن الثاني بأن تعدد المواد الفلكية نوعا و شخصا ليس بحسب أن لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٢

تحصلات في ذاتها مع قطع النظر عن الصور لأن المادة البسيطة لا تحصل لها في ذاتها- فلها في مرتبة ذاتها ليس إلا إبهام محض و إلا لكان فيها في نفسها مبادي فصول ذاتية- و هو مستحيل كما سيتضح في مباحث الهيولى فالحق أن تعدد المواد الفلكية إنما هو بأسبابها الصورية المحصلة لذاتها موجودة بالفعل و بضرب من اتحادها بتلك الصور- التي هي مباد لفصول حقيقية ذاتية فيكون لها في ذاتها مع قطع النظر عن تلك الصور المقومة نحوا من الوحدة الجنسية باعتبار «١» و الشخصية باعتبار آخر عند أخذها لا بشرط شي ء أو بشرط لا شي ء

فصل (١٩) في حال شوق الهيولى إلى الصورة

إن هذا مما أثبته القدماء من الحكماء على ما حكي عنهم و ما ظهر لنا من آثارهم و نتائج أفكارهم يدل دلالة واضحة على أن مبنى رموزهم و أسرارهم ليس على المجازفة و التخمين و لا على مجرد الظن و التخيل من غير يقين بل أمورهم كانت مبنية على المكاشفات النورية و البراهين اليقينية بعد تصفية بواطنهم بالرياضات المصفية للقلوب و تنقية ضمائرهم عن الكدورات المكدرة للعقول حتى صفت أذهانهم و لطفت أسرارهم و تصيقلت مرآتهم و احتذت بها شطر الحق و ظهرت لها جلية الحال ثم أشاروا إلى نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدين له من المقال- على ما هو شأنهم في كثير من نظائر هذا المقام من الأمثال إلا أن من تأخر عنهم- من لدن تحريف الحكمة و تغيير المنهج في اكتسابها و عدم الدخول في البيوت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٣

من أبوابها و مزجها بفنون من الخطابة و الوعظ و شوقها بأغراض النفس و محبته الرئاسة و طلب الدنيا إلى يومنا هذا قدحوا في ذلك و نسبوه إلى مجرد التجوز و التشبيه من غير تأصيل و تحقيق و ذلك لأحد أمرين إما لعدم وثوق هؤلاء القادحين- بنقل هذا المطلب عن أولئك العظماء و إما للجهل بكمال مرتبتهم حيث لم يبلغ أفهامهم و عقولهم مع صفائها و تجردها عن شوائب الدنيا إلى ما بلغت به عقول أكثر المنهمكين في لذات هذا العالم و الطالبين لشهواته و أما الذي ذكروه في القدح فيه- فهو أن هذا الشوق الذي أثبته القدماء في الهيولى إما أن يكون نفسانيا أو طبيعيا- و الأول ظاهر البطلان و الثاني أيضا باطل لأن الشوق لا يخلو إما أن يكون إلى صورة معينة أو إلى مطلق الصورة و الأول باطل و إلا لكانت المادة متحركة بطبائعها إلى تلك الصورة فكان ما عداها حاصلة بالقسر هذا خلف و الثاني أيضا باطل لأن المادة لا تخلو من صورة على ما سيأتي و الشوق إنما يكون إلى غير الحاصل قالوا فثبت أن هذا الكلام بعيد عن التحصيل.

تعقيب و تحصيل:

إن هذا القول مما أورده صاحب المباحث المشرقية أخذا عن كلام الشيخ الرئيس في طبيعيات كتاب الشفاء حيث قال و قد يذكر حال شوق الهيولى إلى الصورة و تشبيهها بالأنثى و تشبيه الصورة بالذكر و هذا شي ء لست أفهمه أما الشوق النفساني فلا يختلف في سلبه عن الهيولى و أما الشوق التسخيري الطبيعي الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسباق كما للحجر إلى الأسفل- ليستكمل بعد نقص له في أينه الطبيعي فهذا أيضا بعيد عنها و لقد كان يجوز أن يكون الهيولى مشتاقة إلى الصور لو كان هناك خلو عن الصور كلها أو ملال صورة قارنته [نتها] أو فقدان القناعة بما يحصل له من الصور المكملة إياها نوعا و كان لها أن يتحرك بنفسها إلى اكتسابها الصورة كما للحجر في اكتساب الأين إن كان فيها قوة محركة «١» و ليست خالية عن الصور كلها و لا يليق بها الملال للصورة الحاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٤

فتعمل في نقضها و رفضها فإن حصول هذه الصورة إن كان موجبا للملال للنفس حصولها- وجب أن لا يشتاق إليها و إن كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين لا أمرا في جوهرها و يكون هناك سبب يوجبه و لا يجوز أيضا أن يكون غير قنعة بما يحصل- بل مشتاقة إلى اجتماع الأضداد فيها فإن هذا محال و المحال ربما ظن أنه ينساق إليه الاشتياق النفساني و أما الاشتياق التسخيري فإنما يكون إلى غاية في الطبيعة المكملة و الغايات الطبيعية غير محالة و مع هذا فكيف يجوز أن يتحرك الهيولى إلى الصورة و إنما يأتيها الصورة الطارية من سبب يبطل صورتها الموجودة لا أنها يكتسبها بحركتها و لو لم يجعلوا هذا الشوق «١» إلى الصورة المقومة التي هي كمالات أولى بل إلى الكمالات الثانية اللاحقة لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر فكيف و قد جعلوا ذلك شوقا لها إلى الصورة المقومة فمن هذه الأشياء تعسر على فهم هذا الكلام الذي هو أشبه بكلام الصوفية منه بكلام الفلاسفة و عسى أن يكون غيري يفهم هذا الكلام حق الفهم فليرجع إليه فيه و لو كان بدل الهيولى بالإطلاق هيولى ما يستكمل بالصورة الطبيعية حتى يحدث من الصورة التي انبعاث نحو استكمالات تلك الصورة مثل الأرض في التسفل و النار في التصعد لكان لهذا الكلام وجه و إن كان مرجع ذلك الشوق إلى الصورة الفاعلة و أما على الإطلاق فمما لست أفهمه هذا تمام كلام الشيخ في هذا المقام.

و إني لأجل محافظتي على التأدب بالنسبة إلى مشايخي في العلوم و أساتيذي في معرفة الحقائق الذين هم أشباه آبائي الروحانية و أجدادي العقلانية من العقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٥

القادسة و النفوس العالية لست أجد رخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس عظم الله قدره في النشأتين العقلية و المثالية و رفع شأنه في الدرجتين العلمية و العملية بالعجز عن دركه و العسر في معرفته بل كنت رأيت السكوت عما سكت عنه أولى و أحق و الاعتراف بالعجز عما عجز فيه لصعوبته و تعسره أحرى و أليق و إن كان ذلك الأمر واضحا عندي منقحا لدي حتى اقترح علي بعض إخواني في الدين و أصحابي في ابتغاء اليقين أن أوضح بيان الشوق الذي أثبته- أفاخم القدماء من الحكماء و أكابر العرفاء من الأولياء في الجوهر الهيولاني و أكشف قناع الإجماع عما أشاروا إليه و أستخرج كنوز الرموز فيما ستروه و أفصل ما أجملوه و أظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في القوة المادية فألزمني إسعافه لشدة اقتراحه- و الجاني في إنجاح طلبته لقوة ارتياحه.

فأقول و من الله التأييد و التسديد إنه قد مضت منافي الفصول المتقدمة

أصول- لا بد لتحقيق هذا المقام من تذكرها تمهيدا و تأصيلا.

فالأول منها ما بيناه من أن الوجود حقيقة واحدة عينية

ليس مجرد مفهوم ذهني و معقول ثانوي كما زعمه المتأخرون و أن ليس الاختلاف بين أفراده و مراتبه بتمام الذات و الحقيقة أو بأمور فصلية أو عرضية بل بتقدم و تأخر و كمال و نقص و شدة و ضعف و أن صفاته الكمالية من العلم و القدرة و الإرادة هي عين ذاته لأن حقيقة الوجود و سنخه بنفس تجوهره مبدأ لسائر الكمالات الوجودية فإذا قوي الوجود في شي ء من الموجود قوي معه جميع صفاته الكمالية و إذا ضعف ضعفت.

و الأصل الثاني أن حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص

الذي يوجد به تلك الماهية على الاستتباع و إن المتحقق في الخارج و الفائض عن العلة لكل شي ء هو نحو وجوده و أما المسمى بالماهية فهي إنما توجد في الواقع و تصدر عن العلة لا لذاتها- بل لاتحادها مع ما هو الموجود و المفاض بالذات عن السبب و الاتحاد بين الماهية و الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٦

على نحو الاتحاد بين الحكاية و المحكي و المرآة و المرئي فإن ماهية كل شي ء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و ظل له كما مر ذكره سابقا- على الوجه البرهاني اليقيني مطابقا للشهود العرفاني الذوقي

و الأصل الثالث أن الوجود على الإطلاق مؤثر و معشوق و متشوق إليه

و أما الآفات و العاهات التي يتراءى في بعض الموجودات فهي إما راجعة إلى الأعدام و القصورات و ضعف بعض الحقائق عن احتمال النحو الأفضل من الوجود- و إما أنها يرجع إلى التصادم بين نحوين من الوجود في الأشياء الواقعة- في عالم التضايق و التصادم و التعارض و التضاد حيث يستدعي كل من المتضادين عند وجوده من جهة الأسباب الاتفاقية الغلبة على الآخر و هذا التصادم و التضاد بينهما ليس لأجل كونهما أو كون واحد منهما موجودا بما هو موجود بل لأجل تخصيص وجود كل منهما في نفسه و هويته بمرتبة خاصة و نشأة معينة جزئية يضيق و يقصر عن اشتماله على الآخر أو إحاطته به أو اتحاده معه أو قوله عليه و هذا التضايق و التخالف بين وجودات بعض الأشياء لكونها متعلقة القوام الخارجي بالجسمية و المقدارية التي هي غاية نزول الوجود و نقصه و أن أضيق الأشياء وجودا هي الأبعاد و المقادير لقصر رداء وجودها عن الفسحة إلا في حد معين و ضيقها عن الانبساط و التمادي إلا على مرتبة متناهية لا يتجاوزها لنهوض البراهين الدالة على تناهي الأبعاد و المقادير و سائر المتصلات القارة و غير القارة أيضا عند أهل التحقيق و لأنها أيضا من ضعف الوجود بحيث لا يمكن لذاتها الحصول لذاتها و لا لأجزائها أحدية الجمع و الحضور بعضها عند بعض بل كل منها يغيب عن الآخر بحسب هويته المقدارية و كميته الاتصالية فمما لزم هذه المرتبة من الوجود لبعده عن منبع الفيض و الجود هو أن يتفارق كل من أبعاضه المقدارية الاتصالية- عن بعض آخر و لا يجتمع معه في حد واحد فكان هذه الهوية الاتصالية لغاية ضعف وجودها و تبددها يهرب فيها الأجزاء عن الأجزاء و يغيب الكل عن الكل و لهذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٧

يكون التعلق بها يمنع العاقلية و المعقولية و يكون عالمها عالم الجهل و الغفلة- و الموت و الشر إذ العلم عبارة عن حضور شي ء عند شي ء فما لا حضور عنده لشي ء لا علم له بذلك الشي ء فبقدر ضعف الوجود يكون قلة العلم و ما يلزمه و زيادة الجهل و ما يصحبه فعالمية المقداريات و المتكممات على نسبة وجودها ثم أضعف المقادير و المتصلات وجودا غير القار منها كالزمان و الحركة حيث لا يسعها الاجتماع في آن واحد من الزمان كما لا يسع للقار منها الاجتماع في حد واحد من المكان و هذا كلام وقع في البين ليس هاهنا موضع تبيينه و تحقيقه و لعلنا نرجع إليه في مستأنف القول بزيادة توضيح و تتميم إن شاء الله العزيز فالغرض هاهنا أن تذكر أن الوجود من حيث هو وجود مؤثر و معشوق على الإطلاق كما مر سابقا فالوجود لما كان خيرا حقيقيا فإذا صادفه شي ء حفظه و أمسكه عشقا و إذا فقده طلبه شوقا.

و الأصل الرابع أن معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه غير حاصل بوجه

فإن العادم لأمر ما رأسا لا يشتاقه و لا يطلبه إذ الشوق للمعدوم المحض و الطلب للمجهول المطلق مستحيل و كذا الواجد لأمر ما لا يشتاقه و لا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل فالواجب سبحانه إذ هو من فضيلة الوجود في غاية التمام و هو بري ء من أنحاء النقص مقدس عن شوائب القصور في الوجود و الذات فمحال أن يلحقه تشوق إلى شي ء و يعتريه طلب و حركة إلى تمام و كمال بل لكونه تام الوجود و فوق التمام- يليق به أن يشتاق إليه و يعشقه كل من سواه و كذا العقول الفعالة لكونها مفطورة على كمالاتها مجبولة على فضائلها التي يليق بمرتبة كل منها ماثلة بين يدي قيومها مشاهدة لجمال مبدعها و جاعلها مغترفة من بحر الخير و الوجود و منبع الفيض و الجود بقدر حوصلة ذواتها و وعاء وجوداتها و ما يوجد من الخيرات الواردة منها على العالم الأدنى ليس مما يزيدها فضيلة و كرامة بل هي جوائز و عطايا- و مواهب نازلة منها إلى السوافل و رشحات فائضة منها على الأواني من غير التفات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٨

و غرض و قصد منها إلى إصلاح الكائنات فلا يتصف هي أيضا بالتشوق إلى ما دونها- بل بالالتفات إلى ذواتها لكونها هائمة في جمال الأزل مستغرقة في شهود الوجود الحقيقي و لاتصالها به و دوام استغراقها في المبدإ الأعلى لا يوصف بالشوق بالنسبة إلى العالي أيضا إلا بنحو مندمج في ذواتها الإمكانية بحسب خفاء ماهياتها و ظلمة جواهرها عند اعتبار أنفسها في نحو من أنحاء ملاحظة العقل إياها مجردة عن وجودها الواجب بوجوب وجود بارئها و ذلك لأجل قصور وجوداتها و نقصان هوياتها- عن مشاهدة ما يزيد عليها و إشراق ما يفضل على حدقة إدراكها من الوجود الحقيقي و النور الإحدى فهي من ذلك الوجه من الخفاء و الظلمة و الكدورة اللازمة للماهية- من حيث هي في اعتبار العقل المرتفعة في الواقع الزائلة عند سطوع نور الأول تعالى على ذواتها النورية الوجودية القدوسية و أما غير هاتين المرتبتين من الوجود- فسواء كانت نفوسا فلكية أو صورا سماوية «١» أو طبائع نوعية عنصرية أو جواهر امتدادية أو هيولى جسمية فإن جميعها مما يستصحبها قوة و شوق إلى تمام أو كمال- كما سينكشف لك في باب الهيولى إن شاء الله تعالى و قد علم من ذي قبل في مبحث الغايات شوق المتحركات ليتضح أن جميع هذه الأشياء كائنة على اعتراف شوق من هذا البحر الخضيم بل على اعتراف بالعبودية لهذا المبدع القديم

و إذا تمهدت «٢» هذه الأركان و الأصول و تقررت هذه الدعاوي التي بعضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٩

بينه و بعضها مبينة في سوابق الفصول فنقول

أما إثبات الشوق في الهيولى الأولى

فلأن لها مرتبة من الوجود و حظا من الكون كما اعترف الشيخ الرئيس و غيره من محصلي أتباع المشاءين و سنقيم البرهان عليه في موضعه و إن كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة لأنها عبارة عن قوة وجود الأشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجود و اتحاد الجنس بالفصل في الماهية و إذا كان لها نحو من الوجود و قد علم بحكم المقدمة الأولى «١» أن سنخ الوجود واحد و متحد مع العلم و الإرادة و القدرة من الكمالات اللازمة للوجود أينما تحقق و كيف ما تحقق- فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفا على قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها و هويتها بحكم المقدمة الثانية فيكون لأجل شعورها بالوجود الناقص لها- طالبة للوجود المطلق الكامل الذي هو مطلوب و مؤثر بالذات للجميع بحكم المقدمة الثالثة و لما كان بحكم المقدمة الرابعة كل ما حصل له بعض من الكمالات و لم يحصل له تمامه- يكون مشتاقا إلى حصول ما يفقد منه شوقا بإزاء ما يحاذي ذلك المفقود و يطابقه و طالبا لتتميم ما يوجد فيه بحصول ذلك التمام فيكون الهيولى في غاية الشوق إلى ما يكمله و يتممه- من الصور الطبيعية المحصلة إياها نوعا خاصا من الأنواع الطبيعية و لست أقول إن شدة الوجود و زيادة الكمال أو عدمه [عدته ] في المشتاق إليه فالشوق في الهيولى و إن لم يتقو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٠

فيها شعورا حسب ما يشتاق إليه من الكمالات كيف و إن لها نحوا ضعيفا من الشعور بالوجود الذي لها من طبيعة الوجود الذي هو عين الخير و السعادة لكن الفرض بالاعتبار الأول من جهة أن شعورها إنما هو قوة الشعور بالأمور لا فعليتها لكون وجودها قوة وجود الأشياء الصورية لكن يجب أن يكون لها بالاعتبار الثاني غاية الشوق لأنها بإزاء ما يقوى عليها من الصور و الخيرات الغير المتناهية التي باعتبار ما غايات لوجود الهيولى و مكملات لنقصاناتها هذا تقرير الاستقلال على هذا المطلب- و مما يؤكد هذا القول «١» هو أن يقال حسبما ذهبنا إليه أن الهيولى لما كان حاصلة من جهة القصور الإمكاني في الجواهر المجردة و خصوصا في الجواهر النفسانية- أن لها قابلية الاستكمالات بجميع الصور الكمالية و إن كانت في أزمنة غير متناهية- لامتناع اجتماعها في زمان واحد و أن تلك الكمالات لكونها وجودية من سنخ ما حصل لها من الشي ء القليل الذي هو مجرد قوة تلك الخيرات الصورية و استعداد حصولها- و إن فقد ما يمكن حصوله من الأمر الكمالي لشي ء ما له شعور ضعيف يستدعي شوقا إلى ذلك الأمر و زيادة الشوق و شدته كما يتبع زيادة الشعور و شدته من المشتاق كذلك يتبع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤١

و الطبيعية الواقعة في سلسلة البسائط فبالحقيقة هي من جملة قواها الانفعالية التي هي حيثية حركاتها و توجهاتها إلى استكمالاتها الثانوية ليجبر نقصاناتها الأولية طلبا للرجوع إلى المنبع الذي ابتدت منه فهي إنما يكون حيثية تشوقها إلى الكمال- فالمشتاق و إن كان غير الهيولى لكن من جهة اقترانها بذلك لا بالذات.

و أما الجواب عما ذكره الشيخ و التخلص عما أورده من استدلاله على نفي الشوق عن الهيولى فنقول أما قوله أما الشوق النفساني فلا يختلف في سلبه عن الهيولى فممنوع بل غير صحيح على الإطلاق فإن المادة و إن كانت بحسب اعتبار العقل إياها مجردة عن الصور أمرا عدميا و بحسب اعتباره إياها مطلقة ماهية ناقصة مبهمة في غاية الإبهام لكنها يصلح للتحصل و التعين بحسب ما يحصلها و يعينها من الصور الجمادية و النباتية و الحيوانية التي شأنها تقويم وجود الهيولى محصلة و تحصل نوعيتها متقررة فهي إذن باعتبار تحصلاتها النفسانية الحيوانية يكون لها أشواق نفسانية إلى كمالات يليق بالنفوس سواء كانت فلكية أو عنصرية مجردة أو منطبعة باعتبار تحسراتها النفسانية النباتية يكون لها أشواق نباتية إلى كمالات نباتية كالتغذي و التوليد و باعتبار تحصلاتها الطبيعية يكون لها أشواق طبيعية من التحفظ على الأشكال و الأوضاع و التحيز في الأحياز إلى غير ذلك من الخيرات و الكمالات اللائقة بحال الأجسام الطبيعية البسيطة و المركبة.

و أما قوله و أما الشوق التسخيري إلى آخره- فغير صحيح لما ذكرنا من إثبات «١» المقدمة الممنوعة.

و أما قوله و لقد كان يجوز أن يكون الهيولى مشتاقة إلى الصور لو كان هناك خلو عن الصور كلها.

فنقول قد ظهر مما ذكرناه أن للهيولى بحسب استعدادها للأشياء شوقا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٢

إلى الأشياء و ما ادعي أن لها شوقا إلى كافة الصور في كل واحد من الأزمنة و بكل من الاعتبارات حتى يقال إن الشوق ليس إلا لما لم يحصل بعد من الأمور التي يمكن حصولها فالهيولى بحسب ذاتها بذاتها لها شوق إلى صورة ما لخلوها في ذاتها عن صورة و إذا تحصلت بصورة فبحسب اعتبار تحصلها الخارجي بتلك الصورة المكملة- لها نوعا لها و سلوة اطمينان و غنى و عدم تشوق بل الشوق حاصل لها عند تنوعها و تحصلها بتلك الصورة إلى ما يزيد عليها من الكمالات التي في درجة ثانية عنها فإن كل صورة حصلت للهيولى ليست مما يغنيها عن الافتقار إلى كافة الصور بل إنما كفت حاجتها إلى نفسها فبقيت الهيولى ذات شوق و شهوة إلى سائر الصور كامرأة لا تكتفي بالمجامعة مع رجل واحد عن غيره بل لا يزال ذات حكة و دغدغة إلى رجل بعد رجل ما دامت هي هي كذلك حال الهيولى بالقياس إلى الصور من حيث تشوقها إلى التلبس بها و الاستكمال لورودها فكل صورة حصلت للهيولى لم تخل بعد عن نقص ما و قصور ما و شرية ما يكون في الإمكان بإزائه من الكمالات و الخيرات الغير المتناهية لم يخرج بعد من القوة إلى الفعل إلا قدر متناه و هكذا تترقى في الاستعدادات- بحصول الكمالات الإضافية و فيضان الخيرات النسبية و يكون بحسبها التشوق المناسب لها إلى أن ينتهي إلى الكمال النفسي على مراتبه و الكمال العقلي على مراتبه- إلى أن يصل إلى الكمال الأتم و الخير الأقصى و الصورة بلا شوب مادة و الفعلية بلا قوة و الخير بلا شر و الوجود بلا عدم فيقف عنده الحركات و يسكن لديه الاضطرابات- و تطمئن به الانزعاجات و ينقطع له الأشواق و يتم فيه الخيرات و أما قوله و لا يليق بها الملال للصور الحاصلة إلى آخره.

فنقول فيه المختار على ما ذكرناه هو الشق الأول و هو كون تشوقها إما لأجل الخلو عن الصور كلها إن أريد الخلو بحسب ذاتها مجردة أو لأجل الخلو عن الصورة التي يفقد عنها و يمكن حصولها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٣

و أما قوله و مع هذا فكيف يجوز أن يكون الهيولى تتحرك إلى الصور و إنما يأتيها الصور الطارئة إلى آخره.

ففيه أن جهات الطلب و الحركة إلى الصور فيها مختلفة كما مر و ليست مقصورة على نحو واحد و جهة واحدة فهي من حيث ذاتها تشتاق و تتحرك إلى الصورة أي صورة ما وجدت فإذا وجدت فسبيلها أن تبقى و تدوم لكن لما كان ما هذه حاله من الموجودات أي يكون مادة الجميع فشأنها أن يوجد لها هذه الصورة و ضدها فكان لكل منهما حق و استيهال فالذي لها بحق صورتها أن تبقى على الوجود الذي لها و الذي لها بحق نفس ذات المادة أن يوجد وجودا آخر مضادا للوجود الذي لها و إذا كان لا يمكن أن يوفي لها هذان الحقان و الاستيهالان معا في وقت واحد لزم ضرورة توفية هذه إلى مدة و توفية تلك إلى مدة من الواهب الحق تعالى الموفي لكل ذي حق حقه و المعطي لكل قابل مستحقه فيوجد هذه الصورة مدة محفوظة الوجود- ثم يفسد و يوجد ضدها ثم يبقى تلك فإنه ليس وجود إحداهما و بقاؤها أولى من وجود الأخرى و بقائها و بالجملة تشوق المادة و استيهالها باعتبار نفسها مشترك بين الصورتين المتضادتين من غير اختصاص بإحداهما دون الأخرى و لما لم يمكن أن يحصل لها صورتان معا في وقت واحد لزم ضرورة أن يعطى لها و يتصل بها أحيانا هذا الضد و أحيانا ذلك الضد و يعاقب كل منهما الآخر إذ عند كل واحد منهما حق ما عن مادة الآخر و بالعكس فالعدل في ذلك أن يوجد مادة هذا لذاك و مادة ذاك لهذا فهذا حال تشوق الهيولى بحسب ذاتها و اعتبار خلوها في نفسها عن صورة ما- و أما من حيث تحصلها النوعي فتشوقها إنما يكون إلى ما يكمل به الصورة الموجودة فيها الفاقدة لكمالها الأتم و هكذا إلى غاية و كمال و صورة لا أتم منها.

ثم اعلم أن للأشواق الحاصلة في الممكنات القاصرة الذوات الناقصة الوجودات عن الكمال التام و الخير الأقصى سلسلتين

«

١» عرضية و طولية فما ذكرناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٤

من تشوق الهيولى إلى صورة بعد صورة بحسب البعدية الزمانية فهو تشوقاتها العرضية في الصور المتعاقبة المتضادة و هي التي تكون للشخصيات من الصور المتفاسدة العنصرية و ما ذكرناه «١» ثانيا من تشوقها إلى الصور المترتبة في الكمال المترقية في الخيرية التي يكون كل تالية منها غاية و ثمرة للسابقة فهو تشوقها الطولي في الصور المترتبة ذاتا المتلائمة من غير تضاد و تعاند بينها بل مع تكامل كل منها بلحوق ما يعقبها و هذه السلسلة من العلل و المعلولات إذ بعضها سبب للبعض و بعضها علة غائية للأخرى بخلاف السلسلة الأخرى التي هي المعدات المتعاقبة الغير المجتمعة- فيجوز ذهابها لا إلى حد و لا يلزم من كون كل غاية لها غاية و لغايتها غاية أخرى- عدم الغاية «٢» و عدم الشوق الذاتي لما بينا في مبحث الغاية وجه حله فقد تشعشع و تبين مما ذكرناه حقية ما هو الموروث من القدماء الإلهيين من اشتياق الهيولى إلى الصور الطبيعية التي هي خيرات إضافية ثم اشتياقها إلى ما هو الخير الحقيقي و الجلال الأرفع و الكمال الأتم بل ظهر أن جهة الاشتياق في جميع المشتاقين و المشتاقات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٥

إنما هي المادة التي هي جهة القوة و الاستعداد فإن الوجود إذا لم يكن معه قصور عن درجة الكمال الذي يليق به لم يوجد فيه شوق إلى التمام و الكمال إذ الشوق يتعلق بالمفقود لا بالموجود فحيث لا فقد لا شوق و الفقد إذا لم يكن ممكن الدرك- و الحصول فلا شوق أيضا و جهة القصور المتدارك و الفقد للكمال المنتظر كما علمت مرارا إنما هي الهيولى الأولى في كل شي ء كما ادعيناه و هذا مما لم ينكره الشيخ و لا غيره من الراسخين في الحكمة المتعالية كما سيظهر من براهين وجود الهيولى- المباحث المتعلقة بأحكامها و تلازمها مع الصورة.

ثم إن العجب أن الشيخ ممن أثبت في رسالة عملها في العشق حال تشوق الهيولى إلى الصورة بوجه لا يحتاج إلى مزيد عليه فإنه بعد ما أقام برهانا عاما على إثبات العشق الغريزي في جميع الموجودات الحية و غيرها أورد بيانا خاصا بالبسائط الغير الحية في كونها متشوقة فقال إن كل واحدة من الهويات البسيطة الغير الحية قرين عشق غريزي لا يتخلى عنه البتة و هو سبب له «١» في وجودها- فأما الهيولى فلديمومية نزوعها [نزاعها] إلى الصور مفقودة و شوقها لها موجودة- و لذلك تلقاها متى عريت عن صورة ما بادرت إلى الاستبدال منها بصورة إشفاقا عن ملازمة العدم المطلق إذ من الحق أن كل واحد من الهويات نافر بطبعه عن العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٦

المطلق فالهيولى منفر للعدم المطلق و لا حاجة بنا هاهنا إلى الخوض في لمية ذلك فالهيولى كالمرأة الذميمة المشفقة عن استعلان قبحها فمهما يكشف قناعها غطت ذميمها بالكم فقد تقرر أن في الهيولى عشقا غريزيا هذا كلامه في تلك الرسالة

فصل (٢٠) في العلة الصورية و الفرق بين الطبيعة و الصورة

أما الصورة

فهو الشي ء الذي يحصل الشي ء به بالفعل سواء كان للعنصر قوام بدونها بحسب مطلق الوجود و هو المختص باسم الموضوع كالجسم للأسود أو لم يكن كذلك و هو المختص باسم المادة و هي على الأول عرض و على الثاني جوهر و صورة باصطلاح آخر كما علمت من أن الصورة ليست علة صورية للمادة لأنها ليست جزء من المادة بل هي علة فاعلية للمادة و علمت أيضا أن للصورة عدة معان أخر «١» و قد نبهناك على أن الكل مما اشتركت في معنى و حيثية واحدة هي جهة الحصول و الفعلية و الوجود كما أن معاني العنصر جميعا اتفقت في معنى القوة و الاستعداد و الشوق و الحاجة

و أما الفرق بين الصورة و الطبيعة

فهو أن اسم الطبيعة واقع بالاشتراك على معان ثلاثة مترتبة بالعموم و الخصوص فالعام ذات و الخاص مقوم الذات و الأخص المقوم الذي هو المبدأ الأول للتحريك و التسكين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٧

لا بالعرض و لا بالقسر فالاسم الطبيعة متناول للمعنى الثالث من الجهات الثالث بالاشتراك الصناعي «١» للإثم و الثاني من الجهتين كذلك كلفظ الإمكان و أما الصورة فكما علمت هي الجزء الذي يكون به الشي ء بالفعل و هي نفس الطبيعة في البسائط بحسب الذات و غيرها بالاعتبار لأن العنصر البسيط كالماء مثلا جزؤه الصوري بالقياس إلى تقويم النوع صورة و بالقياس إلى كونه مبدأ للآثار الملائمة مثل البرودة و الرطوبة طبيعة و أما المركبات فإنها لا توجد بالفعل بسبب الطبيعة بالمعنى الثالث بل بسبب صورة أخرى يرد عليها من المبدإ الفياض بحسب فطرة ثانية فلا جرم كانت صورها التركيبية مغايرة لطبائعها.

فإن قلت إذا كان لا بد من الصورة الأخرى للمركب فالمقوم إما أن يكون هو المجموع أو كل منهما أو الواحد لا غير.

قلت ظاهر كلام الشيخ في موضع من الشفاء مشعر بالأول فإنه قال الأجسام المركبة لا يحصل هوياتها بالقوة المحركة لها إلى جهة واحدة و إن كان لا بد و أن يكون هي ما هي من تلك القوى فكانت تلك القوة جزء من صورتها يجتمع منه عدة معان فيتحد كالإنسانية فإنها يتضمن القوى الطبيعية و النباتية و النفسانية و هذا الكلام بظاهره غير صحيح لامتناع أن يكون لمجموع أمور غير مقومة تأثير في التقويم و ذلك لأنا لو فرضنا عدة صور مقومة للشي ء فوق واحدة فإما أن يكون كل واحدة منها مستقلة بالتقويم فيجب أن يستغنى بكل منها أن كل ما هو غيره- فيكون كل واحد مقوما و غير مقوم و هذا خلف و إما أن يكون المستقل إحداهما- فقط فلا يكون الأخرى صورة و إما أن لا استقلال لإحداهما بل المقوم هو المجموع- من حيث هو مجموع و المجموع بهذا الاعتبار شي ء واحد فالصور المقومة شي ء واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٨

على أن ذلك يستحيل أيضا لأن كل واحد من الأجزاء سابق على المجموع و كل واحد منها وحدة عارض للمادة غير مقوم لها فيكون المادة مقومة له فيكون سابقا عليه فالمادة الواحدة السابقة على كل واحد من تلك الأجزاء التي هي سابقة على المجموع تكون سابقة عليه فلو تقومت المادة بذلك المجموع لزم تقوم كل واحد منها بالآخر و هو محال و إذا بطل القسم الأول فبقي أحد القسمين الآخرين لكن المختار «١» عند الجمهور كما هو المشهور هو القسم الثاني و أن يكون للطبيعة و سائر الصور نصيب في تقويم المركب لكن على التقديم و التأخير و الظاهر أن هذا هو المراد بالكلام المنقول من الشيخ و أما نحن فالمختار عندنا «٢» هو القسم الثالث أي كون المقوم «٣» هو واحد من الصور و الباقي بمنزلة فروعها و قواها و شرائط حدوثها أولا كما حققناه في مباحث الكليات.

فإن قلت هذا أيضا باطل لأن النفس الناطقة من مقومات الإنسان فلو لم يكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٩

للقوى الطبيعية و النباتية و الحيوانية حظ في التقويم لكانت إعراضا و هي جواهر- فيلزم أولا أن يكون الواحد بالنوع جوهرا و عرضا و ثانيا أن يكون صور البسائط مقومة للعناصر التي هي مواد بدن الإنسان فهي مقومة لمقوم بدن الإنسان مع أنها أعراض فيه على هذا الموضع هذا خلف.

قلت هذا عقدة تحل بالأصول «١» التي سلفت منا فتذكر ليظهر لك جلية الحال ثم إن من المستحيل كون شي ء واحد جوهريا و عرضيا لشي ء واحد بعينه و لا استحالة في كونه جوهريا لشي ء و عرضيا لآخر و مما يجب أن يعلم هاهنا أيضا الفرق بين الجوهر و الجوهري و كذا العرض و العرضي فالجوهر جوهر في نفسه و لا يتغير كونه جوهرا بالمقايسة إلى شي ء آخر لأنه ليس من باب المضاف و كذا العرض و أما كون الشي ء جوهريا فهو من باب المضاف و الأمور النسبية التي لها هويات دون الإضافة مما لا يستنكر اختلاف إضافتها باختلاف ما يقاس إليه- فصور البسائط مقومة للبسائط و خارجة عن حقيقة كل من المواليد المعدنية و النباتية و الحيوانية و إن احتيجت إليها في حفظ كيفية المزاج المتوقف على الامتزاج بينها و كذا الكلام في صورة النبات فإنها مقومة للنبات لكن القوى النباتية من خوادم النفس الحيوانية و فروعها الخارجة عن حقيقة النفس و وجودها شرط في وجود الحيوان- و ليس بمقوم داخلي كما مر تحقيقه مستقصى فتذكره و تذكر أيضا أن كون حد الشي ء و شرح ذاته مشتملا على بعض المعاني اللازمة لا يوجب دخول معناه في ماهية المحدود و ذاته إذ ربما يكون «٢» للحد زيادة على المحدود و سيجي ء أيضا الفرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٠

بين علة وجود الشي ء و علة شيئيته و العجب أنهم مع الغفلة عن هذا التحقيق كيف يحكمون بأن كلا من الأجسام الطبيعية المركبة له وحدة طبيعية فهل لهذا الحكم معنى إلا كون طبيعة كل منهما واحدة و هي التي بها يكون الشي ء الطبيعي هو هو بالفعل حتى لو فرض زوال كل ما يصحبها من الصور و القوى التي اقترنت معها- كان ذلك الشي ء هو هو بعينه بحسب الحقيقة

فصل (٢١) في الغاية و ما قيل فيها

أما الغاية فهي ما لأجله يكون الشي ء كما علمته سابقا و هي قد يكون نفس الفاعل كالفاعل الأول تعالى و قد يكون شيئا آخر في نفسه غير خارج عنها كالفرح بالغلبة و قد يكون في شي ء غير الفاعل سواء كانت في القابل كتمامات الحركات- التي تصدر عن روية أو طبيعة أو في شي ء ثالث كمن يفعل شيئا لرضاء فلان فيكون رضا فلان غاية خارجة عن الفاعل و القابل و إن كان الفرح بذلك الرضا أيضا غاية الأخرى و هذا مجمل يحتاج إلى التفصيل

فصل (٢٢) في تفصيل القول في الغاية و الاتفاق و العبث و الجزاف

قالوا إن الشي ء يكون معلولا في شيئيته و يكون معلولا في وجوده فالمادة و الصورة علتان لشيئية المعلول و الفاعل و الغاية علتان لوجوده و لا خلاف لأحد في- أن كل مركب له مادة و صورة و فاعل و أما أن لكل معلول فلوجوده علة غائية ففيه شك فإن من المعلول ما هو عبث لا غاية فيه و منه ما هو اتفاقي و منه ما هو صادر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥١

عن المختار بلا داع و مرجح و منه ما يكون لغايته غاية و لغاية غايته غاية و هكذا- فلا يكون له بالحقيقة غاية كما أنه لو كان لكل ابتداء ابتداء لكان الجميع أوساطا فلا ابتداء لها و ذلك كالحوادث العنصرية و الحركات الفلكية و النتائج المترادفة للقياسات- إذا كانت غير متناهية فلنورد بيان هذه الأمور في مباحث

المبحث الأول في العبث و إثبات غايةما له

اعلم أن كل حركة إرادية فلها مباد مترتبة فالمبدأ القريب هو القوة المحركة أي المباشرة لها و هي في الحيوان تكون في عضلة العضو و الذي قبله هو الإرادة المسماة بالإجماع و الذي قبل الإجماع هو الشوق و الأبعد من الجميع هو الفكر و التخيل و إذا ارتسمت في الخيال أو العقل صورة ما موافقة حركة القوة الشوقية إلى الإجماع بدون إرادة سابقة بل نفس التصور يفعل الشوق و الأمر في صدور الموجودات عن الفاعل الأول على هذا المثال كما سيتضح لك من ذي قبل إن شاء الله تعالى- من أن تصور النظام الأعلى علة لصدور الموجودات من غير حاجة إلى شوق- و لا استعمال آلة ثم إذا تحرك الشوق إلى الإجماع و تحقق الإجماع خدمته القوة المحركة التي في الأعضاء فقد ثبت أن الحركات الإرادية تتم بالأسباب المذكورة فربما كانت الصورة المرتسمة في القوة المدركة هي نفس الغاية التي ينتهي إليه الحركة كالإنسان إذا ضجر عن موضع فتخيل صورة موضع آخر فاشتاق إلى المقام فيه فتحرك نحوه و انتهت حركته إليه و ربما كانت غيرها كما يشتاق الإنسان إلى مكان ليلقى فيه صديقا ففي الأول يكون نفس من انتهت إليه الحركة نفس الغاية المتشوقة و في الثاني لا يكون كذلك بل يكون المتشوق حاصلا بعد ما انتهت إليه الحركة و ربما «١» يكون نفس الحركة غاية المتحرك فقد تبين أن غاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٢

الحركة في كل حال من حيث كونها غاية الحركة هي غاية حقيقية أولية للمبدإ القريب للحركة التي يكون في عضلة الحيوان لا غاية له «١» غيرها بخلاف المبادي قبله إذ ربما كانت لها غاية غير ما ينتهي إليه الحركة كما علمت فإن اتفق أن يتطابق المبدأ القريب الأقرب و المبدءان اللذان قبله أعني القوة الشوقية مع ما قبلها من التخيل «٢» و الفكر كانت نهاية الحركة غاية للمبادي كلها فليست عبثا لأنها غاية إرادية و إذا طابق ما انتهت إليه الحركة المشتاق التخيلي و لم يطابقه الشوق الفكري فهو العبث ثم كل غاية ليست نهاية الحركة و ليس مبدؤها تشوق فكري فلا يخلو إما أن يكون التخيل وحده هو مبدأ الشوق أو التخيل مع طبيعة أو مزاج مثل التنفس- و حركة المريض أو التخيل مع خلق و ملكة نفسانية داعية إلى ذلك الفعل بلا روية كاللعب باللحية فيسمى الفعل في الأول جزافا و في الثاني قصدا ضروريا أو طبيعيا و في الثالث عادة و كل غاية لمبدإ من تلك المبادي من حيث إنها غاية له إذا لم توجد يسمى الفعل بالقياس إليها باطلا «٣» و إذا تقررت هذه المقدمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٣

فقد علم أن العبث غاية القوة الخيالية على التفصيل المذكور و الشرائط المبينة- فقول القائل إن العبث من دون غاية البتة أو من دون غاية هي خير أو مظنونة خيرا غير صحيح فإن الفعل لا يجب أن يكون له غاية بالقياس إلى ما ليس مبدءا له بل بالقياس إلى ما هو مبدأ له ففي العبث ليس مبدأ فكري البتة فليست فيه غاية فكرية- و أما المبادي الأخر فقد حصلت لكل منها غاية في فعله يكون تلك الغاية خيرا بالقياس إليه فإن كل فعل نفساني فالشوق مع تخيل و إن لم يكن ذلك التخيل ثابتا بل يكون زائلا فلم يبق الشعور به فإن التخيل غير الشعور به و لو كان لكل شعور شعور به لذهب إلى غير النهاية ثم إن لانبعاث الشوق من النائم و الساهي- و كذا ممن يلعب بلحيته مثلا علة لا محالة إما عادة أو ضجر عن هيئة أو إرادة انتقال- إلى هيئة أخرى أو حرص من القوى الحساسة أن يتجدد لها فعل إلى غير ذلك من أسباب جزئية لا يمكن ضبطها و العادة لذيذة و الانتقال عن المملول لذيذ و الحرص على الفعل الجديد لذيذ كل ذلك بحسب القوى الحيوانية و اللذة خير حسي أو تخيلي فهي خير حقيقي للحيوان بما هو حيوان و ظني بحسب الخير الإنساني فليس هذا الفعل خاليا عن خير حقيقي بالقياس إلى ما هو مبدأ له و إن لم يكن خيرا حقيقيا عقليا

المبحث الثاني في الاتفاق

زعم ذيمقراطيس أن وجود العالم إنما يكون بالاتفاق و ذلك لأن مبادي العالم أجرام صغار لا يتجزى لصلابتها و هي مبثوثة في خلإ غير متناه و هي متشاكلة الطبائع «١» مختلفة الأشكال دائمة الحركة فاتفق أن تصادمت منها جملة و اجتمعت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٤

على هيئة مخصوصة فتكون منها هذا العالم و لكنه «١» زعم أن تكون الحيوان و النبات ليس بالاتفاق.

و أما أنباذقلس «٢» فزعم أن تكون الأجرام الأسطقسية بالاتفاق فما اتفق إن كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء و النسل بقي و ما اتفق إن لم يكن كذلك لم يبق و له في ذلك حجج.

منها أن الطبيعة لا روية لها فكيف يفعل لأجل غرض.

و منها أن الفساد و الموت و التشويهات و الزوائد ليست مقصودة للطبيعة مع أن لها نظاما لا يتغير كأضدادها فعلم أن الجميع غير مقصودة للطبيعة فإن نظام الذبول و إن كان على عكس النشو و النمو لكن له كعكسه نظام لا يتغير و نهج لا يمهل- و لما كان نظام الذبول ضرورة المادة من دون أن يكون مقصودا للطبيعة فلا جرم نحكم بأن نظام النشو و النمو أيضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد و داعية للطبيعة و هذا كالمطر الذي يعلم جزما أنه كائن لضرورة المادة إذ الشمس إذا بخرت الماء فخلص البخار إلى البارد فلما برد صار ماء ثقيلا فنزل ضرورة فاتفق أن يقع في مصالح فيظن أن الأمطار مقصودة لتلك المصالح و ليس كذلك بل الضرورة المادة.

و منها أن الطبيعة الواحدة تفعل أفعالا مختلفة مثل الحرارة فإنها تحل الشمع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٥

و تعقد الملح و تسود وجه القصار و يبيض وجه الثوب.

فهذه حجج القائلين بالاتفاق و قبل الخوض في الجواب نقدم كلاما فنقول إن الأمور الممكنة منها دائم و منها أكثري و لكل منهما علة و الفرق بينهما أن الدائم لا يعارضه معارض فالأكثري قد يعارضه معارض فالأكثري يتم بشرط عدم المعارض سواء كان طبيعيا أو إراديا فإن الإرادة مع التصميم و تهيئة الأعضاء للحركة- و عدم مانع للحركة و ناقض للعزيمة و إمكان الوصول إلى المطلوب فبين أنه يستحيل أن لا يوصل إليه و من الأمور ما يحصل بالتساوي كقعود زيد و قيامه و منها ما يحصل على الأقل كوجود إصبع زائد أما ما يكون على الدوام أو على الأكثر فلا يقال لوجودهما إنه «١» اتقاقي و الباقيان «٢» قد يكونان باعتبار ما واجبا و ذلك مثل أن يشترط أن المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها إلى الأصابع الخمس و القوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية فيجب أن يتخلق إصبع زائد فعند هذه الشروط يجب تكون الإصبع الزائد و يكون ذلك من باب الدائم- بالنسبة إلى هذه الطبيعة الجزئية و إن كان نادرا قليلا بالقياس إلى سائر أفراد النوع- فإذا حقق الأمر في تكون الأمر الأقل أنه دائم بشروطه و أسبابه ففي صيرورة المساوي أكثريا أو دائميا بملاحظة شروطه و أسبابه لم يبق ريبة فالأمور الموجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٦

بالاتفاق إنما هي بالاتفاق عند الجاهل بأسبابها و عللها و أما بالقياس إلى مسبب الأسباب و الأسباب المكتنفة بها فلم يكن شي ء من الموجودات اتفاقا كما وقع في ألسنة الحكماء الأشياء كلها عند الأوائل واجبات فلو أحاط الإنسان بجميع الأسباب و العلل حتى لم يشذ عن علمه شي ء لم يكن شي ء عنده موجودا بالاتفاق فإن عثر حافر بئر على كنز فهو بالقياس إلى الجاهل بالأسباب التي ساقت الحافر إلى الكنز اتفاق- و أما بالقياس إلى من أحاط بالأسباب المؤدية إليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب فقد ثبت أن الأسباب الاتفاقية حيث تكون تكون لأجل شي ء إلا أنها أسباب فاعلية بالعرض و الغايات غايات بالعرض و ربما يتأدى السبب الاتفاقي إلى غايته الذاتية- كالحجر الحابط إذا شج ثم هبط إلى مهبطه الذي هو الغاية الذاتية و ربما لا يتأدى إلى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي كالحجر الحابط إذا شج و وقف ففي الأول- يسمى بالقياس إلى الغاية الطبيعية سببا ذاتيا و بالقياس إلى الغاية العرضية سببا اتفاقيا و في الثاني يسمى بالقياس إلى الغاية الذاتية باطلا فإذا تحقق ما قدمناه فقد علم أن الاتفاق غاية عرضية لأمر طبيعي أو إرادي أو قسري ينتهي إلى طبيعة أو إرادة- فيكون الطبيعة و الإرادة أقدم من الاتفاق لذاتيهما فما لم يكن أولا أمور طبيعية- أو إرادية لم يقع اتفاق فالأمور الطبيعية و الإرادية متوجهة نحو غايات بالذات- و الاتفاق طار عليهما إذا قيس إليهما من حيث إن الأمر الكائن في نفسه غير متوقع عنها إذ ليس دائما و لا أكثريا لكن يلزم أن يكون من شأنها التأدية إلى ذلك- لا دائما و لا أكثريا إذ لو لم يكن من شأنها التأدية إليها أصلا لم يقل في ذلك الأمر- إنه اتفق مثل كسوف الشمس عند قعود زيد فإنه لا يقال إن قعود زيد اتفق إن كان سببا لكسوف الشمس و إذا قيس إلى أسبابه المؤدية فيكون غاية ذاتية له طبيعية أو إرادية فظهر أن وجود العالم ليس على سبيل الاتفاق و إن كان

للاتفاق مدخل بالقياس إلى بعض أفرادها فما نسب إلى أنباذقلس أو ذيمقراطيس كله باطل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٧

و أما الجواب التفصيلي عن الشبه المذكورة ففي الأول أنه ليس إذا عدمت الطبيعة الروية وجب أن يحكم بأن الفعل الصادر عنها غير متوجه إلى غاية فإن الروية لا تجعل الفعل ذا غاية بل إنما تميز الفعل الذي يختار و يعينه من بين أفعال يجوز اختيارها ثم يكون لكل فعل من تلك الأفعال غاية مخصوصة يلزم تأدي ذلك الفعل إليها لذاته لا بجعل جاعل حتى لو قدر «١» كون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي و الصوارف لكان يصدر عن الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك فإن الأفلاك سليمة عن البواعث و العوارض المختلفة فلا جرم أفاعيلها على نهج واحد من غير روية.

و مما يؤيد ذلك أن نفس الروية فعل ذو غاية و هي لا يحتاج إلى روية أخرى.

و أيضا أن الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها ثم إذا صارت ملكة لم يحتج في استعمالها إلى الرواية بل ربما تكون مانعة كالكاتب الماهر لا يروي في كل حرف و كذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة و إذا روى الكاتب في كتبه حرفا أو العواد في نقرة يتبلد في صناعته فللطبيعة غايات بلا قصد و روية و قريب من هذا اعتصام الزالق بما يعتصمه و مبادرة اليد في حك العضو من غير فكر و لا روية و أوضح منه أن القوة النفسانية إذا حركت عضوا ظاهرا فإنما تحركه بواسطة الوتر و النفس لا شعور لها بذلك و في الشبهة الثانية أن الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم كمالاتها و تارة لحصول موانع و إرادات خارجة عن مجرى الطبيعة أما الأعدام «٢» فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة إلى غاية أن تبلغ إليها فالموت و الفساد و الذبول كل ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٨

لقصور الطبيعي عن البلوغ إلى الغاية المقصودة و هاهنا سر «١» ليس هذا المشهد موضع بيانه و أما نظام الذبول فهو أيضا متأد إلى غاية و ذلك لأن له سببين أحدهما بالذات و هو الحرارة و الآخر بالعرض و هو الطبيعة و لكل منهما غاية- فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة إليه و تفنيها على النظام ذلك للحرارة بالذات و الطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ما أمكن بإمداد بعد إمداد و لكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه أقل من المدد الأول كما سيأتي في علم النفس فيكون نقصان الإمداد سببا لنظام الذبول بالعرض و التحليل سببا بالذات للذبول و فعل كل واحد منهما متوجه إلى غاية ثم إن الموت و إن لم يكن غاية بالقياس إلى بدن جزئي فهو غاية بالقياس إلى نظام واجب لما أعد للنفس من الحياة السرمدية و كذا ضعف البدن و ذبوله لما يتبعهما من رياضات النفس و كسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة على ما يعرف في علم النفس و أما الزيادات فهي كائنة لغاية ما فإن المادة إذا فضلت أفادها الطبيعة الصورة التي تستحقها و لا يعطلها كما علمت فيكون فعل الطبيعة فيها بالغاية و إن لم يكن غاية للبدن بمجموعه و نحن لم ندع أن كل غاية لطبيعة يجب أن يكون غاية لغيرها و أما ما نقل في المطر فممنوع بل السبب فيه «٢» أوضاع سماوية تلحقها قوابل و استعدادات أرضية للنظام الكلي و انفتاح الخيرات و نزول البركات فهي أسباب إلهية لها غاية دائمة أو أكثرية في الطبيعة.

و في الشبهة الثالثة أن القوة المحرقة لها غاية واحدة هي إحالة المحترق إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٩

مشاكلة جوهرها و أما سائر الأفاعيل كالعقد و الحل و التسويد و التبييض و غيرها- فإنما هي توابع ضرورية و ستعلم أقسام الضروري الذي هو إحدى الغايات بالعرض- و قد ذكر في كتاب الشفاء إبطال مذهب أنباذقلس ببيانات مبينة على المشاهدات و شواهد موضحة و لذلك حمل بعضهم كلامه في البخت و الاتفاق على أنه من الرموز و التجوزات أو أنه مختلق عليه لدلالة ما تصفحه و وجده من كلامه على قوة سلوكه- و علو قدره في العلوم و من جملة تلك الدلائل الواضحة أن البقعة الواحدة إذا سقط فيها حبة بر و حبة شعير أنبت البر برا و الشعير شعيرا فعلم أن صيرورة جزء من الأرض برا و الآخر شعيرا لأجل أن القوة الفاعلة تحركها إلى تلك الصورة لا لضرورة المادة لتشابهها و لو فرض أجزاء الأرض مختلفة فاختلافها ليس بالماهية الأرضية- بل لأن قوة في الحبة أفادت تلك الخاصية لذلك الجزء الأرضي فإن كانت إفادة تلك الخاصية لخاصية أخرى سابقة عليها لزم التسلسل و إن لم يكن كذلك كانت القوة- المودعة في البرة لذاتها متوجهة إلى غاية معينة و إلا فلم لا ينبت الزيتون برا و البطيخ شعيرا.

و منها أن الغايات الصادرة عن الطبيعة في حال ما يكون الطبيعة غير معوقة- كلها خيرات و كمالات و لهذا إذا تأدت إلى غايات ضادة كان ذلك في الأقل فلهذا يطلب الإنسان لها سببا عارضا فيقول ما ذا أصاب هذا الحيوان حتى مرض و ذبل و لم لا ينبت البر و الشعير و إذا كان كذلك فالطبيعة متوجهة إلى الخير إن لم يعقها عائق.

و أيضا أنا إذا أحسسنا بقصور من الطبيعة أعناها بالصناعة كما يفعله الطبيب- معتقدا أنه إذا زال العائق و اشتدت القوة توجهت الطبيعة إلى إفادة الصحة و الخير- و هذا يدل على المقصود

المبحث الثالث في غايات الأفعال الاختيارية

إن من المعطلة قوما جعلوا فعل الله تعالى خاليا عن الحكمة و المصلحة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٠

مع أنك قد علمت أن للطبيعة غايات و أن فعل النائم و الساهي لا ينفك عن غاية و مصلحة بعض قواه التي هي في الحقيقة فاعل لذلك الفعل و إن لم يكن للقوة العقلية أو الفكرية متمسكين بحجج هي أوهن من بيوت العنكبوت.

[حجج القائل بعدم الغاية]

منها التشبث في إبطال الداعي

و المرجح بأمثلة جزئية من طريقي الهارب و رغيفي الجائع و قدحي العطشان و لم يعلموا أن خفاء المرجح عن علمهم لا يوجب نفيه فإن من جملة المرجحات لأفاعيلنا في هذا العالم أمور خفية عنا كالأوضاع الفلكية و الأمور العالية الإلهية «١» و لم يتفطنوا أنه مع إبطال الدواعي في الأفعال- و تمكين الإرادة الجزافية ينسد «٢» باب إثبات الصانع فإن الطريق إلى إثباته- أن الجائز لا يستغني عن المرجح فلو أبطلنا هذه القاعدة لم يمكننا إثبات واجب الوجود بل مع ارتكاب القول بها لم يبق مجال للنظر و البحث و لا اعتماد على اليقينيات لعدم الأمن عن ترتب نقيض النتيجة عليها و ربما يخلق في الإنسان حالة تريه الأشياء لا كما هي لأجل الإرادة الجزافية التي ينسبونها إلى الله تعالى فهؤلاء القوم في الدورة الإسلامية كالسوفسطائية في الزمان السابق.

و منها ما مر من أن كون الإرادة مرجحة صفة

«٣» نفسية لها و الصفات النفسية و لوازم الذات لا تعلل كما لا يعلل كون العلم علما و القدرة قدرة و هو أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦١

كلام لا حاصل له فإن مع تساوي «١» طرفي الفعل كيف يتخصص أحد الجانبين- و الخاصية التي يقولونها هذيان فإن تلك الخاصية كانت حاصلة أيضا لو فرض اختيار الجانب الآخر الذي فرض مساويا لهذا الجانب.

و منها «٢» ما سبق أيضا من قولهم بأن الإرادة متحققة قبل الفعل

بلا اختصاص بأحد الأمور ثم تعلقت بأمر دون أمر و هذا كاف في افتضاحهم فإن المريد لا يريد أي شي ء اتفق إذ الإرادة من الصفات الإضافية فلا يتحقق إرادة غير متعلقة بشي ء ثم يعرضها التعلق ببعض الأشياء «٣» نعم إذا حصل تصور شي ء قبل وجوده و يرجح أحد جانبي إمكانه تحصل إرادة متخصصة بأحدهما فالترجيح متقدم على الإرادة كما مر و أقوى ما يذكر من قبلهم أمور أوردها صاحب المباحث المشرقية.

الأول أن الفلك جسم متشابه الأجزاء و قد تعين فيه نقطتان للقطبية و دائرة لأن تكون منطقة و خط لأن يكون محورا دون سائر النقاط و الدوائر و الخطوط- مع أنه كان جائزا بحسب الذات أن يكون القطبان غير تينك النقطتين و كذا المنطقة و المحور يكون عظيمة أخرى و خطا آخر لتشابه المحل.

و الثاني أن لكل فلك حركة خاصة إلى جهة معينة دون غيرها من الجهات- مع جواز وقوع الحركة إلى كل واحدة منها و كذلك لكل حركة حد معين من السرعة و البطء دون غيره مع تساوي النسبة إليهما.

الثالث اختصاص كل كوكب بموضع معين من الفلك مع عدم خصوصية توجد في ذلك الموضع دون غيره لتساوي الجميع في الطبيعة فالعقل يجوز وقوعه في موضع آخر من فلكه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٢

الرابع اختصاص العالم بمقدار خاص دون ما هو أعظم منه أو أصغر مع جوازهما عند العقل.

و الجواب [عن حججهم ]

عن الأول أن تلك النقطة توجد بالفعل بواسطة الحركة المعينة «١» فإن الحركة المعينة يوجب تعيين النقطتين و لزم من تعينهما تعين المحور الواقع بينهما فإنه لو لا الحركة لم يتعين دائرة للمنطقة المستلزمة لتعين القطب و المحور.

و عن الثاني أن اختلاف الحركات جهة و سرعة لاختلاف «٢» مبادئها العقلية- و كونها مقتضية للأفلاك و حركاتها على وجه يتبعها أحسن النظامات.

و يخرج منه الجواب عن الثالث مع أن تعين موضع ما للكوكب إنما حصل بالكوكب لا قبله و إلا كان مصمتا من غير تلك الحفرة و بعد وجوده لا يجوز له التبدل.

و عن الرابع أن لكل جسم من المحدد و غيره طبيعة خاصة نقتضي مقدارا خاصا لذلك الجسم فلا يمكن غيره و التجويز العقلي ربما يخالف الواقع لعدم اطلاع العقل على خصوصية السبب قبل البرهان و لنا رسالة «٣» منفردة في حل هذه الإشكالات الفلكية بتمهيد مقدمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٣

أصولية يزول بها الريب عن القلب من أراد الاطمينان فليراجع إليها فالحاصل أن المختار متى كانت نسبة المعلول إليه إمكانية من دون داع و مقتض لصدوره يكون صدوره عنه ممتنعا لامتناع كون المساوي راجحا فإن تجويز ذلك من العاقل ليس إلا قولا باللسان دون تصديق بالقلب «١» فذلك الداعي هو غاية الإيجاد و هو قد يكون نفس الفاعل كما في الواجب تعالى لأنه تام الفاعلية فلو احتاج في فعله إلى معنى خارج عن ذاته لكان ناقصا في الفاعلية و ستعلم أنه مسبب الأسباب و كل ما يكون فاعلا أولا لا يكون لفعله غاية أولى غير ذاته إذ الغايات كسائر الأسباب تستند إليه فلو كان لفعله غاية غير ذاته فإن لم يستند وجودها إليه لكان خرق الفرض و إن استند إليه فالكلام عائد فيما هو غاية داعية لصدور تلك الغاية المفروضة كونه غير ذاته تعالى و هكذا حتى ينتهي إلى غاية هي عين ذاته فذاته تعالى «٢» غاية للجميع كما هو أنه فاعل لها و بيان ذلك أنه سنقرر لك إن شاء الله تعالى بأن واجب الوجود أعظم مبتهج بذاته و ذاته مصدر لجميع الأشياء و كل من ابتهج بشي ء ابتهج بجميع ما يصدر عن ذلك الشي ء من حيث كونها صادرة عنه فالواجب تعالى يريد الأشياء لا لأجل ذواتها من حيث ذواتها بل من حيث إنها صادرة عن ذاته تعالى فالغاية له في إيجاد العالم نفس ذاته المقدسة و كل ما كانت فاعليته لشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٤

على هذا السبيل كان فاعلا و غاية لذلك الشي ء حتى إن اللذة فينا لو كانت شاعرة بذاتها- و كانت ذاتها مصدرا لفعل لكانت مريدة لذلك الفعل لذاتها و لأجل كونه صادرا عن ذاتها فكانت حينئذ فاعلا و غاية.

وهم و تنبيه:

ما وجد كثيرا في كلامهم من أن العالي لا يريد السافل و لا يلتفت إليه و إلا لزم كونه مستكملا بذلك السافل لكون وجوده أولى له من عدمه و العلة لا تستكمل بالمعلول لا يضرنا و لا ينافي ما ذكرناه إذ المراد من المحبة و الالتفات المنفيين عن العالي بالنسبة إلى السافل هو ما هو بالذات و على سبيل القصد لا ما هو بالعرض و على سبيل التبعية فلو أحب «١» الواجب تعالى فعله- و أراده لأجل كونه أثرا من آثار ذاته و رشحا من رشحات فيضه و جوده لا يلزم من إحبابه تعالى لذلك الفعل كون وجوده بهجة و خيرا له تعالى بل بهجته إنما هي بما هو محبوبة بالذات و هو ذاته المتعالية التي كل كمال و جمال رشح و فيض من كماله و جماله- قرأ القاري بين يدي الشيخ أبي سعيد بن أبي الخير رحمه الله قوله تعالى يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ فقال الحق أنه يحبهم لأنه لا يحب إلا نفسه فليس في الوجود إلا هو و ما سواه من صنعه و الصانع إذا مدح صنعه فقد مدح نفسه و من هذا يظهر حقيقة ما قيل لو لا العشق ما يوجد سماء و لا أرض و لا بر و لا بحر و الغرض أن محبة الله تعالى للخلق عائدة إليه فالمحبوب و المراد بالحقيقة نفس ذاته تعالى لذاته- كما أنك إذا أحببت إنسانا فتحب آثاره لكان محبوبك بالحقيقة ذلك الإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٥

كما قيل «١» شعرا-

و ما حب الديار شغفن قلبي و لكن حب من سكن الديار

المبحث الرابع في غاية الكائنات المتعاقبة لا إلى نهاية

و لنمهد لبيانها مقدمة هي أن من جملة الغايات بالعرض هو الذي يقال له الضروري و هو على ثلاثة أقسام.

أحدها «٢» الأمر الذي لا بد من وجوده حتى يوجد الغاية على أن يكون وجوده متقدما على وجود الغاية مثل صلابة الحديد ليتم القطع و هذا يسمى نافعا إما في الحقيقة أو بحسب الظن و من هذا القبيل الموت و أمثاله فإن الموت غاية نافعة لنظام النوع و للنفس أيضا كما أشرنا إليه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٦

الثاني ما يكون لازما لملزوم الغاية فيكون في الوجود مع الغاية مثل أنه لا بد من جسم أدكن للقطع و إنما لم يكن منه بد لا لدكنته بل لأنه لازم للحديد الذي لا بد منه.

الثالث الذي يكون حصوله مترتبا على حصول الغاية إما على طريق اللزوم- كحدوث الحوادث العنصرية عن حركات الأفلاك و غاية الحركة الفلكية ما فوقها- و إما لا على طريق اللزوم كحب الولد التابع للغاية في التزويج و هو التناسل فهذه الأقسام غايات بالعرض و يقال لها الضروري و وجود الشر في عالمنا من هذا القسم أعني الضروري فإنه لما وجب في العناية الإلهية التي هي الجود وجود كل خير و كان منها مبدأ المركبات من العناصر الأربعة و كان لا يمكن وجود النار مؤديا بسببها النظام إلى الغاية المقصودة الأعلى صفة الإحراق لزم من ذلك أن يفسد بعض المركبات و أما أنها كيف تصل النار إلى ما تفسده فلما توجبه حركات الأفلاك التي هي صادرة عن التدبير الإلهي و النظام الواجب فالضرورة بالقياس إلى أفراد الشر ضرورة و بالقياس إلى أمر آخر أو النظام الكلي غاية كما مر في باب الخير و سيأتيك زيادة الإيضاح في باب العناية إن شاء الله تعالى.

فإذا تقرر ذلك فنقول أما القول في الحوادث الكائنة الفاسدة فيجب أن يعلم أن الغاية الذاتية للطبيعة المدبرة للعالم ليس وجود شخص معين من النوع بل «١» الغاية الذاتية أن توجد الماهيات «٢» النوعية وجودا دائما فإن أمكن أن يبقى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٧

الشخص الواحد منها فحينئذ لا يحتاج إلى تعاقب الأشخاص فلا جرم لا يوجد منها إلا شخص واحد كما في الشمس و القمر و إن لم يمكن بقاء الشخص الواحد كما في الكائنات الفاسدة فحينئذ يحتاج إلى الأشخاص المتعاقبة لا من حيث إن تلك الكثرة مطلوبة بالذات بل من حيث إن المطلوب بالذات لا يمكن حصوله إلا مع ذلك- فيكون اللانهاية في الأشخاص غاية عرضية لا ذاتية فالغايات الذاتية متناهية فهذا بيان غاية الطبيعة المدبرة للنوع و أما غاية الطبيعة الشخصية فهي بقاء ذلك الشخص المعين و ليس لها غاية غير ذلك و أما الحركة الفلكية المستمرة فالمقصود منها كما ستعرف استخراج الأوضاع الممكنة من القوة إلى الفعل ليحصل لنفوسها التشبه بالكامل و ذلك لما لم يمكن إلا بتعاقب الأوضاع الجزئية لا جرم صارت الأوضاع المتعاقبة غايات عرضية كحصول الكائنات العنصرية كما سمعت و أما المقدمات و النتائج فيجب أن يعلم أن المراد بتناهي العلة الغائية أنه لا يجوز أن يكون للفاعل الواحد في فعل واحد غاية بعد غاية إلى غير النهاية فإما أن يكون للأفعال الكثيرة غايات كثيرة فذلك جائز و هنا لكل قياس غاية معينة و ليس للنفس في ذلك القياس غاية سوى تلك الغاية فلا استحالة فيه

فصل (٢٣) في الفرق بين الغاية و الخير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٨

اعلم أن العلة الغائية إما واقعة تحت الكون أو هي أعلى من الكون فإن كانت واقعة تحت الكون فهي إما أن تكون موجودة في القابل كوجود صورة الدار في الطين و اللبن مثلا للبناء و إما أن تكون موجودة في نفس الفاعل كالاستكنان و في الجميع الغاية بالحقيقة هو السبب الأول لسائر العلل و ذلك لأنه ما لم تكن الغاية متصورة في نفس الفاعل لم يجز أن يكون الفاعل فاعلا و لكنها معلول في الوجود الخارجي لسائر العلل إذا كانت واقعة تحت الكون ففي القسم الأول «١» منها نقول إذا قيس إلى الفاعل من حيث إن تصوره صار محركا له و علة لكونه فاعلا كان غاية و غرضا و إذا قيس إلى الحركة «٢» كان نهاية لا غاية لأن الغاية يؤمها الشي ء فلا يصح أن يبطل مع وجودها الشي ء بل يستكمل و الحركة تبطل مع انتهائها و إذا قيس إلى الفاعل من حيث استكماله به و كان قبل فيه بالقوة فهو خير لأن مزيل القوة مكمل- و العدم شر فالحصول و الوجود بالفعل يكون خيرا و إذا قيس إلى القابل من حيث هو قابل و به صار بالفعل فهو صورة فله نسبة إلى أمور أربعة و بكل حيثية له اسم خاص و في القسم الثاني فإذ هو صورة أو عرض في الفاعل إذا نسب إليه من حيث استكماله به كان خيرا و من جهة أنه مبدأ حركته كان غاية فقد تحقق أن كل غاية فهو باعتبار غاية و باعتبار آخر خير إما حقيقي أو مظنون كبعض الحركات- التي مبدؤها التخيل الصرف دون القصد الفكري و الطبيعة و لك أن تعلم أن غاية الفاعل القريب الملاصق لتحريك المادة صورة في المادة و ما ليست غايته صورة في المادة فهو ليس فاعلا قريبا فإن اتفق أن يكون الذي غايته صورة في المادة و الذي غايته ليست صورة في المادة أمرا واحدا كانت فاعليته مختلفة بالقرب و البعد و المباشرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٩

للتحريك و عدمها و الصورة الحاصلة في المادة تكون غاية له بإحدى الجهتين بالذات و بالأخرى بالعرض مثل أن يبني الإنسان بيتا ليسكن فإنه من جهة ما هو طالب السكنى علة لكونه بناء فالمستكن علة أولى للبناء و من جهة ما هو بناء معلول له من جهة ما هو مستكن فهو من حيث كونه بناء علة قريبة فلا جرم غايته بالاعتبار الأول ليست صورة في مادة و بالاعتبار الآخر الذي هو به ملاصق صورة و هيئة في البيت

فصل (٢٤) في الفرق بين الخير و الجود

قد علمت أن الغاية ربما تكون بحسب نحو من الوجود فاعلا للفاعل بما هو فاعل و علة غائية للفعل و بحسب نحو آخر من الوجود معلولا لمعلوله فلها بهذا النحو من الوجود قياس إلى الفاعل المستكمل به و قياس إلى الفاعل الذي يصدر عنه- فهو بالقياس إلى الفاعل الذي لا يكون منفعلا به أو بشي ء يتبعه كان وجودا و بالقياس إلى الفاعل المنفعل كان خيرا و الخير بالجملة «١» ما يطلبه كل شي ء و هو الوجود أو كمال الوجود و أما الجود فهو إفادة ما ينبغي لا لعوض فالواهب لما لا يليق للموهب له ليس بجواد كمن يهب سكينا لمن يقتل به مظلوما و كذا من أعطى فائدة ليستعيض منها بدلا سواء كان ذلك البدل شكرا أو ثناء و صيتا أو فرحا بل الجواد من أفاد الغير كمالا في جوهره أو في أحواله من غير أن يكون بإزائه عوض بوجه من الوجوه فكل فاعل يفعل لغرض يؤدي إلى شبه عوض فليس بجواد بل هو معامل مستعيض فيكون ناقصا فقيرا لأنه أعطى شيئا ليتحصل له ما هو أولى به و أطيب- و من كان الأولى به فعل شي ء فإذا لم يصدر عنه كان عادم كمال فكان ناقصا في ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٠

و إذا توقف كماله على أمر ما فكان فقيرا و إن كان ذلك الأمر إكمال غيره أو نفي الفقر عنه أو إيصال الخير إليه فإن حصول شي ء من ذلك لغيره و لا حصول له إن كانا بمنزلة واحدة بالقياس إلى ذلك الفاعل فلا داعي له إلى ذلك الشي ء و لا مرجح لحصول ذلك الخير لغيره فصدور الفعل عنه في حد الإمكان لأن الغرض هو المقتضي للفعل و الغير الموجب ليس غرضا و إن لم يكونا بمنزلة واحدة فقد رجع آخر الأمر إلى غرض يتصل بذاته فإن سؤال لم لا يزال يتكرر في الغرض إلى أن يبلغ ذات الفاعل من خير يعود إليه أو شر ينفى عنه فحينئذ يقف السؤال إذ حصول الخير لكل شي ء و زوال الشر عنه هو المطلوب بالذات لأن الإرادة و الطلب لمن يعشق ذاته فيطلب كل شي ء لمعشوقه أعني ذاته فقد تبين أن كل طالب غرض ناقص- و بالجملة فطالب الغرض يطلب شيئا ليس له هذا تلخيص ما وجدناه في كتبهم.

تعقيب و تحصيل:

اعلم أن النظر في العلل الغائية هو بالحقيقة من الحكمة بل أفضل أجزاء الحكمة و ما ذكروا في الكتب ففيها مساهلات و أشياء غير منقحة لا تنتقح إلا بالكلام المتبع و التحقيق البالغ فيجب الخوض في تبيينها و توفية الحقوق في التفصي عن الشكوك الواردة عليها بقدر الوسع و الطاقة.

فنقول إنك لو نظرت حق النظر إلى العلة الغائية وجدتها في الحقيقة عين العلة «١» الفاعلية دائما إنما التغاير بحسب الاعتبار فإن الجائع مثلا إذا أكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧١

ليشبع فإنما أكل لأنه تخيل الشبع فحاول أن يستكمل وجود الشبع فيصير من حد التخيل إلى حد العين فهو من حيث إنه شبعان تخيلا هو الذي يأكل ليصير شبعان وجودا فالشبعان تخيلا هو العلة الفاعلية لما يجعله فاعلا تاما و الشبعان وجودا هو الغاية المترتبة على الفعل فالأكل «١» صادر من الشبع و مصدر للشبع و لكن باعتبارين مختلفين فهو باعتبار الوجود العلمي فاعل و علة غائية و باعتبار الوجود العيني غاية فاعلم أن العلة الغائية لا تنفك عن الفاعل و الغاية المترتبة على الفعل أيضا سترجع إليه بحسب الاستكمال فظهر أن تقسيمهم الغاية إلى ما يكون في نفس الفاعل كالفرح و إلى ما يكون في القابل و إلى ما يكون في غيرهما كرضا فلان غير مستقيم فإن القسمين الأخيرين في الحقيقة يرجعان إلى القسم الأول و هو ما يكون في نفس الفاعل فإن الباني لا يبني و المحصل لرضا إنسان بفعله لا يحصل إلا لمصلحة تعود إلى نفسه سواء كان المراد من الغاية ما يجعل الفاعل فاعلا أو ما يترتب على الفعل [الفاعل ] ترتبا ذاتيا و كذا تقسيمهم الآخر أنه قد يكون الغاية نفس ما ينتهي إليه الحركة و قد يكون غيره كما ذكرناه من طلب مكان للملالة عن غيره أو للقاء صديق إذ لو لا أولوية أو طلب فرح أو انتفاع يعود إلى النفس لم تتصور الحركة الإرادية و يمكن «٢» الاعتذار عن الأخير لا بما ذكره بعضهم من أن المراد من الغاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٢

في هذا التقسيم و التقسيم الآخر هي النهاية المترتبة على الفعل إذ قد سبق أن الغاية بهذا المعنى أيضا يجب أن يعود إلى الفاعل و لو بحسب الظن إذا لم يكن عائق بل بأن المراد «١» منه أن الغاية بحسب الماهية إما نفس ما انتهت إليه الحركة أو غيرها ثم اعلم أنه قد وجد في كلامهم أن أفعال الله تعالى غير معللة بالأغراض و الغايات و وجد كثيرا في ألسنتهم أنه تعالى غاية الغايات و أنه المبدأ و الغاية و في الكلام الإلهي أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ و إِنَّ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى

إلى غير ذلك مما لا يعد و لا يحصى فإن كان المراد من نفي التعليل عن فعله تعالى نفي ذلك عنه بما هي غير ذاته فهو كذلك لما سبق من أن الفاعل الأول يجب أن يكون تاما في فاعليته لا يمكن أن يتوقف على غيره في الفاعلية لكن لا يلزم من ذلك نفي الغاية و الغرض عن فعله مطلقا كما علمت سابقا فلك أن تجعل علمه تعالى بنظام الخير الذي هو عين ذاته تعالى علة غائية و غرضا في الإيجاد.

فإن قلت العلة الغائية كما صرحوا به هي ما يقتضي فاعلية الفاعل فيجب أن يكون غير ذات الفاعل ضرورة مغايرة المقتضي للمقتضى.

قلت هذه المسامحات في كلامهم «٢» كثيرة فإنهم كثيرا ما يطلقون الاقتضاء على المعنى الأعم منه الذي هو مطلق عدم الانفكاك اعتمادا على فهم المتدرب في العلوم كيف و لم يقم برهان و لا ضرورة على أن الفاعل يجب أن يكون غير الغاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٣

في الحقيقة فإن الفاعل هو ما يفيد الوجود و الغاية هي ما يفاد لأجله الوجود- سواء كان عين ذات الفاعل أو أعلى منها أ ليس لو فرضنا الغاية أمرا قائما بذاته و كان ذلك الأمر مصدر فعل ذاتي لكان فاعلا و غاية فقد علم أن مراد الحكماء من الغاية- التي نفوها عن فعله تعالى هي ما يكون غير نفس ذاته من كرامة أو محمدة أو ثناء- أو إيصال نفع إلى الغير أو غير ذلك من الأشياء التي تترتب على فعله من دون الالتفات إليها من جانب القدس و أما الغاية بمعنى كون علمه «١» بنظام الخير- الذي هو عين ذاته داعيا له إلى إفادة الخير بوجه الذي ذكرناه أولا فهو مما ساق إليه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأكابر و الأعيان و قد نص عليه الشيخ الرئيس في التعليقات بقوله و لو أن إنسانا عرف الكمال الذي هو واجب الوجود بالذات ثم كان ينظم الأمور التي بعده على مثاله حتى كانت الأمور على غاية النظام لكان غرضه بالحقيقة واجب الوجود بذاته الذي هو الكمال فإن كان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أيضا الغاية و الغرض انتهى ثم نقول كما أن المبدأ الأول غاية الأشياء بالمعنى المذكور فهو غاية بمعنى أن جميع الأشياء طالبة لكمالاتها و متشبهة به في تحصيل ذلك الكمال بحسب ما يتصور في حقها فلكل منها عشق و شوق إليه إراديا كان أو طبيعيا و الحكماء المتألهون حكموا بسريان نور العشق و الشوق في جميع الموجودات على تفاوت طبقاتهم فالكائنات بأسرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٤

كالمبدعات على اغتراف شوق من هذا البحر الخضيم و اعتراف مقر بوحدانية الحق القديم- فكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها

يحن إليها و يقتبس بنار الشوق نور الوصول لديها و إليها الإشارة في الصحيفة الإلهية بقوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و بيان ذلك أن كل واحد من الهويات المدبرة و الإنيات الصورية لما كان بطبعه نازعا إلى كماله الذي هو خيرية هويته المستفادة عن ما هو الخير الأول- نافرا عن النقص الخاص به الذي هو شريته المنبعثة من الهيولى و الأعدام تحقق أن لكل واحد منها توقانا طبيعيا و عشقا غريزيا إلى الخير فالخير لذاته معشوق- فلو لا أن الخيرية بذاتها معشوقة لما توخته الطبائع و ما اقتصرت الهمم على إيثارها في جميع التصرفات و الخير بالحقيقة مبدأ هذا العشق له و الشوق إليه عند بينونته إن كان مما يباين و التأحد به عند وجوده فإن كل واحد من الموجودات يستحسن ما يلائمه و ينزع إليه مفقودا فالخير عاشق للخير إما الخاص به إذا كان من الخيرات الخالصة الإمكانية أو المطلق و هو الخير الواجبي و الوجود الصرف الذي لا يصحبه شوب شرية و عدم و النور الحقيقي بلا ظلمة و علة العشق هو ما نيل أو سينال من المعشوق و كلما زادت الخيرية و اشتد الوجود زاد استحقاق المعشوقية و زادت العاشقية للخير لكن الموجود المقدس عن شوب القوة و الإمكان إذ هو الغاية في الخيرية فهو الغاية في المعشوقية و الغاية في العاشقية فإذا عشقه له أكمل عشق و أوفاه و الصفات الإلهية على ما ستعلم لما لم يتمايز عن الذات فإذا فالعشق هناك صريح الذات و الوجود و سائر الموجودات إما أن يكون وجودها عين عشقها أو متسببا عنه فأعظم الممكنات عشقا هي العقول الفعالة القابلة لتجلي النور الإلهي بغير وسط و بلا روية و استعانة بحس أو تخيل و هي الفاعلة للأمور المتأخرة السافلة بالمقدمة العالية و للخسيسة بالشريفة ثم النفوس العالية الإلهية بتوسط العقل الفعال- عند إخراجها من القوة إلى الفعل و إعطائها القوة على التصور و التمثل و إمساك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٥

المتمثل فيها و الطمأنينة إليه و بعدها القوى الحيوانية ثم النباتية فلكل واحدة منها «١» عبادة إلهية يصلح لها و يليق بها و تشبه بقدر الإمكان بمبدئها الأعلى- و حكاية عن تدبيرها للأشياء فعبادة الموجودات العلوية سيجي ء بيانها في موضعه- و أما السفلية فكل منها انقياد للعالي و خضوع و إطاعة لما هو أشرف منها و أقرب إلى العالم الأعلى و رشح خير على السافل فانظر إلى الجواهر المعدنية و قبولها للنقش و الطبع و انقيادها للإذابة و الطرق فهذه إقرارها بالمبدإ و خضوعها و خشوعها فكل ما هو أسرع للقبول و أنور و أحسن الصورة فهو أجل و كلما هو في غفلة عن ذلك- و لا ينتفع به كالصخر و الحجارة فهو أدون ثم إلى القوى النباتية و ما يظهر منها الحركات و ذهابها يمينا و شمالا مع الهواء كما في الفرس-

درخت سرو بباد شمال پندارى همي فشاند دست و همي گذارد كام

فهو ساجد و راكع و مسبح و مقدس باصطكاك أوراقه و حركات قضبانه و ما يبديه من أزهاره و أنواره و تسليم ثمرته إلى الحيوان و العاصي منه ما لا ينتفع به و لا يصلح إلا للنار ثم إلى الحيوان و خدمته للإنسان و ذهابه معه حيث ما ذهب و حمله الأثقال إلى بلد لم تكونوا بالغيه إلا بشق الأنفس و منه عاص و متكبر جاهد لطاعة الإنسان كالسباع و أنواع الوحوش ثم إلى عبادة الإنسان و تشبهه بالمبدإ الأعلى في العلم و العمل و إدراكه للمعلومات و تجرده عن الجسمانيات فعبادته «٢» أجل العبادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٦

الأرضية و معرفته أعظم المعارف الحيوانية و له فضيلة النطق و شرف القدرة و كمال الخلقة و المنهمك منه في المعصية يكون أخس [أخسر] من الحيوان و النبات و المعادن مردودا إلى أسفل السافلين لأن الجواهر المعدنية قبلت الصورة و هو لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٧

يقبلها و الشجرة ساجدة راكعة لربها و هو لم يسجد و الحيوان طائع للإنسان و هو لم يطع لربه و لا عرفه و لا وحده نعوذ بالله من هذه الغفلة و النسيان فتشبهه بالمبدإ بحسب القوة النظرية في إدراك المعقولات و بحسب القوة العملية في تصريفه البدن و قواه كتصريفه القوة الحسية لينتزع من الجزئيات أمورا كلية و باستعانته بالقوة المتخيلة في تفكره حتى يتوصل بذلك إلى إدراك غرضه في الأمور العقلية و كتكليفه القوة الشهوية المباضعة من غير قصد بالذات إلى اللذة بل بالتشبه بالعلة الأولى في استبقاء الأنواع و خصوصا أفضلها أعني النوع الإنساني و كتكليفه القوة الغضبية- منازعة الأبطال و اعتناق القتال لأجل الذب عن مدينة فاضلة و أمة صالحة و يظهر منه الأفاعيل من صميم قوته النطقية مثل تصور المعقولات و النزوع إلى الممات و حب الآخرة و جوار الرحمن فافهم ما ذكرناه فهم حق يتلى لا فهم شعر يفترى فإن بعضها و إن كان في صورة الإقناع و الخطابة من البيان لكنها رموز إذا استقصيت قادت إلى البرهان و بالجملة المقصود أن الأشياء جميعا سواء كانت عقولا أو نفوسا أو أجراما فلكية أو عنصرية لها تشبه بالمبدإ الأعلى و عشق طبيعي و شوق غريزي إلى طاعة العلة الأولى و دين فطري و مذهب جبلي في الحركة نحوها و الدوران عليها و قد صرح الشيخ في عدة مواضع من التعليقات بأن القوى الأرضية كالنفوس الفلكية في أن الغاية في أفاعيلها ما فوقها إذ الطبائع و النفوس الأرضية لا تحرك موادها لتحصيل ما تحتها من المزاج و غيره و إن كانت هذه من التوابع اللازمة لها بل الغاية في تحريكها لموادها هي كونها على أفضل ما يمكن لها ليحصل لها التشبه بما فوقها- كما في تحريكات نفوس الأفلاك أجرامها بلا تفاوت انتهى و من هاهنا يتفطن العارف اللبيب بأن غاية جميع المحركات من القوى العالية و السافلة في تحريكاتها هو الفاعل الأول من جهة توجه الأشياء المحركة إليها لا إلى ما تحتها «١» فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٨

غاية بهذا المعنى أيضا و بهذا ظهر سر قولهم لو لا عشق العالي لانطمس السافل ثم لا يخفى عليك أن فاعل التسكين كالطبيعة الأرضية كفاعل التحريك كطبائع الأفلاك- في أن مطلوبه أيضا ليس ما تحته في الوجود كالأين مثلا بل غايته و مطلوبه كونه على أفضل ما يمكن في حقه و يلائم له كما أشار إليه المعلم الثاني أبو نصر في الفصوص بقوله صلت السماء بدورانها و الأرض برججانها كيف و لا شي ء إلا و نجد فيه شوقا إلى محبوب- و تحننا إلى مرغوب طبعا و إرادة قال بعض العرفاء لعمري إن السماء بسرعة دورانها و شدة وجدها و الأرض بفرط سكونها لسيان في هذا الشأن و لعمر إلهك لقد اتصل بالسماء و الأرض من لذيذ ما نالتا من تجلي جمال الأول ما طربت به السماء طربا و رقصا فهي بعد و في ذلك الرقص و النشاط و غشي به على الأرض لقوة الوارد- فألقيت مطروحة على البساط و سريان لذة التجلي عبدهما و مشاهدة لطف الأزل- هي التي سلبت أفئدتهما كما قيل في الشعر-

فذلك من عميم اللطف شكر و هذا من رحيق الشوق سكر

.

فإن قلت الغاية و إن كانت بحسب الشيئية متقدمة على الفعل لكن يجب أن تكون بحسب الوجود متأخرة عن الفعل مترتبة عليه فلو كان الواجب تعالى فاعلا و غاية لزم أن يكون متقدما على الوجود الممكنات بالذات متأخرا عنها كذلك فيكون شي ء واحد أول الأوائل و آخر الأواخر.

قلت قد مر أن تأخر الغاية عن الفعل وجودا و ترتبها عليه إنما يكون إذا كانت من الكائنات و أما إذا كانت مما هو أرفع من الكون فلا يلزم بل الغاية في المعلولات الإبداعية تتقدم عليها علما و وجودا باعتبارين و في الكائنات تتأخر عنها وجودا و إن تقدمت عليها علما و لك «١» أن تقول إن الواجب تعالى أول الأوائل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٩

من جهة كونه علة فاعلية لجميع الأشياء كما سنبرهن عليه و علة غائية و غرضا لها- و هو بعينه آخر الأواخر من جهة كونه غاية و فائدة تقصده الأشياء و تتشوق إليه طبعا و إرادة لأنه الخير المحض و المعشوق الحقيقي فمصحح الاعتبار الأول نفس ذاته بذاته و مصحح الاعتبار الثاني صدور الأشياء عنه على وجه يلزمها عشق يقتضي حفظ كمالاتها الأولية و شوق إلى تحصيل ما يفقد عنها من الكمالات الثانوية ليتشبه بمبدئها بقدر الإمكان و قد علمت الفرق بين الغاية الذاتية و الغاية العرضية.

شكوك و إزاحات:

قد تحقق لديك أن كل فاعل يفعل فعلا لغرض غير ذاته فهو فقير مستفيض يحتاج إلى ما يستكمل به فما «١» يستكمل به يجب أن يكون أشرف و أعلى منه فكل فاعل لغرض يجب أن يكون غرضه ما هو فوقه و إن كان بحسب الظن فليس للفاعل غرض حق فيما دونه و لا قصد صادق لأجل معلوله لأن ما يكون لأجله قصد يكون ذلك المقصود أعلى من القصد بالضرورة فلو كان إلى معلول قصد صادق غير مظنون لكان القصد معطيا لوجود ما هو أكمل منه و هو محال فإن اشتبه عليك ذلك بما ترى من تحقق بعض المعلولات على حسب ما يقصده قاصد كحصول الصحة من قصد الطبيب في معالجة شخص و تدبيره إياه لحصول صحته معتقدا أنه قد استفيدت الصحة من قصده إياها و كونها غرضا له في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٠

تدبيرها فاعلم أن قصد الطبيب و غرضه ليس مفيد الصحة بل إنما مفيدها مبدأ أجل من الطبيب و قصده و هو واهب الخيرات على المواد حين استعدادها و القصد مطلقا مما يهي ء المادة لا غير و المفيد دائما أرفع من القاصد فالقاصد يكون فاعلا بالعرض لا بالذات.

سؤال كثيرا ما يقع القصد إلى ما هو أخس من القاصد.

جواب بلى و لكنه على سبيل الغلط و الخطاء «١».

سؤال قد تقرر أن الغرض ما يجعل الفاعل فاعلا فالعلاقة الذاتية متحققة بينهما فالفاعل يجب أن يستكمل به بحسب الواقع.

جواب ربما يكون «٢» الفاعل بحسب ذاته جوهرا أشرف رفيعا مما قصده- و بحسب مخالطة المواد و قواها الحسية و الخيالية التي هي في الحقيقة يوجب القصد- إليه يكون أخس منه سؤال إذا لم يكن للواجب غرض في الممكنات و قصد إلى منافعها فكيف حصل منه الوجود على غاية من الإتقان و نهاية من التدبير و الإحكام و ليس لأحد أن ينكر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨١

الآثار العجيبة الحاصلة في تكون أجزاء العالم على وجه يترتب عليها المصالح و الحكم- كما يظهر بالتأمل في آيات الآفاق و الأنفس و منافعها التي بعضها بينة و بعضها مبينة- و قد اشتمل عليها المجلدات كوجود الحاسة للإحساس و مقدم الدماغ للتخيل و وسطه للتفكر و مؤخره للتذكر و الحنجرة للصوت و الخيشوم للاستنشاق و الأسنان للمضغ و الرية للنفس و البدن للنفس و النفس لمعرفة الباري جل كبرياؤه إلى غير ذلك- من منافع حركات الأفلاك و أوضاع مناطقها و منافع الكواكب سيما الشمس و القمر مما لا تفي بذكره الألسنة و الأوراق و لا يسع لضبطه الأفهام و الأذواق.

جواب الواجب تعالى و إن لم يكن في فعله غاية غير ذاته و لا لمية مصلحية من المنافع و المصالح التي نعلمه أو لا نعلمه و هو أكثر بكثير مما نعلمه لكن ذاته ذات لا تحصل منه الأشياء إلا على أتم ما ينبغي و أبلغ ما يمكن من المصالح سواء كانت ضرورية كوجود العقل للإنسان و وجود النبي للأمة أو غير ضرورية و لكنها مستحسنة كإنبات الشعر على الحاجبين و تقعير الأخمص من القدمين و مع ذلك فإنه عالم بكل خفي و جلي لا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات و الأرض كما سيجي ء كيف و عناية كل علة لما بعدها كما مر سبيلها هذا السبيل من أنها لا يجوز أن تعمل عملا لما دونها و لا أن تستكمل بمعلولها إلا بالعرض و لا أن تقصد فعلا لأجل المعلول و إن كانت تعلمه و ترضى به فكما أن الأجسام الطبيعية من الماء و النار و الشمس و القمر إنما تفعل أفاعيلها من التبريد و التسخين و التنوير لحفظ كمالاتها- لا لانتفاع الغير منها و لكن يلزمها انتفاع الغير منها من باب الرشح كما قيل و للأرض من كأس الكرام نصيب و كذا مقصود ملكوت السماوات في تحريكاتها- ليس هو نظام العالم الأسفل بل ما هو وراءها من طاعة الله تعالى و التشبه بالخير الأقصى- و لكن يترشح منها نظام ما دونها على ما قيل في الفرس-

عالم بخروش «١» لا إله إلا هو است غافل بگمان كه دشمن است او يا دوست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٢

دريا بوجود خويش موجي دارد خس پندارد كه اين كشاكش با اوست

فالواجب تعالى يلزم «١» من تعقله لذاته الذي هو مبدأ كل خير و جود حصول الأشياء على الوجه الأتم و النظام الأقوم فهذه اللوازم يا حبيبي من غايات عرضية إن أريد بالغاية ما يقتضي فاعلية الفاعل و ذاتيته و إن أريد بها «٢» ما يترتب على الفعل ترتبا ذاتيا لا عرضيا كوجود «٣» مبادي الشرور و غيرها في الطبائع الهيولانية.

سؤال هذه اللوازم مع ملزوماتها التي هي كون تلك المبادي على كمالها الأقصى يجب أن تكون متصورة لتلك المبادي إما تصورا بالذات أو بالعرض مع أن المبادي بعضها طبائع جسمانية لا شعور لها أصلا بما يتوجه إليه.

جواب نفي الشعور مطلقا عنها مما لا سبيل لنا إليه بل الفحص و النظر يوجبانه فإن الطبيعة لو لم يكن لها في أفاعيلها مقتضى ذاتي لما فعلته بالذات ضرورة و إذا لم يكن لمقتضيها وجود إلا أخيرا فله نحو من الثبوت أولا «٤» المستلزم لنحو من الشعور و إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٣

لم يكن على سبيل الروية و القصد بل الحق عدمه كما في القرآن المجيد «١» وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ثم إنه «٢» بناء على قاعدة التوحيد- الذي نحن بصدد تحقيقه إن شاء الله تعالى يجب أن يكون لجميع الأشياء مرتبة من الشعور- كما أن لكل منها مرتبة من الوجود و الظهور لأن الواجب الوجود متصف بالحياة- و العلم و القدرة و الإرادة مستلزم لها بل هذه الصفات عينه تعالى و هو بذاته «٣» المتصفة بها مع جميع الأشياء لأنها مظاهر ذاته و مجالي صفاته غاية الأمر أن تلك الصفات في الموجودات متفاوتة ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها في الوجود قوة و ضعفا سؤال قد يستدل من جهة أحكام الفعل و إتقانه على روية الفاعل و قصده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٤

فكيف لا يكون أفاعيل المبادي الذاتية على سبيل القصد و الروية.

جواب هذا «١» استدلال يحسن به مخاطبة الجمهور ممن قصرت أفهامهم- عن إدراك الغايات الحقيقية و مبادئها قد مر أن لكل فعل غاية و ثمرة سواء كان مع الروية أو بدونها.

زيادة تبصرة:

قد استوضح من تضاعيف ما ذكرناه أن المبدأ الأول هو الذي ابتدأ الأمر و إليه ينساق الوجود و انكشف أنه هو الغاية القصوى بالمعنيين «٢» كما أنه الفاعل و العلة الغائية للكل و الفرق «٣» بين المعنيين بوجهين أحدهما بوجه الذاتية و العرضية و الآخر بحسب الوجود العيني لذاته و التحقق العرفاني لغيره فهو الأول بالإضافة إلى الوجود إذ صدر منه و لأجله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٥

الكل على ترتيبه واحدا بعد واحد و هو الآخر بالإضافة إلى سير المسافرين إليه- فإنهم لا يزالون مترقين من منزل إلى منزل إلى أن يقع الانتهاء إلى تلك الحضرة- فيكون ذلك آخر السفر فهو آخر في المشاهدة و أول في الوجود و الله عز و جل حيث أنبأنا عن غاية وجود العالم بالمعنى الثاني

: قال كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فدلنا على أنه الغاية القصوى لوجود العالم معروفا- كما أنه الفاعل و العلة الغائية له موجودا و دلنا أيضا على بعض الغايات المتوسطة-

بقوله: لولاك لما خلقت الأفلاك

فالغاية الأخيرة بالمعاني الثلاثة لوجود العالم إنما هي وجوده تعالى و لقاء الآخرة و لذلك بني العالم و لأجله نظم النظام و إليه ينساق الوجود ألا إلى الله تصير الأمور.

تذنيب:

قد تبين أن الموجودات العالمية كلها بحسب فطرتها الأصلية- متوجهة نحو غايات حقة و أغراض صحيحة بل الغاية في الجميع شي ء واحد هو الخير الأقصى فليعلم «١» إن هاهنا غايات أخر وهمية كما أشرنا إليه زينت لطوائف من الناس فهم سالكون إليها في لبس و عماية من غير بصيرة و دراية و هم أكثر الناس إلا عباد الله المخلصين فهؤلاء الطوائف مع ولي الوجود في شقاق فهم ليسوا عباد الله في الحقيقة و لا الله مولاهم و سيدهم و حيث ما يتولونه فله لا محالة ولي الشيطان من الطواغيت فإن شئت سمهم عبدة الهوى- و إن شئت سمهم عبدة الطاغوت فقد نزل بكل ذلك القرآن فمن تولى الله و أحب لقاءه و جرى على ما أجري عليه النظام الحقيقي تولاهم و هو يتولى الصالحين و من تعدى ذلك و طغى و تولى الطواغيت و اتبع الهوى فلكل نوع من الهوى طاغوت فتشخص لكل معبوده و وجه إليه كما في قوله تعالى أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ و إنك لتعلم أن النظامات الوهمية و الغايات الجزئية تضمحل و لا تبقى فكل من كان وليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٦

الطاغوت و الطاغوت من جوهر هذه النشأة الهيولانية فكلما «١» أمعنت هذه النشأة في العدم ازداد الطاغوت اضمحلالا فيذهب به ممعنا في وروده العدم منقلبا به في الدركات حتى يحله دار البوار عصمنا الله و إخواننا في اليقين من متابعة الهوى- و الركون إلى زخارف الدنيا و جعلنا من عبادة الصالحين و الذين يتولاهم برحمته يوم الدين

فصل (٢٥) في تتمة الكلام «٢» في العلة و المعلول و إظهار شي ء من الخبايا في هذا المقام

قد سبق القول منا في أن التأثير و التأثر بين أمرين قد يكون بالذات و قد يكون بالعرض و المراد مما «٣» بالعرض حيث وقع في كلامنا هو أن يكون اتصاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٧

الموصوف بالحكم المذكور له مجازيا لا حقيقيا إلا أن له علاقة اتحادية أو غيرها مع ما يكون موصوفا به حقيقة كاتصاف الجسم بالمساواة و عدمها بواسطة اتحاده بالمقدار و بالمشابهة و غيرها بواسطة اتحاده بالكيف و كاتصاف جالس السفينة بالحركة بواسطة ارتباطه معها و قد علمت من قبل أن اتصاف الماهية بصفات الوجود من التقدم و التأخر و العلية و المعلولية و غيرها على النحو الذي يخص بالوجود من قبيل الاتصاف العرضي المجازي من جهة علاقة اتحادية بين الماهية و الوجود و انكشف لك في مباحث الجعل أن الجعل لا يتعلق بالماهية أصلا و لا يصلح لأن يكون متعلق الجعل و التأثير و الإفاضة و ما أشبه هذه إلا مرتبة من مراتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٨

الوجود لا الماهيات فالماهيات على صرافة إمكانها الذاتي و سذاجة قوتها الفطرية و بطونها الجبلي من دون أن يخرج إلى فضاء الفعلية و الوجود و الظهور و القائلون بثبوت المعدومات الممكنة إنما غلطهم لأجل أنهم ذهبوا إلى انفكاك الثبوت من الوجود في تلك الماهيات و قد علمت أن هذا من فاسد القول إذ الماهيات قبل الوجود لا يمكن الحكم عليها بشي ء من الأشياء حتى الحكم عليها بثبوت نفسها لها- إذ لا ظهور لها و لا امتياز بينها قبل الوجود إذ الوجود نور يظهر به الماهيات المظلمة الذوات على البصائر و العقول كما يظهر بالنور المحسوس الأشجار و الأحجار- و سائر الأشخاص الكثيفة المظلمة الذوات المحجوبة لذواتها عن شهود الأبصار و العيون فكل مرتبة من الوجود يظهر بها ماهية من الماهيات لاتصافه بها و اتحاده معها فما لم يتحقق هذا النحو من الوجود لا يمكن الحكم على تلك الماهية المنسوبة إليه المتحدة به نحوا من الاتحاد بشي ء من الأشياء لكن بسبب ذلك الوجود المعقول أو المحسوس يمكن الحكم عليها أنها هي هي أو ليست إلا هي فليست هي لذاتها موجودة و لا معدومة و لا ظاهرة و لا باطنة و لا قديمة و لا حادثة بمعنى ثبوت شي ء من هذه الأشياء لها و أما إذا أريد ببعض هذه الأشياء سلب بعض آخر فذلك السلب صادق في حقها أزلا و أبدا بأن أريد من العدم سلب الوجود لا ثبوت السلب و من البطون سلب الظهور لا عدم ملكة الظهور بل جميع السلوب صادقة في حقها أزلا و أبدا إذ لا ذات لها حتى يثبت لها شي ء من الأشياء و ارتفاع النقيضين إنما يستحيل عن الشي ء الموجود من حيث كونه موجودا لا من حيث كونه غير موجود فما لم يعتبر للشي ء وجود و إن كان على نحو الانصباغ به لا يكونه موجودا لذاته لا يمكن ثبوت شي ء له و الحكم به عليه فالحكم على الماهيات و لو كان بأحكامها الذاتية و أوصافها الاعتبارية السابقة الأزلية من الإمكان و البطون و الظلمة و الخفاء و الكمون و أشباهها إنما

يتوقف على انصباغها بصفة الوجود و استنارتها به فقول بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٩

المحققين من أهل الكشف و اليقين أن الماهيات المعبر عندهم بالأعيان الثابتة- لم يظهر ذواتها و لا يظهر أبدا و إنما يظهر أحكامها و أوصافها و ما شمت و لا تشم رائحة الوجود أصلا معناه ما قررناه فالحكم على الماهية بالوجود و لو في وقت من الأوقات إنما نشأ من غشاوة على البصر و غلط في الحكم من عدم الفرق بين الشي ء- و ما يصحبه و يلزمه فكما أن لوازم الماهيات التي هي أمور اعتبارية لا يحتاج ثبوتها و الحكم بها على الماهية إلى جعل جاعل و تأثير علة لا علة الماهية و لا علة غيرها كما ذهبت إليه كافة الحكماء و المحققون و دلت عليه صريح عباراتهم و مسطوراتهم و من هذا القبيل تحقق مبادي الشرور و الأعدام عند الفلاسفة حيث لا يكون تحقق مبادي الشرور الذاتية عندهم بجعل و إفاضة من المبدإ الأعلى الخالي عن القصور المقدس- عن النقض في الأفعال تعالى عن ذلك علوا كبيرا فكذلك نقول لما حققنا و بينا أن أثر الجاعل و ما يترتب عليه ليس إلا نحوا من أنحاء الوجود و مرتبة من مراتب الظهور و لا ماهية من الماهيات بل الماهية يظهر بنور الوجود من دون تعلق جعل و إفاضة بها فالمتحقق و الصادر من المبدع الحق و الصانع المطلق إنما هو بالحقيقة الوجود دون الماهية فنسبة المعلولية إلى الماهية بالمجاز الصرف كنسبة الموجودية إليها.

و لا يتوهمن أحد أن نسبة الموجودية إلى الماهيات كنسبة الأبيضية إلى الجسم- حيث نحكم حكما صادقا على الجسم بأنه أبيض لأن مناط الحكم بالأبيضية على الجسم قيام وجود البياض بوجود الجسم قياما حقيقيا فالجسم في مرتبة وجوده- و إن لم يتصف بوجود البياض لكن يتصف به في مرتبة وجود البياض لأن وجود شي ء لشي ء- متأخر من وجود الموصوف و متوقف عليه بخلاف الحكم على الماهية بالموجودية إذ لا قيام للوجود بالماهية و لا وجود أيضا للماهية قبل الوجود و لا أيضا منتزع الوجود في نفس الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٠

فلا وجه لاتصافها بالموجودية الانتزاعية فضلا عن الوجود الحقيقي بل الماهية ينتزع من الوجود لا الوجود من الماهية فالحكم بأن هذا النحو من الوجود إنسان أولى من الحكم بأن ماهية الإنسان موجودة لأن الإنصاف بالشي ء أعم من أن يكون بانضمام الصفة إلى الموصوف في الوجود أو يكون وجود الموصوف بحيث ينتزع العقل منه تلك الصفة و كلا القسمين يستدعي وجود الموصوف في ظرف الإنصاف ضرورة- أن الشي ء ما لم يكن موجودا في الخارج مثلا لم يصح انضمام وصف إليه أو انتزاع حكم من الأحكام من نحو وجوده الخاص في الخارج كما بينه بعض أجلة المتأخرين- و الوجود قد دريت أنه الوجود لا الماهية فقد تحققت أن العلة كيف تكون علة بالذات أي بالحقيقة و كيف تكون علة بالعرض أي بالمجاز و لا نزاع لأحد في أن للعلة جعلا و تأثيرا في الممكن فالمجعول إما الوجود أو الماهية أو انضياف الماهية إلى الوجود و اتصاف أحدهما بالآخر و لما بين بطلان القسمين الأخيرين- فلم يبق إلا كون الوجود متعلق الجعل و الإفاضة دون غيره فقد وضح أن ليس في الخارج إلا الأشخاص الوجودية و قد بينا في مبحث الماهية أن الوجودات الخاصة الإمكانية هي بعينها مبادي الفصول الذاتية للحقائق فالعقل يعتبر و ينتزع- من الأشخاص الوجودية الجنس و الفصل و النوع و الذاتي و العرضي و يحكم بها عليها من جهة ذاتها أو عارضها الذي هو أيضا نحو من الوجود فلهذا «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩١

المعاني الجزئية أو الكلية الذاتية أو العرضية صور متمايزة عند العقل يحصلها من الشخص بحسب استعدادات تعرض للعقل و اعتبارات يتعقلها من جزئيات أقل أو أكثر مختلفة في التباين و الاشتراك فيدرك من زيد تارة صورة شخصية لا يشاركه فيها غيره و أخرى صورة يشاركه فيها عمرو و بكر و أخرى صورة يشاركها فيها الفرس و غيره و على هذا القياس فإن قيل هذا إنما يستقيم في النوع البسيط كالسواد لظهور أن ليس في الخارج لونية و في آخر به امتياز السواد عن سائر الألوان و لهذا لا يصح أن يقال جعل لونا فجعل سوادا بل جعل وجوديهما واحد و أما في غيره فالذاتيات المتمايزة في العقل- متمايزة بحسب الوجود في الخارج و ليس لوجودها جعل واحد كالحيوان فإنه يشارك النبات في كونه جسما و يمتاز عنه بالنفس الحيوانية و جعل وجود الجسم غير جعل وجود النفس حتى إذا زالت عنه النفس بقي وجود ذلك الجسم بعينه كالفرس الذي مات و جسميته باقية الوجود.

قلنا قد سبق أن المأخوذ على وجه كونه مادة غير المأخوذ على وجه كونه جنسا و ليس الكلام في تميز الأول عن الكل بالوجود الخارجي مع قطع النظر من الوجود الذهني و الاعتبار العقلي و إنما كلام في الثاني لأنه الجزء المحمول المسمى بالذاتي و محصل الكلام أن جميع الموجودات عند أهل الحقيقة و الحكمة الإلهية المتعالية عقلا كان أو نفسا أو صورة نوعية من مراتب أضواء النور الحقيقي و تجليات الوجود القيومي الإلهي و حيث سطع نور الحق أظلم و انهدم ما ذهب إليه أوهام المحجوبين من أن للماهيات الممكنة في ذاتها وجودا بل إنما يظهر أحكامها و لوازمها من مراتب الوجودات التي هي أضواء و أظلال للوجود الحقيقي و النور الأحدي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٢

و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانيه ربي من الحكمة بحسب العناية الأزلية و جعله قسطي من العلم بفيض فضله و جوده فحاولت به إكمال الفسلفة و تتميم الحكمة و حيث إن هذا الأصل دقيق غامض صعب المسلك عسير النيل و تحقيق بالغ رفيع السمك بعيد الغور ذهلت عنه جمهور الحكماء و زلت بالذهول عنه أقدام كثير من المحصلين- فضلا عن الأنباع و المقلدين لهم و السائرين معهم فكما وفقني الله تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاك السرمدي و البطلان الأزلي للماهيات الإمكانية و الأعيان الجوازية فكذلك هداني ربي بالبرهان النير العرشي إلى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية- و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديار و كلما يتراءى في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول عليه سوى الله أو غيره أو المسمى بالعالم هو بالنسبة إليه تعالى كالظل للشخص فهو ظل الله فهو عين نسبة الوجود «١» إلى العالم فمحل ظهور هذا الظل الإلهي المسمى بالعالم إنما هو أعيان الممكنات عليها امتد هذا الظل فيدرك من هذا الظل بحسب ما امتد عليه من وجود هذه الذات و لكن بنور ذاته وقع الإدراك لأن أعيان الممكنات ليست نيرة لأنها معدومة و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ما سواه مظلم الذات فما يعلم من العالم إلا قدر ما يعلم من الظل و يجهل من الحق على قدر ما يجهل من الشخص الذي عنه ذلك الظل فمن حيث هو ظل له يعلم و من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٣

حيث ما يجهل ما في ذات ذلك الظل من صورة «١» شخص من امتد عنه يجهل من الحق أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً أي يكون بحيث لا ينشأ «٢» منه فيض جوده و ظل وجوده ثم جعلنا الشمس عليه دليلا و هو ذاته باعتبار كونه نورا لنفسه في نفسه و يشهد به العقل و الحس للظلال الممدودة الوجودية- فإن الظلال لا يكون لها عين مع عدم النور ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسِيراً و إنما قبضه إليه لأنه ظله فمنه ظهر و إليه يرجع الأمر كله فكل ما ندركه فهو وجود الحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٤

في أعيان الممكنات فمن حيث هوية الحق هو وجوده و من حيث اختلاف المعاني و الأحوال المفهومة منها المنتزعة عنها بحسب العقل الفكري و القوة الحسية فهو أعيان الممكنات الباطلة الذوات فكما لا يزول عنه باختلاف الصور و المعاني اسم الظل كذلك لا يزول عنه اسم العالم و ما سوى الحق و إذا كان الأمر على ما ذكرته لك فالعالم متوهم ما له وجود حقيقي فهذا حكاية ما ذهبت إليه العرفاء الإلهيون- و الأولياء المحققون و سيأتيك البرهان الموعود لك على هذا المطلب العالي الشريف إن شاء الله تعالى

نقل كلام لتقريب مرام:

قال بعض أهل الكشف و اليقين اعلم أن الأمور الكلية و الماهيات «١» الإمكانية و إن لم يكن لها وجود في عينها- فهي معقولة معلومة بلا شك في الذهن فهي باطنة لا يزال عن الوجود العيني و لها الحكم و الأثر «٢» في كل ما له وجود عيني بل هو عينها لا غيرها أعني أعيان الموجودات العينية و لم تزل عن كونها معقولة في نفسها فهي الظاهرة من حيث أعيان الموجودات كما هي الباطنة من حيث معقوليتها فاستناد كل موجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٥

عيني بهذه الأمور الكلية التي لا يمكن رفعها عن العقل و لا يمكن وجودها في العين وجودا يزول به عن أن تكون معقولة سواء كان ذلك الموجود العيني موقتا أو غير موقت إذ نسبة الموقت و غير الموقت إلى هذا الأمر الكلي المعقول نسبة واحدة- غير أن هذا الأمر الكلي يرجع إليه حكم من الموجودات العينية بحسب ما يطلبه حقائق تلك الموجودات العينية كنسبة»

العلم إلى العالم و الحياة إلى الحي- فالحياة حقيقة معقولة و العلم حقيقة معقولة متميزة عن الحياة كما أن الحياة متميزة عنه ثم نقول في الحق تعالى إن له علما و حياة فهو الحي العالم و في الملك إن له حياة و علما فهو الحي العالم و حقيقة العلم واحدة و حقيقة الحياة واحدة و نسبتهما إلى العالم و الحي نسبة واحدة و نقول في علم الحق أنه قديم و في علم الإنسان أنه محدث فانظر ما ذا أحدثته الإضافة من الحكم في هذه الحقيقة المعقولة و انظر إلى هذا الارتباط بين المعقولات و الموجودات العينية فكما حكم العلم على من قام- أن يقال فيه عالم حكم الموصوف به على العلم بأنه حادث في حق الحادث قديم في حق القديم فصار كل واحد محكوما به و محكوما عليه و معلوم أن هذه الأمور الكلية و إن كانت معقولة فإنها معدومة العين موجودة الحكم كما هي محكوم عليها إذا نسب إلى الموجود العيني فيقبل الحكم في الأعيان الموجودة- و لا يقبل «٢» التفصيل و لا التجزي فإن ذلك محال عليها فإنها بذاتها في كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٦

موصوف بها كالإنسانية في كل شخص شخص من هذا النوع الخاص لم ينفصل و لم يتعدد بتعدد الأشخاص و لا برحت معقولة و إذا كان الارتباط بين من له وجود عيني- و بين من ليس له وجود عيني قد ثبت و هي نسبة عدمية فارتباط الموجودات بعضها ببعض أقرب «١» من أن يعقل لأنه على كل حال بينهما جامع و هو الوجود العيني هناك- و ما ثمة جامع و قد وجد الارتباط «٢» بعدم الجامع فبالجامع أقوى و أحق هذا كلامه قدس الله روحه العزيز و فيه تأييد شديد لما نحن بصدد إقامة البرهان عليه إن شاء الله تعالى إذ قد علم منه تصريحا و تلويحا أن الماهيات الكلية التي هي غير الموجودات العينية- لا حظ لها من الوجود العيني و إنما حظها من الوجود انتزاعها بحسب العقل من الوجودات- التي هي الموجودات العينية و اتحادها معها فكما أن ذات الواجب تعالى الذي هو الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٧

القيومي بحيث ينتزع منه مفهوم العلم و القدرة و الحياة و غيرها من الصفات فكذلك وجود الإنسان بحيث ينتزع منه مفهوم النطق و الحياة و قوة الإحساس و التحريك و القدرة على المشي و الكتابة و غيرها إلا أن وجود الواجب في غاية الكمال و التمام و هو فوق التمام- حيث يفضل عنه بحسب رشح الخير الدائم وجودات سائر الأشياء فلا يحتاج في انتزاع صفاته و أسمائه إلى وجود غير وجود ذاته حتى يصدق تلك النعوت الكمالية و الصفات الجلالية التي هي عنوانات بهائه و تمامه بحسب صرف وجوده و بحت ذاته عليه و يحكم به على وجوده الأقدس بخلاف سائر الوجودات التي هي أيضا من أشعة كبريائه- و ظلال نوره و بهائه فإن الأحكام المتعلقة بها من الأمور الكلية المسمات بالذاتيات- إن كان منتزعة من نفس وجود شي ء أو بالعرضيات إن كانت منتزعة من أمر لاحق به متأخر عنه لا يمكن انتزاع تلك الأحكام عنها و لا الحكم بها عليها إلا حين صدورها عن جاعلها الحق و فيضانها عن قيومها المطلق لأنها بحسب ذواتها من مراتب ظهوراته و تجلياته تعالى و استفيد أيضا من كلامه أن تشخص الأشياء و تعينها كموجوديتها إنما هو بوجوداتها العينية كما حققناه سابقا طبق ما ذهب إليه المعلم الثاني.

و مما يفهم أيضا من كلامه و بسط القول فيه في موضع آخر أن كلا من العين الثابتة و الوجود العيني متعاكس الحكم إلى الآخر يعني أن الماهية يتصف ببعض صفات الوجود- و الوجود يتصف بالماهية و بعض نعوتها و هذا سر يستفاد منه كثير من الأسرار منها سر القدر «١» الذي «٢» هو محل حيرة العقلاء و سر صدور بعض الشرور الواقعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٨

هذا العالم عن بعض مراتب الوجود مع أن الوجود كله خير و من فوائد كلامه- أن جهة الربط بين الأشياء هي معنى الوجود لا الماهية فالعلية و المعلولية بين كل شيئين ليستا بحسب ماهيتهما بل لعلاقة الوجود كما أن جهة الاتحاد «١» بين الشيئين أيضا في الحقيقة هي الوجود المنسوب إليهما لا غير فإن غلبة أحكام الوحدة من غلبة أحكام الوجود و إلى ذلك رفعت الإشارة في كلام الشيخ في تفسيره لسورة المعوذتين حيث قال فالق ظلمة العدم بنور الوجود هو المبدأ الأول الواجب الوجود و ذلك من لوازم خيريته المطلقة في هويته بالقصد الأول و أول الموجودات الصادرة عنه هو قضاؤه و ليس فيه شر أصلا إلا ما صار مخفيا تحت سطوع النور الأول- و هو الكدورة اللازمة لماهية المنشأة من هويته انتهى فإنه عبر عن وجود العقل- بسطوع نور الأنوار جل ذكره فإن وجود الممكنات بمنزلة لمعات نور جماله و جلاله و سطوعات شمس مجده و كماله و الكدورات اللازمة للماهيات إشارة إلى إمكانها فإن معنى الإمكان سلب ضرورة الوجود و العدم عن الذات المنصبغة بنور الوجود المعبر عنه في القرآن المجيد ب صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً و لا شك في أن لا ظلمه أظلم من السلب و أشار في قوله لماهية المنشأة عن هويته إلى أن الصادر عن المبدإ الأول و الموجود بإبداعه إنما هو وجود الشي ء الذي هو نفس هويته لا ماهية الكلية بل الماهيات إنما ينتزع من أنحاء الوجودات و تنشأ منها لا تأصل لها في الثبوت بل ينتزعها العقل من الوجود ثم يصفها به و يحمله عليها و لهذا حكم بتقدم الوجود عليها في الخارج و تأخره عنها في الذهن كما مر تحقيقه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٩

فصل (٢٦) في الكشف عما هو البغية القصوى و الغاية العظمى من المباحث الماضية

اعلم أيها السالك بأقدام النظر و الساعي إلى طاعة الله سبحانه و الانخراط في سلك المهيميين في ملاحظة كبريائه و المستغرقين في بحار عظمته و بهائه أنه كما أن الموجد لشي ء بالحقيقة ما يكون بحسب جوهر ذاته و سنخ حقيقته فياضا بأن يكون ما بحسب تجوهر حقيقتها هو بعينه ما بحسب تجوهر فاعليتها فيكون فاعلا بحتا- لا أنه شي ء آخر يوصف ذلك الشي ء بأنه فاعل فكذلك «١» المعلول له هو ما يكون بذاته أثرا و مفاضا لا شي ء آخر غير المسمى معلولا يكون هو بالذات أثرا حتى يكون هناك أمران و لو بحسب تحليل العقل و اعتباره أحدهما شي ء و الآخر أثر فلا يكون عند التحليل المعلول بالذات إلا أحدهما فقط دون الثاني إلا بضرب من التجوز دفعا للدور و التسلسل فالمعلول بالذات أمر بسيط كالعلة بالذات و ذلك عند تجريد الالتفات إليهما فقط فإنا إذا جردنا العلة عن كل ما لا يدخل في عليتها و تأثيرها- أي كونها بما هي علة و مؤثرة و جردنا المعلول عن سائر ما لا يدخل في قوام معلوليتها- ظهر لنا أن كل علة علة بذاتها و حقيقتها و كل معلول معلول بذاته و حقيقته فإذا كان هذا هكذا يتبين و يتحقق أن هذا المسمى بالمعلول ليست لحقيقته هوية مباينة- لحقيقة علة المفيضة إياه حتى يكون للعقل أن يشير إلى هوية ذات المعلول مع قطع النظر عن هوية موجدها فيكون هويتان مستقلتان في التعقل إحداهما مفيضا و الآخر مفاضا إذ لو كان كذلك لزم أن يكون للمعلول ذات سوى معنى كونه معلولا لكونه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٠

متعقلا من غير تعقل علته و إضافته إليها و المعلول بما هو معلول لا يعقل إلا مضافا إلى العلة فانفسخ ما أصلناه من الضابط في كون الشي ء علة و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقيقة له بهذا الاعتبار سوى كونه مضافا و لاحقا و لا معنى له غير كونه أثرا و تابعا من دون ذات تكون معروضة لهذه المعاني كما أن العلة المفيضة على الإطلاق إنما كونها أصلا و مبدأ و مصمودا إليه و ملحوقا به و متبوعا هو عين ذاته فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلى ذات بسيطة الحقيقة النورية الوجودية متقدما عن شوب كثرة و نقصان و إمكان و قصور و خفاء بري ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فياض- و بحقيقته ساطع و بهويته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبين و تحقق أن لجميع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حيثياته و لا يتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبة الممكنات إلى ذات القيوم تعالى يكون نسبة الحلول هيهات أن الحالية و المحلية مما يقتضيان الاثنينية في الوجود بين الحال و المحل و هاهنا أي عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الإنساني المتنور بنور الهداية و التوفيق ظهر أن لا ثاني للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الكسرة الوهمية و ارتفعت أغاليط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ في هياكل الممكنات يقذف به على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و للثنويين الويل مما يصفون إذ قد انكشف أن كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنحو من الأنحاء فليس إلا شأنا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فما وضعناه «١» أولا أن في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠١

الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني- إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت عليه المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره بطور و تحيثه بحيثية لا انفصال شي ء مباين عنه فأتقن هذا المقام الذي زلت فيه أقدام أولي العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر في تحصيله- لعلك تجد رائحة من مبتغاك إن كنت مستحقا لذلك و أهله.

عقدة و فك:

و لقائل أن يقول يلزم على ما قررت أن يكون حقيقة الواجب- داخلة في جنس المضاف

و كذا حقيقة كل معلول لأنك ادعيت أن ما هو العلة بالذات حقيقتها أنها علة و كذا ما هو المعلول بالذات حقيقته أنه معلول و إلا لم يكن شي ء منهما علة بالذات و لا معلولا بالذات و إذا كان العلية عين ذات العلة و العلية من باب المضاف لاستحالة انفكاك تعقله عن تعقل ما يضايفه- أعني المعلولية و سيجي ء أن المضاف جنس من الأجناس العالية و الجنس لا يتقوم إلا بفصل يحصله نوعا فيلزم «١» أن يكون الواجب الوجود مركبا من جنس و فصل و قد ظهرت استحالته.

فنقول في الفك عنه

إن المضاف و غيره من أمهات الأجناس هي من أقسام الماهيات التي هي زائدة على الوجود و لهذا أخذت في تعريفات تلك الأجناس بأن قيل إن مقولة الجوهر مثلا ماهية حكمها كذا و مقولة الكيف ماهية حكمها كذا و على هذا القياس مقولة المضاف و غيره و بالجملة كل مفهوم عقلي لا يمكن تصوره إلا مع تصور مفهوم آخر هو من باب المضاف و الواجب «٢» تعالى ليس مفهوما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٢

يمكن وجوده في الذهن و إنما هو محض الوجود العيني و صرف النور و التحصل الخارجي لا يمكن للعقل ملاحظته إلا بحسب ما يقع عليه من أشعة فيضه و يحكم بضرب من الدهشة عقيب المجاهدات البرهانية أن الذات الأحدية يكون تأثيرها- و سببيتها بنفس ذاته المقدسة و وجودها القيومي السطوعي لا بحيثية سوى محض تجوهر ذاته فيلزم الانثلام في وحدته الذاتية و التركيب في أصل حقيقته الوجوبية- من غير أن يسع للعقل أن يحصل في ذهنه صورة مساوية في الماهية كيف و قد وضح أن لا ماهية له غير الإنية الواسعة كرسي نورها السماوات و الأرض فالحاكم «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٣

بوحدته و قيوميته التي هي عين ذاته ليس هو العقل بل ضرب من البرهان الوارد من عنده و النور القاذف في العقل من تأييده و إنما العقل له الطاعة و التسليم- و الإيمان و الإيقان و الانقياد بل هو البرهان على وحدانيته و الشاهد على فردانيته.

و إذا علمت أن كون هوية شخصية مما يكون بحسب وجوده الخارجي بحيث يلزمها بنفس وجودها الخارجي إضافة إلى شي ء لا يوجب كونها واقعة تحت ماهية المضاف انفسخت «١» الإشكالات الواردة في نظائر هذا المقام ككون الباري بذاته عالما و قادرا و مريدا و سميعا و بصيرا و كون الهيولى بذاته مستعدا للأشياء الصورية و كون كل عرض بذاته متعلقا بالموضوع و كون النفس الحيوانية بذاتها مدبرة متصرفة في البدن مع أن شيئا منها ليست واقعة تحت جنس المضاف الحقيقي و إن عرض لها مفهوم المضاف و صارت من المضاف المشهوري و ذلك مما لا فساد «٢» فيه إذ الإضافة عارضة لكل موجود سيما الموجود الذي مبدأ كل شي ء و كذا اندفع الإشكال الوارد في إضافة التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان حيث إن المتضايفين ينبغي أن يكونا معا في الوجود و المعية تنافي التقدم الذي يقابله و ذلك لأن عدم استقرار الأجزاء الزمانية و تقدم بعضها على بعض بالذات إنما يكون بحسب نحو وجودها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٤

الخارجي و الإضافة إنما تعرض لماهية «١» الجزءين من الزمان بحسب وجودها في تصور العقل و الزمان في نحو الوجود العقلي بخصوصه لا يأبى عن الاستقرار و الاجتماع إذ للعقل أن يتصور المتقدم و المتأخر من أجزاء الزمان- و حكم عليهما عند الالتفات إلى حالهما الخارجي بالتقدم و التأخر و هما بحسب ظرف الحكم العقلي و النشأة العلمية مجتمعان في الحصول فإن لاختلاف النشآت و تبدل أنحاء الوجودات أحكاما عجيبة و آثارا غريبة فلا بعد في أن يكون ماهية واحدة كالحركة و الزمان في نحو من الوجود تدريجية الحصول حدوثا و بقاء كالخارج و في نحو آخر تدريجية الحدوث و دفعية البقاء كما في الخيال و في طور آخر دفعية الحدوث و البقاء جميعا كما في عالم العقل و لنا «٢» مسلك «٣» آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٥

في دفع هذا الإشكال في أجزاء الزمان سيجي ء في موضعه إن شاء الله العليم

تنبيه:

إياك أن تزل قدم عقلك في هذا المقام و تقول إذا كانت وجودات الممكنات كلها تعلقية غير مستقلة في ذاتها فيلزم اتصاف الباري جل ذكره بسماة الحدوث و قبوله للتغيرات و بالجملة كونه محلا للممكنات بل الحادثات فثبت و تذكر ما لوحناه من قبل و هو أن وجود الأعراض- و الصور الحالة في الموضوعات و المواد هو من أقسام وجود الشي ء في نفسه على جهة الارتباط بغيره الذي هو الموصوف فلا بد أن يكون لها إذا أخذت على هذا الوجه- وجود في أنفسها مغاير لوجود ما يحل هي فيها و هاهنا نقول ليس لما سوى الواحد الحق وجود لا استقلالي و لا تعلقي بل وجوداتها «١» ليس إلا تطورات الحق بأطواره- و تشؤناته بشئونه الذاتية.

و أيضا كل ما يطلق عليه اسم الصفة سواء كان من باب العرض أو الصورة فلا بد أن يكون له مدخلية في كمال الموصوف إما بحسب قوام وجوده و تمام نوعيته و هو الكمال الأول للشي ء و الصورة المنوعة له أو بحسب فضيلة ذاته و كمال شخصيته- و هي الكمال الثاني و العرض اللاحق الذي به يحصل الزيادة و النفل على فريضة أصل التقوم و أول التمام فكل ما يتصف بصفة فإنما يتصف بها لتطرق نقصان و خلل و قصور قبل هذه الصفة إما بحسب الفطرة الأولي و أصل فريضة التجوهر و إما بحسب الفطرة الثانية و فضيلة وجوده و الموجود الحق جل اسمه مقدس عن هذين القصورين و عن جميع شوائب النقص لأنه بحسب ذاته تام و فوق التمام و بحسب صفاته الذاتية فاضل- و فوق الفضيلة لأنه غير متناهي القوة و الشدة لا يمكن فرض كمال فوق كماله الذي بحسب أصل ذاته و لا يتصور فضيلة وراء فضيلته التي هي في مرتبة قوامه الأولي- و ما سواه رشحات فيضه و لمعات نوره الحاصلة بعد تمامه و كماله في ذاته الممجدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٦

و صفاته المقدسة فلا يكون ما ينبعث عنه بعد تمامه صورة لذاته و لا ما يترشح عنه بعد مجده و علوه الغير المتناهي صفة و فضيلة لحقيقة صفاته تعالى عن ذلك علوا كبيرا- فثبت أن علوه و عظمته بذاته لا بغيره و كل حلية أو صورة فإنما يكمل به شي ء- و ينفعل منه محل قابل و لا بد له من مكمل غير ذاته و لا يتصور مثل هذه المعاني في الواجب بالذات إذ لا مكمل له و لا قاهر عليه بل هو القاهر على جميع الأشياء و له السلطنة العظمى و القهر الأتم و من الذي يسلط عليه بالإفاضة و التكميل و يصور ذاته بما يخرج به عن القوة و التعطيل فيكون إله العالم ذا قوة هيولانية قابلة للتغير و التبديل.

و أيضا لو كان له كمال ممكن اللحوق به فتعري ذاته عن ذلك الكمال المفروض- و تخليه عنه مع إمكانه الذاتي إما لأجل وجود عائق أو لعدم مقتض إذ كل عدم ثابت لأمر ممكن فهو لأحد هذين الأمرين و شي ء منهما لا يتصور في حقه أما وجود العائق- فلأن العائق للشي ء عن كماله يجب أن يكون مضادا له معاقبا في موضعه و الواجب لا ضد له و لا موضوع له و أما وجود المقتضي له فالمقتضي إما ذاته و إما غيره فالأول يوجب دوام كماله بدوام ذاته و وجوبه بوجوبها و الثاني إما ممكن الوجود أو واجبة أو ممتنعة و الكل مستحيل.

أما الأول «١» فلأن كل ممكن مرتبته بعد مرتبة الواجب و النقصان إذا كان في مرتبة الذات كما هو المفروض كان الكمال الذي يتصور بإزائه في تلك المرتبة- و ما هو السبب له يجب أن يكون متقدما عليه فيجب أن يكون مرتبة الممكن فوق مرتبة الواجب و هو بين الفساد.

و أما الثاني فلاستحالة التعدد في الواجب بالذات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٧

و أما الثالث فلأن الممتنع بالذات لا يمكن أن يستند إليه الممكن بالذات- باعتبار جانب الوجود فإن معطي الكمال لا يقصر عنه بل يزيد عليه في الجهة التي يحصل منه في غيره و الممتنع لا حظ له من أصل الثبوت فضلا عن كماله و قد علمت أن لا خبر عنه إلا بحسب مفهوم اللفظ لا غير.

و بهذا يندفع ما أورده بعض أجلة الفضلاء في شرحه للهياكل على البرهان الذي أقامه صاحب حكمة الإشراق على قاعدة إمكان الأشرف المستفاد أصله من معلم الفلاسفة أرسطاطاليس كما يظهر بالمراجعة إلى كلام المبرهن و إيراد المورد عليه- إذ مبناه «١» أن الشي ء الممكن الوجود ربما لم يوجد لامتناع علته امتناعا ذاتيا- فلا يلزم أن يكون ما هو الأشرف من الممكنات الإبداعية على تجويز إمكان وجوده واقعا في الخارج إذ ربما لم يقع مع كونه ممكنا لامتناع جهة في الواجب بالذات- أشرف مما هو عليه يكون سببا لذلك الممكن الأشرف هذا فإذا تبين الحال مع ضيق المجال عما يوضح به حق المقال و علو المرام عما يطير إليه طائر العقول- بأجنحة الأفكار و الأفهام علمت أن نسبة الممكنات إلى الواحد الحق ليست نسبة الصفات للموصوفات و لا نسبة حلول الأعراض للموضوعات فما ورد في ألسنة أرباب الذوق و الشهود و قرع «٢» سمعك من كلمات أصحاب العرفان و الكشف أن العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٨

أوصاف لجماله أو نعوت لجلاله يكون المراد ما ذكرناه بلفظ التطور و نظائره- قصور العبارة عن أداء حق المرام من غير لزوم ما يوجب التغير و الانفعال و إلا فشأنهم أرفع من أن لا يتفطنوا بلزوم جهة النقص في الاتصاف بصفة حالة في ذاته أو نعت يعرض لوجوده و يجعله بحال غير ما هو عليه في حقيقية ذاته المتأصلة كيف و هم يفنون الاثنينية في حقيقة الوجود و يقولون ليس في دار الوجود إلا الواحد القهار و الحلول مما ينادي بالاثنينية فكل ما قيل في تقريب هذه النسبة التي للذات الأحدية بالقياس إلى المراتب الإمكانية هو من باب التمثيلات المقربة من وجه للأفهام المبعدة من وجه للأوهام و أشبه التمثيلات «١» في التقريب التمثيل بالواحد و نسبته إلى مراتب الكثرة كما مر الإشعار به في فصل الوحدة و الكثرة فإن الواحد «٢» أوجد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٩

بتكرره العدد إذ لو لم يتكرر الواحد لم يمكن حصول العدد و ليس في العدد إلا حقيقة الواحد لا بشرط شي ء لست أقول بشرط لا شي ء و بينهما من الفرق كما بين الوجود المأخوذ لا بشرط أي طبيعة الوجود الذي عمومه باعتبار شموله و انبساطه- لا باعتبار كليته و وجوده الذهني كما علمت من قبل و بين الوجود المأخوذ بشرط لا شي ء و هو المرتبة الأحدية عند العرفاء و تمام حقيقة الواجب عند الفلاسفة و الأول هو حقيقة الحق «١» عند العرفاء لإطلاقه المعرى عن التقييد و لو بالتنزيه عن الماهيات الموجب لنوع من الشرط «٢» فافهم «٣» ثم يفصل العدد مراتب الواحد- مثل الاثنين و الثلاثة و الأربعة و غير ذلك إلى لا نهاية و ليست هذه المراتب أوصافا زائدة على حقيقة العدد كما في الفصول بالقياس إلى الجنس الذي ينقسم معناه إليها- و يتقوم وجوده بها فإن كل مرتبة من مراتب العدد و إن خالفت الأخرى في النوعية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٠

لكن كل منها نوع بسيط على ما هو التحقيق و لهذا قيل في العدد إن صورته عين مادته و فصله عين جنسه إذ التعين و الامتياز في أنواعه بصرف حقيقة ما به الاشتراك و الاتفاق فيها فحقيقة الواحد من غير لحوق معنى فصلي أو عرضي صنفي أو شخصي لها في ذاتها شئونات متنوعة و أطوار متفاوتة ثم ينبعث «١» من كل مرتبة من مراتبه الكمالية معان ذاتية و أوصاف عقلية ينتزعها العقل كما ينتزع من كل مرتبة من مراتب الهويات الوجودية المتفاوتة الذات معاني ذاتية و أوصافا عقلية هي المسماة بالماهيات عند قوم و بالأعيان الثابتة عند قوم و هي التي قد مر مرارا أنها ليست في الواقع و لا زائدة على الوجودات إلا بنوع من الاعتبار الذهني- فإيجاد الواحد بتكراره العدد مثال لإيجاد الحق الخلق بظهوره في آيات الكون- و مراتب الواحد مثال لمراتب الوجود و اتصافها بالخواص و اللوازم كالزوجية و الفردية و العادية و الصمم و المنطقية مثال لاتحاد بعض مراتب الوجود بالماهيات و اتصافه بها على هذا الوجه من الاتصاف المخالف لسائر الاتصافات المستدعية للتغاير بين الموصوف و الصفة في الواقع و تفصيل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الأعيان أحكام الأسماء الإلهية و الصفات الربانية فالارتباط بين الواحد و العدد مثال للارتباط بين الحق و الخلق و كون الواحد «٢» نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة و غير ذلك مثال للنسب اللازمة التي هي الصفات للحق و الغرض أن القول بالصفة و الموصوف في لسان العرفاء على هذا الوجه اللطيف الذي غفل عنه أكثر الفضلاء

إشارة إلى بعض مصطلحات أهل الله في المراتب الكلية:

حقيقة الوجود إذ أخذت بشرط أن لا يكون معها شي ء فهي المسماة عند هذه الطائفة بالمرتبة الأحدية المستهلكة فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١١

جميع الأسماء و الصفات و يسمى أيضا جمع الجمع و حقيقة الحقائق «١» و العماء- و إذا أخذت بشرط شي ء فإما «٢» أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كليها و جزئيها المسماة بالأسماء و الصفات فهي المرتبة الإلهية المسماة عندهم بالواحدية- و مقام الجمع و هذه المرتبة باعتبار الإيصال لمظاهر الأسماء التي هي الأعيان و الحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج يسمى مرتبة الربوبية و إذا أخذت لا بشرط شي ء و لا بشرط لا شي ء فهي المسماة بالهوية السارية في جميع الموجودات.

إشارة إلى حال الوجوب و الإمكان:

اعلم «٣» أن هذا الانقسام إنما هو من حيث الامتياز بين الوجود و الماهية و التغاير بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٢

جهة ربوبية و العبودية و إما من حيث سنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقيقية فلا وجوب بالغير حتى يتصف الموصوف به بالإمكان بحسب الذات إذ كل ما هو واجب بالغير فهو ممكن بالذات و قد أحاطه الإمكان الناشي من امتياز تعين من تعينات الوجود عن نفس حقيقته و بالجملة منشأ عروض الإمكان هو نحو من أنحاء الملاحظة العلمية باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصيلية كما قد سبق بيانه.

إشارة إلى حال الجوهر و العرض في هذه الطريقة:

اعلم أنك إذا أمعنت النظر في حقائق الأشياء- وجدت بعضها متبوعة مكشفة بالعوارض و بعضها تابعة و المتبوعة هي الجواهر و التابعة هي الأعراض و يجمعهما الوجود إذ هو المتجلي بصورة كل منهما و الجواهر كلها متحدة في عين الجوهر و مفهومه- و في حقيقته و روحه التي هي مثال «١» عقلي هو مبدأ للعقليات التي هي أمثلة للصور النوعية الجوهرية في عالم العقل كما يظهر من رأي أفلاطون في المثل النورية و كل عقل إنما يقع ظل منه في هذا العالم الهيولاني كما تقرر و كلما هو أبعد من هذا العالم لكونه في أعلى مراتب قرب الحق يكون الواقع منه في هذا العالم- أخفى جوهرا و أنقص ذاتا من غيره فظل العقل الذي هو رب الجوهر المادي بما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٣

جوهر مادي إنما هو نفس المادة المأخوذة عنها المعنى الجنسي الذي يكون في الذهن جنس الجواهر و كل واحدة من هذه المراتب الثلاث في الجوهرية أي الذهني و العقلي و المادي هي مظهر الذات الإلهية من حيث «١» قيوميتها كما أن الأعراض بحسب مراتبها في العوالم هي مظاهر الصفات التابعة لتلك الحقيقة أ لا ترى كما أن الذات الإلهية لا تزال محتجبة بالذات فكذلك جنس الجواهر لا يزال مكتنفا بالعوارض من الفصول و غيرها و كما أن الذات مع اعتبار صفة من صفاتها اسم من الأسماء كلية كانت أو جزئية كذلك الجوهر مع انضمام معنى من المعاني الكلية في الذهن أو مبدإ من مبادئها الخارجية من الصور المنوعة في الخارج إليه يصير جوهرا خاصا يكون على رأيهم مظهرا لاسم خاص من الأسماء الكلية بل عينه بوجه عندهم و بانضمام معنى من المعاني الجزئية بحسب زمان ما أو مكان ما يصير جوهرا جزئيا كالشخص و كما «٢» أنه من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٤

اجتماع الأسماء الكلية على نحو له جهة وحدانية يتولد أسماء أخر مركبة المعاني مع حيثية ارتباط و وحدة طبيعية فكذلك من اجتماع الجواهر البسيطة على هيئة وحدانية- يتولد جواهر أخر مركبة منها تركيبا طبيعيا له صورة طبيعية و كما أن الأسماء بعضها محيط بالبعض كذلك الجواهر بعضها محيط بالبعض و كما أن «١» الأمهات من الأسماء منحصرة كذلك أجناس الجواهر و أنواعها منحصرة و كما أن الفروع من الأسماء الإضافية غير متناهية كذلك الأشخاص المادية أيضا غير متناهية و يسمى هذه الحقيقة الجوهرية الإمكانية في اصطلاح أهل الله بالنفس الرحماني و المادة الكلية و ما تعين منها و صار موجودا من الموجودات بالكلمات الإلهية و لما كانت التجليات الإلهية و شئوناتها المظهرة للصفات متكثرة بحكم كل يوم هو في شأن صارت الأعراض متكثرة غير متناهية و إن كانت الأمهات منها متناهية و هذا التحقيق ينبهك على أن الصفات من حيث مفهوماتها و تعيناتها في عالم الأسماء أي باعتبار مرتبة التفصيل الذهني و ملاحظة التحليل العقلي حقائق متمايزة بعضها عن بعض و إن كانت بسيطة الذات وحدانية الوجود و للجميع أيضا اشتراك في مطلق كونها أسماء غير المسمى بحسب المفهوم كما أن مظاهرها حقائق متمايزة بعضها عن بعض مع كونها في الموجودية تابعة لوجود الجوهر و مشتركة في معنى العرضية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٥

الزائدة وجوداتها على وجود الجوهر لأن كل ما في الوجود دليل و آية على ما في الغيب

تثبيت و إحكام:

إياك و أن تظن بفطانتك البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من أكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزة خالية عن البرهان من قبيل المجازفات التخمينية أو التخيلات الشعرية حاشاهم عن ذلك و عدم تطبيق كلامهم على القوانين الصحيحة البرهانية و المقدمات الحقة الحكمية ناش عن قصور الناظرين و قلة شعورهم بها و ضعف إحاطتهم بتلك القوانين و إلا فمرتبة مكاشفاتهم فوق مرتبة البراهين في إفادة اليقين بل البرهان هو سبيل المشاهدة في الأشياء التي يكون لها سبب إذ السبب برهان على ذي السبب و قد تقرر عندهم أن علم اليقيني بذوات الأسباب لا يحصل إلا من جهة العلم بأسبابها فإذا كان هذا هكذا فكيف يسوغ كون مقتضى البرهان مخالفا لموجب المشاهدة و ما وقع في كلام بعض منهم إن تكذبهم بالبرهان فقد كذبوك بالمشاهدة معناه إن تكذبهم بما سميت برهانا و إلا فالبرهان الحقيقي لا يخالف الشهود الكشفي فهذه المباحث السابقة و إن كان فيها ما يخالف ظاهر الحكمة النظرية لكنها في الحقيقة روحها الظاهرة من أنوار النبوة و مشكاة الولاية العالمة بمراتب الوجود و لوازمها و لذلك لا نتحاشى عن إظهارها و إن كان المتفلسفون و مقلدوهم يأبون عن أمثالها و إن أردت الاطلاع على حقيقة ما ذكرناه و تشوقت أن يبين لك مطابقة دعاويهم مع مقتضى البراهين فاستمع لبيان التوافق في نبذ مما يتوهم أنها يخالف مقتضى البرهان لتقيس عليه غيره و لا يسي ء ظنك بأرباب الحقائق.

و اعلم أن «١» الاسم عندهم عبارة عن الذات الإلهية مع اعتبار صفة من الصفات أو تجل من التجليات و الأسماء الملفوظة أسماء الأسماء و كون الصفات عند الحكماء عين ذاته تعالى لا ينافي كونها غير ذاته بوجه عند العرفاء عند التحقيق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٦

فإن معنى عينية الصفات عند محققي الحكماء هو عبارة عن كون وجوده تعالى في مرتبة ذاته مع قطر النظر عن انضمام معنى أو اعتبار كيفية أو حالة غيرها مصداقا- لحمل مفهومات تلك الصفات لا بأن يكون في اتصافه بشي ء منها مفتقرا إلى عروض هيئة وجودية كما في حمل الأبيض على الجسم و لا إلى معنى سلبي كحمل الأعمى على الإنسان أو معنى نسبي كحمل الفوقية على السماء أو اعتبار تحقق الذات بصدورها عن الجاعل كما في حمل الذاتيات على الموضوع أو تعلق بالجاعل كما في حمل الوجود على ماهيات الممكنات و هؤلاء العرفاء أيضا قائلون بعينية صفاته لذاته بهذا المعنى لكن لا ريب لأحد أن مفهومات الصفات و معانيها الكلية الانتزاعية- الموجودة في العقل متخالفة بحسب المفهوم و المعنى لا أقول بحسب الهوية و الوجود- و هذا مما لا يقبل النزاع لأحد فيه و من هاهنا يعلم أن كون الاسم عين المسمى أو غيره يرجع إلى هذين الاعتبارين أي اعتبار الهوية و الوجود و اعتبار المفهوم و المعنى- و لا يذهب عليك أنه لا يلزم من كون الأسماء الإلهية بحسب المعنى غير ذاته المقدسة- إمكان تلك الأسماء أو تعدد الواجب أو الجهة الإمكانية فيه أو التركيب في ذاته من جهتي القبول و الفعل تعالى ذاته عن علوق شي ء من هذه المعنى علوا كبيرا و ذلك لما علمت مرارا أن الجعل و الإفاضة إنما يجريان بالذات و الأصالة في نحو من أنحاء الوجودات لا في المفهومات الكلية كالأسماء و الأعيان و كذا اللامجعولية و اللامفاضية- إنما يتحققان في حقيقة الوجود لا في المعاني الكلية فهي كما أنها في المجعولية تابعة للوجود أي بالعرض فكذا في اللامجعولية فأسماء الله تعالى غير مجعولة و لا لامجعولة فلا يلزم من تعددها على هذا النحو العقلي لا الإمكان و لا التعدد في الوجود و لا في الوجوب و لا التركيب و لا الانفعال في الذات و لا الكثرة في جهات التأثير ليبطل قاعدتهم في نحو صدور سلسلة الموجودات من العقول إذ سبب تعدد

الإيجاد هو تعدد جهات الوجود لا غير و إذ ليس فليس و إن تعددت معاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٧

الصفات التي مصداقها ذات أحدية بسيطة صرفة بحسب نفس الأمر فقد تحقق بنور البرهان و العيان أن الذات الإلهية مشتركة بين الأسماء الحسنى كلها و التكثر فيها حسب تكثر الصفات و ذلك التكثر باعتبار مراتبه «١» الغيبية التي هي مفاتيح الغيب و هي معان معقولة في غيب الوجود الحق تعالى لأنها مع كثرتها العقلية مندمجة فيها على نحو بسيط غاية البساطة لأن الذات الأحدية و الهوية الوجودية السابقة على جميع الهويات الوجودية مع بساطتها يتصف عند العقل بصفاتها المتكثرة الكمالية و النسبية يتعين [يتفنن ] «٢» بها شئون الحق و تجلياته- و قد مر مرارا أنها ليست بموجودات عينية و لا يدخل في الوجود الأحدي أصلا فهي ثابتة في العقل معدومة في العين و لها الأحكام و الآثار بوجه عرضي لأنا قد ذكرنا أن الأثر في الحقيقة لا يكون إلا للوجود لكن كثرتها العقلية تؤدي إلى كثرة آثار الوجود في الخارج كثرة ترجع إلى وحدة حقيقية في الكل و التكثر بوجه يرجع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٨

إلى التكثر في العلم الذاتي لأن علمه لذاته أوجب العلم بكمالات ذاتية في مرتبة أحدية ثم الجود الإلهي و فيضه «١» الأقدس اقتضت ظهور الذات لكل منها على انفرادها «٢» متعينا في حضرته «٣» العلمية ثم العينية على طبقاتها من العوالم فحصل له التكثر بهذا الوجه

فصل (٢٧) في إثبات التكثر في الحقائق الإمكانية

إن أكثر الناظرين في كلام العرفاء الإلهيين حيث لم يصلوا إلى مقامهم و لم يحيطوا بكنه مرامهم ظنوا أنه يلزم من كلامهم في إثبات التوحيد الخاصي في حقيقة الوجود و الموجود بما هو موجود وحدة شخصية أن هويات «٤» الممكنات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٩

أمور اعتبارية محضة و حقائقها أوهام و خيالات لا تحصل لها إلا بحسب الاعتبار- حتى أن هؤلاء الناظرين في كلامهم من غير تحصيل مرامهم صرحوا بعدمية الذوات الكريمة القدسية و الأشخاص الشريفة الملكوتية كالعقل الأول و سائر الملائكة المقربين و ذوات الأنبياء و الأولياء و الأجرام العظيمة المتعددة المختلفة جهة و قدرا و آثارها المتفننة و بالجملة النظام المشاهد في هذا العالم المحسوس و العوالم التي فوق هذا العالم مع تخالف أشخاص كل منها نوعا و تشخصا و هوية و عددا و التضاد الواقع بين كثير من الحقائق أيضا ثم إن لكل منها آثارا مخصوصة و أحكاما خاصة و لا نعني بالحقيقة إلا ما يكون مبدأ أثر خارجي و لا نعني بالكثرة إلا ما يوجب تعدد الأحكام و الآثار فكيف يكون الممكن لا شيئا في الخارج و لا موجودا فيه و ما يتراءى من ظواهر كلمات الصوفية أن الممكنات أمور اعتبارية أو انتزاعية عقلية ليس معناه ما يفهم منه الجمهور ممن ليس له قدم راسخ في فقه المعارف- و أراد أن يتفطن بأغراضهم و مقاصدهم بمجرد مطالعة كتبهم كمن أراد أن يصير من جملة الشعراء بمجرد تتبع قوانين العروض من غير سليقة تحكم باستقامة الأوزان أو اختلالها عن نهج الوحدة الاعتدالية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٠

فإنك إن كنت ممن له أهلية التفطن بالحقائق العرفانية لأجل مناسبة ذاتية و استحقاق فطري يمكنك أن تتنبه مما أسلفناه من أن كل ممكن من الممكنات يكون ذا جهتين جهة يكون بها موجودا واجبا لغيره من حيث هو موجود و واجب لغيره و هو بهذا الاعتبار يشارك جميع الموجودات في الوجود المطلق من غير تفاوت و جهة أخرى بها يتعين هويتها الوجودية و هو اعتبار كونه في أي درجة من درجات الوجود قوة و ضعفا كمالا و نقصانا فإن ممكنية الممكن إنما ينبعث من نزوله عن مرتبة الكمال الواجبي و القوة الغير المتناهية و القهر الأتم و الجلال الأرفع- و باعتبار كل درجة من درجات القصور عن الوجود المطلق الذي لا يشوبه قصور- و لا جهة عدمية و لا حيثية إمكانية يحصل للوجود خصائص عقلية و تعينات ذهنية هي المسمات بالماهيات و الأعيان الثابتة فكل ممكن زوج تركيبي عند التحليل من جهة مطلق الوجود و من جهة كونه في مرتبة معينة من القصور فإذن

هاهنا ملاحظات عقلية لها أحكام مختلفة.

الأول ملاحظة ذات الممكن على الوجه المجمل

من غير تحليل إلى تينك الجهتين فهو بهذا الاعتبار «١» موجود ممكن واقع في حد خاص من حدود الموجودات.

و الثاني ملاحظة كونها موجودا مطلقا من غير تعين و تخصص بمرتبة من المراتب و حد من الحدود

و هذا حقيقة «٢» الواجب عند الصوفية يوجد مع الهوية الواجبية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢١

و مع الهويات الإمكانية لعدم الامتياز بين موجود و موجود بهذا الاعتبار و لعدم تطرق الزوال و القصور و التغير و التجدد في مطلق الوجود بشرط الإطلاق و إن اتصف بها مطلقا- لا بشرط الإطلاق و لا بشرط اللاإطلاق و لكونه عين المرتبة الأحدية و ما حكم بوحدته مع انبساطه و سرايته في جميع الموجودات هو هذا المطلق المأخوذ لا بشرط شي ء- الذي ليس شموله و انبساطه على جهة الكلية لكونه جزئيا حقيقيا له مراتب متفاوتة.

و الثالث ملاحظة نفس تعينها المنفكة عن طبيعة الوجود

و هو جهة تعينها الذي هو اعتباري محض و ما حكم عليه العرفاء بالعدمية هو هذه المرتبة من الممكنات و هو مما لا غبار عليه لأن عند التحليل لم يبق بعد إفراز سنخ الوجود من الممكن- أمر متحقق في الواقع إلا بمجرد الانتزاع الذهني فالحقائق موجودة متعددة في الخارج لكن منشأ وجودها و ملاك تحققها أمر واحد هو حقيقة الوجود المنبسط بنفس ذاته لا بجعل جاعل و منشإ تعددها تعينات اعتبارية فالمتعدد يصدق عليها أنها موجودات حقيقية لكن اعتبار موجوديتها غير اعتبار تعددها فموجوديتها حقيقية و تعددها اعتباري و لما كانت العبارة قاصرة عن أداء هذا المقصد لغموضه و دقة مسلكه و بعد غوره يشتبه على الأذهان و يختلط عند العقول و لذا طعنوا في كلام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٢

هؤلاء الأكابر بأنها مما يصادم العقل الصريح و البرهان الصحيح و يبطل به علم الحكمة و خصوصا فن المفارقات الذي يثبت فيه تعدد العقول و النفوس و الصور و الأجرام و أنحاء وجوداتها المتخالفة الماهيات و ما أشد «١» في السخافة قول من اعتذر من قبلهم أن أحكام العقل باطلة عند طور وراء طور العقل كما أن أحكام العقل باطلة عند طور العقل و لم يعلموا أن مقتضى البرهان الصحيح مما ليس إنكاره في جبلة العقل السليم من الأمراض و الأسقام الباطنة نعم ربما يكون بعض المراتب الكمالية مما يقصر عن غورها العقول السليمة لغاية شرفها و علوها عن إدراك العقول لاستيطانها في هذه الدار و عدم مهاجرتها إلى عالم الأسرار لا أن شيئا من المطالب الحقة مما يقدح فيها و يحكم بفسادها العقل السليم و الذهن المستقيم- و قد صرح بعض المحققين منهم بأن العقل حاكم كيف و الأمور الجبلية و اللوازم الطبيعية من غير تعمل و تصرف خارجي و مع عدم عائق و مانع عرضي لا تكون باطلة قطعا إذ لا باطل و لا معطل في الموجودات الطبيعية الصادرة من محض فيض الحق- دون الصناعيات و التعليمات الحاصلة من تصرف المتخيلة و شيطنة الواهمة و جبلة العقل الذي هو كلمة من كلمات الله تعالى التي لا تبديل لها مما يحكم بتعدد الموجودات بحسب فطرتها الأصلية قال الشيخ الفاضل الغزالي اعلم أنه لا يجوز في طور الولاية ما يقضي العقل باستحالته نعم يجوز أن يظهر في طور الولاية ما يقصر العقل عنه بمعنى أنه لا يدرك بمجرد العقل و من لم يفرق بين ما يحيله العقل و بين ما لا يناله العقل فهو أخس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٣

من أن يخاطب فيترك و جهله و قال عين القضاة الهمداني في الزبدة اعلم أن العقل ميزان صحيح و أحكامه صادقة يقينية لا كذب فيها و هو عادل لا يتصور منه جور فقد ظهر من كلام هذين الشيخين أنه لا يجوز العدول عما حكم به العقل الصحيح فكيف حكم أمثال هؤلاء الأكابر المجردين عن جلباب البشرية بعد رياضاتهم و مجاهداتهم بما يقضي الحاكم العادل أي العقل الصحيح باستحالته فالحق أن من له قدم راسخ في التصوف و العرفان- لا ينفي وجود الممكنات «١» رأسا.

و من النصوص على اتصاف الموجودات بالكثرة الحقيقية الغير المنافية للوحدة الحقيقية كلام صاحب الإحياء بعد ذكر المراتب الثلاثة في التوحيد حيث قال و المرتبة الرابعة في التوحيد أن لا يرى في الوجود إلا واحدا و هو مشاهدة الصديقين و يسقيه الصوفية الفناء في التوحيد لأنه من حيث لا يرى إلا واحدا لا يرى نفسه أيضا بمعنى أنه فني عن رؤية نفسه.

فإن قلت كيف يتصور أن لا يشاهد إلا واحدا و هو يشاهد السماء و الأرض و سائر الأجسام المحسوسة و هي كثيرة.

فاعلم أن هذا غاية علوم المكاشفات و أن الموجود الحقيقي واحد و أن الكثرة فيه في حق «٢» من يفرق نظره و الموحد لا يفرق نظره رؤية السماء و الأرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٤

و سائر الموجودات بل يرى الكل في حكم الشي ء الواحد و أسرار علوم المكاشفات لا يسطر في كتاب نعم ذكر ما يكسر سورة استبعادك ممكن و هو أن الشي ء قد يكون كثيرا بنوع مشاهدة و اعتبار و يكون بنوع آخر من المشاهدة و الاعتبار واحدا كما أن الإنسان كثير إذا نظر إلى روحه و جسده و سائر أعضائه و هو باعتبار آخر و مشاهدة أخرى واحد إذ نقول إنه إنسان واحد فهو بالإضافة إلى الإنسانية واحد و كم من شخص يشاهد إنسانا و لا يخطر بباله كثرة أجزائه و أعضائه- و تفصيل روحه و جسده و الفرق بينهما و هو في حالة الاستغراق و الاستهتار مستغرق واحد ليس فيه تفرق و كأنه في عين الجمع و الملتفت إلى الكثرة في تفرقة و كذلك كل ما في الوجود له اعتبارات و مشاهدات كثيرة مختلفة و هو باعتبار واحد من الاعتبارات واحد و باعتبار آخر سواه كثير بعضه أشد كثرة من بعض و مثال الإنسان و إن كان لا يطابق «١» الغرض و لكن ينبه في الجملة على كشف الكنز- و تستفيد من هذا الكلام ترك الإنكار و الجحود بمقام لم تبلغه و تؤمن به إيمان تصديق فيكون لك من حيث إنك مؤمن بهذا التوحيد نصيب منه و إن لم يكن ما آمنت به صفتك كما أنك إذا آمنت بالنبوة كان لك نصيب منه و إن لم تكن نبيا و هذه المشاهدة التي لا يظهر فيها إلا الواحد الحق سبحانه تارة يدوم و تارة يطرأ كالبرق الخاطف و هو أكثر و الدوام نادر عزيز جدا انتهى كلامه.

و قال في موضع آخر من كتاب الإحياء و أما من قويت بصيرته و لم يضعف نيته فإنه في حال «٢» اعتدال أمره لا يرى إلا الله و لا يعرف غيره و يعلم أنه ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٥

في الوجود إلا الله تعالى و أفعاله «١» أثر من آثار قدرته فهي تابعة له فلا وجود لها بالحقيقة و إنما الوجود للواحد الحق الذي به وجود الأفعال كلها و من هذا حاله فلا ينظر في شي ء من الأفعال إلا و يرى فيه الفاعل و يذهل عن الفعل من حيث إنه سماء و أرض و حيوان و شجر بل ينظر فيه من حيث إنه صنع فلا يكون نظره مجاوزا له إلى غيره كمن نظر في شعر إنسان أو خطه أو تصنيفه فرأى فيه الشاعر و المصنف- و رأى آثاره من حيث إنه آثاره لا من حيث إنه حبر و عفص و زاج مرقوم على بياض- فلا يكون قد نظر إلى غير المصنف و كل العالم «٢» تصنيف الله فمن نظر إليها من حيث إنها فعل الله و أحبها من حيث إنها فعل الله لم يكن ناظرا إلا في الله- و لا عارفا إلا بالله و لا محبا إلا الله بل لا ينظر إلى نفسه من حيث نفسه بل من حيث إنه عبد الله فهذا الذي يقال إنه فني في التوحيد و أنه فني عن نفسه و إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٦

الإشارة بقول من قال كنا بنا فغبنا عنا فبقينا بلا نحن فهذه «١» أمور معلومة عند ذوي البصائر أشكلت لضعف الأفهام عن دركها و قصور قدر العلماء بها عن إيضاحها و بيانها بعبارة مفهمة موصلة للغرض إلى الأفهام أو باشتغالهم بأنفسهم و اعتقادهم أن بيان ذلك لغيرهم مما لا يغنيهم انتهى كلامه.

و إنما أوردنا كلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الأنام بالإمام و حجة الإسلام ليكون تليينا لقلوب السالكين مسلك أهل الإيمان و دفعا لما يتوهمه بعض منهم أن هذا التوحيد الخاصي مخالف للعقل و الشرع أما العقل فلظهور الكثرة في الممكنات و أما الشرع فلأن مدار التكليف و الوعد و الوعيد على تعدد مراتب الموجودات و تخالف النشآت و إثبات الأفعال للعباد و معنى التوحيد أن لا موجود إلا الله سبحانه و ذلك لما علمت مما سبق منا و ما نقلنا من كلام هذا النحرير أن هذه وحده يندرج فيها الكثرات أنها وحدة جمعية إذا نظرت إلى حقيقة الموجود المطلق بما هو موجود مطلق «٢» الذي يقال له مرتبة الواحدية و إذا نظرت إلى الموجود الصرف البحت الذي لا يشوبه معنى آخر في ذاته و لا تعين له في حقيقته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٧

أصلا فله أيضا إفاضات بنفسه و رشحات بذاته ينبعث عنها الماهيات و الأحكام الثابتة المطابقة للواقع إلا أن منشأ موجوديتها و تحققها ليس إلا نفس ذلك الوجود المتحقق بذاته و التام الغني عما سواه و ستسمع لهذا زيادة توضيح

فصل (٢٨) في كيفية سريان حقيقة الوجود في الموجودات المتعينة و الحقائق الخاصة

اعلم أن للأشياء في الموجودية ثلاث مراتب

أوليها الوجود الصرف الذي لا يتعلق وجوده بغيره

و الوجود الذي لا يتقيد بقيد و هو المسمى عند العرفاء بالهوية الغيبية و الغيب المطلق و الذات الأحدية و هو الذي لا اسم له و لا نعت له و لا يتعلق به معرفة و إدراك إذ كل ما له اسم و رسم كان مفهوما من المفهومات الموجودة في العقل أو الوهم و كل ما يتعلق به معرفة و إدراك- يكون له ارتباط بغيره و تعلق بما سواه و هو ليس كذلك لكونه قبل جميع الأشياء- و هو على ما هو عليه في حد نفسه من غير تغير و لا انتقال فهو الغيب المحض و المجهول المطلق إلا من قبل لوازمه و آثاره فهو بحسب ذاته المقدسة ليس محدودا مقيدا بتعين و لا مطلقا حتى يكون وجوده بشرط القيود و المخصصات كالفصول و المشخصات و إنما لواحق ذاته شرائط ظهوره لا علل وجوده ليلزم النقص في ذاته تعالى عنه علوا كبيرا و هذا الإطلاق أمر سلبي يستلزم سلب جميع الأوصاف و الأحكام و النعوت عن كنه ذاته و عدم التقيد و التجدد [التحدد] في وصف أو اسم أو تعين أو غير ذلك حتى عن هذه السلوبات باعتبار أنها أمور اعتبارية عقلية.

المرتبة الثانية الموجود المتعلق بغيره

و هو الوجود المقيد بوصف زائد- و المنعوت بأحكام محدودة كالعقول و النفوس و الأفلاك و العناصر و المركبات من الإنسان و الدواب و الشجر و الجماد و سائر الموجودات الخاصة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٨

المرتبة الثالثة «١» هو الوجود المنبسط المطلق

الذي ليس عمومه على سبيل الكلية بل على نحو آخر فإن الوجود محض التحصل و الفعلية و الكلي سواء كان طبيعيا أو عقليا يكون مبهما يحتاج في تحصله و وجوده إلى انضمام شي ء إليه يحصله و يوجده و ليست وحدته عددية أي «٢» مبدءا للأعداد فإنه حقيقة منبسطة على هياكل الممكنات و ألواح الماهيات لا ينضبط في وصف خاص و لا ينحصر في حد معين من القدم «٣» و الحدوث و التقدم و التأخر و الكمال و النقص و العلية و المعلولية و الجوهرية و العرضية و التجرد و التجسم بل هو بحسب ذاته بلا انضمام شي ء آخر يكون متعينا بجميع التعينات الوجودية و التحصلات الخارجية بل الحقائق الخارجية تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعيناته و تطوراته و هو أصل العالم و فلك الحياة و عرش الرحمن و الحق المخلوق به في عرف الصوفية و حقيقة الحقائق- و هو يتعدد في عين وحدته بتعدد الموجودات المتحدة بالماهيات فيكون مع القديم قديما و مع الحادث حادثا و مع المعقول معقولا و مع المحسوس محسوسا و بهذا الاعتبار يتوهم أنه كلي و ليس كذلك و العبارات عن بيان انبساطه على الماهيات- و اشتماله على الموجودات قاصرة الإشارات إلا على سبيل التمثيل و التشبيه و بهذا يمتاز عن الوجود الذي لا يدخل تحت التمثيل و الإشارة إلا من قبل آثاره و لوازمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٩

و لهذا قيل نسبة هذا الوجود إلى الموجودات العالمية نسبة الهيولى الأولى إلى الأجسام الشخصية من وجه و نسبة الكلي الطبيعي كجنس الأجناس إلى الأشخاص و الأنواع المندرجة تحته و هذه التمثيلات مقربة من وجه «١» مبعدة من وجوه و اعلم «٢» أن هذا الوجود كما ظهر مرارا غير الوجود الانتزاعي الإثباتي العام البديهي و المتصور الذهني الذي علمت أنه من المعقولات الثانية و المفهومات الاعتبارية و هذا مما خفي على أكثر أصحاب البحوث سيما المتأخرين «٣» و أما العرفاء ففي كلامهم تصريحات بذلك قال الشيخ المحقق صدر الدين القونوي بعد أن تصور الوجود بالمعنى الثالث و مثله بالمادة بقوله الوجود «٤» مادة الممكن و هيئة المتهيأة له بحكمة الموجد العليم الحكيم على وفق ما كان في علمه مهيأة بهذه العبارة و العرض العام هو الضعف اللاحق به عند تقيده بقيد الإمكان- و بعده عن حضرة الوجود و أسره في أيدي الكثرة و قد سماه الشيخ العارف الصمداني الرباني محي الدين الأعرابي الحاتمي في مواضع من كتبه نفس الرحمن «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٠

و الهباء و العنقاء.

رفع اشتباه:

قد ثبت مما ذكرناه أنه إذا أطلق في عرفهم الوجود المطلق- على الحق الواجب يكون مرادهم الوجود بالمعنى الأول أي الحقيقة بشرط لا شي ء لا هذا المعنى الأخير و إلا يلزم عليهم المفاسد الشنيعة كما لا يخفى و ما أكثر ما ينشأ لأجل الاشتباه بين هذين المعنيين من الضلالات و العقائد الفاسدة من الإلحاد و الإباحة و الحلول و اتصاف الحق الأول بصفات الممكنات- و صيرورته محل النقائص و الحادثات فعلم أن التنزيه الصرف و التقديس المحض- كما رآه المحققون من الحكماء و جمهور أرباب الشرائع و الفضلاء عن الإسلاميين- باق على الوجه المقرر بلا ريب بعد الفرق بين مراتب الوجود على ما بيناه كما قيل-

من يدر ما قلت لم يخذل بصيرته و ليس يدريه إلا من له البصر

و للإشارة إلى هذه المراتب الثلاث و كونها مما ينتزع من كل منها بنفسها الوجود العام العقلي قال علاء الدولة في حواشيه على الفتوحات المكية الوجود الحق هو الله تعالى و الوجود المطلق فعله و الوجود المقيد أثره و ليس المراد من الوجود المطلق العام الانتزاعي بل الانبساطي.

و ذكر الشيخ العارف صدر الدين القونوي في كتابه المسمى بمفتاح غيب الجمع و التفصيل و من حيث إن الوجود الظاهر المنبسط على أعيان الممكنات ليس سوى جمعية تلك الحقائق يسمى الوجود العام و التجلي الساري في حقيقة الممكنات و هذا من تسمية الشي ء بأعم «١» أوصافه و أولها حكما و ظهورا للمدارك تقريبا و تفهيما لا أن ذلك اسم مطابق للأمر في نفسه و ذكر أيضا في تفسيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣١

لفاتحة الكتاب إشارة إلى المرتبة الأولى الواجبية بقوله فهو أمر معقول يرى أثره و لا يشهد عينه كما نبه عليه شيخنا رضي الله عنه في بيت له-

و الجمع «١» حال لا وجود لعينه و له التحكم ليس للآحاد

فصل (٢٩) في أول ما ينشأ من الوجود الحق

لما تحققت و تصورت حسبما تيسر لك المراتب الثلاث علمت أن أول ما نشأ من الوجود الواجبي الذي لا وصف له و لا نعت إلا صريح ذاته المندمج فيه جميع الحالات و النعوت الجمالية و الجلالية بأحديته و فردانيته هو الموجود المنبسط الذي يقال له العماء و مرتبة الجمع و حقيقة الحقائق و حضرة أحدية الجمع و قد يسمى بحضرة الواحدية كما قد يسمى الوجود الحق باعتبار إضافته إلى الأسماء في العقل و إلى الممكنات في الخارج مرتبة الواحدية و حضرة الإلهية و هذه المنشئية «٢» ليست العلية لأن العلية من حيث كونها علية تقتضي المباينة بين العلة و المعلول- فهي إنما يتحقق بالقياس إلى الوجودات الخاصة المتعينة من حيث تعينها و اتصاف كل منها بعينها الثابت و كلامنا في الوجود المطلق و هذا الوجود المطلق له وحدة- بنحو مخالف لسائر الوحدات العددية و النوعية و الجنسية لأنها مصححة جميع الوحدات و التعينات فالوجود الحق الواجبي و من حيث اسم الله المتضمن لسائر الأسماء- منشأ لهذا الوجود الشامل المطلق باعتبار ذاته الجمعية و باعتبار خصوصيات أسمائه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٢

الحسنى المندمجة في اسم الله الموسوم عندهم بالمقدم الجامع و إمام الأئمة مؤثر في الوجودات الخاصة التي لا تزيد على الوجود المطلق فالمناسبة بين الحق و الخلق إنما تثبت بهذا الاعتبار و قول الحكماء إن أول الصوادر هو العقل الأول بناء على أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد كلام جملي بالقياس إلى الموجودات المتعينة- المتباينة المتخالفة الآثار فالأولية «١» هاهنا بالقياس إلى سائر الصوادر المتباينة الذوات و الوجودات و إلا فعند تحليل الذهن العقل الأول إلى وجود مطلق و ماهية خاصة و نقص و إمكان حكمنا بأن أول ما ينشأ هو الوجود المطلق المنبسط و يلزمه بحسب كل مرتبة ماهية خاصة و تنزل خاص يلحقه إمكان خاص و كما أن الذات الواجبية باعتبار أحدية ذاته مقدس عن الأوصاف و الاعتبارات و يلزمها باعتبار مرتبة الواحدية و مرتبة اسم الله جميع الأسماء و الصفات التي ليست خارجة عن ذاته بل هي مع أحديتها الوجودية جامعة لمعقوليتها فكذلك الوجود المطلق بحسب اعتبار حقيقته و سنخه غير الماهيات و الأعيان الخاصة إلا أن له في كل مرتبة من المراتب الذاتية ماهية خاصة لها لازم خاص و تلك الماهيات كما علمت مرارا متحدة مع أنحاء الوجود المطلق- و مراتبه من غير جعل و تأثير إنما المجعول كل مرتبة من مراتب الوجود المطلق- أي نفس الوجود الخاص لا كونه خاصا أي اتحاده بماهيته المخصوصة لما علمت من بطلان الجعل المركب بين الوجود و ماهيته فالأحدية الواجبية منشأ الوجود المطلق و الواحدية الأسمائية إله العالم وجودا و ماهيته فسبحان من ربط الوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٣

بالوحدة و الكثرة بالكثرة و إلا لم يكن بين المؤثر و المتأثر مناسبة و هو ينافي التأثير و الإيجاد.

تنبيه تقديسي:

لما تكررت الإشارة سابقا إلى أن لفظ الوجود يطلق بالاشتراك على معان- منها ذات الشي ء و حقيقته و هو الذي يطرد العدم و ينافيه و الوجود بهذا المعنى يطلق عند الحكماء على الواجب تعالى.

و منها المعنى المصدري الذهني فقد تبين أن الوجود بهذا المعنى لا يطلقه «١» أحد من العقلاء على ذات أصلا فضلا عن إطلاقه إلى ذاته تعالى الذي هو أصل الذوات و مبدأ الحقائق و الموجودات و هذا المعنى من الوجود يقال له الكون النسبي و الحصول و الوجود الإثباتي كما في قولك أوميرس موجود شاعر أو زيد هو كاتب- و هذا الوجود النسبي كثير ما يجتمع مع العدم باختلاف الجهة كما تقول زيد موجود في البيت معدوم في السوق بل هو مما يوصف بالعدم إذ لا وجود له في الخارج مع تقيده بالخارج و كما أن إطلاق الوجود عليه تعالى بالمعنى الأول حقيقة عند الحكماء فكذلك عند كثير من المشائخ الموحدين كالشيخين محي الدين الأعرابي و صدر الدين القونوي و صاحب العروة في حواشيه على الفتوحات و كثير ما كان يطلق الشيخ و تلميذه الوجود المطلق على الوجود المنبسط الذي يسمى عندهم بالظل و الهباء و العماء و مرتبة الجمعية لا المرتبة الواجبية و كثيرا ما يطلق صاحب العروة الوجود المطلق على الواجب تعالى و إني لأظن أن الاختلاف بينه و بين الشيخ العربي إنما ينشأ عن هذا الاشتراك في اللفظ الموجب للاشتباه و المغالطة و ممن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٤

أطلق لفظ الوجود و أراد به الواجب تعالى الشيخ العطار في أشعاره الفارسية حيث قال-

آن خداوندى كه هستى ذات او است جمله اشياء مصحف آيات او است

و قال فردوسي القدوسي في ديباجة كتابه-

جهان را بلندى و پستى توئى ندانم چه هر چه هستى توئى

و قال العارف القيومي مولانا جلال الدين الرومي في مثنويه-

ما عدمهائيم «١» هستيها نما تو وجود مطلقى هستى ما

و أما عند علماء الظاهر و أهل الكلام فلما كان إطلاق الأسماء عليه تعالى بالتوقيف الشرعي فلا شبهة في عدم جواز إطلاق الوجود بل «٢» الموجود أيضا عندهم على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٥

ذاته تعالى تسمية و أما إطلاقه توصيفا ففيه خلاف لأجل الخلاف المتحقق بينهم في- أن كل صفة أو فعل لا يوجب نقصا عليه و لا نقضا للواجبية فهل يجوز إطلاقه عليه تعالى أم لا قيل لا و قيل نعم و هو الصواب لاشتراك مفهوم الوجود و الشيئية و غيرهما بين الواجب و الممكنات و أما ما ذكره صاحب العروة من أن الذات الواجبية وراء الوجود و العدم بل هو محيط بهما فالظاهر أنه لم يرد حقيقة الوجود بل مفهومها الانتزاعي و به يحمل منعه عن إطلاق الوجود عليه تعالى و تكفره الطائفة الوجودية من الحكماء و العرفاء- إذ لا شبهة في أن مفهوم الوجود أمر ذهني ليس عينا للذات الأحدية فلا يصح حمله عليها بهو هو حملا ذاتيا أوليا لكن حمل كلام أولئك الأكابر المحققين على الوجه- الذي حمله و رتب عليه تكفيرهم بعيد عن الصواب «١» كيف و جميع المحققين من أكابر الحكماء و الصوفية متفقون على تنزيه ذاته تعالى عن وصمة النقص و امتناع إدراك ذاته الأحدية بالكنه إلا بطريق خاص عند العرفاء هو إدراك الحق بالحق عند فناء السالك و استهلاكه في التوحيد و من تأمل في كتبهم و زبرهم تأملا شافيا يتضح لديه أنه لا خلاف لأحد من العرفاء و المشائخ و لا مخالفة بينهم في أنه تعالى حقيقة الوجود و يظهر له أن اعتراضات بعض المتأخرين عليهم خصوصا الشيخ علاء الدولة السمناني في حواشيه المتعلقة بالفتوحات على الشيخ العربي و تلميذه صدر الدين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٦

القونوي ترجع إلى مناقشات لفظية مع التوافق في الأصول و المقاصد.

فمن جملتها أنه ذكر الشيخ فيها أن الوجود المطلق هو الحق المنعوت بكل نعت فكتب المحشي في حاشية كلامه أن الوجود الحق هو الخالق تعالى لا الوجود المطلق و لا المقيد كما ذكر انتهى و ظاهر أن الشيخ «١» قائل بهذا القول- و المناقشة معه ترجع إلى اللفظ فإما أن يكون مراده من الوجود المطلق هو المنبسط على الماهيات فيصدق عليه أنه المنعوت بكل نعت كما مر سابقا في بيان المرتبة الثالثة من الوجود و يؤيده التعميم بكل نعت إذ من جملته نعوت المحدثات فإنه في تنزيهه تعالى عن صفات المحدثات و سمات الكائنات و إما أن يكون مراده منه الوجود البحت الواجبي فإما أن يراد بكل نعت أنه سبحانه منعوت بكل نعت كمالي- أو صفة واجبية هي عين ذاته فإن ذاته تعالى باعتبار ذاته لا بانضمام صفة أو حيثية أخرى غير ذاته مصداق لجميع أوصافه العينية و نعوته الذاتية أو يراد به أنه المنعوت بكل نعت مطلقا أعم من أن يكون بحسب ذاته بذاته أي في المرتبة الأحدية أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٧

باعتبار مظاهر أسمائه و مجالي صفاته التي هي من مراتب تنزلاته و منازل شئوناته من جهة سعة رحمته أو نفوذ كرمه و جوده و بسط لطفه و رحمته.

و منها ما قال في موضع آخر من كتابه ليس في نفس الأمر إلا الوجود الحق- فكتب المحشي بلى و لكن ظهر من فيض جوده بجوده مظاهرة فللفيض وجود مطلق و للمظاهر وجود مقيد و للمفيض وجود حق.

و قال في موضع آخر منه إذ الحق هو الوجود ليس إلا فكتب المحشي بلى هو الوجود الحق و لفعله وجود مطلق و لأثره وجود مقيد.

و قال أيضا فيه بعد تحقيق الوجود المستفاد و عدمية الماهيات الممكنة و لقد نبهتك على أمر عظيم أن تنبهت له و عقلته فهو عين كل شي ء في الظهور ما هو عين الأشياء في ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الأشياء أشياء و كتب المحشي في حاشيته بلى أصبت فكن ثابتا على هذا القول إلى غير ذلك من المؤاخذات التي ترجع كل منها إلى مجرد تخالف الاصطلاحات و تباين العادات في التصريح و التعريض- و كثيرا ما يقع الاشتباه من لفظ الذات و الحقيقة و العين و الهوية و غيرها إذ قد يطلق و يراد منه صرف وجود الشي ء و قد يطلق و يراد منه ماهية و عينه الثابتة و يقع الغلط من إطلاق لفظ الوجود أيضا باعتبار إرادة أحد من معنى الوجود الحق أو المطلق أو المقيد و إلا فمن تأمل في الحواشي التي كتبها هذا المعترض على الفتوحات تيقن عدم الخلاف بينه و بين الشيخ في أصل الوجود و لما كان طور التوحيد الخاصي الذي هو لخواص أهل الله أمرا وراء طور العقول الفكرية قبل أن يكتحل بنور الهداية الربانية يصعب عليهم التعبير عنه بما يوافق مقروعات أسماع أرباب النظر و الفكر الرسمي فلهذا يتراءى في ظواهر كلامهم اختلافات و مثل هذه الاختلافات بحسب «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٨

الظاهر قد وقع في الكتاب الإلهي و الأحاديث النبوية و جعل كل طائفة من المليين- مستند اعتقاده الكتاب و الحديث مع تخالف عقائدهم و تباين آرائهم و لكل جعلنا شرعة و منهاجا.

قال الشيخ عبد الله الأنصاري في كتاب منازل السائرين للإشارة إلى توحيد الخواص و أما التوحيد الثالث فهو توحيد اختصه الله لنفسه و استحقه بقدره و ألاح منه لائحا إلى أسرار طائفة من صفوته و أخرسهم عن نعته و أعجزهم عن ثبته [بثه ]- فقطعت الإشارة على ألسنة علماء هذا الطريق و إن زخرفوا له نعوتا بعباراتهم- و فصلوه فصولا فإن ذلك التوحيد يزيده العبارة خفاء و الصفة نفورا و البسط صعوبة- و إلى هذا التوحيد شخص «١» أهل الرياضة و أرباب الأحوال و له قصد أهل التعظيم- و إياه عنى المتكلمون في عين الجمع و عليه اصطلحت [اصطلمت ] «٢» الإشارات ثم لم ينطق عنه لسان و لم يشر إليه عبارة فإن التوحيد وراء ما يشير «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٩

إليه مكون و قد أجبت عن توحيد الصوفية بهذه القوافي-

ما وحد الواحد من واحد إذ كل من وحده جاحد

توحيد من ينطق عن نعته عارية أبطلها الواحد

توحيده إياه توحيده و نعت من ينعته لا حد

فصل (٣٠) في التنصيص على عدمية الممكنات بحسب أعيان ماهياتها

كأنك قد آمنت من تضاعيف ما قرع سمعك منا بتوحيد الله سبحانه توحيدا خاصيا و أذعنت بأن الوجود حقيقة واحدة هي عين الحق و ليس للماهيات و الأعيان الإمكانية وجود حقيقي إنما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود و معقوليتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجليه و أن الظاهر في جميع المظاهر و الماهيات و المشهود في كل الشئون و التعينات ليس إلا حقيقة الوجود- بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهرة و تعدد شئونه و تكثر حيثياته و الماهية الخاصة الممكنة كمعنى الإنسان و الحيوان حالها كحال مفهوم الإمكان و الشيئية- و نظائرها في كونهما مما لا تأصل لها في الوجود عينا و الفرق بين «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٠

القبيلتين «١» أن المصداق في حمل شي ء من الماهيات الخاصة على ذات هو نفس تلك الذات- بشرط موجوديتها العيني أو الذهني و في حمل تلك العبارات هو مفهومات الأشياء الخاصة من غير شرط و بأنه يوجد بإزاء الماهيات الخاصة أمور عينية هي نفس الموجودات عندنا و لا يوجد بإزاء الممكنية و الشيئية و مفهوم الماهية شي ء في الخارج- و الحاصل أن الماهيات الخاصة حكاية للوجودات و تلك المعاني الكلية حكاية لحال الماهيات في أنفسها و القبيلان مشتركان في أنهما ليسا من الذوات العينية التي يتعلق بها الشهود و يتأثر منها العقول و الحواس بل الممكنات باطلة الذوات هالكة الماهيات أزلا و أبدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا فالتوحيد للوجود و الكثرة و التميز للعلم إذ قد يفهم من نحو واحد من الوجود معاني كثيرة و مفهومات عديدة فللوجود الحق ظهور لذاته في ذاته هو سمي بغيب الغيوب و ظهور بذاته لفعله ينور به سماوات الأرواح و أراضي الأشباح و هو عبارة عن تجليه الوجودي المسمى باسم النور به أحكام الماهيات و الأعيان و بسبب تمايز الماهيات الغير المجعولة- و تخالفها من دون تعلق جعل و تأثير كما مر اتصفت حقيقة الوجود بصفة التعدد- و الكثرة بالعرض لا بالذات فيتعاكس أحكام كل من الماهية و الوجود إلى الآخر- و صار كل منهما مرآة لظهور أحكام الأخر فيه بلا تعدد «٢» و تكرار في التجلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤١

الوجودي كما في قوله تعالى وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و إنما التعدد و التكرار في المظاهر و المرايا لا في التجلي و الفعل بل فعله نور واحد يظهر به الماهيات بلا جعل و تأثير فيها و بتعدد الماهيات يتكثر ذلك النور كتكثر نور الشمس بتعدد المشبكات و الرواشن فانكشف حقيقة ما اتفق عليه أهل الكشف و الشهود من أن الماهيات الإمكانية أمور عدمية لا بمعنى أن مفهوم السلب المفاد من كلمة لا و أمثالها داخل فيها و لا بمعنى أنها من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى أنها غير موجودة لا في حد أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع- لأن ما لا يكون وجودا و لا موجودا في حد نفسه لا يمكن أن يصير موجودا بتأثير الغير و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤه و الماهيات موجوديتها إنما هي بالعرض بواسطة تعلقها في العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها كما قيل شعرا-

وجود اندر كمال خويش سارى ست تعينها امور اعتباري ست

فحقائق الممكنات باقية على عدميتها أزلا و أبدا و استفادتها للوجود ليس على وجه يصير الوجود الحقيقي صفة لها نعم هي تصير مظاهر و مرائي للوجود الحقيقي- بسبب اجتماعها من تضاعيف الإمكانات الحاصلة لها من تنزلات الوجود مع بقائها على عدميتها الذاتية-

سيه روئى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله أعلم

ترجمة لقوله ع: الفقر سواد الوجه في الدارين

و في كلام المحققين إشارات واضحة بل تصريحات جلية بعدمية الممكنات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٢

أزلا و أبدا و كفاك «١» في هذا الأمر قوله تعالى كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال الشيخ العالم محمد الغزالي مشيرا إلى تفسير هذه الآية عند كلامه في وصف العارفين بهذه العبارة فرأوا بالمشاهدة العيانية أن لا موجود إلا الله و أن كل شي ء هالك إلا وجهه لا أنه يصير هالكا في وقت من الأوقات بل هو هالك أزلا و أبدا لا يتصور إلا كذلك فإن كل شي ء إذا اعتبر ذاته من حيث هو فهو عدم محض و إذا اعتبر من الوجه الذي يسري إليه الوجود من الأول الحق رأى موجودا لا في ذاته لكن من الوجه الذي يلي موجدة فيكون الموجود وجه الله فقط فلكل شي ء وجهان وجه إلى نفسه و وجه إلى ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم و باعتبار وجه ربه موجود فإذن لا موجود إلا الله فإذن كل شي ء هالك إلا وجهه أزلا و أبدا و كتب العرفاء كالشيخين العربي و تلميذه صدر الدين القونوي مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهدة و العيان و قالوا نحن إذا قابلنا و طبقنا عقائدنا على ميزان القرآن و الحديث وجدنا منطبقة على ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا أنها الحق بلا شبهة و ريب و لما كانت تأويلات المتكلمين و الظاهريين من العلماء في القرآن و الحديث مخالفة لمكاشفاتنا المتكررة الحقة طرحناها و حملنا الآيات و الأحاديث على مدلولاتها الظاهرة و مفهومها الأول كما هو المعتبر عند أئمة الحديث- و علماء الأصول و الفقه لا على وجه «٢» يستلزم التشبيه و التجسيم في حقه تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٣

و صفاته الإلهية.

قال بعض العلماء المعتقد إجراء الأخبار على هيئتها من غير تأويل و لا تعطيل و مراده من التأويل حمل الكلام على غير معناه الموضوع له و التعطيل هو التوقف في قبول ذلك المعنى كما في هذا البيت.

هست در وصف او بوقت دليل نطق تشبيه و خامشى تعطيل

و منهم من كفر المأولين في الآيات و الأخبار و أكثر أهل الشرع قائلون بأن ظواهر معاني القرآن و الحديث حق و صدق و إن كانت لها مفهومات و تأويلات أخر- غير ما هو الظاهر منها و يؤيده ما وقع في

كلامه ص: أن للقرآن ظهرا و بطنا- و حدا

«١» و مطلعا

و لو لم يكن الآيات و الأخبار محمولة على ظواهرها و مفهوماتها الأولى من دون تجسيم و تشبيه فلا فائدة في نزولها و ورودها على عموم الخلق و كافة الناس بل يلزم كونها موجبة لتحير الخلق و ضلالهم و

الناس في فهم متشابهات القرآن و الحديث على ثلاث طبقات.

الطبقة الأولى الراسخون في العلم

و هم الذين حملوها على مفهوماتها الأولى- من دون مفسدة يلزم منه نقصا أو نقضا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٤

و الطبقة الثانية و هم أهل النظر العقلي من العلماء و الظاهريون من الحكماء الإسلاميين

و هم يأولون تلك الآيات و الأحاديث على وجه يطابق قوانينهم النظرية و مقدماتهم البحثية حيث لم يرتق عقولهم عن طور البحث و لم يتعد بواطنهم و أسرارهم- إلى ما وراء طور العقل الفكري و العلم النظري.

و الطبقة الثالثة و هم الحنابلة و المجسمة

من أهل اللغة و الحديث و هم الذين توقفت نفوسهم في طور هذا العالم و لم يرتقوا عن هذه الهاوية المظلمة فذهبوا إلى أن إلههم جسم أو جسماني تعالى عما يقولون علوا كبيرا لكن الأليق بحال أكثر الخلق بل جملة المقتصرين في العلوم على الفروع الشرعية الطريقة الثالثة كما صرح به صاحب الإحياء في كتاب جواهر القرآن و ذكر في كتاب الإحياء ما يدل على هذا المعنى حيث قال كن مشبها مطلقا أو منزها صرفا و مقدسا فحلا كما يقال كن يهوديا صرفا و إلا فلا تلعب بالتوراة و ظاهر أن أكثر الناس لا يمكنهم أن يكونوا منزها صرفا و مقدسا فحلا فبقي أن يكونوا مشبها مطلقا و الحق أن كلا من طريقي الغالي و المقصر أي المؤول و المشبه انحراف عن الاعتدال الذي هو طريق الراسخين في العلم و العرفان فكل منهما ينظر في المظاهر بالعين العوراء- لكن المجسمة باليسرى و المؤولة باليمنى و أما الكامل الراسخ فهو ذو العينين السليمتين يعلم أن كل ممكن زوج تركيبي له وجهان وجه إلى نفسه و وجه إلى ربه كما مر ذكره فبالعين اليمنى ينظر إلى وجه الحق فيعلم أنه الفائض على كل شي ء و الظاهر في كل شي ء فيعود إليه كل خير و كمال و فضيلة و جمال و بالعين اليسرى ينظر إلى الخلق و يعلم أن ليس لها حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم و لا شأن لها إلا قابلية الشئون و التجليات و هي في ذواتها أعدام و نقائص فينتهي إليها كل نقص و آفة و فتور و دثور قائلا لسان مقاله طبق لسان حاله في خلو ذات الممكن عن نعت الوجود شفيفها عن لون الكون و قبولها إشراق نور الحق عليها و نفوذ لون الوجود في ذاتها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٥

رق الزجاج و رقت الخمر فتشابها و تشاكل الأمر

فكأنه خمر و لا قدح و كأنه قدح و لا خمر

وهم و تنبيه:

إن بعض الجهلة «١» من المتصوفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريق العلماء العرفاء و لم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم أن لا تحقق بالفعل للذات الأحدية المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدية و غيب الهوية و غيب الغيوب مجردة عن المظاهر و المجالي بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و الحسية- و الله هو الظاهر المجموع لا بدونه و هو حقيقة الإنسان الكبير «٢» و الكتاب المبين الذي هذا الإنسان الصغير أنموذج و نسخة مختصرة عنه و ذلك القول كفر فضيح و زندقة صرفة- لا يتفوه به من له أدنى مرتبة من العلم و نسبة هذا الأمر إلى أكابر الصوفية و رؤسائهم افتراء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٦

محض و إفك عظيم يتحاشى عنه أسرارهم و ضمائرهم و لا يبعد «١» أن يكون سبب ظن الجهلة بهؤلاء الأكابر إطلاق الوجود تارة على ذات الحق و تارة على المطلق الشامل و تارة على المعنى العام العقلي فإنهم كثيرا ما يطلقون الوجود على المعنى الظلي الكوني فيحملونه على مراتب التعينات و الوجودات الخاصة فيجري عليه أحكامها فمن هذا القبيل قول الشيخ العربي في التدبيرات الإلهية كل ما دخل في الوجود فهو متناه و ما قال القونوي في تفسيره للفاتحة أو الغيبي الخارج عن دائرة الوجود و الجعل و ما قال في مفتاح الغيب و الوجود تجل من تجليات غيب الهوية و حال معين كباقي الأحوال الذهنية و ذكر الشيخ علاء الدولة في رسالة الشارد و الوارد لأن فوقها يعني فوق الطبيعة عالم العدم المحض و ظلمة العدم محيط بنور الوجود المحدث و فيها أي في الظلمات توجد عين الحياة هذا القول منه إشارة إلى ما قال في مدارج المعارج و اعلم أن فوق عالم الحياة عالم الوجود و فوق عالم الوجود عالم الملك الودود و لا نهاية لعالمه انتهى فظهر أنه قد يكون مرادهم من العدم ما يقابل هذا النحو من الوجود الظلي و إن لم يكن هذا الإطلاق على سبيل الحقيقة بل على المجاز لأن الوجود في عرفهم ما يكون مبدأ الآثار و منشأ الأكوان- و يمكن أيضا أن يكون مرادهم من الوجود ما يكون معلوما و مخبرا عنه و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٧

ما لا يكون للعقل سبيل إلى معرفة ذاته و كنه هويته فغير موجود بهذا المعنى- فالوحدة الحقيقية بشرط لا و غيب الغيوب حيث لا يكون لأحد من الخلق قدم في شهوده و إدراكه فيصدق عليه أنه غير موجود لغيره على أن الوجود قد يطلق على المأخوذ من الوجدان و هو أيضا مرجعه إلى الوجود الرابطي فيكون مسلوبا عنه تعالى إذ لا يمكن نيله و ظهوره لأحد إلا من جهة تعيناته و مظاهره لكن تحققه بذاته و كماله بنفسه و وجوده إنما هو بالفعل لا بالقوة و بالوجوب لا بالإمكان فذاته يظهر بذاته على ذاته في مرتبة الأحدية الصرفة المعبر عنه بالكنز المخفي في الحديث المشهور و يظهر بعد هذا الظهور ظهور آخر على غيره بل على ذاته و هو الظهور طورا بعد طور في المظاهر المعبر عنه بالمعروفية و هذا الظهور الثانوي هو مشاهدة الذات القيومية في المرائي العقلية و النفسية بمدارك كل شاهد و عارف- و بمشاعر كل ذكي و بليد و عالم و جاهل على حسب درجات الظهور جلاء و خفاء- و طبقات المدارك كمالا و نقصا و التكثر في الظهورات و التفاوت في الشئونات- لا يقدح وحدة الذات و لا ينثلم الكمال الواجبي و لا يتغير به الوجود الثابت الأزلي- عما كان عليه بل الآن كما كان حيث كان و لم يكن معه شي ء و لذا قيل-

و ما الوجه إلا واحد غير أنه إذا أنت عددت المرايا تعددا

فصل (٣١) في الإشارة إلى نفي جهات الشرور عن الوجود الحقيقي «١»

اعلم أن الشيئية للممكن يكون على وجهين شيئية الوجود و شيئية الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٨

و هي المعبرة عندهم بالثبوت فالأولى عبارة عن ظهور الممكن في مرتبة من المراتب و عالم من العوالم و الثانية عبارة عن نفس معلومية الماهية و ظهورها عند العقل بنور الوجود و انتزاعها منه و الحكم بها عليه بحسب نفس هوية ذلك الوجود في أي ظرف كان خارجا أو ذهنا من غير تخلل جعل و تأثير في ذلك و من غير انفكاك هذه الشيئية عن نفس الوجود كما زعمته «١» المعتزلة بل على ما هو رأي المحصلين من المشاءين و قد علمت أن موجودية الماهيات ليست بأن يصير الوجود صفة لها- بل بأن تصير معقولة من الوجود و متحدة به فالمشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهية كما مر ذكره مرارا و بهذه الشيئية يمتاز ماهية الممكن عن الممتنع و تقبل الفيض الربوبي و تستمع أمر كن فيدخل في الوجود بإذن ربها كما أشير إليه في قوله تعالى إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.

لا يقال إن ماهية كل ممكن على ما قررت هي عين وجوده و فرعه بحسب الخارج فكيف يكون مقدما عليه قابلا له.

قلنا «٢» نعم و لكن الوجودات الخاصة المفصلة لها مرتبة سابقة إجمالية- منشؤها علم الحق الأول بذاته و تعقله لمراتب إلهية و شئونه فتلك الوجودات قبل أن تنزلت و تعددت و تفصلت كان لها في تلك المرتبة السابقة أسماء و صفات ذاتية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٩

ينبعث عنها الماهيات و الأعيان الثابتة فهي في تلك المرتبة أيضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا باعتبار معلوميتها للحق سبحانه علما كماليا هو عين ذاته- كما سيجي ء تحقيقه في مباحث العلم إلا أن معلوميتها في الأزل على هذا الوجه- أي باعتبار ثبوتها تبعا لوجودات الحقائق الإمكانية في علم الحق تعالى منشأ لظهور تلك الوجودات في المراتب المتأخرة على طبق ثبوتها العلمي في ذات الحق سبحانه- على الوجه الذي أشرنا إليه ثم إذا فاضت الوجودات عن الحق تعالى و تميزت و تعددت في الخارج اتحدت مع كل منها بالذات ماهية من الماهيات من غير استيناف جعل بل بنفس فيضان ذلك الوجود كما هو شأن كل ماهية مع وجودها المتميز عن غيره فلم يلزم في شي ء من المراتب الواقعة في الخارج تقدم الماهية الخاصة على وجودها المنسوب هي إليه إما في مرتبة علمه تعالى فالأعيان تابعة لوجود الحق تعالى- الذي هو بعينه علمه بوجودات الأشياء إجمالا «١» و بماهيات الأشياء تفصيلا منجهة معلوميتها مفصلة عن وجود الحق تعالى إذ العلم بالعلة التامة مستلزم للعلم بمعلولاتها كما سيقرع سمعك برهانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى و أما في الخارج فكذلك لأن الفائض و المجعول ليس إلا أنحاء الوجودات بالذات و الماهيات تابعة في الفيضان و الجعل بالعرض فظهر صدق ما وقع في ألسنة العرفاء أن موجودية الأعيان- و قبولها للفيض الوجودي و استماعها للأمر الواجبي بالدخول في دار الوجود عبارة عن ظهور أحكام كل منها بنور الوجود لا اتصافها به كما مر غير مرة و أما الشيئية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٠

المنفية عن الإنسان في قوله «١» تعالى هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً فهي شيئية الوجود المتميز المخصوص باعتبار تميزها و خصوصها- لئلا يلزم التناقض و كذا الشيئية المذكورة

في قوله ع: كان الله و لم يكن معه شي ء

و معلوم أن ليس للماهيات الإمكانية عند أهل الله و العارفين إلا الشيئية الثبوتية- لا الشيئية الوجودية إلا على ضرب من المجاز و لأجل ذلك لما سمع شيخ الطائفة الفائزة بالحق أبو القاسم الجنيد البغدادي حديث كان الله و لم يكن معه شي ء قال و الآن كما كان و ذكر الشيخ علاء الدولة في رسالة فوائد العقائد في صفة أهل الله- و هم الذين يصلون إلى مقام الوحدة من غير شبهة الحلول و الاتحاد و المشاهدون جمال ربهم كما كان و لم يكن معه شي ء و يعرفون أنه الآن كما كان و قال في هذه الرسالة حكاية عن نفسه و أبصر كل شي ء هالك إلا وجهه و أعاين كل من عليها فان من غير شك و تخمين و هذا المقام مقام الوحدة.

فإذا تقررت هذه المقدمات فنقول إن الماهيات و الأعيان الثابتة و إن لم تكن موجودة برأسها بل مستهلكة في عين الجمع سابقا و في تفصيل الوجودات لاحقا- لكنها بحسب اعتبار ذواتها من حيث هي هي بحسب تميزها عن الوجود عند تحليل العقل منشأ الأحكام الكثيرة و الإمكان و سائر النقائص و الذمائم اللازمة لها من تلك الحيثية و يرجع إليها الشرور و الآفات التي هي من لوازم الماهيات من غير جعل فتصير «٢» بهذا الاعتبار وقاية للحق عن نسبة النقائص إليه فعدم اعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥١

الأعيان و الماهيات أصلا منشأ للضلالة و الحيرة و الإلحاد و بطلان الحكمة و الشريعة إذ باعتبار شيئية الماهيات و استناد لوازمها إليها يندفع كثير من الإشكالات.

منها وقوع الشرور في هذا العالم و صدور المعاصي عن بعض العباد بسبب قصور عينه و نقص جوهره و سوء استعداده و هاهنا سر القدر على أن بعض المحققين من الموحدين عدوا شيئية الأعيان من جملة شئونه باعتبار «١» بطونه و علمه بصور تجلياته الذي هو عين ذاته في مرتبة سابقة على ظهورها لكن الخوض في هذه المسألة يحير العقول الضعيفة «٢» و قل من العلماء من لا يكون هذا السر ضرا مضرة عليه- و فتنة مضلة لرسوخ علمه و قوة سلوكه و ثبات عقله فلا تزل قدمه عن سنن الحق و صراطه المستقيم و إلى ذلك أشار القونوي بقوله و إن كانت «٣» شئونه أيضا من أحكام ذاته الكامنة في وحدته و لكن ثمة فارق يعرفه الكمل و هاهنا بحار لا ساحل لها و لا مخلص منها إلا لمن شاء الله و قال أيضا و مطلق الظهور حكما للأشياء- مطلق الظهور عينا للوجود و تعين الظهور الحكمي بالتميز المشهود و تعين الظهور الوجودي في كل مرتبة من المراتب التي اشتمل عليها العلم «٤» بالنسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٢

إلى الوجود المطلق من وجه مخالف لظهور تعينه في مرتبة أخرى و حكمه أيضا في مرتبة مغاير لحكمه في مرتبة أخرى و أن حصول الاشتراك في الظهورين بأمر جامع غير الذي امتاز به كل منهما عن الآخر فالثابت «١» لشي ء في شي ء من شي ء بشرط أو شروط أو المنتفي عنه لا يثبت له و لا ينتفي عنه بعدم ذلك الشرط و الشروط مرتبة كان الشرط أو حالا أو مكانا أو زمانا أو غير ذلك و أحكام الوجود من حيث كل تعين و بالنسبة إلى كل معين من المراتب و الأحوال و نحو ذلك لا نهاية لها من حيث التفصيل و إن تناهت الأصول انتهى كلامه

فصل (٣٢) فيه يستأنف الكلام من سبيل آخر في كيفية لحوق الشرور و الآفات لطبيعة الوجود على وجه لا ينافي خيريتها الذاتية

لعلك قد تفطنت مما سلف ذكره بأنه متى تجلى الوجود الحق الأحدي على ماهية من الماهيات المتباينة بحسب مفهومها و شيئيتها و لوازمها و قد قذف بالحق على الباطل فصارت موجودة بوجوده أو واجبة به حقا بحقيقته [بحقيته ] ظهر في كل منها بحسبها و تلون بلونها و اتصف في كل مرتبة من مراتب التعينات بصفة خاصة و نعت معين و قد علمت سابقا أن تلك الصفات و النعوت الذاتية المسماة بالماهيات عند الحكماء و بالأعيان عند العرفاء متقدمة على الوجودات الخاصة بحسب الذهن تابعة لها بحسب الخارج لكون المفاض و المجعول إنما يكون هو الوجود لا الماهية فالتخالف بين الماهيات بحسب الذات و بين الوجودات بنفس الشدة و الضعف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٣

التقدم و التأخر و العلو و الدنو و بالجملة الوجود مع وحدة حقيقته الذاتية يظهر في كل شي ء بحسبه كالماء الواحد «١» في المواضع المختلفة فمنه عذب فرات و منه ملح أجاج و كشعاع الشمس الملون بلون الزجاجات مع خلوه بحسب الذات عن الألوان.

و قال الشيخ صدر الدين القونوي في رسالة له في شرح بعض الأحاديث كل ما كان في ذاته من حيث ذاته عريا عن الأوصاف المختلفة التقييدية و كان في غاية اللطف فإذن ظهوره و تعينه في حقيقية كل متعين و مرتبة و عالم إنما يكون بحسب قابلية الأمر المتعين و المرتبة المقتضية تعينه و ظهوره انتهى فقد ظهر أن كل ما نسب إلى المظاهر و المجالي من الأفعال و الصفات المخصوصة فهو ثابت لها من وجه و مسلوب عنها من وجه إذ لكل موجود خاص جهة ذات و ماهية و جهة وجود و ظهور- و ليس للحق إلا إفاضة الوجود على الماهيات و له الحمد و الشكر على إفاضة الخير على الأشياء و إذا ثبت كون كل ممكن ذا جهتين ماهية و وجود و حيثيتين إمكان ذاتي و وجوب غيري و صحة إثبات ما ينسب إليه له و سلبه عنه كل منهما بجهة و علمت أيضا أن جهة الاتفاق و الخيرية في الأشياء هو الوجود و جهة التخالف و الشرية هي الماهيات فقد دريت أن التنزيه و التشبيه في كلام الله و كلام أنبيائه ع يرجع إلى هاتين الجهتين و كلاهما محمول على ظاهرهما بلا تناقض و تأويل فالإيجاد و الإفاضة و الفعلية و التكميل و التحصل و البقاء و اللطف و الرحمة من جنب الله و قدرته- و القابلية و القصور و الخلل و الفتور و الفناء و الدثور و التجدد و الزوال و القهر و الغضب- من قبل الخلق و استطاعتهم كما نظمه بعض الفرس حيث قال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٤

از آن جانب بود ايجاد و تكميل و زين جانب بود هر لحظه تبديل

و التفاوت في القوابل و الحقائق الإمكانية و الماهيات إنما يحصل لها بوجه من نفس «١» ذواتها و بوجه من الفيض الأقدس المسمى بالقضاء الأزلي الذي هو عبارة عن ثبوت الأشياء في علم الله تعالى بالنظام الأليق الأفضل من حيث كونها تابعة لأسماء الحق و صفاته التي هي عين ذاته و وجود تلك الماهيات في الخارج بإفاضة الوجود عليها بحسب أوقاتها المخصوصة و استعداداتها من الحق يسمى عندهم بالفيض المقدس و هو بعينه القدر الخارجي إذ التقدير تابع لعلم الله تعالى و كلاهما في الوجود غير منفك عن ذاته و هذا لا ينافي حدوث الأشياء و تجددها و زوال بعضها عند حضور بعض آخر كما ستطلع عليه إن شاء الله تعالى عند معرفة الزمان و الدهر و السرمد- و نحو نسبة هذه المعاني إلى مبدع الكل على وجه مقدس لا يوجب تغيرا لا في ذاته و لا في صفاته و لا في أفعاله من حيث إنها أفعاله و عند بيان إحاطته بالزمانيات و المكانيات على الوجه المقدس الشمولي يتبين كيفية تكلمه تعالى مع ملائكته- و رسله لا على الوجه الذي يقوله الأشاعرة.

و الحاصل «٢» أن النقائص و الذمائم في وجودات الممكنات ترجع إلى خصوصيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٥

المحال و القوابل لا إلى الوجود بما هو وجود و بذلك يندفع شبهة الثنوية و يرتفع توهم التناقض بين آيتين كريمتين من كتاب الله العزيز إحداهما قوله تعالى- ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ و الأخرى قوله تعالى قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و ما أحسن ما وقع متصلا بهذه الآية إيماء بلطافة هذه المسألة من قوله تعالى فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً و ذلك لأن مسألة العلة و المعلول قد أشكلت على الناس لغموضها و بعد غورها فإن المعلولات إنما هي أستار على وجه العلل و فيها هلك من هلك و الأمر ما ترى العلماء حيارى فيها فمنهم من يثبت الأسباب و منهم من ينفيها و لذا قيل إن الناس في هذه المسألة بين حيارى و جهال فمن استشفى من هذا الداء العضال و المزلقة التي لا يخلص منها إلا المخلصون أصبح موحدا لا ينافي توحيده رؤية الأسباب.

و خلاصة تحقيق هذا المقام إن لكل شي ء كما مر وجها خاصا إلى رب الأرباب و مسبب الأسباب به يسبحه و ينزهه و يحمده و التأثير الذي يشاهد من الأسباب إنما هو من اسم من الأسماء الحسنى الذي هذا السبب مظهرة و سبح له بلسان الذاكرية في مرتبته لا من نفس ذاته الكائنة فإنها فاسدة فاختلاف الحقائق في الموجودات- يرجع بوجه إلى اختلاف الأسماء لكن الشرور و النقائص ترجع إلى خصوصيات القوابل و استعداداتها بحسب المصادمات الواقعة بينها في المراتب المتأخرة عند نزول حقيقة الوجود و لسان جميع الشرائع الحقة ناطق بأن وجود كل كمال و خير و سلامة- يضاف إلى الحق تعالى و لزوم كل شر و آفة و قصور و لو باعتبار من الاعتبارات يضاف إلى الخلق كما في قوله تعالى «١» حكاية عن الخليل على نبينا و عليه السلام وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ فإنه عليه صلوات الرحمن أضاف المرض إلى نفسه و الشفاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٦

إلى ربه و في قوله تعالى أيضا إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ إشارة إلى أن العذاب للنفوس الجاهلة الشقية ليس من قبل الحق الأول من جهة الانتقام بل لكون العقوبة من نتائج أعمالها و أفعالها و من لوازم أخلاقها الردية فكأنها هي حمالة حطب نيرانها يوم الآخرة لخطيئة سابقة كمن أدى نهمته إلى مرض شديد و أن المغفرة و الرضوان من لوازم الوجود [الجود] الأول- و رحمته و إفاضة وجوده على الأشياء حسب إمكان قوابلها و كما

في قول سيدنا محمد ص حيث ذكر في دعائه ع: الخير كله بيديك «١» و الشر ليس إليك

و في حديث آخر عنه ص: فمن وجد خيرا فليحمد الله و من وجد غير ذلك فلا يلومن إلا نفسه

فقد ظهر أن ليس للحق إلا حمد إفاضة الوجود و إخراج الماهيات من العدم إلى الكون و التحصيل و من القوة إلى الفعل و التكميل و من البطون إلى الظهور و الله الهادي إلى سواء السبيل

فصل (٣٣) في كيفية كون الممكنات مرايا لظهور الحق فيها و مجالي لتجلي الإله عليها

قد أشير فيما سبق أن جميع الماهيات و الممكنات مرائي لوجود الحق تعالى- و مجالي لحقيقته المقدسة و خاصية كل مرآة بما هي مرآة أن تحكي صورة ما تجلى فيها إلا أن المحسوسات لكثرة قشورها و تراكم جهات النقص و الإمكان فيها- لا يمكن لها حكاية الحق الأول إلا في غاية البعد كما ذكره معلم المشاءين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٧

أرسطاطاليس في أثولوجيا و هو كتابه المعروف بمعرفة الربوبية و بيان ذلك أن للحق تجليا واحدا على الأشياء و ظهورا واحدا على الممكنات و هذا الظهور على الأشياء هو بعينه ظهوره الثاني على نفسه «١» في مرتبة الأفعال فإنه سبحانه لغاية تماميته و فرط كمال فضل ذاته من ذاته و فاض ذاته لكونه فوق التمام من ذاته- و هذا الظهور الثانوي لذاته على نفسه لا يمكن أن يكون مثل ظهوره الأولي لاستحالة المثلين و امتناع كون التابع في مرتبة المتبوع في الكمال الوجودي و الشعاع نحو المضي ء في النورية فلا محالة نشأت من هذا الظهور الثانوي الذي هو نزول الوجود الواجبي بعبارة و الإفاضة بعبارة أخرى و النفس الرحمانية في اصطلاح قوم- و العلية «٢» و التأثير في لسان قوم آخر و المحبة «٣» الأفعالية عند أهل الذوق- و التجلي على الغير عند بعض الكثرة و التعدد حسب تكثر الأسماء و الصفات في نحو العلم الإجمالي البسيط المقدس فظهرت الذات الأحدية و الحقيقة الواجبية في كل واحد من مرائي الماهيات بحسبه لا أن «٤» لها بحسب ذاتها ظهورات متنوعة و تجليات متعددة كما توهمه بعض و إلا يلزم انثلام الوحدة الحقة تعالى عنه علوا كبيرا.

قال الشيخ محي الدين العربي في الباب الثالث و الستين في كتاب الفتوحات المكية إذا أدرك الإنسان صورته في المرآة يعلم قطعا أنه أدرك صورته بوجه و أنه ما أدرك صورته بوجه لما يراه في غاية الصغر لصغر جرم المرآة أو الكبر لعظمه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٨

و لا يقدر أن ينكر أنه رأى صورته و يعلم أنه ليس في المرآة صورته و لا هي بينه و بين المرآة فليس بصادق و لا كاذب في قوله رأى صورته و ما رأى صورته فما تلك الصورة المرئية و أين محلها و ما شأنها فهي «١» منتفية ثابتة موجودة معدومة معلومة مجهولة- أظهر سبحانه هذه الحقيقة لعبده ضرب المثال ليعلم و يتحقق أنه إذا عجز و حار في درك حقيقة هذا و هو من العالم و لم يحصل علما بحقيقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حيرة.

أقول و نبه بذلك على أن تجليات الحق أدق و ألطف من حقيقة هذا الذي حارت العقول فيه و عجزت في إدراكه إلى أن يبلغ عجزها أن يقال هل لهذا المدرك حقيقة أم لا فإن العقول لا يلحقه بالعدم الصرف و قد علمت أنه ليس بلا شي ء و لا بالوجود المحض و قد علمت أنه ليس بشي ء مباين للمقابل و لا بالإمكان البحت- فالحكمة في خلق المرآة و الحقيقة الظاهرة فيها هداية العبد إلى كيفية سريان نور الحق في الأشياء و تجليه على مرائي الماهيات و ظهوره في كل شي ء بحسبه- فإن وجود كل ماهية إمكانية ليس هو نفس ماهيتها بحسب المعنى و الحقيقة و لا عين الذات الواجبية لقصوره و نقصه و إمكانه و لا مفصولا عنها بالكلية لعدم استقلاله في التحقق كما مضى برهانه.

ثم إنه كما ثبت أن تجليه تعالى على الأشياء تجل واحد و إفاضة واحدة إنما حصل تعدده و اختلافه بحسب تعدد الماهيات و اختلافها تحقق و تبين أنه لا تكرار «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٩

في التجلي باعتبار مظهر واحد و منه يستفاد أن العلم بكل حقيقة لا يكون إلا حضورها لا حصول شبح آخر منها لأن ظهور شبحها ليس هو بعينه ظهورها و إلا لزم التكرار «١» و قد نفاه العرفاء كما قد تبين لك.

و من هاهنا ينكشف لذي البصيرة دقيقة أخرى هي أنه قد اختلف الحكماء في أن إدراك النفس الإنسانية حقائق الأشياء عند تجردها و اتصالها بالمبدإ الفياض أ هو على سبيل الرشح أو على نهج «٢» العكس أي من جهة إفاضة صور الأشياء على ذاتها أو على نهج مشاهدتها في ذات المبدإ الفعال و لكل من المذهبين وجوه و دلائل مذكورة في كتب أهل الفن و عند التحقيق يظهر على العارف البصير أنه لا هذا و لا ذاك بل بأن سبب الاتصال التام للنفس بالمبدإ لما كان من جهة فنائها عن ذاتها و اندكاك جبل إنيتها و بقائها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٠

بالحق و استغراقها في مشاهدة ذاته فيرى الأشياء كما هي عليها في الخارج لا أن ما يراها من الحقائق غير ما وقعت في الأعيان و إلا يلزم التكرار في التجلي الإلهي و هو مما قد ثبت بطلانه و مما نفاه العرفاء و الحكماء الرواقيون القائلون بأن وجود الأشياء في الأعيان- و هو بعينه نحو معلوميتها للحق «١» من الحق لا من الأشياء و أن عالمية الحق سبحانه بالأشياء هي بعينها فيضانها عنه بإشراق نوره الوجودي فكل ما أدركه العارف المكاشف من صور الحقائق بواسطة اتصاله بعالم القدس يكون حقائق الأشياء على ما هي عليها في الخارج لا أشباحها و مثالاتها و أما الناقص المحجوب فيرى الحق في مرآة الأشياء و يعتقده على حسب ما يراه فيعرفه على صورة معتقده فإذا «٢» تجلى الحق له يوم القيامة في غير الصورة التي يعتقده كذلك ينكره و يتعوذ منه- و من هاهنا ينبعث اختلاف العقائد بين الناس لاختلاف ما يرون الحق فيها من الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦١

و إليه الإشارة في قوله تعالى

: أنا عند ظن عبدي بي

فيقبل كل أحد منه ما يليق بحاله و يناسبه من التجليات الإلهية و ينكر ما لا يعطيه نشأته و السالك الواصل الفاني يشاهد الحق مجردا عن نسبة الخلق إليه فيحجبه ضيق فنائه و قصور ذاته عن الخلق لضيق الفاني عن كل شي ء فكما كان قبل الفناء محجوبا بالخلق عن الحق- لضيق وعائه الوجودي فكذلك في ثاني الحال لأجل فنائه عن كل شي ء ذاهل عن مراتب الإلهية و تجلياته الذاتية و الأسمائية و أما الكامل العارف للحق في جميع المظاهر و المجالي الراجع إلى التفصيل مستمدا من الإجمال فيشاهد الحق على وجه أسمائه و صفاته فيرى الخلق بالحق فيسير في أرض الحقائق التي أشرقت بنور ربها- فيكون علمه في هذا المقام بالأشياء من جهة العلم بمبدإ الأشياء و مظهر وجوداتها و مظهر أعيانها الثابتة و ماهياتها فيصدق حينئذ أنه يرى الأشياء كما هي في مرآة وجهه الكريم الذي له غيب السماوات و الأرض «١» فثبت أنه كما أن الأشياء- بوجه مرائي ذات الحق و وجوده فكذلك الحق مرآة حقائق الأشياء لكن مرآتية كل واحد من المرآتين بوجه غير الأخرى و بيان ذلك أن كل واحدة من المرائي التي هي غير ذات الحق كمرائي ماهيات الممكنات لظهور حقيقة الوجود و مرائي القوى الخيالية الكلية التي هي مظاهر عالم المثال و القوة الخيالية الجزئية التي هي مظهر الصور الخيالية و الجليدية و الماء و البلور و الحديد التي كل منها مظهر للصور المبصرة و الحاسة السمعية و الذوقية و الشمية و اللمسية التي هي مظاهر للمحسوسات الأربعة إنما يكون مرآتيتها- لأجل خلو ذاتها من حيث هي عما هي مظاهر له من الصور و الكيفيات التي هي مظاهر و مرائي لشهودها لكن لما لم يكن حيثية مرآتيتها هي بعينها حيثية ذاتها و وجودها لتقيد لوجودها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٢

ذات كل منها بقيد وجودي لم تكن صادقة من كل الوجوه و إن لم تكن كاذبة أيضا من كل الوجوه فأنت إذا نظرت إلى خصوص ذات المرآة و كونها من حديد أو زجاج مثلا- حجبك ذلك عن ملاحظة تلك الصورة التي فيها و لا يكون هي عند ذلك مظهرا لها لتقيدها و حصرها و إذا قطعت النظر عن الحديد أو الزجاج و لم تنظر إليه نظرا استقلاليا بل نظرا ارتباطيا تعلقيا فعند ذلك تنظر إلى الصورة المقابلة و تلك الخصوصية حكمها باق و إن لم يكن ملتفتا إليها فلأجل ذلك لم يكن المشهود بعينه وجود ذلك المرئي في نفسه فيصير خصوصية المرآة حجابا عن وجوده الحقيقي على حسب تلك الخصوصية و لهذا اختلف المرائي «١» صغرا و كبرا و استقامة و اعوجاجا و ظهورا و خفاء لأجل اختلاف خصوصيات المرآة تحديبا و تقعيرا و صقالة و كدورة و إن لم تكن ملحوظة و كذا حكم باقي المرائي الإمكانية.

و أما الحق «٢» سبحانه فلكون ذاته ذاتا فياضة يفيض عنه صور الأشياء و معقوليتها- يكون ذاته مظهرا يظهر به الأشياء على الوجه الذي هي عليه و بيان ذلك أن ذاته بذاته من غير حيثية أخرى مبدأ للأشياء فكذلك شهود ذاته مبدأ شهود الأشياء لأن العلم التام بالعلة التامة يوجب علم التام بالمعلول و كما أن شهود ذاته ليس و لا يمكن إلا بنفس ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٣

بل ذاته و شهود ذاته شي ء واحد بعينه بلا اختلاف جهتين و لا تعدد حيثيتين و هما العلتان لوجود الخلق و شهودهم فكذا شهود ذوات الخلق لا يتصور إلا بعين وجودها إذ العلتان واحدة بلا مغايرة فكذا المعلولان واحد بلا تعدد فكما أن وجود الأشياء على ما هي عليها من توابع وجود الحق سبحانه فكذا معقوليتها و شهودها على ما هي عليها من توابع معقولية الحق و مشهوديته فثبت و تحقق أن ذاته تعالى من حيث ذاته مرآة يدرك بها صور الأشياء الكلية و الجزئية على ما هي عليه في نفس الأمر بلا شوب غلط و كذب بخلاف مرائي الممكنات.

تفريع:

قد علم بما ذكر أنه لا يمكن معرفة شي ء من الأشياء إلا بمعرفة مبدعه و خالقه كما مر ذكره سابقا إذ وجود كل شي ء ليس إلا نحوا واحدا لا يحصل إلا من جهة واحدة لما علمت من امتناع تكرر شي ء واحد- و انتفاء الاثنينية في تجلي الحق و انكشف صحة قول الحكماء أن العلم اليقيني بأشياء ذوات الأسباب لا يحصل إلا من جهة العلم بأسبابها فحقق هذا المقام إن كنت من من ذوي الأقدام.

تعقيب:

قد وضح لديك مما ذكر كيفية ما قرع سمعك في الفلسفة العامة- أن العلم بالعلة المعينة يوجب العلم بالمعلول المعين و أما العلم بالمعلول المعين فلا يوجب إلا العلم بالعلة المطلقة لا بخصوصيتها و السر في ذلك ليس ما هو مذكور في الكتب المشهورة من أن العلة بخصوصها تقتضي المعلول بخصوصه- و أما المعلول بخصوصه فلا يستدعي إلا علة مطلقة لأنه مجرد دعوى بلا بينة و برهان- بل السر فيه أن المعلول كما حققناه ليس إلا نحوا خاصا من تعينات العلة و مرتبة معينة من تجلياتها فمن عرف حقيقة العلة عرف شئونها و أطوارها بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص كمن يرى وجه الإنسان في واحدة من المرائي المختلفة صغرا و كبرا تحديبا و تقعيرا و استقامة و اعوجاجا و قد حقق الشيخ الجليل محي الدين الأعرابي هذا المطلب تحقيقا بالغا حيث ذكر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٤

في الفص الشيثي من فصوص الحكم عند تقسيم العطيات إلى الذاتية و الأسمائية بهذه العبارة- أن التجلي من الذات لا يكون أبدا إلا بصورة استعداد المتجلى له غير ذلك لا يكون- فإذا المتجلى له ما رأى سوى صورته في مرآة الحق و ما رأى الحق و لا يمكن أن تراه مع علمه أنه ما رأى صورته إلا فيه كالمرآه في الشاهد إذا رأيت الصور فيها- لا تراها مع علمك أنك ما رأيت الصور أو صورتك إلا فيها ثم قال و إذا ذقت هذا ذقت الغاية التي ليس فوقها غاية في حق المخلوق «١» فلا تطمع و لا تتعب نفسك في أن تترقى «٢» أعلى من هذا الدرج فما هو ثم أصلا و ما بعده إلا العدم المحض «٣» فهو مرآتك في رؤيتك نفسك و أنت مرآته في رؤية أسمائه و ظهور أحكامها و ليست سوى عينه انتهى

تعقيب آخر:

ثم انكشف لك مما تلوناه عليك أن اختلاف المذاهب بين الناس- و تخالفهم في باب معرفة الحق يرجع إلى اختلاف أنحاء مشاهداتهم لتجليات الحق و الرد و الإنكار منهم يؤول إلى غلبة أحكام بعض المواطن على بعضهم دون بعض و احتجاب بعض المجالي عن واحد دون آخر فإذا تجلى الحق بالصفات السلبية للعقول القادسة يقبلونه تلك العقول و يسبحونه عن شوائب التشبيه و النقص- و يمجدونه عن لوازم التجسم و التكثر فهكذا حال كل من كان من جملة العقول المنزهة المسبحة كبعض الحكماء و ينكره كل من لم يكن من المجردين كالوهم و الخيال و النفوس المنطبعة و قواها و هكذا حال من كان في درجة تلك القوى الإدراكية- بحسب ما يكون الغالب فيه كأكثر الظاهريين و المشبهين إذ ليس من شأنهم إدراك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٥

الحق الأول إلا في مقام التشبيه و التجسيم و إذا تجلى بالصفات الثبوتية فتقبله القلوب و النفوس الناطقة لأنها مشبهة من حيث تعلقها بالأجسام و منزهة من حيث تجرد جوهرها و ينكره العقول المجردة الصرفة لعدم إعطاء نشأتها إلا مرتبة البعد عن عالم التجسيم و التحاشي عنه فيقبل كل نشأة من النشآت العقلية و النفسية و الوهمية من التجليات الإلهية ما يناسبها و يليق بحالها و ينكر ما يخالفها و لم يكن يعطيه شأنها و ذلك لأن كل أحد لا يشاهد الحق إلا بتوسط وجوده الخاص و لا يعرفه إلا بوسيلة هويته الخاصة و لا يظهر له من الحق إلا ما يتجلى في مرآة ذاته المخصوصة فكل «١» قوة من القوى محجوبة عن الحق بنفسها لا يرى أفضل من ذاتها كالملائكة التي نازعت في حق آدم و كالعقل و الوهم فإن كلا منهما يدعي السلطنة على غيره و لا يذعن له فالعقل يدعي أنه محيط بإدراك الحقائق بحسب قوته النظرية و ليس كذلك لأنه بحسب قوته الفكرية لا يدرك إلا المفهومات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٦

الذهنية و لوازم الهويات الوجودية دون حقائقها الخارجية و غاية عرفانه ما دام في مقام الفكر و النظر العلم الجملي بأن له ربا منزها عن النقائص و الصفات الكونية- و هو محتجب عن شهود الحق و مشاهدة تجلياته الذاتية و ظهوراته التفصيلية و نفوذ نوره في أقطار العوالم و كذلك الوهم يدعي السلطنة و يكذب العقل في كل ما هو خارج عن طوره من أجل إدراكه المعاني المتعلقة بالجزئيات فلكل من القوى نصيب من الشيطنة [السلطنة] و كذلك لكل واحد من أشخاص الناس ما سوى الإنسان الكامل حصة من الشرك الخفي أو الجلي لكونه يعبد اسما من أسماء الله- و لا يعبد الله بجميع الأسماء كما أشار إليه في قوله تعالى سبحانه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ و أما الإنسان الكامل فهو الذي يقبل الحق و يهتدي بنوره في جميع تجلياته و يعبده بحسب جميع أسمائه فهو «١» عبد الله في الحقيقة و لهذا سمي بهذا الاسم أكمل أفراد نوع الإنسان لأنه قد شاهد الحق الأول في جميع المظاهر الأمرية و الخلقية من غير تطرق تكثر لا في الذات و لا في التجلي أيضا لما مر من أن تجليه تعالى حقيقة واحدة و التكثر باعتبار تعدد شئونه و حيثياته «٢» المسماة بالماهيات و الأعيان الثابتة التي لا وجود لها في ذاتها و لا يتعلق بها جعل و تأثير بل لها مع أنحاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٧

الوجودات التي هي إظلال للنور الأحدي و رشحات للوجود القيومي ضرب من الاتحاد- فيصير أحكاما لها و محمولات عليها فالكاملون علموا الحقائق علما لا يطرأ عليه ريب و شك فهم عباد الرحمن الذين يمشون على أرض الحقائق هونا و إذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما و هم العقول الضعيفة القاصرة العاجزة عن إدراك التجليات الإلهية في كل موطن و مقام و أما النفوس الآبية الطاغية فهي غير معظمة لشعائر الله- فهم في الحقيقة في جحيم البعد و مضيق الحرمان عن إدراك الحقائق و الأنوار الإلهية- إذ لا يقبلون إلا ما أعطت ذواتهم و قيل فيهم إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أي جهنم الحرمان عن ملاحظة تجليات الحق و إضافته لأنهم حيث اشتبه عليهم الوجودات التي هي نفس فيضات الحق و أنحاء تجلياته بلوازم الماهيات التي هي أمور برأسها و أصنام بحيالها فعبدوها و نسبوا الوجود و الإيجاد في المراتب المتأخرة إليها و لم يعبدوا الحق الأول في جميع المراتب و بحسب كل الأسماء لأنهم لم يعلموا أن الحق هو المتجلي في كل شي ء مع أنه المتخلي عن كل شي ء فسبحان «١» من تنزه عن الفحشاء و سبحان من لا يجري في ملكه إلا ما يشاء.

ذكر إجمالي:

انظر أيها السالك طريق الحق ما ذا ترى من الوحدة و الكثرة جمعا و فرادى فإن كنت ترى جهة الوحدة فقط فأنت مع الحق وحده لارتفاع الكثرة اللازمة عن الخلق و إن كنت ترى الكثرة فقط فأنت مع الخلق وحده و إن كنت ترى الوحدة في الكثرة محتجبة و الكثرة في الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين و فزت بمقام الحسنيين و الحمد لله ذي العظمة و الكبرياء و له الأسماء الحسنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٨

فصل (٣٤) في ذكر «١» نمط آخر من البرهان على أن واجب الوجود فرداني الذات تام الحقيقة لا يخرج من حقيقته «٢» شي ء من الأشياء

اعلم أن واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة و كل بسيط الحقيقة كذلك فهو كل الأشياء فواجب الوجود كل الأشياء لا يخرج عنه شي ء من الأشياء- و برهانه على الإجمال أنه لو خرج عن هوية حقيقته شي ء لكان ذاته بذاته مصداق سلب ذلك الشي ء و إلا لصدق عليه سلب سلب ذلك الشي ء إذ لا مخرج عن النقيضين و سلب السلب مساوق للثبوت فيكون ذلك الشي ء ثابتا غير مسلوب عنه و قد فرضناه «٣» مسلوبا عنه هذا خلف و إذا صدق سلب ذلك الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٩

عليه كانت ذاته متحصلة القوام من حقيقة شي ء و لا حقيقة شي ء فيكون فيه تركيب و لو بحسب العقل بضرب من التحليل و قد فرضناه بسيطا هذا خلف.

و تفصيله «١» أنه إذا قلنا إن الإنسان ليس بفرس فسلب الفرسية عنه لا بد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٠

و أن يكون من حيثية أخرى غير حيثية الإنسانية فإنه من حيث هو إنسان إنسان لا غير و ليس هو من حيث هو إنسان لا فرسا و إلا لكان المعقول من الإنسان بعينه- هو المعقول من اللافرس و لزم من تعقل الإنسانية تعقل اللافرسية إذ ليست سلبا محضا بل سلب نحو خاص من الوجود و ليس كذلك فإنا كثيرا ما نتعقل ماهية الإنسان و حقيقته مع الغفلة عن معنى اللافرسية و مع ذلك يصدق على حقيقة الإنسان- أنها لا فرس في الواقع و إن لم يكن هذا الصدق عليها من جهة معنى الإنسان بما هو معنى الإنسان فإن الإنسان ليس هو من حيث هو إنسان شيئا من الأشياء غير الإنسان و كذا «١» كل ماهية من الماهيات ليست من حيث هي هي إلا هي و لكن في الواقع غير خال عن طرفي النقيض بحسب كل شي ء من الأشياء غير نفسها- فالإنسان في نفس ذاته إما فرس أو ليس بفرس و هو إما فلك أو غير فلك و كذا الفلك إما إنسان أو غير إنسان و هكذا في جميع الأشياء المعينة فإذا لم يصدق على كل منها ثبوت ما هو مباين له يصدق عليه سلب ذلك المباين فيصدق على ذات الإنسان مثلا في الواقع سلب الفرس فتكون ذاته مركبة من حيثية الإنسانية- و حيثية اللافرسية و غيرها من سلوب الأشياء فكل مصداق لإيجاب سلب محمول عنه عليه لا بد و أن يكون مركب الحقيقة إذ لك أن تحضر صورته في الذهن و صور ذلك المحمول مواطاة أو اشتقاقا فتقايس بينهما و تسلب أحدهما عن الآخر فما «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧١

به الشي ء هو هو غير ما يصدق عليه أنه ليس هو فإذا قلت ليس بكاتب فلا يكون صورة زيد بما هي صورة زيد ليس بكاتب و إلا لكان زيد من حيث هو زيد عدما بحتا بل لا بد و أن يكون موضوع هذه القضية أي قولنا زيد ليس بكاتب مركبا من صورة زيد و أمر آخر عدمي يكون به مسلوبا عنه الكتابة من قوة أو استعداد أو إمكان أو نقص أو قصور و أما الفعل المطلق فحيث لا يكون فيه قوة و الكمال المحض ما لا يكون فيه استعداد و الوجوب البحت و التمام الصرف ما لا يكون معه إمكان أو نقص أو توقع فالوجود المطلق ما لا يكون فيه شائبة عدم إلا أن يكون مركبا من فعل و قوة و كمال و نقص و لو بحسب التحليل العقلي «١» بنحو من اللحاظ الذهني و واجب الوجود لما كان مجرد الوجود القائم بذاته من غير شائبة كثرة و إمكان أصلا فلا يسلب عنه «٢» شي ء من الأشياء إلا سلب السلوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٢

و الأعدام و النقائص و الإمكانات لأنها أمور عدمية و سلب العدم تحصيل الوجود فهو تمام كل شي ء و كمال كل ناقص و جبار كل قصور و آفة و شين فالمسلوب عنه و به ليس إلا نقائص الأشياء و قصوراتها و شرورها لأنه خيرية الخيرات و تمام الوجودات- و تمام الشي ء أحق بذلك الشي ء و آكد له من نفسه و إليه الإشارة «١» في قوله تعالى وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى و قوله تعالى وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ و قوله تعالى هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ

فصل (٣٥) في أن الإمكان و إن كان متقدما على الوجود كما مر و كذا القوة و إن كانت متقدمة على الفعل بالزمان فشي ء منهما ليس من الأسباب الذاتية للوجود

فنقول أولا الإمكان أمر عدمي كما مر و الأمور العدمية غير صالحة للسببية و التأثير فلا يصلح الإمكان لأن يكون سببا و لا جزءا من السبب و ذلك لأن سبب الشي ء ما يفيد ثبوت شي ء و المفيد للثبوت لا بد و أن يكون له تعين و خصوصية- باعتبارها يتميز بسببية شي ء عن غيره و إلا فكونه سببا ليس أولى من كون غيره سببا و كل ما له في ذاته تعين و خصوصية فهو ثابت فإذن كل سبب فهو ثابت و بعكس النقيض كل ما ليس بثابت فإنه لا يكون سببا و بهذا البيان يتبين أنه لا يمكن أن يكون جزء سبب لأن جزء السبب سبب لسببية السبب و يعود إلى ما ذكرناه أولا فاعتبار الإمكان و لا اعتباره واحد كسائر السلوب الغير المتناهية و إن كانت لازمة لذات المؤثر.

الحجة الثانية أن الإمكانات في الممكنات إما أن يكون تباينها في العدد فقط- أو هي متباينة في الماهية فإن كان تباينها بالعدد فقط استحال أن يكون إمكان شي ء علة لوجود شي ء لتساوي أفراد طبيعة واحدة في الأحكام الثابتة لبعضها لذاته فلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٣

يكون استناد التأثير إلى بعض الإمكانات أولى من استناده إلى غير ذلك البعض- فيلزم أن يصدر من كل واحد من الإمكانات مثل ذلك المعلول مثلا إذا جعلنا إمكان وجود الفاعل علة لوجود الفلك وجب أن يصدر من إمكان كل موجود فلك و أن لا ينتهي الأفلاك بل يصدر من كل فلك فلك إلى لا نهاية و أما الشق الثاني فهو باطل في نفسه لأنه مقابل للوجوب و هو معنى واحد و نقيض الواحد «١» واحد و لأنه يصح تقسيمه إلى إمكان الجوهر و إمكان العرض ثم إمكان الجوهر يصح تقسيمه إلى إمكان الجسم و إمكان غير الجسم و مورد القسمة لا بد أن يكون مشتركا و لأن المعقول من الإمكان في جميع الأفراد أمر واحد و الاختلاف وقع في أمور خارجة عن مفهومه و هذا يوجب كونه ماهية نوعية لا يختلف إلا بالخارجيات و لأنه أمر عدمي كما مر و الأعدام لا تمايز بينها بالذات فثبت بالبرهان القاطع أن الإمكان غير مؤثر في وجود شي ء سواء كان في وجود «٢» موضوعه أو في وجود أمر مغاير لموضوعه.

برهان آخر لو كان الإمكان مؤثرا في شي ء لكان مؤثريته إما بمشاركة من موضوعه أو لا فإن لم يكن بمشاركة الموضوع فذلك ممتنع لأن البرهان قام على أن ما كان غنيا في فعله عن شي ء كان غنيا في ذاته عن ذلك الشي ء فإذا كان كذلك كان الإمكان جوهرا مفارقا هذا خلف و إن كانت مؤثريته بمشاركة من موضوعه- فيكون الإمكان جزءا من المؤثر و جزء المؤثر مؤثر في مؤثرية ذلك المؤثر فذلك التأثير «٣» أيضا إما أن يكون بمشاركة الموضوع أو لا بمشاركته و الثاني محال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٤

كما مر و الأول مستلزم لأن يكون ذلك الإمكان جزءا من هذا المؤثر و ننقل الكلام إليه- و هكذا إلى غير النهاية و هو محال بلا شبهة لأنه تسلسل في العلل المترتبة المجتمعة- فإن قلت فكيف ذهبت الحكماء إلى أن إمكان العقل الأول مبدأ صدور الفلك و إمكانات العقول مبادي الأجسام الفلكية فانتهضت الفرصة لأعداء الحكماء من ذلك حتى قال بعضهم في مثل هذا المقام فظهر أن الذي يقال من أن إمكان العقل الأول علة للفلك الأقصى و وجوبه للعقل الثاني هذيان لا يليق بالعوام فضلا عمن يدعي التحقيق.

أقول معنى تأثير الإمكان في شي ء يرجع إلى مثل قولهم عدم العلة علة لعدم المعلول و كما أن ذلك القول ليس معناه أن للعدم تأثيرا في الواقع بل أنه متى عدمت العلة لم يوجد المعلول فكذلك مرادهم من كون الإمكان سببا للفلك أن العقل لكون وجوده موصوفا بنقص إمكاني لا يصدر «١» عنه ما يصدر إلا أمرا ناقص الوجود كالجسم فبالحقيقة الوجود سبب الوجود و العدم سبب العدم بالمعنى الذي أومأنا إليه فلم يلزم كون العدمي سببا للأمر الوجودي بالذات بل على هذا الوجه أي بالعرض و كذا الكلام في إمكان الماهية و في الإمكانات الاستعدادية- فإنها ليست مؤثرة في وجودات الأشياء مبدعة كانت أو كائنة أما كون الإمكان غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٥

مؤثر في شي ء فقد مضى بيانه و أما كون القوى الاستعدادية غير مؤثرة في شي ء- فلأن تأثيرها إن كان بلا شركة المادة الجسمانية كانت مستغنية في تأثيرها عن المادة فتكون مجردة الوجود عن المادة لما سبق أن الغنى في الفاعلية عن شي ء غنى في الوجود عنه لأن الموجودية جزء من الموجدية و المفروض خلافه و هذا محال و إن كانت المادة شريكة لها في التأثير و شأن المادة القبول و الانفعال لا التأثير و الإيجاب و الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون له نسبة إلى شي ء بالوجوب و الإمكان- فالمادة تستحيل أن تكون فاعلة و لا شريكة للفاعل فالقوى «١» الجسمانية «٢» على الإطلاق فضلا عن الاستعدادية يمتنع أن تكون مؤثرة في الوجود و أما معنى كون إمكان الماهية سببا لوجودها فمعناه أن كلا من الوجوب و الامتناع يخرج الشي ء عن أن يكون قابلا لتأثير المؤثر فيه و الإمكان لا يخرجه عن قابلية التأثير- و لا يمنعه عن ذلك فمرجع الإمكان زوال مانع الفاعلية و التأثير في شي ء فالإمكان مصحح لكون الماهية قابلة للوجود و العدم بهذا المعنى و أما معنى كون الاستعدادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٦

و الإمكانات القريبة و البعيدة أسبابا للوجود و هو أن في عالم الاستعدادات توجد صور متضادة متفاسدة و تلبس المادة ببعضها يمنع عن وجود بعض آخر و قبول المادة إياه و هذا المنع في بعضها أقوى و في بعضها أضعف فكون المادة مصورة بالمائية- يبعدها عن قبول الصورة النارية و كونها هواء يقربها من قبول النارية ثم كلما كانت صورتها الهوائية أشد سخونة صارت مناسبتها للنارية أقوى و هكذا إلى أن يصير بحيث يستوي نسبتها إلى الطرفين أي الهوائية و النورية فيكون فيها إمكان لهما فإذا اشتدت السخونة بحيث تزيد سخونتها عن سخونة الهواء صار استعدادها لقبول النارية أقوى من استعدادها لقبول الهوائية فحينئذ قبلت النارية فصارت نارا صرفا فالإمكان الاستعدادي مرجعه زوال المانع و الضد إما بالكلية و هو القوة القريبة أو بالبعض و هو القوة البعيدة أ لا ترى أن المزاج مع أنه كيفية وجودية من باب الملموسات يقال له إنه استعداد لوجود الصورة الحيوانية أو النباتية أو الجمادية أي إمكان لها و ذلك لأن تضاد الصور بكيفياتها الصرفة مانع عن قبول صورة كمالية فكلما زال صرافة كيفياتها و انهدم جانب تضادها كان قوة قبول المادة لكمال آخر أقوى حتى إذا تم استعدادها للكمال الأقصى و هو بصيرورتها بحيث كأنها زالت عنها تلك المتضادات قبلت من الكمال ما قبلتها المادة الفلكية الخالية عن الصور و الهيئات المضادة أعني النفس الناطقة لأن المبدأ الأعلى فياض دائما و المادة قد زال عنها المانع فقبلت لا محالة فالإمكانات القريبة و البعيدة مصححات «١» للقابلية لأن معناها يحصل عند ارتفاع الموانع و زوال الأضداد فقد ثبت و تحقق أن الإمكانات و القوى و كذا الأعدام «٢» كلها ليست مؤثرات في وجود شي ء من الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٧

أصلا و إنما هي معدات لصلوح القوابل و المواد كما علمت فإن كل كائن في عالمنا هذا لا بد من سبق العدم عليه و جعله من الأسباب معناه تخلية المادة عن الصورة السابقة ليمكن قبولها اللاحقة و كذا الأمور «١» التدريجية لذواتها كالزمان و الحركة- و ما يستلزمهما لا بد في حدوث كل من أفرادها من زوال ما وجد منها بالفعل و كذا حكم المتصلات القارة و التعليميات في أن حضور كل جزء أو جزئي منها في مكان- يستلزم زوال الآخر و غيبته عن ذلك المكان لنقص وجودها عن قبول الاستيعاب

فصل (٣٦) في أن القوى الجسمانية لا تفعل ما تفعل إلا بمشاركة الوضع

لما ثبت و تحقق أن المفتقر في وجوده إلى شي ء مفتقر إليه في فعله فقد ثبت هذا المطلب بالقوة القريبة من الفعل و ذلك «٢» لأن المادة وجودها وجود وضعي- و كذلك كل ما يتقوم وجوده بالمادة يكون وجوده وجود أمر ذي وضع و لو بالتبع- فيكون فاعليته أيضا بحسب الوضع أعني فاعلية ذات وضع و لو بالتبع فما لا وضع لفاعل جسماني بالقياس إليه لم يفعل فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٨

و إن أردت زيادة شرح فنقول كل قوة تقتضي أثرا و فعلا فلا يخلو إما أن يكون تأثيرها مختصا بمحل معين حتى يكون «١» تأثيرها في غير ذلك المحل مترتبا على تأثيرها في ذلك المحل حتى يكون كلما هو أقرب إليه كان أولى بقبول ذلك الأثر و إما أن لا يكون كذلك فلا يكون تأثيرها في محل مترتب على تأثيرها في محل آخر مثال الأول القوة النارية فإن تأثيرها مختلف بحسب القرب و البعد لما أثرت فيه بالقياس إلى محلها- فكلما كان أقرب إليه كان وصول السخونة إليه أشد و أقدم فالقوة متى كانت كذلك نعلم أن لها تعلقا بذلك الجسم إما لاحتياجها في ذاتها إلى ذلك الجسم مثل القوة النارية و إما لاحتياجها في فاعليتها إليه لا في ذاتها مثل النفوس فعند ذلك صح القول بأنها تفعل بمشاركة الوضع و أما القوة التي لا يتوقف تأثيرها في فعلها إلا على كون ذلك الفعل ممكن الحدوث في ذاته و يكون إفاضته غير مختصة [مخصصة] بشي ء دون شي ء من الأجسام وجب أن لا يكون لتلك القوة تعلق بشي ء من المواد لا في فعلها و لا في ذاتها بل كانت غنية عن الأجسام من كل الوجوه فيكون من المفارقات العقلية.

و عند هذا التحقيق «٢» يظهر أن القوى الجسمانية يمتنع أن يكون لها تأثير في وجود المجردات و لا في صفاتها لأن القرب و البعد ما لا حيز له و لا وضع ممتنع- و إذا ثبت هذا ثبت أن القوة الجسمانية لا تأثير لها في وجود الهيولى و الصورة المقومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٩

فلا يكون لها تأثير في وجود شي ء من الأجسام.

و ليس لقائل أن يقول فكما لا تأثير للجسماني في المجرد لأنه لا وضع له بالنسبة إليه فكذلك يجب أن لا انفعال و لا تأثر للجسماني عن المجردات إذ لا وضع لها بالنسبة إليها فوجب أن لا ينسبوا الأجرام في وجودها إلى شي ء من المفارقات.

لأنا نقول «١» يكفي في تحقق تأثير المجرد في شي ء كون الأثر في ذاته ممكنا فمتى تحقق الإمكان الذاتي فاض الأثر عنه سواء كان الأثر في نفسه ذا وضع أو لا و أما مؤثرية القوة الجسمانية فلا يكفي في تحققها كون الأثر ممكنا فقط بل و أن يكون محل الأثر له نسبة وضعية من محل القوة الجسمانية و ذلك مستحيل على المفارق و المادة إذا حدثت فيها صورة أو كمال من الجوهر المفارق كانت هي المنفعلة بنفسها لا المتوسطة بين المنفعل و بين غيره و هناك لم تكن المادة هي الفاعلة بل المتوسطة و بين المعنيين فرق.

فإن رجعت و قلت أ ليس حدوث البدن عندهم علة لحدوث النفس و هي من المجردات و لا وضع للبدن بالنسبة إليه.

قلت إنك «٢» ستعرف كيفية حدوث النفس على البدن و أن علة حدوثها أمر مفارق و البدن حامل إمكانها بوجه كما «٣» سيجي ء بيانه فهو شرط على وجه- لفيضان المعلول عن العلة لا أنه مؤثر في ذلك و هكذا حال كل محل لما يحل فيه- و كذا كل قوة حالة في محل فإنها غير مؤثرة فيه بل هي شرط لقبوله ما يقبل من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٠

لوازم تلك القوة كما سيعود ذكره إذ لا وضع لكل من المحل و الحال بالقياس إلى صاحبه

فصل (٣٧) في أن الوجود وحده يصلح للعلية و المعلولية

أما الأول فلأن غير الوجود لا يكون ذاته مع قطع النظر عن وجوده الأشياء يتساوى بالنسبة إليه الوجود و العدم فلا يكون في ذاته بحسب ذاته موجودا- فذاته بذاته لا يصلح لأن يكون علة لوجود شي ء أصلا لا وجود ذاته و لا وجود شي ء آخر- فكل ما هو سبب لشي ء فلا بد أن يكون لوجوده تأثير في وجود ذلك الشي ء- فالوجود صالح للمؤثرية فلو فرض مجردا عن الماهية لكان أولى بالتأثير لأن الماهية ليست شأنها إلا الإمكان و الحاجة و قد علمت أن لا تأثير للعدميات في شي ء- كما أن القوة المادية لو فرضت مجردة عنها لكانت أولى بالتأثير لخلوصها عن شوائب النقائص و الأعدام على أن ذلك مطلب آخر و الذي نحن فيه أن الوجود صالح للعلية مطلقا.

و أما الشك الذي أورده الإمام الرازي و هو أن الوجودات إما أن يكون تباينها في العدد فقط أو هي متباينة في الماهية فإن كان الأول فاستحال أن يكون وجود شي ء علة لوجود شي ء آخر إذ لا أولوية في تقدم بعض أفراد طبيعة واحدة على بعض بالذات لأنها متساوية الأقدام في ذلك و إن كان الثاني فهو مستحيل لأن الوجود ينقسم إلى وجود جوهر و وجود عرض و وجود الجوهر ينقسم إلى وجود الجسم و وجود غير الجسم و وجود العرض ينقسم إلى وجودات الأجناس العرضية و مورد التقسيم يجب أن يكون معنى واحدا و لأن «١» المعقول من الوجود أمر بديهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨١

و هذا الأمر المعقول قدر مشترك بين الوجودات و الاختلافات إنما تقع في أمور- خارجة عن هذا المفهوم و كل ما خرج عن هذا المفهوم فهو غير داخل في الوجود بل خارج و لأن الوجودات إن كانت متخالفة الماهيات كانت «١» مركبة من جنس و فصل- فيلزم أن يكون وجود المعلول الأول مركبا فلزم «٢» أن يصدر عن العلة الواحدة- أكثر من معلول واحد و هو عندهم باطل.

فأقول إن الأصول السالفة تكفي مئونة إبطال مثل هذه الأنظار الواهية و قد سبق أن حقيقة الوجود أمر واحد بسيط لكنه مشكك بالأشدية و الأضعفية و التقدم و التأخر و أما كون الوجود صالحا للمعلولية فلأن الماهيات غير صالحة للمجعولية بذاتها فالذي يصلح لها أما نفس الوجود أو اتصاف الماهية بالوجود لكن الاتصاف كما علمت من المراتب اللاحقة بالماهية و هو متفرع على وجود الماهية الموصوفة- و قد بينا كيفية هذا الاتصاف فبقي أن المعلول بالذات ليس إلا الوجود.

و اعترض الإمام الرازي هاهنا بأن الوجود ماهية واحدة فلو كان تأثير العلة فيه- لكانت علية صالحة لكل معلول بيانه «٣» أن الماء إذا سخن بعد أن لم يكن مسخنا فتلك السخونة ماهية من الماهيات و حقيقتها في الوجود الفائض عليها من المبادي المفارقة إما أن يتوقف على شرط أو لا يتوقف فإن لم يتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض أبدا فوجب دوام الفيض و إن توقفت على شرط فالمتوقف على ذلك الشرط وجود السخونة أو ماهيتها و الأول باطل لأن ملاقاة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٢

الماء شرط للبرودة و وجود البرودة مساو لوجود السخونة فليكن ملاقاته شرطا لوجود السخونة أيضا لأن ما كان شرطا لشي ء كان شرطا لأمثاله و لو كان كذلك لوجب حصول السخونة عند ملاقاة الماء لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل فيجب حصول المعلول و يلزم من ذلك حصول كل شي ء عند حصول كل شي ء فلا اختصاص لشي ء من الحوادث بشرط و علة و كل ذلك باطل يدفعه الحس.

و أما الثاني و هو أن تكون الماهية هي المتوقفة على الشرط فهو يستلزم المطلوب- فإن الماهية إذا توقفت بنفسها على شرط كانت متوقفة على الغير و كل ما يتوقف على غيره يستدعي سببا و علة و لا محالة ينتهي إلى واجب الوجود فظهر أن الماهيات مجعولة بأنفسها لا بوجودها فقط انتهى كلامه.

أقول قد علمت فساده لأن مبناه على أن الوجود ماهية واحدة مقولة على أفرادها بالتواطؤ لا بالتشكيك و مع «١» ذلك يلزم عليه أن لا تأثير لوجوده تعالى في شي ء من الأشياء لأن وجوده يساوي لوجود الممكنات عنده كما صرح به مرارا- فكل ما يصدر عن وجوده يجوز أن يصدر عن وجود غيره فلا اختصاص له في تأثير شي ء و المؤثر في شي ء لا بد و أن يكون له اختصاص بالتأثير و إلا لكان وجوده كعدمه- و ما كان وجوده كعدمه في حصول شي ء لم يكن علة له فلم يكن وجود الباري سببا لشي ء تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

ثم ذكر أنا بينا فيما مضى أنه فرق بين اعتبار وجود السواد مثلا من حيث هو ذلك الوجود و بين اعتبار موصوفية ماهية السواد بالوجود و بينا أن الوجود يمتنع- أن يعرض الحاجة من تلك الجهة بل إذا نسبنا ماهية الشي ء إلى وجوده فحينئذ يعرض له الإمكان و بسببه يعرض له الحاجة فلا جرم المحتاج هو الماهية في وجودها لا أن المحتاج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٣

هو نفس الوجود و أما ما قيل إن الماهيات غير معلولة فقد ذكرنا فيما مضى تأويله.

أقول إن هذا الفاضل و من كان في طبقته زعموا أن المعلول في ذاته لا بد أن يكون له هوية قبل التأثير و عرض له حاجة زائدة على ذاته ثم أفاد العلة وجوده و ليست هذه المعاني متحققة للوجود من حيث كونه وجودا بل للماهية لأن نسبتها إلى وجودها نسبة القابل إلى المقبول و المادة إلى الصورة في ظرف التحليل فلهذا حكموا بأن أثر العلة هو اتصاف الماهية بالوجود لا الوجود و لم يفقهوا أنه لو لا الوجود فمن أين نشأت الماهية حتى اتصفت أولا بالإمكان و ثانيا بالحاجة و ثالثا بالوجوب و رابعا بالوجود و قد بينا كيفية هذه الاتصافات فلا حاجة إلى أن نعيدها- و قد علمت أيضا معنى الافتقار في نفس الوجودات و أنها أفقر إلى وجود الجاعل من نفس الماهيات إليه و علمت معنى الحدوث الذاتي للوجود.

و الذي ذكره فيما قبل في معنى كون الماهيات غير مجعولة أن المجعولية ليست مفهومها و ذلك كما يقال في مباحث الماهية إن عوارض الماهية غير ثابتة لها إذا أخذت من حيث هي هي أي من هذه الحيثية ليست ثابتة لها لا أنها لا يثبت هي للماهية في الواقع فالماهية مجعولة بمعنى أن المجعولية ثابتة لها و غير مجعولة بمعنى أن المجعولية ليست عين ذاتها.

أقول هذا مراده من التأويل و قد علمت من طريقتنا أن»

الأول من المعنيين يؤدي إلى الثاني كما بيناه

فصل (٣٨) في أنه لا يشترط في الفعل تقدم «٢» العدم عليه

هذا المبحث كالذي في الفصل السابق و إن كان لائقا بأن يذكر في مباحث العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٤

و المعلول لكنه يناسب أيضا لمباحث التقدم و التأخر و ما يتلوها فنقول إن لهذا المطلب حيث تعصبت طائفة من الجدليين فيه لا بد من مزيد تأكيد و تقوية فلنذكر فيه

براهين كثيرة.

الأول أن العالم إما أن يكون ممكن الوجود دائما أو ليس إمكانه دائما

الثاني باطل و ذلك لأن إمكانه إن لم يكن دائما لزم كونه ممتنعا بالذات لاستحالة كونه واجب الوجود لذاته و الممتنع لذاته لا ينقلب ممكنا و لأن صيرورته ممكن الوجود إما أن يكون لما هو هو فيلزم أن يكون «١» ممكنا أزلا و أبدا أو لأمر خارج و ذلك «٢» الخارج إن كان دائم الهوية فيكون الإمكان دائما أو غير دائم- فالكلام فيه كالكلام في الأول و لأن «٣» الامتناع الأزلي إن كان لما هو هو امتنع ارتفاعه لأن لوازم الماهيات يستحيل ارتفاعها و إن كان امتناعه لا لما هو هو فهو لأمر منفصل و ذلك المنفصل إن كان أزليا واجب الثبوت فيلزم امتناع ارتفاع أثره و إن لم يكن واجب الثبوت فالكلام فيه كالكلام في الأول حتى ينتهي بالأخرة إلى واجب لذاته و لزم امتناع ارتفاعه.

فإن قيل ذلك الامتناع و إن استند إلى واجب الوجود لكن تأثيره في ذلك الامتناع يتوقف على شرط فإذا زال الشرط زال ذلك التأثير.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٥

فنقول «١» ذلك الشرط إن كان واجبا لذاته امتنع ارتفاعه فامتنع ارتفاع الامتناع و إن لم يكن واجبا عاد الكلام و لا يتسلسل بل ينتهي إلى موجود واجب الوجود لذاته فثبت أنه لا يمكن دعوى امتناع حصول الممكنات في الأزل- و هاهنا إشكال و هو أن الحادث «٢» إذا اعتبرناه من حيث كونه مسبوقا بالعدم فهو مع هذا الشرط لا يمكن أن يقال إن إمكانه متخصص بوقت دون وقت- لما ذكرتموه من الأدلة فإذا إمكانه ثابت دائما ثم لا يلزم من دوام إمكانه خروجه عن الحدوث لأنا حيث أخذناه من حيث كونه مسبوقا بالعدم كانت مسبوقيته بالعدم جزءا ذاتيا له إذ الذاتي للشي ء لا يرتفع و إذا لم يلزم من دوام إمكان حدوث الحادث- من حيث إنه حادث خروجه عن كونه حادثا بطلت هذه الحجة.

أقول كلامنا ليس في شي ء هويته عين التجدد و الحدوث بل في ماهية تعرض لها صفة الحدوث فإن كثيرا من الأشياء كأجزاء الحركة و الزمان يستحيل أن يكون دائمة فهي ضرورية الحدوث و افتقارها إلى المؤثر من حيث إمكانها لكن إمكانها هو إمكان هذا النحو من الوجود إذ الوجود الدائم يستحيل عليها فإمكانها لا يكون إلا إمكان الحدوث و كون الشي ء ممكنا إنما معناه جواز مطلق الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٦

عليه لا جواز كل وجود فإن الجوهر يستحيل عليه وجود العرض و السواد يستحيل عليه وجود البياض فالحركة و أمثالها يتسحيل عليها الوجود البقائي.

برهان آخر المحتاج إلى العدم السابق

إما أن يكون وجود الفعل أو تأثير الفاعل فيه و الأول محال لأن الفعل لو افتقر في وجوده إلى العدم لكان ذلك العدم مقارنا له و العدم المقارن مناف للفعل و منافي الفعل يمتنع أن يكون شرطا له- و الثاني أيضا محال لأن وجود الأثر ينافي عدمه و المنافي لما يجب أن يكون مقارنا- يجب أن يكون منافيا أيضا و المنافي لا يكون شرطا البتة فإذا لا الفعل في كونه موجودا و لا الفاعل في كونه مؤثرا مفتقر إلى سبق العدم.

برهان آخر أن الحوادث إذا وجدت و استمرت فهي في حال استمرارها و بقائها

إما أن تكون محتاجة إلى المؤثر أو لا تكون فعلى الأول «١» يكون احتياجه إلى المؤثر أزلا و أبدا لإمكانها و على الثاني إما أن يكون لأجل أنها خرجت عن الإمكان أو يكون مع أنها باقية على إمكانها استغنت عن المؤثر و محال أن يقال إنها خرجت عن الإمكان لأن الممكن لذاته لا ينقلب واجبا لذاته بداهة و لأن إمكان الممكنات إن كان لذاتها فهي دائما ممكنة الوجود و إن كان إمكانها لا لذواتها بل الأمر «٢» منفصل فيكون ثبوت الإمكان لها ممكنا فيكون «٣» لإمكانها إمكان منفصل و لإمكان إمكانها إمكان ثالث و ذلك يفضي إلى إمكانات منفصلة لا نهاية لها فثبت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٧

أنها حال بقائها ممكنة فهي «١» حال «٢» بقائها محتاجة إلى السبب لأن الإمكان جهة الحاجة.

فإن «٣» قيل الشي ء إذا دخل في الوجود فقد صار أولى بالوجود.

فنقول تلك الأولوية إما أن تكون من لوازم الوجود أو لا تكون من لوازمه- و الأول يوجب المحال لأنه إذا تحقق الوجود تحققت الأولوية و إذا تحققت الأولوية أغنت عن المؤثر و إذا لم يوجد المؤثر لم يتحقق الوجود فإذا وجوده يؤدي إلى عدمه و ذلك محال و إن لم تكن من اللوازم بل من العوارض المفارقة كان ذلك محالا- لأن تلك الأولوية مفتقرة إلى وجود سبب و الذات مفتقرة إلى الأولوية فالذات مفتقرة إلى وجود سبب الأولوية فلا تكون غنية عن السبب.

برهان آخر افتقار المعلول إلى العلة إما أن يكون لأنه موجود في الحال

أو لأنه كان معدوما أو لأنه مسبوق بالدم و محال أن يكون العدم هو المقتضي لأنه نفي محض لا حاجة له إلى العلة أصلا و محال أن يكون هو كونه مسبوقا بالعدم- لأن كون الوجود مسبوقا بالعدم كيفية تعرض للوجود بعد حصوله على طريق الوجوب فإن حصول الوجود و إن كان على طريق الجواز و الإمكان لكن وقوعه على نعت المسبوقية بالعدم حالة ضرورية لأنه يستحيل أن يقع إلا كذلك و لا يبعد أن يكون الشي ء في نفسه جائز الوقوع ثم يعرض له بعد الوقوع أمر ما على طريق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٨

الوجوب فإن الأربعة ممكنة الوجود إلا أن كونها زوجا أمر واجب لا يعلل فكذلك وجود الحادث ممكن لكن كون وجوده مسبوقا بالعدم واجب و الواجب غني عن المؤثر فإذن المفتقر إلى العلة «١» هو الوجود فقط.

برهان آخر للواجب تعالى صفات و لوازم

سواء كانت «٢» إضافية أو سلبية- كما هي على رأي الحكماء أو حقيقية وجودية كما هي «٣» عند أكثر المتكلمين- أو أحوالا و أعيانا كما هي عند المعتزلة و الصوفية «٤» و ليس شي ء منها واجب الوجود لامتناع أن يكون الواجب أكثر من واحد فهي ممكنة الثبوت في ذاتها واجبة الثبوت نظرا إلى ذات الأول تعالى فثبت أن التأثير لا يتوقف على سبق العدم و تقدمه فلئن قالوا إن تلك الصفات و الأحكام ليست من قبيل الأفعال و نحن نقول سبق العدم إنما يجب في الأفعال.

فنقول هب إن ما لا يتقدمه العدم لا يسمى فعلا لكن ثبت أن ما هو ممكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٩

الثبوت لما هو هو يجوز استناده إلى مؤثر دائم الثبوت مع الأثر و إذا كان هذا معقولا مقبولا فلا يمكن دعوى الامتناع فيه في بعض المواضع اللهم إلا أن يمتنع صاحبه عن إطلاق لفظ الفعل و ذلك مما لا يعود إلى فائدة علمية ففي مثل هذه المسائل العظيمة لا يجوز التعويل على مجرد الاصطلاحات و الألفاظ.

برهان آخر لوازم الماهيات معلولات لها

و هي غير متأخرة عنها زمانا بل لوازم الوجودات أيضا غير منفكة عنها لأنا لا نفرض زمانا إلا و الأربعة زوج و المثلث ذو الزوايا و النار حارة بل نزيد على هذا و نقول إن الأسباب مقارنة لمسبباتها- مثل الاحتراق يكون مقارنا للإحراق و الألم عقيب سوء المزاج أو تفرق الاتصال- بل هاهنا شي ء لا ينازعون فيه ليكون أقرب إلى الفرض و هو كون «١» العلم علة للعالمية و القدرة للقادرية و كل ذلك توجد مقارنة لآثارها غير متراخية عنها آثارها فعلم أن مقارنة الأثر و المؤثر لا تبطل جهة الاستناد و الحاجة.

برهان آخر أن الشي ء حال اعتبار وجوده من حيث هو موجود واجب الوجود

و حال عدمه من حيث إنه معدوم واجب العدم و هذا ضرب من الضرورة الذاتية يقال لها الضرورة بشرط المحمول و في زمانه و الحدوث عبارة عن ترتب هاتين الحالتين- فلو نظرنا إليها و أخذنا الماهية من حيث لها هذه الحالة كانت الماهية على كلتا الصفتين واجبة و الوجوب «٢» مانع عن الاستناد إلى السبب فالحدوث من حيث هو هو حدوث مانع عن الحاجة فإذا لم يعتبر الماهية من حيث ذاتها لم يرتفع الوجوب عنها أعني وجوب الوجود في زمان الوجود و وجوب العدم في زمان العدم فهي باعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٠

ذاتها تحتاج إلى المؤثر فالحدوث من حيث هو حدوث مانع عن الاحتياج فعلمنا أن المحوج هو الإمكان لا غير.

برهان آخر جهة الحاجة لا بد و أن لا تبقى مع المؤثر

و إن كانت قبله و إلا لبقيت الحاجة مع المؤثر إلى مؤثر آخر و الحدوث «١» هو مع المؤثر كهو لا معه- فلو كان المحوج هو الحدوث لزم المحال المذكور و أما إذا كان الإمكان جهة الاحتياج فهو عند المؤثر لا يبقى كما كان فإن الماهية مع المؤثر تصير واجبة في نفس الأثر فعلم أن المحوج إلى المؤثر هو الإمكان لا غير.

فهذه عشرة براهين في أن ماهية الممكن إنما احتاجت إلى السبب لأجل إمكانها و أما افتقار نفس الوجودات المعلولة إلى الجاعل فهو لذواتها لا بأمر عارض لها و نحن مع ذلك قد أقمنا البرهان على أن العالم بجميع ما فيه و معه حادث زماني و كذا كل شي ء منه كما سنذكره إن شاء الله تعالى.

و أما المخالفون لذلك الأصل فلهم متمسكات واهية.

منها أن إيجاد الموجود و تحصيل الحاصل محال

فلا بد «٢» أن يتحقق الحاجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩١

قبل الوجود.

و منها أنه لو فرضنا موجودين قديمين لم يكن احتياج أحدهما إلى الآخر أولى من العكس

«١» إذ لا مزية لأحدهما على الآخر.

و منها قد ثبت أن موجد العالم فاعل مختار

«

٢» و القصد و الداعي لا يكون و لا يتعلق إلا بالأحداث لأنا نجد من أنفسنا امتناع القصد إلى تكوين الكائن.

و منها أن البناء إذا وجد استغنى عن البناء و الكتابة إذا وجدت استغنت عن الكاتب.

أما الجواب عن الأول فبالنقض و الحل أما النقض «٣» فباحتياج القادرية إلى القدرة و الأسودية إلى السواد و غير ذلك و أما الحل فتحصيل الحاصل بنفس التحصيل ليس بمحال بل واجب إنما المحال إعطاء الوجود للموجود مرة أخرى على أن ما ذكره مصادرة على المطلوب.

أما عن الثاني فكون الشي ء علة ليس لأنه قديم حتى لا يكون قديم بالمؤثرية أولى من قديم آخر كما أن كون الشي ء معلولا ليس لأنه حادث حتى لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٢

أحد الحادثين أولى بعلية الآخر من الآخر فلا يكون جعل حركة اليد علة لحركة المفتاح أولى من عكسها بل كون العلة علة لخصوصية «١» ذاته و حقيقته و هي لما هي تقتضي التقدم بالذات و العلية كتقدم الشمس على الضوء فالضوء من الشمس لا الشمس منه و أما الشبهة بأنه إذا كان الأمران متلازمين فيلزم من ارتفاع كل منهما ارتفاع الآخر فلم يكن أحدهما بالعلية أولى من الآخر فقد «٢» مر وجه اندفاعها.

و أما عن الثالث فنقول ابتداء القصد و الداعي إنما هو إلى ابتداء التكوين- و استمرارهما إلى استمراره لا إلى ابتدائه فلو استمر القصد و الداعية و استمر تعلقهما فذلك ممكن و دعوى امتناعه مصادرة على المطلوب.

و أما عن الرابع فأمثال هذه الفواعل علل للحركات و الانتقالات للأجسام من موضع إلى موضع و ليست أسبابا لحفظ الأشكال و ثبات الأوضاع و بقائها و إنما علتها القريبة و البعيدة أمور أخرى كما نذكره في مقامها

فصل (٣٩) في أن «٣» حدوث كل حادث زماني يفتقر إلى حركة دورية غير منقطعة

و اعلم أن العلة التامة للشي ء لا يمكن أن يتقدمه بالزمان و لا أن يتأخر عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٣

فالحوادث لا بد و أن يكون أسبابها القريبة حادثة إذ لو كانت قديمة لزم من قدم الأسباب لها قدمها فإن كل سبب إذا وجد مع عدم معلوله كان وجود المعلول عند وجود تلك العلة ممكنا ذاتيا إذ المحال بالذات لا يصير معلولا لشي ء فيكون وجود ذلك المعلول حين ما يوجد مستدعيا لعلة زائدة إذ فرض أولا علة قد يعدم معها المعلول و قد يوجد فنسبتها إلى طرفي الوجود و العدم للمعلول نسبة واحدة فما دامت النسبة إمكانية يحتاج أحد الطرفين إلى ضميمة و هكذا الكلام مع الضميمة- حتى ينتهي إلى ما يخرج به ماهية المعلول عن الإمكان فيجب وجوده مثلا و تمام التقرير قد عرفت في باب نفي الأولوية الذاتية و غيره فتبين أن السبب القريب للحوادث أو جزء سببها يكون حادثا معه و الكلام فيه كالكلام في الأول و يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٤

التسلسل أو الانتهاء إلى حادث ماهيته أو «١» حقيقته عين الحدوث و التجدد كالحركة أو المتحرك بنفسه كالطبيعة المتجددة بذاتها لكن الطبائع المنقطعة الوجود التي عدمها في زمان سابق و حركة سابقة مسبوقة بطبيعة أخرى حافظة لزمانها و تلك الطبيعة الحافظة للزمان لها وجهان وجه عقلي عند الله و هو علمه الأزلي و صورة قضائه و ليس من العالم و لها وجه كوني قدري حادث في خلق جديد كل يوم لكن الفلاسفة التزموا التسلسل لعدم عثورهم على هذا الأصل و قالوا هذا التسلسل إما أن يكون دفعة و إما أن يكون بحيث يتقدم البعض منها على البعض و الأول باطل كما سبق في مباحث العلة و المعلول فتعين الثاني قالوا فتلك إما أن تكون حوادث متفاصلة آنية الوجود و تكون زمانية الوجود و الأول يلزم منه تتالي الآنات و هو محال- و على تقدير جواز تتالي الآنات كانت الآنات متفاصلة و لا يكون السابق واجب الانتهاء إلى اللاحق فلا يكون علة و قد فرض كذلك هذا خلف و إن كانت زمانية سيالة فهي الحركة و التحقيق في ذلك أنه إذا حدث في مادة أمر لم يكن كصورة إنسانية في مادة منوية فقد حصلت لعلة ذلك الأمر إلى تلك المادة نسبة لم تكن و لا بد هاهنا من حركة لتلك المادة توجب قربا بعد بعد كاستحالات في القوة المنوية و انفعالات لها متصلة يقرب بها مناسبتها التي كانت بعيدة لتلك الصورة و لعلتها المؤثرة.

و توضيح هذا المقام أن العلة قد تكون معدة و قد تكون مؤثرة أما العلة المعدة فيجوز تقديمها على المعلول إذ هي غير مؤثرة في المعلول بل يقرب المعلول إلى حيث يمكن صدوره عن العلة المؤثرة و أما المؤثرة فإنها يجب مقارنتها للأثر و مرجع العلة المعدة إلى شي ء متجدد الوجود متشابك الحقيقة من الانقضاء و الحصول بحيث يكون حصول شي ء منه يمتنع إلا بعد زوال سابقه مثال ذلك من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٥

الحركات الطبيعية أن الجسم الثقيل في سقوطه إلى أسفل لا ينتهي إلى حد من حدود المسافة إلا و يصير ذلك الانتهاء سببا لاستعداده لأن يتحرك منه إلى حد آخر و المؤثر في تلك الحركة هو الثقل و لكن لو لا الانتهاء للمتحرك بالحركة السابقة إلى ذلك الحد لاستحال وجود تلك الحركة لأنه قبل اللانتهاء إلى ذلك امتنع أن يوجب الثقل تحريكه من هناك و لما تحرك إلى الحد المذكور صار بحيث يمكن له أن يحركه الثقل من ذلك الحد و قد كانت هذه الحركة ممتنعة الصدور عن الثقل و كانت بعيدة عن العلة ثم لما صارت ممكنة الصدور صارت قريبة و هذا القرب بعد البعد إنما حصل بسبب الحركة السابقة فهذا هو المعنى بقولهم الحركة تقرب العلل إلى معلولاتها و مثاله من الحركات الإرادية من أراد أن يمشي في ليلة ظلمانية بسبب ضوء سراج بيده فكلما وطى ء بقدمه موضعا من الأرض يراه بنور ذلك السراج وقع النور على موضع بعده فيطأه و هكذا فالعلة المؤثرة لحصول الضوء في كل موضع من تلك المواضع هو نور السراج و العلة المعدة المقربة و المبعدة هي المشي و كذا من أراد أن يمضي إلى الحج فإن تلك الإرادة الكلية تكون سببا أصلا لحدوث إرادات جزئية مترتبة تكون كل واحدة منها مقربا إلى الأخرى فإنه لا ينتهي إلى حد من حدود المسافة إلا و انتهاؤه إلى ذلك الحد وسيلة لأن يحدث قصد آخر جزئي إلى أن يتحرك من ذلك الحد إلى الذي يليه و المؤثر في تلك المقاصد الجزئية- المتتالية المؤثرة في الحركات المتوالية هو القصد الكلي و هو مقارن لجميع تلك الحوادث و إذا عرفت هذا عرفت أن للعلة المؤثرة معية واحدة مؤثرة مع جميع خصوصيات الأفراد المتجددة و هي ملاك العلية و الإيجاد و لتلك الخصوصيات هويات متقدمة و متأخرة لذواتها مقتضية للتقدم و التأخر لا بجعل و تأثير بل الجعل و التأثير في نفس هوياتها لا في جعل السابق منها سابقا و اللاحق منها لاحقا فمنازل سقوط الجسم الثقيل في المثال الأول كقالب روحه الثقل

و كذا انتقالات الضوء على وجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٦

الأرض كقالب روحه نور السراج و غيره و الإرادات الجزئية كشخص روحه الإرادة الواحدة الكلية فكذلك نحن نقول لكل من الطبائع الحادثة أفرادها و جزئياتها سبب قديم أزلي هو الواهب لصورها المتجددة و لكن فيضه في كل فرد مرهون بوقته- موقوف على صيرورة المادة قريبة القوة شديدة الاستعداد لقبول ذي الفيض و حصول ذلك الاستعداد بعد ما لم يكن إنما هو بواسطة الحركات و التغيرات بل بواسطة هويات الصور الجزئية المتعاقبة على المادة لأن يستعد المادة بالسابقة منها للاحقة فإذا لا يمكن أن يوجد شي ء من الأشياء إلا بواسطة تجدد أمور سابقة مرتبطة بالحادث- فلا غنى عن وجود أمور متسابقة لا أول لها على الاتصال التجددي فلا بد من وجود أمر- يحتمل الدوام التجددي على نعت الاتصال كيلا ينقطع الزمان فلا بد من وجود جسم ذي طبيعة متجددة لا تنقطع و أخرى باقية عند الله و الذي يحتمل الدوام التجددي- من الجواهر الجسمانية هو الجسم البسيط الإبداعي و الذي يحتمل الدوام من الأعراض الجسمانية هي الحركة الدورية لأن باقي الحركات و الاستحالات منقطعة إلى حد فاصل عن غيرها و ستعلم أن فاعل هذه الحركة أمر غير جسماني دائم الشوق إلى عالم الربوبية من الله مبدؤه و إلى الله مصيره و هو راكب سفينة فلكية بسم الله مجراها و مرساها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢

الجزء الثالث

[تتمة السفر الأول ]

[تتمة المسلك الأول ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة السابعة في القوة و الفعل

و ما يرتبط بأحكامهما من أن لكل متحرك محركا و في تناهي المحركات و في إثبات القدرة و في إثبات قوى من قوى النفس و الإشارة إلى أن النفس ليست بمزاج و الإشارة إلى أن المفارق لا يموت و لا يطلب شيئا بالحركة و في أن كل كائن حادث يسبقه مادة كما يسبقه عدم و في أن الإمكان الوقوعي عرض- و في تقدم القوة على الفعل بالزمان و تقدم الفعل عليها به و بالوجوه الكثيرة الأخرى- و في إثبات تجدد الطبيعة و وقوع الحركة في الجوهر و بيان حدوث الأجسام بجملتها- و الإشارة إلى حدوث العالم كله و نحو وجود العقليات و إثبات الزمان و فاعله و قابله و أنه لا يتقدم عليه شي ء إلا الباري جل ثناؤه و فيه فصول

فصل (١) في معاني القوة

إن لفظ القوة يقال بالاشتراك «١» الاسمي على معان كثيرة و لكنها «٢» يشبه أن تكون موضوعة أولا للمعنى الذي في الحيوان الذي يمكنه به أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣

مصدرا لأفعال شاقة من باب الحركات ليست بأكثرية الوجود و يسمى ضده الضعف- و كأنها زيادة و شدة في المعنى الذي هو القدرة ثم إن للقوة بهذا المعنى مبدأ و لازما أما المبدأ فهو القدرة و هي كون الحيوان بحيث يصدر عنه الفعل إذا شاء و لا يصدر عنه الفعل إذا لم يشأ و ضد ذلك المعنى هو العجز و أما اللازم فهو أن لا ينفعل الشي ء بسهولة و ذلك لأن الذي يزاول الحركات الشاقة ربما ينفعل عنها- و ذلك الانفعال يصده عن إتمام فعله فلا جرم صار اللاانفعال دليلا على الشدة- و إذا ثبت ذلك فنقول إنهم نقلوا اسم القوة إلى ذلك المبدإ و هو القدرة و إلى ذلك اللازم و هو اللاانفعال ثم إن القوة لها وصف كالجنس لها و لها لازم أما الذي كالجنس فكونها صفة»

مؤثرة في الغير و أما اللازم فهو الإمكان لأن القادر لما صح منه أن يفعل و صح منه أن لا يفعل كان صدور الفعل منه في محل الإمكان و حيز الجواز فكان الإمكان لازما له و إذا ثبت ذلك فنقول إنهم نقلوا اسم القوة إلى ذلك الجنس و هو كل صفة مؤثرة في الغير من حيث هو غير و إلى ذلك اللازم و هو الإمكان فيقولون للثوب الأبيض إنه بالقوة أسود أي يمكن أن يصير أسود ثم إنهم سموا الحصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤

و الوجود فعلا و إن لم يكن بالحقيقة فعلا و تأثيرا بل انفعالا و تأثرا فإنه لما كان المعنى الموضوع له اسم القوة أولا كان متعلقا بالفعل فهاهنا لما سموا الإمكان بالقوة- سموا الأمر الذي يتعلق به الإمكان و هو الحصول و الوجود بالفعل ثم إن المهندسين لما وجدوا بعض الخطوط من شأنه أن يكون ضلعا لمربع خاص و بعضها ليس ممكنا له ذلك جعلوا «١» ذلك المربع قوة ذلك الخط كأنه أمر ممكن ذلك فيه و خصوصا لما اعتقد بعضهم أن حدوث المربع هو بحركة ذلك الضلع على نفسه و إذا عرفت القوة عرفت القوي و عرفت أن ضد القوي إما الضعيف و إما العاجز و إما السهل الانفعال و إما الضروري و إما غير المؤثر و إما أن لا يكون المقدار الخطي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥

ضلعا لمقدار مربع سطحي مفروض كل واحد من هذه المعاني المقابلة بجهة أخرى- فأما القوة بمعنى الإمكان فقد سلف ذكر أحكامه فيما مضى و إن كان هذا الإمكان المقابل للفعل بوجه غير الإمكان المقابل للضرورة الذاتية للوجود أو للعدم أعني الوجوب و الامتناع لما سيتضح في إثبات المادة لكل ذي حدوث و تجدد و أما القوة بمعنى عسر الانفعال فهو أحد الأنواع من الكيفية و سيأتي تفصيل القول فيه و أما القوة بمعنى الشدة و بمعنى القدرة فكأنها أنواع للقوة بمعنى الصفة المؤثرة

فصل (٢) في تحديد القوة بهذا المعنى

قد علمت أن القوة قد يقال لمبدإ التغير من شي ء في شي ء آخر من حيث هو آخر- و إنما وجب التقييد بهذه الحيثية لأن الشي ء الواحد لو فعل في نفسه فعلا كالمعالج إذا عالج نفسه لكان يجب أن يكون فيه اختلاف جهة و تركيب و إلا لكان ذلك الواحد قابلا و فاعلا معا من جهة واحدة و ذلك ممتنع في المركب أيضا فضلا عن البسيط- اللهم إلا أن لا يكون هناك قوة إمكانية للموصوف بالقياس إلى الصفة بل مجرد اللزوم على جهة الفعلية المحضة لا على جهة الاستعداد كما في لوازم الماهيات و كثير من الناس كصاحب الملخص و غيره لما نظر في لوازم الماهيات و رأى أن فيها فاعلا و قابلا بمعنى آخر وقع في شك و تزلزل في امتناع كون الشي ء الواحد فاعلا و قابلا مع أن التقابل بين القوة و الفعلية من الضروريات الواضحة المستبينة.

و بالجملة فالجزم حاصل بلا شبهة في أن الشي ء يمتنع أن يكون مبدأ التغير في نفسه لأنه لو كان مبدأ لثبوت صفة أو معنى لنفسه لدامت تلك الصفة أو ذلك المعنى له ما دام ذاته موجودة و متى كان كذلك لم يكن متغيرا فعلمنا أن مبدأ تغيره لا بد أن يكون غيره و بهذا يثبت أن لكل متحرك محركا غيره.

ثم قوة الفاعل قد تكون مع شعور و إرادة و قد لا تكون و كل واحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦

تنقسم أقساما و قوة المنفعل أيضا قد تكون في الأجسام و قد تكون في الأرواح- و كل منهما قد تكون ماهيته نحو القبول دون الحفظ كالماء يقبل الشكل و لا يقبل الإمساك و قد تكون قوة عليهما كالشمعة و كالأرض.

و أيضا قد تكون قوة الشي ء المنفعل على أمر واحد كقوة الفلك على الحركة الوضعية أو أمور محدودة كقوة الحيوان أو أمور غير متناهية بل جميع الأمور كقوة الهيولى الأولى و كذا قوة الفاعل يجوز أن تكون محدودة على أمر واحد و قد تكون على أمور كثيرة محدودة كقوة المختارين على ما يختارونه و قد تكون على جميع الأمور كالقوة الإلهية إنه على كل شي ء قدير.

و ضابطه القول في القبيلتين أن الشي ء كلما كان أشد تحصلا كان أكثر فعلا و أقل انفعالا و كلما كان أضعف تحصلا كان أكثر انفعالا و أقل فعلا فالواجب جل ذكره لما كان في غاية تأكد الوجود و شدة التحصل كان فاعلا للكل و غاية للكل- و كانت قوته وراء ما لا يتناهى بما لا يتناهى و الهيولى لما كانت في ذاتها مبهمة الوجود- غاية الإبهام كالجنس العالي لتعريها في ذاتها عن كافة الصور التي هي مبادئ للفصول و مقومات للحصول كانت فيه قوة قبول سائر الأشياء كالجنس العالي يقبل كل فصل و يحصل كل قسم لست أقول فيها استعداد كل شي ء إذ الاستعداد لكونه قوة قريبة مخصوصة لا يحصل إلا بسبب صورة مخصوصة فلا استعداد للهيولى في ذاتها لمطلق الصورة- و إنما يستعد لأمر مخصوص لأجل صورة مخصوصة

و أما تقسيم القوة الفاعلة

فهو أن نقول من رأس «١» القوة إما أن يصدر عنها فعل واحد أو أفعال مختلفة و كلا القسمين يقعان على قسمين آخرين فإنه إما أن يكون لها بذلك الفعل شعور أو لا يكون- فحصل من هذا الكلام في التقسيم أربعة أقسام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧

الأول القوة التي يصدر عنها فعل واحد

من غير أن يكون لها به شعور و ذلك على قسمين فإنها إما أن تكون صورة مقومة و إما أن لا يكون كذلك بل يكون عرضا- فإن كانت صورة مقومة فإما أن يكون في الأجسام البسيطة فيسمى طبيعة مثل النارية و المائية و إما أن يكون في الأجسام المركبة فيسمى صورة نوعية لذلك المركب- مثل الطبيعة المبردة التي في الأفيون و المسخنة في الفرفيون و أما إن كان عرضا- فذلك مثل الحرارة و البرودة.

القسم الثاني القوة التي تصدر عنها أفعال مختلفة

من غير أن يكون لها شعور بها فذلك هو القوى النباتية.

القسم الثالث القوة التي يصدر عنها فعل واحد على سنة واحدة

مع الشعور بذلك الفعل و ذلك هو النفس الفلكية.

القسم الرابع القوة التي يصدر عنها أفعال مختلفة مع الشعور بتلك الأفعال

و ذلك هي القدرة الموجودة في الحيوانات الأرضية فهذه أقسام القوة و يظهر مما قلناه أن القوة لا يمكن أن تكون مقولة على هذه الأقسام الأربعة قول الجنس لأن بعض أقسامها صور جوهرية و بعض أقسامها أعراض و لا يمكن أن تكون الجواهر و الأعراض مشتركة في وصف جنسي عند الجمهور و أما القسم الأول فإنما نتكلم فيه في مباحث المادة و الصورة و أما القسم الثاني و الثالث فإنما نتكلم فيهما في علم النفس و أما القسم الرابع فنتكلم فيه في مباحث الكيفيات و الذي يجب أن يعلم «١» هاهنا بعد أن علمت- أن القوة الفاعلة قد تكون محدودة نحو شي ء واحد كقوة النار على الإحراق فقط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨

و قد تكون على أشياء كثيرة كقوة من له الاختيار على ما يختار أن مثل هذه القوة تكون على شخص منتشر تخصصها بواحد شخصي من نوعه دون غيره أسباب خارجة- فإذا وجد ذلك الشخص بطلت القوة عليه من حيث ذلك الشخص إذ لو كانت القوة عليه باقية كان ما بالفعل «١» و ما بالقوة معا لكن لا تبطل القوة من حاملها على شخص مثله بل القوة على الشخص المنتشر تبقى مع عدم الفعل فأما على هذا الشخص فإنها تعدم مع عدم الفعل و هذا كما أن المعنى المعقول إذا تناول شخصا لم يبطل عند عدم شخص ما بعينه و أما إذا تناول شخصا مستندا إلى أمر مشار إليه فإنه يبطل إذا عدم ذلك الشخص و نسبة الوجوب إلى الإمكان قد مر أنها نسبة كمال إلى نقص- فلهذا لا يبطل الإمكان عند الوجوب لكن القوة على الفعل المخصوص يبطل كما عرفت

فصل (٣) في أن القدرة هل يجب أن تكون مع الفعل أم لا

زعمت طائفة أن القدرة يجب أن تكون مقارنة للفعل و استبعد الشيخ ذلك فقال في إلهيات الشفاء القائل بذلك القول كأنه يقول إن القاعد ليس يقوى على القيام- أي لا يمكن في جبلته أن يقوم ما لم يقم فكيف يقوم فهذا القائل لا محالة غير قوي على أن يرى و على أن يبصر في اليوم الواحد مرارا فيكون بالحقيقة أعمى.

و العجب «٢» اعتذار صاحب الملخص عنهم بقوله و ليس عندي هذا الاستبعاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩

الذي ذكره الشيخ في موضعه لأن الذي فسر معنى القوة بكونها مبدأ التغير- و مبدأ التغير إما أن يكون قد كملت جهات مبدئيته أو لم تكمل و لم تخرج بالكلية إلى الفعل فإن كملت جهات مؤثريته و مبدئيته وجب أن يوجد معه الأثر و استحال تقدمه على الأثر و حينئذ يصح قولنا إن القوة مقارنة للفعل و إن لم يوجد أمر من الأمور المعتبرة في مؤثريته لم يكن ذلك الذي وجد تمام المؤثر بل بعضه فلم يكن الموجود هو القوة على الفعل بل بعض القوة و لا شك أن الكيفية المسماة بالقدرة- حاصلة قبل الفعل و بعده و لكنها بالحقيقة ليست هي تمام القوة على الفعل بل هي أحد أجزاء القوة و إذا أمكن تأويل كلام القوم على الوجه الذي فصلناه فأي حاجة بنا إلى التشنيع عليهم و تقبيح صورة كلامهم انتهى.

أقول هذا المعتذر كأنه خلط بين القوة التي تقابل الفعل و يصحبه الإمكان- و بين القوة الإيجابية التي للفاعل التام الفاعلية و كأنه نسي ما كان «١» قد اعترف به من أن تلك القوة لها لازم و هو الإمكان و لم يعلم أن هذا الإمكان لكونه استعدادا صرفا لا يجامع الفعلية ليس حاله كحال الإمكانات الذاتية التي تعرض للماهيات- سيما البسيطة في لحاظ الذهن بحسب كونها منحازة عن الوجود في اعتبار العقل فقط- حينما هي موجودة بعين ذلك الوجود و لفظ المبدإ أيضا مشترك بين مبدإ إمكان الشي ء و مبدإ فعلية الشي ء فالصورة المنوية يصدق عليها أنها مبدأ إمكان الإنسانية و لا يمكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠

أن تكون هي بعينها مبدأ فعلية الإنسان و إلا لزم أن تكون القوة بما هي قوة- فعلا بالقياس إلى شي ء واحد و هو مع التيا و التي معترف بأن مبدأ التغير متى لم يكمل لا يمكن أن يوجد منه الأثر و إذا كمل وجب منه صدور الأثر فموضوع النقصان يخالف موضوع التمام و موضوع الامتناع و موضوع الوجوب كيف يكونان شيئا واحدا بما هو واحد فما كان مبدأ صحة الفعل و الترك معا لا يجوز أن يكون هو بعينه من غير زيادة شي ء عليه مبدءا للفعل بخصوصه فمبدأ القوة و القدرة على الصحة و الإمكان شي ء و مبدأ الفعل و الوجود على البت و الوجوب شي ء آخر مغاير له فكيف يجوز لأحد في شريعة العقل و دين الفطرة أن يقول القوة على الشي ء لا يكون إلا مع الفعل و من تأمل قليلا في مفهوم قولنا مبدأ التغير يعلم أن مثل هذا المبدإ بحسب هذا المفهوم يلزم أن يكون مصحوبا للعدم و الإمكان بالقياس إلى ما هو مبدأ له لأن مبدأ الأمر اللازم له لا ينبغي أن يقال فيه إنه مبدأ التغير في شي ء آخر- و سنزيدك إيضاحا

فصل (٤) في إيضاح القول بأن كل واحدة من القوة الانفعالية متى يجب معها الفعل و متى لا يجب

إن القوة الفاعلية المحدودة إذا لاقت القوة الانفعالية المحدودة وجب صدور الفعل منها و القوة الفعلية قد تسمى قدرة و هي إذا كانت مع شعور و مشيئة سواء كان الفعل منها دائما من غير تخلف أو لا.

و المتكلمون زعموا أن القدرة ليست إلا لما من شأنه الطرفان الفعل و الترك- فالفاعل الدائم الفعل التام الفاعلية لا يسمونه قادرا.

و الحق خلاف ما اعتقدوه اللهم إلا أن يفسروا القادر بما يمكن و يصح منه الفعل و يمكن و يصح منه الترك حتى يكون في كل من الأمرين ممكنا ناقصا- كالقدرة التي توجد في الحيوان التي يحتاج معها إلى مرجح و داع ينضم إليها فيتم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١

معه فاعليته و أما من فسر القادر بمن يصدر عنه الفعل بشعور و إرادة فمن فعل بمشيئته سواء كانت المشيئة لازما لذاته أو غير لازم فهو عنده قادر مختار صادق عليه أنه إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل سواء اتفق عدم المشيئة أو استحال و صدق «١» الشرطية غير متوقف على صدق طرفيها و لا من شرط صدقها أن يكون هناك استثناء بوجه من الوجوه نعم القادر له أقسام.

منها الفاعل بالقصد

و هو أن يتساوى نسبته إلى الطرفين فيحتاج إلى ضميمة أخرى كعلم جديد أو وجود قابل أو صلوحه كحاجة الكاتب إلى لوح و استواء سطحه أو آلة كحاجته إلى القلم و حاجة النجار إلى المنحت أو معاون كحاجة النشار إلى نشار آخر أو حضور وقت كحاجة صانع الأديم إلى الصيف أو داع كحاجة الأكل إلى الجوع أو إلى زوال مانع في المادة كحاجة الصباغ إلى زوال الوسخ أو في غيرها كحاجة الغسال للثوب إلى زوال الغيم و اعلم أن الداعي غير الإرادة فإن الفاعل بالإرادة قد يكون له داع و قد لا يكون «٢» فيحدث بعد ما لم يكن و هو في جميع الأحوال «٣» موصوف بأنه فاعل بالإرادة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢

و منها الفاعل «١» بالعناية

و هو الذي منشأ فاعليته و علة صدور الفعل عنه و الداعي له على الصدور مجرد علمه بنظام الفعل و الجود لا غير من الأمور الزائدة على نفس العلم كما في الواجب جل ذكره عند حكماء المشاءين.

و منها الفاعل بالرضا

و هو الذي منشأ فاعليته ذاته العالمة لا غير و يكون علمه بمجعوله عين هوية مجعوله كما أن علمه بذاته الجاعلة عين ذاته كالواجب تعالى عند الإشراقيين لكونه نورا عندهم و نوريته «٢» التي هي علمه بذاته سبب ظهور الموجودات في الأعيان منه تعالى و مجعولاته بالذات هي الأنوار القاهرة و المدبرة العقلية و النفسية و بواسطتها الأنوار العرضية و مواضع الشعور المستمرة و غير المستمرة- إلى آخر الوجود على ترتيب الأنور فالأنور حتى ينتهى إلى الغواسق و الظلمات- كما فصلوه في زبرهم و هذه الثلاثة كلها مشتركة في أن كلا منها فاعليته بالاختيار- و أنه يفعل بالمشيئة و الداعية العلمية سواء كان العلم مفارقا عنه أو لازما لذاته زائدا على ذاته أو عين «٣» ذاته و ما سوى «٤» هذه الثلاثة فاعل بالجبر و هي أيضا ثلاثة أقسام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣

منها الفاعل بالطبع

و هو الذي يفعل بطبعه الجسماني حين هو مخلى و طبعه- من غير عائق.

و منها الفاعل بالقسر

و هو الذي يفعل بطبعه المقسور على خلاف ما يقتضيه حينما هو مخلى و نفسه بتحريك قاسر و تحويل محول.

و منها الفاعل بالتسخير

و هو الطبيعة التي تفعل باستخدام القوة القاهرة عليها- فيما ينشأ منها في المادة السفلية من الحركات و الاستحالات كالقوى الحيوانية و النباتية- فيما يصدر عنها طاعة للنفوس و خدمة للقوى كالجذب و الدفع و الإحالة و الهضم و التنمية و التوليد و غير ذلك فإن صدور هذه الأفاعيل منها ليس بحسب طبائعها مخلاة و لا بالقسر المخالف للطبع بل بحسب الموافقة لمبادئها المقتضية إياها المقومة لوجوداتها ففاعليتها نوع آخر مخالف للطبيعي و القسري و مخالف أيضا للإرادي من حيث إنه إرادي مثال ذلك أن النفس إذا حركت البدن بالاختيار فهذه الحركة لها نسبة في الصدور إلى النفس و لها نسبة فيه أيضا إلى البدن فإذا نسبتها إلى النفس فسمها اختيارية و إذا نسبتها إلى البدن أو آلة من آلاته فسمها تسخيرية إذ لا اختيار للبدن و قواه الطبيعية و هذه الثلاثة أيضا مشتركة في أنها مجبورة في فعلها و لو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤

نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختيار المحض إلا الباري جل ذكره و غيره مسخرون له فيما يفعلونه سواء كانوا مختارين أو مجبورين فإن كثيرا من الفاعلين مجبورون في عين اختيارهم و لنرجع إلى ما كنا فيه فنقول هذه القوى التي هي مبادئ الحركات و الأفعال بعضها يقارن النطق و التخيل و بعضها لا يقارن و التي تقارن النطق لا يجب بانفرادها من حضور منفعلها و وقوعه منها على نسبة يجب معها الفعل و لا يلزم من وجود منفعلها و لا من ملاقاتها للقوة المنفعلة أن يفعل لا محالة- كيف و كما أن المادة الجسمية قد تكون نسبتها إلى صورتين متضادتين نسبة واحدة- فكذلك حال القوى المقارنة للنطق و التخيل قد يكون نسبتها و هي بانفرادها إلى متقابلين نفسانيين نسبة واحدة فإنه يكاد أن يعلم بقوة واحدة عقلية الإنسان و اللاإنسان و قد يكون لقوة واحدة حيوانية أن يتوهم أمر اللذة و الألم و أن يتخيل الملذ و المؤلم و يتصور الشي ء و ضده فهي كلها «١» في ذاتها قوة على الشي ء و ضده- و بالحقيقة لا تكون تلك القوى تامة الفاعلية إلا إذا اقترن بها إرادة منبعثة عن اعتقاد- أو رأي فكري أو شوق منبعث عن تخيل حيواني شهوي أو غضبي و بالجملة لا بد من داع منبعث منها إرادة جازمة غير مائلة عن نهج المراد و هي التي تسمى بالإجماع- الموجب لتحريك الأعصاب و العضلات حتى صار الفعل واجبا و ذلك لأن تلك القوى لو كانت بانفرادها موجبة للفعل و غير منفك عنها الفعل لوجب أن يصدر عنها الفعلان المتضادان معا و هذا ممتنع جدا و أما القوى الفاعلة التي في غير ذوات النطق و التخيل فهي أيضا مما قد يمكن منها الفعل و لا يجب و قد يجب و ذلك إذا كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥

تامة رفع عنها المانع و لاقت القوة المنفعلة فوجب هناك الفعل من غير تراخ و القوة الانفعالية أيضا التي تجب إذا لاقت القوة الفاعلة أن يحدث منها الانفعال و هي القوة الانفعالية التامة لأنها أيضا كالفاعلة قد تكون تامة و قد تكون ناقصة و هي البعيدة و الأولى هي القريبة و مراتب البعد مختلفة ففي المني قوة أن يصير رجلا و كذا في الصبي لكن التي في المني بعيدة لأنها تحتاج إلى أن تلقاها قوتان فاعليتان حتى تصير بالغة حد الرجولية إحداها المحركة إياها إلى الصبوية و ثانيتها المحركة إياها إلى حد الرجلية بخلاف القوة المنفعلة التي في الصبي فإنها يكفيها أن تلقاها قوة محركة إلى الرجلية فقط و أبعد من تلك القوة قوة العنصر بل قوة الهيولى لأن يصير عقلا بالفعل بل عقلا فعالا للمعقولات التي دونه كما سيجي ء إثباته في موضعه إن شاء الله تعالى

فصل (٥) في تقسيم آخر للقوة الفاعلية

و هو أن القوة الفعلية قد تكون مبدأ الوجود و قد تكون مبدأ «١» الحركة- و الإلهيون من الحكماء يعنون بالفاعل مبدأ الوجود و مفيده و الطبيعيون يعنون مبدأ الحركة على أقسامها و الأحق باسم الفاعل هو المعنى الأول لأن مبدأ الحركة لا يخلو من تجدد و تغير عما كان أولا فهو كالآلة المتبدلة و لذلك هو محرك متحرك- فاعل منفعل محفوظ متبدل باق زائل و إن سألت «٢» الحق فالحقيق باسم الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦

ما يطرد العدم بالكلية عن الشي ء و يزيل النقص و الشر أصلا و هو الباري «١» جل ذكره لأن فعله إفاضة الخير و إفادة الوجود على الإطلاق من غير تقييد بما دام الذات و ما دام الوصف أو بشرط الوصف أو في وقت دون وقت بل ضرورة أزلية بقدر احتمال كل قابل مستحق و سعة قبول كل مستعد و أما القوى التي هي مبادئ الحركات على سبيل المباشرة فليست من شأنها إلا الإعداد و تهيئة المواد و تخليتها عن بعض الأضداد ليقبل غيرها بعد فراغها عنه أو تقسيمها باختلاف الاستعداد دون الإفاضة و الإيجاد

فصل (٦) في طور آخر من التقسيم

و اعلم أنك كما ستقف في مباحث العلة و المعلول أن العلة قد تكون علة بالعرض فاعلم هاهنا أن أكثر ما يظنونه فاعلا فهو ليس بفاعل بالحقيقة و ذلك كالأب للأولاد و الزارع للمزروع و الباني للأبنية فليست هي عللا مفيدة لوجود ما ينسب إليها بل إنها معدات من جهة تسببها و علل بالعرض لا بالذات و المعطي للوجود في هذه المعلومات هو الله تعالى كما أشار إليه بقوله أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ فأشار إلى أن الجمهور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧

ما يسمونه فاعلا ليس إلا مباشر الحركات و مبدأ التغيرات في الموارد و محركها و أما فاعل الصور و معطي الوجودية فهو الحق عز اسمه

فصل (٧) في طور آخر من التقسيم

إن القوى الفعلية بعضها يحصل بالطباع و بعضها يحصل بالعادة و بعضها يحصل بالصناعة و بعضها يحصل بالاتفاق أما التي تحصل بالصناعة فهي التي تقصد فيها استعمال مواد و آلات و حركات فيكتسب للنفس ملكة يصدر عنها الفعل بسهولة و تلك بمنزلة صورة تلك الصناعة كصورة النار للتسخين و صورة الماء للتبريد و ستعلم في مبحث المعاد أن الملكة ربما تصير صورة جوهرية للنفس و تبعث بتلك الصورة في الآخرة يوم البعث و أما التي بالعادة فهي ما تحصل في أفاعيل ليست مقصودة فيها ذلك بل لشهوة أو غضب أو رأي ثم يتبعها غاية هي العادة و لم يكن بقصد و لا بتوجيه الأفاعيل إليها بالأصالة إذ لا يلزم «١» أن تكون العادة نفس ثبوت صورة تلك الأفاعيل في النفس بل تكرر الأفاعيل ربما يؤدي لحصول أمر آخر فيها ليس من قبيلها لأنها معدات و المعد لا يلزم أن يكون شبيها بما هو معد له فملكة الفعل غير العادة الناشئة من الفعل- و لا يلزم أيضا أن يكون عادة آلات و مواد معينة فإن عادة المشي و عادة التجارة بينهما تفاوت شديد ثم مع ذلك «٢» من دقق النظر يجد أنه يرجع حصول العادة و الصناعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨

إلى جهة واحدة و القوى التي تكون بالطبع منها ما يكون في الأجسام الغير الحيوانية- و منها ما يكون في الأجسام الحيوانية و ستعلم معنى الاتفاق «١» و الجزاف و العبث- في مباحث العلة الغائية

فصل (٨) في أنه هل «٢» يجب سبق العدم على الفعل في كل فاعلية أم لا

اعلم أنه ليس من شرط الفعل مطلقا أن يكون مسبوقا بالعدم كما زعمه المتكلمون «٣» و ذلك لذهابهم أن علة حاجة الممكن إلى العلة هي الحدوث دون الإمكان فقط اللهم إلا أن يعنوا بالفعل ما هو معنى مندرج تحت إحدى المقولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩

التسع العرضية أعني مقولة أن يفعل و هو التأثير التجددي كتسخين المسخن ما دام يسخن و تسويد المسود ما دام يسود و أما فعل الفاعل بمعنى المعطي للوجود مطلقا- فلا يشترط فيه سبق العدم فعلة الحاجة إلى المؤثر في مطلق الفعل هي الإمكان و أما الفعل التجددي الذي لا بقاء له في زمانين كالحركة و الزمان و كذا الطبيعة السارية في الأجسام فيصدق فيه أنه يفتقر إلى الفاعل في الحدوث لا في البقاء إذ لا بقاء له- و يصدق فيه أيضا أنه لا يفتقر إلا في الإمكان لأن إمكانه إمكان وجود أمر حادث متجدد كما سيأتي و أما المتكلمون فما عنوا بقولهم هذا المعنى و لا حاموا حوله بل صرحوا بأن الباري لو جاز عليه العدم بعد إيجاده للعالم لما ضر عدمه وجود العالم و الحق عند المحققين أن وجود المعلوم وجود تعلقي لا قوام له إلا بوجود جاعله الفياض عليه و ليس تعلق المعلول الحادث بغيره من جهة ماهيته لأنها غير مجعولة و لا لأجل عدمه السابق عليه إذ لا صنع للفاعل فيه و لا لكونه بعد العدم إذ هذا الوجود من ضرورياته أنه بعد العدم و الضروري غير معلل فإذن تعلق الحادث بعلته إنما هو من حيث له وجود غير مستقل القوام بذاته لضعف تجوهره و قصور هويته عن التمام- إلا بوجود غيره حتى يتم بوجوده فوجود علته هو تمامه و كماله و ينتهي في سلسلة الافتقار إلى ما هو تام الحقيقة في ذاته و به تمام كل تام و غنى كل ذي فاقة و غاية كل حركة و طلب دفعا للدور و التسلسل و هو التام و فوق التمام لما ذكرناه فكل ما سواه متعلق به مفتقر إليه و قد مر أن الافتقار إليه لما سواه كأنه مقوم لها و لو كانت الحوادث تامة القوة على قبول الإفاضة لهوياتها لكانت موجودة دائما لكنها إنما يتم إمكاناتها و استعداداتها لقبول الوجود بتغيرات تعرض لها شيئا بعد شي ء فيتم بها قوتها على الوجود فمتى تمت قوتها وجدت بلا مهلة و تراخ فظهر أن كل فعل مع فاعله التام و لهذا حكم المعلم الأول أن الفعل الزماني لا

يكون إلا لفاعل زماني و قال إذا أردت أن تعلم أن الفاعل لهذا الفعل زماني أو غير زماني فانظر في حال فعله فإن كان فعله واقعا تحت الزمان ففاعله أيضا كذلك لعدم انفكاكه عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠

فصل (٩) في أن القدرة ليست نفس المزاج كما زعمه بعض الأطباء

و بيانه أن المزاج كما سيأتي عبارة عن كيفية من جنس أوائل الملموسات- أعني الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة و هي بالحقيقة من هذه الكيفيات الأربع- إلا أنها متوسطة بينها منكسرة ضعيفة بالنسبة إليها و إذا كان كذلك وجب أن يكون فعل المزاج من جنس فعل هذه الكيفيات إلا أنه أضعف منها لأنها صرفة قوية و هو فاتر ضعيف و لما لم يكن تأثير القدرة من جنس تأثير هذه الكيفيات عرفنا «١» أنها ليست نفس المزاج بل هي كيفية نفسانية تابعة للمزاج بل يستتبعها صورة مدبرة للمزاج حافظة إياه بإيراد ما يستحيل منه شيئا فشيئا و جبر ما يتداعى إلى الانفكاك على الالتئام من موضوعات تلك الكيفيات المتضادة الأفعال المتخالفة الأوضاع- فيكون لا محالة وجود تلك الصورة الموصوفة بالقدرة و التدبير و الجبر و التسخير من أفق أرفع من أفق المزاج و هذا المبحث أليق بالطبيعيات

فصل (١٠) في الحركة و السكون

فإنهما يشبهان القوة و الفعل

و هما بالمعنى الأعم «٢» من عوارض الموجود «٣» بما هو موجود إذ لا يحتاج الموجود في عروضهما له إلى أن يصير نوعا خاصا طبيعيا أو تعليميا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١

فنقول الموجود إما بالفعل من كل وجه فيمتنع عليه الخروج عما كان عليه- و إما بالقوة من كل جهة و هذا غير متصور في الموجود إلا فيما كان له فعلية القوة- فيكون فعله مضمنا في قوته و لهذا من شأنه أن يتقوم و يتحصل بأي شي ء كان- كالهيولى الأولى و إما بالفعل من جهة و بالقوة من جهة أخرى و لا محالة ذاته مركبة من شيئين بأحدهما بالفعل و بالآخر بالقوة و له من حيث هو بالفعل سبق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢

ذاتي على ما له من حيث هو بالقوة و ستعلم عن أن جنس الفعل له التقدم على جنس القوة بجميع أنحاء التقدم ثم القسم الأول الذي هو بالفعل من كل وجه الذي لا يمكن عليه التغير و الخروج من حالة إلى حالة أصلا يجب أن يكون أمرا بسيطا حقيقيا- و مع بساطته لا بد أن يكون كل الأشياء و تمام الموجودات كلها كما سنبرهن عليه- و الذي هو بالفعل من وجه و بالقوة من وجه له من حيث هو بالقوة أن يخرج إلى الفعل بغيره من حيث هو غيره و إلا لم يكن ما بالقوة ما بالقوة و هذا الخروج إما بالتدريج أو دفعة و الخروج بالمعنى الأعم من الأمرين يعرض لجميع المقولات- فإنه لا مقولة إلا و فيها خروج عن قوة لها إلى فعل لكن المصطلح عليه في استعمال لفظ الحركة هو ما كان خروجا لا دفعة فهو المسمى بالحركة و عدم ذلك الخروج عن الموضوع القابل هو المسمى بالسكون فحقيقة الحركة هو الحدوث التدريجي- أو الحصول أو الخروج من القوة إلى الفعل يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة و كل هذه العبارات صالحة لتحديد الحركة.

و ليس لك أن تقول الدفعة عبارة عن الحصول في الآن و الآن عبارة عن طرف الزمان و الزمان عبارة عن مقدار الحركة فقد انتهى تحليل تعريف الدفعة و هو جزء هذه التعريف إلى الحركة فقد أخذ الشي ء في تعريف نفسه و هو الدور المستحيل- و كذلك إذا قلنا يسيرا يسيرا أو بالتدريج فإن كلا منهما لا يعرف إلا بالزمان الذي لا يعرف إلا بالحركة.

لأنا نقول كما قال بعض الفضلاء إن تصورات هذه الأمور أي الدفعة و التدريج و نحوه بديهية بإعانة الحس عليها و إن كان معرفتها بحدودها محوجة إلى مقوماتها الذاتية من الزمان و الآن فذلك هو المحتاج إلى البرهان «١» فمن الجائز أن يعرف حقيقة الحركة بهذه الأمور ثم يجعل الحركة ذريعة لمعرفة الزمان و الآن اللذين أحدهما مقدارها و الآخر طرف مقدارها و هما سببا هذه الأمور الأولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣

التصور و هكذا حال كثير من الأمور التي هي ظاهرة «١» الإنية خفية الماهية- و حينئذ لا يلزم الدور و هذا الجواب مما ذكره صاحب المطارحات و استحسنه الإمام الرازي في المباحث المشرقية لكن المتقدمين لم يلتفتوا إلى هذا التعريف لاشتماله على دور خفي إذ لا بد أن يعتبر في تلك الأمور الانطباق على أمر ممتد تدريجي الحصول- و لذلك قال الشيخ في الشفاء جميع هذه الرسوم يتضمن بيانا دوريا فاضطر مفيدنا هذه الصناعة إلى أن سلك مسلكا آخر فالقدماء عدلوا عن ذلك فقالوا الحركة ممكن الحصول و كل ما يمكن حصوله للشي ء فإن حصوله كمال لذلك الشي ء فإذن الحركة كمال لما يتحرك و لكنها تفارق سائر الكمالات من حيث إنه لا حقيقة لها- إلا التعدي إلى الغير و السلوك إليه فما كان كذلك فله لا محالة خاصيتان إحداهما أنه لا بد هناك من مطلوب ممكن الحصول ليكون التوجه توجها إليه الثانية أن ذلك التوجه ما دام كذلك فإنه «٢» بقي منه شي ء بالقوة فإن المتحرك إنما يكون متحركا بالفعل إذا لم يصل إلى المقصود فما دام كذلك فقد بقي منه شي ء بالقوة- فإذن هوية الحركة متعلقة بأن يبقى منها شي ء بالقوة و بأن لا يكون الذي هو المقصود من الحركة حاصلا بالفعل و أما سائر الكمالات فلا يوجد منها واحدة من هاتين الخاصيتين فإن الشي ء إذا كان مربعا بالقوة صار مربعا بالفعل فحصول المربعية هي من حيث هي لا يوجب أن يقتضي و يستعقب شيئا و أيضا فعند حصوله لا يبقى منه شي ء بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤

فإذا عرفت هذا فنقول الجسم إذا كان في مكان و هو ممكن الحصول في مكان آخر ففيه إمكانان أحدهما الحصول في ذلك المكان و الثاني إمكان التوجه إليه و قد سبق أن كل ما يكون ممكن الحصول فإن حصوله يكون كمالا له فإذن التوجه إلى ذلك المطلوب كمال لكن التوجه إلى المطلوب متقدم لا محالة على حصول المطلوب- و إلا لم يكن الوصول إليه على التدريج و كلامنا فيه فإذن التوجه كمال أول للشي ء الذي «١» بالقوة لكن لا من كل وجه فإن الحركة لا تكون كمالا في جسميته «٢» و إنما هي كمال له من الجهة التي هو باعتبارها كان بالقوة فإذن الحركة كمال أول لما بالقوة من جهة ما هو بالقوة و هذا الرسم للفيلسوف الأعظم أرسطاطاليس- و أما أفلاطون الإلهي فإنه رسمها بأنها خروج عن المساواة أي كون الشي ء بحيث لا يكون حاله في آن مساويا لحاله قبل ذلك الآن و بعده و أما فيثاغورس فإنه نقل عنه في تعريف الحركة أنها عبارة عن الغيرية «٣» و هذا قريب مما ذكره أفلاطون إذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥

فيه إشارة إلى أن حالها في صفة من الصفات في كل آن مغايرة لحالها قبل ذلك الآن و بعده.

و يمكن توجيه كلامهما بما يدل على تمام التعريف من أخذ التدريج «١» الاتصالي فيه فإن الشي ء إذا كان حاله في كل حين فرض مخالفا لحاله في حين آخر قبله أو بعده كانت تلك الأحوال المتتالية أمورا متغايرة تدريجية على نعت الوحدة و الاتصال فأفلاطون عبر عن هذا المعنى بالخروج عن المساواة و فيثاغورس عبر عنه بالغيرية و المقصود واحد و لا يرد عليهما أن كلا من هذين المعنيين أمر بسيط- لا يعقل فيه الامتداد و الاتصال فليس شي ء منهما تمام حقيقة الحركة لكن الشيخ لم يلتفت إلى التوجيه المذكور و قال في الشفاء إن الحركة قد حدت بحدود مختلفة مشتبهة و ذلك لاشتباه الأمر في طبيعتها «٢» إذ كانت لا يوجد أحوالها ثابتة بالفعل و وجودها فيما يرى أن يكون قبلها شي ء قد بطل و شي ء مستأنف الوجود- فبعضهم حدها بالغيرية إذ كانت توجب تغير الحال و إفادة لغير ما كان و لم يعلم أنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦

ليس يجب أن يكون ما يوجب إفادة الغيرية فهو نفسه غيرية فإنه ليس كل ما يفيد شيئا يكون هو إياه و لو كانت الغيرية حركة لكان كل غير متحركا و ليس كذلك- و قال قوم إنها طبيعة غير محدودة و الأحرى أن يكون هذا إن كان صفة لها صفة «١» غير خاصة فغير الحركة كذلك أيضا كاللانهاية و الزمان و قيل إنها خروج عن المساواة كأن الثبات على صفة واحدة مساواة الأمر بالقياس إلى كل وقت يمر عليه- و إن الحركة لا يتساوى نسبة أجزائها و أحوالها إلى الشي ء في أزمنة مختلفة فإن المتحرك في الأين في كل آن له أين آخر و المستحيل في كل آن له كيف آخر- و هذه رسوم إنما دعا إليها الاضطرار و ضيق المجال و لا حاجة بنا إلى التطويل في إبطالها و مناقضتها فإن الذهن السليم يكفيه في تزييفها ما قلناه انتهى كلامه.

أقول ما ذكره الشيخ في تزييف التعريف الفيثاغورسي من أن الحركة ليست نفس الغيرية و إنما هي مفيدة الغيرية فليس «٢» بذلك إذ الحركة نفس التجدد- و الخروج من حاله إلى غيره لا ما به يتجدد الشي ء و يخرج بل نفس خروج الشي ء عن حالة نفس غيريته لها في التحقق و الثبوت و إن تغايرا في المفهوم و ذلك كاف في الرسوم- و أما الذي نقل من قوم و زيفه و هو أنها طبيعة غير محدودة فستعلم في موضعه من إثبات تجدد الأكوان الجوهرية و تحول الطبيعة «٣» السارية في كل جسم و أن تجددها و تبدلها في ذاتها و جوهرها أصل جميع الحركات و الاستحالات الأرضية العرضية.

عقدة و حل:

قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية و شرحه لعيون الحكمة- إن لي في خروج الشي ء من القوة إلى الفعل على التدريج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧

تشكيكا مع أنه اتفقت آراء الحكماء عليه فإن الشي ء إذا تغير فذلك التغير إما أن يكون لحصول شي ء فيه أو لزوال شي ء عنه فإنه إن لم يحدث فيه شي ء مما كان معدوما و لم يزل عنه شي ء مما كان موجودا وجب أن يكون حاله في ذلك الآن كحاله قبل ذلك فلم يوجد فيه تغير و قد فرض ذلك هذا خلف فإذن الشي ء إذا تغير فلا بد هناك من حدوث شي ء فيه أو زوال شي ء عنه فلنفرض أنه حدث فيه شي ء فذلك الشي ء قد كان معدوما ثم وجد و كل ما كان كذلك فلوجوده ابتداء و ذلك الابتداء غير منقسم و إلا لكان أحد جزئيه هو الابتداء لا هو فذلك الذي حدث إما أن يكون في ابتداء وجوده موجودا أو لا يكون فإن لم يكن فهو بعد في عدم لا في ابتداء وجوده و إن حصل له وجود فلا يخلو إما أن يكون قد بقي منه شي ء بالقوة أو لم يبق فإن لم يبق فالشي ء قد حصل بتمامه في أول حدوثه فهو حاصل دفعة لا يسيرا يسيرا و إن بقي منه شي ء بالقوة فذلك الشي ء الذي بقي إما أن يكون عين الذي وجد و هو محال لاستحالة أن يكون شي ء واحد- موجودا و معدوما دفعة واحدة و إما أن يكون غيره فحينئذ الذي حصل أولا فقد حصل بتمامه و الذي لم يحصل فهو بتمامه معدوم و ليس هناك شي ء واحد له حصول على التدريج بل هناك أمور متتالية فالحاصل أن الشي ء الأحدي الذات يمتنع أن يكون له حصول إلا دفعة بل الشي ء الذي له أجزاء كثيرة أمكن أن يقال إن حصوله على التدريج على معنى أن كل واحد من تلك الأفراد إنما يحصل في حين بعد حين- و أما على التحقيق فكل ما حدث فقد حدث بتمامه دفعة و ما لم يحدث فهو بتمامه معدوم فهذا ما عندي في هذا الموضع هذا كلامه.

و أقول إن بهمنيار ذكر هذه الشبهة ناقلا إياها عمن سبقه من الأقدمين- و أبطلها بأنها إنما تنفي وجود الحركة بمعنى القطع و هي غير موجودة في الأعيان- و الموجود من الحركة إنما هو التوسط المذكور و هو ليس إلا أمرا سيالا لا يكون متقضيا و لاحقا و جمهور المتأخرين سلكوا هذا المنهج زاعمين أنه منهج الحكمة إلا مولانا و سيدنا الأستاذ دام ظله العالي حيث أفاد أن النافين للحركة بمعنى القطع- قائلون بأن التوسط المذكور يرسم في الوهم أمرا حادثا تدريجيا على نعت الاتصال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨

و إن اجتمعت هناك أجزاؤه الحادثة على التدريج و إذا كان حصول الشي ء الواحد- على سبيل التدريج غير معقول فلم يتصور ذلك سواء كان في الأعيان أو في الأوهام- و هذا القياس المغالطي لو صح لكان حجة ناهضة هناك أيضا إذ لا اختصاص له بأحد الوجودين أصلا و اللازم خلف و قد اجتمعت الآراء على بطلانها كيف و قد برهن على اتصال الجسم «١» و عدم انفصاله إلى غير المنقسمات الوضعية كما سيجي ء في مباحث الجوهر و خروج الجسم من أين إلى أين آخر مشاهد محسوس و ذلك الخروج أمر تدريجي منطبق على المسافة المتصلة فوجود كمية متصلة غير قارة منطبقة على كمية متصلة قارة و لو في الخيال من الضروريات التي لا يمكن إنكارها فالحري قلع أساس الإشكال و تخريب بنائه بإفشاء وجه الغلط فيه و ذلك غير متعسر على من وفق له- بل ميسر لمن خلق له فإن وجود الشي ء بتمامه في الآن غير وجوده في الزمان إذ قد يكون للشي ء وجود في الزمان و ليس وجوده و لا وجود جزء منه في الآن بل وجود نهاية منه و نهاية الشي ء خارجة عنه لأنه عدمه و انقطاعه و وحدة الشي ء لا تأبى ذلك أصلا لأن الحركة و الزمان و ما يجري مجراهما من الأمور الضعيفة الوجود التي وجود كل جزء منها يجامع عدم غيره «٢» و التدريج في الحدوث لا ينافي وجود الشي ء- الممتد الواحد بتمامه في مجموع الزمان الذي هو أيضا متصل واحد شخصي في نفسه- بل إنما ينافي وجوده بتمامه أو وجود بعض منه في الآن ثم لا يلزم أن يكون لكل حادث ابتداء آني يوجد هو أو جزء منه في ذلك الآن و هذا الغلط إنما نشأ من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩

اشتراك لفظ الابتداء بين معنيين متغايرين فإن لفظ الابتداء قد يطلق على طرف الشي ء و نهايته و قد يطلق على الآن الذي يوجد فيه الشي ء الدفعي الحدوث المستمر الذات أولا و الحركة ليست مما يوجد دفعة ثم يستمر فليس لها آن أول الحدوث و لا لجزء منها لأن جزء الحركة أيضا حركة بل لها طرف و نهاية يختص بآن هو منطبق على طرفها و من تعاريف الحركة ما ذكره الشيخ في النجاة و هو أن الحركة تبدل حال قارة في الجسم يسيرا يسيرا على سبيل اتجاه نحو شي ء و الوصول به إليه و هو بالقوة أو بالفعل.

فلنبين قيود هذا التعريف و احترازاته فقوله تبدل حال قارة احتراز عن انتقال من حال غير قارة إلى حال غير قارة أخرى كانتقال من متى إلى متى أو من فعل إلى فعل أو من انفعال إلى انفعال إذ تلك الأمور أحوال غير قارة و الانتقال منها ليس حركة كما أن التلبس بها ليس بسكون «١» و قوله في الجسم احتراز عن تبدل الأحوال القارة للنفوس المجردة «٢» من صفاتها و إدراكاتها إذ ذلك لا يكون حركة- لا عن تبدل الهيولى الأولى في صفاتها على ما قيل فإن للهيولى حركة في استعداداتها و انفعالاتها و قد يقال إن المتحرك في الحركة الكمية ليس إلا المادة بل المراد من الجسم ما يعمه و مادته و قوله يسيرا يسيرا يخرج تبدلا لا يكون كذلك في الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠

و تبدل الهيولى في صورها الجوهرية فإن ذلك عند الشيخ و جمهور الحكماء لا يمكن أن يكون على سبيل التدريج و سينكشف لك الحق الذي فيه و قوله على سبيل اتجاه نحو شي ء احترز به عن تبدل الجسم في ضوئه مثلا و الانتقال عنه يسيرا يسيرا إلى الظلمة فإنه و إن كان فيه تبدل في حال قارة تدريجا إلا أنه ليس بحركة لعدم كونه على سبيل التوجه نحو شي ء و أراد بالسببية المعبر عنها بالباء القريبة الذاتية- احترازا عن تبدل أحوال قارة تدريجا لا يكون الوصول إلى ما يترتب عليه أوليا أو ذاتيا كما ستعلم في مباحث العلة الغائية من أن الغاية قد تكون ذاتية و قد تكون عرضية و بذلك يخرج عن الحد الانتقال من جدة إلى جدة أو من إضافة إلى إضافة- إذ كل منهما و إن كان تدريجيا إلا أن شيئا منهما ليس غاية ذاتية أو أولية بل التبدل فيهما مسبوق بتبدل في غيرهما و إنما عمم في الغاية المذكورة ليشمل ما لها غاية بالفعل- كما لا تدوم من الحركات المستقيمة و ما ليس لها غاية بالفعل كما تدوم من الحركات الدورية إذ ما يحصل لها إنما هو وضع تدريجي صالح لأن يفصل إلى أوضاع لا يكون شي ء منها بالفعل بل بالقوة القريبة من الفعل.

و من تعاريفها ما ذكره رهط من حكماء الإسلام وفاقا للمتقدمين و هو أن الحركة زوال من حال أو سلوك من قوة إلى فعل و في الشفاء أن ذلك غلط لأن نسبة الزوال «١» و السلوك إلى الحركة ليست كنسبة الجنس أو ما يشبه الجنس بل كنسبة الألفاظ المترادفة إياها إذ هاتان اللفظتان و الحركة وضعت أولا لاستبدال الشي ء في المكان ثم نقلت إلى الأحوال.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١

و أقرب التعاريف هو أن يقال الحركة هي موافاة حدود «١» بالقوة على الاتصال- و السكون هو أن تنقطع هذه الموافاة و تلك الحدود تفترض بالموافاة و الحركة على هذا النحو يتبعها وجود الحركة بمعنى القطع الذي سنذكره

فصل (١١) في تحقيق القول في نحو وجود الحركة

قال الشيخ في الشفاء الحركة اسم لمعنيين الأول الأمر المتصل المعقول للمتحرك- من المبدإ إلى المنتهى و ذلك مما لا حصول له في أعيان لأن المتحرك ما دام لم يصل إلى المنتهى فالحركة لم توجد بتمامها و إذا وجدت فقد انقطع و بطل فإذا لا وجود له في الأعيان أصلا بل في الذهن و ذلك لأن المتحرك يستند إلى المكان الذي تركه- و إلى المكان الذي أدركه فإذا ارتسمت صورة كونه في المكان الأول في الخيال ثم قبل زوالها عن الخيال ارتسمت صورة كونه في المكان الثاني فقد اجتمعت الصورتان في الخيال فحينئذ يشعر الذهن بأن الصورتين معا على أنهما شي ء واحد و أما في الخارج- فلا يكون لها في الوجود حصول قائم كما في الذهن إذ الطرفان لا يحصل فيهما المتحرك في الوجود و الحالة التي بينهما لها وجود قائم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢

الثاني و هو الأمر الوجودي في الخارج و هو كون الجسم متوسطا بين المبدإ و المنتهى بحيث كل حد فرض في الوسط لا يكون قبله و لا بعده فيه و هو حالة موجودة مستمرة ما دام كون الشي ء متحركا و ليس في هذه الحالة تغير أصلا بل قد يتغير بحدود المسافة بالعرض لكن ليس المتحرك متحركا لأنه في حد معين من الوسط و إلا لم يكن متحركا عند خروجه منه بل لأنه متوسط على الصفة المذكورة- و تلك الحالة ثابتة في جميع حدود «١» ذلك الوسط و هذه الصفة توجد في المتحرك و هو في آن لأنه يصح أن يقال له في كل يفرض في حد متوسط لا يكون قبله و لا بعده فيه.

و الذي يقال من أن كل حركة في زمان فإما أن يعني بالحركة الأمر المتصل فهو في الزمان و وجودها فيه على سبيل وجود الأمور في الماضي و إن كان يباينها بوجه فإن الأمور الموجود في الماضي قد كان لها وجود في آن من الماضي- كان حاضرا فيه و لا كذلك هذا و إن عني به المعنى الثاني فكونه في الزمان لا على معنى أنه يلزم مطابقة الزمان بل على معنى أنه لا يخلو من حصول قطع و ذلك القطع مطابق للزمان فلا يخلو من حدوث زمان و لأنه ثابت في كل آن من ذلك الزمان- فيكون ثابتا في هذا الزمان بواسطته هذا كلامه.

و فيه موضع أبحاث نقضا و إحكاما.

الأول أنا نقول لكل ماهية نحو خاص من الوجود

و كونها في الأعيان عبارة عن صدقها على أمر و تحقق حدها فيه كما ذكره «٢» الشيخ في باب المضاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣

و إنه موجود في الخارج بمعنى أنه يصدق حده على أشياء كثيرة فيه و لا يعنى بموجودية الشي ء إلا ذلك و من هذا القبيل ماهية الحركة و الزمان و القوى و الاستعدادات و غيرها و العجب أن الشيخ ذاهب إلى وجود الزمان المتصل في الخارج «١» لأنه الذي ينقسم إلى السنين و الشهور و الأيام و الساعات و الحركة بالمعنى الأول يطابقه- و الحركة عنده محل الزمان و علته فالمعدوم كيف يكون محلا للموجود و علة له.

الثاني أنا نقول لعل غرض الشيخ من نفي وجود الحركة بالمعنى الأول

أن الحركة وصف للجسم و الجسم جوهر ثابت موجود في كل آن من زمان وجوده- و الحركة لا وجود لها في الآن و لو كان ذلك المعنى نعتا للجسم يلزم وجود الحركة في كل آن يوجد فيه الجسم المنعوت به لاستحالة انفكاك الموصوف عن الصفة التي وصف بها عنه حين وصف بها فالموجود من الحركة هو المعنى الآخر لاستمراره كاستمرار الجسم لا المعنى الأول لتبدله و تجدده مع ثبات الجسم لكنا نقول إن محل الحركة و قابلها ليس الجسم بما هو أمر ثابت بل الجسم بواسطة اشتماله على المادة المنفعلة- المتأثرة آنا فآنا كما أن فاعلها أيضا سواء كانت طبيعة أو قسرا أو إرادة لا بد و أن يلحقه ضرب من تبدل الأحوال و الحيثيات ليصير بانضمام تلك الأحوال موجبا لحصول الحركة في القابل كما بينه الشيخ في موضعه لأن علة المتغير متغير و علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤

الثابت ثابت لا محالة و كذلك حكم القابل للشي ء

الثالث أن نفي وجود الحركة بمعنى القطع مطلقا غير صحيح

فكيف حكم بنفيها و الأولى أن يحمل كلامه على أن ما رامه هو نفي أن يكون لوجودها صورة في الأعيان كوجود الأمور الثابتة المستمرة الذات الغير المتجددة و يرشدك إلى ذلك قوله لا يجوز أن يحصل بالفعل قائما حيث قيد الحصول بالقيام أعني قرار الذات و ثباتها و كذا قوله و لا يكون لها في الوجود حصول قائم كما في الذهن- إذ الطرفان إلى آخره فإن ما في الذهن منها و إن كان بحسب الحدوث تدريجي الحصول لكنه دفعي البقاء بخلاف ما في الأعيان منها فإنه تدريجي الحدوث و البقاء جميعا. «١»

الرابع أن نفي وجود الحركة بالمعنى الأول كما ينص عليه عبارة الشيخ هاهنا مناقض لما قاله في الشفاء

في فصل حل الشكوك المقولة في الزمان بهذه العبارة- و أما الزمان فإن جميع ما قيل في أمر إعدامه و أنه لا وجود له فهو مبني على أنه لا وجود له في الآن و فرق بين أن يقال لا وجود له مطلقا و بين أن يقال لا وجود له في آن حاصلا و نحن نسلم و نصحح أن الوجود المحصل على هذا النحو لا يكون للزمان إلا في النفس و التوهم و أما الوجود المطلق المقابل للعدم المطلق فذلك صحيح له فإنه إن لم يكن صحيحا له صدق سلبه فصدق أن نقول إنه ليس بين طرفي المسافة مقدار إمكان لحركة على حد من السرعة يقطعها و إن كان هذا السلب كاذبا فالإثبات الذي يقابله صادق و هو أن هناك مقدار هذا الإمكان و الإثبات دلالة على وجود الأمر مطلقا و إن لم يكن في آن أو على جهة ما و ليس هذا الوجه له بسبب التوهم فإنه و إن لم يتوهم كان هذا النحو من الوجود حاصلا و مع هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥

فإنه يجب أن يعلم أن الموجودات منها ما هي محققة الوجود و محصلته و منها ما هي أضعف في الوجود و الزمان يشبه أن يكون أضعف وجودا من الحركة انتهى كلامه.

و الشيخ قدس سره أجل شأنا و أرفع محلا من أن يناقض نفسه في كتاب واحد «١» إذ ظهر من كلامه أن الحركة أقوى في الوجود يوصف في الأعيان بنحو من الوجود مطلقا أعني الزمان فيكون لها وجود في الأعيان بالضرورة كيف و هو علة الزمان و محله فيكون أولى بالوجود كما نص عليه فعلم أن معنى ما رامه من نفي وجود الحركة هو الذي أومأنا إليه.

الخامس أن الحركة بمعنى التوسط المذكور لا وجود له في الأعيان

لأنه كلي و الكليات بما هي كليات أي معروضة للعموم و الاشتراك غير موجودة في الخارج فالموجود من الحركة المعينة هي الحصول في حد معين و ذلك أمر آني- و لهذا ذهب جمع إلى أن الحركة حصولات متعاقبة في حدود من المسافات متتالية- فيلزم تتالي الآنات و تشافع الحدود و هو باطل كيف و لو كان كذلك لم يكن كل واحد من تلك الحصولات كمالا أوليا بل هو الكمال الثاني لأن الحركة هو السلوك إلى الحصول في حد معين و الطلب له لا أنه نفس ذلك الحصول إذ طلب الشي ء ليس ذلك الشي ء بعينه و السلوك إليه غير الحصول فيه.

و الجواب أن الحركة بهذا المعنى و إن كان لها إبهام بالقياس إلى الحصولات الآنية و الزمانية التي يعتبرها العقل إلا أنها مع ذلك لها تعين من جهة تعين الموضوع «٢» و وحدة المسافة و وحدة الزمان و الفاعل المعين «٣» و المبدأ الخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦

و المنتهى الخاص و هي أيضا كما مر من الموجودات الضعيفة الوجود فيكفيها من التعين هذا القدر و إن كان فيها ضرب من الاشتراك فإن نسبة تلك الحصولات إلى معنى التوسط المستمر نسبة الجزئيات إلى الكلي و نسبتها إلى معنى القطع المتصل- نسبة الأجزاء و الحدود إلى الكل.

السادس أن لقائل أن يقول الحركة إما مركبة من أمور كل واحد منها غير منقسم أصلا أو ليس كذلك

و الأول باطل كما بين في مباحث الجسم و المقادير- و الثاني أي كونها قابلة للقسمة أبدا فالأجزاء الفرضية منها لا توجد بأسرها دفعة- لأنها غير قارة فلا محالة يوجد منها شي ء بعد شي ء فالجزء الموجود منها إن لم يكن منقسما فكذلك الذي يحصل بعد انقضائه مقارنا له أيضا أمر غير منقسم فالحركة إذن مركبة من أمور غير منقسمة هذا خلف و إن كان منقسما كان بعضه قبل و بعضه بعد فلا يكون كله حاصلا فلا يكون ما فرضناه حاصلا حاصلا هذا خلف.

أقول هذه الشبهة من الإمام الرازي و هي قريبة المأخذ مما سبق ذكره سؤالا و جوابا و الغلط إنما نشأ من الذهول عن أن وجود الشي ء مطلقا أعم من وجوده في الآن ففي هذه الشقوق نختار الشق الأخير و هو أن الموجود من كل جزء من الحركة أمر منقسم بالقوة إلى أجزاء بعضها سابق و بعضها لاحق و هكذا بالغا ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧

بلغ إلى حيث يقف العقل عن اعتبار التجزئة و القسمة.

السابع أن الاتصال بين الماضي من الحركة و المستقبل منها اتصال بين موجود و معدوم.

و الجواب أن الحركة و الزمان من الأمور الضعيفة الوجود «١» التي وجودها يشابك عدمها «٢» و فعليتها تقارن قوتها و حدوثها عين زوالها فكل جزء منها يستدعي عدم جزء آخر بل هو عدمه بعينه فإن الحركة هي نفس زوال شي ء بعد شي ء و حدوث شي ء قبل شي ء و هذا النحو أيضا ضرب من مطلق الوجود كما أن للإضافات ضربا من الوجود و في وجود الحركة شكوك و شبه كثيرة و لها أجوبة لا نطول الكلام بذكرها و نصرف عنان القلم إلى ما هو أهم من ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨

فصل (١٢) في إثبات المحرك الأول

إنك قد عرفت حد الحركة فهي فعل أو كمال «١» أول للشي ء الذي هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة فالقوة للمتحرك «٢» بما هو متحرك بمنزلة الفصل المقوم له- و يقابله السكون تقابل العدم و العينية فنقول الحركة لكونها صفة وجودية إمكانية- لا بد لها من قابل و لكونها حادثة بل حدوثا لا بد لها من فاعل و لا بد من أن يكونا متغايرين لاستحالة كون الشي ء قابلا و فاعلا فعلا و قبولا تجدديين واقعين تحت مقولتين متخالفتين و هما مقولة أن يفعل و أن ينفعل و المقولات أجناس عالية متباينة و لاستحالة كون المفيض مستفيضا بعينه فالمحرك لا يحرك نفسه «٣» بل الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩

لا يكون في نفسه متحركا و المتحرك لا يتحرك عن نفسه فيكون حركته بالفعل من جهة ما هو بالقوة و هذا محال و المسخن لا يسخن نفسه بل لأمر يكون سخونته بالقوة فلا بد أن يكون قابل الحركة متحركا بالقوة لا بالفعل و فاعلها لا بد و أن يكون بالفعل «١» فيما يحرك الشي ء إليه أعني الكمال الوجودي الذي يقع فيه الحركة و إن لم يكن بالفعل في نفس الحركة «٢» و لا بالقوة «٣» إذ ليست الحركة كمالا لما هو موجود بالفعل من جهة ما هو موجود بالفعل لكن هنا دقيقة «٤» مستعلم بها و هي أنه لا بد في الوجود من أمر غير الحركة و غير قابل الحركة و هو متحرك بذاته متجدد بنفسه و هو مبدأ الحركة على سبيل اللزوم و له فاعل محرك بمعنى موجد نفس ذاته المتجددة لا بمعنى جاعل حركته لعدم تخلل الجعل بين الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠

و ذاتياته و ذلك لأن فاعل الحركة المباشر لها لا بد و أن يكون متحركا و إلا لزم تخلف العلة عن معلولها فلو لم ينته «١» إلى أمر وجودي متجدد الذات لأدى ذلك إلى التسلسل أو الدور و سنرجع إلى تحقيق ذلك الأمر إن شاء الله تعالى فالآن نقول قولا مجملا إن قابل الحركة أمر بالقوة إما من هذه الجهة أو من كل جهة- و فاعلها أمر بالفعل إما من هذه الجهة و إما من كل جهة و لا محالة ينتهي جهات الفعل إلى ما هو بالفعل من كل وجه دفعا للدور أو التسلسل كما أن جهات القوة ترجع إلى أمر بالقوة من كل وجه إلا كونه بالقوة لأن القوة قد حصلت فيه بالفعل و بذلك يمتاز عن العدم المطلق فثبت أن في الوجود طرفين «٢» أحدهما الحق الأول و الوجود البحت جل ذكره و الآخر الهيولى الأولى و الأول خير محض و هذه شر لا خيرية فيه إلا بالعرض «٣» و لكونها قوة جميع الموجودات يكون خيرا بالعرض بخلاف العدم فإنه شر محض و من هاهنا ظهر أن الجسم مركب من هيولى و صورة لأن الجسم فيه قوة الحركة و له الصورة الجسمية أعني الاتصال الجوهري و هو أمر بالفعل ففيه كثرة إشارة إلى أن كل بسيط الحقيقة- يجب أن يكون جميع الأشياء بالفعل و هذا مطلب شريف لم أجد في وجه الأرض من له علم بذاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١

فصل (١٣) في دفع شكوك أوردت على قاعدة كون كل متحرك له محرك

إن الموروث من الحكماء في إثبات هذا المرام حجج متكثرة.

الأولى لو كان الشي ء متحركا لذاته امتنع سكونه

لأن ما بالذات يبقى ببقاء الذات و فساد التالي يستلزم فساد المقدم.

الثانية لو تحرك لذاته كان أجزاء الحركة مجتمعة ثابتة

لأن معلوم الثابت ثابت و لو كان ثابتا لم يكن حركة.

الثالثة لو كان متحركا لذاته فلا يخلو إما

أن يكون له مكان أو حالة ملائمة أو لا يكون فعلى الشق الأول لم يكن طالبا لذلك المكان أو ما يجري مجراه فلا يكون متحركا و لا أيضا حركته إلى جانب أولى من حركته إلى جانب آخر فإما أن يتحرك إلى كل الجوانب و ذلك محال أو لا يتحرك أصلا هذا خلف و إن كان له ما يلائمه فإذا وصل إليه سكن فلا يكون متحركا لذاته.

الرابعة لو تحرك الجسم لأنه جسم لكان كل جسم كذلك

لاشتراك الكل في الجسمية و هو كذب أو لأنه جسم مخصوص فالمحرك هو تلك الخصوصية.

الخامسة ما مر ذكره في الفصل المقدم من اختلاف جهتي القوة و الفعل

فالمحرك إذا حرك لم يخل إما بأن يحرك لا أن يتحرك أو بأن يتحرك فعلى الأول يكون هو غير المتحرك و على الثاني فمعنى أنه يتحرك «١» أنه وجدت فيه الحركة التي هي بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢

فيكون الحركة فيه بالقوة و الفعل معا هذا محال.

السادسة أن نسبة المتحرك القابل إلى الحركة بالإمكان

و نسبته من حيث هو فاعل بالوجوب و الوجوب و الإمكان متنافيان فالمحرك غير المتحرك

[الجواب عن الحجج ]

قال صاحب كتاب المباحث المشرقية معترضا على الثلاث الأول أ ليست الطبيعة محركة لذاتها مع أنها لا تحرك أبدا و لا يبقى الأجزاء المفروضة في الحركة- و هي طالبة لمكان معين فلم لا يجوز أن يكون الجسم محركا لذاته و لم يلزم شي ء مما قلتموه فلئن قلتم إن الطبيعة إنما تقتضي الحركة بشرط حالة منافية أو زوال حالة ملائمة فيتجدد أجزاء الحركة لأجل تجدد القرب و البعد من تلك الحالة الملائمة- و السكون إنما يحصل عند الوصول إلى الملائم و العلة إن كانت في إيجابها معلولها متوقفة على شرط لم يستمر ذلك الإيجاب لفوات ذلك الشرط فنقول إذا جوزتم ذلك فلم لا تجوزون أن يكون اقتضاء التحريك بشرط حصول حالة منافرة حتى يتجدد أجزاء الحركة بسبب القرب و البعد من تلك الحالة المنافرة و ينقطع الحركة عند زوالها و حينئذ لا يمكن أن يدفع ذلك إلا بأن يقال لو كانت الجسمية لذاتها تطلب حالة مخصوصة كان كل جسم كذا و هذا هو الحجة الرابعة فإذن يحتاج في تقرير تلك الطرق الثلاثة إلى الاستعانة بالطريقة الرابعة فلنتكلم عليها فنقول إن كل جسم فله مقدار و له صورة و له هيولى أما مقداره فهو الأبعاد الثلاثة و لا شك أنها طبيعة مشتركة بين الأجسام كلها و أما الصور الجسمية فلا بد من إقامة البرهان على أنها أمر واحد في الأجسام كلها و ذلك لأن الصورة الجسمية لا يمكن أن تكون عبارة عن نفس القابلية «١» لهذه الأبعاد لأنها أمر إضافي و الجسمية من مقولة الجوهر- فكيف يكون نفس هذه القابلية بل تلك الصورة عبارة عن ماهية جوهرية يلزمها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣

هذه القابلية و إذا ثبت أن الجسمية أمر يلزمه هذه الأبعاد فمن الجائز أن يكون ذلك الأمر مختلفا في الأجسام و إن كانت مشتركة في هذا الحكم و هو قابلية هذه الأبعاد و الأمور المختلفة يجوز اشتراكها في لازم واحد.

ثم قال و إن سلمنا أن الأجسام مشتركة في الصورة الجسمية و لكنها غير مشتركة في مادة الجسم فهب أن الجسمية ليست علة للحركة فلم لا يجوز أن يكون علتها هي مادتها المخصوصة.

أقول كون الأجسام مشتركة في الجوهر القابل للأبعاد «١» أمر بديهي لا حاجة إلى إقامة البرهان عليه و ذلك يكفينا لإثبات المبادئ الطبيعة و المحركات الخاصة إذ يعلم أن الحركات و الأوضاع و الأيون كلها عوارض و أوصاف لذلك الأمر المشترك فإن الكون في المكان لا يوصف به إلا الجسمية أعني الجوهر الطويل العريض العميق و كذا الوضع أعني نسبة أجزاء الشي ء بعضها إلى بعض و إلى أمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤

خارج و كذا الانتقال من مكان إلى مكان فالقابل لهذه الأوصاف و الانتقالات هو الجسم لا محالة و هو سبب قابلي فلا بد لهذه الأوصاف من سبب فاعلي أيضا لكن لهم في إثبات ذلك السبب الفاعلي طرق بعضها يبتني «١» على إثبات الإمكان و القوة لوجود هذه الأوصاف للجسم إذ لازم الماهية بل لازم الوجود للشي ء يجوز أن يكون الفاعل و القابل فيه أمرا واحدا و بعضها يبتني على إثبات جهة الاشتراك بين الموصوفات بهذه الصفات مع اختلاف الصفات فلو كان شي ء منها من لوازم الماهية المشتركة لكان كموصوفه متفقا في الكل إذ لازم الماهية لازم لجميع الأفراد و هم مع ذلك قد أقاموا البرهان على أن الجسمية طبيعة نوعية مشتركة بين أنواع الأجسام و أجناسها في موضعه كما سيأتي ذكره.

و أما قوله يجوز أن يكون الأمور المختلفة مشتركة في لازم واحد فنقول أن ذلك إنما جاز بشرط أن يكون منشأ اللزوم جهة الاشتراك لا جهة الاختلاف كما بين في مقامه و نحن نعلم يقينا أن قابلية الأبعاد و إن كان أمرا نسبيا فإنما يقتضيه الجسم بما هو جسم لا بما هو مختلف «٢» فيه و ذلك معنى مشترك بين الأجسام ضرورة و اتفاقا و إن كانت الأجسام متخالفة الماهيات و بعض تلك الطرق يدفع كون الهيوليات المتخالفة في الأجسام مبادئ للحركات و الآثار المتفننة المختصة كل قسم منها بنوع من الجسم لأنها محض القوة و الاستعداد و ليست هي أيضا مختلفة إلا من جهة اختلاف الطبائع و الصور و بهذا يدفع قوله لم لا يجوز أن يكون علة الحركة هي المادة المخصوصة و لم يعلم أن لا معنى لتخصيص المادة إلا بصورة سابقة عليها- و ستعلم أن الفعل أقدم من القوة بحسب أصناف التقدم.

ثم قال إن الفلك غير قابل للكون و الفساد

فيكون ما له من الشكل و الوضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥

و المقدار واجب الحصول له فذلك الوجوب إن كان لجسميته مع أنه لم يلزم أن يكون كل جسم كذلك فلتكن الحركة أيضا لجسميته و إن لم يكن كل جسم متحركا- و إن كان لأمر «١» موجود في الجسمية فذلك الأمر إن لم يكن ملازما لها لم يكن اللازم بسببه ملازما لجسميته و إن كان ملازما عاد التقسيم و لا ينقطع إلا بأن يقال- تلك الأوصاف غير لازمة لجسمية الفلك ففيه تجويز للخرق و الفساد أو إنها لازمة للجسمية المطلقة إما بغير واسطة أو بواسطة ما يلازمها مع أن تلك الأوصاف غير مشتركة في الجميع فلتكن الحركة أيضا كذلك و إن قيل إن تلك الملازمة لما حلت فيه الجسمية و هو المادة فإن الأفلاك لكون مادتها مخالفة لسائر المواد و كانت مقتضية لتلك الأشكال و المقادير الجسمية أيضا حصلت الملازمة بين الجسمية و تلك الأمور فعلى هذا نقول لم لا يجوز أن يكون لبعض الأجسام مادة مخصوصة- مخالفة لسائر المواد و هي لذاتها تقتضي حركة مخصوصة و لا يلزم منه اشتراك الأجسام في ذلك.

أقول أما الذي ذكره في الفلك فمبناه على الغفلة عن أحوال الماهية و كيفية ارتباط الجنس بالفصل المحصل إياه في النوع المحصل في الذهن «٢» و عن كيفية الملازمة بين مادتها و صورتها في النوع المركب في الخارج و عن معرفة أن الصورة الفلكية بل كل صورة من الصور المخصوصة التي في الأجسام محصلة لجسميتها لا أن الجسمية فيها و في غيرها مقتضية للفلكية أو النارية أو المائية و بالجملة للخواص و اللوازم المخصوصة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦

في نوع نوع كما سيأتي في مباحث الصور و أما الذي ذكره من تجويز كون المادة مقتضية للحركة المخصوصة و سائر الخواص فهذه المسماة بالمادة هي بالحقيقة و المعنى صورة فلم يبق لها من معنى المادة إلا اسمها دون معناها فإن المعنى المذكور هو معنى الصورة بعينها إذ لا نعني بالصورة إلا مبدأ الآثار المختصة و لا نعني بالطبيعة إلا مبدأ الحركة الذاتية و لا حاجة بنا إلى الاسم بعد تحصيل الحقيقة بالبرهان- ثم قال فالحاصل أن الحجة المذكورة لا تدل على إثبات القوى و الطبائع إلا إذا بينا أن المادة مشتركة و متى تعذر ذلك لم تكن الحجة منتجة.

فإن قيل إن المادة لا تصلح أن تكون مبدأ الحركة لأنها من حيث هي هي قابلة و الشي ء الواحد لا يكون قابلا و فاعلا.

قلنا قد ثبت في باب العلة فساد هذا الأصل و بتقدير صحته «١» يكون كافيا في إثبات المطلوب و هو الطريقة الخامسة و ليكن البيان فيه و أقوى ما يتوجه عليه- أن الماهيات فاعلة للوازمها و قابلة لها و ذلك يبطل ما قالوه.

أقول قد علمت بيان اختلاف جهتي أن يفعل و أن ينفعل و اختلاف جهتي القوة و الفعل أعني الإمكان الوقوعي و الإيجاب بلا مرية و أما النقض بلوازم الماهيات فغير وارد إذ مبنى الإيراد على المغالطة الناشئة من اشتراك لفظ القابل و وقوعه تارة- بمعنى الانفعال التغيري و تارة بمعنى الاتصاف اللزومي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧

فصل (١٤) في تقسيم القوة المحركة و في إثبات محرك عقلي

إن من المحرك ما يحرك بالذات «١» و منه ما يحرك بالواسطة كالنجار بواسطة القدوم و منه ما يحرك على سبيل المباشرة و أن يفيد صفة الحركة و منه ما يحرك لا على سبيل المباشرة بل بأن يفيد الذات المتحركة لا حركتها فقط كما ستعلم و أيضا منه ما يحرك بأن يتحرك و منه ما يحرك لا بأن يتحرك كالمعشوق إذا حرك العاشق و المعلم إذا حرك المتعلم و لاستحالة وجود أجسام بلا نهاية يستحيل أن يتحرك متحركات معا إلى غير نهاية و بيان ذلك أما أولا فإن المتحرك يحب أن يكون جسما أو ماديا- و يلزم لا تناهي الأجسام و أما ثانيا فلأن العلل يجب أن تتناهى و ذلك لأنه «٢» إن كان متحرك أخير و يحركه محرك و هو أيضا متحرك فمحال أن يتحرك إلا بعد أن يحركه محرك آخر فالمتوسط من هذه الثلاثة له نسبتان و له من بينها هذه الخاصية و هو أنه يحرك و يتحرك و سواء كانت هذه الواسطة واحدة أو كثيرة متناهية أو غير متناهية فإنه لا يصح الحركة ما دام حكمها حكم الواسطة فيجب أن ينتهي إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨

محرك لا يكون حكمه حكم الواسطة و هذا مخرج الأمور من القوة إلى الفعل- و الموجد ينتهي إلى أمر بالفعل فيجب أن يكون أمرا بالفعل و موجودا بذاته فالمحرك الذي لا يتحرك إما أن يحرك بأن يعطي للجسم المتحرك المبدأ القريب الذي به يتحرك أو يحرك على أنه غاية يتم بها و خير يتوجه إليه و معشوق و معلوم أن كل قوة في جسم يحرك فإنها تتحرك أيضا بالعرض فالمحرك الذي لا يتحرك لا يصلح أن تكون قوة جسمانية و قد علمت إثبات أن كل جسم يفعل فعلا خاصا أو حركة مخصوصة ليس بعرض و لا باتفاق أو قسر فإنه بقوة زائدة على الجسمية فهي إما طبع أو إرادة نفسانية متعلقة و على التقديرين لا بد أن يكون لتلك القوة تعلق بالجسم- و لا تكون مفارقة عنه بالكلية فإن الفعل الخاص إذا صدر عن فاعل مفارق بالكلية غير مخالط للأجسام وجب أن يكون المفارق يطلب بالحركة أمرا ليس له و هذا باطل كما علمت فإذن إن كان مفارق مشاركا له في التحريك فإنه يحرك على أحد الوجهين المذكورين لا غير كالحال في الحركات الفلكية

فصل (١٥) في أن المبدأ القريب لهذه الأفاعيل و الحركات المخصوصة ليس أمرا مفارقا عن المادة

فنقول اختصاص هذا الجسم بقبول هذا التأثير عن مفارق لا يخلو إما لأنه جسم أو لقوة فيه أو لقوة في المفارق «١» أما الأول فيلزم أن يشاركه فيه كل جسم كما عرفت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩

و ليس الأمر كذا و أما الثاني و هو أن يكون بقوة فيه فهو المطلوب و أما الثالث فتلك القوة في المفارق إما أن يكون نفسها يوجب هذا التأثير فيكون الكلام فيه كالكلام في المفارق و قد مر و إن كان على سبيل الإرادة فلا يخلو إما أن يكون الإرادة ميزت هذا الجسم بخاصية فيه أو لا بل أثر فيه جزافا فإن كان تأثيره جزافا كيف اتفق لم يستمر أوضاع العالم سيما الأفلاك على هذا النظام الدائمي أو الأكثري- إذ الاتفاقيات كما ستعلم ليست بدائمة و لا أكثرية لكن الأمور الطبيعية أكثرية أو دائمة و ليس فيها شي ء بالاتفاق و الجزاف كما ستعلم أن جميعها متوجهة نحو أغراض كلية فليست إذن باتفاقية فبقي أن يكون بخاصية فيه و يكون تلك الخاصية لذاتها موجبة للحركة و هي القوة و الطبيعة و هي التي بسببها يطلب الجسم بالحركة- كمالاتها الثانية من أحيازها و أشكالها و غير ذلك و سنتكلم فيها في باب الصور الجسمانية و مثل هذه الطبيعة إذا عرضت للأجسام حالة غريبة كالماء إذا سخن و الأرض إذا ارتفعت و الهواء إذا انضغط بالقسر ردتها الطبيعة بعد زوال المبدإ الغريب- و القاسر إلى حالتها الطبيعية و حفظت عليها تلك الحالات فردت الماء إلى برودته- و الأرض إلى مكانها الأسفل و الهواء إلى قوامه و رقته و كذا الأبدان إذا انحرفت أمزجتها و مرضت باستيلاء بعض العناصر فإذا قويت الطبيعة المدبرة إياها ردتها إلى المزاج الموافق و من هاهنا أيضا يعلم أن النفس ليست بمزاج فإن المزاج المعدوم لا يعيد ذاته إلى الحالة الأصلية لاستحالة إعادة المعدوم

فصل (١٦) في أن كل حادث يسبقه قوة الوجود و مادة تحملها

كل ما لم يكن يسبقه قوة الوجود فيستحيل حدوثه

و كل كائن بعد ما لم يكن بعدية لا يجامع القبلية فإنه يسبقه مادة و ذلك لأنه «١» قبل وجوده يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠

ممكن الوجود لذاته إذ لو كان ممتنعا «١» لم يكن يوجد أصلا و لو كان واجبا لم يكن معدوما فإمكان وجوده غير قدرة الفاعل عليه «٢» لأن كون الشي ء ممكن الوجود حالة له بالقياس إلى وجوده لا إلى أمر خارج عنه فإذن لإمكان وجوده حقيقة يسبق وجودها وجود ذلك الممكن و هذا الإمكان عرض في الخارج ليس من الأمور العقلية المحضة «٣» و الاعتبارية الصرفة لأنه إضافة ما منسوبة «٤» إلى ما هو إمكان وجوده «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١

فيكون الإضافة مقومة له و ليس إمكان الوجود المطلق «١» جوهرا و لا عرضا غير نفس الإضافة و لو كان الإمكان جوهرا لكان له وجود خاص مع قطع النظر عن الإضافة و لو كان كذلك لكان قائم الوجود بذاته لا منشأ لإمكانه و كذا لو كان عرضا قارا «٢» فقد علم «٣» أنه ليس لإمكان الوجود مطلقا وجود في الخارج ثم يعرض له الإضافة من خارج بل الموجود من إمكان الوجود هو الإمكانات المخصوصة حتى يكون مضافا مشهوريا «٤» لا حقيقيا فهي أعراض لموضوعات و الإضافة مقومة لإمكان وجود كذا و الجوهر لا يقومه العرض فهو عرض «٥» فيجب أن يكون موجودا في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٢

موضوع فلنسم هذا الإمكان قوة الوجود «١» و حامله موضوعا و مادة و هيولى باعتبارات فهذا الإمكان أمر وجودي و أن صحبة العدم و هو عام عموم التشكيك- مثل الوجود المطلق يدخل تحته معان هي إمكانات مجهولة الأسامي يعبر عنها بإمكان وجود كذا و كذا فإذن كل حادث قد سبقه المادة و المادة هي سبب من أسباب الحدوث و حيث يكون حدوث و كون و فساد يجب أن يكون الهيولى للكائن و الفاسد واحدة و إلا لكان يلزم حدوث الهيولى رأسا و هذا محال لأنه يلزم أن يكون الهيولى الحادثة يسبقها إمكان الوجود فيكون لإمكانها هيولى أخرى فيتسلسل «٢» و هذا محال إلا على وجه ستقف عليه «٣» من تجددها مع تجدد الصورة على الاتصال

و اعلم أن موضوع الإمكان يجب أن يكون مبدعا

و إلا يسبقه موضوع آخر و كذلك إلى ما لا نهاية له لأنه متى فرض كذلك يلزم أن يسبق للإمكان إمكان- و مما يجب أيضا أن يعلم أن الإمكان الذي يعدم مع الفعل فله سبب و لا محالة يكون حادثا و يسبقه لا محالة إمكان آخر سبقا زمانيا إلى ما لا نهاية ثم الهيولى و كذا كل مادة بما هي مادة لها قوة أن يصير بالفعل شيئا لا على أن يوجد و إمكان الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٣

هو أن يوجد لا على أن يصير بالفعل شيئا فإنها هي فعل فنقول إن إمكان وجود الصورة صفة موجودة في هيولاها إذا عقلت تلك الصفة عقلت إنها إمكان وجود الصورة مثال ذلك سعة الحوض فإنها صفة للحوض فإذا أحضره الذهن و أحضر قدر ما يسعه من الماء كانت إمكان وجود الماء و كذا صحن الدار صفة الدار فإذا عقل و عقل ما يسعه من الرجال كان إمكان وجودهم فبهذا ينحل شبهة من يقول «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٤

إن الموجود كيف يكون مضافا إلى المعدوم فإن حد المضاف كون الشي ء بحيث إذا عقل عقل معه انضاف إليه و إن قيل إن سعة الحوض و صحن الدار كل منهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٥

معنى وجودي و القوة معنى عدمي «١» كان كل منهما بالقياس إلى ما يسعه و هو الماء مثلا لا إلى الوجود هو معنى عدميا و القوة التي هي بالإطلاق معنى عدمي هي ما يكون بالقياس إلى الوجود مطلقا.

تنبيه إن بعض الحوادث «٢» يكون إمكان وجوده

بأن يكون موجودا في المادة و بعض الأشياء يكون إمكان وجوده بأن يكون مع المادة لا فيها فالأول كالصور الجسمية و الثانية كالنفوس الإنسانية ليس وجودها في المادة و لكن مع المادة- كما ستعلم في علم النفس و المادة هي المرجحة لوجود النفس على عدمها إذ كل ما هو ممكن الوجود فقوته على الوجود و العدم سواء فيجب أن يكون له سبب مرجح يميله إلى أحد الطرفين لأن الواهب جواد يكفيه أقل مرجح يخرج الشي ء عن الحد المشترك بين الوجود و العدم فتبين لك أن المادة علة لوجود النفس على هذا الوجه لا غير إذ المادة يحتاج إليها لوجهين أحدهما لأن يتقوم بها الموجود عنها و هذا ليس للنفس النطقية و الثاني لأن يرجح وجود الشي ء على عدمه و المحتاج إليها من المادة في النفس هو هذا فالمادة بالحقيقة للحوادث لأن يحمل إمكان الوجود ليرجح وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٦

ممكن الوجود على عدمه ثم هذا الأمر الممكن هو صورة فبأن في بعض الصور أنها توجد فيها فيحتاج إليها لمعنيين أحدهما للحدوث و ثانيهما لأن يتقوم بها وجود الصورة و أما النفس الإنسانية فإنما يحتاج إليها للحدوث و زيادة التحقيق في هذا المعنى و حل الشبهة في سببية المادة للنفس مما سنذكره في باب بيان بقائها بعد الموت و اعلم أن المفارق المحض لا إمكان له بحسب الواقع و إلا لكان لوجوده حامل- و إنما إمكانه اعتبار صرف يعتبره الذهن عند ملاحظة ماهية كلية له فيجد نسبتها إلى الوجود بالإمكان كما مر

فصل (١٧) في أن الفعل مقدم على القوة

إن الفصول الماضية أوهمت أن القوة متقدمة على الفعل مطلقا و هذا مذهب أكثر الناس و جلهم حيث زعموا أن المادة قبل الصورة و الجنس قبل الفصل و لا نظام العالم قبل نظامه و ماهية الممكن قبله وجوده و ليس الأمر كذلك. «١»

و الشيخ حكى في الشفاء مذاهب أقوام زعموا أن القوة قبل الفعل و هم تفرقوا في هذا فرقا و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من جعل للهيولى وجودا قبل الصورة ثم»

ألبسها الفاعل كسوة الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٧

إما ابتداء أو لداع دعاه إليه كما ظنه بعض عامة القدماء فقال إن شيئا كالنفس وقع له فلتة إن اشتغل بتدبير الهيولى و تصويرها فلم يحسن التدبير و التصوير فتداركها الباري فأحسن تصويرها.

و منهم من قال إن هذه الأشياء كانت في الأزل تتحرك بطباعها حركة غير منتظمة فأعانها الباري طبيعتها فأخرجها من لا نظام إلى نظام.

و منهم من قال إن القديم هو الظلمة أو الهاوية أو خلاء غير متناه لم يزل ساكنا ثم حرك.

و منهم من قال بالخليط الذي يقول به أنكساغورس «١» و ذلك لأنهم قالوا إن القوة قبل الفعل كما في البزور و النطف و في جميع ما يصنع.

فنقول إن الحال في الأمور الجزئية من الكائنات الفاسدة كالحال في المني و الإنسان من أن للقوة المخصوصة تقدما على الفعل بالزمان و التقدم بالزمان غير معتد به ثم القوة مطلقا متأخرة عن الفعل بوجوه التقدم فإنها لا تقوم بذاتها بل يحتاج إلى جوهر تقوم به و ذلك الجوهر يجب أن يكون بالفعل فإنه ما لم يصر بالفعل لم يكن مستعدا لشي ء فإن ما ليس موجودا مطلقا ليس ممكنا أن يقبل شيئا- ثم إن في الوجود أشياء بالفعل لم يكن و لا يكون بالقوة أصلا كالأول تعالى و العقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٨

الفعالة ثم القوة تحتاج إلى فعل يخرجها إلى الفعل و ليس ذلك الفعل مما يحدث- فإنه يحتاج إلى مخرج آخر و ينتهي لا محالة إلى موجود بالفعل ليس بمحدث كما بين في تناهي العلل و أيضا فإن الفعل يتصور بذاته و القوة يحتاج تصورها إلى تصور الفعل و أيضا فإن الفعل قبل القوة بالشرف و الكمال كيف و الفعل كمال و القوة نقص و كل قوة على فعل «١» فذلك الفعل كمالها و الخير في كل شي ء إنما هو مع الكون بالفعل و حيث يكون الشر فهناك ما بالقوة و الشي ء لا يكون من كل وجه شرا و إلا لكان معدوما و كل شي ء من حيث هو موجود ليس بشر و إنما هو شر من حيث هو عدم كمال مثل الجهل أو لأنه يوجب في غيره عدما كالظلم- فالقوة لأن لها في الخارج ضربا من الكون يتقوم ماهيتها بالوجود إذ الوجود كما علمت «٢» مقدم على الماهية تقدما بالحقيقة فالقوة بما هي قوة لها تحصل بالفعل عقلا- فقد بان أن الفعل مقدم على القوة تقدما بالعلية و بالطبع و بالشرف و بالزمان «٣» و بالحقيقة كما أومأنا إليه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٩

وهم و اندفاع

فإن قلت إن القوة في بعض المواضع خير من الفعل و الفعل شر من القوة فإن القوة على الشر خير من الفعل الذي بإزائه و الكون بالفعل شر أشر من الكون بالقوة شرا كما أن الكون بالفعل خير أخير من الكون بالقوة خيرا إذ لا يكون الشرير شريرا بقوة الشر فيه بل بملكة الشر قلنا صدقت و لكن هذا أمر عارض بالقياس فقوة الشر بما هو قوة و القوة عدم ما فهي شر كما أن الفعل الذي بإزائها كالظلم و المرض و أشباههما من حيث هو بالفعل و الفعل وجود خير لكن الفعل من حيث يؤدي إلى عدم ما عرض له أنه شر فالقوة على ذلك الفعل من جهة أنها عدم أمر يؤدي وجوده إلى عدم شي ء آخر كانت خيرا من فعله حيث إن عدم العدم يلزمه وجود فجهة الخيرية في القوة على الشر رجعت أيضا إلى الفعل كما أن جهة الشرية في فعل الشر رجعت إلى القوة

فصل (١٨) في تحقيق موضوع الحركة و أن موضوعها هل الجسم أم غيره

لما علمت أن الحركة حالة سيالة لها وجود بين القوة المحضة و الفعل المحض- يلزمها أمر متصل تدريجي قطعي لا وجود له على وصف الحضور و الجمعية إلا في الوهم يجب أن يكون شي ء ثابت بوجه حتى يعرض له الحركة فأما أن يكون هذا الثابت أمرا بالقوة أو أمرا بالفعل و محال أن يكون بالقوة «١» إذ ما لا وجود له بالفعل لا يوصف بشي ء أصلا لا بالقوة و لا بالفعل فبقي أن يكون موضوعها أمرا ثابتا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٠

بالفعل و ذلك إما أن يكون بالفعل من كل وجه أو لا يكون كذلك و الأول محال- إذ الذي يكون بالفعل من كل الوجوه يكون مفارقا لا علاقة بينه و بين المادة أصلا- و كل ما كان كذلك فلا معنى لكونه خارجا من القوة إلى الفعل فلا معنى لكونه متحركا إذ قد حصل له بالوجوب جميع ما يمكن له بالإمكان العام فكل ما هو بالفعل من جميع الوجوه يمتنع عليه الحركة و بعكس النقيض كل ما يصح عليه الحركة ففيه ما بالقوة إذ كل طالب للحركة يطلب شيئا لم يحصل له بعد فلا يصح أن يكون المجرد عن المادة يطلب بالحركة أمرا و أيضا الحركة أمر طار على الشي ء المتحرك- و يجب أن يكون في الشي ء الذي يطرأ له شي ء معنى ما بالقوة فيجب فيما يفرض له الحركة معنى ما بالقوة و المفارق بري ء من ذلك فموضوع الحركة يلزمه أن يكون جوهرا مركب الهوية مما بالقوة و مما بالفعل جميعا و هذا هو الجسم.

و اعلم أنه لا يجوز أن يكون الحركة صورة لنوع من الجواهر الجسمانية لوجوه من البيان.

الأول لأن الحركة عرض بل أضعف الأعراض لأنها متحركية الشي ء بالمعنى النسبي لا ما به يتحرك الشي ء فلا يصح أن يكون صورة لموجود جوهري و لا يتحصل الشي ء بما هو أنقص وجودا منه.

و الثاني لأنك علمت أن موضوعها الجسم بالفعل و لا يصح أن يوجد جسم عام مبهم إلا في العقل «١» بل الموجود من الجسم ما قد تحصل نوعا خاصا.

و الثالث لأن «٢» الحركة لا توجد أنواعها بالفعل مستقرة و ما يوجد بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦١

لا ينوع أمرا بالفعل.

و الرابع أن الحركة لو كانت مقومة لنوع لعدم بالسكون و لعدم بعدم أجزاء تلك الحركة فيكون النوع بالقوة فاحتاج إلى ثابت بالفعل فثبت أن الحركة تعرض للجسم بعد تقومه هذا غاية ما قيل في هذا المقام و ستسمع كلاما فيه تنوير القلب

فصل (١٩) في حكمة مشرقية

اعلم أن الحركة لما كانت متحركية الشي ء لأنها نفس التجدد و الانقضاء- فيجب أن يكون علته القريبة أمرا غير ثابت الذات و إلا لم ينعدم أجزاء الحركة «١» فلم تكن الحركة حركة و التجدد تجددا بل سكونا و قرارا فالفاعل المزاول لها أمر تكون الحركة لازمة له في الوجود بالذات و كل ما كانت الحركة من لوازم وجوده فله ماهية غير الحركة لكن الحركة لا تنفك عنه وجودا و كل ما يكون من لوازم وجود الشي ء الخارجي فلم يتخلل الجعل بينه و بين ذلك اللازم- بحسب نحو وجوده الخارجي فيكون وجود الحركة «٢» من العوارض التحليلية- لوجود فاعلها القريب فالفاعل القريب للحركة لا بد أن يكون ثابت الماهية «٣» متجدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٢

الوجود و ستعلم أن العلة القريبة في كل نوع من الحركة ليست إلا الطبيعة و هي جوهر يتقوم به الجسم و يتحصل به نوعا و هي «١» كمال أول لجسم طبيعي من حيث هو بالفعل موجود فقد ثبت و تحقق من هذا أن كل جسم أمر متجدد الوجود سيال الهوية و إن كان ثابت الماهية و بهذا يفترق عن الحركة لأن معناها نفس التجدد و الانقضاء و بهذا ثبت حدوث العالم الجسماني و جميع الجواهر الجسمانية و سائر أعراضها «٢» فلكية كانت أو عنصرية فما ذكر في الفصل السابق من أن موضوع الحركة لا بد و أن يكون أمرا ثابت الذات صحيح إذا عنى بموضوع الحركة موضوعها بحسب الماهية لأن موضوع التجدد يكون التجدد عارضا له فهو بحسب ذاته و ماهيته غير متجدد أو عنى به موضوع «٣» الحركات الغير اللازمة في الوجود كالنقلة و الاستحالة و النمو و ما ذكر أيضا فيه من أن موضوع الحركة مركب من ما بالقوة و ما بالفعل قول مجمل يحتاج إلى تفصيل و هو أن الموضوعية و العروض إن كانا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٣

في الوجود كما في الحركات العارضة للجسم فحق أن موضوعها «١» مركب في الخارج- من أمر به يكون بالفعل موجودا ثابتا مستمرا في كل زمان الحركة و من أمر يكون «٢» بالقوة متحركا لأن كل جزء من الحركة يوجد فيه بعد ما لم يكن- و يزول عنه و هو هو بحاله و إن كان العروض بحسب التحليل العقلي «٣» كما في اللوازم فالقابل و الفاعل هناك أمر واحد و القوة و الفعلية جهة واحدة أي ما بالقوة عين ما بالفعل كل منهما متضمن للآخر و كما أن ثبات الحركة عين تجددها- و قوتها على الشي ء عين فعلية القوة على ذلك الشي ء فكذلك حكم ثبات ما به الحركة- و هي الطبيعة الكائنة في الأجسام فإنه عين تجددها الذاتي و تحقيق هذا المقام أنه لما كانت حقيقة الهيولى هي القوة و الاستعداد كما علمت و حقيقة الصورة الطبيعية لها الحدوث التجددي كما سينكشف لك زيادة الانكشاف فللهيولى في كل آن صورة أخرى بالاستعداد و لكل صورة هيولى أخرى «٤» يلزمها بالإيجاب لما علمت أن الفعل مقدم على القوة و تلك الهيولى أيضا مستعدة لصورة أخرى غير الصورة التي توجبها لا بالاستعداد و هكذا لتقدم الصورة على المادة ذاتا و تأخر هويتها الشخصية عنها زمانا فلكل منهما تجدد و دوام بالأخرى لا على وجه الدور المستحيل كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٤

يستبين عليك كيفيته في مباحث التلازم بينهما و لتشابه الصور في الجسم البسيط- ظن فيه صورة واحدة مستمرة لا على وجه التجدد و ليست كذلك بل هي واحد بالحد و المعنى لا بالعدد الشخصي لأنها متجددة متعاقبة «١» في كل آن على نعت الاتصال لا بأن يكون أمور متباينة متفاصلة ليلزم ما يلزم على أصحاب الجزء

فصل (٢٠) في إثبات الطبيعة لكل متحرك و أنها هي المبدأ القريب لكل حركة سواء كانت الحركة طبيعية أو قسرية أو إرادية

أما إذا كانت الأولى فظاهر أن فاعلها الطبيعة و أما إذا كانت قسرية فلأن القاسر العلة المعدة و المعد علة بالعرض و لذلك يزول القسر و الحركة غير منقطعة بعد و أيضا لا بد من انتهاء القواسر إلى الطبيعة أو الإرادة و أما إذا كانت إرادية- فإن النفس إنما تحرك الجسم باستخدام الطبيعة و كثير من أولي البحث «٢» و إن زعموا أن النفس هي الفاعلة القريبة للحركات المنسوبة إلى الإرادة لكن التحقيق أن المبدأ القريب لها بعد تحقق التخيل و الإرادة و الشوق هو القوة المحركة للعضلة و الأوتار و الرباطات و تلك القوة هي بعينها طبيعة تلك الأعضاء و الآلات جعلت مطيعة إياها لأنها منبعثة عن النفس على الأعضاء لتدبير البدن بواسطتها و نحن نتيقن بالوجدان فضلا عن البرهان أن الأمر المميل للجسم و الصارف له من مكان إلى مكان أو من حالة إلى حالة لا يكون إلا قوة فعلية قائمة به و هي المسماة بالطبيعة- فالمبدأ القريب للحركة الجسمية قوة جوهرية قائمة بالجسم إذ الأعراض كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٥

تابعة للصورة المقومة و هي الطبيعة و لهذا عرفها الحكماء بأنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه و سكونه بالذات لا بالعرض و قد برهنوا أيضا على أن كل ما يقبل الميل من خارج «١» فلا بد و أن يكون فيه ميل طباعي فثبت أن مزاول الحركة مطلقا لا يكون إلا طبيعة و قد علمت أن مباشر الحركة أمر سيال متجدد الهوية و لو لم يكن سيالا متجددا لم يمكن صدور هذه الحركات الطبيعية عنه لاستحالة صدور هذه الحركات الطبيعية عنه لاستحالة صدور المتجدد عن الثابت و الحكماء كالشيخ الرئيس و غيره معترفون بأن الطبيعة ما لم تتغير لا يمكن أن تكون علة الحركة- إلا أنهم قالوا لا بد من لحوق التغير لها من خارج كتجدد مراتب قرب و بعد من الغاية المطلوبة في الحركات الطبيعية و كتجدد أحوال أخرى في الحركات القسرية- و كتجدد الإرادات و الأشواق الجزئية المنبعثة عن النفس على حسب تجدد الدواعي الباعثة لها على الحركة.

أقول ما ذكروه غير مجد في صحة ذلك فإن تجدد هذه الأحوال و تغيرها في آخر الأمر ينتهي لا محالة إلى الطبيعة لما قد عرفت من انتهاء القسر إلى الطبيعة- و علمت أن النفس لا تكون مبدأ الحركة إلا باستخدام الطبيعة فالتجددات بأسرها منتهية إلى الطبيعة معلولة لها فتجدد ما هي مبدأ له يستدعي تجددها البتة.

فإن قيل إنهم صححوا «٢» استناد التغير كالحركة إلى الثابت كالطبيعة على زعمهم بأن أثبتوا في كل حركة سلسلتين إحداهما سلسلة أصل الحركة و الأخرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٦

سلسلة منتظمة من أحوال متواردة على الطبيعة كمراتب قرب و بعد من الغاية قالوا فالثابت كالطبيعة مع كل شطر من إحدى السلسلتين علة لشطر من الأخرى و بالعكس لا على سبيل الدور المستحيل كما ذكروا في ربط الحادث بالقديم.

أقول هذا الوجه غير كاف في استناد المتغير إلى الثابت و ارتباط الحادث بالقديم- فإن الكلام في العلة الموجبة للحركة لا في العلة المعدة لها و لا بد في كل معلول من علة مقتضية ففرض السلسلتين نعم العون على وجود أمور مخصصة لأجزاء الحركة العارضة للمادة المستعدة لها و كلامنا في العلة الموجبة لأصل الحركة فإن الحركة معلولة و كل معلول لا بد له من موجب لا ينفك و لا يتأخر عنه زمانا و لو كان كل من السلسلتين علة للأخرى يلزم تقدم الشي ء على نفسه و لا مخلص عن هذا إلا بأن يذعن بأن الطبيعة جوهر سيال إنما نشأت حقيقتها المتجددة بين مادة شأنها القوة و الزوال و فاعل محض شأنه الإفاضة و الإفضال فلا يزال ينبعث عن الفاعل أمر و ينعدم من القابل ثم يجبره الفاعل بإيراد البدل على الاتصال و أيضا من راجع إلى وجدانه في حال السلسلتين معا بجميع أجزائهما و لا محالة أنهما جميعا متأخرتان في وجودهما عن وجود الطبيعة علم أن الكلام في لحوقهما معا بأمر ثابت عائد من رأس من أنهما من أين حصلتا بعد ما فرض الأصل ثابتا و الأعراض تابعة و هذا على قياس ما ذكر في البرهان المسمى بالوسط و الطرفين على بطلان اللاتناهي في تسلسل العلل من أنه إذا كان جميع الآحاد- ما سوى الطرف الأخير أوساطا من غير أن يكون لها طرف أول فمن أين حصلت تلك السلسلة فهكذا نقول هاهنا إذا لم يكن هاهنا وجود أمر شأنه التجدد و الانقضاء لذاته- فمن أين حصلت المتجددات سواء كانت سلسلة واحدة أو سلاسل و مم حصل تجدد السلسلتين على أن مراتب القرب و البعد التي فرضوها سلسلة أخرى هي ليست غير نفس الحركة فإن تجدد القرب و البعد ليس أمرا غير الحركة جعلا وجودا فقد وضح أن تجدد المتجددات مستند إلى أمر يكون حقيقته و ذاته متبدلة سيالة في ذاتها و حقيقتها و هي الطبيعة لا غير لأن الجواهر العقلية هي فوق التغير و الحدوث و كذا النفس من حيث ذاتها العقلية و أما من حيث تعلقها بالجسم فهي عين

الطبيعة كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٧

سيجي ء و أما الأعراض فهي تابعة في الوجود لوجود الجواهر الصورية و أما نفس الحركة «١» فقد علمت أنه لا هوية لها إلا تجدد أمر و تغيره لا المتجدد فهي نفس نسبة التجدد لا الذي به التجدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٨

فصل (٢١) في كيفية ربط المتغير بالثابت «١»

لقائل أن يقول إذا كان وجود كل متجدد مسبوقا بوجود متجدد آخر يكون علة تجدده فالكلام عائد في تجدد علته و هكذا في تجدد علة علته فيؤدي ذلك إما إلى التسلسل أو الدور أو إلى التغير في ذات المبدإ الأول تعالى عن ذلك علوا كبيرا لكنا نقول إن تجدد الشي ء إن لم يكن صفة ذاتية له ففي تجدده يحتاج إلى مجدد و إن كان صفة ذاتية له ففي تجدده لا يحتاج إلى جاعل يجعله متجددا بل إلى جاعل يجعل نفسه جعلا بسيطا لا مركبا يتخلل بين مجعول و مجعول إليه و لا شك في وجود أمر حقيقته مستلزمة للتجدد و السيلان و هو عندنا الطبيعة و عند القوم الحركة و الزمان و لكل شي ء ثبات ما و فعلية ما و إنما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعليته فإذا كان ثبات شي ء ثبات تجدده و فعليته فعلية قوته فلا محالة يكون الفائض من الأول عليه- هذا النحو من الثبات و الفعلية كما أن لكل شي ء نحوا من الوحدة و هي مساوقة للوجود و عينه فإذا كانت وحدته عين كثرة ما بالقوة أو بالفعل كانت الفائض عليه من الواحد الحق وحدة الكثرة بأحد الوجهين و الذي من الموجودات ثباته عين التجدد هي الطبيعة و الذي فعليته عين القوة الهيولى و الذي وحدته عين الكثرة بالفعل هو العدد و الذي وحدته عين قوة الكثرة هو الجسم و ما فيه فالطبيعة بما هي ثابتة مرتبطة إلى المبدإ الثابت و بما هي متجددة يرتبط إليها تجدد المتجددات- و حدوث الحادثات كما أن الهيولى من حيث لها فعلية ما صدرت عن المبدإ الفعال بانضمام الصورة إبداعا و من حيث إنها قوة و إمكان يستصح بها الحدوث و الانقضاء و الدثور و الفناء فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتيتين واسطتان للحدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٩

و الزوال في الأمور الجسمانية و بهما يحصل الارتباط بين القديم و الحادث و ينحسم مادة الإشكال التي أعيت الفضلاء في دفعه

فصل (٢٢) في نسبة الحركة إلى المقولات

إذا قلنا حركة في مقولة كذا احتمل وجوها أربعة أحدها أن المقولة موضوع حقيقي لها «١» و الثاني أن الموضوع و إن كان هو الجوهر و لكن بتوسط تلك المقولة- الثالث أن المقولة جنس لها الرابع أن الجوهر يتبدل و يتغير من نوع تلك المقولة إلى نوع أو من صنف إلى صنف آخر تبدلا و تغيرا على التدريج و الحق هو «٢» هذا القسم الأخير دون البواقي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٠

أما الأول

فنقول التسود ليس هو أن ذات السواد يشتد فإن ذات السواد إن بقيت بعينها و لم يحدث فيها صفة فلم يشتد بل هي كما كانت و إن حدثت فيه صفة زائدة و ذاته باقية كما كانت فلا يكون التبدل في ذات السواد بل في صفاته و صفاته غير ذاته «١» و قد فرضنا التبدل في ذاته هذا خلف و إن لم يبق ذاته عند الاشتداد فهو لم يشتد بل عدم و حدث سواد آخر و هذا ليس بحركة فعلم أن موضوع هذه الحركة محل السواد لا نفسه و الاشتداد يخرجه من نوع إلى نوع أو من صنف إلى صنف فله في كل نوع آخر أو صنف آخر و كذا الحركة في المقدار فإن الشي ء إذا تزايد مقداره فإما أن يكون هناك مقدار واحد باق في جميع زمان الحركة أو لا يكون فإن كان فالزيادة إما أن تداخله أو تنضم إليه من خارج الأول باطل لاستحالة التداخل و لأنه على فرض ذلك لم يزد المقدار على ما كان و كلامنا فيه و الثاني أيضا باطل لأن ذلك كاتصال خط بخط ما زاد شي ء منهما و لا المجموع على ما كان أولا «٢» و إن كان المقدار الأول لا يبقى عند الزيادة فلا يكون هو موضوع بل محله أعني الهيولى فقط أو مع مقدار ما على العموم كما هو التحقيق عندنا فهناك مقادير متعاظمة متتالية على الجسم بلا نهاية بالقوة.

و اعلم أن الإمام الرازي لما نظر في قولهم إن التسود يخرج سوادا من نوعه- زعم أن معناه أنه يخرجه إلى غير «٣» السواد و لأجل ذلك قال في بعض تصانيفه إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧١

اشتداد السواد يخرجه من نوعه و يكون للموضوع في كل آن كيفية بسيطة واحدة لكن الناس يسمون جميع الحدود المقاربة من السواد سوادا و جميع الحدود المقاربة من البياض بياضا و السواد المطلق في الحقيقة واحد و هو طرف خفي و البياض كذلك و المتوسط كالممتزج لكن يعرض لما يقرب من أحد الطرفين أن ينسب إليه و الحس لا يميز فيظن أنها نوع واحد انتهى ما ذكره و قد صوبه بقوله هذا كله حق و صواب لكن يجب طرد القول به في الحركة المقدارية.

أقول فساده مما لا يخفى على من له اطلاع على هذه المباحث و لست أدري أي حد من حدود السواد سواد عنده «١» و البواقي كلها غير سواد مع أن كل واحد من تلك الحدود يوجد بالفعل عند الثبات و السكون و إذا لم يكن سواد فأي شي ء كان.

ثم اعترض على قولهم إن للمتحرك في المقدار في كل آن مقدارا آخر بحيث لا يوجد مقدار واحد منهما في زمانين و إلا لم تكن الحركة فيه بأنه يلزم عليهم القول بتتالي الآنات قال و الذي وجدنا في التعليقات جوابا عن ذلك من أن تلك الأنواع بالقوة فيه نظر لأن الأنواع إن لم يكن لها وجود في الخارج لم يكن لحركة الجسم في كيفية واحدة وجود في الخارج فالجسم لا يكون متحركا بل يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٢

ممكنا أن يتحرك و إن كانت موجودة بالفعل و قد دل الدليل على تخالفها بالنوع- و أن كلا منها لا يوجد في غير آن و هي متتالية لا يتخللها زمان يلزم ما ذكرناه و التي هذا شأنها كيف يقال إن وجودها بالقوة بل هذا الشك يستدعي حلا أصفى و أشفى من هذا الكلام «١» و سيكون لنا إليه عود عن قريب انتهى أقول إن الموجود من السواد مثلا في أثناء الحركة أمر وحداني متوسط بين الحدود و ذلك مستمر و له فرد زماني متصل تدريجي منطبق على زمان الحركة و لها أفراد آنية وجودها بالقوة القريبة من الفعل و الوجود قد علمت أنه متقدم على الماهية فهاهنا لمطلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٣

السواد وجود بالفعل لكن هذا الوجود بحيث يصح أن ينتزع العقل منه في كل آن نوعا آخر من السوادات الموجودة بوجودات متمايزة آنية و لا فساد في ذلك بل هذا الوجود للسواد أقوى من الوجودات الآنية حيث يكون مصداقا لأنواع كثيرة و هذا كما أن وجود الحيوان أقوى من وجود النبات لأنه مع وحدته يكون مصداقا لجميع المعاني الموجودة في النبات و الموجودة فيه التي كل منها يوجد على حدة في موضوع آخر و هكذا حكم الشديد من السواد حيث يوجد فيه كل ما يوجد في السوادات الضعيفة من المعاني بالقوة و كذا المقدار العظيم هذا حكمه و معنى بالقوة و بالفعل هاهنا يرجع إلى الجمع و التفصيل ثم إن الحل الذي اعتمد عليه في هذا المقام أن للسواد في اشتداده تبدلات دفعية للموضوع كل منها يبقى زمانا قليلا لا يدرك بالحس بقاؤه لصغر زمانه فيظن أن له في كل آن فردا آخر و هكذا في الكم- و بالجملة لا بد عنده من القول بنفي الحركة بالحقيقة في هاتين المقولتين. «١»

أقول و هذا مما لا فائدة فيه لدفع الإشكال المذكور لأن مثله يرد على وقوع الحركة في الأين و في الوضع أيضا إلا «٢» أن يرتكب فيه وجود الطفرة التي يكذبها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٤

الحس أيضا فالمصير إلى ما ذكرناه فقد ظهر بطلان القسم الأول.

و أما بطلان القسم الثاني

فهو أيضا يعلم مما ذكر لأنه إذا لم يجز كون شي ء موضوعا لعارض لم يجز كونه واسطة في العروض إلا أن يعني بكونه واسطة معنى آخر و هو كون الطبيعة المطلقة باعتبار وحدة ما أي وحدة كانت واسطة بينها و بين الموضوع كما ذكر في الحركة المقدارية.

و أما القسم الثالث

و هو كون المقولة جنسا لهذا فقد ذهب إليه بعض فزعموا بأن الأين منه قار و منه غير قار و هو الحركة المكانية و الكيف منه قار و منه سيال و هو الاستحالة و الكم منه قار و منه سيال و هو النمو و الذبول فالسيال من كل جنس هو الحركة و هذا غير صحيح بل الحق أن الحركة تجدد الأمر لا الأمر المتجدد- كما أن السكون قرار الشي ء لا الشي ء القار لكن هاهنا شي ء و هو أن ثبوت الحركة للفرد المتجدد السيال ليس كعروض العرض للموضوع المتقوم بنفسه لا بما يحله بل هي من «١» العوارض التحليلية و العوارض التحليلية نسبتها إلى المعروض نسبة الفصل إلى الجنس و كذا الكلام في نسبة السكون إلى الفرد القار فإذا تقرر هذا فالقول بأن الكيف منه فرد قار و منه فرد سيال حق و صواب و أن الكيف السيال حركة- بمعنى أن ما به الحركة عين وجوده لا أمر زائد عليه أيضا غير بعيد.

ثم إن «٢» هؤلاء اختلفوا فمنهم من جعل المخالفة بالسيلان و الثبات مخالفة نوعية محتجين بأن السيالية داخلة في ماهية السيال فيكون في ماهيته مخالفا لما ليس بسيال.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٥

و منهم من جعلها مخالفة بالعوارض لأنه كزيادة خط على خط و الحجتان كلتاهما باطلتان.

أما الأولى فيرد عليها أن البياض داخل في حقيقة الأبيض مع أن امتياز الأبيض عن الأسود قد لا يكون بالفصل المنوع و هذا غير وارد على «١» ما احتججنا به و أما الثانية فيرد عليها أنه ليس كل زيادة غير منوع كزيادة الفصول و كزيادة الآحاد في العدد فإنها زوائد منوعة لكن يجب أن يعلم كيفية زيادة الفصول و امتيازها عن زيادة الخواص المميزة غير المنوعة و إذا بطلت الأقسام الثلاثة فتحقق الرابع- و هو أن المعنى بوقوع الحركة في مقولة أن يكون الموضوع متغيرا من نوع «٢» إلى نوع أو من صنف إلى صنف تدريجيا لا دفعيا

فصل (٢٣) في تعيين أن أي مقولة من المقولات تقع فيها الحركة و أيها لم تقع فيها

و اعلم أن الحركة لكونها ضعيفة الوجود تتعلق بأمور ستة الفاعل و القابل و ما فيه الحركة و ما منه الحركة و ما إليه الحركة و الزمان أما تعلقها بالقابل فبينا و أما تعلقها بالفاعل فقد علمت أيضا بوجهين إذ قد علمت أن تعلقها بالفاعل و القابل على ضربين ضرب يوجب اختلافهما بالحقيقة كما يتخالف مقولة أن يفعل و مقولة أن ينفعل و ضرب لا يوجب اختلافهما كما في لوازم الذوات و لوازم الماهيات كحرارة الصورة النارية و زوجية الأربعة و أما تعلقها بما منه و ما إليه فيستنبط «٣» من حدها لأنها موافاة حدود بالقوة على الاتصال و ربما كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٦

ما منه و ما إليه ضدين و ربما كانت أمورا متقابلة بوجه فلا يجتمعان معا و ربما كان ما منه و ما إليه مما يثبت [يلبث ] الحصولان فيهما زمانا حتى يكون عند الطرفين سكون كما في الحركات المنقطعة و ربما لم يكن كالحال في الفلك قال بعض الحكماء و ربما كان المبدأ فيه هو المنتهى بعينه كما في الفلك فباعتبار أن منه الحركة هو المبدأ و باعتبار أن إليه الحركة هو المنتهى و هذا غير صحيح فإن وصول الفلك في الحركة اليومية إلى الوضع اليومي عند الطلوع مثلا غير وضعه الأمسي عنده بالشخص «١» و الهوية بل مثله فيكون المبدأ غير المنتهى بالذات و لا حاجة فيه إلى اعتبار الجهتين إلا عند المقايسة إلى السابق و اللاحق كما في جميع الحدود الآنية فإن كلا منها مبدأ لشي ء و منتهى لشي ء آخر و اعلم أن تسمية حدود الحركة الوضعية الفلكية بالنقط على «٢» المسامحة فإن تلك الحدود بالحقيقة أوضاع آنية وجودها بالقوة إلا أنها قوة قريبة من الفعل أما تعلق الحركة بما فيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٧

الحركة فهو ألصق حتى ذهب جماعة إلى أنها «١» نفس المقولة التي وقعت فيه الحركة- و ليس ذلك بصحيح مطلقا بل هي كما أشرنا إليه تجدد تلك المقولة نعم هي «٢» بعينها «٣» مقولة أن ينفعل إذا نسبت إلى القابل و مقولة أن يفعل إذا نسبت إلى الفاعل «٤» و لهذا يمتنع أن تقع الحركة في شي ء منهما لأنها الخروج عن هيئة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٨

و الترك لهيئة فهي يجب أن يكون خروجا عن هيئة قارة لأنها لو وقعت في هيئة غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٩

قارة لما «١» كان خروجا عنها بل إمعانا فيها و بالجملة معنى الحركة في مقولة عبارة عن أن يكون للمتحرك في كل آن فرد من تلك المقولة فلا بد لما يقع فيه الحركة من أفراد آنية بالقوة و ليس لتينك المقولتين فرد آني مثلا «٢» إن وقعت الحركة في التسخين يجب أن يكون إلى التبريد فيلزم أن يكون الجسم في حالة تسخنه متبردا- مع أنه لم يخرج عن التسخن [التسخين ] حتى يكون متحركا فيه و إن كان في أثناء حركته ترك التسخن فالحركة في غير مقولة أن ينفعل و كذا لا يمكن الحركة في مقولة متى و أما الإضافة فإنها و إن وقع فيها التجدد لكن وجود الإضافة غير مستقل بل الإضافة تابعة لوجود الطرفين فلا حركة فيها بالذات كما مر و كذا الجدة فإن حركتها تابعة لحركة أينية في العمامة أو نحوها فلم يبق من المقولات التي يتصور فيها الحركة إلا أربع عند الجمهور و خمس عندنا الجوهر و الكيف و الكم و الأين و الوضع و السكون يقابلها «٣» تقابل الضد أو العدم و تفصيله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٠

في كتاب الشفاء و لكن هذا العدم يصح أن يعطي رسما من الوجود لأن الذي هو عدم بالإطلاق ليس بموجود أصلا و الجسم الذي ليس فيه الحركة و هو بالقوة متحرك فلا محالة له وصف زائد يتميز به عن غيره و لو لم يكن زائدا لما فارقه إذا تحرك- فإذن هذا الوصف للجسم لمعنى ما فيه فلا محالة له فاعل و قابل و ليس كعدم لا حاجة في الاتصاف به إلى شي ء كعدم القرنين في الإنسان مما لا ينسب إلى وجود و قوة بخلاف عدم المشي له فإنه يوجد عند ارتفاع علة المشي و له وجود بنحو من الأنحاء و له علة هي بعينها علة الوجود بالقوة و من هاهنا يعلم أن علة الحركة يتضمن فيها معنى العدم كما مرت الإشارة إليه و هذا العدم المعلول ليس هو الأشياء على الإطلاق بل هو لا شيئية شي ء في شي ء ما معين بحال ما معينة و هي كونه بالقوة

فصل (٢٤) في تحقيق وقوع الحركة في كل واحدة من هذه المقولات الخمس

أما الأين

فوجود الحركة فيه ظاهر

و كذا الوضع

فإن فيه حركة كحركة الجسم المستدير على نفسه-

أما الجسم الذي لا يحيط به مكان

كالجرم الأقصى الذي لا يحف به خلاء و لا مل ء إذا استدار على نفسه يكون حركته لا محالة في الوضع «١» إذ لا مكان له عندهم و أما الذي في مكان فإما أن يباين كليته كلية مكانه أو يلزم كليته كلية المكان و يباين أجزاؤه أجزاء المكان فقد اختلف نسبة أجزائه إلى أجزاء مكانه و كل ما كان كذلك فقد تبدل وضعه في مكانه فهذا الجسم تبدل وضعه بحركته المستديرة لكن المقولة التي فيها الحركة لا بد «٢» أن يقبل الاشتداد و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨١

الاستكمال و هذا في الأين و الوضع غير ظاهر عند الناس «١» و ذلك متحقق فيهما- فإن كلا منهما يقبل التزيد و التنقص و أما الحركة في الكيف فهو اشتداده أو تضعفه و اعلم أن الحركة كما ذكرناه مرارا هي نفس خروج الشي ء من القوة إلى الفعل لا ما به يخرج منها إليه و لذلك قالوا إن التسود ليس سوادا اشتد بل اشتداد الموضوع في سواديته «٢» قالوا فليس في الموضوع سوادان سواد أصل مستمر و سواد زائد عليه لامتناع اجتماع المثلين في موضوع واحد بل يكون له في كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٢

حد مبلغ آخر فيكون هذه الزيادة المتصلة هي الحركة لا السواد إذ لا يخلو إنا إذا فرضنا سوادا فإما أن يكون ذلك السواد بعينه موجودا و قد عرضت له عند الاشتداد زيادة أو لا يكون موجودا فإن لم يكن موجودا فمحال أن يقال ما عدم قد اشتد لأن المتحرك يجب أن يكون ثابت الذات فإن كان السواد ثابت الذات فليس بسيال كما ظن من أنها كيفية واحدة سيالة فظهر من هذا أن لها في كل آن مبلغا آخر فيلزم أن اشتداد السواد يخرجه من نوعه الأول إذ يستحيل أن يشير إلى موجود منه و زيادة عليه مضافة إليه بل كل ما يتعلقه من الحدود فكيفية واحدة بسيطة أقول إذا فرضنا نقطة كرأس مخروط يمر على سطح فهاهنا نقطة واحدة موجودة في زمان الحركة هي مثال الحركة بمعنى التوسط و نقط أخرى يتحد تلك النقطة الواحدة بواحدة واحدة منها بحيث يجامع تعينها المطلق تعينات تلك النقط المفروضة في الحدود فهكذا في كل حركة شي ء كالنقطة السيالة مستمرة- و أشياء كنقط مفروضة من وقوع المتحرك في كل واحد من الحدود ففي اشتداد السواد يصح أن يقال من السواد شي ء كالأصل مستمر و له وحدة ضعيفة و أشياء كل منها يشتمل على السواد الأصل و على زيادة و لكن بحسب التحليل في العقل «١» لا بحسب الخارج و من هذا يظهر أن السواد من أول اشتداده إلى منتهاه له هوية شخصية واحدة يستكمل في كل حين و قولهم إن الاشتداد يخرجه من نوعه إلى نوع آخر منه و إن له في كل حد نوعا آخر لا ينافي ما ذكرناه إذ وجود هذه الأنواع و امتياز بعضها عن بعض هو بالقوة و بحسب العقل لا بحسب الخارج إذ بحسب الخارج- لا يمكن تحقق نوعين متباينين بالفصل موجودين بوجود واحد بالفعل قال بعضهم و بهذا يعلم أن النفس ليست بمزاج فإن المزاج أمر سيال متجدد له فيما بين كل طرفين أنواع غير متناهية بالقوة و معنى بالقوة أن كل نوع فإنه غير متميز عما يليه بالفعل كما أن النقط و الأجزاء في المسافة غير متميزة بالفعل «٢» و كل إنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٣

يشعر من ذاته أمرا واحدا بالشخص غير متغير و إن كان بمعنى الاتصال واحدا إلى انقضاء العمر.

أقول هذا القائل كأنه وصل إليه شي ء من رائحة تجدد الذات في الإنسان حيث قال و إن كان بمعنى الاتصال واحدا إلى انقضاء العمر إذ الاتصال الزماني- لا ينفك عن التبدل في نفس ذلك المتصل و ستعلم هذا في مستأنف الكلام ثم إن مغايرة النفس للمزاج لا يحتاج إلى ما ذكر فإن لها من قواطع البراهين ما وقع به الاستغناء عن ذلك.

تنبيه و توضيح:

اعلم أن السواد مثلا كما أومأنا إليه من أول اشتداده إلى النهاية له هوية واحدة اتصالية و له في كل آن مفروض معنى نوعي آخر غير ما له قبل و ما له بعد إذ مراتب الاشتداد كمراتب السوادات و الحرارات- أنواع متخالفة عند المشاءين فعلى اعتراف القوم يلزم و يثبت هاهنا أحكام ثلاثة.

الأول لما كان عند الاشتداد حصول أنواع بلا نهاية موجودة بوجود واحد اتصالي

إذ المتصل الواحد له وجود واحد عندهم فقد ثبت و تحقق أن الوجود أمر متحقق في الخارج غير الماهية بمعنى أن الأصل في المتحققية هو الوجود و الماهية معنى كلي معقول من كل وجود منتزعة عنه محمولة عليه متحدة معه ضربا من الاتحاد- و لو كانت الماهية موجودة و الوجود أمرا معقولا انتزاعيا كما ذهب إليه المتأخرون- لزم في صورة الاشتداد «١» وجود أنواع بلا نهاية بالفعل متمايزة بعضها عن بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٤

محصورة بين حاصرين و يلزم منه مفاسد تشافع الأجزاء التي لا تتجزأ كما يظهر بالتأمل.

و الثاني أن السواد لما ثبت أن له في حالة اشتداده أو تضعفه هوية واحدة شخصية

ظهر أنها مع وحدتها و شخصيتها تندرج تحت أنواع كثيرة و تتبدل عليه معاني ذاتية و فصول منطقية حسب تبدل الوجود في كماليته أو نقصه و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز لأن الوجود هو الأصل و الماهية تبع له كاتباع الظل للضوء- فليجز مثله في الجوهر.

و الثالث أن هذا الوجود الاشتدادي مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد- منقسم في الوهم

إلى سابق و لاحق و له أفراد بعضها زائل و بعضها حادث و بعضها آت و لكل من أبعاضه المتصلة حدوث في وقت معين و عدم في غيره و ليس اشتماله على أبعاضه كاشتمال المقادير على غير المنقسمات عند القائلين بها لاستحالته بل ذلك الوجود المستمر هو بعينه الوجود المتصل الغير القار و هو بعينه أيضا كل من تلك الأبعاض و الأفراد الآنية فله وحدة سارية في الأعداد لأنها جامعة لها بالقوة القريبة من الفعل فإن قلنا إنه واحد صدقنا و إن قلنا إنه متعدد صدقنا و إن قلنا إنه باق من أول الاستحالة إلى غايتها صدقنا و إن قلنا إنه حادث في كل حين صدقنا- فما أعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده في كل آن و الناس في ذهول عن هذا- مع «١» أن حالهم بحسب الهوية مثل هذه الحال و هم متجددون في كل حين لأن إدراكه يحتاج إلى لطف قريحة و نور بصيرة يرى كون ما هو الباقي و ما هو الزائل المتجدد واحدا بعينه و لنصرف العنان إلى إثبات الحركة في الجوهر تتميما لما سبق ذكره فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٥

فنقول لما علمت أن الوجود الواحد قد يكون له شئون و أطوار ذاتية و له كمالية و تنقص و القائلون بالاشتداد الكيفي و الازدياد الكمي و مقابليهما قائلون بأن الحركة الواحدة أمر شخصي في مسافة شخصية لموضوع شخصي و استدلوا عليه بأن الكون في الوسط الواقع من فاعل شخصي و قابل شخصي بين مبدإ و منتهى معينين ليس كونا مبهما نوعيا بل حالة شخصية يتعين بفاعلها و قابلها و سائر ما يكتنفها و كذا المرسوم منه يكون واحدا متصلا لا جزء له بوصف الجزئية و إنما له أجزاء و حدود بالقوة- فنقول إذا جاز في الكم و الكيف و أنواعهما كون أنواع بلا نهاية بين طرفيها بالقوة- مع كون الوجود المتجدد أمرا شخصيا من باب الكم أو الكيف فليجز مثل ذلك في الجوهر الصوري فيمكن اشتداده و استكماله في ذاته بحيث يكون وجود واحد شخصي مستمر متفاوت الحصول في شخصيته و وحدته الجوهرية بحيث ينتزع منه معنى نوع آخر بالقوة في كل آن يفرض و أما الذي ذكره الشيخ و غيره في نفي الاشتداد الجوهري «١» من قولهم لو وقعت حركة في الجوهر و اشتداد و تضعف و ازدياد و تنقص فإما أن يبقى نوعه في وسط الاشتداد مثلا أو لا يبقى فإن كان يبقى نوعه فما تغيرت الصورة الجوهرية في ذاتها بل إنما تغيرت في عارض فيكون استحالة لا تكونا و إن كان الجوهر لا يبقى مع الاشتداد مثلا فكان الاشتداد قد أحدث جوهرا آخر و كذا في كل آن يفرض للاشتداد يحدث جوهرا آخر فيكون بين جوهر و جوهر آخر إمكان أنواع جواهر غير متناهية بالفعل و هذا محال في الجوهر و إنما جاز في السواد و الحرارة حيث كان أمر موجود بالفعل أعني الجسم و أما في الجوهر الجسماني فلا يصح هذا إذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٦

لا يكون هناك أمر بالفعل حتى فرض في الجوهر حركة انتهى.

فأقول فيه تحكم و مغالطة نشأت من الخلط بين الماهية و الوجود و الاشتباه في أخذ ما بالقوة مكان ما بالفعل فإن قولهم إما أن يبقى نوعه في وسط الاشتداد- إن أريد ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق على الوجه الذي مر لأن الوجود المتصل التدريجي الواحد أمر واحد زماني و الاشتداد كمالية في ذلك الوجود و التضعف بخلافها و إن أريد به أن المعنى النوعي الذي قد كان منتزعا من وجوده أولا قد بقي وجوده الخاص به عند ما كان بالفعل بالصفة المذكورة التي له في ذاته فنختار «١» أنه غير باق بتلك الصفة و لا يلزم منه حدوث جوهر آخر أي وجوده بل حدوث صفة أخرى ذاتية له بالقوة القريبة من الفعل و ذلك لأجل كماليته أو تنقصه الوجوديين- فلا محالة يتبدل عليه صفات ذاتية جوهرية و لم يلزم منه وجود أنواع بلا نهاية بالفعل- بل هناك وجود واحد شخصي متصل له حدود غير متناهية بالقوة بحسب آنات مفروضة في زمانه ففيه وجود أنواع بلا نهاية بالقوة و المعنى لا بالفعل و الوجود و لا فرق بين حصول الاشتداد الكيفي المسمى بالاستحالة و الكمي المسمى بالنمو و بين حصول الاشتداد الجوهري المسمى بالتكون في كون كل منهما استكمالا تدريجيا و حركة كمالية في نحو وجود الشي ء سواء كان ما فيه الحركة كما أو كيفا أو جوهرا- و دعوى الفرق بأن الأولين ممكنان و الآخر مستحيل تحكم محض بلا حجة فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٧

الأصل في كل شي ء هو وجوده و الماهية تبع له كما مر مرارا و موضوع «١» كل حركة و إن وجب أن يكون باقيا بوجوده و تشخصه إلا أنة يكفي في تشخص الموضوع الجسماني أن يكون هناك مادة تتشخص «٢» بوجود صورة ما و كيفية ما و كمية ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٨

فيجوز له التبدل في خصوصيات كل منها «١» أ و لا ترى أن تبدل الصورة على مادة واحدة يكون وحدتها مستفادة من واحد بالعموم و هي صورة ما و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلي مما جوزه الشيخ و غيره من الحكماء و صرحوا بأن العقل غير منقبض عن استناد وجود المادة المستبقاة في كل آن إلى صورة أخرى بدل الأولى مع انحفاظ تشخصها المستمر بصورة ما لا بعينها و استناد كل صورة شخصية بعينها إلى تلك المادة فإذا جاز ذلك في أصل الجسمية و هي نوع «٢» أي الجسم بالمعنى الذي هو مادة غير محمولة و إن لم يكن كذلك بالمعنى الذي يحمل على الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٩

المتخالفة إذ الجسمية بهذا الاعتبار جنس فليجز»

مثل ذلك في النوعيات الصورية- التي مادتها «٢» القريبة نفس الجسمية الطبيعية و بذلك ينحل إشكال الحركة في مقولة الكم الذي اضطرب المتأخرون في حله حتى أنكرها صاحب الإشراق و متابعوه- حيث قالوا إضافة مقدار إلى «٣» مقدار آخر يوجب انعدامه و كذا انفصال جزء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٠

مقداري عن المتصل يوجب انعدامه فالموضوع لهذه الحركة غير باق و الشيخ الرئيس أيضا استصعب ذلك و اعترف بالعجز عن إثبات موضوع ثابت في النبات بل في الحيوان لهذه الحركة «١» حيث قال في بعض رسائله المكتوبة إلى بعض تلاميذه- و قد سأله عن هذه المسألة بهذه العبارة أما الشي ء الثابت في الحيوانات فلعله أقرب إلى البيان و لي في الأصول المشرقية خوض عظيم في التشكيك ثم في الكشف- و أما في النبات فالبيان أصعب و إذا لم يكن ثابتا كان تميزه ليس بالنوع فيكون بالعدد ثم كيف يكون بالعدد إذا كان استمراره في مقابل الثبات غير متناهي القسمة بالقوة «٢» و ليس قطع أولى من قطع فكيف يكون عدد غير متناه متجددا في زمان محصور لعل العنصر هو الثابت ثم كيف يكون ثابتا و ليس الكم يتجدد على عنصر بل يرد عنصر على عنصر بالتغذية فلعل الصورة الواحدة يكون لها أن يكتسيها مادة و أكثر منها- و كيف يصح هذا و الصورة الواحدة معينة لمادة واحدة و لعل الصورة «٣» الواحدة محفوظة في مادة واحدة أولى يثبت إلى آخر مدة بقاء الشخص و كيف يكون هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩١

و أجزاء النامي تتزايد على السواء فيصير كل واحد من المتشابهة الأجزاء أكثر مما كان و القوة سارية في الجميع ليس قوة البعض أولى من أن يكون الصورة الأصلية- دون قوة البعض الآخر فلعل قوة السابق وجودا هو الأصل المحفوظ لكن «١» نسبتها إلى السابق كنسبة الأخرى إلى اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن ليس واحدا بالعدد في الحقيقة بل كل جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل «٢» بالأول أو لعل الأول هو الأصل يفيض «٣» منه التالي شبيها به فإذا بطل الأصل بطل ذلك من غير انعكاس «٤» و لعل هذا يصح في الحيوان أو أكثر الحيوان و لا يصح في النبات- لأنها لا تنقسم إلى أجزاء كل واحد منها قد يستقل في نفسه أو لعل «٥» للحيوان و النبات أصلا غير مخالط لكن هذا مخالف للرأي الذي يظهر منا أو لعل «٦» المتشابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٢

بحسب الحس غير متشابه في الحقيقة و الجوهر «١» الأول ينقسم في الحوادث من بعد انقساما لا يعدمه مع ذلك اتصالا و فيه المبدأ الأصلي أو لعل النبات لا واحد فيها بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذي لا بد منه فهذه أشراك و حبائل إذا حام حواليها العقل و فرع عليها و نظر في أعطافها رجوت أن يجد من الله مخلصا إلى جانب الحق و أما ما عليه الجمهور من أهل النظر فليجتهد كما عنينا في أن يتعاون على درك الحق في هذا و لا ييأس من روح الله انتهى كلامه.

فعلم من ذلك أنه متحير في هذه المسألة ثم كتب إليه ذلك التلميذ أو غيره- إن أنعم الشيخ أدام الله علوه بإتمام الكلام في إثبات شي ء ثابت في سائر الحيوانات سوى الإنسان و في النبات كانت المنة أعظم فكتب في جوابه إن قدرت انتهى فعلم أن ذلك أمر تحقيقه غير مقدور عليه للشيخ قدس سره و وجه الانحلال أن موضوع هذه الحركة هو الجسم المتشخص لا المقدار المتشخص و تشخص الجسم يلزمه مقدار ما في جملة ما يقع من حد إلى حد كما قالته الأطباء في عرض المزاج الشخصي- و الحركة واقعة في خصوصيات المقادير و مراتبها فما هو الباقي من أول الحركة إلى آخرها غير ما هو المتبدل و الفصل و الوصل لا يعدمان إلا المقدار المتصل المأخوذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٣

بلا مادة طبيعية بحسب الوهم «١» أو الجسمية المجردة عن الزوائد الصورية لأن وجودها الشخصي بما هي جسمية فقط يقتضي مقدارا معينا و أما الجسم الطبيعي النوعي المتقوم من الجسمية و صورة أخرى ينحفظ نوعه بالصورة المعينة المنوعة التي هي مبدأ الفصل الأخير له مع جسمية ما التي بإزاء جنسه القريب و الجنس يعتبر مبهما و الفصل محصلا فتبدل آحاد الجنس و المادة لا يقدح في بقاء الموضوع ما دامت الصورة باقية «٢» و قولهم انضمام شي ء مقداري إلى شي ء مقداري يوجب إبطاله إنما يصح فيما لكل واحد وجود بالفعل فأضيف أحدهما إلى الآخر و غير صحيح إذا كانا بالقوة إضافة تدريجية

فصل (٢٥) في توضيح ما ذكرنا في تحقيق الحركة الكمية

اعلم أن كل ما يتقوم ذاته من عدة معان فله تمامية بما هو

كالفصل الأخير له فتعينه محفوظ ما دام فصله الأخير متعين و باقي المقومات لماهية من الأجناس و الفصول التي «٣» هي من لوازم وجوده و أجزاء ماهيته غير معتبرة فيه على الخصوص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٤

فتبدلها لا يقدح في بقاء ذاته فالاتصال و قبول الابعاد مثلا فصل للجسم بما هو جسم- بالمعنى الذي هو به مادة و هو في ذاته نوع برأسه و له قوة كالهيولى الأولى إذ هي قوة الاتصال و مقابله و تماميته هو كونه بالفعل و تبدله يوجب تبدل الجسم بما هو جسم فقط و كذلك النامي فصل للجسم النامي و به تمامية ذاته و ليس تماميته بمجرد الجسمية بل هي مبدأ قوته و حامل إمكانه فلا جرم تبدل أفراد الجسمية لا يوجب تبدل ذات الجوهر النامي لأنها معتبرة فيه على وجه العموم و الإطلاق لا على وجه الخصوصية و التقييد و هكذا حكم الحيوان و تقومه من النامي و الحساس- و كذا كل ما يتقوم وجوده من شي ء كالمادة و من شي ء كالصورة مثل الإنسان بحسب نفسه و بدنه فالنامي إذا تبدلت مقاديره فعند ذلك يتبدل جسميته بشخصها و لا يتبدل ذاته و جوهره النامي بشخصه فهو بما هو جسم طبيعي مطلق قد انعدم شخصه عند النمو و الذبول و بما هو جسم طبيعي نام لم ينعدم شخصه لا هو و لا جزؤه لأن ما هو جزؤه ليس إلا مطلق الجسمية في أي فرد تحققت على الاتصال الوجودي و على هذا القياس حكم بقاء الحيوان ببقاء الجوهر الحساس فيه و هو نفسه الحساسة- ففي سن الشيخوخة يزول كثير من القوى النباتية و الشخص بعينه باق فإذا أحكمت هذه القاعدة و تقررت لديك فقد علمت بوجود الحركة في الكم و أن الموضوع في النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعي «١» و أما في التخلخل و التكاثف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٥

فهي الهيولى الأولى و علمت أيضا أن جوهريات الأشياء الواقعة في عالم الكون و هو جملة ما في عالم الأجسام مما يجوز فيه التغير و الدثور بعد ما كان منحفظا فيها شي ء كالأصل و العمود و هو كوجود الفصل الأخير في الطبائع المركبة لأن وجوده يتضمن لوجود جميع تلك المعاني المسماة بذاتيات هذا النوع التي تثبت لأنواع أخرى موجودة بوجودات متعددة بالفعل مختلفة بالماهية «١» فمبدأ الفصل الأخير للنوع الكامل كالإنسان مثلا له كمالية في الوجود يوجد له مجتمعة كل ما يوجد في الأنواع- التي دونها في الفضيلة الوجودية متفرقة لأن هذا تمام تلك الأنواع و تمام «٢» الشي ء مشتمل عليه مع ما يزيد و نحن لما حكمنا بوجود الحركة الذاتية في جميع الطبائع الجسمانية كما سيتضح زيادة الاتضاح بالبراهين فلا جرم «٣» حكمنا أيضا بأن لكل طبيعة فلكية أو عنصرية جوهرا عقليا ثابتا كالأصل و جوهرا يتبدل وجوده و نسبة ذلك الجوهر العقلي إلى هذه الطبيعة الجسمانية كنسبة التمام إلى النقص و نسبة الأصل إلى الفرع و الله أقرب إلينا من كل قريب و تلك الجواهر العقلية بمنزلة أضواء و أشعة للنور الأول الواجبي لأنها صور ما في علم الله و ليست لها وجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٦

مستقلة بأنفسها لأنفسها و إنما هي وجودات متعلقة الذوات بالحق مثال ذلك الصور «١» العلمية التي توجد في أذهاننا و لهذا ذكرت الحكماء أن المحسوس بما هو محسوس وجوده في ذاته هو بعينه وجوده للجوهر الحساس و المعقول بما هو معقول وجوده في نفسه وجوده للجوهر العاقل و ذلك أمر محقق عند الحكماء الشامخين و العلماء الراسخين و إن اشمأز عنه طبائع القاصرين و موضع بيانه موضع آخر فلنرجع إلى ما كنا فيه فنقول الحق أن الحركة كما يجوز في الكم و الكيف يجوز في الصور الجسمانية و كما أن كلا من هذه الأعراض القارة و غير القارة المسماة بالمشخصات معتبرة في بقاء الجسم الطبيعي على وجه غير معتبرة على وجه آخر إذ الباقي من كل واحد منها في موضوع الحركة قدر مشترك في ما بين طرفين و المتبدل منه خصوصيات الحدود المعينة فكذا الحال في الجوهر الصوري و كما «٢» أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٧

للسواد عند اشتداده فردا شخصيا زمانيا مستمرا متصلا بين المبدإ و المنتهى منحفظا وحدته بواحد بالعدد كمعروض السواد و واحد بالإبهام و هو مطلق سواديته و المجموع هو الجسم الأسود الذي هو موضوع هذه الحركة فإن المتحرك في السواد- لا بد أن يكون جسما أسود لا غير و له حدود مخصوصة غير متناهية بالقوة بين طرفين- متخالفة بالمعنى و الماهية عندهم فكذلك للجوهر الصوري عند استكماله التدريجي- كون واحد زماني مستمر باعتبار و متصل تدريجي باعتبار و له حدود كذلك و البرهان على بقاء الشخص هاهنا كالبرهان على بقاء الشخص هناك فإن كلا منهما متصل واحد زماني و المتصل الواحد له وجود واحد و الوجود عين الهوية الشخصية عندنا و عند غيرنا ممن له قدم راسخ في الحكمة و لو لم يكن الحركة متصلة واحدة- كان الحكم بأن السواد في اشتداده غير باق حقا و كذا في الصورة الجوهرية عند استكمالها و ليس الأمر كذلك و السر فيه ما مر من أن الوجود الخاص لكل شي ء هو الأصل و هو متعين بذاته و قد يكون ذا مقامات و درجات بهويته و وحدته و له بحسب كل مقام و درجة صفات ذاتية كلية و اتفقت له مع وحدته معان مختلفة- منتزعة عنه متحدة معه ضربا من الاتحاد.

تفريع فالحركة بمنزلة شخص روحه «١» الطبيعة كما أن الزمان شخص روحه الدهر

فالطبيعة بالقياس إلى النفس بل العقل كالشعاع من الشمس يتشخص بتشخصها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٨

بحث و تحصيل:

و لعلك تقول إيرادا على ما ذكرناه من أن الفاعل القريب لكل حركة و كل فعل جسماني هو الطبيعة لا غير أنه لو استحالت الطبيعة محركة للأعضاء خلاف ما يوجبه ذاتها طاعة للنفس فوجب أن لا يحدث إعياء عند تكليف النفس إياها خلاف مقتضاها و لما تجاذب مقتضى النفس و مقتضى الطبيعة عند الرعشة و المرض فاعلم و تيقن أن الطبيعة التي هي قوة من قوى النفس- التي تفعل بتوسطها بعض الأفاعيل هي غير الطبيعة الموجودة في عناصر البدن و أعضائه بالعدد «١» فإن تسخير النفس و استخدامها للأولى ذاتي لأنها قوة منبعثة عن ذاتها و للأخرى عرضي قسري و إنما يقع الإعياء و الرعشة و نحوهما بسبب تعصي الثانية عن طاعة النفس أحيانا فلها في البدن طبيعتان مقهورتان «٢» إحداهما طوعا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٩

و الأخرى كرها «١» و لها أيضا ضربان من القوى و الخوادم الطبيعية تفعل بإحداهما الأفاعيل المسماة بالطبيعية كمبادئ الحركات الطبيعية الكيفية و الكمية من الجذب و الدفع و الإمساك و الهضم و الإحالة و النمو و التوليد و غيرها و هي التي تخدمها طوعا و إسلاما و تفعل بالأخرى الأفاعيل المسماة بالاختيارية كمبادئ الحركات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٠

الاختيارية الأينية و الوضعية كالكتابة و المشي و القعود و القيام «١» و هي التي تخدمها كرها و قسرا و هذان جندان من عالم الحركات مقهورتان لها بما هي نفس حيوانية- و لها بما هي نفس عقلية جنود «٢» و خوادم أخرى من عالم الإدراكات جميعها يخدمها طوعا و رضا و هي كمبادئ الإدراكات الوهمية و الخيالية و الحسية و مبادئ الأشواق و الإرادات الحيوانية و النطقية و هذه الطبيعة «٣» المطيعة للنفس مع قواها و فروعها التابعة لها باقية مع النفس و الأخرى بائدة هالكة و في هذا سر المعاد الجسماني- كما سيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠١

فصل (٢٦) في استئناف برهان آخر على وقوع الحركة في الجوهر

اعلم أن الطبيعة الموجودة في الجسم لا تفيد شيئا من الأمور الطبيعية «١» فيه لذاتها لأنها لو كانت تفعل في جسمها لكان لها فعل من دون وساطة الجسم- و التالي باطل فالمقدم مثله أما بيان بطلان التالي فلأنها قوة جسمانية و لو فعلت من غير وساطة الجسم لم تكن جسمانية بل مجردة و أما بيان حقية الملازمة فلأن الطبائع و القوى لا تفعل إلا بمشاركة المادة و الوضع و برهانه أن الإيجاد متقوم بالوجود متأخر عنه إذ الشي ء ما لم يوجد لم يتصور كونه موجدا فكونه موجدا متفرع على كونه موجودا فالشي ء إذا كان نحو وجوده متقوما بالمادة فكذلك نحو إيجاده متقوم بها ثم إن وجود المادة وجود وضعي و توسطها في فعل أو انفعال عبارة عن توسط وضعها في ذلك فما لا وضع لها بالقياس إليه لم يتصور لها فعل فيه و لا انفعال له منها فلو كان لقوة فعل بدون مشاركة الوضع لكانت مستغنية عن المادة في فعلها- و كل مستغن عنها في الفعل مستغن في الوجود فكانت مجردة عنها هذا خلف و يلزم من هذا أن لا يكون للطبيعة فعل في نفس المادة التي وجدت فيها إذ لا وضع للمادة بالقياس إلى ذاتها و إلى ما حل في ذاتها و إلا لكان لذي الوضع وضع آخر هذا محال فكل ما يفعل المادة أو يفعل في المادة فيمتنع أن يكون وجودها ماديا فالطبيعة الجسمانية يمتنع أن يكون لها فعل في مادتها و إلا لتقدمت المادة الشخصية على المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٢

فإذن «١» جميع الصفات اللازمة للطبيعة من الحركة الطبيعية و الكيفيات الطبيعية- كالحرارة للنار و الرطوبة للماء من لوازم الطبيعة من غير تخلل جعل و تأثير بينها و بين هذه الأمور فلا بد أن يكون في الوجود مبدأ أعلى من الطبيعة و لوازمها و آثارها- و من جملة آثارها اللازمة نفس الحركة فيكون الطبيعة و الحركة معين في الوجود «٢» فالطبيعة يلزم أن تكون أمرا متجددا في ذاتها كالحركة بل الحركة نفس تجددها اللازم و كذا الكيف الطبيعي و الكم الطبيعي يكون حدوث كل منهما مع حدوث الطبيعة و بقاؤها مع بقائها و كذلك في سائر الأحوال الطبيعية و معيتها مع الطبيعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٣

في الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء إلا أن فيض الوجود يمر بواسطة الطبيعة عليها و هذا معنى ما قالوا في كيفية تقدم الصورة على المادة إنها شريكة علة الهيولى- لا أن «١» الصورة فاعلة لها بالاستقلال أو واسطة أو آلة متقدمة عليها لأنهما معا في الوجود و هكذا حكم الطبيعة مع هذه الصفات الطبيعية التي منها الحركة فيلزم تجدد الطبيعة و استحالتها في جميع الأجسام فإن الأوضاع المتجددة للفلك تجددها بتجدد الطبيعة الفلكية كالاستحالات الطبيعية و الحركات الكمية التي في العنصريات من البسائط و المركبات.

برهان آخر مشرقي:

كل جوهر جسماني له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعة الانفكاك عنه نسبتها إلى الشخص نسبة لوازم الفصول الاشتقاقية إلى الأنواع و تلك العوارض اللازمة هي المسماة بالمشخصات عند الجمهور و الحق أنها علامات للتشخص و معنى العلامة هاهنا العنوان للشي ء المعبر بمفهومه عن ذلك كما يعبر عن الفصل الحقيقي الاشتقاقي «٢» بالفصل المنطقي كالنامي للنبات- و كالحساس للحيوان و الناطق للإنسان فإن الأول عنوان للنفس النباتية و الثاني للنفس الحيوانية و الثالث للنفس الناطقة و تلك النفوس فصول اشتقاقية و كذا حكم سائر الفصول في المركبات الجوهرية فإن كلا منها جوهر بسيط يعبر عنه بفصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٤

منطقي كلي من باب تسمية الشي ء باسم لازمة الذاتي و هي بالحقيقة وجودات خاصة بسيطة لا ماهية لها و على هذا المنوال لوازم الأشخاص في تسميتها بالمشخص فإن التشخص بنحو من الوجود إذ هو المتشخص بذاته و تلك اللوازم منبعثة عنه انبعاث الضوء من المضي ء و الحرارة من الحار و النار فإذا تقرر هذا فنقول كل شخص جسماني يتبدل عليه هذه المشخصات كلا أو بعضا كالزمان و الكم و الوضع و الأين و غيرها فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم إياها «١» بل عينه بوجه فإن وجود كل طبيعة جسمانية يحمل عليه بالذات أنه الجوهر المتصل المتكمم الوضعي المتحيز الزماني لذاته فتبدل المقادير و الألوان و الأوضاع يوجب تبدل الوجود الشخصي الجوهري الجسماني و هذا هو الحركة في الجوهر إذ وجود الجوهر جوهر كما أن وجود العرض عرض.

تنبيه تمثيلي:

إن كل جوهر جسماني له طبيعة سيالة متجددة و له أيضا أمر ثابت مستمر باق نسبته إليها نسبة الروح إلى الجسد و هذا كما أن الروح الإنساني لتجرده باق و طبيعة البدن أبدا في التحلل و الذوبان و السيلان و إنما هو متجدد الذات الباقية بورود الأمثال على الاتصال و الخلق لفي غفلة عن هذا بل هم في لبس من خلق من جديد و كذلك حال الصور الطبيعية للأشياء فإنها متجددة من حيث وجودها المادي الوضعي الزماني و لها كون تدريجي غير مستقر بالذات و من حيث وجودها العقلي و صورتها المفارقة الأفلاطونية باقية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٥

أزلا و أبدا في علم الله تعالى و لست أقول إنها باقية ببقاء أنفسها بل ببقاء الله تعالى لا بإبقاء الله تعالى إياها «١» و بين المعنيين فرقان كما سيأتي لك تحقيقه في موضعه- فالأول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له و الثاني وجود ثابت عند الله غير داثر و لا زائل لاستحالة أن يزول شي ء من الأشياء عن علمه تعالى أو يتغير علمه تعالى إن في هذا لبلاغا لقوم عابدين «٢»

فصل (٢٧) في هدم ما ذكره الشيخ و غيره من أن الصور الجوهرية لا يكون حدوثها بالحركة بوجه آخر

حاصل ما ذكروه كما مر أن الصورة لا تقبل الاشتداد و ما لا يقبل الاشتداد يكون حدوثها دفعيا و ذلك لأنها إن قبلت الاشتداد فإما أن يكون نوعها باقيا في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٦

وسط الاشتداد أو لا يبقى فإن بقي فالتغير لم يكن في الصورة بل في لوازمها و إن لم يبق فذلك عدم الصورة لا اشتدادها ثم لا بد و أن يحصل عقيبها صورة أخرى فتلك الصور المتعاقبة إما أن يكون فيها ما يوجد أكثر من آن واحد أو لا يكون فإن وجد فقد سكنت تلك الحركة و إن لم يوجد فهناك صور متعاقبة متتالية آنية الوجود- و يمكن تحليل «١» هذه الحجة إلى حجتين إحداهما أنه يلزم تتالي الآنات و هي منقوضة بالحركة في الكيف و غيره الثانية أن الحركة تستدعي وجود الموضوع- و المادة وحدها غير موجودة فلا يصح عليها الحركة في الصورة بخلاف الكيف لأن الموضوع في وجوده غني عن الكيف فيصح الحركة فيه فإذا تقررت الحجة بهذا الطريق وقع الكلام «٢» الأول لغوا ضائعا فالعمدة في هذا الباب هذه الحجة و بيانها أن الحركة في الصورة إنما تكون بتعاقب صور لا يوجد واحدة منها أكثر من آن- و عدم الصورة يوجب عدم الذات فإذن لا يبقى شي ء من تلك الذوات زمانا و كل متحرك باق في زمان الحركة و فيه بحث لأنه منقوض بالكون و الفساد فإن قوله عدم الصورة يوجب عدم الذات إن عنى بها أن عدمها يوجب عدم الجملة الحاصلة منها و من محلها فذلك حق و لكن المتحرك ليس تلك الجملة حتى يضر عدم الجملة- بل المتحرك هو المحل مع صورة ما أية صورة كانت كما أن المتحرك في الكم هو محل الكم مع كمية ما و إن عنى أن عدم الصورة يوجب عدم المادة فالأمر ليس كذلك و إلا لكانت المادة حادثة «٣» في كل صورة كائنة بعد ما لم يكن سواء كانت دفعية أو تدريجية و كل حادث فله مادة فيلزم مواد حادثة إلى غير النهاية و ذلك محال و مع ذلك فإن لم يوجد هناك شي ء محفوظ الذات كان الحادث غنيا عن المادة- و إن وجد فيها شي ء محفوظ الذات لم يكن زوال الصورة موجبا لعدمه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٧

ثم من العجب أن الشيخ لما أورد على نفسه سؤالا في باب كيفية تلازم الهيولى و الصورة و هو أن الصورة النوعية زائلة فيلزم من زوالها عدم المادة.

أجاب عنه بأن الوحدة الشخصية للمادة مستحفظة بالوحدة النوعية للصورة- لا بالوحدة الشخصية فإذا كان هذا قول الشيخ فبتقدير أن تقع الحركة في الصورة- فلا يلزم من تبدل تلك الصورة عدم المادة بل الحق أن المادة باقية و الصورة أيضا باقية بوجه التجدد الاتصالي التي لا تنافي «١» الشخصية كما صرحوا في بيان تشخص الحركة التوسطية و قولهم «٢» أن كل مرتبة من الشدة و الضعف نوع آخر يراد بها ما يكون بالفعل متميزا عن غيرها في الوجود و هذا لا ينافي كون السواد عند اشتداده شخصا واحدا يكون الأنواع الغير المتناهية فيه بالقوة و كذا حال الصور في تبدلها الاتصالي.

ثم إن الشيخ أورد حجة أخرى غيرهما و بين ضعفها هي أن الجوهر لا ضد له فلا يكون فيه حركة لأن الحركة سلوك من ضد إلى «٣» ضد ثم قدح فيها بأنا إن اعتبرنا في المتضادين تعاقبهما على موضوع واحد فالصورة لا ضد لها و إن لم يعتبر ذلك بل يكتفى بتعاقبهما على المحل كان للصورة ضد لأن المائية و النارية معنيان وجوديان مشتركان في محل يتعاقبان عليه و بينهما غاية الخلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٨

فصل (٢٨) في تأكيد القول بتجدد الجواهر الطبيعية المقومة للأجرام السماوية و الأرضية

و لعلك تقول هذا إحداث مذهب لم يقل به أحد من الحكماء فإن الأمر الغير القار منحصر في الزمان و الحركة و اختلفوا في أن أيهما غير قار بالذات و الآخر كذلك بالعرض فالجمهور «١» على أن هذا صفة الزمان و الحركة تابعة له في عدم قرار الذات و ذهب صاحب الإشراق إلى العكس و أما كون الطبيعة جوهرا غير ثابت الذات فلم يقل به أحد.

فاعلم أولا أن المتبع هو البرهان و العاقل لا يحيد عن المشهور ما وجد عنه محيصا.

و ثانيا أن كلامهم يحمل على أنه مبني على الفرق بين حال الماهية و حال الوجود فالحركة و الزمان أمر ماهيته ماهية التجدد و الانقضاء و الطبيعة إنما وجودها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٩

وجود التجدد و الانقضاء و لها ماهية قارة.

و ثالثا أن الحركة عبارة عن خروج الشي ء من القوة إلى الفعل تدريجا «١» لا الشي ء الخارج عنها إليه و هو معنى نسبي و الأمور النسبية و الإضافية تجددها و ثباتها كوجودها و عدمها تابعان لتجدد ما نسب إليه و ثباته فضلا عن نفس النسبة و الإضافة كمفهوم الانقضاء و التجدد فهاهنا ثلاثة أشياء تجدد شي ء و شي ء به التجدد و شي ء متجدد و الأول معنى الحركة و الثاني المقولة و الثالث الموضوع و كذا خروج الشي ء من القوة أو حدوث «٢» الشي ء لا دفعة معناهما غير معنى الخارج من القوة كذلك أو الحادث و غير الذي به الخروج و الحدوث «٣» و كما أن في الأبيض أمورا ثلاثة أبيضية و هي معنى نسبي انتزاعي و بياض و شي ء ذو بياض- فكذلك فيما نحن فيه فالخروج التجددي من القوة إلى الفعل هو معنى الحركة و وجودها في الذهن لا بحسب الخارج و أما ما به الخروج منها إليه أولا فهي نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٠

الطبيعة و أما الشي ء القابل للخروج فهي المادة و أما المخرج فهو جوهر آخر ملكي أو فلكي و أما قدر الخروج فهو الزمان فإن ماهيته مقدار التجدد و الانقضاء و ليس وجوده وجود أمر مغاير للحركة على قياس الجسم التعليمي بالنسبة إلى الجسم الطبيعي كما سيجي ء من الفرق بينهما بالتعين الامتدادي و عدمه.

و أما رابعا فقولك هذا إحداث مذهب لم يقل به حكيم كذب و ظلم فأول حكيم قال في كتابه العزيز هو الله سبحانه و هو أصدق الحكماء حيث قال وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ «١» و قال بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ و قوله «٢» إشارة إلى تبدل الطبيعة يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ و قوله تعالى فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ و قوله كُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِينَ و قوله عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ

و قوله إِنْ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١١

يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ* «١» و قوله كُلٌّ إِلَيْنا راجِعُونَ إلى غير ذلك من الآيات المشيرة إلى ما ذكرناه و مما يشير إلى تجدد الطبائع الجسمانية قوله تعالى وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ- تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ وجه الإشارة أن ما وجوده «٢» مشابك لعدمه و بقاؤه متضمن لدثوره يجب أن يكون أسباب حفظه و بقائه بعينها أسباب هلاكه و فنائه و لهذا كما أسند الحفظ إلى الرسل أسند التوفي إليهم بلا تفريط في أحدهما و إفراط في الآخر و في كلمات الأوائل تصريحات و تنبيهات عليه فلقد قال معلم الفلاسفة اليونانية في كتابه المعروف بكتاب أثولوجيا معناه معرفة الربوبية إنه لا يمكن أن يكون جرم من الأجرام ثابتا قائما مبسوطا كان أو مركبا إذا كانت القوة النفسانية غير موجودة فيه و ذلك أن من طبيعة الجرم السيلان و الفناء فلو كان العالم كله جرما لا نفس فيه و لا حياة لبادت الأشياء و هلكت هذه عبارته و هي ناصة على أن الطبيعة الجسمانية عنده جوهر سيال و أن الأجسام كلها بائدة زائلة في ذاتها و الأرواح العقلية باقية كما أشرنا إليه «٣» و قال في موضع آخر منه إن كانت النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٢

جرما من الأجرام أو من خير الأجسام [الأجرام ] لكانت متقضية سيالة لا محالة لأنها تسيل سيلانا تصير الأشياء كلها إلى الهيولى فإذا ردت الأشياء كلها إلى الهيولى و لم يكن للهيولى صورة تصورها و هي «١» علتها بطل الكون فبطل العالم إذا كان جرما محضا و هذا محال انتهى و هذا أيضا صريح في تجدد الأجسام كلها و فيه إشارة إلى ما مر سابقا من أن الهيولى شأنه العدم فكلما فاضت عليها صورة من المبدإ انعدمت فيها ثم أقامها بإيراد البدل و مما يدل على ذلك رأي زيتون الأكبر و هو من أعاظم الفلاسفة الإلهيين حيث قال إن الموجودات باقية داثره أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصورة الأولى عند تجدد الأخرى و ذكر أن الدثور قد لزم الصورة و الهيولى انتهى ما ذكره بنقل الشهرستاني في كتاب الملل و النحل- و سننقل أقوال كثير من أساطين الحكماء الدالة على تجدد الأجسام و دثورها و زوالها في مستأنف الكلام إن شاء الله تعالى و لنا أيضا رسالة معمولة في حدوث العالم- بجميع ما فيه حدوثا زمانيا و من أراد الاطلاع على ذلك فليرجع إلى تلك الرسالة- و مما يؤيد ما ذكرناه قول الشيخ العربي في فصوص الحكم و من أعجب الأمر أن الإنسان في الترقي دائما و هو لا يشعر بذلك للطافة «٢» الحجاب و رقته و تشابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٣

الصور «١» مثل قوله تعالى وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً و قال في الفتوحات فالموجود كله متحرك على الدوام دنيا و آخرة «٢» لأن التكوين لا يكون إلا عن مكون «٣» فمن الله توجهات على الدوام و كلمات لا تنفد و قوله وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ إشارة إلى ما ذكرناه- من بقاء كلمات الله تعالى العقلية الباقية ببقاء الله و دثور أصنامها الجسمانية

فصل (٢٩) في أن أقدم الحركات الواقعة في مقولة عرضية و أدومها هي الوضعية المستديرة و هي أيضا أتمها و أشرفها

أما أنها أقدم الحركات فلأن الحركة في الكم مثل النمو و الذبول يفتقر إلى حركات مكانية إذ لا بد للنامي و الذابل من وارد يتحرك إليه أو خارج يتحرك منه و هي و الوضعية تستغنيان عن الكمية و التخلخل و التكاثف أيضا لا يخلو عن حركة كيفية و هي الاستحالة بتحليل مسخن أو تجميد مبرد و الاستحالة لا تكون دائمة فلا بد لها من علة محيلة حادثة مثل نار تحيل الماء بأن تقرب منه أو يقرب هو منها بعد أن لم يكن فالحركة المكانية أقدم من الكمية و الكيفية لكن المكانية إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٤

مستقيمة أو منعطفة أو راجعة و المستقيمات لا تدوم على اتصالها لتناهي الأبعاد المكانية كلها و الأخيرتان غير متصلتين لتخلل السكون بين كل حركتين متخالفتين جهة و السكون لا يكون إلا في الزمان لأنه قوة الحركات كما مر و قوة الشي ء لا بد أن تكون متقدمة عليه زمانا و الزمان يفتقر إلى حركة حافظة له و هو لا ينحفظ بحركة متصرمة بل بما يقبل الدوام التجددي الاتصالي و التي تقبل هذا الدوام هي المستديرة التي يجوز اتصالها دائما فهي غنية عن سائر الحركات العرضية و هي لا تستغني عن المستديرة فهي أقدم الحركات و أما أن المستديرة أدومها فلما مر أن غيرها منقطعة إلى سكون لأنه عدمها و هو لكونه عدما خاصا يصحبه قوة أو ملكة- مفتقرتين إلى قابل زماني متجدد الوجود يحتاج إلى زمان بعد زمان الحركة التي هو يقابلها و قد علم أن حافظ الزمان هو المستديرة في المشهور و أما أنها أتمها فلأنها في نفسها لا يحتمل الزيادة في الكمية كباقي الحركات و لا الاشتداد و لا التضعف في السرعة و البطء لما ستعلم في مباحث الأفلاك و لأن فاعلها و غايتها ليس أمرا محسوسا بل أمر عقلي غير متفاوت في القرب إليه و البعد عنه لكونه خارجا عن هذا العالم كما يتفاوت غاية الحركات الطبيعية الأينية و تشتد حركتها أخيرا كلما قرب المتحرك من الحيز الطبيعي و القسرية يضعف أخيرا كلما بعد من القاسر و ذلك لأن الشي ء كلما هو أقرب من مبدئه و أصله فهو أشد و أقوى و كلما بعد منه فهو أضعف و أوهن و أما أنها أشرف منها فلأنها تامة و التام أشرف من الناقص فالدورية أشرف من سائر الحركات فحينئذ قد ظهر أن الجرم المتحرك بالاستدارة وجب أن يكون أقدم الأجرام و أتمها و أشرفها طبيعة إذ شرف الفعل و تمامه و دوامه يستدعي شرف الفاعل و تمامه و دوامه فبقوته الممسكة له تجدد جهات الحركات الطبيعية- الأينية المستقيمة و جهات الأبعاد المكانية كما سيجي ء موعد بيانه في مباحث الجهات- و مباحث الفلكيات

إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٥

فصل (٣٠) في إثبات حقيقة الزمان و أنه بهويته الاتصالية الكمية مقدار الحركات و بما يعرض له من الانقسام الوهمي عددها

أما إثبات وجود الزمان و حقيقته فالهادي «١» لنا على طريقة الطبيعيين «٢» مشاهدة اختلاف الحركات في المقطوع من المسافة مع اتفاقها في الأخذ و الترك تارة- ثم اتفاقها في المقطوع من المسافة و اختلافها فيهما أو في أحدهما تارة أخرى فحصل لنا العلم بأن في الوجود كونا مقداريا فيه إمكان وقوع الحركات المختلفة أو المتفقه- غير مقدار الأجسام و نهاياتها لأنه غير قار و هذه قارة فهو مقدار لأمر غير قار و هو [هي ] الحركة و شرح ذلك موكول إلى علم الطبيعة و أما على «٣» طريقة الإلهيين- فلأن كل حادث هو بعد شي ء له قبلية عليه لا يجامع به البعدية لا كقبلية الواحد على الاثنين لأنه يجوز فيها الاجتماع و لا كقبلية الأب على الابن أو ذات الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٦

مما يجوز أن يكون قبل و مع و بعد و لا العدم إذ قد يتحقق للشي ء عدم لاحق بل قبلية قبل يستحيل أن يجامع مع البعد لذاته ثم ما من قبلية إلا و بين القبل بهذه القبلية و بين الذي هو البعد يتصور قبليات و بعديات غير واقعة عند حد- و مثل هذا الذي هو ملاك هذا التقدم و التأخر فيه تجدد قبليات و بعديات و تصرم تقدمات و تأخرات فلا بد من هوية متجددة متصرمة بالذات على نعت الاتصال بمحاذاة الحركات في المسافات الممتنعة الانقسام إلى ما لا ينقسم أصلا فهو لقبوله الانقسام و الزيادة و النقصان كم و لكونه متصلا فهو كمية متصلة غير قارة أو ذو كمية «١» متصلة غير قارة و على التقديرين «٢» فإما جوهر أو عرض فإن كان جوهرا «٣» فلاشتماله على الحدوث التجددي لا يمكن أن يكون مفارقا عن المادة و القوة الإمكانية- فهو إما مقدار جوهر مادي غير ثابت الهوية بل متجدد الحقيقة أو مقدار تجدده و عدم قراره و بالجملة إما مقدار حركة أو ذي حركة ذاتية يتقدر به من جهة اتصاله- و يتعدد به من جهة انقسامه الوهمي إلى متقدم و متأخر فهذا النحو من الوجود له ثبات و اتصال و له أيضا تجدد و انقضاء فكأنه شي ء بين صرافة القوة و محوضة الفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٧

فمن جهة وجوده و دوامه يحتاج إلى فاعل حافظ يديمه و من جهة حدوثه و انصرامه- يحتاج إلى قابل يقبل إمكانه و قوة وجوده فلا محالة يكون جسما أو جسمانيا و أيضا له وحدة اتصالية و كثرة تجددية فمن حيث كونه أمرا واحدا يجب أن يكون له فاعل واحد و قابل واحد إذ الصفة الواحدة يستحيل أن يكون إلا لموصوف واحد من فاعل واحد ففاعله يجب أن يكون متبري الذات عن المادة و علائقها و إلا لاحتاج في تجسمه و تكونه المادي لتجدد أحواله كما علمت إلى حركة أخرى «١» و زمان آخر و مادة سابقة و عدم قائم بها و قابله يجب أن يكون أقدم الطبائع و الأجسام و أتمها إذ الزمان لا يتقدم عليه شي ء غيره هذا التقدم فقابله يستحيل «٢» أن يتكون من جسم آخر أو يتكون منه جسم آخر و إلا لانقطع اتصال الزمان «٣» فيكون قابله تام الخلقة غير عنصري و لا يكون في طبيعته حركة مكانية و لا حركة كمية كالنمو و الذبول و التخلخل و التكاثف و لا استحالة كيفية لأن هذه الأشياء توجب انصرامه و انقطاعه و تسقط تقدمه على سائر الأجرام «٤» و أما من جهة كونه ذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٨

حدوث و تجدد ففاعله القريب المباشر له يجب أن يكون له تجدد و تصرم و كذا قابله يجب أن يكون مما يلحقه أكوان تجددية على نعت الاتصال و الوحدة و كذا الكلام في غايته و لنبين هذا المعنى بوجه أبسط

فصل (٣١) في أن الغاية القريبة للزمان و الحركة تدريجية الوجود

و اعلم أنه سيجي ء إثبات أن الغاية الذاتية في حركة الفلك هي التصورات «١» المقتضية للأشواق و الإرادات التي بها يتقرب إلى مبدئها الأعلى.

قال الشيخ في التعليقات الغرض في الحركة الفلكية ليس نفس الحركة بما هي هذه الحركة بل حفظ طبيعة الحركة «٢» إلا أنها لا يمكن حفظها بالشخص فاستبقت بالنوع كما لا يبقى نوع الإنسان إلا بالأشخاص لأنه لم يمكن حفظه بشخص واحد لأنه كائن و كل كائن فاسد بالضرورة و الحركة الفلكية و إن كانت متجددة- فإنها واحدة بالاتصال و الدوام و من هذه الجهة و على هذا الاعتبار تكون كالثابتة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٩

و قال في موضع آخر منها غاية الطبيعة الجزئية شخص جزئي كالشخص «١» الذي يتكون بعده كما يكون هو أيضا غاية لطبيعة أخرى جزئية و أما الأشخاص التي لا نهاية لها فهي الغاية للقوة الثابتة في جواهر السماوات.

و قال أيضا فيها سبب الحركة للفلك تصور النفس التي له تصورا بعد تصور- و هذا التصور و التخيل الذي له مع وضع ما سبب للتخيل الآخر أي يستعد بالأول للثاني و يصح «٢» أن يكون التصورات المتكررة تصورا واحدا في النوع كثيرا بالشخص أو تصورات مختلفة.

و قال أيضا فيها هذا التصور الثاني مثل الأول نوعا لا شخصا يجوز أن تصدر عنه حركة مثل حركته نوعا لا شخصا و لو كانا مثلين لكانا واحدا «٣» و صدر عنهما حركة واحدة بالعدد.

و قال أيضا فيها كل وضع في الفلك يقتضي وضعا و سببه تجدد توهم بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٠

توهم هذه عباراته بألفاظه و هي في قوة القول بإثبات الحركة في الصور الجوهرية من وجهين.

الأول أن التصورات الفلكية متجددة على نعت الاتصال التدريجي و هو المعنى بالحركة في الجوهر الصوري لما تقرر عند الشيخ و غيره أن صورة الجوهر جوهر و تصورات الأفلاك إنما يكون لمبادئها المحركة إياها بالذات و لما يتبعها بالعرض لما تقرر عندهم أن غرضها في الحركة ليس أشياء سافلة فيكون مقاصدها و تخيلاتها صورا جوهرية أشرف من الجواهر العنصرية. «١»

و الثاني أن الوضع لكل جسم نحو وجوده أو لازم وجوده كما صرحوا به «٢» و جميع أوضاع الفلك طبيعية له لا أن بعضها طبيعي و البعض قسري إذ لا قاسر في الفلكيات و قد علمت أن المبدأ القريب لكل حركة هي الطبيعة و التحقيق أن طبيعة الفلك و نفسه الحيوانية شي ء واحد و ذات واحدة فالحركة في الوضع تقتضي تبدل الوجود الشخصي فيكون في الفلك شخص بعد شخص و وجود بعد وجود على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢١

نعت الاتصال التدريجي.

و قال أيضا في التعليقات طبيعة الفلك من حيث إنه طبيعة الفلك تقتضي الأين الطبيعي و الوضع الطبيعي لا أينا مخصوصا «١» فيكون النقل منه قسرا.

و قال أيضا هذه الأوضاع و الأيون كلها طبيعية له انتهى أقول لما خرج من هذا الكلام إن كل وضع من أوضاع الفلك طبيعي و كل أين من أيونه طبيعي و مع كونه «٢» طبيعيا ينتقل منه إلى غيره فلا يستقيم ذلك إلا بأن يكون طبيعة الفلك أمرا متجدد الذات ذا وحدة جمعية و كثرة اتصالية و كذا ما يقتضيه من الأوضاع و الأيون و سائر اللوازم و هذا و إن لم يكن يذهب إليه الشيخ و متابعوه إلا أنه الحق الذي لا محيص عنه و الذي «٣» يناسب آراءهم أن طبيعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٢

الفلك تقتضي أولا و بالذات الوضع المطلق و الأين المطلق من غير خصوصية لشي ء منهما و إنما يراد تلك الخصوصيات لأجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات و هذا عند التحقيق غير مستقيم أما أولا فلما تقرر عندهم أن مقصود الطبيعة لا يكون إلا متعينا شخصيا إذ المعنى الكلي لا وجود له في الأعيان ما لم يتشخص فالوجود يتعلق أولا بالشخص ثم بالنوع ثم بالجنس و لهذا ذكروا في كتاب قاطيغورياس في بيان تسميتهم الأشخاص الجوهرية بالجواهر الأولى و أنواعها بالثانية و أجناسها بالثالثة أن الوجود يتعلق بالشخص أولا و بالنوع ثانيا و بالجنس ثالثا و أما ثانيا «١» فلما علمت في مباحث الوجود أن الموجود في كل شي ء بالذات هو الهوية الوجودية المتشخصة بنفسه أما الماهيات التي يقال لها الطبائع الكلية فليس لها وجود لا في الخارج و لا في الذهن إلا بتبعية الوجود و الحاصل أن الوضع و الأين من جملة المشخصات و لوازم الوجودات و التبدل فيهما إما عين التبدل في نحو الوجود أو لازم له و ليس كما «٢» ظن في المشهور أن هذا الجرم بشخصه علة مطلقة للزمان و الحركة و إلا لم يكن زمانيا و كل جسم و جسماني زماني فهو متشخص بالزمان و فاعل الشي ء غير متشخص به- و لا مفتقر في وجوده إلى ذلك الشي ء فعلة الزمان من جهة وحدتها الاتصالية نسبته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٣

إلى أجزائه المتقدمة و المتأخرة نسبة واحدة و يفعل الزمان و ما معه فعلا واحدا- و يكون علة حدوثه و علة بقائه شيئا واحدا إذ الشي ء التدريجي الغير القار بالذات- بقاؤه عين حدوثه و قد علمت من طريقتنا أن كل جسم و كل طبيعة جسمانية و كل عارض جسماني من الشكل و الوضع و الكم و الكيف و الأين «١» و سائر العوارض المادية «٢» أمور سائلة زائلة إما بالذات و إما بالعرض ففاعل الزمان على الإطلاق لا بد و أن يكون أمرا ذا اعتبارين و له جهتان جهة وحدة عقلية و جهة كثرة تجددية فبجهة وحدته يفعل الزمان بهويته الات إلى لا نهاية لكان أجزاء الماهية الواحدة غير متناهية و ذلك «١» محال و أما بيان تناهي المواد بالمعنى الثاني فلأن مادة الهوائية إذا أمكن أن يقبل صورة المائية فمادة الماء أيضا يصح أن يقبل الصورة الهوائية فإذا يصح انقلاب كل منهما إلى الأخرى و إذا كان كذلك فليس أحد النوعين أولى بأن يكون مادة الأخرى من الآخر بأن يكون مادة الأولى بل ليس «٢» و لا واحد منهما مقدما على الآخر في النوعية بل يجوز أن يكون شخص من المائية تقدم بشخصيته على شخص آخر من الهواء و نحن لا نمنع من أن يكون لكل مادة مادة أخرى بهذا المعنى لا إلى السابقة فلو لم تكن للصورة نهاية أي يكون كل شخص فهو إنما يتولد من شخص آخر قبله لأن هذه الأشخاص كأشخاص الحركة القطعية التي لا اجتماع فيها و لا امتناع في عدم انقطاعها «٣» و أما تناهي العلل الصورية فهو جهتين أحدهما أن الصورة الأخيرة تكون علة للصورة- نهاية لم تكن للعلل نهاية و ثانيهما أن الصور أجزاء الماهية و يستحيل أن تكون الماهية واحدة أجزاء غير متناهية.

هداية:

اعلم أن المادة أي الذي «٤» يحصل فيه إمكان وجود الشي ء على قسمين لأن الحامل للإمكان إذا حدثت فيه صفة فحدوثها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٢

إما أن يكون موجبا لزوال شي ء كان ثابتا من قبل أو لا فإن لم يوجب له «١» لم يكن هذا الحادث صورة مقومة لأنها لو كان صورة مقومة لكان الحامل قبل حدوثها- محتاجا إلى صورة أخرى مقومة ثم تلك الصورة إما أن يبقى مع هذه الصورة الحادثة- أو لا يبقى فإن بقيت فالحامل متقوم بتلك الصورة فلا حاجة له إلى هذه الحادثة فيكون هذه عرضا لا صورة و أما «٢» إن كان حدوث هذه الصفة موجبا لزوال الصورة المتقدمة المقومة كان حدوثها موجبا لزوال شي ء و قد فرضنا أنه ليس كذلك فثبت أن كل صفة يحدث في محل و لا يكون مزيلة وصف عنه فهي من باب الأعراض لا الصور- و قد علم أن صفات الشي ء إن لم يكن بالقسر و لا بالعرض فهي بالطبع فيكون هناك صورة مقومة للمحل مقتضية لذلك العرض فهي كمال أول و ذلك العرض كمال ثان- و الصور بطباعها متجهة إلى تحصيل كمالاتها من الأعراض اللهم إلا لمانع أو عدم شرط أما الأول فكالأعراض المزيلة و أما الثاني كعدم نشو البذور عند فقدان ضوء الشمس ثم إذا حصلت تلك الكمالات فمن المستحيل أن ينقلب الأمر حتى يتوجه من تلك الكمالات مرة أخرى إلى طرف النقصان لأن الطبيعة الواحدة لا تقتضي توجها إلى شي ء و صرفا عنه فثبت بالبرهان أن كل صفة تحدث في المحل من غير أن يكون حدوثها مزيلا لشي ء عن ذلك المحل فإنه بطبعه متحرك إليها و أنه يستحيل عليه بعد وصوله إليها أن يتحرك عنها مثاله أن الصبي يتحرك إلى الرجولية و بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٣

صيرورته رجلا يستحيل أن ينتقل إلى المنوية.

عقد و حل:

قد أورد في الشفاء هاهنا إشكالا و هو أن النفس الخالية عن جميع الاعتقادات قد يعتقد في بعض المسائل اعتقادا خطأ فلا يكون ذلك الاعتقاد استكمالا فقد انتقض قولكم إن كل صفة حصلت في محل بحيث لا يكون حصولها سببا لزوال أمر فحصولها استكمال.

أقول بل حصول الاعتقاد «١» الخطإ نوع استكمال لبعض النفوس الساذجة- لكونه صفة وجودية و الوجود خير من العدم و إنما شريته لأجل بطلان الاستعداد للكمال الذي يختص بالقوة العاقلة كالكيفية السمية فإنها كمال للعنصر و آفة للصورة الحيوانية بل كل صفة من الصفات المذمومة كالظلم و الحرص و غيرهما كمال لبعض القوى النفسانية و إنما يوجب نقصانا للقوة العالية [الغالية] عليها و هي العقلية فالجهل المركب لكونه صورة عقلية و صفة وجودية هي كمال للعقل الهيولاني المصحوب للهيئة النفسانية التخيلية و الذي لا كمالية فيه أصلا هو الجهل البسيط و هو ليس بصفة بل عدم صفة و أما القسم الآخر و هو أن يكون حدوث الصفة في المحل موجبا لزوال شي ء عنه فذلك الشي ء قد يكون صورة مقومة كالهوائية إذا حدثت يوجب زوال المائية عن المحل و قد يكون كيفية كما أن حدوث السواد يوجب زوال البياض و قد يكون كمية و شكلا و الكل واضح و بالجملة فمن «٢» حكم بصحة الانعكاس في هذا القسم لأن المادة إذا انقلبت من المائية إلى الهوائية صح انقلابها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٤

بالعكس مرة أخرى بخلاف القسم الأول لأن ماهية الشي ء لا تنقلب و لا تتبدل- فخرج مما بيناه أن كل ما كان من القسم الأول فإن الانقلاب فيه ممتنع و كل ما كان من القسم الثاني فإن الانقلاب فيه واجب و لقائل أن يقول هذا الحصر باطل فإن تكون الكائنات من العناصر ليس من القسم الأول لأن هذا القسم يمتنع انعكاسه و هاهنا يجوز الانعكاس لأن العناصر كما تصير حيوانا و نباتا فهما أيضا يصيران عناصر و ليس أيضا من القسم الثاني فإن من شأن هذا القسم أن يكون الطاري مزيلا لوصف موجود و هذا «١» ليس كذلك إذ ليس حدوثها سببا لزوال وصف يضادها.

فالجواب أن العنصر المفرد غير مستعد لقبول الصورة الحيوانية مثلا بل لا يحصل ذلك الاستعداد إلا عند حدوث كيفية مزاجية و هي مزيلة للكيفيات الصرفة القوية فيكون نسبة المزاجية إلى الصرفة من قبيل القسم الذي يكون بالاستحالة- فلا جرم يصح فيه الانعكاس و إذا حصل المزاج كان قبول الصورة الحيوانية استكمالا لذلك المزاج و هو مثل الصبي إذا صار رجلا فلا جرم يتحرك إليه بالطبع و لا يتحرك عنه البتة فإن الحيوانية لا تتحرك قط حتى يصير مجرد مزاج كما لا يتحرك الرجل- حتى يصير صبيا و جنينا فإذن قد حصل في تكون الحيوان مجموع القسمين المذكورين- فلا يكون خارجا عنهما قسمة ثانية للمادة أن الحامل للصورة إما أن يكون حاملا لها بوحدانيته أو بمشاركة غيره فالذي لا يكون بمشاركة الغير هو مثل الهيولى الحاملة للصورة الجسمانية و الذي يكون بمشاركة آخر فيكون لا محالة لتلك الأشياء اجتماع و تركيب فإما أن يكون ذلك التركيب مع الاستحالة أو لا معها و الذي بد فيه من الاستحالة فقد ينتهي إلى الغاية باستحالة واحدة و قد ينتهي إلى الغايات باستحالات كثيرة و أما الذي لا يعتبر فيه الاستحالة كحصول هيئة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٥

القياس من اجتماع المقدمات و حصول الهيئة العددية من اجتماع الوحدات ثم قد تكون تلك الآحاد محصورة كهذه الأمثلة و قد لا تكون محصورة كالعسكر.

حكمة مشرقية:

أقول من أمعن في النظر يعلم أن كل مادة لا يقع فيه استحالة- عند حدوث صفة لها فليست لها طبيعة محصلة و أن كل ما لها طبيعة محصلة لا يصير مادة لشي ء آخر إلا بعد زوال طبيعته و يعلم من ذلك أن العناصر لا بد و أن يزول صورتها بالقاصر حتى يصير مادة لصورة أخرى معدنية أو نباتية أو حيوانية إذ الشي ء «١» لا يتحرك إلى ما يباينه بالطبع و يخالفه إلا ما يتعلق بمجرد الكمال و النقص و القوة و الضعف فلا يتحرك إلا إلى ما يكمله و يقويه فإن النارية تضاد الصورة الحيوانية لأن النارية مما يحرقها و يفسدها و كذا المائية إذا استولت تغرقها و تهلكها و هكذا باقي العناصر فلم يتحرك شي ء منها و لا كلها إلى الحيوانية بل المادة المخلاة عنها بيد القوة الفاعلة المحركة إياها نحو الكمال و تلك القوة لا محالة جوهرية ليست كما ظن أنها هي الكيفية المزاجية على ما يظهر من عبارة الشفاء و غيره- إذ العرض لا يفعل فعلا جوهريا و لا يحرك المادة إلى جهة الأعلى نحو الأعداد أو على نحو الآلية- و كلامنا في المحرك الفاعلي و أيضا وجود العرض تابع لوجود أمر جوهري صوري فصور العناصر أحق بأن يفعل فعلا أو تحريكا من كيفياتها لأنها بمنزلة الإله كما عرفت في المثل- و نحن قد أبطلنا كون تلك الصور أو بعضها أمرا محركا للمادة إلى الحيوانية فثبت أن مادة في العناصر صورة من جنسها «٢» لا من نوعها يتحرك إلى جانب الكمال الحيواني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٦

بعد طي المعدنية و النباتية إذ الطبيعة لا يتخطى إلى مرتبة من الكمال إلا و يتخطى قبل ذلك إلى ما دونها من المراتب فمن هاهنا يظهر أن الحركة واقعة في مقولة الجوهر و أن الأشياء متوجهة إلى جانب الملكوت الأعلى بطبائعها إذا لم يعقها عائق- و سيأتي زيادة انكشاف لما يتعلق بهذا المقصد في مباحث الغاية إن شاء الله تعالى

فصل (٦) في أن البسيط هل يجوز أن يكون قابلا و فاعلا

المشهور من الحكماء امتناعه مطلقا

في شي ء واحد من حيث هو واحد و احترز بقيد وحدة الحيثية عن مثل النار تفعل الحرارة بصورتها و يقبلها بمادتها هكذا قيل و فيه ما سيأتي و المتأخرون على جوازه مطلقا.

و التحقيق أن القبول إن كان بمعنى الانفعال و التأثر فالشي ء لا يتأثر عن نفسه

و كذا إذا كان المقبول صفة كمالية للقابل فالشي ء لا يستكمل بنفسه و أما إذا كان «١» بمجرد الاتصاف بصفة غير كمالية تكون مرتبتها بعد تمام مرتبة الذات الموصوفة فيجوز كون الشي ء مقتضيا لما يلزم ذاته و لا ينفك عنه كلوازم الماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٧

سيما البسيطة ففي الجميع ما عنها و ما فيها معنى واحد أي جهة الفاعلية و القابلية فيها كما صرخ الشيخ في مواضع من التعليقات من أن في البسيط عنه و فيه شي ء واحد و هذا لا يختص بالبسيط بل المركب أيضا يجوز أن يكون له طبيعة يلزمها شي ء لا يلحقها على سبيل الانفعال و الاستكمال و لعل الشيخ إنما أورد ذكر البسيط- ليظهر كونهما لا يوجبان اختلاف الحيثية و الحق أن لوازم الوجودات أيضا كلوازم الماهيات في أن فاعلها و قابلها شي ء واحد من جهة واحدة كالنار و الحرارة و الماء للرطوبة و الأرض للكثافة و كذا حكم المركبات في خواصها و لوازمها الذاتية و إنما الحاجة فيها للمادة لأجل حدوث الصفات أو زيادة الكمالات فالنار و إن احتاجت إلى المادة في حقيقتها و صورتها لكن لا يحتاج إليها في كونها حارة بأن يتخلل المادة بين كونها نارا و بين كونها حارة كما لا يتخلل الفاعل أيضا بينها و بين لازمها فلو فرض وجودها من غير فاعل و قابل لكانت حارة أيضا

و الذي وقع التمسك به في امتناع كون الواحد قابلا و فاعلا حجتان-

إحداهما أن القبول و الفعل أثران

«١» فلا يصدران عن واحد.

و اعترض عليه الإمام الرازي بأنا بينا أن المؤثرية و المتأثرية ليستا وصفين وجوديين حتى يفتقر إلى علة و لئن سلمنا فلا نسلم أن الواحد يستحيل عنه صدور أثرين- أقول و كلا البحثين مدفوع أما الأول فالبداهة حاكمة بأن الإفادة و الاستفادة صفتان وجوديتان و المنازع مكابر و الذي استدل به على اعتباريتهما هو أن التأثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٨

لو كان وجوديا لاحتاج إلى تأثير آخر بينه و بين فاعله و حله كما بيناه «١» في مسألة الوجود و الوحدة و ما يجري مجراهما و أما الثاني فلما سيأتي في تحقيق مسألة الصدور عن الواحد.

و اعترض أيضا بالنقض بأنه لو صح ما ذكرتم لزم أن لا يكون الواحد قابلا لشي ء و فاعلا لشي ء آخر أيضا فإن أزيل باختلاف الجهة بأن الفاعلية لذاته و القابلية باعتبار تأثره «٢» عما يوجد المعلول قلنا فليكن حال القابلية و الفاعلية للشي ء الواحد أيضا كذلك.

فإن قيل الشي ء لا يتأثر عن نفسه.

قلنا هذا أول المسألة و لم لا يجوز باعتبارين كالمعالج نفسه.

فإن قيل الكلام على تقدير اتحاد الجهة.

قلنا فيكون لغوا إذ لا اتحاد جهة أصلا لأن المفهومات «٣» كلها متخالفة المعنى انتهى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٧٩

أقول أما صحة كون الشي ء قابلا لشي ء و فاعلا لشي ء آخر فليس مما جوزه الحكماء في البسيط حتى يرد به نقضا عليهم إذ مادة النقض غير متحققة فإن الذي يتوهم نقضا على القاعدة هو كون العقل متوسطا بين الواجب و سائر الممكنات بأن قبل منه و فعل فيها لكن ليس كون المعلول موجودا بقابليته للوجود أو تأثر المحل به فلا قابلية و لا مقبولية و لا تأثر هاهنا كما مر في مباحث الوجود بل المجعول هو نفس الوجود لا اتصاف الماهية به و قابليتها له في الواقع نعم ربما يحلل الذهن الموجود الممكن إلى ماهية و وجود فيحكم بأن الماهية قابلة للوجود على الوجه الذي مر ذكره من أخذ الماهية أولا مجردة عن الوجود مطلقا ثم اعتبار لحوق الوجود بها- فعند التجريد لها «١» عن الوجود كيف يكون فاعلا لشي ء فظهر أن القابلية- إذا كانت باعتبار الذهن فيقع الكثرة ذهنية لا غير و إذا كانت خارجية كانت الكثرة خارجية بين القابل و المقبول لكن القبول إذا لم يكن بمعنى الانفعال التأثري جاز- أن يكون عين الفعل و أما النقض بمعالجة النفس ذاتها فغير وارد إذ ليس هناك مجرد تغاير الاعتبارين فقط كالعاقلية و المعقولية بل تعدد الاعتبارين المتكثرين للذات الموصوفة بهما فالنفس بما لها من ملكة العلاج و صورة المعالجة مبدأ فاعلي و بما لها من القوة الاستعدادية البدنية مبدأ قابلي.

الحجة الثانية أن نسبة القابل إلى مقبوله بالإمكان

«٢» و نسبة الفاعل إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٠

فعله بالوجوب لأن الفاعل التام للشي ء من حيث هو فاعل يستلزمه بل يستصحه [يستصحبه ] و يمكن حصوله فيه فلو كان شي ء واحد قابلا و فاعلا لشي ء لكان نسبته إلى ذلك الشي ء ممكنة و واجبة و هما متنافيان و تنافي اللوازم مستلزم لتنافي الملزومين.

أقول و هذا أيضا إنما يجري في القوابل المستعدة الحاملة لإمكان المقبولات فإنها تباين القوى الفعالة هذا في التركيب الخارجي و كذا يجري في الماهيات الحاملة لإمكان الوجودات فإنها من حيث ذاتها بذاتها تغاير المقتضيات للوجود و الفعلية هذا في التركيب الذهني و أما اتصاف الأشياء بلوازم ماهياتها فليس هناك نسبة إمكانية إلا بالمعنى العام للإمكان فعلى ما حققناه لا يرد نقض الحجة بلوازم الماهيات كما زعمه بعض كالإمام الرازي و صاحب المطارحات و كثير من المتأخرين- حيث جوزوا كون البسيط قابلا و فاعلا مستدلين على جوازه بل على وقوعه بأن الماهيات علل للوازمها و متصفا بها فالفاعل و القابل واحد إما أنها علل لتلك اللوازم- فإن الملزوم لو لم يكن اقتضاؤه لذلك اللازم لنفسه و ماهيته لصح ثبوت الملزوم عاريا عن تلك اللوازم عند فرض زوال عللها فلم يكن اللوازم لوازم هذا خلف و إما أنها متصفة بها فلأن تلك اللوازم حاصلة فيها لا غير فالإمكان «١» حاصل في ماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨١

الممكنات و منها و الزوجية حاصلة من ماهية الأربعة و فيها و تساوي الزوايا لقائمتين حاصل من ماهية المثلث و فيها.

لا يقال هذه الماهيات مركبة فلعل منشأ فاعليتها بعض أجزائها و منشأ قابليتها بعض آخر فلا يلزم ما ذكرتموه.

لأنا نقول أما أولا فلأن في كل مركب بسيطا و لكل واحد من بسائطه شي ء من اللوازم و أقلها أنه شي ء أو ممكن عام و أما ثانيا فلأن الحقيقة المركبة- لها وحدة طبيعية مخصوصة و اللازم الذي يلزمه عند ذلك الاجتماع ليس علة لزومه أحد أجزاء ذلك المجموع و إلا كان حاصلا قبل ذلك الاجتماع و ليس القابل أيضا أحد أجزائه فإن السطح وحده لا يمكن أن يكون موصوفا بتساوي الزوايا لقائمتين- و لا الأضلاع الثلاثة بل القابل هو المجموع من حيث هو ذلك المجموع و الفاعل أيضا ذلك المجموع فكان الشي ء باعتبار واحد قابلا و فاعلا و هو المطلوب.

و يدل أيضا أن للباري عز اسمه صفات انتزاعية «١» كالواجبية و الوحدانية- و ما يجري مجراها عند الكل لأن ما لا يجوز كونه زائدا عليه هي من الصفات الكمالية كالعلم و القدرة و الإرادة لا الانتزاعيات كمفهوم وجوب الوجود و مفهوم العالمية و غيرهما فإذن ذاته بسيطة و مع بساطته فاعل و قابل لهذا الاعتبارات العقلية.

و أيضا عقله للأشياء عند المعلم الأول و أتباعه كالشيخين أبي نصر و أبي علي- و غيرهما صور مطابقة للأشياء و الصور المطابقة للممكنات مخالفة لذاته تعالى و هي عندهم من لوازم ذاته تعالى و هي أيضا في ذاته فالفاعل و القابل هناك واحد.

و من هاهنا وقع الاشتباه على المتأخرين سيما الإمام الرازي في تجويز كون الفاعل و القابل بأي معنى كان واحدا و لم يعرفوا كنه الأمرين في القبيلين فوقعوا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٢

في مغلطة عظيمة من جهة اشتراك الاسم في استعمالات القوم فأغمضوا الأعين عن مقتضى البراهين حتى تورطوا في مهلكة الزيغ في صفات الله الحقيقية و اعتقدوا زيادتها على الذات المقدسة و أن ذاته بذاته من غير عروض صفة لاحقة عاطلة عن كمال الإلهية و الواجبية تعالى عن النقص علوا كبيرا و لم يعلموا أن برهان عينية الصفات الحقيقية الكمالية و إثبات توحيده ليس سبيله هذا السبيل «١» حتى لو لم يجز في اللوازم لكان للقول بزيادة الصفات الكمالية مساغا حاشى الجناب الإلهي عن ذلك.

و ربما يقال إيرادا على البرهان المذكور المبتني على تعدد جهتي الإمكان و الوجوب إن معنى قابلية الشي ء لأمر أنه لا يمتنع حصوله فيه بمعنى الإمكان العام و هو لا ينافي الوجوب.

و دفعه بأن معنى القابلية و الاستعداد أنه لا يمتنع حصول الشي ء و لا عدم حصوله في القابل و هو المعنى الخاص و لو فرضنا الإمكان العام فليس تحقق معناه في أحد نوعيه أعني الوجوب بل يؤخذ معناه و مفهومه الأعم على وجه لا يحتمل إلا الإمكان الخاص فينا في تعين الوجوب الذي لا يحتمله و بالجملة فكون المادة الحاملة لقوة وجود الشي ء و إمكانه غير القوة الفاعلة الموجبة له مما لا يليق الخلاف فيه بين المحصلين- إذ كل من رجع إلى فطرته السليمة عن غشاوة التقليد و عمى التعصب يحكم بأن الشي ء الواحد بما هو واحد لا يستفيد الكمال عن نفسه

فصل (٧) في أن التصورات قد يكون مبادي لحدوث الأشياء

إما إجمالا «٢» فقد علمت من مباحث القوى و تجدد الطبائع و غير ذلك بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٣

القريبة من الفعل أن المؤثر في وجود الأجسام و طبائعها يجب أن لا يكون أمرا مفتقرا في قوامه إلى المادة و كل ما لا يدخل المادة في قوامه فهو لا محالة صورة غير مادية فثبت أن مبادي الكائنات أمور صورية بل «١» تصورية.

و أما تفصيلا فنقول من شأن النفوس أن يحدث من تصوراتها القوية الجازمة أمور في البدن من غير فعل و انفعال جسماني فيحدث حرارة لا عن حار و برودة لا عن بارد

و الذي يدل عليه أمور

الأول أن القوة المحركة التي في الإنسان بل في الحيوان صالحة للضدين

فيستحيل أن يصدر عنها أحدهما إلا لمرجح و ذلك المرجح «٢» ليس إلا تصوره- لكون ذلك الفعل لذيذا أو نافعا فالمؤثر في ذلك الترجيح هو ذلك التصور و اقتضاؤه لذلك الترجيح إن توقف على آلة جسمانية توقف تأثير ذلك التصور في تلك الآلة الجسمانية على آلة جسمانية أخرى و لزم التسلسل و ذلك محال فإذا تأثير تصورات النفوس في الأجسام لا يتوقف على توسط الآلات الجسمانية فثبت ما ادعيناه.

الثاني سيجي ء في مباحث الفلكيات أن مبادي حركاتها هي تصوراتها

و أشواقها-

الثالث أنا نشاهد من نفوسنا أنا إذا أردنا الكتابة و عزمنا فعلنا عند عدم المانع

و مبدأ الإرادة هو التصور «٣» و إذا تصورنا أمرا ملذا مفرحا نرجو حصوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٤

احمر الوجه و تهيجت الأعضاء و إذا تصورنا أمرا مخوفا نظن وقوعه اصفر لون الوجه و اضطرب البدن و إن لم يكن ذلك المرجو أو المخوف داخلين في الوجود و كذا نشاهد «١» من كون الإنسان متمكنا من العد و على جذع يلقى على الطريق ثم إذا كان موضوعا في الجسر و تحته هاوية لم يجترئ أن يمشي عليه إلا بالهوينا لأنه يتخيل في نفسه صورة السقوط تخيلا قويا فتطيع قوته المحركة لذلك التصور بحسب غريزتها من الطاعة و الانقياد للتصورات و من هذا القبيل الاحتلام في النوم.

الرابع أن المريض إذا استحكم توهمه للصحة فإنه ربما يصح

و إذا استحكم توهم الصحيح للمرض فإنه يمرض و نفس صاحب العين العانية تؤثر من غير آلة جسمانية و يحكى من حذاق الأطباء المعالجة بأمور نفسانية تصورية كما يحكى أن بعض الملوك أصابه فالج شديد و علم الطبيب أن العلاج الجسماني لا ينجع فيه و ترصد للخلوة حتى وجدها ثم أقبل على الملك بالشتم و الفحش و الكلمات الركيكة حتى اضطرب الملك اضطرابا شديدا فثارت حرارته الغريزية فيه و اشتعلت فقويت على دفع المادة و ما كان لها سبب سوى التصورات النفسانية فإذا ثبت هذا الأصل فيسهل عليك التصديق للنبوات فلا يستبعد أن يبلغ النفس إلى مبلغ في الشرف و القوة إلى حيث تبرئ المرضى و تمرض الأشرار و تقلب عنصرا إلى عنصر آخر حتى يجعل غير النار نارا و يحدث بدعائه أمطار و خصب تارة أو زلزلة و خسف تارة و ستعلم أن المادة للعناصر مشتركة فهي قابلة لجميع الصور و نسبة النفوس الجزئية الضعيفة- إلى مواد أبدانها كنسبة النفوس القوية الكلية إلى مواد أخرى كما يصير تصورات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٥

هذه مبادي الأمور الجزئية فجاز أن تكون تصورات تلك النفوس مبادي الأمور العظيمة- و إن كان نادرا أو غريبا و من هذا القبيل الطلسمات و النيرنجات كما قال الشيخ إن للقوى العالية الفعالة و القوى السافلة المنفعلة اجتماعات على غرائب و مما يتعلق بهذا المبحث أن الرأي الكلي لا يكون منشأ لحصول أفعال جزئية و ذلك لأن الكلي مشترك بين جزئياته متساوي النسبة إلى كل واحد واحد من المندرجات فيه فلما كان سببا لوقوع واحد منها مع أن نسبته إليه كنسبته إلى غيره لزم من ذلك وقوع الممكن- بلا سبب و هو محال.

عقدة و حل:

لقائل أن يقول كل ما دخل أو يدخل في الوجود فهو جزئي- و له ماهية كلية

فلا بد أن يكون سبب الوقوع لجزئي من جزئياتها إرادة جزئية لكن الباري سبحانه علمه كلي و إرادته «١» كلية عند الحكماء مع اتفاقهم على أنهما مبدءان لوجود الممكنات و بعبارة أخرى الحكماء جعلوا تصورات المبادي المفارقة عللا لتكون الأجسام و الأعراض في عالمي الإبداع و التكوين و تلك التصورات كلية و هذه الأشياء جزئيات فما هو المتصور عند الأوائل ممتنع الحصول هاهنا و ما هو الحاصل هاهنا غير متصورهم فبطل قول الفلاسفة.

و حله أن الجزئي على ضربين

أحدهما أن يكون له أمثال في الوجود و لنوعه أفراد منتشرة و الثاني أن لا مثل له في الوجود و أن فرضه العقل فما يكون من قبيل الأول فلا تخصص لواحد منها في الوجود إلا بأحوال خارجة عن ماهياتها و لازم ماهياتها و العقل «٢» لا يمكن أن يدركه إلا بآلة جسمانية فالإرادة الكلية لا تنال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٦

واحدا منها دون غيره و ما يكون من قبيل الثاني فيمكن أن يكون تخصص الواحد- من الأفراد الفرضية بالوجود لأمر لازم الماهية «١» فللعقل أن يدركه و للإرادة الكلية أن يناله لأن تخصصه بالتشخص ليس بأحوال خارجة عن ذاته و ليست لذاته أمثال لا اختلاف بينها بالذاتيات و لا بما هو من قبل الطبيعة.

فنقول الفيض الكلي «٢» و الإرادة الكلية و العناية الأزلية عامة لجميع الموجودات المبدعة و الكائنة إلا أنها قد يتخصص بعضها بالوجود قبل بعض أو دون بعض ذاتا أو زمانا بأسباب ذاتية أو عرضية فالذاتية كالوسائط العقلية و العرضية كالمعدات تخصص القوابل كما أن إرادة الذاهب إلى الحج سبب للخطوات و سبب لكل خطوة معينة بشرط حصول الخطوة المتقدمة التي وصلت إلى ذلك الحد من المسافة و قد عرفت أن العلل المؤثرة إنما يتخصص تأثيرها بواسطة علل معدة مقربة للعلل المؤثرة إلى معلولها بعد ما لم تكن قريبة و إن ذلك بسبب أن قبل كل حادث حادثا هذا إذا كانت أو أمكنت للماهية أشخاص كثيرة و أما إذا لم يمكن لها إلا واحد فيصير الإرادة الكلية سببا لوجود الشخص الجزئي لأن إمكانه الذاتي كاف في قبوله الوجود بخلاف واحد من أفراد نوع فلا يكفي إمكان نوعها لإمكان الشخص بل لا بد من حدوث إمكان زائد على إمكان النوع في مواد شخصيته

فصل (٨) في أن العلة هل هي أقوى من معلولها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٧

البداهة حاكمة بأن العلة المؤثرة هي أقوى لذاتها من معلولها

فيما يقع به العلية و في غيرها لا يمكن الجزم بذلك ابتداء و الشيخ الرئيس قد فصل القول في هذه المسألة بأن المعلول إما أن يحتاج إلى العلة لذاته و طبيعته أو بشخصيته و هويته- و الأول يقتضي أن تكون العلة مخالفة له في الماهية و إلا لزم علية الشي ء لنفسه و أما الثاني ككون هذه النار معلولة لتلك النار و الابن معلولا للأب فلا يجوز أن يكون أقوى من العلة في تلك الطبيعة لأن تلك الزيادة معلولة و لا سبب لها و ليست حاصلة للفاعل حتى يقتضيها و لا يمكن أن يسند إلى زيادة استعداد مادية له لأن المادة باستعدادها قابلة لا فاعلة أو مقتضية و أما أنه هل يكون مساويا للعلة فنقول ذلك التساوي إما أن يعتبر في حقيقتهما أو وجوديهما فعلى الأول إما أن يتساوى مادتاهما أم لا فإن لم تتساويا فإما أن تتساويا في قبول ذلك الأثر أو تختلفا فالأول «١» كالحال في اتباع سطح النار لسطح فلك القمر في الحركة و أما الثاني فمثل الضوء الحاصل من الشمس في القمر «٢» فإن الضوءين مختلفان بالقوة و الضعف و من جعل هذا القدر من الاختلاف مؤثرا في اختلاف الماهية جعلهما نوعين و من جعل ذلك اختلافا في العوارض جعلهما من نوع واحد و أما إذا كانت المادتان متساويتين- فلا يخلو إما أن تكون مادة المنفعل خالية عما يعاوق ذلك الأثر أو يكون فيها ما يعاوقه الأول هو الاستعداد التام و هو على ثلاثة أقسام فإنه إما أن يكون في المادة ما يعين على ذلك الأثر و يبقى معه مثل تبريد الماء فإن فيه قوة تعين على هذا الأثر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٨

و إما أن يكون فيها ما يعاوق الأثر لكنه يزول عند حدوث ذلك الأثر كالشعر إذا شاب عن سواد و إما أن لا يكون فيها معاوق و لا معاون كالتفه في قبول الطعوم ففي هذه الأقسام يجوز أن يشبه المنفعل بالفاعل تشبها تاما مثل النار يحيل الماء نارا و الملح يحيل العسل ملحا فإن الصور الجوهرية التي لهذه الأمور لا تكون متفاوتة بالشدة و الضعف كما هو المشهور و المادة قابلة لآثار تلك الصور لكونها مماثلة لمادة الفاعل و لا معاوق و لا منازع فيجب حصول تلك الآثار بتمامها و أما إذا كان في المادة ما يعاوق الأثر و هو الاستعداد الناقص كالماء في قبوله للتسخن من النار لأن طبيعته مانعة عن قبول هذا الأثر فهاهنا المنفعل أضعف من الفاعل على كل حال لأن مادة المنفعل معاوق عن ذلك الأثر و ليس في مادة الفاعل معاوق و الشي ء مع العائق لا يكون كالشي ء لا معه- و لهذا فغير النار إذا تسخن عن النار لا يكون سخونته كسخونتها.

و أما الإيراد بحال الفلزات المذابة بالنار

و المسبوكات يكون سخونتها أقوى- من سخونة النار حيث يحترق اليد بها بمجرد الملاقاة دون النار.

فالجواب بوجوه مذكورة في الشفاء من كونها غليظة لزجة بطيئة ملاقاة اليد إياها عسرة الزوال هي عن اليد و كون النار غير صرفة بل ممازجة لغيرها ذات سطوح كثيرة غير متصلة بل مختلطة بأجرام هوائية و أرضية كاسرة إياها من حاق حرها- فالسخونة المحسوسة من الجواهر الذائبة أقوى من ما يحسن من النار و هذا كله إذا كان النظر إلى حقيقتي العلة و المعلول المشتركتين في الماهية و أما إذا كان النظر إلى وجوديهما فيستحيل تساويهما من جهة التقدم و التأخر لأن العلة مفيدة و المعلول مستفيد الوجود فالنار الحاصلة من نار أخرى و إن تساويا في النارية لكن المفيدة أقدم من المستفيدة لا في كونها نارا بل في أنها موجودة و كذا الأب يتقدم على الابن لا في كونه إنسانا بل في كونه موجودا و أما إذا كان المعلول لا يشارك العلة في الماهية و لا في المادة بل في الوجود فالحق أن الوجود في العلة أقوى و أقدم و أغنى و أوجب لكن الشيخ ذكر أن التفاوت بين الوجودين لا يكون بالأشد و الأضعف و الأقوى و الأنقص لأن الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٨٩

من حيث هو وجود لا يقبل ذلك بل الاختلاف بين العلة و المعلول إنما يكون في أمور ثلاثة التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الإمكان أقول لعله أراد «١» بالوجوب هاهنا نفس المعنى العام الذي يقال له الوجود الإثباتي الذي يحمل على الماهيات في الذهن و يعرض للنسبة بينها و بينه كيفية الوجود و الإمكان و الامتناع و لذلك قيد الوجود في عدم قبوله للاختلاف المذكور بقوله من حيث هو وجود و أما الوجود الحقيقي الذي يطرد العدم و ينافيه فلا شبهة للقائلين به أنه مما يتفاوت في الشدة و الضعف و القوة كيف و الشيخ قد صرح في كثير من مواضع كتبه بأن بعض الموجودات قوية الوجود و بعضها ضعيفة كالزمان و الحركة و أشباهها و أيضا الماهية- قد تكون مشتركة بين الوجود الذهني و الخارجي و التفاوت بينهما بالوجودين و لا شك أن الخارجي أقوى من الذهني لأنه مبدأ الآثار المختصة دون الذهني

فصل (٩) في أنه كيف «٢» يصح قولهم بأن العلة التامة للشي ء المركب يكون معه

اعلم أنا قد بينا أن ماهية الشي ء هي عين صورته و مبدأ فصله الأخير حتى لو وجدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٠

الصورة مجردة أو وجد الفصل الأخير لكان جميع المعاني الداخلة في ماهية ذلك الشي ء أو المقومة لوجوده حاصلة لتلك الصورة لازمة لذلك الفصل فصورة الإنسان مثلا إذا وجدت قائمة بلا مادة لكانت مبدءا للنطق و الحياة و الإحساس و التغذية و التوليد و التجسم إلا أنها «١» لكماليتها و غنائها عن مزاولة هذه الأفاعيل لا يفعلها كما يفعلها عند النقص و القصور عن درجة التمام و كذا الفصل الناطق يلزمه مفهوم الحيوانية و ما يتضمنه.

إذا عرفت هذا فنقول الأسباب و العلل إنما يحتاج إليها الصورة في نحو وجودها الكوني لأنها الأمر الوحداني الذي له وحدة طبيعية ذاتية و إذا وجدت بوجود عللها و شرائطها لزم في مرتبة وجودها وجود النوع المركب منها و من المادة القريبة من غير استيناف علة أخرى له فبهذا الوجه يقال إن العلة التامة للمركب كانت معه في الوجود فهذا من باب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات فإن المركب كما أنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩١

موجود بالعرض على ما مر كذلك معلول بالعرض و المعلول بالعرض يجوز أن يكون معا لما هي علة له بالعرض إذ لا افتقار بالذات له إليها فاعلم هذا فإنه من الحكمة المشرقية

فصل (١٠) في أحكام مشتركة بين العلل الأربع «١» و هي أمور ستة

أحدهما كونها بالذات و بالعرض

فالفاعل بالذات هو الذي لذاته يكون مبدءا للفعل و الفاعل بالعرض ما لا يكون كذلك و هو على أقسام- الأول أن يكون فعله بالذات إزالة ضد شي ء فينسب إليه وجود الضد الآخر- لاقتران حصوله بزوال ذلك الضد مثل السقمونيا للتبريد فإن فعله بالذات إزالة الصفراء و إذا زالت الصفراء حصلت البرودة فتضاف إليها.

و الثاني أن يكون الفاعل مزيلا للمانع و إن لم يفد مع المنع ضدا كمزيل الدعامة فإنه يقال هادم السقف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٢

و الثالث أن يكون للشي ء صفات كثيرة و هو باعتبار بعضها يكون فاعلا لشي ء بالذات فإذا أخذ مع سائر الاعتبارات كان فاعلا بالعرض كما يقال الكاتب يبني أو الباني يكتب أو الأسود يتحرك.

الرابع الغايات الاتفاقية إذا نسبت إلى الفاعل الطبيعي أو الاختياري كالحجر إذا شج عضوا عند الهبوط و إنما عرض له ذلك لأن فعله بالذات أن يهبط فاتفق أن وقع العضو «١» في مسافته و من هذا القسم حفظ يبوسة الأرض للشكل الغير الكري.

و الخامس أن يكون المقارن للفاعل لا على سبيل الوجوب يجعل فاعلا و أما المادة بالذات فهي التي بخصوصية ذاتها تكون قابلة للصورة المعينة و التي بالعرض فأمران- الأول أن يؤخذ القابل مع ضد المقبول فيجعل مادة المقبول كما يجعل الماء مثلا مادة للهواء.

و الثاني أن يؤخذ القابل مع وصف لا يتوقف القابلية عليه فيجعل معه قابلا- كما يقال الطبيب يتعالج فإنه «٢» لا يتعالج من حيث هو طبيب بل من حيث هو مريض و أما الصورة بالذات فهي مثل الشكل للكرسي و التي بالعرض كالسواد و البياض- و أما الغاية الذاتية و العرضية فكما ستعرف.

و ثانيها القرب و البعد

فالفاعل القريب هو الذي يباشر الفعل يعني لا واسطة بينه و بين فعله كالوتر لتحريك الأعضاء و البعيد كالنفس و ما قبلها و المتوسط كالقوة المحركة التي للوتر و قبلها القوة الشوقية و قبلها التصديق أو ما في حكمه و المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٣

القريبة هي التي لا يتوقف قبولها للصورة على انضمام شي ء آخر إليها أو حدوث حالة أخرى فيها مثل الأعضاء لصورة البدن و البعيدة ما لا يكون كذلك إما لأنه وحدة ليس بقابل بل هو جزء القابل أو إن كان فلا بد من أحوال ليستفيد بها قبول تلك الصور فالأول مثل الخلط الواحد لصورة العضو و الثاني مثل الغذاء لصورة الخلط- أو النطفة لصورة الحيوان فإن ذلك لا يتم إلا بعد أطوار كثيرة و الصورة القريبة كالتربيع للمربع و البعيدة كذي الزاوية له و الغاية القريبة كالصحة للدواء و البعيدة كالسعادة للدواء-

و ثالثها الخصوص و العموم

فالفاعل الخاص ما ينفعل عنه شي ء واحد كالنار المحرقة لواحد و العام ما ينفعل عنه كثيرون كالنار المحرقة لكثيرين و العام قد يكون فاعلا لكل شي ء كالواجب تعالى و قد يكون لبعضها كغيره- و المادة الخاصة ما لا يمكن أن يحلها إلا تلك الصورة مثل جسم الإنسان لصورته- و المادة العامة مثل الخشب لصورة السرير و الكرسي و غيرهما و الهيولى الأولى مادة للكل و فرق بين القريب و الخاص فقد يكون قريبا و عاما مثل الخشب للسرير و غيره و الصورة الخاصة فهي حد الشي ء و فصله أو خاصته و العامة كأجناس تلك- و الغاية الخاصة فهي التي لا تحصل إلا من طريق واحد و العامة هي التي تحصل من طرق متعددة.

و رابعها الكلي و الجزئي

فالفاعل الجزئي هو العلة الشخصية أو النوعية أو الجنسية لمعلول شخصي أو نوعي أو جنسي كل في مقابل نظيره و الكلي هو أن لا يوازي الشي ء بمثله مثل الطبيعة لهذا العلاج أو الصانع للعلاج و في المادة كذلك- و أما في الصورة فلا فرق بين الكلية و الجزئية و بين الخصوص و العموم و أما في الغاية فالجزئي كقبض زيد على فلان الغريم في حركته المخصوصة و أما الكلي فكالانتصاف من الظالم.

و خامسها البسيط و المركب

فالفاعل البسيط هو الشي ء الأحدي الذات و أحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٤

العلل بذلك هو المبدأ الأول و المركب منه ما يكون مؤثريته لاجتماع عدة أمور- إما متفقة النوع كعدة رجال يحركون السفينة أو مختلفة النوع كالجوع الحادث عن القوة الجاذبة و الحساسة و المادة البسيطة كالهيولى للجسمية و المركبة كالعقاقير للترياق و الصورة البسيطة مثل صورة الماء و النار و الصورة المركبة مثل صورة الإنسان- التي هي عبارة عن المجموع الحاصل من عدة أمور و فيه تأمل و الغاية البسيطة مثل الشبع للأكل و المركبة هي المطلوب المركب من أمور كل واحد منها غير مستقل بالمطلوبية.

و سادسها القوة و الفعل

فالفاعل بالقوة مثل النار بالقياس إلى ما لم يشتعل فيه- و يصح اشتعالها فيه و القوة قد تكون قريبة كقوة الكاتب المتهي ء للكتابة عليها- و قد تكون بعيدة كقوة الصبي عليها و الموضوع قد تكون بالقوة مثل النطفة لصورة الإنسان و قد تكون بالفعل كبدن الإنسان لصورته و أما الصورة فقد يكون بالفعل و ذلك عند وجودها و قد تكون بالقوة و هي الإمكان المقارن لعدم الصورة في الموضوع المعين و أما كون الغاية بالقوة أو بالفعل فهو ككون الصورة بالقوة و بالفعل لأن الغاية بالقياس إلى شي ء صورة بالقياس إلى صورته كما أن الغاية لشي ء فاعل لفاعله من حيث هو فاعل «١»

فصل (١١) في أنه هل يجوز أن يكون للشي ء البسيط علة مركبة من أجزاء

قد جوزه كثير من الفضلاء و الحق امتناعه

كما ذكره بعض المحققين مستدلا عليه بقوله «٢» لا يجوز صدور البسيط عن المركب لأنه إن استقل واحد من أجزائه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٥

بالعلية لا يمكن استناد المعلول إلى الباقي و إلا إن كان له تأثير في شي ء من المعلول لا في كله لأنه خلاف الفرض كان مركبا لا بسيطا و إن لم يكن لشي ء منها تأثير في شي ء منه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العلة فإن كان عدميا لم يكن مستقلا بالتأثير في الوجود و إلا لزم التسلسل في صدوره عن المركب إن كان بسيطا- و في صدور البسيط عنه إن كان مركبا و إن لم يحصل بقيت مثل ما كانت قبل الاجتماع- فلا يكون الكل مؤثرا قال و يلزم منه أن يكون علة الحادث مركبة لوجوب حدوثها أيضا و إلا لكان صدور الحادث في وقت دون ما قبله ترجيحا من غير مرجح- فلو كانت بسيطة توجب لأجل حدوثها حدوث علتها و لأجل بساطتها بساطتها و لزم التسلسل الممتنع لتركبه من علل و معلولات غير متناهية بخلاف ما لو كانت علة الحادث مركبة خارجية فإنه لا يلزم التسلسل الممتنع لجواز تركبها «١» من أمرين قديم و حادث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٦

و يكون الحادث منهما شرطا بعدمه بعد وجوده في وجود الحادث المعلول عن العلة القديمة و الشرط جاز أن يكون عدميا فلا يجتمع إذن أمور موجودة معا و لها ترتب العلية و المعلولية إلى غير النهاية قال و يلزم منه أن يكون كل حادث مركبا- و إلا كانت علته بسيطة بل كل بسيط قديما و يلزم منه قدم النفس انتهى كلامه و اعترض عليه شارح كتاب حكمه الإشراق بأن ما ذكره منقوض تفصيلا و إجمالا و معارض.

أما الأول فلأنه على تقدير أن لا يستقل واحد من أجزائه بالعلية يجوز أن يكون له تأثير في كل المعلول و لا يلزم منه خلاف المفروض لأن المفروض عدم استقلاله بالتأثير لا نفس التأثير بل يجوز أن يكون تأثيره فيه متوقفا على غيره كما سبق أي في كلام الماتن في مثال تحريك جماعة من الناس حجرا واحدا قال و لا نسلم أنه إن لم يحصل للأجزاء عند الاجتماع أمر زائد هو العلة بقيت مثل ما كانت- إذ لا يلزم من انتفاء أمر زائد هو العلة انتفاء أمر زائد هو شرط تأثيرها كالاجتماع فيما نحن فيه و على هذا لا يبقى الأجزاء مثل ما كانت و لا الكل غير مؤثر بل يكون مؤثرا لحصول شرط تأثيره.

و أما الثاني فلأنه لو صح ما ذكره لزم التسلسل الممتنع لأن الجزء الصوري من كل حادث مركب حادث لأنه معه بالفعل بل بالزمان و هو إن كان بسيطا فهو المطلوب و إن كان مركبا عاد الكلام و لا يتسلسل لاستحالة لا نهاية أجزاء الشي ء- بل ينتهي إلى ما هو بسيط و إذا كان حادث ما بسيطا فلو صح ما ذكره لزم من بساطته بساطة علته و من حدوثه حدوثها و يلزم التسلسل الممتنع على ما عرفت.

و أما الثالث فبأن نقول ما ذكرتم و إن دل على امتناع صدور البسيط عن المركب فعندنا ما يدل على جوازه لأنه إذا ثبت حادث بسيط بما عرفت من الطريق فنقول لا بد من انتهاء علله إلى ما هو مركب و إلا لزم التسلسل الممتنع لما مر غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٧

مرة انتهى ما ذكره في ذلك الشرح.

و إني ذكرت في الحواشي التي علقتها على ذلك الكتاب و شرحه بأن كلام هذا القائل قوي جدا في جميع ما ذكره إلا في قدم النفس بما هي نفس و لا يرد عليه شي ء من الإيرادات الثلاثة التي أوردها ذلك العلامة أما النقض التفصيلي فالمنع الذي أشار إليه بقوله لجواز أن يؤثر الشي ء في كل المعلول و لا يكون مستقلا بالتأثير- بل يكون تأثيره فيه متوقفا على الغير كما في المثال المذكور إلى آخره ساقط لا اتجاه له فإن كل واحد من العشرة إذا كان مؤثرا في كل المعلول البسيط بشرط غيره على الاستقلال على ما جوزه لزم جواز أن يتحقق هناك علل كثيرة مستقلة بالتأثير مجتمعة و ذلك واضح البطلان بيان الملازمة أن العلة إن كانت كل واحدة من الآحاد بشرط التسعة الباقية و كانت الآحاد في درجة واحدة و نسبة واحدة في العلية و التأثير لزم ما ذكرناه و إن كان واحد منها بعينه هو المؤثر بشرط البواقي و ذلك مع كونه ترجيحا بلا مرجح فالعلة الموجبة هي ذلك الواحد بعينه و هو خلاف المفروض- و إن كان الآحاد مع وصف الجمعية هي العلة فوصف الجمعية محض اعتبار العقل إذا لم يكن معها جزء صوري في الخارج و الكلام في الجزء الصوري عائد كما ذكره المستدل فالاجتماع الذي ذكره أو ما يجري مجراه إن كان اعتباريا محضا فلا تأثير له في حصول أمر عيني خارجي و مثال تحريك الثقيل بعده رجال يمتنع التحريك ببعضهم مما سيأتي حله و إن كان أمرا موجودا فيكون حادثا فيعود الكلام في حدوثه- و أما النقض الإجمالي فجوابه أنا نختار أن الجزء الصوري للمركب مركب و ينتهي إلى جزء بسيط لكن «١» لا نسلم أن كل جزء من أجزاء الحادث يجب أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٨

حادثا وجوديا موصوفا بحدوث زائد على هويته التجددية الاتصالية كما في أجزاء الزمان و الحركة حتى يحتاج ذلك الجزء البسيط الحادث بذاته إلى علة حادثة بسيطة- ليلزم منه التسلسل الممتنع و أما المعارضة فمدفوعة لتوقفها على حادث بسيط- يزيد حدوثه على ذاته و هو في محل المنع كما عرفت و ستعلم تحقيق مستند هذا المنع و ما ذكره هذا القائل المذكور من أن علة الحادث مركبة من جزء مستمر و جزء متجدد يكون عدمه بعد وجوده علة لوجود الحادث موافق لما ذكره الحكماء- في ربط الحادث بالقديم على طريقتهم بواسطة الحركة التي يكون حقيقتها منتظمة- من هوية متجددة عدم كل جزء منها شرط لوجود جزء حادث و مطابق أيضا لما حققناه و برهنا عليه كما سيجي ء بيانه في إثبات حدوث العالم بجميع أجزائه من جهة إثبات جوهر متجدد الذات مقتضى الهوية الاتصالية التي كالحركة «١» و هي الطبيعة السارية في الأجسام لأن حقيقتها باقية على نعت التجدد ملتئمة من أجزاء متصلة متكثرة في الوهم وجود كل منها يستلزم عدم الجزء السابق و عدمه يستلزم وجود اللاحق و هذه الحالة ثابتة لها لذاتها من غير جعل جاعل و أما بطلان قوله بقدم النفوس فستعلم بيانه في مباحث النفس إن شاء الله تعالى من أن النفس بما هي نفس أي لها هذا الوجود التعلقي ليست بسيطة كما تصوره حتى تكون قديمة بل هي متعلقة الذات بجرم طبيعي حكمها حكم الطبيعة في انتظام حقيقتها من جهتين إحداهما ما بالفعل و الأخرى ما بالقوة

وهم و تحقيق عرشي:

و مما قيل في هذا المقام إنه يجوز أن يكون للبسيط علة مركبة من أجزاء فإن جزء العلة للشي ء الوحداني لا أثر له بنفسه بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ١٩٩

المجموع له أثر واحد لا أن لكل واحد فيه أثرا فقد لا يكون لكل واحد أثر و لا يلزم أن يكون حكم كل واحد حكما على المجموع لأنه لا يلزم من كون كل واحد- من أجزاء العشرة غير زوج أن لا يكون العشرة زوجا بل المجموع له أثر و هو نفس المعلول الوحداني و كما أن جزء العلة التي هي ذات أجزاء مختلفة لا يستقل باقتضاء المعلول و لا يلزم أن يقتضي جزء المعلول فكذلك الأجزاء التي من نوع واحد فإنه إذا حرك ألف من الناس حجرا حركة معينة في زمانها و مسافتها لا يلزم أن يقدر واحد منهم على تحريك ذلك الثقيل جزءا من تلك الحركة هو حصة منها بل قد لا يقدر على تحريك أصلا و إذا لم يقدر على تحريكه على الانفراد مع تأثيره عند الانضمام إلى الباقي علم منه أن وجود الواحد الذي هو جزء العلة كعدمه عند الانفراد و ليس كذلك عند الاجتماع.

هذا ما ذكره بعض الأعاظم «١» قلت في الجواب تحقيقا للمقام إن المركب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٠

لا يخلو إما أن يكون له جزء صوري أو لم يكن و صورة الشي ء هي تمامه و جهة وجوده و وحدته و قد مر أن وجود كل شي ء هو بعينه وحدته و ما يكون وحدته ضعيفة كالعدد حتى يكون وحدته عين الكثرة و الانقسام كان وجوده أيضا ضعيفا فالكثير بما هو كثير غير موجود بوجود آخر غير وجودات الآحاد و المعدوم بما هو معدوم لا تأثير له و مثل ذلك الوجود أي الذي كالأعداد و المقادير كان تأثيره عين تأثير الآحاد و الأجزاء فعلة كل موجود متأصل له وحدة حقيقية لا بد أن يكون وحدتها وحدة حقيقية أقوى من وحدة معلولها فكل مركب فرض كونه علة لموجود وحداني فلا بد أن يكون له جزء صوري هو في الحقيقة علة إذا تقرر هذا فقوله بل المجموع له أثر واحد قلنا المجموع له اعتباران اعتبار أنه مجموع و اعتبار أنه آحاد فهو بالاعتبار الأول شي ء واحد لكن جهة وحدته إما أن تكون اعتباريا غير حقيقي كوحدة العسكر مثلا و إما أن يكون أمرا حقيقيا كالصور النوعية للمركب العنصري ففي كون المجموع علة للأثر ثلاثة احتمالات أحدها أن يكون جهة التأثير و العلية هي الآحاد و الأجزاء فلا بد أن يكون لكل واحد منها أثر و يكون أثر المجموع مجموع أثر الآحاد و الأجزاء و إلا فلا يكون للمجموع أثر أصلا إذ ليس المجموع إلا عين الآحاد و وصف الاجتماع ليس بأمر زائد له تحقق في الواقع إلا بمحض الاعتبار الذي لا أثر له و الاحتمال الثاني أن يكون جهة التأثير- هي الوحدة الجمعية الاعتبارية فالحكم فيه يجري مجرى الأول لأن الوحدة هاهنا ضعيفة تابعة للكثرة فلها أثر ضعيف تابع لأثر الكثرة و العمدة و الأصل في المؤثرية هي الآحاد دون المجموع من حيث الوحدة الاجتماعية و أما الاحتمال الثالث فالحكم فيه على عكس ما سبق كتأثير المغناطيس في جذب الحديد و تأثير الترياقات في دفع السموم فحينئذ كان المؤثر في الحقيقة هو شيئا واحدا بما هو واحد لا بما هو ذو أجزاء فثبت أن علة الواحد واحد بالذات و إن كان كثيرا من

جهة أخرى و أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠١

مثال تحريك جماعة حجرا ثقيلا أو رسوب السفينة المملوة من الحنطة في البحر مع أن بعض تلك الجماعة لا يقدر على تحريكه و للحبة الواحدة لها أثر في رسوبها فالحق فيه أن لكل واحد من الآحاد و الأجزاء أثرا ضعيفا في ذلك التحريك و لو في الإعداد و تحصيل الاستعداد بإحالة المادة لكن يزول أثره بتخلل الزمان بينه و بين اللاحق الآخر و التأثيرات المتلاحقة من المتفرقات في التأثير يضمحل بتراخي الزمان بينها- فلا يظهر أثر كل منها و لا أثر المجموع لورود مضاد التأثير على كل منها حتى لو فرض أحد كون تأثير كل منها و فعله سواء كان محسوسا أو غير محسوس باقيا في المادة المنفعلة عنها المتحركة بها بأن لا يمحو ذلك الأثر بتراخي الزمان يلزم ترتب الأثر عند الافتراق كترتبه عند الاجتماع من غير فرق لكن قد يزول أثر كل من الآحاد عند لحوق الآخر فإن كل فعل جسماني له زمان معين لا يمكن بقاؤه أكثر من ذلك الزمان طويلا كان أو قصيرا كما يمحو أثر النار الضعيفة في تسخين الحديد بلحظة فلو فرض في مثال تحريك الرجال حجرا ثقيلا بقاء أثر التحريكات- و تلاحق تأثير كل منهم تأثير صاحبه مع افتراقهم في الزمان كان التأثير المذكور المعين حاصلا عند تحريك الرجل الأخير إياه عند حصول المبلغ المذكور من الآحاد- و لو على التراخي فيرى عند ذلك رجلا واحدا كأنه حرك بقوة نفسه الواحدة حجرا عظيما و الحال أنه قد تحرك بمجموع قوى تلك الأشخاص فثبت أن الاجتماع في الزمان الواحد ليس محتاجا إليه لأجل حصول جهة الجمعية الاعتبارية بل لأجل انحفاظ آثار الآحاد لئلا يزول بعضها عند حصول البعض الآخر و لا يمحو أثر كل واحد بانقضاء زمان تأثيره فتأمل في هذا المقام لتعلم حقيقة ما قررناه و أوضحناه- لتنفعك في كثير من المواضع كمسألة كون القوى الجسمانية متناهي الفعل و الانفعال و غير ذلك و الله ولي العصمة و

الإلهام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٢

فصل (١٢) ماهية «١» الممكن بشرط حضور علتها الكاملة يجب وجودها و بشرط عدمها يمتنع و عند قطع النظر عن الشرطين باقية على إمكانها الأصلي

فمن خواص الممكن صدق قسيميه عليه بالشرائط و ليس لغيره من الجهات هذا و لا يجب للعلة مقارنة العدم و لا من شرط تعلق الشي ء بالفاعل أن يكون وجوده- بعد العدم و كون الحادث مسبوقا وجوده بالعدم من لوازمه المستندة إلى نفس هويته من دون صنع الفاعل فيه فهناك عدم سابق و وجود لاحق و صفة محمولة على الذات و هي كونها بعد العدم فالعدم السابق مستند إلى عدم العلة و الوجود البعد إنما هو من إفاضة العلة و كون الذات بعد العدم ليس من الأوصاف الممكنة اللحوق- و اللالحوق بالذات بما هي تلك الذات حتى يفتقر إلى علة غير الذات أ ليس إذا فرضناها من الصفات الجوازية التي تلحق الموصوف بعلة أخرى غير الذات أو غير علة الذات فنفس الذات مع قطع النظر عن لحوق صفة الحدوث أ هي هوية إمكانية مستدعية للتعلق بالعلة فيكون بذاتها من دون أن يكتنفها الحدوث صادرة عن الفاعل- فتحققت غير مخلوطة بالحدوث بل أزلي الوجود لعدم الواسطة «٢» فحينئذ فرض لحوق الحدوث بها بعلة أخرى يكون متناقضا أم هي بحسب نفس هويتها خارجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٣

عن حد الإمكان إلى أحد القسمين و إنما إمكانها من حيث اتصافها بصفة الحدوث- فيكون الحادث واجب الوجود بذاته أو ممتنع الوجود بذاته و هو فاسد و يلزم أيضا كونه بذاته سرمدي الوجود أو العدم ثم يلحقها حدوث مقابلة بعلة فيعود المحذور السابق على وجه «١» أفحش ثم من البين أنه لو فرض للحادث وجود أزلي لم يكن هو بعينه هذا الكائن بعد العدم فقد امتنع بالنظر إلى هذا الوجود إلا أن يكون بعد العدم فهذا الوصف له بنفسه من دون تأثير مؤثر فلا تأثير للفاعل إلا في نفس الوجود مستمرا كان أو منقطعا فالوجود و إن لم يكن واجب الحصول للحادث لكن حصول هذه الكيفية أعني الحدوث عند حصول الوجود له واجب و لا استبعاد في أن يكون- اتصاف الشي ء ببعض الصفات ممكنا إلا أنه متى اتصف به يكون اتصافه بصفة أخرى عند ذلك واجبا و الواجب لا علة له و لا يلزم من كون وجوده أو عدمه يمكن «٢» أن يكون و أن لا يكون كون وجوده بعد العدم أو عدمه بعد الوجود يمكن أن يكون و أن لا يكون حتى ينسب إلى سبب فلا سبب لكون وجوده بعد العدم و إن كان سبب لوجوده الذي كان بعد العدم.

و ربما ظن قوم أن الشي ء إنما يحتاج إلى العلة لحدوثه بمعنى أن علة افتقاره إلى الفاعل هي الحدوث فإذا حدث و وجد فقد استغنى عن العلة و هذا أيضا «٣» باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق و الوجود اللاحق و كون ذلك الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٤

بعد العدم و تفحصنا عن علة الافتقار إلى الفاعل أ هي أحد الأمور الثلاثة أم أمر رابع مغاير لها لم يبق من الأقسام شي ء إلا القسم الرابع أما العدم السابق فلأنه نفي محض لا يصلح للعلية و أما الوجود فلأنه مفتقر إلى الإيجاد المسبوق بالاحتياج إلى الموجد المتوقف على علة الحاجة إليه فلو جعلنا العلة هي الوجود لزم تقدم الشي ء على نفسه بمراتب و أما الحدوث فلافتقاره إلى الوجود لأنه كيفية و صفة له و قد علمت افتقار الوجود إلى علة الافتقار بمراتب فلو كان الحدوث علة الحاجة يتقدم على نفسه بمراتب فعلة الافتقار زائدة على ما ذكرت هذا «١» ما يناسب «٢» طريقة القوم

فصل (١٣) في أن البسيط الذي لا تركيب فيه أصلا لا يكون علة لشيئين بينهما معية بالطبع

البسيط إذا كان ذاته بحسب الحقيقة البسيطة علة لشي ء كانت ذاته محض علة ذلك الشي ء بحيث لا يمكن للعقل تحليلها إلى ذات و علة لتكون عليتها لا بنفسها من حيث هي بل بصفة زائدة أو شرط أو غاية أو وقت أو غير ذلك فلا يكون مبدءا بسيطا بل مركبا فالمراد من المبدإ البسيط أن حقيقته التي بها يتجوهر ذاته هي بعينها كونه مبدءا لغيره و ليس ينقسم إلى شيئين يكون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شي ء آخر عنه كما أن لنا شيئين نتجوهر بأحدهما و هو النطق و نكتب بالآخر و هو صفة الكتابة فإذا كان كذلك و صدر عنه أكثر من واحد و لا شك أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٥

معنى مصدر كذا غير معنى مصدر «١» غير كذا فتقوم ذاته من معنيين مختلفين- و هو خلاف المفروض فافهم هذا و دع عنك الإطنابات التي ليس فيها كثير فائدة- و إياك أن تفهم من لفظ الصدور و أمثاله الأمر الإضافي الذي لا يتحقق إلا بعد شيئين- لظهور أن الكلام ليس فيها بل كون العلة بحيث يصدر عنها المعلول فإنه لا بد أن تكون للعلة خصوصية بحسبها يصدر عنها المعلول المعين دون غيره و تلك الخصوصية هي المصدر في الحقيقة و هي التي يعبر عنها تارة بالصدور و مرة بالمصدرية- و طورا بكون العلة بحيث يجب عنها المعلول و ذلك لضيق الكلام عما هو المرام- حتى إن الخصوصية أيضا لا يراد بها المفهوم الإضافي بل أمر مخصوص له ارتباط و تعلق بالمعلول المخصوص و لا شك في كونه موجودا و متقدما على المعلول المتقدم على الإضافة العارضة لهما و ذلك قد يكون نفس العلة إذا كانت العلة علة لذاتها و قد يكون زائدا عليها «٢» فإذا فرض العلة بما هي به علة بسيطا حقيقيا و يكون معلولة أيضا بسيطا «٣» حقيقيا و بعكس النقيض كل ما كان معلوله فوق واحد ليس بعضها بتوسط بعض فهو منقسم الحقيقة إما في ماهيته أو في وجوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٦

شك و إزالة:

و من أسخف ما عورض به البرهان المذكور قول بعض المعروفين بالفضل و الذكاء إن المركز نقطة و هي نهاية جميع الخطوط الخارجة عنها إلى المحيط و لم يلزم من تغاير مفهوم كون تلك النقطة نهاية لتلك الخطوط الكثيرة أن تكون النقطة مركبة من أمور غير متناهية و يليه في السخافة و الوهن قوله «١» الوحدة المعينة إذا أخذت مع وحدة أخرى حصلت الأثنوة لتلك الجملة إذا أخذت مع وحدة أخرى حصلت الأثنوة للجملة الأخرى فيلزم من تغاير المجموعين أن تصير الوحدة المأخوذة فيهما جميعا اثنين و كان هذا القائل- لم يتيسر «٢» له فهم كون البسيط الحقيقي مبدءا و لا أمكن له تصور معناه فضلا عن إثباته أو نفسه.

و كتب الشيخ الرئيس إلى بهمنيار لما طلب عنه البرهان على هذا المطلب- لو كان الواحد الحقيقي مصدرا لأمرين ك ا و ب مثلا كان مصدرا ل ا و ما ليس ا لأن ب ليس ا فيلزم اجتماع النقيضين قال الإمام الرازي نقيض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ا أعني صدور ب كما أن الجسم إذا قبل الحركة و السواد و السواد ليس بحركة فيكون الجسم قد قبل الحركة و ما ليس بحركة و لا يلزم التناقض من ذلك فكذلك فيما قالوه و الشيخ قد نص على هذا في قاطيغورياس الشفاء بقوله و ليس قولنا إن في الخمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٧

رائحة و ليس فيه رائحة هو قولنا فيه رائحة و فيه ما ليس رائحة فإن في الأول القولان لا يجتمعان و في الثاني يجتمعان.

قال و مثل هذا الكلام في السقوط أظهر من أن يخفى على ضعفاء العقول- فلا أدري كيف اشتبه على الذين يدعون الكياسة و العجب ممن يفني عمره في تعليم المنطق و تعلمه ليكون له آلة عاصمة لذهنه عن الغلط ثم لما جاء إلى المطلوب الأشرف- أعرض عن استعمال تلك الآلة حتى وقع في الغلط الذي يضحك منه الصبيان.

أقول إن ما ذكره أيضا يدل دلالة واضحة على أن هذا الجليل القدر ما تصور معنى الواحد الحقيقي و كونه مبدءا لشي ء و إن مثله كما قال الشيخ فيمن ادعى أنه يتكلم بالمنطق مع قدوة الحكماء أرسطاطاليس و هو واضعه إن هذا الرجل يتمنطق على المشاءين فهو أيضا يتمنطق على مثل الشيخ الرئيس فاضل الفلاسفة أ ليس ذلك منه غيا و ضلالا و حمقا و سفاهة فإنا قد قررنا أن المصدرية بالمعنى المذكور نفس ماهية العلة البسيطة و الماهية من حيث هي ليست إلا هي فإذا كان البسيط الحقيقي مصدرا ل ا مثلا و لما ليس ا مثلا كانت مصدريته لما ليس ا غير مصدريته ل ا التي هي نفس ذاته فتكون ذاته غير ذاته و هذا هو التناقض.

و أما ما ذكره العلامة الدواني في تتميم كلام الشيخ أن صدور لا ا ليس صدور ا فهو لا صدور ا فما اتصف بصدور لا ا فقد اتصف بلا صدور ا- فإذا كان له حيثيتان جاز أن يكون متصفا من حيثية بصدور ا و من حيثية أخرى بلا صدوره من غير تناقض أما إذا لم يكن له إلا حيثية واحدة لم يصح أن يتصف بهما للزوم التناقض و تفصيله أن اتصاف الشي ء بأمر هو لا اتصافه بآخر فهو من حيث الاتصاف بذلك الشي ء لا يتصف بغيره فلا يجوز اجتماعهما من حيثية واحدة.

و فيه بحث أما أولا فلأن اجتماع النقيضين في ذات واحدة مستحيل سواء كان من جهتين أو من جهة واحدة و شروط التناقص و وحداته «١» مشهورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٨

و لم يشترط «١» أحد في التناقض كون الموضوع واحدا حقيقيا.

و أما «٢» ثانيا فلأنا نسلم أن اتصاف الشي ء بأمر هو بعينه لاتصافه بآخر- غاية الأمر أن لا يصدق عليه اتصافه بآخر و لا يلزم «٣» منه أن يصدق عليه لا اتصافه بآخر.

و أما ثالثا فلانتقاضه باجتماع كل مفهومين متخالفين كالوجود و الشيئية في موضوع واحد من جهة واحدة لجريان خلاصة الدليل فيه فيلزم كون الاتصاف بهما تناقضا و لم يقل به أحد.

و أما رابعا «٤» فلأن نقائض المعاني المصدرية و الروابط من المفهومات التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٠٩

من شأنها الحمل على الذوات اشتقاقا لا مواطاة إنما يعتبر بحسب هذا الحمل فنقيض صدور الشي ء من العلة رفع صدوره عنها لا لا صدوره كما أن نقيض وجود الشي ء أي كونه موجودا «١» عدمه لا لا وجوده و إن كان كل من اللاصدور و اللاوجود نقيضا- لنفس الصدور أو الوجود بحمل على لكن لا ضير في اتصاف الموضوع بهما على هذا الوجه لأنهما ليسا بنقيضين بحسب الحمل المذكور و لا يشتبه عليك أن هذا البحث غير وارد على ما حررنا به الحجة و حققنا الصدور من أنه ليس المراد منه المعنى المصدري الإضافي بل هو عبارة عن نفس الذات في العلة البسيطة كما لا يخفى على البصير المحذق و الزكي المدقق و سنعيد إلى هذا المقام في الربوبيات بزيادة تحقيق و تنقيح

فصل (١٤) في أن المعلول الواحد هل يستند إلى علل «٢» كثيرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٠

أما الواحد الشخصي

فمن المستحيل استناده إلى علتين مستقلتين مجتمعتين أو متبادلتين تبادلا ابتدائيا أو تعاقبيا وجه الاستحالة في الكل أنهما إما «١» أن يكون لخصوصية كل منهما أو أحدهما مدخل في وجود المعلول فيمتنع وجوده بالأخرى بالضرورة بل وجب وجوده بمجموعهما و إما أن لا يكون لشي ء من الخصوصيتين مدخل في ذلك فكانت العلة بالحقيقة هي القدر المشترك و الخصوصيات ملغاة فيكون العلة «٢» على التقديرين أمرا واحدا و لو بالعموم.

و ما قيل من أن العلة يجب أن يكون أقوى تحصلا و أشد وحدة من المعلول- فالمراد منها العلة الفاعلية دون الضمائم و الشرائط و المعدات فإن الشيخ الرئيس بعد ما حقق في بحث التلازم بين الهيولى و الصورة في إلهيات الشفاء أن الصورة من حيث هي صورة ما شريكة لعلة الهيولى لا من حيث إنها صورة معينة قال لقائل أن يقول مجموع تلك العلة و الصورة ليس واحدا بالعدد بل واحد بالمعنى العام و الواحد بالمعنى العام لا يكون علة لواحد بالعدد و لمثل طبيعة المادة فإنها واحدة بالعدد.

فنقول «٣» إنا لا نمنع أن يكون الواحد بالمعنى العام المستحفظ وحدة عمومه بواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١١

بالعدد علة للواحد بالعدد و هناك كذلك فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق فيكون ذلك الشي ء موجبا للمادة و لا يتم إيجابها إلا بأحد أمور مقارنة أيها كانت انتهى.

و بوجه آخر إذا كان كل منهما أو واحد منهما مستقلة بالتأثير كان المعلول معها واجب الوجود و الواجب يستحيل تعلقه بالغير فهو مع كل واحدة منهما يمتنع افتقاره إلى الأخرى فيمتنع افتقاره إليهما مع أنه واجب الافتقار إليهما هذا خلف

و أما الواحد النوعي

فالصحيح جواز استناده إلى المتعدد كالحرارة الواقعة إحدى جزئياتها بالحركة و أخرى بالشعاع و أخرى بالغضب و أخرى بملاقاة النار- و الدليل المذكور غير جار فيه و قد يكون لأشياء كثيرة لازم واحد و اللازم معلول للملزوم كيف و طبائع الأجناس لوازم خارجية للفصول و الجنس إنما يتقوم في الوجود- بالفصل المقسم كما علمت و كذا الإمكان «١» بين الممكنات المختلفة الماهيات- و الزوجية بين الأربعة و الستة و هما نوعان من العدد و كذا غيرهما من مراتب الأزواج كيف «٢» و الاختلاف حكم واحد مشترك عرضي بين المختلفات و كل عرضي معلل بمعروضاته و ما ظن أن العلل المختلفة لا بد لها من اشتراك في وصف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٢

عام يكون جهة استناد ذلك المعلول إليها فهو غير مستقيم فإنا ننقل الكلام إلى تلك الجهة المشتركة فإن لزومها إن لم يكن لجهة أخرى مشتركة فذلك هو المطلوب و إلا لزم التسلسل في الجهات الاشتراكية.

فإن قلت المعلول إما أن يفتقر لماهية إلى علة معينة فاستحال استناده إلى غير تلك العلة و إن لم يفتقر إليها لماهيته كان غنيا عنها لذاته و الغني عن شي ء لذاته لا يكون معلولا له.

قلت المعلول من حيث إمكانه لذاته يفتقر إلى علة ما لا إلى علة معينة لكن استناده إلى العلة المعينة لأمر يعود إلى العلة لأن ذات «١» العلة لما هي هي مقتضية لذلك المعلول افتقار المطلق من حيز المعلول و تعيين العلة من جانبها

فصل (١٥) في أحكام العلة الفاعلة

قد علمت أن كل علة مقتضية فهي مع معلولها

لكن كثيرا ما يقع الاشتباه من إهمال الحيثيات أو عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فما قيل إن الفاعل قد يتقدم على المعلول فليس المراد منه الفاعل بما هو فاعل بل ذاته باعتبار آخر غير الجهة التي بها يكون الفاعل فاعلا

و الفاعل أيضا قد يكون بالذات مثل الطبيب للعلاج و قد يكون بالعرض

إما لأنه مصحوب بما هو فاعل حقيقة كما يقال الكاتب يعالج فإن المعالج بالذات هو من حيث إنه طبيب و إما لأن معلوله بالذات أمر آخر يلزمه شي ء نسب إلى ذلك الفاعل بالعرض كالتبريد المنسوب إلى السقمونيا لأنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٣

يبرد بالعرض و فعله بالذات استفراغ الصفراء و يتبعه نقصان الحرارة و من هذا القبيل كون الطبيب فاعلا للصحة و كون مزيل الدعامة علة لسقوط الحائط فإن معطي الصحة مبدأ أجل من الطبيب و مبدأ الانحدار الثقل الطبيعي للسقف و كذا الحكم في إحالة النار ما يجاورها تسخينا و طرح البذر في الأرض و الفكر في المقدمات و سائر ما يشبه هذه الأشياء فإن هذه ليست عللا بالحقيقة و الغلط الذي وقع لهم في عدم وجوب كون العلة مع المعلول حيث وجدوا الابن يبقى بعد الأب و البناء بعد البناء و السخونة بعد النار إنما نشأ من أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات فإن البناء حركته علة لحركة لبن ما ثم سكونه علة لسكون ذلك اللبن و انتهاء تلك الحركة علة لسكون ذلك اللبن و انتهاء تلك الحركة علة لاجتماع مادة و ذلك الاجتماع علة لشكل ما ثم انحفاظ ذلك الشكل فمما يوجبه طبيعة اللبن من الثبات- على نحو من الاجتماع و كذا الأب علة لحركة المعنى إلى الرحم و أما تصويره حيوانا و بقاؤه حيوانا فعلته واهب الصور و كذا النار ليست علة للسخونة بل لأن تبطل البرودة المانعة لحصول السخونة و أما حصول السخونة في الماء و استحالته إلى النار فبالفاعل الذي يكسو العناصر صورها و سنبرهن أن علة كل جسم أمر عقلي بالضرورة و كيف يكون نار علة لوجود نار و لا نار جسمانية أحق بأن تكون مقدمة بالعلية من نار أخرى كذلك و بالجملة فكل نوع إمكاني متفق الأفراد في المعنى النوعي الغير المتفاوت فيها لم يكن لها بد من وجود علة خارجة عن النوع فقد ثبت أن العلل السابقة ليست عللا بالذات فهي معدات و معينات و بالجملة علل بالعرض فالفاعل بالحقيقة مبدأ الوجود و مفيدة كما في عرف الإلهيين و أما ما يطلق عليه الفاعل في الطبيعيات مما لا يفيد وجودا غير التحريك فقد دريت أن مثل هذه العلة تكون معدة «١» و ليست علة بالذات فالجسم لاشتماله على الهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٤

التي هي محض القوة و الفاقة لا يكون علة لوجود و كذا الصورة إذ لا وجود لها من دون الهيولى و الإيجاد يتوقف على الوجود فلو كان الجسم أو صورته علة لوجود لكان العدم مفيدا للوجود فلا استقلال لهذه الأشياء في الإيجاد بل الحق أن نسبة الإيجاد إليها لو صحت فهي تكون لإمداد علوي و إنما هي روابط و مصححات للوجود و إذ قد علمت أن وجود المعلول لا يساوي وجود العلة إذ وجودها بنفسها و وجود المعلول من وجودها فيكون للعلة اختصاص وجوب في ذاته و من حيث لم يضف إلى المعلول- و المعلول ليس يجب إلا إذا كان مضافا إلى العلة فالعلة بهذا أحق من المعلول فتبين من ذلك أن العرض لضعف وجوده لا يكون علة لوجود الجوهر لتأخره في الوجود عن الجوهر و أن الموجودات المركبة لا تكون علة للبسائط لتقدم البسيط على المركب فلا يكون جسم علة لعقل أو نفس و لا محسوس علة لمعقول و لا المتعلق علة للمفارق إذ العلة يجب أن يكون حظها من الوجود أوكد من المعلول.

وهم و تنبيه:

ما أشد في البطلان و أغرز في الهلاك و الفساد من جملة الآراء الخبيثة و العقائد الردية المهلكة لنفوس معتقديها اعتقاد من يتوهم «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٥

أن العالم مستقل بذاته مستغن في وجوده عن فيض باريه عليه بالحفظ و الإدامة و الإمساك و الإبقاء فإن هذا الاعتقاد مع بطلانه و فساده كما علمت يضر صاحبه في المعاد و يسي ء ظنه بباريه دائما و يوجب أن يكون معرضا عن ربه ناسيا ذكره غافلا عن دعائه مشغولا بما سواه من أغراض دنياه و يمكن له فيها و ملكه بها و أخلده إلى الأرض فهو لا يذكر ربه إلا ناسيا و لا يسأله إلا بطرا و رئاء أو مضطرا عند الشدائد و المصائب و الضراء على كره منه و حيرة و ضلال كما نشاهد من أكثر الناس الذين قد وافقوا بطبائعهم هذا الرأي و إن لم يصرحوا به فهم عن ربهم لمحجوبون طول عمرهم و ببارئهم جاهلون لا يعرفونه حق معرفته فهم في عمى و ضلال في هذه الدنيا و في الآخرة أعمى و أضل سبيلا و أما من اعتقد ما بإزاء هذا الاعتقاد للموحدين القائلين بأن العالم محدث مخترع مطوي في قبضة بارئه- يحتاج إليه في بقائه و يفتقر إليه في دوامه لا يستغني عنه طرفة عين و امتداد الفيض عليه لحظة فلحظة آنا فآنا بل فيضه أمر واحد متصل لو منع العالم ذلك الفيض و الحفظ و الإمساك طرفة عين لتهافت السماوات و بادت الأفلاك و تساقطت الكواكب و عدمت الأركان و هلكت الخلائق «١» و دثر العالم دفعة واحدة بلا زمان كما ذكره في قوله- إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ «٢» و قوله تعالى وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ فهذا من إحدى الآراء الجيدة و الاعتقادات الصحيحة المنجية للنفوس من عذاب الأبدان المحيية لها من موت الرغبة إلى الرأي يكون دائما متعلق القلب بربه معتصما بحبله متوكلا عليه في جميع أحواله مسندا ظهره إليه في جميع متصرفاته داعيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٦

له في كل أوقاته سائلا إياه حوائجه مفوضا إليه سائر أموره فيكون له قربة إلى ربه و حياة لنفسه و هدوة لقلبه و نجاة من المهالك.

تمثيل تنبيهي:

فإذن ما أسهل لك أن تتيقن أن وجود العالم عن الباري جل ثناؤه و عظم كبرياؤه ليس كوجود الدار عن البناء و كوجود الكتابة عن الكاتب الثابت العين المستقل بذاته المستغني عن الكاتب بعد فراغه- لكن كوجود الكلام عن المتكلم إن سكت بطل وجود الكلام بل كوجود ضوء الشمس في الجو المظلم الذات ما دامت الشمس طالعة فإن غابت الشمس بطل وجدان الضوء من الجو لكن شمس الوجود يمتنع عليه العدم لذاته و كما أن الكلام ليس جزء المتكلم بل فعله و عمله أظهر بعد ما لم يكن فعل و كذا النور الذي يرى في الجو ليس هو بجزء للشمس بل هو انبجاس و فيض منها فهكذا المثال و الحكم- في وجود العالم عن الباري جل ثناؤه ليس بجزء من ذاته بل فضل و فيض يفضل به و يفيض و لا ينبغي أن يتوهم متوهم أن وجود العالم عن الباري تعالى يكون طبعا بلا اختيار منه كوجود الضوء من الشمس في الجو طبعا بلا اختيار منها و لم يقدر أن يمنع نورها و فيضها لأنها مطبوعة على ذلك لأن الباري تعالى كما يستوضح في مقامه- مختار في فعاله بنحو من الاختيار أجل و أرفع مما يتصوره العوام مثل المتكلم القادر على الكلام إن شاء تكلم و إن شاء سكت فهذا حكم إيجاد العالم و اختراعه من الباري إن شاء أفاض جوده و فضله و إظهار حكمته و إن شاء أمسك عن الفضل و الجود- كما ذكر في آية إمساك السماوات و الأرض

ذكر و تلويح:

قد اشتهر من الفلاسفة الأقدمين أن المؤثر في الوجود مطلقا هو الواجب تعالى و الفيض كله من عنده و هذه الوسائط كالاعتبارات و الشروط التي لا بد منها في أن يصدر الكثرة عنه تعالى فلا دخل لها في الإيجاد بل في الإعداد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٧

و ربما احتج عليه بعضهم بما حاصله أن الذي هو بالقوة سواء كان عقلا أو جسما لا يفيد وجودا أصلا و إلا لكان للعدم الذي هو القوة اشتراط في إخراج الشي ء من القوة إلى الفعل فيكون العدم جزء علة الوجود و هو محال قال فلا يصح إفادة الوجود إلا لمن هو بري ء من القوة من جميع الوجوه و هو الواجب وجوده لا غير.

و هذه الحجة و إن استحسنها الجمهور لكن يرد عليه أن الإمكان المعبر عنه بالقوة و إن كان أمرا ثابتا للممكن الوجود باعتبار ذاته من حيث هو لكنه غير ثابت له في نفس الأمر بل الثابت له فيها إنما هو الفعلية و الوجوب بتحصيل الفاعل إياه و ذلك الاعتبار أيضا و إن كان في مرتبة من مراتب الواقع لكن لا يوجب اتصاف الموجود به في الواقع لأن الواقع أوسع من تلك المرتبة و السر فيه أن الإمكان أمر عدمي هو سلب ضرورة الطرفين عن نفس الذات الموصوفة بضرورة أحدهما في الواقع و اتصاف الشي ء «١» بأمر عدمي في نحو من أنحاء الواقع لا يوجب اتصافه بذلك الأمر في الواقع هذا بخلاف الأمر الوجودي فإن الاتصاف به في مرتبة يوجب الاتصاف به في الواقع فإن زيدا مثلا إذا كان متحركا في مكان من الأمكنة كالسوق مثلا يصدق عليه أنه ساكن باعتبار عدم حركته في البيت بل إذا لم يكن متحركا أصلا نظير هذا «٢» ما قالوه من أن تحقق الطبيعة بتحقق فرد ما و عدمها بعدم جميع الأفراد فحينئذ لم يظهر مما ذكره امتناع كون بعض الممكنات كالعقل مفيدا للوجود و لا يلزم منه شركة العدم و القوة و إفادة الوجود و التحصيل أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٨

هب أن الإمكان للممكن صفة ثابتة له في الواقع لكن لا يلزم من ذلك أنه إذا كان فاعلا لشي ء يكون فاعلا له بحيثية كونه ممكنا بل الفاعلية له «١» بحيثية وجوده كما أن اللونية للحيوان مثلا لا مدخل لها في تحريكه و إحساسه و لو سلم أن فاعليته لا تحصل إلا بإمكانه لكن لا يلزم كونه جزءا لمفيد الوجود بل ربما يكون شرطا و خارجا كما أن مدخلية الهيولى في تأثير الصورة عند من يجوز «٢» أن يكون لها تأثير إنما هي لتعيين وضع الصورة و تخصيص أثرها بها لا لأن تكون المادة هي الفاعلة القريبة كيف «٣» و لو لم يكن عندهم مدخلية للإمكان و لو شرطا لانتقضت قاعدتهم في صدور الأفلاك عن العقول بواسطة جهة الإمكان و الإمكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢١٩

عدمي فأين التخلص من وساطة الإمكان ثم الإمكان «١» و إن كان صفة ثابتة للممكن لكن ليس ذات الممكن و حقيقته محض حيثية الإمكان حتى لا يكون لها حيثية أخرى سوى كونه ممكنا و خصوصا عند المشاءين القائلين بأن الوجودات العارضة لها حقائق متخالفة الذوات المشتركة في مفهوم شامل عرضي فكيف يلزم من نفي وساطة الإمكان نفي وساطة الوجود فلا يمكن التمسك في إثبات هذا المطلب الشريف بتلك الحجة الضعيفة.

و أما ذكره صاحب الإشراق في الهياكل بقوله و الجواهر العقلية و إن كانت فعالة إلا أنها وسائط جود الأول و هو الفاعل و كما أن النور القوي لا يمكن- النور الضعيف من الاستقلال بالإنارة فألقوة القاهرة الواجبة لا تمكن الوسائط لوفور فيضه و كمال قوته و في حكمة الإشراق بقوله و كماله يتصور استقلال النور الناقص- بتأثير في مشهد نور يقهره دون غلبة التام عليه في نفس ذلك التأثير فنور الأنوار هو الغالب مع كل واسطة و المحصل فعلها و القائم على كل فيض فهو الخلاق المطلق مع الواسطة و دون الواسطة ليس شأن ليس فيه شأنه فهو و إن كان في القوة و المتانة أقوى من الحجة السابقة عند العالم بقواعد حكماء الفرس و الأقدمين- بل يمكن تتميمه بقواعد إشراقية لكن بحسب ظاهر الأمر إقناعي لا يجوز الاكتفاء به في أسلوب المباحثة و المناظرة و لنا بفضل الله و إلهامه برهان حكمي على هذا المقصد العالي ستطلع عليه إن شاء الله تعالى.

تعقيب و إشارة:

الفاعل الناقص يحتاج إلى حركة و آلات حتى يصدر ما في نفسه محصلا في المادة و الفاعل الكامل هو الذي يتبع الصورة- الموجودة في ذاته وجود الصورة في مادتها ثم إذا ثبت في الوجود فاعل أول و مبدأ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٠

أعلى بحيث لا يكون أقدم من وجوده وجود و لا يمكن «١» أن يكون له مادة و لا موضوع صورة و لا فاعل و لا غاية لأن هذه الأشياء تسقط أوليته و تقدمه و علم من هذا أن وجود ما يوجد عنه إنما هو على محض فيض وجوده لوجود ما سواه مع علمه و رضاه- و لا يفيده وجود ما يوجد عنه كمالا أو كرامة أو لذة أو بهجة أو نفعا أو تخلصا من مذمة و غير ذلك من المنافع لكونه غنيا عما عداه فلذلك وجوده الذي به تجوهر ذاته هو بعينه وجوده الذي به يحصل منه غيره بل هما هناك ذات واحدة و حيثية واحدة لا أنه ينقسم إلى شيئين يكون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شي ء آخر عنه كما أن لنا شيئين نتجوهر و نتذوت بأحدهما و هو النطق و نكتب بالآخر و هو صناعة الكتابة و بالجملة لا يحتاج الفاعل الأول في أن يفيض عنه شي ء إلى شي ء غير ذاته صفة كان أو حركة أو آلة كما يحتاج النار في إحراقه في إحراقه لشي ء إلى صفة هي الحرارة «٢» و الشمس في إضاءتها أطراف الأرض إلى الحركة و البخار في تحت الباب إلى الفاس و لا يمكن أن يكون له في فعله عائق أو شرط منتظر

إفادة تفصيلية: أصناف الفاعل ستة

«٣» الأول ما بالطبيعة

و هو الذي يصدر عنه فعل بلا علم منه و لا اختيار و يكون فعله ملائما لطبيعته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢١

و الثاني ما بالقسر

و هو الذي يصدر عنه فعل بلا علم منه به و لا اختيار و يكون فعله على خلاف مقتضى طبيعته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٢

و الثالث ما بالجبر

و هو الذي يصدر عنه فعله بلا اختيار بعد أن يكون من شأنه اختيار ذلك الفعل و عدمه و هذه الأقسام الثلاثة مشتركة في كونها غير مختارة في فعلها و في أن فاعليتها على سبيل التسخير و الاستخدام من الغير إياها سواء كان تسخير المسخر القاهر و استخدام المستخدم العالي إياها في الفاعلية أيضا على هذه الطريقة أو على طريقة الإرادة و الاختيار و استخدام النفس الناطقة لبعض القوى الفعالة البدنية في أفاعيلها من قبيل الثاني كالحركات الأينية و غيرها الصادرة عن القوى العضلية بتوسط الجوارح و الأعضاء و هذه القوى في العالم الصغير الإنساني- بمنزلة الأشخاص الحيوانية في العالم الكبير و استخدامها لبعضها من قبيل الأول- كالحركات الصادرة عن القوى الغاذية و المنمية و كحركات النبض الانقباض و الانبساط و الغضب و الشهوة التي موضوعاتها الأجسام اللطيفة من الأخلاط و الأرواح و مباديها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٣

القوى المستعلية النفسانية و هذه المبادي في العالم الصغير كالحركات السماوية المسخرة لعالم الأمر في العالم الأعلى فكما أنهم لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون فكذلك نظيرتهم في طاعة النفس الناطقة و كما أن أشخاص الناس منهم من عصى ما أمر الله عباده على ألسنة رسله و في كتبه و منهم من أطاعه فكذلك نظيرتها من القوى في طاعة النفس و عصيانها فيما تأمرها به و تنهيها عنه.

و الرابع ما يكون بالقصد

و هو الذي يصدر عنه الفعل مسبوقا بإرادته المسبوقة بعلمه المتعلق بغرضه من ذلك الفعل و يكون نسبة أصل قدرته و قوته من دون انضمام الدواعي و الصوارف إلى فعله و تركه في درجة واحدة.

و الخامس هو الذي «١» يتبع فعله علمه بوجه الخير

فيه بحسب نفس الأمر- و يكون علمه بوجه الخير في الفعل كافيا لصدوره عنه من غير قصد زائد على العلم- و داعية خارجة عن ذلك الفاعل و يقال له الفاعل بالعناية في عرف المشاءين.

و السادس هو الذي يكون علمه بذاته الذي هو عين ذاته سببا لوجود أفاعيله

التي هي عين علومه و معلوماته بوجه أي إضافة عالميته بها هي بعينها نفس إفاضته لها من غير تعدد و لا تفاوت لا في الذات و لا في الاعتبار إلا بحسب اللفظ و التعبير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٤

و هذه الثلاثة الأخيرة مشتركة في كون كل منها فاعلا بالاختيار و إن كان «١» الأول منها مضطرا في اختياره لأن اختياره حادث فيه بعد ما لم يكن و لكل حادث محدث فيكون اختياره عن سبب مقتض و علة موجبة فإما أن يكون ذلك السبب هو أو غيره فإن كان غيره فثبت المدعى و إن كان هو نفسه فإما أن يكون سببيتها لاختياره باختياره أو لا فعلى الأول يعود الكلام و ينجر إلى القول بالتسلسل في الاختيارات إلى غير النهاية و على الثاني يكون وجود الاختيار فيه لا بالاختيار فيكون مضطرا و محمولا [مجبولا] على ذلك الاختيار من غيره فينتهي إلى الأسباب الخارجة عنه و ينتهي بالأخرة إلى الاختيار الأزلي الذي أوجب الكل على ما هو عليه- بمحض الاختيار من غير داع زائد و لا قصد مستأنف و غرض عارض.

فإذا علمت أقسام الفاعل فاعلم

أنه ذهب جمع من الطباعية و الدهرية خذلهم الله تعالى إلى أن مبدأ الكل فاعل بالطبع و جمهور الكلاميين إلى أنه فاعل بالقصد و الشيخ الرئيس وفاقا لجمهور المشاءين إلى أن فاعليته للأشياء الخارجية بالعناية و للصور العلمية الحاصلة في ذاته على رأيهم بالرضا و صاحب الإشراق تبعا لحكماء الفرس و الرواقيين إلى أنه فاعل للكل بالمعنى الأخير و سنحقق لك في مستأنف الكلام من الأصول الآتية إن شاء الله تعالى إن فاعل الكل لا يجوز اتصافه بالفاعلية بأحد من الوجوه الثلاثة الأول و إن ذاته أرفع من أن يكون فاعلا بالمعنى الرابع لاستلزامه مع قطع النظر عن الاضطرار التكثر بل التجسم تعالى عن ذلك علوا كبيرا فهو إما فاعل بالعناية أو بالرضا- و على أي الوجهين فهو فاعل بالاختيار بمعنى إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل لا بالإيجاب كما توهمه الجماهير من الناس فإن صحة الشرطية غير متعلقة بصدق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٥

شي ء من مقدمها و تاليها بل وجوبه أو كذبه بل امتناعه إلا أن الحق هو الأول منهما- فإن فاعل الكل كما سيجي ء يعلم الكل قبل وجودها بعلم هو عين ذاته فيكون علمه بالأشياء الذي هو عين ذاته منشأ لوجودها فيكون فاعلا بالعناية.

تمثيل:

أصناف الفاعلية المذكورة و أنحاؤها الستة المسفورة متحققة في النفس الآدمية بالقياس إلى أفاعيلها المختلفة فإن فاعليتها بالقياس إلى تصوراتها و توهماتها بالرضا و كذا بالقياس إلى قواها الجزئية المنبعثة- عن ذاتها المستعملة إياها المستخدمة لها كوهمها و خيالها فإن النفس تستخدم المتفكرة في تفصيل الصور الجزئية و تركيبها حتى ينتزع الطبائع من الشخصيات- و يستنبط النتائج من المقدمات و ليس لتلك القوى إدراك «١» ذواتها لكونها جسمية و التجسم من موانع الإدراك كما سيأتي على أن الوهم الذي هو رئيس سائر القوى ينكر نفسها فكيف حال سائر المدارك الجزئية و الاستخدام لا يتم إلا بإدراك جزئي لما يستخدم و ما يستخدم فيه فالنفس تدرك تلك الآلات المنبعثة عنها بنفس ذاتها- المدركة و ذواتها المدركة لا بإدراك تلك القوى لذواتها كما علمت و لا بإدراك آلة أخرى إذ لا آلة للآلة و فاعليتها بالقياس إلى ما يحصل منها بمجرد التصور و التوهم بالعناية- كالسقوط من الجدار المرتفع الحاصل منها من تخيل السقوط و القبض «٢» الحاصل من جرم اللسان المعصر للرطوبة من تصورها للشي ء الحامض و فاعليتها بالقياس إلى ما يحصل منها بسبب البواعث الخارجة عنها الداعية لها إلى تحصيل أغراضها و استكمالها لها بها بالقصد كالكتابة و المشي و غيرهما و فاعلية النفس الصالحة الخيرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٦

لفعل القبائح كفعل الزنا و شهادة الزور و الكذب على الله بالجبر و فاعليتها لحفظ المزاج و إفادة الحرارة الغريزية في البدن و الصحة و سائر ما أشبهها بالطبع و فاعليتها للحرارة الحمائية و المرض و السمن المفرط و الهزال بالقسر

فصل (١٦) في أن المعلول من لوازم ذات الفاعل التام بحيث لا يتصور بينهما الانفكاك

بيانه أن الفاعل إما أن يكون لذاته مؤثرا في المعلول أو لا يكون فإن لم يكن تأثيره في المعلول لذاته بل لا بد من اعتبار قيد آخر مثل وجود شرط أو صفة أو إرادة أو آلة أو مصلحة أو غيرها لم يكن ما فرض فاعلا فاعلا بل الفاعل إنما هو ذلك المجموع ثم الكلام في ذلك المجموع كالكلام في المفروض أولا فاعلا إلى أن ينتهي إلى أمر يكون هو لذاته و جوهرة فاعلا- ففاعلية كل فاعل تام الفاعلية بذاته و سنخه و حقيقته لا بأمر عارض له فإذا ثبت أن كل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل و بهويته مصداق للحكم عليه بالاقتضاء و التأثير فثبت أن معلوله من لوازمه الذاتية المنتزعة عنه المنتسبة إليه بسنخه و ذاته- و لقائل أن يقول فيجب على ما ذكرت أن يحصل من العلم بالعلة الفاعلية العلم بالمعلول و يلزم على هذا أنا إذا عرفنا حقيقة شي ء من الأشياء أن نعرف لازمه القريب و من لازمه القريب لازمه الثاني و من الثاني الثالث حتى نعرف جميع لوازمه في آن واحد و ما من شي ء إلا و له لازم و للازمه لازم و للازم لازمه أيضا لازم إلى غير النهاية فيلزم للنفس إدراك الأمور الغير المتناهية دفعة واحدة و ذلك بين الفساد.

و حله من وجوه الأول أنا و إن سلمنا أن العلم بحقيقة شي ء يستلزم العلم بلوازمه الذاتية كما هو مقتضى القاعدة المذكورة لكن لا نسلم أن لكل شي ء لازما حتى يلزم من إدراك شي ء واحد إدراك أمور غير متناهية و نحن لا نعرف من الحقائق إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٧

صفاتها و لوازمها الأخيرة و آثارها القاصية [الفائضة] دون أنفسها و مباديها و أسبابها القصوى.

لا يقال إن تلك الصفات كما هي لازمة لتلك الماهيات فتلك الماهيات أيضا لازمة لتلك الصفات فإذا ساعدتم على معرفة الصفات لزمكم أن يكون العلم بها مقتضيا للعلم بتلك الماهيات ثم يكون العلم بتلك الماهيات علة للعلم بسائر الصفات.

لأنا نقول من الجائز أن يكون الصفات لازمة للموصوفات بلا عكس كلي- فإن الزوايا الثلاث من المثلث يلزمها أن تكون مساوية لقائمتين و تساوي القائمتين لا يلزمه الزوايا الثلاث من المثلث كالزاويتين اللتين عن جنبي خط مستقيم قام على مثله فإنهما متساويتان لقائمتين مع عدم المثلث و زواياه.

لا يقال إن من المستبين عند الحكماء أن علمنا بنفسنا هو نفس نفسنا فإذا علمنا بحقيقة نفسنا حاضر أبدا فيجب أن نعرف جميع صفات أنفسنا و لوازمها و آثارها- من قواها و شعبها و من جملة لوازمها استغناؤها عن البدن و امتناع قدمها و فسادها- فيجب أن يكون العلم بهذه الأحوال بينا حاصلا من غير نظر و كسب.

لأنا نقول اللوازم على ضربين لوازم اعتبارية و لوازم غير اعتبارية و معنى الاعتبارية هاهنا ما لا يكون لها ثبوت إلا في الذهن و عند اعتبار العقل إياها و هذا مثل كون النفس قائما بذاته غنيا عن الموضوع و كونها ممكنا و حادثا و باقيا بعد خراب البدن فإن بعض هذه الصفات كالغنى و المجرد عبارة عن سلب شي ء عنها- و السلوب لو كانت ثابتة لكان لشي ء واحد صفات غير متناهية لأجل سلوب غير متناهية عنه لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية فيقتضي عللا غير متناهية كذلك و بعضها كالإمكان و الحدوث و البقاء مما يتكرر نوعه إذا اعتبر كونه ثابتا في الخارج فينجر إلى التسلسل فإن الحدوث لو كان ثابتا لكان له حدوث و هكذا إلى غير النهاية و كذا الحكم في البقاء فعلمنا أن تلك الصفات مما لا وجود لها في الخارج فلا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٨

ذات الشي ء علة لتحققها حتى يلزم من العلم بها العلم بتلك الصفات مطلقا بل إنما يكون علة لتحقق هذه الصفات عند اعتبار العقل لها لا مطلقا أيضا بل عند «١» اعتبار جملة من الوسطيات و لا شك أن العلم بماهية النفس و بتلك الوسطيات المعتبرة علة للعلم بوجود هذه اللوازم و أما اللوازم الغير الاعتبارية فهي للنفس مثل قدرتها و شوقها و إدراكها و لذتها و ألمها إلى غير ذلك من الوجدانيات الحاصلة للنفس من دون توقفها على الاعتبار و الفرض فلا جرم «٢» من عرف ذاته عرف هذه الصفات- و سائر آثارها و شعبها و توابعها الذاتية و خوادمها و جنودها الفطرية لكن أكثر الناس ممن ليس له حضور تام عند نفسه بل كثرة اشتغاله بالأمور الخارجة عنه- و شدة التفاته بما يدركه الحواس و تورطه في الدنيا يلهيه عن الالتفات بذاته و يذهله عن الإقبال إليها و الرجوع إلى حاق حقيقته فلا يدرك «٣» ذاته إلا إدراكا ضعيفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٢٩

و لا يلتفت إليها إلا التفاتا قليلا و لهذا يغفل عن بعض صفاتها الخاصة بها و آثارها المنشعبة عن ذاتها بل وجود النفس الغير الكاملة الشديدة التعلق إلى البدن و مشتهاه وجود في غاية الضعف و القصور فإدراكها لذاتها أيضا حيث يكون عين ذاتها يكون في غاية الخفاء و الفتور فتغفل عنها و يجهل لوازمها و خواصها و آثارها و أما النفوس النورية القوية الكاملة المستعلية القاهرة على قواها و جنودها فلا يعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها بل كما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها في مشهد ذاتها فذاتها على كل شي ء منسوب إليها شهيد كما سيأتيك بيانه فكن منتظرا

فصل (١٧) في العلة العنصرية و أقسامها

إن العنصر لشي ء هو الذي له قوة وجود ذلك الشي ء إما بوحدانيته أو بشركة غيره و الأول إما مع تغير ما في نفسه أو لا معه فالثاني كما للوح بالقياس إلى الكتابة و الأول لا يخلو إما أن يكون التغير في حاله سواء كان بزيادة حال كما للمشعة إلى الصنم و الصبي إلى الرجل حيث يتغير العنصر فيهما في حال من أحواله- بعروض الحركة له في أين أو كم أو غير ذلك أو بنقصانه مثل ما للأبيض إلى الأسود- و إما أن يكون مع تغير في جوهره و ذاته إما بالنقصان كما للخشب إلى السرير فإنه ينقص بالنحت شي ء من جوهر أو بالزيادة كما للمني إلى الحيوان حيث يزيد عليه كمالات جوهرية حتى يبلغ إلى درجة الحيوانية و إن كان مع انسلاخات صورية و أما الثاني فإما مع استحالة ما مثل الهليلج إلى المعجون أو لا مثل الخشب و الحجارة إلى البيت و من هذا الجنس الآحاد للعدد ثم العنصر إما عنصر للكل كالهيولى الأولى- و إما عنصر لعدة أمور مثل العصير للخل و الخمر و الدبس و قد قلنا من قبل إن العنصر الأول يجب أن لا يكون فيه جهة صورية بل يكون في ذاته قوة محضة و فاقة صرفة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٠

فليس لأحد أن يقول إن أريد بالكل جميع الصور الفلكية و العنصرية فلا يصدق هذا القسم على واحدة من الهيوليات الأولية لأن هيولى العناصر غير قابلة لصورة الفلك و هيولى كل فلك لا يقبل غير صورة خاصة فلكية و إن أريد به جميع الصور العنصرية فلا يصدق على غير الهيولى المشتركة للعناصر فلا بد أن يخصص بها- لأنا نقول «١» المراد هو الأول و ذات الهيولى الأولى لا تأبى عن قبول الصور كلها إلا أن التخصيص ببعضها دون بعض إنما يجي ء لها من خارج لا من ذاته إذ لا فعلية لها أصلا يوجب لها التخصيص بحسب ذاتها ببعض دون بعض بل الحق أن العنصر من حيث إنه عنصر في جميع الأقسام المذكورة ليس إلا ما يكون في حد ذاته- فاقدا لصورة شي ء و حقيقته و له بهذا الاعتبار إبهام محض من غير تحصل فجهة كون العنصر عنصرا سواء كان في الدرجة الأولى من غير تخصص أو في الدرجة الثانية بسبب انضمام ما يخصه و اعتباره معه ليس إلا العنصر الأول الذي هو بذاته منبع النقص و القصور كما أن الوجود الحقيقي القيومي بذاته منبع الكمال و الفيض و الجود- فكما أن كلما قرب إلى المبدإ الحق يكون أشد صورية و أتم كمالا و فعلية و كل ما بعد منه يكون أضعف فعلية و أنقص كمالا و أوفر نقصانا و قوة فالهيولى الأولى التي في الحاشية الأخرى للوجود بعكس ذلك و لذلك يعبر عنها في الرموزات النبوية و الإشارات الناموسية بالهاوية و الظلمة و الخلاء و الفضا و أسفل السافلين إلى غير ذلك مما يشير إلى خستها و عدميتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣١

فصل (١٨) في ألقاب العلة العنصرية

اعلم أن وضع الأسامي للأشياء قد يكون باعتبار ذواتها و ماهياتها و قد يكون باعتبار عوارضها و إضافاتها الأول كالإنسان و الثاني كالكاتب و ربما لم يوضع لنفس ذات الشي ء اسم و ذلك كحقيقة النفس الإنسانية حيث لم يوضع لها بحسب جوهر ذاتها اسم بل اسم النفس إنما وضع لها من حيث إضافتها إلى البدن و تحريكها إياه و تدبيرها له فنفسية النفس ليس كإنسانية الإنسان و زيدية زيد إلا أن يراد من النفس معنى آخر هو الذات مطلقا فيكون اسما لمفهوم عام عقلي و لا يكون اسما للماهية مخصوصة فظهر أن بعض الحقائق مما لم يوضع له اسم لخصوص ذاته بل باعتبار أمر عرضي و من هذا القبيل الجوهر العنصري لم يوجد له اسم لخصوص ذاته بل لحيثياتها الزائدة عليها فهو من جهة أنه بالقوة يسمى هيولى و من جهة أنها حاملة بالفعل يسمى موضوعا بالاشتراك اللفظي بينه و بين الذي هو جزء رسم الجوهر و بين الذي هو في مقابلة المحمول و من حيث إنها مشتركة بين الصور يسمى مادة و طينة و من حيث إنه آخر ما ينتهي إليه التحليل يسمى أسطقسا فإن معنى هذه اللفظة هو الأبسط من أجزاء المركب- و من حيث إنه أول ما يبتدى منه التركيب يسمى عنصرا و من حيث إنه أحد المبادي- الداخلة في الجسم المركب يسمى ركنا و ربما يتركون «١» هذه الاصطلاحات في بعض الأوقات فإنهم يطلقون لفظ الهيولى على ما للفلك من الجزء القابل و إن كان ذلك القابل أبدا يكون بالفعل و كذلك يسمونه مادة مع أن مادة كل واحد من الأفلاك مخصوصة به و يمكن الاعتذار عن الأول بأن تلبس الهيولى الفلكية بصورتها ليس باستدعاء من قبل القابل بل من الأسباب الفعالة فكأنها في ذاتها خالية عن الصورة و عن الثاني بأن تعدد المواد الفلكية نوعا و شخصا ليس بحسب أن لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٢

تحصلات في ذاتها مع قطع النظر عن الصور لأن المادة البسيطة لا تحصل لها في ذاتها- فلها في مرتبة ذاتها ليس إلا إبهام محض و إلا لكان فيها في نفسها مبادي فصول ذاتية- و هو مستحيل كما سيتضح في مباحث الهيولى فالحق أن تعدد المواد الفلكية إنما هو بأسبابها الصورية المحصلة لذاتها موجودة بالفعل و بضرب من اتحادها بتلك الصور- التي هي مباد لفصول حقيقية ذاتية فيكون لها في ذاتها مع قطع النظر عن تلك الصور المقومة نحوا من الوحدة الجنسية باعتبار «١» و الشخصية باعتبار آخر عند أخذها لا بشرط شي ء أو بشرط لا شي ء

فصل (١٩) في حال شوق الهيولى إلى الصورة

إن هذا مما أثبته القدماء من الحكماء على ما حكي عنهم و ما ظهر لنا من آثارهم و نتائج أفكارهم يدل دلالة واضحة على أن مبنى رموزهم و أسرارهم ليس على المجازفة و التخمين و لا على مجرد الظن و التخيل من غير يقين بل أمورهم كانت مبنية على المكاشفات النورية و البراهين اليقينية بعد تصفية بواطنهم بالرياضات المصفية للقلوب و تنقية ضمائرهم عن الكدورات المكدرة للعقول حتى صفت أذهانهم و لطفت أسرارهم و تصيقلت مرآتهم و احتذت بها شطر الحق و ظهرت لها جلية الحال ثم أشاروا إلى نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدين له من المقال- على ما هو شأنهم في كثير من نظائر هذا المقام من الأمثال إلا أن من تأخر عنهم- من لدن تحريف الحكمة و تغيير المنهج في اكتسابها و عدم الدخول في البيوت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٣

من أبوابها و مزجها بفنون من الخطابة و الوعظ و شوقها بأغراض النفس و محبته الرئاسة و طلب الدنيا إلى يومنا هذا قدحوا في ذلك و نسبوه إلى مجرد التجوز و التشبيه من غير تأصيل و تحقيق و ذلك لأحد أمرين إما لعدم وثوق هؤلاء القادحين- بنقل هذا المطلب عن أولئك العظماء و إما للجهل بكمال مرتبتهم حيث لم يبلغ أفهامهم و عقولهم مع صفائها و تجردها عن شوائب الدنيا إلى ما بلغت به عقول أكثر المنهمكين في لذات هذا العالم و الطالبين لشهواته و أما الذي ذكروه في القدح فيه- فهو أن هذا الشوق الذي أثبته القدماء في الهيولى إما أن يكون نفسانيا أو طبيعيا- و الأول ظاهر البطلان و الثاني أيضا باطل لأن الشوق لا يخلو إما أن يكون إلى صورة معينة أو إلى مطلق الصورة و الأول باطل و إلا لكانت المادة متحركة بطبائعها إلى تلك الصورة فكان ما عداها حاصلة بالقسر هذا خلف و الثاني أيضا باطل لأن المادة لا تخلو من صورة على ما سيأتي و الشوق إنما يكون إلى غير الحاصل قالوا فثبت أن هذا الكلام بعيد عن التحصيل.

تعقيب و تحصيل:

إن هذا القول مما أورده صاحب المباحث المشرقية أخذا عن كلام الشيخ الرئيس في طبيعيات كتاب الشفاء حيث قال و قد يذكر حال شوق الهيولى إلى الصورة و تشبيهها بالأنثى و تشبيه الصورة بالذكر و هذا شي ء لست أفهمه أما الشوق النفساني فلا يختلف في سلبه عن الهيولى و أما الشوق التسخيري الطبيعي الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسباق كما للحجر إلى الأسفل- ليستكمل بعد نقص له في أينه الطبيعي فهذا أيضا بعيد عنها و لقد كان يجوز أن يكون الهيولى مشتاقة إلى الصور لو كان هناك خلو عن الصور كلها أو ملال صورة قارنته [نتها] أو فقدان القناعة بما يحصل له من الصور المكملة إياها نوعا و كان لها أن يتحرك بنفسها إلى اكتسابها الصورة كما للحجر في اكتساب الأين إن كان فيها قوة محركة «١» و ليست خالية عن الصور كلها و لا يليق بها الملال للصورة الحاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٤

فتعمل في نقضها و رفضها فإن حصول هذه الصورة إن كان موجبا للملال للنفس حصولها- وجب أن لا يشتاق إليها و إن كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين لا أمرا في جوهرها و يكون هناك سبب يوجبه و لا يجوز أيضا أن يكون غير قنعة بما يحصل- بل مشتاقة إلى اجتماع الأضداد فيها فإن هذا محال و المحال ربما ظن أنه ينساق إليه الاشتياق النفساني و أما الاشتياق التسخيري فإنما يكون إلى غاية في الطبيعة المكملة و الغايات الطبيعية غير محالة و مع هذا فكيف يجوز أن يتحرك الهيولى إلى الصورة و إنما يأتيها الصورة الطارية من سبب يبطل صورتها الموجودة لا أنها يكتسبها بحركتها و لو لم يجعلوا هذا الشوق «١» إلى الصورة المقومة التي هي كمالات أولى بل إلى الكمالات الثانية اللاحقة لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر فكيف و قد جعلوا ذلك شوقا لها إلى الصورة المقومة فمن هذه الأشياء تعسر على فهم هذا الكلام الذي هو أشبه بكلام الصوفية منه بكلام الفلاسفة و عسى أن يكون غيري يفهم هذا الكلام حق الفهم فليرجع إليه فيه و لو كان بدل الهيولى بالإطلاق هيولى ما يستكمل بالصورة الطبيعية حتى يحدث من الصورة التي انبعاث نحو استكمالات تلك الصورة مثل الأرض في التسفل و النار في التصعد لكان لهذا الكلام وجه و إن كان مرجع ذلك الشوق إلى الصورة الفاعلة و أما على الإطلاق فمما لست أفهمه هذا تمام كلام الشيخ في هذا المقام.

و إني لأجل محافظتي على التأدب بالنسبة إلى مشايخي في العلوم و أساتيذي في معرفة الحقائق الذين هم أشباه آبائي الروحانية و أجدادي العقلانية من العقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٥

القادسة و النفوس العالية لست أجد رخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس عظم الله قدره في النشأتين العقلية و المثالية و رفع شأنه في الدرجتين العلمية و العملية بالعجز عن دركه و العسر في معرفته بل كنت رأيت السكوت عما سكت عنه أولى و أحق و الاعتراف بالعجز عما عجز فيه لصعوبته و تعسره أحرى و أليق و إن كان ذلك الأمر واضحا عندي منقحا لدي حتى اقترح علي بعض إخواني في الدين و أصحابي في ابتغاء اليقين أن أوضح بيان الشوق الذي أثبته- أفاخم القدماء من الحكماء و أكابر العرفاء من الأولياء في الجوهر الهيولاني و أكشف قناع الإجماع عما أشاروا إليه و أستخرج كنوز الرموز فيما ستروه و أفصل ما أجملوه و أظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في القوة المادية فألزمني إسعافه لشدة اقتراحه- و الجاني في إنجاح طلبته لقوة ارتياحه.

فأقول و من الله التأييد و التسديد إنه قد مضت منافي الفصول المتقدمة

أصول- لا بد لتحقيق هذا المقام من تذكرها تمهيدا و تأصيلا.

فالأول منها ما بيناه من أن الوجود حقيقة واحدة عينية

ليس مجرد مفهوم ذهني و معقول ثانوي كما زعمه المتأخرون و أن ليس الاختلاف بين أفراده و مراتبه بتمام الذات و الحقيقة أو بأمور فصلية أو عرضية بل بتقدم و تأخر و كمال و نقص و شدة و ضعف و أن صفاته الكمالية من العلم و القدرة و الإرادة هي عين ذاته لأن حقيقة الوجود و سنخه بنفس تجوهره مبدأ لسائر الكمالات الوجودية فإذا قوي الوجود في شي ء من الموجود قوي معه جميع صفاته الكمالية و إذا ضعف ضعفت.

و الأصل الثاني أن حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص

الذي يوجد به تلك الماهية على الاستتباع و إن المتحقق في الخارج و الفائض عن العلة لكل شي ء هو نحو وجوده و أما المسمى بالماهية فهي إنما توجد في الواقع و تصدر عن العلة لا لذاتها- بل لاتحادها مع ما هو الموجود و المفاض بالذات عن السبب و الاتحاد بين الماهية و الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٦

على نحو الاتحاد بين الحكاية و المحكي و المرآة و المرئي فإن ماهية كل شي ء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و ظل له كما مر ذكره سابقا- على الوجه البرهاني اليقيني مطابقا للشهود العرفاني الذوقي

و الأصل الثالث أن الوجود على الإطلاق مؤثر و معشوق و متشوق إليه

و أما الآفات و العاهات التي يتراءى في بعض الموجودات فهي إما راجعة إلى الأعدام و القصورات و ضعف بعض الحقائق عن احتمال النحو الأفضل من الوجود- و إما أنها يرجع إلى التصادم بين نحوين من الوجود في الأشياء الواقعة- في عالم التضايق و التصادم و التعارض و التضاد حيث يستدعي كل من المتضادين عند وجوده من جهة الأسباب الاتفاقية الغلبة على الآخر و هذا التصادم و التضاد بينهما ليس لأجل كونهما أو كون واحد منهما موجودا بما هو موجود بل لأجل تخصيص وجود كل منهما في نفسه و هويته بمرتبة خاصة و نشأة معينة جزئية يضيق و يقصر عن اشتماله على الآخر أو إحاطته به أو اتحاده معه أو قوله عليه و هذا التضايق و التخالف بين وجودات بعض الأشياء لكونها متعلقة القوام الخارجي بالجسمية و المقدارية التي هي غاية نزول الوجود و نقصه و أن أضيق الأشياء وجودا هي الأبعاد و المقادير لقصر رداء وجودها عن الفسحة إلا في حد معين و ضيقها عن الانبساط و التمادي إلا على مرتبة متناهية لا يتجاوزها لنهوض البراهين الدالة على تناهي الأبعاد و المقادير و سائر المتصلات القارة و غير القارة أيضا عند أهل التحقيق و لأنها أيضا من ضعف الوجود بحيث لا يمكن لذاتها الحصول لذاتها و لا لأجزائها أحدية الجمع و الحضور بعضها عند بعض بل كل منها يغيب عن الآخر بحسب هويته المقدارية و كميته الاتصالية فمما لزم هذه المرتبة من الوجود لبعده عن منبع الفيض و الجود هو أن يتفارق كل من أبعاضه المقدارية الاتصالية- عن بعض آخر و لا يجتمع معه في حد واحد فكان هذه الهوية الاتصالية لغاية ضعف وجودها و تبددها يهرب فيها الأجزاء عن الأجزاء و يغيب الكل عن الكل و لهذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٧

يكون التعلق بها يمنع العاقلية و المعقولية و يكون عالمها عالم الجهل و الغفلة- و الموت و الشر إذ العلم عبارة عن حضور شي ء عند شي ء فما لا حضور عنده لشي ء لا علم له بذلك الشي ء فبقدر ضعف الوجود يكون قلة العلم و ما يلزمه و زيادة الجهل و ما يصحبه فعالمية المقداريات و المتكممات على نسبة وجودها ثم أضعف المقادير و المتصلات وجودا غير القار منها كالزمان و الحركة حيث لا يسعها الاجتماع في آن واحد من الزمان كما لا يسع للقار منها الاجتماع في حد واحد من المكان و هذا كلام وقع في البين ليس هاهنا موضع تبيينه و تحقيقه و لعلنا نرجع إليه في مستأنف القول بزيادة توضيح و تتميم إن شاء الله العزيز فالغرض هاهنا أن تذكر أن الوجود من حيث هو وجود مؤثر و معشوق على الإطلاق كما مر سابقا فالوجود لما كان خيرا حقيقيا فإذا صادفه شي ء حفظه و أمسكه عشقا و إذا فقده طلبه شوقا.

و الأصل الرابع أن معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه غير حاصل بوجه

فإن العادم لأمر ما رأسا لا يشتاقه و لا يطلبه إذ الشوق للمعدوم المحض و الطلب للمجهول المطلق مستحيل و كذا الواجد لأمر ما لا يشتاقه و لا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل فالواجب سبحانه إذ هو من فضيلة الوجود في غاية التمام و هو بري ء من أنحاء النقص مقدس عن شوائب القصور في الوجود و الذات فمحال أن يلحقه تشوق إلى شي ء و يعتريه طلب و حركة إلى تمام و كمال بل لكونه تام الوجود و فوق التمام- يليق به أن يشتاق إليه و يعشقه كل من سواه و كذا العقول الفعالة لكونها مفطورة على كمالاتها مجبولة على فضائلها التي يليق بمرتبة كل منها ماثلة بين يدي قيومها مشاهدة لجمال مبدعها و جاعلها مغترفة من بحر الخير و الوجود و منبع الفيض و الجود بقدر حوصلة ذواتها و وعاء وجوداتها و ما يوجد من الخيرات الواردة منها على العالم الأدنى ليس مما يزيدها فضيلة و كرامة بل هي جوائز و عطايا- و مواهب نازلة منها إلى السوافل و رشحات فائضة منها على الأواني من غير التفات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٨

و غرض و قصد منها إلى إصلاح الكائنات فلا يتصف هي أيضا بالتشوق إلى ما دونها- بل بالالتفات إلى ذواتها لكونها هائمة في جمال الأزل مستغرقة في شهود الوجود الحقيقي و لاتصالها به و دوام استغراقها في المبدإ الأعلى لا يوصف بالشوق بالنسبة إلى العالي أيضا إلا بنحو مندمج في ذواتها الإمكانية بحسب خفاء ماهياتها و ظلمة جواهرها عند اعتبار أنفسها في نحو من أنحاء ملاحظة العقل إياها مجردة عن وجودها الواجب بوجوب وجود بارئها و ذلك لأجل قصور وجوداتها و نقصان هوياتها- عن مشاهدة ما يزيد عليها و إشراق ما يفضل على حدقة إدراكها من الوجود الحقيقي و النور الإحدى فهي من ذلك الوجه من الخفاء و الظلمة و الكدورة اللازمة للماهية- من حيث هي في اعتبار العقل المرتفعة في الواقع الزائلة عند سطوع نور الأول تعالى على ذواتها النورية الوجودية القدوسية و أما غير هاتين المرتبتين من الوجود- فسواء كانت نفوسا فلكية أو صورا سماوية «١» أو طبائع نوعية عنصرية أو جواهر امتدادية أو هيولى جسمية فإن جميعها مما يستصحبها قوة و شوق إلى تمام أو كمال- كما سينكشف لك في باب الهيولى إن شاء الله تعالى و قد علم من ذي قبل في مبحث الغايات شوق المتحركات ليتضح أن جميع هذه الأشياء كائنة على اعتراف شوق من هذا البحر الخضيم بل على اعتراف بالعبودية لهذا المبدع القديم

و إذا تمهدت «٢» هذه الأركان و الأصول و تقررت هذه الدعاوي التي بعضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٣٩

بينه و بعضها مبينة في سوابق الفصول فنقول

أما إثبات الشوق في الهيولى الأولى

فلأن لها مرتبة من الوجود و حظا من الكون كما اعترف الشيخ الرئيس و غيره من محصلي أتباع المشاءين و سنقيم البرهان عليه في موضعه و إن كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة لأنها عبارة عن قوة وجود الأشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجود و اتحاد الجنس بالفصل في الماهية و إذا كان لها نحو من الوجود و قد علم بحكم المقدمة الأولى «١» أن سنخ الوجود واحد و متحد مع العلم و الإرادة و القدرة من الكمالات اللازمة للوجود أينما تحقق و كيف ما تحقق- فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفا على قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها و هويتها بحكم المقدمة الثانية فيكون لأجل شعورها بالوجود الناقص لها- طالبة للوجود المطلق الكامل الذي هو مطلوب و مؤثر بالذات للجميع بحكم المقدمة الثالثة و لما كان بحكم المقدمة الرابعة كل ما حصل له بعض من الكمالات و لم يحصل له تمامه- يكون مشتاقا إلى حصول ما يفقد منه شوقا بإزاء ما يحاذي ذلك المفقود و يطابقه و طالبا لتتميم ما يوجد فيه بحصول ذلك التمام فيكون الهيولى في غاية الشوق إلى ما يكمله و يتممه- من الصور الطبيعية المحصلة إياها نوعا خاصا من الأنواع الطبيعية و لست أقول إن شدة الوجود و زيادة الكمال أو عدمه [عدته ] في المشتاق إليه فالشوق في الهيولى و إن لم يتقو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٠

فيها شعورا حسب ما يشتاق إليه من الكمالات كيف و إن لها نحوا ضعيفا من الشعور بالوجود الذي لها من طبيعة الوجود الذي هو عين الخير و السعادة لكن الفرض بالاعتبار الأول من جهة أن شعورها إنما هو قوة الشعور بالأمور لا فعليتها لكون وجودها قوة وجود الأشياء الصورية لكن يجب أن يكون لها بالاعتبار الثاني غاية الشوق لأنها بإزاء ما يقوى عليها من الصور و الخيرات الغير المتناهية التي باعتبار ما غايات لوجود الهيولى و مكملات لنقصاناتها هذا تقرير الاستقلال على هذا المطلب- و مما يؤكد هذا القول «١» هو أن يقال حسبما ذهبنا إليه أن الهيولى لما كان حاصلة من جهة القصور الإمكاني في الجواهر المجردة و خصوصا في الجواهر النفسانية- أن لها قابلية الاستكمالات بجميع الصور الكمالية و إن كانت في أزمنة غير متناهية- لامتناع اجتماعها في زمان واحد و أن تلك الكمالات لكونها وجودية من سنخ ما حصل لها من الشي ء القليل الذي هو مجرد قوة تلك الخيرات الصورية و استعداد حصولها- و إن فقد ما يمكن حصوله من الأمر الكمالي لشي ء ما له شعور ضعيف يستدعي شوقا إلى ذلك الأمر و زيادة الشوق و شدته كما يتبع زيادة الشعور و شدته من المشتاق كذلك يتبع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤١

و الطبيعية الواقعة في سلسلة البسائط فبالحقيقة هي من جملة قواها الانفعالية التي هي حيثية حركاتها و توجهاتها إلى استكمالاتها الثانوية ليجبر نقصاناتها الأولية طلبا للرجوع إلى المنبع الذي ابتدت منه فهي إنما يكون حيثية تشوقها إلى الكمال- فالمشتاق و إن كان غير الهيولى لكن من جهة اقترانها بذلك لا بالذات.

و أما الجواب عما ذكره الشيخ و التخلص عما أورده من استدلاله على نفي الشوق عن الهيولى فنقول أما قوله أما الشوق النفساني فلا يختلف في سلبه عن الهيولى فممنوع بل غير صحيح على الإطلاق فإن المادة و إن كانت بحسب اعتبار العقل إياها مجردة عن الصور أمرا عدميا و بحسب اعتباره إياها مطلقة ماهية ناقصة مبهمة في غاية الإبهام لكنها يصلح للتحصل و التعين بحسب ما يحصلها و يعينها من الصور الجمادية و النباتية و الحيوانية التي شأنها تقويم وجود الهيولى محصلة و تحصل نوعيتها متقررة فهي إذن باعتبار تحصلاتها النفسانية الحيوانية يكون لها أشواق نفسانية إلى كمالات يليق بالنفوس سواء كانت فلكية أو عنصرية مجردة أو منطبعة باعتبار تحسراتها النفسانية النباتية يكون لها أشواق نباتية إلى كمالات نباتية كالتغذي و التوليد و باعتبار تحصلاتها الطبيعية يكون لها أشواق طبيعية من التحفظ على الأشكال و الأوضاع و التحيز في الأحياز إلى غير ذلك من الخيرات و الكمالات اللائقة بحال الأجسام الطبيعية البسيطة و المركبة.

و أما قوله و أما الشوق التسخيري إلى آخره- فغير صحيح لما ذكرنا من إثبات «١» المقدمة الممنوعة.

و أما قوله و لقد كان يجوز أن يكون الهيولى مشتاقة إلى الصور لو كان هناك خلو عن الصور كلها.

فنقول قد ظهر مما ذكرناه أن للهيولى بحسب استعدادها للأشياء شوقا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٢

إلى الأشياء و ما ادعي أن لها شوقا إلى كافة الصور في كل واحد من الأزمنة و بكل من الاعتبارات حتى يقال إن الشوق ليس إلا لما لم يحصل بعد من الأمور التي يمكن حصولها فالهيولى بحسب ذاتها بذاتها لها شوق إلى صورة ما لخلوها في ذاتها عن صورة و إذا تحصلت بصورة فبحسب اعتبار تحصلها الخارجي بتلك الصورة المكملة- لها نوعا لها و سلوة اطمينان و غنى و عدم تشوق بل الشوق حاصل لها عند تنوعها و تحصلها بتلك الصورة إلى ما يزيد عليها من الكمالات التي في درجة ثانية عنها فإن كل صورة حصلت للهيولى ليست مما يغنيها عن الافتقار إلى كافة الصور بل إنما كفت حاجتها إلى نفسها فبقيت الهيولى ذات شوق و شهوة إلى سائر الصور كامرأة لا تكتفي بالمجامعة مع رجل واحد عن غيره بل لا يزال ذات حكة و دغدغة إلى رجل بعد رجل ما دامت هي هي كذلك حال الهيولى بالقياس إلى الصور من حيث تشوقها إلى التلبس بها و الاستكمال لورودها فكل صورة حصلت للهيولى لم تخل بعد عن نقص ما و قصور ما و شرية ما يكون في الإمكان بإزائه من الكمالات و الخيرات الغير المتناهية لم يخرج بعد من القوة إلى الفعل إلا قدر متناه و هكذا تترقى في الاستعدادات- بحصول الكمالات الإضافية و فيضان الخيرات النسبية و يكون بحسبها التشوق المناسب لها إلى أن ينتهي إلى الكمال النفسي على مراتبه و الكمال العقلي على مراتبه- إلى أن يصل إلى الكمال الأتم و الخير الأقصى و الصورة بلا شوب مادة و الفعلية بلا قوة و الخير بلا شر و الوجود بلا عدم فيقف عنده الحركات و يسكن لديه الاضطرابات- و تطمئن به الانزعاجات و ينقطع له الأشواق و يتم فيه الخيرات و أما قوله و لا يليق بها الملال للصور الحاصلة إلى آخره.

فنقول فيه المختار على ما ذكرناه هو الشق الأول و هو كون تشوقها إما لأجل الخلو عن الصور كلها إن أريد الخلو بحسب ذاتها مجردة أو لأجل الخلو عن الصورة التي يفقد عنها و يمكن حصولها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٣

و أما قوله و مع هذا فكيف يجوز أن يكون الهيولى تتحرك إلى الصور و إنما يأتيها الصور الطارئة إلى آخره.

ففيه أن جهات الطلب و الحركة إلى الصور فيها مختلفة كما مر و ليست مقصورة على نحو واحد و جهة واحدة فهي من حيث ذاتها تشتاق و تتحرك إلى الصورة أي صورة ما وجدت فإذا وجدت فسبيلها أن تبقى و تدوم لكن لما كان ما هذه حاله من الموجودات أي يكون مادة الجميع فشأنها أن يوجد لها هذه الصورة و ضدها فكان لكل منهما حق و استيهال فالذي لها بحق صورتها أن تبقى على الوجود الذي لها و الذي لها بحق نفس ذات المادة أن يوجد وجودا آخر مضادا للوجود الذي لها و إذا كان لا يمكن أن يوفي لها هذان الحقان و الاستيهالان معا في وقت واحد لزم ضرورة توفية هذه إلى مدة و توفية تلك إلى مدة من الواهب الحق تعالى الموفي لكل ذي حق حقه و المعطي لكل قابل مستحقه فيوجد هذه الصورة مدة محفوظة الوجود- ثم يفسد و يوجد ضدها ثم يبقى تلك فإنه ليس وجود إحداهما و بقاؤها أولى من وجود الأخرى و بقائها و بالجملة تشوق المادة و استيهالها باعتبار نفسها مشترك بين الصورتين المتضادتين من غير اختصاص بإحداهما دون الأخرى و لما لم يمكن أن يحصل لها صورتان معا في وقت واحد لزم ضرورة أن يعطى لها و يتصل بها أحيانا هذا الضد و أحيانا ذلك الضد و يعاقب كل منهما الآخر إذ عند كل واحد منهما حق ما عن مادة الآخر و بالعكس فالعدل في ذلك أن يوجد مادة هذا لذاك و مادة ذاك لهذا فهذا حال تشوق الهيولى بحسب ذاتها و اعتبار خلوها في نفسها عن صورة ما- و أما من حيث تحصلها النوعي فتشوقها إنما يكون إلى ما يكمل به الصورة الموجودة فيها الفاقدة لكمالها الأتم و هكذا إلى غاية و كمال و صورة لا أتم منها.

ثم اعلم أن للأشواق الحاصلة في الممكنات القاصرة الذوات الناقصة الوجودات عن الكمال التام و الخير الأقصى سلسلتين

«

١» عرضية و طولية فما ذكرناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٤

من تشوق الهيولى إلى صورة بعد صورة بحسب البعدية الزمانية فهو تشوقاتها العرضية في الصور المتعاقبة المتضادة و هي التي تكون للشخصيات من الصور المتفاسدة العنصرية و ما ذكرناه «١» ثانيا من تشوقها إلى الصور المترتبة في الكمال المترقية في الخيرية التي يكون كل تالية منها غاية و ثمرة للسابقة فهو تشوقها الطولي في الصور المترتبة ذاتا المتلائمة من غير تضاد و تعاند بينها بل مع تكامل كل منها بلحوق ما يعقبها و هذه السلسلة من العلل و المعلولات إذ بعضها سبب للبعض و بعضها علة غائية للأخرى بخلاف السلسلة الأخرى التي هي المعدات المتعاقبة الغير المجتمعة- فيجوز ذهابها لا إلى حد و لا يلزم من كون كل غاية لها غاية و لغايتها غاية أخرى- عدم الغاية «٢» و عدم الشوق الذاتي لما بينا في مبحث الغاية وجه حله فقد تشعشع و تبين مما ذكرناه حقية ما هو الموروث من القدماء الإلهيين من اشتياق الهيولى إلى الصور الطبيعية التي هي خيرات إضافية ثم اشتياقها إلى ما هو الخير الحقيقي و الجلال الأرفع و الكمال الأتم بل ظهر أن جهة الاشتياق في جميع المشتاقين و المشتاقات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٥

إنما هي المادة التي هي جهة القوة و الاستعداد فإن الوجود إذا لم يكن معه قصور عن درجة الكمال الذي يليق به لم يوجد فيه شوق إلى التمام و الكمال إذ الشوق يتعلق بالمفقود لا بالموجود فحيث لا فقد لا شوق و الفقد إذا لم يكن ممكن الدرك- و الحصول فلا شوق أيضا و جهة القصور المتدارك و الفقد للكمال المنتظر كما علمت مرارا إنما هي الهيولى الأولى في كل شي ء كما ادعيناه و هذا مما لم ينكره الشيخ و لا غيره من الراسخين في الحكمة المتعالية كما سيظهر من براهين وجود الهيولى- المباحث المتعلقة بأحكامها و تلازمها مع الصورة.

ثم إن العجب أن الشيخ ممن أثبت في رسالة عملها في العشق حال تشوق الهيولى إلى الصورة بوجه لا يحتاج إلى مزيد عليه فإنه بعد ما أقام برهانا عاما على إثبات العشق الغريزي في جميع الموجودات الحية و غيرها أورد بيانا خاصا بالبسائط الغير الحية في كونها متشوقة فقال إن كل واحدة من الهويات البسيطة الغير الحية قرين عشق غريزي لا يتخلى عنه البتة و هو سبب له «١» في وجودها- فأما الهيولى فلديمومية نزوعها [نزاعها] إلى الصور مفقودة و شوقها لها موجودة- و لذلك تلقاها متى عريت عن صورة ما بادرت إلى الاستبدال منها بصورة إشفاقا عن ملازمة العدم المطلق إذ من الحق أن كل واحد من الهويات نافر بطبعه عن العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٦

المطلق فالهيولى منفر للعدم المطلق و لا حاجة بنا هاهنا إلى الخوض في لمية ذلك فالهيولى كالمرأة الذميمة المشفقة عن استعلان قبحها فمهما يكشف قناعها غطت ذميمها بالكم فقد تقرر أن في الهيولى عشقا غريزيا هذا كلامه في تلك الرسالة

فصل (٢٠) في العلة الصورية و الفرق بين الطبيعة و الصورة

أما الصورة

فهو الشي ء الذي يحصل الشي ء به بالفعل سواء كان للعنصر قوام بدونها بحسب مطلق الوجود و هو المختص باسم الموضوع كالجسم للأسود أو لم يكن كذلك و هو المختص باسم المادة و هي على الأول عرض و على الثاني جوهر و صورة باصطلاح آخر كما علمت من أن الصورة ليست علة صورية للمادة لأنها ليست جزء من المادة بل هي علة فاعلية للمادة و علمت أيضا أن للصورة عدة معان أخر «١» و قد نبهناك على أن الكل مما اشتركت في معنى و حيثية واحدة هي جهة الحصول و الفعلية و الوجود كما أن معاني العنصر جميعا اتفقت في معنى القوة و الاستعداد و الشوق و الحاجة

و أما الفرق بين الصورة و الطبيعة

فهو أن اسم الطبيعة واقع بالاشتراك على معان ثلاثة مترتبة بالعموم و الخصوص فالعام ذات و الخاص مقوم الذات و الأخص المقوم الذي هو المبدأ الأول للتحريك و التسكين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٧

لا بالعرض و لا بالقسر فالاسم الطبيعة متناول للمعنى الثالث من الجهات الثالث بالاشتراك الصناعي «١» للإثم و الثاني من الجهتين كذلك كلفظ الإمكان و أما الصورة فكما علمت هي الجزء الذي يكون به الشي ء بالفعل و هي نفس الطبيعة في البسائط بحسب الذات و غيرها بالاعتبار لأن العنصر البسيط كالماء مثلا جزؤه الصوري بالقياس إلى تقويم النوع صورة و بالقياس إلى كونه مبدأ للآثار الملائمة مثل البرودة و الرطوبة طبيعة و أما المركبات فإنها لا توجد بالفعل بسبب الطبيعة بالمعنى الثالث بل بسبب صورة أخرى يرد عليها من المبدإ الفياض بحسب فطرة ثانية فلا جرم كانت صورها التركيبية مغايرة لطبائعها.

فإن قلت إذا كان لا بد من الصورة الأخرى للمركب فالمقوم إما أن يكون هو المجموع أو كل منهما أو الواحد لا غير.

قلت ظاهر كلام الشيخ في موضع من الشفاء مشعر بالأول فإنه قال الأجسام المركبة لا يحصل هوياتها بالقوة المحركة لها إلى جهة واحدة و إن كان لا بد و أن يكون هي ما هي من تلك القوى فكانت تلك القوة جزء من صورتها يجتمع منه عدة معان فيتحد كالإنسانية فإنها يتضمن القوى الطبيعية و النباتية و النفسانية و هذا الكلام بظاهره غير صحيح لامتناع أن يكون لمجموع أمور غير مقومة تأثير في التقويم و ذلك لأنا لو فرضنا عدة صور مقومة للشي ء فوق واحدة فإما أن يكون كل واحدة منها مستقلة بالتقويم فيجب أن يستغنى بكل منها أن كل ما هو غيره- فيكون كل واحد مقوما و غير مقوم و هذا خلف و إما أن يكون المستقل إحداهما- فقط فلا يكون الأخرى صورة و إما أن لا استقلال لإحداهما بل المقوم هو المجموع- من حيث هو مجموع و المجموع بهذا الاعتبار شي ء واحد فالصور المقومة شي ء واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٨

على أن ذلك يستحيل أيضا لأن كل واحد من الأجزاء سابق على المجموع و كل واحد منها وحدة عارض للمادة غير مقوم لها فيكون المادة مقومة له فيكون سابقا عليه فالمادة الواحدة السابقة على كل واحد من تلك الأجزاء التي هي سابقة على المجموع تكون سابقة عليه فلو تقومت المادة بذلك المجموع لزم تقوم كل واحد منها بالآخر و هو محال و إذا بطل القسم الأول فبقي أحد القسمين الآخرين لكن المختار «١» عند الجمهور كما هو المشهور هو القسم الثاني و أن يكون للطبيعة و سائر الصور نصيب في تقويم المركب لكن على التقديم و التأخير و الظاهر أن هذا هو المراد بالكلام المنقول من الشيخ و أما نحن فالمختار عندنا «٢» هو القسم الثالث أي كون المقوم «٣» هو واحد من الصور و الباقي بمنزلة فروعها و قواها و شرائط حدوثها أولا كما حققناه في مباحث الكليات.

فإن قلت هذا أيضا باطل لأن النفس الناطقة من مقومات الإنسان فلو لم يكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٤٩

للقوى الطبيعية و النباتية و الحيوانية حظ في التقويم لكانت إعراضا و هي جواهر- فيلزم أولا أن يكون الواحد بالنوع جوهرا و عرضا و ثانيا أن يكون صور البسائط مقومة للعناصر التي هي مواد بدن الإنسان فهي مقومة لمقوم بدن الإنسان مع أنها أعراض فيه على هذا الموضع هذا خلف.

قلت هذا عقدة تحل بالأصول «١» التي سلفت منا فتذكر ليظهر لك جلية الحال ثم إن من المستحيل كون شي ء واحد جوهريا و عرضيا لشي ء واحد بعينه و لا استحالة في كونه جوهريا لشي ء و عرضيا لآخر و مما يجب أن يعلم هاهنا أيضا الفرق بين الجوهر و الجوهري و كذا العرض و العرضي فالجوهر جوهر في نفسه و لا يتغير كونه جوهرا بالمقايسة إلى شي ء آخر لأنه ليس من باب المضاف و كذا العرض و أما كون الشي ء جوهريا فهو من باب المضاف و الأمور النسبية التي لها هويات دون الإضافة مما لا يستنكر اختلاف إضافتها باختلاف ما يقاس إليه- فصور البسائط مقومة للبسائط و خارجة عن حقيقة كل من المواليد المعدنية و النباتية و الحيوانية و إن احتيجت إليها في حفظ كيفية المزاج المتوقف على الامتزاج بينها و كذا الكلام في صورة النبات فإنها مقومة للنبات لكن القوى النباتية من خوادم النفس الحيوانية و فروعها الخارجة عن حقيقة النفس و وجودها شرط في وجود الحيوان- و ليس بمقوم داخلي كما مر تحقيقه مستقصى فتذكره و تذكر أيضا أن كون حد الشي ء و شرح ذاته مشتملا على بعض المعاني اللازمة لا يوجب دخول معناه في ماهية المحدود و ذاته إذ ربما يكون «٢» للحد زيادة على المحدود و سيجي ء أيضا الفرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٠

بين علة وجود الشي ء و علة شيئيته و العجب أنهم مع الغفلة عن هذا التحقيق كيف يحكمون بأن كلا من الأجسام الطبيعية المركبة له وحدة طبيعية فهل لهذا الحكم معنى إلا كون طبيعة كل منهما واحدة و هي التي بها يكون الشي ء الطبيعي هو هو بالفعل حتى لو فرض زوال كل ما يصحبها من الصور و القوى التي اقترنت معها- كان ذلك الشي ء هو هو بعينه بحسب الحقيقة

فصل (٢١) في الغاية و ما قيل فيها

أما الغاية فهي ما لأجله يكون الشي ء كما علمته سابقا و هي قد يكون نفس الفاعل كالفاعل الأول تعالى و قد يكون شيئا آخر في نفسه غير خارج عنها كالفرح بالغلبة و قد يكون في شي ء غير الفاعل سواء كانت في القابل كتمامات الحركات- التي تصدر عن روية أو طبيعة أو في شي ء ثالث كمن يفعل شيئا لرضاء فلان فيكون رضا فلان غاية خارجة عن الفاعل و القابل و إن كان الفرح بذلك الرضا أيضا غاية الأخرى و هذا مجمل يحتاج إلى التفصيل

فصل (٢٢) في تفصيل القول في الغاية و الاتفاق و العبث و الجزاف

قالوا إن الشي ء يكون معلولا في شيئيته و يكون معلولا في وجوده فالمادة و الصورة علتان لشيئية المعلول و الفاعل و الغاية علتان لوجوده و لا خلاف لأحد في- أن كل مركب له مادة و صورة و فاعل و أما أن لكل معلول فلوجوده علة غائية ففيه شك فإن من المعلول ما هو عبث لا غاية فيه و منه ما هو اتفاقي و منه ما هو صادر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥١

عن المختار بلا داع و مرجح و منه ما يكون لغايته غاية و لغاية غايته غاية و هكذا- فلا يكون له بالحقيقة غاية كما أنه لو كان لكل ابتداء ابتداء لكان الجميع أوساطا فلا ابتداء لها و ذلك كالحوادث العنصرية و الحركات الفلكية و النتائج المترادفة للقياسات- إذا كانت غير متناهية فلنورد بيان هذه الأمور في مباحث

المبحث الأول في العبث و إثبات غايةما له

اعلم أن كل حركة إرادية فلها مباد مترتبة فالمبدأ القريب هو القوة المحركة أي المباشرة لها و هي في الحيوان تكون في عضلة العضو و الذي قبله هو الإرادة المسماة بالإجماع و الذي قبل الإجماع هو الشوق و الأبعد من الجميع هو الفكر و التخيل و إذا ارتسمت في الخيال أو العقل صورة ما موافقة حركة القوة الشوقية إلى الإجماع بدون إرادة سابقة بل نفس التصور يفعل الشوق و الأمر في صدور الموجودات عن الفاعل الأول على هذا المثال كما سيتضح لك من ذي قبل إن شاء الله تعالى- من أن تصور النظام الأعلى علة لصدور الموجودات من غير حاجة إلى شوق- و لا استعمال آلة ثم إذا تحرك الشوق إلى الإجماع و تحقق الإجماع خدمته القوة المحركة التي في الأعضاء فقد ثبت أن الحركات الإرادية تتم بالأسباب المذكورة فربما كانت الصورة المرتسمة في القوة المدركة هي نفس الغاية التي ينتهي إليه الحركة كالإنسان إذا ضجر عن موضع فتخيل صورة موضع آخر فاشتاق إلى المقام فيه فتحرك نحوه و انتهت حركته إليه و ربما كانت غيرها كما يشتاق الإنسان إلى مكان ليلقى فيه صديقا ففي الأول يكون نفس من انتهت إليه الحركة نفس الغاية المتشوقة و في الثاني لا يكون كذلك بل يكون المتشوق حاصلا بعد ما انتهت إليه الحركة و ربما «١» يكون نفس الحركة غاية المتحرك فقد تبين أن غاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٢

الحركة في كل حال من حيث كونها غاية الحركة هي غاية حقيقية أولية للمبدإ القريب للحركة التي يكون في عضلة الحيوان لا غاية له «١» غيرها بخلاف المبادي قبله إذ ربما كانت لها غاية غير ما ينتهي إليه الحركة كما علمت فإن اتفق أن يتطابق المبدأ القريب الأقرب و المبدءان اللذان قبله أعني القوة الشوقية مع ما قبلها من التخيل «٢» و الفكر كانت نهاية الحركة غاية للمبادي كلها فليست عبثا لأنها غاية إرادية و إذا طابق ما انتهت إليه الحركة المشتاق التخيلي و لم يطابقه الشوق الفكري فهو العبث ثم كل غاية ليست نهاية الحركة و ليس مبدؤها تشوق فكري فلا يخلو إما أن يكون التخيل وحده هو مبدأ الشوق أو التخيل مع طبيعة أو مزاج مثل التنفس- و حركة المريض أو التخيل مع خلق و ملكة نفسانية داعية إلى ذلك الفعل بلا روية كاللعب باللحية فيسمى الفعل في الأول جزافا و في الثاني قصدا ضروريا أو طبيعيا و في الثالث عادة و كل غاية لمبدإ من تلك المبادي من حيث إنها غاية له إذا لم توجد يسمى الفعل بالقياس إليها باطلا «٣» و إذا تقررت هذه المقدمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٣

فقد علم أن العبث غاية القوة الخيالية على التفصيل المذكور و الشرائط المبينة- فقول القائل إن العبث من دون غاية البتة أو من دون غاية هي خير أو مظنونة خيرا غير صحيح فإن الفعل لا يجب أن يكون له غاية بالقياس إلى ما ليس مبدءا له بل بالقياس إلى ما هو مبدأ له ففي العبث ليس مبدأ فكري البتة فليست فيه غاية فكرية- و أما المبادي الأخر فقد حصلت لكل منها غاية في فعله يكون تلك الغاية خيرا بالقياس إليه فإن كل فعل نفساني فالشوق مع تخيل و إن لم يكن ذلك التخيل ثابتا بل يكون زائلا فلم يبق الشعور به فإن التخيل غير الشعور به و لو كان لكل شعور شعور به لذهب إلى غير النهاية ثم إن لانبعاث الشوق من النائم و الساهي- و كذا ممن يلعب بلحيته مثلا علة لا محالة إما عادة أو ضجر عن هيئة أو إرادة انتقال- إلى هيئة أخرى أو حرص من القوى الحساسة أن يتجدد لها فعل إلى غير ذلك من أسباب جزئية لا يمكن ضبطها و العادة لذيذة و الانتقال عن المملول لذيذ و الحرص على الفعل الجديد لذيذ كل ذلك بحسب القوى الحيوانية و اللذة خير حسي أو تخيلي فهي خير حقيقي للحيوان بما هو حيوان و ظني بحسب الخير الإنساني فليس هذا الفعل خاليا عن خير حقيقي بالقياس إلى ما هو مبدأ له و إن لم يكن خيرا حقيقيا عقليا

المبحث الثاني في الاتفاق

زعم ذيمقراطيس أن وجود العالم إنما يكون بالاتفاق و ذلك لأن مبادي العالم أجرام صغار لا يتجزى لصلابتها و هي مبثوثة في خلإ غير متناه و هي متشاكلة الطبائع «١» مختلفة الأشكال دائمة الحركة فاتفق أن تصادمت منها جملة و اجتمعت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٤

على هيئة مخصوصة فتكون منها هذا العالم و لكنه «١» زعم أن تكون الحيوان و النبات ليس بالاتفاق.

و أما أنباذقلس «٢» فزعم أن تكون الأجرام الأسطقسية بالاتفاق فما اتفق إن كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء و النسل بقي و ما اتفق إن لم يكن كذلك لم يبق و له في ذلك حجج.

منها أن الطبيعة لا روية لها فكيف يفعل لأجل غرض.

و منها أن الفساد و الموت و التشويهات و الزوائد ليست مقصودة للطبيعة مع أن لها نظاما لا يتغير كأضدادها فعلم أن الجميع غير مقصودة للطبيعة فإن نظام الذبول و إن كان على عكس النشو و النمو لكن له كعكسه نظام لا يتغير و نهج لا يمهل- و لما كان نظام الذبول ضرورة المادة من دون أن يكون مقصودا للطبيعة فلا جرم نحكم بأن نظام النشو و النمو أيضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد و داعية للطبيعة و هذا كالمطر الذي يعلم جزما أنه كائن لضرورة المادة إذ الشمس إذا بخرت الماء فخلص البخار إلى البارد فلما برد صار ماء ثقيلا فنزل ضرورة فاتفق أن يقع في مصالح فيظن أن الأمطار مقصودة لتلك المصالح و ليس كذلك بل الضرورة المادة.

و منها أن الطبيعة الواحدة تفعل أفعالا مختلفة مثل الحرارة فإنها تحل الشمع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٥

و تعقد الملح و تسود وجه القصار و يبيض وجه الثوب.

فهذه حجج القائلين بالاتفاق و قبل الخوض في الجواب نقدم كلاما فنقول إن الأمور الممكنة منها دائم و منها أكثري و لكل منهما علة و الفرق بينهما أن الدائم لا يعارضه معارض فالأكثري قد يعارضه معارض فالأكثري يتم بشرط عدم المعارض سواء كان طبيعيا أو إراديا فإن الإرادة مع التصميم و تهيئة الأعضاء للحركة- و عدم مانع للحركة و ناقض للعزيمة و إمكان الوصول إلى المطلوب فبين أنه يستحيل أن لا يوصل إليه و من الأمور ما يحصل بالتساوي كقعود زيد و قيامه و منها ما يحصل على الأقل كوجود إصبع زائد أما ما يكون على الدوام أو على الأكثر فلا يقال لوجودهما إنه «١» اتقاقي و الباقيان «٢» قد يكونان باعتبار ما واجبا و ذلك مثل أن يشترط أن المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها إلى الأصابع الخمس و القوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية فيجب أن يتخلق إصبع زائد فعند هذه الشروط يجب تكون الإصبع الزائد و يكون ذلك من باب الدائم- بالنسبة إلى هذه الطبيعة الجزئية و إن كان نادرا قليلا بالقياس إلى سائر أفراد النوع- فإذا حقق الأمر في تكون الأمر الأقل أنه دائم بشروطه و أسبابه ففي صيرورة المساوي أكثريا أو دائميا بملاحظة شروطه و أسبابه لم يبق ريبة فالأمور الموجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٦

بالاتفاق إنما هي بالاتفاق عند الجاهل بأسبابها و عللها و أما بالقياس إلى مسبب الأسباب و الأسباب المكتنفة بها فلم يكن شي ء من الموجودات اتفاقا كما وقع في ألسنة الحكماء الأشياء كلها عند الأوائل واجبات فلو أحاط الإنسان بجميع الأسباب و العلل حتى لم يشذ عن علمه شي ء لم يكن شي ء عنده موجودا بالاتفاق فإن عثر حافر بئر على كنز فهو بالقياس إلى الجاهل بالأسباب التي ساقت الحافر إلى الكنز اتفاق- و أما بالقياس إلى من أحاط بالأسباب المؤدية إليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب فقد ثبت أن الأسباب الاتفاقية حيث تكون تكون لأجل شي ء إلا أنها أسباب فاعلية بالعرض و الغايات غايات بالعرض و ربما يتأدى السبب الاتفاقي إلى غايته الذاتية- كالحجر الحابط إذا شج ثم هبط إلى مهبطه الذي هو الغاية الذاتية و ربما لا يتأدى إلى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي كالحجر الحابط إذا شج و وقف ففي الأول- يسمى بالقياس إلى الغاية الطبيعية سببا ذاتيا و بالقياس إلى الغاية العرضية سببا اتفاقيا و في الثاني يسمى بالقياس إلى الغاية الذاتية باطلا فإذا تحقق ما قدمناه فقد علم أن الاتفاق غاية عرضية لأمر طبيعي أو إرادي أو قسري ينتهي إلى طبيعة أو إرادة- فيكون الطبيعة و الإرادة أقدم من الاتفاق لذاتيهما فما لم يكن أولا أمور طبيعية- أو إرادية لم يقع اتفاق فالأمور الطبيعية و الإرادية متوجهة نحو غايات بالذات- و الاتفاق طار عليهما إذا قيس إليهما من حيث إن الأمر الكائن في نفسه غير متوقع عنها إذ ليس دائما و لا أكثريا لكن يلزم أن يكون من شأنها التأدية إلى ذلك- لا دائما و لا أكثريا إذ لو لم يكن من شأنها التأدية إليها أصلا لم يقل في ذلك الأمر- إنه اتفق مثل كسوف الشمس عند قعود زيد فإنه لا يقال إن قعود زيد اتفق إن كان سببا لكسوف الشمس و إذا قيس إلى أسبابه المؤدية فيكون غاية ذاتية له طبيعية أو إرادية فظهر أن وجود العالم ليس على سبيل الاتفاق و إن كان

للاتفاق مدخل بالقياس إلى بعض أفرادها فما نسب إلى أنباذقلس أو ذيمقراطيس كله باطل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٧

و أما الجواب التفصيلي عن الشبه المذكورة ففي الأول أنه ليس إذا عدمت الطبيعة الروية وجب أن يحكم بأن الفعل الصادر عنها غير متوجه إلى غاية فإن الروية لا تجعل الفعل ذا غاية بل إنما تميز الفعل الذي يختار و يعينه من بين أفعال يجوز اختيارها ثم يكون لكل فعل من تلك الأفعال غاية مخصوصة يلزم تأدي ذلك الفعل إليها لذاته لا بجعل جاعل حتى لو قدر «١» كون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي و الصوارف لكان يصدر عن الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك فإن الأفلاك سليمة عن البواعث و العوارض المختلفة فلا جرم أفاعيلها على نهج واحد من غير روية.

و مما يؤيد ذلك أن نفس الروية فعل ذو غاية و هي لا يحتاج إلى روية أخرى.

و أيضا أن الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها ثم إذا صارت ملكة لم يحتج في استعمالها إلى الرواية بل ربما تكون مانعة كالكاتب الماهر لا يروي في كل حرف و كذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة و إذا روى الكاتب في كتبه حرفا أو العواد في نقرة يتبلد في صناعته فللطبيعة غايات بلا قصد و روية و قريب من هذا اعتصام الزالق بما يعتصمه و مبادرة اليد في حك العضو من غير فكر و لا روية و أوضح منه أن القوة النفسانية إذا حركت عضوا ظاهرا فإنما تحركه بواسطة الوتر و النفس لا شعور لها بذلك و في الشبهة الثانية أن الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم كمالاتها و تارة لحصول موانع و إرادات خارجة عن مجرى الطبيعة أما الأعدام «٢» فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة إلى غاية أن تبلغ إليها فالموت و الفساد و الذبول كل ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٨

لقصور الطبيعي عن البلوغ إلى الغاية المقصودة و هاهنا سر «١» ليس هذا المشهد موضع بيانه و أما نظام الذبول فهو أيضا متأد إلى غاية و ذلك لأن له سببين أحدهما بالذات و هو الحرارة و الآخر بالعرض و هو الطبيعة و لكل منهما غاية- فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة إليه و تفنيها على النظام ذلك للحرارة بالذات و الطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ما أمكن بإمداد بعد إمداد و لكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه أقل من المدد الأول كما سيأتي في علم النفس فيكون نقصان الإمداد سببا لنظام الذبول بالعرض و التحليل سببا بالذات للذبول و فعل كل واحد منهما متوجه إلى غاية ثم إن الموت و إن لم يكن غاية بالقياس إلى بدن جزئي فهو غاية بالقياس إلى نظام واجب لما أعد للنفس من الحياة السرمدية و كذا ضعف البدن و ذبوله لما يتبعهما من رياضات النفس و كسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة على ما يعرف في علم النفس و أما الزيادات فهي كائنة لغاية ما فإن المادة إذا فضلت أفادها الطبيعة الصورة التي تستحقها و لا يعطلها كما علمت فيكون فعل الطبيعة فيها بالغاية و إن لم يكن غاية للبدن بمجموعه و نحن لم ندع أن كل غاية لطبيعة يجب أن يكون غاية لغيرها و أما ما نقل في المطر فممنوع بل السبب فيه «٢» أوضاع سماوية تلحقها قوابل و استعدادات أرضية للنظام الكلي و انفتاح الخيرات و نزول البركات فهي أسباب إلهية لها غاية دائمة أو أكثرية في الطبيعة.

و في الشبهة الثالثة أن القوة المحرقة لها غاية واحدة هي إحالة المحترق إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٥٩

مشاكلة جوهرها و أما سائر الأفاعيل كالعقد و الحل و التسويد و التبييض و غيرها- فإنما هي توابع ضرورية و ستعلم أقسام الضروري الذي هو إحدى الغايات بالعرض- و قد ذكر في كتاب الشفاء إبطال مذهب أنباذقلس ببيانات مبينة على المشاهدات و شواهد موضحة و لذلك حمل بعضهم كلامه في البخت و الاتفاق على أنه من الرموز و التجوزات أو أنه مختلق عليه لدلالة ما تصفحه و وجده من كلامه على قوة سلوكه- و علو قدره في العلوم و من جملة تلك الدلائل الواضحة أن البقعة الواحدة إذا سقط فيها حبة بر و حبة شعير أنبت البر برا و الشعير شعيرا فعلم أن صيرورة جزء من الأرض برا و الآخر شعيرا لأجل أن القوة الفاعلة تحركها إلى تلك الصورة لا لضرورة المادة لتشابهها و لو فرض أجزاء الأرض مختلفة فاختلافها ليس بالماهية الأرضية- بل لأن قوة في الحبة أفادت تلك الخاصية لذلك الجزء الأرضي فإن كانت إفادة تلك الخاصية لخاصية أخرى سابقة عليها لزم التسلسل و إن لم يكن كذلك كانت القوة- المودعة في البرة لذاتها متوجهة إلى غاية معينة و إلا فلم لا ينبت الزيتون برا و البطيخ شعيرا.

و منها أن الغايات الصادرة عن الطبيعة في حال ما يكون الطبيعة غير معوقة- كلها خيرات و كمالات و لهذا إذا تأدت إلى غايات ضادة كان ذلك في الأقل فلهذا يطلب الإنسان لها سببا عارضا فيقول ما ذا أصاب هذا الحيوان حتى مرض و ذبل و لم لا ينبت البر و الشعير و إذا كان كذلك فالطبيعة متوجهة إلى الخير إن لم يعقها عائق.

و أيضا أنا إذا أحسسنا بقصور من الطبيعة أعناها بالصناعة كما يفعله الطبيب- معتقدا أنه إذا زال العائق و اشتدت القوة توجهت الطبيعة إلى إفادة الصحة و الخير- و هذا يدل على المقصود

المبحث الثالث في غايات الأفعال الاختيارية

إن من المعطلة قوما جعلوا فعل الله تعالى خاليا عن الحكمة و المصلحة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٠

مع أنك قد علمت أن للطبيعة غايات و أن فعل النائم و الساهي لا ينفك عن غاية و مصلحة بعض قواه التي هي في الحقيقة فاعل لذلك الفعل و إن لم يكن للقوة العقلية أو الفكرية متمسكين بحجج هي أوهن من بيوت العنكبوت.

[حجج القائل بعدم الغاية]

منها التشبث في إبطال الداعي

و المرجح بأمثلة جزئية من طريقي الهارب و رغيفي الجائع و قدحي العطشان و لم يعلموا أن خفاء المرجح عن علمهم لا يوجب نفيه فإن من جملة المرجحات لأفاعيلنا في هذا العالم أمور خفية عنا كالأوضاع الفلكية و الأمور العالية الإلهية «١» و لم يتفطنوا أنه مع إبطال الدواعي في الأفعال- و تمكين الإرادة الجزافية ينسد «٢» باب إثبات الصانع فإن الطريق إلى إثباته- أن الجائز لا يستغني عن المرجح فلو أبطلنا هذه القاعدة لم يمكننا إثبات واجب الوجود بل مع ارتكاب القول بها لم يبق مجال للنظر و البحث و لا اعتماد على اليقينيات لعدم الأمن عن ترتب نقيض النتيجة عليها و ربما يخلق في الإنسان حالة تريه الأشياء لا كما هي لأجل الإرادة الجزافية التي ينسبونها إلى الله تعالى فهؤلاء القوم في الدورة الإسلامية كالسوفسطائية في الزمان السابق.

و منها ما مر من أن كون الإرادة مرجحة صفة

«٣» نفسية لها و الصفات النفسية و لوازم الذات لا تعلل كما لا يعلل كون العلم علما و القدرة قدرة و هو أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦١

كلام لا حاصل له فإن مع تساوي «١» طرفي الفعل كيف يتخصص أحد الجانبين- و الخاصية التي يقولونها هذيان فإن تلك الخاصية كانت حاصلة أيضا لو فرض اختيار الجانب الآخر الذي فرض مساويا لهذا الجانب.

و منها «٢» ما سبق أيضا من قولهم بأن الإرادة متحققة قبل الفعل

بلا اختصاص بأحد الأمور ثم تعلقت بأمر دون أمر و هذا كاف في افتضاحهم فإن المريد لا يريد أي شي ء اتفق إذ الإرادة من الصفات الإضافية فلا يتحقق إرادة غير متعلقة بشي ء ثم يعرضها التعلق ببعض الأشياء «٣» نعم إذا حصل تصور شي ء قبل وجوده و يرجح أحد جانبي إمكانه تحصل إرادة متخصصة بأحدهما فالترجيح متقدم على الإرادة كما مر و أقوى ما يذكر من قبلهم أمور أوردها صاحب المباحث المشرقية.

الأول أن الفلك جسم متشابه الأجزاء و قد تعين فيه نقطتان للقطبية و دائرة لأن تكون منطقة و خط لأن يكون محورا دون سائر النقاط و الدوائر و الخطوط- مع أنه كان جائزا بحسب الذات أن يكون القطبان غير تينك النقطتين و كذا المنطقة و المحور يكون عظيمة أخرى و خطا آخر لتشابه المحل.

و الثاني أن لكل فلك حركة خاصة إلى جهة معينة دون غيرها من الجهات- مع جواز وقوع الحركة إلى كل واحدة منها و كذلك لكل حركة حد معين من السرعة و البطء دون غيره مع تساوي النسبة إليهما.

الثالث اختصاص كل كوكب بموضع معين من الفلك مع عدم خصوصية توجد في ذلك الموضع دون غيره لتساوي الجميع في الطبيعة فالعقل يجوز وقوعه في موضع آخر من فلكه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٢

الرابع اختصاص العالم بمقدار خاص دون ما هو أعظم منه أو أصغر مع جوازهما عند العقل.

و الجواب [عن حججهم ]

عن الأول أن تلك النقطة توجد بالفعل بواسطة الحركة المعينة «١» فإن الحركة المعينة يوجب تعيين النقطتين و لزم من تعينهما تعين المحور الواقع بينهما فإنه لو لا الحركة لم يتعين دائرة للمنطقة المستلزمة لتعين القطب و المحور.

و عن الثاني أن اختلاف الحركات جهة و سرعة لاختلاف «٢» مبادئها العقلية- و كونها مقتضية للأفلاك و حركاتها على وجه يتبعها أحسن النظامات.

و يخرج منه الجواب عن الثالث مع أن تعين موضع ما للكوكب إنما حصل بالكوكب لا قبله و إلا كان مصمتا من غير تلك الحفرة و بعد وجوده لا يجوز له التبدل.

و عن الرابع أن لكل جسم من المحدد و غيره طبيعة خاصة نقتضي مقدارا خاصا لذلك الجسم فلا يمكن غيره و التجويز العقلي ربما يخالف الواقع لعدم اطلاع العقل على خصوصية السبب قبل البرهان و لنا رسالة «٣» منفردة في حل هذه الإشكالات الفلكية بتمهيد مقدمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٣

أصولية يزول بها الريب عن القلب من أراد الاطمينان فليراجع إليها فالحاصل أن المختار متى كانت نسبة المعلول إليه إمكانية من دون داع و مقتض لصدوره يكون صدوره عنه ممتنعا لامتناع كون المساوي راجحا فإن تجويز ذلك من العاقل ليس إلا قولا باللسان دون تصديق بالقلب «١» فذلك الداعي هو غاية الإيجاد و هو قد يكون نفس الفاعل كما في الواجب تعالى لأنه تام الفاعلية فلو احتاج في فعله إلى معنى خارج عن ذاته لكان ناقصا في الفاعلية و ستعلم أنه مسبب الأسباب و كل ما يكون فاعلا أولا لا يكون لفعله غاية أولى غير ذاته إذ الغايات كسائر الأسباب تستند إليه فلو كان لفعله غاية غير ذاته فإن لم يستند وجودها إليه لكان خرق الفرض و إن استند إليه فالكلام عائد فيما هو غاية داعية لصدور تلك الغاية المفروضة كونه غير ذاته تعالى و هكذا حتى ينتهي إلى غاية هي عين ذاته فذاته تعالى «٢» غاية للجميع كما هو أنه فاعل لها و بيان ذلك أنه سنقرر لك إن شاء الله تعالى بأن واجب الوجود أعظم مبتهج بذاته و ذاته مصدر لجميع الأشياء و كل من ابتهج بشي ء ابتهج بجميع ما يصدر عن ذلك الشي ء من حيث كونها صادرة عنه فالواجب تعالى يريد الأشياء لا لأجل ذواتها من حيث ذواتها بل من حيث إنها صادرة عن ذاته تعالى فالغاية له في إيجاد العالم نفس ذاته المقدسة و كل ما كانت فاعليته لشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٤

على هذا السبيل كان فاعلا و غاية لذلك الشي ء حتى إن اللذة فينا لو كانت شاعرة بذاتها- و كانت ذاتها مصدرا لفعل لكانت مريدة لذلك الفعل لذاتها و لأجل كونه صادرا عن ذاتها فكانت حينئذ فاعلا و غاية.

وهم و تنبيه:

ما وجد كثيرا في كلامهم من أن العالي لا يريد السافل و لا يلتفت إليه و إلا لزم كونه مستكملا بذلك السافل لكون وجوده أولى له من عدمه و العلة لا تستكمل بالمعلول لا يضرنا و لا ينافي ما ذكرناه إذ المراد من المحبة و الالتفات المنفيين عن العالي بالنسبة إلى السافل هو ما هو بالذات و على سبيل القصد لا ما هو بالعرض و على سبيل التبعية فلو أحب «١» الواجب تعالى فعله- و أراده لأجل كونه أثرا من آثار ذاته و رشحا من رشحات فيضه و جوده لا يلزم من إحبابه تعالى لذلك الفعل كون وجوده بهجة و خيرا له تعالى بل بهجته إنما هي بما هو محبوبة بالذات و هو ذاته المتعالية التي كل كمال و جمال رشح و فيض من كماله و جماله- قرأ القاري بين يدي الشيخ أبي سعيد بن أبي الخير رحمه الله قوله تعالى يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ فقال الحق أنه يحبهم لأنه لا يحب إلا نفسه فليس في الوجود إلا هو و ما سواه من صنعه و الصانع إذا مدح صنعه فقد مدح نفسه و من هذا يظهر حقيقة ما قيل لو لا العشق ما يوجد سماء و لا أرض و لا بر و لا بحر و الغرض أن محبة الله تعالى للخلق عائدة إليه فالمحبوب و المراد بالحقيقة نفس ذاته تعالى لذاته- كما أنك إذا أحببت إنسانا فتحب آثاره لكان محبوبك بالحقيقة ذلك الإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٥

كما قيل «١» شعرا-

و ما حب الديار شغفن قلبي و لكن حب من سكن الديار

المبحث الرابع في غاية الكائنات المتعاقبة لا إلى نهاية

و لنمهد لبيانها مقدمة هي أن من جملة الغايات بالعرض هو الذي يقال له الضروري و هو على ثلاثة أقسام.

أحدها «٢» الأمر الذي لا بد من وجوده حتى يوجد الغاية على أن يكون وجوده متقدما على وجود الغاية مثل صلابة الحديد ليتم القطع و هذا يسمى نافعا إما في الحقيقة أو بحسب الظن و من هذا القبيل الموت و أمثاله فإن الموت غاية نافعة لنظام النوع و للنفس أيضا كما أشرنا إليه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٦

الثاني ما يكون لازما لملزوم الغاية فيكون في الوجود مع الغاية مثل أنه لا بد من جسم أدكن للقطع و إنما لم يكن منه بد لا لدكنته بل لأنه لازم للحديد الذي لا بد منه.

الثالث الذي يكون حصوله مترتبا على حصول الغاية إما على طريق اللزوم- كحدوث الحوادث العنصرية عن حركات الأفلاك و غاية الحركة الفلكية ما فوقها- و إما لا على طريق اللزوم كحب الولد التابع للغاية في التزويج و هو التناسل فهذه الأقسام غايات بالعرض و يقال لها الضروري و وجود الشر في عالمنا من هذا القسم أعني الضروري فإنه لما وجب في العناية الإلهية التي هي الجود وجود كل خير و كان منها مبدأ المركبات من العناصر الأربعة و كان لا يمكن وجود النار مؤديا بسببها النظام إلى الغاية المقصودة الأعلى صفة الإحراق لزم من ذلك أن يفسد بعض المركبات و أما أنها كيف تصل النار إلى ما تفسده فلما توجبه حركات الأفلاك التي هي صادرة عن التدبير الإلهي و النظام الواجب فالضرورة بالقياس إلى أفراد الشر ضرورة و بالقياس إلى أمر آخر أو النظام الكلي غاية كما مر في باب الخير و سيأتيك زيادة الإيضاح في باب العناية إن شاء الله تعالى.

فإذا تقرر ذلك فنقول أما القول في الحوادث الكائنة الفاسدة فيجب أن يعلم أن الغاية الذاتية للطبيعة المدبرة للعالم ليس وجود شخص معين من النوع بل «١» الغاية الذاتية أن توجد الماهيات «٢» النوعية وجودا دائما فإن أمكن أن يبقى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٧

الشخص الواحد منها فحينئذ لا يحتاج إلى تعاقب الأشخاص فلا جرم لا يوجد منها إلا شخص واحد كما في الشمس و القمر و إن لم يمكن بقاء الشخص الواحد كما في الكائنات الفاسدة فحينئذ يحتاج إلى الأشخاص المتعاقبة لا من حيث إن تلك الكثرة مطلوبة بالذات بل من حيث إن المطلوب بالذات لا يمكن حصوله إلا مع ذلك- فيكون اللانهاية في الأشخاص غاية عرضية لا ذاتية فالغايات الذاتية متناهية فهذا بيان غاية الطبيعة المدبرة للنوع و أما غاية الطبيعة الشخصية فهي بقاء ذلك الشخص المعين و ليس لها غاية غير ذلك و أما الحركة الفلكية المستمرة فالمقصود منها كما ستعرف استخراج الأوضاع الممكنة من القوة إلى الفعل ليحصل لنفوسها التشبه بالكامل و ذلك لما لم يمكن إلا بتعاقب الأوضاع الجزئية لا جرم صارت الأوضاع المتعاقبة غايات عرضية كحصول الكائنات العنصرية كما سمعت و أما المقدمات و النتائج فيجب أن يعلم أن المراد بتناهي العلة الغائية أنه لا يجوز أن يكون للفاعل الواحد في فعل واحد غاية بعد غاية إلى غير النهاية فإما أن يكون للأفعال الكثيرة غايات كثيرة فذلك جائز و هنا لكل قياس غاية معينة و ليس للنفس في ذلك القياس غاية سوى تلك الغاية فلا استحالة فيه

فصل (٢٣) في الفرق بين الغاية و الخير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٨

اعلم أن العلة الغائية إما واقعة تحت الكون أو هي أعلى من الكون فإن كانت واقعة تحت الكون فهي إما أن تكون موجودة في القابل كوجود صورة الدار في الطين و اللبن مثلا للبناء و إما أن تكون موجودة في نفس الفاعل كالاستكنان و في الجميع الغاية بالحقيقة هو السبب الأول لسائر العلل و ذلك لأنه ما لم تكن الغاية متصورة في نفس الفاعل لم يجز أن يكون الفاعل فاعلا و لكنها معلول في الوجود الخارجي لسائر العلل إذا كانت واقعة تحت الكون ففي القسم الأول «١» منها نقول إذا قيس إلى الفاعل من حيث إن تصوره صار محركا له و علة لكونه فاعلا كان غاية و غرضا و إذا قيس إلى الحركة «٢» كان نهاية لا غاية لأن الغاية يؤمها الشي ء فلا يصح أن يبطل مع وجودها الشي ء بل يستكمل و الحركة تبطل مع انتهائها و إذا قيس إلى الفاعل من حيث استكماله به و كان قبل فيه بالقوة فهو خير لأن مزيل القوة مكمل- و العدم شر فالحصول و الوجود بالفعل يكون خيرا و إذا قيس إلى القابل من حيث هو قابل و به صار بالفعل فهو صورة فله نسبة إلى أمور أربعة و بكل حيثية له اسم خاص و في القسم الثاني فإذ هو صورة أو عرض في الفاعل إذا نسب إليه من حيث استكماله به كان خيرا و من جهة أنه مبدأ حركته كان غاية فقد تحقق أن كل غاية فهو باعتبار غاية و باعتبار آخر خير إما حقيقي أو مظنون كبعض الحركات- التي مبدؤها التخيل الصرف دون القصد الفكري و الطبيعة و لك أن تعلم أن غاية الفاعل القريب الملاصق لتحريك المادة صورة في المادة و ما ليست غايته صورة في المادة فهو ليس فاعلا قريبا فإن اتفق أن يكون الذي غايته صورة في المادة و الذي غايته ليست صورة في المادة أمرا واحدا كانت فاعليته مختلفة بالقرب و البعد و المباشرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٦٩

للتحريك و عدمها و الصورة الحاصلة في المادة تكون غاية له بإحدى الجهتين بالذات و بالأخرى بالعرض مثل أن يبني الإنسان بيتا ليسكن فإنه من جهة ما هو طالب السكنى علة لكونه بناء فالمستكن علة أولى للبناء و من جهة ما هو بناء معلول له من جهة ما هو مستكن فهو من حيث كونه بناء علة قريبة فلا جرم غايته بالاعتبار الأول ليست صورة في مادة و بالاعتبار الآخر الذي هو به ملاصق صورة و هيئة في البيت

فصل (٢٤) في الفرق بين الخير و الجود

قد علمت أن الغاية ربما تكون بحسب نحو من الوجود فاعلا للفاعل بما هو فاعل و علة غائية للفعل و بحسب نحو آخر من الوجود معلولا لمعلوله فلها بهذا النحو من الوجود قياس إلى الفاعل المستكمل به و قياس إلى الفاعل الذي يصدر عنه- فهو بالقياس إلى الفاعل الذي لا يكون منفعلا به أو بشي ء يتبعه كان وجودا و بالقياس إلى الفاعل المنفعل كان خيرا و الخير بالجملة «١» ما يطلبه كل شي ء و هو الوجود أو كمال الوجود و أما الجود فهو إفادة ما ينبغي لا لعوض فالواهب لما لا يليق للموهب له ليس بجواد كمن يهب سكينا لمن يقتل به مظلوما و كذا من أعطى فائدة ليستعيض منها بدلا سواء كان ذلك البدل شكرا أو ثناء و صيتا أو فرحا بل الجواد من أفاد الغير كمالا في جوهره أو في أحواله من غير أن يكون بإزائه عوض بوجه من الوجوه فكل فاعل يفعل لغرض يؤدي إلى شبه عوض فليس بجواد بل هو معامل مستعيض فيكون ناقصا فقيرا لأنه أعطى شيئا ليتحصل له ما هو أولى به و أطيب- و من كان الأولى به فعل شي ء فإذا لم يصدر عنه كان عادم كمال فكان ناقصا في ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٠

و إذا توقف كماله على أمر ما فكان فقيرا و إن كان ذلك الأمر إكمال غيره أو نفي الفقر عنه أو إيصال الخير إليه فإن حصول شي ء من ذلك لغيره و لا حصول له إن كانا بمنزلة واحدة بالقياس إلى ذلك الفاعل فلا داعي له إلى ذلك الشي ء و لا مرجح لحصول ذلك الخير لغيره فصدور الفعل عنه في حد الإمكان لأن الغرض هو المقتضي للفعل و الغير الموجب ليس غرضا و إن لم يكونا بمنزلة واحدة فقد رجع آخر الأمر إلى غرض يتصل بذاته فإن سؤال لم لا يزال يتكرر في الغرض إلى أن يبلغ ذات الفاعل من خير يعود إليه أو شر ينفى عنه فحينئذ يقف السؤال إذ حصول الخير لكل شي ء و زوال الشر عنه هو المطلوب بالذات لأن الإرادة و الطلب لمن يعشق ذاته فيطلب كل شي ء لمعشوقه أعني ذاته فقد تبين أن كل طالب غرض ناقص- و بالجملة فطالب الغرض يطلب شيئا ليس له هذا تلخيص ما وجدناه في كتبهم.

تعقيب و تحصيل:

اعلم أن النظر في العلل الغائية هو بالحقيقة من الحكمة بل أفضل أجزاء الحكمة و ما ذكروا في الكتب ففيها مساهلات و أشياء غير منقحة لا تنتقح إلا بالكلام المتبع و التحقيق البالغ فيجب الخوض في تبيينها و توفية الحقوق في التفصي عن الشكوك الواردة عليها بقدر الوسع و الطاقة.

فنقول إنك لو نظرت حق النظر إلى العلة الغائية وجدتها في الحقيقة عين العلة «١» الفاعلية دائما إنما التغاير بحسب الاعتبار فإن الجائع مثلا إذا أكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧١

ليشبع فإنما أكل لأنه تخيل الشبع فحاول أن يستكمل وجود الشبع فيصير من حد التخيل إلى حد العين فهو من حيث إنه شبعان تخيلا هو الذي يأكل ليصير شبعان وجودا فالشبعان تخيلا هو العلة الفاعلية لما يجعله فاعلا تاما و الشبعان وجودا هو الغاية المترتبة على الفعل فالأكل «١» صادر من الشبع و مصدر للشبع و لكن باعتبارين مختلفين فهو باعتبار الوجود العلمي فاعل و علة غائية و باعتبار الوجود العيني غاية فاعلم أن العلة الغائية لا تنفك عن الفاعل و الغاية المترتبة على الفعل أيضا سترجع إليه بحسب الاستكمال فظهر أن تقسيمهم الغاية إلى ما يكون في نفس الفاعل كالفرح و إلى ما يكون في القابل و إلى ما يكون في غيرهما كرضا فلان غير مستقيم فإن القسمين الأخيرين في الحقيقة يرجعان إلى القسم الأول و هو ما يكون في نفس الفاعل فإن الباني لا يبني و المحصل لرضا إنسان بفعله لا يحصل إلا لمصلحة تعود إلى نفسه سواء كان المراد من الغاية ما يجعل الفاعل فاعلا أو ما يترتب على الفعل [الفاعل ] ترتبا ذاتيا و كذا تقسيمهم الآخر أنه قد يكون الغاية نفس ما ينتهي إليه الحركة و قد يكون غيره كما ذكرناه من طلب مكان للملالة عن غيره أو للقاء صديق إذ لو لا أولوية أو طلب فرح أو انتفاع يعود إلى النفس لم تتصور الحركة الإرادية و يمكن «٢» الاعتذار عن الأخير لا بما ذكره بعضهم من أن المراد من الغاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٢

في هذا التقسيم و التقسيم الآخر هي النهاية المترتبة على الفعل إذ قد سبق أن الغاية بهذا المعنى أيضا يجب أن يعود إلى الفاعل و لو بحسب الظن إذا لم يكن عائق بل بأن المراد «١» منه أن الغاية بحسب الماهية إما نفس ما انتهت إليه الحركة أو غيرها ثم اعلم أنه قد وجد في كلامهم أن أفعال الله تعالى غير معللة بالأغراض و الغايات و وجد كثيرا في ألسنتهم أنه تعالى غاية الغايات و أنه المبدأ و الغاية و في الكلام الإلهي أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ و إِنَّ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى

إلى غير ذلك مما لا يعد و لا يحصى فإن كان المراد من نفي التعليل عن فعله تعالى نفي ذلك عنه بما هي غير ذاته فهو كذلك لما سبق من أن الفاعل الأول يجب أن يكون تاما في فاعليته لا يمكن أن يتوقف على غيره في الفاعلية لكن لا يلزم من ذلك نفي الغاية و الغرض عن فعله مطلقا كما علمت سابقا فلك أن تجعل علمه تعالى بنظام الخير الذي هو عين ذاته تعالى علة غائية و غرضا في الإيجاد.

فإن قلت العلة الغائية كما صرحوا به هي ما يقتضي فاعلية الفاعل فيجب أن يكون غير ذات الفاعل ضرورة مغايرة المقتضي للمقتضى.

قلت هذه المسامحات في كلامهم «٢» كثيرة فإنهم كثيرا ما يطلقون الاقتضاء على المعنى الأعم منه الذي هو مطلق عدم الانفكاك اعتمادا على فهم المتدرب في العلوم كيف و لم يقم برهان و لا ضرورة على أن الفاعل يجب أن يكون غير الغاية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٣

في الحقيقة فإن الفاعل هو ما يفيد الوجود و الغاية هي ما يفاد لأجله الوجود- سواء كان عين ذات الفاعل أو أعلى منها أ ليس لو فرضنا الغاية أمرا قائما بذاته و كان ذلك الأمر مصدر فعل ذاتي لكان فاعلا و غاية فقد علم أن مراد الحكماء من الغاية- التي نفوها عن فعله تعالى هي ما يكون غير نفس ذاته من كرامة أو محمدة أو ثناء- أو إيصال نفع إلى الغير أو غير ذلك من الأشياء التي تترتب على فعله من دون الالتفات إليها من جانب القدس و أما الغاية بمعنى كون علمه «١» بنظام الخير- الذي هو عين ذاته داعيا له إلى إفادة الخير بوجه الذي ذكرناه أولا فهو مما ساق إليه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأكابر و الأعيان و قد نص عليه الشيخ الرئيس في التعليقات بقوله و لو أن إنسانا عرف الكمال الذي هو واجب الوجود بالذات ثم كان ينظم الأمور التي بعده على مثاله حتى كانت الأمور على غاية النظام لكان غرضه بالحقيقة واجب الوجود بذاته الذي هو الكمال فإن كان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أيضا الغاية و الغرض انتهى ثم نقول كما أن المبدأ الأول غاية الأشياء بالمعنى المذكور فهو غاية بمعنى أن جميع الأشياء طالبة لكمالاتها و متشبهة به في تحصيل ذلك الكمال بحسب ما يتصور في حقها فلكل منها عشق و شوق إليه إراديا كان أو طبيعيا و الحكماء المتألهون حكموا بسريان نور العشق و الشوق في جميع الموجودات على تفاوت طبقاتهم فالكائنات بأسرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٤

كالمبدعات على اغتراف شوق من هذا البحر الخضيم و اعتراف مقر بوحدانية الحق القديم- فكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها

يحن إليها و يقتبس بنار الشوق نور الوصول لديها و إليها الإشارة في الصحيفة الإلهية بقوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و بيان ذلك أن كل واحد من الهويات المدبرة و الإنيات الصورية لما كان بطبعه نازعا إلى كماله الذي هو خيرية هويته المستفادة عن ما هو الخير الأول- نافرا عن النقص الخاص به الذي هو شريته المنبعثة من الهيولى و الأعدام تحقق أن لكل واحد منها توقانا طبيعيا و عشقا غريزيا إلى الخير فالخير لذاته معشوق- فلو لا أن الخيرية بذاتها معشوقة لما توخته الطبائع و ما اقتصرت الهمم على إيثارها في جميع التصرفات و الخير بالحقيقة مبدأ هذا العشق له و الشوق إليه عند بينونته إن كان مما يباين و التأحد به عند وجوده فإن كل واحد من الموجودات يستحسن ما يلائمه و ينزع إليه مفقودا فالخير عاشق للخير إما الخاص به إذا كان من الخيرات الخالصة الإمكانية أو المطلق و هو الخير الواجبي و الوجود الصرف الذي لا يصحبه شوب شرية و عدم و النور الحقيقي بلا ظلمة و علة العشق هو ما نيل أو سينال من المعشوق و كلما زادت الخيرية و اشتد الوجود زاد استحقاق المعشوقية و زادت العاشقية للخير لكن الموجود المقدس عن شوب القوة و الإمكان إذ هو الغاية في الخيرية فهو الغاية في المعشوقية و الغاية في العاشقية فإذا عشقه له أكمل عشق و أوفاه و الصفات الإلهية على ما ستعلم لما لم يتمايز عن الذات فإذا فالعشق هناك صريح الذات و الوجود و سائر الموجودات إما أن يكون وجودها عين عشقها أو متسببا عنه فأعظم الممكنات عشقا هي العقول الفعالة القابلة لتجلي النور الإلهي بغير وسط و بلا روية و استعانة بحس أو تخيل و هي الفاعلة للأمور المتأخرة السافلة بالمقدمة العالية و للخسيسة بالشريفة ثم النفوس العالية الإلهية بتوسط العقل الفعال- عند إخراجها من القوة إلى الفعل و إعطائها القوة على التصور و التمثل و إمساك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٥

المتمثل فيها و الطمأنينة إليه و بعدها القوى الحيوانية ثم النباتية فلكل واحدة منها «١» عبادة إلهية يصلح لها و يليق بها و تشبه بقدر الإمكان بمبدئها الأعلى- و حكاية عن تدبيرها للأشياء فعبادة الموجودات العلوية سيجي ء بيانها في موضعه- و أما السفلية فكل منها انقياد للعالي و خضوع و إطاعة لما هو أشرف منها و أقرب إلى العالم الأعلى و رشح خير على السافل فانظر إلى الجواهر المعدنية و قبولها للنقش و الطبع و انقيادها للإذابة و الطرق فهذه إقرارها بالمبدإ و خضوعها و خشوعها فكل ما هو أسرع للقبول و أنور و أحسن الصورة فهو أجل و كلما هو في غفلة عن ذلك- و لا ينتفع به كالصخر و الحجارة فهو أدون ثم إلى القوى النباتية و ما يظهر منها الحركات و ذهابها يمينا و شمالا مع الهواء كما في الفرس-

درخت سرو بباد شمال پندارى همي فشاند دست و همي گذارد كام

فهو ساجد و راكع و مسبح و مقدس باصطكاك أوراقه و حركات قضبانه و ما يبديه من أزهاره و أنواره و تسليم ثمرته إلى الحيوان و العاصي منه ما لا ينتفع به و لا يصلح إلا للنار ثم إلى الحيوان و خدمته للإنسان و ذهابه معه حيث ما ذهب و حمله الأثقال إلى بلد لم تكونوا بالغيه إلا بشق الأنفس و منه عاص و متكبر جاهد لطاعة الإنسان كالسباع و أنواع الوحوش ثم إلى عبادة الإنسان و تشبهه بالمبدإ الأعلى في العلم و العمل و إدراكه للمعلومات و تجرده عن الجسمانيات فعبادته «٢» أجل العبادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٦

الأرضية و معرفته أعظم المعارف الحيوانية و له فضيلة النطق و شرف القدرة و كمال الخلقة و المنهمك منه في المعصية يكون أخس [أخسر] من الحيوان و النبات و المعادن مردودا إلى أسفل السافلين لأن الجواهر المعدنية قبلت الصورة و هو لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٧

يقبلها و الشجرة ساجدة راكعة لربها و هو لم يسجد و الحيوان طائع للإنسان و هو لم يطع لربه و لا عرفه و لا وحده نعوذ بالله من هذه الغفلة و النسيان فتشبهه بالمبدإ بحسب القوة النظرية في إدراك المعقولات و بحسب القوة العملية في تصريفه البدن و قواه كتصريفه القوة الحسية لينتزع من الجزئيات أمورا كلية و باستعانته بالقوة المتخيلة في تفكره حتى يتوصل بذلك إلى إدراك غرضه في الأمور العقلية و كتكليفه القوة الشهوية المباضعة من غير قصد بالذات إلى اللذة بل بالتشبه بالعلة الأولى في استبقاء الأنواع و خصوصا أفضلها أعني النوع الإنساني و كتكليفه القوة الغضبية- منازعة الأبطال و اعتناق القتال لأجل الذب عن مدينة فاضلة و أمة صالحة و يظهر منه الأفاعيل من صميم قوته النطقية مثل تصور المعقولات و النزوع إلى الممات و حب الآخرة و جوار الرحمن فافهم ما ذكرناه فهم حق يتلى لا فهم شعر يفترى فإن بعضها و إن كان في صورة الإقناع و الخطابة من البيان لكنها رموز إذا استقصيت قادت إلى البرهان و بالجملة المقصود أن الأشياء جميعا سواء كانت عقولا أو نفوسا أو أجراما فلكية أو عنصرية لها تشبه بالمبدإ الأعلى و عشق طبيعي و شوق غريزي إلى طاعة العلة الأولى و دين فطري و مذهب جبلي في الحركة نحوها و الدوران عليها و قد صرح الشيخ في عدة مواضع من التعليقات بأن القوى الأرضية كالنفوس الفلكية في أن الغاية في أفاعيلها ما فوقها إذ الطبائع و النفوس الأرضية لا تحرك موادها لتحصيل ما تحتها من المزاج و غيره و إن كانت هذه من التوابع اللازمة لها بل الغاية في تحريكها لموادها هي كونها على أفضل ما يمكن لها ليحصل لها التشبه بما فوقها- كما في تحريكات نفوس الأفلاك أجرامها بلا تفاوت انتهى و من هاهنا يتفطن العارف اللبيب بأن غاية جميع المحركات من القوى العالية و السافلة في تحريكاتها هو الفاعل الأول من جهة توجه الأشياء المحركة إليها لا إلى ما تحتها «١» فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٨

غاية بهذا المعنى أيضا و بهذا ظهر سر قولهم لو لا عشق العالي لانطمس السافل ثم لا يخفى عليك أن فاعل التسكين كالطبيعة الأرضية كفاعل التحريك كطبائع الأفلاك- في أن مطلوبه أيضا ليس ما تحته في الوجود كالأين مثلا بل غايته و مطلوبه كونه على أفضل ما يمكن في حقه و يلائم له كما أشار إليه المعلم الثاني أبو نصر في الفصوص بقوله صلت السماء بدورانها و الأرض برججانها كيف و لا شي ء إلا و نجد فيه شوقا إلى محبوب- و تحننا إلى مرغوب طبعا و إرادة قال بعض العرفاء لعمري إن السماء بسرعة دورانها و شدة وجدها و الأرض بفرط سكونها لسيان في هذا الشأن و لعمر إلهك لقد اتصل بالسماء و الأرض من لذيذ ما نالتا من تجلي جمال الأول ما طربت به السماء طربا و رقصا فهي بعد و في ذلك الرقص و النشاط و غشي به على الأرض لقوة الوارد- فألقيت مطروحة على البساط و سريان لذة التجلي عبدهما و مشاهدة لطف الأزل- هي التي سلبت أفئدتهما كما قيل في الشعر-

فذلك من عميم اللطف شكر و هذا من رحيق الشوق سكر

.

فإن قلت الغاية و إن كانت بحسب الشيئية متقدمة على الفعل لكن يجب أن تكون بحسب الوجود متأخرة عن الفعل مترتبة عليه فلو كان الواجب تعالى فاعلا و غاية لزم أن يكون متقدما على الوجود الممكنات بالذات متأخرا عنها كذلك فيكون شي ء واحد أول الأوائل و آخر الأواخر.

قلت قد مر أن تأخر الغاية عن الفعل وجودا و ترتبها عليه إنما يكون إذا كانت من الكائنات و أما إذا كانت مما هو أرفع من الكون فلا يلزم بل الغاية في المعلولات الإبداعية تتقدم عليها علما و وجودا باعتبارين و في الكائنات تتأخر عنها وجودا و إن تقدمت عليها علما و لك «١» أن تقول إن الواجب تعالى أول الأوائل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٧٩

من جهة كونه علة فاعلية لجميع الأشياء كما سنبرهن عليه و علة غائية و غرضا لها- و هو بعينه آخر الأواخر من جهة كونه غاية و فائدة تقصده الأشياء و تتشوق إليه طبعا و إرادة لأنه الخير المحض و المعشوق الحقيقي فمصحح الاعتبار الأول نفس ذاته بذاته و مصحح الاعتبار الثاني صدور الأشياء عنه على وجه يلزمها عشق يقتضي حفظ كمالاتها الأولية و شوق إلى تحصيل ما يفقد عنها من الكمالات الثانوية ليتشبه بمبدئها بقدر الإمكان و قد علمت الفرق بين الغاية الذاتية و الغاية العرضية.

شكوك و إزاحات:

قد تحقق لديك أن كل فاعل يفعل فعلا لغرض غير ذاته فهو فقير مستفيض يحتاج إلى ما يستكمل به فما «١» يستكمل به يجب أن يكون أشرف و أعلى منه فكل فاعل لغرض يجب أن يكون غرضه ما هو فوقه و إن كان بحسب الظن فليس للفاعل غرض حق فيما دونه و لا قصد صادق لأجل معلوله لأن ما يكون لأجله قصد يكون ذلك المقصود أعلى من القصد بالضرورة فلو كان إلى معلول قصد صادق غير مظنون لكان القصد معطيا لوجود ما هو أكمل منه و هو محال فإن اشتبه عليك ذلك بما ترى من تحقق بعض المعلولات على حسب ما يقصده قاصد كحصول الصحة من قصد الطبيب في معالجة شخص و تدبيره إياه لحصول صحته معتقدا أنه قد استفيدت الصحة من قصده إياها و كونها غرضا له في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٠

تدبيرها فاعلم أن قصد الطبيب و غرضه ليس مفيد الصحة بل إنما مفيدها مبدأ أجل من الطبيب و قصده و هو واهب الخيرات على المواد حين استعدادها و القصد مطلقا مما يهي ء المادة لا غير و المفيد دائما أرفع من القاصد فالقاصد يكون فاعلا بالعرض لا بالذات.

سؤال كثيرا ما يقع القصد إلى ما هو أخس من القاصد.

جواب بلى و لكنه على سبيل الغلط و الخطاء «١».

سؤال قد تقرر أن الغرض ما يجعل الفاعل فاعلا فالعلاقة الذاتية متحققة بينهما فالفاعل يجب أن يستكمل به بحسب الواقع.

جواب ربما يكون «٢» الفاعل بحسب ذاته جوهرا أشرف رفيعا مما قصده- و بحسب مخالطة المواد و قواها الحسية و الخيالية التي هي في الحقيقة يوجب القصد- إليه يكون أخس منه سؤال إذا لم يكن للواجب غرض في الممكنات و قصد إلى منافعها فكيف حصل منه الوجود على غاية من الإتقان و نهاية من التدبير و الإحكام و ليس لأحد أن ينكر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨١

الآثار العجيبة الحاصلة في تكون أجزاء العالم على وجه يترتب عليها المصالح و الحكم- كما يظهر بالتأمل في آيات الآفاق و الأنفس و منافعها التي بعضها بينة و بعضها مبينة- و قد اشتمل عليها المجلدات كوجود الحاسة للإحساس و مقدم الدماغ للتخيل و وسطه للتفكر و مؤخره للتذكر و الحنجرة للصوت و الخيشوم للاستنشاق و الأسنان للمضغ و الرية للنفس و البدن للنفس و النفس لمعرفة الباري جل كبرياؤه إلى غير ذلك- من منافع حركات الأفلاك و أوضاع مناطقها و منافع الكواكب سيما الشمس و القمر مما لا تفي بذكره الألسنة و الأوراق و لا يسع لضبطه الأفهام و الأذواق.

جواب الواجب تعالى و إن لم يكن في فعله غاية غير ذاته و لا لمية مصلحية من المنافع و المصالح التي نعلمه أو لا نعلمه و هو أكثر بكثير مما نعلمه لكن ذاته ذات لا تحصل منه الأشياء إلا على أتم ما ينبغي و أبلغ ما يمكن من المصالح سواء كانت ضرورية كوجود العقل للإنسان و وجود النبي للأمة أو غير ضرورية و لكنها مستحسنة كإنبات الشعر على الحاجبين و تقعير الأخمص من القدمين و مع ذلك فإنه عالم بكل خفي و جلي لا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات و الأرض كما سيجي ء كيف و عناية كل علة لما بعدها كما مر سبيلها هذا السبيل من أنها لا يجوز أن تعمل عملا لما دونها و لا أن تستكمل بمعلولها إلا بالعرض و لا أن تقصد فعلا لأجل المعلول و إن كانت تعلمه و ترضى به فكما أن الأجسام الطبيعية من الماء و النار و الشمس و القمر إنما تفعل أفاعيلها من التبريد و التسخين و التنوير لحفظ كمالاتها- لا لانتفاع الغير منها و لكن يلزمها انتفاع الغير منها من باب الرشح كما قيل و للأرض من كأس الكرام نصيب و كذا مقصود ملكوت السماوات في تحريكاتها- ليس هو نظام العالم الأسفل بل ما هو وراءها من طاعة الله تعالى و التشبه بالخير الأقصى- و لكن يترشح منها نظام ما دونها على ما قيل في الفرس-

عالم بخروش «١» لا إله إلا هو است غافل بگمان كه دشمن است او يا دوست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٢

دريا بوجود خويش موجي دارد خس پندارد كه اين كشاكش با اوست

فالواجب تعالى يلزم «١» من تعقله لذاته الذي هو مبدأ كل خير و جود حصول الأشياء على الوجه الأتم و النظام الأقوم فهذه اللوازم يا حبيبي من غايات عرضية إن أريد بالغاية ما يقتضي فاعلية الفاعل و ذاتيته و إن أريد بها «٢» ما يترتب على الفعل ترتبا ذاتيا لا عرضيا كوجود «٣» مبادي الشرور و غيرها في الطبائع الهيولانية.

سؤال هذه اللوازم مع ملزوماتها التي هي كون تلك المبادي على كمالها الأقصى يجب أن تكون متصورة لتلك المبادي إما تصورا بالذات أو بالعرض مع أن المبادي بعضها طبائع جسمانية لا شعور لها أصلا بما يتوجه إليه.

جواب نفي الشعور مطلقا عنها مما لا سبيل لنا إليه بل الفحص و النظر يوجبانه فإن الطبيعة لو لم يكن لها في أفاعيلها مقتضى ذاتي لما فعلته بالذات ضرورة و إذا لم يكن لمقتضيها وجود إلا أخيرا فله نحو من الثبوت أولا «٤» المستلزم لنحو من الشعور و إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٣

لم يكن على سبيل الروية و القصد بل الحق عدمه كما في القرآن المجيد «١» وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ ثم إنه «٢» بناء على قاعدة التوحيد- الذي نحن بصدد تحقيقه إن شاء الله تعالى يجب أن يكون لجميع الأشياء مرتبة من الشعور- كما أن لكل منها مرتبة من الوجود و الظهور لأن الواجب الوجود متصف بالحياة- و العلم و القدرة و الإرادة مستلزم لها بل هذه الصفات عينه تعالى و هو بذاته «٣» المتصفة بها مع جميع الأشياء لأنها مظاهر ذاته و مجالي صفاته غاية الأمر أن تلك الصفات في الموجودات متفاوتة ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها في الوجود قوة و ضعفا سؤال قد يستدل من جهة أحكام الفعل و إتقانه على روية الفاعل و قصده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٤

فكيف لا يكون أفاعيل المبادي الذاتية على سبيل القصد و الروية.

جواب هذا «١» استدلال يحسن به مخاطبة الجمهور ممن قصرت أفهامهم- عن إدراك الغايات الحقيقية و مبادئها قد مر أن لكل فعل غاية و ثمرة سواء كان مع الروية أو بدونها.

زيادة تبصرة:

قد استوضح من تضاعيف ما ذكرناه أن المبدأ الأول هو الذي ابتدأ الأمر و إليه ينساق الوجود و انكشف أنه هو الغاية القصوى بالمعنيين «٢» كما أنه الفاعل و العلة الغائية للكل و الفرق «٣» بين المعنيين بوجهين أحدهما بوجه الذاتية و العرضية و الآخر بحسب الوجود العيني لذاته و التحقق العرفاني لغيره فهو الأول بالإضافة إلى الوجود إذ صدر منه و لأجله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٥

الكل على ترتيبه واحدا بعد واحد و هو الآخر بالإضافة إلى سير المسافرين إليه- فإنهم لا يزالون مترقين من منزل إلى منزل إلى أن يقع الانتهاء إلى تلك الحضرة- فيكون ذلك آخر السفر فهو آخر في المشاهدة و أول في الوجود و الله عز و جل حيث أنبأنا عن غاية وجود العالم بالمعنى الثاني

: قال كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فدلنا على أنه الغاية القصوى لوجود العالم معروفا- كما أنه الفاعل و العلة الغائية له موجودا و دلنا أيضا على بعض الغايات المتوسطة-

بقوله: لولاك لما خلقت الأفلاك

فالغاية الأخيرة بالمعاني الثلاثة لوجود العالم إنما هي وجوده تعالى و لقاء الآخرة و لذلك بني العالم و لأجله نظم النظام و إليه ينساق الوجود ألا إلى الله تصير الأمور.

تذنيب:

قد تبين أن الموجودات العالمية كلها بحسب فطرتها الأصلية- متوجهة نحو غايات حقة و أغراض صحيحة بل الغاية في الجميع شي ء واحد هو الخير الأقصى فليعلم «١» إن هاهنا غايات أخر وهمية كما أشرنا إليه زينت لطوائف من الناس فهم سالكون إليها في لبس و عماية من غير بصيرة و دراية و هم أكثر الناس إلا عباد الله المخلصين فهؤلاء الطوائف مع ولي الوجود في شقاق فهم ليسوا عباد الله في الحقيقة و لا الله مولاهم و سيدهم و حيث ما يتولونه فله لا محالة ولي الشيطان من الطواغيت فإن شئت سمهم عبدة الهوى- و إن شئت سمهم عبدة الطاغوت فقد نزل بكل ذلك القرآن فمن تولى الله و أحب لقاءه و جرى على ما أجري عليه النظام الحقيقي تولاهم و هو يتولى الصالحين و من تعدى ذلك و طغى و تولى الطواغيت و اتبع الهوى فلكل نوع من الهوى طاغوت فتشخص لكل معبوده و وجه إليه كما في قوله تعالى أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ و إنك لتعلم أن النظامات الوهمية و الغايات الجزئية تضمحل و لا تبقى فكل من كان وليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٦

الطاغوت و الطاغوت من جوهر هذه النشأة الهيولانية فكلما «١» أمعنت هذه النشأة في العدم ازداد الطاغوت اضمحلالا فيذهب به ممعنا في وروده العدم منقلبا به في الدركات حتى يحله دار البوار عصمنا الله و إخواننا في اليقين من متابعة الهوى- و الركون إلى زخارف الدنيا و جعلنا من عبادة الصالحين و الذين يتولاهم برحمته يوم الدين

فصل (٢٥) في تتمة الكلام «٢» في العلة و المعلول و إظهار شي ء من الخبايا في هذا المقام

قد سبق القول منا في أن التأثير و التأثر بين أمرين قد يكون بالذات و قد يكون بالعرض و المراد مما «٣» بالعرض حيث وقع في كلامنا هو أن يكون اتصاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٧

الموصوف بالحكم المذكور له مجازيا لا حقيقيا إلا أن له علاقة اتحادية أو غيرها مع ما يكون موصوفا به حقيقة كاتصاف الجسم بالمساواة و عدمها بواسطة اتحاده بالمقدار و بالمشابهة و غيرها بواسطة اتحاده بالكيف و كاتصاف جالس السفينة بالحركة بواسطة ارتباطه معها و قد علمت من قبل أن اتصاف الماهية بصفات الوجود من التقدم و التأخر و العلية و المعلولية و غيرها على النحو الذي يخص بالوجود من قبيل الاتصاف العرضي المجازي من جهة علاقة اتحادية بين الماهية و الوجود و انكشف لك في مباحث الجعل أن الجعل لا يتعلق بالماهية أصلا و لا يصلح لأن يكون متعلق الجعل و التأثير و الإفاضة و ما أشبه هذه إلا مرتبة من مراتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٨

الوجود لا الماهيات فالماهيات على صرافة إمكانها الذاتي و سذاجة قوتها الفطرية و بطونها الجبلي من دون أن يخرج إلى فضاء الفعلية و الوجود و الظهور و القائلون بثبوت المعدومات الممكنة إنما غلطهم لأجل أنهم ذهبوا إلى انفكاك الثبوت من الوجود في تلك الماهيات و قد علمت أن هذا من فاسد القول إذ الماهيات قبل الوجود لا يمكن الحكم عليها بشي ء من الأشياء حتى الحكم عليها بثبوت نفسها لها- إذ لا ظهور لها و لا امتياز بينها قبل الوجود إذ الوجود نور يظهر به الماهيات المظلمة الذوات على البصائر و العقول كما يظهر بالنور المحسوس الأشجار و الأحجار- و سائر الأشخاص الكثيفة المظلمة الذوات المحجوبة لذواتها عن شهود الأبصار و العيون فكل مرتبة من الوجود يظهر بها ماهية من الماهيات لاتصافه بها و اتحاده معها فما لم يتحقق هذا النحو من الوجود لا يمكن الحكم على تلك الماهية المنسوبة إليه المتحدة به نحوا من الاتحاد بشي ء من الأشياء لكن بسبب ذلك الوجود المعقول أو المحسوس يمكن الحكم عليها أنها هي هي أو ليست إلا هي فليست هي لذاتها موجودة و لا معدومة و لا ظاهرة و لا باطنة و لا قديمة و لا حادثة بمعنى ثبوت شي ء من هذه الأشياء لها و أما إذا أريد ببعض هذه الأشياء سلب بعض آخر فذلك السلب صادق في حقها أزلا و أبدا بأن أريد من العدم سلب الوجود لا ثبوت السلب و من البطون سلب الظهور لا عدم ملكة الظهور بل جميع السلوب صادقة في حقها أزلا و أبدا إذ لا ذات لها حتى يثبت لها شي ء من الأشياء و ارتفاع النقيضين إنما يستحيل عن الشي ء الموجود من حيث كونه موجودا لا من حيث كونه غير موجود فما لم يعتبر للشي ء وجود و إن كان على نحو الانصباغ به لا يكونه موجودا لذاته لا يمكن ثبوت شي ء له و الحكم به عليه فالحكم على الماهيات و لو كان بأحكامها الذاتية و أوصافها الاعتبارية السابقة الأزلية من الإمكان و البطون و الظلمة و الخفاء و الكمون و أشباهها إنما

يتوقف على انصباغها بصفة الوجود و استنارتها به فقول بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٨٩

المحققين من أهل الكشف و اليقين أن الماهيات المعبر عندهم بالأعيان الثابتة- لم يظهر ذواتها و لا يظهر أبدا و إنما يظهر أحكامها و أوصافها و ما شمت و لا تشم رائحة الوجود أصلا معناه ما قررناه فالحكم على الماهية بالوجود و لو في وقت من الأوقات إنما نشأ من غشاوة على البصر و غلط في الحكم من عدم الفرق بين الشي ء- و ما يصحبه و يلزمه فكما أن لوازم الماهيات التي هي أمور اعتبارية لا يحتاج ثبوتها و الحكم بها على الماهية إلى جعل جاعل و تأثير علة لا علة الماهية و لا علة غيرها كما ذهبت إليه كافة الحكماء و المحققون و دلت عليه صريح عباراتهم و مسطوراتهم و من هذا القبيل تحقق مبادي الشرور و الأعدام عند الفلاسفة حيث لا يكون تحقق مبادي الشرور الذاتية عندهم بجعل و إفاضة من المبدإ الأعلى الخالي عن القصور المقدس- عن النقض في الأفعال تعالى عن ذلك علوا كبيرا فكذلك نقول لما حققنا و بينا أن أثر الجاعل و ما يترتب عليه ليس إلا نحوا من أنحاء الوجود و مرتبة من مراتب الظهور و لا ماهية من الماهيات بل الماهية يظهر بنور الوجود من دون تعلق جعل و إفاضة بها فالمتحقق و الصادر من المبدع الحق و الصانع المطلق إنما هو بالحقيقة الوجود دون الماهية فنسبة المعلولية إلى الماهية بالمجاز الصرف كنسبة الموجودية إليها.

و لا يتوهمن أحد أن نسبة الموجودية إلى الماهيات كنسبة الأبيضية إلى الجسم- حيث نحكم حكما صادقا على الجسم بأنه أبيض لأن مناط الحكم بالأبيضية على الجسم قيام وجود البياض بوجود الجسم قياما حقيقيا فالجسم في مرتبة وجوده- و إن لم يتصف بوجود البياض لكن يتصف به في مرتبة وجود البياض لأن وجود شي ء لشي ء- متأخر من وجود الموصوف و متوقف عليه بخلاف الحكم على الماهية بالموجودية إذ لا قيام للوجود بالماهية و لا وجود أيضا للماهية قبل الوجود و لا أيضا منتزع الوجود في نفس الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٠

فلا وجه لاتصافها بالموجودية الانتزاعية فضلا عن الوجود الحقيقي بل الماهية ينتزع من الوجود لا الوجود من الماهية فالحكم بأن هذا النحو من الوجود إنسان أولى من الحكم بأن ماهية الإنسان موجودة لأن الإنصاف بالشي ء أعم من أن يكون بانضمام الصفة إلى الموصوف في الوجود أو يكون وجود الموصوف بحيث ينتزع العقل منه تلك الصفة و كلا القسمين يستدعي وجود الموصوف في ظرف الإنصاف ضرورة- أن الشي ء ما لم يكن موجودا في الخارج مثلا لم يصح انضمام وصف إليه أو انتزاع حكم من الأحكام من نحو وجوده الخاص في الخارج كما بينه بعض أجلة المتأخرين- و الوجود قد دريت أنه الوجود لا الماهية فقد تحققت أن العلة كيف تكون علة بالذات أي بالحقيقة و كيف تكون علة بالعرض أي بالمجاز و لا نزاع لأحد في أن للعلة جعلا و تأثيرا في الممكن فالمجعول إما الوجود أو الماهية أو انضياف الماهية إلى الوجود و اتصاف أحدهما بالآخر و لما بين بطلان القسمين الأخيرين- فلم يبق إلا كون الوجود متعلق الجعل و الإفاضة دون غيره فقد وضح أن ليس في الخارج إلا الأشخاص الوجودية و قد بينا في مبحث الماهية أن الوجودات الخاصة الإمكانية هي بعينها مبادي الفصول الذاتية للحقائق فالعقل يعتبر و ينتزع- من الأشخاص الوجودية الجنس و الفصل و النوع و الذاتي و العرضي و يحكم بها عليها من جهة ذاتها أو عارضها الذي هو أيضا نحو من الوجود فلهذا «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩١

المعاني الجزئية أو الكلية الذاتية أو العرضية صور متمايزة عند العقل يحصلها من الشخص بحسب استعدادات تعرض للعقل و اعتبارات يتعقلها من جزئيات أقل أو أكثر مختلفة في التباين و الاشتراك فيدرك من زيد تارة صورة شخصية لا يشاركه فيها غيره و أخرى صورة يشاركه فيها عمرو و بكر و أخرى صورة يشاركها فيها الفرس و غيره و على هذا القياس فإن قيل هذا إنما يستقيم في النوع البسيط كالسواد لظهور أن ليس في الخارج لونية و في آخر به امتياز السواد عن سائر الألوان و لهذا لا يصح أن يقال جعل لونا فجعل سوادا بل جعل وجوديهما واحد و أما في غيره فالذاتيات المتمايزة في العقل- متمايزة بحسب الوجود في الخارج و ليس لوجودها جعل واحد كالحيوان فإنه يشارك النبات في كونه جسما و يمتاز عنه بالنفس الحيوانية و جعل وجود الجسم غير جعل وجود النفس حتى إذا زالت عنه النفس بقي وجود ذلك الجسم بعينه كالفرس الذي مات و جسميته باقية الوجود.

قلنا قد سبق أن المأخوذ على وجه كونه مادة غير المأخوذ على وجه كونه جنسا و ليس الكلام في تميز الأول عن الكل بالوجود الخارجي مع قطع النظر من الوجود الذهني و الاعتبار العقلي و إنما كلام في الثاني لأنه الجزء المحمول المسمى بالذاتي و محصل الكلام أن جميع الموجودات عند أهل الحقيقة و الحكمة الإلهية المتعالية عقلا كان أو نفسا أو صورة نوعية من مراتب أضواء النور الحقيقي و تجليات الوجود القيومي الإلهي و حيث سطع نور الحق أظلم و انهدم ما ذهب إليه أوهام المحجوبين من أن للماهيات الممكنة في ذاتها وجودا بل إنما يظهر أحكامها و لوازمها من مراتب الوجودات التي هي أضواء و أظلال للوجود الحقيقي و النور الأحدي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٢

و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانيه ربي من الحكمة بحسب العناية الأزلية و جعله قسطي من العلم بفيض فضله و جوده فحاولت به إكمال الفسلفة و تتميم الحكمة و حيث إن هذا الأصل دقيق غامض صعب المسلك عسير النيل و تحقيق بالغ رفيع السمك بعيد الغور ذهلت عنه جمهور الحكماء و زلت بالذهول عنه أقدام كثير من المحصلين- فضلا عن الأنباع و المقلدين لهم و السائرين معهم فكما وفقني الله تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاك السرمدي و البطلان الأزلي للماهيات الإمكانية و الأعيان الجوازية فكذلك هداني ربي بالبرهان النير العرشي إلى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية- و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديار و كلما يتراءى في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول عليه سوى الله أو غيره أو المسمى بالعالم هو بالنسبة إليه تعالى كالظل للشخص فهو ظل الله فهو عين نسبة الوجود «١» إلى العالم فمحل ظهور هذا الظل الإلهي المسمى بالعالم إنما هو أعيان الممكنات عليها امتد هذا الظل فيدرك من هذا الظل بحسب ما امتد عليه من وجود هذه الذات و لكن بنور ذاته وقع الإدراك لأن أعيان الممكنات ليست نيرة لأنها معدومة و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ما سواه مظلم الذات فما يعلم من العالم إلا قدر ما يعلم من الظل و يجهل من الحق على قدر ما يجهل من الشخص الذي عنه ذلك الظل فمن حيث هو ظل له يعلم و من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٣

حيث ما يجهل ما في ذات ذلك الظل من صورة «١» شخص من امتد عنه يجهل من الحق أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً أي يكون بحيث لا ينشأ «٢» منه فيض جوده و ظل وجوده ثم جعلنا الشمس عليه دليلا و هو ذاته باعتبار كونه نورا لنفسه في نفسه و يشهد به العقل و الحس للظلال الممدودة الوجودية- فإن الظلال لا يكون لها عين مع عدم النور ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسِيراً و إنما قبضه إليه لأنه ظله فمنه ظهر و إليه يرجع الأمر كله فكل ما ندركه فهو وجود الحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٤

في أعيان الممكنات فمن حيث هوية الحق هو وجوده و من حيث اختلاف المعاني و الأحوال المفهومة منها المنتزعة عنها بحسب العقل الفكري و القوة الحسية فهو أعيان الممكنات الباطلة الذوات فكما لا يزول عنه باختلاف الصور و المعاني اسم الظل كذلك لا يزول عنه اسم العالم و ما سوى الحق و إذا كان الأمر على ما ذكرته لك فالعالم متوهم ما له وجود حقيقي فهذا حكاية ما ذهبت إليه العرفاء الإلهيون- و الأولياء المحققون و سيأتيك البرهان الموعود لك على هذا المطلب العالي الشريف إن شاء الله تعالى

نقل كلام لتقريب مرام:

قال بعض أهل الكشف و اليقين اعلم أن الأمور الكلية و الماهيات «١» الإمكانية و إن لم يكن لها وجود في عينها- فهي معقولة معلومة بلا شك في الذهن فهي باطنة لا يزال عن الوجود العيني و لها الحكم و الأثر «٢» في كل ما له وجود عيني بل هو عينها لا غيرها أعني أعيان الموجودات العينية و لم تزل عن كونها معقولة في نفسها فهي الظاهرة من حيث أعيان الموجودات كما هي الباطنة من حيث معقوليتها فاستناد كل موجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٥

عيني بهذه الأمور الكلية التي لا يمكن رفعها عن العقل و لا يمكن وجودها في العين وجودا يزول به عن أن تكون معقولة سواء كان ذلك الموجود العيني موقتا أو غير موقت إذ نسبة الموقت و غير الموقت إلى هذا الأمر الكلي المعقول نسبة واحدة- غير أن هذا الأمر الكلي يرجع إليه حكم من الموجودات العينية بحسب ما يطلبه حقائق تلك الموجودات العينية كنسبة»

العلم إلى العالم و الحياة إلى الحي- فالحياة حقيقة معقولة و العلم حقيقة معقولة متميزة عن الحياة كما أن الحياة متميزة عنه ثم نقول في الحق تعالى إن له علما و حياة فهو الحي العالم و في الملك إن له حياة و علما فهو الحي العالم و حقيقة العلم واحدة و حقيقة الحياة واحدة و نسبتهما إلى العالم و الحي نسبة واحدة و نقول في علم الحق أنه قديم و في علم الإنسان أنه محدث فانظر ما ذا أحدثته الإضافة من الحكم في هذه الحقيقة المعقولة و انظر إلى هذا الارتباط بين المعقولات و الموجودات العينية فكما حكم العلم على من قام- أن يقال فيه عالم حكم الموصوف به على العلم بأنه حادث في حق الحادث قديم في حق القديم فصار كل واحد محكوما به و محكوما عليه و معلوم أن هذه الأمور الكلية و إن كانت معقولة فإنها معدومة العين موجودة الحكم كما هي محكوم عليها إذا نسب إلى الموجود العيني فيقبل الحكم في الأعيان الموجودة- و لا يقبل «٢» التفصيل و لا التجزي فإن ذلك محال عليها فإنها بذاتها في كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٦

موصوف بها كالإنسانية في كل شخص شخص من هذا النوع الخاص لم ينفصل و لم يتعدد بتعدد الأشخاص و لا برحت معقولة و إذا كان الارتباط بين من له وجود عيني- و بين من ليس له وجود عيني قد ثبت و هي نسبة عدمية فارتباط الموجودات بعضها ببعض أقرب «١» من أن يعقل لأنه على كل حال بينهما جامع و هو الوجود العيني هناك- و ما ثمة جامع و قد وجد الارتباط «٢» بعدم الجامع فبالجامع أقوى و أحق هذا كلامه قدس الله روحه العزيز و فيه تأييد شديد لما نحن بصدد إقامة البرهان عليه إن شاء الله تعالى إذ قد علم منه تصريحا و تلويحا أن الماهيات الكلية التي هي غير الموجودات العينية- لا حظ لها من الوجود العيني و إنما حظها من الوجود انتزاعها بحسب العقل من الوجودات- التي هي الموجودات العينية و اتحادها معها فكما أن ذات الواجب تعالى الذي هو الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٧

القيومي بحيث ينتزع منه مفهوم العلم و القدرة و الحياة و غيرها من الصفات فكذلك وجود الإنسان بحيث ينتزع منه مفهوم النطق و الحياة و قوة الإحساس و التحريك و القدرة على المشي و الكتابة و غيرها إلا أن وجود الواجب في غاية الكمال و التمام و هو فوق التمام- حيث يفضل عنه بحسب رشح الخير الدائم وجودات سائر الأشياء فلا يحتاج في انتزاع صفاته و أسمائه إلى وجود غير وجود ذاته حتى يصدق تلك النعوت الكمالية و الصفات الجلالية التي هي عنوانات بهائه و تمامه بحسب صرف وجوده و بحت ذاته عليه و يحكم به على وجوده الأقدس بخلاف سائر الوجودات التي هي أيضا من أشعة كبريائه- و ظلال نوره و بهائه فإن الأحكام المتعلقة بها من الأمور الكلية المسمات بالذاتيات- إن كان منتزعة من نفس وجود شي ء أو بالعرضيات إن كانت منتزعة من أمر لاحق به متأخر عنه لا يمكن انتزاع تلك الأحكام عنها و لا الحكم بها عليها إلا حين صدورها عن جاعلها الحق و فيضانها عن قيومها المطلق لأنها بحسب ذواتها من مراتب ظهوراته و تجلياته تعالى و استفيد أيضا من كلامه أن تشخص الأشياء و تعينها كموجوديتها إنما هو بوجوداتها العينية كما حققناه سابقا طبق ما ذهب إليه المعلم الثاني.

و مما يفهم أيضا من كلامه و بسط القول فيه في موضع آخر أن كلا من العين الثابتة و الوجود العيني متعاكس الحكم إلى الآخر يعني أن الماهية يتصف ببعض صفات الوجود- و الوجود يتصف بالماهية و بعض نعوتها و هذا سر يستفاد منه كثير من الأسرار منها سر القدر «١» الذي «٢» هو محل حيرة العقلاء و سر صدور بعض الشرور الواقعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٨

هذا العالم عن بعض مراتب الوجود مع أن الوجود كله خير و من فوائد كلامه- أن جهة الربط بين الأشياء هي معنى الوجود لا الماهية فالعلية و المعلولية بين كل شيئين ليستا بحسب ماهيتهما بل لعلاقة الوجود كما أن جهة الاتحاد «١» بين الشيئين أيضا في الحقيقة هي الوجود المنسوب إليهما لا غير فإن غلبة أحكام الوحدة من غلبة أحكام الوجود و إلى ذلك رفعت الإشارة في كلام الشيخ في تفسيره لسورة المعوذتين حيث قال فالق ظلمة العدم بنور الوجود هو المبدأ الأول الواجب الوجود و ذلك من لوازم خيريته المطلقة في هويته بالقصد الأول و أول الموجودات الصادرة عنه هو قضاؤه و ليس فيه شر أصلا إلا ما صار مخفيا تحت سطوع النور الأول- و هو الكدورة اللازمة لماهية المنشأة من هويته انتهى فإنه عبر عن وجود العقل- بسطوع نور الأنوار جل ذكره فإن وجود الممكنات بمنزلة لمعات نور جماله و جلاله و سطوعات شمس مجده و كماله و الكدورات اللازمة للماهيات إشارة إلى إمكانها فإن معنى الإمكان سلب ضرورة الوجود و العدم عن الذات المنصبغة بنور الوجود المعبر عنه في القرآن المجيد ب صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً و لا شك في أن لا ظلمه أظلم من السلب و أشار في قوله لماهية المنشأة عن هويته إلى أن الصادر عن المبدإ الأول و الموجود بإبداعه إنما هو وجود الشي ء الذي هو نفس هويته لا ماهية الكلية بل الماهيات إنما ينتزع من أنحاء الوجودات و تنشأ منها لا تأصل لها في الثبوت بل ينتزعها العقل من الوجود ثم يصفها به و يحمله عليها و لهذا حكم بتقدم الوجود عليها في الخارج و تأخره عنها في الذهن كما مر تحقيقه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٢٩٩

فصل (٢٦) في الكشف عما هو البغية القصوى و الغاية العظمى من المباحث الماضية

اعلم أيها السالك بأقدام النظر و الساعي إلى طاعة الله سبحانه و الانخراط في سلك المهيميين في ملاحظة كبريائه و المستغرقين في بحار عظمته و بهائه أنه كما أن الموجد لشي ء بالحقيقة ما يكون بحسب جوهر ذاته و سنخ حقيقته فياضا بأن يكون ما بحسب تجوهر حقيقتها هو بعينه ما بحسب تجوهر فاعليتها فيكون فاعلا بحتا- لا أنه شي ء آخر يوصف ذلك الشي ء بأنه فاعل فكذلك «١» المعلول له هو ما يكون بذاته أثرا و مفاضا لا شي ء آخر غير المسمى معلولا يكون هو بالذات أثرا حتى يكون هناك أمران و لو بحسب تحليل العقل و اعتباره أحدهما شي ء و الآخر أثر فلا يكون عند التحليل المعلول بالذات إلا أحدهما فقط دون الثاني إلا بضرب من التجوز دفعا للدور و التسلسل فالمعلول بالذات أمر بسيط كالعلة بالذات و ذلك عند تجريد الالتفات إليهما فقط فإنا إذا جردنا العلة عن كل ما لا يدخل في عليتها و تأثيرها- أي كونها بما هي علة و مؤثرة و جردنا المعلول عن سائر ما لا يدخل في قوام معلوليتها- ظهر لنا أن كل علة علة بذاتها و حقيقتها و كل معلول معلول بذاته و حقيقته فإذا كان هذا هكذا يتبين و يتحقق أن هذا المسمى بالمعلول ليست لحقيقته هوية مباينة- لحقيقة علة المفيضة إياه حتى يكون للعقل أن يشير إلى هوية ذات المعلول مع قطع النظر عن هوية موجدها فيكون هويتان مستقلتان في التعقل إحداهما مفيضا و الآخر مفاضا إذ لو كان كذلك لزم أن يكون للمعلول ذات سوى معنى كونه معلولا لكونه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٠

متعقلا من غير تعقل علته و إضافته إليها و المعلول بما هو معلول لا يعقل إلا مضافا إلى العلة فانفسخ ما أصلناه من الضابط في كون الشي ء علة و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقيقة له بهذا الاعتبار سوى كونه مضافا و لاحقا و لا معنى له غير كونه أثرا و تابعا من دون ذات تكون معروضة لهذه المعاني كما أن العلة المفيضة على الإطلاق إنما كونها أصلا و مبدأ و مصمودا إليه و ملحوقا به و متبوعا هو عين ذاته فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلى ذات بسيطة الحقيقة النورية الوجودية متقدما عن شوب كثرة و نقصان و إمكان و قصور و خفاء بري ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فياض- و بحقيقته ساطع و بهويته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبين و تحقق أن لجميع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حيثياته و لا يتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبة الممكنات إلى ذات القيوم تعالى يكون نسبة الحلول هيهات أن الحالية و المحلية مما يقتضيان الاثنينية في الوجود بين الحال و المحل و هاهنا أي عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الإنساني المتنور بنور الهداية و التوفيق ظهر أن لا ثاني للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الكسرة الوهمية و ارتفعت أغاليط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ في هياكل الممكنات يقذف به على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و للثنويين الويل مما يصفون إذ قد انكشف أن كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنحو من الأنحاء فليس إلا شأنا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فما وضعناه «١» أولا أن في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠١

الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني- إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت عليه المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره بطور و تحيثه بحيثية لا انفصال شي ء مباين عنه فأتقن هذا المقام الذي زلت فيه أقدام أولي العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر في تحصيله- لعلك تجد رائحة من مبتغاك إن كنت مستحقا لذلك و أهله.

عقدة و فك:

و لقائل أن يقول يلزم على ما قررت أن يكون حقيقة الواجب- داخلة في جنس المضاف

و كذا حقيقة كل معلول لأنك ادعيت أن ما هو العلة بالذات حقيقتها أنها علة و كذا ما هو المعلول بالذات حقيقته أنه معلول و إلا لم يكن شي ء منهما علة بالذات و لا معلولا بالذات و إذا كان العلية عين ذات العلة و العلية من باب المضاف لاستحالة انفكاك تعقله عن تعقل ما يضايفه- أعني المعلولية و سيجي ء أن المضاف جنس من الأجناس العالية و الجنس لا يتقوم إلا بفصل يحصله نوعا فيلزم «١» أن يكون الواجب الوجود مركبا من جنس و فصل و قد ظهرت استحالته.

فنقول في الفك عنه

إن المضاف و غيره من أمهات الأجناس هي من أقسام الماهيات التي هي زائدة على الوجود و لهذا أخذت في تعريفات تلك الأجناس بأن قيل إن مقولة الجوهر مثلا ماهية حكمها كذا و مقولة الكيف ماهية حكمها كذا و على هذا القياس مقولة المضاف و غيره و بالجملة كل مفهوم عقلي لا يمكن تصوره إلا مع تصور مفهوم آخر هو من باب المضاف و الواجب «٢» تعالى ليس مفهوما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٢

يمكن وجوده في الذهن و إنما هو محض الوجود العيني و صرف النور و التحصل الخارجي لا يمكن للعقل ملاحظته إلا بحسب ما يقع عليه من أشعة فيضه و يحكم بضرب من الدهشة عقيب المجاهدات البرهانية أن الذات الأحدية يكون تأثيرها- و سببيتها بنفس ذاته المقدسة و وجودها القيومي السطوعي لا بحيثية سوى محض تجوهر ذاته فيلزم الانثلام في وحدته الذاتية و التركيب في أصل حقيقته الوجوبية- من غير أن يسع للعقل أن يحصل في ذهنه صورة مساوية في الماهية كيف و قد وضح أن لا ماهية له غير الإنية الواسعة كرسي نورها السماوات و الأرض فالحاكم «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٣

بوحدته و قيوميته التي هي عين ذاته ليس هو العقل بل ضرب من البرهان الوارد من عنده و النور القاذف في العقل من تأييده و إنما العقل له الطاعة و التسليم- و الإيمان و الإيقان و الانقياد بل هو البرهان على وحدانيته و الشاهد على فردانيته.

و إذا علمت أن كون هوية شخصية مما يكون بحسب وجوده الخارجي بحيث يلزمها بنفس وجودها الخارجي إضافة إلى شي ء لا يوجب كونها واقعة تحت ماهية المضاف انفسخت «١» الإشكالات الواردة في نظائر هذا المقام ككون الباري بذاته عالما و قادرا و مريدا و سميعا و بصيرا و كون الهيولى بذاته مستعدا للأشياء الصورية و كون كل عرض بذاته متعلقا بالموضوع و كون النفس الحيوانية بذاتها مدبرة متصرفة في البدن مع أن شيئا منها ليست واقعة تحت جنس المضاف الحقيقي و إن عرض لها مفهوم المضاف و صارت من المضاف المشهوري و ذلك مما لا فساد «٢» فيه إذ الإضافة عارضة لكل موجود سيما الموجود الذي مبدأ كل شي ء و كذا اندفع الإشكال الوارد في إضافة التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان حيث إن المتضايفين ينبغي أن يكونا معا في الوجود و المعية تنافي التقدم الذي يقابله و ذلك لأن عدم استقرار الأجزاء الزمانية و تقدم بعضها على بعض بالذات إنما يكون بحسب نحو وجودها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٤

الخارجي و الإضافة إنما تعرض لماهية «١» الجزءين من الزمان بحسب وجودها في تصور العقل و الزمان في نحو الوجود العقلي بخصوصه لا يأبى عن الاستقرار و الاجتماع إذ للعقل أن يتصور المتقدم و المتأخر من أجزاء الزمان- و حكم عليهما عند الالتفات إلى حالهما الخارجي بالتقدم و التأخر و هما بحسب ظرف الحكم العقلي و النشأة العلمية مجتمعان في الحصول فإن لاختلاف النشآت و تبدل أنحاء الوجودات أحكاما عجيبة و آثارا غريبة فلا بعد في أن يكون ماهية واحدة كالحركة و الزمان في نحو من الوجود تدريجية الحصول حدوثا و بقاء كالخارج و في نحو آخر تدريجية الحدوث و دفعية البقاء كما في الخيال و في طور آخر دفعية الحدوث و البقاء جميعا كما في عالم العقل و لنا «٢» مسلك «٣» آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٥

في دفع هذا الإشكال في أجزاء الزمان سيجي ء في موضعه إن شاء الله العليم

تنبيه:

إياك أن تزل قدم عقلك في هذا المقام و تقول إذا كانت وجودات الممكنات كلها تعلقية غير مستقلة في ذاتها فيلزم اتصاف الباري جل ذكره بسماة الحدوث و قبوله للتغيرات و بالجملة كونه محلا للممكنات بل الحادثات فثبت و تذكر ما لوحناه من قبل و هو أن وجود الأعراض- و الصور الحالة في الموضوعات و المواد هو من أقسام وجود الشي ء في نفسه على جهة الارتباط بغيره الذي هو الموصوف فلا بد أن يكون لها إذا أخذت على هذا الوجه- وجود في أنفسها مغاير لوجود ما يحل هي فيها و هاهنا نقول ليس لما سوى الواحد الحق وجود لا استقلالي و لا تعلقي بل وجوداتها «١» ليس إلا تطورات الحق بأطواره- و تشؤناته بشئونه الذاتية.

و أيضا كل ما يطلق عليه اسم الصفة سواء كان من باب العرض أو الصورة فلا بد أن يكون له مدخلية في كمال الموصوف إما بحسب قوام وجوده و تمام نوعيته و هو الكمال الأول للشي ء و الصورة المنوعة له أو بحسب فضيلة ذاته و كمال شخصيته- و هي الكمال الثاني و العرض اللاحق الذي به يحصل الزيادة و النفل على فريضة أصل التقوم و أول التمام فكل ما يتصف بصفة فإنما يتصف بها لتطرق نقصان و خلل و قصور قبل هذه الصفة إما بحسب الفطرة الأولي و أصل فريضة التجوهر و إما بحسب الفطرة الثانية و فضيلة وجوده و الموجود الحق جل اسمه مقدس عن هذين القصورين و عن جميع شوائب النقص لأنه بحسب ذاته تام و فوق التمام و بحسب صفاته الذاتية فاضل- و فوق الفضيلة لأنه غير متناهي القوة و الشدة لا يمكن فرض كمال فوق كماله الذي بحسب أصل ذاته و لا يتصور فضيلة وراء فضيلته التي هي في مرتبة قوامه الأولي- و ما سواه رشحات فيضه و لمعات نوره الحاصلة بعد تمامه و كماله في ذاته الممجدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٦

و صفاته المقدسة فلا يكون ما ينبعث عنه بعد تمامه صورة لذاته و لا ما يترشح عنه بعد مجده و علوه الغير المتناهي صفة و فضيلة لحقيقة صفاته تعالى عن ذلك علوا كبيرا- فثبت أن علوه و عظمته بذاته لا بغيره و كل حلية أو صورة فإنما يكمل به شي ء- و ينفعل منه محل قابل و لا بد له من مكمل غير ذاته و لا يتصور مثل هذه المعاني في الواجب بالذات إذ لا مكمل له و لا قاهر عليه بل هو القاهر على جميع الأشياء و له السلطنة العظمى و القهر الأتم و من الذي يسلط عليه بالإفاضة و التكميل و يصور ذاته بما يخرج به عن القوة و التعطيل فيكون إله العالم ذا قوة هيولانية قابلة للتغير و التبديل.

و أيضا لو كان له كمال ممكن اللحوق به فتعري ذاته عن ذلك الكمال المفروض- و تخليه عنه مع إمكانه الذاتي إما لأجل وجود عائق أو لعدم مقتض إذ كل عدم ثابت لأمر ممكن فهو لأحد هذين الأمرين و شي ء منهما لا يتصور في حقه أما وجود العائق- فلأن العائق للشي ء عن كماله يجب أن يكون مضادا له معاقبا في موضعه و الواجب لا ضد له و لا موضوع له و أما وجود المقتضي له فالمقتضي إما ذاته و إما غيره فالأول يوجب دوام كماله بدوام ذاته و وجوبه بوجوبها و الثاني إما ممكن الوجود أو واجبة أو ممتنعة و الكل مستحيل.

أما الأول «١» فلأن كل ممكن مرتبته بعد مرتبة الواجب و النقصان إذا كان في مرتبة الذات كما هو المفروض كان الكمال الذي يتصور بإزائه في تلك المرتبة- و ما هو السبب له يجب أن يكون متقدما عليه فيجب أن يكون مرتبة الممكن فوق مرتبة الواجب و هو بين الفساد.

و أما الثاني فلاستحالة التعدد في الواجب بالذات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٧

و أما الثالث فلأن الممتنع بالذات لا يمكن أن يستند إليه الممكن بالذات- باعتبار جانب الوجود فإن معطي الكمال لا يقصر عنه بل يزيد عليه في الجهة التي يحصل منه في غيره و الممتنع لا حظ له من أصل الثبوت فضلا عن كماله و قد علمت أن لا خبر عنه إلا بحسب مفهوم اللفظ لا غير.

و بهذا يندفع ما أورده بعض أجلة الفضلاء في شرحه للهياكل على البرهان الذي أقامه صاحب حكمة الإشراق على قاعدة إمكان الأشرف المستفاد أصله من معلم الفلاسفة أرسطاطاليس كما يظهر بالمراجعة إلى كلام المبرهن و إيراد المورد عليه- إذ مبناه «١» أن الشي ء الممكن الوجود ربما لم يوجد لامتناع علته امتناعا ذاتيا- فلا يلزم أن يكون ما هو الأشرف من الممكنات الإبداعية على تجويز إمكان وجوده واقعا في الخارج إذ ربما لم يقع مع كونه ممكنا لامتناع جهة في الواجب بالذات- أشرف مما هو عليه يكون سببا لذلك الممكن الأشرف هذا فإذا تبين الحال مع ضيق المجال عما يوضح به حق المقال و علو المرام عما يطير إليه طائر العقول- بأجنحة الأفكار و الأفهام علمت أن نسبة الممكنات إلى الواحد الحق ليست نسبة الصفات للموصوفات و لا نسبة حلول الأعراض للموضوعات فما ورد في ألسنة أرباب الذوق و الشهود و قرع «٢» سمعك من كلمات أصحاب العرفان و الكشف أن العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٨

أوصاف لجماله أو نعوت لجلاله يكون المراد ما ذكرناه بلفظ التطور و نظائره- قصور العبارة عن أداء حق المرام من غير لزوم ما يوجب التغير و الانفعال و إلا فشأنهم أرفع من أن لا يتفطنوا بلزوم جهة النقص في الاتصاف بصفة حالة في ذاته أو نعت يعرض لوجوده و يجعله بحال غير ما هو عليه في حقيقية ذاته المتأصلة كيف و هم يفنون الاثنينية في حقيقة الوجود و يقولون ليس في دار الوجود إلا الواحد القهار و الحلول مما ينادي بالاثنينية فكل ما قيل في تقريب هذه النسبة التي للذات الأحدية بالقياس إلى المراتب الإمكانية هو من باب التمثيلات المقربة من وجه للأفهام المبعدة من وجه للأوهام و أشبه التمثيلات «١» في التقريب التمثيل بالواحد و نسبته إلى مراتب الكثرة كما مر الإشعار به في فصل الوحدة و الكثرة فإن الواحد «٢» أوجد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٠٩

بتكرره العدد إذ لو لم يتكرر الواحد لم يمكن حصول العدد و ليس في العدد إلا حقيقة الواحد لا بشرط شي ء لست أقول بشرط لا شي ء و بينهما من الفرق كما بين الوجود المأخوذ لا بشرط أي طبيعة الوجود الذي عمومه باعتبار شموله و انبساطه- لا باعتبار كليته و وجوده الذهني كما علمت من قبل و بين الوجود المأخوذ بشرط لا شي ء و هو المرتبة الأحدية عند العرفاء و تمام حقيقة الواجب عند الفلاسفة و الأول هو حقيقة الحق «١» عند العرفاء لإطلاقه المعرى عن التقييد و لو بالتنزيه عن الماهيات الموجب لنوع من الشرط «٢» فافهم «٣» ثم يفصل العدد مراتب الواحد- مثل الاثنين و الثلاثة و الأربعة و غير ذلك إلى لا نهاية و ليست هذه المراتب أوصافا زائدة على حقيقة العدد كما في الفصول بالقياس إلى الجنس الذي ينقسم معناه إليها- و يتقوم وجوده بها فإن كل مرتبة من مراتب العدد و إن خالفت الأخرى في النوعية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٠

لكن كل منها نوع بسيط على ما هو التحقيق و لهذا قيل في العدد إن صورته عين مادته و فصله عين جنسه إذ التعين و الامتياز في أنواعه بصرف حقيقة ما به الاشتراك و الاتفاق فيها فحقيقة الواحد من غير لحوق معنى فصلي أو عرضي صنفي أو شخصي لها في ذاتها شئونات متنوعة و أطوار متفاوتة ثم ينبعث «١» من كل مرتبة من مراتبه الكمالية معان ذاتية و أوصاف عقلية ينتزعها العقل كما ينتزع من كل مرتبة من مراتب الهويات الوجودية المتفاوتة الذات معاني ذاتية و أوصافا عقلية هي المسماة بالماهيات عند قوم و بالأعيان الثابتة عند قوم و هي التي قد مر مرارا أنها ليست في الواقع و لا زائدة على الوجودات إلا بنوع من الاعتبار الذهني- فإيجاد الواحد بتكراره العدد مثال لإيجاد الحق الخلق بظهوره في آيات الكون- و مراتب الواحد مثال لمراتب الوجود و اتصافها بالخواص و اللوازم كالزوجية و الفردية و العادية و الصمم و المنطقية مثال لاتحاد بعض مراتب الوجود بالماهيات و اتصافه بها على هذا الوجه من الاتصاف المخالف لسائر الاتصافات المستدعية للتغاير بين الموصوف و الصفة في الواقع و تفصيل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الأعيان أحكام الأسماء الإلهية و الصفات الربانية فالارتباط بين الواحد و العدد مثال للارتباط بين الحق و الخلق و كون الواحد «٢» نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة و غير ذلك مثال للنسب اللازمة التي هي الصفات للحق و الغرض أن القول بالصفة و الموصوف في لسان العرفاء على هذا الوجه اللطيف الذي غفل عنه أكثر الفضلاء

إشارة إلى بعض مصطلحات أهل الله في المراتب الكلية:

حقيقة الوجود إذ أخذت بشرط أن لا يكون معها شي ء فهي المسماة عند هذه الطائفة بالمرتبة الأحدية المستهلكة فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١١

جميع الأسماء و الصفات و يسمى أيضا جمع الجمع و حقيقة الحقائق «١» و العماء- و إذا أخذت بشرط شي ء فإما «٢» أن يؤخذ بشرط جميع الأشياء اللازمة لها كليها و جزئيها المسماة بالأسماء و الصفات فهي المرتبة الإلهية المسماة عندهم بالواحدية- و مقام الجمع و هذه المرتبة باعتبار الإيصال لمظاهر الأسماء التي هي الأعيان و الحقائق إلى كمالاتها المناسبة لاستعداداتها في الخارج يسمى مرتبة الربوبية و إذا أخذت لا بشرط شي ء و لا بشرط لا شي ء فهي المسماة بالهوية السارية في جميع الموجودات.

إشارة إلى حال الوجوب و الإمكان:

اعلم «٣» أن هذا الانقسام إنما هو من حيث الامتياز بين الوجود و الماهية و التغاير بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٢

جهة ربوبية و العبودية و إما من حيث سنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقيقية فلا وجوب بالغير حتى يتصف الموصوف به بالإمكان بحسب الذات إذ كل ما هو واجب بالغير فهو ممكن بالذات و قد أحاطه الإمكان الناشي من امتياز تعين من تعينات الوجود عن نفس حقيقته و بالجملة منشأ عروض الإمكان هو نحو من أنحاء الملاحظة العلمية باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصيلية كما قد سبق بيانه.

إشارة إلى حال الجوهر و العرض في هذه الطريقة:

اعلم أنك إذا أمعنت النظر في حقائق الأشياء- وجدت بعضها متبوعة مكشفة بالعوارض و بعضها تابعة و المتبوعة هي الجواهر و التابعة هي الأعراض و يجمعهما الوجود إذ هو المتجلي بصورة كل منهما و الجواهر كلها متحدة في عين الجوهر و مفهومه- و في حقيقته و روحه التي هي مثال «١» عقلي هو مبدأ للعقليات التي هي أمثلة للصور النوعية الجوهرية في عالم العقل كما يظهر من رأي أفلاطون في المثل النورية و كل عقل إنما يقع ظل منه في هذا العالم الهيولاني كما تقرر و كلما هو أبعد من هذا العالم لكونه في أعلى مراتب قرب الحق يكون الواقع منه في هذا العالم- أخفى جوهرا و أنقص ذاتا من غيره فظل العقل الذي هو رب الجوهر المادي بما هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٣

جوهر مادي إنما هو نفس المادة المأخوذة عنها المعنى الجنسي الذي يكون في الذهن جنس الجواهر و كل واحدة من هذه المراتب الثلاث في الجوهرية أي الذهني و العقلي و المادي هي مظهر الذات الإلهية من حيث «١» قيوميتها كما أن الأعراض بحسب مراتبها في العوالم هي مظاهر الصفات التابعة لتلك الحقيقة أ لا ترى كما أن الذات الإلهية لا تزال محتجبة بالذات فكذلك جنس الجواهر لا يزال مكتنفا بالعوارض من الفصول و غيرها و كما أن الذات مع اعتبار صفة من صفاتها اسم من الأسماء كلية كانت أو جزئية كذلك الجوهر مع انضمام معنى من المعاني الكلية في الذهن أو مبدإ من مبادئها الخارجية من الصور المنوعة في الخارج إليه يصير جوهرا خاصا يكون على رأيهم مظهرا لاسم خاص من الأسماء الكلية بل عينه بوجه عندهم و بانضمام معنى من المعاني الجزئية بحسب زمان ما أو مكان ما يصير جوهرا جزئيا كالشخص و كما «٢» أنه من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٤

اجتماع الأسماء الكلية على نحو له جهة وحدانية يتولد أسماء أخر مركبة المعاني مع حيثية ارتباط و وحدة طبيعية فكذلك من اجتماع الجواهر البسيطة على هيئة وحدانية- يتولد جواهر أخر مركبة منها تركيبا طبيعيا له صورة طبيعية و كما أن الأسماء بعضها محيط بالبعض كذلك الجواهر بعضها محيط بالبعض و كما أن «١» الأمهات من الأسماء منحصرة كذلك أجناس الجواهر و أنواعها منحصرة و كما أن الفروع من الأسماء الإضافية غير متناهية كذلك الأشخاص المادية أيضا غير متناهية و يسمى هذه الحقيقة الجوهرية الإمكانية في اصطلاح أهل الله بالنفس الرحماني و المادة الكلية و ما تعين منها و صار موجودا من الموجودات بالكلمات الإلهية و لما كانت التجليات الإلهية و شئوناتها المظهرة للصفات متكثرة بحكم كل يوم هو في شأن صارت الأعراض متكثرة غير متناهية و إن كانت الأمهات منها متناهية و هذا التحقيق ينبهك على أن الصفات من حيث مفهوماتها و تعيناتها في عالم الأسماء أي باعتبار مرتبة التفصيل الذهني و ملاحظة التحليل العقلي حقائق متمايزة بعضها عن بعض و إن كانت بسيطة الذات وحدانية الوجود و للجميع أيضا اشتراك في مطلق كونها أسماء غير المسمى بحسب المفهوم كما أن مظاهرها حقائق متمايزة بعضها عن بعض مع كونها في الموجودية تابعة لوجود الجوهر و مشتركة في معنى العرضية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٥

الزائدة وجوداتها على وجود الجوهر لأن كل ما في الوجود دليل و آية على ما في الغيب

تثبيت و إحكام:

إياك و أن تظن بفطانتك البتراء أن مقاصد هؤلاء القوم من أكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزة خالية عن البرهان من قبيل المجازفات التخمينية أو التخيلات الشعرية حاشاهم عن ذلك و عدم تطبيق كلامهم على القوانين الصحيحة البرهانية و المقدمات الحقة الحكمية ناش عن قصور الناظرين و قلة شعورهم بها و ضعف إحاطتهم بتلك القوانين و إلا فمرتبة مكاشفاتهم فوق مرتبة البراهين في إفادة اليقين بل البرهان هو سبيل المشاهدة في الأشياء التي يكون لها سبب إذ السبب برهان على ذي السبب و قد تقرر عندهم أن علم اليقيني بذوات الأسباب لا يحصل إلا من جهة العلم بأسبابها فإذا كان هذا هكذا فكيف يسوغ كون مقتضى البرهان مخالفا لموجب المشاهدة و ما وقع في كلام بعض منهم إن تكذبهم بالبرهان فقد كذبوك بالمشاهدة معناه إن تكذبهم بما سميت برهانا و إلا فالبرهان الحقيقي لا يخالف الشهود الكشفي فهذه المباحث السابقة و إن كان فيها ما يخالف ظاهر الحكمة النظرية لكنها في الحقيقة روحها الظاهرة من أنوار النبوة و مشكاة الولاية العالمة بمراتب الوجود و لوازمها و لذلك لا نتحاشى عن إظهارها و إن كان المتفلسفون و مقلدوهم يأبون عن أمثالها و إن أردت الاطلاع على حقيقة ما ذكرناه و تشوقت أن يبين لك مطابقة دعاويهم مع مقتضى البراهين فاستمع لبيان التوافق في نبذ مما يتوهم أنها يخالف مقتضى البرهان لتقيس عليه غيره و لا يسي ء ظنك بأرباب الحقائق.

و اعلم أن «١» الاسم عندهم عبارة عن الذات الإلهية مع اعتبار صفة من الصفات أو تجل من التجليات و الأسماء الملفوظة أسماء الأسماء و كون الصفات عند الحكماء عين ذاته تعالى لا ينافي كونها غير ذاته بوجه عند العرفاء عند التحقيق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٦

فإن معنى عينية الصفات عند محققي الحكماء هو عبارة عن كون وجوده تعالى في مرتبة ذاته مع قطر النظر عن انضمام معنى أو اعتبار كيفية أو حالة غيرها مصداقا- لحمل مفهومات تلك الصفات لا بأن يكون في اتصافه بشي ء منها مفتقرا إلى عروض هيئة وجودية كما في حمل الأبيض على الجسم و لا إلى معنى سلبي كحمل الأعمى على الإنسان أو معنى نسبي كحمل الفوقية على السماء أو اعتبار تحقق الذات بصدورها عن الجاعل كما في حمل الذاتيات على الموضوع أو تعلق بالجاعل كما في حمل الوجود على ماهيات الممكنات و هؤلاء العرفاء أيضا قائلون بعينية صفاته لذاته بهذا المعنى لكن لا ريب لأحد أن مفهومات الصفات و معانيها الكلية الانتزاعية- الموجودة في العقل متخالفة بحسب المفهوم و المعنى لا أقول بحسب الهوية و الوجود- و هذا مما لا يقبل النزاع لأحد فيه و من هاهنا يعلم أن كون الاسم عين المسمى أو غيره يرجع إلى هذين الاعتبارين أي اعتبار الهوية و الوجود و اعتبار المفهوم و المعنى- و لا يذهب عليك أنه لا يلزم من كون الأسماء الإلهية بحسب المعنى غير ذاته المقدسة- إمكان تلك الأسماء أو تعدد الواجب أو الجهة الإمكانية فيه أو التركيب في ذاته من جهتي القبول و الفعل تعالى ذاته عن علوق شي ء من هذه المعنى علوا كبيرا و ذلك لما علمت مرارا أن الجعل و الإفاضة إنما يجريان بالذات و الأصالة في نحو من أنحاء الوجودات لا في المفهومات الكلية كالأسماء و الأعيان و كذا اللامجعولية و اللامفاضية- إنما يتحققان في حقيقة الوجود لا في المعاني الكلية فهي كما أنها في المجعولية تابعة للوجود أي بالعرض فكذا في اللامجعولية فأسماء الله تعالى غير مجعولة و لا لامجعولة فلا يلزم من تعددها على هذا النحو العقلي لا الإمكان و لا التعدد في الوجود و لا في الوجوب و لا التركيب و لا الانفعال في الذات و لا الكثرة في جهات التأثير ليبطل قاعدتهم في نحو صدور سلسلة الموجودات من العقول إذ سبب تعدد

الإيجاد هو تعدد جهات الوجود لا غير و إذ ليس فليس و إن تعددت معاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٧

الصفات التي مصداقها ذات أحدية بسيطة صرفة بحسب نفس الأمر فقد تحقق بنور البرهان و العيان أن الذات الإلهية مشتركة بين الأسماء الحسنى كلها و التكثر فيها حسب تكثر الصفات و ذلك التكثر باعتبار مراتبه «١» الغيبية التي هي مفاتيح الغيب و هي معان معقولة في غيب الوجود الحق تعالى لأنها مع كثرتها العقلية مندمجة فيها على نحو بسيط غاية البساطة لأن الذات الأحدية و الهوية الوجودية السابقة على جميع الهويات الوجودية مع بساطتها يتصف عند العقل بصفاتها المتكثرة الكمالية و النسبية يتعين [يتفنن ] «٢» بها شئون الحق و تجلياته- و قد مر مرارا أنها ليست بموجودات عينية و لا يدخل في الوجود الأحدي أصلا فهي ثابتة في العقل معدومة في العين و لها الأحكام و الآثار بوجه عرضي لأنا قد ذكرنا أن الأثر في الحقيقة لا يكون إلا للوجود لكن كثرتها العقلية تؤدي إلى كثرة آثار الوجود في الخارج كثرة ترجع إلى وحدة حقيقية في الكل و التكثر بوجه يرجع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٨

إلى التكثر في العلم الذاتي لأن علمه لذاته أوجب العلم بكمالات ذاتية في مرتبة أحدية ثم الجود الإلهي و فيضه «١» الأقدس اقتضت ظهور الذات لكل منها على انفرادها «٢» متعينا في حضرته «٣» العلمية ثم العينية على طبقاتها من العوالم فحصل له التكثر بهذا الوجه

فصل (٢٧) في إثبات التكثر في الحقائق الإمكانية

إن أكثر الناظرين في كلام العرفاء الإلهيين حيث لم يصلوا إلى مقامهم و لم يحيطوا بكنه مرامهم ظنوا أنه يلزم من كلامهم في إثبات التوحيد الخاصي في حقيقة الوجود و الموجود بما هو موجود وحدة شخصية أن هويات «٤» الممكنات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣١٩

أمور اعتبارية محضة و حقائقها أوهام و خيالات لا تحصل لها إلا بحسب الاعتبار- حتى أن هؤلاء الناظرين في كلامهم من غير تحصيل مرامهم صرحوا بعدمية الذوات الكريمة القدسية و الأشخاص الشريفة الملكوتية كالعقل الأول و سائر الملائكة المقربين و ذوات الأنبياء و الأولياء و الأجرام العظيمة المتعددة المختلفة جهة و قدرا و آثارها المتفننة و بالجملة النظام المشاهد في هذا العالم المحسوس و العوالم التي فوق هذا العالم مع تخالف أشخاص كل منها نوعا و تشخصا و هوية و عددا و التضاد الواقع بين كثير من الحقائق أيضا ثم إن لكل منها آثارا مخصوصة و أحكاما خاصة و لا نعني بالحقيقة إلا ما يكون مبدأ أثر خارجي و لا نعني بالكثرة إلا ما يوجب تعدد الأحكام و الآثار فكيف يكون الممكن لا شيئا في الخارج و لا موجودا فيه و ما يتراءى من ظواهر كلمات الصوفية أن الممكنات أمور اعتبارية أو انتزاعية عقلية ليس معناه ما يفهم منه الجمهور ممن ليس له قدم راسخ في فقه المعارف- و أراد أن يتفطن بأغراضهم و مقاصدهم بمجرد مطالعة كتبهم كمن أراد أن يصير من جملة الشعراء بمجرد تتبع قوانين العروض من غير سليقة تحكم باستقامة الأوزان أو اختلالها عن نهج الوحدة الاعتدالية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٠

فإنك إن كنت ممن له أهلية التفطن بالحقائق العرفانية لأجل مناسبة ذاتية و استحقاق فطري يمكنك أن تتنبه مما أسلفناه من أن كل ممكن من الممكنات يكون ذا جهتين جهة يكون بها موجودا واجبا لغيره من حيث هو موجود و واجب لغيره و هو بهذا الاعتبار يشارك جميع الموجودات في الوجود المطلق من غير تفاوت و جهة أخرى بها يتعين هويتها الوجودية و هو اعتبار كونه في أي درجة من درجات الوجود قوة و ضعفا كمالا و نقصانا فإن ممكنية الممكن إنما ينبعث من نزوله عن مرتبة الكمال الواجبي و القوة الغير المتناهية و القهر الأتم و الجلال الأرفع- و باعتبار كل درجة من درجات القصور عن الوجود المطلق الذي لا يشوبه قصور- و لا جهة عدمية و لا حيثية إمكانية يحصل للوجود خصائص عقلية و تعينات ذهنية هي المسمات بالماهيات و الأعيان الثابتة فكل ممكن زوج تركيبي عند التحليل من جهة مطلق الوجود و من جهة كونه في مرتبة معينة من القصور فإذن

هاهنا ملاحظات عقلية لها أحكام مختلفة.

الأول ملاحظة ذات الممكن على الوجه المجمل

من غير تحليل إلى تينك الجهتين فهو بهذا الاعتبار «١» موجود ممكن واقع في حد خاص من حدود الموجودات.

و الثاني ملاحظة كونها موجودا مطلقا من غير تعين و تخصص بمرتبة من المراتب و حد من الحدود

و هذا حقيقة «٢» الواجب عند الصوفية يوجد مع الهوية الواجبية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢١

و مع الهويات الإمكانية لعدم الامتياز بين موجود و موجود بهذا الاعتبار و لعدم تطرق الزوال و القصور و التغير و التجدد في مطلق الوجود بشرط الإطلاق و إن اتصف بها مطلقا- لا بشرط الإطلاق و لا بشرط اللاإطلاق و لكونه عين المرتبة الأحدية و ما حكم بوحدته مع انبساطه و سرايته في جميع الموجودات هو هذا المطلق المأخوذ لا بشرط شي ء- الذي ليس شموله و انبساطه على جهة الكلية لكونه جزئيا حقيقيا له مراتب متفاوتة.

و الثالث ملاحظة نفس تعينها المنفكة عن طبيعة الوجود

و هو جهة تعينها الذي هو اعتباري محض و ما حكم عليه العرفاء بالعدمية هو هذه المرتبة من الممكنات و هو مما لا غبار عليه لأن عند التحليل لم يبق بعد إفراز سنخ الوجود من الممكن- أمر متحقق في الواقع إلا بمجرد الانتزاع الذهني فالحقائق موجودة متعددة في الخارج لكن منشأ وجودها و ملاك تحققها أمر واحد هو حقيقة الوجود المنبسط بنفس ذاته لا بجعل جاعل و منشإ تعددها تعينات اعتبارية فالمتعدد يصدق عليها أنها موجودات حقيقية لكن اعتبار موجوديتها غير اعتبار تعددها فموجوديتها حقيقية و تعددها اعتباري و لما كانت العبارة قاصرة عن أداء هذا المقصد لغموضه و دقة مسلكه و بعد غوره يشتبه على الأذهان و يختلط عند العقول و لذا طعنوا في كلام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٢

هؤلاء الأكابر بأنها مما يصادم العقل الصريح و البرهان الصحيح و يبطل به علم الحكمة و خصوصا فن المفارقات الذي يثبت فيه تعدد العقول و النفوس و الصور و الأجرام و أنحاء وجوداتها المتخالفة الماهيات و ما أشد «١» في السخافة قول من اعتذر من قبلهم أن أحكام العقل باطلة عند طور وراء طور العقل كما أن أحكام العقل باطلة عند طور العقل و لم يعلموا أن مقتضى البرهان الصحيح مما ليس إنكاره في جبلة العقل السليم من الأمراض و الأسقام الباطنة نعم ربما يكون بعض المراتب الكمالية مما يقصر عن غورها العقول السليمة لغاية شرفها و علوها عن إدراك العقول لاستيطانها في هذه الدار و عدم مهاجرتها إلى عالم الأسرار لا أن شيئا من المطالب الحقة مما يقدح فيها و يحكم بفسادها العقل السليم و الذهن المستقيم- و قد صرح بعض المحققين منهم بأن العقل حاكم كيف و الأمور الجبلية و اللوازم الطبيعية من غير تعمل و تصرف خارجي و مع عدم عائق و مانع عرضي لا تكون باطلة قطعا إذ لا باطل و لا معطل في الموجودات الطبيعية الصادرة من محض فيض الحق- دون الصناعيات و التعليمات الحاصلة من تصرف المتخيلة و شيطنة الواهمة و جبلة العقل الذي هو كلمة من كلمات الله تعالى التي لا تبديل لها مما يحكم بتعدد الموجودات بحسب فطرتها الأصلية قال الشيخ الفاضل الغزالي اعلم أنه لا يجوز في طور الولاية ما يقضي العقل باستحالته نعم يجوز أن يظهر في طور الولاية ما يقصر العقل عنه بمعنى أنه لا يدرك بمجرد العقل و من لم يفرق بين ما يحيله العقل و بين ما لا يناله العقل فهو أخس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٣

من أن يخاطب فيترك و جهله و قال عين القضاة الهمداني في الزبدة اعلم أن العقل ميزان صحيح و أحكامه صادقة يقينية لا كذب فيها و هو عادل لا يتصور منه جور فقد ظهر من كلام هذين الشيخين أنه لا يجوز العدول عما حكم به العقل الصحيح فكيف حكم أمثال هؤلاء الأكابر المجردين عن جلباب البشرية بعد رياضاتهم و مجاهداتهم بما يقضي الحاكم العادل أي العقل الصحيح باستحالته فالحق أن من له قدم راسخ في التصوف و العرفان- لا ينفي وجود الممكنات «١» رأسا.

و من النصوص على اتصاف الموجودات بالكثرة الحقيقية الغير المنافية للوحدة الحقيقية كلام صاحب الإحياء بعد ذكر المراتب الثلاثة في التوحيد حيث قال و المرتبة الرابعة في التوحيد أن لا يرى في الوجود إلا واحدا و هو مشاهدة الصديقين و يسقيه الصوفية الفناء في التوحيد لأنه من حيث لا يرى إلا واحدا لا يرى نفسه أيضا بمعنى أنه فني عن رؤية نفسه.

فإن قلت كيف يتصور أن لا يشاهد إلا واحدا و هو يشاهد السماء و الأرض و سائر الأجسام المحسوسة و هي كثيرة.

فاعلم أن هذا غاية علوم المكاشفات و أن الموجود الحقيقي واحد و أن الكثرة فيه في حق «٢» من يفرق نظره و الموحد لا يفرق نظره رؤية السماء و الأرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٤

و سائر الموجودات بل يرى الكل في حكم الشي ء الواحد و أسرار علوم المكاشفات لا يسطر في كتاب نعم ذكر ما يكسر سورة استبعادك ممكن و هو أن الشي ء قد يكون كثيرا بنوع مشاهدة و اعتبار و يكون بنوع آخر من المشاهدة و الاعتبار واحدا كما أن الإنسان كثير إذا نظر إلى روحه و جسده و سائر أعضائه و هو باعتبار آخر و مشاهدة أخرى واحد إذ نقول إنه إنسان واحد فهو بالإضافة إلى الإنسانية واحد و كم من شخص يشاهد إنسانا و لا يخطر بباله كثرة أجزائه و أعضائه- و تفصيل روحه و جسده و الفرق بينهما و هو في حالة الاستغراق و الاستهتار مستغرق واحد ليس فيه تفرق و كأنه في عين الجمع و الملتفت إلى الكثرة في تفرقة و كذلك كل ما في الوجود له اعتبارات و مشاهدات كثيرة مختلفة و هو باعتبار واحد من الاعتبارات واحد و باعتبار آخر سواه كثير بعضه أشد كثرة من بعض و مثال الإنسان و إن كان لا يطابق «١» الغرض و لكن ينبه في الجملة على كشف الكنز- و تستفيد من هذا الكلام ترك الإنكار و الجحود بمقام لم تبلغه و تؤمن به إيمان تصديق فيكون لك من حيث إنك مؤمن بهذا التوحيد نصيب منه و إن لم يكن ما آمنت به صفتك كما أنك إذا آمنت بالنبوة كان لك نصيب منه و إن لم تكن نبيا و هذه المشاهدة التي لا يظهر فيها إلا الواحد الحق سبحانه تارة يدوم و تارة يطرأ كالبرق الخاطف و هو أكثر و الدوام نادر عزيز جدا انتهى كلامه.

و قال في موضع آخر من كتاب الإحياء و أما من قويت بصيرته و لم يضعف نيته فإنه في حال «٢» اعتدال أمره لا يرى إلا الله و لا يعرف غيره و يعلم أنه ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٥

في الوجود إلا الله تعالى و أفعاله «١» أثر من آثار قدرته فهي تابعة له فلا وجود لها بالحقيقة و إنما الوجود للواحد الحق الذي به وجود الأفعال كلها و من هذا حاله فلا ينظر في شي ء من الأفعال إلا و يرى فيه الفاعل و يذهل عن الفعل من حيث إنه سماء و أرض و حيوان و شجر بل ينظر فيه من حيث إنه صنع فلا يكون نظره مجاوزا له إلى غيره كمن نظر في شعر إنسان أو خطه أو تصنيفه فرأى فيه الشاعر و المصنف- و رأى آثاره من حيث إنه آثاره لا من حيث إنه حبر و عفص و زاج مرقوم على بياض- فلا يكون قد نظر إلى غير المصنف و كل العالم «٢» تصنيف الله فمن نظر إليها من حيث إنها فعل الله و أحبها من حيث إنها فعل الله لم يكن ناظرا إلا في الله- و لا عارفا إلا بالله و لا محبا إلا الله بل لا ينظر إلى نفسه من حيث نفسه بل من حيث إنه عبد الله فهذا الذي يقال إنه فني في التوحيد و أنه فني عن نفسه و إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٦

الإشارة بقول من قال كنا بنا فغبنا عنا فبقينا بلا نحن فهذه «١» أمور معلومة عند ذوي البصائر أشكلت لضعف الأفهام عن دركها و قصور قدر العلماء بها عن إيضاحها و بيانها بعبارة مفهمة موصلة للغرض إلى الأفهام أو باشتغالهم بأنفسهم و اعتقادهم أن بيان ذلك لغيرهم مما لا يغنيهم انتهى كلامه.

و إنما أوردنا كلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الأنام بالإمام و حجة الإسلام ليكون تليينا لقلوب السالكين مسلك أهل الإيمان و دفعا لما يتوهمه بعض منهم أن هذا التوحيد الخاصي مخالف للعقل و الشرع أما العقل فلظهور الكثرة في الممكنات و أما الشرع فلأن مدار التكليف و الوعد و الوعيد على تعدد مراتب الموجودات و تخالف النشآت و إثبات الأفعال للعباد و معنى التوحيد أن لا موجود إلا الله سبحانه و ذلك لما علمت مما سبق منا و ما نقلنا من كلام هذا النحرير أن هذه وحده يندرج فيها الكثرات أنها وحدة جمعية إذا نظرت إلى حقيقة الموجود المطلق بما هو موجود مطلق «٢» الذي يقال له مرتبة الواحدية و إذا نظرت إلى الموجود الصرف البحت الذي لا يشوبه معنى آخر في ذاته و لا تعين له في حقيقته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٧

أصلا فله أيضا إفاضات بنفسه و رشحات بذاته ينبعث عنها الماهيات و الأحكام الثابتة المطابقة للواقع إلا أن منشأ موجوديتها و تحققها ليس إلا نفس ذلك الوجود المتحقق بذاته و التام الغني عما سواه و ستسمع لهذا زيادة توضيح

فصل (٢٨) في كيفية سريان حقيقة الوجود في الموجودات المتعينة و الحقائق الخاصة

اعلم أن للأشياء في الموجودية ثلاث مراتب

أوليها الوجود الصرف الذي لا يتعلق وجوده بغيره

و الوجود الذي لا يتقيد بقيد و هو المسمى عند العرفاء بالهوية الغيبية و الغيب المطلق و الذات الأحدية و هو الذي لا اسم له و لا نعت له و لا يتعلق به معرفة و إدراك إذ كل ما له اسم و رسم كان مفهوما من المفهومات الموجودة في العقل أو الوهم و كل ما يتعلق به معرفة و إدراك- يكون له ارتباط بغيره و تعلق بما سواه و هو ليس كذلك لكونه قبل جميع الأشياء- و هو على ما هو عليه في حد نفسه من غير تغير و لا انتقال فهو الغيب المحض و المجهول المطلق إلا من قبل لوازمه و آثاره فهو بحسب ذاته المقدسة ليس محدودا مقيدا بتعين و لا مطلقا حتى يكون وجوده بشرط القيود و المخصصات كالفصول و المشخصات و إنما لواحق ذاته شرائط ظهوره لا علل وجوده ليلزم النقص في ذاته تعالى عنه علوا كبيرا و هذا الإطلاق أمر سلبي يستلزم سلب جميع الأوصاف و الأحكام و النعوت عن كنه ذاته و عدم التقيد و التجدد [التحدد] في وصف أو اسم أو تعين أو غير ذلك حتى عن هذه السلوبات باعتبار أنها أمور اعتبارية عقلية.

المرتبة الثانية الموجود المتعلق بغيره

و هو الوجود المقيد بوصف زائد- و المنعوت بأحكام محدودة كالعقول و النفوس و الأفلاك و العناصر و المركبات من الإنسان و الدواب و الشجر و الجماد و سائر الموجودات الخاصة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٨

المرتبة الثالثة «١» هو الوجود المنبسط المطلق

الذي ليس عمومه على سبيل الكلية بل على نحو آخر فإن الوجود محض التحصل و الفعلية و الكلي سواء كان طبيعيا أو عقليا يكون مبهما يحتاج في تحصله و وجوده إلى انضمام شي ء إليه يحصله و يوجده و ليست وحدته عددية أي «٢» مبدءا للأعداد فإنه حقيقة منبسطة على هياكل الممكنات و ألواح الماهيات لا ينضبط في وصف خاص و لا ينحصر في حد معين من القدم «٣» و الحدوث و التقدم و التأخر و الكمال و النقص و العلية و المعلولية و الجوهرية و العرضية و التجرد و التجسم بل هو بحسب ذاته بلا انضمام شي ء آخر يكون متعينا بجميع التعينات الوجودية و التحصلات الخارجية بل الحقائق الخارجية تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعيناته و تطوراته و هو أصل العالم و فلك الحياة و عرش الرحمن و الحق المخلوق به في عرف الصوفية و حقيقة الحقائق- و هو يتعدد في عين وحدته بتعدد الموجودات المتحدة بالماهيات فيكون مع القديم قديما و مع الحادث حادثا و مع المعقول معقولا و مع المحسوس محسوسا و بهذا الاعتبار يتوهم أنه كلي و ليس كذلك و العبارات عن بيان انبساطه على الماهيات- و اشتماله على الموجودات قاصرة الإشارات إلا على سبيل التمثيل و التشبيه و بهذا يمتاز عن الوجود الذي لا يدخل تحت التمثيل و الإشارة إلا من قبل آثاره و لوازمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٢٩

و لهذا قيل نسبة هذا الوجود إلى الموجودات العالمية نسبة الهيولى الأولى إلى الأجسام الشخصية من وجه و نسبة الكلي الطبيعي كجنس الأجناس إلى الأشخاص و الأنواع المندرجة تحته و هذه التمثيلات مقربة من وجه «١» مبعدة من وجوه و اعلم «٢» أن هذا الوجود كما ظهر مرارا غير الوجود الانتزاعي الإثباتي العام البديهي و المتصور الذهني الذي علمت أنه من المعقولات الثانية و المفهومات الاعتبارية و هذا مما خفي على أكثر أصحاب البحوث سيما المتأخرين «٣» و أما العرفاء ففي كلامهم تصريحات بذلك قال الشيخ المحقق صدر الدين القونوي بعد أن تصور الوجود بالمعنى الثالث و مثله بالمادة بقوله الوجود «٤» مادة الممكن و هيئة المتهيأة له بحكمة الموجد العليم الحكيم على وفق ما كان في علمه مهيأة بهذه العبارة و العرض العام هو الضعف اللاحق به عند تقيده بقيد الإمكان- و بعده عن حضرة الوجود و أسره في أيدي الكثرة و قد سماه الشيخ العارف الصمداني الرباني محي الدين الأعرابي الحاتمي في مواضع من كتبه نفس الرحمن «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٠

و الهباء و العنقاء.

رفع اشتباه:

قد ثبت مما ذكرناه أنه إذا أطلق في عرفهم الوجود المطلق- على الحق الواجب يكون مرادهم الوجود بالمعنى الأول أي الحقيقة بشرط لا شي ء لا هذا المعنى الأخير و إلا يلزم عليهم المفاسد الشنيعة كما لا يخفى و ما أكثر ما ينشأ لأجل الاشتباه بين هذين المعنيين من الضلالات و العقائد الفاسدة من الإلحاد و الإباحة و الحلول و اتصاف الحق الأول بصفات الممكنات- و صيرورته محل النقائص و الحادثات فعلم أن التنزيه الصرف و التقديس المحض- كما رآه المحققون من الحكماء و جمهور أرباب الشرائع و الفضلاء عن الإسلاميين- باق على الوجه المقرر بلا ريب بعد الفرق بين مراتب الوجود على ما بيناه كما قيل-

من يدر ما قلت لم يخذل بصيرته و ليس يدريه إلا من له البصر

و للإشارة إلى هذه المراتب الثلاث و كونها مما ينتزع من كل منها بنفسها الوجود العام العقلي قال علاء الدولة في حواشيه على الفتوحات المكية الوجود الحق هو الله تعالى و الوجود المطلق فعله و الوجود المقيد أثره و ليس المراد من الوجود المطلق العام الانتزاعي بل الانبساطي.

و ذكر الشيخ العارف صدر الدين القونوي في كتابه المسمى بمفتاح غيب الجمع و التفصيل و من حيث إن الوجود الظاهر المنبسط على أعيان الممكنات ليس سوى جمعية تلك الحقائق يسمى الوجود العام و التجلي الساري في حقيقة الممكنات و هذا من تسمية الشي ء بأعم «١» أوصافه و أولها حكما و ظهورا للمدارك تقريبا و تفهيما لا أن ذلك اسم مطابق للأمر في نفسه و ذكر أيضا في تفسيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣١

لفاتحة الكتاب إشارة إلى المرتبة الأولى الواجبية بقوله فهو أمر معقول يرى أثره و لا يشهد عينه كما نبه عليه شيخنا رضي الله عنه في بيت له-

و الجمع «١» حال لا وجود لعينه و له التحكم ليس للآحاد

فصل (٢٩) في أول ما ينشأ من الوجود الحق

لما تحققت و تصورت حسبما تيسر لك المراتب الثلاث علمت أن أول ما نشأ من الوجود الواجبي الذي لا وصف له و لا نعت إلا صريح ذاته المندمج فيه جميع الحالات و النعوت الجمالية و الجلالية بأحديته و فردانيته هو الموجود المنبسط الذي يقال له العماء و مرتبة الجمع و حقيقة الحقائق و حضرة أحدية الجمع و قد يسمى بحضرة الواحدية كما قد يسمى الوجود الحق باعتبار إضافته إلى الأسماء في العقل و إلى الممكنات في الخارج مرتبة الواحدية و حضرة الإلهية و هذه المنشئية «٢» ليست العلية لأن العلية من حيث كونها علية تقتضي المباينة بين العلة و المعلول- فهي إنما يتحقق بالقياس إلى الوجودات الخاصة المتعينة من حيث تعينها و اتصاف كل منها بعينها الثابت و كلامنا في الوجود المطلق و هذا الوجود المطلق له وحدة- بنحو مخالف لسائر الوحدات العددية و النوعية و الجنسية لأنها مصححة جميع الوحدات و التعينات فالوجود الحق الواجبي و من حيث اسم الله المتضمن لسائر الأسماء- منشأ لهذا الوجود الشامل المطلق باعتبار ذاته الجمعية و باعتبار خصوصيات أسمائه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٢

الحسنى المندمجة في اسم الله الموسوم عندهم بالمقدم الجامع و إمام الأئمة مؤثر في الوجودات الخاصة التي لا تزيد على الوجود المطلق فالمناسبة بين الحق و الخلق إنما تثبت بهذا الاعتبار و قول الحكماء إن أول الصوادر هو العقل الأول بناء على أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد كلام جملي بالقياس إلى الموجودات المتعينة- المتباينة المتخالفة الآثار فالأولية «١» هاهنا بالقياس إلى سائر الصوادر المتباينة الذوات و الوجودات و إلا فعند تحليل الذهن العقل الأول إلى وجود مطلق و ماهية خاصة و نقص و إمكان حكمنا بأن أول ما ينشأ هو الوجود المطلق المنبسط و يلزمه بحسب كل مرتبة ماهية خاصة و تنزل خاص يلحقه إمكان خاص و كما أن الذات الواجبية باعتبار أحدية ذاته مقدس عن الأوصاف و الاعتبارات و يلزمها باعتبار مرتبة الواحدية و مرتبة اسم الله جميع الأسماء و الصفات التي ليست خارجة عن ذاته بل هي مع أحديتها الوجودية جامعة لمعقوليتها فكذلك الوجود المطلق بحسب اعتبار حقيقته و سنخه غير الماهيات و الأعيان الخاصة إلا أن له في كل مرتبة من المراتب الذاتية ماهية خاصة لها لازم خاص و تلك الماهيات كما علمت مرارا متحدة مع أنحاء الوجود المطلق- و مراتبه من غير جعل و تأثير إنما المجعول كل مرتبة من مراتب الوجود المطلق- أي نفس الوجود الخاص لا كونه خاصا أي اتحاده بماهيته المخصوصة لما علمت من بطلان الجعل المركب بين الوجود و ماهيته فالأحدية الواجبية منشأ الوجود المطلق و الواحدية الأسمائية إله العالم وجودا و ماهيته فسبحان من ربط الوحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٣

بالوحدة و الكثرة بالكثرة و إلا لم يكن بين المؤثر و المتأثر مناسبة و هو ينافي التأثير و الإيجاد.

تنبيه تقديسي:

لما تكررت الإشارة سابقا إلى أن لفظ الوجود يطلق بالاشتراك على معان- منها ذات الشي ء و حقيقته و هو الذي يطرد العدم و ينافيه و الوجود بهذا المعنى يطلق عند الحكماء على الواجب تعالى.

و منها المعنى المصدري الذهني فقد تبين أن الوجود بهذا المعنى لا يطلقه «١» أحد من العقلاء على ذات أصلا فضلا عن إطلاقه إلى ذاته تعالى الذي هو أصل الذوات و مبدأ الحقائق و الموجودات و هذا المعنى من الوجود يقال له الكون النسبي و الحصول و الوجود الإثباتي كما في قولك أوميرس موجود شاعر أو زيد هو كاتب- و هذا الوجود النسبي كثير ما يجتمع مع العدم باختلاف الجهة كما تقول زيد موجود في البيت معدوم في السوق بل هو مما يوصف بالعدم إذ لا وجود له في الخارج مع تقيده بالخارج و كما أن إطلاق الوجود عليه تعالى بالمعنى الأول حقيقة عند الحكماء فكذلك عند كثير من المشائخ الموحدين كالشيخين محي الدين الأعرابي و صدر الدين القونوي و صاحب العروة في حواشيه على الفتوحات و كثير ما كان يطلق الشيخ و تلميذه الوجود المطلق على الوجود المنبسط الذي يسمى عندهم بالظل و الهباء و العماء و مرتبة الجمعية لا المرتبة الواجبية و كثيرا ما يطلق صاحب العروة الوجود المطلق على الواجب تعالى و إني لأظن أن الاختلاف بينه و بين الشيخ العربي إنما ينشأ عن هذا الاشتراك في اللفظ الموجب للاشتباه و المغالطة و ممن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٤

أطلق لفظ الوجود و أراد به الواجب تعالى الشيخ العطار في أشعاره الفارسية حيث قال-

آن خداوندى كه هستى ذات او است جمله اشياء مصحف آيات او است

و قال فردوسي القدوسي في ديباجة كتابه-

جهان را بلندى و پستى توئى ندانم چه هر چه هستى توئى

و قال العارف القيومي مولانا جلال الدين الرومي في مثنويه-

ما عدمهائيم «١» هستيها نما تو وجود مطلقى هستى ما

و أما عند علماء الظاهر و أهل الكلام فلما كان إطلاق الأسماء عليه تعالى بالتوقيف الشرعي فلا شبهة في عدم جواز إطلاق الوجود بل «٢» الموجود أيضا عندهم على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٥

ذاته تعالى تسمية و أما إطلاقه توصيفا ففيه خلاف لأجل الخلاف المتحقق بينهم في- أن كل صفة أو فعل لا يوجب نقصا عليه و لا نقضا للواجبية فهل يجوز إطلاقه عليه تعالى أم لا قيل لا و قيل نعم و هو الصواب لاشتراك مفهوم الوجود و الشيئية و غيرهما بين الواجب و الممكنات و أما ما ذكره صاحب العروة من أن الذات الواجبية وراء الوجود و العدم بل هو محيط بهما فالظاهر أنه لم يرد حقيقة الوجود بل مفهومها الانتزاعي و به يحمل منعه عن إطلاق الوجود عليه تعالى و تكفره الطائفة الوجودية من الحكماء و العرفاء- إذ لا شبهة في أن مفهوم الوجود أمر ذهني ليس عينا للذات الأحدية فلا يصح حمله عليها بهو هو حملا ذاتيا أوليا لكن حمل كلام أولئك الأكابر المحققين على الوجه- الذي حمله و رتب عليه تكفيرهم بعيد عن الصواب «١» كيف و جميع المحققين من أكابر الحكماء و الصوفية متفقون على تنزيه ذاته تعالى عن وصمة النقص و امتناع إدراك ذاته الأحدية بالكنه إلا بطريق خاص عند العرفاء هو إدراك الحق بالحق عند فناء السالك و استهلاكه في التوحيد و من تأمل في كتبهم و زبرهم تأملا شافيا يتضح لديه أنه لا خلاف لأحد من العرفاء و المشائخ و لا مخالفة بينهم في أنه تعالى حقيقة الوجود و يظهر له أن اعتراضات بعض المتأخرين عليهم خصوصا الشيخ علاء الدولة السمناني في حواشيه المتعلقة بالفتوحات على الشيخ العربي و تلميذه صدر الدين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٦

القونوي ترجع إلى مناقشات لفظية مع التوافق في الأصول و المقاصد.

فمن جملتها أنه ذكر الشيخ فيها أن الوجود المطلق هو الحق المنعوت بكل نعت فكتب المحشي في حاشية كلامه أن الوجود الحق هو الخالق تعالى لا الوجود المطلق و لا المقيد كما ذكر انتهى و ظاهر أن الشيخ «١» قائل بهذا القول- و المناقشة معه ترجع إلى اللفظ فإما أن يكون مراده من الوجود المطلق هو المنبسط على الماهيات فيصدق عليه أنه المنعوت بكل نعت كما مر سابقا في بيان المرتبة الثالثة من الوجود و يؤيده التعميم بكل نعت إذ من جملته نعوت المحدثات فإنه في تنزيهه تعالى عن صفات المحدثات و سمات الكائنات و إما أن يكون مراده منه الوجود البحت الواجبي فإما أن يراد بكل نعت أنه سبحانه منعوت بكل نعت كمالي- أو صفة واجبية هي عين ذاته فإن ذاته تعالى باعتبار ذاته لا بانضمام صفة أو حيثية أخرى غير ذاته مصداق لجميع أوصافه العينية و نعوته الذاتية أو يراد به أنه المنعوت بكل نعت مطلقا أعم من أن يكون بحسب ذاته بذاته أي في المرتبة الأحدية أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٧

باعتبار مظاهر أسمائه و مجالي صفاته التي هي من مراتب تنزلاته و منازل شئوناته من جهة سعة رحمته أو نفوذ كرمه و جوده و بسط لطفه و رحمته.

و منها ما قال في موضع آخر من كتابه ليس في نفس الأمر إلا الوجود الحق- فكتب المحشي بلى و لكن ظهر من فيض جوده بجوده مظاهرة فللفيض وجود مطلق و للمظاهر وجود مقيد و للمفيض وجود حق.

و قال في موضع آخر منه إذ الحق هو الوجود ليس إلا فكتب المحشي بلى هو الوجود الحق و لفعله وجود مطلق و لأثره وجود مقيد.

و قال أيضا فيه بعد تحقيق الوجود المستفاد و عدمية الماهيات الممكنة و لقد نبهتك على أمر عظيم أن تنبهت له و عقلته فهو عين كل شي ء في الظهور ما هو عين الأشياء في ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الأشياء أشياء و كتب المحشي في حاشيته بلى أصبت فكن ثابتا على هذا القول إلى غير ذلك من المؤاخذات التي ترجع كل منها إلى مجرد تخالف الاصطلاحات و تباين العادات في التصريح و التعريض- و كثيرا ما يقع الاشتباه من لفظ الذات و الحقيقة و العين و الهوية و غيرها إذ قد يطلق و يراد منه صرف وجود الشي ء و قد يطلق و يراد منه ماهية و عينه الثابتة و يقع الغلط من إطلاق لفظ الوجود أيضا باعتبار إرادة أحد من معنى الوجود الحق أو المطلق أو المقيد و إلا فمن تأمل في الحواشي التي كتبها هذا المعترض على الفتوحات تيقن عدم الخلاف بينه و بين الشيخ في أصل الوجود و لما كان طور التوحيد الخاصي الذي هو لخواص أهل الله أمرا وراء طور العقول الفكرية قبل أن يكتحل بنور الهداية الربانية يصعب عليهم التعبير عنه بما يوافق مقروعات أسماع أرباب النظر و الفكر الرسمي فلهذا يتراءى في ظواهر كلامهم اختلافات و مثل هذه الاختلافات بحسب «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٨

الظاهر قد وقع في الكتاب الإلهي و الأحاديث النبوية و جعل كل طائفة من المليين- مستند اعتقاده الكتاب و الحديث مع تخالف عقائدهم و تباين آرائهم و لكل جعلنا شرعة و منهاجا.

قال الشيخ عبد الله الأنصاري في كتاب منازل السائرين للإشارة إلى توحيد الخواص و أما التوحيد الثالث فهو توحيد اختصه الله لنفسه و استحقه بقدره و ألاح منه لائحا إلى أسرار طائفة من صفوته و أخرسهم عن نعته و أعجزهم عن ثبته [بثه ]- فقطعت الإشارة على ألسنة علماء هذا الطريق و إن زخرفوا له نعوتا بعباراتهم- و فصلوه فصولا فإن ذلك التوحيد يزيده العبارة خفاء و الصفة نفورا و البسط صعوبة- و إلى هذا التوحيد شخص «١» أهل الرياضة و أرباب الأحوال و له قصد أهل التعظيم- و إياه عنى المتكلمون في عين الجمع و عليه اصطلحت [اصطلمت ] «٢» الإشارات ثم لم ينطق عنه لسان و لم يشر إليه عبارة فإن التوحيد وراء ما يشير «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٣٩

إليه مكون و قد أجبت عن توحيد الصوفية بهذه القوافي-

ما وحد الواحد من واحد إذ كل من وحده جاحد

توحيد من ينطق عن نعته عارية أبطلها الواحد

توحيده إياه توحيده و نعت من ينعته لا حد

فصل (٣٠) في التنصيص على عدمية الممكنات بحسب أعيان ماهياتها

كأنك قد آمنت من تضاعيف ما قرع سمعك منا بتوحيد الله سبحانه توحيدا خاصيا و أذعنت بأن الوجود حقيقة واحدة هي عين الحق و ليس للماهيات و الأعيان الإمكانية وجود حقيقي إنما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود و معقوليتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجليه و أن الظاهر في جميع المظاهر و الماهيات و المشهود في كل الشئون و التعينات ليس إلا حقيقة الوجود- بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهرة و تعدد شئونه و تكثر حيثياته و الماهية الخاصة الممكنة كمعنى الإنسان و الحيوان حالها كحال مفهوم الإمكان و الشيئية- و نظائرها في كونهما مما لا تأصل لها في الوجود عينا و الفرق بين «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٠

القبيلتين «١» أن المصداق في حمل شي ء من الماهيات الخاصة على ذات هو نفس تلك الذات- بشرط موجوديتها العيني أو الذهني و في حمل تلك العبارات هو مفهومات الأشياء الخاصة من غير شرط و بأنه يوجد بإزاء الماهيات الخاصة أمور عينية هي نفس الموجودات عندنا و لا يوجد بإزاء الممكنية و الشيئية و مفهوم الماهية شي ء في الخارج- و الحاصل أن الماهيات الخاصة حكاية للوجودات و تلك المعاني الكلية حكاية لحال الماهيات في أنفسها و القبيلان مشتركان في أنهما ليسا من الذوات العينية التي يتعلق بها الشهود و يتأثر منها العقول و الحواس بل الممكنات باطلة الذوات هالكة الماهيات أزلا و أبدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا فالتوحيد للوجود و الكثرة و التميز للعلم إذ قد يفهم من نحو واحد من الوجود معاني كثيرة و مفهومات عديدة فللوجود الحق ظهور لذاته في ذاته هو سمي بغيب الغيوب و ظهور بذاته لفعله ينور به سماوات الأرواح و أراضي الأشباح و هو عبارة عن تجليه الوجودي المسمى باسم النور به أحكام الماهيات و الأعيان و بسبب تمايز الماهيات الغير المجعولة- و تخالفها من دون تعلق جعل و تأثير كما مر اتصفت حقيقة الوجود بصفة التعدد- و الكثرة بالعرض لا بالذات فيتعاكس أحكام كل من الماهية و الوجود إلى الآخر- و صار كل منهما مرآة لظهور أحكام الأخر فيه بلا تعدد «٢» و تكرار في التجلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤١

الوجودي كما في قوله تعالى وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و إنما التعدد و التكرار في المظاهر و المرايا لا في التجلي و الفعل بل فعله نور واحد يظهر به الماهيات بلا جعل و تأثير فيها و بتعدد الماهيات يتكثر ذلك النور كتكثر نور الشمس بتعدد المشبكات و الرواشن فانكشف حقيقة ما اتفق عليه أهل الكشف و الشهود من أن الماهيات الإمكانية أمور عدمية لا بمعنى أن مفهوم السلب المفاد من كلمة لا و أمثالها داخل فيها و لا بمعنى أنها من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى أنها غير موجودة لا في حد أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع- لأن ما لا يكون وجودا و لا موجودا في حد نفسه لا يمكن أن يصير موجودا بتأثير الغير و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤه و الماهيات موجوديتها إنما هي بالعرض بواسطة تعلقها في العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها كما قيل شعرا-

وجود اندر كمال خويش سارى ست تعينها امور اعتباري ست

فحقائق الممكنات باقية على عدميتها أزلا و أبدا و استفادتها للوجود ليس على وجه يصير الوجود الحقيقي صفة لها نعم هي تصير مظاهر و مرائي للوجود الحقيقي- بسبب اجتماعها من تضاعيف الإمكانات الحاصلة لها من تنزلات الوجود مع بقائها على عدميتها الذاتية-

سيه روئى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله أعلم

ترجمة لقوله ع: الفقر سواد الوجه في الدارين

و في كلام المحققين إشارات واضحة بل تصريحات جلية بعدمية الممكنات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٢

أزلا و أبدا و كفاك «١» في هذا الأمر قوله تعالى كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال الشيخ العالم محمد الغزالي مشيرا إلى تفسير هذه الآية عند كلامه في وصف العارفين بهذه العبارة فرأوا بالمشاهدة العيانية أن لا موجود إلا الله و أن كل شي ء هالك إلا وجهه لا أنه يصير هالكا في وقت من الأوقات بل هو هالك أزلا و أبدا لا يتصور إلا كذلك فإن كل شي ء إذا اعتبر ذاته من حيث هو فهو عدم محض و إذا اعتبر من الوجه الذي يسري إليه الوجود من الأول الحق رأى موجودا لا في ذاته لكن من الوجه الذي يلي موجدة فيكون الموجود وجه الله فقط فلكل شي ء وجهان وجه إلى نفسه و وجه إلى ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم و باعتبار وجه ربه موجود فإذن لا موجود إلا الله فإذن كل شي ء هالك إلا وجهه أزلا و أبدا و كتب العرفاء كالشيخين العربي و تلميذه صدر الدين القونوي مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهدة و العيان و قالوا نحن إذا قابلنا و طبقنا عقائدنا على ميزان القرآن و الحديث وجدنا منطبقة على ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا أنها الحق بلا شبهة و ريب و لما كانت تأويلات المتكلمين و الظاهريين من العلماء في القرآن و الحديث مخالفة لمكاشفاتنا المتكررة الحقة طرحناها و حملنا الآيات و الأحاديث على مدلولاتها الظاهرة و مفهومها الأول كما هو المعتبر عند أئمة الحديث- و علماء الأصول و الفقه لا على وجه «٢» يستلزم التشبيه و التجسيم في حقه تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٣

و صفاته الإلهية.

قال بعض العلماء المعتقد إجراء الأخبار على هيئتها من غير تأويل و لا تعطيل و مراده من التأويل حمل الكلام على غير معناه الموضوع له و التعطيل هو التوقف في قبول ذلك المعنى كما في هذا البيت.

هست در وصف او بوقت دليل نطق تشبيه و خامشى تعطيل

و منهم من كفر المأولين في الآيات و الأخبار و أكثر أهل الشرع قائلون بأن ظواهر معاني القرآن و الحديث حق و صدق و إن كانت لها مفهومات و تأويلات أخر- غير ما هو الظاهر منها و يؤيده ما وقع في

كلامه ص: أن للقرآن ظهرا و بطنا- و حدا

«١» و مطلعا

و لو لم يكن الآيات و الأخبار محمولة على ظواهرها و مفهوماتها الأولى من دون تجسيم و تشبيه فلا فائدة في نزولها و ورودها على عموم الخلق و كافة الناس بل يلزم كونها موجبة لتحير الخلق و ضلالهم و

الناس في فهم متشابهات القرآن و الحديث على ثلاث طبقات.

الطبقة الأولى الراسخون في العلم

و هم الذين حملوها على مفهوماتها الأولى- من دون مفسدة يلزم منه نقصا أو نقضا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٤

و الطبقة الثانية و هم أهل النظر العقلي من العلماء و الظاهريون من الحكماء الإسلاميين

و هم يأولون تلك الآيات و الأحاديث على وجه يطابق قوانينهم النظرية و مقدماتهم البحثية حيث لم يرتق عقولهم عن طور البحث و لم يتعد بواطنهم و أسرارهم- إلى ما وراء طور العقل الفكري و العلم النظري.

و الطبقة الثالثة و هم الحنابلة و المجسمة

من أهل اللغة و الحديث و هم الذين توقفت نفوسهم في طور هذا العالم و لم يرتقوا عن هذه الهاوية المظلمة فذهبوا إلى أن إلههم جسم أو جسماني تعالى عما يقولون علوا كبيرا لكن الأليق بحال أكثر الخلق بل جملة المقتصرين في العلوم على الفروع الشرعية الطريقة الثالثة كما صرح به صاحب الإحياء في كتاب جواهر القرآن و ذكر في كتاب الإحياء ما يدل على هذا المعنى حيث قال كن مشبها مطلقا أو منزها صرفا و مقدسا فحلا كما يقال كن يهوديا صرفا و إلا فلا تلعب بالتوراة و ظاهر أن أكثر الناس لا يمكنهم أن يكونوا منزها صرفا و مقدسا فحلا فبقي أن يكونوا مشبها مطلقا و الحق أن كلا من طريقي الغالي و المقصر أي المؤول و المشبه انحراف عن الاعتدال الذي هو طريق الراسخين في العلم و العرفان فكل منهما ينظر في المظاهر بالعين العوراء- لكن المجسمة باليسرى و المؤولة باليمنى و أما الكامل الراسخ فهو ذو العينين السليمتين يعلم أن كل ممكن زوج تركيبي له وجهان وجه إلى نفسه و وجه إلى ربه كما مر ذكره فبالعين اليمنى ينظر إلى وجه الحق فيعلم أنه الفائض على كل شي ء و الظاهر في كل شي ء فيعود إليه كل خير و كمال و فضيلة و جمال و بالعين اليسرى ينظر إلى الخلق و يعلم أن ليس لها حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم و لا شأن لها إلا قابلية الشئون و التجليات و هي في ذواتها أعدام و نقائص فينتهي إليها كل نقص و آفة و فتور و دثور قائلا لسان مقاله طبق لسان حاله في خلو ذات الممكن عن نعت الوجود شفيفها عن لون الكون و قبولها إشراق نور الحق عليها و نفوذ لون الوجود في ذاتها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٥

رق الزجاج و رقت الخمر فتشابها و تشاكل الأمر

فكأنه خمر و لا قدح و كأنه قدح و لا خمر

وهم و تنبيه:

إن بعض الجهلة «١» من المتصوفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريق العلماء العرفاء و لم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم أن لا تحقق بالفعل للذات الأحدية المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدية و غيب الهوية و غيب الغيوب مجردة عن المظاهر و المجالي بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و الحسية- و الله هو الظاهر المجموع لا بدونه و هو حقيقة الإنسان الكبير «٢» و الكتاب المبين الذي هذا الإنسان الصغير أنموذج و نسخة مختصرة عنه و ذلك القول كفر فضيح و زندقة صرفة- لا يتفوه به من له أدنى مرتبة من العلم و نسبة هذا الأمر إلى أكابر الصوفية و رؤسائهم افتراء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٦

محض و إفك عظيم يتحاشى عنه أسرارهم و ضمائرهم و لا يبعد «١» أن يكون سبب ظن الجهلة بهؤلاء الأكابر إطلاق الوجود تارة على ذات الحق و تارة على المطلق الشامل و تارة على المعنى العام العقلي فإنهم كثيرا ما يطلقون الوجود على المعنى الظلي الكوني فيحملونه على مراتب التعينات و الوجودات الخاصة فيجري عليه أحكامها فمن هذا القبيل قول الشيخ العربي في التدبيرات الإلهية كل ما دخل في الوجود فهو متناه و ما قال القونوي في تفسيره للفاتحة أو الغيبي الخارج عن دائرة الوجود و الجعل و ما قال في مفتاح الغيب و الوجود تجل من تجليات غيب الهوية و حال معين كباقي الأحوال الذهنية و ذكر الشيخ علاء الدولة في رسالة الشارد و الوارد لأن فوقها يعني فوق الطبيعة عالم العدم المحض و ظلمة العدم محيط بنور الوجود المحدث و فيها أي في الظلمات توجد عين الحياة هذا القول منه إشارة إلى ما قال في مدارج المعارج و اعلم أن فوق عالم الحياة عالم الوجود و فوق عالم الوجود عالم الملك الودود و لا نهاية لعالمه انتهى فظهر أنه قد يكون مرادهم من العدم ما يقابل هذا النحو من الوجود الظلي و إن لم يكن هذا الإطلاق على سبيل الحقيقة بل على المجاز لأن الوجود في عرفهم ما يكون مبدأ الآثار و منشأ الأكوان- و يمكن أيضا أن يكون مرادهم من الوجود ما يكون معلوما و مخبرا عنه و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٧

ما لا يكون للعقل سبيل إلى معرفة ذاته و كنه هويته فغير موجود بهذا المعنى- فالوحدة الحقيقية بشرط لا و غيب الغيوب حيث لا يكون لأحد من الخلق قدم في شهوده و إدراكه فيصدق عليه أنه غير موجود لغيره على أن الوجود قد يطلق على المأخوذ من الوجدان و هو أيضا مرجعه إلى الوجود الرابطي فيكون مسلوبا عنه تعالى إذ لا يمكن نيله و ظهوره لأحد إلا من جهة تعيناته و مظاهره لكن تحققه بذاته و كماله بنفسه و وجوده إنما هو بالفعل لا بالقوة و بالوجوب لا بالإمكان فذاته يظهر بذاته على ذاته في مرتبة الأحدية الصرفة المعبر عنه بالكنز المخفي في الحديث المشهور و يظهر بعد هذا الظهور ظهور آخر على غيره بل على ذاته و هو الظهور طورا بعد طور في المظاهر المعبر عنه بالمعروفية و هذا الظهور الثانوي هو مشاهدة الذات القيومية في المرائي العقلية و النفسية بمدارك كل شاهد و عارف- و بمشاعر كل ذكي و بليد و عالم و جاهل على حسب درجات الظهور جلاء و خفاء- و طبقات المدارك كمالا و نقصا و التكثر في الظهورات و التفاوت في الشئونات- لا يقدح وحدة الذات و لا ينثلم الكمال الواجبي و لا يتغير به الوجود الثابت الأزلي- عما كان عليه بل الآن كما كان حيث كان و لم يكن معه شي ء و لذا قيل-

و ما الوجه إلا واحد غير أنه إذا أنت عددت المرايا تعددا

فصل (٣١) في الإشارة إلى نفي جهات الشرور عن الوجود الحقيقي «١»

اعلم أن الشيئية للممكن يكون على وجهين شيئية الوجود و شيئية الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٨

و هي المعبرة عندهم بالثبوت فالأولى عبارة عن ظهور الممكن في مرتبة من المراتب و عالم من العوالم و الثانية عبارة عن نفس معلومية الماهية و ظهورها عند العقل بنور الوجود و انتزاعها منه و الحكم بها عليه بحسب نفس هوية ذلك الوجود في أي ظرف كان خارجا أو ذهنا من غير تخلل جعل و تأثير في ذلك و من غير انفكاك هذه الشيئية عن نفس الوجود كما زعمته «١» المعتزلة بل على ما هو رأي المحصلين من المشاءين و قد علمت أن موجودية الماهيات ليست بأن يصير الوجود صفة لها- بل بأن تصير معقولة من الوجود و متحدة به فالمشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهية كما مر ذكره مرارا و بهذه الشيئية يمتاز ماهية الممكن عن الممتنع و تقبل الفيض الربوبي و تستمع أمر كن فيدخل في الوجود بإذن ربها كما أشير إليه في قوله تعالى إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.

لا يقال إن ماهية كل ممكن على ما قررت هي عين وجوده و فرعه بحسب الخارج فكيف يكون مقدما عليه قابلا له.

قلنا «٢» نعم و لكن الوجودات الخاصة المفصلة لها مرتبة سابقة إجمالية- منشؤها علم الحق الأول بذاته و تعقله لمراتب إلهية و شئونه فتلك الوجودات قبل أن تنزلت و تعددت و تفصلت كان لها في تلك المرتبة السابقة أسماء و صفات ذاتية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٤٩

ينبعث عنها الماهيات و الأعيان الثابتة فهي في تلك المرتبة أيضا تابعة للوجودات الخاصة الموجودة سابقا باعتبار معلوميتها للحق سبحانه علما كماليا هو عين ذاته- كما سيجي ء تحقيقه في مباحث العلم إلا أن معلوميتها في الأزل على هذا الوجه- أي باعتبار ثبوتها تبعا لوجودات الحقائق الإمكانية في علم الحق تعالى منشأ لظهور تلك الوجودات في المراتب المتأخرة على طبق ثبوتها العلمي في ذات الحق سبحانه- على الوجه الذي أشرنا إليه ثم إذا فاضت الوجودات عن الحق تعالى و تميزت و تعددت في الخارج اتحدت مع كل منها بالذات ماهية من الماهيات من غير استيناف جعل بل بنفس فيضان ذلك الوجود كما هو شأن كل ماهية مع وجودها المتميز عن غيره فلم يلزم في شي ء من المراتب الواقعة في الخارج تقدم الماهية الخاصة على وجودها المنسوب هي إليه إما في مرتبة علمه تعالى فالأعيان تابعة لوجود الحق تعالى- الذي هو بعينه علمه بوجودات الأشياء إجمالا «١» و بماهيات الأشياء تفصيلا منجهة معلوميتها مفصلة عن وجود الحق تعالى إذ العلم بالعلة التامة مستلزم للعلم بمعلولاتها كما سيقرع سمعك برهانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى و أما في الخارج فكذلك لأن الفائض و المجعول ليس إلا أنحاء الوجودات بالذات و الماهيات تابعة في الفيضان و الجعل بالعرض فظهر صدق ما وقع في ألسنة العرفاء أن موجودية الأعيان- و قبولها للفيض الوجودي و استماعها للأمر الواجبي بالدخول في دار الوجود عبارة عن ظهور أحكام كل منها بنور الوجود لا اتصافها به كما مر غير مرة و أما الشيئية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٠

المنفية عن الإنسان في قوله «١» تعالى هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً فهي شيئية الوجود المتميز المخصوص باعتبار تميزها و خصوصها- لئلا يلزم التناقض و كذا الشيئية المذكورة

في قوله ع: كان الله و لم يكن معه شي ء

و معلوم أن ليس للماهيات الإمكانية عند أهل الله و العارفين إلا الشيئية الثبوتية- لا الشيئية الوجودية إلا على ضرب من المجاز و لأجل ذلك لما سمع شيخ الطائفة الفائزة بالحق أبو القاسم الجنيد البغدادي حديث كان الله و لم يكن معه شي ء قال و الآن كما كان و ذكر الشيخ علاء الدولة في رسالة فوائد العقائد في صفة أهل الله- و هم الذين يصلون إلى مقام الوحدة من غير شبهة الحلول و الاتحاد و المشاهدون جمال ربهم كما كان و لم يكن معه شي ء و يعرفون أنه الآن كما كان و قال في هذه الرسالة حكاية عن نفسه و أبصر كل شي ء هالك إلا وجهه و أعاين كل من عليها فان من غير شك و تخمين و هذا المقام مقام الوحدة.

فإذا تقررت هذه المقدمات فنقول إن الماهيات و الأعيان الثابتة و إن لم تكن موجودة برأسها بل مستهلكة في عين الجمع سابقا و في تفصيل الوجودات لاحقا- لكنها بحسب اعتبار ذواتها من حيث هي هي بحسب تميزها عن الوجود عند تحليل العقل منشأ الأحكام الكثيرة و الإمكان و سائر النقائص و الذمائم اللازمة لها من تلك الحيثية و يرجع إليها الشرور و الآفات التي هي من لوازم الماهيات من غير جعل فتصير «٢» بهذا الاعتبار وقاية للحق عن نسبة النقائص إليه فعدم اعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥١

الأعيان و الماهيات أصلا منشأ للضلالة و الحيرة و الإلحاد و بطلان الحكمة و الشريعة إذ باعتبار شيئية الماهيات و استناد لوازمها إليها يندفع كثير من الإشكالات.

منها وقوع الشرور في هذا العالم و صدور المعاصي عن بعض العباد بسبب قصور عينه و نقص جوهره و سوء استعداده و هاهنا سر القدر على أن بعض المحققين من الموحدين عدوا شيئية الأعيان من جملة شئونه باعتبار «١» بطونه و علمه بصور تجلياته الذي هو عين ذاته في مرتبة سابقة على ظهورها لكن الخوض في هذه المسألة يحير العقول الضعيفة «٢» و قل من العلماء من لا يكون هذا السر ضرا مضرة عليه- و فتنة مضلة لرسوخ علمه و قوة سلوكه و ثبات عقله فلا تزل قدمه عن سنن الحق و صراطه المستقيم و إلى ذلك أشار القونوي بقوله و إن كانت «٣» شئونه أيضا من أحكام ذاته الكامنة في وحدته و لكن ثمة فارق يعرفه الكمل و هاهنا بحار لا ساحل لها و لا مخلص منها إلا لمن شاء الله و قال أيضا و مطلق الظهور حكما للأشياء- مطلق الظهور عينا للوجود و تعين الظهور الحكمي بالتميز المشهود و تعين الظهور الوجودي في كل مرتبة من المراتب التي اشتمل عليها العلم «٤» بالنسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٢

إلى الوجود المطلق من وجه مخالف لظهور تعينه في مرتبة أخرى و حكمه أيضا في مرتبة مغاير لحكمه في مرتبة أخرى و أن حصول الاشتراك في الظهورين بأمر جامع غير الذي امتاز به كل منهما عن الآخر فالثابت «١» لشي ء في شي ء من شي ء بشرط أو شروط أو المنتفي عنه لا يثبت له و لا ينتفي عنه بعدم ذلك الشرط و الشروط مرتبة كان الشرط أو حالا أو مكانا أو زمانا أو غير ذلك و أحكام الوجود من حيث كل تعين و بالنسبة إلى كل معين من المراتب و الأحوال و نحو ذلك لا نهاية لها من حيث التفصيل و إن تناهت الأصول انتهى كلامه

فصل (٣٢) فيه يستأنف الكلام من سبيل آخر في كيفية لحوق الشرور و الآفات لطبيعة الوجود على وجه لا ينافي خيريتها الذاتية

لعلك قد تفطنت مما سلف ذكره بأنه متى تجلى الوجود الحق الأحدي على ماهية من الماهيات المتباينة بحسب مفهومها و شيئيتها و لوازمها و قد قذف بالحق على الباطل فصارت موجودة بوجوده أو واجبة به حقا بحقيقته [بحقيته ] ظهر في كل منها بحسبها و تلون بلونها و اتصف في كل مرتبة من مراتب التعينات بصفة خاصة و نعت معين و قد علمت سابقا أن تلك الصفات و النعوت الذاتية المسماة بالماهيات عند الحكماء و بالأعيان عند العرفاء متقدمة على الوجودات الخاصة بحسب الذهن تابعة لها بحسب الخارج لكون المفاض و المجعول إنما يكون هو الوجود لا الماهية فالتخالف بين الماهيات بحسب الذات و بين الوجودات بنفس الشدة و الضعف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٣

التقدم و التأخر و العلو و الدنو و بالجملة الوجود مع وحدة حقيقته الذاتية يظهر في كل شي ء بحسبه كالماء الواحد «١» في المواضع المختلفة فمنه عذب فرات و منه ملح أجاج و كشعاع الشمس الملون بلون الزجاجات مع خلوه بحسب الذات عن الألوان.

و قال الشيخ صدر الدين القونوي في رسالة له في شرح بعض الأحاديث كل ما كان في ذاته من حيث ذاته عريا عن الأوصاف المختلفة التقييدية و كان في غاية اللطف فإذن ظهوره و تعينه في حقيقية كل متعين و مرتبة و عالم إنما يكون بحسب قابلية الأمر المتعين و المرتبة المقتضية تعينه و ظهوره انتهى فقد ظهر أن كل ما نسب إلى المظاهر و المجالي من الأفعال و الصفات المخصوصة فهو ثابت لها من وجه و مسلوب عنها من وجه إذ لكل موجود خاص جهة ذات و ماهية و جهة وجود و ظهور- و ليس للحق إلا إفاضة الوجود على الماهيات و له الحمد و الشكر على إفاضة الخير على الأشياء و إذا ثبت كون كل ممكن ذا جهتين ماهية و وجود و حيثيتين إمكان ذاتي و وجوب غيري و صحة إثبات ما ينسب إليه له و سلبه عنه كل منهما بجهة و علمت أيضا أن جهة الاتفاق و الخيرية في الأشياء هو الوجود و جهة التخالف و الشرية هي الماهيات فقد دريت أن التنزيه و التشبيه في كلام الله و كلام أنبيائه ع يرجع إلى هاتين الجهتين و كلاهما محمول على ظاهرهما بلا تناقض و تأويل فالإيجاد و الإفاضة و الفعلية و التكميل و التحصل و البقاء و اللطف و الرحمة من جنب الله و قدرته- و القابلية و القصور و الخلل و الفتور و الفناء و الدثور و التجدد و الزوال و القهر و الغضب- من قبل الخلق و استطاعتهم كما نظمه بعض الفرس حيث قال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٤

از آن جانب بود ايجاد و تكميل و زين جانب بود هر لحظه تبديل

و التفاوت في القوابل و الحقائق الإمكانية و الماهيات إنما يحصل لها بوجه من نفس «١» ذواتها و بوجه من الفيض الأقدس المسمى بالقضاء الأزلي الذي هو عبارة عن ثبوت الأشياء في علم الله تعالى بالنظام الأليق الأفضل من حيث كونها تابعة لأسماء الحق و صفاته التي هي عين ذاته و وجود تلك الماهيات في الخارج بإفاضة الوجود عليها بحسب أوقاتها المخصوصة و استعداداتها من الحق يسمى عندهم بالفيض المقدس و هو بعينه القدر الخارجي إذ التقدير تابع لعلم الله تعالى و كلاهما في الوجود غير منفك عن ذاته و هذا لا ينافي حدوث الأشياء و تجددها و زوال بعضها عند حضور بعض آخر كما ستطلع عليه إن شاء الله تعالى عند معرفة الزمان و الدهر و السرمد- و نحو نسبة هذه المعاني إلى مبدع الكل على وجه مقدس لا يوجب تغيرا لا في ذاته و لا في صفاته و لا في أفعاله من حيث إنها أفعاله و عند بيان إحاطته بالزمانيات و المكانيات على الوجه المقدس الشمولي يتبين كيفية تكلمه تعالى مع ملائكته- و رسله لا على الوجه الذي يقوله الأشاعرة.

و الحاصل «٢» أن النقائص و الذمائم في وجودات الممكنات ترجع إلى خصوصيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٥

المحال و القوابل لا إلى الوجود بما هو وجود و بذلك يندفع شبهة الثنوية و يرتفع توهم التناقض بين آيتين كريمتين من كتاب الله العزيز إحداهما قوله تعالى- ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ و الأخرى قوله تعالى قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و ما أحسن ما وقع متصلا بهذه الآية إيماء بلطافة هذه المسألة من قوله تعالى فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً و ذلك لأن مسألة العلة و المعلول قد أشكلت على الناس لغموضها و بعد غورها فإن المعلولات إنما هي أستار على وجه العلل و فيها هلك من هلك و الأمر ما ترى العلماء حيارى فيها فمنهم من يثبت الأسباب و منهم من ينفيها و لذا قيل إن الناس في هذه المسألة بين حيارى و جهال فمن استشفى من هذا الداء العضال و المزلقة التي لا يخلص منها إلا المخلصون أصبح موحدا لا ينافي توحيده رؤية الأسباب.

و خلاصة تحقيق هذا المقام إن لكل شي ء كما مر وجها خاصا إلى رب الأرباب و مسبب الأسباب به يسبحه و ينزهه و يحمده و التأثير الذي يشاهد من الأسباب إنما هو من اسم من الأسماء الحسنى الذي هذا السبب مظهرة و سبح له بلسان الذاكرية في مرتبته لا من نفس ذاته الكائنة فإنها فاسدة فاختلاف الحقائق في الموجودات- يرجع بوجه إلى اختلاف الأسماء لكن الشرور و النقائص ترجع إلى خصوصيات القوابل و استعداداتها بحسب المصادمات الواقعة بينها في المراتب المتأخرة عند نزول حقيقة الوجود و لسان جميع الشرائع الحقة ناطق بأن وجود كل كمال و خير و سلامة- يضاف إلى الحق تعالى و لزوم كل شر و آفة و قصور و لو باعتبار من الاعتبارات يضاف إلى الخلق كما في قوله تعالى «١» حكاية عن الخليل على نبينا و عليه السلام وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ فإنه عليه صلوات الرحمن أضاف المرض إلى نفسه و الشفاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٦

إلى ربه و في قوله تعالى أيضا إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ إشارة إلى أن العذاب للنفوس الجاهلة الشقية ليس من قبل الحق الأول من جهة الانتقام بل لكون العقوبة من نتائج أعمالها و أفعالها و من لوازم أخلاقها الردية فكأنها هي حمالة حطب نيرانها يوم الآخرة لخطيئة سابقة كمن أدى نهمته إلى مرض شديد و أن المغفرة و الرضوان من لوازم الوجود [الجود] الأول- و رحمته و إفاضة وجوده على الأشياء حسب إمكان قوابلها و كما

في قول سيدنا محمد ص حيث ذكر في دعائه ع: الخير كله بيديك «١» و الشر ليس إليك

و في حديث آخر عنه ص: فمن وجد خيرا فليحمد الله و من وجد غير ذلك فلا يلومن إلا نفسه

فقد ظهر أن ليس للحق إلا حمد إفاضة الوجود و إخراج الماهيات من العدم إلى الكون و التحصيل و من القوة إلى الفعل و التكميل و من البطون إلى الظهور و الله الهادي إلى سواء السبيل

فصل (٣٣) في كيفية كون الممكنات مرايا لظهور الحق فيها و مجالي لتجلي الإله عليها

قد أشير فيما سبق أن جميع الماهيات و الممكنات مرائي لوجود الحق تعالى- و مجالي لحقيقته المقدسة و خاصية كل مرآة بما هي مرآة أن تحكي صورة ما تجلى فيها إلا أن المحسوسات لكثرة قشورها و تراكم جهات النقص و الإمكان فيها- لا يمكن لها حكاية الحق الأول إلا في غاية البعد كما ذكره معلم المشاءين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٧

أرسطاطاليس في أثولوجيا و هو كتابه المعروف بمعرفة الربوبية و بيان ذلك أن للحق تجليا واحدا على الأشياء و ظهورا واحدا على الممكنات و هذا الظهور على الأشياء هو بعينه ظهوره الثاني على نفسه «١» في مرتبة الأفعال فإنه سبحانه لغاية تماميته و فرط كمال فضل ذاته من ذاته و فاض ذاته لكونه فوق التمام من ذاته- و هذا الظهور الثانوي لذاته على نفسه لا يمكن أن يكون مثل ظهوره الأولي لاستحالة المثلين و امتناع كون التابع في مرتبة المتبوع في الكمال الوجودي و الشعاع نحو المضي ء في النورية فلا محالة نشأت من هذا الظهور الثانوي الذي هو نزول الوجود الواجبي بعبارة و الإفاضة بعبارة أخرى و النفس الرحمانية في اصطلاح قوم- و العلية «٢» و التأثير في لسان قوم آخر و المحبة «٣» الأفعالية عند أهل الذوق- و التجلي على الغير عند بعض الكثرة و التعدد حسب تكثر الأسماء و الصفات في نحو العلم الإجمالي البسيط المقدس فظهرت الذات الأحدية و الحقيقة الواجبية في كل واحد من مرائي الماهيات بحسبه لا أن «٤» لها بحسب ذاتها ظهورات متنوعة و تجليات متعددة كما توهمه بعض و إلا يلزم انثلام الوحدة الحقة تعالى عنه علوا كبيرا.

قال الشيخ محي الدين العربي في الباب الثالث و الستين في كتاب الفتوحات المكية إذا أدرك الإنسان صورته في المرآة يعلم قطعا أنه أدرك صورته بوجه و أنه ما أدرك صورته بوجه لما يراه في غاية الصغر لصغر جرم المرآة أو الكبر لعظمه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٨

و لا يقدر أن ينكر أنه رأى صورته و يعلم أنه ليس في المرآة صورته و لا هي بينه و بين المرآة فليس بصادق و لا كاذب في قوله رأى صورته و ما رأى صورته فما تلك الصورة المرئية و أين محلها و ما شأنها فهي «١» منتفية ثابتة موجودة معدومة معلومة مجهولة- أظهر سبحانه هذه الحقيقة لعبده ضرب المثال ليعلم و يتحقق أنه إذا عجز و حار في درك حقيقة هذا و هو من العالم و لم يحصل علما بحقيقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حيرة.

أقول و نبه بذلك على أن تجليات الحق أدق و ألطف من حقيقة هذا الذي حارت العقول فيه و عجزت في إدراكه إلى أن يبلغ عجزها أن يقال هل لهذا المدرك حقيقة أم لا فإن العقول لا يلحقه بالعدم الصرف و قد علمت أنه ليس بلا شي ء و لا بالوجود المحض و قد علمت أنه ليس بشي ء مباين للمقابل و لا بالإمكان البحت- فالحكمة في خلق المرآة و الحقيقة الظاهرة فيها هداية العبد إلى كيفية سريان نور الحق في الأشياء و تجليه على مرائي الماهيات و ظهوره في كل شي ء بحسبه- فإن وجود كل ماهية إمكانية ليس هو نفس ماهيتها بحسب المعنى و الحقيقة و لا عين الذات الواجبية لقصوره و نقصه و إمكانه و لا مفصولا عنها بالكلية لعدم استقلاله في التحقق كما مضى برهانه.

ثم إنه كما ثبت أن تجليه تعالى على الأشياء تجل واحد و إفاضة واحدة إنما حصل تعدده و اختلافه بحسب تعدد الماهيات و اختلافها تحقق و تبين أنه لا تكرار «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٥٩

في التجلي باعتبار مظهر واحد و منه يستفاد أن العلم بكل حقيقة لا يكون إلا حضورها لا حصول شبح آخر منها لأن ظهور شبحها ليس هو بعينه ظهورها و إلا لزم التكرار «١» و قد نفاه العرفاء كما قد تبين لك.

و من هاهنا ينكشف لذي البصيرة دقيقة أخرى هي أنه قد اختلف الحكماء في أن إدراك النفس الإنسانية حقائق الأشياء عند تجردها و اتصالها بالمبدإ الفياض أ هو على سبيل الرشح أو على نهج «٢» العكس أي من جهة إفاضة صور الأشياء على ذاتها أو على نهج مشاهدتها في ذات المبدإ الفعال و لكل من المذهبين وجوه و دلائل مذكورة في كتب أهل الفن و عند التحقيق يظهر على العارف البصير أنه لا هذا و لا ذاك بل بأن سبب الاتصال التام للنفس بالمبدإ لما كان من جهة فنائها عن ذاتها و اندكاك جبل إنيتها و بقائها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٠

بالحق و استغراقها في مشاهدة ذاته فيرى الأشياء كما هي عليها في الخارج لا أن ما يراها من الحقائق غير ما وقعت في الأعيان و إلا يلزم التكرار في التجلي الإلهي و هو مما قد ثبت بطلانه و مما نفاه العرفاء و الحكماء الرواقيون القائلون بأن وجود الأشياء في الأعيان- و هو بعينه نحو معلوميتها للحق «١» من الحق لا من الأشياء و أن عالمية الحق سبحانه بالأشياء هي بعينها فيضانها عنه بإشراق نوره الوجودي فكل ما أدركه العارف المكاشف من صور الحقائق بواسطة اتصاله بعالم القدس يكون حقائق الأشياء على ما هي عليها في الخارج لا أشباحها و مثالاتها و أما الناقص المحجوب فيرى الحق في مرآة الأشياء و يعتقده على حسب ما يراه فيعرفه على صورة معتقده فإذا «٢» تجلى الحق له يوم القيامة في غير الصورة التي يعتقده كذلك ينكره و يتعوذ منه- و من هاهنا ينبعث اختلاف العقائد بين الناس لاختلاف ما يرون الحق فيها من الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦١

و إليه الإشارة في قوله تعالى

: أنا عند ظن عبدي بي

فيقبل كل أحد منه ما يليق بحاله و يناسبه من التجليات الإلهية و ينكر ما لا يعطيه نشأته و السالك الواصل الفاني يشاهد الحق مجردا عن نسبة الخلق إليه فيحجبه ضيق فنائه و قصور ذاته عن الخلق لضيق الفاني عن كل شي ء فكما كان قبل الفناء محجوبا بالخلق عن الحق- لضيق وعائه الوجودي فكذلك في ثاني الحال لأجل فنائه عن كل شي ء ذاهل عن مراتب الإلهية و تجلياته الذاتية و الأسمائية و أما الكامل العارف للحق في جميع المظاهر و المجالي الراجع إلى التفصيل مستمدا من الإجمال فيشاهد الحق على وجه أسمائه و صفاته فيرى الخلق بالحق فيسير في أرض الحقائق التي أشرقت بنور ربها- فيكون علمه في هذا المقام بالأشياء من جهة العلم بمبدإ الأشياء و مظهر وجوداتها و مظهر أعيانها الثابتة و ماهياتها فيصدق حينئذ أنه يرى الأشياء كما هي في مرآة وجهه الكريم الذي له غيب السماوات و الأرض «١» فثبت أنه كما أن الأشياء- بوجه مرائي ذات الحق و وجوده فكذلك الحق مرآة حقائق الأشياء لكن مرآتية كل واحد من المرآتين بوجه غير الأخرى و بيان ذلك أن كل واحدة من المرائي التي هي غير ذات الحق كمرائي ماهيات الممكنات لظهور حقيقة الوجود و مرائي القوى الخيالية الكلية التي هي مظاهر عالم المثال و القوة الخيالية الجزئية التي هي مظهر الصور الخيالية و الجليدية و الماء و البلور و الحديد التي كل منها مظهر للصور المبصرة و الحاسة السمعية و الذوقية و الشمية و اللمسية التي هي مظاهر للمحسوسات الأربعة إنما يكون مرآتيتها- لأجل خلو ذاتها من حيث هي عما هي مظاهر له من الصور و الكيفيات التي هي مظاهر و مرائي لشهودها لكن لما لم يكن حيثية مرآتيتها هي بعينها حيثية ذاتها و وجودها لتقيد لوجودها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٢

ذات كل منها بقيد وجودي لم تكن صادقة من كل الوجوه و إن لم تكن كاذبة أيضا من كل الوجوه فأنت إذا نظرت إلى خصوص ذات المرآة و كونها من حديد أو زجاج مثلا- حجبك ذلك عن ملاحظة تلك الصورة التي فيها و لا يكون هي عند ذلك مظهرا لها لتقيدها و حصرها و إذا قطعت النظر عن الحديد أو الزجاج و لم تنظر إليه نظرا استقلاليا بل نظرا ارتباطيا تعلقيا فعند ذلك تنظر إلى الصورة المقابلة و تلك الخصوصية حكمها باق و إن لم يكن ملتفتا إليها فلأجل ذلك لم يكن المشهود بعينه وجود ذلك المرئي في نفسه فيصير خصوصية المرآة حجابا عن وجوده الحقيقي على حسب تلك الخصوصية و لهذا اختلف المرائي «١» صغرا و كبرا و استقامة و اعوجاجا و ظهورا و خفاء لأجل اختلاف خصوصيات المرآة تحديبا و تقعيرا و صقالة و كدورة و إن لم تكن ملحوظة و كذا حكم باقي المرائي الإمكانية.

و أما الحق «٢» سبحانه فلكون ذاته ذاتا فياضة يفيض عنه صور الأشياء و معقوليتها- يكون ذاته مظهرا يظهر به الأشياء على الوجه الذي هي عليه و بيان ذلك أن ذاته بذاته من غير حيثية أخرى مبدأ للأشياء فكذلك شهود ذاته مبدأ شهود الأشياء لأن العلم التام بالعلة التامة يوجب علم التام بالمعلول و كما أن شهود ذاته ليس و لا يمكن إلا بنفس ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٣

بل ذاته و شهود ذاته شي ء واحد بعينه بلا اختلاف جهتين و لا تعدد حيثيتين و هما العلتان لوجود الخلق و شهودهم فكذا شهود ذوات الخلق لا يتصور إلا بعين وجودها إذ العلتان واحدة بلا مغايرة فكذا المعلولان واحد بلا تعدد فكما أن وجود الأشياء على ما هي عليها من توابع وجود الحق سبحانه فكذا معقوليتها و شهودها على ما هي عليها من توابع معقولية الحق و مشهوديته فثبت و تحقق أن ذاته تعالى من حيث ذاته مرآة يدرك بها صور الأشياء الكلية و الجزئية على ما هي عليه في نفس الأمر بلا شوب غلط و كذب بخلاف مرائي الممكنات.

تفريع:

قد علم بما ذكر أنه لا يمكن معرفة شي ء من الأشياء إلا بمعرفة مبدعه و خالقه كما مر ذكره سابقا إذ وجود كل شي ء ليس إلا نحوا واحدا لا يحصل إلا من جهة واحدة لما علمت من امتناع تكرر شي ء واحد- و انتفاء الاثنينية في تجلي الحق و انكشف صحة قول الحكماء أن العلم اليقيني بأشياء ذوات الأسباب لا يحصل إلا من جهة العلم بأسبابها فحقق هذا المقام إن كنت من من ذوي الأقدام.

تعقيب:

قد وضح لديك مما ذكر كيفية ما قرع سمعك في الفلسفة العامة- أن العلم بالعلة المعينة يوجب العلم بالمعلول المعين و أما العلم بالمعلول المعين فلا يوجب إلا العلم بالعلة المطلقة لا بخصوصيتها و السر في ذلك ليس ما هو مذكور في الكتب المشهورة من أن العلة بخصوصها تقتضي المعلول بخصوصه- و أما المعلول بخصوصه فلا يستدعي إلا علة مطلقة لأنه مجرد دعوى بلا بينة و برهان- بل السر فيه أن المعلول كما حققناه ليس إلا نحوا خاصا من تعينات العلة و مرتبة معينة من تجلياتها فمن عرف حقيقة العلة عرف شئونها و أطوارها بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص كمن يرى وجه الإنسان في واحدة من المرائي المختلفة صغرا و كبرا تحديبا و تقعيرا و استقامة و اعوجاجا و قد حقق الشيخ الجليل محي الدين الأعرابي هذا المطلب تحقيقا بالغا حيث ذكر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٤

في الفص الشيثي من فصوص الحكم عند تقسيم العطيات إلى الذاتية و الأسمائية بهذه العبارة- أن التجلي من الذات لا يكون أبدا إلا بصورة استعداد المتجلى له غير ذلك لا يكون- فإذا المتجلى له ما رأى سوى صورته في مرآة الحق و ما رأى الحق و لا يمكن أن تراه مع علمه أنه ما رأى صورته إلا فيه كالمرآه في الشاهد إذا رأيت الصور فيها- لا تراها مع علمك أنك ما رأيت الصور أو صورتك إلا فيها ثم قال و إذا ذقت هذا ذقت الغاية التي ليس فوقها غاية في حق المخلوق «١» فلا تطمع و لا تتعب نفسك في أن تترقى «٢» أعلى من هذا الدرج فما هو ثم أصلا و ما بعده إلا العدم المحض «٣» فهو مرآتك في رؤيتك نفسك و أنت مرآته في رؤية أسمائه و ظهور أحكامها و ليست سوى عينه انتهى

تعقيب آخر:

ثم انكشف لك مما تلوناه عليك أن اختلاف المذاهب بين الناس- و تخالفهم في باب معرفة الحق يرجع إلى اختلاف أنحاء مشاهداتهم لتجليات الحق و الرد و الإنكار منهم يؤول إلى غلبة أحكام بعض المواطن على بعضهم دون بعض و احتجاب بعض المجالي عن واحد دون آخر فإذا تجلى الحق بالصفات السلبية للعقول القادسة يقبلونه تلك العقول و يسبحونه عن شوائب التشبيه و النقص- و يمجدونه عن لوازم التجسم و التكثر فهكذا حال كل من كان من جملة العقول المنزهة المسبحة كبعض الحكماء و ينكره كل من لم يكن من المجردين كالوهم و الخيال و النفوس المنطبعة و قواها و هكذا حال من كان في درجة تلك القوى الإدراكية- بحسب ما يكون الغالب فيه كأكثر الظاهريين و المشبهين إذ ليس من شأنهم إدراك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٥

الحق الأول إلا في مقام التشبيه و التجسيم و إذا تجلى بالصفات الثبوتية فتقبله القلوب و النفوس الناطقة لأنها مشبهة من حيث تعلقها بالأجسام و منزهة من حيث تجرد جوهرها و ينكره العقول المجردة الصرفة لعدم إعطاء نشأتها إلا مرتبة البعد عن عالم التجسيم و التحاشي عنه فيقبل كل نشأة من النشآت العقلية و النفسية و الوهمية من التجليات الإلهية ما يناسبها و يليق بحالها و ينكر ما يخالفها و لم يكن يعطيه شأنها و ذلك لأن كل أحد لا يشاهد الحق إلا بتوسط وجوده الخاص و لا يعرفه إلا بوسيلة هويته الخاصة و لا يظهر له من الحق إلا ما يتجلى في مرآة ذاته المخصوصة فكل «١» قوة من القوى محجوبة عن الحق بنفسها لا يرى أفضل من ذاتها كالملائكة التي نازعت في حق آدم و كالعقل و الوهم فإن كلا منهما يدعي السلطنة على غيره و لا يذعن له فالعقل يدعي أنه محيط بإدراك الحقائق بحسب قوته النظرية و ليس كذلك لأنه بحسب قوته الفكرية لا يدرك إلا المفهومات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٦

الذهنية و لوازم الهويات الوجودية دون حقائقها الخارجية و غاية عرفانه ما دام في مقام الفكر و النظر العلم الجملي بأن له ربا منزها عن النقائص و الصفات الكونية- و هو محتجب عن شهود الحق و مشاهدة تجلياته الذاتية و ظهوراته التفصيلية و نفوذ نوره في أقطار العوالم و كذلك الوهم يدعي السلطنة و يكذب العقل في كل ما هو خارج عن طوره من أجل إدراكه المعاني المتعلقة بالجزئيات فلكل من القوى نصيب من الشيطنة [السلطنة] و كذلك لكل واحد من أشخاص الناس ما سوى الإنسان الكامل حصة من الشرك الخفي أو الجلي لكونه يعبد اسما من أسماء الله- و لا يعبد الله بجميع الأسماء كما أشار إليه في قوله تعالى سبحانه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ و أما الإنسان الكامل فهو الذي يقبل الحق و يهتدي بنوره في جميع تجلياته و يعبده بحسب جميع أسمائه فهو «١» عبد الله في الحقيقة و لهذا سمي بهذا الاسم أكمل أفراد نوع الإنسان لأنه قد شاهد الحق الأول في جميع المظاهر الأمرية و الخلقية من غير تطرق تكثر لا في الذات و لا في التجلي أيضا لما مر من أن تجليه تعالى حقيقة واحدة و التكثر باعتبار تعدد شئونه و حيثياته «٢» المسماة بالماهيات و الأعيان الثابتة التي لا وجود لها في ذاتها و لا يتعلق بها جعل و تأثير بل لها مع أنحاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٧

الوجودات التي هي إظلال للنور الأحدي و رشحات للوجود القيومي ضرب من الاتحاد- فيصير أحكاما لها و محمولات عليها فالكاملون علموا الحقائق علما لا يطرأ عليه ريب و شك فهم عباد الرحمن الذين يمشون على أرض الحقائق هونا و إذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما و هم العقول الضعيفة القاصرة العاجزة عن إدراك التجليات الإلهية في كل موطن و مقام و أما النفوس الآبية الطاغية فهي غير معظمة لشعائر الله- فهم في الحقيقة في جحيم البعد و مضيق الحرمان عن إدراك الحقائق و الأنوار الإلهية- إذ لا يقبلون إلا ما أعطت ذواتهم و قيل فيهم إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أي جهنم الحرمان عن ملاحظة تجليات الحق و إضافته لأنهم حيث اشتبه عليهم الوجودات التي هي نفس فيضات الحق و أنحاء تجلياته بلوازم الماهيات التي هي أمور برأسها و أصنام بحيالها فعبدوها و نسبوا الوجود و الإيجاد في المراتب المتأخرة إليها و لم يعبدوا الحق الأول في جميع المراتب و بحسب كل الأسماء لأنهم لم يعلموا أن الحق هو المتجلي في كل شي ء مع أنه المتخلي عن كل شي ء فسبحان «١» من تنزه عن الفحشاء و سبحان من لا يجري في ملكه إلا ما يشاء.

ذكر إجمالي:

انظر أيها السالك طريق الحق ما ذا ترى من الوحدة و الكثرة جمعا و فرادى فإن كنت ترى جهة الوحدة فقط فأنت مع الحق وحده لارتفاع الكثرة اللازمة عن الخلق و إن كنت ترى الكثرة فقط فأنت مع الخلق وحده و إن كنت ترى الوحدة في الكثرة محتجبة و الكثرة في الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين و فزت بمقام الحسنيين و الحمد لله ذي العظمة و الكبرياء و له الأسماء الحسنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٨

فصل (٣٤) في ذكر «١» نمط آخر من البرهان على أن واجب الوجود فرداني الذات تام الحقيقة لا يخرج من حقيقته «٢» شي ء من الأشياء

اعلم أن واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة و كل بسيط الحقيقة كذلك فهو كل الأشياء فواجب الوجود كل الأشياء لا يخرج عنه شي ء من الأشياء- و برهانه على الإجمال أنه لو خرج عن هوية حقيقته شي ء لكان ذاته بذاته مصداق سلب ذلك الشي ء و إلا لصدق عليه سلب سلب ذلك الشي ء إذ لا مخرج عن النقيضين و سلب السلب مساوق للثبوت فيكون ذلك الشي ء ثابتا غير مسلوب عنه و قد فرضناه «٣» مسلوبا عنه هذا خلف و إذا صدق سلب ذلك الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٦٩

عليه كانت ذاته متحصلة القوام من حقيقة شي ء و لا حقيقة شي ء فيكون فيه تركيب و لو بحسب العقل بضرب من التحليل و قد فرضناه بسيطا هذا خلف.

و تفصيله «١» أنه إذا قلنا إن الإنسان ليس بفرس فسلب الفرسية عنه لا بد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٠

و أن يكون من حيثية أخرى غير حيثية الإنسانية فإنه من حيث هو إنسان إنسان لا غير و ليس هو من حيث هو إنسان لا فرسا و إلا لكان المعقول من الإنسان بعينه- هو المعقول من اللافرس و لزم من تعقل الإنسانية تعقل اللافرسية إذ ليست سلبا محضا بل سلب نحو خاص من الوجود و ليس كذلك فإنا كثيرا ما نتعقل ماهية الإنسان و حقيقته مع الغفلة عن معنى اللافرسية و مع ذلك يصدق على حقيقة الإنسان- أنها لا فرس في الواقع و إن لم يكن هذا الصدق عليها من جهة معنى الإنسان بما هو معنى الإنسان فإن الإنسان ليس هو من حيث هو إنسان شيئا من الأشياء غير الإنسان و كذا «١» كل ماهية من الماهيات ليست من حيث هي هي إلا هي و لكن في الواقع غير خال عن طرفي النقيض بحسب كل شي ء من الأشياء غير نفسها- فالإنسان في نفس ذاته إما فرس أو ليس بفرس و هو إما فلك أو غير فلك و كذا الفلك إما إنسان أو غير إنسان و هكذا في جميع الأشياء المعينة فإذا لم يصدق على كل منها ثبوت ما هو مباين له يصدق عليه سلب ذلك المباين فيصدق على ذات الإنسان مثلا في الواقع سلب الفرس فتكون ذاته مركبة من حيثية الإنسانية- و حيثية اللافرسية و غيرها من سلوب الأشياء فكل مصداق لإيجاب سلب محمول عنه عليه لا بد و أن يكون مركب الحقيقة إذ لك أن تحضر صورته في الذهن و صور ذلك المحمول مواطاة أو اشتقاقا فتقايس بينهما و تسلب أحدهما عن الآخر فما «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧١

به الشي ء هو هو غير ما يصدق عليه أنه ليس هو فإذا قلت ليس بكاتب فلا يكون صورة زيد بما هي صورة زيد ليس بكاتب و إلا لكان زيد من حيث هو زيد عدما بحتا بل لا بد و أن يكون موضوع هذه القضية أي قولنا زيد ليس بكاتب مركبا من صورة زيد و أمر آخر عدمي يكون به مسلوبا عنه الكتابة من قوة أو استعداد أو إمكان أو نقص أو قصور و أما الفعل المطلق فحيث لا يكون فيه قوة و الكمال المحض ما لا يكون فيه استعداد و الوجوب البحت و التمام الصرف ما لا يكون معه إمكان أو نقص أو توقع فالوجود المطلق ما لا يكون فيه شائبة عدم إلا أن يكون مركبا من فعل و قوة و كمال و نقص و لو بحسب التحليل العقلي «١» بنحو من اللحاظ الذهني و واجب الوجود لما كان مجرد الوجود القائم بذاته من غير شائبة كثرة و إمكان أصلا فلا يسلب عنه «٢» شي ء من الأشياء إلا سلب السلوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٢

و الأعدام و النقائص و الإمكانات لأنها أمور عدمية و سلب العدم تحصيل الوجود فهو تمام كل شي ء و كمال كل ناقص و جبار كل قصور و آفة و شين فالمسلوب عنه و به ليس إلا نقائص الأشياء و قصوراتها و شرورها لأنه خيرية الخيرات و تمام الوجودات- و تمام الشي ء أحق بذلك الشي ء و آكد له من نفسه و إليه الإشارة «١» في قوله تعالى وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى و قوله تعالى وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ و قوله تعالى هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ

فصل (٣٥) في أن الإمكان و إن كان متقدما على الوجود كما مر و كذا القوة و إن كانت متقدمة على الفعل بالزمان فشي ء منهما ليس من الأسباب الذاتية للوجود

فنقول أولا الإمكان أمر عدمي كما مر و الأمور العدمية غير صالحة للسببية و التأثير فلا يصلح الإمكان لأن يكون سببا و لا جزءا من السبب و ذلك لأن سبب الشي ء ما يفيد ثبوت شي ء و المفيد للثبوت لا بد و أن يكون له تعين و خصوصية- باعتبارها يتميز بسببية شي ء عن غيره و إلا فكونه سببا ليس أولى من كون غيره سببا و كل ما له في ذاته تعين و خصوصية فهو ثابت فإذن كل سبب فهو ثابت و بعكس النقيض كل ما ليس بثابت فإنه لا يكون سببا و بهذا البيان يتبين أنه لا يمكن أن يكون جزء سبب لأن جزء السبب سبب لسببية السبب و يعود إلى ما ذكرناه أولا فاعتبار الإمكان و لا اعتباره واحد كسائر السلوب الغير المتناهية و إن كانت لازمة لذات المؤثر.

الحجة الثانية أن الإمكانات في الممكنات إما أن يكون تباينها في العدد فقط- أو هي متباينة في الماهية فإن كان تباينها بالعدد فقط استحال أن يكون إمكان شي ء علة لوجود شي ء لتساوي أفراد طبيعة واحدة في الأحكام الثابتة لبعضها لذاته فلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٣

يكون استناد التأثير إلى بعض الإمكانات أولى من استناده إلى غير ذلك البعض- فيلزم أن يصدر من كل واحد من الإمكانات مثل ذلك المعلول مثلا إذا جعلنا إمكان وجود الفاعل علة لوجود الفلك وجب أن يصدر من إمكان كل موجود فلك و أن لا ينتهي الأفلاك بل يصدر من كل فلك فلك إلى لا نهاية و أما الشق الثاني فهو باطل في نفسه لأنه مقابل للوجوب و هو معنى واحد و نقيض الواحد «١» واحد و لأنه يصح تقسيمه إلى إمكان الجوهر و إمكان العرض ثم إمكان الجوهر يصح تقسيمه إلى إمكان الجسم و إمكان غير الجسم و مورد القسمة لا بد أن يكون مشتركا و لأن المعقول من الإمكان في جميع الأفراد أمر واحد و الاختلاف وقع في أمور خارجة عن مفهومه و هذا يوجب كونه ماهية نوعية لا يختلف إلا بالخارجيات و لأنه أمر عدمي كما مر و الأعدام لا تمايز بينها بالذات فثبت بالبرهان القاطع أن الإمكان غير مؤثر في وجود شي ء سواء كان في وجود «٢» موضوعه أو في وجود أمر مغاير لموضوعه.

برهان آخر لو كان الإمكان مؤثرا في شي ء لكان مؤثريته إما بمشاركة من موضوعه أو لا فإن لم يكن بمشاركة الموضوع فذلك ممتنع لأن البرهان قام على أن ما كان غنيا في فعله عن شي ء كان غنيا في ذاته عن ذلك الشي ء فإذا كان كذلك كان الإمكان جوهرا مفارقا هذا خلف و إن كانت مؤثريته بمشاركة من موضوعه- فيكون الإمكان جزءا من المؤثر و جزء المؤثر مؤثر في مؤثرية ذلك المؤثر فذلك التأثير «٣» أيضا إما أن يكون بمشاركة الموضوع أو لا بمشاركته و الثاني محال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٤

كما مر و الأول مستلزم لأن يكون ذلك الإمكان جزءا من هذا المؤثر و ننقل الكلام إليه- و هكذا إلى غير النهاية و هو محال بلا شبهة لأنه تسلسل في العلل المترتبة المجتمعة- فإن قلت فكيف ذهبت الحكماء إلى أن إمكان العقل الأول مبدأ صدور الفلك و إمكانات العقول مبادي الأجسام الفلكية فانتهضت الفرصة لأعداء الحكماء من ذلك حتى قال بعضهم في مثل هذا المقام فظهر أن الذي يقال من أن إمكان العقل الأول علة للفلك الأقصى و وجوبه للعقل الثاني هذيان لا يليق بالعوام فضلا عمن يدعي التحقيق.

أقول معنى تأثير الإمكان في شي ء يرجع إلى مثل قولهم عدم العلة علة لعدم المعلول و كما أن ذلك القول ليس معناه أن للعدم تأثيرا في الواقع بل أنه متى عدمت العلة لم يوجد المعلول فكذلك مرادهم من كون الإمكان سببا للفلك أن العقل لكون وجوده موصوفا بنقص إمكاني لا يصدر «١» عنه ما يصدر إلا أمرا ناقص الوجود كالجسم فبالحقيقة الوجود سبب الوجود و العدم سبب العدم بالمعنى الذي أومأنا إليه فلم يلزم كون العدمي سببا للأمر الوجودي بالذات بل على هذا الوجه أي بالعرض و كذا الكلام في إمكان الماهية و في الإمكانات الاستعدادية- فإنها ليست مؤثرة في وجودات الأشياء مبدعة كانت أو كائنة أما كون الإمكان غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٥

مؤثر في شي ء فقد مضى بيانه و أما كون القوى الاستعدادية غير مؤثرة في شي ء- فلأن تأثيرها إن كان بلا شركة المادة الجسمانية كانت مستغنية في تأثيرها عن المادة فتكون مجردة الوجود عن المادة لما سبق أن الغنى في الفاعلية عن شي ء غنى في الوجود عنه لأن الموجودية جزء من الموجدية و المفروض خلافه و هذا محال و إن كانت المادة شريكة لها في التأثير و شأن المادة القبول و الانفعال لا التأثير و الإيجاب و الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون له نسبة إلى شي ء بالوجوب و الإمكان- فالمادة تستحيل أن تكون فاعلة و لا شريكة للفاعل فالقوى «١» الجسمانية «٢» على الإطلاق فضلا عن الاستعدادية يمتنع أن تكون مؤثرة في الوجود و أما معنى كون إمكان الماهية سببا لوجودها فمعناه أن كلا من الوجوب و الامتناع يخرج الشي ء عن أن يكون قابلا لتأثير المؤثر فيه و الإمكان لا يخرجه عن قابلية التأثير- و لا يمنعه عن ذلك فمرجع الإمكان زوال مانع الفاعلية و التأثير في شي ء فالإمكان مصحح لكون الماهية قابلة للوجود و العدم بهذا المعنى و أما معنى كون الاستعدادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٦

و الإمكانات القريبة و البعيدة أسبابا للوجود و هو أن في عالم الاستعدادات توجد صور متضادة متفاسدة و تلبس المادة ببعضها يمنع عن وجود بعض آخر و قبول المادة إياه و هذا المنع في بعضها أقوى و في بعضها أضعف فكون المادة مصورة بالمائية- يبعدها عن قبول الصورة النارية و كونها هواء يقربها من قبول النارية ثم كلما كانت صورتها الهوائية أشد سخونة صارت مناسبتها للنارية أقوى و هكذا إلى أن يصير بحيث يستوي نسبتها إلى الطرفين أي الهوائية و النورية فيكون فيها إمكان لهما فإذا اشتدت السخونة بحيث تزيد سخونتها عن سخونة الهواء صار استعدادها لقبول النارية أقوى من استعدادها لقبول الهوائية فحينئذ قبلت النارية فصارت نارا صرفا فالإمكان الاستعدادي مرجعه زوال المانع و الضد إما بالكلية و هو القوة القريبة أو بالبعض و هو القوة البعيدة أ لا ترى أن المزاج مع أنه كيفية وجودية من باب الملموسات يقال له إنه استعداد لوجود الصورة الحيوانية أو النباتية أو الجمادية أي إمكان لها و ذلك لأن تضاد الصور بكيفياتها الصرفة مانع عن قبول صورة كمالية فكلما زال صرافة كيفياتها و انهدم جانب تضادها كان قوة قبول المادة لكمال آخر أقوى حتى إذا تم استعدادها للكمال الأقصى و هو بصيرورتها بحيث كأنها زالت عنها تلك المتضادات قبلت من الكمال ما قبلتها المادة الفلكية الخالية عن الصور و الهيئات المضادة أعني النفس الناطقة لأن المبدأ الأعلى فياض دائما و المادة قد زال عنها المانع فقبلت لا محالة فالإمكانات القريبة و البعيدة مصححات «١» للقابلية لأن معناها يحصل عند ارتفاع الموانع و زوال الأضداد فقد ثبت و تحقق أن الإمكانات و القوى و كذا الأعدام «٢» كلها ليست مؤثرات في وجود شي ء من الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٧

أصلا و إنما هي معدات لصلوح القوابل و المواد كما علمت فإن كل كائن في عالمنا هذا لا بد من سبق العدم عليه و جعله من الأسباب معناه تخلية المادة عن الصورة السابقة ليمكن قبولها اللاحقة و كذا الأمور «١» التدريجية لذواتها كالزمان و الحركة- و ما يستلزمهما لا بد في حدوث كل من أفرادها من زوال ما وجد منها بالفعل و كذا حكم المتصلات القارة و التعليميات في أن حضور كل جزء أو جزئي منها في مكان- يستلزم زوال الآخر و غيبته عن ذلك المكان لنقص وجودها عن قبول الاستيعاب

فصل (٣٦) في أن القوى الجسمانية لا تفعل ما تفعل إلا بمشاركة الوضع

لما ثبت و تحقق أن المفتقر في وجوده إلى شي ء مفتقر إليه في فعله فقد ثبت هذا المطلب بالقوة القريبة من الفعل و ذلك «٢» لأن المادة وجودها وجود وضعي- و كذلك كل ما يتقوم وجوده بالمادة يكون وجوده وجود أمر ذي وضع و لو بالتبع- فيكون فاعليته أيضا بحسب الوضع أعني فاعلية ذات وضع و لو بالتبع فما لا وضع لفاعل جسماني بالقياس إليه لم يفعل فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٨

و إن أردت زيادة شرح فنقول كل قوة تقتضي أثرا و فعلا فلا يخلو إما أن يكون تأثيرها مختصا بمحل معين حتى يكون «١» تأثيرها في غير ذلك المحل مترتبا على تأثيرها في ذلك المحل حتى يكون كلما هو أقرب إليه كان أولى بقبول ذلك الأثر و إما أن لا يكون كذلك فلا يكون تأثيرها في محل مترتب على تأثيرها في محل آخر مثال الأول القوة النارية فإن تأثيرها مختلف بحسب القرب و البعد لما أثرت فيه بالقياس إلى محلها- فكلما كان أقرب إليه كان وصول السخونة إليه أشد و أقدم فالقوة متى كانت كذلك نعلم أن لها تعلقا بذلك الجسم إما لاحتياجها في ذاتها إلى ذلك الجسم مثل القوة النارية و إما لاحتياجها في فاعليتها إليه لا في ذاتها مثل النفوس فعند ذلك صح القول بأنها تفعل بمشاركة الوضع و أما القوة التي لا يتوقف تأثيرها في فعلها إلا على كون ذلك الفعل ممكن الحدوث في ذاته و يكون إفاضته غير مختصة [مخصصة] بشي ء دون شي ء من الأجسام وجب أن لا يكون لتلك القوة تعلق بشي ء من المواد لا في فعلها و لا في ذاتها بل كانت غنية عن الأجسام من كل الوجوه فيكون من المفارقات العقلية.

و عند هذا التحقيق «٢» يظهر أن القوى الجسمانية يمتنع أن يكون لها تأثير في وجود المجردات و لا في صفاتها لأن القرب و البعد ما لا حيز له و لا وضع ممتنع- و إذا ثبت هذا ثبت أن القوة الجسمانية لا تأثير لها في وجود الهيولى و الصورة المقومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٧٩

فلا يكون لها تأثير في وجود شي ء من الأجسام.

و ليس لقائل أن يقول فكما لا تأثير للجسماني في المجرد لأنه لا وضع له بالنسبة إليه فكذلك يجب أن لا انفعال و لا تأثر للجسماني عن المجردات إذ لا وضع لها بالنسبة إليها فوجب أن لا ينسبوا الأجرام في وجودها إلى شي ء من المفارقات.

لأنا نقول «١» يكفي في تحقق تأثير المجرد في شي ء كون الأثر في ذاته ممكنا فمتى تحقق الإمكان الذاتي فاض الأثر عنه سواء كان الأثر في نفسه ذا وضع أو لا و أما مؤثرية القوة الجسمانية فلا يكفي في تحققها كون الأثر ممكنا فقط بل و أن يكون محل الأثر له نسبة وضعية من محل القوة الجسمانية و ذلك مستحيل على المفارق و المادة إذا حدثت فيها صورة أو كمال من الجوهر المفارق كانت هي المنفعلة بنفسها لا المتوسطة بين المنفعل و بين غيره و هناك لم تكن المادة هي الفاعلة بل المتوسطة و بين المعنيين فرق.

فإن رجعت و قلت أ ليس حدوث البدن عندهم علة لحدوث النفس و هي من المجردات و لا وضع للبدن بالنسبة إليه.

قلت إنك «٢» ستعرف كيفية حدوث النفس على البدن و أن علة حدوثها أمر مفارق و البدن حامل إمكانها بوجه كما «٣» سيجي ء بيانه فهو شرط على وجه- لفيضان المعلول عن العلة لا أنه مؤثر في ذلك و هكذا حال كل محل لما يحل فيه- و كذا كل قوة حالة في محل فإنها غير مؤثرة فيه بل هي شرط لقبوله ما يقبل من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٠

لوازم تلك القوة كما سيعود ذكره إذ لا وضع لكل من المحل و الحال بالقياس إلى صاحبه

فصل (٣٧) في أن الوجود وحده يصلح للعلية و المعلولية

أما الأول فلأن غير الوجود لا يكون ذاته مع قطع النظر عن وجوده الأشياء يتساوى بالنسبة إليه الوجود و العدم فلا يكون في ذاته بحسب ذاته موجودا- فذاته بذاته لا يصلح لأن يكون علة لوجود شي ء أصلا لا وجود ذاته و لا وجود شي ء آخر- فكل ما هو سبب لشي ء فلا بد أن يكون لوجوده تأثير في وجود ذلك الشي ء- فالوجود صالح للمؤثرية فلو فرض مجردا عن الماهية لكان أولى بالتأثير لأن الماهية ليست شأنها إلا الإمكان و الحاجة و قد علمت أن لا تأثير للعدميات في شي ء- كما أن القوة المادية لو فرضت مجردة عنها لكانت أولى بالتأثير لخلوصها عن شوائب النقائص و الأعدام على أن ذلك مطلب آخر و الذي نحن فيه أن الوجود صالح للعلية مطلقا.

و أما الشك الذي أورده الإمام الرازي و هو أن الوجودات إما أن يكون تباينها في العدد فقط أو هي متباينة في الماهية فإن كان الأول فاستحال أن يكون وجود شي ء علة لوجود شي ء آخر إذ لا أولوية في تقدم بعض أفراد طبيعة واحدة على بعض بالذات لأنها متساوية الأقدام في ذلك و إن كان الثاني فهو مستحيل لأن الوجود ينقسم إلى وجود جوهر و وجود عرض و وجود الجوهر ينقسم إلى وجود الجسم و وجود غير الجسم و وجود العرض ينقسم إلى وجودات الأجناس العرضية و مورد التقسيم يجب أن يكون معنى واحدا و لأن «١» المعقول من الوجود أمر بديهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨١

و هذا الأمر المعقول قدر مشترك بين الوجودات و الاختلافات إنما تقع في أمور- خارجة عن هذا المفهوم و كل ما خرج عن هذا المفهوم فهو غير داخل في الوجود بل خارج و لأن الوجودات إن كانت متخالفة الماهيات كانت «١» مركبة من جنس و فصل- فيلزم أن يكون وجود المعلول الأول مركبا فلزم «٢» أن يصدر عن العلة الواحدة- أكثر من معلول واحد و هو عندهم باطل.

فأقول إن الأصول السالفة تكفي مئونة إبطال مثل هذه الأنظار الواهية و قد سبق أن حقيقة الوجود أمر واحد بسيط لكنه مشكك بالأشدية و الأضعفية و التقدم و التأخر و أما كون الوجود صالحا للمعلولية فلأن الماهيات غير صالحة للمجعولية بذاتها فالذي يصلح لها أما نفس الوجود أو اتصاف الماهية بالوجود لكن الاتصاف كما علمت من المراتب اللاحقة بالماهية و هو متفرع على وجود الماهية الموصوفة- و قد بينا كيفية هذا الاتصاف فبقي أن المعلول بالذات ليس إلا الوجود.

و اعترض الإمام الرازي هاهنا بأن الوجود ماهية واحدة فلو كان تأثير العلة فيه- لكانت علية صالحة لكل معلول بيانه «٣» أن الماء إذا سخن بعد أن لم يكن مسخنا فتلك السخونة ماهية من الماهيات و حقيقتها في الوجود الفائض عليها من المبادي المفارقة إما أن يتوقف على شرط أو لا يتوقف فإن لم يتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض أبدا فوجب دوام الفيض و إن توقفت على شرط فالمتوقف على ذلك الشرط وجود السخونة أو ماهيتها و الأول باطل لأن ملاقاة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٢

الماء شرط للبرودة و وجود البرودة مساو لوجود السخونة فليكن ملاقاته شرطا لوجود السخونة أيضا لأن ما كان شرطا لشي ء كان شرطا لأمثاله و لو كان كذلك لوجب حصول السخونة عند ملاقاة الماء لأن الماهية قابلة و الفاعل فياض و الشرط حاصل فيجب حصول المعلول و يلزم من ذلك حصول كل شي ء عند حصول كل شي ء فلا اختصاص لشي ء من الحوادث بشرط و علة و كل ذلك باطل يدفعه الحس.

و أما الثاني و هو أن تكون الماهية هي المتوقفة على الشرط فهو يستلزم المطلوب- فإن الماهية إذا توقفت بنفسها على شرط كانت متوقفة على الغير و كل ما يتوقف على غيره يستدعي سببا و علة و لا محالة ينتهي إلى واجب الوجود فظهر أن الماهيات مجعولة بأنفسها لا بوجودها فقط انتهى كلامه.

أقول قد علمت فساده لأن مبناه على أن الوجود ماهية واحدة مقولة على أفرادها بالتواطؤ لا بالتشكيك و مع «١» ذلك يلزم عليه أن لا تأثير لوجوده تعالى في شي ء من الأشياء لأن وجوده يساوي لوجود الممكنات عنده كما صرح به مرارا- فكل ما يصدر عن وجوده يجوز أن يصدر عن وجود غيره فلا اختصاص له في تأثير شي ء و المؤثر في شي ء لا بد و أن يكون له اختصاص بالتأثير و إلا لكان وجوده كعدمه- و ما كان وجوده كعدمه في حصول شي ء لم يكن علة له فلم يكن وجود الباري سببا لشي ء تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

ثم ذكر أنا بينا فيما مضى أنه فرق بين اعتبار وجود السواد مثلا من حيث هو ذلك الوجود و بين اعتبار موصوفية ماهية السواد بالوجود و بينا أن الوجود يمتنع- أن يعرض الحاجة من تلك الجهة بل إذا نسبنا ماهية الشي ء إلى وجوده فحينئذ يعرض له الإمكان و بسببه يعرض له الحاجة فلا جرم المحتاج هو الماهية في وجودها لا أن المحتاج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٣

هو نفس الوجود و أما ما قيل إن الماهيات غير معلولة فقد ذكرنا فيما مضى تأويله.

أقول إن هذا الفاضل و من كان في طبقته زعموا أن المعلول في ذاته لا بد أن يكون له هوية قبل التأثير و عرض له حاجة زائدة على ذاته ثم أفاد العلة وجوده و ليست هذه المعاني متحققة للوجود من حيث كونه وجودا بل للماهية لأن نسبتها إلى وجودها نسبة القابل إلى المقبول و المادة إلى الصورة في ظرف التحليل فلهذا حكموا بأن أثر العلة هو اتصاف الماهية بالوجود لا الوجود و لم يفقهوا أنه لو لا الوجود فمن أين نشأت الماهية حتى اتصفت أولا بالإمكان و ثانيا بالحاجة و ثالثا بالوجوب و رابعا بالوجود و قد بينا كيفية هذه الاتصافات فلا حاجة إلى أن نعيدها- و قد علمت أيضا معنى الافتقار في نفس الوجودات و أنها أفقر إلى وجود الجاعل من نفس الماهيات إليه و علمت معنى الحدوث الذاتي للوجود.

و الذي ذكره فيما قبل في معنى كون الماهيات غير مجعولة أن المجعولية ليست مفهومها و ذلك كما يقال في مباحث الماهية إن عوارض الماهية غير ثابتة لها إذا أخذت من حيث هي هي أي من هذه الحيثية ليست ثابتة لها لا أنها لا يثبت هي للماهية في الواقع فالماهية مجعولة بمعنى أن المجعولية ثابتة لها و غير مجعولة بمعنى أن المجعولية ليست عين ذاتها.

أقول هذا مراده من التأويل و قد علمت من طريقتنا أن»

الأول من المعنيين يؤدي إلى الثاني كما بيناه

فصل (٣٨) في أنه لا يشترط في الفعل تقدم «٢» العدم عليه

هذا المبحث كالذي في الفصل السابق و إن كان لائقا بأن يذكر في مباحث العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٤

و المعلول لكنه يناسب أيضا لمباحث التقدم و التأخر و ما يتلوها فنقول إن لهذا المطلب حيث تعصبت طائفة من الجدليين فيه لا بد من مزيد تأكيد و تقوية فلنذكر فيه

براهين كثيرة.

الأول أن العالم إما أن يكون ممكن الوجود دائما أو ليس إمكانه دائما

الثاني باطل و ذلك لأن إمكانه إن لم يكن دائما لزم كونه ممتنعا بالذات لاستحالة كونه واجب الوجود لذاته و الممتنع لذاته لا ينقلب ممكنا و لأن صيرورته ممكن الوجود إما أن يكون لما هو هو فيلزم أن يكون «١» ممكنا أزلا و أبدا أو لأمر خارج و ذلك «٢» الخارج إن كان دائم الهوية فيكون الإمكان دائما أو غير دائم- فالكلام فيه كالكلام في الأول و لأن «٣» الامتناع الأزلي إن كان لما هو هو امتنع ارتفاعه لأن لوازم الماهيات يستحيل ارتفاعها و إن كان امتناعه لا لما هو هو فهو لأمر منفصل و ذلك المنفصل إن كان أزليا واجب الثبوت فيلزم امتناع ارتفاع أثره و إن لم يكن واجب الثبوت فالكلام فيه كالكلام في الأول حتى ينتهي بالأخرة إلى واجب لذاته و لزم امتناع ارتفاعه.

فإن قيل ذلك الامتناع و إن استند إلى واجب الوجود لكن تأثيره في ذلك الامتناع يتوقف على شرط فإذا زال الشرط زال ذلك التأثير.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٥

فنقول «١» ذلك الشرط إن كان واجبا لذاته امتنع ارتفاعه فامتنع ارتفاع الامتناع و إن لم يكن واجبا عاد الكلام و لا يتسلسل بل ينتهي إلى موجود واجب الوجود لذاته فثبت أنه لا يمكن دعوى امتناع حصول الممكنات في الأزل- و هاهنا إشكال و هو أن الحادث «٢» إذا اعتبرناه من حيث كونه مسبوقا بالعدم فهو مع هذا الشرط لا يمكن أن يقال إن إمكانه متخصص بوقت دون وقت- لما ذكرتموه من الأدلة فإذا إمكانه ثابت دائما ثم لا يلزم من دوام إمكانه خروجه عن الحدوث لأنا حيث أخذناه من حيث كونه مسبوقا بالعدم كانت مسبوقيته بالعدم جزءا ذاتيا له إذ الذاتي للشي ء لا يرتفع و إذا لم يلزم من دوام إمكان حدوث الحادث- من حيث إنه حادث خروجه عن كونه حادثا بطلت هذه الحجة.

أقول كلامنا ليس في شي ء هويته عين التجدد و الحدوث بل في ماهية تعرض لها صفة الحدوث فإن كثيرا من الأشياء كأجزاء الحركة و الزمان يستحيل أن يكون دائمة فهي ضرورية الحدوث و افتقارها إلى المؤثر من حيث إمكانها لكن إمكانها هو إمكان هذا النحو من الوجود إذ الوجود الدائم يستحيل عليها فإمكانها لا يكون إلا إمكان الحدوث و كون الشي ء ممكنا إنما معناه جواز مطلق الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٦

عليه لا جواز كل وجود فإن الجوهر يستحيل عليه وجود العرض و السواد يستحيل عليه وجود البياض فالحركة و أمثالها يتسحيل عليها الوجود البقائي.

برهان آخر المحتاج إلى العدم السابق

إما أن يكون وجود الفعل أو تأثير الفاعل فيه و الأول محال لأن الفعل لو افتقر في وجوده إلى العدم لكان ذلك العدم مقارنا له و العدم المقارن مناف للفعل و منافي الفعل يمتنع أن يكون شرطا له- و الثاني أيضا محال لأن وجود الأثر ينافي عدمه و المنافي لما يجب أن يكون مقارنا- يجب أن يكون منافيا أيضا و المنافي لا يكون شرطا البتة فإذا لا الفعل في كونه موجودا و لا الفاعل في كونه مؤثرا مفتقر إلى سبق العدم.

برهان آخر أن الحوادث إذا وجدت و استمرت فهي في حال استمرارها و بقائها

إما أن تكون محتاجة إلى المؤثر أو لا تكون فعلى الأول «١» يكون احتياجه إلى المؤثر أزلا و أبدا لإمكانها و على الثاني إما أن يكون لأجل أنها خرجت عن الإمكان أو يكون مع أنها باقية على إمكانها استغنت عن المؤثر و محال أن يقال إنها خرجت عن الإمكان لأن الممكن لذاته لا ينقلب واجبا لذاته بداهة و لأن إمكان الممكنات إن كان لذاتها فهي دائما ممكنة الوجود و إن كان إمكانها لا لذواتها بل الأمر «٢» منفصل فيكون ثبوت الإمكان لها ممكنا فيكون «٣» لإمكانها إمكان منفصل و لإمكان إمكانها إمكان ثالث و ذلك يفضي إلى إمكانات منفصلة لا نهاية لها فثبت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٧

أنها حال بقائها ممكنة فهي «١» حال «٢» بقائها محتاجة إلى السبب لأن الإمكان جهة الحاجة.

فإن «٣» قيل الشي ء إذا دخل في الوجود فقد صار أولى بالوجود.

فنقول تلك الأولوية إما أن تكون من لوازم الوجود أو لا تكون من لوازمه- و الأول يوجب المحال لأنه إذا تحقق الوجود تحققت الأولوية و إذا تحققت الأولوية أغنت عن المؤثر و إذا لم يوجد المؤثر لم يتحقق الوجود فإذا وجوده يؤدي إلى عدمه و ذلك محال و إن لم تكن من اللوازم بل من العوارض المفارقة كان ذلك محالا- لأن تلك الأولوية مفتقرة إلى وجود سبب و الذات مفتقرة إلى الأولوية فالذات مفتقرة إلى وجود سبب الأولوية فلا تكون غنية عن السبب.

برهان آخر افتقار المعلول إلى العلة إما أن يكون لأنه موجود في الحال

أو لأنه كان معدوما أو لأنه مسبوق بالدم و محال أن يكون العدم هو المقتضي لأنه نفي محض لا حاجة له إلى العلة أصلا و محال أن يكون هو كونه مسبوقا بالعدم- لأن كون الوجود مسبوقا بالعدم كيفية تعرض للوجود بعد حصوله على طريق الوجوب فإن حصول الوجود و إن كان على طريق الجواز و الإمكان لكن وقوعه على نعت المسبوقية بالعدم حالة ضرورية لأنه يستحيل أن يقع إلا كذلك و لا يبعد أن يكون الشي ء في نفسه جائز الوقوع ثم يعرض له بعد الوقوع أمر ما على طريق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٨

الوجوب فإن الأربعة ممكنة الوجود إلا أن كونها زوجا أمر واجب لا يعلل فكذلك وجود الحادث ممكن لكن كون وجوده مسبوقا بالعدم واجب و الواجب غني عن المؤثر فإذن المفتقر إلى العلة «١» هو الوجود فقط.

برهان آخر للواجب تعالى صفات و لوازم

سواء كانت «٢» إضافية أو سلبية- كما هي على رأي الحكماء أو حقيقية وجودية كما هي «٣» عند أكثر المتكلمين- أو أحوالا و أعيانا كما هي عند المعتزلة و الصوفية «٤» و ليس شي ء منها واجب الوجود لامتناع أن يكون الواجب أكثر من واحد فهي ممكنة الثبوت في ذاتها واجبة الثبوت نظرا إلى ذات الأول تعالى فثبت أن التأثير لا يتوقف على سبق العدم و تقدمه فلئن قالوا إن تلك الصفات و الأحكام ليست من قبيل الأفعال و نحن نقول سبق العدم إنما يجب في الأفعال.

فنقول هب إن ما لا يتقدمه العدم لا يسمى فعلا لكن ثبت أن ما هو ممكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٨٩

الثبوت لما هو هو يجوز استناده إلى مؤثر دائم الثبوت مع الأثر و إذا كان هذا معقولا مقبولا فلا يمكن دعوى الامتناع فيه في بعض المواضع اللهم إلا أن يمتنع صاحبه عن إطلاق لفظ الفعل و ذلك مما لا يعود إلى فائدة علمية ففي مثل هذه المسائل العظيمة لا يجوز التعويل على مجرد الاصطلاحات و الألفاظ.

برهان آخر لوازم الماهيات معلولات لها

و هي غير متأخرة عنها زمانا بل لوازم الوجودات أيضا غير منفكة عنها لأنا لا نفرض زمانا إلا و الأربعة زوج و المثلث ذو الزوايا و النار حارة بل نزيد على هذا و نقول إن الأسباب مقارنة لمسبباتها- مثل الاحتراق يكون مقارنا للإحراق و الألم عقيب سوء المزاج أو تفرق الاتصال- بل هاهنا شي ء لا ينازعون فيه ليكون أقرب إلى الفرض و هو كون «١» العلم علة للعالمية و القدرة للقادرية و كل ذلك توجد مقارنة لآثارها غير متراخية عنها آثارها فعلم أن مقارنة الأثر و المؤثر لا تبطل جهة الاستناد و الحاجة.

برهان آخر أن الشي ء حال اعتبار وجوده من حيث هو موجود واجب الوجود

و حال عدمه من حيث إنه معدوم واجب العدم و هذا ضرب من الضرورة الذاتية يقال لها الضرورة بشرط المحمول و في زمانه و الحدوث عبارة عن ترتب هاتين الحالتين- فلو نظرنا إليها و أخذنا الماهية من حيث لها هذه الحالة كانت الماهية على كلتا الصفتين واجبة و الوجوب «٢» مانع عن الاستناد إلى السبب فالحدوث من حيث هو هو حدوث مانع عن الحاجة فإذا لم يعتبر الماهية من حيث ذاتها لم يرتفع الوجوب عنها أعني وجوب الوجود في زمان الوجود و وجوب العدم في زمان العدم فهي باعتبار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٠

ذاتها تحتاج إلى المؤثر فالحدوث من حيث هو حدوث مانع عن الاحتياج فعلمنا أن المحوج هو الإمكان لا غير.

برهان آخر جهة الحاجة لا بد و أن لا تبقى مع المؤثر

و إن كانت قبله و إلا لبقيت الحاجة مع المؤثر إلى مؤثر آخر و الحدوث «١» هو مع المؤثر كهو لا معه- فلو كان المحوج هو الحدوث لزم المحال المذكور و أما إذا كان الإمكان جهة الاحتياج فهو عند المؤثر لا يبقى كما كان فإن الماهية مع المؤثر تصير واجبة في نفس الأثر فعلم أن المحوج إلى المؤثر هو الإمكان لا غير.

فهذه عشرة براهين في أن ماهية الممكن إنما احتاجت إلى السبب لأجل إمكانها و أما افتقار نفس الوجودات المعلولة إلى الجاعل فهو لذواتها لا بأمر عارض لها و نحن مع ذلك قد أقمنا البرهان على أن العالم بجميع ما فيه و معه حادث زماني و كذا كل شي ء منه كما سنذكره إن شاء الله تعالى.

و أما المخالفون لذلك الأصل فلهم متمسكات واهية.

منها أن إيجاد الموجود و تحصيل الحاصل محال

فلا بد «٢» أن يتحقق الحاجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩١

قبل الوجود.

و منها أنه لو فرضنا موجودين قديمين لم يكن احتياج أحدهما إلى الآخر أولى من العكس

«١» إذ لا مزية لأحدهما على الآخر.

و منها قد ثبت أن موجد العالم فاعل مختار

«

٢» و القصد و الداعي لا يكون و لا يتعلق إلا بالأحداث لأنا نجد من أنفسنا امتناع القصد إلى تكوين الكائن.

و منها أن البناء إذا وجد استغنى عن البناء و الكتابة إذا وجدت استغنت عن الكاتب.

أما الجواب عن الأول فبالنقض و الحل أما النقض «٣» فباحتياج القادرية إلى القدرة و الأسودية إلى السواد و غير ذلك و أما الحل فتحصيل الحاصل بنفس التحصيل ليس بمحال بل واجب إنما المحال إعطاء الوجود للموجود مرة أخرى على أن ما ذكره مصادرة على المطلوب.

أما عن الثاني فكون الشي ء علة ليس لأنه قديم حتى لا يكون قديم بالمؤثرية أولى من قديم آخر كما أن كون الشي ء معلولا ليس لأنه حادث حتى لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٢

أحد الحادثين أولى بعلية الآخر من الآخر فلا يكون جعل حركة اليد علة لحركة المفتاح أولى من عكسها بل كون العلة علة لخصوصية «١» ذاته و حقيقته و هي لما هي تقتضي التقدم بالذات و العلية كتقدم الشمس على الضوء فالضوء من الشمس لا الشمس منه و أما الشبهة بأنه إذا كان الأمران متلازمين فيلزم من ارتفاع كل منهما ارتفاع الآخر فلم يكن أحدهما بالعلية أولى من الآخر فقد «٢» مر وجه اندفاعها.

و أما عن الثالث فنقول ابتداء القصد و الداعي إنما هو إلى ابتداء التكوين- و استمرارهما إلى استمراره لا إلى ابتدائه فلو استمر القصد و الداعية و استمر تعلقهما فذلك ممكن و دعوى امتناعه مصادرة على المطلوب.

و أما عن الرابع فأمثال هذه الفواعل علل للحركات و الانتقالات للأجسام من موضع إلى موضع و ليست أسبابا لحفظ الأشكال و ثبات الأوضاع و بقائها و إنما علتها القريبة و البعيدة أمور أخرى كما نذكره في مقامها

فصل (٣٩) في أن «٣» حدوث كل حادث زماني يفتقر إلى حركة دورية غير منقطعة

و اعلم أن العلة التامة للشي ء لا يمكن أن يتقدمه بالزمان و لا أن يتأخر عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٣

فالحوادث لا بد و أن يكون أسبابها القريبة حادثة إذ لو كانت قديمة لزم من قدم الأسباب لها قدمها فإن كل سبب إذا وجد مع عدم معلوله كان وجود المعلول عند وجود تلك العلة ممكنا ذاتيا إذ المحال بالذات لا يصير معلولا لشي ء فيكون وجود ذلك المعلول حين ما يوجد مستدعيا لعلة زائدة إذ فرض أولا علة قد يعدم معها المعلول و قد يوجد فنسبتها إلى طرفي الوجود و العدم للمعلول نسبة واحدة فما دامت النسبة إمكانية يحتاج أحد الطرفين إلى ضميمة و هكذا الكلام مع الضميمة- حتى ينتهي إلى ما يخرج به ماهية المعلول عن الإمكان فيجب وجوده مثلا و تمام التقرير قد عرفت في باب نفي الأولوية الذاتية و غيره فتبين أن السبب القريب للحوادث أو جزء سببها يكون حادثا معه و الكلام فيه كالكلام في الأول و يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٤

التسلسل أو الانتهاء إلى حادث ماهيته أو «١» حقيقته عين الحدوث و التجدد كالحركة أو المتحرك بنفسه كالطبيعة المتجددة بذاتها لكن الطبائع المنقطعة الوجود التي عدمها في زمان سابق و حركة سابقة مسبوقة بطبيعة أخرى حافظة لزمانها و تلك الطبيعة الحافظة للزمان لها وجهان وجه عقلي عند الله و هو علمه الأزلي و صورة قضائه و ليس من العالم و لها وجه كوني قدري حادث في خلق جديد كل يوم لكن الفلاسفة التزموا التسلسل لعدم عثورهم على هذا الأصل و قالوا هذا التسلسل إما أن يكون دفعة و إما أن يكون بحيث يتقدم البعض منها على البعض و الأول باطل كما سبق في مباحث العلة و المعلول فتعين الثاني قالوا فتلك إما أن تكون حوادث متفاصلة آنية الوجود و تكون زمانية الوجود و الأول يلزم منه تتالي الآنات و هو محال- و على تقدير جواز تتالي الآنات كانت الآنات متفاصلة و لا يكون السابق واجب الانتهاء إلى اللاحق فلا يكون علة و قد فرض كذلك هذا خلف و إن كانت زمانية سيالة فهي الحركة و التحقيق في ذلك أنه إذا حدث في مادة أمر لم يكن كصورة إنسانية في مادة منوية فقد حصلت لعلة ذلك الأمر إلى تلك المادة نسبة لم تكن و لا بد هاهنا من حركة لتلك المادة توجب قربا بعد بعد كاستحالات في القوة المنوية و انفعالات لها متصلة يقرب بها مناسبتها التي كانت بعيدة لتلك الصورة و لعلتها المؤثرة.

و توضيح هذا المقام أن العلة قد تكون معدة و قد تكون مؤثرة أما العلة المعدة فيجوز تقديمها على المعلول إذ هي غير مؤثرة في المعلول بل يقرب المعلول إلى حيث يمكن صدوره عن العلة المؤثرة و أما المؤثرة فإنها يجب مقارنتها للأثر و مرجع العلة المعدة إلى شي ء متجدد الوجود متشابك الحقيقة من الانقضاء و الحصول بحيث يكون حصول شي ء منه يمتنع إلا بعد زوال سابقه مثال ذلك من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٥

الحركات الطبيعية أن الجسم الثقيل في سقوطه إلى أسفل لا ينتهي إلى حد من حدود المسافة إلا و يصير ذلك الانتهاء سببا لاستعداده لأن يتحرك منه إلى حد آخر و المؤثر في تلك الحركة هو الثقل و لكن لو لا الانتهاء للمتحرك بالحركة السابقة إلى ذلك الحد لاستحال وجود تلك الحركة لأنه قبل اللانتهاء إلى ذلك امتنع أن يوجب الثقل تحريكه من هناك و لما تحرك إلى الحد المذكور صار بحيث يمكن له أن يحركه الثقل من ذلك الحد و قد كانت هذه الحركة ممتنعة الصدور عن الثقل و كانت بعيدة عن العلة ثم لما صارت ممكنة الصدور صارت قريبة و هذا القرب بعد البعد إنما حصل بسبب الحركة السابقة فهذا هو المعنى بقولهم الحركة تقرب العلل إلى معلولاتها و مثاله من الحركات الإرادية من أراد أن يمشي في ليلة ظلمانية بسبب ضوء سراج بيده فكلما وطى ء بقدمه موضعا من الأرض يراه بنور ذلك السراج وقع النور على موضع بعده فيطأه و هكذا فالعلة المؤثرة لحصول الضوء في كل موضع من تلك المواضع هو نور السراج و العلة المعدة المقربة و المبعدة هي المشي و كذا من أراد أن يمضي إلى الحج فإن تلك الإرادة الكلية تكون سببا أصلا لحدوث إرادات جزئية مترتبة تكون كل واحدة منها مقربا إلى الأخرى فإنه لا ينتهي إلى حد من حدود المسافة إلا و انتهاؤه إلى ذلك الحد وسيلة لأن يحدث قصد آخر جزئي إلى أن يتحرك من ذلك الحد إلى الذي يليه و المؤثر في تلك المقاصد الجزئية- المتتالية المؤثرة في الحركات المتوالية هو القصد الكلي و هو مقارن لجميع تلك الحوادث و إذا عرفت هذا عرفت أن للعلة المؤثرة معية واحدة مؤثرة مع جميع خصوصيات الأفراد المتجددة و هي ملاك العلية و الإيجاد و لتلك الخصوصيات هويات متقدمة و متأخرة لذواتها مقتضية للتقدم و التأخر لا بجعل و تأثير بل الجعل و التأثير في نفس هوياتها لا في جعل السابق منها سابقا و اللاحق منها لاحقا فمنازل سقوط الجسم الثقيل في المثال الأول كقالب روحه الثقل

و كذا انتقالات الضوء على وجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص: ٣٩٦

الأرض كقالب روحه نور السراج و غيره و الإرادات الجزئية كشخص روحه الإرادة الواحدة الكلية فكذلك نحن نقول لكل من الطبائع الحادثة أفرادها و جزئياتها سبب قديم أزلي هو الواهب لصورها المتجددة و لكن فيضه في كل فرد مرهون بوقته- موقوف على صيرورة المادة قريبة القوة شديدة الاستعداد لقبول ذي الفيض و حصول ذلك الاستعداد بعد ما لم يكن إنما هو بواسطة الحركات و التغيرات بل بواسطة هويات الصور الجزئية المتعاقبة على المادة لأن يستعد المادة بالسابقة منها للاحقة فإذا لا يمكن أن يوجد شي ء من الأشياء إلا بواسطة تجدد أمور سابقة مرتبطة بالحادث- فلا غنى عن وجود أمور متسابقة لا أول لها على الاتصال التجددي فلا بد من وجود أمر- يحتمل الدوام التجددي على نعت الاتصال كيلا ينقطع الزمان فلا بد من وجود جسم ذي طبيعة متجددة لا تنقطع و أخرى باقية عند الله و الذي يحتمل الدوام التجددي- من الجواهر الجسمانية هو الجسم البسيط الإبداعي و الذي يحتمل الدوام من الأعراض الجسمانية هي الحركة الدورية لأن باقي الحركات و الاستحالات منقطعة إلى حد فاصل عن غيرها و ستعلم أن فاعل هذه الحركة أمر غير جسماني دائم الشوق إلى عالم الربوبية من الله مبدؤه و إلى الله مصيره و هو راكب سفينة فلكية بسم الله مجراها و مرساها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢

الجزء الثالث

[تتمة السفر الأول ]

[تتمة المسلك الأول ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة السابعة في القوة و الفعل

و ما يرتبط بأحكامهما من أن لكل متحرك محركا و في تناهي المحركات و في إثبات القدرة و في إثبات قوى من قوى النفس و الإشارة إلى أن النفس ليست بمزاج و الإشارة إلى أن المفارق لا يموت و لا يطلب شيئا بالحركة و في أن كل كائن حادث يسبقه مادة كما يسبقه عدم و في أن الإمكان الوقوعي عرض- و في تقدم القوة على الفعل بالزمان و تقدم الفعل عليها به و بالوجوه الكثيرة الأخرى- و في إثبات تجدد الطبيعة و وقوع الحركة في الجوهر و بيان حدوث الأجسام بجملتها- و الإشارة إلى حدوث العالم كله و نحو وجود العقليات و إثبات الزمان و فاعله و قابله و أنه لا يتقدم عليه شي ء إلا الباري جل ثناؤه و فيه فصول

فصل (١) في معاني القوة

إن لفظ القوة يقال بالاشتراك «١» الاسمي على معان كثيرة و لكنها «٢» يشبه أن تكون موضوعة أولا للمعنى الذي في الحيوان الذي يمكنه به أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣

مصدرا لأفعال شاقة من باب الحركات ليست بأكثرية الوجود و يسمى ضده الضعف- و كأنها زيادة و شدة في المعنى الذي هو القدرة ثم إن للقوة بهذا المعنى مبدأ و لازما أما المبدأ فهو القدرة و هي كون الحيوان بحيث يصدر عنه الفعل إذا شاء و لا يصدر عنه الفعل إذا لم يشأ و ضد ذلك المعنى هو العجز و أما اللازم فهو أن لا ينفعل الشي ء بسهولة و ذلك لأن الذي يزاول الحركات الشاقة ربما ينفعل عنها- و ذلك الانفعال يصده عن إتمام فعله فلا جرم صار اللاانفعال دليلا على الشدة- و إذا ثبت ذلك فنقول إنهم نقلوا اسم القوة إلى ذلك المبدإ و هو القدرة و إلى ذلك اللازم و هو اللاانفعال ثم إن القوة لها وصف كالجنس لها و لها لازم أما الذي كالجنس فكونها صفة»

مؤثرة في الغير و أما اللازم فهو الإمكان لأن القادر لما صح منه أن يفعل و صح منه أن لا يفعل كان صدور الفعل منه في محل الإمكان و حيز الجواز فكان الإمكان لازما له و إذا ثبت ذلك فنقول إنهم نقلوا اسم القوة إلى ذلك الجنس و هو كل صفة مؤثرة في الغير من حيث هو غير و إلى ذلك اللازم و هو الإمكان فيقولون للثوب الأبيض إنه بالقوة أسود أي يمكن أن يصير أسود ثم إنهم سموا الحصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤

و الوجود فعلا و إن لم يكن بالحقيقة فعلا و تأثيرا بل انفعالا و تأثرا فإنه لما كان المعنى الموضوع له اسم القوة أولا كان متعلقا بالفعل فهاهنا لما سموا الإمكان بالقوة- سموا الأمر الذي يتعلق به الإمكان و هو الحصول و الوجود بالفعل ثم إن المهندسين لما وجدوا بعض الخطوط من شأنه أن يكون ضلعا لمربع خاص و بعضها ليس ممكنا له ذلك جعلوا «١» ذلك المربع قوة ذلك الخط كأنه أمر ممكن ذلك فيه و خصوصا لما اعتقد بعضهم أن حدوث المربع هو بحركة ذلك الضلع على نفسه و إذا عرفت القوة عرفت القوي و عرفت أن ضد القوي إما الضعيف و إما العاجز و إما السهل الانفعال و إما الضروري و إما غير المؤثر و إما أن لا يكون المقدار الخطي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥

ضلعا لمقدار مربع سطحي مفروض كل واحد من هذه المعاني المقابلة بجهة أخرى- فأما القوة بمعنى الإمكان فقد سلف ذكر أحكامه فيما مضى و إن كان هذا الإمكان المقابل للفعل بوجه غير الإمكان المقابل للضرورة الذاتية للوجود أو للعدم أعني الوجوب و الامتناع لما سيتضح في إثبات المادة لكل ذي حدوث و تجدد و أما القوة بمعنى عسر الانفعال فهو أحد الأنواع من الكيفية و سيأتي تفصيل القول فيه و أما القوة بمعنى الشدة و بمعنى القدرة فكأنها أنواع للقوة بمعنى الصفة المؤثرة

فصل (٢) في تحديد القوة بهذا المعنى

قد علمت أن القوة قد يقال لمبدإ التغير من شي ء في شي ء آخر من حيث هو آخر- و إنما وجب التقييد بهذه الحيثية لأن الشي ء الواحد لو فعل في نفسه فعلا كالمعالج إذا عالج نفسه لكان يجب أن يكون فيه اختلاف جهة و تركيب و إلا لكان ذلك الواحد قابلا و فاعلا معا من جهة واحدة و ذلك ممتنع في المركب أيضا فضلا عن البسيط- اللهم إلا أن لا يكون هناك قوة إمكانية للموصوف بالقياس إلى الصفة بل مجرد اللزوم على جهة الفعلية المحضة لا على جهة الاستعداد كما في لوازم الماهيات و كثير من الناس كصاحب الملخص و غيره لما نظر في لوازم الماهيات و رأى أن فيها فاعلا و قابلا بمعنى آخر وقع في شك و تزلزل في امتناع كون الشي ء الواحد فاعلا و قابلا مع أن التقابل بين القوة و الفعلية من الضروريات الواضحة المستبينة.

و بالجملة فالجزم حاصل بلا شبهة في أن الشي ء يمتنع أن يكون مبدأ التغير في نفسه لأنه لو كان مبدأ لثبوت صفة أو معنى لنفسه لدامت تلك الصفة أو ذلك المعنى له ما دام ذاته موجودة و متى كان كذلك لم يكن متغيرا فعلمنا أن مبدأ تغيره لا بد أن يكون غيره و بهذا يثبت أن لكل متحرك محركا غيره.

ثم قوة الفاعل قد تكون مع شعور و إرادة و قد لا تكون و كل واحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦

تنقسم أقساما و قوة المنفعل أيضا قد تكون في الأجسام و قد تكون في الأرواح- و كل منهما قد تكون ماهيته نحو القبول دون الحفظ كالماء يقبل الشكل و لا يقبل الإمساك و قد تكون قوة عليهما كالشمعة و كالأرض.

و أيضا قد تكون قوة الشي ء المنفعل على أمر واحد كقوة الفلك على الحركة الوضعية أو أمور محدودة كقوة الحيوان أو أمور غير متناهية بل جميع الأمور كقوة الهيولى الأولى و كذا قوة الفاعل يجوز أن تكون محدودة على أمر واحد و قد تكون على أمور كثيرة محدودة كقوة المختارين على ما يختارونه و قد تكون على جميع الأمور كالقوة الإلهية إنه على كل شي ء قدير.

و ضابطه القول في القبيلتين أن الشي ء كلما كان أشد تحصلا كان أكثر فعلا و أقل انفعالا و كلما كان أضعف تحصلا كان أكثر انفعالا و أقل فعلا فالواجب جل ذكره لما كان في غاية تأكد الوجود و شدة التحصل كان فاعلا للكل و غاية للكل- و كانت قوته وراء ما لا يتناهى بما لا يتناهى و الهيولى لما كانت في ذاتها مبهمة الوجود- غاية الإبهام كالجنس العالي لتعريها في ذاتها عن كافة الصور التي هي مبادئ للفصول و مقومات للحصول كانت فيه قوة قبول سائر الأشياء كالجنس العالي يقبل كل فصل و يحصل كل قسم لست أقول فيها استعداد كل شي ء إذ الاستعداد لكونه قوة قريبة مخصوصة لا يحصل إلا بسبب صورة مخصوصة فلا استعداد للهيولى في ذاتها لمطلق الصورة- و إنما يستعد لأمر مخصوص لأجل صورة مخصوصة

و أما تقسيم القوة الفاعلة

فهو أن نقول من رأس «١» القوة إما أن يصدر عنها فعل واحد أو أفعال مختلفة و كلا القسمين يقعان على قسمين آخرين فإنه إما أن يكون لها بذلك الفعل شعور أو لا يكون- فحصل من هذا الكلام في التقسيم أربعة أقسام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧

الأول القوة التي يصدر عنها فعل واحد

من غير أن يكون لها به شعور و ذلك على قسمين فإنها إما أن تكون صورة مقومة و إما أن لا يكون كذلك بل يكون عرضا- فإن كانت صورة مقومة فإما أن يكون في الأجسام البسيطة فيسمى طبيعة مثل النارية و المائية و إما أن يكون في الأجسام المركبة فيسمى صورة نوعية لذلك المركب- مثل الطبيعة المبردة التي في الأفيون و المسخنة في الفرفيون و أما إن كان عرضا- فذلك مثل الحرارة و البرودة.

القسم الثاني القوة التي تصدر عنها أفعال مختلفة

من غير أن يكون لها شعور بها فذلك هو القوى النباتية.

القسم الثالث القوة التي يصدر عنها فعل واحد على سنة واحدة

مع الشعور بذلك الفعل و ذلك هو النفس الفلكية.

القسم الرابع القوة التي يصدر عنها أفعال مختلفة مع الشعور بتلك الأفعال

و ذلك هي القدرة الموجودة في الحيوانات الأرضية فهذه أقسام القوة و يظهر مما قلناه أن القوة لا يمكن أن تكون مقولة على هذه الأقسام الأربعة قول الجنس لأن بعض أقسامها صور جوهرية و بعض أقسامها أعراض و لا يمكن أن تكون الجواهر و الأعراض مشتركة في وصف جنسي عند الجمهور و أما القسم الأول فإنما نتكلم فيه في مباحث المادة و الصورة و أما القسم الثاني و الثالث فإنما نتكلم فيهما في علم النفس و أما القسم الرابع فنتكلم فيه في مباحث الكيفيات و الذي يجب أن يعلم «١» هاهنا بعد أن علمت- أن القوة الفاعلة قد تكون محدودة نحو شي ء واحد كقوة النار على الإحراق فقط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨

و قد تكون على أشياء كثيرة كقوة من له الاختيار على ما يختار أن مثل هذه القوة تكون على شخص منتشر تخصصها بواحد شخصي من نوعه دون غيره أسباب خارجة- فإذا وجد ذلك الشخص بطلت القوة عليه من حيث ذلك الشخص إذ لو كانت القوة عليه باقية كان ما بالفعل «١» و ما بالقوة معا لكن لا تبطل القوة من حاملها على شخص مثله بل القوة على الشخص المنتشر تبقى مع عدم الفعل فأما على هذا الشخص فإنها تعدم مع عدم الفعل و هذا كما أن المعنى المعقول إذا تناول شخصا لم يبطل عند عدم شخص ما بعينه و أما إذا تناول شخصا مستندا إلى أمر مشار إليه فإنه يبطل إذا عدم ذلك الشخص و نسبة الوجوب إلى الإمكان قد مر أنها نسبة كمال إلى نقص- فلهذا لا يبطل الإمكان عند الوجوب لكن القوة على الفعل المخصوص يبطل كما عرفت

فصل (٣) في أن القدرة هل يجب أن تكون مع الفعل أم لا

زعمت طائفة أن القدرة يجب أن تكون مقارنة للفعل و استبعد الشيخ ذلك فقال في إلهيات الشفاء القائل بذلك القول كأنه يقول إن القاعد ليس يقوى على القيام- أي لا يمكن في جبلته أن يقوم ما لم يقم فكيف يقوم فهذا القائل لا محالة غير قوي على أن يرى و على أن يبصر في اليوم الواحد مرارا فيكون بالحقيقة أعمى.

و العجب «٢» اعتذار صاحب الملخص عنهم بقوله و ليس عندي هذا الاستبعاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩

الذي ذكره الشيخ في موضعه لأن الذي فسر معنى القوة بكونها مبدأ التغير- و مبدأ التغير إما أن يكون قد كملت جهات مبدئيته أو لم تكمل و لم تخرج بالكلية إلى الفعل فإن كملت جهات مؤثريته و مبدئيته وجب أن يوجد معه الأثر و استحال تقدمه على الأثر و حينئذ يصح قولنا إن القوة مقارنة للفعل و إن لم يوجد أمر من الأمور المعتبرة في مؤثريته لم يكن ذلك الذي وجد تمام المؤثر بل بعضه فلم يكن الموجود هو القوة على الفعل بل بعض القوة و لا شك أن الكيفية المسماة بالقدرة- حاصلة قبل الفعل و بعده و لكنها بالحقيقة ليست هي تمام القوة على الفعل بل هي أحد أجزاء القوة و إذا أمكن تأويل كلام القوم على الوجه الذي فصلناه فأي حاجة بنا إلى التشنيع عليهم و تقبيح صورة كلامهم انتهى.

أقول هذا المعتذر كأنه خلط بين القوة التي تقابل الفعل و يصحبه الإمكان- و بين القوة الإيجابية التي للفاعل التام الفاعلية و كأنه نسي ما كان «١» قد اعترف به من أن تلك القوة لها لازم و هو الإمكان و لم يعلم أن هذا الإمكان لكونه استعدادا صرفا لا يجامع الفعلية ليس حاله كحال الإمكانات الذاتية التي تعرض للماهيات- سيما البسيطة في لحاظ الذهن بحسب كونها منحازة عن الوجود في اعتبار العقل فقط- حينما هي موجودة بعين ذلك الوجود و لفظ المبدإ أيضا مشترك بين مبدإ إمكان الشي ء و مبدإ فعلية الشي ء فالصورة المنوية يصدق عليها أنها مبدأ إمكان الإنسانية و لا يمكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠

أن تكون هي بعينها مبدأ فعلية الإنسان و إلا لزم أن تكون القوة بما هي قوة- فعلا بالقياس إلى شي ء واحد و هو مع التيا و التي معترف بأن مبدأ التغير متى لم يكمل لا يمكن أن يوجد منه الأثر و إذا كمل وجب منه صدور الأثر فموضوع النقصان يخالف موضوع التمام و موضوع الامتناع و موضوع الوجوب كيف يكونان شيئا واحدا بما هو واحد فما كان مبدأ صحة الفعل و الترك معا لا يجوز أن يكون هو بعينه من غير زيادة شي ء عليه مبدءا للفعل بخصوصه فمبدأ القوة و القدرة على الصحة و الإمكان شي ء و مبدأ الفعل و الوجود على البت و الوجوب شي ء آخر مغاير له فكيف يجوز لأحد في شريعة العقل و دين الفطرة أن يقول القوة على الشي ء لا يكون إلا مع الفعل و من تأمل قليلا في مفهوم قولنا مبدأ التغير يعلم أن مثل هذا المبدإ بحسب هذا المفهوم يلزم أن يكون مصحوبا للعدم و الإمكان بالقياس إلى ما هو مبدأ له لأن مبدأ الأمر اللازم له لا ينبغي أن يقال فيه إنه مبدأ التغير في شي ء آخر- و سنزيدك إيضاحا

فصل (٤) في إيضاح القول بأن كل واحدة من القوة الانفعالية متى يجب معها الفعل و متى لا يجب

إن القوة الفاعلية المحدودة إذا لاقت القوة الانفعالية المحدودة وجب صدور الفعل منها و القوة الفعلية قد تسمى قدرة و هي إذا كانت مع شعور و مشيئة سواء كان الفعل منها دائما من غير تخلف أو لا.

و المتكلمون زعموا أن القدرة ليست إلا لما من شأنه الطرفان الفعل و الترك- فالفاعل الدائم الفعل التام الفاعلية لا يسمونه قادرا.

و الحق خلاف ما اعتقدوه اللهم إلا أن يفسروا القادر بما يمكن و يصح منه الفعل و يمكن و يصح منه الترك حتى يكون في كل من الأمرين ممكنا ناقصا- كالقدرة التي توجد في الحيوان التي يحتاج معها إلى مرجح و داع ينضم إليها فيتم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١

معه فاعليته و أما من فسر القادر بمن يصدر عنه الفعل بشعور و إرادة فمن فعل بمشيئته سواء كانت المشيئة لازما لذاته أو غير لازم فهو عنده قادر مختار صادق عليه أنه إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل سواء اتفق عدم المشيئة أو استحال و صدق «١» الشرطية غير متوقف على صدق طرفيها و لا من شرط صدقها أن يكون هناك استثناء بوجه من الوجوه نعم القادر له أقسام.

منها الفاعل بالقصد

و هو أن يتساوى نسبته إلى الطرفين فيحتاج إلى ضميمة أخرى كعلم جديد أو وجود قابل أو صلوحه كحاجة الكاتب إلى لوح و استواء سطحه أو آلة كحاجته إلى القلم و حاجة النجار إلى المنحت أو معاون كحاجة النشار إلى نشار آخر أو حضور وقت كحاجة صانع الأديم إلى الصيف أو داع كحاجة الأكل إلى الجوع أو إلى زوال مانع في المادة كحاجة الصباغ إلى زوال الوسخ أو في غيرها كحاجة الغسال للثوب إلى زوال الغيم و اعلم أن الداعي غير الإرادة فإن الفاعل بالإرادة قد يكون له داع و قد لا يكون «٢» فيحدث بعد ما لم يكن و هو في جميع الأحوال «٣» موصوف بأنه فاعل بالإرادة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢

و منها الفاعل «١» بالعناية

و هو الذي منشأ فاعليته و علة صدور الفعل عنه و الداعي له على الصدور مجرد علمه بنظام الفعل و الجود لا غير من الأمور الزائدة على نفس العلم كما في الواجب جل ذكره عند حكماء المشاءين.

و منها الفاعل بالرضا

و هو الذي منشأ فاعليته ذاته العالمة لا غير و يكون علمه بمجعوله عين هوية مجعوله كما أن علمه بذاته الجاعلة عين ذاته كالواجب تعالى عند الإشراقيين لكونه نورا عندهم و نوريته «٢» التي هي علمه بذاته سبب ظهور الموجودات في الأعيان منه تعالى و مجعولاته بالذات هي الأنوار القاهرة و المدبرة العقلية و النفسية و بواسطتها الأنوار العرضية و مواضع الشعور المستمرة و غير المستمرة- إلى آخر الوجود على ترتيب الأنور فالأنور حتى ينتهى إلى الغواسق و الظلمات- كما فصلوه في زبرهم و هذه الثلاثة كلها مشتركة في أن كلا منها فاعليته بالاختيار- و أنه يفعل بالمشيئة و الداعية العلمية سواء كان العلم مفارقا عنه أو لازما لذاته زائدا على ذاته أو عين «٣» ذاته و ما سوى «٤» هذه الثلاثة فاعل بالجبر و هي أيضا ثلاثة أقسام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣

منها الفاعل بالطبع

و هو الذي يفعل بطبعه الجسماني حين هو مخلى و طبعه- من غير عائق.

و منها الفاعل بالقسر

و هو الذي يفعل بطبعه المقسور على خلاف ما يقتضيه حينما هو مخلى و نفسه بتحريك قاسر و تحويل محول.

و منها الفاعل بالتسخير

و هو الطبيعة التي تفعل باستخدام القوة القاهرة عليها- فيما ينشأ منها في المادة السفلية من الحركات و الاستحالات كالقوى الحيوانية و النباتية- فيما يصدر عنها طاعة للنفوس و خدمة للقوى كالجذب و الدفع و الإحالة و الهضم و التنمية و التوليد و غير ذلك فإن صدور هذه الأفاعيل منها ليس بحسب طبائعها مخلاة و لا بالقسر المخالف للطبع بل بحسب الموافقة لمبادئها المقتضية إياها المقومة لوجوداتها ففاعليتها نوع آخر مخالف للطبيعي و القسري و مخالف أيضا للإرادي من حيث إنه إرادي مثال ذلك أن النفس إذا حركت البدن بالاختيار فهذه الحركة لها نسبة في الصدور إلى النفس و لها نسبة فيه أيضا إلى البدن فإذا نسبتها إلى النفس فسمها اختيارية و إذا نسبتها إلى البدن أو آلة من آلاته فسمها تسخيرية إذ لا اختيار للبدن و قواه الطبيعية و هذه الثلاثة أيضا مشتركة في أنها مجبورة في فعلها و لو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤

نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختيار المحض إلا الباري جل ذكره و غيره مسخرون له فيما يفعلونه سواء كانوا مختارين أو مجبورين فإن كثيرا من الفاعلين مجبورون في عين اختيارهم و لنرجع إلى ما كنا فيه فنقول هذه القوى التي هي مبادئ الحركات و الأفعال بعضها يقارن النطق و التخيل و بعضها لا يقارن و التي تقارن النطق لا يجب بانفرادها من حضور منفعلها و وقوعه منها على نسبة يجب معها الفعل و لا يلزم من وجود منفعلها و لا من ملاقاتها للقوة المنفعلة أن يفعل لا محالة- كيف و كما أن المادة الجسمية قد تكون نسبتها إلى صورتين متضادتين نسبة واحدة- فكذلك حال القوى المقارنة للنطق و التخيل قد يكون نسبتها و هي بانفرادها إلى متقابلين نفسانيين نسبة واحدة فإنه يكاد أن يعلم بقوة واحدة عقلية الإنسان و اللاإنسان و قد يكون لقوة واحدة حيوانية أن يتوهم أمر اللذة و الألم و أن يتخيل الملذ و المؤلم و يتصور الشي ء و ضده فهي كلها «١» في ذاتها قوة على الشي ء و ضده- و بالحقيقة لا تكون تلك القوى تامة الفاعلية إلا إذا اقترن بها إرادة منبعثة عن اعتقاد- أو رأي فكري أو شوق منبعث عن تخيل حيواني شهوي أو غضبي و بالجملة لا بد من داع منبعث منها إرادة جازمة غير مائلة عن نهج المراد و هي التي تسمى بالإجماع- الموجب لتحريك الأعصاب و العضلات حتى صار الفعل واجبا و ذلك لأن تلك القوى لو كانت بانفرادها موجبة للفعل و غير منفك عنها الفعل لوجب أن يصدر عنها الفعلان المتضادان معا و هذا ممتنع جدا و أما القوى الفاعلة التي في غير ذوات النطق و التخيل فهي أيضا مما قد يمكن منها الفعل و لا يجب و قد يجب و ذلك إذا كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥

تامة رفع عنها المانع و لاقت القوة المنفعلة فوجب هناك الفعل من غير تراخ و القوة الانفعالية أيضا التي تجب إذا لاقت القوة الفاعلة أن يحدث منها الانفعال و هي القوة الانفعالية التامة لأنها أيضا كالفاعلة قد تكون تامة و قد تكون ناقصة و هي البعيدة و الأولى هي القريبة و مراتب البعد مختلفة ففي المني قوة أن يصير رجلا و كذا في الصبي لكن التي في المني بعيدة لأنها تحتاج إلى أن تلقاها قوتان فاعليتان حتى تصير بالغة حد الرجولية إحداها المحركة إياها إلى الصبوية و ثانيتها المحركة إياها إلى حد الرجلية بخلاف القوة المنفعلة التي في الصبي فإنها يكفيها أن تلقاها قوة محركة إلى الرجلية فقط و أبعد من تلك القوة قوة العنصر بل قوة الهيولى لأن يصير عقلا بالفعل بل عقلا فعالا للمعقولات التي دونه كما سيجي ء إثباته في موضعه إن شاء الله تعالى

فصل (٥) في تقسيم آخر للقوة الفاعلية

و هو أن القوة الفعلية قد تكون مبدأ الوجود و قد تكون مبدأ «١» الحركة- و الإلهيون من الحكماء يعنون بالفاعل مبدأ الوجود و مفيده و الطبيعيون يعنون مبدأ الحركة على أقسامها و الأحق باسم الفاعل هو المعنى الأول لأن مبدأ الحركة لا يخلو من تجدد و تغير عما كان أولا فهو كالآلة المتبدلة و لذلك هو محرك متحرك- فاعل منفعل محفوظ متبدل باق زائل و إن سألت «٢» الحق فالحقيق باسم الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦

ما يطرد العدم بالكلية عن الشي ء و يزيل النقص و الشر أصلا و هو الباري «١» جل ذكره لأن فعله إفاضة الخير و إفادة الوجود على الإطلاق من غير تقييد بما دام الذات و ما دام الوصف أو بشرط الوصف أو في وقت دون وقت بل ضرورة أزلية بقدر احتمال كل قابل مستحق و سعة قبول كل مستعد و أما القوى التي هي مبادئ الحركات على سبيل المباشرة فليست من شأنها إلا الإعداد و تهيئة المواد و تخليتها عن بعض الأضداد ليقبل غيرها بعد فراغها عنه أو تقسيمها باختلاف الاستعداد دون الإفاضة و الإيجاد

فصل (٦) في طور آخر من التقسيم

و اعلم أنك كما ستقف في مباحث العلة و المعلول أن العلة قد تكون علة بالعرض فاعلم هاهنا أن أكثر ما يظنونه فاعلا فهو ليس بفاعل بالحقيقة و ذلك كالأب للأولاد و الزارع للمزروع و الباني للأبنية فليست هي عللا مفيدة لوجود ما ينسب إليها بل إنها معدات من جهة تسببها و علل بالعرض لا بالذات و المعطي للوجود في هذه المعلومات هو الله تعالى كما أشار إليه بقوله أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ فأشار إلى أن الجمهور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧

ما يسمونه فاعلا ليس إلا مباشر الحركات و مبدأ التغيرات في الموارد و محركها و أما فاعل الصور و معطي الوجودية فهو الحق عز اسمه

فصل (٧) في طور آخر من التقسيم

إن القوى الفعلية بعضها يحصل بالطباع و بعضها يحصل بالعادة و بعضها يحصل بالصناعة و بعضها يحصل بالاتفاق أما التي تحصل بالصناعة فهي التي تقصد فيها استعمال مواد و آلات و حركات فيكتسب للنفس ملكة يصدر عنها الفعل بسهولة و تلك بمنزلة صورة تلك الصناعة كصورة النار للتسخين و صورة الماء للتبريد و ستعلم في مبحث المعاد أن الملكة ربما تصير صورة جوهرية للنفس و تبعث بتلك الصورة في الآخرة يوم البعث و أما التي بالعادة فهي ما تحصل في أفاعيل ليست مقصودة فيها ذلك بل لشهوة أو غضب أو رأي ثم يتبعها غاية هي العادة و لم يكن بقصد و لا بتوجيه الأفاعيل إليها بالأصالة إذ لا يلزم «١» أن تكون العادة نفس ثبوت صورة تلك الأفاعيل في النفس بل تكرر الأفاعيل ربما يؤدي لحصول أمر آخر فيها ليس من قبيلها لأنها معدات و المعد لا يلزم أن يكون شبيها بما هو معد له فملكة الفعل غير العادة الناشئة من الفعل- و لا يلزم أيضا أن يكون عادة آلات و مواد معينة فإن عادة المشي و عادة التجارة بينهما تفاوت شديد ثم مع ذلك «٢» من دقق النظر يجد أنه يرجع حصول العادة و الصناعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨

إلى جهة واحدة و القوى التي تكون بالطبع منها ما يكون في الأجسام الغير الحيوانية- و منها ما يكون في الأجسام الحيوانية و ستعلم معنى الاتفاق «١» و الجزاف و العبث- في مباحث العلة الغائية

فصل (٨) في أنه هل «٢» يجب سبق العدم على الفعل في كل فاعلية أم لا

اعلم أنه ليس من شرط الفعل مطلقا أن يكون مسبوقا بالعدم كما زعمه المتكلمون «٣» و ذلك لذهابهم أن علة حاجة الممكن إلى العلة هي الحدوث دون الإمكان فقط اللهم إلا أن يعنوا بالفعل ما هو معنى مندرج تحت إحدى المقولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩

التسع العرضية أعني مقولة أن يفعل و هو التأثير التجددي كتسخين المسخن ما دام يسخن و تسويد المسود ما دام يسود و أما فعل الفاعل بمعنى المعطي للوجود مطلقا- فلا يشترط فيه سبق العدم فعلة الحاجة إلى المؤثر في مطلق الفعل هي الإمكان و أما الفعل التجددي الذي لا بقاء له في زمانين كالحركة و الزمان و كذا الطبيعة السارية في الأجسام فيصدق فيه أنه يفتقر إلى الفاعل في الحدوث لا في البقاء إذ لا بقاء له- و يصدق فيه أيضا أنه لا يفتقر إلا في الإمكان لأن إمكانه إمكان وجود أمر حادث متجدد كما سيأتي و أما المتكلمون فما عنوا بقولهم هذا المعنى و لا حاموا حوله بل صرحوا بأن الباري لو جاز عليه العدم بعد إيجاده للعالم لما ضر عدمه وجود العالم و الحق عند المحققين أن وجود المعلوم وجود تعلقي لا قوام له إلا بوجود جاعله الفياض عليه و ليس تعلق المعلول الحادث بغيره من جهة ماهيته لأنها غير مجعولة و لا لأجل عدمه السابق عليه إذ لا صنع للفاعل فيه و لا لكونه بعد العدم إذ هذا الوجود من ضرورياته أنه بعد العدم و الضروري غير معلل فإذن تعلق الحادث بعلته إنما هو من حيث له وجود غير مستقل القوام بذاته لضعف تجوهره و قصور هويته عن التمام- إلا بوجود غيره حتى يتم بوجوده فوجود علته هو تمامه و كماله و ينتهي في سلسلة الافتقار إلى ما هو تام الحقيقة في ذاته و به تمام كل تام و غنى كل ذي فاقة و غاية كل حركة و طلب دفعا للدور و التسلسل و هو التام و فوق التمام لما ذكرناه فكل ما سواه متعلق به مفتقر إليه و قد مر أن الافتقار إليه لما سواه كأنه مقوم لها و لو كانت الحوادث تامة القوة على قبول الإفاضة لهوياتها لكانت موجودة دائما لكنها إنما يتم إمكاناتها و استعداداتها لقبول الوجود بتغيرات تعرض لها شيئا بعد شي ء فيتم بها قوتها على الوجود فمتى تمت قوتها وجدت بلا مهلة و تراخ فظهر أن كل فعل مع فاعله التام و لهذا حكم المعلم الأول أن الفعل الزماني لا

يكون إلا لفاعل زماني و قال إذا أردت أن تعلم أن الفاعل لهذا الفعل زماني أو غير زماني فانظر في حال فعله فإن كان فعله واقعا تحت الزمان ففاعله أيضا كذلك لعدم انفكاكه عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠

فصل (٩) في أن القدرة ليست نفس المزاج كما زعمه بعض الأطباء

و بيانه أن المزاج كما سيأتي عبارة عن كيفية من جنس أوائل الملموسات- أعني الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة و هي بالحقيقة من هذه الكيفيات الأربع- إلا أنها متوسطة بينها منكسرة ضعيفة بالنسبة إليها و إذا كان كذلك وجب أن يكون فعل المزاج من جنس فعل هذه الكيفيات إلا أنه أضعف منها لأنها صرفة قوية و هو فاتر ضعيف و لما لم يكن تأثير القدرة من جنس تأثير هذه الكيفيات عرفنا «١» أنها ليست نفس المزاج بل هي كيفية نفسانية تابعة للمزاج بل يستتبعها صورة مدبرة للمزاج حافظة إياه بإيراد ما يستحيل منه شيئا فشيئا و جبر ما يتداعى إلى الانفكاك على الالتئام من موضوعات تلك الكيفيات المتضادة الأفعال المتخالفة الأوضاع- فيكون لا محالة وجود تلك الصورة الموصوفة بالقدرة و التدبير و الجبر و التسخير من أفق أرفع من أفق المزاج و هذا المبحث أليق بالطبيعيات

فصل (١٠) في الحركة و السكون

فإنهما يشبهان القوة و الفعل

و هما بالمعنى الأعم «٢» من عوارض الموجود «٣» بما هو موجود إذ لا يحتاج الموجود في عروضهما له إلى أن يصير نوعا خاصا طبيعيا أو تعليميا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١

فنقول الموجود إما بالفعل من كل وجه فيمتنع عليه الخروج عما كان عليه- و إما بالقوة من كل جهة و هذا غير متصور في الموجود إلا فيما كان له فعلية القوة- فيكون فعله مضمنا في قوته و لهذا من شأنه أن يتقوم و يتحصل بأي شي ء كان- كالهيولى الأولى و إما بالفعل من جهة و بالقوة من جهة أخرى و لا محالة ذاته مركبة من شيئين بأحدهما بالفعل و بالآخر بالقوة و له من حيث هو بالفعل سبق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢

ذاتي على ما له من حيث هو بالقوة و ستعلم عن أن جنس الفعل له التقدم على جنس القوة بجميع أنحاء التقدم ثم القسم الأول الذي هو بالفعل من كل وجه الذي لا يمكن عليه التغير و الخروج من حالة إلى حالة أصلا يجب أن يكون أمرا بسيطا حقيقيا- و مع بساطته لا بد أن يكون كل الأشياء و تمام الموجودات كلها كما سنبرهن عليه- و الذي هو بالفعل من وجه و بالقوة من وجه له من حيث هو بالقوة أن يخرج إلى الفعل بغيره من حيث هو غيره و إلا لم يكن ما بالقوة ما بالقوة و هذا الخروج إما بالتدريج أو دفعة و الخروج بالمعنى الأعم من الأمرين يعرض لجميع المقولات- فإنه لا مقولة إلا و فيها خروج عن قوة لها إلى فعل لكن المصطلح عليه في استعمال لفظ الحركة هو ما كان خروجا لا دفعة فهو المسمى بالحركة و عدم ذلك الخروج عن الموضوع القابل هو المسمى بالسكون فحقيقة الحركة هو الحدوث التدريجي- أو الحصول أو الخروج من القوة إلى الفعل يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة و كل هذه العبارات صالحة لتحديد الحركة.

و ليس لك أن تقول الدفعة عبارة عن الحصول في الآن و الآن عبارة عن طرف الزمان و الزمان عبارة عن مقدار الحركة فقد انتهى تحليل تعريف الدفعة و هو جزء هذه التعريف إلى الحركة فقد أخذ الشي ء في تعريف نفسه و هو الدور المستحيل- و كذلك إذا قلنا يسيرا يسيرا أو بالتدريج فإن كلا منهما لا يعرف إلا بالزمان الذي لا يعرف إلا بالحركة.

لأنا نقول كما قال بعض الفضلاء إن تصورات هذه الأمور أي الدفعة و التدريج و نحوه بديهية بإعانة الحس عليها و إن كان معرفتها بحدودها محوجة إلى مقوماتها الذاتية من الزمان و الآن فذلك هو المحتاج إلى البرهان «١» فمن الجائز أن يعرف حقيقة الحركة بهذه الأمور ثم يجعل الحركة ذريعة لمعرفة الزمان و الآن اللذين أحدهما مقدارها و الآخر طرف مقدارها و هما سببا هذه الأمور الأولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣

التصور و هكذا حال كثير من الأمور التي هي ظاهرة «١» الإنية خفية الماهية- و حينئذ لا يلزم الدور و هذا الجواب مما ذكره صاحب المطارحات و استحسنه الإمام الرازي في المباحث المشرقية لكن المتقدمين لم يلتفتوا إلى هذا التعريف لاشتماله على دور خفي إذ لا بد أن يعتبر في تلك الأمور الانطباق على أمر ممتد تدريجي الحصول- و لذلك قال الشيخ في الشفاء جميع هذه الرسوم يتضمن بيانا دوريا فاضطر مفيدنا هذه الصناعة إلى أن سلك مسلكا آخر فالقدماء عدلوا عن ذلك فقالوا الحركة ممكن الحصول و كل ما يمكن حصوله للشي ء فإن حصوله كمال لذلك الشي ء فإذن الحركة كمال لما يتحرك و لكنها تفارق سائر الكمالات من حيث إنه لا حقيقة لها- إلا التعدي إلى الغير و السلوك إليه فما كان كذلك فله لا محالة خاصيتان إحداهما أنه لا بد هناك من مطلوب ممكن الحصول ليكون التوجه توجها إليه الثانية أن ذلك التوجه ما دام كذلك فإنه «٢» بقي منه شي ء بالقوة فإن المتحرك إنما يكون متحركا بالفعل إذا لم يصل إلى المقصود فما دام كذلك فقد بقي منه شي ء بالقوة- فإذن هوية الحركة متعلقة بأن يبقى منها شي ء بالقوة و بأن لا يكون الذي هو المقصود من الحركة حاصلا بالفعل و أما سائر الكمالات فلا يوجد منها واحدة من هاتين الخاصيتين فإن الشي ء إذا كان مربعا بالقوة صار مربعا بالفعل فحصول المربعية هي من حيث هي لا يوجب أن يقتضي و يستعقب شيئا و أيضا فعند حصوله لا يبقى منه شي ء بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤

فإذا عرفت هذا فنقول الجسم إذا كان في مكان و هو ممكن الحصول في مكان آخر ففيه إمكانان أحدهما الحصول في ذلك المكان و الثاني إمكان التوجه إليه و قد سبق أن كل ما يكون ممكن الحصول فإن حصوله يكون كمالا له فإذن التوجه إلى ذلك المطلوب كمال لكن التوجه إلى المطلوب متقدم لا محالة على حصول المطلوب- و إلا لم يكن الوصول إليه على التدريج و كلامنا فيه فإذن التوجه كمال أول للشي ء الذي «١» بالقوة لكن لا من كل وجه فإن الحركة لا تكون كمالا في جسميته «٢» و إنما هي كمال له من الجهة التي هو باعتبارها كان بالقوة فإذن الحركة كمال أول لما بالقوة من جهة ما هو بالقوة و هذا الرسم للفيلسوف الأعظم أرسطاطاليس- و أما أفلاطون الإلهي فإنه رسمها بأنها خروج عن المساواة أي كون الشي ء بحيث لا يكون حاله في آن مساويا لحاله قبل ذلك الآن و بعده و أما فيثاغورس فإنه نقل عنه في تعريف الحركة أنها عبارة عن الغيرية «٣» و هذا قريب مما ذكره أفلاطون إذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥

فيه إشارة إلى أن حالها في صفة من الصفات في كل آن مغايرة لحالها قبل ذلك الآن و بعده.

و يمكن توجيه كلامهما بما يدل على تمام التعريف من أخذ التدريج «١» الاتصالي فيه فإن الشي ء إذا كان حاله في كل حين فرض مخالفا لحاله في حين آخر قبله أو بعده كانت تلك الأحوال المتتالية أمورا متغايرة تدريجية على نعت الوحدة و الاتصال فأفلاطون عبر عن هذا المعنى بالخروج عن المساواة و فيثاغورس عبر عنه بالغيرية و المقصود واحد و لا يرد عليهما أن كلا من هذين المعنيين أمر بسيط- لا يعقل فيه الامتداد و الاتصال فليس شي ء منهما تمام حقيقة الحركة لكن الشيخ لم يلتفت إلى التوجيه المذكور و قال في الشفاء إن الحركة قد حدت بحدود مختلفة مشتبهة و ذلك لاشتباه الأمر في طبيعتها «٢» إذ كانت لا يوجد أحوالها ثابتة بالفعل و وجودها فيما يرى أن يكون قبلها شي ء قد بطل و شي ء مستأنف الوجود- فبعضهم حدها بالغيرية إذ كانت توجب تغير الحال و إفادة لغير ما كان و لم يعلم أنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦

ليس يجب أن يكون ما يوجب إفادة الغيرية فهو نفسه غيرية فإنه ليس كل ما يفيد شيئا يكون هو إياه و لو كانت الغيرية حركة لكان كل غير متحركا و ليس كذلك- و قال قوم إنها طبيعة غير محدودة و الأحرى أن يكون هذا إن كان صفة لها صفة «١» غير خاصة فغير الحركة كذلك أيضا كاللانهاية و الزمان و قيل إنها خروج عن المساواة كأن الثبات على صفة واحدة مساواة الأمر بالقياس إلى كل وقت يمر عليه- و إن الحركة لا يتساوى نسبة أجزائها و أحوالها إلى الشي ء في أزمنة مختلفة فإن المتحرك في الأين في كل آن له أين آخر و المستحيل في كل آن له كيف آخر- و هذه رسوم إنما دعا إليها الاضطرار و ضيق المجال و لا حاجة بنا إلى التطويل في إبطالها و مناقضتها فإن الذهن السليم يكفيه في تزييفها ما قلناه انتهى كلامه.

أقول ما ذكره الشيخ في تزييف التعريف الفيثاغورسي من أن الحركة ليست نفس الغيرية و إنما هي مفيدة الغيرية فليس «٢» بذلك إذ الحركة نفس التجدد- و الخروج من حاله إلى غيره لا ما به يتجدد الشي ء و يخرج بل نفس خروج الشي ء عن حالة نفس غيريته لها في التحقق و الثبوت و إن تغايرا في المفهوم و ذلك كاف في الرسوم- و أما الذي نقل من قوم و زيفه و هو أنها طبيعة غير محدودة فستعلم في موضعه من إثبات تجدد الأكوان الجوهرية و تحول الطبيعة «٣» السارية في كل جسم و أن تجددها و تبدلها في ذاتها و جوهرها أصل جميع الحركات و الاستحالات الأرضية العرضية.

عقدة و حل:

قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية و شرحه لعيون الحكمة- إن لي في خروج الشي ء من القوة إلى الفعل على التدريج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧

تشكيكا مع أنه اتفقت آراء الحكماء عليه فإن الشي ء إذا تغير فذلك التغير إما أن يكون لحصول شي ء فيه أو لزوال شي ء عنه فإنه إن لم يحدث فيه شي ء مما كان معدوما و لم يزل عنه شي ء مما كان موجودا وجب أن يكون حاله في ذلك الآن كحاله قبل ذلك فلم يوجد فيه تغير و قد فرض ذلك هذا خلف فإذن الشي ء إذا تغير فلا بد هناك من حدوث شي ء فيه أو زوال شي ء عنه فلنفرض أنه حدث فيه شي ء فذلك الشي ء قد كان معدوما ثم وجد و كل ما كان كذلك فلوجوده ابتداء و ذلك الابتداء غير منقسم و إلا لكان أحد جزئيه هو الابتداء لا هو فذلك الذي حدث إما أن يكون في ابتداء وجوده موجودا أو لا يكون فإن لم يكن فهو بعد في عدم لا في ابتداء وجوده و إن حصل له وجود فلا يخلو إما أن يكون قد بقي منه شي ء بالقوة أو لم يبق فإن لم يبق فالشي ء قد حصل بتمامه في أول حدوثه فهو حاصل دفعة لا يسيرا يسيرا و إن بقي منه شي ء بالقوة فذلك الشي ء الذي بقي إما أن يكون عين الذي وجد و هو محال لاستحالة أن يكون شي ء واحد- موجودا و معدوما دفعة واحدة و إما أن يكون غيره فحينئذ الذي حصل أولا فقد حصل بتمامه و الذي لم يحصل فهو بتمامه معدوم و ليس هناك شي ء واحد له حصول على التدريج بل هناك أمور متتالية فالحاصل أن الشي ء الأحدي الذات يمتنع أن يكون له حصول إلا دفعة بل الشي ء الذي له أجزاء كثيرة أمكن أن يقال إن حصوله على التدريج على معنى أن كل واحد من تلك الأفراد إنما يحصل في حين بعد حين- و أما على التحقيق فكل ما حدث فقد حدث بتمامه دفعة و ما لم يحدث فهو بتمامه معدوم فهذا ما عندي في هذا الموضع هذا كلامه.

و أقول إن بهمنيار ذكر هذه الشبهة ناقلا إياها عمن سبقه من الأقدمين- و أبطلها بأنها إنما تنفي وجود الحركة بمعنى القطع و هي غير موجودة في الأعيان- و الموجود من الحركة إنما هو التوسط المذكور و هو ليس إلا أمرا سيالا لا يكون متقضيا و لاحقا و جمهور المتأخرين سلكوا هذا المنهج زاعمين أنه منهج الحكمة إلا مولانا و سيدنا الأستاذ دام ظله العالي حيث أفاد أن النافين للحركة بمعنى القطع- قائلون بأن التوسط المذكور يرسم في الوهم أمرا حادثا تدريجيا على نعت الاتصال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨

و إن اجتمعت هناك أجزاؤه الحادثة على التدريج و إذا كان حصول الشي ء الواحد- على سبيل التدريج غير معقول فلم يتصور ذلك سواء كان في الأعيان أو في الأوهام- و هذا القياس المغالطي لو صح لكان حجة ناهضة هناك أيضا إذ لا اختصاص له بأحد الوجودين أصلا و اللازم خلف و قد اجتمعت الآراء على بطلانها كيف و قد برهن على اتصال الجسم «١» و عدم انفصاله إلى غير المنقسمات الوضعية كما سيجي ء في مباحث الجوهر و خروج الجسم من أين إلى أين آخر مشاهد محسوس و ذلك الخروج أمر تدريجي منطبق على المسافة المتصلة فوجود كمية متصلة غير قارة منطبقة على كمية متصلة قارة و لو في الخيال من الضروريات التي لا يمكن إنكارها فالحري قلع أساس الإشكال و تخريب بنائه بإفشاء وجه الغلط فيه و ذلك غير متعسر على من وفق له- بل ميسر لمن خلق له فإن وجود الشي ء بتمامه في الآن غير وجوده في الزمان إذ قد يكون للشي ء وجود في الزمان و ليس وجوده و لا وجود جزء منه في الآن بل وجود نهاية منه و نهاية الشي ء خارجة عنه لأنه عدمه و انقطاعه و وحدة الشي ء لا تأبى ذلك أصلا لأن الحركة و الزمان و ما يجري مجراهما من الأمور الضعيفة الوجود التي وجود كل جزء منها يجامع عدم غيره «٢» و التدريج في الحدوث لا ينافي وجود الشي ء- الممتد الواحد بتمامه في مجموع الزمان الذي هو أيضا متصل واحد شخصي في نفسه- بل إنما ينافي وجوده بتمامه أو وجود بعض منه في الآن ثم لا يلزم أن يكون لكل حادث ابتداء آني يوجد هو أو جزء منه في ذلك الآن و هذا الغلط إنما نشأ من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩

اشتراك لفظ الابتداء بين معنيين متغايرين فإن لفظ الابتداء قد يطلق على طرف الشي ء و نهايته و قد يطلق على الآن الذي يوجد فيه الشي ء الدفعي الحدوث المستمر الذات أولا و الحركة ليست مما يوجد دفعة ثم يستمر فليس لها آن أول الحدوث و لا لجزء منها لأن جزء الحركة أيضا حركة بل لها طرف و نهاية يختص بآن هو منطبق على طرفها و من تعاريف الحركة ما ذكره الشيخ في النجاة و هو أن الحركة تبدل حال قارة في الجسم يسيرا يسيرا على سبيل اتجاه نحو شي ء و الوصول به إليه و هو بالقوة أو بالفعل.

فلنبين قيود هذا التعريف و احترازاته فقوله تبدل حال قارة احتراز عن انتقال من حال غير قارة إلى حال غير قارة أخرى كانتقال من متى إلى متى أو من فعل إلى فعل أو من انفعال إلى انفعال إذ تلك الأمور أحوال غير قارة و الانتقال منها ليس حركة كما أن التلبس بها ليس بسكون «١» و قوله في الجسم احتراز عن تبدل الأحوال القارة للنفوس المجردة «٢» من صفاتها و إدراكاتها إذ ذلك لا يكون حركة- لا عن تبدل الهيولى الأولى في صفاتها على ما قيل فإن للهيولى حركة في استعداداتها و انفعالاتها و قد يقال إن المتحرك في الحركة الكمية ليس إلا المادة بل المراد من الجسم ما يعمه و مادته و قوله يسيرا يسيرا يخرج تبدلا لا يكون كذلك في الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠

و تبدل الهيولى في صورها الجوهرية فإن ذلك عند الشيخ و جمهور الحكماء لا يمكن أن يكون على سبيل التدريج و سينكشف لك الحق الذي فيه و قوله على سبيل اتجاه نحو شي ء احترز به عن تبدل الجسم في ضوئه مثلا و الانتقال عنه يسيرا يسيرا إلى الظلمة فإنه و إن كان فيه تبدل في حال قارة تدريجا إلا أنه ليس بحركة لعدم كونه على سبيل التوجه نحو شي ء و أراد بالسببية المعبر عنها بالباء القريبة الذاتية- احترازا عن تبدل أحوال قارة تدريجا لا يكون الوصول إلى ما يترتب عليه أوليا أو ذاتيا كما ستعلم في مباحث العلة الغائية من أن الغاية قد تكون ذاتية و قد تكون عرضية و بذلك يخرج عن الحد الانتقال من جدة إلى جدة أو من إضافة إلى إضافة- إذ كل منهما و إن كان تدريجيا إلا أن شيئا منهما ليس غاية ذاتية أو أولية بل التبدل فيهما مسبوق بتبدل في غيرهما و إنما عمم في الغاية المذكورة ليشمل ما لها غاية بالفعل- كما لا تدوم من الحركات المستقيمة و ما ليس لها غاية بالفعل كما تدوم من الحركات الدورية إذ ما يحصل لها إنما هو وضع تدريجي صالح لأن يفصل إلى أوضاع لا يكون شي ء منها بالفعل بل بالقوة القريبة من الفعل.

و من تعاريفها ما ذكره رهط من حكماء الإسلام وفاقا للمتقدمين و هو أن الحركة زوال من حال أو سلوك من قوة إلى فعل و في الشفاء أن ذلك غلط لأن نسبة الزوال «١» و السلوك إلى الحركة ليست كنسبة الجنس أو ما يشبه الجنس بل كنسبة الألفاظ المترادفة إياها إذ هاتان اللفظتان و الحركة وضعت أولا لاستبدال الشي ء في المكان ثم نقلت إلى الأحوال.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١

و أقرب التعاريف هو أن يقال الحركة هي موافاة حدود «١» بالقوة على الاتصال- و السكون هو أن تنقطع هذه الموافاة و تلك الحدود تفترض بالموافاة و الحركة على هذا النحو يتبعها وجود الحركة بمعنى القطع الذي سنذكره

فصل (١١) في تحقيق القول في نحو وجود الحركة

قال الشيخ في الشفاء الحركة اسم لمعنيين الأول الأمر المتصل المعقول للمتحرك- من المبدإ إلى المنتهى و ذلك مما لا حصول له في أعيان لأن المتحرك ما دام لم يصل إلى المنتهى فالحركة لم توجد بتمامها و إذا وجدت فقد انقطع و بطل فإذا لا وجود له في الأعيان أصلا بل في الذهن و ذلك لأن المتحرك يستند إلى المكان الذي تركه- و إلى المكان الذي أدركه فإذا ارتسمت صورة كونه في المكان الأول في الخيال ثم قبل زوالها عن الخيال ارتسمت صورة كونه في المكان الثاني فقد اجتمعت الصورتان في الخيال فحينئذ يشعر الذهن بأن الصورتين معا على أنهما شي ء واحد و أما في الخارج- فلا يكون لها في الوجود حصول قائم كما في الذهن إذ الطرفان لا يحصل فيهما المتحرك في الوجود و الحالة التي بينهما لها وجود قائم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢

الثاني و هو الأمر الوجودي في الخارج و هو كون الجسم متوسطا بين المبدإ و المنتهى بحيث كل حد فرض في الوسط لا يكون قبله و لا بعده فيه و هو حالة موجودة مستمرة ما دام كون الشي ء متحركا و ليس في هذه الحالة تغير أصلا بل قد يتغير بحدود المسافة بالعرض لكن ليس المتحرك متحركا لأنه في حد معين من الوسط و إلا لم يكن متحركا عند خروجه منه بل لأنه متوسط على الصفة المذكورة- و تلك الحالة ثابتة في جميع حدود «١» ذلك الوسط و هذه الصفة توجد في المتحرك و هو في آن لأنه يصح أن يقال له في كل يفرض في حد متوسط لا يكون قبله و لا بعده فيه.

و الذي يقال من أن كل حركة في زمان فإما أن يعني بالحركة الأمر المتصل فهو في الزمان و وجودها فيه على سبيل وجود الأمور في الماضي و إن كان يباينها بوجه فإن الأمور الموجود في الماضي قد كان لها وجود في آن من الماضي- كان حاضرا فيه و لا كذلك هذا و إن عني به المعنى الثاني فكونه في الزمان لا على معنى أنه يلزم مطابقة الزمان بل على معنى أنه لا يخلو من حصول قطع و ذلك القطع مطابق للزمان فلا يخلو من حدوث زمان و لأنه ثابت في كل آن من ذلك الزمان- فيكون ثابتا في هذا الزمان بواسطته هذا كلامه.

و فيه موضع أبحاث نقضا و إحكاما.

الأول أنا نقول لكل ماهية نحو خاص من الوجود

و كونها في الأعيان عبارة عن صدقها على أمر و تحقق حدها فيه كما ذكره «٢» الشيخ في باب المضاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣

و إنه موجود في الخارج بمعنى أنه يصدق حده على أشياء كثيرة فيه و لا يعنى بموجودية الشي ء إلا ذلك و من هذا القبيل ماهية الحركة و الزمان و القوى و الاستعدادات و غيرها و العجب أن الشيخ ذاهب إلى وجود الزمان المتصل في الخارج «١» لأنه الذي ينقسم إلى السنين و الشهور و الأيام و الساعات و الحركة بالمعنى الأول يطابقه- و الحركة عنده محل الزمان و علته فالمعدوم كيف يكون محلا للموجود و علة له.

الثاني أنا نقول لعل غرض الشيخ من نفي وجود الحركة بالمعنى الأول

أن الحركة وصف للجسم و الجسم جوهر ثابت موجود في كل آن من زمان وجوده- و الحركة لا وجود لها في الآن و لو كان ذلك المعنى نعتا للجسم يلزم وجود الحركة في كل آن يوجد فيه الجسم المنعوت به لاستحالة انفكاك الموصوف عن الصفة التي وصف بها عنه حين وصف بها فالموجود من الحركة هو المعنى الآخر لاستمراره كاستمرار الجسم لا المعنى الأول لتبدله و تجدده مع ثبات الجسم لكنا نقول إن محل الحركة و قابلها ليس الجسم بما هو أمر ثابت بل الجسم بواسطة اشتماله على المادة المنفعلة- المتأثرة آنا فآنا كما أن فاعلها أيضا سواء كانت طبيعة أو قسرا أو إرادة لا بد و أن يلحقه ضرب من تبدل الأحوال و الحيثيات ليصير بانضمام تلك الأحوال موجبا لحصول الحركة في القابل كما بينه الشيخ في موضعه لأن علة المتغير متغير و علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤

الثابت ثابت لا محالة و كذلك حكم القابل للشي ء

الثالث أن نفي وجود الحركة بمعنى القطع مطلقا غير صحيح

فكيف حكم بنفيها و الأولى أن يحمل كلامه على أن ما رامه هو نفي أن يكون لوجودها صورة في الأعيان كوجود الأمور الثابتة المستمرة الذات الغير المتجددة و يرشدك إلى ذلك قوله لا يجوز أن يحصل بالفعل قائما حيث قيد الحصول بالقيام أعني قرار الذات و ثباتها و كذا قوله و لا يكون لها في الوجود حصول قائم كما في الذهن- إذ الطرفان إلى آخره فإن ما في الذهن منها و إن كان بحسب الحدوث تدريجي الحصول لكنه دفعي البقاء بخلاف ما في الأعيان منها فإنه تدريجي الحدوث و البقاء جميعا. «١»

الرابع أن نفي وجود الحركة بالمعنى الأول كما ينص عليه عبارة الشيخ هاهنا مناقض لما قاله في الشفاء

في فصل حل الشكوك المقولة في الزمان بهذه العبارة- و أما الزمان فإن جميع ما قيل في أمر إعدامه و أنه لا وجود له فهو مبني على أنه لا وجود له في الآن و فرق بين أن يقال لا وجود له مطلقا و بين أن يقال لا وجود له في آن حاصلا و نحن نسلم و نصحح أن الوجود المحصل على هذا النحو لا يكون للزمان إلا في النفس و التوهم و أما الوجود المطلق المقابل للعدم المطلق فذلك صحيح له فإنه إن لم يكن صحيحا له صدق سلبه فصدق أن نقول إنه ليس بين طرفي المسافة مقدار إمكان لحركة على حد من السرعة يقطعها و إن كان هذا السلب كاذبا فالإثبات الذي يقابله صادق و هو أن هناك مقدار هذا الإمكان و الإثبات دلالة على وجود الأمر مطلقا و إن لم يكن في آن أو على جهة ما و ليس هذا الوجه له بسبب التوهم فإنه و إن لم يتوهم كان هذا النحو من الوجود حاصلا و مع هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥

فإنه يجب أن يعلم أن الموجودات منها ما هي محققة الوجود و محصلته و منها ما هي أضعف في الوجود و الزمان يشبه أن يكون أضعف وجودا من الحركة انتهى كلامه.

و الشيخ قدس سره أجل شأنا و أرفع محلا من أن يناقض نفسه في كتاب واحد «١» إذ ظهر من كلامه أن الحركة أقوى في الوجود يوصف في الأعيان بنحو من الوجود مطلقا أعني الزمان فيكون لها وجود في الأعيان بالضرورة كيف و هو علة الزمان و محله فيكون أولى بالوجود كما نص عليه فعلم أن معنى ما رامه من نفي وجود الحركة هو الذي أومأنا إليه.

الخامس أن الحركة بمعنى التوسط المذكور لا وجود له في الأعيان

لأنه كلي و الكليات بما هي كليات أي معروضة للعموم و الاشتراك غير موجودة في الخارج فالموجود من الحركة المعينة هي الحصول في حد معين و ذلك أمر آني- و لهذا ذهب جمع إلى أن الحركة حصولات متعاقبة في حدود من المسافات متتالية- فيلزم تتالي الآنات و تشافع الحدود و هو باطل كيف و لو كان كذلك لم يكن كل واحد من تلك الحصولات كمالا أوليا بل هو الكمال الثاني لأن الحركة هو السلوك إلى الحصول في حد معين و الطلب له لا أنه نفس ذلك الحصول إذ طلب الشي ء ليس ذلك الشي ء بعينه و السلوك إليه غير الحصول فيه.

و الجواب أن الحركة بهذا المعنى و إن كان لها إبهام بالقياس إلى الحصولات الآنية و الزمانية التي يعتبرها العقل إلا أنها مع ذلك لها تعين من جهة تعين الموضوع «٢» و وحدة المسافة و وحدة الزمان و الفاعل المعين «٣» و المبدأ الخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦

و المنتهى الخاص و هي أيضا كما مر من الموجودات الضعيفة الوجود فيكفيها من التعين هذا القدر و إن كان فيها ضرب من الاشتراك فإن نسبة تلك الحصولات إلى معنى التوسط المستمر نسبة الجزئيات إلى الكلي و نسبتها إلى معنى القطع المتصل- نسبة الأجزاء و الحدود إلى الكل.

السادس أن لقائل أن يقول الحركة إما مركبة من أمور كل واحد منها غير منقسم أصلا أو ليس كذلك

و الأول باطل كما بين في مباحث الجسم و المقادير- و الثاني أي كونها قابلة للقسمة أبدا فالأجزاء الفرضية منها لا توجد بأسرها دفعة- لأنها غير قارة فلا محالة يوجد منها شي ء بعد شي ء فالجزء الموجود منها إن لم يكن منقسما فكذلك الذي يحصل بعد انقضائه مقارنا له أيضا أمر غير منقسم فالحركة إذن مركبة من أمور غير منقسمة هذا خلف و إن كان منقسما كان بعضه قبل و بعضه بعد فلا يكون كله حاصلا فلا يكون ما فرضناه حاصلا حاصلا هذا خلف.

أقول هذه الشبهة من الإمام الرازي و هي قريبة المأخذ مما سبق ذكره سؤالا و جوابا و الغلط إنما نشأ من الذهول عن أن وجود الشي ء مطلقا أعم من وجوده في الآن ففي هذه الشقوق نختار الشق الأخير و هو أن الموجود من كل جزء من الحركة أمر منقسم بالقوة إلى أجزاء بعضها سابق و بعضها لاحق و هكذا بالغا ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧

بلغ إلى حيث يقف العقل عن اعتبار التجزئة و القسمة.

السابع أن الاتصال بين الماضي من الحركة و المستقبل منها اتصال بين موجود و معدوم.

و الجواب أن الحركة و الزمان من الأمور الضعيفة الوجود «١» التي وجودها يشابك عدمها «٢» و فعليتها تقارن قوتها و حدوثها عين زوالها فكل جزء منها يستدعي عدم جزء آخر بل هو عدمه بعينه فإن الحركة هي نفس زوال شي ء بعد شي ء و حدوث شي ء قبل شي ء و هذا النحو أيضا ضرب من مطلق الوجود كما أن للإضافات ضربا من الوجود و في وجود الحركة شكوك و شبه كثيرة و لها أجوبة لا نطول الكلام بذكرها و نصرف عنان القلم إلى ما هو أهم من ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨

فصل (١٢) في إثبات المحرك الأول

إنك قد عرفت حد الحركة فهي فعل أو كمال «١» أول للشي ء الذي هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة فالقوة للمتحرك «٢» بما هو متحرك بمنزلة الفصل المقوم له- و يقابله السكون تقابل العدم و العينية فنقول الحركة لكونها صفة وجودية إمكانية- لا بد لها من قابل و لكونها حادثة بل حدوثا لا بد لها من فاعل و لا بد من أن يكونا متغايرين لاستحالة كون الشي ء قابلا و فاعلا فعلا و قبولا تجدديين واقعين تحت مقولتين متخالفتين و هما مقولة أن يفعل و أن ينفعل و المقولات أجناس عالية متباينة و لاستحالة كون المفيض مستفيضا بعينه فالمحرك لا يحرك نفسه «٣» بل الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩

لا يكون في نفسه متحركا و المتحرك لا يتحرك عن نفسه فيكون حركته بالفعل من جهة ما هو بالقوة و هذا محال و المسخن لا يسخن نفسه بل لأمر يكون سخونته بالقوة فلا بد أن يكون قابل الحركة متحركا بالقوة لا بالفعل و فاعلها لا بد و أن يكون بالفعل «١» فيما يحرك الشي ء إليه أعني الكمال الوجودي الذي يقع فيه الحركة و إن لم يكن بالفعل في نفس الحركة «٢» و لا بالقوة «٣» إذ ليست الحركة كمالا لما هو موجود بالفعل من جهة ما هو موجود بالفعل لكن هنا دقيقة «٤» مستعلم بها و هي أنه لا بد في الوجود من أمر غير الحركة و غير قابل الحركة و هو متحرك بذاته متجدد بنفسه و هو مبدأ الحركة على سبيل اللزوم و له فاعل محرك بمعنى موجد نفس ذاته المتجددة لا بمعنى جاعل حركته لعدم تخلل الجعل بين الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠

و ذاتياته و ذلك لأن فاعل الحركة المباشر لها لا بد و أن يكون متحركا و إلا لزم تخلف العلة عن معلولها فلو لم ينته «١» إلى أمر وجودي متجدد الذات لأدى ذلك إلى التسلسل أو الدور و سنرجع إلى تحقيق ذلك الأمر إن شاء الله تعالى فالآن نقول قولا مجملا إن قابل الحركة أمر بالقوة إما من هذه الجهة أو من كل جهة- و فاعلها أمر بالفعل إما من هذه الجهة و إما من كل جهة و لا محالة ينتهي جهات الفعل إلى ما هو بالفعل من كل وجه دفعا للدور أو التسلسل كما أن جهات القوة ترجع إلى أمر بالقوة من كل وجه إلا كونه بالقوة لأن القوة قد حصلت فيه بالفعل و بذلك يمتاز عن العدم المطلق فثبت أن في الوجود طرفين «٢» أحدهما الحق الأول و الوجود البحت جل ذكره و الآخر الهيولى الأولى و الأول خير محض و هذه شر لا خيرية فيه إلا بالعرض «٣» و لكونها قوة جميع الموجودات يكون خيرا بالعرض بخلاف العدم فإنه شر محض و من هاهنا ظهر أن الجسم مركب من هيولى و صورة لأن الجسم فيه قوة الحركة و له الصورة الجسمية أعني الاتصال الجوهري و هو أمر بالفعل ففيه كثرة إشارة إلى أن كل بسيط الحقيقة- يجب أن يكون جميع الأشياء بالفعل و هذا مطلب شريف لم أجد في وجه الأرض من له علم بذاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١

فصل (١٣) في دفع شكوك أوردت على قاعدة كون كل متحرك له محرك

إن الموروث من الحكماء في إثبات هذا المرام حجج متكثرة.

الأولى لو كان الشي ء متحركا لذاته امتنع سكونه

لأن ما بالذات يبقى ببقاء الذات و فساد التالي يستلزم فساد المقدم.

الثانية لو تحرك لذاته كان أجزاء الحركة مجتمعة ثابتة

لأن معلوم الثابت ثابت و لو كان ثابتا لم يكن حركة.

الثالثة لو كان متحركا لذاته فلا يخلو إما

أن يكون له مكان أو حالة ملائمة أو لا يكون فعلى الشق الأول لم يكن طالبا لذلك المكان أو ما يجري مجراه فلا يكون متحركا و لا أيضا حركته إلى جانب أولى من حركته إلى جانب آخر فإما أن يتحرك إلى كل الجوانب و ذلك محال أو لا يتحرك أصلا هذا خلف و إن كان له ما يلائمه فإذا وصل إليه سكن فلا يكون متحركا لذاته.

الرابعة لو تحرك الجسم لأنه جسم لكان كل جسم كذلك

لاشتراك الكل في الجسمية و هو كذب أو لأنه جسم مخصوص فالمحرك هو تلك الخصوصية.

الخامسة ما مر ذكره في الفصل المقدم من اختلاف جهتي القوة و الفعل

فالمحرك إذا حرك لم يخل إما بأن يحرك لا أن يتحرك أو بأن يتحرك فعلى الأول يكون هو غير المتحرك و على الثاني فمعنى أنه يتحرك «١» أنه وجدت فيه الحركة التي هي بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢

فيكون الحركة فيه بالقوة و الفعل معا هذا محال.

السادسة أن نسبة المتحرك القابل إلى الحركة بالإمكان

و نسبته من حيث هو فاعل بالوجوب و الوجوب و الإمكان متنافيان فالمحرك غير المتحرك

[الجواب عن الحجج ]

قال صاحب كتاب المباحث المشرقية معترضا على الثلاث الأول أ ليست الطبيعة محركة لذاتها مع أنها لا تحرك أبدا و لا يبقى الأجزاء المفروضة في الحركة- و هي طالبة لمكان معين فلم لا يجوز أن يكون الجسم محركا لذاته و لم يلزم شي ء مما قلتموه فلئن قلتم إن الطبيعة إنما تقتضي الحركة بشرط حالة منافية أو زوال حالة ملائمة فيتجدد أجزاء الحركة لأجل تجدد القرب و البعد من تلك الحالة الملائمة- و السكون إنما يحصل عند الوصول إلى الملائم و العلة إن كانت في إيجابها معلولها متوقفة على شرط لم يستمر ذلك الإيجاب لفوات ذلك الشرط فنقول إذا جوزتم ذلك فلم لا تجوزون أن يكون اقتضاء التحريك بشرط حصول حالة منافرة حتى يتجدد أجزاء الحركة بسبب القرب و البعد من تلك الحالة المنافرة و ينقطع الحركة عند زوالها و حينئذ لا يمكن أن يدفع ذلك إلا بأن يقال لو كانت الجسمية لذاتها تطلب حالة مخصوصة كان كل جسم كذا و هذا هو الحجة الرابعة فإذن يحتاج في تقرير تلك الطرق الثلاثة إلى الاستعانة بالطريقة الرابعة فلنتكلم عليها فنقول إن كل جسم فله مقدار و له صورة و له هيولى أما مقداره فهو الأبعاد الثلاثة و لا شك أنها طبيعة مشتركة بين الأجسام كلها و أما الصور الجسمية فلا بد من إقامة البرهان على أنها أمر واحد في الأجسام كلها و ذلك لأن الصورة الجسمية لا يمكن أن تكون عبارة عن نفس القابلية «١» لهذه الأبعاد لأنها أمر إضافي و الجسمية من مقولة الجوهر- فكيف يكون نفس هذه القابلية بل تلك الصورة عبارة عن ماهية جوهرية يلزمها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣

هذه القابلية و إذا ثبت أن الجسمية أمر يلزمه هذه الأبعاد فمن الجائز أن يكون ذلك الأمر مختلفا في الأجسام و إن كانت مشتركة في هذا الحكم و هو قابلية هذه الأبعاد و الأمور المختلفة يجوز اشتراكها في لازم واحد.

ثم قال و إن سلمنا أن الأجسام مشتركة في الصورة الجسمية و لكنها غير مشتركة في مادة الجسم فهب أن الجسمية ليست علة للحركة فلم لا يجوز أن يكون علتها هي مادتها المخصوصة.

أقول كون الأجسام مشتركة في الجوهر القابل للأبعاد «١» أمر بديهي لا حاجة إلى إقامة البرهان عليه و ذلك يكفينا لإثبات المبادئ الطبيعة و المحركات الخاصة إذ يعلم أن الحركات و الأوضاع و الأيون كلها عوارض و أوصاف لذلك الأمر المشترك فإن الكون في المكان لا يوصف به إلا الجسمية أعني الجوهر الطويل العريض العميق و كذا الوضع أعني نسبة أجزاء الشي ء بعضها إلى بعض و إلى أمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤

خارج و كذا الانتقال من مكان إلى مكان فالقابل لهذه الأوصاف و الانتقالات هو الجسم لا محالة و هو سبب قابلي فلا بد لهذه الأوصاف من سبب فاعلي أيضا لكن لهم في إثبات ذلك السبب الفاعلي طرق بعضها يبتني «١» على إثبات الإمكان و القوة لوجود هذه الأوصاف للجسم إذ لازم الماهية بل لازم الوجود للشي ء يجوز أن يكون الفاعل و القابل فيه أمرا واحدا و بعضها يبتني على إثبات جهة الاشتراك بين الموصوفات بهذه الصفات مع اختلاف الصفات فلو كان شي ء منها من لوازم الماهية المشتركة لكان كموصوفه متفقا في الكل إذ لازم الماهية لازم لجميع الأفراد و هم مع ذلك قد أقاموا البرهان على أن الجسمية طبيعة نوعية مشتركة بين أنواع الأجسام و أجناسها في موضعه كما سيأتي ذكره.

و أما قوله يجوز أن يكون الأمور المختلفة مشتركة في لازم واحد فنقول أن ذلك إنما جاز بشرط أن يكون منشأ اللزوم جهة الاشتراك لا جهة الاختلاف كما بين في مقامه و نحن نعلم يقينا أن قابلية الأبعاد و إن كان أمرا نسبيا فإنما يقتضيه الجسم بما هو جسم لا بما هو مختلف «٢» فيه و ذلك معنى مشترك بين الأجسام ضرورة و اتفاقا و إن كانت الأجسام متخالفة الماهيات و بعض تلك الطرق يدفع كون الهيوليات المتخالفة في الأجسام مبادئ للحركات و الآثار المتفننة المختصة كل قسم منها بنوع من الجسم لأنها محض القوة و الاستعداد و ليست هي أيضا مختلفة إلا من جهة اختلاف الطبائع و الصور و بهذا يدفع قوله لم لا يجوز أن يكون علة الحركة هي المادة المخصوصة و لم يعلم أن لا معنى لتخصيص المادة إلا بصورة سابقة عليها- و ستعلم أن الفعل أقدم من القوة بحسب أصناف التقدم.

ثم قال إن الفلك غير قابل للكون و الفساد

فيكون ما له من الشكل و الوضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥

و المقدار واجب الحصول له فذلك الوجوب إن كان لجسميته مع أنه لم يلزم أن يكون كل جسم كذلك فلتكن الحركة أيضا لجسميته و إن لم يكن كل جسم متحركا- و إن كان لأمر «١» موجود في الجسمية فذلك الأمر إن لم يكن ملازما لها لم يكن اللازم بسببه ملازما لجسميته و إن كان ملازما عاد التقسيم و لا ينقطع إلا بأن يقال- تلك الأوصاف غير لازمة لجسمية الفلك ففيه تجويز للخرق و الفساد أو إنها لازمة للجسمية المطلقة إما بغير واسطة أو بواسطة ما يلازمها مع أن تلك الأوصاف غير مشتركة في الجميع فلتكن الحركة أيضا كذلك و إن قيل إن تلك الملازمة لما حلت فيه الجسمية و هو المادة فإن الأفلاك لكون مادتها مخالفة لسائر المواد و كانت مقتضية لتلك الأشكال و المقادير الجسمية أيضا حصلت الملازمة بين الجسمية و تلك الأمور فعلى هذا نقول لم لا يجوز أن يكون لبعض الأجسام مادة مخصوصة- مخالفة لسائر المواد و هي لذاتها تقتضي حركة مخصوصة و لا يلزم منه اشتراك الأجسام في ذلك.

أقول أما الذي ذكره في الفلك فمبناه على الغفلة عن أحوال الماهية و كيفية ارتباط الجنس بالفصل المحصل إياه في النوع المحصل في الذهن «٢» و عن كيفية الملازمة بين مادتها و صورتها في النوع المركب في الخارج و عن معرفة أن الصورة الفلكية بل كل صورة من الصور المخصوصة التي في الأجسام محصلة لجسميتها لا أن الجسمية فيها و في غيرها مقتضية للفلكية أو النارية أو المائية و بالجملة للخواص و اللوازم المخصوصة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦

في نوع نوع كما سيأتي في مباحث الصور و أما الذي ذكره من تجويز كون المادة مقتضية للحركة المخصوصة و سائر الخواص فهذه المسماة بالمادة هي بالحقيقة و المعنى صورة فلم يبق لها من معنى المادة إلا اسمها دون معناها فإن المعنى المذكور هو معنى الصورة بعينها إذ لا نعني بالصورة إلا مبدأ الآثار المختصة و لا نعني بالطبيعة إلا مبدأ الحركة الذاتية و لا حاجة بنا إلى الاسم بعد تحصيل الحقيقة بالبرهان- ثم قال فالحاصل أن الحجة المذكورة لا تدل على إثبات القوى و الطبائع إلا إذا بينا أن المادة مشتركة و متى تعذر ذلك لم تكن الحجة منتجة.

فإن قيل إن المادة لا تصلح أن تكون مبدأ الحركة لأنها من حيث هي هي قابلة و الشي ء الواحد لا يكون قابلا و فاعلا.

قلنا قد ثبت في باب العلة فساد هذا الأصل و بتقدير صحته «١» يكون كافيا في إثبات المطلوب و هو الطريقة الخامسة و ليكن البيان فيه و أقوى ما يتوجه عليه- أن الماهيات فاعلة للوازمها و قابلة لها و ذلك يبطل ما قالوه.

أقول قد علمت بيان اختلاف جهتي أن يفعل و أن ينفعل و اختلاف جهتي القوة و الفعل أعني الإمكان الوقوعي و الإيجاب بلا مرية و أما النقض بلوازم الماهيات فغير وارد إذ مبنى الإيراد على المغالطة الناشئة من اشتراك لفظ القابل و وقوعه تارة- بمعنى الانفعال التغيري و تارة بمعنى الاتصاف اللزومي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧

فصل (١٤) في تقسيم القوة المحركة و في إثبات محرك عقلي

إن من المحرك ما يحرك بالذات «١» و منه ما يحرك بالواسطة كالنجار بواسطة القدوم و منه ما يحرك على سبيل المباشرة و أن يفيد صفة الحركة و منه ما يحرك لا على سبيل المباشرة بل بأن يفيد الذات المتحركة لا حركتها فقط كما ستعلم و أيضا منه ما يحرك بأن يتحرك و منه ما يحرك لا بأن يتحرك كالمعشوق إذا حرك العاشق و المعلم إذا حرك المتعلم و لاستحالة وجود أجسام بلا نهاية يستحيل أن يتحرك متحركات معا إلى غير نهاية و بيان ذلك أما أولا فإن المتحرك يحب أن يكون جسما أو ماديا- و يلزم لا تناهي الأجسام و أما ثانيا فلأن العلل يجب أن تتناهى و ذلك لأنه «٢» إن كان متحرك أخير و يحركه محرك و هو أيضا متحرك فمحال أن يتحرك إلا بعد أن يحركه محرك آخر فالمتوسط من هذه الثلاثة له نسبتان و له من بينها هذه الخاصية و هو أنه يحرك و يتحرك و سواء كانت هذه الواسطة واحدة أو كثيرة متناهية أو غير متناهية فإنه لا يصح الحركة ما دام حكمها حكم الواسطة فيجب أن ينتهي إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨

محرك لا يكون حكمه حكم الواسطة و هذا مخرج الأمور من القوة إلى الفعل- و الموجد ينتهي إلى أمر بالفعل فيجب أن يكون أمرا بالفعل و موجودا بذاته فالمحرك الذي لا يتحرك إما أن يحرك بأن يعطي للجسم المتحرك المبدأ القريب الذي به يتحرك أو يحرك على أنه غاية يتم بها و خير يتوجه إليه و معشوق و معلوم أن كل قوة في جسم يحرك فإنها تتحرك أيضا بالعرض فالمحرك الذي لا يتحرك لا يصلح أن تكون قوة جسمانية و قد علمت إثبات أن كل جسم يفعل فعلا خاصا أو حركة مخصوصة ليس بعرض و لا باتفاق أو قسر فإنه بقوة زائدة على الجسمية فهي إما طبع أو إرادة نفسانية متعلقة و على التقديرين لا بد أن يكون لتلك القوة تعلق بالجسم- و لا تكون مفارقة عنه بالكلية فإن الفعل الخاص إذا صدر عن فاعل مفارق بالكلية غير مخالط للأجسام وجب أن يكون المفارق يطلب بالحركة أمرا ليس له و هذا باطل كما علمت فإذن إن كان مفارق مشاركا له في التحريك فإنه يحرك على أحد الوجهين المذكورين لا غير كالحال في الحركات الفلكية

فصل (١٥) في أن المبدأ القريب لهذه الأفاعيل و الحركات المخصوصة ليس أمرا مفارقا عن المادة

فنقول اختصاص هذا الجسم بقبول هذا التأثير عن مفارق لا يخلو إما لأنه جسم أو لقوة فيه أو لقوة في المفارق «١» أما الأول فيلزم أن يشاركه فيه كل جسم كما عرفت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩

و ليس الأمر كذا و أما الثاني و هو أن يكون بقوة فيه فهو المطلوب و أما الثالث فتلك القوة في المفارق إما أن يكون نفسها يوجب هذا التأثير فيكون الكلام فيه كالكلام في المفارق و قد مر و إن كان على سبيل الإرادة فلا يخلو إما أن يكون الإرادة ميزت هذا الجسم بخاصية فيه أو لا بل أثر فيه جزافا فإن كان تأثيره جزافا كيف اتفق لم يستمر أوضاع العالم سيما الأفلاك على هذا النظام الدائمي أو الأكثري- إذ الاتفاقيات كما ستعلم ليست بدائمة و لا أكثرية لكن الأمور الطبيعية أكثرية أو دائمة و ليس فيها شي ء بالاتفاق و الجزاف كما ستعلم أن جميعها متوجهة نحو أغراض كلية فليست إذن باتفاقية فبقي أن يكون بخاصية فيه و يكون تلك الخاصية لذاتها موجبة للحركة و هي القوة و الطبيعة و هي التي بسببها يطلب الجسم بالحركة- كمالاتها الثانية من أحيازها و أشكالها و غير ذلك و سنتكلم فيها في باب الصور الجسمانية و مثل هذه الطبيعة إذا عرضت للأجسام حالة غريبة كالماء إذا سخن و الأرض إذا ارتفعت و الهواء إذا انضغط بالقسر ردتها الطبيعة بعد زوال المبدإ الغريب- و القاسر إلى حالتها الطبيعية و حفظت عليها تلك الحالات فردت الماء إلى برودته- و الأرض إلى مكانها الأسفل و الهواء إلى قوامه و رقته و كذا الأبدان إذا انحرفت أمزجتها و مرضت باستيلاء بعض العناصر فإذا قويت الطبيعة المدبرة إياها ردتها إلى المزاج الموافق و من هاهنا أيضا يعلم أن النفس ليست بمزاج فإن المزاج المعدوم لا يعيد ذاته إلى الحالة الأصلية لاستحالة إعادة المعدوم

فصل (١٦) في أن كل حادث يسبقه قوة الوجود و مادة تحملها

كل ما لم يكن يسبقه قوة الوجود فيستحيل حدوثه

و كل كائن بعد ما لم يكن بعدية لا يجامع القبلية فإنه يسبقه مادة و ذلك لأنه «١» قبل وجوده يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠

ممكن الوجود لذاته إذ لو كان ممتنعا «١» لم يكن يوجد أصلا و لو كان واجبا لم يكن معدوما فإمكان وجوده غير قدرة الفاعل عليه «٢» لأن كون الشي ء ممكن الوجود حالة له بالقياس إلى وجوده لا إلى أمر خارج عنه فإذن لإمكان وجوده حقيقة يسبق وجودها وجود ذلك الممكن و هذا الإمكان عرض في الخارج ليس من الأمور العقلية المحضة «٣» و الاعتبارية الصرفة لأنه إضافة ما منسوبة «٤» إلى ما هو إمكان وجوده «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١

فيكون الإضافة مقومة له و ليس إمكان الوجود المطلق «١» جوهرا و لا عرضا غير نفس الإضافة و لو كان الإمكان جوهرا لكان له وجود خاص مع قطع النظر عن الإضافة و لو كان كذلك لكان قائم الوجود بذاته لا منشأ لإمكانه و كذا لو كان عرضا قارا «٢» فقد علم «٣» أنه ليس لإمكان الوجود مطلقا وجود في الخارج ثم يعرض له الإضافة من خارج بل الموجود من إمكان الوجود هو الإمكانات المخصوصة حتى يكون مضافا مشهوريا «٤» لا حقيقيا فهي أعراض لموضوعات و الإضافة مقومة لإمكان وجود كذا و الجوهر لا يقومه العرض فهو عرض «٥» فيجب أن يكون موجودا في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٢

موضوع فلنسم هذا الإمكان قوة الوجود «١» و حامله موضوعا و مادة و هيولى باعتبارات فهذا الإمكان أمر وجودي و أن صحبة العدم و هو عام عموم التشكيك- مثل الوجود المطلق يدخل تحته معان هي إمكانات مجهولة الأسامي يعبر عنها بإمكان وجود كذا و كذا فإذن كل حادث قد سبقه المادة و المادة هي سبب من أسباب الحدوث و حيث يكون حدوث و كون و فساد يجب أن يكون الهيولى للكائن و الفاسد واحدة و إلا لكان يلزم حدوث الهيولى رأسا و هذا محال لأنه يلزم أن يكون الهيولى الحادثة يسبقها إمكان الوجود فيكون لإمكانها هيولى أخرى فيتسلسل «٢» و هذا محال إلا على وجه ستقف عليه «٣» من تجددها مع تجدد الصورة على الاتصال

و اعلم أن موضوع الإمكان يجب أن يكون مبدعا

و إلا يسبقه موضوع آخر و كذلك إلى ما لا نهاية له لأنه متى فرض كذلك يلزم أن يسبق للإمكان إمكان- و مما يجب أيضا أن يعلم أن الإمكان الذي يعدم مع الفعل فله سبب و لا محالة يكون حادثا و يسبقه لا محالة إمكان آخر سبقا زمانيا إلى ما لا نهاية ثم الهيولى و كذا كل مادة بما هي مادة لها قوة أن يصير بالفعل شيئا لا على أن يوجد و إمكان الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٣

هو أن يوجد لا على أن يصير بالفعل شيئا فإنها هي فعل فنقول إن إمكان وجود الصورة صفة موجودة في هيولاها إذا عقلت تلك الصفة عقلت إنها إمكان وجود الصورة مثال ذلك سعة الحوض فإنها صفة للحوض فإذا أحضره الذهن و أحضر قدر ما يسعه من الماء كانت إمكان وجود الماء و كذا صحن الدار صفة الدار فإذا عقل و عقل ما يسعه من الرجال كان إمكان وجودهم فبهذا ينحل شبهة من يقول «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٤

إن الموجود كيف يكون مضافا إلى المعدوم فإن حد المضاف كون الشي ء بحيث إذا عقل عقل معه انضاف إليه و إن قيل إن سعة الحوض و صحن الدار كل منهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٥

معنى وجودي و القوة معنى عدمي «١» كان كل منهما بالقياس إلى ما يسعه و هو الماء مثلا لا إلى الوجود هو معنى عدميا و القوة التي هي بالإطلاق معنى عدمي هي ما يكون بالقياس إلى الوجود مطلقا.

تنبيه إن بعض الحوادث «٢» يكون إمكان وجوده

بأن يكون موجودا في المادة و بعض الأشياء يكون إمكان وجوده بأن يكون مع المادة لا فيها فالأول كالصور الجسمية و الثانية كالنفوس الإنسانية ليس وجودها في المادة و لكن مع المادة- كما ستعلم في علم النفس و المادة هي المرجحة لوجود النفس على عدمها إذ كل ما هو ممكن الوجود فقوته على الوجود و العدم سواء فيجب أن يكون له سبب مرجح يميله إلى أحد الطرفين لأن الواهب جواد يكفيه أقل مرجح يخرج الشي ء عن الحد المشترك بين الوجود و العدم فتبين لك أن المادة علة لوجود النفس على هذا الوجه لا غير إذ المادة يحتاج إليها لوجهين أحدهما لأن يتقوم بها الموجود عنها و هذا ليس للنفس النطقية و الثاني لأن يرجح وجود الشي ء على عدمه و المحتاج إليها من المادة في النفس هو هذا فالمادة بالحقيقة للحوادث لأن يحمل إمكان الوجود ليرجح وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٦

ممكن الوجود على عدمه ثم هذا الأمر الممكن هو صورة فبأن في بعض الصور أنها توجد فيها فيحتاج إليها لمعنيين أحدهما للحدوث و ثانيهما لأن يتقوم بها وجود الصورة و أما النفس الإنسانية فإنما يحتاج إليها للحدوث و زيادة التحقيق في هذا المعنى و حل الشبهة في سببية المادة للنفس مما سنذكره في باب بيان بقائها بعد الموت و اعلم أن المفارق المحض لا إمكان له بحسب الواقع و إلا لكان لوجوده حامل- و إنما إمكانه اعتبار صرف يعتبره الذهن عند ملاحظة ماهية كلية له فيجد نسبتها إلى الوجود بالإمكان كما مر

فصل (١٧) في أن الفعل مقدم على القوة

إن الفصول الماضية أوهمت أن القوة متقدمة على الفعل مطلقا و هذا مذهب أكثر الناس و جلهم حيث زعموا أن المادة قبل الصورة و الجنس قبل الفصل و لا نظام العالم قبل نظامه و ماهية الممكن قبله وجوده و ليس الأمر كذلك. «١»

و الشيخ حكى في الشفاء مذاهب أقوام زعموا أن القوة قبل الفعل و هم تفرقوا في هذا فرقا و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من جعل للهيولى وجودا قبل الصورة ثم»

ألبسها الفاعل كسوة الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٧

إما ابتداء أو لداع دعاه إليه كما ظنه بعض عامة القدماء فقال إن شيئا كالنفس وقع له فلتة إن اشتغل بتدبير الهيولى و تصويرها فلم يحسن التدبير و التصوير فتداركها الباري فأحسن تصويرها.

و منهم من قال إن هذه الأشياء كانت في الأزل تتحرك بطباعها حركة غير منتظمة فأعانها الباري طبيعتها فأخرجها من لا نظام إلى نظام.

و منهم من قال إن القديم هو الظلمة أو الهاوية أو خلاء غير متناه لم يزل ساكنا ثم حرك.

و منهم من قال بالخليط الذي يقول به أنكساغورس «١» و ذلك لأنهم قالوا إن القوة قبل الفعل كما في البزور و النطف و في جميع ما يصنع.

فنقول إن الحال في الأمور الجزئية من الكائنات الفاسدة كالحال في المني و الإنسان من أن للقوة المخصوصة تقدما على الفعل بالزمان و التقدم بالزمان غير معتد به ثم القوة مطلقا متأخرة عن الفعل بوجوه التقدم فإنها لا تقوم بذاتها بل يحتاج إلى جوهر تقوم به و ذلك الجوهر يجب أن يكون بالفعل فإنه ما لم يصر بالفعل لم يكن مستعدا لشي ء فإن ما ليس موجودا مطلقا ليس ممكنا أن يقبل شيئا- ثم إن في الوجود أشياء بالفعل لم يكن و لا يكون بالقوة أصلا كالأول تعالى و العقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٨

الفعالة ثم القوة تحتاج إلى فعل يخرجها إلى الفعل و ليس ذلك الفعل مما يحدث- فإنه يحتاج إلى مخرج آخر و ينتهي لا محالة إلى موجود بالفعل ليس بمحدث كما بين في تناهي العلل و أيضا فإن الفعل يتصور بذاته و القوة يحتاج تصورها إلى تصور الفعل و أيضا فإن الفعل قبل القوة بالشرف و الكمال كيف و الفعل كمال و القوة نقص و كل قوة على فعل «١» فذلك الفعل كمالها و الخير في كل شي ء إنما هو مع الكون بالفعل و حيث يكون الشر فهناك ما بالقوة و الشي ء لا يكون من كل وجه شرا و إلا لكان معدوما و كل شي ء من حيث هو موجود ليس بشر و إنما هو شر من حيث هو عدم كمال مثل الجهل أو لأنه يوجب في غيره عدما كالظلم- فالقوة لأن لها في الخارج ضربا من الكون يتقوم ماهيتها بالوجود إذ الوجود كما علمت «٢» مقدم على الماهية تقدما بالحقيقة فالقوة بما هي قوة لها تحصل بالفعل عقلا- فقد بان أن الفعل مقدم على القوة تقدما بالعلية و بالطبع و بالشرف و بالزمان «٣» و بالحقيقة كما أومأنا إليه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٩

وهم و اندفاع

فإن قلت إن القوة في بعض المواضع خير من الفعل و الفعل شر من القوة فإن القوة على الشر خير من الفعل الذي بإزائه و الكون بالفعل شر أشر من الكون بالقوة شرا كما أن الكون بالفعل خير أخير من الكون بالقوة خيرا إذ لا يكون الشرير شريرا بقوة الشر فيه بل بملكة الشر قلنا صدقت و لكن هذا أمر عارض بالقياس فقوة الشر بما هو قوة و القوة عدم ما فهي شر كما أن الفعل الذي بإزائها كالظلم و المرض و أشباههما من حيث هو بالفعل و الفعل وجود خير لكن الفعل من حيث يؤدي إلى عدم ما عرض له أنه شر فالقوة على ذلك الفعل من جهة أنها عدم أمر يؤدي وجوده إلى عدم شي ء آخر كانت خيرا من فعله حيث إن عدم العدم يلزمه وجود فجهة الخيرية في القوة على الشر رجعت أيضا إلى الفعل كما أن جهة الشرية في فعل الشر رجعت إلى القوة

فصل (١٨) في تحقيق موضوع الحركة و أن موضوعها هل الجسم أم غيره

لما علمت أن الحركة حالة سيالة لها وجود بين القوة المحضة و الفعل المحض- يلزمها أمر متصل تدريجي قطعي لا وجود له على وصف الحضور و الجمعية إلا في الوهم يجب أن يكون شي ء ثابت بوجه حتى يعرض له الحركة فأما أن يكون هذا الثابت أمرا بالقوة أو أمرا بالفعل و محال أن يكون بالقوة «١» إذ ما لا وجود له بالفعل لا يوصف بشي ء أصلا لا بالقوة و لا بالفعل فبقي أن يكون موضوعها أمرا ثابتا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٠

بالفعل و ذلك إما أن يكون بالفعل من كل وجه أو لا يكون كذلك و الأول محال- إذ الذي يكون بالفعل من كل الوجوه يكون مفارقا لا علاقة بينه و بين المادة أصلا- و كل ما كان كذلك فلا معنى لكونه خارجا من القوة إلى الفعل فلا معنى لكونه متحركا إذ قد حصل له بالوجوب جميع ما يمكن له بالإمكان العام فكل ما هو بالفعل من جميع الوجوه يمتنع عليه الحركة و بعكس النقيض كل ما يصح عليه الحركة ففيه ما بالقوة إذ كل طالب للحركة يطلب شيئا لم يحصل له بعد فلا يصح أن يكون المجرد عن المادة يطلب بالحركة أمرا و أيضا الحركة أمر طار على الشي ء المتحرك- و يجب أن يكون في الشي ء الذي يطرأ له شي ء معنى ما بالقوة فيجب فيما يفرض له الحركة معنى ما بالقوة و المفارق بري ء من ذلك فموضوع الحركة يلزمه أن يكون جوهرا مركب الهوية مما بالقوة و مما بالفعل جميعا و هذا هو الجسم.

و اعلم أنه لا يجوز أن يكون الحركة صورة لنوع من الجواهر الجسمانية لوجوه من البيان.

الأول لأن الحركة عرض بل أضعف الأعراض لأنها متحركية الشي ء بالمعنى النسبي لا ما به يتحرك الشي ء فلا يصح أن يكون صورة لموجود جوهري و لا يتحصل الشي ء بما هو أنقص وجودا منه.

و الثاني لأنك علمت أن موضوعها الجسم بالفعل و لا يصح أن يوجد جسم عام مبهم إلا في العقل «١» بل الموجود من الجسم ما قد تحصل نوعا خاصا.

و الثالث لأن «٢» الحركة لا توجد أنواعها بالفعل مستقرة و ما يوجد بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦١

لا ينوع أمرا بالفعل.

و الرابع أن الحركة لو كانت مقومة لنوع لعدم بالسكون و لعدم بعدم أجزاء تلك الحركة فيكون النوع بالقوة فاحتاج إلى ثابت بالفعل فثبت أن الحركة تعرض للجسم بعد تقومه هذا غاية ما قيل في هذا المقام و ستسمع كلاما فيه تنوير القلب

فصل (١٩) في حكمة مشرقية

اعلم أن الحركة لما كانت متحركية الشي ء لأنها نفس التجدد و الانقضاء- فيجب أن يكون علته القريبة أمرا غير ثابت الذات و إلا لم ينعدم أجزاء الحركة «١» فلم تكن الحركة حركة و التجدد تجددا بل سكونا و قرارا فالفاعل المزاول لها أمر تكون الحركة لازمة له في الوجود بالذات و كل ما كانت الحركة من لوازم وجوده فله ماهية غير الحركة لكن الحركة لا تنفك عنه وجودا و كل ما يكون من لوازم وجود الشي ء الخارجي فلم يتخلل الجعل بينه و بين ذلك اللازم- بحسب نحو وجوده الخارجي فيكون وجود الحركة «٢» من العوارض التحليلية- لوجود فاعلها القريب فالفاعل القريب للحركة لا بد أن يكون ثابت الماهية «٣» متجدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٢

الوجود و ستعلم أن العلة القريبة في كل نوع من الحركة ليست إلا الطبيعة و هي جوهر يتقوم به الجسم و يتحصل به نوعا و هي «١» كمال أول لجسم طبيعي من حيث هو بالفعل موجود فقد ثبت و تحقق من هذا أن كل جسم أمر متجدد الوجود سيال الهوية و إن كان ثابت الماهية و بهذا يفترق عن الحركة لأن معناها نفس التجدد و الانقضاء و بهذا ثبت حدوث العالم الجسماني و جميع الجواهر الجسمانية و سائر أعراضها «٢» فلكية كانت أو عنصرية فما ذكر في الفصل السابق من أن موضوع الحركة لا بد و أن يكون أمرا ثابت الذات صحيح إذا عنى بموضوع الحركة موضوعها بحسب الماهية لأن موضوع التجدد يكون التجدد عارضا له فهو بحسب ذاته و ماهيته غير متجدد أو عنى به موضوع «٣» الحركات الغير اللازمة في الوجود كالنقلة و الاستحالة و النمو و ما ذكر أيضا فيه من أن موضوع الحركة مركب من ما بالقوة و ما بالفعل قول مجمل يحتاج إلى تفصيل و هو أن الموضوعية و العروض إن كانا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٣

في الوجود كما في الحركات العارضة للجسم فحق أن موضوعها «١» مركب في الخارج- من أمر به يكون بالفعل موجودا ثابتا مستمرا في كل زمان الحركة و من أمر يكون «٢» بالقوة متحركا لأن كل جزء من الحركة يوجد فيه بعد ما لم يكن- و يزول عنه و هو هو بحاله و إن كان العروض بحسب التحليل العقلي «٣» كما في اللوازم فالقابل و الفاعل هناك أمر واحد و القوة و الفعلية جهة واحدة أي ما بالقوة عين ما بالفعل كل منهما متضمن للآخر و كما أن ثبات الحركة عين تجددها- و قوتها على الشي ء عين فعلية القوة على ذلك الشي ء فكذلك حكم ثبات ما به الحركة- و هي الطبيعة الكائنة في الأجسام فإنه عين تجددها الذاتي و تحقيق هذا المقام أنه لما كانت حقيقة الهيولى هي القوة و الاستعداد كما علمت و حقيقة الصورة الطبيعية لها الحدوث التجددي كما سينكشف لك زيادة الانكشاف فللهيولى في كل آن صورة أخرى بالاستعداد و لكل صورة هيولى أخرى «٤» يلزمها بالإيجاب لما علمت أن الفعل مقدم على القوة و تلك الهيولى أيضا مستعدة لصورة أخرى غير الصورة التي توجبها لا بالاستعداد و هكذا لتقدم الصورة على المادة ذاتا و تأخر هويتها الشخصية عنها زمانا فلكل منهما تجدد و دوام بالأخرى لا على وجه الدور المستحيل كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٤

يستبين عليك كيفيته في مباحث التلازم بينهما و لتشابه الصور في الجسم البسيط- ظن فيه صورة واحدة مستمرة لا على وجه التجدد و ليست كذلك بل هي واحد بالحد و المعنى لا بالعدد الشخصي لأنها متجددة متعاقبة «١» في كل آن على نعت الاتصال لا بأن يكون أمور متباينة متفاصلة ليلزم ما يلزم على أصحاب الجزء

فصل (٢٠) في إثبات الطبيعة لكل متحرك و أنها هي المبدأ القريب لكل حركة سواء كانت الحركة طبيعية أو قسرية أو إرادية

أما إذا كانت الأولى فظاهر أن فاعلها الطبيعة و أما إذا كانت قسرية فلأن القاسر العلة المعدة و المعد علة بالعرض و لذلك يزول القسر و الحركة غير منقطعة بعد و أيضا لا بد من انتهاء القواسر إلى الطبيعة أو الإرادة و أما إذا كانت إرادية- فإن النفس إنما تحرك الجسم باستخدام الطبيعة و كثير من أولي البحث «٢» و إن زعموا أن النفس هي الفاعلة القريبة للحركات المنسوبة إلى الإرادة لكن التحقيق أن المبدأ القريب لها بعد تحقق التخيل و الإرادة و الشوق هو القوة المحركة للعضلة و الأوتار و الرباطات و تلك القوة هي بعينها طبيعة تلك الأعضاء و الآلات جعلت مطيعة إياها لأنها منبعثة عن النفس على الأعضاء لتدبير البدن بواسطتها و نحن نتيقن بالوجدان فضلا عن البرهان أن الأمر المميل للجسم و الصارف له من مكان إلى مكان أو من حالة إلى حالة لا يكون إلا قوة فعلية قائمة به و هي المسماة بالطبيعة- فالمبدأ القريب للحركة الجسمية قوة جوهرية قائمة بالجسم إذ الأعراض كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٥

تابعة للصورة المقومة و هي الطبيعة و لهذا عرفها الحكماء بأنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه و سكونه بالذات لا بالعرض و قد برهنوا أيضا على أن كل ما يقبل الميل من خارج «١» فلا بد و أن يكون فيه ميل طباعي فثبت أن مزاول الحركة مطلقا لا يكون إلا طبيعة و قد علمت أن مباشر الحركة أمر سيال متجدد الهوية و لو لم يكن سيالا متجددا لم يمكن صدور هذه الحركات الطبيعية عنه لاستحالة صدور هذه الحركات الطبيعية عنه لاستحالة صدور المتجدد عن الثابت و الحكماء كالشيخ الرئيس و غيره معترفون بأن الطبيعة ما لم تتغير لا يمكن أن تكون علة الحركة- إلا أنهم قالوا لا بد من لحوق التغير لها من خارج كتجدد مراتب قرب و بعد من الغاية المطلوبة في الحركات الطبيعية و كتجدد أحوال أخرى في الحركات القسرية- و كتجدد الإرادات و الأشواق الجزئية المنبعثة عن النفس على حسب تجدد الدواعي الباعثة لها على الحركة.

أقول ما ذكروه غير مجد في صحة ذلك فإن تجدد هذه الأحوال و تغيرها في آخر الأمر ينتهي لا محالة إلى الطبيعة لما قد عرفت من انتهاء القسر إلى الطبيعة- و علمت أن النفس لا تكون مبدأ الحركة إلا باستخدام الطبيعة فالتجددات بأسرها منتهية إلى الطبيعة معلولة لها فتجدد ما هي مبدأ له يستدعي تجددها البتة.

فإن قيل إنهم صححوا «٢» استناد التغير كالحركة إلى الثابت كالطبيعة على زعمهم بأن أثبتوا في كل حركة سلسلتين إحداهما سلسلة أصل الحركة و الأخرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٦

سلسلة منتظمة من أحوال متواردة على الطبيعة كمراتب قرب و بعد من الغاية قالوا فالثابت كالطبيعة مع كل شطر من إحدى السلسلتين علة لشطر من الأخرى و بالعكس لا على سبيل الدور المستحيل كما ذكروا في ربط الحادث بالقديم.

أقول هذا الوجه غير كاف في استناد المتغير إلى الثابت و ارتباط الحادث بالقديم- فإن الكلام في العلة الموجبة للحركة لا في العلة المعدة لها و لا بد في كل معلول من علة مقتضية ففرض السلسلتين نعم العون على وجود أمور مخصصة لأجزاء الحركة العارضة للمادة المستعدة لها و كلامنا في العلة الموجبة لأصل الحركة فإن الحركة معلولة و كل معلول لا بد له من موجب لا ينفك و لا يتأخر عنه زمانا و لو كان كل من السلسلتين علة للأخرى يلزم تقدم الشي ء على نفسه و لا مخلص عن هذا إلا بأن يذعن بأن الطبيعة جوهر سيال إنما نشأت حقيقتها المتجددة بين مادة شأنها القوة و الزوال و فاعل محض شأنه الإفاضة و الإفضال فلا يزال ينبعث عن الفاعل أمر و ينعدم من القابل ثم يجبره الفاعل بإيراد البدل على الاتصال و أيضا من راجع إلى وجدانه في حال السلسلتين معا بجميع أجزائهما و لا محالة أنهما جميعا متأخرتان في وجودهما عن وجود الطبيعة علم أن الكلام في لحوقهما معا بأمر ثابت عائد من رأس من أنهما من أين حصلتا بعد ما فرض الأصل ثابتا و الأعراض تابعة و هذا على قياس ما ذكر في البرهان المسمى بالوسط و الطرفين على بطلان اللاتناهي في تسلسل العلل من أنه إذا كان جميع الآحاد- ما سوى الطرف الأخير أوساطا من غير أن يكون لها طرف أول فمن أين حصلت تلك السلسلة فهكذا نقول هاهنا إذا لم يكن هاهنا وجود أمر شأنه التجدد و الانقضاء لذاته- فمن أين حصلت المتجددات سواء كانت سلسلة واحدة أو سلاسل و مم حصل تجدد السلسلتين على أن مراتب القرب و البعد التي فرضوها سلسلة أخرى هي ليست غير نفس الحركة فإن تجدد القرب و البعد ليس أمرا غير الحركة جعلا وجودا فقد وضح أن تجدد المتجددات مستند إلى أمر يكون حقيقته و ذاته متبدلة سيالة في ذاتها و حقيقتها و هي الطبيعة لا غير لأن الجواهر العقلية هي فوق التغير و الحدوث و كذا النفس من حيث ذاتها العقلية و أما من حيث تعلقها بالجسم فهي عين

الطبيعة كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٧

سيجي ء و أما الأعراض فهي تابعة في الوجود لوجود الجواهر الصورية و أما نفس الحركة «١» فقد علمت أنه لا هوية لها إلا تجدد أمر و تغيره لا المتجدد فهي نفس نسبة التجدد لا الذي به التجدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٨

فصل (٢١) في كيفية ربط المتغير بالثابت «١»

لقائل أن يقول إذا كان وجود كل متجدد مسبوقا بوجود متجدد آخر يكون علة تجدده فالكلام عائد في تجدد علته و هكذا في تجدد علة علته فيؤدي ذلك إما إلى التسلسل أو الدور أو إلى التغير في ذات المبدإ الأول تعالى عن ذلك علوا كبيرا لكنا نقول إن تجدد الشي ء إن لم يكن صفة ذاتية له ففي تجدده يحتاج إلى مجدد و إن كان صفة ذاتية له ففي تجدده لا يحتاج إلى جاعل يجعله متجددا بل إلى جاعل يجعل نفسه جعلا بسيطا لا مركبا يتخلل بين مجعول و مجعول إليه و لا شك في وجود أمر حقيقته مستلزمة للتجدد و السيلان و هو عندنا الطبيعة و عند القوم الحركة و الزمان و لكل شي ء ثبات ما و فعلية ما و إنما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعليته فإذا كان ثبات شي ء ثبات تجدده و فعليته فعلية قوته فلا محالة يكون الفائض من الأول عليه- هذا النحو من الثبات و الفعلية كما أن لكل شي ء نحوا من الوحدة و هي مساوقة للوجود و عينه فإذا كانت وحدته عين كثرة ما بالقوة أو بالفعل كانت الفائض عليه من الواحد الحق وحدة الكثرة بأحد الوجهين و الذي من الموجودات ثباته عين التجدد هي الطبيعة و الذي فعليته عين القوة الهيولى و الذي وحدته عين الكثرة بالفعل هو العدد و الذي وحدته عين قوة الكثرة هو الجسم و ما فيه فالطبيعة بما هي ثابتة مرتبطة إلى المبدإ الثابت و بما هي متجددة يرتبط إليها تجدد المتجددات- و حدوث الحادثات كما أن الهيولى من حيث لها فعلية ما صدرت عن المبدإ الفعال بانضمام الصورة إبداعا و من حيث إنها قوة و إمكان يستصح بها الحدوث و الانقضاء و الدثور و الفناء فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتيتين واسطتان للحدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٦٩

و الزوال في الأمور الجسمانية و بهما يحصل الارتباط بين القديم و الحادث و ينحسم مادة الإشكال التي أعيت الفضلاء في دفعه

فصل (٢٢) في نسبة الحركة إلى المقولات

إذا قلنا حركة في مقولة كذا احتمل وجوها أربعة أحدها أن المقولة موضوع حقيقي لها «١» و الثاني أن الموضوع و إن كان هو الجوهر و لكن بتوسط تلك المقولة- الثالث أن المقولة جنس لها الرابع أن الجوهر يتبدل و يتغير من نوع تلك المقولة إلى نوع أو من صنف إلى صنف آخر تبدلا و تغيرا على التدريج و الحق هو «٢» هذا القسم الأخير دون البواقي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٠

أما الأول

فنقول التسود ليس هو أن ذات السواد يشتد فإن ذات السواد إن بقيت بعينها و لم يحدث فيها صفة فلم يشتد بل هي كما كانت و إن حدثت فيه صفة زائدة و ذاته باقية كما كانت فلا يكون التبدل في ذات السواد بل في صفاته و صفاته غير ذاته «١» و قد فرضنا التبدل في ذاته هذا خلف و إن لم يبق ذاته عند الاشتداد فهو لم يشتد بل عدم و حدث سواد آخر و هذا ليس بحركة فعلم أن موضوع هذه الحركة محل السواد لا نفسه و الاشتداد يخرجه من نوع إلى نوع أو من صنف إلى صنف فله في كل نوع آخر أو صنف آخر و كذا الحركة في المقدار فإن الشي ء إذا تزايد مقداره فإما أن يكون هناك مقدار واحد باق في جميع زمان الحركة أو لا يكون فإن كان فالزيادة إما أن تداخله أو تنضم إليه من خارج الأول باطل لاستحالة التداخل و لأنه على فرض ذلك لم يزد المقدار على ما كان و كلامنا فيه و الثاني أيضا باطل لأن ذلك كاتصال خط بخط ما زاد شي ء منهما و لا المجموع على ما كان أولا «٢» و إن كان المقدار الأول لا يبقى عند الزيادة فلا يكون هو موضوع بل محله أعني الهيولى فقط أو مع مقدار ما على العموم كما هو التحقيق عندنا فهناك مقادير متعاظمة متتالية على الجسم بلا نهاية بالقوة.

و اعلم أن الإمام الرازي لما نظر في قولهم إن التسود يخرج سوادا من نوعه- زعم أن معناه أنه يخرجه إلى غير «٣» السواد و لأجل ذلك قال في بعض تصانيفه إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧١

اشتداد السواد يخرجه من نوعه و يكون للموضوع في كل آن كيفية بسيطة واحدة لكن الناس يسمون جميع الحدود المقاربة من السواد سوادا و جميع الحدود المقاربة من البياض بياضا و السواد المطلق في الحقيقة واحد و هو طرف خفي و البياض كذلك و المتوسط كالممتزج لكن يعرض لما يقرب من أحد الطرفين أن ينسب إليه و الحس لا يميز فيظن أنها نوع واحد انتهى ما ذكره و قد صوبه بقوله هذا كله حق و صواب لكن يجب طرد القول به في الحركة المقدارية.

أقول فساده مما لا يخفى على من له اطلاع على هذه المباحث و لست أدري أي حد من حدود السواد سواد عنده «١» و البواقي كلها غير سواد مع أن كل واحد من تلك الحدود يوجد بالفعل عند الثبات و السكون و إذا لم يكن سواد فأي شي ء كان.

ثم اعترض على قولهم إن للمتحرك في المقدار في كل آن مقدارا آخر بحيث لا يوجد مقدار واحد منهما في زمانين و إلا لم تكن الحركة فيه بأنه يلزم عليهم القول بتتالي الآنات قال و الذي وجدنا في التعليقات جوابا عن ذلك من أن تلك الأنواع بالقوة فيه نظر لأن الأنواع إن لم يكن لها وجود في الخارج لم يكن لحركة الجسم في كيفية واحدة وجود في الخارج فالجسم لا يكون متحركا بل يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٢

ممكنا أن يتحرك و إن كانت موجودة بالفعل و قد دل الدليل على تخالفها بالنوع- و أن كلا منها لا يوجد في غير آن و هي متتالية لا يتخللها زمان يلزم ما ذكرناه و التي هذا شأنها كيف يقال إن وجودها بالقوة بل هذا الشك يستدعي حلا أصفى و أشفى من هذا الكلام «١» و سيكون لنا إليه عود عن قريب انتهى أقول إن الموجود من السواد مثلا في أثناء الحركة أمر وحداني متوسط بين الحدود و ذلك مستمر و له فرد زماني متصل تدريجي منطبق على زمان الحركة و لها أفراد آنية وجودها بالقوة القريبة من الفعل و الوجود قد علمت أنه متقدم على الماهية فهاهنا لمطلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٣

السواد وجود بالفعل لكن هذا الوجود بحيث يصح أن ينتزع العقل منه في كل آن نوعا آخر من السوادات الموجودة بوجودات متمايزة آنية و لا فساد في ذلك بل هذا الوجود للسواد أقوى من الوجودات الآنية حيث يكون مصداقا لأنواع كثيرة و هذا كما أن وجود الحيوان أقوى من وجود النبات لأنه مع وحدته يكون مصداقا لجميع المعاني الموجودة في النبات و الموجودة فيه التي كل منها يوجد على حدة في موضوع آخر و هكذا حكم الشديد من السواد حيث يوجد فيه كل ما يوجد في السوادات الضعيفة من المعاني بالقوة و كذا المقدار العظيم هذا حكمه و معنى بالقوة و بالفعل هاهنا يرجع إلى الجمع و التفصيل ثم إن الحل الذي اعتمد عليه في هذا المقام أن للسواد في اشتداده تبدلات دفعية للموضوع كل منها يبقى زمانا قليلا لا يدرك بالحس بقاؤه لصغر زمانه فيظن أن له في كل آن فردا آخر و هكذا في الكم- و بالجملة لا بد عنده من القول بنفي الحركة بالحقيقة في هاتين المقولتين. «١»

أقول و هذا مما لا فائدة فيه لدفع الإشكال المذكور لأن مثله يرد على وقوع الحركة في الأين و في الوضع أيضا إلا «٢» أن يرتكب فيه وجود الطفرة التي يكذبها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٤

الحس أيضا فالمصير إلى ما ذكرناه فقد ظهر بطلان القسم الأول.

و أما بطلان القسم الثاني

فهو أيضا يعلم مما ذكر لأنه إذا لم يجز كون شي ء موضوعا لعارض لم يجز كونه واسطة في العروض إلا أن يعني بكونه واسطة معنى آخر و هو كون الطبيعة المطلقة باعتبار وحدة ما أي وحدة كانت واسطة بينها و بين الموضوع كما ذكر في الحركة المقدارية.

و أما القسم الثالث

و هو كون المقولة جنسا لهذا فقد ذهب إليه بعض فزعموا بأن الأين منه قار و منه غير قار و هو الحركة المكانية و الكيف منه قار و منه سيال و هو الاستحالة و الكم منه قار و منه سيال و هو النمو و الذبول فالسيال من كل جنس هو الحركة و هذا غير صحيح بل الحق أن الحركة تجدد الأمر لا الأمر المتجدد- كما أن السكون قرار الشي ء لا الشي ء القار لكن هاهنا شي ء و هو أن ثبوت الحركة للفرد المتجدد السيال ليس كعروض العرض للموضوع المتقوم بنفسه لا بما يحله بل هي من «١» العوارض التحليلية و العوارض التحليلية نسبتها إلى المعروض نسبة الفصل إلى الجنس و كذا الكلام في نسبة السكون إلى الفرد القار فإذا تقرر هذا فالقول بأن الكيف منه فرد قار و منه فرد سيال حق و صواب و أن الكيف السيال حركة- بمعنى أن ما به الحركة عين وجوده لا أمر زائد عليه أيضا غير بعيد.

ثم إن «٢» هؤلاء اختلفوا فمنهم من جعل المخالفة بالسيلان و الثبات مخالفة نوعية محتجين بأن السيالية داخلة في ماهية السيال فيكون في ماهيته مخالفا لما ليس بسيال.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٥

و منهم من جعلها مخالفة بالعوارض لأنه كزيادة خط على خط و الحجتان كلتاهما باطلتان.

أما الأولى فيرد عليها أن البياض داخل في حقيقة الأبيض مع أن امتياز الأبيض عن الأسود قد لا يكون بالفصل المنوع و هذا غير وارد على «١» ما احتججنا به و أما الثانية فيرد عليها أنه ليس كل زيادة غير منوع كزيادة الفصول و كزيادة الآحاد في العدد فإنها زوائد منوعة لكن يجب أن يعلم كيفية زيادة الفصول و امتيازها عن زيادة الخواص المميزة غير المنوعة و إذا بطلت الأقسام الثلاثة فتحقق الرابع- و هو أن المعنى بوقوع الحركة في مقولة أن يكون الموضوع متغيرا من نوع «٢» إلى نوع أو من صنف إلى صنف تدريجيا لا دفعيا

فصل (٢٣) في تعيين أن أي مقولة من المقولات تقع فيها الحركة و أيها لم تقع فيها

و اعلم أن الحركة لكونها ضعيفة الوجود تتعلق بأمور ستة الفاعل و القابل و ما فيه الحركة و ما منه الحركة و ما إليه الحركة و الزمان أما تعلقها بالقابل فبينا و أما تعلقها بالفاعل فقد علمت أيضا بوجهين إذ قد علمت أن تعلقها بالفاعل و القابل على ضربين ضرب يوجب اختلافهما بالحقيقة كما يتخالف مقولة أن يفعل و مقولة أن ينفعل و ضرب لا يوجب اختلافهما كما في لوازم الذوات و لوازم الماهيات كحرارة الصورة النارية و زوجية الأربعة و أما تعلقها بما منه و ما إليه فيستنبط «٣» من حدها لأنها موافاة حدود بالقوة على الاتصال و ربما كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٦

ما منه و ما إليه ضدين و ربما كانت أمورا متقابلة بوجه فلا يجتمعان معا و ربما كان ما منه و ما إليه مما يثبت [يلبث ] الحصولان فيهما زمانا حتى يكون عند الطرفين سكون كما في الحركات المنقطعة و ربما لم يكن كالحال في الفلك قال بعض الحكماء و ربما كان المبدأ فيه هو المنتهى بعينه كما في الفلك فباعتبار أن منه الحركة هو المبدأ و باعتبار أن إليه الحركة هو المنتهى و هذا غير صحيح فإن وصول الفلك في الحركة اليومية إلى الوضع اليومي عند الطلوع مثلا غير وضعه الأمسي عنده بالشخص «١» و الهوية بل مثله فيكون المبدأ غير المنتهى بالذات و لا حاجة فيه إلى اعتبار الجهتين إلا عند المقايسة إلى السابق و اللاحق كما في جميع الحدود الآنية فإن كلا منها مبدأ لشي ء و منتهى لشي ء آخر و اعلم أن تسمية حدود الحركة الوضعية الفلكية بالنقط على «٢» المسامحة فإن تلك الحدود بالحقيقة أوضاع آنية وجودها بالقوة إلا أنها قوة قريبة من الفعل أما تعلق الحركة بما فيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٧

الحركة فهو ألصق حتى ذهب جماعة إلى أنها «١» نفس المقولة التي وقعت فيه الحركة- و ليس ذلك بصحيح مطلقا بل هي كما أشرنا إليه تجدد تلك المقولة نعم هي «٢» بعينها «٣» مقولة أن ينفعل إذا نسبت إلى القابل و مقولة أن يفعل إذا نسبت إلى الفاعل «٤» و لهذا يمتنع أن تقع الحركة في شي ء منهما لأنها الخروج عن هيئة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٨

و الترك لهيئة فهي يجب أن يكون خروجا عن هيئة قارة لأنها لو وقعت في هيئة غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٧٩

قارة لما «١» كان خروجا عنها بل إمعانا فيها و بالجملة معنى الحركة في مقولة عبارة عن أن يكون للمتحرك في كل آن فرد من تلك المقولة فلا بد لما يقع فيه الحركة من أفراد آنية بالقوة و ليس لتينك المقولتين فرد آني مثلا «٢» إن وقعت الحركة في التسخين يجب أن يكون إلى التبريد فيلزم أن يكون الجسم في حالة تسخنه متبردا- مع أنه لم يخرج عن التسخن [التسخين ] حتى يكون متحركا فيه و إن كان في أثناء حركته ترك التسخن فالحركة في غير مقولة أن ينفعل و كذا لا يمكن الحركة في مقولة متى و أما الإضافة فإنها و إن وقع فيها التجدد لكن وجود الإضافة غير مستقل بل الإضافة تابعة لوجود الطرفين فلا حركة فيها بالذات كما مر و كذا الجدة فإن حركتها تابعة لحركة أينية في العمامة أو نحوها فلم يبق من المقولات التي يتصور فيها الحركة إلا أربع عند الجمهور و خمس عندنا الجوهر و الكيف و الكم و الأين و الوضع و السكون يقابلها «٣» تقابل الضد أو العدم و تفصيله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٠

في كتاب الشفاء و لكن هذا العدم يصح أن يعطي رسما من الوجود لأن الذي هو عدم بالإطلاق ليس بموجود أصلا و الجسم الذي ليس فيه الحركة و هو بالقوة متحرك فلا محالة له وصف زائد يتميز به عن غيره و لو لم يكن زائدا لما فارقه إذا تحرك- فإذن هذا الوصف للجسم لمعنى ما فيه فلا محالة له فاعل و قابل و ليس كعدم لا حاجة في الاتصاف به إلى شي ء كعدم القرنين في الإنسان مما لا ينسب إلى وجود و قوة بخلاف عدم المشي له فإنه يوجد عند ارتفاع علة المشي و له وجود بنحو من الأنحاء و له علة هي بعينها علة الوجود بالقوة و من هاهنا يعلم أن علة الحركة يتضمن فيها معنى العدم كما مرت الإشارة إليه و هذا العدم المعلول ليس هو الأشياء على الإطلاق بل هو لا شيئية شي ء في شي ء ما معين بحال ما معينة و هي كونه بالقوة

فصل (٢٤) في تحقيق وقوع الحركة في كل واحدة من هذه المقولات الخمس

أما الأين

فوجود الحركة فيه ظاهر

و كذا الوضع

فإن فيه حركة كحركة الجسم المستدير على نفسه-

أما الجسم الذي لا يحيط به مكان

كالجرم الأقصى الذي لا يحف به خلاء و لا مل ء إذا استدار على نفسه يكون حركته لا محالة في الوضع «١» إذ لا مكان له عندهم و أما الذي في مكان فإما أن يباين كليته كلية مكانه أو يلزم كليته كلية المكان و يباين أجزاؤه أجزاء المكان فقد اختلف نسبة أجزائه إلى أجزاء مكانه و كل ما كان كذلك فقد تبدل وضعه في مكانه فهذا الجسم تبدل وضعه بحركته المستديرة لكن المقولة التي فيها الحركة لا بد «٢» أن يقبل الاشتداد و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨١

الاستكمال و هذا في الأين و الوضع غير ظاهر عند الناس «١» و ذلك متحقق فيهما- فإن كلا منهما يقبل التزيد و التنقص و أما الحركة في الكيف فهو اشتداده أو تضعفه و اعلم أن الحركة كما ذكرناه مرارا هي نفس خروج الشي ء من القوة إلى الفعل لا ما به يخرج منها إليه و لذلك قالوا إن التسود ليس سوادا اشتد بل اشتداد الموضوع في سواديته «٢» قالوا فليس في الموضوع سوادان سواد أصل مستمر و سواد زائد عليه لامتناع اجتماع المثلين في موضوع واحد بل يكون له في كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٢

حد مبلغ آخر فيكون هذه الزيادة المتصلة هي الحركة لا السواد إذ لا يخلو إنا إذا فرضنا سوادا فإما أن يكون ذلك السواد بعينه موجودا و قد عرضت له عند الاشتداد زيادة أو لا يكون موجودا فإن لم يكن موجودا فمحال أن يقال ما عدم قد اشتد لأن المتحرك يجب أن يكون ثابت الذات فإن كان السواد ثابت الذات فليس بسيال كما ظن من أنها كيفية واحدة سيالة فظهر من هذا أن لها في كل آن مبلغا آخر فيلزم أن اشتداد السواد يخرجه من نوعه الأول إذ يستحيل أن يشير إلى موجود منه و زيادة عليه مضافة إليه بل كل ما يتعلقه من الحدود فكيفية واحدة بسيطة أقول إذا فرضنا نقطة كرأس مخروط يمر على سطح فهاهنا نقطة واحدة موجودة في زمان الحركة هي مثال الحركة بمعنى التوسط و نقط أخرى يتحد تلك النقطة الواحدة بواحدة واحدة منها بحيث يجامع تعينها المطلق تعينات تلك النقط المفروضة في الحدود فهكذا في كل حركة شي ء كالنقطة السيالة مستمرة- و أشياء كنقط مفروضة من وقوع المتحرك في كل واحد من الحدود ففي اشتداد السواد يصح أن يقال من السواد شي ء كالأصل مستمر و له وحدة ضعيفة و أشياء كل منها يشتمل على السواد الأصل و على زيادة و لكن بحسب التحليل في العقل «١» لا بحسب الخارج و من هذا يظهر أن السواد من أول اشتداده إلى منتهاه له هوية شخصية واحدة يستكمل في كل حين و قولهم إن الاشتداد يخرجه من نوعه إلى نوع آخر منه و إن له في كل حد نوعا آخر لا ينافي ما ذكرناه إذ وجود هذه الأنواع و امتياز بعضها عن بعض هو بالقوة و بحسب العقل لا بحسب الخارج إذ بحسب الخارج- لا يمكن تحقق نوعين متباينين بالفصل موجودين بوجود واحد بالفعل قال بعضهم و بهذا يعلم أن النفس ليست بمزاج فإن المزاج أمر سيال متجدد له فيما بين كل طرفين أنواع غير متناهية بالقوة و معنى بالقوة أن كل نوع فإنه غير متميز عما يليه بالفعل كما أن النقط و الأجزاء في المسافة غير متميزة بالفعل «٢» و كل إنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٣

يشعر من ذاته أمرا واحدا بالشخص غير متغير و إن كان بمعنى الاتصال واحدا إلى انقضاء العمر.

أقول هذا القائل كأنه وصل إليه شي ء من رائحة تجدد الذات في الإنسان حيث قال و إن كان بمعنى الاتصال واحدا إلى انقضاء العمر إذ الاتصال الزماني- لا ينفك عن التبدل في نفس ذلك المتصل و ستعلم هذا في مستأنف الكلام ثم إن مغايرة النفس للمزاج لا يحتاج إلى ما ذكر فإن لها من قواطع البراهين ما وقع به الاستغناء عن ذلك.

تنبيه و توضيح:

اعلم أن السواد مثلا كما أومأنا إليه من أول اشتداده إلى النهاية له هوية واحدة اتصالية و له في كل آن مفروض معنى نوعي آخر غير ما له قبل و ما له بعد إذ مراتب الاشتداد كمراتب السوادات و الحرارات- أنواع متخالفة عند المشاءين فعلى اعتراف القوم يلزم و يثبت هاهنا أحكام ثلاثة.

الأول لما كان عند الاشتداد حصول أنواع بلا نهاية موجودة بوجود واحد اتصالي

إذ المتصل الواحد له وجود واحد عندهم فقد ثبت و تحقق أن الوجود أمر متحقق في الخارج غير الماهية بمعنى أن الأصل في المتحققية هو الوجود و الماهية معنى كلي معقول من كل وجود منتزعة عنه محمولة عليه متحدة معه ضربا من الاتحاد- و لو كانت الماهية موجودة و الوجود أمرا معقولا انتزاعيا كما ذهب إليه المتأخرون- لزم في صورة الاشتداد «١» وجود أنواع بلا نهاية بالفعل متمايزة بعضها عن بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٤

محصورة بين حاصرين و يلزم منه مفاسد تشافع الأجزاء التي لا تتجزأ كما يظهر بالتأمل.

و الثاني أن السواد لما ثبت أن له في حالة اشتداده أو تضعفه هوية واحدة شخصية

ظهر أنها مع وحدتها و شخصيتها تندرج تحت أنواع كثيرة و تتبدل عليه معاني ذاتية و فصول منطقية حسب تبدل الوجود في كماليته أو نقصه و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز لأن الوجود هو الأصل و الماهية تبع له كاتباع الظل للضوء- فليجز مثله في الجوهر.

و الثالث أن هذا الوجود الاشتدادي مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد- منقسم في الوهم

إلى سابق و لاحق و له أفراد بعضها زائل و بعضها حادث و بعضها آت و لكل من أبعاضه المتصلة حدوث في وقت معين و عدم في غيره و ليس اشتماله على أبعاضه كاشتمال المقادير على غير المنقسمات عند القائلين بها لاستحالته بل ذلك الوجود المستمر هو بعينه الوجود المتصل الغير القار و هو بعينه أيضا كل من تلك الأبعاض و الأفراد الآنية فله وحدة سارية في الأعداد لأنها جامعة لها بالقوة القريبة من الفعل فإن قلنا إنه واحد صدقنا و إن قلنا إنه متعدد صدقنا و إن قلنا إنه باق من أول الاستحالة إلى غايتها صدقنا و إن قلنا إنه حادث في كل حين صدقنا- فما أعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده في كل آن و الناس في ذهول عن هذا- مع «١» أن حالهم بحسب الهوية مثل هذه الحال و هم متجددون في كل حين لأن إدراكه يحتاج إلى لطف قريحة و نور بصيرة يرى كون ما هو الباقي و ما هو الزائل المتجدد واحدا بعينه و لنصرف العنان إلى إثبات الحركة في الجوهر تتميما لما سبق ذكره فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٥

فنقول لما علمت أن الوجود الواحد قد يكون له شئون و أطوار ذاتية و له كمالية و تنقص و القائلون بالاشتداد الكيفي و الازدياد الكمي و مقابليهما قائلون بأن الحركة الواحدة أمر شخصي في مسافة شخصية لموضوع شخصي و استدلوا عليه بأن الكون في الوسط الواقع من فاعل شخصي و قابل شخصي بين مبدإ و منتهى معينين ليس كونا مبهما نوعيا بل حالة شخصية يتعين بفاعلها و قابلها و سائر ما يكتنفها و كذا المرسوم منه يكون واحدا متصلا لا جزء له بوصف الجزئية و إنما له أجزاء و حدود بالقوة- فنقول إذا جاز في الكم و الكيف و أنواعهما كون أنواع بلا نهاية بين طرفيها بالقوة- مع كون الوجود المتجدد أمرا شخصيا من باب الكم أو الكيف فليجز مثل ذلك في الجوهر الصوري فيمكن اشتداده و استكماله في ذاته بحيث يكون وجود واحد شخصي مستمر متفاوت الحصول في شخصيته و وحدته الجوهرية بحيث ينتزع منه معنى نوع آخر بالقوة في كل آن يفرض و أما الذي ذكره الشيخ و غيره في نفي الاشتداد الجوهري «١» من قولهم لو وقعت حركة في الجوهر و اشتداد و تضعف و ازدياد و تنقص فإما أن يبقى نوعه في وسط الاشتداد مثلا أو لا يبقى فإن كان يبقى نوعه فما تغيرت الصورة الجوهرية في ذاتها بل إنما تغيرت في عارض فيكون استحالة لا تكونا و إن كان الجوهر لا يبقى مع الاشتداد مثلا فكان الاشتداد قد أحدث جوهرا آخر و كذا في كل آن يفرض للاشتداد يحدث جوهرا آخر فيكون بين جوهر و جوهر آخر إمكان أنواع جواهر غير متناهية بالفعل و هذا محال في الجوهر و إنما جاز في السواد و الحرارة حيث كان أمر موجود بالفعل أعني الجسم و أما في الجوهر الجسماني فلا يصح هذا إذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٦

لا يكون هناك أمر بالفعل حتى فرض في الجوهر حركة انتهى.

فأقول فيه تحكم و مغالطة نشأت من الخلط بين الماهية و الوجود و الاشتباه في أخذ ما بالقوة مكان ما بالفعل فإن قولهم إما أن يبقى نوعه في وسط الاشتداد- إن أريد ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق على الوجه الذي مر لأن الوجود المتصل التدريجي الواحد أمر واحد زماني و الاشتداد كمالية في ذلك الوجود و التضعف بخلافها و إن أريد به أن المعنى النوعي الذي قد كان منتزعا من وجوده أولا قد بقي وجوده الخاص به عند ما كان بالفعل بالصفة المذكورة التي له في ذاته فنختار «١» أنه غير باق بتلك الصفة و لا يلزم منه حدوث جوهر آخر أي وجوده بل حدوث صفة أخرى ذاتية له بالقوة القريبة من الفعل و ذلك لأجل كماليته أو تنقصه الوجوديين- فلا محالة يتبدل عليه صفات ذاتية جوهرية و لم يلزم منه وجود أنواع بلا نهاية بالفعل- بل هناك وجود واحد شخصي متصل له حدود غير متناهية بالقوة بحسب آنات مفروضة في زمانه ففيه وجود أنواع بلا نهاية بالقوة و المعنى لا بالفعل و الوجود و لا فرق بين حصول الاشتداد الكيفي المسمى بالاستحالة و الكمي المسمى بالنمو و بين حصول الاشتداد الجوهري المسمى بالتكون في كون كل منهما استكمالا تدريجيا و حركة كمالية في نحو وجود الشي ء سواء كان ما فيه الحركة كما أو كيفا أو جوهرا- و دعوى الفرق بأن الأولين ممكنان و الآخر مستحيل تحكم محض بلا حجة فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٧

الأصل في كل شي ء هو وجوده و الماهية تبع له كما مر مرارا و موضوع «١» كل حركة و إن وجب أن يكون باقيا بوجوده و تشخصه إلا أنة يكفي في تشخص الموضوع الجسماني أن يكون هناك مادة تتشخص «٢» بوجود صورة ما و كيفية ما و كمية ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٨

فيجوز له التبدل في خصوصيات كل منها «١» أ و لا ترى أن تبدل الصورة على مادة واحدة يكون وحدتها مستفادة من واحد بالعموم و هي صورة ما و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلي مما جوزه الشيخ و غيره من الحكماء و صرحوا بأن العقل غير منقبض عن استناد وجود المادة المستبقاة في كل آن إلى صورة أخرى بدل الأولى مع انحفاظ تشخصها المستمر بصورة ما لا بعينها و استناد كل صورة شخصية بعينها إلى تلك المادة فإذا جاز ذلك في أصل الجسمية و هي نوع «٢» أي الجسم بالمعنى الذي هو مادة غير محمولة و إن لم يكن كذلك بالمعنى الذي يحمل على الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٨٩

المتخالفة إذ الجسمية بهذا الاعتبار جنس فليجز»

مثل ذلك في النوعيات الصورية- التي مادتها «٢» القريبة نفس الجسمية الطبيعية و بذلك ينحل إشكال الحركة في مقولة الكم الذي اضطرب المتأخرون في حله حتى أنكرها صاحب الإشراق و متابعوه- حيث قالوا إضافة مقدار إلى «٣» مقدار آخر يوجب انعدامه و كذا انفصال جزء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٠

مقداري عن المتصل يوجب انعدامه فالموضوع لهذه الحركة غير باق و الشيخ الرئيس أيضا استصعب ذلك و اعترف بالعجز عن إثبات موضوع ثابت في النبات بل في الحيوان لهذه الحركة «١» حيث قال في بعض رسائله المكتوبة إلى بعض تلاميذه- و قد سأله عن هذه المسألة بهذه العبارة أما الشي ء الثابت في الحيوانات فلعله أقرب إلى البيان و لي في الأصول المشرقية خوض عظيم في التشكيك ثم في الكشف- و أما في النبات فالبيان أصعب و إذا لم يكن ثابتا كان تميزه ليس بالنوع فيكون بالعدد ثم كيف يكون بالعدد إذا كان استمراره في مقابل الثبات غير متناهي القسمة بالقوة «٢» و ليس قطع أولى من قطع فكيف يكون عدد غير متناه متجددا في زمان محصور لعل العنصر هو الثابت ثم كيف يكون ثابتا و ليس الكم يتجدد على عنصر بل يرد عنصر على عنصر بالتغذية فلعل الصورة الواحدة يكون لها أن يكتسيها مادة و أكثر منها- و كيف يصح هذا و الصورة الواحدة معينة لمادة واحدة و لعل الصورة «٣» الواحدة محفوظة في مادة واحدة أولى يثبت إلى آخر مدة بقاء الشخص و كيف يكون هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩١

و أجزاء النامي تتزايد على السواء فيصير كل واحد من المتشابهة الأجزاء أكثر مما كان و القوة سارية في الجميع ليس قوة البعض أولى من أن يكون الصورة الأصلية- دون قوة البعض الآخر فلعل قوة السابق وجودا هو الأصل المحفوظ لكن «١» نسبتها إلى السابق كنسبة الأخرى إلى اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن ليس واحدا بالعدد في الحقيقة بل كل جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل «٢» بالأول أو لعل الأول هو الأصل يفيض «٣» منه التالي شبيها به فإذا بطل الأصل بطل ذلك من غير انعكاس «٤» و لعل هذا يصح في الحيوان أو أكثر الحيوان و لا يصح في النبات- لأنها لا تنقسم إلى أجزاء كل واحد منها قد يستقل في نفسه أو لعل «٥» للحيوان و النبات أصلا غير مخالط لكن هذا مخالف للرأي الذي يظهر منا أو لعل «٦» المتشابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٢

بحسب الحس غير متشابه في الحقيقة و الجوهر «١» الأول ينقسم في الحوادث من بعد انقساما لا يعدمه مع ذلك اتصالا و فيه المبدأ الأصلي أو لعل النبات لا واحد فيها بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذي لا بد منه فهذه أشراك و حبائل إذا حام حواليها العقل و فرع عليها و نظر في أعطافها رجوت أن يجد من الله مخلصا إلى جانب الحق و أما ما عليه الجمهور من أهل النظر فليجتهد كما عنينا في أن يتعاون على درك الحق في هذا و لا ييأس من روح الله انتهى كلامه.

فعلم من ذلك أنه متحير في هذه المسألة ثم كتب إليه ذلك التلميذ أو غيره- إن أنعم الشيخ أدام الله علوه بإتمام الكلام في إثبات شي ء ثابت في سائر الحيوانات سوى الإنسان و في النبات كانت المنة أعظم فكتب في جوابه إن قدرت انتهى فعلم أن ذلك أمر تحقيقه غير مقدور عليه للشيخ قدس سره و وجه الانحلال أن موضوع هذه الحركة هو الجسم المتشخص لا المقدار المتشخص و تشخص الجسم يلزمه مقدار ما في جملة ما يقع من حد إلى حد كما قالته الأطباء في عرض المزاج الشخصي- و الحركة واقعة في خصوصيات المقادير و مراتبها فما هو الباقي من أول الحركة إلى آخرها غير ما هو المتبدل و الفصل و الوصل لا يعدمان إلا المقدار المتصل المأخوذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٣

بلا مادة طبيعية بحسب الوهم «١» أو الجسمية المجردة عن الزوائد الصورية لأن وجودها الشخصي بما هي جسمية فقط يقتضي مقدارا معينا و أما الجسم الطبيعي النوعي المتقوم من الجسمية و صورة أخرى ينحفظ نوعه بالصورة المعينة المنوعة التي هي مبدأ الفصل الأخير له مع جسمية ما التي بإزاء جنسه القريب و الجنس يعتبر مبهما و الفصل محصلا فتبدل آحاد الجنس و المادة لا يقدح في بقاء الموضوع ما دامت الصورة باقية «٢» و قولهم انضمام شي ء مقداري إلى شي ء مقداري يوجب إبطاله إنما يصح فيما لكل واحد وجود بالفعل فأضيف أحدهما إلى الآخر و غير صحيح إذا كانا بالقوة إضافة تدريجية

فصل (٢٥) في توضيح ما ذكرنا في تحقيق الحركة الكمية

اعلم أن كل ما يتقوم ذاته من عدة معان فله تمامية بما هو

كالفصل الأخير له فتعينه محفوظ ما دام فصله الأخير متعين و باقي المقومات لماهية من الأجناس و الفصول التي «٣» هي من لوازم وجوده و أجزاء ماهيته غير معتبرة فيه على الخصوص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٤

فتبدلها لا يقدح في بقاء ذاته فالاتصال و قبول الابعاد مثلا فصل للجسم بما هو جسم- بالمعنى الذي هو به مادة و هو في ذاته نوع برأسه و له قوة كالهيولى الأولى إذ هي قوة الاتصال و مقابله و تماميته هو كونه بالفعل و تبدله يوجب تبدل الجسم بما هو جسم فقط و كذلك النامي فصل للجسم النامي و به تمامية ذاته و ليس تماميته بمجرد الجسمية بل هي مبدأ قوته و حامل إمكانه فلا جرم تبدل أفراد الجسمية لا يوجب تبدل ذات الجوهر النامي لأنها معتبرة فيه على وجه العموم و الإطلاق لا على وجه الخصوصية و التقييد و هكذا حكم الحيوان و تقومه من النامي و الحساس- و كذا كل ما يتقوم وجوده من شي ء كالمادة و من شي ء كالصورة مثل الإنسان بحسب نفسه و بدنه فالنامي إذا تبدلت مقاديره فعند ذلك يتبدل جسميته بشخصها و لا يتبدل ذاته و جوهره النامي بشخصه فهو بما هو جسم طبيعي مطلق قد انعدم شخصه عند النمو و الذبول و بما هو جسم طبيعي نام لم ينعدم شخصه لا هو و لا جزؤه لأن ما هو جزؤه ليس إلا مطلق الجسمية في أي فرد تحققت على الاتصال الوجودي و على هذا القياس حكم بقاء الحيوان ببقاء الجوهر الحساس فيه و هو نفسه الحساسة- ففي سن الشيخوخة يزول كثير من القوى النباتية و الشخص بعينه باق فإذا أحكمت هذه القاعدة و تقررت لديك فقد علمت بوجود الحركة في الكم و أن الموضوع في النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعي «١» و أما في التخلخل و التكاثف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٥

فهي الهيولى الأولى و علمت أيضا أن جوهريات الأشياء الواقعة في عالم الكون و هو جملة ما في عالم الأجسام مما يجوز فيه التغير و الدثور بعد ما كان منحفظا فيها شي ء كالأصل و العمود و هو كوجود الفصل الأخير في الطبائع المركبة لأن وجوده يتضمن لوجود جميع تلك المعاني المسماة بذاتيات هذا النوع التي تثبت لأنواع أخرى موجودة بوجودات متعددة بالفعل مختلفة بالماهية «١» فمبدأ الفصل الأخير للنوع الكامل كالإنسان مثلا له كمالية في الوجود يوجد له مجتمعة كل ما يوجد في الأنواع- التي دونها في الفضيلة الوجودية متفرقة لأن هذا تمام تلك الأنواع و تمام «٢» الشي ء مشتمل عليه مع ما يزيد و نحن لما حكمنا بوجود الحركة الذاتية في جميع الطبائع الجسمانية كما سيتضح زيادة الاتضاح بالبراهين فلا جرم «٣» حكمنا أيضا بأن لكل طبيعة فلكية أو عنصرية جوهرا عقليا ثابتا كالأصل و جوهرا يتبدل وجوده و نسبة ذلك الجوهر العقلي إلى هذه الطبيعة الجسمانية كنسبة التمام إلى النقص و نسبة الأصل إلى الفرع و الله أقرب إلينا من كل قريب و تلك الجواهر العقلية بمنزلة أضواء و أشعة للنور الأول الواجبي لأنها صور ما في علم الله و ليست لها وجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٦

مستقلة بأنفسها لأنفسها و إنما هي وجودات متعلقة الذوات بالحق مثال ذلك الصور «١» العلمية التي توجد في أذهاننا و لهذا ذكرت الحكماء أن المحسوس بما هو محسوس وجوده في ذاته هو بعينه وجوده للجوهر الحساس و المعقول بما هو معقول وجوده في نفسه وجوده للجوهر العاقل و ذلك أمر محقق عند الحكماء الشامخين و العلماء الراسخين و إن اشمأز عنه طبائع القاصرين و موضع بيانه موضع آخر فلنرجع إلى ما كنا فيه فنقول الحق أن الحركة كما يجوز في الكم و الكيف يجوز في الصور الجسمانية و كما أن كلا من هذه الأعراض القارة و غير القارة المسماة بالمشخصات معتبرة في بقاء الجسم الطبيعي على وجه غير معتبرة على وجه آخر إذ الباقي من كل واحد منها في موضوع الحركة قدر مشترك في ما بين طرفين و المتبدل منه خصوصيات الحدود المعينة فكذا الحال في الجوهر الصوري و كما «٢» أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٧

للسواد عند اشتداده فردا شخصيا زمانيا مستمرا متصلا بين المبدإ و المنتهى منحفظا وحدته بواحد بالعدد كمعروض السواد و واحد بالإبهام و هو مطلق سواديته و المجموع هو الجسم الأسود الذي هو موضوع هذه الحركة فإن المتحرك في السواد- لا بد أن يكون جسما أسود لا غير و له حدود مخصوصة غير متناهية بالقوة بين طرفين- متخالفة بالمعنى و الماهية عندهم فكذلك للجوهر الصوري عند استكماله التدريجي- كون واحد زماني مستمر باعتبار و متصل تدريجي باعتبار و له حدود كذلك و البرهان على بقاء الشخص هاهنا كالبرهان على بقاء الشخص هناك فإن كلا منهما متصل واحد زماني و المتصل الواحد له وجود واحد و الوجود عين الهوية الشخصية عندنا و عند غيرنا ممن له قدم راسخ في الحكمة و لو لم يكن الحركة متصلة واحدة- كان الحكم بأن السواد في اشتداده غير باق حقا و كذا في الصورة الجوهرية عند استكمالها و ليس الأمر كذلك و السر فيه ما مر من أن الوجود الخاص لكل شي ء هو الأصل و هو متعين بذاته و قد يكون ذا مقامات و درجات بهويته و وحدته و له بحسب كل مقام و درجة صفات ذاتية كلية و اتفقت له مع وحدته معان مختلفة- منتزعة عنه متحدة معه ضربا من الاتحاد.

تفريع فالحركة بمنزلة شخص روحه «١» الطبيعة كما أن الزمان شخص روحه الدهر

فالطبيعة بالقياس إلى النفس بل العقل كالشعاع من الشمس يتشخص بتشخصها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٨

بحث و تحصيل:

و لعلك تقول إيرادا على ما ذكرناه من أن الفاعل القريب لكل حركة و كل فعل جسماني هو الطبيعة لا غير أنه لو استحالت الطبيعة محركة للأعضاء خلاف ما يوجبه ذاتها طاعة للنفس فوجب أن لا يحدث إعياء عند تكليف النفس إياها خلاف مقتضاها و لما تجاذب مقتضى النفس و مقتضى الطبيعة عند الرعشة و المرض فاعلم و تيقن أن الطبيعة التي هي قوة من قوى النفس- التي تفعل بتوسطها بعض الأفاعيل هي غير الطبيعة الموجودة في عناصر البدن و أعضائه بالعدد «١» فإن تسخير النفس و استخدامها للأولى ذاتي لأنها قوة منبعثة عن ذاتها و للأخرى عرضي قسري و إنما يقع الإعياء و الرعشة و نحوهما بسبب تعصي الثانية عن طاعة النفس أحيانا فلها في البدن طبيعتان مقهورتان «٢» إحداهما طوعا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٩٩

و الأخرى كرها «١» و لها أيضا ضربان من القوى و الخوادم الطبيعية تفعل بإحداهما الأفاعيل المسماة بالطبيعية كمبادئ الحركات الطبيعية الكيفية و الكمية من الجذب و الدفع و الإمساك و الهضم و الإحالة و النمو و التوليد و غيرها و هي التي تخدمها طوعا و إسلاما و تفعل بالأخرى الأفاعيل المسماة بالاختيارية كمبادئ الحركات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٠

الاختيارية الأينية و الوضعية كالكتابة و المشي و القعود و القيام «١» و هي التي تخدمها كرها و قسرا و هذان جندان من عالم الحركات مقهورتان لها بما هي نفس حيوانية- و لها بما هي نفس عقلية جنود «٢» و خوادم أخرى من عالم الإدراكات جميعها يخدمها طوعا و رضا و هي كمبادئ الإدراكات الوهمية و الخيالية و الحسية و مبادئ الأشواق و الإرادات الحيوانية و النطقية و هذه الطبيعة «٣» المطيعة للنفس مع قواها و فروعها التابعة لها باقية مع النفس و الأخرى بائدة هالكة و في هذا سر المعاد الجسماني- كما سيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠١

فصل (٢٦) في استئناف برهان آخر على وقوع الحركة في الجوهر

اعلم أن الطبيعة الموجودة في الجسم لا تفيد شيئا من الأمور الطبيعية «١» فيه لذاتها لأنها لو كانت تفعل في جسمها لكان لها فعل من دون وساطة الجسم- و التالي باطل فالمقدم مثله أما بيان بطلان التالي فلأنها قوة جسمانية و لو فعلت من غير وساطة الجسم لم تكن جسمانية بل مجردة و أما بيان حقية الملازمة فلأن الطبائع و القوى لا تفعل إلا بمشاركة المادة و الوضع و برهانه أن الإيجاد متقوم بالوجود متأخر عنه إذ الشي ء ما لم يوجد لم يتصور كونه موجدا فكونه موجدا متفرع على كونه موجودا فالشي ء إذا كان نحو وجوده متقوما بالمادة فكذلك نحو إيجاده متقوم بها ثم إن وجود المادة وجود وضعي و توسطها في فعل أو انفعال عبارة عن توسط وضعها في ذلك فما لا وضع لها بالقياس إليه لم يتصور لها فعل فيه و لا انفعال له منها فلو كان لقوة فعل بدون مشاركة الوضع لكانت مستغنية عن المادة في فعلها- و كل مستغن عنها في الفعل مستغن في الوجود فكانت مجردة عنها هذا خلف و يلزم من هذا أن لا يكون للطبيعة فعل في نفس المادة التي وجدت فيها إذ لا وضع للمادة بالقياس إلى ذاتها و إلى ما حل في ذاتها و إلا لكان لذي الوضع وضع آخر هذا محال فكل ما يفعل المادة أو يفعل في المادة فيمتنع أن يكون وجودها ماديا فالطبيعة الجسمانية يمتنع أن يكون لها فعل في مادتها و إلا لتقدمت المادة الشخصية على المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٢

فإذن «١» جميع الصفات اللازمة للطبيعة من الحركة الطبيعية و الكيفيات الطبيعية- كالحرارة للنار و الرطوبة للماء من لوازم الطبيعة من غير تخلل جعل و تأثير بينها و بين هذه الأمور فلا بد أن يكون في الوجود مبدأ أعلى من الطبيعة و لوازمها و آثارها- و من جملة آثارها اللازمة نفس الحركة فيكون الطبيعة و الحركة معين في الوجود «٢» فالطبيعة يلزم أن تكون أمرا متجددا في ذاتها كالحركة بل الحركة نفس تجددها اللازم و كذا الكيف الطبيعي و الكم الطبيعي يكون حدوث كل منهما مع حدوث الطبيعة و بقاؤها مع بقائها و كذلك في سائر الأحوال الطبيعية و معيتها مع الطبيعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٣

في الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء إلا أن فيض الوجود يمر بواسطة الطبيعة عليها و هذا معنى ما قالوا في كيفية تقدم الصورة على المادة إنها شريكة علة الهيولى- لا أن «١» الصورة فاعلة لها بالاستقلال أو واسطة أو آلة متقدمة عليها لأنهما معا في الوجود و هكذا حكم الطبيعة مع هذه الصفات الطبيعية التي منها الحركة فيلزم تجدد الطبيعة و استحالتها في جميع الأجسام فإن الأوضاع المتجددة للفلك تجددها بتجدد الطبيعة الفلكية كالاستحالات الطبيعية و الحركات الكمية التي في العنصريات من البسائط و المركبات.

برهان آخر مشرقي:

كل جوهر جسماني له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعة الانفكاك عنه نسبتها إلى الشخص نسبة لوازم الفصول الاشتقاقية إلى الأنواع و تلك العوارض اللازمة هي المسماة بالمشخصات عند الجمهور و الحق أنها علامات للتشخص و معنى العلامة هاهنا العنوان للشي ء المعبر بمفهومه عن ذلك كما يعبر عن الفصل الحقيقي الاشتقاقي «٢» بالفصل المنطقي كالنامي للنبات- و كالحساس للحيوان و الناطق للإنسان فإن الأول عنوان للنفس النباتية و الثاني للنفس الحيوانية و الثالث للنفس الناطقة و تلك النفوس فصول اشتقاقية و كذا حكم سائر الفصول في المركبات الجوهرية فإن كلا منها جوهر بسيط يعبر عنه بفصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٤

منطقي كلي من باب تسمية الشي ء باسم لازمة الذاتي و هي بالحقيقة وجودات خاصة بسيطة لا ماهية لها و على هذا المنوال لوازم الأشخاص في تسميتها بالمشخص فإن التشخص بنحو من الوجود إذ هو المتشخص بذاته و تلك اللوازم منبعثة عنه انبعاث الضوء من المضي ء و الحرارة من الحار و النار فإذا تقرر هذا فنقول كل شخص جسماني يتبدل عليه هذه المشخصات كلا أو بعضا كالزمان و الكم و الوضع و الأين و غيرها فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم إياها «١» بل عينه بوجه فإن وجود كل طبيعة جسمانية يحمل عليه بالذات أنه الجوهر المتصل المتكمم الوضعي المتحيز الزماني لذاته فتبدل المقادير و الألوان و الأوضاع يوجب تبدل الوجود الشخصي الجوهري الجسماني و هذا هو الحركة في الجوهر إذ وجود الجوهر جوهر كما أن وجود العرض عرض.

تنبيه تمثيلي:

إن كل جوهر جسماني له طبيعة سيالة متجددة و له أيضا أمر ثابت مستمر باق نسبته إليها نسبة الروح إلى الجسد و هذا كما أن الروح الإنساني لتجرده باق و طبيعة البدن أبدا في التحلل و الذوبان و السيلان و إنما هو متجدد الذات الباقية بورود الأمثال على الاتصال و الخلق لفي غفلة عن هذا بل هم في لبس من خلق من جديد و كذلك حال الصور الطبيعية للأشياء فإنها متجددة من حيث وجودها المادي الوضعي الزماني و لها كون تدريجي غير مستقر بالذات و من حيث وجودها العقلي و صورتها المفارقة الأفلاطونية باقية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٥

أزلا و أبدا في علم الله تعالى و لست أقول إنها باقية ببقاء أنفسها بل ببقاء الله تعالى لا بإبقاء الله تعالى إياها «١» و بين المعنيين فرقان كما سيأتي لك تحقيقه في موضعه- فالأول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له و الثاني وجود ثابت عند الله غير داثر و لا زائل لاستحالة أن يزول شي ء من الأشياء عن علمه تعالى أو يتغير علمه تعالى إن في هذا لبلاغا لقوم عابدين «٢»

فصل (٢٧) في هدم ما ذكره الشيخ و غيره من أن الصور الجوهرية لا يكون حدوثها بالحركة بوجه آخر

حاصل ما ذكروه كما مر أن الصورة لا تقبل الاشتداد و ما لا يقبل الاشتداد يكون حدوثها دفعيا و ذلك لأنها إن قبلت الاشتداد فإما أن يكون نوعها باقيا في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٦

وسط الاشتداد أو لا يبقى فإن بقي فالتغير لم يكن في الصورة بل في لوازمها و إن لم يبق فذلك عدم الصورة لا اشتدادها ثم لا بد و أن يحصل عقيبها صورة أخرى فتلك الصور المتعاقبة إما أن يكون فيها ما يوجد أكثر من آن واحد أو لا يكون فإن وجد فقد سكنت تلك الحركة و إن لم يوجد فهناك صور متعاقبة متتالية آنية الوجود- و يمكن تحليل «١» هذه الحجة إلى حجتين إحداهما أنه يلزم تتالي الآنات و هي منقوضة بالحركة في الكيف و غيره الثانية أن الحركة تستدعي وجود الموضوع- و المادة وحدها غير موجودة فلا يصح عليها الحركة في الصورة بخلاف الكيف لأن الموضوع في وجوده غني عن الكيف فيصح الحركة فيه فإذا تقررت الحجة بهذا الطريق وقع الكلام «٢» الأول لغوا ضائعا فالعمدة في هذا الباب هذه الحجة و بيانها أن الحركة في الصورة إنما تكون بتعاقب صور لا يوجد واحدة منها أكثر من آن- و عدم الصورة يوجب عدم الذات فإذن لا يبقى شي ء من تلك الذوات زمانا و كل متحرك باق في زمان الحركة و فيه بحث لأنه منقوض بالكون و الفساد فإن قوله عدم الصورة يوجب عدم الذات إن عنى بها أن عدمها يوجب عدم الجملة الحاصلة منها و من محلها فذلك حق و لكن المتحرك ليس تلك الجملة حتى يضر عدم الجملة- بل المتحرك هو المحل مع صورة ما أية صورة كانت كما أن المتحرك في الكم هو محل الكم مع كمية ما و إن عنى أن عدم الصورة يوجب عدم المادة فالأمر ليس كذلك و إلا لكانت المادة حادثة «٣» في كل صورة كائنة بعد ما لم يكن سواء كانت دفعية أو تدريجية و كل حادث فله مادة فيلزم مواد حادثة إلى غير النهاية و ذلك محال و مع ذلك فإن لم يوجد هناك شي ء محفوظ الذات كان الحادث غنيا عن المادة- و إن وجد فيها شي ء محفوظ الذات لم يكن زوال الصورة موجبا لعدمه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٧

ثم من العجب أن الشيخ لما أورد على نفسه سؤالا في باب كيفية تلازم الهيولى و الصورة و هو أن الصورة النوعية زائلة فيلزم من زوالها عدم المادة.

أجاب عنه بأن الوحدة الشخصية للمادة مستحفظة بالوحدة النوعية للصورة- لا بالوحدة الشخصية فإذا كان هذا قول الشيخ فبتقدير أن تقع الحركة في الصورة- فلا يلزم من تبدل تلك الصورة عدم المادة بل الحق أن المادة باقية و الصورة أيضا باقية بوجه التجدد الاتصالي التي لا تنافي «١» الشخصية كما صرحوا في بيان تشخص الحركة التوسطية و قولهم «٢» أن كل مرتبة من الشدة و الضعف نوع آخر يراد بها ما يكون بالفعل متميزا عن غيرها في الوجود و هذا لا ينافي كون السواد عند اشتداده شخصا واحدا يكون الأنواع الغير المتناهية فيه بالقوة و كذا حال الصور في تبدلها الاتصالي.

ثم إن الشيخ أورد حجة أخرى غيرهما و بين ضعفها هي أن الجوهر لا ضد له فلا يكون فيه حركة لأن الحركة سلوك من ضد إلى «٣» ضد ثم قدح فيها بأنا إن اعتبرنا في المتضادين تعاقبهما على موضوع واحد فالصورة لا ضد لها و إن لم يعتبر ذلك بل يكتفى بتعاقبهما على المحل كان للصورة ضد لأن المائية و النارية معنيان وجوديان مشتركان في محل يتعاقبان عليه و بينهما غاية الخلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٨

فصل (٢٨) في تأكيد القول بتجدد الجواهر الطبيعية المقومة للأجرام السماوية و الأرضية

و لعلك تقول هذا إحداث مذهب لم يقل به أحد من الحكماء فإن الأمر الغير القار منحصر في الزمان و الحركة و اختلفوا في أن أيهما غير قار بالذات و الآخر كذلك بالعرض فالجمهور «١» على أن هذا صفة الزمان و الحركة تابعة له في عدم قرار الذات و ذهب صاحب الإشراق إلى العكس و أما كون الطبيعة جوهرا غير ثابت الذات فلم يقل به أحد.

فاعلم أولا أن المتبع هو البرهان و العاقل لا يحيد عن المشهور ما وجد عنه محيصا.

و ثانيا أن كلامهم يحمل على أنه مبني على الفرق بين حال الماهية و حال الوجود فالحركة و الزمان أمر ماهيته ماهية التجدد و الانقضاء و الطبيعة إنما وجودها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٠٩

وجود التجدد و الانقضاء و لها ماهية قارة.

و ثالثا أن الحركة عبارة عن خروج الشي ء من القوة إلى الفعل تدريجا «١» لا الشي ء الخارج عنها إليه و هو معنى نسبي و الأمور النسبية و الإضافية تجددها و ثباتها كوجودها و عدمها تابعان لتجدد ما نسب إليه و ثباته فضلا عن نفس النسبة و الإضافة كمفهوم الانقضاء و التجدد فهاهنا ثلاثة أشياء تجدد شي ء و شي ء به التجدد و شي ء متجدد و الأول معنى الحركة و الثاني المقولة و الثالث الموضوع و كذا خروج الشي ء من القوة أو حدوث «٢» الشي ء لا دفعة معناهما غير معنى الخارج من القوة كذلك أو الحادث و غير الذي به الخروج و الحدوث «٣» و كما أن في الأبيض أمورا ثلاثة أبيضية و هي معنى نسبي انتزاعي و بياض و شي ء ذو بياض- فكذلك فيما نحن فيه فالخروج التجددي من القوة إلى الفعل هو معنى الحركة و وجودها في الذهن لا بحسب الخارج و أما ما به الخروج منها إليه أولا فهي نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٠

الطبيعة و أما الشي ء القابل للخروج فهي المادة و أما المخرج فهو جوهر آخر ملكي أو فلكي و أما قدر الخروج فهو الزمان فإن ماهيته مقدار التجدد و الانقضاء و ليس وجوده وجود أمر مغاير للحركة على قياس الجسم التعليمي بالنسبة إلى الجسم الطبيعي كما سيجي ء من الفرق بينهما بالتعين الامتدادي و عدمه.

و أما رابعا فقولك هذا إحداث مذهب لم يقل به حكيم كذب و ظلم فأول حكيم قال في كتابه العزيز هو الله سبحانه و هو أصدق الحكماء حيث قال وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ «١» و قال بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ و قوله «٢» إشارة إلى تبدل الطبيعة يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ و قوله تعالى فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ و قوله كُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِينَ و قوله عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ

و قوله إِنْ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١١

يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ* «١» و قوله كُلٌّ إِلَيْنا راجِعُونَ إلى غير ذلك من الآيات المشيرة إلى ما ذكرناه و مما يشير إلى تجدد الطبائع الجسمانية قوله تعالى وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ- تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ وجه الإشارة أن ما وجوده «٢» مشابك لعدمه و بقاؤه متضمن لدثوره يجب أن يكون أسباب حفظه و بقائه بعينها أسباب هلاكه و فنائه و لهذا كما أسند الحفظ إلى الرسل أسند التوفي إليهم بلا تفريط في أحدهما و إفراط في الآخر و في كلمات الأوائل تصريحات و تنبيهات عليه فلقد قال معلم الفلاسفة اليونانية في كتابه المعروف بكتاب أثولوجيا معناه معرفة الربوبية إنه لا يمكن أن يكون جرم من الأجرام ثابتا قائما مبسوطا كان أو مركبا إذا كانت القوة النفسانية غير موجودة فيه و ذلك أن من طبيعة الجرم السيلان و الفناء فلو كان العالم كله جرما لا نفس فيه و لا حياة لبادت الأشياء و هلكت هذه عبارته و هي ناصة على أن الطبيعة الجسمانية عنده جوهر سيال و أن الأجسام كلها بائدة زائلة في ذاتها و الأرواح العقلية باقية كما أشرنا إليه «٣» و قال في موضع آخر منه إن كانت النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٢

جرما من الأجرام أو من خير الأجسام [الأجرام ] لكانت متقضية سيالة لا محالة لأنها تسيل سيلانا تصير الأشياء كلها إلى الهيولى فإذا ردت الأشياء كلها إلى الهيولى و لم يكن للهيولى صورة تصورها و هي «١» علتها بطل الكون فبطل العالم إذا كان جرما محضا و هذا محال انتهى و هذا أيضا صريح في تجدد الأجسام كلها و فيه إشارة إلى ما مر سابقا من أن الهيولى شأنه العدم فكلما فاضت عليها صورة من المبدإ انعدمت فيها ثم أقامها بإيراد البدل و مما يدل على ذلك رأي زيتون الأكبر و هو من أعاظم الفلاسفة الإلهيين حيث قال إن الموجودات باقية داثره أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصورة الأولى عند تجدد الأخرى و ذكر أن الدثور قد لزم الصورة و الهيولى انتهى ما ذكره بنقل الشهرستاني في كتاب الملل و النحل- و سننقل أقوال كثير من أساطين الحكماء الدالة على تجدد الأجسام و دثورها و زوالها في مستأنف الكلام إن شاء الله تعالى و لنا أيضا رسالة معمولة في حدوث العالم- بجميع ما فيه حدوثا زمانيا و من أراد الاطلاع على ذلك فليرجع إلى تلك الرسالة- و مما يؤيد ما ذكرناه قول الشيخ العربي في فصوص الحكم و من أعجب الأمر أن الإنسان في الترقي دائما و هو لا يشعر بذلك للطافة «٢» الحجاب و رقته و تشابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٣

الصور «١» مثل قوله تعالى وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً و قال في الفتوحات فالموجود كله متحرك على الدوام دنيا و آخرة «٢» لأن التكوين لا يكون إلا عن مكون «٣» فمن الله توجهات على الدوام و كلمات لا تنفد و قوله وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ إشارة إلى ما ذكرناه- من بقاء كلمات الله تعالى العقلية الباقية ببقاء الله و دثور أصنامها الجسمانية

فصل (٢٩) في أن أقدم الحركات الواقعة في مقولة عرضية و أدومها هي الوضعية المستديرة و هي أيضا أتمها و أشرفها

أما أنها أقدم الحركات فلأن الحركة في الكم مثل النمو و الذبول يفتقر إلى حركات مكانية إذ لا بد للنامي و الذابل من وارد يتحرك إليه أو خارج يتحرك منه و هي و الوضعية تستغنيان عن الكمية و التخلخل و التكاثف أيضا لا يخلو عن حركة كيفية و هي الاستحالة بتحليل مسخن أو تجميد مبرد و الاستحالة لا تكون دائمة فلا بد لها من علة محيلة حادثة مثل نار تحيل الماء بأن تقرب منه أو يقرب هو منها بعد أن لم يكن فالحركة المكانية أقدم من الكمية و الكيفية لكن المكانية إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٤

مستقيمة أو منعطفة أو راجعة و المستقيمات لا تدوم على اتصالها لتناهي الأبعاد المكانية كلها و الأخيرتان غير متصلتين لتخلل السكون بين كل حركتين متخالفتين جهة و السكون لا يكون إلا في الزمان لأنه قوة الحركات كما مر و قوة الشي ء لا بد أن تكون متقدمة عليه زمانا و الزمان يفتقر إلى حركة حافظة له و هو لا ينحفظ بحركة متصرمة بل بما يقبل الدوام التجددي الاتصالي و التي تقبل هذا الدوام هي المستديرة التي يجوز اتصالها دائما فهي غنية عن سائر الحركات العرضية و هي لا تستغني عن المستديرة فهي أقدم الحركات و أما أن المستديرة أدومها فلما مر أن غيرها منقطعة إلى سكون لأنه عدمها و هو لكونه عدما خاصا يصحبه قوة أو ملكة- مفتقرتين إلى قابل زماني متجدد الوجود يحتاج إلى زمان بعد زمان الحركة التي هو يقابلها و قد علم أن حافظ الزمان هو المستديرة في المشهور و أما أنها أتمها فلأنها في نفسها لا يحتمل الزيادة في الكمية كباقي الحركات و لا الاشتداد و لا التضعف في السرعة و البطء لما ستعلم في مباحث الأفلاك و لأن فاعلها و غايتها ليس أمرا محسوسا بل أمر عقلي غير متفاوت في القرب إليه و البعد عنه لكونه خارجا عن هذا العالم كما يتفاوت غاية الحركات الطبيعية الأينية و تشتد حركتها أخيرا كلما قرب المتحرك من الحيز الطبيعي و القسرية يضعف أخيرا كلما بعد من القاسر و ذلك لأن الشي ء كلما هو أقرب من مبدئه و أصله فهو أشد و أقوى و كلما بعد منه فهو أضعف و أوهن و أما أنها أشرف منها فلأنها تامة و التام أشرف من الناقص فالدورية أشرف من سائر الحركات فحينئذ قد ظهر أن الجرم المتحرك بالاستدارة وجب أن يكون أقدم الأجرام و أتمها و أشرفها طبيعة إذ شرف الفعل و تمامه و دوامه يستدعي شرف الفاعل و تمامه و دوامه فبقوته الممسكة له تجدد جهات الحركات الطبيعية- الأينية المستقيمة و جهات الأبعاد المكانية كما سيجي ء موعد بيانه في مباحث الجهات- و مباحث الفلكيات

إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٥

فصل (٣٠) في إثبات حقيقة الزمان و أنه بهويته الاتصالية الكمية مقدار الحركات و بما يعرض له من الانقسام الوهمي عددها

أما إثبات وجود الزمان و حقيقته فالهادي «١» لنا على طريقة الطبيعيين «٢» مشاهدة اختلاف الحركات في المقطوع من المسافة مع اتفاقها في الأخذ و الترك تارة- ثم اتفاقها في المقطوع من المسافة و اختلافها فيهما أو في أحدهما تارة أخرى فحصل لنا العلم بأن في الوجود كونا مقداريا فيه إمكان وقوع الحركات المختلفة أو المتفقه- غير مقدار الأجسام و نهاياتها لأنه غير قار و هذه قارة فهو مقدار لأمر غير قار و هو [هي ] الحركة و شرح ذلك موكول إلى علم الطبيعة و أما على «٣» طريقة الإلهيين- فلأن كل حادث هو بعد شي ء له قبلية عليه لا يجامع به البعدية لا كقبلية الواحد على الاثنين لأنه يجوز فيها الاجتماع و لا كقبلية الأب على الابن أو ذات الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٦

مما يجوز أن يكون قبل و مع و بعد و لا العدم إذ قد يتحقق للشي ء عدم لاحق بل قبلية قبل يستحيل أن يجامع مع البعد لذاته ثم ما من قبلية إلا و بين القبل بهذه القبلية و بين الذي هو البعد يتصور قبليات و بعديات غير واقعة عند حد- و مثل هذا الذي هو ملاك هذا التقدم و التأخر فيه تجدد قبليات و بعديات و تصرم تقدمات و تأخرات فلا بد من هوية متجددة متصرمة بالذات على نعت الاتصال بمحاذاة الحركات في المسافات الممتنعة الانقسام إلى ما لا ينقسم أصلا فهو لقبوله الانقسام و الزيادة و النقصان كم و لكونه متصلا فهو كمية متصلة غير قارة أو ذو كمية «١» متصلة غير قارة و على التقديرين «٢» فإما جوهر أو عرض فإن كان جوهرا «٣» فلاشتماله على الحدوث التجددي لا يمكن أن يكون مفارقا عن المادة و القوة الإمكانية- فهو إما مقدار جوهر مادي غير ثابت الهوية بل متجدد الحقيقة أو مقدار تجدده و عدم قراره و بالجملة إما مقدار حركة أو ذي حركة ذاتية يتقدر به من جهة اتصاله- و يتعدد به من جهة انقسامه الوهمي إلى متقدم و متأخر فهذا النحو من الوجود له ثبات و اتصال و له أيضا تجدد و انقضاء فكأنه شي ء بين صرافة القوة و محوضة الفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٧

فمن جهة وجوده و دوامه يحتاج إلى فاعل حافظ يديمه و من جهة حدوثه و انصرامه- يحتاج إلى قابل يقبل إمكانه و قوة وجوده فلا محالة يكون جسما أو جسمانيا و أيضا له وحدة اتصالية و كثرة تجددية فمن حيث كونه أمرا واحدا يجب أن يكون له فاعل واحد و قابل واحد إذ الصفة الواحدة يستحيل أن يكون إلا لموصوف واحد من فاعل واحد ففاعله يجب أن يكون متبري الذات عن المادة و علائقها و إلا لاحتاج في تجسمه و تكونه المادي لتجدد أحواله كما علمت إلى حركة أخرى «١» و زمان آخر و مادة سابقة و عدم قائم بها و قابله يجب أن يكون أقدم الطبائع و الأجسام و أتمها إذ الزمان لا يتقدم عليه شي ء غيره هذا التقدم فقابله يستحيل «٢» أن يتكون من جسم آخر أو يتكون منه جسم آخر و إلا لانقطع اتصال الزمان «٣» فيكون قابله تام الخلقة غير عنصري و لا يكون في طبيعته حركة مكانية و لا حركة كمية كالنمو و الذبول و التخلخل و التكاثف و لا استحالة كيفية لأن هذه الأشياء توجب انصرامه و انقطاعه و تسقط تقدمه على سائر الأجرام «٤» و أما من جهة كونه ذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٨

حدوث و تجدد ففاعله القريب المباشر له يجب أن يكون له تجدد و تصرم و كذا قابله يجب أن يكون مما يلحقه أكوان تجددية على نعت الاتصال و الوحدة و كذا الكلام في غايته و لنبين هذا المعنى بوجه أبسط

فصل (٣١) في أن الغاية القريبة للزمان و الحركة تدريجية الوجود

و اعلم أنه سيجي ء إثبات أن الغاية الذاتية في حركة الفلك هي التصورات «١» المقتضية للأشواق و الإرادات التي بها يتقرب إلى مبدئها الأعلى.

قال الشيخ في التعليقات الغرض في الحركة الفلكية ليس نفس الحركة بما هي هذه الحركة بل حفظ طبيعة الحركة «٢» إلا أنها لا يمكن حفظها بالشخص فاستبقت بالنوع كما لا يبقى نوع الإنسان إلا بالأشخاص لأنه لم يمكن حفظه بشخص واحد لأنه كائن و كل كائن فاسد بالضرورة و الحركة الفلكية و إن كانت متجددة- فإنها واحدة بالاتصال و الدوام و من هذه الجهة و على هذا الاعتبار تكون كالثابتة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١١٩

و قال في موضع آخر منها غاية الطبيعة الجزئية شخص جزئي كالشخص «١» الذي يتكون بعده كما يكون هو أيضا غاية لطبيعة أخرى جزئية و أما الأشخاص التي لا نهاية لها فهي الغاية للقوة الثابتة في جواهر السماوات.

و قال أيضا فيها سبب الحركة للفلك تصور النفس التي له تصورا بعد تصور- و هذا التصور و التخيل الذي له مع وضع ما سبب للتخيل الآخر أي يستعد بالأول للثاني و يصح «٢» أن يكون التصورات المتكررة تصورا واحدا في النوع كثيرا بالشخص أو تصورات مختلفة.

و قال أيضا فيها هذا التصور الثاني مثل الأول نوعا لا شخصا يجوز أن تصدر عنه حركة مثل حركته نوعا لا شخصا و لو كانا مثلين لكانا واحدا «٣» و صدر عنهما حركة واحدة بالعدد.

و قال أيضا فيها كل وضع في الفلك يقتضي وضعا و سببه تجدد توهم بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٠

توهم هذه عباراته بألفاظه و هي في قوة القول بإثبات الحركة في الصور الجوهرية من وجهين.

الأول أن التصورات الفلكية متجددة على نعت الاتصال التدريجي و هو المعنى بالحركة في الجوهر الصوري لما تقرر عند الشيخ و غيره أن صورة الجوهر جوهر و تصورات الأفلاك إنما يكون لمبادئها المحركة إياها بالذات و لما يتبعها بالعرض لما تقرر عندهم أن غرضها في الحركة ليس أشياء سافلة فيكون مقاصدها و تخيلاتها صورا جوهرية أشرف من الجواهر العنصرية. «١»

و الثاني أن الوضع لكل جسم نحو وجوده أو لازم وجوده كما صرحوا به «٢» و جميع أوضاع الفلك طبيعية له لا أن بعضها طبيعي و البعض قسري إذ لا قاسر في الفلكيات و قد علمت أن المبدأ القريب لكل حركة هي الطبيعة و التحقيق أن طبيعة الفلك و نفسه الحيوانية شي ء واحد و ذات واحدة فالحركة في الوضع تقتضي تبدل الوجود الشخصي فيكون في الفلك شخص بعد شخص و وجود بعد وجود على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢١

نعت الاتصال التدريجي.

و قال أيضا في التعليقات طبيعة الفلك من حيث إنه طبيعة الفلك تقتضي الأين الطبيعي و الوضع الطبيعي لا أينا مخصوصا «١» فيكون النقل منه قسرا.

و قال أيضا هذه الأوضاع و الأيون كلها طبيعية له انتهى أقول لما خرج من هذا الكلام إن كل وضع من أوضاع الفلك طبيعي و كل أين من أيونه طبيعي و مع كونه «٢» طبيعيا ينتقل منه إلى غيره فلا يستقيم ذلك إلا بأن يكون طبيعة الفلك أمرا متجدد الذات ذا وحدة جمعية و كثرة اتصالية و كذا ما يقتضيه من الأوضاع و الأيون و سائر اللوازم و هذا و إن لم يكن يذهب إليه الشيخ و متابعوه إلا أنه الحق الذي لا محيص عنه و الذي «٣» يناسب آراءهم أن طبيعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٢

الفلك تقتضي أولا و بالذات الوضع المطلق و الأين المطلق من غير خصوصية لشي ء منهما و إنما يراد تلك الخصوصيات لأجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات و هذا عند التحقيق غير مستقيم أما أولا فلما تقرر عندهم أن مقصود الطبيعة لا يكون إلا متعينا شخصيا إذ المعنى الكلي لا وجود له في الأعيان ما لم يتشخص فالوجود يتعلق أولا بالشخص ثم بالنوع ثم بالجنس و لهذا ذكروا في كتاب قاطيغورياس في بيان تسميتهم الأشخاص الجوهرية بالجواهر الأولى و أنواعها بالثانية و أجناسها بالثالثة أن الوجود يتعلق بالشخص أولا و بالنوع ثانيا و بالجنس ثالثا و أما ثانيا «١» فلما علمت في مباحث الوجود أن الموجود في كل شي ء بالذات هو الهوية الوجودية المتشخصة بنفسه أما الماهيات التي يقال لها الطبائع الكلية فليس لها وجود لا في الخارج و لا في الذهن إلا بتبعية الوجود و الحاصل أن الوضع و الأين من جملة المشخصات و لوازم الوجودات و التبدل فيهما إما عين التبدل في نحو الوجود أو لازم له و ليس كما «٢» ظن في المشهور أن هذا الجرم بشخصه علة مطلقة للزمان و الحركة و إلا لم يكن زمانيا و كل جسم و جسماني زماني فهو متشخص بالزمان و فاعل الشي ء غير متشخص به- و لا مفتقر في وجوده إلى ذلك الشي ء فعلة الزمان من جهة وحدتها الاتصالية نسبته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٣

إلى أجزائه المتقدمة و المتأخرة نسبة واحدة و يفعل الزمان و ما معه فعلا واحدا- و يكون علة حدوثه و علة بقائه شيئا واحدا إذ الشي ء التدريجي الغير القار بالذات- بقاؤه عين حدوثه و قد علمت من طريقتنا أن كل جسم و كل طبيعة جسمانية و كل عارض جسماني من الشكل و الوضع و الكم و الكيف و الأين «١» و سائر العوارض المادية «٢» أمور سائلة زائلة إما بالذات و إما بالعرض ففاعل الزمان على الإطلاق لا بد و أن يكون أمرا ذا اعتبارين و له جهتان جهة وحدة عقلية و جهة كثرة تجددية فبجهة وحدته يفعل الزمان بهويته الاتصالية و بجهة تجدده ينفعل تارة عنه و يفعل أخرى بحسب هويات أجزائه المخصوصة و ذلك الأمر هو نفس الفلك الأقصى التي لها وجهان فالطبيعة العقلية أعني صورتها المفارقة جهة وحدتها و الطبيعة الجسمانية الكائنة جهة كثرتها و تجددها فنفس الجرم الأقصى فاعل الزمان و مقيمه و حافظه و مديمه و به يتجدد «٣» و يتعين الزمانيات و بجرمه يتجدد الجهات و المكانيات بمثل البيان «٤» المذكور إذ كل جرم شخصي كما يفتقر إلى الزمان و الحركة في إمكانه الاستعدادي و حدوثه التجددي كذلك يحتاج في مكانه و وضع جهته إلى ما يحيط به و يعين حيزه فكيف يتقدم عليها طبعا «٥» فإن هذه الأمور كما أشرنا إليه إما من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده و لوازم الوجود كلوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٤

الماهية في امتناع تخلل الجعل بين اللازم و الملزوم فالأكوان الجسمانية مطلقا أكوان ناقصة تحتاج إلى زمان و مكان و وضع و كم و كيف فقد علمت أن فاعل هذه الأمور يجب أن يكون أصله مفارق الذات و الوجود عنها فلا يجوز أن يكون علة الزمان زمانا قبله و لا علة المكان مكانا قبله و علة الوضع وضعا آخر و هكذا في الكم و غيره فهذه «١» الأمور مع أنها حوادث متجددة متصرمة فعلتها الأصلية لا تكون إلا أمرا مفارقا ثابت الذات خارجا عن سلسلة الزمان و المكان و هو الله سبحانه بذاته الأحدية أو من جهة علومه الإلهية أو كلماته التامات التي لا تنتفي أو عالم أمره الذي إذا قال لشي ء كن فيكون

فصل (٣٢) في أنه لا يتقدم على ذات الزمان و الحركة شي ء إلا الباري عز مجده

لما علمت أن الزمان و ما يقترنه و يحتف به أمور تدريجية و أكوان متجددة الحصولات فكل ما يتقدم على الزمان سواء كان وجودا أو عدما أو غيرهما أي تقدما لا يجامع بحسبه القبل للبعد يكون زمانا أو ذا زمان «٢» فيكون قبل كل زمان زمان- و قبل كل حركة حركة و قد ثبت أيضا فيما مر أن علة الشي ء لا بد و أن تكون- غير متعلقة الذات و الوجود بذلك الشي ء «٣» فلا يتقدم على الزمان إلا الباري و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٥

قدرته و أمره المعبر عنه تارة بالعلم التفصيلي و تارة بالصفات عند قوم و أخرى بالملائكة عند آخرين و بالصور الإلهية عند الأفلاطونيين و للناس فيما يعشقون مذاهب و أيضا لو تقدم على الزمان و الحركة شي ء هذا التقدم التجددي لكان عند وجوده عدمها و كل معدوم قبل وجوده كان حين عدمه ممكن الوجود إذ لو لم يسبقه إمكان لكان إما واجبا أو ممتنعا و كلاهما يوجب انقلاب الحقيقة لسبق العدم و لحوق الوجود و ذلك مستحيل و موضوع إمكان الحركة لا بد و أن يكون من شأنه الحركة كما مر و لكن لا يكون إلا جسما أو جسمانيا و كل ما من شأنه أن يتحرك فإذا لم يوجد حركته فإما لعدم علته أو لعدم شي ء من أحوال علته أو شرائطها التي بها تصير محركة فإذا وجدت الحركة فلحدوث علة محركة و الكلام في حدوث العلة للحركة كالكلام في حدوث تلك الحركة و هكذا إلى لا نهاية فالأسباب المترتبة إن وجدت مجتمعة معا أو متعاقبة على التوالي و كلاهما محال عندنا «١» و عند محققي الفلاسفة أما الأول فلقواطع البراهين كالتطبيق و التضايف و برهان الحيثيات و برهان ذي الوسط و الطرفين و غيرها و مع ذلك فجميعها بحيث لا يشذ عنها شي ء حادثة لا بد لها من علة حادثة و أما الثاني فلأن كل واحد منها لو كان موجودا في آن واحد بالفعل يتلو بعضها بعضا يلزم تتالي الآنات و تشافع الحدود و ستعلم استحالته في نفي الجواهر الفردة و ما في حكمها و إن كان كل منها في زمان غير زمان صاحبه فإن كانت أزمنتها منفصلة منقطعة بعضها عن بعض فلا وجود لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٦

و لا لأزمنتها لا خارجا و لا ذهنا و ما لا وجود لها لا ذهنا و لا خارجا فلا ترتب بينها- و لا سببية لبعضها بالقياس إلى بعض آخر و إنما قلنا لا وجود لها في الخارج لأن الموجودة من الزمان ليس فيه أمور منفصلة بل الموجود منه أمر متصل شخصي كما مر و إنما قلنا لا وجود لها في الذهن فلاستحالة استحضار الوهم أزمنة و زمانيات- متكثرة غير متناهية بالعدد و على تقدير استحضاره لا يكون مطابقا لما في العين- فيكون ذهنا كاذبا و الكلام في أسباب وجود الشي ء الواقع في نفس الأمر و إن كان ترتبها كترتب حركة بعد حركة و زمان بعد زمان على نعت الاتصال و الاستمرار- فالمتصل «١» بالذات على نعت التجدد هو وجود الطبيعة الجوهرية التي هي صورة الجسم و الجسم بقوته الاستعدادية مادتها و اتصالها هو الحركة بمعنى القطع و مقدار هذا الاتصال هو الزمان و أما الأمر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بين حدودها و أجزائها التي هي أيضا جزئياتها بوجه و الآن السيال الذي بإزائه ما نسبته إلى الزمان نسبة التوسط من الحركة إلى الأمر المقطوع المتصل منها فهاهنا أمر عقلي «٢» هو جوهر فعال واحد ذو شئون غير متناهية كما في قوله تعالى كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ فذلك الأمر لا يمكن أن يكون جسما أو جسمانيا لما علمت مرارا أن كل جسم أو جسماني واقع تحت الزمان و الحركة فهو إما نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٧

أو عقل أو ذات الباري لا سبيل «١» إلى الأول لأن النفس بما هي متعلقة بالجسم- حكمها حكم الطبيعة المادية و الصورة الجرمية المتبدلة كما مر فعلة الزمان و الزمانيات- المتجددة المتصرمة على الاستقلال إما الباري ذاته أو بتوسط أمره الأعلى المسمى بالعقل الفعال و الروح و هو ملك مقرب مشتمل على ملائكة كثيرة هي جنود للرب تعالى كما أشار إليه بقوله وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ و نسبة الروح لكونه أمر الله إليه نسبة الأمر من حيث هو أمر إلى الأمر و الكلام إلى المتكلم من حيث هو متكلم- ف لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ فعالم خلقه و هو كل ما له خلق و تقدير و مساحة كالأجسام و الجسمانيات حادثة الذوات تدريجية الوجودات متراخية الهويات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره فالله سبحانه فاعل لم يزل و لا يزال كما أنه عالم مريد لم يزل و لا يزال و هو آمر خالق أبدا سرمدا إلا أن أمره قديم و خلقه حادث- لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان لهوياتها المادية و لهذا قال في كتابه العزيز وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا* و لم يقل خلق الله مفعولا «٢» و نسبة عالم أمره إليه- نسبة الضوء إلى المضي ء بالذات و نسبة عالم الخلق إليه نسبة الكتابة إلى الكاتب- فإن وجود كل صورة كتبية متأخرة عن وجود الكاتب و هو مقدم عليهما جميعا إن في هذا لبلاغا لقوم عابدين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٨

فصل (٣٣) في ربط الحادث بالقديم «١»

قد تحيرت أفهام العقلاء من المتكلمين و الحكماء و اضطربت أذهانهم في ارتباط الحادث بالقديم

[اسد الاقوال في المسألة]

و الذي هو أسد الأقوال الواردة منهم و أقرب من الصواب هو قول من قال إن الحوادث بأسرها مستندة إلى حركة دائمة دورية و لا يفتقر هذه الحركة إلى علة حادثة لكونها ليس لها بدو زماني فهي دائمة باعتبار و به استندت إلى علة قديمة و حادثة باعتبار و به كانت مستند الحوادث فإن سئلنا عن كيفية استغناء اعتبارها الحادث من حدوث علة مع أنا حكمنا حكما كليا أن كل حادث فله علة حادثة- قلنا المراد بالحادث الذي هو موضوع هذه القضية هو الماهية التي عرض لها الحدوث- من حيث هي معروضة له و الحركة ليست كذلك بل هي حادثة لذاتها بمعنى أن ماهيتها الحدوث و التجدد فإن كان ذلك الحدوث و التجدد ذاتيا لم يكن «٢» مفتقرا إلى أن يكون علته حادثة و نحن إذا رجعنا إلى عقولنا لم نجدها جازمة بوجوب حدوث العلة إلا للمعلول الذي يتجدد أما المعلول الذي هو نفس ماهية التجدد و التغير فلا نجدها نحكم عليه بذلك إلا إذا عرض له تجدد و تغير زائدان عليه كالحركة الحادثة بعد أن لم يكن بخلاف المتصلة الدائمة و حدوث العلة التي يفتقر إليها المعلول الحادث لا يلزم أن يكون حدوثا زائدا و إلا لم يصح «٣» استناد الحوادث إلى الحركة الدائمة فالحاصل أن كل واحد من التغيرات ينتهي إلى شي ء ماهيته نفس التغير و الانقضاء فلدوام الحدوث و التجدد لم يكن علتها حادثة و لكونها نفس التغير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٩

صح أن يكون علة للمتغيرات و الماهية التي هي التغير هي الحركة و لهذا عرفها قوم بأنها هيئة يمتنع ثباتها لذاتها انتهى.

[اشكالات اين قول ]

أقول هذا الكلام و إن اندفعت به إشكالات كثيرة لكنه فيه «١» بعد خلل كثير-

الأول «٢» أن الحركة أمر نسبي ليس لها في ذاتها حدوث

و لا قدم إلا بتبعية ما أضيفت إليه إذ معناها كما مر خروج الشي ء من القوة إلى الفعل شيئا فشيئا- فبالحقيقة الخارج من القوة إلى الفعل ذلك الذي فيه الحركة و الحركة هي تجدد المتجدد و حدوث «٣» الحادث بما هو حادث.

الثاني أن الحركة لكونها أمرا بالقوة لا يمكن «٤» تقدمها على وجود حادث موجود بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٠

و الكلام في العلة الموجبة للشي ء و العلة الموجبة له يجب أن تكون موجودة معه فالموجود الحادث يفتقر إلى سبب حادث يكون موجودا معه زمانا متقدما عليه طبعا و يجب أن يكون وجوده أقوى من وجود معلوله و الحركة ليست موجودة بالفعل.

الثالت أن كلام «١» هذا القائل يدل على كون الحركة الدورية دائمة الذات

باعتبار و بذلك الاعتبار مستندة إلى العلة القديمة و هذا غير صحيح إذ الأمر التجددي البحث ليس له بقاء أصلا فضلا عن كونه قديما و أما الماهية الكلية فهي غير مجعولة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣١

و لا جاعلة فلا عبرة باستمرارها كما سبق.

الرابع أنا قد برهنا على أن جوهر الفلك بصورته الطبيعية الوضعية غير باق بشخصه

و كذا ما فيه من الأجرام الكوكبية و غيرها و علة الحركة و موضوعها الجسم الشخصي و هو غير قديم فقوله علتها قديمة غير صحيح «١» و كذا قوله إنها غير مفتقرة إلى علة حادثة غير صحيح «٢» أيضا فالحق الحقيق بالتصديق أن الأمر المتجدد الذات و الهوية هو نحو وجود الطبيعة الجسمانية التي لها حقيقة عقلية عند الله و لها هوية اتصالية تدريجية في الهيولى التي هي محض القوة و الاستعداد و هذه الطبيعة و إن لم يكن ماهيتها ماهية الحدوث لكن نحو وجودها هو التجدد و الحدوث- كما أن الجوهر ماهيته في الذهن غير مستغنية القوام عن الموضوع و وجوده في الخارج مستغني القوام عنه فقد يكون للوجود نعت لا يكون للماهية إذا جردت عن اعتبار الوجود و كما أن وجود الشي ء متفاوت الحصول بنفسه في الأشياء بالأشدية و الأضعفية و ماهيته ليست كذلك فكذلك بعض الوجودات تدريجي الهوية بذاته- لا بصفة عارضة إلا بحسب الاعتبار و التحليل و ليست ماهيته كذلك كوجود الطبيعة- المحصلة للأجرام المادية فهذا الوجود لقصور هويته عن قبول الدوام الشخصي لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٢

إلا متدرج الحصول لست أقول إن ماهيته تقتضي التجدد و الانقضاء مع قطع النظر عن أمر زائد عليها حتى يستشكل أحد فيه بأنا قد نتصور طبيعة من الطبائع الجسمانية بماهيتها و لا يخطر ببالنا التجدد و الانقضاء و الحدوث كما لا يخطر ببالنا الدوام و البقاء لها فكيف يكون من الصفات الذاتية أو المقومة لها و ذلك لأن مبنى ما أورده على الاشتباه بين ماهية الشي ء و وجوده لأن حقيقة الوجود لا تحصل في الذهن لما عرفت مرارا من أنه متشخص بذاته و كل ما يحصل في الذهن يقبل الاشتراك و العموم فلو حصل الوجود متمثلا في الذهن لكان الجزئي كليا و الخارج ذهنا و الوجود ماهية و الكل ممتنع

تنبيه فيه تنوير:

و اعلم أن كثيرا من الموجودات ليس معقوله مماثلا لمحسوسه أو متخيله و ذلك مثل «١» الزمان و الحركة و الدائرة و القوة فإن هذه الأشياء ليست معقولاتها كمحسوساتها و متخيلاتها و كذلك المقادير و التعليميات كالجسم التعليمي فإن نحو وجوده عبارة عن خصوص المقدار المساحي- سواء كان في مادة و طبيعة مخصوصة أو كان في الخيال منفصلا عن مادة و طبيعة مخصوصة- ليس له حظ من الوجود المعقول إذ كل معقول فهو كلي و الكلي لا يكون ممتدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٣

متقدرا و لا في ممتد متقدر فالمعقول من المقدار ليس مقدارا و لا ذا مقدار و لا ذا تقدير أي لا يحمل عليه مفهوم المقدار حملا شائعا صناعيا و من هذا القبيل كثير من الموجودات المادية مما ليس له معقول مطابق لموجوده و إن سألت الحق فجميع الموجودات الشخصية للصور الجسمانية الخارجية بسيطة كانت أو مركبة مما لا مطابق لها في العقل لأنها هويات شخصية لا تحتمل الشركة و ما في العقل أمور كلية يحتمل الشركة فكذلك الهوية الصورية التدريجية للطبائع الجسمانية و ذلك لأن الصور المنوعة للأجرام التي هي مبادئ لفصولها الذاتية بالحقيقة وجودات متجددة لا ماهية لها من حيث هي آنيات داثرة متجددة نعم ينتزع منها مفهومات كلية تسمى بالماهيات و بالحقيقة هي لوازم لتلك الوجودات و إن كانت ذاتيات للمعاني المنبعثة عنها كما عرفت و نحن سنقيم البرهان في هذا الكتاب على أن الصور المنوعة للجواهر ليست داخلة تحت أجناس مقولة الجوهر و لا تحت شي ء من مقولات الأعراض- بل إنما هي هويات وجودية غير مندرجة بالذات تحت جوهر و لا كم و لا كيف و لا غيرها من المقولات و أجناسها و أنواعها لأنها وجودات محضة فائضة من شئونات الحق الأول و هي آثار لأشعته العقلية و ظلال لإشراقاته النورية.

بحث و تحصيل:

و لك أن «١» ترجع و تقول إن هذه الهويات المتجددة المسماة بالصور النوعية و الطبائع الجرمية كيف صدرت عن مؤثر قديم فإن صدرت من غير قابل مستعد إياها «٢» لزم أن يكون تلك الصور صورا مفارقة فتكون عقلية لا مادية و هذا مع استحالته يستلزم خلاف المفروض و التناقض- إذ التجدد ينافي الوجود المفارقي و إن صدرت عنه في قابل مستعد فإن «٣» كان القابل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٤

حادثا يلزم توقفه على قابل آخر و قوة استعدادية سابقة و هكذا يتسلسل «١» إلى لا نهاية و إن كان قديما «٢» فإما أن يكون ذاته بذاته أو ذاته بما يلزم ذاته كافية في القبول فتكون الصورة ثابتة أيضا لا متجددة «٣» و المفروض أنها متجددة و إن لم يكف ذاته و لا مع أمر لازم لذاته للقبول بل لا بد فيه من استعدادات لاحقة متجددة- فيلزم عليك الاعتراف بقدم المادة و لزوم التسلسل «٤» في المتعاقبات و أنت بصدد حدوث العالم بجميع ما فيه بل يلزم عليك قدم كل مادة مصورة بصورة من النوعيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٥

الصورية فيكون عدد الأشخاص القديمة عدد الأنواع الصورية على أن الكلام «١» عائد في حصول كل استعداد خاص جزئي لما مر أن ما بالقوة متقوم بما هو بالفعل مفتقر إليه فإن الاستعداد الخاص «٢» إنما يحدث بصورة بالفعل سابقة عليه بالطبع لا بالزمان لأنها علة موجبة له بالذات لا معدة له فنقول لك «٣» أن ما أسلفناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٦

من الكلام يفي بحل هذه الشبهة و نظائرها فإن المادة القابلة إن كانت هيولى أولى- فوحدتها وحدة جنسية لا وحدة عددية لأن معناها الجوهر بالقوة «١» و الجوهرية لا توجب تحصلا نوعيا و القوة عدمية يتحصل بما هي قوة عليه فيكفي في تحصلها بما هي هي لحوق أية صورة كانت و إن كانت مادة أخرى فهي أيضا من حيث كونها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٧

مادة حكمها حكم الهيولى الأولى فإن جهة القوة و النقص راجعة إلى معنى واحد «١» فهي أيضا إنما تتحصل و تتقوم بالصورة المقترنة بها إلا أن تحصلها أتم من تحصل الهيولى الأولى لأنه تحصل بعد تحصل سابق و كل صورة يتحصل بها مادة- فتلك الصورة أقدم ذاتا من مادتها من جهة حقيقتها الأصلية و أما من جهة تشخصها المادي فيتحد بها المادة و تتعدد بتعددها و تتحدد بتحددها لست أقول من جهة استعدادها السابق إذ استعدادها يقابلها و لا يتحد بها في الوجود نعم ربما كان كل استعداد لشخص لاحق من أشخاص طبيعة مستلزما لشخص آخر من أشخاصها سابق على هذا الشخص زمانا لا على استعداده إلا سبقا ذاتيا كما علمت من حال الهويات المتجددة المتقضية- و بالجملة لا يلزم مما ذكر مما ذكر قدم شي ء من الهيوليات أصلا و قد أشرنا إلى أن لكل طبيعة جسمانية حقيقة عند الله موجودة في علمه و هي بحقيقتها «٢» العقلية لا يحتاج إلى مادة و لا استعداد أو حركة أو زمان أو عدم أو حدوث أو إمكان استعدادي و لها شئونات وجودية كونية متعاقبة على نعت الاتصال و هي بوحدتها الاتصالية لازمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٨

لوحدتها العقلية الموجودة في علم الله و إذا نظرت إلى تكثر شئونها المتعاقبة وجدت كلا منها في زمان و حين و بهذا الاعتبار يحتاج إلى قابل مستعد يتقدم عليه زمانا- و ذلك القابل من حيث كونه بالقوة أمر عدمي غير مفتقر إلى علة معينة «١» بل يكفيه وجود صورة ما مطلقة أية صورة مطلقة كانت تكون القوة «٢» قوة لها أو عليها أو على كمال ما من الكمالات و أما من حيث استعداده الخاص القريب فيفتقر إلى صورة معينة هي جهة استعداده و قوته القريبة على أمر مخصوص و صورة مخصوصة «٣» فإذا خرج القابل من هذه القوة القريبة إلى فعل يقابلها بطلت لبطلان الصورة السابقة بلحوق صورته اللاحقة لعدم إمكان الاجتماع بينهما كما تبطل صورة النطفة إذا حدثت صورة الحيوان الذي تلك الصورة النطفية قوة عليه و إمكان له و هكذا كل صورة تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هي أيضا بلحوق عاقبتها على نعت الاتصال التجددي و أما السؤال عن اختصاص كل صورة خاصة شخصية بوقتها الجزئي- فجوابه أن ذلك الاختصاص ربما لم يكن بأمر زائد على هوية تلك الصورة الشخصية فلا يفتقر إلى سبب مخصص لها بوقتها المعين زائد عليها و ذلك فيما له هوية مستمرة متجددة لا ينقطع سابقا و لا لاحقا حتى يرد السؤال في لمية ذلك الاختصاص- و أما إذا كانت للطبيعة شخصيات منقطعة بعضها عن بعض فالسؤال في اختصاص بعضها بوقته الخاص و إن كان واردا لكنه يجاب بأنه بسبب زائد على نفس الهوية موجب لاختصاص تلك الهوية بوقته المعين و ذلك السبب لا بد و أن يكون معه و في وقته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٩

و هكذا إلى أن ينتهي العلل إلى هوية خاصة بزمان معين لذاته و هويته لا بأمر زائد- لأن الكلام في الأسباب الموجبة التي لا يجوز فيها التسلسل إلى غير نهاية و حاصل الكلام أنه كما أن للوجود حقائق مختلفة لذواتها «١» و قد يختلف أيضا بعوارض لاحقة بعد اتفاق المعروضات في نوعيتها الأصلية «٢» مثال الأول وجود الحق و وجود الملك و وجود الشيطان و وجود الإنسان و وجود النار و وجود الماء فإن كلا منها يتميز عن غيره بحقيقة ذاته و لكل منها مقام و مرتبة لذاته لا يوجد فيها و غيره مثال الثاني وجود زيد و وجود عمرو و غيرهما من أفراد الناس فإن اختلافهم ليس إلا بأمر زائد على الإنسانية و كذا أفراد حقيقة الفرس و كذا حكم سوادات متعددة لها مرتبة واحدة منه في الشدة و الضعف و كذا الأعداد من البياض التي لها مرتبة واحدة منه فإن امتياز وجود الإنسان عن الفرس و وجود السواد عن البياض- و إن لم يكن بأمر زائد على حقيقة شي ء منها و لكن امتياز أعداد كل منها بعضها عن بعض إنما هو بعوارض زائدة على وجود الحقيقة الأصلية و قد ظهر لك هذان الوجهان من اختلاف الوجودات فاعلم أنه ربما كانت في الحقائق الوجودية- المتميزة بذاتها لا بجعل جاعل يجعلها كذلك بل بجعل بسيط يجعل نفس هويتها هوية واحدة ذات شئون متجددة متخالفة بالتقدم و التأخر الذاتيين اللذين لا يجامع القليل البعد لذاتها لا بقبلية زائدة و بعدية زائدة بل بنفس هويات الأجزاء المتقدمات و المتأخرات- المتفاوتة في القبلية و البعدية و ذلك كالزمان المتصل عند القوم «٣» فإن له عندهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٠

هوية متفاوتة في التقدم و التأخر و السبق و اللحوق و المضي و الاستقبال و الصورة الطبيعية عندنا كالزمان عندهم من غير تفاوت إلا أن هذه هوية جوهرية و الزمان عرض و الحق أن الهوية الجوهرية الصورية هي المنعوتة بما ذكرناه بالذات لا الزمان لأن الزمان عرض عندهم و وجوده تابع لوجود ما يتقدر به فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين كما أن الجسم التعليمي مقدارها من جهة قبولها للأبعاد الثلاثة فللطبيعة امتدادان «١» و لها مقداران أحدهما تدريجي زماني يقبل الانقسام الوهمي إلى متقدم و متأخر زمانيين و الآخر دفعي مكاني يقبل الانقسام إلى متقدم و متأخر مكانيين و نسبة المقدار إلى الامتداد كنسبة المتعين إلى المبهم «٢» و هما متحدان في الوجود متغايران في الاعتبار و كما ليس اتصال «٣» التعليمات المادية بغير اتصال ما هي مقاديرها فكذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤١

اتصال الزمان ليس بزائد على الاتصال التدريجي الذي للمتجدد بنفسه فحال الزمان مع الصورة الطبيعية ذات الامتداد الزماني كحال المقدار التعليمي مع الصورة الجرمية ذات الامتداد المكاني فاعلم هذا فإنه أجدى من تفاريق العصا و من تأمل قليلا في ماهية الزمان يعلم أن ليس لها اعتبار إلا في العقل و ليس عروضها لما هي عارضة له عروضا بحسب الوجود كالعوارض الخارجية للأشياء كالسواد و الحرارة و غيرهما بل الزمان من العوارض التحليلة لما هو معروضه بالذات «١» و مثل هذا العارض لا وجود له في الأعيان إلا بنفس وجود معروضه إذ لا عارضية و لا معروضية بينهما إلا بحسب الاعتبار الذهني و كما لا وجود له في الخارج إلا كذلك فلا تجدد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار إلا بحسب تجدد ما أضيف إليه في الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره و العجب من القوم كيف قرروا للزمان هوية متجددة اللهم إلا أن عنوا بذلك أن ماهية الحركة ماهية التجدد و الانقضاء لشي ء و الزمان كميتها- و لهذا رأى صاحب التلويحات أن الحركة من حيث تقدرها عين الزمان و إن غايرته من حيث هي حركة فهو لا يزيد عليها في الأعيان بل في الذهن فقط إذا اعتبرت من حيث هي حركة فقط

تعقيب و إحصاء:

ذكر الشيخ في الشفاء أن من الناس من نفى وجود الزمان مطلقا «٢».

و منهم من أثبت له وجودا إلا على أنه في الأعيان بوجه من الوجوه بل على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٢

أنه أمر متوهم «١».

و منهم من جعل له وجودا لا على أنه أمر واحد في نفسه بل على أنه نسبة ما على جهة ما لأمور أيها كانت إلى أمور أخرى أيها كانت تلك أوقات لهذه فتخيل أن الزمان مجموع أوقات «٢» و الوقت عرض حادث يعرض مع وجود عرض آخر- أي عرض كان فهو وقت لذلك الآخر كطلوع الشمس و حضور إنسان.

و منهم من وضع له وجودا وحدانيا على أنه جوهر قائم مفارق للجسمانيات بذاته «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٣

و منهم من جعله جوهرا جسمانيا هو نفس الفلك الأقصى «١».

و منهم من عده عرضا فجعله نفس الحركة «٢».

و منهم من جعل حركة الفلك زمانا دون سائر الحركات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٤

و منهم من جعل عودة الفلك زمانا أي دورة واحدة «١» فهذه هي المذاهب المسلوكة- في الأعصار السابقة في ماهية الزمان التي أحصاها في الطبيعيات و ذهب أبو البركات البغدادي إلى أن الزمان «٢» مقدار الوجود و الأشاعرة من المتكلمين انتحلوا ثالث تلك المذاهب و من الذاهبين إلى الرابع من تخيل للزمان وجودا مفارقا على أنه واجب الوجود بذاته و إليه ذهب جمع من متقدمة الفلاسفة و منهم من يضع إدراجه في الطبائع الإمكانية لكن لا على أن يعتريه تعلق بالمادة بل على أنه جوهر مستقل منفصل الذات عن المادة و هذا الرأي منسوب إلى أفلاطون الإلهي و بعض أشياعه و مشرع الفريقين استحالة أن يقع تغير في ذات الزمان و المدة أصلا ما لم يعتبر نسبة ذاته إلى المتغيرات فليس ذاته إن لم يقع فيها شي ء من الحركات و التغييرات لم يكن فيها إلا الدوام و السرمد و إن حصلت لها قبليات و بعديات لا من جهة التغير في ذات الزمان و المدة بل من قبل تلك المتغيرات ثم إن اعتبرت نسبته إلى الذوات- الدائمة الوجود المقدسة عن التغير سمي من تلك الجهة بالسرمد و إن اعتبرت نسبته إلى ما فيه الحركات و التغيرات من حيث حصولها فيه فذلك هو الدهر الداهر «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٥

و إن اعتبرت نسبته إلى التغيرات المقارنة «١» إياه فذلك هو المسمى بالزمان و صاحب المباحث المشرقية تحير في أمر الزمان و تشبث في شرحه لعيون الحكمة- للشيخ الرئيس بذيل أفلاطون فقال في المباحث المشرقية بعد ذكر المذاهب و ما يرد عليها من الشكوك و اعلم أني إلى الآن ما وصلت إلى حقيقة الحق في الزمان فليكن طمعك من هذا الكتاب استقصاء القول فيما يمكن أن يقال من كل جانب و أما تكلف الأجوبة تعصبا لقوم دون قوم فذلك لا أفعله في كثير من المواضع و خصوصا مع هذه المسألة.

و قال في شرح عيون الحكمة بعد تقرير الآراء و إيراد الشكوك أن الناصرين لمذهب أرسطاطاليس في أن الزمان مقدار الحركة لا يمكنهم التوغل في شي ء من مضايق المباحث المتعلقة بالزمان إلا بالرجوع إلى مذهب أفلاطون و الأقرب عندي في الزمان هو مذهبه و هو أنه موجود قائم بنفسه مستقل بذاته ثم ذكر الاعتبارات الثلاثة المذكورة التي بها يسمى سرمدا و دهرا و زمانا.

ثم قال و أما مذهب أفلاطون فهو إلى المعالم البرهانية الحقيقية أقرب «٢» و عن ظلمات الشبهات أبعد و مع ذلك فالعلم التام ليس إلا من عند الله.

و قال أيضا موردا على مذهب أرسطاطاليس إن بداهة العقل حاكمة بأن إله العالم كان موجودا قبل حدوث هذا الحادث اليومي و أنه الآن موجود معه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٦

أنه سيبقى بعده فلو كان تعاقب القبلية و المعية و البعدية يوجب وقوع التغير في ذات ذلك الشي ء المحكوم عليه بهذه الأحوال لزم التغير في ذات الواجب الوجود و ذلك لا يقوله عاقل فلئن قلتم لو لا وقوع التغير في هذا الحادث لامتنع وصف الله تعالى بالقبلية و المعية و البعدية فنقول قد جوزتم أن يكون الشي ء محكوما عليه بالقبلية و البعدية و المعية بسبب وقوع التغير في شي ء آخر فلم لا يجوز أن يكون الزمان كذلك «١» و هذا قول الإمام أفلاطون فإنه يقول المدة إن لم يقع فيها شي ء من الحركات و التغيرات لم يكن فيه إلا الدوام و الاستمرار و ذلك هو المسمى بالدهر و السرمد و أما إن حصل فيه الحركات و التغيرات فحينئذ يحصل لها قبليات قبل بعديات و بعديات بعد قبليات لا لأجل وقوع التغير في ذات المدة بل لأجل وقوع التغير في هذه الأشياء انتهى ما ذكره.

و أقول إنك قد علمت بالبرهان القاطع وجود هوية متجددة متصرمة لذاتها بلا تخلل جعل بين وجود ذاتها و وجود تجددها و الشبهات التي أوردها و استصعب حلها في باب الزمان و الحركة فجميعها منحلة العقد مدفوعة الصعوبة بفضل الله حيث يحين حينها في موضع أليق بها و الحق تعالى وجوده الخاص به أجل من أن يوصف بالوقوع في القبلية و البعدية «٢» بالقياس إلى شي ء من الحوادث اليومية و لا بالمعية معها إلا معية أخرى غير الزمانية و هي المعية القيومية المنزهة عن الزمان و الحركة و التغير و الحدوث و لعل من القدماء من نفى وجود الزمان مطلقا أراد به ليس أنه من له وجود غير وجود الأمر المتجدد بنفسه و كذا من نفى وجوده في الأعيان دون الأذهان أراد به أنه من العوارض التحليلية التي زيادتها على الماهية في التصور فقط لا من العوارض الوجودية التي زيادتها على معروضاتها في الوجود كما أشرنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٧

إليه و من جعله جوهرا جسمانيا هو نفس الفلك الأقصى أراد به الطبيعة المتجددة الفلكية فأراد بنفس الفلك ذاته و هو موافق لما ذهبنا إليه من أنه مقدار الطبيعة باعتبار تجددها الذاتي و لوحنا إلى أن الزمان كالجسم التعليمي ليس من العوارض الوجودية بل وجود المقدار نفس وجود ما يتقدر به أولا و بالذات و كونه من العوارض بضرب من التحليل ككون الوجود من عوارض الماهية و الذات الموجودة بذلك الوجود و من ذهب إلى أنه جوهر مفارق عن المادة كأنه أراد به الحقيقة العقلية- المفارقة لهذه الصورة الطبيعية التي يتقدر و يمتد بحسب وجودها التجددي المادي- لا بحسب وجودها العقلي الثابت في علم الله سرمدا و من ذهب إلى أن الزمان واجب الوجود أراد به معنى أجل و أرفع مما فهمه الناس

و قد ورد في الحديث: لا تسبوا «١» الدهر فإن الدهر هو الله تعالى

و في الأدعية النبوية: يا دهر يا ديهور يا ديهار يا كان يا كينان يا روح

و في كلام أساطين الحكمة نسبة الثابت إلى الثابت سرمد و نسبة الثابت إلى المتغير دهر و نسبة المتغير إلى المتغير زمان أرادوا بالأول نسبة الباري إلى أسمائه «٢» و علومه و بالثاني نسبة علومه الثابتة إلى معلوماته المتجددة التي هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٨

موجودات هذا العالم الجسماني برمتها بالمعية الوجودية و بالثالث نسبة معلوماته بعضها إلى بعض بالمعية الزمانية

فصل (٣٤) في أن الزمان يمتنع أن يكون له طرف موجود

قالوا إن كل حادث يسبقه عدم لا يجامع وجوده «١» و ما به القبلية ليس نفس العدم لأن العدم يكون بعد أيضا و ليس القبل بما هو قبل مع البعد فليس العدم بما هو عدم قبلا و لا بعدا و ليس أيضا ذات الفاعل لأن ذاته توجد مقارنة أيضا و لا شي ء من الأشياء التي يصح أن يوجد مع المتأخر قبلا لذاته هذا النحو من القبلية- فإذن كون العدم سابقا هو أن ذلك العدم للشي ء مقترن بزمان حدث وجوده بعد ذلك الزمان فيكون قبل كل آن فرض بداية زمان آخر و هكذا القياس في آن يفرض نهاية فإذن ليست لمطلق الزمان بداية و لا نهاية و لهذا ذكر معلم الفلاسفة- من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر و قد علم أن الزمان من لوازم الحركة و الحركة من لوازم الطبيعة عندنا و الطبيعة لا تقوم إلا بمادة و جسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٩

فإذن جود الحق الجواد لا ينقطع و إفاضته و خيره لا ينقضي و لا يحصى وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها مع أن كل زمان «١» و كل حركة حادث و كذا كل جسم فهو حادث عندنا محفوف بالعدمين السابق و اللاحق كما مرت الإشارة إليه و هذا غريب «٢».

فإن قيل هذا التقدم أمر وهمي مقدر كما أن فوقية العدم خارج العالم وهم محض فكما لا يلزم من تناهي المكان أن يكون عدمه في مكان فكذلك لا يلزم من تناهي الزمان أن يكون عدمه في زمان.

فنقول إن العقل يدرك ببداهته ترتبا بين وجود شي ء و عدمه حيث لا يجتمعان «٣» و ليس ذلك الترتب بالعلية لأن العلة و المعلول يجب أن يكونا معين- و لا بالطبع لأن المتقدم بالطبع لا يستحيل أن يقارن مع المتأخر بالطبع دفعة و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٠

ظاهر أنه ليس بالشرف و المكان فتعين أن يكون بالزمان و بالجملة نحن لا نعني بالزمان إلا هذا النوع من الترتب فإن لم يحصل هذا الترتب فقد سلمتم أنه ليس وجود الزمان بعد عدمه و إن حصل كان عدم الزمان في زمان البتة و أما الفرق بين ذلك و بين الأحياز المتوهمة خارج العالم فهو أن الحيز في كونه متناهيا لا يفتقر إلى حيز آخر و أما في كونه محدثا فيتوقف على مسبوقيته بالعدم.

فإن قال قائل إن هذا «١» يوجب أن يكون إله العالم زمانيا و أن يكون للزمان زمان آخر و يتسلسل الأزمنة إلى لا نهاية.

فنقول أما تقدم الله على الزمان المعين فهذا يرجع إلى الزمان أيضا فإن ذاته تعالى و إن كان مقدسا عن التغير متعاليا عن الزمان و ما معه معية زمانية يرجع إلى الفيئية لكنه لما كان مع كل شي ء لا بمزاولة و لا بمداخلة فهو مع الزمان السابق معية لا توجب تغيرا فيصدق عليه أنه يوجد قبل الزمان المعين كما يوجد معه و بعده و أما كون كل زمان «٢» مسبوقا بزمان آخر بمعنى أن عدم كل زمان في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥١

زمان فهذا يوجب أن يكون قبل كل زمان زمان و قبل كل حركة حركة و قبل كل جسم جسم لا إلى نهاية فهذا التسلسل غير ممتنع لأن منشؤه أن هذه الأشياء- من الأمور الضعيفة الوجود التي يتشابك فيها الوجود بالعدم فكل وجود لفرد يوجب عدما لفرد آخر و كل عدم لفرد يوجب وجود الآخر فعدم الزمان لا يتحقق إلا في الزمان.

فإن قال القائل المذكور وقوع المعية بين الله و زمان يستدعي أن يكون المعان في زمان آخر يقارنهما و كذا وقوع المعية بين عدم الزمان و الزمان الذي يسبقه أو يلحقه يستدعي زمانا غيرهما.

فنقول وقوع المعية الزمانية بين شيئين ليس أحدهما نفس ذات الزمان المعين يوجب زمانا و أما المعية بين الزمان و شي ء فلا يقتضي زمانا آخر إذ ما به المعية هاهنا نفس الزمان المعين لأن تعينه بنفسه لأنه ضرب من الوجود يباين سائر الوجودات- فإن هذه الساعة لا يتصور إلا هذه الساعة و يستحيل وقوعها قبلها أو بعدها و كذا غيرها من أفراد الزمان و أجزائه فإن وجودها كما وقعت من الضروريات المجعولة جعلا بسيطا فإذن وقوع كل شي ء مع زمان لا يقتضي زمانا آخر و أما وقوع شي ء مع شي ء آخر ليس واحد منهما زمانا فإنه يستدعي وجود أمر ثالث هو جهة المعية بينهما- و كذا القياس في التقدم و التأخر فإن الزمان لذاته يقتضي التقدم و التأخر لأن ذلك من لوازم ماهيته فكل زمان من الأزمنة قبل و قبليته بالنسبة إلى آخر و كذلك بعد و بعديته بالنسبة إلى آخر و مع و معيته بالنسبة إلى ما يقارنه.

و ليس لقائل أن يقول يلزم أن يكون الزمان من مقولة المضاف.

لأنا نقول هذا اشتباه وقع بين مفهوم الشي ء و وجوده فمفهوم الزمان من مقولة الكم و هو في نفسه مقدار متصل غير قار و لكن وجوده يتقدم لذاته على شي ء و يتأخر لذاته عن شي ء و فرق بين ما المعقول منه يلزم منه معقولا آخر و ما وجوده يتعلق بوجود شي ء آخر أو بعدمه فالتقدم و التأخر يعرضان لماهية الزمان لذاتها لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٢

وجودها «١» وجود التقدم و التأخر و ماهية التقدم و التأخر من مقولة المضاف لا وجود التقدم و التأخر بمعنى ما به التقدم و التأخر لا وجود نفس الإضافة.

و هاهنا إشكال آخر و هو أن أجزاء الزمان لا بد و أن تكون متخالفة الماهية- مع أن أجزاء المتصل لا بد و أن تكون متشابهة و ذلك لأن كل جزء منه يقتضي لذاته مرتبته التي له من التقدم و التأخر فإن يوم الخميس لا يمكن أن يكون يوم الأربعاء و لا يوم الخميس الآخر قبله أو بعده فيعود المحالات.

و الجواب عنه أن تشابه أجزاء المتصل عبارة عن كونها بحيث لا اختلاف لها- فيما يقتضي ماهية «٢» الاتصال فإن كون بعض المتصل بحال و بعضه بحال آخر- يقتضيهما نفس التشابه و الاتصال من ضروريات نحو وجودها الاتصالي فكما أن كون كل جزء من أجزاء المكان الواحد بحال غير حال صاحبه مما يقتضيه لذاته وحدة المكان و اتصاله فكذلك كون كل ساعة من الزمان بحال غير حال سائر الساعات أمر يقتضيه وحدة الزمان و اتصاله

فصل (٣٥) في احتجاج من يضع للزمان بداية

أن المثبتين للزمان بداية احتجوا بأمور- الأول أن الحوادث الماضية يتطرق إليها الزيادة و النقصان و كل ما كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٣

كذلك فله بداية فللحوادث بداية.

الثاني لو كانت الحوادث الماضية غير متناهية لتوقف حدوث الحادث اليومي- على انقضاء ما لا نهاية له فاستحال وجوده لكن التالي محال بالمشاهدة فكذا المقدم.

و الثالث أن كل واحد من الحوادث إذا كان له أول وجب أن يكون للكل أول.

و الرابع أن الحوادث الماضية قد انتهت إلينا فلو كانت الحوادث الماضية غير متناهية لكان الغير المتناهي متناهيا هذا خلف.

و الخامس أن الأزل إما أن يوجد فيه حادث أو لم يوجد و الأول محال و إلا لم يكن الحادث حادثا و إن لم يوجد شي ء من الحوادث في الأزل فوجد حاله لم يكن فيها شي ء من الحوادث موجودا فإذن كل الحوادث مسبوق بالعدم.

و السادس أن الأمور الماضية قد دخلت في الوجود «١» و ما دخل في الوجود فقد حصره الوجود فيكون محصورا متناهيا فهي متناهية.

و السابع أن كل واحد من الحوادث «٢» إذا كان مسبوقا بالعدم الأزلي فإذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٤

فرضنا جسما قديما و فرضنا حوادث لا أول لها لزم أن يكون ذلك الجسم لا متقدما على وجودها و لا على عدمها و محال أن يكون الشي ء لا يتقدم أمورا و يتقدم على ما هو سابق على كل واحد من تلك الأمور لأنه يصير حكم السابق و المسبوق في التقدم حكما واحدا.

الثامن أن العالم لا يخلو عن الحوادث و ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث- فالعالم حادث فهذه وجوه ضعيفة الأساس في حدوث ماهية الزمان و الحركة و ما يتعلق بهما.

أما ما يحتجون به أولا فهو مأخوذ من برهان تناهي الأبعاد حاصله «١» أنا نجمع دورات الماضي أو الأزمنة كالسنين أو عدد النفوس الماضية ثم نضم إليها من المستقبل دورة أو سنة أو نفسا أخرى فنأخذها على وجهها مبلغا و مع الزيادة مبلغا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٥

آخر و نقابل بينهما بالتطبيق فلا بد من التفاوت فيزيد أحد المبلغين على الآخر بقدر متناه و ما زاد على الشي ء بمتناه فهو متناه و إذا علمت أن الحركات و الأزمنة و الحوادث لا كل لها و أنها يستحيل اجتماعها فكل ما يبتني على اجتماعها المستحيل لا يصح و إنما صحت اللانهاية في الأزمنة و الحركات لاستحالة اجتماعها و مبنى إثبات الزمان و الحركة و كذا اتصالهما و تماديهما على عدم الاجتماع في الوجود و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعكس «١» و اقتضاء العدم السابق الوجود اللاحق و بالعكس فكيف يصح فرض اجتماعهما المستحيل ليمنع بوقوع الاجتماع المستحيل اللانهاية التي صحتها لاستحالة شي ء فهو فرض شي ء على المستحيل من جهة استحالته- و هو غير صحيح.

و أما ما احتجوا به ثانيا فيقال في دفعه إن الممتنع من التوقف على الغير المتناهي هو ما يكون الشي ء متوقفا على ما لا يتناهى و لم يحصل بعد و ظاهر أن الذي لا يكون إلا بعد وجود ما لا يتناهى في المستقبل لا يصح وقوعه فأما في الماضي فلم يكن حاله فيها الغير المتناهي الذي يتوقف عليه حادث معدوما ثم حصل و حصل بعده الحادث الذي يتوقف عليه إذ ما من وقت يفرض إلا و كان مسبوقا بما لا يتناهى- و إن أريد بهذا التوقف أنه لا يقع شي ء من الحوادث إلا بعد ما لا يتناهى فهو نفس محل النزاع فكيف يجعل حجة على بطلان نفسه.

و أما ما ذكروه ثالثا فهو مغالطة «٢» نشأت من إجراء حكم كل واحد على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٦

الكل و مما لهم أن يتفطنوا له للاحتجاج به أن النفوس الناطقة الماضية مجموعها- يجب أن يكون مسبوقا بالعدم إذ ليس فيها إلا حادث فكذلك المعلول «١» الذي هو المجموع هذا و إن كان أقرب مما سبق إذ ليس اقتصارا على مجرد تعدية حكم كل واحد على الكل بل استدلال بحدوث العلة على حدوث المعلول إلا أنه لا ينجع غرضهم من هذا فإن حدوث مجموع النفوس بما هو مجموع لا يستلزم حدوث الزمان و ما فيه فكل وقت يحدث «٢» للنفوس مجموع آخر و كذا العالم بجملته يحدث كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٧

حين و لا يدل هذا على نهاية أعداد الحوادث التي كل منها في وقت و الجواب عما ذكروه رابعا أن انتهاء الحوادث إلينا يقتضي ثبوت النهاية لها- من هذا الجانب الذي يلينا و ثبوت النهاية من جانب لا ينافي اللانهاية من جانب آخر فإن حركات أهل الجنة لا نهاية لها مع أن في جانب البداية لها نهاية.

و الجواب عما ذكروه خامسا أن الأزل ليس وقتا محدودا له حالة معينة بل هي عبارة عن نفي الأولية فالحادث الزماني الذي يسبقه العدم يمتنع وقوعه في الأزل «١» مع أنه يحسم مادة الوهم بالمعارضة بالصحة بأن يقال صحة حدوث الحوادث هل كانت حاصلة في الأزل أم لا فإن كانت حاصلة فأمكن حدوث حادث أزلي و ذلك محال و إن لم يكن فللصحة مبدأ و هو محال و لما لم يكن هذا الكلام قادحا في الصحة أعني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٨

القدرة «١» فكذا هاهنا.

و عما ذكروه سادسا»

أن المراد بالحصر أن يكون للشي ء طرف و نحن نسلم أن الحوادث محصورة من الجانب الذي يلينا ثم نعارض ذلك بصحة حدوث الحوادث- و عما ذكروه سابعا أنه إن عنيتم بما ذكرتم أنه يكون الجسم موصوفا بكل الحوادث «٣» و يكون موصوفا بعدمها معا فذلك باطل لأن الحوادث ليس لكليتها وجود حتى يكون الجسم موصوفا بها و إن عنيتم به أنه في كل وقت من الأوقات- يكون موصوفا بواحد منها فهو في ذلك الوقت ليس موصوفا بعدم ذلك الحادث بل بعدم غيره من الحوادث فلا تناقض فيه لعدم وحدة المحمول.

و عما ذكروه ثامنا و هو قريب المأخذ مما سبق أن في مقدماته على الوجه الذي اشتهر بينهم وجوها من الخلل.

أما المقدمة الأولى و هو قولهم العالم لا يخلو عن الحوادث إذا عني بالعالم مجموع الأجسام فإنه لا يخلو عن الحركات و غيرها و إن عنوا به المجموع «٤» بما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٩

هو مجموع فقد مر أن ذلك و إن كان صحيحا فإن لأعداد الحوادث في كل حين مجموع آخر لكن لا ينفعهم و إن عنوا به كما يقولون ما سوى الواجب الوجود- فالبرهان قائم على أن في الموجودات الممكنة أمورا لا تتغير أصلا فيكون المقدمة الأولى منقوضة باطلة. «١»

و أما المقدمة الأخرى و هي أن ما لا يخلو عن الحوادث فهو لا يسبقها «٢» ففيها خلل إن أريد ما لا يسبق آحادها فإنه من البين أنه متقدم على كل واحد واحد من الحوادث بالضرورة «٣» و إن أريد به أنه لا يسبق جميع الحوادث فالحوادث لا جميع لها أصلا حتى يسبقها شي ء فقولهم إن ما لا يسبق الحوادث فهو حادث عين محل النزاع فإن على مذهب الخصم لا يصح خلو الأجرام الفلكية عن الحركات أصلا و لا يسبقها سبقا زمانيا أي ما خلت عن آحاد الحركات قط و إن كان المتحرك يتقدم على الحركة تقدما ذاتيا فيحتاجون هاهنا إلى الرجوع إلى إثبات نهاية الحوادث و قد سبق الكلام فيه فهذا ما وقع من الأبحاث و المناقضات بين الطرفين- و نحن بفضل الله و توفيقه قد أوضحنا هذا السبيل و كشفنا عن وجه المطلوب من حدوث العالم و مسبوقية كل شخص من الأجسام و طبائعها و نفوسها و أعراضها بالعدم الزماني السابق عليها و صححنا هاتين المقدمتين «٤» أعني كون جواهر العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٠

لا يخلو عن الحوادث لذاتها و كل ما لا يخلو عن الحوادث لذاته فهو حادث زماني- فالعالم بجميع ما فيه حادث و قد سبق بعض ما يحتاج إليه هذا المرام و بقي البعض و له موعد و سنعود إليه إن شاء الله تعالى.

و اعلم أن أكثر الناس يصعب عليهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلك وقعوا في الحيرة لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلى الصانع المؤثر فخصمهم قائل به على أتم وجه و آكده لأنه قائل بافتقاره إلى المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفة و إن عنوا به أن العالم يسبقه عدم زماني فلا يمكنهم الاعتراف به لأن العالم جملة ما سوى الله عندهم و الزمان من جملة العالم فكيف يتقدم الزمان على العالم ليكون تقدم العدم عليه تقدما زمانيا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم ليس بقديم فيقول الفيلسوف إنه ليس بقديم لأنه ليس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم ليس بدائم فيقال ما ذا أردتم بذلك فإن الدائم قد يعنى به معنى عرفي و هو مستمر الوجود زمانا طويلا و دوام العالم بهذا المعنى لا نزاع فيه في المشهور لدى الجمهور و إن عنوا به أنه كان وقت لم يكن فيه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ ليس قبل العالم وقت لم يكن فيه العالم إذ هو بمنزلة قوله قبل الوقت وقت لم يكن فيه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه ليس بأزلي- يستفسر الأزلي و عاد الترديد و المحذور المذكور و إن قال الذي في الذهن «١» متناه يسلم له أن القدر الذي في ذهنه من أعداد الحركات متناه و لكن لا يلزم من ذلك «٢» توقف وجود العالم على غير ذات الباري ثم إذا فرض لها مجموع ما «٣» فهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦١

أيضا حادثة و إن قال أعني بالحدوث أنه كان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم كان السبق الزماني فهو مع كونه متناقضا يخالف مذهبه «١» لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جملة العالم و إن أراد به السبق الذاتي فخصمه قائل به فإن الفيلسوف معترف بأن عدم الممكن يتقدم على وجوده تقدما ما «٢» و إن قال إن الباري مقدم «٣» على العالم بحيث يكون بينه و بين العالم زمان فليس هذا مذهبه إذ ليس قبل العالم شي ء عنده غير ذات الباري و هو مذهب الحكيم بعينه فيتعين التقدم الحقيقي «٤» الذي هو في الحقيقة تقدم فلا يتعين النزاع هاهنا إلا أن يقول أحد الخصمين «٥» إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٢

توقف العالم على غير ذات الله و لم يكف في وجوده ذاته و صفاته و يقول الآخر يكفي- و حينئذ يتبين المشرك من غير المشرك و اعلم أن مسألة إبطال التعطيل و إثبات الصانع المبدع الذي يفيد الموجودات- من دون سانح على ذاته و حادث يصير ذاته محلا له من أعظم المهمات و أفضل العلوم و المسائل فإن من لم يعرف توحيده في الفعل «١» لم يعرف توحيده في الذات و لا في صفة وجوب الوجود و لا القدرة «٢» و لا العلم و لا الإرادة و لا الحكمة و لا غيره من الصفات و إذا علم الإنسان هذه المسألة و علم وجود النفس و بقاءها و كيفية معادها و رجعاها بعد ما عرف مبدأها و فاعلها و وحدانيته فقد حصل من العلم شيئا عظيما- و لا يبالي بما يفوته من العلوم و المسائل و هذه المسألة إذا عرفت و أحكمت و علمت أسباب حدوث الحادثات و دثور الداثرات و أن هويات الأجسام و طبائعها متجددة لحظة فلحظة كما أشار إليه القرآن و قومه البرهان من غير أن يختل بها قاعدة حكمية- فقد تمهدت قواعد الوصول إلى عالم الكشف و الشهود العقلي تمهيدا بأوضح طريقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٣

و أحكم سبيل و الناس يتحيرون في أن الواجب الوجود إذا لم يتغير و لم يسنح له صفة فكيف يحصل الحوادث و لا يكون الإنسان معتمدا إليه في البحث ما لم يتيقن هذه المسألة و أخواتها و إذا ثبت مسألة العلة و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال البحث و مع القدرة العبثية الجزافية لا يبقى للباحث كلام و لا يثبت معها معقول أصلا.

قال بعض العرفاء قول القائل العالم قديم بالزمان هوس محض لا طائل تحته- إذ يقال له ما الذي يعني بالعالم فأما أنه يقول عنيت به الأجسام كلها كالسماوات و الأمهات و أما أنه يقول عنيت به كل موجود سوى الله فإن عني بذلك المعنى الثاني فعلى هذا كثير من الموجودات المندرجة تحت لفظ العالم غير متوقف الوجود «١» على الزمان و إن عني به المعنى الأول فلم يجز أيضا لأن معناه أن الأجسام موجودة- مذ كان الزمان موجودا و هذا مشعر بأن الزمان «٢» سابق على الأجسام في الوجود و ليس كذلك فإن الأجسام سابقة الوجود على الزمان و الزمان متأخر عنها و إن كان ذلك بالرتبة و الذات و إن قال ليس المراد هذا و لا ذاك فنحن لا نعلم من قوله إلا ما فهمنا و قد تكلمنا على ما فهمناه و أما ما لم نفهمه من مقصده فالكلام عليه من شأن العميان و إن زعم أن الأجسام موجودة منذ كان الحق موجودا فهو خطأ عظيم لأن الأجسام لا توجد أصلا حيث يوجد الحق لا الآن و لا قبله و لا بعده و من صار إلى أن العالم موجود الآن مع الحق فهو مخطى ء خطأ عظيما فحيث الحق بأحدية ذاته لا زمان و لا مكان و إن لم يخل منه زمان و لا مكان و لا ذرة من ذرات العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٤

فهو مع كل ذرة لكن لا ممكن و لا غير معه «١» فهو سابق الوجود على وجود العالم- كما أنه سابق الوجود على وجود صورة هذه الكلمات المسطورة في هذا الكتاب مثلا من غير فرق أصلا و من فرق بينهما فهو بعد في مضيق الشبه و لم ينزه الحق عن الزمان كما لم ينزه عن المكان عند العوام الذين يزعمون أنه جسم مكاني كسائر المحسوسات فهو بعيد عن الإيمان الحقيقي الحاصل للعارف في أول سلوكه و هو أنه تعالى سابق على المستقبل من حيث سبقه على الماضي من غير فرق و هذا يقيني عند العارف و إن كان كثير من العلماء عاجزين عن دركه انتهى.

أقول إن ما ذكره هذا العارف غير كاف في باب حدوث العالم إذ القائلون بقدم الأجسام الفلكية و أمهات العناصر قائلون بأن نسبته تعالى إلى المستقبل كنسبته إلى الماضي و ليسوا عاجزين عن إدراك كل ما أفاده حتى قوله إن الأجسام لا توجد حيث يوجد الحق الأول لا هذا الآن و لا قبله و لا بعده و هكذا كل معلول بالقياس إلى موجده و مع ذلك ذهبوا إلى تسرمد الأفلاك و غيرها «٢» و لهم أن يفسروا قدم الأجسام بأن وجودها غير مسبوق بعدم زماني فلا يرد عليه ما أورده أصلا فالمصير في هذه المسألة إلى ما حققناه و تفردنا بإثباته في هذه الدورة الإسلامية إذ حكماء الإسلام و سائر العلماء لم يصلوا إلى كنه هذا المرام و إلا لاشتهر منهم ذلك لأن الدواعي كانت مستوفرة عليها في هذه الأزمنة و أقرب ما وقع الاحتجاج به في هذا الموضع قول بعض المتقدمين من النصارى و هو أن العالم متناهي «٣» القوة و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٥

متناهي القوة متناهي البقاء فيستحيل أن يكون أزليا فالعالم يستحيل أن يكون أزليا و لا يرد عليه ما أورده صاحب المطارحات بأنا نقرر أن العالم متناهي قوة البقاء- لكنه غير متناهي البقاء لا لذاته و لا لقوته بل لأن علته دائمة و هي يمدها بالقوة الغير المتناهية الآثار و الحركات و غيرها أقول قوله غير متناهي البقاء لا لذاته و لا لقوته- كلام مجمل مغلط لأنه إن أراد به أنه بحسب ماهيته الإمكانية ليس ذا قوة البقاء بل بوجودها الفائض عليها من الواجب يبقى و يدوم فلعل هذا غير مقصود المستدل إذ ربما ادعى أن وجود هذه الجواهر الجسمانية متناهي القوة لا أنها من حيث ماهياتها ليست ذات قوة غير متناهية كيف و هي بحسب ماهياتها ليست بموجودة فضلا عن كونها غير متناهي القوة و إن أراد به أن ذاتها الوجودية و هويتها الصادرة عن الجاعل ابتداء ليست بلا متناهي القوة إلا أنه يستمد من العلة الدائمة القوى و الآثار فنقول هذا يمكن على وجهين.

أحدهما أن وجودها الشخصي «١» المتناهي في القوة و القدرة لا يبقى دائما- لكن يصدر منه الآثار و الأفاعيل الغير المتناهي بإمداد المبدإ العالي كما يدل عليه ظاهر كلامه و هو فاسد فإن وجود الأعراض و الآثار و الأفعال اللاحقة للشخص تابع لوجوده و الشخص الجوهري أقوى في الوجود من جميع ما يتبعه و فيض الوجود لا يصل إليها إلا بعد أن يمر على المتبوع الملحوق به ما يتفرع عليه فعدم تناهي الآثار «٢» و المعاليل يستلزم عدم تناهي العلة المتوسطة سواء كانت فاعلا قريبا- أو قوة قابلية أو آلة أو موضوعا و لا ينتقض ما ذكرناه بالهيولى الأولى التي تقبل آثارا غير متناهية لأنها لا تقبل هذه الآثار إلا بورود الاستعدادات و القوى الغير المتناهية- و ليست وحدتها الباقية إلا وحدة مبهمة تتجدد في كل حين بتجدد الصور و القوى- و ثانيهما أن وجودها في كل وقت و إن كان متناهي القوة إلا أنه يفيض من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٦

المبدإ في كل وقت على مادتها قوة أخرى و هوية غير التي فاضت أولا فهذا قول بحدوث العالم و دثوره فيكون كل شخص منه مسبوقا بعدم زماني أزلي و هو عين مقصود القائل المنتحل بإحدى الملل الثلاث أعني التهود و التنصر و الإسلام نعم لو منع قول القائل إن العالم متناهي القوة بأن من العالم ما لا يتناهى قوته كالمفارقات المحضة لكان له وجه إلا أنك ستعلم من طريقتنا أن الصور المفارقة ليست بما هي مفارقة- من جملة ما سوى الله فلا يقدح قولنا العالم و جميع ما فيه متناهي القوة غير باق و لا دائم بالعدد بل بالمفهوم و المعنى دون الوجود الشخصي و الهوية

فصل (٣٦) في حقيقة الآن و كيفية وجوده و عدمه

اعلم أن الآن يكون له معنيان أحدهما ما يتفرع على الزمان و الثاني ما يتفرع «١» عليه الزمان أما الآن بالمعنى الأول فهو حد و طرف للزمان المتصل فالنظر في كيفية وجوده و كيفية عدمه.

أما كيفية وجوده فلما علمت أن الزمان كمية متصلة و كل كمية متصلة فإنها قابلة لتقسيمات غير متناهية بالقوة لا بالفعل إلا بواحد من الأسباب الثلاثة- القطع و اختلاف العرض و الوهم لكن حصول القطع ممتنع «٢» في الزمان لما عرفت- فبقي الإمكان لأحد وجهين آخرين و ذلك بموافاة الحركة أمرا دفعيا كحد مشترك حدا مشتركا غير منقسم كمبدإ طلوع أو غروب و إما بحسب فرض الفارض بقوته الوهمية.

و إما كيفية عدمه فالكلام يستدعي تمهيد قاعدة أفادها الشيخ في الشفاء و غيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٧

و هي أن وجود الشي ء «١» الواحد الزماني أو عدمه إما أن يكون دفعيا بأن يحصل- أو يعدم دفعة في آن يختص به فإن استمر «٢» كان ذلك الآن أول آنات حصول الوجود أو العدم و إن لم يبق «٣» كالأمور الآنية كان مجرد ذلك الآن لا غير ظرف الحصول- و أما أن يكون تدريجيا بأن يكون الشي ء الوحداني له هوية اتصالية لا يمكن أن يتحصل إلا في زمان واحد متصل على سبيل الانطباق عليه و يعبر عن ذلك بالحصول على سبيل التدريج و لا يلزم أن يكون حصول ذلك الشي ء حصول أشياء كثيرة في أجزاء ذلك الزمان لأنه من حيث هويته ليس بملتئم عن أشياء كثيرة بل هو شي ء واحد- من شأنه قبول القسمة إلى أجزاء فهو قبل عروض القسمة ليس إلا شيئا واحدا منطبقا على زمان واحد و لا يكون لذلك طرف يوجد هو فيه لأن وجوده ممتنع الحصول- في طرف زمان أو حد من حدوده بل واجب أن يحصل مقارنا لجميع ذلك الزمان- و أما بعد عروض القسمة فيكون حصول أجزائه في أجزاء ذلك الزمان شيئا بعد شي ء- فهذا الحاصل أعني ما يكون له حصول واحد تدريجي لا يكون له آن ابتداء الحصول- بل ظرف حصوله إنما هو الزمان لا طرفه و إما أن يكون زمانيا «٤» بأن يكون حصول الوجود أو العدم في نفس الزمان لا في طرفه و لا فيه على سبيل الانطباق عليه إذ لا يكون للشي ء الحاصل هوية اتصالية ينطبق على الزمان بل إنما يختص حصوله بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٨

الزمان على معنى أن لا يمكن أن يوجد «١» أو يفرض في ذلك الزمان آن إلا و يكون ذلك الشي ء حاصلا فيه و لا يكون لذلك الحاصل آن أول الحصول أصلا لا طرف ذلك الزمان و لا آن آخر فيه و تقرير القول على هذا الأسلوب مما يضمحل به كثير من الشكوك.

منها ما ذكره صاحب الملخص أن وجود الشي ء بتمامه أو عدمه إما أن يحصل شيئا فشيئا فيكون في زمان على وجه الانطباق عليه و الانقسام إلى أجزاء حسب انقسامه أو دفعة واحدة فيكون في آن قطعا و هو آن أول الحصول لوجوده أو عدمه- و كذلك نقول وجود الشي ء أو عدمه إما أن يحصل «٢» دفعة فيكون في آن هو أول الآنات لحصوله ضرورة أو لا دفعة بل قليلا قليلا فيكون لا محالة في زمان ينطبق عليه- فكيف يتصور هناك الواسطة فكيف يتصور حدوث ليس له آن أول فإنه مندفع بأن كلا من هذين القسمين أعني وجود الشي ء أو عدمه يسيرا يسيرا و وجود الشي ء أو عدمه دفعة بمعنى الذي يحصل في آن واحد يختص به ابتداء وجود الشي ء أو عدمه ليس مقابلا صريحا للآخر و لا لازما لمقابله و إن مقابل الذي يوجد يسيرا يسيرا»

إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٩

لا يوجد يسيرا يسيرا و هو أعم من أن يوجد مختصا حدوثه بآن و من أن يوجد لا كذلك و كذا مقابل الذي يوجد مختصا حدوثه بآن أعم من أن يوجد يسيرا يسيرا- و من أن يوجد لا كذلك فالواسطة محتملة و هي أن يكون الشي ء «١» موجودا بتمامه- في جميع الزمان و في كل جزء من أجزائه و حد من حدوده لا على الانطباق و لا يكون موجودا في مبدإ ذلك الزمان و البرهان و الفحص أوجبا وجود الواسطة في حدوث الوجودات و كذا حال حدوث الأعدام في الثلاث المذكور كما سنبين فسبيل البرهان على تحقيق الأقسام على سياق ما في الشفاء هو أن ينظر هل الآن المشترك «٢» بين زمانين في أحدهما الأمر بحال و في الآخر بحال أخرى و من المعلوم أن الذين هما في قوة المتناقضين أو المتقابلين يمتنع خلو الموضوع عنهما جميعا في ذلك الآن ثم من الأمور ما يحصل في آن و يتشابه حاله في أي آن فرض في زمان وجوده و لا يحتاج في كونه إلى أن يطابق مدة كالمماسة و التربيع و غير ذلك من الهيئات القارة فما كان كذلك فالشي ء في ذلك الآن الذي هو الفصل المشترك موصوف به.

و منها ما يقع وجوده في الزمان الثاني وحده و الآن الفاصل بينهما لا يحتمله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٠

كالحركة التي لا يتشابه حالها في آنات زمان وجودها بل يتجدد بحسبها في كل آن- قرب جديد إلى الغاية و بعد عن المبدإ و هي إنما يحصل بعد الآن الذي هو الفصل المشترك أي في جميع الزمان الذي بعده و في جميع آناته و كذلك ما لا يقع إلا بالحركة- كاللامماسة التي هي الفارقة بعد المماسة فلمثل هذه الأمور لا يكون أول آنات التحقق- و إلا فإما أن يتصل «١» ذلك الآن بالذي هو الفصل المشترك فيلزم تشافع الآنات أو يتخلل بينهما زمان فيلزم خلو الشي ء في ذلك الزمان عن الحركة و السكون و المماسة و اللامماسة مثلا و بالجملة الحركة التوسطية موجودة قطعا و لا يحصل في الآن الذي هو طرف الزمان الحركة القطعية الحادثة لأنه آخر آنات السكون- و أيضا ذلك الآن منطبق على طرف المسافة و مبدإها «٢» فكيف يصدق أن المتحرك بحسب وقوعه فيه متوسط بين مبدإ المسافة و منتهاها و أما بعد ذلك الآن فلا يخلو عنها آن من آنات زمان الحركة و لا جزء من أجزائه و لا يمكن أن يتلو ذلك الآن آن آخر فيقع التتالي بين الآنات فإذن هي موجودة في زمان ما و في كل آن منه و ليس لها آن ابتداء الحصول و كذلك ما لا يتم حصوله إلا بالحركة «٣» و لا يستدعي قدرا معينا من الحركة القطعية و أيضا ما يختص وجوده «٤» بآن فقط كالأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧١

الآنية الوجود فهو إنما يعدم في جميع الزمان الذي طرفه ذلك الآن و في جميع الآنات- الذي فيه بعد ذلك الآن و لا يكون لعدمه آن أول يختص به ابتداء حصول العدم فإذا عرفت هذه الأصول فلنتكلم في كيفية عدم الآن بل عدم كل ما ينطبق عليه فإن هذا الآن أو الآني إذا وجد فعدمه لا يخلو إما أن يكون تدريجيا «١» و كان منقسما فيكون الآن زمانا و الآني زمانيا هذا خلف و إن كان دفعة فإما أن يكون آن عدمه مقارنا لآن وجوده و هو تتالي الآنين و ذلك ممتنع و إما أن يكون متراخيا عنه و حينئذ لا يخلو إما أن يكون بين الآنين زمان متوسط فحينئذ يكون الآن مستمرا في ذلك المتوسط و إما أن لا يكون بينهما متوسط «٢» فيلزم تشافع الآنات ثم الكلام في عدم الآن الثاني كالكلام في عدم الآن الأول و يلزم منه تركب الزمان عن الآنات المتتالية و الكل محال فالحق أن عدمه في جميع الزمان الذي بعده و هذا قسم ثالث من الحدوث و هو صحيح.

فإن قلت هب أن عدم الآن في جميع الزمان الذي بعده لكن ليس كلامنا في مطلق عدمه بل في ابتداء عدمه و من المعلوم أنه ليس ابتداء عدمه في جميع الزمان الذي بعده فهو إما أن يحصل تدريجا أو دفعة فيعود الإشكال.

قلنا الابتداء للشي ء له معنيان «٣» أحدهما طرف الزمان الذي يحصل فيه ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٢

الشي ء و ثانيهما الآن الذي يحصل فيه أولا فنقول إن ابتداء عدم ذلك الآن بالمعنى الأول هو نفس وجود ذلك الآن و أما الابتداء بالمعنى الثاني فلا يكون لعدمه ابتداء بهذا المعنى و قد عرفت أنه لا يلزم أن يكون لكل حادث ابتداء يكون هو حاصلا فيه فإن الحركة ليس لها ابتداء يكون الحركة حاصلة فيه و كذلك السكون «١» و اعلم أنه يندرج في النوع الأول أعني ما يكون حصوله دفعة الآن و جميع الأمور الآنية كالوصولات إلى حدود المسافات «٢» و الوصول إلى ما إليه الحركة و التربيع- و التسديس و سائر الأشكال و التماس و انطباق إحدى الدائرتين على الأخرى و أحد الخطين على الآخر و كل ما يكون له ابتداء الحدوث ثم يستمر وجوده زمانا و يقع في النوع الثاني أعني الحصول التدريجي «٣» الحركات القطعية و مقاديرها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٣

الأزمنة و كل ما يتبعها من الهيئات «١» الغير القارة بالذات أو بالعرض كالأصوات و أمثالها و يدخل في النوع الثالث الحركات التوسطية و ما ينطبق عليها كحدوث الزاوية بالحركة كزاوية المسامتة الحادثة بين خطين متطابقين موازيين لآخر يتحرك أحدهما عن الموازاة إلى المسامتة و كذا الانفتاق و الافتراق بين السطحين أو الخطين بالتمام و التقاطع بعد الانطباق و حدوث اللاوصول و اللامماسة و بالجملة كل ما لا يتم إلا بالحركة من غير أن ينقسم حصوله و عدم الأمور الآنية و الأعدام الطارية للحوادث بعد آخر آنات «٢» وجودها و غير ذلك مما لا يكاد يحصى فهذا كله نظر في الآن الذي يتفرع وجوده على وجود الزمان و هو حده و طرفه الحاصل بأحد الوجهين «٣» المذكورين.

و أما الآن بالمعنى الآخر و هو الذي يفعل الزمان المتصل بسيلانه فتحقيق وجوده أنا نقول أن المسافة و الحركة و الزمان ثلاثة أشياء متطابقة في جميع ما يتعلق بوجودها فكما يمكننا أن نفرض في المسافة شيئا كالنقطة يفعل المسافة بسيلانه- كما يفعل النقطة الخط بسيلانها و كذا في الحركة فقد عرفت أن الأمر الوجودي التوسطي منها و هو الكون في الوسط بالحيثية المذكورة «٤» يفعل بسيلانه الحركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٤

بمعنى القطع فإذا كان كذلك فلا محالة يكون للزمان شي ء سيال يفعل الزمان بسيلانه يقال له الآن السيال و هو مطابق للحركة التوسطية و كما أن النقطة الفاعلة غير النقط التي هي الحدود و الأطراف و كذا الحركة التوسطية غير الأكوان الدفعية و الوصولات الآنية «١» فكذلك الفاعل للزمان غير الآن الذي يفرض فيه و اعتباره في ذاته غير اعتبار كونه فاعلا بحركته و سيلانه الزمان فتلطف في سرك «٢»

فصل (٣٧) في كيفية عدم الحركة و ما يتبعها

اعلم أن القول في عدم الحركة القطعية و الزمان الذي ينطبق عليها لا يخلو عن إشكال.

فمنهم من ذهب إلى أنها و كذا ما يطابقها من الزمان ينعدم في غير ذلك الزمان أزلا و أبدا قائلا إن معنى عدم الحركة أن وجودها يختص بقطعة من الزمان و لا يوجد في غيرها فيكون في غير ذلك الزمان معدومة أزلا و أبدا.

و فيه بحث أما أولا فلأن الكلام «٣» في زوالها أي طريان عدمها و نحو حدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٥

ذلك العدم فلا يصح القول بأن ذلك في الأزل و الأبد.

و أما ثانيا فإن العدم و الوجود متقابلان لا يخلو الموضوع عنهما و لا أيضا يجتمعان في شي ء واحد فإذا قلنا إن هذا التدريجي الوجود و إن وجوده يحصل شيئا فشيئا فكل جزء حصل منه «١» بطل العدم الذي بإزائه و لم يرتفع به عدم جزء آخر حتى وجد ذلك الجزء أيضا و ارتفع بوجوده عدمه خاصة لا عدم جزء آخر بل عدم الجزء الذي غيره ثابت عند وجود هذا الجزء و هكذا فعلم أن الشي ء التدريجي كما أن وجوده تدريجي كذلك عدمه تدريجي أ لا ترى أنه وقع الاستدلال على أن عدم الآن ليس تدريجيا- و إلا لكان وجوده تدريجيا فكذلك حكم العكس فظهر من هذا أن وجود الشي ء إذا كان تدريجيا كان عدمه أيضا كذلك فوقع الإشكال و احتيج إلى تدقيق نظر فنقول أولا يجب أن يعلم أن الحركة و الزمان من الأمور الضعيفة الوجود بل الذي يحصل بالحركة كالزماني من أفراد المقولة كالسواد المتدرج و الكم المتزيد فيه و غيرهما- وجوده الزماني ضعيف مختلط بالعدم فكما أن وجوده على هذا الوجه تدريجي فكذلك عدمه فزمان وجوده زمان عدمه «٢» فإذا علمت ما ذكرناه فاعلم أن الحركة لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٦

اعتباران أحدهما اعتبار أنها خروج شي ء آخر من القوة إلى الفعل يسيرا يسيرا- فالمنظور إليه حال تلك المقولة و نحو وجودها التدريجي و الثاني اعتبار الحركة في نفسها و النظر في نحو وجودها و هو غير النظر في نحو وجود المقولة و الشي ء الزماني التدريجي و الحركة بهذا الاعتبار و في هذا النظر ليس وجودها تدريجيا حتى يكون عدمها تدريجيا أيضا بل هي بهذا الاعتبار دفعية «١» الوجود و لها ماهية هي تدريج شي ء آخر- و ليست تدريجا لنفسها فإن وقوع الحركة في الحركة محال كما مر «٢» و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٧

حكم الزمان فإنه مقدار حصول الشي ء تدريجا و ليس مقدارا لنفسه و لا مقدارا لماهية كون الشي ء التدريجي الوجود و معناه ففي كل من الحركة و الزمان و ما يجري مجراهما يعقل وجودان و عدمان أما الوجودان فأحدهما نفس الوجود الذي يحصل بالتدريج و ثانيهما وجود نفس التدريج أو وجود الشي ء المأخوذ مع صفة التدريج- على قياس الكلي المنطقي و العقلي و الأول تدريجي و الثاني دفعي و بهذا الاعتبار حكم بأن الحركة وجودها في الذهن و أما العدمان فعدم هو جزء حصول الأمر التدريجي و عدم عارض له بما هو كذلك فقد خرج من هذا التفصيل أن من قال زمان وجود الحركة بعينه زمان عدمها فقد قال صوابا و من قال زمان عدمها غير زمان وجودها- و زمان حدوث عدمها بعد زمان وجودها فلم يقل خطأ أيضا.

و اعلم أنه قد ذكر الشيخ في مثل هذا المقام قوله و أنت تعلم أنه ليس للمتحرك- و الساكن و المتكون و الفاسد أول هو متحرك فيه أو ساكن أو متكون أو فاسد إذ الزمان منقسم بالقوة إلى غير النهاية.

و اعترض عليه صاحب الملخص و قال أما أنه ليس للمتحرك و الساكن أول- يكون فيه متحركا أو ساكنا فهو حق و أما أنه ليس للمتكون أو الفاسد أول آن يكون فاسدا أو متكونا فليس كذلك فإن الكون و الفساد إنما يكون بحدوث الصورة و عدمها و الشيخ معترف بأن حدوث الصورة و عدمها يكون دفعه و في الآن فهذا الكلام ليس على ما ينبغي.

أقول أما الكون فهو كما نقله عن الشيخ بأن حصوله دفعي و أما الفساد فلم يثبت نقل كونه دفعيا عنه بل لا بد لمن ذهب إلى أن الأكوان الصورية دفعيات- أن يكون فسادها عنده من الحوادث التي لا أول لحدوثها فيكون من القسم الذي- هو واسطة بين الدفعي و التدريجي لكن الحق عندنا أن الكون «١» و الفساد كلاهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٨

مما يقع تدريجا و إلا فيلزم خلو الهيولى «١» عن الصورة فإن الماء إذا صار هواء لم يجز حصول الهوائية ما دام كونه ماء و لا في آن هو آخر زمان المائية بل في آن غير ذلك الآن فيلزم إما تتالي الآنين و هو محال و إما تعري المادة عنهما جميعا و هو الذي ادعيناه و لعل الشيخ قد أنطقه الله بالحق حيث دل كلامه بأن كلا منهما يوجد في زمان منقسم بالقوة إلى غير النهاية

فصل (٣٨) في أن الآن كيف يعد الزمان

العاد للشي ء عند المهندسين هو الجزء من المقدار أو العدد له إذا أسقط منه مرة بعد أخرى لم يبق منه شي ء و ليس الآن بهذا المعنى عادا للزمان و قد يعنى ما يهيئ الشي ء لقبول العد بالمعنى الأول «٢» و الآن عاد بهذا المعنى للزمان إذ هو معط له معنى الوحدة و معط له الكثرة بالتكرير فقد عرفت أن الزمان متصل و المتصل لا يمكن تعديده إلا بعد أن يتجزى و التجزئة لا تحصل إلا بإحداث الفصول و إذا حدثت الفصول صار المتصل منقسما إلى أقسام و يمكن تعديده بشي ء من أجزائه- كالخط إذا جزئ بأجزائه بالنقط فالنقطة عادة للخط بمعنى أنه لو لا حصول النقط لما حصل التعديد و تلك الأقسام عادة للخط بالمعنى الأول فكذلك الحال في نسبة العادية إلى الآن و إلى أقسام الزمان في أن نسبته إلى كل منهما بمعنى آخر.

قال بعض الفضلاء إن الآن فاصل للزمان باعتبار و واصل له باعتبار آخر- أما كونه فاصلا فلأنه يفصل الماضي عن المستقبل و أما كونه واصلا فإنه حد مشترك بين الماضي و المستقبل «٣» و لأجله يكون الماضي متصلا بالمستقبل و يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٩

يعلم أنه من حيث كونه فاصلا واحد بالذات و اثنان من حيث الاعتبار لأن مفهوم كونه نهاية للماضي غير مفهوم كونه بداية للمستقبل و أما من حيث كونه واصلا- فهو يكون واحدا بالذات و الاعتبار جميعا لأنه باعتبار واحد يكون مشتركا بين القسمين لأنه جهة اشتراكهما

فصل (٣٩) في كيفية تعدد الزمان بالحركة و الحركة بالزمان و كيفية تقدير كل منهما بالآخر «١»

أما المطلب الأول فقد عرفت أن اتصال المسافة من حيث فيها الحركة هو علة لوجود الزمان و لا شك أن وقوع الحركة في كل جزء من المسافة علة لوجود الجزء من الزمان الذي بحذائه فالحركة عادة للزمان «٢» على معنى أنها توجد أجزاؤه المتقدمة و المتأخرة و الزمان عاد للحركة من حيث إنه عدد لها لأن الحركة تتعين مقدارها بالزمان مثال ذلك «٣» أن وجود الأشخاص من الناس سبب لوجود عددهم كالعشرة و أما وجود عددهم و عشريتهم فسبب لصيرورتهم معدودين بالعشرة فإن العشرة عشرة لذاتها و المعدود بالعشرة عشرة بواسطتها و كذا الزمان و الزماني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٠

كالحركة فإن الزمان وجوده نفس المقدار و هو معلول للحركة من جهة وجوده- لا من جهة كونه مقدارا فإن كون المقدار مقدارا ليس بعلة فالزمان يقدر الحركة على وجهين أحدهما يجعلها ذا قدر «١» و الثاني بدلالتها على كمية قدرها و الحركة تقدر الزمان بمعنى أنه يدل على قدره بما يوجد فيه من التقدم و التأخر»

و بين الأمرين فرق و أما الدلالة على القدر «٣» فتارة مثل ما يدل المكيال على المكيل- و تارة مثل ما يدل المكيل على المكيال كما أن المسافة قد تدل على قدر الحركة- فيقال مسير فرسخين و قد يدل الحركة على قدر المسافة فيقال مسافة رمية لكن الذي يعطي المقدار بالذات هو أحدهما «٤» و هو الذي بذاته قدر و كمية و لأنه متصل في جوهره صلح أن يقال طويل و قصير و لأنه عدد بحسب المتقدم منه و المتأخر صلح أن يقال إنه كثير و قليل.

حكمة مشرقية:

اعلم أن المسافة بما هي مسافة و الحركة و الزمان كلها موجود بوجود واحد و ليس عروض بعضها لبعض عروضا خارجيا بل العقل بالتحليل يفرق بينها و يحكم على كل منها بحكم يخصه فالمسافة فرد من المقولة كيف أو كم أو نحوهما و الحركة هي تجددها و خروجها من القوة إلى الفعل و هي معنى انتزاعي عقلي و اتصالها بعينه اتصال المسافة و الزمان قدر ذلك الاتصال و تعينه أو هي باعتبار التعين المقداري فيحكم بعد التحليل و التفصيل- بعلية بعضها لبعض بوجه فيقال إن اتصال الحركة إنما يثبت لها بواسطة اتصال المسافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨١

فاتصال المسافة علة لكون الحركة متصلة و لا نعني بذلك أن اتصال المسافة علة لاتصال آخر للحركة «١» بل اتصال الحركة هو نفس اتصال المسافة مضافا إلى الحركة- فالمسافة كما أنها علة لوجود الحركة كذلك علة لاتصالها إذ يمكن لأحد أن يتصور حركة لا متصلة كما هي عند القائلين بالجزء «٢» و أما كون الزمان متصلا فليس ذلك بعلة لأن ماهيته الكم المتصل و الماهيات غير مجعولة بل وجود الزمان يستدعي علة و علته ليست اتصال المسافة فقط بل اتصالها بتوسط اتصال الحركة يعني أن اتصالها من حيث إنه اتصال الحركة علة لوجود الزمان

فصل (٤٠) في الأمور التي في الزمان

ذكر في الشفاء و غيره أن الشي ء إنما يكون في الزمان إذا كان له متقدم و متأخر و هما لا يوجدان أولا و بالذات إلا للحركة و لذي الحركة ثانيا و بالعرض.

و أيضا فيه قد يقال لأنواع الشي ء و أجزائه إنها فيه «٣» و الآن في الزمان «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٢

كالوحدة في العدد و المتقدم و المتأخر كالزوج و الفرد فيه و الساعات و الأيام كالاثنين و الثلاثة فيه و الحركة في الزمان كالمقولات العشر في العشرية و المتحرك في الزمان- كموضوع المقولات العشر في العشرية و أما السكون فهو أمر عدمي لا يتقدر بالزمان لذاته و لكن لأجل أن الحركتين يكتنفانه يحصل له ضرب من التقدم و التأخر «١» فلا جرم يتوهم وقوعه في الزمان.

أقول ما من جوهر إلا و له أو فيه ضرب من التغير كيف و قد ثبت تجدد الطبيعة فالساكن من جهة متحرك من جهة أخرى و بتلك الجهة يقع في الزمان لذاته «٢» ثم إن الزمان يتعلق عندنا بتجدد الطبيعة القصوى ثم بالحركة المستديرة- التي هي أقدم الحركات في سائر المقولات سيما ما للجرم الأقصى و يتقدر به سائر الحركات الأينية و الوضعية و بواسطتها يتقدر التي في الكيف و الكم «٣» و أما تجدد غيرها من المقولات كالإضافة و الملك و ما يجري مجراهما حتى الأعدام و الإمكانات- فهي حركة بالعرض لا بالذات و فيها تقدم و تأخر في الزمان بالعرض «٤» و أما الموجودات التي ليست بحركة و لا في حركة فهي لا يكون في الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغيرات فتلك المعية يسمى بالدهر و كذا معية المتغيرات مع المتغيرات لا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٣

حيث تغيرها بل من حيث ثباتها «١» إذ ما من شي ء إلا و له نحو من الثبات و إن كان ثباته ثبات التغير فتلك المعية أيضا دهرية و إن اعتبرت الأمور الثابتة مع الأمور الثابتة فتلك المعية هي السرمد و ليست بإزاء هذه المعية و لا التي قبلها تقدم و تأخر- و لا استحالة في ذلك فإن شيئا منها ليس مضايفا للمعية حتى تستلزمهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٤

المرحلة الثامنة في تتمة أحوال الحركة و أحكامها «١»

فصل (١) في ما منه الحركة و ما إليه الحركة و وقوع التضاد بينهما الذي منه الحركة و الذي إليه في الكيف و الكم يتضادان أو يكونان كالمتضادين «٢»

أما في الكيف فكالحركة من السواد إلى البياض و هما متضادان بالحقيقة و كالحركة من الصفرة إلى النيلية و هما كالمتضادين لكون أحدهما أقرب إلى البياض- و الآخر إلى السواد و أما في الكم فمثل الحركة من الأكثر حجما «٣» في طبيعته إلى الأقل حجما فيها و هما الطرفان و كالحركة من الذبول إلى النمو الذين ليسا في الغاية و هما بين المتضادين «٤» و أما في الأين فالأيون و إن كانت في ذاتها متشابهة- إلا أنها بحسب الجهات يقع فيها التضاد فالحركات الطبيعية في الأين إن وقعت من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٥

الطرف الأقصى إلى الطرف الأدنى كانت من الضد إلى الضد إذ لا جهة طبيعية إلا هاتين و إن وقعت في البين فطرفاها كالمتضادين «١» و أما التي لا تكون بالطبع فطرفاها- لا يخلوان عن التضاد بوجهين أحدهما أن الأيون كأجزاء المقادير لا يمكن اجتماعها في حد واحد و ثانيهما مبدئية المبدإ و منتهوية المنتهى وصفان متضادان كما ستعرف- فحينئذ يصير الطرفان متضادين بالعرض و أما الحركات المستديرة فليس المبدأ و المنتهى فيها كما توهمه بعض أنه نقطة «٢» بل جوهر الحركة مما يستدعي كل قطعة منها مبدأ و منتهى لا يجتمعان ففي الوضعيه كل وضع من أوضاع الجسم المتحرك يصح أن يفرض مبدأ و منتهى باعتبار عدم اجتماع زمانيهما «٣» فعلم أن الذي يعرض له المبدئية أو المنتهائية قد يكون وجوده بالقوة و قد يكون وجوده بالفعل و كذا مبدئيته و منتهائيته و لكل منهما قياس إلى الحركة و قياس إلى الآخر فقياس كل منهما إلى الحركة قياس التضايف إذ المبدأ مبدأ لذي المبدإ و أما قياس كل منهما إلى الآخر فليس بتضايف إذ ليس إذا عقل المبدأ عقل المنتهى و من الجائز وجود حركة لا بداية لها أو لا نهاية لها كحركات أهل الجنة و إذ هما وجوديان فليس تقابلهما بالسلب و الإيجاب و لا بالعدم و الملكة فلم يبق إلا التضاد.

فإن قلت فكيف يجتمعان في جسم واحد و الأضداد من حقها عدم الاجتماع.

قلنا الأضداد يجوز اجتماعها في موضوع بعيد لها و الموضوع القريب للمبدئية و المنتهائية ليس الجسم بل أطرافه و حالاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٦

فصل (٢) في نفي الحركة عن باقي المقولات الخمس بالذات

قد مر كلام إجمالي في هذا و نزيدك بيانا فنقول

أما المضاف

فطبيعة غير مستقلة- بل تابعة فمتبوعها إن تحرك تحركت أو سكن فسكنت أو زاد فزادت أو نقص فنقصت- أو اشتد فاشتدت أو ضعف فضعفت كل ذلك بالعرض لا بالذات. «١»

و أما متى

فقال الشيخ في النجاة وجوده للجسم بتوسط الحركة فكيف يكون الحركة فيه فإذ كان كل حركة في متى «٢» فلو كانت فيه حركة لكان لمتى متى آخر «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٧

هذا خلف و قال في الشفاء يشبه أن يكون الانتقال في متى واقعا دفعة لأن الانتقال من سنة إلى سنة و من شهر إلى شهر يكون دفعة أقول قد مر تحقيق كون الحصول التدريجي لشي ء إذا اعتبر نفسه يكون دفعيا «١» و استشكل كثير من المتأخرين كلام الشيخ هذا و اعترضوا عليه و قد كشفنا عنه في شرح الهداية ثم قال و قد يشبه أن يكون حال متى كحال الإضافة- في أن الانتقال لا يكون فيه «٢» بل يكون أولا في كيف أو كم و يكون الزمان ملازما لذلك التغير فيعرض بسببه فيه التبدل و الاستقرار أقول تابعية الزمان للمقولة- ليست كتابعية الإضافة إذ ليس للزمان وجود دفعي آلي كما للمقولة بخلاف الإضافة إذ يحتمل الآنية و الزمانية و الزمان لا يحتملهما و لا أحدهما فإن الحركة نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٨

تجدد المقولة التي فيها الحركة لا أنها تابعة لها في التجدد و كذا حكم متى.

و أما الجدة

فصح القول بأنها تابعة في الثبات و التجدد لموضوعها.

و أما مقولة أن يفعل و أن ينفعل

فبعضهم أثبت الحركة فيهما و هو باطل إلا أن يعنى بذلك كونهما نفس التحريك و التحرك أي الحركة من جهة «١» نسبتها إلى المحرك تارة و إلى المتحرك أخرى و أما لو أريد غير ذلك فلم يصح لأن الشي ء إذا انتقل من التبرد إلى التسخن «٢» فلا يخلو إما أن يكون التبرد باقيا فيه فهو محال- و إلا لزم أن يتوجه شي ء واحد إلى الضدين في زمان واحد و إن لم يبق التبرد فالتسخن إنما وجد بعد وقوف التبرد و بينهما سكون لا محالة فليست هناك حركة متصلة من التبرد إلى التسخن على الاستمرار.

أقول و يمكن البيان بوجه أشمل و أوجز و هو أن الحركة في مقولة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٩

عبارة عن حصولها شيئا فشيئا فلها في كل آن من زمان الحركة فرد آخر فكل ما لا يمكن وجوده في آن لا يمكن وقوع الحركة فيه و إلا لكان الآني زمانيا بل الآن زمانا.

«١» و لقائل أن يقول إن الشي ء قد ينسلخ عن فاعليته يسيرا يسيرا لا من جهة تنقص قبول الموضوع لتمام ذلك الفعل بل من جهة هيئة في الفاعل.

فنقول ذلك إما لأجل أن قوته تفتر يسيرا يسيرا إن كان الفعل بالطبع و إما لأن العزيمة تنفسخ يسيرا يسيرا إن كان بالإرادة أو كانت الآلة تكل إن كان آليا- و في جميع ذلك يتبدل الحال في القوة أو الإرادة أو الآلة ثم يتبعه التبدل في الفاعلية بالتبعية لا بالذات و على ما قررناه فلا ورود لمثل هذا كما لا يخفى «٢»

فصل (٣) في حقيقة السكون و أن مقابل الحركة أي سكون هو و أنه كيف يخلق الجسم عنهما جميعا

اعلم أن كل جسم إذا لم يتحرك فهناك معنيان أحدهما حصوله المستمر في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٠

أين أو كم أو كيف أو غيره و الثاني عدم حركته التي من شأنه فاتفق القوم على تخصيص اسم السكون بالمعنى العدمي و لهم في ذلك حجتان.

الأولى أن السكون مقابل للحركة

بالاتفاق و التقابل بينهما لا يتحقق إلا إذا كان مفهوما السكون عدميا لما تقرر أن حدود المتقابلات متقابلة فإذا حددنا الحركة أولا بأنها كمال أول لما بالقوة لا بد أن يؤخذ في حد السكون مقابل شي ء من أجزاء هذا التعريف فإذا جعلنا السكون وجوديا فلا بد من حفظ الكمال له إذ كل وجود فهو كمال فحينئذ يتعين أن يذكر في حده ما يقابل أحد القيدين الآخرين فإما أن نقول إنه كمال ثان لما بالقوة أو نقول كمال أول لما بالفعل فعلى الأول يلزم أن يكون قبل كل سكون حركة و إلا لم يكن ثانيا و على الثاني يلزم أن يكون بعد كل سكون حركة و إلا لم يكن أولا و اللازمان باطلان فكذا الحدان فبقي أن نورد في رسم السكون مقابل الكمال و هو الأمر العدمي لا محالة و أما إذا رسمنا السكون أولا «١» و عنينا به الأمر الوجودي و هو حصوله في الحيز فلا بد من تقييده بما لا يشعر بالاستمرار و ما يرادفه فلا يمكن إلا بذكر الزمان أو ما يلزمه كقولك حصول الشي ء في المكان الواحد زمانا أو أكثر من آن أو الحصول في شي ء بحيث يكون قبله أو بعده فيه و كل ذلك لا يعرف إلا بالحركة التي فرضنا إنها لا تعرف إلا بالسكون «٢» فيلزم الدور و هو محال فبقي أن يكون الرسم للحركة أولا و بالذات ثم يطلب منه رسم السكون بوجه يكون مقابلا له و ذلك لا يتأتى إلا إذا كان عدميا.

و أما الحجة الثانية

فهي أن في كل صنف من أصناف الحركة أمرا عدميا يقابله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩١

فللنمو وقوف يقابله و للاستحالة سكون يقابله و للنقلة عدم يقابلها و كما أن السكون المقابل للنمو ليس هو الكم المستمر بل عدم تغيره و لا المقابل للاستحالة هو الكيف المستمر بل عدم ذلك التغير فكذا السكون المقابل للحركة الأينية و لغيرها و ليس هذا ببحث لفظي كما زعمه بعض الفضلاء ثم زعم بعضهم أن المقابل للحركة هو السكون في مبدإ الحركة لا في نهايتها و قيل المقابل لها هو الذي وقع في الانتهاء و لكل من القائلين حجج على صحة رأيه و الحق أن السكون في المكان مقابل للحركة منه و للحركة إليه جميعا فإن السكون ليس عدم حركة خاصة و إلا لكان كل حركة سكونا في غير تلك الجهة بل هو عدم كل حركة ممكنة في ذلك الجنس- ثم لو أوجبنا أن يكون المقابل للحركة الطبيعية سكون طبيعي كان المقابل للحركة الطبيعة إلى فوق هو سكون إلى فوق لأن ذلك هو الطبيعي لا الذي في جهة التحت- و المقابل للحركة التي إلى أسفل هو السكون في أسفل لما علمت فحينئذ المقابل للحركة هو السكون في المنتهى.

و أما كيفية خلو الجسم عن الحركة و السكون جميعا

فذلك في ثلاثة أمور.

الأول في الجسم الذي يمتنع خروجه عن حيزه الطبيعي مثل كليات الأفلاك و العناصر فهي غير متحركة عن مكانها و لا ساكنة أيضا لأن السكون عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرك فإذا لم يكن من شأنها الحركة لم تكن ساكنة بل هي ثابتة في أحيازها لا ساكنة و لا متحركة.

و الثاني كل جسم إذا لم يماسه محيط واحد أكثر من آن واحد مثل السمك في ماء سيال أو الطير في هواء متحرك فذلك الجسم غير متحرك لعدم تبدل أوضاعه بالنسبة إلى الأمور الخارجة عنه و لا ساكن أيضا لأنه غير ثابت في مكان واحد زمانا- و السكون لا ينفك من ذلك.

الثالث كل آن من آنات زمان الحركة كابتدائها و انتهائها ليس الجسم فيه ساكنا و لا متحركا لأن الحركة منقسمة فيمتنع وقوعها في الآن فإذا استحال اتصاف الجسم بالحركة في الآن لم يكن ساكنا فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٢

أقول في كل واحد من الأمور الثلاثة نظر أما الأول فقد مر أن القبول و الإمكان المأخوذ في تعريف العدم قد اكتفى بعضهم بما هو بحسب الجنس القريب- فكليات العناصر يمكن أن يسمى عدم حركتها في الأين سكونا.

و أما الثاني فهو مع ابتناء ما ذكر فيه على مذهب القائلين يكون المكان سطحا- يمكن أن يقال إن كلا من السمك و الطير ساكن في مكانه و إن تبدلت عليه السطوح- لأن ذلك لم يقع من قبله كحال جالس السفينة السائرة «١» فإن الحركة لا بد فيها من فاعل مؤثر و قابل متأثر فإذا لم يفعل فاعل في قابل موجود تحريكا فليس هناك إلا السكون فقط. «٢»

و أما الثالث فنقول فيه المتحرك في كل آن من آنات زمان الحركة متصف بالحركة دون السكون «٣» و إن لم يتصف بالحركة في الآن.

فإن قلت إذا لم يتحقق الحركة في الآن لم يكن الموضوع متصفا بالحركة في الآن فيتصف بمقابل تلك الحركة و هو السكون.

قلنا مقابل الحركة في الآن عدم الحركة في الآن بأن يكون في الآن قيدا للحركة لا للعدم فلا يلزم أن يكون الجسم متصفا في الآن بذلك العدم بل بالحركة الواقعة في الزمان الذي ذلك الآن حد من حدوده نعم يخلوا الجسم في كل آن من زمان حركته من الحركة في ذلك الآن و السكون في ذلك الآن و هما ليسا بنقيضين كما عرفت بل ليسا بحركة و سكون لأن الزمان مأخوذ في حد كل منهما.

و أيضا رفع الأخص لا يستلزم رفع الأعم و الحركة في الآن أخص من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٣

الحركة مطلقا و التي ارتفعت عن الجسم في الآن في طبيعة الأخص و لا يلزم منه رفع طبيعة الأعم

فصل (٤) في الوحدة العددية و النوعية و الجنسية للحركة

قد عرفت أن الحركة كمال و صفة وجودية لموضوعها و عرفت أنها متعلقة بأمور ستة فوحدتها متعلقة ببعض تلك الأمور أما وحدتها الشخصية فلا يخلو عن وحدة الموضوع و وحدة الزمان إذ لا بد من وحدتهما في وحدة كل عرض فإن البياض الموجود في أحد الجسمين غير موجود في الجسم الآخر و إذا عاد بياض جسم بعد زواله «١» لم يكن العائد هو الذي زال و كما أن البياض لا يتكثر بالنوع أو بالجنس- لنفس تكثر موضوعه بالنوع أو بالجنس فكذلك لا يوجب تكثر الموضوع نوعا أو جنسا- تكثر الحركة بهما و ذلك لأنه لا بد في تكثر الأنواع من اختلاف الفصول الذاتية- و الإضافة إلى الموضوع من الأحوال العارضة لسائر المقولات العرضية لا مدخل لها في ماهياتها و لذلك يجوز أن يجتمع سائر المقولات في موضوع واحد فالحركة الواحدة بالشخص هي التي موضوعها و زمانها و مسافتها واحدة «٢» و إذا اختلف شي ء منها تعددت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٤

الحركة شخصا لا نوعا و إنما يختلف بالنوع إذا اختلف مباديها «١» و هي ما منه و ما فيه و ما إليه أما ما فيه فمثل أن يكون إحدى الحركتين من مبدإ إلى منتهى بالاستقامة و يكون الأخرى بالاستدارة و مثل أن يكون إحدى الحركتين من البياض إلى الصفرة إلى الحمرة إلى القتمة إلى السواد و الأخرى منه إلى الفستقية ثم إلى الخضرة ثم إلى النيلية ثم إلى السواد و أما ما منه و ما إليه فمثل الصاعد و الهابط فيجب أنه إذا اختلف شي ء من هذه الثلاثة في شرائط و أحوال تتعلق الحركة بها لم يكن واحدة بالنوع و ربما يظن أن التسود و التبيض و إن اختلفا في المبدإ و المنتهى طريقهما واحدة و كذلك زعم أن الصعود يخالف النزول لا بالنوع بل بالأعراض و الكل خطأ و كذلك المستقيمة و المستديرة متخالفتان نوعا لاختلاف ما فيه الحركة نوعا لأن الخط المستقيم يخالف المستدير بالنوع و كذلك يتخالف المستديرات المتفاوتة التحديبات كما أن الحركات المتفقه في نوع السواد مخالفة للمتفقات في نوع البياض لاختلاف ما فيه الحركة و الحركات المتفقه في النوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٥

لا تتضاد و أما السرعة و البطء فلا يختلف بهما الحركة في النوع «١» إذ هما يعرضان لكل صنف من الحركة و أما الحركتان المختلفتان في الجنس فالحركة في الكيف و التي في الكم.

شك و إزالة:

قول من قال إن الحركة لا توصف بالوحدة كما لا توصف بالهوية لأنها شي ء فائت و لاحق يزال كما علمت بأن الحركة من حيث كونها حركة لا تنقسم إلى قسمين فهي واحدة كما أن العشرة «٢» من حيث ذاتها غير منقسمة فهي و إن كانت عشرة لغيرها واحدة في ذاتها و قد مر أن لها وجودا في الخارج سواء كانت بمعنى القطع أو بمعنى التوسط.

و قد تفصى بعضهم عن تلك الشبهة بأن مثل الحركة الواحدة في أنها قد تعدم منها أشياء و يكون مع عدم تلك الأشياء محفوظة الوجود مثل صورة البيت الذي يستحفظ واحدة بعينها مع خروج لبنة لبنة منها و سد الخلل بما يقوم مقامها و كذلك صورة كل شخص من الحيوان و النبات.

أقول حال الحركة و العدد ليس كحال البيت و الشخص من الحيوان أو النبات فإن كلا منهما صورته عين مادته وحدتهما بعينه وحدة الكثرة بالقوة أو بالفعل- بخلاف ما ذكره من البيت و الشخص المغتذي.

قال بهمنيار في التحصيل إشارة إلى ما ذكر من التفصي «٣» و ليس يعجبني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٦

أمثال هذه الأجوبة فإنه يستحيل أن يكون للكائنات الفاسدات صورة ثابتة من دون أن يقضى بثبات أجزاء وجدت فيها من أول الكون محفوظة إلى وقت الفساد لا تفارق و لا تبطل و تكون مقارنة لصورة واحدة أو قوة واحدة تستحفظان التخلل الواقع في عين [غير] تلك الأجزاء بما يورده من البدل و البيت القائم بما يسد مسد اللبن المنقوص ليس هو ما كان قبل النقص إذ التركيبات هي من جملة الأعراض تفسد بفساد حواملها و لا يصح عليها الانتقال و كذلك الظل في الماء السائل ليس «١» واحدا بعينه لأنه حال للقابل فإذا استحال القابل لم يبق صفته كما أنه إذا استحال القابل مطلقا لم يبق صفة مطلقة انتهى فعلم أن الحركة الواحدة ليس وحدتها كوحدة البيت و ما يجري مجراه بل هي أحق بالوحدة منها و أما بقاء وحدة الموضوع في النمو و الذبول فقد مر بيانه و الحركة الفلكية بالمعنى الذي به يكون بين ماض و مستقبل هي واحدة باقية عندهم أبدا و هي عندنا متبدلة في كل آن لكن التي تبقى من الصور المتجددة المادية لكل فلك هي صورة واحدة عقلية باقية ببقاء الله و هي الواسطة عند الله بين هذه المتجددة السابقة و اللاحقة و أما هذه التي بمعنى القطع- فيشبه أن يكون وحدتها بالعرض و وحدتها ليست كوحدة ذلك الأمر التوسطي لأنها عقلية علمية و هذه اتصالية منقسمة بالقوة و العلم عند الله «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٧

فصل (٥) في حقيقة السرعة و البطء و أنهما ليسا بتخلل السكون

لما استحال وجود حركة غير متجزية أو متجزية إلى ما لا يتجزى و لو بالقوة- فاستحال كون السرعة و البطء بتخلل السكنات أما الأول فلأنه لو جاز وجود حركة لا تتجزى لجاز وجود مسافة غير متجزية و اللازم محال لما سيأتي في مباحث الجواهر فكذا الملزوم و بيان الملازمة بأن الحركة مطابقة للمسافة و المسافة اتصالها باتصال الجسم و هو متجز لا إلى نهاية فالحركة غير منتهية في التجزئة و أما الثاني فلو كانت حركة أسرع من حركة و الأخرى أبطأ منها لأجل تخلل السكنات يلزم أن يرى المتحرك ساكنا و الرحى متفككا «١» و ذلك لأن نسبة زمان السريع- من الحركة إلى زمان البطي ء كنسبة مسافة البطي ء إلى مسافة السريع فلو فرض متحركان زمان حركة أحدهما عشر زمان حركة الآخر و كان المقطوع من مسافة إحداهما آلاف ألوف مسافة الأخرى و اتفقا في الأخذ و الترك لوجب أن يرى الإبطاء حركة ساكنا في خلال حركته المحسوسة متصلة في أجزاء من ذلك الزمان نسبتها إلى أجزائه التي وقعت الحركة فيها كنسبة مسافة السريع إلى مسافته كمثال حركة الشمس و حركة الفرس الشديد العدو و لغير ذلك من الحجج البينة المذكورة في الكتب

فصل (٦) في أحوال متعلقة بالسرعة و البطء

منها أن كلا منهما مشترك معنوي

بين ما يوجد منه في المستقيمة و المستديرة- و الكمية و الكيفية لاتحادها في الحد المشترك و هو القطع للمسافة في زمان أقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٨

و منها أن من أسباب البطء في الحركات الطبيعية ممانعة المخروق

و في القسرية ممانعة الطبيعة «١» و في الإرادية هما جميعا.

و منها أن التقابل بين السرعة و البطء ليس بالتضايف

لأن المضافين متلازمان في الوجودين و هما غير متلازمين في واحد من الوجودين «٢» و ليس تقابلهما أيضا بالثبوت و العدم لأنهما إن تساويا في الزمان كانت السريعة قاطعة من المسافة ما لم يقطعها البطيئة و إن تساويا في المسافة كان زمان البطيئة أكثر فلأحدهما نقصان المسافة و للآخر نقصان الزمان فليس جعل أحدهما عدميا أولى من جعل الآخر عدميا فلم يبق من التقابل بينهما إلا التضاد لا غير «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٩

و منها أن تقابل السرعة و البطء لما كان بالتضاد

كما مر و المتضادان يقبلان الأشد و الأضعف فيجب أن يكون لكل منهما غاية في الشدة فلا بد أن ينظر في أنه كيف يتصور سرعة لا أسرع منها و بطء لا أبطأ منه.

أقول إن القوة المزاولة للتحريك لا بد و أن تكون متناهية فلها غاية في السرعة لا يتعداها و أما الغاية في البطء فهي أيضا توجد باعتبار القوة الممانعة للحركة- كممانعة قوام المخروق أو الطبيعة في المقسور للقسرية و غير ذلك.

و منها أن العلامة الطوسي ذكر في رسالة بعثها إلى بعض معاصريه

موردا فيها بعض الإشكالات العلمية هذا الإشكال بقوله لما امتنع وجود حركة من غير أن يكون على حد معين من السرعة و البطء وجب أن يكون للسرعة و البطء مدخل في وجود الحركات الشخصية من حيث هي شخصية و السرعة و البطء غير متحصلي الماهية إلا بالزمان «١» فإذا للزمان مدخل في علية الحركات الشخصية فكيف يمكن أن يجعل حركة معينة علة لوجود الزمان و لا يمكن أن يقال الحركة من حيث هي حركة علة للزمان و من حيث هي حركة ما متشخصة بالزمان كما أن الصورة من حيث هي الصورة سابقة على الهيولى و من حيث هي صورة ما متشخصة بها لأن الحركة ليست من حيث هي حركة علة للزمان و إلا لكان لجميع الحركات مدخل في عليته إنما هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٠

علة للزمان من حيث هي حركة خاصة متعينة في الخارج فما وجه حل هذا الإشكال انتهى كلامه.

أقول ما صادفنا جوابا لأحد فيه و الذي خطر بالبال حسبما أشرنا إليه سابقا- أن عروض الزمان للحركة إنما هو في ظرف التحليل فإن الحركة و الزمان كما مر موجودان بوجود واحد فعروض الزمان للحركة التي يتقدر به ليس كعروض عارض الوجود لمعروضه بل من قبيل عارض الماهية كالفصل للجنس و الوجود للماهية- و مثل هذه العوارض قد علمت أنها متقدمة باعتبار متأخرة في اعتبار فالحركة الخاصة- تتقوم بالزمان المعين في الخارج «١» لكن الزمان المعين عارض لماهية الحركة من حيث هي حركة في الذهن فهو كالعلة المفيدة لها بحسب الوجود و التعين و هي كالعلة القابلة له بحسب الماهية هذا كله في ظرف التحليل العقلي و أما في الخارج فلا علة و لا معلول و لا عارض و لا معروض لأنهما شي ء واحد

فصل (٧) في تضاد الحركات

أما المختلفة الأجناس فلا تضاد بينهما فيجوز أن يجتمع الاستحالة و النمو- و النقلة في موضوع واحد فإن تعاندت في وقت فذلك ليس لماهياتها بل لأسباب خارجة و أما التي تحت جنس واحد كالتسود و التبيض فهما متضادتان و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠١

النمو و الذبول فلكل منهما حد محدود في الطبع يتوجهان إليه و اعلم أن تضاد الحركات لا بد و أن يكون متعلقا بشي ء من الأمور الستة التي بها تعلقت الحركة- فنقول تضاد الحركتين ليس لأجل الموضوع لأن الأضداد قد يعرض لها حركات متفقة في النوع كالنار في حركتها إلى فوق طبعا و الماء في حركته إليه قسرا و لا أيضا لأجل الزمان لأن الزمان نفسه لا يتضاد و لا أيضا لأجل المسافة لأن ما فيه الحركة قد يكون متفقا و الحركات فيه متضادة فإن الطريق من السواد إلى البياض- قد يكون بعينه من البياض إلى السواد و الحركة إلى البياض ضد الحركة إلى السواد- و كذا تضادها لتضاد الفاعل «١» و بالجملة فالأسباب المتوسطة إذا لا أضداد لها- فكيف يتضاد الحركات لأجلها فبقي أن يكون لأجل ما منه و ما إليه و قد مر أنهما متضادان بوجه من الوجوه فهما إذا كانا متضادين بالذات كانت الحركة متضادة لا كيف اتفقت فإن الحركة من السواد إذا لم يكن توجها إلى البياض بل إلى الإشفاف- لم يكن ضدا للحركة إلى السواد فالحركات المتضادة هي التي أطرافها متقابلة سواء كان تقابلها في ذواتها كالسواد و البياض أو يكون تقابلها بالقياس إلى الحركة إذ قد عرض لأحدهما إن كان مبدأ لحركة و للآخر إن كان منتهى لتلك الحركة و ليس إذا كان شي ء كالحركة متعلقا بشي ء كالطرف و يكون ذلك الشي ء ليس يعرض له التضاد في جوهره بل يعرض له بالعرض كالمبدئية يجب أن يكون تضاد المتعلق به تضادا بالعرض و ذلك لجواز أن يكون هذا الذي هو عارض للمتعلق به كالمبدئية- داخلا في جوهر المتعلق كالحركة فإن الجسم الحار و البارد يتضادان بعارضيهما- و هما التسخين و التبريد و التضاد بينهما بالحقيقة و على هذه الصورة فإن الحركة ليست تتعلق بطرف المسافة من حيث هو طرفها فقط بل من حيث هو مبدأ و منتهى- فإن جوهر الحركة يتضمن التقدم و التأخر لأن حقيقتها مفارقة و قصد فجوهر الحركة يتضمن المبدأ و المنتهى «٢» فالأطراف من

حيث هو مبدأ و منتهى يتعلق بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٢

الحركة فهي متقابلة و مع تقابلها مقومة للحركة و إن كانت غير مقومة لموضوع الحركة فالضدان ذاتيان للحركة و ليسا ذاتيين للطرفين

فصل (٨) في أن المستقيمة من الحركة لا تضاد المستديرة و لا المستديرات المتخالفة الانحداب تضاد بعضها لبعض لأجل هذا الاختلاف

و ذلك لأن الاختلاف في الاستقامة و الاستدارة ليس اختلافا في أمرين- يتواردان على موضوع واحد بل موضوع الاستقامة «١» كالخط يمتنع أن يستحيل من استقامته إلى الاستدارة إلا لفساده فالاستقامة و الاستدارة ليستا بضدين فكيف الحركة المستقيمة و المستديرة و كذا حكم مراتب الاستدارات بعضها لبعض لأنها لا تتعاقب على موضوع واحد على أنك قد علمت «٢» أن ليس تضاد الحركة لتضاد ما فيه الحركة و لو كانت مضادة المستديرة لغيرها بسبب الطرفين «٣» أمكن أن يكون لمستديرات و قسي لا نهاية لها بالقوة وتر معين من خط مستقيم واحد فيلزم أن يكون لكل حركة فيها «٤» أضداد لا نهاية لها بالإمكان لكن ضد الواحد واحد بالفعل أو بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٣

و هو الذي في غاية البعد عنه على أن تلك القسي تتخالف بالنوع لا بالشخص «١» نعم لا مانع من أن يقع في أمور لا تضاد لها بالذات تضاد من جهة أخرى و في معان أخر كما أن التوسط في الأخلاق مضاد للنقص و الإفراط كليهما و النقض و الإفراط متضادان تضادا ذاتيا و تضادهما للوسط تضاد بالعرض لأجل معنى آخر و هي الرذيلة فيهما و الفضيلة في الوسط فالرذيلة معنى يلزمهما و ضدها و هي الفضيلة يلزم الوسط فهذا الوسط وسط باعتبار و طرف باعتبار آخر «٢» و ذانك الطرفان طرفان باعتبار و هما في طرف واحد باعتبار آخر قالوا لا تضاد بين الحركات المستديرة- و إن اختلفت بالشرقية و الغربية لعدم اختلافها في النهايات و كلحركتين متضادتين- فلا بد أن يختلفا في النهايات و هاهنا ليست كذلك و فيه موضع تأمل ثم إنك قد عرفت كيف يتضاد المستقيمات و عرفت أن الصاعدة و الهابطة تتضادان بما هما حركتان مستقيمتان و لهما أيضا تضاد آخر خارج عن الحركة و هو كون أحد الطرفين علوا و الآخر سفلا فالحركة ذات الضد هي التي تأخذ أقرب مسافة من طرف بالفعل إلى طرف بالفعل و ضدها هي التي يبتدئ من منتهاها ذاهبة إلى مبدإها لا إلى شي ء آخر فليست الحركة على التوالي للبروج ضدا للحركة على خلاف التوالي و لا الحركة على أحد نصفي الدائرة ضدا للواقعة على النصف الآخر لأن الدائرة لا يتعين فيها قوس عن قوس و مع ذلك التوجه إلى كل حد عين التوجه منه- و المطلوب فيها لكل حد عين المهروب عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٤

فصل (٩) في أن كل حركة مستقيمة فهي منتهية إلى السكون

احتج المتقدمون على أن بين كل حركتين مختلفتين سكونا بحجج أربع.

الأولى أن الشي ء لا يصير مماسا لحد معين و مباينا له إلا في آنين

و بين الآنين زمان لاستحالة التتالي و ذلك الزمان لا حركة فيه ففيه سكون.

و الجواب أولا بالنقض لإجراء الدليل في كل حد مفروض في المسافة فيلزم أن لا يوجد حركة متصلة في العالم.

و ثانيا بالحل لأن المباينة حركة و كل حركة لا توجد إلا في زمان و لزمانها طرف لا يوجد الحركة فيه هو الآن فللمباينة طرف ليس الشي ء فيه مباينا بل هو آخر زمان المماسة لو كان للمماسة زمان و هو عين آن المماسة لو وقعت في آن فقط و لا استحالة في أن يوجد في طرف زمان المباينة خلاف المباينة و هو المماسة.

الحجة الثانية لو جاز اتصال الصاعد بالهابط لحدثت منهما حركة واحدة بالاتصال

فيكون الحركتان المتضادتان واحدة هذا محال.

و أجيب «١» بأن وجود الحد المشترك بالفعل بين الخطين يمنع أن يكونا خطا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٥

واحدا سيما إذا كانا متخالفي الجهة كخطين محيطين بزاوية بل الشرط في الوحدة الاتصالية أن لا يكون الحد المشترك موجودا إلا بالقوة فكذلك في الحركتين لا يجب وحدتهما لوجود الحد المشترك بالفعل.

الثالثة لو اتصلت الحركتان لكانت غاية التصاعد العود إلى ما تحته

فيكون المهروب عنه مقصودا من جهة واحدة.

و الجواب أن هذا إنما يلزم لو وجب من اتصال الحركتين وحدتهما و بطلان الحد المشترك بين الصاعد و الهابط و ليس كذلك فلم يلزم ما قالوه.

الرابعة و هي أيضا قريبة المأخذ مما سبق

أنه لو أمكن أن يستمر التسود إلى التبيض من غير أن يقع بينهما زمان كانت القوة على التسود قوة بعينها على التبيض- فالأبيض إذا أخذ في التسود كانت قوته على التسود قوة على التبيض فيلزم أن يكون الأبيض فيه قوة على البياض و كذا الأسود فيه قوة على السواد و ذلك محال لأن الشي ء محال أن يكون قوة على نفسه.

و الجواب أنه عند كونه أبيض لا يأخذ في التسود «١» لأن التسود مأخوذ من طبيعة السواد و ذلك لا توجد مع البياض بل توجد بعد البياض و لا يلزم من قول من يقول القوة على التسود بعينها قوة على التبيض أن لا يكون في الأبيض قوة على البياض و لو بعيدا و لو سلمنا أنه حالكونه أبيض يأخذ في التسود حتى يكون فيه مع البياض الحاصل بياض آخر منتظر الوجود بالقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٦

فهذه الحجج الموروثة من القدماء كلها ضعيفة

و الحجة البرهانية هي التي اعتمد عليها الشيخ الرئيس في إثبات هذا المرام و هو أن الميل هو العلة القريبة- لتحرك الجسم من حد إلى آخر في المسافة و المحرك للجسم إلى حد لا بد أن يكون معه فالموصل له إلى ذلك الحد يجب وجوده عند وجود الوصول فإذا الميل الذي حرك المتحرك إلى حد من حدود المسافة لا بد من وجوده في آن الوصول- و لا امتناع في ذلك إذ الميل ليس كالحركة غير آني الوجود بالضرورة ثم إذا رجع الجسم من ذلك الحد فلذلك الرجوع ميل آخر هو علة قريبة للرجوع لأن الميل الواحد لا يكون علة للوصول إلى حد معين و للمفارقة عنه و الميل حدوثه في الآن «١» و ليس آن حدوث الميل الثاني هو الآن الذي صار الميل موصلا بالفعل لامتناع أن يحصل في الجسم الواحد في الآن الواحد ميلان إلى جهتين مختلفتين فإذن حدوث الميل الثاني في غير الآن الذي صار فيه الميل الأول موصلا بالفعل و بينهما زمان يكون الجسم فيه ساكنا و هو المطلوب.

أقول هذه المقدمات كلها صحيحة لكن يجب أن يفهم المراد «٢» من المفارقة في قوله لأن الميل الواحد لا يكون علة للوصول إلى حد و للمفارقة عنه المفارقة الرجوعية أو الانعطافية لئلا ينتقض البرهان بالوصولات إلى حدود المسافة و المفارقات عنه إذ البرهان مختص بالحركات المختلفة المفتقرة إلى الميول المختلفة و الميلان المختلفان لا شبهة في امتناع اجتماعهما في آن واحد لموضوع واحد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٧

و من الاعتراضات الفخرية قوله إن هذا لا يتمشى في الحركات الكمية و الكيفية فإن تلك الحركات غنية عن الميل و هو مبدأ هذا البرهان.

أقول هذه كالمؤاخذة اللفظية فإن بدلنا لفظ الميل بما يجري مجراه في كونه سببا قريبا لا بد من اختلافه عند اختلاف المسبب عنه «١» و الرجل العلمي كيف يرضى نفسه بمثل هذه المؤاخذة.

و منها أنه إذا فرضنا كرة مركبة على دولاب دائر فرض فوقه سطح مستو بحيث يلقاها عند الصعود فإنها تماس ذلك البسيط في كل دورة آنا واحدا لا قبله و لا بعده في تلك الدورة.

ثم أجاب عنه بجواب سخيف لا نطول الكلام بذكره ثم بالاشتغال ببيان سخافته- فأقول ستعلم الجواب عن شبهة الدولاب بما سيأتي في دفع شبهة الحبة المرمية «٢» ثم قال فأما المنكرون لهذا السكون فأقوى ما لهم أن الحجر لو وقف بين حركته الصاعدة و الهابطة فلا شك أن طبيعته باقية عند الصعود فالقوة القاسرة إن كانت أقوى من الطبيعة فالحركة إلى ما فوق باقية و إن كانت أضعف منها فلم يكن لها حركة الصعود بل الحركة الهبوطية و إن تساويتا كان الحجر ساكنا. «٣»

فنقول هذا القدر من القوة الغريبة يجب أن لا تنعدم لذاتها و إلا لم توجد فلعدمها سبب و لو كان سببه مصادمة الهواء المخروق التي جعلت سببا مضعفا للميل الغريب فذلك إنما يكون في حال الحركة «٤» لا في حال السكون فيجب أن لا ينعدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٨

ذلك القدر من الميل الغريب فالحجر يجب أن لا يعود إلا بدفع دافع فإذا بقي ساكنا «١» فذلك السكون لا يكون طبيعيا لأن الطبيعة معوقة عن فعلها الطبيعي بل قسريا- فيرجع حاصلة إلى أن القاسر أعطى الجسم قوة غريبة يسكنه في بعض الأحياز و هذا هو الذي جعله الشيخ سببا للسكون في الزمان الثاني.

و لكن هذا باطل بوجهين أحدهما أن القاسر لو أفاد القوة الغريبة و لم يفد قوة مسكنة لم يجب السكون و إن يفد فالضدان متلازمان هذا محال.

و ثانيهما أن تلك القوة في أول ما أفادها القاسر ما كانت مسكنة ثم صارت مسكنة فعدم كونها مسكنة إما لوجود المانع و هي الطبيعة فعند مغلوبيتها لم تكن مانعة و إما عند تكافؤهما فأي حاجة إلى القوة المسكنة فوجب «٢» أن يبقى ذلك التساوي و لا يصير الغريبة مغلوبة فلا يرجع الحجر المرمي و العجب أن الشيخ ذكر في باب الخلأ أنه لو لا مصادمات الهواء المخروق للقوة القسرية لوصل الحجر المرمي إلى سطح الفلك و هاهنا ذكر أن القاسر يفيد قوة مسكنة في بعض الأحياز و الجمع بين هذين مشكل- أقول فاعل هذا السكون هو الطبيعة لكن بشرط ضعف القاسر «٣» و علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٩

ضعفه وجود الطبيعة «١» مع إعداد مصادمة الهواء المخروق الذي وجد قبيل آن الوصول إلى موضع السكون «٢» أ لا ترى أن ضعف القوة القسرية تزداد على سبيل التزايد لمصادمة الهواء و سبب تزايد الزيادة هو الذي ذكرناه من الإعداد فكذا الحال في سبب السكون و هذا معنى قول الشيخ إن القاسر يفيد قوة مسكنة في بعض الأحياز يعني أن القوة التي كانت محركة إلى فوق عند استيلائها على الطبيعة صارت عند تكافؤها مع الطبيعة من أسباب السكون إلى أن يغلب عليها القوة الأصلية فيفعل الحركة إلى تحت.

و أما الذي أفاده الإمام في الجواب و هو أن هذا السكون واجب الحصول- فإن الجسم في آخر حركته لما امتنع اتصافه بالحركة كان ذلك السكون ضروريا «٣» فلا يستدعي علة كما أن سائر اللوازم لا يستدعي علة و على هذا لا يلزمنا بقاء الحجر في الفوق لأنه إذا زالت تلك الضرورة عادت الطبيعة محركة انتهى فركيك جدا من وجوه.

الأول أن السكون من الأعدام التي يحتاج حصولها إلى علة «٤» كيف و لا يخلو السكون من أحد الأمرين إما وجودي كما هو عند من يجعله عبارة عن الكون في مكان أو كم أو كيف أو غيره زمانا و إما لازم لذلك الأمر الوجودي فله علة وجودية لا محالة و لا يكفي فيه عدم علة الحركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٠

الثاني قوله إذا زالت تلك الضرورة عادت الطبيعة لا معنى له لأن الأمر الضروري الواجب الحصول كيف زال بلا علة.

الثالث أن لوازم الماهية ليست كما زعمه فإنها معلولة للماهية بشرط وجود ما خارجيا كان أو ذهنيا عند بعض و معلولة للماهية من حيث هي عند بعض آخر- و لعله الماهية عند بعض آخر و الحق عندنا أنها معلولة بالعرض و على أي تقدير- لا ينفك حصولها عن حصول علة الماهية.

و من الإشكالات أن السكون زماني قابل للانقسام بانقسام زمانه فكل مقدار من السكون يفرض بين الحركتين فيمكن الاكتفاء بأقل من ذلك بينهما فما سبب التعيين لزمانه.

و الجواب أن الجسم يختلف حاله باختلاف العظم و الصغر و الكثافة و اللطافة- و الثقل و الخفة و غير ذلك فهي يجوز كونها أسبابا لمقادير السكون.

و مما تمسك به نفاة السكون أن الحجر العظيم النازل إذا عارضه في مسلكه حبة مرمية إلى فوق حتى يماسه فإن سكنت الحبة عند التماس يستلزم وقوف الجبل الهابط بملاقاة الحبة الصاعدة.

و أجيب في المشهور بأن الخردلة ترجع بمصادمة ريح الجبل فيسكن قبل ملاقاة الجبل ثم لما ورد عليهم أنا نشاهد أن الملاقاة كانت حال الصعود دون الرجوع كما في السهم الصاعد بل كما في حركة اليد إلى فوق عند هبوط حجر ثقيل قالوا وقوف الجبل مستبعد ليس بمحال.

قال الإمام الرازي هذا و إن كان بعيدا لكنه ممكن ساق البرهان إليه فوجب التزامه.

أقول و أي برهان اقتضى ذلك فإن البرهان قد اقتضى السكون بين حركة و حركة أخرى حقيقة لا حركة مجازية فإن الحركة بالعرض كحركة جالس السفينة سكون بالذات فقد انتهت الحركة الأولى بالسكون و لا استحالة في كون الجسم ساكنا في بعض زمان لصوقه بشي ء يتحرك معه بالعرض و إن كانت إلى جهة حركته الطبيعية لو خليت لبقاء القوة الغريبة معه بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١١

فصل (١٠) في انقسام الحركة بانقسام فاعلها

لما تكلمنا في ما هي كأحوال الحركة فلنتكلم فيما هي كأنواعها أما الحركة بالذات فتنقسم إلى طبيعية و إرادية و قسرية و أما مطلق الحركة فهي أربعة أقسام الثلاثة المذكورة و التي بالعرض «١» و إن لم يخرج العرضية من الأقسام الثلاثة «٢» فنقول كل ما يوصف بالحركة فإما أن تكون الحركة موجودة فيها أو لا بل فيما يقترنه فالثاني يسمى حركته بالعرض و الأول إما أن يكون سبب حركته موجودا فيه أو خارجا عنه فإن خرج فالحركة قسرية و الذي ليس بخارج فإما أن يكون ذا شعور فالحركة نفسانية و إلا فطبيعية و قد أشكل عليهم الأمر في بعض الحركات- أنها من أي قسم من هذه الأقسام لا سيما النبض فقد ذكر اختلاف الناس في أنها طبيعية أو إرادية «٣» و على التقديرين فأينية أو وضعية أو كمية و لكل من الفرق تمسكات مذكورة في كتب الطب سيما في شروح الكليات لكتاب القانون.

و قال بعض العلماء أما حركة النفس فإرادية باعتبار و طبيعية باعتبار فهي تتعلق بالإرادة من حيث وقوع كل نفس في زمان يتمكن المتنفس من تقديمه عليه و تأخيره عنه بحسب إرادته لكنها لا تتعلق بالإرادة من حيث الاحتياج الضروري إليها و هذا معنى ما قال صاحب القانون إن حركه التنفس إرادية يمكن أن يغير عن مجراها الطبيعي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٢

و الاعتراض عليه بأنه لا إرادة للنائم فيلزم أن لا يتنفس ليس بشي ء لأن النائم يفعل الحركات الإرادية لكن لا يشعر بأنها إرادية و لا يتذكر بشعور و أما حركة النمو فظاهر أنها طبيعية إذ طبيعة النامي تقتضي الزيادة في الإفطار عند ورود الغذاء و نفوذه فيما بين الأجزاء و كذا النبض عند المحققين فإنها ليست بحسب القصد و الإرادة و لا بحسب قاسر من خارج بل بما في القلب من القوة الحيوانية و ميل الجمهور إلى أنها مكانية و قيل بل وضعية و قيل بل كمية. «١»

فإن قيل الحركة الطبيعية لا تكون إلا إلى جهة واحدة بل لا تكون إلا صاعدة أو هابطة على ما صرحوا به.

قلنا هي إنما تكون كذلك في البسائط العنصرية و أما في غيرها كالطبيعة النباتية و الحيوانية فقد تفعل حركات إلى جهات و غايات مختلفة و طبيعة القلب و الشرائين من شأنها إحداث حركة فيها من المركز إلى المحيط «٢» و هي الانبساط- و أخرى من المحيط إلى المركز و هي الانقباض لكن ليس الغرض من الانبساط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٣

تحصيل المحيط ليلزم الوقوف و لا من الانقباض تحصيل المركز بل دفع الهواء «١» المفسد لمزاجه و الاحتياج إلى هذين مما يتعاقب لحظة فلحظة فيتعاقبه الآثار المتضادة عن القوة الواحدة.

أقول الأولى تخميس الأقسام في الحركة «٢» فإن هاهنا قسما آخر من الحركة بالحري أن يسمى تسخيرية و هي التي مبدأها النفس باستخدام الطبيعة استخداما بالذات لا بالقصد الزائد و لأجل إضافة هذا القسم إما أن يجعل الطبيعية قسمين ما يكون بالاستخدام أو لذاتها و إما أن يجعل النفسانية قسمين ما يكون بالإرادة الزائدة أو باستخدام الطبيعة و من هذا القسم ما ينسب إلى طبيعة الفلك من الحركة المستديرة فإنها تفعل باستخدام النفس إياها.

و قد اشتهر من قدماء الحكماء أن الفلك له طبيعة خامسة و حيث لم يتيسر للمتأخرين نيل مرامهم ذكروا في تأويله وجهين. «٣»

أحدهما أن حركات الأفلاك و إن لم تكن طبيعية لكنها ليست مخالفة لمقتضى طبيعة أخرى لتلك الأجسام لأنه ليس مبدؤها أمرا غريبا عن الجسم فكأنه طبيعة.

و ثانيهما أن كل قوة فهي إنما تحرك بواسطة الميل على ما عرفت فمحرك الحركة الأولى لا يزال يحدث في ذلك الجسم ميلا بعد ميل و ذلك الميل لا يمتنع أن يسمى طبيعة لأنه ليس بنفس و لا إرادة و لا أمر حصل من خارج و لا يمكنه أن لا يحرك أو يحرك إلى غير تلك الجهة و لا أيضا مضاد لمقتضى طبيعة لذلك الجسم فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٤

سميت هذا طبيعة «١» كان لك أن تقول إن الفلك يتحرك بالطبيعة و على هذا قال بطلميوس إن المختار إذا طلب الأفضل و لزمه لم يكن بينه و بين الطبيعي فرق.

أقول حركات الأفلاك كما أشرنا إليه طبيعية و لها طبائع متجددة مباشرة للحركات الاستداري و ليست طبائعها مباينة لنفوسها و عقولها و موضع تحقيق الكلام فيها غير هذا الموضع

فصل (١١) في أن المطلوب بالحركة الطبيعية ما ذا

كل حالة طبيعية يمكن زوالها بالقسر أو كونها في وقت للطبيعة بالقوة و في وقت بالفعل فيمكن للطبيعة الحركة إليها فعند زوال القاسر يعود الطبيعة إلى حالها- و كذا عند خروجها من القوة إلى الفعل يحصل لها كمالاتها لكن في الحركة الأينية إشكال و هو أن الأثقال بعد صعودها إذا عادت إلى الأسفل فهل هي طالبة لنفس المركز و كذا الخفاف هل هي طالبة لسطح الفلك فذلك ممتنع لأن الأرض لا يمكن لها بكليتها نيل المركز و كذا النار لا يمكن إلا لسطحها مماسة مقعر الفلك- و المطلوب الطبيعي لا يجوز أن يكون أمرا ممتنعا و لأن الماء النازل لو طلب عين المركز لما طفا و كذا الهواء لو طلب المحيط لم يتسفل عن النار.

و لا يقال إن الخفيفين طالبان للمحيط لكن النار أغلب و أسبق.

لأنه يستلزم أنا إذا وضعنا أيدينا على الهواء أحسسنا باندفاعه إلى فوق كما إذا حبسناه في إناء تحت الماء و لا يجوز أيضا أن يكون «٢» مطلوب كل منهما المكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٥

مطلقا و هو ظاهر و لا بعضا من المطلق إذ لا اختلاف في نفس الأمكنة و لا يجوز أيضا أن يكون المطلوب القرب من الكلية و إلا لكان الحجر المرسل من رأس البئر- وجب أن يلتصق بشفيره.

فنقول لما بطلت هذه الاحتمالات فالحق أن يقال «١» أن مطلوب الطبيعة هو الحيز لا مطلقا بل مع شرط الترتيب فإن الملائم للماء أن يكون حيزه فوق الأرض- و تحت الهواء لمناسبة البرودة و الاقتصاد في القوام للأرض و مناسبة الرطوبة و الميعان للهواء و هكذا قياس أحياز البواقي و لو لم يكن أحيازها الطبيعية على هذا الترتيب- لفسدت بمجاورة الأضداد فإن الجهات أنفسها غير مطلوبة إلا بحصول هذا المعنى فيها فالقصد متوجه إلى طلب هذه الغاية و الهرب عن مقابلاتها و الدليل على ما ذكرناه أن المكان قد يكون طبيعيا و الترتيب غير طبيعي كالهواء المحصور في آجرة مرفوعة في الهواء حيث إنها تنشف الماء من تحتها لشدة هرب الهواء من محيط غريب- فينوب الماء عنه متصعدا في مسام الآجرة لضرورة عدم الخلاء. «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٦

فإن قيل هل الحركة بسبب الهرب عن غير الطبيعي أو الطلب للطبيعي.

قلنا يمكن القول بالجمع إذ لا معاندة بينهما و لا يجوز الهرب فقط و إلا لوقعت الحركة إلى أي جهة اتفقت إذ لا أولوية حينئذ و ذلك باطل قطعا

فصل (١٢) في أن مبادي الحركات المختلفة يمكن أن يجتمع في جسم واحد أم لا

أما الجسم الإبداعي فلا يمكن فيه بعد الحركة الذاتية إلا مبدأ المستديرة الوضعية و الكيفية النفسانية إذ يستحيل فيها الأينية و الكمية كالنمو و الذبول و التخلخل و التكاثف و سائر الاستحالات كالتسخن و التبرد و التلون و التطعم و التروح و غيرها لبراءته عن هذه الكيفيات كما ستعلم فلا يكون مبدأ هذه الأمور فيه و إلا لزم التعطيل في الطبيعة و هو محال و أما الأجسام الكائنة سيما المركبات- فيمكن فيها اجتماع بعض هذه مع بعض و الحركات فيها فيجوز أن يوجد في واحد منها مبدأ الحركات المختلفة لكنه لا يجوز أن يجتمع مبدأ حركة مستقيمة و مبدأ حركة مستديرة في جسم واحد و إلا لكان إذا خرج عن مكانه و في طبعه مبدؤهما متحركا على الاستقامة إلى المطلوب و منصرفا بالاستدارة عنه أيضا بالطبع و هو محال- اللهم إلا أن يقال الميل المستدير إنما يحدث له عند كونه في مكانه الطبيعي لكنه لم يكن حينئذ غريزيا و لا يمكن أيضا إسناد الاستدارة إلى النفس إذا النفس عندنا لا تتصرف إلا بتوسط الطبيعة و لأنه قد ثبت أن التحريك الخارجي مما لا يقبله الجسم- إلا و له بحسب طبعه ميل ذاتي له. «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٧

لا يقال أ ليس أن الطبيعة تقتضي الحركة إذا كان الجسم في غير حيزه و السكون إذا كان فيه فكذلك يجوز أن يقتضي الميل المستقيم في جسم إذا لم يكن في حيزه و المستدير إذا كان فيه.

لأنا نقول اقتضاء الطبيعة هناك لشي ء واحد و هو السكون فيه لكنه قد يتوقف على الحركة و بالجملة إفادة السكون فيه يتوقف على الحصول فيه و لا يتوقف على الميل المستدير لأن أجزاء المكان متشابهة

فصل (١٣) في تحقيق مبدإ الحركة القسرية

أصح المذاهب فيه أن يكون ذلك هو الطبيعة التي في المقسور بسبب تغيرها الحاصل لها بفعل القاسر و إعداده و أما الذي دل عليه ظاهر كلام الشيخ من أن المبدأ هو الميل المستفاد من المحرك الخارج ففيه أن نفس المدافعة لا يكفي في الحركة القسرية أما التي حصلت من القاسر فغير باقية و أما التي تحصل شيئا فشيئا من الطبيعة فيرجع إلى أن المبدأ هي الطبيعة فالطبيعة في إعطاء الميول القسرية الغير الملائمة كالطبيعة في إعطاء الميول الطبيعية الملائمة و هذا كالمرض و الحرارة الغريبة- التي يفيدها طبيعة المريض لخروجها عن مجراها الأصلي حتى يعود إلى حال الصحة- فيفيد ما كان ملائما لها و كالشكل المضرس فيفيده الطبيعة الأرضية لخروجها بالقسر عما اقتضتها من الاستدارة إلا أنها لا تعود إليها لوجود اليبوسة الطبيعية التي شأنها حفظ الشكل مطلقا «١» فلا منافاة كما بين في موضعه و لهذا ذكر الشيخ لو لا مصادمات الهواء المخروق حتى يضعف الميل و إلا لا يعود المرمي إلا بعد مصاكة سطح الفلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٨

أقول و في كلامه إشكال و هو أن مصادمات الهواء المخروق كيف لا توهن الميل الطبيعي حتى يخليه أن يشتد أخيرا و توهن الميل القسري و يمكن أن يقال- إن المصادمات مع الخروج عن الحيز الطبيعي تفعل هذا الفعل «١» و الازدياد في الخروج شيئا فشيئا يوجب الازدياد في الوهن حتى يفنى القوة بالكلية و يحدث القوة الأصلية لكن لا يتم تحقيق هذا المقام «٢» و كشفه إلا بالرجوع إلى بعض أصولنا المشرقية و هو أن الصورة المقسوره تتحول في جوهرها و ذاتها إلى صورة غير الصورة التي كانت فالحديدة المذابة مثلا فيها الصورة المسخنة النارية مجتمعة مع حديديتها «٣» و الحجر المرمي إلى فوق فيه الصورة الموجبة للخفة و اجتمعت مع حجريتها- و أنه يجوز أن يجتمع في وجود واحد صوري كثير من المعاني الذاتية المتفرقة في الموجودات المتباينة و بذلك الأصل يندفع ما قيل القوة المحركة إلى فوق صورة النار فلو وجدت في الحجر لكانت عرضا في الجوهر «٤» و قد كانت جوهرا و المذاهب الممكنة في علة هذه الحركة أربعة لأن هذه العلة إما أن تكون موجودة في المقسور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٩

أم في الخارج عنه و على الأول إما أن تكون باقية إلى آخر الحركة أم لا فإن لم تكن باقية فهو القول بالتوليد أي كل حركة تولد حركة أخرى و إن كانت باقية فهو الذي يقال إن القاسر أفاد الجسم قوة بها يتحرك «١» و أما القسم الثاني من التقسيم الأول فالعلة لا محالة جسم فإما على سبيل الجذب أو على سبيل الدفع- الثاني قول من يقول الهواء المتقدم ينعطف إلى الخلف فيدفع المرمي بقوة و الأول قول من يقول القاسر يدفع الهواء و المرمي جميعا لكن الهواء ألطف فيدفع أسرع- فيجذب معه الجسم الموضوع فيه و المذهبان الأخيران باطلان لأن الجذب و الدفع- إن لم يكونا باقيين إلى آخر الحركة احتيجت الحركة إلى علة غيرهما و الكلام عائد فيها و إن بقيا فالكلام في احتياجهما إلى العلة و أما مذهب التوليد فهو أيضا باطل إذ يلزم وجود المعلول عند عدم علته و تأثير العلة عند فقدانها و لما بطلت هذه المذاهب السخفية بقي الواحد حقا لكن يحتاج تحقيقه إلى النظر العميق أما أقسام الحركات القسرية فقد تكون في الأين إما خارجا عن الطبع بالكلية كالحجر المرمي إلى فوق أو لا بالكلية كجر الحجر على وجه الأرض و أما الحمل فهو بالعرضية أشبه و أما الوضعي فالتدوير القسري مركب من جذب و دفع و قد يكون بسبب تعارض الحركتين كما في السكة المذابة فعرض من تصعيد الجزء المستقل بالإغلاء- و هبوطه بعد علوه بطبعه مشتدا عند مقارنة المستقر لأنه إذا حدث هذا الميل قاوم مقتضى التسخين و مال إلى أسفل و نحي مستقره العارض له من التصعيد مثل ما عرض فحدثت حركة مستديرة لا على المستقر بل ما بين العلو و المستقر و أما الدحرجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٠

فربما حدثت عن سببين خارجين و ربما كانت عن ميل طبيعي مع دفع أو جذب كالكرة تدحرجت عن فوق الجبل و أما الكمية ففي الزيادة مثل الأورام و كالتخلخل في ماء القارورة إذا مصت مصا شديدا و في النقصان كالذبول الذي بالمرض لا الذي سببه الشيخوخة فإنه بالقياس إلى طبيعة الكل حركة طبيعية و بالقياس إلى طبيعة البدن الجزئي قسرية و أما الكيفية ففي الحسيات مثل الماء إذا تسخن و في الحال و الملكة كالأمراض و في سائر النفسانيات كازدياد الكفر و الجهالات و اشتداد البخل و اكتساب سائر الرذائل على التدريج فإنها خارجة عن مقتضى طباع الفطرة الإنسانية و أما الأكوان فلما كانت عندنا بالحركة الجوهرية فهي قد تكون طبيعية و قد تكون قسرية- فالطبيعية منها كحصول الجنين من النطفة و النبات من البذر و أما القسرية فكإحداث النار بالقدح و كأفعال أهل الإكسير من جعل النحاس ذهبا و القلع فضة و الفساد أيضا قد يكون طبيعيا كموت الهرمي من الحيوان و جفاف الأشجار لمرور الأزمنة- و قد يكون قسريا كالموت بالقتل أو السم أو غيره و كقطع الشجر

فصل (١٤) في أن كل جسم لا بد و أن يكون فيه مبدأ ميل مستقيم أو مستدير

كل جسم بما هو جسم من شأنه أن يتحرك من مكان إلى مكان أو من وضع إلى وضع و ذلك لأنه لا يخلو إما أن يكون فيه مبدأ لتلك الحركة فذاك و إن لم يكن فيه المبدأ فقبوله للحركة من مبدإ خارج يجب أن يكون أسهل لأن كل جسم يكون ميله إلى جانب أشد فتحريكه عن ذلك الجانب أصعب ضرورة أن الشي ء مع العائق لا يكون كنفسه لا مع العائق فلو قدرنا جسما لا يكون فيه مبدأ ميل أصلا فقبوله للميل الخارج لا بد أن يكون في نهاية السهولة فيلزم مما ذكرناه أن يستحيل وجود جسم لا مبدأ ميل في طباعه و إلا لوجب أن يتحرك من مكان إلى مكان دفعة واحدة و اللازم ضروري البطلان و هو وجود حركة لا زمان لها فالملزوم كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢١

و قد علم بيان الملازمة فهذا القدر من البيان يكفي للمستبصر الناظر و إن لم يكف لمقاومة الباحث المناظر.

فنزيدك إيضاحا فنقول إن كل قوة جسمانية فإنها تتصف بالزيادة و النقصان- و التناهي و اللاتناهي لا لذاتها بل لأجل ما تعلقت بها من عدد أو مقدار أو زمان و لا بد من تناهيها بحسب العدة و المدة و الشدة بأن يكون عدد آثارها و حركاتها متناهيا «١» و كذا زمانها في جانبي الازدياد و الانتقاص و ذلك لأن زمان الحركة مقدار- و كل مقدار يمكن فيه فرض التناهي و اللاتناهي لأن ذلك من خواص الكم فالزمان يمكن فيه فرضهما أما في جانب الازدياد و هو الاختلاف في المدة أو العدة أو في جانب الانتقاص و هو الاختلاف بحسب الشدة «٢» و توضيحه أن الشي ء الذي تعلق به شي ء- ذو مقدار أو عدد كالقوى التي يصدر عنها عمل متصل في زمان أو أعمال متوالية لها عدد- ففرض النهاية و اللانهاية قد يكون بحسب مقدار ذلك العمل أو عدد تلك الأعمال و الذي بحسب المقدار يكون إما مع فرض وحدة العمل و اتصال زمانه أو مع فرض الاتصال في العمل نفسه لا من حيث يعتبر وحدته و كثرته و بهذه الاعتبارات يصير

القوى أصنافا ثلاثة.

الأول قوى يفرض صدور عمل واحد منها في أزمنة مختلفة

كرماة يقطع سهامهم مسافة محدودة في أزمنة مختلفة و لا محالة يكون التي زمانها أقل أشد قوة من التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٢

زمانها أكثر و يجب من ذلك أن يقع عمل غير المتناهية في الشدة لا في زمان.

و الثاني قوى يفرض صدور عمل ما عنها على الاتصال في أزمنة مختلفة

كرماة يختلف أزمنة حركات سهامهم في الهواء و لا محالة يكون التي زمانها أكثر أقوى من التي زمانها أقل و يجب من ذلك أن يقع عمل غير المتناهية في زمان غير متناه.

و الثالث قوى يفرض صدور أعمال متوالية عنها مختلفة بالعدد

كرماة يختلف عدد رميهم و لا محالة يكون التي يصدر عنها عدد أكثر أقوى من التي يصدر عنها عدد أقل و يجب من ذلك أن يكون لعمل غير المتناهية عدد غير متناه فالاختلاف الأول بالشدة و الثاني بالمدة و الثالت بالعدة و لما كان امتناع اللاتناهي بحسب الشدة «١» و هو أن يقع الأثر في الزمان الذي هو في غاية القصر بل في الآن ظاهرا ضرورة امتناع أن يقع الحركة إلا في زمان قابل للانقسام فلا شك أن التأثير القسري- يختلف باختلاف القابل المقسور بمعنى أنه كلما كان أكبر كان تحريك القاسر له أضعف لكون ممانعته و معاوقته أكثر و أقوى لأنه إنما يعاوق بحسب ما في طبيعته و هي في الجسم الكبير أقوى و في الجسم الصغير أضعف فإذا تقرر هذا فنقول لا بد لكل حركة من أمور ثلاثة متناسبة زمان و مسافة و مرتبة من السرعة و البطء و كل حركتين اتفقتا في أمرين من هذه الأمور فلا بد من اتفاقهما في الأمر الثالث أيضا و كل حركتين متفقتين في واحد منها فلو اختلفتا في أحد الباقين على نسبة فلا بد من اختلافهما في الآخر منهما على تلك النسبة فإذا فرضنا جسما عديم الميل و حركة القاسر بقوة معينة في مسافة معينة فلا بد لحركته من زمان معين إذ المطلق لا وجود له إلا في معين و إذا فرضنا جسما آخر له ميل طبيعي حركة القاسر بتلك القوة في مثل تلك المسافة فلا بد و أن يكون زمان حركته من زمان حركة عديم الميل و إلا لكانت الحركة مر العائق كهي لا معه و إذا فرضنا جسما ثالثا حركة القاسر بتلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٣

القوة و له ميل طبيعي نسبة قوته إلى قوة ذي الميل الأول كنسبة زمان حركة عديم الميل إلى زمان حركة ذي الميل الأول و فرضنا زمان عديم الميل عشر زمان ذي الميل الأول فمع حفظ النسب يلزم أن يتساوى زمان عديم الميل و زمان ذي الميل الثاني فيلزم أن لا يكون للميل الثاني أثر و يكون وجوده كعدمه هذا محال بالضرورة

شكوك و إزاحات: قد أوردت في هذا المقام شبه-

منها عدم التسليم لإمكان ذي ميل يكون نسبة ميله إلى

ميل ذي الميل الأول كنسبة الزمانين أو المسافتين لاحتمال انتهاء الضعف إلى ما لا أضعف منه.

و منها عدم تسليم كونه معاوقا للميل القسري

و إن فرض وجوده على النسبة المذكورة مستندا بجواز توقف المعاوقه على قدر من القوة بحيث لا يتعداها إلى ما دونها.

و منها أن نسبة الزمانين مقدارية و نسبة المعاوقتين عددية

فلا يلزم الانطباق- إذ ربما كانت الأولى صماء.

و الجواب عن الكل بأن مراتب الشدة و الضعف في القوى و الكيفيات «١» كمراتب الزيادة و النقصان في المقادير لا تقف في شي ء من الجانبين «٢» عند حد لا يمكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٤

لها التجاوز بحسب الذات و كما أن الأجسام لا تنتهي في الانقسام إلى حد لا يحتمل القسمة و لا في الازدياد إلى ما لا يحتمل الزيادة عليه إلا لمانع خارج عن الجسمية- فكذلك الميول و الاعتمادات في تنقصها و ازديادها فالميل و إن بلغ غاية الضعف- فلوجوده أثر في المعاوقة إذ الوجود مبدأ الأثر لا محالة غاية ما في الباب أن يكون معاوقته خفيفة غير محسوسة و إن حال ما يتعلق بالمقدار كحال المقدار فيما يعرضه لذاته من قبول المساواة و المفاوتة و العادية و المعدودية و التشارك و الصمم و غير ذلك- و الفرق بينهما بأن تلك الأحوال له بالذات و لما يتعلق به بالعرض.

و أقوى ما ذكروه من الشبه هاهنا أن الحركة إما أن يمكن وجودها بدون المعاوقة في زمان أو لا يمكن

فإن أمكن فكان بعض من زمان الحركة في ذي المعاوق القوي بإزاء أصل الحركة و الباقي بإزاء معاوقته فعلى هذا يزيد زمان حركة ذي المعاوق الضعيف على زمان حركة عديم المعاوق بما يقتضيه نسبة المعاوقتين و إن لم يمكن بطل الاستدلال لابتنائه على فرض أمور يكون بعضها محالا فلعل منشأ الخلف ذلك المحال لا خلو الجسم عن المعاوق.

أقول يمكن في الجواب اختيار الشق الأخير و لا يلزم منه بطلان الاستدلال- و ذلك لأن حاصل البرهان أن وقوع الحركة من عديم المعاوق في زمان محال «١» إذ لو أمكن لم يلزم من فرض وقوعه مع الأمور الممكنة التي هي حركتا الجسمين الأخيرين على النهج المذكور أمر محال هو تساوي زماني حركة ذي المعاوق و حركة عديم المعاوق لكنه لزم فيكون وقوعها في زمان محالا لكن كل حركة فهي لا محالة في زمان فوقوعها لا في زمان أيضا محال و من هذا يلزم أن حركة عديم المعاوق مطلقا محال و هو المطلوب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٥

و يمكن أيضا اختيار الشق الأول فإن الاعتراف بكون الحركة غير مقتضية لزمان على تقدير وقوع محال لا ينافي الجزم بكونها مقتضية له في الواقع «١» فالجزم حاصل بذلك و حينئذ ينتظم أن يستدل هكذا لو وقعت حركة من الجسم العديم الميل لكانت في زمان لا محالة و إلا يلزم تخلف الملزوم عن لازمه و لو كانت فيه لزم «٢» تساوي عديم المعاوق و ذي المعاوق و أنه محال فلم يكن في زمان و هو أيضا محال- فوقوع الحركة من الجسم العديم الميل مطلقا محال و ذلك الاعتراض مما أورده جماعة من المتأخرين منهم الشيخ ابو البركات و تبعه الإمام الرازي بوجه آخر و هو أن الحركة بنفسها تستدعي زمانا و بسبب المعاوقة زمانا آخر فتستجمعهما واجدة المعاوقة و يختص بأحدهما فاقدتها فإذن زمان نفس الحركة غير مختلفة في جميع الأحوال إنما يختلف زمان المعاوقة بحسب قلتها و كثرتها و يختلف زمان الحركة بعد انضياف ما يجب من ذلك إليه فلا يلزم على ذلك الخلف المذكور و تقرير الجواب- بحيث يندفع أكثر إيرادات المتأخرين عنه هو أن قول المعترض إن الحركة بنفسها تستدعي زمانا إن عنى به أنها لا مع حد من السرعة و البطء تستدعي زمانا فهو ظاهر البطلان لأن الحركة لا تنفك عنهما و ما لا ينفك عن شي ء لا يتصور اقتضاؤها أمرا بدون ذلك الشي ء و إن لم يكن ذلك الشي ء دخيلا في الاقتضاء و إن عنى به أنها مع قطع النظر عن حد من السرعة و البطء تقتضي قدرا من الزمان فهو أيضا فاسد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٦

لأن نسبة الحركة إلى حدود السرعة و البطء كنسبة الجنس إلى الأنواع التي لا يمكن وجوده بدون شي ء منها و اعلم أن المحقق الطوسي في شرحه للإشارات مهد للجواب عنه مقدمة هي أن الحركة إن كانت نفسانية فللنفس إن تحدد حالها من السرعة و البطء المتخيلين للنفس بحسب الملائمة و ينبعث عنها الميل بحسبها و من الميل يتحصل الحركة السريعة و البطيئة و أما غير النفسانية التي مبدأها طبيعة أو قسر فيحتاج إلى ما تحدد حالها تلك- إذ لا شعور ثم بالملائمة و غيرها فهي بحسب ذاتها تكاد أن تحصل في غير زمان أو أمكن- و إذا لم يمكن ذلك فاحتاجت إلى ما يحدد ميلا يقتضيها و حالا يتحدد بها و لا يتصور ذلك إلا عند تعاوق بين المحرك و غيره فيما يصدر عنهما و ذلك لأن الطبيعة لا يتصور فيها من حيث ذاتها تفاوت و القاسر إذا فرض على أتم ما يمكن أن يكون لا يقع بسببه تفاوت و الميل في ذاته مختلف «١» فالتفاوت الذي بسببه يتعين الميل و ما يتبعه من السرعة و البطء يكون بشي ء آخر يسمى بالمعاوق إما خارج عن المتحرك كاختلاف قوام ما فيه الحركة كالهواء و الماء بالرقة و الغلظ أو غير خارج فهو لا يمكن في الحركة الطبيعية لأن ذات الشي ء لا يمكن أن يقتضي شيئا و يقتضي ما يعوقه عن ذلك الاقتضاء- بل هو الذي يعاوق القسرية و هو الطبيعة أو النفس اللتان هما مبدأ الميل الطباعي- فإذن يلزم من ارتفاع هذين المعاوقين أعني الخارجي و الداخلي ارتفاع السرعة و البطء و يلزم منه انتفاء الحركة و لأجل ذلك استدلت الحكماء بأحوال هاتين الحركتين تارة على امتناع عدم معاوق خارجي فبينوا امتناع ثبوت الخلاء و تارة على وجوب معاوق داخلي فأثبتوا مبدأ ميل طبيعي في الأجسام التي يجوز أن يتحرك قسرا و بعد تمهيد المقدمة أجاب عن الاعتراض المذكور بوجهين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٧

أحدهما أنه لا يمكن أن يقال إن الحركة بنفسها يستدعي شيئا من الزمان- و بسبب السرعة و البطء شيئا آخر لأنا بينا أن الحركة يمتنع أن توجد إلا على حد ما منهما فهي مفردة غير موجودة «١» و ما لا وجود له لا يستدعي شيئا أصلا.

و ثانيهما أن الحركة بنفسها لا تستدعي زمانا لأنها لو وجدت لا مع حد من السرعة و البطء كانت بحيث إذا فرض وقوع أخرى في نصف ذلك الزمان أو في ضعفه كانت لا محالة أسرع أو أبطأ من المفروضة و كانت مع حد من السرعة و البطء- حين فرضناها لا مع حد منهما هذا خلف.

و اعترض بعض اللاحقين عليه بأنه خص الدليل بإحدى الحركتين الطبيعية و القسرية و أكثر مقدماته في محل المنع و ادعى أن الحركة بدون إحدى المعاوقتين لا وجود لها و لم يتنبه أنه مبني الدليل و إبطاله ينهدم بنيانه و أما المنوع فهي أن قوله و كذا القاسر لا تفاوت فيه إن أراد أن القاسر في الحركات الثلاث المفروضة في الدليل المذكور لا تفاوت فيه فلو كان المحدد هو القاسر لزم أن لا يتفاوت الحركة من جهة القاسر سرعة و بطءا في تلك الصور الثلاث فذلك هو مطلوب المعترض فإنه يدعي أن الحركة القسرية مع قطع النظر عن المعاوق تقتضي قدرا من الزمان و حدا من السرعة و البطء و هو محفوظ في الصور الثلاث لا يتفاوت ثم يزيد ذلك الزمان بسبب المعاوق و يتفاوت بحسب تفاوته و إن أراد أن القاسر لا يتفاوت في سائر الحركات القسرية أيضا فلو كان هو المحدد لزم أن لا يكون في الحركات القسرية تفاوت إسراعا و إبطاء فذلك ظاهر البطلان و كذا الكلام في قوله و كذا القابل للحركة أعني الجسم المتحرك لا تفاوت فيه لأن المفروض اتحاده ثم قوله فلا بد من أمر آخر يعاوق المحرك في تأثيره أيضا ممنوع فإن ذلك الأمر الآخر لا يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٨

أن يكون معاوقا بل نقول ذلك الأمر الآخر هو الميل.

قال في شرح الإشارات إن الحركة لا تنفك عن حد ما من السرعة و البطء- و هو كيفية قابلة للشدة و الضعف و إنما يختلفان بالإضافة فما هو سرعة بالقياس إلى شي ء هو بعينه بطء بالقياس إلى آخر و لما كانت الحركة ممتنعة الانفكاك عن هذه الكيفية و كانت الطبيعة التي هي مبدة الحركة شيئا لا يقبل الشدة و الضعف- كانت نسبة جميع الحركات المختلفة بالشدة و الضعف إليها واحدة و كان صدور حركة معينة منها ممتنعا لعدم الأولوية فاقتضت أولا أمرا يشتد و يضعف بحسب اختلاف الجسم ذي الطبيعة في الكم أعني الكبر و الصغر أو الكيف أعني التكاثف و التخلخل و الوضع أعني اندماج الأجزاء و انتفاشها أو غير ذلك و هو الميل و هذا الكلام صريح في أن ما يحدد حال الحركة من السرعة و البطء هو الميل و إن سلمنا أن ذلك الأمر الآخر يجب أن يكون معاوقا للمحرك في تأثيره فلا نسلم أن ذلك الأمر هو المعاوق الداخلي أو قوام ما في المسافة من الأجسام لم لا يجوز أن يكون أمرا آخر غيرهما كالقوة الجاذبة للمغناطيس مثلا فإنه لو أخذنا بيدنا قطعة من المغناطيس مع قطعة من الحديد ثم أرسلناه فإنه يتحرك بالطبع إلى أسفل و يعاوقه في الحركة قوة المغناطيس و لو سلم فلا نسلم أن غير الخارج لا يمكن أن يعاوق الحركة الطبيعية قوله لأن ذات الشي ء لا تقتضي شيئا و تقتضي عن ما يعاوقه عنه- قلنا غير لازم و إنما يلزم لو لم يتعدد غير الخارج كالطبيعة و النفس فأحدهما يقتضي الحركة و الآخر يعوقه عنها كالطير إذا سقط عن مكانه بثقله و هو يطير إليه فلا يتم الاستدلال بالحركة الطبيعية على امتناع الخلاء سلمنا ذلك لكن أحد المعاوقين كاف في التحديد فلا يتم الاستدلال بالحركة القسرية على امتناع عدم المعاوق الخارجي أعني الخلاء لأن المعاوق الداخلي كاف في التحديد لكن هذا المنع في التحقيق منع لقوله و كذا القابل إلخ و قد مر آنفا و كذا لا يصح الاستدلال بالحركة القسرية- على وجود المعاوق الداخلي أعني

مبدأ الميل الطبيعي لأن المعاوق الخارجي أعني القوام المذكور كاف في تحديد حال الحركة فظاهر أن الاستدلال على هذا المطلوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٩

لا يمكن بالحركة الطبيعية فظهر بطلان قوله و لذلك استدلت الحكماء بأحوال هاتين الحركتين إلى آخره أقول جميع اعتراضاته مدفوعة إما أنه ادعى أن الحركة بدون المعاوق لا وجود لها و لم يتنبه أنه مبنى الدليل فقد مر دفعه و إما أنه خص الدليل بإحدى الحركتين الطبيعية و القسرية فلا ضير فيه لأنه قد بين أن محدد النفسانية «١» هي النفس بحسب ما تتخيله بقوتها الخيالية من حد للإسراع و الإبطاء و أما ما أورده المعترض على قوله و كذا القاسر لا تفاوت فيه فكان منشؤه سوء الفهم لمرامه و الغفلة عن سوق كلامه «٢» فإن الغرض أن الحركة لما كانت أمرا ذا مراتب في السرعة و البطء لا بد و أن يكون سببها القريب أمرا ذا تفاوت في ذاته حتى يكون كل حد منه يقتضي حدا معينا منها و القاسر في ذاته لا تفاوت فيه فليس هو المحدد للحركة- فهو من قبيل قوله لأن الطبيعة لا يتصور فيها من حيث ذاتها تفاوت فإن المشهور عندهم من مذهب الحكماء أن الجوهر لا يكون فيه الأشد و الأضعف و أما عندنا فالطبيعة ذات تجدد و تفاوت في ذاتها و جميع الاختلافات راجعة إليها بالآخره كما يطول شرحه و لنا مسلك آخر في أكثر هذه المطالب كما يظهر لمعات منه لمن وفق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٠

له و كذا المراد من قوله و كذا القابل لا تفاوت فيه لا الذي فهمه المعترض و أما إيراده بقوله بل نقول ذلك الأمر هو الميل إلى قوله و لئن سلمنا فدفعه بأن وجود حد من الميل «١» و انضمامه إلى الطبيعة أو القاسر لا يكفي في تحديد مرتبة معينة من الحركة إذ يتصور مع قوة واحدة ميالة درجات متفاوتة للحركة في السرعة و البطء لا يقف عند حد فإن الحجر الواحد ذا قوة واحدة يمكن اختلاف حركته- باختلاف قوام المسافة رقة و غلظة فكلما كانت مسافة حركته أغلظ كانت حركته أبطأ و كلما كانت أرق كانت أسرع حتى إذا فرضت مسافة لا قوام لها كالخلاء كان اللازم لما نفرض فيها من الحركة أن لا زمان لها لكنه محال فوجب أن يكون للمسافة قوام فبطل الخلاء و أما قوله لم لا يجوز أن يكون أمر آخر غير أحد المعاوقين محددا كالقوة المقناطيسية فمندفع بأنا نفرض جسما متحركا لا يوجد معه شي ء مما ذكره من الأمور الخارجة إلا ما يكون من لوازم الحركة و أما قوله فلا نسلم أن غير الخارج لا يمكن أن يعاوق الحركة الطبيعية إلى قوله سلمنا ذلك فمندفع بأن هذه الدعوى برهانية و الذي ذكر في بيانه من أن الشي ء لا يقتضي شيئا و يقتضي ما يعاوقه لا يقبل المنع و أما النقض الإجمالي بحال الطير و سقوطه عن مكانه بطبعه و طيرانه إليه بنفسه فظاهر الدفع بأن النفس أيضا من الأمور الخارجة عن هذه الطبائع العنصرية فحالها إلى طبيعة البدن كحال القوة المقناطيسية و قد مر أن الطبيعة يمكن تجريدها عن مثل هذه الزوائد و أما قوله سلمنا ذلك لكن أحد المعاوقين كاف فعلم دفعه بما مر «٢» و أما قوله و كذا لا يصح الاستدلال بالحركة القسرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣١

إلى آخره فمندفع بأن القاسر يؤدي قسره لغيره في الحركة إلى الطبيعة «١» فإن القاسر لا محالة قوة جسمانية ذات وضع لا تفعل إلا بجذب أو دفع مكانيين أو بإفادة قوة مسخنة أو مبردة أو غيرهما بالإعداد و لا ينفعل الجسم المتحرك عن شي ء منها إلا بعد أن يكون ذا طبيعة فإن المادة لا تصير قابلا لهذه الأمور في ذاتها ما لم يكن لها تجوهر معين و تحصل بإحدى النوعيات كما سيجي ء في مباحث الصور النوعية.

تتمة

و اعلم أنك «٢» قد سمعت منا مرارا أن المباشر القريب لكل حركة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٢

سواء كانت نفسانية أو قسرية أو طبيعية هي الطبيعة لا محالة فلا يحتاج هذا المطلب أي إثبات المعاوق الداخلي في الحركات القسرية إلى زيادة خوض.

و أيضا إن الحكماء أثبتوا بالبرهان لكل جسم جوهرا صوريا هو محصل جسميته و مكمل مادته «١» و مبدأ آثاره و مطابق مفهوم فصله لكنهم أرادو هاهنا أن يثبتوا وجود ذلك الجوهر من حيث كونه مبدأ للحركات و الميول تقويما أو تحديدا إذ بذلك يسمى طبيعة كما يسمى صورة باعتبار آخر و قوة باعتبار و كمالا باعتبار

فصل (١٥) في أن القوة المحركة الجسمانية متناهية التحريك

قد مر أن القوى لا تتصف بالتناهي و عدمه إلا بحسب تعلقها بالمقادير و الأعداد التي هي فيها أو عليها

أما الأول فلو كانت الأجسام غير متناهية المقدار و العدد كانت القوى التي فيها كذلك بسببها على المعنى الذي به ينقسم الحال «٢» بانقسام محله و أما الثاني فهو أن المقوي عليه بإزاء القوة فلو كان غير متناه كانت القوة غير متناهية و قد عرفت أن ذلك إنما يعقل في أحد أمور ثلاثة الشدة و العدة و المدة و عرفت الفرق بين هذه المعاني الثلاثة فنقول أما أنه يمتنع وجود قوة جسمانية غير متناهية في الشدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٣

فلأن تلك الحركة إما أن يقع في زمان أو لا في زمان و الأول محال و إلا لأمكن أن يوجد حركة في زمان أقل منه لأن كل زمان منقسم فلا يكون تلك الحركة غير متناهية في الشدة و الثاني أيضا محال لأن الحركة عبارة عن قطع المسافة و كل مسافة منقسمة فقطع بعضها قبل قطع كلها و لأجل هذا يظهر أن مباشر التحريك لا يمكن قوة مجردة أيضا إذا كانت غير متناهية في الشدة «١» و أما أنه يمتنع وجود قوة غير متناهية بحسب العدة و المدة فلأنها «٢» أما أن تكون طبيعية أو قسرية فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٤

كانت طبيعية وجب أن يكون الجسم الأعظم للتحريك عنها كقبول الأصغر- إذ لو اختلفا لم يكن ذلك الاختلاف بالجسمية لاشتراكها للكل و لا بأمر طبيعي- لأنه لو كان المانع عن الحركة طبيعيا لم يكن الحركة طبيعية هذا خلف و لا بأمر قسري لأن المفروض عدمه لكن عدم اختلاف العظيم و الصغير في قبول الحركة عن القوة المحركة محال فالجسمان لو اختلفا حينئذ لم يكن ذلك الاختلاف لأجل جوهر القوة- بل لأجل مقدارها فتكون في الأكبر أكبر مما في الأصغر الذي هو جزء فهي في الأكبر موجودة و زيادة مقدرة

و إن كانت قسرية فإنها تختلف تحريكها العظيم و الصغير

لا لاختلاف المحرك بل لاختلاف حال المتحرك فإن المعاوق في العظيم أعظم منه في الصغير- فإذا تقررت هذه القاعدة فنقول يستحيل وجود قوة جسمانية طبيعية تحرك جسمها تحريكا غير متناه لأن كل قوة جسمانية فالتي منها في كل الجسم أعظم من التي في جزء الجسم فإذا فرضناهما حركتا جسميهما من مبدإ مفروض حركتين بغير نهاية- لزم أن يكون فعل الجزء مثل فعل الكل و هو ممتنع و إن حرك الأصغر تحريكا متناهيا كانت الزيادة على حركته على نسبة متناهية هي نسبة مقدار الجزء إلى مقدار الكل «١» فكان كل القوة متناهية و هو المطلوب و هكذا الكلام في تحريك القوة القسرية «٢»

و اعترضوا عليه من وجوه

الأول أن هذا مبني على أن كل حال منقسم بانقسام محله

و هو منقوض بالوحدة و الوجود و النقطة و الإضافات.

أقول أما الوحدة و الوجود فعلمت من طريقتنا أنهما شي ء واحد و هما في كل شي ء بحسبه بل هما نفس ذلك الشي ء بالذات «٣» و هما من العوارض التحليلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٥

للماهية في ظرف الذهن فوجود الجسم كالجسم منقسم و وحدته عين اتصاله كما سبق- و أما النقطة و الإضافة فليست كل واحدة منهما حالة في ذات المنقسم بما هو منقسم- بل مع انضمام حيثية أخرى كالتناهي للنقطة و مثل ذلك في الإضافة و لو فرضت إضافة عارضة لنفس المنقسم بما هو منقسم كانت أيضا منقسمة بانقسامه كالمساواة مثلا و المحاذاة و نحوهما.

الثاني أن كون الجزء للقوة مؤثرا في شي ء من أثر الكل

«١» منقوض بأن عشرة من المحركين إذا أقلوا جسما و نقلوه مسافة ما في زمان فلا يلزم أن يكون الواحد منهم يقدر على نقله عشر تلك المسافة أو تلك المسافة في عشرة أضعاف الزمان- بل قد لا يحركه أصلا فيجوز أن لا يكون لقوة الجزء نسبة في التأثير و إن فرض أن لها نسبة في الوجود فجزء النار الصغير لا يحرق جزء الحجر.

أقول في جوابه إنه لا معنى لكون جزء القوة موجودة و لا تأثير لها اللهم إلا لمانع خارجي لأن كون القوة مؤثرة هو من لوازمها الذاتية و كلامنا في جزء يبقى على طبيعة الكل من غير عروض حالة فربما كان حال الجزء عند الانفصال عن الكل- غير حاله عند الاتصال فإن لم يتغير كان كل واحد من الأجزاء فعله و لو عند الانفراد جزأ لفعل الكل إذ لو لم يكن كذلك فهي عند الاجتماع أما أن لا يتغير حالها عما كانت فتوجب أن لا يكون ذلك المجموع قوة على الفعل و إن تغيرت حالها عما كانت- فلا بد هناك من أمر آخر حاصل لها عند الاجتماع فلا يكون هي أجزاء لصورة القوة بل أجزاء لمادة القوة و القوة هي الأمر الحاصل عند الاجتماع و أما مثال العشرة المشتغلين بحمل ثقيل «٢» فالتوزيع يقتضي أن يحمل كل واحد منهم جزأ من الثقيل عند الاجتماع و أما عند الانفراد فربما لم يبق واحد منهم على صفة التي له عند الجزئية و لا المادة القابلة على صفتها و مع ذلك فللواحد تأثير في ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٦

القابل لو فرض بقاؤه حتى يضم إليه أثر القوة الثانية و الرابعة إلى أن يضم آثارها بعضها مع بعض فإذا انضم أثر العاشرة إلى الآثار التسعة لوقع الحمل و النقل لذلك الثقيل كما وقع أولا بجملة العشرة بلا تفاوت لكن في التفرقة حصول أسباب لزوال الأثر و غلبة أضداد لوجود الفعل فلا يبقى انفعال المادة بحالها كمثال النار القليلة في عدم تأثيرها على نسبة تأثير العظيمة فإنها لا تحرق لاستيلاء الضد عليها و لو لا هذه الموانع لكانت مؤثرة على نسبتها و لا يمكن القدح في البرهان الكلي بمثل هذه الأمور الجزئية التي قد لا يقع الاطلاع على خصوصيات أحوال الفاعل و القابل فيها

الثالث أن الحكماء اتفقوا على أن ما لا وجود له لا يمكن الحكم عليه بالزيادة و النقصان

و على هذا عولوا حل شبهة من أثبت للزمان بداية زمانية «١» فكيف حكموا هاهنا للأمور التي يقوى عليها تلك القوى بالزيادة و النقصان و هي غير موجودة- و سبيلها سبيل الأعداد التي لم توجد.

أقول في الجواب إن المقوي عليها و إن لم يوجد بالفعل و على التفصيل- لكنها موجودة بالقوة و على الإجمال «٢» فإن نسبة وجود الأشياء إلى مبدإها الفاعلي- نسبة قوية أكيدة ليست كنسبتها إلى قابلها و إلى ذوات ماهياتها و هذه النسبة أشد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٧

و آكد فإن جزء القوة يستحق من ذاته أن يكون له قوة على أمر و كل القوة كذلك- فالحكم بأن ما يستحقه الجزء أنقض مما يستحقه الكل ليس حكما في الحقيقة على معدوم فالاستحقاقان موجودان لهما و إن لم يوجد مستحقاهما فكون القوة قوة على فعل أمر حاصل لها بالفعل سواء وجد المقوي عليه أو لم يوجد بل وجوده في القوة ضرب من الوجود و وجوده بعد القوة ضرب آخر من الوجود و كلاهما يصح الحكم عليه كما يحكم على الكاتب بأنه يكتب كذا و نحن إنما فرضنا كون القوة غير متناهية أو متناهية لا حال حصول المستحق و المقوي عليه بل حال حصول القوة و استحقاقها و حكمنا بأن استحقاق الجزء جزء لاستحقاق الكل و من هاهنا- يلزم أن يكون استحقاق الكل متناهيا فإذا وجب تناهي استحقاق الكل لزم من وجوب تناهيه وجوب تناهي المقوي عليه سواء كان موجودا بالفعل أو بالقوة.

الرابع أن الأرض لو بقيت دائمة في حيزها

و لم يعرض لها عارض لكان يوجد عن قوتها فعل دائم و هو السكون الدائم.

أقول الحق في جوابه أن يقال إنه يمتنع بقاء جسم طبيعي واحد بالعدد في مقامه و فعله و حاله أبدا فهذا أيضا مما يجزم العقل لأجله في الحكم بعدم بقاء شي ء من الأجسام دائما «١» سواء كان بحسب استقلال نفسه أو بإضافة المبادي إمدادا عليه لما مر من أن كل ما يلحق الشي ء لا يلحقه إلا بواسطة وجود ذاته فإذا امتنع كون قوة ذات تأثير غير متناه ابتداء امتنع كونها كذلك توسطا و الذي أجاب به الشيخ في المباحثات عن ذلك من أن السكون عدم و ليس فعلا و ليس «٢» مما لا ينقسم بالزمان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٨

و ذلك الزمان قد وجد عن قوة أخرى هي فاعلة للحركة فليس يصدر عن قوة الأرض بالسكون فعل و إلا لو صدر فعل كان كونه غير متناه لا عن تلك القوة بل بسبب قوة أخرى تفعل الزمان الغير المتناهي الذي به يكون السكون غير متناه انتهى.

فلقائل أن يقول هب أن السكون عدمي لكن حصول الأرض في حيزه- من مقولة الأين و هو عرض من الأعراض و كذا لونها و شكلها و ثقلها و قدرها و مادتها و سائر صفاتها التي بعضها من باب الكيف و بعضها من باب الكم و بعضها من باب الجوهر كجسميتها إذ الكل معلولة للطبيعة الأرضية بوجه و مستفادة عنها بالمعنى الذي أشرنا إليه من قبل.

الخامس المعارضة «١» بدورات الأفلاك

فإنها مختلفة بالزيادة و النقصان و هي غير متناهية فإن القوة المحركة لكرة القمر قوية على دورات أكثر مما يقوى عليه- القوة المحركة لكرة زحل فيجب من ذلك تناهي القوتين المحركتين لهما فيجب تناهي الحركتين و إن لم يلزم من ذلك تناهي الحركات فكذا لا يلزم من اختلاف فعل كل القوة و جزئها تناهيها.

و الجواب أن اختلاف القوتين لكرة القمر و لكرة زحل بالماهية و النوع لا بالجزئية و الكلية فذلك خارج عن مبحثنا فإنا بينا أن جزء القوة استحقاقه و استيجابه يجب أن يكون جزء استحقاق الكل و استيجابه فلا بد من تناهي الاستحقاقين إذ لا اختلاف فيهما إلا بالمقدار و أما محركات الأفلاك فهي قوى متخالفة الحقائق و حركاتها أيضا متخالفة الحقائق فلا يجب أن يكون فعل بعضها جزأ من فعل الآخر و لا أنقص و لا أزيد بحسب الكمية و هذا كما أن الخط المستقيم و الدائرة لا نسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٩

مقدارية و عددية بينهما و قد مر أن الكلام ليس بناؤه على تفاوت مستحق الكل و مستحق الجزء بل على تفاوت استحقاقهما «١» فليس لأحد أن يقول دورات القمر أكثر من دورات زحل لما بينا أن المعدوم لا يمكن الحكم عليه بالزيادة و النقصان- فلا يمكن أن يقال قوة بعض الأفلاك على الفعل أكثر من قوة الآخر إذ ليس شي ء منهما جزأ لغيره.

السادس المعارضة «٢» بالنفوس الفلكية

فإنها قوى جسمانية أو هي تفعل أفعالا غير متناهية من الإرادات و التحريكات و قول من يدفع هذا الإشكال بأن محرك الفلك عقلية ضعيف لأن القوة العقلية إذا حركت فإما أن تفيد الحركة فقط أو تفيد قوة بها الحركة فإن أفادت القوة المحركة و هي جسمانية فالقوة الفاعلية للأفاعيل الغير المتناهية جسمانية و إن كانت القوة العقلية مفيدة للحركة لم يكن القوة الجسمانية مبدأ لتلك الحركة فلا يكون الحركة حركة «٣» لما مر أن الفاعل القريب للحركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٠

لا بد له من تغير حال و سنوح أمر و المفارق لا يكون كذلك. «١»

و أيضا الأجسام متشاركة في الجسمية و لا يقبل بعض منها لآثار المفارق إلا بقوة جسمانية فيه «٢» فالمحرك لا محالة قوة جسمانية.

و أجيب بأن المؤثر في وجود تلك الحركات إنما هو الجوهر المفارق «٣» و لكن بواسطة تلك النفوس و البرهان إنما قام على المؤثر في وجود تلك الحركات- لا على الواسطة.

أقول هذا الجواب غير سديد لأنه إذا جاز بقاء قوة جسمانية مدة غير متناهية- و كونها واسطة في صدور أفعال غير متناهية عن المفارق فقد لزم جواز كون القوة الجسمانية مبدأ لأفاعيل غير متناهية فإن الواسطة إما بمعنى الواسطة في الثبوت «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤١

أو الواسطة في العروض فعلى كل من التقديرين يلزم اتصاف الواسطة بصدور الأفعال الغير المتناهية قال الإمام الرازي قول من قال بأن القوة الجسمانية غير مؤثرة بل معدة- نقول له إن كنتم تعنون بقولكم إن القوى الجسمانية لا تفعل أفعالا غير متناهية أنها لا تكون مؤثرة في أفعال غير متناهية فهذا لا يصح لأنكم لما بينتم في باب آخر أن القوة الجسمانية يستحيل أن تكون مؤثرة في الإيجاد فبعد ذلك لا تحتاجون إلى بيان أنها لا تؤثر في أفعال غير متناهية لأن هذا قد دخل في الأول هذا بل يوهم خلاف ذلك القول إذا يوهم أنكم تجوزون كونها مؤثرة في أفعال متناهية مع أنكم لا تقولون بذلك و إن عنيتم به أن القوة الجسمانية لا تتوسط بين العقل المفارق و بين الآثار الغير المتناهية فذلك قد بطل في النفس الفلكية فما بالكم جوزتم هاهنا ما سلبتم من كونها متوسطة في مدة غير متناهية فناقضتم أنفسكم في سلب شي ء تارة و تجويزه أخرى.

أقول قد أجاد و أصاب في هذا البحث و لا مدفع له «١» إلا بالرجوع إلى «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٢

إلى تحقيقنا في تجدد وجود القوى الجسمانية فإن النفس من جهة كونها متعلقة بالجسم حكمها حكم الطبيعة في تجددها و دثورها و من جهة كونها عاقلة و معقولة- حكمها حكم العقل الفعال و ذلك بعد صيرورتها عقلا بالفعل و خروجها عن القوة الاستعدادية بالكلية.

و التحقيق أن جميع الطبائع متجددة الوجود و الهوية «١» و لها أيضا حركة نحو الباري جل ذكره حركة معنوية و توجها غريزيا إليه لأنه الوجهة الكبرى- فإذا بلغت إلى مقام العقل اتصلت بعالم الإلهية و سكنت إذ فنيت عن ذاتها و بقيت ببقاء الله فالأجسام و الجسمانيات كلها طبائع كانت أو نفوسا فإنها متجددة حادثة دائرة- و ما سواها باقية ببقاء الله الواحد القهار و سيتلى عليك ذلك من ذي قبل إن شاء الله تعالى.

السابع هو أن القوة إما أن انتهى إلى زمان يصير انعدامها فيه واجبا لذاته- أو لا يكون كذلك و الأول يوجب انتقال الماهية من الإمكان إلى الامتناع و هو محال - و إذا كان الفاعل و القابل ممكني التأثير و التأثر و الشرائط أيضا ممكنة البقاء أبدا- فكيف يمكن أن يقال إن القوة ممتنعة البقاء أبدا و متى كانت باقية كانت مؤثرة- فإذن القوة التي تفعل أفعالا غير متناهية في المدة غير ممتنعة الوجود.

أقول الوجوب و الإمكان و الامتناع حال الماهية بالقياس إلى مطلق الوجود «٢» فماهية القوة الجسمانية يحتمل الوجود و البقاء نظرا إلى نفس تلك الماهية و هذا لا ينافي كون بعض الوجودات ممتنع الدوام نظرا إلى هويته الوجودية لقصورها و تضمنها لشوائب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٣

العدم و الدثور و أما ما ذكره بعض العلماء في الجواب من أن القوة الجسمانية إنما يجب انعدامها لا لذاتها بل لما يوجد من القواسر المزعجة لتلك القوة المبطلة لها فإن القوة و إن كانت من حيث هي هي غير واجبة الزوال لكن الأسباب الكلية و مصادمات مسبباتها الجزئية قد يتأدى إلى حيث يصير الممكن واجبا فكذلك هاهنا فليس بشي ء- لأن كثيرا من الموجودات يستحيل بقاؤها و إن فرض رفع جميع القواسر عنه كيف و ما من ممكن إلا و يستحيل عليه لذاته ضرب من الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٤

المرحلة التاسعة في القدم و الحدوث و ذكر أقسام التقدم و التأخر و فيه فصول

فصل (١) في بيان حقيقتهما

الحدوث و كذا القدم يقالان على وجهين «١» أحدهما بالقياس و الثاني لا بالقياس فالأول كما يقال في الحدوث إن ما مضى من زمان وجود زيد أقل مما مضى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٥

من زمان وجود عمرو و في القدم بعكس ذلك أي ما مضى من زمان وجود شي ء أكثر مما مضى من زمان وجود شي ء آخر و هما القدم و الحدوث العرفيان و أما الثاني فهو على معنيين أحدهما الحدوث و القدم الزمانيين و ثانيهما الذاتيين فمعنى الحدوث الزماني حصول الشي ء بعد أن لم يكن بعدية لا تجامع القبلية أي بعد أن لم يكن في زمان و بهذا التفسير لا يعقل لأصل الزمان حدوث لأن حدوثه لا يعقل و لا يتقرر- إلا إذا استمر زمان قارنه عدمه فيكون الزمان موجودا عند ما فرض معدوما هذا خلف و لذلك قال المعلم الأول للمشائيين من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر لأنك ستعلم في مباحث الزمان أن الموصوف بالقبلية و البعدية- إنما يكون نفس الزمان بمعنى أن ذلك من الأوصاف الذاتية لماهية الزمان فضلا عن وجودها بل كل جزء من أجزاء الزمان نفس القبل و القبلية باعتبارين- بالقياس إلى ما سيأتي منه و نفس البعد و البعدية باعتبارين بالقياس إلى ما مضى منه فلا يعتريه حدوث بالقياس إلى العدم و إن كان الحدوث و التجدد عين ذات الزمان و الحركة و الزمان ليس بأمر زائد على الحركة في الوجود بل بحسب الذهن فقط لأنه من العوارض التحليلية لماهية الحركة و معنى القدم الزماني- هو كون الشي ء بحيث لا أول لزمان وجوده «١» و الزمان بهذا المعنى ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٦

بقديم «١» لأن الزمان ليس له زمان آخر و كذا المفارقات عن المادة بالكلية ليس لوجودها زمان لكونها أعلى من الزمان فما قال صاحب المطارحات من أنه لا يخرج شي ء من القدم و الحدوث على الاصطلاحات كلها خطأ و ستعلم أن لا قديم بهذا المعنى في الوجود و ثانيهما الغير الزمانيين و يسميان بالحدوث الذاتي و القدم الذاتي- فالحدوث الذاتي هو أن لا يكون وجود الشي ء مستندا إلى ذاته بذاته بل إلى غيره- سواء كان ذلك الاستناد مخصوصا بزمان معين أو كان مستمرا في كل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحركة و هذا هو الحدوث الذاتي

فصل (٢) في إثبات الحدوث الذاتي و المذكور فيه وجهان «٢»

الأول أن كل ممكن فإنه لذاته يستحق العدم و من غيره يستحق الوجود

و ما بالذات أقدم مما بالغير فالعدم في حقه أقدم من الوجود تقدما بالذات فيكون محدثا حدوثا ذاتيا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٧

و يرد عليه أنه لا يجوز أن يقال الممكن يستحق العدم من ذاته فإنه لو استحق العدم لذاته لكان ممتنع الوجود لا ممكن الوجود بل الممكن ما لا يصدق عليه أنه من حيث هو هو موجود و لا يصدق عليه أنه من حيث هو هو ليس بموجود و الفرق بين الاعتبارين ثابت بل كما أن الممكن يستحق الوجود من علته فإنه يستحق العدم أيضا من عدم علته فإذا كان استحقاقه الوجود و العدم كليهما من الغير و لم يكن واحد منهما من مقتضيات الماهية لم يكن لأحدهما تقدم على الآخر فإذن لا يكون لعدمه تقدم ذاتي على وجوده.

و لك أن تقول في الجواب إن المراد من الحجة المذكورة «١» أن الممكن يستحق من ذاته لااستحقاقية الوجود و العدم «٢» و هذه اللااستحقاقية وصف عدمي ثابت في ذاته من حيث ذاته سابق على اعتبار الوجود إذا كان المنظور إليه حال الماهية «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٨

عند أخذها مجردة عن الوجود و العدم أي مغايرة للوجود.

قال محقق مقاصد الإشارات في شرحه لقول الشيخ كل موجود عن غيره يستحق العدم لو انفرد أو لا يكون له وجود لو انفرد إن الماهية المجردة عن الاعتبارات لا ثبوت لها في الخارج فهي و إن كانت باعتبار العقل لا يخلو من أن تعتبر إما مع وجود الغير أو مع عدمه أو لا تعتبر مع أحدهما لكنها إذا قيست إلى الخارج لم يكن بين القسمين الأخيرين فرق لأنها إن لم تكن مع وجود الغير لم تكن أصلا فإذا انفرادها هو لا كونها- و هذا معنى استحقاق العدم و أما باعتبار العقل فانفرادها يقتضي تجريدها عن الوجود و العدم معا و لفظة لا يكون له وجود في قول الشيخ أو لا يكون له وجود لو انفرد- ليست بمعنى العدول حتى يكون معناه أنه ثبت له أن لا يكون له الوجود بل هي بمعنى السلب فإن الفعل لا يعطف على الاسم انتهى «١» و اعلم أنك بعد الإحاطة بما سبق منا في كيفية اتصاف الماهية بالوجود و تصحيح قاعدة الفرعية هناك بوجه لطيف سهل عليك فهم معنى الحدوث الذاتي «٢» و تقدم الماهية على وجوده إذ مناط صحة تقدم الشي ء على شي ء بضرب من الحصول الثابت للمتقدم حيث لم يكن للمتأخر فالحدوث الذاتي إذا كان عبارة عن تقدم الماهية على وجودها فلا محالة لا بد أن يعتبر للماهية حال وجودي «٣» سابق لها على حال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٩

وجودها و كل اعتبار أو حيثية سواء كان وجوديا أو عدميا إذا اعتبر معها كان يلزم من اعتباره معها اعتبار ضرب من الوجود فكيف يقال إنها متقدمة على ثبوتها- ليثبت الحدوث الذاتي هناك لكن بقي شي ء واحد هو الذي أشرنا إليه و هو أن للعقل أن يجرد الماهية عن وجودها و عن كافة الوجودات ثم يصفها بوجودها الخاص- فلها تقدم على الوجود مطلقا من حيث التجريد المذكور لكن ذلك التجرد الذاتي- و الانفراد الذاتي لها عن الوجودات كلها ضرب من الوجود المطلق أيضا فيصدق عليه العدم من حيث يصدق عليه الوجود بلا اختلاف حيثية كمثال فعلية القوة في الهيولى فمن جهة كونها معدومة بهذا الاعتبار متأخر عنها مطلق الوجود و من حيث إن لها في هذا الاعتبار لا بهذا الاعتبار وجود فهي متصفة بالتقدم على الوجود بالوجود.

و أما الوجه الثاني «١»

فقد ذكروا أن كل ممكن الوجود فإن ماهيته مغايرة لوجوده و كل ما كان كذلك امتنع أن يكون وجوده من ماهيته و إلا لكانت الماهية موجودة قبل كونها موجودة فإذن لا بد و أن يكون وجوده مستفادا من غيره و كل ما وجوده مستفاد من غيره كان وجوده مسبوقا بغيره بالذات و كل ما كان كذلك كان محدثا بالذات و بهذا يعلم أن القديم بالذات لا ماهية له و شكوك الإمام الرازي قد علمت اندفاعها لكن هذان الوجهان لا يجريان في نفس الوجودات المجعولة التي هي بذاتها آثار الواجب تعالى و قد أشرنا إلى أن لها ضربا آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٠

من التأخر فلها ضرب آخر من الحدوث و هو الفقر الذاتي «١» أعني كون الشي ء متعلق الذات بجاعله و بعبارة أخرى كون الموجود بما هو موجود متقوما بغيره- و الماهية لا تعلق لها من حيث هي هي بجاعل و ليست هي أيضا بما هي هي موجودة- فلا حدوث لها بهذا المعنى و لا قدم و لا قديم بهذا المعنى أيضا إلا الواجب و لا بأس- بأن يصطلح في القديم و الحادث على هذا المعنى و إن لم يشتهر من القوم

فصل (٣) في أن الحدوث الزماني هل هو كيفية زائدة على وجود الحادث «٢»

قال بعض الفضلاء ليس حدوث الحادث هو وجوده الحاصل في الحال و إلا لكان كل موجود حادثا و لا العدم السابق من حيث هو عدم و إلا لكان كل عدم حدوثا بل الحدوث مسبوقية الشي ء بالعدم و هي كيفية زائدة على وجوده و عدمه. «٣»

ثم قال فإن قيل تلك الكيفية أ هي حادثة أم لا فإن كانت حادثة فحدوثها زائد عليها فيتسلسل و إن لم تكن حادثة وجب أن يكون حدوث الحادث قديما هذا محال- فنقول كما أن الوجود موجود بذاته فالحدوث حادث بذاته.

أقول أول كلام هذا الفاضل يناقض آخره فإن الحدوث إذا كان كيفية زائدة- على وجود الحادث و عدمه لكانت تلك الكيفية ماهية مندرجة تحت مقولة الكيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥١

و يكون لها وجود زائد على ماهيته و إذا زاد وجوده على ماهيته زاد حدوثه أيضا على ماهيته و على وجوده أيضا لأن معنى الحدوث غير معنى الماهية الكيفية- فكيف يكون عينها. «١»

و أيضا الحدوث كما يوجد في الكيف يوجد في سائر المقولات فحدوث الكيف غير حدوث الجوهر و الكم و غيرهما و لا يمكن أن يكون عرض هو هيئة قارة غير مقتضية لنسبة و لا قسمة تعرض لجميع المقولات الحادثة و لا يتغير معناه في المواضع المتخالفة إلا بالإضافة إلى ما أضيف إليه كما هو شأن الأمور النسبية و الوجود و إن كان مختلفا باختلاف الماهيات على الوجه الذي قدمنا لكنه ليس صفة زائدة في الخارج على الماهيات لأنه نفس وجودها.

و أيضا يلزم أن يكون للعدم الحادث كيفية وجودية زائدة عليه عارضة له على اعترافه فالحق في هذا المقام أن يقال مفهوم الحدوث أمر زائد بحسب المفهوم على الوجود و هو عين الوجودات الحادثة التي للأشياء الجزئية الكائنة الفاسدة فإنها بنفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٢

هوياتها الشخصية حادثة و ليس حدوثها مستندا إلى الفاعل بل وجودها بمعنى أن الوجود هو المجعول بالذات لا وصف الحدوث لأن كون الوجود مسبوقا بالعدم صفة ذاتية له و الذاتي ليس معللة فالحدوث كالتشخص المطلق و الوجود المطلق- مفهوم كلي عام عموم التشكيك يدخل تحته معان هي حدوثات مجهولة الأسامي يعبر عنها بحدوث كذا و حدوث كذا كما علمت في بحث الوجود

فصل (٤) في أن الحدوث ليس علة الحاجة إلى العلة المفيدة بل هو منشأ الحاجة إلى العلة المعدة و العلة المعدة هي علة بالعرض لا بالذات

أما أنه ليس الحدوث إلى العلة بالذات فلأنه لو كان كذلك- لم يكن ماهية المبدعات معلولة و ليس كذلك لأنها لإمكانها و لا ضرورة طرفيها- يحتاج في وجودها إلى مؤثر لا محالة لاستحالة رجحان أحد الطرفين المتساويين من غير مرجح قالت الحكماء الحدوث هو مسبوقية وجود الشي ء بالعدم و هي صفة لاحقة لوجود الشي ء و وجوده متأخر عن تأثير العلة فيه و تأثير العلة فيه متأخر- عما لأجله احتاج إلى المؤثر فإذن يمتنع أن يكون الحدوث علة للحاجة أو شرطا أو جزأ للعلة و إلا لكان متقدما على نفسه بمراتب و ذلك ممتنع.

أقول و في قولهم إن الحدوث صفة لاحقة للوجود تسامح لما علمت أن الحدوث ليس من الصفات اللاحقة للوجود الحادث و قد مر أيضا أن كل وجود في مرتبة من المراتب كونه في تلك المرتبة من المقومات له لكن هذا لا يقدح في المقصود فالحاصل أن لا شك في احتياج المحدث إلى السبب و ذلك الاحتياج إما لإمكانه أو لحدوثه بوجه «١» لأنا لو قدرنا ارتفاعهما بقي الشي ء واجبا قديما و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٣

الشي ء لا يكون محتاجا إلى السبب فإذا ثبت أن هذه الحاجة إما للإمكان أو للحدوث- و قد بطل أحدهما و هو الحدوث بقي الآخر و هو كون الإمكان محوجا لا غير- أقول الحق أن منشأ الحاجة إلى السبب لا هذا و لا ذاك بل منشؤها كون وجود الشي ء تعلقيا متقوما بغيره مرتبطا إليه و قولهم إن إمكان الماهية من المراتب السابقة على وجودها و إن كان صحيحا إلا أن الوجود متقدم على الماهية تقدم الفعل على القوة و الصورة على المادة إذ ما لم يكن وجود لم يتحقق ماهية أصلا و الوجود أيضا كما مر عين التشخص و الشي ء ما لم يتشخص لم يوجد و الإمكان متأخر عن الماهية لكونه صفتها فكيف يكون علة الشي ء و هي الإمكان فرضا بعد ذلك الشي ء أعني الوجود نفسه و الذي ذكروه من قولهم أمكن فاحتاج فوجد صحيح إذا كان المنظور إليه- هو حال ماهية الشي ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننكر أن يكون إمكان الماهية علة لحاجته إلى المؤثر لما مر أن إمكانها قبل وجودها- أي اتصافها بالوجود «١» لأن هذا الاتصاف أيضا في الذهن و إن كان بحسب الوجود الخارجي كما سبق و أما أن الحدوث منشأ الحاجة إلى العلة بالعرض «٢» فلأن كل حادث كما ذكروه يسبقه إمكان الوجود و هذا الإمكان صفة وجودية ليس مجرد اعتبار عقلي فقط «٣» بل يتفاوت شدة و ضعفا قربا و بعدا و القريب استعداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٤

و البعيد قوة فلا يخلو إما أن يكون جوهرا أو عرضا و لا يجوز أن يكون جوهرا يقوم بنفسه و إلا لما اتصف به شي ء «١» و لم يكن اتصاف بعض الأشياء بإمكان واحد قائم بذاته أولى من غيره «٢» فلا بد لإمكان الحادث من محل فيكون صورة في مادة أو عرضا في موضوع و على أي الوجهين يسبق الحادث بحسب الزمان و يبطل عند وجوده «٣» لكن لا يجوز أن يكون ما يقوم به إمكان الحادث أمرا لا تعلق له بالحادث- فإنه ليس كونه إمكانا لهذا الحادث أولى من أن يكون إمكانا لغيره فحامل قوة الحادث و إمكانه لا بد و أن يكون هو بعينه حامل وجوده أو حامل جزء منه أو حامل ما معه «٤» فإمكان الحادث و إن كان في ذاته أمرا وجوديا لكنه من حيث إنه عدم للحادث و قوة عليه لا بد و أن لا يجامع وجوده و فعليته و لذا عد بعض القدماء العدم من جملة الأسباب لوجود الشي ء الحادث «٥» فكان العلل عند هؤلاء خمسة العدم- و الفاعل و الغاية و المادة و الصورة و التحقيق أنه ليس من العلل الذاتية بل علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٥

بالعرض و إلا لم يبطل عند حصول المعلوم بل المادة الحاملة له هي من الأسباب الذاتية.

و أيضا تقدم عدم الحادث على وجوده تقدم زماني و هذا التقدم بعينه يرجع إلى تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض فللعدم تقدم بالعرض لا بالذات و لعل مبنى قولهم بأن العدم من الأسباب الذاتية لوجود الزمان [الحادث ] أن موضوع الحدوث بالحقيقة هو أجزاء الحركة و الزمان و هما من الأمور الضعيفة الوجود- الذي انقضاء كل جزء بل فرد منها يوجب وجود جزء آخر أو فرد آخر منها «١» فعلى هذا صح أن العدم سبب ذاتي لوجود الحادث بوجه

فصل (٥) في ذكر التقدم و التأخر و أقسامهما

إن من أحوال الموجود بما هو موجود التقدم و التأخر و مما يذكر هاهنا- أن من التقدم ما يكون بالمرتبة و منه بالطبع و منه بالشرف و منه بالزمان- و منه بالذات و العلية و هاهنا قسمان آخران سنذكرهما.

أما الذي بالمرتبة

فكلما كان أقرب من المبدإ الموجود أو المفروض فهو مقدم كما يقال إن بغداد قبل كوفة و هذا على ضربين منه ما هو ترتيبه بالطبع و إن لم يكن تقدمه بالطبع و منه ما هو بالاعتبار و الوضع و هو الذي يوجد في الأحياز و الأمكنة فالأول كتقدم الجسم على الحيوان و الحيوان على الإنسان و الثاني كتقدم الصف الذي يلي الإمام على الذي يليه إذا كان المحراب مبدأ و يصح في التقدم بالرتبة أن ينقلب المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما مثال ذلك إن جعلت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٦

الإنسان أولا فكل ما كان أقرب إليه كان أقدم و على هذا يكون الإنسان أقدم من الجسم بل أقدم من الجوهر و كذا في المثال الأول يتقدم المأموم على الإمام- بالنسبة إلى الأخذ من الباب إلى المحراب و الطبيعي من هذا التقدم يوجد في كل ترتيب في سلاسل بحسب طبائعها لا بحسب الأوضاع كالعلل و المعلولات و الصفات و الموصوفات كالأجناس المترتبة فإنك إذا أخذت من المعلول الأدنى انتهيت في الآخر إلى العلة الأعلى «١» و إذا أخذت في النزول وجدت الأعلى أول و هكذا حكم التعاكس في جنس الأجناس و نوع الأنواع و غير ذلك و على هذه السلاسل- يبتني برهان النهاية عند القوم إذا اجتمعت آحادها «٢».

و أما الذي بالطبع

فكتقدم الواحد على الاثنين و الخطوط على المثلث مما يرتفع برفعه المتأخر و لا يرتفع هو برفع المتأخر و الاعتبار في هذا التقدم هو ما في إمكان الوجود لا في وجوبه.

و أما الذي بالعلية

و هو أن يكون وجود المتقدم علة لوجود المتأخر فكما أنه يتقدم عليه بالوجود فكذلك بالوجوب لأنه سبب للمتأخر.

و أما الذي بالشرف و الفضل فكما يقال إن محمدا ص مقدم على سائر الأنبياء ع.

و أما الذي بالزمان

فهو معروف و لا ينافي هذا كون الجزء المقدم من الزمان- متقدما على جزئه اللاحق بالطبع فإن التقدم الزماني يقتضي أن لا يجامع المتقدم المتأخر بخلاف ما في الطبع حيث لا يأبى اجتماع المتقدم للمتأخر و من ذهب «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٧

إلى أن أثر الجاعل نفس ماهية الأمر المجعول لا وجوده و كذا المؤثر هو ماهية الجاعل لا وجوده يلزمه أن يثبت قسما آخر من التقدم هو التقدم بالماهية و كذا من جعل ماهية الممكن مقدما على وجوده لا باعتبار نحو من الوجود بل باعتبار نفس الماهية.

و أما التقدمان اللذان أشرنا إليهما فأحدهما هو

التقدم بالحقيقة

كتقدم الوجود على الماهية الموجودة به فإن الوجود هو الأصل عندنا في الموجودية و التحقق و الماهية موجودة به بالعرض و بالقصد الثاني و كذا الحال بين كل شيئين اتصفا بشي ء كالحركة أو الوضع أو الكم و كان أحدهما متصفا به بالذات و الآخر بالعرض- فلأحدهما تقدم على الآخر و هذا ضرب آخر من التقدم غير ما بالشرف لأن المتأخر بالشرف و الفضل لا بد و أن يوجد فيه شي ء من ذلك الفضل و غير ما بالطبع و العلية أيضا لأن المتأخر في كل منهما يتصف بشي ء مما يوصف به المتقدم عليه بخلاف هذا المتأخر و ظاهر أنه غير ما بالزمان و ما بالرتبة.

فإن قلت لا بد أن يكون ملاك التقدم و التأخر في كل قسم من أقسامهما- موجودا في كل واحد من المتقدم و المتأخر فما الذي هو ملاك التقدم فيما ذكرته.

قلت مطلق الثبوت و الكون سواء كان بالحقيقة أو بالمجاز.

و ثانيهما هو التقدم بالحق و التأخر به

و هذا ضرب غامض من أقسام التقدم و التأخر لا يعرفه إلا العارفون الراسخون فإن للحق تعالى عندهم مقامات في الإلهية- كما «١» إن له شئونا ذاتية أيضا لا ينثلم بها أحديته الخاصة و بالجملة وجود كل علة موجبة يتقدم على وجود معلولها الذاتي هذا النحو من التقدم إذالحكماء عرفوا العلة الفاعلة بما يؤثر في شي ء مغاير للفاعل فتقدم ذات الفاعل على ذات المعلول تقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٨

بالعلية «١»

و أما تقدم الوجود على الوجود

فهو تقدم آخر غير ما بالعلية إذ ليس بينهما تأثير و تأثر و لا فاعلية و لا مفعولية بل حكمها حكم شي ء واحد له شئون و أطوار و له تطور من طور إلى طور و ملاك التقدم في هذا القسم هو الشأن الإلهي- و إذا عرفت معنى التقدم في كل قسم عرفت ما بإزائه من التأخر و عرفت المعية التي بإزائهما بحسب المفهوم

فصل (٦) في كيفية الاشتراك بين هذه الأقسام

قد وقع للناس اختلاف في أن إطلاق التقدم على هذه الأقسام أ يكون بمجرد اللفظ أو بحسب المعنى و هل بالتواطؤ أم بالتشكيك و أكثر المتأخرين أخذوا أنها واقعة على الكل بمعنى واحد متواط لا بالتشكيك.

فقال بعضهم إن ذلك المعنى هو أن المتقدم بما هو متقدم له شي ء ليس للمتأخر- و لا شي ء للمتأخر إلا و هو ثابت للمتقدم و هذا غير سديد فإن المتقدم بالزمان- الذي بطل وجوده عند وجود المتأخر لا شك أن تقدمه بالزمان ثم الذي للمتأخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٩

من «١» الزمان ليس بموجود للمتقدم و لا كان موجودا له «٢» كما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل كل جزء من أجزاء الزمان مختص بهوية لا توجد في غيره ثم قوله كليا على الإطلاق و لا يوجد شي ء للمتأخر إلا و قد وجد للمتقدم ليس بمستقيم فقد يوجد كثير من المعاني للمتأخر و لا يوجد مثلها للمتقدم- كالإمكان و الجوهرية و غيرهما في المبدعات المتأخرة عن المبدع الأول فكان ينبغي أن يقيد بما فيه التقدم و هو مع ذلك منقوض بما مر من حال أجزاء الزمان و غيره.

و قال بعض آخر إن جميع أصناف السبق اشتركت في أنه يوجد للمتقدم الأمر الذي به المتقدم أولى من المتأخر و هذا ليس بصحيح فإن المتقدم بالزمان ليس شي ء فيه أولى به من المتأخر مما يقع باعتباره التقدم الزماني أما بالنسبة إلى زمان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٠

ما فليس أحدهما أولى منه إلى الآخر و أما الزمان الخاص فقد اختلفا فيه فليس موجودا لكليهما حتى يقع الأولوية و لا يمكن أن يقال إن هذه الأولوية بحسب التقدم فإن المطلوب معنى التقدم ثم إذا فرض اثنان متقدم و متأخر بالزمان لم يجز أن يحكم بأن السابقية «١» بأحدهما أولى فإن الأول بالنسبة إلى الثاني- متقدم من جميع الوجوه و الثاني بالنسبة إليه متأخر من جميع الوجوه و ليس معهما ثالث إذا قيل أحدهما متقدم و الآخر متأخر إذ في هذا النظر ليس المتقدم إلا أحدهما و أما إذا اعتبر كلاهما متقدمين بالقياس إلى ثالث ففي ذلك النظر و إن كان أحدهما أولى بالتقدم من الآخر لكن كلاهما متقدمان لا أن أحدهما متقدم و الآخر متأخر على أن في كل من التفسيرين «٢» قد أخذ مطلق التقدم الذي قد خفي معناه المشترك بين أقسامه في تعريف معناه.

و ذهب بعض الناس إلى أن وقوعه على الأقسام بالاشتراك اللفظي.

و الظاهر من كلام الشيخ في الشفاء أنه يقع على الكل بمعنى واحد على سبيل التشكيك و مع ذلك لا يخلو من أن يقع على البعض بالاشتراك النقلي أو التجوز «٣» و على بعض آخر بالمعنى الواحد فإنه ذكر فيه أن المشهور عند الجمهور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦١

هو المتقدم و المتأخر في المكان و الزمان ثم نقل اسم القبل من ذلك إلى كل ما هو أقرب من مبدإ محدود و قد يكون هذا الرتبي في أمور بالطبع و قد يكون في أمور لا بالطبع بل إما بصناعة و إما ببخت و اتفاق كيف كان ثم نقل إلى أشياء أخر- فجعل الفائق و الفاضل و السابق أيضا و لو في غير الفضل متقدما فجعل نفس المعنى كالمبدإ المحدود فما كان له منه ما ليس للآخر و أما الآخر فليس له إلا ما لذلك الأول فإنه جعل مقدما و من هذا القبيل ما جعل المخدوم و الرئيس قبل فإن الاختيار يقع للرئيس و ليس للمرءوس و إنما يقع للمرءوس حين وقع للرئيس فيتحرك باختيار الرئيس ثم نقلوا ذلك إلى ما يكون هذا الاعتبار له بالقياس إلى الوجود- مثل الواحد فإنه ليس من شرط وجوده أن يكون الكثرة موجودة و من شرط وجود الكثرة أن يكون الواحد موجودا و ليس في هذا أن الواحد يفيد الوجود للكثرة أو لا يفيد بل إنما يحتاج إليه حتى يفاد للكثرة وجود بالتركيب منه ثم نقل بعد ذلك إلى حصول الوجود من جهة أخرى فإنه إذا كان شيئان و ليس وجود أحدهما من الآخر- بل وجوده من نفسه أو من شي ء ثالث لكن وجود الثاني من هذا الأول فله من الأول وجوب الوجود الذي ليس لذاته من ذاته بل له من ذاته الإمكان فإن الأول يكون متقدما بالوجوب على هذا الثاني كحركة اليد بالنسبة إلى حركة المفتاح.

و قال صاحب الإشراق في المطارحات الحق أنه يقع على البعض بمعنى واحد- و بالنسبة إلى بعض آخر بالاشتراك أو التجوز أما الحقيقي فهو ما بالذات و ما بالطبع و كلاهما اشتركا في تقدم ذات الشي ء على ذات الآخر فإن العلة سواء كانت تامة أو ناقصة يجب أن يتقدم ذاتها و وجودها على المعلول فلفظ التقدم عليهما بمعنى واحد و أما التقدم بالزمان فهو و إن كان من حيث العرف أشهر إلا أن التقدم و التأخر اللذين بين الشخصين إنما هما بالقصد الأول بين زمانيهما قال و نحن في هذا الكتاب خاصة قد بينا أن تقدم الزمان على الزمان إنما هو بالطبع لا غير إذ الزمان لا يتقدم على الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان فأما بين الزمانين فيرجع إلى التقدم بالطبع و أما بين الشخصين فمجازي و أما الرتبي الوضعي و إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٢

ينسب إلى المكان فهو متعلق بالزمان أيضا و للزمان مدخل فيه فإن همدان قبل بغداد لا بذاتهما و لا باعتبار الحيزية و المكان بل بالنسبة إلى القاصد من خراسان إلى الحجاز فإنه يصل أولا إلى همدان أي زمان وصوله إليه «١» قبل زمان وصوله إلى بغداد ثم الرتبي الطبيعي يوجد فيه أحد طرفي السلسلة مقدما لا في ذاته «٢» بل بأخذ الآخذ فإذا ابتدأ من الأدنى يصير الأعلى متأخرا و ظاهر أن هذا الابتداء ليس مكانيا بل إنما هو بحسب شروع زماني فللزمان مدخل بحسب أخذ الآخذ- أدنى من مبدإ زماني في هذا التقدم فحاصله يرجع أيضا إلى الزمان و حاصل ما بالزمان رجع أيضا إلى الطبع كما مر و أما بالشرف فهو إما فيه تجوز أو اشتراك أما التجوز فباعتبار أن صاحب الفضيلة ربما يقدم في المجالس أو في الشروع في الأمور و يرجع حاصلة إما إلى المكان أو إلى الزمان و المكان أيضا يرجع إلى الزمان و يرجع في الأخير إلى ما علمت و إن لم يكن كذا «٣» فيكون الوقوع على ما بالشرف و على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٣

غيره باشتراك الاسم و أخطأ من قال إن لفظ التقدم على الأقسام المذكورة بالاشتراك لما سبق «١» و إذا تبين لك ما ذكرناه تعلم أن لا تقدم بالحقيقة غير التقدم بالعلية سواء كان بالطبع أو بالذات انتهى

أقول فيما ذكره موضع أنظار

الأول أن حكمه بأن التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان ليس إلا بالطبع غير صحيح

«٢» لما علمت أن مقتضى هذا التقدم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٤

لا يجامع المتقدم به المتأخر بخلاف ما بالطبع فإنه لا يقتضي عدم الاجتماع فصح جعله بذلك الاعتبار قسما آخر إذ هما متغايران غاية الأمر أن يجتمع في بعض أفراد المتقدم قسمان من التقدم باعتبارين كالحال في العلة المعدة فإنها من حيث لا يجامع المعلول متقدم عليه بالزمان و حيث إنها يحتاج إليها المعلول متقدم عليه بالطبع- على أن لأحد أن يناقش في أن للزمان السابق تقدما بالطبع على اللاحق و إن كان ترتبه بالطبع و بين المعنيين فرق «١».

الثاني أن قوله إذ الزمان لا يتقدم على الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان غير موجه

«٢» لأن الزمان بنفسه من الأمور المتجددة بذاتها «٣» لا بسبب أمر عارض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٥

له و غيره يحتاج إلى زمان في ذلك التقدم كما أن الوجود بنفسه موجود لا بوجود آخر و الماهية به موجودة و لهذا نظائر و أمثله كثيرة كالمقدارية في المقدار و الكثرة في العدد و الأبيضية في البياض.

الثالث أن حكمه بأن معنى التقدم في الذي بالطبع و في الذي بالعلية واحد غير سديد

و إن وجد بينهما جهة واحدة كما يوجد بين جميع الأقسام عند بعض إذ الفرق متحقق بينهما كما بين الكل فالمعنى الذي فيه التفاوت بالتقدم و التأخر في كل واحد من الأقسام مختلف ففي التقدم بالطبع المعنى الذي باعتباره يحصل التفاوت- و هو ملاك التقدم هو نفس الوجود فإن الواحد من حيث إنه يمكن وجوده بدون الكثير و الكثير لا يمكن وجوده إلا و قد صار الواحد موجودا أولا مقدم على الكثير- فأصل الوجود مطلقا هو المعنى الذي حصل فيه التفاوت بين الواحد و الكثير و الجزء و الكل مثلا حيث إن كثيرا ما يوجد الواحد و لا يوجد الكثير و لا يوجد الكثير إلا و للواحد وجود و كذا الجزء و الكل لست أقول من حيث وصف الجزئية و الكلية فإنهما متفقان في نيل الوجود من جهة الإضافة و لذلك قال الشيخ و قد حد بأنه هو الذي لا يرجع بالتكافؤ في الوجود و أما في التقدم بالعلية- فهو الوجود باعتبار وجوبه و فعليته لا باعتبار أصله فإن العلة لا تنفك عن المعلول- فالتفاوت هناك في الوجوب فإن أحدهما يجب حيث لا يجب الآخر و الآخر لا يجب إلا حيث يكون الأول قد وجب فوجوب الثاني من وجوب الأول و في الأول التفاوت- كان في الوجود فيكون نحوا آخر من التقدم إلا أنه يجمعهما و يجمع البعد معنى واحد يسمى بالتقدم الذاتي و هو التفاوت في الوجود في الجملة سواء كان في أصله أو في تأكده و من زعم الجاعلية و المجعولية بين الماهيات فيوجد عنده ضرب آخر من التقدم و هو ما بالماهية و ملاكه تجوهر الماهية مع قطع النظر عن الوجود فماهية الجاعل تجوهرت حيث لم يتجوهر ماهية المجعول و ما تجوهرت هذه إلا و تلك متجوهرة فله أن يجمع الثلاثة مع اختلاف في معنى واحد هو التقدم الذاتي و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٦

التفاوت في الوجود بوجه أشمل و أعم من أصل الوجود و من عارضه و معروضه «١» و الحاصل أن ملاك التقدم أي الأمر الذي فيه التفاوت بينهما إذا اختلف كان أنحاء التقدم بسببه مختلفة لأن التقدم و التأخر من الأمور النسبية الانتزاعية و اختلافها تابع لاختلاف ما أسندت إليه.

الرابع أن إرجاعه التقدم بالشرف إلى التجوز أو الاشتراك غير صحيح

لما علمت أن ملاك التقدم بسبب أمر فيه تفاوت و مناط تخالف أقسام التقدم باختلاف ما يقع فيه التفاوت و هما موجودان في هذا القسم لأن ما به الفضل هاهنا أمر فيه تفاوت بالكمال و النقص كالبياض و العلم و الرئاسة و الرذيلة و الخير و الشر و نظائرها- مما يقبل الزيادة و النقصان فالأشد بياضا له تقدم على الأضعف بياضا في كونه أبيض- و الأكثر رذيلة له تقدم على الأقل رذيلة في باب الرذيلة و ملاك هذا التقدم و التأخر- شي ء غير الوجود و الوجوب و الزمان و المكان و الترتيب فعدهما قسما آخر من التقدم و التأخر في غاية الاستحسان

فصل (٧) في دعوى أن إطلاق التقدم على أقسامه بالتشكيك و التفاوت

و اعلم أن إثبات مطلق التشكيك في معنى التقدم و التأخر بالقياس إلى أقسامهما مطلقا أمر ضروري معلوم و أما أن ذلك يوجد في كل قسم بالقياس إلى كل قسم سواء فلا يخلو إثباته من صعوبة و لهذا لم يتعرضوا له و ليس أيضا من المهمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٧

كثيرا و الذي ذكروا هو أن التقدم بالعلية قبل التقدم بالطبع و التقدم بالطبع قبل أصناف التقدمات الأخرى ثم المتقدم بالزمان و بعده بالمكان.

و قال بهمنيار في التحصيل جميع أصناف التقدم خلا ما يختص بالطبع و العلية ليس بتقدم حقيقي إذ التقدم بالزمان أمر في الوهم و الفرض كما عرفته و أما التقدم الحقيقي فهو ما يكون التقدم ذاتيا و ذلك فيما يكون بالطبع أو بالذات انتهى و ليس معنى هذا القول أن هذا التقدم ليس قسما مخالفا لما بالطبع كما ظنه صاحب المطارحات بل معناه أن الزمان أمر واحد في الخارج «١» ليس له أجزاء إلا بحسب القسمة الوهمية و ما لا ينقسم لا يكون لأجزائه تقدم و تأخر فالتقدم فيه ليس بحقيقي بمعنى أنه ليس بموجود في الخارج لا أنه ليس قسما آخر من التقدم و هكذا الحال في كون تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض بالطبع فإنه أيضا غير متحقق إلا في الوهم و الحق أن التفاوت بين الأجزاء الزمانية للهوية المتجددة المتقضية أمر خارجي مع قطع النظر عن وهم متوهم و فرض فارض بمعنى أن ما في الخارج- بحيث «٢» للعقل أن يحكم بالتقدم و التأخر بين أجزائها المقدارية الموجودة لا بالفعل بوصف الجزئية بل بالقوة القريبة منه كما في سائر الاتصافات التي تكون في الذهن- بحسب الخارج كزوجية الأربعة و فوقية السماء و هذا لا ينافي أيضا كون الأجزاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٨

متشابهة الحقيقة لأن ما به التشابه و التماثل فيها عين ما به التفاوت و التباين كما في أصل الوجود.

و بهذا يندفع ما قيل إن التقدم و التأخر متضايفان و المتضايفان يجب أن يحصلا معا في الوجود فكيف يتحقق هذا التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان.

و ذلك لأنا نقول هذا النحو من الهوية المتجددة يوجد المتقدم منه و المتأخر معا في هذا الوجود لاتصاله فيكون جمعيته عين الافتراق و تقدمه عين الحضور و ذلك لضعف هذا الوجود و نقص وحدته

فصل (٨) في أقسام المعية

و اعلم أن أقسام المعية بإزاء أقسام التقدم و التأخر بحسب المفهوم و المعنى لا بحسب الوجود لأن تقابل المعية لهما ليس تقابل التضايف حتى يلزم أن يوجد حيث يوجدان بل تقابله تقابل العدم و القنية «١» إذ ليس كل شيئين ليس بينهما تقدم و تأخر زمانيين لا بد أن يكونا معا في زمان و لا كل ما لا يوجد بينهما تقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٩

و تأخر بالطبع لا بد و أن يكونا معا في الطبع فإن المفارقات بالكلية لا يوجد بينهما تقدم و تأخر بالزمان و لا معية أيضا بينها بحسب الزمان و كذا نسبة المفارق بالكلية إلى زيد مثلا ليست بتقدم زماني و تأخر و لا أيضا بالمعية في الزمان فاللذان هما معا في الزمان يجب أن يكونا زمانيين كما أن اللذين هما في الوضع و المكان هما مكانيان فما ليس وجوده في زمان لا يوصف بشي ء من التقدم و التأخر الزمانيين و لا أيضا بالمعية الزمانية و كذا المعية الذاتية بين الشيئين لا بد و أن يكونا معلولي علة واحدة فاللذان لا علاقة بينهما من جهة استنادهما بالذات إلى علة واحدة و لا من جهة استناد أحدهما بالذات إلى الآخر فلا معية بينهما و لا تقدم و لا تأخر و اللذان هما معا بالطبع قد يكونان متضايفين و المتضايفان من حيث تضايفهما لا بد و أن يستندا أيضا إلى علة واحدة كما حقق في موضعه «١» فالمعان بالطبع إما أن يكونا صادرين عن علة واحدة «٢» أو هما نوعان تحت جنس واحد و نحوهما و هما قد يكونان متلازمين في تكافؤ الوجود كالأخوين «٣» و قد يكونون غير ذلك كالأنواع تحت جنس واحد لأنهما معا في الطبع إذ لا تقدم و لا تأخر في طباعهما و قد يكونان معا في الرتبة «٤» أيضا إذا اشتركا في التأخر بالطبع عن الجنس و قد لا يكون و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٠

يصح أن يكون شيئان هما معا في الزمان من جميع الوجوه و لا يمكن أن يكونا معا في المكان من جميع الوجوه بل من الأجسام ما يكون معا من وجه واحد كشخصان إذا كانا معا في تساوي نسبتهما إلى من يأتي من خلف أو قدام فبالضرورة اختلف حالهما بالنسبة إلى ما يأتي من اليمين و اليسار و لا يتصور المعية المكانية من كل وجه بين شيئين إلا مع تقدم أحدهما على الآخر بالزمان و ربما يمتنع المعية المكانية بين جسمين كالكليات من البسائط فلا يتصور المعية فيها.

و اعلم أن العلة يجب أن تكون مع المعلول من حيث هما متضايفان و ليست هذه المعية بضارة للتقدم و التأخر بين ذاتيهما و ليسا إذا كانا من حيث هما متضايفان موجودان معا يجب أن يكون وجود ذاتيهما معا إذ الإضافة لازمة للعلة و المعلول من حيث هما علة و معلول «١» و يتقدم العلة بهذا التقدم.

و اعلم أن علة الشي ء لا يصح أن توجد إلا و يوجد معه المعلول لست أقول من جهة كونهما متضايفين بل لا بد أن يكون وجوداهما معا و ذلك لأن شرط كون العلة علة إن كان ذاتها فما دامت موجودة تكون علة و يكون المعلول موجودا و إن كان لها شرط زائد على ذاته فعلية ذاته بالإمكان و القوة و ما دامت الذات على تلك الجهة لم يجب أن يصدر عنها معلول فيكون الذات مع اقتران شي ء آخر علة فالعلة بالحقيقة هي ذلك المجموع من الذات و الأمر الزائد سواء كان إرادة أو شهوة أو مباينا منتظرا فإذا تحقق ذلك الأمر و صار بحيث يصح أن يصدر عنه المعلول من غير نقصان شرط وجب عنه وجود المعلول فهما معا في الزمان أو الدهر أو غير ذلك- و ليسا معا في حصول الهوية الوجودية لأن وجود المعلول متقوم بوجود العلة و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧١

ليس وجود العلة متقوما بوجود المعلول و يجب مما ذكر أن يكون رفع العلة يوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا يجب رفع العلة بل يكون العلة قد ارتفعت حتى يرتفع المعلول فرفع العلة و إثباتها سبب رفع المعلول و إثباته و رفع المعلول و إثباته دليل على رفع العلة و إثباتها و المعلول وجوده مع العلة و بالعلة و أما العلة فوجودها مع المعلول

فصل (٩) في تحقيق الحدوث الذاتي

هذا الحدوث إن كان صفة للوجود فمعناه كون الوجود متقوما بغيره

بهويته و ذاته لا من جهة أخرى فيكون ذاته بذاته بحيث إذا قطع النظر عن وجود مقومه و جاعله كان لا شيئا محضا فهو لا محالة فأقر الذات بما هي ذات متعلق الهوية بشي ء مأخوذ في هويته و لا يؤخذ هويته في ذلك الشي ء لغناء ذلك الشي ء عنه و فقره إليه- فهو وجود بعد وجود هذا النحو من البعدية و إن كانا معا في الزمان أو الدهر و إن كان صفة للماهية فمعناه ليس كون تلك الماهية متعلقة بغيرها مع قطع النظر عن عارض الوجود إذ لا تعلق و لا تقدم و لا تأخر بين المعاني و الماهيات معراة عن الوجود و لا أنها من حيث هي هي تستدعي ارتباطها بشي ء آخر و إنما حدوثها بعد العدم عبارة عن كونها بحيث إذا اعتبرت ذاتها من حيث هي هي فليست هي بموجودة ليسية بسيطة لا أنها يثبت لها في تلك المرتبة هذه الليسية و السلب البسيط لشي ء عن شي ء لا يستدعي ثبوت المثبت له فالوجود و العدم كلاهما مسلوبان عن الماهية في تلك المرتبة أعني من حيث أخذها كذلك سلبا بسيطا و كذا كل مفهوم مسلوب عنها إلا مفهوم نفسها فالسلوب البسيطة كلها صادقة إلا سلب نفسها و الإثباتات كلها كاذبة إلا إثبات نفسها إذ الماهية من حيث هي هي ليست إلا هي و ليس في ذلك استيجاب كذب النقيضين و ذلك لما قيل إن نقيض وجود شي ء في تلك المرتبة سلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٢

ذلك الوجود فيها أي سلب الوجود الكائن في تلك المرتبة بأن يكون القيد للوجود المسلوب لا لسلبه فهذا السلب هو سلب المقيد لا السلب المقيد و بين المعنيين فرق كما لا يخفى و مع ذلك لا يلزم خلو الواقع عن النقيضين لأن الأمر الواقعي هو وجود الأشياء حيث بينا أنه الموجود و أنه الحقيقة و المجعول و الكائن لا الماهية إلا بالقصد الثاني أي بالعرض فهي خالية عن كل شي ء و عن نقيضه أيضا فإذن ما بالذات له تقدم على ما بالغير فكل ممكن أيس بعد ليس إذ للماهية أن يكون ليست بالمعنى المذكور و لها عن علتها أيست فالليس البسيط حالها في حد جوهرها و الأيس بالفعل حالها من جهة الوجود و جاعل الوجود فحالها في ذاتها متقدم على حالها بحسب استنادها إلى الغير فهو لا محالة سابق عليه ما دامت الذات فهذه المسبوقية هي الحدوث الذاتي لها- و سيأتي بيان أن هذه السابقية و المسبوقية ليست قسما آخر من أقسام التقدم كما ظنه بعض الأعلام بل يرجع إلى التقدم «١» بالطبع «٢».

و ذكر العلامة الدواني في توجيه قول الشيخ كل معلول أيس بعد ليس- جوابا عما يرد عليه من أن المعلول ليس له في نفسه أن يكون معدوما كما ليس له في نفسه أن يكون موجودا ضرورة احتياجه في كلا الطرفين إلى العلة كلاما بهذه العبارة و هو أن وجود المعلول لما كان متأخرا عن وجود العلة فلا يكون له في مرتبة وجود العلة إلا العدم و إلا لم يكن متأخرا عنها و يرد عليه مثل ما مر فإن تخلف وجوده عن وجود العلة إنما يقتضي أن لا يكون له في مرتبة وجود العلة الوجود لا أن يكون له في تلك المرتبة العدم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٣

أقول التوجيه المذكور فاسد لا لما أورده عليه بل لأن وجود المعلول لما كان ناشئا عن وجود العلة و هي جهة فعليته و تحصله و مبدإ قوامه فكيف يصح القول بأنه لا يكون للمعلول في تلك المرتبة إلا العدم حتى يكون مرتبة وجود العلة مصداق فقدان المعلول بل الحق أن وجود العلة كمال وجود المعلول و تأكده و تمامه و جهة وجوبه و فعليته نعم كل ما يتعلق بالمعلول من النقيصة و القصور و الإمكان لا يتحقق في العلة و على هذا يحمل كلام الشيخ كما يدل عليه قوله له في نفسه أن يكون ليس و له عن علته أن يكون أيس و قوله كل ممكن زوج تركيبي إذ علم أن جهة الوجود و الفعلية إنما جاءت إليه من قبل العلة و جهة العدم و الإمكان له من ذاته و هذه الجهة مسلوبة عن علته.

ثم قال فإن قلت إذا لم يكن له في تلك المرتبة الوجود كان له فيها العدم و إلا لزم الواسطة و أيضا لا معنى للعدم إلا سلب الوجود فإذا ثبت أن ليس له الوجود في تلك المرتبة يثبت أنه معدوم فيها.

قلت نقيض وجوده في تلك المرتبة سلب وجوده فيها على طريق نفي المقيد- لا سلب وجوده المتصف ذلك السلب بكونه في تلك المرتبة أعني النفي المقيد فلا يلزم من انتفاء الأول تحقق الثاني لجواز أن لا يكون اتصافه بالوجود و لا اتصافه بالعدم في تلك المرتبة كما في الأمور التي ليست بينها علاقة العلية و المعلولية فإنه ليس وجود بعضها و لا عدمه متأخرا عن وجود الآخر و لا متقدما عليه.

أقول إذا لم يكن الوجود ثابتا للماهية في تلك المرتبة «١» كان الوجود مسلوبا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٤

عنها في تلك المرتبة فصدقت السالبة البسيطة كما مر لعدم استدعائه ثبوت الموضوع- و لا يلزم من ذلك ثبوت السلب الذي في قوة إيجاب سلب المحمول لاستدعاء اعتباره وجود الموضوع و كما أن عقود السوالب في الموضوعات المعدومة كلها صادقة و إيجاباتها كلها كاذبة فهكذا في الماهية إذا اعتبرت مجردة عن الوجود و العدم يصدق السوالب البسيطة و يكذب الإيجابات كلها فلا يلزم من ذلك كذب النقيضين و ارتفاعهما- و أما الأشياء التي ليست بينها علاقة العلية أو المعلولية «١» فكل منها لو أمكن يوجد بوجود الآخر كان له مثل هذا التقدم عليه و هو التقدم بالطبع لا محالة و هكذا حال الماهية بالقياس إلى وجودها فلها تعلق بالوجود من حيث إن لها أن تتصف به أخيرا فإن لم تتصف بالوجود أولا و اتصفت به أخيرا فلها ضرب من التقدم على وجوده بقي الكلام في أن عدم حصول شي ء في مرتبة شي ء لا يكفي في كون ذلك الآخر متقدما عليه إذا لم يكن للآخر ثبوت في تلك المرتبة و الماهية لا ثبوت لها قبل الوجود فكيف يحكم بتقدمها على الوجود.

لكنا نجيب عن هذا بأن تجريد الماهية عن وجودها بل عن كافة الوجودات بحسب الاعتبار العقلي ضرب من الوجود لها في نفس الأمر فلها بحسب هذا الاعتبار تقدم على وجودها الذي لها لا بحسب هذا الاعتبار إذ الاعتبار المذكور بعينه اعتباران تجريد و خلط لسنا نقول إن هذا التجريد ثابث لها في تلك المرتبة بل إن هذا التجريد ضرب من الثبوت لها لأن معناه كون الماهية بحيث يسلب عنها كل وجود في تلك المرتبة و كونها بحيث يسلب عنها كل وجود في تلك المرتبة ضرب من الكون و الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٥

كما أن كونها هي هي لا غير و كونها ليست بموجودة و لا معدومة ضرب من التقرر- و السبب فيما ذكرناه أن الوجود أصل كل شي ء و ما لم يكن وجود لم يكن ماهية أصلا فإذا أفاد الفاعل وجودا فلذلك الوجود معنى و ماهية فللعقل أن ينظر إليها- و يعتبرها مجردة عن وجودها لكونه عرضيا لها و كل ما هو عرضي لشي ء فللمعروض من حيث هو معروض مرتبة سابقة على وجود عارضة و على الوجود العارض فللعقل أن يحلل الموجود إلى ماهية و وجود و إن لم يكن في الخارج إلا شي ء واحد- فإذا حلل الموجود إلى شيئين فكل منهما غير صاحبه و لكن من شأنه أن يتلبس بصاحبه- فهذا ضرب من التقدم للماهية إذا كان المنظور إليه حالها لكن الوجود في الواقع متقدم على الماهية ضربا آخر من التقدم و هو التقدم بالحقيقة كما مر.

ثم قال و قد تلخص عن هذا البحث أن الممكن ليس له في المرتبة السابقة- إلا إمكان الوجود و العدم فله في هذه المرتبة العدم بحسب الإمكان فإذا اكتفى في الحدوث الذاتي بهذا المعنى تم و إلا فلا.

أقول و العجب أنه قد اعترف بأن له في تلك المرتبة إمكانهما و الإمكان أمر سلبي إذ معناه سلب ضرورتي الوجود و العدم فقد اعترف بثبوت هذا السلب للماهية في ذاتها و هذا لا محالة يستدعي ضربا من الثبوت فثبت هاهنا جميع ما يعتبر في التقدم من غير اكتفاء ببعضها لأن ذلك أمران وجود المتقدم في مقام و عدم المتأخر فيه فالماهية لها ثبوت في تلك المرتبة و لوجودها عدم فيها كيف و الماهية من حيث هي هي لا ينفك عنها ذاتها و ذاتياتها فلها و لذاتياتها ثبوت لها فلها ضرب من الثبوت من حيث ذاتها و إن كان ثبوتا تابعا للوجود في الواقع كما علمت.

عقدة و حل-

ثم أورد هاهنا إشكالا و هو أنه لو تقدم عدم الماهية على وجودها كما ادعيتموه لكان متقدما بالطبع عليه إذ التقدم الذاتي منحصر عندهم في ما بالعلية و ما بالطبع و لا مجال للعلية هاهنا فيلزم أن لا يتحقق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٦

العلة البسيطة «١» و هو خلاف مذهبهم «٢» قالوا و يمكن الجواب عن ذلك بأن المراد بالعلة ما يحتاج إليه المعلول في وجوده «٣» فنفس الاحتياج و ما هو سابق عليه كالإمكان و الاعتبارات اللازمة له خارجة عنها لأنها غير منظور إليها في هذا النظر بل هي مفروغ عنها عند هذا النظر «٤» و لذلك صرحوا بعدم دخول الإمكان الذاتي في العلة.

أقول هذا الجواب ركيك جدا «٥» فإن أجزاء الماهية كالجنس و الفصل بل كالمادة و الصورة و إن كانت مفروغا عنها عند احتياج المعلول إلى السبب «٦» لكنها مع ذلك معدودة من جملة أسباب وجود الماهية فكذلك الحال في المراتب السابقة على وجود الماهية و لذلك يصح أن يقال أمكنت فاحتاجت فوجدت و تخلل كلمة الفاء يشعر بالعلية و صرحوا أيضا بأن الإمكان علة لحاجة الممكن إلى السبب كما أن القوة الانفعالية علة لقبول القابل الوجود و الفعلية فيلزم هاهنا التركيب في العلة بلا ريب- فالحق الحري بالتحقيق «٧» هاهنا هو أن يقال إن صدور الوجود في نفسه عن العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٧

شي ء و صيرورة الماهية موجودة شي ء و قد مر أن الأصل في الموجودية هو الوجود و الماهية بسببه تكون موجودة فصدور الوجود عن الجاعل في نفسه لا يحتاج إلى ماهية- و لا إلى إمكان أو حاجة زائدة بل الذي يتعلق به هويته هو ذات الفاعل فقط لا بشي ء آخر فعلى هذا يمكن أن يكون لبعض الموجودات علة بسيطة هي نفس وجود فاعله- من غير شرط من مادة أو صورة أو ماهية أو قوة أو إمكان و أما جعل الماهية موجودة- فلا بد من تركيب في علة هذه المجعولية لأن الوجود المجعول إليه حال للماهية- و لا محالة حال الشي ء بالفعل متأخر عن ذاته و عن إمكانه و قوة قبوله لذلك الحال- فلم يوجد هناك علة بسيطة بل علته التامة مركبة من ذات الفاعل و ماهية المقبول و قوته للقبول لا أقل من هذه الثلاثة.

على أن هذه القوة الإمكانية يتصور أيضا لها قرب و بعد و ذلك لأن إمكان الماهية إذا أخذت لذاتها من غير اعتبار نسبتها إلى العلة فهي قوة بعيدة و إذا اعتبرت نسبتها إلى علتها فهي قوة قريبة من الفعل إذ الفعل هو موجوديتها أعني تقييدها بالوجود كالهيولى التي تصورت بالصورة و صارت معها شيئا واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٨

المرحلة العاشرة في العقل و المعقول

إن من عوارض الموجود بما هو موجود من غير أن يحتاج إلى أن يصير نوعا- متخصص الاستعداد طبيعيا أو تعليميا هو كونه عالما أو علما أو معلوما فالبحث عن العلم و أطرافه و أحواله حري بأن يذكر في الفلسفة الأولى التي يبحث فيها عن الأحوال الكلية العارضة للموجود بما هو موجود و الكلام فيه يتعلق بأطراف ثلاثة

الطرف الأول في ماهية العلم و عوارضه الذاتية و فيه فصول

فصل (١) في تحديد العلم

يشبه أن يكون العلم من الحقائق التي إنيتها عين ماهيتها و مثل تلك الحقائق لا يمكن تحديدها إذ الحدود مركبة من أجناس و فصول و هي أمور كلية و كل وجود متشخص بذاته و تعريفه بالرسم التام أيضا ممتنع كيف و لا شي ء أعرف من العلم- لأنه حالة وجدانية نفسانية يجدها الحي العليم من ذاته ابتداء من غير لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه يتعذر أن يعرف بما هو أجلى و أظهر و لأن كل شي ء يظهر عند العقل بالعلم به فكيف يظهر العلم بشي ء غير العلم «١» نعم قد يحتاج بعض الأمور الجلية إلى تنبيهات و توضيحات يتنبه بها الإنسان و يلتفت إلى ما يذهل عنه و يلخص معناه و يزيده كشفا و وضوحا كما في الوجود الذي هو أعرف الأشياء و أما ما استدل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٩

به بعض الفضلاء على كون العلم غنيا عن التعريف بأن كل من عرف شيئا أمكنه أن يعرف كونه عارفا بذلك الشي ء من غير برهان و نظر «١» و العلم بكونه عالما عبارة عن العلم باتصاف ذاته بالعلم و العلم باتصاف أمر بأمر يستدعي العلم بكل واحد من الأمرين أعني الموصوف و الصفة فلو كان العلم بحقيقة العلم مكتسبا لاستحال أن نعلم كوننا عالمين بشي ء إلا بنظر و استدلال و ليس كذلك فثبت أن العلم بحقيقة العلم غني عن الكسب فهو منظور فيه فإن ما ذكره لا يفيد إلا كون العلم معلوما لكل أحد بوجه من الوجوه لا بوجه يمتاز به عما عداه فإن العلم بثبوت شي ء لشي ء- لا يستدعي إلا تصوره بوجه ما لا غير «٢» كما بين في علم المنطق عند ما ذكر أن التصديق يحتاج إلى تصور المحكوم عليه و به و النسبة كيف و كل واحد من الإنسان- يعرف أن له سمعا و بصرا و يدا و رجلا و رأسا و الأكثرون لم يعرفوا حقائق هذه الأمور لا بكنهها و لا برسومها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٠

فصل (٢) في أن العلم بالأشياء الغائبة وجوداتها عنا لا بد فيه من تمثل صورها عندنا «١»

قد مر في مباحث الوجود أن للأشياء سيما المعدومات بل الممتنعات صورا متمثلة في الذهن «٢» لأنا نحكم عليها بأحكام ثبوتية صادقة كالحكم بأن شريك الباري ممتنع و اجتماع النقيضين محال و الجبل من الذهب و البحر من الزيبق جوهر جسماني معدني لا وجود له في العين و صدق الحكم بثبوت شي ء لشي ء يستدعي وجود المثبت له في ظرف الثبوت فلهذه الأشياء وجود في نحو من الوجود إذ لا يمكن أن يكون الشي ء موصوفا في الخارج بامتناع الوجود أو باللاوجود في الخارج لأن الشي ء ما لم يجب لم يوجد و إذا وجد لم يكن معدوما فثبوت العدم و الامتناع لا يكون إلا في العلم دون العين.

و أما الشبهة بأن الحكم على الشي ء بالامتناع لو اقتضى كونه ممتنع الكون- لكانت الصور العلمية للأشياء الممكنة و هي عين ماهياتها أيضا ممتنعة لاستحالة حصولها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨١

بعينها في الخارج فلم يبق فرق بين الممكنات و الممتنعات في استحالة الوجود في الخارج لهما جميعا بذاتها.

فمندفعة بأن اعتبار الماهية في نفسها غير اعتبارها موجودة فالماهية مع كونها ذهنية يستحيل أن تكون خارجية سواء كانت مأخوذة عن الممكن أم لا و كذا كونها مع قيد الوجود الخارجي يستحيل أن تكون ذهنية و بالجملة كل من الوجود الذهني و الخارجي يمتنع أن ينقلب إلى الآخر و ذلك لا يقتضي أن تكون الماهية من حيث هي هي ممتنعة الاتصاف بهما «١» فالمحكوم عليه في العقل بالامتناع أو بالإمكان لا بد أن يكون موجودا في العقل لكن الحكم بالامتناع أو الإمكان ليس عليه باعتبار هذا الوجود بل باعتبار الماهية من حيث هي هي و يقرب من هذا في الدلالة على ظرف الشهود العلمي و الظهور الكشفي «٢» إن كثيرا من الأشياء يتصف بالاشتراك و العموم و النوعية و الجنسية و ما يجري مجراها و ليس لها في الخارج شي ء من هذه الأوصاف الصادقة عليها فلا بد للأشياء من نشأة أخرى- و نحو آخر من الوجود يتصف فيها بالكلية و نظائرها و من الشواهد القوية على وجود نشأة علمية أن المحسوسات كالحرارة و البرودة إذا تكيفت بها الآلات كاللامسة مثلا ليست الصور الحاصلة منها في الآلة من جنس الكيفية المحسوسة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٢

بل من جنس آخر من جملة الأجناس الأربعة التي هي تحت مقولة الكيف فإن صورة الحرارة القوية الموجودة في آلة اللمس ليست ملموسة و إلا لأحس بما في آلة لمسه غير هذا اللامس «١» و كذا صورة الطعم كالحلاوة الشديدة التي أدركها الإنسان بآلة الذوق كجرم اللسان ليست من المطعومات الخارجية الموجودة في جرم اللسان و إلا لكانت مذوقة كذلك لمن أكل ذلك اللسان فرضا بل ليست صورة شي ء من هذه الأمور التي هي حاضرة عند الحواس إلا من الكيفيات النفسانية التي هي من صفات النفوس لا صفات الأجسام فالحرارة الذهنية ليست من جنس الحرارة الخارجية و إلا لكانت محرقة بل هي كيفية نفسانية و كذا البرودة الذهنية و اللون الذهني و الحروف و الأصوات الذهنية كحديث النفس لو كانت من الكيفيات المسموعة- لما وجدت إلا قائمة بالهواء المقروع أو المقلوع و لكان حديث النفس مسموعا لكل صحيح السمع غير موقور الصماخ فهذه الأمور مما ينبه الإنسان على أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٣

للمحسوسات وجودا آخر غير محسوس فيصير مؤمنا بوجود نشأة أخرى غير نشأة الأجسام و لواحقها و أما متشبثات المنكرين لهذا الحضور العلمي المباين للوجود الخارجي مثل قولهم لو كان للأشياء الخارجية وجود في نفوسنا لزم اجتماع الضدين عند تصورنا السواد و البياض و مثل قولهم إن الماهيات كالإنسان و الفلك و الأرض إذا انطبعت في العقل فهي من حيث إنها صورة جزئية حاصلة في ذات شخصية تكون لا محالة موجودة في الخارج «١» فإن كانت متحدة مع الأفراد الخارجية في الماهية و لوازمها- لكان يجب أن يترتب عليها الخواص و اللوازم الخارجية فكانت الحرارة محرقة و الإنسان متحركا ناميا كاتبا و السواد قابضا للبصر و ليس كذلك و إن لم تكن متحدة معها في الماهية لم يكن لشي ء واحد وجودان كما هو المطلوب و مثل قولهم لو كان علمنا بالأشياء عبارة عن وجودها في أنفسنا لزم منه أن يصير النفس متحركة- ساكنة حارة باردة فقد عرفت في أوائل الكتاب وجه حل هذه الشكوك و أمثالها- من أن هذا الوجود العلمي وجود آخر و الماهية إذا وجدت بهذا الوجود يسلب عنه كثير من الصفات و الآثار المترتبة عليها في الوجود المادي من التضاد و التفاسد و التزاحم و غير ذلك.

و أما ما تفصى بعضهم بقوله أن من الجائز أن يختلف لوازم الشي ء بحسب اختلاف القوابل حتى تكون الحرارة متى خلت بالمادة الجسمانية يعرض لها عوارض مخصوصة و متى حلت النفس المجردة عن الوضع و المقدار لا يعرض لها شي ء من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٤

هذه الآثار و تكون الماهية في الحالين واحدة.

ففيه أن المسائل إذا وجه الإشكال في نفس تلك الآثار كالسخونة و الاحتراق- لم يندفع بالجواب الذي ذكره «١» فيجب المصير إلى ما مهدناه في مباحث الوجود الذهني

فصل (٣) في حال التفاسير المذكورة في باب العلم و تزييفها و تحصيل المعنى الجامع لأفراده

زعم كثير من الناس أن أقوال الحكماء مضطربة في باب العقل و المعقول غاية الاضطراب

فإن الشيخ الرئيس

يضرب كلامه تارة إلى أن يجعل التعقل أمرا سلبيا- و ذلك عند ما بين أن كون الباري عاقلا و معقولا لا يقتضي كثرة في ذاته و لا في صفاته لأن معنى عاقليته و معقوليته تجرده عن المادة و هو أمر عدمي «٢» و تارة يجعله عبارة عن الصور المرتسمة في الجوهر العاقل المطابقة لماهية المعقول و ذلك عند ما بين أن تعقل الشي ء لذاته ليس إلا حضور صورته عند ذاته «٣» و أيضا نص على ذلك في النمط الثالث من الإشارات حيث قال إدراك الشي ء هو أن يكون حقيقته متمثلة عند المدرك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٥

و تارة يجعله مجرد إضافي و ذلك عند ما بين أن العقل البسيط الذي لواجب الوجود- ليست عقليته لأجل حصول صور كثيرة فيه بل لأجل فيضان تلك الصور عنه «١» حتى يكون العقل البسيط كالمبدإ الخلاق للصور المفصلة و كذا العقل البسيط الإجمالي إذا حصل فينا يكون كالمبدإ الخلاق لعلومنا النفسانية و تارة يجعله عبارة عن كيفية ذات إضافة إلى الأمر الخارجي «٢» و ذلك عند ما بين أن العلم من الكيفيات النفسانية- داخل في مقولة الكيف بالذات و في مقولة المضاف بالعرض و أيضا عند ما بين أن تغير المعلوم يوجب تغير العلم الذي هو كيفية ذات إضافة.

و أما الشيخ المقتول صاحب كتاب حكمة الإشراق-

فذهب إلى أن العلم عبارة عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لكن النور قد يكون نورا لنفسه «٣» و قد يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٦

نورا لغيره فإن كان نورا لنفسه كان مدركا لنفسه و إن كان نورا لغيره فلا يخلو ذلك الغير إما أن يكون نورا لنفسه أو لا يكون و على الثاني فهو إما أن يكون مظلما في نفسه أو لا و على الثاني فهو إما نور لغيره أو ليس بنور لغيره أيضا بل غسقا لغيره- فعلى التقدير الأول كان ذلك الغير مدركا له و على التقادير الثلاثة فلم يكن ذلك الغير مدركا له و لا هو مدركا لنفسه هذا حاصل مذهبه فدل على أن علم الشي ء بذاته عنده عبارة عن كونه نورا لنفسه و علم الشي ء بغيره عنده عبارة عن إضافة نورية بين شيئين نوريين «١» و هذه الأقوال ظواهرها متناقضة لكن يمكن تأويلها و إرجاعها إلى مذهب واحد هو أن العلم عبارة عن وجود شي ء مجرد فهو وجود بشرط سلب الغواشي سواء كان علما لنفسه أو لشي ء آخر فإن كان هذا الوجود المجرد- المسلوب عنه الغواشي وجودا لنفسه كان عقلا لنفسه و إن كان وجودا لغيره كالأعراض- كان عقلا لغيره أو خيالا له أو حسا له فهذا تحقيق معنى العلم مطلقا على الإجمال- فلنرجع إلى إبطال ما يفهم من ظواهر الأقوال المذكورة في تفسير العلم ثم إلى تشييد ما هو الحق عندنا ثم إلى إصلاح بواطن ما ذكروه من تلك الأقوال بقدر الإمكان

فنقول أما كون التعقل أمرا سلبيا فهو ظاهر البطلان

فإنا إذا رجعنا إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٧

وجداننا عند تعقل شي ء فنجد من أنفسنا أنه حصل لنا شي ء لا أنه زال عنا شي ء.

و أيضا لو كان جعل العلم سلبا لم يكن أي سلب اتفق بل أولى الأشياء بأن يكون العلم سلبا له هو ما يقابله و مقابل العلم هو الجهل فلو كان العلم سلبا لكان سلبا للجهل و الجهل قد يكون بسيطا و قد يكون مركبا فإن كان العلم سلبا للجهل البسيط الذي هو عبارة عن عدم العلم بشي ء فعدم عدم العلم يكون ثبوتا للعلم- فيكون العلم ثبوتيا لا سلبيا و إن كان سلبا للجهل المركب فيلزم حلول الواسطة بين الشي ء و سلبه لأن عدم الجهل المركب لا يستلزم حصول العلم فبطل كون العلم سلبا للجهل المركب.

و أيضا الجهل المركب مركب من علم و جهل فلو كان العلم الذي هو سلبه سلبا لجزئه الذي هو العلم يلزم سلب الشي ء لنفسه و لو كان سلبا لجزئه الذي هو السلب لعاد الشق الأول و هو كون العلم عدم عدمه.

ثم لو قال قائل إنا لا نجعله عبارة عن سلب الجهل بل سلب المادة و لواحقها.

فنقول هذا باطل من وجوه ثلاثة.

أولها أن التجرد عن المادة لا ينسب إلى أحد دون أحد فلا يقال هذا مجرد عن المادة بالنسبة إلى زيد دون عمرو كما يقال زيد يعقل هذا دون عمرو «١» و لو كان العلم بالشي ء عبارة عن تجرده عن المادة لصح أن يقال بدل علم زيد بأن العالم حادث تجرد زيد بهذا القول.

و ثانيهما أنه ليس علمنا بكون الشي ء مجردا عن الوضع و الإشارة علما بكون ذلك الشي ء علما بشي ء و لو كان معنى العلم بعينه معنى التجرد عن المادة لكان كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٨

ما علمنا تجرد شي ء علمنا كونه علما بشي ء و ليس كذلك بل بعد العلم بكون الشي ء مجردا عن المواد يجوز الشك لأحد في كونه علما أو عالما بذاته أو بغيره إلا بعد البرهان و لهذا أقيم البرهان على أن كل مجرد عقل و عاقل و من الممتنع أن يكون معنى واحد مجهولا و معلوما في زمان واحد.

و ثالثها ما أشرنا إليه أولا من أنا نجد من أنفسنا من جهة كوننا عالمين حالة ثبوتية متميزة عن سائر أحوال النفس كالإرادة و القدرة و الخوف و الشهوة و الغضب و غير ذلك فظهر من هذا أن الإدراك للشي ء ليس مجرد العدم.

و أما المذهب الثاني و هو كون العلم عبارة عن صورة منطبعة عند العاقل فمندفع أيضا بوجوه ثلاثة.

الأول أنه لو كان التعقل هو حصول صورة في العاقل لكنا لا نعقل ذواتنا و التالي باطل بالضرورة الوجدانية فالمقدم مثله وجه اللزوم أن تعقلنا لذواتنا إما أن يكون نفس ذواتنا أو لا بد من حصول صورة أخرى من ذاتنا في ذاتنا و كلا القسمين باطل أما الأول فلأن تعقلنا لذواتنا لو كان «١» نفس ذواتنا لكان من علم ذاتنا علم كوننا عاقلين لذواتنا و كذا من عقل الأشياء التي هي عاقلة لذاتها لزمه أن عقلها عاقلة لذواتها بل كان عقله إياها عقل عقلها لذاتها و ليس كذلك و أما الثاني فهو أيضا باطل أما أولا فلأن تلك الصورة لا بد و أن تكون مساوية لذاتنا فيلزم اجتماع المثلين أو كون أحدهما حالا و الآخر محلا مع عدم رجحان أحدهما بالحالية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٩

الآخر بالمحلية و أما ثانيا فلاستلزام كون شي ء واحد جوهرا و عرضا لأن صورة ذاتنا مثل ذاتنا و ذاتنا جوهر مستغني الوجود عما يقوم به فما يقوم به بعد وجوده بالفعل كان عرضا و أما ثالثا فلأن كل صورة ذهنية فهي كلية و لو تخصصت بألف تخصيص فإنه لا يمنع عن الكلية و احتمال الاشتراك بين كثيرين و نحن نعرف ذاتنا- هوية شخصية غير قابلة للاشتراك و لأن كل ما يزيد على ذاتنا فإنا نشير إليه بهو و نشير إلى ذاتنا بأنا فلو كان علمنا بذاتنا بصورة زائدة علينا لكنا مشيرين إلى ذاتنا بهو و التالي باطل بالضرورة فكذا المقدم الوجه الثاني أنه لو كان الإدراك عبارة عن حصول صورة المدرك فلا شك أن هذه الماهيات مقارنة للأجسام الجمادية مع أن الإدراك غير حاصل لها فعلمنا أن نفس حصول هذه الماهيات للجوهر ليس هو إدراكه لها لأن نفس الحصول لها لا يختلف في الحالين فإن من يدرك شيئا أمكنه أن يدرك ذلك الشي ء مع ما يقارنه فإن مقارنة صورة السواد و الأين و الكم لشي ء لا يمنع عن كون ذلك الشي ء مدركا و إلا لم يتعلق الإدراك بمجموعها و نحن ندرك كثيرا جسما ذا مقدار ذا كيف و أين و وضع و غير ذلك و لو قالوا إن الإدراك حصول صورة- لما من شأنه الإدراك لكان تفسيرا للشي ء بمثله و هو باطل فعلم أن العلم ليس عبارة عن الصورة الحاصلة.

فإن قيل نحن نقول التعقل عبارة عن حضور صورة مجردة عن المادة عند موجود مجرد عن المادة.

فيقال هذا أيضا باطل لأن التعقل حالة ثبوتية و التجرد عن المادة مفهوم سلبي فيستحيل أن يكون المعنى السلبي داخلا في حقيقة الأمر الثبوتي الذي هو التعقل لأن الأمر الثبوتي لا يتقوم بالسلبي فبقي أن يقال إن التعقل هو نفس حضور الشي ء و ثبوته أو حالة أخرى و لكن لا يتحقق تلك الحالة الثبوتية إلا عند التجرد عن المادة سواء قيل إن تلك الحالة وحدها هي الإدراك أو قيل إن المجموع الحاصل من الحضور و من تلك الحالة هي الإدراك فنقول أما الأول فقد مر بطلانه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٠

و أما الثاني فهو كلام غامض سنرجع إلى كيفية صدقه أو كذبه نقده أو تزييفه «١» و بالجملة فهو يوجب الاعتراف في ظاهر الأمر بأنه ليس الإدراك نفس حضور الصورة

و أما المذهب الثالث و هو كون العلم إضافة ما بين العالم و المعلوم

من غير أن يكون هناك حالة أخرى وراءها.

فهو أيضا باطل لما بين في باب المضاف أن الإضافيات لا استقلال لها في الوجود- و لا يتحصل إلا عند وجود المتضايفين و نحن كثيرا ما ندرك أشياء لا وجود لها في الأعيان و ندرك ذواتنا و لا إضافة بين ذاتنا و ذاتنا إلا بحسب الاعتبار و لو كان علمنا بذاتنا عبارة عن إضافة ذاتنا إلينا لكان العلم منا بذاتنا غير حاصل إلا عند الاعتبار و المقايسة و ليس كذلك بل نحن دائما عالمون بأنفسنا سواء اعتبر ذلك معتبر أم لا- و اعلم أن القائل بكون العلم إضافة عارضة للمدرك إلى المدرك أعني الإدراك إنما ذهب إليه ليندفع عنه بعض الشكوك الموردة على كون الإدراك صورة و غفل عن استدعاء الإضافة ثبوت المتضايفين فلزمه أن ما لا يكون موجودا في الخارج يستحيل أن يكون معلوما و لزمه أن لا يكون إدراك ما جهلا البتة لأن الجهل هو كون الصورة العلمية للحقيقة الخارجية غير مطابقة إياها.

و أما المذهب الرابع و هو الذي اختاره صاحب الملخص

«٢» و هو أن العلم عبارة عن كيفية ذات إضافة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩١

فهو أيضا في سخافة شديدة أما أولا فلأنه يلزم عليه أن يكون علم الباري بذاته- و بغير ذاته عبارة عن كيفية زائدة عارضة لذاته القيوم الأحدي تعالى أن يكون صفاته الكمالية من نوع أضعف المخلوقات.

و أيضا إذا كان علمه كيفية مضافة كان ذاته تعالى أقدم وجودا من تلك الكيفية- لاستحالة أن يكون تلك الكيفية أيضا واجبة الوجود لذاته لاستحالة تعدد الباري- فذاته تعالى لم يكن قبل تلك الكيفية عالما بشي ء من الأشياء فكانت عالميته بالأشياء- مستفادة عن أمر ممكن الوجود معلول له و محال أن يستفيض المعطي لكل كمال- إلى غيره كمالا من الغير.

و أيضا البرهان قائم على أن علمنا بذاتنا ليس غير ذاتنا فلو كان العلم كيفا لكان ذاتنا كيفية و قد ثبت أنها من مقولة الجوهر دون الكيف.

و أيضا نحن نشاهد في خيالنا جبالا شاهقة و صحاري واسعة و سماء و أرضا و هي كلها جواهر فثبت في العلم وجود صور الأشياء التي نعلم بعقلنا أنها ليست بكيفيات فمن زعم أن هذه الصور كيفيات فهو سفسطة لا يلتفت إليها و إن زعم أن في العلم لا يكفي وجود صور المعلومات بل لا بد من قيام كيفية زائدة غير تلك الصور فعلية إثبات ذلك بالبرهان.

و أما مذهب شيخ أتباع الرواقيين

ففيه قسم من الحق و قسم من خلاف الحق- أما الحق فهو ما قاله في علم الجوهر المفارق بذاته من أنه عبارة عن كونه نورا لنفسه و النور هو الوجود فهذا راجع إلى ما اخترناه من كون العلم هو الوجود.

و أما الباطل من مذهبه فهو قوله بأن علم الشي ء بما سواه هو إضافته إليها و هو غير صحيح «١» لأن العلم ينقسم إلى التصور و التصديق و الكلي و الجزئي و الإضافة ليست كذلك و يرد عليه أيضا أن الحيوان له إدراكات جزئية و مذهبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٢

أن كل مدرك لشي ء لا بد و أن يكون نورا لنفسه و كل نور لنفسه عقل بالفعل- فيلزم عليه كون كل حيوان ذا عقل و أيضا من مذهبه أن الأجسام و المقادير- مدركة بالعلم الإشراقي الحضوري و كذا ذهب إلى أن كل نفس منا تدرك بدنها بعلم حضوري إضافي و عندنا أن الأجسام المادية من حيث وجودها المادي المنقسم في الجهات لا يتعلق بها إدراك و لا شعور لا التعقل و لا غيره «١»

و أما المذهب المختار و هو أن العلم عبارة عن الوجود المجرد عن المادة الوضعية. فيرد عليه أيضا إشكالات كثيرة

في ظاهر الأمر و لكن كلها مندفعة عند إمعان النظر.

منها أن الصورة الذهنية إن لم تكن مطابقة للخارج كانت جهلا

و إن كانت مطابقة فلا بد له من أمر في الخارج و حينئذ لم لا يجوز أن يكون الإدراك حالة نسبية بين المدرك و بينه و هذا ما ذكره الشارح القديم للإشارات و أجاب عنه المحقق الطوسي ره في شرحه لها أن من الصورة ما هي مطابقة للخارج و هي العلم- و منها ما هي غير مطابقة للخارج و هي الجهل و أما الإضافة فلا يوجد فيها المطابقة و عدمها لامتناع وجودها في الخارج فلا يكون الإدراك بمعنى الإضافة علما و لا جهلا «٢».

أقول ظاهر كلام المعترض يدل على أن الصورة الذهنية إن لم تكن مطابقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٣

للخارج كان عنده جهلا بالمعنى العدمي المقابل لمطلق العلم تقابل العدم و القنية «١» لا بالمعنى الوجودي المقابل لقسم من مطلق العلم تقابل التضاد و هذا من باب المغالطة باشتراك كل من لفظي العلم و الجهل بين المعنيين «٢» و إلا لم يكن لما ذكره وجه أصلا بل يؤكد القول بأن العلم هو الصورة فقط فإن الصورة الغير المطابقة لما في الخارج إذا تحققت في الذهن فلا شبهة لأحد في أنه حينئذ قد تحقق قسم من أقسام مطلق العلم مع أنه ليست هناك إضافة متحققة إلى شي ء من الأشياء الخارجية فدل على أن العلم قد يوجد بدون الإضافة فعلم أن طبيعة العلم أمر غير الإضافة «٣».

و منها أن إثبات الصورة إن لزم فإنما يلزم فيما لا يكون موجودا في الخارج

و أما الأمور الموجودة في الخارج فيحتمل أن يكون العلم بها مجرد الإضافة إليها.

و الجواب أن الإدراك و العلم بمعنى واحد يطلق على أقسام الإدراكات- كالتعقل و التخيل و الإحساس فإذا دلت ماهيته في بعض الأفراد على كونه أمرا غير مضاف قد عرضت له الإضافة علم قطعا أنه ليس من مقولة المضاف أينما كان.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٤

و منها أن إدراك السواد لو كان عبارة عن حصوله لشي ء فقط لكان الجسم الأسود مدركا

«١». و الجواب أن مطلق الحصول غير كاف في المدركية بل حصول صورة مجردة عن المادة الوضعية «٢».

و منها أنه لو كان معنى الإدراك بعينه حصول صورة مجردة

لكنا إذا علمنا موجودا قائما بذاته علمنا كونه عالما من غير حاجة إلى برهان مستأنف و لكنا إذا علمنا موجودا غير جسماني وجدت له صورة السواد قطعنا بكونه عالما به و ما كنا بعد علمنا بأن الله تعالى غير جسم و لا جسماني نحتاج إلى برهان في كونه تعالى هل يعلم ذاته أم لا و هل العلم بذاته عين ذاته أم أمر يزيد على ذاته.

أقول العلم ليس عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لأمر حتى يكون إذا تصورنا ذلك المفهوم للشي ء جزمنا بحصول العلم له بل العلم عبارة عن نحو وجود أمر مجرد عن المادة و الوجود مما لا يمكن تصوره بالكنه إلا بنفس هويته الموجودة «٣» لا بمثال ذهني له فذلك الوجود لو فرض حصوله في عقلنا لم نشك حينئذ في كونه عالما بذاته و عالما بما حضر عند ذاته و لا يحتاج حينئذ إلى برهان.

و منها أنه إذا كان تعقل ذاتنا نفس ذاتنا «٤» فعلمنا بعلمنا بذاتنا

إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٥

بعينه علمنا بذاتنا فحينئذ يكون هو أيضا ذاتنا بعينه «١» و هلم جرا في التركيبات الغير المتناهية «٢» و أما أن لا يكون هو علمنا بذاتنا فيلزم منه أن لا يكون «٣» أيضا- علمنا بذاتنا نفس ذاتنا و هذا الاعتراض نقله محقق مقاصد الإشارات و ذكر أنه من اعتراضات المسعودي و أجاب عنه بقوله إن علمنا بذاتنا هو ذاتنا بالذات و غير ذاتنا بنوع من الاعتبار «٤» و الشي ء الواحد قد يكون له اعتبارات ذهنية لا ينقطع ما دام المعتبر يعتبره.

أقول هذا الجواب غير حاسم «٥» لمادة الشبهة فالأولى «٦» أن يقال علمنا بذاتنا نفس وجود ذاتنا و علمنا بعلمنا بذاتنا ليس هو بعينه وجود ذاتنا بل صورة ذهنية زائدة علينا ليست هي بعينها هويتنا الشخصية و لها هوية ذهنية أخرى «٧»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٦

و كذا علمنا بعلمنا بذلك العلم صورة زائدة على هويتي العلمين الأولين و هكذا إلى أن ينقطع الاعتبار و التصور و لا يلزم من ذلك اجتماع المثلين في مرتبة لما مر مرارا من أن الوجود سواء كان عينيا أو ذهنيا لا مثل له و لا صورة علمية يطابقه بعينه و بهويته فنحن إذا علمنا هويتنا الشخصية الوجودية بعلم زائد فذلك العلم عرض قائم بوجودنا و هو أمر مغاير لوجودنا غير مماثل لنا و كذلك الحال في العلم بكل علم «١» لأن كل علم هو نحو من الوجود و لا يمكن نيله إلا بنفسه لا بصورة أخرى- فالعلم بكل وجود و تشخص لا يمكن إلا بوجه كلي عام.

و منها أنا نعلم أن المبصر هو زيد الموجود في الخارج و القول بأنه مثاله و شبحه يقتضي الشك في الأوليات.

و أجاب عنه ذلك المحقق بأن المبصر هو زيد لا شك و لا نزاع فيه و أما الإبصار فهو حصول مثاله في آلة المدرك و عدم التميز بين المدرك و الإدراك منشأ هذا الاعتراض.

أقول الحق عندنا «٢» إن ما به الإبصار و المبصر بالحقيقة هو شخص مثالي موجود في الأعيان لا في الآلة البصرية كما سنوضحه في مقامه إن شاء الله تعالى فهذه جمله من مذاهب المنتسبين إلى الحكمة في باب العلم و ما يرد على كل منها فالآن نكشف قناع الإجمال عن وجه الحق الذي أومأنا إليه و نشيد قاعدته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٧

فصل (٤) في تحقيق معنى العلم

العلم ليس أمرا سلبيا كالتجرد عن المادة و لا إضافيا بل وجودا و لا كل وجود بل وجودا بالفعل لا بالقوة و لا كل وجود بالفعل بل وجودا خالصا غير مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم يكون شدة كونه علما و بيان هذا أن المادة الأولى أمر مبهم في ذاته و هي غير موجودة بالفعل و إنما يتحصل و يتقوم ذاتا- متحققة بالجسم و لواحقه كالحركة و ما ينشأ منها «١» و الجسم بما هو جسم لا يكون له وجود خالص عن العدم الخارجي فإن كل جزء مفروض فيه وجوده يقتضي عدم غيره من الأجزاء و عدم الكل فإنه إذا وجد ذلك الجزء كان الكل معدوما و كذا يسلب عنه سائر الأجزاء و لأن الوجود عين الوحدة أو ملازم لها فما لا وحدة له لا وجود له و كذا الحمل و الهوهوية من لوازم الوحدة فما لا هوهوية له فلا وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٨

له لشي ء «١» و شي ء من أجزاء الجسم المتصل و لو بحسب الوهم لا يحمل على الجسم- و لا الجسم يحمل على شي ء من تلك الأجزاء مع أنه حاصل الهوية من اتصال تلك الأجزاء و كماله بزيادة ذلك الاتصال في تماديه و ما كمال الشي ء يوجب زواله- فكيف يكون في نفسه موجودا مستقلا و بالجملة الجسم حقيقة افتراقية في وجودها قوة عدمها «٢» و في عدمها قوة وجودها فوجود كل فرد منه كالذراع مثلا عين عدم فرد آخر أو ضده ففيه قوة زوال نفسه و هذا غاية ضعف الوجود لشي ء حيث وجوده يوجب عدمه و هو كالكثرة في ضعف الوحدة فإن وحدة الكثرة عين كثرتها لشي ء و الفرق بين الهيولى الأولي و بين الجسم في نقص الوجود أن الهيولى بعينها- قوة صرفة لوجود الأشياء الكثيرة و أما الجسم ففي وجوده قوة عدمه فما هذا شأنه يوجد بتمامه لذاته و ما لا يوجد بتمامه لذاته لا يناله شي ء آخر و النيل و الدرك من لوازم العلم فلا علم لأحد بشي ء من الجسم و أعراضه اللاحقة إلا بصورة غير صورتها الوضعية المادية التي في الخارج لأن تلك الصورة بعينها إذا حصلت لشي ء- كان ذلك الشي ء إما مادتها التي هي محلها أو الأمر الذي يحلها أو الأمر الذي يحل معها في محلها و حكم الجميع كحكم الصورة الجسمية الخارجية في أن لا وجود لها لذاتها و ليس لشي ء منها عند شي ء وجود إلا بحسب أطرافها و نهاياتها و نهاية الشي ء خارجة عن ذاته و الإدراك يتعلق بذوات الأشياء و أجزائها الداخلة فعلم مما ذكرنا أن أصل الوجود لا يكفي في كون الشي ء مدركا و منالا لشي ء يدركه و يناله ذلك الشي ء بل وجودا غير ذي وضع بالمعنى الذي هو من المقولة فالوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٩

القوي الذي لا يصحبه هذه الشوائب العدمية هو عبارة عن الإدراك فهذا يمكن أن يكون هو المراد بما ذكره القائل سابقا إن التعقل هو المجموع الحاصل من حضور الشي ء و حالة أخرى له لو كان أراد بتلك الحالة استقلال الوجود و تأكده في الجملة بأن يكون منقسما و لا ذا وضع حسي واقع في جهة من جهات العالم الوضعي و هذا حال كل صورة إدراكية فإنها غير قابلة للإشارة الوضعية فإن الصورة التي ينالها الحس ليست بالحقيقة هي التي تسمى بالكيفيات المحسوسة و لا التي تسمى بأوائل الملموسات و هي الحرارة الخارجية و البرودة الخارجية القابلة للإشارة الحسية الوضعية فإنها محسوسة بالقصد الثاني و بالعرض لا بالقصد الأول و بالذات فإن المحسوس من حيث هو محسوس وجوده في نفسه بعينه وجوده للجوهر الحاس به- و هذا النحو من الوجود هو محسوسيته كما أن وجود المعقول من حيث هو معقول- و معقوليته و حصوله للجوهر العاقل بعينه شي ء واحد فالصورة المحسوسة بالذات- ليس وجودها وجودا ذا وضع يمكن الإشارة إليها و إن كان من شرائط الإدراك الحسي حصول نسبة وضعية بين آلة الإدراك و الشي ء الذي يؤخذ منه تلك الصورة- و هذه النسبة غير ثابتة بين تلك الصورة و ما يطابقه و تؤخذ منه و ذلك الشرط غير محتاج إليه في غير الإدراك الحسي من الإدراكات الخيالية و الوهمية و العقلية و ليس أيضا حصول الصورة الإدراكية للمشاعر و المشاهد الإدراكية كحصول الصور الكائنة في محالها الخارجية كما سنتلو عليك وجوه الفرق بين الحصولين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٠

فصل (٥) في الفرق بين حضور الصورة الإدراكية للنفس و بين حصولها في المادة و ذلك من ثمانية أوجه-

أولها أن الصورة المادية متزاحمة متمانعة «١»

فإن المشكل بشكل مخصوص- أو الملون بلون مخصوص يمتنع عليه أن يتشكل بشكل آخر مع الشكل الأول- و لا أن يتلون بلون آخر ما لم يسلب عنه اللون الأول و كذا الحال في الطعوم- و الروائح و الأصوات المتخالفة المتضادة و أما صورها الإدراكية فلا تزاحم لها في الوجود الإدراكي فإن الحس المشترك يدرك الجميع «٢» و يحضرها عنده و كل حس من هذه الحواس الخمسة يمكنه إدراك أنواع مختلفة من جنس محسوسه فالبصر للألوان المتضادة و الذوق للطعوم المتضادة و كذا الكلام في غيرها فعلم أن الوجود الصوري الإدراكي ضرب آخر من الوجود.

و ثانيها أن الصور المادية لا يحصل العظيم منها في المادة الصغيرة

فلا يحصل الجبل في خردلة و لا يسع البحر في حوض و هذا بخلاف الوجود الإدراكي فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠١

قبول النفس للعظيم منها و الصغير متساو فتقدر النفس أن تحضر في خيالها صورة جميع السماوات و الأرض و ما بينهما دفعة واحدة من غير أن يتضيق عنها

كما ورد عن مولانا و سيدنا محمد ص: أن قلب المؤمن أعظم من العرش

و كما قال أبو يزيد البسطامي حكاية عن نفسه لو كان العرش و ما حواه في زاوية من زوايا قلب أبي يزيد لما أحس به و السبب في ذلك أن النفس لا مقدار لها و لا وضع لها «١» و إلا لكانت محدودة بحد خاص و وضع خاص لا تقبل غيره إلا و يزيد عليه أو ينقص عنه فبقي منه شي ء غير مدرك لها أو بقي من النفس شي ء غير مدرك له فيكون شي ء واحد معلوما و غير معلوم أو عالما و غير عالم في آن واحد و هو محال بالبرهان و الوجدان- فإنا نعلم أن النفس منا شخص واحد إذا أدرك مقدارا عظيما يدرك كله بكلها لا ببعضها إذ لا بعض لها لبساطتها.

و ثالثها أن الكيفية الضعيفة تنمحي عند حصول الكيفية القوية في المادة

بخلاف الصور النفسانية فإن القوي منها لا يبطل الضعيف عند وروده سيما في التخيل و التعقل فإن العقل يدرك الضعيف أثر القوي و يتخيل الصغير بعد العظيم و الأنقص بعد الأشد.

و رابعها أن الكيفيات المادية يشار إليها بالحواس و هي واقعة في جهة من جهات هذا العالم

و ليس كذلك الصور الإدراكية إذ لا إشارة إليها و لا وضع لها- بمعنى المقولة و لا جزء منها.

و خامسها أن صورة واحدة مادية

يمكن أن تكون مدركة بإدراكات كثيرة- لأشخاص كثيرة بالمعنى المراد من إدراكها فتكون كتابة واحدة يقع عليها أبصار كثيرة أو صوت واحد تسمعه أسماع كثيرة و ليس كذلك وجود الصورة الإدراكية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٢

فما في خيالي لا يمكن أن يطلع عليه غيري «١» و ما في قوة ذوقي لا يمكن أن يذوقه غيري و لذلك قيل النار النفسانية لا تحرق «٢» و حرقة قلب العاشق لا تسخن- و ثلجة صدره لا تبرد و العقل إذا حكم بأن النار محرقة و الماء مبرد لا يحكم بأنها حين ما يكون في النفس محرقة أو أنه حين ما يكون فيها مبرد بل على أنها أمور إذا وجدت في الخارج كانت محرقة أو مبردة و إذا حكم بأن الجوهر قائم بذاته لا يقوم بغيره لا يريد به أن وجوده الذهني لا يقوم بغيره بل معناه أن ما علمه صورة شي ء وجوده لا يقوم بغيره و لا يلزم منه أن لا يقوم صورته المطابقة له بغيرها.

و سادسها أن الصور الكونية إذا زالت عن موضوعها فلا يمكن استرجاعها

أو استرجاع مثلها إلا باكتساب جديد «٣» و تأثير مستأنف بمثل تلك الأسباب التي حدثت منها أولا بخلاف الصور النفسانية فإنها إذا زالت بعد حصولها فقد لا يحتاج في استرجاعها إلى تجشم كسب جديد.

و سابعها أن الصور الكونية إذا كانت ناقصة الوجود لا يمكن استكمالها

إلا بفاعل غريب أو سبب مباين منفصل كالشجر إذا بلغ إلى مقداره يحتاج إلى أسباب أخر كالماء و الأرض لأجل التغذية و التنمية و الحيوان إذا بلغ إلى غاية كماله- و كذا الصور الجمادية الطبيعية أو الصناعية إذا كملت بعد نقصانها إنما كملت بأسباب منفصلة عنها بخلاف الصور النفسانية كصور النفوس القدسية «٤» التي تكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٣

في أول الأمر غير كاملة لكنها مستكفية بذاتها في بلوغها إلى كمالها اللائق بحالها- من غير حاجة لها إلى مكمل منفصل الذات عنها.

و ثامنها أن الصور الكونية لا يمكن صدق نقائض مفهوماتها و معانيها عليها

فالنار الخارجية لا يصدق عليها اللانار و السواد الخارجي لا يصدق عليها أنه ليس بسواد بخلاف النار النفسانية فإنها ليست بنار بالحمل الشائع الصناعي و الجسم الموجود في النفس ليس بجسم و كذا حال الكيفيات المحسوسة كالألوان «١» و الأصوات و الطعوم و الروائح كلها يحمل على أنفسها بالحمل الذاتي و يسلب عن أنفسها بالحمل الصناعي فالحيوان النفساني حيوان و ليس بحيوان و السر «٢» في ذلك «٣» أن ذلك النحو من الوجود الصوري المسلوب عنه النقائص المادية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٤

وجود على وجه أعلى و أشرف فإثبات هذه المعاني الجسمية المادية لها من جهة تحقق مبدإها و أصلها فيها فإن هذه الصور المادية أصنام و قوالب لتلك الصور المجردة و أما سلب هذه عنها فلأجل أن تلك الصور أجل و أشرف من أن يوجد بهذه الأكوان الدنية فهذا الحيوان اللحمي المركب من الأضداد و الصور الدائرة المستحيلة مثال و ظل لذلك الحيوان النفساني البسيط و إن كان فوقه ما هو أعلى منه و هو الحيوان العقلي البسيط الواحد الجامع مع بساطته لجميع الأشخاص- و الأصناف المادية و النفسانية التي تحته من نوعه و هو مثالها الكلي النوعي و هو الفرس العقلي و هكذا في كل نوع من أنواع الحيوانات و غيرها كما مر في مباحث الماهية و الغرض هاهنا بيان أن الصور المجردة المطابقة لهذه الصور المادية كيف يصدق عليها نقائض أنفسها على وجه لا يلزم إشكال التناقض و مبناه تحقيق مسألة الأشد و الأضعف و أن وجود الشي ء إذا اشتد يخرج من نوعه إلى نوع «١» آخر أعلى منه مع أن كل اشتداد يكون إمعانا في نوعه الذي كان فيه- و في المثل المشهور إن الشي ء إذا جاوز حده انعكس إلى ضده و من هذا القبيل استكمالات المادة الواحدة كما الجنين إذا كملت صورته الطبيعية تصير صورة نفسانية ثم عقلية فيصدق عليها ما كان مسلوبا عنها و يسلب عنها ما كان صادقا عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٥

فصل (٦) في قولهم أن العلم عرض

أما العلوم الخيالية و الحسية

فهي عندنا غير حالة في آلة التخيل و آلة الحس- بل إنما يكون تلك الآلات كالمرائي و المظاهر لها لا محال و لا مواضع لها فجواهرها جواهر مجردة عن المواد و أعراضها أعراض قائمة بتلك الجواهر و الكل يقوم بالنفس كقيام الممكنات بالباري جل ذكره.

و أما العلوم العقلية

فالمشهور أن علومنا العقلية بالأشياء عبارة عن ارتسام صورها في نفوسنا لأن العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها و هي صور جواهر و صور أعراض.

و يرد عليهم في ذلك شك قوي ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء و هو أن العلم لما وجب أن يكون مطابقا للمعلوم فإذا كان المعلوم ذاتا قائمة بنفسها فالعلم به يكون مطابقا له و داخلا في نوعه و الداخل في نوع الشي ء لا بد و إن يكون مندرجا معه- تحت جنسه مشاكلا له في ذلك الجنس لكن الجوهر مقول على ما تحته قول الجنس فإذا الصورة العقلية للجوهر لا بد أن يكون جوهرا أيضا مع أن العلم به- من الكيفيات النفسانية القائمة بالنفس فشي ء واحد يكون جوهرا و عرضا و لا شي ء من الجوهر بعرض فهذا هو الإشكال المشهور و قد أشرنا إلى كيفية دفعه فيما مر سابقا و لاحقا لكن الشيخ أجاب عنه بقوله ماهية الجوهر جوهر بمعنى أنه الموجود في الأعيان لا في موضوع و هذه الصفة موجودة لماهية الجوهر المعقولة فإنها ماهية- شأنها أن تكون موجودة في الأعيان لا في موضوع «١» أي هي معقولة عن أمر وجوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٦

في الأعيان أن لا يكون في موضوع و أما وجوده في العقل بهذه الصفة فليس ذلك في حده من حيث هو جوهر و الحركة كذلك ماهيتها أنها كمال ما بالقوة و ليست في العقل حركة بهذه الصفة حتى يكون في العقل كمال ما بالقوة من جهة كذا حتى يصير ماهيتها محركة للعقل إلى آخر ما ذكره.

أقول لا يعجبني هذا الكلام فإن دلائل إثبات الوجود الذهني للأشياء لو تمت لدلت على أن للأشياء مع جميع صفاتها و لوازمها و لواحقها و أي معنى لها- بأي وجه كان وجودا آخر سوى هذا الوجود المادي الداثر فكما أن الإنسان مثلا- نحن نتصوره نوعا جوهريا كذلك نتصوره مع قيد كونه قائما بذاته بالفعل و عاقلا لذاته مجردا عن المحل و الموضوع فهذا العذر الذي ذكره لا يجري فيه و لو ذكر مثل ما ذكره في جميع صفات الماهيات و أجناسها و فصولها فذلك يوجب أن لا يبقى من ماهية الأشياء شي ء في الذهن فإن الذي نجعله صورة الحيوان مثلا في الذهن- إذا لم يكن جوهرا و لا جسما و لا ناميا و لا حساسا و لا متحركا و لا متحيزا و لا شيئا من مقومات الحيوان و فصوله البعيدة و القريبة و لم يثبت فيه شي ء من الحيوانية- فبما ذا يكون حيوانا أ حيوانيته بأنه بالفعل جوهر جسماني نام حساس فليس كذلك- أو بأنه إذا وجد في الخارج لكان حيوانا.

فنقول ما المراد من هذا الكلام فإن كان المراد منه إمكان أن يوجد تلك الصورة الذهنية بحسب شخصيتها في الخارج فليس كذلك فإن الشخص الموجود في الذهن الذي عرض له الكلية و الاشتراك لا يمكن خروجه من العقل و صيرورته بعينه شخصا جسمانيا متخصصا بوضع و إشارة لأن ذلك خلط بين أنحاء الوجودات- و تضييع للحيثيات فإن الشخص العقلي شخصيته لا ينافي العموم و الاشتراك بين كثيرين و الشخص الخارجي ممتنع فيه ذلك و إن كان المراد أنه بحسب ماهيته الموجودة بذلك الوجود العقلي بحيث إذا وجدت في الخارج كانت جوهرا كذلك- فهي عندهم من مقولة الكيف فلو وجدت في الخارج لكانت أيضا كيفية نفسانية لا جوهرا و لا كما و لا كيفا آخر و لو كان المراد منه أن هذه الماهية الموجودة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٧

الذهن بحيث لو فرضت فرضا مستحيلا أنها صارت موجودة في الخارج بوجود ماهية أخرى لكانت تلك الماهية جوهرا أو كذا أو كذا فهذا على تقدير التسليم لم يكن فيه فائدة إذ كل ماهية في أي نحو من الوجود كانت يجري فيه ذلك الفرض بالقياس إلى كل ماهية فإن ذلك كقولنا لو كان الجوهر عرضا لكان وجوده في موضوع و لو كان الجسم عقلا لكان بالفعل في كل ما له من الكمالات و لو كان الممكن واجبا لكان صانعا للعالم.

و أيضا لم يبق فرق بين هذا المذهب و مذهب القائلين بالشبح و المثال و لكانت الصور الموجودة في النفس كالصور المنقوشة في الجدران في كونها إنسانا و فرسا و فيلا و أشجارا و أنهارا لأنها يصدق عليها أنها لو كانت موجودة في الأعيان لكانت هي تلك الأمور و لكن موجوديتها خارجة عن تلك السطوح ممتنعة بل الحق أن الصور العقلية للجواهر الموجودة في الأعيان هي بعينها معاني تلك الحقائق و ذواتها «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٨

المتأصلة فللجوهر بل للجسم مثلا معنى و صورة محسوسة و صورته المحسوسة هي الجوهر الحسي و صورته المعقولة هي معنى الجوهر و هو المعنى المعقول الذي يدركه العقل من ذاته أنه موجود لا في موضوع من غير أن يحتاج في تعقله إلى صورة قائمة بالعقل و كذا الحيوان المعقول عبارة عن الجسم المعقول و النامي المعقول و الحساس المعقول فالمعقول من هذه الأمور لا يلزم أن يكون أمورا متخالفة الوجودات «١» و لا معنى تقوم وجوده في موضوع مستغن عنه في ذلك النحو من الوجود الكمالي العقلي بل كما يصدق هذه المعاني بأجمعها مع ما يزيد عليها على جسم و تحمل عليه بهوهو و ذلك الجسم الذي هو مصداق هذه المعاني موجود ذو وضع و إشارة و ليس شي ء من هذه المعقولات ذا وضع و إشارة فبأن تحمل هذه المعاني العقلية- على ذات عقلية كان أولى فإن صدق معقول على معقول و اتحاده به في الوجود العقلي- أولى و أليق من صدق معقول على محسوس و اتحاده به في الوجود الحسي و العجب من أن الشيخ قد أثبت في أول النمط الرابع من كتاب الإشارات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٩

أن للحيوان المعقول «١» وجودا في الحيوان المحسوس و الحيوان المعقول المشترك بين كثيرين لا شك أن وجوده الخاص به غير قابل للإشارة و التحيز و الوضع و مع ذلك له بحسب المعنى المعقول ارتباط و اتحاد بالحيوان المحسوس لا بأن صورته العقلية تقوم بالأشخاص الحيوانية حتى يكون الحيوان العقلي عرضا قائما- بالحيوان الحسي بل هو أولى بالجوهرية و الاستغناء عن الموضوع من هذه الحيوانات الدنية المستحيلة الكائنة الفاسدة فكذا الحال في سائر الصور المعقولة لسائر الأنواع الجوهرية و غيرها و الناس إنما وقعوا في مثل هذه الإشكالات لظنهم أن وجود الصور المعقولة في النفس كوجود الأعراض في محالها و أنكروا القول باتحاد العاقل بالمعقول- فلا جرم لا يمكنهم التفصي عن إشكال كون الشي ء جوهرا و عرضا عند تعقل النفس للجواهر و غاية ما قالوا في دفعه أن مفهوم العرض عرضي لما تحته و لا منافاة بين الجوهر و العرض في الوجود الذهني إنما المنافاة بينهما بحسب الوجود الخارجي- و ماهية الجوهر محفوظة حال احتياجه في وجوده الذهني إلى الموضوع الذي هو الذهن إذ يصدق عليه أنه لا يحتاج إليه في الوجود الخارجي نعم لا يجوز أن يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا بالنظر إلى وجود واحد و ذلك لم يلزم من حصول ماهية الجوهر في الذهن بل غاية ما لزم أن مفهوم العرض قد عرض لماهية الجوهر- كما عرض لسائر المقولات و أفرادها في الذهن و الخارج جميعا.

و يرد عليه «٢» أولا أن العرضية ليست إلا نحو وجود الأعراض لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٠

معناها كون الشي ء في موضوع و الكون في الموضوع عبارة عن نحو وجود الماهيات العرضية كماهية السواد و الحرارة و غيرها و الوجود كما علمت من قبل و إن كان من عوارض الماهيات لكن عروضها بحسب التحليل العقلي فعرضيتها ليست كعرضية العوارض الوجودية التي يمكن تبدلها مع انحفاظ الماهية فالماهية الجوهرية كالإنسان مثلا إذا فرض أن وجودها في نفسها هو وجودها في الموضوع فلا يمكن زوال هذا الوجود عنها و تبدلها إلى وجود آخر مع انحفاظ ذاته كسائر العرضيات- و بالجملة قياس عروض الوجود للماهية إلى عروض سائر اللواحق العرضية لازمة كانت أو مفارقة قياس بلا جامع إذ ليس للوجود عروض بالحقيقة للماهية بل وجود الماهية ليس إلا نفس صيرورتها خارجا أو عقلا ثم إنه على تقدير أن يجوز كون شي ء واحد جوهرا بحسب الماهية عرضا بحسب الذهن لكن يبقى الإشكال حينئذ- في أنه لما وجب أن يكون العلم بكل مقولة من تلك المقولة كما هم معترفون به

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١١

مع أن العلم مطلقا كيفية نفسانية عندهم»

ففي العلم بالجوهر كما يلزم أن يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا كذلك يلزم لصدق مقولة الكيف عليه كون شي ء واحد جوهرا و كيفا و هذا غير مندفع بما ذكره الشيخ في الشفاء لأن الاعتذار بأن العرض ليس ذاتيا لما تحته فلا محذور عندهم في كون الشي ء جوهرا بحسب الوجود الخارجي عرضا بحسب الوجود الذهني غير جار هاهنا لأن الأجناس العالية ذاتيات لأنواعها و أفرادها و لا يمكن تبدل الذاتيات في أنحاء الوجود و إلا لم يكن الذاتي ذاتيا و لم يكن للماهية الواحدة نحو آخر من الوجود كما هو معنى حصول الأشياء في ظرف العلم.

و قال بعض أهل التدقيق كيف يجوز كون شي ء واحد جوهرا و عرضا عند من لم يجوز كونه جوهرا و كيفا فإن منشأ المنافاة بين الجوهر و الكيف ليس إلا اعتبار العروض في أحدهما و اللاعروض في الآخر و أما عدم اقتضاء القسمة و النسبة فمشترك بين الجوهر و بين الكيف فمن سلم عرضية ماهية الجوهر كيف أشكل عليه كونه كيفا.

ثم لو أجيب عن هذا الإشكال و أمثاله بأن معنى الكيف أيضا على قياس معنى الجوهر ماهية شرطها في وجودها الخارجي أن يكون عرضا غير قابل للقسمة و النسبة- و كذا حكم الكم و سائر المقولات.

فيرد عليه ما أوردناه سابقا من أنه يلزم حينئذ أن لا يبقى من معاني الماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٢

و مفهوماتها شي ء محفوظ في الوجودين.

و يرد عليهم أيضا حسبما فهموه من وجود الأشياء في العقل أن تلك الصورة الجوهرية التي في النفس صورة موجودة في نفس جزئية و الموجود في نفس جزئية- لا يكون إلا موجودا جزئيا واقعا في الأعيان فإذن الصورة العلمية التي لماهية الجوهر- من حيث إنها موجودة في الذهن له وجود في العين فهي عرض بل كيف باعتبار وجودها الخارجي فقد لزم كون الشي ء الواحد باعتبار وجوده الخارجي جوهرا و كيفا و هو ضروري البطلان فلا مهرب لهم عن هذا الإشكال اللهم إلا أن يقول أحد إنه لا شك أن تلك الماهية من حيث إنها موجودة في نفس جزئية من الموجودات العينية- و لكنا نعني بالوجود العيني أن يكون الماهية بحيث يترتب عليها لوازمها فإن السواد إذا كان موجودا في العين كان من شأنه قبض البصر و الحرارة العينية من شأنها التسخين و لكن متى حصلت في النفس لا يترتب عليها هذه اللوازم فالأول نسميه وجودا عينيا و الثاني وجودا ذهنيا و الإشكال بعد باق كما لا يخفى فالمصير إلى ما أومأنا إليه و لنأخذ في تشييده

فصل (٧) في بيان أن التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول

إن مسألة كون النفس عاقلة لصور الأشياء المعقولة من أغمض المسائل الحكمية التي لم ينقح لأحد من علماء الإسلام إلى يومنا هذا و نحن لما رأينا صعوبة هذه المسألة و تأملنا في إشكال كون العلم بالجوهر جوهرا و عرضا و لم نر في كتب القوم سيما كتب رئيسهم أبي علي كالشفاء و النجاة و الإشارات و عيون الحكمة و غيرها ما يشفي العليل و يروي الغليل بل وجدناه و كل من في طبقته و أشباحه- و أتباعه كتلميذه بهمنيار و شيخ أتباع الرواقيين و المحقق الطوسي نصير الدين و غيرهم من المتأخرين لم يأتوا بعده بشي ء يمكن التعويل عليه و إذا كان هذا حال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٣

هؤلاء المعتبرين من الفضلاء فما حال غير هؤلاء من أصحاب الأوهام و الخيالات و أولى وساوس المقالات و الجدالات فتوجهنا توجها جبليا إلى مسبب الأسباب- و تضرعنا تضرعا غريزيا إلى مسهل الأمور الصعاب في فتح هذا الباب إذ كنا قد جربنا مرارا كثيرة سيما في باب إعلام الخيرات العلمية و إلهام الحقائق الإلهية- لمستحقيه و محتاجيه إن عادته الإحسان و الإنعام و سجيته الكرم و الإعلام و شيمته رفع أعلام الهداية و بسط أنوار الإفاضة فأفاض علينا في ساعة تسويدي هذا الفصل من خزائن علمه علما جديدا و فتح على قلوبنا من أبواب رحمته فتحا مبينا- و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء و الله ذو الفضل العظيم فنقول امتثالا لقوله تعالى وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ إن صور الأشياء على قسمين إحداهما صورة مادية قوام وجودها بالمادة و الوضع و المكان و غيرها و مثل تلك الصورة لا يمكن أن يكون بحسب هذا الوجود المادي معقولة بالفعل بل و لا محسوسة أيضا كذلك إلا بالعرض- و الأخرى صورة مجردة عن المادة و الوضع و المكان تجريدا أما تاما فهي صورة معقولة «١» بالفعل أو ناقصا فهي متخيلة أو محسوسة بالفعل و قد صح عند جميع الحكماء- أن الصورة المعقولة بالفعل وجودها في نفسها و وجودها للعاقل شي ء واحد من جهة واحدة بلا اختلاف «٢» و كذا المحسوس بما هو محسوس وجود في نفسه و وجوده للجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٤

الحاس شي ء واحد بلا اختلاف جهة فإذا كان الأمر هكذا فلو فرض أن المعقول بالفعل أمر وجوده غير وجود العاقل حتى يكونا ذاتين موجودتين متغايرتين لكل منهما هوية مغايرة للأخرى و يكون الارتباط بينهما بمجرد الحالية و المحلية كالسواد و الجسم الذي هو محل السواد لكان يلزم حينئذ أن يمكن اعتبار وجود كل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه لأن أقل مراتب الاثنينية بين شيئين اثنين- أن يكون لكل منهما وجود في نفسه و إن قطع النظر عن قرينة لكن الحال في المعقول بالفعل ليس هذا الحال إذ المعقول بالفعل ليس له وجود آخر إلا هذا الوجود الذي هو بذاته معقول لا بشي ء آخر و كون الشي ء معقولا لا يتصور «١» إلا بكون شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٥

عاقلا له فلو كان العاقل أمرا مغايرا له لكان هو في حد نفسه مع قطع النظر عن ذلك العاقل غير معقول فلم يكن وجوده هذا الوجود العقلي و هو وجود الصورة العقلية فإن الصورة المعقولة من الشي ء المجردة عن المادة سواء كان تجردها- بتجريد مجرد إياها عن المادة أم بحسب الفطرة فهي معقولة بالفعل أبدا سواء عقلها عاقل من خارج أم لا و ليس حكم هذه المعقولية كحكم متحركية الجسم الذي إذا قطع النظر عن محركه لم يكن هو في ذلك الاعتبار متحركا بل جسما فقط و ذلك لأن وجود الجسم بما هو جسم ليس بعينه وجوده بما هو متحرك و لا كحكم متسخنية الجسم إذا قطع النظر عن تسخين مسخنة فإنه لم يكن هو متسخنا عند ذلك لأن وجوده بعينه ليس وجود السخونة و لا كذلك حكم المعقول بالفعل فإنه لا يمكن أن يكون إلا معقولا بالفعل لأن ذلك الكون في نفسه هو بعينه معقوليته- سواء عقله غيره أو لم يعقله فهو معقول الهوية بالفعل من غير حاجة إلى عاقل آخر عقله فإذن هو عاقل بالفعل كما أنه معقول بالفعل و إلا لزم انفكاك المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل و قد مر في مباحث المضاف أن المتضايفين متكافئان في الوجود «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٦

و في درجة الوجود أيضا إن كان أحدهما بالفعل كان الآخر بالفعل و إن كان بالقوة كان الآخر بالقوة و إن كان أحدهما ثابتا في مرتبة من المراتب كان الآخر أيضا ثابتا فيها و إذا علمت الحال في الصورة المعقولة هكذا و هو أن المعقول منها بعينه هو العاقل فاعلم أن الحال في الصورة المحسوسة أيضا على هذا القياس فإن المحسوس كما وقع التنبيه عليه ينقسم إلى ما هو محسوس بالقوة و إلى ما هو محسوس بالفعل- و المحسوس بالفعل متحد الوجود مع الجوهر الحاس بالفعل و الإحساس ليس كما زعمه العاميون من الحكماء من أن الحس يجرد صورة المحسوس بعينه من مادته- و يصادفها مع عوارضها المكتنفة و الخيال يجردها تجريدا أكثر لما علم من استحالة انتقال المنطبعات بهوياتها من مادة إلى غيرها.

و لا أيضا معنى الإحساس حركة القوة الحاسة نحو صورة المحسوس الموجودة في مادته كما زعمه قوم في باب الإبصار و لا بمجرد إضافه للنفس إلى تلك الصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٧

المادية كما زعمه صاحب التلويحات لما مر من أن الإضافة الوضعية إلى الأجسام- ليست إدراكا لها و الإضافة العلمية لا يمكن أن يتصور بالقياس إلى ذوات الأوضاع المادية بل الإحساس إنما يحصل بأن يفيض من الواهب صورة نورية إدراكية يحصل بها الإدراك و الشعور فهي الحاسة بالفعل و المحسوسة بالفعل و أما قبل ذلك فلا حاس و لا محسوس إلا بالقوة و أما وجود صورة في مادة مخصوصة فهي من المعدات لفيضان تلك الصورة التي هي المحسوسة و الحاسة بالفعل و الكلام في كون هذه الصورة- حسا و حاسا و محسوسا بعينه كالكلام في كون الصورة العقلية عقلا و عاقلا و معقولا قال المعلم الأول في كتاب أثولوجيا ينبغي أن يعلم أن البصر إنما ينال الأشياء الخارجة منه و لا ينالها حتى يكون بحيث ما يكون هو هو فيحس حينئذ و يعرفها معرفة صحيحة على نحو قوته كذلك المرء العقلي إذا ألقى بصره على الأشياء العقلية لم ينلها حتى يكون هو و هي شيئا واحدا إلا أن البصر يقع على خارج الأشياء و العقل على باطن الأشياء فلذلك يكون توحده معها بوجوه فيكون مع بعضها أشد و أقوى من توحد الحس بالمحسوسات و البصر كلما أطال النظر إلى الشي ء المحسوس أضربه حتى يصيره خارجا من الحس لا يحس شيئا فأما البصر العقلي فيكون على خلاف ذلك انتهى كلامه فبما ذكرناه اندفع إشكالات كثيرة و مفاسد شنيعة ترد على القول بارتسام صور المعقولات المتباينة الماهيات في العقل- و كذا ما يرد على القول بانطباع صور الممكنات في ذات الباري جل اسمه كما هو المشهور من أتباع المشائين فإن التعقل لو كان بارتسام الصورة العقلية في ذات العاقل- يلزم في علم النفس بالجوهر و بالكم و غيرهما كون شي ء واحد مندرجا تحت مقولتين بالذات و في علم الباري كونه محلا للممكنات و يلزم أمور شنيعة أخرى مذكورة في مواضعها ثم إنهم زعموا أن الجوهر المنفعل العقلي من الإنسان الذي كان عقلا و معقولا بالقوة مما يصادف الصور العقلية و يدركها

إدراكا عقليا فنقول تلك القوة الانفعالية بما ذا أدركت الصورة العقلية أ تدركها بذاتها المعراة عن الصور العقليات فليت شعري كيف يدرك ذات عارية جاهلة غير مستنيرة بنور عقلي صورة عقلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٨

نيرة في ذاتها معقولة صرفة فإن أدركها بذاتها فالذات العارية «١» الجاهلة العامية العمياء كيف تدرك صورة علمية و العين العمياء كيف تبصر و ترى- ف مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و إن أدركتها بما استنارت به من صورة عقلية فكانت تلك الصورة عاقلة بالفعل كما كانت معقولة بالفعل بلا حاجة إلى صورة أخرى و إلا لكان الكلام عائدا و يلزم تضاعف الصور إلى غير النهاية فكان المعقول و العاقل شيئا واحدا بلا اختلاف.

و ليس لقائل أن يقول تلك الصورة واسطة في كون النفس عاقلة لما سواها- و هي معقولة للنفس بذاتها «٢» بمعنى أن ما وراءها مما هي مطابقة إياها تصير معقولة للنفس بتلك الصورة.

لأنا نقول لو لم تكن تلك الصورة معقولة للنفس أولا لم يمكن أن يدرك بها غيرها و ليس توسيط تلك الصورة في إدراك الأشياء كتوسيط الآلات الصناعية في الأعمال البدنية بل مثالها مثال النور المحسوس في درك المبصرات حيث يبصر النور أولا و بتوسطه غيره.

على أنا قد أوضحنا بالبرهان القاطع أن الصورة المعقولة معقولة في ذاتها لذاتها سواء عقلها غيرها أو لم يعقلها و كذا المحسوس بالفعل لا يمكن فرض وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٩

له لم يكن هو بحسب ذلك الوجود محسوسا فهو محسوس بالفعل و إن قطع النظر عما سواه و ليس وجود الصور الإدراكية عقلية كانت أو حسية للجوهر المدرك كحصول الدار «١» و الأموال و الأولاد لصاحب الدار و المال و الولد فإن شيئا من ذلك الحصول ليس في الحقيقة حصولا لذات شي ء لدى ذات أخرى بل إنما ذلك حصول إضافة لها فقط نعم حصول الصورة الجسمانية الطبيعية للمادة التي يستكمل بها و يصير ذاتا متحصلة أخرى يشبه هذا الحصول الإدراكي «٢» فكما ليست المادة شيئا من الأشياء المعينة بالفعل إلا بالصور و ليس لحوق الصور بها لحوق موجود بموجود- بالانتقال من أحد الجانبين إلى الآخر بل بأن يتحول المادة من مرتبة النقص في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٠

نفسها إلى مرتبة الكمال فكذلك حاك النفس «١» في صيرورتها عقلا بالفعل بعد كونها عقلا بالقوة و ليس لحوق الصورة العقلية بها عند ما كانت قوة خيالية بالفعل عقلا بالقوة كلحوق موجود مباين لموجود مباين كوجود الفرس لنا أو كلحوق عرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢١

لمعروض جوهري مستغني القوام في وجوده عن ذلك العرض «١» إذ ليس الحاصل في تلك الحصولات إلا وجود إضافات لا يستكمل بها شي ء و حصول الصورة الإدراكية للجوهر الدراك أقوى في التحصيل و التكميل له من الصور الطبيعية في تحصيل المادة و تنويعها و سنعود من بعد إلى دفع الشكوك التي لأجلها قد تحاشي القوم- كالشيخ الرئيس و أتباعه من القول باتحاد العقل بالمعقول على وجه لم يبق لأهل البصيرة مجال شك و اضطراب في هذا المطلب بتوفيق الله العظيم

فصل (٨) في تأكيد القول باتحاد العاقل بالمعقول

[أدلة المانعين لذلك ]

اعلم أن الشيخ الرئيس في أكثر كتبه نص على إبطال القول باتحاد العاقل بالمعقول و أصر على إبطال ذلك القوم غاية الإصرار و استبعد ذلك غاية الاستبعاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٢

و نحن نذكر في هذا الفصل ما ذكره في بطلان هذا القول من استدلالاته و احتجاجاته على ذلك و تشنيعاته على القائلين بالاتحاد بين العقل و العاقل ثم نأخذ في التفصي عن إشكالاته و الجواب عن احتجاجاته فلقد قال في كتاب الإشارات إن قوما من المتصدرين يقع عندهم أن الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلية صار هو هو فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و كان هو على قولهم بعينه المعقول من آ فهل هو حينئذ كما كان عند ما لم يعقل آ أو بطل منه ذلك فإن كان كما كان فسواء عقل آ أو لم يعقلها و إن كان بطل منه ذلك أبطل على أنه حال له و الذات باقية فهو كسائر الاستحالات ليس على ما يقولون و إن كان على أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شي ء آخر ليس أنه صار شيئا آخر على أنك إن تأملت هذا أيضا علمت أنه يقتضي هيولى مشتركة و تجدد مركب لا بسيط.

و قال أيضا زيادة تنبيه و أيضا إذا عقل آ ثم عقل ب أ يكون كما كان عند ما عقل آ حتى يكون سواء عقل ب أو لم يعقلها أو يصير شيئا آخر و يلزم منه ما تقدم ذكره.

و قال فيه أيضا و كان لهم رجل يعرف بفرفوريوس عمل في العقل و المعقولات كتابا يثني عليه المشاءون و هو حشف كله و هم يعلمون من أنفسهم أنهم لا يفهمونه- و لا فرفوريوس نفسه و قد ناقضه من أهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأول ثم ذكر دليلا عاما على نفي الاتحاد بين شيئين مطلقا و قال اعلم أن قول القائل إن شيئا ما يصير شيئا آخر لا على سبيل الاستحالة من حال إلى حال و لا على سبيل التركيب مع شي ء آخر ليحدث عنهما شي ء ثالث بل على أنه كان شيئا واحدا فصار واحدا آخر قول شعري غير معقول فإنه إن كان كل واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٣

من الأمرين موجودا فهما اثنان متميزان و إن كان أحدهما غير موجود فقد بطل الذي كان موجودا.

و قال في الفصل السادس من المقالة الخامسة من الفن السادس في علم النفس من طبيعيات الشفاء و ما يقال من أن ذات النفس تصير هي المعقولات فهو من جملة ما يستحيل عندي فإني لست أفهم قولهم إن يصير شي ء شيئا آخر و لا أعقل أن ذلك كيف يكون فإن كان بأن يخلع صورة ثم يلبس صورة أخرى و يكون هو مع الصورة الأولى شيئا- و مع الصورة الأخرى شيئا آخر فلم يصر بالحقيقة الشي ء الأول الشي ء الثاني بل الشي ء الأول قد بطل و إنما بقي موضوعه أو جزء منه و إن كان ليس كذلك فلننظر كيف يكون فنقول إذا صار الشي ء شيئا فأما أن يكون إذ هو قد صار ذلك الشي ء- موجودا أو معدوما فإن كان موجودا و الثاني الآخر أما أن يكون موجودا أيضا أو معدوما فإن كان موجودا فهما موجودان لا موجود واحد و إن كان معدوما فقد صار هذا الموجود شيئا معدوما لا شيئا آخر موجودا و هذا غير معقول و إن كان الأول قد عدم فما صار شيئا آخر بل عدم هو و حصل شي ء فالنفس كيف يصير صور الأشياء و أكثر ما هو بين الناس في هذا هو الذي صنف لهم إيساغوجي و كان حريصا على أن يتكلم بأقوال مخيلة شعرية صوفية يقتصر منها لنفسه و لغيره على التخيل و يدل أهل التميز في ذلك كتبه في العقل و المعقولات و كتبه في النفس نعم إن صور الأشياء يحل النفس- و يحليه و يزينه و يكون النفس كالمكان لها بتوسط العقل الهيولاني و لو كانت النفس- صارت صورة شي ء من الموجودات بالفعل و الصورة هي الفعل و هي بذاتها فعل و ليس في ذات الصورة قوة قبول شي ء «١» إنما قوة القبول في القابل للشي ء وجب أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٤

النفس حينئذ لا قوة لها على قبول صورة أخرى و أمر آخر و قد نراها تقبل صورة أخرى غير تلك الصورة فإن كان ذلك الغير أيضا لا يخالف هذه الصورة فهو من العجائب- فيكون القبول و اللاقبول واحدا و إن كان يخالفه فيكون النفس لا محالة هي الصورة المعقولة قد صارت غير ذاتها و ليس من هذا شي ء بل النفس هي العاقلة و العقل إنما نعني به قوتها التي بها تعقل أو نعني به صورة هذه المعقولات في نفسها و لأنها في النفس تكون معقولة فلا يكون العقل و العاقل و المعقول شيئا واحدا في أنفسنا نعم هذا في شي ء آخر يمكن أن يكون على ما سنلمحه في موضعه و كذلك العقل الهيولاني- إن عني به مطلق الاستعداد للنفس و هي باقية فينا أبدا ما دمنا في البدن و إن عني بحسب شي ء شي ء فإن الاستعداد يبطل مع وجود الفعل انتهى قوله بألفاظه

[مقدمة الجواب ]

أقول و الذي يجب أن يعلم أولا قبل الخوض في دفع ما ذكره الشيخ في نفي الاتحاد بين الأمرين عاما و بين العاقل و المعقول خاصا أمران.

أحدهما أن الوجود في كل شي ء هو الأصل في الموجودية و هو مبدأ شخصيته و منشأ ماهيته و أن الوجود مما يشتد و يضعف و يكمل و ينقص و الشخص هو هو- أ لا ترى أن الإنسان من مبدإ كونه جنينا بل نطفة إلى غاية كونه عاقلا و معقولا جرت عليه الأطوار و تبدلت عليه النشآت مع بقاء نحو وجوده و شخصيته.

و ثانيهما أن الاتحاد يتصور على وجوه ثلاثة- الأول أن يتحد موجود بموجود بأن يصير الوجودان لشيئين وجودا واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٥

و هذا لا شك في استحالته لما ذكره الشيخ من دلائل نفي الاتحاد.

و الثاني أن يصير مفهوم من المفهومات أو ماهية من الماهيات عين مفهوم آخر- مغاير له أو ماهية أخرى مغايرة لها بحيث يصير هو هو أو هي هي حملا ذاتيا أوليا و هذا أيضا لا شك في استحالته فإن المفهومات المغايرة لا يمكن أن تصير مفهوما واحدا- أو يصير بعضها بعضا بحسب المفهوم ضرورة أن كل معنى غير المعنى الآخر من حيث المعنى مثلا مفهوم العاقل محال أن يصير عين مفهوم المعقول نعم يمكن أن يكون وجود واحد بسيط يصدق عليه أنه عاقل و يصدق عليه أنه معقول حتى يكون الوجود واحدا- و المعاني متغايرة لا تغايرا يوجب تكثر الجهات الوجودية.

و الثالث صيرورة موجود بحيث يصدق عليه مفهوم عقلي و ماهية كلية بعد ما لم يكن صادقا عليه أولا لاستكمال وقع له في وجوده «١» و هذا مما ليس بمستحيل بل هو واقع فإن جميع المعاني المعقولة التي وجدت متفرقة في الجماد و النبات و الحيوان- يوجد مجتمعة في الإنسان الواحد.

لا يقال هذه المعاني الحيوانية و النباتية و الجمادية إنما وجدت في الإنسان- بحسب كثرة قواه لا بحسب قوة واحدة.

لأنا نقول بل بحسب صورة ذاته المتضمنة لقواه فإن جميع قوى الإنسان المدركة و المحركة يفيض على مادة البدن و مواضع الأعضاء عن مبدإ واحد بسيط هو نفسه و ذاته الحقيقية و تلك القوى كلها فروع ذلك الأصل و هو حس الحواس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٦

و عامل الأعمال كما أن العقل البسيط الذي أثبته الحكماء هو أصل المعقولات المفصلة- و سينكشف لك في هذا الكتاب أن العقل الفعال في أنفسنا هو كل الموجودات بمعنى أن ذاته بذاته مصداق حمل جميع المعاني الكلية التي تكون موجودة في صور المكونات التي في العالم و بالجملة فكون وجود أو موجود واحد هو بصدد الاستكمال بحيث يصدق عليه و يحمل على ذاته بذاته معنى من المعاني لم يكن صادقا محمولا على ذاته ليس بمستنكر كما قيل ليس من الله بمستنكر أن يجمع العالم في واحد.

[

الجواب عن الأدلة]

إذا تقرر هذا فلنرجع إلى الجواب عن احتجاجات الشيخ أما دليله العام المذكور في الإشارات فقوله إن كان كل واحد من الأمرين موجودا فهما اثنان متميزان.

قلنا إن هذا غير مسلم لجواز أن يكون مفهومات متعددة بحسب المعنى- موجودة بوجود واحد فإن الحيوان و الناطق معنيان متغايران يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر و هما مع ذلك موجودان بوجود واحد في الإنسان و كذا دليله العام المذكور في الشفاء فإن قوله إذا صار الشي ء شيئا آخر فإما أن يكون إذ هو قد صار ذلك الشي ء موجودا أو معدوما إلخ قلنا نختار أنه يكون موجودا و قوله فإن كان موجودا فالثاني الآخر إما أن يكون أيضا موجودا أو معدوما قلنا نختار أنه أيضا يكون حينئذ موجودا قوله فهما موجودان لا موجود واحد قلنا بل هما موجودان بوجود واحد و لا استحالة في كون معاني متغايرة موجودة بوجود واحد و السند ما مر و لو كان يجب أن يكون لكل معنى وجود واحد حتى يستحيل كون معاني متغايرة لها وجود واحد فكيف يكون النفس الإنسانية مع بساطته جوهرا موجودا- عالما قادرا محركا سميعا بصيرا حيا بل الذات الأحدية الواجبية التي هي مصداق جميع المعاني الكمالية و الصفات الحسنى الإلهية بوجود واحد بسيط لا اختلاف حيثية فيه بوجه من الوجوه أصلا.

و أما حجتاه الخاصتان بالعاقل و المعقول فالذي ذكره في الإشارات من قوله- فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و كان هو على قولهم بعينه المعقول من آ فهل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٧

هو حينئذ كما كان عند ما لم يعقل آ أو بطل منه ذلك.

قلنا نختار أنه لم يبطل كونه حينئذ عند ما عقل آ و اتحد به إلا ما هو من باب القصور و النقص كالصبي إذا صار رجلا فإنه لم يزل منه شي ء إلا ما هو أمر عدمي- كما اعترف به الشيخ في فصل من إلهيات الشفاء عند ما يبين أقسام كون الشي ء من شي ء- حيث قال هناك إن كون الشي ء من الشي ء على وجهين أحدهما بمعنى أن يكون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع يتحرك إلى الاستكمال بالثاني كالصبي إنما هو صبي لأنه في طريق السلوك إلى الرجلية مثلا فإذا صار رجلا لم يفسد و لكنه استكمل لأنه لم يزل عنه أمر جوهري و لا أيضا أمر عرضي إلا ما يتعلق بالنقص و بكونه بالقوة بعد ما إذا قيس إلى الكمال الآخر و الثاني بأن يكون الأول ليس طباعه أنه يتحرك إلى الثاني و إن كان يلزمه الاستعداد لقبول صورته لا من جهة ماهيته و لكن من جهة حامل ماهيته و إذا كان منه الثاني لم يكن من جوهره الذي بالفعل إلا بمعنى بعد و لكن كان من جزء جوهره و هو الجزء الذي يقارن القوة مثل الماء إنما يصير هواء بأن يخلع عن هيولاه صورة المائية و يحصل لها صورة الهوائية و القسم الأول كما لا يخفى عليك يحصل فيه الجوهر الذي للأول بعينه في الثاني و القسم الثاني لا يحصل الذي في الأول بعينه للثاني بل جزء منه و يفسد ذلك الجوهر هذا كلامه بعينه و هو صريح في أن كون الشي ء من شي ء قد يكون بحيث قد صار الشي ء الأول بعينه متحدا بالثاني و هو هو كما كان مع أمر زائد متحد معه فكيف ينكر هاهنا ما هو من قبيل القسم الأول من قسمي كون الشي ء من الشي ء قوله فإن كان كما كان فسواء عقل آ أو لم يعقلها قلنا ليس الأمر كما زعمه فإن ذلك إنما يلزم لو لم يصر ذاته بعينها مصداقا لمعنى كمالي لم يكن قبل هذا التعقل و العجب من الشيخ مع عظم شأنه و قدره حيث حكم بأن النفس الإنسانية- من مبدإ كونها بالقوة في كل إدراك حتى الإحساس و التخيل إلى غاية كونها عاقلا بالفعل في أكثر المعقولات بل في كلها كما هو شأن

العقل البسيط لم يصر بحيث يصدق على ذاتها بذاتها شي ء من الأشياء التي لم يكن صادقا عليها في أوائل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٨

الفطرة حتى كانت نفوس الأنبياء ع و نفوس المجانين و الأطفال بل الأجنة في بطون الأمهات في درجة واحدة من تجوهر الذات الإنسانية و حقيقتها و إنما الاختلاف في عوارض غريبة لاحقة للوجود الذي لها نعم لو قيل «١» إن هذه الكمالات الوجودية- كأصل الوجود مفهوماتها غير مفهوم الإنسانية و ماهيتها فذلك كما قيل بشرط أن يعلم أن زيادة الوجود على الماهية كما ذكر مرارا ليست إلا بحسب التصور و المفهوم لا بحسب الحقيقة و الكون فإن الوجود هو الأصل في التحقق و الماهية تابعة له و قوله و إن كان بطل منه ذلك أبطل على أنه حال له و الذات باقية فهو كسائر الاستحالات ليس على ما يقولون قلنا لم يبطل منه شي ء من مقوماته و لا من وجود ذاته إلا ما يتعلق بالنقص و العدم بأنه كان ناقص الجوهر فاشتد في تجوهره و ليس هذا كسائر الاستحالات التي يقع فيها الانتقال من صفة وجودية إلى ما يعانده كالماء إذا صار هواء و البارد إذا صار حارا و قوله و إن كان على أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شي ء آخر ليس أنه صار شيئا آخر على أنك إن تأملت هذا أيضا علمت أنه يقتضي هيولى مشتركة و تجدد مركب لا بسيط.

قلنا قد مر أن الذي قد بطل كان أمرا عدميا من قبيل القوة و الاستعداد- على أن لنا أن نقول كما حققناه في معنى كون الحركة في مقولة و أن أي المقولات يقع فيها الحركة من إثبات فرد تدريجي الوجود لمقولة الكيف و الكم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٩

بل الجوهر أيضا يجوز أن يكون ذات الشي ء بحيث يتجدد و يتطور في نفس ذاته من غير أن يبطل ذاتا و وجودا و يحدث شي ء آخر منفصل الوجود و الذات عنه بل كاشتداد الحرارة في نفسها فإن ذات الحرارة لو كانت في كل آن من الآنات المفروضة في زمان حركته الاشتدادية موجودا بوجود آخر يلزم منه تتالي الآنات و تركب المسافة و الحركة من الغير المنقسمات و هو محال قد علمت استحالته في مباحث الجزء فلا محالة لتلك الحرارة الاشتدادية وجود واحد مستمر و له في كل جزء من أجزاء ذلك الزمان نوع آخر من الحرارة كما هو مذهبهم من أن مراتب الحرارة أنواع متخالفة كما بيناه و مع ذلك كلها موجودة بوجود واحد تدريجي فليس بمحال كون معان مختلفة متحدة في الوجود بمعنى أنها منتزعة مفهوما عن موجود واحد كما كانت منتزعة مفهوما عن موجودات كثيرة إنما المحال اتحاد حرارة أخرى بالفعل مع حرارة أخرى بالفعل و كذا صيرورة ذاتين موجودتين ذاتا واحدة موجودة لأن كل وجود بالفعل له تعين خاص بالفعل و مع محال أن يصير هذا التعين بعينه ذلك التعين بعينه و كذا كل ماهية لها حد خاص و مفهوم محصل يمتنع أن يصير ماهية أخرى لها حد آخر و مفهوم محصل آخر لامتناع أن يحمل على مفهوم الإنسان- مفهوم الفرس حملا ذاتيا أوليا كيف و كل ماهية من حيث هي ليست إلا هي- و أما كون الماهيات المتعددة بحسب المعنى و المفهوم موجودة بوجود واحد فليس ذلك مما يمتنع عند العقل كليا إلا ما ساق إليه البرهان في بعض الماهيات كماهية الواجب و الممكن و القوةو الفعل و الجوهر و العرض و كالمتضادين و الأعدام و الملكات و نحوها مما قام البرهان على أنها لا يمكن أن تكون موجودة بوجود واحد.

و قوله هذا أيضا يقتضي هيولى مشتركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٠

قلنا نحن لا نمنع أن يكون لمثل هذا الشي ء المتبدل وجود ذاته في الاستكمال تعلق ما بجوهر مادي واقع تحت الحركة و الزمان «١» و أما قوله و تجدد مركب لا بسيط فغير مسلم إن أراد به المركب الخارجي في ذاته لأن كل وجود صوري لا تركيب فيه خارجا سيما الذي قد تهيأ لأن يصير عقلا بالفعل و إن أراد به النوع الخارجي المركب منه و من المادة البدنية فهو مسلم و لا انتقاض في ذلك و أما الحجة الخاصة الأخرى التي ذكرها في الشفاء فقوله لو كانت النفس- صارت صورة شي ء من الموجودات بالفعل إلى قوله و قد نراها تقبل صورة أخرى.

قلنا في تحقيق هذا المقام إن النفس في أول ما أفيضت على مادة البدن كانت صورة شي ء من الموجودات الجسمانية «٢» فكانت كالصور المحسوسة و الخيالية لم يكن في أول الكون صورة عقلية لشي ء من الأشياء كيف و من المحال أن يحصل من صورة عقلية و مادة جسمانية نوع جسماني واحد كالإنسان بلا توسط استكمالات و استحالات لتلك المادة إذ ذاك عندي من أمحل المحالات و أشنع المحذورات فإن وجود المادة القريبة للشي ء من جنس وجود صورته إذ نسبة الصورة إليها نسبة الفصل المحصل- للجنس القريب إليه فالنفس في أوائل الفطرة كانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم إلا أن في قوتها السلوك إلى عالم الملكوت على التدريج فهي أولا صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣١

شي ء من الموجودات الجسمانية و في قوتها قبول الصور العقلية و لا منافاة بين تلك الفعلية- و هذا القبول الاستكمالي لما مر من حكاية قول الشيخ إن وجود الشي ء من شي ء قد يكون بطريق الاستكمال و هو سلوك السلسلة الطولية و قد يكون بطريق التفاسد و هو سلوك السلسلة العرضية كما في المعدات فالصورة النفسانية الحسية كمادة للصورة الخيالية و هي كمادة للصور العقلية و هو أول ما يفيض عليها أوائل المعقولات ثم ثوانيها على التدريج صائرة إياها كما أشرنا إليه و سنزيدك إيضاحا أيضا.

فقوله ليس في ذات الصورة قوة قبول شي ء.

قلنا لا نسلم بل جهة القبول مضمنة فيها تضمن الفصل في النوع البسيط «١».

قوله إنما القبول في القابل للشي ء.

قلنا نعم و لكن بمعنى آخر القبول قد يعنى الانفعال التجددي الذي يكون لحدوث مقابل الشي ء كالمتصل إذا صار منفصلا و الماء إذا صار هواء و أما القبول بمعنى قوة الاستكمال فالشي ء الصوري يمكن اتصافه بالقبول بهذا المعنى بالقياس إلى اشتداده في الكمالية و بالجملة القبول قد يكون مصحوبا للعدم الخارجي للشي ء و قد يكون مصحوبا للعدم الذهني له و الأول شأن المادة القابلة «٢» و الثاني شأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٢

الصورة المتعلقة بها «١» و أما الصورة البريئة من كل الوجوه من المادة فليس فيها كمال منتظر.

و قوله فإن كان ذلك الغير أيضا لا يخالف هذه الصورة فهو من العجائب فيكون القبول و اللاقبول واحدا.

قلنا ذلك الغير ليست غيريته بأنه بالفعل صورة موجودة بل هو معنى متحد مع هذه الصورة النفسانية اتحادا في الوجود لأن المراد من صورة الشي ء عندنا هو وجود ذلك لا المفهوم الكلي منه فالصورة لكل شي ء لا تكون إلا واحدة بسيطة لكن قد تكون مصداقا لمعان كثيرة كمالية و قد لا تكون كذلك كما أنه قد يكون وجودا قويا شديدا و قد يكون وجودا ضعيفا ناقصا فالنفس إذا قويت تصير مصداقا لمعان كثيرة كل منها إذا وجدت على حدة فربما كانت صورة لنوع ناقص جسماني كالفرس المعقول و الشجر المعقول و الأرض المعقولة فلكل منها صورة جسمانية إذا وجدت في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٣

الخارج أعني في المواد الجسمانية كانت صورة نوع مادي و إذا وجد المعقول منها في عالم العقل كان متحدا بجوهر عقلي لا يلزم أن يكون صورة ذاته «١» أو نحو وجوده العقلي بل معنى من المعاني المتحدة به على وجه أعلى و أشرف من اتحاده بالصور الجسمانية الدنية لأن الوجود العقلي وجود عال شريف قد يوجد منه جميع المعقولات بوجود واحد لا كوحدة الأجسام و ما فيها.

و قوله و إن كان يخالفه فيكون النفس لا محالة إن كانت هي الصورة المعقولة- قد صارت غير ذاتها.

قلنا لم تصر غير ذاتها بالعدد بل غيرها بالكمال و النقص أو بالمعنى و المفهوم مع بقاء الوجود الذي كان و قد صار أفضل و أشرف.

و قوله بل النفس هي العاقلة و العقل إنما يعني به قوتها التي بها يعقل أو يعني به صور هذه المعقولات و لأنها في النفس تكون معقولة فلا يكون العقل و العاقل و المعقول شيئا واحدا.

قلنا أما كون المعنى الأول هو العقل بالفعل فغير صحيح لأن تلك القوة سواء أريد بها استعداد النفس «٢» أو ذاتها الساذجة «٣» عن صور المعقولات في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٤

ذاتها محال أن يكون هي بعينها عين العقل بالفعل و إلا لكان شي ء واحد بعينه قوة و فعلا جهلا و علما و أما كون تلك الصور المعقولة عقلا بالفعل على ما زعمه من أن الجوهر النفساني الذي هو صورة كمالية للحيوان البشري اللحمي كان عاقلا لها و هو في ذاته كما قلنا فذلك قد كشفنا عن استحالته و أوضحنا فساده من الجانبين- أما من جانب النفس فالذات العارية من العقل كيف تعقل صور عقلية مباينة الذات لها خارجة الوجود عن وجودها و أيضا ثبوت الشي ء للشي ء مطلقا كما أنه فرع لثبوت المثبت له إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا لأن البرهان قائم على أن ما هو معدوم في ظرف من ظروف الوجود أو في عالم من العوالم فلا يمكن وجود شي ء آخر له في ذلك الظرف أو العالم ضرورة أن الموجود لا يوجد إلا لموجود لا لمفقود فكذلك حال الوجود العقلي للموجود في عالم العقل فإن الوجود العقلي الصرف المجرد عن المواد و علائقها لا يمكن ثبوته لشي ء إلا و له في ذاته مثل هذا الوجود بأن يكون عقلا و معقولا بالفعل فالمعقول بالفعل لا يثبت إلا لمعقول بالفعل كما أن المعقول بالقوة و هو الصور المادية لا يثبت إلا لمعقول بالقوة كالأجسام و المقادير التي هي ذوات الأوضاع فقد علم أن النفس قبل أن تصير ذاتا معقولة لا يثبت لها صورة من العقليات- اللهم إلا بالقوة كالصور الخيالية و الوهمية قبل أن أشرقت على الخيال و على تلك الصور نور العقل الفعال و أما من جانب تلك الصور العقلية «١» فقد علمت بالبرهان الذي ألهمني الله به أن تلك الصور بعينها مع قطع النظر عن جميع ما عداها هي معقولة الهويات في ذاتها سواء وجد شي ء في العالم عقلها أو لم يوجد فإذا كانت هي مع قطع النظر عن تلك النفس معقولة فهي في حد ذاتها عاقلة لذاتها فلا محالة كانت النفس متحدة بها و هذا هو مطلوبنا.

و اعلم أن الشيخ مع كونه من أشد المصرين في إنكار القول باتحاد العاقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٥

و المعقول في سائر كتبه لكن قد قرر هذا المطلب في كتابه الموسوم بالمبدإ و المعاد و أقام الحجة عليه في الفصل المترجم بأن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و لست أدري هل كان ذلك على سبيل الحكاية لمذهبهم لأجل غرض من الأغراض أو كان اعتقاديا له لاستبصار وقع له من إضاءة نور الحق من أفق الملكوت و الذي ذكره المحقق الطوسي في شرح الإشارات اعتذارا عن إيراد الشيخ هذا المذهب هناك و قد سماه هذا الشارح حين شرحه لهذا المقام مذهبا فاسدا أنه قد صنف هذا الكتاب تقريرا لمذهب المشائين من أصحاب المعلم الأول في المبدإ و المعاد حسب ما اشترطه في صدر تصنيفه ذلك فعلى ما ذكره يعلم أن تحقيق هذا المطلب الشريف كان وقفا على الأوائل- لم يتوارثه أحد من علماء النظار أولي البحث و الاعتبار لو لا أن من الله به على بعض الفقراء المساكين و شرح صدره بقوة العزيز الحكيم

فصل (٩) في قول المتقدمين أن النفس إنما تعقل باتحادها بالعقل الفعال «١»

[أدلة المانعين عن ذلك ]

إن المشهور في كتب القوم من حكماء الدورة الإسلامية أن هذا المذهب أيضا كالمذهب الأول باطل فإنه أيضا قريب المأخذ من الأول فذكروا في بطلانه أن العقل الفعال إما أن يكون شيئا واحدا بعيدا عن التكثر أو يكون ذا أجزاء و أبعاض- و الأول يوجب أن يكون المتحد به لأجل تعقل واحد عقل جميع المعقولات لأن المتحد بالعاقل و لجميع المعقولات لا بد و أن يعقل كل ما يعقله و إن كان يتحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٦

ببعضه لا بكله وجب أن يكون للعقل الفعال بحسب كل تعقل ممكن الحصول للإنسان جزء لكن التعقلات التي يقوى البشر عليها غير متناهية فإذن العقل الفعال مركب من أجزاء مختلفة الحقائق غير متناهية لأن المعقولات المختلفة الحقائق غير متناهية- ثم كل من تلك المعقولات يمكن حصولها للأنفس الغير المتناهية فيكون تعقل زيد مثلا للسواد مثل تعقل عمرو فإذن يكون للعقل الفعال بحسبها أجزاء غير متناهية- متحدة بالنوع لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية كل منها غير متناهية متحدة بالنوع- و هذا مع ما فيه من المحالات يلزمه محال من جهة أخرى و هو أن تلك المتحدات بالنوع لا يتمايز بالماهية و لوازمها بل بالعوارض الممكنة الافتراق و ذلك لا يجوز إلا بسبب المادة و العقل الفعال مجرد عنها فأجزاؤه أولى بالتجرد فهي غير متمايزة بالعوارض فهي غير متكثرة فالعقل الفعال بسيط و قد فرض مركبا هذا خلف فالقول باتحاد النفس بالعقل الفعال محال هذا ما ذكره المتأخرون في كتبهم مطبقين على بطلان هذا المذهب و إليه أشار الشيخ في الإشارات بعد حكاية هذا المذهب بقوله و هؤلاء بين أن يجعلوا العقل الفعال متجزيا قد يتصل منه شي ء دون شي ء أو يجعلوا اتصالا واحدا به يجعل النفس كاملة واصلة إلى كل معقول.

[تحقيق الأمر]

أقول هذا المذهب كالذي قبله لما كان منسوبا إلى العلماء الفاضلين المتقدمين في الحكمة و التعليم لا بد و أن يكون له وجه صحيح غامض يحتاج تحقيقه إلى بحث شديد و تفحص بالغ مع تصفية للذهن و تهذيب للخاطر و تضرع إلى الله تعالى و سؤال التوفيق و العون منه و قد كنا ابتهلنا إليه بعقولنا و رفعنا إليه أيدينا الباطنة- لا أيدينا الداثرة فقط و بسطنا أنفسنا بين يديه و تضرعنا إليه طلبا لكشف هذه المسألة و أمثالها طلب ملتجى ء ملجأ غير متكاسل حتى أنار عقولنا بنوره الساطع و كشف عنا بعض الحجب و الموانع فرأينا العالم العقلي موجودا واحدا يتصل به جميع الموجودات التي في هذا العالم و منه بدؤها و إليه معادها و هو أصل المعقولات و كل الماهيات- من غير أن يتكثر و يتجزى و لا أن ينقص بفيضان شي ء منه و لا أن يزداد باتصال شي ء إليه لكن موضع إثبات هذا الجوهر و أحكامه ليس هاهنا بل سيأتي من ذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٧

قبل أن شاء الله تعالى و الذي يليق أن يذكر هاهنا ما يسكن به صولة إنكار المنكرين- لاتصال النفس بذلك العالم في إدراك كل معقول و يضعف به شدة استبعادهم إياه- عن سنن الصواب أمور ثلاثة.

أحدها أنه قد مر أن النفس إذا عقلت شيئا صارت عين صورته العقلية و قد فرغنا من إثباته بالبرهان و حللنا الشكوك التي فيه.

و ثانيها أن العقل هو كل الأشياء المعقولة و البرهان عليه مما أقمناه في موضع آخر و معنى كونه كل الأشياء المعقولة ليس أن تلك الأشياء بحسب أنحاء وجوداتها الخارجية الخاصة بواحد واحد صارت مجتمعة واحدة «١» فإن ذلك ممتنع فإن الماهية الفرسية لها وجود في الخارج مع مقدار و وضع و لون و مادة و لها أيضا وجود عقلي خاص مع لوازم و صفات عقلية يتحد معه في ذلك الوجود الخاص كاتحاد الماهية و أجزائها بالوجود الخاص بها إما خارجا أو عقلا فكما أن لكل من النوعيات وجودا حسيا يتمايز به أشخاصها و يتزاحم تزاحما مكانيا كذلك لكل منها وجود عقلي مخصوص- يتباين بحسبه أنواعها و يتزاحم في ذلك الوجود فيكون المعقول من الفرس شيئا و من النبات شيئا آخر جعلا و وجودا بل المراد أنه يمكن أن يكون جميع الماهيات- الموجودة في الخارج بوجودات متعددة متكثرة كثرة عددية و في العقل بوجودات متكثرة كثرة عقلية موجودا بوجود واحد عقلي هو بعينه جامع جميع المعاني مع بساطته و وحدته.

و ثالثها أن وحدة العقول ليست وحدة عددية هي مبدأ الأعداد كوحدة الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٨

مثلا و وحدة السواد و اللون أو الحركة بل وحدة أخرى و الفرق بين الوحدتين في المعنى أن هذه الوحدة التي في الأجسام و الجسمانيات إذا فرض أن يوجد أخرى مثلها صار المجموع أعظم أو أكثر فإن الجسمين أعظم من جسم أحدهما و كذا السوادان ليس حالهما كحال أحدهما بل لا بد و أن يحصل تغير في الوجود و هذا بخلاف الوحدة العقلية فإنا لو فرضنا وجود ألف عقل مثل هذا العقل لكان حال الواحد في وحدته كحال ذلك الألف في كثرته مثال ذلك معنى الإنسان بما هو إنسان فإنك إذا أضفت إلى هذا المعنى معنى هو مثله في الحقيقة مع قطع النظر عن العوارض اللاحقة من الوضع و المقدار و الأين و غيرها فلم تجده في ثانويته و لا المجموع في اثنينيته إلا كما تجد الأول في وحدته و لذلك قال صاحب التلويحات- صرف الوجود الذي لا أتم منه كلما فرضته ثانيا فإذا نظرت إليه فإذن هو هو إذ لا ميز في صرف شي ء «١» فإذا تقررت هذه المسائل فنقول إن النفس الإنسانية من شأنها أن تدرك جميع الحقائق و تتحد بها كما علمت و من شأنها أن يصير عالما عقليا فيه صورة كل موجود عقلي و معنى كل موجود جسماني فإذا فرض أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٩

يوجد فيها معنى من المعاني العقلية كمعنى الفرس العقلي مثلا و قد قررنا أن المعنى العقلي الواحد بالحد و النوع دون التشخص و الوضع لا يمكن تعدده بالوجود إلا بأمر زائد على معناه و حده فالفرس العقلي الموجود في العقل الفعال و الفرس العقلي الموجود في النفس عند ما صارت به عقلا بالفعل لا يمكن تعددهما من جهة المعنى و الحقيقة بل من جهة زائدة على الحد و الحقيقة فما في النفس و ما في العقل الفعال- من الفرس العقلي أمر واحد و قد مر أيضا أن النفس يتحد بكل صورة عقلية أدركتها فيلزم اتحادها بالعقل الفعال الموجود فيه كل شي ء من هذه الجهة لا من جهة ما لم يدركه من العقليات فكل نفس أدركت صورة عقلية اتحدت مع العقل الفعال اتحادا عقليا من تلك الجهة و لما كانت المعاني كلها موجودة فيه بوجود واحد من غير لزوم تكثر فيه و هي مما يصح أن يوجد في أشياء متفرقة فكما لا يلزم من صيرورة تلك المعاني متكثرة الوجود في مواطن أخرى غير موطن العقل كون العقل منقسما متجزيا بسبب وجودها فيه وجودا مقدسا من شوب الكثرة و التجزئة- فكذلك لا يلزم من اتحاد النفوس الكثيرة من جهة كمالاتها المتفننة بالعقل الفعال- تجزية العقل الفعال و لا يلزم أيضا نيل كل من النفوس كل كمال و كل فضيلة- و من أشكل عليه ذلك فلذهوله عن كيفية الوحدة العقلية «١» و قياسها على الوحدة العددية أ لا ترى أن الإنسان متحد بالحيوان و كذا الفرس و الثور و الأسد كل منها متحد مع ما يتحد به الآخر ثم لا يلزم من ذلك اتحاد بعضها مع بعض و ذلك لأن وحدة الحيوان وحدة مرسلة و الوحدة المرسلة يمكن فيها اتحاد المختلفات بحسبها و كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٠

حال الوحدة العقلية لا يأبى عن اجتماع المعاني الكثيرة فيها فالحيوان العقلي كالحيوان المرسل قد يتحد فيه الحيوانات العقلية

[كلام المعلم الأول و الجواب عنه ]

قال المعلم الأول في كتاب أثولوجيا إن العالم الأعلى هو الحي التام- الذي فيه جميع الأشياء لأنه أبدع من المبدع الأول التام ففيه كل نفس و كل عقل- و ليس هناك فقر و لا حاجة البتة لأن الأشياء التي هناك كلها مملؤة غنى و حياة- كأنها حياة تغلي و تفور و جرى حياة تلك الأشياء إنما ينبع عن عين واحدة لا كأنها حرارة واحدة أو ريح واحدة فقط بل كلها كيفية واحدة فيها كل كيفية يوجد فيها كل طعم.

و قال فيه أيضا إن اختلاف الحياة و العقول هاهنا إنما هو لاختلاف حركات الحياة و العقل فلذلك كانت حيوانات مختلفة و عقول مختلفة إلا أن بعضها أنور و أشرف من بعض «١» و ذلك أن من العقول ما هو قريب من العقول الأولى فلذلك صار أشد نورا من بعض و منها ما هو ثان و ثالث فلذلك صار بعض العقول التي هاهنا إلهية- و بعضها ناطقة و بعضها غير ناطقة لبعدها عن تلك العقول الشريفة و أما هناك فكلها ذو عقل فلذلك صار الفرس عقلا و عقل الفرس فرس و لا يمكن أن يكون الذي يعقل الفرس إنما هو عاقل الإنسان فإن ذلك محال في العقول الأولى «٢» فالعقل الأول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤١

إذا عقل شيئا كان هو و ما عقله شيئا واحدا «١» فالعقل الأول لا يعقل شيئا لا عقل له بل يعقله عقلا نوعيا و حياة نوعية و كانت الحياة الشخصية ليست بعادمة للحياة المرسلة فكذا العقل الشخصي ليس بعادم للعقل المرسل فإذا كان هذا هكذا فالعقل الكائن في بعض الحيوان ليس هو بعادم للعقل الأول و كل جزء من أجزاء العقل- هو كل ما يتجزى به عقل فالعقل للشي ء الذي هو عقل له هو الأشياء كلها بالقوة- فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخيرا بالفعل و إذا كان أخيرا بالفعل صار فرسا أو شيئا آخر من الحيوان و كلما سلكت الحياة إلى أسفل صار حيا دنيا خسيسا و ذلك أن القوى الحيوانية كلما سلكت إلى أسفل ضعفت و خفيت بعض أفاعيلها فحدث منها حيوان دني ضعيف فإذا صار ضعيفا احتال له العقل الكائن فيحدث الأعضاء القوية بدلا عن قوته كما لبعض الحيوان أظفار و مخالب و لبعضه قرون و لبعضه أنياب- على نحو نقصان الحياة فيه انتهى كلام المعلم الأول.

و لا يخفى ما فيه من التحقيق و التنوير لجميع ما ادعيناه و قررناه في هذا الفصل إلا أن في بعض كلماته ما يحتاج إلى التفسير حذرا من غفلة الناظرين فيها عنه و عدم تفطنهم به فقوله لاختلاف حركات الحياة و العقل أراد به اختلاف الجهات العقلية التي في العقول الأولى كالوجوب و الإمكان و الشدة و الضعف و اختلاف الحيثيات الناشئة من جهة قربها و بعدها عن المبدع الأول فالمراد بالحركة هاهنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٢

هو الصدور لا التغير بوجه من الوجوه و المراد من اختلاف الحركة إما بحسب الكيف فكالوجوب و الإمكان و الوجود و الماهية فإن الصادر من جهة الوجوب و الوجود غير الصادر من جهة الماهية و الإمكان و أما بحسب الكم فكدرجات القرب و البعد من الأول فالصادر عن العقل العالي «١» القريب من الأول تعالى أشرف من الصادر عن العقل النازل كما يستفاد من كلامه و قوله إن من العقول ما هو قريب من العقول الأولى أراد بالعقول الأولى العقول المفارقة بالفعل و بالأخرى ماهيات الأنواع و صورتها العقلية و هي على درجات متفاوتة أوائلها كالعقول الإنسانية و ثوانيها كالحيوانية و ثوالثها كالنباتية و قوله فإن ذلك محال في العقول الأولى- أراد بها العقول التي في الطبقة النازلة «٢» و قوله و كانت الحياة الشخصية ليست بعادمة للحياة المرسلة أراد بالحياة المرسلة ماهية الحيوان و بالعقل المرسل صورتها «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٣

العقلية الكلية و كل منهما بحسب الاعتبار غير العقل بالفعل الأول مع اتحادهما معه في الوجود فالماهية من حيث هي يحتمل الكلية و الجزئية و التجرد و التجسم- و غير ذلك من الأحوال و أما صورتها العقلية فهي لا محالة أمر مشترك بالفعل بين أفرادها الموجودة أو المفروضة و أما العقل بالفعل الأول فهو نحو وجودها و تعينها العقلي الجامع لكثير من التعينات و قوله فالعقل الكائن في بعض الحيوان ليس بعادم للعقل الأول أراد بالعقل الكائن فيه ماهيته العقلية و هي ليست بعادمة للعقل المفارق لأنها متحدة به «١» و قوله و كل جزء من أجزاء العقل أراد به الأجزاء المعنوية التي هي قد تكون صورا عقلية للأجزاء الخارجية كالأعضاء المعقولة للحيوان- المعقول من رأس معقول و يد معقولة و رجل معقولة فإن حكم كل منها كحكم المجموع في أنحاء الوجود كالمعقولية و المحسوسية «٢» و قوله فالعقل للشي ء الذي هو عقل له هو الأشياء كلها بالقوة فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخيرا بالفعل اعلم أن المراد بالقوة و الفعل هاهنا غير المعنى المشهور فإن المراد هاهنا بالقوة كون الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٤

الواحد مشتملا بوحدته على ماهيات و معان كثيرة قد يوجد في موطن آخر بوجودات متعددة كثيرة كالسواد الشديد إذا قيل أنه هو السوادات الضعيفة بالقوة ليس المراد أنه يمكن أن ينقسم إليها أو يستعد لأن يقبل تلك الأمور و ينفعل عنها بل هناك وجود صرف بلا عدم و فعلية محضة بلا قوة كما قررناه و كذا المراد بالفعل هاهنا- ليس ما يقابل القوة بالمعنى المصحوب للعدم بل المراد الإيجاد للشي ء الجسماني المتخصص بالصفات المادية و باقي ألفاظه واضحة لا يحتاج إلى الشرح بعد ما تقدم من الأصول المذكورة

فصل (١٠) في تزييف ما ذكره بعض المتأخرين في معنى العلم

قال العلم و الشعور حالة إضافية و هي لا توجد إلا عند وجود المضافين فإن كان المعقول هو ذات العاقل استحال من ذلك العاقل أن لا يعقل ذلك المعقول عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلى ارتسام صورة أخرى منه فيه بل يحصل لذاته من حيث هو عاقل إضافة «١» إلى ذاته من حيث هو معقول و تلك الإضافة هي التعقل و أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٥

أن كان المعقول غير العاقل ما أمكن لذلك العاقل من حيث هو هو أن يعقل لذلك المعقول من حيث هو هو حال كون ذلك المعقول معدوما في الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخرى من ذلك المعقول في العاقل ليتحقق النسبة المسماة بالعاقلية بينهما و على هذه القاعدة استمرت الأصول المبنية بالأدلة فإن الحجة لما قامت- على أنه لا بد من الصورة المنطبعة لا جرم أثبتناها و لما قامت الدلالة على أن العلم ليس هو نفس ذلك الانطباع لا جرم أثبتنا إضافة زائدة على تلك الصورة الحاضرة و لما حصرنا الأقسام و أبطلنا ما سوى هذا القسم تعين أن يكون الحق هو ذلك انتهى.

أقول إن كلام هذا القائل كمذهبه في غاية الركاكة أما ركاكة مذهبه فقد علمت بالبرهان القاطع الساطع أن العلم هو كل وجود صوري مجرد عن المادة- ثم لا شبهة لأحد إذا راجع إلى وجدانه في أن العلم كالقدرة من الصفات الكمالية لكل موجود و ليس مجرد الإضافة صفة كمالية لشي ء و أما ركاكة كلامه و بيانه- فحيث لم يظهر مما ذكره أن العلم أي نوع من أنواع الإضافات «١» فإن مقولة الإضافة أيضا كسائر المقولات و عوالي الأجناس يحتاج في تقومها إلى أن يصير نوعا خاصا بأحد من الفصول الذاتية المحصلة لأنواع الإضافات فإن ما ذكره جار في جميع الصفات الإضافية بل في أكثر الأمور المتقررة اللازمة الإضافة كالقدرة و الإرادة و كالشهوة و الغضب و المحبة و الخوف و الألم و الرحمة و أشباهها فيقال مثلا الإرادة حالة إضافية و هي لا توجد إلا عند وجود المضافين فإن كان المريد هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٦

ذات المراد استحال من ذلك المريد أن لا يريد ذلك المراد عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلى ارتسام صورة أخرى منه فيه بل يحصل لذاته من حيث هو مريد إضافة إلى ذاته من حيث هو مراد و تلك الإضافة هي الإرادة و أما إذا كان المراد غير المريد ما أمكن لذلك المريد من حيث هو هو أن يريد ذلك المراد من حيث هو هو- حال كونه معدوما في الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخرى من ذلك المراد عند المريد أو فيه ليتحقق النسبة المسماة بالإرادة بينهما و كذا في سائر الصفات- حتى القدرة و التحريك و الغضب.

فإن قلت الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون قادرا و مقدورا و كذا لا يمكن أن يكون شي ء واحد محركا لنفسه أو غضبانا على نفسه.

قلنا مجرد مفهوم القدرة لا يأبى عن أن يكون القادر عين المقدور أو غيره- و لكن يعرف ذلك ببرهان خارج عن نفس المفهوم و كذا إذا حكمنا بأن المحرك غير المتحرك أو الأب غير الابن أو الغضبان غير المغضوب عليه كل ذلك إنما يعرف بحجة أخرى غير مفهوم الطرفين كما بينه الشيخ في عدة مواضع من الشفاء و سنعود إلى إيضاحه «١»

فصل (١١) في تحقيق أن كون الشي ء عقلا و عاقلا و معقولا لا يوجب كثرة في الذات و لا في الاعتبار

قال الفخر الرازي إن الظاهريين لما استحسنوا هذا الكلام الهائل الشعري ظنوا أن العاقل لا بد و أن يتحد بالمعقول سواء عقل ذاته أو عقل غيره «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٧

لكن المدققين لما عرفوا فساد القول بالاتحاد زعموا أن الشي ء إذا عقل ذاته فهناك العقل و المعقول و العاقل شي ء واحد.

أقول الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا الله فإنا بإعلام الله و تنويره قد أوضحنا سبيل الحق في ما بعد عن دركه كثير من الحكماء- فضلا عن الفضلاء بحيث لم يبق لأحد بعد ذلك مجال التردد فيه إلا لسوء فهمه أو قصور عقله و أما كون الجوهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غير تكثر فيه- و لا حاجة إلى حيثية زائدة على نحو وجوده فلا خلاف لأحد من الحكماء فيه بل الكل معترفون به.

قال الشيخ في المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء في الفصل الذي عقده لبيان أنه تعالى تام بل فوق التمام هو معقول محض لأن المانع من كون الشي ء معقولا هو أن يكون في مادة و علائقها و هو المانع أن يكون عقلا فالبري ء عن المادة و العلائق- المتحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته و لأنه عقل بذاته فهو أيضا معقول بذاته- فهو أيضا معقول ذاته فذاته عقل و عاقل و معقول لا أن هناك أشياء متكثرة و ذلك لأنه بما هوهوية مجردة عقل و بما يعتبر له أن هويته المجردة لذاته فهو معقول لذاته و بما يعتبر له أن ذاته له هوية مجردة هو عاقل ذاته فإن المعقول هو الذي ماهيته المجردة لشي ء و العاقل هو الذي له ماهية مجردة لشي ء و ليس من شرط هذا الشي ء أن يكون هو أو آخر بل شي ء مطلقا أعم من هو أو غيره- فالأول باعتبارك أن له ماهية مجردة لشي ء هو عاقل و باعتبارك أن ماهيته المجردة لشي ء هو معقول و هذا الشي ء هو ذاته فهو عاقل بأن له الماهية المجردة التي لشي ء و هو ذاته و معقول بأن ماهيته المجردة هي لشي ء هو ذاته- و كل من تفكر قليلا علم أن العاقل يقتضي شيئا معقولا و هذا الاقتضاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٨

لا يتضمن أن ذلك الشي ء آخر أو هو بل المتحرك إذا اقتضى شيئا محركا لم يكن نفس هذا الاقتضاء يوجب أن يكون شيئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث يوجب ذلك و يبين أنه من المحال أن يكون ما يتحرك هو ما يحرك و لذلك لم يمتنع أن يتصور فريق لهم عدد أن في الأشياء شيئا محركا لذاته إلى وقت أن قام البرهان على امتناعه و لم يكن نفس المتحرك و المحرك يوجب ذلك إذ كان المتحرك يوجب أن يكون له محرك بلا شرط أنه آخر أو هو و المحرك يوجب أن يكون له شي ء متحرك عنه بلا شرط أنه آخر أو هو و كذلك المضافات نعرف اثنينيتها لأمر لا لنفس النسبة و الإضافة المفروضة في الذهن انتهى قوله و مع هذا التوضيح و التأكيد البالغ في وحدة جهتي العاقلية و المعقولية في الذات المجردة التي عقلت ذاتها رجع صاحب التشكيك قائلا إن الشي ء إذا عقل ذاته فلا شك أن الذات الموصوفة بالعاقلية هي بعينها الذات الموصوفة بعينها بالمعقولية لكن وصف العاقلية ليس بعينه وصف المعقولية «١» و الذي يدل عليه أن كل ما كان عبارة عن حقيقة الشي ء أو عما يكون جزأ من حقيقته استحال تصور أحدهما مع الذهول عن الآخر و نحن يمكننا أن نحكم على الشي ء بكونه معقولا و إن لم نحكم بكونه عاقلا و أيضا يمكننا أن نحكم بكون الشي ء عاقلا و إن لم نحكم بكونه معقولا فإذن العاقلية و المعقولية وصفان متغايران و قد بينا أنهما أمران ثبوتيان فإذن هما أمران ثبوتيان متغايران.

فإن قيل لا يمكن تصور الشي ء عاقلا إلا إذا حكمنا بأنه معقول لذاته و بالعكس فعرفنا أنهما واحد «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٩

فنقول إن للعاقلية حقيقة و للمعقولية حقيقة فلو كان مرجع إحداهما إلى الأخرى لكان متى يثبت إحداهما يثبت الأخرى كما أنه لما كان المرجع بالإنسان و البشر إلى ماهية واحدة حتى كانا اسمين لمفهوم واحد لا جرم متى ثبت أحدهما ثبت الآخر و لما أمكننا أن نفهم ماهية العاقلية عند الذهول عن المعقولية- و كذلك بالعكس عرفنا أن ماهيتها مغايرة لماهية المعقولية و إذا ثبت تغاير الصفتين- ثبت تغايرهما عند ما كان العاقل و المعقول واحدا لأنه إذا ثبت تغاير أمرين في موضع- ثبت تغايرهما في كل المواضع فالسواد إذا كان مخالفا للحركة في الماهية كانت تلك المخالفة حاصلة في جميع المواضع.

فأما قوله يستحيل أن يعقل من الشي ء كونه عاقلا لذاته إلا إذا عقل منه كونه معقولا لذاته فنقول إن هذه الملازمة لا يمنع من اختلاف المعلومين فإن العلم بالأبوة يلازم العلم بالبنوة و إن كان المعلومان مختلفين في ذاتيهما أ رأيت لو فرضنا كون الشي ء محركا فالعلم بالمحركية هناك يلازم العلم بالمتحركية مع أنه لا يلزم أن يكون مفهوم المحركية هو بعينه مفهوم المتحركية فظهر أن كون الشي ء عاقلا- يغاير كونه معقولا بل الذات التي عرضت لها إحداهما هي بعينها قد عرضت لها الصفة الأخرى و أما أن كونه عقلا يغاير كونه عاقلا و معقولا فهو أظهر انتهى كلامه.

أقول هذا الفاضل مع كثرة خوضه في الأبحاث لم يفهم الفرق بين مفهوم الشي ء و وجوده و توهم أن المغايرة في المفهوم عين المغايرة في الوجود و لم يتفطن بأن صفات الله تعالى الذاتية الكمالية كعلمه و قدرته و إرادته و حياته و سمعه و بصره كلها ذات واحدة و هوية واحدة و وجود واحد و كذا وجوبه و وجوده و وحدته كلها حقيقة واحدة بلا اختلاف جهة لا في العقل و لا في الخارج و لا بحسب التحليل بنحو من الأنحاء و أيضا لا شبهة في أن ذاتيات الشي ء مفهومات كثيرة و مع ذلك كلها موجودة بوجود واحد سيما في البسيط الخارجي و إن كانت في ظرف العقل متعددة فعلم أن كون بعض المفهومات متغايرة في موضع لا يقتضي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٠

تغايرها في الوجود في موضع آخر و لم يعلم أن اختلاف الصفات الثبوتية في الوجود- يوجب التكثر في الذات الموصوفة بها و ذلك يقتضي التركيب في الذات الأحدية الإلهية و أيضا يلزم على ما ذكره أن لا يكون فرق بين العاقلية و المعقولية و بين الأبوة و البنوة فكما جاز عنده اتصاف الشي ء الواحد بكونه عاقلا لذاته و معقولا لذاته مع تغاير الوصفين في الهوية و الذات فليجز عنده كون الشي ء أبا لنفسه و ابنا لنفسه و كذا الحال في كون الشي ء محركا لنفسه و متحركا عن نفسه فما الفرق بين القبيلين عنده إذا كان في جميع تلك الصفات كانت المغايرة بين الطرفين مفهوما و ذاتا و ماهية و وجودا فلما ذا أجمعت الحكماء على أن الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون محركا لذاته و لا أبا لذاته و لا معلما لذاته و قد جوزوا كون الشي ء الواحد عاقلا لذاته معقولا لذاته و بعض العرفاء المحققين الكاملين عندهم أن العقل البسيط كل المعقولات فعلم من ذلك أن مجرد تغاير المفهومات لا يقتضي تغايرها في الوجود- فجاز أن يكون هوية واحدة بسيطة بجهة واحدة بسيطة مصداقا لحمل معاني كثيرة- و صدق مفهومات كثيرة عليها من غير أن ينثلم بذلك وحدة ذاته و وحدة جهة ذاته- و في كل موضع حكموا بتغاير الجهة و اختلاف الحيثية في اتصاف الشي ء بمفهومين من المفهومات كالتحريك و التحرك و القوة و الفعل و الإمكان و الوجوب و الوحدة و الكثرة فلم يحكموا بتكثير الجهة هناك بمجرد مغايرة المفهومين في المعنى و الماهية بل بأمر خارج عن نفس المفهومين كما أفاده الشيخ فيما نقلنا عنه.

و قال أيضا إنا نعلم يقينا أن لنا قوة نعقل بها الأشياء فأما أن يكون القوة التي نعقل بها هذه القوة هي هذه القوة نفسها فيكون هي نفسها تعقل ذاتها أو تعقل ذلك قوة أخرى فيكون لنا قوتان قوة نعقل بها الأشياء و قوة نعقل بها هذه القوة- ثم يتسلسل بها إلى غير النهاية فيكون فينا قوة نعقل الأشياء بلا نهاية بالفعل فقد بان أن نفس كون الشي ء معقولا لا يوجب أن يكون معقول شي ء ذلك الشي ء آخر- و بهذا تبين أنه ليس يقتضي العاقل أن يكون عاقل شي ء آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥١

و قال أيضا في التعليقات كون الباري تعالى عاقلا لذاته و معقولا لذاته لا يوجب اثنينيه في الذات و لا اثنينيه في الاعتبار فالذات واحدة و الاعتبار واحد لكن في العبارة تقديم و تأخير في ترتيب المعاني و الغرض المحصل منهما شي ء واحد انتهى.

فقد ظهر و تبين أن الموجود الصوري المجرد عن المادة نفس وجوده يصدق عليه بلا اعتبار صفة أخرى أنه عقل و عاقل و معقول فهذه المعاني كلها موجودة بوجود واحد لا أنها ألفاظ مترادفة كما توهم في صفات الله أنها مترادفة الألفاظ- عند الحكماء القائلين بعينية الصفات للذات و كذا توهم بعض الناس كصاحب هذا التشكيك حيث يعترض عليهم في قولهم إن وجود الواجب عين ذاته إن مفهوم الوجود بديهي و ذاته تعالى مجهول الكنه فكيف يكون المعلوم من الشي ء عين المجهول و كذا الكلام في باقي صفاته فإنها معلومة المعاني لأكثر العقلاء و ذاته غير معلومة بالكنه إلا لذاته و ذلك لتوهمه أنهم حكموا بعينية هذه المفهومات كما في الحمل الذاتي الأولي و ذهوله عن أن مرادهم من العينية هو الاتحاد في الوجود كما هو شأن الحمل المتعارف لا الاتحاد في المفهوم كما في حمل معاني الألفاظ المترادفة- بعضها على بعض حملا أوليا غير متعارف.

ثم قال صاحب التشكيك و أيضا قد أقمنا البرهان على أن التعقل حالة إضافية و ذلك يوجب كونها مغايرة للذات لكن القوم لما اعتقدوا أن التعقل هو مجرد الحضور ثم عرفوا أنه لا يمكن أن يحضر عند الذات منها صورة أخرى زعموا أن وجود تلك الذات هو التعقل و لذلك نحن لما بينا أنها حالة إضافية لا جرم حكمنا بأن العاقلية صفة مغايرة للذات العاقلة بل يجعل هذا مبدأ برهان أقوى على صحة ما اخترناه فنقول إن إدراك الشي ء لذاته زائد على ذاته و إلا لكانت حقيقة الإدراك حقيقة ذاته و بالعكس فكان لا يثبت أحدهما إلا و الآخر ثابت لكن التالي باطل فالمقدم باطل فثبت أن إدراك الشي ء لذاته زائد على ذاته و ذلك الزائد يستحيل أن يكون صورة مطابقة لذاته للبرهان المشهور «١» فهو إذن أمر غير مطابق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٢

لذاته و ذلك الغير المطابق إن كان له نسبة و إضافة إلى ذاته فذاته «١» إنما صارت معلومة لأجل تلك النسبة فالعلم و الإدراك و الشعور هو تلك النسبة و إن لم يكن إليه نسبة و تلك الصورة غير مطابقة و لا مساوية في الماهية لم يصر ذلك الشي ء معلوما- لأن حقيقته غير حاضرة و لا للذهن إليه نسبة فالذهن منقطع الاختصاص بالنسبة إليه فيستحيل أن يصير معلوما فهذا برهان قاطع على أن العلم حالة نسبية انتهى.

أقول و العجب من هذا المسمى بالإمام كيف زلت قدمه في باب العلم حتى الشي ء الذي به كمال كل حي و فضيلة كل ذي فضل و النور الذي به يهتدي الإنسان إلى مبدئه و معاده عنده من أضعف الأعراض و أنقص الموجودات التي لا استقلال لها في الوجود أ ما تأمل في قوله تعالى في حق السعداء نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ أ ما تدبر في قول الله سبحانه وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و في قوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ أ لم ينظر في معنى

قول رسوله ع: الإيمان نور يقذفه الله في قلب المؤمن

فهذا و أمثاله كيف يكون حقيقتها حقيقة الإضافة التي لا تحصل لها خارجا و ذهنا- إلا بحسب تحصل حقيقة الطرفين ثم الذي عليه مبنى تشكيكه هو عدم الفرق بين ماهية الشي ء و وجوده و قد نبهنا مرارا على أن للماهية الواحدة قد يكون أنحاء من الحصولات المتباينة في الهوية الوجودية و قد يكون لكثير من الماهيات- المتخالفة المعاني وجود واحد بسيط ذاتا و اعتبارا فقوله لو كان إدراك الشي ء لذاته عين ذاته لكان كل ما هو حقيقة الذات يكون حقيقة الإدراك و كل ما هو حقيقة الإدراك حقيقة الذات أقول في الجواب إن أراد بالحقيقة الوجود فالقضيتان الموجبتان متعاكستان من غير مفسدة «٢» فإن قولنا كلما تحقق وجود الجوهر المفارق تحقق إدراك الشي ء لذاته و كلما تحقق إدراك الشي ء لذاته كان ذلك الإدراك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٣

بعينه ذاتا جوهريا مفارقا عن المادة قول حق و صواب و قوله و كان لا يثبت أحدهما- إلا و الآخر ثابت قلنا نعم كذلك فقوله لكن التالي باطل ممنوع إن أراد به الملازمة في الوجود بين الحقيقتين و إن أراد بالحقيقة الماهية و المفهوم فبطلان التالي المذكور مسلم و كذا الملازمة ثابتة لكن المقدم غير ما هو المدعى إذ لم يدع أحد من الحكماء أن مفهوم الإدراك عين مفهوم الذات المجردة فالمغلطة إنما نشأت من الخلط بين المفهوم و الوجود أو بين الماهية و الهوية ثم القائل بكون العلم مجرد الإضافة لو تأمل قليلا و أحضر باله و تفكر أن هذه الإضافة التي سماها الإدراك- و الشعور أو العلم ما ذا منشؤه و ملاكه و لما ذا لا تحصل هذه الإضافة لبعض الأشياء دون آخر و إلى بعض الأشياء دون آخر على أن الحق عندنا أن في جميع الإضافات الواقعة في نفس الأمر لا بد من حصول أمر وجودي «١» متقرر أولا في أحد الطرفين أو في كليهما حتى توجد الإضافة و ذلك الأمر مبدأ لتلك الإضافة و منشؤها و هو قد يكون عين ذات الطرف و قد يكون صفة زائدة إذ الإضافة دائما غير مستقلة القوام و الماهية «٢»

فصل (١٢) في حل باقي الشكوك في كون الشي ء عاقلا لذاته

قيل و مما يجب البحث عنه سواء قلنا الإدراك حالة إضافية

«٣» أو قلنا إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٤

عبارة عن تمثل صورة المدرك في المدرك أن الشي ء كيف يعلم ذاته فإن العلم إن كان أمرا نسبيا فالنسبة إنما تتحقق بين الشيئين فالواحد لا ينضاف إلى نفسه فلا يكون عالما بذاته و إن قلنا عبارة عن التمثل فالشي ء إنما يتمثل لغيره فأما لنفسه فذلك غير معقول.

أقول الحق كما سبق أن العلم عبارة عن وجود شي ء بالفعل لشي ء بل نقول العلم هو الوجود للشي ء المجرد عن المادة سواء كان ذلك الوجود لنفسه أو لشي ء آخر فإن كان لغيره كان علما لغيره «١» و إن لم يكن لغيره كان علما لنفسه و هذه الإضافة كإضافة الوجود فالوجود في نفسه قد يكون وجودا لنفسه و قد يكون وجودا لغيره و الثاني مثل وجود الأعراض لموضوعاتها و الأول وجود الجواهر فإن وجودها ثابتة لأنفسها لا لغيرها لكن النسبة بين الوجود و الماهية مجازية إذ لا تغاير بينهما إلا بحسب التحليل فالنسبة و إن أوجبت تغاير الطرفين لكن أوجبته في ظرف تحققها لا في ظرف آخر «٢» فالنسبة إن كانت متحققة في الخارج كالأبوة و البنوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٥

و الكاتبية و المكتوبية أوجبت تغاير الطرفين في الخارج و لذلك يستحيل أن يكون الأب و الابن المضاف إليه ذاتا واحدة و أما إذا كانت النسبة تحققها في اعتبار العقل دون الخارج كان تغاير الطرفين أيضا في ظرف النسبة و بحسبها و هذا القسم الثاني على وجهين.

أحدهما أن يكون الطرفان و إن لم يتغايرا في الوجود الخارجي لكن لكل منهما ماهية تخالف الآخر مخالفة يوجب لأحدهما ثبوت حكم و خاصية في ظرف التحليل و التفصيل لم يثبت ذلك للآخر كالماهية و الوجود فإنهما مع اتحادهما في العين كانا في ظرف التحليل العقلي بحيث يكون أحدهما عارضا و الآخر معروضا- فإضافة هذا العروض يقتضي تغاير الطرفين لا في الخارج إذ لا عروض فيه بل في ظرف العروض و هو التصور و هناك يكون العارض مغايرا للمعروض زائدا عليه مباينا له- بذلك الاعتبار كسائر المتضايفين.

و القسم الثاني أن يكون الطرفان لا يتغايران أصلا لا بحسب الخارج و لا بحسب التحليل العقلي إذ لا تركيب في الشي ء الموصوف بالإضافة بوجه من الوجوه- لغاية بساطته كذات الباري جل ذكره إذا وصف بكونه موجودا لذاته أو قائما بذاته أو عالما بذاته أو يقال له قدرة أو له إرادة أو له حياة فإن هناك بالحقيقة لا نسبة و لا اتصاف و لا ارتباط و لا عروض و لا شي ء من أقسام الإضافات و النسب بل وجود بحت هو بعينه مصداق العلم و القدرة و الإرادة و الحياة و سائر الكمالات فكما أن موجوديته ليست تقتضي أن يكون فيه صفة و موصوف إذ لا اتصاف بالحقيقة و لا فيه عارض و معروض إذ لا عروض هناك لا عينا و لا ذهنا فكذلك في سائر الأسماء فحكمها حكم الوجود لأنها عين الوجود لكن العقل يعتبر هناك صفة و موصوفا و إضافة بينهما- فنقول هو تعالى ذو وجود و علم و إرادة و ذلك لأن هذه المعاني توجد في بعض الممكنات على وجه العروض فيصير عروضها لها منشأ الاتصاف بها فيتحقق هناك إضافة الاتصاف و العروض و أمثالها فالبرهان لما حكم بعدم زيادة شي ء من الوجود- و كمالاته على ذات الباري فيقال إن وجوده قائم بذاته و كذا علمه و قدرته و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٦

إرادته و سائر نعوته كلها تقوم بذاته فهذه الإضافة بينه تعالى و بين ذاته أمر يعتبره العقل على قياس ما يجده في غيره تعالى من الممكنات الموصوفة بما يزيد عليها تنبيها على سلب الزوائد عنه تعالى «١» لا على إثبات الإضافة في ذاته تعالى فالنسبة هناك مجازية مرجعها سلب نسبة التركيب و الكثرة عنه فكذا المغايرة بين الطرفين مجازية- فإذا تقرر هذا فنقول إضافة كون الذات المجردة عاقلة لنفسها من هذا القبيل لأنها لا توجب تكثرا لا في الخارج و لا في الذهن و ذلك لأن تلك الإضافة شي ء يعتبرها العقل قياسا على عاقلية شي ء لغيره فهي بالحقيقة غير واقعة و الذي هو في الواقع ذات بسيطة غير محتجبة عن ذاته و العلم هو الوجود المجرد عن المادة عندنا «٢» فهذا الوجود كما أنه موجود لذاته كذلك معقول لذاته و كما أن موجودية الوجود لذاته لا توجب اثنينية في الذات و لا في حيثية الذات إلا بمجرد الاعتبار فكذلك معقوليته لذاته لا توجب مغايرة لا في الذات و لا في الجهات و الحيثيات بل بمجرد الاختلاف في المفهومات لما علمت من أن المفهومات المتغايرة قد تتحد في الوجود و الحقيقة فوجود واحد بسيط لا شوب تركيب فيه أصلا يمكن أن يكون مصداقا لمفهومات كثيرة كلها متحد في الوجود فيه و إن كانت في مواضع أخرى موجودة بوجودات متعددة في الخارج أو بجهات مختلفة في الذهن فالذات المجردة البسيطة لكونها مجردة عن الموضوع يصدق عليها مفهوم الجوهر و لكونها صورة مجردة عن المادة- يصدق عليها مفهوم العقل و لكونها صورة لذاته يصدق عليها مفهوم المعقول و لكونها غير موجودة لغيره بل لذاته يصدق عليها مفهوم العاقل و لكونها وجود بري ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٧

عن الشرور محبوب و لكونه مدركا لهذه الخيرية محب لذاته و هكذا يمكن أن يصدق على ذات واحدة كثير من هذه المعاني النسبية من غير استيجاب للكثرة و اقتضاء للمغايرة في الواقع بل في نفس تلك المفهومات «١» فلنرجع إلى دفع بعض البحوث

قال صاحب التشكيك قال الشيخ كون الشي ء معقولا هو أن يكون ماهيته المجردة عند شي ء و هذا أعم من كونها عند شي ء مغاير لها

فإن الكون عند الشي ء أعم في المفهوم من الكون عند شي ء مغاير و لقائل أن يقول هذا هو محل الإشكال بعينه فإن الخصم يقول الكون عند الشي ء حالة إضافية و هي لا تعقل إلا بين الشيئين- أ رأيت لو أن قائلا يقول المحركية للشي ء أعم من المحركية للغير فيلزم صحة كون الشي ء محركا لذاته و كذلك الموجدية أعم من الموجدية للغير فيلزم صحة كون الشي ء موجدا لذاته هل يقبل ذلك منه و هل يحكم بصحة قوله فإن كان ذلك باطلا فكذلك هاهنا أقول صحة كون الشي ء عاقلا لنفسه و بطلان كونه محركا لذاته- لم يعرف لا هذا و لا ذاك بمجرد تلك الأعمية بل ببيان و برهان آخر و ليس غرض الشيخ من قوله كون الشي ء معقولا بحسب المفهوم أعم من أن يكون معقولا لغيره- إن بمجرد هذه الأعمية يثبت صحة كون الشي ء معقولا لذاته و إلا فيلزم كون الجماد معقولا لذاته إذا ثبت كونه معقولا لشي ء كيف و الأعم غير مستلزم للأخص- فصحة كون الشي ء حيوانا لا يقتضي صحة كونه إنسانا نعم لا ينافي كون الشي ء حيوانا كونه إنسانا و غرض الشيخ دفع توهم المنافاة و إزالة ما ربما يتوهم أحد- أن مفهوم عاقلية الشي ء يقتضي أن يكون المعقول غير العاقل كما هو شأن المتضايفين- و ينافي كونه عين العاقل بحسب المفهوم فنبه على أن كون بعض المتضايفين غير صاحبه في الخارج لم يعرف من نفس مفهوم المضاف أو الإضافة لأن نفس مفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٨

المضاف لا يقتضي إلا مغايرة في المفهوم مع مضايفه لا في الوجود بل المغايرة في الوجود في بعض المتضايفات إنما اقتضاها أمر خارج عن المفهوم و عرف ذلك بدليل خارج عن معرفة نفس الإضافة كالمحرك فإن مفهومه لا يزيد على كون الشي ء- مبدأ لتغير شي ء على التدريج من غير أن يعرف من نفس هذا المفهوم أن ذلك الشي ء غير المحرك أو عينه و كذا الموجد و الفاعل و إن علمنا أن المحرك و الموجد و الفاعل لا بد و أن يكون مغايرا للمتحرك و الموجد و المفعول في الوجود و الهوية- و لا يكفي فيها المغايرة في الماهية و المفهوم فقط بخلاف كون الشي ء مدركا لذاته- أو موجودا لذاته فإن هناك تغايرا بين الطرفين في المفهوم مع الاتحاد في الهوية و الوجود كما دل عليه البرهان و بالجملة الاتحاد بين العاقل و المعقول في الهوية المجردة قد عرف بالبرهان لا بأن معقولية الشي ء أعم من معقولية الغير و كذا المعاندة بين كون الشي ء علة و معلولا قد عرفت لا بمجرد مفهوم العلة و المعلول و على ما ذكرناه يحمل كلام بعض العلماء «١» حيث قال العلم من جملة الأمور الإضافية و الذات الواحدة إذا أخذت باعتبار صفتين كان ذلك نازلا منزلة الذاتين فما يرجع إلى تحقق الإضافة له من حيث إنها عالمة مخالفة للذات من حيث إنها معلومة فلا جرم يصح باعتبار تحقق الإضافة للذات الواحدة عند تباين هاتين الجهتين.

و نقل عن الشيخ أنه قال في كتاب المباحثات لكل شخص حقيقة و شخصية- و تلك الشخصية زائدة أبدا على الماهية على ما مضى ثم إن كانت الحقيقة مقتضية لتلك الشخصية كان ذلك النوع منحصرا في ذلك الشخص و إلا وقعت الكثرة فيه- و لا شك أن تلك الحقيقة مغايرة للمجموع الحاصل من تلك الحقيقة و تلك الشخصية- و لما تحقق هذا القدر من التغاير كفى ذلك في حصول الإضافة فيكون لتلك الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٩

من حيث هي إضافه العالمية إلى ذلك المجموع و لذلك المجموع إضافة المعلومية إلى تلك الحقيقة.

أقول إني ما رأيت نسخة المباحثات و هذه العبارة لا يشبه أن يكون من كلام الشيخ «١» و ذلك لأن العالمية و المعلومية بالذات صفة الوجود لا صفة الماهية من حيث هي و التشخص ليس بأمر زائد على الوجود و وجود الشي ء يتقدم على الماهية و على إضافتها إلى الوجود فإذا إضافة ماهية الشي ء إلى الشخص الذي هو في مرتبة الوجود بعد وجود تلك الماهية فلا ينضاف تلك الماهية إلى ذلك الشخص- إلا بعد تشخصها فإذن التشخص هو المنضاف إلى الشخص فتكون الإضافة حاصلة للذات الواحدة الشخصية إلى نفسها من جهة واحدة فالأولى ما سبق بيانه.

لا يقال التشخص صفة وجودية فوجوده متأخر عن وجود الموصوف.

لأنا نقول هذا منقوض بالفصل بالقياس إلى الجنس المتقوم به و الوجود بالقياس إلى الماهية المتحصلة به و الصورة بالقياس إلى المادة المتقومة بها و التحقيق كما سلف أن اتصاف الأشياء بمثل هذه الأمور اتصاف في ظرف التحليل لا بحسب الوجود لأنها في الوجود عين تلك الأشياء لا صفات لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٠

فصل (١٣) في أنواع الإدراكات

اعلم أن أنواع الإدراك أربعة إحساس و تخيل و توهم و تعقل فالإحساس إدراك للشي ء الموجود في المادة الحاضرة عند المدرك على هيئات مخصوصة به محسوسة معه من الأين و المتى و الوضع و الكيف و الكم و غير ذلك و بعض هذه الصفات «١» لا ينفك ذلك الشي ء عن أمثالها في الوجود الخارجي و لا يشاركه فيها غيره لكن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرك هو صورة ذلك الشي ء لا نفسه و ذلك لأنه ما لم يحدث في الحاس أثر من المحسوسات فهو عند كونه حاسا بالفعل و كونه حاسا بالقوة على مرتبة واحدة و يجب إذا حدث فيه أثر من المحسوس- أن يكون مناسبا له لأنه إن كان غير مناسب لماهيته لم يكن حصوله إحساسا به فيجب أن يكون الحاصل في الحس صورته متجردة عن مادته لكن الحس لا يجرد هذه الصورة تجريدا تاما و التخيل أيضا إدراك لذلك الشي ء مع الهيئات المذكورة لأن الخيال لا يتخيل إلا ما أحس به و لكن في حالتي حضور مادته و عدمها و التوهم إدراك لمعنى غير محسوس بل معقول لكن لا يتصوره كليا بل مضافا إلى جزئي محسوس و لا يشاركه غيره لأجل تلك الإضافة إلى الأمر الشخصي و التعقل هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦١

إدراك للشي ء من حيث ماهيته و حده لا من حيث شي ء آخر سواء أخذ وحده أو مع غيره من الصفات المدركة على هذا النوع من الإدراك و كل إدراك لا بد فيه من تجريد فهذه إدراكات مترتبة في التجريد الأول مشروط بثلاثة أشياء حضور المادة عند آلة الإدراك و اكتناف الهيئات و كون المدرك جزئيا و الثاني مجرد عن الشرط الأول و الثالث مجرد عن الأولين و الرابع عن الجميع و اعلم أن الفرق بين الإدراك الوهمي و العقلي ليس بالذات بل أمر خارج عنه و هو الإضافة «١» إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٢

الجزئي و عدمها «١» فبالحقيقة الإدراك ثلاثة أنواع كما أن العوالم ثلاثة «٢» و الوهم كأنه عقل ساقط عن مرتبته و كل إدراك يحصل به نزع «٣» لحقائق الأشياء- و أرواحها عن قوالب الأجسام و هياكل المواد فالصورة المحسوسة منتزعة عن المادة نزعا ناقصا مشروطا بحضور المادة و الصورة الخيالية منتزعة نزعا متوسطا و لهذا تكون في عالم بين العالمين عالم المحسوسات و عالم المعقولات و الصورة العقلية منتزعة نزعا تاما هذا إذا كانت الصور مأخوذة عن المواد و أما ما كان بذاته عقلا- فلا يحتاج في تعقله إلى تجريد من هذه التجريدات و هذه المعاني هي التي من شأن النفس أن تصير بها عالما عقليا مترتبا فيها ترتبا عقليا أخذا من المبدإ الأول- إلى العقول التي هي الملائكة المقربون إلى الأنفس التي هي الملائكة بعد الأولى- إلى السماوات و العناصر و هيئة الكل و طبيعته فيكون عالما عقليا مشرقا بنور العقل الأول و كذا ما كان بذاته صورة خيالية فلا يحتاج النفس في تخيله إلى تجريد- و هي الصورة التي إذا اتصلت النفس بها تصير عالما جنانيا و ملكا كبيرا عريضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٣

كعرض السماوات و الأرض فإن العوالم هي ما هي بصورها لا بمادتها و اعلم أن العوارض الغريبة التي يحتاج الإنسان في التعقل لشي ء إلى تجريده عنها ليست ماهيات الأشياء و معانيها إذ لا منافاة بين تعقل شي ء و تعقل صفة أخرى معه و كذا التي لا بد في تخيل الشي ء إلى تجريده عنها ليست هي صورها الخيالية إذ لا منافاة بين تخيل شي ء و تخيل هيئة أخرى معه بل المانع من بعض الإدراكات هو بعض أنحاء الوجودات لكونه ظلمانيا مصحوبا للأعدام الحاجبة للأمور المغيبة لها عن المدارك كالكون في المادة فإن المادة الوضعية توجب احتجاب الصورة عن الإدراك مطلقا و كذا الكون في الحس و الخيال ربما يمنعان عن الإدراك العقلي لكونهما أيضا وجودا مقداريا و إن كان مقدارا مجردا عن المادة و المعقول ليس وجوده وجودا مقداريا فهو مجرد عن الكونين و فوق العالمين فقد علم أن أنحاء الوجودات متخالفة المراتب بعضها عقلية و بعضها نفسانية و بعضها ظلمانية غير إدراكية و أما الماهيات فهي تابعة لكل نحو من طبقات الوجود فالإنسان مثلا يوجد تارة إنسانا شخصيا ماديا و تارة إنسانا نفسانيا و تارة إنسانا عقليا كليا- فيه جميع الناس بوحدتها الجمعية العقلية التي لا يمكن فيها الكثرة مع الاتحاد في النوع و بما حققنا اندفع إشكال مذكور في كتب القوم و هو أن الصورة العقلية- من حيث حلولها في نفس جزئية حلول العرض في الموضوع تكون جزئية و يكون تشخصها و عرضيتها و حلولها في تلك النفس و مقارنتها بصفات تلك النفس عوارض جزئية غريبة لا ينفك عنها و هذا يناقض قولهم العقل يقدر على انتزاع صورة مجردة عن العوارض الغريبة.

و قد أجيب عنه في المشهور إن الإنسانية المشتركة الموجودة في الأشخاص- في نفسها مجردة عن اللواحق و العلم بها لكونها علما بأمر كلي «١» يقال له إنه علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٤

كلي لأن معلومه كذلك لا لأن العلم في ذاته كذلك بل لأن معلومه كذلك- لا كما ظنه المتأخرون حيث سمعوا إن المتقدمين سموا ذلك العلم كليا تعويلا على فهم المتعلمين و لم يقفوا على أغراضهم فزعموا أن في العقل صورة مجردة كلية و رد هذا الجواب بأن الإنسانية التي في زيد ليست هي بعينها التي في عمرو- فإن الإنسانية المتناولة لهما معا من حيث هي متناولة لهما ليست بعينها هي التي في كل منهما «١» و لا هي فيهما معا «٢» لأن الموجود منها في أحدهما حينئذ لا يكون نفسها بل جزأ منهما أي من الإنسانيتين و كذا الموجود في كل من الأشخاص الثلاثة ليس هو بعينه ما في مجموع الثلاثة بل جزأ من ثلاثة أجزاء لأن عدد الإنسانية في الخارج بحسب عدد الأشخاص نعم الإنسان إذا أخذت ماهيته لا بشرط شي ء- فليست هي من تلك الحيثية إلا هي لا واحدة و لا كثيرة و لا كلية و لا جزئية و لا ينافي شيئا منها فهي مع الجزئي جزئية و مع الكلي كلية و مع الواحد واحدة و مع الكثير كثيرة و أما الإنسانية الكلية التي اشترك فيها الأشخاص الكثيرون فهي لا يكون وجودها إلا في العقل فهي من حيث كونها صورة واحدة في عقل واحد كعقل زيد مثلا جزئية و من حيث إنها متعلقة بكل واحد واحد من الأشخاص كلية و معنى تعلقها «٣» إن الإنسانية المدركة بتلك الصورة التي هي طبيعة صالحة لأن تكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٥

كثيرة و لأن لا تكون لو كانت في أي مادة من مواد الأشخاص يحصل ذلك الشخص بعينه أو أي واحد من تلك الأشخاص سبق إلى أن يدركه ذو عقل حصل في عقله تلك الصورة بعينها فهذا معنى اشتراكها و أما معنى تجريدها فكون تلك الطبيعة- التي انضاف إليها معنى الاشتراك منتزعة عن اللواحق المادية الخارجية و إن كانت باعتبار آخر ملفوفة باللواحق الذهنية المشخصة فإنها بأحد الاعتبارين مما ينظر به في شي ء آخر و يدرك به شي ء آخر و بالاعتبار الآخر مما ينظر فيه يدرك نفسها- أقول لا منافات عندنا بين التشخص العقلي و بين الكلية و الاشتراك بين كثيرين «١» و قد علمت منا أن الصورة العقلية غير حالة في الذهن حلول الأعراض في محالها- حتى تصير متشخصة بتشخص الذهن و بالهيئات المكتنفة بالنفس إذ النفس ما دامت مقيدة بهذه الهيئات النفسانية لا يمكن أن تصير عاقلة بالفعل و لا معقولها معقولا بالفعل ففيها ما دامت موجودة بالوجود الطبيعي أو بالوجود النفساني قوة العاقلية و المعقولية لا فعليتهما فإذا انسلخ من هذا الوجود «٢» و صار وجودها وجودا آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٦

و تشخصها تشخصا عقليا كليا صلح لأن يصير عين المعقولات و يتساوى إليه نسبة الشخصيات «١» و بالجملة الصورة العقلية لا يكتنفها الهيئات النفسانية و ليست وجودها وجودا نفسانيا كالعوارض النفسانية من الشهوة و الغضب و الخوف و الحزن و الشجاعة و غيرها و قد علمت أيضا أن معنى التجريد في التعقل و غيره من الإدراك ليس كما هو المشهور من حذف بعض الزوائد و لا أن النفس واقفة و المدركات منتقلة من موضوعها المادي إلى الحس «٢» و من الحس إلى الخيال و منه إلى العقل بل المدرك و المدرك يتجردان معا و ينسلخان معا من وجود إلى وجود و ينتقلان معا من نشأة إلى نشأة و من عالم إلى عالم حتى تصير النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل بعد ما كانت بالقوة في الكل

فصل (١٤) في أن القوة العاقلة كيف تقوى على توحيد الكثير و تكثير الواحد

أما توحيدها للكثير فهو عندنا «٣» بصيرورتها عالما عقليا متحدا بكل حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٧

مصداقا لكل معنى معقول لكونه عقلا بسيطا فعالا لتفاصيل العلوم النفسانية «١» و عند الجمهور بالوجهين الآخرين أحدهما بالتحليل فإنها إذا حذفت عن الأشخاص- الداخلة تحت المعنى النوعي بتشخصاتها و سائر عوارضها اللاحقة بقيت الحقيقة النوعية ماهية متحدة و حقيقة واحدة «٢» و الثاني بالتركيب لأنها إذا اعتبرت المعنى الجنسي و الفصلي أمكنها أن يقرن الفصل بالجنس بحيث يحصل منهما حقيقة متحدة- اتحادا جمعيا أو حمليا و أما قوتها على تكثير الواحد فهي تجسيمها بقوتها الخيالية للعقليات «٣» و تنزيلها في قوالب الصور المثالية و قيل بتميزها الذاتي عن العرضي و الجنس عن الفصل و جنس الجنس للماهية عن جنسها بالغة ما بلغت و فصل فصلها- و فصل جنسها عن فصلها بالغة ما بلغت و تميز لاحقها اللازم عن لاحقها المفارق- و القريب منها عن البعيد فيكون الشخص الواحد في الحس أمورا كثيرة في العقل- و لذلك إدراك العقل أتم الإدراكات لكون العقل غير مقصور إدراكه على ظواهر الشي ء بل يتغلغل و يغوص في ماهية الشي ء و حقيقته و يستنسخ منها نسخة مطابقة لها من جميع الوجوه بل يصير هو هي بحقيقتها و أما الإدراكات الحسية فإنها مشوبة بالجهالات و نيلها ممزوج بالفقدان فإن الحس لا ينال إلا ظواهر الأشياء و قوالب الماهيات دون حقائقها و بواطنها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٨

فصل (١٥) في درجات العقل و المعقول

قالت الحكماء أنواع التعقلات «١» ثلاثة

أحدها أن يكون العقل بالقوة

أي لا يكون شيئا من المعقولات «٢» و لا له شي ء من المعقولات حاصلا بالفعل و لكن النفس تقوى على استحصال المعقولات و اكتسابها كلها و مراتبها فإن العقل الهيولاني بالقوة عالم عقلي من شأنه أن يصير مدركا للحقائق كلها و تحصل فيه صورة كل موجود مما هو بذاته معقول لخلوه بالفطرة الأصلية عن المادة و ما هو بذاته غير معقول لأنه صورة في مادة أو في حس أو في خيال- لكن القوة العقلية يجرد صورته عن المادة على ما أوضحته الحكماء و سنوضحه إن شاء الله تعالى فتكون فاعلة عند ذلك للصور العقلية المفصلة و قابلة لها و العالم الصوري عالمان عالم عقلي و عالم حسي و كل عالم حسي فإنما هو ما هو بصورته لا بمادته فإذا حصلت صورته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٩

لشي ء على ما هو عليه فذلك الشي ء في نفسه عالم فالعقل الهيولاني مستعد لأن يكون عالم الكل إذا حصل فيه صورة الكونين فيصير بصورة عقله شبيها بالعالم العقلي و بصورة نفسه شبيها بالعالم الحسي فيكون في ذاته ماهية كل موجود و صورته فإن عسر عليه شي ء من الأشياء فإما لأنه في نفسه ضعيف الكون غير صوري الوجود خسيسا شبيها بالعدم و هذا مثل الهيولى و الحركة و الزمان و القوة و اللانهاية و إما لأنه شديد الوجود قوي الظهور فيقهر وجود ذلك الشي ء وجوده و يغلب نور ذلك الشي ء نوره و هذا مثل مبدإ الكل و العقول العالية فإن كون النفس الإنسانية في المادة- يورثها ضعفا عن تصور الباهرات جدا في طبائعها و ذواتها فيوشك أنها إذا تجردت عن هذه العلائق صارت إليها و طالعتها حق المطالعة و استكمل عند ذلك تشبهها بالعالم العقلي الذي هو صورة الكل عند الباري تعالى و في علمه السابق على وجود الأشياء سبقا بالحقيقة فهذه القوة التي تسمى عقلا هيولانيا هو بالقوة عالم عقلي من شأنه أن يتشبه بالمبدإ الأول و مراتب القوة مختلفة كما و كيفا فقد تكون قريبة من الفعل و قد تكون بعيدة و قد تكون بالقياس إلى الكل و قد تكون بالقياس إلى البعض على تفاوت أعداد كثيرة في الحالين لا تعد و لا تحصى و للكل طرفان فمن شديد البلادة متناه في الغباوة و خمود القريحة و من شديد الذكاء متوقد الفطرة و هو القوة القدسية التي يكاد زيتها يضي ء و لو لم تمسسه نار العقل الفعال.

و ثانيها أن تكون الصور العلمية النفسانية الفكرية حاصلة في قوة خيالية

بحيث يشاهدها و كأنه ينظر إليها على التفصيل «١».

و ثالثها أن يكون عقلا بسيطا يتحد فيه المعقولات

حاصلة فيه بالفعل لا بالقوة- مقدسا عن الكثرة و التفصيل و الشيخ قد نبه على هذا العقل البسيط في علم النفس من الشفاء بقوله إن تصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٠

المعقولات على وجوه ثلاثة أحدها التصور الذي يكون في العقل مفصلا منظما- و الثاني أن يكون قد حصل التصور و اكتسب لكن النفس معرضة عنه و ليست تلتفت إلى ذلك المعقول بل قد انتقلت منه إلى معقول آخر فإنه ليس في وسع أنفسنا أن نعقل الأشياء معا دفعة واحدة و نوع آخر من التصور و هو مثل ما يكون عندك في مسألة تسئل عنها مما علمته أو مما هو قريب من أن تعلمه و حضرك جوابها في الوقت- و أنت متيقن بأنك تجيب عنها مما علمته من غير أن يكون هناك تفصيل البتة بل إنما تأخذ في التفصيل و الترتيب في نفسك مع أخذك في الجواب الصادر عن يقين منك بالعلم به قبل التفصيل فهو كمبدإ لذلك التفصيل فإن قال قائل إن هذا أيضا علم بالقوة- لكن قوة قريبة من الفعل فذلك باطل لأن لصاحبه يقينا «١» بالفعل حاصلا لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧١

يحتاج أن يحصله بقوة بعيدة أو قريبة فذلك اليقين إما لأنه متيقن بأن هذا حاصل عنده إذا شاء علمه فيكون تيقنه بالفعل بأن هذا حاصل تيقنا به بالفعل «١» فإن الحصول حصول لشي ء فيكون هذا الشي ء الذي يشير إليه حاصلا بالفعل «٢» لأنه من المحال أن يتيقن أن المجهول بالفعل معلوم عنده مخزون فكيف يتيقن حال الشي ء إلا و الأمر من جهة ما يتيقنه معلوم و إذا كانت الإشارة تتناول المعلوم بالفعل و من المتيقن بالفعل أن هذا عنده مخزون فهو بهذا النوع البسيط معلوم عنده ثم يريد أن يجعله معلوما بنوع آخر و من العجائب أن هذا المجيب حين يأخذ في تعليم غيره يفصل ما يحس في نفسه دفعة مما يعلمه بتعلم العلم بالوجه الثاني- فيرتب تلك الصورة فيه مع ترتب ألفاظه فأحد هذين هو العلم الفكري و الثاني هو العلم البسيط الذي ليس من شأنه أن يكون له في نفسه صورة بعد صورة لكن هذا واحد يفيض عنه الصور في قابل الصور فذلك علم فاعل للشي ء الذي نسميه علما فكريا و مبدأ له و ذلك هو القوة العقلية المطلقة من النفس المشاكلة للعقول الفعالة- و أما التفصيل فهو للنفس من حيث هو نفس فإن لم يكن له ذلك لم يكن له علم نفساني و أما أنه كيف يكون للنفس الناطقة مبدأ غير النفس له علم غير علم النفس- فهو موضع نظر يجب عليك أن تعرفه من نفسك و اعلم أنه ليس في العقل المحض تكثر البتة و لا ترتب صورة فصورة بل هو مبدأ لكل صورة يفيض عنها على النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٢

و على هذا ينبغي أن يعتقد الحال في المفارقات المحضة في عقلها للأشياء فإن عقلها هو العقل الفعال للصور و الخلاق لها لا التي يكون للصور أو في صور النفس التي للعالم من حيث هي نفس «١» و كل إدراك عقلي هو نسبة ما إلى صور مفارقة للمادة و لإعراضها فللنفس ذلك بأنها جوهر قابل منطبع به و للعقل بأنه جوهر مبدإ فاعل خلاق انتهى ما ذكره الشيخ تلخيصا

و أقول إثبات هذا العقل البسيط لا يمكن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات

على الوجه الذي أقمنا البرهان «٢» و العجب من الشيخ الرئيس حيث أذعن بمثل هذه الأمور التي ذكرها في هذا الموضع مع غاية إصراره في إنكار القول بذلك الاتحاد فإذا لم يكن العقل البسيط الذي اعتقد وجوده في هذا النوع الإنساني- و في الجواهر المفارقة بالكلية من الأجساد و المواد فيه المعاني المعقولة فكيف يفيض منه على النفوس ما لا يكون حاصلا له و كيف يخرج النفوس من القوة إلى الفعل بما لا حصول لها فيه و أيضا كيف يختزن فيه مع بساطته صور المعقولات التي تذهل عنها النفس ثم تجدها مخزونة لها عند المراجعة إلى خزانتها العقلية كما أثبتها الشيخ في ذلك الفصل بعينه «٣» فإنه قال فيه فما ذا تقول الآن في الأنفس الإنسانية و المعقولات التي تكتسبها و تذهل عنها إلى غيرها أ تكون موجودة فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٣

بالفعل التام فتكون لا محالة عاقلة لها بالفعل التام أو يكون لها خزانة يخزنها فيها- و تلك الخزانة إما ذاتها و إما بدنها أو شي ء بدني لها و قد قلنا إن بدنها و ما يتعلق ببدنها لا يصلح أن يكون محلا للمعقولات أو نقول إن هذه الصور العقلية أمور قائمة في أنفسها كل صورة منها نوع قائم في نفسه و العقل ينظر إليها مرة و يغفل عنها فإذا نظر إليها تمثل فيها و إذا أعرض عنها لم يتمثل فتكون النفس كمرآة و هي كأشياء خارجة فتارة تلوح فيها و تارة لا تلوح و ذلك بحسب نسب يكون بينها و بين النفس أو يكون كالمبدإ الفعال يفيض على النفس صورة بعد صورة بحسب طلب النفس ثم ذكر أن الحق هو القسم الأخير و أبطل باقي الشقوق و ذكر أنه سيبين في الحكمة الأولى أن هذه الصورة لا تقوم مفردة و أشار بذلك إلى إبطاله للصور المفارقة التي نسب القول بها إلى أفلاطون و شيعته من الأقدمين فبقي الصحيح عنده كون العقل البسيط خزانة للمعقولات فيرد الإشكال على طريقته أنه كيف اختزنت و اجتمعت في العقل البسيط صور هذه التفاصيل مجملة مع عدم القول بالاتحاد و بالجملة هذا المقصد من أمهات المسائل الإلهية و فيه سينكشف مسألة علم التوحيد الخاصي الذي يختص بذوقها أهل الله و لا يمكن تحقيق هذه المسألة إلا بأحكام أصول سلفت في أوائل هذا الكتاب من كون الوجود هو الأصل في الموجودية و الماهية منتزعة منه- و أن الوجود يشتد و يضعف و كلما قوي الوجود يصير أكثر جمعية و حيطة بالمعاني الكلية و الماهيات الانتزاعية العقلية و إذا بلغ الوجود حد العقل البسيط المجرد بالكلية عن عالم الأجسام و المقادير يصير كل المعقولات و تمام الأشياء على وجه أفضل و أشرف مما هي عليه «١» و من لم يذق هذا المشرب لا يمكنه تحقيق العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٤

البسيط الذي هو منبع العلوم التفصيلية و لذلك ترى أكثر الفضلاء مع خوضهم في تتبع العلوم الحكمية و غيرها استصعبوه و لم يقدروا على التصديق به كالشيخ السهروردي في المطارحات و التلويحات و حكمة الإشراق فإنه أنكر ذلك صريحا و كذا الإمام الرازي و من في حالهم و طبقتهم.

فلقد قال في المطارحات ثم جاءوا أي المشاءون من الحكماء إلى كيفية تعقل الباري فقالوا و إذا كان عاقلا لذاته يلزم أن يكون عاقلا للوازم ذاته و تعقله للوازم ذاته منطو في تعقل ذاته فإنا إذا عقلنا الإنسانية ينطوي في تعقلنا لها تعقلنا للوازمها- و ربما أوردوا مثالا تفصيليا و فرقوا بين كون العلوم حاصلة مفصلة و بين كونها بالقوة مع قدرة الاستحضار متى شاء فتكون ملكة و لا يكون الصورة حاصلة و بين حالة أخرى هي كما يورد على الإنسان مسائل كثيرة دفعة فيحصل له علم إجمالي بجواب الكل ثم يأخذ بعده في التفصيل حتى يمتلي منه الأسماع و الأوراق و العلم الإجمالي علم واحد بأشياء كثيرة و ليس علما بالقوة فإن الإنسان يجد تفرقة من نفسه بأن علمه حينئذ ليس كما كان عند القوة قبل السؤال و لما وجد المتأخرون بعد أبحاثهم هذه الطريقة مبتنية على المساهلة مثل كذا و كذا إلى الآخر كلامه- و قال أيضا ثم قول القائل ينطوي علمه بلازمه في علمه بذاته فيه مساهلة فإن لباحث أن يقول هل يعلم ذاته و لازمة جميعا أم لا «١» فإن لم يعلم فذلك حديث آخر و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٥

مستحيل و إن علم ذاته و لازم ذاته و ذاته ليس لازمة فعلمه بذاته غير علمه بلازمه فيتعدد العلم ثم لازمه تابع لذاته فيجب أن يكون علمه بلازمه تبعا لعلمه بذاته و أما مثال الإجمال المذكور في الأمثلة الثلاثة فيمنع الخصم أن المسائل يصح إيرادها دفعة بل يورد واحدة بعد واحدة فيحصل لكل مسألة جواب عقيبها و ثانيا هو أنه قبل التفصيل لم يجد من نفسه إلا قوة قريبة على التفصيل و الفرق بين القوتين ظاهر- أعني ما قبل السؤال و ما بعده فإحداهما قوة قريبة و الأخرى أقرب فإن القوة لوجود الشي ء لها مراتب انتهى كلامه و قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية بعد أن نقل ما ذكروا من الفرق بين التصور الإجمالي و التفصيلي بالمعنيين هذا غاية ما يقولون و ليس الأمر عندي كما يقولون بل العلم إما أن يكون بالقوة و إما أن يكون بالفعل على التفصيل و أما القسم الثالث و هو العلم البسيط فهو عندي باطل فإن العلم عندهم عبارة عن حضور صورة المعقول في العاقل فهذا العقل البسيط إن كانت صورة واحدة مطابقة في الحقيقة «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٦

لأمور كثيرة فذلك باطل إذ الصورة العقلية الواحدة لو كانت مطابقة لأمور كثيرة- لكانت مساوية في الماهية لتلك الأمور المختلفة في الحقيقة فيكون لتلك الصور حقائق مختلفة فلا يكون الصورة واحدة هذا خلف و إن قيل بأن هذا التعقل البسيط صور مختلفة بحسب اختلاف المعقولات فالعلم التفصيلي بتلك المعقولات حاصل إذ لا معنى للعلم التفصيلي إلا ذلك فثبت أن ما يقولونه بعيد عن التحصيل فلعلهم أرادوا بهذا العقل البسيط أن يكون صور المعلومات تحصل دفعة واحدة و أرادوا بالتعقل التفصيلي- أن يكون صور المعلومات تحصل على الترتيب الزماني واحدة بعد واحدة فإن أرادوا به ذلك فهو صحيح و لا منازعة فيه معهم و لكنه لا يكون مرتبة متوسطة بين القوة المحضة و الفعل المحض الذي يكون عند التفصيل بل حاصله راجع إلى أن العلوم قد تجتمع في زمان واحد و قد لا تجتمع بل تتوالى و تتعاقب و أما على ما اخترناه من أن العلم حالة إضافية فبطلان ما قالوه ظاهر أيضا لأن الإضافة إلى أحد الشيئين غير الإضافة إلى غيره فإذا تعددت الإضافات فقد حصلت تلك العلوم على التفصيل- فأما ما قالوه من أن علمه بقدرته على الجواب يتضمن العلم بالجواب فنقول إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٧

في تلك الحالة عالم باقتداره على شي ء دافع لذلك السؤال «١» فأما حقيقة ذلك الشي ء- فهو غير عالم به قبل الجواب فإن لذلك الجواب حقيقة و ماهية و له لازم هو كونه دافعا لذلك السؤال فالحقيقة مجهولة و اللازم معلوم على التفصيل و هذا كما أنا إذا عرفنا من النفس أنه شي ء يحرك البدن فكونها محركة للبدن لازم من لوازمها- و هو معلوم على التفصيل و إن كانت حقيقتها مجهولة إلى أن يعرف بوجه آخر فثبت أن ما قالوه باطل و يخرج من الدليل الذي ذكرناه فساد أن يكون العلم الواحد- علما بمعلومات كثيرة انتهى.

أقول هذا المقصد أرفع قدرا و أجل منالا من أن ينال غوره مثل هذا الرجل- بقوة فكره و كثرة جولانه في العلوم البحثية و وفور حفظه للمسائل المشهورة فإن هذه المسألة و أمثالها لو كانت مما يمكن تحصيلها بالنظر الفكري و التتبع للأنظار الموروثة من المشايخ و المعلمين لم يكن مما غفل عنها مثل الشيخ الرئيس و من هو في تلوه أو قريب منه و قد ظهر منه ما قد ظهر من التناقض بين كلاميه في إثباته العقل البسيط و من إنكاره اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (١٦) في إمكان التعقلات الكثيرة في النفس دفعة واحدة

أما على ما حققناه من كون النفس إذا خرجت من القوة إلى الفعل صارت عقلا بسيطا هو كل الأشياء فذلك أمر محقق ثابت عندنا و توضيح ذلك أن العلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٨

و التعقل ضرب من الوجود و الوجود متحد مع الماهية و كذا العلم متحد مع المعلوم- و كما أن بعض الوجودات خسيس ضعيف و بعضه شريف قوي و الخسيس قشر قليل المعاني مقصور على معنى واحد كالمقدار الواحد و إن عظمت سموكه و جسمت انبساطه في الجهات و الشريف لب كثير الحيطة بالمعاني و إن صغر مقداره أو لم يكن له مقدار كالنفس الناطقة فكذلك العلم له أنواع كثيرة بعضها خسيس ضعيف كالحس- فلا يمكن أن يحس بإحساس واحد محسوسات متعددة و بعضها شريف كالتعقل- فإن العقل الواحد يكفي لإدراك معقولات لا تتناهى كما في العقل البسيط «١» و بالجملة فكل ما كان العلم أعلى وجودا كان أكثر حيطة بالمعلومات و أشد جمعية للماهيات و أما العلم النفساني فهو متوسط بين التخيل و العقل البسيط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٩

فيتعلق بمعلومين دفعة واحدة كالحكم بين الشيئين بحمل أحدهما على الآخر فإنا إذا حكمنا بثبوت شي ء لشي ء فلا بد من حصول تصورين دفعة تصور الموضوع و تصور المحمول لأن الحاكم على الشيئين لا بد أن يحضر المقضي عليهما عنده ففي وقت ذلك الحكم لا بد من حضور الطرفين و إلا لكان الحاضر أبدا تصورا واحدا و التصور الواحد ينافي الحكم و التصديق فوجب أن يتعدد الحكم أبدا و أيضا إذا عرفنا الشي ء بحده التام عرفناه بتمام حقيقته فلو استحال حصول العلم بجميع أجزائه دفعة واحدة لاستحال العلم بكنه حقيقية شي ء في وقت من الأوقات فبهذا يظهر إمكان حصول التصورات الكثيرة و أما أنه يمكن حصول التصديقات الكثيرة فلأن المقدمة الواحدة لا تنتج فلو استحال العلم بالمقدمتين معا لاستحال حصول العلم بالنتيجة و أيضا العلم بوجود المضافين حاصل معا و كذا العلم بوجود اللازم و وجود الملزوم فعلم بهذا الدليل صحة حصول العلوم المتعددة في آن واحد «١» و مما يؤكد ذلك و يحققه أن النفس العارفة بمعلومات كثيرة عند تحققها بمقام العقلية- و تجردها عن جلباب البشرية لا يسلب عنها علومها بل يزيدها كشفا و وضوحا و مع ذلك لما خرجت عند ذلك من اختلاف الأوقات و الأمكنة فيحضر معلوماتها بأسرها عندها دفعة واحدة كالحال في علوم المفارقات في كون معلوماتها بأسرها- حاضرة معا بالفعل بلا شوب قوة- فإن قلت نحن نجد من نفوسنا أنا إذا أقبلنا بأذهاننا على إدراك شي ء تعذر علينا في تلك الحال الإقبال على إدراك شي ء آخر.

قلت قد أشرنا إلى أن العلم كالوجود يختلف بالكمال و النقص فالعلم العقلي كالوجود العقلي مغاير للإدراك الخيالي و الوجود الحسي فإنا إذا قلنا- الإنسان جوهر قابل للأبعاد نام حساس ناطق أحاط عقلنا بمفهومات هذه الألفاظ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٠

و ظهر في خيالنا أثر مطابق لهذه المعقولات فإذا قلبنا و قلنا ناطق حساس نام قابل للأبعاد جوهر فالمعنى المفهوم عند العقل لا ينقلب لكن الصور الخيالية تنقلب و تنعكس فإذا كان الأمر كذلك فربما يساعد على أن القوة الخيالية يصعب عليها استحضار أمور كثيرة و تخيلات مختلفة هي صور و حكايات لأمور عقلية تعقلها النفس بقوتها العقلية و أما العقل فإنه يقوى على ذلك و الذي يجده الناس كالمعتذر على نفوسهم من إدراك تعقلات متعددة في وقت واحد منشؤه تعصي القوة الخيالية «١» عن تصويرها دفعة واحدة «٢» و مع هذا لا يصعب عليها إدراك التخيلات التي ليست تصويرا للمعقولات دفعة واحدة و لذلك قيل شأن العقل توحيد الكثير و شأن الحس تكثير الواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨١

فصل (١٧) في أن النفس مع بساطتها كيف تقوى على هذه التعقلات الكثيرة

لما ثبت فيما قبل أن البسيط لا يصدر عنه من جهة ذاته بلا واسطة إلا الواحد «١» و يرد هاهنا إشكال في صدور التعقلات الكثيرة من قوة واحدة فحل هذا الإشكال هو أن المعلول إذا تكثر فهو إنما يتكثر بأحد من أسباب التكثر إما تكثر العلة و إما لاختلاف القابل و إما لاختلاف الآلات و إما لترتب المعلولات في أنفسها- و النفس الناطقة جوهر بسيط و لو كان مركبا فلا تبلغ كثرتها إلى أن يساوي كثرة أفاعيلها الغير المتناهية و لا يمكن أيضا أن يكون بسبب كثرة القابل لأن القابل لتلك التعقلات هو ذات النفس و جوهرها و لا يمكن ذلك لترتب الأفاعيل في أنفسها فإن تصور السواد ليس بواسطة تصور البياض و بالعكس و كذلك في كثير من التصورات و كثير من التصديقات التي ليس بعضها مقوما للآخر أو كاسبا له فبقي أن يكون ذلك بسبب اختلاف الآلات فإن الحواس المختلفة الآلات- كالجواسيس المختلفة الأخبار عن النواحي يعد النفس للاطلاع بتلك الصور العقلية المجردة و الإحساسات الجزئية إنما تتكثر بسبب اختلاف حركات البدن لجلب المنافع و الخيرات و دفع الشرور و المضار فبذلك ينتفع النفس بالحس ثم يعدها ذلك لحصول تلك التصورات الأولية و التصديقات الأولية ثم يمتزج بعضها ببعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٢

و يتحصل من هناك تصورات و تصديقات مكتسبة لا نهاية لها فالحاصل أن حصول التصورات و التصديقات الأولية الكثيرة إنما هو بحسب اختلاف الآلات و حصول التصورات و التصديقات المكتسبة بحسب امتزاج تلك العلوم الأولية بعضها ببعض- و هي لا محالة مترتبة ترتبا طبيعيا كل مقدم منها علة للمتأخر

فصل (١٨) في قسمة العلم إلى الأقسام

العلم عندنا كما مر مرارا نفس الوجود الغير المادي و الوجود ليس في نفسه طبيعة كلية جنسية أو نوعية حتى ينقسم بالفصول إلى الأنواع أو بالمشخصات إلى الأشخاص أو بالقيود العرضية إلى الأصناف بل كل علم هوية شخصية بسيطة- غير مندرجة تحت معنى كلي ذاتي فتقسيم العلم عبارة عن تقسيم المعلوم لاتحاده مع المعلوم كاتحاد الوجود مع الماهية و هذا معنى قولهم العلم بالجوهر جوهر- و العلم بالعرض عرض و كذا العلم بكل شي ء من نحو ذلك الشي ء فعلى هذا نقول- إن من العلم ما هو واجب الوجود بذاته و هو علم الأول تعالى بذاته الذي هو عين ذاته بلا ماهية و منه ما هو ممكن الوجود بذاته و هو علم جميع ما عداه و ينقسم إلى ما هو جوهر و هو كعلوم الجواهر العقلية بذواتها التي هي أعيان هوياتها و إلى ما هو عرض و هو في المشهور جميع العلوم الحصولية المكتسبة لقيامها عند القوم بالذهن- و عندنا هو أن العلم العرضي هو صفات المعلومات التي يحضر صورها عند النفس- و قد مر أن التعقل ليس بحلول صورة المعقول في النفس بل بمثولها بين يدي العقل و اتحاد النفس بها و كذا التخيل عبارة عن حضور الصور المقدارية على عظمها و كثرتها عند النفس لا على نعت الحلول فيها بل على نعت المثول لديها مع اتحاد النفس بها من جهة قوتها الخيالية و عند هؤلاء القوم أن تلك الصور لكونها مساوية لماهيات المدركات فهي من حيث هي كذلك فبعضها جواهر و بعضها أعراض لكن جواهر جواهرها ذهنية و أعراضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٣

أعراض ذهنية و من حيث وجودها في الخارج فالجميع أعراض لأنها موجودة في موضوع موجود في الخارج الذي هو النفس أو العقل و كل موجود في موضوع فهو عرض هذا ما قالوه و قد بينا وهن هذه القاعدة و فساد قولهم إن شيئا واحدا- يكون جوهرا و عرضا و بينا وجه التفصي عن ذلك الإشكال بإيضاح سبيل الحق في باب العلم فهذه نحو من القسمة و قسمة أخرى قالوا من العلم ما هو فعلي و منه ما هو انفعالي و منه ما ليس بأحدهما أما العلم الفعلي فكعلم الباري تعالى بما عدا ذاته و كعلم سائر العلل بمعلولاتها و أما العلم الانفعالي فكعلم ما عدا الباري تعالى بما ليس من معلولاته مما لا يحصل إلا بانفعال ما و تغير ما للعالم و بالجملة بارتسام صور تحدث في ذات النفس أو آلاتها و ما ليس بفعلي و لا انفعالي فكعلم الذوات العاقلة بأنفسها و بالأمور التي لا تغيب صورها عنها «١» و لا يكون تعقلها بحدوث ارتسامها- و قد يكون علم واحد فعليا من جهة انفعاليا من جهة أخرى كالعلوم الحادثة التي يترتب عليها الآثار كتأثير الأوهام في المواد الخارجة و لا يخفى أن وقوع العلم على أفراده كوقوع الوجود عليها بالتشكيك لوجوه الأولية و غير الأولية و الأقدمية و غير الأقدمية و الشدة و الضعف فإن العلم بذات الأول تعالى أولى في كونه علما من العلم بغيره و هو أقدم العلوم لكونه سبب سائر العلوم و هو أشدها جلاء و أقوى ظهورا في ذاته و أما خفاؤه علينا فكما علمت سابقا من أنه لغاية ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراكه فجهة خفائه هي بعينها جهة وضوحه و جلائه و هكذا كل علم بحقيقة علة بالقياس إلى العلم بحقيقة معلولها و كذا العلم بحقيقة كل جوهر هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٤

أشد من العلم بحقيقة كل عرض و هو أولى و أقدم من العلم بحقيقة العرض القائم بذلك الجوهر لكونه علة لها لا بحقائق سائر الأعراض و أما إطلاق العلم على الفعل و الانفعال و الإضافة كالتعليم و التعلم و العالمية فعلى سبيل الاشتراك أو التجوز

فصل (١٩) في الإشارة إلى إثبات القوة القدسية

اعلم أن مبدأ العلوم كلها من عالم القدس لكن الاستعدادات للنفوس متفاوتة- و عند تمام الاستعداد لا فرق في الإفاضة بين الأوليات و الثواني فحال الإنسان في إدراك الأوليات كحاله بعد التفطن للحدود الوسطى في إدراك النظريات في أنها كأنها تحصل بلا سبب و وجود الشي ء بلا سبب محال لكن السبب قد يكون ظاهرا مكشوفا و قد يكون باطنا مستورا و الملقى للعلوم على النفوس المستعدة هو بالحقيقة سبب مستور عن الحواس معلم شديد القوى بالأفق الأعلى و فعله في النفوس في غاية الخفاء- و لكن قد يبرز من الباطن إلى الظاهر و قد يبرز من مكمن الغيب إلى عالم الشهادة و الأول كما للأنبياء و الثاني كما للأولياء عليهم السلام أجمعين و أما هذه الأسباب الظاهرة كالبحث و التكرار و السماع من معلم بشري فهي معدات ليست بموجبات و لذلك قد يختلف و قد يتخلف و بيان ذلك أن كل انتقال من الأوليات إلى النظريات إما أن يكون بتعليم معلم بشري أو لا يكون فإن كان بتعليم معلم كذلك فلا بد و أن ينتهي بالأخرة- إلى ما لا يكون ذلك من هذا السبيل بل يناله من ذاته و إلا لتسلسل التعليم و التعلم «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٥

إلى غير النهاية «١» و لأن كل من مارس علما من العلوم و خاض فيه و داوم على مواظبته و مزاولته لا بد و أن يستخرج بنفسه ما لم يسبقه إليه متقدموه و أستادوه قل ذلك أو كثر فإن باب الملكوت غير مسدود على أحد إلا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعيه و حركة باطنه يتلطف ذهنية قلبه و مقدحة طبعه و يستعد كبريت نفسه لأن ينقدح فيه شعلة من نار الملكوت أو نور من أنوار الجبروت- و كيف لا و قد بينا من قبل أن الإحساس بالجزئيات سبب لاستعداد النفس لقبول التصورات الكلية و عرفت أن حصول التصورات المتناسبة سبب لحكم الذهن بثبوت أحدهما للآخر فكثيرا ما يقع للذهن التفات إلى تصور محمول بسبب الإحساس بجزئياته عند استحضار تصور موضوعه و عند ذلك يترتب عليه لا محالة الجزم بثبوت ذلك المحمول لذلك الموضوع من غير استفادة ذلك عن معلم أو رواية أو سماع من شيخ أو شهادة عدل أو تواتر فظهر أن الإنسان يمكنه أن يتعلم من نفسه و كلما كان كذلك فإنه يسمى حدسا و هذا الاستعداد القريب يتفاوت في أفراد الناس- فرب إنسان بالغ في جمود القريحة و خمود الفطنة بحيث لو أكب طول عمره على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٦

مسألة واحدة تعذر عليه تحقيقها و انصرف عنها بدون مطلوبه و رب إنسان يكون بضد ذلك حتى إنه لو التفت ذهنه إليه أدنى لفتة حصل له ذلك ثم لما كانت الدرجات متفاوتة و القلوب مختلفة صفاء و كدورة و قوة و ضعفا في الذكاء و كثرة و قلة في الحدس فلا يبعد في الطرف الأعلى وجود نفس عالية شديدة قوية الاستنارة من نور الملكوت سريعة قبول الإفاضة من منبع الخير و الرحموت فمثل هذا الإنسان يدرك لشدة استعداده أكثر الحقائق في أسرع زمان فيحيط علما بحقائق الأشياء من غير طلب منه و شوق بل ذهنه الثاقب يسبق إلى النتائج من غير مزاولة لحدودها الوسطى- و كذلك من تلك النتائج إلى أخرى حتى يحيط بغايات المطالب الإنسانية و نهايات الدرجات البشرية و تلك القوة تسمى قوة قدسية و هي في مقابلة الطرف الأدنى من أفراد الناس و مخالفتها لسائر النفوس بالكم و الكيف أما الكم فلكونه أكثر استحضارا للحدود الوسطى و أما الكيف فمن وجوه أحدها أنها أسرع انتقالا من معقول إلى معقول و من الأوائل إلى الثواني و من المبادي إلى الغايات- و ثانيها أنها تدرك العقليات الصرفة من حيث إنياتها و هوياتها لا من حيث مفهوماتها و ماهياتها العامة فإن الوصول إلى حقائق تلك المعقولات هي العمدة في الإدراك دون المعارف الكلية «١» و إن كانت هي أيضا وسيلة إلى ذلك الوصول إذا استحكمت و رسخت أصول معانيها في النفس و لذلك قيل المعرفة بذر المشاهدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٧

و ثالثها أن سائر النفوس تعين المطالب أولا ثم تطلب الحدود الوسطى المنتجة لها- و أما النفس القدسية فيقع الحد الوسط لها في الذهن أولا و يتأدى الذهن منه إلى النتيجة المطلوبة فيكون الشعور بالحدود الوسطى مقدما على الشعور بالمطالب كما هو عليه الأمر في نفسه في ذوات المبادي اللمية

فصل (٢٠) في أن العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول من غير عكس «١»

أما المطلب الأول

فلأن العلة إما أن تكون علة لذاتها أو لا تكون علة لذاتها- فإن لم تكن علة لذاتها بل تحتاج في تأثيرها إلى انضمام قيد آخر فلم تكن هي العلة بالحقيقة بل العلة بالحقيقة هي ذلك المجموع ثم الكلام في ذلك المجموع كالكلام في الأول إلى أن ينتهي إلى شي ء هو لذاته يكون مقتضيا للمعلول فمن عرف ذلك الشي ء لا بد و أن يعرف منه أنه لذاته علة لذلك المعلول فإن ذاته إذا كانت لذاتها لا لغيرها علة لذلك المعلول فمن علمها على ما هي عليه وجب أن يعلمها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٨

على الجهة التي بها يوجب المعلول و متى علم منها أنه علة لذلك المعلول وجب أن يحصل العلم له بذلك المعلول لأن العلم بأحد المضافين على الجهة الموقعة للإضافة يوجب العلم بمضاف آخر «١» هذا ما يستفاد من كتب القوم.

أقول التحقيق في هذا المقام أن العلة قسمان علة هي بماهيتها موجبة للمعلول كالأربعة للزوج و المثلث لذي الزوايا و مثل هذه العلة متى علمت ماهيتها- علم لازمها لا محالة إذ اللازم لازم لذاتها و ماهيتها من حيث هي هي و علة ليست هي بماهيتها موجبة للمعلول بل إما بوجودها الذهني أو بوجودها الخارجي و مثل تلك العلة لا يكفي العلم بنفسها لإيجاب العلم بمعلولها و أيضا العلم بها و بكونها موجودة على الوجه العام في الموجودية لا يجب أن يؤدي إلى العلم بمعلولها لأن الجهة المقتضية للمعلول- ليست هي نفس ماهيتها و لا مطلق وجودها بل خصوص وجودها و تشخصها فما لم يعلم ذلك الوجود بخصوصه لا يلزم منه العلم بمعلوله و قد علمت أن الاطلاع على نحو من الوجود بهويته لا يمكن إلا بأن يتحد العالم به أو بما هو محيط به «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٩

و مبدأ له فعند ذلك يكون العلم بمعلوله نفس وجود معلولة كما أن العلم بوجود تلك العلة نفس وجودها فإذا علم أحد علة من العلل على الوجه الذي ذكرناه- فلا بد أن يعلم معلولها و من معلولها معلول معلولها و هكذا إلى آخر معلولاتها لو كانت و على هذا اندفع ما ذكره الفخر الرازي في بعض كتبه أن قول الحكماء- إن العلم بالعلة يقتضي العلم بالمعلول إن أريد به أن العلم بماهية العلة يوجب العلم بمعلولها فذلك إنما يصح فيما إذا كان المعلول من لوازم ماهية علته «١» و إن أريد به أن العلم بالعلة من حيث هي علة يوجب العلم بالمعلول من حيث هو معلول- فذلك و إن كان حقا لكنه عديم الفائدة فإن المتضايفين معان في التعقل لا تقدم لأحدهما على الآخر أي متضايفين كانا «٢» و لا خصوصية لهذا الحكم بالعلة و المعلول و إن أريد به أن العلم بالعلة بجميع وجوهها و حيثياتها يقتضي العلم بالمعلول فهذا أيضا عديم الجدوى فإن العلم بكل مجموع يتضمن العلم بجزء من أجزائه «٣» فإذا علم جميع جهات العلة «٤» فمن جملة تلك الجهات كونها موجبة لهذا المعلول و الكل غير مقتض لجزئه بل العكس أولى «٥» لأن الجزء من أسباب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٠

تحقق الكل بوجه و وجه الاندفاع ظاهر مما ذكرنا فإن مرادهم ليس شيئا مما ذكره بل أن العلة إذا علمت بحقيقتها التي هي بها علة تقتضي وجوب وجود المعلول «١» حتى إن حالها مع تلك الحقيقة بالقياس إلى وجوب وجود معلولها كحال الماهية بالقياس إلى لازمها من حيث هي هي فظهر أن كل معلول من لوازم ماهية علته سواء كانت تلك الماهية عين الوجود أو غير الوجود أو مع الوجود فإن قلت ذات العلة مغايرة لعلية العلة فإن علية العلة معقولة بالقياس إلى معلولية المعلول و ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى شي ء و إلا لكانت ذات العلة من باب المضاف فلا تكون قائمة بنفسها لكن المبدأ الأول القائم بذاته علة لما سواه هذا خلف.

و أيضا فيلزم أن يكون ذات العلة مع المعلول مع أنها متقدمة عليه هذا خلف- و إذا ثبت المغايرة بينهما و ثبت أن ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى المعلول لم يجب من العلم بحقيقة الذات التي عرضت لها العلية العلم بذات المعلول.

فنقول في حل هذا الإشكال «٢» إن علية العلة لا يمكن أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على حقيقة العلة و وجودها و إلا لكانت عليه العلة لتلك العلية أيضا زائدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩١

على ذات العلة و لزم من ذلك التسلسل فإذا علية العلة نفس ذاتها المخصوصة و أما كون المضاف من جملة الأعراض و ذات العلة قد تكون جوهرا فكيف يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا فجوابه كما أشرنا إليه في مباحث المضاف أن وجود الجوهر غير ماهيته العقلية فالجوهر إذا كان موجودا و هو بحقيقته علة لشي ء فتلك الماهية الجوهرية إذا عقلت لم يلزم من تعقله على هذا الوجه الكلي تعقل كونها علة أو مضافة فإضافة العلية معقولها خارج عن المعقول من حقيقة الجوهر فالوجود المنسوب إليها من جهة ذاتها هو وجود الجوهر المعقول لذاته في ذاته و إذا نسب إليها من حيث كونها سببا لشي ء أو مرتبطا به أي ارتباط كان ذلك الوجود من تلك الجهة وجود المضاف «١» و كأنه وجود الشي ء على صفة فيكون كوجود العارض لشي ء إلا أنه غير مستقل الماهية فهذا تحقيق وجود المضاف لا كما زعمه الناس من أنه غير موجود في الخارج و إلا لزم الكذب في قولنا هذا علة و ذاك معلول و هذا أب و ذاك ابن «٢».

فإن رجعت و قلت إن لذات العلة حقيقة مخصوصة متميزة عن ذات المعلول- و ليس أحدهما داخلا في الآخر و إذا تباينا فلم لا يجوز حصول العلم بأحدهما مع الجهل بالآخر.

فنقول هيهات ليست مغايرة العلة و المعلول كمغايرة زيد و عمرو و كمغايرة جسم و جسم حتى يمكن تصور أحدهما مع الغفلة عن الآخر بل وجود المعلول بخصوصه من نتائج وجود العلة و لوازمها و نسبة وجوده إلى وجود العلة نسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٢

لوازم الماهية إلى الماهية «١» و وجود العلة ليس إلا تمام وجود المعلول و كماله- و المغايرة بينهما كالمغايرة بين الأشد و الأنقص و بالجملة التعقل التام أن يكون مطابقا للوجود الخارجي بل متحدا به «٢» فإذا كان الشي ء بذاتها سببا للمعلول بلا واسطة وجب أن يكون العلم بعلته مقتضيا للعلم به بلا واسطة

و أما المطلب الثاني

و هو أن العلم بالمعلول لا يوجب العلم بالعلة بخصوصها فبيانه أن موجب الشي ء لا بد أن يكون علته فالعلم بالعلة إذا حصل من جهة العلم بشي ء- فذلك العلم لا بد و أن يكون علة للعلم بالعلة لكن وجود المعلول يتحد بالعلم «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٣

كما مر فلا بد و أن يكون لذلك المعلول ضرب من العلية بالقياس إلى علته و إذا كان المعلول بخصوصية ذاته من توابع العلة فلو كان بخصوصه علة لوجود علته بخصوصها يلزم تقدم الشي ء على نفسه و هو محال نعم لما كان استناد المعلول إلى علته- لأجل أنه في ذاته غير مستقل الوجود و العدم إذ لو كان له استقلال في أحدهما لامتنع استناده إلى سبب فالممكن من جهة ماهيته المتساوية النسبة إلى الوجود و العدم يقتضي مرجحا ما و علة ما لا علة مخصوصة فالعلم بثبوت المعلول من هذه الجهة يوجب العلم بثبوت مرجح ما و علة ما و لذلك قيل الإمكان علة الافتقار إلى علة مطلقة فإذا كان المعلول لإمكانه محوجا إلى العلة و الإمكان موجبا للحاجة إلى العلة المطلقة- فلا جرم كان العلم بماهية المعلول موجبا للعلم بالعلة المطلقة و أما العلة فإن اقتضاءها للمعلول لذاتها و حقيقتها المخصوصة فإذن عليتها لا بد و أن تكون من لوازم ذاتها المعينة و العلة المعينة لا يقتضي معلولا مطلقا و إلا لكان لا يتخصص إلا بقيد آخر فالعلة بالعلة بالحقيقة هي مع ذلك القيد فلم يكن ما فرضناه علة علة هذا خلف فثبت إذن أن العلة بحقيقتها المعينة تقتضي معلولا معينا فلا جرم كان العلم بحقيقة العلة علة للعلم بحقيقة المعلول المعين و أما المعلول فلا يقتضي العلة المعينة- من حيث هي هي فلا جرم لا يلزم من العلم بالمعلول العلم بالعلة.

فإن قلت المعلول المعين إذا لم يقتض علة معينة كانت نسبته إلى علته و إلى سائر الأشياء واحدة فلما ذا استند إليها دون غيرها.

قلنا المعلول المعين يقتضي علة مطلقة لكن العلة المعينة اقتضت «١» معلولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٤

معينا فتعيين تلك العلة لذلك المعلول ليس لأجل اقتضاء المعلول لها بل لأجل اقتضاء ذلك العلة لذلك المعلول فلما كانت تلك العلة لذاتها مؤثرة في وجود ذلك المعلول- استحال أن يؤثر فيه علة أخرى لامتناع توارد علتين على معلول واحد و لهذا نظائر كثيرة منها أن نسبة الجنس كالحيوان إلى الفصل كالناطق و إلى سائر الفصول واحدة فاختصاص هذه الحصة من الحيوان بالناطق لو كان من جهة طبيعة الحيوان بما هو حيوان لزم الترجيح من غير مخصص لتساوي نسبة الحيوان إلى جميع الفصول- فالحيوان بما هو حيوان يحتاج لكونه طبيعة جنسية ناقصة إلى فصل من الفصول أي فصل كان لكن تحصله في ضمن هذا النوع بهذا الفصل إنما كان من جهة الفصل لا من جهته و كذلك النوع يحتاج في تحصله الشخصي الوجودي إلى تشخص ما أي تشخص كان لكن تحصله في ضمن هذا الشخص كزيد بهذه الهوية الوجودية إنما كان من جهة هذه الهوية لا من جهته و ما اشتهر عند الناس أن بعض الماهيات النوعية كالإبداعيات- نوعها مقتض للتشخص الخاص و أن التشخص قد يكون من لوازم النوع أي النوع الذي انحصر وجوده في شخصه ليس بصحيح عندنا لاستحالة كون ماهية من الماهيات مقتضية للتشخص لأن التشخص لا يكون إلا بالوجود و قد مر في مباحث الوجود أن الوجود يمتنع أن يكون معلول الماهية بالبرهان القطعي الذي سلف ذكره هناك بل الوجود كالتشخص يقتضي الماهية فيما له ماهية و الفصل يقتضي الجنس فيما له جنس- فبالوجود الخاص تشخصت الماهية و صارت شخصا معينا و بالفصل المعين تعينت طبيعة الجنس و صارت نوعا مخصوصا فلأجل هذا العلم بالتشخص يوجب العلم بالنوع- الذي هو معلومه بخصوصه و كذا يلزم من العلم بكل فصل لنوع العلم بجنسه بخصوصه و لا يلزم من العلم بوجود النوع إلا العلم بوجود تشخص ما من التشخصات- و لا من العلم بوجود الجنس إلا العلم بوجود فصل ما من الفصول.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٥

فإن قلت إذا حصل العلم بخصوصية وجود معلول من المعاليل علما حضوريا شهوديا بحيث لا يكون بصورة زائدة على نفس الوجود بل بحيث لا يغيب الشهود عن الوجود فعند ذلك لا بد و أن يجب من ذلك العلم لخصوصية ذات العلة أيضا فلا فرق بين العلمين أي العلم بالعلة و العلم بالمعلول في كون كل منهما مقتضيا للآخر.

قلنا ليس الأمر كذلك لما علمت أن وجود العلة أقوى من وجود المعلول فكما أن وجود المعلول لقصوره و ضعفه لا يحيط بوجود العلة و لا يبلغ أيضا إلى مثله- فكذلك العلم به لا يقتضي البلوغ إلى الإحاطة بوجودها و لا نيل مرتبتها في الوجود- و لهذا المعنى قال يعقوب بن إسحاق الكندي إذا كانت العلة الأولى متصلة بما يفيضه علينا و كنا غير متصلين به إلا من جهته فقد يمكن فينا ملاحظته على قدر ما يمكن المفاض عليه أن يلحظ الفائض فيجب إلا ينسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له لأنها أغرز و أوفر و أشد استغراقا لنا و إذا كان الأمر كذلك فقد بعد عن الحق بعدا كثيرا من ظن أن العلة الأولى لا يعلم الجزئيات انتهى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٦

فصل (٢١) في أن العلم بذي السبب يمتنع حصوله إلا من جهة العلم بسببه «١»

هذه المسألة أيضا كالمسألة الماضية لا يمكن تحقيقها إلا بتحقيق مباحث الوجود «٢» فنقول يجب أن يعلم أن اليقين التام بالشي ء إنما يحصل بأن كانت الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٧

العقلية مطابقة للوجود الخارجي بعينه «١» فالذي له سبب فهو لا محالة ممكن الوجود لذاته و إلا امتنع استناده إلى السبب و قد سبق منا القول بأن الجاعلية و المجعولية بين الموجودات ليست من جهة ماهيتها و إلا لكانت المعلولات «٢» كلها من لوازم الماهيات و لكان المبدأ الأول ذا ماهية و لكان العلم بكل ماهية يوجب العلم بكنه الباري جل مجده و بجميع أسباب تلك الماهية و لكان جميع مقومات الوجود مقومات الماهية إذ كان الوجود أمرا انتزاعيا إضافيا عند ذلك و الكل محال فكل معلول له ماهية و له وجود فإذا نظرت إلى ماهيته من حيث هي هي فلا يحتاج في تعقل ماهيته- إلا إلى أجزاء ماهية من جنسه و فصله «٣» و إذا نظرت إلى اعتبار كون تلك الماهية موجودة فهي لإمكان موجوديتها تحتاج إلى علة مطلقة فالعلم بها من تلك الحيثية- مسبوق بالعلم بوجود علة موجبة مطلقة فإنها ما لم تجب بعلة من العلل لم توجد و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٨

أما إذا نظرت إلى وجوده الخاص فوجوده الخاص يتقوم بوجود علته الخاصة «١» فلا يمكن العلم التام بخصوص هويته الوجودية إلا من جهة العلم بحقيقة علته الخاصة- و كما أنه بالنظر إلى ماهيته الإمكانية غير موجودة و لا واجبة و بالنظر إلى سببه يصير واجب الكون ممتنع التغير «٢» فكذلك العلم الحاصل بماهيته لا يقتضي وجوب العلم بوجود علته و وجوبها و لكن العلم اليقيني بوجوده الخاص لا يحصل إلا من العلم بسببه و بالعلم بسببه يصير واجب العلم ممتنع التغير و كما أن وجوده لا يحصل إلا من علة واحدة لامتناع توارد العلتين على معلول واحد فكذلك العلم به- يستحيل أن يحصل من جهة أخرى و هي غير جهة العلم بسببه و إلا لكان لشي ء واحد من جهة واحدة سببان تامان سبب يحصل به وجوده و سبب يحصل به العلم بوجوده «٣» و هو محال لأن المفروض أن العلم به متحد معه و إذا كان وجود الشي ء مطابقا للعلم به يجب أن يكون وجود علته مطابقا للعلم بعلته لأن وحدة المعلول يستلزم وحدة علته فثبت أن العلم بوجود ذوات المبادي لا يحصل إلا من جهة العلم بمباديها.

و لقائل أن يقول إنا إذا علمنا وجود البناء علمنا أن له بانيا مع أن البناء لا يكون علة للباني بل الأمر بالعكس.

فنقول العلم بالبناء لا يوجب العلم بالباني بل يوجب العلم باحتياج البناء إلى بناء و احتياجه إلى البناء حكم لاحق لذاته لازم له معلول لماهيته فيكون ذلك استدلالا بالعلة على المعلول ثم العلم بحاجة شي ء إلى شي ء لما كان مشروطا بالعلم بكل واحد منهما لا جرم صار الباني معلوما «٤» لكون العلم بالإضافة إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٩

حاصلا و جميع البراهين الإنية من هذا القبيل فإنها كالبراهين اللمية في أن العلم لا يحصل فيها إلا من جهة إضافه العلة إلى المعلول فإن المعلول و إن كان بحسب وجوده في نفسه معلولا و لكن بوصف معلوليته و نقص إمكانه علة للحاجة إلى علة ما من العلل فكون برهان الإن برهانا مفيدا لليقين لأجل إفادته إيجاب وجود علة ما- على الإطلاق لهذا المعلول و كونه دليلا مفيدا للظن لأجل إفادته علامة من علامات العلة المخصوصة و أثرا من آثارها كما حقق في مقامه و بالجملة الاعتقاد الحاصل بالشي ء لا من أسبابه و علله و إن كان في غاية الجودة و نهاية القوة فإنه ليس بممتنع فيه التغير بل هو في معرض التغير و الزوال «١» و أما إذا حصل العلم بشي ء من جهة العلم بأسبابه و علله فذلك العلم لا يتغير أصلا و إن تغير وجود المعلول في نفسه مع أن العلم بالشي ء بالحقيقة هو عين وجوده و هذا من غوامض «٢» مسائل الإلهية- التي لا يدركها إلا الكاملون سنوضح ذلك في تحقيق علم الباري إن شاء الله تعالى و أما الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٠

الذي يكون غنيا عن السبب و المقوم فالعلم به إما أن يكون أوليا بديهيا «١» و إما أن يكون مأيوسا عن معرفته و إما أن لا يكون إليه طريق إلا بالاستدلال عليه بآثاره و لوازمه- و حينئذ لا يعرف كنه حقيقته و ماهيته و الواجب سبحانه لا برهان عليه و لا حد له «٢» إذ لا سبب له بوجه من الوجوه لا سبب الوجود كالفاعل و الغاية و لا سبب القوام كالمادة و الصورة و لا سبب الماهية كالجنس و الفصل و مع ذلك لا يخلو منه شي ء من الأشياء و هو البرهان على كل شي ء و أقرب من كل شي ء إلى كل شي ء كما قال عز من قال- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ و قال وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ «٣» و هو البرهان على ذاته كما قال شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و قال أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ و قال قُلْ أَيُّ شَيْ ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ و اعلم أن في هذا المقام إشكالا عظيما سيما على طريقتنا في باب الوجود من أن العلية و المعلولية ليست إلا في حقيقة الوجود و الماهية مجعولة بالعرض فيرد حينئذ أن علم الإنسان بنفسه هو عين وجود نفسه و وجود نفسه من جملة الأمور التي هي ذوات المبادي و قد ثبت أن العلم بذي المبدإ لا يحصل إلا من العلم بمبدئه و مبدأ وجود الشي ء لا يكون إلا وجود مبدئه و إذا كان العلم بذي المبدإ في غاية الوثاقة و القوة يجب أن يكون العلم بمبدئه كذلك في غاية الوثاقة و القوة ثم لا أوثق و لا أقوى من علمنا بنفوسنا لأن علمنا بذاتنا عين ذاتنا و لا يمكن أن يكون حصول شي ء لشي ء أقوى من حصول شي ء لذاته فكذلك يجب أن يكون علمنا بمبدإ نفوسنا لكن مبدأ نفوسنا ينتهي إلى واجب الوجود لذاته و قد مر أن العلم بحقيقة واجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠١

لا يمكن إلا لواجب الوجود كما قال وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ.

و حل هذا الإشكال مما قد حصل لبعض الفقراء إلا أن العبارة تقسر عن تقريره على ما هو حق أدائه لدقة مسلكه و خفاء سبيله «١» و مع ذلك نشير إليه بأن علمنا بنفوسنا لما كان عين وجود نفوسنا فلا بد أن يكون العلم بمبدإ نفوسنا الذي حصل بسببه علمنا بنفوسنا عين وجود المبدإ لا عين وجود نفوسنا لكن وجود المبدإ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٢

عين المبدإ و حصوله له لا لنا لأن وجود المعلول تابع لوجود العلة لا عين وجودها- و كذلك العلمان فإذا كان العلمان بمنزلة الوجودين فعلمنا بنفوسنا و إن حصل من علمنا بمبدئنا لكن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا و لما كانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الإيجاد و الفاعلية فكذلك علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة إيجاده إيانا و فاعليته لنا فعلمنا بمبدئنا مقدم على علمنا بذاتنا لكون ذاته مقدما بالإيجاد علينا و بالجملة وزان العلم بعينه كوزان الوجود في القوة و الضعف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٣

و العلية و المعلولية و للأشياء كينونية عند ذواتها المعلولة و كينونية عند مباديها- و أسبابها أقوى من كينونيتها عند ذواتنا و كون الشي ء عند جاعله أقوى من كونه مع نفسه لأن كونه مع نفسه بالإمكان و كونه مع جاعله بالوجوب و نسبة الوجوب أقوى من نسبة الإمكان و للجميع كينونة عند مبدإ الكل على وجه أعلى و أرفع من كل كون

و في الأدعية النبوية على الداعي بها و آله أكمل الصلوات: يا كان يا كينان يا كائن قبل كل كون يا كائن بعد كل كون يا مكون لكل كون

فصل (٢٢) في أن الشي ء إذا علم من طريق العلم بعلله و أسبابه علما انطباعيا فلا يعلم إلا كليا

اعلم أن العلم بالشي ء قد يكون بصورة مساوية لماهية المعلوم و قد يكون بنفس وجوده كعلمنا بذواتنا و بالصور القائمة بذواتنا و علم الباري جل مجده بالأشياء- عند متأخري الحكماء بصور ذهنية زائدة على ذاته تعالى و كل علم صوري فهو كلي- و كذا ما يترتب عليه و ينشأ منه و لو تخصص بألف تخصيص فإنه أيضا كلي لا يمنع نفس تصوره من الشركة بين كثيرين فالعلم إذا حصل بالمبادي و العلل على هذا الوجه فلا بد و أن يتأدى ذلك العلم إلى العلم بجميع المعلولات حتى الشخصيات على هذا الوجه الكلي أيضا.

و أما بيان ذلك و كيفيته فقد بينه الحكماء القائلون بالعلم الصوري «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٤

الحصولي كالشيخ الرئيس و أتباعه مثل بهمنيار و غيره فقد قال الشيخ في كتابي الشفاء و النجاة هكذا و ليس يجوز أن يكون واجب الوجود يعقل الأشياء من الأشياء و إلا فذاته إما متقومة بما يعقل فيكون تقومها بالأشياء و إما عارضة لها إن تعقل فلا تكون واجبة الوجود من كل وجه و هذا محال «١» و يكون لو لا أمور من خارج لم يكن هو بحال «٢» و يكون له حال لا يلزم عن ذاته بل عن غيره فيكون لغيره فيه تأثير- و الأصول السالفة تبطل هذا و ما أشبهه و لأنه مبدأ كل وجود فيعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامة بأعيانها و الموجودات الكائنة الفاسدة بأنواعها أولا و بتوسط ذلك بأشخاصها «٣» و من وجه آخر لا يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث هي متغيرة عقلا زمانيا مشخصا بل على نحو آخر نبينه- فإنه لا يجوز أن يكون تارة يعقل عقلا زمانيا منها أنها موجودة غير معدومة و تارة يعقل عقلا زمانيا أنها معدومة غير موجودة فيكون لكل واحد من الأمرين صورة على حدة و لا واحدة من الصورتين تبقى مع الأخرى فيكون واجب الوجود متغير الذات ثم الفاسدات إن عقلت بالماهية المجردة و ما يتبعها مما لا يتشخص لم تعقل بما هي فاسدة و إن أدركت بما هي مقارنة لمادة و عوارض مادة و وقت و تشخص و تركب لم تكن معقولة بل هي محسوسة أو متخيلة و نحن قد بينا في كتب أخرى أن كل صورة لمحسوس و كل صورة خيالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٥

فإنما تدرك من حيث هي محسوسة و متخيلة بآلة متجزية و كما أن إثبات كثير من الأفاعيل نقص للواجب الوجود كذلك إثبات كثير من التعقلات بل الواجب الوجود- إنما يعقل كل شي ء على نحو كلي و مع ذلك لا يعزب عنه شي ء شخصي- و لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ و هذا من العجائب التي يحوج تصورها إلى لطف قريحة و أما كيفية ذلك فلأنة إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ كل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما يتولد عنها و لا شي ء من الأشياء يوجد إلا و قد صار من جهة ما يكون واجبا بسببه و قد بينا هذا فيكون هذه الأسباب تتأدى بمصادماتها إلى أن يوجد عنها الأمور الجزئية فالأول يعلم الأسباب و مطابقاتها فيعلم ضرورة ما يتأدى إليها و ما بينها من الأزمنة و ما لها من العودات لأنه ليس يمكن أن يعلم تلك و لا يعلم هذا- فيكون مدركا للأمور الجزئية من حيث هي كلية أعني من حيث لها صفات و إن تخصصت بها شخصا فبالإضافة إلى زمان متشخص أو حال متشخصة لو أخذت تلك الحال بصفاتها كانت أيضا بمنزلتها لكونها تستند إلى مباد كل واحد منها نوعه في شخصه فيستند إلى أمور شخصية و قد قلنا إن مثل هذا الاستناد قد يجعل للشخصيات- رسما و وصفا مقصورا عليها ثم قال و نعود فنقول كما أنك إذا تعلم حركات السماوات كلها فأنت تعلم كل كسوف و كل اتصال و كل انفصال جزئي يكون بعينه و لكنه على نحو كلي لأنك تقول في كسوف ما أنه كسوف يكون بعد زمان حركة يكون لكذا من كذا إلى كذا شماليا فصيفيا ينفصل القمر منه إلى مقابلة كذا «١» و يكون بينه و بين كسوف مثله سابق له أو متأخر عنه مدة كذا و كذلك بين الكسوفين الآخرين حتى لا تغادر عارضا من عوارض تلك الكسوفات إلا علمته و لكنك علمته كليا لأن هذا المعنى قد يجوز أن يحمل على كسوفات كثيرة كل واحد منها يكون حاله تلك الحال لكنك تعلم بحجة ما أن ذلك الكسوف لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٦

إلا واحد بعينه و هذا لا يدفع الكلية إن تذكرت ما قلناه قبل انتهى نقل ألفاظه.

و بالجملة فمذهب الشيخ أن علمه تعالى بجميع الموجودات حتى الشخصيات على الوجه الكلي و ليس معنى ذلك أنه يعلم طبائع الأشياء و نوعياتها لا شخصياتها حتى يلزم أن يغيب عن علمه بعض الخصوصيات كما توهمه بعضهم بل مذهبه كما نص عليه أن الباري يعلم الشخصيات كلها كما يعلم الأجناس و الأنواع لكنه يعلمها بنعوت و صفات كلية نوعها منحصر في شخص منها «١» و بعض المتأخرين كالمحقق الطوسي و من في طبقته و إن خالفوه في القول بتقرير رسوم المعقولات في ذاته و طعنوا عليه في ذلك لكنهم لم يتمموا الأمر في تحقيق العلم بل لم يبلغوا ما شاءوه في ذلك- و نحن قد أجبنا عن اعتراضاتهم على الشيخ و بينا وجه القصور في إيراداتهم عليه و كيفية علم الباري بالأشياء ليست كما زعموه و لا كما قرره الشيخ بل كما حققناه- و موعد بيانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٧

فصل (٢٣) في أن العلم بالشخصيات يجب تغيره بتغيرها

[كلام الشيخ في ذلك ]

قال الشيخ في الشفاء حيث أراد أن يقرر أن الأشياء الجزئية كيف تعلم و تدرك علما و إدراكا لا يتغير معهما العالم بهذه العبارة فإنك إذا علمت أمر الكسوف- كما توجد أنت أو كنت موجودا دائما كان لك علم لا بالكسوف المطلق بل بكل كسوف كائن ثم كان وجود ذلك الكسوف و عدمه واحدا لا يغير منك أمرا فإن علمك في الحالين يكون واحدا و هو أن كسوفا له وجود بصفات كذا بعد كسوف كذا- أو بعد وجود الشمس في الحمل كذا في مدة كذا و يكون بعد كذا و بعده كذا و يكون هذا العقد منك صادقا قبل ذلك الكسوف و معه و بعده و أما إن أدخلت الزمان في ذلك فعلمت في آن مفروض أن هذا الكسوف ليس بموجود ثم علمت في آن آخر- أنه موجود لم يبق علمك ذلك عند وجوده بل كان يحدث علم آخر و يكون فيك التغير الذي أشرنا إليه و لم يصح أن تكون في وقت الانجلاء على ما كنت قبل الانجلاء هذا و أنت زماني و آني و الأول الذي لا مدخل لزمان في حكمه فهو بعيد أن يحكم حكما في هذا الزمان و في ذلك الزمان من حيث هو فيه و من حيث هو حكم منه جديد و معرفة جديدة انتهى كلامه.

و توضيحه أن العلم الانفعالي الذي يحصل بالأشياء من الأشياء لا من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٨

العلم بأسبابها القصوى لا بد و أن يتغير بتغيرها فإنك إذا علمت من زيد أنه في الدار عند كونه فيها فإذا خرج زيد عن الدار فإما أن يبقى العلم الأول أو لا يبقى- فإن بقي لم يكن علما بل جهلا فذلك الاعتقاد قد تغير في كونه علما و أما إن لم يبق فالتغير هاهنا أوضح «١».

و قال بعض الناس

العلم بأن الشي ء سيوجد هو نفس العلم بوجوده إذا وجد ذلك الشي ء و هذا مما أبطلوه بوجهين.

الأول أنه لو كان كذلك لوجب إذا علمنا في وقتنا هذا أن زمانا من الأزمنة سيوجد نحو أن نعلم في النهار بأن الليل المستقبل سيوجد ثم جاء الليل و نحن في مكان «٢» لا نميز بين الليل و النهار أن نكون عالمين بوجود الليل إذ فينا علم بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٩

و لو علمنا في وقتنا هذا أن الشمس ستطلع بعد وقتنا هذا ثم طلعت أن نكون عالمين بطلوعها و إن لم نشاهدها و لا أخبرنا بها و لا عرفنا ضياءها إذ فينا علم بذلك و التالي في المثالين باطل فكذا المقدم.

و الثاني أن العلم يستدعي صورة مطابقة للمعلوم و كما أن كون الشي ء سيوجد مغاير لكونه موجودا بل مناف له من حيث إن المفهوم من قولنا الشي ء سيوجد- أن الذي هو معدوم في الحال له تحقق وجود في الزمان المستقبل و إذا كان المعلومان في أنفسهما متغايرين و متنافيين وجب أن تكون الصورة الحاصلة منهما في الذهن- متغايرتين متنافيتين لكون هذا النحو من العلم المأخوذ من الأمور المتجددة على وصف تجددها لا بد و أن يكون متغيرا تبعا لمعلومه و أما العلم الحاصل من جهة أخرى و مبدإ أعلى فهو غير تابع لمعلومه و لا متغير بتغير معلومه

قال المحقق الطوسي في شرح رسالة مسألة العلم-

فلا بأس بأن تكثر الأشياء- إما بحسب حقائقها أو بحسب تعددها مع اشتراكها في حقيقة واحدة و الكثرة المتفقه الحقيقة إما أن يكون آحادها غير قارة أي لا توجد معا أو قارة و الأول منهما لا يوجد إلا مع زمان أو في زمان «١» فإن العلة الأولى للتغيير هو الزمان لكونه لذاته يتجدد و يتصرم على الاتصال و يتغير بسببه ما هو فيه أو معه و الثاني لا يمكن أن يوجد إلا في مكان أو مع مكان «٢» فإن العلة الأولى للتكثر على هذا الوجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٠

الموجود الذي يقبل الوضع لذاته أي يمكن أن يشار إليه إشارة حسية و يلزم التجزي بأجزائه مختلفة الأوضاع بمعنى أن يكون لبعض أجزائه نسبة إلى بعض بأن يكون منه في جهة من الجهات و على بعد من الأبعاد «١» و كل موجود يكون هذا شأنه فهو مادي «٢» و الطبائع المعقولة إذا تحصلت في أشخاص كثيرة يكون الأسباب الأول لتعين أشخاصها و تشخصها هي إما الزمان كما للحركات و إما المكان كما للأجسام أو كلاهما كما للأشخاص المتغيرة المتكثرة الواقعة تحت نوع من الأنواع و ما لا يكون مكانيا و لا زمانيا فلا يتعلق بهما و يتنفر العقل من إسناده إلى أحدهما كما قيل الإنسان من حيث طبيعة الإنسان متى توجد أو أين توجد أو كون الخمسة نصف العشرة في أي زمان يكون و أي بلدة يكون بل إذا تعين شخص منها كهذا الإنسان أو هذه الخمسة و العشرة فقد يتعلق بهما بسبب تشخصهما و كون الأشخاص المتفقه الحقائق زمانيا أو مكانيا لا يقتضي كون المختلفة الحقائق غير زماني و غير مكاني فإن كثيرا منها يوجد أيضا متعلقا بالزمان و المكان كالأجرام العلوية بأسرها- و كليات العناصر السفلية و إذا تقرر هذا فلنعد إلى المقصود و نقول إذا كان المدرك أمرا يتعلق بزمان أو مكان فإنما يكون هذه الإدراكات منه بآلة جسمانية لا غير كالحواس الظاهرة و الباطنة أو غيرها فإنه يدرك المتغيرات الحاضرة في زمانه- و يحكم بوجودها و يفوته ما يكون وجوده في زمان غير ذلك الزمان و يحكم بعدمه- بل يقول إنه كان أو سيكون و ليس الآن و يدرك المتكثرات التي يمكن له أن يشير إليها و يحكم عليها بأنها في أي جهة منه و على أي مسافة إن بعد عنه أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١١

المدرك الذي لا يكون كذلك فيكون إدراكه تاما فإنه يكون محيطا بالكل عالما بأن أي حادث يوجد في أي زمان من الأزمنة و كم يكون من المدة بينه و بين الحادث الذي يتقدمه أو يتأخر عنه و لا يحكم بالعدم على شي ء من ذلك بل بدل ما يحكم المدرك الأول بأن الماضي ليس موجودا في الحال يحكم بأن كل موجود في زمان معين لا يكون موجودا في غير ذلك الزمان من الأزمنة التي قبله أو بعده- و يكون عالما بأن كل شخص في أي جزء يوجد من المكان و أي نسبة يكون بينه و بين ما عداه مما يقع في جميع جهاته و كم الأبعاد بينهما جميعا على الوجه المطابق للوجود و لا يحكم على شي ء بأنه موجود الآن أو معدوم أو موجود هناك أو معدوم- أو حاضر أو غائب لأنه ليس بزماني و لا مكاني بل نسبة جميع الأزمنة و الأمكنة إليه نسبة واحدة و إنما يختص بالآن أو بهذا المكان أو بالحضور و الغيبة أو بأن هذا الجسم قدامي أو خلفي أو تحتي من يقع وجوده في زمان معين و مكان معين- و علمه بجميع الموجودات أتم العلوم و أكملها و هذا هو المفسر بالعلم بالجزئيات- على الوجه الكلي و إليه أشير بطي السماوات التي هي جامع الأزمنة و الأمكنة كلها كطي السجل للكتب فإن القاري للسجل يتعلق نظره بحرف حرف على الولاء و يغيب عنه ما تقدم نظره إليه أو يتأخر أما الذي بيده السجل مطويا يكون نسبته إلى جميع الحروف نسبة واحدة و لا يفوته شي ء منها و ظاهر أن هذا النوع من الإدراك لا يمكن إلا أن يكون ذاته غير زماني و غير مكاني و يدرك لا بآلة من الآلات و لا بتوسط شي ء من الصور و لا يمكن أن يكون شي ء من الأشياء كليا كان أو جزئيا على أي وجه كان إلا و هو عالم به فلا يسقط من ورقة إلا يعلمها و لا حبة في ظلمات الأرض و لا رطب و لا يابس إلا جميعها يثبت عنده في الكتاب المبين الذي هو دفتر الوجود فإن بالوجود يبين كل شي ء مما مضى أو حضر أو يستقبل أو يوصف بهذه الصفات على أي وجه كان أما العلم بالجزئيات على الوجه

الجزئي المذكور- فهو لا يصح إلا لمن يدرك إدراكا حسيا بآلة جسمانية في وقت معين و مكان معين- و كما أن الباري تعالى يقال إنه عالم بالمذوقات و المشمومات و الملموسات و لا يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٢

إنه ذائق أو شام أو لامس لأنه منزه عن أن يكون له حواس جسمانية و لا ينثلم ذلك في تنزيهه بل يؤكده كذا نفي العلم بالجزئيات المشخصة على الوجه المدرك بالآلات الجسمانية عنه لا ينثلم في تنزيهه بل يؤكده و لا يوجب ذلك تغيرا في ذاته الوحدانية و لا في صفاته الذاتية التي يدركها العقول إنما يوجب التغير في معلوماته- و الإضافات التي بينه و بينها فقط فهذا ما عندي من التحقيق في هذا الموضع انتهى و حاصل ما أفاده هذا المحقق النحرير أن المدرك إذا لم يكن وجوده وجودا ماديا واقعا تحت الزمان و المكان فإنه يشاهد جميع ما في الأكوان الزمانية و المكانية- كما هي عليه كلا في زمانه و مكانه دفعة واحدة بلا انقضاء و تجدد في علمه لكونه غير واقع تحت الزمان و المكان و إن كان معلوماته كذلك لكن العلم بها من ذلك العالم غير متغير و بالجملة هي في أنفسها و إن كانت متغيرة زمانية مكانية لكنها من جهة نسبتها إلى ذلك العالم الخارج عن سلسلة الزمانيات و المكانيات ثابتة غير متغيرة و لا مختلفة بالتجدد و الانقضاء و الحضور و الغيبة.

[مواضع النطر في كلامه ]

أقول فيه موضع أنظار

الأول أنك قد علمت مما بينا لك أن المادة الجسمية مناط العدم و الجهالة «١»

و كما أن الصورة العقلية معلومة بالذات و الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٣

سواء علمه عالم من خارج أو لم يعلمه فتلك الصورة الجسمية مجهولة بالذات و الحقيقة سواء كان في الوجود جاهل أو لم يكن كذلك حال الأعدام و القوى و الإمكانات و سائر الأمور العدمية أو ضعفاء الوجود فإنها لا صورة عقلية يطابقها في الحقيقة فمن رام أن يعقل الهيولى الأولى كما هي عليه لا يمكنه لا لنقص في عقله- بل لضعف تجوهر الهيولى بحسب الحقيقة حيث لا صورة لها في الوجود إلا قوة الصور و استعدادها و استعداد الصورة غير الصور و كل معقول الذات له صورة لا محالة- و هكذا القول في الأجسام المادية و ذوات الأوضاع.

و ثانيها أن الحكماء قد حكموا بأن وجود المحسوس بما هو محسوس لا يمكن أن يكون معقولا و لا مدركا إلا بآلة جسمانية

«١» و أقاموا على صحة هذه الدعوى برهانا قطعيا لا يمكن القدح فيه.

و ثالثها أن أنحاء وجودات الأشياء في أنفسها «٢»

بحسب ما هو الأمور عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٤

في الواقع لا يختلف بالقياس إلى شي ء دون شي ء لأنها ليست بأجمعها من باب المضاف- حتى يختلف باختلاف ما أضيف إليه فالمادي في نفسه مادي أبدا «١» و المتغير بالذات متغير دائما و حقيقة المكان و المكانيات و نحو وجودها عبارة عن كون كل جزء منها مباينا لغيره غير مجتمع معه في الحضور و هذا الحكم لا يختلف- بالقياس إلى مدرك دون مدرك حتى لو فرضنا حدقة الناظر بقدر الفلك الأعظم- كان اختلاف المنظور إليه و المدرك في القرب و البعد و الانقسام بحاله «٢» و كذا حقيقة الزمان و الزمانيات و نحو وجودها عبارة عن كون كل جزء منها يوجب عدم الآخر فيمتنع اجتماع الأجزاء لشي ء منها في الوجود سواء كان بالقياس إلى ما فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٥

أو بالقياس إلى شي ء آخر و نحن قد أقمنا البرهان على أن جميع الطبائع الجوهرية المنطبعة في المواد فلكية كانت أو عنصرية هي متجددة الوجود و الحدوث و لها التجدد و الحدوث في كل آن من الآنات و ما كان وجوده وجودا تجدديا كيف يكون ثابتا قديما دائما بالقياس إلى موجود آخر

و رابعها أن العلم بالأشياء إما أن يستفاد من الأشياء أو هو عين الأشياء

أو يستفاد من أسبابها و عللها على ترتيبها السببي و المسببي أما الأول فيجب تغيره بتغير المعلومات و أما الثاني فالتغير فيه أظهر و أما الثالث فهو يتصور على وجهين- أحدهما أن يكون العلم بتلك الأسباب بصور عقلية زائدة على وجوداتها كما هو المشهور من أتباع المشائيين كالشيخ الرئيس و من يقتفي أثره فتلك الصور لا محالة صور عقلية كلية على ترتيب سببي مسببي بحسب أسباب و علل كلية ينتهي بالأخرة إلى غايات حركات كلية يتضمن الجزئيات على وجه كلي لا يؤدي ذلك العلم إلى تعرف حال الشخصيات بما هي شخصيات إذ العلم الانطباعي الذهني و إن تخصص ألف تخصص لا يفيد الشخصية و لا يجعل المعلوم بحيث يمتنع تصوره عن الاشتراك بين الكثرة و ثانيهما أن يكون العلم بها نفس وجودها و هذا أتم العلوم «١» و في هذا العلم ينكشف جميع الأشياء كلياتها و جزئياتها و طبائعها و شخصياتها و جميع ما لها من العوارض و الهيئات على وجه شخصي مقدس لكن تحقيق هذا العلم موقوف على معرفة العقل البسيط الذي لواجب الوجود و للمفارقات النورية العقلية التي تحيط كالأفلاك الحسية بعضها ببعض إحاطة عقلية و هي مفاتيح الغيب التي لا يعلمها إلا هو و بهذا العلم وجود جميع الموجودات العقلية و الحسية و به حياة جميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٦

الموجودات حتى الجمادات و ما في حكمها كما سنوضحه إن شاء الله.

و خامسها أن العلم عند هذا العلم المحقق ليس من قبيل الإضافة

حتى يحكم- بأنالمدرك الخارج عن سلسلة الزمان و المكان يدرك الزمانيات و المكانيات بمجرد إضافته إليها لو صحت تلك الإضافة إليها من خارج بل العلم و الإدراك عند هذا المحقق عبارة عن نفس حصول صورة الشي ء عند النفس «١» فعلى هذا يرد عليه أن هذه الصورة الموجودة في المكان و الزمان من أي قسم من أقسام العلوم و الإدراكات- فإنها لو كانت صورا علمية فهي إما محسوسة أو متخلية أو موهومة أو معقولة إذ الإدراك منحصر في هذه الأوصاف الأربعة لكنها ليست شيئا منها كما اعترف به هذا النحرير- حيث بين و عرف كلا منها و ذكر أن كلا من تلك الإدراكات لا يحصل إلا مع ضرب من التجريد «٢» إما عن المادة كالحس أو عنها و عن بعض صفاتها كالتخيل أو عنها و عن جميع صفاتها إلا الإضافة إليها كالتوهم أو عنها و عن صفاتها و عن الإضافة إليها جميعا كالتعقل و ظاهر أن هذه الصور منغمرة في المواد غير مجردة عن نفسها- فضلا عن صفاتها و إضافتها فلو كانت مع ما لها من الوجود المادي مدركة يلزم قسم آخر من الإدراك غير تلك الأقسام مع انحصاره فيها هذا خلف.

و مما يؤيد ما ذكرناه من أن مجرد الإضافة لشي ء إلى أمر موجود على أي نحو كان من الوجود لا يكفي في العاقلية قول الشيخ في إلهيات الشفاء حيث بين كيفية علم الله تعالى و لا يظن أن الإضافة العقلية إليها إضافة إليها كيف وجدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٧

و إلا لكان كل مبدإ صورة في مادة من شأن تلك الصورة أن تعقل بتدبير ما من تجريد و غيره يكون هو عقلا بالفعل «١» بل هذه الإضافة له إليها و هي بحال معقولة- و لو كانت من حيث وجودها في الأعيان لكان إنما يعقل ما يوجد في كل وقت «٢» و لا يعقل المعدوم منها في الأعيان إلى أن يوجد فيكون لا يعقل من نفسه أنه مبدأ ذلك الشي ء على ترتيب إلا عند ما يصير مبدأ فلا يعقل ذاته «٣» لأن ذاته من شأنها أن يفيض عنه كل وجود و إدراكها من حيث شأنها أنها كذا يوجب الإدراك الآخر- و إن لم يوجد فيكون العالم الربوبي محيطا بالوجود الحاصل و الممكن يكون لذاته إضافة إليها من حيث هي معقولة لا من حيث لها وجود الأعيان انتهى كلامه.

و حاصله أن وجود الشي ء في الأعيان مع وجود المدرك في الأعيان لا يكفي في إضافته العقلية إليها بل لا بد في الإضافة العقلية أن يكون المدرك بحال معقولة- أي يكون وجوده وجودا عقليا حتى يمكن حصول الإضافة العقلية إليه و الوجود العقلي لا يكون إلا للصور المفارقة عن المواد دون المقارنة للمادة فقد علم أن الموجودات المادية من حيث وجودها هذا الوجود لا يمكن حصول الإضافة العقلية إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٨

فصل (٢٤) في تفسير معاني العقل

اعلم أن النفس الإنسانية كما ستعلم في كتاب النفس لها قوتان عالمة و عاملة- و العاملة من هذه النفس لا تنفك عن العالمة و بالعكس «١» بخلاف نفوس سائر الحيوانات لأنها سفلية بعيدة عن جمعية القوى أما العاملة فلا شك أن الأفعال الإنسانية قد تكون حسنة و قد تكون قبيحة و ذلك الحسن و القبح قد يكون العلم به حاصلا من غير كسب «٢» و قد يحتاج إلى كسب و اكتسابه إنما يكون بمقدمات يلائهما فإذا يتحقق هاهنا أمور ثلاثة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٩

الأول القوة التي يكون بها التميز بين الأمور الحسنة و الأمور القبيحة.

و الثاني المقدمات التي منها تستنبط الأمور الحسنة و القبيحة.

و الثالث نفس الأفعال التي توصف بأنها حسنة أو قبيحة و اسم العقل واقع على هذه المعاني الثلاثة بالاشتراك الاسمي «١»

فالأول هو العقل الذي يقول الجمهور في الإنسان إنه عاقل

و ربما قالوا في عقل معاوية إنه كان عاقلا و ربما يمتنعون أن يسموه عاقلا و يقولون إن العاقل من له دين و هؤلاء إنما يعنون بالعاقل من كان فاضلا جيد الروية في استنباط ما ينبغي أن يؤثر من خير أو يجتنب من شر-

و الثاني هو العقل الذي يردده المتكلمون على ألسنتهم

فيقولون هذا ما يوجبه العقل- أو ينفيه العقل أو يقبله أو يرده فإنما يعنون به المشهور في بادي رأي الجميع فإن بادي الرأي المشترك عند الجميع أو الأكثر من المقدمات المقبولة و الآراء المحمودة عند الناس يسمونه العقل-

و الثالث ما يذكر في كتب الأخلاق

و يراد به المواظبة على الأفعال التجربية و العادية على طول الزمان ليكتسب بها خلقا و عادة و نسبة هذه الأفعال إلى ما يستنبط من عقل عملي كنسبة مبادي العلم التصورية و التصديقية- إلى العقل النظري و أما القوة العالمة و هي العقل المذكور في كتاب النفس فاعلم أن الحكماء يطلقون اسم العقل تارة على هذه القوة و تارة على إدراكات هذه القوة- و أما الإدراكات فهي التصورات أو التصديقات الحاصلة للنفس بحسب الفطرة أو الحاصلة لها بالاكتساب و قد يخصون اسم العقل بما يحصل بالاكتساب «٢» و أما القوة فنقول لا شك أن النفس الإنسانية قابلة لإدراك حقائق الأشياء فلا يخلو إما أن تكون خالية عن كل الإدراكات أو لا تكون فإن كانت خالية مع أنها تكون قابلة لتلك الإدراكات كانت كالهيولى التي ليس لها إلا القوة و الاستعداد من غير أن يخرج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٠

في شي ء من الصور من القوة إلى الفعل فسميت في تلك الحالة عقلا هيولانيا و أن لم تكن خالية فلا يخلو إما أن يكون الحاصل فيها من العلوم الأوليات فقط «١» أو يكون قد حصلت النظريات مع ذلك فإن لم يحصل فيها إلا الأوليات التي هي آلة لاكتساب النظريات فيسمى تلك الحالة عقلا بالملكة أي لها قدرة الاكتساب- و ملكة الانتقال إلى نشأة العقل بالفعل «٢» و إنما لم تسم هذه المرتبة من النفس عقلا بالفعل لأن الوجود العقلي لم يحصل و لا يحصل بإدراك الأوليات و المفهومات العامية لأن الشي ء لا يتحصل بالفعل بأمر مبهم عام ما لم يتعين أمرا متحصلا إذ نسبة القضايا الأولية في باب المعقول إلى الصور العقلية النظرية كنسبة الجمسية المشتركة إلى الطبائع الخاصة في باب المحسوس فكما أن الشي ء الجسماني- لا يصير موجودا في العين بمجرد الجسمية ما لم يصر جسما مخصوصا له طبيعة مخصوصة فكذا وجود العقل بالفعل لا يتحصل بمجرد المفهوم الأولي العام و القضايا الأولية كمفهوم الوجود و الشيئية و كقولنا الواحد نصف الاثنين- و الكل أعظم من جزئه ثم إن النفس في هذه المرتبة إن تميزت عن سائر النفوس بكثرة الأوليات و شدة الاستعداد و سرعة القبول للأنوار العقلية كفتيلة كبريتية لها سخونة شديدة يكاد أن تشعل بنفسها كما أشار إليه تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ سميت القوة القدسية و إلا فلا و إن كان قد حصل لها النظريات فلا يخلو إما أن يكون تلك النظريات غير حاضرة و لا مشاهدة بالفعل- و لكنها متى شاءت النفس استحضرتها بمجرد الالتفات و توجه الذهن إليها أو هي حاضرة بالفعل مشاهدة بالحقيقة فالنفس في الحالة الأولى تسمى عقلا بالفعل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢١

في الثانية عقلا مستفادا و في هذه المرتبة أن شاهد تلك الصور في مبدئها الفياض- فسميت عقلا فعالا «١» و الاختلاف المشهور بين الناس في أن أسامي العقول هل هي واقعة على النفس في هذه المراتب أو على تلك المراتب أو على المدركات التي فيها- ليس فيه كثيرة فائدة لما علمت أن العقل و العاقل و المعقول في كل من هذه المراتب أمر واحد بل نقول من رأس قال المعلم الثاني أبو نصر الفارابي في رسالة له إن العقل النظري المذكور في كتاب النفس واقع عند القدماء على أربعة أنحاء عقل بالقوة و عقل بالفعل- و عقل مستفاد و عقل فعال و إنما أسقطوا العقل بالملكة من الاعتبار إذ ليس بينه و بين العقل الهيولاني كثير تفاوت في الدرجة العقلية إذ كلاهما بالقوة في باب العقل الذي هو المطلوب و إن كان أحدهما أقرب و الآخر أبعد فالعقل الذي بالقوة هو نفس ما أو جزء منها»

أو قوة من قواها معدة «٣» أو مستعدة لأن ينتزع ماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٢

الموجودات كلها أو صورها دون موادها «١» فيجعلها كلها صورة لها أو صورا لها «٢» و تلك الصور المنتزعة من المواد ليست تصير منتزعة عن موادها التي فيها وجودها إلا بأن تصير صورا في هذه الذات و تلك الصور المنتزعة عن موادها الصائرة- صورا في هذه الذات تسمى المعقولات يشتق لها هذا الاسم من اسم تلك الذات- فصارت صورا لها «٣» و تلك الذات شبيهة بمادة تحصل فيها صور لأنك إذا توهمت مادة جسمانية مثل شمعة فيها نقش أو صورة شكل فصار ذلك النقش أو تلك الصورة في سطحها و عمقها جميعا و احتوت تلك الصورة على المادة بأسرها حتى صارت المادة بجملتها- كما هي بأسرها هي تلك الصورة بأن شاعت فيها الصورة يقرب وهمك إلى تفهم معنى حصول صور الأشياء في تلك الذات التي تشبه مادة و موضوعا لتلك الصور و يفارق سائر المواد الجسمانية «٤» بأن المادة الجسمانية إنما تقبل الصور في سطوحها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٣

فقط دون أعماقها و هذه الذات ليست تبقى ذاتها متميزة عن صور المعقولات حتى يكون لها ماهية منحازة بل هذه الذات بعينها تصير تلك الصور كما لو توهمت النقش أو الخلقة التي يخلق بها شمعة ما مكعبة أو مدورة فيغوص تلك الخلقة فيها «١» و يشيع و يحتوي على طولها و عرضها و عمقها بأسرها فحينئذ يكون تلك الشمعة قد صارت هي تلك الخلقة بعينها فعلى هذا المثال ينبغي أن يفهم حصول صور الموجودات- في تلك الذات التي سماها أرسطاطاليس في كتاب النفس عقلا بالقوة فهي ما دامت ليس فيها صور الموجودات فهي عقل بالقوة «٢» فإذا حصلت فيها صور الموجودات على المثال المذكور صارت تلك الذات عقلا بالفعل فإذا حصلت فيه المعقولات التي انتزعها عن المواد صارت تلك المعقولات معقولات بالفعل و قد كانت قبل أن ينتزع عن موادها معقولات بالقوة فهي قد حصلت بعد انتزاعها صورا لتلك الذات و تلك إنما صارت عقلا بالفعل بالتي هي بالفعل معقولات فإنها معقولات بالفعل و إنها عقل بالفعل شي ء واحد بعينه «٣» و معنى قولنا فيها أنها عاقلة ليس هو شيئا غير أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٤

المعقولات صارت صورا لها على أنها صارت هي بعينها تلك الصور فإذن معنى أنها عاقلة بالفعل و عقل بالفعل و معقول بالفعل معنى واحد بعينه و لمعنى واحد بعينه و المعقولات التي كانت بالقوة معقولات فهي من قبل أن يصير معقولات بالفعل فليس وجودها من حيث هي معقولات بالفعل و وجودها في أنفسها هي تابع لسائر ما يقترن بها فهي مرة أين «١» و مرة ذات وضع و أحيانا هي كم و أحيانا مكيف بكيفيات جسمية و أحيانا بأن يفعل و أحيانا بأن ينفعل و إذا حصلت معقولات بالفعل ارتفع عنها كثير من تلك المقولات الآخر فصار وجودها وجودا آخر ليس ذلك الوجود- و صارت هذه المعقولات أو كثير منها يفهم معانيها فيها على أنحاء أخر غير تلك الأنحاء- مثال ذلك الأين المفهوم منه فإنك إذا تأملت معنى الأين إما أن لا تجد فيها شيئا من معاني الأين أصلا «٢» و إما أن يجعل اسم الأين فيها معنى آخر و ذلك المعنى على نحو آخر فإذا حصلت المعقولات بالفعل صارت حينئذ أحد موجودات العالم- و عدت من حيث هي معقولات في جملة الموجودات و شأن الموجودات كلها أن تعقل- و تحصل صورا لتلك الذات و إذا كان كذلك لم يمتنع أن يكون المعقولات من حيث هي معقولات بالفعل و هي عقل بالفعل أن يعقل أيضا «٣» فيكون الذي يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٥

حينئذ ليس هو شيئا غير الذي هو بالفعل عقل لكن الذي هو بالفعل عقل لأجل أن معقولا قد صار صورة له قد يكون عقلا بالفعل بالإضافة إلى تلك الصورة فقط- و بالقوة بالإضافة إلى معقول آخر لم يحصل له بالفعل فإذا حصل المعقول الثاني- صار عقلا بالفعل بالمعقول الأول و بالمعقول الثاني جميعا و أما إذا حصل عقلا بالفعل بالإضافة إلى جميع المعقولات و صار أحد الموجودات «١» بأن صار هو المعقولات بالفعل فإنه متى عقل الموجود الذي هو عقل بالفعل لم يعقل موجودا خارجا عن ذاته «٢» ثم ساق الكلام إلى أن قال فإذا كانت هاهنا أشياء هو صور لا مواد «٣» لها- لم يحتج تلك الذات إلى أن ينتزعها عن مواد أصلا بل يصادفها منتزعة فيعقلها «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٦

على مثال ما يصادف ذاته من حيث هو عقل بالفعل معقولات لا في مواد فيعقلها فيصير وجودها من حيث هي معقولة عقلا ثانيا هو وجودها الذي كان لها من قبل أن يعقل هذا العقل و هذا بعينه ينبغي أن يفهم في التي هي صور لا في مواد إذا عقلت كان وجودها في أنفسها هو وجودها و هي معقولة لنا «١» فالقول في الذي هو منا بالفعل عقل «٢» و الذي هو فينا بالفعل عقل هو القول بعينه في تلك الصور التي ليست في مواد و لا كانت فيها أصلا فعل هذا المثال ينبغي أن يقال في تلك إنها في العالم «٣» و تلك الصور إنما يمكن أن تعقل على التمام بعد أن يحصل المعقولات كلها أو جلها معقولة و يحصل العقل المستفاد «٤» فحينئذ يحصل تلك الصور معقولة فيصير تلك كلها صورا للعقل من حيث هو عقل مستفاد و العقل المستفاد شبيه لموضوع تلك- و يكون العقل المستفاد شبيها بالصورة للعقل الذي بالفعل و العقل بالفعل شبيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٧

موضوع و مادة للعقل المستفاد و العقل الذي بالفعل صورة لتلك الذات تلك الذات شبيه مادة فعند ذلك تبتدئ الصور في الانحطاط إلى الصور الجسمانية الهيولانية و من قبل ذلك ما كانت تترقى قليلا قليلا إلى أن يفارق المواد شيئا شيئا- بأنحاء من المفارقة متفاضلة في الكمال و المفارقة و كان لها ترتيب في الوجود و كان ما كان أكملها صورة لما هو الأنقص إلى أن ينتهي إلى ما هو أنقص و هو العقل- المستفاد ثم لا يزال ينحط حتى يبلغ إلى تلك الذات «١» و إلى ما دونها من القوى النفسانية ثم إلى الطبيعة ثم لا يزال ينحط إلى صور الأسطقسات التي هي أخس الصور في الوجود و موضوعها أخس الموضوعات و هي المادة الأولى انتهى كلام المعلم الثاني و فيه نصوص صريحة على اتحاد العاقل بالمعقولات و على إمكان صيرورة الإنسان عقلا بسيطا فعالا فيه يتحد المعقولات كلها و مع هذه النصوص الصريحة من هذا المعلم و كذا ما يوجد عندنا الآن في كتاب أثولوجيا المنسوب إلى المعلم الأول أرسطاطاليس و ما نقله الشيخ الرئيس أيضا من بعض تلامذة ذلك الفيلسوف المعظم أعني فرفوريوس أنه صنف كتابا في العقل و المعقولات و فيه القول باتحاد العاقل بالمعقولات و باتحاده بالعقل الفعال و للإسكندر الأفريدوسي الذي وصفه الشيخ بفاضل المتقدمين رسالة موجودة عندنا في هذا الباب أيضا كيف يسوغ إنكار هذا المطلب الشريف و المبالغة في رده ممن لم يتنقح له صورة هذه المسألة كما فعله المتأخرون كالشيخ و من تأخر عنه إلى يومنا هذا بل لا بد لمن لم يصل إلى هذا المقام- أن يعمل بالوصية التي ذكرها الشيخ في آخر الإشارات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٨

فصل (٢٥) في بيان معاني العقل التي نقلها الإسكندر الأفريدوسي على رأي فيلسوف الأول أرسطاطاليس

قال في تلك الرسالة العقل عند أرسطاطاليس على ثلاثة أضرب «١»

أحدها العقل الهيولاني

و قولي هيولاني أعني به شيئا ما موضوعا ممكنا أن يصير شيئا مشارا إليه بوجود صورة ما فيه و لكن إذا كان وجود الهيولى إنما هو في ذاته يمكن أن يصير كلا من طريق الإمكان نفسه «٢» كذلك أيضا ما بالقوة نفسه فهو من جهة ما هو كذلك فهو هيولاني فإن العقل أيضا الذي لم يعقل إلا أنه يمكن أن يعقل فهو هيولاني «٣» و قوة النفس التي هي هكذا هي عقل هيولاني و ليس هو واحدا من الموجودات بالفعل- إلا أنه قد يمكن فيه أن يصير متصورا للأشياء الموجودة كلها «٤» و لا ينبغي المدرك الكل أن يكون بالفعل بطبيعته التي تخصه أن يكون واحدا من المدركات لأنه لو كان كذلك لكان عند إدراكه الأشياء التي من خارج «٥» تستعوقه صورته التي تخصه عن تصور الأشياء فإن الحواس أيضا لا تدرك «٦» الأشياء التي وجودها إنما هو فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٩

و كذلك البصر إذ هو مدرك الألوان فإن الآلة التي هو فيها و بها هذا الإدراك- لا لون لها خاص و المشم من الهواء هكذا ليست له رائحة و به يدرك الأرائيح «١» و اللمس لا يحس بما هو مثله في الحرارة و البرودة أو اللين و الخشونة و ذلك لأنه ما كان يمكن إذا كان جسما لا يكون له هذه الأضداد «٢» لأن كل جسم طبيعي متكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٠

فهو ملموس و كما لا يمكن في الحواس أن يدرك الحس شيئا هو له و لا أن يميزه «١» كذلك إذا كان للعقل درك ما و تميز ما للمعقولات فليس يمكن أن يكون واحدا من الأشياء التي هو يميزها لكنه مدرك للكل إذا كان يمكن أن يعقل الكل «٢» فليس هو إذن واحدا من الموجودات بالفعل و لكنه بالقوة كلها فإن هذا هو معنى أنه عقل هيولاني فإن الحواس و إن كانت إنما تكون بأجسام فليست من الأشياء التي تدركها و لكنها أشياء أخر غيرها بالفعل فإن إدراك الحواس إنما هو قوة لجسم ما ينفعل «٣» و لذلك ليس حس مدركا لكل محسوس لأن الحس أيضا هو شي ء ما بالفعل فأما العقل فليس يدرك الأشياء بجسم و لا هو قوة لجسم ما و لا ينفعل فليس هو البتة شيئا من الموجودات بالفعل و لا هو شيئا مشارا إليه بل إنما هو قوة ما قابلة للصور و المعقولات هذا إذا استكمل هذه النفس فهذا هو العقل الهيولاني و هو في جميع من له النفس التامة أعني الناس.

و للعقل ضرب آخر و هو الذي قد صار يعقل و له ملكة أن يعقل

و قادر أن يأخذ صور المعقولات بقوته في نفسه و قياسه قياس الذين فيهم ملكة الصناعات القادرين بأنفسهم على أن يعملوا أعمالهم فإن الأول ما كان شبيها بهؤلاء بل الذين فيهم قوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣١

يفعلون بها الصناعة حتى يصيروا صناعا و هذا العقل من بعد أن صارت لذلك العقل ملكة و استفاد أن يعقل و أن يفعل فإنما يكون في الذين قد استكملوا صاروا أن يعقلوا فهذا هو العقل الثاني

و أما العقل الثالث

و هو غير الاثنين الموصوفين فهو العقل الفعال و هو الذي به يصير الهيولاني ملكة و قياس هذا الفاعل كما يقول أرسطو قياس الضوء لأنه كما أن الضوء هو علة للألوان المبصرة بالقوة في أن يصير بالفعل- كذلك هذا العقل يجعل العقل الهيولاني الذي بالقوة عقلا بالفعل بأن يثبت فيه ملكة التصور العقلي و هذا هو بطبيعته معقول و هو بالفعل هكذا لأنه فاعل التصور العقلي و سائق العقل الهيولاني إلى العقل بالفعل كذلك هو أيضا عقل لأن الصور الهيولانية إنما تصير معقولة بالفعل إذا كانت بالقوة معقولة- و ذلك أن العقل يفردها من الهيولاني التي معها وجودها بالفعل فيجعلها هو معقولة- و حينئذ إذا عقلت كل واحدة منها فإنها تصير بالفعل معقولا و عقلا و لم يكن من قبل و لا في طبيعتها هكذا لأن العقل بالفعل ليس هو شيئا غير الصورة المعقولة فكذلك كل واحدة من هذه التي ليست معقولة على الإطلاق إذا عقلت صارت عقلا لأنه كما أن العلم الذي بالفعل إنما هو بالمعلوم الذي بالفعل «١» و المعلوم الذي هو بالفعل إنما هو الكل و هذا العقل إما أن يكون هو وحده يدبرها هاهنا «٢» بردها إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٢

الأجزاء الإلهية و يركب و يحلل فيكون هو خالق العقل الهيولاني أيضا و إما أن يكون يعقل ذلك بمكافئة الحركة المنتظمة الأجرام السماوية لأن بها يكون ما هاهنا بقربها و بعدها و لا سيما الشمس و إما أن يكون بهذين «١» و بحركة الأجرام السماوية تكون الطبيعة و تكون الطبيعة هي تدبر الأشياء مع العقل و أظن أنه يضاد ذلك أن العقل و هو الإلهي يوجد في الأشياء التي في غاية الخساسة كما ظن أصحاب المظلمة و أن بالجملة فيما هاهنا عقلا أو عناية يتقدم في المصالح لأن العناية التي هاهنا إنما ترجع إلى الأجسام الإلهية و أنه ليس إلينا أن نعقل «٢» و لا هو فعل لنا و لكن مع تكوننا يكون فينا بالطبع قوام العقل الذي بالقوة الأولى و فعل العقل الذي من خارج به و ليس ما صار في شي ء من جهة أنه يعقل «٣» فقد بدل مكانا دون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٣

مكان لأن صور المحسوسات إذا نحن أحسسناها فليس هي في الحواس على أنها تصير مواضع لها و إنما يقال في العقل الذي من خارج أنه مفارق و هو يفارقنا لا على أنه ينتقل و يبدل الأماكن و لكنه يبقى مفارقا قائما بنفسه بلا هيولى و مفارقته إيانا بأنه لا يعقل و لا يكتسب لأنه كذلك كان لما صار فينا انتهت الرسالة و الغرض في نقلها زيادة التحقيق و التأكيد للقول باتحاد النفس بالعقل الفعال و بالمعقولات- و لكون المطلب في غاية الغموض و الدقة مما يحتاج إلى زيادة بسط و تفصيل و لعل السالكين المستعدين يجدون إلى نيل الوصول إليه سبيلا

فصل (٢٦) في دفع الإشكال في صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل

و لعلك تستشكل القول بهذه الصيرورة من وجهين أحدهما ما مر و هو أنه يلزم انقلاب الحقيقة فإن النفس الإنسانية من جملة الصور الطبيعية للأجسام و فصل من فصولها الاشتقاقية المحمولة عليها و قد حصل من انضمامها مع الجسمية الحيوانية نوع طبيعي واحد هو الإنسان الطبيعي «١» فكيف يصير جوهرا عقليا و صورة معقولة من الصور المفارقة التي لا تعلق لها بعالم المواد و الأجسام.

و جوابه ما قد أشرنا إليه من أن الوجود للشي ء غير الماهية «٢» و الوجود يجوز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٤

فيه الاشتداد و الاشتداد مما يخرج الشخص من نوعه إخراجا تدريجيا اتصاليا إلى نوع آخر بالقوة كما في اشتداد السواد و الحرارة و غيرها.

و ثانيهما أن الحكماء أثبتوا تركب الجسم من الجوهرين الهيولى و الصورة- من جهة أن في الجسم صورة اتصالية و فيه أيضا قوة أشياء أخر و الشي ء الواحد البسيط لا يمكن أن يكون فيه فعلية أمر و قوة أمر آخر معا فلا بد أن يكون مركبا من الجزءين يكون بأحدهما بالقوة و الآخر بالفعل.

و أيضا أقاموا البرهان على بقاء النفس الإنسانية بأنه لو فسدت يلزم أن يكون فيها قوة أن تفسد و فعل أن تبقى و كل ما فيه قوة أن يفسد فله أيضا قوة أن يبقى- فيلزم أن تكون النفس مركبة من قوة أن تفسد و فعل أن يبقى و هو محال لأن النفس بسيطة ليس فيها تركب من مادة و صورة خارجيتين فإذا كان الأمر هكذا- فكيف يجوز كون النفس هيولى لصورة عقلية.

و الجواب أن التركب إنما يلزم أن لو كان الشي ء قوة و فعلا بالقياس إلى كمال واحد «١» أو كمالات في نشأة واحدة محسوسة أو معقولة فإن فعلية الصور الجسمانية و قوتها حيثيتان مختلفتان توجبان تكثر الموضوع و أما كون الشي ء بالفعل- بحسب الصورة الجسمية و بالقوة بحسب الصورة العقلية فلا توجب اختلاف الحيثيتين- و تعدد الموضوع بحسبها «٢» و كذا كون النفس آخر الصور الكمالية لهذه الموجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٥

الطبيعية لا يخالف كونها أول المواد العقلية للموجودات الصورية الإلهية بل يؤكده لأن الموجود ما لم يتجاوز حدود الجسمية و الجمادية و النباتية و الحيوانية لم يتخط إلى أولى درجات العقلية أ و لا ترى أن جميع الموجودات الطبيعية من شأنها أن تصير معقولة إذ ما من شي ء إلا و يمكن أن يتصور في العقل إما بنزعه و تجريده عن المادة و إما بنفسه صالح لأن تصير معقولة لا بعمل من تجريد و غيره يعمل فيه حتى تصير معقولة بالفعل و قد سبق أن معنى تجريد المحسوس حتى يصير معقولا ليس بحذف بعض الصفات عنه و إثبات البعض بل معناه نقله عن الوجود المادي إلى الوجود العقلي- بواسطة نقله أولا إلى الحس ثم إلى الخيال ثم إلى العقل فكذلك الأمر في جانب النفس فالنفس الحساسة أولى درجات الحيوانية بعد طيها مرتبة الأسطقسات و الجماد و النبات و هي في الابتداء حساسة بالفعل متخيلة بالقوة كما هو الحال في بعض الحيوانات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٦

الناقصة التي لا خيال لها كالخراطين و الحلزونات و الأصداف ثم تصير بعد استحكام هذه القوة متخيلة بالفعل عاقلة بالقوة و هي العقل الهيولاني و هو كما أنه عاقل بالقوة معقول أيضا بالقوة فإذا تصورت بصور المعاني العقلية تصير عاقلة و معقولة بالفعل و صار وجودها وجودا آخر خارجا عن موجودات هذا العالم داخلا في العالم العقلي بخلاف المراتب السابقة فإن بعضها من هذا العالم أو متعلقا به و بعضها من عالم متوسط بين العالمين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٧

فصل (٢٧) في الاستدلال على صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل و معقولا بالعقل

[بيان كلام الشيخ ]

اعلم أن الشيخ الرئيس مع إصراره في سائر كتبه على إبطال القول باتحاد العقل بالمعقول صرح في كتاب المبدإ و المعاد ببيان ذلك في الفصل السابع من المقالة الأولى المعقود في بيان أن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و احتج على ذلك بقوله كل صورة مجردة عن المادة و العوارض إذا اتحدت بالعقل صيرته عقلا بالفعل بحصولها له لا بأن العقل بالقوة يكون منفصلا عنها انفصال مادة الأجسام عن صورتها فإنه إن كان منفصلا بالذات عنها و تعقلها كان ينال منها صورة أخرى معقولة و السؤال في تلك الصورة كالسؤال فيها و ذهب الأمر إلى غير نهاية بل أفصل هذا و أقول إن العقل بالفعل إما أن يكون حينئذ هذه الصورة أو العقل بالقوة- الذي حصل له هذه الصورة أو مجموعهما و لا يجوز أن يكون العقل بالقوة هو العقل بالفعل لحصولها له لأنه لا يخلو ذات العقل بالقوة إما أن يعقل تلك الصورة أو لا يعقلها- فإن كان لا يعقل تلك الصورة فلم يخرج بعد إلى الفعل و إن كان يعقلها فإما أن يعقلها- بأن يحدث لذات العقل بالقوة صورة أخرى أو إنما يعقلها بأن يحصل هذه الصورة لذاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٨

فقط «١» فإن كانت إنما يعقلها بأن يحدث لها منها صورة أخرى ذهب الأمر إلى غير النهاية و إن كان يعقلها بأنها موجودة له فإما على الإطلاق فيكون كل شي ء حصلت له تلك الصورة عقلا لكنها حاصلة للمادة و حاصلة لعوارضها التي يقترن بها فيجب أن يكون المادة و العوارض عاقلة بمقارنة تلك الصور فإن الصور الطبيعية المعقولة- موجودة في الأعيان الطبيعية و لكن مخالطة بغيرها لا مجردة و المخالطة لا تعدم المخالط حقيقة ذاته «٢» و إما لا على الإطلاق و لكن لأنها موجودة لشي ء من شأنه أن يعقل فيكون حينئذ إما أن يكون معنى أن يعقل نفس وجودها له فيكون كأنه قال لأنها موجودة لشي ء من شأنه أن يوجد له و إما أن يكون أن يعقل معنى ليس نفس وجود هذه الصورة له أي جزء ذلك المعنى حيث يعقل «٣» و قد وضع نفس وجود هذه الصورة له هذا خلف فإذن ليس تعقل هذه الصورة نفس وجودها للعقل و لا وجود صورة مأخوذ عنها فإذن ليس العقل بالقوة هو العقل بالفعل البتة إلا أن لا يوضع الحال بينهما حال المادة و الصورة المذكورتين و لا يجوز أن يكون العقل بالفعل هاهنا هو نفس تلك الصورة فلم يخرج العقل بالقوة إلى العقل بالفعل لأنها ليست هذه الصورة نفسها بل هو قابل لها و وضع العقل بالفعل نفسها فيكون العقل بالقوة ليس عقلا بالفعل بل موضوعا له و قابلا فليس عقلا بالفعل بالقوة «٤» لأنه الذي من شأنه أن يكون عقلا بالفعل و ليس هاهنا شي ء هو عقل بالقوة أما الذي يجري مجرى المادة فقد بينا و أما الذي يجري مجرى الصورة فإن كان عقلا بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٩

فهو عقل بالفعل دائما لا يمكن أن يوجد و هو عقل بالقوة و لا يجوز أن يكون مجموعهما لأنه لا يخلو إما أن يكون يعقل ذاته أو غير ذاته و لا يجوز أن يعقل غير ذاته- لأن ما هو غير ذاته فأما أجزاء ذاته و هي المادة و الصورة المذكورتان أو شي ء خارج عن ذاته فإن كان شيئا خارجا عن ذاته فهو يعقله بأن يعقل صورته المعقولة فيحل منه محل المادة و لا يكون تلك الصورة التي نحن في بيان أمرها «١» بل صورة أخرى بها يصير عقلا بالفعل و أيضا نحن إنما نضع هاهنا الصورة التي بها يصير العقل بالفعل عقلا بالقوة هذه الصورة «٢» ثم مع ذلك فإن الكلام في المجموع- مع تلك الصورة الغريبة ثابت و لا يجوز أن يكون أجزاء ذاته لأنه إما أن يعقل الجزء الذي كالمادة أو الذي كالصورة أو كلاهما و كل واحد من تلك الأقسام- إما أن يعقله بالجزء الذي هو كالمادة أو بالجزء الذي كالصورة أو كلاهما «٣» و أنت إذا تعقلت هذه الأقسام بأن لك الخطأ في جميعها فإنه إن كان يعقل الجزء الذي هو كالمادة بالجزء الذي هو كالمادة فالجزء الذي كالمادة عاقل لذاته و معقول لذاته- و لا منفعة للجزء الذي كالصورة في هذا الباب هاهنا و إن كان يعقل الجزء الذي كالمادة- بالجزء الذي كالصورة فالجزء الذي كالصورة هو المبدأ الذي بالقوة و الجزء الذي كالمادة هو المبدأ الذي كالصورة و الفعل و هذا عكس الواجب «٤» و إن كان يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٠

الجزء الذي كالمادة بالجزءين جميعا فصورة الجزء الذي كالمادة حالة في الجزء الذي كالمادة و بالجزء الذي كالصورة فهي أكثر من ذاتها هذا خلف «١» و اعتبر مثل هذا في جانب الجزء الذي كالصورة «٢» و كذلك إن وضع أنه يعقل كل جزء بكل جزء «٣» فقد بطلت إذن الأقسام الثلاثة و صح أن الصورة العقلية ليست نسبتها إلى العقل بالقوة نسبة الصورة الطبيعية إلى الهيولى الطبيعية بل هي إذا حلت في العقل بالقوة اتحد ذاتاهما شيئا واحدا و لم يكن قابل و مقبول متميزا الذات فيكون حينئذ العقل بالفعل بالحقيقة هو الصورة المجردة المعقولة و هذه الصورة إذا كانت تجعل غيرها عقلا بالفعل بأن يكون له فإن كانت قائمة بذاتها فهي أولى بأن يكون عقلا بالفعل فإنه لو كان الجزء من النار قائما بذاته لكان أولى بأن يحرق و البياض لو كان قائما بذاته لكان أولى بأن يفرق البصر و ليس يجب للشي ء المعقول أن يعقله غيره لا محالة فإن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره- فقد اتضح من هذا أن كل ماهية جردت عن المادة و عوارضها فهي معقولة بذاتها بالفعل و هي عقل و لا يحتاج في أن تكون معقولة إلى شي ء آخر يعقلها انتهى كلامه

[بيان الإشكال في كلام الشيخ ]

أقول و لعل الشيخ تكلم هاهنا على طريق التكلف و المداراة مع طائفة من المشائيين من غير أن ينساق بطبعه إلى تحقيق هذا المرام و إلا لوجب عليه أن يدفع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤١

بعض النقوض الواردة عليه لكونه مدافعا لكثير من الأحكام التي ذهب إليها هو و أشباهه من الحكماء.

و بالجملة ففيه موضع أنظار الأول أن لأحد أن يختار الشق الأول و هو أن العقل بالفعل بالحقيقة هو العقل بالقوة عند حلول الصورة المجردة كما أن الحاس بالفعل هو القوة الحساسة عند حلول الصورة الحسية.

قوله العقل بالقوة يعقل الصورة لأجل حصولها فيه كيفما كان أو لأجل حصولها في شي ء من شأنه أن يعقل.

فنقول الحق هو الشق الأخير و هو أن تعقل تلك الصورة لأنها حلت في شي ء من شأنه أن يعقل.

و قوله تقدير هذا الكلام أنه إنما عقلها لأجل وجودها لشي ء من شأنه أن يوجد له.

فنقول ليس غرضنا من هذا الكلام بيان التحديد «١» أو اللمية في كون الصور المجردة معقولة للعقل بالقوة حتى يلزم تعليل الشي ء بنفسه بل المطلب أن وجود الصور المعقولة للعقل بالقوة ليست كوجود الصور الطبيعية الملفوفة بالغواشي للمادة- لأن المادة ليس من شأنها أن تكون عاقلة و لا من شأن الصور المخلوطة بالعوارض الجسمانية أن تكون معقولة بخلاف الصور المجردة المقارنة للعقل الهيولاني فإنه يعقلها لأن من شأنه أن يوجد له تلك الصورة التي وجودها ليس كوجود الصور الطبيعية لموادها أو نقول على سبيل التعليل «٢» إن العقل بالقوة إنما يعقل تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٢

الصورة لأجل حصولها له حصول أمر غير ذي وضع لأمر موجود غير ذي وضع مستقل الوجود.

الثاني أن العقل بالقوة هو بعينه النفس الناطقة الإنسانية و إذا صار هو بعينه معقولا بالفعل يلزم أن ينقلب ماهية الإنسان ماهية العقل المفارق و الشيخ غير قائل بمثل هذا الانقلاب في الجواهر سيما في ما لا مادة له «١» فإن النفس الإنسانية عنده مجردة عن المادة في أول الفطرة فكان يجب عليه تصحيح هذا القول كما فعلنا في مباحث القوة و الفعل و مباحث الحركة و غيرها.

الثالث أنه يلزم عليه أن يزداد عدد المفارقات المحضة كلما خرج عقل بالقوة إلى العقل بالفعل «٢».

و أيضا يلزم أن يصير أشخاص متكثرة بالعدد تحت حقيقة واحدة نوعية من غير مادة و تعلق بالمادة و تلك الحقيقة هي الحقيقة الإنسانية.

الرابع أن قوله في الاستدلال على أن المعقول بالفعل لا يجب أن يكون معقولا لشي ء آخر غير ذاته بأن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره يدل على أنه لم ينكشف عنده هذا السبيل حق الانكشاف فإن العقل الهيولاني عند هؤلاء القوم ليس أمرا مفارق الذات حتى يوجد ذاته له و يدرك ذاته على الوجه الذي ذكره «٣» و بالجملة القائل بهذا المطلب الشريف العالي يحتاج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٣

إلى تحقيق بالغ و تصرف شديد في كثير من الأصول الحكمية و عدول عن طريقه الجمهور كما هو شأن السالك للسبيل الإلهي في مخالفته للساكنين في مواقفهم و مساكنهم الأولى و العلم عند الله

فصل (٢٨) في الأوليات و نسبتها إلى الثواني و الذب عن أول الأوائل

اعلم أنه لا يجوز تحصيل الأوليات بالاكتساب من حد أو برهان أما في باب التصورات فكمفهوم الوجود العام و الشيئية و الحصول و أمثالها فلا يمكن حصولها بالتعريف الحدي أو الرسمي إذ لا جزء لها و لا شي ء أعرف منها و أما في باب التصديقات فكقولنا النفي و الإثبات لا يجتمعان في شي ء و لا يخلو عنهما شي ء فلا يمكن إقامة البرهان عليها و إلا لزم الدور لأن الذي يجعل دليلا على شي ء آخر- فهو الذي يدل بانتفائه أو ثبوته على انتفاء شي ء آخر أو ثبوته و إذا جاز خلو الشي ء عن الثبوت و الانتفاء لم يحصل الأمن في ذلك الدليل أن يخلو عن الطرفين- و إذا جاز خلوة عن النفي و الإثبات لا يبقى له دلالة على ذلك المدلول فإذن ما دل على ثبوت هذه القضية لا يدل عليها إلا بعد ثبوت هذه القضية و ما كان كذلك لا يمكن إثباته إلا بالمنهج الدوري و هو ممتنع و بعبارة أخرى كل دليل يدل على أنهما لا يجتمعان في شي ء فلا بد أن يعرف منه أولا أن كونه دليلا على هذا المطلب- و لا كونه دليلا عليه لا يجتمعان فيه إذ لو جاز ذلك و احتمل لم يكن إقامة الدلالة- على استحالة ذلك الاجتماع مانعا من استحالة ذلك الاجتماع و مع هذا الاحتمال- أي كون الدليل كما دل على امتناع اجتماعهما كذلك لم يدل على ذلك الامتناع- لم يكن الدليل دليلا و لم يحصل المطلوب و إذا كانت دلالة الدليل على هذه القضية موقوفة على ثبوتها فلو بينا ثبوتها بقضية أخرى لزم ثبوت الشي ء بنفسه- فثبت أن إقامة الدليل على ثبوت هذه القضية غير ممكن و أما سائر القضايا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٤

التصديقات البديهية أو النظرية فهي متفرعة على هذه القضية و متقومة بها و نسبتها إلى الجميع كنسبة الوجود الواجبي إلى وجود الماهيات الممكنة لأن جميع القضايا يحتاج التصديق بها إلى التصديق بهذه القضية و هي أولية التصديق غير مفتقرة إلى تصديق آخر و كما أن الواجب جل ذكره هو الموجود المطلق البحت من غير تقييد و تخصيص بمعنى خاص فإن قولنا هذا فلك و هذا إنسان معناه أنه موجود بوجود فلكي لا غير و أنه موجود بوجود هو إنسان فقط لا شي ء آخر جماد أو نبات أو عقل أو غير ذلك من الوجودات الخاصة و لهذا قيل كل ممكن زوج تركيبي- لأن وجوده مقيد بسلب سائر الوجودات عنه فما من وجود غير الوجود البحت إلا و هو مقيد بماهية مخصوصة فكذلك كل قضية غير أولي الأوائل بديهية كانت أو نظرية فهي بالحقيقة هذه القضية مع قيد مخصوص فإن العلم بأن الموجود إما واجب أو ممكن علم بأن الموجود لا يخلو عن ثبوت الوجوب و لا ثبوته أو عن ثبوت الإمكان و لا ثبوته و هذا هو بعينه العلم الأول و القضية الأولية لكن مع قيد خاص و قولنا الكل أعظم من جزئه معناه أن زيادة الكل على جزئه «١» لما لم تكن معدومة فهي موجودة لامتناع ارتفاع الطرفين و كذلك قولنا الأشياء المساوية لشي ء واحد متساوية مبتنية على تلك القضية و قد تخصصت في مادة وجود المساواة و عدمها فإنه لما ثبتت المساواة بين أشياء مشاركة لشي ء واحد في الطبيعة النوعية انتفى عدم المساواة بينها فإن طبيعتها لما كانت واحدة فلو كانت غير مساوية لاختلفت طبيعتها فيلزم اجتماع النقيضين «٢» و كذا قولنا الشي ء الواحد لا يكون في مكانين إذ لو حصل في مكانين لما تميز حاله عن حال الشيئين الحاصلين في مكانين و إذا لم يتميز الواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٥

في وحدته عن الاثنين فكان وجود الثاني كعدمه فقد اجتمع في ذلك الثاني الوجود و العدم فثبت أن القضيتين الأوليين إنما كانتا ظاهرتي الحقيقة لكونهما في قوة قولنا النفي و الإثبات لا يرتفعان و القضيتان الأخريان إنما كانتا ظاهرتين لكونهما في قوة قولنا النفي و الإثبات لا يجتمعان و كذا القياس في سائر القضايا البديهية و النظرية في رجوعها عند التحليل «١» إلى هذه القضية فظهر أن هذه القضية أول الأوائل في باب العلم التصديقي «٢» فلذلك اتفقت الحكماء و غيرهم من أهل النظر- على أن المنازع لها لا يستحق المكالمة و المناظرة قالوا و إذ لا يمكن إقامة البرهان- على حقية هذه القضية فالذي ينازع فيها إما أن ينازع فيها لأنه لم يحصل له تصور أجزاء هذه القضية و إما لكونه معاندا و إما لأجل أنه تعادلت عنده الأقيسة- المنتجة للنتائج المتناقضة و المتقابلة و لم يكن له قوة ترجيح بعضها على بعض فضلا عن القدرة على الجزم بثبوت بعضها و نفي الآخر فإن كان من قبيل القسم الأول- فعلاجه تفهيم ماهيات أجزاء تلك القضية و إن كان من القسم الثاني فعلاجه الضرب و الحرق و أن يقال له الضرب و اللاضرب و الحرق و اللاحرق واحد أقول علاج هذا القسم ليس على الفيلسوف بل على الطبيب فإن مثل هذا الإنسان إذا كابر و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٦

عاند ليس لأجل نقصانه في الخلقة كالصبيان و بعض النسوان و الضعفاء بل لمرض طرأ على مزاجه من غلبة المرة السوداء التي يفسد بها اعتدال مزاج الدماغ فعلاجه كعلاج صاحب الماليخوليا و إن كان من القسم الثالث فعلاجه بحل شكوكه و أن يؤمر بمطالعة الهندسيات و الحسابيات أولا ثم بأحكام قوانين المنطق «١» ثانيا ثم بانتقاله إلى مبادي الطبيعيات و منها على التدريج إلى ما فوق الطبيعة و بعد الجميع يخوض في الإلهيات الصرفة و حرام على أكثر الناس أن يشرعوا في كسب هذه العلوم الغامضة لأن أهلية إدراكها في غاية الندرة و نهاية الشذوذ و التوفيق لها من عند الله العزيز الحكيم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٧

الطرف الثاني البحث عن أحوال العاقل و فيه فصول

فصل (١) في أن كل مجرد يجب أن يكون عاقلا لذاته

[في سهولة بيان هذا]

إثبات هذا المقصد في غاية السهولة بعد معرفة ماهية العلم و أن معناه وجود الصورة لشي ء غير مشوب بالعدم و الفقدان فإن المادة غير مدركة لذاتها إذ لا وجود لذاتها إلا بالصورة و الصور الطبيعية إنما لم يدرك ذاتها إذ ذاتها مخلوطة بالعدم و الفقدان لأن وجودها وجود ذوات الأوضاع و الأمكنة و كل جزء منها له وضع آخر و مكان آخر فلا يوجد جزء لجزء و لا لكل و لا يوجد كل لكل و لا لجزء- و لا لشي ء منها بالنسبة إلى ما هو فيه حصول و ما لا وجدان له لشي ء لا إدراك له بذلك الشي ء فكل جسم و جسماني لا يدرك ذاته لأن ذاته غير محتجبة عن ذاته «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٨

و كل موجود غير جسماني فهو حاصل لذاته لأن ذاته غير محتجبة عن ذاته فيكون عاقلا لذاته لأن العلم نفس الوجود بشرط عدم الاحتجاب عنه و لا حجاب إلا العدم بالحقيقة و عدم الحجاب أيضا مرجعه إلى تأكد الوجود و شدته حتى لا يكون ضعيفا مشوبا بالنقص الذي هو ضرب من العدم و مع ذلك فقد أقمنا البرهان على أن كل صورة معقولة للنفس بالفعل فهي بعينها عاقلة لذاتها و إن لم يوجد عاقل سواها في العالم و لا شبهة في أن كل صورة مجردة سواء كانت بتجريد مجرد أو بتجرد ذاتها فهي في ذاتها معقولة على الرسم المذكور فتكون عاقلة لذاتها كما بينا- فكل مجرد عاقل لذاته و هو المطلوب.

و أما الحكماء فالمشهور منهم في بيان هذا المقصد أربعة طرائق.

إحداها ما أفاده الشيخ «١» في كتاب المبدإ و المعاد

فإنه لما أقام الدليل على أن الصورة العقلية إذا اتحدت بالعقل بالقوة صيرته عقلا بالفعل كما نقلنا كلامه في هذا الباب «٢» ثم قال بعد ذلك حسبما نقلنا أيضا إن الصورة المجردة لما اتحدت بغيرها «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٩

صيرتها عقلا بالفعل فإذا كانت قائمة بذاتها كانت أولى بأن تكون معقولة فإن الحرارة إذا صيرت الجسم الذي هي فيه متسخنا فلو كانت قائمة بذاتها مستقلة بنفسها كانت أولى بالتسخين و كذا الجسم إذا صار مفرقا للبصر بسبب حصول البياض فيه فلو كان البياض قائما بذاته كان أولى بأن يكون مفرقا للبصر و قد علمت ضعف ما احتج به في باب اتحاد العقل بالقوة بالصورة المعقولة فإذا ضعف المبني عليه ضعف البناء و المبنى.

الطريقة الثانية و هي قريبة المأخذ مما أشرنا إليه أولا «١»

و هي أن كل ما كان مجردا عن المادة و لواحقها فذاتها المجردة حاضرة لذاتها المجردة و كل مجرد يحضر عنده مجرد فهو يعقله فإذن كل مجرد فإنه يعقل ذاته أما بيان أن كل مجرد فإن ذاته حاضرة لذاته فلأن الشي ء الموجود إما أن يكون موجودا لذاته قائما بذاته و إما أن يكون موجودا لغيره قائما بغيره و ليس لقائل أن يقول لا يلزم من كون شي ء موجودا أن يكون موجودا لنفسه أو لغيره «٢» لأن ما ذكره كلام لا حاصل له و منشأ هذا الوهم أن حضور الشي ء عند الشي ء أمر إضافي فلا يعقل ثبوته إلا عند تغاير الطرفين و قد مر بيان كيفية الحال فيه بوجه لا مزيد عليه و مما ينبه على صحة هذه الإضافة و دفع الحاجة إلى التغاير صحة قولنا ذاتي و ذاتك و أيضا فإنا نعقل ذواتنا «٣» و ليست لكل منا ذاتان ذات تعقل و ذات هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٠

معقولة بل لكل منا ذات واحدة بلا ريب فإذا كنا عاقلين لذواتنا فلا بد أن يكون المعقول منا هو العاقل بعينه فعلم أن هذه الإضافة غير مستدعية للتغاير و أما بيان أن الشي ء المجرد إذا حضر عنده مجرد فهو يعقل ذلك المجرد و ذلك لأن المقتضي للعالمية حضور صورة المعلوم عند من له صلاحية الإدراك بشرط تجرد الصورة و قد سبق بيان مراتب الإدراك بحسب مراتب التجرد و أن التجرد التام للصورة الحاضرة- شرط كونه معقولا و الجوهر المجرد يصدق عليه أنه صورة مجردة تامة التجرد عن المادة و آثارها فإذا تحقق الشرطان و هو الحضور للصورة مع التجرد التام فوجب حصول المشروط بهما و كونها معقولة لذاتها فذاتها عاقلة لذاتها فثبت أن كل مجرد عاقل لذاته

الطريقة الثالثة ما أفاده صاحب التلويحات

و ذكر أنه قد استفاد هذه الطريقة- من روحانية المعلم الأول في خلسة لطيفة شبيهة بحالة النوم تمثل له مخاطبا إياه- قال شكوت إليه من صعوبة مسألة العلم فقال لي ارجع إلى نفسك فينحل لك- فقلت و كيف فقال إنك مدرك لنفسك فإدراكك لذاتك أ بذاتك أو غيرها فيكون لك إذن قوة أخرى أو ذات تدرك ذاتك و الكلام عائد و ظاهر استحالته و إذا أدركت ذاتك بذاتك أ باعتبار أثر لذاتك في ذاتك فقلت بلى قال فإن لم يطابق الأثر ذاتك فليس صورتها فما كنت أدركتها فقلت فالأثر صورة ذاتي قال صورتك لنفسك مطلقة أو مخصصة بصفات أخرى فاخترت الثاني فقال كل صورة في النفس فهي كلية- و إن تركبت أيضا من كليات كثيرة فهي لا تمنع الشركة لنفسها و إن فرض منعها تلك فلمانع آخر و أنت تدرك ذاتك و هي مانعة للشركة بذاتها فليس هذا الإدراك بالصورة فقلت أدركت مفهوم أنا فقال مفهوم أنا من حيث إنه مفهوم أنا لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥١

يمنع وقوع الشركة فيه و قد علمت أن الجزئي من حيث إنه جزئي لا غير كلي- و هذا و أنا و نحن و هو لها معان معقولة كلية من حيث مفهوماتها المجردة دون إشارة جزئية فقلت فكيف إذن قال فلما لم يكن علمك بذاتك بقوة غير ذاتك- فإنك تعلم أنك أنت المدرك لذاتك لا غير و لا بأثر غير مطابق أو مطابق فذاتك هي العقل و العاقل و المعقول ثم قال بعد كلام آخر فإذا دريت أنها تدرك لا بأثر يطابق و لا بصورة فاعلم أن التعقل هو حضوره صورة الشي ء للذات المجردة عن المادة- و إن شئت قلت عدم غيبته عنها و هذا أتم فالنفس لكونها مجردة غير غائبة عن ذاتها- فبقدر تجردها أدركت ذاتها و ما غاب عنها إذا لم يمكن لها استحضار عينه كالسماء و الأرض و نحوهما فاستحضرت صورته أما الجزئيات ففي قوى حاضرة لها و أما الكليات ففي ذاتها إذ من المدركات كلية لا تنطبع في الأجرام و المدارك هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عن التصور و إن قيل للخارج أنه كلي فذلك بقصد ثان ثم ساق الكلام إلى بيان أمور أخرى في باب العلم و الإدراك و حاصل ما ذكره أن النفس لتجردها عن المادة تعقل ذاتها بنفس وجود ذاتها لا لحصول أثر أو صورة من ذاتها في ذاتها فكل مجرد هذا حكمه فكل مجرد عاقل لذاته و أما قوله أما الجزئيات ففي قوى حاضرة لها و أما الكليات ففي ذاتها يدل على أنه يوافق الشيخ الرئيس في إنكار ما صح عندنا القول به عن ذلك الفيلسوف كما بينا «١» و كذا في تتمة كلماته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٢

التي تركنا نقلها مخافة الإطناب بعض مؤاخذات يمكن استنباطها من الأصول التي قررناها فيما سبق-

الطريقة الرابعة أنهم ذكروا أن كل ذات مجردة يصح أن تكون معقولة

و هذا مما لا شبهة فيه إذ ما من شي ء إلا و من شأنه أن يصير معقولا إما بذاته و إما بعد عمل تجريد و أما الشبهة بأن ذات الباري جل مجده غير معقولة للبشر فهي مندفعة- بأن المانع عن أن تصير ذاته معقولة لنا ليس من جهة ذاته لأن ذاته في غاية الوضوح و الظهور «١» بل من جهتنا لتناهي قوة إدراكنا و قصورها عن الإحاطة و الاكتناه به فلا ندرك منه إلا بقدر قوتنا و طاقتنا.

و بما ذكرناه يندفع اعتراض صاحب المباحث أن من زعم أن ماهية الباري تعالى نفس إنيته أمكنه أن يبين ذلك بأن يقول حقيقة الوجود متصورا و حقيقة الباري تعالى هو الوجود المجرد عن سائر القيود و إذا كان الوجود متصورا و تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٣

القيود السلبية معقولة وجب أن يكون حقيقة الباري معقولة بتمامها و أما على مذهبنا فلا يمكننا أن نقول ذلك «١» أقول إنك قد علمت أن مفهوم الوجود المشترك بين الأشياء ليس حقيقة شي ء من الموجودات فكيف حقيقة الباري «٢» و أن حقيقة الوجود أمر متفاوت بالشدة و الضعف و حقيقة الباري وجود غير متناهي الشدة فكيف يساوي وجودات الممكنات- و إن كان الجميع مشتركا في مفهوم واحد كلي عام و ما أسوء ظن هذا الرجل- بالحكماء العارفين بالحق حيث زعم أنهم رأوا أن الامتياز بين الباري و الممكنات- بعد اشتراك الكل في الحقيقة الواحدة إنما هو بسبب أمور زائدة هي موجودة لها و مسلوبة عنه تعالى حتى يكون الممكنات أكثر كمالا و وجودا من الباري مع أن كل وجود و كل كمال وجود فهو رشح من رشحات وجوده و الوجود خير محض- و خير الخيرات هو ذات الباري و كل خير بعده فائض من عنده و الأعدام و السلوب بما هي أعدام و سلوب شرور محضة و كل سلب صادق في حقه تعالى فمرجعه إلى سلب سلب و مرجع ذلك إلى الوجود البحت الشديد فإن سلب الجسمية عنه تعالى ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٤

لأن الجسم موجود بل لأنه ناقص الوجود مصحوب بالشرور و الأعدام و الاستحالات- و كذا سائر الصفات السلبية و الواجب تعالى وجود بلا عدم و كمال بلا نقص و فتور و خير محض بلا تغير و زوال و إذا ثبت أن كل ذات مجردة فإنها يصح أن تكون معقولة وجب عليها صحة كونها عاقلة لأنها إذا صح كون ذلك المجرد معقولا لنا صح كونه معقولا لنا مع شي ء آخر «١» و قد عرفت أن كون شي ء معقولا- هو حصول صورة مساوية لذلك المعقول للعاقل فإذا عقلنا ذاتا مجردة و عقلنا معها شيئا آخر فقد قارنت صورتاهما فصحة تلك المقارنة إما أن تكون من لوازم ماهيتهما أو يتوقف على حصولهما في الجوهر العاقل لكن القسم الثاني باطل و ذلك لأنه لو توقفت تلك الصحة على حصولهما في الجوهر العاقل و حصولهما في الجوهر العاقل نفس مقارنتهما فيلزم أن يتوقف صحة مقارنتهما على حصول مقارنتهما فيكون صحة الشي ء متوقفة على وجوده و ذلك محال لأن إمكان وجود الشي ء الممكن قد يجوز أن يكون سابقا على وجوده و أما العكس فهو ممتنع البتة فقد ظهر أن إمكان تلك المقارنة بين الصورتين المعقولتين من لوازم ماهيتهما- فلو فرضنا صورة معقولة موجودة في الأعيان قائمة بذاتها فيجب أن يصح عليها مقارنة سائر الماهيات و ذلك إنما يكون بانطباع صورها فثبت أن كل ذات مجردة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٥

يصح أن تكون عاقلة لتلك الماهيات لأن التعقل عبارة عن حصول صور الماهيات للذات المجردة فإذا صح كونها عاقلة لها صح كونها عاقلة لذاتها لأن كل من عقل شيئا فيتضمن عقله لذلك الشي ء عقله لذاته العاقلة فثبت أن كل مجرد يصح أن يكون عاقلا لذاته و لغيره و كل ما يمكن و يصح في عالم الإبداع بالإمكان العام فهو حاصل بالفعل على سبيل الوجوب إذ لا يمكن هناك تجدد الحال و الانتقال من قوة إلى فعل لعدم المادة و الحركة هناك فليس في المفارقات كمال منتظر- و بهذه الطريقة يثبت علم واجب الوجود بذاته و بالأشياء لأنك قد عرفت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من كل الجهات و كل ما يمكن له بالإمكان العامي- فهو واجب الوجود له بالذات.

و اعلم أن الحكماء بالطريقة الثانية يثبتون أولا كون الواجب تعالى عاقلا لذاته ثم يثبتون علمه بسائر الأشياء لأن ذاته علة لما سواه و العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول فيجب أن يكون عاقلا لما سواه و بهذه الطريقة يثبتون أولا كونه عاقلا للأشياء ثم يقولون عاقليته للأشياء مستلزمة لكونه عاقلا لذاته فهاتان الطريقتان متعاكستان في الجهة.

و أقول هذا المسلك الأخير لا يخلو عن صعوبة و إشكال على مقتضى القوانين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٦

المشهورة من وجوه.

أحدها أن إمكان الفرد و أن استلزم إمكان الماهية و إمكانها يستلزم إمكان سائر الأفراد لكن بشرط كون الماهية المشتركة طبيعة نوعية واحدة متساوية النسبة إلى أفرادها «١» فإذن ربما كانت الصورة الموجودة في الذهن مخالفة لما في الخارج في بعض اللوازم ككونها حالة في الذهن على ما هو طريقة القوم «٢» فيجوز أن يكون المقارنة من هذا القبيل «٣» و أيضا كل ما يلحق الطبيعة باعتبار أنها ذهنية كالكلية و النوعية و الاشتراك فلا يتعدى إلى الخارجي منها بل نقول إن مطلق المقارنة- طبيعة جنسية مبهمة «٤» لا يلزم من صحة هذه المقارنة صحة كل نوع من المقارنة أ لا ترى أن مقارنة الصورة الجسمانية مع الصورة المجردة غير صحيحة.

و ثانيها أن هذه القاعدة منقوضة بأن واجب الوجود لا يصح عليه مقارنة شي ء «٥» فكيف يثبت من هذا المسلك علم الله تعالى بالأشياء اللهم إلا على قاعدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٧

من جوز ارتسام صور الأشياء المعقولة في ذاته.

و ثالثها أنه يلزم أن يوجد في كل واحد من العقول صور جميع الممكنات بالفعل و ذلك يقتضي جهات كثيرة فوق الحصر في المعلول الأول «١» و ذلك ينافي ما اتفقوا عليه من أن كل واحد من العقول لا يزيد جهاته على اثنين أو ثلاثة و بالجملة هذا المنهج صعب السلوك لا يتم «٢» و لو تم لا يتم إلا بالقول بأن العقل عبارة عن اتحاد العاقل بالمعقول «٣» و أن الباري جلت عظمته جميع الأشياء على الوجه الأرفع الأعلى

فصل (٢) في أن كل مجرد فإنه عقل لذاته

هذا المطلب مما لا يحتاج إلى استيناف برهان إذ قد لزم من المطلب الأول- بحسب جميع الطرق المذكورة أن كون الشي ء عاقلا لذاته لا ينفك عن كونه معقولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٨

لذاته «١» و يمكن أيضا بيانه بالطريقة الأخيرة «٢» بأنه متى صح كونه مدركا لغيره وجب أن يكون مدركا لذاته لأنه لما كان مجردا عن المادة و لواحقها فكل ما أمكن له فوجب أن يكون حاصلا له بالفعل لامتناع كونه موردا للانفعال و التجدد- فليس فيه شي ء بالقوة و لا يسنح فيه حالة لم تكن من قبل فكونه ممكن المعقولية غير منفك عن كونه بالفعل معقولا فوجب أن يكون معقولا لكل ما يصح أن يكون معقولا له بالفعل فيكون كل مجرد عقلا لذاته دائما.

و اعلم أن بعض من كان في عصر الشيخ كتب إليه في هذا المقام إشكالا و هو أن الذي يدرك منا المعقولات قد بان و صح أنه جوهر مجرد فإن كان كل مجرد عقلا وجب أن يكون النفس الناطقة عقلا بالفعل و ليس كذلك «٣».

فإن قلتم إنه بسبب اشتغاله بالبدن يعوق عن أفعاله.

قلنا لو كان كذلك لما كان ينتفع بالبدن في التعقلات و ليس الأمر كذلك.

فأجاب الشيخ بأنه ليس كل مجرد عن المادة كيف كان عقلا بالفعل بل كل مجرد عن المادة التجريد التام حتى لا يكون المادة سببا لقوامه و لا بوجه ما سببا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٩

لحدوثه و لا سببا لهيئته يتشخص بها و يتهيأ لأجلها للخروج إلى الفعل «١» و البرهان الذي يقوم على أن كل مجرد عن المادة عقل بالفعل إنما يقوم على المجرد التجريد التام ثم ليس من العجب المستنكر أن يكون الشي ء الذي يمنع من شي ء- يمكن من شي ء و الذي يشتغل عن شي ء يشتغل بشي ء انتهى كلامه.

أقول هذا المطلب مما يحتاج إلى تنقيح و كلام الشيخ غير واف بالمقصود- إذ لأحد أن يقول النفس الناطقة عند الشيخ و من تبعه جوهر مجرد موجود بالفعل- بحسب ذاته الجوهرية و لا يكتنفه شي ء من العوارض المادية و المادة البدنية و إن كانت مرجحة لفيضان وجودها الشخصي عن الواهب لكنها غير داخلة في قوامها ذاتا- و حقيقة و ماهية و وجودا و البرهان السابق إن تم فهو جار في كل ذات مجردة- فيجب أن يدل على أن النفس لكونها جوهرا مجردا يصح عليها لذاتها أن تدرك جميع المعقولات من غير ممانعة من قبلها حتى لو فرض سلب البدن و عوارضه عنها «٢» و كذا آثار شواغله عن الإدراكات عنها بالكلية لكانت عاقلة للحقائق دفعة واحدة- بلا اكتساب و تفكر لجريان الدليل المذكور فيها لكن التالي باطل فإنا نعلم يقينا- أن نفوس الصبيان و من لم يتدرب في العلوم من العقول الهيولانية لو فرض زوال المادة عنها و رفع شواغلها بالكلية عن ذواتهم لا يكونون علماء كاملين عارفين بجميع الحقائق و الصور العقلية دفعة واحدة فحق الجواب عن الإشكال المذكور أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٠

النفس الإنسانية في أوائل نشأتها ليست عقلا بالفعل لأنها و إن تجردت عن المادة الطبيعية و صورها الطبيعية لكنها غير مجردة عن الصورة الخيالية و دلائل إثبات تجردها لا يدل أكثرها على أزيد من تجردها عن العالم الطبيعي و الذي يدل على تجردها العقلي هو إثبات كونها عاقلة للمعقولات من حيث معقوليتها و كذا إدراكها لماهية الوحدة العقلية و البسائط العلمية من حيث وحدتها و وجودها العقلي- و هذا الحكم الذي يمكن أن يجعل وسطا «١» في برهان تجرد النفس لا يتحقق إلا في قليل من النفوس الإنسانية و أكثرها لا يمكنه هذا النحو من التعقل الخالص- إلا مع شوب الخيال و بالجملة فللنفوس غير هذه النشأة الحسية نشأتان أخريان- نشأة الخيال و نشأة العقل فكل نفس إنسانية إذا استحكم فيه إدراك الصور الخيالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦١

حتى يصير خيالا بالفعل و متخيلا فحينئذ يتحقق فيه أن ذاته مجردة عن هذا العالم الحسي الوضعي و جميع ما فيه من ذوات الجهات و الأوضاع لصيرورتها عين الصور الخيالية التي وجودها ليس في هذا العالم لعدم كونها من ذوات الأوضاع القابلة للإشارة الوضعية و إذا استحكم فيه إدراك الصورة العقلية بالبراهين اليقينية و الحدود الحقيقية فعند ذلك يصير عقلا و معقولا بالفعل فيتحقق تجرده عن الكونين- فله أن يعقل كل حقيقة و ماهية متى شاء و أراد لصيرورتها عين الصور العقلية بالفعل- بعد ما كان كذلك بالقوة عند كونه صورة خيالية

فصل (٣) في نسبة العقل الفعال إلى نفوسنا

قد علمت أن النفس الإنسانية ترتقي من صورة إلى صورة و من كمال إلى كمال فقد ابتدأت في أوائل النشأة من الجسمية المطلقة إلى الصور الأسطقسية و منها إلى المعدنية و النباتية و منها إلى الحيوانية حتى استوفت القوى الحيوانية كلها- حتى انتهت إلى تلك الذات التي منها أول الأشياء التي لا تنسب إلى المادة الجسمية و إذا وقع لها الارتقاء منه فإنما يرتقي إلى أول رتبة الموجودات المفارقة بالكلية عن المادة و هو العقل المستفاد و هو قريب الشبه بالعقل الفعال و الفرق بينه و بين العقل الفعال أن العقل المستفاد صورة مفارقة كانت مقترنة بالمادة ثم تجردت عنها بعد تحولها في الأطوار و العقل الفعال هو صورة لم يكن في مادة أصلا و لا يمكن أن يكون إلا مفارقة و العجب أنه من نوع ما هو عقل بالفعل «١» لأنه متحد به إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٢

أنه الذي جعل الذات التي كانت عقلا بالقوة عقلا بالفعل و جعل المعقولات التي كانت معقولات بالقوة و هي متخيلات معقولات بالفعل فإن الشي ء بنفسه لا يمكن أن يخرج من القوة إلى الفعل و إلا لكان الشي ء الواحد جاعلا و مجعولا لنفسه و القوة فعلا هذا محال فإن المعدوم لا يصير موجودا إلا بموجود بالفعل و الجسم لا يتسخن إلا بمسخن غيره و لا يستنير إلا بمنير بالذات فنسبة العقل الفعال إلى العقل الذي بالقوة كنسبة الشمس إلى العين التي هي مبصرة بالقوة عند الظلمة لأن البصر هو قوة استعدادية و هيئة ما في مادة و هو من قبل أن يصير مبصرة و مرئية بالقوة و ليس في جوهر الباصرة التي في العين كفاية في أن تصير مبصرة بالفعل- و لا في جواهر الألوان كفاية في أن تصير مرئية مبصرة بالفعل فإن الشمس تعطي البصر ضوءا اتصل به و تعطي الألوان ضوءا اتصله بها فيصير البصر بالضوء الذي استفاده من الشمس مبصرا بالفعل و يصير الألوان بذلك الضوء مبصرة مرئية بالفعل بعد إن كانت مبصرة بالقوة و ذلك الضوء نحو من الوجود المحسوس كذلك هذا العقل الذي هو بالفعل دائما يفيد العقل الهيولاني وجودا ما منزلة ذلك الوجود من العقل الهيولاني منزلة الضوء من البصر و كما أن البصر بالضوء نفسه يبصر الضوء- الذي هو سبب إبصاره و يبصر الشمس التي هي سبب الضوء به بعينه و يبصر الأشياء التي هي كانت بالقوة مبصرة مرئية فتصير مبصرة مرئية بالفعل كذلك العقل الهيولاني- فإنه بذلك الوجود العقلي يعقل نفس ذلك الوجود و به يعقل العقل بالفعل الذي هو سبب فيضان ذلك النور العقلي في العقل الهيولاني و به يصير الماهيات التي كانت معقولة بالقوة معقولة بالفعل و به يصير أيضا هو عقلا بالفعل و هي أيضا عقولا بالفعل و قد علمت من طريقتنا أن الحس عين المحسوسات و أن الجوهر الحساس- منا يدرك المحسوسات له بنفس تلك المحسوسات فالبصر منا يدرك المبصرات بالذات- بنفس تلك المبصرات بالفعل و كذلك العقل

بالفعل منا يدرك المعقولات بالذات بنفس تلك المعقولات عند ما كانت معقولة بالفعل و اعلم أن المبصر بالذات عندنا ليست هذه الألوان و الهيئات و الأشكال القائمة بالمواد الخارجية لما أقمنا البرهان على أن لا حضور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٣

للأجسام المادية و أعراضها عند شي ء أصلا و ما لا حضور له كيف يحضر عند قوة مدركة بل الحاضر بالذات عند الحس البصري هو صورة مماثلة لهذه المسماة بالمبصرات عند الناس فنسبة الألوان الخارجية إلى المبصرات بالفعل كنسبة الماهيات الخارجية إلى صورتها العقلية و نسبة الضوء الفائض عليها «١» من الشمس كنسبة الوجود الخارجي المادي الفائض على الصور الطبيعية من المبدإ المفارق و نسبة المبصرات بالفعل إلى البصر بالفعل كنسبة المعقولات بالفعل إلى العقل بالفعل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٤

العقل بالفعل عين معقولاتها و البصر بالفعل عين مبصراتها و بإزاء العقل الفعال- في باب العقل و المعقول ينبغي أن يكون جوهر آخر في باب الحس و المحسوس- يكون نسبته إليهما كنسبة العقل الفعال إلى العقل و المعقول فالغرض هاهنا أن فعل هذا العقل المفارق في العقل الهيولاني شبيه فعل الشمس في الضوء الحاصل للبصر و المبصرات فلذلك سمي بالعقل الفعال و مرتبته في الأشياء المفارقة الذوات- التي ذكرت بعد السبب الأول هي المرتبة العاشرة عند جمهور الحكماء»

فإذا حصل منه في القوة الناطقة ما منزلته منزلة الضوء من البصر حصلت حينئذ عن المحسوسات التي هي محفوظة في القوة الخيالية معقولات أوائل و ثواني و الفرق بين الذوات المفارقة البريئة عن القوة و الانفعال هو بالكمال و النقص و كذا الفرق بينهما و بين المبدإ الأول تعالى و قد أشرنا إلى أن العقل الفعال هو من نوع العقل المستفاد و صور الموجودات فيه هي أبدا على الترتيب الأشرف فالأشرف «٢» و إن لم تكن متميزة بالوجود لا بالحلول في الجوهر الفعال و لكنها مع ذلك مترتبة- و هذا أيضا من العجائب «٣» و ترتيبها في العقل الفعال غير ترتيبها في العقل المستفاد- و ذلك لأن أوائل المعقولات هاهنا أخس وجودا و كل ما هو أخس و أضعف وجودا- فهو أقدم وجودا من قبل أن ترقينا بإدراك الأشياء العامة أولا و الطبائع العامة معلولات للطبائع الخاصة ثم بإدراك النوعيات المحصلة التي هي أكمل وجودا من التي هي أعرف عندنا و أسهل إدراكا و ما هو أكمل وجودا كان أجهل عندنا في أول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٥

الأمر فلذلك ربما يقع ترتيب الموجودات في بعض العقول المنفعلة التي هي صارت بالفعل على عكس ما عليه الأمر في العقل الفعال هذا بحسب الحدوث و أما حالها بحسب البقاء فهي كما كان الواجب في الجبلة العقلية و الدين الإلهي من الترتيب الأشرف فالأشرف و الأنور فالأنور على نعت الاتحاد و هذه الصور الطبيعية كلها في العقل الفعال غير منقسمة و هي في المادة منقسمة و نقل عن المعلم الأول أرسطاطاليس- أنه قال في كتاب النفس و ليس بمستنكر أن يكون العقل و هو غير منقسم أن يكون ذاته أشياء غير منقسمة يعطي المادة أشباه ما في جوهرة فلا يقبله المادة إلا منقسما.

فصل (٤) في أن كل من عقل ذاته فلا بد أن يكون عقله لذاته عين ذاته و يكون دائما ما دامت ذاته «١»

[برهان القوم في ذلك ]

الذي ذكروه في هذا المقصد أن كل من عقل ذاته فلا يخلو إما أن يكون ذلك لأجل حضور ذاته عند ذاته أو لأجل حضور صورة أخرى عند ذاته و الثاني باطل لأن تلك الصورة إما أن تكون مساوية لذاته في الماهية النوعية أو مخالفة لها- و الأول باطل لأن تلك الصورة المطابقة لذاته في النوعية إذا حلت في ذاته فحينئذ لا يتميز أحدهما عن الآخر لا بالماهية و لا بلوازمها و لا بشي ء من العوارض فلا يكون التميز بينهما حاصلا فلا يكون الاثنينية بينهما حاصلة و قد فرض حصولها هذا خلف- و إن كانت مخالفة في الماهية لم يكن حصولها موجبا لتعقل تلك الذات بل تعقل ما تلك الصورة مأخوذة عنه فثبت أن تعقل الذات ليس إلا بنفس حضور تلك الذات عند ذاتها فيكون دائما هذا ما قيل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٦

[الجواب عن ذلك و البرهان المرضي ]

أقول و هو عندي من أسخف الدلائل و ذلك لأن الامتياز بين الذوات المتساوية- في الحقيقة النوعية و لوازمها إنما هو بنحو من الموجودات الشخصية فإن الامتياز بين أشخاص النوع الإنساني بأنحاء وجوداتها و كذا الامتياز بين الصورة العقلية «١» من الإنسان و أشخاصها الخارجية بنحو الوجود فإن وجود صورتها في العقل وجود أمر عارض لموضوع عندهم و وجودها في الخارج لا في موضوع و كون ماهية واحدة موجودة تارة في الخارج بوجود جوهري و تارة في العقل بوجود عرضي غير مستنكر عندهم فلو تعقل عاقل ماهية ذاته بصورة زائدة مطابقة لماهيته لم يلزم منه محال- و أيضا نحن كثيرا ما نتصور ذاتنا «٢» و نتصور تصورنا لذاتنا و لو كان تعقل الشي ء لذاته بصورة زائدة على ذاته مستحيلا لما وقع منا هذا التعقل و هو واقع هذا خلف- فالصواب أن يقال بعد تحقيق أن حقيقة كل شي ء و ذاته عبارة عن وجود ماهيته نحوا من الوجود فنقول لا يمكن تعقل شي ء من الوجود الشخصي إلا بحضور ذلك الوجود بنفسه كما مر مرارا فلو فرض تعقل عاقل ذاته بصورة زائدة كان وجود ذاته غير وجود تلك الصورة لأن ذاته جوهر و تلك الصورة عرض وجود الجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٧

غير وجود العرض بالذات و الهوية فكان كما يعقل شخص شخصا آخر مشابها له في الماهية.

برهان آخر و هو ما سبق من صاحب التلويحات أن كل صورة ذهنية فهي معروضة للكلية بالفعل أو بالقوة و إن تخصصت بقيود أخرى كثيرة و الذات العاقلة شخص خارجي و أيضا نحن نعقل ذواتنا على وجه يمتنع عن الشركة فلا يمكن هذا التعقل بصورة أخرى غير نفس الهوية الوجودية «١».

و قال أيضا في آخر التلويحات توضيحا لهذا المطلب إنى تجردت بذاتي و نظرت فيها فوجدتها إنية و وجودا ضم إليها أنها لا في موضوع الذي هو كرسم للجوهرية «٢» و إضافات إلى الجرم التي هي رسم للنفسية أما الإضافات فصادفتها خارجة عنها و أما أنها لا في موضوع فأمر سلبي و الجوهرية إن كان لها معنى آخر- لست أحصلها و أحصل ذاتي و أنا غير غائب عنها و ليس لها فصل فإني أعرفها بنفس عدم غيبتي عنها و لو كان لها فصل أو خصوصية وراء الوجود لأدركتها حين أدركتها- إذ لا أقرب مني إلي و لست أرى في ذاتي عند التفصيل إلا وجودا و إدراكا فحيث امتاز عن غيره بعوارض و إدراك على ما سبق فلم يبق إلا الوجود «٣» ثم الإدراك إن أخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٨

له مفهوم محصل غير ما قيل فهو إدراك شي ء و هي لا تتقوم بإدراك نفسها إذ هو نفسها و لا بإدراك غيرها إذ لا يلزمها و استعداد الإدراك عرضي «١» و كل من أدرك ذاته على مفهوم «٢» أنا و ما وجد عند التفصيل إلا وجود مدرك نفسه فهو هو و مفهوم أنا من حيث مفهوم أنا على ما يعم الواجب و غيره أنه شي ء أدرك ذاته فلو كان لي حقيقة غير هذا فكان مفهوم أنا عرضيا لها فأكون أدركت العرضي لعدم غيبتي عنه و غبت عن ذاتي و هو محال فحكمت بأن ماهيتي نفس الوجود و ليس لماهيتي في العقل تفصيل- إلا إلى أمر من أمور سلبية جعل لها أسماء وجودية و إضافات سؤال لك فصل مجهول- جواب إذا أدركت مفهوم أنا فما زاد عليه من المجهول فهو بالنسبة إلى هو فيكون خارجا عني.

قيل لي فإذا ينبغي أن يجب وجودك و ليس كذا «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٩

قلت الوجود الواجبي هو الوجود المحض الذي لا أتم منه و وجودي ناقص و هو منه كالنور الشعاعي من النور الشمسي و الاختلاف بالكمال و النقص لا يحتاج إلى مميز فصلي و إمكان هذه نقص وجودها و وجوبه كمال وجوده الذي لا أكمل منه انتهى كلامه و هو كلام متين في غاية الإحكام و التحقيق و نحن قد دفعنا الوجوب الذاتي- في الهويات المعلولية بأنها وجودات تعلقية الذوات و الضرورة التي فيها ليست ضرورة أزلية بل ضرورة ذاتيه ما دامت الذات الإلهية فياضة على الوسائط و بتوسطها على المعلومات المتأخرة فلنعد إلى ما فارقناه و هو أن إدراك الشي ء لذاته نفس ذاته- و ذاته دائمة الإدراك لذاته و مما يدل على دوام التعقل فينا أن الإنسان إذا تتبع أحواله- وجد من نفسه أن إدراكه لنفسه دائم بدوام الذات لأن الإنسان متى كان يحاول فعلا إدراكيا أو تحريكيا فلم يكن قصده إلى الإدراك المطلق أو التحريك بل إلى إدراك مخصوص يصدر منه و يحصل له و كذا القول في التحريك فالهارب إذا هرب من عدو أو حر أو برد لم يكن هربه من العدو المطلق بل من عدوه الخاص و لا من حر مطلق بل من حر مخصوص- أصابه و وصل إلى ذاته و العلم بوصول الحر و البرد إليه يتضمن العلم به و كذا القاصد إلى فعل من الأفعال أو جلب شي ء من الشهوات فليس قصده إلى حصول ذلك الفعل مطلقا بل إلى حصوله من جهته و لا إلى قضاء شهوة مطلقة بل شهوة مخصوصة به و كل ذلك متفرع على علمه بذاته فظاهر بين أن علم الإنسان بنفسه و ذاته أول العلوم و أقدمها «١» و هو حاضر دائما غير منفك عنه أبدا و لا يجوز لأحد أن يقول علمي بنفسي لأجل وسط هو فعلي أستدل بفعلي على ذاتي و ذلك لأنه لا يخلو إما أن يكون أستدل بالفعل المطلق على ذاتي أو أستدل بفعل صدر من نفسي على نفسي- فإن استدللت بالفعل المطلق فالفعل المطلق لا يحتاج إلا إلى فاعل مطلق فلا يثبت به إلا فاعل مطلق لا فاعل هو أنا و إن استدللت علي بفعلي فلا يمكنني أن أعلم فعلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٠

إلا بعد أن أعلم نفسي فلو لم أعلم نفسي إلا بعد أن أعلم نفسي لزم الدور و هو باطل- فدل على أن علم الإنسان بنفسه ليس بوسط من فعله و أما احتمال أن يجعل فعل غيره وسطا في الاستدلال فهو غير مفيد للمعرفة أصلا لأن معرفة الشي ء إما أن يحصل من ذاته أو من العلم بعلته كما في البرهان اللمي «١» و إما من العلم بمعلوله أو من العلم بما هو معلول لعلة ذلك الشي ء كما في قسمي البرهاني الإني «٢» و أما ما لا يكون سببا لشي ء و لا مسببا عنه و لا مسببا عن سببه فلا يحصل من جهة العلم بذلك الشي ء

فصل (٥) في أن العاقل للشي ء يجب أن يكون مجردا عن المادة

برهانه كما يستفاد من الأصول السالفة أن التعقل لما كان عبارة عن حصول صورة الشي ء المعقول في العاقل و الصورة المعقولة لا يمكن أن تكون قابلة للقسمة المقدارية بوجه من الوجوه و لا ذات وضع لا بالذات و لا بالعرض كالسواد فإنه و إن لم يكن منقسما بذاته لا بالقوة و لا بالفعل و لكنه ينقسم بتبعية محله بالقوة أو بالفعل و كالنقطة فإنها ذات وضع بالعرض و ما لا يمكن أن يكون قابلا للقسمة و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧١

ذا وضع أصلا فلا يمكن أن يحصل وجوده لما هو مادي ذو وضع فالصورة المعقولة لا يمكن «١» أن تحصل لأمر مادي فينعكس عكس النقيض كل ما يعقل صورة معقولة- فهو مجرد عن المادة و هذا هو المطلوب لأن التعقل إما عبارة عن حصول صورة المعقول للعاقل و حلولها فيه كما هو المشهور و عليه الجمهور و أما باتحادها مع الجوهر العاقل كما هو عندنا و على هذا فالمطلوب أظهر إذ يستحيل أن يتحد ما لا وضع له بما له وضع.

فإن قلت قد تقرر أن الحمل هو الاتحاد في الوجود و نحن نحمل المفهومات الجنسية و النوعية على الأشخاص الجسمانية كزيد و عمرو و فرس يحمل عليها مفهوم الحيوانية المطلقة العقلية و هي أمر غير منقسم و غير ذي وضع و تلك الأشخاص أمور كل واحد منقسم و ذو وضع فلزم اتحاد ما لا ينقسم بما ينقسم- و اتحاد ما لا وضع له بما له وضع.

قلنا ليس الأمر كما زعمت فإن المعاني المعقولة بما هي معقولة غير محمولة على الأفراد الخارجية «٢» فالجنس بما هو جنس أعني الطبيعة الجنسية من حيث معقوليتها و كليتها و اشتراكها بين كثيرين غير محمولة على الأفراد و كذا الطبيعة النوعية و الفصلية و غيرهما من المعقولات غير محمولة و لا متحدة بالأشخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٢

الخارجية و التي يتحد معها من الماهيات الطبيعية هي التي إذا اعتبرت من حيث هي هي فهي لا منقسمة و لا لا منقسمة و إن كانت منقسمة في الواقع كما أنها لا موجودة و لا معدومة من تلك الحيثية و إن كانت موجودة في الواقع و هذا لا ينافي ما ذكرناه «١» فإن الذي ادعيناه هو استحالة كون ما لا ينقسم في الواقع متحدا مع ما ينقسم و اتحاد الكلي الطبيعي أعني الماهية من حيث هي مع الشخص الجسماني ليس كذلك كما بيناه.

فإن قلت الهيولى مجردة في نفسها ثم إنها تقبل المقادير و الأبعاد و ذوات الأوضاع فإذا جاز كون المحل غير ذي وضع و لا منقسم و كون الحال مقدارا منقسما ذا وضع فليجز عكس ذلك بأن يكون العاقل منقسما ذا وضع و الصورة المعقولة مجردة «٢».

قلت جوابه بمثل ما مر «٣» و هو أن الهيولى غير مجردة في الواقع بل هي مجسمة لأنها متقومة الوجود بالجسمية لأنها صورتها الجوهرية المتقدمة عليها و ليست الجسمية المقدارية من العوارض التي تلحق بعد تمام وجود المعروض فلا تجرد لها عن المقادير و الأوضاع في نفس الأمر بل بحسب مرتبة ذاتها التي هي جوهر بالقوة و أما بيان أن الصورة المعقولة بالفعل غير منقسم و لا ذو وضع مع أنه أمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٣

واضح عند العقل بحسب الوجدان فإن معنى قولنا الحيوان الناطق أو قولنا الواحد نصف الاثنين مما ليس في مكان أو جسم و لا يمكن إليه الإشارة الحسية بأنه هاهنا أو هناك لكن الحكماء كالشيخ و غيره أقاموا البرهان على إثباته فقالوا إن المعنى المعقول لو انقسم فلا يخلو إما أن ينقسم إلى أجزاء متخالفة الحقيقة أو إلى أجزاء متشابهة الحقيقة و الأول لا بد و أن يتناهى إلى واحد لا ينقسم ذلك الانقسام لاستحالة تركب الشي ء من المبادي الغير المتناهية فالعقل عند إدراكه لكل معنى معقول لا بد و أن يدرك ذلك الواحد و الثاني محال و بيانه أن المعقول الواحد إذا انقسم إلى قسمين متشابهين للمجموع كما هو القسمة المقدارية فلا يخلو إما أن يكون كل واحد من القسمين شرطا في كون ذلك المعقول معقولا و حينئذ لا يكون كل واحد منهما بانفراده معقولا لفقدان الشرط أو لا يكون كذلك بل يكون واحد من القسمين بانفراده معقولا أيضا كالأصل أما الشق الأول فباطل من وجوه ثلاثة- أحدها أن كل واحد من القسمين على ذلك التقدير يكون مباينا للكل- مبائنة الشرط للمشروط و يلزم أن يجتمع من القسمين شي ء ليس هو إياهما «١» بل لا بد أن يكون متعلق الماهية بزيادة كشكل أو عدد بخلاف القسمين فإذن لا يكون القسمان جزئيه من حيث ماهيته المتشابهة هذا خلف «٢».

و ثانيها أن المعقول الذي شرط كونه معقولا هو حصول جزءين له لا يكون من حيث هو كذلك غير منقسم و قد فرضناه واحدا غير منقسم هذا خلف «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٤

و ثالثها أنه قبل وقوع القسمة فيه لا يكون الجزءان حاصلين فلا يكون شرط معقوليته حاصلا فلا يكون معقولا و قد فرضناه معقولا.

و أما الشق الثاني و هو أن يكون حصول القسمين شرطا في معقوليته بل يكون هو بنفسه معقولا و كل واحد منهما أيضا معقولا بانفراده كما في الجسم الذي يقبل الانقسام إلى أجسام فذلك أيضا باطل لأن الصورة المعقولة حاصلة بأقل ما يفرض أنها هو فكانت الصورة المفروضة معقولة أبدا مع ما لا دخل له في تتميم معقوليته- فيلزم أن لا يمكن حصول صورة عقلية لا يكون فيها عارض غريب بل كلما جردت عن العارض الغريب فهي ملابسة بعدله مع أن التعقل عبارة عن تجريد الماهية عن عوارضها الغريبة كما هو عندهم و ذلك لأن كل قابل للقسمة المقدارية فكل جزء منه جزئي من جزئيات نوعه و نوعه منحفظ بجزئه و هكذا جزء جزئه ففي كل منقسم و في كل جزء من أجزائه يوجد نوعه مع عارض غريب فتبين من هذا أن المعقول المشترك بين كثيرين لا يمكن أن يكون مقدارا أو ذا مقدار و أما أن الصورة العقلية غير ذات وضع فإنها لو كانت ذات وضع لكانت إما أن تنقسم أو لا تنقسم فإن انقسمت فقد مر بيان استحالته و إن لم تنقسم كالنقطة فتكون حالة في نهاية المقدار أو نفس نهايته «١» و النهاية عدمية و التعقل أمر وجودي.

و أيضا كل ما يحل في نهاية الشي ء فليس بالحقيقة صفة لذلك الشي ء بل لو كانت صفة لكانت صفة لتلك النهاية و هكذا الكلام في تلك النهاية فإنها بالحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٥

غير حالة في الذات المنقسمة من حيث ذاته بل مع اعتبار انضمام معنى عدمي و لهذا كان النقطة لا تعرض ذات الخط بما هو مقدار و لا الخط للسطح كذلك و لا السطح للجسم بما هو مقدار أو ذو مقدار بل كل من الأطراف يعرض لمحله من حيث انقطاعه و انتهائه و العلم ليس كذلك فإذن لو كانت الصورة المعقولة ذات وضع غير منقسمة- لم يكن المحل لذاته عاقلا له و لا من جهة عدمه و انقطاعه لأن الإدراك كمال و الكمال مما يوصف به وجود الشي ء لا عدمه.

و أيضا لو كان العقل في جهة من العاقل لم يكن العاقل عاقلا بتمامه بل بطرف منه دون آخر فكانت ذات واحدة عالما و جاهلا بشي ء واحد هذا محال

فصل (٦) في أن المدرك للصور المتخيلة أيضا لا بد أن يكون مجردا عن هذا العالم

هذا و إن كان مخالفا لما عليه جمهور الحكماء حتى الشيخ و من يحذو حذوه- لكن المتبع هو البرهان و الحق لا يعرف إلا بالبرهان لا بالرجال لأن المحسوس لا يفيد المعقول و لا يسلط عليه بل المعقول قاهر على كل محسوس

أما البرهان على هذا المطلوب-

[الأول ] فهو أن الصورة الخيالية كصورة شكل مربع محيط بدائرة قطرها يساوي قطر الفلك الأعظم

فهذه الصورة الشكلية إما أن تكون بالقياس إلى ما هي شكله في الموجودات الخارجية كأنها شكل منزوع «١» عن موجود خارجي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٦

و ليس كذلك أو يكون شكلا في مادة دماغية حاملة له و المادة الدماغية مشتغلة بشكل صغير المقدار غير هذا الشكل و المادة الواحدة لا يجوز أن تشتغل في آن واحد بمقدار صغير في غاية الصغر و بمقدار عظيم في غاية الكبر و لا تشكل أيضا بشكلين متباينين دفعة واحدة «١».

و أيضا شكل الدماغ طبيعي و كذا مقداره مقدار طبيعي له و هذا الشكل الذي كلامنا فيه قد يحصل بالإرادة النفسانية على أي مقدار يريد و كذا غيره من الصور و الأشكال.

و أيضا ربما يزداد المقدار المشكل الحاضر في الخيال و ينبسط في تماديه إلى حيث تشاء النفس و كل جسم طبيعي لا يمكن أن ينمو و يزداد إلا بإضافة مادة من الخارج إليه فظهر أن المقدار المشكل المتخيل ليس مقدارا لمادة دماغية و لا لغيره من الأجسام الخارجية فبقي أن يكون نسبة القوة الدراكة إليه غير نسبة القوة الحاملة لما يحلها و لا نسبة ذي وضع بذي وضع آخر بل نقول من رأس إن تلك القوة لا محالة لها علاقة إلى ذلك الشكل فتلك العلاقة إما وضعية كالمجاورة و المحاذاة- و ما يجري مجراه كما بين الأجسام الخارجية و إما غير وضعية و القسم الأول محال لأن ذلك الشكل غير واقع فوق الإنسان و لا تحته و لا في يمينه أو يساره و لا قدامه أو خلفه فبقي القسم الثاني و قد علمت أنها ليست بالقابلية بأن يكون المتخيل المشكل صورة لتلك القوة كما مر و لا بالمقبولية بأن يكون القوة صورة له لاستحالة كون المدرك بالقوة صورة لما هو مدرك بالفعل «٢» فبقي أن يكون العلاقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٧

بينهما بالفاعلية و المفعولية فكون المقدار المشكل فاعلا للقوة الدراكة غير صحيح- لما ثبت أن المقادير ليست عللا فاعلية لأمر مباين «١».

و أيضا هذه القوة باقية فينا و تلك الصورة و أشباهها قد تزال و تسترجع فبقي أن القوة الخيالية فاعلة إياها أو واسطة أو شريكة فهي لو كانت قوة مادية لكان تأثيرها بمشاركة الوضع و كل ما تأثيره بمشاركة فلا تؤثر إلا فيما له أو لمحله وضع بالقياس إليه فالنار لا يسخن إلا لما يجاورها في جهة منها و الشمس لا تضي ء إلا لما يقابلها في جهة منها و الصورة الخيالية غير واقعة في جهة من جهات هذا العالم.

و أيضا هي مما يحدث دفعة «٢» و القوة الجسمانية لا يمكن أن يكون لها نسبة إلى نفس صورة شي ء يحدث تلك الصورة بسببها قبل وجودها لأن النسبة إلى ما لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٨

يوجد بعد غير ممكنة و قد برهن على أن المؤثر الجسماني لا بد و أن يكون تلك النسبة حاصلة قبل وجود أثره قبلية زمانية أو ذاتية فلا بد أن يكون تلك النسبة الوضعية بالقياس إلى مادة الأثر قبل حصول الأثر كمثال النار و الشمس في تأثيرهما- فلو كان للقوة الخيالية وضع لكان ذلك الوضع حاصلا قبل حصول تلك الصور الخيالية- الحادثة بالقياس إلى مادتها و قد ثبت أن تلك الصور لا مادتها لها فالمؤثر في تلك الصور لا يمكن أن يكون قوة جسمانية مادية بوجه من وجوه التأثير فإذا لم يكن علاقة القوة الخيالية إلى تلك الصور وضعية جسمانية و لا هي عديمة العلاقة إليها- فهي لا محالة مبدأ غير جسماني لها فتكون مجردة عن المادة و علائقها هذا ما أوردناه- و تلخيصه أن الصورة الخيالية غير ذات وضع و كل ما لا وضع له لا يمكن حصوله في ذي وضع فهي غير حاصلة في قوة جسمانية لا بوجه القبول و لا بوجه المباينة الوضعية- فالمدرك لها قوة مجردة و هي ليست القوة العاقلة لأن مدركات العقل غير منقسمة- كما مر لأنها كلية.

و أيضا العقل متحد بالمعقولات عند صيرورته عقلا بالفعل و ما يدرك المعقول من حيث كونه مدركا له غير مدرك للمتخيل «١» فإذن القوة المدركة للصور المتخيلصالية و بجهة تجدده ينفعل تارة عنه و يفعل أخرى بحسب هويات أجزائه المخصوصة و ذلك الأمر هو نفس الفلك الأقصى التي لها وجهان فالطبيعة العقلية أعني صورتها المفارقة جهة وحدتها و الطبيعة الجسمانية الكائنة جهة كثرتها و تجددها فنفس الجرم الأقصى فاعل الزمان و مقيمه و حافظه و مديمه و به يتجدد «٣» و يتعين الزمانيات و بجرمه يتجدد الجهات و المكانيات بمثل البيان «٤» المذكور إذ كل جرم شخصي كما يفتقر إلى الزمان و الحركة في إمكانه الاستعدادي و حدوثه التجددي كذلك يحتاج في مكانه و وضع جهته إلى ما يحيط به و يعين حيزه فكيف يتقدم عليها طبعا «٥» فإن هذه الأمور كما أشرنا إليه إما من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده و لوازم الوجود كلوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٤

الماهية في امتناع تخلل الجعل بين اللازم و الملزوم فالأكوان الجسمانية مطلقا أكوان ناقصة تحتاج إلى زمان و مكان و وضع و كم و كيف فقد علمت أن فاعل هذه الأمور يجب أن يكون أصله مفارق الذات و الوجود عنها فلا يجوز أن يكون علة الزمان زمانا قبله و لا علة المكان مكانا قبله و علة الوضع وضعا آخر و هكذا في الكم و غيره فهذه «١» الأمور مع أنها حوادث متجددة متصرمة فعلتها الأصلية لا تكون إلا أمرا مفارقا ثابت الذات خارجا عن سلسلة الزمان و المكان و هو الله سبحانه بذاته الأحدية أو من جهة علومه الإلهية أو كلماته التامات التي لا تنتفي أو عالم أمره الذي إذا قال لشي ء كن فيكون

فصل (٣٢) في أنه لا يتقدم على ذات الزمان و الحركة شي ء إلا الباري عز مجده

لما علمت أن الزمان و ما يقترنه و يحتف به أمور تدريجية و أكوان متجددة الحصولات فكل ما يتقدم على الزمان سواء كان وجودا أو عدما أو غيرهما أي تقدما لا يجامع بحسبه القبل للبعد يكون زمانا أو ذا زمان «٢» فيكون قبل كل زمان زمان- و قبل كل حركة حركة و قد ثبت أيضا فيما مر أن علة الشي ء لا بد و أن تكون- غير متعلقة الذات و الوجود بذلك الشي ء «٣» فلا يتقدم على الزمان إلا الباري و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٥

قدرته و أمره المعبر عنه تارة بالعلم التفصيلي و تارة بالصفات عند قوم و أخرى بالملائكة عند آخرين و بالصور الإلهية عند الأفلاطونيين و للناس فيما يعشقون مذاهب و أيضا لو تقدم على الزمان و الحركة شي ء هذا التقدم التجددي لكان عند وجوده عدمها و كل معدوم قبل وجوده كان حين عدمه ممكن الوجود إذ لو لم يسبقه إمكان لكان إما واجبا أو ممتنعا و كلاهما يوجب انقلاب الحقيقة لسبق العدم و لحوق الوجود و ذلك مستحيل و موضوع إمكان الحركة لا بد و أن يكون من شأنه الحركة كما مر و لكن لا يكون إلا جسما أو جسمانيا و كل ما من شأنه أن يتحرك فإذا لم يوجد حركته فإما لعدم علته أو لعدم شي ء من أحوال علته أو شرائطها التي بها تصير محركة فإذا وجدت الحركة فلحدوث علة محركة و الكلام في حدوث العلة للحركة كالكلام في حدوث تلك الحركة و هكذا إلى لا نهاية فالأسباب المترتبة إن وجدت مجتمعة معا أو متعاقبة على التوالي و كلاهما محال عندنا «١» و عند محققي الفلاسفة أما الأول فلقواطع البراهين كالتطبيق و التضايف و برهان الحيثيات و برهان ذي الوسط و الطرفين و غيرها و مع ذلك فجميعها بحيث لا يشذ عنها شي ء حادثة لا بد لها من علة حادثة و أما الثاني فلأن كل واحد منها لو كان موجودا في آن واحد بالفعل يتلو بعضها بعضا يلزم تتالي الآنات و تشافع الحدود و ستعلم استحالته في نفي الجواهر الفردة و ما في حكمها و إن كان كل منها في زمان غير زمان صاحبه فإن كانت أزمنتها منفصلة منقطعة بعضها عن بعض فلا وجود لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٦

و لا لأزمنتها لا خارجا و لا ذهنا و ما لا وجود لها لا ذهنا و لا خارجا فلا ترتب بينها- و لا سببية لبعضها بالقياس إلى بعض آخر و إنما قلنا لا وجود لها في الخارج لأن الموجودة من الزمان ليس فيه أمور منفصلة بل الموجود منه أمر متصل شخصي كما مر و إنما قلنا لا وجود لها في الذهن فلاستحالة استحضار الوهم أزمنة و زمانيات- متكثرة غير متناهية بالعدد و على تقدير استحضاره لا يكون مطابقا لما في العين- فيكون ذهنا كاذبا و الكلام في أسباب وجود الشي ء الواقع في نفس الأمر و إن كان ترتبها كترتب حركة بعد حركة و زمان بعد زمان على نعت الاتصال و الاستمرار- فالمتصل «١» بالذات على نعت التجدد هو وجود الطبيعة الجوهرية التي هي صورة الجسم و الجسم بقوته الاستعدادية مادتها و اتصالها هو الحركة بمعنى القطع و مقدار هذا الاتصال هو الزمان و أما الأمر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بين حدودها و أجزائها التي هي أيضا جزئياتها بوجه و الآن السيال الذي بإزائه ما نسبته إلى الزمان نسبة التوسط من الحركة إلى الأمر المقطوع المتصل منها فهاهنا أمر عقلي «٢» هو جوهر فعال واحد ذو شئون غير متناهية كما في قوله تعالى كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ فذلك الأمر لا يمكن أن يكون جسما أو جسمانيا لما علمت مرارا أن كل جسم أو جسماني واقع تحت الزمان و الحركة فهو إما نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٧

أو عقل أو ذات الباري لا سبيل «١» إلى الأول لأن النفس بما هي متعلقة بالجسم- حكمها حكم الطبيعة المادية و الصورة الجرمية المتبدلة كما مر فعلة الزمان و الزمانيات- المتجددة المتصرمة على الاستقلال إما الباري ذاته أو بتوسط أمره الأعلى المسمى بالعقل الفعال و الروح و هو ملك مقرب مشتمل على ملائكة كثيرة هي جنود للرب تعالى كما أشار إليه بقوله وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ و نسبة الروح لكونه أمر الله إليه نسبة الأمر من حيث هو أمر إلى الأمر و الكلام إلى المتكلم من حيث هو متكلم- ف لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ فعالم خلقه و هو كل ما له خلق و تقدير و مساحة كالأجسام و الجسمانيات حادثة الذوات تدريجية الوجودات متراخية الهويات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره فالله سبحانه فاعل لم يزل و لا يزال كما أنه عالم مريد لم يزل و لا يزال و هو آمر خالق أبدا سرمدا إلا أن أمره قديم و خلقه حادث- لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان لهوياتها المادية و لهذا قال في كتابه العزيز وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا* و لم يقل خلق الله مفعولا «٢» و نسبة عالم أمره إليه- نسبة الضوء إلى المضي ء بالذات و نسبة عالم الخلق إليه نسبة الكتابة إلى الكاتب- فإن وجود كل صورة كتبية متأخرة عن وجود الكاتب و هو مقدم عليهما جميعا إن في هذا لبلاغا لقوم عابدين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٨

فصل (٣٣) في ربط الحادث بالقديم «١»

قد تحيرت أفهام العقلاء من المتكلمين و الحكماء و اضطربت أذهانهم في ارتباط الحادث بالقديم

[اسد الاقوال في المسألة]

و الذي هو أسد الأقوال الواردة منهم و أقرب من الصواب هو قول من قال إن الحوادث بأسرها مستندة إلى حركة دائمة دورية و لا يفتقر هذه الحركة إلى علة حادثة لكونها ليس لها بدو زماني فهي دائمة باعتبار و به استندت إلى علة قديمة و حادثة باعتبار و به كانت مستند الحوادث فإن سئلنا عن كيفية استغناء اعتبارها الحادث من حدوث علة مع أنا حكمنا حكما كليا أن كل حادث فله علة حادثة- قلنا المراد بالحادث الذي هو موضوع هذه القضية هو الماهية التي عرض لها الحدوث- من حيث هي معروضة له و الحركة ليست كذلك بل هي حادثة لذاتها بمعنى أن ماهيتها الحدوث و التجدد فإن كان ذلك الحدوث و التجدد ذاتيا لم يكن «٢» مفتقرا إلى أن يكون علته حادثة و نحن إذا رجعنا إلى عقولنا لم نجدها جازمة بوجوب حدوث العلة إلا للمعلول الذي يتجدد أما المعلول الذي هو نفس ماهية التجدد و التغير فلا نجدها نحكم عليه بذلك إلا إذا عرض له تجدد و تغير زائدان عليه كالحركة الحادثة بعد أن لم يكن بخلاف المتصلة الدائمة و حدوث العلة التي يفتقر إليها المعلول الحادث لا يلزم أن يكون حدوثا زائدا و إلا لم يصح «٣» استناد الحوادث إلى الحركة الدائمة فالحاصل أن كل واحد من التغيرات ينتهي إلى شي ء ماهيته نفس التغير و الانقضاء فلدوام الحدوث و التجدد لم يكن علتها حادثة و لكونها نفس التغير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٩

صح أن يكون علة للمتغيرات و الماهية التي هي التغير هي الحركة و لهذا عرفها قوم بأنها هيئة يمتنع ثباتها لذاتها انتهى.

[اشكالات اين قول ]

أقول هذا الكلام و إن اندفعت به إشكالات كثيرة لكنه فيه «١» بعد خلل كثير-

الأول «٢» أن الحركة أمر نسبي ليس لها في ذاتها حدوث

و لا قدم إلا بتبعية ما أضيفت إليه إذ معناها كما مر خروج الشي ء من القوة إلى الفعل شيئا فشيئا- فبالحقيقة الخارج من القوة إلى الفعل ذلك الذي فيه الحركة و الحركة هي تجدد المتجدد و حدوث «٣» الحادث بما هو حادث.

الثاني أن الحركة لكونها أمرا بالقوة لا يمكن «٤» تقدمها على وجود حادث موجود بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٠

و الكلام في العلة الموجبة للشي ء و العلة الموجبة له يجب أن تكون موجودة معه فالموجود الحادث يفتقر إلى سبب حادث يكون موجودا معه زمانا متقدما عليه طبعا و يجب أن يكون وجوده أقوى من وجود معلوله و الحركة ليست موجودة بالفعل.

الثالت أن كلام «١» هذا القائل يدل على كون الحركة الدورية دائمة الذات

باعتبار و بذلك الاعتبار مستندة إلى العلة القديمة و هذا غير صحيح إذ الأمر التجددي البحث ليس له بقاء أصلا فضلا عن كونه قديما و أما الماهية الكلية فهي غير مجعولة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣١

و لا جاعلة فلا عبرة باستمرارها كما سبق.

الرابع أنا قد برهنا على أن جوهر الفلك بصورته الطبيعية الوضعية غير باق بشخصه

و كذا ما فيه من الأجرام الكوكبية و غيرها و علة الحركة و موضوعها الجسم الشخصي و هو غير قديم فقوله علتها قديمة غير صحيح «١» و كذا قوله إنها غير مفتقرة إلى علة حادثة غير صحيح «٢» أيضا فالحق الحقيق بالتصديق أن الأمر المتجدد الذات و الهوية هو نحو وجود الطبيعة الجسمانية التي لها حقيقة عقلية عند الله و لها هوية اتصالية تدريجية في الهيولى التي هي محض القوة و الاستعداد و هذه الطبيعة و إن لم يكن ماهيتها ماهية الحدوث لكن نحو وجودها هو التجدد و الحدوث- كما أن الجوهر ماهيته في الذهن غير مستغنية القوام عن الموضوع و وجوده في الخارج مستغني القوام عنه فقد يكون للوجود نعت لا يكون للماهية إذا جردت عن اعتبار الوجود و كما أن وجود الشي ء متفاوت الحصول بنفسه في الأشياء بالأشدية و الأضعفية و ماهيته ليست كذلك فكذلك بعض الوجودات تدريجي الهوية بذاته- لا بصفة عارضة إلا بحسب الاعتبار و التحليل و ليست ماهيته كذلك كوجود الطبيعة- المحصلة للأجرام المادية فهذا الوجود لقصور هويته عن قبول الدوام الشخصي لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٢

إلا متدرج الحصول لست أقول إن ماهيته تقتضي التجدد و الانقضاء مع قطع النظر عن أمر زائد عليها حتى يستشكل أحد فيه بأنا قد نتصور طبيعة من الطبائع الجسمانية بماهيتها و لا يخطر ببالنا التجدد و الانقضاء و الحدوث كما لا يخطر ببالنا الدوام و البقاء لها فكيف يكون من الصفات الذاتية أو المقومة لها و ذلك لأن مبنى ما أورده على الاشتباه بين ماهية الشي ء و وجوده لأن حقيقة الوجود لا تحصل في الذهن لما عرفت مرارا من أنه متشخص بذاته و كل ما يحصل في الذهن يقبل الاشتراك و العموم فلو حصل الوجود متمثلا في الذهن لكان الجزئي كليا و الخارج ذهنا و الوجود ماهية و الكل ممتنع

تنبيه فيه تنوير:

و اعلم أن كثيرا من الموجودات ليس معقوله مماثلا لمحسوسه أو متخيله و ذلك مثل «١» الزمان و الحركة و الدائرة و القوة فإن هذه الأشياء ليست معقولاتها كمحسوساتها و متخيلاتها و كذلك المقادير و التعليميات كالجسم التعليمي فإن نحو وجوده عبارة عن خصوص المقدار المساحي- سواء كان في مادة و طبيعة مخصوصة أو كان في الخيال منفصلا عن مادة و طبيعة مخصوصة- ليس له حظ من الوجود المعقول إذ كل معقول فهو كلي و الكلي لا يكون ممتدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٣

متقدرا و لا في ممتد متقدر فالمعقول من المقدار ليس مقدارا و لا ذا مقدار و لا ذا تقدير أي لا يحمل عليه مفهوم المقدار حملا شائعا صناعيا و من هذا القبيل كثير من الموجودات المادية مما ليس له معقول مطابق لموجوده و إن سألت الحق فجميع الموجودات الشخصية للصور الجسمانية الخارجية بسيطة كانت أو مركبة مما لا مطابق لها في العقل لأنها هويات شخصية لا تحتمل الشركة و ما في العقل أمور كلية يحتمل الشركة فكذلك الهوية الصورية التدريجية للطبائع الجسمانية و ذلك لأن الصور المنوعة للأجرام التي هي مبادئ لفصولها الذاتية بالحقيقة وجودات متجددة لا ماهية لها من حيث هي آنيات داثرة متجددة نعم ينتزع منها مفهومات كلية تسمى بالماهيات و بالحقيقة هي لوازم لتلك الوجودات و إن كانت ذاتيات للمعاني المنبعثة عنها كما عرفت و نحن سنقيم البرهان في هذا الكتاب على أن الصور المنوعة للجواهر ليست داخلة تحت أجناس مقولة الجوهر و لا تحت شي ء من مقولات الأعراض- بل إنما هي هويات وجودية غير مندرجة بالذات تحت جوهر و لا كم و لا كيف و لا غيرها من المقولات و أجناسها و أنواعها لأنها وجودات محضة فائضة من شئونات الحق الأول و هي آثار لأشعته العقلية و ظلال لإشراقاته النورية.

بحث و تحصيل:

و لك أن «١» ترجع و تقول إن هذه الهويات المتجددة المسماة بالصور النوعية و الطبائع الجرمية كيف صدرت عن مؤثر قديم فإن صدرت من غير قابل مستعد إياها «٢» لزم أن يكون تلك الصور صورا مفارقة فتكون عقلية لا مادية و هذا مع استحالته يستلزم خلاف المفروض و التناقض- إذ التجدد ينافي الوجود المفارقي و إن صدرت عنه في قابل مستعد فإن «٣» كان القابل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٤

حادثا يلزم توقفه على قابل آخر و قوة استعدادية سابقة و هكذا يتسلسل «١» إلى لا نهاية و إن كان قديما «٢» فإما أن يكون ذاته بذاته أو ذاته بما يلزم ذاته كافية في القبول فتكون الصورة ثابتة أيضا لا متجددة «٣» و المفروض أنها متجددة و إن لم يكف ذاته و لا مع أمر لازم لذاته للقبول بل لا بد فيه من استعدادات لاحقة متجددة- فيلزم عليك الاعتراف بقدم المادة و لزوم التسلسل «٤» في المتعاقبات و أنت بصدد حدوث العالم بجميع ما فيه بل يلزم عليك قدم كل مادة مصورة بصورة من النوعيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٥

الصورية فيكون عدد الأشخاص القديمة عدد الأنواع الصورية على أن الكلام «١» عائد في حصول كل استعداد خاص جزئي لما مر أن ما بالقوة متقوم بما هو بالفعل مفتقر إليه فإن الاستعداد الخاص «٢» إنما يحدث بصورة بالفعل سابقة عليه بالطبع لا بالزمان لأنها علة موجبة له بالذات لا معدة له فنقول لك «٣» أن ما أسلفناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٦

من الكلام يفي بحل هذه الشبهة و نظائرها فإن المادة القابلة إن كانت هيولى أولى- فوحدتها وحدة جنسية لا وحدة عددية لأن معناها الجوهر بالقوة «١» و الجوهرية لا توجب تحصلا نوعيا و القوة عدمية يتحصل بما هي قوة عليه فيكفي في تحصلها بما هي هي لحوق أية صورة كانت و إن كانت مادة أخرى فهي أيضا من حيث كونها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٧

مادة حكمها حكم الهيولى الأولى فإن جهة القوة و النقص راجعة إلى معنى واحد «١» فهي أيضا إنما تتحصل و تتقوم بالصورة المقترنة بها إلا أن تحصلها أتم من تحصل الهيولى الأولى لأنه تحصل بعد تحصل سابق و كل صورة يتحصل بها مادة- فتلك الصورة أقدم ذاتا من مادتها من جهة حقيقتها الأصلية و أما من جهة تشخصها المادي فيتحد بها المادة و تتعدد بتعددها و تتحدد بتحددها لست أقول من جهة استعدادها السابق إذ استعدادها يقابلها و لا يتحد بها في الوجود نعم ربما كان كل استعداد لشخص لاحق من أشخاص طبيعة مستلزما لشخص آخر من أشخاصها سابق على هذا الشخص زمانا لا على استعداده إلا سبقا ذاتيا كما علمت من حال الهويات المتجددة المتقضية- و بالجملة لا يلزم مما ذكر مما ذكر قدم شي ء من الهيوليات أصلا و قد أشرنا إلى أن لكل طبيعة جسمانية حقيقة عند الله موجودة في علمه و هي بحقيقتها «٢» العقلية لا يحتاج إلى مادة و لا استعداد أو حركة أو زمان أو عدم أو حدوث أو إمكان استعدادي و لها شئونات وجودية كونية متعاقبة على نعت الاتصال و هي بوحدتها الاتصالية لازمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٨

لوحدتها العقلية الموجودة في علم الله و إذا نظرت إلى تكثر شئونها المتعاقبة وجدت كلا منها في زمان و حين و بهذا الاعتبار يحتاج إلى قابل مستعد يتقدم عليه زمانا- و ذلك القابل من حيث كونه بالقوة أمر عدمي غير مفتقر إلى علة معينة «١» بل يكفيه وجود صورة ما مطلقة أية صورة مطلقة كانت تكون القوة «٢» قوة لها أو عليها أو على كمال ما من الكمالات و أما من حيث استعداده الخاص القريب فيفتقر إلى صورة معينة هي جهة استعداده و قوته القريبة على أمر مخصوص و صورة مخصوصة «٣» فإذا خرج القابل من هذه القوة القريبة إلى فعل يقابلها بطلت لبطلان الصورة السابقة بلحوق صورته اللاحقة لعدم إمكان الاجتماع بينهما كما تبطل صورة النطفة إذا حدثت صورة الحيوان الذي تلك الصورة النطفية قوة عليه و إمكان له و هكذا كل صورة تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هي أيضا بلحوق عاقبتها على نعت الاتصال التجددي و أما السؤال عن اختصاص كل صورة خاصة شخصية بوقتها الجزئي- فجوابه أن ذلك الاختصاص ربما لم يكن بأمر زائد على هوية تلك الصورة الشخصية فلا يفتقر إلى سبب مخصص لها بوقتها المعين زائد عليها و ذلك فيما له هوية مستمرة متجددة لا ينقطع سابقا و لا لاحقا حتى يرد السؤال في لمية ذلك الاختصاص- و أما إذا كانت للطبيعة شخصيات منقطعة بعضها عن بعض فالسؤال في اختصاص بعضها بوقته الخاص و إن كان واردا لكنه يجاب بأنه بسبب زائد على نفس الهوية موجب لاختصاص تلك الهوية بوقته المعين و ذلك السبب لا بد و أن يكون معه و في وقته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٩

و هكذا إلى أن ينتهي العلل إلى هوية خاصة بزمان معين لذاته و هويته لا بأمر زائد- لأن الكلام في الأسباب الموجبة التي لا يجوز فيها التسلسل إلى غير نهاية و حاصل الكلام أنه كما أن للوجود حقائق مختلفة لذواتها «١» و قد يختلف أيضا بعوارض لاحقة بعد اتفاق المعروضات في نوعيتها الأصلية «٢» مثال الأول وجود الحق و وجود الملك و وجود الشيطان و وجود الإنسان و وجود النار و وجود الماء فإن كلا منها يتميز عن غيره بحقيقة ذاته و لكل منها مقام و مرتبة لذاته لا يوجد فيها و غيره مثال الثاني وجود زيد و وجود عمرو و غيرهما من أفراد الناس فإن اختلافهم ليس إلا بأمر زائد على الإنسانية و كذا أفراد حقيقة الفرس و كذا حكم سوادات متعددة لها مرتبة واحدة منه في الشدة و الضعف و كذا الأعداد من البياض التي لها مرتبة واحدة منه فإن امتياز وجود الإنسان عن الفرس و وجود السواد عن البياض- و إن لم يكن بأمر زائد على حقيقة شي ء منها و لكن امتياز أعداد كل منها بعضها عن بعض إنما هو بعوارض زائدة على وجود الحقيقة الأصلية و قد ظهر لك هذان الوجهان من اختلاف الوجودات فاعلم أنه ربما كانت في الحقائق الوجودية- المتميزة بذاتها لا بجعل جاعل يجعلها كذلك بل بجعل بسيط يجعل نفس هويتها هوية واحدة ذات شئون متجددة متخالفة بالتقدم و التأخر الذاتيين اللذين لا يجامع القليل البعد لذاتها لا بقبلية زائدة و بعدية زائدة بل بنفس هويات الأجزاء المتقدمات و المتأخرات- المتفاوتة في القبلية و البعدية و ذلك كالزمان المتصل عند القوم «٣» فإن له عندهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٠

هوية متفاوتة في التقدم و التأخر و السبق و اللحوق و المضي و الاستقبال و الصورة الطبيعية عندنا كالزمان عندهم من غير تفاوت إلا أن هذه هوية جوهرية و الزمان عرض و الحق أن الهوية الجوهرية الصورية هي المنعوتة بما ذكرناه بالذات لا الزمان لأن الزمان عرض عندهم و وجوده تابع لوجود ما يتقدر به فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين كما أن الجسم التعليمي مقدارها من جهة قبولها للأبعاد الثلاثة فللطبيعة امتدادان «١» و لها مقداران أحدهما تدريجي زماني يقبل الانقسام الوهمي إلى متقدم و متأخر زمانيين و الآخر دفعي مكاني يقبل الانقسام إلى متقدم و متأخر مكانيين و نسبة المقدار إلى الامتداد كنسبة المتعين إلى المبهم «٢» و هما متحدان في الوجود متغايران في الاعتبار و كما ليس اتصال «٣» التعليمات المادية بغير اتصال ما هي مقاديرها فكذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤١

اتصال الزمان ليس بزائد على الاتصال التدريجي الذي للمتجدد بنفسه فحال الزمان مع الصورة الطبيعية ذات الامتداد الزماني كحال المقدار التعليمي مع الصورة الجرمية ذات الامتداد المكاني فاعلم هذا فإنه أجدى من تفاريق العصا و من تأمل قليلا في ماهية الزمان يعلم أن ليس لها اعتبار إلا في العقل و ليس عروضها لما هي عارضة له عروضا بحسب الوجود كالعوارض الخارجية للأشياء كالسواد و الحرارة و غيرهما بل الزمان من العوارض التحليلة لما هو معروضه بالذات «١» و مثل هذا العارض لا وجود له في الأعيان إلا بنفس وجود معروضه إذ لا عارضية و لا معروضية بينهما إلا بحسب الاعتبار الذهني و كما لا وجود له في الخارج إلا كذلك فلا تجدد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار إلا بحسب تجدد ما أضيف إليه في الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره و العجب من القوم كيف قرروا للزمان هوية متجددة اللهم إلا أن عنوا بذلك أن ماهية الحركة ماهية التجدد و الانقضاء لشي ء و الزمان كميتها- و لهذا رأى صاحب التلويحات أن الحركة من حيث تقدرها عين الزمان و إن غايرته من حيث هي حركة فهو لا يزيد عليها في الأعيان بل في الذهن فقط إذا اعتبرت من حيث هي حركة فقط

تعقيب و إحصاء:

ذكر الشيخ في الشفاء أن من الناس من نفى وجود الزمان مطلقا «٢».

و منهم من أثبت له وجودا إلا على أنه في الأعيان بوجه من الوجوه بل على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٢

أنه أمر متوهم «١».

و منهم من جعل له وجودا لا على أنه أمر واحد في نفسه بل على أنه نسبة ما على جهة ما لأمور أيها كانت إلى أمور أخرى أيها كانت تلك أوقات لهذه فتخيل أن الزمان مجموع أوقات «٢» و الوقت عرض حادث يعرض مع وجود عرض آخر- أي عرض كان فهو وقت لذلك الآخر كطلوع الشمس و حضور إنسان.

و منهم من وضع له وجودا وحدانيا على أنه جوهر قائم مفارق للجسمانيات بذاته «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٣

و منهم من جعله جوهرا جسمانيا هو نفس الفلك الأقصى «١».

و منهم من عده عرضا فجعله نفس الحركة «٢».

و منهم من جعل حركة الفلك زمانا دون سائر الحركات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٤

و منهم من جعل عودة الفلك زمانا أي دورة واحدة «١» فهذه هي المذاهب المسلوكة- في الأعصار السابقة في ماهية الزمان التي أحصاها في الطبيعيات و ذهب أبو البركات البغدادي إلى أن الزمان «٢» مقدار الوجود و الأشاعرة من المتكلمين انتحلوا ثالث تلك المذاهب و من الذاهبين إلى الرابع من تخيل للزمان وجودا مفارقا على أنه واجب الوجود بذاته و إليه ذهب جمع من متقدمة الفلاسفة و منهم من يضع إدراجه في الطبائع الإمكانية لكن لا على أن يعتريه تعلق بالمادة بل على أنه جوهر مستقل منفصل الذات عن المادة و هذا الرأي منسوب إلى أفلاطون الإلهي و بعض أشياعه و مشرع الفريقين استحالة أن يقع تغير في ذات الزمان و المدة أصلا ما لم يعتبر نسبة ذاته إلى المتغيرات فليس ذاته إن لم يقع فيها شي ء من الحركات و التغييرات لم يكن فيها إلا الدوام و السرمد و إن حصلت لها قبليات و بعديات لا من جهة التغير في ذات الزمان و المدة بل من قبل تلك المتغيرات ثم إن اعتبرت نسبته إلى الذوات- الدائمة الوجود المقدسة عن التغير سمي من تلك الجهة بالسرمد و إن اعتبرت نسبته إلى ما فيه الحركات و التغيرات من حيث حصولها فيه فذلك هو الدهر الداهر «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٥

و إن اعتبرت نسبته إلى التغيرات المقارنة «١» إياه فذلك هو المسمى بالزمان و صاحب المباحث المشرقية تحير في أمر الزمان و تشبث في شرحه لعيون الحكمة- للشيخ الرئيس بذيل أفلاطون فقال في المباحث المشرقية بعد ذكر المذاهب و ما يرد عليها من الشكوك و اعلم أني إلى الآن ما وصلت إلى حقيقة الحق في الزمان فليكن طمعك من هذا الكتاب استقصاء القول فيما يمكن أن يقال من كل جانب و أما تكلف الأجوبة تعصبا لقوم دون قوم فذلك لا أفعله في كثير من المواضع و خصوصا مع هذه المسألة.

و قال في شرح عيون الحكمة بعد تقرير الآراء و إيراد الشكوك أن الناصرين لمذهب أرسطاطاليس في أن الزمان مقدار الحركة لا يمكنهم التوغل في شي ء من مضايق المباحث المتعلقة بالزمان إلا بالرجوع إلى مذهب أفلاطون و الأقرب عندي في الزمان هو مذهبه و هو أنه موجود قائم بنفسه مستقل بذاته ثم ذكر الاعتبارات الثلاثة المذكورة التي بها يسمى سرمدا و دهرا و زمانا.

ثم قال و أما مذهب أفلاطون فهو إلى المعالم البرهانية الحقيقية أقرب «٢» و عن ظلمات الشبهات أبعد و مع ذلك فالعلم التام ليس إلا من عند الله.

و قال أيضا موردا على مذهب أرسطاطاليس إن بداهة العقل حاكمة بأن إله العالم كان موجودا قبل حدوث هذا الحادث اليومي و أنه الآن موجود معه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٦

أنه سيبقى بعده فلو كان تعاقب القبلية و المعية و البعدية يوجب وقوع التغير في ذات ذلك الشي ء المحكوم عليه بهذه الأحوال لزم التغير في ذات الواجب الوجود و ذلك لا يقوله عاقل فلئن قلتم لو لا وقوع التغير في هذا الحادث لامتنع وصف الله تعالى بالقبلية و المعية و البعدية فنقول قد جوزتم أن يكون الشي ء محكوما عليه بالقبلية و البعدية و المعية بسبب وقوع التغير في شي ء آخر فلم لا يجوز أن يكون الزمان كذلك «١» و هذا قول الإمام أفلاطون فإنه يقول المدة إن لم يقع فيها شي ء من الحركات و التغيرات لم يكن فيه إلا الدوام و الاستمرار و ذلك هو المسمى بالدهر و السرمد و أما إن حصل فيه الحركات و التغيرات فحينئذ يحصل لها قبليات قبل بعديات و بعديات بعد قبليات لا لأجل وقوع التغير في ذات المدة بل لأجل وقوع التغير في هذه الأشياء انتهى ما ذكره.

و أقول إنك قد علمت بالبرهان القاطع وجود هوية متجددة متصرمة لذاتها بلا تخلل جعل بين وجود ذاتها و وجود تجددها و الشبهات التي أوردها و استصعب حلها في باب الزمان و الحركة فجميعها منحلة العقد مدفوعة الصعوبة بفضل الله حيث يحين حينها في موضع أليق بها و الحق تعالى وجوده الخاص به أجل من أن يوصف بالوقوع في القبلية و البعدية «٢» بالقياس إلى شي ء من الحوادث اليومية و لا بالمعية معها إلا معية أخرى غير الزمانية و هي المعية القيومية المنزهة عن الزمان و الحركة و التغير و الحدوث و لعل من القدماء من نفى وجود الزمان مطلقا أراد به ليس أنه من له وجود غير وجود الأمر المتجدد بنفسه و كذا من نفى وجوده في الأعيان دون الأذهان أراد به أنه من العوارض التحليلية التي زيادتها على الماهية في التصور فقط لا من العوارض الوجودية التي زيادتها على معروضاتها في الوجود كما أشرنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٧

إليه و من جعله جوهرا جسمانيا هو نفس الفلك الأقصى أراد به الطبيعة المتجددة الفلكية فأراد بنفس الفلك ذاته و هو موافق لما ذهبنا إليه من أنه مقدار الطبيعة باعتبار تجددها الذاتي و لوحنا إلى أن الزمان كالجسم التعليمي ليس من العوارض الوجودية بل وجود المقدار نفس وجود ما يتقدر به أولا و بالذات و كونه من العوارض بضرب من التحليل ككون الوجود من عوارض الماهية و الذات الموجودة بذلك الوجود و من ذهب إلى أنه جوهر مفارق عن المادة كأنه أراد به الحقيقة العقلية- المفارقة لهذه الصورة الطبيعية التي يتقدر و يمتد بحسب وجودها التجددي المادي- لا بحسب وجودها العقلي الثابت في علم الله سرمدا و من ذهب إلى أن الزمان واجب الوجود أراد به معنى أجل و أرفع مما فهمه الناس

و قد ورد في الحديث: لا تسبوا «١» الدهر فإن الدهر هو الله تعالى

و في الأدعية النبوية: يا دهر يا ديهور يا ديهار يا كان يا كينان يا روح

و في كلام أساطين الحكمة نسبة الثابت إلى الثابت سرمد و نسبة الثابت إلى المتغير دهر و نسبة المتغير إلى المتغير زمان أرادوا بالأول نسبة الباري إلى أسمائه «٢» و علومه و بالثاني نسبة علومه الثابتة إلى معلوماته المتجددة التي هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٨

موجودات هذا العالم الجسماني برمتها بالمعية الوجودية و بالثالث نسبة معلوماته بعضها إلى بعض بالمعية الزمانية

فصل (٣٤) في أن الزمان يمتنع أن يكون له طرف موجود

قالوا إن كل حادث يسبقه عدم لا يجامع وجوده «١» و ما به القبلية ليس نفس العدم لأن العدم يكون بعد أيضا و ليس القبل بما هو قبل مع البعد فليس العدم بما هو عدم قبلا و لا بعدا و ليس أيضا ذات الفاعل لأن ذاته توجد مقارنة أيضا و لا شي ء من الأشياء التي يصح أن يوجد مع المتأخر قبلا لذاته هذا النحو من القبلية- فإذن كون العدم سابقا هو أن ذلك العدم للشي ء مقترن بزمان حدث وجوده بعد ذلك الزمان فيكون قبل كل آن فرض بداية زمان آخر و هكذا القياس في آن يفرض نهاية فإذن ليست لمطلق الزمان بداية و لا نهاية و لهذا ذكر معلم الفلاسفة- من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر و قد علم أن الزمان من لوازم الحركة و الحركة من لوازم الطبيعة عندنا و الطبيعة لا تقوم إلا بمادة و جسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٩

فإذن جود الحق الجواد لا ينقطع و إفاضته و خيره لا ينقضي و لا يحصى وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها مع أن كل زمان «١» و كل حركة حادث و كذا كل جسم فهو حادث عندنا محفوف بالعدمين السابق و اللاحق كما مرت الإشارة إليه و هذا غريب «٢».

فإن قيل هذا التقدم أمر وهمي مقدر كما أن فوقية العدم خارج العالم وهم محض فكما لا يلزم من تناهي المكان أن يكون عدمه في مكان فكذلك لا يلزم من تناهي الزمان أن يكون عدمه في زمان.

فنقول إن العقل يدرك ببداهته ترتبا بين وجود شي ء و عدمه حيث لا يجتمعان «٣» و ليس ذلك الترتب بالعلية لأن العلة و المعلول يجب أن يكونا معين- و لا بالطبع لأن المتقدم بالطبع لا يستحيل أن يقارن مع المتأخر بالطبع دفعة و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٠

ظاهر أنه ليس بالشرف و المكان فتعين أن يكون بالزمان و بالجملة نحن لا نعني بالزمان إلا هذا النوع من الترتب فإن لم يحصل هذا الترتب فقد سلمتم أنه ليس وجود الزمان بعد عدمه و إن حصل كان عدم الزمان في زمان البتة و أما الفرق بين ذلك و بين الأحياز المتوهمة خارج العالم فهو أن الحيز في كونه متناهيا لا يفتقر إلى حيز آخر و أما في كونه محدثا فيتوقف على مسبوقيته بالعدم.

فإن قال قائل إن هذا «١» يوجب أن يكون إله العالم زمانيا و أن يكون للزمان زمان آخر و يتسلسل الأزمنة إلى لا نهاية.

فنقول أما تقدم الله على الزمان المعين فهذا يرجع إلى الزمان أيضا فإن ذاته تعالى و إن كان مقدسا عن التغير متعاليا عن الزمان و ما معه معية زمانية يرجع إلى الفيئية لكنه لما كان مع كل شي ء لا بمزاولة و لا بمداخلة فهو مع الزمان السابق معية لا توجب تغيرا فيصدق عليه أنه يوجد قبل الزمان المعين كما يوجد معه و بعده و أما كون كل زمان «٢» مسبوقا بزمان آخر بمعنى أن عدم كل زمان في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥١

زمان فهذا يوجب أن يكون قبل كل زمان زمان و قبل كل حركة حركة و قبل كل جسم جسم لا إلى نهاية فهذا التسلسل غير ممتنع لأن منشؤه أن هذه الأشياء- من الأمور الضعيفة الوجود التي يتشابك فيها الوجود بالعدم فكل وجود لفرد يوجب عدما لفرد آخر و كل عدم لفرد يوجب وجود الآخر فعدم الزمان لا يتحقق إلا في الزمان.

فإن قال القائل المذكور وقوع المعية بين الله و زمان يستدعي أن يكون المعان في زمان آخر يقارنهما و كذا وقوع المعية بين عدم الزمان و الزمان الذي يسبقه أو يلحقه يستدعي زمانا غيرهما.

فنقول وقوع المعية الزمانية بين شيئين ليس أحدهما نفس ذات الزمان المعين يوجب زمانا و أما المعية بين الزمان و شي ء فلا يقتضي زمانا آخر إذ ما به المعية هاهنا نفس الزمان المعين لأن تعينه بنفسه لأنه ضرب من الوجود يباين سائر الوجودات- فإن هذه الساعة لا يتصور إلا هذه الساعة و يستحيل وقوعها قبلها أو بعدها و كذا غيرها من أفراد الزمان و أجزائه فإن وجودها كما وقعت من الضروريات المجعولة جعلا بسيطا فإذن وقوع كل شي ء مع زمان لا يقتضي زمانا آخر و أما وقوع شي ء مع شي ء آخر ليس واحد منهما زمانا فإنه يستدعي وجود أمر ثالث هو جهة المعية بينهما- و كذا القياس في التقدم و التأخر فإن الزمان لذاته يقتضي التقدم و التأخر لأن ذلك من لوازم ماهيته فكل زمان من الأزمنة قبل و قبليته بالنسبة إلى آخر و كذلك بعد و بعديته بالنسبة إلى آخر و مع و معيته بالنسبة إلى ما يقارنه.

و ليس لقائل أن يقول يلزم أن يكون الزمان من مقولة المضاف.

لأنا نقول هذا اشتباه وقع بين مفهوم الشي ء و وجوده فمفهوم الزمان من مقولة الكم و هو في نفسه مقدار متصل غير قار و لكن وجوده يتقدم لذاته على شي ء و يتأخر لذاته عن شي ء و فرق بين ما المعقول منه يلزم منه معقولا آخر و ما وجوده يتعلق بوجود شي ء آخر أو بعدمه فالتقدم و التأخر يعرضان لماهية الزمان لذاتها لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٢

وجودها «١» وجود التقدم و التأخر و ماهية التقدم و التأخر من مقولة المضاف لا وجود التقدم و التأخر بمعنى ما به التقدم و التأخر لا وجود نفس الإضافة.

و هاهنا إشكال آخر و هو أن أجزاء الزمان لا بد و أن تكون متخالفة الماهية- مع أن أجزاء المتصل لا بد و أن تكون متشابهة و ذلك لأن كل جزء منه يقتضي لذاته مرتبته التي له من التقدم و التأخر فإن يوم الخميس لا يمكن أن يكون يوم الأربعاء و لا يوم الخميس الآخر قبله أو بعده فيعود المحالات.

و الجواب عنه أن تشابه أجزاء المتصل عبارة عن كونها بحيث لا اختلاف لها- فيما يقتضي ماهية «٢» الاتصال فإن كون بعض المتصل بحال و بعضه بحال آخر- يقتضيهما نفس التشابه و الاتصال من ضروريات نحو وجودها الاتصالي فكما أن كون كل جزء من أجزاء المكان الواحد بحال غير حال صاحبه مما يقتضيه لذاته وحدة المكان و اتصاله فكذلك كون كل ساعة من الزمان بحال غير حال سائر الساعات أمر يقتضيه وحدة الزمان و اتصاله

فصل (٣٥) في احتجاج من يضع للزمان بداية

أن المثبتين للزمان بداية احتجوا بأمور- الأول أن الحوادث الماضية يتطرق إليها الزيادة و النقصان و كل ما كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٣

كذلك فله بداية فللحوادث بداية.

الثاني لو كانت الحوادث الماضية غير متناهية لتوقف حدوث الحادث اليومي- على انقضاء ما لا نهاية له فاستحال وجوده لكن التالي محال بالمشاهدة فكذا المقدم.

و الثالث أن كل واحد من الحوادث إذا كان له أول وجب أن يكون للكل أول.

و الرابع أن الحوادث الماضية قد انتهت إلينا فلو كانت الحوادث الماضية غير متناهية لكان الغير المتناهي متناهيا هذا خلف.

و الخامس أن الأزل إما أن يوجد فيه حادث أو لم يوجد و الأول محال و إلا لم يكن الحادث حادثا و إن لم يوجد شي ء من الحوادث في الأزل فوجد حاله لم يكن فيها شي ء من الحوادث موجودا فإذن كل الحوادث مسبوق بالعدم.

و السادس أن الأمور الماضية قد دخلت في الوجود «١» و ما دخل في الوجود فقد حصره الوجود فيكون محصورا متناهيا فهي متناهية.

و السابع أن كل واحد من الحوادث «٢» إذا كان مسبوقا بالعدم الأزلي فإذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٤

فرضنا جسما قديما و فرضنا حوادث لا أول لها لزم أن يكون ذلك الجسم لا متقدما على وجودها و لا على عدمها و محال أن يكون الشي ء لا يتقدم أمورا و يتقدم على ما هو سابق على كل واحد من تلك الأمور لأنه يصير حكم السابق و المسبوق في التقدم حكما واحدا.

الثامن أن العالم لا يخلو عن الحوادث و ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث- فالعالم حادث فهذه وجوه ضعيفة الأساس في حدوث ماهية الزمان و الحركة و ما يتعلق بهما.

أما ما يحتجون به أولا فهو مأخوذ من برهان تناهي الأبعاد حاصله «١» أنا نجمع دورات الماضي أو الأزمنة كالسنين أو عدد النفوس الماضية ثم نضم إليها من المستقبل دورة أو سنة أو نفسا أخرى فنأخذها على وجهها مبلغا و مع الزيادة مبلغا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٥

آخر و نقابل بينهما بالتطبيق فلا بد من التفاوت فيزيد أحد المبلغين على الآخر بقدر متناه و ما زاد على الشي ء بمتناه فهو متناه و إذا علمت أن الحركات و الأزمنة و الحوادث لا كل لها و أنها يستحيل اجتماعها فكل ما يبتني على اجتماعها المستحيل لا يصح و إنما صحت اللانهاية في الأزمنة و الحركات لاستحالة اجتماعها و مبنى إثبات الزمان و الحركة و كذا اتصالهما و تماديهما على عدم الاجتماع في الوجود و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعكس «١» و اقتضاء العدم السابق الوجود اللاحق و بالعكس فكيف يصح فرض اجتماعهما المستحيل ليمنع بوقوع الاجتماع المستحيل اللانهاية التي صحتها لاستحالة شي ء فهو فرض شي ء على المستحيل من جهة استحالته- و هو غير صحيح.

و أما ما احتجوا به ثانيا فيقال في دفعه إن الممتنع من التوقف على الغير المتناهي هو ما يكون الشي ء متوقفا على ما لا يتناهى و لم يحصل بعد و ظاهر أن الذي لا يكون إلا بعد وجود ما لا يتناهى في المستقبل لا يصح وقوعه فأما في الماضي فلم يكن حاله فيها الغير المتناهي الذي يتوقف عليه حادث معدوما ثم حصل و حصل بعده الحادث الذي يتوقف عليه إذ ما من وقت يفرض إلا و كان مسبوقا بما لا يتناهى- و إن أريد بهذا التوقف أنه لا يقع شي ء من الحوادث إلا بعد ما لا يتناهى فهو نفس محل النزاع فكيف يجعل حجة على بطلان نفسه.

و أما ما ذكروه ثالثا فهو مغالطة «٢» نشأت من إجراء حكم كل واحد على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٦

الكل و مما لهم أن يتفطنوا له للاحتجاج به أن النفوس الناطقة الماضية مجموعها- يجب أن يكون مسبوقا بالعدم إذ ليس فيها إلا حادث فكذلك المعلول «١» الذي هو المجموع هذا و إن كان أقرب مما سبق إذ ليس اقتصارا على مجرد تعدية حكم كل واحد على الكل بل استدلال بحدوث العلة على حدوث المعلول إلا أنه لا ينجع غرضهم من هذا فإن حدوث مجموع النفوس بما هو مجموع لا يستلزم حدوث الزمان و ما فيه فكل وقت يحدث «٢» للنفوس مجموع آخر و كذا العالم بجملته يحدث كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٧

حين و لا يدل هذا على نهاية أعداد الحوادث التي كل منها في وقت و الجواب عما ذكروه رابعا أن انتهاء الحوادث إلينا يقتضي ثبوت النهاية لها- من هذا الجانب الذي يلينا و ثبوت النهاية من جانب لا ينافي اللانهاية من جانب آخر فإن حركات أهل الجنة لا نهاية لها مع أن في جانب البداية لها نهاية.

و الجواب عما ذكروه خامسا أن الأزل ليس وقتا محدودا له حالة معينة بل هي عبارة عن نفي الأولية فالحادث الزماني الذي يسبقه العدم يمتنع وقوعه في الأزل «١» مع أنه يحسم مادة الوهم بالمعارضة بالصحة بأن يقال صحة حدوث الحوادث هل كانت حاصلة في الأزل أم لا فإن كانت حاصلة فأمكن حدوث حادث أزلي و ذلك محال و إن لم يكن فللصحة مبدأ و هو محال و لما لم يكن هذا الكلام قادحا في الصحة أعني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٨

القدرة «١» فكذا هاهنا.

و عما ذكروه سادسا»

أن المراد بالحصر أن يكون للشي ء طرف و نحن نسلم أن الحوادث محصورة من الجانب الذي يلينا ثم نعارض ذلك بصحة حدوث الحوادث- و عما ذكروه سابعا أنه إن عنيتم بما ذكرتم أنه يكون الجسم موصوفا بكل الحوادث «٣» و يكون موصوفا بعدمها معا فذلك باطل لأن الحوادث ليس لكليتها وجود حتى يكون الجسم موصوفا بها و إن عنيتم به أنه في كل وقت من الأوقات- يكون موصوفا بواحد منها فهو في ذلك الوقت ليس موصوفا بعدم ذلك الحادث بل بعدم غيره من الحوادث فلا تناقض فيه لعدم وحدة المحمول.

و عما ذكروه ثامنا و هو قريب المأخذ مما سبق أن في مقدماته على الوجه الذي اشتهر بينهم وجوها من الخلل.

أما المقدمة الأولى و هو قولهم العالم لا يخلو عن الحوادث إذا عني بالعالم مجموع الأجسام فإنه لا يخلو عن الحركات و غيرها و إن عنوا به المجموع «٤» بما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٩

هو مجموع فقد مر أن ذلك و إن كان صحيحا فإن لأعداد الحوادث في كل حين مجموع آخر لكن لا ينفعهم و إن عنوا به كما يقولون ما سوى الواجب الوجود- فالبرهان قائم على أن في الموجودات الممكنة أمورا لا تتغير أصلا فيكون المقدمة الأولى منقوضة باطلة. «١»

و أما المقدمة الأخرى و هي أن ما لا يخلو عن الحوادث فهو لا يسبقها «٢» ففيها خلل إن أريد ما لا يسبق آحادها فإنه من البين أنه متقدم على كل واحد واحد من الحوادث بالضرورة «٣» و إن أريد به أنه لا يسبق جميع الحوادث فالحوادث لا جميع لها أصلا حتى يسبقها شي ء فقولهم إن ما لا يسبق الحوادث فهو حادث عين محل النزاع فإن على مذهب الخصم لا يصح خلو الأجرام الفلكية عن الحركات أصلا و لا يسبقها سبقا زمانيا أي ما خلت عن آحاد الحركات قط و إن كان المتحرك يتقدم على الحركة تقدما ذاتيا فيحتاجون هاهنا إلى الرجوع إلى إثبات نهاية الحوادث و قد سبق الكلام فيه فهذا ما وقع من الأبحاث و المناقضات بين الطرفين- و نحن بفضل الله و توفيقه قد أوضحنا هذا السبيل و كشفنا عن وجه المطلوب من حدوث العالم و مسبوقية كل شخص من الأجسام و طبائعها و نفوسها و أعراضها بالعدم الزماني السابق عليها و صححنا هاتين المقدمتين «٤» أعني كون جواهر العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٠

لا يخلو عن الحوادث لذاتها و كل ما لا يخلو عن الحوادث لذاته فهو حادث زماني- فالعالم بجميع ما فيه حادث و قد سبق بعض ما يحتاج إليه هذا المرام و بقي البعض و له موعد و سنعود إليه إن شاء الله تعالى.

و اعلم أن أكثر الناس يصعب عليهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلك وقعوا في الحيرة لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلى الصانع المؤثر فخصمهم قائل به على أتم وجه و آكده لأنه قائل بافتقاره إلى المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفة و إن عنوا به أن العالم يسبقه عدم زماني فلا يمكنهم الاعتراف به لأن العالم جملة ما سوى الله عندهم و الزمان من جملة العالم فكيف يتقدم الزمان على العالم ليكون تقدم العدم عليه تقدما زمانيا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم ليس بقديم فيقول الفيلسوف إنه ليس بقديم لأنه ليس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم ليس بدائم فيقال ما ذا أردتم بذلك فإن الدائم قد يعنى به معنى عرفي و هو مستمر الوجود زمانا طويلا و دوام العالم بهذا المعنى لا نزاع فيه في المشهور لدى الجمهور و إن عنوا به أنه كان وقت لم يكن فيه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ ليس قبل العالم وقت لم يكن فيه العالم إذ هو بمنزلة قوله قبل الوقت وقت لم يكن فيه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه ليس بأزلي- يستفسر الأزلي و عاد الترديد و المحذور المذكور و إن قال الذي في الذهن «١» متناه يسلم له أن القدر الذي في ذهنه من أعداد الحركات متناه و لكن لا يلزم من ذلك «٢» توقف وجود العالم على غير ذات الباري ثم إذا فرض لها مجموع ما «٣» فهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦١

أيضا حادثة و إن قال أعني بالحدوث أنه كان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم كان السبق الزماني فهو مع كونه متناقضا يخالف مذهبه «١» لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جملة العالم و إن أراد به السبق الذاتي فخصمه قائل به فإن الفيلسوف معترف بأن عدم الممكن يتقدم على وجوده تقدما ما «٢» و إن قال إن الباري مقدم «٣» على العالم بحيث يكون بينه و بين العالم زمان فليس هذا مذهبه إذ ليس قبل العالم شي ء عنده غير ذات الباري و هو مذهب الحكيم بعينه فيتعين التقدم الحقيقي «٤» الذي هو في الحقيقة تقدم فلا يتعين النزاع هاهنا إلا أن يقول أحد الخصمين «٥» إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٢

توقف العالم على غير ذات الله و لم يكف في وجوده ذاته و صفاته و يقول الآخر يكفي- و حينئذ يتبين المشرك من غير المشرك و اعلم أن مسألة إبطال التعطيل و إثبات الصانع المبدع الذي يفيد الموجودات- من دون سانح على ذاته و حادث يصير ذاته محلا له من أعظم المهمات و أفضل العلوم و المسائل فإن من لم يعرف توحيده في الفعل «١» لم يعرف توحيده في الذات و لا في صفة وجوب الوجود و لا القدرة «٢» و لا العلم و لا الإرادة و لا الحكمة و لا غيره من الصفات و إذا علم الإنسان هذه المسألة و علم وجود النفس و بقاءها و كيفية معادها و رجعاها بعد ما عرف مبدأها و فاعلها و وحدانيته فقد حصل من العلم شيئا عظيما- و لا يبالي بما يفوته من العلوم و المسائل و هذه المسألة إذا عرفت و أحكمت و علمت أسباب حدوث الحادثات و دثور الداثرات و أن هويات الأجسام و طبائعها متجددة لحظة فلحظة كما أشار إليه القرآن و قومه البرهان من غير أن يختل بها قاعدة حكمية- فقد تمهدت قواعد الوصول إلى عالم الكشف و الشهود العقلي تمهيدا بأوضح طريقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٣

و أحكم سبيل و الناس يتحيرون في أن الواجب الوجود إذا لم يتغير و لم يسنح له صفة فكيف يحصل الحوادث و لا يكون الإنسان معتمدا إليه في البحث ما لم يتيقن هذه المسألة و أخواتها و إذا ثبت مسألة العلة و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال البحث و مع القدرة العبثية الجزافية لا يبقى للباحث كلام و لا يثبت معها معقول أصلا.

قال بعض العرفاء قول القائل العالم قديم بالزمان هوس محض لا طائل تحته- إذ يقال له ما الذي يعني بالعالم فأما أنه يقول عنيت به الأجسام كلها كالسماوات و الأمهات و أما أنه يقول عنيت به كل موجود سوى الله فإن عني بذلك المعنى الثاني فعلى هذا كثير من الموجودات المندرجة تحت لفظ العالم غير متوقف الوجود «١» على الزمان و إن عني به المعنى الأول فلم يجز أيضا لأن معناه أن الأجسام موجودة- مذ كان الزمان موجودا و هذا مشعر بأن الزمان «٢» سابق على الأجسام في الوجود و ليس كذلك فإن الأجسام سابقة الوجود على الزمان و الزمان متأخر عنها و إن كان ذلك بالرتبة و الذات و إن قال ليس المراد هذا و لا ذاك فنحن لا نعلم من قوله إلا ما فهمنا و قد تكلمنا على ما فهمناه و أما ما لم نفهمه من مقصده فالكلام عليه من شأن العميان و إن زعم أن الأجسام موجودة منذ كان الحق موجودا فهو خطأ عظيم لأن الأجسام لا توجد أصلا حيث يوجد الحق لا الآن و لا قبله و لا بعده و من صار إلى أن العالم موجود الآن مع الحق فهو مخطى ء خطأ عظيما فحيث الحق بأحدية ذاته لا زمان و لا مكان و إن لم يخل منه زمان و لا مكان و لا ذرة من ذرات العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٤

فهو مع كل ذرة لكن لا ممكن و لا غير معه «١» فهو سابق الوجود على وجود العالم- كما أنه سابق الوجود على وجود صورة هذه الكلمات المسطورة في هذا الكتاب مثلا من غير فرق أصلا و من فرق بينهما فهو بعد في مضيق الشبه و لم ينزه الحق عن الزمان كما لم ينزه عن المكان عند العوام الذين يزعمون أنه جسم مكاني كسائر المحسوسات فهو بعيد عن الإيمان الحقيقي الحاصل للعارف في أول سلوكه و هو أنه تعالى سابق على المستقبل من حيث سبقه على الماضي من غير فرق و هذا يقيني عند العارف و إن كان كثير من العلماء عاجزين عن دركه انتهى.

أقول إن ما ذكره هذا العارف غير كاف في باب حدوث العالم إذ القائلون بقدم الأجسام الفلكية و أمهات العناصر قائلون بأن نسبته تعالى إلى المستقبل كنسبته إلى الماضي و ليسوا عاجزين عن إدراك كل ما أفاده حتى قوله إن الأجسام لا توجد حيث يوجد الحق الأول لا هذا الآن و لا قبله و لا بعده و هكذا كل معلول بالقياس إلى موجده و مع ذلك ذهبوا إلى تسرمد الأفلاك و غيرها «٢» و لهم أن يفسروا قدم الأجسام بأن وجودها غير مسبوق بعدم زماني فلا يرد عليه ما أورده أصلا فالمصير في هذه المسألة إلى ما حققناه و تفردنا بإثباته في هذه الدورة الإسلامية إذ حكماء الإسلام و سائر العلماء لم يصلوا إلى كنه هذا المرام و إلا لاشتهر منهم ذلك لأن الدواعي كانت مستوفرة عليها في هذه الأزمنة و أقرب ما وقع الاحتجاج به في هذا الموضع قول بعض المتقدمين من النصارى و هو أن العالم متناهي «٣» القوة و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٥

متناهي القوة متناهي البقاء فيستحيل أن يكون أزليا فالعالم يستحيل أن يكون أزليا و لا يرد عليه ما أورده صاحب المطارحات بأنا نقرر أن العالم متناهي قوة البقاء- لكنه غير متناهي البقاء لا لذاته و لا لقوته بل لأن علته دائمة و هي يمدها بالقوة الغير المتناهية الآثار و الحركات و غيرها أقول قوله غير متناهي البقاء لا لذاته و لا لقوته- كلام مجمل مغلط لأنه إن أراد به أنه بحسب ماهيته الإمكانية ليس ذا قوة البقاء بل بوجودها الفائض عليها من الواجب يبقى و يدوم فلعل هذا غير مقصود المستدل إذ ربما ادعى أن وجود هذه الجواهر الجسمانية متناهي القوة لا أنها من حيث ماهياتها ليست ذات قوة غير متناهية كيف و هي بحسب ماهياتها ليست بموجودة فضلا عن كونها غير متناهي القوة و إن أراد به أن ذاتها الوجودية و هويتها الصادرة عن الجاعل ابتداء ليست بلا متناهي القوة إلا أنه يستمد من العلة الدائمة القوى و الآثار فنقول هذا يمكن على وجهين.

أحدهما أن وجودها الشخصي «١» المتناهي في القوة و القدرة لا يبقى دائما- لكن يصدر منه الآثار و الأفاعيل الغير المتناهي بإمداد المبدإ العالي كما يدل عليه ظاهر كلامه و هو فاسد فإن وجود الأعراض و الآثار و الأفعال اللاحقة للشخص تابع لوجوده و الشخص الجوهري أقوى في الوجود من جميع ما يتبعه و فيض الوجود لا يصل إليها إلا بعد أن يمر على المتبوع الملحوق به ما يتفرع عليه فعدم تناهي الآثار «٢» و المعاليل يستلزم عدم تناهي العلة المتوسطة سواء كانت فاعلا قريبا- أو قوة قابلية أو آلة أو موضوعا و لا ينتقض ما ذكرناه بالهيولى الأولى التي تقبل آثارا غير متناهية لأنها لا تقبل هذه الآثار إلا بورود الاستعدادات و القوى الغير المتناهية- و ليست وحدتها الباقية إلا وحدة مبهمة تتجدد في كل حين بتجدد الصور و القوى- و ثانيهما أن وجودها في كل وقت و إن كان متناهي القوة إلا أنه يفيض من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٦

المبدإ في كل وقت على مادتها قوة أخرى و هوية غير التي فاضت أولا فهذا قول بحدوث العالم و دثوره فيكون كل شخص منه مسبوقا بعدم زماني أزلي و هو عين مقصود القائل المنتحل بإحدى الملل الثلاث أعني التهود و التنصر و الإسلام نعم لو منع قول القائل إن العالم متناهي القوة بأن من العالم ما لا يتناهى قوته كالمفارقات المحضة لكان له وجه إلا أنك ستعلم من طريقتنا أن الصور المفارقة ليست بما هي مفارقة- من جملة ما سوى الله فلا يقدح قولنا العالم و جميع ما فيه متناهي القوة غير باق و لا دائم بالعدد بل بالمفهوم و المعنى دون الوجود الشخصي و الهوية

فصل (٣٦) في حقيقة الآن و كيفية وجوده و عدمه

اعلم أن الآن يكون له معنيان أحدهما ما يتفرع على الزمان و الثاني ما يتفرع «١» عليه الزمان أما الآن بالمعنى الأول فهو حد و طرف للزمان المتصل فالنظر في كيفية وجوده و كيفية عدمه.

أما كيفية وجوده فلما علمت أن الزمان كمية متصلة و كل كمية متصلة فإنها قابلة لتقسيمات غير متناهية بالقوة لا بالفعل إلا بواحد من الأسباب الثلاثة- القطع و اختلاف العرض و الوهم لكن حصول القطع ممتنع «٢» في الزمان لما عرفت- فبقي الإمكان لأحد وجهين آخرين و ذلك بموافاة الحركة أمرا دفعيا كحد مشترك حدا مشتركا غير منقسم كمبدإ طلوع أو غروب و إما بحسب فرض الفارض بقوته الوهمية.

و إما كيفية عدمه فالكلام يستدعي تمهيد قاعدة أفادها الشيخ في الشفاء و غيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٧

و هي أن وجود الشي ء «١» الواحد الزماني أو عدمه إما أن يكون دفعيا بأن يحصل- أو يعدم دفعة في آن يختص به فإن استمر «٢» كان ذلك الآن أول آنات حصول الوجود أو العدم و إن لم يبق «٣» كالأمور الآنية كان مجرد ذلك الآن لا غير ظرف الحصول- و أما أن يكون تدريجيا بأن يكون الشي ء الوحداني له هوية اتصالية لا يمكن أن يتحصل إلا في زمان واحد متصل على سبيل الانطباق عليه و يعبر عن ذلك بالحصول على سبيل التدريج و لا يلزم أن يكون حصول ذلك الشي ء حصول أشياء كثيرة في أجزاء ذلك الزمان لأنه من حيث هويته ليس بملتئم عن أشياء كثيرة بل هو شي ء واحد- من شأنه قبول القسمة إلى أجزاء فهو قبل عروض القسمة ليس إلا شيئا واحدا منطبقا على زمان واحد و لا يكون لذلك طرف يوجد هو فيه لأن وجوده ممتنع الحصول- في طرف زمان أو حد من حدوده بل واجب أن يحصل مقارنا لجميع ذلك الزمان- و أما بعد عروض القسمة فيكون حصول أجزائه في أجزاء ذلك الزمان شيئا بعد شي ء- فهذا الحاصل أعني ما يكون له حصول واحد تدريجي لا يكون له آن ابتداء الحصول- بل ظرف حصوله إنما هو الزمان لا طرفه و إما أن يكون زمانيا «٤» بأن يكون حصول الوجود أو العدم في نفس الزمان لا في طرفه و لا فيه على سبيل الانطباق عليه إذ لا يكون للشي ء الحاصل هوية اتصالية ينطبق على الزمان بل إنما يختص حصوله بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٨

الزمان على معنى أن لا يمكن أن يوجد «١» أو يفرض في ذلك الزمان آن إلا و يكون ذلك الشي ء حاصلا فيه و لا يكون لذلك الحاصل آن أول الحصول أصلا لا طرف ذلك الزمان و لا آن آخر فيه و تقرير القول على هذا الأسلوب مما يضمحل به كثير من الشكوك.

منها ما ذكره صاحب الملخص أن وجود الشي ء بتمامه أو عدمه إما أن يحصل شيئا فشيئا فيكون في زمان على وجه الانطباق عليه و الانقسام إلى أجزاء حسب انقسامه أو دفعة واحدة فيكون في آن قطعا و هو آن أول الحصول لوجوده أو عدمه- و كذلك نقول وجود الشي ء أو عدمه إما أن يحصل «٢» دفعة فيكون في آن هو أول الآنات لحصوله ضرورة أو لا دفعة بل قليلا قليلا فيكون لا محالة في زمان ينطبق عليه- فكيف يتصور هناك الواسطة فكيف يتصور حدوث ليس له آن أول فإنه مندفع بأن كلا من هذين القسمين أعني وجود الشي ء أو عدمه يسيرا يسيرا و وجود الشي ء أو عدمه دفعة بمعنى الذي يحصل في آن واحد يختص به ابتداء وجود الشي ء أو عدمه ليس مقابلا صريحا للآخر و لا لازما لمقابله و إن مقابل الذي يوجد يسيرا يسيرا»

إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٩

لا يوجد يسيرا يسيرا و هو أعم من أن يوجد مختصا حدوثه بآن و من أن يوجد لا كذلك و كذا مقابل الذي يوجد مختصا حدوثه بآن أعم من أن يوجد يسيرا يسيرا- و من أن يوجد لا كذلك فالواسطة محتملة و هي أن يكون الشي ء «١» موجودا بتمامه- في جميع الزمان و في كل جزء من أجزائه و حد من حدوده لا على الانطباق و لا يكون موجودا في مبدإ ذلك الزمان و البرهان و الفحص أوجبا وجود الواسطة في حدوث الوجودات و كذا حال حدوث الأعدام في الثلاث المذكور كما سنبين فسبيل البرهان على تحقيق الأقسام على سياق ما في الشفاء هو أن ينظر هل الآن المشترك «٢» بين زمانين في أحدهما الأمر بحال و في الآخر بحال أخرى و من المعلوم أن الذين هما في قوة المتناقضين أو المتقابلين يمتنع خلو الموضوع عنهما جميعا في ذلك الآن ثم من الأمور ما يحصل في آن و يتشابه حاله في أي آن فرض في زمان وجوده و لا يحتاج في كونه إلى أن يطابق مدة كالمماسة و التربيع و غير ذلك من الهيئات القارة فما كان كذلك فالشي ء في ذلك الآن الذي هو الفصل المشترك موصوف به.

و منها ما يقع وجوده في الزمان الثاني وحده و الآن الفاصل بينهما لا يحتمله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٠

كالحركة التي لا يتشابه حالها في آنات زمان وجودها بل يتجدد بحسبها في كل آن- قرب جديد إلى الغاية و بعد عن المبدإ و هي إنما يحصل بعد الآن الذي هو الفصل المشترك أي في جميع الزمان الذي بعده و في جميع آناته و كذلك ما لا يقع إلا بالحركة- كاللامماسة التي هي الفارقة بعد المماسة فلمثل هذه الأمور لا يكون أول آنات التحقق- و إلا فإما أن يتصل «١» ذلك الآن بالذي هو الفصل المشترك فيلزم تشافع الآنات أو يتخلل بينهما زمان فيلزم خلو الشي ء في ذلك الزمان عن الحركة و السكون و المماسة و اللامماسة مثلا و بالجملة الحركة التوسطية موجودة قطعا و لا يحصل في الآن الذي هو طرف الزمان الحركة القطعية الحادثة لأنه آخر آنات السكون- و أيضا ذلك الآن منطبق على طرف المسافة و مبدإها «٢» فكيف يصدق أن المتحرك بحسب وقوعه فيه متوسط بين مبدإ المسافة و منتهاها و أما بعد ذلك الآن فلا يخلو عنها آن من آنات زمان الحركة و لا جزء من أجزائه و لا يمكن أن يتلو ذلك الآن آن آخر فيقع التتالي بين الآنات فإذن هي موجودة في زمان ما و في كل آن منه و ليس لها آن ابتداء الحصول و كذلك ما لا يتم حصوله إلا بالحركة «٣» و لا يستدعي قدرا معينا من الحركة القطعية و أيضا ما يختص وجوده «٤» بآن فقط كالأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧١

الآنية الوجود فهو إنما يعدم في جميع الزمان الذي طرفه ذلك الآن و في جميع الآنات- الذي فيه بعد ذلك الآن و لا يكون لعدمه آن أول يختص به ابتداء حصول العدم فإذا عرفت هذه الأصول فلنتكلم في كيفية عدم الآن بل عدم كل ما ينطبق عليه فإن هذا الآن أو الآني إذا وجد فعدمه لا يخلو إما أن يكون تدريجيا «١» و كان منقسما فيكون الآن زمانا و الآني زمانيا هذا خلف و إن كان دفعة فإما أن يكون آن عدمه مقارنا لآن وجوده و هو تتالي الآنين و ذلك ممتنع و إما أن يكون متراخيا عنه و حينئذ لا يخلو إما أن يكون بين الآنين زمان متوسط فحينئذ يكون الآن مستمرا في ذلك المتوسط و إما أن لا يكون بينهما متوسط «٢» فيلزم تشافع الآنات ثم الكلام في عدم الآن الثاني كالكلام في عدم الآن الأول و يلزم منه تركب الزمان عن الآنات المتتالية و الكل محال فالحق أن عدمه في جميع الزمان الذي بعده و هذا قسم ثالث من الحدوث و هو صحيح.

فإن قلت هب أن عدم الآن في جميع الزمان الذي بعده لكن ليس كلامنا في مطلق عدمه بل في ابتداء عدمه و من المعلوم أنه ليس ابتداء عدمه في جميع الزمان الذي بعده فهو إما أن يحصل تدريجا أو دفعة فيعود الإشكال.

قلنا الابتداء للشي ء له معنيان «٣» أحدهما طرف الزمان الذي يحصل فيه ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٢

الشي ء و ثانيهما الآن الذي يحصل فيه أولا فنقول إن ابتداء عدم ذلك الآن بالمعنى الأول هو نفس وجود ذلك الآن و أما الابتداء بالمعنى الثاني فلا يكون لعدمه ابتداء بهذا المعنى و قد عرفت أنه لا يلزم أن يكون لكل حادث ابتداء يكون هو حاصلا فيه فإن الحركة ليس لها ابتداء يكون الحركة حاصلة فيه و كذلك السكون «١» و اعلم أنه يندرج في النوع الأول أعني ما يكون حصوله دفعة الآن و جميع الأمور الآنية كالوصولات إلى حدود المسافات «٢» و الوصول إلى ما إليه الحركة و التربيع- و التسديس و سائر الأشكال و التماس و انطباق إحدى الدائرتين على الأخرى و أحد الخطين على الآخر و كل ما يكون له ابتداء الحدوث ثم يستمر وجوده زمانا و يقع في النوع الثاني أعني الحصول التدريجي «٣» الحركات القطعية و مقاديرها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٣

الأزمنة و كل ما يتبعها من الهيئات «١» الغير القارة بالذات أو بالعرض كالأصوات و أمثالها و يدخل في النوع الثالث الحركات التوسطية و ما ينطبق عليها كحدوث الزاوية بالحركة كزاوية المسامتة الحادثة بين خطين متطابقين موازيين لآخر يتحرك أحدهما عن الموازاة إلى المسامتة و كذا الانفتاق و الافتراق بين السطحين أو الخطين بالتمام و التقاطع بعد الانطباق و حدوث اللاوصول و اللامماسة و بالجملة كل ما لا يتم إلا بالحركة من غير أن ينقسم حصوله و عدم الأمور الآنية و الأعدام الطارية للحوادث بعد آخر آنات «٢» وجودها و غير ذلك مما لا يكاد يحصى فهذا كله نظر في الآن الذي يتفرع وجوده على وجود الزمان و هو حده و طرفه الحاصل بأحد الوجهين «٣» المذكورين.

و أما الآن بالمعنى الآخر و هو الذي يفعل الزمان المتصل بسيلانه فتحقيق وجوده أنا نقول أن المسافة و الحركة و الزمان ثلاثة أشياء متطابقة في جميع ما يتعلق بوجودها فكما يمكننا أن نفرض في المسافة شيئا كالنقطة يفعل المسافة بسيلانه- كما يفعل النقطة الخط بسيلانها و كذا في الحركة فقد عرفت أن الأمر الوجودي التوسطي منها و هو الكون في الوسط بالحيثية المذكورة «٤» يفعل بسيلانه الحركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٤

بمعنى القطع فإذا كان كذلك فلا محالة يكون للزمان شي ء سيال يفعل الزمان بسيلانه يقال له الآن السيال و هو مطابق للحركة التوسطية و كما أن النقطة الفاعلة غير النقط التي هي الحدود و الأطراف و كذا الحركة التوسطية غير الأكوان الدفعية و الوصولات الآنية «١» فكذلك الفاعل للزمان غير الآن الذي يفرض فيه و اعتباره في ذاته غير اعتبار كونه فاعلا بحركته و سيلانه الزمان فتلطف في سرك «٢»

فصل (٣٧) في كيفية عدم الحركة و ما يتبعها

اعلم أن القول في عدم الحركة القطعية و الزمان الذي ينطبق عليها لا يخلو عن إشكال.

فمنهم من ذهب إلى أنها و كذا ما يطابقها من الزمان ينعدم في غير ذلك الزمان أزلا و أبدا قائلا إن معنى عدم الحركة أن وجودها يختص بقطعة من الزمان و لا يوجد في غيرها فيكون في غير ذلك الزمان معدومة أزلا و أبدا.

و فيه بحث أما أولا فلأن الكلام «٣» في زوالها أي طريان عدمها و نحو حدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٥

ذلك العدم فلا يصح القول بأن ذلك في الأزل و الأبد.

و أما ثانيا فإن العدم و الوجود متقابلان لا يخلو الموضوع عنهما و لا أيضا يجتمعان في شي ء واحد فإذا قلنا إن هذا التدريجي الوجود و إن وجوده يحصل شيئا فشيئا فكل جزء حصل منه «١» بطل العدم الذي بإزائه و لم يرتفع به عدم جزء آخر حتى وجد ذلك الجزء أيضا و ارتفع بوجوده عدمه خاصة لا عدم جزء آخر بل عدم الجزء الذي غيره ثابت عند وجود هذا الجزء و هكذا فعلم أن الشي ء التدريجي كما أن وجوده تدريجي كذلك عدمه تدريجي أ لا ترى أنه وقع الاستدلال على أن عدم الآن ليس تدريجيا- و إلا لكان وجوده تدريجيا فكذلك حكم العكس فظهر من هذا أن وجود الشي ء إذا كان تدريجيا كان عدمه أيضا كذلك فوقع الإشكال و احتيج إلى تدقيق نظر فنقول أولا يجب أن يعلم أن الحركة و الزمان من الأمور الضعيفة الوجود بل الذي يحصل بالحركة كالزماني من أفراد المقولة كالسواد المتدرج و الكم المتزيد فيه و غيرهما- وجوده الزماني ضعيف مختلط بالعدم فكما أن وجوده على هذا الوجه تدريجي فكذلك عدمه فزمان وجوده زمان عدمه «٢» فإذا علمت ما ذكرناه فاعلم أن الحركة لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٦

اعتباران أحدهما اعتبار أنها خروج شي ء آخر من القوة إلى الفعل يسيرا يسيرا- فالمنظور إليه حال تلك المقولة و نحو وجودها التدريجي و الثاني اعتبار الحركة في نفسها و النظر في نحو وجودها و هو غير النظر في نحو وجود المقولة و الشي ء الزماني التدريجي و الحركة بهذا الاعتبار و في هذا النظر ليس وجودها تدريجيا حتى يكون عدمها تدريجيا أيضا بل هي بهذا الاعتبار دفعية «١» الوجود و لها ماهية هي تدريج شي ء آخر- و ليست تدريجا لنفسها فإن وقوع الحركة في الحركة محال كما مر «٢» و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٧

حكم الزمان فإنه مقدار حصول الشي ء تدريجا و ليس مقدارا لنفسه و لا مقدارا لماهية كون الشي ء التدريجي الوجود و معناه ففي كل من الحركة و الزمان و ما يجري مجراهما يعقل وجودان و عدمان أما الوجودان فأحدهما نفس الوجود الذي يحصل بالتدريج و ثانيهما وجود نفس التدريج أو وجود الشي ء المأخوذ مع صفة التدريج- على قياس الكلي المنطقي و العقلي و الأول تدريجي و الثاني دفعي و بهذا الاعتبار حكم بأن الحركة وجودها في الذهن و أما العدمان فعدم هو جزء حصول الأمر التدريجي و عدم عارض له بما هو كذلك فقد خرج من هذا التفصيل أن من قال زمان وجود الحركة بعينه زمان عدمها فقد قال صوابا و من قال زمان عدمها غير زمان وجودها- و زمان حدوث عدمها بعد زمان وجودها فلم يقل خطأ أيضا.

و اعلم أنه قد ذكر الشيخ في مثل هذا المقام قوله و أنت تعلم أنه ليس للمتحرك- و الساكن و المتكون و الفاسد أول هو متحرك فيه أو ساكن أو متكون أو فاسد إذ الزمان منقسم بالقوة إلى غير النهاية.

و اعترض عليه صاحب الملخص و قال أما أنه ليس للمتحرك و الساكن أول- يكون فيه متحركا أو ساكنا فهو حق و أما أنه ليس للمتكون أو الفاسد أول آن يكون فاسدا أو متكونا فليس كذلك فإن الكون و الفساد إنما يكون بحدوث الصورة و عدمها و الشيخ معترف بأن حدوث الصورة و عدمها يكون دفعه و في الآن فهذا الكلام ليس على ما ينبغي.

أقول أما الكون فهو كما نقله عن الشيخ بأن حصوله دفعي و أما الفساد فلم يثبت نقل كونه دفعيا عنه بل لا بد لمن ذهب إلى أن الأكوان الصورية دفعيات- أن يكون فسادها عنده من الحوادث التي لا أول لحدوثها فيكون من القسم الذي- هو واسطة بين الدفعي و التدريجي لكن الحق عندنا أن الكون «١» و الفساد كلاهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٨

مما يقع تدريجا و إلا فيلزم خلو الهيولى «١» عن الصورة فإن الماء إذا صار هواء لم يجز حصول الهوائية ما دام كونه ماء و لا في آن هو آخر زمان المائية بل في آن غير ذلك الآن فيلزم إما تتالي الآنين و هو محال و إما تعري المادة عنهما جميعا و هو الذي ادعيناه و لعل الشيخ قد أنطقه الله بالحق حيث دل كلامه بأن كلا منهما يوجد في زمان منقسم بالقوة إلى غير النهاية

فصل (٣٨) في أن الآن كيف يعد الزمان

العاد للشي ء عند المهندسين هو الجزء من المقدار أو العدد له إذا أسقط منه مرة بعد أخرى لم يبق منه شي ء و ليس الآن بهذا المعنى عادا للزمان و قد يعنى ما يهيئ الشي ء لقبول العد بالمعنى الأول «٢» و الآن عاد بهذا المعنى للزمان إذ هو معط له معنى الوحدة و معط له الكثرة بالتكرير فقد عرفت أن الزمان متصل و المتصل لا يمكن تعديده إلا بعد أن يتجزى و التجزئة لا تحصل إلا بإحداث الفصول و إذا حدثت الفصول صار المتصل منقسما إلى أقسام و يمكن تعديده بشي ء من أجزائه- كالخط إذا جزئ بأجزائه بالنقط فالنقطة عادة للخط بمعنى أنه لو لا حصول النقط لما حصل التعديد و تلك الأقسام عادة للخط بالمعنى الأول فكذلك الحال في نسبة العادية إلى الآن و إلى أقسام الزمان في أن نسبته إلى كل منهما بمعنى آخر.

قال بعض الفضلاء إن الآن فاصل للزمان باعتبار و واصل له باعتبار آخر- أما كونه فاصلا فلأنه يفصل الماضي عن المستقبل و أما كونه واصلا فإنه حد مشترك بين الماضي و المستقبل «٣» و لأجله يكون الماضي متصلا بالمستقبل و يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٩

يعلم أنه من حيث كونه فاصلا واحد بالذات و اثنان من حيث الاعتبار لأن مفهوم كونه نهاية للماضي غير مفهوم كونه بداية للمستقبل و أما من حيث كونه واصلا- فهو يكون واحدا بالذات و الاعتبار جميعا لأنه باعتبار واحد يكون مشتركا بين القسمين لأنه جهة اشتراكهما

فصل (٣٩) في كيفية تعدد الزمان بالحركة و الحركة بالزمان و كيفية تقدير كل منهما بالآخر «١»

أما المطلب الأول فقد عرفت أن اتصال المسافة من حيث فيها الحركة هو علة لوجود الزمان و لا شك أن وقوع الحركة في كل جزء من المسافة علة لوجود الجزء من الزمان الذي بحذائه فالحركة عادة للزمان «٢» على معنى أنها توجد أجزاؤه المتقدمة و المتأخرة و الزمان عاد للحركة من حيث إنه عدد لها لأن الحركة تتعين مقدارها بالزمان مثال ذلك «٣» أن وجود الأشخاص من الناس سبب لوجود عددهم كالعشرة و أما وجود عددهم و عشريتهم فسبب لصيرورتهم معدودين بالعشرة فإن العشرة عشرة لذاتها و المعدود بالعشرة عشرة بواسطتها و كذا الزمان و الزماني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٠

كالحركة فإن الزمان وجوده نفس المقدار و هو معلول للحركة من جهة وجوده- لا من جهة كونه مقدارا فإن كون المقدار مقدارا ليس بعلة فالزمان يقدر الحركة على وجهين أحدهما يجعلها ذا قدر «١» و الثاني بدلالتها على كمية قدرها و الحركة تقدر الزمان بمعنى أنه يدل على قدره بما يوجد فيه من التقدم و التأخر»

و بين الأمرين فرق و أما الدلالة على القدر «٣» فتارة مثل ما يدل المكيال على المكيل- و تارة مثل ما يدل المكيل على المكيال كما أن المسافة قد تدل على قدر الحركة- فيقال مسير فرسخين و قد يدل الحركة على قدر المسافة فيقال مسافة رمية لكن الذي يعطي المقدار بالذات هو أحدهما «٤» و هو الذي بذاته قدر و كمية و لأنه متصل في جوهره صلح أن يقال طويل و قصير و لأنه عدد بحسب المتقدم منه و المتأخر صلح أن يقال إنه كثير و قليل.

حكمة مشرقية:

اعلم أن المسافة بما هي مسافة و الحركة و الزمان كلها موجود بوجود واحد و ليس عروض بعضها لبعض عروضا خارجيا بل العقل بالتحليل يفرق بينها و يحكم على كل منها بحكم يخصه فالمسافة فرد من المقولة كيف أو كم أو نحوهما و الحركة هي تجددها و خروجها من القوة إلى الفعل و هي معنى انتزاعي عقلي و اتصالها بعينه اتصال المسافة و الزمان قدر ذلك الاتصال و تعينه أو هي باعتبار التعين المقداري فيحكم بعد التحليل و التفصيل- بعلية بعضها لبعض بوجه فيقال إن اتصال الحركة إنما يثبت لها بواسطة اتصال المسافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨١

فاتصال المسافة علة لكون الحركة متصلة و لا نعني بذلك أن اتصال المسافة علة لاتصال آخر للحركة «١» بل اتصال الحركة هو نفس اتصال المسافة مضافا إلى الحركة- فالمسافة كما أنها علة لوجود الحركة كذلك علة لاتصالها إذ يمكن لأحد أن يتصور حركة لا متصلة كما هي عند القائلين بالجزء «٢» و أما كون الزمان متصلا فليس ذلك بعلة لأن ماهيته الكم المتصل و الماهيات غير مجعولة بل وجود الزمان يستدعي علة و علته ليست اتصال المسافة فقط بل اتصالها بتوسط اتصال الحركة يعني أن اتصالها من حيث إنه اتصال الحركة علة لوجود الزمان

فصل (٤٠) في الأمور التي في الزمان

ذكر في الشفاء و غيره أن الشي ء إنما يكون في الزمان إذا كان له متقدم و متأخر و هما لا يوجدان أولا و بالذات إلا للحركة و لذي الحركة ثانيا و بالعرض.

و أيضا فيه قد يقال لأنواع الشي ء و أجزائه إنها فيه «٣» و الآن في الزمان «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٢

كالوحدة في العدد و المتقدم و المتأخر كالزوج و الفرد فيه و الساعات و الأيام كالاثنين و الثلاثة فيه و الحركة في الزمان كالمقولات العشر في العشرية و المتحرك في الزمان- كموضوع المقولات العشر في العشرية و أما السكون فهو أمر عدمي لا يتقدر بالزمان لذاته و لكن لأجل أن الحركتين يكتنفانه يحصل له ضرب من التقدم و التأخر «١» فلا جرم يتوهم وقوعه في الزمان.

أقول ما من جوهر إلا و له أو فيه ضرب من التغير كيف و قد ثبت تجدد الطبيعة فالساكن من جهة متحرك من جهة أخرى و بتلك الجهة يقع في الزمان لذاته «٢» ثم إن الزمان يتعلق عندنا بتجدد الطبيعة القصوى ثم بالحركة المستديرة- التي هي أقدم الحركات في سائر المقولات سيما ما للجرم الأقصى و يتقدر به سائر الحركات الأينية و الوضعية و بواسطتها يتقدر التي في الكيف و الكم «٣» و أما تجدد غيرها من المقولات كالإضافة و الملك و ما يجري مجراهما حتى الأعدام و الإمكانات- فهي حركة بالعرض لا بالذات و فيها تقدم و تأخر في الزمان بالعرض «٤» و أما الموجودات التي ليست بحركة و لا في حركة فهي لا يكون في الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغيرات فتلك المعية يسمى بالدهر و كذا معية المتغيرات مع المتغيرات لا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٣

حيث تغيرها بل من حيث ثباتها «١» إذ ما من شي ء إلا و له نحو من الثبات و إن كان ثباته ثبات التغير فتلك المعية أيضا دهرية و إن اعتبرت الأمور الثابتة مع الأمور الثابتة فتلك المعية هي السرمد و ليست بإزاء هذه المعية و لا التي قبلها تقدم و تأخر- و لا استحالة في ذلك فإن شيئا منها ليس مضايفا للمعية حتى تستلزمهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٤

المرحلة الثامنة في تتمة أحوال الحركة و أحكامها «١»

فصل (١) في ما منه الحركة و ما إليه الحركة و وقوع التضاد بينهما الذي منه الحركة و الذي إليه في الكيف و الكم يتضادان أو يكونان كالمتضادين «٢»

أما في الكيف فكالحركة من السواد إلى البياض و هما متضادان بالحقيقة و كالحركة من الصفرة إلى النيلية و هما كالمتضادين لكون أحدهما أقرب إلى البياض- و الآخر إلى السواد و أما في الكم فمثل الحركة من الأكثر حجما «٣» في طبيعته إلى الأقل حجما فيها و هما الطرفان و كالحركة من الذبول إلى النمو الذين ليسا في الغاية و هما بين المتضادين «٤» و أما في الأين فالأيون و إن كانت في ذاتها متشابهة- إلا أنها بحسب الجهات يقع فيها التضاد فالحركات الطبيعية في الأين إن وقعت من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٥

الطرف الأقصى إلى الطرف الأدنى كانت من الضد إلى الضد إذ لا جهة طبيعية إلا هاتين و إن وقعت في البين فطرفاها كالمتضادين «١» و أما التي لا تكون بالطبع فطرفاها- لا يخلوان عن التضاد بوجهين أحدهما أن الأيون كأجزاء المقادير لا يمكن اجتماعها في حد واحد و ثانيهما مبدئية المبدإ و منتهوية المنتهى وصفان متضادان كما ستعرف- فحينئذ يصير الطرفان متضادين بالعرض و أما الحركات المستديرة فليس المبدأ و المنتهى فيها كما توهمه بعض أنه نقطة «٢» بل جوهر الحركة مما يستدعي كل قطعة منها مبدأ و منتهى لا يجتمعان ففي الوضعيه كل وضع من أوضاع الجسم المتحرك يصح أن يفرض مبدأ و منتهى باعتبار عدم اجتماع زمانيهما «٣» فعلم أن الذي يعرض له المبدئية أو المنتهائية قد يكون وجوده بالقوة و قد يكون وجوده بالفعل و كذا مبدئيته و منتهائيته و لكل منهما قياس إلى الحركة و قياس إلى الآخر فقياس كل منهما إلى الحركة قياس التضايف إذ المبدأ مبدأ لذي المبدإ و أما قياس كل منهما إلى الآخر فليس بتضايف إذ ليس إذا عقل المبدأ عقل المنتهى و من الجائز وجود حركة لا بداية لها أو لا نهاية لها كحركات أهل الجنة و إذ هما وجوديان فليس تقابلهما بالسلب و الإيجاب و لا بالعدم و الملكة فلم يبق إلا التضاد.

فإن قلت فكيف يجتمعان في جسم واحد و الأضداد من حقها عدم الاجتماع.

قلنا الأضداد يجوز اجتماعها في موضوع بعيد لها و الموضوع القريب للمبدئية و المنتهائية ليس الجسم بل أطرافه و حالاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٦

فصل (٢) في نفي الحركة عن باقي المقولات الخمس بالذات

قد مر كلام إجمالي في هذا و نزيدك بيانا فنقول

أما المضاف

فطبيعة غير مستقلة- بل تابعة فمتبوعها إن تحرك تحركت أو سكن فسكنت أو زاد فزادت أو نقص فنقصت- أو اشتد فاشتدت أو ضعف فضعفت كل ذلك بالعرض لا بالذات. «١»

و أما متى

فقال الشيخ في النجاة وجوده للجسم بتوسط الحركة فكيف يكون الحركة فيه فإذ كان كل حركة في متى «٢» فلو كانت فيه حركة لكان لمتى متى آخر «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٧

هذا خلف و قال في الشفاء يشبه أن يكون الانتقال في متى واقعا دفعة لأن الانتقال من سنة إلى سنة و من شهر إلى شهر يكون دفعة أقول قد مر تحقيق كون الحصول التدريجي لشي ء إذا اعتبر نفسه يكون دفعيا «١» و استشكل كثير من المتأخرين كلام الشيخ هذا و اعترضوا عليه و قد كشفنا عنه في شرح الهداية ثم قال و قد يشبه أن يكون حال متى كحال الإضافة- في أن الانتقال لا يكون فيه «٢» بل يكون أولا في كيف أو كم و يكون الزمان ملازما لذلك التغير فيعرض بسببه فيه التبدل و الاستقرار أقول تابعية الزمان للمقولة- ليست كتابعية الإضافة إذ ليس للزمان وجود دفعي آلي كما للمقولة بخلاف الإضافة إذ يحتمل الآنية و الزمانية و الزمان لا يحتملهما و لا أحدهما فإن الحركة نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٨

تجدد المقولة التي فيها الحركة لا أنها تابعة لها في التجدد و كذا حكم متى.

و أما الجدة

فصح القول بأنها تابعة في الثبات و التجدد لموضوعها.

و أما مقولة أن يفعل و أن ينفعل

فبعضهم أثبت الحركة فيهما و هو باطل إلا أن يعنى بذلك كونهما نفس التحريك و التحرك أي الحركة من جهة «١» نسبتها إلى المحرك تارة و إلى المتحرك أخرى و أما لو أريد غير ذلك فلم يصح لأن الشي ء إذا انتقل من التبرد إلى التسخن «٢» فلا يخلو إما أن يكون التبرد باقيا فيه فهو محال- و إلا لزم أن يتوجه شي ء واحد إلى الضدين في زمان واحد و إن لم يبق التبرد فالتسخن إنما وجد بعد وقوف التبرد و بينهما سكون لا محالة فليست هناك حركة متصلة من التبرد إلى التسخن على الاستمرار.

أقول و يمكن البيان بوجه أشمل و أوجز و هو أن الحركة في مقولة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٩

عبارة عن حصولها شيئا فشيئا فلها في كل آن من زمان الحركة فرد آخر فكل ما لا يمكن وجوده في آن لا يمكن وقوع الحركة فيه و إلا لكان الآني زمانيا بل الآن زمانا.

«١» و لقائل أن يقول إن الشي ء قد ينسلخ عن فاعليته يسيرا يسيرا لا من جهة تنقص قبول الموضوع لتمام ذلك الفعل بل من جهة هيئة في الفاعل.

فنقول ذلك إما لأجل أن قوته تفتر يسيرا يسيرا إن كان الفعل بالطبع و إما لأن العزيمة تنفسخ يسيرا يسيرا إن كان بالإرادة أو كانت الآلة تكل إن كان آليا- و في جميع ذلك يتبدل الحال في القوة أو الإرادة أو الآلة ثم يتبعه التبدل في الفاعلية بالتبعية لا بالذات و على ما قررناه فلا ورود لمثل هذا كما لا يخفى «٢»

فصل (٣) في حقيقة السكون و أن مقابل الحركة أي سكون هو و أنه كيف يخلق الجسم عنهما جميعا

اعلم أن كل جسم إذا لم يتحرك فهناك معنيان أحدهما حصوله المستمر في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٠

أين أو كم أو كيف أو غيره و الثاني عدم حركته التي من شأنه فاتفق القوم على تخصيص اسم السكون بالمعنى العدمي و لهم في ذلك حجتان.

الأولى أن السكون مقابل للحركة

بالاتفاق و التقابل بينهما لا يتحقق إلا إذا كان مفهوما السكون عدميا لما تقرر أن حدود المتقابلات متقابلة فإذا حددنا الحركة أولا بأنها كمال أول لما بالقوة لا بد أن يؤخذ في حد السكون مقابل شي ء من أجزاء هذا التعريف فإذا جعلنا السكون وجوديا فلا بد من حفظ الكمال له إذ كل وجود فهو كمال فحينئذ يتعين أن يذكر في حده ما يقابل أحد القيدين الآخرين فإما أن نقول إنه كمال ثان لما بالقوة أو نقول كمال أول لما بالفعل فعلى الأول يلزم أن يكون قبل كل سكون حركة و إلا لم يكن ثانيا و على الثاني يلزم أن يكون بعد كل سكون حركة و إلا لم يكن أولا و اللازمان باطلان فكذا الحدان فبقي أن نورد في رسم السكون مقابل الكمال و هو الأمر العدمي لا محالة و أما إذا رسمنا السكون أولا «١» و عنينا به الأمر الوجودي و هو حصوله في الحيز فلا بد من تقييده بما لا يشعر بالاستمرار و ما يرادفه فلا يمكن إلا بذكر الزمان أو ما يلزمه كقولك حصول الشي ء في المكان الواحد زمانا أو أكثر من آن أو الحصول في شي ء بحيث يكون قبله أو بعده فيه و كل ذلك لا يعرف إلا بالحركة التي فرضنا إنها لا تعرف إلا بالسكون «٢» فيلزم الدور و هو محال فبقي أن يكون الرسم للحركة أولا و بالذات ثم يطلب منه رسم السكون بوجه يكون مقابلا له و ذلك لا يتأتى إلا إذا كان عدميا.

و أما الحجة الثانية

فهي أن في كل صنف من أصناف الحركة أمرا عدميا يقابله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩١

فللنمو وقوف يقابله و للاستحالة سكون يقابله و للنقلة عدم يقابلها و كما أن السكون المقابل للنمو ليس هو الكم المستمر بل عدم تغيره و لا المقابل للاستحالة هو الكيف المستمر بل عدم ذلك التغير فكذا السكون المقابل للحركة الأينية و لغيرها و ليس هذا ببحث لفظي كما زعمه بعض الفضلاء ثم زعم بعضهم أن المقابل للحركة هو السكون في مبدإ الحركة لا في نهايتها و قيل المقابل لها هو الذي وقع في الانتهاء و لكل من القائلين حجج على صحة رأيه و الحق أن السكون في المكان مقابل للحركة منه و للحركة إليه جميعا فإن السكون ليس عدم حركة خاصة و إلا لكان كل حركة سكونا في غير تلك الجهة بل هو عدم كل حركة ممكنة في ذلك الجنس- ثم لو أوجبنا أن يكون المقابل للحركة الطبيعية سكون طبيعي كان المقابل للحركة الطبيعة إلى فوق هو سكون إلى فوق لأن ذلك هو الطبيعي لا الذي في جهة التحت- و المقابل للحركة التي إلى أسفل هو السكون في أسفل لما علمت فحينئذ المقابل للحركة هو السكون في المنتهى.

و أما كيفية خلو الجسم عن الحركة و السكون جميعا

فذلك في ثلاثة أمور.

الأول في الجسم الذي يمتنع خروجه عن حيزه الطبيعي مثل كليات الأفلاك و العناصر فهي غير متحركة عن مكانها و لا ساكنة أيضا لأن السكون عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرك فإذا لم يكن من شأنها الحركة لم تكن ساكنة بل هي ثابتة في أحيازها لا ساكنة و لا متحركة.

و الثاني كل جسم إذا لم يماسه محيط واحد أكثر من آن واحد مثل السمك في ماء سيال أو الطير في هواء متحرك فذلك الجسم غير متحرك لعدم تبدل أوضاعه بالنسبة إلى الأمور الخارجة عنه و لا ساكن أيضا لأنه غير ثابت في مكان واحد زمانا- و السكون لا ينفك من ذلك.

الثالث كل آن من آنات زمان الحركة كابتدائها و انتهائها ليس الجسم فيه ساكنا و لا متحركا لأن الحركة منقسمة فيمتنع وقوعها في الآن فإذا استحال اتصاف الجسم بالحركة في الآن لم يكن ساكنا فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٢

أقول في كل واحد من الأمور الثلاثة نظر أما الأول فقد مر أن القبول و الإمكان المأخوذ في تعريف العدم قد اكتفى بعضهم بما هو بحسب الجنس القريب- فكليات العناصر يمكن أن يسمى عدم حركتها في الأين سكونا.

و أما الثاني فهو مع ابتناء ما ذكر فيه على مذهب القائلين يكون المكان سطحا- يمكن أن يقال إن كلا من السمك و الطير ساكن في مكانه و إن تبدلت عليه السطوح- لأن ذلك لم يقع من قبله كحال جالس السفينة السائرة «١» فإن الحركة لا بد فيها من فاعل مؤثر و قابل متأثر فإذا لم يفعل فاعل في قابل موجود تحريكا فليس هناك إلا السكون فقط. «٢»

و أما الثالث فنقول فيه المتحرك في كل آن من آنات زمان الحركة متصف بالحركة دون السكون «٣» و إن لم يتصف بالحركة في الآن.

فإن قلت إذا لم يتحقق الحركة في الآن لم يكن الموضوع متصفا بالحركة في الآن فيتصف بمقابل تلك الحركة و هو السكون.

قلنا مقابل الحركة في الآن عدم الحركة في الآن بأن يكون في الآن قيدا للحركة لا للعدم فلا يلزم أن يكون الجسم متصفا في الآن بذلك العدم بل بالحركة الواقعة في الزمان الذي ذلك الآن حد من حدوده نعم يخلوا الجسم في كل آن من زمان حركته من الحركة في ذلك الآن و السكون في ذلك الآن و هما ليسا بنقيضين كما عرفت بل ليسا بحركة و سكون لأن الزمان مأخوذ في حد كل منهما.

و أيضا رفع الأخص لا يستلزم رفع الأعم و الحركة في الآن أخص من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٣

الحركة مطلقا و التي ارتفعت عن الجسم في الآن في طبيعة الأخص و لا يلزم منه رفع طبيعة الأعم

فصل (٤) في الوحدة العددية و النوعية و الجنسية للحركة

قد عرفت أن الحركة كمال و صفة وجودية لموضوعها و عرفت أنها متعلقة بأمور ستة فوحدتها متعلقة ببعض تلك الأمور أما وحدتها الشخصية فلا يخلو عن وحدة الموضوع و وحدة الزمان إذ لا بد من وحدتهما في وحدة كل عرض فإن البياض الموجود في أحد الجسمين غير موجود في الجسم الآخر و إذا عاد بياض جسم بعد زواله «١» لم يكن العائد هو الذي زال و كما أن البياض لا يتكثر بالنوع أو بالجنس- لنفس تكثر موضوعه بالنوع أو بالجنس فكذلك لا يوجب تكثر الموضوع نوعا أو جنسا- تكثر الحركة بهما و ذلك لأنه لا بد في تكثر الأنواع من اختلاف الفصول الذاتية- و الإضافة إلى الموضوع من الأحوال العارضة لسائر المقولات العرضية لا مدخل لها في ماهياتها و لذلك يجوز أن يجتمع سائر المقولات في موضوع واحد فالحركة الواحدة بالشخص هي التي موضوعها و زمانها و مسافتها واحدة «٢» و إذا اختلف شي ء منها تعددت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٤

الحركة شخصا لا نوعا و إنما يختلف بالنوع إذا اختلف مباديها «١» و هي ما منه و ما فيه و ما إليه أما ما فيه فمثل أن يكون إحدى الحركتين من مبدإ إلى منتهى بالاستقامة و يكون الأخرى بالاستدارة و مثل أن يكون إحدى الحركتين من البياض إلى الصفرة إلى الحمرة إلى القتمة إلى السواد و الأخرى منه إلى الفستقية ثم إلى الخضرة ثم إلى النيلية ثم إلى السواد و أما ما منه و ما إليه فمثل الصاعد و الهابط فيجب أنه إذا اختلف شي ء من هذه الثلاثة في شرائط و أحوال تتعلق الحركة بها لم يكن واحدة بالنوع و ربما يظن أن التسود و التبيض و إن اختلفا في المبدإ و المنتهى طريقهما واحدة و كذلك زعم أن الصعود يخالف النزول لا بالنوع بل بالأعراض و الكل خطأ و كذلك المستقيمة و المستديرة متخالفتان نوعا لاختلاف ما فيه الحركة نوعا لأن الخط المستقيم يخالف المستدير بالنوع و كذلك يتخالف المستديرات المتفاوتة التحديبات كما أن الحركات المتفقه في نوع السواد مخالفة للمتفقات في نوع البياض لاختلاف ما فيه الحركة و الحركات المتفقه في النوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٥

لا تتضاد و أما السرعة و البطء فلا يختلف بهما الحركة في النوع «١» إذ هما يعرضان لكل صنف من الحركة و أما الحركتان المختلفتان في الجنس فالحركة في الكيف و التي في الكم.

شك و إزالة:

قول من قال إن الحركة لا توصف بالوحدة كما لا توصف بالهوية لأنها شي ء فائت و لاحق يزال كما علمت بأن الحركة من حيث كونها حركة لا تنقسم إلى قسمين فهي واحدة كما أن العشرة «٢» من حيث ذاتها غير منقسمة فهي و إن كانت عشرة لغيرها واحدة في ذاتها و قد مر أن لها وجودا في الخارج سواء كانت بمعنى القطع أو بمعنى التوسط.

و قد تفصى بعضهم عن تلك الشبهة بأن مثل الحركة الواحدة في أنها قد تعدم منها أشياء و يكون مع عدم تلك الأشياء محفوظة الوجود مثل صورة البيت الذي يستحفظ واحدة بعينها مع خروج لبنة لبنة منها و سد الخلل بما يقوم مقامها و كذلك صورة كل شخص من الحيوان و النبات.

أقول حال الحركة و العدد ليس كحال البيت و الشخص من الحيوان أو النبات فإن كلا منهما صورته عين مادته وحدتهما بعينه وحدة الكثرة بالقوة أو بالفعل- بخلاف ما ذكره من البيت و الشخص المغتذي.

قال بهمنيار في التحصيل إشارة إلى ما ذكر من التفصي «٣» و ليس يعجبني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٦

أمثال هذه الأجوبة فإنه يستحيل أن يكون للكائنات الفاسدات صورة ثابتة من دون أن يقضى بثبات أجزاء وجدت فيها من أول الكون محفوظة إلى وقت الفساد لا تفارق و لا تبطل و تكون مقارنة لصورة واحدة أو قوة واحدة تستحفظان التخلل الواقع في عين [غير] تلك الأجزاء بما يورده من البدل و البيت القائم بما يسد مسد اللبن المنقوص ليس هو ما كان قبل النقص إذ التركيبات هي من جملة الأعراض تفسد بفساد حواملها و لا يصح عليها الانتقال و كذلك الظل في الماء السائل ليس «١» واحدا بعينه لأنه حال للقابل فإذا استحال القابل لم يبق صفته كما أنه إذا استحال القابل مطلقا لم يبق صفة مطلقة انتهى فعلم أن الحركة الواحدة ليس وحدتها كوحدة البيت و ما يجري مجراه بل هي أحق بالوحدة منها و أما بقاء وحدة الموضوع في النمو و الذبول فقد مر بيانه و الحركة الفلكية بالمعنى الذي به يكون بين ماض و مستقبل هي واحدة باقية عندهم أبدا و هي عندنا متبدلة في كل آن لكن التي تبقى من الصور المتجددة المادية لكل فلك هي صورة واحدة عقلية باقية ببقاء الله و هي الواسطة عند الله بين هذه المتجددة السابقة و اللاحقة و أما هذه التي بمعنى القطع- فيشبه أن يكون وحدتها بالعرض و وحدتها ليست كوحدة ذلك الأمر التوسطي لأنها عقلية علمية و هذه اتصالية منقسمة بالقوة و العلم عند الله «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٧

فصل (٥) في حقيقة السرعة و البطء و أنهما ليسا بتخلل السكون

لما استحال وجود حركة غير متجزية أو متجزية إلى ما لا يتجزى و لو بالقوة- فاستحال كون السرعة و البطء بتخلل السكنات أما الأول فلأنه لو جاز وجود حركة لا تتجزى لجاز وجود مسافة غير متجزية و اللازم محال لما سيأتي في مباحث الجواهر فكذا الملزوم و بيان الملازمة بأن الحركة مطابقة للمسافة و المسافة اتصالها باتصال الجسم و هو متجز لا إلى نهاية فالحركة غير منتهية في التجزئة و أما الثاني فلو كانت حركة أسرع من حركة و الأخرى أبطأ منها لأجل تخلل السكنات يلزم أن يرى المتحرك ساكنا و الرحى متفككا «١» و ذلك لأن نسبة زمان السريع- من الحركة إلى زمان البطي ء كنسبة مسافة البطي ء إلى مسافة السريع فلو فرض متحركان زمان حركة أحدهما عشر زمان حركة الآخر و كان المقطوع من مسافة إحداهما آلاف ألوف مسافة الأخرى و اتفقا في الأخذ و الترك لوجب أن يرى الإبطاء حركة ساكنا في خلال حركته المحسوسة متصلة في أجزاء من ذلك الزمان نسبتها إلى أجزائه التي وقعت الحركة فيها كنسبة مسافة السريع إلى مسافته كمثال حركة الشمس و حركة الفرس الشديد العدو و لغير ذلك من الحجج البينة المذكورة في الكتب

فصل (٦) في أحوال متعلقة بالسرعة و البطء

منها أن كلا منهما مشترك معنوي

بين ما يوجد منه في المستقيمة و المستديرة- و الكمية و الكيفية لاتحادها في الحد المشترك و هو القطع للمسافة في زمان أقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٨

و منها أن من أسباب البطء في الحركات الطبيعية ممانعة المخروق

و في القسرية ممانعة الطبيعة «١» و في الإرادية هما جميعا.

و منها أن التقابل بين السرعة و البطء ليس بالتضايف

لأن المضافين متلازمان في الوجودين و هما غير متلازمين في واحد من الوجودين «٢» و ليس تقابلهما أيضا بالثبوت و العدم لأنهما إن تساويا في الزمان كانت السريعة قاطعة من المسافة ما لم يقطعها البطيئة و إن تساويا في المسافة كان زمان البطيئة أكثر فلأحدهما نقصان المسافة و للآخر نقصان الزمان فليس جعل أحدهما عدميا أولى من جعل الآخر عدميا فلم يبق من التقابل بينهما إلا التضاد لا غير «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٩

و منها أن تقابل السرعة و البطء لما كان بالتضاد

كما مر و المتضادان يقبلان الأشد و الأضعف فيجب أن يكون لكل منهما غاية في الشدة فلا بد أن ينظر في أنه كيف يتصور سرعة لا أسرع منها و بطء لا أبطأ منه.

أقول إن القوة المزاولة للتحريك لا بد و أن تكون متناهية فلها غاية في السرعة لا يتعداها و أما الغاية في البطء فهي أيضا توجد باعتبار القوة الممانعة للحركة- كممانعة قوام المخروق أو الطبيعة في المقسور للقسرية و غير ذلك.

و منها أن العلامة الطوسي ذكر في رسالة بعثها إلى بعض معاصريه

موردا فيها بعض الإشكالات العلمية هذا الإشكال بقوله لما امتنع وجود حركة من غير أن يكون على حد معين من السرعة و البطء وجب أن يكون للسرعة و البطء مدخل في وجود الحركات الشخصية من حيث هي شخصية و السرعة و البطء غير متحصلي الماهية إلا بالزمان «١» فإذا للزمان مدخل في علية الحركات الشخصية فكيف يمكن أن يجعل حركة معينة علة لوجود الزمان و لا يمكن أن يقال الحركة من حيث هي حركة علة للزمان و من حيث هي حركة ما متشخصة بالزمان كما أن الصورة من حيث هي الصورة سابقة على الهيولى و من حيث هي صورة ما متشخصة بها لأن الحركة ليست من حيث هي حركة علة للزمان و إلا لكان لجميع الحركات مدخل في عليته إنما هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٠

علة للزمان من حيث هي حركة خاصة متعينة في الخارج فما وجه حل هذا الإشكال انتهى كلامه.

أقول ما صادفنا جوابا لأحد فيه و الذي خطر بالبال حسبما أشرنا إليه سابقا- أن عروض الزمان للحركة إنما هو في ظرف التحليل فإن الحركة و الزمان كما مر موجودان بوجود واحد فعروض الزمان للحركة التي يتقدر به ليس كعروض عارض الوجود لمعروضه بل من قبيل عارض الماهية كالفصل للجنس و الوجود للماهية- و مثل هذه العوارض قد علمت أنها متقدمة باعتبار متأخرة في اعتبار فالحركة الخاصة- تتقوم بالزمان المعين في الخارج «١» لكن الزمان المعين عارض لماهية الحركة من حيث هي حركة في الذهن فهو كالعلة المفيدة لها بحسب الوجود و التعين و هي كالعلة القابلة له بحسب الماهية هذا كله في ظرف التحليل العقلي و أما في الخارج فلا علة و لا معلول و لا عارض و لا معروض لأنهما شي ء واحد

فصل (٧) في تضاد الحركات

أما المختلفة الأجناس فلا تضاد بينهما فيجوز أن يجتمع الاستحالة و النمو- و النقلة في موضوع واحد فإن تعاندت في وقت فذلك ليس لماهياتها بل لأسباب خارجة و أما التي تحت جنس واحد كالتسود و التبيض فهما متضادتان و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠١

النمو و الذبول فلكل منهما حد محدود في الطبع يتوجهان إليه و اعلم أن تضاد الحركات لا بد و أن يكون متعلقا بشي ء من الأمور الستة التي بها تعلقت الحركة- فنقول تضاد الحركتين ليس لأجل الموضوع لأن الأضداد قد يعرض لها حركات متفقة في النوع كالنار في حركتها إلى فوق طبعا و الماء في حركته إليه قسرا و لا أيضا لأجل الزمان لأن الزمان نفسه لا يتضاد و لا أيضا لأجل المسافة لأن ما فيه الحركة قد يكون متفقا و الحركات فيه متضادة فإن الطريق من السواد إلى البياض- قد يكون بعينه من البياض إلى السواد و الحركة إلى البياض ضد الحركة إلى السواد- و كذا تضادها لتضاد الفاعل «١» و بالجملة فالأسباب المتوسطة إذا لا أضداد لها- فكيف يتضاد الحركات لأجلها فبقي أن يكون لأجل ما منه و ما إليه و قد مر أنهما متضادان بوجه من الوجوه فهما إذا كانا متضادين بالذات كانت الحركة متضادة لا كيف اتفقت فإن الحركة من السواد إذا لم يكن توجها إلى البياض بل إلى الإشفاف- لم يكن ضدا للحركة إلى السواد فالحركات المتضادة هي التي أطرافها متقابلة سواء كان تقابلها في ذواتها كالسواد و البياض أو يكون تقابلها بالقياس إلى الحركة إذ قد عرض لأحدهما إن كان مبدأ لحركة و للآخر إن كان منتهى لتلك الحركة و ليس إذا كان شي ء كالحركة متعلقا بشي ء كالطرف و يكون ذلك الشي ء ليس يعرض له التضاد في جوهره بل يعرض له بالعرض كالمبدئية يجب أن يكون تضاد المتعلق به تضادا بالعرض و ذلك لجواز أن يكون هذا الذي هو عارض للمتعلق به كالمبدئية- داخلا في جوهر المتعلق كالحركة فإن الجسم الحار و البارد يتضادان بعارضيهما- و هما التسخين و التبريد و التضاد بينهما بالحقيقة و على هذه الصورة فإن الحركة ليست تتعلق بطرف المسافة من حيث هو طرفها فقط بل من حيث هو مبدأ و منتهى- فإن جوهر الحركة يتضمن التقدم و التأخر لأن حقيقتها مفارقة و قصد فجوهر الحركة يتضمن المبدأ و المنتهى «٢» فالأطراف من

حيث هو مبدأ و منتهى يتعلق بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٢

الحركة فهي متقابلة و مع تقابلها مقومة للحركة و إن كانت غير مقومة لموضوع الحركة فالضدان ذاتيان للحركة و ليسا ذاتيين للطرفين

فصل (٨) في أن المستقيمة من الحركة لا تضاد المستديرة و لا المستديرات المتخالفة الانحداب تضاد بعضها لبعض لأجل هذا الاختلاف

و ذلك لأن الاختلاف في الاستقامة و الاستدارة ليس اختلافا في أمرين- يتواردان على موضوع واحد بل موضوع الاستقامة «١» كالخط يمتنع أن يستحيل من استقامته إلى الاستدارة إلا لفساده فالاستقامة و الاستدارة ليستا بضدين فكيف الحركة المستقيمة و المستديرة و كذا حكم مراتب الاستدارات بعضها لبعض لأنها لا تتعاقب على موضوع واحد على أنك قد علمت «٢» أن ليس تضاد الحركة لتضاد ما فيه الحركة و لو كانت مضادة المستديرة لغيرها بسبب الطرفين «٣» أمكن أن يكون لمستديرات و قسي لا نهاية لها بالقوة وتر معين من خط مستقيم واحد فيلزم أن يكون لكل حركة فيها «٤» أضداد لا نهاية لها بالإمكان لكن ضد الواحد واحد بالفعل أو بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٣

و هو الذي في غاية البعد عنه على أن تلك القسي تتخالف بالنوع لا بالشخص «١» نعم لا مانع من أن يقع في أمور لا تضاد لها بالذات تضاد من جهة أخرى و في معان أخر كما أن التوسط في الأخلاق مضاد للنقص و الإفراط كليهما و النقض و الإفراط متضادان تضادا ذاتيا و تضادهما للوسط تضاد بالعرض لأجل معنى آخر و هي الرذيلة فيهما و الفضيلة في الوسط فالرذيلة معنى يلزمهما و ضدها و هي الفضيلة يلزم الوسط فهذا الوسط وسط باعتبار و طرف باعتبار آخر «٢» و ذانك الطرفان طرفان باعتبار و هما في طرف واحد باعتبار آخر قالوا لا تضاد بين الحركات المستديرة- و إن اختلفت بالشرقية و الغربية لعدم اختلافها في النهايات و كلحركتين متضادتين- فلا بد أن يختلفا في النهايات و هاهنا ليست كذلك و فيه موضع تأمل ثم إنك قد عرفت كيف يتضاد المستقيمات و عرفت أن الصاعدة و الهابطة تتضادان بما هما حركتان مستقيمتان و لهما أيضا تضاد آخر خارج عن الحركة و هو كون أحد الطرفين علوا و الآخر سفلا فالحركة ذات الضد هي التي تأخذ أقرب مسافة من طرف بالفعل إلى طرف بالفعل و ضدها هي التي يبتدئ من منتهاها ذاهبة إلى مبدإها لا إلى شي ء آخر فليست الحركة على التوالي للبروج ضدا للحركة على خلاف التوالي و لا الحركة على أحد نصفي الدائرة ضدا للواقعة على النصف الآخر لأن الدائرة لا يتعين فيها قوس عن قوس و مع ذلك التوجه إلى كل حد عين التوجه منه- و المطلوب فيها لكل حد عين المهروب عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٤

فصل (٩) في أن كل حركة مستقيمة فهي منتهية إلى السكون

احتج المتقدمون على أن بين كل حركتين مختلفتين سكونا بحجج أربع.

الأولى أن الشي ء لا يصير مماسا لحد معين و مباينا له إلا في آنين

و بين الآنين زمان لاستحالة التتالي و ذلك الزمان لا حركة فيه ففيه سكون.

و الجواب أولا بالنقض لإجراء الدليل في كل حد مفروض في المسافة فيلزم أن لا يوجد حركة متصلة في العالم.

و ثانيا بالحل لأن المباينة حركة و كل حركة لا توجد إلا في زمان و لزمانها طرف لا يوجد الحركة فيه هو الآن فللمباينة طرف ليس الشي ء فيه مباينا بل هو آخر زمان المماسة لو كان للمماسة زمان و هو عين آن المماسة لو وقعت في آن فقط و لا استحالة في أن يوجد في طرف زمان المباينة خلاف المباينة و هو المماسة.

الحجة الثانية لو جاز اتصال الصاعد بالهابط لحدثت منهما حركة واحدة بالاتصال

فيكون الحركتان المتضادتان واحدة هذا محال.

و أجيب «١» بأن وجود الحد المشترك بالفعل بين الخطين يمنع أن يكونا خطا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٥

واحدا سيما إذا كانا متخالفي الجهة كخطين محيطين بزاوية بل الشرط في الوحدة الاتصالية أن لا يكون الحد المشترك موجودا إلا بالقوة فكذلك في الحركتين لا يجب وحدتهما لوجود الحد المشترك بالفعل.

الثالثة لو اتصلت الحركتان لكانت غاية التصاعد العود إلى ما تحته

فيكون المهروب عنه مقصودا من جهة واحدة.

و الجواب أن هذا إنما يلزم لو وجب من اتصال الحركتين وحدتهما و بطلان الحد المشترك بين الصاعد و الهابط و ليس كذلك فلم يلزم ما قالوه.

الرابعة و هي أيضا قريبة المأخذ مما سبق

أنه لو أمكن أن يستمر التسود إلى التبيض من غير أن يقع بينهما زمان كانت القوة على التسود قوة بعينها على التبيض- فالأبيض إذا أخذ في التسود كانت قوته على التسود قوة على التبيض فيلزم أن يكون الأبيض فيه قوة على البياض و كذا الأسود فيه قوة على السواد و ذلك محال لأن الشي ء محال أن يكون قوة على نفسه.

و الجواب أنه عند كونه أبيض لا يأخذ في التسود «١» لأن التسود مأخوذ من طبيعة السواد و ذلك لا توجد مع البياض بل توجد بعد البياض و لا يلزم من قول من يقول القوة على التسود بعينها قوة على التبيض أن لا يكون في الأبيض قوة على البياض و لو بعيدا و لو سلمنا أنه حالكونه أبيض يأخذ في التسود حتى يكون فيه مع البياض الحاصل بياض آخر منتظر الوجود بالقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٦

فهذه الحجج الموروثة من القدماء كلها ضعيفة

و الحجة البرهانية هي التي اعتمد عليها الشيخ الرئيس في إثبات هذا المرام و هو أن الميل هو العلة القريبة- لتحرك الجسم من حد إلى آخر في المسافة و المحرك للجسم إلى حد لا بد أن يكون معه فالموصل له إلى ذلك الحد يجب وجوده عند وجود الوصول فإذا الميل الذي حرك المتحرك إلى حد من حدود المسافة لا بد من وجوده في آن الوصول- و لا امتناع في ذلك إذ الميل ليس كالحركة غير آني الوجود بالضرورة ثم إذا رجع الجسم من ذلك الحد فلذلك الرجوع ميل آخر هو علة قريبة للرجوع لأن الميل الواحد لا يكون علة للوصول إلى حد معين و للمفارقة عنه و الميل حدوثه في الآن «١» و ليس آن حدوث الميل الثاني هو الآن الذي صار الميل موصلا بالفعل لامتناع أن يحصل في الجسم الواحد في الآن الواحد ميلان إلى جهتين مختلفتين فإذن حدوث الميل الثاني في غير الآن الذي صار فيه الميل الأول موصلا بالفعل و بينهما زمان يكون الجسم فيه ساكنا و هو المطلوب.

أقول هذه المقدمات كلها صحيحة لكن يجب أن يفهم المراد «٢» من المفارقة في قوله لأن الميل الواحد لا يكون علة للوصول إلى حد و للمفارقة عنه المفارقة الرجوعية أو الانعطافية لئلا ينتقض البرهان بالوصولات إلى حدود المسافة و المفارقات عنه إذ البرهان مختص بالحركات المختلفة المفتقرة إلى الميول المختلفة و الميلان المختلفان لا شبهة في امتناع اجتماعهما في آن واحد لموضوع واحد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٧

و من الاعتراضات الفخرية قوله إن هذا لا يتمشى في الحركات الكمية و الكيفية فإن تلك الحركات غنية عن الميل و هو مبدأ هذا البرهان.

أقول هذه كالمؤاخذة اللفظية فإن بدلنا لفظ الميل بما يجري مجراه في كونه سببا قريبا لا بد من اختلافه عند اختلاف المسبب عنه «١» و الرجل العلمي كيف يرضى نفسه بمثل هذه المؤاخذة.

و منها أنه إذا فرضنا كرة مركبة على دولاب دائر فرض فوقه سطح مستو بحيث يلقاها عند الصعود فإنها تماس ذلك البسيط في كل دورة آنا واحدا لا قبله و لا بعده في تلك الدورة.

ثم أجاب عنه بجواب سخيف لا نطول الكلام بذكره ثم بالاشتغال ببيان سخافته- فأقول ستعلم الجواب عن شبهة الدولاب بما سيأتي في دفع شبهة الحبة المرمية «٢» ثم قال فأما المنكرون لهذا السكون فأقوى ما لهم أن الحجر لو وقف بين حركته الصاعدة و الهابطة فلا شك أن طبيعته باقية عند الصعود فالقوة القاسرة إن كانت أقوى من الطبيعة فالحركة إلى ما فوق باقية و إن كانت أضعف منها فلم يكن لها حركة الصعود بل الحركة الهبوطية و إن تساويتا كان الحجر ساكنا. «٣»

فنقول هذا القدر من القوة الغريبة يجب أن لا تنعدم لذاتها و إلا لم توجد فلعدمها سبب و لو كان سببه مصادمة الهواء المخروق التي جعلت سببا مضعفا للميل الغريب فذلك إنما يكون في حال الحركة «٤» لا في حال السكون فيجب أن لا ينعدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٨

ذلك القدر من الميل الغريب فالحجر يجب أن لا يعود إلا بدفع دافع فإذا بقي ساكنا «١» فذلك السكون لا يكون طبيعيا لأن الطبيعة معوقة عن فعلها الطبيعي بل قسريا- فيرجع حاصلة إلى أن القاسر أعطى الجسم قوة غريبة يسكنه في بعض الأحياز و هذا هو الذي جعله الشيخ سببا للسكون في الزمان الثاني.

و لكن هذا باطل بوجهين أحدهما أن القاسر لو أفاد القوة الغريبة و لم يفد قوة مسكنة لم يجب السكون و إن يفد فالضدان متلازمان هذا محال.

و ثانيهما أن تلك القوة في أول ما أفادها القاسر ما كانت مسكنة ثم صارت مسكنة فعدم كونها مسكنة إما لوجود المانع و هي الطبيعة فعند مغلوبيتها لم تكن مانعة و إما عند تكافؤهما فأي حاجة إلى القوة المسكنة فوجب «٢» أن يبقى ذلك التساوي و لا يصير الغريبة مغلوبة فلا يرجع الحجر المرمي و العجب أن الشيخ ذكر في باب الخلأ أنه لو لا مصادمات الهواء المخروق للقوة القسرية لوصل الحجر المرمي إلى سطح الفلك و هاهنا ذكر أن القاسر يفيد قوة مسكنة في بعض الأحياز و الجمع بين هذين مشكل- أقول فاعل هذا السكون هو الطبيعة لكن بشرط ضعف القاسر «٣» و علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٩

ضعفه وجود الطبيعة «١» مع إعداد مصادمة الهواء المخروق الذي وجد قبيل آن الوصول إلى موضع السكون «٢» أ لا ترى أن ضعف القوة القسرية تزداد على سبيل التزايد لمصادمة الهواء و سبب تزايد الزيادة هو الذي ذكرناه من الإعداد فكذا الحال في سبب السكون و هذا معنى قول الشيخ إن القاسر يفيد قوة مسكنة في بعض الأحياز يعني أن القوة التي كانت محركة إلى فوق عند استيلائها على الطبيعة صارت عند تكافؤها مع الطبيعة من أسباب السكون إلى أن يغلب عليها القوة الأصلية فيفعل الحركة إلى تحت.

و أما الذي أفاده الإمام في الجواب و هو أن هذا السكون واجب الحصول- فإن الجسم في آخر حركته لما امتنع اتصافه بالحركة كان ذلك السكون ضروريا «٣» فلا يستدعي علة كما أن سائر اللوازم لا يستدعي علة و على هذا لا يلزمنا بقاء الحجر في الفوق لأنه إذا زالت تلك الضرورة عادت الطبيعة محركة انتهى فركيك جدا من وجوه.

الأول أن السكون من الأعدام التي يحتاج حصولها إلى علة «٤» كيف و لا يخلو السكون من أحد الأمرين إما وجودي كما هو عند من يجعله عبارة عن الكون في مكان أو كم أو كيف أو غيره زمانا و إما لازم لذلك الأمر الوجودي فله علة وجودية لا محالة و لا يكفي فيه عدم علة الحركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٠

الثاني قوله إذا زالت تلك الضرورة عادت الطبيعة لا معنى له لأن الأمر الضروري الواجب الحصول كيف زال بلا علة.

الثالث أن لوازم الماهية ليست كما زعمه فإنها معلولة للماهية بشرط وجود ما خارجيا كان أو ذهنيا عند بعض و معلولة للماهية من حيث هي عند بعض آخر- و لعله الماهية عند بعض آخر و الحق عندنا أنها معلولة بالعرض و على أي تقدير- لا ينفك حصولها عن حصول علة الماهية.

و من الإشكالات أن السكون زماني قابل للانقسام بانقسام زمانه فكل مقدار من السكون يفرض بين الحركتين فيمكن الاكتفاء بأقل من ذلك بينهما فما سبب التعيين لزمانه.

و الجواب أن الجسم يختلف حاله باختلاف العظم و الصغر و الكثافة و اللطافة- و الثقل و الخفة و غير ذلك فهي يجوز كونها أسبابا لمقادير السكون.

و مما تمسك به نفاة السكون أن الحجر العظيم النازل إذا عارضه في مسلكه حبة مرمية إلى فوق حتى يماسه فإن سكنت الحبة عند التماس يستلزم وقوف الجبل الهابط بملاقاة الحبة الصاعدة.

و أجيب في المشهور بأن الخردلة ترجع بمصادمة ريح الجبل فيسكن قبل ملاقاة الجبل ثم لما ورد عليهم أنا نشاهد أن الملاقاة كانت حال الصعود دون الرجوع كما في السهم الصاعد بل كما في حركة اليد إلى فوق عند هبوط حجر ثقيل قالوا وقوف الجبل مستبعد ليس بمحال.

قال الإمام الرازي هذا و إن كان بعيدا لكنه ممكن ساق البرهان إليه فوجب التزامه.

أقول و أي برهان اقتضى ذلك فإن البرهان قد اقتضى السكون بين حركة و حركة أخرى حقيقة لا حركة مجازية فإن الحركة بالعرض كحركة جالس السفينة سكون بالذات فقد انتهت الحركة الأولى بالسكون و لا استحالة في كون الجسم ساكنا في بعض زمان لصوقه بشي ء يتحرك معه بالعرض و إن كانت إلى جهة حركته الطبيعية لو خليت لبقاء القوة الغريبة معه بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١١

فصل (١٠) في انقسام الحركة بانقسام فاعلها

لما تكلمنا في ما هي كأحوال الحركة فلنتكلم فيما هي كأنواعها أما الحركة بالذات فتنقسم إلى طبيعية و إرادية و قسرية و أما مطلق الحركة فهي أربعة أقسام الثلاثة المذكورة و التي بالعرض «١» و إن لم يخرج العرضية من الأقسام الثلاثة «٢» فنقول كل ما يوصف بالحركة فإما أن تكون الحركة موجودة فيها أو لا بل فيما يقترنه فالثاني يسمى حركته بالعرض و الأول إما أن يكون سبب حركته موجودا فيه أو خارجا عنه فإن خرج فالحركة قسرية و الذي ليس بخارج فإما أن يكون ذا شعور فالحركة نفسانية و إلا فطبيعية و قد أشكل عليهم الأمر في بعض الحركات- أنها من أي قسم من هذه الأقسام لا سيما النبض فقد ذكر اختلاف الناس في أنها طبيعية أو إرادية «٣» و على التقديرين فأينية أو وضعية أو كمية و لكل من الفرق تمسكات مذكورة في كتب الطب سيما في شروح الكليات لكتاب القانون.

و قال بعض العلماء أما حركة النفس فإرادية باعتبار و طبيعية باعتبار فهي تتعلق بالإرادة من حيث وقوع كل نفس في زمان يتمكن المتنفس من تقديمه عليه و تأخيره عنه بحسب إرادته لكنها لا تتعلق بالإرادة من حيث الاحتياج الضروري إليها و هذا معنى ما قال صاحب القانون إن حركه التنفس إرادية يمكن أن يغير عن مجراها الطبيعي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٢

و الاعتراض عليه بأنه لا إرادة للنائم فيلزم أن لا يتنفس ليس بشي ء لأن النائم يفعل الحركات الإرادية لكن لا يشعر بأنها إرادية و لا يتذكر بشعور و أما حركة النمو فظاهر أنها طبيعية إذ طبيعة النامي تقتضي الزيادة في الإفطار عند ورود الغذاء و نفوذه فيما بين الأجزاء و كذا النبض عند المحققين فإنها ليست بحسب القصد و الإرادة و لا بحسب قاسر من خارج بل بما في القلب من القوة الحيوانية و ميل الجمهور إلى أنها مكانية و قيل بل وضعية و قيل بل كمية. «١»

فإن قيل الحركة الطبيعية لا تكون إلا إلى جهة واحدة بل لا تكون إلا صاعدة أو هابطة على ما صرحوا به.

قلنا هي إنما تكون كذلك في البسائط العنصرية و أما في غيرها كالطبيعة النباتية و الحيوانية فقد تفعل حركات إلى جهات و غايات مختلفة و طبيعة القلب و الشرائين من شأنها إحداث حركة فيها من المركز إلى المحيط «٢» و هي الانبساط- و أخرى من المحيط إلى المركز و هي الانقباض لكن ليس الغرض من الانبساط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٣

تحصيل المحيط ليلزم الوقوف و لا من الانقباض تحصيل المركز بل دفع الهواء «١» المفسد لمزاجه و الاحتياج إلى هذين مما يتعاقب لحظة فلحظة فيتعاقبه الآثار المتضادة عن القوة الواحدة.

أقول الأولى تخميس الأقسام في الحركة «٢» فإن هاهنا قسما آخر من الحركة بالحري أن يسمى تسخيرية و هي التي مبدأها النفس باستخدام الطبيعة استخداما بالذات لا بالقصد الزائد و لأجل إضافة هذا القسم إما أن يجعل الطبيعية قسمين ما يكون بالاستخدام أو لذاتها و إما أن يجعل النفسانية قسمين ما يكون بالإرادة الزائدة أو باستخدام الطبيعة و من هذا القسم ما ينسب إلى طبيعة الفلك من الحركة المستديرة فإنها تفعل باستخدام النفس إياها.

و قد اشتهر من قدماء الحكماء أن الفلك له طبيعة خامسة و حيث لم يتيسر للمتأخرين نيل مرامهم ذكروا في تأويله وجهين. «٣»

أحدهما أن حركات الأفلاك و إن لم تكن طبيعية لكنها ليست مخالفة لمقتضى طبيعة أخرى لتلك الأجسام لأنه ليس مبدؤها أمرا غريبا عن الجسم فكأنه طبيعة.

و ثانيهما أن كل قوة فهي إنما تحرك بواسطة الميل على ما عرفت فمحرك الحركة الأولى لا يزال يحدث في ذلك الجسم ميلا بعد ميل و ذلك الميل لا يمتنع أن يسمى طبيعة لأنه ليس بنفس و لا إرادة و لا أمر حصل من خارج و لا يمكنه أن لا يحرك أو يحرك إلى غير تلك الجهة و لا أيضا مضاد لمقتضى طبيعة لذلك الجسم فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٤

سميت هذا طبيعة «١» كان لك أن تقول إن الفلك يتحرك بالطبيعة و على هذا قال بطلميوس إن المختار إذا طلب الأفضل و لزمه لم يكن بينه و بين الطبيعي فرق.

أقول حركات الأفلاك كما أشرنا إليه طبيعية و لها طبائع متجددة مباشرة للحركات الاستداري و ليست طبائعها مباينة لنفوسها و عقولها و موضع تحقيق الكلام فيها غير هذا الموضع

فصل (١١) في أن المطلوب بالحركة الطبيعية ما ذا

كل حالة طبيعية يمكن زوالها بالقسر أو كونها في وقت للطبيعة بالقوة و في وقت بالفعل فيمكن للطبيعة الحركة إليها فعند زوال القاسر يعود الطبيعة إلى حالها- و كذا عند خروجها من القوة إلى الفعل يحصل لها كمالاتها لكن في الحركة الأينية إشكال و هو أن الأثقال بعد صعودها إذا عادت إلى الأسفل فهل هي طالبة لنفس المركز و كذا الخفاف هل هي طالبة لسطح الفلك فذلك ممتنع لأن الأرض لا يمكن لها بكليتها نيل المركز و كذا النار لا يمكن إلا لسطحها مماسة مقعر الفلك- و المطلوب الطبيعي لا يجوز أن يكون أمرا ممتنعا و لأن الماء النازل لو طلب عين المركز لما طفا و كذا الهواء لو طلب المحيط لم يتسفل عن النار.

و لا يقال إن الخفيفين طالبان للمحيط لكن النار أغلب و أسبق.

لأنه يستلزم أنا إذا وضعنا أيدينا على الهواء أحسسنا باندفاعه إلى فوق كما إذا حبسناه في إناء تحت الماء و لا يجوز أيضا أن يكون «٢» مطلوب كل منهما المكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٥

مطلقا و هو ظاهر و لا بعضا من المطلق إذ لا اختلاف في نفس الأمكنة و لا يجوز أيضا أن يكون المطلوب القرب من الكلية و إلا لكان الحجر المرسل من رأس البئر- وجب أن يلتصق بشفيره.

فنقول لما بطلت هذه الاحتمالات فالحق أن يقال «١» أن مطلوب الطبيعة هو الحيز لا مطلقا بل مع شرط الترتيب فإن الملائم للماء أن يكون حيزه فوق الأرض- و تحت الهواء لمناسبة البرودة و الاقتصاد في القوام للأرض و مناسبة الرطوبة و الميعان للهواء و هكذا قياس أحياز البواقي و لو لم يكن أحيازها الطبيعية على هذا الترتيب- لفسدت بمجاورة الأضداد فإن الجهات أنفسها غير مطلوبة إلا بحصول هذا المعنى فيها فالقصد متوجه إلى طلب هذه الغاية و الهرب عن مقابلاتها و الدليل على ما ذكرناه أن المكان قد يكون طبيعيا و الترتيب غير طبيعي كالهواء المحصور في آجرة مرفوعة في الهواء حيث إنها تنشف الماء من تحتها لشدة هرب الهواء من محيط غريب- فينوب الماء عنه متصعدا في مسام الآجرة لضرورة عدم الخلاء. «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٦

فإن قيل هل الحركة بسبب الهرب عن غير الطبيعي أو الطلب للطبيعي.

قلنا يمكن القول بالجمع إذ لا معاندة بينهما و لا يجوز الهرب فقط و إلا لوقعت الحركة إلى أي جهة اتفقت إذ لا أولوية حينئذ و ذلك باطل قطعا

فصل (١٢) في أن مبادي الحركات المختلفة يمكن أن يجتمع في جسم واحد أم لا

أما الجسم الإبداعي فلا يمكن فيه بعد الحركة الذاتية إلا مبدأ المستديرة الوضعية و الكيفية النفسانية إذ يستحيل فيها الأينية و الكمية كالنمو و الذبول و التخلخل و التكاثف و سائر الاستحالات كالتسخن و التبرد و التلون و التطعم و التروح و غيرها لبراءته عن هذه الكيفيات كما ستعلم فلا يكون مبدأ هذه الأمور فيه و إلا لزم التعطيل في الطبيعة و هو محال و أما الأجسام الكائنة سيما المركبات- فيمكن فيها اجتماع بعض هذه مع بعض و الحركات فيها فيجوز أن يوجد في واحد منها مبدأ الحركات المختلفة لكنه لا يجوز أن يجتمع مبدأ حركة مستقيمة و مبدأ حركة مستديرة في جسم واحد و إلا لكان إذا خرج عن مكانه و في طبعه مبدؤهما متحركا على الاستقامة إلى المطلوب و منصرفا بالاستدارة عنه أيضا بالطبع و هو محال- اللهم إلا أن يقال الميل المستدير إنما يحدث له عند كونه في مكانه الطبيعي لكنه لم يكن حينئذ غريزيا و لا يمكن أيضا إسناد الاستدارة إلى النفس إذا النفس عندنا لا تتصرف إلا بتوسط الطبيعة و لأنه قد ثبت أن التحريك الخارجي مما لا يقبله الجسم- إلا و له بحسب طبعه ميل ذاتي له. «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٧

لا يقال أ ليس أن الطبيعة تقتضي الحركة إذا كان الجسم في غير حيزه و السكون إذا كان فيه فكذلك يجوز أن يقتضي الميل المستقيم في جسم إذا لم يكن في حيزه و المستدير إذا كان فيه.

لأنا نقول اقتضاء الطبيعة هناك لشي ء واحد و هو السكون فيه لكنه قد يتوقف على الحركة و بالجملة إفادة السكون فيه يتوقف على الحصول فيه و لا يتوقف على الميل المستدير لأن أجزاء المكان متشابهة

فصل (١٣) في تحقيق مبدإ الحركة القسرية

أصح المذاهب فيه أن يكون ذلك هو الطبيعة التي في المقسور بسبب تغيرها الحاصل لها بفعل القاسر و إعداده و أما الذي دل عليه ظاهر كلام الشيخ من أن المبدأ هو الميل المستفاد من المحرك الخارج ففيه أن نفس المدافعة لا يكفي في الحركة القسرية أما التي حصلت من القاسر فغير باقية و أما التي تحصل شيئا فشيئا من الطبيعة فيرجع إلى أن المبدأ هي الطبيعة فالطبيعة في إعطاء الميول القسرية الغير الملائمة كالطبيعة في إعطاء الميول الطبيعية الملائمة و هذا كالمرض و الحرارة الغريبة- التي يفيدها طبيعة المريض لخروجها عن مجراها الأصلي حتى يعود إلى حال الصحة- فيفيد ما كان ملائما لها و كالشكل المضرس فيفيده الطبيعة الأرضية لخروجها بالقسر عما اقتضتها من الاستدارة إلا أنها لا تعود إليها لوجود اليبوسة الطبيعية التي شأنها حفظ الشكل مطلقا «١» فلا منافاة كما بين في موضعه و لهذا ذكر الشيخ لو لا مصادمات الهواء المخروق حتى يضعف الميل و إلا لا يعود المرمي إلا بعد مصاكة سطح الفلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٨

أقول و في كلامه إشكال و هو أن مصادمات الهواء المخروق كيف لا توهن الميل الطبيعي حتى يخليه أن يشتد أخيرا و توهن الميل القسري و يمكن أن يقال- إن المصادمات مع الخروج عن الحيز الطبيعي تفعل هذا الفعل «١» و الازدياد في الخروج شيئا فشيئا يوجب الازدياد في الوهن حتى يفنى القوة بالكلية و يحدث القوة الأصلية لكن لا يتم تحقيق هذا المقام «٢» و كشفه إلا بالرجوع إلى بعض أصولنا المشرقية و هو أن الصورة المقسوره تتحول في جوهرها و ذاتها إلى صورة غير الصورة التي كانت فالحديدة المذابة مثلا فيها الصورة المسخنة النارية مجتمعة مع حديديتها «٣» و الحجر المرمي إلى فوق فيه الصورة الموجبة للخفة و اجتمعت مع حجريتها- و أنه يجوز أن يجتمع في وجود واحد صوري كثير من المعاني الذاتية المتفرقة في الموجودات المتباينة و بذلك الأصل يندفع ما قيل القوة المحركة إلى فوق صورة النار فلو وجدت في الحجر لكانت عرضا في الجوهر «٤» و قد كانت جوهرا و المذاهب الممكنة في علة هذه الحركة أربعة لأن هذه العلة إما أن تكون موجودة في المقسور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٩

أم في الخارج عنه و على الأول إما أن تكون باقية إلى آخر الحركة أم لا فإن لم تكن باقية فهو القول بالتوليد أي كل حركة تولد حركة أخرى و إن كانت باقية فهو الذي يقال إن القاسر أفاد الجسم قوة بها يتحرك «١» و أما القسم الثاني من التقسيم الأول فالعلة لا محالة جسم فإما على سبيل الجذب أو على سبيل الدفع- الثاني قول من يقول الهواء المتقدم ينعطف إلى الخلف فيدفع المرمي بقوة و الأول قول من يقول القاسر يدفع الهواء و المرمي جميعا لكن الهواء ألطف فيدفع أسرع- فيجذب معه الجسم الموضوع فيه و المذهبان الأخيران باطلان لأن الجذب و الدفع- إن لم يكونا باقيين إلى آخر الحركة احتيجت الحركة إلى علة غيرهما و الكلام عائد فيها و إن بقيا فالكلام في احتياجهما إلى العلة و أما مذهب التوليد فهو أيضا باطل إذ يلزم وجود المعلول عند عدم علته و تأثير العلة عند فقدانها و لما بطلت هذه المذاهب السخفية بقي الواحد حقا لكن يحتاج تحقيقه إلى النظر العميق أما أقسام الحركات القسرية فقد تكون في الأين إما خارجا عن الطبع بالكلية كالحجر المرمي إلى فوق أو لا بالكلية كجر الحجر على وجه الأرض و أما الحمل فهو بالعرضية أشبه و أما الوضعي فالتدوير القسري مركب من جذب و دفع و قد يكون بسبب تعارض الحركتين كما في السكة المذابة فعرض من تصعيد الجزء المستقل بالإغلاء- و هبوطه بعد علوه بطبعه مشتدا عند مقارنة المستقر لأنه إذا حدث هذا الميل قاوم مقتضى التسخين و مال إلى أسفل و نحي مستقره العارض له من التصعيد مثل ما عرض فحدثت حركة مستديرة لا على المستقر بل ما بين العلو و المستقر و أما الدحرجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٠

فربما حدثت عن سببين خارجين و ربما كانت عن ميل طبيعي مع دفع أو جذب كالكرة تدحرجت عن فوق الجبل و أما الكمية ففي الزيادة مثل الأورام و كالتخلخل في ماء القارورة إذا مصت مصا شديدا و في النقصان كالذبول الذي بالمرض لا الذي سببه الشيخوخة فإنه بالقياس إلى طبيعة الكل حركة طبيعية و بالقياس إلى طبيعة البدن الجزئي قسرية و أما الكيفية ففي الحسيات مثل الماء إذا تسخن و في الحال و الملكة كالأمراض و في سائر النفسانيات كازدياد الكفر و الجهالات و اشتداد البخل و اكتساب سائر الرذائل على التدريج فإنها خارجة عن مقتضى طباع الفطرة الإنسانية و أما الأكوان فلما كانت عندنا بالحركة الجوهرية فهي قد تكون طبيعية و قد تكون قسرية- فالطبيعية منها كحصول الجنين من النطفة و النبات من البذر و أما القسرية فكإحداث النار بالقدح و كأفعال أهل الإكسير من جعل النحاس ذهبا و القلع فضة و الفساد أيضا قد يكون طبيعيا كموت الهرمي من الحيوان و جفاف الأشجار لمرور الأزمنة- و قد يكون قسريا كالموت بالقتل أو السم أو غيره و كقطع الشجر

فصل (١٤) في أن كل جسم لا بد و أن يكون فيه مبدأ ميل مستقيم أو مستدير

كل جسم بما هو جسم من شأنه أن يتحرك من مكان إلى مكان أو من وضع إلى وضع و ذلك لأنه لا يخلو إما أن يكون فيه مبدأ لتلك الحركة فذاك و إن لم يكن فيه المبدأ فقبوله للحركة من مبدإ خارج يجب أن يكون أسهل لأن كل جسم يكون ميله إلى جانب أشد فتحريكه عن ذلك الجانب أصعب ضرورة أن الشي ء مع العائق لا يكون كنفسه لا مع العائق فلو قدرنا جسما لا يكون فيه مبدأ ميل أصلا فقبوله للميل الخارج لا بد أن يكون في نهاية السهولة فيلزم مما ذكرناه أن يستحيل وجود جسم لا مبدأ ميل في طباعه و إلا لوجب أن يتحرك من مكان إلى مكان دفعة واحدة و اللازم ضروري البطلان و هو وجود حركة لا زمان لها فالملزوم كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢١

و قد علم بيان الملازمة فهذا القدر من البيان يكفي للمستبصر الناظر و إن لم يكف لمقاومة الباحث المناظر.

فنزيدك إيضاحا فنقول إن كل قوة جسمانية فإنها تتصف بالزيادة و النقصان- و التناهي و اللاتناهي لا لذاتها بل لأجل ما تعلقت بها من عدد أو مقدار أو زمان و لا بد من تناهيها بحسب العدة و المدة و الشدة بأن يكون عدد آثارها و حركاتها متناهيا «١» و كذا زمانها في جانبي الازدياد و الانتقاص و ذلك لأن زمان الحركة مقدار- و كل مقدار يمكن فيه فرض التناهي و اللاتناهي لأن ذلك من خواص الكم فالزمان يمكن فيه فرضهما أما في جانب الازدياد و هو الاختلاف في المدة أو العدة أو في جانب الانتقاص و هو الاختلاف بحسب الشدة «٢» و توضيحه أن الشي ء الذي تعلق به شي ء- ذو مقدار أو عدد كالقوى التي يصدر عنها عمل متصل في زمان أو أعمال متوالية لها عدد- ففرض النهاية و اللانهاية قد يكون بحسب مقدار ذلك العمل أو عدد تلك الأعمال و الذي بحسب المقدار يكون إما مع فرض وحدة العمل و اتصال زمانه أو مع فرض الاتصال في العمل نفسه لا من حيث يعتبر وحدته و كثرته و بهذه الاعتبارات يصير

القوى أصنافا ثلاثة.

الأول قوى يفرض صدور عمل واحد منها في أزمنة مختلفة

كرماة يقطع سهامهم مسافة محدودة في أزمنة مختلفة و لا محالة يكون التي زمانها أقل أشد قوة من التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٢

زمانها أكثر و يجب من ذلك أن يقع عمل غير المتناهية في الشدة لا في زمان.

و الثاني قوى يفرض صدور عمل ما عنها على الاتصال في أزمنة مختلفة

كرماة يختلف أزمنة حركات سهامهم في الهواء و لا محالة يكون التي زمانها أكثر أقوى من التي زمانها أقل و يجب من ذلك أن يقع عمل غير المتناهية في زمان غير متناه.

و الثالث قوى يفرض صدور أعمال متوالية عنها مختلفة بالعدد

كرماة يختلف عدد رميهم و لا محالة يكون التي يصدر عنها عدد أكثر أقوى من التي يصدر عنها عدد أقل و يجب من ذلك أن يكون لعمل غير المتناهية عدد غير متناه فالاختلاف الأول بالشدة و الثاني بالمدة و الثالت بالعدة و لما كان امتناع اللاتناهي بحسب الشدة «١» و هو أن يقع الأثر في الزمان الذي هو في غاية القصر بل في الآن ظاهرا ضرورة امتناع أن يقع الحركة إلا في زمان قابل للانقسام فلا شك أن التأثير القسري- يختلف باختلاف القابل المقسور بمعنى أنه كلما كان أكبر كان تحريك القاسر له أضعف لكون ممانعته و معاوقته أكثر و أقوى لأنه إنما يعاوق بحسب ما في طبيعته و هي في الجسم الكبير أقوى و في الجسم الصغير أضعف فإذا تقرر هذا فنقول لا بد لكل حركة من أمور ثلاثة متناسبة زمان و مسافة و مرتبة من السرعة و البطء و كل حركتين اتفقتا في أمرين من هذه الأمور فلا بد من اتفاقهما في الأمر الثالث أيضا و كل حركتين متفقتين في واحد منها فلو اختلفتا في أحد الباقين على نسبة فلا بد من اختلافهما في الآخر منهما على تلك النسبة فإذا فرضنا جسما عديم الميل و حركة القاسر بقوة معينة في مسافة معينة فلا بد لحركته من زمان معين إذ المطلق لا وجود له إلا في معين و إذا فرضنا جسما آخر له ميل طبيعي حركة القاسر بتلك القوة في مثل تلك المسافة فلا بد و أن يكون زمان حركته من زمان حركة عديم الميل و إلا لكانت الحركة مر العائق كهي لا معه و إذا فرضنا جسما ثالثا حركة القاسر بتلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٣

القوة و له ميل طبيعي نسبة قوته إلى قوة ذي الميل الأول كنسبة زمان حركة عديم الميل إلى زمان حركة ذي الميل الأول و فرضنا زمان عديم الميل عشر زمان ذي الميل الأول فمع حفظ النسب يلزم أن يتساوى زمان عديم الميل و زمان ذي الميل الثاني فيلزم أن لا يكون للميل الثاني أثر و يكون وجوده كعدمه هذا محال بالضرورة

شكوك و إزاحات: قد أوردت في هذا المقام شبه-

منها عدم التسليم لإمكان ذي ميل يكون نسبة ميله إلى

ميل ذي الميل الأول كنسبة الزمانين أو المسافتين لاحتمال انتهاء الضعف إلى ما لا أضعف منه.

و منها عدم تسليم كونه معاوقا للميل القسري

و إن فرض وجوده على النسبة المذكورة مستندا بجواز توقف المعاوقه على قدر من القوة بحيث لا يتعداها إلى ما دونها.

و منها أن نسبة الزمانين مقدارية و نسبة المعاوقتين عددية

فلا يلزم الانطباق- إذ ربما كانت الأولى صماء.

و الجواب عن الكل بأن مراتب الشدة و الضعف في القوى و الكيفيات «١» كمراتب الزيادة و النقصان في المقادير لا تقف في شي ء من الجانبين «٢» عند حد لا يمكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٤

لها التجاوز بحسب الذات و كما أن الأجسام لا تنتهي في الانقسام إلى حد لا يحتمل القسمة و لا في الازدياد إلى ما لا يحتمل الزيادة عليه إلا لمانع خارج عن الجسمية- فكذلك الميول و الاعتمادات في تنقصها و ازديادها فالميل و إن بلغ غاية الضعف- فلوجوده أثر في المعاوقة إذ الوجود مبدأ الأثر لا محالة غاية ما في الباب أن يكون معاوقته خفيفة غير محسوسة و إن حال ما يتعلق بالمقدار كحال المقدار فيما يعرضه لذاته من قبول المساواة و المفاوتة و العادية و المعدودية و التشارك و الصمم و غير ذلك- و الفرق بينهما بأن تلك الأحوال له بالذات و لما يتعلق به بالعرض.

و أقوى ما ذكروه من الشبه هاهنا أن الحركة إما أن يمكن وجودها بدون المعاوقة في زمان أو لا يمكن

فإن أمكن فكان بعض من زمان الحركة في ذي المعاوق القوي بإزاء أصل الحركة و الباقي بإزاء معاوقته فعلى هذا يزيد زمان حركة ذي المعاوق الضعيف على زمان حركة عديم المعاوق بما يقتضيه نسبة المعاوقتين و إن لم يمكن بطل الاستدلال لابتنائه على فرض أمور يكون بعضها محالا فلعل منشأ الخلف ذلك المحال لا خلو الجسم عن المعاوق.

أقول يمكن في الجواب اختيار الشق الأخير و لا يلزم منه بطلان الاستدلال- و ذلك لأن حاصل البرهان أن وقوع الحركة من عديم المعاوق في زمان محال «١» إذ لو أمكن لم يلزم من فرض وقوعه مع الأمور الممكنة التي هي حركتا الجسمين الأخيرين على النهج المذكور أمر محال هو تساوي زماني حركة ذي المعاوق و حركة عديم المعاوق لكنه لزم فيكون وقوعها في زمان محالا لكن كل حركة فهي لا محالة في زمان فوقوعها لا في زمان أيضا محال و من هذا يلزم أن حركة عديم المعاوق مطلقا محال و هو المطلوب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٥

و يمكن أيضا اختيار الشق الأول فإن الاعتراف بكون الحركة غير مقتضية لزمان على تقدير وقوع محال لا ينافي الجزم بكونها مقتضية له في الواقع «١» فالجزم حاصل بذلك و حينئذ ينتظم أن يستدل هكذا لو وقعت حركة من الجسم العديم الميل لكانت في زمان لا محالة و إلا يلزم تخلف الملزوم عن لازمه و لو كانت فيه لزم «٢» تساوي عديم المعاوق و ذي المعاوق و أنه محال فلم يكن في زمان و هو أيضا محال- فوقوع الحركة من الجسم العديم الميل مطلقا محال و ذلك الاعتراض مما أورده جماعة من المتأخرين منهم الشيخ ابو البركات و تبعه الإمام الرازي بوجه آخر و هو أن الحركة بنفسها تستدعي زمانا و بسبب المعاوقة زمانا آخر فتستجمعهما واجدة المعاوقة و يختص بأحدهما فاقدتها فإذن زمان نفس الحركة غير مختلفة في جميع الأحوال إنما يختلف زمان المعاوقة بحسب قلتها و كثرتها و يختلف زمان الحركة بعد انضياف ما يجب من ذلك إليه فلا يلزم على ذلك الخلف المذكور و تقرير الجواب- بحيث يندفع أكثر إيرادات المتأخرين عنه هو أن قول المعترض إن الحركة بنفسها تستدعي زمانا إن عنى به أنها لا مع حد من السرعة و البطء تستدعي زمانا فهو ظاهر البطلان لأن الحركة لا تنفك عنهما و ما لا ينفك عن شي ء لا يتصور اقتضاؤها أمرا بدون ذلك الشي ء و إن لم يكن ذلك الشي ء دخيلا في الاقتضاء و إن عنى به أنها مع قطع النظر عن حد من السرعة و البطء تقتضي قدرا من الزمان فهو أيضا فاسد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٦

لأن نسبة الحركة إلى حدود السرعة و البطء كنسبة الجنس إلى الأنواع التي لا يمكن وجوده بدون شي ء منها و اعلم أن المحقق الطوسي في شرحه للإشارات مهد للجواب عنه مقدمة هي أن الحركة إن كانت نفسانية فللنفس إن تحدد حالها من السرعة و البطء المتخيلين للنفس بحسب الملائمة و ينبعث عنها الميل بحسبها و من الميل يتحصل الحركة السريعة و البطيئة و أما غير النفسانية التي مبدأها طبيعة أو قسر فيحتاج إلى ما تحدد حالها تلك- إذ لا شعور ثم بالملائمة و غيرها فهي بحسب ذاتها تكاد أن تحصل في غير زمان أو أمكن- و إذا لم يمكن ذلك فاحتاجت إلى ما يحدد ميلا يقتضيها و حالا يتحدد بها و لا يتصور ذلك إلا عند تعاوق بين المحرك و غيره فيما يصدر عنهما و ذلك لأن الطبيعة لا يتصور فيها من حيث ذاتها تفاوت و القاسر إذا فرض على أتم ما يمكن أن يكون لا يقع بسببه تفاوت و الميل في ذاته مختلف «١» فالتفاوت الذي بسببه يتعين الميل و ما يتبعه من السرعة و البطء يكون بشي ء آخر يسمى بالمعاوق إما خارج عن المتحرك كاختلاف قوام ما فيه الحركة كالهواء و الماء بالرقة و الغلظ أو غير خارج فهو لا يمكن في الحركة الطبيعية لأن ذات الشي ء لا يمكن أن يقتضي شيئا و يقتضي ما يعوقه عن ذلك الاقتضاء- بل هو الذي يعاوق القسرية و هو الطبيعة أو النفس اللتان هما مبدأ الميل الطباعي- فإذن يلزم من ارتفاع هذين المعاوقين أعني الخارجي و الداخلي ارتفاع السرعة و البطء و يلزم منه انتفاء الحركة و لأجل ذلك استدلت الحكماء بأحوال هاتين الحركتين تارة على امتناع عدم معاوق خارجي فبينوا امتناع ثبوت الخلاء و تارة على وجوب معاوق داخلي فأثبتوا مبدأ ميل طبيعي في الأجسام التي يجوز أن يتحرك قسرا و بعد تمهيد المقدمة أجاب عن الاعتراض المذكور بوجهين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٧

أحدهما أنه لا يمكن أن يقال إن الحركة بنفسها يستدعي شيئا من الزمان- و بسبب السرعة و البطء شيئا آخر لأنا بينا أن الحركة يمتنع أن توجد إلا على حد ما منهما فهي مفردة غير موجودة «١» و ما لا وجود له لا يستدعي شيئا أصلا.

و ثانيهما أن الحركة بنفسها لا تستدعي زمانا لأنها لو وجدت لا مع حد من السرعة و البطء كانت بحيث إذا فرض وقوع أخرى في نصف ذلك الزمان أو في ضعفه كانت لا محالة أسرع أو أبطأ من المفروضة و كانت مع حد من السرعة و البطء- حين فرضناها لا مع حد منهما هذا خلف.

و اعترض بعض اللاحقين عليه بأنه خص الدليل بإحدى الحركتين الطبيعية و القسرية و أكثر مقدماته في محل المنع و ادعى أن الحركة بدون إحدى المعاوقتين لا وجود لها و لم يتنبه أنه مبني الدليل و إبطاله ينهدم بنيانه و أما المنوع فهي أن قوله و كذا القاسر لا تفاوت فيه إن أراد أن القاسر في الحركات الثلاث المفروضة في الدليل المذكور لا تفاوت فيه فلو كان المحدد هو القاسر لزم أن لا يتفاوت الحركة من جهة القاسر سرعة و بطءا في تلك الصور الثلاث فذلك هو مطلوب المعترض فإنه يدعي أن الحركة القسرية مع قطع النظر عن المعاوق تقتضي قدرا من الزمان و حدا من السرعة و البطء و هو محفوظ في الصور الثلاث لا يتفاوت ثم يزيد ذلك الزمان بسبب المعاوق و يتفاوت بحسب تفاوته و إن أراد أن القاسر لا يتفاوت في سائر الحركات القسرية أيضا فلو كان هو المحدد لزم أن لا يكون في الحركات القسرية تفاوت إسراعا و إبطاء فذلك ظاهر البطلان و كذا الكلام في قوله و كذا القابل للحركة أعني الجسم المتحرك لا تفاوت فيه لأن المفروض اتحاده ثم قوله فلا بد من أمر آخر يعاوق المحرك في تأثيره أيضا ممنوع فإن ذلك الأمر الآخر لا يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٨

أن يكون معاوقا بل نقول ذلك الأمر الآخر هو الميل.

قال في شرح الإشارات إن الحركة لا تنفك عن حد ما من السرعة و البطء- و هو كيفية قابلة للشدة و الضعف و إنما يختلفان بالإضافة فما هو سرعة بالقياس إلى شي ء هو بعينه بطء بالقياس إلى آخر و لما كانت الحركة ممتنعة الانفكاك عن هذه الكيفية و كانت الطبيعة التي هي مبدة الحركة شيئا لا يقبل الشدة و الضعف- كانت نسبة جميع الحركات المختلفة بالشدة و الضعف إليها واحدة و كان صدور حركة معينة منها ممتنعا لعدم الأولوية فاقتضت أولا أمرا يشتد و يضعف بحسب اختلاف الجسم ذي الطبيعة في الكم أعني الكبر و الصغر أو الكيف أعني التكاثف و التخلخل و الوضع أعني اندماج الأجزاء و انتفاشها أو غير ذلك و هو الميل و هذا الكلام صريح في أن ما يحدد حال الحركة من السرعة و البطء هو الميل و إن سلمنا أن ذلك الأمر الآخر يجب أن يكون معاوقا للمحرك في تأثيره فلا نسلم أن ذلك الأمر هو المعاوق الداخلي أو قوام ما في المسافة من الأجسام لم لا يجوز أن يكون أمرا آخر غيرهما كالقوة الجاذبة للمغناطيس مثلا فإنه لو أخذنا بيدنا قطعة من المغناطيس مع قطعة من الحديد ثم أرسلناه فإنه يتحرك بالطبع إلى أسفل و يعاوقه في الحركة قوة المغناطيس و لو سلم فلا نسلم أن غير الخارج لا يمكن أن يعاوق الحركة الطبيعية قوله لأن ذات الشي ء لا تقتضي شيئا و تقتضي عن ما يعاوقه عنه- قلنا غير لازم و إنما يلزم لو لم يتعدد غير الخارج كالطبيعة و النفس فأحدهما يقتضي الحركة و الآخر يعوقه عنها كالطير إذا سقط عن مكانه بثقله و هو يطير إليه فلا يتم الاستدلال بالحركة الطبيعية على امتناع الخلاء سلمنا ذلك لكن أحد المعاوقين كاف في التحديد فلا يتم الاستدلال بالحركة القسرية على امتناع عدم المعاوق الخارجي أعني الخلاء لأن المعاوق الداخلي كاف في التحديد لكن هذا المنع في التحقيق منع لقوله و كذا القابل إلخ و قد مر آنفا و كذا لا يصح الاستدلال بالحركة القسرية- على وجود المعاوق الداخلي أعني

مبدأ الميل الطبيعي لأن المعاوق الخارجي أعني القوام المذكور كاف في تحديد حال الحركة فظاهر أن الاستدلال على هذا المطلوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٩

لا يمكن بالحركة الطبيعية فظهر بطلان قوله و لذلك استدلت الحكماء بأحوال هاتين الحركتين إلى آخره أقول جميع اعتراضاته مدفوعة إما أنه ادعى أن الحركة بدون المعاوق لا وجود لها و لم يتنبه أنه مبنى الدليل فقد مر دفعه و إما أنه خص الدليل بإحدى الحركتين الطبيعية و القسرية فلا ضير فيه لأنه قد بين أن محدد النفسانية «١» هي النفس بحسب ما تتخيله بقوتها الخيالية من حد للإسراع و الإبطاء و أما ما أورده المعترض على قوله و كذا القاسر لا تفاوت فيه فكان منشؤه سوء الفهم لمرامه و الغفلة عن سوق كلامه «٢» فإن الغرض أن الحركة لما كانت أمرا ذا مراتب في السرعة و البطء لا بد و أن يكون سببها القريب أمرا ذا تفاوت في ذاته حتى يكون كل حد منه يقتضي حدا معينا منها و القاسر في ذاته لا تفاوت فيه فليس هو المحدد للحركة- فهو من قبيل قوله لأن الطبيعة لا يتصور فيها من حيث ذاتها تفاوت فإن المشهور عندهم من مذهب الحكماء أن الجوهر لا يكون فيه الأشد و الأضعف و أما عندنا فالطبيعة ذات تجدد و تفاوت في ذاتها و جميع الاختلافات راجعة إليها بالآخره كما يطول شرحه و لنا مسلك آخر في أكثر هذه المطالب كما يظهر لمعات منه لمن وفق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٠

له و كذا المراد من قوله و كذا القابل لا تفاوت فيه لا الذي فهمه المعترض و أما إيراده بقوله بل نقول ذلك الأمر هو الميل إلى قوله و لئن سلمنا فدفعه بأن وجود حد من الميل «١» و انضمامه إلى الطبيعة أو القاسر لا يكفي في تحديد مرتبة معينة من الحركة إذ يتصور مع قوة واحدة ميالة درجات متفاوتة للحركة في السرعة و البطء لا يقف عند حد فإن الحجر الواحد ذا قوة واحدة يمكن اختلاف حركته- باختلاف قوام المسافة رقة و غلظة فكلما كانت مسافة حركته أغلظ كانت حركته أبطأ و كلما كانت أرق كانت أسرع حتى إذا فرضت مسافة لا قوام لها كالخلاء كان اللازم لما نفرض فيها من الحركة أن لا زمان لها لكنه محال فوجب أن يكون للمسافة قوام فبطل الخلاء و أما قوله لم لا يجوز أن يكون أمر آخر غير أحد المعاوقين محددا كالقوة المقناطيسية فمندفع بأنا نفرض جسما متحركا لا يوجد معه شي ء مما ذكره من الأمور الخارجة إلا ما يكون من لوازم الحركة و أما قوله فلا نسلم أن غير الخارج لا يمكن أن يعاوق الحركة الطبيعية إلى قوله سلمنا ذلك فمندفع بأن هذه الدعوى برهانية و الذي ذكر في بيانه من أن الشي ء لا يقتضي شيئا و يقتضي ما يعاوقه لا يقبل المنع و أما النقض الإجمالي بحال الطير و سقوطه عن مكانه بطبعه و طيرانه إليه بنفسه فظاهر الدفع بأن النفس أيضا من الأمور الخارجة عن هذه الطبائع العنصرية فحالها إلى طبيعة البدن كحال القوة المقناطيسية و قد مر أن الطبيعة يمكن تجريدها عن مثل هذه الزوائد و أما قوله سلمنا ذلك لكن أحد المعاوقين كاف فعلم دفعه بما مر «٢» و أما قوله و كذا لا يصح الاستدلال بالحركة القسرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣١

إلى آخره فمندفع بأن القاسر يؤدي قسره لغيره في الحركة إلى الطبيعة «١» فإن القاسر لا محالة قوة جسمانية ذات وضع لا تفعل إلا بجذب أو دفع مكانيين أو بإفادة قوة مسخنة أو مبردة أو غيرهما بالإعداد و لا ينفعل الجسم المتحرك عن شي ء منها إلا بعد أن يكون ذا طبيعة فإن المادة لا تصير قابلا لهذه الأمور في ذاتها ما لم يكن لها تجوهر معين و تحصل بإحدى النوعيات كما سيجي ء في مباحث الصور النوعية.

تتمة

و اعلم أنك «٢» قد سمعت منا مرارا أن المباشر القريب لكل حركة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٢

سواء كانت نفسانية أو قسرية أو طبيعية هي الطبيعة لا محالة فلا يحتاج هذا المطلب أي إثبات المعاوق الداخلي في الحركات القسرية إلى زيادة خوض.

و أيضا إن الحكماء أثبتوا بالبرهان لكل جسم جوهرا صوريا هو محصل جسميته و مكمل مادته «١» و مبدأ آثاره و مطابق مفهوم فصله لكنهم أرادو هاهنا أن يثبتوا وجود ذلك الجوهر من حيث كونه مبدأ للحركات و الميول تقويما أو تحديدا إذ بذلك يسمى طبيعة كما يسمى صورة باعتبار آخر و قوة باعتبار و كمالا باعتبار

فصل (١٥) في أن القوة المحركة الجسمانية متناهية التحريك

قد مر أن القوى لا تتصف بالتناهي و عدمه إلا بحسب تعلقها بالمقادير و الأعداد التي هي فيها أو عليها

أما الأول فلو كانت الأجسام غير متناهية المقدار و العدد كانت القوى التي فيها كذلك بسببها على المعنى الذي به ينقسم الحال «٢» بانقسام محله و أما الثاني فهو أن المقوي عليه بإزاء القوة فلو كان غير متناه كانت القوة غير متناهية و قد عرفت أن ذلك إنما يعقل في أحد أمور ثلاثة الشدة و العدة و المدة و عرفت الفرق بين هذه المعاني الثلاثة فنقول أما أنه يمتنع وجود قوة جسمانية غير متناهية في الشدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٣

فلأن تلك الحركة إما أن يقع في زمان أو لا في زمان و الأول محال و إلا لأمكن أن يوجد حركة في زمان أقل منه لأن كل زمان منقسم فلا يكون تلك الحركة غير متناهية في الشدة و الثاني أيضا محال لأن الحركة عبارة عن قطع المسافة و كل مسافة منقسمة فقطع بعضها قبل قطع كلها و لأجل هذا يظهر أن مباشر التحريك لا يمكن قوة مجردة أيضا إذا كانت غير متناهية في الشدة «١» و أما أنه يمتنع وجود قوة غير متناهية بحسب العدة و المدة فلأنها «٢» أما أن تكون طبيعية أو قسرية فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٤

كانت طبيعية وجب أن يكون الجسم الأعظم للتحريك عنها كقبول الأصغر- إذ لو اختلفا لم يكن ذلك الاختلاف بالجسمية لاشتراكها للكل و لا بأمر طبيعي- لأنه لو كان المانع عن الحركة طبيعيا لم يكن الحركة طبيعية هذا خلف و لا بأمر قسري لأن المفروض عدمه لكن عدم اختلاف العظيم و الصغير في قبول الحركة عن القوة المحركة محال فالجسمان لو اختلفا حينئذ لم يكن ذلك الاختلاف لأجل جوهر القوة- بل لأجل مقدارها فتكون في الأكبر أكبر مما في الأصغر الذي هو جزء فهي في الأكبر موجودة و زيادة مقدرة

و إن كانت قسرية فإنها تختلف تحريكها العظيم و الصغير

لا لاختلاف المحرك بل لاختلاف حال المتحرك فإن المعاوق في العظيم أعظم منه في الصغير- فإذا تقررت هذه القاعدة فنقول يستحيل وجود قوة جسمانية طبيعية تحرك جسمها تحريكا غير متناه لأن كل قوة جسمانية فالتي منها في كل الجسم أعظم من التي في جزء الجسم فإذا فرضناهما حركتا جسميهما من مبدإ مفروض حركتين بغير نهاية- لزم أن يكون فعل الجزء مثل فعل الكل و هو ممتنع و إن حرك الأصغر تحريكا متناهيا كانت الزيادة على حركته على نسبة متناهية هي نسبة مقدار الجزء إلى مقدار الكل «١» فكان كل القوة متناهية و هو المطلوب و هكذا الكلام في تحريك القوة القسرية «٢»

و اعترضوا عليه من وجوه

الأول أن هذا مبني على أن كل حال منقسم بانقسام محله

و هو منقوض بالوحدة و الوجود و النقطة و الإضافات.

أقول أما الوحدة و الوجود فعلمت من طريقتنا أنهما شي ء واحد و هما في كل شي ء بحسبه بل هما نفس ذلك الشي ء بالذات «٣» و هما من العوارض التحليلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٥

للماهية في ظرف الذهن فوجود الجسم كالجسم منقسم و وحدته عين اتصاله كما سبق- و أما النقطة و الإضافة فليست كل واحدة منهما حالة في ذات المنقسم بما هو منقسم- بل مع انضمام حيثية أخرى كالتناهي للنقطة و مثل ذلك في الإضافة و لو فرضت إضافة عارضة لنفس المنقسم بما هو منقسم كانت أيضا منقسمة بانقسامه كالمساواة مثلا و المحاذاة و نحوهما.

الثاني أن كون الجزء للقوة مؤثرا في شي ء من أثر الكل

«١» منقوض بأن عشرة من المحركين إذا أقلوا جسما و نقلوه مسافة ما في زمان فلا يلزم أن يكون الواحد منهم يقدر على نقله عشر تلك المسافة أو تلك المسافة في عشرة أضعاف الزمان- بل قد لا يحركه أصلا فيجوز أن لا يكون لقوة الجزء نسبة في التأثير و إن فرض أن لها نسبة في الوجود فجزء النار الصغير لا يحرق جزء الحجر.

أقول في جوابه إنه لا معنى لكون جزء القوة موجودة و لا تأثير لها اللهم إلا لمانع خارجي لأن كون القوة مؤثرة هو من لوازمها الذاتية و كلامنا في جزء يبقى على طبيعة الكل من غير عروض حالة فربما كان حال الجزء عند الانفصال عن الكل- غير حاله عند الاتصال فإن لم يتغير كان كل واحد من الأجزاء فعله و لو عند الانفراد جزأ لفعل الكل إذ لو لم يكن كذلك فهي عند الاجتماع أما أن لا يتغير حالها عما كانت فتوجب أن لا يكون ذلك المجموع قوة على الفعل و إن تغيرت حالها عما كانت- فلا بد هناك من أمر آخر حاصل لها عند الاجتماع فلا يكون هي أجزاء لصورة القوة بل أجزاء لمادة القوة و القوة هي الأمر الحاصل عند الاجتماع و أما مثال العشرة المشتغلين بحمل ثقيل «٢» فالتوزيع يقتضي أن يحمل كل واحد منهم جزأ من الثقيل عند الاجتماع و أما عند الانفراد فربما لم يبق واحد منهم على صفة التي له عند الجزئية و لا المادة القابلة على صفتها و مع ذلك فللواحد تأثير في ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٦

القابل لو فرض بقاؤه حتى يضم إليه أثر القوة الثانية و الرابعة إلى أن يضم آثارها بعضها مع بعض فإذا انضم أثر العاشرة إلى الآثار التسعة لوقع الحمل و النقل لذلك الثقيل كما وقع أولا بجملة العشرة بلا تفاوت لكن في التفرقة حصول أسباب لزوال الأثر و غلبة أضداد لوجود الفعل فلا يبقى انفعال المادة بحالها كمثال النار القليلة في عدم تأثيرها على نسبة تأثير العظيمة فإنها لا تحرق لاستيلاء الضد عليها و لو لا هذه الموانع لكانت مؤثرة على نسبتها و لا يمكن القدح في البرهان الكلي بمثل هذه الأمور الجزئية التي قد لا يقع الاطلاع على خصوصيات أحوال الفاعل و القابل فيها

الثالث أن الحكماء اتفقوا على أن ما لا وجود له لا يمكن الحكم عليه بالزيادة و النقصان

و على هذا عولوا حل شبهة من أثبت للزمان بداية زمانية «١» فكيف حكموا هاهنا للأمور التي يقوى عليها تلك القوى بالزيادة و النقصان و هي غير موجودة- و سبيلها سبيل الأعداد التي لم توجد.

أقول في الجواب إن المقوي عليها و إن لم يوجد بالفعل و على التفصيل- لكنها موجودة بالقوة و على الإجمال «٢» فإن نسبة وجود الأشياء إلى مبدإها الفاعلي- نسبة قوية أكيدة ليست كنسبتها إلى قابلها و إلى ذوات ماهياتها و هذه النسبة أشد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٧

و آكد فإن جزء القوة يستحق من ذاته أن يكون له قوة على أمر و كل القوة كذلك- فالحكم بأن ما يستحقه الجزء أنقض مما يستحقه الكل ليس حكما في الحقيقة على معدوم فالاستحقاقان موجودان لهما و إن لم يوجد مستحقاهما فكون القوة قوة على فعل أمر حاصل لها بالفعل سواء وجد المقوي عليه أو لم يوجد بل وجوده في القوة ضرب من الوجود و وجوده بعد القوة ضرب آخر من الوجود و كلاهما يصح الحكم عليه كما يحكم على الكاتب بأنه يكتب كذا و نحن إنما فرضنا كون القوة غير متناهية أو متناهية لا حال حصول المستحق و المقوي عليه بل حال حصول القوة و استحقاقها و حكمنا بأن استحقاق الجزء جزء لاستحقاق الكل و من هاهنا- يلزم أن يكون استحقاق الكل متناهيا فإذا وجب تناهي استحقاق الكل لزم من وجوب تناهيه وجوب تناهي المقوي عليه سواء كان موجودا بالفعل أو بالقوة.

الرابع أن الأرض لو بقيت دائمة في حيزها

و لم يعرض لها عارض لكان يوجد عن قوتها فعل دائم و هو السكون الدائم.

أقول الحق في جوابه أن يقال إنه يمتنع بقاء جسم طبيعي واحد بالعدد في مقامه و فعله و حاله أبدا فهذا أيضا مما يجزم العقل لأجله في الحكم بعدم بقاء شي ء من الأجسام دائما «١» سواء كان بحسب استقلال نفسه أو بإضافة المبادي إمدادا عليه لما مر من أن كل ما يلحق الشي ء لا يلحقه إلا بواسطة وجود ذاته فإذا امتنع كون قوة ذات تأثير غير متناه ابتداء امتنع كونها كذلك توسطا و الذي أجاب به الشيخ في المباحثات عن ذلك من أن السكون عدم و ليس فعلا و ليس «٢» مما لا ينقسم بالزمان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٨

و ذلك الزمان قد وجد عن قوة أخرى هي فاعلة للحركة فليس يصدر عن قوة الأرض بالسكون فعل و إلا لو صدر فعل كان كونه غير متناه لا عن تلك القوة بل بسبب قوة أخرى تفعل الزمان الغير المتناهي الذي به يكون السكون غير متناه انتهى.

فلقائل أن يقول هب أن السكون عدمي لكن حصول الأرض في حيزه- من مقولة الأين و هو عرض من الأعراض و كذا لونها و شكلها و ثقلها و قدرها و مادتها و سائر صفاتها التي بعضها من باب الكيف و بعضها من باب الكم و بعضها من باب الجوهر كجسميتها إذ الكل معلولة للطبيعة الأرضية بوجه و مستفادة عنها بالمعنى الذي أشرنا إليه من قبل.

الخامس المعارضة «١» بدورات الأفلاك

فإنها مختلفة بالزيادة و النقصان و هي غير متناهية فإن القوة المحركة لكرة القمر قوية على دورات أكثر مما يقوى عليه- القوة المحركة لكرة زحل فيجب من ذلك تناهي القوتين المحركتين لهما فيجب تناهي الحركتين و إن لم يلزم من ذلك تناهي الحركات فكذا لا يلزم من اختلاف فعل كل القوة و جزئها تناهيها.

و الجواب أن اختلاف القوتين لكرة القمر و لكرة زحل بالماهية و النوع لا بالجزئية و الكلية فذلك خارج عن مبحثنا فإنا بينا أن جزء القوة استحقاقه و استيجابه يجب أن يكون جزء استحقاق الكل و استيجابه فلا بد من تناهي الاستحقاقين إذ لا اختلاف فيهما إلا بالمقدار و أما محركات الأفلاك فهي قوى متخالفة الحقائق و حركاتها أيضا متخالفة الحقائق فلا يجب أن يكون فعل بعضها جزأ من فعل الآخر و لا أنقص و لا أزيد بحسب الكمية و هذا كما أن الخط المستقيم و الدائرة لا نسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٩

مقدارية و عددية بينهما و قد مر أن الكلام ليس بناؤه على تفاوت مستحق الكل و مستحق الجزء بل على تفاوت استحقاقهما «١» فليس لأحد أن يقول دورات القمر أكثر من دورات زحل لما بينا أن المعدوم لا يمكن الحكم عليه بالزيادة و النقصان- فلا يمكن أن يقال قوة بعض الأفلاك على الفعل أكثر من قوة الآخر إذ ليس شي ء منهما جزأ لغيره.

السادس المعارضة «٢» بالنفوس الفلكية

فإنها قوى جسمانية أو هي تفعل أفعالا غير متناهية من الإرادات و التحريكات و قول من يدفع هذا الإشكال بأن محرك الفلك عقلية ضعيف لأن القوة العقلية إذا حركت فإما أن تفيد الحركة فقط أو تفيد قوة بها الحركة فإن أفادت القوة المحركة و هي جسمانية فالقوة الفاعلية للأفاعيل الغير المتناهية جسمانية و إن كانت القوة العقلية مفيدة للحركة لم يكن القوة الجسمانية مبدأ لتلك الحركة فلا يكون الحركة حركة «٣» لما مر أن الفاعل القريب للحركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٠

لا بد له من تغير حال و سنوح أمر و المفارق لا يكون كذلك. «١»

و أيضا الأجسام متشاركة في الجسمية و لا يقبل بعض منها لآثار المفارق إلا بقوة جسمانية فيه «٢» فالمحرك لا محالة قوة جسمانية.

و أجيب بأن المؤثر في وجود تلك الحركات إنما هو الجوهر المفارق «٣» و لكن بواسطة تلك النفوس و البرهان إنما قام على المؤثر في وجود تلك الحركات- لا على الواسطة.

أقول هذا الجواب غير سديد لأنه إذا جاز بقاء قوة جسمانية مدة غير متناهية- و كونها واسطة في صدور أفعال غير متناهية عن المفارق فقد لزم جواز كون القوة الجسمانية مبدأ لأفاعيل غير متناهية فإن الواسطة إما بمعنى الواسطة في الثبوت «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤١

أو الواسطة في العروض فعلى كل من التقديرين يلزم اتصاف الواسطة بصدور الأفعال الغير المتناهية قال الإمام الرازي قول من قال بأن القوة الجسمانية غير مؤثرة بل معدة- نقول له إن كنتم تعنون بقولكم إن القوى الجسمانية لا تفعل أفعالا غير متناهية أنها لا تكون مؤثرة في أفعال غير متناهية فهذا لا يصح لأنكم لما بينتم في باب آخر أن القوة الجسمانية يستحيل أن تكون مؤثرة في الإيجاد فبعد ذلك لا تحتاجون إلى بيان أنها لا تؤثر في أفعال غير متناهية لأن هذا قد دخل في الأول هذا بل يوهم خلاف ذلك القول إذا يوهم أنكم تجوزون كونها مؤثرة في أفعال متناهية مع أنكم لا تقولون بذلك و إن عنيتم به أن القوة الجسمانية لا تتوسط بين العقل المفارق و بين الآثار الغير المتناهية فذلك قد بطل في النفس الفلكية فما بالكم جوزتم هاهنا ما سلبتم من كونها متوسطة في مدة غير متناهية فناقضتم أنفسكم في سلب شي ء تارة و تجويزه أخرى.

أقول قد أجاد و أصاب في هذا البحث و لا مدفع له «١» إلا بالرجوع إلى «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٢

إلى تحقيقنا في تجدد وجود القوى الجسمانية فإن النفس من جهة كونها متعلقة بالجسم حكمها حكم الطبيعة في تجددها و دثورها و من جهة كونها عاقلة و معقولة- حكمها حكم العقل الفعال و ذلك بعد صيرورتها عقلا بالفعل و خروجها عن القوة الاستعدادية بالكلية.

و التحقيق أن جميع الطبائع متجددة الوجود و الهوية «١» و لها أيضا حركة نحو الباري جل ذكره حركة معنوية و توجها غريزيا إليه لأنه الوجهة الكبرى- فإذا بلغت إلى مقام العقل اتصلت بعالم الإلهية و سكنت إذ فنيت عن ذاتها و بقيت ببقاء الله فالأجسام و الجسمانيات كلها طبائع كانت أو نفوسا فإنها متجددة حادثة دائرة- و ما سواها باقية ببقاء الله الواحد القهار و سيتلى عليك ذلك من ذي قبل إن شاء الله تعالى.

السابع هو أن القوة إما أن انتهى إلى زمان يصير انعدامها فيه واجبا لذاته- أو لا يكون كذلك و الأول يوجب انتقال الماهية من الإمكان إلى الامتناع و هو محال - و إذا كان الفاعل و القابل ممكني التأثير و التأثر و الشرائط أيضا ممكنة البقاء أبدا- فكيف يمكن أن يقال إن القوة ممتنعة البقاء أبدا و متى كانت باقية كانت مؤثرة- فإذن القوة التي تفعل أفعالا غير متناهية في المدة غير ممتنعة الوجود.

أقول الوجوب و الإمكان و الامتناع حال الماهية بالقياس إلى مطلق الوجود «٢» فماهية القوة الجسمانية يحتمل الوجود و البقاء نظرا إلى نفس تلك الماهية و هذا لا ينافي كون بعض الوجودات ممتنع الدوام نظرا إلى هويته الوجودية لقصورها و تضمنها لشوائب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٣

العدم و الدثور و أما ما ذكره بعض العلماء في الجواب من أن القوة الجسمانية إنما يجب انعدامها لا لذاتها بل لما يوجد من القواسر المزعجة لتلك القوة المبطلة لها فإن القوة و إن كانت من حيث هي هي غير واجبة الزوال لكن الأسباب الكلية و مصادمات مسبباتها الجزئية قد يتأدى إلى حيث يصير الممكن واجبا فكذلك هاهنا فليس بشي ء- لأن كثيرا من الموجودات يستحيل بقاؤها و إن فرض رفع جميع القواسر عنه كيف و ما من ممكن إلا و يستحيل عليه لذاته ضرب من الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٤

المرحلة التاسعة في القدم و الحدوث و ذكر أقسام التقدم و التأخر و فيه فصول

فصل (١) في بيان حقيقتهما

الحدوث و كذا القدم يقالان على وجهين «١» أحدهما بالقياس و الثاني لا بالقياس فالأول كما يقال في الحدوث إن ما مضى من زمان وجود زيد أقل مما مضى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٥

من زمان وجود عمرو و في القدم بعكس ذلك أي ما مضى من زمان وجود شي ء أكثر مما مضى من زمان وجود شي ء آخر و هما القدم و الحدوث العرفيان و أما الثاني فهو على معنيين أحدهما الحدوث و القدم الزمانيين و ثانيهما الذاتيين فمعنى الحدوث الزماني حصول الشي ء بعد أن لم يكن بعدية لا تجامع القبلية أي بعد أن لم يكن في زمان و بهذا التفسير لا يعقل لأصل الزمان حدوث لأن حدوثه لا يعقل و لا يتقرر- إلا إذا استمر زمان قارنه عدمه فيكون الزمان موجودا عند ما فرض معدوما هذا خلف و لذلك قال المعلم الأول للمشائيين من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر لأنك ستعلم في مباحث الزمان أن الموصوف بالقبلية و البعدية- إنما يكون نفس الزمان بمعنى أن ذلك من الأوصاف الذاتية لماهية الزمان فضلا عن وجودها بل كل جزء من أجزاء الزمان نفس القبل و القبلية باعتبارين- بالقياس إلى ما سيأتي منه و نفس البعد و البعدية باعتبارين بالقياس إلى ما مضى منه فلا يعتريه حدوث بالقياس إلى العدم و إن كان الحدوث و التجدد عين ذات الزمان و الحركة و الزمان ليس بأمر زائد على الحركة في الوجود بل بحسب الذهن فقط لأنه من العوارض التحليلية لماهية الحركة و معنى القدم الزماني- هو كون الشي ء بحيث لا أول لزمان وجوده «١» و الزمان بهذا المعنى ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٦

بقديم «١» لأن الزمان ليس له زمان آخر و كذا المفارقات عن المادة بالكلية ليس لوجودها زمان لكونها أعلى من الزمان فما قال صاحب المطارحات من أنه لا يخرج شي ء من القدم و الحدوث على الاصطلاحات كلها خطأ و ستعلم أن لا قديم بهذا المعنى في الوجود و ثانيهما الغير الزمانيين و يسميان بالحدوث الذاتي و القدم الذاتي- فالحدوث الذاتي هو أن لا يكون وجود الشي ء مستندا إلى ذاته بذاته بل إلى غيره- سواء كان ذلك الاستناد مخصوصا بزمان معين أو كان مستمرا في كل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحركة و هذا هو الحدوث الذاتي

فصل (٢) في إثبات الحدوث الذاتي و المذكور فيه وجهان «٢»

الأول أن كل ممكن فإنه لذاته يستحق العدم و من غيره يستحق الوجود

و ما بالذات أقدم مما بالغير فالعدم في حقه أقدم من الوجود تقدما بالذات فيكون محدثا حدوثا ذاتيا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٧

و يرد عليه أنه لا يجوز أن يقال الممكن يستحق العدم من ذاته فإنه لو استحق العدم لذاته لكان ممتنع الوجود لا ممكن الوجود بل الممكن ما لا يصدق عليه أنه من حيث هو هو موجود و لا يصدق عليه أنه من حيث هو هو ليس بموجود و الفرق بين الاعتبارين ثابت بل كما أن الممكن يستحق الوجود من علته فإنه يستحق العدم أيضا من عدم علته فإذا كان استحقاقه الوجود و العدم كليهما من الغير و لم يكن واحد منهما من مقتضيات الماهية لم يكن لأحدهما تقدم على الآخر فإذن لا يكون لعدمه تقدم ذاتي على وجوده.

و لك أن تقول في الجواب إن المراد من الحجة المذكورة «١» أن الممكن يستحق من ذاته لااستحقاقية الوجود و العدم «٢» و هذه اللااستحقاقية وصف عدمي ثابت في ذاته من حيث ذاته سابق على اعتبار الوجود إذا كان المنظور إليه حال الماهية «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٨

عند أخذها مجردة عن الوجود و العدم أي مغايرة للوجود.

قال محقق مقاصد الإشارات في شرحه لقول الشيخ كل موجود عن غيره يستحق العدم لو انفرد أو لا يكون له وجود لو انفرد إن الماهية المجردة عن الاعتبارات لا ثبوت لها في الخارج فهي و إن كانت باعتبار العقل لا يخلو من أن تعتبر إما مع وجود الغير أو مع عدمه أو لا تعتبر مع أحدهما لكنها إذا قيست إلى الخارج لم يكن بين القسمين الأخيرين فرق لأنها إن لم تكن مع وجود الغير لم تكن أصلا فإذا انفرادها هو لا كونها- و هذا معنى استحقاق العدم و أما باعتبار العقل فانفرادها يقتضي تجريدها عن الوجود و العدم معا و لفظة لا يكون له وجود في قول الشيخ أو لا يكون له وجود لو انفرد- ليست بمعنى العدول حتى يكون معناه أنه ثبت له أن لا يكون له الوجود بل هي بمعنى السلب فإن الفعل لا يعطف على الاسم انتهى «١» و اعلم أنك بعد الإحاطة بما سبق منا في كيفية اتصاف الماهية بالوجود و تصحيح قاعدة الفرعية هناك بوجه لطيف سهل عليك فهم معنى الحدوث الذاتي «٢» و تقدم الماهية على وجوده إذ مناط صحة تقدم الشي ء على شي ء بضرب من الحصول الثابت للمتقدم حيث لم يكن للمتأخر فالحدوث الذاتي إذا كان عبارة عن تقدم الماهية على وجودها فلا محالة لا بد أن يعتبر للماهية حال وجودي «٣» سابق لها على حال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٩

وجودها و كل اعتبار أو حيثية سواء كان وجوديا أو عدميا إذا اعتبر معها كان يلزم من اعتباره معها اعتبار ضرب من الوجود فكيف يقال إنها متقدمة على ثبوتها- ليثبت الحدوث الذاتي هناك لكن بقي شي ء واحد هو الذي أشرنا إليه و هو أن للعقل أن يجرد الماهية عن وجودها و عن كافة الوجودات ثم يصفها بوجودها الخاص- فلها تقدم على الوجود مطلقا من حيث التجريد المذكور لكن ذلك التجرد الذاتي- و الانفراد الذاتي لها عن الوجودات كلها ضرب من الوجود المطلق أيضا فيصدق عليه العدم من حيث يصدق عليه الوجود بلا اختلاف حيثية كمثال فعلية القوة في الهيولى فمن جهة كونها معدومة بهذا الاعتبار متأخر عنها مطلق الوجود و من حيث إن لها في هذا الاعتبار لا بهذا الاعتبار وجود فهي متصفة بالتقدم على الوجود بالوجود.

و أما الوجه الثاني «١»

فقد ذكروا أن كل ممكن الوجود فإن ماهيته مغايرة لوجوده و كل ما كان كذلك امتنع أن يكون وجوده من ماهيته و إلا لكانت الماهية موجودة قبل كونها موجودة فإذن لا بد و أن يكون وجوده مستفادا من غيره و كل ما وجوده مستفاد من غيره كان وجوده مسبوقا بغيره بالذات و كل ما كان كذلك كان محدثا بالذات و بهذا يعلم أن القديم بالذات لا ماهية له و شكوك الإمام الرازي قد علمت اندفاعها لكن هذان الوجهان لا يجريان في نفس الوجودات المجعولة التي هي بذاتها آثار الواجب تعالى و قد أشرنا إلى أن لها ضربا آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٠

من التأخر فلها ضرب آخر من الحدوث و هو الفقر الذاتي «١» أعني كون الشي ء متعلق الذات بجاعله و بعبارة أخرى كون الموجود بما هو موجود متقوما بغيره- و الماهية لا تعلق لها من حيث هي هي بجاعل و ليست هي أيضا بما هي هي موجودة- فلا حدوث لها بهذا المعنى و لا قدم و لا قديم بهذا المعنى أيضا إلا الواجب و لا بأس- بأن يصطلح في القديم و الحادث على هذا المعنى و إن لم يشتهر من القوم

فصل (٣) في أن الحدوث الزماني هل هو كيفية زائدة على وجود الحادث «٢»

قال بعض الفضلاء ليس حدوث الحادث هو وجوده الحاصل في الحال و إلا لكان كل موجود حادثا و لا العدم السابق من حيث هو عدم و إلا لكان كل عدم حدوثا بل الحدوث مسبوقية الشي ء بالعدم و هي كيفية زائدة على وجوده و عدمه. «٣»

ثم قال فإن قيل تلك الكيفية أ هي حادثة أم لا فإن كانت حادثة فحدوثها زائد عليها فيتسلسل و إن لم تكن حادثة وجب أن يكون حدوث الحادث قديما هذا محال- فنقول كما أن الوجود موجود بذاته فالحدوث حادث بذاته.

أقول أول كلام هذا الفاضل يناقض آخره فإن الحدوث إذا كان كيفية زائدة- على وجود الحادث و عدمه لكانت تلك الكيفية ماهية مندرجة تحت مقولة الكيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥١

و يكون لها وجود زائد على ماهيته و إذا زاد وجوده على ماهيته زاد حدوثه أيضا على ماهيته و على وجوده أيضا لأن معنى الحدوث غير معنى الماهية الكيفية- فكيف يكون عينها. «١»

و أيضا الحدوث كما يوجد في الكيف يوجد في سائر المقولات فحدوث الكيف غير حدوث الجوهر و الكم و غيرهما و لا يمكن أن يكون عرض هو هيئة قارة غير مقتضية لنسبة و لا قسمة تعرض لجميع المقولات الحادثة و لا يتغير معناه في المواضع المتخالفة إلا بالإضافة إلى ما أضيف إليه كما هو شأن الأمور النسبية و الوجود و إن كان مختلفا باختلاف الماهيات على الوجه الذي قدمنا لكنه ليس صفة زائدة في الخارج على الماهيات لأنه نفس وجودها.

و أيضا يلزم أن يكون للعدم الحادث كيفية وجودية زائدة عليه عارضة له على اعترافه فالحق في هذا المقام أن يقال مفهوم الحدوث أمر زائد بحسب المفهوم على الوجود و هو عين الوجودات الحادثة التي للأشياء الجزئية الكائنة الفاسدة فإنها بنفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٢

هوياتها الشخصية حادثة و ليس حدوثها مستندا إلى الفاعل بل وجودها بمعنى أن الوجود هو المجعول بالذات لا وصف الحدوث لأن كون الوجود مسبوقا بالعدم صفة ذاتية له و الذاتي ليس معللة فالحدوث كالتشخص المطلق و الوجود المطلق- مفهوم كلي عام عموم التشكيك يدخل تحته معان هي حدوثات مجهولة الأسامي يعبر عنها بحدوث كذا و حدوث كذا كما علمت في بحث الوجود

فصل (٤) في أن الحدوث ليس علة الحاجة إلى العلة المفيدة بل هو منشأ الحاجة إلى العلة المعدة و العلة المعدة هي علة بالعرض لا بالذات

أما أنه ليس الحدوث إلى العلة بالذات فلأنه لو كان كذلك- لم يكن ماهية المبدعات معلولة و ليس كذلك لأنها لإمكانها و لا ضرورة طرفيها- يحتاج في وجودها إلى مؤثر لا محالة لاستحالة رجحان أحد الطرفين المتساويين من غير مرجح قالت الحكماء الحدوث هو مسبوقية وجود الشي ء بالعدم و هي صفة لاحقة لوجود الشي ء و وجوده متأخر عن تأثير العلة فيه و تأثير العلة فيه متأخر- عما لأجله احتاج إلى المؤثر فإذن يمتنع أن يكون الحدوث علة للحاجة أو شرطا أو جزأ للعلة و إلا لكان متقدما على نفسه بمراتب و ذلك ممتنع.

أقول و في قولهم إن الحدوث صفة لاحقة للوجود تسامح لما علمت أن الحدوث ليس من الصفات اللاحقة للوجود الحادث و قد مر أيضا أن كل وجود في مرتبة من المراتب كونه في تلك المرتبة من المقومات له لكن هذا لا يقدح في المقصود فالحاصل أن لا شك في احتياج المحدث إلى السبب و ذلك الاحتياج إما لإمكانه أو لحدوثه بوجه «١» لأنا لو قدرنا ارتفاعهما بقي الشي ء واجبا قديما و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٣

الشي ء لا يكون محتاجا إلى السبب فإذا ثبت أن هذه الحاجة إما للإمكان أو للحدوث- و قد بطل أحدهما و هو الحدوث بقي الآخر و هو كون الإمكان محوجا لا غير- أقول الحق أن منشأ الحاجة إلى السبب لا هذا و لا ذاك بل منشؤها كون وجود الشي ء تعلقيا متقوما بغيره مرتبطا إليه و قولهم إن إمكان الماهية من المراتب السابقة على وجودها و إن كان صحيحا إلا أن الوجود متقدم على الماهية تقدم الفعل على القوة و الصورة على المادة إذ ما لم يكن وجود لم يتحقق ماهية أصلا و الوجود أيضا كما مر عين التشخص و الشي ء ما لم يتشخص لم يوجد و الإمكان متأخر عن الماهية لكونه صفتها فكيف يكون علة الشي ء و هي الإمكان فرضا بعد ذلك الشي ء أعني الوجود نفسه و الذي ذكروه من قولهم أمكن فاحتاج فوجد صحيح إذا كان المنظور إليه- هو حال ماهية الشي ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننكر أن يكون إمكان الماهية علة لحاجته إلى المؤثر لما مر أن إمكانها قبل وجودها- أي اتصافها بالوجود «١» لأن هذا الاتصاف أيضا في الذهن و إن كان بحسب الوجود الخارجي كما سبق و أما أن الحدوث منشأ الحاجة إلى العلة بالعرض «٢» فلأن كل حادث كما ذكروه يسبقه إمكان الوجود و هذا الإمكان صفة وجودية ليس مجرد اعتبار عقلي فقط «٣» بل يتفاوت شدة و ضعفا قربا و بعدا و القريب استعداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٤

و البعيد قوة فلا يخلو إما أن يكون جوهرا أو عرضا و لا يجوز أن يكون جوهرا يقوم بنفسه و إلا لما اتصف به شي ء «١» و لم يكن اتصاف بعض الأشياء بإمكان واحد قائم بذاته أولى من غيره «٢» فلا بد لإمكان الحادث من محل فيكون صورة في مادة أو عرضا في موضوع و على أي الوجهين يسبق الحادث بحسب الزمان و يبطل عند وجوده «٣» لكن لا يجوز أن يكون ما يقوم به إمكان الحادث أمرا لا تعلق له بالحادث- فإنه ليس كونه إمكانا لهذا الحادث أولى من أن يكون إمكانا لغيره فحامل قوة الحادث و إمكانه لا بد و أن يكون هو بعينه حامل وجوده أو حامل جزء منه أو حامل ما معه «٤» فإمكان الحادث و إن كان في ذاته أمرا وجوديا لكنه من حيث إنه عدم للحادث و قوة عليه لا بد و أن لا يجامع وجوده و فعليته و لذا عد بعض القدماء العدم من جملة الأسباب لوجود الشي ء الحادث «٥» فكان العلل عند هؤلاء خمسة العدم- و الفاعل و الغاية و المادة و الصورة و التحقيق أنه ليس من العلل الذاتية بل علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٥

بالعرض و إلا لم يبطل عند حصول المعلوم بل المادة الحاملة له هي من الأسباب الذاتية.

و أيضا تقدم عدم الحادث على وجوده تقدم زماني و هذا التقدم بعينه يرجع إلى تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض فللعدم تقدم بالعرض لا بالذات و لعل مبنى قولهم بأن العدم من الأسباب الذاتية لوجود الزمان [الحادث ] أن موضوع الحدوث بالحقيقة هو أجزاء الحركة و الزمان و هما من الأمور الضعيفة الوجود- الذي انقضاء كل جزء بل فرد منها يوجب وجود جزء آخر أو فرد آخر منها «١» فعلى هذا صح أن العدم سبب ذاتي لوجود الحادث بوجه

فصل (٥) في ذكر التقدم و التأخر و أقسامهما

إن من أحوال الموجود بما هو موجود التقدم و التأخر و مما يذكر هاهنا- أن من التقدم ما يكون بالمرتبة و منه بالطبع و منه بالشرف و منه بالزمان- و منه بالذات و العلية و هاهنا قسمان آخران سنذكرهما.

أما الذي بالمرتبة

فكلما كان أقرب من المبدإ الموجود أو المفروض فهو مقدم كما يقال إن بغداد قبل كوفة و هذا على ضربين منه ما هو ترتيبه بالطبع و إن لم يكن تقدمه بالطبع و منه ما هو بالاعتبار و الوضع و هو الذي يوجد في الأحياز و الأمكنة فالأول كتقدم الجسم على الحيوان و الحيوان على الإنسان و الثاني كتقدم الصف الذي يلي الإمام على الذي يليه إذا كان المحراب مبدأ و يصح في التقدم بالرتبة أن ينقلب المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما مثال ذلك إن جعلت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٦

الإنسان أولا فكل ما كان أقرب إليه كان أقدم و على هذا يكون الإنسان أقدم من الجسم بل أقدم من الجوهر و كذا في المثال الأول يتقدم المأموم على الإمام- بالنسبة إلى الأخذ من الباب إلى المحراب و الطبيعي من هذا التقدم يوجد في كل ترتيب في سلاسل بحسب طبائعها لا بحسب الأوضاع كالعلل و المعلولات و الصفات و الموصوفات كالأجناس المترتبة فإنك إذا أخذت من المعلول الأدنى انتهيت في الآخر إلى العلة الأعلى «١» و إذا أخذت في النزول وجدت الأعلى أول و هكذا حكم التعاكس في جنس الأجناس و نوع الأنواع و غير ذلك و على هذه السلاسل- يبتني برهان النهاية عند القوم إذا اجتمعت آحادها «٢».

و أما الذي بالطبع

فكتقدم الواحد على الاثنين و الخطوط على المثلث مما يرتفع برفعه المتأخر و لا يرتفع هو برفع المتأخر و الاعتبار في هذا التقدم هو ما في إمكان الوجود لا في وجوبه.

و أما الذي بالعلية

و هو أن يكون وجود المتقدم علة لوجود المتأخر فكما أنه يتقدم عليه بالوجود فكذلك بالوجوب لأنه سبب للمتأخر.

و أما الذي بالشرف و الفضل فكما يقال إن محمدا ص مقدم على سائر الأنبياء ع.

و أما الذي بالزمان

فهو معروف و لا ينافي هذا كون الجزء المقدم من الزمان- متقدما على جزئه اللاحق بالطبع فإن التقدم الزماني يقتضي أن لا يجامع المتقدم المتأخر بخلاف ما في الطبع حيث لا يأبى اجتماع المتقدم للمتأخر و من ذهب «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٧

إلى أن أثر الجاعل نفس ماهية الأمر المجعول لا وجوده و كذا المؤثر هو ماهية الجاعل لا وجوده يلزمه أن يثبت قسما آخر من التقدم هو التقدم بالماهية و كذا من جعل ماهية الممكن مقدما على وجوده لا باعتبار نحو من الوجود بل باعتبار نفس الماهية.

و أما التقدمان اللذان أشرنا إليهما فأحدهما هو

التقدم بالحقيقة

كتقدم الوجود على الماهية الموجودة به فإن الوجود هو الأصل عندنا في الموجودية و التحقق و الماهية موجودة به بالعرض و بالقصد الثاني و كذا الحال بين كل شيئين اتصفا بشي ء كالحركة أو الوضع أو الكم و كان أحدهما متصفا به بالذات و الآخر بالعرض- فلأحدهما تقدم على الآخر و هذا ضرب آخر من التقدم غير ما بالشرف لأن المتأخر بالشرف و الفضل لا بد و أن يوجد فيه شي ء من ذلك الفضل و غير ما بالطبع و العلية أيضا لأن المتأخر في كل منهما يتصف بشي ء مما يوصف به المتقدم عليه بخلاف هذا المتأخر و ظاهر أنه غير ما بالزمان و ما بالرتبة.

فإن قلت لا بد أن يكون ملاك التقدم و التأخر في كل قسم من أقسامهما- موجودا في كل واحد من المتقدم و المتأخر فما الذي هو ملاك التقدم فيما ذكرته.

قلت مطلق الثبوت و الكون سواء كان بالحقيقة أو بالمجاز.

و ثانيهما هو التقدم بالحق و التأخر به

و هذا ضرب غامض من أقسام التقدم و التأخر لا يعرفه إلا العارفون الراسخون فإن للحق تعالى عندهم مقامات في الإلهية- كما «١» إن له شئونا ذاتية أيضا لا ينثلم بها أحديته الخاصة و بالجملة وجود كل علة موجبة يتقدم على وجود معلولها الذاتي هذا النحو من التقدم إذالحكماء عرفوا العلة الفاعلة بما يؤثر في شي ء مغاير للفاعل فتقدم ذات الفاعل على ذات المعلول تقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٨

بالعلية «١»

و أما تقدم الوجود على الوجود

فهو تقدم آخر غير ما بالعلية إذ ليس بينهما تأثير و تأثر و لا فاعلية و لا مفعولية بل حكمها حكم شي ء واحد له شئون و أطوار و له تطور من طور إلى طور و ملاك التقدم في هذا القسم هو الشأن الإلهي- و إذا عرفت معنى التقدم في كل قسم عرفت ما بإزائه من التأخر و عرفت المعية التي بإزائهما بحسب المفهوم

فصل (٦) في كيفية الاشتراك بين هذه الأقسام

قد وقع للناس اختلاف في أن إطلاق التقدم على هذه الأقسام أ يكون بمجرد اللفظ أو بحسب المعنى و هل بالتواطؤ أم بالتشكيك و أكثر المتأخرين أخذوا أنها واقعة على الكل بمعنى واحد متواط لا بالتشكيك.

فقال بعضهم إن ذلك المعنى هو أن المتقدم بما هو متقدم له شي ء ليس للمتأخر- و لا شي ء للمتأخر إلا و هو ثابت للمتقدم و هذا غير سديد فإن المتقدم بالزمان- الذي بطل وجوده عند وجود المتأخر لا شك أن تقدمه بالزمان ثم الذي للمتأخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٩

من «١» الزمان ليس بموجود للمتقدم و لا كان موجودا له «٢» كما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل كل جزء من أجزاء الزمان مختص بهوية لا توجد في غيره ثم قوله كليا على الإطلاق و لا يوجد شي ء للمتأخر إلا و قد وجد للمتقدم ليس بمستقيم فقد يوجد كثير من المعاني للمتأخر و لا يوجد مثلها للمتقدم- كالإمكان و الجوهرية و غيرهما في المبدعات المتأخرة عن المبدع الأول فكان ينبغي أن يقيد بما فيه التقدم و هو مع ذلك منقوض بما مر من حال أجزاء الزمان و غيره.

و قال بعض آخر إن جميع أصناف السبق اشتركت في أنه يوجد للمتقدم الأمر الذي به المتقدم أولى من المتأخر و هذا ليس بصحيح فإن المتقدم بالزمان ليس شي ء فيه أولى به من المتأخر مما يقع باعتباره التقدم الزماني أما بالنسبة إلى زمان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٠

ما فليس أحدهما أولى منه إلى الآخر و أما الزمان الخاص فقد اختلفا فيه فليس موجودا لكليهما حتى يقع الأولوية و لا يمكن أن يقال إن هذه الأولوية بحسب التقدم فإن المطلوب معنى التقدم ثم إذا فرض اثنان متقدم و متأخر بالزمان لم يجز أن يحكم بأن السابقية «١» بأحدهما أولى فإن الأول بالنسبة إلى الثاني- متقدم من جميع الوجوه و الثاني بالنسبة إليه متأخر من جميع الوجوه و ليس معهما ثالث إذا قيل أحدهما متقدم و الآخر متأخر إذ في هذا النظر ليس المتقدم إلا أحدهما و أما إذا اعتبر كلاهما متقدمين بالقياس إلى ثالث ففي ذلك النظر و إن كان أحدهما أولى بالتقدم من الآخر لكن كلاهما متقدمان لا أن أحدهما متقدم و الآخر متأخر على أن في كل من التفسيرين «٢» قد أخذ مطلق التقدم الذي قد خفي معناه المشترك بين أقسامه في تعريف معناه.

و ذهب بعض الناس إلى أن وقوعه على الأقسام بالاشتراك اللفظي.

و الظاهر من كلام الشيخ في الشفاء أنه يقع على الكل بمعنى واحد على سبيل التشكيك و مع ذلك لا يخلو من أن يقع على البعض بالاشتراك النقلي أو التجوز «٣» و على بعض آخر بالمعنى الواحد فإنه ذكر فيه أن المشهور عند الجمهور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦١

هو المتقدم و المتأخر في المكان و الزمان ثم نقل اسم القبل من ذلك إلى كل ما هو أقرب من مبدإ محدود و قد يكون هذا الرتبي في أمور بالطبع و قد يكون في أمور لا بالطبع بل إما بصناعة و إما ببخت و اتفاق كيف كان ثم نقل إلى أشياء أخر- فجعل الفائق و الفاضل و السابق أيضا و لو في غير الفضل متقدما فجعل نفس المعنى كالمبدإ المحدود فما كان له منه ما ليس للآخر و أما الآخر فليس له إلا ما لذلك الأول فإنه جعل مقدما و من هذا القبيل ما جعل المخدوم و الرئيس قبل فإن الاختيار يقع للرئيس و ليس للمرءوس و إنما يقع للمرءوس حين وقع للرئيس فيتحرك باختيار الرئيس ثم نقلوا ذلك إلى ما يكون هذا الاعتبار له بالقياس إلى الوجود- مثل الواحد فإنه ليس من شرط وجوده أن يكون الكثرة موجودة و من شرط وجود الكثرة أن يكون الواحد موجودا و ليس في هذا أن الواحد يفيد الوجود للكثرة أو لا يفيد بل إنما يحتاج إليه حتى يفاد للكثرة وجود بالتركيب منه ثم نقل بعد ذلك إلى حصول الوجود من جهة أخرى فإنه إذا كان شيئان و ليس وجود أحدهما من الآخر- بل وجوده من نفسه أو من شي ء ثالث لكن وجود الثاني من هذا الأول فله من الأول وجوب الوجود الذي ليس لذاته من ذاته بل له من ذاته الإمكان فإن الأول يكون متقدما بالوجوب على هذا الثاني كحركة اليد بالنسبة إلى حركة المفتاح.

و قال صاحب الإشراق في المطارحات الحق أنه يقع على البعض بمعنى واحد- و بالنسبة إلى بعض آخر بالاشتراك أو التجوز أما الحقيقي فهو ما بالذات و ما بالطبع و كلاهما اشتركا في تقدم ذات الشي ء على ذات الآخر فإن العلة سواء كانت تامة أو ناقصة يجب أن يتقدم ذاتها و وجودها على المعلول فلفظ التقدم عليهما بمعنى واحد و أما التقدم بالزمان فهو و إن كان من حيث العرف أشهر إلا أن التقدم و التأخر اللذين بين الشخصين إنما هما بالقصد الأول بين زمانيهما قال و نحن في هذا الكتاب خاصة قد بينا أن تقدم الزمان على الزمان إنما هو بالطبع لا غير إذ الزمان لا يتقدم على الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان فأما بين الزمانين فيرجع إلى التقدم بالطبع و أما بين الشخصين فمجازي و أما الرتبي الوضعي و إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٢

ينسب إلى المكان فهو متعلق بالزمان أيضا و للزمان مدخل فيه فإن همدان قبل بغداد لا بذاتهما و لا باعتبار الحيزية و المكان بل بالنسبة إلى القاصد من خراسان إلى الحجاز فإنه يصل أولا إلى همدان أي زمان وصوله إليه «١» قبل زمان وصوله إلى بغداد ثم الرتبي الطبيعي يوجد فيه أحد طرفي السلسلة مقدما لا في ذاته «٢» بل بأخذ الآخذ فإذا ابتدأ من الأدنى يصير الأعلى متأخرا و ظاهر أن هذا الابتداء ليس مكانيا بل إنما هو بحسب شروع زماني فللزمان مدخل بحسب أخذ الآخذ- أدنى من مبدإ زماني في هذا التقدم فحاصله يرجع أيضا إلى الزمان و حاصل ما بالزمان رجع أيضا إلى الطبع كما مر و أما بالشرف فهو إما فيه تجوز أو اشتراك أما التجوز فباعتبار أن صاحب الفضيلة ربما يقدم في المجالس أو في الشروع في الأمور و يرجع حاصلة إما إلى المكان أو إلى الزمان و المكان أيضا يرجع إلى الزمان و يرجع في الأخير إلى ما علمت و إن لم يكن كذا «٣» فيكون الوقوع على ما بالشرف و على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٣

غيره باشتراك الاسم و أخطأ من قال إن لفظ التقدم على الأقسام المذكورة بالاشتراك لما سبق «١» و إذا تبين لك ما ذكرناه تعلم أن لا تقدم بالحقيقة غير التقدم بالعلية سواء كان بالطبع أو بالذات انتهى

أقول فيما ذكره موضع أنظار

الأول أن حكمه بأن التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان ليس إلا بالطبع غير صحيح

«٢» لما علمت أن مقتضى هذا التقدم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٤

لا يجامع المتقدم به المتأخر بخلاف ما بالطبع فإنه لا يقتضي عدم الاجتماع فصح جعله بذلك الاعتبار قسما آخر إذ هما متغايران غاية الأمر أن يجتمع في بعض أفراد المتقدم قسمان من التقدم باعتبارين كالحال في العلة المعدة فإنها من حيث لا يجامع المعلول متقدم عليه بالزمان و حيث إنها يحتاج إليها المعلول متقدم عليه بالطبع- على أن لأحد أن يناقش في أن للزمان السابق تقدما بالطبع على اللاحق و إن كان ترتبه بالطبع و بين المعنيين فرق «١».

الثاني أن قوله إذ الزمان لا يتقدم على الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان غير موجه

«٢» لأن الزمان بنفسه من الأمور المتجددة بذاتها «٣» لا بسبب أمر عارض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٥

له و غيره يحتاج إلى زمان في ذلك التقدم كما أن الوجود بنفسه موجود لا بوجود آخر و الماهية به موجودة و لهذا نظائر و أمثله كثيرة كالمقدارية في المقدار و الكثرة في العدد و الأبيضية في البياض.

الثالث أن حكمه بأن معنى التقدم في الذي بالطبع و في الذي بالعلية واحد غير سديد

و إن وجد بينهما جهة واحدة كما يوجد بين جميع الأقسام عند بعض إذ الفرق متحقق بينهما كما بين الكل فالمعنى الذي فيه التفاوت بالتقدم و التأخر في كل واحد من الأقسام مختلف ففي التقدم بالطبع المعنى الذي باعتباره يحصل التفاوت- و هو ملاك التقدم هو نفس الوجود فإن الواحد من حيث إنه يمكن وجوده بدون الكثير و الكثير لا يمكن وجوده إلا و قد صار الواحد موجودا أولا مقدم على الكثير- فأصل الوجود مطلقا هو المعنى الذي حصل فيه التفاوت بين الواحد و الكثير و الجزء و الكل مثلا حيث إن كثيرا ما يوجد الواحد و لا يوجد الكثير و لا يوجد الكثير إلا و للواحد وجود و كذا الجزء و الكل لست أقول من حيث وصف الجزئية و الكلية فإنهما متفقان في نيل الوجود من جهة الإضافة و لذلك قال الشيخ و قد حد بأنه هو الذي لا يرجع بالتكافؤ في الوجود و أما في التقدم بالعلية- فهو الوجود باعتبار وجوبه و فعليته لا باعتبار أصله فإن العلة لا تنفك عن المعلول- فالتفاوت هناك في الوجوب فإن أحدهما يجب حيث لا يجب الآخر و الآخر لا يجب إلا حيث يكون الأول قد وجب فوجوب الثاني من وجوب الأول و في الأول التفاوت- كان في الوجود فيكون نحوا آخر من التقدم إلا أنه يجمعهما و يجمع البعد معنى واحد يسمى بالتقدم الذاتي و هو التفاوت في الوجود في الجملة سواء كان في أصله أو في تأكده و من زعم الجاعلية و المجعولية بين الماهيات فيوجد عنده ضرب آخر من التقدم و هو ما بالماهية و ملاكه تجوهر الماهية مع قطع النظر عن الوجود فماهية الجاعل تجوهرت حيث لم يتجوهر ماهية المجعول و ما تجوهرت هذه إلا و تلك متجوهرة فله أن يجمع الثلاثة مع اختلاف في معنى واحد هو التقدم الذاتي و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٦

التفاوت في الوجود بوجه أشمل و أعم من أصل الوجود و من عارضه و معروضه «١» و الحاصل أن ملاك التقدم أي الأمر الذي فيه التفاوت بينهما إذا اختلف كان أنحاء التقدم بسببه مختلفة لأن التقدم و التأخر من الأمور النسبية الانتزاعية و اختلافها تابع لاختلاف ما أسندت إليه.

الرابع أن إرجاعه التقدم بالشرف إلى التجوز أو الاشتراك غير صحيح

لما علمت أن ملاك التقدم بسبب أمر فيه تفاوت و مناط تخالف أقسام التقدم باختلاف ما يقع فيه التفاوت و هما موجودان في هذا القسم لأن ما به الفضل هاهنا أمر فيه تفاوت بالكمال و النقص كالبياض و العلم و الرئاسة و الرذيلة و الخير و الشر و نظائرها- مما يقبل الزيادة و النقصان فالأشد بياضا له تقدم على الأضعف بياضا في كونه أبيض- و الأكثر رذيلة له تقدم على الأقل رذيلة في باب الرذيلة و ملاك هذا التقدم و التأخر- شي ء غير الوجود و الوجوب و الزمان و المكان و الترتيب فعدهما قسما آخر من التقدم و التأخر في غاية الاستحسان

فصل (٧) في دعوى أن إطلاق التقدم على أقسامه بالتشكيك و التفاوت

و اعلم أن إثبات مطلق التشكيك في معنى التقدم و التأخر بالقياس إلى أقسامهما مطلقا أمر ضروري معلوم و أما أن ذلك يوجد في كل قسم بالقياس إلى كل قسم سواء فلا يخلو إثباته من صعوبة و لهذا لم يتعرضوا له و ليس أيضا من المهمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٧

كثيرا و الذي ذكروا هو أن التقدم بالعلية قبل التقدم بالطبع و التقدم بالطبع قبل أصناف التقدمات الأخرى ثم المتقدم بالزمان و بعده بالمكان.

و قال بهمنيار في التحصيل جميع أصناف التقدم خلا ما يختص بالطبع و العلية ليس بتقدم حقيقي إذ التقدم بالزمان أمر في الوهم و الفرض كما عرفته و أما التقدم الحقيقي فهو ما يكون التقدم ذاتيا و ذلك فيما يكون بالطبع أو بالذات انتهى و ليس معنى هذا القول أن هذا التقدم ليس قسما مخالفا لما بالطبع كما ظنه صاحب المطارحات بل معناه أن الزمان أمر واحد في الخارج «١» ليس له أجزاء إلا بحسب القسمة الوهمية و ما لا ينقسم لا يكون لأجزائه تقدم و تأخر فالتقدم فيه ليس بحقيقي بمعنى أنه ليس بموجود في الخارج لا أنه ليس قسما آخر من التقدم و هكذا الحال في كون تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض بالطبع فإنه أيضا غير متحقق إلا في الوهم و الحق أن التفاوت بين الأجزاء الزمانية للهوية المتجددة المتقضية أمر خارجي مع قطع النظر عن وهم متوهم و فرض فارض بمعنى أن ما في الخارج- بحيث «٢» للعقل أن يحكم بالتقدم و التأخر بين أجزائها المقدارية الموجودة لا بالفعل بوصف الجزئية بل بالقوة القريبة منه كما في سائر الاتصافات التي تكون في الذهن- بحسب الخارج كزوجية الأربعة و فوقية السماء و هذا لا ينافي أيضا كون الأجزاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٨

متشابهة الحقيقة لأن ما به التشابه و التماثل فيها عين ما به التفاوت و التباين كما في أصل الوجود.

و بهذا يندفع ما قيل إن التقدم و التأخر متضايفان و المتضايفان يجب أن يحصلا معا في الوجود فكيف يتحقق هذا التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان.

و ذلك لأنا نقول هذا النحو من الهوية المتجددة يوجد المتقدم منه و المتأخر معا في هذا الوجود لاتصاله فيكون جمعيته عين الافتراق و تقدمه عين الحضور و ذلك لضعف هذا الوجود و نقص وحدته

فصل (٨) في أقسام المعية

و اعلم أن أقسام المعية بإزاء أقسام التقدم و التأخر بحسب المفهوم و المعنى لا بحسب الوجود لأن تقابل المعية لهما ليس تقابل التضايف حتى يلزم أن يوجد حيث يوجدان بل تقابله تقابل العدم و القنية «١» إذ ليس كل شيئين ليس بينهما تقدم و تأخر زمانيين لا بد أن يكونا معا في زمان و لا كل ما لا يوجد بينهما تقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٩

و تأخر بالطبع لا بد و أن يكونا معا في الطبع فإن المفارقات بالكلية لا يوجد بينهما تقدم و تأخر بالزمان و لا معية أيضا بينها بحسب الزمان و كذا نسبة المفارق بالكلية إلى زيد مثلا ليست بتقدم زماني و تأخر و لا أيضا بالمعية في الزمان فاللذان هما معا في الزمان يجب أن يكونا زمانيين كما أن اللذين هما في الوضع و المكان هما مكانيان فما ليس وجوده في زمان لا يوصف بشي ء من التقدم و التأخر الزمانيين و لا أيضا بالمعية الزمانية و كذا المعية الذاتية بين الشيئين لا بد و أن يكونا معلولي علة واحدة فاللذان لا علاقة بينهما من جهة استنادهما بالذات إلى علة واحدة و لا من جهة استناد أحدهما بالذات إلى الآخر فلا معية بينهما و لا تقدم و لا تأخر و اللذان هما معا بالطبع قد يكونان متضايفين و المتضايفان من حيث تضايفهما لا بد و أن يستندا أيضا إلى علة واحدة كما حقق في موضعه «١» فالمعان بالطبع إما أن يكونا صادرين عن علة واحدة «٢» أو هما نوعان تحت جنس واحد و نحوهما و هما قد يكونان متلازمين في تكافؤ الوجود كالأخوين «٣» و قد يكونون غير ذلك كالأنواع تحت جنس واحد لأنهما معا في الطبع إذ لا تقدم و لا تأخر في طباعهما و قد يكونان معا في الرتبة «٤» أيضا إذا اشتركا في التأخر بالطبع عن الجنس و قد لا يكون و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٠

يصح أن يكون شيئان هما معا في الزمان من جميع الوجوه و لا يمكن أن يكونا معا في المكان من جميع الوجوه بل من الأجسام ما يكون معا من وجه واحد كشخصان إذا كانا معا في تساوي نسبتهما إلى من يأتي من خلف أو قدام فبالضرورة اختلف حالهما بالنسبة إلى ما يأتي من اليمين و اليسار و لا يتصور المعية المكانية من كل وجه بين شيئين إلا مع تقدم أحدهما على الآخر بالزمان و ربما يمتنع المعية المكانية بين جسمين كالكليات من البسائط فلا يتصور المعية فيها.

و اعلم أن العلة يجب أن تكون مع المعلول من حيث هما متضايفان و ليست هذه المعية بضارة للتقدم و التأخر بين ذاتيهما و ليسا إذا كانا من حيث هما متضايفان موجودان معا يجب أن يكون وجود ذاتيهما معا إذ الإضافة لازمة للعلة و المعلول من حيث هما علة و معلول «١» و يتقدم العلة بهذا التقدم.

و اعلم أن علة الشي ء لا يصح أن توجد إلا و يوجد معه المعلول لست أقول من جهة كونهما متضايفين بل لا بد أن يكون وجوداهما معا و ذلك لأن شرط كون العلة علة إن كان ذاتها فما دامت موجودة تكون علة و يكون المعلول موجودا و إن كان لها شرط زائد على ذاته فعلية ذاته بالإمكان و القوة و ما دامت الذات على تلك الجهة لم يجب أن يصدر عنها معلول فيكون الذات مع اقتران شي ء آخر علة فالعلة بالحقيقة هي ذلك المجموع من الذات و الأمر الزائد سواء كان إرادة أو شهوة أو مباينا منتظرا فإذا تحقق ذلك الأمر و صار بحيث يصح أن يصدر عنه المعلول من غير نقصان شرط وجب عنه وجود المعلول فهما معا في الزمان أو الدهر أو غير ذلك- و ليسا معا في حصول الهوية الوجودية لأن وجود المعلول متقوم بوجود العلة و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧١

ليس وجود العلة متقوما بوجود المعلول و يجب مما ذكر أن يكون رفع العلة يوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا يجب رفع العلة بل يكون العلة قد ارتفعت حتى يرتفع المعلول فرفع العلة و إثباتها سبب رفع المعلول و إثباته و رفع المعلول و إثباته دليل على رفع العلة و إثباتها و المعلول وجوده مع العلة و بالعلة و أما العلة فوجودها مع المعلول

فصل (٩) في تحقيق الحدوث الذاتي

هذا الحدوث إن كان صفة للوجود فمعناه كون الوجود متقوما بغيره

بهويته و ذاته لا من جهة أخرى فيكون ذاته بذاته بحيث إذا قطع النظر عن وجود مقومه و جاعله كان لا شيئا محضا فهو لا محالة فأقر الذات بما هي ذات متعلق الهوية بشي ء مأخوذ في هويته و لا يؤخذ هويته في ذلك الشي ء لغناء ذلك الشي ء عنه و فقره إليه- فهو وجود بعد وجود هذا النحو من البعدية و إن كانا معا في الزمان أو الدهر و إن كان صفة للماهية فمعناه ليس كون تلك الماهية متعلقة بغيرها مع قطع النظر عن عارض الوجود إذ لا تعلق و لا تقدم و لا تأخر بين المعاني و الماهيات معراة عن الوجود و لا أنها من حيث هي هي تستدعي ارتباطها بشي ء آخر و إنما حدوثها بعد العدم عبارة عن كونها بحيث إذا اعتبرت ذاتها من حيث هي هي فليست هي بموجودة ليسية بسيطة لا أنها يثبت لها في تلك المرتبة هذه الليسية و السلب البسيط لشي ء عن شي ء لا يستدعي ثبوت المثبت له فالوجود و العدم كلاهما مسلوبان عن الماهية في تلك المرتبة أعني من حيث أخذها كذلك سلبا بسيطا و كذا كل مفهوم مسلوب عنها إلا مفهوم نفسها فالسلوب البسيطة كلها صادقة إلا سلب نفسها و الإثباتات كلها كاذبة إلا إثبات نفسها إذ الماهية من حيث هي هي ليست إلا هي و ليس في ذلك استيجاب كذب النقيضين و ذلك لما قيل إن نقيض وجود شي ء في تلك المرتبة سلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٢

ذلك الوجود فيها أي سلب الوجود الكائن في تلك المرتبة بأن يكون القيد للوجود المسلوب لا لسلبه فهذا السلب هو سلب المقيد لا السلب المقيد و بين المعنيين فرق كما لا يخفى و مع ذلك لا يلزم خلو الواقع عن النقيضين لأن الأمر الواقعي هو وجود الأشياء حيث بينا أنه الموجود و أنه الحقيقة و المجعول و الكائن لا الماهية إلا بالقصد الثاني أي بالعرض فهي خالية عن كل شي ء و عن نقيضه أيضا فإذن ما بالذات له تقدم على ما بالغير فكل ممكن أيس بعد ليس إذ للماهية أن يكون ليست بالمعنى المذكور و لها عن علتها أيست فالليس البسيط حالها في حد جوهرها و الأيس بالفعل حالها من جهة الوجود و جاعل الوجود فحالها في ذاتها متقدم على حالها بحسب استنادها إلى الغير فهو لا محالة سابق عليه ما دامت الذات فهذه المسبوقية هي الحدوث الذاتي لها- و سيأتي بيان أن هذه السابقية و المسبوقية ليست قسما آخر من أقسام التقدم كما ظنه بعض الأعلام بل يرجع إلى التقدم «١» بالطبع «٢».

و ذكر العلامة الدواني في توجيه قول الشيخ كل معلول أيس بعد ليس- جوابا عما يرد عليه من أن المعلول ليس له في نفسه أن يكون معدوما كما ليس له في نفسه أن يكون موجودا ضرورة احتياجه في كلا الطرفين إلى العلة كلاما بهذه العبارة و هو أن وجود المعلول لما كان متأخرا عن وجود العلة فلا يكون له في مرتبة وجود العلة إلا العدم و إلا لم يكن متأخرا عنها و يرد عليه مثل ما مر فإن تخلف وجوده عن وجود العلة إنما يقتضي أن لا يكون له في مرتبة وجود العلة الوجود لا أن يكون له في تلك المرتبة العدم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٣

أقول التوجيه المذكور فاسد لا لما أورده عليه بل لأن وجود المعلول لما كان ناشئا عن وجود العلة و هي جهة فعليته و تحصله و مبدإ قوامه فكيف يصح القول بأنه لا يكون للمعلول في تلك المرتبة إلا العدم حتى يكون مرتبة وجود العلة مصداق فقدان المعلول بل الحق أن وجود العلة كمال وجود المعلول و تأكده و تمامه و جهة وجوبه و فعليته نعم كل ما يتعلق بالمعلول من النقيصة و القصور و الإمكان لا يتحقق في العلة و على هذا يحمل كلام الشيخ كما يدل عليه قوله له في نفسه أن يكون ليس و له عن علته أن يكون أيس و قوله كل ممكن زوج تركيبي إذ علم أن جهة الوجود و الفعلية إنما جاءت إليه من قبل العلة و جهة العدم و الإمكان له من ذاته و هذه الجهة مسلوبة عن علته.

ثم قال فإن قلت إذا لم يكن له في تلك المرتبة الوجود كان له فيها العدم و إلا لزم الواسطة و أيضا لا معنى للعدم إلا سلب الوجود فإذا ثبت أن ليس له الوجود في تلك المرتبة يثبت أنه معدوم فيها.

قلت نقيض وجوده في تلك المرتبة سلب وجوده فيها على طريق نفي المقيد- لا سلب وجوده المتصف ذلك السلب بكونه في تلك المرتبة أعني النفي المقيد فلا يلزم من انتفاء الأول تحقق الثاني لجواز أن لا يكون اتصافه بالوجود و لا اتصافه بالعدم في تلك المرتبة كما في الأمور التي ليست بينها علاقة العلية و المعلولية فإنه ليس وجود بعضها و لا عدمه متأخرا عن وجود الآخر و لا متقدما عليه.

أقول إذا لم يكن الوجود ثابتا للماهية في تلك المرتبة «١» كان الوجود مسلوبا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٤

عنها في تلك المرتبة فصدقت السالبة البسيطة كما مر لعدم استدعائه ثبوت الموضوع- و لا يلزم من ذلك ثبوت السلب الذي في قوة إيجاب سلب المحمول لاستدعاء اعتباره وجود الموضوع و كما أن عقود السوالب في الموضوعات المعدومة كلها صادقة و إيجاباتها كلها كاذبة فهكذا في الماهية إذا اعتبرت مجردة عن الوجود و العدم يصدق السوالب البسيطة و يكذب الإيجابات كلها فلا يلزم من ذلك كذب النقيضين و ارتفاعهما- و أما الأشياء التي ليست بينها علاقة العلية أو المعلولية «١» فكل منها لو أمكن يوجد بوجود الآخر كان له مثل هذا التقدم عليه و هو التقدم بالطبع لا محالة و هكذا حال الماهية بالقياس إلى وجودها فلها تعلق بالوجود من حيث إن لها أن تتصف به أخيرا فإن لم تتصف بالوجود أولا و اتصفت به أخيرا فلها ضرب من التقدم على وجوده بقي الكلام في أن عدم حصول شي ء في مرتبة شي ء لا يكفي في كون ذلك الآخر متقدما عليه إذا لم يكن للآخر ثبوت في تلك المرتبة و الماهية لا ثبوت لها قبل الوجود فكيف يحكم بتقدمها على الوجود.

لكنا نجيب عن هذا بأن تجريد الماهية عن وجودها بل عن كافة الوجودات بحسب الاعتبار العقلي ضرب من الوجود لها في نفس الأمر فلها بحسب هذا الاعتبار تقدم على وجودها الذي لها لا بحسب هذا الاعتبار إذ الاعتبار المذكور بعينه اعتباران تجريد و خلط لسنا نقول إن هذا التجريد ثابث لها في تلك المرتبة بل إن هذا التجريد ضرب من الثبوت لها لأن معناه كون الماهية بحيث يسلب عنها كل وجود في تلك المرتبة و كونها بحيث يسلب عنها كل وجود في تلك المرتبة ضرب من الكون و الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٥

كما أن كونها هي هي لا غير و كونها ليست بموجودة و لا معدومة ضرب من التقرر- و السبب فيما ذكرناه أن الوجود أصل كل شي ء و ما لم يكن وجود لم يكن ماهية أصلا فإذا أفاد الفاعل وجودا فلذلك الوجود معنى و ماهية فللعقل أن ينظر إليها- و يعتبرها مجردة عن وجودها لكونه عرضيا لها و كل ما هو عرضي لشي ء فللمعروض من حيث هو معروض مرتبة سابقة على وجود عارضة و على الوجود العارض فللعقل أن يحلل الموجود إلى ماهية و وجود و إن لم يكن في الخارج إلا شي ء واحد- فإذا حلل الموجود إلى شيئين فكل منهما غير صاحبه و لكن من شأنه أن يتلبس بصاحبه- فهذا ضرب من التقدم للماهية إذا كان المنظور إليه حالها لكن الوجود في الواقع متقدم على الماهية ضربا آخر من التقدم و هو التقدم بالحقيقة كما مر.

ثم قال و قد تلخص عن هذا البحث أن الممكن ليس له في المرتبة السابقة- إلا إمكان الوجود و العدم فله في هذه المرتبة العدم بحسب الإمكان فإذا اكتفى في الحدوث الذاتي بهذا المعنى تم و إلا فلا.

أقول و العجب أنه قد اعترف بأن له في تلك المرتبة إمكانهما و الإمكان أمر سلبي إذ معناه سلب ضرورتي الوجود و العدم فقد اعترف بثبوت هذا السلب للماهية في ذاتها و هذا لا محالة يستدعي ضربا من الثبوت فثبت هاهنا جميع ما يعتبر في التقدم من غير اكتفاء ببعضها لأن ذلك أمران وجود المتقدم في مقام و عدم المتأخر فيه فالماهية لها ثبوت في تلك المرتبة و لوجودها عدم فيها كيف و الماهية من حيث هي هي لا ينفك عنها ذاتها و ذاتياتها فلها و لذاتياتها ثبوت لها فلها ضرب من الثبوت من حيث ذاتها و إن كان ثبوتا تابعا للوجود في الواقع كما علمت.

عقدة و حل-

ثم أورد هاهنا إشكالا و هو أنه لو تقدم عدم الماهية على وجودها كما ادعيتموه لكان متقدما بالطبع عليه إذ التقدم الذاتي منحصر عندهم في ما بالعلية و ما بالطبع و لا مجال للعلية هاهنا فيلزم أن لا يتحقق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٦

العلة البسيطة «١» و هو خلاف مذهبهم «٢» قالوا و يمكن الجواب عن ذلك بأن المراد بالعلة ما يحتاج إليه المعلول في وجوده «٣» فنفس الاحتياج و ما هو سابق عليه كالإمكان و الاعتبارات اللازمة له خارجة عنها لأنها غير منظور إليها في هذا النظر بل هي مفروغ عنها عند هذا النظر «٤» و لذلك صرحوا بعدم دخول الإمكان الذاتي في العلة.

أقول هذا الجواب ركيك جدا «٥» فإن أجزاء الماهية كالجنس و الفصل بل كالمادة و الصورة و إن كانت مفروغا عنها عند احتياج المعلول إلى السبب «٦» لكنها مع ذلك معدودة من جملة أسباب وجود الماهية فكذلك الحال في المراتب السابقة على وجود الماهية و لذلك يصح أن يقال أمكنت فاحتاجت فوجدت و تخلل كلمة الفاء يشعر بالعلية و صرحوا أيضا بأن الإمكان علة لحاجة الممكن إلى السبب كما أن القوة الانفعالية علة لقبول القابل الوجود و الفعلية فيلزم هاهنا التركيب في العلة بلا ريب- فالحق الحري بالتحقيق «٧» هاهنا هو أن يقال إن صدور الوجود في نفسه عن العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٧

شي ء و صيرورة الماهية موجودة شي ء و قد مر أن الأصل في الموجودية هو الوجود و الماهية بسببه تكون موجودة فصدور الوجود عن الجاعل في نفسه لا يحتاج إلى ماهية- و لا إلى إمكان أو حاجة زائدة بل الذي يتعلق به هويته هو ذات الفاعل فقط لا بشي ء آخر فعلى هذا يمكن أن يكون لبعض الموجودات علة بسيطة هي نفس وجود فاعله- من غير شرط من مادة أو صورة أو ماهية أو قوة أو إمكان و أما جعل الماهية موجودة- فلا بد من تركيب في علة هذه المجعولية لأن الوجود المجعول إليه حال للماهية- و لا محالة حال الشي ء بالفعل متأخر عن ذاته و عن إمكانه و قوة قبوله لذلك الحال- فلم يوجد هناك علة بسيطة بل علته التامة مركبة من ذات الفاعل و ماهية المقبول و قوته للقبول لا أقل من هذه الثلاثة.

على أن هذه القوة الإمكانية يتصور أيضا لها قرب و بعد و ذلك لأن إمكان الماهية إذا أخذت لذاتها من غير اعتبار نسبتها إلى العلة فهي قوة بعيدة و إذا اعتبرت نسبتها إلى علتها فهي قوة قريبة من الفعل إذ الفعل هو موجوديتها أعني تقييدها بالوجود كالهيولى التي تصورت بالصورة و صارت معها شيئا واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٨

المرحلة العاشرة في العقل و المعقول

إن من عوارض الموجود بما هو موجود من غير أن يحتاج إلى أن يصير نوعا- متخصص الاستعداد طبيعيا أو تعليميا هو كونه عالما أو علما أو معلوما فالبحث عن العلم و أطرافه و أحواله حري بأن يذكر في الفلسفة الأولى التي يبحث فيها عن الأحوال الكلية العارضة للموجود بما هو موجود و الكلام فيه يتعلق بأطراف ثلاثة

الطرف الأول في ماهية العلم و عوارضه الذاتية و فيه فصول

فصل (١) في تحديد العلم

يشبه أن يكون العلم من الحقائق التي إنيتها عين ماهيتها و مثل تلك الحقائق لا يمكن تحديدها إذ الحدود مركبة من أجناس و فصول و هي أمور كلية و كل وجود متشخص بذاته و تعريفه بالرسم التام أيضا ممتنع كيف و لا شي ء أعرف من العلم- لأنه حالة وجدانية نفسانية يجدها الحي العليم من ذاته ابتداء من غير لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه يتعذر أن يعرف بما هو أجلى و أظهر و لأن كل شي ء يظهر عند العقل بالعلم به فكيف يظهر العلم بشي ء غير العلم «١» نعم قد يحتاج بعض الأمور الجلية إلى تنبيهات و توضيحات يتنبه بها الإنسان و يلتفت إلى ما يذهل عنه و يلخص معناه و يزيده كشفا و وضوحا كما في الوجود الذي هو أعرف الأشياء و أما ما استدل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٩

به بعض الفضلاء على كون العلم غنيا عن التعريف بأن كل من عرف شيئا أمكنه أن يعرف كونه عارفا بذلك الشي ء من غير برهان و نظر «١» و العلم بكونه عالما عبارة عن العلم باتصاف ذاته بالعلم و العلم باتصاف أمر بأمر يستدعي العلم بكل واحد من الأمرين أعني الموصوف و الصفة فلو كان العلم بحقيقة العلم مكتسبا لاستحال أن نعلم كوننا عالمين بشي ء إلا بنظر و استدلال و ليس كذلك فثبت أن العلم بحقيقة العلم غني عن الكسب فهو منظور فيه فإن ما ذكره لا يفيد إلا كون العلم معلوما لكل أحد بوجه من الوجوه لا بوجه يمتاز به عما عداه فإن العلم بثبوت شي ء لشي ء- لا يستدعي إلا تصوره بوجه ما لا غير «٢» كما بين في علم المنطق عند ما ذكر أن التصديق يحتاج إلى تصور المحكوم عليه و به و النسبة كيف و كل واحد من الإنسان- يعرف أن له سمعا و بصرا و يدا و رجلا و رأسا و الأكثرون لم يعرفوا حقائق هذه الأمور لا بكنهها و لا برسومها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٠

فصل (٢) في أن العلم بالأشياء الغائبة وجوداتها عنا لا بد فيه من تمثل صورها عندنا «١»

قد مر في مباحث الوجود أن للأشياء سيما المعدومات بل الممتنعات صورا متمثلة في الذهن «٢» لأنا نحكم عليها بأحكام ثبوتية صادقة كالحكم بأن شريك الباري ممتنع و اجتماع النقيضين محال و الجبل من الذهب و البحر من الزيبق جوهر جسماني معدني لا وجود له في العين و صدق الحكم بثبوت شي ء لشي ء يستدعي وجود المثبت له في ظرف الثبوت فلهذه الأشياء وجود في نحو من الوجود إذ لا يمكن أن يكون الشي ء موصوفا في الخارج بامتناع الوجود أو باللاوجود في الخارج لأن الشي ء ما لم يجب لم يوجد و إذا وجد لم يكن معدوما فثبوت العدم و الامتناع لا يكون إلا في العلم دون العين.

و أما الشبهة بأن الحكم على الشي ء بالامتناع لو اقتضى كونه ممتنع الكون- لكانت الصور العلمية للأشياء الممكنة و هي عين ماهياتها أيضا ممتنعة لاستحالة حصولها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨١

بعينها في الخارج فلم يبق فرق بين الممكنات و الممتنعات في استحالة الوجود في الخارج لهما جميعا بذاتها.

فمندفعة بأن اعتبار الماهية في نفسها غير اعتبارها موجودة فالماهية مع كونها ذهنية يستحيل أن تكون خارجية سواء كانت مأخوذة عن الممكن أم لا و كذا كونها مع قيد الوجود الخارجي يستحيل أن تكون ذهنية و بالجملة كل من الوجود الذهني و الخارجي يمتنع أن ينقلب إلى الآخر و ذلك لا يقتضي أن تكون الماهية من حيث هي هي ممتنعة الاتصاف بهما «١» فالمحكوم عليه في العقل بالامتناع أو بالإمكان لا بد أن يكون موجودا في العقل لكن الحكم بالامتناع أو الإمكان ليس عليه باعتبار هذا الوجود بل باعتبار الماهية من حيث هي هي و يقرب من هذا في الدلالة على ظرف الشهود العلمي و الظهور الكشفي «٢» إن كثيرا من الأشياء يتصف بالاشتراك و العموم و النوعية و الجنسية و ما يجري مجراها و ليس لها في الخارج شي ء من هذه الأوصاف الصادقة عليها فلا بد للأشياء من نشأة أخرى- و نحو آخر من الوجود يتصف فيها بالكلية و نظائرها و من الشواهد القوية على وجود نشأة علمية أن المحسوسات كالحرارة و البرودة إذا تكيفت بها الآلات كاللامسة مثلا ليست الصور الحاصلة منها في الآلة من جنس الكيفية المحسوسة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٢

بل من جنس آخر من جملة الأجناس الأربعة التي هي تحت مقولة الكيف فإن صورة الحرارة القوية الموجودة في آلة اللمس ليست ملموسة و إلا لأحس بما في آلة لمسه غير هذا اللامس «١» و كذا صورة الطعم كالحلاوة الشديدة التي أدركها الإنسان بآلة الذوق كجرم اللسان ليست من المطعومات الخارجية الموجودة في جرم اللسان و إلا لكانت مذوقة كذلك لمن أكل ذلك اللسان فرضا بل ليست صورة شي ء من هذه الأمور التي هي حاضرة عند الحواس إلا من الكيفيات النفسانية التي هي من صفات النفوس لا صفات الأجسام فالحرارة الذهنية ليست من جنس الحرارة الخارجية و إلا لكانت محرقة بل هي كيفية نفسانية و كذا البرودة الذهنية و اللون الذهني و الحروف و الأصوات الذهنية كحديث النفس لو كانت من الكيفيات المسموعة- لما وجدت إلا قائمة بالهواء المقروع أو المقلوع و لكان حديث النفس مسموعا لكل صحيح السمع غير موقور الصماخ فهذه الأمور مما ينبه الإنسان على أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٣

للمحسوسات وجودا آخر غير محسوس فيصير مؤمنا بوجود نشأة أخرى غير نشأة الأجسام و لواحقها و أما متشبثات المنكرين لهذا الحضور العلمي المباين للوجود الخارجي مثل قولهم لو كان للأشياء الخارجية وجود في نفوسنا لزم اجتماع الضدين عند تصورنا السواد و البياض و مثل قولهم إن الماهيات كالإنسان و الفلك و الأرض إذا انطبعت في العقل فهي من حيث إنها صورة جزئية حاصلة في ذات شخصية تكون لا محالة موجودة في الخارج «١» فإن كانت متحدة مع الأفراد الخارجية في الماهية و لوازمها- لكان يجب أن يترتب عليها الخواص و اللوازم الخارجية فكانت الحرارة محرقة و الإنسان متحركا ناميا كاتبا و السواد قابضا للبصر و ليس كذلك و إن لم تكن متحدة معها في الماهية لم يكن لشي ء واحد وجودان كما هو المطلوب و مثل قولهم لو كان علمنا بالأشياء عبارة عن وجودها في أنفسنا لزم منه أن يصير النفس متحركة- ساكنة حارة باردة فقد عرفت في أوائل الكتاب وجه حل هذه الشكوك و أمثالها- من أن هذا الوجود العلمي وجود آخر و الماهية إذا وجدت بهذا الوجود يسلب عنه كثير من الصفات و الآثار المترتبة عليها في الوجود المادي من التضاد و التفاسد و التزاحم و غير ذلك.

و أما ما تفصى بعضهم بقوله أن من الجائز أن يختلف لوازم الشي ء بحسب اختلاف القوابل حتى تكون الحرارة متى خلت بالمادة الجسمانية يعرض لها عوارض مخصوصة و متى حلت النفس المجردة عن الوضع و المقدار لا يعرض لها شي ء من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٤

هذه الآثار و تكون الماهية في الحالين واحدة.

ففيه أن المسائل إذا وجه الإشكال في نفس تلك الآثار كالسخونة و الاحتراق- لم يندفع بالجواب الذي ذكره «١» فيجب المصير إلى ما مهدناه في مباحث الوجود الذهني

فصل (٣) في حال التفاسير المذكورة في باب العلم و تزييفها و تحصيل المعنى الجامع لأفراده

زعم كثير من الناس أن أقوال الحكماء مضطربة في باب العقل و المعقول غاية الاضطراب

فإن الشيخ الرئيس

يضرب كلامه تارة إلى أن يجعل التعقل أمرا سلبيا- و ذلك عند ما بين أن كون الباري عاقلا و معقولا لا يقتضي كثرة في ذاته و لا في صفاته لأن معنى عاقليته و معقوليته تجرده عن المادة و هو أمر عدمي «٢» و تارة يجعله عبارة عن الصور المرتسمة في الجوهر العاقل المطابقة لماهية المعقول و ذلك عند ما بين أن تعقل الشي ء لذاته ليس إلا حضور صورته عند ذاته «٣» و أيضا نص على ذلك في النمط الثالث من الإشارات حيث قال إدراك الشي ء هو أن يكون حقيقته متمثلة عند المدرك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٥

و تارة يجعله مجرد إضافي و ذلك عند ما بين أن العقل البسيط الذي لواجب الوجود- ليست عقليته لأجل حصول صور كثيرة فيه بل لأجل فيضان تلك الصور عنه «١» حتى يكون العقل البسيط كالمبدإ الخلاق للصور المفصلة و كذا العقل البسيط الإجمالي إذا حصل فينا يكون كالمبدإ الخلاق لعلومنا النفسانية و تارة يجعله عبارة عن كيفية ذات إضافة إلى الأمر الخارجي «٢» و ذلك عند ما بين أن العلم من الكيفيات النفسانية- داخل في مقولة الكيف بالذات و في مقولة المضاف بالعرض و أيضا عند ما بين أن تغير المعلوم يوجب تغير العلم الذي هو كيفية ذات إضافة.

و أما الشيخ المقتول صاحب كتاب حكمة الإشراق-

فذهب إلى أن العلم عبارة عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لكن النور قد يكون نورا لنفسه «٣» و قد يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٦

نورا لغيره فإن كان نورا لنفسه كان مدركا لنفسه و إن كان نورا لغيره فلا يخلو ذلك الغير إما أن يكون نورا لنفسه أو لا يكون و على الثاني فهو إما أن يكون مظلما في نفسه أو لا و على الثاني فهو إما نور لغيره أو ليس بنور لغيره أيضا بل غسقا لغيره- فعلى التقدير الأول كان ذلك الغير مدركا له و على التقادير الثلاثة فلم يكن ذلك الغير مدركا له و لا هو مدركا لنفسه هذا حاصل مذهبه فدل على أن علم الشي ء بذاته عنده عبارة عن كونه نورا لنفسه و علم الشي ء بغيره عنده عبارة عن إضافة نورية بين شيئين نوريين «١» و هذه الأقوال ظواهرها متناقضة لكن يمكن تأويلها و إرجاعها إلى مذهب واحد هو أن العلم عبارة عن وجود شي ء مجرد فهو وجود بشرط سلب الغواشي سواء كان علما لنفسه أو لشي ء آخر فإن كان هذا الوجود المجرد- المسلوب عنه الغواشي وجودا لنفسه كان عقلا لنفسه و إن كان وجودا لغيره كالأعراض- كان عقلا لغيره أو خيالا له أو حسا له فهذا تحقيق معنى العلم مطلقا على الإجمال- فلنرجع إلى إبطال ما يفهم من ظواهر الأقوال المذكورة في تفسير العلم ثم إلى تشييد ما هو الحق عندنا ثم إلى إصلاح بواطن ما ذكروه من تلك الأقوال بقدر الإمكان

فنقول أما كون التعقل أمرا سلبيا فهو ظاهر البطلان

فإنا إذا رجعنا إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٧

وجداننا عند تعقل شي ء فنجد من أنفسنا أنه حصل لنا شي ء لا أنه زال عنا شي ء.

و أيضا لو كان جعل العلم سلبا لم يكن أي سلب اتفق بل أولى الأشياء بأن يكون العلم سلبا له هو ما يقابله و مقابل العلم هو الجهل فلو كان العلم سلبا لكان سلبا للجهل و الجهل قد يكون بسيطا و قد يكون مركبا فإن كان العلم سلبا للجهل البسيط الذي هو عبارة عن عدم العلم بشي ء فعدم عدم العلم يكون ثبوتا للعلم- فيكون العلم ثبوتيا لا سلبيا و إن كان سلبا للجهل المركب فيلزم حلول الواسطة بين الشي ء و سلبه لأن عدم الجهل المركب لا يستلزم حصول العلم فبطل كون العلم سلبا للجهل المركب.

و أيضا الجهل المركب مركب من علم و جهل فلو كان العلم الذي هو سلبه سلبا لجزئه الذي هو العلم يلزم سلب الشي ء لنفسه و لو كان سلبا لجزئه الذي هو السلب لعاد الشق الأول و هو كون العلم عدم عدمه.

ثم لو قال قائل إنا لا نجعله عبارة عن سلب الجهل بل سلب المادة و لواحقها.

فنقول هذا باطل من وجوه ثلاثة.

أولها أن التجرد عن المادة لا ينسب إلى أحد دون أحد فلا يقال هذا مجرد عن المادة بالنسبة إلى زيد دون عمرو كما يقال زيد يعقل هذا دون عمرو «١» و لو كان العلم بالشي ء عبارة عن تجرده عن المادة لصح أن يقال بدل علم زيد بأن العالم حادث تجرد زيد بهذا القول.

و ثانيهما أنه ليس علمنا بكون الشي ء مجردا عن الوضع و الإشارة علما بكون ذلك الشي ء علما بشي ء و لو كان معنى العلم بعينه معنى التجرد عن المادة لكان كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٨

ما علمنا تجرد شي ء علمنا كونه علما بشي ء و ليس كذلك بل بعد العلم بكون الشي ء مجردا عن المواد يجوز الشك لأحد في كونه علما أو عالما بذاته أو بغيره إلا بعد البرهان و لهذا أقيم البرهان على أن كل مجرد عقل و عاقل و من الممتنع أن يكون معنى واحد مجهولا و معلوما في زمان واحد.

و ثالثها ما أشرنا إليه أولا من أنا نجد من أنفسنا من جهة كوننا عالمين حالة ثبوتية متميزة عن سائر أحوال النفس كالإرادة و القدرة و الخوف و الشهوة و الغضب و غير ذلك فظهر من هذا أن الإدراك للشي ء ليس مجرد العدم.

و أما المذهب الثاني و هو كون العلم عبارة عن صورة منطبعة عند العاقل فمندفع أيضا بوجوه ثلاثة.

الأول أنه لو كان التعقل هو حصول صورة في العاقل لكنا لا نعقل ذواتنا و التالي باطل بالضرورة الوجدانية فالمقدم مثله وجه اللزوم أن تعقلنا لذواتنا إما أن يكون نفس ذواتنا أو لا بد من حصول صورة أخرى من ذاتنا في ذاتنا و كلا القسمين باطل أما الأول فلأن تعقلنا لذواتنا لو كان «١» نفس ذواتنا لكان من علم ذاتنا علم كوننا عاقلين لذواتنا و كذا من عقل الأشياء التي هي عاقلة لذاتها لزمه أن عقلها عاقلة لذواتها بل كان عقله إياها عقل عقلها لذاتها و ليس كذلك و أما الثاني فهو أيضا باطل أما أولا فلأن تلك الصورة لا بد و أن تكون مساوية لذاتنا فيلزم اجتماع المثلين أو كون أحدهما حالا و الآخر محلا مع عدم رجحان أحدهما بالحالية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٩

الآخر بالمحلية و أما ثانيا فلاستلزام كون شي ء واحد جوهرا و عرضا لأن صورة ذاتنا مثل ذاتنا و ذاتنا جوهر مستغني الوجود عما يقوم به فما يقوم به بعد وجوده بالفعل كان عرضا و أما ثالثا فلأن كل صورة ذهنية فهي كلية و لو تخصصت بألف تخصيص فإنه لا يمنع عن الكلية و احتمال الاشتراك بين كثيرين و نحن نعرف ذاتنا- هوية شخصية غير قابلة للاشتراك و لأن كل ما يزيد على ذاتنا فإنا نشير إليه بهو و نشير إلى ذاتنا بأنا فلو كان علمنا بذاتنا بصورة زائدة علينا لكنا مشيرين إلى ذاتنا بهو و التالي باطل بالضرورة فكذا المقدم الوجه الثاني أنه لو كان الإدراك عبارة عن حصول صورة المدرك فلا شك أن هذه الماهيات مقارنة للأجسام الجمادية مع أن الإدراك غير حاصل لها فعلمنا أن نفس حصول هذه الماهيات للجوهر ليس هو إدراكه لها لأن نفس الحصول لها لا يختلف في الحالين فإن من يدرك شيئا أمكنه أن يدرك ذلك الشي ء مع ما يقارنه فإن مقارنة صورة السواد و الأين و الكم لشي ء لا يمنع عن كون ذلك الشي ء مدركا و إلا لم يتعلق الإدراك بمجموعها و نحن ندرك كثيرا جسما ذا مقدار ذا كيف و أين و وضع و غير ذلك و لو قالوا إن الإدراك حصول صورة- لما من شأنه الإدراك لكان تفسيرا للشي ء بمثله و هو باطل فعلم أن العلم ليس عبارة عن الصورة الحاصلة.

فإن قيل نحن نقول التعقل عبارة عن حضور صورة مجردة عن المادة عند موجود مجرد عن المادة.

فيقال هذا أيضا باطل لأن التعقل حالة ثبوتية و التجرد عن المادة مفهوم سلبي فيستحيل أن يكون المعنى السلبي داخلا في حقيقة الأمر الثبوتي الذي هو التعقل لأن الأمر الثبوتي لا يتقوم بالسلبي فبقي أن يقال إن التعقل هو نفس حضور الشي ء و ثبوته أو حالة أخرى و لكن لا يتحقق تلك الحالة الثبوتية إلا عند التجرد عن المادة سواء قيل إن تلك الحالة وحدها هي الإدراك أو قيل إن المجموع الحاصل من الحضور و من تلك الحالة هي الإدراك فنقول أما الأول فقد مر بطلانه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٠

و أما الثاني فهو كلام غامض سنرجع إلى كيفية صدقه أو كذبه نقده أو تزييفه «١» و بالجملة فهو يوجب الاعتراف في ظاهر الأمر بأنه ليس الإدراك نفس حضور الصورة

و أما المذهب الثالث و هو كون العلم إضافة ما بين العالم و المعلوم

من غير أن يكون هناك حالة أخرى وراءها.

فهو أيضا باطل لما بين في باب المضاف أن الإضافيات لا استقلال لها في الوجود- و لا يتحصل إلا عند وجود المتضايفين و نحن كثيرا ما ندرك أشياء لا وجود لها في الأعيان و ندرك ذواتنا و لا إضافة بين ذاتنا و ذاتنا إلا بحسب الاعتبار و لو كان علمنا بذاتنا عبارة عن إضافة ذاتنا إلينا لكان العلم منا بذاتنا غير حاصل إلا عند الاعتبار و المقايسة و ليس كذلك بل نحن دائما عالمون بأنفسنا سواء اعتبر ذلك معتبر أم لا- و اعلم أن القائل بكون العلم إضافة عارضة للمدرك إلى المدرك أعني الإدراك إنما ذهب إليه ليندفع عنه بعض الشكوك الموردة على كون الإدراك صورة و غفل عن استدعاء الإضافة ثبوت المتضايفين فلزمه أن ما لا يكون موجودا في الخارج يستحيل أن يكون معلوما و لزمه أن لا يكون إدراك ما جهلا البتة لأن الجهل هو كون الصورة العلمية للحقيقة الخارجية غير مطابقة إياها.

و أما المذهب الرابع و هو الذي اختاره صاحب الملخص

«٢» و هو أن العلم عبارة عن كيفية ذات إضافة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩١

فهو أيضا في سخافة شديدة أما أولا فلأنه يلزم عليه أن يكون علم الباري بذاته- و بغير ذاته عبارة عن كيفية زائدة عارضة لذاته القيوم الأحدي تعالى أن يكون صفاته الكمالية من نوع أضعف المخلوقات.

و أيضا إذا كان علمه كيفية مضافة كان ذاته تعالى أقدم وجودا من تلك الكيفية- لاستحالة أن يكون تلك الكيفية أيضا واجبة الوجود لذاته لاستحالة تعدد الباري- فذاته تعالى لم يكن قبل تلك الكيفية عالما بشي ء من الأشياء فكانت عالميته بالأشياء- مستفادة عن أمر ممكن الوجود معلول له و محال أن يستفيض المعطي لكل كمال- إلى غيره كمالا من الغير.

و أيضا البرهان قائم على أن علمنا بذاتنا ليس غير ذاتنا فلو كان العلم كيفا لكان ذاتنا كيفية و قد ثبت أنها من مقولة الجوهر دون الكيف.

و أيضا نحن نشاهد في خيالنا جبالا شاهقة و صحاري واسعة و سماء و أرضا و هي كلها جواهر فثبت في العلم وجود صور الأشياء التي نعلم بعقلنا أنها ليست بكيفيات فمن زعم أن هذه الصور كيفيات فهو سفسطة لا يلتفت إليها و إن زعم أن في العلم لا يكفي وجود صور المعلومات بل لا بد من قيام كيفية زائدة غير تلك الصور فعلية إثبات ذلك بالبرهان.

و أما مذهب شيخ أتباع الرواقيين

ففيه قسم من الحق و قسم من خلاف الحق- أما الحق فهو ما قاله في علم الجوهر المفارق بذاته من أنه عبارة عن كونه نورا لنفسه و النور هو الوجود فهذا راجع إلى ما اخترناه من كون العلم هو الوجود.

و أما الباطل من مذهبه فهو قوله بأن علم الشي ء بما سواه هو إضافته إليها و هو غير صحيح «١» لأن العلم ينقسم إلى التصور و التصديق و الكلي و الجزئي و الإضافة ليست كذلك و يرد عليه أيضا أن الحيوان له إدراكات جزئية و مذهبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٢

أن كل مدرك لشي ء لا بد و أن يكون نورا لنفسه و كل نور لنفسه عقل بالفعل- فيلزم عليه كون كل حيوان ذا عقل و أيضا من مذهبه أن الأجسام و المقادير- مدركة بالعلم الإشراقي الحضوري و كذا ذهب إلى أن كل نفس منا تدرك بدنها بعلم حضوري إضافي و عندنا أن الأجسام المادية من حيث وجودها المادي المنقسم في الجهات لا يتعلق بها إدراك و لا شعور لا التعقل و لا غيره «١»

و أما المذهب المختار و هو أن العلم عبارة عن الوجود المجرد عن المادة الوضعية. فيرد عليه أيضا إشكالات كثيرة

في ظاهر الأمر و لكن كلها مندفعة عند إمعان النظر.

منها أن الصورة الذهنية إن لم تكن مطابقة للخارج كانت جهلا

و إن كانت مطابقة فلا بد له من أمر في الخارج و حينئذ لم لا يجوز أن يكون الإدراك حالة نسبية بين المدرك و بينه و هذا ما ذكره الشارح القديم للإشارات و أجاب عنه المحقق الطوسي ره في شرحه لها أن من الصورة ما هي مطابقة للخارج و هي العلم- و منها ما هي غير مطابقة للخارج و هي الجهل و أما الإضافة فلا يوجد فيها المطابقة و عدمها لامتناع وجودها في الخارج فلا يكون الإدراك بمعنى الإضافة علما و لا جهلا «٢».

أقول ظاهر كلام المعترض يدل على أن الصورة الذهنية إن لم تكن مطابقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٣

للخارج كان عنده جهلا بالمعنى العدمي المقابل لمطلق العلم تقابل العدم و القنية «١» لا بالمعنى الوجودي المقابل لقسم من مطلق العلم تقابل التضاد و هذا من باب المغالطة باشتراك كل من لفظي العلم و الجهل بين المعنيين «٢» و إلا لم يكن لما ذكره وجه أصلا بل يؤكد القول بأن العلم هو الصورة فقط فإن الصورة الغير المطابقة لما في الخارج إذا تحققت في الذهن فلا شبهة لأحد في أنه حينئذ قد تحقق قسم من أقسام مطلق العلم مع أنه ليست هناك إضافة متحققة إلى شي ء من الأشياء الخارجية فدل على أن العلم قد يوجد بدون الإضافة فعلم أن طبيعة العلم أمر غير الإضافة «٣».

و منها أن إثبات الصورة إن لزم فإنما يلزم فيما لا يكون موجودا في الخارج

و أما الأمور الموجودة في الخارج فيحتمل أن يكون العلم بها مجرد الإضافة إليها.

و الجواب أن الإدراك و العلم بمعنى واحد يطلق على أقسام الإدراكات- كالتعقل و التخيل و الإحساس فإذا دلت ماهيته في بعض الأفراد على كونه أمرا غير مضاف قد عرضت له الإضافة علم قطعا أنه ليس من مقولة المضاف أينما كان.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٤

و منها أن إدراك السواد لو كان عبارة عن حصوله لشي ء فقط لكان الجسم الأسود مدركا

«١». و الجواب أن مطلق الحصول غير كاف في المدركية بل حصول صورة مجردة عن المادة الوضعية «٢».

و منها أنه لو كان معنى الإدراك بعينه حصول صورة مجردة

لكنا إذا علمنا موجودا قائما بذاته علمنا كونه عالما من غير حاجة إلى برهان مستأنف و لكنا إذا علمنا موجودا غير جسماني وجدت له صورة السواد قطعنا بكونه عالما به و ما كنا بعد علمنا بأن الله تعالى غير جسم و لا جسماني نحتاج إلى برهان في كونه تعالى هل يعلم ذاته أم لا و هل العلم بذاته عين ذاته أم أمر يزيد على ذاته.

أقول العلم ليس عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لأمر حتى يكون إذا تصورنا ذلك المفهوم للشي ء جزمنا بحصول العلم له بل العلم عبارة عن نحو وجود أمر مجرد عن المادة و الوجود مما لا يمكن تصوره بالكنه إلا بنفس هويته الموجودة «٣» لا بمثال ذهني له فذلك الوجود لو فرض حصوله في عقلنا لم نشك حينئذ في كونه عالما بذاته و عالما بما حضر عند ذاته و لا يحتاج حينئذ إلى برهان.

و منها أنه إذا كان تعقل ذاتنا نفس ذاتنا «٤» فعلمنا بعلمنا بذاتنا

إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٥

بعينه علمنا بذاتنا فحينئذ يكون هو أيضا ذاتنا بعينه «١» و هلم جرا في التركيبات الغير المتناهية «٢» و أما أن لا يكون هو علمنا بذاتنا فيلزم منه أن لا يكون «٣» أيضا- علمنا بذاتنا نفس ذاتنا و هذا الاعتراض نقله محقق مقاصد الإشارات و ذكر أنه من اعتراضات المسعودي و أجاب عنه بقوله إن علمنا بذاتنا هو ذاتنا بالذات و غير ذاتنا بنوع من الاعتبار «٤» و الشي ء الواحد قد يكون له اعتبارات ذهنية لا ينقطع ما دام المعتبر يعتبره.

أقول هذا الجواب غير حاسم «٥» لمادة الشبهة فالأولى «٦» أن يقال علمنا بذاتنا نفس وجود ذاتنا و علمنا بعلمنا بذاتنا ليس هو بعينه وجود ذاتنا بل صورة ذهنية زائدة علينا ليست هي بعينها هويتنا الشخصية و لها هوية ذهنية أخرى «٧»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٦

و كذا علمنا بعلمنا بذلك العلم صورة زائدة على هويتي العلمين الأولين و هكذا إلى أن ينقطع الاعتبار و التصور و لا يلزم من ذلك اجتماع المثلين في مرتبة لما مر مرارا من أن الوجود سواء كان عينيا أو ذهنيا لا مثل له و لا صورة علمية يطابقه بعينه و بهويته فنحن إذا علمنا هويتنا الشخصية الوجودية بعلم زائد فذلك العلم عرض قائم بوجودنا و هو أمر مغاير لوجودنا غير مماثل لنا و كذلك الحال في العلم بكل علم «١» لأن كل علم هو نحو من الوجود و لا يمكن نيله إلا بنفسه لا بصورة أخرى- فالعلم بكل وجود و تشخص لا يمكن إلا بوجه كلي عام.

و منها أنا نعلم أن المبصر هو زيد الموجود في الخارج و القول بأنه مثاله و شبحه يقتضي الشك في الأوليات.

و أجاب عنه ذلك المحقق بأن المبصر هو زيد لا شك و لا نزاع فيه و أما الإبصار فهو حصول مثاله في آلة المدرك و عدم التميز بين المدرك و الإدراك منشأ هذا الاعتراض.

أقول الحق عندنا «٢» إن ما به الإبصار و المبصر بالحقيقة هو شخص مثالي موجود في الأعيان لا في الآلة البصرية كما سنوضحه في مقامه إن شاء الله تعالى فهذه جمله من مذاهب المنتسبين إلى الحكمة في باب العلم و ما يرد على كل منها فالآن نكشف قناع الإجمال عن وجه الحق الذي أومأنا إليه و نشيد قاعدته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٧

فصل (٤) في تحقيق معنى العلم

العلم ليس أمرا سلبيا كالتجرد عن المادة و لا إضافيا بل وجودا و لا كل وجود بل وجودا بالفعل لا بالقوة و لا كل وجود بالفعل بل وجودا خالصا غير مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم يكون شدة كونه علما و بيان هذا أن المادة الأولى أمر مبهم في ذاته و هي غير موجودة بالفعل و إنما يتحصل و يتقوم ذاتا- متحققة بالجسم و لواحقه كالحركة و ما ينشأ منها «١» و الجسم بما هو جسم لا يكون له وجود خالص عن العدم الخارجي فإن كل جزء مفروض فيه وجوده يقتضي عدم غيره من الأجزاء و عدم الكل فإنه إذا وجد ذلك الجزء كان الكل معدوما و كذا يسلب عنه سائر الأجزاء و لأن الوجود عين الوحدة أو ملازم لها فما لا وحدة له لا وجود له و كذا الحمل و الهوهوية من لوازم الوحدة فما لا هوهوية له فلا وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٨

له لشي ء «١» و شي ء من أجزاء الجسم المتصل و لو بحسب الوهم لا يحمل على الجسم- و لا الجسم يحمل على شي ء من تلك الأجزاء مع أنه حاصل الهوية من اتصال تلك الأجزاء و كماله بزيادة ذلك الاتصال في تماديه و ما كمال الشي ء يوجب زواله- فكيف يكون في نفسه موجودا مستقلا و بالجملة الجسم حقيقة افتراقية في وجودها قوة عدمها «٢» و في عدمها قوة وجودها فوجود كل فرد منه كالذراع مثلا عين عدم فرد آخر أو ضده ففيه قوة زوال نفسه و هذا غاية ضعف الوجود لشي ء حيث وجوده يوجب عدمه و هو كالكثرة في ضعف الوحدة فإن وحدة الكثرة عين كثرتها لشي ء و الفرق بين الهيولى الأولي و بين الجسم في نقص الوجود أن الهيولى بعينها- قوة صرفة لوجود الأشياء الكثيرة و أما الجسم ففي وجوده قوة عدمه فما هذا شأنه يوجد بتمامه لذاته و ما لا يوجد بتمامه لذاته لا يناله شي ء آخر و النيل و الدرك من لوازم العلم فلا علم لأحد بشي ء من الجسم و أعراضه اللاحقة إلا بصورة غير صورتها الوضعية المادية التي في الخارج لأن تلك الصورة بعينها إذا حصلت لشي ء- كان ذلك الشي ء إما مادتها التي هي محلها أو الأمر الذي يحلها أو الأمر الذي يحل معها في محلها و حكم الجميع كحكم الصورة الجسمية الخارجية في أن لا وجود لها لذاتها و ليس لشي ء منها عند شي ء وجود إلا بحسب أطرافها و نهاياتها و نهاية الشي ء خارجة عن ذاته و الإدراك يتعلق بذوات الأشياء و أجزائها الداخلة فعلم مما ذكرنا أن أصل الوجود لا يكفي في كون الشي ء مدركا و منالا لشي ء يدركه و يناله ذلك الشي ء بل وجودا غير ذي وضع بالمعنى الذي هو من المقولة فالوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٩

القوي الذي لا يصحبه هذه الشوائب العدمية هو عبارة عن الإدراك فهذا يمكن أن يكون هو المراد بما ذكره القائل سابقا إن التعقل هو المجموع الحاصل من حضور الشي ء و حالة أخرى له لو كان أراد بتلك الحالة استقلال الوجود و تأكده في الجملة بأن يكون منقسما و لا ذا وضع حسي واقع في جهة من جهات العالم الوضعي و هذا حال كل صورة إدراكية فإنها غير قابلة للإشارة الوضعية فإن الصورة التي ينالها الحس ليست بالحقيقة هي التي تسمى بالكيفيات المحسوسة و لا التي تسمى بأوائل الملموسات و هي الحرارة الخارجية و البرودة الخارجية القابلة للإشارة الحسية الوضعية فإنها محسوسة بالقصد الثاني و بالعرض لا بالقصد الأول و بالذات فإن المحسوس من حيث هو محسوس وجوده في نفسه بعينه وجوده للجوهر الحاس به- و هذا النحو من الوجود هو محسوسيته كما أن وجود المعقول من حيث هو معقول- و معقوليته و حصوله للجوهر العاقل بعينه شي ء واحد فالصورة المحسوسة بالذات- ليس وجودها وجودا ذا وضع يمكن الإشارة إليها و إن كان من شرائط الإدراك الحسي حصول نسبة وضعية بين آلة الإدراك و الشي ء الذي يؤخذ منه تلك الصورة- و هذه النسبة غير ثابتة بين تلك الصورة و ما يطابقه و تؤخذ منه و ذلك الشرط غير محتاج إليه في غير الإدراك الحسي من الإدراكات الخيالية و الوهمية و العقلية و ليس أيضا حصول الصورة الإدراكية للمشاعر و المشاهد الإدراكية كحصول الصور الكائنة في محالها الخارجية كما سنتلو عليك وجوه الفرق بين الحصولين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٠

فصل (٥) في الفرق بين حضور الصورة الإدراكية للنفس و بين حصولها في المادة و ذلك من ثمانية أوجه-

أولها أن الصورة المادية متزاحمة متمانعة «١»

فإن المشكل بشكل مخصوص- أو الملون بلون مخصوص يمتنع عليه أن يتشكل بشكل آخر مع الشكل الأول- و لا أن يتلون بلون آخر ما لم يسلب عنه اللون الأول و كذا الحال في الطعوم- و الروائح و الأصوات المتخالفة المتضادة و أما صورها الإدراكية فلا تزاحم لها في الوجود الإدراكي فإن الحس المشترك يدرك الجميع «٢» و يحضرها عنده و كل حس من هذه الحواس الخمسة يمكنه إدراك أنواع مختلفة من جنس محسوسه فالبصر للألوان المتضادة و الذوق للطعوم المتضادة و كذا الكلام في غيرها فعلم أن الوجود الصوري الإدراكي ضرب آخر من الوجود.

و ثانيها أن الصور المادية لا يحصل العظيم منها في المادة الصغيرة

فلا يحصل الجبل في خردلة و لا يسع البحر في حوض و هذا بخلاف الوجود الإدراكي فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠١

قبول النفس للعظيم منها و الصغير متساو فتقدر النفس أن تحضر في خيالها صورة جميع السماوات و الأرض و ما بينهما دفعة واحدة من غير أن يتضيق عنها

كما ورد عن مولانا و سيدنا محمد ص: أن قلب المؤمن أعظم من العرش

و كما قال أبو يزيد البسطامي حكاية عن نفسه لو كان العرش و ما حواه في زاوية من زوايا قلب أبي يزيد لما أحس به و السبب في ذلك أن النفس لا مقدار لها و لا وضع لها «١» و إلا لكانت محدودة بحد خاص و وضع خاص لا تقبل غيره إلا و يزيد عليه أو ينقص عنه فبقي منه شي ء غير مدرك لها أو بقي من النفس شي ء غير مدرك له فيكون شي ء واحد معلوما و غير معلوم أو عالما و غير عالم في آن واحد و هو محال بالبرهان و الوجدان- فإنا نعلم أن النفس منا شخص واحد إذا أدرك مقدارا عظيما يدرك كله بكلها لا ببعضها إذ لا بعض لها لبساطتها.

و ثالثها أن الكيفية الضعيفة تنمحي عند حصول الكيفية القوية في المادة

بخلاف الصور النفسانية فإن القوي منها لا يبطل الضعيف عند وروده سيما في التخيل و التعقل فإن العقل يدرك الضعيف أثر القوي و يتخيل الصغير بعد العظيم و الأنقص بعد الأشد.

و رابعها أن الكيفيات المادية يشار إليها بالحواس و هي واقعة في جهة من جهات هذا العالم

و ليس كذلك الصور الإدراكية إذ لا إشارة إليها و لا وضع لها- بمعنى المقولة و لا جزء منها.

و خامسها أن صورة واحدة مادية

يمكن أن تكون مدركة بإدراكات كثيرة- لأشخاص كثيرة بالمعنى المراد من إدراكها فتكون كتابة واحدة يقع عليها أبصار كثيرة أو صوت واحد تسمعه أسماع كثيرة و ليس كذلك وجود الصورة الإدراكية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٢

فما في خيالي لا يمكن أن يطلع عليه غيري «١» و ما في قوة ذوقي لا يمكن أن يذوقه غيري و لذلك قيل النار النفسانية لا تحرق «٢» و حرقة قلب العاشق لا تسخن- و ثلجة صدره لا تبرد و العقل إذا حكم بأن النار محرقة و الماء مبرد لا يحكم بأنها حين ما يكون في النفس محرقة أو أنه حين ما يكون فيها مبرد بل على أنها أمور إذا وجدت في الخارج كانت محرقة أو مبردة و إذا حكم بأن الجوهر قائم بذاته لا يقوم بغيره لا يريد به أن وجوده الذهني لا يقوم بغيره بل معناه أن ما علمه صورة شي ء وجوده لا يقوم بغيره و لا يلزم منه أن لا يقوم صورته المطابقة له بغيرها.

و سادسها أن الصور الكونية إذا زالت عن موضوعها فلا يمكن استرجاعها

أو استرجاع مثلها إلا باكتساب جديد «٣» و تأثير مستأنف بمثل تلك الأسباب التي حدثت منها أولا بخلاف الصور النفسانية فإنها إذا زالت بعد حصولها فقد لا يحتاج في استرجاعها إلى تجشم كسب جديد.

و سابعها أن الصور الكونية إذا كانت ناقصة الوجود لا يمكن استكمالها

إلا بفاعل غريب أو سبب مباين منفصل كالشجر إذا بلغ إلى مقداره يحتاج إلى أسباب أخر كالماء و الأرض لأجل التغذية و التنمية و الحيوان إذا بلغ إلى غاية كماله- و كذا الصور الجمادية الطبيعية أو الصناعية إذا كملت بعد نقصانها إنما كملت بأسباب منفصلة عنها بخلاف الصور النفسانية كصور النفوس القدسية «٤» التي تكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٣

في أول الأمر غير كاملة لكنها مستكفية بذاتها في بلوغها إلى كمالها اللائق بحالها- من غير حاجة لها إلى مكمل منفصل الذات عنها.

و ثامنها أن الصور الكونية لا يمكن صدق نقائض مفهوماتها و معانيها عليها

فالنار الخارجية لا يصدق عليها اللانار و السواد الخارجي لا يصدق عليها أنه ليس بسواد بخلاف النار النفسانية فإنها ليست بنار بالحمل الشائع الصناعي و الجسم الموجود في النفس ليس بجسم و كذا حال الكيفيات المحسوسة كالألوان «١» و الأصوات و الطعوم و الروائح كلها يحمل على أنفسها بالحمل الذاتي و يسلب عن أنفسها بالحمل الصناعي فالحيوان النفساني حيوان و ليس بحيوان و السر «٢» في ذلك «٣» أن ذلك النحو من الوجود الصوري المسلوب عنه النقائص المادية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٤

وجود على وجه أعلى و أشرف فإثبات هذه المعاني الجسمية المادية لها من جهة تحقق مبدإها و أصلها فيها فإن هذه الصور المادية أصنام و قوالب لتلك الصور المجردة و أما سلب هذه عنها فلأجل أن تلك الصور أجل و أشرف من أن يوجد بهذه الأكوان الدنية فهذا الحيوان اللحمي المركب من الأضداد و الصور الدائرة المستحيلة مثال و ظل لذلك الحيوان النفساني البسيط و إن كان فوقه ما هو أعلى منه و هو الحيوان العقلي البسيط الواحد الجامع مع بساطته لجميع الأشخاص- و الأصناف المادية و النفسانية التي تحته من نوعه و هو مثالها الكلي النوعي و هو الفرس العقلي و هكذا في كل نوع من أنواع الحيوانات و غيرها كما مر في مباحث الماهية و الغرض هاهنا بيان أن الصور المجردة المطابقة لهذه الصور المادية كيف يصدق عليها نقائض أنفسها على وجه لا يلزم إشكال التناقض و مبناه تحقيق مسألة الأشد و الأضعف و أن وجود الشي ء إذا اشتد يخرج من نوعه إلى نوع «١» آخر أعلى منه مع أن كل اشتداد يكون إمعانا في نوعه الذي كان فيه- و في المثل المشهور إن الشي ء إذا جاوز حده انعكس إلى ضده و من هذا القبيل استكمالات المادة الواحدة كما الجنين إذا كملت صورته الطبيعية تصير صورة نفسانية ثم عقلية فيصدق عليها ما كان مسلوبا عنها و يسلب عنها ما كان صادقا عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٥

فصل (٦) في قولهم أن العلم عرض

أما العلوم الخيالية و الحسية

فهي عندنا غير حالة في آلة التخيل و آلة الحس- بل إنما يكون تلك الآلات كالمرائي و المظاهر لها لا محال و لا مواضع لها فجواهرها جواهر مجردة عن المواد و أعراضها أعراض قائمة بتلك الجواهر و الكل يقوم بالنفس كقيام الممكنات بالباري جل ذكره.

و أما العلوم العقلية

فالمشهور أن علومنا العقلية بالأشياء عبارة عن ارتسام صورها في نفوسنا لأن العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها و هي صور جواهر و صور أعراض.

و يرد عليهم في ذلك شك قوي ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء و هو أن العلم لما وجب أن يكون مطابقا للمعلوم فإذا كان المعلوم ذاتا قائمة بنفسها فالعلم به يكون مطابقا له و داخلا في نوعه و الداخل في نوع الشي ء لا بد و إن يكون مندرجا معه- تحت جنسه مشاكلا له في ذلك الجنس لكن الجوهر مقول على ما تحته قول الجنس فإذا الصورة العقلية للجوهر لا بد أن يكون جوهرا أيضا مع أن العلم به- من الكيفيات النفسانية القائمة بالنفس فشي ء واحد يكون جوهرا و عرضا و لا شي ء من الجوهر بعرض فهذا هو الإشكال المشهور و قد أشرنا إلى كيفية دفعه فيما مر سابقا و لاحقا لكن الشيخ أجاب عنه بقوله ماهية الجوهر جوهر بمعنى أنه الموجود في الأعيان لا في موضوع و هذه الصفة موجودة لماهية الجوهر المعقولة فإنها ماهية- شأنها أن تكون موجودة في الأعيان لا في موضوع «١» أي هي معقولة عن أمر وجوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٦

في الأعيان أن لا يكون في موضوع و أما وجوده في العقل بهذه الصفة فليس ذلك في حده من حيث هو جوهر و الحركة كذلك ماهيتها أنها كمال ما بالقوة و ليست في العقل حركة بهذه الصفة حتى يكون في العقل كمال ما بالقوة من جهة كذا حتى يصير ماهيتها محركة للعقل إلى آخر ما ذكره.

أقول لا يعجبني هذا الكلام فإن دلائل إثبات الوجود الذهني للأشياء لو تمت لدلت على أن للأشياء مع جميع صفاتها و لوازمها و لواحقها و أي معنى لها- بأي وجه كان وجودا آخر سوى هذا الوجود المادي الداثر فكما أن الإنسان مثلا- نحن نتصوره نوعا جوهريا كذلك نتصوره مع قيد كونه قائما بذاته بالفعل و عاقلا لذاته مجردا عن المحل و الموضوع فهذا العذر الذي ذكره لا يجري فيه و لو ذكر مثل ما ذكره في جميع صفات الماهيات و أجناسها و فصولها فذلك يوجب أن لا يبقى من ماهية الأشياء شي ء في الذهن فإن الذي نجعله صورة الحيوان مثلا في الذهن- إذا لم يكن جوهرا و لا جسما و لا ناميا و لا حساسا و لا متحركا و لا متحيزا و لا شيئا من مقومات الحيوان و فصوله البعيدة و القريبة و لم يثبت فيه شي ء من الحيوانية- فبما ذا يكون حيوانا أ حيوانيته بأنه بالفعل جوهر جسماني نام حساس فليس كذلك- أو بأنه إذا وجد في الخارج لكان حيوانا.

فنقول ما المراد من هذا الكلام فإن كان المراد منه إمكان أن يوجد تلك الصورة الذهنية بحسب شخصيتها في الخارج فليس كذلك فإن الشخص الموجود في الذهن الذي عرض له الكلية و الاشتراك لا يمكن خروجه من العقل و صيرورته بعينه شخصا جسمانيا متخصصا بوضع و إشارة لأن ذلك خلط بين أنحاء الوجودات- و تضييع للحيثيات فإن الشخص العقلي شخصيته لا ينافي العموم و الاشتراك بين كثيرين و الشخص الخارجي ممتنع فيه ذلك و إن كان المراد أنه بحسب ماهيته الموجودة بذلك الوجود العقلي بحيث إذا وجدت في الخارج كانت جوهرا كذلك- فهي عندهم من مقولة الكيف فلو وجدت في الخارج لكانت أيضا كيفية نفسانية لا جوهرا و لا كما و لا كيفا آخر و لو كان المراد منه أن هذه الماهية الموجودة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٧

الذهن بحيث لو فرضت فرضا مستحيلا أنها صارت موجودة في الخارج بوجود ماهية أخرى لكانت تلك الماهية جوهرا أو كذا أو كذا فهذا على تقدير التسليم لم يكن فيه فائدة إذ كل ماهية في أي نحو من الوجود كانت يجري فيه ذلك الفرض بالقياس إلى كل ماهية فإن ذلك كقولنا لو كان الجوهر عرضا لكان وجوده في موضوع و لو كان الجسم عقلا لكان بالفعل في كل ما له من الكمالات و لو كان الممكن واجبا لكان صانعا للعالم.

و أيضا لم يبق فرق بين هذا المذهب و مذهب القائلين بالشبح و المثال و لكانت الصور الموجودة في النفس كالصور المنقوشة في الجدران في كونها إنسانا و فرسا و فيلا و أشجارا و أنهارا لأنها يصدق عليها أنها لو كانت موجودة في الأعيان لكانت هي تلك الأمور و لكن موجوديتها خارجة عن تلك السطوح ممتنعة بل الحق أن الصور العقلية للجواهر الموجودة في الأعيان هي بعينها معاني تلك الحقائق و ذواتها «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٨

المتأصلة فللجوهر بل للجسم مثلا معنى و صورة محسوسة و صورته المحسوسة هي الجوهر الحسي و صورته المعقولة هي معنى الجوهر و هو المعنى المعقول الذي يدركه العقل من ذاته أنه موجود لا في موضوع من غير أن يحتاج في تعقله إلى صورة قائمة بالعقل و كذا الحيوان المعقول عبارة عن الجسم المعقول و النامي المعقول و الحساس المعقول فالمعقول من هذه الأمور لا يلزم أن يكون أمورا متخالفة الوجودات «١» و لا معنى تقوم وجوده في موضوع مستغن عنه في ذلك النحو من الوجود الكمالي العقلي بل كما يصدق هذه المعاني بأجمعها مع ما يزيد عليها على جسم و تحمل عليه بهوهو و ذلك الجسم الذي هو مصداق هذه المعاني موجود ذو وضع و إشارة و ليس شي ء من هذه المعقولات ذا وضع و إشارة فبأن تحمل هذه المعاني العقلية- على ذات عقلية كان أولى فإن صدق معقول على معقول و اتحاده به في الوجود العقلي- أولى و أليق من صدق معقول على محسوس و اتحاده به في الوجود الحسي و العجب من أن الشيخ قد أثبت في أول النمط الرابع من كتاب الإشارات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٩

أن للحيوان المعقول «١» وجودا في الحيوان المحسوس و الحيوان المعقول المشترك بين كثيرين لا شك أن وجوده الخاص به غير قابل للإشارة و التحيز و الوضع و مع ذلك له بحسب المعنى المعقول ارتباط و اتحاد بالحيوان المحسوس لا بأن صورته العقلية تقوم بالأشخاص الحيوانية حتى يكون الحيوان العقلي عرضا قائما- بالحيوان الحسي بل هو أولى بالجوهرية و الاستغناء عن الموضوع من هذه الحيوانات الدنية المستحيلة الكائنة الفاسدة فكذا الحال في سائر الصور المعقولة لسائر الأنواع الجوهرية و غيرها و الناس إنما وقعوا في مثل هذه الإشكالات لظنهم أن وجود الصور المعقولة في النفس كوجود الأعراض في محالها و أنكروا القول باتحاد العاقل بالمعقول- فلا جرم لا يمكنهم التفصي عن إشكال كون الشي ء جوهرا و عرضا عند تعقل النفس للجواهر و غاية ما قالوا في دفعه أن مفهوم العرض عرضي لما تحته و لا منافاة بين الجوهر و العرض في الوجود الذهني إنما المنافاة بينهما بحسب الوجود الخارجي- و ماهية الجوهر محفوظة حال احتياجه في وجوده الذهني إلى الموضوع الذي هو الذهن إذ يصدق عليه أنه لا يحتاج إليه في الوجود الخارجي نعم لا يجوز أن يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا بالنظر إلى وجود واحد و ذلك لم يلزم من حصول ماهية الجوهر في الذهن بل غاية ما لزم أن مفهوم العرض قد عرض لماهية الجوهر- كما عرض لسائر المقولات و أفرادها في الذهن و الخارج جميعا.

و يرد عليه «٢» أولا أن العرضية ليست إلا نحو وجود الأعراض لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٠

معناها كون الشي ء في موضوع و الكون في الموضوع عبارة عن نحو وجود الماهيات العرضية كماهية السواد و الحرارة و غيرها و الوجود كما علمت من قبل و إن كان من عوارض الماهيات لكن عروضها بحسب التحليل العقلي فعرضيتها ليست كعرضية العوارض الوجودية التي يمكن تبدلها مع انحفاظ الماهية فالماهية الجوهرية كالإنسان مثلا إذا فرض أن وجودها في نفسها هو وجودها في الموضوع فلا يمكن زوال هذا الوجود عنها و تبدلها إلى وجود آخر مع انحفاظ ذاته كسائر العرضيات- و بالجملة قياس عروض الوجود للماهية إلى عروض سائر اللواحق العرضية لازمة كانت أو مفارقة قياس بلا جامع إذ ليس للوجود عروض بالحقيقة للماهية بل وجود الماهية ليس إلا نفس صيرورتها خارجا أو عقلا ثم إنه على تقدير أن يجوز كون شي ء واحد جوهرا بحسب الماهية عرضا بحسب الذهن لكن يبقى الإشكال حينئذ- في أنه لما وجب أن يكون العلم بكل مقولة من تلك المقولة كما هم معترفون به

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١١

مع أن العلم مطلقا كيفية نفسانية عندهم»

ففي العلم بالجوهر كما يلزم أن يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا كذلك يلزم لصدق مقولة الكيف عليه كون شي ء واحد جوهرا و كيفا و هذا غير مندفع بما ذكره الشيخ في الشفاء لأن الاعتذار بأن العرض ليس ذاتيا لما تحته فلا محذور عندهم في كون الشي ء جوهرا بحسب الوجود الخارجي عرضا بحسب الوجود الذهني غير جار هاهنا لأن الأجناس العالية ذاتيات لأنواعها و أفرادها و لا يمكن تبدل الذاتيات في أنحاء الوجود و إلا لم يكن الذاتي ذاتيا و لم يكن للماهية الواحدة نحو آخر من الوجود كما هو معنى حصول الأشياء في ظرف العلم.

و قال بعض أهل التدقيق كيف يجوز كون شي ء واحد جوهرا و عرضا عند من لم يجوز كونه جوهرا و كيفا فإن منشأ المنافاة بين الجوهر و الكيف ليس إلا اعتبار العروض في أحدهما و اللاعروض في الآخر و أما عدم اقتضاء القسمة و النسبة فمشترك بين الجوهر و بين الكيف فمن سلم عرضية ماهية الجوهر كيف أشكل عليه كونه كيفا.

ثم لو أجيب عن هذا الإشكال و أمثاله بأن معنى الكيف أيضا على قياس معنى الجوهر ماهية شرطها في وجودها الخارجي أن يكون عرضا غير قابل للقسمة و النسبة- و كذا حكم الكم و سائر المقولات.

فيرد عليه ما أوردناه سابقا من أنه يلزم حينئذ أن لا يبقى من معاني الماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٢

و مفهوماتها شي ء محفوظ في الوجودين.

و يرد عليهم أيضا حسبما فهموه من وجود الأشياء في العقل أن تلك الصورة الجوهرية التي في النفس صورة موجودة في نفس جزئية و الموجود في نفس جزئية- لا يكون إلا موجودا جزئيا واقعا في الأعيان فإذن الصورة العلمية التي لماهية الجوهر- من حيث إنها موجودة في الذهن له وجود في العين فهي عرض بل كيف باعتبار وجودها الخارجي فقد لزم كون الشي ء الواحد باعتبار وجوده الخارجي جوهرا و كيفا و هو ضروري البطلان فلا مهرب لهم عن هذا الإشكال اللهم إلا أن يقول أحد إنه لا شك أن تلك الماهية من حيث إنها موجودة في نفس جزئية من الموجودات العينية- و لكنا نعني بالوجود العيني أن يكون الماهية بحيث يترتب عليها لوازمها فإن السواد إذا كان موجودا في العين كان من شأنه قبض البصر و الحرارة العينية من شأنها التسخين و لكن متى حصلت في النفس لا يترتب عليها هذه اللوازم فالأول نسميه وجودا عينيا و الثاني وجودا ذهنيا و الإشكال بعد باق كما لا يخفى فالمصير إلى ما أومأنا إليه و لنأخذ في تشييده

فصل (٧) في بيان أن التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول

إن مسألة كون النفس عاقلة لصور الأشياء المعقولة من أغمض المسائل الحكمية التي لم ينقح لأحد من علماء الإسلام إلى يومنا هذا و نحن لما رأينا صعوبة هذه المسألة و تأملنا في إشكال كون العلم بالجوهر جوهرا و عرضا و لم نر في كتب القوم سيما كتب رئيسهم أبي علي كالشفاء و النجاة و الإشارات و عيون الحكمة و غيرها ما يشفي العليل و يروي الغليل بل وجدناه و كل من في طبقته و أشباحه- و أتباعه كتلميذه بهمنيار و شيخ أتباع الرواقيين و المحقق الطوسي نصير الدين و غيرهم من المتأخرين لم يأتوا بعده بشي ء يمكن التعويل عليه و إذا كان هذا حال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٣

هؤلاء المعتبرين من الفضلاء فما حال غير هؤلاء من أصحاب الأوهام و الخيالات و أولى وساوس المقالات و الجدالات فتوجهنا توجها جبليا إلى مسبب الأسباب- و تضرعنا تضرعا غريزيا إلى مسهل الأمور الصعاب في فتح هذا الباب إذ كنا قد جربنا مرارا كثيرة سيما في باب إعلام الخيرات العلمية و إلهام الحقائق الإلهية- لمستحقيه و محتاجيه إن عادته الإحسان و الإنعام و سجيته الكرم و الإعلام و شيمته رفع أعلام الهداية و بسط أنوار الإفاضة فأفاض علينا في ساعة تسويدي هذا الفصل من خزائن علمه علما جديدا و فتح على قلوبنا من أبواب رحمته فتحا مبينا- و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء و الله ذو الفضل العظيم فنقول امتثالا لقوله تعالى وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ إن صور الأشياء على قسمين إحداهما صورة مادية قوام وجودها بالمادة و الوضع و المكان و غيرها و مثل تلك الصورة لا يمكن أن يكون بحسب هذا الوجود المادي معقولة بالفعل بل و لا محسوسة أيضا كذلك إلا بالعرض- و الأخرى صورة مجردة عن المادة و الوضع و المكان تجريدا أما تاما فهي صورة معقولة «١» بالفعل أو ناقصا فهي متخيلة أو محسوسة بالفعل و قد صح عند جميع الحكماء- أن الصورة المعقولة بالفعل وجودها في نفسها و وجودها للعاقل شي ء واحد من جهة واحدة بلا اختلاف «٢» و كذا المحسوس بما هو محسوس وجود في نفسه و وجوده للجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٤

الحاس شي ء واحد بلا اختلاف جهة فإذا كان الأمر هكذا فلو فرض أن المعقول بالفعل أمر وجوده غير وجود العاقل حتى يكونا ذاتين موجودتين متغايرتين لكل منهما هوية مغايرة للأخرى و يكون الارتباط بينهما بمجرد الحالية و المحلية كالسواد و الجسم الذي هو محل السواد لكان يلزم حينئذ أن يمكن اعتبار وجود كل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه لأن أقل مراتب الاثنينية بين شيئين اثنين- أن يكون لكل منهما وجود في نفسه و إن قطع النظر عن قرينة لكن الحال في المعقول بالفعل ليس هذا الحال إذ المعقول بالفعل ليس له وجود آخر إلا هذا الوجود الذي هو بذاته معقول لا بشي ء آخر و كون الشي ء معقولا لا يتصور «١» إلا بكون شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٥

عاقلا له فلو كان العاقل أمرا مغايرا له لكان هو في حد نفسه مع قطع النظر عن ذلك العاقل غير معقول فلم يكن وجوده هذا الوجود العقلي و هو وجود الصورة العقلية فإن الصورة المعقولة من الشي ء المجردة عن المادة سواء كان تجردها- بتجريد مجرد إياها عن المادة أم بحسب الفطرة فهي معقولة بالفعل أبدا سواء عقلها عاقل من خارج أم لا و ليس حكم هذه المعقولية كحكم متحركية الجسم الذي إذا قطع النظر عن محركه لم يكن هو في ذلك الاعتبار متحركا بل جسما فقط و ذلك لأن وجود الجسم بما هو جسم ليس بعينه وجوده بما هو متحرك و لا كحكم متسخنية الجسم إذا قطع النظر عن تسخين مسخنة فإنه لم يكن هو متسخنا عند ذلك لأن وجوده بعينه ليس وجود السخونة و لا كذلك حكم المعقول بالفعل فإنه لا يمكن أن يكون إلا معقولا بالفعل لأن ذلك الكون في نفسه هو بعينه معقوليته- سواء عقله غيره أو لم يعقله فهو معقول الهوية بالفعل من غير حاجة إلى عاقل آخر عقله فإذن هو عاقل بالفعل كما أنه معقول بالفعل و إلا لزم انفكاك المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل و قد مر في مباحث المضاف أن المتضايفين متكافئان في الوجود «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٦

و في درجة الوجود أيضا إن كان أحدهما بالفعل كان الآخر بالفعل و إن كان بالقوة كان الآخر بالقوة و إن كان أحدهما ثابتا في مرتبة من المراتب كان الآخر أيضا ثابتا فيها و إذا علمت الحال في الصورة المعقولة هكذا و هو أن المعقول منها بعينه هو العاقل فاعلم أن الحال في الصورة المحسوسة أيضا على هذا القياس فإن المحسوس كما وقع التنبيه عليه ينقسم إلى ما هو محسوس بالقوة و إلى ما هو محسوس بالفعل- و المحسوس بالفعل متحد الوجود مع الجوهر الحاس بالفعل و الإحساس ليس كما زعمه العاميون من الحكماء من أن الحس يجرد صورة المحسوس بعينه من مادته- و يصادفها مع عوارضها المكتنفة و الخيال يجردها تجريدا أكثر لما علم من استحالة انتقال المنطبعات بهوياتها من مادة إلى غيرها.

و لا أيضا معنى الإحساس حركة القوة الحاسة نحو صورة المحسوس الموجودة في مادته كما زعمه قوم في باب الإبصار و لا بمجرد إضافه للنفس إلى تلك الصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٧

المادية كما زعمه صاحب التلويحات لما مر من أن الإضافة الوضعية إلى الأجسام- ليست إدراكا لها و الإضافة العلمية لا يمكن أن يتصور بالقياس إلى ذوات الأوضاع المادية بل الإحساس إنما يحصل بأن يفيض من الواهب صورة نورية إدراكية يحصل بها الإدراك و الشعور فهي الحاسة بالفعل و المحسوسة بالفعل و أما قبل ذلك فلا حاس و لا محسوس إلا بالقوة و أما وجود صورة في مادة مخصوصة فهي من المعدات لفيضان تلك الصورة التي هي المحسوسة و الحاسة بالفعل و الكلام في كون هذه الصورة- حسا و حاسا و محسوسا بعينه كالكلام في كون الصورة العقلية عقلا و عاقلا و معقولا قال المعلم الأول في كتاب أثولوجيا ينبغي أن يعلم أن البصر إنما ينال الأشياء الخارجة منه و لا ينالها حتى يكون بحيث ما يكون هو هو فيحس حينئذ و يعرفها معرفة صحيحة على نحو قوته كذلك المرء العقلي إذا ألقى بصره على الأشياء العقلية لم ينلها حتى يكون هو و هي شيئا واحدا إلا أن البصر يقع على خارج الأشياء و العقل على باطن الأشياء فلذلك يكون توحده معها بوجوه فيكون مع بعضها أشد و أقوى من توحد الحس بالمحسوسات و البصر كلما أطال النظر إلى الشي ء المحسوس أضربه حتى يصيره خارجا من الحس لا يحس شيئا فأما البصر العقلي فيكون على خلاف ذلك انتهى كلامه فبما ذكرناه اندفع إشكالات كثيرة و مفاسد شنيعة ترد على القول بارتسام صور المعقولات المتباينة الماهيات في العقل- و كذا ما يرد على القول بانطباع صور الممكنات في ذات الباري جل اسمه كما هو المشهور من أتباع المشائين فإن التعقل لو كان بارتسام الصورة العقلية في ذات العاقل- يلزم في علم النفس بالجوهر و بالكم و غيرهما كون شي ء واحد مندرجا تحت مقولتين بالذات و في علم الباري كونه محلا للممكنات و يلزم أمور شنيعة أخرى مذكورة في مواضعها ثم إنهم زعموا أن الجوهر المنفعل العقلي من الإنسان الذي كان عقلا و معقولا بالقوة مما يصادف الصور العقلية و يدركها

إدراكا عقليا فنقول تلك القوة الانفعالية بما ذا أدركت الصورة العقلية أ تدركها بذاتها المعراة عن الصور العقليات فليت شعري كيف يدرك ذات عارية جاهلة غير مستنيرة بنور عقلي صورة عقلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٨

نيرة في ذاتها معقولة صرفة فإن أدركها بذاتها فالذات العارية «١» الجاهلة العامية العمياء كيف تدرك صورة علمية و العين العمياء كيف تبصر و ترى- ف مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و إن أدركتها بما استنارت به من صورة عقلية فكانت تلك الصورة عاقلة بالفعل كما كانت معقولة بالفعل بلا حاجة إلى صورة أخرى و إلا لكان الكلام عائدا و يلزم تضاعف الصور إلى غير النهاية فكان المعقول و العاقل شيئا واحدا بلا اختلاف.

و ليس لقائل أن يقول تلك الصورة واسطة في كون النفس عاقلة لما سواها- و هي معقولة للنفس بذاتها «٢» بمعنى أن ما وراءها مما هي مطابقة إياها تصير معقولة للنفس بتلك الصورة.

لأنا نقول لو لم تكن تلك الصورة معقولة للنفس أولا لم يمكن أن يدرك بها غيرها و ليس توسيط تلك الصورة في إدراك الأشياء كتوسيط الآلات الصناعية في الأعمال البدنية بل مثالها مثال النور المحسوس في درك المبصرات حيث يبصر النور أولا و بتوسطه غيره.

على أنا قد أوضحنا بالبرهان القاطع أن الصورة المعقولة معقولة في ذاتها لذاتها سواء عقلها غيرها أو لم يعقلها و كذا المحسوس بالفعل لا يمكن فرض وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٩

له لم يكن هو بحسب ذلك الوجود محسوسا فهو محسوس بالفعل و إن قطع النظر عما سواه و ليس وجود الصور الإدراكية عقلية كانت أو حسية للجوهر المدرك كحصول الدار «١» و الأموال و الأولاد لصاحب الدار و المال و الولد فإن شيئا من ذلك الحصول ليس في الحقيقة حصولا لذات شي ء لدى ذات أخرى بل إنما ذلك حصول إضافة لها فقط نعم حصول الصورة الجسمانية الطبيعية للمادة التي يستكمل بها و يصير ذاتا متحصلة أخرى يشبه هذا الحصول الإدراكي «٢» فكما ليست المادة شيئا من الأشياء المعينة بالفعل إلا بالصور و ليس لحوق الصور بها لحوق موجود بموجود- بالانتقال من أحد الجانبين إلى الآخر بل بأن يتحول المادة من مرتبة النقص في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٠

نفسها إلى مرتبة الكمال فكذلك حاك النفس «١» في صيرورتها عقلا بالفعل بعد كونها عقلا بالقوة و ليس لحوق الصورة العقلية بها عند ما كانت قوة خيالية بالفعل عقلا بالقوة كلحوق موجود مباين لموجود مباين كوجود الفرس لنا أو كلحوق عرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢١

لمعروض جوهري مستغني القوام في وجوده عن ذلك العرض «١» إذ ليس الحاصل في تلك الحصولات إلا وجود إضافات لا يستكمل بها شي ء و حصول الصورة الإدراكية للجوهر الدراك أقوى في التحصيل و التكميل له من الصور الطبيعية في تحصيل المادة و تنويعها و سنعود من بعد إلى دفع الشكوك التي لأجلها قد تحاشي القوم- كالشيخ الرئيس و أتباعه من القول باتحاد العقل بالمعقول على وجه لم يبق لأهل البصيرة مجال شك و اضطراب في هذا المطلب بتوفيق الله العظيم

فصل (٨) في تأكيد القول باتحاد العاقل بالمعقول

[أدلة المانعين لذلك ]

اعلم أن الشيخ الرئيس في أكثر كتبه نص على إبطال القول باتحاد العاقل بالمعقول و أصر على إبطال ذلك القوم غاية الإصرار و استبعد ذلك غاية الاستبعاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٢

و نحن نذكر في هذا الفصل ما ذكره في بطلان هذا القول من استدلالاته و احتجاجاته على ذلك و تشنيعاته على القائلين بالاتحاد بين العقل و العاقل ثم نأخذ في التفصي عن إشكالاته و الجواب عن احتجاجاته فلقد قال في كتاب الإشارات إن قوما من المتصدرين يقع عندهم أن الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلية صار هو هو فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و كان هو على قولهم بعينه المعقول من آ فهل هو حينئذ كما كان عند ما لم يعقل آ أو بطل منه ذلك فإن كان كما كان فسواء عقل آ أو لم يعقلها و إن كان بطل منه ذلك أبطل على أنه حال له و الذات باقية فهو كسائر الاستحالات ليس على ما يقولون و إن كان على أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شي ء آخر ليس أنه صار شيئا آخر على أنك إن تأملت هذا أيضا علمت أنه يقتضي هيولى مشتركة و تجدد مركب لا بسيط.

و قال أيضا زيادة تنبيه و أيضا إذا عقل آ ثم عقل ب أ يكون كما كان عند ما عقل آ حتى يكون سواء عقل ب أو لم يعقلها أو يصير شيئا آخر و يلزم منه ما تقدم ذكره.

و قال فيه أيضا و كان لهم رجل يعرف بفرفوريوس عمل في العقل و المعقولات كتابا يثني عليه المشاءون و هو حشف كله و هم يعلمون من أنفسهم أنهم لا يفهمونه- و لا فرفوريوس نفسه و قد ناقضه من أهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأول ثم ذكر دليلا عاما على نفي الاتحاد بين شيئين مطلقا و قال اعلم أن قول القائل إن شيئا ما يصير شيئا آخر لا على سبيل الاستحالة من حال إلى حال و لا على سبيل التركيب مع شي ء آخر ليحدث عنهما شي ء ثالث بل على أنه كان شيئا واحدا فصار واحدا آخر قول شعري غير معقول فإنه إن كان كل واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٣

من الأمرين موجودا فهما اثنان متميزان و إن كان أحدهما غير موجود فقد بطل الذي كان موجودا.

و قال في الفصل السادس من المقالة الخامسة من الفن السادس في علم النفس من طبيعيات الشفاء و ما يقال من أن ذات النفس تصير هي المعقولات فهو من جملة ما يستحيل عندي فإني لست أفهم قولهم إن يصير شي ء شيئا آخر و لا أعقل أن ذلك كيف يكون فإن كان بأن يخلع صورة ثم يلبس صورة أخرى و يكون هو مع الصورة الأولى شيئا- و مع الصورة الأخرى شيئا آخر فلم يصر بالحقيقة الشي ء الأول الشي ء الثاني بل الشي ء الأول قد بطل و إنما بقي موضوعه أو جزء منه و إن كان ليس كذلك فلننظر كيف يكون فنقول إذا صار الشي ء شيئا فأما أن يكون إذ هو قد صار ذلك الشي ء- موجودا أو معدوما فإن كان موجودا و الثاني الآخر أما أن يكون موجودا أيضا أو معدوما فإن كان موجودا فهما موجودان لا موجود واحد و إن كان معدوما فقد صار هذا الموجود شيئا معدوما لا شيئا آخر موجودا و هذا غير معقول و إن كان الأول قد عدم فما صار شيئا آخر بل عدم هو و حصل شي ء فالنفس كيف يصير صور الأشياء و أكثر ما هو بين الناس في هذا هو الذي صنف لهم إيساغوجي و كان حريصا على أن يتكلم بأقوال مخيلة شعرية صوفية يقتصر منها لنفسه و لغيره على التخيل و يدل أهل التميز في ذلك كتبه في العقل و المعقولات و كتبه في النفس نعم إن صور الأشياء يحل النفس- و يحليه و يزينه و يكون النفس كالمكان لها بتوسط العقل الهيولاني و لو كانت النفس- صارت صورة شي ء من الموجودات بالفعل و الصورة هي الفعل و هي بذاتها فعل و ليس في ذات الصورة قوة قبول شي ء «١» إنما قوة القبول في القابل للشي ء وجب أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٤

النفس حينئذ لا قوة لها على قبول صورة أخرى و أمر آخر و قد نراها تقبل صورة أخرى غير تلك الصورة فإن كان ذلك الغير أيضا لا يخالف هذه الصورة فهو من العجائب- فيكون القبول و اللاقبول واحدا و إن كان يخالفه فيكون النفس لا محالة هي الصورة المعقولة قد صارت غير ذاتها و ليس من هذا شي ء بل النفس هي العاقلة و العقل إنما نعني به قوتها التي بها تعقل أو نعني به صورة هذه المعقولات في نفسها و لأنها في النفس تكون معقولة فلا يكون العقل و العاقل و المعقول شيئا واحدا في أنفسنا نعم هذا في شي ء آخر يمكن أن يكون على ما سنلمحه في موضعه و كذلك العقل الهيولاني- إن عني به مطلق الاستعداد للنفس و هي باقية فينا أبدا ما دمنا في البدن و إن عني بحسب شي ء شي ء فإن الاستعداد يبطل مع وجود الفعل انتهى قوله بألفاظه

[مقدمة الجواب ]

أقول و الذي يجب أن يعلم أولا قبل الخوض في دفع ما ذكره الشيخ في نفي الاتحاد بين الأمرين عاما و بين العاقل و المعقول خاصا أمران.

أحدهما أن الوجود في كل شي ء هو الأصل في الموجودية و هو مبدأ شخصيته و منشأ ماهيته و أن الوجود مما يشتد و يضعف و يكمل و ينقص و الشخص هو هو- أ لا ترى أن الإنسان من مبدإ كونه جنينا بل نطفة إلى غاية كونه عاقلا و معقولا جرت عليه الأطوار و تبدلت عليه النشآت مع بقاء نحو وجوده و شخصيته.

و ثانيهما أن الاتحاد يتصور على وجوه ثلاثة- الأول أن يتحد موجود بموجود بأن يصير الوجودان لشيئين وجودا واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٥

و هذا لا شك في استحالته لما ذكره الشيخ من دلائل نفي الاتحاد.

و الثاني أن يصير مفهوم من المفهومات أو ماهية من الماهيات عين مفهوم آخر- مغاير له أو ماهية أخرى مغايرة لها بحيث يصير هو هو أو هي هي حملا ذاتيا أوليا و هذا أيضا لا شك في استحالته فإن المفهومات المغايرة لا يمكن أن تصير مفهوما واحدا- أو يصير بعضها بعضا بحسب المفهوم ضرورة أن كل معنى غير المعنى الآخر من حيث المعنى مثلا مفهوم العاقل محال أن يصير عين مفهوم المعقول نعم يمكن أن يكون وجود واحد بسيط يصدق عليه أنه عاقل و يصدق عليه أنه معقول حتى يكون الوجود واحدا- و المعاني متغايرة لا تغايرا يوجب تكثر الجهات الوجودية.

و الثالث صيرورة موجود بحيث يصدق عليه مفهوم عقلي و ماهية كلية بعد ما لم يكن صادقا عليه أولا لاستكمال وقع له في وجوده «١» و هذا مما ليس بمستحيل بل هو واقع فإن جميع المعاني المعقولة التي وجدت متفرقة في الجماد و النبات و الحيوان- يوجد مجتمعة في الإنسان الواحد.

لا يقال هذه المعاني الحيوانية و النباتية و الجمادية إنما وجدت في الإنسان- بحسب كثرة قواه لا بحسب قوة واحدة.

لأنا نقول بل بحسب صورة ذاته المتضمنة لقواه فإن جميع قوى الإنسان المدركة و المحركة يفيض على مادة البدن و مواضع الأعضاء عن مبدإ واحد بسيط هو نفسه و ذاته الحقيقية و تلك القوى كلها فروع ذلك الأصل و هو حس الحواس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٦

و عامل الأعمال كما أن العقل البسيط الذي أثبته الحكماء هو أصل المعقولات المفصلة- و سينكشف لك في هذا الكتاب أن العقل الفعال في أنفسنا هو كل الموجودات بمعنى أن ذاته بذاته مصداق حمل جميع المعاني الكلية التي تكون موجودة في صور المكونات التي في العالم و بالجملة فكون وجود أو موجود واحد هو بصدد الاستكمال بحيث يصدق عليه و يحمل على ذاته بذاته معنى من المعاني لم يكن صادقا محمولا على ذاته ليس بمستنكر كما قيل ليس من الله بمستنكر أن يجمع العالم في واحد.

[

الجواب عن الأدلة]

إذا تقرر هذا فلنرجع إلى الجواب عن احتجاجات الشيخ أما دليله العام المذكور في الإشارات فقوله إن كان كل واحد من الأمرين موجودا فهما اثنان متميزان.

قلنا إن هذا غير مسلم لجواز أن يكون مفهومات متعددة بحسب المعنى- موجودة بوجود واحد فإن الحيوان و الناطق معنيان متغايران يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر و هما مع ذلك موجودان بوجود واحد في الإنسان و كذا دليله العام المذكور في الشفاء فإن قوله إذا صار الشي ء شيئا آخر فإما أن يكون إذ هو قد صار ذلك الشي ء موجودا أو معدوما إلخ قلنا نختار أنه يكون موجودا و قوله فإن كان موجودا فالثاني الآخر إما أن يكون أيضا موجودا أو معدوما قلنا نختار أنه أيضا يكون حينئذ موجودا قوله فهما موجودان لا موجود واحد قلنا بل هما موجودان بوجود واحد و لا استحالة في كون معاني متغايرة موجودة بوجود واحد و السند ما مر و لو كان يجب أن يكون لكل معنى وجود واحد حتى يستحيل كون معاني متغايرة لها وجود واحد فكيف يكون النفس الإنسانية مع بساطته جوهرا موجودا- عالما قادرا محركا سميعا بصيرا حيا بل الذات الأحدية الواجبية التي هي مصداق جميع المعاني الكمالية و الصفات الحسنى الإلهية بوجود واحد بسيط لا اختلاف حيثية فيه بوجه من الوجوه أصلا.

و أما حجتاه الخاصتان بالعاقل و المعقول فالذي ذكره في الإشارات من قوله- فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و كان هو على قولهم بعينه المعقول من آ فهل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٧

هو حينئذ كما كان عند ما لم يعقل آ أو بطل منه ذلك.

قلنا نختار أنه لم يبطل كونه حينئذ عند ما عقل آ و اتحد به إلا ما هو من باب القصور و النقص كالصبي إذا صار رجلا فإنه لم يزل منه شي ء إلا ما هو أمر عدمي- كما اعترف به الشيخ في فصل من إلهيات الشفاء عند ما يبين أقسام كون الشي ء من شي ء- حيث قال هناك إن كون الشي ء من الشي ء على وجهين أحدهما بمعنى أن يكون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع يتحرك إلى الاستكمال بالثاني كالصبي إنما هو صبي لأنه في طريق السلوك إلى الرجلية مثلا فإذا صار رجلا لم يفسد و لكنه استكمل لأنه لم يزل عنه أمر جوهري و لا أيضا أمر عرضي إلا ما يتعلق بالنقص و بكونه بالقوة بعد ما إذا قيس إلى الكمال الآخر و الثاني بأن يكون الأول ليس طباعه أنه يتحرك إلى الثاني و إن كان يلزمه الاستعداد لقبول صورته لا من جهة ماهيته و لكن من جهة حامل ماهيته و إذا كان منه الثاني لم يكن من جوهره الذي بالفعل إلا بمعنى بعد و لكن كان من جزء جوهره و هو الجزء الذي يقارن القوة مثل الماء إنما يصير هواء بأن يخلع عن هيولاه صورة المائية و يحصل لها صورة الهوائية و القسم الأول كما لا يخفى عليك يحصل فيه الجوهر الذي للأول بعينه في الثاني و القسم الثاني لا يحصل الذي في الأول بعينه للثاني بل جزء منه و يفسد ذلك الجوهر هذا كلامه بعينه و هو صريح في أن كون الشي ء من شي ء قد يكون بحيث قد صار الشي ء الأول بعينه متحدا بالثاني و هو هو كما كان مع أمر زائد متحد معه فكيف ينكر هاهنا ما هو من قبيل القسم الأول من قسمي كون الشي ء من الشي ء قوله فإن كان كما كان فسواء عقل آ أو لم يعقلها قلنا ليس الأمر كما زعمه فإن ذلك إنما يلزم لو لم يصر ذاته بعينها مصداقا لمعنى كمالي لم يكن قبل هذا التعقل و العجب من الشيخ مع عظم شأنه و قدره حيث حكم بأن النفس الإنسانية- من مبدإ كونها بالقوة في كل إدراك حتى الإحساس و التخيل إلى غاية كونها عاقلا بالفعل في أكثر المعقولات بل في كلها كما هو شأن

العقل البسيط لم يصر بحيث يصدق على ذاتها بذاتها شي ء من الأشياء التي لم يكن صادقا عليها في أوائل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٨

الفطرة حتى كانت نفوس الأنبياء ع و نفوس المجانين و الأطفال بل الأجنة في بطون الأمهات في درجة واحدة من تجوهر الذات الإنسانية و حقيقتها و إنما الاختلاف في عوارض غريبة لاحقة للوجود الذي لها نعم لو قيل «١» إن هذه الكمالات الوجودية- كأصل الوجود مفهوماتها غير مفهوم الإنسانية و ماهيتها فذلك كما قيل بشرط أن يعلم أن زيادة الوجود على الماهية كما ذكر مرارا ليست إلا بحسب التصور و المفهوم لا بحسب الحقيقة و الكون فإن الوجود هو الأصل في التحقق و الماهية تابعة له و قوله و إن كان بطل منه ذلك أبطل على أنه حال له و الذات باقية فهو كسائر الاستحالات ليس على ما يقولون قلنا لم يبطل منه شي ء من مقوماته و لا من وجود ذاته إلا ما يتعلق بالنقص و العدم بأنه كان ناقص الجوهر فاشتد في تجوهره و ليس هذا كسائر الاستحالات التي يقع فيها الانتقال من صفة وجودية إلى ما يعانده كالماء إذا صار هواء و البارد إذا صار حارا و قوله و إن كان على أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شي ء آخر ليس أنه صار شيئا آخر على أنك إن تأملت هذا أيضا علمت أنه يقتضي هيولى مشتركة و تجدد مركب لا بسيط.

قلنا قد مر أن الذي قد بطل كان أمرا عدميا من قبيل القوة و الاستعداد- على أن لنا أن نقول كما حققناه في معنى كون الحركة في مقولة و أن أي المقولات يقع فيها الحركة من إثبات فرد تدريجي الوجود لمقولة الكيف و الكم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٩

بل الجوهر أيضا يجوز أن يكون ذات الشي ء بحيث يتجدد و يتطور في نفس ذاته من غير أن يبطل ذاتا و وجودا و يحدث شي ء آخر منفصل الوجود و الذات عنه بل كاشتداد الحرارة في نفسها فإن ذات الحرارة لو كانت في كل آن من الآنات المفروضة في زمان حركته الاشتدادية موجودا بوجود آخر يلزم منه تتالي الآنات و تركب المسافة و الحركة من الغير المنقسمات و هو محال قد علمت استحالته في مباحث الجزء فلا محالة لتلك الحرارة الاشتدادية وجود واحد مستمر و له في كل جزء من أجزاء ذلك الزمان نوع آخر من الحرارة كما هو مذهبهم من أن مراتب الحرارة أنواع متخالفة كما بيناه و مع ذلك كلها موجودة بوجود واحد تدريجي فليس بمحال كون معان مختلفة متحدة في الوجود بمعنى أنها منتزعة مفهوما عن موجود واحد كما كانت منتزعة مفهوما عن موجودات كثيرة إنما المحال اتحاد حرارة أخرى بالفعل مع حرارة أخرى بالفعل و كذا صيرورة ذاتين موجودتين ذاتا واحدة موجودة لأن كل وجود بالفعل له تعين خاص بالفعل و مع محال أن يصير هذا التعين بعينه ذلك التعين بعينه و كذا كل ماهية لها حد خاص و مفهوم محصل يمتنع أن يصير ماهية أخرى لها حد آخر و مفهوم محصل آخر لامتناع أن يحمل على مفهوم الإنسان- مفهوم الفرس حملا ذاتيا أوليا كيف و كل ماهية من حيث هي ليست إلا هي- و أما كون الماهيات المتعددة بحسب المعنى و المفهوم موجودة بوجود واحد فليس ذلك مما يمتنع عند العقل كليا إلا ما ساق إليه البرهان في بعض الماهيات كماهية الواجب و الممكن و القوةو الفعل و الجوهر و العرض و كالمتضادين و الأعدام و الملكات و نحوها مما قام البرهان على أنها لا يمكن أن تكون موجودة بوجود واحد.

و قوله هذا أيضا يقتضي هيولى مشتركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٠

قلنا نحن لا نمنع أن يكون لمثل هذا الشي ء المتبدل وجود ذاته في الاستكمال تعلق ما بجوهر مادي واقع تحت الحركة و الزمان «١» و أما قوله و تجدد مركب لا بسيط فغير مسلم إن أراد به المركب الخارجي في ذاته لأن كل وجود صوري لا تركيب فيه خارجا سيما الذي قد تهيأ لأن يصير عقلا بالفعل و إن أراد به النوع الخارجي المركب منه و من المادة البدنية فهو مسلم و لا انتقاض في ذلك و أما الحجة الخاصة الأخرى التي ذكرها في الشفاء فقوله لو كانت النفس- صارت صورة شي ء من الموجودات بالفعل إلى قوله و قد نراها تقبل صورة أخرى.

قلنا في تحقيق هذا المقام إن النفس في أول ما أفيضت على مادة البدن كانت صورة شي ء من الموجودات الجسمانية «٢» فكانت كالصور المحسوسة و الخيالية لم يكن في أول الكون صورة عقلية لشي ء من الأشياء كيف و من المحال أن يحصل من صورة عقلية و مادة جسمانية نوع جسماني واحد كالإنسان بلا توسط استكمالات و استحالات لتلك المادة إذ ذاك عندي من أمحل المحالات و أشنع المحذورات فإن وجود المادة القريبة للشي ء من جنس وجود صورته إذ نسبة الصورة إليها نسبة الفصل المحصل- للجنس القريب إليه فالنفس في أوائل الفطرة كانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم إلا أن في قوتها السلوك إلى عالم الملكوت على التدريج فهي أولا صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣١

شي ء من الموجودات الجسمانية و في قوتها قبول الصور العقلية و لا منافاة بين تلك الفعلية- و هذا القبول الاستكمالي لما مر من حكاية قول الشيخ إن وجود الشي ء من شي ء قد يكون بطريق الاستكمال و هو سلوك السلسلة الطولية و قد يكون بطريق التفاسد و هو سلوك السلسلة العرضية كما في المعدات فالصورة النفسانية الحسية كمادة للصورة الخيالية و هي كمادة للصور العقلية و هو أول ما يفيض عليها أوائل المعقولات ثم ثوانيها على التدريج صائرة إياها كما أشرنا إليه و سنزيدك إيضاحا أيضا.

فقوله ليس في ذات الصورة قوة قبول شي ء.

قلنا لا نسلم بل جهة القبول مضمنة فيها تضمن الفصل في النوع البسيط «١».

قوله إنما القبول في القابل للشي ء.

قلنا نعم و لكن بمعنى آخر القبول قد يعنى الانفعال التجددي الذي يكون لحدوث مقابل الشي ء كالمتصل إذا صار منفصلا و الماء إذا صار هواء و أما القبول بمعنى قوة الاستكمال فالشي ء الصوري يمكن اتصافه بالقبول بهذا المعنى بالقياس إلى اشتداده في الكمالية و بالجملة القبول قد يكون مصحوبا للعدم الخارجي للشي ء و قد يكون مصحوبا للعدم الذهني له و الأول شأن المادة القابلة «٢» و الثاني شأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٢

الصورة المتعلقة بها «١» و أما الصورة البريئة من كل الوجوه من المادة فليس فيها كمال منتظر.

و قوله فإن كان ذلك الغير أيضا لا يخالف هذه الصورة فهو من العجائب فيكون القبول و اللاقبول واحدا.

قلنا ذلك الغير ليست غيريته بأنه بالفعل صورة موجودة بل هو معنى متحد مع هذه الصورة النفسانية اتحادا في الوجود لأن المراد من صورة الشي ء عندنا هو وجود ذلك لا المفهوم الكلي منه فالصورة لكل شي ء لا تكون إلا واحدة بسيطة لكن قد تكون مصداقا لمعان كثيرة كمالية و قد لا تكون كذلك كما أنه قد يكون وجودا قويا شديدا و قد يكون وجودا ضعيفا ناقصا فالنفس إذا قويت تصير مصداقا لمعان كثيرة كل منها إذا وجدت على حدة فربما كانت صورة لنوع ناقص جسماني كالفرس المعقول و الشجر المعقول و الأرض المعقولة فلكل منها صورة جسمانية إذا وجدت في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٣

الخارج أعني في المواد الجسمانية كانت صورة نوع مادي و إذا وجد المعقول منها في عالم العقل كان متحدا بجوهر عقلي لا يلزم أن يكون صورة ذاته «١» أو نحو وجوده العقلي بل معنى من المعاني المتحدة به على وجه أعلى و أشرف من اتحاده بالصور الجسمانية الدنية لأن الوجود العقلي وجود عال شريف قد يوجد منه جميع المعقولات بوجود واحد لا كوحدة الأجسام و ما فيها.

و قوله و إن كان يخالفه فيكون النفس لا محالة إن كانت هي الصورة المعقولة- قد صارت غير ذاتها.

قلنا لم تصر غير ذاتها بالعدد بل غيرها بالكمال و النقص أو بالمعنى و المفهوم مع بقاء الوجود الذي كان و قد صار أفضل و أشرف.

و قوله بل النفس هي العاقلة و العقل إنما يعني به قوتها التي بها يعقل أو يعني به صور هذه المعقولات و لأنها في النفس تكون معقولة فلا يكون العقل و العاقل و المعقول شيئا واحدا.

قلنا أما كون المعنى الأول هو العقل بالفعل فغير صحيح لأن تلك القوة سواء أريد بها استعداد النفس «٢» أو ذاتها الساذجة «٣» عن صور المعقولات في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٤

ذاتها محال أن يكون هي بعينها عين العقل بالفعل و إلا لكان شي ء واحد بعينه قوة و فعلا جهلا و علما و أما كون تلك الصور المعقولة عقلا بالفعل على ما زعمه من أن الجوهر النفساني الذي هو صورة كمالية للحيوان البشري اللحمي كان عاقلا لها و هو في ذاته كما قلنا فذلك قد كشفنا عن استحالته و أوضحنا فساده من الجانبين- أما من جانب النفس فالذات العارية من العقل كيف تعقل صور عقلية مباينة الذات لها خارجة الوجود عن وجودها و أيضا ثبوت الشي ء للشي ء مطلقا كما أنه فرع لثبوت المثبت له إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا لأن البرهان قائم على أن ما هو معدوم في ظرف من ظروف الوجود أو في عالم من العوالم فلا يمكن وجود شي ء آخر له في ذلك الظرف أو العالم ضرورة أن الموجود لا يوجد إلا لموجود لا لمفقود فكذلك حال الوجود العقلي للموجود في عالم العقل فإن الوجود العقلي الصرف المجرد عن المواد و علائقها لا يمكن ثبوته لشي ء إلا و له في ذاته مثل هذا الوجود بأن يكون عقلا و معقولا بالفعل فالمعقول بالفعل لا يثبت إلا لمعقول بالفعل كما أن المعقول بالقوة و هو الصور المادية لا يثبت إلا لمعقول بالقوة كالأجسام و المقادير التي هي ذوات الأوضاع فقد علم أن النفس قبل أن تصير ذاتا معقولة لا يثبت لها صورة من العقليات- اللهم إلا بالقوة كالصور الخيالية و الوهمية قبل أن أشرقت على الخيال و على تلك الصور نور العقل الفعال و أما من جانب تلك الصور العقلية «١» فقد علمت بالبرهان الذي ألهمني الله به أن تلك الصور بعينها مع قطع النظر عن جميع ما عداها هي معقولة الهويات في ذاتها سواء وجد شي ء في العالم عقلها أو لم يوجد فإذا كانت هي مع قطع النظر عن تلك النفس معقولة فهي في حد ذاتها عاقلة لذاتها فلا محالة كانت النفس متحدة بها و هذا هو مطلوبنا.

و اعلم أن الشيخ مع كونه من أشد المصرين في إنكار القول باتحاد العاقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٥

و المعقول في سائر كتبه لكن قد قرر هذا المطلب في كتابه الموسوم بالمبدإ و المعاد و أقام الحجة عليه في الفصل المترجم بأن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و لست أدري هل كان ذلك على سبيل الحكاية لمذهبهم لأجل غرض من الأغراض أو كان اعتقاديا له لاستبصار وقع له من إضاءة نور الحق من أفق الملكوت و الذي ذكره المحقق الطوسي في شرح الإشارات اعتذارا عن إيراد الشيخ هذا المذهب هناك و قد سماه هذا الشارح حين شرحه لهذا المقام مذهبا فاسدا أنه قد صنف هذا الكتاب تقريرا لمذهب المشائين من أصحاب المعلم الأول في المبدإ و المعاد حسب ما اشترطه في صدر تصنيفه ذلك فعلى ما ذكره يعلم أن تحقيق هذا المطلب الشريف كان وقفا على الأوائل- لم يتوارثه أحد من علماء النظار أولي البحث و الاعتبار لو لا أن من الله به على بعض الفقراء المساكين و شرح صدره بقوة العزيز الحكيم

فصل (٩) في قول المتقدمين أن النفس إنما تعقل باتحادها بالعقل الفعال «١»

[أدلة المانعين عن ذلك ]

إن المشهور في كتب القوم من حكماء الدورة الإسلامية أن هذا المذهب أيضا كالمذهب الأول باطل فإنه أيضا قريب المأخذ من الأول فذكروا في بطلانه أن العقل الفعال إما أن يكون شيئا واحدا بعيدا عن التكثر أو يكون ذا أجزاء و أبعاض- و الأول يوجب أن يكون المتحد به لأجل تعقل واحد عقل جميع المعقولات لأن المتحد بالعاقل و لجميع المعقولات لا بد و أن يعقل كل ما يعقله و إن كان يتحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٦

ببعضه لا بكله وجب أن يكون للعقل الفعال بحسب كل تعقل ممكن الحصول للإنسان جزء لكن التعقلات التي يقوى البشر عليها غير متناهية فإذن العقل الفعال مركب من أجزاء مختلفة الحقائق غير متناهية لأن المعقولات المختلفة الحقائق غير متناهية- ثم كل من تلك المعقولات يمكن حصولها للأنفس الغير المتناهية فيكون تعقل زيد مثلا للسواد مثل تعقل عمرو فإذن يكون للعقل الفعال بحسبها أجزاء غير متناهية- متحدة بالنوع لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية كل منها غير متناهية متحدة بالنوع- و هذا مع ما فيه من المحالات يلزمه محال من جهة أخرى و هو أن تلك المتحدات بالنوع لا يتمايز بالماهية و لوازمها بل بالعوارض الممكنة الافتراق و ذلك لا يجوز إلا بسبب المادة و العقل الفعال مجرد عنها فأجزاؤه أولى بالتجرد فهي غير متمايزة بالعوارض فهي غير متكثرة فالعقل الفعال بسيط و قد فرض مركبا هذا خلف فالقول باتحاد النفس بالعقل الفعال محال هذا ما ذكره المتأخرون في كتبهم مطبقين على بطلان هذا المذهب و إليه أشار الشيخ في الإشارات بعد حكاية هذا المذهب بقوله و هؤلاء بين أن يجعلوا العقل الفعال متجزيا قد يتصل منه شي ء دون شي ء أو يجعلوا اتصالا واحدا به يجعل النفس كاملة واصلة إلى كل معقول.

[تحقيق الأمر]

أقول هذا المذهب كالذي قبله لما كان منسوبا إلى العلماء الفاضلين المتقدمين في الحكمة و التعليم لا بد و أن يكون له وجه صحيح غامض يحتاج تحقيقه إلى بحث شديد و تفحص بالغ مع تصفية للذهن و تهذيب للخاطر و تضرع إلى الله تعالى و سؤال التوفيق و العون منه و قد كنا ابتهلنا إليه بعقولنا و رفعنا إليه أيدينا الباطنة- لا أيدينا الداثرة فقط و بسطنا أنفسنا بين يديه و تضرعنا إليه طلبا لكشف هذه المسألة و أمثالها طلب ملتجى ء ملجأ غير متكاسل حتى أنار عقولنا بنوره الساطع و كشف عنا بعض الحجب و الموانع فرأينا العالم العقلي موجودا واحدا يتصل به جميع الموجودات التي في هذا العالم و منه بدؤها و إليه معادها و هو أصل المعقولات و كل الماهيات- من غير أن يتكثر و يتجزى و لا أن ينقص بفيضان شي ء منه و لا أن يزداد باتصال شي ء إليه لكن موضع إثبات هذا الجوهر و أحكامه ليس هاهنا بل سيأتي من ذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٧

قبل أن شاء الله تعالى و الذي يليق أن يذكر هاهنا ما يسكن به صولة إنكار المنكرين- لاتصال النفس بذلك العالم في إدراك كل معقول و يضعف به شدة استبعادهم إياه- عن سنن الصواب أمور ثلاثة.

أحدها أنه قد مر أن النفس إذا عقلت شيئا صارت عين صورته العقلية و قد فرغنا من إثباته بالبرهان و حللنا الشكوك التي فيه.

و ثانيها أن العقل هو كل الأشياء المعقولة و البرهان عليه مما أقمناه في موضع آخر و معنى كونه كل الأشياء المعقولة ليس أن تلك الأشياء بحسب أنحاء وجوداتها الخارجية الخاصة بواحد واحد صارت مجتمعة واحدة «١» فإن ذلك ممتنع فإن الماهية الفرسية لها وجود في الخارج مع مقدار و وضع و لون و مادة و لها أيضا وجود عقلي خاص مع لوازم و صفات عقلية يتحد معه في ذلك الوجود الخاص كاتحاد الماهية و أجزائها بالوجود الخاص بها إما خارجا أو عقلا فكما أن لكل من النوعيات وجودا حسيا يتمايز به أشخاصها و يتزاحم تزاحما مكانيا كذلك لكل منها وجود عقلي مخصوص- يتباين بحسبه أنواعها و يتزاحم في ذلك الوجود فيكون المعقول من الفرس شيئا و من النبات شيئا آخر جعلا و وجودا بل المراد أنه يمكن أن يكون جميع الماهيات- الموجودة في الخارج بوجودات متعددة متكثرة كثرة عددية و في العقل بوجودات متكثرة كثرة عقلية موجودا بوجود واحد عقلي هو بعينه جامع جميع المعاني مع بساطته و وحدته.

و ثالثها أن وحدة العقول ليست وحدة عددية هي مبدأ الأعداد كوحدة الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٨

مثلا و وحدة السواد و اللون أو الحركة بل وحدة أخرى و الفرق بين الوحدتين في المعنى أن هذه الوحدة التي في الأجسام و الجسمانيات إذا فرض أن يوجد أخرى مثلها صار المجموع أعظم أو أكثر فإن الجسمين أعظم من جسم أحدهما و كذا السوادان ليس حالهما كحال أحدهما بل لا بد و أن يحصل تغير في الوجود و هذا بخلاف الوحدة العقلية فإنا لو فرضنا وجود ألف عقل مثل هذا العقل لكان حال الواحد في وحدته كحال ذلك الألف في كثرته مثال ذلك معنى الإنسان بما هو إنسان فإنك إذا أضفت إلى هذا المعنى معنى هو مثله في الحقيقة مع قطع النظر عن العوارض اللاحقة من الوضع و المقدار و الأين و غيرها فلم تجده في ثانويته و لا المجموع في اثنينيته إلا كما تجد الأول في وحدته و لذلك قال صاحب التلويحات- صرف الوجود الذي لا أتم منه كلما فرضته ثانيا فإذا نظرت إليه فإذن هو هو إذ لا ميز في صرف شي ء «١» فإذا تقررت هذه المسائل فنقول إن النفس الإنسانية من شأنها أن تدرك جميع الحقائق و تتحد بها كما علمت و من شأنها أن يصير عالما عقليا فيه صورة كل موجود عقلي و معنى كل موجود جسماني فإذا فرض أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٩

يوجد فيها معنى من المعاني العقلية كمعنى الفرس العقلي مثلا و قد قررنا أن المعنى العقلي الواحد بالحد و النوع دون التشخص و الوضع لا يمكن تعدده بالوجود إلا بأمر زائد على معناه و حده فالفرس العقلي الموجود في العقل الفعال و الفرس العقلي الموجود في النفس عند ما صارت به عقلا بالفعل لا يمكن تعددهما من جهة المعنى و الحقيقة بل من جهة زائدة على الحد و الحقيقة فما في النفس و ما في العقل الفعال- من الفرس العقلي أمر واحد و قد مر أيضا أن النفس يتحد بكل صورة عقلية أدركتها فيلزم اتحادها بالعقل الفعال الموجود فيه كل شي ء من هذه الجهة لا من جهة ما لم يدركه من العقليات فكل نفس أدركت صورة عقلية اتحدت مع العقل الفعال اتحادا عقليا من تلك الجهة و لما كانت المعاني كلها موجودة فيه بوجود واحد من غير لزوم تكثر فيه و هي مما يصح أن يوجد في أشياء متفرقة فكما لا يلزم من صيرورة تلك المعاني متكثرة الوجود في مواطن أخرى غير موطن العقل كون العقل منقسما متجزيا بسبب وجودها فيه وجودا مقدسا من شوب الكثرة و التجزئة- فكذلك لا يلزم من اتحاد النفوس الكثيرة من جهة كمالاتها المتفننة بالعقل الفعال- تجزية العقل الفعال و لا يلزم أيضا نيل كل من النفوس كل كمال و كل فضيلة- و من أشكل عليه ذلك فلذهوله عن كيفية الوحدة العقلية «١» و قياسها على الوحدة العددية أ لا ترى أن الإنسان متحد بالحيوان و كذا الفرس و الثور و الأسد كل منها متحد مع ما يتحد به الآخر ثم لا يلزم من ذلك اتحاد بعضها مع بعض و ذلك لأن وحدة الحيوان وحدة مرسلة و الوحدة المرسلة يمكن فيها اتحاد المختلفات بحسبها و كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٠

حال الوحدة العقلية لا يأبى عن اجتماع المعاني الكثيرة فيها فالحيوان العقلي كالحيوان المرسل قد يتحد فيه الحيوانات العقلية

[كلام المعلم الأول و الجواب عنه ]

قال المعلم الأول في كتاب أثولوجيا إن العالم الأعلى هو الحي التام- الذي فيه جميع الأشياء لأنه أبدع من المبدع الأول التام ففيه كل نفس و كل عقل- و ليس هناك فقر و لا حاجة البتة لأن الأشياء التي هناك كلها مملؤة غنى و حياة- كأنها حياة تغلي و تفور و جرى حياة تلك الأشياء إنما ينبع عن عين واحدة لا كأنها حرارة واحدة أو ريح واحدة فقط بل كلها كيفية واحدة فيها كل كيفية يوجد فيها كل طعم.

و قال فيه أيضا إن اختلاف الحياة و العقول هاهنا إنما هو لاختلاف حركات الحياة و العقل فلذلك كانت حيوانات مختلفة و عقول مختلفة إلا أن بعضها أنور و أشرف من بعض «١» و ذلك أن من العقول ما هو قريب من العقول الأولى فلذلك صار أشد نورا من بعض و منها ما هو ثان و ثالث فلذلك صار بعض العقول التي هاهنا إلهية- و بعضها ناطقة و بعضها غير ناطقة لبعدها عن تلك العقول الشريفة و أما هناك فكلها ذو عقل فلذلك صار الفرس عقلا و عقل الفرس فرس و لا يمكن أن يكون الذي يعقل الفرس إنما هو عاقل الإنسان فإن ذلك محال في العقول الأولى «٢» فالعقل الأول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤١

إذا عقل شيئا كان هو و ما عقله شيئا واحدا «١» فالعقل الأول لا يعقل شيئا لا عقل له بل يعقله عقلا نوعيا و حياة نوعية و كانت الحياة الشخصية ليست بعادمة للحياة المرسلة فكذا العقل الشخصي ليس بعادم للعقل المرسل فإذا كان هذا هكذا فالعقل الكائن في بعض الحيوان ليس هو بعادم للعقل الأول و كل جزء من أجزاء العقل- هو كل ما يتجزى به عقل فالعقل للشي ء الذي هو عقل له هو الأشياء كلها بالقوة- فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخيرا بالفعل و إذا كان أخيرا بالفعل صار فرسا أو شيئا آخر من الحيوان و كلما سلكت الحياة إلى أسفل صار حيا دنيا خسيسا و ذلك أن القوى الحيوانية كلما سلكت إلى أسفل ضعفت و خفيت بعض أفاعيلها فحدث منها حيوان دني ضعيف فإذا صار ضعيفا احتال له العقل الكائن فيحدث الأعضاء القوية بدلا عن قوته كما لبعض الحيوان أظفار و مخالب و لبعضه قرون و لبعضه أنياب- على نحو نقصان الحياة فيه انتهى كلام المعلم الأول.

و لا يخفى ما فيه من التحقيق و التنوير لجميع ما ادعيناه و قررناه في هذا الفصل إلا أن في بعض كلماته ما يحتاج إلى التفسير حذرا من غفلة الناظرين فيها عنه و عدم تفطنهم به فقوله لاختلاف حركات الحياة و العقل أراد به اختلاف الجهات العقلية التي في العقول الأولى كالوجوب و الإمكان و الشدة و الضعف و اختلاف الحيثيات الناشئة من جهة قربها و بعدها عن المبدع الأول فالمراد بالحركة هاهنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٢

هو الصدور لا التغير بوجه من الوجوه و المراد من اختلاف الحركة إما بحسب الكيف فكالوجوب و الإمكان و الوجود و الماهية فإن الصادر من جهة الوجوب و الوجود غير الصادر من جهة الماهية و الإمكان و أما بحسب الكم فكدرجات القرب و البعد من الأول فالصادر عن العقل العالي «١» القريب من الأول تعالى أشرف من الصادر عن العقل النازل كما يستفاد من كلامه و قوله إن من العقول ما هو قريب من العقول الأولى أراد بالعقول الأولى العقول المفارقة بالفعل و بالأخرى ماهيات الأنواع و صورتها العقلية و هي على درجات متفاوتة أوائلها كالعقول الإنسانية و ثوانيها كالحيوانية و ثوالثها كالنباتية و قوله فإن ذلك محال في العقول الأولى- أراد بها العقول التي في الطبقة النازلة «٢» و قوله و كانت الحياة الشخصية ليست بعادمة للحياة المرسلة أراد بالحياة المرسلة ماهية الحيوان و بالعقل المرسل صورتها «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٣

العقلية الكلية و كل منهما بحسب الاعتبار غير العقل بالفعل الأول مع اتحادهما معه في الوجود فالماهية من حيث هي يحتمل الكلية و الجزئية و التجرد و التجسم- و غير ذلك من الأحوال و أما صورتها العقلية فهي لا محالة أمر مشترك بالفعل بين أفرادها الموجودة أو المفروضة و أما العقل بالفعل الأول فهو نحو وجودها و تعينها العقلي الجامع لكثير من التعينات و قوله فالعقل الكائن في بعض الحيوان ليس بعادم للعقل الأول أراد بالعقل الكائن فيه ماهيته العقلية و هي ليست بعادمة للعقل المفارق لأنها متحدة به «١» و قوله و كل جزء من أجزاء العقل أراد به الأجزاء المعنوية التي هي قد تكون صورا عقلية للأجزاء الخارجية كالأعضاء المعقولة للحيوان- المعقول من رأس معقول و يد معقولة و رجل معقولة فإن حكم كل منها كحكم المجموع في أنحاء الوجود كالمعقولية و المحسوسية «٢» و قوله فالعقل للشي ء الذي هو عقل له هو الأشياء كلها بالقوة فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخيرا بالفعل اعلم أن المراد بالقوة و الفعل هاهنا غير المعنى المشهور فإن المراد هاهنا بالقوة كون الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٤

الواحد مشتملا بوحدته على ماهيات و معان كثيرة قد يوجد في موطن آخر بوجودات متعددة كثيرة كالسواد الشديد إذا قيل أنه هو السوادات الضعيفة بالقوة ليس المراد أنه يمكن أن ينقسم إليها أو يستعد لأن يقبل تلك الأمور و ينفعل عنها بل هناك وجود صرف بلا عدم و فعلية محضة بلا قوة كما قررناه و كذا المراد بالفعل هاهنا- ليس ما يقابل القوة بالمعنى المصحوب للعدم بل المراد الإيجاد للشي ء الجسماني المتخصص بالصفات المادية و باقي ألفاظه واضحة لا يحتاج إلى الشرح بعد ما تقدم من الأصول المذكورة

فصل (١٠) في تزييف ما ذكره بعض المتأخرين في معنى العلم

قال العلم و الشعور حالة إضافية و هي لا توجد إلا عند وجود المضافين فإن كان المعقول هو ذات العاقل استحال من ذلك العاقل أن لا يعقل ذلك المعقول عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلى ارتسام صورة أخرى منه فيه بل يحصل لذاته من حيث هو عاقل إضافة «١» إلى ذاته من حيث هو معقول و تلك الإضافة هي التعقل و أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٥

أن كان المعقول غير العاقل ما أمكن لذلك العاقل من حيث هو هو أن يعقل لذلك المعقول من حيث هو هو حال كون ذلك المعقول معدوما في الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخرى من ذلك المعقول في العاقل ليتحقق النسبة المسماة بالعاقلية بينهما و على هذه القاعدة استمرت الأصول المبنية بالأدلة فإن الحجة لما قامت- على أنه لا بد من الصورة المنطبعة لا جرم أثبتناها و لما قامت الدلالة على أن العلم ليس هو نفس ذلك الانطباع لا جرم أثبتنا إضافة زائدة على تلك الصورة الحاضرة و لما حصرنا الأقسام و أبطلنا ما سوى هذا القسم تعين أن يكون الحق هو ذلك انتهى.

أقول إن كلام هذا القائل كمذهبه في غاية الركاكة أما ركاكة مذهبه فقد علمت بالبرهان القاطع الساطع أن العلم هو كل وجود صوري مجرد عن المادة- ثم لا شبهة لأحد إذا راجع إلى وجدانه في أن العلم كالقدرة من الصفات الكمالية لكل موجود و ليس مجرد الإضافة صفة كمالية لشي ء و أما ركاكة كلامه و بيانه- فحيث لم يظهر مما ذكره أن العلم أي نوع من أنواع الإضافات «١» فإن مقولة الإضافة أيضا كسائر المقولات و عوالي الأجناس يحتاج في تقومها إلى أن يصير نوعا خاصا بأحد من الفصول الذاتية المحصلة لأنواع الإضافات فإن ما ذكره جار في جميع الصفات الإضافية بل في أكثر الأمور المتقررة اللازمة الإضافة كالقدرة و الإرادة و كالشهوة و الغضب و المحبة و الخوف و الألم و الرحمة و أشباهها فيقال مثلا الإرادة حالة إضافية و هي لا توجد إلا عند وجود المضافين فإن كان المريد هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٦

ذات المراد استحال من ذلك المريد أن لا يريد ذلك المراد عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلى ارتسام صورة أخرى منه فيه بل يحصل لذاته من حيث هو مريد إضافة إلى ذاته من حيث هو مراد و تلك الإضافة هي الإرادة و أما إذا كان المراد غير المريد ما أمكن لذلك المريد من حيث هو هو أن يريد ذلك المراد من حيث هو هو- حال كونه معدوما في الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخرى من ذلك المراد عند المريد أو فيه ليتحقق النسبة المسماة بالإرادة بينهما و كذا في سائر الصفات- حتى القدرة و التحريك و الغضب.

فإن قلت الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون قادرا و مقدورا و كذا لا يمكن أن يكون شي ء واحد محركا لنفسه أو غضبانا على نفسه.

قلنا مجرد مفهوم القدرة لا يأبى عن أن يكون القادر عين المقدور أو غيره- و لكن يعرف ذلك ببرهان خارج عن نفس المفهوم و كذا إذا حكمنا بأن المحرك غير المتحرك أو الأب غير الابن أو الغضبان غير المغضوب عليه كل ذلك إنما يعرف بحجة أخرى غير مفهوم الطرفين كما بينه الشيخ في عدة مواضع من الشفاء و سنعود إلى إيضاحه «١»

فصل (١١) في تحقيق أن كون الشي ء عقلا و عاقلا و معقولا لا يوجب كثرة في الذات و لا في الاعتبار

قال الفخر الرازي إن الظاهريين لما استحسنوا هذا الكلام الهائل الشعري ظنوا أن العاقل لا بد و أن يتحد بالمعقول سواء عقل ذاته أو عقل غيره «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٧

لكن المدققين لما عرفوا فساد القول بالاتحاد زعموا أن الشي ء إذا عقل ذاته فهناك العقل و المعقول و العاقل شي ء واحد.

أقول الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا الله فإنا بإعلام الله و تنويره قد أوضحنا سبيل الحق في ما بعد عن دركه كثير من الحكماء- فضلا عن الفضلاء بحيث لم يبق لأحد بعد ذلك مجال التردد فيه إلا لسوء فهمه أو قصور عقله و أما كون الجوهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غير تكثر فيه- و لا حاجة إلى حيثية زائدة على نحو وجوده فلا خلاف لأحد من الحكماء فيه بل الكل معترفون به.

قال الشيخ في المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء في الفصل الذي عقده لبيان أنه تعالى تام بل فوق التمام هو معقول محض لأن المانع من كون الشي ء معقولا هو أن يكون في مادة و علائقها و هو المانع أن يكون عقلا فالبري ء عن المادة و العلائق- المتحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته و لأنه عقل بذاته فهو أيضا معقول بذاته- فهو أيضا معقول ذاته فذاته عقل و عاقل و معقول لا أن هناك أشياء متكثرة و ذلك لأنه بما هوهوية مجردة عقل و بما يعتبر له أن هويته المجردة لذاته فهو معقول لذاته و بما يعتبر له أن ذاته له هوية مجردة هو عاقل ذاته فإن المعقول هو الذي ماهيته المجردة لشي ء و العاقل هو الذي له ماهية مجردة لشي ء و ليس من شرط هذا الشي ء أن يكون هو أو آخر بل شي ء مطلقا أعم من هو أو غيره- فالأول باعتبارك أن له ماهية مجردة لشي ء هو عاقل و باعتبارك أن ماهيته المجردة لشي ء هو معقول و هذا الشي ء هو ذاته فهو عاقل بأن له الماهية المجردة التي لشي ء و هو ذاته و معقول بأن ماهيته المجردة هي لشي ء هو ذاته- و كل من تفكر قليلا علم أن العاقل يقتضي شيئا معقولا و هذا الاقتضاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٨

لا يتضمن أن ذلك الشي ء آخر أو هو بل المتحرك إذا اقتضى شيئا محركا لم يكن نفس هذا الاقتضاء يوجب أن يكون شيئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث يوجب ذلك و يبين أنه من المحال أن يكون ما يتحرك هو ما يحرك و لذلك لم يمتنع أن يتصور فريق لهم عدد أن في الأشياء شيئا محركا لذاته إلى وقت أن قام البرهان على امتناعه و لم يكن نفس المتحرك و المحرك يوجب ذلك إذ كان المتحرك يوجب أن يكون له محرك بلا شرط أنه آخر أو هو و المحرك يوجب أن يكون له شي ء متحرك عنه بلا شرط أنه آخر أو هو و كذلك المضافات نعرف اثنينيتها لأمر لا لنفس النسبة و الإضافة المفروضة في الذهن انتهى قوله و مع هذا التوضيح و التأكيد البالغ في وحدة جهتي العاقلية و المعقولية في الذات المجردة التي عقلت ذاتها رجع صاحب التشكيك قائلا إن الشي ء إذا عقل ذاته فلا شك أن الذات الموصوفة بالعاقلية هي بعينها الذات الموصوفة بعينها بالمعقولية لكن وصف العاقلية ليس بعينه وصف المعقولية «١» و الذي يدل عليه أن كل ما كان عبارة عن حقيقة الشي ء أو عما يكون جزأ من حقيقته استحال تصور أحدهما مع الذهول عن الآخر و نحن يمكننا أن نحكم على الشي ء بكونه معقولا و إن لم نحكم بكونه عاقلا و أيضا يمكننا أن نحكم بكون الشي ء عاقلا و إن لم نحكم بكونه معقولا فإذن العاقلية و المعقولية وصفان متغايران و قد بينا أنهما أمران ثبوتيان فإذن هما أمران ثبوتيان متغايران.

فإن قيل لا يمكن تصور الشي ء عاقلا إلا إذا حكمنا بأنه معقول لذاته و بالعكس فعرفنا أنهما واحد «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٩

فنقول إن للعاقلية حقيقة و للمعقولية حقيقة فلو كان مرجع إحداهما إلى الأخرى لكان متى يثبت إحداهما يثبت الأخرى كما أنه لما كان المرجع بالإنسان و البشر إلى ماهية واحدة حتى كانا اسمين لمفهوم واحد لا جرم متى ثبت أحدهما ثبت الآخر و لما أمكننا أن نفهم ماهية العاقلية عند الذهول عن المعقولية- و كذلك بالعكس عرفنا أن ماهيتها مغايرة لماهية المعقولية و إذا ثبت تغاير الصفتين- ثبت تغايرهما عند ما كان العاقل و المعقول واحدا لأنه إذا ثبت تغاير أمرين في موضع- ثبت تغايرهما في كل المواضع فالسواد إذا كان مخالفا للحركة في الماهية كانت تلك المخالفة حاصلة في جميع المواضع.

فأما قوله يستحيل أن يعقل من الشي ء كونه عاقلا لذاته إلا إذا عقل منه كونه معقولا لذاته فنقول إن هذه الملازمة لا يمنع من اختلاف المعلومين فإن العلم بالأبوة يلازم العلم بالبنوة و إن كان المعلومان مختلفين في ذاتيهما أ رأيت لو فرضنا كون الشي ء محركا فالعلم بالمحركية هناك يلازم العلم بالمتحركية مع أنه لا يلزم أن يكون مفهوم المحركية هو بعينه مفهوم المتحركية فظهر أن كون الشي ء عاقلا- يغاير كونه معقولا بل الذات التي عرضت لها إحداهما هي بعينها قد عرضت لها الصفة الأخرى و أما أن كونه عقلا يغاير كونه عاقلا و معقولا فهو أظهر انتهى كلامه.

أقول هذا الفاضل مع كثرة خوضه في الأبحاث لم يفهم الفرق بين مفهوم الشي ء و وجوده و توهم أن المغايرة في المفهوم عين المغايرة في الوجود و لم يتفطن بأن صفات الله تعالى الذاتية الكمالية كعلمه و قدرته و إرادته و حياته و سمعه و بصره كلها ذات واحدة و هوية واحدة و وجود واحد و كذا وجوبه و وجوده و وحدته كلها حقيقة واحدة بلا اختلاف جهة لا في العقل و لا في الخارج و لا بحسب التحليل بنحو من الأنحاء و أيضا لا شبهة في أن ذاتيات الشي ء مفهومات كثيرة و مع ذلك كلها موجودة بوجود واحد سيما في البسيط الخارجي و إن كانت في ظرف العقل متعددة فعلم أن كون بعض المفهومات متغايرة في موضع لا يقتضي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٠

تغايرها في الوجود في موضع آخر و لم يعلم أن اختلاف الصفات الثبوتية في الوجود- يوجب التكثر في الذات الموصوفة بها و ذلك يقتضي التركيب في الذات الأحدية الإلهية و أيضا يلزم على ما ذكره أن لا يكون فرق بين العاقلية و المعقولية و بين الأبوة و البنوة فكما جاز عنده اتصاف الشي ء الواحد بكونه عاقلا لذاته و معقولا لذاته مع تغاير الوصفين في الهوية و الذات فليجز عنده كون الشي ء أبا لنفسه و ابنا لنفسه و كذا الحال في كون الشي ء محركا لنفسه و متحركا عن نفسه فما الفرق بين القبيلين عنده إذا كان في جميع تلك الصفات كانت المغايرة بين الطرفين مفهوما و ذاتا و ماهية و وجودا فلما ذا أجمعت الحكماء على أن الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون محركا لذاته و لا أبا لذاته و لا معلما لذاته و قد جوزوا كون الشي ء الواحد عاقلا لذاته معقولا لذاته و بعض العرفاء المحققين الكاملين عندهم أن العقل البسيط كل المعقولات فعلم من ذلك أن مجرد تغاير المفهومات لا يقتضي تغايرها في الوجود- فجاز أن يكون هوية واحدة بسيطة بجهة واحدة بسيطة مصداقا لحمل معاني كثيرة- و صدق مفهومات كثيرة عليها من غير أن ينثلم بذلك وحدة ذاته و وحدة جهة ذاته- و في كل موضع حكموا بتغاير الجهة و اختلاف الحيثية في اتصاف الشي ء بمفهومين من المفهومات كالتحريك و التحرك و القوة و الفعل و الإمكان و الوجوب و الوحدة و الكثرة فلم يحكموا بتكثير الجهة هناك بمجرد مغايرة المفهومين في المعنى و الماهية بل بأمر خارج عن نفس المفهومين كما أفاده الشيخ فيما نقلنا عنه.

و قال أيضا إنا نعلم يقينا أن لنا قوة نعقل بها الأشياء فأما أن يكون القوة التي نعقل بها هذه القوة هي هذه القوة نفسها فيكون هي نفسها تعقل ذاتها أو تعقل ذلك قوة أخرى فيكون لنا قوتان قوة نعقل بها الأشياء و قوة نعقل بها هذه القوة- ثم يتسلسل بها إلى غير النهاية فيكون فينا قوة نعقل الأشياء بلا نهاية بالفعل فقد بان أن نفس كون الشي ء معقولا لا يوجب أن يكون معقول شي ء ذلك الشي ء آخر- و بهذا تبين أنه ليس يقتضي العاقل أن يكون عاقل شي ء آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥١

و قال أيضا في التعليقات كون الباري تعالى عاقلا لذاته و معقولا لذاته لا يوجب اثنينيه في الذات و لا اثنينيه في الاعتبار فالذات واحدة و الاعتبار واحد لكن في العبارة تقديم و تأخير في ترتيب المعاني و الغرض المحصل منهما شي ء واحد انتهى.

فقد ظهر و تبين أن الموجود الصوري المجرد عن المادة نفس وجوده يصدق عليه بلا اعتبار صفة أخرى أنه عقل و عاقل و معقول فهذه المعاني كلها موجودة بوجود واحد لا أنها ألفاظ مترادفة كما توهم في صفات الله أنها مترادفة الألفاظ- عند الحكماء القائلين بعينية الصفات للذات و كذا توهم بعض الناس كصاحب هذا التشكيك حيث يعترض عليهم في قولهم إن وجود الواجب عين ذاته إن مفهوم الوجود بديهي و ذاته تعالى مجهول الكنه فكيف يكون المعلوم من الشي ء عين المجهول و كذا الكلام في باقي صفاته فإنها معلومة المعاني لأكثر العقلاء و ذاته غير معلومة بالكنه إلا لذاته و ذلك لتوهمه أنهم حكموا بعينية هذه المفهومات كما في الحمل الذاتي الأولي و ذهوله عن أن مرادهم من العينية هو الاتحاد في الوجود كما هو شأن الحمل المتعارف لا الاتحاد في المفهوم كما في حمل معاني الألفاظ المترادفة- بعضها على بعض حملا أوليا غير متعارف.

ثم قال صاحب التشكيك و أيضا قد أقمنا البرهان على أن التعقل حالة إضافية و ذلك يوجب كونها مغايرة للذات لكن القوم لما اعتقدوا أن التعقل هو مجرد الحضور ثم عرفوا أنه لا يمكن أن يحضر عند الذات منها صورة أخرى زعموا أن وجود تلك الذات هو التعقل و لذلك نحن لما بينا أنها حالة إضافية لا جرم حكمنا بأن العاقلية صفة مغايرة للذات العاقلة بل يجعل هذا مبدأ برهان أقوى على صحة ما اخترناه فنقول إن إدراك الشي ء لذاته زائد على ذاته و إلا لكانت حقيقة الإدراك حقيقة ذاته و بالعكس فكان لا يثبت أحدهما إلا و الآخر ثابت لكن التالي باطل فالمقدم باطل فثبت أن إدراك الشي ء لذاته زائد على ذاته و ذلك الزائد يستحيل أن يكون صورة مطابقة لذاته للبرهان المشهور «١» فهو إذن أمر غير مطابق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٢

لذاته و ذلك الغير المطابق إن كان له نسبة و إضافة إلى ذاته فذاته «١» إنما صارت معلومة لأجل تلك النسبة فالعلم و الإدراك و الشعور هو تلك النسبة و إن لم يكن إليه نسبة و تلك الصورة غير مطابقة و لا مساوية في الماهية لم يصر ذلك الشي ء معلوما- لأن حقيقته غير حاضرة و لا للذهن إليه نسبة فالذهن منقطع الاختصاص بالنسبة إليه فيستحيل أن يصير معلوما فهذا برهان قاطع على أن العلم حالة نسبية انتهى.

أقول و العجب من هذا المسمى بالإمام كيف زلت قدمه في باب العلم حتى الشي ء الذي به كمال كل حي و فضيلة كل ذي فضل و النور الذي به يهتدي الإنسان إلى مبدئه و معاده عنده من أضعف الأعراض و أنقص الموجودات التي لا استقلال لها في الوجود أ ما تأمل في قوله تعالى في حق السعداء نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ أ ما تدبر في قول الله سبحانه وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و في قوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ أ لم ينظر في معنى

قول رسوله ع: الإيمان نور يقذفه الله في قلب المؤمن

فهذا و أمثاله كيف يكون حقيقتها حقيقة الإضافة التي لا تحصل لها خارجا و ذهنا- إلا بحسب تحصل حقيقة الطرفين ثم الذي عليه مبنى تشكيكه هو عدم الفرق بين ماهية الشي ء و وجوده و قد نبهنا مرارا على أن للماهية الواحدة قد يكون أنحاء من الحصولات المتباينة في الهوية الوجودية و قد يكون لكثير من الماهيات- المتخالفة المعاني وجود واحد بسيط ذاتا و اعتبارا فقوله لو كان إدراك الشي ء لذاته عين ذاته لكان كل ما هو حقيقة الذات يكون حقيقة الإدراك و كل ما هو حقيقة الإدراك حقيقة الذات أقول في الجواب إن أراد بالحقيقة الوجود فالقضيتان الموجبتان متعاكستان من غير مفسدة «٢» فإن قولنا كلما تحقق وجود الجوهر المفارق تحقق إدراك الشي ء لذاته و كلما تحقق إدراك الشي ء لذاته كان ذلك الإدراك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٣

بعينه ذاتا جوهريا مفارقا عن المادة قول حق و صواب و قوله و كان لا يثبت أحدهما- إلا و الآخر ثابت قلنا نعم كذلك فقوله لكن التالي باطل ممنوع إن أراد به الملازمة في الوجود بين الحقيقتين و إن أراد بالحقيقة الماهية و المفهوم فبطلان التالي المذكور مسلم و كذا الملازمة ثابتة لكن المقدم غير ما هو المدعى إذ لم يدع أحد من الحكماء أن مفهوم الإدراك عين مفهوم الذات المجردة فالمغلطة إنما نشأت من الخلط بين المفهوم و الوجود أو بين الماهية و الهوية ثم القائل بكون العلم مجرد الإضافة لو تأمل قليلا و أحضر باله و تفكر أن هذه الإضافة التي سماها الإدراك- و الشعور أو العلم ما ذا منشؤه و ملاكه و لما ذا لا تحصل هذه الإضافة لبعض الأشياء دون آخر و إلى بعض الأشياء دون آخر على أن الحق عندنا أن في جميع الإضافات الواقعة في نفس الأمر لا بد من حصول أمر وجودي «١» متقرر أولا في أحد الطرفين أو في كليهما حتى توجد الإضافة و ذلك الأمر مبدأ لتلك الإضافة و منشؤها و هو قد يكون عين ذات الطرف و قد يكون صفة زائدة إذ الإضافة دائما غير مستقلة القوام و الماهية «٢»

فصل (١٢) في حل باقي الشكوك في كون الشي ء عاقلا لذاته

قيل و مما يجب البحث عنه سواء قلنا الإدراك حالة إضافية

«٣» أو قلنا إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٤

عبارة عن تمثل صورة المدرك في المدرك أن الشي ء كيف يعلم ذاته فإن العلم إن كان أمرا نسبيا فالنسبة إنما تتحقق بين الشيئين فالواحد لا ينضاف إلى نفسه فلا يكون عالما بذاته و إن قلنا عبارة عن التمثل فالشي ء إنما يتمثل لغيره فأما لنفسه فذلك غير معقول.

أقول الحق كما سبق أن العلم عبارة عن وجود شي ء بالفعل لشي ء بل نقول العلم هو الوجود للشي ء المجرد عن المادة سواء كان ذلك الوجود لنفسه أو لشي ء آخر فإن كان لغيره كان علما لغيره «١» و إن لم يكن لغيره كان علما لنفسه و هذه الإضافة كإضافة الوجود فالوجود في نفسه قد يكون وجودا لنفسه و قد يكون وجودا لغيره و الثاني مثل وجود الأعراض لموضوعاتها و الأول وجود الجواهر فإن وجودها ثابتة لأنفسها لا لغيرها لكن النسبة بين الوجود و الماهية مجازية إذ لا تغاير بينهما إلا بحسب التحليل فالنسبة و إن أوجبت تغاير الطرفين لكن أوجبته في ظرف تحققها لا في ظرف آخر «٢» فالنسبة إن كانت متحققة في الخارج كالأبوة و البنوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٥

و الكاتبية و المكتوبية أوجبت تغاير الطرفين في الخارج و لذلك يستحيل أن يكون الأب و الابن المضاف إليه ذاتا واحدة و أما إذا كانت النسبة تحققها في اعتبار العقل دون الخارج كان تغاير الطرفين أيضا في ظرف النسبة و بحسبها و هذا القسم الثاني على وجهين.

أحدهما أن يكون الطرفان و إن لم يتغايرا في الوجود الخارجي لكن لكل منهما ماهية تخالف الآخر مخالفة يوجب لأحدهما ثبوت حكم و خاصية في ظرف التحليل و التفصيل لم يثبت ذلك للآخر كالماهية و الوجود فإنهما مع اتحادهما في العين كانا في ظرف التحليل العقلي بحيث يكون أحدهما عارضا و الآخر معروضا- فإضافة هذا العروض يقتضي تغاير الطرفين لا في الخارج إذ لا عروض فيه بل في ظرف العروض و هو التصور و هناك يكون العارض مغايرا للمعروض زائدا عليه مباينا له- بذلك الاعتبار كسائر المتضايفين.

و القسم الثاني أن يكون الطرفان لا يتغايران أصلا لا بحسب الخارج و لا بحسب التحليل العقلي إذ لا تركيب في الشي ء الموصوف بالإضافة بوجه من الوجوه- لغاية بساطته كذات الباري جل ذكره إذا وصف بكونه موجودا لذاته أو قائما بذاته أو عالما بذاته أو يقال له قدرة أو له إرادة أو له حياة فإن هناك بالحقيقة لا نسبة و لا اتصاف و لا ارتباط و لا عروض و لا شي ء من أقسام الإضافات و النسب بل وجود بحت هو بعينه مصداق العلم و القدرة و الإرادة و الحياة و سائر الكمالات فكما أن موجوديته ليست تقتضي أن يكون فيه صفة و موصوف إذ لا اتصاف بالحقيقة و لا فيه عارض و معروض إذ لا عروض هناك لا عينا و لا ذهنا فكذلك في سائر الأسماء فحكمها حكم الوجود لأنها عين الوجود لكن العقل يعتبر هناك صفة و موصوفا و إضافة بينهما- فنقول هو تعالى ذو وجود و علم و إرادة و ذلك لأن هذه المعاني توجد في بعض الممكنات على وجه العروض فيصير عروضها لها منشأ الاتصاف بها فيتحقق هناك إضافة الاتصاف و العروض و أمثالها فالبرهان لما حكم بعدم زيادة شي ء من الوجود- و كمالاته على ذات الباري فيقال إن وجوده قائم بذاته و كذا علمه و قدرته و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٦

إرادته و سائر نعوته كلها تقوم بذاته فهذه الإضافة بينه تعالى و بين ذاته أمر يعتبره العقل على قياس ما يجده في غيره تعالى من الممكنات الموصوفة بما يزيد عليها تنبيها على سلب الزوائد عنه تعالى «١» لا على إثبات الإضافة في ذاته تعالى فالنسبة هناك مجازية مرجعها سلب نسبة التركيب و الكثرة عنه فكذا المغايرة بين الطرفين مجازية- فإذا تقرر هذا فنقول إضافة كون الذات المجردة عاقلة لنفسها من هذا القبيل لأنها لا توجب تكثرا لا في الخارج و لا في الذهن و ذلك لأن تلك الإضافة شي ء يعتبرها العقل قياسا على عاقلية شي ء لغيره فهي بالحقيقة غير واقعة و الذي هو في الواقع ذات بسيطة غير محتجبة عن ذاته و العلم هو الوجود المجرد عن المادة عندنا «٢» فهذا الوجود كما أنه موجود لذاته كذلك معقول لذاته و كما أن موجودية الوجود لذاته لا توجب اثنينية في الذات و لا في حيثية الذات إلا بمجرد الاعتبار فكذلك معقوليته لذاته لا توجب مغايرة لا في الذات و لا في الجهات و الحيثيات بل بمجرد الاختلاف في المفهومات لما علمت من أن المفهومات المتغايرة قد تتحد في الوجود و الحقيقة فوجود واحد بسيط لا شوب تركيب فيه أصلا يمكن أن يكون مصداقا لمفهومات كثيرة كلها متحد في الوجود فيه و إن كانت في مواضع أخرى موجودة بوجودات متعددة في الخارج أو بجهات مختلفة في الذهن فالذات المجردة البسيطة لكونها مجردة عن الموضوع يصدق عليها مفهوم الجوهر و لكونها صورة مجردة عن المادة- يصدق عليها مفهوم العقل و لكونها صورة لذاته يصدق عليها مفهوم المعقول و لكونها غير موجودة لغيره بل لذاته يصدق عليها مفهوم العاقل و لكونها وجود بري ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٧

عن الشرور محبوب و لكونه مدركا لهذه الخيرية محب لذاته و هكذا يمكن أن يصدق على ذات واحدة كثير من هذه المعاني النسبية من غير استيجاب للكثرة و اقتضاء للمغايرة في الواقع بل في نفس تلك المفهومات «١» فلنرجع إلى دفع بعض البحوث

قال صاحب التشكيك قال الشيخ كون الشي ء معقولا هو أن يكون ماهيته المجردة عند شي ء و هذا أعم من كونها عند شي ء مغاير لها

فإن الكون عند الشي ء أعم في المفهوم من الكون عند شي ء مغاير و لقائل أن يقول هذا هو محل الإشكال بعينه فإن الخصم يقول الكون عند الشي ء حالة إضافية و هي لا تعقل إلا بين الشيئين- أ رأيت لو أن قائلا يقول المحركية للشي ء أعم من المحركية للغير فيلزم صحة كون الشي ء محركا لذاته و كذلك الموجدية أعم من الموجدية للغير فيلزم صحة كون الشي ء موجدا لذاته هل يقبل ذلك منه و هل يحكم بصحة قوله فإن كان ذلك باطلا فكذلك هاهنا أقول صحة كون الشي ء عاقلا لنفسه و بطلان كونه محركا لذاته- لم يعرف لا هذا و لا ذاك بمجرد تلك الأعمية بل ببيان و برهان آخر و ليس غرض الشيخ من قوله كون الشي ء معقولا بحسب المفهوم أعم من أن يكون معقولا لغيره- إن بمجرد هذه الأعمية يثبت صحة كون الشي ء معقولا لذاته و إلا فيلزم كون الجماد معقولا لذاته إذا ثبت كونه معقولا لشي ء كيف و الأعم غير مستلزم للأخص- فصحة كون الشي ء حيوانا لا يقتضي صحة كونه إنسانا نعم لا ينافي كون الشي ء حيوانا كونه إنسانا و غرض الشيخ دفع توهم المنافاة و إزالة ما ربما يتوهم أحد- أن مفهوم عاقلية الشي ء يقتضي أن يكون المعقول غير العاقل كما هو شأن المتضايفين- و ينافي كونه عين العاقل بحسب المفهوم فنبه على أن كون بعض المتضايفين غير صاحبه في الخارج لم يعرف من نفس مفهوم المضاف أو الإضافة لأن نفس مفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٨

المضاف لا يقتضي إلا مغايرة في المفهوم مع مضايفه لا في الوجود بل المغايرة في الوجود في بعض المتضايفات إنما اقتضاها أمر خارج عن المفهوم و عرف ذلك بدليل خارج عن معرفة نفس الإضافة كالمحرك فإن مفهومه لا يزيد على كون الشي ء- مبدأ لتغير شي ء على التدريج من غير أن يعرف من نفس هذا المفهوم أن ذلك الشي ء غير المحرك أو عينه و كذا الموجد و الفاعل و إن علمنا أن المحرك و الموجد و الفاعل لا بد و أن يكون مغايرا للمتحرك و الموجد و المفعول في الوجود و الهوية- و لا يكفي فيها المغايرة في الماهية و المفهوم فقط بخلاف كون الشي ء مدركا لذاته- أو موجودا لذاته فإن هناك تغايرا بين الطرفين في المفهوم مع الاتحاد في الهوية و الوجود كما دل عليه البرهان و بالجملة الاتحاد بين العاقل و المعقول في الهوية المجردة قد عرف بالبرهان لا بأن معقولية الشي ء أعم من معقولية الغير و كذا المعاندة بين كون الشي ء علة و معلولا قد عرفت لا بمجرد مفهوم العلة و المعلول و على ما ذكرناه يحمل كلام بعض العلماء «١» حيث قال العلم من جملة الأمور الإضافية و الذات الواحدة إذا أخذت باعتبار صفتين كان ذلك نازلا منزلة الذاتين فما يرجع إلى تحقق الإضافة له من حيث إنها عالمة مخالفة للذات من حيث إنها معلومة فلا جرم يصح باعتبار تحقق الإضافة للذات الواحدة عند تباين هاتين الجهتين.

و نقل عن الشيخ أنه قال في كتاب المباحثات لكل شخص حقيقة و شخصية- و تلك الشخصية زائدة أبدا على الماهية على ما مضى ثم إن كانت الحقيقة مقتضية لتلك الشخصية كان ذلك النوع منحصرا في ذلك الشخص و إلا وقعت الكثرة فيه- و لا شك أن تلك الحقيقة مغايرة للمجموع الحاصل من تلك الحقيقة و تلك الشخصية- و لما تحقق هذا القدر من التغاير كفى ذلك في حصول الإضافة فيكون لتلك الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٩

من حيث هي إضافه العالمية إلى ذلك المجموع و لذلك المجموع إضافة المعلومية إلى تلك الحقيقة.

أقول إني ما رأيت نسخة المباحثات و هذه العبارة لا يشبه أن يكون من كلام الشيخ «١» و ذلك لأن العالمية و المعلومية بالذات صفة الوجود لا صفة الماهية من حيث هي و التشخص ليس بأمر زائد على الوجود و وجود الشي ء يتقدم على الماهية و على إضافتها إلى الوجود فإذا إضافة ماهية الشي ء إلى الشخص الذي هو في مرتبة الوجود بعد وجود تلك الماهية فلا ينضاف تلك الماهية إلى ذلك الشخص- إلا بعد تشخصها فإذن التشخص هو المنضاف إلى الشخص فتكون الإضافة حاصلة للذات الواحدة الشخصية إلى نفسها من جهة واحدة فالأولى ما سبق بيانه.

لا يقال التشخص صفة وجودية فوجوده متأخر عن وجود الموصوف.

لأنا نقول هذا منقوض بالفصل بالقياس إلى الجنس المتقوم به و الوجود بالقياس إلى الماهية المتحصلة به و الصورة بالقياس إلى المادة المتقومة بها و التحقيق كما سلف أن اتصاف الأشياء بمثل هذه الأمور اتصاف في ظرف التحليل لا بحسب الوجود لأنها في الوجود عين تلك الأشياء لا صفات لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٠

فصل (١٣) في أنواع الإدراكات

اعلم أن أنواع الإدراك أربعة إحساس و تخيل و توهم و تعقل فالإحساس إدراك للشي ء الموجود في المادة الحاضرة عند المدرك على هيئات مخصوصة به محسوسة معه من الأين و المتى و الوضع و الكيف و الكم و غير ذلك و بعض هذه الصفات «١» لا ينفك ذلك الشي ء عن أمثالها في الوجود الخارجي و لا يشاركه فيها غيره لكن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرك هو صورة ذلك الشي ء لا نفسه و ذلك لأنه ما لم يحدث في الحاس أثر من المحسوسات فهو عند كونه حاسا بالفعل و كونه حاسا بالقوة على مرتبة واحدة و يجب إذا حدث فيه أثر من المحسوس- أن يكون مناسبا له لأنه إن كان غير مناسب لماهيته لم يكن حصوله إحساسا به فيجب أن يكون الحاصل في الحس صورته متجردة عن مادته لكن الحس لا يجرد هذه الصورة تجريدا تاما و التخيل أيضا إدراك لذلك الشي ء مع الهيئات المذكورة لأن الخيال لا يتخيل إلا ما أحس به و لكن في حالتي حضور مادته و عدمها و التوهم إدراك لمعنى غير محسوس بل معقول لكن لا يتصوره كليا بل مضافا إلى جزئي محسوس و لا يشاركه غيره لأجل تلك الإضافة إلى الأمر الشخصي و التعقل هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦١

إدراك للشي ء من حيث ماهيته و حده لا من حيث شي ء آخر سواء أخذ وحده أو مع غيره من الصفات المدركة على هذا النوع من الإدراك و كل إدراك لا بد فيه من تجريد فهذه إدراكات مترتبة في التجريد الأول مشروط بثلاثة أشياء حضور المادة عند آلة الإدراك و اكتناف الهيئات و كون المدرك جزئيا و الثاني مجرد عن الشرط الأول و الثالث مجرد عن الأولين و الرابع عن الجميع و اعلم أن الفرق بين الإدراك الوهمي و العقلي ليس بالذات بل أمر خارج عنه و هو الإضافة «١» إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٢

الجزئي و عدمها «١» فبالحقيقة الإدراك ثلاثة أنواع كما أن العوالم ثلاثة «٢» و الوهم كأنه عقل ساقط عن مرتبته و كل إدراك يحصل به نزع «٣» لحقائق الأشياء- و أرواحها عن قوالب الأجسام و هياكل المواد فالصورة المحسوسة منتزعة عن المادة نزعا ناقصا مشروطا بحضور المادة و الصورة الخيالية منتزعة نزعا متوسطا و لهذا تكون في عالم بين العالمين عالم المحسوسات و عالم المعقولات و الصورة العقلية منتزعة نزعا تاما هذا إذا كانت الصور مأخوذة عن المواد و أما ما كان بذاته عقلا- فلا يحتاج في تعقله إلى تجريد من هذه التجريدات و هذه المعاني هي التي من شأن النفس أن تصير بها عالما عقليا مترتبا فيها ترتبا عقليا أخذا من المبدإ الأول- إلى العقول التي هي الملائكة المقربون إلى الأنفس التي هي الملائكة بعد الأولى- إلى السماوات و العناصر و هيئة الكل و طبيعته فيكون عالما عقليا مشرقا بنور العقل الأول و كذا ما كان بذاته صورة خيالية فلا يحتاج النفس في تخيله إلى تجريد- و هي الصورة التي إذا اتصلت النفس بها تصير عالما جنانيا و ملكا كبيرا عريضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٣

كعرض السماوات و الأرض فإن العوالم هي ما هي بصورها لا بمادتها و اعلم أن العوارض الغريبة التي يحتاج الإنسان في التعقل لشي ء إلى تجريده عنها ليست ماهيات الأشياء و معانيها إذ لا منافاة بين تعقل شي ء و تعقل صفة أخرى معه و كذا التي لا بد في تخيل الشي ء إلى تجريده عنها ليست هي صورها الخيالية إذ لا منافاة بين تخيل شي ء و تخيل هيئة أخرى معه بل المانع من بعض الإدراكات هو بعض أنحاء الوجودات لكونه ظلمانيا مصحوبا للأعدام الحاجبة للأمور المغيبة لها عن المدارك كالكون في المادة فإن المادة الوضعية توجب احتجاب الصورة عن الإدراك مطلقا و كذا الكون في الحس و الخيال ربما يمنعان عن الإدراك العقلي لكونهما أيضا وجودا مقداريا و إن كان مقدارا مجردا عن المادة و المعقول ليس وجوده وجودا مقداريا فهو مجرد عن الكونين و فوق العالمين فقد علم أن أنحاء الوجودات متخالفة المراتب بعضها عقلية و بعضها نفسانية و بعضها ظلمانية غير إدراكية و أما الماهيات فهي تابعة لكل نحو من طبقات الوجود فالإنسان مثلا يوجد تارة إنسانا شخصيا ماديا و تارة إنسانا نفسانيا و تارة إنسانا عقليا كليا- فيه جميع الناس بوحدتها الجمعية العقلية التي لا يمكن فيها الكثرة مع الاتحاد في النوع و بما حققنا اندفع إشكال مذكور في كتب القوم و هو أن الصورة العقلية- من حيث حلولها في نفس جزئية حلول العرض في الموضوع تكون جزئية و يكون تشخصها و عرضيتها و حلولها في تلك النفس و مقارنتها بصفات تلك النفس عوارض جزئية غريبة لا ينفك عنها و هذا يناقض قولهم العقل يقدر على انتزاع صورة مجردة عن العوارض الغريبة.

و قد أجيب عنه في المشهور إن الإنسانية المشتركة الموجودة في الأشخاص- في نفسها مجردة عن اللواحق و العلم بها لكونها علما بأمر كلي «١» يقال له إنه علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٤

كلي لأن معلومه كذلك لا لأن العلم في ذاته كذلك بل لأن معلومه كذلك- لا كما ظنه المتأخرون حيث سمعوا إن المتقدمين سموا ذلك العلم كليا تعويلا على فهم المتعلمين و لم يقفوا على أغراضهم فزعموا أن في العقل صورة مجردة كلية و رد هذا الجواب بأن الإنسانية التي في زيد ليست هي بعينها التي في عمرو- فإن الإنسانية المتناولة لهما معا من حيث هي متناولة لهما ليست بعينها هي التي في كل منهما «١» و لا هي فيهما معا «٢» لأن الموجود منها في أحدهما حينئذ لا يكون نفسها بل جزأ منهما أي من الإنسانيتين و كذا الموجود في كل من الأشخاص الثلاثة ليس هو بعينه ما في مجموع الثلاثة بل جزأ من ثلاثة أجزاء لأن عدد الإنسانية في الخارج بحسب عدد الأشخاص نعم الإنسان إذا أخذت ماهيته لا بشرط شي ء- فليست هي من تلك الحيثية إلا هي لا واحدة و لا كثيرة و لا كلية و لا جزئية و لا ينافي شيئا منها فهي مع الجزئي جزئية و مع الكلي كلية و مع الواحد واحدة و مع الكثير كثيرة و أما الإنسانية الكلية التي اشترك فيها الأشخاص الكثيرون فهي لا يكون وجودها إلا في العقل فهي من حيث كونها صورة واحدة في عقل واحد كعقل زيد مثلا جزئية و من حيث إنها متعلقة بكل واحد واحد من الأشخاص كلية و معنى تعلقها «٣» إن الإنسانية المدركة بتلك الصورة التي هي طبيعة صالحة لأن تكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٥

كثيرة و لأن لا تكون لو كانت في أي مادة من مواد الأشخاص يحصل ذلك الشخص بعينه أو أي واحد من تلك الأشخاص سبق إلى أن يدركه ذو عقل حصل في عقله تلك الصورة بعينها فهذا معنى اشتراكها و أما معنى تجريدها فكون تلك الطبيعة- التي انضاف إليها معنى الاشتراك منتزعة عن اللواحق المادية الخارجية و إن كانت باعتبار آخر ملفوفة باللواحق الذهنية المشخصة فإنها بأحد الاعتبارين مما ينظر به في شي ء آخر و يدرك به شي ء آخر و بالاعتبار الآخر مما ينظر فيه يدرك نفسها- أقول لا منافات عندنا بين التشخص العقلي و بين الكلية و الاشتراك بين كثيرين «١» و قد علمت منا أن الصورة العقلية غير حالة في الذهن حلول الأعراض في محالها- حتى تصير متشخصة بتشخص الذهن و بالهيئات المكتنفة بالنفس إذ النفس ما دامت مقيدة بهذه الهيئات النفسانية لا يمكن أن تصير عاقلة بالفعل و لا معقولها معقولا بالفعل ففيها ما دامت موجودة بالوجود الطبيعي أو بالوجود النفساني قوة العاقلية و المعقولية لا فعليتهما فإذا انسلخ من هذا الوجود «٢» و صار وجودها وجودا آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٦

و تشخصها تشخصا عقليا كليا صلح لأن يصير عين المعقولات و يتساوى إليه نسبة الشخصيات «١» و بالجملة الصورة العقلية لا يكتنفها الهيئات النفسانية و ليست وجودها وجودا نفسانيا كالعوارض النفسانية من الشهوة و الغضب و الخوف و الحزن و الشجاعة و غيرها و قد علمت أيضا أن معنى التجريد في التعقل و غيره من الإدراك ليس كما هو المشهور من حذف بعض الزوائد و لا أن النفس واقفة و المدركات منتقلة من موضوعها المادي إلى الحس «٢» و من الحس إلى الخيال و منه إلى العقل بل المدرك و المدرك يتجردان معا و ينسلخان معا من وجود إلى وجود و ينتقلان معا من نشأة إلى نشأة و من عالم إلى عالم حتى تصير النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل بعد ما كانت بالقوة في الكل

فصل (١٤) في أن القوة العاقلة كيف تقوى على توحيد الكثير و تكثير الواحد

أما توحيدها للكثير فهو عندنا «٣» بصيرورتها عالما عقليا متحدا بكل حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٧

مصداقا لكل معنى معقول لكونه عقلا بسيطا فعالا لتفاصيل العلوم النفسانية «١» و عند الجمهور بالوجهين الآخرين أحدهما بالتحليل فإنها إذا حذفت عن الأشخاص- الداخلة تحت المعنى النوعي بتشخصاتها و سائر عوارضها اللاحقة بقيت الحقيقة النوعية ماهية متحدة و حقيقة واحدة «٢» و الثاني بالتركيب لأنها إذا اعتبرت المعنى الجنسي و الفصلي أمكنها أن يقرن الفصل بالجنس بحيث يحصل منهما حقيقة متحدة- اتحادا جمعيا أو حمليا و أما قوتها على تكثير الواحد فهي تجسيمها بقوتها الخيالية للعقليات «٣» و تنزيلها في قوالب الصور المثالية و قيل بتميزها الذاتي عن العرضي و الجنس عن الفصل و جنس الجنس للماهية عن جنسها بالغة ما بلغت و فصل فصلها- و فصل جنسها عن فصلها بالغة ما بلغت و تميز لاحقها اللازم عن لاحقها المفارق- و القريب منها عن البعيد فيكون الشخص الواحد في الحس أمورا كثيرة في العقل- و لذلك إدراك العقل أتم الإدراكات لكون العقل غير مقصور إدراكه على ظواهر الشي ء بل يتغلغل و يغوص في ماهية الشي ء و حقيقته و يستنسخ منها نسخة مطابقة لها من جميع الوجوه بل يصير هو هي بحقيقتها و أما الإدراكات الحسية فإنها مشوبة بالجهالات و نيلها ممزوج بالفقدان فإن الحس لا ينال إلا ظواهر الأشياء و قوالب الماهيات دون حقائقها و بواطنها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٨

فصل (١٥) في درجات العقل و المعقول

قالت الحكماء أنواع التعقلات «١» ثلاثة

أحدها أن يكون العقل بالقوة

أي لا يكون شيئا من المعقولات «٢» و لا له شي ء من المعقولات حاصلا بالفعل و لكن النفس تقوى على استحصال المعقولات و اكتسابها كلها و مراتبها فإن العقل الهيولاني بالقوة عالم عقلي من شأنه أن يصير مدركا للحقائق كلها و تحصل فيه صورة كل موجود مما هو بذاته معقول لخلوه بالفطرة الأصلية عن المادة و ما هو بذاته غير معقول لأنه صورة في مادة أو في حس أو في خيال- لكن القوة العقلية يجرد صورته عن المادة على ما أوضحته الحكماء و سنوضحه إن شاء الله تعالى فتكون فاعلة عند ذلك للصور العقلية المفصلة و قابلة لها و العالم الصوري عالمان عالم عقلي و عالم حسي و كل عالم حسي فإنما هو ما هو بصورته لا بمادته فإذا حصلت صورته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٩

لشي ء على ما هو عليه فذلك الشي ء في نفسه عالم فالعقل الهيولاني مستعد لأن يكون عالم الكل إذا حصل فيه صورة الكونين فيصير بصورة عقله شبيها بالعالم العقلي و بصورة نفسه شبيها بالعالم الحسي فيكون في ذاته ماهية كل موجود و صورته فإن عسر عليه شي ء من الأشياء فإما لأنه في نفسه ضعيف الكون غير صوري الوجود خسيسا شبيها بالعدم و هذا مثل الهيولى و الحركة و الزمان و القوة و اللانهاية و إما لأنه شديد الوجود قوي الظهور فيقهر وجود ذلك الشي ء وجوده و يغلب نور ذلك الشي ء نوره و هذا مثل مبدإ الكل و العقول العالية فإن كون النفس الإنسانية في المادة- يورثها ضعفا عن تصور الباهرات جدا في طبائعها و ذواتها فيوشك أنها إذا تجردت عن هذه العلائق صارت إليها و طالعتها حق المطالعة و استكمل عند ذلك تشبهها بالعالم العقلي الذي هو صورة الكل عند الباري تعالى و في علمه السابق على وجود الأشياء سبقا بالحقيقة فهذه القوة التي تسمى عقلا هيولانيا هو بالقوة عالم عقلي من شأنه أن يتشبه بالمبدإ الأول و مراتب القوة مختلفة كما و كيفا فقد تكون قريبة من الفعل و قد تكون بعيدة و قد تكون بالقياس إلى الكل و قد تكون بالقياس إلى البعض على تفاوت أعداد كثيرة في الحالين لا تعد و لا تحصى و للكل طرفان فمن شديد البلادة متناه في الغباوة و خمود القريحة و من شديد الذكاء متوقد الفطرة و هو القوة القدسية التي يكاد زيتها يضي ء و لو لم تمسسه نار العقل الفعال.

و ثانيها أن تكون الصور العلمية النفسانية الفكرية حاصلة في قوة خيالية

بحيث يشاهدها و كأنه ينظر إليها على التفصيل «١».

و ثالثها أن يكون عقلا بسيطا يتحد فيه المعقولات

حاصلة فيه بالفعل لا بالقوة- مقدسا عن الكثرة و التفصيل و الشيخ قد نبه على هذا العقل البسيط في علم النفس من الشفاء بقوله إن تصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٠

المعقولات على وجوه ثلاثة أحدها التصور الذي يكون في العقل مفصلا منظما- و الثاني أن يكون قد حصل التصور و اكتسب لكن النفس معرضة عنه و ليست تلتفت إلى ذلك المعقول بل قد انتقلت منه إلى معقول آخر فإنه ليس في وسع أنفسنا أن نعقل الأشياء معا دفعة واحدة و نوع آخر من التصور و هو مثل ما يكون عندك في مسألة تسئل عنها مما علمته أو مما هو قريب من أن تعلمه و حضرك جوابها في الوقت- و أنت متيقن بأنك تجيب عنها مما علمته من غير أن يكون هناك تفصيل البتة بل إنما تأخذ في التفصيل و الترتيب في نفسك مع أخذك في الجواب الصادر عن يقين منك بالعلم به قبل التفصيل فهو كمبدإ لذلك التفصيل فإن قال قائل إن هذا أيضا علم بالقوة- لكن قوة قريبة من الفعل فذلك باطل لأن لصاحبه يقينا «١» بالفعل حاصلا لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧١

يحتاج أن يحصله بقوة بعيدة أو قريبة فذلك اليقين إما لأنه متيقن بأن هذا حاصل عنده إذا شاء علمه فيكون تيقنه بالفعل بأن هذا حاصل تيقنا به بالفعل «١» فإن الحصول حصول لشي ء فيكون هذا الشي ء الذي يشير إليه حاصلا بالفعل «٢» لأنه من المحال أن يتيقن أن المجهول بالفعل معلوم عنده مخزون فكيف يتيقن حال الشي ء إلا و الأمر من جهة ما يتيقنه معلوم و إذا كانت الإشارة تتناول المعلوم بالفعل و من المتيقن بالفعل أن هذا عنده مخزون فهو بهذا النوع البسيط معلوم عنده ثم يريد أن يجعله معلوما بنوع آخر و من العجائب أن هذا المجيب حين يأخذ في تعليم غيره يفصل ما يحس في نفسه دفعة مما يعلمه بتعلم العلم بالوجه الثاني- فيرتب تلك الصورة فيه مع ترتب ألفاظه فأحد هذين هو العلم الفكري و الثاني هو العلم البسيط الذي ليس من شأنه أن يكون له في نفسه صورة بعد صورة لكن هذا واحد يفيض عنه الصور في قابل الصور فذلك علم فاعل للشي ء الذي نسميه علما فكريا و مبدأ له و ذلك هو القوة العقلية المطلقة من النفس المشاكلة للعقول الفعالة- و أما التفصيل فهو للنفس من حيث هو نفس فإن لم يكن له ذلك لم يكن له علم نفساني و أما أنه كيف يكون للنفس الناطقة مبدأ غير النفس له علم غير علم النفس- فهو موضع نظر يجب عليك أن تعرفه من نفسك و اعلم أنه ليس في العقل المحض تكثر البتة و لا ترتب صورة فصورة بل هو مبدأ لكل صورة يفيض عنها على النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٢

و على هذا ينبغي أن يعتقد الحال في المفارقات المحضة في عقلها للأشياء فإن عقلها هو العقل الفعال للصور و الخلاق لها لا التي يكون للصور أو في صور النفس التي للعالم من حيث هي نفس «١» و كل إدراك عقلي هو نسبة ما إلى صور مفارقة للمادة و لإعراضها فللنفس ذلك بأنها جوهر قابل منطبع به و للعقل بأنه جوهر مبدإ فاعل خلاق انتهى ما ذكره الشيخ تلخيصا

و أقول إثبات هذا العقل البسيط لا يمكن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات

على الوجه الذي أقمنا البرهان «٢» و العجب من الشيخ الرئيس حيث أذعن بمثل هذه الأمور التي ذكرها في هذا الموضع مع غاية إصراره في إنكار القول بذلك الاتحاد فإذا لم يكن العقل البسيط الذي اعتقد وجوده في هذا النوع الإنساني- و في الجواهر المفارقة بالكلية من الأجساد و المواد فيه المعاني المعقولة فكيف يفيض منه على النفوس ما لا يكون حاصلا له و كيف يخرج النفوس من القوة إلى الفعل بما لا حصول لها فيه و أيضا كيف يختزن فيه مع بساطته صور المعقولات التي تذهل عنها النفس ثم تجدها مخزونة لها عند المراجعة إلى خزانتها العقلية كما أثبتها الشيخ في ذلك الفصل بعينه «٣» فإنه قال فيه فما ذا تقول الآن في الأنفس الإنسانية و المعقولات التي تكتسبها و تذهل عنها إلى غيرها أ تكون موجودة فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٣

بالفعل التام فتكون لا محالة عاقلة لها بالفعل التام أو يكون لها خزانة يخزنها فيها- و تلك الخزانة إما ذاتها و إما بدنها أو شي ء بدني لها و قد قلنا إن بدنها و ما يتعلق ببدنها لا يصلح أن يكون محلا للمعقولات أو نقول إن هذه الصور العقلية أمور قائمة في أنفسها كل صورة منها نوع قائم في نفسه و العقل ينظر إليها مرة و يغفل عنها فإذا نظر إليها تمثل فيها و إذا أعرض عنها لم يتمثل فتكون النفس كمرآة و هي كأشياء خارجة فتارة تلوح فيها و تارة لا تلوح و ذلك بحسب نسب يكون بينها و بين النفس أو يكون كالمبدإ الفعال يفيض على النفس صورة بعد صورة بحسب طلب النفس ثم ذكر أن الحق هو القسم الأخير و أبطل باقي الشقوق و ذكر أنه سيبين في الحكمة الأولى أن هذه الصورة لا تقوم مفردة و أشار بذلك إلى إبطاله للصور المفارقة التي نسب القول بها إلى أفلاطون و شيعته من الأقدمين فبقي الصحيح عنده كون العقل البسيط خزانة للمعقولات فيرد الإشكال على طريقته أنه كيف اختزنت و اجتمعت في العقل البسيط صور هذه التفاصيل مجملة مع عدم القول بالاتحاد و بالجملة هذا المقصد من أمهات المسائل الإلهية و فيه سينكشف مسألة علم التوحيد الخاصي الذي يختص بذوقها أهل الله و لا يمكن تحقيق هذه المسألة إلا بأحكام أصول سلفت في أوائل هذا الكتاب من كون الوجود هو الأصل في الموجودية و الماهية منتزعة منه- و أن الوجود يشتد و يضعف و كلما قوي الوجود يصير أكثر جمعية و حيطة بالمعاني الكلية و الماهيات الانتزاعية العقلية و إذا بلغ الوجود حد العقل البسيط المجرد بالكلية عن عالم الأجسام و المقادير يصير كل المعقولات و تمام الأشياء على وجه أفضل و أشرف مما هي عليه «١» و من لم يذق هذا المشرب لا يمكنه تحقيق العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٤

البسيط الذي هو منبع العلوم التفصيلية و لذلك ترى أكثر الفضلاء مع خوضهم في تتبع العلوم الحكمية و غيرها استصعبوه و لم يقدروا على التصديق به كالشيخ السهروردي في المطارحات و التلويحات و حكمة الإشراق فإنه أنكر ذلك صريحا و كذا الإمام الرازي و من في حالهم و طبقتهم.

فلقد قال في المطارحات ثم جاءوا أي المشاءون من الحكماء إلى كيفية تعقل الباري فقالوا و إذا كان عاقلا لذاته يلزم أن يكون عاقلا للوازم ذاته و تعقله للوازم ذاته منطو في تعقل ذاته فإنا إذا عقلنا الإنسانية ينطوي في تعقلنا لها تعقلنا للوازمها- و ربما أوردوا مثالا تفصيليا و فرقوا بين كون العلوم حاصلة مفصلة و بين كونها بالقوة مع قدرة الاستحضار متى شاء فتكون ملكة و لا يكون الصورة حاصلة و بين حالة أخرى هي كما يورد على الإنسان مسائل كثيرة دفعة فيحصل له علم إجمالي بجواب الكل ثم يأخذ بعده في التفصيل حتى يمتلي منه الأسماع و الأوراق و العلم الإجمالي علم واحد بأشياء كثيرة و ليس علما بالقوة فإن الإنسان يجد تفرقة من نفسه بأن علمه حينئذ ليس كما كان عند القوة قبل السؤال و لما وجد المتأخرون بعد أبحاثهم هذه الطريقة مبتنية على المساهلة مثل كذا و كذا إلى الآخر كلامه- و قال أيضا ثم قول القائل ينطوي علمه بلازمه في علمه بذاته فيه مساهلة فإن لباحث أن يقول هل يعلم ذاته و لازمة جميعا أم لا «١» فإن لم يعلم فذلك حديث آخر و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٥

مستحيل و إن علم ذاته و لازم ذاته و ذاته ليس لازمة فعلمه بذاته غير علمه بلازمه فيتعدد العلم ثم لازمه تابع لذاته فيجب أن يكون علمه بلازمه تبعا لعلمه بذاته و أما مثال الإجمال المذكور في الأمثلة الثلاثة فيمنع الخصم أن المسائل يصح إيرادها دفعة بل يورد واحدة بعد واحدة فيحصل لكل مسألة جواب عقيبها و ثانيا هو أنه قبل التفصيل لم يجد من نفسه إلا قوة قريبة على التفصيل و الفرق بين القوتين ظاهر- أعني ما قبل السؤال و ما بعده فإحداهما قوة قريبة و الأخرى أقرب فإن القوة لوجود الشي ء لها مراتب انتهى كلامه و قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية بعد أن نقل ما ذكروا من الفرق بين التصور الإجمالي و التفصيلي بالمعنيين هذا غاية ما يقولون و ليس الأمر عندي كما يقولون بل العلم إما أن يكون بالقوة و إما أن يكون بالفعل على التفصيل و أما القسم الثالث و هو العلم البسيط فهو عندي باطل فإن العلم عندهم عبارة عن حضور صورة المعقول في العاقل فهذا العقل البسيط إن كانت صورة واحدة مطابقة في الحقيقة «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٦

لأمور كثيرة فذلك باطل إذ الصورة العقلية الواحدة لو كانت مطابقة لأمور كثيرة- لكانت مساوية في الماهية لتلك الأمور المختلفة في الحقيقة فيكون لتلك الصور حقائق مختلفة فلا يكون الصورة واحدة هذا خلف و إن قيل بأن هذا التعقل البسيط صور مختلفة بحسب اختلاف المعقولات فالعلم التفصيلي بتلك المعقولات حاصل إذ لا معنى للعلم التفصيلي إلا ذلك فثبت أن ما يقولونه بعيد عن التحصيل فلعلهم أرادوا بهذا العقل البسيط أن يكون صور المعلومات تحصل دفعة واحدة و أرادوا بالتعقل التفصيلي- أن يكون صور المعلومات تحصل على الترتيب الزماني واحدة بعد واحدة فإن أرادوا به ذلك فهو صحيح و لا منازعة فيه معهم و لكنه لا يكون مرتبة متوسطة بين القوة المحضة و الفعل المحض الذي يكون عند التفصيل بل حاصله راجع إلى أن العلوم قد تجتمع في زمان واحد و قد لا تجتمع بل تتوالى و تتعاقب و أما على ما اخترناه من أن العلم حالة إضافية فبطلان ما قالوه ظاهر أيضا لأن الإضافة إلى أحد الشيئين غير الإضافة إلى غيره فإذا تعددت الإضافات فقد حصلت تلك العلوم على التفصيل- فأما ما قالوه من أن علمه بقدرته على الجواب يتضمن العلم بالجواب فنقول إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٧

في تلك الحالة عالم باقتداره على شي ء دافع لذلك السؤال «١» فأما حقيقة ذلك الشي ء- فهو غير عالم به قبل الجواب فإن لذلك الجواب حقيقة و ماهية و له لازم هو كونه دافعا لذلك السؤال فالحقيقة مجهولة و اللازم معلوم على التفصيل و هذا كما أنا إذا عرفنا من النفس أنه شي ء يحرك البدن فكونها محركة للبدن لازم من لوازمها- و هو معلوم على التفصيل و إن كانت حقيقتها مجهولة إلى أن يعرف بوجه آخر فثبت أن ما قالوه باطل و يخرج من الدليل الذي ذكرناه فساد أن يكون العلم الواحد- علما بمعلومات كثيرة انتهى.

أقول هذا المقصد أرفع قدرا و أجل منالا من أن ينال غوره مثل هذا الرجل- بقوة فكره و كثرة جولانه في العلوم البحثية و وفور حفظه للمسائل المشهورة فإن هذه المسألة و أمثالها لو كانت مما يمكن تحصيلها بالنظر الفكري و التتبع للأنظار الموروثة من المشايخ و المعلمين لم يكن مما غفل عنها مثل الشيخ الرئيس و من هو في تلوه أو قريب منه و قد ظهر منه ما قد ظهر من التناقض بين كلاميه في إثباته العقل البسيط و من إنكاره اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (١٦) في إمكان التعقلات الكثيرة في النفس دفعة واحدة

أما على ما حققناه من كون النفس إذا خرجت من القوة إلى الفعل صارت عقلا بسيطا هو كل الأشياء فذلك أمر محقق ثابت عندنا و توضيح ذلك أن العلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٨

و التعقل ضرب من الوجود و الوجود متحد مع الماهية و كذا العلم متحد مع المعلوم- و كما أن بعض الوجودات خسيس ضعيف و بعضه شريف قوي و الخسيس قشر قليل المعاني مقصور على معنى واحد كالمقدار الواحد و إن عظمت سموكه و جسمت انبساطه في الجهات و الشريف لب كثير الحيطة بالمعاني و إن صغر مقداره أو لم يكن له مقدار كالنفس الناطقة فكذلك العلم له أنواع كثيرة بعضها خسيس ضعيف كالحس- فلا يمكن أن يحس بإحساس واحد محسوسات متعددة و بعضها شريف كالتعقل- فإن العقل الواحد يكفي لإدراك معقولات لا تتناهى كما في العقل البسيط «١» و بالجملة فكل ما كان العلم أعلى وجودا كان أكثر حيطة بالمعلومات و أشد جمعية للماهيات و أما العلم النفساني فهو متوسط بين التخيل و العقل البسيط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٩

فيتعلق بمعلومين دفعة واحدة كالحكم بين الشيئين بحمل أحدهما على الآخر فإنا إذا حكمنا بثبوت شي ء لشي ء فلا بد من حصول تصورين دفعة تصور الموضوع و تصور المحمول لأن الحاكم على الشيئين لا بد أن يحضر المقضي عليهما عنده ففي وقت ذلك الحكم لا بد من حضور الطرفين و إلا لكان الحاضر أبدا تصورا واحدا و التصور الواحد ينافي الحكم و التصديق فوجب أن يتعدد الحكم أبدا و أيضا إذا عرفنا الشي ء بحده التام عرفناه بتمام حقيقته فلو استحال حصول العلم بجميع أجزائه دفعة واحدة لاستحال العلم بكنه حقيقية شي ء في وقت من الأوقات فبهذا يظهر إمكان حصول التصورات الكثيرة و أما أنه يمكن حصول التصديقات الكثيرة فلأن المقدمة الواحدة لا تنتج فلو استحال العلم بالمقدمتين معا لاستحال حصول العلم بالنتيجة و أيضا العلم بوجود المضافين حاصل معا و كذا العلم بوجود اللازم و وجود الملزوم فعلم بهذا الدليل صحة حصول العلوم المتعددة في آن واحد «١» و مما يؤكد ذلك و يحققه أن النفس العارفة بمعلومات كثيرة عند تحققها بمقام العقلية- و تجردها عن جلباب البشرية لا يسلب عنها علومها بل يزيدها كشفا و وضوحا و مع ذلك لما خرجت عند ذلك من اختلاف الأوقات و الأمكنة فيحضر معلوماتها بأسرها عندها دفعة واحدة كالحال في علوم المفارقات في كون معلوماتها بأسرها- حاضرة معا بالفعل بلا شوب قوة- فإن قلت نحن نجد من نفوسنا أنا إذا أقبلنا بأذهاننا على إدراك شي ء تعذر علينا في تلك الحال الإقبال على إدراك شي ء آخر.

قلت قد أشرنا إلى أن العلم كالوجود يختلف بالكمال و النقص فالعلم العقلي كالوجود العقلي مغاير للإدراك الخيالي و الوجود الحسي فإنا إذا قلنا- الإنسان جوهر قابل للأبعاد نام حساس ناطق أحاط عقلنا بمفهومات هذه الألفاظ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٠

و ظهر في خيالنا أثر مطابق لهذه المعقولات فإذا قلبنا و قلنا ناطق حساس نام قابل للأبعاد جوهر فالمعنى المفهوم عند العقل لا ينقلب لكن الصور الخيالية تنقلب و تنعكس فإذا كان الأمر كذلك فربما يساعد على أن القوة الخيالية يصعب عليها استحضار أمور كثيرة و تخيلات مختلفة هي صور و حكايات لأمور عقلية تعقلها النفس بقوتها العقلية و أما العقل فإنه يقوى على ذلك و الذي يجده الناس كالمعتذر على نفوسهم من إدراك تعقلات متعددة في وقت واحد منشؤه تعصي القوة الخيالية «١» عن تصويرها دفعة واحدة «٢» و مع هذا لا يصعب عليها إدراك التخيلات التي ليست تصويرا للمعقولات دفعة واحدة و لذلك قيل شأن العقل توحيد الكثير و شأن الحس تكثير الواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨١

فصل (١٧) في أن النفس مع بساطتها كيف تقوى على هذه التعقلات الكثيرة

لما ثبت فيما قبل أن البسيط لا يصدر عنه من جهة ذاته بلا واسطة إلا الواحد «١» و يرد هاهنا إشكال في صدور التعقلات الكثيرة من قوة واحدة فحل هذا الإشكال هو أن المعلول إذا تكثر فهو إنما يتكثر بأحد من أسباب التكثر إما تكثر العلة و إما لاختلاف القابل و إما لاختلاف الآلات و إما لترتب المعلولات في أنفسها- و النفس الناطقة جوهر بسيط و لو كان مركبا فلا تبلغ كثرتها إلى أن يساوي كثرة أفاعيلها الغير المتناهية و لا يمكن أيضا أن يكون بسبب كثرة القابل لأن القابل لتلك التعقلات هو ذات النفس و جوهرها و لا يمكن ذلك لترتب الأفاعيل في أنفسها فإن تصور السواد ليس بواسطة تصور البياض و بالعكس و كذلك في كثير من التصورات و كثير من التصديقات التي ليس بعضها مقوما للآخر أو كاسبا له فبقي أن يكون ذلك بسبب اختلاف الآلات فإن الحواس المختلفة الآلات- كالجواسيس المختلفة الأخبار عن النواحي يعد النفس للاطلاع بتلك الصور العقلية المجردة و الإحساسات الجزئية إنما تتكثر بسبب اختلاف حركات البدن لجلب المنافع و الخيرات و دفع الشرور و المضار فبذلك ينتفع النفس بالحس ثم يعدها ذلك لحصول تلك التصورات الأولية و التصديقات الأولية ثم يمتزج بعضها ببعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٢

و يتحصل من هناك تصورات و تصديقات مكتسبة لا نهاية لها فالحاصل أن حصول التصورات و التصديقات الأولية الكثيرة إنما هو بحسب اختلاف الآلات و حصول التصورات و التصديقات المكتسبة بحسب امتزاج تلك العلوم الأولية بعضها ببعض- و هي لا محالة مترتبة ترتبا طبيعيا كل مقدم منها علة للمتأخر

فصل (١٨) في قسمة العلم إلى الأقسام

العلم عندنا كما مر مرارا نفس الوجود الغير المادي و الوجود ليس في نفسه طبيعة كلية جنسية أو نوعية حتى ينقسم بالفصول إلى الأنواع أو بالمشخصات إلى الأشخاص أو بالقيود العرضية إلى الأصناف بل كل علم هوية شخصية بسيطة- غير مندرجة تحت معنى كلي ذاتي فتقسيم العلم عبارة عن تقسيم المعلوم لاتحاده مع المعلوم كاتحاد الوجود مع الماهية و هذا معنى قولهم العلم بالجوهر جوهر- و العلم بالعرض عرض و كذا العلم بكل شي ء من نحو ذلك الشي ء فعلى هذا نقول- إن من العلم ما هو واجب الوجود بذاته و هو علم الأول تعالى بذاته الذي هو عين ذاته بلا ماهية و منه ما هو ممكن الوجود بذاته و هو علم جميع ما عداه و ينقسم إلى ما هو جوهر و هو كعلوم الجواهر العقلية بذواتها التي هي أعيان هوياتها و إلى ما هو عرض و هو في المشهور جميع العلوم الحصولية المكتسبة لقيامها عند القوم بالذهن- و عندنا هو أن العلم العرضي هو صفات المعلومات التي يحضر صورها عند النفس- و قد مر أن التعقل ليس بحلول صورة المعقول في النفس بل بمثولها بين يدي العقل و اتحاد النفس بها و كذا التخيل عبارة عن حضور الصور المقدارية على عظمها و كثرتها عند النفس لا على نعت الحلول فيها بل على نعت المثول لديها مع اتحاد النفس بها من جهة قوتها الخيالية و عند هؤلاء القوم أن تلك الصور لكونها مساوية لماهيات المدركات فهي من حيث هي كذلك فبعضها جواهر و بعضها أعراض لكن جواهر جواهرها ذهنية و أعراضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٣

أعراض ذهنية و من حيث وجودها في الخارج فالجميع أعراض لأنها موجودة في موضوع موجود في الخارج الذي هو النفس أو العقل و كل موجود في موضوع فهو عرض هذا ما قالوه و قد بينا وهن هذه القاعدة و فساد قولهم إن شيئا واحدا- يكون جوهرا و عرضا و بينا وجه التفصي عن ذلك الإشكال بإيضاح سبيل الحق في باب العلم فهذه نحو من القسمة و قسمة أخرى قالوا من العلم ما هو فعلي و منه ما هو انفعالي و منه ما ليس بأحدهما أما العلم الفعلي فكعلم الباري تعالى بما عدا ذاته و كعلم سائر العلل بمعلولاتها و أما العلم الانفعالي فكعلم ما عدا الباري تعالى بما ليس من معلولاته مما لا يحصل إلا بانفعال ما و تغير ما للعالم و بالجملة بارتسام صور تحدث في ذات النفس أو آلاتها و ما ليس بفعلي و لا انفعالي فكعلم الذوات العاقلة بأنفسها و بالأمور التي لا تغيب صورها عنها «١» و لا يكون تعقلها بحدوث ارتسامها- و قد يكون علم واحد فعليا من جهة انفعاليا من جهة أخرى كالعلوم الحادثة التي يترتب عليها الآثار كتأثير الأوهام في المواد الخارجة و لا يخفى أن وقوع العلم على أفراده كوقوع الوجود عليها بالتشكيك لوجوه الأولية و غير الأولية و الأقدمية و غير الأقدمية و الشدة و الضعف فإن العلم بذات الأول تعالى أولى في كونه علما من العلم بغيره و هو أقدم العلوم لكونه سبب سائر العلوم و هو أشدها جلاء و أقوى ظهورا في ذاته و أما خفاؤه علينا فكما علمت سابقا من أنه لغاية ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراكه فجهة خفائه هي بعينها جهة وضوحه و جلائه و هكذا كل علم بحقيقة علة بالقياس إلى العلم بحقيقة معلولها و كذا العلم بحقيقة كل جوهر هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٤

أشد من العلم بحقيقة كل عرض و هو أولى و أقدم من العلم بحقيقة العرض القائم بذلك الجوهر لكونه علة لها لا بحقائق سائر الأعراض و أما إطلاق العلم على الفعل و الانفعال و الإضافة كالتعليم و التعلم و العالمية فعلى سبيل الاشتراك أو التجوز

فصل (١٩) في الإشارة إلى إثبات القوة القدسية

اعلم أن مبدأ العلوم كلها من عالم القدس لكن الاستعدادات للنفوس متفاوتة- و عند تمام الاستعداد لا فرق في الإفاضة بين الأوليات و الثواني فحال الإنسان في إدراك الأوليات كحاله بعد التفطن للحدود الوسطى في إدراك النظريات في أنها كأنها تحصل بلا سبب و وجود الشي ء بلا سبب محال لكن السبب قد يكون ظاهرا مكشوفا و قد يكون باطنا مستورا و الملقى للعلوم على النفوس المستعدة هو بالحقيقة سبب مستور عن الحواس معلم شديد القوى بالأفق الأعلى و فعله في النفوس في غاية الخفاء- و لكن قد يبرز من الباطن إلى الظاهر و قد يبرز من مكمن الغيب إلى عالم الشهادة و الأول كما للأنبياء و الثاني كما للأولياء عليهم السلام أجمعين و أما هذه الأسباب الظاهرة كالبحث و التكرار و السماع من معلم بشري فهي معدات ليست بموجبات و لذلك قد يختلف و قد يتخلف و بيان ذلك أن كل انتقال من الأوليات إلى النظريات إما أن يكون بتعليم معلم بشري أو لا يكون فإن كان بتعليم معلم كذلك فلا بد و أن ينتهي بالأخرة- إلى ما لا يكون ذلك من هذا السبيل بل يناله من ذاته و إلا لتسلسل التعليم و التعلم «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٥

إلى غير النهاية «١» و لأن كل من مارس علما من العلوم و خاض فيه و داوم على مواظبته و مزاولته لا بد و أن يستخرج بنفسه ما لم يسبقه إليه متقدموه و أستادوه قل ذلك أو كثر فإن باب الملكوت غير مسدود على أحد إلا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعيه و حركة باطنه يتلطف ذهنية قلبه و مقدحة طبعه و يستعد كبريت نفسه لأن ينقدح فيه شعلة من نار الملكوت أو نور من أنوار الجبروت- و كيف لا و قد بينا من قبل أن الإحساس بالجزئيات سبب لاستعداد النفس لقبول التصورات الكلية و عرفت أن حصول التصورات المتناسبة سبب لحكم الذهن بثبوت أحدهما للآخر فكثيرا ما يقع للذهن التفات إلى تصور محمول بسبب الإحساس بجزئياته عند استحضار تصور موضوعه و عند ذلك يترتب عليه لا محالة الجزم بثبوت ذلك المحمول لذلك الموضوع من غير استفادة ذلك عن معلم أو رواية أو سماع من شيخ أو شهادة عدل أو تواتر فظهر أن الإنسان يمكنه أن يتعلم من نفسه و كلما كان كذلك فإنه يسمى حدسا و هذا الاستعداد القريب يتفاوت في أفراد الناس- فرب إنسان بالغ في جمود القريحة و خمود الفطنة بحيث لو أكب طول عمره على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٦

مسألة واحدة تعذر عليه تحقيقها و انصرف عنها بدون مطلوبه و رب إنسان يكون بضد ذلك حتى إنه لو التفت ذهنه إليه أدنى لفتة حصل له ذلك ثم لما كانت الدرجات متفاوتة و القلوب مختلفة صفاء و كدورة و قوة و ضعفا في الذكاء و كثرة و قلة في الحدس فلا يبعد في الطرف الأعلى وجود نفس عالية شديدة قوية الاستنارة من نور الملكوت سريعة قبول الإفاضة من منبع الخير و الرحموت فمثل هذا الإنسان يدرك لشدة استعداده أكثر الحقائق في أسرع زمان فيحيط علما بحقائق الأشياء من غير طلب منه و شوق بل ذهنه الثاقب يسبق إلى النتائج من غير مزاولة لحدودها الوسطى- و كذلك من تلك النتائج إلى أخرى حتى يحيط بغايات المطالب الإنسانية و نهايات الدرجات البشرية و تلك القوة تسمى قوة قدسية و هي في مقابلة الطرف الأدنى من أفراد الناس و مخالفتها لسائر النفوس بالكم و الكيف أما الكم فلكونه أكثر استحضارا للحدود الوسطى و أما الكيف فمن وجوه أحدها أنها أسرع انتقالا من معقول إلى معقول و من الأوائل إلى الثواني و من المبادي إلى الغايات- و ثانيها أنها تدرك العقليات الصرفة من حيث إنياتها و هوياتها لا من حيث مفهوماتها و ماهياتها العامة فإن الوصول إلى حقائق تلك المعقولات هي العمدة في الإدراك دون المعارف الكلية «١» و إن كانت هي أيضا وسيلة إلى ذلك الوصول إذا استحكمت و رسخت أصول معانيها في النفس و لذلك قيل المعرفة بذر المشاهدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٧

و ثالثها أن سائر النفوس تعين المطالب أولا ثم تطلب الحدود الوسطى المنتجة لها- و أما النفس القدسية فيقع الحد الوسط لها في الذهن أولا و يتأدى الذهن منه إلى النتيجة المطلوبة فيكون الشعور بالحدود الوسطى مقدما على الشعور بالمطالب كما هو عليه الأمر في نفسه في ذوات المبادي اللمية

فصل (٢٠) في أن العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول من غير عكس «١»

أما المطلب الأول

فلأن العلة إما أن تكون علة لذاتها أو لا تكون علة لذاتها- فإن لم تكن علة لذاتها بل تحتاج في تأثيرها إلى انضمام قيد آخر فلم تكن هي العلة بالحقيقة بل العلة بالحقيقة هي ذلك المجموع ثم الكلام في ذلك المجموع كالكلام في الأول إلى أن ينتهي إلى شي ء هو لذاته يكون مقتضيا للمعلول فمن عرف ذلك الشي ء لا بد و أن يعرف منه أنه لذاته علة لذلك المعلول فإن ذاته إذا كانت لذاتها لا لغيرها علة لذلك المعلول فمن علمها على ما هي عليه وجب أن يعلمها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٨

على الجهة التي بها يوجب المعلول و متى علم منها أنه علة لذلك المعلول وجب أن يحصل العلم له بذلك المعلول لأن العلم بأحد المضافين على الجهة الموقعة للإضافة يوجب العلم بمضاف آخر «١» هذا ما يستفاد من كتب القوم.

أقول التحقيق في هذا المقام أن العلة قسمان علة هي بماهيتها موجبة للمعلول كالأربعة للزوج و المثلث لذي الزوايا و مثل هذه العلة متى علمت ماهيتها- علم لازمها لا محالة إذ اللازم لازم لذاتها و ماهيتها من حيث هي هي و علة ليست هي بماهيتها موجبة للمعلول بل إما بوجودها الذهني أو بوجودها الخارجي و مثل تلك العلة لا يكفي العلم بنفسها لإيجاب العلم بمعلولها و أيضا العلم بها و بكونها موجودة على الوجه العام في الموجودية لا يجب أن يؤدي إلى العلم بمعلولها لأن الجهة المقتضية للمعلول- ليست هي نفس ماهيتها و لا مطلق وجودها بل خصوص وجودها و تشخصها فما لم يعلم ذلك الوجود بخصوصه لا يلزم منه العلم بمعلوله و قد علمت أن الاطلاع على نحو من الوجود بهويته لا يمكن إلا بأن يتحد العالم به أو بما هو محيط به «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٩

و مبدأ له فعند ذلك يكون العلم بمعلوله نفس وجود معلولة كما أن العلم بوجود تلك العلة نفس وجودها فإذا علم أحد علة من العلل على الوجه الذي ذكرناه- فلا بد أن يعلم معلولها و من معلولها معلول معلولها و هكذا إلى آخر معلولاتها لو كانت و على هذا اندفع ما ذكره الفخر الرازي في بعض كتبه أن قول الحكماء- إن العلم بالعلة يقتضي العلم بالمعلول إن أريد به أن العلم بماهية العلة يوجب العلم بمعلولها فذلك إنما يصح فيما إذا كان المعلول من لوازم ماهية علته «١» و إن أريد به أن العلم بالعلة من حيث هي علة يوجب العلم بالمعلول من حيث هو معلول- فذلك و إن كان حقا لكنه عديم الفائدة فإن المتضايفين معان في التعقل لا تقدم لأحدهما على الآخر أي متضايفين كانا «٢» و لا خصوصية لهذا الحكم بالعلة و المعلول و إن أريد به أن العلم بالعلة بجميع وجوهها و حيثياتها يقتضي العلم بالمعلول فهذا أيضا عديم الجدوى فإن العلم بكل مجموع يتضمن العلم بجزء من أجزائه «٣» فإذا علم جميع جهات العلة «٤» فمن جملة تلك الجهات كونها موجبة لهذا المعلول و الكل غير مقتض لجزئه بل العكس أولى «٥» لأن الجزء من أسباب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٠

تحقق الكل بوجه و وجه الاندفاع ظاهر مما ذكرنا فإن مرادهم ليس شيئا مما ذكره بل أن العلة إذا علمت بحقيقتها التي هي بها علة تقتضي وجوب وجود المعلول «١» حتى إن حالها مع تلك الحقيقة بالقياس إلى وجوب وجود معلولها كحال الماهية بالقياس إلى لازمها من حيث هي هي فظهر أن كل معلول من لوازم ماهية علته سواء كانت تلك الماهية عين الوجود أو غير الوجود أو مع الوجود فإن قلت ذات العلة مغايرة لعلية العلة فإن علية العلة معقولة بالقياس إلى معلولية المعلول و ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى شي ء و إلا لكانت ذات العلة من باب المضاف فلا تكون قائمة بنفسها لكن المبدأ الأول القائم بذاته علة لما سواه هذا خلف.

و أيضا فيلزم أن يكون ذات العلة مع المعلول مع أنها متقدمة عليه هذا خلف- و إذا ثبت المغايرة بينهما و ثبت أن ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى المعلول لم يجب من العلم بحقيقة الذات التي عرضت لها العلية العلم بذات المعلول.

فنقول في حل هذا الإشكال «٢» إن علية العلة لا يمكن أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على حقيقة العلة و وجودها و إلا لكانت عليه العلة لتلك العلية أيضا زائدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩١

على ذات العلة و لزم من ذلك التسلسل فإذا علية العلة نفس ذاتها المخصوصة و أما كون المضاف من جملة الأعراض و ذات العلة قد تكون جوهرا فكيف يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا فجوابه كما أشرنا إليه في مباحث المضاف أن وجود الجوهر غير ماهيته العقلية فالجوهر إذا كان موجودا و هو بحقيقته علة لشي ء فتلك الماهية الجوهرية إذا عقلت لم يلزم من تعقله على هذا الوجه الكلي تعقل كونها علة أو مضافة فإضافة العلية معقولها خارج عن المعقول من حقيقة الجوهر فالوجود المنسوب إليها من جهة ذاتها هو وجود الجوهر المعقول لذاته في ذاته و إذا نسب إليها من حيث كونها سببا لشي ء أو مرتبطا به أي ارتباط كان ذلك الوجود من تلك الجهة وجود المضاف «١» و كأنه وجود الشي ء على صفة فيكون كوجود العارض لشي ء إلا أنه غير مستقل الماهية فهذا تحقيق وجود المضاف لا كما زعمه الناس من أنه غير موجود في الخارج و إلا لزم الكذب في قولنا هذا علة و ذاك معلول و هذا أب و ذاك ابن «٢».

فإن رجعت و قلت إن لذات العلة حقيقة مخصوصة متميزة عن ذات المعلول- و ليس أحدهما داخلا في الآخر و إذا تباينا فلم لا يجوز حصول العلم بأحدهما مع الجهل بالآخر.

فنقول هيهات ليست مغايرة العلة و المعلول كمغايرة زيد و عمرو و كمغايرة جسم و جسم حتى يمكن تصور أحدهما مع الغفلة عن الآخر بل وجود المعلول بخصوصه من نتائج وجود العلة و لوازمها و نسبة وجوده إلى وجود العلة نسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٢

لوازم الماهية إلى الماهية «١» و وجود العلة ليس إلا تمام وجود المعلول و كماله- و المغايرة بينهما كالمغايرة بين الأشد و الأنقص و بالجملة التعقل التام أن يكون مطابقا للوجود الخارجي بل متحدا به «٢» فإذا كان الشي ء بذاتها سببا للمعلول بلا واسطة وجب أن يكون العلم بعلته مقتضيا للعلم به بلا واسطة

و أما المطلب الثاني

و هو أن العلم بالمعلول لا يوجب العلم بالعلة بخصوصها فبيانه أن موجب الشي ء لا بد أن يكون علته فالعلم بالعلة إذا حصل من جهة العلم بشي ء- فذلك العلم لا بد و أن يكون علة للعلم بالعلة لكن وجود المعلول يتحد بالعلم «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٣

كما مر فلا بد و أن يكون لذلك المعلول ضرب من العلية بالقياس إلى علته و إذا كان المعلول بخصوصية ذاته من توابع العلة فلو كان بخصوصه علة لوجود علته بخصوصها يلزم تقدم الشي ء على نفسه و هو محال نعم لما كان استناد المعلول إلى علته- لأجل أنه في ذاته غير مستقل الوجود و العدم إذ لو كان له استقلال في أحدهما لامتنع استناده إلى سبب فالممكن من جهة ماهيته المتساوية النسبة إلى الوجود و العدم يقتضي مرجحا ما و علة ما لا علة مخصوصة فالعلم بثبوت المعلول من هذه الجهة يوجب العلم بثبوت مرجح ما و علة ما و لذلك قيل الإمكان علة الافتقار إلى علة مطلقة فإذا كان المعلول لإمكانه محوجا إلى العلة و الإمكان موجبا للحاجة إلى العلة المطلقة- فلا جرم كان العلم بماهية المعلول موجبا للعلم بالعلة المطلقة و أما العلة فإن اقتضاءها للمعلول لذاتها و حقيقتها المخصوصة فإذن عليتها لا بد و أن تكون من لوازم ذاتها المعينة و العلة المعينة لا يقتضي معلولا مطلقا و إلا لكان لا يتخصص إلا بقيد آخر فالعلة بالعلة بالحقيقة هي مع ذلك القيد فلم يكن ما فرضناه علة علة هذا خلف فثبت إذن أن العلة بحقيقتها المعينة تقتضي معلولا معينا فلا جرم كان العلم بحقيقة العلة علة للعلم بحقيقة المعلول المعين و أما المعلول فلا يقتضي العلة المعينة- من حيث هي هي فلا جرم لا يلزم من العلم بالمعلول العلم بالعلة.

فإن قلت المعلول المعين إذا لم يقتض علة معينة كانت نسبته إلى علته و إلى سائر الأشياء واحدة فلما ذا استند إليها دون غيرها.

قلنا المعلول المعين يقتضي علة مطلقة لكن العلة المعينة اقتضت «١» معلولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٤

معينا فتعيين تلك العلة لذلك المعلول ليس لأجل اقتضاء المعلول لها بل لأجل اقتضاء ذلك العلة لذلك المعلول فلما كانت تلك العلة لذاتها مؤثرة في وجود ذلك المعلول- استحال أن يؤثر فيه علة أخرى لامتناع توارد علتين على معلول واحد و لهذا نظائر كثيرة منها أن نسبة الجنس كالحيوان إلى الفصل كالناطق و إلى سائر الفصول واحدة فاختصاص هذه الحصة من الحيوان بالناطق لو كان من جهة طبيعة الحيوان بما هو حيوان لزم الترجيح من غير مخصص لتساوي نسبة الحيوان إلى جميع الفصول- فالحيوان بما هو حيوان يحتاج لكونه طبيعة جنسية ناقصة إلى فصل من الفصول أي فصل كان لكن تحصله في ضمن هذا النوع بهذا الفصل إنما كان من جهة الفصل لا من جهته و كذلك النوع يحتاج في تحصله الشخصي الوجودي إلى تشخص ما أي تشخص كان لكن تحصله في ضمن هذا الشخص كزيد بهذه الهوية الوجودية إنما كان من جهة هذه الهوية لا من جهته و ما اشتهر عند الناس أن بعض الماهيات النوعية كالإبداعيات- نوعها مقتض للتشخص الخاص و أن التشخص قد يكون من لوازم النوع أي النوع الذي انحصر وجوده في شخصه ليس بصحيح عندنا لاستحالة كون ماهية من الماهيات مقتضية للتشخص لأن التشخص لا يكون إلا بالوجود و قد مر في مباحث الوجود أن الوجود يمتنع أن يكون معلول الماهية بالبرهان القطعي الذي سلف ذكره هناك بل الوجود كالتشخص يقتضي الماهية فيما له ماهية و الفصل يقتضي الجنس فيما له جنس- فبالوجود الخاص تشخصت الماهية و صارت شخصا معينا و بالفصل المعين تعينت طبيعة الجنس و صارت نوعا مخصوصا فلأجل هذا العلم بالتشخص يوجب العلم بالنوع- الذي هو معلومه بخصوصه و كذا يلزم من العلم بكل فصل لنوع العلم بجنسه بخصوصه و لا يلزم من العلم بوجود النوع إلا العلم بوجود تشخص ما من التشخصات- و لا من العلم بوجود الجنس إلا العلم بوجود فصل ما من الفصول.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٥

فإن قلت إذا حصل العلم بخصوصية وجود معلول من المعاليل علما حضوريا شهوديا بحيث لا يكون بصورة زائدة على نفس الوجود بل بحيث لا يغيب الشهود عن الوجود فعند ذلك لا بد و أن يجب من ذلك العلم لخصوصية ذات العلة أيضا فلا فرق بين العلمين أي العلم بالعلة و العلم بالمعلول في كون كل منهما مقتضيا للآخر.

قلنا ليس الأمر كذلك لما علمت أن وجود العلة أقوى من وجود المعلول فكما أن وجود المعلول لقصوره و ضعفه لا يحيط بوجود العلة و لا يبلغ أيضا إلى مثله- فكذلك العلم به لا يقتضي البلوغ إلى الإحاطة بوجودها و لا نيل مرتبتها في الوجود- و لهذا المعنى قال يعقوب بن إسحاق الكندي إذا كانت العلة الأولى متصلة بما يفيضه علينا و كنا غير متصلين به إلا من جهته فقد يمكن فينا ملاحظته على قدر ما يمكن المفاض عليه أن يلحظ الفائض فيجب إلا ينسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له لأنها أغرز و أوفر و أشد استغراقا لنا و إذا كان الأمر كذلك فقد بعد عن الحق بعدا كثيرا من ظن أن العلة الأولى لا يعلم الجزئيات انتهى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٦

فصل (٢١) في أن العلم بذي السبب يمتنع حصوله إلا من جهة العلم بسببه «١»

هذه المسألة أيضا كالمسألة الماضية لا يمكن تحقيقها إلا بتحقيق مباحث الوجود «٢» فنقول يجب أن يعلم أن اليقين التام بالشي ء إنما يحصل بأن كانت الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٧

العقلية مطابقة للوجود الخارجي بعينه «١» فالذي له سبب فهو لا محالة ممكن الوجود لذاته و إلا امتنع استناده إلى السبب و قد سبق منا القول بأن الجاعلية و المجعولية بين الموجودات ليست من جهة ماهيتها و إلا لكانت المعلولات «٢» كلها من لوازم الماهيات و لكان المبدأ الأول ذا ماهية و لكان العلم بكل ماهية يوجب العلم بكنه الباري جل مجده و بجميع أسباب تلك الماهية و لكان جميع مقومات الوجود مقومات الماهية إذ كان الوجود أمرا انتزاعيا إضافيا عند ذلك و الكل محال فكل معلول له ماهية و له وجود فإذا نظرت إلى ماهيته من حيث هي هي فلا يحتاج في تعقل ماهيته- إلا إلى أجزاء ماهية من جنسه و فصله «٣» و إذا نظرت إلى اعتبار كون تلك الماهية موجودة فهي لإمكان موجوديتها تحتاج إلى علة مطلقة فالعلم بها من تلك الحيثية- مسبوق بالعلم بوجود علة موجبة مطلقة فإنها ما لم تجب بعلة من العلل لم توجد و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٨

أما إذا نظرت إلى وجوده الخاص فوجوده الخاص يتقوم بوجود علته الخاصة «١» فلا يمكن العلم التام بخصوص هويته الوجودية إلا من جهة العلم بحقيقة علته الخاصة- و كما أنه بالنظر إلى ماهيته الإمكانية غير موجودة و لا واجبة و بالنظر إلى سببه يصير واجب الكون ممتنع التغير «٢» فكذلك العلم الحاصل بماهيته لا يقتضي وجوب العلم بوجود علته و وجوبها و لكن العلم اليقيني بوجوده الخاص لا يحصل إلا من العلم بسببه و بالعلم بسببه يصير واجب العلم ممتنع التغير و كما أن وجوده لا يحصل إلا من علة واحدة لامتناع توارد العلتين على معلول واحد فكذلك العلم به- يستحيل أن يحصل من جهة أخرى و هي غير جهة العلم بسببه و إلا لكان لشي ء واحد من جهة واحدة سببان تامان سبب يحصل به وجوده و سبب يحصل به العلم بوجوده «٣» و هو محال لأن المفروض أن العلم به متحد معه و إذا كان وجود الشي ء مطابقا للعلم به يجب أن يكون وجود علته مطابقا للعلم بعلته لأن وحدة المعلول يستلزم وحدة علته فثبت أن العلم بوجود ذوات المبادي لا يحصل إلا من جهة العلم بمباديها.

و لقائل أن يقول إنا إذا علمنا وجود البناء علمنا أن له بانيا مع أن البناء لا يكون علة للباني بل الأمر بالعكس.

فنقول العلم بالبناء لا يوجب العلم بالباني بل يوجب العلم باحتياج البناء إلى بناء و احتياجه إلى البناء حكم لاحق لذاته لازم له معلول لماهيته فيكون ذلك استدلالا بالعلة على المعلول ثم العلم بحاجة شي ء إلى شي ء لما كان مشروطا بالعلم بكل واحد منهما لا جرم صار الباني معلوما «٤» لكون العلم بالإضافة إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٩

حاصلا و جميع البراهين الإنية من هذا القبيل فإنها كالبراهين اللمية في أن العلم لا يحصل فيها إلا من جهة إضافه العلة إلى المعلول فإن المعلول و إن كان بحسب وجوده في نفسه معلولا و لكن بوصف معلوليته و نقص إمكانه علة للحاجة إلى علة ما من العلل فكون برهان الإن برهانا مفيدا لليقين لأجل إفادته إيجاب وجود علة ما- على الإطلاق لهذا المعلول و كونه دليلا مفيدا للظن لأجل إفادته علامة من علامات العلة المخصوصة و أثرا من آثارها كما حقق في مقامه و بالجملة الاعتقاد الحاصل بالشي ء لا من أسبابه و علله و إن كان في غاية الجودة و نهاية القوة فإنه ليس بممتنع فيه التغير بل هو في معرض التغير و الزوال «١» و أما إذا حصل العلم بشي ء من جهة العلم بأسبابه و علله فذلك العلم لا يتغير أصلا و إن تغير وجود المعلول في نفسه مع أن العلم بالشي ء بالحقيقة هو عين وجوده و هذا من غوامض «٢» مسائل الإلهية- التي لا يدركها إلا الكاملون سنوضح ذلك في تحقيق علم الباري إن شاء الله تعالى و أما الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٠

الذي يكون غنيا عن السبب و المقوم فالعلم به إما أن يكون أوليا بديهيا «١» و إما أن يكون مأيوسا عن معرفته و إما أن لا يكون إليه طريق إلا بالاستدلال عليه بآثاره و لوازمه- و حينئذ لا يعرف كنه حقيقته و ماهيته و الواجب سبحانه لا برهان عليه و لا حد له «٢» إذ لا سبب له بوجه من الوجوه لا سبب الوجود كالفاعل و الغاية و لا سبب القوام كالمادة و الصورة و لا سبب الماهية كالجنس و الفصل و مع ذلك لا يخلو منه شي ء من الأشياء و هو البرهان على كل شي ء و أقرب من كل شي ء إلى كل شي ء كما قال عز من قال- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ و قال وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ «٣» و هو البرهان على ذاته كما قال شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و قال أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ و قال قُلْ أَيُّ شَيْ ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ و اعلم أن في هذا المقام إشكالا عظيما سيما على طريقتنا في باب الوجود من أن العلية و المعلولية ليست إلا في حقيقة الوجود و الماهية مجعولة بالعرض فيرد حينئذ أن علم الإنسان بنفسه هو عين وجود نفسه و وجود نفسه من جملة الأمور التي هي ذوات المبادي و قد ثبت أن العلم بذي المبدإ لا يحصل إلا من العلم بمبدئه و مبدأ وجود الشي ء لا يكون إلا وجود مبدئه و إذا كان العلم بذي المبدإ في غاية الوثاقة و القوة يجب أن يكون العلم بمبدئه كذلك في غاية الوثاقة و القوة ثم لا أوثق و لا أقوى من علمنا بنفوسنا لأن علمنا بذاتنا عين ذاتنا و لا يمكن أن يكون حصول شي ء لشي ء أقوى من حصول شي ء لذاته فكذلك يجب أن يكون علمنا بمبدإ نفوسنا لكن مبدأ نفوسنا ينتهي إلى واجب الوجود لذاته و قد مر أن العلم بحقيقة واجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠١

لا يمكن إلا لواجب الوجود كما قال وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ.

و حل هذا الإشكال مما قد حصل لبعض الفقراء إلا أن العبارة تقسر عن تقريره على ما هو حق أدائه لدقة مسلكه و خفاء سبيله «١» و مع ذلك نشير إليه بأن علمنا بنفوسنا لما كان عين وجود نفوسنا فلا بد أن يكون العلم بمبدإ نفوسنا الذي حصل بسببه علمنا بنفوسنا عين وجود المبدإ لا عين وجود نفوسنا لكن وجود المبدإ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٢

عين المبدإ و حصوله له لا لنا لأن وجود المعلول تابع لوجود العلة لا عين وجودها- و كذلك العلمان فإذا كان العلمان بمنزلة الوجودين فعلمنا بنفوسنا و إن حصل من علمنا بمبدئنا لكن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا و لما كانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الإيجاد و الفاعلية فكذلك علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة إيجاده إيانا و فاعليته لنا فعلمنا بمبدئنا مقدم على علمنا بذاتنا لكون ذاته مقدما بالإيجاد علينا و بالجملة وزان العلم بعينه كوزان الوجود في القوة و الضعف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٣

و العلية و المعلولية و للأشياء كينونية عند ذواتها المعلولة و كينونية عند مباديها- و أسبابها أقوى من كينونيتها عند ذواتنا و كون الشي ء عند جاعله أقوى من كونه مع نفسه لأن كونه مع نفسه بالإمكان و كونه مع جاعله بالوجوب و نسبة الوجوب أقوى من نسبة الإمكان و للجميع كينونة عند مبدإ الكل على وجه أعلى و أرفع من كل كون

و في الأدعية النبوية على الداعي بها و آله أكمل الصلوات: يا كان يا كينان يا كائن قبل كل كون يا كائن بعد كل كون يا مكون لكل كون

فصل (٢٢) في أن الشي ء إذا علم من طريق العلم بعلله و أسبابه علما انطباعيا فلا يعلم إلا كليا

اعلم أن العلم بالشي ء قد يكون بصورة مساوية لماهية المعلوم و قد يكون بنفس وجوده كعلمنا بذواتنا و بالصور القائمة بذواتنا و علم الباري جل مجده بالأشياء- عند متأخري الحكماء بصور ذهنية زائدة على ذاته تعالى و كل علم صوري فهو كلي- و كذا ما يترتب عليه و ينشأ منه و لو تخصص بألف تخصيص فإنه أيضا كلي لا يمنع نفس تصوره من الشركة بين كثيرين فالعلم إذا حصل بالمبادي و العلل على هذا الوجه فلا بد و أن يتأدى ذلك العلم إلى العلم بجميع المعلولات حتى الشخصيات على هذا الوجه الكلي أيضا.

و أما بيان ذلك و كيفيته فقد بينه الحكماء القائلون بالعلم الصوري «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٤

الحصولي كالشيخ الرئيس و أتباعه مثل بهمنيار و غيره فقد قال الشيخ في كتابي الشفاء و النجاة هكذا و ليس يجوز أن يكون واجب الوجود يعقل الأشياء من الأشياء و إلا فذاته إما متقومة بما يعقل فيكون تقومها بالأشياء و إما عارضة لها إن تعقل فلا تكون واجبة الوجود من كل وجه و هذا محال «١» و يكون لو لا أمور من خارج لم يكن هو بحال «٢» و يكون له حال لا يلزم عن ذاته بل عن غيره فيكون لغيره فيه تأثير- و الأصول السالفة تبطل هذا و ما أشبهه و لأنه مبدأ كل وجود فيعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامة بأعيانها و الموجودات الكائنة الفاسدة بأنواعها أولا و بتوسط ذلك بأشخاصها «٣» و من وجه آخر لا يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث هي متغيرة عقلا زمانيا مشخصا بل على نحو آخر نبينه- فإنه لا يجوز أن يكون تارة يعقل عقلا زمانيا منها أنها موجودة غير معدومة و تارة يعقل عقلا زمانيا أنها معدومة غير موجودة فيكون لكل واحد من الأمرين صورة على حدة و لا واحدة من الصورتين تبقى مع الأخرى فيكون واجب الوجود متغير الذات ثم الفاسدات إن عقلت بالماهية المجردة و ما يتبعها مما لا يتشخص لم تعقل بما هي فاسدة و إن أدركت بما هي مقارنة لمادة و عوارض مادة و وقت و تشخص و تركب لم تكن معقولة بل هي محسوسة أو متخيلة و نحن قد بينا في كتب أخرى أن كل صورة لمحسوس و كل صورة خيالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٥

فإنما تدرك من حيث هي محسوسة و متخيلة بآلة متجزية و كما أن إثبات كثير من الأفاعيل نقص للواجب الوجود كذلك إثبات كثير من التعقلات بل الواجب الوجود- إنما يعقل كل شي ء على نحو كلي و مع ذلك لا يعزب عنه شي ء شخصي- و لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ و هذا من العجائب التي يحوج تصورها إلى لطف قريحة و أما كيفية ذلك فلأنة إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ كل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما يتولد عنها و لا شي ء من الأشياء يوجد إلا و قد صار من جهة ما يكون واجبا بسببه و قد بينا هذا فيكون هذه الأسباب تتأدى بمصادماتها إلى أن يوجد عنها الأمور الجزئية فالأول يعلم الأسباب و مطابقاتها فيعلم ضرورة ما يتأدى إليها و ما بينها من الأزمنة و ما لها من العودات لأنه ليس يمكن أن يعلم تلك و لا يعلم هذا- فيكون مدركا للأمور الجزئية من حيث هي كلية أعني من حيث لها صفات و إن تخصصت بها شخصا فبالإضافة إلى زمان متشخص أو حال متشخصة لو أخذت تلك الحال بصفاتها كانت أيضا بمنزلتها لكونها تستند إلى مباد كل واحد منها نوعه في شخصه فيستند إلى أمور شخصية و قد قلنا إن مثل هذا الاستناد قد يجعل للشخصيات- رسما و وصفا مقصورا عليها ثم قال و نعود فنقول كما أنك إذا تعلم حركات السماوات كلها فأنت تعلم كل كسوف و كل اتصال و كل انفصال جزئي يكون بعينه و لكنه على نحو كلي لأنك تقول في كسوف ما أنه كسوف يكون بعد زمان حركة يكون لكذا من كذا إلى كذا شماليا فصيفيا ينفصل القمر منه إلى مقابلة كذا «١» و يكون بينه و بين كسوف مثله سابق له أو متأخر عنه مدة كذا و كذلك بين الكسوفين الآخرين حتى لا تغادر عارضا من عوارض تلك الكسوفات إلا علمته و لكنك علمته كليا لأن هذا المعنى قد يجوز أن يحمل على كسوفات كثيرة كل واحد منها يكون حاله تلك الحال لكنك تعلم بحجة ما أن ذلك الكسوف لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٦

إلا واحد بعينه و هذا لا يدفع الكلية إن تذكرت ما قلناه قبل انتهى نقل ألفاظه.

و بالجملة فمذهب الشيخ أن علمه تعالى بجميع الموجودات حتى الشخصيات على الوجه الكلي و ليس معنى ذلك أنه يعلم طبائع الأشياء و نوعياتها لا شخصياتها حتى يلزم أن يغيب عن علمه بعض الخصوصيات كما توهمه بعضهم بل مذهبه كما نص عليه أن الباري يعلم الشخصيات كلها كما يعلم الأجناس و الأنواع لكنه يعلمها بنعوت و صفات كلية نوعها منحصر في شخص منها «١» و بعض المتأخرين كالمحقق الطوسي و من في طبقته و إن خالفوه في القول بتقرير رسوم المعقولات في ذاته و طعنوا عليه في ذلك لكنهم لم يتمموا الأمر في تحقيق العلم بل لم يبلغوا ما شاءوه في ذلك- و نحن قد أجبنا عن اعتراضاتهم على الشيخ و بينا وجه القصور في إيراداتهم عليه و كيفية علم الباري بالأشياء ليست كما زعموه و لا كما قرره الشيخ بل كما حققناه- و موعد بيانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٧

فصل (٢٣) في أن العلم بالشخصيات يجب تغيره بتغيرها

[كلام الشيخ في ذلك ]

قال الشيخ في الشفاء حيث أراد أن يقرر أن الأشياء الجزئية كيف تعلم و تدرك علما و إدراكا لا يتغير معهما العالم بهذه العبارة فإنك إذا علمت أمر الكسوف- كما توجد أنت أو كنت موجودا دائما كان لك علم لا بالكسوف المطلق بل بكل كسوف كائن ثم كان وجود ذلك الكسوف و عدمه واحدا لا يغير منك أمرا فإن علمك في الحالين يكون واحدا و هو أن كسوفا له وجود بصفات كذا بعد كسوف كذا- أو بعد وجود الشمس في الحمل كذا في مدة كذا و يكون بعد كذا و بعده كذا و يكون هذا العقد منك صادقا قبل ذلك الكسوف و معه و بعده و أما إن أدخلت الزمان في ذلك فعلمت في آن مفروض أن هذا الكسوف ليس بموجود ثم علمت في آن آخر- أنه موجود لم يبق علمك ذلك عند وجوده بل كان يحدث علم آخر و يكون فيك التغير الذي أشرنا إليه و لم يصح أن تكون في وقت الانجلاء على ما كنت قبل الانجلاء هذا و أنت زماني و آني و الأول الذي لا مدخل لزمان في حكمه فهو بعيد أن يحكم حكما في هذا الزمان و في ذلك الزمان من حيث هو فيه و من حيث هو حكم منه جديد و معرفة جديدة انتهى كلامه.

و توضيحه أن العلم الانفعالي الذي يحصل بالأشياء من الأشياء لا من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٨

العلم بأسبابها القصوى لا بد و أن يتغير بتغيرها فإنك إذا علمت من زيد أنه في الدار عند كونه فيها فإذا خرج زيد عن الدار فإما أن يبقى العلم الأول أو لا يبقى- فإن بقي لم يكن علما بل جهلا فذلك الاعتقاد قد تغير في كونه علما و أما إن لم يبق فالتغير هاهنا أوضح «١».

و قال بعض الناس

العلم بأن الشي ء سيوجد هو نفس العلم بوجوده إذا وجد ذلك الشي ء و هذا مما أبطلوه بوجهين.

الأول أنه لو كان كذلك لوجب إذا علمنا في وقتنا هذا أن زمانا من الأزمنة سيوجد نحو أن نعلم في النهار بأن الليل المستقبل سيوجد ثم جاء الليل و نحن في مكان «٢» لا نميز بين الليل و النهار أن نكون عالمين بوجود الليل إذ فينا علم بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٩

و لو علمنا في وقتنا هذا أن الشمس ستطلع بعد وقتنا هذا ثم طلعت أن نكون عالمين بطلوعها و إن لم نشاهدها و لا أخبرنا بها و لا عرفنا ضياءها إذ فينا علم بذلك و التالي في المثالين باطل فكذا المقدم.

و الثاني أن العلم يستدعي صورة مطابقة للمعلوم و كما أن كون الشي ء سيوجد مغاير لكونه موجودا بل مناف له من حيث إن المفهوم من قولنا الشي ء سيوجد- أن الذي هو معدوم في الحال له تحقق وجود في الزمان المستقبل و إذا كان المعلومان في أنفسهما متغايرين و متنافيين وجب أن تكون الصورة الحاصلة منهما في الذهن- متغايرتين متنافيتين لكون هذا النحو من العلم المأخوذ من الأمور المتجددة على وصف تجددها لا بد و أن يكون متغيرا تبعا لمعلومه و أما العلم الحاصل من جهة أخرى و مبدإ أعلى فهو غير تابع لمعلومه و لا متغير بتغير معلومه

قال المحقق الطوسي في شرح رسالة مسألة العلم-

فلا بأس بأن تكثر الأشياء- إما بحسب حقائقها أو بحسب تعددها مع اشتراكها في حقيقة واحدة و الكثرة المتفقه الحقيقة إما أن يكون آحادها غير قارة أي لا توجد معا أو قارة و الأول منهما لا يوجد إلا مع زمان أو في زمان «١» فإن العلة الأولى للتغيير هو الزمان لكونه لذاته يتجدد و يتصرم على الاتصال و يتغير بسببه ما هو فيه أو معه و الثاني لا يمكن أن يوجد إلا في مكان أو مع مكان «٢» فإن العلة الأولى للتكثر على هذا الوجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٠

الموجود الذي يقبل الوضع لذاته أي يمكن أن يشار إليه إشارة حسية و يلزم التجزي بأجزائه مختلفة الأوضاع بمعنى أن يكون لبعض أجزائه نسبة إلى بعض بأن يكون منه في جهة من الجهات و على بعد من الأبعاد «١» و كل موجود يكون هذا شأنه فهو مادي «٢» و الطبائع المعقولة إذا تحصلت في أشخاص كثيرة يكون الأسباب الأول لتعين أشخاصها و تشخصها هي إما الزمان كما للحركات و إما المكان كما للأجسام أو كلاهما كما للأشخاص المتغيرة المتكثرة الواقعة تحت نوع من الأنواع و ما لا يكون مكانيا و لا زمانيا فلا يتعلق بهما و يتنفر العقل من إسناده إلى أحدهما كما قيل الإنسان من حيث طبيعة الإنسان متى توجد أو أين توجد أو كون الخمسة نصف العشرة في أي زمان يكون و أي بلدة يكون بل إذا تعين شخص منها كهذا الإنسان أو هذه الخمسة و العشرة فقد يتعلق بهما بسبب تشخصهما و كون الأشخاص المتفقه الحقائق زمانيا أو مكانيا لا يقتضي كون المختلفة الحقائق غير زماني و غير مكاني فإن كثيرا منها يوجد أيضا متعلقا بالزمان و المكان كالأجرام العلوية بأسرها- و كليات العناصر السفلية و إذا تقرر هذا فلنعد إلى المقصود و نقول إذا كان المدرك أمرا يتعلق بزمان أو مكان فإنما يكون هذه الإدراكات منه بآلة جسمانية لا غير كالحواس الظاهرة و الباطنة أو غيرها فإنه يدرك المتغيرات الحاضرة في زمانه- و يحكم بوجودها و يفوته ما يكون وجوده في زمان غير ذلك الزمان و يحكم بعدمه- بل يقول إنه كان أو سيكون و ليس الآن و يدرك المتكثرات التي يمكن له أن يشير إليها و يحكم عليها بأنها في أي جهة منه و على أي مسافة إن بعد عنه أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١١

المدرك الذي لا يكون كذلك فيكون إدراكه تاما فإنه يكون محيطا بالكل عالما بأن أي حادث يوجد في أي زمان من الأزمنة و كم يكون من المدة بينه و بين الحادث الذي يتقدمه أو يتأخر عنه و لا يحكم بالعدم على شي ء من ذلك بل بدل ما يحكم المدرك الأول بأن الماضي ليس موجودا في الحال يحكم بأن كل موجود في زمان معين لا يكون موجودا في غير ذلك الزمان من الأزمنة التي قبله أو بعده- و يكون عالما بأن كل شخص في أي جزء يوجد من المكان و أي نسبة يكون بينه و بين ما عداه مما يقع في جميع جهاته و كم الأبعاد بينهما جميعا على الوجه المطابق للوجود و لا يحكم على شي ء بأنه موجود الآن أو معدوم أو موجود هناك أو معدوم- أو حاضر أو غائب لأنه ليس بزماني و لا مكاني بل نسبة جميع الأزمنة و الأمكنة إليه نسبة واحدة و إنما يختص بالآن أو بهذا المكان أو بالحضور و الغيبة أو بأن هذا الجسم قدامي أو خلفي أو تحتي من يقع وجوده في زمان معين و مكان معين- و علمه بجميع الموجودات أتم العلوم و أكملها و هذا هو المفسر بالعلم بالجزئيات- على الوجه الكلي و إليه أشير بطي السماوات التي هي جامع الأزمنة و الأمكنة كلها كطي السجل للكتب فإن القاري للسجل يتعلق نظره بحرف حرف على الولاء و يغيب عنه ما تقدم نظره إليه أو يتأخر أما الذي بيده السجل مطويا يكون نسبته إلى جميع الحروف نسبة واحدة و لا يفوته شي ء منها و ظاهر أن هذا النوع من الإدراك لا يمكن إلا أن يكون ذاته غير زماني و غير مكاني و يدرك لا بآلة من الآلات و لا بتوسط شي ء من الصور و لا يمكن أن يكون شي ء من الأشياء كليا كان أو جزئيا على أي وجه كان إلا و هو عالم به فلا يسقط من ورقة إلا يعلمها و لا حبة في ظلمات الأرض و لا رطب و لا يابس إلا جميعها يثبت عنده في الكتاب المبين الذي هو دفتر الوجود فإن بالوجود يبين كل شي ء مما مضى أو حضر أو يستقبل أو يوصف بهذه الصفات على أي وجه كان أما العلم بالجزئيات على الوجه

الجزئي المذكور- فهو لا يصح إلا لمن يدرك إدراكا حسيا بآلة جسمانية في وقت معين و مكان معين- و كما أن الباري تعالى يقال إنه عالم بالمذوقات و المشمومات و الملموسات و لا يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٢

إنه ذائق أو شام أو لامس لأنه منزه عن أن يكون له حواس جسمانية و لا ينثلم ذلك في تنزيهه بل يؤكده كذا نفي العلم بالجزئيات المشخصة على الوجه المدرك بالآلات الجسمانية عنه لا ينثلم في تنزيهه بل يؤكده و لا يوجب ذلك تغيرا في ذاته الوحدانية و لا في صفاته الذاتية التي يدركها العقول إنما يوجب التغير في معلوماته- و الإضافات التي بينه و بينها فقط فهذا ما عندي من التحقيق في هذا الموضع انتهى و حاصل ما أفاده هذا المحقق النحرير أن المدرك إذا لم يكن وجوده وجودا ماديا واقعا تحت الزمان و المكان فإنه يشاهد جميع ما في الأكوان الزمانية و المكانية- كما هي عليه كلا في زمانه و مكانه دفعة واحدة بلا انقضاء و تجدد في علمه لكونه غير واقع تحت الزمان و المكان و إن كان معلوماته كذلك لكن العلم بها من ذلك العالم غير متغير و بالجملة هي في أنفسها و إن كانت متغيرة زمانية مكانية لكنها من جهة نسبتها إلى ذلك العالم الخارج عن سلسلة الزمانيات و المكانيات ثابتة غير متغيرة و لا مختلفة بالتجدد و الانقضاء و الحضور و الغيبة.

[مواضع النطر في كلامه ]

أقول فيه موضع أنظار

الأول أنك قد علمت مما بينا لك أن المادة الجسمية مناط العدم و الجهالة «١»

و كما أن الصورة العقلية معلومة بالذات و الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٣

سواء علمه عالم من خارج أو لم يعلمه فتلك الصورة الجسمية مجهولة بالذات و الحقيقة سواء كان في الوجود جاهل أو لم يكن كذلك حال الأعدام و القوى و الإمكانات و سائر الأمور العدمية أو ضعفاء الوجود فإنها لا صورة عقلية يطابقها في الحقيقة فمن رام أن يعقل الهيولى الأولى كما هي عليه لا يمكنه لا لنقص في عقله- بل لضعف تجوهر الهيولى بحسب الحقيقة حيث لا صورة لها في الوجود إلا قوة الصور و استعدادها و استعداد الصورة غير الصور و كل معقول الذات له صورة لا محالة- و هكذا القول في الأجسام المادية و ذوات الأوضاع.

و ثانيها أن الحكماء قد حكموا بأن وجود المحسوس بما هو محسوس لا يمكن أن يكون معقولا و لا مدركا إلا بآلة جسمانية

«١» و أقاموا على صحة هذه الدعوى برهانا قطعيا لا يمكن القدح فيه.

و ثالثها أن أنحاء وجودات الأشياء في أنفسها «٢»

بحسب ما هو الأمور عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٤

في الواقع لا يختلف بالقياس إلى شي ء دون شي ء لأنها ليست بأجمعها من باب المضاف- حتى يختلف باختلاف ما أضيف إليه فالمادي في نفسه مادي أبدا «١» و المتغير بالذات متغير دائما و حقيقة المكان و المكانيات و نحو وجودها عبارة عن كون كل جزء منها مباينا لغيره غير مجتمع معه في الحضور و هذا الحكم لا يختلف- بالقياس إلى مدرك دون مدرك حتى لو فرضنا حدقة الناظر بقدر الفلك الأعظم- كان اختلاف المنظور إليه و المدرك في القرب و البعد و الانقسام بحاله «٢» و كذا حقيقة الزمان و الزمانيات و نحو وجودها عبارة عن كون كل جزء منها يوجب عدم الآخر فيمتنع اجتماع الأجزاء لشي ء منها في الوجود سواء كان بالقياس إلى ما فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٥

أو بالقياس إلى شي ء آخر و نحن قد أقمنا البرهان على أن جميع الطبائع الجوهرية المنطبعة في المواد فلكية كانت أو عنصرية هي متجددة الوجود و الحدوث و لها التجدد و الحدوث في كل آن من الآنات و ما كان وجوده وجودا تجدديا كيف يكون ثابتا قديما دائما بالقياس إلى موجود آخر

و رابعها أن العلم بالأشياء إما أن يستفاد من الأشياء أو هو عين الأشياء

أو يستفاد من أسبابها و عللها على ترتيبها السببي و المسببي أما الأول فيجب تغيره بتغير المعلومات و أما الثاني فالتغير فيه أظهر و أما الثالث فهو يتصور على وجهين- أحدهما أن يكون العلم بتلك الأسباب بصور عقلية زائدة على وجوداتها كما هو المشهور من أتباع المشائيين كالشيخ الرئيس و من يقتفي أثره فتلك الصور لا محالة صور عقلية كلية على ترتيب سببي مسببي بحسب أسباب و علل كلية ينتهي بالأخرة إلى غايات حركات كلية يتضمن الجزئيات على وجه كلي لا يؤدي ذلك العلم إلى تعرف حال الشخصيات بما هي شخصيات إذ العلم الانطباعي الذهني و إن تخصص ألف تخصص لا يفيد الشخصية و لا يجعل المعلوم بحيث يمتنع تصوره عن الاشتراك بين الكثرة و ثانيهما أن يكون العلم بها نفس وجودها و هذا أتم العلوم «١» و في هذا العلم ينكشف جميع الأشياء كلياتها و جزئياتها و طبائعها و شخصياتها و جميع ما لها من العوارض و الهيئات على وجه شخصي مقدس لكن تحقيق هذا العلم موقوف على معرفة العقل البسيط الذي لواجب الوجود و للمفارقات النورية العقلية التي تحيط كالأفلاك الحسية بعضها ببعض إحاطة عقلية و هي مفاتيح الغيب التي لا يعلمها إلا هو و بهذا العلم وجود جميع الموجودات العقلية و الحسية و به حياة جميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٦

الموجودات حتى الجمادات و ما في حكمها كما سنوضحه إن شاء الله.

و خامسها أن العلم عند هذا العلم المحقق ليس من قبيل الإضافة

حتى يحكم- بأنالمدرك الخارج عن سلسلة الزمان و المكان يدرك الزمانيات و المكانيات بمجرد إضافته إليها لو صحت تلك الإضافة إليها من خارج بل العلم و الإدراك عند هذا المحقق عبارة عن نفس حصول صورة الشي ء عند النفس «١» فعلى هذا يرد عليه أن هذه الصورة الموجودة في المكان و الزمان من أي قسم من أقسام العلوم و الإدراكات- فإنها لو كانت صورا علمية فهي إما محسوسة أو متخلية أو موهومة أو معقولة إذ الإدراك منحصر في هذه الأوصاف الأربعة لكنها ليست شيئا منها كما اعترف به هذا النحرير- حيث بين و عرف كلا منها و ذكر أن كلا من تلك الإدراكات لا يحصل إلا مع ضرب من التجريد «٢» إما عن المادة كالحس أو عنها و عن بعض صفاتها كالتخيل أو عنها و عن جميع صفاتها إلا الإضافة إليها كالتوهم أو عنها و عن صفاتها و عن الإضافة إليها جميعا كالتعقل و ظاهر أن هذه الصور منغمرة في المواد غير مجردة عن نفسها- فضلا عن صفاتها و إضافتها فلو كانت مع ما لها من الوجود المادي مدركة يلزم قسم آخر من الإدراك غير تلك الأقسام مع انحصاره فيها هذا خلف.

و مما يؤيد ما ذكرناه من أن مجرد الإضافة لشي ء إلى أمر موجود على أي نحو كان من الوجود لا يكفي في العاقلية قول الشيخ في إلهيات الشفاء حيث بين كيفية علم الله تعالى و لا يظن أن الإضافة العقلية إليها إضافة إليها كيف وجدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٧

و إلا لكان كل مبدإ صورة في مادة من شأن تلك الصورة أن تعقل بتدبير ما من تجريد و غيره يكون هو عقلا بالفعل «١» بل هذه الإضافة له إليها و هي بحال معقولة- و لو كانت من حيث وجودها في الأعيان لكان إنما يعقل ما يوجد في كل وقت «٢» و لا يعقل المعدوم منها في الأعيان إلى أن يوجد فيكون لا يعقل من نفسه أنه مبدأ ذلك الشي ء على ترتيب إلا عند ما يصير مبدأ فلا يعقل ذاته «٣» لأن ذاته من شأنها أن يفيض عنه كل وجود و إدراكها من حيث شأنها أنها كذا يوجب الإدراك الآخر- و إن لم يوجد فيكون العالم الربوبي محيطا بالوجود الحاصل و الممكن يكون لذاته إضافة إليها من حيث هي معقولة لا من حيث لها وجود الأعيان انتهى كلامه.

و حاصله أن وجود الشي ء في الأعيان مع وجود المدرك في الأعيان لا يكفي في إضافته العقلية إليها بل لا بد في الإضافة العقلية أن يكون المدرك بحال معقولة- أي يكون وجوده وجودا عقليا حتى يمكن حصول الإضافة العقلية إليه و الوجود العقلي لا يكون إلا للصور المفارقة عن المواد دون المقارنة للمادة فقد علم أن الموجودات المادية من حيث وجودها هذا الوجود لا يمكن حصول الإضافة العقلية إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٨

فصل (٢٤) في تفسير معاني العقل

اعلم أن النفس الإنسانية كما ستعلم في كتاب النفس لها قوتان عالمة و عاملة- و العاملة من هذه النفس لا تنفك عن العالمة و بالعكس «١» بخلاف نفوس سائر الحيوانات لأنها سفلية بعيدة عن جمعية القوى أما العاملة فلا شك أن الأفعال الإنسانية قد تكون حسنة و قد تكون قبيحة و ذلك الحسن و القبح قد يكون العلم به حاصلا من غير كسب «٢» و قد يحتاج إلى كسب و اكتسابه إنما يكون بمقدمات يلائهما فإذا يتحقق هاهنا أمور ثلاثة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٩

الأول القوة التي يكون بها التميز بين الأمور الحسنة و الأمور القبيحة.

و الثاني المقدمات التي منها تستنبط الأمور الحسنة و القبيحة.

و الثالث نفس الأفعال التي توصف بأنها حسنة أو قبيحة و اسم العقل واقع على هذه المعاني الثلاثة بالاشتراك الاسمي «١»

فالأول هو العقل الذي يقول الجمهور في الإنسان إنه عاقل

و ربما قالوا في عقل معاوية إنه كان عاقلا و ربما يمتنعون أن يسموه عاقلا و يقولون إن العاقل من له دين و هؤلاء إنما يعنون بالعاقل من كان فاضلا جيد الروية في استنباط ما ينبغي أن يؤثر من خير أو يجتنب من شر-

و الثاني هو العقل الذي يردده المتكلمون على ألسنتهم

فيقولون هذا ما يوجبه العقل- أو ينفيه العقل أو يقبله أو يرده فإنما يعنون به المشهور في بادي رأي الجميع فإن بادي الرأي المشترك عند الجميع أو الأكثر من المقدمات المقبولة و الآراء المحمودة عند الناس يسمونه العقل-

و الثالث ما يذكر في كتب الأخلاق

و يراد به المواظبة على الأفعال التجربية و العادية على طول الزمان ليكتسب بها خلقا و عادة و نسبة هذه الأفعال إلى ما يستنبط من عقل عملي كنسبة مبادي العلم التصورية و التصديقية- إلى العقل النظري و أما القوة العالمة و هي العقل المذكور في كتاب النفس فاعلم أن الحكماء يطلقون اسم العقل تارة على هذه القوة و تارة على إدراكات هذه القوة- و أما الإدراكات فهي التصورات أو التصديقات الحاصلة للنفس بحسب الفطرة أو الحاصلة لها بالاكتساب و قد يخصون اسم العقل بما يحصل بالاكتساب «٢» و أما القوة فنقول لا شك أن النفس الإنسانية قابلة لإدراك حقائق الأشياء فلا يخلو إما أن تكون خالية عن كل الإدراكات أو لا تكون فإن كانت خالية مع أنها تكون قابلة لتلك الإدراكات كانت كالهيولى التي ليس لها إلا القوة و الاستعداد من غير أن يخرج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٠

في شي ء من الصور من القوة إلى الفعل فسميت في تلك الحالة عقلا هيولانيا و أن لم تكن خالية فلا يخلو إما أن يكون الحاصل فيها من العلوم الأوليات فقط «١» أو يكون قد حصلت النظريات مع ذلك فإن لم يحصل فيها إلا الأوليات التي هي آلة لاكتساب النظريات فيسمى تلك الحالة عقلا بالملكة أي لها قدرة الاكتساب- و ملكة الانتقال إلى نشأة العقل بالفعل «٢» و إنما لم تسم هذه المرتبة من النفس عقلا بالفعل لأن الوجود العقلي لم يحصل و لا يحصل بإدراك الأوليات و المفهومات العامية لأن الشي ء لا يتحصل بالفعل بأمر مبهم عام ما لم يتعين أمرا متحصلا إذ نسبة القضايا الأولية في باب المعقول إلى الصور العقلية النظرية كنسبة الجمسية المشتركة إلى الطبائع الخاصة في باب المحسوس فكما أن الشي ء الجسماني- لا يصير موجودا في العين بمجرد الجسمية ما لم يصر جسما مخصوصا له طبيعة مخصوصة فكذا وجود العقل بالفعل لا يتحصل بمجرد المفهوم الأولي العام و القضايا الأولية كمفهوم الوجود و الشيئية و كقولنا الواحد نصف الاثنين- و الكل أعظم من جزئه ثم إن النفس في هذه المرتبة إن تميزت عن سائر النفوس بكثرة الأوليات و شدة الاستعداد و سرعة القبول للأنوار العقلية كفتيلة كبريتية لها سخونة شديدة يكاد أن تشعل بنفسها كما أشار إليه تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ سميت القوة القدسية و إلا فلا و إن كان قد حصل لها النظريات فلا يخلو إما أن يكون تلك النظريات غير حاضرة و لا مشاهدة بالفعل- و لكنها متى شاءت النفس استحضرتها بمجرد الالتفات و توجه الذهن إليها أو هي حاضرة بالفعل مشاهدة بالحقيقة فالنفس في الحالة الأولى تسمى عقلا بالفعل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢١

في الثانية عقلا مستفادا و في هذه المرتبة أن شاهد تلك الصور في مبدئها الفياض- فسميت عقلا فعالا «١» و الاختلاف المشهور بين الناس في أن أسامي العقول هل هي واقعة على النفس في هذه المراتب أو على تلك المراتب أو على المدركات التي فيها- ليس فيه كثيرة فائدة لما علمت أن العقل و العاقل و المعقول في كل من هذه المراتب أمر واحد بل نقول من رأس قال المعلم الثاني أبو نصر الفارابي في رسالة له إن العقل النظري المذكور في كتاب النفس واقع عند القدماء على أربعة أنحاء عقل بالقوة و عقل بالفعل- و عقل مستفاد و عقل فعال و إنما أسقطوا العقل بالملكة من الاعتبار إذ ليس بينه و بين العقل الهيولاني كثير تفاوت في الدرجة العقلية إذ كلاهما بالقوة في باب العقل الذي هو المطلوب و إن كان أحدهما أقرب و الآخر أبعد فالعقل الذي بالقوة هو نفس ما أو جزء منها»

أو قوة من قواها معدة «٣» أو مستعدة لأن ينتزع ماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٢

الموجودات كلها أو صورها دون موادها «١» فيجعلها كلها صورة لها أو صورا لها «٢» و تلك الصور المنتزعة من المواد ليست تصير منتزعة عن موادها التي فيها وجودها إلا بأن تصير صورا في هذه الذات و تلك الصور المنتزعة عن موادها الصائرة- صورا في هذه الذات تسمى المعقولات يشتق لها هذا الاسم من اسم تلك الذات- فصارت صورا لها «٣» و تلك الذات شبيهة بمادة تحصل فيها صور لأنك إذا توهمت مادة جسمانية مثل شمعة فيها نقش أو صورة شكل فصار ذلك النقش أو تلك الصورة في سطحها و عمقها جميعا و احتوت تلك الصورة على المادة بأسرها حتى صارت المادة بجملتها- كما هي بأسرها هي تلك الصورة بأن شاعت فيها الصورة يقرب وهمك إلى تفهم معنى حصول صور الأشياء في تلك الذات التي تشبه مادة و موضوعا لتلك الصور و يفارق سائر المواد الجسمانية «٤» بأن المادة الجسمانية إنما تقبل الصور في سطوحها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٣

فقط دون أعماقها و هذه الذات ليست تبقى ذاتها متميزة عن صور المعقولات حتى يكون لها ماهية منحازة بل هذه الذات بعينها تصير تلك الصور كما لو توهمت النقش أو الخلقة التي يخلق بها شمعة ما مكعبة أو مدورة فيغوص تلك الخلقة فيها «١» و يشيع و يحتوي على طولها و عرضها و عمقها بأسرها فحينئذ يكون تلك الشمعة قد صارت هي تلك الخلقة بعينها فعلى هذا المثال ينبغي أن يفهم حصول صور الموجودات- في تلك الذات التي سماها أرسطاطاليس في كتاب النفس عقلا بالقوة فهي ما دامت ليس فيها صور الموجودات فهي عقل بالقوة «٢» فإذا حصلت فيها صور الموجودات على المثال المذكور صارت تلك الذات عقلا بالفعل فإذا حصلت فيه المعقولات التي انتزعها عن المواد صارت تلك المعقولات معقولات بالفعل و قد كانت قبل أن ينتزع عن موادها معقولات بالقوة فهي قد حصلت بعد انتزاعها صورا لتلك الذات و تلك إنما صارت عقلا بالفعل بالتي هي بالفعل معقولات فإنها معقولات بالفعل و إنها عقل بالفعل شي ء واحد بعينه «٣» و معنى قولنا فيها أنها عاقلة ليس هو شيئا غير أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٤

المعقولات صارت صورا لها على أنها صارت هي بعينها تلك الصور فإذن معنى أنها عاقلة بالفعل و عقل بالفعل و معقول بالفعل معنى واحد بعينه و لمعنى واحد بعينه و المعقولات التي كانت بالقوة معقولات فهي من قبل أن يصير معقولات بالفعل فليس وجودها من حيث هي معقولات بالفعل و وجودها في أنفسها هي تابع لسائر ما يقترن بها فهي مرة أين «١» و مرة ذات وضع و أحيانا هي كم و أحيانا مكيف بكيفيات جسمية و أحيانا بأن يفعل و أحيانا بأن ينفعل و إذا حصلت معقولات بالفعل ارتفع عنها كثير من تلك المقولات الآخر فصار وجودها وجودا آخر ليس ذلك الوجود- و صارت هذه المعقولات أو كثير منها يفهم معانيها فيها على أنحاء أخر غير تلك الأنحاء- مثال ذلك الأين المفهوم منه فإنك إذا تأملت معنى الأين إما أن لا تجد فيها شيئا من معاني الأين أصلا «٢» و إما أن يجعل اسم الأين فيها معنى آخر و ذلك المعنى على نحو آخر فإذا حصلت المعقولات بالفعل صارت حينئذ أحد موجودات العالم- و عدت من حيث هي معقولات في جملة الموجودات و شأن الموجودات كلها أن تعقل- و تحصل صورا لتلك الذات و إذا كان كذلك لم يمتنع أن يكون المعقولات من حيث هي معقولات بالفعل و هي عقل بالفعل أن يعقل أيضا «٣» فيكون الذي يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٥

حينئذ ليس هو شيئا غير الذي هو بالفعل عقل لكن الذي هو بالفعل عقل لأجل أن معقولا قد صار صورة له قد يكون عقلا بالفعل بالإضافة إلى تلك الصورة فقط- و بالقوة بالإضافة إلى معقول آخر لم يحصل له بالفعل فإذا حصل المعقول الثاني- صار عقلا بالفعل بالمعقول الأول و بالمعقول الثاني جميعا و أما إذا حصل عقلا بالفعل بالإضافة إلى جميع المعقولات و صار أحد الموجودات «١» بأن صار هو المعقولات بالفعل فإنه متى عقل الموجود الذي هو عقل بالفعل لم يعقل موجودا خارجا عن ذاته «٢» ثم ساق الكلام إلى أن قال فإذا كانت هاهنا أشياء هو صور لا مواد «٣» لها- لم يحتج تلك الذات إلى أن ينتزعها عن مواد أصلا بل يصادفها منتزعة فيعقلها «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٦

على مثال ما يصادف ذاته من حيث هو عقل بالفعل معقولات لا في مواد فيعقلها فيصير وجودها من حيث هي معقولة عقلا ثانيا هو وجودها الذي كان لها من قبل أن يعقل هذا العقل و هذا بعينه ينبغي أن يفهم في التي هي صور لا في مواد إذا عقلت كان وجودها في أنفسها هو وجودها و هي معقولة لنا «١» فالقول في الذي هو منا بالفعل عقل «٢» و الذي هو فينا بالفعل عقل هو القول بعينه في تلك الصور التي ليست في مواد و لا كانت فيها أصلا فعل هذا المثال ينبغي أن يقال في تلك إنها في العالم «٣» و تلك الصور إنما يمكن أن تعقل على التمام بعد أن يحصل المعقولات كلها أو جلها معقولة و يحصل العقل المستفاد «٤» فحينئذ يحصل تلك الصور معقولة فيصير تلك كلها صورا للعقل من حيث هو عقل مستفاد و العقل المستفاد شبيه لموضوع تلك- و يكون العقل المستفاد شبيها بالصورة للعقل الذي بالفعل و العقل بالفعل شبيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٧

موضوع و مادة للعقل المستفاد و العقل الذي بالفعل صورة لتلك الذات تلك الذات شبيه مادة فعند ذلك تبتدئ الصور في الانحطاط إلى الصور الجسمانية الهيولانية و من قبل ذلك ما كانت تترقى قليلا قليلا إلى أن يفارق المواد شيئا شيئا- بأنحاء من المفارقة متفاضلة في الكمال و المفارقة و كان لها ترتيب في الوجود و كان ما كان أكملها صورة لما هو الأنقص إلى أن ينتهي إلى ما هو أنقص و هو العقل- المستفاد ثم لا يزال ينحط حتى يبلغ إلى تلك الذات «١» و إلى ما دونها من القوى النفسانية ثم إلى الطبيعة ثم لا يزال ينحط إلى صور الأسطقسات التي هي أخس الصور في الوجود و موضوعها أخس الموضوعات و هي المادة الأولى انتهى كلام المعلم الثاني و فيه نصوص صريحة على اتحاد العاقل بالمعقولات و على إمكان صيرورة الإنسان عقلا بسيطا فعالا فيه يتحد المعقولات كلها و مع هذه النصوص الصريحة من هذا المعلم و كذا ما يوجد عندنا الآن في كتاب أثولوجيا المنسوب إلى المعلم الأول أرسطاطاليس و ما نقله الشيخ الرئيس أيضا من بعض تلامذة ذلك الفيلسوف المعظم أعني فرفوريوس أنه صنف كتابا في العقل و المعقولات و فيه القول باتحاد العاقل بالمعقولات و باتحاده بالعقل الفعال و للإسكندر الأفريدوسي الذي وصفه الشيخ بفاضل المتقدمين رسالة موجودة عندنا في هذا الباب أيضا كيف يسوغ إنكار هذا المطلب الشريف و المبالغة في رده ممن لم يتنقح له صورة هذه المسألة كما فعله المتأخرون كالشيخ و من تأخر عنه إلى يومنا هذا بل لا بد لمن لم يصل إلى هذا المقام- أن يعمل بالوصية التي ذكرها الشيخ في آخر الإشارات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٨

فصل (٢٥) في بيان معاني العقل التي نقلها الإسكندر الأفريدوسي على رأي فيلسوف الأول أرسطاطاليس

قال في تلك الرسالة العقل عند أرسطاطاليس على ثلاثة أضرب «١»

أحدها العقل الهيولاني

و قولي هيولاني أعني به شيئا ما موضوعا ممكنا أن يصير شيئا مشارا إليه بوجود صورة ما فيه و لكن إذا كان وجود الهيولى إنما هو في ذاته يمكن أن يصير كلا من طريق الإمكان نفسه «٢» كذلك أيضا ما بالقوة نفسه فهو من جهة ما هو كذلك فهو هيولاني فإن العقل أيضا الذي لم يعقل إلا أنه يمكن أن يعقل فهو هيولاني «٣» و قوة النفس التي هي هكذا هي عقل هيولاني و ليس هو واحدا من الموجودات بالفعل- إلا أنه قد يمكن فيه أن يصير متصورا للأشياء الموجودة كلها «٤» و لا ينبغي المدرك الكل أن يكون بالفعل بطبيعته التي تخصه أن يكون واحدا من المدركات لأنه لو كان كذلك لكان عند إدراكه الأشياء التي من خارج «٥» تستعوقه صورته التي تخصه عن تصور الأشياء فإن الحواس أيضا لا تدرك «٦» الأشياء التي وجودها إنما هو فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٩

و كذلك البصر إذ هو مدرك الألوان فإن الآلة التي هو فيها و بها هذا الإدراك- لا لون لها خاص و المشم من الهواء هكذا ليست له رائحة و به يدرك الأرائيح «١» و اللمس لا يحس بما هو مثله في الحرارة و البرودة أو اللين و الخشونة و ذلك لأنه ما كان يمكن إذا كان جسما لا يكون له هذه الأضداد «٢» لأن كل جسم طبيعي متكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٠

فهو ملموس و كما لا يمكن في الحواس أن يدرك الحس شيئا هو له و لا أن يميزه «١» كذلك إذا كان للعقل درك ما و تميز ما للمعقولات فليس يمكن أن يكون واحدا من الأشياء التي هو يميزها لكنه مدرك للكل إذا كان يمكن أن يعقل الكل «٢» فليس هو إذن واحدا من الموجودات بالفعل و لكنه بالقوة كلها فإن هذا هو معنى أنه عقل هيولاني فإن الحواس و إن كانت إنما تكون بأجسام فليست من الأشياء التي تدركها و لكنها أشياء أخر غيرها بالفعل فإن إدراك الحواس إنما هو قوة لجسم ما ينفعل «٣» و لذلك ليس حس مدركا لكل محسوس لأن الحس أيضا هو شي ء ما بالفعل فأما العقل فليس يدرك الأشياء بجسم و لا هو قوة لجسم ما و لا ينفعل فليس هو البتة شيئا من الموجودات بالفعل و لا هو شيئا مشارا إليه بل إنما هو قوة ما قابلة للصور و المعقولات هذا إذا استكمل هذه النفس فهذا هو العقل الهيولاني و هو في جميع من له النفس التامة أعني الناس.

و للعقل ضرب آخر و هو الذي قد صار يعقل و له ملكة أن يعقل

و قادر أن يأخذ صور المعقولات بقوته في نفسه و قياسه قياس الذين فيهم ملكة الصناعات القادرين بأنفسهم على أن يعملوا أعمالهم فإن الأول ما كان شبيها بهؤلاء بل الذين فيهم قوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣١

يفعلون بها الصناعة حتى يصيروا صناعا و هذا العقل من بعد أن صارت لذلك العقل ملكة و استفاد أن يعقل و أن يفعل فإنما يكون في الذين قد استكملوا صاروا أن يعقلوا فهذا هو العقل الثاني

و أما العقل الثالث

و هو غير الاثنين الموصوفين فهو العقل الفعال و هو الذي به يصير الهيولاني ملكة و قياس هذا الفاعل كما يقول أرسطو قياس الضوء لأنه كما أن الضوء هو علة للألوان المبصرة بالقوة في أن يصير بالفعل- كذلك هذا العقل يجعل العقل الهيولاني الذي بالقوة عقلا بالفعل بأن يثبت فيه ملكة التصور العقلي و هذا هو بطبيعته معقول و هو بالفعل هكذا لأنه فاعل التصور العقلي و سائق العقل الهيولاني إلى العقل بالفعل كذلك هو أيضا عقل لأن الصور الهيولانية إنما تصير معقولة بالفعل إذا كانت بالقوة معقولة- و ذلك أن العقل يفردها من الهيولاني التي معها وجودها بالفعل فيجعلها هو معقولة- و حينئذ إذا عقلت كل واحدة منها فإنها تصير بالفعل معقولا و عقلا و لم يكن من قبل و لا في طبيعتها هكذا لأن العقل بالفعل ليس هو شيئا غير الصورة المعقولة فكذلك كل واحدة من هذه التي ليست معقولة على الإطلاق إذا عقلت صارت عقلا لأنه كما أن العلم الذي بالفعل إنما هو بالمعلوم الذي بالفعل «١» و المعلوم الذي هو بالفعل إنما هو الكل و هذا العقل إما أن يكون هو وحده يدبرها هاهنا «٢» بردها إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٢

الأجزاء الإلهية و يركب و يحلل فيكون هو خالق العقل الهيولاني أيضا و إما أن يكون يعقل ذلك بمكافئة الحركة المنتظمة الأجرام السماوية لأن بها يكون ما هاهنا بقربها و بعدها و لا سيما الشمس و إما أن يكون بهذين «١» و بحركة الأجرام السماوية تكون الطبيعة و تكون الطبيعة هي تدبر الأشياء مع العقل و أظن أنه يضاد ذلك أن العقل و هو الإلهي يوجد في الأشياء التي في غاية الخساسة كما ظن أصحاب المظلمة و أن بالجملة فيما هاهنا عقلا أو عناية يتقدم في المصالح لأن العناية التي هاهنا إنما ترجع إلى الأجسام الإلهية و أنه ليس إلينا أن نعقل «٢» و لا هو فعل لنا و لكن مع تكوننا يكون فينا بالطبع قوام العقل الذي بالقوة الأولى و فعل العقل الذي من خارج به و ليس ما صار في شي ء من جهة أنه يعقل «٣» فقد بدل مكانا دون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٣

مكان لأن صور المحسوسات إذا نحن أحسسناها فليس هي في الحواس على أنها تصير مواضع لها و إنما يقال في العقل الذي من خارج أنه مفارق و هو يفارقنا لا على أنه ينتقل و يبدل الأماكن و لكنه يبقى مفارقا قائما بنفسه بلا هيولى و مفارقته إيانا بأنه لا يعقل و لا يكتسب لأنه كذلك كان لما صار فينا انتهت الرسالة و الغرض في نقلها زيادة التحقيق و التأكيد للقول باتحاد النفس بالعقل الفعال و بالمعقولات- و لكون المطلب في غاية الغموض و الدقة مما يحتاج إلى زيادة بسط و تفصيل و لعل السالكين المستعدين يجدون إلى نيل الوصول إليه سبيلا

فصل (٢٦) في دفع الإشكال في صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل

و لعلك تستشكل القول بهذه الصيرورة من وجهين أحدهما ما مر و هو أنه يلزم انقلاب الحقيقة فإن النفس الإنسانية من جملة الصور الطبيعية للأجسام و فصل من فصولها الاشتقاقية المحمولة عليها و قد حصل من انضمامها مع الجسمية الحيوانية نوع طبيعي واحد هو الإنسان الطبيعي «١» فكيف يصير جوهرا عقليا و صورة معقولة من الصور المفارقة التي لا تعلق لها بعالم المواد و الأجسام.

و جوابه ما قد أشرنا إليه من أن الوجود للشي ء غير الماهية «٢» و الوجود يجوز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٤

فيه الاشتداد و الاشتداد مما يخرج الشخص من نوعه إخراجا تدريجيا اتصاليا إلى نوع آخر بالقوة كما في اشتداد السواد و الحرارة و غيرها.

و ثانيهما أن الحكماء أثبتوا تركب الجسم من الجوهرين الهيولى و الصورة- من جهة أن في الجسم صورة اتصالية و فيه أيضا قوة أشياء أخر و الشي ء الواحد البسيط لا يمكن أن يكون فيه فعلية أمر و قوة أمر آخر معا فلا بد أن يكون مركبا من الجزءين يكون بأحدهما بالقوة و الآخر بالفعل.

و أيضا أقاموا البرهان على بقاء النفس الإنسانية بأنه لو فسدت يلزم أن يكون فيها قوة أن تفسد و فعل أن تبقى و كل ما فيه قوة أن يفسد فله أيضا قوة أن يبقى- فيلزم أن تكون النفس مركبة من قوة أن تفسد و فعل أن يبقى و هو محال لأن النفس بسيطة ليس فيها تركب من مادة و صورة خارجيتين فإذا كان الأمر هكذا- فكيف يجوز كون النفس هيولى لصورة عقلية.

و الجواب أن التركب إنما يلزم أن لو كان الشي ء قوة و فعلا بالقياس إلى كمال واحد «١» أو كمالات في نشأة واحدة محسوسة أو معقولة فإن فعلية الصور الجسمانية و قوتها حيثيتان مختلفتان توجبان تكثر الموضوع و أما كون الشي ء بالفعل- بحسب الصورة الجسمية و بالقوة بحسب الصورة العقلية فلا توجب اختلاف الحيثيتين- و تعدد الموضوع بحسبها «٢» و كذا كون النفس آخر الصور الكمالية لهذه الموجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٥

الطبيعية لا يخالف كونها أول المواد العقلية للموجودات الصورية الإلهية بل يؤكده لأن الموجود ما لم يتجاوز حدود الجسمية و الجمادية و النباتية و الحيوانية لم يتخط إلى أولى درجات العقلية أ و لا ترى أن جميع الموجودات الطبيعية من شأنها أن تصير معقولة إذ ما من شي ء إلا و يمكن أن يتصور في العقل إما بنزعه و تجريده عن المادة و إما بنفسه صالح لأن تصير معقولة لا بعمل من تجريد و غيره يعمل فيه حتى تصير معقولة بالفعل و قد سبق أن معنى تجريد المحسوس حتى يصير معقولا ليس بحذف بعض الصفات عنه و إثبات البعض بل معناه نقله عن الوجود المادي إلى الوجود العقلي- بواسطة نقله أولا إلى الحس ثم إلى الخيال ثم إلى العقل فكذلك الأمر في جانب النفس فالنفس الحساسة أولى درجات الحيوانية بعد طيها مرتبة الأسطقسات و الجماد و النبات و هي في الابتداء حساسة بالفعل متخيلة بالقوة كما هو الحال في بعض الحيوانات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٦

الناقصة التي لا خيال لها كالخراطين و الحلزونات و الأصداف ثم تصير بعد استحكام هذه القوة متخيلة بالفعل عاقلة بالقوة و هي العقل الهيولاني و هو كما أنه عاقل بالقوة معقول أيضا بالقوة فإذا تصورت بصور المعاني العقلية تصير عاقلة و معقولة بالفعل و صار وجودها وجودا آخر خارجا عن موجودات هذا العالم داخلا في العالم العقلي بخلاف المراتب السابقة فإن بعضها من هذا العالم أو متعلقا به و بعضها من عالم متوسط بين العالمين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٧

فصل (٢٧) في الاستدلال على صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل و معقولا بالعقل

[بيان كلام الشيخ ]

اعلم أن الشيخ الرئيس مع إصراره في سائر كتبه على إبطال القول باتحاد العقل بالمعقول صرح في كتاب المبدإ و المعاد ببيان ذلك في الفصل السابع من المقالة الأولى المعقود في بيان أن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و احتج على ذلك بقوله كل صورة مجردة عن المادة و العوارض إذا اتحدت بالعقل صيرته عقلا بالفعل بحصولها له لا بأن العقل بالقوة يكون منفصلا عنها انفصال مادة الأجسام عن صورتها فإنه إن كان منفصلا بالذات عنها و تعقلها كان ينال منها صورة أخرى معقولة و السؤال في تلك الصورة كالسؤال فيها و ذهب الأمر إلى غير نهاية بل أفصل هذا و أقول إن العقل بالفعل إما أن يكون حينئذ هذه الصورة أو العقل بالقوة- الذي حصل له هذه الصورة أو مجموعهما و لا يجوز أن يكون العقل بالقوة هو العقل بالفعل لحصولها له لأنه لا يخلو ذات العقل بالقوة إما أن يعقل تلك الصورة أو لا يعقلها- فإن كان لا يعقل تلك الصورة فلم يخرج بعد إلى الفعل و إن كان يعقلها فإما أن يعقلها- بأن يحدث لذات العقل بالقوة صورة أخرى أو إنما يعقلها بأن يحصل هذه الصورة لذاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٨

فقط «١» فإن كانت إنما يعقلها بأن يحدث لها منها صورة أخرى ذهب الأمر إلى غير النهاية و إن كان يعقلها بأنها موجودة له فإما على الإطلاق فيكون كل شي ء حصلت له تلك الصورة عقلا لكنها حاصلة للمادة و حاصلة لعوارضها التي يقترن بها فيجب أن يكون المادة و العوارض عاقلة بمقارنة تلك الصور فإن الصور الطبيعية المعقولة- موجودة في الأعيان الطبيعية و لكن مخالطة بغيرها لا مجردة و المخالطة لا تعدم المخالط حقيقة ذاته «٢» و إما لا على الإطلاق و لكن لأنها موجودة لشي ء من شأنه أن يعقل فيكون حينئذ إما أن يكون معنى أن يعقل نفس وجودها له فيكون كأنه قال لأنها موجودة لشي ء من شأنه أن يوجد له و إما أن يكون أن يعقل معنى ليس نفس وجود هذه الصورة له أي جزء ذلك المعنى حيث يعقل «٣» و قد وضع نفس وجود هذه الصورة له هذا خلف فإذن ليس تعقل هذه الصورة نفس وجودها للعقل و لا وجود صورة مأخوذ عنها فإذن ليس العقل بالقوة هو العقل بالفعل البتة إلا أن لا يوضع الحال بينهما حال المادة و الصورة المذكورتين و لا يجوز أن يكون العقل بالفعل هاهنا هو نفس تلك الصورة فلم يخرج العقل بالقوة إلى العقل بالفعل لأنها ليست هذه الصورة نفسها بل هو قابل لها و وضع العقل بالفعل نفسها فيكون العقل بالقوة ليس عقلا بالفعل بل موضوعا له و قابلا فليس عقلا بالفعل بالقوة «٤» لأنه الذي من شأنه أن يكون عقلا بالفعل و ليس هاهنا شي ء هو عقل بالقوة أما الذي يجري مجرى المادة فقد بينا و أما الذي يجري مجرى الصورة فإن كان عقلا بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٩

فهو عقل بالفعل دائما لا يمكن أن يوجد و هو عقل بالقوة و لا يجوز أن يكون مجموعهما لأنه لا يخلو إما أن يكون يعقل ذاته أو غير ذاته و لا يجوز أن يعقل غير ذاته- لأن ما هو غير ذاته فأما أجزاء ذاته و هي المادة و الصورة المذكورتان أو شي ء خارج عن ذاته فإن كان شيئا خارجا عن ذاته فهو يعقله بأن يعقل صورته المعقولة فيحل منه محل المادة و لا يكون تلك الصورة التي نحن في بيان أمرها «١» بل صورة أخرى بها يصير عقلا بالفعل و أيضا نحن إنما نضع هاهنا الصورة التي بها يصير العقل بالفعل عقلا بالقوة هذه الصورة «٢» ثم مع ذلك فإن الكلام في المجموع- مع تلك الصورة الغريبة ثابت و لا يجوز أن يكون أجزاء ذاته لأنه إما أن يعقل الجزء الذي كالمادة أو الذي كالصورة أو كلاهما و كل واحد من تلك الأقسام- إما أن يعقله بالجزء الذي هو كالمادة أو بالجزء الذي كالصورة أو كلاهما «٣» و أنت إذا تعقلت هذه الأقسام بأن لك الخطأ في جميعها فإنه إن كان يعقل الجزء الذي هو كالمادة بالجزء الذي هو كالمادة فالجزء الذي كالمادة عاقل لذاته و معقول لذاته- و لا منفعة للجزء الذي كالصورة في هذا الباب هاهنا و إن كان يعقل الجزء الذي كالمادة- بالجزء الذي كالصورة فالجزء الذي كالصورة هو المبدأ الذي بالقوة و الجزء الذي كالمادة هو المبدأ الذي كالصورة و الفعل و هذا عكس الواجب «٤» و إن كان يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٠

الجزء الذي كالمادة بالجزءين جميعا فصورة الجزء الذي كالمادة حالة في الجزء الذي كالمادة و بالجزء الذي كالصورة فهي أكثر من ذاتها هذا خلف «١» و اعتبر مثل هذا في جانب الجزء الذي كالصورة «٢» و كذلك إن وضع أنه يعقل كل جزء بكل جزء «٣» فقد بطلت إذن الأقسام الثلاثة و صح أن الصورة العقلية ليست نسبتها إلى العقل بالقوة نسبة الصورة الطبيعية إلى الهيولى الطبيعية بل هي إذا حلت في العقل بالقوة اتحد ذاتاهما شيئا واحدا و لم يكن قابل و مقبول متميزا الذات فيكون حينئذ العقل بالفعل بالحقيقة هو الصورة المجردة المعقولة و هذه الصورة إذا كانت تجعل غيرها عقلا بالفعل بأن يكون له فإن كانت قائمة بذاتها فهي أولى بأن يكون عقلا بالفعل فإنه لو كان الجزء من النار قائما بذاته لكان أولى بأن يحرق و البياض لو كان قائما بذاته لكان أولى بأن يفرق البصر و ليس يجب للشي ء المعقول أن يعقله غيره لا محالة فإن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره- فقد اتضح من هذا أن كل ماهية جردت عن المادة و عوارضها فهي معقولة بذاتها بالفعل و هي عقل و لا يحتاج في أن تكون معقولة إلى شي ء آخر يعقلها انتهى كلامه

[بيان الإشكال في كلام الشيخ ]

أقول و لعل الشيخ تكلم هاهنا على طريق التكلف و المداراة مع طائفة من المشائيين من غير أن ينساق بطبعه إلى تحقيق هذا المرام و إلا لوجب عليه أن يدفع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤١

بعض النقوض الواردة عليه لكونه مدافعا لكثير من الأحكام التي ذهب إليها هو و أشباهه من الحكماء.

و بالجملة ففيه موضع أنظار الأول أن لأحد أن يختار الشق الأول و هو أن العقل بالفعل بالحقيقة هو العقل بالقوة عند حلول الصورة المجردة كما أن الحاس بالفعل هو القوة الحساسة عند حلول الصورة الحسية.

قوله العقل بالقوة يعقل الصورة لأجل حصولها فيه كيفما كان أو لأجل حصولها في شي ء من شأنه أن يعقل.

فنقول الحق هو الشق الأخير و هو أن تعقل تلك الصورة لأنها حلت في شي ء من شأنه أن يعقل.

و قوله تقدير هذا الكلام أنه إنما عقلها لأجل وجودها لشي ء من شأنه أن يوجد له.

فنقول ليس غرضنا من هذا الكلام بيان التحديد «١» أو اللمية في كون الصور المجردة معقولة للعقل بالقوة حتى يلزم تعليل الشي ء بنفسه بل المطلب أن وجود الصور المعقولة للعقل بالقوة ليست كوجود الصور الطبيعية الملفوفة بالغواشي للمادة- لأن المادة ليس من شأنها أن تكون عاقلة و لا من شأن الصور المخلوطة بالعوارض الجسمانية أن تكون معقولة بخلاف الصور المجردة المقارنة للعقل الهيولاني فإنه يعقلها لأن من شأنه أن يوجد له تلك الصورة التي وجودها ليس كوجود الصور الطبيعية لموادها أو نقول على سبيل التعليل «٢» إن العقل بالقوة إنما يعقل تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٢

الصورة لأجل حصولها له حصول أمر غير ذي وضع لأمر موجود غير ذي وضع مستقل الوجود.

الثاني أن العقل بالقوة هو بعينه النفس الناطقة الإنسانية و إذا صار هو بعينه معقولا بالفعل يلزم أن ينقلب ماهية الإنسان ماهية العقل المفارق و الشيخ غير قائل بمثل هذا الانقلاب في الجواهر سيما في ما لا مادة له «١» فإن النفس الإنسانية عنده مجردة عن المادة في أول الفطرة فكان يجب عليه تصحيح هذا القول كما فعلنا في مباحث القوة و الفعل و مباحث الحركة و غيرها.

الثالث أنه يلزم عليه أن يزداد عدد المفارقات المحضة كلما خرج عقل بالقوة إلى العقل بالفعل «٢».

و أيضا يلزم أن يصير أشخاص متكثرة بالعدد تحت حقيقة واحدة نوعية من غير مادة و تعلق بالمادة و تلك الحقيقة هي الحقيقة الإنسانية.

الرابع أن قوله في الاستدلال على أن المعقول بالفعل لا يجب أن يكون معقولا لشي ء آخر غير ذاته بأن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره يدل على أنه لم ينكشف عنده هذا السبيل حق الانكشاف فإن العقل الهيولاني عند هؤلاء القوم ليس أمرا مفارق الذات حتى يوجد ذاته له و يدرك ذاته على الوجه الذي ذكره «٣» و بالجملة القائل بهذا المطلب الشريف العالي يحتاج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٣

إلى تحقيق بالغ و تصرف شديد في كثير من الأصول الحكمية و عدول عن طريقه الجمهور كما هو شأن السالك للسبيل الإلهي في مخالفته للساكنين في مواقفهم و مساكنهم الأولى و العلم عند الله

فصل (٢٨) في الأوليات و نسبتها إلى الثواني و الذب عن أول الأوائل

اعلم أنه لا يجوز تحصيل الأوليات بالاكتساب من حد أو برهان أما في باب التصورات فكمفهوم الوجود العام و الشيئية و الحصول و أمثالها فلا يمكن حصولها بالتعريف الحدي أو الرسمي إذ لا جزء لها و لا شي ء أعرف منها و أما في باب التصديقات فكقولنا النفي و الإثبات لا يجتمعان في شي ء و لا يخلو عنهما شي ء فلا يمكن إقامة البرهان عليها و إلا لزم الدور لأن الذي يجعل دليلا على شي ء آخر- فهو الذي يدل بانتفائه أو ثبوته على انتفاء شي ء آخر أو ثبوته و إذا جاز خلو الشي ء عن الثبوت و الانتفاء لم يحصل الأمن في ذلك الدليل أن يخلو عن الطرفين- و إذا جاز خلوة عن النفي و الإثبات لا يبقى له دلالة على ذلك المدلول فإذن ما دل على ثبوت هذه القضية لا يدل عليها إلا بعد ثبوت هذه القضية و ما كان كذلك لا يمكن إثباته إلا بالمنهج الدوري و هو ممتنع و بعبارة أخرى كل دليل يدل على أنهما لا يجتمعان في شي ء فلا بد أن يعرف منه أولا أن كونه دليلا على هذا المطلب- و لا كونه دليلا عليه لا يجتمعان فيه إذ لو جاز ذلك و احتمل لم يكن إقامة الدلالة- على استحالة ذلك الاجتماع مانعا من استحالة ذلك الاجتماع و مع هذا الاحتمال- أي كون الدليل كما دل على امتناع اجتماعهما كذلك لم يدل على ذلك الامتناع- لم يكن الدليل دليلا و لم يحصل المطلوب و إذا كانت دلالة الدليل على هذه القضية موقوفة على ثبوتها فلو بينا ثبوتها بقضية أخرى لزم ثبوت الشي ء بنفسه- فثبت أن إقامة الدليل على ثبوت هذه القضية غير ممكن و أما سائر القضايا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٤

التصديقات البديهية أو النظرية فهي متفرعة على هذه القضية و متقومة بها و نسبتها إلى الجميع كنسبة الوجود الواجبي إلى وجود الماهيات الممكنة لأن جميع القضايا يحتاج التصديق بها إلى التصديق بهذه القضية و هي أولية التصديق غير مفتقرة إلى تصديق آخر و كما أن الواجب جل ذكره هو الموجود المطلق البحت من غير تقييد و تخصيص بمعنى خاص فإن قولنا هذا فلك و هذا إنسان معناه أنه موجود بوجود فلكي لا غير و أنه موجود بوجود هو إنسان فقط لا شي ء آخر جماد أو نبات أو عقل أو غير ذلك من الوجودات الخاصة و لهذا قيل كل ممكن زوج تركيبي- لأن وجوده مقيد بسلب سائر الوجودات عنه فما من وجود غير الوجود البحت إلا و هو مقيد بماهية مخصوصة فكذلك كل قضية غير أولي الأوائل بديهية كانت أو نظرية فهي بالحقيقة هذه القضية مع قيد مخصوص فإن العلم بأن الموجود إما واجب أو ممكن علم بأن الموجود لا يخلو عن ثبوت الوجوب و لا ثبوته أو عن ثبوت الإمكان و لا ثبوته و هذا هو بعينه العلم الأول و القضية الأولية لكن مع قيد خاص و قولنا الكل أعظم من جزئه معناه أن زيادة الكل على جزئه «١» لما لم تكن معدومة فهي موجودة لامتناع ارتفاع الطرفين و كذلك قولنا الأشياء المساوية لشي ء واحد متساوية مبتنية على تلك القضية و قد تخصصت في مادة وجود المساواة و عدمها فإنه لما ثبتت المساواة بين أشياء مشاركة لشي ء واحد في الطبيعة النوعية انتفى عدم المساواة بينها فإن طبيعتها لما كانت واحدة فلو كانت غير مساوية لاختلفت طبيعتها فيلزم اجتماع النقيضين «٢» و كذا قولنا الشي ء الواحد لا يكون في مكانين إذ لو حصل في مكانين لما تميز حاله عن حال الشيئين الحاصلين في مكانين و إذا لم يتميز الواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٥

في وحدته عن الاثنين فكان وجود الثاني كعدمه فقد اجتمع في ذلك الثاني الوجود و العدم فثبت أن القضيتين الأوليين إنما كانتا ظاهرتي الحقيقة لكونهما في قوة قولنا النفي و الإثبات لا يرتفعان و القضيتان الأخريان إنما كانتا ظاهرتين لكونهما في قوة قولنا النفي و الإثبات لا يجتمعان و كذا القياس في سائر القضايا البديهية و النظرية في رجوعها عند التحليل «١» إلى هذه القضية فظهر أن هذه القضية أول الأوائل في باب العلم التصديقي «٢» فلذلك اتفقت الحكماء و غيرهم من أهل النظر- على أن المنازع لها لا يستحق المكالمة و المناظرة قالوا و إذ لا يمكن إقامة البرهان- على حقية هذه القضية فالذي ينازع فيها إما أن ينازع فيها لأنه لم يحصل له تصور أجزاء هذه القضية و إما لكونه معاندا و إما لأجل أنه تعادلت عنده الأقيسة- المنتجة للنتائج المتناقضة و المتقابلة و لم يكن له قوة ترجيح بعضها على بعض فضلا عن القدرة على الجزم بثبوت بعضها و نفي الآخر فإن كان من قبيل القسم الأول- فعلاجه تفهيم ماهيات أجزاء تلك القضية و إن كان من القسم الثاني فعلاجه الضرب و الحرق و أن يقال له الضرب و اللاضرب و الحرق و اللاحرق واحد أقول علاج هذا القسم ليس على الفيلسوف بل على الطبيب فإن مثل هذا الإنسان إذا كابر و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٦

عاند ليس لأجل نقصانه في الخلقة كالصبيان و بعض النسوان و الضعفاء بل لمرض طرأ على مزاجه من غلبة المرة السوداء التي يفسد بها اعتدال مزاج الدماغ فعلاجه كعلاج صاحب الماليخوليا و إن كان من القسم الثالث فعلاجه بحل شكوكه و أن يؤمر بمطالعة الهندسيات و الحسابيات أولا ثم بأحكام قوانين المنطق «١» ثانيا ثم بانتقاله إلى مبادي الطبيعيات و منها على التدريج إلى ما فوق الطبيعة و بعد الجميع يخوض في الإلهيات الصرفة و حرام على أكثر الناس أن يشرعوا في كسب هذه العلوم الغامضة لأن أهلية إدراكها في غاية الندرة و نهاية الشذوذ و التوفيق لها من عند الله العزيز الحكيم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٧

الطرف الثاني البحث عن أحوال العاقل و فيه فصول

فصل (١) في أن كل مجرد يجب أن يكون عاقلا لذاته

[في سهولة بيان هذا]

إثبات هذا المقصد في غاية السهولة بعد معرفة ماهية العلم و أن معناه وجود الصورة لشي ء غير مشوب بالعدم و الفقدان فإن المادة غير مدركة لذاتها إذ لا وجود لذاتها إلا بالصورة و الصور الطبيعية إنما لم يدرك ذاتها إذ ذاتها مخلوطة بالعدم و الفقدان لأن وجودها وجود ذوات الأوضاع و الأمكنة و كل جزء منها له وضع آخر و مكان آخر فلا يوجد جزء لجزء و لا لكل و لا يوجد كل لكل و لا لجزء- و لا لشي ء منها بالنسبة إلى ما هو فيه حصول و ما لا وجدان له لشي ء لا إدراك له بذلك الشي ء فكل جسم و جسماني لا يدرك ذاته لأن ذاته غير محتجبة عن ذاته «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٨

و كل موجود غير جسماني فهو حاصل لذاته لأن ذاته غير محتجبة عن ذاته فيكون عاقلا لذاته لأن العلم نفس الوجود بشرط عدم الاحتجاب عنه و لا حجاب إلا العدم بالحقيقة و عدم الحجاب أيضا مرجعه إلى تأكد الوجود و شدته حتى لا يكون ضعيفا مشوبا بالنقص الذي هو ضرب من العدم و مع ذلك فقد أقمنا البرهان على أن كل صورة معقولة للنفس بالفعل فهي بعينها عاقلة لذاتها و إن لم يوجد عاقل سواها في العالم و لا شبهة في أن كل صورة مجردة سواء كانت بتجريد مجرد أو بتجرد ذاتها فهي في ذاتها معقولة على الرسم المذكور فتكون عاقلة لذاتها كما بينا- فكل مجرد عاقل لذاته و هو المطلوب.

و أما الحكماء فالمشهور منهم في بيان هذا المقصد أربعة طرائق.

إحداها ما أفاده الشيخ «١» في كتاب المبدإ و المعاد

فإنه لما أقام الدليل على أن الصورة العقلية إذا اتحدت بالعقل بالقوة صيرته عقلا بالفعل كما نقلنا كلامه في هذا الباب «٢» ثم قال بعد ذلك حسبما نقلنا أيضا إن الصورة المجردة لما اتحدت بغيرها «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٩

صيرتها عقلا بالفعل فإذا كانت قائمة بذاتها كانت أولى بأن تكون معقولة فإن الحرارة إذا صيرت الجسم الذي هي فيه متسخنا فلو كانت قائمة بذاتها مستقلة بنفسها كانت أولى بالتسخين و كذا الجسم إذا صار مفرقا للبصر بسبب حصول البياض فيه فلو كان البياض قائما بذاته كان أولى بأن يكون مفرقا للبصر و قد علمت ضعف ما احتج به في باب اتحاد العقل بالقوة بالصورة المعقولة فإذا ضعف المبني عليه ضعف البناء و المبنى.

الطريقة الثانية و هي قريبة المأخذ مما أشرنا إليه أولا «١»

و هي أن كل ما كان مجردا عن المادة و لواحقها فذاتها المجردة حاضرة لذاتها المجردة و كل مجرد يحضر عنده مجرد فهو يعقله فإذن كل مجرد فإنه يعقل ذاته أما بيان أن كل مجرد فإن ذاته حاضرة لذاته فلأن الشي ء الموجود إما أن يكون موجودا لذاته قائما بذاته و إما أن يكون موجودا لغيره قائما بغيره و ليس لقائل أن يقول لا يلزم من كون شي ء موجودا أن يكون موجودا لنفسه أو لغيره «٢» لأن ما ذكره كلام لا حاصل له و منشأ هذا الوهم أن حضور الشي ء عند الشي ء أمر إضافي فلا يعقل ثبوته إلا عند تغاير الطرفين و قد مر بيان كيفية الحال فيه بوجه لا مزيد عليه و مما ينبه على صحة هذه الإضافة و دفع الحاجة إلى التغاير صحة قولنا ذاتي و ذاتك و أيضا فإنا نعقل ذواتنا «٣» و ليست لكل منا ذاتان ذات تعقل و ذات هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٠

معقولة بل لكل منا ذات واحدة بلا ريب فإذا كنا عاقلين لذواتنا فلا بد أن يكون المعقول منا هو العاقل بعينه فعلم أن هذه الإضافة غير مستدعية للتغاير و أما بيان أن الشي ء المجرد إذا حضر عنده مجرد فهو يعقل ذلك المجرد و ذلك لأن المقتضي للعالمية حضور صورة المعلوم عند من له صلاحية الإدراك بشرط تجرد الصورة و قد سبق بيان مراتب الإدراك بحسب مراتب التجرد و أن التجرد التام للصورة الحاضرة- شرط كونه معقولا و الجوهر المجرد يصدق عليه أنه صورة مجردة تامة التجرد عن المادة و آثارها فإذا تحقق الشرطان و هو الحضور للصورة مع التجرد التام فوجب حصول المشروط بهما و كونها معقولة لذاتها فذاتها عاقلة لذاتها فثبت أن كل مجرد عاقل لذاته

الطريقة الثالثة ما أفاده صاحب التلويحات

و ذكر أنه قد استفاد هذه الطريقة- من روحانية المعلم الأول في خلسة لطيفة شبيهة بحالة النوم تمثل له مخاطبا إياه- قال شكوت إليه من صعوبة مسألة العلم فقال لي ارجع إلى نفسك فينحل لك- فقلت و كيف فقال إنك مدرك لنفسك فإدراكك لذاتك أ بذاتك أو غيرها فيكون لك إذن قوة أخرى أو ذات تدرك ذاتك و الكلام عائد و ظاهر استحالته و إذا أدركت ذاتك بذاتك أ باعتبار أثر لذاتك في ذاتك فقلت بلى قال فإن لم يطابق الأثر ذاتك فليس صورتها فما كنت أدركتها فقلت فالأثر صورة ذاتي قال صورتك لنفسك مطلقة أو مخصصة بصفات أخرى فاخترت الثاني فقال كل صورة في النفس فهي كلية- و إن تركبت أيضا من كليات كثيرة فهي لا تمنع الشركة لنفسها و إن فرض منعها تلك فلمانع آخر و أنت تدرك ذاتك و هي مانعة للشركة بذاتها فليس هذا الإدراك بالصورة فقلت أدركت مفهوم أنا فقال مفهوم أنا من حيث إنه مفهوم أنا لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥١

يمنع وقوع الشركة فيه و قد علمت أن الجزئي من حيث إنه جزئي لا غير كلي- و هذا و أنا و نحن و هو لها معان معقولة كلية من حيث مفهوماتها المجردة دون إشارة جزئية فقلت فكيف إذن قال فلما لم يكن علمك بذاتك بقوة غير ذاتك- فإنك تعلم أنك أنت المدرك لذاتك لا غير و لا بأثر غير مطابق أو مطابق فذاتك هي العقل و العاقل و المعقول ثم قال بعد كلام آخر فإذا دريت أنها تدرك لا بأثر يطابق و لا بصورة فاعلم أن التعقل هو حضوره صورة الشي ء للذات المجردة عن المادة- و إن شئت قلت عدم غيبته عنها و هذا أتم فالنفس لكونها مجردة غير غائبة عن ذاتها- فبقدر تجردها أدركت ذاتها و ما غاب عنها إذا لم يمكن لها استحضار عينه كالسماء و الأرض و نحوهما فاستحضرت صورته أما الجزئيات ففي قوى حاضرة لها و أما الكليات ففي ذاتها إذ من المدركات كلية لا تنطبع في الأجرام و المدارك هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عن التصور و إن قيل للخارج أنه كلي فذلك بقصد ثان ثم ساق الكلام إلى بيان أمور أخرى في باب العلم و الإدراك و حاصل ما ذكره أن النفس لتجردها عن المادة تعقل ذاتها بنفس وجود ذاتها لا لحصول أثر أو صورة من ذاتها في ذاتها فكل مجرد هذا حكمه فكل مجرد عاقل لذاته و أما قوله أما الجزئيات ففي قوى حاضرة لها و أما الكليات ففي ذاتها يدل على أنه يوافق الشيخ الرئيس في إنكار ما صح عندنا القول به عن ذلك الفيلسوف كما بينا «١» و كذا في تتمة كلماته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٢

التي تركنا نقلها مخافة الإطناب بعض مؤاخذات يمكن استنباطها من الأصول التي قررناها فيما سبق-

الطريقة الرابعة أنهم ذكروا أن كل ذات مجردة يصح أن تكون معقولة

و هذا مما لا شبهة فيه إذ ما من شي ء إلا و من شأنه أن يصير معقولا إما بذاته و إما بعد عمل تجريد و أما الشبهة بأن ذات الباري جل مجده غير معقولة للبشر فهي مندفعة- بأن المانع عن أن تصير ذاته معقولة لنا ليس من جهة ذاته لأن ذاته في غاية الوضوح و الظهور «١» بل من جهتنا لتناهي قوة إدراكنا و قصورها عن الإحاطة و الاكتناه به فلا ندرك منه إلا بقدر قوتنا و طاقتنا.

و بما ذكرناه يندفع اعتراض صاحب المباحث أن من زعم أن ماهية الباري تعالى نفس إنيته أمكنه أن يبين ذلك بأن يقول حقيقة الوجود متصورا و حقيقة الباري تعالى هو الوجود المجرد عن سائر القيود و إذا كان الوجود متصورا و تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٣

القيود السلبية معقولة وجب أن يكون حقيقة الباري معقولة بتمامها و أما على مذهبنا فلا يمكننا أن نقول ذلك «١» أقول إنك قد علمت أن مفهوم الوجود المشترك بين الأشياء ليس حقيقة شي ء من الموجودات فكيف حقيقة الباري «٢» و أن حقيقة الوجود أمر متفاوت بالشدة و الضعف و حقيقة الباري وجود غير متناهي الشدة فكيف يساوي وجودات الممكنات- و إن كان الجميع مشتركا في مفهوم واحد كلي عام و ما أسوء ظن هذا الرجل- بالحكماء العارفين بالحق حيث زعم أنهم رأوا أن الامتياز بين الباري و الممكنات- بعد اشتراك الكل في الحقيقة الواحدة إنما هو بسبب أمور زائدة هي موجودة لها و مسلوبة عنه تعالى حتى يكون الممكنات أكثر كمالا و وجودا من الباري مع أن كل وجود و كل كمال وجود فهو رشح من رشحات وجوده و الوجود خير محض- و خير الخيرات هو ذات الباري و كل خير بعده فائض من عنده و الأعدام و السلوب بما هي أعدام و سلوب شرور محضة و كل سلب صادق في حقه تعالى فمرجعه إلى سلب سلب و مرجع ذلك إلى الوجود البحت الشديد فإن سلب الجسمية عنه تعالى ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٤

لأن الجسم موجود بل لأنه ناقص الوجود مصحوب بالشرور و الأعدام و الاستحالات- و كذا سائر الصفات السلبية و الواجب تعالى وجود بلا عدم و كمال بلا نقص و فتور و خير محض بلا تغير و زوال و إذا ثبت أن كل ذات مجردة فإنها يصح أن تكون معقولة وجب عليها صحة كونها عاقلة لأنها إذا صح كون ذلك المجرد معقولا لنا صح كونه معقولا لنا مع شي ء آخر «١» و قد عرفت أن كون شي ء معقولا- هو حصول صورة مساوية لذلك المعقول للعاقل فإذا عقلنا ذاتا مجردة و عقلنا معها شيئا آخر فقد قارنت صورتاهما فصحة تلك المقارنة إما أن تكون من لوازم ماهيتهما أو يتوقف على حصولهما في الجوهر العاقل لكن القسم الثاني باطل و ذلك لأنه لو توقفت تلك الصحة على حصولهما في الجوهر العاقل و حصولهما في الجوهر العاقل نفس مقارنتهما فيلزم أن يتوقف صحة مقارنتهما على حصول مقارنتهما فيكون صحة الشي ء متوقفة على وجوده و ذلك محال لأن إمكان وجود الشي ء الممكن قد يجوز أن يكون سابقا على وجوده و أما العكس فهو ممتنع البتة فقد ظهر أن إمكان تلك المقارنة بين الصورتين المعقولتين من لوازم ماهيتهما- فلو فرضنا صورة معقولة موجودة في الأعيان قائمة بذاتها فيجب أن يصح عليها مقارنة سائر الماهيات و ذلك إنما يكون بانطباع صورها فثبت أن كل ذات مجردة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٥

يصح أن تكون عاقلة لتلك الماهيات لأن التعقل عبارة عن حصول صور الماهيات للذات المجردة فإذا صح كونها عاقلة لها صح كونها عاقلة لذاتها لأن كل من عقل شيئا فيتضمن عقله لذلك الشي ء عقله لذاته العاقلة فثبت أن كل مجرد يصح أن يكون عاقلا لذاته و لغيره و كل ما يمكن و يصح في عالم الإبداع بالإمكان العام فهو حاصل بالفعل على سبيل الوجوب إذ لا يمكن هناك تجدد الحال و الانتقال من قوة إلى فعل لعدم المادة و الحركة هناك فليس في المفارقات كمال منتظر- و بهذه الطريقة يثبت علم واجب الوجود بذاته و بالأشياء لأنك قد عرفت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من كل الجهات و كل ما يمكن له بالإمكان العامي- فهو واجب الوجود له بالذات.

و اعلم أن الحكماء بالطريقة الثانية يثبتون أولا كون الواجب تعالى عاقلا لذاته ثم يثبتون علمه بسائر الأشياء لأن ذاته علة لما سواه و العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول فيجب أن يكون عاقلا لما سواه و بهذه الطريقة يثبتون أولا كونه عاقلا للأشياء ثم يقولون عاقليته للأشياء مستلزمة لكونه عاقلا لذاته فهاتان الطريقتان متعاكستان في الجهة.

و أقول هذا المسلك الأخير لا يخلو عن صعوبة و إشكال على مقتضى القوانين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٦

المشهورة من وجوه.

أحدها أن إمكان الفرد و أن استلزم إمكان الماهية و إمكانها يستلزم إمكان سائر الأفراد لكن بشرط كون الماهية المشتركة طبيعة نوعية واحدة متساوية النسبة إلى أفرادها «١» فإذن ربما كانت الصورة الموجودة في الذهن مخالفة لما في الخارج في بعض اللوازم ككونها حالة في الذهن على ما هو طريقة القوم «٢» فيجوز أن يكون المقارنة من هذا القبيل «٣» و أيضا كل ما يلحق الطبيعة باعتبار أنها ذهنية كالكلية و النوعية و الاشتراك فلا يتعدى إلى الخارجي منها بل نقول إن مطلق المقارنة- طبيعة جنسية مبهمة «٤» لا يلزم من صحة هذه المقارنة صحة كل نوع من المقارنة أ لا ترى أن مقارنة الصورة الجسمانية مع الصورة المجردة غير صحيحة.

و ثانيها أن هذه القاعدة منقوضة بأن واجب الوجود لا يصح عليه مقارنة شي ء «٥» فكيف يثبت من هذا المسلك علم الله تعالى بالأشياء اللهم إلا على قاعدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٧

من جوز ارتسام صور الأشياء المعقولة في ذاته.

و ثالثها أنه يلزم أن يوجد في كل واحد من العقول صور جميع الممكنات بالفعل و ذلك يقتضي جهات كثيرة فوق الحصر في المعلول الأول «١» و ذلك ينافي ما اتفقوا عليه من أن كل واحد من العقول لا يزيد جهاته على اثنين أو ثلاثة و بالجملة هذا المنهج صعب السلوك لا يتم «٢» و لو تم لا يتم إلا بالقول بأن العقل عبارة عن اتحاد العاقل بالمعقول «٣» و أن الباري جلت عظمته جميع الأشياء على الوجه الأرفع الأعلى

فصل (٢) في أن كل مجرد فإنه عقل لذاته

هذا المطلب مما لا يحتاج إلى استيناف برهان إذ قد لزم من المطلب الأول- بحسب جميع الطرق المذكورة أن كون الشي ء عاقلا لذاته لا ينفك عن كونه معقولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٨

لذاته «١» و يمكن أيضا بيانه بالطريقة الأخيرة «٢» بأنه متى صح كونه مدركا لغيره وجب أن يكون مدركا لذاته لأنه لما كان مجردا عن المادة و لواحقها فكل ما أمكن له فوجب أن يكون حاصلا له بالفعل لامتناع كونه موردا للانفعال و التجدد- فليس فيه شي ء بالقوة و لا يسنح فيه حالة لم تكن من قبل فكونه ممكن المعقولية غير منفك عن كونه بالفعل معقولا فوجب أن يكون معقولا لكل ما يصح أن يكون معقولا له بالفعل فيكون كل مجرد عقلا لذاته دائما.

و اعلم أن بعض من كان في عصر الشيخ كتب إليه في هذا المقام إشكالا و هو أن الذي يدرك منا المعقولات قد بان و صح أنه جوهر مجرد فإن كان كل مجرد عقلا وجب أن يكون النفس الناطقة عقلا بالفعل و ليس كذلك «٣».

فإن قلتم إنه بسبب اشتغاله بالبدن يعوق عن أفعاله.

قلنا لو كان كذلك لما كان ينتفع بالبدن في التعقلات و ليس الأمر كذلك.

فأجاب الشيخ بأنه ليس كل مجرد عن المادة كيف كان عقلا بالفعل بل كل مجرد عن المادة التجريد التام حتى لا يكون المادة سببا لقوامه و لا بوجه ما سببا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٩

لحدوثه و لا سببا لهيئته يتشخص بها و يتهيأ لأجلها للخروج إلى الفعل «١» و البرهان الذي يقوم على أن كل مجرد عن المادة عقل بالفعل إنما يقوم على المجرد التجريد التام ثم ليس من العجب المستنكر أن يكون الشي ء الذي يمنع من شي ء- يمكن من شي ء و الذي يشتغل عن شي ء يشتغل بشي ء انتهى كلامه.

أقول هذا المطلب مما يحتاج إلى تنقيح و كلام الشيخ غير واف بالمقصود- إذ لأحد أن يقول النفس الناطقة عند الشيخ و من تبعه جوهر مجرد موجود بالفعل- بحسب ذاته الجوهرية و لا يكتنفه شي ء من العوارض المادية و المادة البدنية و إن كانت مرجحة لفيضان وجودها الشخصي عن الواهب لكنها غير داخلة في قوامها ذاتا- و حقيقة و ماهية و وجودا و البرهان السابق إن تم فهو جار في كل ذات مجردة- فيجب أن يدل على أن النفس لكونها جوهرا مجردا يصح عليها لذاتها أن تدرك جميع المعقولات من غير ممانعة من قبلها حتى لو فرض سلب البدن و عوارضه عنها «٢» و كذا آثار شواغله عن الإدراكات عنها بالكلية لكانت عاقلة للحقائق دفعة واحدة- بلا اكتساب و تفكر لجريان الدليل المذكور فيها لكن التالي باطل فإنا نعلم يقينا- أن نفوس الصبيان و من لم يتدرب في العلوم من العقول الهيولانية لو فرض زوال المادة عنها و رفع شواغلها بالكلية عن ذواتهم لا يكونون علماء كاملين عارفين بجميع الحقائق و الصور العقلية دفعة واحدة فحق الجواب عن الإشكال المذكور أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٠

النفس الإنسانية في أوائل نشأتها ليست عقلا بالفعل لأنها و إن تجردت عن المادة الطبيعية و صورها الطبيعية لكنها غير مجردة عن الصورة الخيالية و دلائل إثبات تجردها لا يدل أكثرها على أزيد من تجردها عن العالم الطبيعي و الذي يدل على تجردها العقلي هو إثبات كونها عاقلة للمعقولات من حيث معقوليتها و كذا إدراكها لماهية الوحدة العقلية و البسائط العلمية من حيث وحدتها و وجودها العقلي- و هذا الحكم الذي يمكن أن يجعل وسطا «١» في برهان تجرد النفس لا يتحقق إلا في قليل من النفوس الإنسانية و أكثرها لا يمكنه هذا النحو من التعقل الخالص- إلا مع شوب الخيال و بالجملة فللنفوس غير هذه النشأة الحسية نشأتان أخريان- نشأة الخيال و نشأة العقل فكل نفس إنسانية إذا استحكم فيه إدراك الصور الخيالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦١

حتى يصير خيالا بالفعل و متخيلا فحينئذ يتحقق فيه أن ذاته مجردة عن هذا العالم الحسي الوضعي و جميع ما فيه من ذوات الجهات و الأوضاع لصيرورتها عين الصور الخيالية التي وجودها ليس في هذا العالم لعدم كونها من ذوات الأوضاع القابلة للإشارة الوضعية و إذا استحكم فيه إدراك الصورة العقلية بالبراهين اليقينية و الحدود الحقيقية فعند ذلك يصير عقلا و معقولا بالفعل فيتحقق تجرده عن الكونين- فله أن يعقل كل حقيقة و ماهية متى شاء و أراد لصيرورتها عين الصور العقلية بالفعل- بعد ما كان كذلك بالقوة عند كونه صورة خيالية

فصل (٣) في نسبة العقل الفعال إلى نفوسنا

قد علمت أن النفس الإنسانية ترتقي من صورة إلى صورة و من كمال إلى كمال فقد ابتدأت في أوائل النشأة من الجسمية المطلقة إلى الصور الأسطقسية و منها إلى المعدنية و النباتية و منها إلى الحيوانية حتى استوفت القوى الحيوانية كلها- حتى انتهت إلى تلك الذات التي منها أول الأشياء التي لا تنسب إلى المادة الجسمية و إذا وقع لها الارتقاء منه فإنما يرتقي إلى أول رتبة الموجودات المفارقة بالكلية عن المادة و هو العقل المستفاد و هو قريب الشبه بالعقل الفعال و الفرق بينه و بين العقل الفعال أن العقل المستفاد صورة مفارقة كانت مقترنة بالمادة ثم تجردت عنها بعد تحولها في الأطوار و العقل الفعال هو صورة لم يكن في مادة أصلا و لا يمكن أن يكون إلا مفارقة و العجب أنه من نوع ما هو عقل بالفعل «١» لأنه متحد به إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٢

أنه الذي جعل الذات التي كانت عقلا بالقوة عقلا بالفعل و جعل المعقولات التي كانت معقولات بالقوة و هي متخيلات معقولات بالفعل فإن الشي ء بنفسه لا يمكن أن يخرج من القوة إلى الفعل و إلا لكان الشي ء الواحد جاعلا و مجعولا لنفسه و القوة فعلا هذا محال فإن المعدوم لا يصير موجودا إلا بموجود بالفعل و الجسم لا يتسخن إلا بمسخن غيره و لا يستنير إلا بمنير بالذات فنسبة العقل الفعال إلى العقل الذي بالقوة كنسبة الشمس إلى العين التي هي مبصرة بالقوة عند الظلمة لأن البصر هو قوة استعدادية و هيئة ما في مادة و هو من قبل أن يصير مبصرة و مرئية بالقوة و ليس في جوهر الباصرة التي في العين كفاية في أن تصير مبصرة بالفعل- و لا في جواهر الألوان كفاية في أن تصير مرئية مبصرة بالفعل فإن الشمس تعطي البصر ضوءا اتصل به و تعطي الألوان ضوءا اتصله بها فيصير البصر بالضوء الذي استفاده من الشمس مبصرا بالفعل و يصير الألوان بذلك الضوء مبصرة مرئية بالفعل بعد إن كانت مبصرة بالقوة و ذلك الضوء نحو من الوجود المحسوس كذلك هذا العقل الذي هو بالفعل دائما يفيد العقل الهيولاني وجودا ما منزلة ذلك الوجود من العقل الهيولاني منزلة الضوء من البصر و كما أن البصر بالضوء نفسه يبصر الضوء- الذي هو سبب إبصاره و يبصر الشمس التي هي سبب الضوء به بعينه و يبصر الأشياء التي هي كانت بالقوة مبصرة مرئية فتصير مبصرة مرئية بالفعل كذلك العقل الهيولاني- فإنه بذلك الوجود العقلي يعقل نفس ذلك الوجود و به يعقل العقل بالفعل الذي هو سبب فيضان ذلك النور العقلي في العقل الهيولاني و به يصير الماهيات التي كانت معقولة بالقوة معقولة بالفعل و به يصير أيضا هو عقلا بالفعل و هي أيضا عقولا بالفعل و قد علمت من طريقتنا أن الحس عين المحسوسات و أن الجوهر الحساس- منا يدرك المحسوسات له بنفس تلك المحسوسات فالبصر منا يدرك المبصرات بالذات- بنفس تلك المبصرات بالفعل و كذلك العقل

بالفعل منا يدرك المعقولات بالذات بنفس تلك المعقولات عند ما كانت معقولة بالفعل و اعلم أن المبصر بالذات عندنا ليست هذه الألوان و الهيئات و الأشكال القائمة بالمواد الخارجية لما أقمنا البرهان على أن لا حضور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٣

للأجسام المادية و أعراضها عند شي ء أصلا و ما لا حضور له كيف يحضر عند قوة مدركة بل الحاضر بالذات عند الحس البصري هو صورة مماثلة لهذه المسماة بالمبصرات عند الناس فنسبة الألوان الخارجية إلى المبصرات بالفعل كنسبة الماهيات الخارجية إلى صورتها العقلية و نسبة الضوء الفائض عليها «١» من الشمس كنسبة الوجود الخارجي المادي الفائض على الصور الطبيعية من المبدإ المفارق و نسبة المبصرات بالفعل إلى البصر بالفعل كنسبة المعقولات بالفعل إلى العقل بالفعل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٤

العقل بالفعل عين معقولاتها و البصر بالفعل عين مبصراتها و بإزاء العقل الفعال- في باب العقل و المعقول ينبغي أن يكون جوهر آخر في باب الحس و المحسوس- يكون نسبته إليهما كنسبة العقل الفعال إلى العقل و المعقول فالغرض هاهنا أن فعل هذا العقل المفارق في العقل الهيولاني شبيه فعل الشمس في الضوء الحاصل للبصر و المبصرات فلذلك سمي بالعقل الفعال و مرتبته في الأشياء المفارقة الذوات- التي ذكرت بعد السبب الأول هي المرتبة العاشرة عند جمهور الحكماء»

فإذا حصل منه في القوة الناطقة ما منزلته منزلة الضوء من البصر حصلت حينئذ عن المحسوسات التي هي محفوظة في القوة الخيالية معقولات أوائل و ثواني و الفرق بين الذوات المفارقة البريئة عن القوة و الانفعال هو بالكمال و النقص و كذا الفرق بينهما و بين المبدإ الأول تعالى و قد أشرنا إلى أن العقل الفعال هو من نوع العقل المستفاد و صور الموجودات فيه هي أبدا على الترتيب الأشرف فالأشرف «٢» و إن لم تكن متميزة بالوجود لا بالحلول في الجوهر الفعال و لكنها مع ذلك مترتبة- و هذا أيضا من العجائب «٣» و ترتيبها في العقل الفعال غير ترتيبها في العقل المستفاد- و ذلك لأن أوائل المعقولات هاهنا أخس وجودا و كل ما هو أخس و أضعف وجودا- فهو أقدم وجودا من قبل أن ترقينا بإدراك الأشياء العامة أولا و الطبائع العامة معلولات للطبائع الخاصة ثم بإدراك النوعيات المحصلة التي هي أكمل وجودا من التي هي أعرف عندنا و أسهل إدراكا و ما هو أكمل وجودا كان أجهل عندنا في أول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٥

الأمر فلذلك ربما يقع ترتيب الموجودات في بعض العقول المنفعلة التي هي صارت بالفعل على عكس ما عليه الأمر في العقل الفعال هذا بحسب الحدوث و أما حالها بحسب البقاء فهي كما كان الواجب في الجبلة العقلية و الدين الإلهي من الترتيب الأشرف فالأشرف و الأنور فالأنور على نعت الاتحاد و هذه الصور الطبيعية كلها في العقل الفعال غير منقسمة و هي في المادة منقسمة و نقل عن المعلم الأول أرسطاطاليس- أنه قال في كتاب النفس و ليس بمستنكر أن يكون العقل و هو غير منقسم أن يكون ذاته أشياء غير منقسمة يعطي المادة أشباه ما في جوهرة فلا يقبله المادة إلا منقسما.

فصل (٤) في أن كل من عقل ذاته فلا بد أن يكون عقله لذاته عين ذاته و يكون دائما ما دامت ذاته «١»

[برهان القوم في ذلك ]

الذي ذكروه في هذا المقصد أن كل من عقل ذاته فلا يخلو إما أن يكون ذلك لأجل حضور ذاته عند ذاته أو لأجل حضور صورة أخرى عند ذاته و الثاني باطل لأن تلك الصورة إما أن تكون مساوية لذاته في الماهية النوعية أو مخالفة لها- و الأول باطل لأن تلك الصورة المطابقة لذاته في النوعية إذا حلت في ذاته فحينئذ لا يتميز أحدهما عن الآخر لا بالماهية و لا بلوازمها و لا بشي ء من العوارض فلا يكون التميز بينهما حاصلا فلا يكون الاثنينية بينهما حاصلة و قد فرض حصولها هذا خلف- و إن كانت مخالفة في الماهية لم يكن حصولها موجبا لتعقل تلك الذات بل تعقل ما تلك الصورة مأخوذة عنه فثبت أن تعقل الذات ليس إلا بنفس حضور تلك الذات عند ذاتها فيكون دائما هذا ما قيل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٦

[الجواب عن ذلك و البرهان المرضي ]

أقول و هو عندي من أسخف الدلائل و ذلك لأن الامتياز بين الذوات المتساوية- في الحقيقة النوعية و لوازمها إنما هو بنحو من الموجودات الشخصية فإن الامتياز بين أشخاص النوع الإنساني بأنحاء وجوداتها و كذا الامتياز بين الصورة العقلية «١» من الإنسان و أشخاصها الخارجية بنحو الوجود فإن وجود صورتها في العقل وجود أمر عارض لموضوع عندهم و وجودها في الخارج لا في موضوع و كون ماهية واحدة موجودة تارة في الخارج بوجود جوهري و تارة في العقل بوجود عرضي غير مستنكر عندهم فلو تعقل عاقل ماهية ذاته بصورة زائدة مطابقة لماهيته لم يلزم منه محال- و أيضا نحن كثيرا ما نتصور ذاتنا «٢» و نتصور تصورنا لذاتنا و لو كان تعقل الشي ء لذاته بصورة زائدة على ذاته مستحيلا لما وقع منا هذا التعقل و هو واقع هذا خلف- فالصواب أن يقال بعد تحقيق أن حقيقة كل شي ء و ذاته عبارة عن وجود ماهيته نحوا من الوجود فنقول لا يمكن تعقل شي ء من الوجود الشخصي إلا بحضور ذلك الوجود بنفسه كما مر مرارا فلو فرض تعقل عاقل ذاته بصورة زائدة كان وجود ذاته غير وجود تلك الصورة لأن ذاته جوهر و تلك الصورة عرض وجود الجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٧

غير وجود العرض بالذات و الهوية فكان كما يعقل شخص شخصا آخر مشابها له في الماهية.

برهان آخر و هو ما سبق من صاحب التلويحات أن كل صورة ذهنية فهي معروضة للكلية بالفعل أو بالقوة و إن تخصصت بقيود أخرى كثيرة و الذات العاقلة شخص خارجي و أيضا نحن نعقل ذواتنا على وجه يمتنع عن الشركة فلا يمكن هذا التعقل بصورة أخرى غير نفس الهوية الوجودية «١».

و قال أيضا في آخر التلويحات توضيحا لهذا المطلب إنى تجردت بذاتي و نظرت فيها فوجدتها إنية و وجودا ضم إليها أنها لا في موضوع الذي هو كرسم للجوهرية «٢» و إضافات إلى الجرم التي هي رسم للنفسية أما الإضافات فصادفتها خارجة عنها و أما أنها لا في موضوع فأمر سلبي و الجوهرية إن كان لها معنى آخر- لست أحصلها و أحصل ذاتي و أنا غير غائب عنها و ليس لها فصل فإني أعرفها بنفس عدم غيبتي عنها و لو كان لها فصل أو خصوصية وراء الوجود لأدركتها حين أدركتها- إذ لا أقرب مني إلي و لست أرى في ذاتي عند التفصيل إلا وجودا و إدراكا فحيث امتاز عن غيره بعوارض و إدراك على ما سبق فلم يبق إلا الوجود «٣» ثم الإدراك إن أخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٨

له مفهوم محصل غير ما قيل فهو إدراك شي ء و هي لا تتقوم بإدراك نفسها إذ هو نفسها و لا بإدراك غيرها إذ لا يلزمها و استعداد الإدراك عرضي «١» و كل من أدرك ذاته على مفهوم «٢» أنا و ما وجد عند التفصيل إلا وجود مدرك نفسه فهو هو و مفهوم أنا من حيث مفهوم أنا على ما يعم الواجب و غيره أنه شي ء أدرك ذاته فلو كان لي حقيقة غير هذا فكان مفهوم أنا عرضيا لها فأكون أدركت العرضي لعدم غيبتي عنه و غبت عن ذاتي و هو محال فحكمت بأن ماهيتي نفس الوجود و ليس لماهيتي في العقل تفصيل- إلا إلى أمر من أمور سلبية جعل لها أسماء وجودية و إضافات سؤال لك فصل مجهول- جواب إذا أدركت مفهوم أنا فما زاد عليه من المجهول فهو بالنسبة إلى هو فيكون خارجا عني.

قيل لي فإذا ينبغي أن يجب وجودك و ليس كذا «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٩

قلت الوجود الواجبي هو الوجود المحض الذي لا أتم منه و وجودي ناقص و هو منه كالنور الشعاعي من النور الشمسي و الاختلاف بالكمال و النقص لا يحتاج إلى مميز فصلي و إمكان هذه نقص وجودها و وجوبه كمال وجوده الذي لا أكمل منه انتهى كلامه و هو كلام متين في غاية الإحكام و التحقيق و نحن قد دفعنا الوجوب الذاتي- في الهويات المعلولية بأنها وجودات تعلقية الذوات و الضرورة التي فيها ليست ضرورة أزلية بل ضرورة ذاتيه ما دامت الذات الإلهية فياضة على الوسائط و بتوسطها على المعلومات المتأخرة فلنعد إلى ما فارقناه و هو أن إدراك الشي ء لذاته نفس ذاته- و ذاته دائمة الإدراك لذاته و مما يدل على دوام التعقل فينا أن الإنسان إذا تتبع أحواله- وجد من نفسه أن إدراكه لنفسه دائم بدوام الذات لأن الإنسان متى كان يحاول فعلا إدراكيا أو تحريكيا فلم يكن قصده إلى الإدراك المطلق أو التحريك بل إلى إدراك مخصوص يصدر منه و يحصل له و كذا القول في التحريك فالهارب إذا هرب من عدو أو حر أو برد لم يكن هربه من العدو المطلق بل من عدوه الخاص و لا من حر مطلق بل من حر مخصوص- أصابه و وصل إلى ذاته و العلم بوصول الحر و البرد إليه يتضمن العلم به و كذا القاصد إلى فعل من الأفعال أو جلب شي ء من الشهوات فليس قصده إلى حصول ذلك الفعل مطلقا بل إلى حصوله من جهته و لا إلى قضاء شهوة مطلقة بل شهوة مخصوصة به و كل ذلك متفرع على علمه بذاته فظاهر بين أن علم الإنسان بنفسه و ذاته أول العلوم و أقدمها «١» و هو حاضر دائما غير منفك عنه أبدا و لا يجوز لأحد أن يقول علمي بنفسي لأجل وسط هو فعلي أستدل بفعلي على ذاتي و ذلك لأنه لا يخلو إما أن يكون أستدل بالفعل المطلق على ذاتي أو أستدل بفعل صدر من نفسي على نفسي- فإن استدللت بالفعل المطلق فالفعل المطلق لا يحتاج إلا إلى فاعل مطلق فلا يثبت به إلا فاعل مطلق لا فاعل هو أنا و إن استدللت علي بفعلي فلا يمكنني أن أعلم فعلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٠

إلا بعد أن أعلم نفسي فلو لم أعلم نفسي إلا بعد أن أعلم نفسي لزم الدور و هو باطل- فدل على أن علم الإنسان بنفسه ليس بوسط من فعله و أما احتمال أن يجعل فعل غيره وسطا في الاستدلال فهو غير مفيد للمعرفة أصلا لأن معرفة الشي ء إما أن يحصل من ذاته أو من العلم بعلته كما في البرهان اللمي «١» و إما من العلم بمعلوله أو من العلم بما هو معلول لعلة ذلك الشي ء كما في قسمي البرهاني الإني «٢» و أما ما لا يكون سببا لشي ء و لا مسببا عنه و لا مسببا عن سببه فلا يحصل من جهة العلم بذلك الشي ء

فصل (٥) في أن العاقل للشي ء يجب أن يكون مجردا عن المادة

برهانه كما يستفاد من الأصول السالفة أن التعقل لما كان عبارة عن حصول صورة الشي ء المعقول في العاقل و الصورة المعقولة لا يمكن أن تكون قابلة للقسمة المقدارية بوجه من الوجوه و لا ذات وضع لا بالذات و لا بالعرض كالسواد فإنه و إن لم يكن منقسما بذاته لا بالقوة و لا بالفعل و لكنه ينقسم بتبعية محله بالقوة أو بالفعل و كالنقطة فإنها ذات وضع بالعرض و ما لا يمكن أن يكون قابلا للقسمة و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧١

ذا وضع أصلا فلا يمكن أن يحصل وجوده لما هو مادي ذو وضع فالصورة المعقولة لا يمكن «١» أن تحصل لأمر مادي فينعكس عكس النقيض كل ما يعقل صورة معقولة- فهو مجرد عن المادة و هذا هو المطلوب لأن التعقل إما عبارة عن حصول صورة المعقول للعاقل و حلولها فيه كما هو المشهور و عليه الجمهور و أما باتحادها مع الجوهر العاقل كما هو عندنا و على هذا فالمطلوب أظهر إذ يستحيل أن يتحد ما لا وضع له بما له وضع.

فإن قلت قد تقرر أن الحمل هو الاتحاد في الوجود و نحن نحمل المفهومات الجنسية و النوعية على الأشخاص الجسمانية كزيد و عمرو و فرس يحمل عليها مفهوم الحيوانية المطلقة العقلية و هي أمر غير منقسم و غير ذي وضع و تلك الأشخاص أمور كل واحد منقسم و ذو وضع فلزم اتحاد ما لا ينقسم بما ينقسم- و اتحاد ما لا وضع له بما له وضع.

قلنا ليس الأمر كما زعمت فإن المعاني المعقولة بما هي معقولة غير محمولة على الأفراد الخارجية «٢» فالجنس بما هو جنس أعني الطبيعة الجنسية من حيث معقوليتها و كليتها و اشتراكها بين كثيرين غير محمولة على الأفراد و كذا الطبيعة النوعية و الفصلية و غيرهما من المعقولات غير محمولة و لا متحدة بالأشخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٢

الخارجية و التي يتحد معها من الماهيات الطبيعية هي التي إذا اعتبرت من حيث هي هي فهي لا منقسمة و لا لا منقسمة و إن كانت منقسمة في الواقع كما أنها لا موجودة و لا معدومة من تلك الحيثية و إن كانت موجودة في الواقع و هذا لا ينافي ما ذكرناه «١» فإن الذي ادعيناه هو استحالة كون ما لا ينقسم في الواقع متحدا مع ما ينقسم و اتحاد الكلي الطبيعي أعني الماهية من حيث هي مع الشخص الجسماني ليس كذلك كما بيناه.

فإن قلت الهيولى مجردة في نفسها ثم إنها تقبل المقادير و الأبعاد و ذوات الأوضاع فإذا جاز كون المحل غير ذي وضع و لا منقسم و كون الحال مقدارا منقسما ذا وضع فليجز عكس ذلك بأن يكون العاقل منقسما ذا وضع و الصورة المعقولة مجردة «٢».

قلت جوابه بمثل ما مر «٣» و هو أن الهيولى غير مجردة في الواقع بل هي مجسمة لأنها متقومة الوجود بالجسمية لأنها صورتها الجوهرية المتقدمة عليها و ليست الجسمية المقدارية من العوارض التي تلحق بعد تمام وجود المعروض فلا تجرد لها عن المقادير و الأوضاع في نفس الأمر بل بحسب مرتبة ذاتها التي هي جوهر بالقوة و أما بيان أن الصورة المعقولة بالفعل غير منقسم و لا ذو وضع مع أنه أمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٣

واضح عند العقل بحسب الوجدان فإن معنى قولنا الحيوان الناطق أو قولنا الواحد نصف الاثنين مما ليس في مكان أو جسم و لا يمكن إليه الإشارة الحسية بأنه هاهنا أو هناك لكن الحكماء كالشيخ و غيره أقاموا البرهان على إثباته فقالوا إن المعنى المعقول لو انقسم فلا يخلو إما أن ينقسم إلى أجزاء متخالفة الحقيقة أو إلى أجزاء متشابهة الحقيقة و الأول لا بد و أن يتناهى إلى واحد لا ينقسم ذلك الانقسام لاستحالة تركب الشي ء من المبادي الغير المتناهية فالعقل عند إدراكه لكل معنى معقول لا بد و أن يدرك ذلك الواحد و الثاني محال و بيانه أن المعقول الواحد إذا انقسم إلى قسمين متشابهين للمجموع كما هو القسمة المقدارية فلا يخلو إما أن يكون كل واحد من القسمين شرطا في كون ذلك المعقول معقولا و حينئذ لا يكون كل واحد منهما بانفراده معقولا لفقدان الشرط أو لا يكون كذلك بل يكون واحد من القسمين بانفراده معقولا أيضا كالأصل أما الشق الأول فباطل من وجوه ثلاثة- أحدها أن كل واحد من القسمين على ذلك التقدير يكون مباينا للكل- مبائنة الشرط للمشروط و يلزم أن يجتمع من القسمين شي ء ليس هو إياهما «١» بل لا بد أن يكون متعلق الماهية بزيادة كشكل أو عدد بخلاف القسمين فإذن لا يكون القسمان جزئيه من حيث ماهيته المتشابهة هذا خلف «٢».

و ثانيها أن المعقول الذي شرط كونه معقولا هو حصول جزءين له لا يكون من حيث هو كذلك غير منقسم و قد فرضناه واحدا غير منقسم هذا خلف «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٤

و ثالثها أنه قبل وقوع القسمة فيه لا يكون الجزءان حاصلين فلا يكون شرط معقوليته حاصلا فلا يكون معقولا و قد فرضناه معقولا.

و أما الشق الثاني و هو أن يكون حصول القسمين شرطا في معقوليته بل يكون هو بنفسه معقولا و كل واحد منهما أيضا معقولا بانفراده كما في الجسم الذي يقبل الانقسام إلى أجسام فذلك أيضا باطل لأن الصورة المعقولة حاصلة بأقل ما يفرض أنها هو فكانت الصورة المفروضة معقولة أبدا مع ما لا دخل له في تتميم معقوليته- فيلزم أن لا يمكن حصول صورة عقلية لا يكون فيها عارض غريب بل كلما جردت عن العارض الغريب فهي ملابسة بعدله مع أن التعقل عبارة عن تجريد الماهية عن عوارضها الغريبة كما هو عندهم و ذلك لأن كل قابل للقسمة المقدارية فكل جزء منه جزئي من جزئيات نوعه و نوعه منحفظ بجزئه و هكذا جزء جزئه ففي كل منقسم و في كل جزء من أجزائه يوجد نوعه مع عارض غريب فتبين من هذا أن المعقول المشترك بين كثيرين لا يمكن أن يكون مقدارا أو ذا مقدار و أما أن الصورة العقلية غير ذات وضع فإنها لو كانت ذات وضع لكانت إما أن تنقسم أو لا تنقسم فإن انقسمت فقد مر بيان استحالته و إن لم تنقسم كالنقطة فتكون حالة في نهاية المقدار أو نفس نهايته «١» و النهاية عدمية و التعقل أمر وجودي.

و أيضا كل ما يحل في نهاية الشي ء فليس بالحقيقة صفة لذلك الشي ء بل لو كانت صفة لكانت صفة لتلك النهاية و هكذا الكلام في تلك النهاية فإنها بالحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٥

غير حالة في الذات المنقسمة من حيث ذاته بل مع اعتبار انضمام معنى عدمي و لهذا كان النقطة لا تعرض ذات الخط بما هو مقدار و لا الخط للسطح كذلك و لا السطح للجسم بما هو مقدار أو ذو مقدار بل كل من الأطراف يعرض لمحله من حيث انقطاعه و انتهائه و العلم ليس كذلك فإذن لو كانت الصورة المعقولة ذات وضع غير منقسمة- لم يكن المحل لذاته عاقلا له و لا من جهة عدمه و انقطاعه لأن الإدراك كمال و الكمال مما يوصف به وجود الشي ء لا عدمه.

و أيضا لو كان العقل في جهة من العاقل لم يكن العاقل عاقلا بتمامه بل بطرف منه دون آخر فكانت ذات واحدة عالما و جاهلا بشي ء واحد هذا محال

فصل (٦) في أن المدرك للصور المتخيلة أيضا لا بد أن يكون مجردا عن هذا العالم

هذا و إن كان مخالفا لما عليه جمهور الحكماء حتى الشيخ و من يحذو حذوه- لكن المتبع هو البرهان و الحق لا يعرف إلا بالبرهان لا بالرجال لأن المحسوس لا يفيد المعقول و لا يسلط عليه بل المعقول قاهر على كل محسوس

أما البرهان على هذا المطلوب-

[الأول ] فهو أن الصورة الخيالية كصورة شكل مربع محيط بدائرة قطرها يساوي قطر الفلك الأعظم

فهذه الصورة الشكلية إما أن تكون بالقياس إلى ما هي شكله في الموجودات الخارجية كأنها شكل منزوع «١» عن موجود خارجي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٦

و ليس كذلك أو يكون شكلا في مادة دماغية حاملة له و المادة الدماغية مشتغلة بشكل صغير المقدار غير هذا الشكل و المادة الواحدة لا يجوز أن تشتغل في آن واحد بمقدار صغير في غاية الصغر و بمقدار عظيم في غاية الكبر و لا تشكل أيضا بشكلين متباينين دفعة واحدة «١».

و أيضا شكل الدماغ طبيعي و كذا مقداره مقدار طبيعي له و هذا الشكل الذي كلامنا فيه قد يحصل بالإرادة النفسانية على أي مقدار يريد و كذا غيره من الصور و الأشكال.

و أيضا ربما يزداد المقدار المشكل الحاضر في الخيال و ينبسط في تماديه إلى حيث تشاء النفس و كل جسم طبيعي لا يمكن أن ينمو و يزداد إلا بإضافة مادة من الخارج إليه فظهر أن المقدار المشكل المتخيل ليس مقدارا لمادة دماغية و لا لغيره من الأجسام الخارجية فبقي أن يكون نسبة القوة الدراكة إليه غير نسبة القوة الحاملة لما يحلها و لا نسبة ذي وضع بذي وضع آخر بل نقول من رأس إن تلك القوة لا محالة لها علاقة إلى ذلك الشكل فتلك العلاقة إما وضعية كالمجاورة و المحاذاة- و ما يجري مجراه كما بين الأجسام الخارجية و إما غير وضعية و القسم الأول محال لأن ذلك الشكل غير واقع فوق الإنسان و لا تحته و لا في يمينه أو يساره و لا قدامه أو خلفه فبقي القسم الثاني و قد علمت أنها ليست بالقابلية بأن يكون المتخيل المشكل صورة لتلك القوة كما مر و لا بالمقبولية بأن يكون القوة صورة له لاستحالة كون المدرك بالقوة صورة لما هو مدرك بالفعل «٢» فبقي أن يكون العلاقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٧

بينهما بالفاعلية و المفعولية فكون المقدار المشكل فاعلا للقوة الدراكة غير صحيح- لما ثبت أن المقادير ليست عللا فاعلية لأمر مباين «١».

و أيضا هذه القوة باقية فينا و تلك الصورة و أشباهها قد تزال و تسترجع فبقي أن القوة الخيالية فاعلة إياها أو واسطة أو شريكة فهي لو كانت قوة مادية لكان تأثيرها بمشاركة الوضع و كل ما تأثيره بمشاركة فلا تؤثر إلا فيما له أو لمحله وضع بالقياس إليه فالنار لا يسخن إلا لما يجاورها في جهة منها و الشمس لا تضي ء إلا لما يقابلها في جهة منها و الصورة الخيالية غير واقعة في جهة من جهات هذا العالم.

و أيضا هي مما يحدث دفعة «٢» و القوة الجسمانية لا يمكن أن يكون لها نسبة إلى نفس صورة شي ء يحدث تلك الصورة بسببها قبل وجودها لأن النسبة إلى ما لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٨

يوجد بعد غير ممكنة و قد برهن على أن المؤثر الجسماني لا بد و أن يكون تلك النسبة حاصلة قبل وجود أثره قبلية زمانية أو ذاتية فلا بد أن يكون تلك النسبة الوضعية بالقياس إلى مادة الأثر قبل حصول الأثر كمثال النار و الشمس في تأثيرهما- فلو كان للقوة الخيالية وضع لكان ذلك الوضع حاصلا قبل حصول تلك الصور الخيالية- الحادثة بالقياس إلى مادتها و قد ثبت أن تلك الصور لا مادتها لها فالمؤثر في تلك الصور لا يمكن أن يكون قوة جسمانية مادية بوجه من وجوه التأثير فإذا لم يكن علاقة القوة الخيالية إلى تلك الصور وضعية جسمانية و لا هي عديمة العلاقة إليها- فهي لا محالة مبدأ غير جسماني لها فتكون مجردة عن المادة و علائقها هذا ما أوردناه- و تلخيصه أن الصورة الخيالية غير ذات وضع و كل ما لا وضع له لا يمكن حصوله في ذي وضع فهي غير حاصلة في قوة جسمانية لا بوجه القبول و لا بوجه المباينة الوضعية- فالمدرك لها قوة مجردة و هي ليست القوة العاقلة لأن مدركات العقل غير منقسمة- كما مر لأنها كلية.

و أيضا العقل متحد بالمعقولات عند صيرورته عقلا بالفعل و ما يدرك المعقول من حيث كونه مدركا له غير مدرك للمتخيل «١» فإذن القوة المدركة للصور المتخيلصالية و بجهة تجدده ينفعل تارة عنه و يفعل أخرى بحسب هويات أجزائه المخصوصة و ذلك الأمر هو نفس الفلك الأقصى التي لها وجهان فالطبيعة العقلية أعني صورتها المفارقة جهة وحدتها و الطبيعة الجسمانية الكائنة جهة كثرتها و تجددها فنفس الجرم الأقصى فاعل الزمان و مقيمه و حافظه و مديمه و به يتجدد «٣» و يتعين الزمانيات و بجرمه يتجدد الجهات و المكانيات بمثل البيان «٤» المذكور إذ كل جرم شخصي كما يفتقر إلى الزمان و الحركة في إمكانه الاستعدادي و حدوثه التجددي كذلك يحتاج في مكانه و وضع جهته إلى ما يحيط به و يعين حيزه فكيف يتقدم عليها طبعا «٥» فإن هذه الأمور كما أشرنا إليه إما من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده و لوازم الوجود كلوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٤

الماهية في امتناع تخلل الجعل بين اللازم و الملزوم فالأكوان الجسمانية مطلقا أكوان ناقصة تحتاج إلى زمان و مكان و وضع و كم و كيف فقد علمت أن فاعل هذه الأمور يجب أن يكون أصله مفارق الذات و الوجود عنها فلا يجوز أن يكون علة الزمان زمانا قبله و لا علة المكان مكانا قبله و علة الوضع وضعا آخر و هكذا في الكم و غيره فهذه «١» الأمور مع أنها حوادث متجددة متصرمة فعلتها الأصلية لا تكون إلا أمرا مفارقا ثابت الذات خارجا عن سلسلة الزمان و المكان و هو الله سبحانه بذاته الأحدية أو من جهة علومه الإلهية أو كلماته التامات التي لا تنتفي أو عالم أمره الذي إذا قال لشي ء كن فيكون

فصل (٣٢) في أنه لا يتقدم على ذات الزمان و الحركة شي ء إلا الباري عز مجده

لما علمت أن الزمان و ما يقترنه و يحتف به أمور تدريجية و أكوان متجددة الحصولات فكل ما يتقدم على الزمان سواء كان وجودا أو عدما أو غيرهما أي تقدما لا يجامع بحسبه القبل للبعد يكون زمانا أو ذا زمان «٢» فيكون قبل كل زمان زمان- و قبل كل حركة حركة و قد ثبت أيضا فيما مر أن علة الشي ء لا بد و أن تكون- غير متعلقة الذات و الوجود بذلك الشي ء «٣» فلا يتقدم على الزمان إلا الباري و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٥

قدرته و أمره المعبر عنه تارة بالعلم التفصيلي و تارة بالصفات عند قوم و أخرى بالملائكة عند آخرين و بالصور الإلهية عند الأفلاطونيين و للناس فيما يعشقون مذاهب و أيضا لو تقدم على الزمان و الحركة شي ء هذا التقدم التجددي لكان عند وجوده عدمها و كل معدوم قبل وجوده كان حين عدمه ممكن الوجود إذ لو لم يسبقه إمكان لكان إما واجبا أو ممتنعا و كلاهما يوجب انقلاب الحقيقة لسبق العدم و لحوق الوجود و ذلك مستحيل و موضوع إمكان الحركة لا بد و أن يكون من شأنه الحركة كما مر و لكن لا يكون إلا جسما أو جسمانيا و كل ما من شأنه أن يتحرك فإذا لم يوجد حركته فإما لعدم علته أو لعدم شي ء من أحوال علته أو شرائطها التي بها تصير محركة فإذا وجدت الحركة فلحدوث علة محركة و الكلام في حدوث العلة للحركة كالكلام في حدوث تلك الحركة و هكذا إلى لا نهاية فالأسباب المترتبة إن وجدت مجتمعة معا أو متعاقبة على التوالي و كلاهما محال عندنا «١» و عند محققي الفلاسفة أما الأول فلقواطع البراهين كالتطبيق و التضايف و برهان الحيثيات و برهان ذي الوسط و الطرفين و غيرها و مع ذلك فجميعها بحيث لا يشذ عنها شي ء حادثة لا بد لها من علة حادثة و أما الثاني فلأن كل واحد منها لو كان موجودا في آن واحد بالفعل يتلو بعضها بعضا يلزم تتالي الآنات و تشافع الحدود و ستعلم استحالته في نفي الجواهر الفردة و ما في حكمها و إن كان كل منها في زمان غير زمان صاحبه فإن كانت أزمنتها منفصلة منقطعة بعضها عن بعض فلا وجود لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٦

و لا لأزمنتها لا خارجا و لا ذهنا و ما لا وجود لها لا ذهنا و لا خارجا فلا ترتب بينها- و لا سببية لبعضها بالقياس إلى بعض آخر و إنما قلنا لا وجود لها في الخارج لأن الموجودة من الزمان ليس فيه أمور منفصلة بل الموجود منه أمر متصل شخصي كما مر و إنما قلنا لا وجود لها في الذهن فلاستحالة استحضار الوهم أزمنة و زمانيات- متكثرة غير متناهية بالعدد و على تقدير استحضاره لا يكون مطابقا لما في العين- فيكون ذهنا كاذبا و الكلام في أسباب وجود الشي ء الواقع في نفس الأمر و إن كان ترتبها كترتب حركة بعد حركة و زمان بعد زمان على نعت الاتصال و الاستمرار- فالمتصل «١» بالذات على نعت التجدد هو وجود الطبيعة الجوهرية التي هي صورة الجسم و الجسم بقوته الاستعدادية مادتها و اتصالها هو الحركة بمعنى القطع و مقدار هذا الاتصال هو الزمان و أما الأمر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بين حدودها و أجزائها التي هي أيضا جزئياتها بوجه و الآن السيال الذي بإزائه ما نسبته إلى الزمان نسبة التوسط من الحركة إلى الأمر المقطوع المتصل منها فهاهنا أمر عقلي «٢» هو جوهر فعال واحد ذو شئون غير متناهية كما في قوله تعالى كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ فذلك الأمر لا يمكن أن يكون جسما أو جسمانيا لما علمت مرارا أن كل جسم أو جسماني واقع تحت الزمان و الحركة فهو إما نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٧

أو عقل أو ذات الباري لا سبيل «١» إلى الأول لأن النفس بما هي متعلقة بالجسم- حكمها حكم الطبيعة المادية و الصورة الجرمية المتبدلة كما مر فعلة الزمان و الزمانيات- المتجددة المتصرمة على الاستقلال إما الباري ذاته أو بتوسط أمره الأعلى المسمى بالعقل الفعال و الروح و هو ملك مقرب مشتمل على ملائكة كثيرة هي جنود للرب تعالى كما أشار إليه بقوله وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ و نسبة الروح لكونه أمر الله إليه نسبة الأمر من حيث هو أمر إلى الأمر و الكلام إلى المتكلم من حيث هو متكلم- ف لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ فعالم خلقه و هو كل ما له خلق و تقدير و مساحة كالأجسام و الجسمانيات حادثة الذوات تدريجية الوجودات متراخية الهويات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره فالله سبحانه فاعل لم يزل و لا يزال كما أنه عالم مريد لم يزل و لا يزال و هو آمر خالق أبدا سرمدا إلا أن أمره قديم و خلقه حادث- لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان لهوياتها المادية و لهذا قال في كتابه العزيز وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا* و لم يقل خلق الله مفعولا «٢» و نسبة عالم أمره إليه- نسبة الضوء إلى المضي ء بالذات و نسبة عالم الخلق إليه نسبة الكتابة إلى الكاتب- فإن وجود كل صورة كتبية متأخرة عن وجود الكاتب و هو مقدم عليهما جميعا إن في هذا لبلاغا لقوم عابدين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٨

فصل (٣٣) في ربط الحادث بالقديم «١»

قد تحيرت أفهام العقلاء من المتكلمين و الحكماء و اضطربت أذهانهم في ارتباط الحادث بالقديم

[اسد الاقوال في المسألة]

و الذي هو أسد الأقوال الواردة منهم و أقرب من الصواب هو قول من قال إن الحوادث بأسرها مستندة إلى حركة دائمة دورية و لا يفتقر هذه الحركة إلى علة حادثة لكونها ليس لها بدو زماني فهي دائمة باعتبار و به استندت إلى علة قديمة و حادثة باعتبار و به كانت مستند الحوادث فإن سئلنا عن كيفية استغناء اعتبارها الحادث من حدوث علة مع أنا حكمنا حكما كليا أن كل حادث فله علة حادثة- قلنا المراد بالحادث الذي هو موضوع هذه القضية هو الماهية التي عرض لها الحدوث- من حيث هي معروضة له و الحركة ليست كذلك بل هي حادثة لذاتها بمعنى أن ماهيتها الحدوث و التجدد فإن كان ذلك الحدوث و التجدد ذاتيا لم يكن «٢» مفتقرا إلى أن يكون علته حادثة و نحن إذا رجعنا إلى عقولنا لم نجدها جازمة بوجوب حدوث العلة إلا للمعلول الذي يتجدد أما المعلول الذي هو نفس ماهية التجدد و التغير فلا نجدها نحكم عليه بذلك إلا إذا عرض له تجدد و تغير زائدان عليه كالحركة الحادثة بعد أن لم يكن بخلاف المتصلة الدائمة و حدوث العلة التي يفتقر إليها المعلول الحادث لا يلزم أن يكون حدوثا زائدا و إلا لم يصح «٣» استناد الحوادث إلى الحركة الدائمة فالحاصل أن كل واحد من التغيرات ينتهي إلى شي ء ماهيته نفس التغير و الانقضاء فلدوام الحدوث و التجدد لم يكن علتها حادثة و لكونها نفس التغير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٢٩

صح أن يكون علة للمتغيرات و الماهية التي هي التغير هي الحركة و لهذا عرفها قوم بأنها هيئة يمتنع ثباتها لذاتها انتهى.

[اشكالات اين قول ]

أقول هذا الكلام و إن اندفعت به إشكالات كثيرة لكنه فيه «١» بعد خلل كثير-

الأول «٢» أن الحركة أمر نسبي ليس لها في ذاتها حدوث

و لا قدم إلا بتبعية ما أضيفت إليه إذ معناها كما مر خروج الشي ء من القوة إلى الفعل شيئا فشيئا- فبالحقيقة الخارج من القوة إلى الفعل ذلك الذي فيه الحركة و الحركة هي تجدد المتجدد و حدوث «٣» الحادث بما هو حادث.

الثاني أن الحركة لكونها أمرا بالقوة لا يمكن «٤» تقدمها على وجود حادث موجود بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٠

و الكلام في العلة الموجبة للشي ء و العلة الموجبة له يجب أن تكون موجودة معه فالموجود الحادث يفتقر إلى سبب حادث يكون موجودا معه زمانا متقدما عليه طبعا و يجب أن يكون وجوده أقوى من وجود معلوله و الحركة ليست موجودة بالفعل.

الثالت أن كلام «١» هذا القائل يدل على كون الحركة الدورية دائمة الذات

باعتبار و بذلك الاعتبار مستندة إلى العلة القديمة و هذا غير صحيح إذ الأمر التجددي البحث ليس له بقاء أصلا فضلا عن كونه قديما و أما الماهية الكلية فهي غير مجعولة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣١

و لا جاعلة فلا عبرة باستمرارها كما سبق.

الرابع أنا قد برهنا على أن جوهر الفلك بصورته الطبيعية الوضعية غير باق بشخصه

و كذا ما فيه من الأجرام الكوكبية و غيرها و علة الحركة و موضوعها الجسم الشخصي و هو غير قديم فقوله علتها قديمة غير صحيح «١» و كذا قوله إنها غير مفتقرة إلى علة حادثة غير صحيح «٢» أيضا فالحق الحقيق بالتصديق أن الأمر المتجدد الذات و الهوية هو نحو وجود الطبيعة الجسمانية التي لها حقيقة عقلية عند الله و لها هوية اتصالية تدريجية في الهيولى التي هي محض القوة و الاستعداد و هذه الطبيعة و إن لم يكن ماهيتها ماهية الحدوث لكن نحو وجودها هو التجدد و الحدوث- كما أن الجوهر ماهيته في الذهن غير مستغنية القوام عن الموضوع و وجوده في الخارج مستغني القوام عنه فقد يكون للوجود نعت لا يكون للماهية إذا جردت عن اعتبار الوجود و كما أن وجود الشي ء متفاوت الحصول بنفسه في الأشياء بالأشدية و الأضعفية و ماهيته ليست كذلك فكذلك بعض الوجودات تدريجي الهوية بذاته- لا بصفة عارضة إلا بحسب الاعتبار و التحليل و ليست ماهيته كذلك كوجود الطبيعة- المحصلة للأجرام المادية فهذا الوجود لقصور هويته عن قبول الدوام الشخصي لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٢

إلا متدرج الحصول لست أقول إن ماهيته تقتضي التجدد و الانقضاء مع قطع النظر عن أمر زائد عليها حتى يستشكل أحد فيه بأنا قد نتصور طبيعة من الطبائع الجسمانية بماهيتها و لا يخطر ببالنا التجدد و الانقضاء و الحدوث كما لا يخطر ببالنا الدوام و البقاء لها فكيف يكون من الصفات الذاتية أو المقومة لها و ذلك لأن مبنى ما أورده على الاشتباه بين ماهية الشي ء و وجوده لأن حقيقة الوجود لا تحصل في الذهن لما عرفت مرارا من أنه متشخص بذاته و كل ما يحصل في الذهن يقبل الاشتراك و العموم فلو حصل الوجود متمثلا في الذهن لكان الجزئي كليا و الخارج ذهنا و الوجود ماهية و الكل ممتنع

تنبيه فيه تنوير:

و اعلم أن كثيرا من الموجودات ليس معقوله مماثلا لمحسوسه أو متخيله و ذلك مثل «١» الزمان و الحركة و الدائرة و القوة فإن هذه الأشياء ليست معقولاتها كمحسوساتها و متخيلاتها و كذلك المقادير و التعليميات كالجسم التعليمي فإن نحو وجوده عبارة عن خصوص المقدار المساحي- سواء كان في مادة و طبيعة مخصوصة أو كان في الخيال منفصلا عن مادة و طبيعة مخصوصة- ليس له حظ من الوجود المعقول إذ كل معقول فهو كلي و الكلي لا يكون ممتدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٣

متقدرا و لا في ممتد متقدر فالمعقول من المقدار ليس مقدارا و لا ذا مقدار و لا ذا تقدير أي لا يحمل عليه مفهوم المقدار حملا شائعا صناعيا و من هذا القبيل كثير من الموجودات المادية مما ليس له معقول مطابق لموجوده و إن سألت الحق فجميع الموجودات الشخصية للصور الجسمانية الخارجية بسيطة كانت أو مركبة مما لا مطابق لها في العقل لأنها هويات شخصية لا تحتمل الشركة و ما في العقل أمور كلية يحتمل الشركة فكذلك الهوية الصورية التدريجية للطبائع الجسمانية و ذلك لأن الصور المنوعة للأجرام التي هي مبادئ لفصولها الذاتية بالحقيقة وجودات متجددة لا ماهية لها من حيث هي آنيات داثرة متجددة نعم ينتزع منها مفهومات كلية تسمى بالماهيات و بالحقيقة هي لوازم لتلك الوجودات و إن كانت ذاتيات للمعاني المنبعثة عنها كما عرفت و نحن سنقيم البرهان في هذا الكتاب على أن الصور المنوعة للجواهر ليست داخلة تحت أجناس مقولة الجوهر و لا تحت شي ء من مقولات الأعراض- بل إنما هي هويات وجودية غير مندرجة بالذات تحت جوهر و لا كم و لا كيف و لا غيرها من المقولات و أجناسها و أنواعها لأنها وجودات محضة فائضة من شئونات الحق الأول و هي آثار لأشعته العقلية و ظلال لإشراقاته النورية.

بحث و تحصيل:

و لك أن «١» ترجع و تقول إن هذه الهويات المتجددة المسماة بالصور النوعية و الطبائع الجرمية كيف صدرت عن مؤثر قديم فإن صدرت من غير قابل مستعد إياها «٢» لزم أن يكون تلك الصور صورا مفارقة فتكون عقلية لا مادية و هذا مع استحالته يستلزم خلاف المفروض و التناقض- إذ التجدد ينافي الوجود المفارقي و إن صدرت عنه في قابل مستعد فإن «٣» كان القابل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٤

حادثا يلزم توقفه على قابل آخر و قوة استعدادية سابقة و هكذا يتسلسل «١» إلى لا نهاية و إن كان قديما «٢» فإما أن يكون ذاته بذاته أو ذاته بما يلزم ذاته كافية في القبول فتكون الصورة ثابتة أيضا لا متجددة «٣» و المفروض أنها متجددة و إن لم يكف ذاته و لا مع أمر لازم لذاته للقبول بل لا بد فيه من استعدادات لاحقة متجددة- فيلزم عليك الاعتراف بقدم المادة و لزوم التسلسل «٤» في المتعاقبات و أنت بصدد حدوث العالم بجميع ما فيه بل يلزم عليك قدم كل مادة مصورة بصورة من النوعيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٥

الصورية فيكون عدد الأشخاص القديمة عدد الأنواع الصورية على أن الكلام «١» عائد في حصول كل استعداد خاص جزئي لما مر أن ما بالقوة متقوم بما هو بالفعل مفتقر إليه فإن الاستعداد الخاص «٢» إنما يحدث بصورة بالفعل سابقة عليه بالطبع لا بالزمان لأنها علة موجبة له بالذات لا معدة له فنقول لك «٣» أن ما أسلفناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٦

من الكلام يفي بحل هذه الشبهة و نظائرها فإن المادة القابلة إن كانت هيولى أولى- فوحدتها وحدة جنسية لا وحدة عددية لأن معناها الجوهر بالقوة «١» و الجوهرية لا توجب تحصلا نوعيا و القوة عدمية يتحصل بما هي قوة عليه فيكفي في تحصلها بما هي هي لحوق أية صورة كانت و إن كانت مادة أخرى فهي أيضا من حيث كونها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٧

مادة حكمها حكم الهيولى الأولى فإن جهة القوة و النقص راجعة إلى معنى واحد «١» فهي أيضا إنما تتحصل و تتقوم بالصورة المقترنة بها إلا أن تحصلها أتم من تحصل الهيولى الأولى لأنه تحصل بعد تحصل سابق و كل صورة يتحصل بها مادة- فتلك الصورة أقدم ذاتا من مادتها من جهة حقيقتها الأصلية و أما من جهة تشخصها المادي فيتحد بها المادة و تتعدد بتعددها و تتحدد بتحددها لست أقول من جهة استعدادها السابق إذ استعدادها يقابلها و لا يتحد بها في الوجود نعم ربما كان كل استعداد لشخص لاحق من أشخاص طبيعة مستلزما لشخص آخر من أشخاصها سابق على هذا الشخص زمانا لا على استعداده إلا سبقا ذاتيا كما علمت من حال الهويات المتجددة المتقضية- و بالجملة لا يلزم مما ذكر مما ذكر قدم شي ء من الهيوليات أصلا و قد أشرنا إلى أن لكل طبيعة جسمانية حقيقة عند الله موجودة في علمه و هي بحقيقتها «٢» العقلية لا يحتاج إلى مادة و لا استعداد أو حركة أو زمان أو عدم أو حدوث أو إمكان استعدادي و لها شئونات وجودية كونية متعاقبة على نعت الاتصال و هي بوحدتها الاتصالية لازمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٨

لوحدتها العقلية الموجودة في علم الله و إذا نظرت إلى تكثر شئونها المتعاقبة وجدت كلا منها في زمان و حين و بهذا الاعتبار يحتاج إلى قابل مستعد يتقدم عليه زمانا- و ذلك القابل من حيث كونه بالقوة أمر عدمي غير مفتقر إلى علة معينة «١» بل يكفيه وجود صورة ما مطلقة أية صورة مطلقة كانت تكون القوة «٢» قوة لها أو عليها أو على كمال ما من الكمالات و أما من حيث استعداده الخاص القريب فيفتقر إلى صورة معينة هي جهة استعداده و قوته القريبة على أمر مخصوص و صورة مخصوصة «٣» فإذا خرج القابل من هذه القوة القريبة إلى فعل يقابلها بطلت لبطلان الصورة السابقة بلحوق صورته اللاحقة لعدم إمكان الاجتماع بينهما كما تبطل صورة النطفة إذا حدثت صورة الحيوان الذي تلك الصورة النطفية قوة عليه و إمكان له و هكذا كل صورة تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هي أيضا بلحوق عاقبتها على نعت الاتصال التجددي و أما السؤال عن اختصاص كل صورة خاصة شخصية بوقتها الجزئي- فجوابه أن ذلك الاختصاص ربما لم يكن بأمر زائد على هوية تلك الصورة الشخصية فلا يفتقر إلى سبب مخصص لها بوقتها المعين زائد عليها و ذلك فيما له هوية مستمرة متجددة لا ينقطع سابقا و لا لاحقا حتى يرد السؤال في لمية ذلك الاختصاص- و أما إذا كانت للطبيعة شخصيات منقطعة بعضها عن بعض فالسؤال في اختصاص بعضها بوقته الخاص و إن كان واردا لكنه يجاب بأنه بسبب زائد على نفس الهوية موجب لاختصاص تلك الهوية بوقته المعين و ذلك السبب لا بد و أن يكون معه و في وقته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٣٩

و هكذا إلى أن ينتهي العلل إلى هوية خاصة بزمان معين لذاته و هويته لا بأمر زائد- لأن الكلام في الأسباب الموجبة التي لا يجوز فيها التسلسل إلى غير نهاية و حاصل الكلام أنه كما أن للوجود حقائق مختلفة لذواتها «١» و قد يختلف أيضا بعوارض لاحقة بعد اتفاق المعروضات في نوعيتها الأصلية «٢» مثال الأول وجود الحق و وجود الملك و وجود الشيطان و وجود الإنسان و وجود النار و وجود الماء فإن كلا منها يتميز عن غيره بحقيقة ذاته و لكل منها مقام و مرتبة لذاته لا يوجد فيها و غيره مثال الثاني وجود زيد و وجود عمرو و غيرهما من أفراد الناس فإن اختلافهم ليس إلا بأمر زائد على الإنسانية و كذا أفراد حقيقة الفرس و كذا حكم سوادات متعددة لها مرتبة واحدة منه في الشدة و الضعف و كذا الأعداد من البياض التي لها مرتبة واحدة منه فإن امتياز وجود الإنسان عن الفرس و وجود السواد عن البياض- و إن لم يكن بأمر زائد على حقيقة شي ء منها و لكن امتياز أعداد كل منها بعضها عن بعض إنما هو بعوارض زائدة على وجود الحقيقة الأصلية و قد ظهر لك هذان الوجهان من اختلاف الوجودات فاعلم أنه ربما كانت في الحقائق الوجودية- المتميزة بذاتها لا بجعل جاعل يجعلها كذلك بل بجعل بسيط يجعل نفس هويتها هوية واحدة ذات شئون متجددة متخالفة بالتقدم و التأخر الذاتيين اللذين لا يجامع القليل البعد لذاتها لا بقبلية زائدة و بعدية زائدة بل بنفس هويات الأجزاء المتقدمات و المتأخرات- المتفاوتة في القبلية و البعدية و ذلك كالزمان المتصل عند القوم «٣» فإن له عندهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٠

هوية متفاوتة في التقدم و التأخر و السبق و اللحوق و المضي و الاستقبال و الصورة الطبيعية عندنا كالزمان عندهم من غير تفاوت إلا أن هذه هوية جوهرية و الزمان عرض و الحق أن الهوية الجوهرية الصورية هي المنعوتة بما ذكرناه بالذات لا الزمان لأن الزمان عرض عندهم و وجوده تابع لوجود ما يتقدر به فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين كما أن الجسم التعليمي مقدارها من جهة قبولها للأبعاد الثلاثة فللطبيعة امتدادان «١» و لها مقداران أحدهما تدريجي زماني يقبل الانقسام الوهمي إلى متقدم و متأخر زمانيين و الآخر دفعي مكاني يقبل الانقسام إلى متقدم و متأخر مكانيين و نسبة المقدار إلى الامتداد كنسبة المتعين إلى المبهم «٢» و هما متحدان في الوجود متغايران في الاعتبار و كما ليس اتصال «٣» التعليمات المادية بغير اتصال ما هي مقاديرها فكذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤١

اتصال الزمان ليس بزائد على الاتصال التدريجي الذي للمتجدد بنفسه فحال الزمان مع الصورة الطبيعية ذات الامتداد الزماني كحال المقدار التعليمي مع الصورة الجرمية ذات الامتداد المكاني فاعلم هذا فإنه أجدى من تفاريق العصا و من تأمل قليلا في ماهية الزمان يعلم أن ليس لها اعتبار إلا في العقل و ليس عروضها لما هي عارضة له عروضا بحسب الوجود كالعوارض الخارجية للأشياء كالسواد و الحرارة و غيرهما بل الزمان من العوارض التحليلة لما هو معروضه بالذات «١» و مثل هذا العارض لا وجود له في الأعيان إلا بنفس وجود معروضه إذ لا عارضية و لا معروضية بينهما إلا بحسب الاعتبار الذهني و كما لا وجود له في الخارج إلا كذلك فلا تجدد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار إلا بحسب تجدد ما أضيف إليه في الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره و العجب من القوم كيف قرروا للزمان هوية متجددة اللهم إلا أن عنوا بذلك أن ماهية الحركة ماهية التجدد و الانقضاء لشي ء و الزمان كميتها- و لهذا رأى صاحب التلويحات أن الحركة من حيث تقدرها عين الزمان و إن غايرته من حيث هي حركة فهو لا يزيد عليها في الأعيان بل في الذهن فقط إذا اعتبرت من حيث هي حركة فقط

تعقيب و إحصاء:

ذكر الشيخ في الشفاء أن من الناس من نفى وجود الزمان مطلقا «٢».

و منهم من أثبت له وجودا إلا على أنه في الأعيان بوجه من الوجوه بل على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٢

أنه أمر متوهم «١».

و منهم من جعل له وجودا لا على أنه أمر واحد في نفسه بل على أنه نسبة ما على جهة ما لأمور أيها كانت إلى أمور أخرى أيها كانت تلك أوقات لهذه فتخيل أن الزمان مجموع أوقات «٢» و الوقت عرض حادث يعرض مع وجود عرض آخر- أي عرض كان فهو وقت لذلك الآخر كطلوع الشمس و حضور إنسان.

و منهم من وضع له وجودا وحدانيا على أنه جوهر قائم مفارق للجسمانيات بذاته «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٣

و منهم من جعله جوهرا جسمانيا هو نفس الفلك الأقصى «١».

و منهم من عده عرضا فجعله نفس الحركة «٢».

و منهم من جعل حركة الفلك زمانا دون سائر الحركات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٤

و منهم من جعل عودة الفلك زمانا أي دورة واحدة «١» فهذه هي المذاهب المسلوكة- في الأعصار السابقة في ماهية الزمان التي أحصاها في الطبيعيات و ذهب أبو البركات البغدادي إلى أن الزمان «٢» مقدار الوجود و الأشاعرة من المتكلمين انتحلوا ثالث تلك المذاهب و من الذاهبين إلى الرابع من تخيل للزمان وجودا مفارقا على أنه واجب الوجود بذاته و إليه ذهب جمع من متقدمة الفلاسفة و منهم من يضع إدراجه في الطبائع الإمكانية لكن لا على أن يعتريه تعلق بالمادة بل على أنه جوهر مستقل منفصل الذات عن المادة و هذا الرأي منسوب إلى أفلاطون الإلهي و بعض أشياعه و مشرع الفريقين استحالة أن يقع تغير في ذات الزمان و المدة أصلا ما لم يعتبر نسبة ذاته إلى المتغيرات فليس ذاته إن لم يقع فيها شي ء من الحركات و التغييرات لم يكن فيها إلا الدوام و السرمد و إن حصلت لها قبليات و بعديات لا من جهة التغير في ذات الزمان و المدة بل من قبل تلك المتغيرات ثم إن اعتبرت نسبته إلى الذوات- الدائمة الوجود المقدسة عن التغير سمي من تلك الجهة بالسرمد و إن اعتبرت نسبته إلى ما فيه الحركات و التغيرات من حيث حصولها فيه فذلك هو الدهر الداهر «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٥

و إن اعتبرت نسبته إلى التغيرات المقارنة «١» إياه فذلك هو المسمى بالزمان و صاحب المباحث المشرقية تحير في أمر الزمان و تشبث في شرحه لعيون الحكمة- للشيخ الرئيس بذيل أفلاطون فقال في المباحث المشرقية بعد ذكر المذاهب و ما يرد عليها من الشكوك و اعلم أني إلى الآن ما وصلت إلى حقيقة الحق في الزمان فليكن طمعك من هذا الكتاب استقصاء القول فيما يمكن أن يقال من كل جانب و أما تكلف الأجوبة تعصبا لقوم دون قوم فذلك لا أفعله في كثير من المواضع و خصوصا مع هذه المسألة.

و قال في شرح عيون الحكمة بعد تقرير الآراء و إيراد الشكوك أن الناصرين لمذهب أرسطاطاليس في أن الزمان مقدار الحركة لا يمكنهم التوغل في شي ء من مضايق المباحث المتعلقة بالزمان إلا بالرجوع إلى مذهب أفلاطون و الأقرب عندي في الزمان هو مذهبه و هو أنه موجود قائم بنفسه مستقل بذاته ثم ذكر الاعتبارات الثلاثة المذكورة التي بها يسمى سرمدا و دهرا و زمانا.

ثم قال و أما مذهب أفلاطون فهو إلى المعالم البرهانية الحقيقية أقرب «٢» و عن ظلمات الشبهات أبعد و مع ذلك فالعلم التام ليس إلا من عند الله.

و قال أيضا موردا على مذهب أرسطاطاليس إن بداهة العقل حاكمة بأن إله العالم كان موجودا قبل حدوث هذا الحادث اليومي و أنه الآن موجود معه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٦

أنه سيبقى بعده فلو كان تعاقب القبلية و المعية و البعدية يوجب وقوع التغير في ذات ذلك الشي ء المحكوم عليه بهذه الأحوال لزم التغير في ذات الواجب الوجود و ذلك لا يقوله عاقل فلئن قلتم لو لا وقوع التغير في هذا الحادث لامتنع وصف الله تعالى بالقبلية و المعية و البعدية فنقول قد جوزتم أن يكون الشي ء محكوما عليه بالقبلية و البعدية و المعية بسبب وقوع التغير في شي ء آخر فلم لا يجوز أن يكون الزمان كذلك «١» و هذا قول الإمام أفلاطون فإنه يقول المدة إن لم يقع فيها شي ء من الحركات و التغيرات لم يكن فيه إلا الدوام و الاستمرار و ذلك هو المسمى بالدهر و السرمد و أما إن حصل فيه الحركات و التغيرات فحينئذ يحصل لها قبليات قبل بعديات و بعديات بعد قبليات لا لأجل وقوع التغير في ذات المدة بل لأجل وقوع التغير في هذه الأشياء انتهى ما ذكره.

و أقول إنك قد علمت بالبرهان القاطع وجود هوية متجددة متصرمة لذاتها بلا تخلل جعل بين وجود ذاتها و وجود تجددها و الشبهات التي أوردها و استصعب حلها في باب الزمان و الحركة فجميعها منحلة العقد مدفوعة الصعوبة بفضل الله حيث يحين حينها في موضع أليق بها و الحق تعالى وجوده الخاص به أجل من أن يوصف بالوقوع في القبلية و البعدية «٢» بالقياس إلى شي ء من الحوادث اليومية و لا بالمعية معها إلا معية أخرى غير الزمانية و هي المعية القيومية المنزهة عن الزمان و الحركة و التغير و الحدوث و لعل من القدماء من نفى وجود الزمان مطلقا أراد به ليس أنه من له وجود غير وجود الأمر المتجدد بنفسه و كذا من نفى وجوده في الأعيان دون الأذهان أراد به أنه من العوارض التحليلية التي زيادتها على الماهية في التصور فقط لا من العوارض الوجودية التي زيادتها على معروضاتها في الوجود كما أشرنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٧

إليه و من جعله جوهرا جسمانيا هو نفس الفلك الأقصى أراد به الطبيعة المتجددة الفلكية فأراد بنفس الفلك ذاته و هو موافق لما ذهبنا إليه من أنه مقدار الطبيعة باعتبار تجددها الذاتي و لوحنا إلى أن الزمان كالجسم التعليمي ليس من العوارض الوجودية بل وجود المقدار نفس وجود ما يتقدر به أولا و بالذات و كونه من العوارض بضرب من التحليل ككون الوجود من عوارض الماهية و الذات الموجودة بذلك الوجود و من ذهب إلى أنه جوهر مفارق عن المادة كأنه أراد به الحقيقة العقلية- المفارقة لهذه الصورة الطبيعية التي يتقدر و يمتد بحسب وجودها التجددي المادي- لا بحسب وجودها العقلي الثابت في علم الله سرمدا و من ذهب إلى أن الزمان واجب الوجود أراد به معنى أجل و أرفع مما فهمه الناس

و قد ورد في الحديث: لا تسبوا «١» الدهر فإن الدهر هو الله تعالى

و في الأدعية النبوية: يا دهر يا ديهور يا ديهار يا كان يا كينان يا روح

و في كلام أساطين الحكمة نسبة الثابت إلى الثابت سرمد و نسبة الثابت إلى المتغير دهر و نسبة المتغير إلى المتغير زمان أرادوا بالأول نسبة الباري إلى أسمائه «٢» و علومه و بالثاني نسبة علومه الثابتة إلى معلوماته المتجددة التي هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٨

موجودات هذا العالم الجسماني برمتها بالمعية الوجودية و بالثالث نسبة معلوماته بعضها إلى بعض بالمعية الزمانية

فصل (٣٤) في أن الزمان يمتنع أن يكون له طرف موجود

قالوا إن كل حادث يسبقه عدم لا يجامع وجوده «١» و ما به القبلية ليس نفس العدم لأن العدم يكون بعد أيضا و ليس القبل بما هو قبل مع البعد فليس العدم بما هو عدم قبلا و لا بعدا و ليس أيضا ذات الفاعل لأن ذاته توجد مقارنة أيضا و لا شي ء من الأشياء التي يصح أن يوجد مع المتأخر قبلا لذاته هذا النحو من القبلية- فإذن كون العدم سابقا هو أن ذلك العدم للشي ء مقترن بزمان حدث وجوده بعد ذلك الزمان فيكون قبل كل آن فرض بداية زمان آخر و هكذا القياس في آن يفرض نهاية فإذن ليست لمطلق الزمان بداية و لا نهاية و لهذا ذكر معلم الفلاسفة- من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر و قد علم أن الزمان من لوازم الحركة و الحركة من لوازم الطبيعة عندنا و الطبيعة لا تقوم إلا بمادة و جسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٤٩

فإذن جود الحق الجواد لا ينقطع و إفاضته و خيره لا ينقضي و لا يحصى وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها مع أن كل زمان «١» و كل حركة حادث و كذا كل جسم فهو حادث عندنا محفوف بالعدمين السابق و اللاحق كما مرت الإشارة إليه و هذا غريب «٢».

فإن قيل هذا التقدم أمر وهمي مقدر كما أن فوقية العدم خارج العالم وهم محض فكما لا يلزم من تناهي المكان أن يكون عدمه في مكان فكذلك لا يلزم من تناهي الزمان أن يكون عدمه في زمان.

فنقول إن العقل يدرك ببداهته ترتبا بين وجود شي ء و عدمه حيث لا يجتمعان «٣» و ليس ذلك الترتب بالعلية لأن العلة و المعلول يجب أن يكونا معين- و لا بالطبع لأن المتقدم بالطبع لا يستحيل أن يقارن مع المتأخر بالطبع دفعة و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٠

ظاهر أنه ليس بالشرف و المكان فتعين أن يكون بالزمان و بالجملة نحن لا نعني بالزمان إلا هذا النوع من الترتب فإن لم يحصل هذا الترتب فقد سلمتم أنه ليس وجود الزمان بعد عدمه و إن حصل كان عدم الزمان في زمان البتة و أما الفرق بين ذلك و بين الأحياز المتوهمة خارج العالم فهو أن الحيز في كونه متناهيا لا يفتقر إلى حيز آخر و أما في كونه محدثا فيتوقف على مسبوقيته بالعدم.

فإن قال قائل إن هذا «١» يوجب أن يكون إله العالم زمانيا و أن يكون للزمان زمان آخر و يتسلسل الأزمنة إلى لا نهاية.

فنقول أما تقدم الله على الزمان المعين فهذا يرجع إلى الزمان أيضا فإن ذاته تعالى و إن كان مقدسا عن التغير متعاليا عن الزمان و ما معه معية زمانية يرجع إلى الفيئية لكنه لما كان مع كل شي ء لا بمزاولة و لا بمداخلة فهو مع الزمان السابق معية لا توجب تغيرا فيصدق عليه أنه يوجد قبل الزمان المعين كما يوجد معه و بعده و أما كون كل زمان «٢» مسبوقا بزمان آخر بمعنى أن عدم كل زمان في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥١

زمان فهذا يوجب أن يكون قبل كل زمان زمان و قبل كل حركة حركة و قبل كل جسم جسم لا إلى نهاية فهذا التسلسل غير ممتنع لأن منشؤه أن هذه الأشياء- من الأمور الضعيفة الوجود التي يتشابك فيها الوجود بالعدم فكل وجود لفرد يوجب عدما لفرد آخر و كل عدم لفرد يوجب وجود الآخر فعدم الزمان لا يتحقق إلا في الزمان.

فإن قال القائل المذكور وقوع المعية بين الله و زمان يستدعي أن يكون المعان في زمان آخر يقارنهما و كذا وقوع المعية بين عدم الزمان و الزمان الذي يسبقه أو يلحقه يستدعي زمانا غيرهما.

فنقول وقوع المعية الزمانية بين شيئين ليس أحدهما نفس ذات الزمان المعين يوجب زمانا و أما المعية بين الزمان و شي ء فلا يقتضي زمانا آخر إذ ما به المعية هاهنا نفس الزمان المعين لأن تعينه بنفسه لأنه ضرب من الوجود يباين سائر الوجودات- فإن هذه الساعة لا يتصور إلا هذه الساعة و يستحيل وقوعها قبلها أو بعدها و كذا غيرها من أفراد الزمان و أجزائه فإن وجودها كما وقعت من الضروريات المجعولة جعلا بسيطا فإذن وقوع كل شي ء مع زمان لا يقتضي زمانا آخر و أما وقوع شي ء مع شي ء آخر ليس واحد منهما زمانا فإنه يستدعي وجود أمر ثالث هو جهة المعية بينهما- و كذا القياس في التقدم و التأخر فإن الزمان لذاته يقتضي التقدم و التأخر لأن ذلك من لوازم ماهيته فكل زمان من الأزمنة قبل و قبليته بالنسبة إلى آخر و كذلك بعد و بعديته بالنسبة إلى آخر و مع و معيته بالنسبة إلى ما يقارنه.

و ليس لقائل أن يقول يلزم أن يكون الزمان من مقولة المضاف.

لأنا نقول هذا اشتباه وقع بين مفهوم الشي ء و وجوده فمفهوم الزمان من مقولة الكم و هو في نفسه مقدار متصل غير قار و لكن وجوده يتقدم لذاته على شي ء و يتأخر لذاته عن شي ء و فرق بين ما المعقول منه يلزم منه معقولا آخر و ما وجوده يتعلق بوجود شي ء آخر أو بعدمه فالتقدم و التأخر يعرضان لماهية الزمان لذاتها لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٢

وجودها «١» وجود التقدم و التأخر و ماهية التقدم و التأخر من مقولة المضاف لا وجود التقدم و التأخر بمعنى ما به التقدم و التأخر لا وجود نفس الإضافة.

و هاهنا إشكال آخر و هو أن أجزاء الزمان لا بد و أن تكون متخالفة الماهية- مع أن أجزاء المتصل لا بد و أن تكون متشابهة و ذلك لأن كل جزء منه يقتضي لذاته مرتبته التي له من التقدم و التأخر فإن يوم الخميس لا يمكن أن يكون يوم الأربعاء و لا يوم الخميس الآخر قبله أو بعده فيعود المحالات.

و الجواب عنه أن تشابه أجزاء المتصل عبارة عن كونها بحيث لا اختلاف لها- فيما يقتضي ماهية «٢» الاتصال فإن كون بعض المتصل بحال و بعضه بحال آخر- يقتضيهما نفس التشابه و الاتصال من ضروريات نحو وجودها الاتصالي فكما أن كون كل جزء من أجزاء المكان الواحد بحال غير حال صاحبه مما يقتضيه لذاته وحدة المكان و اتصاله فكذلك كون كل ساعة من الزمان بحال غير حال سائر الساعات أمر يقتضيه وحدة الزمان و اتصاله

فصل (٣٥) في احتجاج من يضع للزمان بداية

أن المثبتين للزمان بداية احتجوا بأمور- الأول أن الحوادث الماضية يتطرق إليها الزيادة و النقصان و كل ما كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٣

كذلك فله بداية فللحوادث بداية.

الثاني لو كانت الحوادث الماضية غير متناهية لتوقف حدوث الحادث اليومي- على انقضاء ما لا نهاية له فاستحال وجوده لكن التالي محال بالمشاهدة فكذا المقدم.

و الثالث أن كل واحد من الحوادث إذا كان له أول وجب أن يكون للكل أول.

و الرابع أن الحوادث الماضية قد انتهت إلينا فلو كانت الحوادث الماضية غير متناهية لكان الغير المتناهي متناهيا هذا خلف.

و الخامس أن الأزل إما أن يوجد فيه حادث أو لم يوجد و الأول محال و إلا لم يكن الحادث حادثا و إن لم يوجد شي ء من الحوادث في الأزل فوجد حاله لم يكن فيها شي ء من الحوادث موجودا فإذن كل الحوادث مسبوق بالعدم.

و السادس أن الأمور الماضية قد دخلت في الوجود «١» و ما دخل في الوجود فقد حصره الوجود فيكون محصورا متناهيا فهي متناهية.

و السابع أن كل واحد من الحوادث «٢» إذا كان مسبوقا بالعدم الأزلي فإذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٤

فرضنا جسما قديما و فرضنا حوادث لا أول لها لزم أن يكون ذلك الجسم لا متقدما على وجودها و لا على عدمها و محال أن يكون الشي ء لا يتقدم أمورا و يتقدم على ما هو سابق على كل واحد من تلك الأمور لأنه يصير حكم السابق و المسبوق في التقدم حكما واحدا.

الثامن أن العالم لا يخلو عن الحوادث و ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث- فالعالم حادث فهذه وجوه ضعيفة الأساس في حدوث ماهية الزمان و الحركة و ما يتعلق بهما.

أما ما يحتجون به أولا فهو مأخوذ من برهان تناهي الأبعاد حاصله «١» أنا نجمع دورات الماضي أو الأزمنة كالسنين أو عدد النفوس الماضية ثم نضم إليها من المستقبل دورة أو سنة أو نفسا أخرى فنأخذها على وجهها مبلغا و مع الزيادة مبلغا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٥

آخر و نقابل بينهما بالتطبيق فلا بد من التفاوت فيزيد أحد المبلغين على الآخر بقدر متناه و ما زاد على الشي ء بمتناه فهو متناه و إذا علمت أن الحركات و الأزمنة و الحوادث لا كل لها و أنها يستحيل اجتماعها فكل ما يبتني على اجتماعها المستحيل لا يصح و إنما صحت اللانهاية في الأزمنة و الحركات لاستحالة اجتماعها و مبنى إثبات الزمان و الحركة و كذا اتصالهما و تماديهما على عدم الاجتماع في الوجود و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعكس «١» و اقتضاء العدم السابق الوجود اللاحق و بالعكس فكيف يصح فرض اجتماعهما المستحيل ليمنع بوقوع الاجتماع المستحيل اللانهاية التي صحتها لاستحالة شي ء فهو فرض شي ء على المستحيل من جهة استحالته- و هو غير صحيح.

و أما ما احتجوا به ثانيا فيقال في دفعه إن الممتنع من التوقف على الغير المتناهي هو ما يكون الشي ء متوقفا على ما لا يتناهى و لم يحصل بعد و ظاهر أن الذي لا يكون إلا بعد وجود ما لا يتناهى في المستقبل لا يصح وقوعه فأما في الماضي فلم يكن حاله فيها الغير المتناهي الذي يتوقف عليه حادث معدوما ثم حصل و حصل بعده الحادث الذي يتوقف عليه إذ ما من وقت يفرض إلا و كان مسبوقا بما لا يتناهى- و إن أريد بهذا التوقف أنه لا يقع شي ء من الحوادث إلا بعد ما لا يتناهى فهو نفس محل النزاع فكيف يجعل حجة على بطلان نفسه.

و أما ما ذكروه ثالثا فهو مغالطة «٢» نشأت من إجراء حكم كل واحد على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٦

الكل و مما لهم أن يتفطنوا له للاحتجاج به أن النفوس الناطقة الماضية مجموعها- يجب أن يكون مسبوقا بالعدم إذ ليس فيها إلا حادث فكذلك المعلول «١» الذي هو المجموع هذا و إن كان أقرب مما سبق إذ ليس اقتصارا على مجرد تعدية حكم كل واحد على الكل بل استدلال بحدوث العلة على حدوث المعلول إلا أنه لا ينجع غرضهم من هذا فإن حدوث مجموع النفوس بما هو مجموع لا يستلزم حدوث الزمان و ما فيه فكل وقت يحدث «٢» للنفوس مجموع آخر و كذا العالم بجملته يحدث كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٧

حين و لا يدل هذا على نهاية أعداد الحوادث التي كل منها في وقت و الجواب عما ذكروه رابعا أن انتهاء الحوادث إلينا يقتضي ثبوت النهاية لها- من هذا الجانب الذي يلينا و ثبوت النهاية من جانب لا ينافي اللانهاية من جانب آخر فإن حركات أهل الجنة لا نهاية لها مع أن في جانب البداية لها نهاية.

و الجواب عما ذكروه خامسا أن الأزل ليس وقتا محدودا له حالة معينة بل هي عبارة عن نفي الأولية فالحادث الزماني الذي يسبقه العدم يمتنع وقوعه في الأزل «١» مع أنه يحسم مادة الوهم بالمعارضة بالصحة بأن يقال صحة حدوث الحوادث هل كانت حاصلة في الأزل أم لا فإن كانت حاصلة فأمكن حدوث حادث أزلي و ذلك محال و إن لم يكن فللصحة مبدأ و هو محال و لما لم يكن هذا الكلام قادحا في الصحة أعني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٨

القدرة «١» فكذا هاهنا.

و عما ذكروه سادسا»

أن المراد بالحصر أن يكون للشي ء طرف و نحن نسلم أن الحوادث محصورة من الجانب الذي يلينا ثم نعارض ذلك بصحة حدوث الحوادث- و عما ذكروه سابعا أنه إن عنيتم بما ذكرتم أنه يكون الجسم موصوفا بكل الحوادث «٣» و يكون موصوفا بعدمها معا فذلك باطل لأن الحوادث ليس لكليتها وجود حتى يكون الجسم موصوفا بها و إن عنيتم به أنه في كل وقت من الأوقات- يكون موصوفا بواحد منها فهو في ذلك الوقت ليس موصوفا بعدم ذلك الحادث بل بعدم غيره من الحوادث فلا تناقض فيه لعدم وحدة المحمول.

و عما ذكروه ثامنا و هو قريب المأخذ مما سبق أن في مقدماته على الوجه الذي اشتهر بينهم وجوها من الخلل.

أما المقدمة الأولى و هو قولهم العالم لا يخلو عن الحوادث إذا عني بالعالم مجموع الأجسام فإنه لا يخلو عن الحركات و غيرها و إن عنوا به المجموع «٤» بما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٥٩

هو مجموع فقد مر أن ذلك و إن كان صحيحا فإن لأعداد الحوادث في كل حين مجموع آخر لكن لا ينفعهم و إن عنوا به كما يقولون ما سوى الواجب الوجود- فالبرهان قائم على أن في الموجودات الممكنة أمورا لا تتغير أصلا فيكون المقدمة الأولى منقوضة باطلة. «١»

و أما المقدمة الأخرى و هي أن ما لا يخلو عن الحوادث فهو لا يسبقها «٢» ففيها خلل إن أريد ما لا يسبق آحادها فإنه من البين أنه متقدم على كل واحد واحد من الحوادث بالضرورة «٣» و إن أريد به أنه لا يسبق جميع الحوادث فالحوادث لا جميع لها أصلا حتى يسبقها شي ء فقولهم إن ما لا يسبق الحوادث فهو حادث عين محل النزاع فإن على مذهب الخصم لا يصح خلو الأجرام الفلكية عن الحركات أصلا و لا يسبقها سبقا زمانيا أي ما خلت عن آحاد الحركات قط و إن كان المتحرك يتقدم على الحركة تقدما ذاتيا فيحتاجون هاهنا إلى الرجوع إلى إثبات نهاية الحوادث و قد سبق الكلام فيه فهذا ما وقع من الأبحاث و المناقضات بين الطرفين- و نحن بفضل الله و توفيقه قد أوضحنا هذا السبيل و كشفنا عن وجه المطلوب من حدوث العالم و مسبوقية كل شخص من الأجسام و طبائعها و نفوسها و أعراضها بالعدم الزماني السابق عليها و صححنا هاتين المقدمتين «٤» أعني كون جواهر العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٠

لا يخلو عن الحوادث لذاتها و كل ما لا يخلو عن الحوادث لذاته فهو حادث زماني- فالعالم بجميع ما فيه حادث و قد سبق بعض ما يحتاج إليه هذا المرام و بقي البعض و له موعد و سنعود إليه إن شاء الله تعالى.

و اعلم أن أكثر الناس يصعب عليهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلك وقعوا في الحيرة لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلى الصانع المؤثر فخصمهم قائل به على أتم وجه و آكده لأنه قائل بافتقاره إلى المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفة و إن عنوا به أن العالم يسبقه عدم زماني فلا يمكنهم الاعتراف به لأن العالم جملة ما سوى الله عندهم و الزمان من جملة العالم فكيف يتقدم الزمان على العالم ليكون تقدم العدم عليه تقدما زمانيا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم ليس بقديم فيقول الفيلسوف إنه ليس بقديم لأنه ليس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم ليس بدائم فيقال ما ذا أردتم بذلك فإن الدائم قد يعنى به معنى عرفي و هو مستمر الوجود زمانا طويلا و دوام العالم بهذا المعنى لا نزاع فيه في المشهور لدى الجمهور و إن عنوا به أنه كان وقت لم يكن فيه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ ليس قبل العالم وقت لم يكن فيه العالم إذ هو بمنزلة قوله قبل الوقت وقت لم يكن فيه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه ليس بأزلي- يستفسر الأزلي و عاد الترديد و المحذور المذكور و إن قال الذي في الذهن «١» متناه يسلم له أن القدر الذي في ذهنه من أعداد الحركات متناه و لكن لا يلزم من ذلك «٢» توقف وجود العالم على غير ذات الباري ثم إذا فرض لها مجموع ما «٣» فهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦١

أيضا حادثة و إن قال أعني بالحدوث أنه كان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم كان السبق الزماني فهو مع كونه متناقضا يخالف مذهبه «١» لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جملة العالم و إن أراد به السبق الذاتي فخصمه قائل به فإن الفيلسوف معترف بأن عدم الممكن يتقدم على وجوده تقدما ما «٢» و إن قال إن الباري مقدم «٣» على العالم بحيث يكون بينه و بين العالم زمان فليس هذا مذهبه إذ ليس قبل العالم شي ء عنده غير ذات الباري و هو مذهب الحكيم بعينه فيتعين التقدم الحقيقي «٤» الذي هو في الحقيقة تقدم فلا يتعين النزاع هاهنا إلا أن يقول أحد الخصمين «٥» إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٢

توقف العالم على غير ذات الله و لم يكف في وجوده ذاته و صفاته و يقول الآخر يكفي- و حينئذ يتبين المشرك من غير المشرك و اعلم أن مسألة إبطال التعطيل و إثبات الصانع المبدع الذي يفيد الموجودات- من دون سانح على ذاته و حادث يصير ذاته محلا له من أعظم المهمات و أفضل العلوم و المسائل فإن من لم يعرف توحيده في الفعل «١» لم يعرف توحيده في الذات و لا في صفة وجوب الوجود و لا القدرة «٢» و لا العلم و لا الإرادة و لا الحكمة و لا غيره من الصفات و إذا علم الإنسان هذه المسألة و علم وجود النفس و بقاءها و كيفية معادها و رجعاها بعد ما عرف مبدأها و فاعلها و وحدانيته فقد حصل من العلم شيئا عظيما- و لا يبالي بما يفوته من العلوم و المسائل و هذه المسألة إذا عرفت و أحكمت و علمت أسباب حدوث الحادثات و دثور الداثرات و أن هويات الأجسام و طبائعها متجددة لحظة فلحظة كما أشار إليه القرآن و قومه البرهان من غير أن يختل بها قاعدة حكمية- فقد تمهدت قواعد الوصول إلى عالم الكشف و الشهود العقلي تمهيدا بأوضح طريقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٣

و أحكم سبيل و الناس يتحيرون في أن الواجب الوجود إذا لم يتغير و لم يسنح له صفة فكيف يحصل الحوادث و لا يكون الإنسان معتمدا إليه في البحث ما لم يتيقن هذه المسألة و أخواتها و إذا ثبت مسألة العلة و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال البحث و مع القدرة العبثية الجزافية لا يبقى للباحث كلام و لا يثبت معها معقول أصلا.

قال بعض العرفاء قول القائل العالم قديم بالزمان هوس محض لا طائل تحته- إذ يقال له ما الذي يعني بالعالم فأما أنه يقول عنيت به الأجسام كلها كالسماوات و الأمهات و أما أنه يقول عنيت به كل موجود سوى الله فإن عني بذلك المعنى الثاني فعلى هذا كثير من الموجودات المندرجة تحت لفظ العالم غير متوقف الوجود «١» على الزمان و إن عني به المعنى الأول فلم يجز أيضا لأن معناه أن الأجسام موجودة- مذ كان الزمان موجودا و هذا مشعر بأن الزمان «٢» سابق على الأجسام في الوجود و ليس كذلك فإن الأجسام سابقة الوجود على الزمان و الزمان متأخر عنها و إن كان ذلك بالرتبة و الذات و إن قال ليس المراد هذا و لا ذاك فنحن لا نعلم من قوله إلا ما فهمنا و قد تكلمنا على ما فهمناه و أما ما لم نفهمه من مقصده فالكلام عليه من شأن العميان و إن زعم أن الأجسام موجودة منذ كان الحق موجودا فهو خطأ عظيم لأن الأجسام لا توجد أصلا حيث يوجد الحق لا الآن و لا قبله و لا بعده و من صار إلى أن العالم موجود الآن مع الحق فهو مخطى ء خطأ عظيما فحيث الحق بأحدية ذاته لا زمان و لا مكان و إن لم يخل منه زمان و لا مكان و لا ذرة من ذرات العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٤

فهو مع كل ذرة لكن لا ممكن و لا غير معه «١» فهو سابق الوجود على وجود العالم- كما أنه سابق الوجود على وجود صورة هذه الكلمات المسطورة في هذا الكتاب مثلا من غير فرق أصلا و من فرق بينهما فهو بعد في مضيق الشبه و لم ينزه الحق عن الزمان كما لم ينزه عن المكان عند العوام الذين يزعمون أنه جسم مكاني كسائر المحسوسات فهو بعيد عن الإيمان الحقيقي الحاصل للعارف في أول سلوكه و هو أنه تعالى سابق على المستقبل من حيث سبقه على الماضي من غير فرق و هذا يقيني عند العارف و إن كان كثير من العلماء عاجزين عن دركه انتهى.

أقول إن ما ذكره هذا العارف غير كاف في باب حدوث العالم إذ القائلون بقدم الأجسام الفلكية و أمهات العناصر قائلون بأن نسبته تعالى إلى المستقبل كنسبته إلى الماضي و ليسوا عاجزين عن إدراك كل ما أفاده حتى قوله إن الأجسام لا توجد حيث يوجد الحق الأول لا هذا الآن و لا قبله و لا بعده و هكذا كل معلول بالقياس إلى موجده و مع ذلك ذهبوا إلى تسرمد الأفلاك و غيرها «٢» و لهم أن يفسروا قدم الأجسام بأن وجودها غير مسبوق بعدم زماني فلا يرد عليه ما أورده أصلا فالمصير في هذه المسألة إلى ما حققناه و تفردنا بإثباته في هذه الدورة الإسلامية إذ حكماء الإسلام و سائر العلماء لم يصلوا إلى كنه هذا المرام و إلا لاشتهر منهم ذلك لأن الدواعي كانت مستوفرة عليها في هذه الأزمنة و أقرب ما وقع الاحتجاج به في هذا الموضع قول بعض المتقدمين من النصارى و هو أن العالم متناهي «٣» القوة و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٥

متناهي القوة متناهي البقاء فيستحيل أن يكون أزليا فالعالم يستحيل أن يكون أزليا و لا يرد عليه ما أورده صاحب المطارحات بأنا نقرر أن العالم متناهي قوة البقاء- لكنه غير متناهي البقاء لا لذاته و لا لقوته بل لأن علته دائمة و هي يمدها بالقوة الغير المتناهية الآثار و الحركات و غيرها أقول قوله غير متناهي البقاء لا لذاته و لا لقوته- كلام مجمل مغلط لأنه إن أراد به أنه بحسب ماهيته الإمكانية ليس ذا قوة البقاء بل بوجودها الفائض عليها من الواجب يبقى و يدوم فلعل هذا غير مقصود المستدل إذ ربما ادعى أن وجود هذه الجواهر الجسمانية متناهي القوة لا أنها من حيث ماهياتها ليست ذات قوة غير متناهية كيف و هي بحسب ماهياتها ليست بموجودة فضلا عن كونها غير متناهي القوة و إن أراد به أن ذاتها الوجودية و هويتها الصادرة عن الجاعل ابتداء ليست بلا متناهي القوة إلا أنه يستمد من العلة الدائمة القوى و الآثار فنقول هذا يمكن على وجهين.

أحدهما أن وجودها الشخصي «١» المتناهي في القوة و القدرة لا يبقى دائما- لكن يصدر منه الآثار و الأفاعيل الغير المتناهي بإمداد المبدإ العالي كما يدل عليه ظاهر كلامه و هو فاسد فإن وجود الأعراض و الآثار و الأفعال اللاحقة للشخص تابع لوجوده و الشخص الجوهري أقوى في الوجود من جميع ما يتبعه و فيض الوجود لا يصل إليها إلا بعد أن يمر على المتبوع الملحوق به ما يتفرع عليه فعدم تناهي الآثار «٢» و المعاليل يستلزم عدم تناهي العلة المتوسطة سواء كانت فاعلا قريبا- أو قوة قابلية أو آلة أو موضوعا و لا ينتقض ما ذكرناه بالهيولى الأولى التي تقبل آثارا غير متناهية لأنها لا تقبل هذه الآثار إلا بورود الاستعدادات و القوى الغير المتناهية- و ليست وحدتها الباقية إلا وحدة مبهمة تتجدد في كل حين بتجدد الصور و القوى- و ثانيهما أن وجودها في كل وقت و إن كان متناهي القوة إلا أنه يفيض من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٦

المبدإ في كل وقت على مادتها قوة أخرى و هوية غير التي فاضت أولا فهذا قول بحدوث العالم و دثوره فيكون كل شخص منه مسبوقا بعدم زماني أزلي و هو عين مقصود القائل المنتحل بإحدى الملل الثلاث أعني التهود و التنصر و الإسلام نعم لو منع قول القائل إن العالم متناهي القوة بأن من العالم ما لا يتناهى قوته كالمفارقات المحضة لكان له وجه إلا أنك ستعلم من طريقتنا أن الصور المفارقة ليست بما هي مفارقة- من جملة ما سوى الله فلا يقدح قولنا العالم و جميع ما فيه متناهي القوة غير باق و لا دائم بالعدد بل بالمفهوم و المعنى دون الوجود الشخصي و الهوية

فصل (٣٦) في حقيقة الآن و كيفية وجوده و عدمه

اعلم أن الآن يكون له معنيان أحدهما ما يتفرع على الزمان و الثاني ما يتفرع «١» عليه الزمان أما الآن بالمعنى الأول فهو حد و طرف للزمان المتصل فالنظر في كيفية وجوده و كيفية عدمه.

أما كيفية وجوده فلما علمت أن الزمان كمية متصلة و كل كمية متصلة فإنها قابلة لتقسيمات غير متناهية بالقوة لا بالفعل إلا بواحد من الأسباب الثلاثة- القطع و اختلاف العرض و الوهم لكن حصول القطع ممتنع «٢» في الزمان لما عرفت- فبقي الإمكان لأحد وجهين آخرين و ذلك بموافاة الحركة أمرا دفعيا كحد مشترك حدا مشتركا غير منقسم كمبدإ طلوع أو غروب و إما بحسب فرض الفارض بقوته الوهمية.

و إما كيفية عدمه فالكلام يستدعي تمهيد قاعدة أفادها الشيخ في الشفاء و غيره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٧

و هي أن وجود الشي ء «١» الواحد الزماني أو عدمه إما أن يكون دفعيا بأن يحصل- أو يعدم دفعة في آن يختص به فإن استمر «٢» كان ذلك الآن أول آنات حصول الوجود أو العدم و إن لم يبق «٣» كالأمور الآنية كان مجرد ذلك الآن لا غير ظرف الحصول- و أما أن يكون تدريجيا بأن يكون الشي ء الوحداني له هوية اتصالية لا يمكن أن يتحصل إلا في زمان واحد متصل على سبيل الانطباق عليه و يعبر عن ذلك بالحصول على سبيل التدريج و لا يلزم أن يكون حصول ذلك الشي ء حصول أشياء كثيرة في أجزاء ذلك الزمان لأنه من حيث هويته ليس بملتئم عن أشياء كثيرة بل هو شي ء واحد- من شأنه قبول القسمة إلى أجزاء فهو قبل عروض القسمة ليس إلا شيئا واحدا منطبقا على زمان واحد و لا يكون لذلك طرف يوجد هو فيه لأن وجوده ممتنع الحصول- في طرف زمان أو حد من حدوده بل واجب أن يحصل مقارنا لجميع ذلك الزمان- و أما بعد عروض القسمة فيكون حصول أجزائه في أجزاء ذلك الزمان شيئا بعد شي ء- فهذا الحاصل أعني ما يكون له حصول واحد تدريجي لا يكون له آن ابتداء الحصول- بل ظرف حصوله إنما هو الزمان لا طرفه و إما أن يكون زمانيا «٤» بأن يكون حصول الوجود أو العدم في نفس الزمان لا في طرفه و لا فيه على سبيل الانطباق عليه إذ لا يكون للشي ء الحاصل هوية اتصالية ينطبق على الزمان بل إنما يختص حصوله بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٨

الزمان على معنى أن لا يمكن أن يوجد «١» أو يفرض في ذلك الزمان آن إلا و يكون ذلك الشي ء حاصلا فيه و لا يكون لذلك الحاصل آن أول الحصول أصلا لا طرف ذلك الزمان و لا آن آخر فيه و تقرير القول على هذا الأسلوب مما يضمحل به كثير من الشكوك.

منها ما ذكره صاحب الملخص أن وجود الشي ء بتمامه أو عدمه إما أن يحصل شيئا فشيئا فيكون في زمان على وجه الانطباق عليه و الانقسام إلى أجزاء حسب انقسامه أو دفعة واحدة فيكون في آن قطعا و هو آن أول الحصول لوجوده أو عدمه- و كذلك نقول وجود الشي ء أو عدمه إما أن يحصل «٢» دفعة فيكون في آن هو أول الآنات لحصوله ضرورة أو لا دفعة بل قليلا قليلا فيكون لا محالة في زمان ينطبق عليه- فكيف يتصور هناك الواسطة فكيف يتصور حدوث ليس له آن أول فإنه مندفع بأن كلا من هذين القسمين أعني وجود الشي ء أو عدمه يسيرا يسيرا و وجود الشي ء أو عدمه دفعة بمعنى الذي يحصل في آن واحد يختص به ابتداء وجود الشي ء أو عدمه ليس مقابلا صريحا للآخر و لا لازما لمقابله و إن مقابل الذي يوجد يسيرا يسيرا»

إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٦٩

لا يوجد يسيرا يسيرا و هو أعم من أن يوجد مختصا حدوثه بآن و من أن يوجد لا كذلك و كذا مقابل الذي يوجد مختصا حدوثه بآن أعم من أن يوجد يسيرا يسيرا- و من أن يوجد لا كذلك فالواسطة محتملة و هي أن يكون الشي ء «١» موجودا بتمامه- في جميع الزمان و في كل جزء من أجزائه و حد من حدوده لا على الانطباق و لا يكون موجودا في مبدإ ذلك الزمان و البرهان و الفحص أوجبا وجود الواسطة في حدوث الوجودات و كذا حال حدوث الأعدام في الثلاث المذكور كما سنبين فسبيل البرهان على تحقيق الأقسام على سياق ما في الشفاء هو أن ينظر هل الآن المشترك «٢» بين زمانين في أحدهما الأمر بحال و في الآخر بحال أخرى و من المعلوم أن الذين هما في قوة المتناقضين أو المتقابلين يمتنع خلو الموضوع عنهما جميعا في ذلك الآن ثم من الأمور ما يحصل في آن و يتشابه حاله في أي آن فرض في زمان وجوده و لا يحتاج في كونه إلى أن يطابق مدة كالمماسة و التربيع و غير ذلك من الهيئات القارة فما كان كذلك فالشي ء في ذلك الآن الذي هو الفصل المشترك موصوف به.

و منها ما يقع وجوده في الزمان الثاني وحده و الآن الفاصل بينهما لا يحتمله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٠

كالحركة التي لا يتشابه حالها في آنات زمان وجودها بل يتجدد بحسبها في كل آن- قرب جديد إلى الغاية و بعد عن المبدإ و هي إنما يحصل بعد الآن الذي هو الفصل المشترك أي في جميع الزمان الذي بعده و في جميع آناته و كذلك ما لا يقع إلا بالحركة- كاللامماسة التي هي الفارقة بعد المماسة فلمثل هذه الأمور لا يكون أول آنات التحقق- و إلا فإما أن يتصل «١» ذلك الآن بالذي هو الفصل المشترك فيلزم تشافع الآنات أو يتخلل بينهما زمان فيلزم خلو الشي ء في ذلك الزمان عن الحركة و السكون و المماسة و اللامماسة مثلا و بالجملة الحركة التوسطية موجودة قطعا و لا يحصل في الآن الذي هو طرف الزمان الحركة القطعية الحادثة لأنه آخر آنات السكون- و أيضا ذلك الآن منطبق على طرف المسافة و مبدإها «٢» فكيف يصدق أن المتحرك بحسب وقوعه فيه متوسط بين مبدإ المسافة و منتهاها و أما بعد ذلك الآن فلا يخلو عنها آن من آنات زمان الحركة و لا جزء من أجزائه و لا يمكن أن يتلو ذلك الآن آن آخر فيقع التتالي بين الآنات فإذن هي موجودة في زمان ما و في كل آن منه و ليس لها آن ابتداء الحصول و كذلك ما لا يتم حصوله إلا بالحركة «٣» و لا يستدعي قدرا معينا من الحركة القطعية و أيضا ما يختص وجوده «٤» بآن فقط كالأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧١

الآنية الوجود فهو إنما يعدم في جميع الزمان الذي طرفه ذلك الآن و في جميع الآنات- الذي فيه بعد ذلك الآن و لا يكون لعدمه آن أول يختص به ابتداء حصول العدم فإذا عرفت هذه الأصول فلنتكلم في كيفية عدم الآن بل عدم كل ما ينطبق عليه فإن هذا الآن أو الآني إذا وجد فعدمه لا يخلو إما أن يكون تدريجيا «١» و كان منقسما فيكون الآن زمانا و الآني زمانيا هذا خلف و إن كان دفعة فإما أن يكون آن عدمه مقارنا لآن وجوده و هو تتالي الآنين و ذلك ممتنع و إما أن يكون متراخيا عنه و حينئذ لا يخلو إما أن يكون بين الآنين زمان متوسط فحينئذ يكون الآن مستمرا في ذلك المتوسط و إما أن لا يكون بينهما متوسط «٢» فيلزم تشافع الآنات ثم الكلام في عدم الآن الثاني كالكلام في عدم الآن الأول و يلزم منه تركب الزمان عن الآنات المتتالية و الكل محال فالحق أن عدمه في جميع الزمان الذي بعده و هذا قسم ثالث من الحدوث و هو صحيح.

فإن قلت هب أن عدم الآن في جميع الزمان الذي بعده لكن ليس كلامنا في مطلق عدمه بل في ابتداء عدمه و من المعلوم أنه ليس ابتداء عدمه في جميع الزمان الذي بعده فهو إما أن يحصل تدريجا أو دفعة فيعود الإشكال.

قلنا الابتداء للشي ء له معنيان «٣» أحدهما طرف الزمان الذي يحصل فيه ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٢

الشي ء و ثانيهما الآن الذي يحصل فيه أولا فنقول إن ابتداء عدم ذلك الآن بالمعنى الأول هو نفس وجود ذلك الآن و أما الابتداء بالمعنى الثاني فلا يكون لعدمه ابتداء بهذا المعنى و قد عرفت أنه لا يلزم أن يكون لكل حادث ابتداء يكون هو حاصلا فيه فإن الحركة ليس لها ابتداء يكون الحركة حاصلة فيه و كذلك السكون «١» و اعلم أنه يندرج في النوع الأول أعني ما يكون حصوله دفعة الآن و جميع الأمور الآنية كالوصولات إلى حدود المسافات «٢» و الوصول إلى ما إليه الحركة و التربيع- و التسديس و سائر الأشكال و التماس و انطباق إحدى الدائرتين على الأخرى و أحد الخطين على الآخر و كل ما يكون له ابتداء الحدوث ثم يستمر وجوده زمانا و يقع في النوع الثاني أعني الحصول التدريجي «٣» الحركات القطعية و مقاديرها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٣

الأزمنة و كل ما يتبعها من الهيئات «١» الغير القارة بالذات أو بالعرض كالأصوات و أمثالها و يدخل في النوع الثالث الحركات التوسطية و ما ينطبق عليها كحدوث الزاوية بالحركة كزاوية المسامتة الحادثة بين خطين متطابقين موازيين لآخر يتحرك أحدهما عن الموازاة إلى المسامتة و كذا الانفتاق و الافتراق بين السطحين أو الخطين بالتمام و التقاطع بعد الانطباق و حدوث اللاوصول و اللامماسة و بالجملة كل ما لا يتم إلا بالحركة من غير أن ينقسم حصوله و عدم الأمور الآنية و الأعدام الطارية للحوادث بعد آخر آنات «٢» وجودها و غير ذلك مما لا يكاد يحصى فهذا كله نظر في الآن الذي يتفرع وجوده على وجود الزمان و هو حده و طرفه الحاصل بأحد الوجهين «٣» المذكورين.

و أما الآن بالمعنى الآخر و هو الذي يفعل الزمان المتصل بسيلانه فتحقيق وجوده أنا نقول أن المسافة و الحركة و الزمان ثلاثة أشياء متطابقة في جميع ما يتعلق بوجودها فكما يمكننا أن نفرض في المسافة شيئا كالنقطة يفعل المسافة بسيلانه- كما يفعل النقطة الخط بسيلانها و كذا في الحركة فقد عرفت أن الأمر الوجودي التوسطي منها و هو الكون في الوسط بالحيثية المذكورة «٤» يفعل بسيلانه الحركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٤

بمعنى القطع فإذا كان كذلك فلا محالة يكون للزمان شي ء سيال يفعل الزمان بسيلانه يقال له الآن السيال و هو مطابق للحركة التوسطية و كما أن النقطة الفاعلة غير النقط التي هي الحدود و الأطراف و كذا الحركة التوسطية غير الأكوان الدفعية و الوصولات الآنية «١» فكذلك الفاعل للزمان غير الآن الذي يفرض فيه و اعتباره في ذاته غير اعتبار كونه فاعلا بحركته و سيلانه الزمان فتلطف في سرك «٢»

فصل (٣٧) في كيفية عدم الحركة و ما يتبعها

اعلم أن القول في عدم الحركة القطعية و الزمان الذي ينطبق عليها لا يخلو عن إشكال.

فمنهم من ذهب إلى أنها و كذا ما يطابقها من الزمان ينعدم في غير ذلك الزمان أزلا و أبدا قائلا إن معنى عدم الحركة أن وجودها يختص بقطعة من الزمان و لا يوجد في غيرها فيكون في غير ذلك الزمان معدومة أزلا و أبدا.

و فيه بحث أما أولا فلأن الكلام «٣» في زوالها أي طريان عدمها و نحو حدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٥

ذلك العدم فلا يصح القول بأن ذلك في الأزل و الأبد.

و أما ثانيا فإن العدم و الوجود متقابلان لا يخلو الموضوع عنهما و لا أيضا يجتمعان في شي ء واحد فإذا قلنا إن هذا التدريجي الوجود و إن وجوده يحصل شيئا فشيئا فكل جزء حصل منه «١» بطل العدم الذي بإزائه و لم يرتفع به عدم جزء آخر حتى وجد ذلك الجزء أيضا و ارتفع بوجوده عدمه خاصة لا عدم جزء آخر بل عدم الجزء الذي غيره ثابت عند وجود هذا الجزء و هكذا فعلم أن الشي ء التدريجي كما أن وجوده تدريجي كذلك عدمه تدريجي أ لا ترى أنه وقع الاستدلال على أن عدم الآن ليس تدريجيا- و إلا لكان وجوده تدريجيا فكذلك حكم العكس فظهر من هذا أن وجود الشي ء إذا كان تدريجيا كان عدمه أيضا كذلك فوقع الإشكال و احتيج إلى تدقيق نظر فنقول أولا يجب أن يعلم أن الحركة و الزمان من الأمور الضعيفة الوجود بل الذي يحصل بالحركة كالزماني من أفراد المقولة كالسواد المتدرج و الكم المتزيد فيه و غيرهما- وجوده الزماني ضعيف مختلط بالعدم فكما أن وجوده على هذا الوجه تدريجي فكذلك عدمه فزمان وجوده زمان عدمه «٢» فإذا علمت ما ذكرناه فاعلم أن الحركة لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٦

اعتباران أحدهما اعتبار أنها خروج شي ء آخر من القوة إلى الفعل يسيرا يسيرا- فالمنظور إليه حال تلك المقولة و نحو وجودها التدريجي و الثاني اعتبار الحركة في نفسها و النظر في نحو وجودها و هو غير النظر في نحو وجود المقولة و الشي ء الزماني التدريجي و الحركة بهذا الاعتبار و في هذا النظر ليس وجودها تدريجيا حتى يكون عدمها تدريجيا أيضا بل هي بهذا الاعتبار دفعية «١» الوجود و لها ماهية هي تدريج شي ء آخر- و ليست تدريجا لنفسها فإن وقوع الحركة في الحركة محال كما مر «٢» و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٧

حكم الزمان فإنه مقدار حصول الشي ء تدريجا و ليس مقدارا لنفسه و لا مقدارا لماهية كون الشي ء التدريجي الوجود و معناه ففي كل من الحركة و الزمان و ما يجري مجراهما يعقل وجودان و عدمان أما الوجودان فأحدهما نفس الوجود الذي يحصل بالتدريج و ثانيهما وجود نفس التدريج أو وجود الشي ء المأخوذ مع صفة التدريج- على قياس الكلي المنطقي و العقلي و الأول تدريجي و الثاني دفعي و بهذا الاعتبار حكم بأن الحركة وجودها في الذهن و أما العدمان فعدم هو جزء حصول الأمر التدريجي و عدم عارض له بما هو كذلك فقد خرج من هذا التفصيل أن من قال زمان وجود الحركة بعينه زمان عدمها فقد قال صوابا و من قال زمان عدمها غير زمان وجودها- و زمان حدوث عدمها بعد زمان وجودها فلم يقل خطأ أيضا.

و اعلم أنه قد ذكر الشيخ في مثل هذا المقام قوله و أنت تعلم أنه ليس للمتحرك- و الساكن و المتكون و الفاسد أول هو متحرك فيه أو ساكن أو متكون أو فاسد إذ الزمان منقسم بالقوة إلى غير النهاية.

و اعترض عليه صاحب الملخص و قال أما أنه ليس للمتحرك و الساكن أول- يكون فيه متحركا أو ساكنا فهو حق و أما أنه ليس للمتكون أو الفاسد أول آن يكون فاسدا أو متكونا فليس كذلك فإن الكون و الفساد إنما يكون بحدوث الصورة و عدمها و الشيخ معترف بأن حدوث الصورة و عدمها يكون دفعه و في الآن فهذا الكلام ليس على ما ينبغي.

أقول أما الكون فهو كما نقله عن الشيخ بأن حصوله دفعي و أما الفساد فلم يثبت نقل كونه دفعيا عنه بل لا بد لمن ذهب إلى أن الأكوان الصورية دفعيات- أن يكون فسادها عنده من الحوادث التي لا أول لحدوثها فيكون من القسم الذي- هو واسطة بين الدفعي و التدريجي لكن الحق عندنا أن الكون «١» و الفساد كلاهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٨

مما يقع تدريجا و إلا فيلزم خلو الهيولى «١» عن الصورة فإن الماء إذا صار هواء لم يجز حصول الهوائية ما دام كونه ماء و لا في آن هو آخر زمان المائية بل في آن غير ذلك الآن فيلزم إما تتالي الآنين و هو محال و إما تعري المادة عنهما جميعا و هو الذي ادعيناه و لعل الشيخ قد أنطقه الله بالحق حيث دل كلامه بأن كلا منهما يوجد في زمان منقسم بالقوة إلى غير النهاية

فصل (٣٨) في أن الآن كيف يعد الزمان

العاد للشي ء عند المهندسين هو الجزء من المقدار أو العدد له إذا أسقط منه مرة بعد أخرى لم يبق منه شي ء و ليس الآن بهذا المعنى عادا للزمان و قد يعنى ما يهيئ الشي ء لقبول العد بالمعنى الأول «٢» و الآن عاد بهذا المعنى للزمان إذ هو معط له معنى الوحدة و معط له الكثرة بالتكرير فقد عرفت أن الزمان متصل و المتصل لا يمكن تعديده إلا بعد أن يتجزى و التجزئة لا تحصل إلا بإحداث الفصول و إذا حدثت الفصول صار المتصل منقسما إلى أقسام و يمكن تعديده بشي ء من أجزائه- كالخط إذا جزئ بأجزائه بالنقط فالنقطة عادة للخط بمعنى أنه لو لا حصول النقط لما حصل التعديد و تلك الأقسام عادة للخط بالمعنى الأول فكذلك الحال في نسبة العادية إلى الآن و إلى أقسام الزمان في أن نسبته إلى كل منهما بمعنى آخر.

قال بعض الفضلاء إن الآن فاصل للزمان باعتبار و واصل له باعتبار آخر- أما كونه فاصلا فلأنه يفصل الماضي عن المستقبل و أما كونه واصلا فإنه حد مشترك بين الماضي و المستقبل «٣» و لأجله يكون الماضي متصلا بالمستقبل و يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٧٩

يعلم أنه من حيث كونه فاصلا واحد بالذات و اثنان من حيث الاعتبار لأن مفهوم كونه نهاية للماضي غير مفهوم كونه بداية للمستقبل و أما من حيث كونه واصلا- فهو يكون واحدا بالذات و الاعتبار جميعا لأنه باعتبار واحد يكون مشتركا بين القسمين لأنه جهة اشتراكهما

فصل (٣٩) في كيفية تعدد الزمان بالحركة و الحركة بالزمان و كيفية تقدير كل منهما بالآخر «١»

أما المطلب الأول فقد عرفت أن اتصال المسافة من حيث فيها الحركة هو علة لوجود الزمان و لا شك أن وقوع الحركة في كل جزء من المسافة علة لوجود الجزء من الزمان الذي بحذائه فالحركة عادة للزمان «٢» على معنى أنها توجد أجزاؤه المتقدمة و المتأخرة و الزمان عاد للحركة من حيث إنه عدد لها لأن الحركة تتعين مقدارها بالزمان مثال ذلك «٣» أن وجود الأشخاص من الناس سبب لوجود عددهم كالعشرة و أما وجود عددهم و عشريتهم فسبب لصيرورتهم معدودين بالعشرة فإن العشرة عشرة لذاتها و المعدود بالعشرة عشرة بواسطتها و كذا الزمان و الزماني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٠

كالحركة فإن الزمان وجوده نفس المقدار و هو معلول للحركة من جهة وجوده- لا من جهة كونه مقدارا فإن كون المقدار مقدارا ليس بعلة فالزمان يقدر الحركة على وجهين أحدهما يجعلها ذا قدر «١» و الثاني بدلالتها على كمية قدرها و الحركة تقدر الزمان بمعنى أنه يدل على قدره بما يوجد فيه من التقدم و التأخر»

و بين الأمرين فرق و أما الدلالة على القدر «٣» فتارة مثل ما يدل المكيال على المكيل- و تارة مثل ما يدل المكيل على المكيال كما أن المسافة قد تدل على قدر الحركة- فيقال مسير فرسخين و قد يدل الحركة على قدر المسافة فيقال مسافة رمية لكن الذي يعطي المقدار بالذات هو أحدهما «٤» و هو الذي بذاته قدر و كمية و لأنه متصل في جوهره صلح أن يقال طويل و قصير و لأنه عدد بحسب المتقدم منه و المتأخر صلح أن يقال إنه كثير و قليل.

حكمة مشرقية:

اعلم أن المسافة بما هي مسافة و الحركة و الزمان كلها موجود بوجود واحد و ليس عروض بعضها لبعض عروضا خارجيا بل العقل بالتحليل يفرق بينها و يحكم على كل منها بحكم يخصه فالمسافة فرد من المقولة كيف أو كم أو نحوهما و الحركة هي تجددها و خروجها من القوة إلى الفعل و هي معنى انتزاعي عقلي و اتصالها بعينه اتصال المسافة و الزمان قدر ذلك الاتصال و تعينه أو هي باعتبار التعين المقداري فيحكم بعد التحليل و التفصيل- بعلية بعضها لبعض بوجه فيقال إن اتصال الحركة إنما يثبت لها بواسطة اتصال المسافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨١

فاتصال المسافة علة لكون الحركة متصلة و لا نعني بذلك أن اتصال المسافة علة لاتصال آخر للحركة «١» بل اتصال الحركة هو نفس اتصال المسافة مضافا إلى الحركة- فالمسافة كما أنها علة لوجود الحركة كذلك علة لاتصالها إذ يمكن لأحد أن يتصور حركة لا متصلة كما هي عند القائلين بالجزء «٢» و أما كون الزمان متصلا فليس ذلك بعلة لأن ماهيته الكم المتصل و الماهيات غير مجعولة بل وجود الزمان يستدعي علة و علته ليست اتصال المسافة فقط بل اتصالها بتوسط اتصال الحركة يعني أن اتصالها من حيث إنه اتصال الحركة علة لوجود الزمان

فصل (٤٠) في الأمور التي في الزمان

ذكر في الشفاء و غيره أن الشي ء إنما يكون في الزمان إذا كان له متقدم و متأخر و هما لا يوجدان أولا و بالذات إلا للحركة و لذي الحركة ثانيا و بالعرض.

و أيضا فيه قد يقال لأنواع الشي ء و أجزائه إنها فيه «٣» و الآن في الزمان «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٢

كالوحدة في العدد و المتقدم و المتأخر كالزوج و الفرد فيه و الساعات و الأيام كالاثنين و الثلاثة فيه و الحركة في الزمان كالمقولات العشر في العشرية و المتحرك في الزمان- كموضوع المقولات العشر في العشرية و أما السكون فهو أمر عدمي لا يتقدر بالزمان لذاته و لكن لأجل أن الحركتين يكتنفانه يحصل له ضرب من التقدم و التأخر «١» فلا جرم يتوهم وقوعه في الزمان.

أقول ما من جوهر إلا و له أو فيه ضرب من التغير كيف و قد ثبت تجدد الطبيعة فالساكن من جهة متحرك من جهة أخرى و بتلك الجهة يقع في الزمان لذاته «٢» ثم إن الزمان يتعلق عندنا بتجدد الطبيعة القصوى ثم بالحركة المستديرة- التي هي أقدم الحركات في سائر المقولات سيما ما للجرم الأقصى و يتقدر به سائر الحركات الأينية و الوضعية و بواسطتها يتقدر التي في الكيف و الكم «٣» و أما تجدد غيرها من المقولات كالإضافة و الملك و ما يجري مجراهما حتى الأعدام و الإمكانات- فهي حركة بالعرض لا بالذات و فيها تقدم و تأخر في الزمان بالعرض «٤» و أما الموجودات التي ليست بحركة و لا في حركة فهي لا يكون في الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغيرات فتلك المعية يسمى بالدهر و كذا معية المتغيرات مع المتغيرات لا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٣

حيث تغيرها بل من حيث ثباتها «١» إذ ما من شي ء إلا و له نحو من الثبات و إن كان ثباته ثبات التغير فتلك المعية أيضا دهرية و إن اعتبرت الأمور الثابتة مع الأمور الثابتة فتلك المعية هي السرمد و ليست بإزاء هذه المعية و لا التي قبلها تقدم و تأخر- و لا استحالة في ذلك فإن شيئا منها ليس مضايفا للمعية حتى تستلزمهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٤

المرحلة الثامنة في تتمة أحوال الحركة و أحكامها «١»

فصل (١) في ما منه الحركة و ما إليه الحركة و وقوع التضاد بينهما الذي منه الحركة و الذي إليه في الكيف و الكم يتضادان أو يكونان كالمتضادين «٢»

أما في الكيف فكالحركة من السواد إلى البياض و هما متضادان بالحقيقة و كالحركة من الصفرة إلى النيلية و هما كالمتضادين لكون أحدهما أقرب إلى البياض- و الآخر إلى السواد و أما في الكم فمثل الحركة من الأكثر حجما «٣» في طبيعته إلى الأقل حجما فيها و هما الطرفان و كالحركة من الذبول إلى النمو الذين ليسا في الغاية و هما بين المتضادين «٤» و أما في الأين فالأيون و إن كانت في ذاتها متشابهة- إلا أنها بحسب الجهات يقع فيها التضاد فالحركات الطبيعية في الأين إن وقعت من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٥

الطرف الأقصى إلى الطرف الأدنى كانت من الضد إلى الضد إذ لا جهة طبيعية إلا هاتين و إن وقعت في البين فطرفاها كالمتضادين «١» و أما التي لا تكون بالطبع فطرفاها- لا يخلوان عن التضاد بوجهين أحدهما أن الأيون كأجزاء المقادير لا يمكن اجتماعها في حد واحد و ثانيهما مبدئية المبدإ و منتهوية المنتهى وصفان متضادان كما ستعرف- فحينئذ يصير الطرفان متضادين بالعرض و أما الحركات المستديرة فليس المبدأ و المنتهى فيها كما توهمه بعض أنه نقطة «٢» بل جوهر الحركة مما يستدعي كل قطعة منها مبدأ و منتهى لا يجتمعان ففي الوضعيه كل وضع من أوضاع الجسم المتحرك يصح أن يفرض مبدأ و منتهى باعتبار عدم اجتماع زمانيهما «٣» فعلم أن الذي يعرض له المبدئية أو المنتهائية قد يكون وجوده بالقوة و قد يكون وجوده بالفعل و كذا مبدئيته و منتهائيته و لكل منهما قياس إلى الحركة و قياس إلى الآخر فقياس كل منهما إلى الحركة قياس التضايف إذ المبدأ مبدأ لذي المبدإ و أما قياس كل منهما إلى الآخر فليس بتضايف إذ ليس إذا عقل المبدأ عقل المنتهى و من الجائز وجود حركة لا بداية لها أو لا نهاية لها كحركات أهل الجنة و إذ هما وجوديان فليس تقابلهما بالسلب و الإيجاب و لا بالعدم و الملكة فلم يبق إلا التضاد.

فإن قلت فكيف يجتمعان في جسم واحد و الأضداد من حقها عدم الاجتماع.

قلنا الأضداد يجوز اجتماعها في موضوع بعيد لها و الموضوع القريب للمبدئية و المنتهائية ليس الجسم بل أطرافه و حالاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٦

فصل (٢) في نفي الحركة عن باقي المقولات الخمس بالذات

قد مر كلام إجمالي في هذا و نزيدك بيانا فنقول

أما المضاف

فطبيعة غير مستقلة- بل تابعة فمتبوعها إن تحرك تحركت أو سكن فسكنت أو زاد فزادت أو نقص فنقصت- أو اشتد فاشتدت أو ضعف فضعفت كل ذلك بالعرض لا بالذات. «١»

و أما متى

فقال الشيخ في النجاة وجوده للجسم بتوسط الحركة فكيف يكون الحركة فيه فإذ كان كل حركة في متى «٢» فلو كانت فيه حركة لكان لمتى متى آخر «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٧

هذا خلف و قال في الشفاء يشبه أن يكون الانتقال في متى واقعا دفعة لأن الانتقال من سنة إلى سنة و من شهر إلى شهر يكون دفعة أقول قد مر تحقيق كون الحصول التدريجي لشي ء إذا اعتبر نفسه يكون دفعيا «١» و استشكل كثير من المتأخرين كلام الشيخ هذا و اعترضوا عليه و قد كشفنا عنه في شرح الهداية ثم قال و قد يشبه أن يكون حال متى كحال الإضافة- في أن الانتقال لا يكون فيه «٢» بل يكون أولا في كيف أو كم و يكون الزمان ملازما لذلك التغير فيعرض بسببه فيه التبدل و الاستقرار أقول تابعية الزمان للمقولة- ليست كتابعية الإضافة إذ ليس للزمان وجود دفعي آلي كما للمقولة بخلاف الإضافة إذ يحتمل الآنية و الزمانية و الزمان لا يحتملهما و لا أحدهما فإن الحركة نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٨

تجدد المقولة التي فيها الحركة لا أنها تابعة لها في التجدد و كذا حكم متى.

و أما الجدة

فصح القول بأنها تابعة في الثبات و التجدد لموضوعها.

و أما مقولة أن يفعل و أن ينفعل

فبعضهم أثبت الحركة فيهما و هو باطل إلا أن يعنى بذلك كونهما نفس التحريك و التحرك أي الحركة من جهة «١» نسبتها إلى المحرك تارة و إلى المتحرك أخرى و أما لو أريد غير ذلك فلم يصح لأن الشي ء إذا انتقل من التبرد إلى التسخن «٢» فلا يخلو إما أن يكون التبرد باقيا فيه فهو محال- و إلا لزم أن يتوجه شي ء واحد إلى الضدين في زمان واحد و إن لم يبق التبرد فالتسخن إنما وجد بعد وقوف التبرد و بينهما سكون لا محالة فليست هناك حركة متصلة من التبرد إلى التسخن على الاستمرار.

أقول و يمكن البيان بوجه أشمل و أوجز و هو أن الحركة في مقولة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٨٩

عبارة عن حصولها شيئا فشيئا فلها في كل آن من زمان الحركة فرد آخر فكل ما لا يمكن وجوده في آن لا يمكن وقوع الحركة فيه و إلا لكان الآني زمانيا بل الآن زمانا.

«١» و لقائل أن يقول إن الشي ء قد ينسلخ عن فاعليته يسيرا يسيرا لا من جهة تنقص قبول الموضوع لتمام ذلك الفعل بل من جهة هيئة في الفاعل.

فنقول ذلك إما لأجل أن قوته تفتر يسيرا يسيرا إن كان الفعل بالطبع و إما لأن العزيمة تنفسخ يسيرا يسيرا إن كان بالإرادة أو كانت الآلة تكل إن كان آليا- و في جميع ذلك يتبدل الحال في القوة أو الإرادة أو الآلة ثم يتبعه التبدل في الفاعلية بالتبعية لا بالذات و على ما قررناه فلا ورود لمثل هذا كما لا يخفى «٢»

فصل (٣) في حقيقة السكون و أن مقابل الحركة أي سكون هو و أنه كيف يخلق الجسم عنهما جميعا

اعلم أن كل جسم إذا لم يتحرك فهناك معنيان أحدهما حصوله المستمر في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٠

أين أو كم أو كيف أو غيره و الثاني عدم حركته التي من شأنه فاتفق القوم على تخصيص اسم السكون بالمعنى العدمي و لهم في ذلك حجتان.

الأولى أن السكون مقابل للحركة

بالاتفاق و التقابل بينهما لا يتحقق إلا إذا كان مفهوما السكون عدميا لما تقرر أن حدود المتقابلات متقابلة فإذا حددنا الحركة أولا بأنها كمال أول لما بالقوة لا بد أن يؤخذ في حد السكون مقابل شي ء من أجزاء هذا التعريف فإذا جعلنا السكون وجوديا فلا بد من حفظ الكمال له إذ كل وجود فهو كمال فحينئذ يتعين أن يذكر في حده ما يقابل أحد القيدين الآخرين فإما أن نقول إنه كمال ثان لما بالقوة أو نقول كمال أول لما بالفعل فعلى الأول يلزم أن يكون قبل كل سكون حركة و إلا لم يكن ثانيا و على الثاني يلزم أن يكون بعد كل سكون حركة و إلا لم يكن أولا و اللازمان باطلان فكذا الحدان فبقي أن نورد في رسم السكون مقابل الكمال و هو الأمر العدمي لا محالة و أما إذا رسمنا السكون أولا «١» و عنينا به الأمر الوجودي و هو حصوله في الحيز فلا بد من تقييده بما لا يشعر بالاستمرار و ما يرادفه فلا يمكن إلا بذكر الزمان أو ما يلزمه كقولك حصول الشي ء في المكان الواحد زمانا أو أكثر من آن أو الحصول في شي ء بحيث يكون قبله أو بعده فيه و كل ذلك لا يعرف إلا بالحركة التي فرضنا إنها لا تعرف إلا بالسكون «٢» فيلزم الدور و هو محال فبقي أن يكون الرسم للحركة أولا و بالذات ثم يطلب منه رسم السكون بوجه يكون مقابلا له و ذلك لا يتأتى إلا إذا كان عدميا.

و أما الحجة الثانية

فهي أن في كل صنف من أصناف الحركة أمرا عدميا يقابله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩١

فللنمو وقوف يقابله و للاستحالة سكون يقابله و للنقلة عدم يقابلها و كما أن السكون المقابل للنمو ليس هو الكم المستمر بل عدم تغيره و لا المقابل للاستحالة هو الكيف المستمر بل عدم ذلك التغير فكذا السكون المقابل للحركة الأينية و لغيرها و ليس هذا ببحث لفظي كما زعمه بعض الفضلاء ثم زعم بعضهم أن المقابل للحركة هو السكون في مبدإ الحركة لا في نهايتها و قيل المقابل لها هو الذي وقع في الانتهاء و لكل من القائلين حجج على صحة رأيه و الحق أن السكون في المكان مقابل للحركة منه و للحركة إليه جميعا فإن السكون ليس عدم حركة خاصة و إلا لكان كل حركة سكونا في غير تلك الجهة بل هو عدم كل حركة ممكنة في ذلك الجنس- ثم لو أوجبنا أن يكون المقابل للحركة الطبيعية سكون طبيعي كان المقابل للحركة الطبيعة إلى فوق هو سكون إلى فوق لأن ذلك هو الطبيعي لا الذي في جهة التحت- و المقابل للحركة التي إلى أسفل هو السكون في أسفل لما علمت فحينئذ المقابل للحركة هو السكون في المنتهى.

و أما كيفية خلو الجسم عن الحركة و السكون جميعا

فذلك في ثلاثة أمور.

الأول في الجسم الذي يمتنع خروجه عن حيزه الطبيعي مثل كليات الأفلاك و العناصر فهي غير متحركة عن مكانها و لا ساكنة أيضا لأن السكون عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرك فإذا لم يكن من شأنها الحركة لم تكن ساكنة بل هي ثابتة في أحيازها لا ساكنة و لا متحركة.

و الثاني كل جسم إذا لم يماسه محيط واحد أكثر من آن واحد مثل السمك في ماء سيال أو الطير في هواء متحرك فذلك الجسم غير متحرك لعدم تبدل أوضاعه بالنسبة إلى الأمور الخارجة عنه و لا ساكن أيضا لأنه غير ثابت في مكان واحد زمانا- و السكون لا ينفك من ذلك.

الثالث كل آن من آنات زمان الحركة كابتدائها و انتهائها ليس الجسم فيه ساكنا و لا متحركا لأن الحركة منقسمة فيمتنع وقوعها في الآن فإذا استحال اتصاف الجسم بالحركة في الآن لم يكن ساكنا فيه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٢

أقول في كل واحد من الأمور الثلاثة نظر أما الأول فقد مر أن القبول و الإمكان المأخوذ في تعريف العدم قد اكتفى بعضهم بما هو بحسب الجنس القريب- فكليات العناصر يمكن أن يسمى عدم حركتها في الأين سكونا.

و أما الثاني فهو مع ابتناء ما ذكر فيه على مذهب القائلين يكون المكان سطحا- يمكن أن يقال إن كلا من السمك و الطير ساكن في مكانه و إن تبدلت عليه السطوح- لأن ذلك لم يقع من قبله كحال جالس السفينة السائرة «١» فإن الحركة لا بد فيها من فاعل مؤثر و قابل متأثر فإذا لم يفعل فاعل في قابل موجود تحريكا فليس هناك إلا السكون فقط. «٢»

و أما الثالث فنقول فيه المتحرك في كل آن من آنات زمان الحركة متصف بالحركة دون السكون «٣» و إن لم يتصف بالحركة في الآن.

فإن قلت إذا لم يتحقق الحركة في الآن لم يكن الموضوع متصفا بالحركة في الآن فيتصف بمقابل تلك الحركة و هو السكون.

قلنا مقابل الحركة في الآن عدم الحركة في الآن بأن يكون في الآن قيدا للحركة لا للعدم فلا يلزم أن يكون الجسم متصفا في الآن بذلك العدم بل بالحركة الواقعة في الزمان الذي ذلك الآن حد من حدوده نعم يخلوا الجسم في كل آن من زمان حركته من الحركة في ذلك الآن و السكون في ذلك الآن و هما ليسا بنقيضين كما عرفت بل ليسا بحركة و سكون لأن الزمان مأخوذ في حد كل منهما.

و أيضا رفع الأخص لا يستلزم رفع الأعم و الحركة في الآن أخص من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٣

الحركة مطلقا و التي ارتفعت عن الجسم في الآن في طبيعة الأخص و لا يلزم منه رفع طبيعة الأعم

فصل (٤) في الوحدة العددية و النوعية و الجنسية للحركة

قد عرفت أن الحركة كمال و صفة وجودية لموضوعها و عرفت أنها متعلقة بأمور ستة فوحدتها متعلقة ببعض تلك الأمور أما وحدتها الشخصية فلا يخلو عن وحدة الموضوع و وحدة الزمان إذ لا بد من وحدتهما في وحدة كل عرض فإن البياض الموجود في أحد الجسمين غير موجود في الجسم الآخر و إذا عاد بياض جسم بعد زواله «١» لم يكن العائد هو الذي زال و كما أن البياض لا يتكثر بالنوع أو بالجنس- لنفس تكثر موضوعه بالنوع أو بالجنس فكذلك لا يوجب تكثر الموضوع نوعا أو جنسا- تكثر الحركة بهما و ذلك لأنه لا بد في تكثر الأنواع من اختلاف الفصول الذاتية- و الإضافة إلى الموضوع من الأحوال العارضة لسائر المقولات العرضية لا مدخل لها في ماهياتها و لذلك يجوز أن يجتمع سائر المقولات في موضوع واحد فالحركة الواحدة بالشخص هي التي موضوعها و زمانها و مسافتها واحدة «٢» و إذا اختلف شي ء منها تعددت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٤

الحركة شخصا لا نوعا و إنما يختلف بالنوع إذا اختلف مباديها «١» و هي ما منه و ما فيه و ما إليه أما ما فيه فمثل أن يكون إحدى الحركتين من مبدإ إلى منتهى بالاستقامة و يكون الأخرى بالاستدارة و مثل أن يكون إحدى الحركتين من البياض إلى الصفرة إلى الحمرة إلى القتمة إلى السواد و الأخرى منه إلى الفستقية ثم إلى الخضرة ثم إلى النيلية ثم إلى السواد و أما ما منه و ما إليه فمثل الصاعد و الهابط فيجب أنه إذا اختلف شي ء من هذه الثلاثة في شرائط و أحوال تتعلق الحركة بها لم يكن واحدة بالنوع و ربما يظن أن التسود و التبيض و إن اختلفا في المبدإ و المنتهى طريقهما واحدة و كذلك زعم أن الصعود يخالف النزول لا بالنوع بل بالأعراض و الكل خطأ و كذلك المستقيمة و المستديرة متخالفتان نوعا لاختلاف ما فيه الحركة نوعا لأن الخط المستقيم يخالف المستدير بالنوع و كذلك يتخالف المستديرات المتفاوتة التحديبات كما أن الحركات المتفقه في نوع السواد مخالفة للمتفقات في نوع البياض لاختلاف ما فيه الحركة و الحركات المتفقه في النوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٥

لا تتضاد و أما السرعة و البطء فلا يختلف بهما الحركة في النوع «١» إذ هما يعرضان لكل صنف من الحركة و أما الحركتان المختلفتان في الجنس فالحركة في الكيف و التي في الكم.

شك و إزالة:

قول من قال إن الحركة لا توصف بالوحدة كما لا توصف بالهوية لأنها شي ء فائت و لاحق يزال كما علمت بأن الحركة من حيث كونها حركة لا تنقسم إلى قسمين فهي واحدة كما أن العشرة «٢» من حيث ذاتها غير منقسمة فهي و إن كانت عشرة لغيرها واحدة في ذاتها و قد مر أن لها وجودا في الخارج سواء كانت بمعنى القطع أو بمعنى التوسط.

و قد تفصى بعضهم عن تلك الشبهة بأن مثل الحركة الواحدة في أنها قد تعدم منها أشياء و يكون مع عدم تلك الأشياء محفوظة الوجود مثل صورة البيت الذي يستحفظ واحدة بعينها مع خروج لبنة لبنة منها و سد الخلل بما يقوم مقامها و كذلك صورة كل شخص من الحيوان و النبات.

أقول حال الحركة و العدد ليس كحال البيت و الشخص من الحيوان أو النبات فإن كلا منهما صورته عين مادته وحدتهما بعينه وحدة الكثرة بالقوة أو بالفعل- بخلاف ما ذكره من البيت و الشخص المغتذي.

قال بهمنيار في التحصيل إشارة إلى ما ذكر من التفصي «٣» و ليس يعجبني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٦

أمثال هذه الأجوبة فإنه يستحيل أن يكون للكائنات الفاسدات صورة ثابتة من دون أن يقضى بثبات أجزاء وجدت فيها من أول الكون محفوظة إلى وقت الفساد لا تفارق و لا تبطل و تكون مقارنة لصورة واحدة أو قوة واحدة تستحفظان التخلل الواقع في عين [غير] تلك الأجزاء بما يورده من البدل و البيت القائم بما يسد مسد اللبن المنقوص ليس هو ما كان قبل النقص إذ التركيبات هي من جملة الأعراض تفسد بفساد حواملها و لا يصح عليها الانتقال و كذلك الظل في الماء السائل ليس «١» واحدا بعينه لأنه حال للقابل فإذا استحال القابل لم يبق صفته كما أنه إذا استحال القابل مطلقا لم يبق صفة مطلقة انتهى فعلم أن الحركة الواحدة ليس وحدتها كوحدة البيت و ما يجري مجراه بل هي أحق بالوحدة منها و أما بقاء وحدة الموضوع في النمو و الذبول فقد مر بيانه و الحركة الفلكية بالمعنى الذي به يكون بين ماض و مستقبل هي واحدة باقية عندهم أبدا و هي عندنا متبدلة في كل آن لكن التي تبقى من الصور المتجددة المادية لكل فلك هي صورة واحدة عقلية باقية ببقاء الله و هي الواسطة عند الله بين هذه المتجددة السابقة و اللاحقة و أما هذه التي بمعنى القطع- فيشبه أن يكون وحدتها بالعرض و وحدتها ليست كوحدة ذلك الأمر التوسطي لأنها عقلية علمية و هذه اتصالية منقسمة بالقوة و العلم عند الله «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٧

فصل (٥) في حقيقة السرعة و البطء و أنهما ليسا بتخلل السكون

لما استحال وجود حركة غير متجزية أو متجزية إلى ما لا يتجزى و لو بالقوة- فاستحال كون السرعة و البطء بتخلل السكنات أما الأول فلأنه لو جاز وجود حركة لا تتجزى لجاز وجود مسافة غير متجزية و اللازم محال لما سيأتي في مباحث الجواهر فكذا الملزوم و بيان الملازمة بأن الحركة مطابقة للمسافة و المسافة اتصالها باتصال الجسم و هو متجز لا إلى نهاية فالحركة غير منتهية في التجزئة و أما الثاني فلو كانت حركة أسرع من حركة و الأخرى أبطأ منها لأجل تخلل السكنات يلزم أن يرى المتحرك ساكنا و الرحى متفككا «١» و ذلك لأن نسبة زمان السريع- من الحركة إلى زمان البطي ء كنسبة مسافة البطي ء إلى مسافة السريع فلو فرض متحركان زمان حركة أحدهما عشر زمان حركة الآخر و كان المقطوع من مسافة إحداهما آلاف ألوف مسافة الأخرى و اتفقا في الأخذ و الترك لوجب أن يرى الإبطاء حركة ساكنا في خلال حركته المحسوسة متصلة في أجزاء من ذلك الزمان نسبتها إلى أجزائه التي وقعت الحركة فيها كنسبة مسافة السريع إلى مسافته كمثال حركة الشمس و حركة الفرس الشديد العدو و لغير ذلك من الحجج البينة المذكورة في الكتب

فصل (٦) في أحوال متعلقة بالسرعة و البطء

منها أن كلا منهما مشترك معنوي

بين ما يوجد منه في المستقيمة و المستديرة- و الكمية و الكيفية لاتحادها في الحد المشترك و هو القطع للمسافة في زمان أقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٨

و منها أن من أسباب البطء في الحركات الطبيعية ممانعة المخروق

و في القسرية ممانعة الطبيعة «١» و في الإرادية هما جميعا.

و منها أن التقابل بين السرعة و البطء ليس بالتضايف

لأن المضافين متلازمان في الوجودين و هما غير متلازمين في واحد من الوجودين «٢» و ليس تقابلهما أيضا بالثبوت و العدم لأنهما إن تساويا في الزمان كانت السريعة قاطعة من المسافة ما لم يقطعها البطيئة و إن تساويا في المسافة كان زمان البطيئة أكثر فلأحدهما نقصان المسافة و للآخر نقصان الزمان فليس جعل أحدهما عدميا أولى من جعل الآخر عدميا فلم يبق من التقابل بينهما إلا التضاد لا غير «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ١٩٩

و منها أن تقابل السرعة و البطء لما كان بالتضاد

كما مر و المتضادان يقبلان الأشد و الأضعف فيجب أن يكون لكل منهما غاية في الشدة فلا بد أن ينظر في أنه كيف يتصور سرعة لا أسرع منها و بطء لا أبطأ منه.

أقول إن القوة المزاولة للتحريك لا بد و أن تكون متناهية فلها غاية في السرعة لا يتعداها و أما الغاية في البطء فهي أيضا توجد باعتبار القوة الممانعة للحركة- كممانعة قوام المخروق أو الطبيعة في المقسور للقسرية و غير ذلك.

و منها أن العلامة الطوسي ذكر في رسالة بعثها إلى بعض معاصريه

موردا فيها بعض الإشكالات العلمية هذا الإشكال بقوله لما امتنع وجود حركة من غير أن يكون على حد معين من السرعة و البطء وجب أن يكون للسرعة و البطء مدخل في وجود الحركات الشخصية من حيث هي شخصية و السرعة و البطء غير متحصلي الماهية إلا بالزمان «١» فإذا للزمان مدخل في علية الحركات الشخصية فكيف يمكن أن يجعل حركة معينة علة لوجود الزمان و لا يمكن أن يقال الحركة من حيث هي حركة علة للزمان و من حيث هي حركة ما متشخصة بالزمان كما أن الصورة من حيث هي الصورة سابقة على الهيولى و من حيث هي صورة ما متشخصة بها لأن الحركة ليست من حيث هي حركة علة للزمان و إلا لكان لجميع الحركات مدخل في عليته إنما هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٠

علة للزمان من حيث هي حركة خاصة متعينة في الخارج فما وجه حل هذا الإشكال انتهى كلامه.

أقول ما صادفنا جوابا لأحد فيه و الذي خطر بالبال حسبما أشرنا إليه سابقا- أن عروض الزمان للحركة إنما هو في ظرف التحليل فإن الحركة و الزمان كما مر موجودان بوجود واحد فعروض الزمان للحركة التي يتقدر به ليس كعروض عارض الوجود لمعروضه بل من قبيل عارض الماهية كالفصل للجنس و الوجود للماهية- و مثل هذه العوارض قد علمت أنها متقدمة باعتبار متأخرة في اعتبار فالحركة الخاصة- تتقوم بالزمان المعين في الخارج «١» لكن الزمان المعين عارض لماهية الحركة من حيث هي حركة في الذهن فهو كالعلة المفيدة لها بحسب الوجود و التعين و هي كالعلة القابلة له بحسب الماهية هذا كله في ظرف التحليل العقلي و أما في الخارج فلا علة و لا معلول و لا عارض و لا معروض لأنهما شي ء واحد

فصل (٧) في تضاد الحركات

أما المختلفة الأجناس فلا تضاد بينهما فيجوز أن يجتمع الاستحالة و النمو- و النقلة في موضوع واحد فإن تعاندت في وقت فذلك ليس لماهياتها بل لأسباب خارجة و أما التي تحت جنس واحد كالتسود و التبيض فهما متضادتان و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠١

النمو و الذبول فلكل منهما حد محدود في الطبع يتوجهان إليه و اعلم أن تضاد الحركات لا بد و أن يكون متعلقا بشي ء من الأمور الستة التي بها تعلقت الحركة- فنقول تضاد الحركتين ليس لأجل الموضوع لأن الأضداد قد يعرض لها حركات متفقة في النوع كالنار في حركتها إلى فوق طبعا و الماء في حركته إليه قسرا و لا أيضا لأجل الزمان لأن الزمان نفسه لا يتضاد و لا أيضا لأجل المسافة لأن ما فيه الحركة قد يكون متفقا و الحركات فيه متضادة فإن الطريق من السواد إلى البياض- قد يكون بعينه من البياض إلى السواد و الحركة إلى البياض ضد الحركة إلى السواد- و كذا تضادها لتضاد الفاعل «١» و بالجملة فالأسباب المتوسطة إذا لا أضداد لها- فكيف يتضاد الحركات لأجلها فبقي أن يكون لأجل ما منه و ما إليه و قد مر أنهما متضادان بوجه من الوجوه فهما إذا كانا متضادين بالذات كانت الحركة متضادة لا كيف اتفقت فإن الحركة من السواد إذا لم يكن توجها إلى البياض بل إلى الإشفاف- لم يكن ضدا للحركة إلى السواد فالحركات المتضادة هي التي أطرافها متقابلة سواء كان تقابلها في ذواتها كالسواد و البياض أو يكون تقابلها بالقياس إلى الحركة إذ قد عرض لأحدهما إن كان مبدأ لحركة و للآخر إن كان منتهى لتلك الحركة و ليس إذا كان شي ء كالحركة متعلقا بشي ء كالطرف و يكون ذلك الشي ء ليس يعرض له التضاد في جوهره بل يعرض له بالعرض كالمبدئية يجب أن يكون تضاد المتعلق به تضادا بالعرض و ذلك لجواز أن يكون هذا الذي هو عارض للمتعلق به كالمبدئية- داخلا في جوهر المتعلق كالحركة فإن الجسم الحار و البارد يتضادان بعارضيهما- و هما التسخين و التبريد و التضاد بينهما بالحقيقة و على هذه الصورة فإن الحركة ليست تتعلق بطرف المسافة من حيث هو طرفها فقط بل من حيث هو مبدأ و منتهى- فإن جوهر الحركة يتضمن التقدم و التأخر لأن حقيقتها مفارقة و قصد فجوهر الحركة يتضمن المبدأ و المنتهى «٢» فالأطراف من

حيث هو مبدأ و منتهى يتعلق بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٢

الحركة فهي متقابلة و مع تقابلها مقومة للحركة و إن كانت غير مقومة لموضوع الحركة فالضدان ذاتيان للحركة و ليسا ذاتيين للطرفين

فصل (٨) في أن المستقيمة من الحركة لا تضاد المستديرة و لا المستديرات المتخالفة الانحداب تضاد بعضها لبعض لأجل هذا الاختلاف

و ذلك لأن الاختلاف في الاستقامة و الاستدارة ليس اختلافا في أمرين- يتواردان على موضوع واحد بل موضوع الاستقامة «١» كالخط يمتنع أن يستحيل من استقامته إلى الاستدارة إلا لفساده فالاستقامة و الاستدارة ليستا بضدين فكيف الحركة المستقيمة و المستديرة و كذا حكم مراتب الاستدارات بعضها لبعض لأنها لا تتعاقب على موضوع واحد على أنك قد علمت «٢» أن ليس تضاد الحركة لتضاد ما فيه الحركة و لو كانت مضادة المستديرة لغيرها بسبب الطرفين «٣» أمكن أن يكون لمستديرات و قسي لا نهاية لها بالقوة وتر معين من خط مستقيم واحد فيلزم أن يكون لكل حركة فيها «٤» أضداد لا نهاية لها بالإمكان لكن ضد الواحد واحد بالفعل أو بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٣

و هو الذي في غاية البعد عنه على أن تلك القسي تتخالف بالنوع لا بالشخص «١» نعم لا مانع من أن يقع في أمور لا تضاد لها بالذات تضاد من جهة أخرى و في معان أخر كما أن التوسط في الأخلاق مضاد للنقص و الإفراط كليهما و النقض و الإفراط متضادان تضادا ذاتيا و تضادهما للوسط تضاد بالعرض لأجل معنى آخر و هي الرذيلة فيهما و الفضيلة في الوسط فالرذيلة معنى يلزمهما و ضدها و هي الفضيلة يلزم الوسط فهذا الوسط وسط باعتبار و طرف باعتبار آخر «٢» و ذانك الطرفان طرفان باعتبار و هما في طرف واحد باعتبار آخر قالوا لا تضاد بين الحركات المستديرة- و إن اختلفت بالشرقية و الغربية لعدم اختلافها في النهايات و كلحركتين متضادتين- فلا بد أن يختلفا في النهايات و هاهنا ليست كذلك و فيه موضع تأمل ثم إنك قد عرفت كيف يتضاد المستقيمات و عرفت أن الصاعدة و الهابطة تتضادان بما هما حركتان مستقيمتان و لهما أيضا تضاد آخر خارج عن الحركة و هو كون أحد الطرفين علوا و الآخر سفلا فالحركة ذات الضد هي التي تأخذ أقرب مسافة من طرف بالفعل إلى طرف بالفعل و ضدها هي التي يبتدئ من منتهاها ذاهبة إلى مبدإها لا إلى شي ء آخر فليست الحركة على التوالي للبروج ضدا للحركة على خلاف التوالي و لا الحركة على أحد نصفي الدائرة ضدا للواقعة على النصف الآخر لأن الدائرة لا يتعين فيها قوس عن قوس و مع ذلك التوجه إلى كل حد عين التوجه منه- و المطلوب فيها لكل حد عين المهروب عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٤

فصل (٩) في أن كل حركة مستقيمة فهي منتهية إلى السكون

احتج المتقدمون على أن بين كل حركتين مختلفتين سكونا بحجج أربع.

الأولى أن الشي ء لا يصير مماسا لحد معين و مباينا له إلا في آنين

و بين الآنين زمان لاستحالة التتالي و ذلك الزمان لا حركة فيه ففيه سكون.

و الجواب أولا بالنقض لإجراء الدليل في كل حد مفروض في المسافة فيلزم أن لا يوجد حركة متصلة في العالم.

و ثانيا بالحل لأن المباينة حركة و كل حركة لا توجد إلا في زمان و لزمانها طرف لا يوجد الحركة فيه هو الآن فللمباينة طرف ليس الشي ء فيه مباينا بل هو آخر زمان المماسة لو كان للمماسة زمان و هو عين آن المماسة لو وقعت في آن فقط و لا استحالة في أن يوجد في طرف زمان المباينة خلاف المباينة و هو المماسة.

الحجة الثانية لو جاز اتصال الصاعد بالهابط لحدثت منهما حركة واحدة بالاتصال

فيكون الحركتان المتضادتان واحدة هذا محال.

و أجيب «١» بأن وجود الحد المشترك بالفعل بين الخطين يمنع أن يكونا خطا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٥

واحدا سيما إذا كانا متخالفي الجهة كخطين محيطين بزاوية بل الشرط في الوحدة الاتصالية أن لا يكون الحد المشترك موجودا إلا بالقوة فكذلك في الحركتين لا يجب وحدتهما لوجود الحد المشترك بالفعل.

الثالثة لو اتصلت الحركتان لكانت غاية التصاعد العود إلى ما تحته

فيكون المهروب عنه مقصودا من جهة واحدة.

و الجواب أن هذا إنما يلزم لو وجب من اتصال الحركتين وحدتهما و بطلان الحد المشترك بين الصاعد و الهابط و ليس كذلك فلم يلزم ما قالوه.

الرابعة و هي أيضا قريبة المأخذ مما سبق

أنه لو أمكن أن يستمر التسود إلى التبيض من غير أن يقع بينهما زمان كانت القوة على التسود قوة بعينها على التبيض- فالأبيض إذا أخذ في التسود كانت قوته على التسود قوة على التبيض فيلزم أن يكون الأبيض فيه قوة على البياض و كذا الأسود فيه قوة على السواد و ذلك محال لأن الشي ء محال أن يكون قوة على نفسه.

و الجواب أنه عند كونه أبيض لا يأخذ في التسود «١» لأن التسود مأخوذ من طبيعة السواد و ذلك لا توجد مع البياض بل توجد بعد البياض و لا يلزم من قول من يقول القوة على التسود بعينها قوة على التبيض أن لا يكون في الأبيض قوة على البياض و لو بعيدا و لو سلمنا أنه حالكونه أبيض يأخذ في التسود حتى يكون فيه مع البياض الحاصل بياض آخر منتظر الوجود بالقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٦

فهذه الحجج الموروثة من القدماء كلها ضعيفة

و الحجة البرهانية هي التي اعتمد عليها الشيخ الرئيس في إثبات هذا المرام و هو أن الميل هو العلة القريبة- لتحرك الجسم من حد إلى آخر في المسافة و المحرك للجسم إلى حد لا بد أن يكون معه فالموصل له إلى ذلك الحد يجب وجوده عند وجود الوصول فإذا الميل الذي حرك المتحرك إلى حد من حدود المسافة لا بد من وجوده في آن الوصول- و لا امتناع في ذلك إذ الميل ليس كالحركة غير آني الوجود بالضرورة ثم إذا رجع الجسم من ذلك الحد فلذلك الرجوع ميل آخر هو علة قريبة للرجوع لأن الميل الواحد لا يكون علة للوصول إلى حد معين و للمفارقة عنه و الميل حدوثه في الآن «١» و ليس آن حدوث الميل الثاني هو الآن الذي صار الميل موصلا بالفعل لامتناع أن يحصل في الجسم الواحد في الآن الواحد ميلان إلى جهتين مختلفتين فإذن حدوث الميل الثاني في غير الآن الذي صار فيه الميل الأول موصلا بالفعل و بينهما زمان يكون الجسم فيه ساكنا و هو المطلوب.

أقول هذه المقدمات كلها صحيحة لكن يجب أن يفهم المراد «٢» من المفارقة في قوله لأن الميل الواحد لا يكون علة للوصول إلى حد و للمفارقة عنه المفارقة الرجوعية أو الانعطافية لئلا ينتقض البرهان بالوصولات إلى حدود المسافة و المفارقات عنه إذ البرهان مختص بالحركات المختلفة المفتقرة إلى الميول المختلفة و الميلان المختلفان لا شبهة في امتناع اجتماعهما في آن واحد لموضوع واحد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٧

و من الاعتراضات الفخرية قوله إن هذا لا يتمشى في الحركات الكمية و الكيفية فإن تلك الحركات غنية عن الميل و هو مبدأ هذا البرهان.

أقول هذه كالمؤاخذة اللفظية فإن بدلنا لفظ الميل بما يجري مجراه في كونه سببا قريبا لا بد من اختلافه عند اختلاف المسبب عنه «١» و الرجل العلمي كيف يرضى نفسه بمثل هذه المؤاخذة.

و منها أنه إذا فرضنا كرة مركبة على دولاب دائر فرض فوقه سطح مستو بحيث يلقاها عند الصعود فإنها تماس ذلك البسيط في كل دورة آنا واحدا لا قبله و لا بعده في تلك الدورة.

ثم أجاب عنه بجواب سخيف لا نطول الكلام بذكره ثم بالاشتغال ببيان سخافته- فأقول ستعلم الجواب عن شبهة الدولاب بما سيأتي في دفع شبهة الحبة المرمية «٢» ثم قال فأما المنكرون لهذا السكون فأقوى ما لهم أن الحجر لو وقف بين حركته الصاعدة و الهابطة فلا شك أن طبيعته باقية عند الصعود فالقوة القاسرة إن كانت أقوى من الطبيعة فالحركة إلى ما فوق باقية و إن كانت أضعف منها فلم يكن لها حركة الصعود بل الحركة الهبوطية و إن تساويتا كان الحجر ساكنا. «٣»

فنقول هذا القدر من القوة الغريبة يجب أن لا تنعدم لذاتها و إلا لم توجد فلعدمها سبب و لو كان سببه مصادمة الهواء المخروق التي جعلت سببا مضعفا للميل الغريب فذلك إنما يكون في حال الحركة «٤» لا في حال السكون فيجب أن لا ينعدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٨

ذلك القدر من الميل الغريب فالحجر يجب أن لا يعود إلا بدفع دافع فإذا بقي ساكنا «١» فذلك السكون لا يكون طبيعيا لأن الطبيعة معوقة عن فعلها الطبيعي بل قسريا- فيرجع حاصلة إلى أن القاسر أعطى الجسم قوة غريبة يسكنه في بعض الأحياز و هذا هو الذي جعله الشيخ سببا للسكون في الزمان الثاني.

و لكن هذا باطل بوجهين أحدهما أن القاسر لو أفاد القوة الغريبة و لم يفد قوة مسكنة لم يجب السكون و إن يفد فالضدان متلازمان هذا محال.

و ثانيهما أن تلك القوة في أول ما أفادها القاسر ما كانت مسكنة ثم صارت مسكنة فعدم كونها مسكنة إما لوجود المانع و هي الطبيعة فعند مغلوبيتها لم تكن مانعة و إما عند تكافؤهما فأي حاجة إلى القوة المسكنة فوجب «٢» أن يبقى ذلك التساوي و لا يصير الغريبة مغلوبة فلا يرجع الحجر المرمي و العجب أن الشيخ ذكر في باب الخلأ أنه لو لا مصادمات الهواء المخروق للقوة القسرية لوصل الحجر المرمي إلى سطح الفلك و هاهنا ذكر أن القاسر يفيد قوة مسكنة في بعض الأحياز و الجمع بين هذين مشكل- أقول فاعل هذا السكون هو الطبيعة لكن بشرط ضعف القاسر «٣» و علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٠٩

ضعفه وجود الطبيعة «١» مع إعداد مصادمة الهواء المخروق الذي وجد قبيل آن الوصول إلى موضع السكون «٢» أ لا ترى أن ضعف القوة القسرية تزداد على سبيل التزايد لمصادمة الهواء و سبب تزايد الزيادة هو الذي ذكرناه من الإعداد فكذا الحال في سبب السكون و هذا معنى قول الشيخ إن القاسر يفيد قوة مسكنة في بعض الأحياز يعني أن القوة التي كانت محركة إلى فوق عند استيلائها على الطبيعة صارت عند تكافؤها مع الطبيعة من أسباب السكون إلى أن يغلب عليها القوة الأصلية فيفعل الحركة إلى تحت.

و أما الذي أفاده الإمام في الجواب و هو أن هذا السكون واجب الحصول- فإن الجسم في آخر حركته لما امتنع اتصافه بالحركة كان ذلك السكون ضروريا «٣» فلا يستدعي علة كما أن سائر اللوازم لا يستدعي علة و على هذا لا يلزمنا بقاء الحجر في الفوق لأنه إذا زالت تلك الضرورة عادت الطبيعة محركة انتهى فركيك جدا من وجوه.

الأول أن السكون من الأعدام التي يحتاج حصولها إلى علة «٤» كيف و لا يخلو السكون من أحد الأمرين إما وجودي كما هو عند من يجعله عبارة عن الكون في مكان أو كم أو كيف أو غيره زمانا و إما لازم لذلك الأمر الوجودي فله علة وجودية لا محالة و لا يكفي فيه عدم علة الحركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٠

الثاني قوله إذا زالت تلك الضرورة عادت الطبيعة لا معنى له لأن الأمر الضروري الواجب الحصول كيف زال بلا علة.

الثالث أن لوازم الماهية ليست كما زعمه فإنها معلولة للماهية بشرط وجود ما خارجيا كان أو ذهنيا عند بعض و معلولة للماهية من حيث هي عند بعض آخر- و لعله الماهية عند بعض آخر و الحق عندنا أنها معلولة بالعرض و على أي تقدير- لا ينفك حصولها عن حصول علة الماهية.

و من الإشكالات أن السكون زماني قابل للانقسام بانقسام زمانه فكل مقدار من السكون يفرض بين الحركتين فيمكن الاكتفاء بأقل من ذلك بينهما فما سبب التعيين لزمانه.

و الجواب أن الجسم يختلف حاله باختلاف العظم و الصغر و الكثافة و اللطافة- و الثقل و الخفة و غير ذلك فهي يجوز كونها أسبابا لمقادير السكون.

و مما تمسك به نفاة السكون أن الحجر العظيم النازل إذا عارضه في مسلكه حبة مرمية إلى فوق حتى يماسه فإن سكنت الحبة عند التماس يستلزم وقوف الجبل الهابط بملاقاة الحبة الصاعدة.

و أجيب في المشهور بأن الخردلة ترجع بمصادمة ريح الجبل فيسكن قبل ملاقاة الجبل ثم لما ورد عليهم أنا نشاهد أن الملاقاة كانت حال الصعود دون الرجوع كما في السهم الصاعد بل كما في حركة اليد إلى فوق عند هبوط حجر ثقيل قالوا وقوف الجبل مستبعد ليس بمحال.

قال الإمام الرازي هذا و إن كان بعيدا لكنه ممكن ساق البرهان إليه فوجب التزامه.

أقول و أي برهان اقتضى ذلك فإن البرهان قد اقتضى السكون بين حركة و حركة أخرى حقيقة لا حركة مجازية فإن الحركة بالعرض كحركة جالس السفينة سكون بالذات فقد انتهت الحركة الأولى بالسكون و لا استحالة في كون الجسم ساكنا في بعض زمان لصوقه بشي ء يتحرك معه بالعرض و إن كانت إلى جهة حركته الطبيعية لو خليت لبقاء القوة الغريبة معه بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١١

فصل (١٠) في انقسام الحركة بانقسام فاعلها

لما تكلمنا في ما هي كأحوال الحركة فلنتكلم فيما هي كأنواعها أما الحركة بالذات فتنقسم إلى طبيعية و إرادية و قسرية و أما مطلق الحركة فهي أربعة أقسام الثلاثة المذكورة و التي بالعرض «١» و إن لم يخرج العرضية من الأقسام الثلاثة «٢» فنقول كل ما يوصف بالحركة فإما أن تكون الحركة موجودة فيها أو لا بل فيما يقترنه فالثاني يسمى حركته بالعرض و الأول إما أن يكون سبب حركته موجودا فيه أو خارجا عنه فإن خرج فالحركة قسرية و الذي ليس بخارج فإما أن يكون ذا شعور فالحركة نفسانية و إلا فطبيعية و قد أشكل عليهم الأمر في بعض الحركات- أنها من أي قسم من هذه الأقسام لا سيما النبض فقد ذكر اختلاف الناس في أنها طبيعية أو إرادية «٣» و على التقديرين فأينية أو وضعية أو كمية و لكل من الفرق تمسكات مذكورة في كتب الطب سيما في شروح الكليات لكتاب القانون.

و قال بعض العلماء أما حركة النفس فإرادية باعتبار و طبيعية باعتبار فهي تتعلق بالإرادة من حيث وقوع كل نفس في زمان يتمكن المتنفس من تقديمه عليه و تأخيره عنه بحسب إرادته لكنها لا تتعلق بالإرادة من حيث الاحتياج الضروري إليها و هذا معنى ما قال صاحب القانون إن حركه التنفس إرادية يمكن أن يغير عن مجراها الطبيعي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٢

و الاعتراض عليه بأنه لا إرادة للنائم فيلزم أن لا يتنفس ليس بشي ء لأن النائم يفعل الحركات الإرادية لكن لا يشعر بأنها إرادية و لا يتذكر بشعور و أما حركة النمو فظاهر أنها طبيعية إذ طبيعة النامي تقتضي الزيادة في الإفطار عند ورود الغذاء و نفوذه فيما بين الأجزاء و كذا النبض عند المحققين فإنها ليست بحسب القصد و الإرادة و لا بحسب قاسر من خارج بل بما في القلب من القوة الحيوانية و ميل الجمهور إلى أنها مكانية و قيل بل وضعية و قيل بل كمية. «١»

فإن قيل الحركة الطبيعية لا تكون إلا إلى جهة واحدة بل لا تكون إلا صاعدة أو هابطة على ما صرحوا به.

قلنا هي إنما تكون كذلك في البسائط العنصرية و أما في غيرها كالطبيعة النباتية و الحيوانية فقد تفعل حركات إلى جهات و غايات مختلفة و طبيعة القلب و الشرائين من شأنها إحداث حركة فيها من المركز إلى المحيط «٢» و هي الانبساط- و أخرى من المحيط إلى المركز و هي الانقباض لكن ليس الغرض من الانبساط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٣

تحصيل المحيط ليلزم الوقوف و لا من الانقباض تحصيل المركز بل دفع الهواء «١» المفسد لمزاجه و الاحتياج إلى هذين مما يتعاقب لحظة فلحظة فيتعاقبه الآثار المتضادة عن القوة الواحدة.

أقول الأولى تخميس الأقسام في الحركة «٢» فإن هاهنا قسما آخر من الحركة بالحري أن يسمى تسخيرية و هي التي مبدأها النفس باستخدام الطبيعة استخداما بالذات لا بالقصد الزائد و لأجل إضافة هذا القسم إما أن يجعل الطبيعية قسمين ما يكون بالاستخدام أو لذاتها و إما أن يجعل النفسانية قسمين ما يكون بالإرادة الزائدة أو باستخدام الطبيعة و من هذا القسم ما ينسب إلى طبيعة الفلك من الحركة المستديرة فإنها تفعل باستخدام النفس إياها.

و قد اشتهر من قدماء الحكماء أن الفلك له طبيعة خامسة و حيث لم يتيسر للمتأخرين نيل مرامهم ذكروا في تأويله وجهين. «٣»

أحدهما أن حركات الأفلاك و إن لم تكن طبيعية لكنها ليست مخالفة لمقتضى طبيعة أخرى لتلك الأجسام لأنه ليس مبدؤها أمرا غريبا عن الجسم فكأنه طبيعة.

و ثانيهما أن كل قوة فهي إنما تحرك بواسطة الميل على ما عرفت فمحرك الحركة الأولى لا يزال يحدث في ذلك الجسم ميلا بعد ميل و ذلك الميل لا يمتنع أن يسمى طبيعة لأنه ليس بنفس و لا إرادة و لا أمر حصل من خارج و لا يمكنه أن لا يحرك أو يحرك إلى غير تلك الجهة و لا أيضا مضاد لمقتضى طبيعة لذلك الجسم فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٤

سميت هذا طبيعة «١» كان لك أن تقول إن الفلك يتحرك بالطبيعة و على هذا قال بطلميوس إن المختار إذا طلب الأفضل و لزمه لم يكن بينه و بين الطبيعي فرق.

أقول حركات الأفلاك كما أشرنا إليه طبيعية و لها طبائع متجددة مباشرة للحركات الاستداري و ليست طبائعها مباينة لنفوسها و عقولها و موضع تحقيق الكلام فيها غير هذا الموضع

فصل (١١) في أن المطلوب بالحركة الطبيعية ما ذا

كل حالة طبيعية يمكن زوالها بالقسر أو كونها في وقت للطبيعة بالقوة و في وقت بالفعل فيمكن للطبيعة الحركة إليها فعند زوال القاسر يعود الطبيعة إلى حالها- و كذا عند خروجها من القوة إلى الفعل يحصل لها كمالاتها لكن في الحركة الأينية إشكال و هو أن الأثقال بعد صعودها إذا عادت إلى الأسفل فهل هي طالبة لنفس المركز و كذا الخفاف هل هي طالبة لسطح الفلك فذلك ممتنع لأن الأرض لا يمكن لها بكليتها نيل المركز و كذا النار لا يمكن إلا لسطحها مماسة مقعر الفلك- و المطلوب الطبيعي لا يجوز أن يكون أمرا ممتنعا و لأن الماء النازل لو طلب عين المركز لما طفا و كذا الهواء لو طلب المحيط لم يتسفل عن النار.

و لا يقال إن الخفيفين طالبان للمحيط لكن النار أغلب و أسبق.

لأنه يستلزم أنا إذا وضعنا أيدينا على الهواء أحسسنا باندفاعه إلى فوق كما إذا حبسناه في إناء تحت الماء و لا يجوز أيضا أن يكون «٢» مطلوب كل منهما المكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٥

مطلقا و هو ظاهر و لا بعضا من المطلق إذ لا اختلاف في نفس الأمكنة و لا يجوز أيضا أن يكون المطلوب القرب من الكلية و إلا لكان الحجر المرسل من رأس البئر- وجب أن يلتصق بشفيره.

فنقول لما بطلت هذه الاحتمالات فالحق أن يقال «١» أن مطلوب الطبيعة هو الحيز لا مطلقا بل مع شرط الترتيب فإن الملائم للماء أن يكون حيزه فوق الأرض- و تحت الهواء لمناسبة البرودة و الاقتصاد في القوام للأرض و مناسبة الرطوبة و الميعان للهواء و هكذا قياس أحياز البواقي و لو لم يكن أحيازها الطبيعية على هذا الترتيب- لفسدت بمجاورة الأضداد فإن الجهات أنفسها غير مطلوبة إلا بحصول هذا المعنى فيها فالقصد متوجه إلى طلب هذه الغاية و الهرب عن مقابلاتها و الدليل على ما ذكرناه أن المكان قد يكون طبيعيا و الترتيب غير طبيعي كالهواء المحصور في آجرة مرفوعة في الهواء حيث إنها تنشف الماء من تحتها لشدة هرب الهواء من محيط غريب- فينوب الماء عنه متصعدا في مسام الآجرة لضرورة عدم الخلاء. «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٦

فإن قيل هل الحركة بسبب الهرب عن غير الطبيعي أو الطلب للطبيعي.

قلنا يمكن القول بالجمع إذ لا معاندة بينهما و لا يجوز الهرب فقط و إلا لوقعت الحركة إلى أي جهة اتفقت إذ لا أولوية حينئذ و ذلك باطل قطعا

فصل (١٢) في أن مبادي الحركات المختلفة يمكن أن يجتمع في جسم واحد أم لا

أما الجسم الإبداعي فلا يمكن فيه بعد الحركة الذاتية إلا مبدأ المستديرة الوضعية و الكيفية النفسانية إذ يستحيل فيها الأينية و الكمية كالنمو و الذبول و التخلخل و التكاثف و سائر الاستحالات كالتسخن و التبرد و التلون و التطعم و التروح و غيرها لبراءته عن هذه الكيفيات كما ستعلم فلا يكون مبدأ هذه الأمور فيه و إلا لزم التعطيل في الطبيعة و هو محال و أما الأجسام الكائنة سيما المركبات- فيمكن فيها اجتماع بعض هذه مع بعض و الحركات فيها فيجوز أن يوجد في واحد منها مبدأ الحركات المختلفة لكنه لا يجوز أن يجتمع مبدأ حركة مستقيمة و مبدأ حركة مستديرة في جسم واحد و إلا لكان إذا خرج عن مكانه و في طبعه مبدؤهما متحركا على الاستقامة إلى المطلوب و منصرفا بالاستدارة عنه أيضا بالطبع و هو محال- اللهم إلا أن يقال الميل المستدير إنما يحدث له عند كونه في مكانه الطبيعي لكنه لم يكن حينئذ غريزيا و لا يمكن أيضا إسناد الاستدارة إلى النفس إذا النفس عندنا لا تتصرف إلا بتوسط الطبيعة و لأنه قد ثبت أن التحريك الخارجي مما لا يقبله الجسم- إلا و له بحسب طبعه ميل ذاتي له. «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٧

لا يقال أ ليس أن الطبيعة تقتضي الحركة إذا كان الجسم في غير حيزه و السكون إذا كان فيه فكذلك يجوز أن يقتضي الميل المستقيم في جسم إذا لم يكن في حيزه و المستدير إذا كان فيه.

لأنا نقول اقتضاء الطبيعة هناك لشي ء واحد و هو السكون فيه لكنه قد يتوقف على الحركة و بالجملة إفادة السكون فيه يتوقف على الحصول فيه و لا يتوقف على الميل المستدير لأن أجزاء المكان متشابهة

فصل (١٣) في تحقيق مبدإ الحركة القسرية

أصح المذاهب فيه أن يكون ذلك هو الطبيعة التي في المقسور بسبب تغيرها الحاصل لها بفعل القاسر و إعداده و أما الذي دل عليه ظاهر كلام الشيخ من أن المبدأ هو الميل المستفاد من المحرك الخارج ففيه أن نفس المدافعة لا يكفي في الحركة القسرية أما التي حصلت من القاسر فغير باقية و أما التي تحصل شيئا فشيئا من الطبيعة فيرجع إلى أن المبدأ هي الطبيعة فالطبيعة في إعطاء الميول القسرية الغير الملائمة كالطبيعة في إعطاء الميول الطبيعية الملائمة و هذا كالمرض و الحرارة الغريبة- التي يفيدها طبيعة المريض لخروجها عن مجراها الأصلي حتى يعود إلى حال الصحة- فيفيد ما كان ملائما لها و كالشكل المضرس فيفيده الطبيعة الأرضية لخروجها بالقسر عما اقتضتها من الاستدارة إلا أنها لا تعود إليها لوجود اليبوسة الطبيعية التي شأنها حفظ الشكل مطلقا «١» فلا منافاة كما بين في موضعه و لهذا ذكر الشيخ لو لا مصادمات الهواء المخروق حتى يضعف الميل و إلا لا يعود المرمي إلا بعد مصاكة سطح الفلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٨

أقول و في كلامه إشكال و هو أن مصادمات الهواء المخروق كيف لا توهن الميل الطبيعي حتى يخليه أن يشتد أخيرا و توهن الميل القسري و يمكن أن يقال- إن المصادمات مع الخروج عن الحيز الطبيعي تفعل هذا الفعل «١» و الازدياد في الخروج شيئا فشيئا يوجب الازدياد في الوهن حتى يفنى القوة بالكلية و يحدث القوة الأصلية لكن لا يتم تحقيق هذا المقام «٢» و كشفه إلا بالرجوع إلى بعض أصولنا المشرقية و هو أن الصورة المقسوره تتحول في جوهرها و ذاتها إلى صورة غير الصورة التي كانت فالحديدة المذابة مثلا فيها الصورة المسخنة النارية مجتمعة مع حديديتها «٣» و الحجر المرمي إلى فوق فيه الصورة الموجبة للخفة و اجتمعت مع حجريتها- و أنه يجوز أن يجتمع في وجود واحد صوري كثير من المعاني الذاتية المتفرقة في الموجودات المتباينة و بذلك الأصل يندفع ما قيل القوة المحركة إلى فوق صورة النار فلو وجدت في الحجر لكانت عرضا في الجوهر «٤» و قد كانت جوهرا و المذاهب الممكنة في علة هذه الحركة أربعة لأن هذه العلة إما أن تكون موجودة في المقسور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢١٩

أم في الخارج عنه و على الأول إما أن تكون باقية إلى آخر الحركة أم لا فإن لم تكن باقية فهو القول بالتوليد أي كل حركة تولد حركة أخرى و إن كانت باقية فهو الذي يقال إن القاسر أفاد الجسم قوة بها يتحرك «١» و أما القسم الثاني من التقسيم الأول فالعلة لا محالة جسم فإما على سبيل الجذب أو على سبيل الدفع- الثاني قول من يقول الهواء المتقدم ينعطف إلى الخلف فيدفع المرمي بقوة و الأول قول من يقول القاسر يدفع الهواء و المرمي جميعا لكن الهواء ألطف فيدفع أسرع- فيجذب معه الجسم الموضوع فيه و المذهبان الأخيران باطلان لأن الجذب و الدفع- إن لم يكونا باقيين إلى آخر الحركة احتيجت الحركة إلى علة غيرهما و الكلام عائد فيها و إن بقيا فالكلام في احتياجهما إلى العلة و أما مذهب التوليد فهو أيضا باطل إذ يلزم وجود المعلول عند عدم علته و تأثير العلة عند فقدانها و لما بطلت هذه المذاهب السخفية بقي الواحد حقا لكن يحتاج تحقيقه إلى النظر العميق أما أقسام الحركات القسرية فقد تكون في الأين إما خارجا عن الطبع بالكلية كالحجر المرمي إلى فوق أو لا بالكلية كجر الحجر على وجه الأرض و أما الحمل فهو بالعرضية أشبه و أما الوضعي فالتدوير القسري مركب من جذب و دفع و قد يكون بسبب تعارض الحركتين كما في السكة المذابة فعرض من تصعيد الجزء المستقل بالإغلاء- و هبوطه بعد علوه بطبعه مشتدا عند مقارنة المستقر لأنه إذا حدث هذا الميل قاوم مقتضى التسخين و مال إلى أسفل و نحي مستقره العارض له من التصعيد مثل ما عرض فحدثت حركة مستديرة لا على المستقر بل ما بين العلو و المستقر و أما الدحرجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٠

فربما حدثت عن سببين خارجين و ربما كانت عن ميل طبيعي مع دفع أو جذب كالكرة تدحرجت عن فوق الجبل و أما الكمية ففي الزيادة مثل الأورام و كالتخلخل في ماء القارورة إذا مصت مصا شديدا و في النقصان كالذبول الذي بالمرض لا الذي سببه الشيخوخة فإنه بالقياس إلى طبيعة الكل حركة طبيعية و بالقياس إلى طبيعة البدن الجزئي قسرية و أما الكيفية ففي الحسيات مثل الماء إذا تسخن و في الحال و الملكة كالأمراض و في سائر النفسانيات كازدياد الكفر و الجهالات و اشتداد البخل و اكتساب سائر الرذائل على التدريج فإنها خارجة عن مقتضى طباع الفطرة الإنسانية و أما الأكوان فلما كانت عندنا بالحركة الجوهرية فهي قد تكون طبيعية و قد تكون قسرية- فالطبيعية منها كحصول الجنين من النطفة و النبات من البذر و أما القسرية فكإحداث النار بالقدح و كأفعال أهل الإكسير من جعل النحاس ذهبا و القلع فضة و الفساد أيضا قد يكون طبيعيا كموت الهرمي من الحيوان و جفاف الأشجار لمرور الأزمنة- و قد يكون قسريا كالموت بالقتل أو السم أو غيره و كقطع الشجر

فصل (١٤) في أن كل جسم لا بد و أن يكون فيه مبدأ ميل مستقيم أو مستدير

كل جسم بما هو جسم من شأنه أن يتحرك من مكان إلى مكان أو من وضع إلى وضع و ذلك لأنه لا يخلو إما أن يكون فيه مبدأ لتلك الحركة فذاك و إن لم يكن فيه المبدأ فقبوله للحركة من مبدإ خارج يجب أن يكون أسهل لأن كل جسم يكون ميله إلى جانب أشد فتحريكه عن ذلك الجانب أصعب ضرورة أن الشي ء مع العائق لا يكون كنفسه لا مع العائق فلو قدرنا جسما لا يكون فيه مبدأ ميل أصلا فقبوله للميل الخارج لا بد أن يكون في نهاية السهولة فيلزم مما ذكرناه أن يستحيل وجود جسم لا مبدأ ميل في طباعه و إلا لوجب أن يتحرك من مكان إلى مكان دفعة واحدة و اللازم ضروري البطلان و هو وجود حركة لا زمان لها فالملزوم كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢١

و قد علم بيان الملازمة فهذا القدر من البيان يكفي للمستبصر الناظر و إن لم يكف لمقاومة الباحث المناظر.

فنزيدك إيضاحا فنقول إن كل قوة جسمانية فإنها تتصف بالزيادة و النقصان- و التناهي و اللاتناهي لا لذاتها بل لأجل ما تعلقت بها من عدد أو مقدار أو زمان و لا بد من تناهيها بحسب العدة و المدة و الشدة بأن يكون عدد آثارها و حركاتها متناهيا «١» و كذا زمانها في جانبي الازدياد و الانتقاص و ذلك لأن زمان الحركة مقدار- و كل مقدار يمكن فيه فرض التناهي و اللاتناهي لأن ذلك من خواص الكم فالزمان يمكن فيه فرضهما أما في جانب الازدياد و هو الاختلاف في المدة أو العدة أو في جانب الانتقاص و هو الاختلاف بحسب الشدة «٢» و توضيحه أن الشي ء الذي تعلق به شي ء- ذو مقدار أو عدد كالقوى التي يصدر عنها عمل متصل في زمان أو أعمال متوالية لها عدد- ففرض النهاية و اللانهاية قد يكون بحسب مقدار ذلك العمل أو عدد تلك الأعمال و الذي بحسب المقدار يكون إما مع فرض وحدة العمل و اتصال زمانه أو مع فرض الاتصال في العمل نفسه لا من حيث يعتبر وحدته و كثرته و بهذه الاعتبارات يصير

القوى أصنافا ثلاثة.

الأول قوى يفرض صدور عمل واحد منها في أزمنة مختلفة

كرماة يقطع سهامهم مسافة محدودة في أزمنة مختلفة و لا محالة يكون التي زمانها أقل أشد قوة من التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٢

زمانها أكثر و يجب من ذلك أن يقع عمل غير المتناهية في الشدة لا في زمان.

و الثاني قوى يفرض صدور عمل ما عنها على الاتصال في أزمنة مختلفة

كرماة يختلف أزمنة حركات سهامهم في الهواء و لا محالة يكون التي زمانها أكثر أقوى من التي زمانها أقل و يجب من ذلك أن يقع عمل غير المتناهية في زمان غير متناه.

و الثالث قوى يفرض صدور أعمال متوالية عنها مختلفة بالعدد

كرماة يختلف عدد رميهم و لا محالة يكون التي يصدر عنها عدد أكثر أقوى من التي يصدر عنها عدد أقل و يجب من ذلك أن يكون لعمل غير المتناهية عدد غير متناه فالاختلاف الأول بالشدة و الثاني بالمدة و الثالت بالعدة و لما كان امتناع اللاتناهي بحسب الشدة «١» و هو أن يقع الأثر في الزمان الذي هو في غاية القصر بل في الآن ظاهرا ضرورة امتناع أن يقع الحركة إلا في زمان قابل للانقسام فلا شك أن التأثير القسري- يختلف باختلاف القابل المقسور بمعنى أنه كلما كان أكبر كان تحريك القاسر له أضعف لكون ممانعته و معاوقته أكثر و أقوى لأنه إنما يعاوق بحسب ما في طبيعته و هي في الجسم الكبير أقوى و في الجسم الصغير أضعف فإذا تقرر هذا فنقول لا بد لكل حركة من أمور ثلاثة متناسبة زمان و مسافة و مرتبة من السرعة و البطء و كل حركتين اتفقتا في أمرين من هذه الأمور فلا بد من اتفاقهما في الأمر الثالث أيضا و كل حركتين متفقتين في واحد منها فلو اختلفتا في أحد الباقين على نسبة فلا بد من اختلافهما في الآخر منهما على تلك النسبة فإذا فرضنا جسما عديم الميل و حركة القاسر بقوة معينة في مسافة معينة فلا بد لحركته من زمان معين إذ المطلق لا وجود له إلا في معين و إذا فرضنا جسما آخر له ميل طبيعي حركة القاسر بتلك القوة في مثل تلك المسافة فلا بد و أن يكون زمان حركته من زمان حركة عديم الميل و إلا لكانت الحركة مر العائق كهي لا معه و إذا فرضنا جسما ثالثا حركة القاسر بتلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٣

القوة و له ميل طبيعي نسبة قوته إلى قوة ذي الميل الأول كنسبة زمان حركة عديم الميل إلى زمان حركة ذي الميل الأول و فرضنا زمان عديم الميل عشر زمان ذي الميل الأول فمع حفظ النسب يلزم أن يتساوى زمان عديم الميل و زمان ذي الميل الثاني فيلزم أن لا يكون للميل الثاني أثر و يكون وجوده كعدمه هذا محال بالضرورة

شكوك و إزاحات: قد أوردت في هذا المقام شبه-

منها عدم التسليم لإمكان ذي ميل يكون نسبة ميله إلى

ميل ذي الميل الأول كنسبة الزمانين أو المسافتين لاحتمال انتهاء الضعف إلى ما لا أضعف منه.

و منها عدم تسليم كونه معاوقا للميل القسري

و إن فرض وجوده على النسبة المذكورة مستندا بجواز توقف المعاوقه على قدر من القوة بحيث لا يتعداها إلى ما دونها.

و منها أن نسبة الزمانين مقدارية و نسبة المعاوقتين عددية

فلا يلزم الانطباق- إذ ربما كانت الأولى صماء.

و الجواب عن الكل بأن مراتب الشدة و الضعف في القوى و الكيفيات «١» كمراتب الزيادة و النقصان في المقادير لا تقف في شي ء من الجانبين «٢» عند حد لا يمكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٤

لها التجاوز بحسب الذات و كما أن الأجسام لا تنتهي في الانقسام إلى حد لا يحتمل القسمة و لا في الازدياد إلى ما لا يحتمل الزيادة عليه إلا لمانع خارج عن الجسمية- فكذلك الميول و الاعتمادات في تنقصها و ازديادها فالميل و إن بلغ غاية الضعف- فلوجوده أثر في المعاوقة إذ الوجود مبدأ الأثر لا محالة غاية ما في الباب أن يكون معاوقته خفيفة غير محسوسة و إن حال ما يتعلق بالمقدار كحال المقدار فيما يعرضه لذاته من قبول المساواة و المفاوتة و العادية و المعدودية و التشارك و الصمم و غير ذلك- و الفرق بينهما بأن تلك الأحوال له بالذات و لما يتعلق به بالعرض.

و أقوى ما ذكروه من الشبه هاهنا أن الحركة إما أن يمكن وجودها بدون المعاوقة في زمان أو لا يمكن

فإن أمكن فكان بعض من زمان الحركة في ذي المعاوق القوي بإزاء أصل الحركة و الباقي بإزاء معاوقته فعلى هذا يزيد زمان حركة ذي المعاوق الضعيف على زمان حركة عديم المعاوق بما يقتضيه نسبة المعاوقتين و إن لم يمكن بطل الاستدلال لابتنائه على فرض أمور يكون بعضها محالا فلعل منشأ الخلف ذلك المحال لا خلو الجسم عن المعاوق.

أقول يمكن في الجواب اختيار الشق الأخير و لا يلزم منه بطلان الاستدلال- و ذلك لأن حاصل البرهان أن وقوع الحركة من عديم المعاوق في زمان محال «١» إذ لو أمكن لم يلزم من فرض وقوعه مع الأمور الممكنة التي هي حركتا الجسمين الأخيرين على النهج المذكور أمر محال هو تساوي زماني حركة ذي المعاوق و حركة عديم المعاوق لكنه لزم فيكون وقوعها في زمان محالا لكن كل حركة فهي لا محالة في زمان فوقوعها لا في زمان أيضا محال و من هذا يلزم أن حركة عديم المعاوق مطلقا محال و هو المطلوب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٥

و يمكن أيضا اختيار الشق الأول فإن الاعتراف بكون الحركة غير مقتضية لزمان على تقدير وقوع محال لا ينافي الجزم بكونها مقتضية له في الواقع «١» فالجزم حاصل بذلك و حينئذ ينتظم أن يستدل هكذا لو وقعت حركة من الجسم العديم الميل لكانت في زمان لا محالة و إلا يلزم تخلف الملزوم عن لازمه و لو كانت فيه لزم «٢» تساوي عديم المعاوق و ذي المعاوق و أنه محال فلم يكن في زمان و هو أيضا محال- فوقوع الحركة من الجسم العديم الميل مطلقا محال و ذلك الاعتراض مما أورده جماعة من المتأخرين منهم الشيخ ابو البركات و تبعه الإمام الرازي بوجه آخر و هو أن الحركة بنفسها تستدعي زمانا و بسبب المعاوقة زمانا آخر فتستجمعهما واجدة المعاوقة و يختص بأحدهما فاقدتها فإذن زمان نفس الحركة غير مختلفة في جميع الأحوال إنما يختلف زمان المعاوقة بحسب قلتها و كثرتها و يختلف زمان الحركة بعد انضياف ما يجب من ذلك إليه فلا يلزم على ذلك الخلف المذكور و تقرير الجواب- بحيث يندفع أكثر إيرادات المتأخرين عنه هو أن قول المعترض إن الحركة بنفسها تستدعي زمانا إن عنى به أنها لا مع حد من السرعة و البطء تستدعي زمانا فهو ظاهر البطلان لأن الحركة لا تنفك عنهما و ما لا ينفك عن شي ء لا يتصور اقتضاؤها أمرا بدون ذلك الشي ء و إن لم يكن ذلك الشي ء دخيلا في الاقتضاء و إن عنى به أنها مع قطع النظر عن حد من السرعة و البطء تقتضي قدرا من الزمان فهو أيضا فاسد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٦

لأن نسبة الحركة إلى حدود السرعة و البطء كنسبة الجنس إلى الأنواع التي لا يمكن وجوده بدون شي ء منها و اعلم أن المحقق الطوسي في شرحه للإشارات مهد للجواب عنه مقدمة هي أن الحركة إن كانت نفسانية فللنفس إن تحدد حالها من السرعة و البطء المتخيلين للنفس بحسب الملائمة و ينبعث عنها الميل بحسبها و من الميل يتحصل الحركة السريعة و البطيئة و أما غير النفسانية التي مبدأها طبيعة أو قسر فيحتاج إلى ما تحدد حالها تلك- إذ لا شعور ثم بالملائمة و غيرها فهي بحسب ذاتها تكاد أن تحصل في غير زمان أو أمكن- و إذا لم يمكن ذلك فاحتاجت إلى ما يحدد ميلا يقتضيها و حالا يتحدد بها و لا يتصور ذلك إلا عند تعاوق بين المحرك و غيره فيما يصدر عنهما و ذلك لأن الطبيعة لا يتصور فيها من حيث ذاتها تفاوت و القاسر إذا فرض على أتم ما يمكن أن يكون لا يقع بسببه تفاوت و الميل في ذاته مختلف «١» فالتفاوت الذي بسببه يتعين الميل و ما يتبعه من السرعة و البطء يكون بشي ء آخر يسمى بالمعاوق إما خارج عن المتحرك كاختلاف قوام ما فيه الحركة كالهواء و الماء بالرقة و الغلظ أو غير خارج فهو لا يمكن في الحركة الطبيعية لأن ذات الشي ء لا يمكن أن يقتضي شيئا و يقتضي ما يعوقه عن ذلك الاقتضاء- بل هو الذي يعاوق القسرية و هو الطبيعة أو النفس اللتان هما مبدأ الميل الطباعي- فإذن يلزم من ارتفاع هذين المعاوقين أعني الخارجي و الداخلي ارتفاع السرعة و البطء و يلزم منه انتفاء الحركة و لأجل ذلك استدلت الحكماء بأحوال هاتين الحركتين تارة على امتناع عدم معاوق خارجي فبينوا امتناع ثبوت الخلاء و تارة على وجوب معاوق داخلي فأثبتوا مبدأ ميل طبيعي في الأجسام التي يجوز أن يتحرك قسرا و بعد تمهيد المقدمة أجاب عن الاعتراض المذكور بوجهين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٧

أحدهما أنه لا يمكن أن يقال إن الحركة بنفسها يستدعي شيئا من الزمان- و بسبب السرعة و البطء شيئا آخر لأنا بينا أن الحركة يمتنع أن توجد إلا على حد ما منهما فهي مفردة غير موجودة «١» و ما لا وجود له لا يستدعي شيئا أصلا.

و ثانيهما أن الحركة بنفسها لا تستدعي زمانا لأنها لو وجدت لا مع حد من السرعة و البطء كانت بحيث إذا فرض وقوع أخرى في نصف ذلك الزمان أو في ضعفه كانت لا محالة أسرع أو أبطأ من المفروضة و كانت مع حد من السرعة و البطء- حين فرضناها لا مع حد منهما هذا خلف.

و اعترض بعض اللاحقين عليه بأنه خص الدليل بإحدى الحركتين الطبيعية و القسرية و أكثر مقدماته في محل المنع و ادعى أن الحركة بدون إحدى المعاوقتين لا وجود لها و لم يتنبه أنه مبني الدليل و إبطاله ينهدم بنيانه و أما المنوع فهي أن قوله و كذا القاسر لا تفاوت فيه إن أراد أن القاسر في الحركات الثلاث المفروضة في الدليل المذكور لا تفاوت فيه فلو كان المحدد هو القاسر لزم أن لا يتفاوت الحركة من جهة القاسر سرعة و بطءا في تلك الصور الثلاث فذلك هو مطلوب المعترض فإنه يدعي أن الحركة القسرية مع قطع النظر عن المعاوق تقتضي قدرا من الزمان و حدا من السرعة و البطء و هو محفوظ في الصور الثلاث لا يتفاوت ثم يزيد ذلك الزمان بسبب المعاوق و يتفاوت بحسب تفاوته و إن أراد أن القاسر لا يتفاوت في سائر الحركات القسرية أيضا فلو كان هو المحدد لزم أن لا يكون في الحركات القسرية تفاوت إسراعا و إبطاء فذلك ظاهر البطلان و كذا الكلام في قوله و كذا القابل للحركة أعني الجسم المتحرك لا تفاوت فيه لأن المفروض اتحاده ثم قوله فلا بد من أمر آخر يعاوق المحرك في تأثيره أيضا ممنوع فإن ذلك الأمر الآخر لا يلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٨

أن يكون معاوقا بل نقول ذلك الأمر الآخر هو الميل.

قال في شرح الإشارات إن الحركة لا تنفك عن حد ما من السرعة و البطء- و هو كيفية قابلة للشدة و الضعف و إنما يختلفان بالإضافة فما هو سرعة بالقياس إلى شي ء هو بعينه بطء بالقياس إلى آخر و لما كانت الحركة ممتنعة الانفكاك عن هذه الكيفية و كانت الطبيعة التي هي مبدة الحركة شيئا لا يقبل الشدة و الضعف- كانت نسبة جميع الحركات المختلفة بالشدة و الضعف إليها واحدة و كان صدور حركة معينة منها ممتنعا لعدم الأولوية فاقتضت أولا أمرا يشتد و يضعف بحسب اختلاف الجسم ذي الطبيعة في الكم أعني الكبر و الصغر أو الكيف أعني التكاثف و التخلخل و الوضع أعني اندماج الأجزاء و انتفاشها أو غير ذلك و هو الميل و هذا الكلام صريح في أن ما يحدد حال الحركة من السرعة و البطء هو الميل و إن سلمنا أن ذلك الأمر الآخر يجب أن يكون معاوقا للمحرك في تأثيره فلا نسلم أن ذلك الأمر هو المعاوق الداخلي أو قوام ما في المسافة من الأجسام لم لا يجوز أن يكون أمرا آخر غيرهما كالقوة الجاذبة للمغناطيس مثلا فإنه لو أخذنا بيدنا قطعة من المغناطيس مع قطعة من الحديد ثم أرسلناه فإنه يتحرك بالطبع إلى أسفل و يعاوقه في الحركة قوة المغناطيس و لو سلم فلا نسلم أن غير الخارج لا يمكن أن يعاوق الحركة الطبيعية قوله لأن ذات الشي ء لا تقتضي شيئا و تقتضي عن ما يعاوقه عنه- قلنا غير لازم و إنما يلزم لو لم يتعدد غير الخارج كالطبيعة و النفس فأحدهما يقتضي الحركة و الآخر يعوقه عنها كالطير إذا سقط عن مكانه بثقله و هو يطير إليه فلا يتم الاستدلال بالحركة الطبيعية على امتناع الخلاء سلمنا ذلك لكن أحد المعاوقين كاف في التحديد فلا يتم الاستدلال بالحركة القسرية على امتناع عدم المعاوق الخارجي أعني الخلاء لأن المعاوق الداخلي كاف في التحديد لكن هذا المنع في التحقيق منع لقوله و كذا القابل إلخ و قد مر آنفا و كذا لا يصح الاستدلال بالحركة القسرية- على وجود المعاوق الداخلي أعني

مبدأ الميل الطبيعي لأن المعاوق الخارجي أعني القوام المذكور كاف في تحديد حال الحركة فظاهر أن الاستدلال على هذا المطلوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٢٩

لا يمكن بالحركة الطبيعية فظهر بطلان قوله و لذلك استدلت الحكماء بأحوال هاتين الحركتين إلى آخره أقول جميع اعتراضاته مدفوعة إما أنه ادعى أن الحركة بدون المعاوق لا وجود لها و لم يتنبه أنه مبنى الدليل فقد مر دفعه و إما أنه خص الدليل بإحدى الحركتين الطبيعية و القسرية فلا ضير فيه لأنه قد بين أن محدد النفسانية «١» هي النفس بحسب ما تتخيله بقوتها الخيالية من حد للإسراع و الإبطاء و أما ما أورده المعترض على قوله و كذا القاسر لا تفاوت فيه فكان منشؤه سوء الفهم لمرامه و الغفلة عن سوق كلامه «٢» فإن الغرض أن الحركة لما كانت أمرا ذا مراتب في السرعة و البطء لا بد و أن يكون سببها القريب أمرا ذا تفاوت في ذاته حتى يكون كل حد منه يقتضي حدا معينا منها و القاسر في ذاته لا تفاوت فيه فليس هو المحدد للحركة- فهو من قبيل قوله لأن الطبيعة لا يتصور فيها من حيث ذاتها تفاوت فإن المشهور عندهم من مذهب الحكماء أن الجوهر لا يكون فيه الأشد و الأضعف و أما عندنا فالطبيعة ذات تجدد و تفاوت في ذاتها و جميع الاختلافات راجعة إليها بالآخره كما يطول شرحه و لنا مسلك آخر في أكثر هذه المطالب كما يظهر لمعات منه لمن وفق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٠

له و كذا المراد من قوله و كذا القابل لا تفاوت فيه لا الذي فهمه المعترض و أما إيراده بقوله بل نقول ذلك الأمر هو الميل إلى قوله و لئن سلمنا فدفعه بأن وجود حد من الميل «١» و انضمامه إلى الطبيعة أو القاسر لا يكفي في تحديد مرتبة معينة من الحركة إذ يتصور مع قوة واحدة ميالة درجات متفاوتة للحركة في السرعة و البطء لا يقف عند حد فإن الحجر الواحد ذا قوة واحدة يمكن اختلاف حركته- باختلاف قوام المسافة رقة و غلظة فكلما كانت مسافة حركته أغلظ كانت حركته أبطأ و كلما كانت أرق كانت أسرع حتى إذا فرضت مسافة لا قوام لها كالخلاء كان اللازم لما نفرض فيها من الحركة أن لا زمان لها لكنه محال فوجب أن يكون للمسافة قوام فبطل الخلاء و أما قوله لم لا يجوز أن يكون أمر آخر غير أحد المعاوقين محددا كالقوة المقناطيسية فمندفع بأنا نفرض جسما متحركا لا يوجد معه شي ء مما ذكره من الأمور الخارجة إلا ما يكون من لوازم الحركة و أما قوله فلا نسلم أن غير الخارج لا يمكن أن يعاوق الحركة الطبيعية إلى قوله سلمنا ذلك فمندفع بأن هذه الدعوى برهانية و الذي ذكر في بيانه من أن الشي ء لا يقتضي شيئا و يقتضي ما يعاوقه لا يقبل المنع و أما النقض الإجمالي بحال الطير و سقوطه عن مكانه بطبعه و طيرانه إليه بنفسه فظاهر الدفع بأن النفس أيضا من الأمور الخارجة عن هذه الطبائع العنصرية فحالها إلى طبيعة البدن كحال القوة المقناطيسية و قد مر أن الطبيعة يمكن تجريدها عن مثل هذه الزوائد و أما قوله سلمنا ذلك لكن أحد المعاوقين كاف فعلم دفعه بما مر «٢» و أما قوله و كذا لا يصح الاستدلال بالحركة القسرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣١

إلى آخره فمندفع بأن القاسر يؤدي قسره لغيره في الحركة إلى الطبيعة «١» فإن القاسر لا محالة قوة جسمانية ذات وضع لا تفعل إلا بجذب أو دفع مكانيين أو بإفادة قوة مسخنة أو مبردة أو غيرهما بالإعداد و لا ينفعل الجسم المتحرك عن شي ء منها إلا بعد أن يكون ذا طبيعة فإن المادة لا تصير قابلا لهذه الأمور في ذاتها ما لم يكن لها تجوهر معين و تحصل بإحدى النوعيات كما سيجي ء في مباحث الصور النوعية.

تتمة

و اعلم أنك «٢» قد سمعت منا مرارا أن المباشر القريب لكل حركة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٢

سواء كانت نفسانية أو قسرية أو طبيعية هي الطبيعة لا محالة فلا يحتاج هذا المطلب أي إثبات المعاوق الداخلي في الحركات القسرية إلى زيادة خوض.

و أيضا إن الحكماء أثبتوا بالبرهان لكل جسم جوهرا صوريا هو محصل جسميته و مكمل مادته «١» و مبدأ آثاره و مطابق مفهوم فصله لكنهم أرادو هاهنا أن يثبتوا وجود ذلك الجوهر من حيث كونه مبدأ للحركات و الميول تقويما أو تحديدا إذ بذلك يسمى طبيعة كما يسمى صورة باعتبار آخر و قوة باعتبار و كمالا باعتبار

فصل (١٥) في أن القوة المحركة الجسمانية متناهية التحريك

قد مر أن القوى لا تتصف بالتناهي و عدمه إلا بحسب تعلقها بالمقادير و الأعداد التي هي فيها أو عليها

أما الأول فلو كانت الأجسام غير متناهية المقدار و العدد كانت القوى التي فيها كذلك بسببها على المعنى الذي به ينقسم الحال «٢» بانقسام محله و أما الثاني فهو أن المقوي عليه بإزاء القوة فلو كان غير متناه كانت القوة غير متناهية و قد عرفت أن ذلك إنما يعقل في أحد أمور ثلاثة الشدة و العدة و المدة و عرفت الفرق بين هذه المعاني الثلاثة فنقول أما أنه يمتنع وجود قوة جسمانية غير متناهية في الشدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٣

فلأن تلك الحركة إما أن يقع في زمان أو لا في زمان و الأول محال و إلا لأمكن أن يوجد حركة في زمان أقل منه لأن كل زمان منقسم فلا يكون تلك الحركة غير متناهية في الشدة و الثاني أيضا محال لأن الحركة عبارة عن قطع المسافة و كل مسافة منقسمة فقطع بعضها قبل قطع كلها و لأجل هذا يظهر أن مباشر التحريك لا يمكن قوة مجردة أيضا إذا كانت غير متناهية في الشدة «١» و أما أنه يمتنع وجود قوة غير متناهية بحسب العدة و المدة فلأنها «٢» أما أن تكون طبيعية أو قسرية فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٤

كانت طبيعية وجب أن يكون الجسم الأعظم للتحريك عنها كقبول الأصغر- إذ لو اختلفا لم يكن ذلك الاختلاف بالجسمية لاشتراكها للكل و لا بأمر طبيعي- لأنه لو كان المانع عن الحركة طبيعيا لم يكن الحركة طبيعية هذا خلف و لا بأمر قسري لأن المفروض عدمه لكن عدم اختلاف العظيم و الصغير في قبول الحركة عن القوة المحركة محال فالجسمان لو اختلفا حينئذ لم يكن ذلك الاختلاف لأجل جوهر القوة- بل لأجل مقدارها فتكون في الأكبر أكبر مما في الأصغر الذي هو جزء فهي في الأكبر موجودة و زيادة مقدرة

و إن كانت قسرية فإنها تختلف تحريكها العظيم و الصغير

لا لاختلاف المحرك بل لاختلاف حال المتحرك فإن المعاوق في العظيم أعظم منه في الصغير- فإذا تقررت هذه القاعدة فنقول يستحيل وجود قوة جسمانية طبيعية تحرك جسمها تحريكا غير متناه لأن كل قوة جسمانية فالتي منها في كل الجسم أعظم من التي في جزء الجسم فإذا فرضناهما حركتا جسميهما من مبدإ مفروض حركتين بغير نهاية- لزم أن يكون فعل الجزء مثل فعل الكل و هو ممتنع و إن حرك الأصغر تحريكا متناهيا كانت الزيادة على حركته على نسبة متناهية هي نسبة مقدار الجزء إلى مقدار الكل «١» فكان كل القوة متناهية و هو المطلوب و هكذا الكلام في تحريك القوة القسرية «٢»

و اعترضوا عليه من وجوه

الأول أن هذا مبني على أن كل حال منقسم بانقسام محله

و هو منقوض بالوحدة و الوجود و النقطة و الإضافات.

أقول أما الوحدة و الوجود فعلمت من طريقتنا أنهما شي ء واحد و هما في كل شي ء بحسبه بل هما نفس ذلك الشي ء بالذات «٣» و هما من العوارض التحليلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٥

للماهية في ظرف الذهن فوجود الجسم كالجسم منقسم و وحدته عين اتصاله كما سبق- و أما النقطة و الإضافة فليست كل واحدة منهما حالة في ذات المنقسم بما هو منقسم- بل مع انضمام حيثية أخرى كالتناهي للنقطة و مثل ذلك في الإضافة و لو فرضت إضافة عارضة لنفس المنقسم بما هو منقسم كانت أيضا منقسمة بانقسامه كالمساواة مثلا و المحاذاة و نحوهما.

الثاني أن كون الجزء للقوة مؤثرا في شي ء من أثر الكل

«١» منقوض بأن عشرة من المحركين إذا أقلوا جسما و نقلوه مسافة ما في زمان فلا يلزم أن يكون الواحد منهم يقدر على نقله عشر تلك المسافة أو تلك المسافة في عشرة أضعاف الزمان- بل قد لا يحركه أصلا فيجوز أن لا يكون لقوة الجزء نسبة في التأثير و إن فرض أن لها نسبة في الوجود فجزء النار الصغير لا يحرق جزء الحجر.

أقول في جوابه إنه لا معنى لكون جزء القوة موجودة و لا تأثير لها اللهم إلا لمانع خارجي لأن كون القوة مؤثرة هو من لوازمها الذاتية و كلامنا في جزء يبقى على طبيعة الكل من غير عروض حالة فربما كان حال الجزء عند الانفصال عن الكل- غير حاله عند الاتصال فإن لم يتغير كان كل واحد من الأجزاء فعله و لو عند الانفراد جزأ لفعل الكل إذ لو لم يكن كذلك فهي عند الاجتماع أما أن لا يتغير حالها عما كانت فتوجب أن لا يكون ذلك المجموع قوة على الفعل و إن تغيرت حالها عما كانت- فلا بد هناك من أمر آخر حاصل لها عند الاجتماع فلا يكون هي أجزاء لصورة القوة بل أجزاء لمادة القوة و القوة هي الأمر الحاصل عند الاجتماع و أما مثال العشرة المشتغلين بحمل ثقيل «٢» فالتوزيع يقتضي أن يحمل كل واحد منهم جزأ من الثقيل عند الاجتماع و أما عند الانفراد فربما لم يبق واحد منهم على صفة التي له عند الجزئية و لا المادة القابلة على صفتها و مع ذلك فللواحد تأثير في ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٦

القابل لو فرض بقاؤه حتى يضم إليه أثر القوة الثانية و الرابعة إلى أن يضم آثارها بعضها مع بعض فإذا انضم أثر العاشرة إلى الآثار التسعة لوقع الحمل و النقل لذلك الثقيل كما وقع أولا بجملة العشرة بلا تفاوت لكن في التفرقة حصول أسباب لزوال الأثر و غلبة أضداد لوجود الفعل فلا يبقى انفعال المادة بحالها كمثال النار القليلة في عدم تأثيرها على نسبة تأثير العظيمة فإنها لا تحرق لاستيلاء الضد عليها و لو لا هذه الموانع لكانت مؤثرة على نسبتها و لا يمكن القدح في البرهان الكلي بمثل هذه الأمور الجزئية التي قد لا يقع الاطلاع على خصوصيات أحوال الفاعل و القابل فيها

الثالث أن الحكماء اتفقوا على أن ما لا وجود له لا يمكن الحكم عليه بالزيادة و النقصان

و على هذا عولوا حل شبهة من أثبت للزمان بداية زمانية «١» فكيف حكموا هاهنا للأمور التي يقوى عليها تلك القوى بالزيادة و النقصان و هي غير موجودة- و سبيلها سبيل الأعداد التي لم توجد.

أقول في الجواب إن المقوي عليها و إن لم يوجد بالفعل و على التفصيل- لكنها موجودة بالقوة و على الإجمال «٢» فإن نسبة وجود الأشياء إلى مبدإها الفاعلي- نسبة قوية أكيدة ليست كنسبتها إلى قابلها و إلى ذوات ماهياتها و هذه النسبة أشد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٧

و آكد فإن جزء القوة يستحق من ذاته أن يكون له قوة على أمر و كل القوة كذلك- فالحكم بأن ما يستحقه الجزء أنقض مما يستحقه الكل ليس حكما في الحقيقة على معدوم فالاستحقاقان موجودان لهما و إن لم يوجد مستحقاهما فكون القوة قوة على فعل أمر حاصل لها بالفعل سواء وجد المقوي عليه أو لم يوجد بل وجوده في القوة ضرب من الوجود و وجوده بعد القوة ضرب آخر من الوجود و كلاهما يصح الحكم عليه كما يحكم على الكاتب بأنه يكتب كذا و نحن إنما فرضنا كون القوة غير متناهية أو متناهية لا حال حصول المستحق و المقوي عليه بل حال حصول القوة و استحقاقها و حكمنا بأن استحقاق الجزء جزء لاستحقاق الكل و من هاهنا- يلزم أن يكون استحقاق الكل متناهيا فإذا وجب تناهي استحقاق الكل لزم من وجوب تناهيه وجوب تناهي المقوي عليه سواء كان موجودا بالفعل أو بالقوة.

الرابع أن الأرض لو بقيت دائمة في حيزها

و لم يعرض لها عارض لكان يوجد عن قوتها فعل دائم و هو السكون الدائم.

أقول الحق في جوابه أن يقال إنه يمتنع بقاء جسم طبيعي واحد بالعدد في مقامه و فعله و حاله أبدا فهذا أيضا مما يجزم العقل لأجله في الحكم بعدم بقاء شي ء من الأجسام دائما «١» سواء كان بحسب استقلال نفسه أو بإضافة المبادي إمدادا عليه لما مر من أن كل ما يلحق الشي ء لا يلحقه إلا بواسطة وجود ذاته فإذا امتنع كون قوة ذات تأثير غير متناه ابتداء امتنع كونها كذلك توسطا و الذي أجاب به الشيخ في المباحثات عن ذلك من أن السكون عدم و ليس فعلا و ليس «٢» مما لا ينقسم بالزمان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٨

و ذلك الزمان قد وجد عن قوة أخرى هي فاعلة للحركة فليس يصدر عن قوة الأرض بالسكون فعل و إلا لو صدر فعل كان كونه غير متناه لا عن تلك القوة بل بسبب قوة أخرى تفعل الزمان الغير المتناهي الذي به يكون السكون غير متناه انتهى.

فلقائل أن يقول هب أن السكون عدمي لكن حصول الأرض في حيزه- من مقولة الأين و هو عرض من الأعراض و كذا لونها و شكلها و ثقلها و قدرها و مادتها و سائر صفاتها التي بعضها من باب الكيف و بعضها من باب الكم و بعضها من باب الجوهر كجسميتها إذ الكل معلولة للطبيعة الأرضية بوجه و مستفادة عنها بالمعنى الذي أشرنا إليه من قبل.

الخامس المعارضة «١» بدورات الأفلاك

فإنها مختلفة بالزيادة و النقصان و هي غير متناهية فإن القوة المحركة لكرة القمر قوية على دورات أكثر مما يقوى عليه- القوة المحركة لكرة زحل فيجب من ذلك تناهي القوتين المحركتين لهما فيجب تناهي الحركتين و إن لم يلزم من ذلك تناهي الحركات فكذا لا يلزم من اختلاف فعل كل القوة و جزئها تناهيها.

و الجواب أن اختلاف القوتين لكرة القمر و لكرة زحل بالماهية و النوع لا بالجزئية و الكلية فذلك خارج عن مبحثنا فإنا بينا أن جزء القوة استحقاقه و استيجابه يجب أن يكون جزء استحقاق الكل و استيجابه فلا بد من تناهي الاستحقاقين إذ لا اختلاف فيهما إلا بالمقدار و أما محركات الأفلاك فهي قوى متخالفة الحقائق و حركاتها أيضا متخالفة الحقائق فلا يجب أن يكون فعل بعضها جزأ من فعل الآخر و لا أنقص و لا أزيد بحسب الكمية و هذا كما أن الخط المستقيم و الدائرة لا نسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٣٩

مقدارية و عددية بينهما و قد مر أن الكلام ليس بناؤه على تفاوت مستحق الكل و مستحق الجزء بل على تفاوت استحقاقهما «١» فليس لأحد أن يقول دورات القمر أكثر من دورات زحل لما بينا أن المعدوم لا يمكن الحكم عليه بالزيادة و النقصان- فلا يمكن أن يقال قوة بعض الأفلاك على الفعل أكثر من قوة الآخر إذ ليس شي ء منهما جزأ لغيره.

السادس المعارضة «٢» بالنفوس الفلكية

فإنها قوى جسمانية أو هي تفعل أفعالا غير متناهية من الإرادات و التحريكات و قول من يدفع هذا الإشكال بأن محرك الفلك عقلية ضعيف لأن القوة العقلية إذا حركت فإما أن تفيد الحركة فقط أو تفيد قوة بها الحركة فإن أفادت القوة المحركة و هي جسمانية فالقوة الفاعلية للأفاعيل الغير المتناهية جسمانية و إن كانت القوة العقلية مفيدة للحركة لم يكن القوة الجسمانية مبدأ لتلك الحركة فلا يكون الحركة حركة «٣» لما مر أن الفاعل القريب للحركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٠

لا بد له من تغير حال و سنوح أمر و المفارق لا يكون كذلك. «١»

و أيضا الأجسام متشاركة في الجسمية و لا يقبل بعض منها لآثار المفارق إلا بقوة جسمانية فيه «٢» فالمحرك لا محالة قوة جسمانية.

و أجيب بأن المؤثر في وجود تلك الحركات إنما هو الجوهر المفارق «٣» و لكن بواسطة تلك النفوس و البرهان إنما قام على المؤثر في وجود تلك الحركات- لا على الواسطة.

أقول هذا الجواب غير سديد لأنه إذا جاز بقاء قوة جسمانية مدة غير متناهية- و كونها واسطة في صدور أفعال غير متناهية عن المفارق فقد لزم جواز كون القوة الجسمانية مبدأ لأفاعيل غير متناهية فإن الواسطة إما بمعنى الواسطة في الثبوت «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤١

أو الواسطة في العروض فعلى كل من التقديرين يلزم اتصاف الواسطة بصدور الأفعال الغير المتناهية قال الإمام الرازي قول من قال بأن القوة الجسمانية غير مؤثرة بل معدة- نقول له إن كنتم تعنون بقولكم إن القوى الجسمانية لا تفعل أفعالا غير متناهية أنها لا تكون مؤثرة في أفعال غير متناهية فهذا لا يصح لأنكم لما بينتم في باب آخر أن القوة الجسمانية يستحيل أن تكون مؤثرة في الإيجاد فبعد ذلك لا تحتاجون إلى بيان أنها لا تؤثر في أفعال غير متناهية لأن هذا قد دخل في الأول هذا بل يوهم خلاف ذلك القول إذا يوهم أنكم تجوزون كونها مؤثرة في أفعال متناهية مع أنكم لا تقولون بذلك و إن عنيتم به أن القوة الجسمانية لا تتوسط بين العقل المفارق و بين الآثار الغير المتناهية فذلك قد بطل في النفس الفلكية فما بالكم جوزتم هاهنا ما سلبتم من كونها متوسطة في مدة غير متناهية فناقضتم أنفسكم في سلب شي ء تارة و تجويزه أخرى.

أقول قد أجاد و أصاب في هذا البحث و لا مدفع له «١» إلا بالرجوع إلى «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٢

إلى تحقيقنا في تجدد وجود القوى الجسمانية فإن النفس من جهة كونها متعلقة بالجسم حكمها حكم الطبيعة في تجددها و دثورها و من جهة كونها عاقلة و معقولة- حكمها حكم العقل الفعال و ذلك بعد صيرورتها عقلا بالفعل و خروجها عن القوة الاستعدادية بالكلية.

و التحقيق أن جميع الطبائع متجددة الوجود و الهوية «١» و لها أيضا حركة نحو الباري جل ذكره حركة معنوية و توجها غريزيا إليه لأنه الوجهة الكبرى- فإذا بلغت إلى مقام العقل اتصلت بعالم الإلهية و سكنت إذ فنيت عن ذاتها و بقيت ببقاء الله فالأجسام و الجسمانيات كلها طبائع كانت أو نفوسا فإنها متجددة حادثة دائرة- و ما سواها باقية ببقاء الله الواحد القهار و سيتلى عليك ذلك من ذي قبل إن شاء الله تعالى.

السابع هو أن القوة إما أن انتهى إلى زمان يصير انعدامها فيه واجبا لذاته- أو لا يكون كذلك و الأول يوجب انتقال الماهية من الإمكان إلى الامتناع و هو محال - و إذا كان الفاعل و القابل ممكني التأثير و التأثر و الشرائط أيضا ممكنة البقاء أبدا- فكيف يمكن أن يقال إن القوة ممتنعة البقاء أبدا و متى كانت باقية كانت مؤثرة- فإذن القوة التي تفعل أفعالا غير متناهية في المدة غير ممتنعة الوجود.

أقول الوجوب و الإمكان و الامتناع حال الماهية بالقياس إلى مطلق الوجود «٢» فماهية القوة الجسمانية يحتمل الوجود و البقاء نظرا إلى نفس تلك الماهية و هذا لا ينافي كون بعض الوجودات ممتنع الدوام نظرا إلى هويته الوجودية لقصورها و تضمنها لشوائب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٣

العدم و الدثور و أما ما ذكره بعض العلماء في الجواب من أن القوة الجسمانية إنما يجب انعدامها لا لذاتها بل لما يوجد من القواسر المزعجة لتلك القوة المبطلة لها فإن القوة و إن كانت من حيث هي هي غير واجبة الزوال لكن الأسباب الكلية و مصادمات مسبباتها الجزئية قد يتأدى إلى حيث يصير الممكن واجبا فكذلك هاهنا فليس بشي ء- لأن كثيرا من الموجودات يستحيل بقاؤها و إن فرض رفع جميع القواسر عنه كيف و ما من ممكن إلا و يستحيل عليه لذاته ضرب من الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٤

المرحلة التاسعة في القدم و الحدوث و ذكر أقسام التقدم و التأخر و فيه فصول

فصل (١) في بيان حقيقتهما

الحدوث و كذا القدم يقالان على وجهين «١» أحدهما بالقياس و الثاني لا بالقياس فالأول كما يقال في الحدوث إن ما مضى من زمان وجود زيد أقل مما مضى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٥

من زمان وجود عمرو و في القدم بعكس ذلك أي ما مضى من زمان وجود شي ء أكثر مما مضى من زمان وجود شي ء آخر و هما القدم و الحدوث العرفيان و أما الثاني فهو على معنيين أحدهما الحدوث و القدم الزمانيين و ثانيهما الذاتيين فمعنى الحدوث الزماني حصول الشي ء بعد أن لم يكن بعدية لا تجامع القبلية أي بعد أن لم يكن في زمان و بهذا التفسير لا يعقل لأصل الزمان حدوث لأن حدوثه لا يعقل و لا يتقرر- إلا إذا استمر زمان قارنه عدمه فيكون الزمان موجودا عند ما فرض معدوما هذا خلف و لذلك قال المعلم الأول للمشائيين من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر لأنك ستعلم في مباحث الزمان أن الموصوف بالقبلية و البعدية- إنما يكون نفس الزمان بمعنى أن ذلك من الأوصاف الذاتية لماهية الزمان فضلا عن وجودها بل كل جزء من أجزاء الزمان نفس القبل و القبلية باعتبارين- بالقياس إلى ما سيأتي منه و نفس البعد و البعدية باعتبارين بالقياس إلى ما مضى منه فلا يعتريه حدوث بالقياس إلى العدم و إن كان الحدوث و التجدد عين ذات الزمان و الحركة و الزمان ليس بأمر زائد على الحركة في الوجود بل بحسب الذهن فقط لأنه من العوارض التحليلية لماهية الحركة و معنى القدم الزماني- هو كون الشي ء بحيث لا أول لزمان وجوده «١» و الزمان بهذا المعنى ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٦

بقديم «١» لأن الزمان ليس له زمان آخر و كذا المفارقات عن المادة بالكلية ليس لوجودها زمان لكونها أعلى من الزمان فما قال صاحب المطارحات من أنه لا يخرج شي ء من القدم و الحدوث على الاصطلاحات كلها خطأ و ستعلم أن لا قديم بهذا المعنى في الوجود و ثانيهما الغير الزمانيين و يسميان بالحدوث الذاتي و القدم الذاتي- فالحدوث الذاتي هو أن لا يكون وجود الشي ء مستندا إلى ذاته بذاته بل إلى غيره- سواء كان ذلك الاستناد مخصوصا بزمان معين أو كان مستمرا في كل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحركة و هذا هو الحدوث الذاتي

فصل (٢) في إثبات الحدوث الذاتي و المذكور فيه وجهان «٢»

الأول أن كل ممكن فإنه لذاته يستحق العدم و من غيره يستحق الوجود

و ما بالذات أقدم مما بالغير فالعدم في حقه أقدم من الوجود تقدما بالذات فيكون محدثا حدوثا ذاتيا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٧

و يرد عليه أنه لا يجوز أن يقال الممكن يستحق العدم من ذاته فإنه لو استحق العدم لذاته لكان ممتنع الوجود لا ممكن الوجود بل الممكن ما لا يصدق عليه أنه من حيث هو هو موجود و لا يصدق عليه أنه من حيث هو هو ليس بموجود و الفرق بين الاعتبارين ثابت بل كما أن الممكن يستحق الوجود من علته فإنه يستحق العدم أيضا من عدم علته فإذا كان استحقاقه الوجود و العدم كليهما من الغير و لم يكن واحد منهما من مقتضيات الماهية لم يكن لأحدهما تقدم على الآخر فإذن لا يكون لعدمه تقدم ذاتي على وجوده.

و لك أن تقول في الجواب إن المراد من الحجة المذكورة «١» أن الممكن يستحق من ذاته لااستحقاقية الوجود و العدم «٢» و هذه اللااستحقاقية وصف عدمي ثابت في ذاته من حيث ذاته سابق على اعتبار الوجود إذا كان المنظور إليه حال الماهية «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٨

عند أخذها مجردة عن الوجود و العدم أي مغايرة للوجود.

قال محقق مقاصد الإشارات في شرحه لقول الشيخ كل موجود عن غيره يستحق العدم لو انفرد أو لا يكون له وجود لو انفرد إن الماهية المجردة عن الاعتبارات لا ثبوت لها في الخارج فهي و إن كانت باعتبار العقل لا يخلو من أن تعتبر إما مع وجود الغير أو مع عدمه أو لا تعتبر مع أحدهما لكنها إذا قيست إلى الخارج لم يكن بين القسمين الأخيرين فرق لأنها إن لم تكن مع وجود الغير لم تكن أصلا فإذا انفرادها هو لا كونها- و هذا معنى استحقاق العدم و أما باعتبار العقل فانفرادها يقتضي تجريدها عن الوجود و العدم معا و لفظة لا يكون له وجود في قول الشيخ أو لا يكون له وجود لو انفرد- ليست بمعنى العدول حتى يكون معناه أنه ثبت له أن لا يكون له الوجود بل هي بمعنى السلب فإن الفعل لا يعطف على الاسم انتهى «١» و اعلم أنك بعد الإحاطة بما سبق منا في كيفية اتصاف الماهية بالوجود و تصحيح قاعدة الفرعية هناك بوجه لطيف سهل عليك فهم معنى الحدوث الذاتي «٢» و تقدم الماهية على وجوده إذ مناط صحة تقدم الشي ء على شي ء بضرب من الحصول الثابت للمتقدم حيث لم يكن للمتأخر فالحدوث الذاتي إذا كان عبارة عن تقدم الماهية على وجودها فلا محالة لا بد أن يعتبر للماهية حال وجودي «٣» سابق لها على حال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٤٩

وجودها و كل اعتبار أو حيثية سواء كان وجوديا أو عدميا إذا اعتبر معها كان يلزم من اعتباره معها اعتبار ضرب من الوجود فكيف يقال إنها متقدمة على ثبوتها- ليثبت الحدوث الذاتي هناك لكن بقي شي ء واحد هو الذي أشرنا إليه و هو أن للعقل أن يجرد الماهية عن وجودها و عن كافة الوجودات ثم يصفها بوجودها الخاص- فلها تقدم على الوجود مطلقا من حيث التجريد المذكور لكن ذلك التجرد الذاتي- و الانفراد الذاتي لها عن الوجودات كلها ضرب من الوجود المطلق أيضا فيصدق عليه العدم من حيث يصدق عليه الوجود بلا اختلاف حيثية كمثال فعلية القوة في الهيولى فمن جهة كونها معدومة بهذا الاعتبار متأخر عنها مطلق الوجود و من حيث إن لها في هذا الاعتبار لا بهذا الاعتبار وجود فهي متصفة بالتقدم على الوجود بالوجود.

و أما الوجه الثاني «١»

فقد ذكروا أن كل ممكن الوجود فإن ماهيته مغايرة لوجوده و كل ما كان كذلك امتنع أن يكون وجوده من ماهيته و إلا لكانت الماهية موجودة قبل كونها موجودة فإذن لا بد و أن يكون وجوده مستفادا من غيره و كل ما وجوده مستفاد من غيره كان وجوده مسبوقا بغيره بالذات و كل ما كان كذلك كان محدثا بالذات و بهذا يعلم أن القديم بالذات لا ماهية له و شكوك الإمام الرازي قد علمت اندفاعها لكن هذان الوجهان لا يجريان في نفس الوجودات المجعولة التي هي بذاتها آثار الواجب تعالى و قد أشرنا إلى أن لها ضربا آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٠

من التأخر فلها ضرب آخر من الحدوث و هو الفقر الذاتي «١» أعني كون الشي ء متعلق الذات بجاعله و بعبارة أخرى كون الموجود بما هو موجود متقوما بغيره- و الماهية لا تعلق لها من حيث هي هي بجاعل و ليست هي أيضا بما هي هي موجودة- فلا حدوث لها بهذا المعنى و لا قدم و لا قديم بهذا المعنى أيضا إلا الواجب و لا بأس- بأن يصطلح في القديم و الحادث على هذا المعنى و إن لم يشتهر من القوم

فصل (٣) في أن الحدوث الزماني هل هو كيفية زائدة على وجود الحادث «٢»

قال بعض الفضلاء ليس حدوث الحادث هو وجوده الحاصل في الحال و إلا لكان كل موجود حادثا و لا العدم السابق من حيث هو عدم و إلا لكان كل عدم حدوثا بل الحدوث مسبوقية الشي ء بالعدم و هي كيفية زائدة على وجوده و عدمه. «٣»

ثم قال فإن قيل تلك الكيفية أ هي حادثة أم لا فإن كانت حادثة فحدوثها زائد عليها فيتسلسل و إن لم تكن حادثة وجب أن يكون حدوث الحادث قديما هذا محال- فنقول كما أن الوجود موجود بذاته فالحدوث حادث بذاته.

أقول أول كلام هذا الفاضل يناقض آخره فإن الحدوث إذا كان كيفية زائدة- على وجود الحادث و عدمه لكانت تلك الكيفية ماهية مندرجة تحت مقولة الكيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥١

و يكون لها وجود زائد على ماهيته و إذا زاد وجوده على ماهيته زاد حدوثه أيضا على ماهيته و على وجوده أيضا لأن معنى الحدوث غير معنى الماهية الكيفية- فكيف يكون عينها. «١»

و أيضا الحدوث كما يوجد في الكيف يوجد في سائر المقولات فحدوث الكيف غير حدوث الجوهر و الكم و غيرهما و لا يمكن أن يكون عرض هو هيئة قارة غير مقتضية لنسبة و لا قسمة تعرض لجميع المقولات الحادثة و لا يتغير معناه في المواضع المتخالفة إلا بالإضافة إلى ما أضيف إليه كما هو شأن الأمور النسبية و الوجود و إن كان مختلفا باختلاف الماهيات على الوجه الذي قدمنا لكنه ليس صفة زائدة في الخارج على الماهيات لأنه نفس وجودها.

و أيضا يلزم أن يكون للعدم الحادث كيفية وجودية زائدة عليه عارضة له على اعترافه فالحق في هذا المقام أن يقال مفهوم الحدوث أمر زائد بحسب المفهوم على الوجود و هو عين الوجودات الحادثة التي للأشياء الجزئية الكائنة الفاسدة فإنها بنفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٢

هوياتها الشخصية حادثة و ليس حدوثها مستندا إلى الفاعل بل وجودها بمعنى أن الوجود هو المجعول بالذات لا وصف الحدوث لأن كون الوجود مسبوقا بالعدم صفة ذاتية له و الذاتي ليس معللة فالحدوث كالتشخص المطلق و الوجود المطلق- مفهوم كلي عام عموم التشكيك يدخل تحته معان هي حدوثات مجهولة الأسامي يعبر عنها بحدوث كذا و حدوث كذا كما علمت في بحث الوجود

فصل (٤) في أن الحدوث ليس علة الحاجة إلى العلة المفيدة بل هو منشأ الحاجة إلى العلة المعدة و العلة المعدة هي علة بالعرض لا بالذات

أما أنه ليس الحدوث إلى العلة بالذات فلأنه لو كان كذلك- لم يكن ماهية المبدعات معلولة و ليس كذلك لأنها لإمكانها و لا ضرورة طرفيها- يحتاج في وجودها إلى مؤثر لا محالة لاستحالة رجحان أحد الطرفين المتساويين من غير مرجح قالت الحكماء الحدوث هو مسبوقية وجود الشي ء بالعدم و هي صفة لاحقة لوجود الشي ء و وجوده متأخر عن تأثير العلة فيه و تأثير العلة فيه متأخر- عما لأجله احتاج إلى المؤثر فإذن يمتنع أن يكون الحدوث علة للحاجة أو شرطا أو جزأ للعلة و إلا لكان متقدما على نفسه بمراتب و ذلك ممتنع.

أقول و في قولهم إن الحدوث صفة لاحقة للوجود تسامح لما علمت أن الحدوث ليس من الصفات اللاحقة للوجود الحادث و قد مر أيضا أن كل وجود في مرتبة من المراتب كونه في تلك المرتبة من المقومات له لكن هذا لا يقدح في المقصود فالحاصل أن لا شك في احتياج المحدث إلى السبب و ذلك الاحتياج إما لإمكانه أو لحدوثه بوجه «١» لأنا لو قدرنا ارتفاعهما بقي الشي ء واجبا قديما و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٣

الشي ء لا يكون محتاجا إلى السبب فإذا ثبت أن هذه الحاجة إما للإمكان أو للحدوث- و قد بطل أحدهما و هو الحدوث بقي الآخر و هو كون الإمكان محوجا لا غير- أقول الحق أن منشأ الحاجة إلى السبب لا هذا و لا ذاك بل منشؤها كون وجود الشي ء تعلقيا متقوما بغيره مرتبطا إليه و قولهم إن إمكان الماهية من المراتب السابقة على وجودها و إن كان صحيحا إلا أن الوجود متقدم على الماهية تقدم الفعل على القوة و الصورة على المادة إذ ما لم يكن وجود لم يتحقق ماهية أصلا و الوجود أيضا كما مر عين التشخص و الشي ء ما لم يتشخص لم يوجد و الإمكان متأخر عن الماهية لكونه صفتها فكيف يكون علة الشي ء و هي الإمكان فرضا بعد ذلك الشي ء أعني الوجود نفسه و الذي ذكروه من قولهم أمكن فاحتاج فوجد صحيح إذا كان المنظور إليه- هو حال ماهية الشي ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننكر أن يكون إمكان الماهية علة لحاجته إلى المؤثر لما مر أن إمكانها قبل وجودها- أي اتصافها بالوجود «١» لأن هذا الاتصاف أيضا في الذهن و إن كان بحسب الوجود الخارجي كما سبق و أما أن الحدوث منشأ الحاجة إلى العلة بالعرض «٢» فلأن كل حادث كما ذكروه يسبقه إمكان الوجود و هذا الإمكان صفة وجودية ليس مجرد اعتبار عقلي فقط «٣» بل يتفاوت شدة و ضعفا قربا و بعدا و القريب استعداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٤

و البعيد قوة فلا يخلو إما أن يكون جوهرا أو عرضا و لا يجوز أن يكون جوهرا يقوم بنفسه و إلا لما اتصف به شي ء «١» و لم يكن اتصاف بعض الأشياء بإمكان واحد قائم بذاته أولى من غيره «٢» فلا بد لإمكان الحادث من محل فيكون صورة في مادة أو عرضا في موضوع و على أي الوجهين يسبق الحادث بحسب الزمان و يبطل عند وجوده «٣» لكن لا يجوز أن يكون ما يقوم به إمكان الحادث أمرا لا تعلق له بالحادث- فإنه ليس كونه إمكانا لهذا الحادث أولى من أن يكون إمكانا لغيره فحامل قوة الحادث و إمكانه لا بد و أن يكون هو بعينه حامل وجوده أو حامل جزء منه أو حامل ما معه «٤» فإمكان الحادث و إن كان في ذاته أمرا وجوديا لكنه من حيث إنه عدم للحادث و قوة عليه لا بد و أن لا يجامع وجوده و فعليته و لذا عد بعض القدماء العدم من جملة الأسباب لوجود الشي ء الحادث «٥» فكان العلل عند هؤلاء خمسة العدم- و الفاعل و الغاية و المادة و الصورة و التحقيق أنه ليس من العلل الذاتية بل علة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٥

بالعرض و إلا لم يبطل عند حصول المعلوم بل المادة الحاملة له هي من الأسباب الذاتية.

و أيضا تقدم عدم الحادث على وجوده تقدم زماني و هذا التقدم بعينه يرجع إلى تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض فللعدم تقدم بالعرض لا بالذات و لعل مبنى قولهم بأن العدم من الأسباب الذاتية لوجود الزمان [الحادث ] أن موضوع الحدوث بالحقيقة هو أجزاء الحركة و الزمان و هما من الأمور الضعيفة الوجود- الذي انقضاء كل جزء بل فرد منها يوجب وجود جزء آخر أو فرد آخر منها «١» فعلى هذا صح أن العدم سبب ذاتي لوجود الحادث بوجه

فصل (٥) في ذكر التقدم و التأخر و أقسامهما

إن من أحوال الموجود بما هو موجود التقدم و التأخر و مما يذكر هاهنا- أن من التقدم ما يكون بالمرتبة و منه بالطبع و منه بالشرف و منه بالزمان- و منه بالذات و العلية و هاهنا قسمان آخران سنذكرهما.

أما الذي بالمرتبة

فكلما كان أقرب من المبدإ الموجود أو المفروض فهو مقدم كما يقال إن بغداد قبل كوفة و هذا على ضربين منه ما هو ترتيبه بالطبع و إن لم يكن تقدمه بالطبع و منه ما هو بالاعتبار و الوضع و هو الذي يوجد في الأحياز و الأمكنة فالأول كتقدم الجسم على الحيوان و الحيوان على الإنسان و الثاني كتقدم الصف الذي يلي الإمام على الذي يليه إذا كان المحراب مبدأ و يصح في التقدم بالرتبة أن ينقلب المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما مثال ذلك إن جعلت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٦

الإنسان أولا فكل ما كان أقرب إليه كان أقدم و على هذا يكون الإنسان أقدم من الجسم بل أقدم من الجوهر و كذا في المثال الأول يتقدم المأموم على الإمام- بالنسبة إلى الأخذ من الباب إلى المحراب و الطبيعي من هذا التقدم يوجد في كل ترتيب في سلاسل بحسب طبائعها لا بحسب الأوضاع كالعلل و المعلولات و الصفات و الموصوفات كالأجناس المترتبة فإنك إذا أخذت من المعلول الأدنى انتهيت في الآخر إلى العلة الأعلى «١» و إذا أخذت في النزول وجدت الأعلى أول و هكذا حكم التعاكس في جنس الأجناس و نوع الأنواع و غير ذلك و على هذه السلاسل- يبتني برهان النهاية عند القوم إذا اجتمعت آحادها «٢».

و أما الذي بالطبع

فكتقدم الواحد على الاثنين و الخطوط على المثلث مما يرتفع برفعه المتأخر و لا يرتفع هو برفع المتأخر و الاعتبار في هذا التقدم هو ما في إمكان الوجود لا في وجوبه.

و أما الذي بالعلية

و هو أن يكون وجود المتقدم علة لوجود المتأخر فكما أنه يتقدم عليه بالوجود فكذلك بالوجوب لأنه سبب للمتأخر.

و أما الذي بالشرف و الفضل فكما يقال إن محمدا ص مقدم على سائر الأنبياء ع.

و أما الذي بالزمان

فهو معروف و لا ينافي هذا كون الجزء المقدم من الزمان- متقدما على جزئه اللاحق بالطبع فإن التقدم الزماني يقتضي أن لا يجامع المتقدم المتأخر بخلاف ما في الطبع حيث لا يأبى اجتماع المتقدم للمتأخر و من ذهب «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٧

إلى أن أثر الجاعل نفس ماهية الأمر المجعول لا وجوده و كذا المؤثر هو ماهية الجاعل لا وجوده يلزمه أن يثبت قسما آخر من التقدم هو التقدم بالماهية و كذا من جعل ماهية الممكن مقدما على وجوده لا باعتبار نحو من الوجود بل باعتبار نفس الماهية.

و أما التقدمان اللذان أشرنا إليهما فأحدهما هو

التقدم بالحقيقة

كتقدم الوجود على الماهية الموجودة به فإن الوجود هو الأصل عندنا في الموجودية و التحقق و الماهية موجودة به بالعرض و بالقصد الثاني و كذا الحال بين كل شيئين اتصفا بشي ء كالحركة أو الوضع أو الكم و كان أحدهما متصفا به بالذات و الآخر بالعرض- فلأحدهما تقدم على الآخر و هذا ضرب آخر من التقدم غير ما بالشرف لأن المتأخر بالشرف و الفضل لا بد و أن يوجد فيه شي ء من ذلك الفضل و غير ما بالطبع و العلية أيضا لأن المتأخر في كل منهما يتصف بشي ء مما يوصف به المتقدم عليه بخلاف هذا المتأخر و ظاهر أنه غير ما بالزمان و ما بالرتبة.

فإن قلت لا بد أن يكون ملاك التقدم و التأخر في كل قسم من أقسامهما- موجودا في كل واحد من المتقدم و المتأخر فما الذي هو ملاك التقدم فيما ذكرته.

قلت مطلق الثبوت و الكون سواء كان بالحقيقة أو بالمجاز.

و ثانيهما هو التقدم بالحق و التأخر به

و هذا ضرب غامض من أقسام التقدم و التأخر لا يعرفه إلا العارفون الراسخون فإن للحق تعالى عندهم مقامات في الإلهية- كما «١» إن له شئونا ذاتية أيضا لا ينثلم بها أحديته الخاصة و بالجملة وجود كل علة موجبة يتقدم على وجود معلولها الذاتي هذا النحو من التقدم إذالحكماء عرفوا العلة الفاعلة بما يؤثر في شي ء مغاير للفاعل فتقدم ذات الفاعل على ذات المعلول تقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٨

بالعلية «١»

و أما تقدم الوجود على الوجود

فهو تقدم آخر غير ما بالعلية إذ ليس بينهما تأثير و تأثر و لا فاعلية و لا مفعولية بل حكمها حكم شي ء واحد له شئون و أطوار و له تطور من طور إلى طور و ملاك التقدم في هذا القسم هو الشأن الإلهي- و إذا عرفت معنى التقدم في كل قسم عرفت ما بإزائه من التأخر و عرفت المعية التي بإزائهما بحسب المفهوم

فصل (٦) في كيفية الاشتراك بين هذه الأقسام

قد وقع للناس اختلاف في أن إطلاق التقدم على هذه الأقسام أ يكون بمجرد اللفظ أو بحسب المعنى و هل بالتواطؤ أم بالتشكيك و أكثر المتأخرين أخذوا أنها واقعة على الكل بمعنى واحد متواط لا بالتشكيك.

فقال بعضهم إن ذلك المعنى هو أن المتقدم بما هو متقدم له شي ء ليس للمتأخر- و لا شي ء للمتأخر إلا و هو ثابت للمتقدم و هذا غير سديد فإن المتقدم بالزمان- الذي بطل وجوده عند وجود المتأخر لا شك أن تقدمه بالزمان ثم الذي للمتأخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٥٩

من «١» الزمان ليس بموجود للمتقدم و لا كان موجودا له «٢» كما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل كل جزء من أجزاء الزمان مختص بهوية لا توجد في غيره ثم قوله كليا على الإطلاق و لا يوجد شي ء للمتأخر إلا و قد وجد للمتقدم ليس بمستقيم فقد يوجد كثير من المعاني للمتأخر و لا يوجد مثلها للمتقدم- كالإمكان و الجوهرية و غيرهما في المبدعات المتأخرة عن المبدع الأول فكان ينبغي أن يقيد بما فيه التقدم و هو مع ذلك منقوض بما مر من حال أجزاء الزمان و غيره.

و قال بعض آخر إن جميع أصناف السبق اشتركت في أنه يوجد للمتقدم الأمر الذي به المتقدم أولى من المتأخر و هذا ليس بصحيح فإن المتقدم بالزمان ليس شي ء فيه أولى به من المتأخر مما يقع باعتباره التقدم الزماني أما بالنسبة إلى زمان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٠

ما فليس أحدهما أولى منه إلى الآخر و أما الزمان الخاص فقد اختلفا فيه فليس موجودا لكليهما حتى يقع الأولوية و لا يمكن أن يقال إن هذه الأولوية بحسب التقدم فإن المطلوب معنى التقدم ثم إذا فرض اثنان متقدم و متأخر بالزمان لم يجز أن يحكم بأن السابقية «١» بأحدهما أولى فإن الأول بالنسبة إلى الثاني- متقدم من جميع الوجوه و الثاني بالنسبة إليه متأخر من جميع الوجوه و ليس معهما ثالث إذا قيل أحدهما متقدم و الآخر متأخر إذ في هذا النظر ليس المتقدم إلا أحدهما و أما إذا اعتبر كلاهما متقدمين بالقياس إلى ثالث ففي ذلك النظر و إن كان أحدهما أولى بالتقدم من الآخر لكن كلاهما متقدمان لا أن أحدهما متقدم و الآخر متأخر على أن في كل من التفسيرين «٢» قد أخذ مطلق التقدم الذي قد خفي معناه المشترك بين أقسامه في تعريف معناه.

و ذهب بعض الناس إلى أن وقوعه على الأقسام بالاشتراك اللفظي.

و الظاهر من كلام الشيخ في الشفاء أنه يقع على الكل بمعنى واحد على سبيل التشكيك و مع ذلك لا يخلو من أن يقع على البعض بالاشتراك النقلي أو التجوز «٣» و على بعض آخر بالمعنى الواحد فإنه ذكر فيه أن المشهور عند الجمهور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦١

هو المتقدم و المتأخر في المكان و الزمان ثم نقل اسم القبل من ذلك إلى كل ما هو أقرب من مبدإ محدود و قد يكون هذا الرتبي في أمور بالطبع و قد يكون في أمور لا بالطبع بل إما بصناعة و إما ببخت و اتفاق كيف كان ثم نقل إلى أشياء أخر- فجعل الفائق و الفاضل و السابق أيضا و لو في غير الفضل متقدما فجعل نفس المعنى كالمبدإ المحدود فما كان له منه ما ليس للآخر و أما الآخر فليس له إلا ما لذلك الأول فإنه جعل مقدما و من هذا القبيل ما جعل المخدوم و الرئيس قبل فإن الاختيار يقع للرئيس و ليس للمرءوس و إنما يقع للمرءوس حين وقع للرئيس فيتحرك باختيار الرئيس ثم نقلوا ذلك إلى ما يكون هذا الاعتبار له بالقياس إلى الوجود- مثل الواحد فإنه ليس من شرط وجوده أن يكون الكثرة موجودة و من شرط وجود الكثرة أن يكون الواحد موجودا و ليس في هذا أن الواحد يفيد الوجود للكثرة أو لا يفيد بل إنما يحتاج إليه حتى يفاد للكثرة وجود بالتركيب منه ثم نقل بعد ذلك إلى حصول الوجود من جهة أخرى فإنه إذا كان شيئان و ليس وجود أحدهما من الآخر- بل وجوده من نفسه أو من شي ء ثالث لكن وجود الثاني من هذا الأول فله من الأول وجوب الوجود الذي ليس لذاته من ذاته بل له من ذاته الإمكان فإن الأول يكون متقدما بالوجوب على هذا الثاني كحركة اليد بالنسبة إلى حركة المفتاح.

و قال صاحب الإشراق في المطارحات الحق أنه يقع على البعض بمعنى واحد- و بالنسبة إلى بعض آخر بالاشتراك أو التجوز أما الحقيقي فهو ما بالذات و ما بالطبع و كلاهما اشتركا في تقدم ذات الشي ء على ذات الآخر فإن العلة سواء كانت تامة أو ناقصة يجب أن يتقدم ذاتها و وجودها على المعلول فلفظ التقدم عليهما بمعنى واحد و أما التقدم بالزمان فهو و إن كان من حيث العرف أشهر إلا أن التقدم و التأخر اللذين بين الشخصين إنما هما بالقصد الأول بين زمانيهما قال و نحن في هذا الكتاب خاصة قد بينا أن تقدم الزمان على الزمان إنما هو بالطبع لا غير إذ الزمان لا يتقدم على الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان فأما بين الزمانين فيرجع إلى التقدم بالطبع و أما بين الشخصين فمجازي و أما الرتبي الوضعي و إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٢

ينسب إلى المكان فهو متعلق بالزمان أيضا و للزمان مدخل فيه فإن همدان قبل بغداد لا بذاتهما و لا باعتبار الحيزية و المكان بل بالنسبة إلى القاصد من خراسان إلى الحجاز فإنه يصل أولا إلى همدان أي زمان وصوله إليه «١» قبل زمان وصوله إلى بغداد ثم الرتبي الطبيعي يوجد فيه أحد طرفي السلسلة مقدما لا في ذاته «٢» بل بأخذ الآخذ فإذا ابتدأ من الأدنى يصير الأعلى متأخرا و ظاهر أن هذا الابتداء ليس مكانيا بل إنما هو بحسب شروع زماني فللزمان مدخل بحسب أخذ الآخذ- أدنى من مبدإ زماني في هذا التقدم فحاصله يرجع أيضا إلى الزمان و حاصل ما بالزمان رجع أيضا إلى الطبع كما مر و أما بالشرف فهو إما فيه تجوز أو اشتراك أما التجوز فباعتبار أن صاحب الفضيلة ربما يقدم في المجالس أو في الشروع في الأمور و يرجع حاصلة إما إلى المكان أو إلى الزمان و المكان أيضا يرجع إلى الزمان و يرجع في الأخير إلى ما علمت و إن لم يكن كذا «٣» فيكون الوقوع على ما بالشرف و على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٣

غيره باشتراك الاسم و أخطأ من قال إن لفظ التقدم على الأقسام المذكورة بالاشتراك لما سبق «١» و إذا تبين لك ما ذكرناه تعلم أن لا تقدم بالحقيقة غير التقدم بالعلية سواء كان بالطبع أو بالذات انتهى

أقول فيما ذكره موضع أنظار

الأول أن حكمه بأن التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان ليس إلا بالطبع غير صحيح

«٢» لما علمت أن مقتضى هذا التقدم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٤

لا يجامع المتقدم به المتأخر بخلاف ما بالطبع فإنه لا يقتضي عدم الاجتماع فصح جعله بذلك الاعتبار قسما آخر إذ هما متغايران غاية الأمر أن يجتمع في بعض أفراد المتقدم قسمان من التقدم باعتبارين كالحال في العلة المعدة فإنها من حيث لا يجامع المعلول متقدم عليه بالزمان و حيث إنها يحتاج إليها المعلول متقدم عليه بالطبع- على أن لأحد أن يناقش في أن للزمان السابق تقدما بالطبع على اللاحق و إن كان ترتبه بالطبع و بين المعنيين فرق «١».

الثاني أن قوله إذ الزمان لا يتقدم على الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان غير موجه

«٢» لأن الزمان بنفسه من الأمور المتجددة بذاتها «٣» لا بسبب أمر عارض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٥

له و غيره يحتاج إلى زمان في ذلك التقدم كما أن الوجود بنفسه موجود لا بوجود آخر و الماهية به موجودة و لهذا نظائر و أمثله كثيرة كالمقدارية في المقدار و الكثرة في العدد و الأبيضية في البياض.

الثالث أن حكمه بأن معنى التقدم في الذي بالطبع و في الذي بالعلية واحد غير سديد

و إن وجد بينهما جهة واحدة كما يوجد بين جميع الأقسام عند بعض إذ الفرق متحقق بينهما كما بين الكل فالمعنى الذي فيه التفاوت بالتقدم و التأخر في كل واحد من الأقسام مختلف ففي التقدم بالطبع المعنى الذي باعتباره يحصل التفاوت- و هو ملاك التقدم هو نفس الوجود فإن الواحد من حيث إنه يمكن وجوده بدون الكثير و الكثير لا يمكن وجوده إلا و قد صار الواحد موجودا أولا مقدم على الكثير- فأصل الوجود مطلقا هو المعنى الذي حصل فيه التفاوت بين الواحد و الكثير و الجزء و الكل مثلا حيث إن كثيرا ما يوجد الواحد و لا يوجد الكثير و لا يوجد الكثير إلا و للواحد وجود و كذا الجزء و الكل لست أقول من حيث وصف الجزئية و الكلية فإنهما متفقان في نيل الوجود من جهة الإضافة و لذلك قال الشيخ و قد حد بأنه هو الذي لا يرجع بالتكافؤ في الوجود و أما في التقدم بالعلية- فهو الوجود باعتبار وجوبه و فعليته لا باعتبار أصله فإن العلة لا تنفك عن المعلول- فالتفاوت هناك في الوجوب فإن أحدهما يجب حيث لا يجب الآخر و الآخر لا يجب إلا حيث يكون الأول قد وجب فوجوب الثاني من وجوب الأول و في الأول التفاوت- كان في الوجود فيكون نحوا آخر من التقدم إلا أنه يجمعهما و يجمع البعد معنى واحد يسمى بالتقدم الذاتي و هو التفاوت في الوجود في الجملة سواء كان في أصله أو في تأكده و من زعم الجاعلية و المجعولية بين الماهيات فيوجد عنده ضرب آخر من التقدم و هو ما بالماهية و ملاكه تجوهر الماهية مع قطع النظر عن الوجود فماهية الجاعل تجوهرت حيث لم يتجوهر ماهية المجعول و ما تجوهرت هذه إلا و تلك متجوهرة فله أن يجمع الثلاثة مع اختلاف في معنى واحد هو التقدم الذاتي و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٦

التفاوت في الوجود بوجه أشمل و أعم من أصل الوجود و من عارضه و معروضه «١» و الحاصل أن ملاك التقدم أي الأمر الذي فيه التفاوت بينهما إذا اختلف كان أنحاء التقدم بسببه مختلفة لأن التقدم و التأخر من الأمور النسبية الانتزاعية و اختلافها تابع لاختلاف ما أسندت إليه.

الرابع أن إرجاعه التقدم بالشرف إلى التجوز أو الاشتراك غير صحيح

لما علمت أن ملاك التقدم بسبب أمر فيه تفاوت و مناط تخالف أقسام التقدم باختلاف ما يقع فيه التفاوت و هما موجودان في هذا القسم لأن ما به الفضل هاهنا أمر فيه تفاوت بالكمال و النقص كالبياض و العلم و الرئاسة و الرذيلة و الخير و الشر و نظائرها- مما يقبل الزيادة و النقصان فالأشد بياضا له تقدم على الأضعف بياضا في كونه أبيض- و الأكثر رذيلة له تقدم على الأقل رذيلة في باب الرذيلة و ملاك هذا التقدم و التأخر- شي ء غير الوجود و الوجوب و الزمان و المكان و الترتيب فعدهما قسما آخر من التقدم و التأخر في غاية الاستحسان

فصل (٧) في دعوى أن إطلاق التقدم على أقسامه بالتشكيك و التفاوت

و اعلم أن إثبات مطلق التشكيك في معنى التقدم و التأخر بالقياس إلى أقسامهما مطلقا أمر ضروري معلوم و أما أن ذلك يوجد في كل قسم بالقياس إلى كل قسم سواء فلا يخلو إثباته من صعوبة و لهذا لم يتعرضوا له و ليس أيضا من المهمات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٧

كثيرا و الذي ذكروا هو أن التقدم بالعلية قبل التقدم بالطبع و التقدم بالطبع قبل أصناف التقدمات الأخرى ثم المتقدم بالزمان و بعده بالمكان.

و قال بهمنيار في التحصيل جميع أصناف التقدم خلا ما يختص بالطبع و العلية ليس بتقدم حقيقي إذ التقدم بالزمان أمر في الوهم و الفرض كما عرفته و أما التقدم الحقيقي فهو ما يكون التقدم ذاتيا و ذلك فيما يكون بالطبع أو بالذات انتهى و ليس معنى هذا القول أن هذا التقدم ليس قسما مخالفا لما بالطبع كما ظنه صاحب المطارحات بل معناه أن الزمان أمر واحد في الخارج «١» ليس له أجزاء إلا بحسب القسمة الوهمية و ما لا ينقسم لا يكون لأجزائه تقدم و تأخر فالتقدم فيه ليس بحقيقي بمعنى أنه ليس بموجود في الخارج لا أنه ليس قسما آخر من التقدم و هكذا الحال في كون تقدم أجزاء الزمان بعضها على بعض بالطبع فإنه أيضا غير متحقق إلا في الوهم و الحق أن التفاوت بين الأجزاء الزمانية للهوية المتجددة المتقضية أمر خارجي مع قطع النظر عن وهم متوهم و فرض فارض بمعنى أن ما في الخارج- بحيث «٢» للعقل أن يحكم بالتقدم و التأخر بين أجزائها المقدارية الموجودة لا بالفعل بوصف الجزئية بل بالقوة القريبة منه كما في سائر الاتصافات التي تكون في الذهن- بحسب الخارج كزوجية الأربعة و فوقية السماء و هذا لا ينافي أيضا كون الأجزاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٨

متشابهة الحقيقة لأن ما به التشابه و التماثل فيها عين ما به التفاوت و التباين كما في أصل الوجود.

و بهذا يندفع ما قيل إن التقدم و التأخر متضايفان و المتضايفان يجب أن يحصلا معا في الوجود فكيف يتحقق هذا التقدم و التأخر بين أجزاء الزمان.

و ذلك لأنا نقول هذا النحو من الهوية المتجددة يوجد المتقدم منه و المتأخر معا في هذا الوجود لاتصاله فيكون جمعيته عين الافتراق و تقدمه عين الحضور و ذلك لضعف هذا الوجود و نقص وحدته

فصل (٨) في أقسام المعية

و اعلم أن أقسام المعية بإزاء أقسام التقدم و التأخر بحسب المفهوم و المعنى لا بحسب الوجود لأن تقابل المعية لهما ليس تقابل التضايف حتى يلزم أن يوجد حيث يوجدان بل تقابله تقابل العدم و القنية «١» إذ ليس كل شيئين ليس بينهما تقدم و تأخر زمانيين لا بد أن يكونا معا في زمان و لا كل ما لا يوجد بينهما تقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٦٩

و تأخر بالطبع لا بد و أن يكونا معا في الطبع فإن المفارقات بالكلية لا يوجد بينهما تقدم و تأخر بالزمان و لا معية أيضا بينها بحسب الزمان و كذا نسبة المفارق بالكلية إلى زيد مثلا ليست بتقدم زماني و تأخر و لا أيضا بالمعية في الزمان فاللذان هما معا في الزمان يجب أن يكونا زمانيين كما أن اللذين هما في الوضع و المكان هما مكانيان فما ليس وجوده في زمان لا يوصف بشي ء من التقدم و التأخر الزمانيين و لا أيضا بالمعية الزمانية و كذا المعية الذاتية بين الشيئين لا بد و أن يكونا معلولي علة واحدة فاللذان لا علاقة بينهما من جهة استنادهما بالذات إلى علة واحدة و لا من جهة استناد أحدهما بالذات إلى الآخر فلا معية بينهما و لا تقدم و لا تأخر و اللذان هما معا بالطبع قد يكونان متضايفين و المتضايفان من حيث تضايفهما لا بد و أن يستندا أيضا إلى علة واحدة كما حقق في موضعه «١» فالمعان بالطبع إما أن يكونا صادرين عن علة واحدة «٢» أو هما نوعان تحت جنس واحد و نحوهما و هما قد يكونان متلازمين في تكافؤ الوجود كالأخوين «٣» و قد يكونون غير ذلك كالأنواع تحت جنس واحد لأنهما معا في الطبع إذ لا تقدم و لا تأخر في طباعهما و قد يكونان معا في الرتبة «٤» أيضا إذا اشتركا في التأخر بالطبع عن الجنس و قد لا يكون و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٠

يصح أن يكون شيئان هما معا في الزمان من جميع الوجوه و لا يمكن أن يكونا معا في المكان من جميع الوجوه بل من الأجسام ما يكون معا من وجه واحد كشخصان إذا كانا معا في تساوي نسبتهما إلى من يأتي من خلف أو قدام فبالضرورة اختلف حالهما بالنسبة إلى ما يأتي من اليمين و اليسار و لا يتصور المعية المكانية من كل وجه بين شيئين إلا مع تقدم أحدهما على الآخر بالزمان و ربما يمتنع المعية المكانية بين جسمين كالكليات من البسائط فلا يتصور المعية فيها.

و اعلم أن العلة يجب أن تكون مع المعلول من حيث هما متضايفان و ليست هذه المعية بضارة للتقدم و التأخر بين ذاتيهما و ليسا إذا كانا من حيث هما متضايفان موجودان معا يجب أن يكون وجود ذاتيهما معا إذ الإضافة لازمة للعلة و المعلول من حيث هما علة و معلول «١» و يتقدم العلة بهذا التقدم.

و اعلم أن علة الشي ء لا يصح أن توجد إلا و يوجد معه المعلول لست أقول من جهة كونهما متضايفين بل لا بد أن يكون وجوداهما معا و ذلك لأن شرط كون العلة علة إن كان ذاتها فما دامت موجودة تكون علة و يكون المعلول موجودا و إن كان لها شرط زائد على ذاته فعلية ذاته بالإمكان و القوة و ما دامت الذات على تلك الجهة لم يجب أن يصدر عنها معلول فيكون الذات مع اقتران شي ء آخر علة فالعلة بالحقيقة هي ذلك المجموع من الذات و الأمر الزائد سواء كان إرادة أو شهوة أو مباينا منتظرا فإذا تحقق ذلك الأمر و صار بحيث يصح أن يصدر عنه المعلول من غير نقصان شرط وجب عنه وجود المعلول فهما معا في الزمان أو الدهر أو غير ذلك- و ليسا معا في حصول الهوية الوجودية لأن وجود المعلول متقوم بوجود العلة و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧١

ليس وجود العلة متقوما بوجود المعلول و يجب مما ذكر أن يكون رفع العلة يوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا يجب رفع العلة بل يكون العلة قد ارتفعت حتى يرتفع المعلول فرفع العلة و إثباتها سبب رفع المعلول و إثباته و رفع المعلول و إثباته دليل على رفع العلة و إثباتها و المعلول وجوده مع العلة و بالعلة و أما العلة فوجودها مع المعلول

فصل (٩) في تحقيق الحدوث الذاتي

هذا الحدوث إن كان صفة للوجود فمعناه كون الوجود متقوما بغيره

بهويته و ذاته لا من جهة أخرى فيكون ذاته بذاته بحيث إذا قطع النظر عن وجود مقومه و جاعله كان لا شيئا محضا فهو لا محالة فأقر الذات بما هي ذات متعلق الهوية بشي ء مأخوذ في هويته و لا يؤخذ هويته في ذلك الشي ء لغناء ذلك الشي ء عنه و فقره إليه- فهو وجود بعد وجود هذا النحو من البعدية و إن كانا معا في الزمان أو الدهر و إن كان صفة للماهية فمعناه ليس كون تلك الماهية متعلقة بغيرها مع قطع النظر عن عارض الوجود إذ لا تعلق و لا تقدم و لا تأخر بين المعاني و الماهيات معراة عن الوجود و لا أنها من حيث هي هي تستدعي ارتباطها بشي ء آخر و إنما حدوثها بعد العدم عبارة عن كونها بحيث إذا اعتبرت ذاتها من حيث هي هي فليست هي بموجودة ليسية بسيطة لا أنها يثبت لها في تلك المرتبة هذه الليسية و السلب البسيط لشي ء عن شي ء لا يستدعي ثبوت المثبت له فالوجود و العدم كلاهما مسلوبان عن الماهية في تلك المرتبة أعني من حيث أخذها كذلك سلبا بسيطا و كذا كل مفهوم مسلوب عنها إلا مفهوم نفسها فالسلوب البسيطة كلها صادقة إلا سلب نفسها و الإثباتات كلها كاذبة إلا إثبات نفسها إذ الماهية من حيث هي هي ليست إلا هي و ليس في ذلك استيجاب كذب النقيضين و ذلك لما قيل إن نقيض وجود شي ء في تلك المرتبة سلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٢

ذلك الوجود فيها أي سلب الوجود الكائن في تلك المرتبة بأن يكون القيد للوجود المسلوب لا لسلبه فهذا السلب هو سلب المقيد لا السلب المقيد و بين المعنيين فرق كما لا يخفى و مع ذلك لا يلزم خلو الواقع عن النقيضين لأن الأمر الواقعي هو وجود الأشياء حيث بينا أنه الموجود و أنه الحقيقة و المجعول و الكائن لا الماهية إلا بالقصد الثاني أي بالعرض فهي خالية عن كل شي ء و عن نقيضه أيضا فإذن ما بالذات له تقدم على ما بالغير فكل ممكن أيس بعد ليس إذ للماهية أن يكون ليست بالمعنى المذكور و لها عن علتها أيست فالليس البسيط حالها في حد جوهرها و الأيس بالفعل حالها من جهة الوجود و جاعل الوجود فحالها في ذاتها متقدم على حالها بحسب استنادها إلى الغير فهو لا محالة سابق عليه ما دامت الذات فهذه المسبوقية هي الحدوث الذاتي لها- و سيأتي بيان أن هذه السابقية و المسبوقية ليست قسما آخر من أقسام التقدم كما ظنه بعض الأعلام بل يرجع إلى التقدم «١» بالطبع «٢».

و ذكر العلامة الدواني في توجيه قول الشيخ كل معلول أيس بعد ليس- جوابا عما يرد عليه من أن المعلول ليس له في نفسه أن يكون معدوما كما ليس له في نفسه أن يكون موجودا ضرورة احتياجه في كلا الطرفين إلى العلة كلاما بهذه العبارة و هو أن وجود المعلول لما كان متأخرا عن وجود العلة فلا يكون له في مرتبة وجود العلة إلا العدم و إلا لم يكن متأخرا عنها و يرد عليه مثل ما مر فإن تخلف وجوده عن وجود العلة إنما يقتضي أن لا يكون له في مرتبة وجود العلة الوجود لا أن يكون له في تلك المرتبة العدم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٣

أقول التوجيه المذكور فاسد لا لما أورده عليه بل لأن وجود المعلول لما كان ناشئا عن وجود العلة و هي جهة فعليته و تحصله و مبدإ قوامه فكيف يصح القول بأنه لا يكون للمعلول في تلك المرتبة إلا العدم حتى يكون مرتبة وجود العلة مصداق فقدان المعلول بل الحق أن وجود العلة كمال وجود المعلول و تأكده و تمامه و جهة وجوبه و فعليته نعم كل ما يتعلق بالمعلول من النقيصة و القصور و الإمكان لا يتحقق في العلة و على هذا يحمل كلام الشيخ كما يدل عليه قوله له في نفسه أن يكون ليس و له عن علته أن يكون أيس و قوله كل ممكن زوج تركيبي إذ علم أن جهة الوجود و الفعلية إنما جاءت إليه من قبل العلة و جهة العدم و الإمكان له من ذاته و هذه الجهة مسلوبة عن علته.

ثم قال فإن قلت إذا لم يكن له في تلك المرتبة الوجود كان له فيها العدم و إلا لزم الواسطة و أيضا لا معنى للعدم إلا سلب الوجود فإذا ثبت أن ليس له الوجود في تلك المرتبة يثبت أنه معدوم فيها.

قلت نقيض وجوده في تلك المرتبة سلب وجوده فيها على طريق نفي المقيد- لا سلب وجوده المتصف ذلك السلب بكونه في تلك المرتبة أعني النفي المقيد فلا يلزم من انتفاء الأول تحقق الثاني لجواز أن لا يكون اتصافه بالوجود و لا اتصافه بالعدم في تلك المرتبة كما في الأمور التي ليست بينها علاقة العلية و المعلولية فإنه ليس وجود بعضها و لا عدمه متأخرا عن وجود الآخر و لا متقدما عليه.

أقول إذا لم يكن الوجود ثابتا للماهية في تلك المرتبة «١» كان الوجود مسلوبا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٤

عنها في تلك المرتبة فصدقت السالبة البسيطة كما مر لعدم استدعائه ثبوت الموضوع- و لا يلزم من ذلك ثبوت السلب الذي في قوة إيجاب سلب المحمول لاستدعاء اعتباره وجود الموضوع و كما أن عقود السوالب في الموضوعات المعدومة كلها صادقة و إيجاباتها كلها كاذبة فهكذا في الماهية إذا اعتبرت مجردة عن الوجود و العدم يصدق السوالب البسيطة و يكذب الإيجابات كلها فلا يلزم من ذلك كذب النقيضين و ارتفاعهما- و أما الأشياء التي ليست بينها علاقة العلية أو المعلولية «١» فكل منها لو أمكن يوجد بوجود الآخر كان له مثل هذا التقدم عليه و هو التقدم بالطبع لا محالة و هكذا حال الماهية بالقياس إلى وجودها فلها تعلق بالوجود من حيث إن لها أن تتصف به أخيرا فإن لم تتصف بالوجود أولا و اتصفت به أخيرا فلها ضرب من التقدم على وجوده بقي الكلام في أن عدم حصول شي ء في مرتبة شي ء لا يكفي في كون ذلك الآخر متقدما عليه إذا لم يكن للآخر ثبوت في تلك المرتبة و الماهية لا ثبوت لها قبل الوجود فكيف يحكم بتقدمها على الوجود.

لكنا نجيب عن هذا بأن تجريد الماهية عن وجودها بل عن كافة الوجودات بحسب الاعتبار العقلي ضرب من الوجود لها في نفس الأمر فلها بحسب هذا الاعتبار تقدم على وجودها الذي لها لا بحسب هذا الاعتبار إذ الاعتبار المذكور بعينه اعتباران تجريد و خلط لسنا نقول إن هذا التجريد ثابث لها في تلك المرتبة بل إن هذا التجريد ضرب من الثبوت لها لأن معناه كون الماهية بحيث يسلب عنها كل وجود في تلك المرتبة و كونها بحيث يسلب عنها كل وجود في تلك المرتبة ضرب من الكون و الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٥

كما أن كونها هي هي لا غير و كونها ليست بموجودة و لا معدومة ضرب من التقرر- و السبب فيما ذكرناه أن الوجود أصل كل شي ء و ما لم يكن وجود لم يكن ماهية أصلا فإذا أفاد الفاعل وجودا فلذلك الوجود معنى و ماهية فللعقل أن ينظر إليها- و يعتبرها مجردة عن وجودها لكونه عرضيا لها و كل ما هو عرضي لشي ء فللمعروض من حيث هو معروض مرتبة سابقة على وجود عارضة و على الوجود العارض فللعقل أن يحلل الموجود إلى ماهية و وجود و إن لم يكن في الخارج إلا شي ء واحد- فإذا حلل الموجود إلى شيئين فكل منهما غير صاحبه و لكن من شأنه أن يتلبس بصاحبه- فهذا ضرب من التقدم للماهية إذا كان المنظور إليه حالها لكن الوجود في الواقع متقدم على الماهية ضربا آخر من التقدم و هو التقدم بالحقيقة كما مر.

ثم قال و قد تلخص عن هذا البحث أن الممكن ليس له في المرتبة السابقة- إلا إمكان الوجود و العدم فله في هذه المرتبة العدم بحسب الإمكان فإذا اكتفى في الحدوث الذاتي بهذا المعنى تم و إلا فلا.

أقول و العجب أنه قد اعترف بأن له في تلك المرتبة إمكانهما و الإمكان أمر سلبي إذ معناه سلب ضرورتي الوجود و العدم فقد اعترف بثبوت هذا السلب للماهية في ذاتها و هذا لا محالة يستدعي ضربا من الثبوت فثبت هاهنا جميع ما يعتبر في التقدم من غير اكتفاء ببعضها لأن ذلك أمران وجود المتقدم في مقام و عدم المتأخر فيه فالماهية لها ثبوت في تلك المرتبة و لوجودها عدم فيها كيف و الماهية من حيث هي هي لا ينفك عنها ذاتها و ذاتياتها فلها و لذاتياتها ثبوت لها فلها ضرب من الثبوت من حيث ذاتها و إن كان ثبوتا تابعا للوجود في الواقع كما علمت.

عقدة و حل-

ثم أورد هاهنا إشكالا و هو أنه لو تقدم عدم الماهية على وجودها كما ادعيتموه لكان متقدما بالطبع عليه إذ التقدم الذاتي منحصر عندهم في ما بالعلية و ما بالطبع و لا مجال للعلية هاهنا فيلزم أن لا يتحقق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٦

العلة البسيطة «١» و هو خلاف مذهبهم «٢» قالوا و يمكن الجواب عن ذلك بأن المراد بالعلة ما يحتاج إليه المعلول في وجوده «٣» فنفس الاحتياج و ما هو سابق عليه كالإمكان و الاعتبارات اللازمة له خارجة عنها لأنها غير منظور إليها في هذا النظر بل هي مفروغ عنها عند هذا النظر «٤» و لذلك صرحوا بعدم دخول الإمكان الذاتي في العلة.

أقول هذا الجواب ركيك جدا «٥» فإن أجزاء الماهية كالجنس و الفصل بل كالمادة و الصورة و إن كانت مفروغا عنها عند احتياج المعلول إلى السبب «٦» لكنها مع ذلك معدودة من جملة أسباب وجود الماهية فكذلك الحال في المراتب السابقة على وجود الماهية و لذلك يصح أن يقال أمكنت فاحتاجت فوجدت و تخلل كلمة الفاء يشعر بالعلية و صرحوا أيضا بأن الإمكان علة لحاجة الممكن إلى السبب كما أن القوة الانفعالية علة لقبول القابل الوجود و الفعلية فيلزم هاهنا التركيب في العلة بلا ريب- فالحق الحري بالتحقيق «٧» هاهنا هو أن يقال إن صدور الوجود في نفسه عن العلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٧

شي ء و صيرورة الماهية موجودة شي ء و قد مر أن الأصل في الموجودية هو الوجود و الماهية بسببه تكون موجودة فصدور الوجود عن الجاعل في نفسه لا يحتاج إلى ماهية- و لا إلى إمكان أو حاجة زائدة بل الذي يتعلق به هويته هو ذات الفاعل فقط لا بشي ء آخر فعلى هذا يمكن أن يكون لبعض الموجودات علة بسيطة هي نفس وجود فاعله- من غير شرط من مادة أو صورة أو ماهية أو قوة أو إمكان و أما جعل الماهية موجودة- فلا بد من تركيب في علة هذه المجعولية لأن الوجود المجعول إليه حال للماهية- و لا محالة حال الشي ء بالفعل متأخر عن ذاته و عن إمكانه و قوة قبوله لذلك الحال- فلم يوجد هناك علة بسيطة بل علته التامة مركبة من ذات الفاعل و ماهية المقبول و قوته للقبول لا أقل من هذه الثلاثة.

على أن هذه القوة الإمكانية يتصور أيضا لها قرب و بعد و ذلك لأن إمكان الماهية إذا أخذت لذاتها من غير اعتبار نسبتها إلى العلة فهي قوة بعيدة و إذا اعتبرت نسبتها إلى علتها فهي قوة قريبة من الفعل إذ الفعل هو موجوديتها أعني تقييدها بالوجود كالهيولى التي تصورت بالصورة و صارت معها شيئا واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٨

المرحلة العاشرة في العقل و المعقول

إن من عوارض الموجود بما هو موجود من غير أن يحتاج إلى أن يصير نوعا- متخصص الاستعداد طبيعيا أو تعليميا هو كونه عالما أو علما أو معلوما فالبحث عن العلم و أطرافه و أحواله حري بأن يذكر في الفلسفة الأولى التي يبحث فيها عن الأحوال الكلية العارضة للموجود بما هو موجود و الكلام فيه يتعلق بأطراف ثلاثة

الطرف الأول في ماهية العلم و عوارضه الذاتية و فيه فصول

فصل (١) في تحديد العلم

يشبه أن يكون العلم من الحقائق التي إنيتها عين ماهيتها و مثل تلك الحقائق لا يمكن تحديدها إذ الحدود مركبة من أجناس و فصول و هي أمور كلية و كل وجود متشخص بذاته و تعريفه بالرسم التام أيضا ممتنع كيف و لا شي ء أعرف من العلم- لأنه حالة وجدانية نفسانية يجدها الحي العليم من ذاته ابتداء من غير لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه يتعذر أن يعرف بما هو أجلى و أظهر و لأن كل شي ء يظهر عند العقل بالعلم به فكيف يظهر العلم بشي ء غير العلم «١» نعم قد يحتاج بعض الأمور الجلية إلى تنبيهات و توضيحات يتنبه بها الإنسان و يلتفت إلى ما يذهل عنه و يلخص معناه و يزيده كشفا و وضوحا كما في الوجود الذي هو أعرف الأشياء و أما ما استدل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٧٩

به بعض الفضلاء على كون العلم غنيا عن التعريف بأن كل من عرف شيئا أمكنه أن يعرف كونه عارفا بذلك الشي ء من غير برهان و نظر «١» و العلم بكونه عالما عبارة عن العلم باتصاف ذاته بالعلم و العلم باتصاف أمر بأمر يستدعي العلم بكل واحد من الأمرين أعني الموصوف و الصفة فلو كان العلم بحقيقة العلم مكتسبا لاستحال أن نعلم كوننا عالمين بشي ء إلا بنظر و استدلال و ليس كذلك فثبت أن العلم بحقيقة العلم غني عن الكسب فهو منظور فيه فإن ما ذكره لا يفيد إلا كون العلم معلوما لكل أحد بوجه من الوجوه لا بوجه يمتاز به عما عداه فإن العلم بثبوت شي ء لشي ء- لا يستدعي إلا تصوره بوجه ما لا غير «٢» كما بين في علم المنطق عند ما ذكر أن التصديق يحتاج إلى تصور المحكوم عليه و به و النسبة كيف و كل واحد من الإنسان- يعرف أن له سمعا و بصرا و يدا و رجلا و رأسا و الأكثرون لم يعرفوا حقائق هذه الأمور لا بكنهها و لا برسومها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٠

فصل (٢) في أن العلم بالأشياء الغائبة وجوداتها عنا لا بد فيه من تمثل صورها عندنا «١»

قد مر في مباحث الوجود أن للأشياء سيما المعدومات بل الممتنعات صورا متمثلة في الذهن «٢» لأنا نحكم عليها بأحكام ثبوتية صادقة كالحكم بأن شريك الباري ممتنع و اجتماع النقيضين محال و الجبل من الذهب و البحر من الزيبق جوهر جسماني معدني لا وجود له في العين و صدق الحكم بثبوت شي ء لشي ء يستدعي وجود المثبت له في ظرف الثبوت فلهذه الأشياء وجود في نحو من الوجود إذ لا يمكن أن يكون الشي ء موصوفا في الخارج بامتناع الوجود أو باللاوجود في الخارج لأن الشي ء ما لم يجب لم يوجد و إذا وجد لم يكن معدوما فثبوت العدم و الامتناع لا يكون إلا في العلم دون العين.

و أما الشبهة بأن الحكم على الشي ء بالامتناع لو اقتضى كونه ممتنع الكون- لكانت الصور العلمية للأشياء الممكنة و هي عين ماهياتها أيضا ممتنعة لاستحالة حصولها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨١

بعينها في الخارج فلم يبق فرق بين الممكنات و الممتنعات في استحالة الوجود في الخارج لهما جميعا بذاتها.

فمندفعة بأن اعتبار الماهية في نفسها غير اعتبارها موجودة فالماهية مع كونها ذهنية يستحيل أن تكون خارجية سواء كانت مأخوذة عن الممكن أم لا و كذا كونها مع قيد الوجود الخارجي يستحيل أن تكون ذهنية و بالجملة كل من الوجود الذهني و الخارجي يمتنع أن ينقلب إلى الآخر و ذلك لا يقتضي أن تكون الماهية من حيث هي هي ممتنعة الاتصاف بهما «١» فالمحكوم عليه في العقل بالامتناع أو بالإمكان لا بد أن يكون موجودا في العقل لكن الحكم بالامتناع أو الإمكان ليس عليه باعتبار هذا الوجود بل باعتبار الماهية من حيث هي هي و يقرب من هذا في الدلالة على ظرف الشهود العلمي و الظهور الكشفي «٢» إن كثيرا من الأشياء يتصف بالاشتراك و العموم و النوعية و الجنسية و ما يجري مجراها و ليس لها في الخارج شي ء من هذه الأوصاف الصادقة عليها فلا بد للأشياء من نشأة أخرى- و نحو آخر من الوجود يتصف فيها بالكلية و نظائرها و من الشواهد القوية على وجود نشأة علمية أن المحسوسات كالحرارة و البرودة إذا تكيفت بها الآلات كاللامسة مثلا ليست الصور الحاصلة منها في الآلة من جنس الكيفية المحسوسة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٢

بل من جنس آخر من جملة الأجناس الأربعة التي هي تحت مقولة الكيف فإن صورة الحرارة القوية الموجودة في آلة اللمس ليست ملموسة و إلا لأحس بما في آلة لمسه غير هذا اللامس «١» و كذا صورة الطعم كالحلاوة الشديدة التي أدركها الإنسان بآلة الذوق كجرم اللسان ليست من المطعومات الخارجية الموجودة في جرم اللسان و إلا لكانت مذوقة كذلك لمن أكل ذلك اللسان فرضا بل ليست صورة شي ء من هذه الأمور التي هي حاضرة عند الحواس إلا من الكيفيات النفسانية التي هي من صفات النفوس لا صفات الأجسام فالحرارة الذهنية ليست من جنس الحرارة الخارجية و إلا لكانت محرقة بل هي كيفية نفسانية و كذا البرودة الذهنية و اللون الذهني و الحروف و الأصوات الذهنية كحديث النفس لو كانت من الكيفيات المسموعة- لما وجدت إلا قائمة بالهواء المقروع أو المقلوع و لكان حديث النفس مسموعا لكل صحيح السمع غير موقور الصماخ فهذه الأمور مما ينبه الإنسان على أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٣

للمحسوسات وجودا آخر غير محسوس فيصير مؤمنا بوجود نشأة أخرى غير نشأة الأجسام و لواحقها و أما متشبثات المنكرين لهذا الحضور العلمي المباين للوجود الخارجي مثل قولهم لو كان للأشياء الخارجية وجود في نفوسنا لزم اجتماع الضدين عند تصورنا السواد و البياض و مثل قولهم إن الماهيات كالإنسان و الفلك و الأرض إذا انطبعت في العقل فهي من حيث إنها صورة جزئية حاصلة في ذات شخصية تكون لا محالة موجودة في الخارج «١» فإن كانت متحدة مع الأفراد الخارجية في الماهية و لوازمها- لكان يجب أن يترتب عليها الخواص و اللوازم الخارجية فكانت الحرارة محرقة و الإنسان متحركا ناميا كاتبا و السواد قابضا للبصر و ليس كذلك و إن لم تكن متحدة معها في الماهية لم يكن لشي ء واحد وجودان كما هو المطلوب و مثل قولهم لو كان علمنا بالأشياء عبارة عن وجودها في أنفسنا لزم منه أن يصير النفس متحركة- ساكنة حارة باردة فقد عرفت في أوائل الكتاب وجه حل هذه الشكوك و أمثالها- من أن هذا الوجود العلمي وجود آخر و الماهية إذا وجدت بهذا الوجود يسلب عنه كثير من الصفات و الآثار المترتبة عليها في الوجود المادي من التضاد و التفاسد و التزاحم و غير ذلك.

و أما ما تفصى بعضهم بقوله أن من الجائز أن يختلف لوازم الشي ء بحسب اختلاف القوابل حتى تكون الحرارة متى خلت بالمادة الجسمانية يعرض لها عوارض مخصوصة و متى حلت النفس المجردة عن الوضع و المقدار لا يعرض لها شي ء من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٤

هذه الآثار و تكون الماهية في الحالين واحدة.

ففيه أن المسائل إذا وجه الإشكال في نفس تلك الآثار كالسخونة و الاحتراق- لم يندفع بالجواب الذي ذكره «١» فيجب المصير إلى ما مهدناه في مباحث الوجود الذهني

فصل (٣) في حال التفاسير المذكورة في باب العلم و تزييفها و تحصيل المعنى الجامع لأفراده

زعم كثير من الناس أن أقوال الحكماء مضطربة في باب العقل و المعقول غاية الاضطراب

فإن الشيخ الرئيس

يضرب كلامه تارة إلى أن يجعل التعقل أمرا سلبيا- و ذلك عند ما بين أن كون الباري عاقلا و معقولا لا يقتضي كثرة في ذاته و لا في صفاته لأن معنى عاقليته و معقوليته تجرده عن المادة و هو أمر عدمي «٢» و تارة يجعله عبارة عن الصور المرتسمة في الجوهر العاقل المطابقة لماهية المعقول و ذلك عند ما بين أن تعقل الشي ء لذاته ليس إلا حضور صورته عند ذاته «٣» و أيضا نص على ذلك في النمط الثالث من الإشارات حيث قال إدراك الشي ء هو أن يكون حقيقته متمثلة عند المدرك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٥

و تارة يجعله مجرد إضافي و ذلك عند ما بين أن العقل البسيط الذي لواجب الوجود- ليست عقليته لأجل حصول صور كثيرة فيه بل لأجل فيضان تلك الصور عنه «١» حتى يكون العقل البسيط كالمبدإ الخلاق للصور المفصلة و كذا العقل البسيط الإجمالي إذا حصل فينا يكون كالمبدإ الخلاق لعلومنا النفسانية و تارة يجعله عبارة عن كيفية ذات إضافة إلى الأمر الخارجي «٢» و ذلك عند ما بين أن العلم من الكيفيات النفسانية- داخل في مقولة الكيف بالذات و في مقولة المضاف بالعرض و أيضا عند ما بين أن تغير المعلوم يوجب تغير العلم الذي هو كيفية ذات إضافة.

و أما الشيخ المقتول صاحب كتاب حكمة الإشراق-

فذهب إلى أن العلم عبارة عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لكن النور قد يكون نورا لنفسه «٣» و قد يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٦

نورا لغيره فإن كان نورا لنفسه كان مدركا لنفسه و إن كان نورا لغيره فلا يخلو ذلك الغير إما أن يكون نورا لنفسه أو لا يكون و على الثاني فهو إما أن يكون مظلما في نفسه أو لا و على الثاني فهو إما نور لغيره أو ليس بنور لغيره أيضا بل غسقا لغيره- فعلى التقدير الأول كان ذلك الغير مدركا له و على التقادير الثلاثة فلم يكن ذلك الغير مدركا له و لا هو مدركا لنفسه هذا حاصل مذهبه فدل على أن علم الشي ء بذاته عنده عبارة عن كونه نورا لنفسه و علم الشي ء بغيره عنده عبارة عن إضافة نورية بين شيئين نوريين «١» و هذه الأقوال ظواهرها متناقضة لكن يمكن تأويلها و إرجاعها إلى مذهب واحد هو أن العلم عبارة عن وجود شي ء مجرد فهو وجود بشرط سلب الغواشي سواء كان علما لنفسه أو لشي ء آخر فإن كان هذا الوجود المجرد- المسلوب عنه الغواشي وجودا لنفسه كان عقلا لنفسه و إن كان وجودا لغيره كالأعراض- كان عقلا لغيره أو خيالا له أو حسا له فهذا تحقيق معنى العلم مطلقا على الإجمال- فلنرجع إلى إبطال ما يفهم من ظواهر الأقوال المذكورة في تفسير العلم ثم إلى تشييد ما هو الحق عندنا ثم إلى إصلاح بواطن ما ذكروه من تلك الأقوال بقدر الإمكان

فنقول أما كون التعقل أمرا سلبيا فهو ظاهر البطلان

فإنا إذا رجعنا إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٧

وجداننا عند تعقل شي ء فنجد من أنفسنا أنه حصل لنا شي ء لا أنه زال عنا شي ء.

و أيضا لو كان جعل العلم سلبا لم يكن أي سلب اتفق بل أولى الأشياء بأن يكون العلم سلبا له هو ما يقابله و مقابل العلم هو الجهل فلو كان العلم سلبا لكان سلبا للجهل و الجهل قد يكون بسيطا و قد يكون مركبا فإن كان العلم سلبا للجهل البسيط الذي هو عبارة عن عدم العلم بشي ء فعدم عدم العلم يكون ثبوتا للعلم- فيكون العلم ثبوتيا لا سلبيا و إن كان سلبا للجهل المركب فيلزم حلول الواسطة بين الشي ء و سلبه لأن عدم الجهل المركب لا يستلزم حصول العلم فبطل كون العلم سلبا للجهل المركب.

و أيضا الجهل المركب مركب من علم و جهل فلو كان العلم الذي هو سلبه سلبا لجزئه الذي هو العلم يلزم سلب الشي ء لنفسه و لو كان سلبا لجزئه الذي هو السلب لعاد الشق الأول و هو كون العلم عدم عدمه.

ثم لو قال قائل إنا لا نجعله عبارة عن سلب الجهل بل سلب المادة و لواحقها.

فنقول هذا باطل من وجوه ثلاثة.

أولها أن التجرد عن المادة لا ينسب إلى أحد دون أحد فلا يقال هذا مجرد عن المادة بالنسبة إلى زيد دون عمرو كما يقال زيد يعقل هذا دون عمرو «١» و لو كان العلم بالشي ء عبارة عن تجرده عن المادة لصح أن يقال بدل علم زيد بأن العالم حادث تجرد زيد بهذا القول.

و ثانيهما أنه ليس علمنا بكون الشي ء مجردا عن الوضع و الإشارة علما بكون ذلك الشي ء علما بشي ء و لو كان معنى العلم بعينه معنى التجرد عن المادة لكان كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٨

ما علمنا تجرد شي ء علمنا كونه علما بشي ء و ليس كذلك بل بعد العلم بكون الشي ء مجردا عن المواد يجوز الشك لأحد في كونه علما أو عالما بذاته أو بغيره إلا بعد البرهان و لهذا أقيم البرهان على أن كل مجرد عقل و عاقل و من الممتنع أن يكون معنى واحد مجهولا و معلوما في زمان واحد.

و ثالثها ما أشرنا إليه أولا من أنا نجد من أنفسنا من جهة كوننا عالمين حالة ثبوتية متميزة عن سائر أحوال النفس كالإرادة و القدرة و الخوف و الشهوة و الغضب و غير ذلك فظهر من هذا أن الإدراك للشي ء ليس مجرد العدم.

و أما المذهب الثاني و هو كون العلم عبارة عن صورة منطبعة عند العاقل فمندفع أيضا بوجوه ثلاثة.

الأول أنه لو كان التعقل هو حصول صورة في العاقل لكنا لا نعقل ذواتنا و التالي باطل بالضرورة الوجدانية فالمقدم مثله وجه اللزوم أن تعقلنا لذواتنا إما أن يكون نفس ذواتنا أو لا بد من حصول صورة أخرى من ذاتنا في ذاتنا و كلا القسمين باطل أما الأول فلأن تعقلنا لذواتنا لو كان «١» نفس ذواتنا لكان من علم ذاتنا علم كوننا عاقلين لذواتنا و كذا من عقل الأشياء التي هي عاقلة لذاتها لزمه أن عقلها عاقلة لذواتها بل كان عقله إياها عقل عقلها لذاتها و ليس كذلك و أما الثاني فهو أيضا باطل أما أولا فلأن تلك الصورة لا بد و أن تكون مساوية لذاتنا فيلزم اجتماع المثلين أو كون أحدهما حالا و الآخر محلا مع عدم رجحان أحدهما بالحالية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٨٩

الآخر بالمحلية و أما ثانيا فلاستلزام كون شي ء واحد جوهرا و عرضا لأن صورة ذاتنا مثل ذاتنا و ذاتنا جوهر مستغني الوجود عما يقوم به فما يقوم به بعد وجوده بالفعل كان عرضا و أما ثالثا فلأن كل صورة ذهنية فهي كلية و لو تخصصت بألف تخصيص فإنه لا يمنع عن الكلية و احتمال الاشتراك بين كثيرين و نحن نعرف ذاتنا- هوية شخصية غير قابلة للاشتراك و لأن كل ما يزيد على ذاتنا فإنا نشير إليه بهو و نشير إلى ذاتنا بأنا فلو كان علمنا بذاتنا بصورة زائدة علينا لكنا مشيرين إلى ذاتنا بهو و التالي باطل بالضرورة فكذا المقدم الوجه الثاني أنه لو كان الإدراك عبارة عن حصول صورة المدرك فلا شك أن هذه الماهيات مقارنة للأجسام الجمادية مع أن الإدراك غير حاصل لها فعلمنا أن نفس حصول هذه الماهيات للجوهر ليس هو إدراكه لها لأن نفس الحصول لها لا يختلف في الحالين فإن من يدرك شيئا أمكنه أن يدرك ذلك الشي ء مع ما يقارنه فإن مقارنة صورة السواد و الأين و الكم لشي ء لا يمنع عن كون ذلك الشي ء مدركا و إلا لم يتعلق الإدراك بمجموعها و نحن ندرك كثيرا جسما ذا مقدار ذا كيف و أين و وضع و غير ذلك و لو قالوا إن الإدراك حصول صورة- لما من شأنه الإدراك لكان تفسيرا للشي ء بمثله و هو باطل فعلم أن العلم ليس عبارة عن الصورة الحاصلة.

فإن قيل نحن نقول التعقل عبارة عن حضور صورة مجردة عن المادة عند موجود مجرد عن المادة.

فيقال هذا أيضا باطل لأن التعقل حالة ثبوتية و التجرد عن المادة مفهوم سلبي فيستحيل أن يكون المعنى السلبي داخلا في حقيقة الأمر الثبوتي الذي هو التعقل لأن الأمر الثبوتي لا يتقوم بالسلبي فبقي أن يقال إن التعقل هو نفس حضور الشي ء و ثبوته أو حالة أخرى و لكن لا يتحقق تلك الحالة الثبوتية إلا عند التجرد عن المادة سواء قيل إن تلك الحالة وحدها هي الإدراك أو قيل إن المجموع الحاصل من الحضور و من تلك الحالة هي الإدراك فنقول أما الأول فقد مر بطلانه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٠

و أما الثاني فهو كلام غامض سنرجع إلى كيفية صدقه أو كذبه نقده أو تزييفه «١» و بالجملة فهو يوجب الاعتراف في ظاهر الأمر بأنه ليس الإدراك نفس حضور الصورة

و أما المذهب الثالث و هو كون العلم إضافة ما بين العالم و المعلوم

من غير أن يكون هناك حالة أخرى وراءها.

فهو أيضا باطل لما بين في باب المضاف أن الإضافيات لا استقلال لها في الوجود- و لا يتحصل إلا عند وجود المتضايفين و نحن كثيرا ما ندرك أشياء لا وجود لها في الأعيان و ندرك ذواتنا و لا إضافة بين ذاتنا و ذاتنا إلا بحسب الاعتبار و لو كان علمنا بذاتنا عبارة عن إضافة ذاتنا إلينا لكان العلم منا بذاتنا غير حاصل إلا عند الاعتبار و المقايسة و ليس كذلك بل نحن دائما عالمون بأنفسنا سواء اعتبر ذلك معتبر أم لا- و اعلم أن القائل بكون العلم إضافة عارضة للمدرك إلى المدرك أعني الإدراك إنما ذهب إليه ليندفع عنه بعض الشكوك الموردة على كون الإدراك صورة و غفل عن استدعاء الإضافة ثبوت المتضايفين فلزمه أن ما لا يكون موجودا في الخارج يستحيل أن يكون معلوما و لزمه أن لا يكون إدراك ما جهلا البتة لأن الجهل هو كون الصورة العلمية للحقيقة الخارجية غير مطابقة إياها.

و أما المذهب الرابع و هو الذي اختاره صاحب الملخص

«٢» و هو أن العلم عبارة عن كيفية ذات إضافة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩١

فهو أيضا في سخافة شديدة أما أولا فلأنه يلزم عليه أن يكون علم الباري بذاته- و بغير ذاته عبارة عن كيفية زائدة عارضة لذاته القيوم الأحدي تعالى أن يكون صفاته الكمالية من نوع أضعف المخلوقات.

و أيضا إذا كان علمه كيفية مضافة كان ذاته تعالى أقدم وجودا من تلك الكيفية- لاستحالة أن يكون تلك الكيفية أيضا واجبة الوجود لذاته لاستحالة تعدد الباري- فذاته تعالى لم يكن قبل تلك الكيفية عالما بشي ء من الأشياء فكانت عالميته بالأشياء- مستفادة عن أمر ممكن الوجود معلول له و محال أن يستفيض المعطي لكل كمال- إلى غيره كمالا من الغير.

و أيضا البرهان قائم على أن علمنا بذاتنا ليس غير ذاتنا فلو كان العلم كيفا لكان ذاتنا كيفية و قد ثبت أنها من مقولة الجوهر دون الكيف.

و أيضا نحن نشاهد في خيالنا جبالا شاهقة و صحاري واسعة و سماء و أرضا و هي كلها جواهر فثبت في العلم وجود صور الأشياء التي نعلم بعقلنا أنها ليست بكيفيات فمن زعم أن هذه الصور كيفيات فهو سفسطة لا يلتفت إليها و إن زعم أن في العلم لا يكفي وجود صور المعلومات بل لا بد من قيام كيفية زائدة غير تلك الصور فعلية إثبات ذلك بالبرهان.

و أما مذهب شيخ أتباع الرواقيين

ففيه قسم من الحق و قسم من خلاف الحق- أما الحق فهو ما قاله في علم الجوهر المفارق بذاته من أنه عبارة عن كونه نورا لنفسه و النور هو الوجود فهذا راجع إلى ما اخترناه من كون العلم هو الوجود.

و أما الباطل من مذهبه فهو قوله بأن علم الشي ء بما سواه هو إضافته إليها و هو غير صحيح «١» لأن العلم ينقسم إلى التصور و التصديق و الكلي و الجزئي و الإضافة ليست كذلك و يرد عليه أيضا أن الحيوان له إدراكات جزئية و مذهبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٢

أن كل مدرك لشي ء لا بد و أن يكون نورا لنفسه و كل نور لنفسه عقل بالفعل- فيلزم عليه كون كل حيوان ذا عقل و أيضا من مذهبه أن الأجسام و المقادير- مدركة بالعلم الإشراقي الحضوري و كذا ذهب إلى أن كل نفس منا تدرك بدنها بعلم حضوري إضافي و عندنا أن الأجسام المادية من حيث وجودها المادي المنقسم في الجهات لا يتعلق بها إدراك و لا شعور لا التعقل و لا غيره «١»

و أما المذهب المختار و هو أن العلم عبارة عن الوجود المجرد عن المادة الوضعية. فيرد عليه أيضا إشكالات كثيرة

في ظاهر الأمر و لكن كلها مندفعة عند إمعان النظر.

منها أن الصورة الذهنية إن لم تكن مطابقة للخارج كانت جهلا

و إن كانت مطابقة فلا بد له من أمر في الخارج و حينئذ لم لا يجوز أن يكون الإدراك حالة نسبية بين المدرك و بينه و هذا ما ذكره الشارح القديم للإشارات و أجاب عنه المحقق الطوسي ره في شرحه لها أن من الصورة ما هي مطابقة للخارج و هي العلم- و منها ما هي غير مطابقة للخارج و هي الجهل و أما الإضافة فلا يوجد فيها المطابقة و عدمها لامتناع وجودها في الخارج فلا يكون الإدراك بمعنى الإضافة علما و لا جهلا «٢».

أقول ظاهر كلام المعترض يدل على أن الصورة الذهنية إن لم تكن مطابقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٣

للخارج كان عنده جهلا بالمعنى العدمي المقابل لمطلق العلم تقابل العدم و القنية «١» لا بالمعنى الوجودي المقابل لقسم من مطلق العلم تقابل التضاد و هذا من باب المغالطة باشتراك كل من لفظي العلم و الجهل بين المعنيين «٢» و إلا لم يكن لما ذكره وجه أصلا بل يؤكد القول بأن العلم هو الصورة فقط فإن الصورة الغير المطابقة لما في الخارج إذا تحققت في الذهن فلا شبهة لأحد في أنه حينئذ قد تحقق قسم من أقسام مطلق العلم مع أنه ليست هناك إضافة متحققة إلى شي ء من الأشياء الخارجية فدل على أن العلم قد يوجد بدون الإضافة فعلم أن طبيعة العلم أمر غير الإضافة «٣».

و منها أن إثبات الصورة إن لزم فإنما يلزم فيما لا يكون موجودا في الخارج

و أما الأمور الموجودة في الخارج فيحتمل أن يكون العلم بها مجرد الإضافة إليها.

و الجواب أن الإدراك و العلم بمعنى واحد يطلق على أقسام الإدراكات- كالتعقل و التخيل و الإحساس فإذا دلت ماهيته في بعض الأفراد على كونه أمرا غير مضاف قد عرضت له الإضافة علم قطعا أنه ليس من مقولة المضاف أينما كان.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٤

و منها أن إدراك السواد لو كان عبارة عن حصوله لشي ء فقط لكان الجسم الأسود مدركا

«١». و الجواب أن مطلق الحصول غير كاف في المدركية بل حصول صورة مجردة عن المادة الوضعية «٢».

و منها أنه لو كان معنى الإدراك بعينه حصول صورة مجردة

لكنا إذا علمنا موجودا قائما بذاته علمنا كونه عالما من غير حاجة إلى برهان مستأنف و لكنا إذا علمنا موجودا غير جسماني وجدت له صورة السواد قطعنا بكونه عالما به و ما كنا بعد علمنا بأن الله تعالى غير جسم و لا جسماني نحتاج إلى برهان في كونه تعالى هل يعلم ذاته أم لا و هل العلم بذاته عين ذاته أم أمر يزيد على ذاته.

أقول العلم ليس عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لأمر حتى يكون إذا تصورنا ذلك المفهوم للشي ء جزمنا بحصول العلم له بل العلم عبارة عن نحو وجود أمر مجرد عن المادة و الوجود مما لا يمكن تصوره بالكنه إلا بنفس هويته الموجودة «٣» لا بمثال ذهني له فذلك الوجود لو فرض حصوله في عقلنا لم نشك حينئذ في كونه عالما بذاته و عالما بما حضر عند ذاته و لا يحتاج حينئذ إلى برهان.

و منها أنه إذا كان تعقل ذاتنا نفس ذاتنا «٤» فعلمنا بعلمنا بذاتنا

إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٥

بعينه علمنا بذاتنا فحينئذ يكون هو أيضا ذاتنا بعينه «١» و هلم جرا في التركيبات الغير المتناهية «٢» و أما أن لا يكون هو علمنا بذاتنا فيلزم منه أن لا يكون «٣» أيضا- علمنا بذاتنا نفس ذاتنا و هذا الاعتراض نقله محقق مقاصد الإشارات و ذكر أنه من اعتراضات المسعودي و أجاب عنه بقوله إن علمنا بذاتنا هو ذاتنا بالذات و غير ذاتنا بنوع من الاعتبار «٤» و الشي ء الواحد قد يكون له اعتبارات ذهنية لا ينقطع ما دام المعتبر يعتبره.

أقول هذا الجواب غير حاسم «٥» لمادة الشبهة فالأولى «٦» أن يقال علمنا بذاتنا نفس وجود ذاتنا و علمنا بعلمنا بذاتنا ليس هو بعينه وجود ذاتنا بل صورة ذهنية زائدة علينا ليست هي بعينها هويتنا الشخصية و لها هوية ذهنية أخرى «٧»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٦

و كذا علمنا بعلمنا بذلك العلم صورة زائدة على هويتي العلمين الأولين و هكذا إلى أن ينقطع الاعتبار و التصور و لا يلزم من ذلك اجتماع المثلين في مرتبة لما مر مرارا من أن الوجود سواء كان عينيا أو ذهنيا لا مثل له و لا صورة علمية يطابقه بعينه و بهويته فنحن إذا علمنا هويتنا الشخصية الوجودية بعلم زائد فذلك العلم عرض قائم بوجودنا و هو أمر مغاير لوجودنا غير مماثل لنا و كذلك الحال في العلم بكل علم «١» لأن كل علم هو نحو من الوجود و لا يمكن نيله إلا بنفسه لا بصورة أخرى- فالعلم بكل وجود و تشخص لا يمكن إلا بوجه كلي عام.

و منها أنا نعلم أن المبصر هو زيد الموجود في الخارج و القول بأنه مثاله و شبحه يقتضي الشك في الأوليات.

و أجاب عنه ذلك المحقق بأن المبصر هو زيد لا شك و لا نزاع فيه و أما الإبصار فهو حصول مثاله في آلة المدرك و عدم التميز بين المدرك و الإدراك منشأ هذا الاعتراض.

أقول الحق عندنا «٢» إن ما به الإبصار و المبصر بالحقيقة هو شخص مثالي موجود في الأعيان لا في الآلة البصرية كما سنوضحه في مقامه إن شاء الله تعالى فهذه جمله من مذاهب المنتسبين إلى الحكمة في باب العلم و ما يرد على كل منها فالآن نكشف قناع الإجمال عن وجه الحق الذي أومأنا إليه و نشيد قاعدته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٧

فصل (٤) في تحقيق معنى العلم

العلم ليس أمرا سلبيا كالتجرد عن المادة و لا إضافيا بل وجودا و لا كل وجود بل وجودا بالفعل لا بالقوة و لا كل وجود بالفعل بل وجودا خالصا غير مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم يكون شدة كونه علما و بيان هذا أن المادة الأولى أمر مبهم في ذاته و هي غير موجودة بالفعل و إنما يتحصل و يتقوم ذاتا- متحققة بالجسم و لواحقه كالحركة و ما ينشأ منها «١» و الجسم بما هو جسم لا يكون له وجود خالص عن العدم الخارجي فإن كل جزء مفروض فيه وجوده يقتضي عدم غيره من الأجزاء و عدم الكل فإنه إذا وجد ذلك الجزء كان الكل معدوما و كذا يسلب عنه سائر الأجزاء و لأن الوجود عين الوحدة أو ملازم لها فما لا وحدة له لا وجود له و كذا الحمل و الهوهوية من لوازم الوحدة فما لا هوهوية له فلا وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٨

له لشي ء «١» و شي ء من أجزاء الجسم المتصل و لو بحسب الوهم لا يحمل على الجسم- و لا الجسم يحمل على شي ء من تلك الأجزاء مع أنه حاصل الهوية من اتصال تلك الأجزاء و كماله بزيادة ذلك الاتصال في تماديه و ما كمال الشي ء يوجب زواله- فكيف يكون في نفسه موجودا مستقلا و بالجملة الجسم حقيقة افتراقية في وجودها قوة عدمها «٢» و في عدمها قوة وجودها فوجود كل فرد منه كالذراع مثلا عين عدم فرد آخر أو ضده ففيه قوة زوال نفسه و هذا غاية ضعف الوجود لشي ء حيث وجوده يوجب عدمه و هو كالكثرة في ضعف الوحدة فإن وحدة الكثرة عين كثرتها لشي ء و الفرق بين الهيولى الأولي و بين الجسم في نقص الوجود أن الهيولى بعينها- قوة صرفة لوجود الأشياء الكثيرة و أما الجسم ففي وجوده قوة عدمه فما هذا شأنه يوجد بتمامه لذاته و ما لا يوجد بتمامه لذاته لا يناله شي ء آخر و النيل و الدرك من لوازم العلم فلا علم لأحد بشي ء من الجسم و أعراضه اللاحقة إلا بصورة غير صورتها الوضعية المادية التي في الخارج لأن تلك الصورة بعينها إذا حصلت لشي ء- كان ذلك الشي ء إما مادتها التي هي محلها أو الأمر الذي يحلها أو الأمر الذي يحل معها في محلها و حكم الجميع كحكم الصورة الجسمية الخارجية في أن لا وجود لها لذاتها و ليس لشي ء منها عند شي ء وجود إلا بحسب أطرافها و نهاياتها و نهاية الشي ء خارجة عن ذاته و الإدراك يتعلق بذوات الأشياء و أجزائها الداخلة فعلم مما ذكرنا أن أصل الوجود لا يكفي في كون الشي ء مدركا و منالا لشي ء يدركه و يناله ذلك الشي ء بل وجودا غير ذي وضع بالمعنى الذي هو من المقولة فالوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٢٩٩

القوي الذي لا يصحبه هذه الشوائب العدمية هو عبارة عن الإدراك فهذا يمكن أن يكون هو المراد بما ذكره القائل سابقا إن التعقل هو المجموع الحاصل من حضور الشي ء و حالة أخرى له لو كان أراد بتلك الحالة استقلال الوجود و تأكده في الجملة بأن يكون منقسما و لا ذا وضع حسي واقع في جهة من جهات العالم الوضعي و هذا حال كل صورة إدراكية فإنها غير قابلة للإشارة الوضعية فإن الصورة التي ينالها الحس ليست بالحقيقة هي التي تسمى بالكيفيات المحسوسة و لا التي تسمى بأوائل الملموسات و هي الحرارة الخارجية و البرودة الخارجية القابلة للإشارة الحسية الوضعية فإنها محسوسة بالقصد الثاني و بالعرض لا بالقصد الأول و بالذات فإن المحسوس من حيث هو محسوس وجوده في نفسه بعينه وجوده للجوهر الحاس به- و هذا النحو من الوجود هو محسوسيته كما أن وجود المعقول من حيث هو معقول- و معقوليته و حصوله للجوهر العاقل بعينه شي ء واحد فالصورة المحسوسة بالذات- ليس وجودها وجودا ذا وضع يمكن الإشارة إليها و إن كان من شرائط الإدراك الحسي حصول نسبة وضعية بين آلة الإدراك و الشي ء الذي يؤخذ منه تلك الصورة- و هذه النسبة غير ثابتة بين تلك الصورة و ما يطابقه و تؤخذ منه و ذلك الشرط غير محتاج إليه في غير الإدراك الحسي من الإدراكات الخيالية و الوهمية و العقلية و ليس أيضا حصول الصورة الإدراكية للمشاعر و المشاهد الإدراكية كحصول الصور الكائنة في محالها الخارجية كما سنتلو عليك وجوه الفرق بين الحصولين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٠

فصل (٥) في الفرق بين حضور الصورة الإدراكية للنفس و بين حصولها في المادة و ذلك من ثمانية أوجه-

أولها أن الصورة المادية متزاحمة متمانعة «١»

فإن المشكل بشكل مخصوص- أو الملون بلون مخصوص يمتنع عليه أن يتشكل بشكل آخر مع الشكل الأول- و لا أن يتلون بلون آخر ما لم يسلب عنه اللون الأول و كذا الحال في الطعوم- و الروائح و الأصوات المتخالفة المتضادة و أما صورها الإدراكية فلا تزاحم لها في الوجود الإدراكي فإن الحس المشترك يدرك الجميع «٢» و يحضرها عنده و كل حس من هذه الحواس الخمسة يمكنه إدراك أنواع مختلفة من جنس محسوسه فالبصر للألوان المتضادة و الذوق للطعوم المتضادة و كذا الكلام في غيرها فعلم أن الوجود الصوري الإدراكي ضرب آخر من الوجود.

و ثانيها أن الصور المادية لا يحصل العظيم منها في المادة الصغيرة

فلا يحصل الجبل في خردلة و لا يسع البحر في حوض و هذا بخلاف الوجود الإدراكي فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠١

قبول النفس للعظيم منها و الصغير متساو فتقدر النفس أن تحضر في خيالها صورة جميع السماوات و الأرض و ما بينهما دفعة واحدة من غير أن يتضيق عنها

كما ورد عن مولانا و سيدنا محمد ص: أن قلب المؤمن أعظم من العرش

و كما قال أبو يزيد البسطامي حكاية عن نفسه لو كان العرش و ما حواه في زاوية من زوايا قلب أبي يزيد لما أحس به و السبب في ذلك أن النفس لا مقدار لها و لا وضع لها «١» و إلا لكانت محدودة بحد خاص و وضع خاص لا تقبل غيره إلا و يزيد عليه أو ينقص عنه فبقي منه شي ء غير مدرك لها أو بقي من النفس شي ء غير مدرك له فيكون شي ء واحد معلوما و غير معلوم أو عالما و غير عالم في آن واحد و هو محال بالبرهان و الوجدان- فإنا نعلم أن النفس منا شخص واحد إذا أدرك مقدارا عظيما يدرك كله بكلها لا ببعضها إذ لا بعض لها لبساطتها.

و ثالثها أن الكيفية الضعيفة تنمحي عند حصول الكيفية القوية في المادة

بخلاف الصور النفسانية فإن القوي منها لا يبطل الضعيف عند وروده سيما في التخيل و التعقل فإن العقل يدرك الضعيف أثر القوي و يتخيل الصغير بعد العظيم و الأنقص بعد الأشد.

و رابعها أن الكيفيات المادية يشار إليها بالحواس و هي واقعة في جهة من جهات هذا العالم

و ليس كذلك الصور الإدراكية إذ لا إشارة إليها و لا وضع لها- بمعنى المقولة و لا جزء منها.

و خامسها أن صورة واحدة مادية

يمكن أن تكون مدركة بإدراكات كثيرة- لأشخاص كثيرة بالمعنى المراد من إدراكها فتكون كتابة واحدة يقع عليها أبصار كثيرة أو صوت واحد تسمعه أسماع كثيرة و ليس كذلك وجود الصورة الإدراكية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٢

فما في خيالي لا يمكن أن يطلع عليه غيري «١» و ما في قوة ذوقي لا يمكن أن يذوقه غيري و لذلك قيل النار النفسانية لا تحرق «٢» و حرقة قلب العاشق لا تسخن- و ثلجة صدره لا تبرد و العقل إذا حكم بأن النار محرقة و الماء مبرد لا يحكم بأنها حين ما يكون في النفس محرقة أو أنه حين ما يكون فيها مبرد بل على أنها أمور إذا وجدت في الخارج كانت محرقة أو مبردة و إذا حكم بأن الجوهر قائم بذاته لا يقوم بغيره لا يريد به أن وجوده الذهني لا يقوم بغيره بل معناه أن ما علمه صورة شي ء وجوده لا يقوم بغيره و لا يلزم منه أن لا يقوم صورته المطابقة له بغيرها.

و سادسها أن الصور الكونية إذا زالت عن موضوعها فلا يمكن استرجاعها

أو استرجاع مثلها إلا باكتساب جديد «٣» و تأثير مستأنف بمثل تلك الأسباب التي حدثت منها أولا بخلاف الصور النفسانية فإنها إذا زالت بعد حصولها فقد لا يحتاج في استرجاعها إلى تجشم كسب جديد.

و سابعها أن الصور الكونية إذا كانت ناقصة الوجود لا يمكن استكمالها

إلا بفاعل غريب أو سبب مباين منفصل كالشجر إذا بلغ إلى مقداره يحتاج إلى أسباب أخر كالماء و الأرض لأجل التغذية و التنمية و الحيوان إذا بلغ إلى غاية كماله- و كذا الصور الجمادية الطبيعية أو الصناعية إذا كملت بعد نقصانها إنما كملت بأسباب منفصلة عنها بخلاف الصور النفسانية كصور النفوس القدسية «٤» التي تكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٣

في أول الأمر غير كاملة لكنها مستكفية بذاتها في بلوغها إلى كمالها اللائق بحالها- من غير حاجة لها إلى مكمل منفصل الذات عنها.

و ثامنها أن الصور الكونية لا يمكن صدق نقائض مفهوماتها و معانيها عليها

فالنار الخارجية لا يصدق عليها اللانار و السواد الخارجي لا يصدق عليها أنه ليس بسواد بخلاف النار النفسانية فإنها ليست بنار بالحمل الشائع الصناعي و الجسم الموجود في النفس ليس بجسم و كذا حال الكيفيات المحسوسة كالألوان «١» و الأصوات و الطعوم و الروائح كلها يحمل على أنفسها بالحمل الذاتي و يسلب عن أنفسها بالحمل الصناعي فالحيوان النفساني حيوان و ليس بحيوان و السر «٢» في ذلك «٣» أن ذلك النحو من الوجود الصوري المسلوب عنه النقائص المادية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٤

وجود على وجه أعلى و أشرف فإثبات هذه المعاني الجسمية المادية لها من جهة تحقق مبدإها و أصلها فيها فإن هذه الصور المادية أصنام و قوالب لتلك الصور المجردة و أما سلب هذه عنها فلأجل أن تلك الصور أجل و أشرف من أن يوجد بهذه الأكوان الدنية فهذا الحيوان اللحمي المركب من الأضداد و الصور الدائرة المستحيلة مثال و ظل لذلك الحيوان النفساني البسيط و إن كان فوقه ما هو أعلى منه و هو الحيوان العقلي البسيط الواحد الجامع مع بساطته لجميع الأشخاص- و الأصناف المادية و النفسانية التي تحته من نوعه و هو مثالها الكلي النوعي و هو الفرس العقلي و هكذا في كل نوع من أنواع الحيوانات و غيرها كما مر في مباحث الماهية و الغرض هاهنا بيان أن الصور المجردة المطابقة لهذه الصور المادية كيف يصدق عليها نقائض أنفسها على وجه لا يلزم إشكال التناقض و مبناه تحقيق مسألة الأشد و الأضعف و أن وجود الشي ء إذا اشتد يخرج من نوعه إلى نوع «١» آخر أعلى منه مع أن كل اشتداد يكون إمعانا في نوعه الذي كان فيه- و في المثل المشهور إن الشي ء إذا جاوز حده انعكس إلى ضده و من هذا القبيل استكمالات المادة الواحدة كما الجنين إذا كملت صورته الطبيعية تصير صورة نفسانية ثم عقلية فيصدق عليها ما كان مسلوبا عنها و يسلب عنها ما كان صادقا عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٥

فصل (٦) في قولهم أن العلم عرض

أما العلوم الخيالية و الحسية

فهي عندنا غير حالة في آلة التخيل و آلة الحس- بل إنما يكون تلك الآلات كالمرائي و المظاهر لها لا محال و لا مواضع لها فجواهرها جواهر مجردة عن المواد و أعراضها أعراض قائمة بتلك الجواهر و الكل يقوم بالنفس كقيام الممكنات بالباري جل ذكره.

و أما العلوم العقلية

فالمشهور أن علومنا العقلية بالأشياء عبارة عن ارتسام صورها في نفوسنا لأن العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها و هي صور جواهر و صور أعراض.

و يرد عليهم في ذلك شك قوي ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء و هو أن العلم لما وجب أن يكون مطابقا للمعلوم فإذا كان المعلوم ذاتا قائمة بنفسها فالعلم به يكون مطابقا له و داخلا في نوعه و الداخل في نوع الشي ء لا بد و إن يكون مندرجا معه- تحت جنسه مشاكلا له في ذلك الجنس لكن الجوهر مقول على ما تحته قول الجنس فإذا الصورة العقلية للجوهر لا بد أن يكون جوهرا أيضا مع أن العلم به- من الكيفيات النفسانية القائمة بالنفس فشي ء واحد يكون جوهرا و عرضا و لا شي ء من الجوهر بعرض فهذا هو الإشكال المشهور و قد أشرنا إلى كيفية دفعه فيما مر سابقا و لاحقا لكن الشيخ أجاب عنه بقوله ماهية الجوهر جوهر بمعنى أنه الموجود في الأعيان لا في موضوع و هذه الصفة موجودة لماهية الجوهر المعقولة فإنها ماهية- شأنها أن تكون موجودة في الأعيان لا في موضوع «١» أي هي معقولة عن أمر وجوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٦

في الأعيان أن لا يكون في موضوع و أما وجوده في العقل بهذه الصفة فليس ذلك في حده من حيث هو جوهر و الحركة كذلك ماهيتها أنها كمال ما بالقوة و ليست في العقل حركة بهذه الصفة حتى يكون في العقل كمال ما بالقوة من جهة كذا حتى يصير ماهيتها محركة للعقل إلى آخر ما ذكره.

أقول لا يعجبني هذا الكلام فإن دلائل إثبات الوجود الذهني للأشياء لو تمت لدلت على أن للأشياء مع جميع صفاتها و لوازمها و لواحقها و أي معنى لها- بأي وجه كان وجودا آخر سوى هذا الوجود المادي الداثر فكما أن الإنسان مثلا- نحن نتصوره نوعا جوهريا كذلك نتصوره مع قيد كونه قائما بذاته بالفعل و عاقلا لذاته مجردا عن المحل و الموضوع فهذا العذر الذي ذكره لا يجري فيه و لو ذكر مثل ما ذكره في جميع صفات الماهيات و أجناسها و فصولها فذلك يوجب أن لا يبقى من ماهية الأشياء شي ء في الذهن فإن الذي نجعله صورة الحيوان مثلا في الذهن- إذا لم يكن جوهرا و لا جسما و لا ناميا و لا حساسا و لا متحركا و لا متحيزا و لا شيئا من مقومات الحيوان و فصوله البعيدة و القريبة و لم يثبت فيه شي ء من الحيوانية- فبما ذا يكون حيوانا أ حيوانيته بأنه بالفعل جوهر جسماني نام حساس فليس كذلك- أو بأنه إذا وجد في الخارج لكان حيوانا.

فنقول ما المراد من هذا الكلام فإن كان المراد منه إمكان أن يوجد تلك الصورة الذهنية بحسب شخصيتها في الخارج فليس كذلك فإن الشخص الموجود في الذهن الذي عرض له الكلية و الاشتراك لا يمكن خروجه من العقل و صيرورته بعينه شخصا جسمانيا متخصصا بوضع و إشارة لأن ذلك خلط بين أنحاء الوجودات- و تضييع للحيثيات فإن الشخص العقلي شخصيته لا ينافي العموم و الاشتراك بين كثيرين و الشخص الخارجي ممتنع فيه ذلك و إن كان المراد أنه بحسب ماهيته الموجودة بذلك الوجود العقلي بحيث إذا وجدت في الخارج كانت جوهرا كذلك- فهي عندهم من مقولة الكيف فلو وجدت في الخارج لكانت أيضا كيفية نفسانية لا جوهرا و لا كما و لا كيفا آخر و لو كان المراد منه أن هذه الماهية الموجودة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٧

الذهن بحيث لو فرضت فرضا مستحيلا أنها صارت موجودة في الخارج بوجود ماهية أخرى لكانت تلك الماهية جوهرا أو كذا أو كذا فهذا على تقدير التسليم لم يكن فيه فائدة إذ كل ماهية في أي نحو من الوجود كانت يجري فيه ذلك الفرض بالقياس إلى كل ماهية فإن ذلك كقولنا لو كان الجوهر عرضا لكان وجوده في موضوع و لو كان الجسم عقلا لكان بالفعل في كل ما له من الكمالات و لو كان الممكن واجبا لكان صانعا للعالم.

و أيضا لم يبق فرق بين هذا المذهب و مذهب القائلين بالشبح و المثال و لكانت الصور الموجودة في النفس كالصور المنقوشة في الجدران في كونها إنسانا و فرسا و فيلا و أشجارا و أنهارا لأنها يصدق عليها أنها لو كانت موجودة في الأعيان لكانت هي تلك الأمور و لكن موجوديتها خارجة عن تلك السطوح ممتنعة بل الحق أن الصور العقلية للجواهر الموجودة في الأعيان هي بعينها معاني تلك الحقائق و ذواتها «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٨

المتأصلة فللجوهر بل للجسم مثلا معنى و صورة محسوسة و صورته المحسوسة هي الجوهر الحسي و صورته المعقولة هي معنى الجوهر و هو المعنى المعقول الذي يدركه العقل من ذاته أنه موجود لا في موضوع من غير أن يحتاج في تعقله إلى صورة قائمة بالعقل و كذا الحيوان المعقول عبارة عن الجسم المعقول و النامي المعقول و الحساس المعقول فالمعقول من هذه الأمور لا يلزم أن يكون أمورا متخالفة الوجودات «١» و لا معنى تقوم وجوده في موضوع مستغن عنه في ذلك النحو من الوجود الكمالي العقلي بل كما يصدق هذه المعاني بأجمعها مع ما يزيد عليها على جسم و تحمل عليه بهوهو و ذلك الجسم الذي هو مصداق هذه المعاني موجود ذو وضع و إشارة و ليس شي ء من هذه المعقولات ذا وضع و إشارة فبأن تحمل هذه المعاني العقلية- على ذات عقلية كان أولى فإن صدق معقول على معقول و اتحاده به في الوجود العقلي- أولى و أليق من صدق معقول على محسوس و اتحاده به في الوجود الحسي و العجب من أن الشيخ قد أثبت في أول النمط الرابع من كتاب الإشارات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٠٩

أن للحيوان المعقول «١» وجودا في الحيوان المحسوس و الحيوان المعقول المشترك بين كثيرين لا شك أن وجوده الخاص به غير قابل للإشارة و التحيز و الوضع و مع ذلك له بحسب المعنى المعقول ارتباط و اتحاد بالحيوان المحسوس لا بأن صورته العقلية تقوم بالأشخاص الحيوانية حتى يكون الحيوان العقلي عرضا قائما- بالحيوان الحسي بل هو أولى بالجوهرية و الاستغناء عن الموضوع من هذه الحيوانات الدنية المستحيلة الكائنة الفاسدة فكذا الحال في سائر الصور المعقولة لسائر الأنواع الجوهرية و غيرها و الناس إنما وقعوا في مثل هذه الإشكالات لظنهم أن وجود الصور المعقولة في النفس كوجود الأعراض في محالها و أنكروا القول باتحاد العاقل بالمعقول- فلا جرم لا يمكنهم التفصي عن إشكال كون الشي ء جوهرا و عرضا عند تعقل النفس للجواهر و غاية ما قالوا في دفعه أن مفهوم العرض عرضي لما تحته و لا منافاة بين الجوهر و العرض في الوجود الذهني إنما المنافاة بينهما بحسب الوجود الخارجي- و ماهية الجوهر محفوظة حال احتياجه في وجوده الذهني إلى الموضوع الذي هو الذهن إذ يصدق عليه أنه لا يحتاج إليه في الوجود الخارجي نعم لا يجوز أن يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا بالنظر إلى وجود واحد و ذلك لم يلزم من حصول ماهية الجوهر في الذهن بل غاية ما لزم أن مفهوم العرض قد عرض لماهية الجوهر- كما عرض لسائر المقولات و أفرادها في الذهن و الخارج جميعا.

و يرد عليه «٢» أولا أن العرضية ليست إلا نحو وجود الأعراض لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٠

معناها كون الشي ء في موضوع و الكون في الموضوع عبارة عن نحو وجود الماهيات العرضية كماهية السواد و الحرارة و غيرها و الوجود كما علمت من قبل و إن كان من عوارض الماهيات لكن عروضها بحسب التحليل العقلي فعرضيتها ليست كعرضية العوارض الوجودية التي يمكن تبدلها مع انحفاظ الماهية فالماهية الجوهرية كالإنسان مثلا إذا فرض أن وجودها في نفسها هو وجودها في الموضوع فلا يمكن زوال هذا الوجود عنها و تبدلها إلى وجود آخر مع انحفاظ ذاته كسائر العرضيات- و بالجملة قياس عروض الوجود للماهية إلى عروض سائر اللواحق العرضية لازمة كانت أو مفارقة قياس بلا جامع إذ ليس للوجود عروض بالحقيقة للماهية بل وجود الماهية ليس إلا نفس صيرورتها خارجا أو عقلا ثم إنه على تقدير أن يجوز كون شي ء واحد جوهرا بحسب الماهية عرضا بحسب الذهن لكن يبقى الإشكال حينئذ- في أنه لما وجب أن يكون العلم بكل مقولة من تلك المقولة كما هم معترفون به

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١١

مع أن العلم مطلقا كيفية نفسانية عندهم»

ففي العلم بالجوهر كما يلزم أن يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا كذلك يلزم لصدق مقولة الكيف عليه كون شي ء واحد جوهرا و كيفا و هذا غير مندفع بما ذكره الشيخ في الشفاء لأن الاعتذار بأن العرض ليس ذاتيا لما تحته فلا محذور عندهم في كون الشي ء جوهرا بحسب الوجود الخارجي عرضا بحسب الوجود الذهني غير جار هاهنا لأن الأجناس العالية ذاتيات لأنواعها و أفرادها و لا يمكن تبدل الذاتيات في أنحاء الوجود و إلا لم يكن الذاتي ذاتيا و لم يكن للماهية الواحدة نحو آخر من الوجود كما هو معنى حصول الأشياء في ظرف العلم.

و قال بعض أهل التدقيق كيف يجوز كون شي ء واحد جوهرا و عرضا عند من لم يجوز كونه جوهرا و كيفا فإن منشأ المنافاة بين الجوهر و الكيف ليس إلا اعتبار العروض في أحدهما و اللاعروض في الآخر و أما عدم اقتضاء القسمة و النسبة فمشترك بين الجوهر و بين الكيف فمن سلم عرضية ماهية الجوهر كيف أشكل عليه كونه كيفا.

ثم لو أجيب عن هذا الإشكال و أمثاله بأن معنى الكيف أيضا على قياس معنى الجوهر ماهية شرطها في وجودها الخارجي أن يكون عرضا غير قابل للقسمة و النسبة- و كذا حكم الكم و سائر المقولات.

فيرد عليه ما أوردناه سابقا من أنه يلزم حينئذ أن لا يبقى من معاني الماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٢

و مفهوماتها شي ء محفوظ في الوجودين.

و يرد عليهم أيضا حسبما فهموه من وجود الأشياء في العقل أن تلك الصورة الجوهرية التي في النفس صورة موجودة في نفس جزئية و الموجود في نفس جزئية- لا يكون إلا موجودا جزئيا واقعا في الأعيان فإذن الصورة العلمية التي لماهية الجوهر- من حيث إنها موجودة في الذهن له وجود في العين فهي عرض بل كيف باعتبار وجودها الخارجي فقد لزم كون الشي ء الواحد باعتبار وجوده الخارجي جوهرا و كيفا و هو ضروري البطلان فلا مهرب لهم عن هذا الإشكال اللهم إلا أن يقول أحد إنه لا شك أن تلك الماهية من حيث إنها موجودة في نفس جزئية من الموجودات العينية- و لكنا نعني بالوجود العيني أن يكون الماهية بحيث يترتب عليها لوازمها فإن السواد إذا كان موجودا في العين كان من شأنه قبض البصر و الحرارة العينية من شأنها التسخين و لكن متى حصلت في النفس لا يترتب عليها هذه اللوازم فالأول نسميه وجودا عينيا و الثاني وجودا ذهنيا و الإشكال بعد باق كما لا يخفى فالمصير إلى ما أومأنا إليه و لنأخذ في تشييده

فصل (٧) في بيان أن التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول

إن مسألة كون النفس عاقلة لصور الأشياء المعقولة من أغمض المسائل الحكمية التي لم ينقح لأحد من علماء الإسلام إلى يومنا هذا و نحن لما رأينا صعوبة هذه المسألة و تأملنا في إشكال كون العلم بالجوهر جوهرا و عرضا و لم نر في كتب القوم سيما كتب رئيسهم أبي علي كالشفاء و النجاة و الإشارات و عيون الحكمة و غيرها ما يشفي العليل و يروي الغليل بل وجدناه و كل من في طبقته و أشباحه- و أتباعه كتلميذه بهمنيار و شيخ أتباع الرواقيين و المحقق الطوسي نصير الدين و غيرهم من المتأخرين لم يأتوا بعده بشي ء يمكن التعويل عليه و إذا كان هذا حال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٣

هؤلاء المعتبرين من الفضلاء فما حال غير هؤلاء من أصحاب الأوهام و الخيالات و أولى وساوس المقالات و الجدالات فتوجهنا توجها جبليا إلى مسبب الأسباب- و تضرعنا تضرعا غريزيا إلى مسهل الأمور الصعاب في فتح هذا الباب إذ كنا قد جربنا مرارا كثيرة سيما في باب إعلام الخيرات العلمية و إلهام الحقائق الإلهية- لمستحقيه و محتاجيه إن عادته الإحسان و الإنعام و سجيته الكرم و الإعلام و شيمته رفع أعلام الهداية و بسط أنوار الإفاضة فأفاض علينا في ساعة تسويدي هذا الفصل من خزائن علمه علما جديدا و فتح على قلوبنا من أبواب رحمته فتحا مبينا- و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء و الله ذو الفضل العظيم فنقول امتثالا لقوله تعالى وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ إن صور الأشياء على قسمين إحداهما صورة مادية قوام وجودها بالمادة و الوضع و المكان و غيرها و مثل تلك الصورة لا يمكن أن يكون بحسب هذا الوجود المادي معقولة بالفعل بل و لا محسوسة أيضا كذلك إلا بالعرض- و الأخرى صورة مجردة عن المادة و الوضع و المكان تجريدا أما تاما فهي صورة معقولة «١» بالفعل أو ناقصا فهي متخيلة أو محسوسة بالفعل و قد صح عند جميع الحكماء- أن الصورة المعقولة بالفعل وجودها في نفسها و وجودها للعاقل شي ء واحد من جهة واحدة بلا اختلاف «٢» و كذا المحسوس بما هو محسوس وجود في نفسه و وجوده للجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٤

الحاس شي ء واحد بلا اختلاف جهة فإذا كان الأمر هكذا فلو فرض أن المعقول بالفعل أمر وجوده غير وجود العاقل حتى يكونا ذاتين موجودتين متغايرتين لكل منهما هوية مغايرة للأخرى و يكون الارتباط بينهما بمجرد الحالية و المحلية كالسواد و الجسم الذي هو محل السواد لكان يلزم حينئذ أن يمكن اعتبار وجود كل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه لأن أقل مراتب الاثنينية بين شيئين اثنين- أن يكون لكل منهما وجود في نفسه و إن قطع النظر عن قرينة لكن الحال في المعقول بالفعل ليس هذا الحال إذ المعقول بالفعل ليس له وجود آخر إلا هذا الوجود الذي هو بذاته معقول لا بشي ء آخر و كون الشي ء معقولا لا يتصور «١» إلا بكون شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٥

عاقلا له فلو كان العاقل أمرا مغايرا له لكان هو في حد نفسه مع قطع النظر عن ذلك العاقل غير معقول فلم يكن وجوده هذا الوجود العقلي و هو وجود الصورة العقلية فإن الصورة المعقولة من الشي ء المجردة عن المادة سواء كان تجردها- بتجريد مجرد إياها عن المادة أم بحسب الفطرة فهي معقولة بالفعل أبدا سواء عقلها عاقل من خارج أم لا و ليس حكم هذه المعقولية كحكم متحركية الجسم الذي إذا قطع النظر عن محركه لم يكن هو في ذلك الاعتبار متحركا بل جسما فقط و ذلك لأن وجود الجسم بما هو جسم ليس بعينه وجوده بما هو متحرك و لا كحكم متسخنية الجسم إذا قطع النظر عن تسخين مسخنة فإنه لم يكن هو متسخنا عند ذلك لأن وجوده بعينه ليس وجود السخونة و لا كذلك حكم المعقول بالفعل فإنه لا يمكن أن يكون إلا معقولا بالفعل لأن ذلك الكون في نفسه هو بعينه معقوليته- سواء عقله غيره أو لم يعقله فهو معقول الهوية بالفعل من غير حاجة إلى عاقل آخر عقله فإذن هو عاقل بالفعل كما أنه معقول بالفعل و إلا لزم انفكاك المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل و قد مر في مباحث المضاف أن المتضايفين متكافئان في الوجود «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٦

و في درجة الوجود أيضا إن كان أحدهما بالفعل كان الآخر بالفعل و إن كان بالقوة كان الآخر بالقوة و إن كان أحدهما ثابتا في مرتبة من المراتب كان الآخر أيضا ثابتا فيها و إذا علمت الحال في الصورة المعقولة هكذا و هو أن المعقول منها بعينه هو العاقل فاعلم أن الحال في الصورة المحسوسة أيضا على هذا القياس فإن المحسوس كما وقع التنبيه عليه ينقسم إلى ما هو محسوس بالقوة و إلى ما هو محسوس بالفعل- و المحسوس بالفعل متحد الوجود مع الجوهر الحاس بالفعل و الإحساس ليس كما زعمه العاميون من الحكماء من أن الحس يجرد صورة المحسوس بعينه من مادته- و يصادفها مع عوارضها المكتنفة و الخيال يجردها تجريدا أكثر لما علم من استحالة انتقال المنطبعات بهوياتها من مادة إلى غيرها.

و لا أيضا معنى الإحساس حركة القوة الحاسة نحو صورة المحسوس الموجودة في مادته كما زعمه قوم في باب الإبصار و لا بمجرد إضافه للنفس إلى تلك الصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٧

المادية كما زعمه صاحب التلويحات لما مر من أن الإضافة الوضعية إلى الأجسام- ليست إدراكا لها و الإضافة العلمية لا يمكن أن يتصور بالقياس إلى ذوات الأوضاع المادية بل الإحساس إنما يحصل بأن يفيض من الواهب صورة نورية إدراكية يحصل بها الإدراك و الشعور فهي الحاسة بالفعل و المحسوسة بالفعل و أما قبل ذلك فلا حاس و لا محسوس إلا بالقوة و أما وجود صورة في مادة مخصوصة فهي من المعدات لفيضان تلك الصورة التي هي المحسوسة و الحاسة بالفعل و الكلام في كون هذه الصورة- حسا و حاسا و محسوسا بعينه كالكلام في كون الصورة العقلية عقلا و عاقلا و معقولا قال المعلم الأول في كتاب أثولوجيا ينبغي أن يعلم أن البصر إنما ينال الأشياء الخارجة منه و لا ينالها حتى يكون بحيث ما يكون هو هو فيحس حينئذ و يعرفها معرفة صحيحة على نحو قوته كذلك المرء العقلي إذا ألقى بصره على الأشياء العقلية لم ينلها حتى يكون هو و هي شيئا واحدا إلا أن البصر يقع على خارج الأشياء و العقل على باطن الأشياء فلذلك يكون توحده معها بوجوه فيكون مع بعضها أشد و أقوى من توحد الحس بالمحسوسات و البصر كلما أطال النظر إلى الشي ء المحسوس أضربه حتى يصيره خارجا من الحس لا يحس شيئا فأما البصر العقلي فيكون على خلاف ذلك انتهى كلامه فبما ذكرناه اندفع إشكالات كثيرة و مفاسد شنيعة ترد على القول بارتسام صور المعقولات المتباينة الماهيات في العقل- و كذا ما يرد على القول بانطباع صور الممكنات في ذات الباري جل اسمه كما هو المشهور من أتباع المشائين فإن التعقل لو كان بارتسام الصورة العقلية في ذات العاقل- يلزم في علم النفس بالجوهر و بالكم و غيرهما كون شي ء واحد مندرجا تحت مقولتين بالذات و في علم الباري كونه محلا للممكنات و يلزم أمور شنيعة أخرى مذكورة في مواضعها ثم إنهم زعموا أن الجوهر المنفعل العقلي من الإنسان الذي كان عقلا و معقولا بالقوة مما يصادف الصور العقلية و يدركها

إدراكا عقليا فنقول تلك القوة الانفعالية بما ذا أدركت الصورة العقلية أ تدركها بذاتها المعراة عن الصور العقليات فليت شعري كيف يدرك ذات عارية جاهلة غير مستنيرة بنور عقلي صورة عقلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٨

نيرة في ذاتها معقولة صرفة فإن أدركها بذاتها فالذات العارية «١» الجاهلة العامية العمياء كيف تدرك صورة علمية و العين العمياء كيف تبصر و ترى- ف مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و إن أدركتها بما استنارت به من صورة عقلية فكانت تلك الصورة عاقلة بالفعل كما كانت معقولة بالفعل بلا حاجة إلى صورة أخرى و إلا لكان الكلام عائدا و يلزم تضاعف الصور إلى غير النهاية فكان المعقول و العاقل شيئا واحدا بلا اختلاف.

و ليس لقائل أن يقول تلك الصورة واسطة في كون النفس عاقلة لما سواها- و هي معقولة للنفس بذاتها «٢» بمعنى أن ما وراءها مما هي مطابقة إياها تصير معقولة للنفس بتلك الصورة.

لأنا نقول لو لم تكن تلك الصورة معقولة للنفس أولا لم يمكن أن يدرك بها غيرها و ليس توسيط تلك الصورة في إدراك الأشياء كتوسيط الآلات الصناعية في الأعمال البدنية بل مثالها مثال النور المحسوس في درك المبصرات حيث يبصر النور أولا و بتوسطه غيره.

على أنا قد أوضحنا بالبرهان القاطع أن الصورة المعقولة معقولة في ذاتها لذاتها سواء عقلها غيرها أو لم يعقلها و كذا المحسوس بالفعل لا يمكن فرض وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣١٩

له لم يكن هو بحسب ذلك الوجود محسوسا فهو محسوس بالفعل و إن قطع النظر عما سواه و ليس وجود الصور الإدراكية عقلية كانت أو حسية للجوهر المدرك كحصول الدار «١» و الأموال و الأولاد لصاحب الدار و المال و الولد فإن شيئا من ذلك الحصول ليس في الحقيقة حصولا لذات شي ء لدى ذات أخرى بل إنما ذلك حصول إضافة لها فقط نعم حصول الصورة الجسمانية الطبيعية للمادة التي يستكمل بها و يصير ذاتا متحصلة أخرى يشبه هذا الحصول الإدراكي «٢» فكما ليست المادة شيئا من الأشياء المعينة بالفعل إلا بالصور و ليس لحوق الصور بها لحوق موجود بموجود- بالانتقال من أحد الجانبين إلى الآخر بل بأن يتحول المادة من مرتبة النقص في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٠

نفسها إلى مرتبة الكمال فكذلك حاك النفس «١» في صيرورتها عقلا بالفعل بعد كونها عقلا بالقوة و ليس لحوق الصورة العقلية بها عند ما كانت قوة خيالية بالفعل عقلا بالقوة كلحوق موجود مباين لموجود مباين كوجود الفرس لنا أو كلحوق عرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢١

لمعروض جوهري مستغني القوام في وجوده عن ذلك العرض «١» إذ ليس الحاصل في تلك الحصولات إلا وجود إضافات لا يستكمل بها شي ء و حصول الصورة الإدراكية للجوهر الدراك أقوى في التحصيل و التكميل له من الصور الطبيعية في تحصيل المادة و تنويعها و سنعود من بعد إلى دفع الشكوك التي لأجلها قد تحاشي القوم- كالشيخ الرئيس و أتباعه من القول باتحاد العقل بالمعقول على وجه لم يبق لأهل البصيرة مجال شك و اضطراب في هذا المطلب بتوفيق الله العظيم

فصل (٨) في تأكيد القول باتحاد العاقل بالمعقول

[أدلة المانعين لذلك ]

اعلم أن الشيخ الرئيس في أكثر كتبه نص على إبطال القول باتحاد العاقل بالمعقول و أصر على إبطال ذلك القوم غاية الإصرار و استبعد ذلك غاية الاستبعاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٢

و نحن نذكر في هذا الفصل ما ذكره في بطلان هذا القول من استدلالاته و احتجاجاته على ذلك و تشنيعاته على القائلين بالاتحاد بين العقل و العاقل ثم نأخذ في التفصي عن إشكالاته و الجواب عن احتجاجاته فلقد قال في كتاب الإشارات إن قوما من المتصدرين يقع عندهم أن الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلية صار هو هو فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و كان هو على قولهم بعينه المعقول من آ فهل هو حينئذ كما كان عند ما لم يعقل آ أو بطل منه ذلك فإن كان كما كان فسواء عقل آ أو لم يعقلها و إن كان بطل منه ذلك أبطل على أنه حال له و الذات باقية فهو كسائر الاستحالات ليس على ما يقولون و إن كان على أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شي ء آخر ليس أنه صار شيئا آخر على أنك إن تأملت هذا أيضا علمت أنه يقتضي هيولى مشتركة و تجدد مركب لا بسيط.

و قال أيضا زيادة تنبيه و أيضا إذا عقل آ ثم عقل ب أ يكون كما كان عند ما عقل آ حتى يكون سواء عقل ب أو لم يعقلها أو يصير شيئا آخر و يلزم منه ما تقدم ذكره.

و قال فيه أيضا و كان لهم رجل يعرف بفرفوريوس عمل في العقل و المعقولات كتابا يثني عليه المشاءون و هو حشف كله و هم يعلمون من أنفسهم أنهم لا يفهمونه- و لا فرفوريوس نفسه و قد ناقضه من أهل زمانه رجل و ناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأول ثم ذكر دليلا عاما على نفي الاتحاد بين شيئين مطلقا و قال اعلم أن قول القائل إن شيئا ما يصير شيئا آخر لا على سبيل الاستحالة من حال إلى حال و لا على سبيل التركيب مع شي ء آخر ليحدث عنهما شي ء ثالث بل على أنه كان شيئا واحدا فصار واحدا آخر قول شعري غير معقول فإنه إن كان كل واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٣

من الأمرين موجودا فهما اثنان متميزان و إن كان أحدهما غير موجود فقد بطل الذي كان موجودا.

و قال في الفصل السادس من المقالة الخامسة من الفن السادس في علم النفس من طبيعيات الشفاء و ما يقال من أن ذات النفس تصير هي المعقولات فهو من جملة ما يستحيل عندي فإني لست أفهم قولهم إن يصير شي ء شيئا آخر و لا أعقل أن ذلك كيف يكون فإن كان بأن يخلع صورة ثم يلبس صورة أخرى و يكون هو مع الصورة الأولى شيئا- و مع الصورة الأخرى شيئا آخر فلم يصر بالحقيقة الشي ء الأول الشي ء الثاني بل الشي ء الأول قد بطل و إنما بقي موضوعه أو جزء منه و إن كان ليس كذلك فلننظر كيف يكون فنقول إذا صار الشي ء شيئا فأما أن يكون إذ هو قد صار ذلك الشي ء- موجودا أو معدوما فإن كان موجودا و الثاني الآخر أما أن يكون موجودا أيضا أو معدوما فإن كان موجودا فهما موجودان لا موجود واحد و إن كان معدوما فقد صار هذا الموجود شيئا معدوما لا شيئا آخر موجودا و هذا غير معقول و إن كان الأول قد عدم فما صار شيئا آخر بل عدم هو و حصل شي ء فالنفس كيف يصير صور الأشياء و أكثر ما هو بين الناس في هذا هو الذي صنف لهم إيساغوجي و كان حريصا على أن يتكلم بأقوال مخيلة شعرية صوفية يقتصر منها لنفسه و لغيره على التخيل و يدل أهل التميز في ذلك كتبه في العقل و المعقولات و كتبه في النفس نعم إن صور الأشياء يحل النفس- و يحليه و يزينه و يكون النفس كالمكان لها بتوسط العقل الهيولاني و لو كانت النفس- صارت صورة شي ء من الموجودات بالفعل و الصورة هي الفعل و هي بذاتها فعل و ليس في ذات الصورة قوة قبول شي ء «١» إنما قوة القبول في القابل للشي ء وجب أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٤

النفس حينئذ لا قوة لها على قبول صورة أخرى و أمر آخر و قد نراها تقبل صورة أخرى غير تلك الصورة فإن كان ذلك الغير أيضا لا يخالف هذه الصورة فهو من العجائب- فيكون القبول و اللاقبول واحدا و إن كان يخالفه فيكون النفس لا محالة هي الصورة المعقولة قد صارت غير ذاتها و ليس من هذا شي ء بل النفس هي العاقلة و العقل إنما نعني به قوتها التي بها تعقل أو نعني به صورة هذه المعقولات في نفسها و لأنها في النفس تكون معقولة فلا يكون العقل و العاقل و المعقول شيئا واحدا في أنفسنا نعم هذا في شي ء آخر يمكن أن يكون على ما سنلمحه في موضعه و كذلك العقل الهيولاني- إن عني به مطلق الاستعداد للنفس و هي باقية فينا أبدا ما دمنا في البدن و إن عني بحسب شي ء شي ء فإن الاستعداد يبطل مع وجود الفعل انتهى قوله بألفاظه

[مقدمة الجواب ]

أقول و الذي يجب أن يعلم أولا قبل الخوض في دفع ما ذكره الشيخ في نفي الاتحاد بين الأمرين عاما و بين العاقل و المعقول خاصا أمران.

أحدهما أن الوجود في كل شي ء هو الأصل في الموجودية و هو مبدأ شخصيته و منشأ ماهيته و أن الوجود مما يشتد و يضعف و يكمل و ينقص و الشخص هو هو- أ لا ترى أن الإنسان من مبدإ كونه جنينا بل نطفة إلى غاية كونه عاقلا و معقولا جرت عليه الأطوار و تبدلت عليه النشآت مع بقاء نحو وجوده و شخصيته.

و ثانيهما أن الاتحاد يتصور على وجوه ثلاثة- الأول أن يتحد موجود بموجود بأن يصير الوجودان لشيئين وجودا واحدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٥

و هذا لا شك في استحالته لما ذكره الشيخ من دلائل نفي الاتحاد.

و الثاني أن يصير مفهوم من المفهومات أو ماهية من الماهيات عين مفهوم آخر- مغاير له أو ماهية أخرى مغايرة لها بحيث يصير هو هو أو هي هي حملا ذاتيا أوليا و هذا أيضا لا شك في استحالته فإن المفهومات المغايرة لا يمكن أن تصير مفهوما واحدا- أو يصير بعضها بعضا بحسب المفهوم ضرورة أن كل معنى غير المعنى الآخر من حيث المعنى مثلا مفهوم العاقل محال أن يصير عين مفهوم المعقول نعم يمكن أن يكون وجود واحد بسيط يصدق عليه أنه عاقل و يصدق عليه أنه معقول حتى يكون الوجود واحدا- و المعاني متغايرة لا تغايرا يوجب تكثر الجهات الوجودية.

و الثالث صيرورة موجود بحيث يصدق عليه مفهوم عقلي و ماهية كلية بعد ما لم يكن صادقا عليه أولا لاستكمال وقع له في وجوده «١» و هذا مما ليس بمستحيل بل هو واقع فإن جميع المعاني المعقولة التي وجدت متفرقة في الجماد و النبات و الحيوان- يوجد مجتمعة في الإنسان الواحد.

لا يقال هذه المعاني الحيوانية و النباتية و الجمادية إنما وجدت في الإنسان- بحسب كثرة قواه لا بحسب قوة واحدة.

لأنا نقول بل بحسب صورة ذاته المتضمنة لقواه فإن جميع قوى الإنسان المدركة و المحركة يفيض على مادة البدن و مواضع الأعضاء عن مبدإ واحد بسيط هو نفسه و ذاته الحقيقية و تلك القوى كلها فروع ذلك الأصل و هو حس الحواس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٦

و عامل الأعمال كما أن العقل البسيط الذي أثبته الحكماء هو أصل المعقولات المفصلة- و سينكشف لك في هذا الكتاب أن العقل الفعال في أنفسنا هو كل الموجودات بمعنى أن ذاته بذاته مصداق حمل جميع المعاني الكلية التي تكون موجودة في صور المكونات التي في العالم و بالجملة فكون وجود أو موجود واحد هو بصدد الاستكمال بحيث يصدق عليه و يحمل على ذاته بذاته معنى من المعاني لم يكن صادقا محمولا على ذاته ليس بمستنكر كما قيل ليس من الله بمستنكر أن يجمع العالم في واحد.

[

الجواب عن الأدلة]

إذا تقرر هذا فلنرجع إلى الجواب عن احتجاجات الشيخ أما دليله العام المذكور في الإشارات فقوله إن كان كل واحد من الأمرين موجودا فهما اثنان متميزان.

قلنا إن هذا غير مسلم لجواز أن يكون مفهومات متعددة بحسب المعنى- موجودة بوجود واحد فإن الحيوان و الناطق معنيان متغايران يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر و هما مع ذلك موجودان بوجود واحد في الإنسان و كذا دليله العام المذكور في الشفاء فإن قوله إذا صار الشي ء شيئا آخر فإما أن يكون إذ هو قد صار ذلك الشي ء موجودا أو معدوما إلخ قلنا نختار أنه يكون موجودا و قوله فإن كان موجودا فالثاني الآخر إما أن يكون أيضا موجودا أو معدوما قلنا نختار أنه أيضا يكون حينئذ موجودا قوله فهما موجودان لا موجود واحد قلنا بل هما موجودان بوجود واحد و لا استحالة في كون معاني متغايرة موجودة بوجود واحد و السند ما مر و لو كان يجب أن يكون لكل معنى وجود واحد حتى يستحيل كون معاني متغايرة لها وجود واحد فكيف يكون النفس الإنسانية مع بساطته جوهرا موجودا- عالما قادرا محركا سميعا بصيرا حيا بل الذات الأحدية الواجبية التي هي مصداق جميع المعاني الكمالية و الصفات الحسنى الإلهية بوجود واحد بسيط لا اختلاف حيثية فيه بوجه من الوجوه أصلا.

و أما حجتاه الخاصتان بالعاقل و المعقول فالذي ذكره في الإشارات من قوله- فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و كان هو على قولهم بعينه المعقول من آ فهل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٧

هو حينئذ كما كان عند ما لم يعقل آ أو بطل منه ذلك.

قلنا نختار أنه لم يبطل كونه حينئذ عند ما عقل آ و اتحد به إلا ما هو من باب القصور و النقص كالصبي إذا صار رجلا فإنه لم يزل منه شي ء إلا ما هو أمر عدمي- كما اعترف به الشيخ في فصل من إلهيات الشفاء عند ما يبين أقسام كون الشي ء من شي ء- حيث قال هناك إن كون الشي ء من الشي ء على وجهين أحدهما بمعنى أن يكون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع يتحرك إلى الاستكمال بالثاني كالصبي إنما هو صبي لأنه في طريق السلوك إلى الرجلية مثلا فإذا صار رجلا لم يفسد و لكنه استكمل لأنه لم يزل عنه أمر جوهري و لا أيضا أمر عرضي إلا ما يتعلق بالنقص و بكونه بالقوة بعد ما إذا قيس إلى الكمال الآخر و الثاني بأن يكون الأول ليس طباعه أنه يتحرك إلى الثاني و إن كان يلزمه الاستعداد لقبول صورته لا من جهة ماهيته و لكن من جهة حامل ماهيته و إذا كان منه الثاني لم يكن من جوهره الذي بالفعل إلا بمعنى بعد و لكن كان من جزء جوهره و هو الجزء الذي يقارن القوة مثل الماء إنما يصير هواء بأن يخلع عن هيولاه صورة المائية و يحصل لها صورة الهوائية و القسم الأول كما لا يخفى عليك يحصل فيه الجوهر الذي للأول بعينه في الثاني و القسم الثاني لا يحصل الذي في الأول بعينه للثاني بل جزء منه و يفسد ذلك الجوهر هذا كلامه بعينه و هو صريح في أن كون الشي ء من شي ء قد يكون بحيث قد صار الشي ء الأول بعينه متحدا بالثاني و هو هو كما كان مع أمر زائد متحد معه فكيف ينكر هاهنا ما هو من قبيل القسم الأول من قسمي كون الشي ء من الشي ء قوله فإن كان كما كان فسواء عقل آ أو لم يعقلها قلنا ليس الأمر كما زعمه فإن ذلك إنما يلزم لو لم يصر ذاته بعينها مصداقا لمعنى كمالي لم يكن قبل هذا التعقل و العجب من الشيخ مع عظم شأنه و قدره حيث حكم بأن النفس الإنسانية- من مبدإ كونها بالقوة في كل إدراك حتى الإحساس و التخيل إلى غاية كونها عاقلا بالفعل في أكثر المعقولات بل في كلها كما هو شأن

العقل البسيط لم يصر بحيث يصدق على ذاتها بذاتها شي ء من الأشياء التي لم يكن صادقا عليها في أوائل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٨

الفطرة حتى كانت نفوس الأنبياء ع و نفوس المجانين و الأطفال بل الأجنة في بطون الأمهات في درجة واحدة من تجوهر الذات الإنسانية و حقيقتها و إنما الاختلاف في عوارض غريبة لاحقة للوجود الذي لها نعم لو قيل «١» إن هذه الكمالات الوجودية- كأصل الوجود مفهوماتها غير مفهوم الإنسانية و ماهيتها فذلك كما قيل بشرط أن يعلم أن زيادة الوجود على الماهية كما ذكر مرارا ليست إلا بحسب التصور و المفهوم لا بحسب الحقيقة و الكون فإن الوجود هو الأصل في التحقق و الماهية تابعة له و قوله و إن كان بطل منه ذلك أبطل على أنه حال له و الذات باقية فهو كسائر الاستحالات ليس على ما يقولون قلنا لم يبطل منه شي ء من مقوماته و لا من وجود ذاته إلا ما يتعلق بالنقص و العدم بأنه كان ناقص الجوهر فاشتد في تجوهره و ليس هذا كسائر الاستحالات التي يقع فيها الانتقال من صفة وجودية إلى ما يعانده كالماء إذا صار هواء و البارد إذا صار حارا و قوله و إن كان على أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شي ء آخر ليس أنه صار شيئا آخر على أنك إن تأملت هذا أيضا علمت أنه يقتضي هيولى مشتركة و تجدد مركب لا بسيط.

قلنا قد مر أن الذي قد بطل كان أمرا عدميا من قبيل القوة و الاستعداد- على أن لنا أن نقول كما حققناه في معنى كون الحركة في مقولة و أن أي المقولات يقع فيها الحركة من إثبات فرد تدريجي الوجود لمقولة الكيف و الكم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٢٩

بل الجوهر أيضا يجوز أن يكون ذات الشي ء بحيث يتجدد و يتطور في نفس ذاته من غير أن يبطل ذاتا و وجودا و يحدث شي ء آخر منفصل الوجود و الذات عنه بل كاشتداد الحرارة في نفسها فإن ذات الحرارة لو كانت في كل آن من الآنات المفروضة في زمان حركته الاشتدادية موجودا بوجود آخر يلزم منه تتالي الآنات و تركب المسافة و الحركة من الغير المنقسمات و هو محال قد علمت استحالته في مباحث الجزء فلا محالة لتلك الحرارة الاشتدادية وجود واحد مستمر و له في كل جزء من أجزاء ذلك الزمان نوع آخر من الحرارة كما هو مذهبهم من أن مراتب الحرارة أنواع متخالفة كما بيناه و مع ذلك كلها موجودة بوجود واحد تدريجي فليس بمحال كون معان مختلفة متحدة في الوجود بمعنى أنها منتزعة مفهوما عن موجود واحد كما كانت منتزعة مفهوما عن موجودات كثيرة إنما المحال اتحاد حرارة أخرى بالفعل مع حرارة أخرى بالفعل و كذا صيرورة ذاتين موجودتين ذاتا واحدة موجودة لأن كل وجود بالفعل له تعين خاص بالفعل و مع محال أن يصير هذا التعين بعينه ذلك التعين بعينه و كذا كل ماهية لها حد خاص و مفهوم محصل يمتنع أن يصير ماهية أخرى لها حد آخر و مفهوم محصل آخر لامتناع أن يحمل على مفهوم الإنسان- مفهوم الفرس حملا ذاتيا أوليا كيف و كل ماهية من حيث هي ليست إلا هي- و أما كون الماهيات المتعددة بحسب المعنى و المفهوم موجودة بوجود واحد فليس ذلك مما يمتنع عند العقل كليا إلا ما ساق إليه البرهان في بعض الماهيات كماهية الواجب و الممكن و القوةو الفعل و الجوهر و العرض و كالمتضادين و الأعدام و الملكات و نحوها مما قام البرهان على أنها لا يمكن أن تكون موجودة بوجود واحد.

و قوله هذا أيضا يقتضي هيولى مشتركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٠

قلنا نحن لا نمنع أن يكون لمثل هذا الشي ء المتبدل وجود ذاته في الاستكمال تعلق ما بجوهر مادي واقع تحت الحركة و الزمان «١» و أما قوله و تجدد مركب لا بسيط فغير مسلم إن أراد به المركب الخارجي في ذاته لأن كل وجود صوري لا تركيب فيه خارجا سيما الذي قد تهيأ لأن يصير عقلا بالفعل و إن أراد به النوع الخارجي المركب منه و من المادة البدنية فهو مسلم و لا انتقاض في ذلك و أما الحجة الخاصة الأخرى التي ذكرها في الشفاء فقوله لو كانت النفس- صارت صورة شي ء من الموجودات بالفعل إلى قوله و قد نراها تقبل صورة أخرى.

قلنا في تحقيق هذا المقام إن النفس في أول ما أفيضت على مادة البدن كانت صورة شي ء من الموجودات الجسمانية «٢» فكانت كالصور المحسوسة و الخيالية لم يكن في أول الكون صورة عقلية لشي ء من الأشياء كيف و من المحال أن يحصل من صورة عقلية و مادة جسمانية نوع جسماني واحد كالإنسان بلا توسط استكمالات و استحالات لتلك المادة إذ ذاك عندي من أمحل المحالات و أشنع المحذورات فإن وجود المادة القريبة للشي ء من جنس وجود صورته إذ نسبة الصورة إليها نسبة الفصل المحصل- للجنس القريب إليه فالنفس في أوائل الفطرة كانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم إلا أن في قوتها السلوك إلى عالم الملكوت على التدريج فهي أولا صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣١

شي ء من الموجودات الجسمانية و في قوتها قبول الصور العقلية و لا منافاة بين تلك الفعلية- و هذا القبول الاستكمالي لما مر من حكاية قول الشيخ إن وجود الشي ء من شي ء قد يكون بطريق الاستكمال و هو سلوك السلسلة الطولية و قد يكون بطريق التفاسد و هو سلوك السلسلة العرضية كما في المعدات فالصورة النفسانية الحسية كمادة للصورة الخيالية و هي كمادة للصور العقلية و هو أول ما يفيض عليها أوائل المعقولات ثم ثوانيها على التدريج صائرة إياها كما أشرنا إليه و سنزيدك إيضاحا أيضا.

فقوله ليس في ذات الصورة قوة قبول شي ء.

قلنا لا نسلم بل جهة القبول مضمنة فيها تضمن الفصل في النوع البسيط «١».

قوله إنما القبول في القابل للشي ء.

قلنا نعم و لكن بمعنى آخر القبول قد يعنى الانفعال التجددي الذي يكون لحدوث مقابل الشي ء كالمتصل إذا صار منفصلا و الماء إذا صار هواء و أما القبول بمعنى قوة الاستكمال فالشي ء الصوري يمكن اتصافه بالقبول بهذا المعنى بالقياس إلى اشتداده في الكمالية و بالجملة القبول قد يكون مصحوبا للعدم الخارجي للشي ء و قد يكون مصحوبا للعدم الذهني له و الأول شأن المادة القابلة «٢» و الثاني شأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٢

الصورة المتعلقة بها «١» و أما الصورة البريئة من كل الوجوه من المادة فليس فيها كمال منتظر.

و قوله فإن كان ذلك الغير أيضا لا يخالف هذه الصورة فهو من العجائب فيكون القبول و اللاقبول واحدا.

قلنا ذلك الغير ليست غيريته بأنه بالفعل صورة موجودة بل هو معنى متحد مع هذه الصورة النفسانية اتحادا في الوجود لأن المراد من صورة الشي ء عندنا هو وجود ذلك لا المفهوم الكلي منه فالصورة لكل شي ء لا تكون إلا واحدة بسيطة لكن قد تكون مصداقا لمعان كثيرة كمالية و قد لا تكون كذلك كما أنه قد يكون وجودا قويا شديدا و قد يكون وجودا ضعيفا ناقصا فالنفس إذا قويت تصير مصداقا لمعان كثيرة كل منها إذا وجدت على حدة فربما كانت صورة لنوع ناقص جسماني كالفرس المعقول و الشجر المعقول و الأرض المعقولة فلكل منها صورة جسمانية إذا وجدت في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٣

الخارج أعني في المواد الجسمانية كانت صورة نوع مادي و إذا وجد المعقول منها في عالم العقل كان متحدا بجوهر عقلي لا يلزم أن يكون صورة ذاته «١» أو نحو وجوده العقلي بل معنى من المعاني المتحدة به على وجه أعلى و أشرف من اتحاده بالصور الجسمانية الدنية لأن الوجود العقلي وجود عال شريف قد يوجد منه جميع المعقولات بوجود واحد لا كوحدة الأجسام و ما فيها.

و قوله و إن كان يخالفه فيكون النفس لا محالة إن كانت هي الصورة المعقولة- قد صارت غير ذاتها.

قلنا لم تصر غير ذاتها بالعدد بل غيرها بالكمال و النقص أو بالمعنى و المفهوم مع بقاء الوجود الذي كان و قد صار أفضل و أشرف.

و قوله بل النفس هي العاقلة و العقل إنما يعني به قوتها التي بها يعقل أو يعني به صور هذه المعقولات و لأنها في النفس تكون معقولة فلا يكون العقل و العاقل و المعقول شيئا واحدا.

قلنا أما كون المعنى الأول هو العقل بالفعل فغير صحيح لأن تلك القوة سواء أريد بها استعداد النفس «٢» أو ذاتها الساذجة «٣» عن صور المعقولات في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٤

ذاتها محال أن يكون هي بعينها عين العقل بالفعل و إلا لكان شي ء واحد بعينه قوة و فعلا جهلا و علما و أما كون تلك الصور المعقولة عقلا بالفعل على ما زعمه من أن الجوهر النفساني الذي هو صورة كمالية للحيوان البشري اللحمي كان عاقلا لها و هو في ذاته كما قلنا فذلك قد كشفنا عن استحالته و أوضحنا فساده من الجانبين- أما من جانب النفس فالذات العارية من العقل كيف تعقل صور عقلية مباينة الذات لها خارجة الوجود عن وجودها و أيضا ثبوت الشي ء للشي ء مطلقا كما أنه فرع لثبوت المثبت له إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا لأن البرهان قائم على أن ما هو معدوم في ظرف من ظروف الوجود أو في عالم من العوالم فلا يمكن وجود شي ء آخر له في ذلك الظرف أو العالم ضرورة أن الموجود لا يوجد إلا لموجود لا لمفقود فكذلك حال الوجود العقلي للموجود في عالم العقل فإن الوجود العقلي الصرف المجرد عن المواد و علائقها لا يمكن ثبوته لشي ء إلا و له في ذاته مثل هذا الوجود بأن يكون عقلا و معقولا بالفعل فالمعقول بالفعل لا يثبت إلا لمعقول بالفعل كما أن المعقول بالقوة و هو الصور المادية لا يثبت إلا لمعقول بالقوة كالأجسام و المقادير التي هي ذوات الأوضاع فقد علم أن النفس قبل أن تصير ذاتا معقولة لا يثبت لها صورة من العقليات- اللهم إلا بالقوة كالصور الخيالية و الوهمية قبل أن أشرقت على الخيال و على تلك الصور نور العقل الفعال و أما من جانب تلك الصور العقلية «١» فقد علمت بالبرهان الذي ألهمني الله به أن تلك الصور بعينها مع قطع النظر عن جميع ما عداها هي معقولة الهويات في ذاتها سواء وجد شي ء في العالم عقلها أو لم يوجد فإذا كانت هي مع قطع النظر عن تلك النفس معقولة فهي في حد ذاتها عاقلة لذاتها فلا محالة كانت النفس متحدة بها و هذا هو مطلوبنا.

و اعلم أن الشيخ مع كونه من أشد المصرين في إنكار القول باتحاد العاقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٥

و المعقول في سائر كتبه لكن قد قرر هذا المطلب في كتابه الموسوم بالمبدإ و المعاد و أقام الحجة عليه في الفصل المترجم بأن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و لست أدري هل كان ذلك على سبيل الحكاية لمذهبهم لأجل غرض من الأغراض أو كان اعتقاديا له لاستبصار وقع له من إضاءة نور الحق من أفق الملكوت و الذي ذكره المحقق الطوسي في شرح الإشارات اعتذارا عن إيراد الشيخ هذا المذهب هناك و قد سماه هذا الشارح حين شرحه لهذا المقام مذهبا فاسدا أنه قد صنف هذا الكتاب تقريرا لمذهب المشائين من أصحاب المعلم الأول في المبدإ و المعاد حسب ما اشترطه في صدر تصنيفه ذلك فعلى ما ذكره يعلم أن تحقيق هذا المطلب الشريف كان وقفا على الأوائل- لم يتوارثه أحد من علماء النظار أولي البحث و الاعتبار لو لا أن من الله به على بعض الفقراء المساكين و شرح صدره بقوة العزيز الحكيم

فصل (٩) في قول المتقدمين أن النفس إنما تعقل باتحادها بالعقل الفعال «١»

[أدلة المانعين عن ذلك ]

إن المشهور في كتب القوم من حكماء الدورة الإسلامية أن هذا المذهب أيضا كالمذهب الأول باطل فإنه أيضا قريب المأخذ من الأول فذكروا في بطلانه أن العقل الفعال إما أن يكون شيئا واحدا بعيدا عن التكثر أو يكون ذا أجزاء و أبعاض- و الأول يوجب أن يكون المتحد به لأجل تعقل واحد عقل جميع المعقولات لأن المتحد بالعاقل و لجميع المعقولات لا بد و أن يعقل كل ما يعقله و إن كان يتحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٦

ببعضه لا بكله وجب أن يكون للعقل الفعال بحسب كل تعقل ممكن الحصول للإنسان جزء لكن التعقلات التي يقوى البشر عليها غير متناهية فإذن العقل الفعال مركب من أجزاء مختلفة الحقائق غير متناهية لأن المعقولات المختلفة الحقائق غير متناهية- ثم كل من تلك المعقولات يمكن حصولها للأنفس الغير المتناهية فيكون تعقل زيد مثلا للسواد مثل تعقل عمرو فإذن يكون للعقل الفعال بحسبها أجزاء غير متناهية- متحدة بالنوع لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية كل منها غير متناهية متحدة بالنوع- و هذا مع ما فيه من المحالات يلزمه محال من جهة أخرى و هو أن تلك المتحدات بالنوع لا يتمايز بالماهية و لوازمها بل بالعوارض الممكنة الافتراق و ذلك لا يجوز إلا بسبب المادة و العقل الفعال مجرد عنها فأجزاؤه أولى بالتجرد فهي غير متمايزة بالعوارض فهي غير متكثرة فالعقل الفعال بسيط و قد فرض مركبا هذا خلف فالقول باتحاد النفس بالعقل الفعال محال هذا ما ذكره المتأخرون في كتبهم مطبقين على بطلان هذا المذهب و إليه أشار الشيخ في الإشارات بعد حكاية هذا المذهب بقوله و هؤلاء بين أن يجعلوا العقل الفعال متجزيا قد يتصل منه شي ء دون شي ء أو يجعلوا اتصالا واحدا به يجعل النفس كاملة واصلة إلى كل معقول.

[تحقيق الأمر]

أقول هذا المذهب كالذي قبله لما كان منسوبا إلى العلماء الفاضلين المتقدمين في الحكمة و التعليم لا بد و أن يكون له وجه صحيح غامض يحتاج تحقيقه إلى بحث شديد و تفحص بالغ مع تصفية للذهن و تهذيب للخاطر و تضرع إلى الله تعالى و سؤال التوفيق و العون منه و قد كنا ابتهلنا إليه بعقولنا و رفعنا إليه أيدينا الباطنة- لا أيدينا الداثرة فقط و بسطنا أنفسنا بين يديه و تضرعنا إليه طلبا لكشف هذه المسألة و أمثالها طلب ملتجى ء ملجأ غير متكاسل حتى أنار عقولنا بنوره الساطع و كشف عنا بعض الحجب و الموانع فرأينا العالم العقلي موجودا واحدا يتصل به جميع الموجودات التي في هذا العالم و منه بدؤها و إليه معادها و هو أصل المعقولات و كل الماهيات- من غير أن يتكثر و يتجزى و لا أن ينقص بفيضان شي ء منه و لا أن يزداد باتصال شي ء إليه لكن موضع إثبات هذا الجوهر و أحكامه ليس هاهنا بل سيأتي من ذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٧

قبل أن شاء الله تعالى و الذي يليق أن يذكر هاهنا ما يسكن به صولة إنكار المنكرين- لاتصال النفس بذلك العالم في إدراك كل معقول و يضعف به شدة استبعادهم إياه- عن سنن الصواب أمور ثلاثة.

أحدها أنه قد مر أن النفس إذا عقلت شيئا صارت عين صورته العقلية و قد فرغنا من إثباته بالبرهان و حللنا الشكوك التي فيه.

و ثانيها أن العقل هو كل الأشياء المعقولة و البرهان عليه مما أقمناه في موضع آخر و معنى كونه كل الأشياء المعقولة ليس أن تلك الأشياء بحسب أنحاء وجوداتها الخارجية الخاصة بواحد واحد صارت مجتمعة واحدة «١» فإن ذلك ممتنع فإن الماهية الفرسية لها وجود في الخارج مع مقدار و وضع و لون و مادة و لها أيضا وجود عقلي خاص مع لوازم و صفات عقلية يتحد معه في ذلك الوجود الخاص كاتحاد الماهية و أجزائها بالوجود الخاص بها إما خارجا أو عقلا فكما أن لكل من النوعيات وجودا حسيا يتمايز به أشخاصها و يتزاحم تزاحما مكانيا كذلك لكل منها وجود عقلي مخصوص- يتباين بحسبه أنواعها و يتزاحم في ذلك الوجود فيكون المعقول من الفرس شيئا و من النبات شيئا آخر جعلا و وجودا بل المراد أنه يمكن أن يكون جميع الماهيات- الموجودة في الخارج بوجودات متعددة متكثرة كثرة عددية و في العقل بوجودات متكثرة كثرة عقلية موجودا بوجود واحد عقلي هو بعينه جامع جميع المعاني مع بساطته و وحدته.

و ثالثها أن وحدة العقول ليست وحدة عددية هي مبدأ الأعداد كوحدة الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٨

مثلا و وحدة السواد و اللون أو الحركة بل وحدة أخرى و الفرق بين الوحدتين في المعنى أن هذه الوحدة التي في الأجسام و الجسمانيات إذا فرض أن يوجد أخرى مثلها صار المجموع أعظم أو أكثر فإن الجسمين أعظم من جسم أحدهما و كذا السوادان ليس حالهما كحال أحدهما بل لا بد و أن يحصل تغير في الوجود و هذا بخلاف الوحدة العقلية فإنا لو فرضنا وجود ألف عقل مثل هذا العقل لكان حال الواحد في وحدته كحال ذلك الألف في كثرته مثال ذلك معنى الإنسان بما هو إنسان فإنك إذا أضفت إلى هذا المعنى معنى هو مثله في الحقيقة مع قطع النظر عن العوارض اللاحقة من الوضع و المقدار و الأين و غيرها فلم تجده في ثانويته و لا المجموع في اثنينيته إلا كما تجد الأول في وحدته و لذلك قال صاحب التلويحات- صرف الوجود الذي لا أتم منه كلما فرضته ثانيا فإذا نظرت إليه فإذن هو هو إذ لا ميز في صرف شي ء «١» فإذا تقررت هذه المسائل فنقول إن النفس الإنسانية من شأنها أن تدرك جميع الحقائق و تتحد بها كما علمت و من شأنها أن يصير عالما عقليا فيه صورة كل موجود عقلي و معنى كل موجود جسماني فإذا فرض أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٣٩

يوجد فيها معنى من المعاني العقلية كمعنى الفرس العقلي مثلا و قد قررنا أن المعنى العقلي الواحد بالحد و النوع دون التشخص و الوضع لا يمكن تعدده بالوجود إلا بأمر زائد على معناه و حده فالفرس العقلي الموجود في العقل الفعال و الفرس العقلي الموجود في النفس عند ما صارت به عقلا بالفعل لا يمكن تعددهما من جهة المعنى و الحقيقة بل من جهة زائدة على الحد و الحقيقة فما في النفس و ما في العقل الفعال- من الفرس العقلي أمر واحد و قد مر أيضا أن النفس يتحد بكل صورة عقلية أدركتها فيلزم اتحادها بالعقل الفعال الموجود فيه كل شي ء من هذه الجهة لا من جهة ما لم يدركه من العقليات فكل نفس أدركت صورة عقلية اتحدت مع العقل الفعال اتحادا عقليا من تلك الجهة و لما كانت المعاني كلها موجودة فيه بوجود واحد من غير لزوم تكثر فيه و هي مما يصح أن يوجد في أشياء متفرقة فكما لا يلزم من صيرورة تلك المعاني متكثرة الوجود في مواطن أخرى غير موطن العقل كون العقل منقسما متجزيا بسبب وجودها فيه وجودا مقدسا من شوب الكثرة و التجزئة- فكذلك لا يلزم من اتحاد النفوس الكثيرة من جهة كمالاتها المتفننة بالعقل الفعال- تجزية العقل الفعال و لا يلزم أيضا نيل كل من النفوس كل كمال و كل فضيلة- و من أشكل عليه ذلك فلذهوله عن كيفية الوحدة العقلية «١» و قياسها على الوحدة العددية أ لا ترى أن الإنسان متحد بالحيوان و كذا الفرس و الثور و الأسد كل منها متحد مع ما يتحد به الآخر ثم لا يلزم من ذلك اتحاد بعضها مع بعض و ذلك لأن وحدة الحيوان وحدة مرسلة و الوحدة المرسلة يمكن فيها اتحاد المختلفات بحسبها و كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٠

حال الوحدة العقلية لا يأبى عن اجتماع المعاني الكثيرة فيها فالحيوان العقلي كالحيوان المرسل قد يتحد فيه الحيوانات العقلية

[كلام المعلم الأول و الجواب عنه ]

قال المعلم الأول في كتاب أثولوجيا إن العالم الأعلى هو الحي التام- الذي فيه جميع الأشياء لأنه أبدع من المبدع الأول التام ففيه كل نفس و كل عقل- و ليس هناك فقر و لا حاجة البتة لأن الأشياء التي هناك كلها مملؤة غنى و حياة- كأنها حياة تغلي و تفور و جرى حياة تلك الأشياء إنما ينبع عن عين واحدة لا كأنها حرارة واحدة أو ريح واحدة فقط بل كلها كيفية واحدة فيها كل كيفية يوجد فيها كل طعم.

و قال فيه أيضا إن اختلاف الحياة و العقول هاهنا إنما هو لاختلاف حركات الحياة و العقل فلذلك كانت حيوانات مختلفة و عقول مختلفة إلا أن بعضها أنور و أشرف من بعض «١» و ذلك أن من العقول ما هو قريب من العقول الأولى فلذلك صار أشد نورا من بعض و منها ما هو ثان و ثالث فلذلك صار بعض العقول التي هاهنا إلهية- و بعضها ناطقة و بعضها غير ناطقة لبعدها عن تلك العقول الشريفة و أما هناك فكلها ذو عقل فلذلك صار الفرس عقلا و عقل الفرس فرس و لا يمكن أن يكون الذي يعقل الفرس إنما هو عاقل الإنسان فإن ذلك محال في العقول الأولى «٢» فالعقل الأول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤١

إذا عقل شيئا كان هو و ما عقله شيئا واحدا «١» فالعقل الأول لا يعقل شيئا لا عقل له بل يعقله عقلا نوعيا و حياة نوعية و كانت الحياة الشخصية ليست بعادمة للحياة المرسلة فكذا العقل الشخصي ليس بعادم للعقل المرسل فإذا كان هذا هكذا فالعقل الكائن في بعض الحيوان ليس هو بعادم للعقل الأول و كل جزء من أجزاء العقل- هو كل ما يتجزى به عقل فالعقل للشي ء الذي هو عقل له هو الأشياء كلها بالقوة- فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخيرا بالفعل و إذا كان أخيرا بالفعل صار فرسا أو شيئا آخر من الحيوان و كلما سلكت الحياة إلى أسفل صار حيا دنيا خسيسا و ذلك أن القوى الحيوانية كلما سلكت إلى أسفل ضعفت و خفيت بعض أفاعيلها فحدث منها حيوان دني ضعيف فإذا صار ضعيفا احتال له العقل الكائن فيحدث الأعضاء القوية بدلا عن قوته كما لبعض الحيوان أظفار و مخالب و لبعضه قرون و لبعضه أنياب- على نحو نقصان الحياة فيه انتهى كلام المعلم الأول.

و لا يخفى ما فيه من التحقيق و التنوير لجميع ما ادعيناه و قررناه في هذا الفصل إلا أن في بعض كلماته ما يحتاج إلى التفسير حذرا من غفلة الناظرين فيها عنه و عدم تفطنهم به فقوله لاختلاف حركات الحياة و العقل أراد به اختلاف الجهات العقلية التي في العقول الأولى كالوجوب و الإمكان و الشدة و الضعف و اختلاف الحيثيات الناشئة من جهة قربها و بعدها عن المبدع الأول فالمراد بالحركة هاهنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٢

هو الصدور لا التغير بوجه من الوجوه و المراد من اختلاف الحركة إما بحسب الكيف فكالوجوب و الإمكان و الوجود و الماهية فإن الصادر من جهة الوجوب و الوجود غير الصادر من جهة الماهية و الإمكان و أما بحسب الكم فكدرجات القرب و البعد من الأول فالصادر عن العقل العالي «١» القريب من الأول تعالى أشرف من الصادر عن العقل النازل كما يستفاد من كلامه و قوله إن من العقول ما هو قريب من العقول الأولى أراد بالعقول الأولى العقول المفارقة بالفعل و بالأخرى ماهيات الأنواع و صورتها العقلية و هي على درجات متفاوتة أوائلها كالعقول الإنسانية و ثوانيها كالحيوانية و ثوالثها كالنباتية و قوله فإن ذلك محال في العقول الأولى- أراد بها العقول التي في الطبقة النازلة «٢» و قوله و كانت الحياة الشخصية ليست بعادمة للحياة المرسلة أراد بالحياة المرسلة ماهية الحيوان و بالعقل المرسل صورتها «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٣

العقلية الكلية و كل منهما بحسب الاعتبار غير العقل بالفعل الأول مع اتحادهما معه في الوجود فالماهية من حيث هي يحتمل الكلية و الجزئية و التجرد و التجسم- و غير ذلك من الأحوال و أما صورتها العقلية فهي لا محالة أمر مشترك بالفعل بين أفرادها الموجودة أو المفروضة و أما العقل بالفعل الأول فهو نحو وجودها و تعينها العقلي الجامع لكثير من التعينات و قوله فالعقل الكائن في بعض الحيوان ليس بعادم للعقل الأول أراد بالعقل الكائن فيه ماهيته العقلية و هي ليست بعادمة للعقل المفارق لأنها متحدة به «١» و قوله و كل جزء من أجزاء العقل أراد به الأجزاء المعنوية التي هي قد تكون صورا عقلية للأجزاء الخارجية كالأعضاء المعقولة للحيوان- المعقول من رأس معقول و يد معقولة و رجل معقولة فإن حكم كل منها كحكم المجموع في أنحاء الوجود كالمعقولية و المحسوسية «٢» و قوله فالعقل للشي ء الذي هو عقل له هو الأشياء كلها بالقوة فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخيرا بالفعل اعلم أن المراد بالقوة و الفعل هاهنا غير المعنى المشهور فإن المراد هاهنا بالقوة كون الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٤

الواحد مشتملا بوحدته على ماهيات و معان كثيرة قد يوجد في موطن آخر بوجودات متعددة كثيرة كالسواد الشديد إذا قيل أنه هو السوادات الضعيفة بالقوة ليس المراد أنه يمكن أن ينقسم إليها أو يستعد لأن يقبل تلك الأمور و ينفعل عنها بل هناك وجود صرف بلا عدم و فعلية محضة بلا قوة كما قررناه و كذا المراد بالفعل هاهنا- ليس ما يقابل القوة بالمعنى المصحوب للعدم بل المراد الإيجاد للشي ء الجسماني المتخصص بالصفات المادية و باقي ألفاظه واضحة لا يحتاج إلى الشرح بعد ما تقدم من الأصول المذكورة

فصل (١٠) في تزييف ما ذكره بعض المتأخرين في معنى العلم

قال العلم و الشعور حالة إضافية و هي لا توجد إلا عند وجود المضافين فإن كان المعقول هو ذات العاقل استحال من ذلك العاقل أن لا يعقل ذلك المعقول عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلى ارتسام صورة أخرى منه فيه بل يحصل لذاته من حيث هو عاقل إضافة «١» إلى ذاته من حيث هو معقول و تلك الإضافة هي التعقل و أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٥

أن كان المعقول غير العاقل ما أمكن لذلك العاقل من حيث هو هو أن يعقل لذلك المعقول من حيث هو هو حال كون ذلك المعقول معدوما في الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخرى من ذلك المعقول في العاقل ليتحقق النسبة المسماة بالعاقلية بينهما و على هذه القاعدة استمرت الأصول المبنية بالأدلة فإن الحجة لما قامت- على أنه لا بد من الصورة المنطبعة لا جرم أثبتناها و لما قامت الدلالة على أن العلم ليس هو نفس ذلك الانطباع لا جرم أثبتنا إضافة زائدة على تلك الصورة الحاضرة و لما حصرنا الأقسام و أبطلنا ما سوى هذا القسم تعين أن يكون الحق هو ذلك انتهى.

أقول إن كلام هذا القائل كمذهبه في غاية الركاكة أما ركاكة مذهبه فقد علمت بالبرهان القاطع الساطع أن العلم هو كل وجود صوري مجرد عن المادة- ثم لا شبهة لأحد إذا راجع إلى وجدانه في أن العلم كالقدرة من الصفات الكمالية لكل موجود و ليس مجرد الإضافة صفة كمالية لشي ء و أما ركاكة كلامه و بيانه- فحيث لم يظهر مما ذكره أن العلم أي نوع من أنواع الإضافات «١» فإن مقولة الإضافة أيضا كسائر المقولات و عوالي الأجناس يحتاج في تقومها إلى أن يصير نوعا خاصا بأحد من الفصول الذاتية المحصلة لأنواع الإضافات فإن ما ذكره جار في جميع الصفات الإضافية بل في أكثر الأمور المتقررة اللازمة الإضافة كالقدرة و الإرادة و كالشهوة و الغضب و المحبة و الخوف و الألم و الرحمة و أشباهها فيقال مثلا الإرادة حالة إضافية و هي لا توجد إلا عند وجود المضافين فإن كان المريد هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٦

ذات المراد استحال من ذلك المريد أن لا يريد ذلك المراد عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلى ارتسام صورة أخرى منه فيه بل يحصل لذاته من حيث هو مريد إضافة إلى ذاته من حيث هو مراد و تلك الإضافة هي الإرادة و أما إذا كان المراد غير المريد ما أمكن لذلك المريد من حيث هو هو أن يريد ذلك المراد من حيث هو هو- حال كونه معدوما في الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخرى من ذلك المراد عند المريد أو فيه ليتحقق النسبة المسماة بالإرادة بينهما و كذا في سائر الصفات- حتى القدرة و التحريك و الغضب.

فإن قلت الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون قادرا و مقدورا و كذا لا يمكن أن يكون شي ء واحد محركا لنفسه أو غضبانا على نفسه.

قلنا مجرد مفهوم القدرة لا يأبى عن أن يكون القادر عين المقدور أو غيره- و لكن يعرف ذلك ببرهان خارج عن نفس المفهوم و كذا إذا حكمنا بأن المحرك غير المتحرك أو الأب غير الابن أو الغضبان غير المغضوب عليه كل ذلك إنما يعرف بحجة أخرى غير مفهوم الطرفين كما بينه الشيخ في عدة مواضع من الشفاء و سنعود إلى إيضاحه «١»

فصل (١١) في تحقيق أن كون الشي ء عقلا و عاقلا و معقولا لا يوجب كثرة في الذات و لا في الاعتبار

قال الفخر الرازي إن الظاهريين لما استحسنوا هذا الكلام الهائل الشعري ظنوا أن العاقل لا بد و أن يتحد بالمعقول سواء عقل ذاته أو عقل غيره «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٧

لكن المدققين لما عرفوا فساد القول بالاتحاد زعموا أن الشي ء إذا عقل ذاته فهناك العقل و المعقول و العاقل شي ء واحد.

أقول الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا الله فإنا بإعلام الله و تنويره قد أوضحنا سبيل الحق في ما بعد عن دركه كثير من الحكماء- فضلا عن الفضلاء بحيث لم يبق لأحد بعد ذلك مجال التردد فيه إلا لسوء فهمه أو قصور عقله و أما كون الجوهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غير تكثر فيه- و لا حاجة إلى حيثية زائدة على نحو وجوده فلا خلاف لأحد من الحكماء فيه بل الكل معترفون به.

قال الشيخ في المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء في الفصل الذي عقده لبيان أنه تعالى تام بل فوق التمام هو معقول محض لأن المانع من كون الشي ء معقولا هو أن يكون في مادة و علائقها و هو المانع أن يكون عقلا فالبري ء عن المادة و العلائق- المتحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته و لأنه عقل بذاته فهو أيضا معقول بذاته- فهو أيضا معقول ذاته فذاته عقل و عاقل و معقول لا أن هناك أشياء متكثرة و ذلك لأنه بما هوهوية مجردة عقل و بما يعتبر له أن هويته المجردة لذاته فهو معقول لذاته و بما يعتبر له أن ذاته له هوية مجردة هو عاقل ذاته فإن المعقول هو الذي ماهيته المجردة لشي ء و العاقل هو الذي له ماهية مجردة لشي ء و ليس من شرط هذا الشي ء أن يكون هو أو آخر بل شي ء مطلقا أعم من هو أو غيره- فالأول باعتبارك أن له ماهية مجردة لشي ء هو عاقل و باعتبارك أن ماهيته المجردة لشي ء هو معقول و هذا الشي ء هو ذاته فهو عاقل بأن له الماهية المجردة التي لشي ء و هو ذاته و معقول بأن ماهيته المجردة هي لشي ء هو ذاته- و كل من تفكر قليلا علم أن العاقل يقتضي شيئا معقولا و هذا الاقتضاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٨

لا يتضمن أن ذلك الشي ء آخر أو هو بل المتحرك إذا اقتضى شيئا محركا لم يكن نفس هذا الاقتضاء يوجب أن يكون شيئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث يوجب ذلك و يبين أنه من المحال أن يكون ما يتحرك هو ما يحرك و لذلك لم يمتنع أن يتصور فريق لهم عدد أن في الأشياء شيئا محركا لذاته إلى وقت أن قام البرهان على امتناعه و لم يكن نفس المتحرك و المحرك يوجب ذلك إذ كان المتحرك يوجب أن يكون له محرك بلا شرط أنه آخر أو هو و المحرك يوجب أن يكون له شي ء متحرك عنه بلا شرط أنه آخر أو هو و كذلك المضافات نعرف اثنينيتها لأمر لا لنفس النسبة و الإضافة المفروضة في الذهن انتهى قوله و مع هذا التوضيح و التأكيد البالغ في وحدة جهتي العاقلية و المعقولية في الذات المجردة التي عقلت ذاتها رجع صاحب التشكيك قائلا إن الشي ء إذا عقل ذاته فلا شك أن الذات الموصوفة بالعاقلية هي بعينها الذات الموصوفة بعينها بالمعقولية لكن وصف العاقلية ليس بعينه وصف المعقولية «١» و الذي يدل عليه أن كل ما كان عبارة عن حقيقة الشي ء أو عما يكون جزأ من حقيقته استحال تصور أحدهما مع الذهول عن الآخر و نحن يمكننا أن نحكم على الشي ء بكونه معقولا و إن لم نحكم بكونه عاقلا و أيضا يمكننا أن نحكم بكون الشي ء عاقلا و إن لم نحكم بكونه معقولا فإذن العاقلية و المعقولية وصفان متغايران و قد بينا أنهما أمران ثبوتيان فإذن هما أمران ثبوتيان متغايران.

فإن قيل لا يمكن تصور الشي ء عاقلا إلا إذا حكمنا بأنه معقول لذاته و بالعكس فعرفنا أنهما واحد «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٤٩

فنقول إن للعاقلية حقيقة و للمعقولية حقيقة فلو كان مرجع إحداهما إلى الأخرى لكان متى يثبت إحداهما يثبت الأخرى كما أنه لما كان المرجع بالإنسان و البشر إلى ماهية واحدة حتى كانا اسمين لمفهوم واحد لا جرم متى ثبت أحدهما ثبت الآخر و لما أمكننا أن نفهم ماهية العاقلية عند الذهول عن المعقولية- و كذلك بالعكس عرفنا أن ماهيتها مغايرة لماهية المعقولية و إذا ثبت تغاير الصفتين- ثبت تغايرهما عند ما كان العاقل و المعقول واحدا لأنه إذا ثبت تغاير أمرين في موضع- ثبت تغايرهما في كل المواضع فالسواد إذا كان مخالفا للحركة في الماهية كانت تلك المخالفة حاصلة في جميع المواضع.

فأما قوله يستحيل أن يعقل من الشي ء كونه عاقلا لذاته إلا إذا عقل منه كونه معقولا لذاته فنقول إن هذه الملازمة لا يمنع من اختلاف المعلومين فإن العلم بالأبوة يلازم العلم بالبنوة و إن كان المعلومان مختلفين في ذاتيهما أ رأيت لو فرضنا كون الشي ء محركا فالعلم بالمحركية هناك يلازم العلم بالمتحركية مع أنه لا يلزم أن يكون مفهوم المحركية هو بعينه مفهوم المتحركية فظهر أن كون الشي ء عاقلا- يغاير كونه معقولا بل الذات التي عرضت لها إحداهما هي بعينها قد عرضت لها الصفة الأخرى و أما أن كونه عقلا يغاير كونه عاقلا و معقولا فهو أظهر انتهى كلامه.

أقول هذا الفاضل مع كثرة خوضه في الأبحاث لم يفهم الفرق بين مفهوم الشي ء و وجوده و توهم أن المغايرة في المفهوم عين المغايرة في الوجود و لم يتفطن بأن صفات الله تعالى الذاتية الكمالية كعلمه و قدرته و إرادته و حياته و سمعه و بصره كلها ذات واحدة و هوية واحدة و وجود واحد و كذا وجوبه و وجوده و وحدته كلها حقيقة واحدة بلا اختلاف جهة لا في العقل و لا في الخارج و لا بحسب التحليل بنحو من الأنحاء و أيضا لا شبهة في أن ذاتيات الشي ء مفهومات كثيرة و مع ذلك كلها موجودة بوجود واحد سيما في البسيط الخارجي و إن كانت في ظرف العقل متعددة فعلم أن كون بعض المفهومات متغايرة في موضع لا يقتضي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٠

تغايرها في الوجود في موضع آخر و لم يعلم أن اختلاف الصفات الثبوتية في الوجود- يوجب التكثر في الذات الموصوفة بها و ذلك يقتضي التركيب في الذات الأحدية الإلهية و أيضا يلزم على ما ذكره أن لا يكون فرق بين العاقلية و المعقولية و بين الأبوة و البنوة فكما جاز عنده اتصاف الشي ء الواحد بكونه عاقلا لذاته و معقولا لذاته مع تغاير الوصفين في الهوية و الذات فليجز عنده كون الشي ء أبا لنفسه و ابنا لنفسه و كذا الحال في كون الشي ء محركا لنفسه و متحركا عن نفسه فما الفرق بين القبيلين عنده إذا كان في جميع تلك الصفات كانت المغايرة بين الطرفين مفهوما و ذاتا و ماهية و وجودا فلما ذا أجمعت الحكماء على أن الشي ء الواحد لا يمكن أن يكون محركا لذاته و لا أبا لذاته و لا معلما لذاته و قد جوزوا كون الشي ء الواحد عاقلا لذاته معقولا لذاته و بعض العرفاء المحققين الكاملين عندهم أن العقل البسيط كل المعقولات فعلم من ذلك أن مجرد تغاير المفهومات لا يقتضي تغايرها في الوجود- فجاز أن يكون هوية واحدة بسيطة بجهة واحدة بسيطة مصداقا لحمل معاني كثيرة- و صدق مفهومات كثيرة عليها من غير أن ينثلم بذلك وحدة ذاته و وحدة جهة ذاته- و في كل موضع حكموا بتغاير الجهة و اختلاف الحيثية في اتصاف الشي ء بمفهومين من المفهومات كالتحريك و التحرك و القوة و الفعل و الإمكان و الوجوب و الوحدة و الكثرة فلم يحكموا بتكثير الجهة هناك بمجرد مغايرة المفهومين في المعنى و الماهية بل بأمر خارج عن نفس المفهومين كما أفاده الشيخ فيما نقلنا عنه.

و قال أيضا إنا نعلم يقينا أن لنا قوة نعقل بها الأشياء فأما أن يكون القوة التي نعقل بها هذه القوة هي هذه القوة نفسها فيكون هي نفسها تعقل ذاتها أو تعقل ذلك قوة أخرى فيكون لنا قوتان قوة نعقل بها الأشياء و قوة نعقل بها هذه القوة- ثم يتسلسل بها إلى غير النهاية فيكون فينا قوة نعقل الأشياء بلا نهاية بالفعل فقد بان أن نفس كون الشي ء معقولا لا يوجب أن يكون معقول شي ء ذلك الشي ء آخر- و بهذا تبين أنه ليس يقتضي العاقل أن يكون عاقل شي ء آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥١

و قال أيضا في التعليقات كون الباري تعالى عاقلا لذاته و معقولا لذاته لا يوجب اثنينيه في الذات و لا اثنينيه في الاعتبار فالذات واحدة و الاعتبار واحد لكن في العبارة تقديم و تأخير في ترتيب المعاني و الغرض المحصل منهما شي ء واحد انتهى.

فقد ظهر و تبين أن الموجود الصوري المجرد عن المادة نفس وجوده يصدق عليه بلا اعتبار صفة أخرى أنه عقل و عاقل و معقول فهذه المعاني كلها موجودة بوجود واحد لا أنها ألفاظ مترادفة كما توهم في صفات الله أنها مترادفة الألفاظ- عند الحكماء القائلين بعينية الصفات للذات و كذا توهم بعض الناس كصاحب هذا التشكيك حيث يعترض عليهم في قولهم إن وجود الواجب عين ذاته إن مفهوم الوجود بديهي و ذاته تعالى مجهول الكنه فكيف يكون المعلوم من الشي ء عين المجهول و كذا الكلام في باقي صفاته فإنها معلومة المعاني لأكثر العقلاء و ذاته غير معلومة بالكنه إلا لذاته و ذلك لتوهمه أنهم حكموا بعينية هذه المفهومات كما في الحمل الذاتي الأولي و ذهوله عن أن مرادهم من العينية هو الاتحاد في الوجود كما هو شأن الحمل المتعارف لا الاتحاد في المفهوم كما في حمل معاني الألفاظ المترادفة- بعضها على بعض حملا أوليا غير متعارف.

ثم قال صاحب التشكيك و أيضا قد أقمنا البرهان على أن التعقل حالة إضافية و ذلك يوجب كونها مغايرة للذات لكن القوم لما اعتقدوا أن التعقل هو مجرد الحضور ثم عرفوا أنه لا يمكن أن يحضر عند الذات منها صورة أخرى زعموا أن وجود تلك الذات هو التعقل و لذلك نحن لما بينا أنها حالة إضافية لا جرم حكمنا بأن العاقلية صفة مغايرة للذات العاقلة بل يجعل هذا مبدأ برهان أقوى على صحة ما اخترناه فنقول إن إدراك الشي ء لذاته زائد على ذاته و إلا لكانت حقيقة الإدراك حقيقة ذاته و بالعكس فكان لا يثبت أحدهما إلا و الآخر ثابت لكن التالي باطل فالمقدم باطل فثبت أن إدراك الشي ء لذاته زائد على ذاته و ذلك الزائد يستحيل أن يكون صورة مطابقة لذاته للبرهان المشهور «١» فهو إذن أمر غير مطابق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٢

لذاته و ذلك الغير المطابق إن كان له نسبة و إضافة إلى ذاته فذاته «١» إنما صارت معلومة لأجل تلك النسبة فالعلم و الإدراك و الشعور هو تلك النسبة و إن لم يكن إليه نسبة و تلك الصورة غير مطابقة و لا مساوية في الماهية لم يصر ذلك الشي ء معلوما- لأن حقيقته غير حاضرة و لا للذهن إليه نسبة فالذهن منقطع الاختصاص بالنسبة إليه فيستحيل أن يصير معلوما فهذا برهان قاطع على أن العلم حالة نسبية انتهى.

أقول و العجب من هذا المسمى بالإمام كيف زلت قدمه في باب العلم حتى الشي ء الذي به كمال كل حي و فضيلة كل ذي فضل و النور الذي به يهتدي الإنسان إلى مبدئه و معاده عنده من أضعف الأعراض و أنقص الموجودات التي لا استقلال لها في الوجود أ ما تأمل في قوله تعالى في حق السعداء نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ أ ما تدبر في قول الله سبحانه وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و في قوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ أ لم ينظر في معنى

قول رسوله ع: الإيمان نور يقذفه الله في قلب المؤمن

فهذا و أمثاله كيف يكون حقيقتها حقيقة الإضافة التي لا تحصل لها خارجا و ذهنا- إلا بحسب تحصل حقيقة الطرفين ثم الذي عليه مبنى تشكيكه هو عدم الفرق بين ماهية الشي ء و وجوده و قد نبهنا مرارا على أن للماهية الواحدة قد يكون أنحاء من الحصولات المتباينة في الهوية الوجودية و قد يكون لكثير من الماهيات- المتخالفة المعاني وجود واحد بسيط ذاتا و اعتبارا فقوله لو كان إدراك الشي ء لذاته عين ذاته لكان كل ما هو حقيقة الذات يكون حقيقة الإدراك و كل ما هو حقيقة الإدراك حقيقة الذات أقول في الجواب إن أراد بالحقيقة الوجود فالقضيتان الموجبتان متعاكستان من غير مفسدة «٢» فإن قولنا كلما تحقق وجود الجوهر المفارق تحقق إدراك الشي ء لذاته و كلما تحقق إدراك الشي ء لذاته كان ذلك الإدراك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٣

بعينه ذاتا جوهريا مفارقا عن المادة قول حق و صواب و قوله و كان لا يثبت أحدهما- إلا و الآخر ثابت قلنا نعم كذلك فقوله لكن التالي باطل ممنوع إن أراد به الملازمة في الوجود بين الحقيقتين و إن أراد بالحقيقة الماهية و المفهوم فبطلان التالي المذكور مسلم و كذا الملازمة ثابتة لكن المقدم غير ما هو المدعى إذ لم يدع أحد من الحكماء أن مفهوم الإدراك عين مفهوم الذات المجردة فالمغلطة إنما نشأت من الخلط بين المفهوم و الوجود أو بين الماهية و الهوية ثم القائل بكون العلم مجرد الإضافة لو تأمل قليلا و أحضر باله و تفكر أن هذه الإضافة التي سماها الإدراك- و الشعور أو العلم ما ذا منشؤه و ملاكه و لما ذا لا تحصل هذه الإضافة لبعض الأشياء دون آخر و إلى بعض الأشياء دون آخر على أن الحق عندنا أن في جميع الإضافات الواقعة في نفس الأمر لا بد من حصول أمر وجودي «١» متقرر أولا في أحد الطرفين أو في كليهما حتى توجد الإضافة و ذلك الأمر مبدأ لتلك الإضافة و منشؤها و هو قد يكون عين ذات الطرف و قد يكون صفة زائدة إذ الإضافة دائما غير مستقلة القوام و الماهية «٢»

فصل (١٢) في حل باقي الشكوك في كون الشي ء عاقلا لذاته

قيل و مما يجب البحث عنه سواء قلنا الإدراك حالة إضافية

«٣» أو قلنا إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٤

عبارة عن تمثل صورة المدرك في المدرك أن الشي ء كيف يعلم ذاته فإن العلم إن كان أمرا نسبيا فالنسبة إنما تتحقق بين الشيئين فالواحد لا ينضاف إلى نفسه فلا يكون عالما بذاته و إن قلنا عبارة عن التمثل فالشي ء إنما يتمثل لغيره فأما لنفسه فذلك غير معقول.

أقول الحق كما سبق أن العلم عبارة عن وجود شي ء بالفعل لشي ء بل نقول العلم هو الوجود للشي ء المجرد عن المادة سواء كان ذلك الوجود لنفسه أو لشي ء آخر فإن كان لغيره كان علما لغيره «١» و إن لم يكن لغيره كان علما لنفسه و هذه الإضافة كإضافة الوجود فالوجود في نفسه قد يكون وجودا لنفسه و قد يكون وجودا لغيره و الثاني مثل وجود الأعراض لموضوعاتها و الأول وجود الجواهر فإن وجودها ثابتة لأنفسها لا لغيرها لكن النسبة بين الوجود و الماهية مجازية إذ لا تغاير بينهما إلا بحسب التحليل فالنسبة و إن أوجبت تغاير الطرفين لكن أوجبته في ظرف تحققها لا في ظرف آخر «٢» فالنسبة إن كانت متحققة في الخارج كالأبوة و البنوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٥

و الكاتبية و المكتوبية أوجبت تغاير الطرفين في الخارج و لذلك يستحيل أن يكون الأب و الابن المضاف إليه ذاتا واحدة و أما إذا كانت النسبة تحققها في اعتبار العقل دون الخارج كان تغاير الطرفين أيضا في ظرف النسبة و بحسبها و هذا القسم الثاني على وجهين.

أحدهما أن يكون الطرفان و إن لم يتغايرا في الوجود الخارجي لكن لكل منهما ماهية تخالف الآخر مخالفة يوجب لأحدهما ثبوت حكم و خاصية في ظرف التحليل و التفصيل لم يثبت ذلك للآخر كالماهية و الوجود فإنهما مع اتحادهما في العين كانا في ظرف التحليل العقلي بحيث يكون أحدهما عارضا و الآخر معروضا- فإضافة هذا العروض يقتضي تغاير الطرفين لا في الخارج إذ لا عروض فيه بل في ظرف العروض و هو التصور و هناك يكون العارض مغايرا للمعروض زائدا عليه مباينا له- بذلك الاعتبار كسائر المتضايفين.

و القسم الثاني أن يكون الطرفان لا يتغايران أصلا لا بحسب الخارج و لا بحسب التحليل العقلي إذ لا تركيب في الشي ء الموصوف بالإضافة بوجه من الوجوه- لغاية بساطته كذات الباري جل ذكره إذا وصف بكونه موجودا لذاته أو قائما بذاته أو عالما بذاته أو يقال له قدرة أو له إرادة أو له حياة فإن هناك بالحقيقة لا نسبة و لا اتصاف و لا ارتباط و لا عروض و لا شي ء من أقسام الإضافات و النسب بل وجود بحت هو بعينه مصداق العلم و القدرة و الإرادة و الحياة و سائر الكمالات فكما أن موجوديته ليست تقتضي أن يكون فيه صفة و موصوف إذ لا اتصاف بالحقيقة و لا فيه عارض و معروض إذ لا عروض هناك لا عينا و لا ذهنا فكذلك في سائر الأسماء فحكمها حكم الوجود لأنها عين الوجود لكن العقل يعتبر هناك صفة و موصوفا و إضافة بينهما- فنقول هو تعالى ذو وجود و علم و إرادة و ذلك لأن هذه المعاني توجد في بعض الممكنات على وجه العروض فيصير عروضها لها منشأ الاتصاف بها فيتحقق هناك إضافة الاتصاف و العروض و أمثالها فالبرهان لما حكم بعدم زيادة شي ء من الوجود- و كمالاته على ذات الباري فيقال إن وجوده قائم بذاته و كذا علمه و قدرته و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٦

إرادته و سائر نعوته كلها تقوم بذاته فهذه الإضافة بينه تعالى و بين ذاته أمر يعتبره العقل على قياس ما يجده في غيره تعالى من الممكنات الموصوفة بما يزيد عليها تنبيها على سلب الزوائد عنه تعالى «١» لا على إثبات الإضافة في ذاته تعالى فالنسبة هناك مجازية مرجعها سلب نسبة التركيب و الكثرة عنه فكذا المغايرة بين الطرفين مجازية- فإذا تقرر هذا فنقول إضافة كون الذات المجردة عاقلة لنفسها من هذا القبيل لأنها لا توجب تكثرا لا في الخارج و لا في الذهن و ذلك لأن تلك الإضافة شي ء يعتبرها العقل قياسا على عاقلية شي ء لغيره فهي بالحقيقة غير واقعة و الذي هو في الواقع ذات بسيطة غير محتجبة عن ذاته و العلم هو الوجود المجرد عن المادة عندنا «٢» فهذا الوجود كما أنه موجود لذاته كذلك معقول لذاته و كما أن موجودية الوجود لذاته لا توجب اثنينية في الذات و لا في حيثية الذات إلا بمجرد الاعتبار فكذلك معقوليته لذاته لا توجب مغايرة لا في الذات و لا في الجهات و الحيثيات بل بمجرد الاختلاف في المفهومات لما علمت من أن المفهومات المتغايرة قد تتحد في الوجود و الحقيقة فوجود واحد بسيط لا شوب تركيب فيه أصلا يمكن أن يكون مصداقا لمفهومات كثيرة كلها متحد في الوجود فيه و إن كانت في مواضع أخرى موجودة بوجودات متعددة في الخارج أو بجهات مختلفة في الذهن فالذات المجردة البسيطة لكونها مجردة عن الموضوع يصدق عليها مفهوم الجوهر و لكونها صورة مجردة عن المادة- يصدق عليها مفهوم العقل و لكونها صورة لذاته يصدق عليها مفهوم المعقول و لكونها غير موجودة لغيره بل لذاته يصدق عليها مفهوم العاقل و لكونها وجود بري ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٧

عن الشرور محبوب و لكونه مدركا لهذه الخيرية محب لذاته و هكذا يمكن أن يصدق على ذات واحدة كثير من هذه المعاني النسبية من غير استيجاب للكثرة و اقتضاء للمغايرة في الواقع بل في نفس تلك المفهومات «١» فلنرجع إلى دفع بعض البحوث

قال صاحب التشكيك قال الشيخ كون الشي ء معقولا هو أن يكون ماهيته المجردة عند شي ء و هذا أعم من كونها عند شي ء مغاير لها

فإن الكون عند الشي ء أعم في المفهوم من الكون عند شي ء مغاير و لقائل أن يقول هذا هو محل الإشكال بعينه فإن الخصم يقول الكون عند الشي ء حالة إضافية و هي لا تعقل إلا بين الشيئين- أ رأيت لو أن قائلا يقول المحركية للشي ء أعم من المحركية للغير فيلزم صحة كون الشي ء محركا لذاته و كذلك الموجدية أعم من الموجدية للغير فيلزم صحة كون الشي ء موجدا لذاته هل يقبل ذلك منه و هل يحكم بصحة قوله فإن كان ذلك باطلا فكذلك هاهنا أقول صحة كون الشي ء عاقلا لنفسه و بطلان كونه محركا لذاته- لم يعرف لا هذا و لا ذاك بمجرد تلك الأعمية بل ببيان و برهان آخر و ليس غرض الشيخ من قوله كون الشي ء معقولا بحسب المفهوم أعم من أن يكون معقولا لغيره- إن بمجرد هذه الأعمية يثبت صحة كون الشي ء معقولا لذاته و إلا فيلزم كون الجماد معقولا لذاته إذا ثبت كونه معقولا لشي ء كيف و الأعم غير مستلزم للأخص- فصحة كون الشي ء حيوانا لا يقتضي صحة كونه إنسانا نعم لا ينافي كون الشي ء حيوانا كونه إنسانا و غرض الشيخ دفع توهم المنافاة و إزالة ما ربما يتوهم أحد- أن مفهوم عاقلية الشي ء يقتضي أن يكون المعقول غير العاقل كما هو شأن المتضايفين- و ينافي كونه عين العاقل بحسب المفهوم فنبه على أن كون بعض المتضايفين غير صاحبه في الخارج لم يعرف من نفس مفهوم المضاف أو الإضافة لأن نفس مفهوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٨

المضاف لا يقتضي إلا مغايرة في المفهوم مع مضايفه لا في الوجود بل المغايرة في الوجود في بعض المتضايفات إنما اقتضاها أمر خارج عن المفهوم و عرف ذلك بدليل خارج عن معرفة نفس الإضافة كالمحرك فإن مفهومه لا يزيد على كون الشي ء- مبدأ لتغير شي ء على التدريج من غير أن يعرف من نفس هذا المفهوم أن ذلك الشي ء غير المحرك أو عينه و كذا الموجد و الفاعل و إن علمنا أن المحرك و الموجد و الفاعل لا بد و أن يكون مغايرا للمتحرك و الموجد و المفعول في الوجود و الهوية- و لا يكفي فيها المغايرة في الماهية و المفهوم فقط بخلاف كون الشي ء مدركا لذاته- أو موجودا لذاته فإن هناك تغايرا بين الطرفين في المفهوم مع الاتحاد في الهوية و الوجود كما دل عليه البرهان و بالجملة الاتحاد بين العاقل و المعقول في الهوية المجردة قد عرف بالبرهان لا بأن معقولية الشي ء أعم من معقولية الغير و كذا المعاندة بين كون الشي ء علة و معلولا قد عرفت لا بمجرد مفهوم العلة و المعلول و على ما ذكرناه يحمل كلام بعض العلماء «١» حيث قال العلم من جملة الأمور الإضافية و الذات الواحدة إذا أخذت باعتبار صفتين كان ذلك نازلا منزلة الذاتين فما يرجع إلى تحقق الإضافة له من حيث إنها عالمة مخالفة للذات من حيث إنها معلومة فلا جرم يصح باعتبار تحقق الإضافة للذات الواحدة عند تباين هاتين الجهتين.

و نقل عن الشيخ أنه قال في كتاب المباحثات لكل شخص حقيقة و شخصية- و تلك الشخصية زائدة أبدا على الماهية على ما مضى ثم إن كانت الحقيقة مقتضية لتلك الشخصية كان ذلك النوع منحصرا في ذلك الشخص و إلا وقعت الكثرة فيه- و لا شك أن تلك الحقيقة مغايرة للمجموع الحاصل من تلك الحقيقة و تلك الشخصية- و لما تحقق هذا القدر من التغاير كفى ذلك في حصول الإضافة فيكون لتلك الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٥٩

من حيث هي إضافه العالمية إلى ذلك المجموع و لذلك المجموع إضافة المعلومية إلى تلك الحقيقة.

أقول إني ما رأيت نسخة المباحثات و هذه العبارة لا يشبه أن يكون من كلام الشيخ «١» و ذلك لأن العالمية و المعلومية بالذات صفة الوجود لا صفة الماهية من حيث هي و التشخص ليس بأمر زائد على الوجود و وجود الشي ء يتقدم على الماهية و على إضافتها إلى الوجود فإذا إضافة ماهية الشي ء إلى الشخص الذي هو في مرتبة الوجود بعد وجود تلك الماهية فلا ينضاف تلك الماهية إلى ذلك الشخص- إلا بعد تشخصها فإذن التشخص هو المنضاف إلى الشخص فتكون الإضافة حاصلة للذات الواحدة الشخصية إلى نفسها من جهة واحدة فالأولى ما سبق بيانه.

لا يقال التشخص صفة وجودية فوجوده متأخر عن وجود الموصوف.

لأنا نقول هذا منقوض بالفصل بالقياس إلى الجنس المتقوم به و الوجود بالقياس إلى الماهية المتحصلة به و الصورة بالقياس إلى المادة المتقومة بها و التحقيق كما سلف أن اتصاف الأشياء بمثل هذه الأمور اتصاف في ظرف التحليل لا بحسب الوجود لأنها في الوجود عين تلك الأشياء لا صفات لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٠

فصل (١٣) في أنواع الإدراكات

اعلم أن أنواع الإدراك أربعة إحساس و تخيل و توهم و تعقل فالإحساس إدراك للشي ء الموجود في المادة الحاضرة عند المدرك على هيئات مخصوصة به محسوسة معه من الأين و المتى و الوضع و الكيف و الكم و غير ذلك و بعض هذه الصفات «١» لا ينفك ذلك الشي ء عن أمثالها في الوجود الخارجي و لا يشاركه فيها غيره لكن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرك هو صورة ذلك الشي ء لا نفسه و ذلك لأنه ما لم يحدث في الحاس أثر من المحسوسات فهو عند كونه حاسا بالفعل و كونه حاسا بالقوة على مرتبة واحدة و يجب إذا حدث فيه أثر من المحسوس- أن يكون مناسبا له لأنه إن كان غير مناسب لماهيته لم يكن حصوله إحساسا به فيجب أن يكون الحاصل في الحس صورته متجردة عن مادته لكن الحس لا يجرد هذه الصورة تجريدا تاما و التخيل أيضا إدراك لذلك الشي ء مع الهيئات المذكورة لأن الخيال لا يتخيل إلا ما أحس به و لكن في حالتي حضور مادته و عدمها و التوهم إدراك لمعنى غير محسوس بل معقول لكن لا يتصوره كليا بل مضافا إلى جزئي محسوس و لا يشاركه غيره لأجل تلك الإضافة إلى الأمر الشخصي و التعقل هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦١

إدراك للشي ء من حيث ماهيته و حده لا من حيث شي ء آخر سواء أخذ وحده أو مع غيره من الصفات المدركة على هذا النوع من الإدراك و كل إدراك لا بد فيه من تجريد فهذه إدراكات مترتبة في التجريد الأول مشروط بثلاثة أشياء حضور المادة عند آلة الإدراك و اكتناف الهيئات و كون المدرك جزئيا و الثاني مجرد عن الشرط الأول و الثالث مجرد عن الأولين و الرابع عن الجميع و اعلم أن الفرق بين الإدراك الوهمي و العقلي ليس بالذات بل أمر خارج عنه و هو الإضافة «١» إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٢

الجزئي و عدمها «١» فبالحقيقة الإدراك ثلاثة أنواع كما أن العوالم ثلاثة «٢» و الوهم كأنه عقل ساقط عن مرتبته و كل إدراك يحصل به نزع «٣» لحقائق الأشياء- و أرواحها عن قوالب الأجسام و هياكل المواد فالصورة المحسوسة منتزعة عن المادة نزعا ناقصا مشروطا بحضور المادة و الصورة الخيالية منتزعة نزعا متوسطا و لهذا تكون في عالم بين العالمين عالم المحسوسات و عالم المعقولات و الصورة العقلية منتزعة نزعا تاما هذا إذا كانت الصور مأخوذة عن المواد و أما ما كان بذاته عقلا- فلا يحتاج في تعقله إلى تجريد من هذه التجريدات و هذه المعاني هي التي من شأن النفس أن تصير بها عالما عقليا مترتبا فيها ترتبا عقليا أخذا من المبدإ الأول- إلى العقول التي هي الملائكة المقربون إلى الأنفس التي هي الملائكة بعد الأولى- إلى السماوات و العناصر و هيئة الكل و طبيعته فيكون عالما عقليا مشرقا بنور العقل الأول و كذا ما كان بذاته صورة خيالية فلا يحتاج النفس في تخيله إلى تجريد- و هي الصورة التي إذا اتصلت النفس بها تصير عالما جنانيا و ملكا كبيرا عريضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٣

كعرض السماوات و الأرض فإن العوالم هي ما هي بصورها لا بمادتها و اعلم أن العوارض الغريبة التي يحتاج الإنسان في التعقل لشي ء إلى تجريده عنها ليست ماهيات الأشياء و معانيها إذ لا منافاة بين تعقل شي ء و تعقل صفة أخرى معه و كذا التي لا بد في تخيل الشي ء إلى تجريده عنها ليست هي صورها الخيالية إذ لا منافاة بين تخيل شي ء و تخيل هيئة أخرى معه بل المانع من بعض الإدراكات هو بعض أنحاء الوجودات لكونه ظلمانيا مصحوبا للأعدام الحاجبة للأمور المغيبة لها عن المدارك كالكون في المادة فإن المادة الوضعية توجب احتجاب الصورة عن الإدراك مطلقا و كذا الكون في الحس و الخيال ربما يمنعان عن الإدراك العقلي لكونهما أيضا وجودا مقداريا و إن كان مقدارا مجردا عن المادة و المعقول ليس وجوده وجودا مقداريا فهو مجرد عن الكونين و فوق العالمين فقد علم أن أنحاء الوجودات متخالفة المراتب بعضها عقلية و بعضها نفسانية و بعضها ظلمانية غير إدراكية و أما الماهيات فهي تابعة لكل نحو من طبقات الوجود فالإنسان مثلا يوجد تارة إنسانا شخصيا ماديا و تارة إنسانا نفسانيا و تارة إنسانا عقليا كليا- فيه جميع الناس بوحدتها الجمعية العقلية التي لا يمكن فيها الكثرة مع الاتحاد في النوع و بما حققنا اندفع إشكال مذكور في كتب القوم و هو أن الصورة العقلية- من حيث حلولها في نفس جزئية حلول العرض في الموضوع تكون جزئية و يكون تشخصها و عرضيتها و حلولها في تلك النفس و مقارنتها بصفات تلك النفس عوارض جزئية غريبة لا ينفك عنها و هذا يناقض قولهم العقل يقدر على انتزاع صورة مجردة عن العوارض الغريبة.

و قد أجيب عنه في المشهور إن الإنسانية المشتركة الموجودة في الأشخاص- في نفسها مجردة عن اللواحق و العلم بها لكونها علما بأمر كلي «١» يقال له إنه علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٤

كلي لأن معلومه كذلك لا لأن العلم في ذاته كذلك بل لأن معلومه كذلك- لا كما ظنه المتأخرون حيث سمعوا إن المتقدمين سموا ذلك العلم كليا تعويلا على فهم المتعلمين و لم يقفوا على أغراضهم فزعموا أن في العقل صورة مجردة كلية و رد هذا الجواب بأن الإنسانية التي في زيد ليست هي بعينها التي في عمرو- فإن الإنسانية المتناولة لهما معا من حيث هي متناولة لهما ليست بعينها هي التي في كل منهما «١» و لا هي فيهما معا «٢» لأن الموجود منها في أحدهما حينئذ لا يكون نفسها بل جزأ منهما أي من الإنسانيتين و كذا الموجود في كل من الأشخاص الثلاثة ليس هو بعينه ما في مجموع الثلاثة بل جزأ من ثلاثة أجزاء لأن عدد الإنسانية في الخارج بحسب عدد الأشخاص نعم الإنسان إذا أخذت ماهيته لا بشرط شي ء- فليست هي من تلك الحيثية إلا هي لا واحدة و لا كثيرة و لا كلية و لا جزئية و لا ينافي شيئا منها فهي مع الجزئي جزئية و مع الكلي كلية و مع الواحد واحدة و مع الكثير كثيرة و أما الإنسانية الكلية التي اشترك فيها الأشخاص الكثيرون فهي لا يكون وجودها إلا في العقل فهي من حيث كونها صورة واحدة في عقل واحد كعقل زيد مثلا جزئية و من حيث إنها متعلقة بكل واحد واحد من الأشخاص كلية و معنى تعلقها «٣» إن الإنسانية المدركة بتلك الصورة التي هي طبيعة صالحة لأن تكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٥

كثيرة و لأن لا تكون لو كانت في أي مادة من مواد الأشخاص يحصل ذلك الشخص بعينه أو أي واحد من تلك الأشخاص سبق إلى أن يدركه ذو عقل حصل في عقله تلك الصورة بعينها فهذا معنى اشتراكها و أما معنى تجريدها فكون تلك الطبيعة- التي انضاف إليها معنى الاشتراك منتزعة عن اللواحق المادية الخارجية و إن كانت باعتبار آخر ملفوفة باللواحق الذهنية المشخصة فإنها بأحد الاعتبارين مما ينظر به في شي ء آخر و يدرك به شي ء آخر و بالاعتبار الآخر مما ينظر فيه يدرك نفسها- أقول لا منافات عندنا بين التشخص العقلي و بين الكلية و الاشتراك بين كثيرين «١» و قد علمت منا أن الصورة العقلية غير حالة في الذهن حلول الأعراض في محالها- حتى تصير متشخصة بتشخص الذهن و بالهيئات المكتنفة بالنفس إذ النفس ما دامت مقيدة بهذه الهيئات النفسانية لا يمكن أن تصير عاقلة بالفعل و لا معقولها معقولا بالفعل ففيها ما دامت موجودة بالوجود الطبيعي أو بالوجود النفساني قوة العاقلية و المعقولية لا فعليتهما فإذا انسلخ من هذا الوجود «٢» و صار وجودها وجودا آخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٦

و تشخصها تشخصا عقليا كليا صلح لأن يصير عين المعقولات و يتساوى إليه نسبة الشخصيات «١» و بالجملة الصورة العقلية لا يكتنفها الهيئات النفسانية و ليست وجودها وجودا نفسانيا كالعوارض النفسانية من الشهوة و الغضب و الخوف و الحزن و الشجاعة و غيرها و قد علمت أيضا أن معنى التجريد في التعقل و غيره من الإدراك ليس كما هو المشهور من حذف بعض الزوائد و لا أن النفس واقفة و المدركات منتقلة من موضوعها المادي إلى الحس «٢» و من الحس إلى الخيال و منه إلى العقل بل المدرك و المدرك يتجردان معا و ينسلخان معا من وجود إلى وجود و ينتقلان معا من نشأة إلى نشأة و من عالم إلى عالم حتى تصير النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل بعد ما كانت بالقوة في الكل

فصل (١٤) في أن القوة العاقلة كيف تقوى على توحيد الكثير و تكثير الواحد

أما توحيدها للكثير فهو عندنا «٣» بصيرورتها عالما عقليا متحدا بكل حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٧

مصداقا لكل معنى معقول لكونه عقلا بسيطا فعالا لتفاصيل العلوم النفسانية «١» و عند الجمهور بالوجهين الآخرين أحدهما بالتحليل فإنها إذا حذفت عن الأشخاص- الداخلة تحت المعنى النوعي بتشخصاتها و سائر عوارضها اللاحقة بقيت الحقيقة النوعية ماهية متحدة و حقيقة واحدة «٢» و الثاني بالتركيب لأنها إذا اعتبرت المعنى الجنسي و الفصلي أمكنها أن يقرن الفصل بالجنس بحيث يحصل منهما حقيقة متحدة- اتحادا جمعيا أو حمليا و أما قوتها على تكثير الواحد فهي تجسيمها بقوتها الخيالية للعقليات «٣» و تنزيلها في قوالب الصور المثالية و قيل بتميزها الذاتي عن العرضي و الجنس عن الفصل و جنس الجنس للماهية عن جنسها بالغة ما بلغت و فصل فصلها- و فصل جنسها عن فصلها بالغة ما بلغت و تميز لاحقها اللازم عن لاحقها المفارق- و القريب منها عن البعيد فيكون الشخص الواحد في الحس أمورا كثيرة في العقل- و لذلك إدراك العقل أتم الإدراكات لكون العقل غير مقصور إدراكه على ظواهر الشي ء بل يتغلغل و يغوص في ماهية الشي ء و حقيقته و يستنسخ منها نسخة مطابقة لها من جميع الوجوه بل يصير هو هي بحقيقتها و أما الإدراكات الحسية فإنها مشوبة بالجهالات و نيلها ممزوج بالفقدان فإن الحس لا ينال إلا ظواهر الأشياء و قوالب الماهيات دون حقائقها و بواطنها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٨

فصل (١٥) في درجات العقل و المعقول

قالت الحكماء أنواع التعقلات «١» ثلاثة

أحدها أن يكون العقل بالقوة

أي لا يكون شيئا من المعقولات «٢» و لا له شي ء من المعقولات حاصلا بالفعل و لكن النفس تقوى على استحصال المعقولات و اكتسابها كلها و مراتبها فإن العقل الهيولاني بالقوة عالم عقلي من شأنه أن يصير مدركا للحقائق كلها و تحصل فيه صورة كل موجود مما هو بذاته معقول لخلوه بالفطرة الأصلية عن المادة و ما هو بذاته غير معقول لأنه صورة في مادة أو في حس أو في خيال- لكن القوة العقلية يجرد صورته عن المادة على ما أوضحته الحكماء و سنوضحه إن شاء الله تعالى فتكون فاعلة عند ذلك للصور العقلية المفصلة و قابلة لها و العالم الصوري عالمان عالم عقلي و عالم حسي و كل عالم حسي فإنما هو ما هو بصورته لا بمادته فإذا حصلت صورته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٦٩

لشي ء على ما هو عليه فذلك الشي ء في نفسه عالم فالعقل الهيولاني مستعد لأن يكون عالم الكل إذا حصل فيه صورة الكونين فيصير بصورة عقله شبيها بالعالم العقلي و بصورة نفسه شبيها بالعالم الحسي فيكون في ذاته ماهية كل موجود و صورته فإن عسر عليه شي ء من الأشياء فإما لأنه في نفسه ضعيف الكون غير صوري الوجود خسيسا شبيها بالعدم و هذا مثل الهيولى و الحركة و الزمان و القوة و اللانهاية و إما لأنه شديد الوجود قوي الظهور فيقهر وجود ذلك الشي ء وجوده و يغلب نور ذلك الشي ء نوره و هذا مثل مبدإ الكل و العقول العالية فإن كون النفس الإنسانية في المادة- يورثها ضعفا عن تصور الباهرات جدا في طبائعها و ذواتها فيوشك أنها إذا تجردت عن هذه العلائق صارت إليها و طالعتها حق المطالعة و استكمل عند ذلك تشبهها بالعالم العقلي الذي هو صورة الكل عند الباري تعالى و في علمه السابق على وجود الأشياء سبقا بالحقيقة فهذه القوة التي تسمى عقلا هيولانيا هو بالقوة عالم عقلي من شأنه أن يتشبه بالمبدإ الأول و مراتب القوة مختلفة كما و كيفا فقد تكون قريبة من الفعل و قد تكون بعيدة و قد تكون بالقياس إلى الكل و قد تكون بالقياس إلى البعض على تفاوت أعداد كثيرة في الحالين لا تعد و لا تحصى و للكل طرفان فمن شديد البلادة متناه في الغباوة و خمود القريحة و من شديد الذكاء متوقد الفطرة و هو القوة القدسية التي يكاد زيتها يضي ء و لو لم تمسسه نار العقل الفعال.

و ثانيها أن تكون الصور العلمية النفسانية الفكرية حاصلة في قوة خيالية

بحيث يشاهدها و كأنه ينظر إليها على التفصيل «١».

و ثالثها أن يكون عقلا بسيطا يتحد فيه المعقولات

حاصلة فيه بالفعل لا بالقوة- مقدسا عن الكثرة و التفصيل و الشيخ قد نبه على هذا العقل البسيط في علم النفس من الشفاء بقوله إن تصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٠

المعقولات على وجوه ثلاثة أحدها التصور الذي يكون في العقل مفصلا منظما- و الثاني أن يكون قد حصل التصور و اكتسب لكن النفس معرضة عنه و ليست تلتفت إلى ذلك المعقول بل قد انتقلت منه إلى معقول آخر فإنه ليس في وسع أنفسنا أن نعقل الأشياء معا دفعة واحدة و نوع آخر من التصور و هو مثل ما يكون عندك في مسألة تسئل عنها مما علمته أو مما هو قريب من أن تعلمه و حضرك جوابها في الوقت- و أنت متيقن بأنك تجيب عنها مما علمته من غير أن يكون هناك تفصيل البتة بل إنما تأخذ في التفصيل و الترتيب في نفسك مع أخذك في الجواب الصادر عن يقين منك بالعلم به قبل التفصيل فهو كمبدإ لذلك التفصيل فإن قال قائل إن هذا أيضا علم بالقوة- لكن قوة قريبة من الفعل فذلك باطل لأن لصاحبه يقينا «١» بالفعل حاصلا لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧١

يحتاج أن يحصله بقوة بعيدة أو قريبة فذلك اليقين إما لأنه متيقن بأن هذا حاصل عنده إذا شاء علمه فيكون تيقنه بالفعل بأن هذا حاصل تيقنا به بالفعل «١» فإن الحصول حصول لشي ء فيكون هذا الشي ء الذي يشير إليه حاصلا بالفعل «٢» لأنه من المحال أن يتيقن أن المجهول بالفعل معلوم عنده مخزون فكيف يتيقن حال الشي ء إلا و الأمر من جهة ما يتيقنه معلوم و إذا كانت الإشارة تتناول المعلوم بالفعل و من المتيقن بالفعل أن هذا عنده مخزون فهو بهذا النوع البسيط معلوم عنده ثم يريد أن يجعله معلوما بنوع آخر و من العجائب أن هذا المجيب حين يأخذ في تعليم غيره يفصل ما يحس في نفسه دفعة مما يعلمه بتعلم العلم بالوجه الثاني- فيرتب تلك الصورة فيه مع ترتب ألفاظه فأحد هذين هو العلم الفكري و الثاني هو العلم البسيط الذي ليس من شأنه أن يكون له في نفسه صورة بعد صورة لكن هذا واحد يفيض عنه الصور في قابل الصور فذلك علم فاعل للشي ء الذي نسميه علما فكريا و مبدأ له و ذلك هو القوة العقلية المطلقة من النفس المشاكلة للعقول الفعالة- و أما التفصيل فهو للنفس من حيث هو نفس فإن لم يكن له ذلك لم يكن له علم نفساني و أما أنه كيف يكون للنفس الناطقة مبدأ غير النفس له علم غير علم النفس- فهو موضع نظر يجب عليك أن تعرفه من نفسك و اعلم أنه ليس في العقل المحض تكثر البتة و لا ترتب صورة فصورة بل هو مبدأ لكل صورة يفيض عنها على النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٢

و على هذا ينبغي أن يعتقد الحال في المفارقات المحضة في عقلها للأشياء فإن عقلها هو العقل الفعال للصور و الخلاق لها لا التي يكون للصور أو في صور النفس التي للعالم من حيث هي نفس «١» و كل إدراك عقلي هو نسبة ما إلى صور مفارقة للمادة و لإعراضها فللنفس ذلك بأنها جوهر قابل منطبع به و للعقل بأنه جوهر مبدإ فاعل خلاق انتهى ما ذكره الشيخ تلخيصا

و أقول إثبات هذا العقل البسيط لا يمكن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات

على الوجه الذي أقمنا البرهان «٢» و العجب من الشيخ الرئيس حيث أذعن بمثل هذه الأمور التي ذكرها في هذا الموضع مع غاية إصراره في إنكار القول بذلك الاتحاد فإذا لم يكن العقل البسيط الذي اعتقد وجوده في هذا النوع الإنساني- و في الجواهر المفارقة بالكلية من الأجساد و المواد فيه المعاني المعقولة فكيف يفيض منه على النفوس ما لا يكون حاصلا له و كيف يخرج النفوس من القوة إلى الفعل بما لا حصول لها فيه و أيضا كيف يختزن فيه مع بساطته صور المعقولات التي تذهل عنها النفس ثم تجدها مخزونة لها عند المراجعة إلى خزانتها العقلية كما أثبتها الشيخ في ذلك الفصل بعينه «٣» فإنه قال فيه فما ذا تقول الآن في الأنفس الإنسانية و المعقولات التي تكتسبها و تذهل عنها إلى غيرها أ تكون موجودة فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٣

بالفعل التام فتكون لا محالة عاقلة لها بالفعل التام أو يكون لها خزانة يخزنها فيها- و تلك الخزانة إما ذاتها و إما بدنها أو شي ء بدني لها و قد قلنا إن بدنها و ما يتعلق ببدنها لا يصلح أن يكون محلا للمعقولات أو نقول إن هذه الصور العقلية أمور قائمة في أنفسها كل صورة منها نوع قائم في نفسه و العقل ينظر إليها مرة و يغفل عنها فإذا نظر إليها تمثل فيها و إذا أعرض عنها لم يتمثل فتكون النفس كمرآة و هي كأشياء خارجة فتارة تلوح فيها و تارة لا تلوح و ذلك بحسب نسب يكون بينها و بين النفس أو يكون كالمبدإ الفعال يفيض على النفس صورة بعد صورة بحسب طلب النفس ثم ذكر أن الحق هو القسم الأخير و أبطل باقي الشقوق و ذكر أنه سيبين في الحكمة الأولى أن هذه الصورة لا تقوم مفردة و أشار بذلك إلى إبطاله للصور المفارقة التي نسب القول بها إلى أفلاطون و شيعته من الأقدمين فبقي الصحيح عنده كون العقل البسيط خزانة للمعقولات فيرد الإشكال على طريقته أنه كيف اختزنت و اجتمعت في العقل البسيط صور هذه التفاصيل مجملة مع عدم القول بالاتحاد و بالجملة هذا المقصد من أمهات المسائل الإلهية و فيه سينكشف مسألة علم التوحيد الخاصي الذي يختص بذوقها أهل الله و لا يمكن تحقيق هذه المسألة إلا بأحكام أصول سلفت في أوائل هذا الكتاب من كون الوجود هو الأصل في الموجودية و الماهية منتزعة منه- و أن الوجود يشتد و يضعف و كلما قوي الوجود يصير أكثر جمعية و حيطة بالمعاني الكلية و الماهيات الانتزاعية العقلية و إذا بلغ الوجود حد العقل البسيط المجرد بالكلية عن عالم الأجسام و المقادير يصير كل المعقولات و تمام الأشياء على وجه أفضل و أشرف مما هي عليه «١» و من لم يذق هذا المشرب لا يمكنه تحقيق العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٤

البسيط الذي هو منبع العلوم التفصيلية و لذلك ترى أكثر الفضلاء مع خوضهم في تتبع العلوم الحكمية و غيرها استصعبوه و لم يقدروا على التصديق به كالشيخ السهروردي في المطارحات و التلويحات و حكمة الإشراق فإنه أنكر ذلك صريحا و كذا الإمام الرازي و من في حالهم و طبقتهم.

فلقد قال في المطارحات ثم جاءوا أي المشاءون من الحكماء إلى كيفية تعقل الباري فقالوا و إذا كان عاقلا لذاته يلزم أن يكون عاقلا للوازم ذاته و تعقله للوازم ذاته منطو في تعقل ذاته فإنا إذا عقلنا الإنسانية ينطوي في تعقلنا لها تعقلنا للوازمها- و ربما أوردوا مثالا تفصيليا و فرقوا بين كون العلوم حاصلة مفصلة و بين كونها بالقوة مع قدرة الاستحضار متى شاء فتكون ملكة و لا يكون الصورة حاصلة و بين حالة أخرى هي كما يورد على الإنسان مسائل كثيرة دفعة فيحصل له علم إجمالي بجواب الكل ثم يأخذ بعده في التفصيل حتى يمتلي منه الأسماع و الأوراق و العلم الإجمالي علم واحد بأشياء كثيرة و ليس علما بالقوة فإن الإنسان يجد تفرقة من نفسه بأن علمه حينئذ ليس كما كان عند القوة قبل السؤال و لما وجد المتأخرون بعد أبحاثهم هذه الطريقة مبتنية على المساهلة مثل كذا و كذا إلى الآخر كلامه- و قال أيضا ثم قول القائل ينطوي علمه بلازمه في علمه بذاته فيه مساهلة فإن لباحث أن يقول هل يعلم ذاته و لازمة جميعا أم لا «١» فإن لم يعلم فذلك حديث آخر و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٥

مستحيل و إن علم ذاته و لازم ذاته و ذاته ليس لازمة فعلمه بذاته غير علمه بلازمه فيتعدد العلم ثم لازمه تابع لذاته فيجب أن يكون علمه بلازمه تبعا لعلمه بذاته و أما مثال الإجمال المذكور في الأمثلة الثلاثة فيمنع الخصم أن المسائل يصح إيرادها دفعة بل يورد واحدة بعد واحدة فيحصل لكل مسألة جواب عقيبها و ثانيا هو أنه قبل التفصيل لم يجد من نفسه إلا قوة قريبة على التفصيل و الفرق بين القوتين ظاهر- أعني ما قبل السؤال و ما بعده فإحداهما قوة قريبة و الأخرى أقرب فإن القوة لوجود الشي ء لها مراتب انتهى كلامه و قال الإمام الرازي في المباحث المشرقية بعد أن نقل ما ذكروا من الفرق بين التصور الإجمالي و التفصيلي بالمعنيين هذا غاية ما يقولون و ليس الأمر عندي كما يقولون بل العلم إما أن يكون بالقوة و إما أن يكون بالفعل على التفصيل و أما القسم الثالث و هو العلم البسيط فهو عندي باطل فإن العلم عندهم عبارة عن حضور صورة المعقول في العاقل فهذا العقل البسيط إن كانت صورة واحدة مطابقة في الحقيقة «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٦

لأمور كثيرة فذلك باطل إذ الصورة العقلية الواحدة لو كانت مطابقة لأمور كثيرة- لكانت مساوية في الماهية لتلك الأمور المختلفة في الحقيقة فيكون لتلك الصور حقائق مختلفة فلا يكون الصورة واحدة هذا خلف و إن قيل بأن هذا التعقل البسيط صور مختلفة بحسب اختلاف المعقولات فالعلم التفصيلي بتلك المعقولات حاصل إذ لا معنى للعلم التفصيلي إلا ذلك فثبت أن ما يقولونه بعيد عن التحصيل فلعلهم أرادوا بهذا العقل البسيط أن يكون صور المعلومات تحصل دفعة واحدة و أرادوا بالتعقل التفصيلي- أن يكون صور المعلومات تحصل على الترتيب الزماني واحدة بعد واحدة فإن أرادوا به ذلك فهو صحيح و لا منازعة فيه معهم و لكنه لا يكون مرتبة متوسطة بين القوة المحضة و الفعل المحض الذي يكون عند التفصيل بل حاصله راجع إلى أن العلوم قد تجتمع في زمان واحد و قد لا تجتمع بل تتوالى و تتعاقب و أما على ما اخترناه من أن العلم حالة إضافية فبطلان ما قالوه ظاهر أيضا لأن الإضافة إلى أحد الشيئين غير الإضافة إلى غيره فإذا تعددت الإضافات فقد حصلت تلك العلوم على التفصيل- فأما ما قالوه من أن علمه بقدرته على الجواب يتضمن العلم بالجواب فنقول إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٧

في تلك الحالة عالم باقتداره على شي ء دافع لذلك السؤال «١» فأما حقيقة ذلك الشي ء- فهو غير عالم به قبل الجواب فإن لذلك الجواب حقيقة و ماهية و له لازم هو كونه دافعا لذلك السؤال فالحقيقة مجهولة و اللازم معلوم على التفصيل و هذا كما أنا إذا عرفنا من النفس أنه شي ء يحرك البدن فكونها محركة للبدن لازم من لوازمها- و هو معلوم على التفصيل و إن كانت حقيقتها مجهولة إلى أن يعرف بوجه آخر فثبت أن ما قالوه باطل و يخرج من الدليل الذي ذكرناه فساد أن يكون العلم الواحد- علما بمعلومات كثيرة انتهى.

أقول هذا المقصد أرفع قدرا و أجل منالا من أن ينال غوره مثل هذا الرجل- بقوة فكره و كثرة جولانه في العلوم البحثية و وفور حفظه للمسائل المشهورة فإن هذه المسألة و أمثالها لو كانت مما يمكن تحصيلها بالنظر الفكري و التتبع للأنظار الموروثة من المشايخ و المعلمين لم يكن مما غفل عنها مثل الشيخ الرئيس و من هو في تلوه أو قريب منه و قد ظهر منه ما قد ظهر من التناقض بين كلاميه في إثباته العقل البسيط و من إنكاره اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (١٦) في إمكان التعقلات الكثيرة في النفس دفعة واحدة

أما على ما حققناه من كون النفس إذا خرجت من القوة إلى الفعل صارت عقلا بسيطا هو كل الأشياء فذلك أمر محقق ثابت عندنا و توضيح ذلك أن العلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٨

و التعقل ضرب من الوجود و الوجود متحد مع الماهية و كذا العلم متحد مع المعلوم- و كما أن بعض الوجودات خسيس ضعيف و بعضه شريف قوي و الخسيس قشر قليل المعاني مقصور على معنى واحد كالمقدار الواحد و إن عظمت سموكه و جسمت انبساطه في الجهات و الشريف لب كثير الحيطة بالمعاني و إن صغر مقداره أو لم يكن له مقدار كالنفس الناطقة فكذلك العلم له أنواع كثيرة بعضها خسيس ضعيف كالحس- فلا يمكن أن يحس بإحساس واحد محسوسات متعددة و بعضها شريف كالتعقل- فإن العقل الواحد يكفي لإدراك معقولات لا تتناهى كما في العقل البسيط «١» و بالجملة فكل ما كان العلم أعلى وجودا كان أكثر حيطة بالمعلومات و أشد جمعية للماهيات و أما العلم النفساني فهو متوسط بين التخيل و العقل البسيط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٧٩

فيتعلق بمعلومين دفعة واحدة كالحكم بين الشيئين بحمل أحدهما على الآخر فإنا إذا حكمنا بثبوت شي ء لشي ء فلا بد من حصول تصورين دفعة تصور الموضوع و تصور المحمول لأن الحاكم على الشيئين لا بد أن يحضر المقضي عليهما عنده ففي وقت ذلك الحكم لا بد من حضور الطرفين و إلا لكان الحاضر أبدا تصورا واحدا و التصور الواحد ينافي الحكم و التصديق فوجب أن يتعدد الحكم أبدا و أيضا إذا عرفنا الشي ء بحده التام عرفناه بتمام حقيقته فلو استحال حصول العلم بجميع أجزائه دفعة واحدة لاستحال العلم بكنه حقيقية شي ء في وقت من الأوقات فبهذا يظهر إمكان حصول التصورات الكثيرة و أما أنه يمكن حصول التصديقات الكثيرة فلأن المقدمة الواحدة لا تنتج فلو استحال العلم بالمقدمتين معا لاستحال حصول العلم بالنتيجة و أيضا العلم بوجود المضافين حاصل معا و كذا العلم بوجود اللازم و وجود الملزوم فعلم بهذا الدليل صحة حصول العلوم المتعددة في آن واحد «١» و مما يؤكد ذلك و يحققه أن النفس العارفة بمعلومات كثيرة عند تحققها بمقام العقلية- و تجردها عن جلباب البشرية لا يسلب عنها علومها بل يزيدها كشفا و وضوحا و مع ذلك لما خرجت عند ذلك من اختلاف الأوقات و الأمكنة فيحضر معلوماتها بأسرها عندها دفعة واحدة كالحال في علوم المفارقات في كون معلوماتها بأسرها- حاضرة معا بالفعل بلا شوب قوة- فإن قلت نحن نجد من نفوسنا أنا إذا أقبلنا بأذهاننا على إدراك شي ء تعذر علينا في تلك الحال الإقبال على إدراك شي ء آخر.

قلت قد أشرنا إلى أن العلم كالوجود يختلف بالكمال و النقص فالعلم العقلي كالوجود العقلي مغاير للإدراك الخيالي و الوجود الحسي فإنا إذا قلنا- الإنسان جوهر قابل للأبعاد نام حساس ناطق أحاط عقلنا بمفهومات هذه الألفاظ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٠

و ظهر في خيالنا أثر مطابق لهذه المعقولات فإذا قلبنا و قلنا ناطق حساس نام قابل للأبعاد جوهر فالمعنى المفهوم عند العقل لا ينقلب لكن الصور الخيالية تنقلب و تنعكس فإذا كان الأمر كذلك فربما يساعد على أن القوة الخيالية يصعب عليها استحضار أمور كثيرة و تخيلات مختلفة هي صور و حكايات لأمور عقلية تعقلها النفس بقوتها العقلية و أما العقل فإنه يقوى على ذلك و الذي يجده الناس كالمعتذر على نفوسهم من إدراك تعقلات متعددة في وقت واحد منشؤه تعصي القوة الخيالية «١» عن تصويرها دفعة واحدة «٢» و مع هذا لا يصعب عليها إدراك التخيلات التي ليست تصويرا للمعقولات دفعة واحدة و لذلك قيل شأن العقل توحيد الكثير و شأن الحس تكثير الواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨١

فصل (١٧) في أن النفس مع بساطتها كيف تقوى على هذه التعقلات الكثيرة

لما ثبت فيما قبل أن البسيط لا يصدر عنه من جهة ذاته بلا واسطة إلا الواحد «١» و يرد هاهنا إشكال في صدور التعقلات الكثيرة من قوة واحدة فحل هذا الإشكال هو أن المعلول إذا تكثر فهو إنما يتكثر بأحد من أسباب التكثر إما تكثر العلة و إما لاختلاف القابل و إما لاختلاف الآلات و إما لترتب المعلولات في أنفسها- و النفس الناطقة جوهر بسيط و لو كان مركبا فلا تبلغ كثرتها إلى أن يساوي كثرة أفاعيلها الغير المتناهية و لا يمكن أيضا أن يكون بسبب كثرة القابل لأن القابل لتلك التعقلات هو ذات النفس و جوهرها و لا يمكن ذلك لترتب الأفاعيل في أنفسها فإن تصور السواد ليس بواسطة تصور البياض و بالعكس و كذلك في كثير من التصورات و كثير من التصديقات التي ليس بعضها مقوما للآخر أو كاسبا له فبقي أن يكون ذلك بسبب اختلاف الآلات فإن الحواس المختلفة الآلات- كالجواسيس المختلفة الأخبار عن النواحي يعد النفس للاطلاع بتلك الصور العقلية المجردة و الإحساسات الجزئية إنما تتكثر بسبب اختلاف حركات البدن لجلب المنافع و الخيرات و دفع الشرور و المضار فبذلك ينتفع النفس بالحس ثم يعدها ذلك لحصول تلك التصورات الأولية و التصديقات الأولية ثم يمتزج بعضها ببعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٢

و يتحصل من هناك تصورات و تصديقات مكتسبة لا نهاية لها فالحاصل أن حصول التصورات و التصديقات الأولية الكثيرة إنما هو بحسب اختلاف الآلات و حصول التصورات و التصديقات المكتسبة بحسب امتزاج تلك العلوم الأولية بعضها ببعض- و هي لا محالة مترتبة ترتبا طبيعيا كل مقدم منها علة للمتأخر

فصل (١٨) في قسمة العلم إلى الأقسام

العلم عندنا كما مر مرارا نفس الوجود الغير المادي و الوجود ليس في نفسه طبيعة كلية جنسية أو نوعية حتى ينقسم بالفصول إلى الأنواع أو بالمشخصات إلى الأشخاص أو بالقيود العرضية إلى الأصناف بل كل علم هوية شخصية بسيطة- غير مندرجة تحت معنى كلي ذاتي فتقسيم العلم عبارة عن تقسيم المعلوم لاتحاده مع المعلوم كاتحاد الوجود مع الماهية و هذا معنى قولهم العلم بالجوهر جوهر- و العلم بالعرض عرض و كذا العلم بكل شي ء من نحو ذلك الشي ء فعلى هذا نقول- إن من العلم ما هو واجب الوجود بذاته و هو علم الأول تعالى بذاته الذي هو عين ذاته بلا ماهية و منه ما هو ممكن الوجود بذاته و هو علم جميع ما عداه و ينقسم إلى ما هو جوهر و هو كعلوم الجواهر العقلية بذواتها التي هي أعيان هوياتها و إلى ما هو عرض و هو في المشهور جميع العلوم الحصولية المكتسبة لقيامها عند القوم بالذهن- و عندنا هو أن العلم العرضي هو صفات المعلومات التي يحضر صورها عند النفس- و قد مر أن التعقل ليس بحلول صورة المعقول في النفس بل بمثولها بين يدي العقل و اتحاد النفس بها و كذا التخيل عبارة عن حضور الصور المقدارية على عظمها و كثرتها عند النفس لا على نعت الحلول فيها بل على نعت المثول لديها مع اتحاد النفس بها من جهة قوتها الخيالية و عند هؤلاء القوم أن تلك الصور لكونها مساوية لماهيات المدركات فهي من حيث هي كذلك فبعضها جواهر و بعضها أعراض لكن جواهر جواهرها ذهنية و أعراضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٣

أعراض ذهنية و من حيث وجودها في الخارج فالجميع أعراض لأنها موجودة في موضوع موجود في الخارج الذي هو النفس أو العقل و كل موجود في موضوع فهو عرض هذا ما قالوه و قد بينا وهن هذه القاعدة و فساد قولهم إن شيئا واحدا- يكون جوهرا و عرضا و بينا وجه التفصي عن ذلك الإشكال بإيضاح سبيل الحق في باب العلم فهذه نحو من القسمة و قسمة أخرى قالوا من العلم ما هو فعلي و منه ما هو انفعالي و منه ما ليس بأحدهما أما العلم الفعلي فكعلم الباري تعالى بما عدا ذاته و كعلم سائر العلل بمعلولاتها و أما العلم الانفعالي فكعلم ما عدا الباري تعالى بما ليس من معلولاته مما لا يحصل إلا بانفعال ما و تغير ما للعالم و بالجملة بارتسام صور تحدث في ذات النفس أو آلاتها و ما ليس بفعلي و لا انفعالي فكعلم الذوات العاقلة بأنفسها و بالأمور التي لا تغيب صورها عنها «١» و لا يكون تعقلها بحدوث ارتسامها- و قد يكون علم واحد فعليا من جهة انفعاليا من جهة أخرى كالعلوم الحادثة التي يترتب عليها الآثار كتأثير الأوهام في المواد الخارجة و لا يخفى أن وقوع العلم على أفراده كوقوع الوجود عليها بالتشكيك لوجوه الأولية و غير الأولية و الأقدمية و غير الأقدمية و الشدة و الضعف فإن العلم بذات الأول تعالى أولى في كونه علما من العلم بغيره و هو أقدم العلوم لكونه سبب سائر العلوم و هو أشدها جلاء و أقوى ظهورا في ذاته و أما خفاؤه علينا فكما علمت سابقا من أنه لغاية ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراكه فجهة خفائه هي بعينها جهة وضوحه و جلائه و هكذا كل علم بحقيقة علة بالقياس إلى العلم بحقيقة معلولها و كذا العلم بحقيقة كل جوهر هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٤

أشد من العلم بحقيقة كل عرض و هو أولى و أقدم من العلم بحقيقة العرض القائم بذلك الجوهر لكونه علة لها لا بحقائق سائر الأعراض و أما إطلاق العلم على الفعل و الانفعال و الإضافة كالتعليم و التعلم و العالمية فعلى سبيل الاشتراك أو التجوز

فصل (١٩) في الإشارة إلى إثبات القوة القدسية

اعلم أن مبدأ العلوم كلها من عالم القدس لكن الاستعدادات للنفوس متفاوتة- و عند تمام الاستعداد لا فرق في الإفاضة بين الأوليات و الثواني فحال الإنسان في إدراك الأوليات كحاله بعد التفطن للحدود الوسطى في إدراك النظريات في أنها كأنها تحصل بلا سبب و وجود الشي ء بلا سبب محال لكن السبب قد يكون ظاهرا مكشوفا و قد يكون باطنا مستورا و الملقى للعلوم على النفوس المستعدة هو بالحقيقة سبب مستور عن الحواس معلم شديد القوى بالأفق الأعلى و فعله في النفوس في غاية الخفاء- و لكن قد يبرز من الباطن إلى الظاهر و قد يبرز من مكمن الغيب إلى عالم الشهادة و الأول كما للأنبياء و الثاني كما للأولياء عليهم السلام أجمعين و أما هذه الأسباب الظاهرة كالبحث و التكرار و السماع من معلم بشري فهي معدات ليست بموجبات و لذلك قد يختلف و قد يتخلف و بيان ذلك أن كل انتقال من الأوليات إلى النظريات إما أن يكون بتعليم معلم بشري أو لا يكون فإن كان بتعليم معلم كذلك فلا بد و أن ينتهي بالأخرة- إلى ما لا يكون ذلك من هذا السبيل بل يناله من ذاته و إلا لتسلسل التعليم و التعلم «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٥

إلى غير النهاية «١» و لأن كل من مارس علما من العلوم و خاض فيه و داوم على مواظبته و مزاولته لا بد و أن يستخرج بنفسه ما لم يسبقه إليه متقدموه و أستادوه قل ذلك أو كثر فإن باب الملكوت غير مسدود على أحد إلا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعيه و حركة باطنه يتلطف ذهنية قلبه و مقدحة طبعه و يستعد كبريت نفسه لأن ينقدح فيه شعلة من نار الملكوت أو نور من أنوار الجبروت- و كيف لا و قد بينا من قبل أن الإحساس بالجزئيات سبب لاستعداد النفس لقبول التصورات الكلية و عرفت أن حصول التصورات المتناسبة سبب لحكم الذهن بثبوت أحدهما للآخر فكثيرا ما يقع للذهن التفات إلى تصور محمول بسبب الإحساس بجزئياته عند استحضار تصور موضوعه و عند ذلك يترتب عليه لا محالة الجزم بثبوت ذلك المحمول لذلك الموضوع من غير استفادة ذلك عن معلم أو رواية أو سماع من شيخ أو شهادة عدل أو تواتر فظهر أن الإنسان يمكنه أن يتعلم من نفسه و كلما كان كذلك فإنه يسمى حدسا و هذا الاستعداد القريب يتفاوت في أفراد الناس- فرب إنسان بالغ في جمود القريحة و خمود الفطنة بحيث لو أكب طول عمره على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٦

مسألة واحدة تعذر عليه تحقيقها و انصرف عنها بدون مطلوبه و رب إنسان يكون بضد ذلك حتى إنه لو التفت ذهنه إليه أدنى لفتة حصل له ذلك ثم لما كانت الدرجات متفاوتة و القلوب مختلفة صفاء و كدورة و قوة و ضعفا في الذكاء و كثرة و قلة في الحدس فلا يبعد في الطرف الأعلى وجود نفس عالية شديدة قوية الاستنارة من نور الملكوت سريعة قبول الإفاضة من منبع الخير و الرحموت فمثل هذا الإنسان يدرك لشدة استعداده أكثر الحقائق في أسرع زمان فيحيط علما بحقائق الأشياء من غير طلب منه و شوق بل ذهنه الثاقب يسبق إلى النتائج من غير مزاولة لحدودها الوسطى- و كذلك من تلك النتائج إلى أخرى حتى يحيط بغايات المطالب الإنسانية و نهايات الدرجات البشرية و تلك القوة تسمى قوة قدسية و هي في مقابلة الطرف الأدنى من أفراد الناس و مخالفتها لسائر النفوس بالكم و الكيف أما الكم فلكونه أكثر استحضارا للحدود الوسطى و أما الكيف فمن وجوه أحدها أنها أسرع انتقالا من معقول إلى معقول و من الأوائل إلى الثواني و من المبادي إلى الغايات- و ثانيها أنها تدرك العقليات الصرفة من حيث إنياتها و هوياتها لا من حيث مفهوماتها و ماهياتها العامة فإن الوصول إلى حقائق تلك المعقولات هي العمدة في الإدراك دون المعارف الكلية «١» و إن كانت هي أيضا وسيلة إلى ذلك الوصول إذا استحكمت و رسخت أصول معانيها في النفس و لذلك قيل المعرفة بذر المشاهدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٧

و ثالثها أن سائر النفوس تعين المطالب أولا ثم تطلب الحدود الوسطى المنتجة لها- و أما النفس القدسية فيقع الحد الوسط لها في الذهن أولا و يتأدى الذهن منه إلى النتيجة المطلوبة فيكون الشعور بالحدود الوسطى مقدما على الشعور بالمطالب كما هو عليه الأمر في نفسه في ذوات المبادي اللمية

فصل (٢٠) في أن العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول من غير عكس «١»

أما المطلب الأول

فلأن العلة إما أن تكون علة لذاتها أو لا تكون علة لذاتها- فإن لم تكن علة لذاتها بل تحتاج في تأثيرها إلى انضمام قيد آخر فلم تكن هي العلة بالحقيقة بل العلة بالحقيقة هي ذلك المجموع ثم الكلام في ذلك المجموع كالكلام في الأول إلى أن ينتهي إلى شي ء هو لذاته يكون مقتضيا للمعلول فمن عرف ذلك الشي ء لا بد و أن يعرف منه أنه لذاته علة لذلك المعلول فإن ذاته إذا كانت لذاتها لا لغيرها علة لذلك المعلول فمن علمها على ما هي عليه وجب أن يعلمها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٨

على الجهة التي بها يوجب المعلول و متى علم منها أنه علة لذلك المعلول وجب أن يحصل العلم له بذلك المعلول لأن العلم بأحد المضافين على الجهة الموقعة للإضافة يوجب العلم بمضاف آخر «١» هذا ما يستفاد من كتب القوم.

أقول التحقيق في هذا المقام أن العلة قسمان علة هي بماهيتها موجبة للمعلول كالأربعة للزوج و المثلث لذي الزوايا و مثل هذه العلة متى علمت ماهيتها- علم لازمها لا محالة إذ اللازم لازم لذاتها و ماهيتها من حيث هي هي و علة ليست هي بماهيتها موجبة للمعلول بل إما بوجودها الذهني أو بوجودها الخارجي و مثل تلك العلة لا يكفي العلم بنفسها لإيجاب العلم بمعلولها و أيضا العلم بها و بكونها موجودة على الوجه العام في الموجودية لا يجب أن يؤدي إلى العلم بمعلولها لأن الجهة المقتضية للمعلول- ليست هي نفس ماهيتها و لا مطلق وجودها بل خصوص وجودها و تشخصها فما لم يعلم ذلك الوجود بخصوصه لا يلزم منه العلم بمعلوله و قد علمت أن الاطلاع على نحو من الوجود بهويته لا يمكن إلا بأن يتحد العالم به أو بما هو محيط به «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٨٩

و مبدأ له فعند ذلك يكون العلم بمعلوله نفس وجود معلولة كما أن العلم بوجود تلك العلة نفس وجودها فإذا علم أحد علة من العلل على الوجه الذي ذكرناه- فلا بد أن يعلم معلولها و من معلولها معلول معلولها و هكذا إلى آخر معلولاتها لو كانت و على هذا اندفع ما ذكره الفخر الرازي في بعض كتبه أن قول الحكماء- إن العلم بالعلة يقتضي العلم بالمعلول إن أريد به أن العلم بماهية العلة يوجب العلم بمعلولها فذلك إنما يصح فيما إذا كان المعلول من لوازم ماهية علته «١» و إن أريد به أن العلم بالعلة من حيث هي علة يوجب العلم بالمعلول من حيث هو معلول- فذلك و إن كان حقا لكنه عديم الفائدة فإن المتضايفين معان في التعقل لا تقدم لأحدهما على الآخر أي متضايفين كانا «٢» و لا خصوصية لهذا الحكم بالعلة و المعلول و إن أريد به أن العلم بالعلة بجميع وجوهها و حيثياتها يقتضي العلم بالمعلول فهذا أيضا عديم الجدوى فإن العلم بكل مجموع يتضمن العلم بجزء من أجزائه «٣» فإذا علم جميع جهات العلة «٤» فمن جملة تلك الجهات كونها موجبة لهذا المعلول و الكل غير مقتض لجزئه بل العكس أولى «٥» لأن الجزء من أسباب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٠

تحقق الكل بوجه و وجه الاندفاع ظاهر مما ذكرنا فإن مرادهم ليس شيئا مما ذكره بل أن العلة إذا علمت بحقيقتها التي هي بها علة تقتضي وجوب وجود المعلول «١» حتى إن حالها مع تلك الحقيقة بالقياس إلى وجوب وجود معلولها كحال الماهية بالقياس إلى لازمها من حيث هي هي فظهر أن كل معلول من لوازم ماهية علته سواء كانت تلك الماهية عين الوجود أو غير الوجود أو مع الوجود فإن قلت ذات العلة مغايرة لعلية العلة فإن علية العلة معقولة بالقياس إلى معلولية المعلول و ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى شي ء و إلا لكانت ذات العلة من باب المضاف فلا تكون قائمة بنفسها لكن المبدأ الأول القائم بذاته علة لما سواه هذا خلف.

و أيضا فيلزم أن يكون ذات العلة مع المعلول مع أنها متقدمة عليه هذا خلف- و إذا ثبت المغايرة بينهما و ثبت أن ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى المعلول لم يجب من العلم بحقيقة الذات التي عرضت لها العلية العلم بذات المعلول.

فنقول في حل هذا الإشكال «٢» إن علية العلة لا يمكن أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على حقيقة العلة و وجودها و إلا لكانت عليه العلة لتلك العلية أيضا زائدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩١

على ذات العلة و لزم من ذلك التسلسل فإذا علية العلة نفس ذاتها المخصوصة و أما كون المضاف من جملة الأعراض و ذات العلة قد تكون جوهرا فكيف يكون شي ء واحد جوهرا و عرضا فجوابه كما أشرنا إليه في مباحث المضاف أن وجود الجوهر غير ماهيته العقلية فالجوهر إذا كان موجودا و هو بحقيقته علة لشي ء فتلك الماهية الجوهرية إذا عقلت لم يلزم من تعقله على هذا الوجه الكلي تعقل كونها علة أو مضافة فإضافة العلية معقولها خارج عن المعقول من حقيقة الجوهر فالوجود المنسوب إليها من جهة ذاتها هو وجود الجوهر المعقول لذاته في ذاته و إذا نسب إليها من حيث كونها سببا لشي ء أو مرتبطا به أي ارتباط كان ذلك الوجود من تلك الجهة وجود المضاف «١» و كأنه وجود الشي ء على صفة فيكون كوجود العارض لشي ء إلا أنه غير مستقل الماهية فهذا تحقيق وجود المضاف لا كما زعمه الناس من أنه غير موجود في الخارج و إلا لزم الكذب في قولنا هذا علة و ذاك معلول و هذا أب و ذاك ابن «٢».

فإن رجعت و قلت إن لذات العلة حقيقة مخصوصة متميزة عن ذات المعلول- و ليس أحدهما داخلا في الآخر و إذا تباينا فلم لا يجوز حصول العلم بأحدهما مع الجهل بالآخر.

فنقول هيهات ليست مغايرة العلة و المعلول كمغايرة زيد و عمرو و كمغايرة جسم و جسم حتى يمكن تصور أحدهما مع الغفلة عن الآخر بل وجود المعلول بخصوصه من نتائج وجود العلة و لوازمها و نسبة وجوده إلى وجود العلة نسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٢

لوازم الماهية إلى الماهية «١» و وجود العلة ليس إلا تمام وجود المعلول و كماله- و المغايرة بينهما كالمغايرة بين الأشد و الأنقص و بالجملة التعقل التام أن يكون مطابقا للوجود الخارجي بل متحدا به «٢» فإذا كان الشي ء بذاتها سببا للمعلول بلا واسطة وجب أن يكون العلم بعلته مقتضيا للعلم به بلا واسطة

و أما المطلب الثاني

و هو أن العلم بالمعلول لا يوجب العلم بالعلة بخصوصها فبيانه أن موجب الشي ء لا بد أن يكون علته فالعلم بالعلة إذا حصل من جهة العلم بشي ء- فذلك العلم لا بد و أن يكون علة للعلم بالعلة لكن وجود المعلول يتحد بالعلم «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٣

كما مر فلا بد و أن يكون لذلك المعلول ضرب من العلية بالقياس إلى علته و إذا كان المعلول بخصوصية ذاته من توابع العلة فلو كان بخصوصه علة لوجود علته بخصوصها يلزم تقدم الشي ء على نفسه و هو محال نعم لما كان استناد المعلول إلى علته- لأجل أنه في ذاته غير مستقل الوجود و العدم إذ لو كان له استقلال في أحدهما لامتنع استناده إلى سبب فالممكن من جهة ماهيته المتساوية النسبة إلى الوجود و العدم يقتضي مرجحا ما و علة ما لا علة مخصوصة فالعلم بثبوت المعلول من هذه الجهة يوجب العلم بثبوت مرجح ما و علة ما و لذلك قيل الإمكان علة الافتقار إلى علة مطلقة فإذا كان المعلول لإمكانه محوجا إلى العلة و الإمكان موجبا للحاجة إلى العلة المطلقة- فلا جرم كان العلم بماهية المعلول موجبا للعلم بالعلة المطلقة و أما العلة فإن اقتضاءها للمعلول لذاتها و حقيقتها المخصوصة فإذن عليتها لا بد و أن تكون من لوازم ذاتها المعينة و العلة المعينة لا يقتضي معلولا مطلقا و إلا لكان لا يتخصص إلا بقيد آخر فالعلة بالعلة بالحقيقة هي مع ذلك القيد فلم يكن ما فرضناه علة علة هذا خلف فثبت إذن أن العلة بحقيقتها المعينة تقتضي معلولا معينا فلا جرم كان العلم بحقيقة العلة علة للعلم بحقيقة المعلول المعين و أما المعلول فلا يقتضي العلة المعينة- من حيث هي هي فلا جرم لا يلزم من العلم بالمعلول العلم بالعلة.

فإن قلت المعلول المعين إذا لم يقتض علة معينة كانت نسبته إلى علته و إلى سائر الأشياء واحدة فلما ذا استند إليها دون غيرها.

قلنا المعلول المعين يقتضي علة مطلقة لكن العلة المعينة اقتضت «١» معلولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٤

معينا فتعيين تلك العلة لذلك المعلول ليس لأجل اقتضاء المعلول لها بل لأجل اقتضاء ذلك العلة لذلك المعلول فلما كانت تلك العلة لذاتها مؤثرة في وجود ذلك المعلول- استحال أن يؤثر فيه علة أخرى لامتناع توارد علتين على معلول واحد و لهذا نظائر كثيرة منها أن نسبة الجنس كالحيوان إلى الفصل كالناطق و إلى سائر الفصول واحدة فاختصاص هذه الحصة من الحيوان بالناطق لو كان من جهة طبيعة الحيوان بما هو حيوان لزم الترجيح من غير مخصص لتساوي نسبة الحيوان إلى جميع الفصول- فالحيوان بما هو حيوان يحتاج لكونه طبيعة جنسية ناقصة إلى فصل من الفصول أي فصل كان لكن تحصله في ضمن هذا النوع بهذا الفصل إنما كان من جهة الفصل لا من جهته و كذلك النوع يحتاج في تحصله الشخصي الوجودي إلى تشخص ما أي تشخص كان لكن تحصله في ضمن هذا الشخص كزيد بهذه الهوية الوجودية إنما كان من جهة هذه الهوية لا من جهته و ما اشتهر عند الناس أن بعض الماهيات النوعية كالإبداعيات- نوعها مقتض للتشخص الخاص و أن التشخص قد يكون من لوازم النوع أي النوع الذي انحصر وجوده في شخصه ليس بصحيح عندنا لاستحالة كون ماهية من الماهيات مقتضية للتشخص لأن التشخص لا يكون إلا بالوجود و قد مر في مباحث الوجود أن الوجود يمتنع أن يكون معلول الماهية بالبرهان القطعي الذي سلف ذكره هناك بل الوجود كالتشخص يقتضي الماهية فيما له ماهية و الفصل يقتضي الجنس فيما له جنس- فبالوجود الخاص تشخصت الماهية و صارت شخصا معينا و بالفصل المعين تعينت طبيعة الجنس و صارت نوعا مخصوصا فلأجل هذا العلم بالتشخص يوجب العلم بالنوع- الذي هو معلومه بخصوصه و كذا يلزم من العلم بكل فصل لنوع العلم بجنسه بخصوصه و لا يلزم من العلم بوجود النوع إلا العلم بوجود تشخص ما من التشخصات- و لا من العلم بوجود الجنس إلا العلم بوجود فصل ما من الفصول.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٥

فإن قلت إذا حصل العلم بخصوصية وجود معلول من المعاليل علما حضوريا شهوديا بحيث لا يكون بصورة زائدة على نفس الوجود بل بحيث لا يغيب الشهود عن الوجود فعند ذلك لا بد و أن يجب من ذلك العلم لخصوصية ذات العلة أيضا فلا فرق بين العلمين أي العلم بالعلة و العلم بالمعلول في كون كل منهما مقتضيا للآخر.

قلنا ليس الأمر كذلك لما علمت أن وجود العلة أقوى من وجود المعلول فكما أن وجود المعلول لقصوره و ضعفه لا يحيط بوجود العلة و لا يبلغ أيضا إلى مثله- فكذلك العلم به لا يقتضي البلوغ إلى الإحاطة بوجودها و لا نيل مرتبتها في الوجود- و لهذا المعنى قال يعقوب بن إسحاق الكندي إذا كانت العلة الأولى متصلة بما يفيضه علينا و كنا غير متصلين به إلا من جهته فقد يمكن فينا ملاحظته على قدر ما يمكن المفاض عليه أن يلحظ الفائض فيجب إلا ينسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له لأنها أغرز و أوفر و أشد استغراقا لنا و إذا كان الأمر كذلك فقد بعد عن الحق بعدا كثيرا من ظن أن العلة الأولى لا يعلم الجزئيات انتهى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٦

فصل (٢١) في أن العلم بذي السبب يمتنع حصوله إلا من جهة العلم بسببه «١»

هذه المسألة أيضا كالمسألة الماضية لا يمكن تحقيقها إلا بتحقيق مباحث الوجود «٢» فنقول يجب أن يعلم أن اليقين التام بالشي ء إنما يحصل بأن كانت الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٧

العقلية مطابقة للوجود الخارجي بعينه «١» فالذي له سبب فهو لا محالة ممكن الوجود لذاته و إلا امتنع استناده إلى السبب و قد سبق منا القول بأن الجاعلية و المجعولية بين الموجودات ليست من جهة ماهيتها و إلا لكانت المعلولات «٢» كلها من لوازم الماهيات و لكان المبدأ الأول ذا ماهية و لكان العلم بكل ماهية يوجب العلم بكنه الباري جل مجده و بجميع أسباب تلك الماهية و لكان جميع مقومات الوجود مقومات الماهية إذ كان الوجود أمرا انتزاعيا إضافيا عند ذلك و الكل محال فكل معلول له ماهية و له وجود فإذا نظرت إلى ماهيته من حيث هي هي فلا يحتاج في تعقل ماهيته- إلا إلى أجزاء ماهية من جنسه و فصله «٣» و إذا نظرت إلى اعتبار كون تلك الماهية موجودة فهي لإمكان موجوديتها تحتاج إلى علة مطلقة فالعلم بها من تلك الحيثية- مسبوق بالعلم بوجود علة موجبة مطلقة فإنها ما لم تجب بعلة من العلل لم توجد و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٨

أما إذا نظرت إلى وجوده الخاص فوجوده الخاص يتقوم بوجود علته الخاصة «١» فلا يمكن العلم التام بخصوص هويته الوجودية إلا من جهة العلم بحقيقة علته الخاصة- و كما أنه بالنظر إلى ماهيته الإمكانية غير موجودة و لا واجبة و بالنظر إلى سببه يصير واجب الكون ممتنع التغير «٢» فكذلك العلم الحاصل بماهيته لا يقتضي وجوب العلم بوجود علته و وجوبها و لكن العلم اليقيني بوجوده الخاص لا يحصل إلا من العلم بسببه و بالعلم بسببه يصير واجب العلم ممتنع التغير و كما أن وجوده لا يحصل إلا من علة واحدة لامتناع توارد العلتين على معلول واحد فكذلك العلم به- يستحيل أن يحصل من جهة أخرى و هي غير جهة العلم بسببه و إلا لكان لشي ء واحد من جهة واحدة سببان تامان سبب يحصل به وجوده و سبب يحصل به العلم بوجوده «٣» و هو محال لأن المفروض أن العلم به متحد معه و إذا كان وجود الشي ء مطابقا للعلم به يجب أن يكون وجود علته مطابقا للعلم بعلته لأن وحدة المعلول يستلزم وحدة علته فثبت أن العلم بوجود ذوات المبادي لا يحصل إلا من جهة العلم بمباديها.

و لقائل أن يقول إنا إذا علمنا وجود البناء علمنا أن له بانيا مع أن البناء لا يكون علة للباني بل الأمر بالعكس.

فنقول العلم بالبناء لا يوجب العلم بالباني بل يوجب العلم باحتياج البناء إلى بناء و احتياجه إلى البناء حكم لاحق لذاته لازم له معلول لماهيته فيكون ذلك استدلالا بالعلة على المعلول ثم العلم بحاجة شي ء إلى شي ء لما كان مشروطا بالعلم بكل واحد منهما لا جرم صار الباني معلوما «٤» لكون العلم بالإضافة إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٣٩٩

حاصلا و جميع البراهين الإنية من هذا القبيل فإنها كالبراهين اللمية في أن العلم لا يحصل فيها إلا من جهة إضافه العلة إلى المعلول فإن المعلول و إن كان بحسب وجوده في نفسه معلولا و لكن بوصف معلوليته و نقص إمكانه علة للحاجة إلى علة ما من العلل فكون برهان الإن برهانا مفيدا لليقين لأجل إفادته إيجاب وجود علة ما- على الإطلاق لهذا المعلول و كونه دليلا مفيدا للظن لأجل إفادته علامة من علامات العلة المخصوصة و أثرا من آثارها كما حقق في مقامه و بالجملة الاعتقاد الحاصل بالشي ء لا من أسبابه و علله و إن كان في غاية الجودة و نهاية القوة فإنه ليس بممتنع فيه التغير بل هو في معرض التغير و الزوال «١» و أما إذا حصل العلم بشي ء من جهة العلم بأسبابه و علله فذلك العلم لا يتغير أصلا و إن تغير وجود المعلول في نفسه مع أن العلم بالشي ء بالحقيقة هو عين وجوده و هذا من غوامض «٢» مسائل الإلهية- التي لا يدركها إلا الكاملون سنوضح ذلك في تحقيق علم الباري إن شاء الله تعالى و أما الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٠

الذي يكون غنيا عن السبب و المقوم فالعلم به إما أن يكون أوليا بديهيا «١» و إما أن يكون مأيوسا عن معرفته و إما أن لا يكون إليه طريق إلا بالاستدلال عليه بآثاره و لوازمه- و حينئذ لا يعرف كنه حقيقته و ماهيته و الواجب سبحانه لا برهان عليه و لا حد له «٢» إذ لا سبب له بوجه من الوجوه لا سبب الوجود كالفاعل و الغاية و لا سبب القوام كالمادة و الصورة و لا سبب الماهية كالجنس و الفصل و مع ذلك لا يخلو منه شي ء من الأشياء و هو البرهان على كل شي ء و أقرب من كل شي ء إلى كل شي ء كما قال عز من قال- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ و قال وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ «٣» و هو البرهان على ذاته كما قال شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و قال أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ و قال قُلْ أَيُّ شَيْ ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ و اعلم أن في هذا المقام إشكالا عظيما سيما على طريقتنا في باب الوجود من أن العلية و المعلولية ليست إلا في حقيقة الوجود و الماهية مجعولة بالعرض فيرد حينئذ أن علم الإنسان بنفسه هو عين وجود نفسه و وجود نفسه من جملة الأمور التي هي ذوات المبادي و قد ثبت أن العلم بذي المبدإ لا يحصل إلا من العلم بمبدئه و مبدأ وجود الشي ء لا يكون إلا وجود مبدئه و إذا كان العلم بذي المبدإ في غاية الوثاقة و القوة يجب أن يكون العلم بمبدئه كذلك في غاية الوثاقة و القوة ثم لا أوثق و لا أقوى من علمنا بنفوسنا لأن علمنا بذاتنا عين ذاتنا و لا يمكن أن يكون حصول شي ء لشي ء أقوى من حصول شي ء لذاته فكذلك يجب أن يكون علمنا بمبدإ نفوسنا لكن مبدأ نفوسنا ينتهي إلى واجب الوجود لذاته و قد مر أن العلم بحقيقة واجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠١

لا يمكن إلا لواجب الوجود كما قال وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ.

و حل هذا الإشكال مما قد حصل لبعض الفقراء إلا أن العبارة تقسر عن تقريره على ما هو حق أدائه لدقة مسلكه و خفاء سبيله «١» و مع ذلك نشير إليه بأن علمنا بنفوسنا لما كان عين وجود نفوسنا فلا بد أن يكون العلم بمبدإ نفوسنا الذي حصل بسببه علمنا بنفوسنا عين وجود المبدإ لا عين وجود نفوسنا لكن وجود المبدإ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٢

عين المبدإ و حصوله له لا لنا لأن وجود المعلول تابع لوجود العلة لا عين وجودها- و كذلك العلمان فإذا كان العلمان بمنزلة الوجودين فعلمنا بنفوسنا و إن حصل من علمنا بمبدئنا لكن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا و لما كانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الإيجاد و الفاعلية فكذلك علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة إيجاده إيانا و فاعليته لنا فعلمنا بمبدئنا مقدم على علمنا بذاتنا لكون ذاته مقدما بالإيجاد علينا و بالجملة وزان العلم بعينه كوزان الوجود في القوة و الضعف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٣

و العلية و المعلولية و للأشياء كينونية عند ذواتها المعلولة و كينونية عند مباديها- و أسبابها أقوى من كينونيتها عند ذواتنا و كون الشي ء عند جاعله أقوى من كونه مع نفسه لأن كونه مع نفسه بالإمكان و كونه مع جاعله بالوجوب و نسبة الوجوب أقوى من نسبة الإمكان و للجميع كينونة عند مبدإ الكل على وجه أعلى و أرفع من كل كون

و في الأدعية النبوية على الداعي بها و آله أكمل الصلوات: يا كان يا كينان يا كائن قبل كل كون يا كائن بعد كل كون يا مكون لكل كون

فصل (٢٢) في أن الشي ء إذا علم من طريق العلم بعلله و أسبابه علما انطباعيا فلا يعلم إلا كليا

اعلم أن العلم بالشي ء قد يكون بصورة مساوية لماهية المعلوم و قد يكون بنفس وجوده كعلمنا بذواتنا و بالصور القائمة بذواتنا و علم الباري جل مجده بالأشياء- عند متأخري الحكماء بصور ذهنية زائدة على ذاته تعالى و كل علم صوري فهو كلي- و كذا ما يترتب عليه و ينشأ منه و لو تخصص بألف تخصيص فإنه أيضا كلي لا يمنع نفس تصوره من الشركة بين كثيرين فالعلم إذا حصل بالمبادي و العلل على هذا الوجه فلا بد و أن يتأدى ذلك العلم إلى العلم بجميع المعلولات حتى الشخصيات على هذا الوجه الكلي أيضا.

و أما بيان ذلك و كيفيته فقد بينه الحكماء القائلون بالعلم الصوري «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٤

الحصولي كالشيخ الرئيس و أتباعه مثل بهمنيار و غيره فقد قال الشيخ في كتابي الشفاء و النجاة هكذا و ليس يجوز أن يكون واجب الوجود يعقل الأشياء من الأشياء و إلا فذاته إما متقومة بما يعقل فيكون تقومها بالأشياء و إما عارضة لها إن تعقل فلا تكون واجبة الوجود من كل وجه و هذا محال «١» و يكون لو لا أمور من خارج لم يكن هو بحال «٢» و يكون له حال لا يلزم عن ذاته بل عن غيره فيكون لغيره فيه تأثير- و الأصول السالفة تبطل هذا و ما أشبهه و لأنه مبدأ كل وجود فيعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للموجودات التامة بأعيانها و الموجودات الكائنة الفاسدة بأنواعها أولا و بتوسط ذلك بأشخاصها «٣» و من وجه آخر لا يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث هي متغيرة عقلا زمانيا مشخصا بل على نحو آخر نبينه- فإنه لا يجوز أن يكون تارة يعقل عقلا زمانيا منها أنها موجودة غير معدومة و تارة يعقل عقلا زمانيا أنها معدومة غير موجودة فيكون لكل واحد من الأمرين صورة على حدة و لا واحدة من الصورتين تبقى مع الأخرى فيكون واجب الوجود متغير الذات ثم الفاسدات إن عقلت بالماهية المجردة و ما يتبعها مما لا يتشخص لم تعقل بما هي فاسدة و إن أدركت بما هي مقارنة لمادة و عوارض مادة و وقت و تشخص و تركب لم تكن معقولة بل هي محسوسة أو متخيلة و نحن قد بينا في كتب أخرى أن كل صورة لمحسوس و كل صورة خيالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٥

فإنما تدرك من حيث هي محسوسة و متخيلة بآلة متجزية و كما أن إثبات كثير من الأفاعيل نقص للواجب الوجود كذلك إثبات كثير من التعقلات بل الواجب الوجود- إنما يعقل كل شي ء على نحو كلي و مع ذلك لا يعزب عنه شي ء شخصي- و لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ و هذا من العجائب التي يحوج تصورها إلى لطف قريحة و أما كيفية ذلك فلأنة إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ كل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما يتولد عنها و لا شي ء من الأشياء يوجد إلا و قد صار من جهة ما يكون واجبا بسببه و قد بينا هذا فيكون هذه الأسباب تتأدى بمصادماتها إلى أن يوجد عنها الأمور الجزئية فالأول يعلم الأسباب و مطابقاتها فيعلم ضرورة ما يتأدى إليها و ما بينها من الأزمنة و ما لها من العودات لأنه ليس يمكن أن يعلم تلك و لا يعلم هذا- فيكون مدركا للأمور الجزئية من حيث هي كلية أعني من حيث لها صفات و إن تخصصت بها شخصا فبالإضافة إلى زمان متشخص أو حال متشخصة لو أخذت تلك الحال بصفاتها كانت أيضا بمنزلتها لكونها تستند إلى مباد كل واحد منها نوعه في شخصه فيستند إلى أمور شخصية و قد قلنا إن مثل هذا الاستناد قد يجعل للشخصيات- رسما و وصفا مقصورا عليها ثم قال و نعود فنقول كما أنك إذا تعلم حركات السماوات كلها فأنت تعلم كل كسوف و كل اتصال و كل انفصال جزئي يكون بعينه و لكنه على نحو كلي لأنك تقول في كسوف ما أنه كسوف يكون بعد زمان حركة يكون لكذا من كذا إلى كذا شماليا فصيفيا ينفصل القمر منه إلى مقابلة كذا «١» و يكون بينه و بين كسوف مثله سابق له أو متأخر عنه مدة كذا و كذلك بين الكسوفين الآخرين حتى لا تغادر عارضا من عوارض تلك الكسوفات إلا علمته و لكنك علمته كليا لأن هذا المعنى قد يجوز أن يحمل على كسوفات كثيرة كل واحد منها يكون حاله تلك الحال لكنك تعلم بحجة ما أن ذلك الكسوف لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٦

إلا واحد بعينه و هذا لا يدفع الكلية إن تذكرت ما قلناه قبل انتهى نقل ألفاظه.

و بالجملة فمذهب الشيخ أن علمه تعالى بجميع الموجودات حتى الشخصيات على الوجه الكلي و ليس معنى ذلك أنه يعلم طبائع الأشياء و نوعياتها لا شخصياتها حتى يلزم أن يغيب عن علمه بعض الخصوصيات كما توهمه بعضهم بل مذهبه كما نص عليه أن الباري يعلم الشخصيات كلها كما يعلم الأجناس و الأنواع لكنه يعلمها بنعوت و صفات كلية نوعها منحصر في شخص منها «١» و بعض المتأخرين كالمحقق الطوسي و من في طبقته و إن خالفوه في القول بتقرير رسوم المعقولات في ذاته و طعنوا عليه في ذلك لكنهم لم يتمموا الأمر في تحقيق العلم بل لم يبلغوا ما شاءوه في ذلك- و نحن قد أجبنا عن اعتراضاتهم على الشيخ و بينا وجه القصور في إيراداتهم عليه و كيفية علم الباري بالأشياء ليست كما زعموه و لا كما قرره الشيخ بل كما حققناه- و موعد بيانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٧

فصل (٢٣) في أن العلم بالشخصيات يجب تغيره بتغيرها

[كلام الشيخ في ذلك ]

قال الشيخ في الشفاء حيث أراد أن يقرر أن الأشياء الجزئية كيف تعلم و تدرك علما و إدراكا لا يتغير معهما العالم بهذه العبارة فإنك إذا علمت أمر الكسوف- كما توجد أنت أو كنت موجودا دائما كان لك علم لا بالكسوف المطلق بل بكل كسوف كائن ثم كان وجود ذلك الكسوف و عدمه واحدا لا يغير منك أمرا فإن علمك في الحالين يكون واحدا و هو أن كسوفا له وجود بصفات كذا بعد كسوف كذا- أو بعد وجود الشمس في الحمل كذا في مدة كذا و يكون بعد كذا و بعده كذا و يكون هذا العقد منك صادقا قبل ذلك الكسوف و معه و بعده و أما إن أدخلت الزمان في ذلك فعلمت في آن مفروض أن هذا الكسوف ليس بموجود ثم علمت في آن آخر- أنه موجود لم يبق علمك ذلك عند وجوده بل كان يحدث علم آخر و يكون فيك التغير الذي أشرنا إليه و لم يصح أن تكون في وقت الانجلاء على ما كنت قبل الانجلاء هذا و أنت زماني و آني و الأول الذي لا مدخل لزمان في حكمه فهو بعيد أن يحكم حكما في هذا الزمان و في ذلك الزمان من حيث هو فيه و من حيث هو حكم منه جديد و معرفة جديدة انتهى كلامه.

و توضيحه أن العلم الانفعالي الذي يحصل بالأشياء من الأشياء لا من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٨

العلم بأسبابها القصوى لا بد و أن يتغير بتغيرها فإنك إذا علمت من زيد أنه في الدار عند كونه فيها فإذا خرج زيد عن الدار فإما أن يبقى العلم الأول أو لا يبقى- فإن بقي لم يكن علما بل جهلا فذلك الاعتقاد قد تغير في كونه علما و أما إن لم يبق فالتغير هاهنا أوضح «١».

و قال بعض الناس

العلم بأن الشي ء سيوجد هو نفس العلم بوجوده إذا وجد ذلك الشي ء و هذا مما أبطلوه بوجهين.

الأول أنه لو كان كذلك لوجب إذا علمنا في وقتنا هذا أن زمانا من الأزمنة سيوجد نحو أن نعلم في النهار بأن الليل المستقبل سيوجد ثم جاء الليل و نحن في مكان «٢» لا نميز بين الليل و النهار أن نكون عالمين بوجود الليل إذ فينا علم بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٠٩

و لو علمنا في وقتنا هذا أن الشمس ستطلع بعد وقتنا هذا ثم طلعت أن نكون عالمين بطلوعها و إن لم نشاهدها و لا أخبرنا بها و لا عرفنا ضياءها إذ فينا علم بذلك و التالي في المثالين باطل فكذا المقدم.

و الثاني أن العلم يستدعي صورة مطابقة للمعلوم و كما أن كون الشي ء سيوجد مغاير لكونه موجودا بل مناف له من حيث إن المفهوم من قولنا الشي ء سيوجد- أن الذي هو معدوم في الحال له تحقق وجود في الزمان المستقبل و إذا كان المعلومان في أنفسهما متغايرين و متنافيين وجب أن تكون الصورة الحاصلة منهما في الذهن- متغايرتين متنافيتين لكون هذا النحو من العلم المأخوذ من الأمور المتجددة على وصف تجددها لا بد و أن يكون متغيرا تبعا لمعلومه و أما العلم الحاصل من جهة أخرى و مبدإ أعلى فهو غير تابع لمعلومه و لا متغير بتغير معلومه

قال المحقق الطوسي في شرح رسالة مسألة العلم-

فلا بأس بأن تكثر الأشياء- إما بحسب حقائقها أو بحسب تعددها مع اشتراكها في حقيقة واحدة و الكثرة المتفقه الحقيقة إما أن يكون آحادها غير قارة أي لا توجد معا أو قارة و الأول منهما لا يوجد إلا مع زمان أو في زمان «١» فإن العلة الأولى للتغيير هو الزمان لكونه لذاته يتجدد و يتصرم على الاتصال و يتغير بسببه ما هو فيه أو معه و الثاني لا يمكن أن يوجد إلا في مكان أو مع مكان «٢» فإن العلة الأولى للتكثر على هذا الوجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٠

الموجود الذي يقبل الوضع لذاته أي يمكن أن يشار إليه إشارة حسية و يلزم التجزي بأجزائه مختلفة الأوضاع بمعنى أن يكون لبعض أجزائه نسبة إلى بعض بأن يكون منه في جهة من الجهات و على بعد من الأبعاد «١» و كل موجود يكون هذا شأنه فهو مادي «٢» و الطبائع المعقولة إذا تحصلت في أشخاص كثيرة يكون الأسباب الأول لتعين أشخاصها و تشخصها هي إما الزمان كما للحركات و إما المكان كما للأجسام أو كلاهما كما للأشخاص المتغيرة المتكثرة الواقعة تحت نوع من الأنواع و ما لا يكون مكانيا و لا زمانيا فلا يتعلق بهما و يتنفر العقل من إسناده إلى أحدهما كما قيل الإنسان من حيث طبيعة الإنسان متى توجد أو أين توجد أو كون الخمسة نصف العشرة في أي زمان يكون و أي بلدة يكون بل إذا تعين شخص منها كهذا الإنسان أو هذه الخمسة و العشرة فقد يتعلق بهما بسبب تشخصهما و كون الأشخاص المتفقه الحقائق زمانيا أو مكانيا لا يقتضي كون المختلفة الحقائق غير زماني و غير مكاني فإن كثيرا منها يوجد أيضا متعلقا بالزمان و المكان كالأجرام العلوية بأسرها- و كليات العناصر السفلية و إذا تقرر هذا فلنعد إلى المقصود و نقول إذا كان المدرك أمرا يتعلق بزمان أو مكان فإنما يكون هذه الإدراكات منه بآلة جسمانية لا غير كالحواس الظاهرة و الباطنة أو غيرها فإنه يدرك المتغيرات الحاضرة في زمانه- و يحكم بوجودها و يفوته ما يكون وجوده في زمان غير ذلك الزمان و يحكم بعدمه- بل يقول إنه كان أو سيكون و ليس الآن و يدرك المتكثرات التي يمكن له أن يشير إليها و يحكم عليها بأنها في أي جهة منه و على أي مسافة إن بعد عنه أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١١

المدرك الذي لا يكون كذلك فيكون إدراكه تاما فإنه يكون محيطا بالكل عالما بأن أي حادث يوجد في أي زمان من الأزمنة و كم يكون من المدة بينه و بين الحادث الذي يتقدمه أو يتأخر عنه و لا يحكم بالعدم على شي ء من ذلك بل بدل ما يحكم المدرك الأول بأن الماضي ليس موجودا في الحال يحكم بأن كل موجود في زمان معين لا يكون موجودا في غير ذلك الزمان من الأزمنة التي قبله أو بعده- و يكون عالما بأن كل شخص في أي جزء يوجد من المكان و أي نسبة يكون بينه و بين ما عداه مما يقع في جميع جهاته و كم الأبعاد بينهما جميعا على الوجه المطابق للوجود و لا يحكم على شي ء بأنه موجود الآن أو معدوم أو موجود هناك أو معدوم- أو حاضر أو غائب لأنه ليس بزماني و لا مكاني بل نسبة جميع الأزمنة و الأمكنة إليه نسبة واحدة و إنما يختص بالآن أو بهذا المكان أو بالحضور و الغيبة أو بأن هذا الجسم قدامي أو خلفي أو تحتي من يقع وجوده في زمان معين و مكان معين- و علمه بجميع الموجودات أتم العلوم و أكملها و هذا هو المفسر بالعلم بالجزئيات- على الوجه الكلي و إليه أشير بطي السماوات التي هي جامع الأزمنة و الأمكنة كلها كطي السجل للكتب فإن القاري للسجل يتعلق نظره بحرف حرف على الولاء و يغيب عنه ما تقدم نظره إليه أو يتأخر أما الذي بيده السجل مطويا يكون نسبته إلى جميع الحروف نسبة واحدة و لا يفوته شي ء منها و ظاهر أن هذا النوع من الإدراك لا يمكن إلا أن يكون ذاته غير زماني و غير مكاني و يدرك لا بآلة من الآلات و لا بتوسط شي ء من الصور و لا يمكن أن يكون شي ء من الأشياء كليا كان أو جزئيا على أي وجه كان إلا و هو عالم به فلا يسقط من ورقة إلا يعلمها و لا حبة في ظلمات الأرض و لا رطب و لا يابس إلا جميعها يثبت عنده في الكتاب المبين الذي هو دفتر الوجود فإن بالوجود يبين كل شي ء مما مضى أو حضر أو يستقبل أو يوصف بهذه الصفات على أي وجه كان أما العلم بالجزئيات على الوجه

الجزئي المذكور- فهو لا يصح إلا لمن يدرك إدراكا حسيا بآلة جسمانية في وقت معين و مكان معين- و كما أن الباري تعالى يقال إنه عالم بالمذوقات و المشمومات و الملموسات و لا يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٢

إنه ذائق أو شام أو لامس لأنه منزه عن أن يكون له حواس جسمانية و لا ينثلم ذلك في تنزيهه بل يؤكده كذا نفي العلم بالجزئيات المشخصة على الوجه المدرك بالآلات الجسمانية عنه لا ينثلم في تنزيهه بل يؤكده و لا يوجب ذلك تغيرا في ذاته الوحدانية و لا في صفاته الذاتية التي يدركها العقول إنما يوجب التغير في معلوماته- و الإضافات التي بينه و بينها فقط فهذا ما عندي من التحقيق في هذا الموضع انتهى و حاصل ما أفاده هذا المحقق النحرير أن المدرك إذا لم يكن وجوده وجودا ماديا واقعا تحت الزمان و المكان فإنه يشاهد جميع ما في الأكوان الزمانية و المكانية- كما هي عليه كلا في زمانه و مكانه دفعة واحدة بلا انقضاء و تجدد في علمه لكونه غير واقع تحت الزمان و المكان و إن كان معلوماته كذلك لكن العلم بها من ذلك العالم غير متغير و بالجملة هي في أنفسها و إن كانت متغيرة زمانية مكانية لكنها من جهة نسبتها إلى ذلك العالم الخارج عن سلسلة الزمانيات و المكانيات ثابتة غير متغيرة و لا مختلفة بالتجدد و الانقضاء و الحضور و الغيبة.

[مواضع النطر في كلامه ]

أقول فيه موضع أنظار

الأول أنك قد علمت مما بينا لك أن المادة الجسمية مناط العدم و الجهالة «١»

و كما أن الصورة العقلية معلومة بالذات و الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٣

سواء علمه عالم من خارج أو لم يعلمه فتلك الصورة الجسمية مجهولة بالذات و الحقيقة سواء كان في الوجود جاهل أو لم يكن كذلك حال الأعدام و القوى و الإمكانات و سائر الأمور العدمية أو ضعفاء الوجود فإنها لا صورة عقلية يطابقها في الحقيقة فمن رام أن يعقل الهيولى الأولى كما هي عليه لا يمكنه لا لنقص في عقله- بل لضعف تجوهر الهيولى بحسب الحقيقة حيث لا صورة لها في الوجود إلا قوة الصور و استعدادها و استعداد الصورة غير الصور و كل معقول الذات له صورة لا محالة- و هكذا القول في الأجسام المادية و ذوات الأوضاع.

و ثانيها أن الحكماء قد حكموا بأن وجود المحسوس بما هو محسوس لا يمكن أن يكون معقولا و لا مدركا إلا بآلة جسمانية

«١» و أقاموا على صحة هذه الدعوى برهانا قطعيا لا يمكن القدح فيه.

و ثالثها أن أنحاء وجودات الأشياء في أنفسها «٢»

بحسب ما هو الأمور عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٤

في الواقع لا يختلف بالقياس إلى شي ء دون شي ء لأنها ليست بأجمعها من باب المضاف- حتى يختلف باختلاف ما أضيف إليه فالمادي في نفسه مادي أبدا «١» و المتغير بالذات متغير دائما و حقيقة المكان و المكانيات و نحو وجودها عبارة عن كون كل جزء منها مباينا لغيره غير مجتمع معه في الحضور و هذا الحكم لا يختلف- بالقياس إلى مدرك دون مدرك حتى لو فرضنا حدقة الناظر بقدر الفلك الأعظم- كان اختلاف المنظور إليه و المدرك في القرب و البعد و الانقسام بحاله «٢» و كذا حقيقة الزمان و الزمانيات و نحو وجودها عبارة عن كون كل جزء منها يوجب عدم الآخر فيمتنع اجتماع الأجزاء لشي ء منها في الوجود سواء كان بالقياس إلى ما فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٥

أو بالقياس إلى شي ء آخر و نحن قد أقمنا البرهان على أن جميع الطبائع الجوهرية المنطبعة في المواد فلكية كانت أو عنصرية هي متجددة الوجود و الحدوث و لها التجدد و الحدوث في كل آن من الآنات و ما كان وجوده وجودا تجدديا كيف يكون ثابتا قديما دائما بالقياس إلى موجود آخر

و رابعها أن العلم بالأشياء إما أن يستفاد من الأشياء أو هو عين الأشياء

أو يستفاد من أسبابها و عللها على ترتيبها السببي و المسببي أما الأول فيجب تغيره بتغير المعلومات و أما الثاني فالتغير فيه أظهر و أما الثالث فهو يتصور على وجهين- أحدهما أن يكون العلم بتلك الأسباب بصور عقلية زائدة على وجوداتها كما هو المشهور من أتباع المشائيين كالشيخ الرئيس و من يقتفي أثره فتلك الصور لا محالة صور عقلية كلية على ترتيب سببي مسببي بحسب أسباب و علل كلية ينتهي بالأخرة إلى غايات حركات كلية يتضمن الجزئيات على وجه كلي لا يؤدي ذلك العلم إلى تعرف حال الشخصيات بما هي شخصيات إذ العلم الانطباعي الذهني و إن تخصص ألف تخصص لا يفيد الشخصية و لا يجعل المعلوم بحيث يمتنع تصوره عن الاشتراك بين الكثرة و ثانيهما أن يكون العلم بها نفس وجودها و هذا أتم العلوم «١» و في هذا العلم ينكشف جميع الأشياء كلياتها و جزئياتها و طبائعها و شخصياتها و جميع ما لها من العوارض و الهيئات على وجه شخصي مقدس لكن تحقيق هذا العلم موقوف على معرفة العقل البسيط الذي لواجب الوجود و للمفارقات النورية العقلية التي تحيط كالأفلاك الحسية بعضها ببعض إحاطة عقلية و هي مفاتيح الغيب التي لا يعلمها إلا هو و بهذا العلم وجود جميع الموجودات العقلية و الحسية و به حياة جميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٦

الموجودات حتى الجمادات و ما في حكمها كما سنوضحه إن شاء الله.

و خامسها أن العلم عند هذا العلم المحقق ليس من قبيل الإضافة

حتى يحكم- بأنالمدرك الخارج عن سلسلة الزمان و المكان يدرك الزمانيات و المكانيات بمجرد إضافته إليها لو صحت تلك الإضافة إليها من خارج بل العلم و الإدراك عند هذا المحقق عبارة عن نفس حصول صورة الشي ء عند النفس «١» فعلى هذا يرد عليه أن هذه الصورة الموجودة في المكان و الزمان من أي قسم من أقسام العلوم و الإدراكات- فإنها لو كانت صورا علمية فهي إما محسوسة أو متخلية أو موهومة أو معقولة إذ الإدراك منحصر في هذه الأوصاف الأربعة لكنها ليست شيئا منها كما اعترف به هذا النحرير- حيث بين و عرف كلا منها و ذكر أن كلا من تلك الإدراكات لا يحصل إلا مع ضرب من التجريد «٢» إما عن المادة كالحس أو عنها و عن بعض صفاتها كالتخيل أو عنها و عن جميع صفاتها إلا الإضافة إليها كالتوهم أو عنها و عن صفاتها و عن الإضافة إليها جميعا كالتعقل و ظاهر أن هذه الصور منغمرة في المواد غير مجردة عن نفسها- فضلا عن صفاتها و إضافتها فلو كانت مع ما لها من الوجود المادي مدركة يلزم قسم آخر من الإدراك غير تلك الأقسام مع انحصاره فيها هذا خلف.

و مما يؤيد ما ذكرناه من أن مجرد الإضافة لشي ء إلى أمر موجود على أي نحو كان من الوجود لا يكفي في العاقلية قول الشيخ في إلهيات الشفاء حيث بين كيفية علم الله تعالى و لا يظن أن الإضافة العقلية إليها إضافة إليها كيف وجدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٧

و إلا لكان كل مبدإ صورة في مادة من شأن تلك الصورة أن تعقل بتدبير ما من تجريد و غيره يكون هو عقلا بالفعل «١» بل هذه الإضافة له إليها و هي بحال معقولة- و لو كانت من حيث وجودها في الأعيان لكان إنما يعقل ما يوجد في كل وقت «٢» و لا يعقل المعدوم منها في الأعيان إلى أن يوجد فيكون لا يعقل من نفسه أنه مبدأ ذلك الشي ء على ترتيب إلا عند ما يصير مبدأ فلا يعقل ذاته «٣» لأن ذاته من شأنها أن يفيض عنه كل وجود و إدراكها من حيث شأنها أنها كذا يوجب الإدراك الآخر- و إن لم يوجد فيكون العالم الربوبي محيطا بالوجود الحاصل و الممكن يكون لذاته إضافة إليها من حيث هي معقولة لا من حيث لها وجود الأعيان انتهى كلامه.

و حاصله أن وجود الشي ء في الأعيان مع وجود المدرك في الأعيان لا يكفي في إضافته العقلية إليها بل لا بد في الإضافة العقلية أن يكون المدرك بحال معقولة- أي يكون وجوده وجودا عقليا حتى يمكن حصول الإضافة العقلية إليه و الوجود العقلي لا يكون إلا للصور المفارقة عن المواد دون المقارنة للمادة فقد علم أن الموجودات المادية من حيث وجودها هذا الوجود لا يمكن حصول الإضافة العقلية إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٨

فصل (٢٤) في تفسير معاني العقل

اعلم أن النفس الإنسانية كما ستعلم في كتاب النفس لها قوتان عالمة و عاملة- و العاملة من هذه النفس لا تنفك عن العالمة و بالعكس «١» بخلاف نفوس سائر الحيوانات لأنها سفلية بعيدة عن جمعية القوى أما العاملة فلا شك أن الأفعال الإنسانية قد تكون حسنة و قد تكون قبيحة و ذلك الحسن و القبح قد يكون العلم به حاصلا من غير كسب «٢» و قد يحتاج إلى كسب و اكتسابه إنما يكون بمقدمات يلائهما فإذا يتحقق هاهنا أمور ثلاثة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤١٩

الأول القوة التي يكون بها التميز بين الأمور الحسنة و الأمور القبيحة.

و الثاني المقدمات التي منها تستنبط الأمور الحسنة و القبيحة.

و الثالث نفس الأفعال التي توصف بأنها حسنة أو قبيحة و اسم العقل واقع على هذه المعاني الثلاثة بالاشتراك الاسمي «١»

فالأول هو العقل الذي يقول الجمهور في الإنسان إنه عاقل

و ربما قالوا في عقل معاوية إنه كان عاقلا و ربما يمتنعون أن يسموه عاقلا و يقولون إن العاقل من له دين و هؤلاء إنما يعنون بالعاقل من كان فاضلا جيد الروية في استنباط ما ينبغي أن يؤثر من خير أو يجتنب من شر-

و الثاني هو العقل الذي يردده المتكلمون على ألسنتهم

فيقولون هذا ما يوجبه العقل- أو ينفيه العقل أو يقبله أو يرده فإنما يعنون به المشهور في بادي رأي الجميع فإن بادي الرأي المشترك عند الجميع أو الأكثر من المقدمات المقبولة و الآراء المحمودة عند الناس يسمونه العقل-

و الثالث ما يذكر في كتب الأخلاق

و يراد به المواظبة على الأفعال التجربية و العادية على طول الزمان ليكتسب بها خلقا و عادة و نسبة هذه الأفعال إلى ما يستنبط من عقل عملي كنسبة مبادي العلم التصورية و التصديقية- إلى العقل النظري و أما القوة العالمة و هي العقل المذكور في كتاب النفس فاعلم أن الحكماء يطلقون اسم العقل تارة على هذه القوة و تارة على إدراكات هذه القوة- و أما الإدراكات فهي التصورات أو التصديقات الحاصلة للنفس بحسب الفطرة أو الحاصلة لها بالاكتساب و قد يخصون اسم العقل بما يحصل بالاكتساب «٢» و أما القوة فنقول لا شك أن النفس الإنسانية قابلة لإدراك حقائق الأشياء فلا يخلو إما أن تكون خالية عن كل الإدراكات أو لا تكون فإن كانت خالية مع أنها تكون قابلة لتلك الإدراكات كانت كالهيولى التي ليس لها إلا القوة و الاستعداد من غير أن يخرج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٠

في شي ء من الصور من القوة إلى الفعل فسميت في تلك الحالة عقلا هيولانيا و أن لم تكن خالية فلا يخلو إما أن يكون الحاصل فيها من العلوم الأوليات فقط «١» أو يكون قد حصلت النظريات مع ذلك فإن لم يحصل فيها إلا الأوليات التي هي آلة لاكتساب النظريات فيسمى تلك الحالة عقلا بالملكة أي لها قدرة الاكتساب- و ملكة الانتقال إلى نشأة العقل بالفعل «٢» و إنما لم تسم هذه المرتبة من النفس عقلا بالفعل لأن الوجود العقلي لم يحصل و لا يحصل بإدراك الأوليات و المفهومات العامية لأن الشي ء لا يتحصل بالفعل بأمر مبهم عام ما لم يتعين أمرا متحصلا إذ نسبة القضايا الأولية في باب المعقول إلى الصور العقلية النظرية كنسبة الجمسية المشتركة إلى الطبائع الخاصة في باب المحسوس فكما أن الشي ء الجسماني- لا يصير موجودا في العين بمجرد الجسمية ما لم يصر جسما مخصوصا له طبيعة مخصوصة فكذا وجود العقل بالفعل لا يتحصل بمجرد المفهوم الأولي العام و القضايا الأولية كمفهوم الوجود و الشيئية و كقولنا الواحد نصف الاثنين- و الكل أعظم من جزئه ثم إن النفس في هذه المرتبة إن تميزت عن سائر النفوس بكثرة الأوليات و شدة الاستعداد و سرعة القبول للأنوار العقلية كفتيلة كبريتية لها سخونة شديدة يكاد أن تشعل بنفسها كما أشار إليه تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ سميت القوة القدسية و إلا فلا و إن كان قد حصل لها النظريات فلا يخلو إما أن يكون تلك النظريات غير حاضرة و لا مشاهدة بالفعل- و لكنها متى شاءت النفس استحضرتها بمجرد الالتفات و توجه الذهن إليها أو هي حاضرة بالفعل مشاهدة بالحقيقة فالنفس في الحالة الأولى تسمى عقلا بالفعل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢١

في الثانية عقلا مستفادا و في هذه المرتبة أن شاهد تلك الصور في مبدئها الفياض- فسميت عقلا فعالا «١» و الاختلاف المشهور بين الناس في أن أسامي العقول هل هي واقعة على النفس في هذه المراتب أو على تلك المراتب أو على المدركات التي فيها- ليس فيه كثيرة فائدة لما علمت أن العقل و العاقل و المعقول في كل من هذه المراتب أمر واحد بل نقول من رأس قال المعلم الثاني أبو نصر الفارابي في رسالة له إن العقل النظري المذكور في كتاب النفس واقع عند القدماء على أربعة أنحاء عقل بالقوة و عقل بالفعل- و عقل مستفاد و عقل فعال و إنما أسقطوا العقل بالملكة من الاعتبار إذ ليس بينه و بين العقل الهيولاني كثير تفاوت في الدرجة العقلية إذ كلاهما بالقوة في باب العقل الذي هو المطلوب و إن كان أحدهما أقرب و الآخر أبعد فالعقل الذي بالقوة هو نفس ما أو جزء منها»

أو قوة من قواها معدة «٣» أو مستعدة لأن ينتزع ماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٢

الموجودات كلها أو صورها دون موادها «١» فيجعلها كلها صورة لها أو صورا لها «٢» و تلك الصور المنتزعة من المواد ليست تصير منتزعة عن موادها التي فيها وجودها إلا بأن تصير صورا في هذه الذات و تلك الصور المنتزعة عن موادها الصائرة- صورا في هذه الذات تسمى المعقولات يشتق لها هذا الاسم من اسم تلك الذات- فصارت صورا لها «٣» و تلك الذات شبيهة بمادة تحصل فيها صور لأنك إذا توهمت مادة جسمانية مثل شمعة فيها نقش أو صورة شكل فصار ذلك النقش أو تلك الصورة في سطحها و عمقها جميعا و احتوت تلك الصورة على المادة بأسرها حتى صارت المادة بجملتها- كما هي بأسرها هي تلك الصورة بأن شاعت فيها الصورة يقرب وهمك إلى تفهم معنى حصول صور الأشياء في تلك الذات التي تشبه مادة و موضوعا لتلك الصور و يفارق سائر المواد الجسمانية «٤» بأن المادة الجسمانية إنما تقبل الصور في سطوحها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٣

فقط دون أعماقها و هذه الذات ليست تبقى ذاتها متميزة عن صور المعقولات حتى يكون لها ماهية منحازة بل هذه الذات بعينها تصير تلك الصور كما لو توهمت النقش أو الخلقة التي يخلق بها شمعة ما مكعبة أو مدورة فيغوص تلك الخلقة فيها «١» و يشيع و يحتوي على طولها و عرضها و عمقها بأسرها فحينئذ يكون تلك الشمعة قد صارت هي تلك الخلقة بعينها فعلى هذا المثال ينبغي أن يفهم حصول صور الموجودات- في تلك الذات التي سماها أرسطاطاليس في كتاب النفس عقلا بالقوة فهي ما دامت ليس فيها صور الموجودات فهي عقل بالقوة «٢» فإذا حصلت فيها صور الموجودات على المثال المذكور صارت تلك الذات عقلا بالفعل فإذا حصلت فيه المعقولات التي انتزعها عن المواد صارت تلك المعقولات معقولات بالفعل و قد كانت قبل أن ينتزع عن موادها معقولات بالقوة فهي قد حصلت بعد انتزاعها صورا لتلك الذات و تلك إنما صارت عقلا بالفعل بالتي هي بالفعل معقولات فإنها معقولات بالفعل و إنها عقل بالفعل شي ء واحد بعينه «٣» و معنى قولنا فيها أنها عاقلة ليس هو شيئا غير أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٤

المعقولات صارت صورا لها على أنها صارت هي بعينها تلك الصور فإذن معنى أنها عاقلة بالفعل و عقل بالفعل و معقول بالفعل معنى واحد بعينه و لمعنى واحد بعينه و المعقولات التي كانت بالقوة معقولات فهي من قبل أن يصير معقولات بالفعل فليس وجودها من حيث هي معقولات بالفعل و وجودها في أنفسها هي تابع لسائر ما يقترن بها فهي مرة أين «١» و مرة ذات وضع و أحيانا هي كم و أحيانا مكيف بكيفيات جسمية و أحيانا بأن يفعل و أحيانا بأن ينفعل و إذا حصلت معقولات بالفعل ارتفع عنها كثير من تلك المقولات الآخر فصار وجودها وجودا آخر ليس ذلك الوجود- و صارت هذه المعقولات أو كثير منها يفهم معانيها فيها على أنحاء أخر غير تلك الأنحاء- مثال ذلك الأين المفهوم منه فإنك إذا تأملت معنى الأين إما أن لا تجد فيها شيئا من معاني الأين أصلا «٢» و إما أن يجعل اسم الأين فيها معنى آخر و ذلك المعنى على نحو آخر فإذا حصلت المعقولات بالفعل صارت حينئذ أحد موجودات العالم- و عدت من حيث هي معقولات في جملة الموجودات و شأن الموجودات كلها أن تعقل- و تحصل صورا لتلك الذات و إذا كان كذلك لم يمتنع أن يكون المعقولات من حيث هي معقولات بالفعل و هي عقل بالفعل أن يعقل أيضا «٣» فيكون الذي يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٥

حينئذ ليس هو شيئا غير الذي هو بالفعل عقل لكن الذي هو بالفعل عقل لأجل أن معقولا قد صار صورة له قد يكون عقلا بالفعل بالإضافة إلى تلك الصورة فقط- و بالقوة بالإضافة إلى معقول آخر لم يحصل له بالفعل فإذا حصل المعقول الثاني- صار عقلا بالفعل بالمعقول الأول و بالمعقول الثاني جميعا و أما إذا حصل عقلا بالفعل بالإضافة إلى جميع المعقولات و صار أحد الموجودات «١» بأن صار هو المعقولات بالفعل فإنه متى عقل الموجود الذي هو عقل بالفعل لم يعقل موجودا خارجا عن ذاته «٢» ثم ساق الكلام إلى أن قال فإذا كانت هاهنا أشياء هو صور لا مواد «٣» لها- لم يحتج تلك الذات إلى أن ينتزعها عن مواد أصلا بل يصادفها منتزعة فيعقلها «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٦

على مثال ما يصادف ذاته من حيث هو عقل بالفعل معقولات لا في مواد فيعقلها فيصير وجودها من حيث هي معقولة عقلا ثانيا هو وجودها الذي كان لها من قبل أن يعقل هذا العقل و هذا بعينه ينبغي أن يفهم في التي هي صور لا في مواد إذا عقلت كان وجودها في أنفسها هو وجودها و هي معقولة لنا «١» فالقول في الذي هو منا بالفعل عقل «٢» و الذي هو فينا بالفعل عقل هو القول بعينه في تلك الصور التي ليست في مواد و لا كانت فيها أصلا فعل هذا المثال ينبغي أن يقال في تلك إنها في العالم «٣» و تلك الصور إنما يمكن أن تعقل على التمام بعد أن يحصل المعقولات كلها أو جلها معقولة و يحصل العقل المستفاد «٤» فحينئذ يحصل تلك الصور معقولة فيصير تلك كلها صورا للعقل من حيث هو عقل مستفاد و العقل المستفاد شبيه لموضوع تلك- و يكون العقل المستفاد شبيها بالصورة للعقل الذي بالفعل و العقل بالفعل شبيه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٧

موضوع و مادة للعقل المستفاد و العقل الذي بالفعل صورة لتلك الذات تلك الذات شبيه مادة فعند ذلك تبتدئ الصور في الانحطاط إلى الصور الجسمانية الهيولانية و من قبل ذلك ما كانت تترقى قليلا قليلا إلى أن يفارق المواد شيئا شيئا- بأنحاء من المفارقة متفاضلة في الكمال و المفارقة و كان لها ترتيب في الوجود و كان ما كان أكملها صورة لما هو الأنقص إلى أن ينتهي إلى ما هو أنقص و هو العقل- المستفاد ثم لا يزال ينحط حتى يبلغ إلى تلك الذات «١» و إلى ما دونها من القوى النفسانية ثم إلى الطبيعة ثم لا يزال ينحط إلى صور الأسطقسات التي هي أخس الصور في الوجود و موضوعها أخس الموضوعات و هي المادة الأولى انتهى كلام المعلم الثاني و فيه نصوص صريحة على اتحاد العاقل بالمعقولات و على إمكان صيرورة الإنسان عقلا بسيطا فعالا فيه يتحد المعقولات كلها و مع هذه النصوص الصريحة من هذا المعلم و كذا ما يوجد عندنا الآن في كتاب أثولوجيا المنسوب إلى المعلم الأول أرسطاطاليس و ما نقله الشيخ الرئيس أيضا من بعض تلامذة ذلك الفيلسوف المعظم أعني فرفوريوس أنه صنف كتابا في العقل و المعقولات و فيه القول باتحاد العاقل بالمعقولات و باتحاده بالعقل الفعال و للإسكندر الأفريدوسي الذي وصفه الشيخ بفاضل المتقدمين رسالة موجودة عندنا في هذا الباب أيضا كيف يسوغ إنكار هذا المطلب الشريف و المبالغة في رده ممن لم يتنقح له صورة هذه المسألة كما فعله المتأخرون كالشيخ و من تأخر عنه إلى يومنا هذا بل لا بد لمن لم يصل إلى هذا المقام- أن يعمل بالوصية التي ذكرها الشيخ في آخر الإشارات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٨

فصل (٢٥) في بيان معاني العقل التي نقلها الإسكندر الأفريدوسي على رأي فيلسوف الأول أرسطاطاليس

قال في تلك الرسالة العقل عند أرسطاطاليس على ثلاثة أضرب «١»

أحدها العقل الهيولاني

و قولي هيولاني أعني به شيئا ما موضوعا ممكنا أن يصير شيئا مشارا إليه بوجود صورة ما فيه و لكن إذا كان وجود الهيولى إنما هو في ذاته يمكن أن يصير كلا من طريق الإمكان نفسه «٢» كذلك أيضا ما بالقوة نفسه فهو من جهة ما هو كذلك فهو هيولاني فإن العقل أيضا الذي لم يعقل إلا أنه يمكن أن يعقل فهو هيولاني «٣» و قوة النفس التي هي هكذا هي عقل هيولاني و ليس هو واحدا من الموجودات بالفعل- إلا أنه قد يمكن فيه أن يصير متصورا للأشياء الموجودة كلها «٤» و لا ينبغي المدرك الكل أن يكون بالفعل بطبيعته التي تخصه أن يكون واحدا من المدركات لأنه لو كان كذلك لكان عند إدراكه الأشياء التي من خارج «٥» تستعوقه صورته التي تخصه عن تصور الأشياء فإن الحواس أيضا لا تدرك «٦» الأشياء التي وجودها إنما هو فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٢٩

و كذلك البصر إذ هو مدرك الألوان فإن الآلة التي هو فيها و بها هذا الإدراك- لا لون لها خاص و المشم من الهواء هكذا ليست له رائحة و به يدرك الأرائيح «١» و اللمس لا يحس بما هو مثله في الحرارة و البرودة أو اللين و الخشونة و ذلك لأنه ما كان يمكن إذا كان جسما لا يكون له هذه الأضداد «٢» لأن كل جسم طبيعي متكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٠

فهو ملموس و كما لا يمكن في الحواس أن يدرك الحس شيئا هو له و لا أن يميزه «١» كذلك إذا كان للعقل درك ما و تميز ما للمعقولات فليس يمكن أن يكون واحدا من الأشياء التي هو يميزها لكنه مدرك للكل إذا كان يمكن أن يعقل الكل «٢» فليس هو إذن واحدا من الموجودات بالفعل و لكنه بالقوة كلها فإن هذا هو معنى أنه عقل هيولاني فإن الحواس و إن كانت إنما تكون بأجسام فليست من الأشياء التي تدركها و لكنها أشياء أخر غيرها بالفعل فإن إدراك الحواس إنما هو قوة لجسم ما ينفعل «٣» و لذلك ليس حس مدركا لكل محسوس لأن الحس أيضا هو شي ء ما بالفعل فأما العقل فليس يدرك الأشياء بجسم و لا هو قوة لجسم ما و لا ينفعل فليس هو البتة شيئا من الموجودات بالفعل و لا هو شيئا مشارا إليه بل إنما هو قوة ما قابلة للصور و المعقولات هذا إذا استكمل هذه النفس فهذا هو العقل الهيولاني و هو في جميع من له النفس التامة أعني الناس.

و للعقل ضرب آخر و هو الذي قد صار يعقل و له ملكة أن يعقل

و قادر أن يأخذ صور المعقولات بقوته في نفسه و قياسه قياس الذين فيهم ملكة الصناعات القادرين بأنفسهم على أن يعملوا أعمالهم فإن الأول ما كان شبيها بهؤلاء بل الذين فيهم قوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣١

يفعلون بها الصناعة حتى يصيروا صناعا و هذا العقل من بعد أن صارت لذلك العقل ملكة و استفاد أن يعقل و أن يفعل فإنما يكون في الذين قد استكملوا صاروا أن يعقلوا فهذا هو العقل الثاني

و أما العقل الثالث

و هو غير الاثنين الموصوفين فهو العقل الفعال و هو الذي به يصير الهيولاني ملكة و قياس هذا الفاعل كما يقول أرسطو قياس الضوء لأنه كما أن الضوء هو علة للألوان المبصرة بالقوة في أن يصير بالفعل- كذلك هذا العقل يجعل العقل الهيولاني الذي بالقوة عقلا بالفعل بأن يثبت فيه ملكة التصور العقلي و هذا هو بطبيعته معقول و هو بالفعل هكذا لأنه فاعل التصور العقلي و سائق العقل الهيولاني إلى العقل بالفعل كذلك هو أيضا عقل لأن الصور الهيولانية إنما تصير معقولة بالفعل إذا كانت بالقوة معقولة- و ذلك أن العقل يفردها من الهيولاني التي معها وجودها بالفعل فيجعلها هو معقولة- و حينئذ إذا عقلت كل واحدة منها فإنها تصير بالفعل معقولا و عقلا و لم يكن من قبل و لا في طبيعتها هكذا لأن العقل بالفعل ليس هو شيئا غير الصورة المعقولة فكذلك كل واحدة من هذه التي ليست معقولة على الإطلاق إذا عقلت صارت عقلا لأنه كما أن العلم الذي بالفعل إنما هو بالمعلوم الذي بالفعل «١» و المعلوم الذي هو بالفعل إنما هو الكل و هذا العقل إما أن يكون هو وحده يدبرها هاهنا «٢» بردها إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٢

الأجزاء الإلهية و يركب و يحلل فيكون هو خالق العقل الهيولاني أيضا و إما أن يكون يعقل ذلك بمكافئة الحركة المنتظمة الأجرام السماوية لأن بها يكون ما هاهنا بقربها و بعدها و لا سيما الشمس و إما أن يكون بهذين «١» و بحركة الأجرام السماوية تكون الطبيعة و تكون الطبيعة هي تدبر الأشياء مع العقل و أظن أنه يضاد ذلك أن العقل و هو الإلهي يوجد في الأشياء التي في غاية الخساسة كما ظن أصحاب المظلمة و أن بالجملة فيما هاهنا عقلا أو عناية يتقدم في المصالح لأن العناية التي هاهنا إنما ترجع إلى الأجسام الإلهية و أنه ليس إلينا أن نعقل «٢» و لا هو فعل لنا و لكن مع تكوننا يكون فينا بالطبع قوام العقل الذي بالقوة الأولى و فعل العقل الذي من خارج به و ليس ما صار في شي ء من جهة أنه يعقل «٣» فقد بدل مكانا دون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٣

مكان لأن صور المحسوسات إذا نحن أحسسناها فليس هي في الحواس على أنها تصير مواضع لها و إنما يقال في العقل الذي من خارج أنه مفارق و هو يفارقنا لا على أنه ينتقل و يبدل الأماكن و لكنه يبقى مفارقا قائما بنفسه بلا هيولى و مفارقته إيانا بأنه لا يعقل و لا يكتسب لأنه كذلك كان لما صار فينا انتهت الرسالة و الغرض في نقلها زيادة التحقيق و التأكيد للقول باتحاد النفس بالعقل الفعال و بالمعقولات- و لكون المطلب في غاية الغموض و الدقة مما يحتاج إلى زيادة بسط و تفصيل و لعل السالكين المستعدين يجدون إلى نيل الوصول إليه سبيلا

فصل (٢٦) في دفع الإشكال في صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل

و لعلك تستشكل القول بهذه الصيرورة من وجهين أحدهما ما مر و هو أنه يلزم انقلاب الحقيقة فإن النفس الإنسانية من جملة الصور الطبيعية للأجسام و فصل من فصولها الاشتقاقية المحمولة عليها و قد حصل من انضمامها مع الجسمية الحيوانية نوع طبيعي واحد هو الإنسان الطبيعي «١» فكيف يصير جوهرا عقليا و صورة معقولة من الصور المفارقة التي لا تعلق لها بعالم المواد و الأجسام.

و جوابه ما قد أشرنا إليه من أن الوجود للشي ء غير الماهية «٢» و الوجود يجوز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٤

فيه الاشتداد و الاشتداد مما يخرج الشخص من نوعه إخراجا تدريجيا اتصاليا إلى نوع آخر بالقوة كما في اشتداد السواد و الحرارة و غيرها.

و ثانيهما أن الحكماء أثبتوا تركب الجسم من الجوهرين الهيولى و الصورة- من جهة أن في الجسم صورة اتصالية و فيه أيضا قوة أشياء أخر و الشي ء الواحد البسيط لا يمكن أن يكون فيه فعلية أمر و قوة أمر آخر معا فلا بد أن يكون مركبا من الجزءين يكون بأحدهما بالقوة و الآخر بالفعل.

و أيضا أقاموا البرهان على بقاء النفس الإنسانية بأنه لو فسدت يلزم أن يكون فيها قوة أن تفسد و فعل أن تبقى و كل ما فيه قوة أن يفسد فله أيضا قوة أن يبقى- فيلزم أن تكون النفس مركبة من قوة أن تفسد و فعل أن يبقى و هو محال لأن النفس بسيطة ليس فيها تركب من مادة و صورة خارجيتين فإذا كان الأمر هكذا- فكيف يجوز كون النفس هيولى لصورة عقلية.

و الجواب أن التركب إنما يلزم أن لو كان الشي ء قوة و فعلا بالقياس إلى كمال واحد «١» أو كمالات في نشأة واحدة محسوسة أو معقولة فإن فعلية الصور الجسمانية و قوتها حيثيتان مختلفتان توجبان تكثر الموضوع و أما كون الشي ء بالفعل- بحسب الصورة الجسمية و بالقوة بحسب الصورة العقلية فلا توجب اختلاف الحيثيتين- و تعدد الموضوع بحسبها «٢» و كذا كون النفس آخر الصور الكمالية لهذه الموجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٥

الطبيعية لا يخالف كونها أول المواد العقلية للموجودات الصورية الإلهية بل يؤكده لأن الموجود ما لم يتجاوز حدود الجسمية و الجمادية و النباتية و الحيوانية لم يتخط إلى أولى درجات العقلية أ و لا ترى أن جميع الموجودات الطبيعية من شأنها أن تصير معقولة إذ ما من شي ء إلا و يمكن أن يتصور في العقل إما بنزعه و تجريده عن المادة و إما بنفسه صالح لأن تصير معقولة لا بعمل من تجريد و غيره يعمل فيه حتى تصير معقولة بالفعل و قد سبق أن معنى تجريد المحسوس حتى يصير معقولا ليس بحذف بعض الصفات عنه و إثبات البعض بل معناه نقله عن الوجود المادي إلى الوجود العقلي- بواسطة نقله أولا إلى الحس ثم إلى الخيال ثم إلى العقل فكذلك الأمر في جانب النفس فالنفس الحساسة أولى درجات الحيوانية بعد طيها مرتبة الأسطقسات و الجماد و النبات و هي في الابتداء حساسة بالفعل متخيلة بالقوة كما هو الحال في بعض الحيوانات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٦

الناقصة التي لا خيال لها كالخراطين و الحلزونات و الأصداف ثم تصير بعد استحكام هذه القوة متخيلة بالفعل عاقلة بالقوة و هي العقل الهيولاني و هو كما أنه عاقل بالقوة معقول أيضا بالقوة فإذا تصورت بصور المعاني العقلية تصير عاقلة و معقولة بالفعل و صار وجودها وجودا آخر خارجا عن موجودات هذا العالم داخلا في العالم العقلي بخلاف المراتب السابقة فإن بعضها من هذا العالم أو متعلقا به و بعضها من عالم متوسط بين العالمين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٧

فصل (٢٧) في الاستدلال على صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل و معقولا بالعقل

[بيان كلام الشيخ ]

اعلم أن الشيخ الرئيس مع إصراره في سائر كتبه على إبطال القول باتحاد العقل بالمعقول صرح في كتاب المبدإ و المعاد ببيان ذلك في الفصل السابع من المقالة الأولى المعقود في بيان أن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و احتج على ذلك بقوله كل صورة مجردة عن المادة و العوارض إذا اتحدت بالعقل صيرته عقلا بالفعل بحصولها له لا بأن العقل بالقوة يكون منفصلا عنها انفصال مادة الأجسام عن صورتها فإنه إن كان منفصلا بالذات عنها و تعقلها كان ينال منها صورة أخرى معقولة و السؤال في تلك الصورة كالسؤال فيها و ذهب الأمر إلى غير نهاية بل أفصل هذا و أقول إن العقل بالفعل إما أن يكون حينئذ هذه الصورة أو العقل بالقوة- الذي حصل له هذه الصورة أو مجموعهما و لا يجوز أن يكون العقل بالقوة هو العقل بالفعل لحصولها له لأنه لا يخلو ذات العقل بالقوة إما أن يعقل تلك الصورة أو لا يعقلها- فإن كان لا يعقل تلك الصورة فلم يخرج بعد إلى الفعل و إن كان يعقلها فإما أن يعقلها- بأن يحدث لذات العقل بالقوة صورة أخرى أو إنما يعقلها بأن يحصل هذه الصورة لذاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٨

فقط «١» فإن كانت إنما يعقلها بأن يحدث لها منها صورة أخرى ذهب الأمر إلى غير النهاية و إن كان يعقلها بأنها موجودة له فإما على الإطلاق فيكون كل شي ء حصلت له تلك الصورة عقلا لكنها حاصلة للمادة و حاصلة لعوارضها التي يقترن بها فيجب أن يكون المادة و العوارض عاقلة بمقارنة تلك الصور فإن الصور الطبيعية المعقولة- موجودة في الأعيان الطبيعية و لكن مخالطة بغيرها لا مجردة و المخالطة لا تعدم المخالط حقيقة ذاته «٢» و إما لا على الإطلاق و لكن لأنها موجودة لشي ء من شأنه أن يعقل فيكون حينئذ إما أن يكون معنى أن يعقل نفس وجودها له فيكون كأنه قال لأنها موجودة لشي ء من شأنه أن يوجد له و إما أن يكون أن يعقل معنى ليس نفس وجود هذه الصورة له أي جزء ذلك المعنى حيث يعقل «٣» و قد وضع نفس وجود هذه الصورة له هذا خلف فإذن ليس تعقل هذه الصورة نفس وجودها للعقل و لا وجود صورة مأخوذ عنها فإذن ليس العقل بالقوة هو العقل بالفعل البتة إلا أن لا يوضع الحال بينهما حال المادة و الصورة المذكورتين و لا يجوز أن يكون العقل بالفعل هاهنا هو نفس تلك الصورة فلم يخرج العقل بالقوة إلى العقل بالفعل لأنها ليست هذه الصورة نفسها بل هو قابل لها و وضع العقل بالفعل نفسها فيكون العقل بالقوة ليس عقلا بالفعل بل موضوعا له و قابلا فليس عقلا بالفعل بالقوة «٤» لأنه الذي من شأنه أن يكون عقلا بالفعل و ليس هاهنا شي ء هو عقل بالقوة أما الذي يجري مجرى المادة فقد بينا و أما الذي يجري مجرى الصورة فإن كان عقلا بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٣٩

فهو عقل بالفعل دائما لا يمكن أن يوجد و هو عقل بالقوة و لا يجوز أن يكون مجموعهما لأنه لا يخلو إما أن يكون يعقل ذاته أو غير ذاته و لا يجوز أن يعقل غير ذاته- لأن ما هو غير ذاته فأما أجزاء ذاته و هي المادة و الصورة المذكورتان أو شي ء خارج عن ذاته فإن كان شيئا خارجا عن ذاته فهو يعقله بأن يعقل صورته المعقولة فيحل منه محل المادة و لا يكون تلك الصورة التي نحن في بيان أمرها «١» بل صورة أخرى بها يصير عقلا بالفعل و أيضا نحن إنما نضع هاهنا الصورة التي بها يصير العقل بالفعل عقلا بالقوة هذه الصورة «٢» ثم مع ذلك فإن الكلام في المجموع- مع تلك الصورة الغريبة ثابت و لا يجوز أن يكون أجزاء ذاته لأنه إما أن يعقل الجزء الذي كالمادة أو الذي كالصورة أو كلاهما و كل واحد من تلك الأقسام- إما أن يعقله بالجزء الذي هو كالمادة أو بالجزء الذي كالصورة أو كلاهما «٣» و أنت إذا تعقلت هذه الأقسام بأن لك الخطأ في جميعها فإنه إن كان يعقل الجزء الذي هو كالمادة بالجزء الذي هو كالمادة فالجزء الذي كالمادة عاقل لذاته و معقول لذاته- و لا منفعة للجزء الذي كالصورة في هذا الباب هاهنا و إن كان يعقل الجزء الذي كالمادة- بالجزء الذي كالصورة فالجزء الذي كالصورة هو المبدأ الذي بالقوة و الجزء الذي كالمادة هو المبدأ الذي كالصورة و الفعل و هذا عكس الواجب «٤» و إن كان يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٠

الجزء الذي كالمادة بالجزءين جميعا فصورة الجزء الذي كالمادة حالة في الجزء الذي كالمادة و بالجزء الذي كالصورة فهي أكثر من ذاتها هذا خلف «١» و اعتبر مثل هذا في جانب الجزء الذي كالصورة «٢» و كذلك إن وضع أنه يعقل كل جزء بكل جزء «٣» فقد بطلت إذن الأقسام الثلاثة و صح أن الصورة العقلية ليست نسبتها إلى العقل بالقوة نسبة الصورة الطبيعية إلى الهيولى الطبيعية بل هي إذا حلت في العقل بالقوة اتحد ذاتاهما شيئا واحدا و لم يكن قابل و مقبول متميزا الذات فيكون حينئذ العقل بالفعل بالحقيقة هو الصورة المجردة المعقولة و هذه الصورة إذا كانت تجعل غيرها عقلا بالفعل بأن يكون له فإن كانت قائمة بذاتها فهي أولى بأن يكون عقلا بالفعل فإنه لو كان الجزء من النار قائما بذاته لكان أولى بأن يحرق و البياض لو كان قائما بذاته لكان أولى بأن يفرق البصر و ليس يجب للشي ء المعقول أن يعقله غيره لا محالة فإن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره- فقد اتضح من هذا أن كل ماهية جردت عن المادة و عوارضها فهي معقولة بذاتها بالفعل و هي عقل و لا يحتاج في أن تكون معقولة إلى شي ء آخر يعقلها انتهى كلامه

[بيان الإشكال في كلام الشيخ ]

أقول و لعل الشيخ تكلم هاهنا على طريق التكلف و المداراة مع طائفة من المشائيين من غير أن ينساق بطبعه إلى تحقيق هذا المرام و إلا لوجب عليه أن يدفع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤١

بعض النقوض الواردة عليه لكونه مدافعا لكثير من الأحكام التي ذهب إليها هو و أشباهه من الحكماء.

و بالجملة ففيه موضع أنظار الأول أن لأحد أن يختار الشق الأول و هو أن العقل بالفعل بالحقيقة هو العقل بالقوة عند حلول الصورة المجردة كما أن الحاس بالفعل هو القوة الحساسة عند حلول الصورة الحسية.

قوله العقل بالقوة يعقل الصورة لأجل حصولها فيه كيفما كان أو لأجل حصولها في شي ء من شأنه أن يعقل.

فنقول الحق هو الشق الأخير و هو أن تعقل تلك الصورة لأنها حلت في شي ء من شأنه أن يعقل.

و قوله تقدير هذا الكلام أنه إنما عقلها لأجل وجودها لشي ء من شأنه أن يوجد له.

فنقول ليس غرضنا من هذا الكلام بيان التحديد «١» أو اللمية في كون الصور المجردة معقولة للعقل بالقوة حتى يلزم تعليل الشي ء بنفسه بل المطلب أن وجود الصور المعقولة للعقل بالقوة ليست كوجود الصور الطبيعية الملفوفة بالغواشي للمادة- لأن المادة ليس من شأنها أن تكون عاقلة و لا من شأن الصور المخلوطة بالعوارض الجسمانية أن تكون معقولة بخلاف الصور المجردة المقارنة للعقل الهيولاني فإنه يعقلها لأن من شأنه أن يوجد له تلك الصورة التي وجودها ليس كوجود الصور الطبيعية لموادها أو نقول على سبيل التعليل «٢» إن العقل بالقوة إنما يعقل تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٢

الصورة لأجل حصولها له حصول أمر غير ذي وضع لأمر موجود غير ذي وضع مستقل الوجود.

الثاني أن العقل بالقوة هو بعينه النفس الناطقة الإنسانية و إذا صار هو بعينه معقولا بالفعل يلزم أن ينقلب ماهية الإنسان ماهية العقل المفارق و الشيخ غير قائل بمثل هذا الانقلاب في الجواهر سيما في ما لا مادة له «١» فإن النفس الإنسانية عنده مجردة عن المادة في أول الفطرة فكان يجب عليه تصحيح هذا القول كما فعلنا في مباحث القوة و الفعل و مباحث الحركة و غيرها.

الثالث أنه يلزم عليه أن يزداد عدد المفارقات المحضة كلما خرج عقل بالقوة إلى العقل بالفعل «٢».

و أيضا يلزم أن يصير أشخاص متكثرة بالعدد تحت حقيقة واحدة نوعية من غير مادة و تعلق بالمادة و تلك الحقيقة هي الحقيقة الإنسانية.

الرابع أن قوله في الاستدلال على أن المعقول بالفعل لا يجب أن يكون معقولا لشي ء آخر غير ذاته بأن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره يدل على أنه لم ينكشف عنده هذا السبيل حق الانكشاف فإن العقل الهيولاني عند هؤلاء القوم ليس أمرا مفارق الذات حتى يوجد ذاته له و يدرك ذاته على الوجه الذي ذكره «٣» و بالجملة القائل بهذا المطلب الشريف العالي يحتاج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٣

إلى تحقيق بالغ و تصرف شديد في كثير من الأصول الحكمية و عدول عن طريقه الجمهور كما هو شأن السالك للسبيل الإلهي في مخالفته للساكنين في مواقفهم و مساكنهم الأولى و العلم عند الله

فصل (٢٨) في الأوليات و نسبتها إلى الثواني و الذب عن أول الأوائل

اعلم أنه لا يجوز تحصيل الأوليات بالاكتساب من حد أو برهان أما في باب التصورات فكمفهوم الوجود العام و الشيئية و الحصول و أمثالها فلا يمكن حصولها بالتعريف الحدي أو الرسمي إذ لا جزء لها و لا شي ء أعرف منها و أما في باب التصديقات فكقولنا النفي و الإثبات لا يجتمعان في شي ء و لا يخلو عنهما شي ء فلا يمكن إقامة البرهان عليها و إلا لزم الدور لأن الذي يجعل دليلا على شي ء آخر- فهو الذي يدل بانتفائه أو ثبوته على انتفاء شي ء آخر أو ثبوته و إذا جاز خلو الشي ء عن الثبوت و الانتفاء لم يحصل الأمن في ذلك الدليل أن يخلو عن الطرفين- و إذا جاز خلوة عن النفي و الإثبات لا يبقى له دلالة على ذلك المدلول فإذن ما دل على ثبوت هذه القضية لا يدل عليها إلا بعد ثبوت هذه القضية و ما كان كذلك لا يمكن إثباته إلا بالمنهج الدوري و هو ممتنع و بعبارة أخرى كل دليل يدل على أنهما لا يجتمعان في شي ء فلا بد أن يعرف منه أولا أن كونه دليلا على هذا المطلب- و لا كونه دليلا عليه لا يجتمعان فيه إذ لو جاز ذلك و احتمل لم يكن إقامة الدلالة- على استحالة ذلك الاجتماع مانعا من استحالة ذلك الاجتماع و مع هذا الاحتمال- أي كون الدليل كما دل على امتناع اجتماعهما كذلك لم يدل على ذلك الامتناع- لم يكن الدليل دليلا و لم يحصل المطلوب و إذا كانت دلالة الدليل على هذه القضية موقوفة على ثبوتها فلو بينا ثبوتها بقضية أخرى لزم ثبوت الشي ء بنفسه- فثبت أن إقامة الدليل على ثبوت هذه القضية غير ممكن و أما سائر القضايا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٤

التصديقات البديهية أو النظرية فهي متفرعة على هذه القضية و متقومة بها و نسبتها إلى الجميع كنسبة الوجود الواجبي إلى وجود الماهيات الممكنة لأن جميع القضايا يحتاج التصديق بها إلى التصديق بهذه القضية و هي أولية التصديق غير مفتقرة إلى تصديق آخر و كما أن الواجب جل ذكره هو الموجود المطلق البحت من غير تقييد و تخصيص بمعنى خاص فإن قولنا هذا فلك و هذا إنسان معناه أنه موجود بوجود فلكي لا غير و أنه موجود بوجود هو إنسان فقط لا شي ء آخر جماد أو نبات أو عقل أو غير ذلك من الوجودات الخاصة و لهذا قيل كل ممكن زوج تركيبي- لأن وجوده مقيد بسلب سائر الوجودات عنه فما من وجود غير الوجود البحت إلا و هو مقيد بماهية مخصوصة فكذلك كل قضية غير أولي الأوائل بديهية كانت أو نظرية فهي بالحقيقة هذه القضية مع قيد مخصوص فإن العلم بأن الموجود إما واجب أو ممكن علم بأن الموجود لا يخلو عن ثبوت الوجوب و لا ثبوته أو عن ثبوت الإمكان و لا ثبوته و هذا هو بعينه العلم الأول و القضية الأولية لكن مع قيد خاص و قولنا الكل أعظم من جزئه معناه أن زيادة الكل على جزئه «١» لما لم تكن معدومة فهي موجودة لامتناع ارتفاع الطرفين و كذلك قولنا الأشياء المساوية لشي ء واحد متساوية مبتنية على تلك القضية و قد تخصصت في مادة وجود المساواة و عدمها فإنه لما ثبتت المساواة بين أشياء مشاركة لشي ء واحد في الطبيعة النوعية انتفى عدم المساواة بينها فإن طبيعتها لما كانت واحدة فلو كانت غير مساوية لاختلفت طبيعتها فيلزم اجتماع النقيضين «٢» و كذا قولنا الشي ء الواحد لا يكون في مكانين إذ لو حصل في مكانين لما تميز حاله عن حال الشيئين الحاصلين في مكانين و إذا لم يتميز الواحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٥

في وحدته عن الاثنين فكان وجود الثاني كعدمه فقد اجتمع في ذلك الثاني الوجود و العدم فثبت أن القضيتين الأوليين إنما كانتا ظاهرتي الحقيقة لكونهما في قوة قولنا النفي و الإثبات لا يرتفعان و القضيتان الأخريان إنما كانتا ظاهرتين لكونهما في قوة قولنا النفي و الإثبات لا يجتمعان و كذا القياس في سائر القضايا البديهية و النظرية في رجوعها عند التحليل «١» إلى هذه القضية فظهر أن هذه القضية أول الأوائل في باب العلم التصديقي «٢» فلذلك اتفقت الحكماء و غيرهم من أهل النظر- على أن المنازع لها لا يستحق المكالمة و المناظرة قالوا و إذ لا يمكن إقامة البرهان- على حقية هذه القضية فالذي ينازع فيها إما أن ينازع فيها لأنه لم يحصل له تصور أجزاء هذه القضية و إما لكونه معاندا و إما لأجل أنه تعادلت عنده الأقيسة- المنتجة للنتائج المتناقضة و المتقابلة و لم يكن له قوة ترجيح بعضها على بعض فضلا عن القدرة على الجزم بثبوت بعضها و نفي الآخر فإن كان من قبيل القسم الأول- فعلاجه تفهيم ماهيات أجزاء تلك القضية و إن كان من القسم الثاني فعلاجه الضرب و الحرق و أن يقال له الضرب و اللاضرب و الحرق و اللاحرق واحد أقول علاج هذا القسم ليس على الفيلسوف بل على الطبيب فإن مثل هذا الإنسان إذا كابر و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٦

عاند ليس لأجل نقصانه في الخلقة كالصبيان و بعض النسوان و الضعفاء بل لمرض طرأ على مزاجه من غلبة المرة السوداء التي يفسد بها اعتدال مزاج الدماغ فعلاجه كعلاج صاحب الماليخوليا و إن كان من القسم الثالث فعلاجه بحل شكوكه و أن يؤمر بمطالعة الهندسيات و الحسابيات أولا ثم بأحكام قوانين المنطق «١» ثانيا ثم بانتقاله إلى مبادي الطبيعيات و منها على التدريج إلى ما فوق الطبيعة و بعد الجميع يخوض في الإلهيات الصرفة و حرام على أكثر الناس أن يشرعوا في كسب هذه العلوم الغامضة لأن أهلية إدراكها في غاية الندرة و نهاية الشذوذ و التوفيق لها من عند الله العزيز الحكيم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٧

الطرف الثاني البحث عن أحوال العاقل و فيه فصول

فصل (١) في أن كل مجرد يجب أن يكون عاقلا لذاته

[في سهولة بيان هذا]

إثبات هذا المقصد في غاية السهولة بعد معرفة ماهية العلم و أن معناه وجود الصورة لشي ء غير مشوب بالعدم و الفقدان فإن المادة غير مدركة لذاتها إذ لا وجود لذاتها إلا بالصورة و الصور الطبيعية إنما لم يدرك ذاتها إذ ذاتها مخلوطة بالعدم و الفقدان لأن وجودها وجود ذوات الأوضاع و الأمكنة و كل جزء منها له وضع آخر و مكان آخر فلا يوجد جزء لجزء و لا لكل و لا يوجد كل لكل و لا لجزء- و لا لشي ء منها بالنسبة إلى ما هو فيه حصول و ما لا وجدان له لشي ء لا إدراك له بذلك الشي ء فكل جسم و جسماني لا يدرك ذاته لأن ذاته غير محتجبة عن ذاته «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٨

و كل موجود غير جسماني فهو حاصل لذاته لأن ذاته غير محتجبة عن ذاته فيكون عاقلا لذاته لأن العلم نفس الوجود بشرط عدم الاحتجاب عنه و لا حجاب إلا العدم بالحقيقة و عدم الحجاب أيضا مرجعه إلى تأكد الوجود و شدته حتى لا يكون ضعيفا مشوبا بالنقص الذي هو ضرب من العدم و مع ذلك فقد أقمنا البرهان على أن كل صورة معقولة للنفس بالفعل فهي بعينها عاقلة لذاتها و إن لم يوجد عاقل سواها في العالم و لا شبهة في أن كل صورة مجردة سواء كانت بتجريد مجرد أو بتجرد ذاتها فهي في ذاتها معقولة على الرسم المذكور فتكون عاقلة لذاتها كما بينا- فكل مجرد عاقل لذاته و هو المطلوب.

و أما الحكماء فالمشهور منهم في بيان هذا المقصد أربعة طرائق.

إحداها ما أفاده الشيخ «١» في كتاب المبدإ و المعاد

فإنه لما أقام الدليل على أن الصورة العقلية إذا اتحدت بالعقل بالقوة صيرته عقلا بالفعل كما نقلنا كلامه في هذا الباب «٢» ثم قال بعد ذلك حسبما نقلنا أيضا إن الصورة المجردة لما اتحدت بغيرها «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٤٩

صيرتها عقلا بالفعل فإذا كانت قائمة بذاتها كانت أولى بأن تكون معقولة فإن الحرارة إذا صيرت الجسم الذي هي فيه متسخنا فلو كانت قائمة بذاتها مستقلة بنفسها كانت أولى بالتسخين و كذا الجسم إذا صار مفرقا للبصر بسبب حصول البياض فيه فلو كان البياض قائما بذاته كان أولى بأن يكون مفرقا للبصر و قد علمت ضعف ما احتج به في باب اتحاد العقل بالقوة بالصورة المعقولة فإذا ضعف المبني عليه ضعف البناء و المبنى.

الطريقة الثانية و هي قريبة المأخذ مما أشرنا إليه أولا «١»

و هي أن كل ما كان مجردا عن المادة و لواحقها فذاتها المجردة حاضرة لذاتها المجردة و كل مجرد يحضر عنده مجرد فهو يعقله فإذن كل مجرد فإنه يعقل ذاته أما بيان أن كل مجرد فإن ذاته حاضرة لذاته فلأن الشي ء الموجود إما أن يكون موجودا لذاته قائما بذاته و إما أن يكون موجودا لغيره قائما بغيره و ليس لقائل أن يقول لا يلزم من كون شي ء موجودا أن يكون موجودا لنفسه أو لغيره «٢» لأن ما ذكره كلام لا حاصل له و منشأ هذا الوهم أن حضور الشي ء عند الشي ء أمر إضافي فلا يعقل ثبوته إلا عند تغاير الطرفين و قد مر بيان كيفية الحال فيه بوجه لا مزيد عليه و مما ينبه على صحة هذه الإضافة و دفع الحاجة إلى التغاير صحة قولنا ذاتي و ذاتك و أيضا فإنا نعقل ذواتنا «٣» و ليست لكل منا ذاتان ذات تعقل و ذات هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٠

معقولة بل لكل منا ذات واحدة بلا ريب فإذا كنا عاقلين لذواتنا فلا بد أن يكون المعقول منا هو العاقل بعينه فعلم أن هذه الإضافة غير مستدعية للتغاير و أما بيان أن الشي ء المجرد إذا حضر عنده مجرد فهو يعقل ذلك المجرد و ذلك لأن المقتضي للعالمية حضور صورة المعلوم عند من له صلاحية الإدراك بشرط تجرد الصورة و قد سبق بيان مراتب الإدراك بحسب مراتب التجرد و أن التجرد التام للصورة الحاضرة- شرط كونه معقولا و الجوهر المجرد يصدق عليه أنه صورة مجردة تامة التجرد عن المادة و آثارها فإذا تحقق الشرطان و هو الحضور للصورة مع التجرد التام فوجب حصول المشروط بهما و كونها معقولة لذاتها فذاتها عاقلة لذاتها فثبت أن كل مجرد عاقل لذاته

الطريقة الثالثة ما أفاده صاحب التلويحات

و ذكر أنه قد استفاد هذه الطريقة- من روحانية المعلم الأول في خلسة لطيفة شبيهة بحالة النوم تمثل له مخاطبا إياه- قال شكوت إليه من صعوبة مسألة العلم فقال لي ارجع إلى نفسك فينحل لك- فقلت و كيف فقال إنك مدرك لنفسك فإدراكك لذاتك أ بذاتك أو غيرها فيكون لك إذن قوة أخرى أو ذات تدرك ذاتك و الكلام عائد و ظاهر استحالته و إذا أدركت ذاتك بذاتك أ باعتبار أثر لذاتك في ذاتك فقلت بلى قال فإن لم يطابق الأثر ذاتك فليس صورتها فما كنت أدركتها فقلت فالأثر صورة ذاتي قال صورتك لنفسك مطلقة أو مخصصة بصفات أخرى فاخترت الثاني فقال كل صورة في النفس فهي كلية- و إن تركبت أيضا من كليات كثيرة فهي لا تمنع الشركة لنفسها و إن فرض منعها تلك فلمانع آخر و أنت تدرك ذاتك و هي مانعة للشركة بذاتها فليس هذا الإدراك بالصورة فقلت أدركت مفهوم أنا فقال مفهوم أنا من حيث إنه مفهوم أنا لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥١

يمنع وقوع الشركة فيه و قد علمت أن الجزئي من حيث إنه جزئي لا غير كلي- و هذا و أنا و نحن و هو لها معان معقولة كلية من حيث مفهوماتها المجردة دون إشارة جزئية فقلت فكيف إذن قال فلما لم يكن علمك بذاتك بقوة غير ذاتك- فإنك تعلم أنك أنت المدرك لذاتك لا غير و لا بأثر غير مطابق أو مطابق فذاتك هي العقل و العاقل و المعقول ثم قال بعد كلام آخر فإذا دريت أنها تدرك لا بأثر يطابق و لا بصورة فاعلم أن التعقل هو حضوره صورة الشي ء للذات المجردة عن المادة- و إن شئت قلت عدم غيبته عنها و هذا أتم فالنفس لكونها مجردة غير غائبة عن ذاتها- فبقدر تجردها أدركت ذاتها و ما غاب عنها إذا لم يمكن لها استحضار عينه كالسماء و الأرض و نحوهما فاستحضرت صورته أما الجزئيات ففي قوى حاضرة لها و أما الكليات ففي ذاتها إذ من المدركات كلية لا تنطبع في الأجرام و المدارك هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عن التصور و إن قيل للخارج أنه كلي فذلك بقصد ثان ثم ساق الكلام إلى بيان أمور أخرى في باب العلم و الإدراك و حاصل ما ذكره أن النفس لتجردها عن المادة تعقل ذاتها بنفس وجود ذاتها لا لحصول أثر أو صورة من ذاتها في ذاتها فكل مجرد هذا حكمه فكل مجرد عاقل لذاته و أما قوله أما الجزئيات ففي قوى حاضرة لها و أما الكليات ففي ذاتها يدل على أنه يوافق الشيخ الرئيس في إنكار ما صح عندنا القول به عن ذلك الفيلسوف كما بينا «١» و كذا في تتمة كلماته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٢

التي تركنا نقلها مخافة الإطناب بعض مؤاخذات يمكن استنباطها من الأصول التي قررناها فيما سبق-

الطريقة الرابعة أنهم ذكروا أن كل ذات مجردة يصح أن تكون معقولة

و هذا مما لا شبهة فيه إذ ما من شي ء إلا و من شأنه أن يصير معقولا إما بذاته و إما بعد عمل تجريد و أما الشبهة بأن ذات الباري جل مجده غير معقولة للبشر فهي مندفعة- بأن المانع عن أن تصير ذاته معقولة لنا ليس من جهة ذاته لأن ذاته في غاية الوضوح و الظهور «١» بل من جهتنا لتناهي قوة إدراكنا و قصورها عن الإحاطة و الاكتناه به فلا ندرك منه إلا بقدر قوتنا و طاقتنا.

و بما ذكرناه يندفع اعتراض صاحب المباحث أن من زعم أن ماهية الباري تعالى نفس إنيته أمكنه أن يبين ذلك بأن يقول حقيقة الوجود متصورا و حقيقة الباري تعالى هو الوجود المجرد عن سائر القيود و إذا كان الوجود متصورا و تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٣

القيود السلبية معقولة وجب أن يكون حقيقة الباري معقولة بتمامها و أما على مذهبنا فلا يمكننا أن نقول ذلك «١» أقول إنك قد علمت أن مفهوم الوجود المشترك بين الأشياء ليس حقيقة شي ء من الموجودات فكيف حقيقة الباري «٢» و أن حقيقة الوجود أمر متفاوت بالشدة و الضعف و حقيقة الباري وجود غير متناهي الشدة فكيف يساوي وجودات الممكنات- و إن كان الجميع مشتركا في مفهوم واحد كلي عام و ما أسوء ظن هذا الرجل- بالحكماء العارفين بالحق حيث زعم أنهم رأوا أن الامتياز بين الباري و الممكنات- بعد اشتراك الكل في الحقيقة الواحدة إنما هو بسبب أمور زائدة هي موجودة لها و مسلوبة عنه تعالى حتى يكون الممكنات أكثر كمالا و وجودا من الباري مع أن كل وجود و كل كمال وجود فهو رشح من رشحات وجوده و الوجود خير محض- و خير الخيرات هو ذات الباري و كل خير بعده فائض من عنده و الأعدام و السلوب بما هي أعدام و سلوب شرور محضة و كل سلب صادق في حقه تعالى فمرجعه إلى سلب سلب و مرجع ذلك إلى الوجود البحت الشديد فإن سلب الجسمية عنه تعالى ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٤

لأن الجسم موجود بل لأنه ناقص الوجود مصحوب بالشرور و الأعدام و الاستحالات- و كذا سائر الصفات السلبية و الواجب تعالى وجود بلا عدم و كمال بلا نقص و فتور و خير محض بلا تغير و زوال و إذا ثبت أن كل ذات مجردة فإنها يصح أن تكون معقولة وجب عليها صحة كونها عاقلة لأنها إذا صح كون ذلك المجرد معقولا لنا صح كونه معقولا لنا مع شي ء آخر «١» و قد عرفت أن كون شي ء معقولا- هو حصول صورة مساوية لذلك المعقول للعاقل فإذا عقلنا ذاتا مجردة و عقلنا معها شيئا آخر فقد قارنت صورتاهما فصحة تلك المقارنة إما أن تكون من لوازم ماهيتهما أو يتوقف على حصولهما في الجوهر العاقل لكن القسم الثاني باطل و ذلك لأنه لو توقفت تلك الصحة على حصولهما في الجوهر العاقل و حصولهما في الجوهر العاقل نفس مقارنتهما فيلزم أن يتوقف صحة مقارنتهما على حصول مقارنتهما فيكون صحة الشي ء متوقفة على وجوده و ذلك محال لأن إمكان وجود الشي ء الممكن قد يجوز أن يكون سابقا على وجوده و أما العكس فهو ممتنع البتة فقد ظهر أن إمكان تلك المقارنة بين الصورتين المعقولتين من لوازم ماهيتهما- فلو فرضنا صورة معقولة موجودة في الأعيان قائمة بذاتها فيجب أن يصح عليها مقارنة سائر الماهيات و ذلك إنما يكون بانطباع صورها فثبت أن كل ذات مجردة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٥

يصح أن تكون عاقلة لتلك الماهيات لأن التعقل عبارة عن حصول صور الماهيات للذات المجردة فإذا صح كونها عاقلة لها صح كونها عاقلة لذاتها لأن كل من عقل شيئا فيتضمن عقله لذلك الشي ء عقله لذاته العاقلة فثبت أن كل مجرد يصح أن يكون عاقلا لذاته و لغيره و كل ما يمكن و يصح في عالم الإبداع بالإمكان العام فهو حاصل بالفعل على سبيل الوجوب إذ لا يمكن هناك تجدد الحال و الانتقال من قوة إلى فعل لعدم المادة و الحركة هناك فليس في المفارقات كمال منتظر- و بهذه الطريقة يثبت علم واجب الوجود بذاته و بالأشياء لأنك قد عرفت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من كل الجهات و كل ما يمكن له بالإمكان العامي- فهو واجب الوجود له بالذات.

و اعلم أن الحكماء بالطريقة الثانية يثبتون أولا كون الواجب تعالى عاقلا لذاته ثم يثبتون علمه بسائر الأشياء لأن ذاته علة لما سواه و العلم بالعلة يوجب العلم بالمعلول فيجب أن يكون عاقلا لما سواه و بهذه الطريقة يثبتون أولا كونه عاقلا للأشياء ثم يقولون عاقليته للأشياء مستلزمة لكونه عاقلا لذاته فهاتان الطريقتان متعاكستان في الجهة.

و أقول هذا المسلك الأخير لا يخلو عن صعوبة و إشكال على مقتضى القوانين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٦

المشهورة من وجوه.

أحدها أن إمكان الفرد و أن استلزم إمكان الماهية و إمكانها يستلزم إمكان سائر الأفراد لكن بشرط كون الماهية المشتركة طبيعة نوعية واحدة متساوية النسبة إلى أفرادها «١» فإذن ربما كانت الصورة الموجودة في الذهن مخالفة لما في الخارج في بعض اللوازم ككونها حالة في الذهن على ما هو طريقة القوم «٢» فيجوز أن يكون المقارنة من هذا القبيل «٣» و أيضا كل ما يلحق الطبيعة باعتبار أنها ذهنية كالكلية و النوعية و الاشتراك فلا يتعدى إلى الخارجي منها بل نقول إن مطلق المقارنة- طبيعة جنسية مبهمة «٤» لا يلزم من صحة هذه المقارنة صحة كل نوع من المقارنة أ لا ترى أن مقارنة الصورة الجسمانية مع الصورة المجردة غير صحيحة.

و ثانيها أن هذه القاعدة منقوضة بأن واجب الوجود لا يصح عليه مقارنة شي ء «٥» فكيف يثبت من هذا المسلك علم الله تعالى بالأشياء اللهم إلا على قاعدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٧

من جوز ارتسام صور الأشياء المعقولة في ذاته.

و ثالثها أنه يلزم أن يوجد في كل واحد من العقول صور جميع الممكنات بالفعل و ذلك يقتضي جهات كثيرة فوق الحصر في المعلول الأول «١» و ذلك ينافي ما اتفقوا عليه من أن كل واحد من العقول لا يزيد جهاته على اثنين أو ثلاثة و بالجملة هذا المنهج صعب السلوك لا يتم «٢» و لو تم لا يتم إلا بالقول بأن العقل عبارة عن اتحاد العاقل بالمعقول «٣» و أن الباري جلت عظمته جميع الأشياء على الوجه الأرفع الأعلى

فصل (٢) في أن كل مجرد فإنه عقل لذاته

هذا المطلب مما لا يحتاج إلى استيناف برهان إذ قد لزم من المطلب الأول- بحسب جميع الطرق المذكورة أن كون الشي ء عاقلا لذاته لا ينفك عن كونه معقولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٨

لذاته «١» و يمكن أيضا بيانه بالطريقة الأخيرة «٢» بأنه متى صح كونه مدركا لغيره وجب أن يكون مدركا لذاته لأنه لما كان مجردا عن المادة و لواحقها فكل ما أمكن له فوجب أن يكون حاصلا له بالفعل لامتناع كونه موردا للانفعال و التجدد- فليس فيه شي ء بالقوة و لا يسنح فيه حالة لم تكن من قبل فكونه ممكن المعقولية غير منفك عن كونه بالفعل معقولا فوجب أن يكون معقولا لكل ما يصح أن يكون معقولا له بالفعل فيكون كل مجرد عقلا لذاته دائما.

و اعلم أن بعض من كان في عصر الشيخ كتب إليه في هذا المقام إشكالا و هو أن الذي يدرك منا المعقولات قد بان و صح أنه جوهر مجرد فإن كان كل مجرد عقلا وجب أن يكون النفس الناطقة عقلا بالفعل و ليس كذلك «٣».

فإن قلتم إنه بسبب اشتغاله بالبدن يعوق عن أفعاله.

قلنا لو كان كذلك لما كان ينتفع بالبدن في التعقلات و ليس الأمر كذلك.

فأجاب الشيخ بأنه ليس كل مجرد عن المادة كيف كان عقلا بالفعل بل كل مجرد عن المادة التجريد التام حتى لا يكون المادة سببا لقوامه و لا بوجه ما سببا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٥٩

لحدوثه و لا سببا لهيئته يتشخص بها و يتهيأ لأجلها للخروج إلى الفعل «١» و البرهان الذي يقوم على أن كل مجرد عن المادة عقل بالفعل إنما يقوم على المجرد التجريد التام ثم ليس من العجب المستنكر أن يكون الشي ء الذي يمنع من شي ء- يمكن من شي ء و الذي يشتغل عن شي ء يشتغل بشي ء انتهى كلامه.

أقول هذا المطلب مما يحتاج إلى تنقيح و كلام الشيخ غير واف بالمقصود- إذ لأحد أن يقول النفس الناطقة عند الشيخ و من تبعه جوهر مجرد موجود بالفعل- بحسب ذاته الجوهرية و لا يكتنفه شي ء من العوارض المادية و المادة البدنية و إن كانت مرجحة لفيضان وجودها الشخصي عن الواهب لكنها غير داخلة في قوامها ذاتا- و حقيقة و ماهية و وجودا و البرهان السابق إن تم فهو جار في كل ذات مجردة- فيجب أن يدل على أن النفس لكونها جوهرا مجردا يصح عليها لذاتها أن تدرك جميع المعقولات من غير ممانعة من قبلها حتى لو فرض سلب البدن و عوارضه عنها «٢» و كذا آثار شواغله عن الإدراكات عنها بالكلية لكانت عاقلة للحقائق دفعة واحدة- بلا اكتساب و تفكر لجريان الدليل المذكور فيها لكن التالي باطل فإنا نعلم يقينا- أن نفوس الصبيان و من لم يتدرب في العلوم من العقول الهيولانية لو فرض زوال المادة عنها و رفع شواغلها بالكلية عن ذواتهم لا يكونون علماء كاملين عارفين بجميع الحقائق و الصور العقلية دفعة واحدة فحق الجواب عن الإشكال المذكور أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٠

النفس الإنسانية في أوائل نشأتها ليست عقلا بالفعل لأنها و إن تجردت عن المادة الطبيعية و صورها الطبيعية لكنها غير مجردة عن الصورة الخيالية و دلائل إثبات تجردها لا يدل أكثرها على أزيد من تجردها عن العالم الطبيعي و الذي يدل على تجردها العقلي هو إثبات كونها عاقلة للمعقولات من حيث معقوليتها و كذا إدراكها لماهية الوحدة العقلية و البسائط العلمية من حيث وحدتها و وجودها العقلي- و هذا الحكم الذي يمكن أن يجعل وسطا «١» في برهان تجرد النفس لا يتحقق إلا في قليل من النفوس الإنسانية و أكثرها لا يمكنه هذا النحو من التعقل الخالص- إلا مع شوب الخيال و بالجملة فللنفوس غير هذه النشأة الحسية نشأتان أخريان- نشأة الخيال و نشأة العقل فكل نفس إنسانية إذا استحكم فيه إدراك الصور الخيالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦١

حتى يصير خيالا بالفعل و متخيلا فحينئذ يتحقق فيه أن ذاته مجردة عن هذا العالم الحسي الوضعي و جميع ما فيه من ذوات الجهات و الأوضاع لصيرورتها عين الصور الخيالية التي وجودها ليس في هذا العالم لعدم كونها من ذوات الأوضاع القابلة للإشارة الوضعية و إذا استحكم فيه إدراك الصورة العقلية بالبراهين اليقينية و الحدود الحقيقية فعند ذلك يصير عقلا و معقولا بالفعل فيتحقق تجرده عن الكونين- فله أن يعقل كل حقيقة و ماهية متى شاء و أراد لصيرورتها عين الصور العقلية بالفعل- بعد ما كان كذلك بالقوة عند كونه صورة خيالية

فصل (٣) في نسبة العقل الفعال إلى نفوسنا

قد علمت أن النفس الإنسانية ترتقي من صورة إلى صورة و من كمال إلى كمال فقد ابتدأت في أوائل النشأة من الجسمية المطلقة إلى الصور الأسطقسية و منها إلى المعدنية و النباتية و منها إلى الحيوانية حتى استوفت القوى الحيوانية كلها- حتى انتهت إلى تلك الذات التي منها أول الأشياء التي لا تنسب إلى المادة الجسمية و إذا وقع لها الارتقاء منه فإنما يرتقي إلى أول رتبة الموجودات المفارقة بالكلية عن المادة و هو العقل المستفاد و هو قريب الشبه بالعقل الفعال و الفرق بينه و بين العقل الفعال أن العقل المستفاد صورة مفارقة كانت مقترنة بالمادة ثم تجردت عنها بعد تحولها في الأطوار و العقل الفعال هو صورة لم يكن في مادة أصلا و لا يمكن أن يكون إلا مفارقة و العجب أنه من نوع ما هو عقل بالفعل «١» لأنه متحد به إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٢

أنه الذي جعل الذات التي كانت عقلا بالقوة عقلا بالفعل و جعل المعقولات التي كانت معقولات بالقوة و هي متخيلات معقولات بالفعل فإن الشي ء بنفسه لا يمكن أن يخرج من القوة إلى الفعل و إلا لكان الشي ء الواحد جاعلا و مجعولا لنفسه و القوة فعلا هذا محال فإن المعدوم لا يصير موجودا إلا بموجود بالفعل و الجسم لا يتسخن إلا بمسخن غيره و لا يستنير إلا بمنير بالذات فنسبة العقل الفعال إلى العقل الذي بالقوة كنسبة الشمس إلى العين التي هي مبصرة بالقوة عند الظلمة لأن البصر هو قوة استعدادية و هيئة ما في مادة و هو من قبل أن يصير مبصرة و مرئية بالقوة و ليس في جوهر الباصرة التي في العين كفاية في أن تصير مبصرة بالفعل- و لا في جواهر الألوان كفاية في أن تصير مرئية مبصرة بالفعل فإن الشمس تعطي البصر ضوءا اتصل به و تعطي الألوان ضوءا اتصله بها فيصير البصر بالضوء الذي استفاده من الشمس مبصرا بالفعل و يصير الألوان بذلك الضوء مبصرة مرئية بالفعل بعد إن كانت مبصرة بالقوة و ذلك الضوء نحو من الوجود المحسوس كذلك هذا العقل الذي هو بالفعل دائما يفيد العقل الهيولاني وجودا ما منزلة ذلك الوجود من العقل الهيولاني منزلة الضوء من البصر و كما أن البصر بالضوء نفسه يبصر الضوء- الذي هو سبب إبصاره و يبصر الشمس التي هي سبب الضوء به بعينه و يبصر الأشياء التي هي كانت بالقوة مبصرة مرئية فتصير مبصرة مرئية بالفعل كذلك العقل الهيولاني- فإنه بذلك الوجود العقلي يعقل نفس ذلك الوجود و به يعقل العقل بالفعل الذي هو سبب فيضان ذلك النور العقلي في العقل الهيولاني و به يصير الماهيات التي كانت معقولة بالقوة معقولة بالفعل و به يصير أيضا هو عقلا بالفعل و هي أيضا عقولا بالفعل و قد علمت من طريقتنا أن الحس عين المحسوسات و أن الجوهر الحساس- منا يدرك المحسوسات له بنفس تلك المحسوسات فالبصر منا يدرك المبصرات بالذات- بنفس تلك المبصرات بالفعل و كذلك العقل

بالفعل منا يدرك المعقولات بالذات بنفس تلك المعقولات عند ما كانت معقولة بالفعل و اعلم أن المبصر بالذات عندنا ليست هذه الألوان و الهيئات و الأشكال القائمة بالمواد الخارجية لما أقمنا البرهان على أن لا حضور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٣

للأجسام المادية و أعراضها عند شي ء أصلا و ما لا حضور له كيف يحضر عند قوة مدركة بل الحاضر بالذات عند الحس البصري هو صورة مماثلة لهذه المسماة بالمبصرات عند الناس فنسبة الألوان الخارجية إلى المبصرات بالفعل كنسبة الماهيات الخارجية إلى صورتها العقلية و نسبة الضوء الفائض عليها «١» من الشمس كنسبة الوجود الخارجي المادي الفائض على الصور الطبيعية من المبدإ المفارق و نسبة المبصرات بالفعل إلى البصر بالفعل كنسبة المعقولات بالفعل إلى العقل بالفعل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٤

العقل بالفعل عين معقولاتها و البصر بالفعل عين مبصراتها و بإزاء العقل الفعال- في باب العقل و المعقول ينبغي أن يكون جوهر آخر في باب الحس و المحسوس- يكون نسبته إليهما كنسبة العقل الفعال إلى العقل و المعقول فالغرض هاهنا أن فعل هذا العقل المفارق في العقل الهيولاني شبيه فعل الشمس في الضوء الحاصل للبصر و المبصرات فلذلك سمي بالعقل الفعال و مرتبته في الأشياء المفارقة الذوات- التي ذكرت بعد السبب الأول هي المرتبة العاشرة عند جمهور الحكماء»

فإذا حصل منه في القوة الناطقة ما منزلته منزلة الضوء من البصر حصلت حينئذ عن المحسوسات التي هي محفوظة في القوة الخيالية معقولات أوائل و ثواني و الفرق بين الذوات المفارقة البريئة عن القوة و الانفعال هو بالكمال و النقص و كذا الفرق بينهما و بين المبدإ الأول تعالى و قد أشرنا إلى أن العقل الفعال هو من نوع العقل المستفاد و صور الموجودات فيه هي أبدا على الترتيب الأشرف فالأشرف «٢» و إن لم تكن متميزة بالوجود لا بالحلول في الجوهر الفعال و لكنها مع ذلك مترتبة- و هذا أيضا من العجائب «٣» و ترتيبها في العقل الفعال غير ترتيبها في العقل المستفاد- و ذلك لأن أوائل المعقولات هاهنا أخس وجودا و كل ما هو أخس و أضعف وجودا- فهو أقدم وجودا من قبل أن ترقينا بإدراك الأشياء العامة أولا و الطبائع العامة معلولات للطبائع الخاصة ثم بإدراك النوعيات المحصلة التي هي أكمل وجودا من التي هي أعرف عندنا و أسهل إدراكا و ما هو أكمل وجودا كان أجهل عندنا في أول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٥

الأمر فلذلك ربما يقع ترتيب الموجودات في بعض العقول المنفعلة التي هي صارت بالفعل على عكس ما عليه الأمر في العقل الفعال هذا بحسب الحدوث و أما حالها بحسب البقاء فهي كما كان الواجب في الجبلة العقلية و الدين الإلهي من الترتيب الأشرف فالأشرف و الأنور فالأنور على نعت الاتحاد و هذه الصور الطبيعية كلها في العقل الفعال غير منقسمة و هي في المادة منقسمة و نقل عن المعلم الأول أرسطاطاليس- أنه قال في كتاب النفس و ليس بمستنكر أن يكون العقل و هو غير منقسم أن يكون ذاته أشياء غير منقسمة يعطي المادة أشباه ما في جوهرة فلا يقبله المادة إلا منقسما.

فصل (٤) في أن كل من عقل ذاته فلا بد أن يكون عقله لذاته عين ذاته و يكون دائما ما دامت ذاته «١»

[برهان القوم في ذلك ]

الذي ذكروه في هذا المقصد أن كل من عقل ذاته فلا يخلو إما أن يكون ذلك لأجل حضور ذاته عند ذاته أو لأجل حضور صورة أخرى عند ذاته و الثاني باطل لأن تلك الصورة إما أن تكون مساوية لذاته في الماهية النوعية أو مخالفة لها- و الأول باطل لأن تلك الصورة المطابقة لذاته في النوعية إذا حلت في ذاته فحينئذ لا يتميز أحدهما عن الآخر لا بالماهية و لا بلوازمها و لا بشي ء من العوارض فلا يكون التميز بينهما حاصلا فلا يكون الاثنينية بينهما حاصلة و قد فرض حصولها هذا خلف- و إن كانت مخالفة في الماهية لم يكن حصولها موجبا لتعقل تلك الذات بل تعقل ما تلك الصورة مأخوذة عنه فثبت أن تعقل الذات ليس إلا بنفس حضور تلك الذات عند ذاتها فيكون دائما هذا ما قيل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٦

[الجواب عن ذلك و البرهان المرضي ]

أقول و هو عندي من أسخف الدلائل و ذلك لأن الامتياز بين الذوات المتساوية- في الحقيقة النوعية و لوازمها إنما هو بنحو من الموجودات الشخصية فإن الامتياز بين أشخاص النوع الإنساني بأنحاء وجوداتها و كذا الامتياز بين الصورة العقلية «١» من الإنسان و أشخاصها الخارجية بنحو الوجود فإن وجود صورتها في العقل وجود أمر عارض لموضوع عندهم و وجودها في الخارج لا في موضوع و كون ماهية واحدة موجودة تارة في الخارج بوجود جوهري و تارة في العقل بوجود عرضي غير مستنكر عندهم فلو تعقل عاقل ماهية ذاته بصورة زائدة مطابقة لماهيته لم يلزم منه محال- و أيضا نحن كثيرا ما نتصور ذاتنا «٢» و نتصور تصورنا لذاتنا و لو كان تعقل الشي ء لذاته بصورة زائدة على ذاته مستحيلا لما وقع منا هذا التعقل و هو واقع هذا خلف- فالصواب أن يقال بعد تحقيق أن حقيقة كل شي ء و ذاته عبارة عن وجود ماهيته نحوا من الوجود فنقول لا يمكن تعقل شي ء من الوجود الشخصي إلا بحضور ذلك الوجود بنفسه كما مر مرارا فلو فرض تعقل عاقل ذاته بصورة زائدة كان وجود ذاته غير وجود تلك الصورة لأن ذاته جوهر و تلك الصورة عرض وجود الجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٧

غير وجود العرض بالذات و الهوية فكان كما يعقل شخص شخصا آخر مشابها له في الماهية.

برهان آخر و هو ما سبق من صاحب التلويحات أن كل صورة ذهنية فهي معروضة للكلية بالفعل أو بالقوة و إن تخصصت بقيود أخرى كثيرة و الذات العاقلة شخص خارجي و أيضا نحن نعقل ذواتنا على وجه يمتنع عن الشركة فلا يمكن هذا التعقل بصورة أخرى غير نفس الهوية الوجودية «١».

و قال أيضا في آخر التلويحات توضيحا لهذا المطلب إنى تجردت بذاتي و نظرت فيها فوجدتها إنية و وجودا ضم إليها أنها لا في موضوع الذي هو كرسم للجوهرية «٢» و إضافات إلى الجرم التي هي رسم للنفسية أما الإضافات فصادفتها خارجة عنها و أما أنها لا في موضوع فأمر سلبي و الجوهرية إن كان لها معنى آخر- لست أحصلها و أحصل ذاتي و أنا غير غائب عنها و ليس لها فصل فإني أعرفها بنفس عدم غيبتي عنها و لو كان لها فصل أو خصوصية وراء الوجود لأدركتها حين أدركتها- إذ لا أقرب مني إلي و لست أرى في ذاتي عند التفصيل إلا وجودا و إدراكا فحيث امتاز عن غيره بعوارض و إدراك على ما سبق فلم يبق إلا الوجود «٣» ثم الإدراك إن أخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٨

له مفهوم محصل غير ما قيل فهو إدراك شي ء و هي لا تتقوم بإدراك نفسها إذ هو نفسها و لا بإدراك غيرها إذ لا يلزمها و استعداد الإدراك عرضي «١» و كل من أدرك ذاته على مفهوم «٢» أنا و ما وجد عند التفصيل إلا وجود مدرك نفسه فهو هو و مفهوم أنا من حيث مفهوم أنا على ما يعم الواجب و غيره أنه شي ء أدرك ذاته فلو كان لي حقيقة غير هذا فكان مفهوم أنا عرضيا لها فأكون أدركت العرضي لعدم غيبتي عنه و غبت عن ذاتي و هو محال فحكمت بأن ماهيتي نفس الوجود و ليس لماهيتي في العقل تفصيل- إلا إلى أمر من أمور سلبية جعل لها أسماء وجودية و إضافات سؤال لك فصل مجهول- جواب إذا أدركت مفهوم أنا فما زاد عليه من المجهول فهو بالنسبة إلى هو فيكون خارجا عني.

قيل لي فإذا ينبغي أن يجب وجودك و ليس كذا «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٦٩

قلت الوجود الواجبي هو الوجود المحض الذي لا أتم منه و وجودي ناقص و هو منه كالنور الشعاعي من النور الشمسي و الاختلاف بالكمال و النقص لا يحتاج إلى مميز فصلي و إمكان هذه نقص وجودها و وجوبه كمال وجوده الذي لا أكمل منه انتهى كلامه و هو كلام متين في غاية الإحكام و التحقيق و نحن قد دفعنا الوجوب الذاتي- في الهويات المعلولية بأنها وجودات تعلقية الذوات و الضرورة التي فيها ليست ضرورة أزلية بل ضرورة ذاتيه ما دامت الذات الإلهية فياضة على الوسائط و بتوسطها على المعلومات المتأخرة فلنعد إلى ما فارقناه و هو أن إدراك الشي ء لذاته نفس ذاته- و ذاته دائمة الإدراك لذاته و مما يدل على دوام التعقل فينا أن الإنسان إذا تتبع أحواله- وجد من نفسه أن إدراكه لنفسه دائم بدوام الذات لأن الإنسان متى كان يحاول فعلا إدراكيا أو تحريكيا فلم يكن قصده إلى الإدراك المطلق أو التحريك بل إلى إدراك مخصوص يصدر منه و يحصل له و كذا القول في التحريك فالهارب إذا هرب من عدو أو حر أو برد لم يكن هربه من العدو المطلق بل من عدوه الخاص و لا من حر مطلق بل من حر مخصوص- أصابه و وصل إلى ذاته و العلم بوصول الحر و البرد إليه يتضمن العلم به و كذا القاصد إلى فعل من الأفعال أو جلب شي ء من الشهوات فليس قصده إلى حصول ذلك الفعل مطلقا بل إلى حصوله من جهته و لا إلى قضاء شهوة مطلقة بل شهوة مخصوصة به و كل ذلك متفرع على علمه بذاته فظاهر بين أن علم الإنسان بنفسه و ذاته أول العلوم و أقدمها «١» و هو حاضر دائما غير منفك عنه أبدا و لا يجوز لأحد أن يقول علمي بنفسي لأجل وسط هو فعلي أستدل بفعلي على ذاتي و ذلك لأنه لا يخلو إما أن يكون أستدل بالفعل المطلق على ذاتي أو أستدل بفعل صدر من نفسي على نفسي- فإن استدللت بالفعل المطلق فالفعل المطلق لا يحتاج إلا إلى فاعل مطلق فلا يثبت به إلا فاعل مطلق لا فاعل هو أنا و إن استدللت علي بفعلي فلا يمكنني أن أعلم فعلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٠

إلا بعد أن أعلم نفسي فلو لم أعلم نفسي إلا بعد أن أعلم نفسي لزم الدور و هو باطل- فدل على أن علم الإنسان بنفسه ليس بوسط من فعله و أما احتمال أن يجعل فعل غيره وسطا في الاستدلال فهو غير مفيد للمعرفة أصلا لأن معرفة الشي ء إما أن يحصل من ذاته أو من العلم بعلته كما في البرهان اللمي «١» و إما من العلم بمعلوله أو من العلم بما هو معلول لعلة ذلك الشي ء كما في قسمي البرهاني الإني «٢» و أما ما لا يكون سببا لشي ء و لا مسببا عنه و لا مسببا عن سببه فلا يحصل من جهة العلم بذلك الشي ء

فصل (٥) في أن العاقل للشي ء يجب أن يكون مجردا عن المادة

برهانه كما يستفاد من الأصول السالفة أن التعقل لما كان عبارة عن حصول صورة الشي ء المعقول في العاقل و الصورة المعقولة لا يمكن أن تكون قابلة للقسمة المقدارية بوجه من الوجوه و لا ذات وضع لا بالذات و لا بالعرض كالسواد فإنه و إن لم يكن منقسما بذاته لا بالقوة و لا بالفعل و لكنه ينقسم بتبعية محله بالقوة أو بالفعل و كالنقطة فإنها ذات وضع بالعرض و ما لا يمكن أن يكون قابلا للقسمة و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧١

ذا وضع أصلا فلا يمكن أن يحصل وجوده لما هو مادي ذو وضع فالصورة المعقولة لا يمكن «١» أن تحصل لأمر مادي فينعكس عكس النقيض كل ما يعقل صورة معقولة- فهو مجرد عن المادة و هذا هو المطلوب لأن التعقل إما عبارة عن حصول صورة المعقول للعاقل و حلولها فيه كما هو المشهور و عليه الجمهور و أما باتحادها مع الجوهر العاقل كما هو عندنا و على هذا فالمطلوب أظهر إذ يستحيل أن يتحد ما لا وضع له بما له وضع.

فإن قلت قد تقرر أن الحمل هو الاتحاد في الوجود و نحن نحمل المفهومات الجنسية و النوعية على الأشخاص الجسمانية كزيد و عمرو و فرس يحمل عليها مفهوم الحيوانية المطلقة العقلية و هي أمر غير منقسم و غير ذي وضع و تلك الأشخاص أمور كل واحد منقسم و ذو وضع فلزم اتحاد ما لا ينقسم بما ينقسم- و اتحاد ما لا وضع له بما له وضع.

قلنا ليس الأمر كما زعمت فإن المعاني المعقولة بما هي معقولة غير محمولة على الأفراد الخارجية «٢» فالجنس بما هو جنس أعني الطبيعة الجنسية من حيث معقوليتها و كليتها و اشتراكها بين كثيرين غير محمولة على الأفراد و كذا الطبيعة النوعية و الفصلية و غيرهما من المعقولات غير محمولة و لا متحدة بالأشخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٢

الخارجية و التي يتحد معها من الماهيات الطبيعية هي التي إذا اعتبرت من حيث هي هي فهي لا منقسمة و لا لا منقسمة و إن كانت منقسمة في الواقع كما أنها لا موجودة و لا معدومة من تلك الحيثية و إن كانت موجودة في الواقع و هذا لا ينافي ما ذكرناه «١» فإن الذي ادعيناه هو استحالة كون ما لا ينقسم في الواقع متحدا مع ما ينقسم و اتحاد الكلي الطبيعي أعني الماهية من حيث هي مع الشخص الجسماني ليس كذلك كما بيناه.

فإن قلت الهيولى مجردة في نفسها ثم إنها تقبل المقادير و الأبعاد و ذوات الأوضاع فإذا جاز كون المحل غير ذي وضع و لا منقسم و كون الحال مقدارا منقسما ذا وضع فليجز عكس ذلك بأن يكون العاقل منقسما ذا وضع و الصورة المعقولة مجردة «٢».

قلت جوابه بمثل ما مر «٣» و هو أن الهيولى غير مجردة في الواقع بل هي مجسمة لأنها متقومة الوجود بالجسمية لأنها صورتها الجوهرية المتقدمة عليها و ليست الجسمية المقدارية من العوارض التي تلحق بعد تمام وجود المعروض فلا تجرد لها عن المقادير و الأوضاع في نفس الأمر بل بحسب مرتبة ذاتها التي هي جوهر بالقوة و أما بيان أن الصورة المعقولة بالفعل غير منقسم و لا ذو وضع مع أنه أمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٣

واضح عند العقل بحسب الوجدان فإن معنى قولنا الحيوان الناطق أو قولنا الواحد نصف الاثنين مما ليس في مكان أو جسم و لا يمكن إليه الإشارة الحسية بأنه هاهنا أو هناك لكن الحكماء كالشيخ و غيره أقاموا البرهان على إثباته فقالوا إن المعنى المعقول لو انقسم فلا يخلو إما أن ينقسم إلى أجزاء متخالفة الحقيقة أو إلى أجزاء متشابهة الحقيقة و الأول لا بد و أن يتناهى إلى واحد لا ينقسم ذلك الانقسام لاستحالة تركب الشي ء من المبادي الغير المتناهية فالعقل عند إدراكه لكل معنى معقول لا بد و أن يدرك ذلك الواحد و الثاني محال و بيانه أن المعقول الواحد إذا انقسم إلى قسمين متشابهين للمجموع كما هو القسمة المقدارية فلا يخلو إما أن يكون كل واحد من القسمين شرطا في كون ذلك المعقول معقولا و حينئذ لا يكون كل واحد منهما بانفراده معقولا لفقدان الشرط أو لا يكون كذلك بل يكون واحد من القسمين بانفراده معقولا أيضا كالأصل أما الشق الأول فباطل من وجوه ثلاثة- أحدها أن كل واحد من القسمين على ذلك التقدير يكون مباينا للكل- مبائنة الشرط للمشروط و يلزم أن يجتمع من القسمين شي ء ليس هو إياهما «١» بل لا بد أن يكون متعلق الماهية بزيادة كشكل أو عدد بخلاف القسمين فإذن لا يكون القسمان جزئيه من حيث ماهيته المتشابهة هذا خلف «٢».

و ثانيها أن المعقول الذي شرط كونه معقولا هو حصول جزءين له لا يكون من حيث هو كذلك غير منقسم و قد فرضناه واحدا غير منقسم هذا خلف «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٤

و ثالثها أنه قبل وقوع القسمة فيه لا يكون الجزءان حاصلين فلا يكون شرط معقوليته حاصلا فلا يكون معقولا و قد فرضناه معقولا.

و أما الشق الثاني و هو أن يكون حصول القسمين شرطا في معقوليته بل يكون هو بنفسه معقولا و كل واحد منهما أيضا معقولا بانفراده كما في الجسم الذي يقبل الانقسام إلى أجسام فذلك أيضا باطل لأن الصورة المعقولة حاصلة بأقل ما يفرض أنها هو فكانت الصورة المفروضة معقولة أبدا مع ما لا دخل له في تتميم معقوليته- فيلزم أن لا يمكن حصول صورة عقلية لا يكون فيها عارض غريب بل كلما جردت عن العارض الغريب فهي ملابسة بعدله مع أن التعقل عبارة عن تجريد الماهية عن عوارضها الغريبة كما هو عندهم و ذلك لأن كل قابل للقسمة المقدارية فكل جزء منه جزئي من جزئيات نوعه و نوعه منحفظ بجزئه و هكذا جزء جزئه ففي كل منقسم و في كل جزء من أجزائه يوجد نوعه مع عارض غريب فتبين من هذا أن المعقول المشترك بين كثيرين لا يمكن أن يكون مقدارا أو ذا مقدار و أما أن الصورة العقلية غير ذات وضع فإنها لو كانت ذات وضع لكانت إما أن تنقسم أو لا تنقسم فإن انقسمت فقد مر بيان استحالته و إن لم تنقسم كالنقطة فتكون حالة في نهاية المقدار أو نفس نهايته «١» و النهاية عدمية و التعقل أمر وجودي.

و أيضا كل ما يحل في نهاية الشي ء فليس بالحقيقة صفة لذلك الشي ء بل لو كانت صفة لكانت صفة لتلك النهاية و هكذا الكلام في تلك النهاية فإنها بالحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٥

غير حالة في الذات المنقسمة من حيث ذاته بل مع اعتبار انضمام معنى عدمي و لهذا كان النقطة لا تعرض ذات الخط بما هو مقدار و لا الخط للسطح كذلك و لا السطح للجسم بما هو مقدار أو ذو مقدار بل كل من الأطراف يعرض لمحله من حيث انقطاعه و انتهائه و العلم ليس كذلك فإذن لو كانت الصورة المعقولة ذات وضع غير منقسمة- لم يكن المحل لذاته عاقلا له و لا من جهة عدمه و انقطاعه لأن الإدراك كمال و الكمال مما يوصف به وجود الشي ء لا عدمه.

و أيضا لو كان العقل في جهة من العاقل لم يكن العاقل عاقلا بتمامه بل بطرف منه دون آخر فكانت ذات واحدة عالما و جاهلا بشي ء واحد هذا محال

فصل (٦) في أن المدرك للصور المتخيلة أيضا لا بد أن يكون مجردا عن هذا العالم

هذا و إن كان مخالفا لما عليه جمهور الحكماء حتى الشيخ و من يحذو حذوه- لكن المتبع هو البرهان و الحق لا يعرف إلا بالبرهان لا بالرجال لأن المحسوس لا يفيد المعقول و لا يسلط عليه بل المعقول قاهر على كل محسوس

أما البرهان على هذا المطلوب-

[الأول ] فهو أن الصورة الخيالية كصورة شكل مربع محيط بدائرة قطرها يساوي قطر الفلك الأعظم

فهذه الصورة الشكلية إما أن تكون بالقياس إلى ما هي شكله في الموجودات الخارجية كأنها شكل منزوع «١» عن موجود خارجي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٦

و ليس كذلك أو يكون شكلا في مادة دماغية حاملة له و المادة الدماغية مشتغلة بشكل صغير المقدار غير هذا الشكل و المادة الواحدة لا يجوز أن تشتغل في آن واحد بمقدار صغير في غاية الصغر و بمقدار عظيم في غاية الكبر و لا تشكل أيضا بشكلين متباينين دفعة واحدة «١».

و أيضا شكل الدماغ طبيعي و كذا مقداره مقدار طبيعي له و هذا الشكل الذي كلامنا فيه قد يحصل بالإرادة النفسانية على أي مقدار يريد و كذا غيره من الصور و الأشكال.

و أيضا ربما يزداد المقدار المشكل الحاضر في الخيال و ينبسط في تماديه إلى حيث تشاء النفس و كل جسم طبيعي لا يمكن أن ينمو و يزداد إلا بإضافة مادة من الخارج إليه فظهر أن المقدار المشكل المتخيل ليس مقدارا لمادة دماغية و لا لغيره من الأجسام الخارجية فبقي أن يكون نسبة القوة الدراكة إليه غير نسبة القوة الحاملة لما يحلها و لا نسبة ذي وضع بذي وضع آخر بل نقول من رأس إن تلك القوة لا محالة لها علاقة إلى ذلك الشكل فتلك العلاقة إما وضعية كالمجاورة و المحاذاة- و ما يجري مجراه كما بين الأجسام الخارجية و إما غير وضعية و القسم الأول محال لأن ذلك الشكل غير واقع فوق الإنسان و لا تحته و لا في يمينه أو يساره و لا قدامه أو خلفه فبقي القسم الثاني و قد علمت أنها ليست بالقابلية بأن يكون المتخيل المشكل صورة لتلك القوة كما مر و لا بالمقبولية بأن يكون القوة صورة له لاستحالة كون المدرك بالقوة صورة لما هو مدرك بالفعل «٢» فبقي أن يكون العلاقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٧

بينهما بالفاعلية و المفعولية فكون المقدار المشكل فاعلا للقوة الدراكة غير صحيح- لما ثبت أن المقادير ليست عللا فاعلية لأمر مباين «١».

و أيضا هذه القوة باقية فينا و تلك الصورة و أشباهها قد تزال و تسترجع فبقي أن القوة الخيالية فاعلة إياها أو واسطة أو شريكة فهي لو كانت قوة مادية لكان تأثيرها بمشاركة الوضع و كل ما تأثيره بمشاركة فلا تؤثر إلا فيما له أو لمحله وضع بالقياس إليه فالنار لا يسخن إلا لما يجاورها في جهة منها و الشمس لا تضي ء إلا لما يقابلها في جهة منها و الصورة الخيالية غير واقعة في جهة من جهات هذا العالم.

و أيضا هي مما يحدث دفعة «٢» و القوة الجسمانية لا يمكن أن يكون لها نسبة إلى نفس صورة شي ء يحدث تلك الصورة بسببها قبل وجودها لأن النسبة إلى ما لم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٨

يوجد بعد غير ممكنة و قد برهن على أن المؤثر الجسماني لا بد و أن يكون تلك النسبة حاصلة قبل وجود أثره قبلية زمانية أو ذاتية فلا بد أن يكون تلك النسبة الوضعية بالقياس إلى مادة الأثر قبل حصول الأثر كمثال النار و الشمس في تأثيرهما- فلو كان للقوة الخيالية وضع لكان ذلك الوضع حاصلا قبل حصول تلك الصور الخيالية- الحادثة بالقياس إلى مادتها و قد ثبت أن تلك الصور لا مادتها لها فالمؤثر في تلك الصور لا يمكن أن يكون قوة جسمانية مادية بوجه من وجوه التأثير فإذا لم يكن علاقة القوة الخيالية إلى تلك الصور وضعية جسمانية و لا هي عديمة العلاقة إليها- فهي لا محالة مبدأ غير جسماني لها فتكون مجردة عن المادة و علائقها هذا ما أوردناه- و تلخيصه أن الصورة الخيالية غير ذات وضع و كل ما لا وضع له لا يمكن حصوله في ذي وضع فهي غير حاصلة في قوة جسمانية لا بوجه القبول و لا بوجه المباينة الوضعية- فالمدرك لها قوة مجردة و هي ليست القوة العاقلة لأن مدركات العقل غير منقسمة- كما مر لأنها كلية.

و أيضا العقل متحد بالمعقولات عند صيرورته عقلا بالفعل و ما يدرك المعقول من حيث كونه مدركا له غير مدرك للمتخيل «١» فإذن القوة المدركة للصور المتخيلة- قوة أخرى دون العقل فثبت كون الخيال قوة مجردة

حجة أخرى و هي التي عول عليها أفلاطون الإلهي في تجرد النفس

و قررها- بعض أهل التحقيق من الإسلاميين إنا نتخيل صورا لا وجود لها في الخارج كبحر من زئبق و جبل من ياقوت و نميز بين هذه الصور الخيالية و بين غيرها فهذه الصور أمور وجودية و كيف لا يكون كذلك و نحن إذا تخيلنا زيدا شاهدناه حكمنا أن بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٩

الصورتين المحسوسة و المتخيلة فرقا البتة و لو لا أن تلك الصور موجودة لم يكن الأمر كذلك و محل هذه الصور يمتنع أن يكون شيئا جسمانيا أي من هذا العالم المادي فإن جملة بدننا بالنسبة إلى الصور المتخيلة لنا قليل من كثير فكيف ينطبق الصور العظيمة على المقدار الصغير و ليس يمكن أن يقال إن بعض تلك الصور- منطبعة في أبداننا و بعضها في الهواء المحيط بنا إذ الهواء ليس من جملة أبداننا و لا أيضا آلة لنفوسنا في أفعالها و إلا لتألمت نفوسنا بتفرقها و تقطعها و لكان شعورنا بتغيرات الهواء كشعورنا بتغيرات أبداننا فبان أن محل هذه الصور أمر غير جسماني- و ذلك هو النفس الناطقة فثبت أن النفس الناطقة مجردة انتهى تقرير الحجة التي عول عليها أفلاطون و هي حجة برهانية قوية على ما نريده لكن القوم زعموا أن هذه الحجة لبيان إثبات أن النفس من المفارقات العقلية «١» و ذلك غير ثابت بمثل هذه الحجة و نظائرها و لم أر في شي ء من زبر الفلاسفة ما يدل على تحقيق هذا المطلب و القول بتجرد الخيال و الفرق بين تجردها عن هذا العالم و بين تجرد العقل و المعقول عنها و عن هذا العالم جميعا و هذه من جملة ما آتاني الله و هداني ربي إليه أشكره كثيرا على هذه النعمة العظيمة و نحمده عليها و لذلك أعترض على هذا البرهان بوجهين.

أحدهما بأن هذه الصور الخيالية لا بد و أن يكون لها امتداد في الجهات و زيادة و إلا لم تكن صورة خيالية فإنا إذا تخيلنا مربعا فلا بد أن يتميز جانب من ذلك المربع من جانب آخر و إلا لم يكن مربعا و ذلك أن يكون إذا كان شكل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٠

وضع مخصوص فإذا حل ذلك الشكل في النفس فإما أن تصير النفس مشكلة بهذا الشكل حتى تصير النفس مربعة و أما أن لا تصير كذلك فإن صارت مربعة مثلا- فهي غير مجردة بل هي جسمانية و إن لم تصر مربعة «١» فالصورة المربعة غير موجودة لها.

قال صاحب المباحث هذا إشكال قوي جدا و لم يظهر لي بعد عنه جواب- يمكنني أذكره في كتابي هذا.

أقول في جوابه إن حضور الصورة العلمية للشي ء العالم لا يلزم أن يكون بالحلول فيه بل بأحد أنحاء ثلاثة إما بالعينية كما في علم النفس بذاتها أو بالحلول فيه كما في علم النفس بصفاتها و كما هو المشهور في حصول المعقولات للجوهر العاقل- أو بالمعلولية كما في علم الله بالممكنات بصورها المفصلة فعلم النفس بالصور الخيالية»

من القسم الثالث «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨١

و بهذا يندفع إشكالات الوجود الذهني من لزوم كون النفس حارة باردة- مستديرة مربعة و غير ذلك فإنهم ذكروا الإشكال بأن النفس إذا تصورت الكروية- فإن وجدت الكروية فيها لزم أن تصير النفس كروية لأنه لا فرق في نظر العقل- بين أن يقال إن هذا الشي ء كرة و بين أن يقال فيه صورة الكرة و وجه الاندفاع- أن تمثل صورة الكرة و غيرها للنفس كتمثل الأشياء التي شاهدناها في المرآة «١» فإن تمثل تلك الصور المشاهدة لأجل المرآة ليس بانطباعها فيه و لا بوجودها في الهواء و ليست هي عين الصورة المادية «٢» لأنا قد برهنا على أن الصور المادية- ليس من شأنها أن تكون مدركة لا بالفعل و لا بالقوة فهي إذن صور معلقة غير منطبعة في النفس بل في شي ء آخر من المواد الخارجية.

و ثانيهما أنه إذا جاز أن ينطبع هذه الصورة المقدارية فيما ليس بجسم و لا جسماني كالهيولى الأولى فبأن يجوز انطباعها في الجسم الصغير كجزء من الدماغ كان أولى لأن المناسبة بين الشكل العظيم و الصغير أعظم من المناسبة بين الشكل العظيم و ما لا شكل له أصلا فعلم أن حلول الصور و الأشكال العظيمة في القوة الجسمانية الصغيرة المقدار جائز و حصولها في القوة المدركة لا يستلزم تجردها.

و أقول في الجواب حسبما أشرنا إليه سابقا إن الهيولى ليست مجردة و لا عديمة المقدار في نفس الأمر بل وجودها في ذاتها وجود إمكاني لا يحصل لها في ذاتها- من حيث ذاتها شي ء من التحصلات لا تحصل اللاانقسام كالنقطة و العقل و لا تحصل الانقسام كالمقادير و الأجسام مع أنها في الواقع لا تخلو عن الأمرين فيقبل كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٢

واحد من القسمين و أما ما له تحصل بالفعل «١» أما تحصل شي ء عديم المقدار بالذات- كالوحدة و النقطة أو تحصل شي ء متقدر فلا يمكن للأول قبول مقدار و لا للثاني قبول لا مقدار أو قبول مقدار آخر فبطل ما قالوه.

و أيضا كل مقدارين ينطبق أحدهما على الآخر فإما أن يتساويا أو يتفاضلا- و بتقدير أن يتفاضلا لا بد و أن يقع الفضلة في الخارج فالشكل العظيم إذا انطبع في الجسم الصغير فإنما ينطبع فيه ما يساويه و يبقى الفضلة خارجة عنه فاستحال أن يكون المقدار العظيم حالا في الجوهر المتقدر و لا أيضا كما قال من حمل الحجة الأفلاطونية على أنها لإثبات كون النفس مفارقة عن الأجسام و الأمثال جميعا إن محل الصور المقدارية إذا كان مجردا عن الكم و المقدار لم يجب أن يكون الحال- مطابقا لمحله أو مساويا و ذلك لما علمت أن أصل المقارنة بين ما لا مقدار له و بين المقدار من المستحيلات «٢» و ليس حال هذه المقارنة كحال مقارنة المقدار للهيولى- كما مر مرارا

حجة أخرى على تجرد الخيال

هي أنا حكمنا بأن السواد يضاد البياض- و الحاكم بين الشيئين لا بد و أن يحضراه «٣» فقد برهنا على أنه لا بد من حصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٣

السواد و البياض في الذهن أو للذهن «١» و البداهة حاكمة بامتناع اجتماعهما في الأجسام و المواد فإذن المحل الذي حضرا فيه وجب أن لا يكون جسما و لا جسمانيا- و المدرك لمثل هذه الصور الجزئية التي يمتنع عن الكلية و الاشتراك بين الكثيرين- لا يكون عقلا بل خيالا فثبت أن القوة الخيالية مجردة عن المواد كلها.

لا يقال التضاد بين السواد و البياض لذاتيهما فأين حصلا فلا بد و أن يتضادا.

فنقول إنه من المحتمل «٢» أن يكون تضادهما في المحال التي تنفعل عن كل منهما و تتأثر فإن الجسم إذا حل فيه السواد يتغير و يترتب عليه آثار مخصوصة- كقبض الأبصار و نحوه و إذا حل فيه البياض يتغير و يترتب عليه آثار يخالف تلك الآثار و أما المحل الإدراكي فلا ينفعل عنهما مثل هذه الانفعالات و الاستحالات- و كل منهما يطرأ و يزول و يجتمع معا و يفترق معا و هو كما كان هذا إن كان الخيال محلا لهما و أما على ما حققناه من أن حصول تلك الصور له هو بعينه حصولها عنه لأن نسبته إليهما بالفاعلية لا بالقبول الانفعالي و لو كان هناك قابلية كانت قابلية هي عين الفاعلية كما في علوم المفارقات و بالجملة شرط التضاد بينهما هو الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٤

الانفعالي المادي لا غير فلا استحالة في اجتماعهما لمحل غير مادي أو لجوهر فأعلى «١».

و ليس لقائل أن يقول إنا إذا تصورنا السواد و البياض و الحرارة و البرودة فلا ينطبع هي أنفسها بل ينطبع صور هذه الأمور و مثلها فقط فلهذا لا يلزم أن تكون حارة باردة عند انطباع هذه الأمور.

لأنا نقول هذه الأمور التي سميتموها بأنها صور السواد و البياض و غيرهما- هل لها حقيقة السواد و البياض أم لا فإن كانت لها حقيقتهما و قد انطبع في النفس صور تلك الأمور التي هي بالحقيقة سواد و بياض و حرارة و برودة و استدارة و استقامة فيجب عند ذلك أن تصير النفس حارة و باردة و أسود و أبيض مستقيمة و مستديرة فيكون جسما و إن لم يكن لتلك الصور التي تصورناها حقيقة السواد و البياض و الحرارة و البرودة لم يكن إدراك الأشياء عبارة عن انطباع ماهية المدرك في المدرك «٢».

و أيضا نحن نعلم بالوجدان عند تخيلنا و مشاهدتنا لتك الأمور أنا نشاهد السواد و البياض و الحرارة بعينها كما أحسسناها في الخارج فالتحقيق كما بيناه- أن نسبة النفس إليها نسبة الفاعلية و الإيجاد «٣» و هذه النسبة أشد و آكد من نسبة المحل المنفعل لأن نسبة الفاعلية بالوجوب و نسبة القابلية بالإمكان و الوجوب- آكد من الإمكان في باب النسبة.

حجة أخرى كل جسم و جسماني يصح اجتماع المتضادين فيه

«٤» من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٥

قبوله للانقسام فيقوم ببعضه سواد و ببعضه بياض كالجسم الأبلق أو ببعضه حرارة و ببعضه برودة كالإنسان إذا تسخن بعض يده بالنار و تبرد بعض آخر بالماء و كجسم بعضه محاذ لشي ء و بعضه ليس بمحاذ له فقد اجتمع في جسم واحد أمران متضادان و متناقضان لكون وحدة الموضوع في الجسمانيات مما يجامع الكثرة بوجه- و ليس كذلك حال النفس فإنها لا يمكن أن يكون عالما بشي ء خيالي جزئي و جاهلا بذلك الشي ء أيضا كعلمنا بكتابه زيد و جهلنا به و كذلك الشهوة لشي ء و الغضب عليه و المحبة و العداوة فإن الإنسان الواحد لا يمكن أن يشتهي شيئا و يغضب عليه أو يشتاق إلى شي ء و يتنفر عنه فعلم أن القوة الإدراكية و الشوقية غير جسمانية و ليست أيضا عقلية فهي مجردة عن عالم الأجرام غير بالغة إلى عالم المعقولات و أما تجويز كونها أمرا جسمانيا غير منقسم كالنقطة فقد مر بطلانه- فإن النقطة نهاية و نهاية الشي ء لا يمكن أن يكون محلا لأمر آخر غير حال في محل تلك النهاية «١».

فإن قلت الفلك يمتنع عندهم أن يقوم بجزء منه عرض يضاد القائم بجزء آخر فقد وجدنا جسما يمتنع أن يقوم بطرفيه ضدان و إذا عقلنا ذلك في الفلك و هو جسم فلم لا يجوز أن يكون القلب كذلك أو الروح البخاري الذي فيه لمشابهته للفلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٦

قلت استحالة اجتماع بعض المتقابلين كالمتضادين في جرم الفلك ليست لأجل نفس التضاد بينهما بل لأجل أنه غير قابل لأحدهما كما أن الهواء لا يجتمع فيه السواد و البياض إذ ليست فيه قابلية أحدهما و لو كان قابلا لأحدهما بجزء لكان قابلا للآخر بجزء آخر.

و أيضا يجتمع في الفلك متقابلات من نوع آخر كاتصافه بالمماسة و عدمها بالقياس إلى شي ء واحد فإن فلك القمر يماس بجزء منه لكرة النار و بجزء منه غير مماس لها و يماس لكرة عطارد و كذا بعضه شمالي و بعضه ليس بشمالي بل جنوبي و بعضه شرق و بعضه غرب إلى غير ذلك من المتقابلات فهذه حجج قوية بل براهين قطعية على هذا المطلب و لهذا استبصارات أخرى أخرنا ذكرها إلى مباحث علم النفس و علم المعاد و هذا الأصل عزيز جدا كثير النفع في معرفة النشأة الثانية كما ستقف عليه إن شاء الله تعالى و به ينحل إشكالات كثيرة منها ما لأجله ذهب بعض الحكماء كالإسكندر إلى أن النفوس التي لم تبلغ مرتبة العقل بالفعل- هالكة غير باقية و استصعب الشيخ هذا الإشكال و تحير في دفعه في بعض رسائله كرسالة الحجج العشر و لو لم يكن للنفس غير القوة العقلية قوة أخرى غير جسمانية- خارجة في بابها عن القوة إلى الفعل لكان القول بدثور العقول الهيولانية «١» بعد دثور أبدانها حقا لا شبهة فيه عندنا و ذلك لأن ما بالقوة من حيث كونه بالقوة لا يمكن وجوده إلا بأحد أمرين إما بخروجه من القوة إلى الفعل بحصول ما هو قوة عليه و إما ببقائه كما كان بتبعية ما هو قوة منه و بالجملة لا بد من إحدى الصورتين الفعليتين إما السابقة أو اللاحقة فإذا زالت الصورة الأولى و لم تحصل الآخرة فلا جرم تبطل تلك القوة رأسا فإذن لو لم تكن في الإنسان إلا صورة طبيعية يقوم بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٧

قوة عقلية هيولانية فإذا فسد البدن يفسد تلك القوة بفساده فلم يبق من الإنسان شي ء يعتد به مع أن الشرائع الإلهية ناصة على بقاء النفوس الإنسانية سعيدة كانت أو شقية كاملة أو ناقصة عالمة أو جاهلة

فصل (٧) في أن تعقل النفس الإنسانية للمعقولات ليس أمرا ذاتيا و لا من اللوازم لها

هذا الكلام منقول من بعض القائلين بقدم النفوس الناطقة «١» و هو و إن صدر من الحكماء الراسخين كأفلاطون و من كان على منواله ينسج فيمكن حمله على رمز دقيق لا يمكن فهمه لأكثر الناس فإن للنفس الإنسانية أطوارا و نشأت بعضها سابقة على حدوثها و بعضها لاحقة عن حدوثها و لا شبهة في أن المعتبرين من الحكماء- الذين هم بعد المعلم الأول أرسطاطاليس كتلامذته مثل ثامسطيوس و فرفوريوس و الإسكندر الأفريدوسي و كأتباعه مثل الفارابي و الشيخ و نظرائهم قائلون صريحا أو ضمنا أو استلزاما بأن للنفس الناطقة الإنسية كينونة عقلية بعد استكمالها بالعلم و التجرد بأن يصير عقلا مستفادا مشابها للعقل الفعال في كونه عقلا بسيطا «٢» و كل عقل بسيط عندهم فإنما يعقل ذاته و لوازم ذاته و لا يعقل ما ليس ذاته و لا لازم ذاته

و برهان ذلك

أن العالم العقلي لا يمكن فيه سنوح أمر أو تجدد حالة فكل صفة هناك لازمة أو ذاتية فقد ثبت وجه صحة قولهم إن تعقل النفس للأشياء صفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٨

ذاتية و قد عرفت من الطريقة التي سلكناها أن النفس تصير عين المعقولات و تتحد بالعقل الفعال و البرهان قائم عندنا على أن العقل البسيط كل المعقولات فتكون ذاتية له و للنفس أن يتحد بها و أما الذي اشتهر من أفلاطون من أن النفس قديمة- فليس مراده أن هذه الهويات المتعددة المشتركة في معنى نوعي محدود بحد خاص- حيواني أشخاصها قديمة كيف و هو مصادم للبرهان لاستحالة وجود عدد كثير تحت نوع واحد في عالم الإبداع الخارج عن المواد و الاستعدادات و الانفعالات و الأزمنة و الحركات فمراده من قدم النفس قدم مبدعها و منشيها الذي ستعود إليه بعد انقطاعها عن الدنيا «١» فأشار أفلاطون إلى مثل هذا المعنى لا غير فعلى هذا صح تأويل قول من قال إن معلومات النفس من لوازم ذاته لأن معقولية جميع الموجودات- من لوازم معقولية العلة الأولى العقلية لكن المنقول عمن ذهب إلى ذلك المذهب- حجة تدل على أنهم ذاهبون إليه على غير بصيرة و هي أنهم قالوا لو كانت النفوس خالية عن هذه التعقلات لكان ذلك الخلو إما أن يكون ذاتيا لها أو عرضيا فإن كان ذاتيا وجب أن تصير عاقلة أصلا لأن الصفة الذاتية أو اللازمة ممتنعة الزوال و لو كان عرضيا مفارقا و الأعراض المفارقة إنما تطرأ على الأمور الذاتية فلو لا أن كونها عالمة «٢» بالأشياء أمر ذاتي و إلا لم يكن خلوها عن العلم عارضيا لها فثبت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٩

أن عالميتها بالأشياء لازمة للنفوس ذاتية لها و هذه الحجة في غاية الوهن و الركاكة «١» فإن قولهم خلوها عن العلوم ذاتي لها أو عرضي مغلطة نشأت من أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات و أخذ ما ليس بمتناقضين بدل المتناقضين «٢» فنقول ليس إذا لم يكن العلوم ذاتية للنفوس يجب أن يكون عدم العلوم عنها ذاتيا لها و نحن لسنا نحكم بأن النفوس تقتضي لا وجود العلم بل نحكم بأنها لا تقتضي وجود العلم- بل العلم ممكن الحصول لها فإذا لم يوجد السبب لم يكن حاصلا و لكن ليس كل ما كان معدوما كان واجب العدم و إلا لكان كل ممكن معدوما «٣»

.

و أيضا لو كانت العلوم ذاتية لها لكانت متصفة بها غير منفكة عنها.

قالوا إنها و إن كانت عاقلة للمعقولات عالمة بها إلا أن اشتغالها بالبدن «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٠

و استغراقها في تدبيره يمنعها عن الالتفات إلى حالها في خاص ذاتها.

و نقول هذا باطل لأن الصور العقلية إما أن تكون حاضرة في النفس موجودة فيها بالفعل أو لا يكون فإن كانت حاضرة موجودة بالفعل وجب أن تكون مدركة لها شاعرة إياها بذلك الحضور إذ لا معنى للشعور إلا ذلك الحضور و إن لم تكن حاضرة فيها بالفعل لم يكن ذلك ذاتيا.

فإن قلت تلك العلوم كانت في خزانة معقولاتها.

قلنا كون العلم في خزانة النفس معناه حصول ملكة الاسترجاج لها إياه- باتصالها بتلك الخزانة و هذه الملكة لا تحصل إلا بإدراكات سابقة «١»

و لو كان مجرد حصول المعقولات في جوهر عقلي من شأنه أن يرجع إليه النفوس بعد تحصيلها ملكة الاتصال تعقلا لكان كل نفس عالمة بجميع ما في العقل الفعال بهذا المعنى «٢»

فيرجع هذا الكلام إلى التأويل المذكور إذ الفرق الضروري حاصل بين العالم بالفعل و العالم بالقوة بهذا المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩١

فصل (٨) في أن التعلم ليس بتذكر

هذا القول أي كون العلم تذكرا أقرب إلى الصواب من القول السابق و كأن المحققين من القائلين بقدم النفوس لما عرفوا بطلان قول من قال علم النفس بالمعلومات أمر ذاتي تركوا ذلك و زعموا أنها كانت قبل التعلق بالأبدان عالمة بالمعلومات و تلك العلوم غير ذاتية لها فلا جرم زالت بسبب استغراقها في تدبير البدن ثم إن الأفكار كالتذكرات لتلك العلوم الزائلة فيكون التعلم تذكرا.

و ربما احتجوا على هذا الرأي بأن قالوا التفكر طلب و طلب المجهول المطلق محال و إن كان طلب الحاصل أيضا محالا فإن من طلب شيئا فإذا وجده يعرف أنه الذي كان طالبا له كالذي يعرف عبده الآبق إذا وجده بعد إباقه عرف أنه هو ذلك العبد بعينه و لو لم تكن العلوم حاصلة قبل الطلب لا يمكن طلبها و اكتسابها- فأما أن قلنا إن هذه العلوم كانت حاصلة و التفكر تذكر فلا جرم إذا وجدها الطالب المتفكر لا بد و أن يعرف أنها التي كانت مطلوبة له.

و الجواب أن البرهان على حدوث النفس مما سيأتي و أما الذي ذكروه فهو شبهة مشهورة مذكورة في أوائل كتب الميزان مع حلها و هو أن كل قضية لها موضوع و محمول و نسبة بينهما فإذا كانت مطلوبة يجب أن لا يكون تصور الطرفين- أو تصور النسبة بينهما بل المطلوب هو إيقاع تلك النسبة أو انتزاعها أي الحكم بثبوتها أو لا ثبوتها فإذا وقعت الفكرة و تأدت إلى الإذعان بها أو بسلبها عرفنا أن المطلوب قد حصل فالمطلوب كان معلوما من وجه التصور و إن كان مجهولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٢

من وجه التصديق لأن أجزاءها كانت متصورة معلومة و ليست هي مطلوبة و الذي منه مطلوب لم يكن قبل الاكتساب حاصل و كذا في باب التصور «١»

فإن الذي يكتسب بالطلب و التفكر غير الذي هو حاصل قبل الطلب فلكل مطلوب علامة فإذا وجده الطلب عرف أنه مطلوبه بتلك العلامة و الطالب عرف أنه مطلوبه بتلك العلامة و لصاحب الملخص شبهة قوية في اكتساب التصورات حللنا عقدتها و فككنا إشكالها بتوفيق الله تعالى «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٣

الطرف الثالث في الكلام في ناحية المعلوم و فيه فصول

فصل (١) في أن المعقولات لا تحل جسما «١» و لا قوة في جسم بل يحصل لجوهر قائم بنفسه ضرب آخر من الحصول كما أوضحنا سبيله

فنقول إن المعلوم إذا كان صورة عقلية فلا يمكن أن يدرك بقوة جسمية- و لا بقوة في جسم بوجه من الوجوه «٢»

و برهانه أن كل قوة في جسم فإن الصورة التي تدركها لا تخلو إما أن تكون حاصلة في ذلك الجسم أو غير حاصلة فيه فإن كانت حاصلة فيه لم تكن صورة عقلية فلم تكن معقولة بل لو كانت مدركة لكانت محسوسة و قد فرضنا أنها معقولة هذا خلف و إن لم تكن حاصلة في ذلك الجسم- الذي كانت القوة المدركة فيه لا بد و أن يكون لمادة تلك القوة نسبة وضعية إليها- لما ثبت أن أفاعيل القوى الجسمانية و انفعالاتها إنما كانت بمشاركة الوضع «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٤

إذ لو كان لها فعل أو انفعال لا بمشاركة المادة و وضعها لكان وجودها لا في مادة- فإن الوجود قبل الإيجاد و القبول لأن كلا منهما متقوم بأصل الوجود «١»

فكل قوة حصل لها شي ء من حيث نفسها لا من حيث مادتها لكان لتلك القوة قوام الوجود دون الجسم فكانت مجردة ذاتا و إدراكا و قد فرضت قوة جسمانية فإذن لو كانت مدركة لها لكان لتلك الصورة وضع بالنسبة إلى محل تلك القوة فكانت الصورة أيضا ذات وضع و كل صورة ذات وضع فهي منقسمة بالفعل أو بالقوة و لا يخلو إما أن يكون أقسامها متشابهة أو غير متشابهة فإن كانت متشابهة الأقسام- فيكون المعقول لم يعقل مرة بل مرارا غير متناهية بالقوة «٢»

و إن كانت مختلفة الأقسام وجب أن يكون بعضها قائما مقام الفصول من الصورة التامة و بعضها قائما مقام الجنس لأن أجزاء الشي ء إذا لم يكن أجزاء لهويته المقدارية كانت أجزاء معنوية لصورة ذاته فكان معنى تلك الصورة متقومة بمعاني مختلفة و معنى الذات لا يمكن أن ينقسم إلا على هذا الوجه بأن يكون من أجناس و فصول لكن قسمة المعاني إذا كانت بإزاء القسمة المقدارية»

و هي ليست واجبة أن تكون على جهة واحدة- بل يمكن على جهات مختلفة فيمكن أن يكون أجزاء الصورة كيف اتفقت القسمة جنسا و فصلا فلنفرض جزءين أولا جزءا جنسيا و جزءا فصليا معينا ثم لنقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٥

على خلاف القسمة الأولى فإن كان الفصل بعينه ذلك الأول و كذا الجنس فهذا محال و إن كان فصل آخر و جنس آخر فحدث للشي ء جنس و فصل لم يكونا أولا و أجزاء قوام الشي ء يمتنع أن يكون حصولها بعد ذلك الشي ء بل يجب أن يكون قبله قبلية ذاتية و لو كانت القسمة مظهرة لها كاشفة لا محدثة لها و القسمة المقدارية غير واقفة عند حد فيلزم أن يكون لشي ء واحد أجناس و فصول بلا نهاية «١»

هذا محال ثم كيف يجوز أن يكون صورة هذا الجانب مختصة بأنها جنس و صورة ذلك الجانب بأنها فصل و إن كان هذا الاختصاص يحدث بتوهم القسمة فالتوهم أوجب تغير صورة الشي ء و حقيقته و هذا محال و إن كان موجودا فيجب أن يكون عقلنا شيئين لا شيئا واحدا و السؤال في كل من الشيئين ثابت فيجب أن يكون عقلنا أشياء بلا نهاية عند تعقلنا لشي ء واحد فيكون للمعقول الواحد مباد معقولة بلا نهاية- ثم كيف يحصل من المعقولين معقول واحد و نحن نعقل طبيعة الجنس بعينها لطبيعة الفصل لأنها من الأجزاء المحمولة بعضها على بعض و الحمل هو الاتحاد في الوجود- فكيف يكون الإشارة الحسية إلى أحدهما غير الإشارة إلى الآخر كما هو شأن الأجزاء المتباينة في الوضع فيجب أن تحل صورة الفصل و طبيعته إذا حلت في الجسم حيث تحل صورة الجنس و طبيعته أ لا ترى أن فصل السواد و هو قابض للبصر يحل في الجسم حيث حل السواد فيه فقد بان و اتضح أن المعقولات الحقيقية- لا يمكن أن تكون حالة في جسم من الأجسام و لا في مادة من المواد الجسمانية فإن قلت أ ليست حقيقة السواد و البياض «٢»

و الحيوان و الشجر و غيرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٦

معقولة لنا و هي من الموجودات المادية القابلة للقسمة المقدارية فلزم أن يكون الشي ء المنقسم من حيث هو منقسم معقولا.

قلنا عروض القسمة المقدارية لها من لوازم وجودها الخارجي بل كونها بحيث يعرض لها القسمة المقدارية بالذات أو بالعرض أو يلزمها إمكان القسمة بأحد الوجهين هو نحو وجودها في الخارج «١»

و أما وجودها العقلي فنحو آخر ليس بحسبه إمكان القسمة الوضعية.

و هذا الإشكال إنما يصعب حله عند من يرى أن التعقل عبارة عن تجريد الماهية عن الزوائد «٢»

لأن بعض الماهيات مما يدخل في حدودها الذاتية الجسمية قبول الانقسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٧

المقداري كالحيوان و الفلك و غيرهما فإذا جردت عن الزوائد و العوارض بقي لها كونها منقسمة بالفعل أو بالقوة القريبة لأن ذاتي ماهية الشي ء لا ينفك عنها- بحسب أنحاء وجودها الخارجي و العقلي فيقوى الإشكال و يعسر الانحلال.

و أما على طريقتنا فإن ماهية الشي ء عبارة عن مفهومها و معناها فمعنى الجسمية مثلا مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد و له وجود في الخارج و وجود في العقل فإذا وجدت معنى الجسمية في العقل يوجد بوجود آخر غير هذا الوجود- و ذلك الوجود حامل للمفهوم من الجسمية بحيث هو هو فيحمل على تلك الماهية- أنها ماهية كذا حملا أوليا و لكن لا يصدق على ذلك الوجود العقلي أنه قابل للأبعاد- و أنه قابل للانقسام المقداري و كذا السواد ماهيته عبارة عن مفهوم اللون القابض للبصر فإذا وجدت ماهيته في المادة الجسمية يترتب عليه أثر الوجود و إذا وجدت ماهيته في العقل يكون لها نحو آخر من الوجود حامل لمفهومها و معناها و مفهوم اللونية و القبض للبصر غير تحققهما بالفعل و وجودهما هذا الوجود المكشوف لكل أحد- بل وجودا عقليا لو حضر ذلك الوجود لعاقل أو عنده لأدرك منه معنى اللون القابض للبصر من غير أن يعقل فيه هذا الفعل الخارجي «١»

و بالجملة للأشياء وجودات متفاوتة بالذات و الهوية مع كونها واحدة المعنى و الماهية قد ساقنا إلى العلم بتعدد أنحاء الوجودات إدراكاتنا للحقائق و الماهيات كالإنسان مثلا تارة بنحو الإحساس و تارة بالتخيل و طورا بالتعقل فعلمنا أن لماهية واحدة أطوارا من الوجود بعضها مادي و بعضها عقلي صرف و بعضها متوسط بينهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٨

فصل (٢) في أن الحواس لا تعلم أن للمحسوس وجودا بل هذا شأن العقل

إن الإدراكات الحسية يلزمها انفعال آلات الحواس و حصول صور المحسوسات- سواء كانت في آلات الحواس كما هو المشهور و عليه الجمهور أو عند النفس بواسطة مظهريتها كما هو الحق فهو إنما يكون بسبب استعداد مادة الحاسة له فإن لامسة أيدينا مثلا إنما تحس بالحرارة و تتأثر عنها للاستعداد الذي هو فيها و البصر إنما يقع فيه الإحساس بصورة المبصر للاستعداد الذي هو فيه و السمع إنما يحصل فيه الصوت للاستعداد الذي هو فيه و ليس للحواس إلا الإحساس فقط و هو حصول صورة المحسوس فيها أو في النفس بواسطة استعمالها فالحواس أو النفس الحساسة- بما هي حساسة ليس لها علم بأن للمحسوس وجودا في الخارج «١»

إنما ذلك مما يعرف بطريق التجربة فهو شأن العقل أو النفس المتفكر و ليس شأن الحس و لا الخيال «٢»

و الدليل على صحة ما ذكرناه أن المجنون مثلا قد تحصل في حسه المشترك- صور يراها فيه و لا يكون لها وجود من خارج و يقول ما هذه المبصرات التي أراها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٩

و يقول إني أرى فلانا و كذا و كذا و يجزم بأن ما رآه كما رآه فهي بالحقيقة موجودة في حقه كما وجدت للإنسان سائر الصور الحسية لكن لما لم يكن له عقل يميزها و يعلم أن لا وجود لها من خارج توهم أن تلك الصور موجودة في الخارج- كما هي مرئية له و كذلك النائم يرى عند منامه بحسه المشترك بل بخياله أشياء لا حقيقة لها في الخارج من المبصرات و المسموعات و غيرهما فيرى و يسمع و يشم و يذوق و يلمس و يجزم بأنه يشاهدها بالحقيقة و سبب ذلك وجود صور تلك الأشياء في قوة خياله و حسه المشترك و هي في النوم كما هي عند اليقظة و لتعطل القوة العقلية عن التدبر و الفكر فيما يراه أنه من أي قبيل و كذلك إذا تأثرت أيدينا مثلا عن حرارة وردت عليها من خارج أو حصلت لها بسبب داخلي لسوء مزاج حار فأحست بها لا يكون لها إلا الإحساس فإما أن يعلم أن هذه الحرارة لا بد أن يكون في جسم حار خارجا كان أو داخلا فذلك للعقل بقوته الفكرية و كذلك إذا حملت شيئا ثقيلا فإنما تحس بالثقل و تنفعل عن الثقل فقط و إما أن هذه الكيفية قد حصلت بسبب جسم ثقيل في الخارج «١»

فذلك ليس إدراكه بالحس و لا بالنفس في ذاتها بل بضرب من التجربة و من هذا المقام يتنبه اللبيب بأن للنفس نشأة أخرى غير عالم الأجسام المادية يوجد فيها الأشياء الإدراكية الصورية من غير أن يكون لها مادة جسمانية حاملة لصورها و كيفياتها و نعم العون على إثبات ذلك العالم ما حققناه في مباحث الكيفيات المحسوسة أن الموجودة من تلك الكيفيات في القوى الحسية ليست إياها بل من جنس آخر من الكيفيات هي الكيفيات النفسانية فالمسموعات و المبصرات أو الملموسات و غيرها كلها كيفيات محسوسة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٠

حكاية «١»

و هي نفسانية حقيقة كما أن الصور العقلية من الجواهر المادية كالإنسان و الفرس و الفلك و الكوكب و الماء و النار هي إنسان و فرس و فلك و كوكب و ماء و نار حكاية و هي جواهر عقلية متحدة بالعقل بالفعل حقيقة «٢»

و هذه الأحكام و أشباهها من عجائب معرفة النفس الآدمية و علم المعاد كما نحن بصدد بيانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى

فصل (٣) في أقسام العلوم

لما كان حقيقة العلم عندنا راجعة إلى الوجود الصوري «٣»

و الوجود على ثلاثة أقسام «٤»

تام و مكتف و ناقص.

الأول التام

و هو عالم العقول المحضة «٥»

و هي الصور المفارقة عن الأبعاد و الأجرام و المواد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠١

و الثاني المكتفي و هو عالم النفوس الحيوانية

و هي الصور المثالية و الأشباح المجردة «١»

.

و الثالث الناقص

و هو عالم الصور القائمة بالمواد و المتعلقة بها و هي الصور الحسية و أما نفس المواد الجسمية المستحيلة المتجددة فهي لاستغراقها في الأعدام و الإمكانات و الظلمات لا يستأهل للمعلومية «٢»

و لوقوع اسم الوجود عليها كالزمان و الحركة و لما حققناه أن لا وجود لشي ء منها إلا في آن واحد و الآنات وجودها بالقوة و كل ما لا وجود لشخص منه إلا في آن واحد و هي الأجسام و الجسمانيات- المادية السائلة الزائلة في كل آن المختص حدوثها بآن واحد مع زوالها في سائر الآنات و الأوقات فإطلاق الوجود عليها بضرب من التجوز و التشبيه «٣»

و يصح إطلاق سلب الوجود عليها كما هو شأن المجاز و علامته و إليه أشار أفلاطون بقوله- ما الشي ء الكائن و لا وجود له و ما الشي ء الموجود و لا كون له لأنه عنى بالأول الماديات و بالثاني المفارقات و بالجملة العوالم في التحقيق ثلاثة كل منها قسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٢

من العلم بمعنى الصورة العلمية و لو عدها أحد أربعة نظرا إلى اعتبار الوجود في هذا العالم كما فعلها بعض الصوفية «١»

حيث عدوها من الحضرات الخمسة الإلهية أعني حضرة الذات و حضرة الأسماء و حضرة الصفات و حضرة الأفعال و حضرة الآثار فلا مشاحة في ذلك بشرط أن يعلم أنها ضعيفة الوجود بحيث لا يكون صورة علمية و لا حقيقة معلومة بذاتها بل بالتبع.

فعلى هذا يمكن أن يقال المدركات الإمكانية على أربعة أقسام

أحدها تام الوجود و المعلومية

و هي العقول و المعقولات بالفعل «٢»

و هي لشدة وجودها و نوريتها و صفائها برئية عن الأجسام و الأشباح و الأعداد و هي مع كثرتها و وفورها- يوجد بوجود واحد جمعي لا مباينة بين حقائقها إذ كلها مستغرقة في بحار الإلهية- و إليها أشار بقوله تعالى ما لا تُبْصِرُونَ و لفظ العنصر في كلام الأوائل إشارة إلى هذا العالم.

و ثانيها عالم النفوس الفلكية و الأشباح المجردة و المثل المقدارية

«٣»

و هي مكتفية بذاتها و بمباديها العقلية إذ بواسطة اتصالها بعالم الصور الإلهية التامة الوجود ينجبر نقصاناتها و ينخرط معها.

و ثالثها عالم النفوس الحسية و الملكوت الأسفل و جميع الصور المحسوسة بالفعل

المدركة بواسطة المشاعر و الآلات هي أيضا من الملكوت الأسفل و هي ناقصة الوجود ما دامت كذلك إلا أن يرتفع من هذا العالم و يتجرد إلى عالم الأشباح المجردة بتبعية ارتقاء النفس الإنسانية إليها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٣

و رابعها عالم المواد الجسمانية و صورها السائلة الزائلة

المستحيلة الكائنة الفاسدة و هي في الموجودية ما بين القوة و الفعل و الثبات و الدثور لأن ثباتها عين الدثور و اجتماعها عين الافتراق و لما كانت الحكمة في الإيجاد المعرفة و العلم و العلماء بحسب الاحتمال العقلي ثلاثة أقسام.

أحدها تام في كماله بحسب الفطرة كالعقول المفارقة.

و ثانيها مستكف يحتاج إلى التكميل و لكن لا يحتاج إلى أمور زائدة و مكمل من خارج كالنفوس الفلكية و من هذا القسم نفوس الأنبياء ع بحسب الفطرة و لكن بعد الاستكمال ربما صاروا من القسم الأول.

و ثالثها ناقصة بحسب الفطرة يحتاج في التكميل إلى أمور خارجة عن ذاتها- من إنزال الكتب و الرسل و غيرهما أوجد الله سبحانه جميع هذه الأقسام توفية للإفاضة و تكميلا للأقسام المحتملة عند العقل و قد أشار إلى هذه الأقسام بقوله تعالى وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِياتِ ذِكْراً و بقوله تعالى وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً و يحتمل أن يكون الترتيب في الآية «١» الثانية على عكس الترتيب في الأولى أي من المسبب إلى السبب بأن يكون السابحات- إشارة إلى عالم الأفلاك كما في قوله تعالى كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ* و السابقات إلى نفوسها- و المدبرات أمرا إلى عقولها التي هي من عالم الأمر الموجودة بأمر الله و قوله كن بل هي نفس الأمر الوارد منه تعالى و لك أن تقول العالم عالمان عالم المجردات العقلية و النفسية و عالم الأجسام النورية و الظلمانية و لما كان عالم المجردات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٤

هو عالم العلم و الحياة أوجد الله تعالى فيه بإزاء كل ما في عالم الأجسام صورة إدراكية عقلية أو خيالية هي حياته و مرآة مشاهدته «١» و إليهما أشير في الكتاب الإلهي وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ و لهذا قال أفلاطون الشريف العالم عالمان عالم العقل و فيه المثل العقلية و عالم الحس و فيه الأشباح الحسية و يسمى العالم الأول كليس و العالم الثاني كأيس و نقل أيضا أن للأفلاطون كان تعليمان تعليم كليس و تعليم كأيس و الأول تعليمه للعقليات من طريق الرياضة و التحدس و الثاني تعليمه إياها من طريق الإفادة و الاستفادة الفكريتين و ليسية ذلك العالم «٢» إشارة إلى عدم ظهوره على الحواس كما أن أيسية الصور المثالية من جهة ظهورها على الحواس الباطنة و إلا فوجود عالم العقل أصل سائر الوجودات و مقومها و فاعلها و غايتها و إنما خفيت مشاهدتها على الإنسان لفرط ظهورها و احتجابنا عنها لشواغل المواد و يحتمل أن يكون إشارة إلى وحدة ذلك العالم و بساطة ما فيه و كثرة هذا العالم بحسب الأعداد الشخصية و ليعلم أن المثل النورية الأفلاطونية جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٥

في ذاتها و وجودها و هي أصل جواهر هذا العالم و ماهياتها و هي حقائق هذه المحسوسات المادية و الذي يفيد إثباتها بل إثبات الأشباح المعلقة جميعا غير الذي سبق منا ذكره في باب إثبات المثل الأفلاطونية هو أنه لا شبهة «١» في أن في العالم شيئا محسوسا كالإنسان مثلا مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبيعي- و قد ثبت أن له وجودا في الخيال مع مقداره و شكله و خصوصيته على وجه شخصي- و إن لم يكن مادته موجودة في الخارج و ثبت أيضا أن للعقل أن يدرك الإنسان- بجميع ما فيه من الجوهرية و الأعضاء و الأشكال و الأوصاف اللازمة و المفارقة «٢» لكن على وجه المعقولية بحيث يحتمل الاشتراك بين كثيرين من نوعه مع نوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٦

أوصافه و لا حاجة في التعقل إلى تجريد ماهيته عن ماهية العوارض بأن يحذف منها ما عداها «١» و إن كان ذلك أيضا ميسرا لكن الواجب في التعقل هو التجريد عن نحو هذا الوجود الوضعي الذي لا بد أن يكون في جهة من جهات هذا العالم المادي- فثبت أن للإنسان وجودا في الطبيعة المادية و هو لا يكون بذلك الاعتبار معقولا و لا محسوسا و وجودا في الحس المشترك و الخيال و هو بهذا الاعتبار محسوس البتة لا يمكن غير هذا و وجودا في العقل و هو بذلك الاعتبار معقول بالفعل لا يمكن غير ذلك ثم لما ظهر لك بالبرهان القطعي أن وجود المحسوس بما هو محسوس هو بعينه حس و حاس و كذا المعقول بالفعل وجوده بعينه وجود الجوهر العقلي- و يتحد العاقل و المعقول و علم أيضا أن العاقل جوهر مفارق بالفعل فالمعقول كذلك و لذا الكلام في الصور المحسوسة الموجودة في عالم الخيال هي بعينها عين القوة الخيالية و هي لا محالة جوهر و المتحد في الوجود مع الجوهر جوهر- فللإنسان مثال جوهري قائم بنفسه في عالم الأشباح و مثال عقلي جوهري قائم بذاته في عالم العقول و هكذا الأمر في كل موجود طبيعي من الموجودات الطبيعية له ثلاث وجودات «٢» أحدها عقلي و ثانيها مثالي و ثالثها مادي و اعلم أن الوجود العقلي من كل نوع لا يمكن أن يكون إلا واحدا غير متعدد و ذلك لأن الحقيقة إذا كانت لها حد واحد نوعي فلا يمكن تعددها إلا من جهة المادة أو من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٧

أسباب خارجية اتفاقية و أما الوجودان الآخران فيجوز فيهما كثرة الأعداد من نوع واحد سواء كان من جهة انفعالات المادة القابلة كما في الصور الطبيعية أو بواسطة جهات فعلية كما في الإدراكية التي يحفظها الخيال فكل صورة من نوع واحد كالإنسان إذا جردت عن هذا الوجود و عن التمثل الخيالي أيضا فبلغت إلى عالم العقل و وصل أثرها هناك فإذا جردت صورة أخرى من نوعها حتى بلغت في التجرد إلى ذلك المقام- لم يكن وجودها هناك غير وجود الأولى و لا الأثر منها فيه غير ذلك الأثر و هكذا في غيرهما من نوعها سابقا أو لاحقا و إن كان ألف ألف صورة في هذا المقام فظهر من هذا البيان البرهاني أن لكل نوع طبيعي في هذا العالم سواء كان متكثر الأفراد الغير المحصورة أو كان نوعا محصورا في شخص صورة عقلية قائمة بذاتها في العالم العقلي الرباني كما هو رأي أفلاطون الإلهي و لا أظن أحدا في هذه الأعصار الطويلة- بعد ذلك العظيم و من يحذو حذوه بلغ إلى فهم غرضه و غور مرامه باليقين البرهاني- إلا واحد من الفقراء الخاملين المنزوين

خاتمة البحث في شرح ألفاظ مستعملة في هذا الباب

متقاربة المفهوم يظن بها أنها مترادفة و هي كثيرة.

منها الإدراك و هو اللقاء و الوصول

فالقوة العاقلة إذا وصلت إلى ماهية المعقول و حصلتها كان ذلك إدراكا لها من هذه الجهة فالمعنى المقصود منه في الحكمة مطابق للمعنى اللغوي «١» بل الإدراك و اللقاء الحقيقي لا يكون إلا هذا اللقاء أي الإدراك العلمي و أما اللقاء الجسماني فليس هو بلقاء في الحقيقة و قوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٨

تعالى قالَ أَصْحابُ مُوسى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ و قولهم أدرك الغلام و أدركت الجارية إذا بلغا و أدركت الثمرة كلها حقائق لغوية لكنها مجازات حكمية سيما على القول باتحاد العاقل و المعقول.

و منها الشعور

و هو إدراك بغير استثبات و هو أول مراتب وصول العلم إلى القوة العاقلة و كأنه إدراك متزلزل و لهذا لا يقال في حق الله إنه يشعر بكذا.

و منها التصور

إذا حصل وقوف القوة العاقلة على المعنى و إدراكه بتمامه فذلك هو التصور و لفظ التصور مشتق من الصورة و هي عند العامة من الناس أنها موضوعة للماهية الجسمانية الحاصلة للجسم المشكل و عند الحكماء موضوعة لعدة معان لكنها مشتركة في معنى واحد هو ما به يصير الشي ء بالفعل هو ذلك الأمر و كذلك الصور العلمية للأشياء فإنها هي بعينها حقائقها و ماهياتها كما عرفت.

و منها الحفظ

فإذا حصلت الصور في العقل و تأكدت و استحكمت و صارت بحيث لو زالت لتمكنت القوة العاقلة من استرجاعها و استعوادها سميت تلك الحالة حفظا- و اعلم أن نسبة الحفظ إلى الإدراك كنسبة الفعل إلى القبول فمبدأ الحفظ يغاير مبدأ القبول مغايرة الذاتين أو مغايرة الدرجتين لذات واحدة و الثاني أولى فإن مبادي آثار النفس و صفاتها ترجع إلى حقيقة واحدة.

و قيل لما كان الحفظ مشعرا بالتأكد بعد الضعف لا جرم لا يسمى علم واجب الوجود تعالى حفظا و لأنه إنما يحتاج إلى الحفظ فيما يجوز زواله و لما كان ذلك في علم الله تعالى محالا لا جرم لا يسمى علمه حفظا.

أقول هذا القول لا يخلو عن تعسف أما أن علمه تعالى لا يسمى بالحفظ فغير مسلم و المستند قوله تعالى وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ و قوله إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و قوله إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ.

لا يقال ليس الكلام في أن إطلاق الحفظ عليه لم يمكن بل في أن إطلاق الحفظ على علمه هل وقع أم لا فلعله يعلم بصفة أو قوة و يحفظها بصفة أو قوة أخرى- لأنا نقول علمه تعالى بعينه قدرته و سيأتي أن العالم كله صورة علمه التام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٩

كما أنه صورة قدرته النافذة في كل شي ء فذاته التي هي عين علمه حفيظ على كل شي ء و مراتب علومه التفصيلية يحفظ بعضها بعضا لأن علومه فعلية لا انفعالية- و أما إشعار مفهوم الحفظ بالتأكد بعد الضعف فغير معلوم إلا في بعض المواد الجزئية- و أما استدلاله بأنه إنما يحتاج إلى الحفظ فيما يجوز زواله إن أراد بالجواز الإمكان الوقوعي فالحصر ممنوع و إن أراد به الإمكان الذاتي فلا يستلزم ذلك عدم جواز إطلاقه على علم الله التفصيلي الزائد على ذاته الثابت في قلمه الأعلى و اللوح المحفوظ- و المراد بما في اللوح المحفوظ هو صور علم الله المحفوظة عن النسخ و الزوال بحفظ الله إياها و إدامته لها.

و منها الذكر

و هو أن الصورة المحفوظة إذا زالت عن القوة العاقلة فإذا حاول الذهن استرجاعها فتلك المحاولة هو التذكر و عند الحكماء لا بد في التذكر من وجود جوهر عقلي فيه جميع المعقولات و هو خزانة للقوة العاقلة الإنسانية و اختلفوا في أن ذاته منفصلة عن ذات النفس الإنسانية أو متصلة اتصالا عقليا- احتجبت عنه النفس إما بسبب اشتغالها بعالم الحس أو لعدم خروجها من القوة إلى الفعل في باب العقل و المعقول و قد أشرنا إلى لمعة من هذا المقام.

و قد تحير بعض الأكياس كالإمام الرازي و غيره في باب التذكر فقال إن في التذكر سرا لا يعلمه إلا الله و هو أنه عبارة عن طلب رجوع تلك الصورة المنمحية الزائلة فتلك الصورة إن كانت مشعورا بها فهي حاضرة حاصلة و الحاصل لا يمكن تحصيله و إن لم يكن مشعورا بها فلا يمكن استرجاعها لأن طلب ما لا يكون متصورا محال فعلى كلا التقديرين التذكر الذي بمعنى الاسترجاع ممتنع مع أنا نجد من أنفسنا أنا قد نطلبها و نسترجعها قال و هذه الأسرار إذا توغل العاقل فيها عرف أنه لا يعرف كنهها مع أنها من أظهر الأشياء فكيف فيما هو من أخفاها.

أقول منشأ تحير هؤلاء القوم في مثل هذه المطالب إنما هو لأجل عدم تحقيقهم أمر الوجود الذي هو أظهر الأشياء و عند هذا الرجل أنه مفهوم عقلي- من المعقولات الثانية و لا يكون شي ء منها أشد و شي ء أضعف و لا أيضا أن لشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٠

واحد أنحاء من الوجود بعضها أقوى من بعض و كذا العلم الذي هو من باب الوجود- لا من باب النسب و اعلم أن هذه الشبهة مع أنها على الطريقة التي اخترناه من أن الإدراك العقلي إنما يكون باتحاد النفس بالعقل الفعال الذي هو صورة الموجودات- أو وجدت فيه صور الموجودات أصعب انحلالا «١» لكن مع ذلك منحلة بفضل الله تعالى و هو أن النفس ذات مقامات متعددة و نشآت مختلفة نشأة الحس و نشأة الخيال و نشأة العقل- و هذه النفوس أيضا متفاوتة قوة و ضعفا و كمالا و نقصا و أقوى النفوس ما لا يشغله نشأة عن نشأة و بعضها دون ذلك و بعضها في الدناءة بحيث لا يحضرها بالفعل إلا نشأة الحس- مع ما يصحبها من نشأة الخيال شي ء ضعيف خيالي فضلا عن حضور معقول من الصور فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس المتوسطة في القوة و الكمال إذا اتصلت بعالم العقل- خرجت عن نشأة الحس و دبرت البدن ببعض قواها الطبيعية و إذا رجعت إلى عالم الحس غابت عن نشأتها العقلية و يبقى معها شي ء كخيال ضعيف منها «٢» و بذلك الخيال الضعيف مع بقاه ملكة الاسترجاع و استعداد الاتصال يمكنها التذكر لما تجلى لها من حقيقة ذاتها و تمام جوهرها العقلي و قوله إن لم يكن الصورة- التي يريد استرجاعها متصورة لم يمكن استرجاعها إن أراد بعدم تصورها كونها غير متصورة لا بالكنه و لا بوجه الحكاية و لا حصلت أيضا القوة الاستعدادية القريبة لحصولها- فمسلم أن مثلها غير ممكن الاسترجاع لها و ليس الكلام في مثلها و إن أراد بذلك كونها متصورة بالكنه و إن تصورت بوجه التخيل و التمثل و قد حصلت لها ملكة المراجعة إلى الخزانة فغير مسلم و هذا

القائل إنما صعب عليه تحقيق هذا المقام و أمثاله بناء على أنه اعتقد أن اكتساب التصورات مطلقا مستحيل سواء كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١١

أولا و بالتفكر أو ثانيا و بالتذكر بناء على شبهة مغالطية له زعمها حجة برهانية و نحن قد فككنا عقدة ذلك الإعضال بعون الله تعالى.

و منها الذكر الصورة الزائلة

إذا عادت و حضرت سمي وجدانها ذكرا و إن لم يكن الإدراك مسبوقا بالزوال لم يسم ذكرا

و لهذا قال الله تعالى: يعلم أني لست أذكره و كيف أذكره إذ لست أنساه

قال صاحب المباحث بعد إعادة شبهته التي أصر عليها في أنها غير ممكنة الانحلال- و هاهنا سر آخر و هو أنك لما عجزت عن إدراك ماهية التذكر و الذكر مع أنه صفتك و تجد من نفسك جملة أنه يمكنك الذكر فأنى يمكنك الوقوف على كنه المذكور مع أنه أبعد الأشياء مناسبة منك فسبحان من جعل أظهر الأشياء أخفاها أقول بعد ما علمت وجه انحلال تلك الشبهة اعلم أن الله أقرب الأشياء إلينا- من جهة أصل ذواتنا و إنما خلقنا و هدانا لنتوسل إلى معرفته و نصل إلى دار كرامته- و نشاهد حضرة إلهيته و نطالع صفات جماله و جلاله و لأجل ذلك بعث الأنبياء و أنزل الكتب من السماء لا لأن تكون أبعد الأبعدين و أشقى الأشقياء المتحيرين الشاكين.

و منها المعرفة

و قد اختلفت الأقوال في تفسيرها فمنهم من قال إنها إدراك الجزئيات و العلم إدراك الكليات «١» و آخرون قالوا إنها التصور و العلم هو التصديق «٢» و هؤلاء جعلوا العرفان أعظم رتبة من العلم قالوا لأن تصديقنا باستناد هذه المحسوسات إلى موجود واجب الوجود أمر معلوم بالضرورة «٣» و أما تصور حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٢

الواجب فأمر فوق الطاقة البشرية لأن الشي ء ما لم يعرف لا يطلب ماهيته «١» فعلى هذا الطريق كل عارف عالم و لا عكس و لذلك كان الرجل لا يسمى عارفا- إلا إذا توغل في ميادين العلم و ترقى من مطالعها إلى مقاطعها و من مباديها إلى غاياتها بحسب الطاقة البشرية و قال آخرون من أدرك شيئا و انحفظ أثره في نفسه «٢» ثم أدرك ذلك الشي ء ثانيا و عرف أن هذا ذاك الذي قد أدركه أولا فهذا هو المعرفة ثم من الناس من يقول بقدم الأرواح و منهم من يقول بتقدمها على الأشباح «٣» و يقول إنها هي الذر المستخرج من صلب آدم ع و إنها أقرت بالإلهية «٤» و اعترفت بالربوبية إلا أنها لظلمة العلاقة البدنية نسيت مولاها و إذا عادت إلى أنفسها متخلصة من ظلمة البدن و هاوية الجسم عرفت أنها كانت عارفة- فلا جرم سمي هذا الإدراك عرفانا.

و منها الفهم

و هو تصور الشي ء من لفظ المخاطب و الإفهام و هو إيصال المعنى باللفظ إلى فهم السامع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٣

و منها الفقه و هو العلم بغرض المخاطب من كلامه يقال فقهت كلامك أي وقفت على غرضك من هذا الخطاب قال تعالى لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا لأن كفار قريش لما كانوا أرباب الشبهات و الشهوات فما كانوا يقفون على ما في كتاب الله من المعارف الحقيقية «١» لا جرم أفصح الله عن عدم استعدادهم للاطلاع على المقصود الأصلي من إنزال ذلك الكتاب.

و منها العقل

و يقال على أنحاء كثيرة كما أشير إليه.

أحدها الشي ء الذي به يقول الجمهور في الإنسان إنه عاقل و هو العلم بمصالح الأمور و منافعها و مضارها و حسن أفعالها و قبحها.

و الثاني العقل الذي يردده المتكلمون فيقول المعتزلة منهم به كقولهم هذا ما يوجبه العقل و ينفيه العقل.

و الثالث ما ذكره الفلاسفة في كتب البرهان «٢».

و الرابع ما يذكر في كتب الأخلاق المسمى بالعقل العملي.

و الخامس العقل الذي يذكر في كتاب النفس في أحوال الناطقة و درجاتها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٤

و السادس العقل الذي يذكر في العلم الإلهي و ما بعد الطبيعة و قد مر بيان بعض هذه المعاني.

و منها الحكمة

و هي أيضا تطلق على معان فتارة يطلق اسمها لكل علم حسن و عمل صالح و هو بالعلم العملي أخص منه بالعلم النظري «١» و تارة تطلق على نفس العمل في كثير من الاستعمالات و فيها يقال أحكم العمل إحكاما إذا أتقنه و حكم بهذا حكما «٢» و الحكمة من الله تعالى خلق ما فيه منفعة العباد و رعاية مصالحهم في الحال أو في المال و من العباد أيضا كذلك ثم قد حدت الحكمة بأقوال مختلفة.

فقيل هي معرفة الأشياء و هذا إشارة إلى أن إدراك الجزئيات لا كمال فيه- لأنها إدراكات متغيرة فأما إدراك الحقائق و الماهيات فإنها باقية مصونة عن التغير و النسخ و هي المسماة بأم الكتاب في قوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.

و قيل الحكمة هي الإتيان بالفعل الذي له عاقبة محمودة.

و قيل هي الاقتداء بالخالق تعالى في السياسة بقدر الطاقة البشرية و قالت الفلاسفة الحكمة هي التشبه بالإله بقدر الطاقة البشرية أعني في العلم و العمل و ذلك بأن يجتهد الإنسان في أن ينزه علمه عن الجهل و فعله عن الجور و جوده عن البخل و التبذير و عفته عن الفجور و الخمود و غضبه عن التهور و الجبن و حلمه عن البطالة و الجسارة و حياءه عن الوقاحة و التعطيل و محبته عن الغلو و التقصير و بالجملة كان مستويا على صراط الله من غير انحراف قائما بحق الله و حقوق خلقه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٥

و منها الدراية

و هي المعرفة الحاصلة بضرب من الحيلة و هو تقديم المقدمات و استعمال الروية و أصله من باب دريت الصيد و لذا قيل لا يصح إطلاقه على الله- لامتناع الفكر و الحيلة عليه تعالى

و منها الذهن

و هو قوة النفس على اكتساب العلوم التي هي غير حاصلة- و الوجود الذهني غير وجود الذهن «١» فإن الذهن في نفسه من الأمور الخارجية- و ما يوجد فيه بوجود مطابق لما في الخارج و محاك له يقال له الوجود الذهني لذلك الشي ء و هو الوجود للشي ء الذي لا يترتب عليه ما يترتب على وجوده الخارجي- و تحقيق الكلام فيه «٢» أن الله تعالى خلق الروح الإنساني خاليا عن تحقق الأشياء فيه و عن العلم بها كما قال تعالى أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً لكنه ما خلقه إلا للمعرفة و الطاعة وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ و لو لم يكن خلق الروح الإنساني لأجل معرفة حقائق الأشياء كما هي لوجب أن يكون في أول الفطرة أحد تلك الأشياء بالفعل لا أنها خالية من الكل كما أن الهيولى لما خلقت لأن يتصور فيها الصور الطبيعية كلها كانت في أصل جوهرها قوة محضة خالية عن الصور الجسمية فهكذا الروح الإنساني و إن كان في أول الفطرة قوة محضة خالية عن المعقولات لكنها من شأنها أن تعرف الحقائق و تتصل بها كلها فالعرفان بالله و ملكوته و آياته هو الغاية و التعبد هو التقرب إليه و السلوك نحوه و أن كانت العبادة أيضا مشروطة به نتيجة له «٣» كما قال تعالى أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي فالعلم هو الأول و الآخر و المبدأ و الغاية فلا بد للنفس من أن تكون متمكنة من تحصيل هذه المعارف و العلوم و ذلك التمكن هو هيئة استعدادية للنفس لتحصيل هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٦

المعارف و هي الذهن.

و منها الفكر

و هو انتقال النفس من المعلومات التصورية و التصديقية الحاضرة فيها إلى مجهولاتها المستحضرة و تخصيص جريان الفكر في باب التصديقات دون التصورات كما فعله صاحب الملخص مما لا وجه له كما سبق و في بعض كتب الشيخ الرئيس أن الفكر في استنزال العلوم من عند الله يجري مجرى التضرع في استنزال النعم و الحاجات من عنده قال أيضا في بعض رسائله إن القوة العقلية إذا اشتاقت إلى شي ء من الصور العقلية تضرعت بالطبع إلى المبدإ الوهاب فإن فاضت عليها على سبيل الحدس كفت المئونة و إلا فرغت إلى حركات من قوى أخرى من شأنها أن تعدها لقبول الفيض للمشاكلة بين النفس و بين شي ء من الصور التي في عالم الفيض فيحصل له بالاضطرابات ما لم يكن يحصل له بالحدس كما في قوله تعالى- وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ

الآية.

و منها الحدس

و لا شك أن الفكر لا يتم إلا بوجدان شي ء متوسط بين طرفي المجهول لتصير النسبة المجهولة معلومة و كذا ما يجري مجراه في باب الحدود للتصور لما تقرر أن الحد و البرهان متشاركان في الأطراف و الحدود و النفس حالكونها جاهلة كأنها واقعة في ظلمة ظلماء فلا بد من قائد يقودها أو روزنة يضي ء لها موضع قدمها و ذلك الموضع هو الحد المتوسط بين الطرفين و تلك الروزنة هو التحدس بذلك دفعة فاستعداد النفس لوجدان ذلك المتوسط بالتحدس هو الحدس.

و منها الذكاء

و هو شدة هذا الحدس و كماله و بلوغه و غايته القصوى هو القوة القدسية التي وقع في وصفها قوله تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ و ذلك لأن الذكاء هو الإمضاء في الأمور و سرعة القطع بالحق و أصله من ذكت النار و ذكي الذبح و شاة مذكاة أي يدرك ذبحها بحدة السكين.

و منها الفطنة

و هي عبارة عن التنبه بشي ء قصد تعريفه و لذلك فإنها تستعمل في الأكثر في استنباط الأحاجي و الألغار.

و منها الخاطر

الخطور حركة النفس لتحصيل الدليل و في الحقيقة ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٧

المعلوم هو الخاطر بالبال و الحاضر في النفس و لذلك يقال هذا خطر ببالي إلا أن النفس لما كانت محلا لذلك المعنى الخاطر جعلت خاطرا تسمية للمحل باسم الحال.

و منها الوهم

و هو الاعتقاد المرجوح و قد يقال إنه عبارة عن الحكم بأمور جزئية غير محسوسة لأشخاص جزئية جسمانية كحكم السخلة بصداقة الأم و عداوة الذئب و قد يطلق على القوة التي تدرك هذا المعنى و هي الواهمة و اعلم أن الواهمة عندنا ليست جوهرا مباينا للعقل و الخيال «١» بل هي عقل مضاف إلى صورة الخيال و الحس و كذا مدركات الواهمة معقولات مضافة إلى الأمور الجزئية- المحسوسة أو الخيالية إذ العوالم منحصرة في الثلاثة فالنفس إذا رجعت إلى ذاتها- صارت عقلا مجردا عن الوهم و عن النسبة إلى الأجسام و كذا الموهومات إذا صحت و زالت عنها الإضافات صارت معقولات محضة و بالجملة الوهم ليس إلا نحو توجه العقل إلى الجسم و انفعاله عنه و الموهوم ليس إلا معنى معقولا مضافا إلى مادة مخصوصة.

و منها الظن

و هو الاعتقاد الراجح و هو متفاوت الدرجات قوة و ضعفا ثم إن المتناهي في القوة قد يطلق عليه اسم العلم «٢» فلا جرم قد يطلق على العلم أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٨

اسم الظن كما قاله المفسرون في قوله تعالى يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ و لهم في ذلك وجهان أحدهما التنبيه على أن علم أكثر الناس ما داموا في الدنيا بالإضافة إلى علوم من في الآخرة كالظن في جنب العلم الثاني أن العلم الحقيقي في الدنيا- لا يكاد يحصل إلا للنبيين و الصديقين الذين ذكرهم الله في قوله الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا و منها علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين فالأول التصديق بالأمور النظرية الكلية مستفادا من البرهان كالعلم بوجود الشمس للأعمى و ثانيها مشاهدتها بالبصيرة الباطنة كمشاهدة عين الشمس بهذا البصر و الثالث صيرورة النفس متحدة بالمفارق العقلي الذي هو كل المعقولات و لا يوجد له مثال في عالم الحس لعدم إمكان الاتحاد بين شيئين في الجسمانيات و منها البداهة و هي المعرفة الحاصلة للنفس في أول الفطرة من المعارف العامية التي يشترك في إدراكها جميع الناس و منها الأوليات و هي البديهيات بعينها إلا أنها كما لا يحتاج إلى وسط لا يحتاج إلى شي ء آخر كإحساس أو تجربة أو شهادة أو تواتر أو غير ذلك سوى تصور الطرفين و النسبة و منها الخيال و هو عبارة عن الصورة الباقية في النفس بعد غيبوبة المحسوس- سواء كانت في المنام أو في اليقظة و عندنا أن تلك الصور ليست موجودة في هذا العالم و لا منطبعة في قوة من قوى البدن كما اشتهر من الفلاسفة أنها مرتسمة في مؤخر التجويف الأول من الدماغ و ليست أيضا منفصلة عن النفس موجودة في عالم المثال المطلق- كما رآه الإشراقيون بل هي موجودة في عالم النفس الإنسانية مقيدة متصلة بها قائمة بإقامتها محفوظة ما دامت تحفظها فإذا ذهلت عنها غابت ثم إذا استرجعتها وجدت متمثلة بين يديها و القوة الخيالية المدركة لها أيضا جوهر مجرد عن هذا العالم- و أجسامه و أعراضه و هي من بعض درجات النفس متوسطة بين درجة الحس و درجة العقل فإن النفس مع أنها بسيطة

الجوهر فإنها ذات نشآت و مقامات بعضها أعلى من بعض و هي بحسب كل منها في عالم آخر.

و منها الروية

و هي ما كان من المعرفة بعد فكر كثير و هي من روي.

و منها الكياسة

و هي تمكن النفس من استنباط ما هو أنفع للشخص

و لهذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٩

قال النبي ص: الكيس من دان نفسه و عمل لما بعد الموت

و ذلك لأنه لا خير يصل إليه الإنسان أفضل مما بعد الموت.

و منها الخبر بالضم

و هو معرفة يتوصل إليها بطريق التجربة و التفتيش.

و منها الرأي

و هو إجالة الخاطر في المقدمات التي يرجى منها إنتاج المطلوب- و قد يقال للقضية المنتجة من الرأي رأي و الرأي للفكرة كالآلة للصانع و لهذا قيل إياك و الرأي الفطير و قيل دع الرأي الغب.

و منها الفراسة

و هي الاستدلال بالخلق الظاهر على الخلق الباطن و قد نبه الله تعالى عليه بقوله إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ و قوله تَعْرِفُهُمْ بِسِيماهُمْ و قوله وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ و اشتقاقه من فرس السبع الشاة فكان الفراسة اختلاس المعارف و ذلك ضربان ضرب يحصل للإنسان عن خاطر لا يعرف له سبب- و ذلك ضرب من الإلهام بل ضرب من الوحي و إياه عنى رسول الله ص بقوله كما هو المشهور

: إن من أمتي لمحدثين

و بقوله ص: اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله

و يسمى ذلك نفثا في الروع و ضرب آخر ما يكون بصناعة و تعلم و هي الاستدلال بالأشكال الظاهرة على الأخلاق الباطنة و قال أهل المعرفة في قوله تعالى أَ فَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شاهِدٌ إن البينة هو القسم الأول و هو الإشارة إلى صفاء جوهر الروح و الشاهد هو القسم الثاني و هو الاستدلال بالأشكال على الأحوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢

الجزء الرابع

[السفر الثاني ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة في علم الطبيعي

إن الترتيب الطبيعي و إن استدعى تقديم «١» مباحث الجواهر و أقسامها- على مباحث الأعراض و أقسامها لكن أخرنا البحث عن الجواهر لوجهين أحدهما أن أكثر أحوالها لا يبرهن إلا بأصول مقررة في أحكام الأعراض.

و ثانيهما أن معرفتها «٢» شديدة المناسبة لأن يقع في العلم الإلهي و علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣

المفارقات الباحث عن ذوات الأشياء و أعيانها دون أن يقع في الفلسفة الباحثة عن الكليات و المفهومات العامة و أقسامها الأولية فلهذين الوجهين قدمنا أحكام الأعراض على مباحث الجواهر و فيها مقدمة و فنون

أما المقدمة ففي بيان عدد المقولات

و هي عند الفلاسفة عشرة الجوهر و التسعة الباقية العرضية و هي الكم و الكيف و الإضافة و الأين و الوضع و متى و الملك و أن يفعل و أن ينفعل.

و فيها مباحث أربعة أحدها إثبات أن كلا منها جنس لما تحته و هو لا يظهر إلا بخمسة أمور- الأول اشتراك الأقسام التي جعلت تحت كل من هذه العشرة في معنى و ما هو أقل ما يجب في الجنس.

الثاني أن يكون ذلك المعنى الذي هو جهة الاشتراك وصفا ثبوتيا لأن السلوب لا تكون أجناسا للموجودات اللهم إلا أن يكون عنوانات يشار بها إلى معاني كلية- كما في الجوهر و الكيف.

الثالث أن يكون الوصف الثبوتي مقولا على ما تحتها بالتواطؤ لا بالتشكيك- إذ التشكيك عندنا لا يكون إلا في الوجودات لا في الماهيات و الوجود غير داخل في الماهيات.

الرابع أن يكون داخلا فيما تحتها من الأنواع لا أعراضا خارجا الخامس أن يكون تمام الماهية الجزء المشترك بينهما و ثانيها أن هذه العشرة لا يوجد اثنان منها داخلين تحت جنس و لم يوجد في كلام الأقدمين برهان على هذا.

بل الشيخ حكى أن من الناس من زعم أن الفعل و الانفعال هما نفس الكيفية و هذا فاسد لأن التسخين مثلا لو كان هو السخونة لكان كل مسخن متسخنا و لكانت الحركة متسخنا و هو باطل.

و أما التسخن و التسود فهو طلب السخونة و طلب السواد و طلب الشي ء يستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤

أن يكون ذلك الشي ء لاستحالة كون الشي ء طلبا لنفسه و من الناس من جعل المقولات أربعا الجوهر و الكم و الكيف و جعل النسبة جنسا للسبعة الباقية و وافقهم صاحب البصائر «١» و صاحب المطارحات جعلها خمسة هذه الأربعة و الحركة و له حجة على الحصر فيها سننقلها أولا ثم نبين وجه الخلل فيها [قال فيها] و لما حصرنا المقولات المشهورة في خمسة وجدنا بعد ذلك في موضع لصاحب البصائر حصرها في أربع و هي الأربعة المذكورة قال و إذا اعتبرت الحصر الذي ذكره لا تجده صحيحا فإن الحركة لم تدخل تحت الجوهر لأنها عرض و لا تحت الكم لأنها ليست نفس الكم- و إن كان لها تقدير و لا يلزم من كون الشي ء متقدرا كونه كما بذاته و ليست بكيف- فإن الكيفية هيئة قارة لا تقتضي القسمة و لا النسبة لذاتها و إن عرض لها النسبة إلى المحل.

عقدة و حل-

أقول هذا الكلام كما يرد ظاهرا على الحصر المذكور يرد على الحصر للعرض في التسع حيث إنهم يجعلوا الحركة مقولة أخرى فهذه عقدة على القائلين لكل من المذهبين فيجب دفعها و الحل أن الحركة هي عبارة عن نحو وجود الشي ء التدريجي الوجود و لا ماهية له إلا الكون المذكور و الوجود خارج عن الماهيات الجوهرية و العرضية و الطبيعة التي يلحقها الجنسية لا يجوز أن يكون خارجا عن ماهية الأنواع فالحركة ليست بجنس فضلا عن أن تكون مقولة و الذي يذكر في مباحث الحركة أن وحدتها قد تكون جنسية و نوعية و شخصية فذلك باعتبار ما تعلقت به.

ثم قال فإذن الأقرب لمن يريد أن يحصر المقولات في الخمسة أن يقول الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥

التي هي وراء الوجود إما أن يكون جوهرا أو غير جوهر و هو الهيئة فهي إما أن يتصور ثباتها أو لا يتصور فإن لم يتصور ثباتها فهي الحركة و إن تصور ثباتها فإما أن لا يعقل دون القياس إلى غيرها فهي الإضافة و إما أن يعقل دون ذلك فإما أن يوجب المساواة و اللامساواة و التجزي أو لا فإن أوجب فهو الكم و إلا فهو الكيف فالكيف قد وقع في آخر التقسيم و له مميزات عن كل واحد من أطراف التقسيم فهو من حيث هو هيئة امتاز عن الجوهر و من حيث إنها قارة امتاز عن الحركة و من حيث إنها لا تحتاج في تصوره إلى تصور أمر خارج عنه و عن موضوعه امتاز عن الإضافة و من حيث إنها لا تحوج إلى اعتبار تجز امتاز عن الكم و اشتمل تعريفه على جميع أمور يفصله عن المشاركات الأربعة فهذا هو بيان الحصر في الخمسة ثم أخذ في بيان أن متى و الأين و غيرهما لا يعقل إلا مع النسبة و ساق الكلام في واحد واحد إلى آخر هذا الكلام.

بحث آخر معه اعلم أن النسبة ليست أمرا مستقل الماهية يمكن تعقلها من حيث هي هي مع قطع النظر عن المنسوب و المنسوب إليه و لا أيضا يمكن تجريدها في العقل عن المنتسبين و كل ما لم يمكن تجريدها لا في الخارج و لا في العقل عن شي ء و لا أيضا يمكن اعتبارها من حيث هي معزولا فيه النظر عما عداه فلا يمكن أخذه طبيعة محمولة على جزئيات لها إلا مع ذلك الشي ء فالنسبة لا تكون جنسا أو نوعا محمولا على ما تحتها إلا مأخوذا معها جنس ما هي نسبة له أو نوعه فكون النسبة جنسا أو نوعا أو شخصا لا يستصح و لا يستقيم إلا بأن يكون ذو النسبة بما هو ذو النسبة «١» أحد هذه الأمور.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦

فإذا تقرر هذا فنقول النسبة المكانية و هي الأين مثلا يجوز كونها جنسا لكل ما يؤخذ معها المكان من النسب و كذا مقولة متى و هي نسبة الشي ء إلى الزمان يصح وقوعها باعتبار أخذها مع الزمان جنسا لكل نسبة يؤخذ معها نوعا من الزمان فيكون تلك النسب المأخوذة مع الأنواع أنواعا لمتى و ما يؤخذ معها أشخاص الزمان أشخاصا- مندرجة تحت مقولة متى لاندراج تلك الأشخاص الزمانية تحت مطلق الزمان فإذا لو وجد لهذه المعاني السبعة التي تحصلت باعتبارها ماهيات النسب السبع معنى جامع مشترك متواطى ء داخل في قوامها لأمكن القول بأن النسبة جنس لهذه النسب السبع كما لو كان ذلك المعنى جنسا فرضا للزمان و المكان و لنفس الأجزاء التي لذوات الأوضاع و نفس الكيفية التي في أن ينفعل و أن يفعل و كذا للجوهر باعتبار نسبة الإضافة و كذا لأطراف الملك كالقميص و العمامة و منهم من جعل المضاف جنسا للستة الباقية النسبية- و الشيخ أبطل ذلك القول بأن كون الشي ء منسوبا و إن استلزم كونه مضافا لكن الثاني عارض للأول غير داخل في تلك الستة فإن كون الشي ء في الدار مثلا هي نسبته التي هو بها أين و هذه النسبة ليست إضافة بل أينا.

ثم إذا اعتبرت التكرير وجدت الموصوف بالأين يعرض له من حيث هو ذو أين- أن يصير معقول الماهية بالقياس إلى ما هو فيه من حيث هو محوي و ذلك حاو لا من حيث هو أين فقط بل من حيث هو محوي و ذلك حاوية فيعرض له الإضافة و كما أن كون الشي ء بياضا شي ء و كونه لذي البياض شي ء آخر كذلك كون الشي ء في مكان شي ء و كونه ماهية مقولة بالقياس إلى غيره شي ء آخر و الأول موضوع للثاني من حيث أن يصير النسبة شاملة للطرفين الحاوي و المحوي و هذا معنى قولهم إن النسبة تكون لطرف واحد و الإضافة للطرفين.

و ثالثها أنه لا مقولة خارجة عن هذه العشرة و الشيخ احتج على ذلك بحجة ضعيفة اعترف برداءتها و لذلك طويناها فإن قيل هنا أمور خارجة عن العشرة كالوحدة و النقطة و الآن الوجود و الشيئية و الحركة و الاعتبارات العامة و كذلك الفصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧

البسيطة و مفهوم المشتقات كالأبيض و الحار و أمثالهما و كذلك الأعدام كالعمى و الجهل قلنا أما الأعدام بما هي عدم فيجب خروجها لأن كلامنا من الأمور الوجودية و هي من جهة ملكاتها كالعلم و البصر ملحقة بالملكات بالعرض و كلامنا فيما بالذات- و كذلك حكم المشتقات و المركبات لأن الوحدة معتبرة في تقسيم الممكن إلى هذه العشرة كما أن الوجود معتبر و أما خروج نفس الوجود فلأن الكلام في الماهيات و الوجود خارج عنها كما علمت و أما الوحدة فهي عندنا نفس الوجود كما علمت و أما النقطة فهي عدمية و أما الحركة فهي نحو من الوجود كما أشرنا إليه و أما الفصول البسيطة فهي بالحقيقة عبارة عن الوجودات الخاصة للماهيات النوعية و أما الشيئية و الممكنية من الأمور الشاملة فلا تحصل لها إلا بالخصوصيات.

قال الإمام الرازي لقائل أن يقول إن الوحدة و النقطة داخلتان في مقولة الكيف- لأنهما عرض لا يتوقف تصوره على تصور شي ء خارج عن حامله و لا يقتضي قسمه و لا نسبه في أجزاء حامله و الشيخ لم يتعرض لإبطال هذا الوجه أقول قد علم وجه اندفاعه.

و اعلم أن الشيخ حكى عن بعضهم إدخالهما في الكم ثم أبطل ذلك بأن الكم- ما يقبل المساواة و المفاوتة لذاته و ذلك لا يحمل عليهما «١» و حكي عن قوم أنهم أبطلوا ذلك بأن الوحدة مبدأ للكم المنفصل و النقطة مبدأ للكم المتصل و المبدأ خارج عن ذي المبدإ و إلا لكان مبدأ نفسه ثم أبطل هذا الإبطال بأن الوحدة ليست مبدأ إلا لقسم من الكم و هو المنفصل و النقطة إن ثبت مبدئيتها فهي ليست أيضا مبدأ إلا للكم المتصل فلا يلزم من كون كل منهما مبدأ لبعض الأنواع أن يصير مبدأ لنفسه و حكي عن آخرين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨

أنهم يدخلونها تحت مقولات كثيرة باعتبارات مختلفة فالنقطة من حيث هي طرف من المضاف و من حيث هي هيئة ما من الكيف و ذلك باطل لأن الماهية الواحدة يستحيل أن يتقوم بجنس و بما ليس ذلك الجنس.

و الشيخ قد سلم خروج هذه الأمور عن المقولات العشر و ذلك لا يناقض دعوى عشرية الأجناس العالية فإن الدعوى أن كل ما كانت له ماهية متحصلة من جنس و فصل فهو تحت إحدى هذه المقولات فالبسائط كنفس الأجناس العالية و الفصول الأخيرة و الأنواع البسيطة و الهويات الشخصية خروجها غير قادح في الحصر كما أن من ادعى أن أهل المدينة عشرة أقوام فإذا وجدنا أقواما بدأة غير متمدنين لم يقدح ذلك في دعوى عشرية المدينين.

و رابعها عن كيفية انقسام هذه المقولات إلى أنواعها فلا بد من تحقيق أن تقسيمها إلى أقسامها هل هي بالفصول أو بالعوارض و تقسيمها إلى العوارض أيضا قد يكون مطابقا للتقسيم بالفصول كما إذا قسمنا الحيوان إلى قابل العلم و غير قابل العلم- فإنه يطابق لتقسيمه إلى الناطق و غير الناطق و قد لا يكون كتقسيم الحيوان إلى الذكر و الأنثى

الفن الأول في مقولة الكم و إثبات وجودها و وجود أقسامها و إثبات عرضيتها و فيه فصول

فصل (١) في تعديد الخواص التي بها يمكن معرفة ماهية الكم المطلق و هي ثلاث

الأولى التقدير و المساواة و المفاوتة

و هي أمور إضافية لكن عروضها للأشياء من جهة أنها كم أو ذو كمية لا بسبب الطبيعة الجسمية العامة أو الخاصة-

الثانية قبول القسمة

و هي تشتمل على قسمين أحدهما كون الشي ء بحيث- يمكن أن يتوهم فيه شيئان مثله و يتوهم لكل من الشيئين أيضا شيئان مثل الأول و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩

هكذا لا يقف إلى غير النهاية و هذا المعنى يلحق المقدار لذاته و لا يوجب لحوقه للجسم تغييرا فيه و حركة له مكانية و الثاني حدوث الافتراق و الانفكاك و هو عبارة عن حدوث هويتين للجسم بعد أن كانت له هوية واحدة من نوعهما و لا بد في هذا المعنى من حركة و انفعال و هذا المعنى من عوارض المادة و يستحيل عروضه للمقدار كما ستعلم في مباحث الهيولى و لكن تهيؤ المادة لقبول هذه الانقسام إنما هو بسبب المقدار- و لا يلزم من كون الشي ء مهيئا للمادة لقبول معنى أن يكون ذلك الشي ء مستعدا لذلك المعنى و إلا لكان كل معد مستعدا لما يعد و لا يلزم أيضا بقاء ذلك المقدار عند حصول الانقسام كما أن الحركة تعد الجسم لأن يسكن في مكان فهي لا تبقى مع السكون.

الثالثة كونه بحال يمكن أن يصير معدودا بواحد

و ذلك لأنه قد ثبت كما سيجي ء أن الجسم المتصل واحد قابل لانقسامات انفكاكية غير متناهية لكن لا يجوز خروج الجميع من القوة إلى الفعل و كل جسم صح أن يقال يجب أن يكون انقساماته متناهية و صح أن يقال يجب أن يكون انقساماته غير متناهية و كلا المعنيين من عوارض المادة بواسطة المقدار.

فإذا تقرر هذا فنقول كل جسم قابل للتنصيف إلى غير النهاية و التنصيف في المقدار تضعيف في العدد و بالجملة كل تبعيض في المقدار تكثير في العدد و العدد غير متناه في جانب الزيادة و هو منته في جانب النقصان إلى الواحد و المقدار غير متناه في طرف النقصان و هو منته في طرف الزيادة و لما ظهر أن المقدار لذاته قابل للتجزية وجب أن يكون لذاته قابلا للتعديد فإذن الكم مطلقا سواء كان منفصلا بالفعل كالعدد أو منفصلا بالقوة متصلا بالفعل كالمقدار فإنه قابل لأن يوجد فيه واحد يصير هو معدودا بذلك الواحد- فظهر بهذا التحقيق أن للكمية خواص ثلاث لا يشاركها غيرها فبعضهم اقتصر على الأولى في التعريف فقال عرض يقبل المساواة و عدمها و هو ضعيف لأن المساواة لا يمكن تعريفها- إلا بكونها اتحادا في الكم فيكون دوريا و بعضهم من ضم إليها الخاصة الثانية و هي قبول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠

القسمة و هو خطأ لأنه تعريف بالأخص حيث إن قبول القسمة من عوارض الكم المتصل- لا المنفصل إلا بالاشتراك الاسمي فالأولى ما فعله الشيخان فعرفاه بأنه الذي بذاته- يمكن أن يوجد فيه شي ء واحد عادا فهذا صحيح لا يختلف في المتصل و المنفصل و ليس فيه دور لأن الواحد استعمل فيه و هو مساوق للوجود غني عن التعريف و كذلك العدد غني عنه

فصل (٢) في الفرق بين المقدار و الجسمية و ذلك من ستة أوجه

أربعة منها مبنية على نفي الجزء الذي لا يتجزى

فالأول أن الجسم الواحد يتوارد عليه المقادير المختلفة

و الجسمية المخصوصة باقية بحالها كالشمعة المتشكلة بأشكال مختلفة يتوارد عليها الأبعاد الطولية و العرضية و العمقية مع إثبات ذاتها في حد جسميتها فيدل على كون تلك المقادير زائدة على الجسمية فإن قيل الجسم الكروي إذا انكعب لم يتغير مقداره إذ هو مساو لما كان أولا في المساحة فنقول إنك ستعلم أن المساوي قد يكون بالفعل و قد يكون بالقوة و إن أمثال هذه الأشكال المختلفة لا مساواة لها بالحقيقة إلا بالقوة و الذي بالقوة ليس بموجود بعد.

و الوجه الثاني أن الأجسام مشتركة في الجسمية و مختلفة في المقادير

و هذا المسلك لا يحتاج إلى تعاقب المقادير على الجسم الواحد و اعترض صاحب حكمة الإشراق بأنه كما أن الأجسام مشتركة في الجسمية و مختلفة في المقادير فهي كذلك مشتركة في كونها متقدرة فإن كان اشتراكها في الجسمية و اختلافها في المقادير المخصوصة يوجب كون المقادير أعراضا زائدة على جسميتها لزم أن يكون اختلافها في المقادير المخصوصة بعد اشتراكها في أصل المتقدريه يوجب أن يكون المقادير المخصوصة أعراضا زائدة على متقدريتها حتى يكون مطلق المقدار عرضا و المخصوص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١

عرضا آخر و ذلك محال و إلا لزم التسلسل المحال كما يظهر بأدنى تأمل فكما لم يلزم بل بطل أن يكون أصل المقدار موجودا مغايرا للمقدار المخصوص إلا في الذهن بحسب التعيين و الإبهام فكذلك جاز أن يكون الأجسام مشتركة في الجسمية و متمايزة بمقاديرها المخصوصة و إن لم يكنالمقدار موجودا مغايرا للجسمية أقول هذا البحث قوي جدا و ستعلم وجه انحلاله.

الوجه الثالث أن الأجسام صح أن يكون بعضها مقدرا للبعض عادا له

و بعضها مقتدرا معدودا بالآخر فالمقدار العاد في أكثر الأمر يخالف المتقدر المعدود فليست المقدرية و المعدودية بنفس الجسمية التي يستحيل أن يخالف فيها جسم جسما و الإيراد المذكور متوجه عليه أيضا.

الوجه الرابع أن الجسم الواحد يسخن فيزداد حجمه

من غير انضمام شي ء إليه- و لا لوقوع خلاء فيه لاستحالته و يبرد فيصغر حجمه من غير انفصال شي ء منه أو زوال خلاء كان و ذلك الجسم محفوظ الهوية في الحالين فهو مغاير للمقادير و هذه الحجة أيضا مبنية على نفي الجزء الذي لا يتجزى لابتناء التخلخل و التكاثف على نفيه.

الوجه الخامس أن وجود السطح من توابع المادة

على ما سنقيم البرهان عليه و تابع المادة ليس نفس الجسمية لأنها مقومة إياها متقدمة عليها بالعلية فإذن السطح مغاير للجسمية و إذا ثبت عرضية السطح ثبت عرضية الخط لكونه من عوارض على وجه أولى.

و السادس الخط و السطح غير داخلين في معنى الجسم

لأن من عقل أو فرض جسما غير متناه فقد عقل و فرض جسما لا جسما لا جسما لكونه محالا فلما صح انفكاكهما عن الجسم لذاته و إن لم ينفكا عنه بسبب غير الجسمية فثبت مغايرتهما إياه و سيما الخط بصحة انفكاكه عن الجسم بل و عن البسيط في الوجودين كما في الكرة الساكنة- و أما الكرات المتحركة دائما التي تعينت فيها مناطق و محاور فإن الجسمية فيها متقدمة على حركاتها المتقدمة على تعيين الدوائر و الخطوط فيستحيل أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢

يتقوم الجسمية بها و إلا لزم تقدم الشي ء على نفسه و هو محال.

و لقائل أن يقول ما ذكرتموه منقوض بالهيولى و الصورة فإنهما داخلتان في قوام الجسم و قد لا يعلمها من علم الجسم و الذهول عنهما عند العلم بالجسم لا ينافي كونهما مقومين له فكذلك هاهنا و الجواب أن من علم الجسم جوهرا مركبا من الجواهر الفردة- فلم يعلم حقيقة الجسم و من علمه جوهرا متصلا بلا مادة فعلم حقيقته و إن كان علما ناقصا و من علمه مادة بلا صورة فما علمه بالحقيقة ثم من جعل المقادير مقومة للجسم جعلها من باب الصورة لا من باب المادة و أيضا لما صح أن يكون الهيولى مجهولة- عند ما يكون الصورة معلومة لا جرم وجب تغايرهما فكذلك إذا علمنا الجسمية و شككنا في وجود السطح كان وجوده مغايرا لوجود الصورة.

حكمة مشرقية

إن الذي أفاض علينا من بحر فضله في عرضية المقادير التعليمية للجسم الطبيعي هو أنا نمهد أولا أن كل ما هو داخل مع شي ء آخر في حقيقة معنى جنسي فلا بد أن يكون مبادي أحدهما و مقوماته و مكملاته بعينها مبادي و مقومات و مكملات للآخر أيضا و كذا أقسام أحدهما يدخل في أقسام الآخر فإذن لو كانت الجسمية عين المقدار- لكان محصل أحدهما محصل الآخر و لا شبهة في أن الجسمية بالمعنى الذي هو جنس- يفتقر إلى مقومات فصلية و مع انضمام الفصول الأولية قد يحصل لها أنواع إضافية- هي أيضا إذا أخذت من حيث هي هي بلا شروط يكون معاني غير تامة مفتقرة إلى فصول أخرى بعد تلك الفصول و هكذا إلى أن ينتهي إلى أنواع محصلة لا يتصور تحصيل بعدها و الجسمية بالمعنى الذي هو مادة يفتقر إلى صورة كمالية كالعنصرية- و بعد انضمامها إلى أخرى كالمنمية و أخرى كالحساسة و أخرى كالناطقة ثم هذه المبادي و المقومات التي في القبيلتين كلها من الأحوال و الكمالات التي كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣

الافتقار إليها في تحصيل الموجود بما هو موجود أو في الجوهر بما هو جوهر أو في الجوهر المنفعل بما هو جوهر منفعل أو في الجوهر المنفعل المكيف بالكيفية المزاجية بما هو ذو مزاج أو في النامي من حيث نموه أو في الحيوان من جهة حيوانية- و أما المقدار المطلق الجنسي فإذا احتاج إلى معنى فصلي يجب أن يحتاج إليه من جهة كمية و مقدارية فلا جرم يتحصل أولا بكونه جسما تعليميا و سطحا و خطأ- فإنها من العوارض الأولية للمنقسم من حيث هو منقسم إنه هل انقسامه في جهة فيتحصل خطأ أو في جهتين فيتحصل سطحا أو في جهات فيتحصل جسما و كذلك كل منها إذا تحصل تحصلا آخر يجب أن يكون تحصله من باب المعاني و الكمالات التي تلحق المقادير بما هي مقادير متصلة كانت أو منفصلة كالطول و القصر كالعادية و المعدودية و التشارك و التباين و المنطقية و الأصمية و غير ذلك فاللازم باطل فكذا الملزوم و بهذا يعلم وجه اندفاع الإشكال الوارد على الوجه الثاني و الثالث جميعا

فصل (٣) في تقسم الكم إلى المتصل و المنفصل

و تقسيم المتصل إلى أنواعه و إن المنفصل هو العدد لا غير و في بطلان القول بأن القول كم منفصل و الثقل و الخفة كم متصل فنقول يطلق لفظ المتصل لمعنيين حال المقدار في نفسه و حاله بالإضافة إلى مقدار آخر.

فالأول فصل الكم و له تعريفان أحدهما كون الكم بحيث يمكن أن يفرض فيه أجزاء تتلاقى على الحدود المشتركة.

و الحد المشترك ما يكون بداية لجزء و نهاية لآخر و ثانيهما كونه قابلا للانقسامات الغير المتناهية بالقوة و المنفصل يقابله في كلا المعنيين.

و الثاني و هو المعنى الإضافي و هو أيضا على وجهين أحدهما كون مقدارين نهايتهما واحدة كخطي الزاوية و كقسمي الجسم الأبلق و ثانيهما كون مقدارين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤

نهاية أحدهما ملازمة لنهاية الآخر في الحركة و المنفصل أيضا يقابله فيهما جميعا.

إذا تقرر هذا فنقول الكم المطلق ينقسم إلى متصل بالمعنى الحقيقي و منفصل يقابله و المتصل إما أن يكون ثابتة الذات قارة الأجزاء أو لا يكون الأول هو المقدار المنقسم إلى ما له امتداد واحد و هو الخط أو ما له امتدادان متقاطعان على القيام و هو السطح و يقال له البسيط أو له امتدادات ثلاثة متقاطعة على القوائم و هو الجسم التعليمي و هو أتم المقادير لقبوله القسمة إلى جهات ثلاث و يقال له الثخين و الثخن لأنه حشو ما بين السطوح- و العمق لأنه ثخن نازل من فوق و السمك لأنه ثخن صاعد من أسفل و قد ترسم المقادير الثلاثة على وجه آخر غير ما خرج من هذا التقسيم فيقال الخط ما يرتسم من حركة النقطة على بسيط و السطح ما يرتسم من حركة الخط خلاف مأخذ امتداده- و الجسم ما يرتسم من حركة السطح ارتفاعا و انحطاطا و ستعلم أنه مجرد تمثيل لا تحقيق فيه أما المتصل الذي لا يكون له قرار الذات فهو الزمان و تحقيق ماهيته و أحكامه موكول إلى مباحث الحركة لشدة تعلقه بها.

فظهر أن أقسام الكم المتصل أربعة الخط و السطح و الجسم و الزمان و منهم من ظن أن المكان قسم خامس و هو باطل بل هو قسم من السطح مع إضافة إلى المحوي- عند القائلين بكونه سطحا و سيأتي تحقيق القول بالمكان و أما الكم المنفصل فهو العدد أما كميته فلكونه لذاته معدودا بواحد فيه أو ليس فيه و أما أنه ينفصل فلأنه ليس بين أجزائه حد مشترك فإنك إذا قسمت الخمسة إلى ثلاثة و اثنين لم تجد حدا مشتركا بينهما و إلا فإن كان منها بقي الباقي أربعة و إن كان من الخارج كانت الجملة ستة و من المحال أن يوجد كم منفصل غير العدد لأن المنفصل قوامه من المتفرقات- و قوامها من المفردات و هي آحاد و كل منها واحد فالواحد إما أن يؤخذ من حيث هو واحد أو يؤخذ بأنه شي ء معين كإنسان أو مثلث و ذلك الشي ء واحد- و الوحدة نفس الواحد بما هو واحد لا بما هو ذو خصوصية إذ لا مدخل للخصوصية في كون الشي ء واحدا كما علمت في باب الوجود فلا شك في أن الوحدات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥

هي التي يتالف منها لذاتها كمية منفصلة و كم منفصل لذاته يكون ما عدده مبلغ تلك الوحدات دون الحوامل للوحدات فهي حاملة للعدد بالعرض كما أن كلا منها واحد بالعرض.

و بهذا التحقيق ظهر فساد مذهب من ظن أن القول كم منفصل و جعل الكم المنفصل جنسا لنوعين قار و هو العدد و غير قار و هو القول و استدل عليه بأن القول مركب من المقاطع و يتقدر بها و هي أجزاء له و كل ذي جزء مقدر بجزئه و هو كم و الخطأ في الكبرى فإنه ليس كلما يتقدر بجزء فهو كم بالذات بل يجوز أن يكون له حقيقة أخرى و قد عرض له إما مقدار أو عدد و صار له بسببه جزء يعده و المقطع الحرفي ليس جزئيته إلا لأنه واحد و القول كثير فله خاصية الكمية لكونه ذا كثرة لا لذاته كما أن للمقطع خاصة الوحدة لكونه ذا وحدة فإذا لم يلتفت إلى العارض- و التفت إلى ذاته من حيث هي كيفية محسوسة لم يكن القول كمية و لا كما و لا المقطع وحده و لا واحدا و إلا لكانت الأشياء كما بالذات و واحدا بالذات و أما الثقل و الخفة فالذي غرهم في تكممهما أمران أحدهما قبولهما للمساواة و عدمها و الثاني قبولهما للتجزية و كلاهما باطل أما الأول فلأن المساواة في الكم هو أن يفرض لشي ء حد ينطبق على حد شي ء آخر و ينطبق كليته على كلية الآخر فإن انطبق الحدان الآخران قيل له إنه مساو- و إن لم ينطبق قيل لأحدهما إنه زائد و للآخر أنه ناقص و هذا مما يستحيل ثبوته فيهما لأن الثقل قوة محركة إما طبيعية و هي من باب الجوهر أو الميل الذي هو العلة القريبة للحركة و هو من باب الكيف و محال أن يقع شي ء تحت مقولتين بالذات بل لا بد أن يكون أحدهما بالعرض و أما الثاني فلأن قبول التجزية كما يقال ثقل هذا نصف ثقل ذاك «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦

هو بسبب أن حركته في الزمان في نصف المسافة التي للآخر أو في المسافة في نصف الزمان للآخر فعروض هذا المعنى بسبب تأثيره في الحركة المتعلقة بالمسافة و الزمان

فصل (٤) في تقسيم آخر للكم و هو التقسيم إلى ذي وضع و غير ذي وضع

الوضع يطلق على معان ثلاثة

أحدها كون الشي ء مشارا إليه بالحس

بالفعل أو بالقوة و الإشارة تعيين الجهة التي يخص الشي ء من جهات هذا العالم كما في الشفاء و بهذا المعنى للنقطة وضع و ليس للوحدة وضع-

و ثانيها معنى أخص من هذا المعنى

و هو كون الكم بحيث يمكن أن يشار إليه في جهة

و ثالثها معنى يشتمل عليه مقولة من التسع

و هو حالة الجسم من جهة نسبة أجزائه بعضها إلى بعض في جهاته و هذا الوضع لا يقال بالحقيقة الأعلى الجواهر المادية و المعنى الثاني فصل الكم و كأنه منقول من المعنى الثالث الذي هو جزء المقولة فكأنه لما كان وضع الجسم الذي هو من باب الجوهر إنما هو بسبب حال أجزائه بعضها عند بعض ظن أن ذلك أمر يقارنه إذا اعتبر في الجسم الذي من باب الكم و أن لم يكن الجسم الذي من باب الكم و لا السطح و لا الخط يجب له بذاته الجهات و المكان- لكن الجسم التعليمي له أجزاء بالقوة لها اتصال و ترصيف «١» و إلى كل منها إذا فرض موجودا إشارة أنه أين هو من صاحبه و كذا السطح و الخط فهذا المعنى كالمناسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧

لذلك المعنى فسمي باسمه

و إذا علمت ذلك فنقول الكم إما أن يكون ذا وضع أو لا يكون و الكم ذو الوضع ثلاثة الخط و السطح و الجسم و الباقي غير ذي وضع أما الزمان فظاهر لعدم الاقتران بين أجزائه و أما العدد فلعدم اتصال أجزائه مع أنها ثابتة و توهم بعضهم أن الجسم المتحرك لا وضع له.

و الشيخ أبطل هذا الوهم بأنه إن عنى الوضع الذي من المقولة فربما أوهم صدقا و ليس كذلك فإنه فرق بين أن لا يكون للشي ء وضع و بين أن لا يكون له وضع قار- كما أنه فرق بين أن لا يكون في أين و بين أن لا يكون في أين قار و كما أن الحركة عند التحقيق لا تخرج الجسم عن أن يكون الجسم ذا أين و إن أخرجته عن أن يكون ذا أين قار فكذلك حال الحركة بالقياس إلى الوضع لكن الوضع الذي يعتبر في مقولة الكم غير ذلك الوضع و هو غير متغير و لا متبدل في الجسم المتحرك و إن تحرك- فإن الحركة لا يعدم شيئا من شرائط هذا الوضع الذي هو في الكم فإن نسبة أجزائه بعضها إلى بعض بالقرب و البعد محفوظة و إن كانت الحركة لا تحفظ نسبة الأجزاء- إلى جهات العالم و من عادة القوم أن يذكروا هاهنا معاني الطول و هي خمسة و معاني العرض و هي أربعة و معاني العمق و هي أيضا أربعة لكن أخرنا ذكرها إلى مباحث الجسم الطبيعي لدقيقة و هي أنه إن أريد بالطول و العرض و العمق المعنى الأول أعني نفس الامتدادات فهي كم بالذات من نوع الخط و راجعة إليه و إن أريد سائر المعاني- فهي كميات مأخوذة مع إضافات لا تخرج مفهوماتها عن أمور طبيعية فذكرها في مباحث الجسم الطبيعي أولى

فصل (٥) فيما ليس بكم بالذات و إنما هو بالعرض و هو على وجوه أربعة

فأولها أن يكون أمرا موجودا في الكم

مثل الأمور التي عددناها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨

و ثانيها أن يكون الكم موجودا فيه

و ذلك إما متصل أو منفصل فالمنفصل يوجد في المفارقات و الماديات و أما المتصل فيوجد في الماديات و هو ظاهر و في المفارقات عند من ذهب إلى أن في الوجود عالما مقداريا غير هذا العالم المادي و قد يكون المتصل بالذات متصلا و منفصلا بالعرض كالزمان مثلا متصل بالذات و بالعرض من جهة المسافة و منفصل بالعرض بحسب انقسامه إلى الساعات و الأيام إذ لا امتناع في كون الشي ء تحت مقولة ثم يعرض له شي ء من تلك المقولة و أما المتصل الغير القار بالعرض فهو كالحركة و لذلك يوصف بأوصاف المقادير من الطول و القصر و المساواة و اللامساواة من جهة الزمان و قد يوصف بهذه الأوصاف من جهة المسافة أيضا

و ثالثها ما يكون كميته بسبب حلوله في المحل الذي حصل له الكم

كما يقال للسواد إنه طويل و عريض و عميق بسبب حصوله في محل في الكم

و رابعها أن يكون قوى مؤثرة في أشياء يقال عليها الكم بالذات

فيقال لتلك القوى إنها متناهية أو غير متناهية لا لأن نفس القوة كذلك بل باعتبار اختلاف ظهور الفعل عنها شدة أو عدة أو مدة- و الفرق بين اعتبار الشدة و المدة من وجهين أحدهما أن الزيادة في الشدة يوجب النقصان في المدة و الثاني أن الذي يتفاوت فيه القوى بحسب الشدة [المدة] ربما لا يتفاوت فيه بحسب المدة [الشدة].

إذا وقع الفراغ عن تعريف الكم و أقسامه الأولية فلنشرع في ذكر أحكامه و أقسامه

فصل (٦) في أن الكم لا ضد له أما المنفصل فلوجوه ثلاثة

أحدها أن كل عدد يقوم الأكثر منه و يتقوم بالأقل منه

و الضدان لا يقوم أحدهما الآخر و لا يتقوم به

و ثانيها أنه لا يوجد بين عددين غاية الخلاف

لكونهما غير واقف إلى حد لا يقبل الزيادة و الاثنان و إن كان في غاية الخلاف بالقياس إلى الألف مثلا لا يكون ضده لأن التضاد من الجانبين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩

لكن الألف ليس ضدا له لأنه ليس في غاية البعد منه

و ثالثها أن اتحاد الموضوع القريب و التعاقب عليه شرط المتضادين

و ليس العدد كذلك فإن الثلاثة مثلا عبارة عن جميع وحدات يتقوم صورتها باجتماع وحدة و وحدة و وحدة و يستحيل عروض الاثنينية لموضوعها القريب بعينه إلا بأن يفسد و إلا فموضوع الاثنينية غير موضوع الثلاثة و أما المتصل فليس المقادير الثلاثة الأجسام و السطوح و الخطوط بعضها مضادا للآخر لثلاثة براهين أيضا- الأول أن كلا منها إما قابل للآخر أو مقبول له و المقبول لا بد و أن يتقوم بالقابل فكيف يكون ضده و الثاني أنه لا يوجد مقدار في غاية البعد عن الآخر و الثالث أن موضوعها القريب ليس متحدا.

شكوك و إزالات-

س الزوجية كمية مضادة للفردية

ج إنها ليست من باب الكم لعدم قبولها المساواة و القسمة لذاتها بل هي من باب الكيف و لأن الفردية ليست وجودية لأنها عدم الزوجية «١» فالتقابل بينهما بالعدم و الملكة دون التضاد و لأن موضوعهما ليس واحدا.

س الاستقامة و الانحناء كميتان متضادتان-

ج هما من باب الكيف و أيضا هما فصلان لا يمكن تبدل أحدهما بالآخر إلا بتبدل المحل فالخط المستقيم لا يصير منحنيا- إلا بانعدام السطح الذي فيه فلا يمكن تعاقبهما على محل و هو شرط التضاد.

س المتصل ضد المنفصل مع أنهما كميتان

ج هما فصلان لنوعي الكم و الفصل لا يندرج تحت جنسه بحسب الماهية و إن اندرج تحته بالوجود فلا يكون من أقسام الكم بالذات بل بالعرض على أن أحدهما عدمي إذ الانفصال عدم الاتصال عما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠

من شأنه أن يكون متصلا بحسب نوعه كالعناصر أو بحسب جنسه «١» كالفلك.

س المساوي ضد المتفاوت و العظيم ضد الصغير و الكثير ضد القليل و كلها كميات

ج هذه إضافات في كميات لا أنها في أنفسها و ماهياتها كميات على أن أمثال هذه المعاني يستحيل عروض التضاد لها كما ستعلم في باب المضاف.

س المكان الأعلى ضد المكان الأسفل

ج موضوعهما القريب ليس واحدا بالذات و امتنع تعاقبهما على موضوع واحد نعم الحصول في الفوق و الحصول في السفل متضادان و هما غير المكان و أيضا المكان بما هو مكان ليس بفوق و لا تحت- لأنهما إضافيان فالفوق بالقياس إلى ما تحته و كذلك العكس و الأمور الإضافية- امتنع عروض التضاد لها

فصل (٧) في أن الكم لا يقبل الاشتداد و التضعف

قالوا الفرق بينهما و بين الازدياد و النقص بوجهين-

أحدهما أن الزائد على شي ء في الكم يمكن أن يشار فيه إلى مثل و زيادة

و الأشد من آخر في الكيف لا يمكن فيه ذلك.

أقول و لأحد أن يجيب عنه بأن هذا الفرق بحسب اختلاف الموضوع لهما- في حد نفسه فإن الكم في حد نفسه بحيث يمكن أن يشار فيه إلى شي ء و شي ء آخر- متباين له في الوجود أو الوضع و الكيف ليس كذلك ثم إن فضيلة شي ء على آخر من نوعه أو جنسه يجب أن يكون بشي ء من بابه فلا جرم كان الأفضل في الكم بأمر متميز في الإشارة بخلاف الأفضل في الكيف لا لأن طبيعة الاشتداد اقتضت ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١

الثاني أن التفاوت بالأزيد و الأنقص غير منحصر

و التفاوت بالأشد و الأضعف منحصر بين طرفي الضدين فإن بينهما غاية الخلاف.

أقول و هذا أيضا فرق بحسب معنى خارج عن الازدياد و الاشتداد بل هذا أمر راجع إلى ماهية الكم و ماهية الكيف حيث لا ينتهي أحدهما في الزيادة و ينتهي الآخر فيها مع أن الزيادة معنى واحد فيهما جميعا اللهم إلا أن يصطلح بأن يسمى أحد الاستكمالين بالزيادة و ثانيهما بالاشتداد فيكون مجرد تسمية.

قال الشيخ في الشفاء بعد أن حقق أن لا تضاد في الكم و كذلك ليس في طبيعته تضعف و اشتداد و لا تنقص و ازدياد لست أعني بهذا أن كمية لا تكون أزيد من كمية أو أنقص- و لكن أعني أن كمية لا تكون أشد و أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها و لا خط أشد خطية أي أشد في أنها ذو بعد واحد من آخر و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد من آخر أعني الطول الإضافي.

أقول و هكذا حال الكيف عندهم فإن سوادا لا يكون أشد في أنه سواد من آخر لكن وجود هذا أشد و أكمل من وجود ذاك كما أن وجود الخط الطويل أكمل من القصير فالتفاوت في مثل هذه الأمور يرجع إلى اختلاف حال الوجودات دون الماهيات عندنا و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتم و أنقص كما علمت.

و اعلم أن هذين الوضعين أعني نفي التضاد و نفي الاشتداد و التنقص ليسا من خواص الكم فإن الجوهر لا ضد له و كذا بعض أقسام الكيف لا ضد له و إنما الخواص المساوية للكم هي الثلاثة المذكورة أولا و خاصة رابعة و هي قبول النهاية و اللانهاية فلنتكلم فيه

فصل (٨) في إثبات تناهي الأبعاد و عليه براهين كثيرة نذكر منها ثلاثة

الأول و هو المعول عليه أنه لو وجد أبعاد غير متناهية لاستحال وجود حركة مستديرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢

لأنا إذا فرضنا خطا غير متناه و كرة خرج من مركزها خط مواز لذلك الخط فإذا تحركت الكرة حتى صار الخط الخارج من مركزها مسامتا للخط الغير المتناهي بعد أن كان موازيا له فلا بد في الخط الغير المتناهي من نقطة- يقع عليها أول المسامتة و لكن ذلك محال لأنه لا نقطة في ذلك الخط إلا و فوقها نقطة أخرى- و أمكن وقوع الخط الخارج من مركز الكرة بحيث يكون مسامتا لكل واحدة من تلك النقطة و المسامتة مع النقطة الفوقانية أبدا قبل المسامتة مع التحتانية لأن المسامتة مع كل منها بميل خاص عن موازاة ذلك الخط و بحصول زاوية خاصة بين الخطين أو بين الخط الموازي و موضع ميله لأنهما كالمبادلتين المتساويتين دائما- فلا جرم لا يحصل مسامتة مع نقطة بزاوية إلا و يحصل قبلها مسامتة أخرى بزاوية أقل مع نقطة فوق تلك النقطة و هكذا و لما كانت النقطة غير متناهية استحال أن يكون هناك نقطة هي أول نقط المسامتة لكن التالي محال لأن هذه الحركة حادثة و لها ابتداء بمعنى الطرف و إن لم يكن لحدوثها أول آن حدثت فيه و ليس لتلك النقطة المتصلة أول لا بمعنى الطرف و لا بمعنى آخر.

شك و اندفاع

و من أكابر المتأخرين من قدح في هذا البرهان بأن حدوث زاوية المسامتة كسائر الزوايا من الأمور التي لا أول لزمان حدوثها فلا يجب أن يكون لنقط المسامتة نقطة أولى كما لا يكون للزوايا التي بإزائها زاوية أولى إذ كل زاوية حدثت بالحركة في آن فزاوية أخرى أقل منها قد حدثت في آن قبل آن حدوثها فلا زاوية توصف بالأولية المطلقة عند ميلان أحد الضلعين عن الآخر بعد انطباقهما فكذا لا نقطة في الخط الغير المتناهي هي توصف بأنها أولى نقط المسامتة.

أقول هب أن الزاوية ليس لها أول آن يكون حدوثها بالحركة فيه لكن لها حد أول يبتدئ وجودها منه متعاظما إلى مبلغ كسائر الأمور التدريجية الحصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣

فعلى وزان حدوث زاوية المسامتة تدريجا كأن يجب حدوث خط من سيلان نقطة التقاطع الذي بين الخط الغير المتناهي و الخط المسامت له على وجه يكون لتلك النقطة السيالة بل للخط الذي حدثت من سيلانها بل لذلك الخط المفروض أولا- أول بمعنى طرف يبتدئ منه النقط المتصلة السمتية و إن لم يكن لها أو للخط المذكور أول بالمعنى الآخر يعني أول الآنات الذي حدثت فيه الزاوية و ما بإزائها من النقط.

البرهان الثاني لو كانت الأبعاد غير متناهية لجاز أن يخرج امتدادان عن مبدإ واحد

كساقي مثلث لا يزال البعد بتزايد إلى غير النهاية فيكون مقدار الانفراج بين الخطين على نسبة مقدار الامتدادين الغير المتناهي فيكون غير متناه أيضا مع كونه محصورا بين حاصرين هذا خلف و هذا هو المسمى بالبرهان السلمي و قد شرحناه و ما يرد عليه و ما يمكن الذب عنه في شرح الهداية.

البرهان الثالث نفرض بعد أ ب غير متناه إما من الطرفين أو من طرف واحد

و على التقديرين يفرض فيه حد و ليكن ج و حد آخر و هو د فيكون خط ج ب الغير المتناهي في طرف ب أزيد من خط د ب الغير المتناهي في طرف ب بمقدار ج د- فإذا فرضنا انطباق نقطة د على نقطة ج فلا يخلو إما أن يمتدا معا إلى غير النهاية فيكون الزائد مثل الناقص و هو ممتنع أو يقصر د ب عنه فيكون متناهيا في طرف ب منقطعا- و ج ب أزيد من د ب بمقدار ج د المتناهي فيكون المجموع أعني ج ب متناهيا في جهة ب- و هو المطلوب قال الإمام الرازي و على هذا البرهان شك يعسر حله و هو أن تطبيق نهاية الناقص على نهاية الزائد إنما يمكن على أحد وجوه ثلاثة- أحدها أن يتحرك الناقص بكليته إلى جهة نهايته حتى ينطبق نهايته على نهايته أو يتحرك الزائد بكليته عن جهة نهايته حتى ينطبق النهايتان.

و ثانيها أن يزداد الناقص أو ينتقص الزائد حتى يتطابقا في الطرف.

و ثالثها أن يكونا بحالهما و لكنه يوضع نهاية الزائد على نهاية الناقص- و حينئذ يظهر في الزائد فضلة لا ينطبق بها على الناقص بل يبقى متجافية عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤

ثم لا يزال يزيد تلك الفضلة من جانب إلى جانب حتى يظهر من الطرف الآخر- ثم قال فادعاء التطبيق على الوجه الأول مصادرة على المطلوب لأن الحركة غير ممكن فيما لا يخلو مكان عنه و بالوجه الثاني لا يلزم منه محال إذ كل منهما بعد النمو و الذبول صار مساويا للآخر و بالوجه الثالث للخصم أن يقول يبقى تلك الفضلة أبدا مع لا تناهي الخطين و لا ينتهي إلى حيث تزول فإذا هما يمتدان إلى غير النهاية- و لا يلزم جعل الناقص مساويا للزائد لأن تلك الفضلة موجودة أبدا.

أقول ادعاء التطبيق على كل واحد من الأنحاء الثلاثة جائز مفيد للمطلوب.

أما على الوجه الأول فحركة الكل أي الزائد و إن سلم أنه غير ممكن- لكن حركة الجزء أي الناقص ممكن فإنه يتصور فيه أن يخلى مكانا و يشغل غيره.

و أما على الوجه الثاني «١» فلأن التطبيق و إن حصل بعد ازدياد الناقص و انتقاص الزائد لكن يفيد ما هو المطلوب لأن تلك الزيادة أو ذلك النقصان بقدر خط ج د فالخط الزائد إذا صار بعد نقصان مقدار متناه عنه مساويا للمتناهي كان متناهيا لا محالة.

و أما على الثالث فتلك الفضلة المتجافية قدر متناه لأنه بما يقتضيه مقدار ج د- فإذا حصل التطبيق فيما سواها مع المتناهي فعلم تناهي البعد المشتمل على تلك الفضلة و على ما سواها و هاهنا براهين كثيرة تركنا ذكرها مخافة الإطناب و الإسهاب لأن المطلوب حاصل بما دونها

إشكالات و انحلالات فلنذكرها على صورة السؤال و الجواب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥

س الإنسان كما يشهد فطرته بامتناع حصول الجسم الواحد في مكانين في زمان واحد كذلك يشهد بامتناع انتهاء هذه الأبعاد إلى مقطع لا يتجاوزه فالحكم بامتناعه يوجب الشك في الأوليات.

ج لعل ذلك من بديهة الوهم و لا نسلم أن الجزم به كالجزم في الأوليات مثل الواحد نصف الاثنين بل لا نسلم أن الوهم جازم بوجود البعد الغير المتناهي غاية الأمر أنه يصعب عليه تصور بعد لا يكون بعده بعد آخر.

س أن إنسانا لو وقف على طرف العالم فهل يمكن له مد اليد إلى خارج العالم أو لا يمكن فعلى الأول يلزم الخلف لوجود البعد الخارج عن جميع الأبعاد و كذا على الثاني لوجود جسم يمنع عن ذلك.

ج لا يمكنه ذلك لا لوجود مانع مقداري عنه بل لفقد الشرط بل الشروط- فإن الجسم الذي هناك ليس في طبعه حركة مكانية بل حالة هناك يشبه بأحوال ما في عالم المثال.

س إن العالم لو كان متناهيا فلو قدرنا أزيد مما هو عليه الآن بذراع كان حيزه أوسع من هذا الحيز و لو قدرنا أزيد بذراعين لكان أوسع من ذلك الأوسع- و هكذا فخارج العالم أحياز وجودية هي مقادير أو ذوات مقادير.

ج هذا مجرد أمر وهمي لا حاصل له في الوجود فلا عبرة به.

س الجسمية حقيقة واحدة كلية غير مقتضية لانحصار نوعها في شخصها كما دل عليه الحس و البرهان جميعا و جزئيات كل كلي غير متناهية عند العقل بحسب القوة و ليس بعضها أولى بالإمكان عن بعض لأن الإمكان إذا كان من لوازم الماهية كان مشتركا بين أفرادها جميعا فإذن في الوجود إمكان أجسام غير متناهية فهي موجودة لأن الواجب عام الفيض و الاستحقاق ثابت فيجب الإيجاد.

ج الموانع قد تكون في خارج الماهية لعدم انحصار المانع فيما هو من لوازم ماهية الشي ء فإن الجسمية و إن لم يمنع من الكثرة فالوجود الصوري الذي للفلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦

يمنع أن يكون نوعه إلا في شخص واحد.

س هذا يشكل في جزء من أجزاء الفلك حيث طبيعته الكل فكانت الكثرة و الكلية أمرا حاصلا للطبيعة بالقياس إلى أجزائه فيحتمل عدم التناهي في أعداد ما يشارك تلك الأجزاء.

ج إن جزء الفلك ليس بفلك إذ الفلك بما هو فلك لا جزء له مقداريا لأنه حيوان يتقوم مادته بصورة نفسانية لا جزء لها بحسب المقدار و طبيعة الفلك و نفسه شي ء واحد في الوجود متغاير بالاعتبار إنما الأجزاء المقدارية لجسمية الفلك بالمعنى الذي هي مادة لا بالمعنى الذي هي جنس.

س الزمان لا بداية له و لا نهاية له فلا يكون للكون بداية و نهاية فيجب في الوجود مادة غير متناهية.

ج لا تناهي الكون غير مستلزم للاتناهي المادة لأن الجسم الواحد قد يتشكل بأشكال مختلفة في أحوال مختلفة.

س المقدار كالعدد في قبوله اللاتناهي و العظم كالصغر في قبوله اللاتناهي.

ج هذا مجرد قياس بلا جامع فلا يفيد وهما فضلا عن الظن فكيف باليقين- س كما أن الجسم لا ينتهي في الصغر إلى ما لا يوجد أصغر منه و إن كانت الانقسامات كلها لا يخرج إلى الفعل كذلك لا ينتهي إلى العظم إلى ما لا أعظم منه و امتنع وجود عظم غير متناه.

ج ذكر الشيخ أن هذا يصح من وجه و لا يصح من وجه أما الصحة فلك أن تقسم ذراعا إلى نصفين ثم تنصف النصف و تضم نصفه إلى النصف الآخر ثم تضم نصف الربع إلى ذلك المجموع و هكذا فلا تزال تنقص من هذا الناقص و تزيد في ذلك الزائد إلى غير النهاية و مع ذلك لم يبلغ الزيادات بالجسم المزيد عليه من حد نصف الذراع إلى حد كله و أما عدم الصحة فإن وصول الجسم إلى كل حد في العظم و النمو مستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧

و ليس ذلك كالصغر لعدم الحاجة هاهنا إلى شي ء خارج عن المقوم كما هناك فإن التزايد إما بسبب مادة تضم أو بالتخلخل و على التقديرين يوجب مواد جسمية غير متناه أو حيز غير متناه و كلاهما محال.

س الحركة القطعية موجودة عند الحكماء و حركة الفلك غير متناهية عندهم- و كل جزء من أجزاء الحركة و هي متباينة الوجود يوجد مع جسم و مسافة ففي الوجود أجسام بلا نهاية.

ج هذا غير مستحيل عندهم إنما المحال وجود أجسام غير متناهية في زمان واحد لا في أزمنة غير متناهية.

س ما ذكرتموه «١» من الحجة منقوض بالنفوس المفارقة من الأبدان من زمان الطوفان إلى ما مضى فإنها أقل من المفارقة من هذا الزمان إلى ما مضى مع كونها غير متناهية.

ج قالت الحكماء كل كثرة لها اجتماع و ترتيب في الطبع أو في الوضع- فدخول اللانهاية فيها ممتنع و أما إذا لم يجتمع كالحركات و الأزمنة أو اجتمعت و لا ترتيب لا في الطبع كالعلل و المعلولات و لا في الوضع كالمقادير فاحتمال الزيادة و النقصان فيها لا يوجب التناهي و قد أشكل على كثير من أهل النظر هذا إذا لم يشترطوا في احتمالهما للتناهي إمكان المطابقة فصار ذلك شبهه عظيمة وقعوا بسببها في ضلالات كثيرة فمنهم من جحد بقاء النفوس بعد بوار البدن إذ لو بقيت لكان عددها كعدد الأبدان غير متناهية إذ لا أولوية للبعض بالبقاء و لبطلان التناسخ و منهم من ذهب إلى حقية التناسخ ليكون أعداد النفوس متناهية و هي متكررة الرجوع إلى أبدانها و منهم من ذهب إلى وجوب تناهي الحركات و الانفعالات و إن أوجب التعطيل في صنع الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨

وجوده حذرا من ارتكاب القول بعدد غير متناه في الأشخاص أو في الأبعاض بوجه من الوجوه كل ذلك لأجل اعتقادهم بأن كل ما يحتمل الزائد و الناقص فهو متناه.

و الذي يكشف عن هذه الشبهة أن العلم بأن كل ما يحتمل الزيادة و النقصان- يكون متناهيا إما من البديهيات أو من النظريات و الأول باطل و إلا لم يقع الاختلافات فيه بين العقلاء لكنهم اختلفوا فمنهم من زعم أن أجزاء الجسم غير متناهية بالفعل- و منهم من ركب العالم من أجزاء كريه الشكل لا نهاية لها و منهم من قال بالخليط الغير المتناهي و المسلمون اتفقوا على أن معلومات الله و مقدوراته لا نهاية لها و منهم من ذهب إلى أن أنواع الأكوان المقدورة لله تعالى غير متناهية و الجزء الذي لا يتجزى عندهم يمكن حصوله في أحياز غير متناهية على البدل و منهم من أثبت في العدم ذواتا غير متناهية و كذلك يعلم بالبديهة أن مراتب العدد غير متناهية مع أن الألوف الغير المتناهية أكثر من الآحاد الغير المتناهية بألف مرة و الحركات المستقبلة سيما حركات أهل الجنة غير متناهية مع أن كلا من هذه الأمور قابل للزيادة و النقصان.

و إذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفة صار إجماعا منعقدا بين العقلاء- على أن الغير المتناهي مما يجوز أن يقبل الزيادة و النقصان فكيف يكون العلم بامتناعه بديهيا فإذن هذه القضية لا يمكن الجزم بها إلا بالبرهان و ذلك البرهان لا يتقرر إلا فيما يحتمل التطبيق.

و بيانه أن الموجب للتناهي هو أنه يجب انتهاء الناقص إلى حد لا يبقى منه شي ء و يبقى من الزائد بعده و هذا إنما يجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجملة الناقصة في مقابلة جزءين من الزائدة و إلا لم يجب انتهاء الناقص إلى حد لا يكون بعده للزائد شي ء بإزائه منه و ذلك فيما يحتمل الانطباق و فيما يمتنع انطباق جزءين من إحدى الجملتين على جزء واحد من الأخرى كاستحالة وقوع جسمين في حيز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٩

واحد و كاستحالة وقوع علة و معلول في مرتبة إحداهما فلا جرم إذا شغل جزء من إحداهما بمماسة جزء من الأخرى استحال اشتغاله بعينه بمماسة جزء آخر من الأخرى- و هذا يوجب انتهاء الناقصة إلى حد ينقطع و يبقى بعده من الزائدة شي ء هو مقدار الزائدة أو عدده و أما الأمور التي لا انطباق بينها لا بالطبع و لا بالوضع بل بالجعل فقط- فكلما يجعل الوهم من إحدى الجملتين بقوته الخيالية بإزاء الآخر من الأخرى يكون عددا متناهيا لكن يمكن أن يبقى من الجملتين ما لا يقوي الوهم بل العقل على استحضاره لأن عقولنا و نحن في هذه الدار لا تقدر على أفعال و انفعالات غير متناهية- فلم يظهر الخلف في البواقي إلا بهذا الشرط و أما الشرط الآخر و هو الحضور فستعلم.

هداية في تحقيق معنى اللانهاية في الحوادث الماضية و المستقبلة

أما الماضية فإذا قلنا للأشخاص الماضية إنها غير متناهية فمعناه إما أن كل واحد من الأشخاص غير متناه و هو ظاهر البطلان و إما أن الجملة حال الاجتماع لها عدد غير متناه فهذا إما بحسب الوجود أو بحسب الوهم و كل منها إما بمعنى العدول أو بمعنى السلب فهذه أربعة أقسام.

أما الأول

و هو كقولنا جملة الأشخاص الماضية أمر له عدد غير متناه فباطل- لأن موضوع القضية أمر غير موجود و ممتنع الوجود لأن جملة أشياء كل منها لا يثبت مع الآخر استحال وجودها كيف و الجملة بما هي جملة لو كانت موجودة فأما في الماضي أو في الحال أو في الاستقبال أو في كل الأزمنة و كل هذه الأقسام الأربعة باطلة ضرورة.

و كذا القسم الثاني

و هو أن جملة الأشخاص الماضية أمر له عدد غير متناه في الذهن باطل لأن الذهن لا يقوى على استحضار عدد لا نهاية له بالفعل فثبت أن موضوع هذه القضية ممتنع الوجود في الأذهان و في الأعيان فيستحيل أن يحكم عليه بالأحكام الثبوتية و العدولية إلا بأن يقال إن المتوهم من جملة الأشخاص الماضية بحيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٠

أي عدد أخذته يجد غيره حاصلا فيه و لا ينتهي في الحساب إلى واحد غير مسبوق بغيره.

و أما القسم الثالث

فهو صحيح إذ الحكم السلبي لا يقتضي وجود الموضوع- فصح الحكم بأن ليست الأشخاص متناهية إلى حد و يكفي لصحة هذا الحكم أن يتصور الأشخاص بوجه إجمالي

و كذا القسم الرابع

و هو الحكم السلبي بحسب الوهم بأن يقال كل ما يتوهمه العقل من الأشخاص الماضية فليست مما لا يمكن الزيادة عليه و أما النظر في الحوادث المستقبلة فإما في وجودها و إما في تناهيها و لا تناهيها- و أما النظر في وجودها فلا شك أنها ليست بموجودة بالفعل بل بالقوة بمعنى أن كل واحد ممكن الوجود في وقت لا أن الجميع يمكن وجودها في وقت و أما النظر في تناهيها و عدم تناهيها.

فاعلم أنه يصح أن يقال الأشياء التي في طريق التكون أنها أبدا متناهية بالفعل- و يصح أن يقال إنها أبدا متناهية بالقوة و يصح أن يقال إنها أبدا غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة كل بمعنى آخر أما أنها متناهية بالفعل أبدا فلأنها أبدا واصلة إلى حد معين- فهي متناهية إليه في ذلك الوقت و أما أنها متناهية بالقوة أبدا فذلك بالقياس إلى النهايات الأخرى التي هي بالقوة و أما أنها غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة فبالقياس إلى النهاية الأخيرة التي لا يكون بعدها شي ء آخر و الحاصل أنها بالقياس إلى النهاية الحاضرة متناهية بالفعل و بالقياس إلى ما يستحضر متناهية بالقوة و بالقياس إلى النهاية التي لا يكون بعدها شي ء آخر غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة

فصل (٩) في بقية أحكام اللانهاية و هي خمسة أبحاث

البحث الأول أن اللانهاية قديعنى بها نفس هذا المفهوم و قد يعنى بها شي ء آخر

موصوف باللانهاية كما أن العدد قد يعنى به نفس العدد و قد يعنى ذو العدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣١

ثم إن بعض الأوائل جعل طبيعة اللانهاية مبدأ العالم و هو باطل أما أولا فلأنها معنى عدمي لا تحصل له و أما ثانيا فلأن اللانهاية لا يخلو إما أن يكون منقسما أو لا يكون فإن كان منقسما وجب أن يكون جزؤه مساويا لكله لأنه ليس هناك طبيعة أخرى وراء ذلك المفهوم فيجب أن يكون كل واحد من أجزائه غير متناهية أيضا و هو محال و إن لم يكن قابلا للقسمة فهو غير متناه على المعنى السلب لا على معنى العدول الذي هو المراد.

البحث الثاني في أن الموصوف باللانهاية لا بد أن يكون مادة لا صورة

لأن الموصوف به طبيعة عدمية و ذلك لأنه لا ينتهي إلى بطلان القوة عنه بل القوة محفوظة فيه دائما و هي متعلقة بالمادة لا بالصورة التي هي بالفعل بل هي جهة الفعلية فخرج من هذا أن ما لا نهاية له لا يكون كلا و جملة لأن الكل صورة تمامية أو ذو صورة تمامية- و اللانهاية طبيعة عدمية و من هاهنا يتحدس اللبيب أن هذا العالم طبيعة عدمية حادثة الوجود لا تمامية له في نفسه إلا بعالم آخر و هو صورته التمامية و فعليته التي لا قوة لها.

البحث الثالث أن الجسم الذي لا نهاية له يستحيل أن يتحرك

لأنه إما أن يكون غير متناهي الجهات كلها فذلك ظاهر إذ لم يوجد لحركته مكان و لم يخل عنه مكان أو يكون متناهيا في بعضها فذلك إما بمقتضى طبيعته أو بقسر قاسر فالأول محال إذ الطبيعة الواحدة يتساوى فعلها من كل الجوانب و الثاني لا يخلو إما أن إفادة القاسر ذلك الحد بأن قطعه أو جعله محدودا من غير قطع كما يجعل المتناهي صغيرا بالتكثيف- و كبيرا بالتلطيف و التسخين فعلى التقديرين فشأن ذلك الجسم إما أن يكون غير متناه بمقتضى طبيعته و متناهيا بالقاسر و سيأتي بطلانه في البحث الرابع ثم على تقدير صحته إذا فرضنا حركة الجسم المحدود من جانب دون جانب إلى الجهة الفارغة عنه فلا يخلو إما أن يخلى من الجهة المقابلة أو لا يخلى فعلى الثاني لم ينتقل إليه بل ازداد حجما من هذا الجانب و إن أخلي فالجهة الغير المتناهية ثم هذه الحركة ليست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٢

طبيعية لأن مطلوب الطبيعة محدود معين بالضرورة و المحدود لا ينتقل إليه ما لا حد له و إذا لم يكن الحركة طبيعية لم تكن قسرية إذ القسر على خلاف الطبع فحيث لا طبع لا قسر.

البحث الرابع من الحكمة المشرقية أن الجسم الغير المتناهي لا وجود له

فضلا عن أن يكون متحركا أو ساكنا و ذلك لأن العلة القريبة لأحوال الجسم من مقداره و شكله و وضعه و سائر أحواله هي طبيعته السارية فيه و هي قوة جسمانية و كل قوة جسمانية فهي متناهية التأثير و التأثر فلو كان مقدار الجسم غير متناه يلزم صدور فعل غير متناه من القوة الجسمانية و هو محال.

البحث الخامس أن الجسم لو فرض كونه غير متناه لكان فعله و انفعاله واقعا لا في زمان

و ذلك لأنه لو فعل فعلا زمانيا فمنفعله إما أن يكون متناهيا أو غير متناه- فعلى الأول فمن شأن جزئه أن ينفعل من جزء من الفاعل فإذا فعل جزء من غير المتناهي في المتناهي أو في جزء منه كانت نسبة ذلك الزمان إلى الزمان الذي يفعل فيه غير المتناهي كنسبة قوة غير المتناهي إلى قوة المتناهي إذ الأجسام كلما كانت أعظم كانت قوتها أقوى و زمان فعلها أقصر فيجب من ذلك أن يكون فعل «١» غير المتناهي لا في زمان و قد فرض في زمان و إن كان ذلك المنفعل غير متناه كانت نسبة انفعال جزء منه إلى انفعال الكل كنسبة الزمانين فيجب أن يقع انفعال كل جزء منه «٢» لا في زمان فيكون انفعال الجزء الأصغر أسرع من انفعال الجزء الأكبر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٣

الكائن لا في زمان فيكون الخلف فيه أظهر و أمحل فإذا عرفت ذلك من جهة الفعل- فلك أن تعرف مقابله من جهة الانفعال

فصل (١٠) في أن المقادير هل يمكن تجردها عن المادة و في أحكام أخرى بين الثلاثه

أما الأول فقالوا لا شبهة في أن المقادير المتواردة على الجسم مادية

كما مر فلو فرضنا مقدارا مجردا لكان تجرده إما لماهيته أو للوازم ماهيته أو لأمر عارض- فعلى الأول و الثاني يلزم استغناء هذه المقادير عن المحل لذاتها و هي مفتقره هذا خلف.

أقول و هذا إنما يلزم لو كان المقدار الجسمي طبيعة نوعية غير مشككة- و لا متفاوتة الأفراد في المقدارية و الحكماء جعلوا مراتب الأشد و الأضعف من الكيف أنواعا متخالفة مشتركة في الجنس و قد مر أن الاختلاف بالأزيد و الأنقص و الأعظم و الأصغر هو بعينه مثل الاختلاف بالأشد و الأضعف في أنهما بمجرد الكمال و النقص- فإذا لم يكن المقدار طبيعة نوعية بل جنسية لا يلزم اتفاق أفرادها في مقتضى الماهية المشتركة لأنها لا تحصل لها إلا بالفصول و الاقتضاء فرع التحصيل و أما الشق الأخير و هو أن التجرد لأمر عارض فقالوا لا يخلو إما أن يكون أمرا حالا في المقدار أو المقدار حال فيه أو هما حالان في محل آخر فإن كان المقدار حالا فيه فهو إما مفتقر إلى الموضوع أو مستغنى عنه و على أي الوجهين كان المقدار غير مستغن عن الموضوع و إن كان المقدار محلا له فذلك المقدار إن كان مفتقرا إلى الموضوع لذاته امتنع له عروض ما يغنيه عن الموضوع و إن كان غنيا لذاته امتنع له عروض ما يحوجه إليه لأن ما بالذات لا يزول بالغير و إن كانا حالين في محل فالفساد [فالمطلوب ] أظهر.

أقول هذا أيضا موقوف على أن يكون المقدار نوعا محصلا و يكون العارض له عارضا في الوجود و إلا فلأحد أن يختار الشق الثاني و يقول إن حلول ما يحل المقدار ليس حلولا خارجيا بل بحسب التحليل في الذهن و أن الماهية المقدارية في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٤

ظرف التحليل ماهية ناقصة لا يقتضي شيئا من الغناء و الحاجة إلا بما يتحد معه في الوجود- و يحله عند التحليل كسائر الصور النوعية فإن الجسم بما هو جسم لا يقتضي في ذاته أن يكون حيوانا و لا أن يكون غير حيوان بل كل من الاقتضاءين حصل له بصورة أخرى محصلة للجسمية الطبيعية فهكذا حال التعليمية و ذلك لأن حلول تلك الصور عندنا حلول اتحادي للجسم بما هو جسم.

عقدة و حل عرشي

و لك أن تقول فإذن يلزمك تجويز الخلاء في الخارج لأنه مقدار مجرد.

فاعلم أن الخلاء على تقدير وجوده ليس مجرد مقدار بل مقدار ذو وضع واقع في جهات العالم و المقدار في ذاته لا وضع له بهذا المعنى و قد مر الفرق بين الوضع الذي هو بمعنى المقولة و الذي يوجد في المقادير.

ثم اعلم أن كلما يتصوره الإنسان و له معنى محصل في خياله أو في عقله فيمكن وجوده في الخارج إلا لمانع و المانع إنما هي متحققه في هذا العالم المادي الواقع تحت الجهات القابل للمتضادات و سنقيم البرهان على وجود الصور المفارقة المقدارية في الخارج كما على وجود الصور المفارقة العقلية فيه فإذا تخيلنا الأبعاد الثلاثة من غير أن يلتفت إلى شي ء من المادة و أحوالها كان ذلك المتخيل جسما تعليميا و لا يوجد في الخيال إلا متناهيا و إذا تخيلنا الجسم المتناهي فقد تخيلنا انقطاعه و نهايته و ذلك هو السطح باعتبار كونه منقسما في الجهتين لا باعتبار التناهي لكونه عدميا و العدمي لا يقع تحت مقوله و ذلك السطح باعتبار تجرده عن الأحوال المادية من الألوان و الصقالة و الخشونة و غيرها هو الجسم التعليمي و كذلك الخط التعليمي لكنهما لا يفترقان عن الجسم التعليمي و قد عرفت فيما مضى الفرق بين أن ينظر إلى الشي ء لا بشرط أن يكون معه غيره و بين أن ينظر إليه بشرط أن لا يكون معه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٥

غيره فالمقدار ذو الأبعاد الثلاثه يمكنك أن تتخيله بالاعتبارين جميعا فأما السطح و الخط فلا يمكن تخيلهما إلا بالاعتبار الأول دون الثاني و كذا النقطة.

إذا عرفت هذا فنقول هذه الثلاثة من عوارض الجسم الطبيعي أما بيان عرضية الجسم فمن وجهين أحدهما أنه يزيد و ينقص و الجوهر باق على طبيعة نوعه و ثانيهما أن الجسم البسيط إذا قسم بقسمين كان نصفه مساويا لكله في الماهية و مخالفا له في المقدار و لو كان المقدار مقوما لهما كان الاختلاف فيه اختلافا في الطبيعة و أما عرضية الثلاثة الباقية فهي فرع وجودها فمن الناس من أنكر كونها وجودية- لكونها عبارة عن نهاية شي ء و نهاية الشي ء نفاده و فناؤه.

و التحقيق أن لكل من الخط و السطح اعتبارات ثلاثة فالسطح فيه اعتبار أنه نهاية و اعتبار أنه يقبل فرض بعدين على التقاطع القائمي و اعتبار أنه يقدر و يمسح و يشكل و يكون أعظم من آخر أو أصغر أو يساويه أما أنه نهاية فليس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا تحت مقولة و لكن لكونه نهاية لشي ء هو قابل للأبعاد الثلاثة لزمه من هذه الحيثية أن يكون قابلا لفرض بعدين فهو بهذا الاعتبار تحت مقولة المضاف و إن [إذا] كان مضافا لا يكون إلا مقدارا.

و ستعلم الفرق بين المضاف الحقيقي و المشهوري و أما أنه ذو بعدين فليس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا كما بل مقداريته إنما هي باعتبار ما يخالف به سطحا آخر و لا يمكن أن يخالفه بالمعنى الآخر الوجودي و لا العدمي و لكن من الوجوه كلها عرض أما كونه نهاية فلما مر أنه ليس عدما بحتا بل شيئا هو نهاية فهو من حيث هو نهاية أمر عارض للجسم الطبيعي المتناهي لأنه موجود فيه «١» لا كجزء منه و لا يقوم دونه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٦

أما كونه عارضا للمقدار التعليمي فمحل تأمل «١» و أما المعنيان الآخران- فنقول لما ثبت أنه من حيث هو مقدار عرض و معلوم أن نسبته إلى كونه بحيث يفرض فيه بعدان ليست كنسبة المقدارية إلى الصورة الجسمية بل نسبته إلى ذلك المعنى نسبة الفصل إلى الجنس لا نسبة عارض إلى معروض فكان المجموع عرضا لا أن أحدهما عرض و الآخر ليس بعرض و على هذا القياس حال الخط في كونه نهاية و في كونه بعدا واحدا و في كونه مقدارا و أما النقطة فليس فيه من هذه الاعتبارات إلا كونها نهاية للخط و إذا ثبت وجود الخط و السطح ثبت عرضيتهما لأن كلا منهما يزول و يطرأ على الجسم الطبيعي و هو بحاله.

و لك أن تستدل على وجودهما بأنا نجد الأجسام متماسة و التماس أن كان بتمام ذواتها أو ببعضها لزم التداخل فهو يكون بأطرافها و ما به التماس يجب أن يكون موجودا- و التماس بالسطح ظاهر و التماس بالخط كما في المسنمات فإن أشكل عليك وقوع الملاقاة بالعرض فاعلم أن الملاقي و الملاقى له هو الجسم لا محالة لكن باعتبار طرفه و وجهه أن السطح و الخط بالاعتبار الذي هما به طرف عدميان فعلى هذا صح القول بأن تلاقي الجسمين المتلاقيين قد وقع بالذات و الجوهر إذ لا فاصل بينهما و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٧

أنه قد وقع بالخط أو السطح لما مر.

و اعلم أن الذي يقال أو ينقل من القدماء أن النقطة ترسم بحركتها الخط و الخط ترسم بحركته السطح و السطح الجسم فهذا إن كان منقولا من الحكماء فهو إما من رموزهم و تجوزاتهم كما هو عادة الأوائل أو يكون من باب التخيل بأن تفعل النقطة في الخيال بحركتها خطأ يفعل بحركته في جهة أخرى سطحا يفعل بحركته في جهة ثالثة جسما كل ذلك في الخيال و أما في الوجود فالجسم يتقدم على البسيط المتقدم على ضلعه المتقدم على طرفه تقدم ذي النهاية على نهايته

فصل (١١) في مباحث أخرى متعلقة بالمقادير

الأول أن المقدار المعين الذي في هذا العالم هو من توابع المادة

لأنه لا يقتضيه الصورة الجسمية لذاتها و إلا لاشتركت الأجسام كلها فيه و لما مر أن الجسم الواحد يختلف عليه المقادير و ليس أيضا بسبب الفاعل بلا مشاركة المادة لأن الفاعل إذا أعطى مقدارا لصورة جسمية بعد ما لم يكن فذلك إما بأن يتمدد إلى جانب أو بأن ينتقص من جانب و ذلك لا يكون إلا بأن ينفعل و الانفعال من توابع المادة لكن لا مطلقا بل بسبب أحوال يعرض المادة و يخصص استعدادها لمقدار دون مقدار و الاستعداد أيضا من باب الإمكانات فلا ينفك عن طبيعة مخصوصة صورية تفعل بذاتها أو بقسر قاسر و كلاهما يرجع إلى صورة نوعية مع مادة قابلة.

و اعلم أن المقدار المعين و إن أمكن تجريدها عن المادة و لواحقها إما في الخيال أو في عالم آخر لكن لا يمكن تجريد الصورة المعينة عن المادة إلا بأن يصير وجودها وجودا آخر أقوى و أتم من هذا الوجود حيث يسلب عنه كثير من لوازم هذا الوجود.

الثاني أن الاستقامة و الانحناء فصلان منوعان للخط

لا يمكن أن يكون خط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٨

واحد مورد الاستقامة و الانحناء و كذلك الاستواء و الاستدارة للسطح فصلان له و كذا مراتب التقويسات المتفاوتة و التدويرات المتفاوتة في الخطوط و السطوح كلها فصول منوعة تلك الفصول من مقولة الكيف كما سيأتي في باب الكيفيات المختصة بالكميات.

الثالث أنه كما أن النقطة غير منقسمة

لأنها نهاية الخط «١» و لو كان لها جزءان كان الآخر هو النهاية فكذلك الخط لا يتجزى في العرض و السطح في العمق بالبيان المذكور فعلم أن النقط إذا اجتمعت لا يحصل من تراكمها الخط لأن الواسطة إن منعت الطرفين عن التداخل [الملاقاة] فانقسمت و إن لم يمنع فتداخلت الجميع- و المقدار لا يحصل إلا من أجزاء متباينة الوضع غير متداخلة و بهذا البيان يظهر أن لا يحصل السطح من تأليف الخطوط و لا الجسم من اجتماع السطوح.

الرابع أنه يستحيل أن يوجد نسبة عددية أو مقدارية

صمتية بين اثنين من هذه الثلاثة بالبيان المذكورة.

الخامس رسم أقليدس النقطة بما لا جزء له

فقيل غرضه تمييزها عن المقادير- و إلا فالرسم صادق على الوحدة و الباري جل مجده فمن أراد الرسم لمميز لها عما سواها فلا بد من قيد آخر فقالوا النقطة شي ء ذو وضع لا ينقسم أو لا جزء له و الباري تعالى ليس له وضع و لا إليه إشارة و كذا الوحدة و منهم من رسمها بأنها نهاية للخط.

أقول و لا ينتقض بنقطة رأس المخروط و لا بمركز الكرة لأن الأولى ليست نهاية إلا لسهم المخروط لا لجسمه أو سطحه كما توهمه بعض المتأخرين و الثانية نهاية لإنصاف الأقطار المتقاطعة و لو في الوهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٩

و اعلم أن كثيرا من أحوال العدد قد ذكرناه في مباحث الوحدة و الكثرة- فبقي علينا من مباحث الكم أمر الزاوية و أمر المكان و أما أحوال الزاوية فنؤخرها- إلى الكيفيات المختصة بالكميات و أما أمر المكان فنذكرها الآن

فصل (١٢) في المكان و إنيته

[حجج المنكرين للمكان و الجواب عنها]

الشي ء قد يكون معلوما من جهة بعض أماراته و خواصه دون بعض فيصير مطلوبا من تلك الجهة نفيا و إثباتا و تنويعا و تقسيما و المفهوم من المكان ما يصح أن ينتقل الجسم عنه أو إليه و أن يسكن فيه و أن يكون مشارا إليه بأن يقال للجسم هنا أو هناك و أن يكون مقدرا له نصف و ربع و أن يكون بحيث يمتنع حصول جسمين في واحد منه- فهذه أربع أمارات تصالح عليها المتنازعون لئلا يكون النزاع لفظيا فاختلفوا فيه- فمنهم من أنكر وجوده محتجا بأنه لو كان موجودا لكان إما جوهرا أو عرضا و كلاهما محال.

أما الأول فلأنة لو كان جوهرا لم يكن مجردا لقبوله الوضع فيكون جسما و هو محال لاستلزامه التسلسل لأن كل جسم فله مكان فإذا كان المكان جسما كان له مكان و يتسلسل لا إلى نهاية و لأنه يلزم تداخل الأجسام و أما كونه عرضا فلأنة إما أن يقوم بالمتمكن فينتقل بانتقاله فلا يكون الانتقال إليه أو منه بل معه و أيضا لا يكون الجسم فيه بل هو في الجسم أو يقوم بغير المتمكن فلم يكن من أحوال الجسم المتمكن بل يكون المتمكن شيئا آخر لأن المتمكن من قام به المكان فيجب أن يكون هو الحاوي لا المحوي.

حجة ثانية لهم لو كان المكان لا بد منه للحركة فلا يخلو إما أن يكون المكان محتاجا إلى الحركة و هو محال لتحققه مع عدم الحركة أو الحركة محتاجة إليه و هو أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٠

محال لأن العلة للشي ء إحدى العلل الأربع و هو ليس بفاعل للحركة لأن فاعلها طبيعة أو إرادة أو قسر و لا عنصر لأن العلة العنصرية لها هي المتحرك «١» و لا صورة و هو ظاهر و لا غاية لأن العلة التمامية للشي ء إنما يجب وجودها في الأعيان عند الوصول إلى الغاية و المكان يجب وجوده قبل الوصول إلى الغاية و لأن الكمال إما خاص و إما مشترك و الخاص صورة الشي ء و المكان ليس صورة المتحرك و المشترك ما يكون له و لغيره و المكان عندكم خاص.

حجة ثالثة لهم لو كان كل جسم في مكان لكانت الأجسام النامية في مكان- و لكان مكانها يتحرك معها فكان لمكانها مكان إلى غير النهاية و بطلان التالي يستلزم بطلان المقدم.

حجة رابعة لهم الحركة عبارة عن الانتقال و الاستبدال للقرب و البعد- فلو كان هذا الانتقال يوجب مكانا لأوجب للنقطة مكانا لأنها قد يقع لها الانتقال و التالي محال. و الجواب أما عن الأولى فبأن المكان إما جوهر مقداري «٢» ليس بجسم مادي فلا يلزم التداخل المستحيل و لا التسلسل و إما عرض قائم بغير المتمكن لأنه عبارة عن السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس لظاهر المحوي و أما حديث الاشتقاق فقضية غير عقلية فلا يجب ثبوتها فربما لم يوجد كما في كثير من الأعراض ثم لا نسلم أن المتمكن مشتق من المكان بل من التمكن و هو صفة الجسم المتمكن و لو سلم اشتقاقه من المكان فكثيرا ما يشتق الاسم من العرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤١

الكائن في شي ء آخر كالمعلوم المشتق من العلم «١» و هو في العالم.

و عن الثانية أن الحركة محتاجة إلى المكان و لا نسلم كون المحتاج إليه منحصرا في أحد الأمور المذكورة فإن الاثنين محتاج إلى الواحد و هو غير العلل الأربع بل المراد ما يتقدم بالطبع و إن كان شرطا غير هذه الأربع.

و عن الثالثة أن النامي يستبدل بنموه مكانا بعد مكان فلا يلزم ما قالوه.

و عن الرابعة بالفرق بين ما بالذات و ما بالعرض و القائلون بوجوده قوم منهم من يدعون البداهة و هو أولى و قوم يستدلون عليه بوجوه منها أن الانتقال عبارة عن التغير في الأين لأنه قد يوجد هذا التغير مع ثبات الجوهر و كمه و كيفه و وضعه و سائر الأعراض و قد لا يقع هذا الانتقال و يتغير في كل من تلك الأمور فعلم أن هذا الانتقال هو تغير في الأين أعني في النسبة إلى المكان فثبت وجوده و منها أن نشاهد سما حاضرا ثم يغيب و يحضر جسم آخر حيث هو فالبديهة تحكم بأن للمتعاقبين مورد مشترك و ليس ذلك إلا المكان لأنه هو الذي كان للأول ثم صار للآخر و منها أن وجود الفوق و السفل معلوم بالضرورة و ذلك يقتضي وجود المكان و في الكل محل تأمل.

[

وجه الجمع بين الأقوال ]

و اعلم أنه ذكر بعض العلماء وجها تضبط به المذاهب في أمر المكان و هو أن هذا الأمر المعلوم ببعض الأمارات ليس بخارج عن الجسم و أحواله فهو إما جزء الجسم أو لا فإن كان جزأه فهو إما هيولاه أو صورته و إن لم يكن جزء و لا شك أنه يساويه فهو إما عبارة عن بعد يساوي أقطاره و إما عبارة عن سطح من جسم يلاقيه- سواء كان حاويا له أو محويا له و إما عبارة عن السطح الباطن للجسم الحاوي- المماس للسطح الظاهر من المحوي فهذه خمسة مذاهب و إلى كل منها ذاهب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٢

و احتج الذاهب بأنه الهيولى

بأن المكان يتعاقب عليه المتمكنات و المادة يتوارد عليه الصور فيكون هو هي و الزاعم بأنه صورة بأن المكان محدود حاصر- و الصورة محدودة حاصرة و القياسان من موجبتين في الشكل الثاني فلا ينتجان- و إن صحح الأول بأن المكان يتعاقب عليه المتمكنات و كلما يتعاقب عليه المتمكنات فهو مادة.

و الثاني بأن المكان محدود حاصر و كل محدود حاصر فهو صورة تصير الكبرى كاذبة و الذي دل أيضا على فساد هذين المذهبين أمور أحدها أن المكان يترك بالحركة و الهيولى و الصورة لا تتركان.

و ثانيها أن المكان يطلب بالحركة و هما لا تطلبان بالحركة.

و ثالثها أن المركب ينسب إلى الهيولى فيقال باب خشبي و لا ينسب إلى المكان

فصل (١٣) في تحقيق ماهية المكان

قد علم في الفصل السابق إنية المكان

[وجود المسلكين في ذلك ]

فنقول في تحقيق ماهيته أن الجسم لا شبهة في أنه مال للمكان بكليته فلم يجز أن يكون غير منقسم و لا منقسما في جهة بل إما في جهتين فيكون سطحا أو في الجهات فيكون بعدا و إذا كان سطحا لا يجوز أن يكون حالا في المتمكن و إلا لانتقل بانتقاله بل فيما يحويه و لا بد أن يكون مماسا للمتمكن حاويا له من جميع الجوانب و إذا كان بعدا لم يجز أن يكون عرضا لتوارد المتمكنات عليه و لا ماديا «١» و إلا يلزم تداخل الجواهر المادية فالمكان إما السطح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٣

المذكور و هو مذهب المعلم الأول و أتباعه كالشيخين و غيرهما و أما البعد المجرد المنطبق على مقدار الجسم بكليته و هو مذهب أفلاطن و الرواقيين و الأقدمين و تابعهم المحقق الطوسي فكأنه جوهر متوسط بين العالمين و مما يؤيد مذهبهم أنا سنقيم البرهان على وجود عالم مقداري محيط بهذا العالم لا كإحاطة الحاوي بالمحوي- بل كإحاطة الطبيعة للجسم و الروح للبدن و ليكن المكان من هذا القبيل و هو مؤيد أيضا بالأمارات كما ستعلم و أصحاب البعد منهم من زعم أن العلم به ضروري لأن الناس كلهم يحكمون أن الماء فيما بين أطراف الإناء و أن مكان نصف الماء نصف مكان كله و كذا لكل جزء جزء منه بأي وجه قسم و منهم من احتج عليه و لهم في ذلك مسلكان أحدهما ما يثبت البعد و ثانيهما ما يبطل السطح-

[مايبطل المسلك الأول ]

أما المسلك الأول فمن وجهين- الأول أن اختلاط الأمور إذا كان منشأ للاشتباه فإنما يزول الاشتباه برفع شي ء بعد شي ء منها حتى لا يبقى إلا واحد فيحصل التميز و البعد من هذا القبيل- فإنا إذا توهمنا خروج الماء من الإناء و عدم دخول الهواء فيه فيلزم أن يكون البعد الثابت بين أطراف الإناء موجودا و هو المطلوب و الثاني أن كون الجسم في المكان ليس بسطحه فقط بل بحجمه فيكون كالجسم ذا أقطار ثلاثة-

[ما يبطل المسلك الثاني ]

و أما المسلك الثاني فلوجوه- الأول أنه يلزم كون الشي ء ساكنا و متحركا في زمان واحد فإن الطير الواقف في الهواء و السمك الواقف في الماء عند ما يجري الهواء و الماء عليهما متحركان- فإن الذي فرض مكانا لهما قد تبدل عليهما.

و الثاني أن المكان يجب أن يكون أمرا ثابتا ينتقل منه و إليه المتحرك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٤

و نهايات المحيط قد يتحرك من موضع إلى موضع و لو بالتبع فلا يكون السطح مكانا.

و الثالث أن المكان متصف بالفراغ و الامتلاء و هو نعت البعد لا نعت السطح.

و الرابع لو كان المكان سطحا لم يكن لأجزاء الجسم مكان و هو محال لأن جزء الجسم جسم.

و الخامس أن النار بكليته تطلب مكان الفوق و الأرض بكليته تطلب مكان السفل و محال أن يكون المطلوب هو النهاية لكونه عدميا و لكونه يستحيل أن تحصل ملاقاة الجسم بكليته أي بذاتها لها فإن المطلوب هو البعد على الترتيب.

السادس أنه يلزم أن لا يكون للجرم الأقصى مكان و ينتقض أيضا بكثير من الأجسام التي لا مكان [مكانية] لمكانها كجسم طبلي له سطحان مستديران متوازيان منطبقان على سطح جسمين كذلك من الجانبين أو مقعران منطبقان على محدبين فيهما و في تمام «١» دوره نقر و تقعير مستدير و لا يظهر لهذين الجسمين مكان بتفسيرهم.

السابع أنه يلزم بقاء المكان بحاله مع نقصان المتمكن بل زيادته مع ذلك النقصان و بقاء المتمكن بحاله مع زيادة المكان فالأول يظهر في الزق المملو ماء أو هواء إذا نقص منه شي ء مما فيه و الثاني في الجسم المثقوب و الثالث في الشمعة المجتمعة إذا انبسطت و الجسم إذا قسمت أقساما متوازية لكن المساواة بين المكان و المتمكن لازمة هذا خلف.

[ادلة القول بالسطح ]

و للقائلين بالسطح أجوبة عن هذه الوجوه مذكورة في كتب القوم تركنا ذكرها لأنها ضعيفة و المقرر المشهور عندهم أن مكان كل سافل من الكرات الكلية الثلاثة عشر التي كلها العالم الجسماني كما عليه الجمهور هو سطح باطن ما فوقه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٥

ظاهر ما تحته الإمكان الأسفل فإنه باطن الماء و الهواء مع الانفصال الواقع بينهما- فليس للمتمكن الواحد مكان واحد متصل و ليس للمحاط شي ء من مكانه الطبيعي- و يمكن الجواب عن هذا بما لا يخلو عن قصور و عمدة ما وقع الاحتجاج به لأصحاب السطح أن المكان لو كان بعدا يلزم اجتماع بعدين متماثلي الماهية من غير امتياز و متى اجتمع المثلان في مادة واحدة فليس بأن يكون أحدهما عارضا و الآخر غير عارض- أولى من أن يكون كلاهما عارضين أو أحدهما عارضا للآخر فالكل يوجب ترجيحا بلا مرجح.

و الجواب منع اتحادهما بالماهية النوعية و ربما احتجوا بأن تجويز أن بين طرفي الإناء شخصان من البعد مع أن الماهية واحدة و الإشارة واحدة تجويز كون الشخص الإنساني المشار إليه شخصين بل ليس بأن يكون شخصين أولى من أن يكون أشخاصا كثيرة بل غير متناهية.

و الجواب بعد المنع المذكور أن وحدة الشي ء بوحدة آثاره و لوازمه و أسبابه فإذا كانت واحدة كان واحدا و إذا تعددت كان متعددا و آثار البعد و لوازمه غير آثار الجسم و لوازمه فإن الجسم الذي في البعد المذكور يخرج منه و يدخل فيه و هو هو بحاله فعلم أنهما اثنان.

فإن قلت الامتياز بين البعد الذي بين أطراف الإناء و جسم ما متعذر فإن فرض عدم دخول جسم آخر فيه عند خروج الماء منه مستحيل قلنا التميز حاصل بأن ذلك البعد أمر متعين في ذاته و مطلق الجسم لا تعين له إلا بواحد من المخصوصات فإذا امتاز البعد من كل منها امتاز عن الجسم الطبيعي مطلقا.

حجة أخرى للنافين للبعد المجرد قالوا هذه اللأبعاد المفارقة إما متناهية أو غير متناهية و الثاني باطل بما سبق من البراهين فتعين كونها متناهية «١» و كل متناه فله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٦

حد أو حدود فيكون مشكلا و ذلك الشكل إما لذاته أو بفعل غيره فإن كان لذاته كان شكل جزئه مساويا لشكل كله لاشتراك كله و جزئه في الطبيعة النوعية و قد ثبت وجوب اتفاق المشتركين في الماهية في لوازمها و لو كان كذلك لما كان الشكل حاصلا لكله فإذن لو كان ذاته تقتضي شكلا لم يكن الشكل حاصلا له هذا خلف و إن كان بسبب الفاعل من غير مادة لكان المقدار مستقلا بقبول الفصل و الوصل و التمدد و ذلك محال فبقي أن يكون بسبب المادة فإذا المقدار مادي فيكون جسما فإذا البعد جسم هذا خلف.

حجة أخرى لهم أنا نشاهد الأجسام متمانعة من التداخل و منشأ الممانعة ما يقتضي كونا في الحيز لذاته و الذي يقتضي الحصول في جهة و حيز لذاته هو المقدار فقط لا الهيولى أو الصورة و الأعراض أما الهيولى فلأنها في حد ذاتها مجردة عن الوضع و الحيز كما سنبين في موضعه و أما الصورة فلأن الجسم الواحد قد يتحلل فيشغل حيزا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٧

كبيرا و يتكاثف فيشغل حيزا صغيرا مع بقاء صورته الجسمية بحالها فعلم أنها في حد ذاتها ليست شاغلة للحيز و إلا لما اختلفت الشغل مع اتحادها و أما سائر الصور و الأعراض فلا يشغل الأحياز شغلا بالذات بل الشاغل بالذات هو المقدار فعلمنا أن المانع من التداخل هو المقدار فلو كان المكان بعدا يلزم التداخل المستحيل.

أقول الترديد غير حاصر و المنع في كل منها إلا الأعراض وارد لاحتمال أن يكون المانع من التداخل الهيولى مع المقدار أو الصورة معه أو هو مع المادة- و الذي يؤيد هذا أنا نتخيل مقدارا عظيما مثل العالم بمجموع ما فيه من السماوات و الأرضين و نتخيل مقدارا آخر أضعاف المقدار الأول أو مثله داخلا فيه و هكذا نتخيل فسحة بعد فسحة بحيث لا تمانع فيها و لا تفاسد بل مع بقاء هذه العوالم المقدارية بحالها و كثير من أهل السلوك يشاهدون في بداية سلوكهم عوالم كثيرة مقدارية لا تزاحم و لا تضايق بينها و ما يروى عن قائدنا و هادينا ص- أنه رأى ما بين قبره و منبره روضة من الجنان و رأى في عرض الحائط جنة عرضها السماوات و الأرض و رأى مرة جبرئيل كأنه طبق الخافقين و رأى أمته ليلة المعراج- و قد انسد الأفق بوجوه أخيارها.

و أيضا القائلون بأن الرؤية بانطباع شبح المرئي في العضو الجليدي- يلزمهم التداخل في المقدار لكن لما كان مقدار الشبح مجردا و إن كان مقدار العضو ماديا جاز التداخل بينهما فعلم من هذا كله أن المانع من دخول الأجسام- بعضها في حيز بعض ليس مجرد المقدار بل بشرط المادة و السر فيه أن معنى كون الشي ء ماديا أنه مصحوب بالقوة و الاستعداد بما هو استعداد لا يجامع الفعلية إلا أن الكم المتصل في قبول التعدد فإذا صار منفصلا انعدمت هويته الاتصالية و في المنفصل قوة الاتصال فإذا اتصلت المنفصلات بطلت هوياتها الاتصالية- فكذلك في شأن الجسم أن يحل مكانا و لا يحصل ذلك إلا بزواله مع المكان الأول- و كما لا يحل جسم مكانين معا لا يحل جسمان مكانا واحدا لا لإباء المكان عنهما بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٨

لإباء أحدهما عن الاجتماع مع الآخر كإباء أجزاء كل جسم أن يجتمع اثنان منها في حيز واحد فعلم أن ذلك من خاصيه المادة لا غير.

[دليل كون المكان بعدا ثالثا]

ثم من أمعن النظر في حال كل جسم طبيعي يجد أن في جبلته طلب المكان الطبيعي و المحافظة عليه و ذلك مما له مدخل في صلاح وجود الجسم بما هو جسم- لا بما هو ذو سطح و ليس في طبع الجسم بما هو جسم أن يطلب شيئا لا يوجد له بالحلول- و لا بالمداخلة التامة معه و نفس السطح الذي للحاوي يمتنع الحصول للمحوي و لا المماسة له ممكن الحصول له بما هو جسم و قد لا يكون موجودا عند طلب الجسم المكان و الحركة في الكيف و إن كان فيها طلب كيفية لا تكون بعينها حاصلة- إلا أن المتحرك فيها ما دامت حركته يكون له كيفية متصلة إلى أن يتصل إلى تلك الكيفية المطلوبة و كذا الحركة في الكم و الوضع و غيرهما فالمكان إن كان بعدا و الأين نسبة الجسم إليه فحال الحركة فيه كما ذكرنا فيوجد في الحركة فرد من الأين التدريجي المتصل المنطبق على المكان المتصل الممتد بين ابتداء الحركة و انتهائها الذي هو المطلوب بالحركة و أما إذا كان المكان سطحا و الأين عبارة عن نسبة الجسم إليه فلا يتصور فرد تدريجي اتصالي للسطح و لا للنسبة إليه ذا لا سطح في كل آن لاستلزامه تتالي السطوح و تركب الزمان و المكان من غير المنقسمات- و لا في زمان الحركة فرد زماني من السطح و هذا أيضا يرشدك إلى كون المكان بعدا

فصل (١٤) في الرد على القائلين بالخلاء و هم طائفتان

و الأكثرون منهم زعموا أن الخلاء أمر غير وجودي أي ليس أمرا وجوديا- قال الإمام الرازي نحن نعبر عن مذهبهم بعبارة لا توهم كونه أمرا وجوديا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٩

فنقول إنا نجوز وجود جسمين لا يتلاقيان و لا يكون بينهما ما يلاقيهما قالوا أما الذي توهم كون الخلاء وجوديا و أن بين ذينك الجسمين أبعادا فذلك وهم كاذب- كما أن من توهم أن خارج العالم خلاء أو ملأ وهم باطل و منهم من سلم أن الخلاء أمر وجودي و الذي يدل على بطلان القول الأول أن الجسمين إذا فرضا بحيث لا يلاقيهما جسم قد يكون ما بينهما قدر ذراع و قد يكون ما بينهما أكثر من ذراع و القابل للمساواة و المفاوتة لا يكون إلا كما موجودا لا موهوما محضا فيكون جوهريا مقداريا لا محالة و هذا بخلاف الأبعاد المتوهمة خارج العام فإنها أمور كاذبة ممتنعة الوجود و أما الذي دل على بطلان مذهب الفريق الثاني أمران.

الأول الخلاء مما يمكن مسحه و تقديره كما مر و هو من خواص الكم هو إما كم أو متكمم و الكم إما منفصل أو متصل و كون الخلاء كما منفصلا باطل لأن حصوله من وحدات غير متجزية و كان يستحيل أن يطابقه الجسم القابل للانقسام لا إلى حد و لأن الكم المنفصل عدد و العدد غير ذي وضع و مكان الجسم ذو وضع فالخلاء إذا كان كما فهو متصل و إن كان كما متصلا فهو إما ذو وضع بالذات أو ذو وضع بالعرض فإن كان الأول فهو جسم و المفروض خلافه و إن كان الثاني فيكون مقارنا لجوهر ذي وضع فلم يكن خلاء هذا خلف.

و هذا التقرير أولى مما قيل فإذا كان كما متصلا بالذات فلا شك أنه كم ذو وضع بالذات فإن الخلاء مقدار و متى كان كذلك استحال أن يوجد إلا في المادة فيكون جسما هذا خلف.

و ذلك لأنه قد مر أن مجرد كون الشي ء مقدارا غير مستلزم لكونه ذا وضع و أما إذا كان كما بالعرض فيكون متصلا بالعرض لما عرفت فلم يكن بحيث إذا فرض مجردا عن الأجسام و المقادير يكون قابلا للأبعاد و المفروض خلافه هذا خلف.

و هذا أولى مما يقال فحينئذ لا يخلو إما أن يكون الخلاء حالا في المقدار- أو المقدار حالا فيه أو هما حالان في ثالث فعلى الأول يكون حالا في المادة لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٠

المقدار حال فيها و الحال في شي ء حال في ذلك الشي ء فيكون الخلاء ملأ و كذا على الثاني لأن محل المقدار مادة و على الثالث كان الخلأ جسما إذ لا معنى للجسم إلا الذي فيه قابلية الأبعاد فثبت أن الذي فرض خلاء فهو جسم فالقول به باطل.

حجة أخرى أن الجسم لو حصل في الخلإ لاستحال أن يكون متحركا أو ساكنا و التالي محال فالمقدم مثله بيان الاستلزام أن الخلأ لا يخلو إما أن يكون متشابه الأجزاء أو مختلفها و الثاني محال لأن ما به يخالف جزؤ جزأ إما أن يكون لازما لذلك الجزء أو لا فإن لزم فاللزوم إما لنفس ماهية الجزء أو لأمر زائد عليه.

الأول باطل لأن الخلاء عبارة عن الأبعاد المفارقة فلا اختلاف بين أجزائه في هذا المفهوم كيف و أجزاء المتصل الواحد متشابه في الماهية.

و الثاني أيضا باطل لأن لوازم الماهية مشتركة بين أفرادها و إن كان وجه التخالف عارضا فالفرض زواله لكونه ممكن الزوال حتى يحصل التساوي بين الأجزاء المفروضة للخلاء و إذا كان كذلك استحال أن يكون موضع مطلوبا بالطبع للجسم- و الآخر مهروبا عنه بالطبع و إذا كان كذلك لم يكن للجسم مكان طبيعي فحينئذ لا يكون له سكون طبيعي و لا حركة طبيعية و بهذا ثبت أن لا يكون له حركة و لا سكون قسريان لأن القسر فرع الطبع و لا أن يكون له حركة إرادية أو سكون إرادي لاستحالة أن يخص أحد المثلين بحكم دون الآخر.

أقول و هذه الحجة لا تفيد أزيد من أن لا يكون مجرد البعد مطلوبا داعيا للحركة- فيجوز أن يكون مطلوب المتحرك مكانا مع ترتيب خاص و أيضا لا يلزم إذا كان لشي ء واحد أمكنة متشابهة أن يمتنع سكونه في واحد منها فإن أمثال هذه المواضع إن اتفق للجسم الحصول فيه وقع بطبعه فيه كحال أجزاء العنصر الكلي كالماء و الهواء و لو لا ذلك لما كان سكون و لا حركة بالطبع لشي ء من أجزاء العنصر الواحد في حيزه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥١

حجة أخرى و هي المعول عليها أن الجسم إذا تحرك في مسافة فكل ما كانت مسافته أرق كانت الحركة فيها أسرع و بالعكس أبطأ لأن الرقيق شديد الانفعال و الغليظ شديد المقاومة للدافع فإذا فرضنا حركة في خلاء فهي لا بد أن يكون في زمان لأنها قطع مسافة منقسمة إلى أجزاء بعضها مقطوع قبل بعض بالزمان و لنفرض حركة أخرى لذلك الجسم في ملإ على تلك المسافة و زمانه أطول من زمان عديم المعاوق على نسبة معينة و ليكن زمان الأولى عشر زمان الثانية ثم لنفرض حركة ثالثة له في ملإ أرق من ذلك الملإ بنسبة الزمانين فإذا كانت رقته عشرة أضعاف رقة الملإ الأول كان زمان الحركة فيه عشر زمان الحركة الثانية لما قررنا أن زيادة اللطافة توجب نقصان الزمان على نسبتها فوجب أن يكون زمان الحركة الثالثة الذي هو عشر زمان الحركة الثانية مساويا لزمان الحركة الأولى فيلزم أن يكون الحركة مع العائق كهي لا معه فإن فرضت رقة المسافة الثالثة على نسبة أكثر من نسبة الزمانين كان زمان حركتها أقل من زمان الحركة الخلائيه و هذا أشنع حيث يلزم أن يكون الحركة مع العائق أسرع من الحركة لا معه.

و اعترض بأن المحال إنما لزم من إخراج الحركة «١» من أن يستحق لذاتها زمانا معينا بل جعلتم استحقاقها للزمان بحسب ما في مسافتها من المقاومة- و ذلك باطل لأن الحركة ماهيتها قطع و لا محالة قطع جزء المسافة سابق على قطع الكل و كذا قطع جزء الجزء سابق على قطع الجزء فالحركة لذاتها تستدعي زمانا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٢

لذلك حركة الفلك في زمان و إن لم يكن لها مقاوم و لا عائق نعم قوام المسافة يوجب طول الزمان لا أصله فإذا ثبت ذلك فالحركات الثلاثة متفقة في أصل الزمان الذي بإزاء أصل الحركة و هو حاصل للحركة التي في الخلاء و أما الذي بإزاء المقاومة فلا شك أنه يقصر لقلة المقاومة و يطول بكثرتها فالساعة الواحدة في مقابلة أصل الحركة- و باقي الساعات بإزاء المقاومة كالتسعة مثلا فإذن إذا كانت مقاومة أخرى عشر تلك المقاومة- كانت تلك الحركة تستحق ساعة واحدة لأجل ذاتها و عشر تسعة ساعات أعني تسعة أعشار ساعة لأجل ما فيها من المقاومة و المجموع ساعة و تسعة أعشار ساعة فلا يلزم من هذا تساوي زمان ذي المعاوق و عديمه و هذا الشك مما أورده صاحب المعتبر و استحسنه الإمام الرازي و ستعلم وجه اندفاعه في بحث الميل.

حجة أخرى سيأتي في مباحث الحركة أن الحجر إذا رمي قسرا إلى فوق فهو إنما يتحرك لأن المحرك أفاده قوة تحركه إلى فوق و تلك القوة إنما تبطل لمصادمات الهواء فلو لم يكن في المسافة هواء بل خلاء صرف فلا مصادمة و لا تضعف فلا رجوع للمرمي إلا بعد وصوله إلى سطح الفلك و لما لم يكن كذلك علم أن المسافة غير خالية و هذه ضعيفة لعدم دلالته على وجود الملإ في العالم فضلا عن وجوبه و لا يدل على أزيد من وجود الهواء في بعض المسافات التي يرمى فيها الحجر مع جواز أن يكون في خللها خلاء كثير و بعد ما ينتهي حركتها إلى السماء أيضا خلاء صرف

فصل (١٥) في ذكر أمارات استبصارية تدل على بطلان الخلاء

الأول أن الإناء الضيق الرأس المملو من الماء

إذا كان في أسفله ثقبة ضيقة ينزل الماء منها إذا فتح رأسه و لم ينزل إذا سد فعلم أن عدم نزول الماء مع ثقله الطبيعي- لضرورة امتناع الخلاء و أما النقض بنزول الزيبق و بنزول الماء عند اتساع الثقبة و بعدم نزوله أيضا إذا كان نصف الإناء فيه هواء فمندفع بأن فرط ثقل الزيبق ربما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٣

أوجب زيادة مدافعة الهواء فيضطره ذلك إلى التحرك فإذا لم يجد مكانا وراءه اضطره ذلك إلى مزاحمة الزئبق كما في مزاحمته للماء و دخوله من نواحي الثقب و إن تعذر ذلك احتبس الزئبق و لم ينزل لأن الطبيعة تفعل الأسهل فالأسهل و لا يمتنع أيضا أن يكون وقوف الماء أسهل على الطبيعة من تعظيم حجم الهواء.

الثاني أن الأنبوبة إن أغمس أحد طرفيها في الماء و مص الطرف الآخر

يصعد الماء حال خروج الهواء مع ثقله الطبيعي فما هذه المتابعة منه للهواء إلا لامتناع الخلاء- من هذا القبيل ارتفاع اللحم عند مص المحجمة و تلازم السطوح ليس بسبب أن الخلاء للخلاء قوة جاذبة كما سنبطله و مما يؤيد ذلك أنه إذا أفرط الإنسان في مص القارورة أو المحجمة و كانت رقيقة انكسرت و إذا وضعنا المحجمة على السندان و مصصناها فإنه يرتفع السندان بارتفاعها.

الثالث أنا إذا أدخلنا رأس الأنبوبة في قارورة و سددنا الخلل الذي بين عنق القارورة و الأنبوبة

فإذا جذبنا الأنبوبة المصمتة تنكسر القارورة إلى الداخل- و إن أدخلناها تنكسر إلى الخارج و إن مصصنا المجوفة تنقلب هواؤه نارا و ربما ينشق-

الرابع لو أمكن الخلاء فينزل الماء من الأواني الضيقة الرأس و لا يلزم الحاجة إلى صعود الهواء داخل الإناء

فكنا لا نرى النفاخات و البقابق.

و لأصحاب الخلاء متمسكات ضعيفة كلزوم الدور في كل حركة مكانية- أو إيجاب حركة بقة لانتقال السماوات من مواضعها و بأن التخلخل «١» و التكاثف علامة تحقق الخلاء و بأن النمو بنفوذ جسم في داخل النامي فيكون فيه أجواف خالية و بأن كل جسم لو وجب أن يماس سطحه بسطح جسم آخر يلزم منه تحقق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٤

أجسام بلا نهاية و هو محال و إن لم يجب فجاز أن يوجد جسم لا يجاوره جسم آخر- فجاز الخلاء و الكل مندفع بأدنى تأمل و أقوى متشبثاتهم أنا إذا رفعنا سطحا أملس واقعا أعلى سطح أملس مثله رفعا متساويا دفعة عند الحس فلا يخلو في الحقيقة إما أن يرتفع بعض أجزاء السطح الأعلى قبل بعض يلزم وقوع التفكك في ذلك الجسم- و هو مما يكذبه الحس سيما في الحجر و الحديد مثلا أو يرتفع أجزاؤه معا فيلزم من ذلك خلو وسطهما وقتا من الزمان من الجسم لأن ذلك الجسم ينتقل من الخارج إلى الوسط و ليس انتقاله من الثقب التي فيها إذ رب جسم لا ثقبة فيه و لو كانت لكان بين كل ثقبتين سطح متصل لا محالة فعلم أن انتقال الأجسام إلى الوسط يكون من الجوانب فبالضرورة يحتاج أن يمر بالطرف أولا لامتناع أن يكون في الوسط دفعة بلا مادة أو بلا استحالة لأن كل استحالة في زمان أو أن يوجد في الوسط حين كونه في الطرف لامتناع حصول الجسم الواحد في مكانين فإذا كان مرورها بالطرف قبل مرورها بالوسط كان الوسط خاليا قبل ذلك و هو المطلوب.

و جوابه منع إمكان الارتفاع لمثل ذلك السطح الأملس و ما يرفعه من السطوح فلا يخلو من خشونة و تضاريس و إن خفي ذلك على الحس.

و ربما تمسكوا بعلامات أولها أن القارورة إذا مصت مصا شديدا و ضم الثقب بالإصبع ثم كبت الثقبة في الماء و أزيل الإصبع دخل فيها ماء كثير فلو كانت مملوة هواء بعد المص لم يدخل الماء فيها بعد المص كما لم يدخل فيها قبله.

و ثانيها لو ألصقنا أحد جانبي الزق مع الآخر بحيث لا يبقى فيها شي ء من الهواء و شددنا الجوانب شدا وثيقا ثم رفعنا أحد الطرفين عن الآخر فحصل بينهما جوف خال و هو المطلوب.

و ثالثها أن التجربة دلت على إمكان دخول مسيلة في زق مضموم الرأس يزاحم فيه الهواء بحيث انتفخ به فلو لم يكن فيه خلاء لم يمكن دخولها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٥

و رابعها أنا نرى إناء مملوا من رماد يسعه معه مل ء ماء فلو لا أن هناك خلاء لاستحال ذلك.

و خامسها أن الدن يملأ شرابا ثم يجعل الشراب بعينه [في زق ] ثم يجعلان معا في ذلك الدن بعينه فيسعهما الدن فلو لا أن في الشراب خلاء انعصر فيه مقدار مساحة الزق لاستحال ذلك.

و الجواب عما ذكروه أولا أنه لو كان العلة ما ذكرتم لما وجب صعود الماء- لأن الهواء الخارج قد وجد مكانا فارغا و فراغ بعض القارورة أمر ممكن عندهم فهذا بأن يستدل به على بطلان الخلاء أولى.

و التحقيق أن الكيفيات و الحركات كما تكون طبيعية و قسرية كذلك المقادير قد تكون طبيعة و قد تكون قسرية و المادة الواحدة يجوز أن تقبل مقدارا عظيما- بعد ما قبلت مقدارا صغيرا و حركة المص موجبة للسخونة الموجبة للتخلخل و كانت شديدة التهيؤ للعود إلى مقدارها الطبيعي فإذا لقيها برد الماء تكاثف عودا إلى مقداره الطبيعي- فتبعه الماء لضرورة الخلاء.

و عما ذكروه ثانيا أن الهواء يدخل في مسام الزق و قد جرب ذلك بما يدل على وجوب الملإ فيكون عليهم لا لهم.

و عن الثالث بإمكان انقباض ما في الزق أو انبساط محيطة أو ارتفاع جانب منه كل ذلك بقدر ما دخل من رأس المسيلة فيه.

و عن الرابع بأنه كذب محض.

و عن الخامس بأنه يجوز أن لا يظهر تفاوت مقدار الزق في الحب للحس- أو يكون الشراب ينعصر فيخرج منه بخار أو هواء أو يتكاثف فيصير أصغر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٦

فصل (١٦) في أن الخلاء لو ثبت لم يكن فيه قوة جاذبة و لا دافعة للأجسام

زعم محمد بن زكرياء الرازي أن له قوة جاذبة للأجسام و لهذا يحتبس الماء- في الأواني التي تسمى سراقات الماء و ينجذب في الأواني التي تسمى زرقات الماء و منهم من أثبت له قوة دافعة لها إلى فوق و يدل على بطلان الأول أن الخلاء متشابه الأجزاء فلو كان فيه جذب لما اختص ببعض الجهات و على بطلان الثاني «١» إن الخلاء المحرك إما المبثوث في داخل الجسم أو في خارجه المحيط به.

فعلى الأول إما أن يكون محركا لأجزائه أو لكله و الأول محال لأن كل واحد من أجزاء الجسم ليس فيه خلاء فلم يكن حركتها بسبب الخلاء بل بمحرك آخر- فإذا حرك مجموع المحركات مجموع الأجزاء كان الجسم متحركا لا محالة بسبب ما حركها لا بسبب آخر.

و الثاني أيضا محال لأن تحريك ما يتركب عن الأجزاء لا يمكن إلا بتحريك أجزائه كما أن علة المركب لا بد أن تكون علة لأجزائه «٢» و أما على الثاني فمعلوم أن الخلاء المحيط بجسم كبير لا يصعده إلى فوق فإذن لا ينفعل من الخلاء إلا جسم يتخلخل الخلاء بين جزء من أجزائه فرجع إلى أن بعض الأجسام مقتضى طبعه أن يتباعد بعض أجزائه عن بعض فيلزم هرب الأجزاء المتجانسة بعضها عن بعض و هو باطل لأن التجانس علة الضم و يلزم هربها إلى جهات مختلفة مع اتحاد الطبيعة و أيضا إن لم يكن هناك مهروب عنه فالهرب عنه محال و إن كان فيلزم كون كل منها مهروبا عن نفسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٧

لاتحاد الماهية وجه آخر الخلاء الموجب للدفع و حركة الجسم إلى فوق لا بد و أن يكون ملازما له منتقلا معه فيحتاج الخلاء إلى مكان طبيعي له حتى يكون مطلوبا يتحرك إليه ثم إن لم يكن ملازما بل لا يزال الجسم يستبدل في حركته خلاء بعد خلاء فلا يكون ملاقاته للخلاء إلا في آن و في الآن الواحد لا يحرك شي ء شيئا و بعد الآن لا يكون ملاقيا له إلا أن يقولوا إن الخلاء يعطي للجسم قوة محركة يحركه إلى جهة و هذا ينافي تشابه الخلاء.

تذنيب-

زعم المتكلمون أن مكان الجسم ما يستقر عليه الجسم فيمنعه من النزول ثم لما تأملوا عرفوا أن الجسم الأسفل ليس بكليته مكانا للجسم الذي فوقه بل سطح الأسفل هو المكان مع أنهم يجعلون للسهم النافذ في الهواء مكانا مع أنه ليس تحته ما يمنعه من النزول فلو كان الأسفل لكان سطح منه و من الناس من يجعل السطح مكانا كيف كان و يقولون كما أن سطح الجرة مكان الماء كذلك سطح الماء مكان للجرة.

و احتجوا بأن الفلك الأعلى ذو مكان لأنه متحرك و ليس له نهاية حاوية من محيط- فمكانه سطح ما تحته و الحجة ضعيفة لأن حركة الفلك ليست مكانية بل وضعية و مما دل على فساد مذهبهم بل مذهب القائلين بالسطح مطلقا.

أن الجمهور اتفقوا على أن الجسم الواحد ليس له إلا مكان واحد كما مرت الإشارة إليه و من الناس من ذهب إلى أن مكان الجسم جسم يحيط به من جهة الإحاطة- و يرد عليه أنه [يلزم ] أن يكون المكان من قبيل الإضافات و أن لا يكون للمحدد مكان- فعلم أن أسلم المذاهب و أتمها القول بالبعد و هذا البعد امتداد غير وضعي لذاته ليست إحاطته للأبعاد الجسمانية و لا انطباقه عليها إحاطة و انطباقا لذي وضع بذي وضع آخر و عليه براهين تناهي الأبعاد الوضعية لا يجري في بيان تناهيه لعدم كونه ذا وضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٨

لذاته و فوق كل بعد مادي بعد آخر مادي إلى أن ينتهي إلى بعد هو آخر الأبعاد المادية الوضعية و فوقه بعد غير محتاج إلى مادة و لا قوة انفعالية لغلبة أحكام الفعلية و الصورية عليه و هو غير متشكل بشكل من الأشكال الوضعية و لا أيضا يقابل الإشارة الحسية بل يقبل الإشارة الخيالية و يشبه أن يكون المراد بسدرة المنتهى في لسان الشريعة هو آخر الأبعاد الوضعية و بالعرش الذي يستوي عليه الرحمة الإلهية هو ما يحيط بجميع المتماديات الحسية إحاطة غير وضعية فيكون ذا جهتين و واسطة بين العالمين فمن أحد الجانبين و هو الأعلى ينفعل عن الحق بالصور و التماثيل و من الجانب الأسفل يتصل بالصور الجسمية النوعية و أبعادها المادية كالخيال الذي فينا فإنه جوهر مقداري ذو فسحة امتدادية و هو ينفعل عن الحق بالصور المثالية الفائضة منه عليه و يتصل بالبدن و مقداره المادي لأجل ضعف وجوده ابتداء فإذا استكمل ينفصل عن البدن لا كانفصال جسم عن جسم بل كانفصال كاتب عن كتابته أو قائل عن قوله و موضع تحقيق هذا المقصد حين خوضنا في علم المعاد- و سيأتي باقي مباحث الكم في البحث عن الزمان و من الله العصمة و السداد

الفن الثاني في مقولة الكيف

و هو مشتمل على مقدمة و أربعة أقسام

المقدمة في رسم الكيف و تقسيمه إلى أنواعه الأربعة

أما الرسم

فاعلم أن لا سبيل إلى تعريف الأجناس العالية إلا الرسوم الناقصة إذ لا يتصور لها جنس و هو ظاهر و لا فصل لأن التركب من الأمرين المتساويين يكون كل منهما فصلا مجرد احتمال عقلي لا يعرف تحققه بل إنما يقام الدليل على انتفائه و لم يظفر للكيف بخاصة لازمة شاملة إلا المركب من العرضية و المغايرة للكم و الأعراض النسبية لكن هذا التعريف لها تعريف للشي ء بما يساويه في المعرفة و الجهالة لأن الأجناس العالية ليس بعضها أجلى من البعض و لو جاز ذلك لجاز مثله في سائر المقولات بل ذلك أولى لأن الأمور النسبية- لا تعرف إلا بعد معروضاتها التي هي الكيفيات فعدلوا عن ذكر كل من الكم و الأعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٩

النسبية إلى ذكر خاصته التي هي أجلى فقالوا كما هو المشهور أنه هيئة قارة لا يوجب تصورها تصور شي ء خارج عنها و عن حاملها و لا يقتضي قسمة و لا نسبة في أجزاء حاملها- فكونه قارة يميزها عن أن يفعل و عن أن ينفعل و كونه لا يوجب تصورها تصور غيرها عن المضاف و الأين و المتى و الملك و كونها غير مقتضية لقسمة يميزها عن الكم- و غير مقتضية لنسبة في أجزاء حاملها عن الوضع و فيه موضع أبحاث.

أحدها أن المفهوم «١» من أن يفعل مؤثرية الشي ء في الشي ء و ذلك الشي ء إما متغير أو ثابت فإن كان ثابتا كانت مؤثريته أيضا ثابتة لأنها من لوازم ماهية المؤثر و لازم الثابت ثابت فقولنا هيئة قارة لا يفيد الاحتراز عنها و إن كان متغيرا لم يكن المؤثرية حكما زائدا على ذاته بل يكون مؤثرية المتغير كمؤثرية الثابت أمرا عقليا كسائر الإضافات التابعة للذوات فلا حاجة إلى الإخراج عنها بقيد و كذا الكلام في المفهوم من أن ينفعل.

و ثانيها أن قولنا لا يفيد تصورها تصور شي ء خارج عنها و عن حاملها «٢» يفيد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٠

الاحتراز عن تينك المقولتين فلم يكن إلى ذكر القارة حاجة في الاحتراز عنهما- فإن قيل احترزنا به عن الزمان قلنا الزمان خارج بقيد عدم القسمة مع سائر الكميات- لأنه يقتضي قسمة حاملة و هو الحركة.

و ثالثها أن الصوت من مقولة الكيف لعدم دخوله تحت غيرها و لا تحت الحركة- كما هو رأي أهل التحصيل لكنه هيئة غير قارة لأن أجزاءه غير مجتمعة في آن و هو بين بنفسه و لأنه معلول للحركة و معلول غير القار غير قار.

و رابعها أن التعريف صادق على الوحدة و النقطة لا يقال كل منهما يوجب تصوره تصور شي ء آخر لأن الوحدة معنى يلزمه عدم الانقسام و النقطة نهاية الخط- لأنا نقول إن كان التغير عن الكيف بأنه لا يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر فلعل أكثر أقسام الكيف يخرج عنه إذ لا يمكن تصورنا الاستقامة و الانحناء إلا في المقدار و إن لم نشترط ذلك بل إن لا يلزم من تعقله تعقل شي ء خارج عن محله فقد توجه الإشكال فيهما.

و خامسها أن الإدراك و العلم و القدرة و الشهوة و الغضب و سائر الأخلاق النفسانية لا يمكن تصورها إلا بتصور متعلقاتها من المدرك و المعلوم و المشتهي و المغضوب عليه.

فإن قيل كل منها لا يقتضي تصوره تصور الغير و لكن تصورها سابق على تصور متعلقاتها بخلاف النسب و الإضافات فلا بد أن يتصور المنسوب و المنسوب إليه أولا حتى يتصور تلك الأمور النسبية قلنا إن الفرق صحيح إلا أن عبارة التعريف لا تفيده إلا أن يقرأ الأول منصوبا و الثاني مرفوعا و حينئذ لا يلائم هذه القراءة لتمام الرسم.

و سادسها هب أنا حملنا عبارة التعريف ما لا يوجب تصوره غيره على ما لا يكون تصوره معلولا لتصور غيره فمع ذلك لا يطرد في الأشكال كالتربيع و التثليث و خواص الأعداد كالجذرية و المكعبية مع أنها معدودة من أنواع الكيف.

و سابعها أن الهيئة لفظ مشترك بين أمور فيقال هيئة الوجود و هيئة الاستقلال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦١

و الاستقرار و يقال هيئة الجوهرية و العرضية و يقال هيئة الجلوس و الاضطجاع و يقال هيئة التأثير و التأثر و ليس لها معنى جامع و الاجتناب عن مثل هذه الألفاظ في التعريفات لازم.

و يمكن الجواب عن أكثر هذه الإيرادات لكن الأقرب أن يقال هو عرض- لا يتوقف تصوره على تصور غيره و لا يقتضي القسمة و اللاقسمة في محله اقتضاء أوليا- فبالعرض خرج الباري تعالى و الجوهر و بالذي لا يتوقف تصوره على تصور غيره- خرجت الأعراض النسبية فإن تصوراتها متوقفة على تصور أمور أخر بخلاف الكيفيات فإنه لزم من تصوراتها تصور غيرها إلا أن تصوراتها معلولة و تصورات غيرها و يدخل فيه الصوت إذ لا يتوقف تصوره على تصور غيره و بقولنا لا يقتضي القسمة و اللاقسمة خرج الكم و خرجت الوحدة و النقطة و بقولنا اقتضاء أوليا احترزنا به عن العلم بالمعلومات التي لا تنقسم فإنه لذاته يمنع من الانقسام و لكن ليس ذلك اقتضاء أوليا بل بواسطة وحدة المعلوم.

و أما تقسيمه إلى أنواعه

فينحصر بالاستقراء في أقسام أربعة الكيفيات المحسوسة و النفسانية و المختصة بالكميات و الاستعدادية و التعويل في الحصر على الاستقراء و قد تبين بصورة التردد بين النفي و الإثبات فيحصل بحسب اختلاف التعبير عن كل قسم بما له من الخواص طرق متعددة و حاصلها أن الكيف إن كان هو القسم الأول فهو الأول و إن كان الثاني فالثاني أو الثالث فالثالث و إلا فالرابع و المنع عليه ظاهر فلا يصلح إلا وجه ضبط لما علم بالاستقراء على أن بعض الخواص مما فيه خفاء- كتعبير الإمام الرازي عن الكيفيات النفسانية بالكمال و تعبير الشيخ عنها بما لا يتعلق بالأجسام و عن الاستعداد بما يختص به الجسم من حيث الطبيعة و عن المحسوسات بما يكون فعله بطريق التشبيه أي جعل الغير شبيها كالحرارة لجعل المجاور حارا أو السواد يلقى شبحه أي مثاله على العين لا كالثقل فإن فعله في الغير التحريك لا الثقل.

قال الرازي و هذا تصريح منه بإخراج الثقل و الخفة من المحسوسات مع تصريحه في موضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٢

آخر من الشفاء عند شروعه في بيان الكيفيات المحسوسة أنها من هذا الباب و ذكر في موضع آخر منه أنه لم يثبت بالبرهان أن الرطب يجعل غيره رطبا و اليابس يجعل غيره يابسا.

أقول و ستعلم الجواب عن هذين الإشكالين و كتعبيره عن المختصة بالكميات- بما يتعلق بالجسم من حيث الكمية.

قال الرازي هذا تضيع الكيفية المختصة بالعدد يعني من جهة أنها تتعلق بالمجردات- و بهذا اعترض على قولهم إن البحث عن أحوال العدد ما يستغني عن المادة ذهنا لا خارجا- هي الرياضيات بأن من جملتها البحث عن أحوال العدد و هو ما يستغني عن المادة في الخارج أيضا.

أقول كلا البحثين مدفوع بما سيظهر من بحثنا عن حدوث العالم أن العدد لا يعرض المفارق العقلي لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس واسطة الأبدان و ربما يدفع بأن العدد الذي يبحث عنها في الرياضيات قد يقع في البحث عنه من حيث افتقاره عن المادة في الخارج لتحصيل الأغراض كالمساحة و الجمع و التفريق و الضرب- و القسمة و غير ذلك و فيه نظر.

و ربما يقال المراد ما يتعلق بالجسم في الجملة و إن لم يختص به و كيفيات العدد كذلك و يدفع بأنه حينئذ يكون معنى كون الكيفيات النفسانية ما لا يتعلق بالأجسام أنها لا يتعلق بها أصلا و ليس كذلك «١» بل المعنى أنها لا يتعلق بها خاصة- بحيث يستغني عن النفوس.

أما الذي ذكروه في بيان الحصر في الأنواع الأربعة فطرق أربعة.

الأول ما ذكره الرازي

و هو أن الكيفية إما مختصة بالكمية «٢» كالاستدارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٣

و التربيع و الزوجية و الفردية أو لا و هو إما أن تكون محسوسة أو لا و المحسوس هو المسمى بانفعالات إن كانت سريعة الزوال كحمرة الخجل و بالانفعالية إن كانت راسخة و إن لم تكن محسوسة فإما استعداد نحو الكمال أو لا فالأول هو المسمى بالقوة إن كان استعدادا نحو اللاانفعال و لا قوة و ذهنا طبيعيا إن كان استعدادا شديدا نحو الانفعال و الثاني هو المسمى «١» بالحال إن كان سريع الزوال كغضب الحليم و ملكة إن كانت بطي ء الزوال كحلمه فهذا تقسيمه الذي ذكره و من الجائز وجود كيفية جسمانية غير مختصة بالكم و لا محسوسة و لا ماهيتها نفس الاستعداد فلا جرم بأن ما يكون كمالا لا بد و أن تكون كيفية نفسانية لأنه دعوى بغير دليل إلا الاستقراء.

الثاني أن الكيفية إما بحيث يصدر عنها أفعال على التشبيه أو لا

و الأول مثل الحار يجعل غيره حارا و السواد يلقى شبحه في العين و هو مثاله لا كالثقل فإن فعله في جسمه التحريك و ليس ذلك بثقل و الثاني إما أن يكون متعلقا بالكم من حيث هو كم أو لا يكون و الذي لا يكون فإما أن يوجد للأجسام من حيث هي طبيعية أو في النفوس من حيث هي نفسانية.

الثالث الكيفية إما أن تكون متعلقة بوجود النفس أو لا يكون كذلك

و الذي لا يكون فإما أن يتعلق بالكمية أو لا يتعلق و الذي لا يتعلق فإما أن يكون هويتها أنها استعداد أو هويتها أنها فعل فالأول هو الحال و الملكة و الثاني هو المختصة بالكمية- و الثالث القوة و اللاقوة و الرابع الانفعاليات و الانفعالات.

الرابع أن الكيفية إما أن تفعل علىطريق التشبيه و هي الانفعاليات و الانفعالات أو لا يكون كذلك

و حينئذ إما أن لا يتعلق بالأجسام و هي الحال و الملكة أو يتعلق و ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٤

المتعلق إما من حيث كميتها و هي المختصة بالكميات أو من حيث طبيعتها و هي القوة و اللاقوة و هذه الطرق الثلاث هي التي ذكرها الشيخ في الشفاء و الكل ضعيفة متقاربة

القسم الأول في الكيفيات المحسوسة و فيه خمسة أبواب

الباب الأول في أحكام كلية لهذا القسم و فيه فصول

فصل (١) في خاصيته و في تقسيمه بقسميه و سبب التسمية

أما الخاصة المساوية التي تعم أفراده

فهي أنها تفعل في موادها أشياء يشاركها في المعنى- فإن الحار يجعل غيره حارا و البارد يجعل غيره باردا و الألوان يقرر أشباحها في البصر قيل هذه الخاصية غير عامة لخروج الثقل و الخفة و لأنه ذكر الشيخ في فصل الأسطقسات من طبيعيات الشفاء في بيان أنه لم سميت الرطوبة و اليبوسة بالكيفيتين المنفعلتين أنه لم يثبت بالبرهان أن الرطب يجعل غيره رطبا و اليابس يجعل غيره يابسا فعلى هذا هاتان المحسوستان- لا تفيدان ميل نفسيهما.

أقول يمكن الجواب بأنهما يفعلان في الحس مثلهما و كذا الثقل و الخفة- فعلم شمول هذه الخاصية لجميع المحسوسات و الذي ذكره الشيخ في أثناء تقسيم الكيفيات أن السواد يلقي شبحه في العين و هو مثاله لا كالثقل فإن فعله في جسمه التحريك و ليس ذلك بثقل معناه أن فعل السواد في البصر لا كفعل الثقل في جسمه- و غرضه الفرق بين الفعل في مادة الإدراك و بينه في مادة الجسم حيث إن الأول مثال الشي ء بخلاف الثاني فليس فيما ذكره تصريح بأن الثقل و الخفة ليسا من المحسوسات كما زعمه الرازي و كذا قوله في الرطوبة و اليبوسة إنه لم يثبت بالبرهان جعلهما الغير رطبا و يابسا معناه نفي كونهما فاعليين مثل نفسهما في المواد لا في القوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٥

الحسية كيف و قد صرح في كثير من المواضع أن كل محسوس مما له صورة مساوية في الحس و لا فرق في ذلك بين المبصرات كلألوان و بين الملموسات كالثقل و الخفة- و هذا هو الذي وعدناه في الفصل المقدم.

و أما الخاصة الغير الشاملة فكثير

لا يحتاج إلى البيان.

و أما التقسيم

فالكيفية المحسوسة إن كانت راسخة كصفرة الذهب و حلاوة العسل سميت انفعاليات و ذلك لانفعال الحواس عنها أولا و لكونها بخصوصها أو عمومها مانعة للمزاج الحاصل من انفعال العناصر بموادها فالخصوص كما في كيفيات المركبات كحلاوة العسل و العموم كما في كيفيات البسائط كحرارة النار فإن الحرارة بما هي حرارة قد تكون مانعة للمزاج الحاصل بالتركيب و انفعال المواد و هذا معنى قولهم بشخصها أو نوعها و إلا فالحرارة أنواع كثيره فالحرارة النارية و إن لم يكن حصولها بانفعال المادة لكن من شأن الحرارة المطلقة أن يحدث بالانفعال في مادة و كذا الحلاوة العسلية و إن لم يكن في العسل على سبيل انفعال من العسل لكنها إنما حدثت على انفعال في أمور تكونت عسلا فانفعلت انفعالا صارت لأجل ذلك حلوة و إن كانت غير راسخة سميت انفعالات لأنها لسرعة زوالها شديدة الشبه بأن تنفعل فهي و إن كانت داخلة في القسم الأول لأجل السببين المذكورين لكنها لقصر زمانها و سرعة زوالها امتنعت عن اسم جنسها و اقتصر على مجرد الانفعال

فصل (٢) في الرد على القول بأن كيفيات الأجسام نفس أشكالها و بأنها نفس الأمزجة

زعم بعضهم أن لا حقيقة للكيفيات المحسوسة بل هي مجرد انفعالات تعرض للحواس فإذا قيل لا بد لانفعال الحاسة من بعضها دون بعض و ببعض الكيفيات دون بعض من سبب و إلا لانفعل البصر من الشفاف مثل ما ينفعل من الملون أجابوا بأن الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٦

مركبة من أجزاء غير متجزية بالفعل و إن تجزت بالفرض و هي على أشكال متخالفة و على تراكيب و أوضاع متخالفة و ذلك الاختلاف يوجب اختلاف الآثار الحاصلة في الحواس فالذي يفرق البصر يسمى بالبياض و الذي يجمعه بالسواد و كذا في المطعوم- الذي يقطع العضو تحريفا إلى عدد كثير لكون أجزائه صغارا شديدة النفوذ هو الحريف و المتلاقي لذلك القطع هو الحلو و كذلك القول في الروائح و الملموسات كالحرارة و البرودة.

و بالجملة فاختلاف الأشكال يوجب اختلاف الإحساسات و الحواس إنما ينفعل من الأشكال لا من كيفية أخرى و هذا المذهب سهل الدفع فإن ما في الحواس صورة المحسوسات و مثالها و مثال الشكل غير مثال الطعم و اللون و غيرهما و سيجي ء أيضا في مباحث الكون و الفساد بطلان هذا المذهب- ثم الذي يميز اللون عن الشكل أن الشكل محسوس باللمس و اللون غير محسوس به فأحدهما غير الآخر فإن قيل المحسوس بالحقيقة هو الصورة الحاصلة في الحس فيجوز أن يفيد الشكل المخصوص لآلة البصر أثرا و لآلة اللمس أثرا آخر قلنا الآثار الحاصلة في الحواس إن كانت أشكالا و الشكل ملموس فالأثر الحاصل في العين ملموس هذا خلف و إن لم يكن أشكالا فثبت القول بوجود كيفيات وراء الأشكال لأن صور الشي ء و مثاله لا بد و أن يكون مطابقا له و مما يحتج به على إثبات هذه الكيفيات أن الألوان و الطعوم و الروائح فيها تضاد بخلاف الأشكال إذ لا تضاد فيها.

حجة أخرى قالوا إن الإحساس بالشكل متوقف على الإحساس باللون و لو كان اللون شكلا لتوقف الشي ء على نفسه قالوا إن الإنسان الواحد قد يرى جسما واحدا- على لونين مختلفين بحسب وضعين منه كطوق الحمامة يرى مرة شقراء و مرة على لون الذهب بحسب اختلاف المقامات.

و أيضا السكر في فم الصفراوي مر و في فم غيره حلو فلا حقيقة لهذه الأشياء إلا انفعال الحواس و لا اختلاف الإحساسات إلا اختلاف المنفعلات و الانفعالات بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٧

الأوضاع المختلفة.

و الجواب أما طوق الحمامة فليس المرئي منه شيئا واحدا بل هناك أطراف الريش ذوات جهات و لكل جهة لها لون يستر لون الجهة الأخرى بالقياس إلى القائم الناظر- فللوضع مدخل في الرؤية لاشتراط المقابلة فيها لأن المرئي هو الوضع و ليس الأجناس مجرد انفعال الحواس عن محسوساتها و ليس صدق اختلاف الإحساسات لانفعالات المنفعلات.

و اعلم أن جماعة زعموا أن الكيفيات نفس الأمزجة و أن المزاج إذا كان على حد ما كان لونا و طعما معينين و إذا كان على حد آخر و بحال آخر كان لونا و طعما آخر- و ليس سائر الكيفيات التي تجري مجراهما شيئا و المزاج شيئا آخر بل كل منها مزاج مخصوص يفعل في اللامسة شيئا و في الباصرة شيئا آخر و الذي يدل على بطلانه أن جميع الأمزجة على حدودها الواقعة بين الغايات ملموسة و لا شي ء من الألوان ملموسا فليس شي ء من المزاج لونا.

و أيضا فهذه الكيفيات يوجد فيها غايات في التضاد و الأمزجة متوسطة ليست بغاية فهي أمور غير الأمزجة

الباب الثاني في الكيفيات الملموسة

و هي الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة و اللطافة و الكثافة و اللزوجة و الهشاشة و الجفاف و البله و الثقل و الخفة و قد أدخل في هذا الباب الخشونة و الملامسة و الصلابة و اللين فلنذكر كلا منها في هذا الباب و فيه فصول

فصل (١) في حد الحرارة و البرودة

قال الشيخ في الشفاء الحرارة كيفية تفرق بين المجتمعات و تجمع بين المتشاكلات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٨

و البرودة هي التي تجمع بين المتشاكلات و غير المتشاكلات و ذكر في رسالة الحدود في الحرارة أنها كيفية فعلية محركة لما فيه إلى فوق لإحداثها الخفة فيعرض أن يجمع المتشابهات و يفرق المختلفات أي صدور هذا الجمع و التفريق ليس صدورا أوليا بل ذلك تابع للخاصية الأولى و هي التحريك إلى فوق و التخفيف فهذا الرسم المذكور في الحدود أولى من المذكور في الشفاء فإذا فعلت الحرارة فعلها الأولى يحدث بتخليلها الكثيف تخلخلا من باب الكيف- أي رقة القوام و يقابله التكاثف بمعنى غلظ القوام و بتصعيده اللطيف من الأجزاء تكاثفا- من باب الوضع أي اجتماعا للأجزاء الوحدانية الطبع بخروج الجسم الغريب عما بينها و يقابله التخلخل بمعنى انتفاش الأجزاء بحيث يخالطها جرم غريب و معنى الفعلية في الحرارة جعل الغير سببها لا مجرد أثر ما أعم من الحركة و غيرها ليكون قوله فعلية محركة بمنزلة قولنا جسم حيوان على ما زعمه الإمام.

و بالجملة فالخاصية الأولية للحرارة هي إحداث الخفة و الميل المصعد ثم يترتب على ذلك بحسب اختلاف القوابل آثارا مختلفة من الجمع و التفريق و التبخير و غير ذلك.

و تحقيقه أن ما يتأثر عن الحرارة إن كان بسيطا استحال أولا في الكيف ثم يفضي به ذلك إلى انقلاب الجوهر فيصير الماء هواء و الهواء نارا و ربما يفرق المتشابهات بأن يميز الأجزاء الهوائية من النارية و يتبعها ما يخالطها من الأجزاء الصغار المائية و إن كان مركبا فإن لم يشتد التحام بسائطه و لا خفاء في أن الألطف أقبل للصعود لزم تفريق الأجزاء المختلفة و يتبعه انضمام كل إلى ما يشاكله بمقتضى الطبيعة و هو معنى جمع المتشاكلات و أن أشد التحام البسائط فإن كان اللطيف و الكثيف القريبين من الاعتدال حدثت من الحرارة القوية حركة دورية لأنه كلما مال اللطيف إلى التصعد- جذبه الكثيف إلى الانحدار و إلا فإن كان الغالب هو اللطيف يصعد بالكلية كالنوشادر و إن كان هو الكثيف فإن لم يكن غالبا جدا حدثت يسيل كما في الرصاص أو تليين كما في الحديد و إن كان غالبا جدا كما في الطلق حدثت مجرد سخونة و احتيج في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٩

تليينه إلى الاستعانة بأعمال أخر و عدم حصول التصعد و التفرق بناءا على العائق لا ينافي كون خاصيتها التصعيد و التفريق للمختلفات و الجمع للمتشابهات.

فعلى ما ذكرنا اندفع ما قيل أما أنها يجمع المتشاكلات فليس كذلك لأنها تفرق الماء بالتصعيد و كذلك ترمد الحطب و تفرقه و أما أنها تفرق المختلفات فليس كذلك- لأنها لا تقوى على تفريق الأجزاء العنصرية التي في الطلق و النورة و الحديد و الذهب- و الحيوان المسمى بالسمندر بل قد يجمع بين المتشاكلات [المتخالفات ] أيضا كما يزيد بياض البيض و صفرتها تلازما.

لأنا نقول أما تفريق الماء فليس كذلك بل إذا أحالت جزء منه هواء وقع التفرق بينه و بين الماء لاختلاف الطبيعتين ثم يلزم أن يختلط بذلك أجزاء مائية فيصعد مع الهواء بخارا و أما فعلها في الحطب فلأن أجزاءها الأرضية متماسكة بالمائية فإذا فرقت بينهما عرض يتأثر الأجزاء اليابسة الرمادية و أما الطلق و النورة و الحديد فالنار قوية على تسييلها بإعانة الحيل التي يتولاها أصحاب الإكسير و خصوصا إذا أعينت بما يزيدها اشتعالا كالكبريت و الزرنيخ و أما الذهب فالنار إنما لا تفرقه لأن التلازم بين بسائطه شديد جدا فكلما مال شي ء منها إلى التصعد حبسه المائل إلى الانحدار فيحدث من ذلك حركة دورية و لو لا المانع لفرقته النار و عدم الفعل لعائق ليس دليلا على انتفاء الفاعلية- و أما عقد النبض فليس جمعا له بل هو إحالة في قوامه ثم إن النار يفرقه عن قريب بالتقطير- ثم اعلم أن هذا التعريف و كذا نظائرها أعني التي للمحسوسات ليس بحد- فإنه غير مركب من المقومات و لا أيضا برسم لأنه التعريف بلازم بين ينتقل منه الذهن إلى ماهية الملزوم و هاهنا ليس كذلك فإن من لم يشاهد النار لا ينتقل ذهنه من فهم الحركة إلى فوق إذ الجمع بين المتشاكلات و التفريق بين المختلفات- إلى فهم أن المؤثر في ذلك هو الحرارة بل الفائدة في هذه الرسوم لهذه الكيفيات ذكر خواصها و آثارها بحيث يميزها عن غيرها عند العقل بعد ما أفاده الحس ما هو الممكن في ذلك و هي حاصلة بذكر هذه اللوازم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٠

و اعلم أن من القدماء من أنكر وجود البرودة و جعلها عدما للحرارة و رد بأن الجمود و التكثيف كالسيلان و الترقيق فعلان وجوديان مقابلان لهما و لا يمكن إسناد الفعل الوجودي إلى العدم و لا إلى الجسمية المشتركة فلا بد من وجود كيفيتين وجوديتين- لتكونا مصدرين لهذه الأفعال الأربعة المتقابلة.

و يمكن أن يؤول كلام القدماء بأن وجود الحرارة أقوى من وجود البرودة- فوجود البرودة عادم لشدة الوجود و لذلك فعل الحرارة أشبه بالوجودي من فعل البرودة لأن السكون و الجمود أشبه بالعدم من الحركة و لأن الحرارة قد تكون جوهرا سماويا كالطبيعة الفائضة من عالم النفوس على أبدان فتفعل أفعالا غريبة مخالفة- لفعل هذه الحرارات العرضية

فصل (٢) في ماهية الحرارة الغريزية و إنيتها

ربما يتوهم أن إطلاق الحرارة على حرارة النار و على الحرارة الفائضة من الأجرام الكوكبية و على الحار الغريزي الفائض من عالم النفوس و على الحرارة الحادثة بالحركة بحسب اشتراك الاسم و ليس كذلك لأنه لمفهوم واحد و هو الكيفية المحسوسة التي توجب التلطيف و التصعيد و إن كانت الحرارة مختلفة بالحقيقة و الذي يشك فيه اختلاف المفهوم إنما هو في إطلاق الحار على النار و على النيرات السماوية- و على الطبيعة الفاعلة في الأبدان و على الأدوية و الأغذية التي يظهر منها حرارة في بدن الحيوان و هل في كل من الكواكب و الدواء صفة مسماة بالكيفية المحسوسة- التي تكون في النار أم ذلك توسع و إطلاق الحار على ما منه الحرارة و إن لم يقم فيه المسمى بالحرارة فيه تردد.

و الحق أنه لو ثبت فيما منه الحرارة أنه يفعلها بالذات فهو حار فإن القوى تعرف بأفاعيلها و الأثر من جنس المؤثر و إن فعلها بالعرض بأن يسد المسام أو يجمع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧١

الحرارة أو يمنعها عن التخليل فليس بحار.

و اختلفوا في أن الحرارة الغريزية التي بها قوام الحياة في الحيوان و النبات هل هي مخالفة بالنوع للحرارة الخارجية أم لا.

قال الشيخ في القانون الحار الخارجي إذا حاول أن يبطل الاعتدال فإن الحار الغريزي أشد الأشياء مقاومة له حتى إن السموم الحارة لا يدفعها إلا الحرارة الغريزية- فإنها آلة للطبيعة تدفع ضرر الحار الوارد بتحريك الروح إلى دفعه و يدفع ضرر البارد الوارد بالمضمادة و ليس هذه الخاصية للبرودة فإنها إنما تنازع و تعاوق الحار الوارد بالمضادة فقط و لا تنازع البارد الوارد فالحرارة الغريزية هي التي تحمي الرطوبات الغريزية عن أن يستولي عليها الحرارات الغريبة فالحرارة الغريزية للقوى كلها- و البرودة منافية لها و لذلك يقال حرارة غريزية و لا يقال برودة غريزية و حكى في حيوان الشفاء عن المعلم الأول أنه قال الحرارة المعنوية التي بها يقبل البدن علاقة النفس ليس من جنس الحار الأسطقسي الناري بل من جنس الحار الذي يفيض عن الأجرام السماوية فإن المزاج المعتدل بوجه ما مناسب لجوهر السماء لأنه منبعث عنه و فرق بين الحار السماوي و الحار الأسطقسي و اعتبر ذلك بتأثير حر الشمس في عين الأعشى دون حر النار فتلك الحرارة تتبعها الحياة التي لا تتبع النارية و بسببها صار الروح جسما إلهيا نسبته من المني و الأعضاء نسبة العقل من القوى النفسانية فالعقل أفضل المجردات و الروح أفضل الأجسام.

و زعم الإمام الرازي أنها هي النارية فإن النار إذا خالطت سائر العناصر أفادت حرارتها للمركب طبخا و اعتدالا و قواما لتوسطها بانكسار سورتها عند تفاعل العناصر بين الكثرة المفضية إلى إبطال القوام و القلة العاجزة عن الطبخ الموجب للاعتدال فتلك الحرارة هي المسماة بالحرارة الغريزية و إنما تدفع حر الغريب لأن الحر الغريب يحاول التفريق و تلك الحرارة أفادت من النضج و الطبخ ما يعسر عنده على الغريبة تفريق تلك الأجزاء فلهذا السبب يدفع الحرارة الغريزية الحرارة الغريبة فالتفاوت بين الحرارتين ليس في الماهية بل في الدخول و الخروج حتى لو توهمنا الغريبة جزأ و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٢

الغريزية خارجة لكانت الغريبة تفعل فعل الغريزية.

أقول يلزم على ما ذكره أن يكون الشي ء عند انكساره و ضعفه تفعل أفعالا- لا تقوى على شي ء منها عند كماله و شدته.

و أيضا الفرق حاصل بين عدم انفعال الشي ء عن المفسد المضر و بين أن يدفع ضرره الحاصل فالحار الغريزي يدفع عن البدن الحرارة الغريبة التي وردت البدن و أمرضتها زمانا و لا شك أن الحرارة الأسطقسية التي في البدن تشتد بورود حرارة أخرى غريبة كمن يحترق بدنه بالنار أو يتسخن بالأهوية الحرورية أو بالحميات فالتي تقاوم هذه الأشياء المقوية لهذه الحرارة و تدفعها عن البدن و تعالجه و تعيده إلى الصحة و السلامة بعد إشراقه على الافتراق و الفساد ما هي أ هذه الأفاعيل تصدر عن النارية- التي هي مكسورة مقهورة على تقدير وجودها و عدم انخلاعها كسائر الصور الأسطقسية كما هو المذهب المنصور أم هي صادرة عن لا شي ء أو عن البرودة التي لا فعل لها إلا القعود و السكون أو عن النفس و النفس لا يعقل إلا بواسطة القوى و الكيفيات- فما أبعد عن الحق قول من نسب التنمية و التغذية و التوليد بما في كل منها من الترتيبات- و التشبيهات و التعديلات إلى الحرارة التي شأنها الإحراق و التفريق.

و أيضا الحار الأسطقسي كباقي الأسطقسات بطبائعها متداعية إلى الانفكاك مجبورة بالقسر على الالتيام فالذي يجبرها على الالتيام و يحفظها عن التفريق هو الحار الغريزي- باستخدام النفس أو الطبيعة إياه إذ قد ثبت في موضعه أن هذه الأفاعيل الطبيعية لا يتم إلا بشي ء من هذه الكيفيات الأربع سيما الحرارة و من نظر حق النظر يعلم أن نسبة الحرارة إلى الطبيعة كنسبة الميل إلى القوى المحركة فكما أن طبيعة النار حارة الجوهر كما أن مفيد الوجود وجودي الجوهر فكذلك مبدأ الحرارة الغريزية نفسا كان أو طبعا طبيعة فلكية أو عنصرية يجب أن يكون حار الذات بذاته لا بحرارة زائدة بل ذاته بذاته حرارة و حارة إلا أن تلك الحرارة نوع آخر أعلى و أشرف من هذه الحرارات و ذاته بالحقيقة نار أخرى أجل من هذه النيرانات و هي محيطة بهذه لا إحاطة وضعية فقط كإحاطة السماء بكرة الأثير بل إحاطة قهرية عليه غير محسوسة بهذه الحواس فالطبيعة و النفس عندنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٣

حارتان غريزيتان و لها طبقات كثيرة الروح التي هي مطية النفس في هذا العالم جوهر ناري غير مركب من العناصر كما زعمه الجمهور بل هي من جنس الأجرام السماوية غير قابلة للموت و البرد لكونها حية بالذات نعم قد تعدم و لا يوجد لا أنها تموت و فرق بين الفساد و العدم كما أنه فرق بين الوجود و التكوين و هذه المباحث بعيدة عن أذهان أكثر المستقلين بالفكر فضلا عن المقلدين

فصل (٣) في ماهية الرطوبة و اليبوسة و إنيتهما

ورد في كلام بعض المتقدمين أن رطوبة الجسم كونه بحيث يلتصق بما يلامسه- و رده الشيخ بأن الالتصاق لو كان للرطوبة لكان أشد الأجسام التصاقا أشدها رطوبة فما ليس كذلك و إلا لكان العسل أرطب من الماء فالمعتبر في الرطوبة سهولة القبول للتشكل و تركه فهي الكيفية التي بها يكون الجسم سهل التشكل بشكل الحاوي الغريب و سهل الترك له و اليبوسة هي التي يعسر بها قبول الشكل الغريب و تركه و قال الإمام الرازي بأن المعتبر في الرطوبة سهولة الالتصاق و يلزمها سهولة الانفصال فهي كيفية بها يستعد الجسم لسهولة الالتصاق بالغير و سهولة الانفصال عنه و لا نسلم أن العسل أشد التصاقا من الماء إن عنيت به سهولة الالتصاق إذ لا شك أن الشي ء كلما كان أرطب كان أسهل التصاقا من الماء و إن عنيت لشدة الالتصاق أو كثرته دوام الالتصاق فنحن لا نفسر الرطوبة بدوام الالتصاق حتى يلزمها أن يكون الأدوم التصاقا أرطب.

و أيضا ليست الرطوبة نفس الالتصاق حتى يكون الأدوم أرطب بل الالتصاق عرض من باب الإضافة و الرطوبة من باب الكيف بل هي ما به يستعد الجسم للالتصاق و يلزمها لا محالة سهولة الانفصال المنافي لصعوبة الانفصال.

أقول اعتراض الشيخ ليس على تفسير الرطوبة بسهولة الالتصاق و الانفصال كما يدل عليه ظاهر كلامه و لهذا يوجد هذا التفسير في بعض كتبه بل مبناه على أنه لا تعرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٤

في كلامهم بذكر السهولة في جانب الالتصاق و لا بذكر الانفصال أصلا على أن ما ذكره- من استلزام سهولة الالتصاق سهولة الاتصال محل منع.

و قد أورد على اعتبار سهولة الالتصاق أنه يوجب أن يكون اليابس المدفوق جدا- كالعظام المحترقة رطبا لكونه كذلك و يجاب بأنه يجوز أن يكون ذلك لفرط مخالطة الأجزاء الهوائية و هذا إنما يتم على رأي من يقول برطوبة الهواء بمعنى سهولة الالتصاق أعني البلة لو لا مانع فرط اللطافة لا على رأي من لا يقول بها و اعترض على التعريف بسهولة الأشكال بوجوه- منها أن النار أرق العناصر و ألطفها و أسهلها قبولا للأشكال فيلزم أن يكون أرطبها و بطلانه ظاهر و أجيب بأنا لا نسلم سهولة قبول الأشكال الغريبة في النار الصرفة و إنما ذلك فيما يشاهد من النار المخالطة بالهواء.

فإن قيل إذا أوقد التنور شهرا أو شهرين انقلب ما فيه من الهواء نارا صرفة أو غالبة مع أن سهولة قبول الأشكال بحالها قلنا لو أوقد ألف سنة فمداخلة الهواء بحالها.

و منها أنه بمقتضى هذا التعريف كان الهواء رطبا لكنهم اتفقوا على أن خلط الرطب باليابس يفيده استمساكا عن التشتت و خلط الهواء بالنيران ليس كذلك فليس رطبا هذا خلف.

و الجواب أن ذلك إنما هو في الرطب بمعنى البلة فإن إطلاق الرطوبة على البلة شائع.

و منها أنها توجب أن يكون المعتبر في كون الجسم يابسا صعوبة قبول الأشكال- فلم يبق فرق بين اليبوسة و الصلابة و يلزم كون النار صلبه لكونها يابسة.

و الجواب أن اللين كيفية تقتضي قبول الغمر في الباطن و يكون للشي ء بها قوام غير سيال و الصلابة بخلافه فهما يغايران الرطوبة و اليبوسة بهذا الاعتبار إلا أنه يشبه أن يكون مرجع قبول الغمر و لا قبوله إلى الرطوبة و اليبوسة و الحق أن تعريف الرطوبة بكيفية تقتضي سهولة اللصوق و تركه أولى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٥

و أما اليبوسة فربما يقال في تحقيقه إن من الأجسام ما يتفرق أجزاؤه و يتعرك بسهولة إما لضعف تماسك الأجزاء بعضها ببعض و إما لتركبه من أجزاء صغار مع صلابة كل منهما فالأول هو اليابس و الثاني هو الهش فاليبوسة كيفية تقتضي كون الجسم السريع التفرغ عسير الاجتماع.

فظهر الفرق بينها و بين الهشاشة كما بينها و بين الصلابة و أما بيان إنيتهما- فاعلم أنا قد أشرنا إلى أن تفسير الرطوبة بالكيفية التي معها يكون الجسم سهل الالتصاق و تركه أولى فإذا كانت كذلك فهي لا محالة صفة وجودية و هي من المحسوسات لا محالة و كذلك اليبوسة لما مر.

و أما إذا قلنا هي التي لأجله يسهل قبول الأشكال فهو كلام مجازي إن أريد به ظاهره فإن السهل و الصعب من باب المضاف و الرطوبة و اليبوسة ليستا منه.

بل التحقيق فيه أن الرطب هو الذي لا مانع له في طباعه عن قبول الأشكال الغريبة- و عن رفضها و اليابس هو الذي في طباعه مانع يمنع من ذلك مع إمكانه فعلى هذا يشبه أن يكون التقابل بينهما بالعدم و الملكة فلم يكن الرطوبة وجودية و لا أيضا محسوسة بالذات بل كان الإحساس بها عبارة عن عدم الإحساس بمانع عن التشكل و الذي يؤكد ما ادعيناه أنهما سواء فسرت بالقابلية أو بعلة القابلية و سواء كانت القابلية صفة عدمية أو وجودية فهي لا يلزم أن تكون صفة زائدة على الجسم أما على تقدير كونها قابلية و القابلية عدمية فظاهر و أما على تقدير كونها قابلية و القابلية وجودية فلأن هذه القابلية حاصلة للجسم لذاته مع سائر القابليات لأن شأن الجسم قبول التشكلات- و لذلك كان هذا القبول حاصلا لليابس أيضا و أما على تقدير كونها علة للقابلية و القابلية وجودية فلأنه لما كانت قابلية الجسم للأشكال حكما ثابتا لذاته استحال أن يستدعي علة زائدة و أما على تقدير كونها علة للقابلية و هي عدمية فعدم الحاجة إليه أظهر فثبت أن الرطوبة بهذا التفسير ليست وجودية فالأشبه أنها غير محسوسة و لهذا لا يقع الإحساس بالهواء عند كونها معتدلا لا حر فيه و لا برد و لا حركة و لو كانت رطوبتها وجودية كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٦

الإحساس به دائما فلم يكن شك في كون هذا الفضاء خلاء. «١»

و اعلم أن الشيخ مال في فصل الأسطقسات إلى أن الرطوبة غير محسوسة و ذكر في كتاب النفس أنها محسوسة قال بعض العلماء لعله أراد بالغير المحسوسة هي التي بمعنى سهولة قبول الأشكال و لا بالمحسوسة هي التي بمعنى سهولة الالتصاق أعني البلة و هذا حسن و الله أعلم بالصواب

فصل (٤) في اللطافة و الكثافة و اللزوجة و الهشاشة و البلة و الجفاف

اللطافة قد تطلق على رقة القوام كما في الماء و الهواء و على سهولة قبول الانقسام إلى أجزاء صغيرة جدا و للغلظة معنيان مقابلان لهما قال في طبيعيات الشفاء يشبه أن يكون التخلخل مشابها للطف بالمعنى الأول مع زيادة معنى فإنه يفيد الرقة مع كبر في الحجم و الرقة أيضا تستلزمه إلا أن التخلخل يدل على الكبر بالتضمن و هي بالالتزام- و يقال التخلخل و يراد به تباعد أجزاء الجسم بعضها عن بعض على فرج يشغلها ما هو ألطف منها و هذا المعنى غير مشتغل به هاهنا.

ثم قال لكن اللطيف و المتخلخل بالمعنى الأول غير نافع في الفعل و الانفعال إلا بالعرض و قال في قاطيغورياس يقال التخلخل الانتفاش كالصوف المنفوش و يقال لما إذا صار الجسم إلى قوام أقبل للتقطيع و التشكيل من انفعال يقع فيه و يقال لقبول المادة حجما أكبر فالأول من الوضع و الثاني من الكيف و الثالث من الإضافة في الكم أو كم ذو إضافة و للتكاثف معان ثلاثة مقابلة لها.

و اعترض عليه بأن اللطيف و المتخلخل بالمعنى الأول هناك هو بعينه الرقة المفسر هاهنا بسهولة قبول التقطيع و التشكيل و قد حكم هناك بأنه غير نافع في الفعل و الانفعال إلا بالعرض مع أنه الذي فسر به الرطوبة فلزم خروج الرطوبة من الكيفيات النافعة فيهما مع أن إثبات ذلك مطلوب له في ذلك الفصل من الطبيعي و الأولى أن يقال سهولة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٧

قبول الأشكال هي الرقة و اللطافة فأما سهولة الالتصاق بالغير و الانفصال هي الرطوبة النافعة في الفعل و الانفعال و الكثافة عبارة عن صعوبة قبول الأشكال.

و أما اللزوجة فكيفية مزاجيه غير بسيطة المعنى لأن اللزج ما يسهل تشكيله بأي شكل أريد و لكن يصعب تفريقه بل يمتد متصلا فهو مؤلف من رطب و يابس شديد الالتحام و الهش ما يخالفه فهو ما يصعب تشكيله و يسهل تفريقه لغلبة اليابس و قلة الرطب مع ضعف المزاج.

و أما البلة فاعلم أن هاهنا رطبا و مبتلا و منتقعا فالرطب هو الذي صورته النوعية- تقتضي الرطوبة بمعنى قبول الالتصاق و الانفصال و المبتل ما يعرضه الرطوبة بمقارنة الرطب فإن نفذت الرطوبة في باطنه فهو المنتقع و الجفاف مقابل البلة

فصل (٥) في الثقيل و الخفيف و فيه مباحث

أولها أن الشيخ قال في الحدود الاعتماد و الميل كيفية

بها يكون الجسم مدافعا لما يمنعه عن الحركة فدل على أنه مبدأ المدافعة لا نفسها و هي غير الحركة كما في الثقيل المسكن في الجو و الزق المنفوخ المسكن تحت الماء فإنه يحس منهما الميل الهابط و الصاعد و غير الطبيعة لأنها قد تكون نفسانية و لعدمها عند كون الجسم في حيزه الطبيعي و لأن المدافعة تشتد و تضعف و الطبيعة بحالها.

و ثانيها أن لمن أثبت الميل أمرا غير المدافعة

أن يقول الحلقة التي يجذبها الجذبان المتساويان حتى وقفت في الوسط لا شك أن كلا منهما أثر فيها فعلا يمنع عن تحريك الآخر إياها غير المدافعة لعدم حصولها و ليس ذلك نفس الطبيعة لأن فعلها إلى جانبي العلو و السفل و فعلهما لو تم فإلى جانبين غيرهما فثبت أن لهذه المدافعة مبدأ غير الطبيعة و غير القوة النفسانية.

و ثالثها أن الخفة و الثقل قد عرفهما الشيخ في الحدود

بقوله الثقل قوة طبيعية يتحرك بها الجسم إلى الوسط بالطبع و الخفة قوة طبيعية يتحرك بها الجسم عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٨

الوسط بالطبع و ليس المراد من الوسط نفس المركز بل موضع ينطبق مركز الثقيل- أو مركز ثقله على مركز العالم عند كونه في ذلك الموضع و مركز الثقل عبارة عن نقطة- يتعادل ما على جوانبها ثقلا بمعنى أن ثقل كل جانب يساوي ثقل مقابله.

أقول قوله بالطبع ليس مكررا كما زعمه بعض و لا صفة للمركز احترازا عن مراكز الكرات الخارجة المراكز لأن الثقيل لا يتحرك إليها بل إلى ما هو المركز بالطبع و هو مركز الجسم الأول الفاعل للجهات كما زعمه الرازي بل صفة للحركة احترازا عن الحركة القسرية على ما هو التحقيق من أن فاعلها هي الطبيعة التي في المقسور- ليخرج عن الثقيل الخفيف المتحرك إلى الوسط بالقسر و عن الخفيف الثقيل المرمي إلى الفوق ثم إن قوله قوة [طبيعة] يدل على أن الميل غير الطبيعة سواء كان نفس المدافعة أو ما به المدافعة.

و رابعها أقسام الميل طبيعي و قسري و نفساني

و الطبيعي لا يكون إلا إلى جهة من الجهات و الجهة الحقيقية اثنتان فالميل الطبيعي اثنان الثقل و هو الميل السافل و الخفة و هو الميل الصاعد و القسري على خلاف الطبيعي و أما النفساني فقد يكون مستديرا- و قد يكون مستقيما و قد يختلف باختلاف الإرادات.

و خامسها أن الميل الطبيعي لا يوجد في الأجسام عند ما يكون في أحيازها الطبيعية.

قال الإمام الرازي هذا مما نص عليه الشيخ في كتاب السماء و العالم من الشفاء من غير حجة إقناعية فضلا عن البرهانية.

أقول هذا في الوضوح بمنزلة لا يحتاج إلى البرهان بعد تصور الميل و مبدئه و لازمه عند عدم المانع.

و سادسها أن الميل قد يراد به نفس المدافعة

و قد يراد به السبب القريب لها- و هو المنبعث من الطبيعة عند حاجتها إليه حين خروجها عن الموضع الطبيعي أو النفس عند الإرادة باستخدام الطبيعة و كما أن من الممتنع وجود حركتين مختلفتي الجهة من الجسم بالذات لأن الحركة الواحدة تقتضي قربا إلى موضع ما و يلزمه البعد عن خلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٩

جهته فلو وجدت حركتان كذلك يلزم الجسم الواحد التوجه و عدمه إلى كل من المقصدين فكذلك من الممتنع أن يوجد ميلان مختلفان بالفعل في جسم واحد سواء أريد بالميل نفس المدافعة أو سببها القريب منها فعلى ما ذكرنا اندفع التناقض الذي أورده الإمام الرازي على كلامي الشيخ في الموضعين من الشفاء.

أحدهما ما قال في الفصل الذي تبين فيه أن بين كل حركتين سكونا بالفعل- و لا تصغ إلى قول من يقول إن الميلين يجتمعان فكيف يمكن أن يكون في شي ء بالفعل مدافعة إلى جهة و فيه بالفعل التنحي عنها و لا تظن أن الحجر المرمي إلى فوق- فيه ميل إلى أسفل البتة بل فيه مبدأ من شأنه أن يحدث ذلك الميل إليه إذا زال العائق- و الثاني ما قال في الفصل الذي يتكلم فيه في الحركة القسرية السبب في الحركة القسرية قوة يستفيدها المتحرك من المحرك يثبت فيه مدة إلى أن يبطله مصاكات كانت يتصل عليه مما يماسه و ينحرق به و كلما ضعف بذلك قوي عليه الميل الطبيعي- فقوله قوي عليه الميل الطبيعي يشعر بوجود الميل الطبيعي مع الميل القسري و لكن المراد منه مبدأ المدافعة أو قوتها بمعنى الإمكان الاستعدادي المقابل للفعل و أما الحلقة الساكنة مع أنها المجذوبة إلى جهتين فنحكم بوجود استعداد بعيد للمدافعتين- لا وجودهما و لا وجود مبدئيهما القريبين.

و سابعها أن الميل كما يكون إلى الجهات المكانية كذلك يكون إلى المقاصد الكيفية و الكمية و الوضعية

بل الجوهرية كما مضى في مباحث الحركة بل الميل لما كان هو السبب القريب للحركة ينقسم إلى انقسامها فمنها ما يحدث فيه من طباع المتحرك- فتنقسم إلى ما يحدثه الطبيعة كميل الحجر عند هبوطه و إلى ما يحدثه النفس كميل النبات إلى التزيد في الكم و إلى الاستحالة في الكيف كميل العنب من الحموضة بل من المرارة إلى الحلاوة و من الخضرة إلى الصفرة و ميل الحيوان عند اندفاعه الإرادي إلى جهة و منه ما يحدث من تأثير قاسر خارج من الجسم كميل السهم عند انفصاله من القوس و الكل عندنا بسبب الطبيعة سواء كانت مستقلة أو مقهورة للنفس أو مقسورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٠

بأمر خارج لكن المحسوس من هذه الأقسام ليس إلا الميل المكاني و القسري منه يختلف الأجسام في قبوله و التعصي عنه بأمور ذاتية أو عرضية فالاختلاف الذاتي هو ما بحسب قوة الميل الطباعي و ضعفها فالأقوى بحسب الطبع أكثر تعصيا و امتناعا- من قبول الميل القسري و الأضعف أقل امتناعا و الاختلاف العرضي إما لعدم تمكن الفاسد منه كالرملة الصغيرة أو لعدم تمكنه من دفع الممانع كالتنبيه أو لتخلخله الذي لأجله يتطرق إليه الموانع بسهوله كالريشة أو لغير ذلك.

و ثامنها أنه كما يجوز اجتماع حركتين متخالفتي الجهة في جسم واحد

إحداهما بالذات و الأخرى بالعرض كحركة الشخص بنفسه في سفينة متحركة يحركه بالعرض كذلك يجوز أن يوجد ميلان مختلفان في جسم واحد بالفعل أحدهما بالذات و الآخر بالعرض كحجر يحمله إنسان يمشي فإنه يحس بثقله و هو ميله بالذات و يخرق الهواء منه و هو ميله بالعرض الذي للإنسان بالذات لكن لا يجوز اجتماع ميلين متخالفين أحدهما بالطبع و الآخر بالقسر كما لا يجوز اجتماع حركتين مختلفتين كذلك نعم الميل يشتد و يضعف أما الطبيعي فبحسب اختلاف الجسم ذي الطبيعة في الكم فالأكبر أشد ميلا من الأصغر أو في الكيف كالتكاثف و التخلخل فالأكثف أشد ميلا للهبوط من الألطف و بالعكس للصعود و في الوضع كاندماج الأجزاء و انتفاشها- و قد يختلف أيضا بأسباب خارجة من رقة قوام المسافة و غلظه و أما القسري فبحسب ما أشرنا إليه.

إذا تقرر ذلك فاعلم أنه إذا طرأ على جسم ذي ميل طبيعي بالفعل ميل قسري- يتقاوم السببان أعني القاسر و الطبيعة فإن غلب القاسر و صارت الطبيعة مقهورة حدث ميل قسري و بطل الطبيعي ثم أخذ الموانع الخارجية مع الطبيعة في إفنائه قليلا قليلا- فيأخذ الميل القسري في الانتقاص و قوة الطبيعة في الازدياد إلى أن تقاوم الطبيعة الباقي من الميل القسري فيبقى الجسم عديم الميل ثم تجدد الطبيعة ميلها مشوبا بآثار الضعف الباقية فيها و يشتد بزوال الضعف فيكون الأمر بين قوة الطبيعة و الميل القسري قريبا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨١

من الامتزاج الحادث من الكيفيات المتضادة انتهى.

و قد مثل الشيخ حال الميلين الطبيعي و القسري كما يشاهد في الحجر المرمي حالتي صعوده و هبوطه و كيفية التقاوم بينهما بحال الماء في حدوث الحرارة- المنبعثة فيه من تأثير غيره حيث يبطل به البرودة المنبعثة من طباعه إلى أن تزول تلك الحرارة بأسباب خارجة شيئا فشيئا فيعود انبعاث البرودة من طباعه فإنه لا يجتمع في الماء حرارة و برودة بل يكون أبدا مكيفا بكيفية واحدة متوسطة بين غايتي الحرارة الغريبة و البرودة الذاتية تارة أميل إلى هذه فتسمى حرارة و تارة أميل إلى تلك فتسمى برودة و تارة متوسطا بينهما فلا تسمى باسميهما و ذلك بحسب تفاعل الحرارة العارضة و الطبيعة مع ما يعاونها من الأمور الخارجية كالهواء المبرد الحاوي لذلك الماء فكذلك لا يجتمع في جسم ميلان- بل يكون دائما ذا ميل واحد شديد أو ضعيف قسري أو طبيعي و عند تقاوم الميل القسري و الطبيعة- كأنه ينعدم الميل بالكلية لكن الفرق بين الميلين الطبيعي و القسري للحجر و بين البرودة الذاتية و الحرارة القسري للماء أن خلو الجسم من الميل ممكن كما في كونه عند حيزه الطبيعي و كما في حالة سكونه بين الحركتين الصاعدة القسرية و الهابطة الطبيعية و كما في الحلقة التي تجاذب طرفاه بقوتين متساويتين و لكن خلو الماء عن مرتبة من الحرارة و البرودة غير ممكن لأن بعض الأضداد يجوز خلو الموضوع القابل عنها و بعضها لا يجوز خلوه عنها.

و تاسعها أنه هل يجوز اجتماع الميلين إلى جهة واحدة

أحدهما طبيعي و الآخر غريب أما الجسم الإبداعي الذي وجد على كماله الأتم من غير عائق عن ميلها الطباعي- كالأفلاك في حركاتها الوضعية و كالعناصر الكلية في حركاتها لو فرض في العالم خلاء- و هي في غير أحيازها كان ذلك ممتنعا لأن قاعدة الإمكان الأشرف دلت على أنها في أقصى الممكن من قواها الطبيعية فميولها بالغة إلى الغاية فلا يمكن الزيادة عليها من خارج- و أما في غيرها حيث يكون الجسم معارضا بما يدفعه مثل الحجر الهاوي فإن الهواء يقاومه في ميله فلا يبعد أن يحصل معه معاون من ميل خارج يوجب سرعة حركته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٢

و عاشرها أن المعتزلة من المتكلمين يسمون الميل اعتمادا

و يقسمون الاعتماد إلى لازم كاعتماد الثقيل إلى السفل و الخفيف إلى فوق و غير الطبيعي مختلفا و منهم من جعل الاعتماد في الجسم واحدا لكنه يسمى بأسماء مختلفة بحسب الاعتبار فيسمى اعتماد واحد بالنسبة إلى السفل ثقلا و إلى العلو خفة و إن لم يكن له بالنسبة إلى سائر الجهات اسم مخصوص.

و ذهب بعض آخر إلى أنها متعددة متضادة لا يقوم بجسم واحد اعتمادان بالنسبة إلى جهتين و منهم كالجبائي على أن الاعتماد لازما كان أو مختلفا غير باق.

و قال أبو هاشم بل اللازم باق بحكم المشاهدة كما في الألوان و الطعوم و قال الجبائي إن الاعتماد لا يولد حركة و لا سكونا و إنما ولدهما الحركة- فإن من فتح بابا أو رمى حجرا فما لم يتحرك يده لم يتحرك المفتاح و لا الحجر ثم الحركة في المفتاح و الحجر تولد حركة بعد حركة و تولد سكونه في المقصد و أبو هاشم على أن المولد للحركة و السكون هو الاعتماد.

و استدل أيضا بأن حركة الرامي متأخرة عن حركة الحجر المرمي لأنه ما لم يندفع الحجر من حيزه امتنع انتقال يد الرامي إليه لاستحالة التداخل بين الجسمين و هو ضعيف لأنه إن أريد التأخر بالزمان فاستحالة التداخل لا يوجب ذلك- لجواز أن يكون اندفاع هذا و انتقال ذلك في زمان واحد كما في أجزاء الحلقة التي تدور على نفسها بل الأمر كذلك و إلا لزم الانفصال و إن أريد بالذات فالأمر بالعكس- إذ ما لم يتحرك اليد لم يتحرك الحجر و لهذا يصح أن يقال تحركت اليد فتحرك الحجر دون العكس فالأقرب لمن قال بالتوليد أن المولد للحركة و السكون قد يكون هو الحركة و قد يكون الاعتماد فإنه يولد أشياء مختلفة من الحركات و غيرها بعضها لذاته من غير شرط كتوليد الحركة لأنه السبب القريب لها و بعضها بشرط كتوليده أوضاعا مختلفة للجسم بشرط حركاته و كتوليد عود الجسم إلى حيزه الطبيعي بشرط خروجه عنه و كتوليده للألم بشرط توليده تفرق الاتصال و الأصوات بشرط توليده المصاكة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٣

هذا تقرير مذهبهم في الميل و أما على قوانين الحكماء فقد علمت أن الميل غير باق في المواضع التي ذكرناها و أنه مما يشتد و يضعف و الشدة و الضعف يوجبان تبدل الشي ء لذاته فالميل غير ضروري البقاء في كل جسم بشخصه و إنما الباقي في كل جسم شخصي هو الطبيعة الجوهرية المقومة له و أما الذي استدل به بعض العلماء على بقاء الميل في حال الوصول إلى المطلوب من أنه يفعل الإيصال لأنه المحرك و المدافع إليه- و المدافع هو بعينه الموصل إليه و يمنع انفكاك المعلول عن علته فذلك صحيح يقتضي وجود الميل إلى آن الوصول و لا يقتضي بقاءه كما لا يقتضي بقاء الحركة بل استحالتهما لأن المستدعي للميل و الحركة هو خروج الجسم عما هو المطلوب طبعا كان أو قسرا أو إرادة و هو غير باق في زمان الوصول إلى المطلوب فلا يمكن الميل المحرك إليه لاستلزامه تحصيل الحاصل.

و حادي عشرها أن الميل هيئة قارة

و إن وقع في بعض أفرادها تدريج و ليس كالحركة التي لا يتصور إلا تدريجا لشي ء كالأين و الكم و غيرهما و ذلك لأن الميل لا بد من وجوده عند الوصولات إلى حدود مطالب غير منقسمة في الحدوث و الموجود في حد غير منقسم كان موجودا في آن و إن استمر قبله أو بعده أيضا.

و ثاني عشرها أن لا تفاعل بين الثقل و الخفة

إذ الثقل يوجب حركة الجسم إلى جانب المركز و الخفة إلى جانب المحيط فكل منهما يوجب تباعد جسمه عن جسم الآخر فالوصفان الموجبان تباعد الجسمين إلى غاية التباعد يستحيل أن يجتمعا حتى يتفاعلا.

و قد علمت أن السكون الذي بين حركتي الصاعدة و الهابطة إنما حصل من تفاعل بين الطبيعة و الميل القسري الصاعد لا بين الميلين لعدم اجتماعهما بل هما منعدمان جميعا في ذلك الزمان إلا في الطرفين ففي آن أوله كان آخر زمان الميل القسري و قد قاومته الطبيعة حتى أزالته و في آن آخره كان أول زمان الميل الطبيعي و قد أحدثته الطبيعة بعد فراغها عن آثار شواغل الميل القسري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٤

فصل (٦) فيما يظن دخوله في الكيفيات اللمسية و ليس منها

فمن ذلك الخشونة و الملاسة و الصلابة و اللين و إنما يقع الاشتباه في مثل هذه الأمور لعدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فالخشونة اختلاف الأجزاء و الملاسة استواؤها و هما من باب الوضع على أن المحسوس ليس مجرد الوضع أيضا بل أمر آخر من صلابة أو لين أو حرارة أو برودة أو غيرهما فليسا من هذا الباب.

أما اللين فله صفتان الانغمار الحاصل فيه و هو من باب الحركة مع تقعير في سطحه منها و هو من باب الكيفيات المختصة بالكميات و ليس اللين نفس هاتين الصفتين لأنه موجود مع عدمهما و لأن اللين غير محسوس بالبصر و هما محسوسان به- فاللين عبارة عن استعداد تام نحو الانغمار و كذا الصلب فيه أمور بعضها عدمي و هو عدم الانغمار و بعضها وجودي فمنه المقاومة المحسوسة و منه بقاء الشكل و ليست الصلابة شيئا منها.

أما العدم فظاهر أما الشكل فقد علمت أما المقاومة فلو كانت صلابة كان الهواء الذي في الزق المنفوخ صلبا و كذا الرياح الهابة بل الصلابة هي الاستعداد الطبيعي نحو اللاانفعال و الاستعداد و اللااستعداد ليسا مما يدرك بالحس فضلا عن اللمس فالصلابة و اللين من باب الكيفيات الاستعدادية.

و أما سائر الكيفيات الحاصلة بالامتزاج بين أوائل الملموسات أعني الأربع الفعليتين و الانفعاليتين فاللائق بذكرها موضع آخر حين نشتغل بذكر مباحث الأجسام الطبيعية.

و أما الكيفيات المذوقة و إن ناسب أن تردف بهذا المقام لكون المذوق تلو الملموس- لكن أخرناها لكون البحث عنها مختصرا فحاولنا إرداف الكيفيات المبصرة بهذا الموضع- استمدادا من فاعل الخير و الجود و استجلابا لإفاضة العلم و إكمال الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٥

الباب الثالث في الكيفيات المبصرة و فيه فصول

فصل (١) في إثبات الألوان

ذهب بعض الناس إلى أن لا حقيقة للون أصلا

بل جميع الألوان من باب الخيالات كما في قوس قزح و الهالة غيرهما فإن البياض إنما يتخيل من مخالطة الهواء- للأجسام الشفافة المتصغرة جدا لكثرة السطوح المتعاكسة عنها النور بعضها من بعض كما في الثلج فإنه لا سبب هناك إلا مخالطة الهواء و نفوذ الضوء في أجزاء صغار جمدية و كثرة انعكاساته و كما في زبد الماء و المسحوق من البلور و الزجاج الصافي- و أما السواد فمن عدم غور الضوء في الجسم لكثافته و اندماج أجزائه.

و الحاصل أن البياض هو راجع إلى النور و السواد إلى الظلمة و باقي الألوان متخيلة من تفاوت اختلاط الشفيف بالهواء و ربما يسند السواد إلى الماء نظرا إلى أنه يخرج الهواء فلا يكمل نفوذ الضوء إلى السطوح و لأجل هذا يميل الثوب المبلول إلى السواد- و المحققون على أنها كيفيات متحققة لا متخيلة و إن كانت متخيلة في بعض المواضع أيضا- و ظهورها في الصورة المذكورة بتلك الأسباب لا ينافي تحققها و حدوثها بأسباب أخرى- التي هي باستحالات المواد.

[كلام الشيخ في ذلك ]

و اعلم أن الشيخ ذكر في فصل توابع المزاج من ثانية الفن الرابع من الطبيعيات أنه لم يعلم أنه هل يحصل البياض بغير هذا الطريق المذكور أم لا و لكن في المقالة الثالثة من علم النفس قد قطع بوجود ذلك فقال إنه لا شك في أن اختلاط الهواء بالمشف سبب لظهور اللون و لكنا ندعي أن البياض قد يحدث من غير هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٦

الوجه بوجوه- أحدها كما في البيض المسلوق فإنه يصير أشد بياضا مع أن النار لم يحدث فيه تخلخلا و هوائية بل أخرجت الهوائية عنه و لهذا صار أثقل.

و ثانيها كما في الدواء المسمى بلبن العذراء فإنه يكون من خل طبخ فيه مرداسنج حتى انحل فيه ثم يصفى حتى يبقى الخل في غاية الإشفاف ثم يطبخ المرداسنج في ماء طبخ فيه القلي و يبالغ في تصفيته ثم يختلط الماءان فينعقد فيه المنحل الشفاف من المرداسنج و يصير في غاية الإبياض كاللبن الرائب ثم يجف بعد الإبياض فليس إبياضه لأنه شفاف متفرق قد دخل فيه الهواء و إلا لم يجف بعد الإبياض و كما في الجص فإنه يبيض بالطبخ بالنار لا بالسحق و التصويك مع أن تفرق الأجزاء و مداخلة الهواء فيه أظهر.

و ثالثها اختلاف طرق الاتجاه من البياض إلى السواد حيث يكون تارة من البياض إلى الغبرة ثم العودية ثم السواد و تارة إلى الحمرة ثم القتمة ثم السواد و تارة إلى الخضرة ثم النيلية ثم السواد يدل على اختلاف ما يتركب عنه الألوان إذ لو لم يكن كذلك لم يكن في تركيب السواد و البياض إلا الأخذ في طريق واحد و لم يكن اختلاف إلا بالشدة و الضعف لهما.

و رابعها انعكاس الحمرة و الخضرة و نحوهما من الألوان إذ لو لم يكن اختلافها إلا لاختلاط المشف بغيره لوجب أن لا ينعكس من الأحمر و الأخضر و غيرهما إلا البياض لأن السواد لا ينعكس بحكم التجربة.

هذا تلخيص ما أفاده في الشفاء و دلالة هذين الوجهين على أن سبب اختلاف الألوان لا يجب أن يكون هو التركيب بين السواد و البياض أقوى من دلالتهما على أن سبب البياض لا يجب أن يكون مخالطة الهواء للأجزاء الشفافة مع أن في كل منهما موضع نظر لجواز أن يقع تركب السواد و البياض على أنحاء مختلفة و أن يقع انعكاس السواد عند الامتزاج لا عند الانفراد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٧

و العجب أن صاحب كتاب المواقف فهم عن سوء فهمه أو سوء ظنه بمثل الشيخ عن بعض عبارات الشفاء حيث يقول في بيان سبب البياض في الصورة المذكورة أن اختلاط الهواء بالمشف على الوجه المخصوص سبب لظهور لون أبيض و لرؤية لون البياض أنه ينكر وجود البياض فيها بالحقيقة فنسبه إلى السفسطة حاشاه عن ذلك.

و منهم من نفى البياض و أثبت السواد تمسكا بأن البياض ينسلخ و السواد لا ينسلخ- و دفع بأن قولهم للأسود أنه غير قابل للبياض إن عنوا به على سبيل الاستحالة فغير صادق- إذ كذبهم الشيب بعد الشباب و إن عنوا به على سبيل الانصباغ فسببه أن الصبغ المسود لما فيه قوة قابضة فيخالط و ينفذ و المبيضات غير نافذة و نقل عن أصحاب الإكسير أنهم ينتقلون نحاسا كثيرا برصاص مكلس و زرنيخ مصعد و ذلك يبطل ما قالوه و ربما تمسكوا بأن مادة البياض تقبل الألوان و مادة السواد لا تقبلها فدل على أن مادة البياض عارية عن اللون.

و دفع بأنه يجوز أن يكون الحقيقي مفارقا و التخيلي لازما لزوال سبب الأول و لزم سبب الثاني.

أقول لا شبهة في أن القابل ما دام اتصافه بلون لا يمكن اتصافه بلون آخر فمادة البياض ما دام بياضه لا يمكن أن يتصف بلون آخر و كذا في السواد و سائر الألوان بلا فرق فإن فرق بأن انسلاخ السواد عن محله غير ممكن كان رجوعا إلى الوجه الأول و انسلاخ الشي ء و عدم انسلاخه من أضعف الدلائل على العدم و الوجود فرب وجودي ينسلخ و رب عدمي لا ينسلخ كالأعمى و البصر حيث ينسلخ الوجودي و لا ينسلخ العدمي.

و ربما احتج بأن محل البياض يقبل جميع الألوان و كل ما يقبل الشي ء يجب أن يكون عاريا عنه فمحل البياض يجب أن يعرى عن الألوان كلها.

و الجواب أن الصغرى كاذبة لأنه يقبل ما سوى اللون الأبيض الذي فيه فلا يلزم إلا عراؤه عن غير ذلك البياض و إن أريد بالقبول المجامع للفعلية منعنا الكبرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٨

و هو ظاهر.

و ربما قيل لو كان القابل للشي ء واجب الانخلاع عنه لكان ممتنع الاتصاف به و اللازم باطل فكذا الملزوم و هو منفسخ بأن القضية مشروطة فلا يلزم إلا امتناع الاتصاف ما دام قابلا و ذلك حق.

تتمة-

اعلم أن كل ما يحدث من الألوان بسبب طبخ صناعي أو نضج طبيعي- و بالجملة باستحالة للمادة فهو لون طبيعي و كل ما يحدث دفعه في محل و إن كان بعد حركة مكانية فهو لون غير طبيعي كالألوان و القزحية و الزجاجية و ألوان المسحوقات المشفة كالجمد المكسور بأجزاء صغيرة و كلا القسمين موجودان لكن أحدهما مادي حاصل بانفعال المادة و الآخر من تعينات النور الحاصل و اختلاف ظهوره على الأبصار حسب اختلاف المظاهر.

ثم إن القائلين بكون السواد و البياض كيفيتين حقيقيتين- منهم من زعم أنهما أصل الألوان و البواقي بالتركيب و ذكروا في بيانه وجوها ضعيفة.

و منهم من ذهب إلى أن أصول الألوان و هي السواد و البياض و الحمرة و الصفرة و الخضرة و البواقي بالتركيب بحكم المشاهدة و لا يخفى أن المشاهدة إنما تفيد أن التركيب المخصوص يفيد اللون المخصوص و أما أن ذلك اللون لا يحصل إلا من هذا التركيب و لا يكون له حقيقة مفردة فلا

فصل (٢) في النور المحسوس

و اعلم أن النور إن أريد به الظاهر بذاته و المظهر لغيره فهو مساوق للوجود

بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٩

نفسه فيكون حقيقة بسيطة كالوجود منقسما بانقسامه فمنه نور واجب لذاته قاهر على ما سواه و منه أنوار عقلية و نفسية و جسمية و الواجب تعالى نور الأنوار غير متناهي الشدة- و ما سواه أنوار متناهية الشدة بمعنى أن فوقها ما هو أشد منها و إن كان بعضها كالأنوار العقلية لا يقف آثارها عند حد و الكل من لمعات نوره حتى الأجسام الكثيفة فإنها أيضا من حيث الوجود لا تخلو من نور لكنه مشوب بظلمات الأعدام و الإمكانات كما بيناه في شرحنا لحكمة الإشراق و إن أريد به هذا الذي يظهر به الأجسام على الأبصار فاختلفوا في حقيقته فمنهم من زعم أنه عرض من الكيفيات المحسوسة.

و منهم من زعم أنه جوهر جسماني

لكن ينبغي على من يرى أنه عرض أن يعلم أنه ليس من الأعراض التي تحصل بانفعال المادة و بالاستحالة بل يقع دفعة من المبدإ الفياض في محل قابل إياه إما بمقابلة نير و إما بذاته و كذا ينبغي على من يزعم أنه جسم أن يذعن أنه ليس من الأجسام المادية المشتملة على قوة استعدادية تنفعل بها عن تأثير فاعل غريب فهو على تقدير جسميته يكون خاليا عن الكيفيات الانفعالية- كالرطوبة و اليبوسة و الثقل و الخفة و اللين و الصلابة و أمثالها و كذا عن الكيفيات الفعلية المقتضية لتلك الانفعالات كالحرارة الموجبة للحركة إلى فوق و للتفريق و الجمع و ما شابهها و كالبرودة الموجبة للثقل و الكثافة و الجمود و أمثالها بل لا بد و أن يكون من الأجسام الكائنة دفعة بلا استحالة و انتقال لكن الزاعمين أنه جسم اشتهر بينهم أن النور أجسام صغار تنفعل عن المضي ء و يتصل بالمستضي ء و ذلك ممتنع لأن أكثر النيرات المضيئة أجرام كوكبية دائمة الإنارة لا ينفصل أجزاؤها عنها دائما و إلا يلزمها الذبول و الانتقاص و خلو مواضعها عن تمام مقدارها أو مقدار أجزائها- أو كونها دائمة التحليل مع إيراد البدل عما يتحلل عن جرمها فيكون أجسامها أجساما مستحيلة غذائية كائنة فاسدة و ذلك محال من الفلكيات و أما الذي ذكر في كتب الفن لإبطال مذهب القائلين بكون الأنوار المبصرة أجساما فوجوه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٠

الأول أنه لو كان النور جسما متحركا لكانت حركة طبيعية و الحركة الطبيعية إلى جهة واحدة دون سائر الجهات لكن النور يقع على الجسم في كل جهة كانت له.

و الثاني أن النور إذا دخل من الكوة ثم سددناها دفعة فتلك الأجزاء النورانية إما أن يبقى أو لا يبقى فإن بقيت فهل بقيت في البيت أو يخرج.

فإن قيل إنها خرجت عن الكوة قبل انسدادها فهو محال لأن السد كان سبب انقطاعها فلا بد أن يكون سابقا عليه بالذات أو بالزمان و إن بقيت في البيت فيلزم أن يكون البيت مستنيرا كما كان قبل السد و ليس كذلك و إن لم يبق فيلزم أن يكون تخلل جسم بين جسمين يوجب انعدام أحدهما و هو معلوم الفساد.

و الثالث أن كونها أنوارا إما أن يكون عين كونها أجساما و إما أن يكون مغايرا لها و الأول باطل لأن المفهوم من النورية مغاير للمفهوم من الجسمية و لذلك يعقل جسم مظلم و لا يعقل نور مظلم و إما أن قيل إنها أجسام حاملة لتلك الكيفية تنفصل عن المضي ء و تتصل بالمستضي ء فهذا أيضا باطل لأن تلك الأجسام إما محسوسة أو غير محسوسة فإن لم تكن محسوسة كانت ساترة لما وراءها و يجب أنها كلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لكن الأمر بالعكس فإن الضوء كلما ازداد قوة ازداد إظهارا.

و الرابع أن الشمس إذا طلعت من الأفق يستنير وجه الأرض كله دفعة و من البعيد أن ينتقل تلك الأجزاء من الفلك الرابع إلى وجه الأرض في تلك اللحظة اللطيفة- لا سيما و الخرق على الأفلاك ممتنع.

أقول و هذه الوجوه في غاية الضعف كما بيناه فيما كتبنا على حكمة الإشراق.

أما الوجه الأول فلأن كون النور جسما لا يستلزم كونه متحركا و لا كون حدوثه بالحركة بل مما يوجد دفعة بلا حركة.

و أما الوجه الثاني فلقائل أن يقول إن قيام المجعول بلا مادة إنما يكون بالفاعل الجاعل إياه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضة فإذا طرأ المانع لم يقع الإفاضة فينعدم المفاض بلا مادة باقية عنه لأن وجوده لم يكن بشركة المادة فكذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩١

عدمه فعند انسداد الباب عن الإفاضة ينعدم الشعاع عن البيت دفعة و لا فرق في ذلك بين كونه عرضا أو جوهرا و السر فيهما جميعا أن النور مطلقا ليس حصوله من جهة انفعال المادة- و شركة الهيولى كسائر الجواهر و الأعراض الانفعاليات و لذلك لا ينعدم شي ء منها دفعة- لو فرض حجاب بينها و بين مبدئه الفاعلي إلا بعد زمان و عقيب استحالة.

و أما الذي ذكروه ثالثا فجوابه أن المغايرة في المفهوم لا تنافي الاتحاد و العينية في الوجود كنفس الوجود فإن مفهومه غير مفهوم الجسم و لكن وجود الجسم حين جسميته- فما ذكروه مغالطة من باب الاشتباه بين مفهوم الشي ء و حقيقته و إلا لانتقض الدليل بالوجود لجريانه فيه بأن يقال المفهوم من الموجودية غير المفهوم من الجسمية- و لذلك يعقل جسم معدوم و لا يعقل وجود معدوم.

و الحل فيهما جميعا أن مفهوم النور و الوجود غير مفهوم الجسم لكن المفهومات المختلفة قد تكون في الأعيان ذاتا واحدة من غير تعدد في وجودها و أما المذكور رابعا- فلأن مبناه أيضا على الانفصال و القطع للمسافة لا على مجرد الجوهرية و الجسمية

فصل (٣) في حقيقة النور و أقسامه

النور غني عن التعريف كسائر المحسوسات و تعريفه بأنه كيفية هي كمال أول للشفاف من حيث إنه شفاف أو بأنه كيفية لا يتوقف الإبصار بها على الإبصار بشي ء آخر- تعريف بما هو أخفى و كأن المراد به التنبيه على بعض خواصه و المعترفون بأنه كيفية اختلفوا.

فمنهم من ذهب إلى أنه عبارة عن ظهور اللون فقط «١» و قالوا إن الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسط بينهما الظل و يختلف مراتبه بمراتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٢

القرب و البعد عن الطرفين فإذا ألف الحس مرتبة من مراتب الخفاء ثم شاهد ما هو أكثر ظهورا من الأول و ظن أن هناك بريقا و شعاعا و ليس الأمر كذلك بل ذلك بسبب ضعف الحس و الدليل عليه أن ظهور بعض اللامعات بالليل المظلم دون النهار لضعف الحس في الظلمة.

فزعم أنها كيفية زائدة و لذلك إذا قوي البصر بنور السراج لم يراها و كذا نسبة لمعان السراج إلى لمعان القمر و نسبة لمعانه إلى نور الشمس من حيث إن لمعان السراج يزول عند ظهور القمر و هو يزول عند ظهور الشمس و السبب فيه ما ذكرنا من ضعف الحس و من هؤلاء من بالغ حتى قال ضوء الشمس ليس إلا الظهور التام للونها و ذلك يبهر البصر فحينئذ يخفى لونها لا لخفائه في نفسه كما أنا نحس بالليل بلمعان اللوامع و لا نحس بألوانها لكون الحس لضعفه في الليل يبهره ظهور تلك الألوان فلا جرم لا يحس بها.

ثم إذا قوي في النهار بنور الشمس لم يصر مغلوبا لظهور تلك الألوان فلا جرم يحس بها هذا بيان مذهبهم.

أقول لا بد أولا من تحقيق محل الخلاف في أن النور كيفية زائدة على اللون أو نفس الظهور.

فنقول من قال بأنه نفس الظهور فهو لا يخلو إما أن يريد به الظهور أو مجرد هذه النسبة و الثاني باطل و إلا لكان الضوء أمرا عقليا واقعا تحت مقولة المضاف فلم يكن محسوسا أصلا لكن الحس البصري مما ينفعل عن الضوء و يتضرر بالشديد منه حتى يبطل و الأمور الذهنية لا يؤثر مثل هذا التأثير فثبت أن الضوء عبارة عما يوجب الظهور فيكون أمرا وجوديا لكن بقي الكلام في أنه عين اللون أو غيره و قد تكلمنا في ذلك في تعاليقنا على ضوابط الإشراقيين عند مقاوماتنا للوجوه التي ذكرت هناك حتى استقر الرأي على أن النور المحسوس بما هو محسوس عبارة عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس في غير هذا العالم و أما الذي في الخارج بإزائه فلا يزيد وجوده على وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٣

اللون و الذي وقع الاستدلال على مغايرتهما فوجوه مقدوحة- الأول أن ظهور اللون إشارة إلى تجدد أمر فهو إما اللون أو صفة نسبية أو غير نسبية و الأول باطل لأن النور إما أن يجعل عبارة عن تجدد اللون أو اللون المتجدد- و الأول يقتضي أن لا يكون مستنيرا إلا في آن تجدده و الثاني يوجب كون الضوء نفس اللون فلا يبقى لقولهم الضوء هو ظهور اللون معنى و إن جعلوا الضوء كيفية ثبوتية زائدة على ذات اللون و سموه بالظهور فذلك نزاع لفظي و إن زعموا أن ذلك الظهور تجدد حال نسبية فهذا باطل لأن الضوء أمر غير نسبي فلا يمكن تفسيره بالحالة النسبية.

و الثاني أن البياض قد يكون مضيئا مشرقا و كذا السواد فلو كان ضوء كل منهما عين ذاته لزم أن يكون بعض الضوء ضدا لبعضه و هو محال لأن ضد الضوء الظلمة.

الثالث أن اللون يوجد بدون الضوء كالسواد الذي لا يكون مضيئا و كذا سائر الألوان و كذا الضوء يوجد بدون اللون كالماء و البلور إذا وقع عليهما الضوء فهما متغايران لوجود كل منهما بدون الآخر.

الرابع أن الجسم الأحمر مثلا المضي ء إذا انعكس منه إلى مقابله فتارة ينعكس الضوء منه إلى جسم آخر و تارة ينعكس منه الضوء و اللون معا إذا قويا حتى يحمر المنعكس إليه فلو كان الضوء مجرد ظهور اللون لاستحال أن يفيد لغيره لمعانا ساذجا.

فإن قيل هذا البريق عبارة عن إظهار اللون في ذلك القابل.

فنقول فلما ذا إذا اشتد لون الجسم المنعكس منه ضوؤه أخفى ضوء المنعكس إليه و أبطله و أعطاه لون نفسه.

أقول أما الوجه الأول فهو مقدوح بأن ظهور اللون عبارة عن وجوده و هو صفة حقيقية من شأنها أن ينسب و يضاف إلى القوة المدركة و بهذا الاعتبار يقع له التجدد.

و قوله يوجب أن يكون الضوء نفس اللون قلنا نعم و لكنهما متغايران بالاعتبار كما أن الماهية و الوجود في كل شي ء واحد بالذات متغاير بالاعتبار فإن الضوء يرجع معناه إلى وجود خاص عارض لبعض الأجسام و الظلمة عبارة عن عدم ذلك الوجود بالكلية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٤

الظل عبارة عن عدمه في الجملة و اللون عبارة عن امتزاج يقع بين حامل هذا الوجود النوري و حامل عدمه على أنحاء مختلفة و قد مرت الإشارة إلى ضعف الأدلة الموردة على إبطال كون الألوان غير زائدة على مراتب تراكيب الأنوار فعلى هذا صح معنى قولهم الضوء هو ظهور اللون و صح أيضا لو قال أحد إنه غير اللون لأن النور بما هو نور لا يختلف إذ لا يعتبر فيه امتزاج و لا شوب مع عدم أو ظلمة و الألوان مختلفة.

و أما الوجه الثاني فهو أيضا مندفع بما مهدنا و بأن الألوان و إن لم يكن غير النور- إلا أن مراتب الأنوار مختلفة شدة و ضعفا و مع الاختلاف بالشدة و الضعف قد يختلف بوجوه أخرى بحسب تركيبات و تمزيجات كثيرة تقع بين أعداد من النور و إمكانها و فعليتها و قوتها و ضعفها و أصلها و عارضها و أعداد من الظلمة أعني عدم ملكة النور و إمكانها و فعليتها و قوتها و ضعفها و أصلها و فرعها فإن هذه الألوان أمور مادية في الأكثر أو متعلقة بها و المادة منبع الانقسام و التركيب بين الوجودات و الأعدام و الإمكانات- فليس بعجب أن يحصل من ضروب تركيبات النور بالظلمة هذه الألوان التي نراها فيقع تلك الأقسام في محالها على الوجه المذكور ثم يقع عليها نور آخر بمقابلة المنير و من قال بأن الضوء عين اللون لم يقل بأن كل ضوء عين كل لون كما أن من قال بأن الوجود عين الماهية لم يقل بأن كل وجود عين كل ماهية ليلزمه أن لا يطرأ وجود على وجود و لا تضاد وجود لوجود فالألوان متخالفة الأحكام و بعضها أمور متضادة لكن بما هي ألوان لا بما هي أنوار كما أن الموجودات متخالفة الأحكام و بعضها أشياء متضادة لكن بما هي ماهيات لا بما هي موجودات مع أن الوجود و الماهية واحد و كذلك النور و اللون واحد لا يخفى ذلك على من تتبع كلامنا مع قلب ذكي.

و أما الوجه الثالث فسبيل دفعه سهل بما بيناه و كذا الوجه الرابع بأدنى إعمال روية فإن عدم ظهور اللون قد يكون لضعف اللمعان الواقع على شي ء و قد يكون لشدة اللمعان فالواقع على المقابل من عكس المضي ء الملون قد يكون ضوؤه فقط و ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٥

عند قصور «١» الضوء و اللون أو قصور استعداد القابل المقابل و قد يكون كلاهما لقوتهما و قوة استعداد المنعكس إليه على أن الكلام في مباحث العكوس طويل و كون المنعكس من الجسم المضي ء إلى جسم آخر ضوؤه دون لونه ربما كان لأجل صقالته- فإن الصقيل قد يكون ذا لون و ضوء لكن المنعكس منه إلى مقابله ليس إلا ما حصل من نير آخر بتوسطه على نسبة وضعية مخصوصة بينهما له إليهما لا اللون و الضوء اللذان يستقران فيه فالمنعكس في ذلك المقابل ليس إلا الضوء فقط من ذلك النير لا من المنعكس منه إلا أن يكون المنعكس إليه أيضا جسما صقيلا فيقع فيه حكاية منهما أو من أحدهما أيضا

فصل (٤) في الفرق بين الضوء و النور و الشعاع و البريق و الظل و الظلمة و في أن الألوان إنما تحدث بالفعل عند حصول الضوء

ضوء المضي ء إن كان من ذاته لا بأن يفيض عليه من مقابله كما للشمس يسمى ضياء و إلا فعرض كالقمر و يسمى نورا آخذا من قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً أي ذات ضياء و ذا نور و اللمعان هو النور الذي به يستر لون الجسم و هو أيضا ذاتي و عرضي و الأول يسمى شعاعا و الثاني كما للمرآة يسمى بريقا و ربما يسمى العرضي الحاصل من مقابلة المضي ء لذاته كنور القمر و نور وجه الأرض الضوء الأول- و إن كان من مقابلة المضي ء لغيره كضوء وجه الأرض قبل طلوع الشمس و كضوء داخل البيت من مقابلة الهواء المقابل للشمس فهو الضوء الثاني و الثالث و هكذا على اختلاف الوسائط بينه و بين المضي ء بالذات و يسمى ظلا أولا و ثانيا و هكذا يتقدم الظل على الضوء بمرتبة- إلى أن ينتهي الضوء بالكلية و ينعدم فيسمى ظلمة و هو عدمي لأنا إذا أغمضنا العين كان حالنا كما فتحناها في الظلمة لا ندرك شيئا فوجب أن لا يكون كيفية من الجسم المظلم و لأنا لو قدرنا خلو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٦

الجسم عن النور من غير انضياف صفة أخرى و لا إضافة قوة إمكانية لم يكن حاله إلا هذه الظلمة و متى كان كذلك لم يكن أمرا وجوديا بل سلبيا محضا «١».

و اعلم أن الألوان غير موجودة بالفعل في حال كونها مظلمة عند الشيخ و أتباعه- و الدليل عليه أنا لا نراها في الظلمة فهو إما لعدمها أو لوجود عائق عن الإبصار و الثاني باطل فإن الظلمة عدمية و الهواء نفسه غير مانع من الرؤية كما إذا كنت في غار مظلم و فيه هواء كله على تلك الصفة فإذا صار المرئي مستنيرا رأيته و لا يمنعك الهواء الواقف بينه و بينك و ربما يقال هذا الترديد غير حاصر لاحتمال شق آخر و هو عدم شرط الرؤية.

و يدفع بأن اللون إذا كان في نفسه من الكيفيات المبصرة فعند وجود الحس الصحيح يجب أن يكون مدركا و إلا لم يكن في نفسه مرئيا.

و لقائل أن يقول لا شك أن اللون له ماهية في نفسه و له إنه يصح أن يكون مرئيا- فلعل الموقوف على وجود الضوء هو هذا الحكم.

و بالجملة للجسم مراتب ثلاث استعداد أن يكون له لون معين و وجود ذلك اللون و كونه بحيث يصح أن يرى فلم لا يجوز أن يكون المتوقف على وجود الضوء هذا الحكم الثالث لا أصل وجود اللون.

أقول و الأولى أن يجعل هذه المسألة متفرعة على مسألة كون اللون عين الضوء أو غيره فإن كان من مراتب الضوء لم يكن موجودا حالة الظلمة و إن كان غيره أمكن أن يكون موجودا في تلك الحالة و لا نراها لفقدان شرط الإبصار.

تذنيب-

ربما يظن أن الظلمة من شرائط رؤية بعض الأجسام كالأشياء التي تلمع بالليل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٧

نفى الشيخ ذلك و قال لا يمكن أن يكون الظلمة شرطا لوجود اللوامع مبصرة و ذلك لأن المضي ء مرئي سواء كان الرائي في الظلمة أو في الضوء كالنار نراها سواء كانت في الضوء أو في الظلمة و أما الشمس فإنما لا يمكننا أن نراها في الظلمة لأنها متى طلعت لم تبق الظلمة و أما الكواكب و اللوامع فإنما ترى في الظلمة دون النهار لأن ضوء الشمس غالب على ضوئها و إذا انفعل الحس عن الضوء القوي لا جرم لا ينفعل عن الضعيف و أما في الليل فليس هناك ضوء غالب على ضوئها فلا جرم ترى.

و بالجملة فصيرورتها غير مرئية ليس لتوقف ذلك على الظلمة بل لما ذكر فظهر أن الظلمة ليست من شرائط هذا الباب

الباب الرابع في الكيفيات المسموعة و فيه فصول

فصل (١) في علة حدوث الصوت

علته القريبة تموج «١» الهواء و سبب التموج إمساس عنيف أو تفريق عنيف كقرع النقارة و قلع الكرباس فيحصل من كلا الأمرين تموج من جهة انقلاب الهواء من القارع- أو انبساطه من القالع إلى الجانبين بعنف شديد فيلزم المتباعد من الهواء أن ينقاد للشكل و الموج الواقعين في المتقارب و هكذا يحدث انصدام بعد انصدام مع سكون قبل سكون إلى أن ينتهي ذلك إلى الهواء الذي عند الصماخ و ليس الصوت نفس التموج كما ظنه بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٨

الناس و لا نفس القلع و القرع كما زعمه آخرون فإن التموج محسوس باللمس لأن الشديد منه ربما ضرب عن الصماخ فسده و القلع و القرع محسوسان بالبصر بتوسط اللون و لا شي ء من الأصوات يحس باللمس أو البصر فليس التموج بصوت و لا القلع و القرع و أيضا الشي ء قد يعلم منه أنه تموج أو قلع أو قرع و يجهل كونه صوتا و قد يعلم الصوت عند ما يكون الأمور الثلاثة مجهولة فهي غير الصوت

فصل (٢) في إثبات وجود الصوت في الخارج

لأحد أن يقول إن الصوت لا وجود له في الخارج بل إنما يحدث في الحس من ملامسة الهواء المتموج و استدلوا على ذلك بأنا كما أدركنا الصوت أدركنا مع ذلك جهته أيضا و معلوم أن أثر الجهة لا يبقى في المتموج الذي عند الصماخ فكان يجب أن لا يدرك جهاتها كما أن اليد تلمس ما تلقاه و لا يشعر به إلا حيث تلمس من غير أن يدرك الفرق بين وروده من اليمين أو من الشمال لأنها لا تدرك إلا حين انتهى إليها و لا التمييز بين الجهات و لما كان بالسمع يقع التميز بين الجهات و كذا بين القريب و البعيد من الأصوات علمنا أنا ندرك الأصوات الخارجية حيث هي فيكون موجودا خارج الصماخ.

و اعترض بأنا إنما ندرك الجهة لأن الهواء القارع للصماخ إنما توجه من تلك الجهة و إنما تميز بين القريب و البعيد لأن الأثر الحادث عن القرع القريب أقوى و عن البعيد أضعف.

و دفع الأول بأن ذا الصوت قد يكون على يمين السامع و يسمع بالإذن الأيسر لانسداد في الإذن الأيمن و له شعور بالجهة و الثاني بأنه باطل و إلا لما كنا ندرك التفرقة بين البعيد القوي و القريب الضعيف و لكنا إذا سمعنا صوتين متساويين في البعد مختلفين بالقوة و الضعف وجب أن يظن اختلافهما بالقرب و البعد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٩

أقول لكن الإشكال باق بأن المدرك و المحسوس لا بد و أن يكون أمرا موجودا- عند المدرك حالة إدراكه و الموجود عند الجوهر الحاس لا بد و إن يكون ملاصقا له- و هيئة الصوت و شكل التموج «١» و إن كانا موجودين عند السامعة لكن صفتي القرب و البعد غير موجودتين عندها.

و التحقيق أن يقال إن تعلق النفس بالبدن يوجب تعلقها بما اتصل به كالهواء المجاور بحيث كأنهما شي ء واحد تعلقت به النفس تعلقا و لو بالعرض فكلما حدث فيه شي ء مما يمكن للنفس إدراكه بشي ء من الحواس من الهيئات و مقادير الأبعاد بينها و الجهة التي لها و غيرها فأدركت النفس له كما هو عليه

فصل (٣) في سبب ثقل الصوت و حدته و معنى الصداء و الطنين و الحرف

سبب الحدة صلابة المقروع و ملاسته في بعض الأجسام و قصره و شدة انحرافه في بعضها و ضيق منفذ الهواء و قربه من المنفخ في بعضها فيحدث عن هذه الأسباب هيئة- يتأدى إلى السمع على هذه الصورة و هي الزيرية و سبب الثقل أضداد هذه الأسباب و هي البمية و كلتاهما محتملة للزيادة و النقصان فإن زادت الأسباب زادت المسببات على نسبتها و بالعكس.

و أما الصداء فحصوله لأن الهواء إذا تموج و قاوم ذلك التموج جسم صليب كجبل أو جدار بحيث لا ينفذ فيه الهواء المتموج بل يرد و ينصرف إلى جانب الخلاف و يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٠

شكله شكل الأول و على هيئته كما يلزم الكرة المرمي بها إلى الحائط أن يرجع القهقرى- فحينئذ يحدث من ذلك صوت هو الصداء و إذا تكرر ذلك من الجانبين لوجود ما يوجب ذلك الانصراف في الطرفين يسمى طنينا كما يحدث فيما بين الطست المقروع طرفه بقارع و أما الحرف فقد يعرض للصوت كيفية بها يتميز عن صوت آخر يماثله في الحدة و الثقل تميزا في المسموع فتلك الكيفية العارضة هي الحرف في عبارة الشيخ و معروضها في عبارة جمع من العلماء و مجموع العارض و المفروض في عبارة بعضهم.

أقول و الكل صحيح وجهه أن نسبة تلك الهيئة إلى أصل الصوت كنسبة الفصل إلى الجنس لا كنسبة العرض إلى الموضوع فهما موجودان بوجود واحد و إنما العروض في ظرف التحليل العقلي لا في الخارج بأن يمكن و قيد المماثلة بالحدة و الثقل أي الزيرية و البمية احتراز عنهما فإن كلا منهما يفيد تميز صوت عن صوت آخر تميزا في المسموع لكن الصوتين يكونان مختلفين بالحدة و الثقل ضرورة و قيد التميز بالمسموع احترازا عن مثل الطول و القصر و الطيب و غيره فإن التميز بها لا يكون تميزا في المسموع لأنها ليست بمسموعة لكن في كونها من الكيفيات نظر فالأولى به أن يكون احترازا عن مثل الغنة و البحوحة.

بقي الكلام في دلالة قولنا تميزا في المسموع على أن يكون ما به التميز مسموعا- و في أن الحدة و الثقل من المسموعات دون الغنة و البحوحة.

قال بعض العلماء و الحق أن معنى التميز في المسموع ليس أن يكون ما به التميز مسموعا بل أن يحصل به التميز في نفس المسموع بأن يختلف باختلافه و يتحد باتحاده كالحرف بخلاف الغنة و البحوحة و غيرها فإنها قد تختلف مع اتحاد المسموع و بالعكس و لا خفاء في أن هذا التعريف و أمثاله التي للمحسوسات تعريف بالأخفى- بل المقصود مزيد توضيح للماهية الواضحة عند العقل و تنبيه على خواصها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠١

فصل (٤) في تقسيم الحروف إلى صامت و مصوت و إلى آني و زماني

الحركات الثلاث تعد عندهم في الحروف و يسمى المصوتة المقصورة و الألف و الواو و الياء إذا كانت ساكنة متولدة من حركات تجانسها أعني الألف من الفتحة- و الواو من الضمة و الياء من الكسرة يسمى المصوتة الممدودة و هي المسماة في العربية بحروف المد و اللين لأنها كانت مدات للحركات و ما سوى المصوتة يسمى صامتة و يندرج فيها الواو و الياء المتحركتان أو الساكنتان إذا لم يكن قبل الواو ضمة و قبل الياء كسرة.

و ليست الألف إلا مصوتا و إطلاقها على الهمزة بالاشتراك الاسمي و ليس المراد بالحركة و السكون هاهنا ما هي من خواص الأجسام بل الحركة عبارة عن كيفية حاصلة في الحرف الصامت من إمالة مخرجة إلى مخرج إحدى المدات فإلى الألف فتحة و إلى الواو ضمة و إلى الياء كسرة و لا خلاف في امتناع الابتداء بالمصوت.

إنما الخلاف في أن ذلك بسكونه حتى يمتنع الابتداء بالساكن الصامت أيضا أو لذاته لكونه عبارة عن مدة متولدة من إشباع حركة تجانسها فلا يتصور إلا حيث قبلها صامت متحرك و هذا هو الحق لأن كل سليم الحس يجد من نفسه إمكان الابتداء بالساكن و إن كان مرفوضا في لغة العرب و ينقسم الحرف باعتبار آخر إلى آني و زماني لأنه إن أمكن تمديده كالفاء فزماني و إن لم يكن كالطاء فآني.

و إنما يوجد في أول زمان إرسال النفس كما في طلع أو في آخر زمانه كما في غلط و ما وقع في وسط الكلمة يحتمل الأمرين و عروض الآني الصوت يكون بمعنى أنه طرف له كالنقطة للخط و من الآني ما يشبه الزماني كالحاء و الخاء و نحوهما- مما لا يمكن تمديده لكن يجتمع عند التلفظ بواحد منها إفراد متماثلة و لا يشعر الحس باعتبار زمان بعضها عن البعض فيظن حرفا واحدا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٢

و اعلم أن الحرف الصامت مع المصوت المقصور يسمى مقطعا مقصورا و مع الصوت الممدود يسمى مقطعا ممدودا.

الأول مثل ل بالفتح أو الضم أو الكسر.

و الثاني مثل لا و لو و لي و قد يقال المقطع الممدود بمقطع مقصور مع صامت ساكن بعده مثل هل و قل و بع لمماثلته المقطوع الممدود في الوزن.

و اعلم أن الاختلاف الواقع بين الحروف التسعة و عشرين في لغة العرب و ما سواها في بعض اللغات اختلاف بالنوع فهي أنواع متخالفة يختلف أفراد كل منها بعوارض مصنفة أو مشخصة أما التصنيف فكالاختلاف بكونها ساكنا أو متحركا مضموما أو مفتوحا- أو مدغما أو مدغما فيه و غير ذلك و أما التشخيص فككون هذا الباء الذي يتلفظ به زيد الآن أو في وقت آخر و يتلفظ به عمرو في وقت مخصوص و وضع مخصوص و إيراد هذه المسائل أليق بالعلوم الطبيعية

الباب الخامس في الكيفية المذوقة و المشمومات و في إثبات عرضيتهما و فيه فصول

فصل (١) في الطعوم الأجسام إما أن تكون عديمة الطعم أو ذوات طعوم

و الأول هو التفه المسيخ و هو إما عادم الطعم حقيقة و إما عادمه حسا فقط- فإن النحاس و الحديد و أمثالهما مما لا يتحلل منه شي ء يغوص في اللسان فيدركه و لكن إذا احتيل في تحليليه و تلطيفه ينفصل منه أجزاء صغار يظهر له طعم قوي و أما الذي له طعم فبسائط الطعوم الحاصلة في أفراده تسعة أقسام- الحرافة و الملاحة و المرارة و الدسومة و الحلاوة و التفه و العفوصة و القبض و الحموضة- و ذلك لأن ذا الطعم إما لطيف الجسم القابل أو كثيفة أو معتدلة و الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٣

في الثلاثة إما حرارة أو برودة أو قوة معتدلة بينهما فالحار إن فعل في الكثيف حدثت المرارة و إن فعل في اللطيف حدثت الحرافة و إن فعل في المعتدل حدثت الملوحة- و البارد إن فعل في الكثيف فالعفوصة و في اللطيف فالحموضة و في المعتدل فالقبض و المعتدل إن فعل في اللطيف حدثت الدسومة و في الكثيف الحلاوة و في المعتدل التفه- فالحرافه أسخن الطعوم ثم المرارة ثم الملوحة لأن الحريف أقوى على التحليل من المر ثم المالح كأنه مر مكسور برطوبة باردة لأن سبب حدوث الملح مخالطة رطوبة مائية قليلة الطعم أو عديمته أجزاء أرضية محترقة يابسة المزاج مرة الطعم مخالطة باعتدال فإنها إن كثرت أمرت.

و مما يدل على أن المالح دون المر في السخونة أن البورق و الملح المر أسخن من الملح المأكول و العفص أبرد ثم القابض ثم الحامض و لذلك يكون الفواكه الحلوة- أولا فيها عفوصة شديدة التبريد فإذا اعتدلت قليلا بإسخان الشمس المنضج لها مالت إلى الحموضة مثل الحصرم و فيما بين ذلك يكون ذا قبض يسير ليس بعفوصة ثم ينتقل إلى الحلاوة و العفص و القابض متقاربان في الطعم لكن القابض يقبض ظاهر اللسان و العفص باطنه أيضا.

و قد يتركب طعمان في جرم واحد مثل اجتماع المرارة و القبض في الحضض و يسمى البشاعة و كاجتماع الحلاوة و الحرافة في العسل المطبوخ و كاجتماع المرارة و الحرافة و القبض في الباذنجان و كاجتماع المرارة و التفه في الهندباء و يشبه أن يكون هذه الطعوم إنما يكون بسبب أنها مع ما تحدث ذوقا تحدث بعضها لمسا أيضا فيتركب من الكيفية الطعمية و من التأثير اللمسي واحد لا يتميز في الحس فيصير ذلك كطعم واحد متميز.

فمن الطعوم المتوسطة بين الأطراف ما يصحبه تفريق و إسخان و يسمى الجملة حرافة و آخر يصحبه تفريق من غير إسخان و هو الحموضة و آخر يصحبه تكثيف و تجفيف و هو العفوصة و على هذا القياس هذا ما يليق بالحكمة من أحكام الطعوم و أما الزائد على هذا القدر فاللائق بإيرادها فيه علم الطب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٤

فصل (٢) في الروائح المشمومة ليس لأنواع الروائح عندنا أسماء إلا من جهات ثلاثة

أحدها جهة الإضافة إلى موضوعاتها كرائحة المسك و رائحة العنبر و رائحة السرجين.

و ثانيها من جهة الموافقة و المخالفة كما يقال طيبة و منتنة من غير تحصيل معنى فصلي فيهما.

و ثالثها أن يشتق لها اسم من شاكلتها للطعم فيقال رائحة حلوة و رائحة حامضة- كان الروايح التي اعتيدت مقارنتها للطعوم ينسب إليها و يعرف فهذا آخر الكلام في أحوال الكيفيات المحسوسة تبعا لما ذكر في كتب القوم كالشفاء و غيره.

و أما الكلام في كيفية الإحساس بها فسيأتي في القسم الثاني لهذا الفن و هو البحث عن الكيفيات النفسانية و لنا في هذه الكيفيات المحسوسة كلام أرفع من هذا النمط سنعود إلى ذكره و تحقيق وجود آخر لها و لغيرها و إثبات أن لها كينونة صورية بلا مادة في عالم آخر غير عالم الأضداد و الاستحالات حين اشتغالنا بعلم المعاد- و موطن النفوس الإنسانية عند المفارقة عن هذه الأجساد

القسم الثاني من الأقسام الأربعة التي للكيف القوة و اللاقوة و فيه فصول

فصل (١) في أنواعه أنواع هذا القسم من الكيفية ثلاثة

الأول استعداد شديد على أن ينفعل كالممراضية و اللين و يسمى باللاقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٥

و الثاني استعداد شديد على أن لا ينفعل كالمصحاحية و الصلابة.

و الثالث استعداد شديد على أن يفعل كالمصارعية و هذان القسمان يسميان بالقوة أما المعنى المحصل الذي يشترك فيه هذه الثلاثة و يكون تمام الأمر المشترك الذاتي لها حتى يكون نوعا لمطلق الكيف و جنسا لهذه الثلاثة فقد ذكر أمران- أحدهما أنه استعداد جسماني كامل نحو شي ء من خارج.

و ثانيهما أنه المبدأ الجسماني الذي به يتم حدوث أمر خارج بمعنى أن حدوثه مترجح به و الثاني أولى من الأول لأن الاستعداد من باب المضاف إذ لا يعقل إلا بين شيئين مستعد و مستعد له فكيف يكون نوعا من الكيف و هذا الرسم متناول للأقسام الثلاثة لأن الفاعل و المنفعل يشتركان في أن حدوث الحادث إنما يتم بها.

ثم إن القوة على الانفعال يترجح بها حدوث ذلك الانفعال و كذا القوة للمقاومة يترجح بها حدوث المقاومة و القوة على الفعل كذلك و الأقسام الثلاثة المشتركة في كونها مبادي جسمانية لحدوث حوادث مترجحة بها.

قال الشيخ في قاطيقورياس و أما الجنس الآخر من أجناس الكيفيات التي هي أنواع الكيفية العامة فيجب أن يتصور على أنه استعداد جسماني كامل نحو أمر خارج بجهة من الجهات لا القوة التي هي في المادة الأولى و لا قوة الجواز فإن كل إنسان بالقوة صحيح و مريض لكن يتمه الاستعداد حتى يصير هذه القوة بحكم الجواز الطبيعي- وافرة من جهة أحد طرفي النقيض فلا يكون في قوة الشي ء أن يقبل المرض أو أن يصرع غيره فقط كيف كان بل أن يكون قد يترجح قبول المرض على قبول الصحة أو يرجح- لا قبول الصرع على قبول الصرع و المصحاحية و الممراضية و الهيئة الصارعية و الهيئة الانصراعية و الصلابة المترجح فيها أن لا ينغمر و اللين المترجح فيها أن ينغمر من هذا الباب انتهى.

ثم اعلم أنه لا خلاف في أن القوة على الانفعال و القوة على المقاومة داخلتان تحت هذا النوع و أما أن القوة على الفعل هل هي داخلة تحت هذا النوع فالمشهور أنها منه و الشيخ أخرجها منه و هو الحق كما سيظهر لك وجهه فإذا أريد تلخيص معنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٦

جامع للقسمين دون الأمر الثالث فيقال إنه كيفية بها يترجح أحد جانبي القبول و اللاقبول لقابلها.

و أما بيان أن القوة على الفعل لا تصلح أن تكون داخلة تحت هذا النوع كما ذهب إليه الشيخ فيحتاج أولا إلى أن يعرف أصلا كليا و هو أن جهات الفعل دائما يكون من لوازم الذات لأن كل ذات لها حقيقة فلها اقتضاء أثر إذا خلي و طبعه و لم يكن مانع يفعل ذلك الأثر فلا يحتاج في فعلها إلى قوة زائدة عليها و إذا فرض إضافة قوة أخرى لها لم يكن تلك الذات بالقياس إليها فاعلة لها بل قابلة إياها و إذا اعتبرت الذات و القوة معا كان المجموع شيئا آخر إن كان له فعل كان فعله لازما من غير تراخي استعداد له لحصول ذلك الفعل و لو فرض ذلك الاستعداد للفاعلية له كان يلزمه أولا قوة انفعالية لحصول ما يتم به كونه فاعلا فذلك الاستعداد المفروض لم يكن بالحقيقة لفاعليته بل لانفعاله فليس للفاعلية استعداد بل للمنفعلية أولا و بالذات و للفاعلية بالعرض- فثبت مما بينا بالبرهان أن لا قوة و لا استعداد بالذات لكون الشي ء فاعلا بل إنما القوة و الاستعداد للانفعال و لصيرورة الشي ء قابلا لشي ء بعد أن لم يكن

فصل (٢) في تحقيق ما ذكرناه بوجه تفصيلي

قال الشيخ في قاطيقورياس لمشكك أن يتشكك في أنه هل المصارعة في هذا الباب داخلة من حيث إن لا ينصرع أو من حيث يصرع فإن كانت من حيث لا ينصرع يكون المئونة في دفع الشك خفيفة و يكون هذا الجنس هو تأكد أحد طرفي ما عليه القوة الانفعالية في أن ينفعل و أن لا ينفعل لكنه يعرض أن يضيع استعداده من حيث يحرك غيره من الأقسام- إذ لا يصلح أن يوجد في الأجناس الأخرى أو يصعب و إن كان من حيث يصرع فإن الشبهة الأولى تتأكد و كأنك قد فهمتها و لسنا نعني بالقوة المصراعية القوة الأولى المحركة النفسانية التي هي جوهر لا يقبل الأشد و الأضعف بل هذه ككمال لتلك من جهة مواتاة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٧

الأعضاء نسبتها إليه نسبة شدة الذكاء و الفهم إلى النفس الناطقة.

فنقول الآن المصارعة يجب أن يعلم أنها متعلقة بأمور ثلاثة أمر في البدن و أمر في القوة المحركة و أمر في القوة الدراكة أما ما يتعلق في القوة الدراكة فهي معرفة ما صناعية بحبل المصارعة كمعرفه صناعة الرقص و الضرب بالعود.

و بالجملة فهو من أصناف المعرفة بكيفية أفعال تتعلق بالحركة كصناعة البناء و الكتابة و أما ما يتعلق بالقوة المحركة فهو ملكة يحسن بها تصريف العضل على إدراك الغرض في المصارعة فهاتان إما حالتان إن ضعفتا و إما ملكتان إن قويتا و تمكنتا و ليسا من الأمور البدنية الصرفة.

و أما الثالث و هو الباقي فهو أمر بدني يقوى و هو كون الأعضاء بحيث يعسر عطفها و نقلها فهذا من هذا الباب فقد زالت الشبهة و تقرر أن هذا الجنس هو استكمال استعداد أحد طرفي ما عليه القوة بمعنى الجواز حتى يكون شديد الاستعداد لوجود ما إذا وجد كان انفعالا بالفعل كالممراضية أو شديد الاستعداد لأن لا يوجد فيه و هذا كالمصحاحية.

و بالجملة فإن هذه القوة إما أن يستكمل آخذه نحو التغير عن الحالة الطبيعية الملائمة و هو اللاقوة و إما أن لا يتغير عنها و هي القوة الطبيعية انتهى.

و ربما قيل إن القدرة على تلك الأفعال لها اعتبار من حيث إنها قدرة و اعتبار من حيث إنها قدرة شديدة و من حيث إنها فاعلة بسهولة فهي من حيث إنها قدرة فهي من الحال أو الملكة و من حيث إنها شديدة أو فاعلة بسهولة فهي من هذا النوع.

فأجيب كما في الشفاء بأن الذي فيه قوة أن ينصرع أشد ففيه قوة الصرع حاصلة لكنها ضعيفة و الذي فيه قوة الصرع أشد ففيه قوة الانصراع حاصلة لكنها ضعيفة ففي كل منهما قوة الأمرين حاصلة و لكنها في أحدهما أقوى و في الآخر أضعف فهذا الاختلاف إما أن يكون في الماهية أو في العوارض فإن كان في الماهية وجب أن لا يكون شدة القوة خارجة عن ذات القوة فإن الشي ء لا يختلف باختلاف ما ينضم إليه من الخارج و إذا لم يكن الشدة موجودا آخر بل القوة القوية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٨

موجود واحد و هو بماهيته الوحدانية مخالفة للقوة الضعيفة فإذا كانت تلك الحقيقة داخلة في أحد الجنسين امتنع دخولها في الجنس الآخر و إن كان الاختلاف بينهما في العوارض فذلك باطل و مع بطلانه يفيد المقصود.

و أما وجه بطلانه فلأنه يلزم أن يكون قوة واحدة باقية يعرض له الشدة لا لقوة أخرى انضافت إليها بل كيفية غير القوة تقارن القوة فيصير بها أشد تأثيرا و فعالة و هذا محال و أما بيان أنه مع بطلانه يفيد المقصود فلأن القوة القوية إذا كانت من نوع القوة الضعيفة و القوة الضعيفة غير داخلة في هذا القسم من الكيفية فالقوة القوية غير داخلة فإن مثل الشي ء إذ لم يكن تحت جنس لم يكن الشي ء أيضا تحت ذلك الجنس.

و مما يحتج به أيضا على بطلان مذهبهم أن الحرارة لها قوة شديدة على الإحراق- فلو كانت داخلة في هذا الباب مع دخولها في الجنس المسمى بالانفعاليات و الانفعالات لزم تقومهما بجنسين و هو محال فثبت بهذا أن القوة الشديدة غير داخلة في هذا الجنس

فصل (٣) في تحقيق أن اللين و الصلابة من أي جنس من أجناس الكيف

قد مرت الإشارة في قسم الكيفيات اللمسية إلى أن أحدهما أعني الصلابة استعداد طبيعي نحو اللاانفعال و الآخر أعني اللين استعداد طبيعي نحو الانفعال فليس أحدهما بأن يجعل عدما للآخر أولى من العكس فإذن ليس التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة- فهما إذن كيفيتان وجوديتان و لكن لأحد أن يقول ذلك الاستعداد الطبيعي يلزمه ثلاثة أشياء أحدهما عدمي و الآخران وجوديان أما العدمي فهو اللاانغمار و أما الوجوديان فأحدهما المقاومة المحسوسة و الثاني بقاء شكله على ما كان عليه و ذلك الاستعداد لا يجوز أن يكون عدميا لأنه علة الأمرين الوجوديين و علة الوجودي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٩

وجودي فذلك الاستعداد أمر وجودي.

و أيضا فالانغمار كما سبق عبارة عن حركة في سطح الجسم مقارنة لحدوث شكل مخصوص فيه و استعداده لقبول الحركة لأنه جسم طبيعي و استعداده لقبول ذلك الشكل لأنه متكمم و إذا كان كونه جسما طبيعيا ذا كمية هو العلة لهذه القابلية امتنع أن يكون هناك كيفية أخرى تفيد هذه القابلية لأن ما ثبت لذات الشي ء لا يكون بعلة أخرى و إذا ثبت إن استعداد الانفعال ليس بكيفية زائدة وجب أن يكون الاستعداد نحو اللاانفعال لعله وجودية أو يستحيل أن يكون سببه نفس المادة التي هي علة للاستعداد و لا أيضا زوال وصف عن المادة إذ ليس الاستعداد للاانفعال علة وجودية حتى يكون زوالها علة الاستعداد للاانفعال فاللااستعداد للاانفعال أمر وجودي فمن هذه المعاني يغلب على الظن أن التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة.

أقول يمكن حل هذا الإشكال بأن تعريف الأشياء الواقعة تحت الأجناس المحصلة- قد يكون بأمور عدمية أو نسبية أو بشي ء يكون تحت جنس آخر و ما نحن فيه أي كون الصلب بحيث لا ينغمر تعريف لأمر وجودي بصفة عدمية و كون اللين بحيث ينغمر تعريف له بنوع من مقولة أخرى و هي بمقولة أن ينفعل فكون اللين و الصلابة وجوديتين تحت هذا النوع من الكيفية أعني القوة و اللاقوة لا ينافي تعريف أحدهما بعدمي و الآخر بوجودي من مقولة أخرى.

و أما قول القائل أن علة قابلية الجسم اللين لقبول الانغمار هي كونه جسما متكمما فممنوع إذ لا نسلم أن مجرد الجسمية الطبيعية مع المقدارية يكفي لقبول هذا النحو من الحركة على هذا الشكل و هي الانغمار و إن كفيا لقبول مطلق الحركة و مطلق الشكل فإذا لم يكف الجسمية مع المادة الأولى و الكمية للانغمار فلا بد هاهنا من حالة وجودية أخرى هذا ما سنح لي في دفع الإشكال.

لكن بقي شي ء آخر و هو أن الاستعداد و اللااستعداد أمور عقلية كالإمكان و الامتناع و الوجوب و نظيرها فهي إما عدمية أو إضافية و الإعدام ليست تحت مقولة و الإضافات تحت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٠

مقولة الإضافة.

فبقي الكلام في أمور هي مقتضية لعدم أو إضافة لكن نعلم بالضرورة أنه إذا حصلت الجسمية مع بعض الكيفيات الجسمية كالحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة حصلت مثل هذه الاستعدادات و إن لم يكن كيفية وجودية أخرى يسمى الاستعدادية و ليس المخلص عن هذا إلا بأن يقال إن كون المادة بحيث يكون الإمكان الذي فيه نحو القبول أو اللاقبول قريبا من الفعل بسبب كيفية أو شدة كيفية حصلت فيها حالة غير الإمكان و الجواز العقلي لأن ذلك غير قابل للقرب و البعد و لا الرجحان لأحد الطرفين بخلاف هذا الإمكان و غير نفس الكيفية و لا داخلة في باقي المقولات

القسم الثالث في الكيفيات التي توجد في ذوات الأنفس

و هي على الجملة منقسمة إلى الحال إن لم تكن راسخة و إن كانت راسخة سميت بالملكة- قيل الافتراق بينهما افتراق بالعوارض لا بالفصول إذ لا يجب تغايرهما بالذات فإن الأمر النفساني في ابتداء تكونه قبل صيرورته مستحكما يسمى حالا فإذا صار هو بعينه مستحكما سمي ملكة فيكون الشخص الواحد قد كان حالا ثم تصير ملكة كما أن الشخص الواحد قد كان صبيا ثم يصير رجلا.

أقول من أراد أن يعرف فساد هذا القول فينبغي أن ينظر في أمر الحال و الملكة في باب العلم فإن الحال هو الصورة الحاصلة و هي من الأعراض التي موضوعها النفس.

و أما إذا صار العلم ملكة فلا بد أن يتحد النفس بجوهر عقلي و به يصير جوهرا فعالا لمثل تلك الصور و أمثالها و الفاعل كيف يكون متحد الهوية مع المفعول كيف و هذا الاستحكام كمالية لما كان أولا حالا غير مستحكم و عندهم أن الأشد و الأضعف مختلفان نوعا فهما بأن يختلفا شخصا كان أولى.

و اعلم أنه إذا كان مفهوم الملكة يدخل فيه قوة ما أو قدرة ما فحصول الصورة العلمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١١

الثابتة لنفوس الأفلاك و غيرها من الصفات كالقدرة و الإرادة التي لها و كذا علوم العقول- كما اشتهر عند متأخري الحكماء و قوم ممن قبلهم أنها صور زائدة فيها يخرج عن الحال و الملكة لأنها ليست سريعة الزوال و لا بطيئة الزوال و ليست قوة قريبة و لا بعيدة بل فعل مجرد لصور حاصلة و ليست أيضا داخلة في سائر الكيفيات الاستعدادية و لا المحسوسة و لا التي في الكميات فيشكل الأمر فيها على قانونهم في تقسيم الكيف إلى أنواع محصورة في الأربعة فإذا أريد تعميم التقسيم بدلت النفسانية بكمال غير محسوس- و لا يؤخذ في حد الملكة القوة و القدرة بل هيئة ثابتة لا يحسن جنسها أو يؤخذ لها قسم آخر.

فيقال إما حال أو ملكة أو أمر آخر غيرهما لتدخل فيها الإرادة الكلية لنفوس الأفلاك و صورها الثابتة العلمية فيكون كمالا غير استعدادي يوجب ثابت لا يزول و يكون قسيم الحال و الملكة.

و اعلم أنه يندرج تحت هذا النوع أعني الحال و الملكة «١» أنواع كثيرة غير محصورة لكن المذكور منها في كتب هذا الفن عدد قليل و أما في كتب الصوفية فعد من منازل السائرين و مقامات العارفين مبلغ كثير كسبعماءة و نحوها فلنذكر من الأنواع التي جرت العادة بذكرها هاهنا كلا في مقالة إلا العلم فإنه لشرفه و غموض مسائله أفردنا للبحث عن أحكامه و أحواله بابا على حدة و أما سائر الكيفيات كالقوي و الأخلاق فها نذكرها في فصول

فصل (١) في القدرة

قد مر تحقيق القدرة في البحث عن معنى القوة من أنها حالة نفسانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٢

للحيوان بها يصح أن يصدر عنه الفعل إذا شاء و لا يصدر عنه إذا لم يشأ و ضد ذلك هو العجز و كل منهما قد يختلف بالقياس إلى بعض الأفعال دون بعض إذ ليس معنى القادر مطلقا أن يصح منه صدور كل ما يشاء و إلا لم يصح إطلاق القادر على غير الباري «١» جل اسمه من الحيوانات و غيرها فرب قادر لم يصح منه إلا صدور بعض قليل من الأشياء و لا صدوره و هذه القدرة التي في الحيوان صفة إمكانية- متساو نسبتها إلى وجود الفعل و عدمه و صدوره و تركه لكن إذا ضمنت المشية أي الإرادة «٢» إليها خرجت نسبتها عن صرف الإمكان إلى أحد الجانبين فصار تعلقها بأحد الجانبين إما واجبا إن بلغت الإرادة إلى حد الإجماع أو راجحا إن بقي التردد.

و أما القدرة التي هي عين المشية التي هي عين العلم بوجه الخير و النظام الأتم- فهي خارجة عن حدود الإمكان بالغة إلى حد الوجوب كما في الباري جل ذكره فقدرته ليست من الكيفيات النفسانية التي إذا قيست إلى ممكن آخر لم يجب وجوده عند وجودها- و لا عدمه عند عدمها لعدم العلاقة السببية و المسببية بينها و ليست نسبة قدرة الله تعالى إلى الموجودات كلها هذه النسبة أي الإمكان فقط لأنها كلها بقدرة الله وجدت و وجبت- فقدرته تامة الفعل لأنها عين العلم و الإرادة و قدرة الحيوان ناقصة فلو كانت قدرة الحيوان عين إدراكه و إرادته لفعل أو ترك لكانت تامة واجبة الفعل عنها فكانت حينئذ فعلا لا قوة و كان الفعل معها واجبا لا ممكنا فقط فقد علمت أن نسبة القدرة التي هي في الحيوان إلى القدرة التي معها العلم و الإرادة نسبة النقص إلى الكمال و كل ما يوجد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٣

في الناقص يوجد في التام إلا ما يرجع إلى القصور و الفتور من الأمور العدمية و الإمكانية.

فلهذا يصح إطلاق القدرة على ذات الباري جل اسمه بمعنى أنه إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و إن كانت المشية عين قدرته و كذا العلم الأتم الأحكم بمعنى أن وجودا واحدا علم و إرادة و قدرة و كلها موجودة بوجود وحداني صمدي و لو كان الشرط في القدرة أن لا يكون عين الإرادة و لا مستلزمة إياها حتى يلزم أن يوجد زمان كان القدرة و لم يكن فيه المشية لمقدور لا لوجود و لا لعدم أو لا بد أن يكون وقت كانت المشية غير المشية التي لوجود هذا المقدور و لم يكن هناك هذا المعنى العام للقدرة بل معنى آخر خارجا بتمامه أو بعضه من المعنى الذي وقع التعريف به للقدرة فإن التعريف المشهور شامل للقدرة التامة و الناقصة جميعا و إذا شرط فيها كونها مع عدم الإرادة أو إرادة العدم لزم كونها ناقصة فإن القدرة إذا كملت جهات مؤثريته و مبدئيته وجب أن يقترن بالإرادة و وجب أن يوجد معها صدور الأثر بلا تراخ فهذه هي القدرة التامة

فصل (٢) في الإرادة

و هي في الحيوان من الكيفيات النفسانية و يشبه أن يكون معناها واضحا عند الفعل [العقل ] غير ملتبس بغيرها إلا أنه يعسر التعبير عنها بما يفيد تصورها بالحقيقة و هي تغاير الشهوة كما أن مقابلها و هي الكراهة تغاير النفرة و لذا قد يريد الإنسان ما لا يشتهيه كشرب دواء كريهة ينفعه و قد يشتهي ما لا يريده كأكل طعام لذيذ يضره و فسرها المتكلمون بأنها صفة مخصصة لأحد طرفي المقدور و قيل هي في الحيوان شوق متأكد إلى حصول المراد و قيل إنها مغايرة للشوق المتأكد فإن الإرادة هي الإجماع و تصميم العزم إذ قد يشتهي الإنسان ما لا يريده و قد يريد ما لا يشتهيه كما ذكرنا و الفرق بينهما بأن الإرادة ميل اختياري و الشوق ميل طبيعي.

قيل و لهذا يعاقب الإنسان المكلف بإرادة المعاصي و لا يعاقب باشتهائها و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٤

هؤلاء جعلوا مبادي الأفعال الاختيارية التي للحيوان خمسة التصور و اعتقاد النفع أو دفع التضرر و الشوق و الإجماع المسمى بالإرادة و القوة المحركة.

و الأولون إنما أسقطوا الإجماع و جعلوه نفس الشوق المتأكد و في جعل القصد و الإرادة من الأفعال الاختيارية نظر إذ لو كان الأمر كذلك لاحتاج إلى قصد آخر و يلزم التسلسل و القول بأن البعض اختياري دون البعض تحكم لا يساعده الوجدان- بل الظاهر أنه إذا غلب الشوق تحقق الإجماع بالضرورة و مبادي الأفعال الاختيارية ينتهى إلى الأمور الاضطرارية التي تصدر من الحيوان بالإيجاب فإن اعتقاد اللذة أو النفع يحصل من غير اختيار فيتبعه الشوق فيطيعه القوة المحركة اضطرارا فهذه أمور مترتبة بالضرورة و الاختيار في الحيوان عبارة عن علمه و الشوق التابع له سببا للفعل و قدرته عبارة عن ذلك السبب للفعل كالقوة المحركة التي للأعضاء و أما إرادة الله فعند الحكماء- هو عبارة عن علمه بنظام العالم على الوجه الأتم الأكمل.

فإن هذا العلم من حيث إنه كاف في وجود النظام الأتم و مرجح لطرف وجودها على عدمها إرادة و العلم فينا أيضا إذا تأكد يصير سببا للوجود الخارجي كالماشي على شاهق جدار ضيق العرض إذا غلبه توهم السقوط يصير سببا لسقوطه و من هذا القبيل تأثير بعض النفوس بالهمة و العين الذي علم تأثيره بالتجارب و أخبار المخبر الصادق فلا يستبعد أن يكون العلم الأزلي سببا لوجود الكائنات

فصل (٣) في حد الخلق و أقسامه

الخلقملكة يصدر بها عن النفس أفعال بالسهولة من غير تقدم روية و ليس الخلق عبارة عن القدرة على الأفعال لأن القدرة نسبتها إلى الضدين واحدة كما سبق- و ليس أيضا عبارة عن نفس الفعل لأنه عبارة عن كون النفس بحال يصدر عنها الصناعة- من غير روية كمن يكتب شيئا و لا يروي في كتبة حرف حرف أو يضرب بالعود و لا يروي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٥

في كل نقرة نقرة بل ربما يتبلد في فعله إذا روى لأن مبدأ فعله هذا بعد أحكام الملكة ليس روية بل شي ء نسبته إلى الروية كنسبة الطبيعة إلى الفكر و الطبيعة شي ء مخالف للروية و إن لم يكن يخالف العلم في كثير من الطبائع كالطبائع الفلكية إذ طبيعتها عين العلم و الشعور بلا روية و الخلق كأنه شي ء متوسط بين الطبيعة و هذه الإرادة الفكرية و كأنه أمر حاصل عقيب تعمل و اكتساب فليس للأفلاك و المبادي خلق بل مبادي أفاعيلها كلها طبيعة أو عقل و ليس الخلق أيضا يلزمه المبدئية للفعل بل كونه بحيث إذا أريد الفعل يصدر بلا صعوبة و روية و كذلك ملكة العلم للعالم ليس أن يحضر المعلومات بل أن يكون مقتدرا على إحضار معلوماته من غير روية.

و اعلم أن كل حال و ملكة فهو صفة وجودية لا محالة و كل صفة وجودية فهي من حيث إنها صفة وجودية كمال سواء سميت فضيلة في العرف أو الاصطلاح أو الشرع أو رذيلة لكن بعض تلك الصفات مما يوجب زوال كمالات أخرى مخصوصة بنفوس شريفة و بعضها ليست كذلك بل يزيد بها تلك النفوس شرفا و بهاء فهذه هي الفضائل للقوة العاقلة التي للإنسان و أضدادها هي الرذائل لها و ما من رذيلة للنفوس الإنسانية كالشره و الفجور و التهور و الجربزة إلا و هي فضيلة لبعض النفوس السافلة فإن إفراط الشهوة كمال للبهائم رذيلة للإنسان لمكان نفسه الناطقة.

و اعلم أن الحكمة بمعنى إدراك الكليات و العقليات الثابتة الوجود كمال للإنسان بما هو إنسان كلما زاد كان أفضل.

و أما غيرها من الملكات فلها طرفا إفراط و تفريط و متوسط بينهما و الفضيلة في المتوسط لا في الطرفين.

أما الإفراط فلأن حصولها ضار لغيرها أعني ملكة العلم الذي هو أصل الفضائل- و أما تفريطها فلأن عدمها بالكلية أو نقصانها المفرط يوجب فقد ما يتوقف عليها من تحصيل الخير الباقي و هو الكمال العقلي.

و اعلم أن رءوس الفضائل النفسانية و الأخلاق الإنسانية التي هي مبادي الأعمال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٦

الحسنة ثلاثة الشجاعة و العفة و الحكمة و مجموعها العدالة و هذه الحكمة غير الحكمة بالمعنى الأول التي إفراطها أفضل و لكل واحد من هذه الثلاث طرفان هما رذيلتان.

أما الشجاعة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال التهور و الجبن- و هذان الطرفان رذيلتان.

و أما العفة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال الفجور و الخمود و هذان الطرفان رذيلتان.

و أما الحكمة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال الجربزة و الغباوة و هذان الطرفان رذيلتان و اشتبه على بعض الناس و ظن أن الحكمة العملية المذكورة هاهنا هي بعينها ما هو قسيم الحكمة النظرية حيث يقال إن الحكمة إما نظرية و إما عملية و ذلك الظن فاسد كما أشرنا إليه فإن هذه الحكمة العملية خلق نفساني يصدر منه الأفعال المتوسط بين أفعال الجربزة و الغباوة.

و أما إذا قالوا الحكمة منها ما هو نظري و منها ما هو عملي لم يريدوا به الخلق لأن ذلك ليس جزأ من الفلسفة بل التي هي إحدى الفلسفتين أرادوا بها معرفة الإنسان بالملكات الخلقية أنها كم هي و ما هي و ما الفاضل منها و ما الردي منها و معرفة كيفية تحصيلها و اكتسابها للنفس أو إزالتها و إخراجها عن النفس و معرفة السياسات المنزلية و المدنية- و بالجملة معرفة الأمور التي لنا مدخلية في إدخالها في الوجود و إخراجها عن الوجود بوجه و هذه المعرفة ليست غريزية بل متى حصلنا كانت حاصلة لنا من حيث هي معرفة و إن لم نفعل فعلا و لم نتخلق بخلق فلا يكون أفعال الحكمة العملية الأخرى موجودة لنا من حيث هي معرفة.

و بالجملة إن الحكمة العملية قد يراد بها نفس الخلق و قد يراد بها العلم بالخلق- و قد يراد بها الأفعال الصادرة عن الخلق فالحكمة العملية التي جعلت قسيمة للحكمة العلمية النظرية هي العلم بالخلق مطلقا و ما يصدر منه و إفراطه أيضا فضيلة كما مر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٧

و الحكمة العملية التي جعلت إحدى الفضائل الثلاث هي نفس الخلق المخصوص المباين لسائر الأخلاق و إفراطه كتفريطه رذيلة.

فظهر الفرق بين البابين و إذا عرفت ذلك فمجموع الأخلاق الثلاثة المتوسطة- بل هيئة اجتماعها عدالة و مقابلة الجور في أي جانب كان من الأطراف و هي المعبر عنها بالصراط المستقيم الواقع على متن الجحيم أو ما يوجب استحقاق عذاب الجحيم

فصل (٤) في حقيقة الألم و اللذة

الموجود من كلام الحكماء في تعريف اللذة و الألم هو إدراك الملائم و إدراك المنافي.

و زعم بعض الأطباء كمحمد بن زكرياء الرازي أن اللذة عبارة عن الخروج عن الحال الغير الطبيعية و الألم عبارة عن الخروج عن الحالة الطبيعية فعلى هذا لم يكن لشي ء من اللذات و الآلام وجود دائمي و التجربة أيضا يقوي هذا الظن فإنا نشاهد أن جميع ما يعد من أقسام ما يقع به اللذة في هذا العالم إنما غاية اللذة بها عند أوائل حدوثها و إذا استقرت زالت اللذة «١» فكم من صاحب ثروة أو جاه أو مشتهي لطيف لا يكون لذته كلذة فقير بشي ء نزر حقير منها لا يعد في الحساب معها لحقارته و كذلك قياس الآلام فإن أكثر الآلام بل كلها إذا دامت و لم يتجدد شي ء منها لم يكن بها تألم لصاحبها كما نشاهد من كثير من الممنوين بالجراحات و المصائب و الأمراض أفراح في كثير من أوقات اتصافهم بها فلا بد لحل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٨

هذا الإشكال.

فنقول إما سبب هذا الظن فذلك من باب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات- و ذلك لأن اللذة لا تحصل إلا بإدراك فهذه اللذات الحسية لا تتم إلا بإدراكات حسية- و الإدراك الحسي سيما اللمسي منه لا يكون إلا بانفعال الآلة عن ورود الضد و إذا استقرت الكيفية الواردة لم يحصل انفعال فلم يحصل شعور فلا تحصل لذة لمسية و غيرها- إلا عند تبدل الحال الغير الطبيعي فلأجل ذلك ظن أن اللذة نفسها هي ذلك الانفعال- و أما بيان بطلان هذا الظن فلأن الإنسان قد يستلذ من النظر إلى الصور الحسنة- التي لم يكن عالما بوجودها مشتاقا إليها سابقا حتى يقال بأن النظر إليها يدفع ضرر الاشتياق و ألم الفراق و كذلك ربما يدرك مسألة علمية من غير طلب و شوق إليها و لا تعب فكري في تحصيلها كما في عقيب انحلال الشبهات المشكلة التي قد تعب في حلها حتى يقال بأن الاستلذاذ لها لأجل زوال أذى الانزعاج الفكري و كذلك إذا أعطي له مال عظيم أو منصب جليل لم يكن متوقعا له و لا طالبا لحصوله حتى يقال بأن حصول هذه الأمور يدفع ألم الطلب و الشوق مع أن كل هذه الأمور لذيذة فبطل هذا المذهب.

قال الشيخ في رسالة في الأدوية القلبية الفرح لذة ما و كل لذة هي إدراك لحصول الكمال الخاص بالقوة المدركة مثل الإحساس بالحلو للحاسة الذوقية و بالعرف الطيب للحاسة الشمية و الشعور بالانتقام للقوة الغضبية و الشعور «١» بالمتوقع النافع- و هو الأمل للقوة الظانة أو المتوهمة و كل كمال فهو أمر طبيعي و ينعكس و كل شعور بأمر طبيعي للقوة فهو التذاذها له و ربما يتفق في بعض القوى أن لا يلتذ إلا عند مفارقة الحالة الغير الطبيعية كان الثبات على الحالة الطبيعية لا يكون لذيذا و إنما وقع هذا السهو بسبب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات و قد عرف في كتاب سوفسطيقا أن هذا أحد المغالطات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٩

أما بيان هذا في مسألتنا هذه فهو أن من المدركات ما لا يدرك إلا عند الاستحالة- و هو مثل الملموسات فإن الكيفية إنما تحس بها ما دام العضو اللامس مضادا لها في الكيفية و ينفعل عنها فإذا انفعل و استقر صارت الكيفية مزاج العضو فلم يحس به إذ كل حس فهو باستحالة ما و الشي ء لا يستحيل عن نفسه و لهذا لا يتأذى صاحب الدق بالحرارة الشديدة التي هي أشد من حرارة الحمى المحرقة و يتأذى صاحب الحمى المحرقة بما هو دون ذلك و ذلك لأن حرارة الدق متمكنة من الأعضاء كالمزاج لها و مزاج الأعضاء يخالفها و حرارة الحمى المحرقة طارية عليها و الأطباء يخصون ما يجري مجرى الدق- باسم سوء المزاج المستوي و ما يجري مجرى المحرقة باسم سوء المزاج المختلف- و قد تبين أن السبب في عدم الالتذاذ بما يستقر من الكمالات الحسية هو عدم الإدراك- و سبب اللذة عند ابتداء الخروج إلى الحالة الطبيعية هو حصول الإدراك و لما عرض أن كان حصول الإدراك مع الخروج من الحالة الغير الطبيعية عرض أن كان اللذة مع الخروج عنها فظن أن ذلك سببها و ليس الأمر كذلك بل السبب حصول الكمال فهذا هو سبب اللذة انتهى.

و ذكر في القانون أن الوجع الإحساس بالمنافي.

و قال في الفصل الأخير من المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء أن اللذة ليست إلا إدراك الملائم من جهة ما هو ملائم.

و قال في فصل المعاد من المقالة التاسعة إن القوى تشترك في أن شعورها بموافقها و ملائمها هو الخير و اللذة الخاصة بها و موافق كل واحد منها بالذات و الحقيقة- هو حصول الكمال الذي هو بالقياس إليه كمال بالفعل قال فخر المناظرين اللذة و الألم حقيقتان غنيتان عن التعريف.

إذ كما أن التصديقات المكتسبة يجب أن تنتهي إلى تصديق غني عن البرهان- و كذلك التصورات المكتسبة يجب انتهاؤها إلى تصورات غنية عن التعريف و كما أن القضايا الحسية لا يحتاج صحتها إلى البرهان كعلم الإنسان بألمه و لذته فتصور هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٠

الأمور المتقدمة على التصديق بها أولى بأن يكون غنيا عن التعريف بل هاهنا بحث لا بد منه و هو أن معرفة الحال التي نجدها من النفس التي سميناها باللذة أ هي نفس إدراك الملائم أو أمر مغاير لذلك الإدراك و بتقدير كونه مغايرا لذلك الإدراك أ هو معلول له- أو لشي ء آخر و إن لم يوجد إلا مع ذلك الإدراك.

فهذه أمور لا بد من البحث عنها و إلى الآن لم يتضح عندي شي ء من هذه الأقسام بالبرهان و لكن الأقرب أن الألم ليس هو نفس إدراك المنافي لأن التجارب الطبية شهدت بأن سوء المزاج الرطب غير مؤلم مع أنه محسوس و لو كان الأمر الغير الطبيعي هو نفس الألم لاستحال أن يوجد مع عدم الألم و به ثبت أيضا أن إدراك المنافي وحده لا يكفي في اقتضاء الألم انتهى أقول دعواه أولا بأن اللذة و الألم و العلم أمور غنية عن التعريف كما أن علمنا بأن لنا لذة أو ألما غني عن البرهان بل هما أولى بالغناء عن التعريف من القضية الحسية بالغناء عن البرهان ينافي اعترافه ثانيا بالجهل بامتياز كل منهما عن العلم بالمنافي و الملائم أو اتحادهما مع ذلك العلم.

ثم استدلاله ثالثا على أن الألم ليس نفس الإدراك بالمنافي و لا مستلزما له أيضا- فهذا عجيب من مثله في الفضل و البراعة.

و أما البرهان على أن اللذة هي عين الإدراك بوجود الكمال و كذا الألم عين الإدراك بما يضاد الكمال ففي غاية الوضوح و الإنارة بعد تحقيق الإدراك و الوجود و الكمال أما الوجود فليس الأمر فيه كما توهمه هو و من في طبقته و أتباعه من المتأخرين- من أنه أمر عقلي انتزاعي كالشيئية و الممكنية و أمثالهما بل هو أمر عيني حقيقي يطرد به العدم فهو نفس هوية الشي ء و به يتشخص كل ذي ماهية و الوجود مختلف في الأشياء ذوات الماهيات لأن وجود الإنسان مثلا غير وجود الفرس و وجود السماء غير وجود الأرض و الوجود بهذا المعنى كما أنه متفاوت في أنواع الماهيات كذلك مما يشتد و يضعف و يكمل و ينقص و وجود كل شي ء هو خير له و كمال ذلك الوجود كمال الخير له و زوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢١

ذلك الوجود منه شر له و وبال و زوال كماله أيضا شر دون ذلك الشر سواء أدرك وجوده أو كمال وجوده أو لم يدرك أو أدرك عدمه أو عدم كماله أو لم يدرك كما في الجمادات و غيرها فإن الوجود أو الكمال شي ء و إدراك ذلك الوجود أو الكمال شي ء آخر.

و أما العلم و الإدراك مطلقا فليس كما زعمه هذا التحرير عبارة عن إضافة محضة بين العالم و معلومه من غير حاجة إلى وجود صورة و إلا فلم يكن منقسما إلى التصور و التصديق و لا أيضا متعلقا بالمعدوم حين عدمه و لا أيضا حصل علم الشي ء بنفسه إذ لا إضافة بين الشي ء و المعدوم و لا بينه و بين نفسه بل المراد بالعلم هو نفس الصورة الموجودة المجردة عن المادة ضربا من التجرد للذات المجردة أيضا ضربا من التجرد من حيث تجرده و مراتب التجريد متفاوتة فللمحسوسة عن أصل المادة و للمتخيلة عنها و عن الوضع و للمعقولة عنهما و عن المقدار أيضا.

و هذه الصورة مماثلة للمعلوم و هي قد تكون مماثلة للعالم كعلم الإنسان بذاته إذا كان بصورة زائدة عليها و قد يكون عينه كوجود الصورة المجردة القائمة بذاتها فإن تلك الصورة علم و معلوم و عالم أيضا لصدق مفهوماتها الثلاثة عليها و قد يكون مماثلا لبعض قوى العالم كعلم الإنسان بالمحسوسات الملائمة لحواسها كالألوان الملمعة و الأصوات الطيبة و الروائح البهية و المطاعم الشهية و الملابس الناعمة- و قد يكون الصورة مضادة للعالم أو لبعض قواه فالأول كشعور الإنسان بصورة جهله و حمقه و رذائله.

و أما الثاني فكإحساسه بالألوان الكدرة المظلمة و الأصوات الكريهة و الروائح المنتنة و المذوقات المرة العفصة و الملابس الخشنة.

فإذا تقررت هذه المعاني فعلم أن الوجود في نفسه خير و بهاء كما أن العدم في نفسه شر على ما حكم به الفطرة و إذا حصل الوجود لشي ء كان خيرا و بهاء لذلك الشي ء و العلم عبارة عن ضرب من وجود شي ء لشي ء فيكون أيضا كمالا له إلا أن يكون مضرا و مضادا لكمال آخر له فإن وجود الحرارة لو أمكن اجتماعه مع البرودة و حصوله لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٢

لكان كمالا لها لكن لما كان وجودها للبرودة يوجب زوال وجودها الذاتي الذي كان لها فيكون عائدا إليها بالعدم لذاتها و كل صفة يكون وجودها لشي ء مستلزما لعدم ذات ذلك الشي ء لم يكن كمالا له بل شر و آفة لكن لا بما هو وجود بل بما هو معدم لوجوده فالشر بالذات هو العدم.

فكل علم بما هو غير مضاد لوجود العالم به فهو خير له و ذلك الخير لا محالة لذة- لما مر أن الوجود خير سواء أدرك أو لم يدرك لكن متى كان ذلك الخير نفس الإدراك- كان إدراكا هو محض الخير كان لذة و بهجة إذ كل أحد يعلم أنه إذا كان لشي ء كمال و قوة كما يتصور في حقه من الوجود و كان مدركا لذلك الكمال الشديد بلا آفة كان ملتذا و متى لم يكن له شعور بذلك الكمال لم يكن له لذة فاللذة إذن عين الشعور بالكمال.

و قولنا و متى لم يكن له شعور بكماله لم يكن له لذة ليس غرضنا إثبات هذا الحكم بالدوران بل ندعي بعد ما قدمنا من المقدمات أن الوجود خير و إدراك حصول الخير للمدرك خير آخر لذلك المدرك و كل إدراك يكون ذلك الإدراك بعينه خيرا و بهاء للمدرك أو لبعض قواه و أجزائه فهو عين اللذة و البهجة له لذاته أو لأجل بعض قواه و لذلك إذا حصل للشي ء أمر وجودي يؤدي إلى زواله أو زوال شي ء من كماله أو كمال قواه و كان ذلك الأمر صورة إدراكية له فإدراكه عين وجود ذلك المزيل المضاد و كل وجود مزيل مضاد لشي ء إذا حصل كان ضارا له و الإدراك الضار بالشي ء ألم له لا محالة و لو لم يكن ذلك الضار إدراكا لم يكن بعينه ألما كما إذا فرق بين أجزاء جسم و زالت وحدته الاتصالية كان ذلك شرا و خيرا له و ليس بألم.

و أما إذا وقع تفرق اتصال في العضو اللامس و حصلت في الحس صورته كانت صورة التفرق منافية لصورة الكمال الذي هو الاتصال و كانت تلك الصورة الإدراكية عين التفرق كانت بعينها شرا و ألما.

و اعلم أن صورة التفرق غير نفس التفرق بوجه و عينه بوجه إذ لو كانت نفس التفرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٣

لم يكن ألما إذ لا ألم للهيولى و لا للعدم و لو لم يكن صورة مساوية له في المعنى «١» لم يكن منافيا للاتصال الذي هو الكمال و لا أيضا علما بل معلوما و المعلوم الخارج عن المدرك لا يكون ألما له و لا لذة لأن ما خرج عن الشي ء ليس كمالا له و لا ضد كمال له.

و بالجملة فاللذة كمال خاص بالمدرك بما هو إدراك لذلك الكمال و الألم ضد كمال خاص بالمدرك بما هو إدراك لذلك الضد.

فثبت بالبرهان أن اللذة نفس الإدراك بالملائم و الألم نفس الإدراك بالمنافي.

و أما استدلاله على أن الألم غير الإدراك بالمنافي بأن سوء المزاج الرطب غير مؤلم مع أنه مناف.

فجوابه بعد تسليم أنه غير مؤلم أنا لا نسلم أن إدراكه حاصل لما هو مناف له- فإن الألم إدراك المنافي لذلك المدرك لا لغيره ففي الإنسان قوى متعددة ربما كان منافي بعضها مدركا للآخر من غير أن يكون منافيا له و مدرك بعضها منافيا للآخر من غير أن يكون مدركا له فلم يحصل فيه ألم و لأن سوء المزاج البارد مما يوجب زوال الحس اللمسي و إذا لم يكن حس لم يكن ألم له و إن كان مدركا لحس آخر مما لم يكن منافيا له كالتخيل أو التعقل فإن تخيل سوء المزاج و تعقله ليس مولما للخيال و العقل بل إنما المؤلم هو الإدراك الذي لحامل ذلك المزاج اعنى القوة اللمسية التي له إن كانت موجودة غير متبلدة و لا متخدرة كما في نحو الفالج و غيره فصاحب الفالج ليس متألما ذا وجع لعدم الحس اللمسي الذي له هذه الآفة.

و بما ذكرنا ظهر اندفاع إشكال آخر و هو أن المريض قد يلتذ بالحلاوة و هي مما لا يلائمه بل يمرضه و يتنفر عن الأدوية و هي مما يلائمه و ينفعه فدل على أن اللذة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٤

غير إدراك الملائم و الألم غير إدراك المنافي.

و وجه الدفع أن الحلو ملائم لقوته الذوقية و ليس آفة لها بالفعل بل قوة و كمالا لها و كذا الأدوية البشعة ليست ملائمة و لا نافعة للقوة الذوقية و إنما عدم ملائمة الحلو و وجود ملائمة البشع لأن ذلك يوجب زيادة الخلط الردي المنافي لمزاج البدن و هذا يوجب دفع ذلك الخلط الردي فيعود ذلك وبالا و هذا نفعا لا لأجل إدراكيهما و لو فرض الإدراك للحلو حاصلا و لم يعرض أمر آخر كان خيرا محضا و لذة.

و لو أدرك البشاعة و المرارة و لم يعرض أمر آخر كان شرا محضا و ألما و الأمر العارض هو الذي يخرج الدواء خلطا موذيا أو يحيله إلى خلط جيد يتغذى به أو يقوي البدن فلهذين الأمرين يحصل الضرر و الانتفاع لا بمجرد الإدراكين الأولين

فصل (٥) في إبطال القول بأن المؤلم الموجع في الجميع هو تفرق الاتصال

قال إمام الأطباء جالينوس إن السبب الذاتي للوجع و هو الألم الحسي

هو تفرق الاتصال فإن الحار إنما يوجع لأنه تفرق الاتصال و البارد إنما يوجع أيضا إذ يلزمه تفرق الاتصال لخلاف جانب الجمع و التكثيف و الأسود في المبصرات يؤلم لشدة جمعه و الأبيض لشدة تفريقه و المر و الحامض يؤلم لفرط تفريقه و العفص لفرط تقبيضه فيتبعه تفرق الاتصال و كذا الأصوات القوية يؤلم بالتفرقة بعنف من الحركة الهوائية عند ملاصقته للصماخ.

و بالجملة فالأطباء اتفقوا على أن تفرق الاتصال سبب ذاتي للوجع.

أقول لا شك أن لفظه اللذة و الألم عند العامة لا يطلقان إلا للحسي فقط بناء على عدم تفطنهم بنحو آخر من الوجود و لا شبهة في أن موضوع كل حس جسم لطيف- متفاوت في اللطافة له صورة اتصالية و له أيضا كيفية مزاجية اعتدالية فسبب الألم إما زوال اتصاله بورود الانفصال أو زوال مزاجه بورود ضد المزاج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٥

فلهذا وقع الاختلاف بينهم فجالينوس و أكثر الأطباء على أن السبب الذاتي هو تفرق الاتصال و سوء المزاج المختلف «١» سبب بالعرض و غيرهم كجماعة من المتأخرين- منهم الإمام الرازي على العكس و الشيخ على أن كلا منهما يصلح سببا بالذات كما يكون بالعرض و على كل منها احتجاجات و استدلالات أعرضنا عن ذكرها مخافة التطويل الممل و تفاصيلها موجودة في شرح العلامة الشيرازي للقانون.

و استدل في المباحث المشرقية على بطلان مذهب الأطباء بوجوه

الأول أن تفرق الاتصال يرادف الانفصال

و هو عدمي فلا يصلح علة للوجع لأنه وجودي.

الثاني أنه لو كان سببا للوجع لكان الإنسان دائم الوجع

لأنه دائما في تفرق الاتصال بواسطة الاغتذاء و التحلل لأن الاغتذاء و النمو إنما يكونان بنفوذ الغذاء في الأعضاء و التحلل إنما يكون بانفصال شي ء من الأعضاء.

لا يقال هذا التفرق لكونه في غاية الصغر لا يؤلم إذ لا يحس بألمه سيما و قد صار مألوفا بدوامه.

لأنا نقول كل تفرق و إن كان صغيرا لكن جملتها كثيرة جدا لأن التغذي و النمو شي ء غير مختص بجزء دون جزء و إذا كان كذلك فلو كان تفرق أجزاء البدن غير مؤلم لكان كل تفرق كقطع العضو كذلك لأن حكم الأمثال واحد و لما لم يكن كذلك علمنا أن التفرق غير مؤلم لذاته بل إذا كان معه سوء مزاج.

الثالث أن التفرق لو كان سببا بالذات لما وقع الأثر متأخرا عنه بحسب الزمان و اللازم باطل

لأن قطع العضو متى حصل بآلة في غاية الحدة و بأسرع زمان لا يحس بالألم إلا بعد لحظة ربما يحصل فيها سوء المزاج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٦

الرابع أن تفرق الاتصال لو كان مولما لكان الجراحة العظيمة أشد إيلاما من لسعة العقرب

لكون التفرق في الجراحة أكثر.

و الجواب

أما عن الأول فبأن الانفصال و نظائره من الأمور التي تحدث- في المواد القابلة عقيب استعداداتها بأسباب و شرائط ليست أعداما صرفة لا حظ لها من الوجود- بل لها قسط من الوجود و لماهياتها تحصل في الخارج كسائر الماهيات الضعيفة الوجود و وجودها عبارة عن كون موضوعاتها بحيث ينتزع منها عنواناتها و مفهوماتها السلبية- من جهة اقتران تلك الموضوعات بنقائص و قصورات و استصحابها إياها لا لذواتها فهي من العوارض لا من الذاتيات فهي بأنفسها من الشرور «١» بالذات و كذا العلم بها- لأن كل علم متحد مع المعلوم به و لأجل ذلك صح عد الألم من الشرور بالذات.

و من هاهنا يندفع الشبهة التي أوردها بعض المتأخرين على الحكماء- حيث حكموا بأن الشرور بالذات هي الأعدام لا غير مع أنا نعلم بالضرورة أن الألم و هو إدراك المنافي شر بالذات و الإدراك أمر وجودي و ذلك لأن الإدراك للشي ء هو بعينه وجود ذلك الشي ء إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا فكما أن وجود الإنسان هو عين معنى الإنسان في الخارج و كذلك وجودات الأعدام في الخارج كالتفرق و العمى و الصمم و الجهل هي نفس تلك الأعدام فكذا إدراكات تلك الأعدام اعنى حضورها للقوة المدركة فهذا الحضور و الإدراك من أفراد العدم بالذات- و لهذا يكون الألم شرابا لذات و إن كان من أفراد الوجود.

و الحاصل أن حقيقة الوجود في هذه الأمور العدمية التي هي أعدام الملكات هي بعينها حيثية العدم في الخارج كسائر الوجودات مع ماهياتها في الخارج و كذا حكم شرية الآلام التي هي بعينها حضورها للمشاعر و خيريتها في كونهما متحدتين بالذات- متغايرتين بحسب المفهوم كالماهية و الوجود فافهم ذلك و اغتنم به فإنه كسائر نظائره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٧

لا يوجد في غير هذا الكتاب و ربما يجاب عما ذكره بأن الانفصال و كذا التفرق له معنيان عدمي هو زوال الاتصال- و وجودي هو حدوث كثرة الاتصالات و المتصلات و هذا هو المؤلم دون ذلك العدم.

أو نقول المراد من التفرق حركة بعض الأجزاء عن بعض و هو غير مرادف للانفصال الذي هو بمعنى عدم الاتصال و لو سلم ذلك فيلزمه لا محالة كون هيئة العضو فاقدة كماله اللائق به و أمكن إدراكه من هذه الجهة فيكون موجبا بذاته بمعنى أنه ليس بتوسط سوء المزاج و إن كان بتوسط ما يلزمه من خروج الهيئة العضوية عن كمالها و لو سلم فالمراد بالسبب هاهنا المعد أي الفاعل لإعداد العضو لقبول الوجع لا المؤثر الموجد و لا امتناع في كون التفرق العدمي بحيث متى حصل اقتضى الألم كسوء المزاج و هذا أجوبة جدلية.

و التحقيق ما ذكرناه أولا و أما عن الثاني و الثالث فبأنا لا نعني بكون تفرق الاتصال مؤلما أن نفسه مؤلم أو هو تمام علة الألم بحيث لا يتخلف عنه الوجع بل نعني أن الصورة الحسية من التفرق إن كانت في عضو حساس مع التفات النفس إليه و الشعور به من غير أن يصير تلك الصورة مستمرة مألوفة لما مر من أن الوجود بما هو وجود مألوف مطبوع- و كون التفرق أليما بشرط أن يدرك من جهة كونه منافيا لكيفية العضو أو اتصاله فهو مؤلم بالذات بمعنى عدم التوقف على سوء المزاج بل من جهة ما يلزمه من فقدان هيئة العضو أو مادته كماله اللائق به و حينئذ يجوز أن لا يكون للتفرق الواقع في الاغتذاء- و التحلل صورة مدركية للحس أو يكون قدر ما يدركه من الصورة مألوفا لا يضر و لا يؤلم- أو يكون إدراكه لا من جهة كونه منافيا و تفرقا بل من جهة كونه نافعا للبدن بتبقية الصحة و القوة و تنقية البدن عن الفضول.

و ما ذكره من لزوم استواء التفرقات في الأحكام ظاهر الاندفاع كيف و التفرق الغذائي طبيعي دائم في أجزاء صغيرة يترتب عليه للبدن مصالح كثيرة و قطع العضو ليس كذلك على أن التحقيق عندنا أن التغذية و التنمية ليستا مستلزمتين لمداخلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٨

أجزاء الغذاء بين أجزاء المغتذي و النامي كما سيجي ء في مباحث إثبات القوى النفسانية في علم النفس.

و أقول أيضا إن الإنسان لم يكن له نحو من الوجود من بدو خلقته إلى هذا الحد الذي بلغ إليه عمره إلا هذا الوجود التحليلي فيمكن أن يكون دائم الألم لكن لما لم يدرك نحوا آخر من الوجود الذي ليس فيه هذا النحو من التفرق ظن أن لا ألم له و لذلك لو فرض إنسان قد أدرك ما لأهل النشأة الباقية من الوجود الذي لا يشوبه هذه الأعدام و التفرقات ثم كلف بالبقاء في هذا العالم لمات وجعا و تألما.

و بالجملة هذا التفرق الحاصل بالتحلل كالحركة الجوهرية التي أثبتناها للطبائع التي نحو وجودها وجود تبدلي حدوثه في كل آن يوجب زوال الحادث في الآن السابق و مع ذلك لا يقع الإحساس بألم التفرقة في هذا الوجود لما بينا من أن القوة الدراكة وجودها هذا الوجود و وجود الشي ء غير مؤلم له كما أن سوء المزاج لأحد ربما يكون مثل المزاج الصحيح لغيره فكان مؤلما لهذا ملذا لذاك و أما الذي ذكر من عدم تألم مقطوع العضو دفعه إلا بعد لحظة فهذا لا يقتضي عدم كون صورة القطع مؤلمة فإن القطع إن كان مع شعور به و التفات إليه كان مؤلما البتة و إن كان مع عدم الشعور و الالتفات فلا يدل على ما ادعاه أ لا ترى أن من صرف فكره إلى أمر أهم شريف كالخائض في مسألة علمية أو إلى أمر خسيس أيضا كاللعب بالشطرنج أو متوسط كالابتلاء بوجع أقوى أو الوقوع في معركة أو الاهتمام بمهم دنيوي ربما لا يدرك ألم الجوع و العطش و كثير من الموذيات و كذا حكم المستلذات.

و أما الجواب عن الرابع فبأن ذلك إنما يلزم لو كان ألم لسع العقرب أيضا لتفرق الاتصال فقط و هو ليس بلازم لجواز أن يكون لما يحصل بواسطة الكيفية السمية من سوء مزاج مختلف يكون أقوى تأثيرا من الجراحة العظيمة.

و ما ذكره إنما يرد نقضا على من لم يجعل التأثير إلا لتفرق الاتصال دون سوء المزاج كما اشتهر من جالينوس و أتباعه على أنه يمكن الجواب من قبلهم بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٩

سبب الإيلام الشديد في السموم ربما كان لأجل تقطيعات كثيرة في العضو مع وجود القوة الحسية و أما قطع العضو ففيه تفريق واحد و مع ذلك لم يبق القوة اللمسية- التي للعضو المفصول بل للباقي كان المحل الباقي الذي وصل أثر القطع إليه أو قبل ذلك القطع أقل قدرا من العضو الذي سرى فيه أثر التفرق الحاصل من ذلك السم.

و اعلم أن لكل من هذه المذاهب وجه صحيح- أما الذي ذكره الأطباء فيمكن تصحيحه بأن المؤلم ليس نفس تفرق الاتصال بل صورته الحادثة لأن هذه الموجودات جسمانية الوجود و الوجود كما مر عين الوحدة فوجودها يتقوم بوحدة الاتصال و التفرق ضده و ضد الوجود سبب ذاتي للألم لأن إدراكه كما مر هو الألم.

و أما مذهب مخالفيهم و هو أن المؤلم هو سوء المزاج فلأن نسبة الكيفية المزاجية إلى الوحدة الاتصالية كنسبة الصورة إلى المادة و الشي ء شي ء بصورته لا بمادته فالحيوان حيوان بصورة مزاجه لا بمادة جسده إلا بالعرض حتى لو أمكن صورة الكيفية المزاجية الحيوانية بلا مادة لكان حيوانا فضد كل حيوان بما هو ذلك الحيوان من حيث الصورة مزاج آخر يخالف مزاجه و من حيث المادة اتصال آخر يخالف اتصاله و جانب الصورة هو الأصل فالمضاد المؤلم بالذات له هو سوء المزاج المختلف له لا تفرق اتصاله.

و أما مذهب الشيخ و من تبعه و هو الأصح الأحق فلأن التركيب بين المادة و الصورة اتحادي فصلاح كل منهما صلاح الآخر و فساده فساده

فصل (٦) في أن المؤلم أي نوع من سوء المزاج

اشترط الشيخ في سوء المزاج المؤلم أن يكون حارا أو باردا لا رطبا و يابسا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٠

و أن يكون مختلفا لا متفقا.

أما الأول فلأن الرطوبة و اليبوسة من الكيفيات الانفعالية

دون الفعلية و أورد عليه بأنه إن أريد أنهما ليستا فاعلتين و المؤلم بالذات فاعل فيشكل بجعل اليبوسة سببا لتفرق الاتصال أو كليهما لكثير من الأمراض فليكونا سببين للوجع بهذا المعنى من غير توسط تفرق الاتصال فلا ينحصر السبب فيه و في سوء المزاج الحار أو البارد و أما السبب بالذات بمعنى المؤثر بالطبع فلا دليل على كون الحار و البارد و تفرق الاتصال كذلك و إن أريد أن الوجع إحساس ما و الإحساس انفعال و الانفعال لا يكون إلا عن فاعل و هما ليسا من الكيفيات فيشكل بتصريح الشيخ في مواضع من كتبه بل إطلاق القوم على أنهما من الكيفيات المحسوسة بل أوائل الملموسات- و عند خروجهما عن الاعتدال يكونا متنافيين فإدراكهما من حيث هما كذلك يكون ألما.

ثم ذكر الشيخ أن سوء المزاج اليابس قد يكون مؤلما بالعرض لأنه قد يتبعه لشدة القبض تفرق الاتصال المؤلم بالذات و اعترض بأن الرطب أيضا قد يستتبعه بواسطة التحديد [التمديد] اللازم لكثرة الرطوبة المحوجة إلى مكان أوسع.

و أجيب بأن ذلك إنما يكون في الرطوبة التي مع المادة فيكون الموجب هو المادة لا الرطوبة نفسها.

و أما الثاني فلأن سوء المزاج المتفق غير مؤلم

و لذلك سمي بالمتفق و المستوي حيث شابه المزاج الأصلي في عدم الإيلام و ذلك لأنه عبارة عن الذي استقر في جوهر العضو و أبطل المقاومة و صار في حكم المزاج الأصلي فلا انفعال فيه للحاسة فلا إحساس فلا ألم و أيضا المنافات إنما يتحقق بين شيئين فلا بد من بقاء المزاج الأصلي عند ورود الغريب لتحقق إدراك كيفية متنافية لكيفية العضو فيتحقق الألم.

و أيضا الدق أشد حرارة من الغب لأن الجسم الصلب لا يتسخن إلا عن حرارة قوية و لأنها تستعمل فيه مبردات أقوى مما يستعمل في الغب و لأنها تؤدي إلى ذوبان مفرط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣١

من الأعضاء حتى الصلبة منها و صاحب الدق لا يجد من التهاب ما يجده صاحب الغب- و ما ذلك إلا لكون سوء المزاج المتفق لا يحس به و أيضا المستحم في الشتاء يشمئز بدنه عن الماء الفاتر و يتأذى به ثم إنه بعد ذلك يستلذه و يستطيبه ثم إذا استعمل ماء حارا تأذى به ثم بعده يستلذه ثم إذا استعمل الماء الأول استبرده و تألم به و ذلك لما ذكرنا.

و توضيح ذلك أن المنافاة وصف لا يتحقق إلا عند ثبوت أمرين ليكون أحدهما منافيا للآخر فإذا كان لعضو كيفية فورد عليه ما يضاد كيفيته فلا يخلو إما أن يكون الوارد عليه قد أبطل كيفية ذلك العضو أو لم يبطل فإن أبطل فلم يكن هناك كيفيتان بل هناك كيفية واحدة فلم يكن المنافات حاصلة فلا يكون الألم حاصلا و أما إذا كان الوارد لا يقوى على إبطال كيفية العضو فحينئذ يكون المنافاة حاصلة بين كيفية العضو و كيفية الوارد عليه فحصل الشعور بتلك المنافات حينئذ فلا جرم يتحقق الألم فهذا هو السبب في أن سوء المزاج المتفق لا يؤلم و سوء المزاج المختلف يؤلم هذا ما قيل.

أقول فيه شك و تحقيق.

أما الشك فهو أن قوام العضو الشخصي بالكيفية الشخصية المزاجية فإذا ورد شخص آخر مناف لها في التشخص مساو لها في النوع وجب أن يبطل الأولى- و إلا لزم اجتماع المثلين بل المتنافيين في محل واحد فإذا بطلت الأولى فبأي قوة أدركت الثانية.

و أما التحقيق فهو أن الأولى و إن بطلت فصورته «١» المحسوسة حاضرة عند النفس و كانت مألوفة للنفس فيتأدى بورود الثانية الموجب لزوال المألوفة و قوام العضو في كل وقت بكيفية أخرى من عوض المزاج و حافظ الجميع هو النفس لا العضو.

و اعلم أن سوء المزاج المختلف قد لا يوجع بل لا يدرك أصلا و ذلك إذا كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٢

حدوثه بالتدريج فإن الحادث منه أولا يكون قليلا جدا فلا يشعر به و بمنافاته و في الزمان الثاني يكون الزيادة على تلك الحالة غير مشعور بها و كذا في كل زمان و هذا بخلاف ما يحدث دفعه فإنه لكثرته يكون مدركا ثم يستمر إدراكه ما دام مختلفا

فصل (٧) في تفصيل اللذات و تفضيل بعضها على بعض

كل من اللذة و الألم ينقسم بحسب القوة المدركة إلى العقلي و الوهمي و الخيالي و الحسي و ينحصر في هذه الأربعة عند البحث و التحقيق أما الحسي فظاهر كتكيف العضو اللامس بالكيفية الملموسة الشهية و الذائق بالحلاوة.

و أما الخيالي فكتخيل اللذات الحاصلة و المرجوة الحصول للظفر و الانتقام.

و أما الوهمي فكالظنون النافعة و الأماني المرغوبة كما قيل

أماني إن تحصل تكن غاية المنى و إلا فقد عشنا بها زمنا رغدا

و أما العقلي فلأن للجوهر العاقل أيضا كمالا و أن يتمثل فيه ما يتعقله من الواجب تحصيله بقدر الاستطاعة ثم ما يتعقله من صور معلوماته الثابتة المترتبة أعني نظام الوجود كله تمثلا مطابقا خاليا عن شوائب الظنون و الأوهام بحيث يصير عقلا مستفادا و عند من تصير النفس بعينها متحدة بالعقل الذي هو كل هذه الموجودات فيصير حينئذ لاذا و لذة و ملتذا في باب اللذة العقلية لا ذا لذة فقط.

و بالجملة لا شك أن هذا الكمال خير للجوهر العاقل و هو مدرك لهذا الكمال عند ذلك فإذن هو ملتذ بذلك فهذه هي اللذة العقلية و أما الألم العقلي فهو أن يحصل لما من شأنه ذلك الكمال ضده و يدرك صورة ضده من حيث هو ضده و أما من ليس من شأنه أن يحصل له ذلك فهو فارغ عن هذا الألم.

ثم إذا قايسنا بين هذه اللذة العقلية و التي لسائر القوى سيما الحس فالعقلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٣

أكثر كمية و أقوى كيفية.

أما الأول فلأن عدد تفاصيل المعقولات أكثر بل يكاد أن لا يتناهى و وجودها أدوم فلا ينقطع.

و أما الثاني فلأن العقل يصل إلى كنه الموجود المعقول و الحس لا يدرك إلا ما يتعلق بالظواهر و القشور فيكون الكمالات العقلية أكثر و أدوم و أتم و إدراكاتها كذلك فاللذات التابعة لهما على قياسهما و بحسب هذا يعرف حال الآلام عند التنبه لفقد تلك الكمالات.

و اعلم أن اللذة العقلية إذا كملت فهي خارجة عن جنس الكيفيات النفسانية- لأنها حينئذ جوهر عقلي لا كيفية نفسانية.

فإن قيل الحسي من اللذة و الألم أيضا ينبغي عدهما من الكيفيات المحسوسة- دون الكيفيات النفسانية.

أجيب بأن المدرك بآلة الحس هو الكيفية التي يلتذ بها أو يتألم منها كالحلاوة و المرارة و أما نفس اللذة و الألم التي هي الإدراك و النيل فلا سبيل للحواس الظاهرة إلى إدراكها.

أقول هذا مما ذكره بعض الفضلاء و هو ليس بسديد لأن المراد باللذة و الألم ليس المعنى العقلي النسبي و إلا لكانا من مقولة المضاف بل المراد ما يستلذه النفس أو يتألم به و هما من جنس الإدراك و الإدراك كما هو التحقيق هو الصورة لا النسبة.

فالتحقيق أن يقال إن ما يعد من جنس الكيفيات المحسوسة هي الموجودة في مواد الأجسام لا الموجودة في آلات الإدراك من حيث هي آلات الإدراك و هذه الموجودة في الحواس إنما يطلق عليها اسم الحرارة و البرودة و الحلاوة و المرارة من باب إطلاق ماهية المعلوم على العلم كما يقال في العلم بالجوهر إنه جوهر معناه أنه معقول من ماهية جوهرية مع أنه من الكيفيات النفسانية فالعلم بالجوهر جوهر ذهني عرض خارجي نفساني كما سنبين في باب العقل و المعقول فكذلك إطلاق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٤

المحسوس على الحس أي الصورة الموجودة في آلة النفس فتلك الصور كلها كيفيات نفسانية عندنا و ليس شي ء منها محسوسا لأحد بإحدى الحواس و لا يمكن إدراكها إلا بالنفس لا بالحس إذ لا توسط للحس في الحس بل في المحسوس الخارج عنه.

فإن قلت فما قولك في اللذة البصرية فإن المحسوس بالبصر هو الأمر الخارجي- إذ لو كان الإبصار بانطباع صورة المرئي في العضو المخصوص لزم فساد انطباع العظيم في الصغير و غير ذلك من المفاسد.

قلت مذهبنا في الإبصار أمر آخر غير المذاهب المشهورة فإنه بتمثل الصورة المبصرة للنفس في غير هذا العالم و تلك الصورة أيضا ليست من جنس هذه الكيفيات- المسماة بالحسيات بل لونها و شكلها من جنس الكيفيات النفسانية و هي قائمة بالنفس لا بآلة البصر قيام المفعول بالفاعل لا الحال بالمحل فليدرك غور هذا التحقيق فإنه شريف جدا نافع في علم المعاد و موعد بيانه غير هذا الموضع.

و مما ينبغي أن يعلم هاهنا أنه نقل عن جالينوس أنه قال إن اللذة و الألم يحدثان في الحواس كلها و كلما كان الحس أكثف كانت مقاومته مع الوارد «١» أكثر فكان الألم و اللذة أقوى و ألطف الحواس البصر لأنه يتم بالنور الذي يشبه النار التي هي ألطف العناصر فلا جرم لا يكون اللذة و الأذى في البصر إلا قليلا و السمع أقل لطافة من البصر لأن آلته الهواء المقروع فلا جرم صارت اللذة و الأذى في هذه الحاسة أكثر منها في البصر ثم الشم أقل لطافة من السمع لأن محسوسه البخار و هو أغلظ من الهواء- فلا جرم اللذة و الأذى في الشم أكثر منها في البصر و السمع و الذوق أغلظ من الشم لأن آلته الرطوبة العذبة في درجة الماء فلا جرم اللذة و الأذى في الذوق أكثر و اللمس أغلظ من جميع الحواس لأنه في قياس الأرض فكانت مقاومته مع الوارد أقوى و أبطأ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٥

فلا جرم صارت اللذة و الأذى فيه أقوى.

أقول إن جالينوس لم يكن حكيم النفس و لا لطيف القلب ذكيا فما ذكره يلزم منه أن يكون لذة الخيال أضعف من اللذات الحسية كلها إذ لا يتصور هناك مقاومة- و كذا اللذة العقلية و كأنه لم يدركها.

ثم المقاومة و عدمها مما لا مدخل لها في أصل اللذة و الألم بل لو كان ففي دوامها- إذ لذة كل قوة بإدراك صورة ملائمة لها و ألمها بصورة ضدها نعم لكل قوة حد من حدود الوجود بعضها أقوى و بعضها أضعف و بعضها ألطف و بعضها أكثف و أقوى الوجودات أقواها لذة.

و لا نسلم أن ما هو أكثف فهو أقوى و ما هو ألطف فهو أضعف و لا نسلم أيضا أن النار أضعف العناصر و الأرض أقوى بل العكس في الجميع أولى و أحق عند التحقيق- فإن وجود الجن و الشياطين أقوى من وجود الحيوان و الإنسان و لهما أفاعيل شاقة و أعمال قوية لا يقدر على عشر من أعشارها البشر كما هو متواتر الصدق إجمالا و إن كانت الخصوصيات آحاديا و أيضا الفلك و ما فيه لا شبهة في أنها ألطف من العناصر- و هي مع ذلك أقوى و أقوم منها من غير شبهة فإدراكها أقوى فيكون ألذ فعلم أن الألطف أقوى إدراكا فيكون أشد إلذاذا.

و أما حال هذه الحواس فالوجه في تفاوت إدراكاتها لمدركاتها أن المزاج الحيواني حاصل من هذه المواد العنصرية و نفسه منبعثة من مزاجه.

ثم الغالب على بدنه الأرض ثم الماء ثم البخار ثم الهواء ثم النار و بعدها ابتدئ الأرواح و الأفلاك و الأملاك فلهذا الغالب على أكثر الأفراد بحكم المناسبة الجنسية إدراك الملموسات ثم المطعومات ثم المشمومات ثم المسموعات و المبصرات ثم المتخيلات و المظنونات ثم العقليات و اليقينيات و هكذا قياس لذاتهم و آلامهم التابعة لمدركاتهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٦

فصل (٨) في تعقيب ما قاله الشيخ في لذة الحواس و حل ما يشكل فيه

قال في الفصل الثالث من المقالة السادسة من علم النفس من طبيعيات الشفاء

الحواس منها ما لا لذة لفعلها في محسوساتها و لا ألم.

و منها ما يلتذ و يتألم بتوسط المحسوسات فأما التي لا لذة لها و لا ألم فمثل البصر- فإنه لا يلتذ بالألوان و لا يتألم بذلك بل النفس يتألم بذلك و يلتذ و كذا الحال في الأذن- فإن تألمت الأذن من صوت شديد و العين من لون مفرط كالضوء فليس تألمها من حيث يسمع أو يبصر بل من حيث يلمس فإنه يحدث فيه ألم لمسي و كذلك يحدث فيه بزوال ذلك لذة لمسية.

و أما الشم و الذوق فإنهما يتألمان و يلتذان إذا تكيفا بكيفية منافرة أو ملائمة.

و أما اللمس فإنه قد يتألم بالكيفية الملموسة و قد يلتذ بها و قد تلتذ و يتألم بغير توسط كيفية من المحسوس الأول بل بتفرق الاتصال و التيامه انتهى ما قال الشيخ و اعترض عليه بعض شارحي القانون و هو المسيحي بقوله هذا في غاية الإشكال.

أما أولا فإنه كان يرى و يعتقد أن المدرك للمحسوسات الجزئية هي الحواس- فمذهبه في هذا الموضع إما أن يكون هو ذاك أو لا يكون فإن كان الأول فيكون ناقض كلامه في البصر و السمع و إن كان الثاني فيكون قوله في غير السمع و البصر قولا فاسدا.

و أما ثانيا فلأن كل واحد من الحواس له محسوس خاص يستحيل أن يدركه غيره و بديهة العقل حاكمة بهذا و حينئذ نقول كيف يتصور أن يقال إن القوة اللامسة الحاصلة في الأذن و العين هي المدركة للصوت المفرط و اللون الموذي.

و أما ثالثا فلأن ذلك مناقض لحدة اللذة و الألم فإنه حد اللذة على ما عرفت- بأنها إدراك الملائم من حيث هو ملائم و الملائم للقوة الباصرة إدراك المبصرات الحسية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٧

لا اللمسية.

و أما رابعا فلأن إدراك هذه المحسوسات إما أن يكون لذة و ألما للحواس أو لا يكون فإن قال بالأول يكون إدراك البصر للألوان الحسنة لذة و إدراكه للألوان الموذية ألما و إن قال بالثاني فلا يكون للمس لذة و لا ألم و لا للشم و الذوق و إن كان لذة و ألما للبعض دون بعض كان ذلك ترجيحا من غير مرجح و هو محال لأن هذه الحواس الخمس كلها وسائط للنفس في إدراك المحسوسات الجزئية.

ثم قال المسيحي و الحق عندي في هذه المسألة أن يقال الملائم للقوة الباصرة الألوان الحسنة و القوة السامعة الأصوات الطيبة و كذلك في باقي الحواس و إن إدراكها لهذه الأمور لذة بناء على أن الإدراك حضور صورة المدرك للمدرك- و إذا كان كذلك فيكون كل من الحواس الظاهرة له اللذة إذ لا معنى للذة إلا إدراك الملائم من حيث هو ملائم و كذا الألم و قال الإمام الرازي في كتاب المباحث بعد نقل كلام الشيخ هذا ما قاله الشيخ و هو الحق.

فإن قيل لا شك أن الملائم للبصر هو الإبصار فكيف زعم الشيخ أن العين لا تلتذ بذلك مع أنه حد اللذة بأنها إدراك الملائم.

فنقول أما نحن فلا نساعد على أن في العين قوة مدركة بل المبصر و السامع هو النفس و هذه الأعضاء آلات لها في هذه الإدراكات فاندفع عنا هذا الإشكال.

و أما على مذهب الشيخ فالعذر أن الألوان ليست ملائمة للقوة الباصرة فإنه يستحيل اتصاف القوة الباصرة بالألوان بل إدراك الألوان أمر يلائم للقوة الباصرة- و الشيخ لم يجعل حصول الملائم لذة بل جعل إدراكه لذة و الباصرة إذا أبصرت حصل لها الملائم الذي هو إدراك الألوان و لم يحصل له إدراك هذه الملائم فإنها لم يدرك كونها مدركة بل النفس تدرك الأشياء و تدرك أنها أدركت تلك الأشياء فلا جرم يحصل لها اللذة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٨

ثم اعترض على نفسه فيما اختاره من أن المدرك هي النفس لا الحواس- و في هذا التوجيه الذي ذكره لكلام الشيخ بما لم يقدر على دفعه معه أنه ادعى أولا حقية كلام الشيخ فقال ما حاصله أن هذه المحسوسات إما أن يسلم كونها ملائمة لهذه الحواس أو يقال الملائم للحواس هو الإحساس لا المحسوس فإن سلم كون المحسوس ملائما للحواس كان إدراكها إدراكا للملائم.

فقوله بعد ذلك البصر لا يلتذ بالألوان يناقض قوله اللذة هي إدراك الملائم و أما أن منع من ذلك و زعم أن الملائم لها هو الإحساس لا المحسوس فلا يخلو إما أن نقول بأن حصول الملائم هو اللذة أو إدراكه هو اللذة فإن قال بالأول لزمه تسليم لذة البصر و إن قال بالثاني لزمه أن لا يثبت اللذة في حاسة اللمس لأنه ليس الملائم لها الملموسات بل الإحساس بها و ليس لها إدراك لذلك الإحساس فهذا وجه الإشكال انتهى كلامه

و قال العلامة الشيرازي في شرح الكليات للقانون

بعد ما نقل كلام المسيحي و فيه نظر.

أما فيما ذكره أولا فبأنا لا نسلم أن مذهب الشيخ أن المدرك للمحسوسات هي الحواس بل لا مدرك و لا حاكم و لا ملتذ و لا متألم عند الشيخ و غيره من الراسخين في الحكمة غير النفس و إطلاق هذه الألفاظ على الحواس بضرب من المجاز و إسناد معانيها إلى الحواس من أغلاط المتأخرين كالإمام الرازي و من اقتفى أثره إلا أن إدراكها يختلف فمن المدركات ما يدركها بذاتها كالكليات.

و منها ما يدركها بواسطة الآلات و هي الجزئيات و ذلك بأن يتكيف آلات الحواس بالمحسوسات الخاصة بها فتدركها النفس و ذلك لأن الإدراك حضور صورة المدرك فيما به يدرك و لأنها تدرك الكليات بذاتها و الجزئيات بآلاتها يكون حضور الكليات في ذاتها و حضور الجزئيات المحسوسة في آلات الحواس لكن لما كان الإحساس انفعال الحاسة بل آلتها عن محسوسها الخاص وجب انفعال آلة كل حاسة عن محسوسها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٩

الخاص بها و تكيفها بذلك المحسوس إلا أن انفعال بعض آلات الحواس و تكيفها بمحسوسها- يكون بحيث إن النفس يدركها حيث ينفعل الآلات عن محسوساتها كالذائقة و الشامة و اللامسة.

و منها ما لا يكون كذلك كالباصرة و السامعة و لهذا فإن الإنسان يدرك لذة الحلو في الفم و لذة الرائحة الطيبة في الشم و لذة النعومة في آلة اللمس- و لا يدرك لذة الصور الحسنة في الجليدية و لا في ملتقى العصبتين و لا لذة الصوت في العصبة المستفرشة و إن كانت آلتا السمع و البصر يتكيفان بالكيفيات المسموعة و المبصرة لا لما قيل إن انفعال بعض آلات الحواس و تكيفها بمحسوسها زماني و انفعال آلات البعض آني فالأول كاللامسة و الذائقة و الشامة و أما الثاني فكالسامعة و الباصرة اللهم إلا على طريق الندرة كما إذا نظرنا إلى ضوء قوي أو خضرة شديدة و حدقنا النظر فيه ثم حولناه إلى غيره فيبقى الضوء و الخضرة في الجليدية- و كذا في آلة السمع قد يبقى تكيفها زمانا يسيرا كما يقال الصوت بعد في أذني.

فمراد الشيخ أن آلة الثلاث الأول تنفعل عن محسوسها زمانا له قدر بحيث يدركها النفس و تلتذ أو تتألم و آلة الأخيرين لا تنفعل عن محسوسها و لا يتكيف بها زمانا له قدر بحيث يدركه النفس فتلتذ أو تتألم.

هذا ما قالوه و هو كلام رخو سخيف لاشتراك الحواس في كون إدراكها آنيا- و أما أن بعضها آني و بعضها زماني فغير مسلم فمن ادعاه فلا بد من دليل.

ثم إن الشيخ لم يذهب إلى أن آلتي السمع و البصر لا يتكيفان بمحسوسها بل يتكيفان به كتكيف الثلاث البواقي بمحسوساتها إلا أن السمع و البصر لا يلتذان بالمسموعات و المبصرات من حيث يسمع و يبصر بخلاف البواقي فإن الذائقة تلتذ من حيث تذوق و الشامة من حيث تشم و اللامسة من حيث تلمس و السبب فيه ما ذكرنا من أن النفس تدرك لذة الثلاث من حيث يتكيف آلاتها بمحسوساتها و لا يدرك لذة الأخيرين حيث يتكيف آلتاهما بمحسوسيهما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٠

و على هذا فالجواب الحق أن يقال لا نسلم أن مذهبه ذلك و سنده ما ذكرناه.

و أما فيما ذكره ثانيا فلأن الشيخ لا يقول إن المدرك للصوت العظيم و اللون المفرط لامسة الأذن و العين بل المدرك لهما هو السامعة و الباصرة و المتألم آلة لامستها بطريق تفرق اتصال يحدثه الصوت المفرط في لامسة الأذن و اللون الموذي في لامسة العين.

و أما آلة السمع و البصر فلا يتألم منهما لا لأن إدراكهما آني لا زماني على ما قيل لبطلان ذلك بل لأنهما لا يتألمان من حيث يسمع و يبصر.

و أما فيما ذكره ثالثا فلأنة مبني على أن الملائم للقوة الباصرة إدراك المبصرات- و على أن الشيخ ذهب إلى أن مدرك المبصرات لامسة العين و هما ممنوعان لأن الملائم و الموافق إنما يكونان للنفس لا لغيرها من القوى و لأنه ذهب إلى أن المتألم من اللون الموذي هو لامسة العين لا باصرة العين و المدرك باصرتها لا اللامسة و هو كلام حق.

و أما فيما ذكره رابعا فلأنا لا نسلم أنه إن كان ألما و لذة في البعض دون البعض- كان ذلك ترجيحا من غير مرجح و هو إدراك النفس لذة الحواس حيث ينفعل آلاتها عن محسوساتها.

و أما الحق الذي اختاره فباطل لأن الملائم و الموافق إنما يكونان للنفس لا للقوى- و أن القوة لا تدرك شيئا ليقال إن إدراكها لهذه الأمور هي اللذة فهذا ما عندي في هذا المقام انتهى كلام العلامة الشيرازي

أقول و فيه أبحاث

أما أولا فلأن ما ذكره من أن لا ملتذ و لا متألم إلا النفس فليس على إطلاقه بصحيح فإن النفس ذات نشئات متفاوتة فقد يتحد بالعقل و قد يتحد بالحواس و إذا اتحدت بالعقل الفعال يفعل فعله و إذا اتحدت بالحواس تفعل فعلها و معلوم أن فعل الحواس يناسب الحواس و فعل كل حاسة يناسب تلك الحاسة و إدراك المناسب لذة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤١

فيجب أن يكون لذة السمع و البصر بإدراك المسموع و المبصر كما أن لذة الثلاث البواقي بإدراك محسوساتها من غير فرق.

و أما ثانيا فلأن الفرق الذي ذكره من أن إدراك النفس للمحسوسين الأولين- لا يكون حيث ينفعل الآلة و إدراكها للمحسوسات الثلاثة الباقية يكون حيث ينفعل الآلة على تقدير تسليمه لا مدخل له في الفرق بين الموضعين في إثبات اللذة لبعض الحواس و عدمها للبعض الآخر فإن كلام الشيخ ناص في وجود اللذة و عدمها للاثنين و كون محل الإدراك غير موضع الانفعال في بعضها و عينه في بعض آخر لو فرض تسليمه و صحته فأي مدخلية لهما في كون أحدهما منشأ لذة الحواس دون النفس و الثاني منشأ لذة النفس دون الحواس.

و أما ثالثا فلأن إدراك الحواس ليس إلا تكيفها بصور محسوساتها و هو قد اعترف بأن آلتي السمع و البصر قد تكيفا بمحسوسيهما و لا شبهة في أن التكيف بصورة المدرك الملائم إذا كان إدراكا كان لذة لا محالة لأنه إدراك الكمال و إدراك كل كمال لشي ء كان لذة لذلك الشي ء به فيلزم من ذلك أن يكون إدراكهما لمحسوسيهما الذي هو تكيفهما بكيفيتي ذينك المحسوسين لذة لهما فما السبب فيما حكم بأن السمع و البصر لا يلتذان بالمسموع و المبصر من حيث يسمع و يبصر- بخلاف البواقي.

فإن قال السبب أن النفس تدرك لذة هذه الثلاث من حيث يتكيف الآلة و لا يدرك لذة الآخرين حيث يتكيف الآلة.

قلنا لا نسلم ذلك و على فرض تسليمه لا يوجب هذا الفرق فرقا في اللذة و عدمها فإن حيث و حيث لا مدخل له فيما نحن بصدده إذ اللذة تابع الإدراك فالإدراك إن كان للنفس كانت اللذة لها و إن كان للحس كانت اللذة له.

و أما رابعا فلأن منعه لكون الملائم لقوة الباصرة إدراك المبصرات غير وارد فإن الملائم لكل قوة إدراك ما يناسبها و لا شبهة في أن اللون و الضوء كمال للمشف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٢

و اللطيفة الجليدية مشفة و إدراكها كمال ملائم لها.

فالصواب في جواب المسيحي عما أورده ثالثا على الشيخ أن يقال للعين قوة لمسية و قوة بصرية لأن في جرمها ما يكون من باب الملموسات و فيه أيضا ما يكون من باب الألوان و الأضواء و ما يدرك بالعين كذا اللون المفرط و كذا الضوء الشديد أيضا فيه جهتان جهة مبصرة و جهة ملموسة فالإبصار بالباصرة و اللمس باللامسة فلا تناقض لاختلاف الموضوعين و الإدراكين و المدركين.

و أما خامسا فالذي ذكره أخيرا في إبطال الحق الذي اختاره المسيحي ليس بحق بل الحق حقه و الباطل إبطال ذلك الحق و كلام الشيخ أيضا حق لكن المسيحي لم يقدر على فهمه و حل الإشكال الوارد عليه و إني لقضيت العجب من هؤلاء النحارير الثلاثة أعني المسيحي و الرازي و الشيرازي و غيرهم من شراح القانون و سائر العلماء بعدهم حيث لم يقدر أحد منهم على حل ما ذكره الشيخ و تحقيقه مع اعتنائهم بالتفتيش له و البحث عنه و الحمد لله على ما من علينا من فضله و حكمته.

فنقول لتحقيق هذا المقام إن الحيوان بما هو حيوان حاصل الهوية من جوهر جسماني تكيف بكيفية مزاجية من باب أوائل الملموسات و لكل حيوان بل لكل عضو منه حد اعتدالي من حدود تلك اللمسية و صلاحه و فساده منوطان بانحفاظ هذه الكيفية المزاجية نوعا أو شخصا و بعدمه و له في هذه الكيفية كمال و نفس و له قوة مدركة لهذه الكيفية يسمى باللامسة و هي سارية في كل بدنه و أجزائه إلا ما شد و الأعضاء الحسية كالعين و الأذن و اللسان و الخيشوم أيضا داخلة فيما يسري فيه قوة اللمس كما هي داخلة فيما يسري تلك الكيفية اللمسية.

و لا شك أن اللذة هي إدراك الملائم من حيث هو ملائم و الألم إدراك ضده من حيث هو ضده و قد مر أن الملائم لكل شي ء ما يكون كمالا و قوة له و كمال الشي ء يجب أن يكون من نوعه و ضده من نوع جنسه القريب فإدراك الملموسات الملائمة كمال للقوة اللمسية التي في سائر الأعضاء فيكون لذة لها بالذات و للنفس بواسطتها و إدراك ضدها يكون ألما لها بالذات و للنفس بالواسطة فالملائم و المنافي للحيوان بما هو حيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٣

إنما هما من جنس الملموسات و إدراكهما لذة ألم للقوة الحيوانية اللمسية التي لا يخلو منها و من مدركها حيوان.

ثم بعد هذه الكيفية اللمسية و قوة إدراكها اللمسي في قوام بدن الحيوان الكيفية الذوقية التي بها و بقوة إدراكها ينحفظ بدنه و يبقى إلى غاية نشوه و كما أن بدنه من جنس الملموسات و كماله منوط بكمالها كذلك من جنس المذوقات التي يغتذي بها- فللقوة الذوقية كمال ذوقي و بإزائه لذة ذوقية و لها مناف من هذا الباب و لأجله ألم- و بعد هاتين الكيفيتين درجة كمالية من مدركات الشامة لم يحتج إليها أعضاؤه الكثيفة كثير احتياج في القوام إلا أنها مما يتغذى بها لطائف أعضائه كالأرواح البخارية فلأن الروح كمال الروح فيكون للقوة الشامة باللطيفة التي في الخيشوم لذة في إدراك الروائح الطيبة و ألم في إدراك الشمائم المنتنة الكريهة و كل هذه الكيفيات الثلاث- مما يتصف به البدن الحيواني و أعضاؤه.

و أما مدركات الباصرة و السامعة فالحيوان بما هو حيوان غير متحصل القوام منها و لا شي ء من أعضائه متقوم بالنور أو الصوت لأن كيفية الضوء من الهيئات البعيدة عن أعماق الجسم بما هو جسم فضلا عن الحيوان لأنه جسم كثيف ظلماني و إنما يعرض الضوء و اللون التابع له لسطوحه و أطرافه الخارجة عن حقيقة الجوهر و ماهيته.

و كذا الصوت الذي هو أبعد الأعراض عن حقيقة جسم ذي الصوت فليس الجسم الحيواني و لا عضو من أعضائه ذا كيفية مبصرة أو مسموعة حتى يكون حصول شي ء منهما كمالا له فيكون إدراكه إدراك الكمال المناسب لذلك العضو فيكون لذة و إدراك ضده إدراكا للمنافي نعم إدراك المبصرات النورية لذة و كمال للقوة النفسانية الباصرة لا للعين و إدراك الأصوات الحسنة لذة و ملائم للقوة النفسانية السمعية لا للأذن فالملائم و المنافي لهذين العضوين غير الملائم و المنافي لهاتين القوتين بخلاف الملائم و المنافي للقوى الثلاثة الشمية و الذوقية و اللمسية فإنهما بينهما ملائم و مناف للأعضاء.

و بالجملة الحيوان بما هو حيوان من جنس الملموس و المطعوم و المشموم و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٤

الحيوان بما هو حيوان من جنس الأصوات و الألوان و لهذا إذا قطع عنه الملموس ساعة يهلك- و المطعوم يوما أو يومين يموت و المشموم زمانا قصيرا أو طويلا يتضرر به و لا كذلك إذا بقي في غار مظلم قطع عنه الأنوار و الألوان و الأصوات إذ لا يتفاوت حاله اللهم إلا الحيوان الإنساني لمكان نفسه التي هي من عالم الأنوار و عالم النسب الشريفة العددية فيلتذ عن رؤية الأنوار و استماع النغمات الموزونة و يتألم عن الظلمات و الألوان الكدرة الموحشة و أما تضرر العين عن الضوء الشديد أو اللون المفرط- فمن جهة لامسة العين إذ لا يخلو الهواء المتوسط المماس للعين عن كيفية حر شديد- أو برد شديد في الصورتين يتضرر بها العين و كذا كضرر الصماخ عن الصوت الشديد- فلأجل مصادمة الهواء القارع للصماخ كما لوح إليه الشيخ لا أن اللامسة أدركت الضوء و الصوت و لا أن الباصرة و أدركت الهواء الملموس أو السامعة لمست القارع من الهواء- فالملخص أن الملائم و المنافي للحواس التي هي قوى جسمانية و لآلاتها و محالها التي هي أجسام مركبة كثيفة هو من مدركات اللامسة و الذائقة و الشامة.

و أما مدركات الباصرة و السامعة فليست ملائمة و لا منافية لمواضع إدراكاتهما- و لا لهما من حيث هما حالتان للعين و الأذن بل من حيث هما قوتان للنفس فلا جرم ثبت للثلاث الأول لذات و آلام و لا تثبت لهاتين لذة و لا ألم بل للنفس بواسطتهما فهذا ما عندي في هذا المقام و الله ولي الفضل و الإنعام

فصل (٩) في الصحة و المرض و هما من الكيفيات النفسانية

أما الصحة فعرفها الشيخ في أول القانون بأنها ملكة أو حالة تصدر عنها الأفعال من الموضوع لها سليمة و ليست كلمة أو للترديد المنافي للتحديد بل للتنبيه على أن جنس الصحة هو الكيفية النفسانية سواء كانت راسخة أو غير راسخة فلا يختص بالراسخة كما زعم البعض على ما قال الشيخ في الشفاء إنها ملكة في الجسم الحيواني يصدر عنه لأجلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٥

أفعاله الطبيعية و غيرها سليمة غير مئوفة لخروج ما هو صحة بالاتفاق فليس هناك شك لا في ذاتي و لا في عرضي على ما قاله صاحب المباحث إنه لا يلزم من الشك في اندراج الصحة تحت الحال أو الملكة شك في شي ء من مقومات الصحة بل في عوارضها لأن المخالفة بين الحال و الملكة إنما هي بعارض الرسوخ و عدمه على أنك قد عرفت ما فيه و هذا التعريف شامل لصحة الإنسان و غيره من الحيوانات و ما ذكره صاحب المباحث بأنه يتناول صحة النبات أيضا و هو ما إذا كانت أفعاله من الجذب و الهضم و الدفع سليمة غير سديد لأن الحال و الملكة إنما يكونان من الكيفيات النفسانية أي المختصة بذوات الأنفس الحيوانية على ما صرحوا به و على هذا يلزم في تعريف الشفاء تكرار.

اللهم أن يراد بالملكة و الحال الراسخ و غير الراسخ من مطلق الكيفية- أو يراد بالأنفس أعم من الحيوانية و النباتية و كلاهما خلاف الاصطلاح.

و أما ما ذكر في موضع آخر من القانون أن الصحة هيئة بها يكون بدن الإنسان في مزاجه و تركيبه بحيث يصدر عنه الأفعال كلها صحيحة سليمة فمبني على أن الصحة المبحوث عنها في الطب هي صحة الإنسان و المراد بصحة الأفعال و سلامتها خلوصها عن الآفة بكونها على المجرى الطبيعي على ما يناسب المعنى اللغوي- فلا يكون تعريف صحة البدن و العضو بها تعريف الشي ء بنفسه.

و لهذا ذكر بعضهم أن الصحة في الأفعال أمر محسوس و في البدن غير محسوس- و تعريف غير المحسوس بالمحسوس جائز.

و اعترض بأن قوله تصدر عنه الأفعال مشعر بأن المبدأ تلك الملكة أو الحال- و قوله من الموضوع مشعر بأن الموضوع أعني البدن أو العضو هو المبدأ و أجيب بوجهين- أحدهما أن الصحة مبدأ فاعلي و الموضوع قابلي و المعنى كيفية يصدر عنها الأفعال الكائنة من الموضوع الحاصلة فيه صحيحة سليمة.

و ثانيهما أن الموضوع فاعل واسطة بمنزله آلة العلة الفاعلية و المعنى ما يصدر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٦

لأجلها و بواسطتها الأفعال من الموضوع و لكن جعل البدن فاعلا و القوة النفسانية آلة غير مرضي فإن البدن بما هو بدن قابل و القابل لا يكون فاعلا.

و التحقيق أن القوى الجسمانية لا يصدر عنها أفعالها إلا بشركة موضوعاتها- لأن أفعالها كذواتها متقومة بالموضوع و المادة فالمسخن مثلا هو النار و النارية علة لكون النار مسخنة لغيرها فالمراد أن الصحة علة لكون البدن مصدر الفعل السليم- و هذا المعنى مفهوم واضح في عبارة القانون في التعريف الثاني و أوضح منه في عبارة الشفاء لأن اللام في التعليل أوضح من الباء و هي من عن فاندفاع الاعتراض عنها في غاية الوضوح.

و أما المرض فقد عرفه الشيخ بأنه هيئة مضادة للصحة أي ملكة أو حالة يصدر عنها الأفعال من الموضوع لها غير سليمة و ذكر في موضع من الشفاء أن المرض من حيث هو مرض بالحقيقة و هو عدم لست أعني من حيث هو مزاج أو ألم و هذا مشعر بأن بينهما تقابل العدم و الملكة و وجه التوفيق بين كلاميه على ما أشار إليه بعض الفضلاء.

و هو أن الحصة عنده هيئة هي مبدأ سلامة الأفعال و عند المرض تزول تلك الهيئة و تحدث هيئة هي مبدأ الآفة في الأفعال فإن جعل المرض عبارة عن عدم الهيئة الأولى و زوالها فبينهما تقابل العدم و الملكة و إن جعل عبارة عن نفس الهيئة الثانية فبينهما تقابل التضاد و كأنه يريد أن لفظ المرض مشترك بين الأمرين أو حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر و إلا فالإشكال باق.

و قيل المراد أن بينهما تقابل العدم و الملكة بحسب التحقيق و هو العرف الخاص على ما مر و تقابل التضاد بحسب الشهرة و هو العرف العامي لأن المشهور أن الضدين أمران ينسبان إلى موضوع واحد و لا يمكن أن يجتمعا كالزوجية و الفردية لا بحسب التحقيق ليلزم كونهما في غاية التخالف تحت جنس قريب و قد عرفت في مبحث التقابل تخالف الاصطلاحين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٧

و أن الشيخ قد صرح بذلك حيث قال إن أحد الضدين في التضاد المشهوري قد يكون عدما للآخر كالسكون للحركة و المرض للصحة لكن قوله هيئة مضادة- ربما يشعر بأن المرض أيضا وجودي كالصحة و لا خفاء في أن بينهما غاية الخلاف- فجاز أن يجعلا ضدين بحسب التحقيق مندرجين تحت جنس واحد هو الكيفية النفسانية و اعترض صاحب المباحث بأنهم اتفقوا على أن أجناس الأمراض المفردة ثلاثة- سوء المزاج و سوء التركيب و تفرق الاتصال و لا شي ء منها بداخل تحت الكيفية النفسانية المسماة بالحال و الملكة.

أما سوء المزاج فلأنة إما نفس الكيفية الغريبة التي بها خرج المزاج عن الاعتدال على ما يصرح به حيث يقال الحمى حرارة كذا و كذا و هي من الكيفيات المحسوسة- و إما اتصاف البدن بها فهو من مقولة أن ينفعل.

و أما سوء التركيب فلأنة عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شكل أو انسداد مجرى مخل بالأفعال و ليس شي ء منها داخلا تحت الحال و الملكة و كذا اتصاف البدن بها و ذلك لأن المقدار و العدد من الكميات و الوضع مقولة برأسها و الشكل من الكيفيات المختصة بالكميات و الاتصاف من مقولة أن ينفعل.

و أما تفرق الاتصال فلأنة عدمي لا يدخل تحت مقولة و إذا لم يدخل المرض تحت الحال و الملكة لم يدخل الصحة تحتها لكونه ضدا لها هذا حاصل تقريره لا ما ذكره في المواقف- من أن سوء المزاج و سوء التركيب و تفرق الاتصال إما من المحسوسات أو الوضع أو عدمه [أو العدم ] فإنه اختصار مخل كما قيل و العذر بأنه لم يعتد بباقي المحتملات لظهور بطلانها ظاهر البطلان لأن قولنا سوء التركيب إما مقدار مخل بالأفعال أو عدد أو وضع أو انسداد مجرى كذلك ليس بيانا للمحتملات بل للأقسام كما لا يخفى.

و أما الجواب عن الاعتراض المذكور ففي غاية السهولة و هو أن تقسيمهم المرض بكذا و كذا فيه مسامحة و المراد منه منشأ المرض إما سوء المزاج أو سوء التركيب أو تفرق الاتصال فالمقصود أنه كيفية نفسانية تحصل عند أحد هذه الأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٨

و تنقسم باعتبارها و هذا معنى ما قيل إنها منوعات أطلق عليها اسم الأنواع و ذلك كما يطلق الصحة على اعتدال المزاج أو المزاج المعتدل فيقال مزاج صحيح مع أن المزاج من الكيفيات المحسوسة

فصل (١٠) في الواسطة بين الصحة و المرض

ثم وقع الاختلاف بينهم في ثبوت الواسطة بين الصحة و المرض و ليس الخلاف في ثبوت حالة لا يصدق عليها الصحة و لا المرض كالعلم و القدرة و الحيوة إلى غير ذلك مما لا يحصى بل في ثبوت حالة و صفة لا يصدق معها على البدن أنه صحيح أو مريض- بل يصدق أنه ليس بصحيح و لا مريض فأثبتها جالينوس كما للناقهين و المشايخ و الأطفال و من ببعض أعضائه آفة دون البعض.

و رد عليه الشيخ أن الذي رأى أن بين الصحة و المرض وسطا هو حال لا صحته و لا مرضه فإنما ظن ذلك لأنه نسي الشرائط التي ينبغي أن تراعى في حال ما له وسط و ما ليس له وسط و تلك الشرائط أن يفرض الموضوع واحد بعينه في زمان واحد بعينه و أن يكون الجزء واحدا بعينه و الجهة و الاعتبار واحدة بعينها فإذا فرض كذلك و جاز أن يخلو الموضوع عن الأمرين كان هناك واسطة فإن فرض إنسان واحد و اعتبر منه عضو واحد أو أعضاء معينة في زمان واحد و جاز أن يكون معتدل المزاج سوي التركيب أو لا يكون معتدل المزاج سوي التركيب بحيث يصدر عنه جميع الأفعال- التي يتم بذلك العضو و الأعضاء سليمة و أن لا يكون كذلك فهناك واسطة و إن كان لا بد من أن يكون معتدل المزاج سوي التركيب أو لا يكون معتدل المزاج سوي التركيب- إما لأنه أحدهما دون الآخر أو لأنه ليس و لا واحد بينهما واسطة انتهى كلامه و هو قد اعتبر في المرض أن لا يكون جميع أفعال العضو سليمة إما لكونه عبارة عن عدم الصحة التي هي مبدأ سلامة جميع الأفعال أو عن هيئة لها يكون شي ء من الأفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٩

مئوفا و لا خفاء في انتفاء الواسطة حينئذ.

و أما إذا اعتبر في المرض أن يكون جميع الأفعال غير سليمة بأن يجعل عبارة عن هيئة يكون جميع أفعال العضو أعني الطبيعية و الحيوانية و النفسانية مئوفة فلا خفاء في ثبوت الواسطة بأن يكون بعض أفعال العضو سليما دون البعض و إن اعتبرت آفة جميع الأعضاء فثبوت الواسطة أظهر و على هذا يكون الاختلاف مبنيا على الاختلاف في تفسير المرض.

و لأجل ذلك قال صاحب المباحثات و يشبه أن يكون النزاع لفظيا فمن نفي الواسطة أراد بالصحة كون العضو الواحد أو الأعضاء الكثيرة في وقت واحد أو أوقات كثيرة- بحيث يصدر عنها الأفعال سليمة و بالمرض أن لا يكون كذلك و من أثبتها أراد بالصحة كون كل الأعضاء بحيث يصدر عنها الأفعال سليمة و بالمرض كون كل الأعضاء بحيث يكون أفعاله مئوفة و في كلام الشيخ ما يشعر بابتنائه على الاختلاف في تفسير الصحة حيث ذكر في أول القانون أنه لا يثبت الحالة الثانية إلا لأن يحدوا الصحة كما يشتهون و يشترطوا شروطا ما بهم إليها حاجة و ذلك مثل اشتراط سلامة جميع الأفعال ليخرج صحة من يصدر عنه بعض الأفعال سليمة دون البعض و من كل عضو ليخرج صحة من بعض أعضائه صحيح دون البعض و في كل وقت ليخرج صحة من يصح شتاء و يمرض صيفا و من غير استعداد قريب لزوالها ليخرج صحة المشايخ و الأطفال و الناقهين

فصل (١١) في الفرح و الغم و غيرهما

قد يعرض للنفس كيفيات تابعة لانفعالات تحدث فيها لما يرتسم في بعض قواها من الأمور النافعة و الضارة.

فمنها الفرح و الغم

فالفرح هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى خارج البدن طلبا للوصول إلى الملذ و الغم و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى داخل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٠

البدن خوفا من موذ واقع عليها [عليه ].

و منها الشهوة

و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى الظاهر جذبا للملائم طلبا للتلذذ.

و منها الغضب

و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى الخارج دفعا للمنافر طلبا للانتقام.

و منها الفزع

و هو ما يتبعها حركة الروح «١» إلى الداخل خوفا من الموذي واقعا كان أو متخيلا.

و الحزن

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل قليلا قليلا.

و منها الهم

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل و الخارج بحدوث أمر يتصور منه خير يقع أو شر ينتظر و هو مركب من خوف و رجاء فأيهما غلب على الفكر تحركت النفس إلى جهته فللخير المتوقع إلى جهة الظاهر و للشر المنتظر إلى جهة الداخل- فلذلك قيل إنه جهاد فكري.

و منها الخجل

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل و الخارج لأنه كالمركب من فزع و فرح حيث ينقبض الروح إلى الباطن ثم يخطر بباله أنه ليس فيه كثير مضرة فينبسط ثانيا و هذه كلها إشارة إلى ما لكل واحد منها من الخواص و اللوازم- و إلا فمعانيها واضحة عند العقل و كثيرا ما يتسامح فيسر بنفس الانفعالات كما يقال الفرح انبساط القلب و الغم انقباضه و الغضب غليان دم القلب و الغم انحصار القلب و انقباض الدم الذي فيه و السرور انبساط القلب و الدم و ذلك باطل لأن كلا منها كيفية نفسانية إذا عرضت يلزمه هذه الانفعالات في الجوهر المنفعل عن النفس و هي لطيفة بخارية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥١

و منها الحقد

و هو كيفية نفسانية لا يوجد إلا عند غضب ثابت و أن لا يكون الانتقام في غاية السهولة و لا في غاية العسر أما أن الغضب يجب أن يكون ثابتا فلأنه لو كان سريع الزوال لم يتقرر صورة الموذي في الخيال فلا يجتذب النفس إلى طلب الانتقام- و أما أنه يجب أن لا يكون الانتقام في غاية السهولة فلوجهين أحدهما أن الانتقام إذا كان سهلا اشتغلت النفس بحركة الانتقام و اشتغال النفس بالقوة المحركة يمنعها من الاشتغال بانحفاظ صورة أخرى.

و ثانيهما أن الشوق إلى الانتقام إذا اشتد و لم يكن منه خوف بلغ تأكده و سهولة حصوله أن صار عند الخيال كالحاصل و الحاصل لا يطلب حصوله فلا جرم لا يبقى الشوق إلى تحصيله و لذلك فإن الانتقام من الضعفاء لما كان سهلا سقط التشوق إليه و الدليل على أن حال الخيال في الرغبة و الرهبة مبني على المحاكيات لا على الحقائق كما ينفر النفس عن العسل إذا شبه بمرة مقيئة و عن سائر المطاعم و المشارب إذا كانت صورها شبيهة بصور أجسام مستقذرة و كذلك الشي ء الذي يسهل حصوله نزل عند الخيال منزلة الحاصل فلا يبقى شوق إلى تحصيله و أما أنه يجب أن لا يكون الانتقام في غاية العسر بل يكون في محل الطبع فلأن الموذي إذا كان عظيما مثل الملوك فإن اليأس عن الانتقام منه و الخوف يمنع ثبات صورة الشوق إلى الانتقام في النفس فثبت بهذا أن الحقد إنما يوجد عند وجود غضب ثابت متوسط بين الشدة و الفتور

فصل (١٢) في أسباب الفرح و الغم

اعلم أن الله سبحانه خلق بقدرته جرما لطيفا روحانيا قبل هذه الأجسام الكثيفة الظلمانية و هو على طبقات متفاوتة في اللطافة كطبقات السماوات و هو المسمى بالروح النفساني و الحيواني و الطبيعي بحسب درجاته الثلاث في اللطافة و جعله للطافته و توسطه بين العقول و الأجسام المادية مطية للقوى النفسانية تسري بها في الأعضاء الجسدانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٢

و جعل التعلق الأول من القوى النفسانية مختصا بهذا الروح و فائضا ثانيا بتوسطه في الأعضاء البدنية و مادة الروح لطيف الأخلاط و بخاريتها كما أن مادة خلقة الجسد من كثيف الأخلاط و أرضيتها فنسبة الروح إلى صفوة الأخلاط كنسبة الجسد إلى كدرها و كما أن الأخلاط إنما يتجوهر منها الأعضاء لامتزاج بينها يؤدي إلى صورة واحدة مزاجية يستعد بها لقبول الأحوال التي لم يستفد من العناصر كذلك الصفوة من الأخلاط إنما يتجوهر منها الأرواح لقبول القوى النفسانية التي لم يستفد من البسائط.

ثم إنك ستعلم أن المبدأ الإلهي عام الفيض دائم الجود لا لتخصيص فيضه و جوده من قبله بواحد دون واحد و لا بوقت دون سائر الأوقات بل إنما يقع التخصيص بواحد أو وقت دون واحد و وقت آخرين من جهة تخصيص المواد و الأسباب الناشئة من قبلها لا من قبله فلا جرم لا بد لنا أن نعرف الأسباب المعدة لوجود هذه الكيفيات النفسانية- لأن لا يعترينا شك في عدم تغير واجب الوجود و صفاته الأولية أعاذنا الله من ذلك- فاتفق الحكماء و الأطباء على أن الفرح و الغم و الخوف و الغضب كيفيات تابعة للانفعالات الخاصة بالروح الذي ينبعث عن التجويف الأيسر من القلب و يسري صاعدا لطيفه إلى الدماغ و هابطا كثيفه إلى الكبد و سائر الأعضاء.

ثم إن كلا من هذه الانفعالات يشتد و يضعف لا بسبب الفاعل فإنما يتبع في اشتداده و ضعفه اشتداد استعداد جوهر المنفعل و ضعفه.

و الفرق بين القوة و الاستعداد كما وقعت الإشارة إليه في مباحث القوة و الفعل و في غيرها أن القوة تكون بعيدة و الاستعداد قريبا و أن القوة على الضدين سواء و الاستعداد على الضدين لا يكون سواء فإن كل إنسان يقوى على أن يفرح و يحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح فقط و منهم من هو مستعد للغم فقط و الاستعداد استكمال القوة بالقياس إلى أحد المتقابلين فلنذكر السبب لحصول الاستعداد للفرح.

فنقول إن الذي يعد النفس للفرح أمور ثلاثة

كما ذكره الشيخ في رسالته في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٣

الأدوية القلبية.

الأول كون الروح على أفضل أحواله في الكم و الكيف

أما في الكم فهو أن يكون كثير المقدار و ذلك لأمرين.

أحدهما أن زيادة الجوهر في الكم يوجب زيادة القوة في الشدة كما تبين في الأصول الطبيعية.

و الثاني أنه إذا كان كثيرا فيبقى منه قسط واف منه

في المبدإ و يبقى قسط واف للانبساط الذي يكون عند الفرح لأن القليل ينحل به الطبيعة و تضبطه عند المبدإ أو لا يمكنه من الانبساط و أما في الكيف فأن يكون معتدلا في اللطافة و الغلظ و أن يكون شديد النورانية وافرة جدا فيكون مشابهتها لجوهر السماء شديدة فهذه هي أسباب الاستعداد للذة و الفرح و اللذة كالجنس للفرح الذي هو كالنوع فالروح التي في القلب إذا كانت كثيرة المقدار معتدلة في المزاج ساطعة النورانية كانت شديدة الاستعداد للفرح و إذا عرفت ذلك ظهر أن المعد للغم إما قلة الروح كما للناقهين- و المنهوكين بالأمراض و المشايخ و أما غلظته كما للسوداويين و المشايخ فلا يبسط لكثافتها و أما رقته كما للنساء و المنهوكين فلا يفي بالانبساط و أما ظلمته كما للسوداويين.

الثاني أمور خارجية و هي كثيرة- قال الشيخ فمنها قوية و منها ضعيفة و أيضا منها معروفة و منها غير معروفة و مما لا يعرف ما قد اعتيد كثيرا و كل ما اعتيد كثيرا سقط الشعور به و الأسباب المفرحة و الغامة ما كان منها قويا و ظاهرا فلا حاجة إلى ذكره و أما الأخرى فمثل تصرف الحس في ضياء العالم و الدليل على إلذاذه إيحاش ضده و هو الإقامة في الظلمة و مثل مشاهدة الشكل و الدليل على تفريحه غم الوحدة.

و في هذا الاستدلال نظر إذ لا يلزم من كون الشي ء على صفة كون ضده على ضد تلك الصفة فإن الشيخ نفسه قد بين في كتاب الجدل أن هذه قضية مشهورة و هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٤

باطلة في نفسها فعلى هذا لا يلزم من كون الظلمة موحشة أن يكون تصرف الحس في ضياء العالم لذيذا و مثل التمكن من المراد في الوقت و الاستمرار على توقف مقتضى القصد من غير شاغل و كذا العزائم و الآمال و ذكر ما سلف و رجاء ما يستقبل و تحدث النفس بالأماني و المحادثة و الاستغراب و الاغتراب و التعجب و الإعجاب و مصادفة حسن الإصغاء من المجاور و المساعدة و الخديعة و التلبيس و الغلبة في أدنى شي ء و غير ذلك.

و أما الأسباب العامة الخارجة فمقابلات هذه الأمور المذكورة و هي مثل تذكر الأخطار التي عرضت و الآلام التي قوسيت و الأحقاد و ما غاظ من المعاملات و المعاشرات و مثل توهم المخاوف في المستقبل و خصوصا من الواجب عن مفارقة هذه الدار الدنيا التي تصرف عنها قناعة العاقل بما لا بد منه و الفكر في غيره من المهمات الأخروية التي يجب السعي فيها و مثل الانقطاع عن الشغل و الفكر العارض و القصور عن المراد و غير ذلك مما لا يحصى فهذه و أمثالها ترد على نفس المستعد للغم فتغمه- ثم التخيل بفوته في السوداوي مما يعين ذلك بإيراد الأشباه و المحاكيات لما يوحش و يغم و إنما يقوى التخيل في السوداوي ليبس مزاج الروح الموضوعة فتخف حركتها و لإعراض العقل عن القوى الباطنة لفساد مزاج الروح التي فيها و اختصاص حركاتها على مقتضى ما يعد له ذلك المزاج و الكيفية الردية المظلمة.

الثالث أن تكرر الفرح يعد النفس للفرح

و تكرر الغم بعد النفس للغم لما ذكره الشيخ أن كل فعل ذي ضد إذا تكرر فإن القوة عليه تشتد و كل قوة تشتد يصير استعداده أشد.

و بيانه بوجهين أحدهما الاستقراء فإن الجسم إذا سخن مرارا متوالية استعد لسرعة التسخن و كذا إذا أبرد و كذا إذا تخلخل و كذا إذا تكثف و القوى الباطنة تصير لها عند تكرر أفعالها و انفعالاتها ملكة قوية ما كان حالا و بمثل هذا تكتسب الأخلاق.

و ثانيهما القياس المأخوذ عن المشهودات فإن كل انفعال حدث للشي ء فهو مناسب لجوهره و المناسب للشي ء معاند لضده و المعاند للضد إذا تمكن مرارا نقص من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٥

استعداد القوة عليه للقابل له فيزاد في استعداد ضده الذي هو مناسبه.

فهذا هو بيان هذا المعنى بالاستقراء و القياس المقبولي.

و أما التحقيق البرهاني فالكلام فيه أرفع من هذا النمط إذ المقصد أيضا ليس في الجلالة بحيث لم يجز الاكتفاء فيه بما دون البرهان اللمي الدائمي و إن كان ذلك أيضا مقدورا بل يصح القناعة فيه بما يؤكد الظن كما فعله الشيخ فقال على طريقة البحث الطبيعي و هو أن الفرح يلزمه أمران- أحدهما تقوية القوة الطبيعية.

و الثاني تخلخل الروح لما يكلفها الفرح لأنه كيفية نفسانية و النفس متصرفة في الروح التي هي مطية قواها من الانبساط و يتبع [منبع ] تقوي القوة الطبيعية أمور ثلاثة.

أحدها اعتدال مزاج الروح.

و ثانيها كثرة توليدها بدل ما يتحلل.

و ثالثها حفظها عن استيلاء التحلل عليه أما تخلخل الروح فيتبعه أمران- أحدهما الاستعداد للحركة و الانبساط للطف القوام و الثاني انجذاب المادة العادية إليه بحركته بالانبساط إلى غير جهة الغذاء و من شأن كل حركة بهذه الصفة أن تستتبع ما وراءها لتلازم صفائح الأجرام و امتناع الخلاء.

و بالجملة انجذاب المتأخر عند سيلان المتقدم كما في الرياح و كذلك المياه- فتكرر الفرح بهذا المعنى يعد للفرح و أما الغم إذا تكرر اشتدت القوة عليه لأن الغم يتبعه أمران مقابلان للوصفين التابعين للفرح.

أحدهما ضعف القوة الطبيعية.

و الثاني تكاثف الروح للبرد الحادث عند انطفاء الحرارة الغريزية لشدة الانقباض و الاحتقان من الروح و يتبع ذلك أضداد ما ذكرنا فثبت أن تواتر الفرح بعد الفرح يعد الروح للفرح و تواتر الغم بعد الغم يعد الروح للغم فالفرحان لا يعمل فيه من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٦

الغامات إلا القوى و يعمل فيه المفرحات الضعيفة و الممنو بالغم حاله بالضد مما ذكر

فصل (١٣) في ضعف القلب و قوته و الفرق بين الأول و بين التوحش و كذا بين الثاني و بين النشاط

و اعلم أن هاهنا حالة هي ضعف القلب و أخرى هي التوحش و ضيق الصدر و هما متشابهان و بينهما فرق و كذلك هاهنا حالة هي قوة القلب و أخرى هي النشاط و انشراح الصدر و هما أيضا متشابهان و بينهما فرق و يشكل الفرق بينهما لتلازمهما في أكثر الأمر- و لأن الأولين يظن بهما حالتان انفعاليتان و الثانيتين يظن بهما حالتان فعليتان و بين طرفي كل واحد من القسمين فرق ظاهر من وجوه-

أما الأول

فليسا بمتلازمين لأنه ليس كل ضعيف محزانا و لا بالعكس و أيضا ليس كل قوي القلب مفراحا و بالعكس.

و أما الثاني

فلأن الحدود متخالفة و ذلك لأن ضعف القلب حال بالقياس إلى الأمر المخوف من جهة قلة احتماله و ضيق الصدر حال بالقياس إلى الأمر الموحش من جهة قلة احتماله و المخوف هو الموذي البدني و الموحش هو الموذي النفساني.

و أما الثالث

فلأن اللوازم النفسانية مختلفة فضعف القلب يحرك إلى الهرب و التوحش و ضيق الصدر قد يحرك إلى الدفع و المقاومة و يرغب كثيرا في ضد الهرب و هو البطش و لذلك فإن القوة كثيرا ما يفتر عند ضعف القلب مع أنها كثيرا ما تهيج عند التوحش و أيضا أن في ضعف القلب انفعالين انفعال بالتأذي و انفعال بالتشوق إلى حركة المباعدة و في ضيق الصدر انفعال واحد و هو بالتأذي فقط و ليس يلزم من ذلك التشوق إلى الهرب على سبيل الطبع بل ربما اختار مقتضاه لغرض آخر فيكون ذلك شوقا اختياريا لا شوقا حيوانيا و ربما اختار المقاومة و البطش.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٧

و أما الرابع

فلأن اللوازم البدنية متخالفة لأن ضعف القلب يلزمه عند حصول الموذي الذي يخصه خمود من الحرارة الغريزية و استيلاء من البرودة و ضيق الصدر يلزمه كثيرا عند حصول الموذي الذي يخصه اشتعال من الحرارة الغريزية.

و أما الخامس

فلأن الأسباب الاستعدادية متخالفة فإن ضعف القلب قد يتبع لا محالة رقة الروح بإفراط و برد المزاج و ضيق الصدر قد يتبع كثافة الروح و سخونة مزاجه

فصل (١٤) في سبب عروض هذه العوارض البدنية لأجل تكيف النفس بتلك الكيفيات النفسانية

اعلم أن العوالم متطابقة و النشأة متحاكية كل ما يعرض في أحد العوالم ينشأ منه ما يوازنه «١» و يحاكيه في عالم آخر و هكذا الإنسان عالم صغير مشتمل على ثلاث مراتب أعلاها النفس و أدناها البدن بما فيه من الخلط الصالح و هو الدم و أوسطها الروح فكما سنح في النفس كيفية نفسانية يتعدى أثر منه إلى الروح و بواسطته ينزل في البدن و كلما يسنح حالة جسمانية للبدن يرتقي أثر منه بواسطة الروح إلى النفس فالنفس و البدن متحاذيان متحاكيان لعلاقة السببية و المسببية بينهما بوجه- و كما أن جوهر أحدهما يحاكي جوهر الآخر فكيفه لكيفها و انفعاله لانفعالها و استحالته لاستحالتها و هكذا حكم الروح الذي هو برزخ بينهما فإذا طرأت كيفية نفسانية كاللذة سواء كانت عقلية أو خيالية مثلا و هو كما علمت صورة كمالية علمية أو خيالية يطرأ بسببها انبساط في الروح الدماغي المعتدل و بتوسطه للبدن اهتزاز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٨

و ظهور للدم الصافي و احمرار للوجه.

و إذا طرأ على النفس خوف أو ألم ينقبض الروح إلى الداخل و بتوسطه يحدث في البدن انقباض في الوجه و اصفرار في الوجه و هكذا القياس في سائر الكيفيات النفسانية و العوارض البدنية و كما أن الروح مطية للقوى النفسانية فالدم أيضا مركب لهذه الروح يتحرك بحركتها تارة إلى الخارج و تارة إلى الداخل و ذلك إما دفعة و إما قليلا قليلا و الحركة إلى الخارج قد يكون للذة و النشاط و قد يكون للغضب و قد يكون للرجاء و التوقع و ما يجري مجراه و الحركة إلى الداخل قد يكون للألم و الحزن و قد يكون للخوف و الهرب و الفكر و ما يجري مجراه.

ثم الحركات الخارجية و الداخلية متفاوتة في الزمان كالسرعة و البطء و في الكم كالانبساط و الانقباض و في الكيف كاشتداد الحرارة و الحمرة في الدم و مقابلاهما و كذا يتفاوت الحركة في هذه المعاني بحسب اشتداد الكيفية النفسانية الباعثة إياها و ضعفها ففي الغضب الشديد يتحرك الروح مع مركبه الذي هو الدم إلى الخارج دفعة.

و ربما ينقطع مدده أو ينطفي بسبب الاحتقان فيموت صاحبه و في الفرح يتحرك يسيرا يسيرا إذا كان الفرح معتدلا و في الفرح المفرط و إن كانت حركته بحسب الزمان بطيئا لكن بحسب الكم يكون انبساطه عظيما فربما يؤدي إفراطه إلى زوال الروح بالكلية و كذا الحال في الحركة إلى الداخل ففي الفزع الشديد دفعة و في الحزن قليلا قليلا و فيهما أيضا قياس ما ذكرنا على العكس و قد يتفق أن يتحرك إلى الجهتين في وقت واحد إذا كانت الكيفية النفسانية يعرضها عارضان مثل الهم فإنه قد يعرض معه غضب و حزن فيختلف الحركتان و مثل الخجل فإنه ينقبض أولا إلى الباطن ثم يعود العقل فينبسط المنقبض فيثور إلى الخارج و يحمر اللون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٩

فصل (١٥) في مناسبة ما بين شي ء من تلك الكيفيات النفسانية و بين الدم الذي هو حامل الروح الحامل لآثار تلك الكيفيات

قال الشيخ الدم الكثير الصافي إن كان معتدل القوام و المزاج أعد للفرح- لكثرة ما يتولد منه من الروح الساطع و أما إن كان كثيرا و صافيا و معتدل القوام- لكنه زائد في السخونة أعد للغضب لكثرة اشتعاله و سرعة حركته فأما إن كان الدم كثيرا و صافيا لكنه رقيق القوام بارد مائي أعد للجبن و لضعف القلب لأن الروح المتولد منه يكون ثقيل الحركة إلى الخارج قليل الاشتعال لبرده و رطوبته فيقل فيه الاستعداد للفرح و الغضب و يكون لرقته سهل التحلل و لبرده قليل التوليد و الدم الكدر الغليظ الزائد في الحرارة يعد للغم و الغضب الثابت الذي لا ينحل أما الغم فلما يتولد من الروح الكدر و أما الغضب فلسرعة اشتعاله لحرارته و أما ثبات الغضب فلأنة كثيف إذا تسخن لم يبرد بسرعة.

و أما غضب الدم الصفراوي الرقيق فيكون أسرع هيجانا و أسرع انحلالا لأن الروح المتولدة عن ذلك الدم أشد حرارة و هو مع ذلك غير كثيف و إذا كان دمه صافيا مشرقا كان مع ذلك مفراحا و الدم الغليظ الغير الكدر إذا كان زائدا في الحرارة و هو في النوادر كان صاحبه غير محزان و يكون شجاعا قوي القلب و يكون غضبه أقل لأن المفراحية تكسر من الغضب و المحزانية تعد للغضب لأن الغضب حركة إلى الدفع و المفراحية مناسبة للذة و اللذة يكون الحركة فيها نحو الجذب- و هذا الإنسان يكون غضبه في الأمور عظيما و يكون شديدا لتسخن روحه و لذلك بعينه قليل الخوف و الدم الغليظ الغير الكدر الزائد في البرودة يكون صاحبه لا محزانا و لا مفراحا و لا يشتد غضبه و يكون جبنه إلى حد و يكون بليدا في كل أمر سالما لأن روحه يكون شبيه دمه و الدم الغليظ الكدر و الزائد في البرودة يكون صاحبه متوحشا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٠

محزانا ساكن الغضب إلا في أمر عظيم و ثبت غضبه دون ثبات الحار المزاج الذي يشاكله في سائر الأوصاف و فوق ثبات الرقيق القوام و يكون حقودا.

قال الشيخ في سبب شدة الفرح في شارب الخمر و شدة الغم في السوداوي

أما الأول

فلأن الخمر إذا شربت باعتدال ولدت روحا كثيرة معتدلة في الرقة و الغلظ شديدة النورانية و ذلك هو السبب الأول و سببيته للفرح أن الروح إذا كانت كثيرة معتدلة ساطعة يستعد للانفعال من أدنى سبب من المفرحات فإن المستعد للشي ء يكفيه أضعف أسبابه مثل الكبريت في الاشتعال فإنه يشتعل بأدنى نار لا يشتعل الحطب بأضعافها و لهذا يكثر فرح شارب الخمر حتى يظن به أنه يفرح لذاته- و ليس كذلك لأن حدوث أثر لا عن مؤثر محال.

و السبب الثاني

أن تلك الأرواح يكون الدماغية منها شديدة الرطب و شديد التموج لما يتصعد إليها من البخارات الرطبة المضطربة فلرطوبتها لا يذعن للتحريك اللطيف الروحاني و لاضطرابها لا يذعن للتشكيل الروحاني و حينئذ يصعب على العقل- أن يستعمله في الحركات الفكرية فيعرض القوة العقلية عنها إعراضا بقدر مقتضى حالها ريثما يعتدل مزاجها و يسكن تموجها.

و إذا قل استعمال العقل لتلك الأرواح صارت تلك الأرواح مشغولة بما يرد عليها- من الأسباب الخارجة و لذلك تأثرها من الأسباب النافعة في اللذة أكثر من تأثرها من الأسباب النافعة في الجميل و من النافعة في الحال أكثر من النافعة في المستقبل و من الذي بحسب الظن أكثر من الذي بحسب العقل.

و السبب الثالث

أن الحس الظاهر أقدر على تحريك الروح الباطن من العقل على تحريكه و لذلك فإن العقل إذا استصعت الروح الباطن عليه استعان بالحس فيمكن منه كما في العلوم الهندسية و إذا كان كذلك قل تأثير المفرحات المستقبلة- و الجميلة و العقلية في نفس الشارب و استولى عليه تأثر المفرحات اللذيذة و العاجلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦١

و الحسية و لأن استعداده شديد فيكفيه منها أدنى سبب كما للصبي فيظن أنه يفرح بلا سبب و ذلك محال فقد اجتمع لشارب الخمر أمور ثلاثة.

أحدها استكمال جوهر روحه في الكم و الكيف.

و ثانيها اندفاع الأفكار العقلية عنه التي ربما يكون أسبابا للغم.

و ثالثها استعمال تخيله و تفكره في المحسوسات الخارجة التي هي أسباب اللذة فلا جرم يكمل فرحه و يقوى نشاطه.

أقول هذه الأمور المذكورة إذا اطلع عليها ناقص العقل يصير منشأ لإقدامه على فعل الشرب و أما إذا اطلع عليها عاقل يصير بعض هذه الأسباب بل كلها باعثا لإعراضه عنه و إن لم يصل إليه حكم الشريعة الإلهية سيما و قد نص على تحريمه و تقبيحه بأبلغ تأكيد فإن الإنسان مخلوق للنشأة الثانية و كماله العقلي إنما يحصل بارتحاله عن هذه النشأة و رجوعه عنها إلى جوار الله و عالم ملكوته و ذلك بمطالعة العقليات الدائمات و الابتهاج بها دون الحسيات الداثرات و التلذذ بها.

و أما الثاني فهو غم السوداوي فلأن حاله بالضد من ذلك و الأسباب في حقه أضداد لتلك الأسباب فإن جوهر روحه قليل المقدار ضعيف الكيفية فينفعل من الأسباب الموذية و الغامة لاستعداده للغم فيكون قوي التخيل مصروفا في الأمور البعيدة المستقبلة لأن روحه التي في البطن الأوسط من الدماغ تخفف حركتها بجفافها لما يفيده السوداء من اليبس.

ثم إنه لقوة تخيله تصور الأشباه و المحاكيات للأمور الموحشة و الغامة فكأنه يشاهدها قائمة في الخارج واقعة عليه فيكثر غمه و أكثر ما في هذه الفصول إنما نقلناها عن المقالة التي جمعها الشيخ في الأدوية القلبية.

و هذه المسائل و إن كانت أنسب بالطبيعيات إذ كان المنظور إليه فيها ما يعرض الجسم من حيث انفعاله و لكن نظرنا فيها إلى نحو الوجود لأنواع الكيفيات النفسانية و أحوالها و عوارضها و ما يطابقها و ما يوازيها من أحوال الجسم و عوارضه و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٢

آخر الكلام في هذا القسم من الكيفيات

القسم الرابع في الكيفيات المختصة بالكميات و فيه ثلاث مقالات

و قبل الشروع فيها نورد بحثين

الأول في معرفة حقيقة هذا النوع

و هي أنه كيفية تعرض أولا للكمية و بواسطتها للجسم.

فإن قلت الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشكل و هي تعرض أولا للجسم الطبيعي فإنه ما لم يكن جسم طبيعي لم يكن هناك خلقة قيل الأمور العارضة لكمية- منها ما هي عارضة لها بما هي هي و منها ما هي عارضة بما هي كمية لشي ء مخصوص- كالفطوسة و هي التقعير العارض لمقدار جسم مخصوص هو الأنف و في كلا القسمين يكون العارض من عوارض الكمية عند كثير من العلماء.

و أما أنا فأقول أما الكيفيات النفسانية فمعلوم أنها ليست من عوارض الكم- و أما الاستعدادية و اللااستعدادية فليست حاملها العمق و بتوسطه الجسم بل يحملها المادة المنفعلة بتوسط صورة توجبها و أما المحسوسة فهي أيضا مما يوجبها انفعالات الجسم المادي بما هو مادي منفعل فلا بد أن يكون المختصة بالكميات مما ليس فيه انفعال أصلا.

فيرد الإشكال علينا في أمرين أحدهما الخلقة أنها من أي الكيفيات فأقول الخلقة يشبه أن يكون وحدتها غير حقيقية لأنها ملتئمة من أمرين من الشكل و هو من الكيفية المختصة بالمقدار و من اللون و هو من الكيفية المحسوسة و ثانيهما اللون فإن حامله هو السطح كما عرفت فإن الجسم بنفسه غير ملون بل معنى كونه ملونا أن سطحه ملون فإذن يتوجه هاهنا أن يكون اللون و كذا الضوء داخلين في هذا النوع لأن حاملهما الأول هو السطح مع أنهما داخلان تحت النوع المسمى بالانفعاليات و الانفعالات فيكون الحقيقة الواحدة داخلة تحت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٣

جنسين و هو محال و هذا الإشكال مما استصعبه بعض.

فأقول هما من عوارض السطح لكن من جهة ما يعرض لجسمه من مزاجه المخصوص و لو كانا من عوارض السطح لذاته لكان كل سطح ملونا مضيئا و ليس كذلك.

و البحث الثاني في أقسامه و هي أربعة

في المشهور الأول الشكل و هو ما أحاط به حد أو حدود إحاطة تامة و الزاوية و هي ما أحاط به خطان يلتقيان عند النقطة أو ما أحاط به سطح أو سطوح ينتهي بنقطة أو يتلاقى عند نقطة إحاطة غير تامة.

الثاني ما ليس بشكل و لا زاوية مثل الاستقامة و الاستدارة.

و الثالث هو المسمى عندهم بالخلقة و هي ما يحصل من اجتماع اللون و الشكل.

و الرابع الكيفيات العارضة للعدد مثل الزوجية و الفردية و التربيع و التجذير و التكعيب.

ثم المسائل المهمة التي يجب أن يبحث عنها في هذا الموضع هي هذه أحدها أن يعرف المعنى الجامع لهذا الجنس و ثانيها النظر فيما قيل من الرسم المشهور و ثالثها تحقيق الحال في أن الشكل من الكيف و ليس من الوضع و رابعها حال الزاوية أنها في أي مقولة هي واقعة و خامسها حال الخلقة و أنها كيف وقوعها في جنس واحد- من أنواع عند القائلين به و سادسها حال ما يجري مجراه إذا اتفق إن كان يصدق عليه مقولتان فإلى أيهما ينسب الواحد الحاصل من الجملة.

أما البحث عن المعرفة فقد أشرنا إليه فيدخل في التعريف الشكل و الاستقامة و الانحناء و التسطيح و التحديب و التكعيب و التقعير و الزوجية و الفردية و أما الاعتراض عليه بحال اللون فقد دفعناه و كذا أشرنا إلى وجه الدفع في انتقاض التعريف بالخلقة- من أنها ليست ذات وحدة حقيقية و كل مركب ليس ذا وحدة حقيقية فلا بأس باندراجه تحت جنسين لكن الشيخ لم يسلك هذا المسلك و إلا لزم كون الخلقة بالذات من هذا النوع و إن كان أحد جزئيه من نوع آخر.

فقال إن الأمور التي تعرض للكمية منها ما يعرض للكمية نفسها لا بشرط أنها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٤

كمية لشي ء و منها ما يعرض للكمية في نفسها بشرط أنها كمية لشي ء فيكون الكمية هي المعروض الأولى له في ذلك الشي ء ثم الشي ء فليس إذا كان لا يعرض له أمر- إلا و هو كمية شي ء يجب أن يكون إذا عرض له الأمر لم يكن عروضه أوليا فإنه لا سواء قولنا إن الكمية يعرض له الأمر عند ما يكون في شي ء و قولنا إن الكمية إنما يعرض لها الأمر لأنها في الشي ء الذي عرض له الأمر كما لو قال أحد في النفس لا يعرض لها النسيان إلا و هي في البدن لم يدل ذلك على أن النسيان إنما يعرض للبدن و بتوسطه للنفس كما أن الحركة تعرض للبدن و بتوسطه يقال على بعض قوى النفس ثم اللون حامله الأول هو السطح كما هو المشهور.

و تحقق في العلم الطبيعي أن الجسم في نفسه غير ملون بل معنى أنه ملون أن سطحه ملون فالخلقة تلتئم من شي ء حامله السطح بذاته أو ما يحيط به السطح و هذا الشي ء هو الشكل و شي ء حامله السطح و لكن عند كونه نهاية لجسم ما طبيعي و هذا الشي ء هو اللون فإذن الخلقة تلتئم من أمرين حاملهما الأول هو الكم و بسببه يقال على الجسم انتهى ما ذكره الشيخ.

و قد عرفت ما فيه و أما سائر الأبحاث فيجي ء في بعض الفصول

المقالة الأولى في الاستقامة و الاستدارة و فيه فصول

فصل (١) في حقيقتهما

قد عرفت استقامة الخط بكونه بحيث أي نقطة فرضت فيه كانت بالكلية على سمت واحد أي لا يكون بعضها أرفع و بعضها أخفض و هذا التعريف منسوب إلى أقليدوس- و قد عرفت أيضا بكونه أقصر الخطوط الواصلة بين نقطتين و هذا منسوب إلى أرشميدس- و يرد الإشكال إما على تعريف أقليدوس فللزوم الدور فإن كون النقطة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٥

المفروضة أو الموجودة على سمت واحد معناه على بعد واحد و هو معنى الخط المستقيم بعينه و إما على تعريف أرشميدس فبأن المستدير يمتنع أن يصير مستقيما فإذا امتنع ذلك امتنع التطبيق بينهما و إذا امتنع التطابق امتنع الحكم بأن أحدهما أقصر أو أزيد و سيأتي ما فيه.

و الحق أن المطلوب بديهي و التعريفات للتنبيه على بعض الخصوصيات و قد عرفت أيضا المستقيم بأنه الذي يطابق أجزاءه بعضها بعضا على جميع الأوضاع فإن المستدير إذا قطع منه شي ء فربما ينطبق عليه في بعض الأوضاع كما إذا جعل محدب كلا القوسين في جهة واحدة دون وضع آخر كما إذا جعل محدب أحدهما في غير جانب محدب الآخر.

و قد عرفت بوجه رابع و هو أنه الذي إذا ثبت نهايتاه و أدير لم يتغير وضعه- يعني أنه إذا فتل لم يتغير وضعه و أما القوس فعند الفتل يتغير الجهة المحدبة إلى غير وضعها و بوجه خامس هو ما يمكن أن يستر طرفه وسطه إذا وقع طرفه في مقابلة إحدى العينين بعد ضم الأخرى و المناقشة في كل منها مدفوعة بما ذكرناه و هذه التعاريف ما خلا الرابع جارية في السطح المستوي

فصل (٢) في معرفة الدائرة و إثبات وجودها

اعلم أن هذا الجنس من الكيفيات التي في الكميات بعضها عارضة للمنفعل و بعضها للمتصل أما التي للمنفصل فبعضها معلومة الوجود بالضرورة لا يحتاج إلى حجة كالزوجية و الفردية و غير ذلك و بعضها نظرية يبرهن عليه في صناعة الحساب و أما عرضيتها فلكونها من عوارض العدد و هو عرض و عارض العرض أولى بأن يكون عرضا و أما التي تعرض للمقادير فليس وجودها ضروريا بينا و ليس للمهندس أن يبرهن على وجودها جميعا بل له أن يأخذ بعضها عن الفيلسوف على طريق التسلم و يبرهن على وجود الباقي كما في القياسات الاستثنائية التي مقدمها الاستثنائية كانت ثابتة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٦

موضع آخر فإن سائر الأشكال إنما يبين له بوضع الدائرة و تسليم وجودها فإن المثلث الذي هو أول أشكالها المسطحة يصح وجوده إن صحت الدائرة و كذا المربع و المخمس و سائر الأشكال المسطحة و المجسمة.

و أما الكرة

فإنما يصح وجودها على طريق المهندسين إذا أدير دائرة في دائرة و الأسطواني إذا حركت دائرة حركة يلزم فيها مركزها في أول الوضع لزوما على الاستقامة و المخروط إذا حرك مثلثا قائم الزاوية على أحد ضلعي القائمة حافظا لطرف ذلك الضلع مركز الدائرة و دائرا بالضلع الثاني على محيط الدائرة.

أما تعريف الدائرة

فهو سطح مستو يحيط به خط واحد يفرض في داخله نقطة كل الخطوط المستقيمة الخارجة منها إليه متساوية و تقييد النقطة بالدخول غير لازم في التعريف فإنه لو قيل الدائرة سطح يحيط به خط واحد يمكن أن يفرض نقطة كل الخطوط الخارجة منها إليه متساوية لكان صحيحا.

و اعلم أنه لا شك في وجود الخط المستقيم و أما الدائرة فقد أنكرها أكثر مثبتي الجزء الذي لا يتجزى فوجب على الحكيم دون غيره كما عرفت بأن يقيم البرهان على وجودها و للحكماء في إثبات الدائرة حجج ثلاث- الأولى أنا إذا تخيلنا بسيطا مستويا و خطا مرسوما في ذلك البسيط و تخيلنا إحدى نقطتيه ثابتة و الأخرى متحركة حولها إلى أن يعود إلى الموضع الذي بدئت منه فإنه يحدث دائرة لأن ما رسمته النقطة مسافة لا عرض لها فهي إذن خط مستدير و الأبعاد في جميع الجوانب من النقطة الثابتة إلى ذلك المستدير متساوية لأنها بمقدار ذلك المستقيم فثبت القول بالدائرة.

و ثانيها أن الأجسام البسيطة أشكالها الطبيعة كما ستعرفه هي كرات و إذا قطعت الكرة بسطح مستو حدثت لا محالة دائرة.

و ثالثها أنا إذا فرضنا جسما ثقيلا و نجعل أحد طرفيه أثقل من الآخر- و نجعله قائما على السطح قياما معتدلا مماسا له بطرف الأخف فلا شك أن الطرف الملاقي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٧

منه للسطح يماس بنقطة منه نقطة من السطح إذا أميل ذلك الجسم حتى سقط فلا يخلو إما أن يثبت تلك النقطة التي منه بمنزله رأس المخروط موضعها أو لا يثبت- فإن ثبت فكل واحد من النقط التي فرضت في رأس المتحرك قد فعلت ربع دائرة و إن لم يثبت فلا يخلو إما أن يكون مع حركة هذا الطرف إلى أسفل يتحرك الطرف الآخر إلى فوق فيكون كل نقطة فرضت في جانبي ذلك الجسم بل في قسميه الصاعد و الهابط قد فعلت دائرة فيحصل من هذه النقاط دوائر بعضها محيطة بالأخرى- و مركز الجميع هي النقطة المحدودة بين القسم الصاعد و الهابط أو يكون غير صاعد بل متحركا على السطح منجرا على بعد منه فيفعل الطرف الآخر خطا منحنيا غير مستدير و هذا الشق محال لأن هذا الانجرار ليس طبيعيا و لا أيضا قسريا لأن القاسر ليس إلا أن الطرف العالي لثقله يحرك إلى الأسفل و ليس يدفع هذا الطرف إلى تلك الجهة بل إن دفعه على حفظ الاتصال و دفعه على خلاف جهة حركة العالي- كان ذلك لثقل العالي و اتصاله بالسافل فيضطر إلى ترفع السافل حتى يهبط منحدرا فينقسم الجسم إلى قسمين فيعود ما ذكرناه من وجود الدائرة بل الدوائر و إذا ثبت الدائرة ثبت المثلثات و القائم الزاوية و المربع و المستطيل و بإثباتها يثبت المجسمات.

أما الكرة فمن الدائر كما وصفنا و أما المخروط بأقسامه من قائم الزاوية و حادها و منفرجها فمن أقسام المثلث و أما المكعب فمن المربع و أما الأسطوانة فمن المستطيل- و إذا ثبت الدائرة ثبت المنحني أيضا و ذلك إذا قطع المخروط أو الأسطوانة بسطح محارف غير مواز للقاعدة و لا قائم عليها و قد علمت في بيان اتصال الجسم إلزام القائلين بالجزء للاعتراف بوجود الدائرة على طريقتهم و إذا ثبت الدائرة على أصلهم بطل أصلهم من إثبات الجزء بإقامة الحجج الهندسية عليهم بإلزامهم كون مربع قطر المربع مساويا لضعف مربع ضلعه فيلزم عليهم النسب الصمية في كثير من المقادير و لا يمكن تلك النسبة في العدد مطلقا و بإلزامهم قسمة الخط على أي وجه أريد مثل أن يكون بحيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٨

ضرب مجموعة في أحد قسميه كمربع القسم الآخر و لا يمكن تلك في كل عدد بل في بعض الأعداد إلى غير ذلك

فصل (٣) في أن المستقيم و المستدير يتخالفان نوعا و تحقيق أن الكيفية بأي معنى يكون فصلا للكمية

أما [المطلب ] الأول

فنقول لا شبهة في أن بين إفراد المستقيم و المستدير تخالفا فهو إما بالعوارض الخارجية أو بالفصول الذاتية لكن الأول باطل و ذلك لأن الموصوف بالاستقامة أعني الخط لا يخلو إما أن يجوز عند العقل بقاؤه و زوال وصف الاستقامة- و جريان وصف الانحناء عليه أو لا يجوز إذ لا واسطة بينهما لا جائز أن يبقى الخط بعينه في الحالين جميعا و ذلك لأن الخط نهاية السطح و عارضة كما أن السطح نهاية الجسم و عارضة و لا يمكن أن يتغير حال النهاية إلا و يتغير حال ذي النهاية فما لم يتغير حال السطح في انبساطه و تماديه لا يمكن أن يتبدل حال الخط من الاستقامة إلى الاستدارة أو بالعكس و ما لم يتغير حال الجسم في انبساطه و تماديه لا يمكن أن يتبدل حال السطح فإن الكري من الجسم غير المكعب و الدائرة من السطح غير المربع و إذا صار المعروض معروضا آخر بالعدد كان العارض غير العارض الأول بالعدد فإذا امتنع بقاء المستقيم من الخط بعينه مع زوال الاستقامة فعلم أن الاستقامة إما فصله أو لازم فصله و كذا المستدير من الخط يستحيل زوال استدراته إلى الاستقامة أو إلى استدارة أخرى مع بقائه بعينه.

فعلم أن الاستدارة و كذا إفرادها المتخالفة في شدة التقويس و ضعفها فصول ذاتية أو لوازمها فالدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع و على هذا القياس أحوال السطوح في استوائها و تحديباتها من أنها مقومات و منوعات لا عوارض و مصنفات فمحيطات الكرات المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع فالجسم إذا انحنى بعد ما لم يكن فلا بد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٩

هناك من تفرق اتصال و تقطع انبساطه يوجب كون السطح منقسما إلى سطوح و كذا المستوي من السطح إذا التوى يوجب انقسام الخط إلى الخطوط و القسمة في المقادير توجب إبطالها فإن السطح الواحد لا يجوز أن يكون موضوعا للانبساط و الانزواء و لا الخط الواحد موضوعا للطول و القصر و لا الجسم التعليمي الواحد يجوز أن يصير موضوعا للعظم و الصغر بل التخلخل معناه كون المادة الأولى مما يتوارد عليه أفراد المقادير.

و أما المطلب الثاني

فاعلم: أن الفصول البسيطة مجهولة الأسامي إلا باللوازم و لا يجوز أن يكون ماهية الفصل غير ماهية الجنس بل الفصول بالحقيقة هي وجودات مخصوصة يلزمها ماهية الجنس و ليس لزوم الجنس لها و عروضه إياها عروضا خارجيا أو ذهنيا بمعنى أن يكون للعارض وجود و للمعروض وجود آخر بل وجود الفصول بعينه نحو من أنحاء وجود الجنس لكن العقل بضرب من التحليل يحكم بالمغايرة بينهما من جهة التعيين و الإبهام كما بين الوجود الشخصي و الماهية النوعية.

إذا تقرر هذا فنقول لكل وجود فصل لازم مخصوص كما أن له لازما مشتركا هو المعنى الجنس فلما لم يمكن التعبير عن الوجود و التسمية له عبر عنه بلازمه المخصوص و سمي باسمه لما مر في صدر هذا الكتاب أن الوجودات الخاصة مجهولة الأسامي و إنما الأسامي للمعاني الذهنية و الكليات المعقولة فإذن قد ظهر أن مثل الاستقامة و الاستدارة و الكروية و التكعب و سائر الأشكال و الزوايا التي هي من باب الكيف ليست بفصول ذاتية بالحقيقة للكم المتصل و كذا الزوجية و الفردية و التشارك و التباين و المجذورية و الأصمية ليست بفصول بالحقيقة للكم المنفصل بل إنما هي لوازم فصول و علامات لها أقيمت مقامها فلا يلزم هاهنا كون ماهية واحدة تحت مقولتين بالذات و الآخر بالعرض.

تفريع.

الدوائر المختلفة بالصغر و الكبر مختلفة لما علمت أنه يستحيل أن ينتقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٠

الخط الواحد من انعطاف مخصوص إلى انعطاف آخر مع بقائه في الحالين- فكان ذلك الانعطاف المخصوص من لوازم ماهية النوعية فما قاله المهندسون إن وتر الزاوية القائمة من كل دائرة هو ربع الدور و مقداره تسعون درجة و كذا مقدار نصفه دائما خمس و أربعون درجة و هو وتر نصف القائمة من القسي ليس مما يوجب أن يكون أرباع الدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متساوية بل يلزم أن تكون متشابهة لاتحادها في الزاوية التي هي أوتارها أو في النسبة إلى كل الدور فالاتحاد بين تلك القسي ليس في الماهية و لوازمها بل في أمر خارج فهي ليست متماثلة بل متشابهة أو متناسبة و كذا الحكم في سائر أجزاء الدوائر المتناسبة من القسي

فصل (٤) في أن المستقيم و المستدير ليسا متضادين

و ذلك لوجهين أحدهما أن الموضوع القريب للاستقامة و الاستدارة ليس واحدا بالعدد كما عرفت و وحدة الموضوع القريب شرط للتضاد بين أمرين و الوجه الآخر أن بين المتضادين غاية التخالف فالمستقيم و إن كان في غاية التخالف عن المستدير لكن ليس كل مستدير في غاية التخالف عن المستقيم و أحد الشيئين إذا كان ضدا للآخر يكون الآخر ضدا له فلو كان مطلق الاستقامة مضادا لمطلق الاستدارة لكان المستقيم الشخصي يضاده مستدير شخصي واحد فإن ضد الواحد بالشخص واحد بالشخص كما أن ضد الواحد بالعموم واحد بالعموم و ليس الأمر هاهنا كذلك- فإن كل خط مستقيم مشار إليه أمكن أن يصير وترا لقسي غير متناهية لا تشابه بين اثنين منها و ليس فيها ما هو على غاية البعد من المستقيم و ضد الواحد لا يكون إلا واحدا كما مر فلم يكن شي ء منها ضدا له و إذا لم يكن شي ء من تلك القسي ضدا للوتر- فلم يكن الوتر أيضا ضدا له إذ التضاد من النسب المتكررة في الجانبين فإذا لم يوجد مستدير يكون في غاية الخلاف عن المستقيم لم يثبت بينهما فكذا بين المستديرات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧١

بطريق أولى

فصل (٥) فيما قيل من منع النسبة بين المستقيم و المستدير من المساواة و المفاضلة

قالوا لا يمكن المساواة بينهما مستدلين بأن المستقيم لما امتنع أن يصير مستديرا فامتنع أن يصير منطبقا عليه فإذا امتنع الانطباق بينهما امتنع أن يوصف أحدهما بأنه مساو للآخر أو أزيد أو أنقص فلا يوصف بأنه نصفه أو ثلثه أو عاد له أو مشارك له.

و أورد عليهم أنا نعلم يقينا أن الوتر أقصر من قوسه و أن القسي المتحدة الوتر بعضها أقصر من الأخرى.

فأجاب بعضهم تارة بعدم تسليم ذلك كما بين الخط و السطح و الجسم و سائر الأجناس المتخالفة و تارة بتسليم مطلق الزيادة و النقصان دون تجويز المساواة- كما يعلم يقينا أن كل زاوية مستقيمة الخطين أعظم من زاوية حادثة عن قوس و خط مستقيم مماس له و أصغر من زاوية تحدث بين قطر الدائرة و محيطة لكن يستحيل أن يقع المساواة بين مستقيمة الخطين و مختلفهما.

و صاحب المباحث رجح الأول فقال و الأولى أن يمنع كون القوس أعظم من الوتر كيف و الأعظم ما يوجد فيه الأصغر و ليس يمكن أن يوجد في القوس مثل الوتر- بل ذلك بحسب الوهم و أن المستدير لو أمكن صيرورته مستقيما لكان حينئذ يوجد فيه مثله و زيادة و لما لم يكن ذلك كان التفاوت بحسب وهم غير ممكن الوجود.

أقول لقائل أن يقول هم صرحوا بأن التطبيق بين الدائرة و الخط المستقيم- و إن لم يمكن بحسب الإن دفعه لأن الملاقاة بينهما في كل آن لا يمكن إلا بنقطة لكن يمكن الانطباق بينهما بحسب الزمان كما في الكرة المدحرجة على سطح مستو فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٢

كان كذلك أمكن اتصافهما بالمساواة و المفاضلة و لذلك عرف أرشميدس الخط المستقيم بما سبق ثم استحاله أن يصير شي ء شيئا آخر لا يستلزم استحاله انطباقه عليه- لكن يمكن دفعه بأن اشتمال الزائد على المثل بالقوة القريبة من الفعل معتبر في المفاضلة و ذلك منتف هاهنا إذ ليس بعض المستدير مماثلا في الماهية للمستقيم.

اللهم إلا أن يقال إن المماثلة بينهما باعتبار الجنس القريب المأخوذ مجردا عن الزوائد العقلية [الفصلية] من الاستقامة و الاستدارة أعني المقدار الخطي المنقسم في جهة واحدة فقط دون غيرها من المخصصات فإن هذه التعليميات أمور خيالية- للوهم أن يجردها عن الموارد و نحن نعلم أن الخيال يقدر أن يصير المنحني مستقيما و المستقيم منحنيا مع بقائه و إن لم يمكن للخيال أن يتخيل مطلق المقدار مجردا عن خصوصيات الخطية و السطحية و الجسمية لشدة إبهامه الجنسي.

فلأجل ذلك ساغ القول بوجود النسبة بين الخطين المختلفين و السطحين المختلفين بوجه من الوجوه كما في الوجود الزماني أو بحسب الخيال لا بحسب الخارج و لا في الوجود الدفعي.

و هذا ما يمكن أن يقال و بالله التوفيق

المقالة الثانية في الشكل و فيه فصول

فصل (١) في تعريفه

قد عرفه المهندسون بأنه الذي يحيط به حد واحد أو حدود و هو مسطح و مجسم- و ذو الحد إذا كان سطحا كان حده خطا و إذا كان جسما كان حده سطحا و أما النقطة فلم يكن حدا للشكل إذ الهيئة الحاصلة للخط باعتبار كونه محدودا بنقطتين لا يسمى شكلا و لا الخط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٣

باعتباره و إن كانت إحاطتهما بالخط تامة لا كما زعمه بعضهم أنه يخرج بقيد كون الإحاطة تامة أما كون المحيط حدا واحدا فكما للدائرة و الكرة و أما كونه حدودا متعددة فكما للمربع و المكعب و كما لنصف الدائرة و نصف الكرة إذا كانت الحدود مختلفة.

فإذا تقرر ذلك فنقول في كل شكل أمور ثلاثه أحدها الموضوع- و الثاني حده أو حدوده و الثالث الهيئة الحاصلة فيه.

فالمربع مثلا حقيقة ملتئمة من سطح و حدود أربعة و هيئة مخصوصة يسمى بالتربيع و هي مغايرة لذلك السطح و الحدود و لذلك لا يحمل عليه و عليها و لا شي ء منهما يحمل عليه.

فلا يقال التربيع ما يحيط به الحدود الأربعة و لا العكس و لا التربيع هو السطح و لا العكس لأن المربع عبارة عن سطح يوصف بكذا و كذا و لا شك أن السطح و إن أخذ مع ألف قيد فإنه لا يخرج من كونه سطحا فظهر أن هذه المقادير المحدودة ليست من باب الكيف و لا يجوز أن يكون المركب من المقدار و الهيئة المخصوصة من باب الكيف و إن لم يكن من باب الكم أيضا لما علمت من امتناع كون ماهية واحدة تحت مقولتين أو جنسين متباينين و قد علمت أيضا أن ما يعد من الفصول الذاتية لأنواع المقادير و الأعداد ليست هذه الكيفيات بل هي أمور مجهولة تعرف بهذه اللوازم و لا استحالة في كون بعض المقولات لازما لبعض أخرى في الوجود فإذن قد وضح أن الذي يمكن أن يعد من باب الكيف هو الهيئة العارضة فإذا ثبت هذا فيشبه أن الرسوم المذكورة في الأشكال غير محققة للأمور التي هي من باب الكيف بل لما يستعمله المهندسون و كذا الأحكام فيقولون هذا الشكل مساو لشكل آخر أو أعظم أو أصغر أو نصفه أو ثلثه كما يقولون أن المسدس على الدائرة أعظم منها و الذي في الدائرة أصغر منها و أن الزاوية القائمة في المثلث المتساوي الساقين ضعف كل من الباقيين و كل منها نصفها فإنما يعنون بذلك المقدار المشكل لا شكله لأن الشي ء الذي يحيط به الحدود بالذات هو المقدار و المقدار كم بالذات و الشكل كيف و الكيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٤

ليس بكم فإن المربع غير التربيع و المدور غير التدوير.

أقول بقي هاهنا شي ء آخر و هو أنه كما أن الواحد قد يعنى به نفس الواحد بما هو واحد و قد يعنى به شي ء آخر هو واحد و كذا المضاف قد يعنى به نفس المضاف لا مقولة أخرى كالجوهر أو الكم أو غيرهما هو المضاف و قد يعنى به شي ء آخر هو ذو إضافة- كذات الأب الموصوفة بأنه أب فكذا الحكم هاهنا فالمثلث يمكن أن يراد به نفس المثلث لا شي ء آخر ذو تثليث كما يقال أبيض و يعنى به العارض فحينئذ لم يبق بين الشكل و المشكل فرق و أيضا لو فرض مقدار المثلث مجردا عن المادة كما في التخيل لا يحتاج في كونه مثلثا إلى كيفية عارضة له حتى يصير بها مثلثا بل ذاته بذاته مثلث و تثليث أي ما به يكون الشي ء مثلثا.

و أما إن أريد بهذه الأشكال نفس المعاني المصدرية الانتزاعية فليست حينئذ إلا أمرا عقليا اعتباريا من باب النسب الإضافية العقلية كالشيئية و الجوهرية و أمثالها- فالمهندس يريد بالإشكال نفس هذه المقادير المحدودة فهي إشكال و مشكلات كما وصفنا و أما غيرهم فيريدون بالشكل المعنى العارض للمواد الطبيعية المأخوذ مفهومه من حالة انفعالية تعرض للجسم الطبيعي من جهة مقداره.

هذا ما تيسر لنا في تحقيق هذا المقام و هو ثاني تلك الأبحاث المشكلة لكنا نقول يشتبه أمر هذه الهيئة الشكلية بأمر الوضع و هو ثالث الأبحاث الخمسة المذكورة في صدر الكلام في هذا النوع فلنتكلم فيه

فصل (٢) في أن الهيئة المذكورة هل هي من الكيف أو من الوضع

أما وجه الاشتباه بين الشكل و الوضع فلأن الشكل هيئة «١» حاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٥

في المقدار أو المتقدر من جهة إحاطة حده أو حدوده به و أن الوضع باعتبار أحد معانيه- هو الهيئة الحاصلة للشي ء بسبب نسبة أجزائه بعضها إلى بعض و لا شك أن التربيع مثلا هيئة حاصلة للشي ء بسبب نسبة أطرافه و حدوده إليه فهو من الوضع.

و أما وجه الحل فنقول قد عرض هذا الغلط من جهة اشتراك الاسم في معاني الوضع فيقال وضع لحصول الشي ء في موضعه و هذا هو نفس مقولة الأين و يقال لكون الشي ء مجاورا لشي ء من جهة مخصوصة كما يقال هذا الخط عن يمين ذلك الخط و هذا المعنى نوع من مقولة المضاف بل هو نفس المجاورة «١» و لا شك أن ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره و يقال وضع للهيئة الحاصلة للجسم بسبب نسبة بعض أجزائه إلى بعض في الجهات بسبب حصول الوضع الإضافي لأجزائه حتى إذا وجدت أجزاؤه على إضافي ما لبعضها إلى بعض حصل للكل بسبب ذلك هيئة و هي الوضع.

فهذا المعنى هو المقولة فالمجاورة المخصوصة صفة للأجزاء من باب الإضافة- و الوضع صفة للمجموع فإن الجلوس نوع من الوضع صفة للجالس بكله و المجاورة المخصوصة بين كل عضو منه و عضو آخر هي صفة للأعضاء و مع ذلك لا بد أن يكون لها نسبة إلى ما يخرج عنها إذ لو ثبت نسب الأعضاء و بقية الأجزاء الداخلة على نسبها و زالت النسبة بينها و بين الخارج عن جواهرها لم يكن الجالس جالسا.

فإذا تقرر هذا فمن قال إن الشكل هو الوضع فقد غلط من وجوه.

أحدها أنه أخذ الحدود مكان الأجزاء و إنما الاعتبار في الوضع بالأجزاء و في الشكل بالحدود.

و ثانيها أنه زعم أن هذا الوضع من المقولة الخاصة و ليس كذلك بل من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٦

المضاف و الذي من المقولة هو وضع أجزاء الشي ء عند شي ء خارج أو مباين لا وضع أجزائه في نفسه.

و ثالثها أنه زعم أن الشي ء إذا كان متعلقا بمقولة فهو منها و ليس كذلك فإن المربع لا يحصل إلا بعدد الخطوط و ليس المربع عددا بل مقدارا فالتربيع و إن حصل من وضع بين حدوده لا يلزم أن يكون من الوضع فلم يكن الشكل داخلا في مقولة الوضع.

فإن قلت أ ليسوا جعلوا الكيف ما لا يوجب تصوره تصور غيره و هيئة التربيع يوجب تصورها تصور غيرها فإن تلك الهيئة لا يمكن تصورها إلا عند تصور النسب بين أطراف المربع التي لا يعقل إلا بعد تعقل السطح و أطرافه.

قلنا هذه الكيفية أعني الشكل ليس أن تصورها مما يتضمن تصور غيرها و إن كان تصورها بسبب تصور غيرها و بين المعنيين فرق فإن الشكل هيئة تحصل للشي ء بسبب هيئة نسبية تحصل بين أطرافه لا أنه بعينه تلك الهيئة النسبية بل الشكل صفة قارة- و ما بين الحدود إضافات كالميمنية و الميسرية و الفوقية و التحتية و غيرها من صفات المجاورة.

فقد علم أن الشكل لا يتعلق بالوضع بمعنى المقولة بل بالوضع الذي من الإضافة على وجه السببية لا الدخول.

ثم إن الدائرة لا يتعلق بهذا الوضع أيضا بل يتم حقيقتها بأن لحدها هيئة خاصة في الانحناء و أما هيئة محيط الدائرة و محيط الكرة و أمثالها فهي هيئات بسيطة من هذا الباب و إن لم يسم إشكالا لعدم صدق الرسوم عليها إلا أن يعمم في التعريف.

و قيل الشكل هيئة تحصل للمقدار من جهة كونه محدودا بحد أو من جهة كونه حدا للمحدود

فصل (٣) في حال الزاوية و أنها من أي مقولة هي و هو البحث الرابع

أما الفرق بينها و بين الشكل

فبأن الزاوية إنما هي زاوية لأجل كون المقدار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٧

محدودا بين حدين أو حدود متلاقية بحد فالمسطحة مثلا هو الشي ء الذي يحيط به حدان متلاقيان بنقطة سواء أحاط معهما ثالث أو رابع أو لا يحيط فإن لم يحط معهما ثالث- فلا يخلو أيضا حداه يلتقيان عند حد مشترك آخر لهما أو لا يلتقيان بالفعل سواء التقيا إذا مدا أو لم يلتقيا و لو مدا في الوهم إلى غير النهاية فإن التقيا فيكون كمحيطي الإهليلجي و الهلالي و النعلي و غير ذلك.

فالسطح الذي لا يتحدد بثالث

فحاله من حيث كونه بين حدين متلاقيين أو هو من تلك الحيثية زاوية و الذي يتحدد بحد أو حدود غيرهما أو يتحدد بحدين يلتقيان في الجانبين فحاله تلك أو هو من تلك الحيثية شكل فإن لم يعتبر كون السطح و إن أحيط به في جميع الجوانب الإحالة من جهة حديه الملتقيين بنقطة واحدة كان بهذا الاعتبار زاوية و بالاعتبار المذكور شكلا فالنظر في السطح بكونه بين حدين يلتقيان عند نقطة غير النظر فيه بكونه محدودا في جميع الجوانب سواء كان بخط كالدائرة أو بخطين كنصفها و كالإهليلجي.

فالأول اعتبار الزاوية و الثاني اعتبار الشكل فالحد نظير الحد و المقدار نظير المقدار و الهيئة نظير الهيئة فكما أن المهندس إذا قال شكل ذهب إلى المشكل فكذا إذا قال زاوية كان المراد السطح ذا الزاوية.

و كذا إذا قيل منصفة أو مضعفة أو عظمى أو صغرى و كذا الكلام في الزوايا المجسمة بحسب الاعتبارات المذكورة فإذن يمكن أن يظن أحد أن الخلاف في أن الزاوية كم أو كيف بعينه الخلاف في كون الشكل كما أو كيفا حتى يرجع إلى تخالف اصطلاحي المهندسين و غيرهم لو لا شي ء يمنع عن ذلك و هو أن ذا الزاوية المسطحة لا ينقسم إلا في جهة واحدة و هي الجهة التي بين الضلعين المحيطين لا الجهة الأخرى التي بين الرأس و القاعدة.

و كذا المجسمة لا تنقسم إلا في جهتين دون الثالثة التي بين رأس المخروط و قاعدته فهذا مما يوجب الشك في أمر الزاوية هل المسطحة منها هي عين السطح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٨

و المجسمة عين الجسم عند المهندس أو غيرهما.

و كذا الهيئة العارضة

هل عرضت للسطح في المسطحة و للجسم في المجسمة أو لغيرهما و لأجل هذا الشك قد تكلف بعض الناس بما لا يعنيه و هو أن الزاوية جنس آخر من الكم متوسط بين الخط و السطح و في المجسمة بين السطح و الجسم ظانا أن الخط يتكون عن حركة النقطة و السطح من حركة الخط بتمامه و كليته على عمود عرضا فإذا ثبت أحد طرفيه و يحرك فعل شي ء بين الخط و السطح و كذلك بين السطح و الجسم و هو توهم فاسد فإن المقدار الذي بين الخطين سطح بالضرورة لانقسامه إلى جهتين من حيث هو سطح و كذا المقدار الذي عند تلاقي السطوح إلى نقطة تقبل القسمة إلى ثلاث جهات بالضرورة فهو جسم بالضرورة و إن كان سطح الزاوية من حيث هو ذو زاوية أو زاوية لا يقبل الانقسام إلا في جهة و كذا قياس الجسم الذي هو ذو زاوية أو زاوية لا ينقسم إلا في جهتين دون أخرى.

فالحق أن الزاوية المسطحة عند المهندس سطح محدود في الواقع اعتبر تحديد بعض جهاته دون بعض باعتبار هيئة عارضة له و عند الطبيعي نفس تلك الهيئة العارضة للسطح بالاعتبار المذكور.

و كذا في المجسمة فهذا هو حال البحث الرابع من تلك الأبحاث و هاهنا شي ء آخر و هو أن الهيئة الحاصلة للمقدار الجسمي باعتبار وقوعه بين سطحين يلتقيان عند خط سواء كان أحدهما قائما على آخر قياما معتدلا أو مائلا إليه أو عنه هل يسمى زاوية مجسمة أم لا.

قال الشيخ في قاطيغورياس الشفاء بالحري أن يكون هاهنا معنى جامع للزاوية التي عن خطين و التي عن سطوح عند نقطة و التي عن سطحين عند خط و يكون هذا المعنى الجامع كون المقدار ذا حدود فوق واحدة ينتهي عند حد واحد مشترك لها من حيث هو كذلك- فإن حصل اسم الزاوية لهذا المعنى الجامع لم يكن بعيدا عن الصواب و كان انتهاء الزاوية المجسمة عند النقطة لا لأنه زاوية إذ له من تلك الحيثية أن ينتهي حدوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٩

عند حد واحد ثم عرض إن كانت الحدود خطوطا عرض إن كانت النهاية نقطة ثم إن أبي أحد هذا و جعل اسم الزاوية للمقدار من حيث هو منته إلى نقطة لم أناقشه فيه و صار معنى الزاوية أخص مما ذكرناه و خرج من جملة الزاوية و من جملة الشكل شي ء يعرض أيضا للمقادير من جهة الحدود

فصل (٤) في احتجاج كل من الفريقين في أمر الزاوية أنها كم أو كيف

احتج القائل بأنها كم

لقبولها القسمة و قبولها المساواة و اللامساواة و هذا مشترك بين الكم و الكيف المختص به و الفرق بينهما بأن في أحدهما بالذات و في الآخر بالعرض- فأصل قبول القسمة و المساواة و عدمها على الإجمال لا يكفي في هذا المطلب.

و احتج ابن الهيثم على إبطال ذلك بأنه قال كل زاوية فإن حقيقتها تبطل بالتضعيف مرة أو مرات و لا شي ء من المقدار تبطل حقيقته بالتضعيف مرة أو مرات فلا شي ء من الزاوية بمقدار.

بيان ذلك أن القائمة إذا ضوعفت مرة واحدة ارتفعت حقيقتها و إلحاده إذا ضوعفت مرات بطلت حقيقتها فثبت أن الزاوية تبطل بالتضعيف.

أقول يمكن الجواب بأن الزاوية نوع من المقدار أو صنف منه و تضعيفها و إن أبطلها من حيث كونها نوعا مخصوصا و لكن لم يبطلها من حيث كونه مقدارا- فإن الثلاثة مثلا نوع من العدد إذا ضوعفت لم يكن المجموع ثلاثة بل ستة فبطلت بالتضعيف من حيث كونها نوعا خاصا و لم يبطل من حيث كونها عددا أ لا ترى أن القوس كنصف الدائرة خط بالاتفاق فإذا ضوعفت لم يبق كونها قوسا بل خطا مستديرا.

و احتج من قال إنها من الكيف

بأنها تقبل المشابهة و اللامشابهة و ليس ذلك بسبب موضوعها الذي هو الكم فإذن ذلك لها بالذات فيكون كيفا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٠

و أما قبولها المساواة و عدمها فبسبب موضوعها الذي هو الكم كما أن الأشكال يقبل ذلك بسبب موضوعاتها.

و يرد عليه أن اتصاف الشي ء بصفة إذا لم يكن بالذات كان إما بواسطة معروضة أو بواسطة عارضة فما لم يبطل كون اتصاف الزاوية بالمشابهة بواسطة أمر عارض لم يظهر بمجرد إبطال كون الاتصاف بها بواسطة المقدار المعروض إن قول المشابهة عليها قول بالذات و هم ما أبطلوا ذلك فلم يظهر ما ادعوه.

و الإنصاف أن وزان الزاوية كوزان الشكل في أن فيها مقدارا قابلا للقسمة و المساواة و اللامساواة و غيرها في ذاته و مقدارا من حيث كونه معروضا لهيئة خاصة- تحصل لأجل تلاقي خطية عند نقطة كما في المسطحة مثلا و نفس تلك الهيئة العارضة.

فالأول أي المقدار بما هو مقدار بل السطح بما هو سطح مع قطع النظر عن عارضة خارج عن كونه زاوية.

و المعنى الثاني هو الزاوية عند المهندسين.

و المعنى الثالث هو الزاوية عند غيرهم و لا اشتباه في هذه المعاني إنما الإشكال فيما مر أن السطح المذكور لم يخرج من كونه سطحا لأجل كونه ذا هيئة مخصوصة فلما ذا لا يقبل الانقسام في الجهتين كسائر السطوح المكيفة بالكيفيات الأخر كاللون و أمثاله.

و الحل ما أشرنا إليه و نوضح ذلك فنقول في الفرق بين هذه الكيفية و الكيفية الانفعالية بأن تلك الكيفيات تحل في نفس المقدار بل في ذي المقدار من حيث ذاته المنقسمة- فلا جرم ينقسم بانقسام المحل بأي قسمة وقعت.

و هذا بخلاف عروض الكيفيات التي تخص بالكم فإن حلولها في الأكثر لأجل هيئات التناهي و الانقطاع و التناهي معنى يخالف معنى المقدار لأنه عدم المقدار مع شي ء ذي إضافة إليه و المقدار المأخوذ مع نهاية مخصوصة أو وحدة خاصة لا يلزم أن يكون منقسما بأجزاء متماثلة مماثلة للكل المأخوذ بتلك الحيثية كالدائرة مثلا فإنها سطح معروض لوحدة خاصة من جهة حده و نهايته و هو غير قابل للقسمة بأجزاء متماثلة مماثلة للكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨١

إذ ليست أقسامه كلها دوائر بأي وجه انقسم.

و أما قولك نصف دائرة أو ثلث دائرة فالمراد منه جزء مادته لا جزء صورته- فمعنى نصف الدائرة كونه نصف ذلك السطح بما هو سطح لا بما هو سطح معروض لخط واحد و هذا كما يقال نصف الفلك أو نصف الحيوان و أريد به نصف المادة بما هي مادة- لا بما هي جنس و لا بما هي مقيدة بكمال مخصوص.

فهكذا حال الزاوية فإنها تقبل الانقسام بأجزاء يمكن أن ينحفظ فيها القيد المأخوذ بكماله إلا فيما يرجع إلى الجزئية و الكلية فإن الكمال الساري في أبعاض الشي ء- لا بد و أن يكون جزؤه كجزئه أصغر من حصة الكل كالكل و ذلك القيد هو كون السطح عند ملتقى الخطين فلا جرم انقسمت بخط يقع بين الخطين المتلاقيين أخذا من الوتر إلى الرأس أو بخطوط كذلك إلى لا نهاية لأنها تنحفظ في جميع هذا النحو من القسمة حال الحيثية المذكورة إلا فيما هو من ضرورات التجزئة بالمتماثلات كما مر و لا يقبل الانقسام بنحو آخر من حيث كونه زاوية لعدم انحفاظ تلك الحيثية فيه و إنما ينقسم من جهة أخرى بما هي سطح فقط لا بما هي زاوية و نظير حال الزاوية في قبول القسمة في إحدى الجهتين دون الأخرى حال الأسطوانة المستديرة أو المضلعة و هي مقدار و جسم بلا شبهة لكنه من حيث كونه ذا شكل أسطواني أو شكلا أسطوانيا قابل للقسمة في جهة- ما بين القاعدتين دون باقي الجهات لعدم انحفاظ الهيئة إلا في تلك القسمة دون غيرها- و إنه ولي الهداية

فصل (٥) في نفي الأشد و الأضعف و التضاد في الأشكال

هذا الجنس من الكيفيات لا يقبل الاستحالة فلا يقبل التضاد فلا مربع أشد تربيعا من مربع و لا عدد أشد زوجية من عدد آخر و ذلك لأن كلما يقبل الأشدية فلا بد أن ينازع بالأضعف و الأشد في الموضوع القريب كالسواد و البياض و الحرارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٢

و البرودة في الانفعاليات و كالمصحاحية و الممراضية في القوة و اللاقوة و كالعلم و الجهل و السخاوة و البخل في النفسانيات فينسلخ الموضوع من بعضها إلى البعض- انسلاخا من كيفية منها و تلبسا بالأخرى و هذا دأب جميع الأضداد «١» التي بينها وسائط- التي ليس زوال الموضوع عن أحدها مقارنا لوجود الطرف الآخر بل ربما خلا عن الطرفين إلى توسط فهذه الواسطة كأنها محدودة كالعدالة التي في حاق الوسط بين إفراطين و العفة التي هي متوسط بين إفراطين لكن هذه المتوسطات إذا قربت المواد الجزئية و اعتبرت في الأشخاص ربما لم يعتبر توسطها الحقيقي فقيل عدالة زيد أشد من عدالة عمرو و إن كانت العدالة بحسب ما يدرك بالحد لا بالحس لا يقبل الأزيد و الأنقص.

و أما هذا الجنس الرابع من الكيفية التي تختص بالكم فهي من الأمور التي لا أشدية و لا أضعفية لها فلا أضداد لها كالمربع و المخمس و غير ذلك فإنها لا تقبل الأشد و الأضعف و لا الأزيد و الأنقص فإذا زيد المربع فيراد بالمادة لا بصورة التربيع و لم يتيسر زيادة المادة مع اتحاد التربيع الحقيقي بل تشكلا شبيها به قد خفي عند الحس تخالفه له فيكون تربيع أصح من تربيع آخر لكونه تربيعا حسيا لا حقيقيا كالعدالة في زماننا هذا فإنها توجد بحسب الحس لا بحسب الحقيقة فيقال فلان أعدل من فلان.

و أما كون حرارة أشد من حرارة أخرى أو سواد أشد من سواد آخر فليس ذلك بحسب الحس فقط بل بالحقيقة و ليس حال الحرارتين في أن أحدهما أشد- كحال التربيعين في أن أحدهما أصح تربيعا بل ذلك بحسب الحقيقة و هذا بحسب الحس كالعدالتين فالمربع الحسي كالعادل الحسي يقبل الأشد و الأضعف حسا لا حقيقة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٣

و قد علمت أن الاستقامة و الاستدارة لا يقبل التضاد و كذا التحديب و التقعير ليسا بمتضادين لأن محل هذه الكيفيات إما الخطوط و إما السطوح فيستحيل أن يصير السطح المقتب مستويا أو مقعرا مع بقائه في الحالين فسقط ظن من توهم أن في الأمور السماوية تضادا لأجل ما فيها من التقتيب و التقعير لأن موضوعهما سطحان متغايران يمتنع اتصاف أحدهما بمثل ما يتصف به الآخر.

و أما الزوجية و الفردية فيتوهم في ظاهر الأمر أنهما متضادتان و ليس كذلك- لعدم تعاقبهما على الموضوع و لأن كل معنيين «١» و إن سميا باسمين محصلين لا يكفي في كونهما متضادين عدم اجتماعهما في الموضوع فإن الفرد و إن كان محصل الاسم لكنه غير محصل المعنى إذ الزوج هو العدد المنقسم إلى متساويين و الفرد هو الذي ليس كذلك فمجرد كونه لا ينقسم لا يوجب إلا سلبا يقارن جنس الموضوع لا نوعه و هذا لا يوجب الضدية فإن فهم للفردية معنى محصل فذلك المعنى أكثر أحواله أنه معنى مباين لا يشارك في الموضوع هذا خلاصة ما ذكره الشيخ في هذا المقام

المقالة الثالثة في حال الخلقة و كيفيات الأعداد و فيه فصول

فصل (١) في حال الخلقة و هو البحث الخامس

إنك علمت مما ذكر مرارا أن وحدة الوجود معتبرة في جميع الحقائق في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٤

كل تقسيم بحسب حال المقسم ففي التقسيم إلى الأنواع يعتبر الوحدة النوعية و في الأشخاص الشخصية و إلا فلم يكن شي ء من التقسيمات منحصرا عقلا في أقسامه كالكلمة إذا قسمت إلى أنواعه لم تكن منحصرة في الاسم و الفعل و الحرف بل يلزم أنواع غير متناهية في الكلمة بحسب تركيب بعضها إلى بعض أنحاء من التركيب فإذن لقائل أن يقول إن الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشكل كل واحد منهما داخل تحت جنس آخر فلو جعلتم لكل شيئين يجتمعان نوعية على حدة بلغت الأنواع إلى حد اللانهاية- لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية.

فالجواب إما بما أشرنا إليه سابقا إذ لا داعي يلجئنا إلى القول بكون الخلقة كيفية وحدانية أو حقيقة واحدة و إن كان الاسم واحدا إذ كثيرا ما يكون الاسم واحدا محصلا و المسمى كثيرا أو غير محصل.

و إما بأن نقول إن الشكل إذا قارن اللون حصل بسبب وجودهما كيفية أخرى بها- يصح أن يقال إنه حسن الصورة أو قبيح الصورة فهما كالسببين لوجود الخلقة لا المقومين لماهيته- فالحسن و القبح الحاصلان للشكل وحده أو للون وحده غير الحسن و القبح الحاصلين للخلقة- فلما حصل للخلقة خاصة لم يحصل لواحد منهما و لا للمجموع على سبيل التوزيع فعلم أنه يحصل هاهنا هيئة مخصوصة عند اجتماعهما فلا جرم كانت هاهنا هيئة منفردة سميت بالخلقة- موصوفة بالحسن و القبح بالمعنى المغاير لما في كل واحد من اللون و الشكل من حسنهما و قبحهما لكن هذا الوجه إنما يتم إن لو ثبت أن الحسن اللازم لخلقة ما ليس أمرا تأليفيا مركبا من حسن اللون و حسن الشكل و كذا القبح و هذا محل تأمل و ليس البحث من المهمات فلا بأس بإغفاله

فصل (٢) في أنه هل يجوز تركيب في الأعراض من أجناس و فصول أو مادة و صورة عقليتين

المشهور عند الجمهور عدم تجويز أن يكون لأنواع من الأعراض «١» تركيب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٥

من جنس و فصل تجويزهم في الجواهر و لأجل ذلك استشكلوا حال الخلقة في أن يكون نوعا واحدا من الكيفيات.

و الشيخ أجاب عنهم بأنا لا نمنع أن يكون أعراض مركبة من أعراض كيف و العشرة عرض لأنه عدد فهو كم مركب من خمسة و خمسة و المربع عرض و هو ملتئم من أن يكون هناك محدود و حدود أربعة بل نعني أن الجواهر قد يوجد فيها ما يناسب طبيعة جنسها و ما يناسب طبيعة فصلها و إن لم يكن أحدهما طبيعة الجنس و الآخر طبيعة الفصل و الأعراض لا يوجد فيها ذلك و إن وجدت لها أجزاء فلا يكون جزء منها جنسا و الآخر فصلا.

أقول و في كلامه بعض مؤاخذة فأولا أنه قد صرح في الإلهيات أن العدد كالعشرة ليس مركبا من الأعداد كالخمسة و الخمسة للعشرة و لا الأربعة و الستة و لا غيرهما بل من الآحاد فالحق أن ماهية العدد أمر بسيط لا اختلاف أجزاء فيها لكنها ضعيفة الوحدة لأنها عين الكثرة فاختلاف أنواعها بمجرد زيادة الكثرة و نقصها فلأجل ذلك لا تمامية لأنواعها.

و ثانيا أن المربع سواء أريد الهيئة العارضة أو الذي رامه المهندسون فهي ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٦

بسيطة بحسب الخارج و إن كان لها جنس و فصل عقليان عند التحليل فإن السطح و الخطوط الأربعة و النقاط ليست أجزاء لحقيقة المربع أو التربيع و إلا لزم تركيب حقيقة واحدة من أجناس مختلفة و هو محال كما أفاده هو و غيره من الحكماء المحصلين- بل الأمور المذكورة من الشرائط الخارجية دون المقومات.

و أما تحقيق البحث السادس و هو أن يعرف ما يتركب وجوده من مبدئي أثرين- إلى أيهما أميل فقد أشرنا في نظير هذا المقام عند مباحث الصور النوعية إلى قاعدة وضعناها لتعرف حال الشي ء الصوري في أنه جوهر أو عرض بها يعرف أن المشكوك فيه جوهر أو عرض فقد وضع هاهنا نظير تلك القاعدة.

فقال الشيخ لا يخلو إما أن أحدهما أولى بأن يكون موصوفا و الآخر صفة- كالمربع الذي يعنى به سطح ذو هيئة فإن السطح هو الموصوف و الهيئة عارضة له فالجملة من مقولة الموصوف فإن السطح ذا الهيئة سطح لا هيئة و المجموع يحق عليه أنه سطح.

و أما إذا اختلفا و ليس أحدهما أولا للشي ء و الآخر ثانيا بسبب الأول و بعده- فإن ذلك الاجتماع منهما يكون جمعا عرضيا و لا يكون على سبيل أمر له اتحاد في طبعه- و يكون كحال الكتابة و الطول فلا يكون للكتابة و الطول اجتماع يحصل منه جملة واحدة فلا يستحق ذلك مقولة بل يدخل في المجموع و المجموع مركب فيكون مقولات هذه الأشياء أيضا مركبة من مقولات.

أقول التحقيق أن الواقع تحت شي ء من المقولات أو الأجناس لا يكون إلا أمرا وحدانيا و التركيب لا يكون إلا بحسب ما يخرج عنه و حقيقة المربع ليست إلا مقدارا فقط مع تعين خاص و ذلك التعين هو فصله المتحد مع جنسه في الوجود و الجعل و وجود الخطوط و الزوايا و النقاط كلها من لوازم ذلك الفصل لا من أجزائه و هكذا الأمر في جميع الأشكال المسطحة و المجسمة الكثيرة الأضلاع و غيرها فالمجسم الذي هو ذو اثني عشر ضلعا مخمسات مثلا مقدار واحد يتحصل بفصل واحد لا تركيب له إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٧

باعتبار اللوازم و لو سألت الحق فالأمر فيما يسمى بالمركبات الجوهرية أيضا يجري مجرى ما ذكرناه لكن الحدود قد يؤخذ من ذات الشي ء باعتبار معنى يعمه و غيره و معنى يخصه كلا المعنيان في ذاته من حيث هي مصداق لهما و قد يؤخذ من أمور مكتنفة- فالجنس من مادته و الفصل من صورته و إن كانت الصورة بحيث يكون فيها كفاية في جميع المعاني التي توجد في مادتها المقومة بتلك الصورة و سنرجع إلى زيادة إمعان لهذا المطلب إن شاء الله تعالى

فصل (٣) في خواص الأعداد و كيفياتها

البحث عن هذه الأمور أليق بالعلوم الجزئية مثل الأرثماطيقي و المساحة و غيرها و الذي نختار أن نذكره هاهنا أمور- أحدها أن لا تضاد بين أحوال العدد كالزوجية و الفردية و العادية و المعدودية و الصمم و التشارك و القسمة و الضرب فإن هذه الأمور بعضها مما يفقد فيه بعض شرائط التضاد و بعضها مما يفقد فيه أكثر الشرائط في التضاد و الجمع مشترك في أن لا اشتراك لاثنين متخالفين منها في موضوع واحد قريب لهما و بعض الطرفين مما يكون أحدهما عدميا و بعضها كالقلة و الكثرة و إن فرضا وجوديين ليس في كل منهما غاية التخالف عن الآخر فلا تضاد في خواص العدد كما لا تضاد في أصل الأعداد.

و ثانيها أن لا اشتداد و تضعف و لا ازدياد و تنقص في تلك الخواص لما مر من أن الموضوع لا يستحيل من فرد إلى فرد فكما أن القوس الواحد لا يشتد في تقوسه و انحنائه إلى انحناء أشد بل يبطل عند ذلك فكذلك لا يشتد العدد في زوجيته أو تكعبه و تجذيره إلى زوجية أخرى أتم زوجية كزوج الزوج أو جذر الجذر أو كعب الكعب إلا بأن يبطل موضوعة إلى موضوع آخر.

و ثالثها أن الزوجية و الفردية ليستا من الأمور الذاتية لأنهما مقولتان على ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٨

تحتهما من الأعداد المتخالفة الأنواع بمعنى واحد محصل و لو كانتا ذاتيتين لبعض ما يدخل فيهما لكانتا ذاتيتين للكل مما يدخل فيهما إذ لا مزية للبعض على البعض في نفس شي ء من هذين المعنيين فيلزم أن يكون معنى الزوج داخلا في حقائق جميع الأزواج- و كذا الفرد في جميع الأفراد و إذا كان كذلك لكنا لا نعرف عددا إلا و نعرف بالبداهة أنه زوج أو فرد و ليس كذلك فإن العدد الكثير لا يعرف زوجيته و فرديته إلا بالتأمل فعرفنا أنهما ليسا بذاتيين «١» و إلا لكانا بين الثبوت لما تحتهما و ليكن هذا آخر ما قصدنا إيراده من الكلام في مقولة الكيف و لواهب العقل ثناء لا يتناهى و لرسوله و آله صلاة لا تحصى

الفن الثالث في بقية المقولات العرضية و فيه مقالات

المقالة الأولى في المضاف و فيه فصول

فصل (١) في ابتداء الكلام في المضاف

اعلم أن لجميع المقولات اقتداء بالموجود و الواحد إذ قد يراد بالموجود مثلا الموجود البحت و قد يراد به المنعوت به و قد يراد به الشي ء الموجود كالإنسان مع صفة الوجود.

فالأول كالكلي المنطقي.

و الثاني كالكلي الطبيعي.

و الثالث كالكلي العقلي و هو المجموع المركب من المعقول الأول كالإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٩

و المعقول الثاني كالنوع المنطقي و كذا حال الأبيض في إطلاقه تارة على العارض- و تارة على المعروض و تارة على المجموع إلا أن ظرف العروض و نحوه مختلفان في هذه الأقسام الثلاثة.

ففي الأبيض و أشباهه كان العروض في الخارج و الموضوع اعتبر فيه الوجود الخارجي و القضية التي حكم فيها على شي ء بأنه أبيض مثلا خارجية مفاد الحكم و مطابقة فيها ثبوت شي ء لشي ء و اتصافه به في الخارج و هو فرع على ثبوت المحكوم عليه و المثبت له في ذلك الظرف و في الكلي و كذا الجزئي أو النوع أو الجنس أو ما يجري مجراها- يكون العروض في الذهن.

و الموضوع اعتبر فيه الوجود الذهني و القضية التي حكم فيها على شي ء بأنه كلي أو جزئي أو نوع أو ذاتي أو عرضي أو قضية أو قياس مثلا ذهنية مفاد الحكم و مطابقة فيها ثبوت شي ء لشي ء و اتصافه به في الذهن فقط و هو فرع على ثبوت المحكوم عليه- و المثبت له في ذلك الظرف و في الموجود و الواحد يكون العروض في اعتبار التحليل- و الموضوع اعتبر فيه حال ذاته من حيث هي هي مجردة عن الوجودين.

و القضية التي حكم فيها على الماهية بأنها موجودة أو واحدة أو علة أو معلول أو واجبة أو ممكنة ليست خارجية صرفة و إن كان المحمول وجودا خارجيا كقولنا الإنسان موجود و لا ذهنية صرفة و إن كان المحمول وجودا ذهنيا كقولنا الإنسان معقول بل حقيقة واقعية مفاد الحكم و مطابقة فيها هو الاتحاد بين معنى الموضوع و معنى المحمول في الوجود و هو متفرع على تحصل معنى الموضوع و ماهيته من حيث هي هي في ظرف التحليل إذا جرده العقل عن كل ما هو زائد عليه من حيث نفسه و ذاته سواء كان من عوارض وجوده أو من عوارض ماهيته كنفس الوجود و الإمكان و المجعولية و نظائرهما.

فإذا تقرر هذا فنقول فكذلك حكم المضاف في الاعتبارات الثلاثة فإنه قد يراد بالمضاف نفس معنى الإضافة وحدها و قد يراد به الأمر الذي عرضت له الإضافة و قد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٠

يراد به مجموع الأمرين.

و أما الاعتبار الثاني فهو خارج عن غرضنا.

و أما الاعتبار الأول فهو المقولة و أما الاعتبار الثالث فهو مجموع الاعتبارين.

و لما كان الوقوف على المجمل أسهل من الوقوف على المفصل بتحليل بسائطه- لا جرم عرفت الحكماء المضاف في أوائل المنطق أعني فن قاطيغورياس بأنه الذي ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره و هذا الرسم يندرج فيه الإضافات و المضافات و المعنى بكون ماهية الشي ء معقولة بالقياس إلى غيرها هذا ليس مجرد كون تعقل ماهيته مستلزما لتعقل شي ء آخر كيف كان و إلا لكان كل ماهية بالقياس إلى لازمها من مقولة المضاف و ليس كذلك فإن كثيرا من الملزومات و اللوازم لها ماهيات مستقلة في معقوليتها و هي في حدود أنفسها ليست من مقولة المضاف بل معناه أنه لا يتقرر ماهيته في الذهن و لا في العين- إلا و يكون الآخر كذلك مثل الأبوة لا يتقرر لشي ء في أحد الوجودين إلا و يكون البنوة متقررة للآخر

فصل (٢) في تحقيق المضاف الحقيقي

و لك أن تقول هذا الرسم فاسد فإن قولهم معقولة بالقياس إلى غيرها يرجع حاصل القياس فيه إلى الإضافة أو إلى نوع من الإضافة فيكون تعريفا للشي ء بنفسه أو بما يتوقف عليه هذا مفهوم قولهم بالقياس إلى غيرها.

و أما مفهوم كون الشي ء معقولا بالقياس إلى غيره أنه يحوج تصورها إلى تصور أمر خارج عنه فربما قيل لهم إن عنيتم به أنه يحوج تصوره إلى تصور أمر خارج أنه يعلم به فيلزم الدور في المتضايفين و إن عني أنه يكون معه فكثير من غير المتضايفين كذلك كالسقف يعقل معه الحائط و ليس ماهيتهما ماهية المضافين قالوا ينبغي أن يعقل معه من جهة ما هو بإزائه فإذا بوحث و فتش عن هذه الموازاة يرجع إلى معنى الإضافة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩١

و قريب من هذا قول من قال إن المضاف هو الذي وجوده أنه مضاف و قد اعتذر «١» بأن المضاف الذي أخذ في التعريف غير المضاف المحدود بل الذي في الحد هو المضاف المركب و هو أشهر من المضاف البسيط.

و قد أورد في كتب الفن ما حاصله أنه يجوز أن يكون للشي ء جنس أو ما يشبه الجنس أشهر منه و يرى الخاصة اسم الأمر العام لما هو نوع له أو يشبه النوع أليق به- فينقلون الاسم إليه كما في الإمكان العام.

و نقل الاسم العامي إلى الخاصي فكذا المضاف يقع على البسيط كالأبوة و على المجموع المركب من البسيط و غيره كالأب فهو يعمها و الخاصة نقلوا اسم المضاف إلى الخاص الذي هو البسيط و هذا خطأ كما أشار إليه بعض العلماء إذ لا عموم و لا خصوص هاهنا و ليس للمضاف معنى يجمعهما و ليس نسبة الإمكان العامي إلى الخاصي كنسبة المضاف المركب إلى المضاف البسيط و لا يصح أن يكون للعام زيادة معنى لا يوجد في الخاص.

أقول و الأولى أن يعتذر من جهة الرسم الأول أن المضاف الذي يؤخذ في الرسم أو يتضمنه الرسم هو المضاف بالمعنى الثاني أعني ما يصدق عليه مفهوم المضاف كلفظ القياس و لفظ المعقول لا المضاف الحقيقي البسيط و لا المركب منه و من الموضوع له و لا فساد في كون المعرف «٢» للشي ء مشتملا على فرد منه إذ التعريف إنما هو للمفهوم لا الفرد فلا يلزم توقف الشي ء على نفسه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٢

و عن الثاني و هو قولهم أن المضاف هو الذي وجوده أنه مضاف بأن التعريف للتنبيه فإن معرفة المضاف بسيطا كان أو مركبا فطرية و قد يحتاج إلى تذكير و تنبيه في الفرق بين البسيط و المركب فينسبه بأن للمركب جزء من مقولة أخرى كالأب فإنه جوهر في نفسه لحقته الأبوة و كالمساواة فإنه كم لحقه الاتفاق و كالمشابهة فإنه كيف لحقته الموافقة مع مثله و ليس الكم الموافق و لا الكيف الموافق بسيطا- بل مركبا من حيث هو كذا.

و أما الفرق بين الإضافة و النسبة فبأنه ليس كل نسبة إضافة بل إذا أخذت مكررة- و معنى هذا أن يكون النظر لا في نفس النسبة فقط بل بزيادة أن هذه النسبة يلزمها نسبة أخرى فإن السقف له نسبة إلى الحائط بأنه يستقر عليه و للحائط أيضا نسبة إليه بأنه مستقر عليه و لهذا قالوا إن النسبة لطرف واحد و الإضافة تكون للطرفين.

فإذا علمت رسم المضاف فنقول إن المضافين قد يكون اسم كل منهما دالا بالتضمن على ما له من الإضافة كلفظي الأب و الابن و قد يكون أحد المضافين اسمه كذلك دون الآخر و هو على قسمين لأنه إما اسم المضاف أو اسم المضاف إليه.

فالأول كالجناح فإنه مضاف إلى ذي الجناح و لفظة الجناح دالة بالتضمن على الإضافة إلى ذي الجناح فأما ذو الجناح فإنه يدل على ما له من الإضافة لفظة ذو.

و الثاني كالعالم فإنه المضاف إليه للعلم و لفظة العالم دالة بالتضمن على ذلك.

و أما العلم و هو المضاف فإنما يدل على ما له من الإضافة حرف يقترن به و هو كاللام في قولك العلم علم للعالم

فصل (٣) في خواص طرفي الإضافة

فمنها التكافؤ في تلازم الوجود خارجا و ذهنا بالقوة أو بالفعل و في العدم أيضا كذلك و هذا مما يشكل في باب تقدم بعض أجزاء الزمان على بعض و تأخر الآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٣

عنه فهما متضايفان مع أنهما ليسا متكافئين معين و أيضا إنا نعلم أن القيامة ستكون- و العلم و المعلوم متضايفان فبينهما إضافة بالفعل مع أن القيامة معدومة و العلم بها موجود.

و أجاب الشيخ عن الأول بأن المتقدم و المتأخر يعتبران من وجهين- أحدهما بحسب الذهن مطلقا و هو أن يحضر الذهن زمانين فيجد أحدهما متقدما و الآخر متأخرا فهما قد حصلا جميعا في الذهن.

و الثاني بحسب الوجود مستندا إلى الذهن و هو أن الزمان المتقدم إذا كان موجودا فموجود من الآخر أنه ليس بموجود هو و يمكن أن يوجد إمكانا يؤدي إلى وجوده و هذا كونه متأخرا و هذا الوصف للزمان الثاني موجود في الذهن عند وجود «١» الزمان المتقدم و إذا وجد المتأخر فإنه موجود في الذهن حينئذ أن الزمان الثاني [الأول ظ] ليس موجودا و نسبته إلى الذهن نسبة شي ء كان موجودا ففقد و هذا أيضا موجود مع الزمان المتأخر فأما نسبة المتأخر على وجه آخر غير ما ذكرنا فلا وجود له في الأمور لكن في الذهن.

أقول ما ذكره غير واف بحل الإشكال فإن الإضافات بين أجزاء الزمان و إن لم يوجد في العقل ما لم يعتبرها لكن تلك الأجزاء بحيث إذا اعتبرها العقل منقسمة بالأيام و الشهور و السنين فيجد بينها نسبة و يحكم بتقدم بعضها على بعض في الذهن- لكن بحسب الخارج فإضافة التقدم و التأخر بين أجزائه كإضافة الفوقية و التحتية بين أجزاء الفلك فإن الأجزاء و إن كانت بالقوة و كذا الإضافات و إن كانت بالقوة- لكنها بحيث إذا فرض فعليتها كانت الإضافة بينها على الوجه الذي يكون في سائر المضافات و تحقق الإضافة يوجب تحقق المعية بين وجودي المتضايفين في ظرف الاتصاف لا في الذهن فقط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٤

و الذي ينحل به الشبهة ما حققناه في موضع آخر فليرجع من أراد.

ثم إنه يرد على ما ذكره شي ء آخر و هو أن قوله في الاعتبار الثاني أن الزمان المتقدم إذا كان موجودا فموجود من الآخر أنه ليس هو بموجود فيه بحث لأنه يوهم أن اللاوجود وجود و ذلك ظاهر الاستحالة فإن اللاجود لو كان وجودا لكان الشي ء نقيضا لنفسه و هو محال فإذا كان جزء من الزمان موجودا و لم يكن الجزء الآخر موجودا فاللاوجود للجزء الآخر ليس أمرا وجوديا حتى يقع بينه و بين الجزء الحاضر إضافة وجودية.

اللهم إلا أن يراد به مفهوم اللاوجود المقيد ذلك الوجود بأنه في الزمان الأول- لأن وجود كل جزء من الزمان يستلزم لا وجود الجزء الآخر كما يقتضيه وصف التقدم و التأخر.

لكن يرد الكلام بأن الموصوف باللاوجود بهذا المعنى يجب أن يكون موجودا- و أيضا بتقدير أن يكون المراد نفس لا وجود الجزء المستقبل لكن ليس الجزء الحاضر متقدما على لا وجود الجزء المستقبل بل على وجود المستقبل و وجود المستقبل غير حاضر و إلا لم يكن مستقبلا فما هو المضاف غير موجود و لا حاضر و ما هو الحاضر غير مضاف فقوي الإشكال و الوجه ما أومأنا إليه.

و أما الجواب عن الثاني فهو أن المعلوم بالحقيقة هو الصورة الحاضرة عند العقل و الإضافة بالحقيقة بين العلم و ماهية المعلوم و المعلوم من القيمة أنها ستكون لا عين وجود القيمة.

أقول و يرد عليه شكان أحدهما أن العلم من الموجودات الخارجية و لهذا عد من الكيفيات النفسانية و قد حكمتم بأن أحد المضافين إذا كان موجودا في الخارج- وجب أن يكون الآخر أيضا موجودا فيه بما هو مضاف و ليس ماهية المعلوم بما هي ماهية معلومة من الموجودات العينية.

و الثاني أن العلم في الحقيقة نفس وجود ماهية المعلوم عند العاقل و ليس بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٥

الوجود و الماهية تغاير حتى يقع بينهما إضافة العلم و المعلوم.

و الجواب عن الأول أن العلم و إن كان من حيث كونه عرضا قائما بالذهن من الموجودات الخارجية لكن من حيث كونه حكاية عن ماهية شي ء له وجود في الخارج من الموجودات الذهنية فالعلم و ماهية المعلوم كلاهما ذهنيان.

و عن الثاني أن الإضافة بين العلم و المعلوم به بالذات بعينها كالإضافة بين الوجود و الماهية الموجودة به بالذات أمر اعتباري حاصلة بين أمرين متغايرين بالاعتبار متحدين بالذات فكما أن الموجود في الخارج أمر واحد إذا حلله العقل إلى ماهية و وجود- عرضت لهما إضافة الوجود و ذي الوجود فكذا الموجود في الذهن صورة واحدة هي موجود ذهني إذا حلله العقل إلى ماهية و وجود ذهني عرضت لهما إضافة العلم و المعلوم- إذ العلم نفس وجود الشي ء مجردا عن المادة و لواحقها و كذا الكلام في الحس و المحسوس أي الصورة الموجودة في الحس و هي عندنا من الكيفيات النفسانية المحاكية للكيفيات التي تسمى بالمحسوسات.

و قد عدوا من أحكام المضاف أن المتضايفين قد لا يقع لهما تكافؤ في الوجود من جهة أخرى فقد يكونان بحيث يصح وجود كل منها مع عدم الآخر [و يصح وجود الآخر مع عدم الأول ظ] كما في العلم و الحس أعني الإدراكين لا القوتين المتشاركتين لهما في الاسم فإن ذات العلم و الحس لا يصح وجودهما مع عدم ذات المعلوم و المحسوس- و لكن ذات المعلوم و ذات المحسوس يصح وجود كل منهما مع عدم العلم و الحس- و قد يكونان بحيث يجوز وجود كل منهما بدون وجود الآخر كالمالك و المملوك- فإنه يجوز وجود ذات المالك مع عدم المملوك و وجود ذات المملوك مع عدم المالك- و منه ما يمتنع وجود ذات أحدهما عند عدم ذات الآخر كالمعلول الذي لا يكون أعم من علته كحركة اليد و حركة المفتاح المخصوصتين هذا ما ذكره الشيخ و غيره.

و أقول هاهنا موضع بحث و تحقيق فإنك إذا نظرت حق النظر لوجدت أن الذات التي حكموا عليها بأنها معروض المضاف فهي في أكثر الأمر ليست كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٦

فالشيخ ذكر في الحكم بعدم وجوب التكافؤ في الوجود بين الذاتين الموصوفتين بالإضافة لا من جهة إضافيتهما مثالين أحدهما ذاتا العلم و المعلوم و ثانيهما ذاتا الحس و المحسوس.

فقال ذات العلم في جوهرة قد لزمه دائما أن يكون مضافا إلى المعلوم موجودا معه و ذات المعلوم في جوهرة لا يلزمه ذلك فإنه قد يوجد غير مضاف إليه العلم و كذلك حال هذا الحس فإن ذاته لا ينفك عن لزوم الإضافة إياه و ذات المحسوس تنفك- و لا يجب أن لا يكون موجودا حين لا يكون الحس موجودا إذ يجوز أن لا يكون حيوان حساس موجودا و يكون العناصر المحسوسة موجودة هذا حاصل كلامه.

و لأحد أن يقول الذات التي تعلق العلم بها بالحقيقة فهي دائما معلومة لا يمكن غير هذا و التي لم يتعلق بها العلم فهي غير معلومة بهذا العلم أبدا لا في هذا الوقت و لا في سائر الأوقات فإن الوجود الصوري العلمي دائما معلومة و الوجود المادي المحجوب عن ما يدركه من حيث كونه مغشوا بالغواشي أبدا مجهول.

و كذا الكلام في ذات الحس الذي بمعنى الصورة لا بمعنى القوة و كذا ذات المحسوس الذي بمعنى الصورة لا بمعنى المادة لا ينفك إحداهما عن الآخر كما لا ينفك العارضان البسيطان أحدهما عن الآخر.

فكما أن مفهوم الحسية و المحسوسية يتكافئان في الوجود العقلي و يعقلان معا- فكذا الذاتان المعروضتان لذينك الإضافتين متكافئتين في الوجود الحسي.

و كذا الكلام في كل ما هو معروض الإضافة أولا و بالذات و أما الذات التي هي موصوفة بالمحسوسية و المعلومية و لو بالعرض فهي أيضا عند البحث و التفتيش يظهر أنها مقارنة في الوجود لوجود ذات الحس و ذات العلم فإن الكيفية السمعية القائمة بالهواء المقروع المتموج مثلا مسموعة بالعرض و ذلك عند قرعه للسمع و هي مقارنة في الوجود للصورة المسموعة بالذات و غير تلك الصورة الإدراكية و غير التي توجد في الخارج عند قرع السمع غير مدركة لا بالذات و لا بالعرض فلا إضافة إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٧

في وقت من الأوقات أصلا لا بالذات و لا بالعرض.

و كذا الكيفية اللمسية كالحرارة النارية الحاضرة عند آلة اللمس صح أن يقال إنها ملموسة بالعرض لا بالذات لأن الملموسة بالذات هي كيفية نفسانية- محاكية للحرارة الخارجية كما مرت الإشارة إليه و أما التي هي خارجة عن التصور- و عن الحضور الوضعي عند آلة اللمس فلا إضافة إليها لا بالذات و لا بالعرض فثبت أن التكافؤ في الوجود و العدم كما لزم في المضافين البسيطين فكذا في الذاتين اللتين هما معروضاهما من حيث هما هما و إن قطع النظر عن وصف الإضافة.

فإن قلت الحس البصري لا يدرك به إلا الأمر الخارجي بعينه عند من أبطل الانطباع لاستحالة انطباع العظيم في الصغير و أبطل خروج الشعاع أيضا فيكون الإبصار عنده مجرد إضافة إدراكية إلى الموجود الخارجي بعينه.

أقول أما أولا فقد كان كلامنا في إضافة الحس الذي بمعنى الصورة الإدراكية- و هي عند هذا القائل عين الصورة الخارجية فلا انفكاك بينهما و أما الإضافة الوضعية التي بين جوهر الحاس و ذات الأمر الخارجي الذي قيل وقع إليه إضافة الإبصار فطرفاها بالحقيقة كطرفا سائر الإضافات الوضعية التي عند البحث و التحقيق لا يكونان إلا معا.

و أما ثانيا فإن المبصر بالذات صورة مقدارية حاضرة عند النفس مجردة عن المواد و هي الحس و المحسوس أي البصر و المبصر و هما معلومان إذ لا تغاير بينهما إلا بحسب الاعتبار.

و مما عد أيضا من خواص المتضايفين وجوب انعكاس كل منهما على الآخر و معنى الانعكاس أن يحكم بإضافة كل منهما إلى صاحبه من حيث كان مضافا إليه فكما يقال الأب أب للابن يقال الابن ابن للأب و هذا الانعكاس إنما يجب إذا أضيف كل منهما من حيث هو مضاف إلى الآخر.

و أما إذا أضيف لا من حيث هو مضاف فلم يجب هذا الانعكاس كما يقال الأب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٨

أب للصبي أو للإنسان أو للأسود لم يجب الانعكاس.

فلا يقال الصبي صبي للأب أو الإنسان إنسان للأب و قد يصعب رعاية قاعدة الانعكاس في المضاف و الطريق فيه أن يجمع أوصاف الشي ء فإن تلك الأوصاف إذا وضعته و رفعت غيره بقيت الإضافة أو رفعته و وضعت غيره ارتفعت الإضافة فهو الذي إليه الإضافة الحقيقية الواجبة الانعكاس فإنك إذا رفعت من الابن أنه حيوان أو إنسان أو ناطق أو كاتب أو غير ذلك و استبقيت كونه ابنا بقيت إضافة الأب إليه و إن رفعت كونه ابنا و استبقيت هذه الأوصاف كلها لم يبق الإضافة.

فعلمت بهذا أن التعادل الحقيقي في الإضافة هو بين الأب و الابن فهما اللذان ينعكس أحدهما على الآخر و إذا اختل التعادل لا يجب الانعكاس فإذا قيل السكان سكان للسفينة و الرأس رأس للحيوان لا يصح أن ينعكس فيقال السفينة سفينة للسكان- و الحيوان حيوان للرأس و إنما يجب التعادل إذا قيل الرأس رأس لذي الرأس و السكان سكان لذي السكان.

و قالوا إن هذا الانعكاس منه ما لا يحتاج إلى حرف النسبة و ذلك إذا كان للمضاف بما هو مضاف لفظ موضوع كالعظم و الصغر و منه ما يحتاج إلى ذلك و إما أن يتساوى حرف النسبة من الجانبين كقولنا العبد عبد للمولى و المولى مولى للعبد و إما أن لا يتساوى كقولنا العالم عالم بالعلم و العلم علم للعالم

فصل (٤) في تحصيل المعنى الذي هو نفس مقولة المضاف الذي هو أحد الأجناس العشرة العالية

فنقول إن الرسم المذكور الذي ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره قد يعنى به نفس هذا المفهوم أي نفس أنها معقولة بالقياس إلى غيرها و قد يعنى به ماهية أخرى يصدق عليها بالذات أن ماهيته معقولة بالقياس إلى غيرها و قد يعنى به ما له ماهية أخرى غير معنى المضاف الذي هو المقولة و غير المضاف الذي هو من المقولة و ذلك كالأب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٩

فإنه و إن كان معقولا بالقياس إلى الابن إلا أن له في نفسه وراء هذه المعقولية و وراء أبوته- ماهية غير معقولة بالقياس إلى الابن و هي كونه إنسانا و فرسا أو شيئا آخر.

و أما الأبوة فليس لها ماهية إلا هذه الماهية المعقولة بالقياس فهاهنا ثلاثة أمور- أحدها ما يحمل عليه الرسم المذكور حملا ذاتيا أوليا لا صدقا متعارفا كما في القضايا المتعارفة و هو المقولة التي هي إحدى المقولات العشر.

و ثانيها ما هو نوع من أنواعه سواء كان في نفسه جنسا أو نوعا سافلا و هو الذي يحمل عليه المقولة حملا بالذات كما في صدق الذاتيات على أفرادها الذاتية.

و ثالثها ماهية أخرى تحت الجوهر أو الكم أو الكيف أو غيرها يصدق عليها مقولة المضاف أو نوعه حملا بالعرض كحمل الأبيض على الإنسان فهكذا ينبغي أن يحقق الفرق و في أكثر الكتب لم يتعرضوا لبيان الفرق بين نفس المقولة و ما هو نوع منها بل اقتصروا على بيان الفرق بين العارض الذي هو الإضافة و معروضها.

و لذلك قال الشيخ ثم المضاف الذي يجعلونه مقولة فهو أيضا شي ء ذو إضافة لأنه شي ء معقول الماهية بالقياس إلى غيره و إذا كان كذلك فقد شارك هذا المضاف الذي هو المقولة المضاف الذي ليس هو المقولة فلا يكون بينهما فرق.

أقول الفرق ما أشرنا إليه و هو أن الأول هو نفس ما يعبر عنه بأنه معقول الماهية بالقياس كما أن الجوهر الذي هو المقولة هو نفس ما يعبر عنه بأنه الماهية التي إذا وجدت كانت لا في موضوع فالمضاف الذي هو المقولة هو نفس مفهوم لفظ المضاف.

و أما الشيئية فهو أمر لا ينفك عنه المضاف الذي هو المقولة و لا يمكن أن يسلب عنه لكن الشيئية التي اعتبرت في مفهوم المضاف نفسه ليست إلا شيئية عامة لا يتحصل إلا بكونها إضافة و مضافا لا كالأبيض إذا أريد به شي ء غير البياض وصف بالبياض.

فإنا لو جعلنا المشتق اسمه من الأعراض و أردنا بالشيئية الشيئية المفهومة في المشتق من حرف اللام أو ذي أو الهيئة الاشتقاقية لصارت المقولات غير متناهية و لهذا لم يجعل المضاف المطلق الشامل للمركب أيضا مقولة بل المضاف الذي لا ماهية له سوى كونه مضافا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٠

فلو قال أحد إن الإضافة أيضا شي ء معقولة ماهيته بالقياس إلى الغير فوجب أن لا تجعل مقولة.

قلنا إن الشيئية المحمولة على المضاف الحقيقي أعني المقولة أو نوعا منها لا تخصص لها إلا بكونها مضافا.

و أما الشيئية التي تحمل على المعنى الآخر فإنه ليس تخصصها بكونها مضافا بل بأمر آخر و هو كونه إنسانا أو دارا أو شيئا آخر ثم يلحقه بعد ذلك التخصيص بالإضافة- فالأب في غير المقولة جوهر يلحقه الأبوة و الأب الذي هو من المقولة شي ء هو بعينه الأبوة و العرضي بهذا المعنى عين العرض كما أن الناطق أيضا شي ء هو نفس الصورة الجوهرية

فصل (٥) في أن الإضافة هل تكون موجودة في الخارج أم لا

و اعلم أن كثيرا من الأشياء ما هي موجودة لا بوجود مستقل كمفهوم العرض و ماهية الجنس و الفصل في البسيط «١» فإن أمثال هذه الأشياء لا يوجد بوجودات مستقلة و من هذا القبيل الإضافات و النسب فإن وجود الإضافة ليس بخارج عن وجود الجوهر و الكم و الكيف و غيرها بل وجودها وجود أحد هذه الأشياء بحيث يعقل منهما معنى غير ماهياتها معقولا ذلك المعنى بالقياس إلى غيره فالسقف مثلا له وجود وضعي- إذا عقل معه الإضافة إلى الحائط و كذا السماء لها وجود واحد وضعي يعقل منه ماهية السماء و هي جوهر و يعقل معها معنى آخر خارج عن ماهيتها و هو معنى الفوقية- و معنى كون الشي ء موجودا أن حده و معناه يصدق على شي ء موجود في الخارج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠١

صدقا «١» خارجيا كما هو في القضايا الخارجية كقولنا الإنسان كاتب أو أبيض فالمضاف بهذا المعنى موجود لصدق قولنا السماء فوق الأرض و زيد أب و هذا بخلاف الأمور الذهنية كقولنا الحيوان جنس و الإنسان نوع فإن الجنسية و النوعية و ما أشبههما ليست من الأحوال الخارجية التي تثبت للأشياء في الأعيان بل في الأذهان.

و بهذا يعلم فساد رأي من زعم من الناس أن الإضافة غير موجودة في الأعيان بل من الاعتبارات الذهنية كالكلية و الجزئية.

و احتج عليه [الإضافة غير موجودة] بأمور

الأول أن الإضافة لو وجدت في الخارج لزم التسلسل

لأنها تكون لا محالة موجودة حينئذ في محل فكونها في المحل شي ء و كونها في نفسها شي ء آخر فإن الأبوة مفهومها غير معنى كونها في محلها فيكون إضافتها إلى المحل إضافة أخرى و الكلام فيها كالكلام في الأول و يلزم منه التسلسل فأجاب الشيخ عنه بأن قال يجب أن ترجع في حل هذه الشبهة إلى حد المضاف المطلق.

فنقول المضاف هو الذي له ماهية معقولة بالقياس إلى غيره فكل شي ء في الأعيان- يكون بحيث ماهيته إنما يعقل بالقياس إلى غيره فذلك الشي ء من المضاف لكن في الأعيان أشياء كثيرة بهذه الصفة فالمضاف في الأعيان موجود.

ثم إن كان في المضاف ماهية أخرى فينبغي أن يجرد ما له من المعنى المعقول بالقياس إلى غيره فذلك المعنى هو بالحقيقة المعنى المعقول بالقياس إلى غيره و غيره إنما هو معقول بالقياس إلى غيره بسبب هذا المعنى و هذا المعنى ليس معقولا بالقياس إلى غيره بسبب شي ء غير نفسه بل هو مضاف لذاته فليس هناك ذات و شي ء هو الإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٢

بل هناك مضاف بذاته لا بإضافة أخرى فينتهي من هذا الطريق الإضافات و أما كون هذا المضاف بذاته في هذا الموضوع فله وجود آخر مثلا وجود الأبوة في الأب و ذلك الوجود أيضا مضاف فليكن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف و كل واحد منهما مضاف لذاته إلى ما هو مضاف إليه بلا إضافة أخرى فالكون محمولا مضاف لذاته و الكون أبوة مضاف لذاته.

هذا ما قاله في إلهيات الشفاء و هو كلام واضح رفع الشبهة لوجهين بالمعارضة و الحل حيث أقام البرهان أولا على أن المضاف من الهيئات الموجودة في الأعيان ثم دفع التسلسل من الوجه الذي أمكن إيراده من لزوم التكرير كما يورد في باب الوجود و الوحدة و نظائرها فدفع هاهنا كما دفع هناك من أنها تنتهي إلى ما هو مضاف بذاته- لا بإضافة أخرى عارضة.

و أما الإضافات المختلفة المعاني فلا يلزم أن يكون لكل إضافة إضافة مخالفة لها بالماهية لازمة إياها حتى يلزم التسلسل و لا يندفع فإن إضافة الأبوة و إن لزمتها في الوجود إضافة الحالية و العروض لكن لا يجب أن يلزم إضافة أخرى مخالفة لها.

و كذا ثالثة و رابعة و هكذا إلى لا نهاية اللهم إلا بحسب اعتبارات عقلية متماثلة- أو متخالفة ينقطع بانقطاع اعتبارات العقل.

الحجة الثانية

ما مر من كون إضافة التقدم و التأخر لو كانت موجودة لكان الماضي و المستقبل من الزمان موجودين معا.

و الجواب ما أشرنا إليه في مباحث التقابل و موضع آخر أن معية أجزاء الزمان لا يمكن أن يكون آنية بأن يكون السابق و اللاحق موجودين في آن واحد إنما ذلك شأن معية الآنات و الآنيات بل معيتها اتصالها في الوجود الوحداني التدريجي- الذي معيتها فيه عين التقدم و التأخر فيه كما أن وحدة العدد عين كثرته لشي ء من الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٣

فصل (٦) في نحو وجود المضاف في الخارج

و اعلم أن في خصوصية وجود المضاف في الخارج و تعينها إشكالا من وجوه-

منها أن الإضافة لو كانت موجودة لكانت مشاركة لسائر الموجودات في الوجود

و متمايزة عنها بخصوصية و ما لم يقيد الوجود بتلك الخصوصية لم يوجد الإضافة في الأعيان فيكون ذلك القيد [التقيد] سابقا على وجود الإضافة لكن التقيد هو نفس الإضافة فإذا لم يوجد الإضافة إلا بوجود إضافة قبلها و هكذا الكلام في وجود الإضافة السابقة فيكون تحقق الإضافة الواحدة مشروطا بإضافات غير متناهية من أمثالها.

و منها أن الوجود من حيث هو وجود إما أن يكون مضافا أو لا يكون مضافا

فإن كان مضافا فكل وجود مضاف و ليس كذلك و إن لم يكن مضافا فالإضافة لو كانت موجودة فهي لا تكون مضافة من حيث إنها تكون موجودة فالموجود من حيث هو موجود غير مضاف و المضاف من حيث هو مضاف غير موجود و هو المطلوب.

و منها أنه لو كانت الإضافة أمرا وجوديا لزم أن يكون الباري جل مجده محلا للحوادث

لأن له مع كل حادث إضافة بأنه موجود معه و تلك المعية «١» ما كانت حاصلة قبل ذلك و يزول بعد زوال ذلك الحادث فيجب أن يكون الباري محلا للحوادث فيكون جسما أو جسمانيا تعالى عنه علوا كبيرا.

و تحقيق القول في وجود المضاف

بحيث يدفع هذه الشكوك و أشباهها- هو أن وجود الإضافة ليس وجودا مباينا لوجود سائر الأشياء بل كون الشي ء سواء كان في نفسه جوهرا أو عرضا بحيث إذا عقل عقل معه شي ء آخر هو نحو وجود الإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٤

فالعلة كالعقل مثلا لها ذات موجودة بوجود يخصها من حيث هي جوهر عقلي و كون ذلك الوجود بحيث له تأثير في وجود الغير هو وجود العلة بما هي علة و العلة نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب إلى الجوهر بالذات و إلى المضاف بالعرض.

و إنما قلنا بالعرض لأن مفهوم العلية خارج عن ذاتيات هذا الوجود إذا قطع النظر إليها عما سواها و كذا وجود المضاف من حيث هو مضاف مغاير بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لكن الفرق بين ماهية الجوهر الذي هو العلة و بين عليته و إضافته بالماهية و الحد فإن حد الجوهر غير حد المضاف و الفرق بين وجوديهما بالاعتبار فالوجود الجوهري إذا أخذ في نفسه كان جوهرا و إذا قيس إلى غيره كان مضافا فكون هذا الوجود بحيث إذا عقل على الوجه الذي يكون في الخارج يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر هو وجود المضاف.

و بالجملة أن المضاف بما هو مضاف بسيط ليس له وجود في الخارج مستقل مفرد بل وجوده أن يكون لاحقا بأشياء كونها بحيث يكون لها مقايسة إلى غيرها- فوجود السماء في ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحيث إذا قيس إلى الأرض عقلت الفوقية وجود الإضافات.

و كذا الكم له وجود في نفسه من حيث هو كم و هو كون الشي ء بحيث يمكن لذاته أن يصير مساويا لشي ء أو أعظم أو أصغر منه و أما وجوده بحيث يكون بالفعل مساويا مثلا هو وجود المساوي فوجود المساوي غير وجود الكم لأن المساوي لم يبق مساويا إذا قيس إلى ما هو أعظم منه أو أصغر.

و أما النوع من الكم فهو أبدا بحال واحد في نفسه لا يتغير فوجود واحد يصلح لأن يصير وجودا لإضافات كثيرة كالواحد مثلا له وجود في نفسه هو عين وحدته- و ذلك الوجود يصدق عليه أنه نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة و هكذا إلى غير النهاية من غير استحالة و لا لزوم تركب في الواحد بما هو واحد فتحصيل المضاف و تنويعه يتصور من وجهين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٥

أحدهما أن يعتبر معه معروضة كمجموع الجسم و الأبيض و هو ليس من المقولات كالكم المساوي أو الكيف الموافق.

و ثانيهما أن يعتبر المضاف مخصصا بنحو تخصيص ينشأ من الملحوق به و يوجدان معا في العقل كعارض واحد و هذا هو تنويع الإضافة و تحصيلها فإن كون المساوي مضافا ليس ككون الكم مساويا أو مضافا فالمساواة موافقة في الكم [اتفاق الكم ] و هي غير الكم الموافق و كذا المشابهة موافقة في الكيف و هي غير الكيف الموافق.

و بالجملة المضاف الذي هو المقولة و الجنس الذي هو للمضافات البسيطة [المضاف البسيط] و فصل نوعه الذي هو بالحقيقة نوع لها لا يكون جعل أحدهما غير جعل الآخر بل يكون طبيعة الجنسية و الفصلية فيه أي في ذلك النوع أمرا واحدا.

فإن قيل إن المساواة و المشابهة اتفقتا في موافقة ما و افترقتا في التخصيص بالكم أو بالكيف فيكون المساواة و المشابهة إما من نوع واحد و قد قلتم أنهما نوعان متباينان أو هما متمايزان بالكلم و الكيف أو بإضافتين أخريين فإن كانت الكمية و الكيفية نفس الفصل فالمفروض مضافا بسيطا يكون مركبا هذا خلف و أيضا يلزم كون نوع واحد تحت مقولتين أو تحصيل مقولة بنوع من مقولة أخرى و الكل محال أو يكون فصل الإضافة التي هي الموافقة إضافة أخرى إلى الكمية أو إلى الكيفية لا نفس الكمية و الكيفية فيكون فصل الإضافة إضافة و هو أيضا ممتنع مع أنه يرجع الكلام إلى أن الإضافة الثانية بما ذا يمتاز عن الإضافة الأولى فيعود المحذورات جذعا.

أقول الاتفاق معنى جنسي لا يتحصل بمعنى مغاير له بل بمنى نسبته إليه نسبة التعين إلى الإبهام فإن الاتفاق إذا تحصل بأنه في الكم حتى صار مساواة لم يتحصل بنفس الكم حتى يلزم كون مقولة متحصلا بمقولة أخرى و لا أيضا بإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٦

أخرى إلى الكم حتى يلزم تحصل إضافة بإضافة أخرى بل تحصل و تنوع بأنه في الكم لا بالكم و لا بإضافة إليه.

و هذا كسائر فصول الأجناس فإن فصل الحيوان و هو الجسم النامي الدراك- هو عبارة عن تعين الدراك بأنه ناطق لا أن الناطق ينضم إلى الدرك فيصير مجموعا من المدرك و الناطق بل المدرك الذي هو الناطق و كذا الكلام في نسبة المدرك إلى النامي و النامي إلى الجسم و الجسم إلى الجوهر و الغلط قد ينشأ من الاشتباه بين الجنس و المادة.

و إذا تقرر هذه المعاني فلنرجع إلى حل الشكوك.

أما الأول فسلمنا أن وجود الإضافة مشارك لسائر الوجودات في الموجود و سلمنا أنه يجب أن يمتاز عن غيرها لكن لا نسلم أن ذلك الامتياز لا بد أن يكون بقيد زائد فإن كثيرا من الموجودات يمتاز عن غيرها بنفس وجوداتها- إذ الاشتراك في الوجود المطلق اشتراك في أمر انتزاعي عقلي إذ ليس لحقائق الوجودات بما هي وجودات كلي طبيعي يكون نوعا لأفراده حتى يحتاج في تمايزها إلى قيود زائدة.

ثم القيود قد يكون نسبتها إلى ما قيد بها كحال فصول الجنس فليس تقييد الجنس بفصله كتقييد الشي ء بأمر زائد عليه جعلا و وجودا حتى يقع بينهما إضافة هي نفس التقييد أو إضافة أخرى بل ربما كان أعم و أخص بحسب المعنى و المفهوم موجودا بوجود واحد بسيط في الخارج.

و أما الثاني فنقول إن الموجود في نفسه إما ممكن أو واجب أو جوهر أو عرض و كونه بحال و نحو من الوجود إذا عقل يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر هو من المضاف فكل وجود من حيث وجود لم يلزم أن يكون مضافا بل من حيث كونه على نحو آخر مخصوص فإن الحيوان في نفسه إذا قطع النظر عن غيره له وجود و كونه بحيث يوجد من فضله مادته حيوان آخر وجود آخر.

فالأول نوع من مقولة الجوهر و هذا نوع من مقولة المضاف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٧

و أما الثالث فنقول ليس للإضافة وجود متقرر كسائر الأعراض حتى يكون حدوثها لشي ء و زوالها عنه يوجب انفعالا و تغيرا في ذات الموصوف بها أو في صفاته الحقيقية فإن تجددها و زوالها قد يكون بسبب تجدد أحد الطرفين بخصوصه مع ثبات الطرف الآخر فإن صيرورة أحد في المجلس ثاني الاثنين بعد ما لم يكن كذلك و ثالث الثلاثة و رابع الأربعة و هكذا لا يوجب تغيرا في ذاته و لا في صفاته المتضررة فكذلك تغير الإضافات لا يوجب في واجب الوجود تغيرا لا في ذاته و لا في صفاته الكمالية و فهم هذا المعنى بعد الإحاطة بما قدمنا غير صعب

فصل (٧) في أن تحصل كل من المتضايفين كتحصل الآخر إن كان جنسا فجنس و إن نوعا فنوع و إن صنفا فصنف و إن شخصا فشخص

فالأبوة إذا أخذت مطلقة فبإزائه البنوة المطلقة و إذا أخذت أبوة نوعية فبإزائه بنوة كذلك و إذا حصلت الأبوة حتى صارت شخصية صار الجانب الآخر بنوة شخصية- و لكن يجب أن يعلم أن ذلك إنما يطرد إذا كان التحصيل تحصيلا للإضافة أما إذا كان تحصيلا لموضوع الإضافة لم يلزم أن يتحصل المضاف المقابل له فإن من الموضوعات الشخصية ما يضيف الإضافات كما يقال ابن هذا الرجل فإن ابن الشخص يصح أن يحمل على جماعة لا يجب انحصارهم في عدد معين بحيث لا يصح الزيادة عليه بل أبوة زيد لعمرو يتعين بتعينهما جميعا و جانب الأبوة و إن كان قد يتوهم أنه يخالف ما قلناه- لكن هو مثله و إن كان لا يصح أن يقال لزيد أبوان أو أمان لأن ذلك بسبب خارجي- لا أن الإضافة من طرف واحد يتشخص دون الطرف الآخر بل في بعض يحتاج الإضافة في التعين الشخصي إلى اعتبار أكثر من تعين اللذين بينهما الإضافة و لا يكفي فيهما ما يكفي في تعيين الأبوة التي هي لعمرو بالنسبة إلى زيد بتعينهما كجواز زيد لعمرو «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٨

فإنه لا يتشخص بتعينهما بل يحتاج إلى تعين داريهما مع تعينهما فمن المضاف ما هو جنس عال بعد المقولة كالموافق و منه ما هو جنس متوسط دونه كالمساوي و أدنى منه كالمساوي في السطح و بعده المساوي في الشكل كالمثلثين و بعده ما في المثلثين القائم الزاوية و أخص منه إذا كان القائم الزاوية زاويتاه الباقيتان متساويتان فهذه تحصيلات فصلية.

و أما التحصيل الصنفي فهو أن يتحصل الإضافة لموضوع ثم يقترن بذلك الموضوع عارض غريب لو لم يكن لم يبعد أن يبقى تلك الطبيعة من الإضافة كأبوة الرجل العادل و أبوة الرجل الجائر

فصل (٨) في تقسيم المضاف من وجوه

منها أن من المضاف ما هو مختلف في الجانبين

كالأب و الابن و كالضعف و النصف و كالجذر و المجذور و منه ما هو متفق فيهما كالمساوي و المساوي و الأخ و الأخ و الجار و الجار.

ثم المختلف قد يكون اختلافه محدودا كالنصف و الضعف و منه ما لا يكون محدودا و غير المحدود منه ما يكون مبنيا على محدود كالكثير الأضعاف و القليل الأضعاف و الكل و الجزء منه و منه ما ليس محدودا و لا مبنيا على المحدود مثل الزائد و الناقص.

و منها أن المضافين إما شيئان غير محتاجين في عروض الإضافة إلى اتصافهما بصفة أخرى

حقيقية غير وجود الموضوع مثل المتيامن و المتياسر و المتقدم و المتأخر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٩

و إما أن يكون في كل منهما صفة حقيقية غير ذات الموضوع لأجلها صار مضافا كالعاشق و المعشوق فإن في العاشق هيئة إدراكية هي إضافة العشق و في المعشوق هيئة مدركة لأجلها صار معشوقا لعاشقه و إما أن يكون في أحدهما مثل العالم و المعلوم- فإن العالم يحصل في ذاته كيفية هي العلم صار بها مضافا و المعلوم لم يحصل في ذاته شي ء آخر به صار معلوما.

هذا ما يستفاد من كلام الشيخ و غيره و لي فيه نظر كما قدمنا بيانه.

و منها ما قال الشيخ في الشفاء يكاد يكون المضافات منحصرة في أقسام المعادلة- و التي بالزيادة و التي بالفعل و الانفعال و مصدرها من القوة و التي بالمحاكاة.

فأما التي بالزيادة فإما من الكم و هو ظاهر و أما من القوة فكالغالب و القاهر و المانع.

و أما التي بالفعل و الانفعال فكالأب و الابن و القاطع و المنقطع و التي بالمحاكاة كالعلم و المعلوم و الحس و المحسوس فإن العلم يحاكي هيئة المعلوم و الحس يحاكي هيئة المحسوس و وجه الضبط لا يخلو تحصيله عن صعوبة.

و منها أن المضاف عارض لجميع المقولات

ففي الجوهر كالأب و الابن و العالم و المعلوم و في الكم أما المتصل فكالعظيم و الصغير و أما المنفصل فكالكثير و القليل و في الكيف كالأحر و الأبرد و في المضاف كالأقرب و الأبعد و في الأين كالعالي و السافل و في المتى كالأقدم و الأحدث و في النصبة كالأشد انتصابا و انحناء و في الملك كالأكسى و الأعرى و في الفعل كالأقطع و الأصرم و في الانفعال كالأشد تسخنا و تقطعا و الأضعف

فصل (٩) في أن المضاف هل يقبل التضاد و الأشد و الأضعف أم لا

و اعلم أن المضاف بما هو مضاف طبيعة غير مستقلة الوجود بنفسها كما تبين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٠

فهي تابعة في جميع الأحكام الوجودية لوجود موضوعاتها و التضاد و التقدم و التأخر و القوة و الفعل و أشباهها من أحوال الوجود يعرض للموضوعات الإضافية بالذات و لإضافاتها بالعرض و من هذا القبيل التضاد فإذا اعتبر بين الحار و البارد تضاد حقيقي كان بين إضافتيهما أي الأحر و الأبرد تضاد بالتبع و أما عروض التضاد لشي ء من المضافين مع قطع النظر عن موضوعيهما فذلك غير صحيح.

و اعلم أنه قد ذكر الشيخ في باب الكم عند بيانه أن العظيم لا يضاد الصغير- ما يشعر بأن التضاد لا يعرض الإضافات و يبين ذلك بوجهين- أحدهما أن تقابل التضاد ليس بعينه تقابل التضايف بل المتضادان يعرضهما إضافة التضاد و ذلك لأنا قد نجد طبائع الأضداد لا يتضايف و نجد كثيرا من المتضايفين لا تضاد بينهما كالعلم و المعلوم و الجوار و الجار.

ثم نعلم أن التضاد من حيث هو تضاد من باب التضايف فيجب أن يكون في المتضادين شي ء لا تضايف فيه فلما كان التضاد من حيث هو تضاد متضايفا بقي أن يكون الشي ء الذي في المتضادين و ليس بمتضايف هو موضوعات التضاد فثبت أن المضادة لا يوجد إلا في موضوعات غير متضايفة.

و الثاني أن الإضافات طبائع غير مستقلة بأنفسها فيمتنع أن يعرض لها التضاد- لأن أقل درجات العروض أن يكون مستقلا بتلك المعروضية.

ثم إنه قال في باب الإضافة أن المضاف يعرض له ما يعرض لمقولته و لما كانت الضعفية تعرض للكم و كان لا مضادة للكم لم يعرض للضعفية مضادة و لما كانت الفضيلة عارضة للكيف و هي تضاد الرذيلة جاز أن يعرض لهذه الإضافة تضاد و كذلك الحار لما كان ضدا للبارد كان الأحر ضدا للأبرد و لا تناقض بين كلاميه كما توهمه بعض المتأخرين لما أشرنا إليه.

فيحمل كلامه على أن نفي التضاد عنها باعتبار ذاتها استقلالا و إثباته لها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١١

جهة اتباعها لبعض موضوعاتها فالشيخ أطلق القول في باب الكم أن الإضافات لا تتضاد و عنى بذلك أنها لا تتضاد استقلالا لا أنها لا تضاد تبعا في مواضع أخرى غير أنواع الكم و أفراده.

فإذا تبين هذا فنقول و هكذا القياس في قبول المضاف الأشد و الأضعف و الأزيد و الأنقص فكل مقولة يقبل شيئا من هذه المعاني يقبله المضاف بتبعية موضوعة فهذه أحكام و أحوال كلية للمضاف و لا بأس بذكر أحكام لبعض أقسامها

فصل (١٠) في الكلي و الجزئي و الذاتي و العرضي

[

الماني الثلاثة للكلي ]

مفهوم الكلي وصف إضافي عارض للماهيات و هو اشتراكه بين كثيرين و ما من ماهية غير الوجود إلا و يمكن أن يعرضه هذا الوصف و إنما يخرج هذا الوصف لها من القوة إلى الفعل عند حدوث أفرادها و هذه الكلية الإضافية غير كون الشي ء بحيث يحتمل صدقه على كثيرين أو اشتراكه بينها و ذلك أن الكلي قد يراد به مجرد هذا الوصف و قد يراد به معروضه و قد يراد به مجموع الأمرين و مرادنا هذا نفس هذا الوصف الإضافي و كذلك الجنسية وصف إضافي عارض لبعض الماهيات فالجنس أيضا قد يراد به معروض هذا الوصف و هو الحيوان و قد يراد به نفس هذا الوصف و قد يراد به مجموع العارض و المعروض.

فالأول يسمى جنسا طبيعيا و الثاني منطقيا و الثالث عقليا «١» و الأول أي المفهوم الكلي مضاف بسيط و الثاني مقولة و الثالث مضاف مركب و هذا الكلام في النوع و الفصل و الخاصة و العرض و هذه الإضافات كلها ذهنيات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٢

إذا عرفت ذلك فنقول الكلي الذي هو المعنى الإضافي جنس لخمسة أنواع- الجنس و النوع و الفصل و الخاصة و العرض و يراد بهذه الأمور مفهوماتها لا معروضاتها لا المركب منها و من معروضاتها بل نفس هذه الأوصاف الإضافية و لأجل ذلك كان المقسم لها معروضا للجنسية بالقياس إليها و صار كالجنس الطبيعي و كل من الخمسة نوعا لها و إن لم يكن بالقياس إلى أفراد طبيعة موضوعة كذلك بل كان جنسا أو فصلا أو غيرهما فالنوع بهذا المعنى غير مندرج تحت الجنس بهذا المعنى بل هما متباينان تباين أخصين تحت أعم واحد.

و إذا قيل إن النوع مندرج تحت الجنس و إن الفصل و الجنس داخلان في ماهية- ما عني به أن وصف النوعية تحت وصف الجنسية و لا أن مفهوم الفصل و الجنس داخل في ماهية النوع أو في وصف النوعية بل عنوا بذلك أن موضوع النوعية أي النوع الطبيعي- مندرج تحت معروض الجنسية أو يدخل في ماهيته إذا كانت مركبة طبيعية جنسية أي ماهية موصوفة بأنه جنس.

و كذا الكلام في الفصل و دخوله في النوع و أما الأوصاف الخمسة فكلها أنواع حقيقية متباينة تحت جنس واحد هو الكلي بما هو كلي و حمل الجنس عليه حمل عارض إضافي على معروضه و لكن حمل الكلية على الجنسية حمل مقوم جنسي على متقوم به.

فهذه اعتبارات لطيفة دقيقة لا بد من تفطن لها لأن الجهل بها و الإغفال عنها يوجب الغلط كثيرا فإن الكلي مثلا قد يراد به نفس الطبيعة التي من شأنها أن يعقل عنها صورة تعرض لها الكلية و قد يعنى به الطبيعة التي تعرض لها الكلية و قد يعنى به كون الطبيعة مشتركة بالفعل بين كثيرين و قد يراد كون الطبيعة بحيث يصدق عليها أنها لو قارنت نفسها لا هذه المادة و الأعراض بل تلك المادة و الأعراض لكان ذلك الشخص الآخر و هذه المعاني كلها غير الكلي بالمعنى المنطقي.

و القوم اتفقوا على وجود المعنى الأول و الثاني و الرابع منها في الأعيان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٣

و اختلفوا في وجود المعنى الثالث

و هو الصور المفارقة الأفلاطونية و قد سبق منا أن الكلي الطبيعي غير موجود بالذات بل الموجود بالذات هو الوجود الخاص- و قد أحكمنا أيضا البنيان الأفلاطوني و شيدنا قواعد ذلك بعد الاندراس.

و من جملة أقسام المضاف الكل و الجزء و إضافتهما غير إضافة الكلي و الجزئي- و الفرق بينهما و بين هذين من وجوه- أحدها أن الكل من حيث هو كل موجود في الخارج و أما الكلي من حيث هو كلي فلا وجود له إلا في الذهن.

و الثاني أن الكل يعد بأجزائه و الكلي لا يعد بجزئياته.

الثالث أن الكلي قد يكون مقوما للجزئي و الكل يكون متقوما بالجزء.

الرابع أن طبيعة الكل لا يصير هو الجزء و أما طبيعة الكلي فإنها تصير بعينها جزئية مثل الإنسان فإنه صار عين هذا الإنسان.

و الخامس أن الكل لا يكون كلا بكل جزء منه وحده و الكلي كلي بكل جزئي وحده لأنه محمول عليه.

السادس أن أجزاء الكل محصورة غير متناهية و جزئيات الكلي غير متناهية.

و من جملة أقسام الإضافات و التام و الناقص و المكتفي و فوق التمام فالتام هو الذي يحصل له جميع ما ينبغي أن يكون حاصلا له و هو الكامل أيضا و هو المقول على أشياء كثيرة.

فتارة يقال للعدد إنه تام إذا كان جميع ما ينبغي أن يوجد لشي ء من العدد- يكون قد حصل له و الجمهور لا يطلقون على عدد هو أقل من الثلاثه أنه تام و كون الثلاثة تامة لأن لها مبدأ و وسطا و نهاية و العلة في ذلك أنه لا شي ء من الأعداد يمكن أن يكون تاما في عدديته إذ يوجد في عدد أزيد منه ما ليس فيه بل إنما يكون تاما في العشرية أو في الخمسية.

و أما من حيث هو مبدأ و منتهى يكون ناقصا من جهة أنه ليس بينهما ما من شأنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٤

أن يكون بينهما و هو الواسطة و قس على ذلك سائر الأقسام و هو أن يوجد المبدأ و الواسطة فقط أو العكس و لا واسطة ثم من المحال أن يكون مبدئان في الأعداد- ليس أحدهما واسطة بوجه إلا لعددين و كذا القول في المنتهى.

و أما الوسائط فقد يجوز أن يكون كثيرا لأن جملتها في أنها واسطة كشي ء واحد ثم لا يكون للكثير حد توقف عليه فإذا حصول البداية و النهاية و التوسط غاية التمام و أقل عدد يوجد فيه ذلك هو الثلاثة.

فهذه حكاية ما ذكره الشيخ في الشفاء و تارة يقال تامة للمقادير كما يقال- فلأن تام القامة إذا كانت محدودة بما يليق بأمثاله إذ المقادير لا تعرف إلا بالتحديد الذي يلزمه التقدير و تارة يقال للكيفيات و القوى إنها تامة مثل أن يقال هذا تام القوة و تام الحس و تام العلم و تارة يقال تمام في اصطلاح الحكماء و يريدون به أن يكون جميع كمالات الشي ء حاصلة له بالفعل و ربما يشترطون في ذلك أن يكون وجوده و كمالات وجوده له من نفسه لا من غيره.

و إذا كان مع ذلك مبدأ لكمالات غيره فهو فوق التمام لأن فيه الوجود الذي ينبغي له بكماله و قد فضل عنه وجود غيره أيضا و ليس في الموجودات شي ء بهذه الصفة إلا واجب الوجود.

و أما العقول فهي تامة بالتفسير الأول و غير تامة بالتفسير الثاني فإن الممكنات الفاقرات الهويات معدومة في حدود ذواتها و أما الذي دون التمام فهو قسمان- أحدهما المكتفي و هو الذي أعطى ما به يتمكن من تحصيل كمالاته مثل النفوس التي للسماويات فإنها أبدا في اكتساب كمالاتها من غير حاجة لها إلى مكمل خارجي- كالمعلم البشرة فينا بل مكملها و معلمها و مخرجها من القوة إلى الفعل جوهر عقلي فياض غير مباين الوجود لوجوداتها و كذلك حال نفوس الأنبياء ع- لأنهم أيضا مكتفون حيث أعطاهم الله ما به تمكنوا من تحصيل كمالاتهم و قرباتهم من الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٥

كما ستعرف جميع ذلك في مواضعه و الآخر الناقص و هو الذي يحتاج إلى أمر خارج- يمده بالكمال مثل الأشياء التي تكون في الكون و الفساد.

و الفرق بين التام و بين الكل و الجميع بالاعتبار فإنها متقاربة المعاني و ذلك بأن التام ليس من شرطه أن يحيط بكثرة بالفعل و لا بالقوة مثل كون الباري تاما و الكل و الجميع من شرطهما ذلك.

و أما التمام و الكل فيما فيه كثرة فهما متحدان في الموضوع و الفرق بأنه بالقياس إلى الكثرة الموجودة المحصورة فيه كل و بالقياس إلى ما يبقى شي ء خارجا عنه تام.

فإن قلت فما معنى قول بعض أساطين الحكمة و التحقيق أن الباري كل الأشياء و قد تقرر أن كون الشي ء كلا لا بد فيه من حضور كثرة في ذاته.

قلت ذلك معنى غامض حق يلزم من بساطته و أحديته أن يكون بحيث لم يكن حقيقة من الحقائق خارجا من ذاته بذاته و مع كونه كل الأشياء لا يوجد فيه شي ء من الأشياء حتى يكون هناك كثرة لا بالفعل و لا بالقوة

المقالة الثانية في بقية المقولات و فيه فصول

فصل (١) في حقيقة الأين

عرف الأين بأنه هو كون الشي ء حاصلا في مكانه و ينبغي أن لا يكون نفس نسبة الشي ء إلى مكانه و إلا لكان نوعا من مقولة المضاف بل أمرا و هيئة يعرض له الإضافة إلى مكانه.

و ربما قيل كما أن السواد له ماهية و إضافة المحل عرض لمهيته فكذلك الأين له ماهية و كونه في المكان إضافة عارضة «١» لها و هو ليس بشي ء فإن كون الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٦

في المكان ليس ككون السواد في المحل فان وجود السواد بعينه هو وجوده في المحل لا أمر زائد على وجوده و إن لم يكن عين مهيته لكن زيادة الوجود على الماهية إنما هي بحسب التصور لا بحسب الواقع و هذا بخلاف كون الشي ء في المكان فإنه لا بد أن يكون هذا الكون في المكان أمرا زائدا على وجوده في نفسه و إلا لم يكن صفة زائدة على هذا الجوهر الجسماني و لكان قد بطل وجوده في نفسه عند مفارقة مكانه- و حصل له وجود آخر و لصار المعدوم بعينه معادا فليس كون الشي ء في المكان كونه في الأعيان فإن كونه في الأعيان نفس وجوده و لو كان كونه في المكان وجودا له لكان كونه في الزمان أيضا وجودا له فكان لشي ء واحد وجودات كثيرة.

أقول و يمكن أن يقال إن الشي ء الجسماني كونه في المكان المطلق أو في الزمان مطلقا و إن كان هو بعينه نحو وجوده الخاص به لا أمرا زائدا عليه إلا أن كونه في مكان معين أو زمان معين أمر زائد على وجوده في نفسه فذلك الأمر الزائد نسميه الأين أو المتى و كل منهما غير نفس الإضافة لأن المراد منه مبدء إضافة المكان أو الزمان.

و قد استدل صاحب المباحث على أن الكون في المكان ليس هو بعينه الكون في الأعيان الذي هو الوجود بوجه آخر و هو أن الوجود وصف مشترك في الموجودات كلها فلو كان حقيقة الوجود في الأعيان هو الكون في المكان لكانت الموجودات كلها كائنة في المكان و حيث لم يكن كذلك علمنا أن كون الشي ء في المكان مفهوم مغاير لوجود الشي ء في نفسه.

أقول هو منقوض بكل من الموجودات المخصوصة لجريان ما ذكره فيه فيلزم عليه مما ذكره أن يكون كون الجسم ماديا و كون العقل مفارقا و كون الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٧

حساسا بأمور زائدة على نفس وجودها و ليس كذلك.

و دفع ما ذكره بأن الوجود المطلق الكلي كما مر مرارا أمر مشكك عرضي لأفراده و ليس لحقيقة الوجود طبيعة كلية نوعية أو جنسية مشتركة بين جميع أفراد الوجود

فصل (٢) في تقسيم الأين

و هو من طريقين أحدهما إن من الأين ما هو أول حقيقي و منه ما هو ثان غير حقيقي.

فالأول كون الشي ء في مكانه الخاص به الذي لا يسعه فيه غيره معه ككون الماء في الكوز.

و الثاني كما يقال فلان في البيت فإن البيت يسعه و غيره فليس جميع البيت مشغولا به وحده و أبعد منه كونه في الدار و بعده البلد ثم العراق مثلا ثم الإقليم ثم المعمورة ثم عالم العناصر ثم العالم الجسماني باعتبار أن يحويه المحدد للجهات و هذا هو الغاية فإن كون الشي ء في العالم مطلقا ليس بأين أصلا.

الطريق الثاني إن الأين منه جنسي و هو الكون في المكان و منه نوعي و هو الكون في الهواء أو الماء أو فوق أو تحت و منه شخصي ككون هذا الشخص في هذا الوقت في مكانه الحقيقي و قد يقال إنه لا بد لكل أين شخص حقيقي من صفة قائمة بالمتمكن هي علة ذلك الأين.

و اعترض عليه صاحب المباحث بأن هذا باطل لأن تلك الصفة إما أن يكون ممكن الحصول في المتمكن عند ما لا يكون في مكانه الحقيقي المعين أو لا يكون- فإن أمكن لم تكن تلك الصفة علة لذلك الكون في المكان المعين و إلا لزم تخلف المعلول عن علته و إن لم يكن فحينئذ يتوقف حصولها في المتمكن على حصوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٨

في ذلك الة- قوة أخرى دون العقل فثبت كون الخيال قوة مجردة

حجة أخرى و هي التي عول عليها أفلاطون الإلهي في تجرد النفس

و قررها- بعض أهل التحقيق من الإسلاميين إنا نتخيل صورا لا وجود لها في الخارج كبحر من زئبق و جبل من ياقوت و نميز بين هذه الصور الخيالية و بين غيرها فهذه الصور أمور وجودية و كيف لا يكون كذلك و نحن إذا تخيلنا زيدا شاهدناه حكمنا أن بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٩

الصورتين المحسوسة و المتخيلة فرقا البتة و لو لا أن تلك الصور موجودة لم يكن الأمر كذلك و محل هذه الصور يمتنع أن يكون شيئا جسمانيا أي من هذا العالم المادي فإن جملة بدننا بالنسبة إلى الصور المتخيلة لنا قليل من كثير فكيف ينطبق الصور العظيمة على المقدار الصغير و ليس يمكن أن يقال إن بعض تلك الصور- منطبعة في أبداننا و بعضها في الهواء المحيط بنا إذ الهواء ليس من جملة أبداننا و لا أيضا آلة لنفوسنا في أفعالها و إلا لتألمت نفوسنا بتفرقها و تقطعها و لكان شعورنا بتغيرات الهواء كشعورنا بتغيرات أبداننا فبان أن محل هذه الصور أمر غير جسماني- و ذلك هو النفس الناطقة فثبت أن النفس الناطقة مجردة انتهى تقرير الحجة التي عول عليها أفلاطون و هي حجة برهانية قوية على ما نريده لكن القوم زعموا أن هذه الحجة لبيان إثبات أن النفس من المفارقات العقلية «١» و ذلك غير ثابت بمثل هذه الحجة و نظائرها و لم أر في شي ء من زبر الفلاسفة ما يدل على تحقيق هذا المطلب و القول بتجرد الخيال و الفرق بين تجردها عن هذا العالم و بين تجرد العقل و المعقول عنها و عن هذا العالم جميعا و هذه من جملة ما آتاني الله و هداني ربي إليه أشكره كثيرا على هذه النعمة العظيمة و نحمده عليها و لذلك أعترض على هذا البرهان بوجهين.

أحدهما بأن هذه الصور الخيالية لا بد و أن يكون لها امتداد في الجهات و زيادة و إلا لم تكن صورة خيالية فإنا إذا تخيلنا مربعا فلا بد أن يتميز جانب من ذلك المربع من جانب آخر و إلا لم يكن مربعا و ذلك أن يكون إذا كان شكل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٠

وضع مخصوص فإذا حل ذلك الشكل في النفس فإما أن تصير النفس مشكلة بهذا الشكل حتى تصير النفس مربعة و أما أن لا تصير كذلك فإن صارت مربعة مثلا- فهي غير مجردة بل هي جسمانية و إن لم تصر مربعة «١» فالصورة المربعة غير موجودة لها.

قال صاحب المباحث هذا إشكال قوي جدا و لم يظهر لي بعد عنه جواب- يمكنني أذكره في كتابي هذا.

أقول في جوابه إن حضور الصورة العلمية للشي ء العالم لا يلزم أن يكون بالحلول فيه بل بأحد أنحاء ثلاثة إما بالعينية كما في علم النفس بذاتها أو بالحلول فيه كما في علم النفس بصفاتها و كما هو المشهور في حصول المعقولات للجوهر العاقل- أو بالمعلولية كما في علم الله بالممكنات بصورها المفصلة فعلم النفس بالصور الخيالية»

من القسم الثالث «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨١

و بهذا يندفع إشكالات الوجود الذهني من لزوم كون النفس حارة باردة- مستديرة مربعة و غير ذلك فإنهم ذكروا الإشكال بأن النفس إذا تصورت الكروية- فإن وجدت الكروية فيها لزم أن تصير النفس كروية لأنه لا فرق في نظر العقل- بين أن يقال إن هذا الشي ء كرة و بين أن يقال فيه صورة الكرة و وجه الاندفاع- أن تمثل صورة الكرة و غيرها للنفس كتمثل الأشياء التي شاهدناها في المرآة «١» فإن تمثل تلك الصور المشاهدة لأجل المرآة ليس بانطباعها فيه و لا بوجودها في الهواء و ليست هي عين الصورة المادية «٢» لأنا قد برهنا على أن الصور المادية- ليس من شأنها أن تكون مدركة لا بالفعل و لا بالقوة فهي إذن صور معلقة غير منطبعة في النفس بل في شي ء آخر من المواد الخارجية.

و ثانيهما أنه إذا جاز أن ينطبع هذه الصورة المقدارية فيما ليس بجسم و لا جسماني كالهيولى الأولى فبأن يجوز انطباعها في الجسم الصغير كجزء من الدماغ كان أولى لأن المناسبة بين الشكل العظيم و الصغير أعظم من المناسبة بين الشكل العظيم و ما لا شكل له أصلا فعلم أن حلول الصور و الأشكال العظيمة في القوة الجسمانية الصغيرة المقدار جائز و حصولها في القوة المدركة لا يستلزم تجردها.

و أقول في الجواب حسبما أشرنا إليه سابقا إن الهيولى ليست مجردة و لا عديمة المقدار في نفس الأمر بل وجودها في ذاتها وجود إمكاني لا يحصل لها في ذاتها- من حيث ذاتها شي ء من التحصلات لا تحصل اللاانقسام كالنقطة و العقل و لا تحصل الانقسام كالمقادير و الأجسام مع أنها في الواقع لا تخلو عن الأمرين فيقبل كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٢

واحد من القسمين و أما ما له تحصل بالفعل «١» أما تحصل شي ء عديم المقدار بالذات- كالوحدة و النقطة أو تحصل شي ء متقدر فلا يمكن للأول قبول مقدار و لا للثاني قبول لا مقدار أو قبول مقدار آخر فبطل ما قالوه.

و أيضا كل مقدارين ينطبق أحدهما على الآخر فإما أن يتساويا أو يتفاضلا- و بتقدير أن يتفاضلا لا بد و أن يقع الفضلة في الخارج فالشكل العظيم إذا انطبع في الجسم الصغير فإنما ينطبع فيه ما يساويه و يبقى الفضلة خارجة عنه فاستحال أن يكون المقدار العظيم حالا في الجوهر المتقدر و لا أيضا كما قال من حمل الحجة الأفلاطونية على أنها لإثبات كون النفس مفارقة عن الأجسام و الأمثال جميعا إن محل الصور المقدارية إذا كان مجردا عن الكم و المقدار لم يجب أن يكون الحال- مطابقا لمحله أو مساويا و ذلك لما علمت أن أصل المقارنة بين ما لا مقدار له و بين المقدار من المستحيلات «٢» و ليس حال هذه المقارنة كحال مقارنة المقدار للهيولى- كما مر مرارا

حجة أخرى على تجرد الخيال

هي أنا حكمنا بأن السواد يضاد البياض- و الحاكم بين الشيئين لا بد و أن يحضراه «٣» فقد برهنا على أنه لا بد من حصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٣

السواد و البياض في الذهن أو للذهن «١» و البداهة حاكمة بامتناع اجتماعهما في الأجسام و المواد فإذن المحل الذي حضرا فيه وجب أن لا يكون جسما و لا جسمانيا- و المدرك لمثل هذه الصور الجزئية التي يمتنع عن الكلية و الاشتراك بين الكثيرين- لا يكون عقلا بل خيالا فثبت أن القوة الخيالية مجردة عن المواد كلها.

لا يقال التضاد بين السواد و البياض لذاتيهما فأين حصلا فلا بد و أن يتضادا.

فنقول إنه من المحتمل «٢» أن يكون تضادهما في المحال التي تنفعل عن كل منهما و تتأثر فإن الجسم إذا حل فيه السواد يتغير و يترتب عليه آثار مخصوصة- كقبض الأبصار و نحوه و إذا حل فيه البياض يتغير و يترتب عليه آثار يخالف تلك الآثار و أما المحل الإدراكي فلا ينفعل عنهما مثل هذه الانفعالات و الاستحالات- و كل منهما يطرأ و يزول و يجتمع معا و يفترق معا و هو كما كان هذا إن كان الخيال محلا لهما و أما على ما حققناه من أن حصول تلك الصور له هو بعينه حصولها عنه لأن نسبته إليهما بالفاعلية لا بالقبول الانفعالي و لو كان هناك قابلية كانت قابلية هي عين الفاعلية كما في علوم المفارقات و بالجملة شرط التضاد بينهما هو الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٤

الانفعالي المادي لا غير فلا استحالة في اجتماعهما لمحل غير مادي أو لجوهر فأعلى «١».

و ليس لقائل أن يقول إنا إذا تصورنا السواد و البياض و الحرارة و البرودة فلا ينطبع هي أنفسها بل ينطبع صور هذه الأمور و مثلها فقط فلهذا لا يلزم أن تكون حارة باردة عند انطباع هذه الأمور.

لأنا نقول هذه الأمور التي سميتموها بأنها صور السواد و البياض و غيرهما- هل لها حقيقة السواد و البياض أم لا فإن كانت لها حقيقتهما و قد انطبع في النفس صور تلك الأمور التي هي بالحقيقة سواد و بياض و حرارة و برودة و استدارة و استقامة فيجب عند ذلك أن تصير النفس حارة و باردة و أسود و أبيض مستقيمة و مستديرة فيكون جسما و إن لم يكن لتلك الصور التي تصورناها حقيقة السواد و البياض و الحرارة و البرودة لم يكن إدراك الأشياء عبارة عن انطباع ماهية المدرك في المدرك «٢».

و أيضا نحن نعلم بالوجدان عند تخيلنا و مشاهدتنا لتك الأمور أنا نشاهد السواد و البياض و الحرارة بعينها كما أحسسناها في الخارج فالتحقيق كما بيناه- أن نسبة النفس إليها نسبة الفاعلية و الإيجاد «٣» و هذه النسبة أشد و آكد من نسبة المحل المنفعل لأن نسبة الفاعلية بالوجوب و نسبة القابلية بالإمكان و الوجوب- آكد من الإمكان في باب النسبة.

حجة أخرى كل جسم و جسماني يصح اجتماع المتضادين فيه

«٤» من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٥

قبوله للانقسام فيقوم ببعضه سواد و ببعضه بياض كالجسم الأبلق أو ببعضه حرارة و ببعضه برودة كالإنسان إذا تسخن بعض يده بالنار و تبرد بعض آخر بالماء و كجسم بعضه محاذ لشي ء و بعضه ليس بمحاذ له فقد اجتمع في جسم واحد أمران متضادان و متناقضان لكون وحدة الموضوع في الجسمانيات مما يجامع الكثرة بوجه- و ليس كذلك حال النفس فإنها لا يمكن أن يكون عالما بشي ء خيالي جزئي و جاهلا بذلك الشي ء أيضا كعلمنا بكتابه زيد و جهلنا به و كذلك الشهوة لشي ء و الغضب عليه و المحبة و العداوة فإن الإنسان الواحد لا يمكن أن يشتهي شيئا و يغضب عليه أو يشتاق إلى شي ء و يتنفر عنه فعلم أن القوة الإدراكية و الشوقية غير جسمانية و ليست أيضا عقلية فهي مجردة عن عالم الأجرام غير بالغة إلى عالم المعقولات و أما تجويز كونها أمرا جسمانيا غير منقسم كالنقطة فقد مر بطلانه- فإن النقطة نهاية و نهاية الشي ء لا يمكن أن يكون محلا لأمر آخر غير حال في محل تلك النهاية «١».

فإن قلت الفلك يمتنع عندهم أن يقوم بجزء منه عرض يضاد القائم بجزء آخر فقد وجدنا جسما يمتنع أن يقوم بطرفيه ضدان و إذا عقلنا ذلك في الفلك و هو جسم فلم لا يجوز أن يكون القلب كذلك أو الروح البخاري الذي فيه لمشابهته للفلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٦

قلت استحالة اجتماع بعض المتقابلين كالمتضادين في جرم الفلك ليست لأجل نفس التضاد بينهما بل لأجل أنه غير قابل لأحدهما كما أن الهواء لا يجتمع فيه السواد و البياض إذ ليست فيه قابلية أحدهما و لو كان قابلا لأحدهما بجزء لكان قابلا للآخر بجزء آخر.

و أيضا يجتمع في الفلك متقابلات من نوع آخر كاتصافه بالمماسة و عدمها بالقياس إلى شي ء واحد فإن فلك القمر يماس بجزء منه لكرة النار و بجزء منه غير مماس لها و يماس لكرة عطارد و كذا بعضه شمالي و بعضه ليس بشمالي بل جنوبي و بعضه شرق و بعضه غرب إلى غير ذلك من المتقابلات فهذه حجج قوية بل براهين قطعية على هذا المطلب و لهذا استبصارات أخرى أخرنا ذكرها إلى مباحث علم النفس و علم المعاد و هذا الأصل عزيز جدا كثير النفع في معرفة النشأة الثانية كما ستقف عليه إن شاء الله تعالى و به ينحل إشكالات كثيرة منها ما لأجله ذهب بعض الحكماء كالإسكندر إلى أن النفوس التي لم تبلغ مرتبة العقل بالفعل- هالكة غير باقية و استصعب الشيخ هذا الإشكال و تحير في دفعه في بعض رسائله كرسالة الحجج العشر و لو لم يكن للنفس غير القوة العقلية قوة أخرى غير جسمانية- خارجة في بابها عن القوة إلى الفعل لكان القول بدثور العقول الهيولانية «١» بعد دثور أبدانها حقا لا شبهة فيه عندنا و ذلك لأن ما بالقوة من حيث كونه بالقوة لا يمكن وجوده إلا بأحد أمرين إما بخروجه من القوة إلى الفعل بحصول ما هو قوة عليه و إما ببقائه كما كان بتبعية ما هو قوة منه و بالجملة لا بد من إحدى الصورتين الفعليتين إما السابقة أو اللاحقة فإذا زالت الصورة الأولى و لم تحصل الآخرة فلا جرم تبطل تلك القوة رأسا فإذن لو لم تكن في الإنسان إلا صورة طبيعية يقوم بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٧

قوة عقلية هيولانية فإذا فسد البدن يفسد تلك القوة بفساده فلم يبق من الإنسان شي ء يعتد به مع أن الشرائع الإلهية ناصة على بقاء النفوس الإنسانية سعيدة كانت أو شقية كاملة أو ناقصة عالمة أو جاهلة

فصل (٧) في أن تعقل النفس الإنسانية للمعقولات ليس أمرا ذاتيا و لا من اللوازم لها

هذا الكلام منقول من بعض القائلين بقدم النفوس الناطقة «١» و هو و إن صدر من الحكماء الراسخين كأفلاطون و من كان على منواله ينسج فيمكن حمله على رمز دقيق لا يمكن فهمه لأكثر الناس فإن للنفس الإنسانية أطوارا و نشأت بعضها سابقة على حدوثها و بعضها لاحقة عن حدوثها و لا شبهة في أن المعتبرين من الحكماء- الذين هم بعد المعلم الأول أرسطاطاليس كتلامذته مثل ثامسطيوس و فرفوريوس و الإسكندر الأفريدوسي و كأتباعه مثل الفارابي و الشيخ و نظرائهم قائلون صريحا أو ضمنا أو استلزاما بأن للنفس الناطقة الإنسية كينونة عقلية بعد استكمالها بالعلم و التجرد بأن يصير عقلا مستفادا مشابها للعقل الفعال في كونه عقلا بسيطا «٢» و كل عقل بسيط عندهم فإنما يعقل ذاته و لوازم ذاته و لا يعقل ما ليس ذاته و لا لازم ذاته

و برهان ذلك

أن العالم العقلي لا يمكن فيه سنوح أمر أو تجدد حالة فكل صفة هناك لازمة أو ذاتية فقد ثبت وجه صحة قولهم إن تعقل النفس للأشياء صفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٨

ذاتية و قد عرفت من الطريقة التي سلكناها أن النفس تصير عين المعقولات و تتحد بالعقل الفعال و البرهان قائم عندنا على أن العقل البسيط كل المعقولات فتكون ذاتية له و للنفس أن يتحد بها و أما الذي اشتهر من أفلاطون من أن النفس قديمة- فليس مراده أن هذه الهويات المتعددة المشتركة في معنى نوعي محدود بحد خاص- حيواني أشخاصها قديمة كيف و هو مصادم للبرهان لاستحالة وجود عدد كثير تحت نوع واحد في عالم الإبداع الخارج عن المواد و الاستعدادات و الانفعالات و الأزمنة و الحركات فمراده من قدم النفس قدم مبدعها و منشيها الذي ستعود إليه بعد انقطاعها عن الدنيا «١» فأشار أفلاطون إلى مثل هذا المعنى لا غير فعلى هذا صح تأويل قول من قال إن معلومات النفس من لوازم ذاته لأن معقولية جميع الموجودات- من لوازم معقولية العلة الأولى العقلية لكن المنقول عمن ذهب إلى ذلك المذهب- حجة تدل على أنهم ذاهبون إليه على غير بصيرة و هي أنهم قالوا لو كانت النفوس خالية عن هذه التعقلات لكان ذلك الخلو إما أن يكون ذاتيا لها أو عرضيا فإن كان ذاتيا وجب أن تصير عاقلة أصلا لأن الصفة الذاتية أو اللازمة ممتنعة الزوال و لو كان عرضيا مفارقا و الأعراض المفارقة إنما تطرأ على الأمور الذاتية فلو لا أن كونها عالمة «٢» بالأشياء أمر ذاتي و إلا لم يكن خلوها عن العلم عارضيا لها فثبت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٩

أن عالميتها بالأشياء لازمة للنفوس ذاتية لها و هذه الحجة في غاية الوهن و الركاكة «١» فإن قولهم خلوها عن العلوم ذاتي لها أو عرضي مغلطة نشأت من أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات و أخذ ما ليس بمتناقضين بدل المتناقضين «٢» فنقول ليس إذا لم يكن العلوم ذاتية للنفوس يجب أن يكون عدم العلوم عنها ذاتيا لها و نحن لسنا نحكم بأن النفوس تقتضي لا وجود العلم بل نحكم بأنها لا تقتضي وجود العلم- بل العلم ممكن الحصول لها فإذا لم يوجد السبب لم يكن حاصلا و لكن ليس كل ما كان معدوما كان واجب العدم و إلا لكان كل ممكن معدوما «٣»

.

و أيضا لو كانت العلوم ذاتية لها لكانت متصفة بها غير منفكة عنها.

قالوا إنها و إن كانت عاقلة للمعقولات عالمة بها إلا أن اشتغالها بالبدن «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٠

و استغراقها في تدبيره يمنعها عن الالتفات إلى حالها في خاص ذاتها.

و نقول هذا باطل لأن الصور العقلية إما أن تكون حاضرة في النفس موجودة فيها بالفعل أو لا يكون فإن كانت حاضرة موجودة بالفعل وجب أن تكون مدركة لها شاعرة إياها بذلك الحضور إذ لا معنى للشعور إلا ذلك الحضور و إن لم تكن حاضرة فيها بالفعل لم يكن ذلك ذاتيا.

فإن قلت تلك العلوم كانت في خزانة معقولاتها.

قلنا كون العلم في خزانة النفس معناه حصول ملكة الاسترجاج لها إياه- باتصالها بتلك الخزانة و هذه الملكة لا تحصل إلا بإدراكات سابقة «١»

و لو كان مجرد حصول المعقولات في جوهر عقلي من شأنه أن يرجع إليه النفوس بعد تحصيلها ملكة الاتصال تعقلا لكان كل نفس عالمة بجميع ما في العقل الفعال بهذا المعنى «٢»

فيرجع هذا الكلام إلى التأويل المذكور إذ الفرق الضروري حاصل بين العالم بالفعل و العالم بالقوة بهذا المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩١

فصل (٨) في أن التعلم ليس بتذكر

هذا القول أي كون العلم تذكرا أقرب إلى الصواب من القول السابق و كأن المحققين من القائلين بقدم النفوس لما عرفوا بطلان قول من قال علم النفس بالمعلومات أمر ذاتي تركوا ذلك و زعموا أنها كانت قبل التعلق بالأبدان عالمة بالمعلومات و تلك العلوم غير ذاتية لها فلا جرم زالت بسبب استغراقها في تدبير البدن ثم إن الأفكار كالتذكرات لتلك العلوم الزائلة فيكون التعلم تذكرا.

و ربما احتجوا على هذا الرأي بأن قالوا التفكر طلب و طلب المجهول المطلق محال و إن كان طلب الحاصل أيضا محالا فإن من طلب شيئا فإذا وجده يعرف أنه الذي كان طالبا له كالذي يعرف عبده الآبق إذا وجده بعد إباقه عرف أنه هو ذلك العبد بعينه و لو لم تكن العلوم حاصلة قبل الطلب لا يمكن طلبها و اكتسابها- فأما أن قلنا إن هذه العلوم كانت حاصلة و التفكر تذكر فلا جرم إذا وجدها الطالب المتفكر لا بد و أن يعرف أنها التي كانت مطلوبة له.

و الجواب أن البرهان على حدوث النفس مما سيأتي و أما الذي ذكروه فهو شبهة مشهورة مذكورة في أوائل كتب الميزان مع حلها و هو أن كل قضية لها موضوع و محمول و نسبة بينهما فإذا كانت مطلوبة يجب أن لا يكون تصور الطرفين- أو تصور النسبة بينهما بل المطلوب هو إيقاع تلك النسبة أو انتزاعها أي الحكم بثبوتها أو لا ثبوتها فإذا وقعت الفكرة و تأدت إلى الإذعان بها أو بسلبها عرفنا أن المطلوب قد حصل فالمطلوب كان معلوما من وجه التصور و إن كان مجهولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٢

من وجه التصديق لأن أجزاءها كانت متصورة معلومة و ليست هي مطلوبة و الذي منه مطلوب لم يكن قبل الاكتساب حاصل و كذا في باب التصور «١»

فإن الذي يكتسب بالطلب و التفكر غير الذي هو حاصل قبل الطلب فلكل مطلوب علامة فإذا وجده الطلب عرف أنه مطلوبه بتلك العلامة و الطالب عرف أنه مطلوبه بتلك العلامة و لصاحب الملخص شبهة قوية في اكتساب التصورات حللنا عقدتها و فككنا إشكالها بتوفيق الله تعالى «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٣

الطرف الثالث في الكلام في ناحية المعلوم و فيه فصول

فصل (١) في أن المعقولات لا تحل جسما «١» و لا قوة في جسم بل يحصل لجوهر قائم بنفسه ضرب آخر من الحصول كما أوضحنا سبيله

فنقول إن المعلوم إذا كان صورة عقلية فلا يمكن أن يدرك بقوة جسمية- و لا بقوة في جسم بوجه من الوجوه «٢»

و برهانه أن كل قوة في جسم فإن الصورة التي تدركها لا تخلو إما أن تكون حاصلة في ذلك الجسم أو غير حاصلة فيه فإن كانت حاصلة فيه لم تكن صورة عقلية فلم تكن معقولة بل لو كانت مدركة لكانت محسوسة و قد فرضنا أنها معقولة هذا خلف و إن لم تكن حاصلة في ذلك الجسم- الذي كانت القوة المدركة فيه لا بد و أن يكون لمادة تلك القوة نسبة وضعية إليها- لما ثبت أن أفاعيل القوى الجسمانية و انفعالاتها إنما كانت بمشاركة الوضع «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٤

إذ لو كان لها فعل أو انفعال لا بمشاركة المادة و وضعها لكان وجودها لا في مادة- فإن الوجود قبل الإيجاد و القبول لأن كلا منهما متقوم بأصل الوجود «١»

فكل قوة حصل لها شي ء من حيث نفسها لا من حيث مادتها لكان لتلك القوة قوام الوجود دون الجسم فكانت مجردة ذاتا و إدراكا و قد فرضت قوة جسمانية فإذن لو كانت مدركة لها لكان لتلك الصورة وضع بالنسبة إلى محل تلك القوة فكانت الصورة أيضا ذات وضع و كل صورة ذات وضع فهي منقسمة بالفعل أو بالقوة و لا يخلو إما أن يكون أقسامها متشابهة أو غير متشابهة فإن كانت متشابهة الأقسام- فيكون المعقول لم يعقل مرة بل مرارا غير متناهية بالقوة «٢»

و إن كانت مختلفة الأقسام وجب أن يكون بعضها قائما مقام الفصول من الصورة التامة و بعضها قائما مقام الجنس لأن أجزاء الشي ء إذا لم يكن أجزاء لهويته المقدارية كانت أجزاء معنوية لصورة ذاته فكان معنى تلك الصورة متقومة بمعاني مختلفة و معنى الذات لا يمكن أن ينقسم إلا على هذا الوجه بأن يكون من أجناس و فصول لكن قسمة المعاني إذا كانت بإزاء القسمة المقدارية»

و هي ليست واجبة أن تكون على جهة واحدة- بل يمكن على جهات مختلفة فيمكن أن يكون أجزاء الصورة كيف اتفقت القسمة جنسا و فصلا فلنفرض جزءين أولا جزءا جنسيا و جزءا فصليا معينا ثم لنقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٥

على خلاف القسمة الأولى فإن كان الفصل بعينه ذلك الأول و كذا الجنس فهذا محال و إن كان فصل آخر و جنس آخر فحدث للشي ء جنس و فصل لم يكونا أولا و أجزاء قوام الشي ء يمتنع أن يكون حصولها بعد ذلك الشي ء بل يجب أن يكون قبله قبلية ذاتية و لو كانت القسمة مظهرة لها كاشفة لا محدثة لها و القسمة المقدارية غير واقفة عند حد فيلزم أن يكون لشي ء واحد أجناس و فصول بلا نهاية «١»

هذا محال ثم كيف يجوز أن يكون صورة هذا الجانب مختصة بأنها جنس و صورة ذلك الجانب بأنها فصل و إن كان هذا الاختصاص يحدث بتوهم القسمة فالتوهم أوجب تغير صورة الشي ء و حقيقته و هذا محال و إن كان موجودا فيجب أن يكون عقلنا شيئين لا شيئا واحدا و السؤال في كل من الشيئين ثابت فيجب أن يكون عقلنا أشياء بلا نهاية عند تعقلنا لشي ء واحد فيكون للمعقول الواحد مباد معقولة بلا نهاية- ثم كيف يحصل من المعقولين معقول واحد و نحن نعقل طبيعة الجنس بعينها لطبيعة الفصل لأنها من الأجزاء المحمولة بعضها على بعض و الحمل هو الاتحاد في الوجود- فكيف يكون الإشارة الحسية إلى أحدهما غير الإشارة إلى الآخر كما هو شأن الأجزاء المتباينة في الوضع فيجب أن تحل صورة الفصل و طبيعته إذا حلت في الجسم حيث تحل صورة الجنس و طبيعته أ لا ترى أن فصل السواد و هو قابض للبصر يحل في الجسم حيث حل السواد فيه فقد بان و اتضح أن المعقولات الحقيقية- لا يمكن أن تكون حالة في جسم من الأجسام و لا في مادة من المواد الجسمانية فإن قلت أ ليست حقيقة السواد و البياض «٢»

و الحيوان و الشجر و غيرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٦

معقولة لنا و هي من الموجودات المادية القابلة للقسمة المقدارية فلزم أن يكون الشي ء المنقسم من حيث هو منقسم معقولا.

قلنا عروض القسمة المقدارية لها من لوازم وجودها الخارجي بل كونها بحيث يعرض لها القسمة المقدارية بالذات أو بالعرض أو يلزمها إمكان القسمة بأحد الوجهين هو نحو وجودها في الخارج «١»

و أما وجودها العقلي فنحو آخر ليس بحسبه إمكان القسمة الوضعية.

و هذا الإشكال إنما يصعب حله عند من يرى أن التعقل عبارة عن تجريد الماهية عن الزوائد «٢»

لأن بعض الماهيات مما يدخل في حدودها الذاتية الجسمية قبول الانقسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٧

المقداري كالحيوان و الفلك و غيرهما فإذا جردت عن الزوائد و العوارض بقي لها كونها منقسمة بالفعل أو بالقوة القريبة لأن ذاتي ماهية الشي ء لا ينفك عنها- بحسب أنحاء وجودها الخارجي و العقلي فيقوى الإشكال و يعسر الانحلال.

و أما على طريقتنا فإن ماهية الشي ء عبارة عن مفهومها و معناها فمعنى الجسمية مثلا مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد و له وجود في الخارج و وجود في العقل فإذا وجدت معنى الجسمية في العقل يوجد بوجود آخر غير هذا الوجود- و ذلك الوجود حامل للمفهوم من الجسمية بحيث هو هو فيحمل على تلك الماهية- أنها ماهية كذا حملا أوليا و لكن لا يصدق على ذلك الوجود العقلي أنه قابل للأبعاد- و أنه قابل للانقسام المقداري و كذا السواد ماهيته عبارة عن مفهوم اللون القابض للبصر فإذا وجدت ماهيته في المادة الجسمية يترتب عليه أثر الوجود و إذا وجدت ماهيته في العقل يكون لها نحو آخر من الوجود حامل لمفهومها و معناها و مفهوم اللونية و القبض للبصر غير تحققهما بالفعل و وجودهما هذا الوجود المكشوف لكل أحد- بل وجودا عقليا لو حضر ذلك الوجود لعاقل أو عنده لأدرك منه معنى اللون القابض للبصر من غير أن يعقل فيه هذا الفعل الخارجي «١»

و بالجملة للأشياء وجودات متفاوتة بالذات و الهوية مع كونها واحدة المعنى و الماهية قد ساقنا إلى العلم بتعدد أنحاء الوجودات إدراكاتنا للحقائق و الماهيات كالإنسان مثلا تارة بنحو الإحساس و تارة بالتخيل و طورا بالتعقل فعلمنا أن لماهية واحدة أطوارا من الوجود بعضها مادي و بعضها عقلي صرف و بعضها متوسط بينهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٨

فصل (٢) في أن الحواس لا تعلم أن للمحسوس وجودا بل هذا شأن العقل

إن الإدراكات الحسية يلزمها انفعال آلات الحواس و حصول صور المحسوسات- سواء كانت في آلات الحواس كما هو المشهور و عليه الجمهور أو عند النفس بواسطة مظهريتها كما هو الحق فهو إنما يكون بسبب استعداد مادة الحاسة له فإن لامسة أيدينا مثلا إنما تحس بالحرارة و تتأثر عنها للاستعداد الذي هو فيها و البصر إنما يقع فيه الإحساس بصورة المبصر للاستعداد الذي هو فيه و السمع إنما يحصل فيه الصوت للاستعداد الذي هو فيه و ليس للحواس إلا الإحساس فقط و هو حصول صورة المحسوس فيها أو في النفس بواسطة استعمالها فالحواس أو النفس الحساسة- بما هي حساسة ليس لها علم بأن للمحسوس وجودا في الخارج «١»

إنما ذلك مما يعرف بطريق التجربة فهو شأن العقل أو النفس المتفكر و ليس شأن الحس و لا الخيال «٢»

و الدليل على صحة ما ذكرناه أن المجنون مثلا قد تحصل في حسه المشترك- صور يراها فيه و لا يكون لها وجود من خارج و يقول ما هذه المبصرات التي أراها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٩

و يقول إني أرى فلانا و كذا و كذا و يجزم بأن ما رآه كما رآه فهي بالحقيقة موجودة في حقه كما وجدت للإنسان سائر الصور الحسية لكن لما لم يكن له عقل يميزها و يعلم أن لا وجود لها من خارج توهم أن تلك الصور موجودة في الخارج- كما هي مرئية له و كذلك النائم يرى عند منامه بحسه المشترك بل بخياله أشياء لا حقيقة لها في الخارج من المبصرات و المسموعات و غيرهما فيرى و يسمع و يشم و يذوق و يلمس و يجزم بأنه يشاهدها بالحقيقة و سبب ذلك وجود صور تلك الأشياء في قوة خياله و حسه المشترك و هي في النوم كما هي عند اليقظة و لتعطل القوة العقلية عن التدبر و الفكر فيما يراه أنه من أي قبيل و كذلك إذا تأثرت أيدينا مثلا عن حرارة وردت عليها من خارج أو حصلت لها بسبب داخلي لسوء مزاج حار فأحست بها لا يكون لها إلا الإحساس فإما أن يعلم أن هذه الحرارة لا بد أن يكون في جسم حار خارجا كان أو داخلا فذلك للعقل بقوته الفكرية و كذلك إذا حملت شيئا ثقيلا فإنما تحس بالثقل و تنفعل عن الثقل فقط و إما أن هذه الكيفية قد حصلت بسبب جسم ثقيل في الخارج «١»

فذلك ليس إدراكه بالحس و لا بالنفس في ذاتها بل بضرب من التجربة و من هذا المقام يتنبه اللبيب بأن للنفس نشأة أخرى غير عالم الأجسام المادية يوجد فيها الأشياء الإدراكية الصورية من غير أن يكون لها مادة جسمانية حاملة لصورها و كيفياتها و نعم العون على إثبات ذلك العالم ما حققناه في مباحث الكيفيات المحسوسة أن الموجودة من تلك الكيفيات في القوى الحسية ليست إياها بل من جنس آخر من الكيفيات هي الكيفيات النفسانية فالمسموعات و المبصرات أو الملموسات و غيرها كلها كيفيات محسوسة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٠

حكاية «١»

و هي نفسانية حقيقة كما أن الصور العقلية من الجواهر المادية كالإنسان و الفرس و الفلك و الكوكب و الماء و النار هي إنسان و فرس و فلك و كوكب و ماء و نار حكاية و هي جواهر عقلية متحدة بالعقل بالفعل حقيقة «٢»

و هذه الأحكام و أشباهها من عجائب معرفة النفس الآدمية و علم المعاد كما نحن بصدد بيانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى

فصل (٣) في أقسام العلوم

لما كان حقيقة العلم عندنا راجعة إلى الوجود الصوري «٣»

و الوجود على ثلاثة أقسام «٤»

تام و مكتف و ناقص.

الأول التام

و هو عالم العقول المحضة «٥»

و هي الصور المفارقة عن الأبعاد و الأجرام و المواد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠١

و الثاني المكتفي و هو عالم النفوس الحيوانية

و هي الصور المثالية و الأشباح المجردة «١»

.

و الثالث الناقص

و هو عالم الصور القائمة بالمواد و المتعلقة بها و هي الصور الحسية و أما نفس المواد الجسمية المستحيلة المتجددة فهي لاستغراقها في الأعدام و الإمكانات و الظلمات لا يستأهل للمعلومية «٢»

و لوقوع اسم الوجود عليها كالزمان و الحركة و لما حققناه أن لا وجود لشي ء منها إلا في آن واحد و الآنات وجودها بالقوة و كل ما لا وجود لشخص منه إلا في آن واحد و هي الأجسام و الجسمانيات- المادية السائلة الزائلة في كل آن المختص حدوثها بآن واحد مع زوالها في سائر الآنات و الأوقات فإطلاق الوجود عليها بضرب من التجوز و التشبيه «٣»

و يصح إطلاق سلب الوجود عليها كما هو شأن المجاز و علامته و إليه أشار أفلاطون بقوله- ما الشي ء الكائن و لا وجود له و ما الشي ء الموجود و لا كون له لأنه عنى بالأول الماديات و بالثاني المفارقات و بالجملة العوالم في التحقيق ثلاثة كل منها قسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٢

من العلم بمعنى الصورة العلمية و لو عدها أحد أربعة نظرا إلى اعتبار الوجود في هذا العالم كما فعلها بعض الصوفية «١»

حيث عدوها من الحضرات الخمسة الإلهية أعني حضرة الذات و حضرة الأسماء و حضرة الصفات و حضرة الأفعال و حضرة الآثار فلا مشاحة في ذلك بشرط أن يعلم أنها ضعيفة الوجود بحيث لا يكون صورة علمية و لا حقيقة معلومة بذاتها بل بالتبع.

فعلى هذا يمكن أن يقال المدركات الإمكانية على أربعة أقسام

أحدها تام الوجود و المعلومية

و هي العقول و المعقولات بالفعل «٢»

و هي لشدة وجودها و نوريتها و صفائها برئية عن الأجسام و الأشباح و الأعداد و هي مع كثرتها و وفورها- يوجد بوجود واحد جمعي لا مباينة بين حقائقها إذ كلها مستغرقة في بحار الإلهية- و إليها أشار بقوله تعالى ما لا تُبْصِرُونَ و لفظ العنصر في كلام الأوائل إشارة إلى هذا العالم.

و ثانيها عالم النفوس الفلكية و الأشباح المجردة و المثل المقدارية

«٣»

و هي مكتفية بذاتها و بمباديها العقلية إذ بواسطة اتصالها بعالم الصور الإلهية التامة الوجود ينجبر نقصاناتها و ينخرط معها.

و ثالثها عالم النفوس الحسية و الملكوت الأسفل و جميع الصور المحسوسة بالفعل

المدركة بواسطة المشاعر و الآلات هي أيضا من الملكوت الأسفل و هي ناقصة الوجود ما دامت كذلك إلا أن يرتفع من هذا العالم و يتجرد إلى عالم الأشباح المجردة بتبعية ارتقاء النفس الإنسانية إليها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٣

و رابعها عالم المواد الجسمانية و صورها السائلة الزائلة

المستحيلة الكائنة الفاسدة و هي في الموجودية ما بين القوة و الفعل و الثبات و الدثور لأن ثباتها عين الدثور و اجتماعها عين الافتراق و لما كانت الحكمة في الإيجاد المعرفة و العلم و العلماء بحسب الاحتمال العقلي ثلاثة أقسام.

أحدها تام في كماله بحسب الفطرة كالعقول المفارقة.

و ثانيها مستكف يحتاج إلى التكميل و لكن لا يحتاج إلى أمور زائدة و مكمل من خارج كالنفوس الفلكية و من هذا القسم نفوس الأنبياء ع بحسب الفطرة و لكن بعد الاستكمال ربما صاروا من القسم الأول.

و ثالثها ناقصة بحسب الفطرة يحتاج في التكميل إلى أمور خارجة عن ذاتها- من إنزال الكتب و الرسل و غيرهما أوجد الله سبحانه جميع هذه الأقسام توفية للإفاضة و تكميلا للأقسام المحتملة عند العقل و قد أشار إلى هذه الأقسام بقوله تعالى وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِياتِ ذِكْراً و بقوله تعالى وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً و يحتمل أن يكون الترتيب في الآية «١» الثانية على عكس الترتيب في الأولى أي من المسبب إلى السبب بأن يكون السابحات- إشارة إلى عالم الأفلاك كما في قوله تعالى كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ* و السابقات إلى نفوسها- و المدبرات أمرا إلى عقولها التي هي من عالم الأمر الموجودة بأمر الله و قوله كن بل هي نفس الأمر الوارد منه تعالى و لك أن تقول العالم عالمان عالم المجردات العقلية و النفسية و عالم الأجسام النورية و الظلمانية و لما كان عالم المجردات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٤

هو عالم العلم و الحياة أوجد الله تعالى فيه بإزاء كل ما في عالم الأجسام صورة إدراكية عقلية أو خيالية هي حياته و مرآة مشاهدته «١» و إليهما أشير في الكتاب الإلهي وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ و لهذا قال أفلاطون الشريف العالم عالمان عالم العقل و فيه المثل العقلية و عالم الحس و فيه الأشباح الحسية و يسمى العالم الأول كليس و العالم الثاني كأيس و نقل أيضا أن للأفلاطون كان تعليمان تعليم كليس و تعليم كأيس و الأول تعليمه للعقليات من طريق الرياضة و التحدس و الثاني تعليمه إياها من طريق الإفادة و الاستفادة الفكريتين و ليسية ذلك العالم «٢» إشارة إلى عدم ظهوره على الحواس كما أن أيسية الصور المثالية من جهة ظهورها على الحواس الباطنة و إلا فوجود عالم العقل أصل سائر الوجودات و مقومها و فاعلها و غايتها و إنما خفيت مشاهدتها على الإنسان لفرط ظهورها و احتجابنا عنها لشواغل المواد و يحتمل أن يكون إشارة إلى وحدة ذلك العالم و بساطة ما فيه و كثرة هذا العالم بحسب الأعداد الشخصية و ليعلم أن المثل النورية الأفلاطونية جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٥

في ذاتها و وجودها و هي أصل جواهر هذا العالم و ماهياتها و هي حقائق هذه المحسوسات المادية و الذي يفيد إثباتها بل إثبات الأشباح المعلقة جميعا غير الذي سبق منا ذكره في باب إثبات المثل الأفلاطونية هو أنه لا شبهة «١» في أن في العالم شيئا محسوسا كالإنسان مثلا مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبيعي- و قد ثبت أن له وجودا في الخيال مع مقداره و شكله و خصوصيته على وجه شخصي- و إن لم يكن مادته موجودة في الخارج و ثبت أيضا أن للعقل أن يدرك الإنسان- بجميع ما فيه من الجوهرية و الأعضاء و الأشكال و الأوصاف اللازمة و المفارقة «٢» لكن على وجه المعقولية بحيث يحتمل الاشتراك بين كثيرين من نوعه مع نوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٦

أوصافه و لا حاجة في التعقل إلى تجريد ماهيته عن ماهية العوارض بأن يحذف منها ما عداها «١» و إن كان ذلك أيضا ميسرا لكن الواجب في التعقل هو التجريد عن نحو هذا الوجود الوضعي الذي لا بد أن يكون في جهة من جهات هذا العالم المادي- فثبت أن للإنسان وجودا في الطبيعة المادية و هو لا يكون بذلك الاعتبار معقولا و لا محسوسا و وجودا في الحس المشترك و الخيال و هو بهذا الاعتبار محسوس البتة لا يمكن غير هذا و وجودا في العقل و هو بذلك الاعتبار معقول بالفعل لا يمكن غير ذلك ثم لما ظهر لك بالبرهان القطعي أن وجود المحسوس بما هو محسوس هو بعينه حس و حاس و كذا المعقول بالفعل وجوده بعينه وجود الجوهر العقلي- و يتحد العاقل و المعقول و علم أيضا أن العاقل جوهر مفارق بالفعل فالمعقول كذلك و لذا الكلام في الصور المحسوسة الموجودة في عالم الخيال هي بعينها عين القوة الخيالية و هي لا محالة جوهر و المتحد في الوجود مع الجوهر جوهر- فللإنسان مثال جوهري قائم بنفسه في عالم الأشباح و مثال عقلي جوهري قائم بذاته في عالم العقول و هكذا الأمر في كل موجود طبيعي من الموجودات الطبيعية له ثلاث وجودات «٢» أحدها عقلي و ثانيها مثالي و ثالثها مادي و اعلم أن الوجود العقلي من كل نوع لا يمكن أن يكون إلا واحدا غير متعدد و ذلك لأن الحقيقة إذا كانت لها حد واحد نوعي فلا يمكن تعددها إلا من جهة المادة أو من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٧

أسباب خارجية اتفاقية و أما الوجودان الآخران فيجوز فيهما كثرة الأعداد من نوع واحد سواء كان من جهة انفعالات المادة القابلة كما في الصور الطبيعية أو بواسطة جهات فعلية كما في الإدراكية التي يحفظها الخيال فكل صورة من نوع واحد كالإنسان إذا جردت عن هذا الوجود و عن التمثل الخيالي أيضا فبلغت إلى عالم العقل و وصل أثرها هناك فإذا جردت صورة أخرى من نوعها حتى بلغت في التجرد إلى ذلك المقام- لم يكن وجودها هناك غير وجود الأولى و لا الأثر منها فيه غير ذلك الأثر و هكذا في غيرهما من نوعها سابقا أو لاحقا و إن كان ألف ألف صورة في هذا المقام فظهر من هذا البيان البرهاني أن لكل نوع طبيعي في هذا العالم سواء كان متكثر الأفراد الغير المحصورة أو كان نوعا محصورا في شخص صورة عقلية قائمة بذاتها في العالم العقلي الرباني كما هو رأي أفلاطون الإلهي و لا أظن أحدا في هذه الأعصار الطويلة- بعد ذلك العظيم و من يحذو حذوه بلغ إلى فهم غرضه و غور مرامه باليقين البرهاني- إلا واحد من الفقراء الخاملين المنزوين

خاتمة البحث في شرح ألفاظ مستعملة في هذا الباب

متقاربة المفهوم يظن بها أنها مترادفة و هي كثيرة.

منها الإدراك و هو اللقاء و الوصول

فالقوة العاقلة إذا وصلت إلى ماهية المعقول و حصلتها كان ذلك إدراكا لها من هذه الجهة فالمعنى المقصود منه في الحكمة مطابق للمعنى اللغوي «١» بل الإدراك و اللقاء الحقيقي لا يكون إلا هذا اللقاء أي الإدراك العلمي و أما اللقاء الجسماني فليس هو بلقاء في الحقيقة و قوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٨

تعالى قالَ أَصْحابُ مُوسى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ و قولهم أدرك الغلام و أدركت الجارية إذا بلغا و أدركت الثمرة كلها حقائق لغوية لكنها مجازات حكمية سيما على القول باتحاد العاقل و المعقول.

و منها الشعور

و هو إدراك بغير استثبات و هو أول مراتب وصول العلم إلى القوة العاقلة و كأنه إدراك متزلزل و لهذا لا يقال في حق الله إنه يشعر بكذا.

و منها التصور

إذا حصل وقوف القوة العاقلة على المعنى و إدراكه بتمامه فذلك هو التصور و لفظ التصور مشتق من الصورة و هي عند العامة من الناس أنها موضوعة للماهية الجسمانية الحاصلة للجسم المشكل و عند الحكماء موضوعة لعدة معان لكنها مشتركة في معنى واحد هو ما به يصير الشي ء بالفعل هو ذلك الأمر و كذلك الصور العلمية للأشياء فإنها هي بعينها حقائقها و ماهياتها كما عرفت.

و منها الحفظ

فإذا حصلت الصور في العقل و تأكدت و استحكمت و صارت بحيث لو زالت لتمكنت القوة العاقلة من استرجاعها و استعوادها سميت تلك الحالة حفظا- و اعلم أن نسبة الحفظ إلى الإدراك كنسبة الفعل إلى القبول فمبدأ الحفظ يغاير مبدأ القبول مغايرة الذاتين أو مغايرة الدرجتين لذات واحدة و الثاني أولى فإن مبادي آثار النفس و صفاتها ترجع إلى حقيقة واحدة.

و قيل لما كان الحفظ مشعرا بالتأكد بعد الضعف لا جرم لا يسمى علم واجب الوجود تعالى حفظا و لأنه إنما يحتاج إلى الحفظ فيما يجوز زواله و لما كان ذلك في علم الله تعالى محالا لا جرم لا يسمى علمه حفظا.

أقول هذا القول لا يخلو عن تعسف أما أن علمه تعالى لا يسمى بالحفظ فغير مسلم و المستند قوله تعالى وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ و قوله إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و قوله إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ.

لا يقال ليس الكلام في أن إطلاق الحفظ عليه لم يمكن بل في أن إطلاق الحفظ على علمه هل وقع أم لا فلعله يعلم بصفة أو قوة و يحفظها بصفة أو قوة أخرى- لأنا نقول علمه تعالى بعينه قدرته و سيأتي أن العالم كله صورة علمه التام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٩

كما أنه صورة قدرته النافذة في كل شي ء فذاته التي هي عين علمه حفيظ على كل شي ء و مراتب علومه التفصيلية يحفظ بعضها بعضا لأن علومه فعلية لا انفعالية- و أما إشعار مفهوم الحفظ بالتأكد بعد الضعف فغير معلوم إلا في بعض المواد الجزئية- و أما استدلاله بأنه إنما يحتاج إلى الحفظ فيما يجوز زواله إن أراد بالجواز الإمكان الوقوعي فالحصر ممنوع و إن أراد به الإمكان الذاتي فلا يستلزم ذلك عدم جواز إطلاقه على علم الله التفصيلي الزائد على ذاته الثابت في قلمه الأعلى و اللوح المحفوظ- و المراد بما في اللوح المحفوظ هو صور علم الله المحفوظة عن النسخ و الزوال بحفظ الله إياها و إدامته لها.

و منها الذكر

و هو أن الصورة المحفوظة إذا زالت عن القوة العاقلة فإذا حاول الذهن استرجاعها فتلك المحاولة هو التذكر و عند الحكماء لا بد في التذكر من وجود جوهر عقلي فيه جميع المعقولات و هو خزانة للقوة العاقلة الإنسانية و اختلفوا في أن ذاته منفصلة عن ذات النفس الإنسانية أو متصلة اتصالا عقليا- احتجبت عنه النفس إما بسبب اشتغالها بعالم الحس أو لعدم خروجها من القوة إلى الفعل في باب العقل و المعقول و قد أشرنا إلى لمعة من هذا المقام.

و قد تحير بعض الأكياس كالإمام الرازي و غيره في باب التذكر فقال إن في التذكر سرا لا يعلمه إلا الله و هو أنه عبارة عن طلب رجوع تلك الصورة المنمحية الزائلة فتلك الصورة إن كانت مشعورا بها فهي حاضرة حاصلة و الحاصل لا يمكن تحصيله و إن لم يكن مشعورا بها فلا يمكن استرجاعها لأن طلب ما لا يكون متصورا محال فعلى كلا التقديرين التذكر الذي بمعنى الاسترجاع ممتنع مع أنا نجد من أنفسنا أنا قد نطلبها و نسترجعها قال و هذه الأسرار إذا توغل العاقل فيها عرف أنه لا يعرف كنهها مع أنها من أظهر الأشياء فكيف فيما هو من أخفاها.

أقول منشأ تحير هؤلاء القوم في مثل هذه المطالب إنما هو لأجل عدم تحقيقهم أمر الوجود الذي هو أظهر الأشياء و عند هذا الرجل أنه مفهوم عقلي- من المعقولات الثانية و لا يكون شي ء منها أشد و شي ء أضعف و لا أيضا أن لشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٠

واحد أنحاء من الوجود بعضها أقوى من بعض و كذا العلم الذي هو من باب الوجود- لا من باب النسب و اعلم أن هذه الشبهة مع أنها على الطريقة التي اخترناه من أن الإدراك العقلي إنما يكون باتحاد النفس بالعقل الفعال الذي هو صورة الموجودات- أو وجدت فيه صور الموجودات أصعب انحلالا «١» لكن مع ذلك منحلة بفضل الله تعالى و هو أن النفس ذات مقامات متعددة و نشآت مختلفة نشأة الحس و نشأة الخيال و نشأة العقل- و هذه النفوس أيضا متفاوتة قوة و ضعفا و كمالا و نقصا و أقوى النفوس ما لا يشغله نشأة عن نشأة و بعضها دون ذلك و بعضها في الدناءة بحيث لا يحضرها بالفعل إلا نشأة الحس- مع ما يصحبها من نشأة الخيال شي ء ضعيف خيالي فضلا عن حضور معقول من الصور فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس المتوسطة في القوة و الكمال إذا اتصلت بعالم العقل- خرجت عن نشأة الحس و دبرت البدن ببعض قواها الطبيعية و إذا رجعت إلى عالم الحس غابت عن نشأتها العقلية و يبقى معها شي ء كخيال ضعيف منها «٢» و بذلك الخيال الضعيف مع بقاه ملكة الاسترجاع و استعداد الاتصال يمكنها التذكر لما تجلى لها من حقيقة ذاتها و تمام جوهرها العقلي و قوله إن لم يكن الصورة- التي يريد استرجاعها متصورة لم يمكن استرجاعها إن أراد بعدم تصورها كونها غير متصورة لا بالكنه و لا بوجه الحكاية و لا حصلت أيضا القوة الاستعدادية القريبة لحصولها- فمسلم أن مثلها غير ممكن الاسترجاع لها و ليس الكلام في مثلها و إن أراد بذلك كونها متصورة بالكنه و إن تصورت بوجه التخيل و التمثل و قد حصلت لها ملكة المراجعة إلى الخزانة فغير مسلم و هذا

القائل إنما صعب عليه تحقيق هذا المقام و أمثاله بناء على أنه اعتقد أن اكتساب التصورات مطلقا مستحيل سواء كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١١

أولا و بالتفكر أو ثانيا و بالتذكر بناء على شبهة مغالطية له زعمها حجة برهانية و نحن قد فككنا عقدة ذلك الإعضال بعون الله تعالى.

و منها الذكر الصورة الزائلة

إذا عادت و حضرت سمي وجدانها ذكرا و إن لم يكن الإدراك مسبوقا بالزوال لم يسم ذكرا

و لهذا قال الله تعالى: يعلم أني لست أذكره و كيف أذكره إذ لست أنساه

قال صاحب المباحث بعد إعادة شبهته التي أصر عليها في أنها غير ممكنة الانحلال- و هاهنا سر آخر و هو أنك لما عجزت عن إدراك ماهية التذكر و الذكر مع أنه صفتك و تجد من نفسك جملة أنه يمكنك الذكر فأنى يمكنك الوقوف على كنه المذكور مع أنه أبعد الأشياء مناسبة منك فسبحان من جعل أظهر الأشياء أخفاها أقول بعد ما علمت وجه انحلال تلك الشبهة اعلم أن الله أقرب الأشياء إلينا- من جهة أصل ذواتنا و إنما خلقنا و هدانا لنتوسل إلى معرفته و نصل إلى دار كرامته- و نشاهد حضرة إلهيته و نطالع صفات جماله و جلاله و لأجل ذلك بعث الأنبياء و أنزل الكتب من السماء لا لأن تكون أبعد الأبعدين و أشقى الأشقياء المتحيرين الشاكين.

و منها المعرفة

و قد اختلفت الأقوال في تفسيرها فمنهم من قال إنها إدراك الجزئيات و العلم إدراك الكليات «١» و آخرون قالوا إنها التصور و العلم هو التصديق «٢» و هؤلاء جعلوا العرفان أعظم رتبة من العلم قالوا لأن تصديقنا باستناد هذه المحسوسات إلى موجود واجب الوجود أمر معلوم بالضرورة «٣» و أما تصور حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٢

الواجب فأمر فوق الطاقة البشرية لأن الشي ء ما لم يعرف لا يطلب ماهيته «١» فعلى هذا الطريق كل عارف عالم و لا عكس و لذلك كان الرجل لا يسمى عارفا- إلا إذا توغل في ميادين العلم و ترقى من مطالعها إلى مقاطعها و من مباديها إلى غاياتها بحسب الطاقة البشرية و قال آخرون من أدرك شيئا و انحفظ أثره في نفسه «٢» ثم أدرك ذلك الشي ء ثانيا و عرف أن هذا ذاك الذي قد أدركه أولا فهذا هو المعرفة ثم من الناس من يقول بقدم الأرواح و منهم من يقول بتقدمها على الأشباح «٣» و يقول إنها هي الذر المستخرج من صلب آدم ع و إنها أقرت بالإلهية «٤» و اعترفت بالربوبية إلا أنها لظلمة العلاقة البدنية نسيت مولاها و إذا عادت إلى أنفسها متخلصة من ظلمة البدن و هاوية الجسم عرفت أنها كانت عارفة- فلا جرم سمي هذا الإدراك عرفانا.

و منها الفهم

و هو تصور الشي ء من لفظ المخاطب و الإفهام و هو إيصال المعنى باللفظ إلى فهم السامع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٣

و منها الفقه و هو العلم بغرض المخاطب من كلامه يقال فقهت كلامك أي وقفت على غرضك من هذا الخطاب قال تعالى لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا لأن كفار قريش لما كانوا أرباب الشبهات و الشهوات فما كانوا يقفون على ما في كتاب الله من المعارف الحقيقية «١» لا جرم أفصح الله عن عدم استعدادهم للاطلاع على المقصود الأصلي من إنزال ذلك الكتاب.

و منها العقل

و يقال على أنحاء كثيرة كما أشير إليه.

أحدها الشي ء الذي به يقول الجمهور في الإنسان إنه عاقل و هو العلم بمصالح الأمور و منافعها و مضارها و حسن أفعالها و قبحها.

و الثاني العقل الذي يردده المتكلمون فيقول المعتزلة منهم به كقولهم هذا ما يوجبه العقل و ينفيه العقل.

و الثالث ما ذكره الفلاسفة في كتب البرهان «٢».

و الرابع ما يذكر في كتب الأخلاق المسمى بالعقل العملي.

و الخامس العقل الذي يذكر في كتاب النفس في أحوال الناطقة و درجاتها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٤

و السادس العقل الذي يذكر في العلم الإلهي و ما بعد الطبيعة و قد مر بيان بعض هذه المعاني.

و منها الحكمة

و هي أيضا تطلق على معان فتارة يطلق اسمها لكل علم حسن و عمل صالح و هو بالعلم العملي أخص منه بالعلم النظري «١» و تارة تطلق على نفس العمل في كثير من الاستعمالات و فيها يقال أحكم العمل إحكاما إذا أتقنه و حكم بهذا حكما «٢» و الحكمة من الله تعالى خلق ما فيه منفعة العباد و رعاية مصالحهم في الحال أو في المال و من العباد أيضا كذلك ثم قد حدت الحكمة بأقوال مختلفة.

فقيل هي معرفة الأشياء و هذا إشارة إلى أن إدراك الجزئيات لا كمال فيه- لأنها إدراكات متغيرة فأما إدراك الحقائق و الماهيات فإنها باقية مصونة عن التغير و النسخ و هي المسماة بأم الكتاب في قوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.

و قيل الحكمة هي الإتيان بالفعل الذي له عاقبة محمودة.

و قيل هي الاقتداء بالخالق تعالى في السياسة بقدر الطاقة البشرية و قالت الفلاسفة الحكمة هي التشبه بالإله بقدر الطاقة البشرية أعني في العلم و العمل و ذلك بأن يجتهد الإنسان في أن ينزه علمه عن الجهل و فعله عن الجور و جوده عن البخل و التبذير و عفته عن الفجور و الخمود و غضبه عن التهور و الجبن و حلمه عن البطالة و الجسارة و حياءه عن الوقاحة و التعطيل و محبته عن الغلو و التقصير و بالجملة كان مستويا على صراط الله من غير انحراف قائما بحق الله و حقوق خلقه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٥

و منها الدراية

و هي المعرفة الحاصلة بضرب من الحيلة و هو تقديم المقدمات و استعمال الروية و أصله من باب دريت الصيد و لذا قيل لا يصح إطلاقه على الله- لامتناع الفكر و الحيلة عليه تعالى

و منها الذهن

و هو قوة النفس على اكتساب العلوم التي هي غير حاصلة- و الوجود الذهني غير وجود الذهن «١» فإن الذهن في نفسه من الأمور الخارجية- و ما يوجد فيه بوجود مطابق لما في الخارج و محاك له يقال له الوجود الذهني لذلك الشي ء و هو الوجود للشي ء الذي لا يترتب عليه ما يترتب على وجوده الخارجي- و تحقيق الكلام فيه «٢» أن الله تعالى خلق الروح الإنساني خاليا عن تحقق الأشياء فيه و عن العلم بها كما قال تعالى أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً لكنه ما خلقه إلا للمعرفة و الطاعة وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ و لو لم يكن خلق الروح الإنساني لأجل معرفة حقائق الأشياء كما هي لوجب أن يكون في أول الفطرة أحد تلك الأشياء بالفعل لا أنها خالية من الكل كما أن الهيولى لما خلقت لأن يتصور فيها الصور الطبيعية كلها كانت في أصل جوهرها قوة محضة خالية عن الصور الجسمية فهكذا الروح الإنساني و إن كان في أول الفطرة قوة محضة خالية عن المعقولات لكنها من شأنها أن تعرف الحقائق و تتصل بها كلها فالعرفان بالله و ملكوته و آياته هو الغاية و التعبد هو التقرب إليه و السلوك نحوه و أن كانت العبادة أيضا مشروطة به نتيجة له «٣» كما قال تعالى أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي فالعلم هو الأول و الآخر و المبدأ و الغاية فلا بد للنفس من أن تكون متمكنة من تحصيل هذه المعارف و العلوم و ذلك التمكن هو هيئة استعدادية للنفس لتحصيل هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٦

المعارف و هي الذهن.

و منها الفكر

و هو انتقال النفس من المعلومات التصورية و التصديقية الحاضرة فيها إلى مجهولاتها المستحضرة و تخصيص جريان الفكر في باب التصديقات دون التصورات كما فعله صاحب الملخص مما لا وجه له كما سبق و في بعض كتب الشيخ الرئيس أن الفكر في استنزال العلوم من عند الله يجري مجرى التضرع في استنزال النعم و الحاجات من عنده قال أيضا في بعض رسائله إن القوة العقلية إذا اشتاقت إلى شي ء من الصور العقلية تضرعت بالطبع إلى المبدإ الوهاب فإن فاضت عليها على سبيل الحدس كفت المئونة و إلا فرغت إلى حركات من قوى أخرى من شأنها أن تعدها لقبول الفيض للمشاكلة بين النفس و بين شي ء من الصور التي في عالم الفيض فيحصل له بالاضطرابات ما لم يكن يحصل له بالحدس كما في قوله تعالى- وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ

الآية.

و منها الحدس

و لا شك أن الفكر لا يتم إلا بوجدان شي ء متوسط بين طرفي المجهول لتصير النسبة المجهولة معلومة و كذا ما يجري مجراه في باب الحدود للتصور لما تقرر أن الحد و البرهان متشاركان في الأطراف و الحدود و النفس حالكونها جاهلة كأنها واقعة في ظلمة ظلماء فلا بد من قائد يقودها أو روزنة يضي ء لها موضع قدمها و ذلك الموضع هو الحد المتوسط بين الطرفين و تلك الروزنة هو التحدس بذلك دفعة فاستعداد النفس لوجدان ذلك المتوسط بالتحدس هو الحدس.

و منها الذكاء

و هو شدة هذا الحدس و كماله و بلوغه و غايته القصوى هو القوة القدسية التي وقع في وصفها قوله تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ و ذلك لأن الذكاء هو الإمضاء في الأمور و سرعة القطع بالحق و أصله من ذكت النار و ذكي الذبح و شاة مذكاة أي يدرك ذبحها بحدة السكين.

و منها الفطنة

و هي عبارة عن التنبه بشي ء قصد تعريفه و لذلك فإنها تستعمل في الأكثر في استنباط الأحاجي و الألغار.

و منها الخاطر

الخطور حركة النفس لتحصيل الدليل و في الحقيقة ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٧

المعلوم هو الخاطر بالبال و الحاضر في النفس و لذلك يقال هذا خطر ببالي إلا أن النفس لما كانت محلا لذلك المعنى الخاطر جعلت خاطرا تسمية للمحل باسم الحال.

و منها الوهم

و هو الاعتقاد المرجوح و قد يقال إنه عبارة عن الحكم بأمور جزئية غير محسوسة لأشخاص جزئية جسمانية كحكم السخلة بصداقة الأم و عداوة الذئب و قد يطلق على القوة التي تدرك هذا المعنى و هي الواهمة و اعلم أن الواهمة عندنا ليست جوهرا مباينا للعقل و الخيال «١» بل هي عقل مضاف إلى صورة الخيال و الحس و كذا مدركات الواهمة معقولات مضافة إلى الأمور الجزئية- المحسوسة أو الخيالية إذ العوالم منحصرة في الثلاثة فالنفس إذا رجعت إلى ذاتها- صارت عقلا مجردا عن الوهم و عن النسبة إلى الأجسام و كذا الموهومات إذا صحت و زالت عنها الإضافات صارت معقولات محضة و بالجملة الوهم ليس إلا نحو توجه العقل إلى الجسم و انفعاله عنه و الموهوم ليس إلا معنى معقولا مضافا إلى مادة مخصوصة.

و منها الظن

و هو الاعتقاد الراجح و هو متفاوت الدرجات قوة و ضعفا ثم إن المتناهي في القوة قد يطلق عليه اسم العلم «٢» فلا جرم قد يطلق على العلم أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٨

اسم الظن كما قاله المفسرون في قوله تعالى يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ و لهم في ذلك وجهان أحدهما التنبيه على أن علم أكثر الناس ما داموا في الدنيا بالإضافة إلى علوم من في الآخرة كالظن في جنب العلم الثاني أن العلم الحقيقي في الدنيا- لا يكاد يحصل إلا للنبيين و الصديقين الذين ذكرهم الله في قوله الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا و منها علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين فالأول التصديق بالأمور النظرية الكلية مستفادا من البرهان كالعلم بوجود الشمس للأعمى و ثانيها مشاهدتها بالبصيرة الباطنة كمشاهدة عين الشمس بهذا البصر و الثالث صيرورة النفس متحدة بالمفارق العقلي الذي هو كل المعقولات و لا يوجد له مثال في عالم الحس لعدم إمكان الاتحاد بين شيئين في الجسمانيات و منها البداهة و هي المعرفة الحاصلة للنفس في أول الفطرة من المعارف العامية التي يشترك في إدراكها جميع الناس و منها الأوليات و هي البديهيات بعينها إلا أنها كما لا يحتاج إلى وسط لا يحتاج إلى شي ء آخر كإحساس أو تجربة أو شهادة أو تواتر أو غير ذلك سوى تصور الطرفين و النسبة و منها الخيال و هو عبارة عن الصورة الباقية في النفس بعد غيبوبة المحسوس- سواء كانت في المنام أو في اليقظة و عندنا أن تلك الصور ليست موجودة في هذا العالم و لا منطبعة في قوة من قوى البدن كما اشتهر من الفلاسفة أنها مرتسمة في مؤخر التجويف الأول من الدماغ و ليست أيضا منفصلة عن النفس موجودة في عالم المثال المطلق- كما رآه الإشراقيون بل هي موجودة في عالم النفس الإنسانية مقيدة متصلة بها قائمة بإقامتها محفوظة ما دامت تحفظها فإذا ذهلت عنها غابت ثم إذا استرجعتها وجدت متمثلة بين يديها و القوة الخيالية المدركة لها أيضا جوهر مجرد عن هذا العالم- و أجسامه و أعراضه و هي من بعض درجات النفس متوسطة بين درجة الحس و درجة العقل فإن النفس مع أنها بسيطة

الجوهر فإنها ذات نشآت و مقامات بعضها أعلى من بعض و هي بحسب كل منها في عالم آخر.

و منها الروية

و هي ما كان من المعرفة بعد فكر كثير و هي من روي.

و منها الكياسة

و هي تمكن النفس من استنباط ما هو أنفع للشخص

و لهذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٩

قال النبي ص: الكيس من دان نفسه و عمل لما بعد الموت

و ذلك لأنه لا خير يصل إليه الإنسان أفضل مما بعد الموت.

و منها الخبر بالضم

و هو معرفة يتوصل إليها بطريق التجربة و التفتيش.

و منها الرأي

و هو إجالة الخاطر في المقدمات التي يرجى منها إنتاج المطلوب- و قد يقال للقضية المنتجة من الرأي رأي و الرأي للفكرة كالآلة للصانع و لهذا قيل إياك و الرأي الفطير و قيل دع الرأي الغب.

و منها الفراسة

و هي الاستدلال بالخلق الظاهر على الخلق الباطن و قد نبه الله تعالى عليه بقوله إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ و قوله تَعْرِفُهُمْ بِسِيماهُمْ و قوله وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ و اشتقاقه من فرس السبع الشاة فكان الفراسة اختلاس المعارف و ذلك ضربان ضرب يحصل للإنسان عن خاطر لا يعرف له سبب- و ذلك ضرب من الإلهام بل ضرب من الوحي و إياه عنى رسول الله ص بقوله كما هو المشهور

: إن من أمتي لمحدثين

و بقوله ص: اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله

و يسمى ذلك نفثا في الروع و ضرب آخر ما يكون بصناعة و تعلم و هي الاستدلال بالأشكال الظاهرة على الأخلاق الباطنة و قال أهل المعرفة في قوله تعالى أَ فَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شاهِدٌ إن البينة هو القسم الأول و هو الإشارة إلى صفاء جوهر الروح و الشاهد هو القسم الثاني و هو الاستدلال بالأشكال على الأحوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢

الجزء الرابع

[السفر الثاني ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة في علم الطبيعي

إن الترتيب الطبيعي و إن استدعى تقديم «١» مباحث الجواهر و أقسامها- على مباحث الأعراض و أقسامها لكن أخرنا البحث عن الجواهر لوجهين أحدهما أن أكثر أحوالها لا يبرهن إلا بأصول مقررة في أحكام الأعراض.

و ثانيهما أن معرفتها «٢» شديدة المناسبة لأن يقع في العلم الإلهي و علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣

المفارقات الباحث عن ذوات الأشياء و أعيانها دون أن يقع في الفلسفة الباحثة عن الكليات و المفهومات العامة و أقسامها الأولية فلهذين الوجهين قدمنا أحكام الأعراض على مباحث الجواهر و فيها مقدمة و فنون

أما المقدمة ففي بيان عدد المقولات

و هي عند الفلاسفة عشرة الجوهر و التسعة الباقية العرضية و هي الكم و الكيف و الإضافة و الأين و الوضع و متى و الملك و أن يفعل و أن ينفعل.

و فيها مباحث أربعة أحدها إثبات أن كلا منها جنس لما تحته و هو لا يظهر إلا بخمسة أمور- الأول اشتراك الأقسام التي جعلت تحت كل من هذه العشرة في معنى و ما هو أقل ما يجب في الجنس.

الثاني أن يكون ذلك المعنى الذي هو جهة الاشتراك وصفا ثبوتيا لأن السلوب لا تكون أجناسا للموجودات اللهم إلا أن يكون عنوانات يشار بها إلى معاني كلية- كما في الجوهر و الكيف.

الثالث أن يكون الوصف الثبوتي مقولا على ما تحتها بالتواطؤ لا بالتشكيك- إذ التشكيك عندنا لا يكون إلا في الوجودات لا في الماهيات و الوجود غير داخل في الماهيات.

الرابع أن يكون داخلا فيما تحتها من الأنواع لا أعراضا خارجا الخامس أن يكون تمام الماهية الجزء المشترك بينهما و ثانيها أن هذه العشرة لا يوجد اثنان منها داخلين تحت جنس و لم يوجد في كلام الأقدمين برهان على هذا.

بل الشيخ حكى أن من الناس من زعم أن الفعل و الانفعال هما نفس الكيفية و هذا فاسد لأن التسخين مثلا لو كان هو السخونة لكان كل مسخن متسخنا و لكانت الحركة متسخنا و هو باطل.

و أما التسخن و التسود فهو طلب السخونة و طلب السواد و طلب الشي ء يستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤

أن يكون ذلك الشي ء لاستحالة كون الشي ء طلبا لنفسه و من الناس من جعل المقولات أربعا الجوهر و الكم و الكيف و جعل النسبة جنسا للسبعة الباقية و وافقهم صاحب البصائر «١» و صاحب المطارحات جعلها خمسة هذه الأربعة و الحركة و له حجة على الحصر فيها سننقلها أولا ثم نبين وجه الخلل فيها [قال فيها] و لما حصرنا المقولات المشهورة في خمسة وجدنا بعد ذلك في موضع لصاحب البصائر حصرها في أربع و هي الأربعة المذكورة قال و إذا اعتبرت الحصر الذي ذكره لا تجده صحيحا فإن الحركة لم تدخل تحت الجوهر لأنها عرض و لا تحت الكم لأنها ليست نفس الكم- و إن كان لها تقدير و لا يلزم من كون الشي ء متقدرا كونه كما بذاته و ليست بكيف- فإن الكيفية هيئة قارة لا تقتضي القسمة و لا النسبة لذاتها و إن عرض لها النسبة إلى المحل.

عقدة و حل-

أقول هذا الكلام كما يرد ظاهرا على الحصر المذكور يرد على الحصر للعرض في التسع حيث إنهم يجعلوا الحركة مقولة أخرى فهذه عقدة على القائلين لكل من المذهبين فيجب دفعها و الحل أن الحركة هي عبارة عن نحو وجود الشي ء التدريجي الوجود و لا ماهية له إلا الكون المذكور و الوجود خارج عن الماهيات الجوهرية و العرضية و الطبيعة التي يلحقها الجنسية لا يجوز أن يكون خارجا عن ماهية الأنواع فالحركة ليست بجنس فضلا عن أن تكون مقولة و الذي يذكر في مباحث الحركة أن وحدتها قد تكون جنسية و نوعية و شخصية فذلك باعتبار ما تعلقت به.

ثم قال فإذن الأقرب لمن يريد أن يحصر المقولات في الخمسة أن يقول الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥

التي هي وراء الوجود إما أن يكون جوهرا أو غير جوهر و هو الهيئة فهي إما أن يتصور ثباتها أو لا يتصور فإن لم يتصور ثباتها فهي الحركة و إن تصور ثباتها فإما أن لا يعقل دون القياس إلى غيرها فهي الإضافة و إما أن يعقل دون ذلك فإما أن يوجب المساواة و اللامساواة و التجزي أو لا فإن أوجب فهو الكم و إلا فهو الكيف فالكيف قد وقع في آخر التقسيم و له مميزات عن كل واحد من أطراف التقسيم فهو من حيث هو هيئة امتاز عن الجوهر و من حيث إنها قارة امتاز عن الحركة و من حيث إنها لا تحتاج في تصوره إلى تصور أمر خارج عنه و عن موضوعه امتاز عن الإضافة و من حيث إنها لا تحوج إلى اعتبار تجز امتاز عن الكم و اشتمل تعريفه على جميع أمور يفصله عن المشاركات الأربعة فهذا هو بيان الحصر في الخمسة ثم أخذ في بيان أن متى و الأين و غيرهما لا يعقل إلا مع النسبة و ساق الكلام في واحد واحد إلى آخر هذا الكلام.

بحث آخر معه اعلم أن النسبة ليست أمرا مستقل الماهية يمكن تعقلها من حيث هي هي مع قطع النظر عن المنسوب و المنسوب إليه و لا أيضا يمكن تجريدها في العقل عن المنتسبين و كل ما لم يمكن تجريدها لا في الخارج و لا في العقل عن شي ء و لا أيضا يمكن اعتبارها من حيث هي معزولا فيه النظر عما عداه فلا يمكن أخذه طبيعة محمولة على جزئيات لها إلا مع ذلك الشي ء فالنسبة لا تكون جنسا أو نوعا محمولا على ما تحتها إلا مأخوذا معها جنس ما هي نسبة له أو نوعه فكون النسبة جنسا أو نوعا أو شخصا لا يستصح و لا يستقيم إلا بأن يكون ذو النسبة بما هو ذو النسبة «١» أحد هذه الأمور.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦

فإذا تقرر هذا فنقول النسبة المكانية و هي الأين مثلا يجوز كونها جنسا لكل ما يؤخذ معها المكان من النسب و كذا مقولة متى و هي نسبة الشي ء إلى الزمان يصح وقوعها باعتبار أخذها مع الزمان جنسا لكل نسبة يؤخذ معها نوعا من الزمان فيكون تلك النسب المأخوذة مع الأنواع أنواعا لمتى و ما يؤخذ معها أشخاص الزمان أشخاصا- مندرجة تحت مقولة متى لاندراج تلك الأشخاص الزمانية تحت مطلق الزمان فإذا لو وجد لهذه المعاني السبعة التي تحصلت باعتبارها ماهيات النسب السبع معنى جامع مشترك متواطى ء داخل في قوامها لأمكن القول بأن النسبة جنس لهذه النسب السبع كما لو كان ذلك المعنى جنسا فرضا للزمان و المكان و لنفس الأجزاء التي لذوات الأوضاع و نفس الكيفية التي في أن ينفعل و أن يفعل و كذا للجوهر باعتبار نسبة الإضافة و كذا لأطراف الملك كالقميص و العمامة و منهم من جعل المضاف جنسا للستة الباقية النسبية- و الشيخ أبطل ذلك القول بأن كون الشي ء منسوبا و إن استلزم كونه مضافا لكن الثاني عارض للأول غير داخل في تلك الستة فإن كون الشي ء في الدار مثلا هي نسبته التي هو بها أين و هذه النسبة ليست إضافة بل أينا.

ثم إذا اعتبرت التكرير وجدت الموصوف بالأين يعرض له من حيث هو ذو أين- أن يصير معقول الماهية بالقياس إلى ما هو فيه من حيث هو محوي و ذلك حاو لا من حيث هو أين فقط بل من حيث هو محوي و ذلك حاوية فيعرض له الإضافة و كما أن كون الشي ء بياضا شي ء و كونه لذي البياض شي ء آخر كذلك كون الشي ء في مكان شي ء و كونه ماهية مقولة بالقياس إلى غيره شي ء آخر و الأول موضوع للثاني من حيث أن يصير النسبة شاملة للطرفين الحاوي و المحوي و هذا معنى قولهم إن النسبة تكون لطرف واحد و الإضافة للطرفين.

و ثالثها أنه لا مقولة خارجة عن هذه العشرة و الشيخ احتج على ذلك بحجة ضعيفة اعترف برداءتها و لذلك طويناها فإن قيل هنا أمور خارجة عن العشرة كالوحدة و النقطة و الآن الوجود و الشيئية و الحركة و الاعتبارات العامة و كذلك الفصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧

البسيطة و مفهوم المشتقات كالأبيض و الحار و أمثالهما و كذلك الأعدام كالعمى و الجهل قلنا أما الأعدام بما هي عدم فيجب خروجها لأن كلامنا من الأمور الوجودية و هي من جهة ملكاتها كالعلم و البصر ملحقة بالملكات بالعرض و كلامنا فيما بالذات- و كذلك حكم المشتقات و المركبات لأن الوحدة معتبرة في تقسيم الممكن إلى هذه العشرة كما أن الوجود معتبر و أما خروج نفس الوجود فلأن الكلام في الماهيات و الوجود خارج عنها كما علمت و أما الوحدة فهي عندنا نفس الوجود كما علمت و أما النقطة فهي عدمية و أما الحركة فهي نحو من الوجود كما أشرنا إليه و أما الفصول البسيطة فهي بالحقيقة عبارة عن الوجودات الخاصة للماهيات النوعية و أما الشيئية و الممكنية من الأمور الشاملة فلا تحصل لها إلا بالخصوصيات.

قال الإمام الرازي لقائل أن يقول إن الوحدة و النقطة داخلتان في مقولة الكيف- لأنهما عرض لا يتوقف تصوره على تصور شي ء خارج عن حامله و لا يقتضي قسمه و لا نسبه في أجزاء حامله و الشيخ لم يتعرض لإبطال هذا الوجه أقول قد علم وجه اندفاعه.

و اعلم أن الشيخ حكى عن بعضهم إدخالهما في الكم ثم أبطل ذلك بأن الكم- ما يقبل المساواة و المفاوتة لذاته و ذلك لا يحمل عليهما «١» و حكي عن قوم أنهم أبطلوا ذلك بأن الوحدة مبدأ للكم المنفصل و النقطة مبدأ للكم المتصل و المبدأ خارج عن ذي المبدإ و إلا لكان مبدأ نفسه ثم أبطل هذا الإبطال بأن الوحدة ليست مبدأ إلا لقسم من الكم و هو المنفصل و النقطة إن ثبت مبدئيتها فهي ليست أيضا مبدأ إلا للكم المتصل فلا يلزم من كون كل منهما مبدأ لبعض الأنواع أن يصير مبدأ لنفسه و حكي عن آخرين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨

أنهم يدخلونها تحت مقولات كثيرة باعتبارات مختلفة فالنقطة من حيث هي طرف من المضاف و من حيث هي هيئة ما من الكيف و ذلك باطل لأن الماهية الواحدة يستحيل أن يتقوم بجنس و بما ليس ذلك الجنس.

و الشيخ قد سلم خروج هذه الأمور عن المقولات العشر و ذلك لا يناقض دعوى عشرية الأجناس العالية فإن الدعوى أن كل ما كانت له ماهية متحصلة من جنس و فصل فهو تحت إحدى هذه المقولات فالبسائط كنفس الأجناس العالية و الفصول الأخيرة و الأنواع البسيطة و الهويات الشخصية خروجها غير قادح في الحصر كما أن من ادعى أن أهل المدينة عشرة أقوام فإذا وجدنا أقواما بدأة غير متمدنين لم يقدح ذلك في دعوى عشرية المدينين.

و رابعها عن كيفية انقسام هذه المقولات إلى أنواعها فلا بد من تحقيق أن تقسيمها إلى أقسامها هل هي بالفصول أو بالعوارض و تقسيمها إلى العوارض أيضا قد يكون مطابقا للتقسيم بالفصول كما إذا قسمنا الحيوان إلى قابل العلم و غير قابل العلم- فإنه يطابق لتقسيمه إلى الناطق و غير الناطق و قد لا يكون كتقسيم الحيوان إلى الذكر و الأنثى

الفن الأول في مقولة الكم و إثبات وجودها و وجود أقسامها و إثبات عرضيتها و فيه فصول

فصل (١) في تعديد الخواص التي بها يمكن معرفة ماهية الكم المطلق و هي ثلاث

الأولى التقدير و المساواة و المفاوتة

و هي أمور إضافية لكن عروضها للأشياء من جهة أنها كم أو ذو كمية لا بسبب الطبيعة الجسمية العامة أو الخاصة-

الثانية قبول القسمة

و هي تشتمل على قسمين أحدهما كون الشي ء بحيث- يمكن أن يتوهم فيه شيئان مثله و يتوهم لكل من الشيئين أيضا شيئان مثل الأول و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩

هكذا لا يقف إلى غير النهاية و هذا المعنى يلحق المقدار لذاته و لا يوجب لحوقه للجسم تغييرا فيه و حركة له مكانية و الثاني حدوث الافتراق و الانفكاك و هو عبارة عن حدوث هويتين للجسم بعد أن كانت له هوية واحدة من نوعهما و لا بد في هذا المعنى من حركة و انفعال و هذا المعنى من عوارض المادة و يستحيل عروضه للمقدار كما ستعلم في مباحث الهيولى و لكن تهيؤ المادة لقبول هذه الانقسام إنما هو بسبب المقدار- و لا يلزم من كون الشي ء مهيئا للمادة لقبول معنى أن يكون ذلك الشي ء مستعدا لذلك المعنى و إلا لكان كل معد مستعدا لما يعد و لا يلزم أيضا بقاء ذلك المقدار عند حصول الانقسام كما أن الحركة تعد الجسم لأن يسكن في مكان فهي لا تبقى مع السكون.

الثالثة كونه بحال يمكن أن يصير معدودا بواحد

و ذلك لأنه قد ثبت كما سيجي ء أن الجسم المتصل واحد قابل لانقسامات انفكاكية غير متناهية لكن لا يجوز خروج الجميع من القوة إلى الفعل و كل جسم صح أن يقال يجب أن يكون انقساماته متناهية و صح أن يقال يجب أن يكون انقساماته غير متناهية و كلا المعنيين من عوارض المادة بواسطة المقدار.

فإذا تقرر هذا فنقول كل جسم قابل للتنصيف إلى غير النهاية و التنصيف في المقدار تضعيف في العدد و بالجملة كل تبعيض في المقدار تكثير في العدد و العدد غير متناه في جانب الزيادة و هو منته في جانب النقصان إلى الواحد و المقدار غير متناه في طرف النقصان و هو منته في طرف الزيادة و لما ظهر أن المقدار لذاته قابل للتجزية وجب أن يكون لذاته قابلا للتعديد فإذن الكم مطلقا سواء كان منفصلا بالفعل كالعدد أو منفصلا بالقوة متصلا بالفعل كالمقدار فإنه قابل لأن يوجد فيه واحد يصير هو معدودا بذلك الواحد- فظهر بهذا التحقيق أن للكمية خواص ثلاث لا يشاركها غيرها فبعضهم اقتصر على الأولى في التعريف فقال عرض يقبل المساواة و عدمها و هو ضعيف لأن المساواة لا يمكن تعريفها- إلا بكونها اتحادا في الكم فيكون دوريا و بعضهم من ضم إليها الخاصة الثانية و هي قبول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠

القسمة و هو خطأ لأنه تعريف بالأخص حيث إن قبول القسمة من عوارض الكم المتصل- لا المنفصل إلا بالاشتراك الاسمي فالأولى ما فعله الشيخان فعرفاه بأنه الذي بذاته- يمكن أن يوجد فيه شي ء واحد عادا فهذا صحيح لا يختلف في المتصل و المنفصل و ليس فيه دور لأن الواحد استعمل فيه و هو مساوق للوجود غني عن التعريف و كذلك العدد غني عنه

فصل (٢) في الفرق بين المقدار و الجسمية و ذلك من ستة أوجه

أربعة منها مبنية على نفي الجزء الذي لا يتجزى

فالأول أن الجسم الواحد يتوارد عليه المقادير المختلفة

و الجسمية المخصوصة باقية بحالها كالشمعة المتشكلة بأشكال مختلفة يتوارد عليها الأبعاد الطولية و العرضية و العمقية مع إثبات ذاتها في حد جسميتها فيدل على كون تلك المقادير زائدة على الجسمية فإن قيل الجسم الكروي إذا انكعب لم يتغير مقداره إذ هو مساو لما كان أولا في المساحة فنقول إنك ستعلم أن المساوي قد يكون بالفعل و قد يكون بالقوة و إن أمثال هذه الأشكال المختلفة لا مساواة لها بالحقيقة إلا بالقوة و الذي بالقوة ليس بموجود بعد.

و الوجه الثاني أن الأجسام مشتركة في الجسمية و مختلفة في المقادير

و هذا المسلك لا يحتاج إلى تعاقب المقادير على الجسم الواحد و اعترض صاحب حكمة الإشراق بأنه كما أن الأجسام مشتركة في الجسمية و مختلفة في المقادير فهي كذلك مشتركة في كونها متقدرة فإن كان اشتراكها في الجسمية و اختلافها في المقادير المخصوصة يوجب كون المقادير أعراضا زائدة على جسميتها لزم أن يكون اختلافها في المقادير المخصوصة بعد اشتراكها في أصل المتقدريه يوجب أن يكون المقادير المخصوصة أعراضا زائدة على متقدريتها حتى يكون مطلق المقدار عرضا و المخصوص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١

عرضا آخر و ذلك محال و إلا لزم التسلسل المحال كما يظهر بأدنى تأمل فكما لم يلزم بل بطل أن يكون أصل المقدار موجودا مغايرا للمقدار المخصوص إلا في الذهن بحسب التعيين و الإبهام فكذلك جاز أن يكون الأجسام مشتركة في الجسمية و متمايزة بمقاديرها المخصوصة و إن لم يكنالمقدار موجودا مغايرا للجسمية أقول هذا البحث قوي جدا و ستعلم وجه انحلاله.

الوجه الثالث أن الأجسام صح أن يكون بعضها مقدرا للبعض عادا له

و بعضها مقتدرا معدودا بالآخر فالمقدار العاد في أكثر الأمر يخالف المتقدر المعدود فليست المقدرية و المعدودية بنفس الجسمية التي يستحيل أن يخالف فيها جسم جسما و الإيراد المذكور متوجه عليه أيضا.

الوجه الرابع أن الجسم الواحد يسخن فيزداد حجمه

من غير انضمام شي ء إليه- و لا لوقوع خلاء فيه لاستحالته و يبرد فيصغر حجمه من غير انفصال شي ء منه أو زوال خلاء كان و ذلك الجسم محفوظ الهوية في الحالين فهو مغاير للمقادير و هذه الحجة أيضا مبنية على نفي الجزء الذي لا يتجزى لابتناء التخلخل و التكاثف على نفيه.

الوجه الخامس أن وجود السطح من توابع المادة

على ما سنقيم البرهان عليه و تابع المادة ليس نفس الجسمية لأنها مقومة إياها متقدمة عليها بالعلية فإذن السطح مغاير للجسمية و إذا ثبت عرضية السطح ثبت عرضية الخط لكونه من عوارض على وجه أولى.

و السادس الخط و السطح غير داخلين في معنى الجسم

لأن من عقل أو فرض جسما غير متناه فقد عقل و فرض جسما لا جسما لا جسما لكونه محالا فلما صح انفكاكهما عن الجسم لذاته و إن لم ينفكا عنه بسبب غير الجسمية فثبت مغايرتهما إياه و سيما الخط بصحة انفكاكه عن الجسم بل و عن البسيط في الوجودين كما في الكرة الساكنة- و أما الكرات المتحركة دائما التي تعينت فيها مناطق و محاور فإن الجسمية فيها متقدمة على حركاتها المتقدمة على تعيين الدوائر و الخطوط فيستحيل أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢

يتقوم الجسمية بها و إلا لزم تقدم الشي ء على نفسه و هو محال.

و لقائل أن يقول ما ذكرتموه منقوض بالهيولى و الصورة فإنهما داخلتان في قوام الجسم و قد لا يعلمها من علم الجسم و الذهول عنهما عند العلم بالجسم لا ينافي كونهما مقومين له فكذلك هاهنا و الجواب أن من علم الجسم جوهرا مركبا من الجواهر الفردة- فلم يعلم حقيقة الجسم و من علمه جوهرا متصلا بلا مادة فعلم حقيقته و إن كان علما ناقصا و من علمه مادة بلا صورة فما علمه بالحقيقة ثم من جعل المقادير مقومة للجسم جعلها من باب الصورة لا من باب المادة و أيضا لما صح أن يكون الهيولى مجهولة- عند ما يكون الصورة معلومة لا جرم وجب تغايرهما فكذلك إذا علمنا الجسمية و شككنا في وجود السطح كان وجوده مغايرا لوجود الصورة.

حكمة مشرقية

إن الذي أفاض علينا من بحر فضله في عرضية المقادير التعليمية للجسم الطبيعي هو أنا نمهد أولا أن كل ما هو داخل مع شي ء آخر في حقيقة معنى جنسي فلا بد أن يكون مبادي أحدهما و مقوماته و مكملاته بعينها مبادي و مقومات و مكملات للآخر أيضا و كذا أقسام أحدهما يدخل في أقسام الآخر فإذن لو كانت الجسمية عين المقدار- لكان محصل أحدهما محصل الآخر و لا شبهة في أن الجسمية بالمعنى الذي هو جنس- يفتقر إلى مقومات فصلية و مع انضمام الفصول الأولية قد يحصل لها أنواع إضافية- هي أيضا إذا أخذت من حيث هي هي بلا شروط يكون معاني غير تامة مفتقرة إلى فصول أخرى بعد تلك الفصول و هكذا إلى أن ينتهي إلى أنواع محصلة لا يتصور تحصيل بعدها و الجسمية بالمعنى الذي هو مادة يفتقر إلى صورة كمالية كالعنصرية- و بعد انضمامها إلى أخرى كالمنمية و أخرى كالحساسة و أخرى كالناطقة ثم هذه المبادي و المقومات التي في القبيلتين كلها من الأحوال و الكمالات التي كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣

الافتقار إليها في تحصيل الموجود بما هو موجود أو في الجوهر بما هو جوهر أو في الجوهر المنفعل بما هو جوهر منفعل أو في الجوهر المنفعل المكيف بالكيفية المزاجية بما هو ذو مزاج أو في النامي من حيث نموه أو في الحيوان من جهة حيوانية- و أما المقدار المطلق الجنسي فإذا احتاج إلى معنى فصلي يجب أن يحتاج إليه من جهة كمية و مقدارية فلا جرم يتحصل أولا بكونه جسما تعليميا و سطحا و خطأ- فإنها من العوارض الأولية للمنقسم من حيث هو منقسم إنه هل انقسامه في جهة فيتحصل خطأ أو في جهتين فيتحصل سطحا أو في جهات فيتحصل جسما و كذلك كل منها إذا تحصل تحصلا آخر يجب أن يكون تحصله من باب المعاني و الكمالات التي تلحق المقادير بما هي مقادير متصلة كانت أو منفصلة كالطول و القصر كالعادية و المعدودية و التشارك و التباين و المنطقية و الأصمية و غير ذلك فاللازم باطل فكذا الملزوم و بهذا يعلم وجه اندفاع الإشكال الوارد على الوجه الثاني و الثالث جميعا

فصل (٣) في تقسم الكم إلى المتصل و المنفصل

و تقسيم المتصل إلى أنواعه و إن المنفصل هو العدد لا غير و في بطلان القول بأن القول كم منفصل و الثقل و الخفة كم متصل فنقول يطلق لفظ المتصل لمعنيين حال المقدار في نفسه و حاله بالإضافة إلى مقدار آخر.

فالأول فصل الكم و له تعريفان أحدهما كون الكم بحيث يمكن أن يفرض فيه أجزاء تتلاقى على الحدود المشتركة.

و الحد المشترك ما يكون بداية لجزء و نهاية لآخر و ثانيهما كونه قابلا للانقسامات الغير المتناهية بالقوة و المنفصل يقابله في كلا المعنيين.

و الثاني و هو المعنى الإضافي و هو أيضا على وجهين أحدهما كون مقدارين نهايتهما واحدة كخطي الزاوية و كقسمي الجسم الأبلق و ثانيهما كون مقدارين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤

نهاية أحدهما ملازمة لنهاية الآخر في الحركة و المنفصل أيضا يقابله فيهما جميعا.

إذا تقرر هذا فنقول الكم المطلق ينقسم إلى متصل بالمعنى الحقيقي و منفصل يقابله و المتصل إما أن يكون ثابتة الذات قارة الأجزاء أو لا يكون الأول هو المقدار المنقسم إلى ما له امتداد واحد و هو الخط أو ما له امتدادان متقاطعان على القيام و هو السطح و يقال له البسيط أو له امتدادات ثلاثة متقاطعة على القوائم و هو الجسم التعليمي و هو أتم المقادير لقبوله القسمة إلى جهات ثلاث و يقال له الثخين و الثخن لأنه حشو ما بين السطوح- و العمق لأنه ثخن نازل من فوق و السمك لأنه ثخن صاعد من أسفل و قد ترسم المقادير الثلاثة على وجه آخر غير ما خرج من هذا التقسيم فيقال الخط ما يرتسم من حركة النقطة على بسيط و السطح ما يرتسم من حركة الخط خلاف مأخذ امتداده- و الجسم ما يرتسم من حركة السطح ارتفاعا و انحطاطا و ستعلم أنه مجرد تمثيل لا تحقيق فيه أما المتصل الذي لا يكون له قرار الذات فهو الزمان و تحقيق ماهيته و أحكامه موكول إلى مباحث الحركة لشدة تعلقه بها.

فظهر أن أقسام الكم المتصل أربعة الخط و السطح و الجسم و الزمان و منهم من ظن أن المكان قسم خامس و هو باطل بل هو قسم من السطح مع إضافة إلى المحوي- عند القائلين بكونه سطحا و سيأتي تحقيق القول بالمكان و أما الكم المنفصل فهو العدد أما كميته فلكونه لذاته معدودا بواحد فيه أو ليس فيه و أما أنه ينفصل فلأنه ليس بين أجزائه حد مشترك فإنك إذا قسمت الخمسة إلى ثلاثة و اثنين لم تجد حدا مشتركا بينهما و إلا فإن كان منها بقي الباقي أربعة و إن كان من الخارج كانت الجملة ستة و من المحال أن يوجد كم منفصل غير العدد لأن المنفصل قوامه من المتفرقات- و قوامها من المفردات و هي آحاد و كل منها واحد فالواحد إما أن يؤخذ من حيث هو واحد أو يؤخذ بأنه شي ء معين كإنسان أو مثلث و ذلك الشي ء واحد- و الوحدة نفس الواحد بما هو واحد لا بما هو ذو خصوصية إذ لا مدخل للخصوصية في كون الشي ء واحدا كما علمت في باب الوجود فلا شك في أن الوحدات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥

هي التي يتالف منها لذاتها كمية منفصلة و كم منفصل لذاته يكون ما عدده مبلغ تلك الوحدات دون الحوامل للوحدات فهي حاملة للعدد بالعرض كما أن كلا منها واحد بالعرض.

و بهذا التحقيق ظهر فساد مذهب من ظن أن القول كم منفصل و جعل الكم المنفصل جنسا لنوعين قار و هو العدد و غير قار و هو القول و استدل عليه بأن القول مركب من المقاطع و يتقدر بها و هي أجزاء له و كل ذي جزء مقدر بجزئه و هو كم و الخطأ في الكبرى فإنه ليس كلما يتقدر بجزء فهو كم بالذات بل يجوز أن يكون له حقيقة أخرى و قد عرض له إما مقدار أو عدد و صار له بسببه جزء يعده و المقطع الحرفي ليس جزئيته إلا لأنه واحد و القول كثير فله خاصية الكمية لكونه ذا كثرة لا لذاته كما أن للمقطع خاصة الوحدة لكونه ذا وحدة فإذا لم يلتفت إلى العارض- و التفت إلى ذاته من حيث هي كيفية محسوسة لم يكن القول كمية و لا كما و لا المقطع وحده و لا واحدا و إلا لكانت الأشياء كما بالذات و واحدا بالذات و أما الثقل و الخفة فالذي غرهم في تكممهما أمران أحدهما قبولهما للمساواة و عدمها و الثاني قبولهما للتجزية و كلاهما باطل أما الأول فلأن المساواة في الكم هو أن يفرض لشي ء حد ينطبق على حد شي ء آخر و ينطبق كليته على كلية الآخر فإن انطبق الحدان الآخران قيل له إنه مساو- و إن لم ينطبق قيل لأحدهما إنه زائد و للآخر أنه ناقص و هذا مما يستحيل ثبوته فيهما لأن الثقل قوة محركة إما طبيعية و هي من باب الجوهر أو الميل الذي هو العلة القريبة للحركة و هو من باب الكيف و محال أن يقع شي ء تحت مقولتين بالذات بل لا بد أن يكون أحدهما بالعرض و أما الثاني فلأن قبول التجزية كما يقال ثقل هذا نصف ثقل ذاك «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦

هو بسبب أن حركته في الزمان في نصف المسافة التي للآخر أو في المسافة في نصف الزمان للآخر فعروض هذا المعنى بسبب تأثيره في الحركة المتعلقة بالمسافة و الزمان

فصل (٤) في تقسيم آخر للكم و هو التقسيم إلى ذي وضع و غير ذي وضع

الوضع يطلق على معان ثلاثة

أحدها كون الشي ء مشارا إليه بالحس

بالفعل أو بالقوة و الإشارة تعيين الجهة التي يخص الشي ء من جهات هذا العالم كما في الشفاء و بهذا المعنى للنقطة وضع و ليس للوحدة وضع-

و ثانيها معنى أخص من هذا المعنى

و هو كون الكم بحيث يمكن أن يشار إليه في جهة

و ثالثها معنى يشتمل عليه مقولة من التسع

و هو حالة الجسم من جهة نسبة أجزائه بعضها إلى بعض في جهاته و هذا الوضع لا يقال بالحقيقة الأعلى الجواهر المادية و المعنى الثاني فصل الكم و كأنه منقول من المعنى الثالث الذي هو جزء المقولة فكأنه لما كان وضع الجسم الذي هو من باب الجوهر إنما هو بسبب حال أجزائه بعضها عند بعض ظن أن ذلك أمر يقارنه إذا اعتبر في الجسم الذي من باب الكم و أن لم يكن الجسم الذي من باب الكم و لا السطح و لا الخط يجب له بذاته الجهات و المكان- لكن الجسم التعليمي له أجزاء بالقوة لها اتصال و ترصيف «١» و إلى كل منها إذا فرض موجودا إشارة أنه أين هو من صاحبه و كذا السطح و الخط فهذا المعنى كالمناسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧

لذلك المعنى فسمي باسمه

و إذا علمت ذلك فنقول الكم إما أن يكون ذا وضع أو لا يكون و الكم ذو الوضع ثلاثة الخط و السطح و الجسم و الباقي غير ذي وضع أما الزمان فظاهر لعدم الاقتران بين أجزائه و أما العدد فلعدم اتصال أجزائه مع أنها ثابتة و توهم بعضهم أن الجسم المتحرك لا وضع له.

و الشيخ أبطل هذا الوهم بأنه إن عنى الوضع الذي من المقولة فربما أوهم صدقا و ليس كذلك فإنه فرق بين أن لا يكون للشي ء وضع و بين أن لا يكون له وضع قار- كما أنه فرق بين أن لا يكون في أين و بين أن لا يكون في أين قار و كما أن الحركة عند التحقيق لا تخرج الجسم عن أن يكون الجسم ذا أين و إن أخرجته عن أن يكون ذا أين قار فكذلك حال الحركة بالقياس إلى الوضع لكن الوضع الذي يعتبر في مقولة الكم غير ذلك الوضع و هو غير متغير و لا متبدل في الجسم المتحرك و إن تحرك- فإن الحركة لا يعدم شيئا من شرائط هذا الوضع الذي هو في الكم فإن نسبة أجزائه بعضها إلى بعض بالقرب و البعد محفوظة و إن كانت الحركة لا تحفظ نسبة الأجزاء- إلى جهات العالم و من عادة القوم أن يذكروا هاهنا معاني الطول و هي خمسة و معاني العرض و هي أربعة و معاني العمق و هي أيضا أربعة لكن أخرنا ذكرها إلى مباحث الجسم الطبيعي لدقيقة و هي أنه إن أريد بالطول و العرض و العمق المعنى الأول أعني نفس الامتدادات فهي كم بالذات من نوع الخط و راجعة إليه و إن أريد سائر المعاني- فهي كميات مأخوذة مع إضافات لا تخرج مفهوماتها عن أمور طبيعية فذكرها في مباحث الجسم الطبيعي أولى

فصل (٥) فيما ليس بكم بالذات و إنما هو بالعرض و هو على وجوه أربعة

فأولها أن يكون أمرا موجودا في الكم

مثل الأمور التي عددناها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨

و ثانيها أن يكون الكم موجودا فيه

و ذلك إما متصل أو منفصل فالمنفصل يوجد في المفارقات و الماديات و أما المتصل فيوجد في الماديات و هو ظاهر و في المفارقات عند من ذهب إلى أن في الوجود عالما مقداريا غير هذا العالم المادي و قد يكون المتصل بالذات متصلا و منفصلا بالعرض كالزمان مثلا متصل بالذات و بالعرض من جهة المسافة و منفصل بالعرض بحسب انقسامه إلى الساعات و الأيام إذ لا امتناع في كون الشي ء تحت مقولة ثم يعرض له شي ء من تلك المقولة و أما المتصل الغير القار بالعرض فهو كالحركة و لذلك يوصف بأوصاف المقادير من الطول و القصر و المساواة و اللامساواة من جهة الزمان و قد يوصف بهذه الأوصاف من جهة المسافة أيضا

و ثالثها ما يكون كميته بسبب حلوله في المحل الذي حصل له الكم

كما يقال للسواد إنه طويل و عريض و عميق بسبب حصوله في محل في الكم

و رابعها أن يكون قوى مؤثرة في أشياء يقال عليها الكم بالذات

فيقال لتلك القوى إنها متناهية أو غير متناهية لا لأن نفس القوة كذلك بل باعتبار اختلاف ظهور الفعل عنها شدة أو عدة أو مدة- و الفرق بين اعتبار الشدة و المدة من وجهين أحدهما أن الزيادة في الشدة يوجب النقصان في المدة و الثاني أن الذي يتفاوت فيه القوى بحسب الشدة [المدة] ربما لا يتفاوت فيه بحسب المدة [الشدة].

إذا وقع الفراغ عن تعريف الكم و أقسامه الأولية فلنشرع في ذكر أحكامه و أقسامه

فصل (٦) في أن الكم لا ضد له أما المنفصل فلوجوه ثلاثة

أحدها أن كل عدد يقوم الأكثر منه و يتقوم بالأقل منه

و الضدان لا يقوم أحدهما الآخر و لا يتقوم به

و ثانيها أنه لا يوجد بين عددين غاية الخلاف

لكونهما غير واقف إلى حد لا يقبل الزيادة و الاثنان و إن كان في غاية الخلاف بالقياس إلى الألف مثلا لا يكون ضده لأن التضاد من الجانبين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩

لكن الألف ليس ضدا له لأنه ليس في غاية البعد منه

و ثالثها أن اتحاد الموضوع القريب و التعاقب عليه شرط المتضادين

و ليس العدد كذلك فإن الثلاثة مثلا عبارة عن جميع وحدات يتقوم صورتها باجتماع وحدة و وحدة و وحدة و يستحيل عروض الاثنينية لموضوعها القريب بعينه إلا بأن يفسد و إلا فموضوع الاثنينية غير موضوع الثلاثة و أما المتصل فليس المقادير الثلاثة الأجسام و السطوح و الخطوط بعضها مضادا للآخر لثلاثة براهين أيضا- الأول أن كلا منها إما قابل للآخر أو مقبول له و المقبول لا بد و أن يتقوم بالقابل فكيف يكون ضده و الثاني أنه لا يوجد مقدار في غاية البعد عن الآخر و الثالث أن موضوعها القريب ليس متحدا.

شكوك و إزالات-

س الزوجية كمية مضادة للفردية

ج إنها ليست من باب الكم لعدم قبولها المساواة و القسمة لذاتها بل هي من باب الكيف و لأن الفردية ليست وجودية لأنها عدم الزوجية «١» فالتقابل بينهما بالعدم و الملكة دون التضاد و لأن موضوعهما ليس واحدا.

س الاستقامة و الانحناء كميتان متضادتان-

ج هما من باب الكيف و أيضا هما فصلان لا يمكن تبدل أحدهما بالآخر إلا بتبدل المحل فالخط المستقيم لا يصير منحنيا- إلا بانعدام السطح الذي فيه فلا يمكن تعاقبهما على محل و هو شرط التضاد.

س المتصل ضد المنفصل مع أنهما كميتان

ج هما فصلان لنوعي الكم و الفصل لا يندرج تحت جنسه بحسب الماهية و إن اندرج تحته بالوجود فلا يكون من أقسام الكم بالذات بل بالعرض على أن أحدهما عدمي إذ الانفصال عدم الاتصال عما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠

من شأنه أن يكون متصلا بحسب نوعه كالعناصر أو بحسب جنسه «١» كالفلك.

س المساوي ضد المتفاوت و العظيم ضد الصغير و الكثير ضد القليل و كلها كميات

ج هذه إضافات في كميات لا أنها في أنفسها و ماهياتها كميات على أن أمثال هذه المعاني يستحيل عروض التضاد لها كما ستعلم في باب المضاف.

س المكان الأعلى ضد المكان الأسفل

ج موضوعهما القريب ليس واحدا بالذات و امتنع تعاقبهما على موضوع واحد نعم الحصول في الفوق و الحصول في السفل متضادان و هما غير المكان و أيضا المكان بما هو مكان ليس بفوق و لا تحت- لأنهما إضافيان فالفوق بالقياس إلى ما تحته و كذلك العكس و الأمور الإضافية- امتنع عروض التضاد لها

فصل (٧) في أن الكم لا يقبل الاشتداد و التضعف

قالوا الفرق بينهما و بين الازدياد و النقص بوجهين-

أحدهما أن الزائد على شي ء في الكم يمكن أن يشار فيه إلى مثل و زيادة

و الأشد من آخر في الكيف لا يمكن فيه ذلك.

أقول و لأحد أن يجيب عنه بأن هذا الفرق بحسب اختلاف الموضوع لهما- في حد نفسه فإن الكم في حد نفسه بحيث يمكن أن يشار فيه إلى شي ء و شي ء آخر- متباين له في الوجود أو الوضع و الكيف ليس كذلك ثم إن فضيلة شي ء على آخر من نوعه أو جنسه يجب أن يكون بشي ء من بابه فلا جرم كان الأفضل في الكم بأمر متميز في الإشارة بخلاف الأفضل في الكيف لا لأن طبيعة الاشتداد اقتضت ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١

الثاني أن التفاوت بالأزيد و الأنقص غير منحصر

و التفاوت بالأشد و الأضعف منحصر بين طرفي الضدين فإن بينهما غاية الخلاف.

أقول و هذا أيضا فرق بحسب معنى خارج عن الازدياد و الاشتداد بل هذا أمر راجع إلى ماهية الكم و ماهية الكيف حيث لا ينتهي أحدهما في الزيادة و ينتهي الآخر فيها مع أن الزيادة معنى واحد فيهما جميعا اللهم إلا أن يصطلح بأن يسمى أحد الاستكمالين بالزيادة و ثانيهما بالاشتداد فيكون مجرد تسمية.

قال الشيخ في الشفاء بعد أن حقق أن لا تضاد في الكم و كذلك ليس في طبيعته تضعف و اشتداد و لا تنقص و ازدياد لست أعني بهذا أن كمية لا تكون أزيد من كمية أو أنقص- و لكن أعني أن كمية لا تكون أشد و أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها و لا خط أشد خطية أي أشد في أنها ذو بعد واحد من آخر و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد من آخر أعني الطول الإضافي.

أقول و هكذا حال الكيف عندهم فإن سوادا لا يكون أشد في أنه سواد من آخر لكن وجود هذا أشد و أكمل من وجود ذاك كما أن وجود الخط الطويل أكمل من القصير فالتفاوت في مثل هذه الأمور يرجع إلى اختلاف حال الوجودات دون الماهيات عندنا و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتم و أنقص كما علمت.

و اعلم أن هذين الوضعين أعني نفي التضاد و نفي الاشتداد و التنقص ليسا من خواص الكم فإن الجوهر لا ضد له و كذا بعض أقسام الكيف لا ضد له و إنما الخواص المساوية للكم هي الثلاثة المذكورة أولا و خاصة رابعة و هي قبول النهاية و اللانهاية فلنتكلم فيه

فصل (٨) في إثبات تناهي الأبعاد و عليه براهين كثيرة نذكر منها ثلاثة

الأول و هو المعول عليه أنه لو وجد أبعاد غير متناهية لاستحال وجود حركة مستديرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢

لأنا إذا فرضنا خطا غير متناه و كرة خرج من مركزها خط مواز لذلك الخط فإذا تحركت الكرة حتى صار الخط الخارج من مركزها مسامتا للخط الغير المتناهي بعد أن كان موازيا له فلا بد في الخط الغير المتناهي من نقطة- يقع عليها أول المسامتة و لكن ذلك محال لأنه لا نقطة في ذلك الخط إلا و فوقها نقطة أخرى- و أمكن وقوع الخط الخارج من مركز الكرة بحيث يكون مسامتا لكل واحدة من تلك النقطة و المسامتة مع النقطة الفوقانية أبدا قبل المسامتة مع التحتانية لأن المسامتة مع كل منها بميل خاص عن موازاة ذلك الخط و بحصول زاوية خاصة بين الخطين أو بين الخط الموازي و موضع ميله لأنهما كالمبادلتين المتساويتين دائما- فلا جرم لا يحصل مسامتة مع نقطة بزاوية إلا و يحصل قبلها مسامتة أخرى بزاوية أقل مع نقطة فوق تلك النقطة و هكذا و لما كانت النقطة غير متناهية استحال أن يكون هناك نقطة هي أول نقط المسامتة لكن التالي محال لأن هذه الحركة حادثة و لها ابتداء بمعنى الطرف و إن لم يكن لحدوثها أول آن حدثت فيه و ليس لتلك النقطة المتصلة أول لا بمعنى الطرف و لا بمعنى آخر.

شك و اندفاع

و من أكابر المتأخرين من قدح في هذا البرهان بأن حدوث زاوية المسامتة كسائر الزوايا من الأمور التي لا أول لزمان حدوثها فلا يجب أن يكون لنقط المسامتة نقطة أولى كما لا يكون للزوايا التي بإزائها زاوية أولى إذ كل زاوية حدثت بالحركة في آن فزاوية أخرى أقل منها قد حدثت في آن قبل آن حدوثها فلا زاوية توصف بالأولية المطلقة عند ميلان أحد الضلعين عن الآخر بعد انطباقهما فكذا لا نقطة في الخط الغير المتناهي هي توصف بأنها أولى نقط المسامتة.

أقول هب أن الزاوية ليس لها أول آن يكون حدوثها بالحركة فيه لكن لها حد أول يبتدئ وجودها منه متعاظما إلى مبلغ كسائر الأمور التدريجية الحصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣

فعلى وزان حدوث زاوية المسامتة تدريجا كأن يجب حدوث خط من سيلان نقطة التقاطع الذي بين الخط الغير المتناهي و الخط المسامت له على وجه يكون لتلك النقطة السيالة بل للخط الذي حدثت من سيلانها بل لذلك الخط المفروض أولا- أول بمعنى طرف يبتدئ منه النقط المتصلة السمتية و إن لم يكن لها أو للخط المذكور أول بالمعنى الآخر يعني أول الآنات الذي حدثت فيه الزاوية و ما بإزائها من النقط.

البرهان الثاني لو كانت الأبعاد غير متناهية لجاز أن يخرج امتدادان عن مبدإ واحد

كساقي مثلث لا يزال البعد بتزايد إلى غير النهاية فيكون مقدار الانفراج بين الخطين على نسبة مقدار الامتدادين الغير المتناهي فيكون غير متناه أيضا مع كونه محصورا بين حاصرين هذا خلف و هذا هو المسمى بالبرهان السلمي و قد شرحناه و ما يرد عليه و ما يمكن الذب عنه في شرح الهداية.

البرهان الثالث نفرض بعد أ ب غير متناه إما من الطرفين أو من طرف واحد

و على التقديرين يفرض فيه حد و ليكن ج و حد آخر و هو د فيكون خط ج ب الغير المتناهي في طرف ب أزيد من خط د ب الغير المتناهي في طرف ب بمقدار ج د- فإذا فرضنا انطباق نقطة د على نقطة ج فلا يخلو إما أن يمتدا معا إلى غير النهاية فيكون الزائد مثل الناقص و هو ممتنع أو يقصر د ب عنه فيكون متناهيا في طرف ب منقطعا- و ج ب أزيد من د ب بمقدار ج د المتناهي فيكون المجموع أعني ج ب متناهيا في جهة ب- و هو المطلوب قال الإمام الرازي و على هذا البرهان شك يعسر حله و هو أن تطبيق نهاية الناقص على نهاية الزائد إنما يمكن على أحد وجوه ثلاثة- أحدها أن يتحرك الناقص بكليته إلى جهة نهايته حتى ينطبق نهايته على نهايته أو يتحرك الزائد بكليته عن جهة نهايته حتى ينطبق النهايتان.

و ثانيها أن يزداد الناقص أو ينتقص الزائد حتى يتطابقا في الطرف.

و ثالثها أن يكونا بحالهما و لكنه يوضع نهاية الزائد على نهاية الناقص- و حينئذ يظهر في الزائد فضلة لا ينطبق بها على الناقص بل يبقى متجافية عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤

ثم لا يزال يزيد تلك الفضلة من جانب إلى جانب حتى يظهر من الطرف الآخر- ثم قال فادعاء التطبيق على الوجه الأول مصادرة على المطلوب لأن الحركة غير ممكن فيما لا يخلو مكان عنه و بالوجه الثاني لا يلزم منه محال إذ كل منهما بعد النمو و الذبول صار مساويا للآخر و بالوجه الثالث للخصم أن يقول يبقى تلك الفضلة أبدا مع لا تناهي الخطين و لا ينتهي إلى حيث تزول فإذا هما يمتدان إلى غير النهاية- و لا يلزم جعل الناقص مساويا للزائد لأن تلك الفضلة موجودة أبدا.

أقول ادعاء التطبيق على كل واحد من الأنحاء الثلاثة جائز مفيد للمطلوب.

أما على الوجه الأول فحركة الكل أي الزائد و إن سلم أنه غير ممكن- لكن حركة الجزء أي الناقص ممكن فإنه يتصور فيه أن يخلى مكانا و يشغل غيره.

و أما على الوجه الثاني «١» فلأن التطبيق و إن حصل بعد ازدياد الناقص و انتقاص الزائد لكن يفيد ما هو المطلوب لأن تلك الزيادة أو ذلك النقصان بقدر خط ج د فالخط الزائد إذا صار بعد نقصان مقدار متناه عنه مساويا للمتناهي كان متناهيا لا محالة.

و أما على الثالث فتلك الفضلة المتجافية قدر متناه لأنه بما يقتضيه مقدار ج د- فإذا حصل التطبيق فيما سواها مع المتناهي فعلم تناهي البعد المشتمل على تلك الفضلة و على ما سواها و هاهنا براهين كثيرة تركنا ذكرها مخافة الإطناب و الإسهاب لأن المطلوب حاصل بما دونها

إشكالات و انحلالات فلنذكرها على صورة السؤال و الجواب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥

س الإنسان كما يشهد فطرته بامتناع حصول الجسم الواحد في مكانين في زمان واحد كذلك يشهد بامتناع انتهاء هذه الأبعاد إلى مقطع لا يتجاوزه فالحكم بامتناعه يوجب الشك في الأوليات.

ج لعل ذلك من بديهة الوهم و لا نسلم أن الجزم به كالجزم في الأوليات مثل الواحد نصف الاثنين بل لا نسلم أن الوهم جازم بوجود البعد الغير المتناهي غاية الأمر أنه يصعب عليه تصور بعد لا يكون بعده بعد آخر.

س أن إنسانا لو وقف على طرف العالم فهل يمكن له مد اليد إلى خارج العالم أو لا يمكن فعلى الأول يلزم الخلف لوجود البعد الخارج عن جميع الأبعاد و كذا على الثاني لوجود جسم يمنع عن ذلك.

ج لا يمكنه ذلك لا لوجود مانع مقداري عنه بل لفقد الشرط بل الشروط- فإن الجسم الذي هناك ليس في طبعه حركة مكانية بل حالة هناك يشبه بأحوال ما في عالم المثال.

س إن العالم لو كان متناهيا فلو قدرنا أزيد مما هو عليه الآن بذراع كان حيزه أوسع من هذا الحيز و لو قدرنا أزيد بذراعين لكان أوسع من ذلك الأوسع- و هكذا فخارج العالم أحياز وجودية هي مقادير أو ذوات مقادير.

ج هذا مجرد أمر وهمي لا حاصل له في الوجود فلا عبرة به.

س الجسمية حقيقة واحدة كلية غير مقتضية لانحصار نوعها في شخصها كما دل عليه الحس و البرهان جميعا و جزئيات كل كلي غير متناهية عند العقل بحسب القوة و ليس بعضها أولى بالإمكان عن بعض لأن الإمكان إذا كان من لوازم الماهية كان مشتركا بين أفرادها جميعا فإذن في الوجود إمكان أجسام غير متناهية فهي موجودة لأن الواجب عام الفيض و الاستحقاق ثابت فيجب الإيجاد.

ج الموانع قد تكون في خارج الماهية لعدم انحصار المانع فيما هو من لوازم ماهية الشي ء فإن الجسمية و إن لم يمنع من الكثرة فالوجود الصوري الذي للفلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦

يمنع أن يكون نوعه إلا في شخص واحد.

س هذا يشكل في جزء من أجزاء الفلك حيث طبيعته الكل فكانت الكثرة و الكلية أمرا حاصلا للطبيعة بالقياس إلى أجزائه فيحتمل عدم التناهي في أعداد ما يشارك تلك الأجزاء.

ج إن جزء الفلك ليس بفلك إذ الفلك بما هو فلك لا جزء له مقداريا لأنه حيوان يتقوم مادته بصورة نفسانية لا جزء لها بحسب المقدار و طبيعة الفلك و نفسه شي ء واحد في الوجود متغاير بالاعتبار إنما الأجزاء المقدارية لجسمية الفلك بالمعنى الذي هي مادة لا بالمعنى الذي هي جنس.

س الزمان لا بداية له و لا نهاية له فلا يكون للكون بداية و نهاية فيجب في الوجود مادة غير متناهية.

ج لا تناهي الكون غير مستلزم للاتناهي المادة لأن الجسم الواحد قد يتشكل بأشكال مختلفة في أحوال مختلفة.

س المقدار كالعدد في قبوله اللاتناهي و العظم كالصغر في قبوله اللاتناهي.

ج هذا مجرد قياس بلا جامع فلا يفيد وهما فضلا عن الظن فكيف باليقين- س كما أن الجسم لا ينتهي في الصغر إلى ما لا يوجد أصغر منه و إن كانت الانقسامات كلها لا يخرج إلى الفعل كذلك لا ينتهي إلى العظم إلى ما لا أعظم منه و امتنع وجود عظم غير متناه.

ج ذكر الشيخ أن هذا يصح من وجه و لا يصح من وجه أما الصحة فلك أن تقسم ذراعا إلى نصفين ثم تنصف النصف و تضم نصفه إلى النصف الآخر ثم تضم نصف الربع إلى ذلك المجموع و هكذا فلا تزال تنقص من هذا الناقص و تزيد في ذلك الزائد إلى غير النهاية و مع ذلك لم يبلغ الزيادات بالجسم المزيد عليه من حد نصف الذراع إلى حد كله و أما عدم الصحة فإن وصول الجسم إلى كل حد في العظم و النمو مستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧

و ليس ذلك كالصغر لعدم الحاجة هاهنا إلى شي ء خارج عن المقوم كما هناك فإن التزايد إما بسبب مادة تضم أو بالتخلخل و على التقديرين يوجب مواد جسمية غير متناه أو حيز غير متناه و كلاهما محال.

س الحركة القطعية موجودة عند الحكماء و حركة الفلك غير متناهية عندهم- و كل جزء من أجزاء الحركة و هي متباينة الوجود يوجد مع جسم و مسافة ففي الوجود أجسام بلا نهاية.

ج هذا غير مستحيل عندهم إنما المحال وجود أجسام غير متناهية في زمان واحد لا في أزمنة غير متناهية.

س ما ذكرتموه «١» من الحجة منقوض بالنفوس المفارقة من الأبدان من زمان الطوفان إلى ما مضى فإنها أقل من المفارقة من هذا الزمان إلى ما مضى مع كونها غير متناهية.

ج قالت الحكماء كل كثرة لها اجتماع و ترتيب في الطبع أو في الوضع- فدخول اللانهاية فيها ممتنع و أما إذا لم يجتمع كالحركات و الأزمنة أو اجتمعت و لا ترتيب لا في الطبع كالعلل و المعلولات و لا في الوضع كالمقادير فاحتمال الزيادة و النقصان فيها لا يوجب التناهي و قد أشكل على كثير من أهل النظر هذا إذا لم يشترطوا في احتمالهما للتناهي إمكان المطابقة فصار ذلك شبهه عظيمة وقعوا بسببها في ضلالات كثيرة فمنهم من جحد بقاء النفوس بعد بوار البدن إذ لو بقيت لكان عددها كعدد الأبدان غير متناهية إذ لا أولوية للبعض بالبقاء و لبطلان التناسخ و منهم من ذهب إلى حقية التناسخ ليكون أعداد النفوس متناهية و هي متكررة الرجوع إلى أبدانها و منهم من ذهب إلى وجوب تناهي الحركات و الانفعالات و إن أوجب التعطيل في صنع الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨

وجوده حذرا من ارتكاب القول بعدد غير متناه في الأشخاص أو في الأبعاض بوجه من الوجوه كل ذلك لأجل اعتقادهم بأن كل ما يحتمل الزائد و الناقص فهو متناه.

و الذي يكشف عن هذه الشبهة أن العلم بأن كل ما يحتمل الزيادة و النقصان- يكون متناهيا إما من البديهيات أو من النظريات و الأول باطل و إلا لم يقع الاختلافات فيه بين العقلاء لكنهم اختلفوا فمنهم من زعم أن أجزاء الجسم غير متناهية بالفعل- و منهم من ركب العالم من أجزاء كريه الشكل لا نهاية لها و منهم من قال بالخليط الغير المتناهي و المسلمون اتفقوا على أن معلومات الله و مقدوراته لا نهاية لها و منهم من ذهب إلى أن أنواع الأكوان المقدورة لله تعالى غير متناهية و الجزء الذي لا يتجزى عندهم يمكن حصوله في أحياز غير متناهية على البدل و منهم من أثبت في العدم ذواتا غير متناهية و كذلك يعلم بالبديهة أن مراتب العدد غير متناهية مع أن الألوف الغير المتناهية أكثر من الآحاد الغير المتناهية بألف مرة و الحركات المستقبلة سيما حركات أهل الجنة غير متناهية مع أن كلا من هذه الأمور قابل للزيادة و النقصان.

و إذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفة صار إجماعا منعقدا بين العقلاء- على أن الغير المتناهي مما يجوز أن يقبل الزيادة و النقصان فكيف يكون العلم بامتناعه بديهيا فإذن هذه القضية لا يمكن الجزم بها إلا بالبرهان و ذلك البرهان لا يتقرر إلا فيما يحتمل التطبيق.

و بيانه أن الموجب للتناهي هو أنه يجب انتهاء الناقص إلى حد لا يبقى منه شي ء و يبقى من الزائد بعده و هذا إنما يجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجملة الناقصة في مقابلة جزءين من الزائدة و إلا لم يجب انتهاء الناقص إلى حد لا يكون بعده للزائد شي ء بإزائه منه و ذلك فيما يحتمل الانطباق و فيما يمتنع انطباق جزءين من إحدى الجملتين على جزء واحد من الأخرى كاستحالة وقوع جسمين في حيز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٩

واحد و كاستحالة وقوع علة و معلول في مرتبة إحداهما فلا جرم إذا شغل جزء من إحداهما بمماسة جزء من الأخرى استحال اشتغاله بعينه بمماسة جزء آخر من الأخرى- و هذا يوجب انتهاء الناقصة إلى حد ينقطع و يبقى بعده من الزائدة شي ء هو مقدار الزائدة أو عدده و أما الأمور التي لا انطباق بينها لا بالطبع و لا بالوضع بل بالجعل فقط- فكلما يجعل الوهم من إحدى الجملتين بقوته الخيالية بإزاء الآخر من الأخرى يكون عددا متناهيا لكن يمكن أن يبقى من الجملتين ما لا يقوي الوهم بل العقل على استحضاره لأن عقولنا و نحن في هذه الدار لا تقدر على أفعال و انفعالات غير متناهية- فلم يظهر الخلف في البواقي إلا بهذا الشرط و أما الشرط الآخر و هو الحضور فستعلم.

هداية في تحقيق معنى اللانهاية في الحوادث الماضية و المستقبلة

أما الماضية فإذا قلنا للأشخاص الماضية إنها غير متناهية فمعناه إما أن كل واحد من الأشخاص غير متناه و هو ظاهر البطلان و إما أن الجملة حال الاجتماع لها عدد غير متناه فهذا إما بحسب الوجود أو بحسب الوهم و كل منها إما بمعنى العدول أو بمعنى السلب فهذه أربعة أقسام.

أما الأول

و هو كقولنا جملة الأشخاص الماضية أمر له عدد غير متناه فباطل- لأن موضوع القضية أمر غير موجود و ممتنع الوجود لأن جملة أشياء كل منها لا يثبت مع الآخر استحال وجودها كيف و الجملة بما هي جملة لو كانت موجودة فأما في الماضي أو في الحال أو في الاستقبال أو في كل الأزمنة و كل هذه الأقسام الأربعة باطلة ضرورة.

و كذا القسم الثاني

و هو أن جملة الأشخاص الماضية أمر له عدد غير متناه في الذهن باطل لأن الذهن لا يقوى على استحضار عدد لا نهاية له بالفعل فثبت أن موضوع هذه القضية ممتنع الوجود في الأذهان و في الأعيان فيستحيل أن يحكم عليه بالأحكام الثبوتية و العدولية إلا بأن يقال إن المتوهم من جملة الأشخاص الماضية بحيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٠

أي عدد أخذته يجد غيره حاصلا فيه و لا ينتهي في الحساب إلى واحد غير مسبوق بغيره.

و أما القسم الثالث

فهو صحيح إذ الحكم السلبي لا يقتضي وجود الموضوع- فصح الحكم بأن ليست الأشخاص متناهية إلى حد و يكفي لصحة هذا الحكم أن يتصور الأشخاص بوجه إجمالي

و كذا القسم الرابع

و هو الحكم السلبي بحسب الوهم بأن يقال كل ما يتوهمه العقل من الأشخاص الماضية فليست مما لا يمكن الزيادة عليه و أما النظر في الحوادث المستقبلة فإما في وجودها و إما في تناهيها و لا تناهيها- و أما النظر في وجودها فلا شك أنها ليست بموجودة بالفعل بل بالقوة بمعنى أن كل واحد ممكن الوجود في وقت لا أن الجميع يمكن وجودها في وقت و أما النظر في تناهيها و عدم تناهيها.

فاعلم أنه يصح أن يقال الأشياء التي في طريق التكون أنها أبدا متناهية بالفعل- و يصح أن يقال إنها أبدا متناهية بالقوة و يصح أن يقال إنها أبدا غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة كل بمعنى آخر أما أنها متناهية بالفعل أبدا فلأنها أبدا واصلة إلى حد معين- فهي متناهية إليه في ذلك الوقت و أما أنها متناهية بالقوة أبدا فذلك بالقياس إلى النهايات الأخرى التي هي بالقوة و أما أنها غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة فبالقياس إلى النهاية الأخيرة التي لا يكون بعدها شي ء آخر و الحاصل أنها بالقياس إلى النهاية الحاضرة متناهية بالفعل و بالقياس إلى ما يستحضر متناهية بالقوة و بالقياس إلى النهاية التي لا يكون بعدها شي ء آخر غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة

فصل (٩) في بقية أحكام اللانهاية و هي خمسة أبحاث

البحث الأول أن اللانهاية قديعنى بها نفس هذا المفهوم و قد يعنى بها شي ء آخر

موصوف باللانهاية كما أن العدد قد يعنى به نفس العدد و قد يعنى ذو العدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣١

ثم إن بعض الأوائل جعل طبيعة اللانهاية مبدأ العالم و هو باطل أما أولا فلأنها معنى عدمي لا تحصل له و أما ثانيا فلأن اللانهاية لا يخلو إما أن يكون منقسما أو لا يكون فإن كان منقسما وجب أن يكون جزؤه مساويا لكله لأنه ليس هناك طبيعة أخرى وراء ذلك المفهوم فيجب أن يكون كل واحد من أجزائه غير متناهية أيضا و هو محال و إن لم يكن قابلا للقسمة فهو غير متناه على المعنى السلب لا على معنى العدول الذي هو المراد.

البحث الثاني في أن الموصوف باللانهاية لا بد أن يكون مادة لا صورة

لأن الموصوف به طبيعة عدمية و ذلك لأنه لا ينتهي إلى بطلان القوة عنه بل القوة محفوظة فيه دائما و هي متعلقة بالمادة لا بالصورة التي هي بالفعل بل هي جهة الفعلية فخرج من هذا أن ما لا نهاية له لا يكون كلا و جملة لأن الكل صورة تمامية أو ذو صورة تمامية- و اللانهاية طبيعة عدمية و من هاهنا يتحدس اللبيب أن هذا العالم طبيعة عدمية حادثة الوجود لا تمامية له في نفسه إلا بعالم آخر و هو صورته التمامية و فعليته التي لا قوة لها.

البحث الثالث أن الجسم الذي لا نهاية له يستحيل أن يتحرك

لأنه إما أن يكون غير متناهي الجهات كلها فذلك ظاهر إذ لم يوجد لحركته مكان و لم يخل عنه مكان أو يكون متناهيا في بعضها فذلك إما بمقتضى طبيعته أو بقسر قاسر فالأول محال إذ الطبيعة الواحدة يتساوى فعلها من كل الجوانب و الثاني لا يخلو إما أن إفادة القاسر ذلك الحد بأن قطعه أو جعله محدودا من غير قطع كما يجعل المتناهي صغيرا بالتكثيف- و كبيرا بالتلطيف و التسخين فعلى التقديرين فشأن ذلك الجسم إما أن يكون غير متناه بمقتضى طبيعته و متناهيا بالقاسر و سيأتي بطلانه في البحث الرابع ثم على تقدير صحته إذا فرضنا حركة الجسم المحدود من جانب دون جانب إلى الجهة الفارغة عنه فلا يخلو إما أن يخلى من الجهة المقابلة أو لا يخلى فعلى الثاني لم ينتقل إليه بل ازداد حجما من هذا الجانب و إن أخلي فالجهة الغير المتناهية ثم هذه الحركة ليست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٢

طبيعية لأن مطلوب الطبيعة محدود معين بالضرورة و المحدود لا ينتقل إليه ما لا حد له و إذا لم يكن الحركة طبيعية لم تكن قسرية إذ القسر على خلاف الطبع فحيث لا طبع لا قسر.

البحث الرابع من الحكمة المشرقية أن الجسم الغير المتناهي لا وجود له

فضلا عن أن يكون متحركا أو ساكنا و ذلك لأن العلة القريبة لأحوال الجسم من مقداره و شكله و وضعه و سائر أحواله هي طبيعته السارية فيه و هي قوة جسمانية و كل قوة جسمانية فهي متناهية التأثير و التأثر فلو كان مقدار الجسم غير متناه يلزم صدور فعل غير متناه من القوة الجسمانية و هو محال.

البحث الخامس أن الجسم لو فرض كونه غير متناه لكان فعله و انفعاله واقعا لا في زمان

و ذلك لأنه لو فعل فعلا زمانيا فمنفعله إما أن يكون متناهيا أو غير متناه- فعلى الأول فمن شأن جزئه أن ينفعل من جزء من الفاعل فإذا فعل جزء من غير المتناهي في المتناهي أو في جزء منه كانت نسبة ذلك الزمان إلى الزمان الذي يفعل فيه غير المتناهي كنسبة قوة غير المتناهي إلى قوة المتناهي إذ الأجسام كلما كانت أعظم كانت قوتها أقوى و زمان فعلها أقصر فيجب من ذلك أن يكون فعل «١» غير المتناهي لا في زمان و قد فرض في زمان و إن كان ذلك المنفعل غير متناه كانت نسبة انفعال جزء منه إلى انفعال الكل كنسبة الزمانين فيجب أن يقع انفعال كل جزء منه «٢» لا في زمان فيكون انفعال الجزء الأصغر أسرع من انفعال الجزء الأكبر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٣

الكائن لا في زمان فيكون الخلف فيه أظهر و أمحل فإذا عرفت ذلك من جهة الفعل- فلك أن تعرف مقابله من جهة الانفعال

فصل (١٠) في أن المقادير هل يمكن تجردها عن المادة و في أحكام أخرى بين الثلاثه

أما الأول فقالوا لا شبهة في أن المقادير المتواردة على الجسم مادية

كما مر فلو فرضنا مقدارا مجردا لكان تجرده إما لماهيته أو للوازم ماهيته أو لأمر عارض- فعلى الأول و الثاني يلزم استغناء هذه المقادير عن المحل لذاتها و هي مفتقره هذا خلف.

أقول و هذا إنما يلزم لو كان المقدار الجسمي طبيعة نوعية غير مشككة- و لا متفاوتة الأفراد في المقدارية و الحكماء جعلوا مراتب الأشد و الأضعف من الكيف أنواعا متخالفة مشتركة في الجنس و قد مر أن الاختلاف بالأزيد و الأنقص و الأعظم و الأصغر هو بعينه مثل الاختلاف بالأشد و الأضعف في أنهما بمجرد الكمال و النقص- فإذا لم يكن المقدار طبيعة نوعية بل جنسية لا يلزم اتفاق أفرادها في مقتضى الماهية المشتركة لأنها لا تحصل لها إلا بالفصول و الاقتضاء فرع التحصيل و أما الشق الأخير و هو أن التجرد لأمر عارض فقالوا لا يخلو إما أن يكون أمرا حالا في المقدار أو المقدار حال فيه أو هما حالان في محل آخر فإن كان المقدار حالا فيه فهو إما مفتقر إلى الموضوع أو مستغنى عنه و على أي الوجهين كان المقدار غير مستغن عن الموضوع و إن كان المقدار محلا له فذلك المقدار إن كان مفتقرا إلى الموضوع لذاته امتنع له عروض ما يغنيه عن الموضوع و إن كان غنيا لذاته امتنع له عروض ما يحوجه إليه لأن ما بالذات لا يزول بالغير و إن كانا حالين في محل فالفساد [فالمطلوب ] أظهر.

أقول هذا أيضا موقوف على أن يكون المقدار نوعا محصلا و يكون العارض له عارضا في الوجود و إلا فلأحد أن يختار الشق الثاني و يقول إن حلول ما يحل المقدار ليس حلولا خارجيا بل بحسب التحليل في الذهن و أن الماهية المقدارية في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٤

ظرف التحليل ماهية ناقصة لا يقتضي شيئا من الغناء و الحاجة إلا بما يتحد معه في الوجود- و يحله عند التحليل كسائر الصور النوعية فإن الجسم بما هو جسم لا يقتضي في ذاته أن يكون حيوانا و لا أن يكون غير حيوان بل كل من الاقتضاءين حصل له بصورة أخرى محصلة للجسمية الطبيعية فهكذا حال التعليمية و ذلك لأن حلول تلك الصور عندنا حلول اتحادي للجسم بما هو جسم.

عقدة و حل عرشي

و لك أن تقول فإذن يلزمك تجويز الخلاء في الخارج لأنه مقدار مجرد.

فاعلم أن الخلاء على تقدير وجوده ليس مجرد مقدار بل مقدار ذو وضع واقع في جهات العالم و المقدار في ذاته لا وضع له بهذا المعنى و قد مر الفرق بين الوضع الذي هو بمعنى المقولة و الذي يوجد في المقادير.

ثم اعلم أن كلما يتصوره الإنسان و له معنى محصل في خياله أو في عقله فيمكن وجوده في الخارج إلا لمانع و المانع إنما هي متحققه في هذا العالم المادي الواقع تحت الجهات القابل للمتضادات و سنقيم البرهان على وجود الصور المفارقة المقدارية في الخارج كما على وجود الصور المفارقة العقلية فيه فإذا تخيلنا الأبعاد الثلاثة من غير أن يلتفت إلى شي ء من المادة و أحوالها كان ذلك المتخيل جسما تعليميا و لا يوجد في الخيال إلا متناهيا و إذا تخيلنا الجسم المتناهي فقد تخيلنا انقطاعه و نهايته و ذلك هو السطح باعتبار كونه منقسما في الجهتين لا باعتبار التناهي لكونه عدميا و العدمي لا يقع تحت مقوله و ذلك السطح باعتبار تجرده عن الأحوال المادية من الألوان و الصقالة و الخشونة و غيرها هو الجسم التعليمي و كذلك الخط التعليمي لكنهما لا يفترقان عن الجسم التعليمي و قد عرفت فيما مضى الفرق بين أن ينظر إلى الشي ء لا بشرط أن يكون معه غيره و بين أن ينظر إليه بشرط أن لا يكون معه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٥

غيره فالمقدار ذو الأبعاد الثلاثه يمكنك أن تتخيله بالاعتبارين جميعا فأما السطح و الخط فلا يمكن تخيلهما إلا بالاعتبار الأول دون الثاني و كذا النقطة.

إذا عرفت هذا فنقول هذه الثلاثة من عوارض الجسم الطبيعي أما بيان عرضية الجسم فمن وجهين أحدهما أنه يزيد و ينقص و الجوهر باق على طبيعة نوعه و ثانيهما أن الجسم البسيط إذا قسم بقسمين كان نصفه مساويا لكله في الماهية و مخالفا له في المقدار و لو كان المقدار مقوما لهما كان الاختلاف فيه اختلافا في الطبيعة و أما عرضية الثلاثة الباقية فهي فرع وجودها فمن الناس من أنكر كونها وجودية- لكونها عبارة عن نهاية شي ء و نهاية الشي ء نفاده و فناؤه.

و التحقيق أن لكل من الخط و السطح اعتبارات ثلاثة فالسطح فيه اعتبار أنه نهاية و اعتبار أنه يقبل فرض بعدين على التقاطع القائمي و اعتبار أنه يقدر و يمسح و يشكل و يكون أعظم من آخر أو أصغر أو يساويه أما أنه نهاية فليس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا تحت مقولة و لكن لكونه نهاية لشي ء هو قابل للأبعاد الثلاثة لزمه من هذه الحيثية أن يكون قابلا لفرض بعدين فهو بهذا الاعتبار تحت مقولة المضاف و إن [إذا] كان مضافا لا يكون إلا مقدارا.

و ستعلم الفرق بين المضاف الحقيقي و المشهوري و أما أنه ذو بعدين فليس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا كما بل مقداريته إنما هي باعتبار ما يخالف به سطحا آخر و لا يمكن أن يخالفه بالمعنى الآخر الوجودي و لا العدمي و لكن من الوجوه كلها عرض أما كونه نهاية فلما مر أنه ليس عدما بحتا بل شيئا هو نهاية فهو من حيث هو نهاية أمر عارض للجسم الطبيعي المتناهي لأنه موجود فيه «١» لا كجزء منه و لا يقوم دونه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٦

أما كونه عارضا للمقدار التعليمي فمحل تأمل «١» و أما المعنيان الآخران- فنقول لما ثبت أنه من حيث هو مقدار عرض و معلوم أن نسبته إلى كونه بحيث يفرض فيه بعدان ليست كنسبة المقدارية إلى الصورة الجسمية بل نسبته إلى ذلك المعنى نسبة الفصل إلى الجنس لا نسبة عارض إلى معروض فكان المجموع عرضا لا أن أحدهما عرض و الآخر ليس بعرض و على هذا القياس حال الخط في كونه نهاية و في كونه بعدا واحدا و في كونه مقدارا و أما النقطة فليس فيه من هذه الاعتبارات إلا كونها نهاية للخط و إذا ثبت وجود الخط و السطح ثبت عرضيتهما لأن كلا منهما يزول و يطرأ على الجسم الطبيعي و هو بحاله.

و لك أن تستدل على وجودهما بأنا نجد الأجسام متماسة و التماس أن كان بتمام ذواتها أو ببعضها لزم التداخل فهو يكون بأطرافها و ما به التماس يجب أن يكون موجودا- و التماس بالسطح ظاهر و التماس بالخط كما في المسنمات فإن أشكل عليك وقوع الملاقاة بالعرض فاعلم أن الملاقي و الملاقى له هو الجسم لا محالة لكن باعتبار طرفه و وجهه أن السطح و الخط بالاعتبار الذي هما به طرف عدميان فعلى هذا صح القول بأن تلاقي الجسمين المتلاقيين قد وقع بالذات و الجوهر إذ لا فاصل بينهما و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٧

أنه قد وقع بالخط أو السطح لما مر.

و اعلم أن الذي يقال أو ينقل من القدماء أن النقطة ترسم بحركتها الخط و الخط ترسم بحركته السطح و السطح الجسم فهذا إن كان منقولا من الحكماء فهو إما من رموزهم و تجوزاتهم كما هو عادة الأوائل أو يكون من باب التخيل بأن تفعل النقطة في الخيال بحركتها خطأ يفعل بحركته في جهة أخرى سطحا يفعل بحركته في جهة ثالثة جسما كل ذلك في الخيال و أما في الوجود فالجسم يتقدم على البسيط المتقدم على ضلعه المتقدم على طرفه تقدم ذي النهاية على نهايته

فصل (١١) في مباحث أخرى متعلقة بالمقادير

الأول أن المقدار المعين الذي في هذا العالم هو من توابع المادة

لأنه لا يقتضيه الصورة الجسمية لذاتها و إلا لاشتركت الأجسام كلها فيه و لما مر أن الجسم الواحد يختلف عليه المقادير و ليس أيضا بسبب الفاعل بلا مشاركة المادة لأن الفاعل إذا أعطى مقدارا لصورة جسمية بعد ما لم يكن فذلك إما بأن يتمدد إلى جانب أو بأن ينتقص من جانب و ذلك لا يكون إلا بأن ينفعل و الانفعال من توابع المادة لكن لا مطلقا بل بسبب أحوال يعرض المادة و يخصص استعدادها لمقدار دون مقدار و الاستعداد أيضا من باب الإمكانات فلا ينفك عن طبيعة مخصوصة صورية تفعل بذاتها أو بقسر قاسر و كلاهما يرجع إلى صورة نوعية مع مادة قابلة.

و اعلم أن المقدار المعين و إن أمكن تجريدها عن المادة و لواحقها إما في الخيال أو في عالم آخر لكن لا يمكن تجريد الصورة المعينة عن المادة إلا بأن يصير وجودها وجودا آخر أقوى و أتم من هذا الوجود حيث يسلب عنه كثير من لوازم هذا الوجود.

الثاني أن الاستقامة و الانحناء فصلان منوعان للخط

لا يمكن أن يكون خط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٨

واحد مورد الاستقامة و الانحناء و كذلك الاستواء و الاستدارة للسطح فصلان له و كذا مراتب التقويسات المتفاوتة و التدويرات المتفاوتة في الخطوط و السطوح كلها فصول منوعة تلك الفصول من مقولة الكيف كما سيأتي في باب الكيفيات المختصة بالكميات.

الثالث أنه كما أن النقطة غير منقسمة

لأنها نهاية الخط «١» و لو كان لها جزءان كان الآخر هو النهاية فكذلك الخط لا يتجزى في العرض و السطح في العمق بالبيان المذكور فعلم أن النقط إذا اجتمعت لا يحصل من تراكمها الخط لأن الواسطة إن منعت الطرفين عن التداخل [الملاقاة] فانقسمت و إن لم يمنع فتداخلت الجميع- و المقدار لا يحصل إلا من أجزاء متباينة الوضع غير متداخلة و بهذا البيان يظهر أن لا يحصل السطح من تأليف الخطوط و لا الجسم من اجتماع السطوح.

الرابع أنه يستحيل أن يوجد نسبة عددية أو مقدارية

صمتية بين اثنين من هذه الثلاثة بالبيان المذكورة.

الخامس رسم أقليدس النقطة بما لا جزء له

فقيل غرضه تمييزها عن المقادير- و إلا فالرسم صادق على الوحدة و الباري جل مجده فمن أراد الرسم لمميز لها عما سواها فلا بد من قيد آخر فقالوا النقطة شي ء ذو وضع لا ينقسم أو لا جزء له و الباري تعالى ليس له وضع و لا إليه إشارة و كذا الوحدة و منهم من رسمها بأنها نهاية للخط.

أقول و لا ينتقض بنقطة رأس المخروط و لا بمركز الكرة لأن الأولى ليست نهاية إلا لسهم المخروط لا لجسمه أو سطحه كما توهمه بعض المتأخرين و الثانية نهاية لإنصاف الأقطار المتقاطعة و لو في الوهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٩

و اعلم أن كثيرا من أحوال العدد قد ذكرناه في مباحث الوحدة و الكثرة- فبقي علينا من مباحث الكم أمر الزاوية و أمر المكان و أما أحوال الزاوية فنؤخرها- إلى الكيفيات المختصة بالكميات و أما أمر المكان فنذكرها الآن

فصل (١٢) في المكان و إنيته

[حجج المنكرين للمكان و الجواب عنها]

الشي ء قد يكون معلوما من جهة بعض أماراته و خواصه دون بعض فيصير مطلوبا من تلك الجهة نفيا و إثباتا و تنويعا و تقسيما و المفهوم من المكان ما يصح أن ينتقل الجسم عنه أو إليه و أن يسكن فيه و أن يكون مشارا إليه بأن يقال للجسم هنا أو هناك و أن يكون مقدرا له نصف و ربع و أن يكون بحيث يمتنع حصول جسمين في واحد منه- فهذه أربع أمارات تصالح عليها المتنازعون لئلا يكون النزاع لفظيا فاختلفوا فيه- فمنهم من أنكر وجوده محتجا بأنه لو كان موجودا لكان إما جوهرا أو عرضا و كلاهما محال.

أما الأول فلأنة لو كان جوهرا لم يكن مجردا لقبوله الوضع فيكون جسما و هو محال لاستلزامه التسلسل لأن كل جسم فله مكان فإذا كان المكان جسما كان له مكان و يتسلسل لا إلى نهاية و لأنه يلزم تداخل الأجسام و أما كونه عرضا فلأنة إما أن يقوم بالمتمكن فينتقل بانتقاله فلا يكون الانتقال إليه أو منه بل معه و أيضا لا يكون الجسم فيه بل هو في الجسم أو يقوم بغير المتمكن فلم يكن من أحوال الجسم المتمكن بل يكون المتمكن شيئا آخر لأن المتمكن من قام به المكان فيجب أن يكون هو الحاوي لا المحوي.

حجة ثانية لهم لو كان المكان لا بد منه للحركة فلا يخلو إما أن يكون المكان محتاجا إلى الحركة و هو محال لتحققه مع عدم الحركة أو الحركة محتاجة إليه و هو أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٠

محال لأن العلة للشي ء إحدى العلل الأربع و هو ليس بفاعل للحركة لأن فاعلها طبيعة أو إرادة أو قسر و لا عنصر لأن العلة العنصرية لها هي المتحرك «١» و لا صورة و هو ظاهر و لا غاية لأن العلة التمامية للشي ء إنما يجب وجودها في الأعيان عند الوصول إلى الغاية و المكان يجب وجوده قبل الوصول إلى الغاية و لأن الكمال إما خاص و إما مشترك و الخاص صورة الشي ء و المكان ليس صورة المتحرك و المشترك ما يكون له و لغيره و المكان عندكم خاص.

حجة ثالثة لهم لو كان كل جسم في مكان لكانت الأجسام النامية في مكان- و لكان مكانها يتحرك معها فكان لمكانها مكان إلى غير النهاية و بطلان التالي يستلزم بطلان المقدم.

حجة رابعة لهم الحركة عبارة عن الانتقال و الاستبدال للقرب و البعد- فلو كان هذا الانتقال يوجب مكانا لأوجب للنقطة مكانا لأنها قد يقع لها الانتقال و التالي محال. و الجواب أما عن الأولى فبأن المكان إما جوهر مقداري «٢» ليس بجسم مادي فلا يلزم التداخل المستحيل و لا التسلسل و إما عرض قائم بغير المتمكن لأنه عبارة عن السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس لظاهر المحوي و أما حديث الاشتقاق فقضية غير عقلية فلا يجب ثبوتها فربما لم يوجد كما في كثير من الأعراض ثم لا نسلم أن المتمكن مشتق من المكان بل من التمكن و هو صفة الجسم المتمكن و لو سلم اشتقاقه من المكان فكثيرا ما يشتق الاسم من العرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤١

الكائن في شي ء آخر كالمعلوم المشتق من العلم «١» و هو في العالم.

و عن الثانية أن الحركة محتاجة إلى المكان و لا نسلم كون المحتاج إليه منحصرا في أحد الأمور المذكورة فإن الاثنين محتاج إلى الواحد و هو غير العلل الأربع بل المراد ما يتقدم بالطبع و إن كان شرطا غير هذه الأربع.

و عن الثالثة أن النامي يستبدل بنموه مكانا بعد مكان فلا يلزم ما قالوه.

و عن الرابعة بالفرق بين ما بالذات و ما بالعرض و القائلون بوجوده قوم منهم من يدعون البداهة و هو أولى و قوم يستدلون عليه بوجوه منها أن الانتقال عبارة عن التغير في الأين لأنه قد يوجد هذا التغير مع ثبات الجوهر و كمه و كيفه و وضعه و سائر الأعراض و قد لا يقع هذا الانتقال و يتغير في كل من تلك الأمور فعلم أن هذا الانتقال هو تغير في الأين أعني في النسبة إلى المكان فثبت وجوده و منها أن نشاهد سما حاضرا ثم يغيب و يحضر جسم آخر حيث هو فالبديهة تحكم بأن للمتعاقبين مورد مشترك و ليس ذلك إلا المكان لأنه هو الذي كان للأول ثم صار للآخر و منها أن وجود الفوق و السفل معلوم بالضرورة و ذلك يقتضي وجود المكان و في الكل محل تأمل.

[

وجه الجمع بين الأقوال ]

و اعلم أنه ذكر بعض العلماء وجها تضبط به المذاهب في أمر المكان و هو أن هذا الأمر المعلوم ببعض الأمارات ليس بخارج عن الجسم و أحواله فهو إما جزء الجسم أو لا فإن كان جزأه فهو إما هيولاه أو صورته و إن لم يكن جزء و لا شك أنه يساويه فهو إما عبارة عن بعد يساوي أقطاره و إما عبارة عن سطح من جسم يلاقيه- سواء كان حاويا له أو محويا له و إما عبارة عن السطح الباطن للجسم الحاوي- المماس للسطح الظاهر من المحوي فهذه خمسة مذاهب و إلى كل منها ذاهب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٢

و احتج الذاهب بأنه الهيولى

بأن المكان يتعاقب عليه المتمكنات و المادة يتوارد عليه الصور فيكون هو هي و الزاعم بأنه صورة بأن المكان محدود حاصر- و الصورة محدودة حاصرة و القياسان من موجبتين في الشكل الثاني فلا ينتجان- و إن صحح الأول بأن المكان يتعاقب عليه المتمكنات و كلما يتعاقب عليه المتمكنات فهو مادة.

و الثاني بأن المكان محدود حاصر و كل محدود حاصر فهو صورة تصير الكبرى كاذبة و الذي دل أيضا على فساد هذين المذهبين أمور أحدها أن المكان يترك بالحركة و الهيولى و الصورة لا تتركان.

و ثانيها أن المكان يطلب بالحركة و هما لا تطلبان بالحركة.

و ثالثها أن المركب ينسب إلى الهيولى فيقال باب خشبي و لا ينسب إلى المكان

فصل (١٣) في تحقيق ماهية المكان

قد علم في الفصل السابق إنية المكان

[وجود المسلكين في ذلك ]

فنقول في تحقيق ماهيته أن الجسم لا شبهة في أنه مال للمكان بكليته فلم يجز أن يكون غير منقسم و لا منقسما في جهة بل إما في جهتين فيكون سطحا أو في الجهات فيكون بعدا و إذا كان سطحا لا يجوز أن يكون حالا في المتمكن و إلا لانتقل بانتقاله بل فيما يحويه و لا بد أن يكون مماسا للمتمكن حاويا له من جميع الجوانب و إذا كان بعدا لم يجز أن يكون عرضا لتوارد المتمكنات عليه و لا ماديا «١» و إلا يلزم تداخل الجواهر المادية فالمكان إما السطح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٣

المذكور و هو مذهب المعلم الأول و أتباعه كالشيخين و غيرهما و أما البعد المجرد المنطبق على مقدار الجسم بكليته و هو مذهب أفلاطن و الرواقيين و الأقدمين و تابعهم المحقق الطوسي فكأنه جوهر متوسط بين العالمين و مما يؤيد مذهبهم أنا سنقيم البرهان على وجود عالم مقداري محيط بهذا العالم لا كإحاطة الحاوي بالمحوي- بل كإحاطة الطبيعة للجسم و الروح للبدن و ليكن المكان من هذا القبيل و هو مؤيد أيضا بالأمارات كما ستعلم و أصحاب البعد منهم من زعم أن العلم به ضروري لأن الناس كلهم يحكمون أن الماء فيما بين أطراف الإناء و أن مكان نصف الماء نصف مكان كله و كذا لكل جزء جزء منه بأي وجه قسم و منهم من احتج عليه و لهم في ذلك مسلكان أحدهما ما يثبت البعد و ثانيهما ما يبطل السطح-

[مايبطل المسلك الأول ]

أما المسلك الأول فمن وجهين- الأول أن اختلاط الأمور إذا كان منشأ للاشتباه فإنما يزول الاشتباه برفع شي ء بعد شي ء منها حتى لا يبقى إلا واحد فيحصل التميز و البعد من هذا القبيل- فإنا إذا توهمنا خروج الماء من الإناء و عدم دخول الهواء فيه فيلزم أن يكون البعد الثابت بين أطراف الإناء موجودا و هو المطلوب و الثاني أن كون الجسم في المكان ليس بسطحه فقط بل بحجمه فيكون كالجسم ذا أقطار ثلاثة-

[ما يبطل المسلك الثاني ]

و أما المسلك الثاني فلوجوه- الأول أنه يلزم كون الشي ء ساكنا و متحركا في زمان واحد فإن الطير الواقف في الهواء و السمك الواقف في الماء عند ما يجري الهواء و الماء عليهما متحركان- فإن الذي فرض مكانا لهما قد تبدل عليهما.

و الثاني أن المكان يجب أن يكون أمرا ثابتا ينتقل منه و إليه المتحرك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٤

و نهايات المحيط قد يتحرك من موضع إلى موضع و لو بالتبع فلا يكون السطح مكانا.

و الثالث أن المكان متصف بالفراغ و الامتلاء و هو نعت البعد لا نعت السطح.

و الرابع لو كان المكان سطحا لم يكن لأجزاء الجسم مكان و هو محال لأن جزء الجسم جسم.

و الخامس أن النار بكليته تطلب مكان الفوق و الأرض بكليته تطلب مكان السفل و محال أن يكون المطلوب هو النهاية لكونه عدميا و لكونه يستحيل أن تحصل ملاقاة الجسم بكليته أي بذاتها لها فإن المطلوب هو البعد على الترتيب.

السادس أنه يلزم أن لا يكون للجرم الأقصى مكان و ينتقض أيضا بكثير من الأجسام التي لا مكان [مكانية] لمكانها كجسم طبلي له سطحان مستديران متوازيان منطبقان على سطح جسمين كذلك من الجانبين أو مقعران منطبقان على محدبين فيهما و في تمام «١» دوره نقر و تقعير مستدير و لا يظهر لهذين الجسمين مكان بتفسيرهم.

السابع أنه يلزم بقاء المكان بحاله مع نقصان المتمكن بل زيادته مع ذلك النقصان و بقاء المتمكن بحاله مع زيادة المكان فالأول يظهر في الزق المملو ماء أو هواء إذا نقص منه شي ء مما فيه و الثاني في الجسم المثقوب و الثالث في الشمعة المجتمعة إذا انبسطت و الجسم إذا قسمت أقساما متوازية لكن المساواة بين المكان و المتمكن لازمة هذا خلف.

[ادلة القول بالسطح ]

و للقائلين بالسطح أجوبة عن هذه الوجوه مذكورة في كتب القوم تركنا ذكرها لأنها ضعيفة و المقرر المشهور عندهم أن مكان كل سافل من الكرات الكلية الثلاثة عشر التي كلها العالم الجسماني كما عليه الجمهور هو سطح باطن ما فوقه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٥

ظاهر ما تحته الإمكان الأسفل فإنه باطن الماء و الهواء مع الانفصال الواقع بينهما- فليس للمتمكن الواحد مكان واحد متصل و ليس للمحاط شي ء من مكانه الطبيعي- و يمكن الجواب عن هذا بما لا يخلو عن قصور و عمدة ما وقع الاحتجاج به لأصحاب السطح أن المكان لو كان بعدا يلزم اجتماع بعدين متماثلي الماهية من غير امتياز و متى اجتمع المثلان في مادة واحدة فليس بأن يكون أحدهما عارضا و الآخر غير عارض- أولى من أن يكون كلاهما عارضين أو أحدهما عارضا للآخر فالكل يوجب ترجيحا بلا مرجح.

و الجواب منع اتحادهما بالماهية النوعية و ربما احتجوا بأن تجويز أن بين طرفي الإناء شخصان من البعد مع أن الماهية واحدة و الإشارة واحدة تجويز كون الشخص الإنساني المشار إليه شخصين بل ليس بأن يكون شخصين أولى من أن يكون أشخاصا كثيرة بل غير متناهية.

و الجواب بعد المنع المذكور أن وحدة الشي ء بوحدة آثاره و لوازمه و أسبابه فإذا كانت واحدة كان واحدا و إذا تعددت كان متعددا و آثار البعد و لوازمه غير آثار الجسم و لوازمه فإن الجسم الذي في البعد المذكور يخرج منه و يدخل فيه و هو هو بحاله فعلم أنهما اثنان.

فإن قلت الامتياز بين البعد الذي بين أطراف الإناء و جسم ما متعذر فإن فرض عدم دخول جسم آخر فيه عند خروج الماء منه مستحيل قلنا التميز حاصل بأن ذلك البعد أمر متعين في ذاته و مطلق الجسم لا تعين له إلا بواحد من المخصوصات فإذا امتاز البعد من كل منها امتاز عن الجسم الطبيعي مطلقا.

حجة أخرى للنافين للبعد المجرد قالوا هذه اللأبعاد المفارقة إما متناهية أو غير متناهية و الثاني باطل بما سبق من البراهين فتعين كونها متناهية «١» و كل متناه فله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٦

حد أو حدود فيكون مشكلا و ذلك الشكل إما لذاته أو بفعل غيره فإن كان لذاته كان شكل جزئه مساويا لشكل كله لاشتراك كله و جزئه في الطبيعة النوعية و قد ثبت وجوب اتفاق المشتركين في الماهية في لوازمها و لو كان كذلك لما كان الشكل حاصلا لكله فإذن لو كان ذاته تقتضي شكلا لم يكن الشكل حاصلا له هذا خلف و إن كان بسبب الفاعل من غير مادة لكان المقدار مستقلا بقبول الفصل و الوصل و التمدد و ذلك محال فبقي أن يكون بسبب المادة فإذا المقدار مادي فيكون جسما فإذا البعد جسم هذا خلف.

حجة أخرى لهم أنا نشاهد الأجسام متمانعة من التداخل و منشأ الممانعة ما يقتضي كونا في الحيز لذاته و الذي يقتضي الحصول في جهة و حيز لذاته هو المقدار فقط لا الهيولى أو الصورة و الأعراض أما الهيولى فلأنها في حد ذاتها مجردة عن الوضع و الحيز كما سنبين في موضعه و أما الصورة فلأن الجسم الواحد قد يتحلل فيشغل حيزا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٧

كبيرا و يتكاثف فيشغل حيزا صغيرا مع بقاء صورته الجسمية بحالها فعلم أنها في حد ذاتها ليست شاغلة للحيز و إلا لما اختلفت الشغل مع اتحادها و أما سائر الصور و الأعراض فلا يشغل الأحياز شغلا بالذات بل الشاغل بالذات هو المقدار فعلمنا أن المانع من التداخل هو المقدار فلو كان المكان بعدا يلزم التداخل المستحيل.

أقول الترديد غير حاصر و المنع في كل منها إلا الأعراض وارد لاحتمال أن يكون المانع من التداخل الهيولى مع المقدار أو الصورة معه أو هو مع المادة- و الذي يؤيد هذا أنا نتخيل مقدارا عظيما مثل العالم بمجموع ما فيه من السماوات و الأرضين و نتخيل مقدارا آخر أضعاف المقدار الأول أو مثله داخلا فيه و هكذا نتخيل فسحة بعد فسحة بحيث لا تمانع فيها و لا تفاسد بل مع بقاء هذه العوالم المقدارية بحالها و كثير من أهل السلوك يشاهدون في بداية سلوكهم عوالم كثيرة مقدارية لا تزاحم و لا تضايق بينها و ما يروى عن قائدنا و هادينا ص- أنه رأى ما بين قبره و منبره روضة من الجنان و رأى في عرض الحائط جنة عرضها السماوات و الأرض و رأى مرة جبرئيل كأنه طبق الخافقين و رأى أمته ليلة المعراج- و قد انسد الأفق بوجوه أخيارها.

و أيضا القائلون بأن الرؤية بانطباع شبح المرئي في العضو الجليدي- يلزمهم التداخل في المقدار لكن لما كان مقدار الشبح مجردا و إن كان مقدار العضو ماديا جاز التداخل بينهما فعلم من هذا كله أن المانع من دخول الأجسام- بعضها في حيز بعض ليس مجرد المقدار بل بشرط المادة و السر فيه أن معنى كون الشي ء ماديا أنه مصحوب بالقوة و الاستعداد بما هو استعداد لا يجامع الفعلية إلا أن الكم المتصل في قبول التعدد فإذا صار منفصلا انعدمت هويته الاتصالية و في المنفصل قوة الاتصال فإذا اتصلت المنفصلات بطلت هوياتها الاتصالية- فكذلك في شأن الجسم أن يحل مكانا و لا يحصل ذلك إلا بزواله مع المكان الأول- و كما لا يحل جسم مكانين معا لا يحل جسمان مكانا واحدا لا لإباء المكان عنهما بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٨

لإباء أحدهما عن الاجتماع مع الآخر كإباء أجزاء كل جسم أن يجتمع اثنان منها في حيز واحد فعلم أن ذلك من خاصيه المادة لا غير.

[دليل كون المكان بعدا ثالثا]

ثم من أمعن النظر في حال كل جسم طبيعي يجد أن في جبلته طلب المكان الطبيعي و المحافظة عليه و ذلك مما له مدخل في صلاح وجود الجسم بما هو جسم- لا بما هو ذو سطح و ليس في طبع الجسم بما هو جسم أن يطلب شيئا لا يوجد له بالحلول- و لا بالمداخلة التامة معه و نفس السطح الذي للحاوي يمتنع الحصول للمحوي و لا المماسة له ممكن الحصول له بما هو جسم و قد لا يكون موجودا عند طلب الجسم المكان و الحركة في الكيف و إن كان فيها طلب كيفية لا تكون بعينها حاصلة- إلا أن المتحرك فيها ما دامت حركته يكون له كيفية متصلة إلى أن يتصل إلى تلك الكيفية المطلوبة و كذا الحركة في الكم و الوضع و غيرهما فالمكان إن كان بعدا و الأين نسبة الجسم إليه فحال الحركة فيه كما ذكرنا فيوجد في الحركة فرد من الأين التدريجي المتصل المنطبق على المكان المتصل الممتد بين ابتداء الحركة و انتهائها الذي هو المطلوب بالحركة و أما إذا كان المكان سطحا و الأين عبارة عن نسبة الجسم إليه فلا يتصور فرد تدريجي اتصالي للسطح و لا للنسبة إليه ذا لا سطح في كل آن لاستلزامه تتالي السطوح و تركب الزمان و المكان من غير المنقسمات- و لا في زمان الحركة فرد زماني من السطح و هذا أيضا يرشدك إلى كون المكان بعدا

فصل (١٤) في الرد على القائلين بالخلاء و هم طائفتان

و الأكثرون منهم زعموا أن الخلاء أمر غير وجودي أي ليس أمرا وجوديا- قال الإمام الرازي نحن نعبر عن مذهبهم بعبارة لا توهم كونه أمرا وجوديا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٩

فنقول إنا نجوز وجود جسمين لا يتلاقيان و لا يكون بينهما ما يلاقيهما قالوا أما الذي توهم كون الخلاء وجوديا و أن بين ذينك الجسمين أبعادا فذلك وهم كاذب- كما أن من توهم أن خارج العالم خلاء أو ملأ وهم باطل و منهم من سلم أن الخلاء أمر وجودي و الذي يدل على بطلان القول الأول أن الجسمين إذا فرضا بحيث لا يلاقيهما جسم قد يكون ما بينهما قدر ذراع و قد يكون ما بينهما أكثر من ذراع و القابل للمساواة و المفاوتة لا يكون إلا كما موجودا لا موهوما محضا فيكون جوهريا مقداريا لا محالة و هذا بخلاف الأبعاد المتوهمة خارج العام فإنها أمور كاذبة ممتنعة الوجود و أما الذي دل على بطلان مذهب الفريق الثاني أمران.

الأول الخلاء مما يمكن مسحه و تقديره كما مر و هو من خواص الكم هو إما كم أو متكمم و الكم إما منفصل أو متصل و كون الخلاء كما منفصلا باطل لأن حصوله من وحدات غير متجزية و كان يستحيل أن يطابقه الجسم القابل للانقسام لا إلى حد و لأن الكم المنفصل عدد و العدد غير ذي وضع و مكان الجسم ذو وضع فالخلاء إذا كان كما فهو متصل و إن كان كما متصلا فهو إما ذو وضع بالذات أو ذو وضع بالعرض فإن كان الأول فهو جسم و المفروض خلافه و إن كان الثاني فيكون مقارنا لجوهر ذي وضع فلم يكن خلاء هذا خلف.

و هذا التقرير أولى مما قيل فإذا كان كما متصلا بالذات فلا شك أنه كم ذو وضع بالذات فإن الخلاء مقدار و متى كان كذلك استحال أن يوجد إلا في المادة فيكون جسما هذا خلف.

و ذلك لأنه قد مر أن مجرد كون الشي ء مقدارا غير مستلزم لكونه ذا وضع و أما إذا كان كما بالعرض فيكون متصلا بالعرض لما عرفت فلم يكن بحيث إذا فرض مجردا عن الأجسام و المقادير يكون قابلا للأبعاد و المفروض خلافه هذا خلف.

و هذا أولى مما يقال فحينئذ لا يخلو إما أن يكون الخلاء حالا في المقدار- أو المقدار حالا فيه أو هما حالان في ثالث فعلى الأول يكون حالا في المادة لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٠

المقدار حال فيها و الحال في شي ء حال في ذلك الشي ء فيكون الخلاء ملأ و كذا على الثاني لأن محل المقدار مادة و على الثالث كان الخلأ جسما إذ لا معنى للجسم إلا الذي فيه قابلية الأبعاد فثبت أن الذي فرض خلاء فهو جسم فالقول به باطل.

حجة أخرى أن الجسم لو حصل في الخلإ لاستحال أن يكون متحركا أو ساكنا و التالي محال فالمقدم مثله بيان الاستلزام أن الخلأ لا يخلو إما أن يكون متشابه الأجزاء أو مختلفها و الثاني محال لأن ما به يخالف جزؤ جزأ إما أن يكون لازما لذلك الجزء أو لا فإن لزم فاللزوم إما لنفس ماهية الجزء أو لأمر زائد عليه.

الأول باطل لأن الخلاء عبارة عن الأبعاد المفارقة فلا اختلاف بين أجزائه في هذا المفهوم كيف و أجزاء المتصل الواحد متشابه في الماهية.

و الثاني أيضا باطل لأن لوازم الماهية مشتركة بين أفرادها و إن كان وجه التخالف عارضا فالفرض زواله لكونه ممكن الزوال حتى يحصل التساوي بين الأجزاء المفروضة للخلاء و إذا كان كذلك استحال أن يكون موضع مطلوبا بالطبع للجسم- و الآخر مهروبا عنه بالطبع و إذا كان كذلك لم يكن للجسم مكان طبيعي فحينئذ لا يكون له سكون طبيعي و لا حركة طبيعية و بهذا ثبت أن لا يكون له حركة و لا سكون قسريان لأن القسر فرع الطبع و لا أن يكون له حركة إرادية أو سكون إرادي لاستحالة أن يخص أحد المثلين بحكم دون الآخر.

أقول و هذه الحجة لا تفيد أزيد من أن لا يكون مجرد البعد مطلوبا داعيا للحركة- فيجوز أن يكون مطلوب المتحرك مكانا مع ترتيب خاص و أيضا لا يلزم إذا كان لشي ء واحد أمكنة متشابهة أن يمتنع سكونه في واحد منها فإن أمثال هذه المواضع إن اتفق للجسم الحصول فيه وقع بطبعه فيه كحال أجزاء العنصر الكلي كالماء و الهواء و لو لا ذلك لما كان سكون و لا حركة بالطبع لشي ء من أجزاء العنصر الواحد في حيزه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥١

حجة أخرى و هي المعول عليها أن الجسم إذا تحرك في مسافة فكل ما كانت مسافته أرق كانت الحركة فيها أسرع و بالعكس أبطأ لأن الرقيق شديد الانفعال و الغليظ شديد المقاومة للدافع فإذا فرضنا حركة في خلاء فهي لا بد أن يكون في زمان لأنها قطع مسافة منقسمة إلى أجزاء بعضها مقطوع قبل بعض بالزمان و لنفرض حركة أخرى لذلك الجسم في ملإ على تلك المسافة و زمانه أطول من زمان عديم المعاوق على نسبة معينة و ليكن زمان الأولى عشر زمان الثانية ثم لنفرض حركة ثالثة له في ملإ أرق من ذلك الملإ بنسبة الزمانين فإذا كانت رقته عشرة أضعاف رقة الملإ الأول كان زمان الحركة فيه عشر زمان الحركة الثانية لما قررنا أن زيادة اللطافة توجب نقصان الزمان على نسبتها فوجب أن يكون زمان الحركة الثالثة الذي هو عشر زمان الحركة الثانية مساويا لزمان الحركة الأولى فيلزم أن يكون الحركة مع العائق كهي لا معه فإن فرضت رقة المسافة الثالثة على نسبة أكثر من نسبة الزمانين كان زمان حركتها أقل من زمان الحركة الخلائيه و هذا أشنع حيث يلزم أن يكون الحركة مع العائق أسرع من الحركة لا معه.

و اعترض بأن المحال إنما لزم من إخراج الحركة «١» من أن يستحق لذاتها زمانا معينا بل جعلتم استحقاقها للزمان بحسب ما في مسافتها من المقاومة- و ذلك باطل لأن الحركة ماهيتها قطع و لا محالة قطع جزء المسافة سابق على قطع الكل و كذا قطع جزء الجزء سابق على قطع الجزء فالحركة لذاتها تستدعي زمانا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٢

لذلك حركة الفلك في زمان و إن لم يكن لها مقاوم و لا عائق نعم قوام المسافة يوجب طول الزمان لا أصله فإذا ثبت ذلك فالحركات الثلاثة متفقة في أصل الزمان الذي بإزاء أصل الحركة و هو حاصل للحركة التي في الخلاء و أما الذي بإزاء المقاومة فلا شك أنه يقصر لقلة المقاومة و يطول بكثرتها فالساعة الواحدة في مقابلة أصل الحركة- و باقي الساعات بإزاء المقاومة كالتسعة مثلا فإذن إذا كانت مقاومة أخرى عشر تلك المقاومة- كانت تلك الحركة تستحق ساعة واحدة لأجل ذاتها و عشر تسعة ساعات أعني تسعة أعشار ساعة لأجل ما فيها من المقاومة و المجموع ساعة و تسعة أعشار ساعة فلا يلزم من هذا تساوي زمان ذي المعاوق و عديمه و هذا الشك مما أورده صاحب المعتبر و استحسنه الإمام الرازي و ستعلم وجه اندفاعه في بحث الميل.

حجة أخرى سيأتي في مباحث الحركة أن الحجر إذا رمي قسرا إلى فوق فهو إنما يتحرك لأن المحرك أفاده قوة تحركه إلى فوق و تلك القوة إنما تبطل لمصادمات الهواء فلو لم يكن في المسافة هواء بل خلاء صرف فلا مصادمة و لا تضعف فلا رجوع للمرمي إلا بعد وصوله إلى سطح الفلك و لما لم يكن كذلك علم أن المسافة غير خالية و هذه ضعيفة لعدم دلالته على وجود الملإ في العالم فضلا عن وجوبه و لا يدل على أزيد من وجود الهواء في بعض المسافات التي يرمى فيها الحجر مع جواز أن يكون في خللها خلاء كثير و بعد ما ينتهي حركتها إلى السماء أيضا خلاء صرف

فصل (١٥) في ذكر أمارات استبصارية تدل على بطلان الخلاء

الأول أن الإناء الضيق الرأس المملو من الماء

إذا كان في أسفله ثقبة ضيقة ينزل الماء منها إذا فتح رأسه و لم ينزل إذا سد فعلم أن عدم نزول الماء مع ثقله الطبيعي- لضرورة امتناع الخلاء و أما النقض بنزول الزيبق و بنزول الماء عند اتساع الثقبة و بعدم نزوله أيضا إذا كان نصف الإناء فيه هواء فمندفع بأن فرط ثقل الزيبق ربما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٣

أوجب زيادة مدافعة الهواء فيضطره ذلك إلى التحرك فإذا لم يجد مكانا وراءه اضطره ذلك إلى مزاحمة الزئبق كما في مزاحمته للماء و دخوله من نواحي الثقب و إن تعذر ذلك احتبس الزئبق و لم ينزل لأن الطبيعة تفعل الأسهل فالأسهل و لا يمتنع أيضا أن يكون وقوف الماء أسهل على الطبيعة من تعظيم حجم الهواء.

الثاني أن الأنبوبة إن أغمس أحد طرفيها في الماء و مص الطرف الآخر

يصعد الماء حال خروج الهواء مع ثقله الطبيعي فما هذه المتابعة منه للهواء إلا لامتناع الخلاء- من هذا القبيل ارتفاع اللحم عند مص المحجمة و تلازم السطوح ليس بسبب أن الخلاء للخلاء قوة جاذبة كما سنبطله و مما يؤيد ذلك أنه إذا أفرط الإنسان في مص القارورة أو المحجمة و كانت رقيقة انكسرت و إذا وضعنا المحجمة على السندان و مصصناها فإنه يرتفع السندان بارتفاعها.

الثالث أنا إذا أدخلنا رأس الأنبوبة في قارورة و سددنا الخلل الذي بين عنق القارورة و الأنبوبة

فإذا جذبنا الأنبوبة المصمتة تنكسر القارورة إلى الداخل- و إن أدخلناها تنكسر إلى الخارج و إن مصصنا المجوفة تنقلب هواؤه نارا و ربما ينشق-

الرابع لو أمكن الخلاء فينزل الماء من الأواني الضيقة الرأس و لا يلزم الحاجة إلى صعود الهواء داخل الإناء

فكنا لا نرى النفاخات و البقابق.

و لأصحاب الخلاء متمسكات ضعيفة كلزوم الدور في كل حركة مكانية- أو إيجاب حركة بقة لانتقال السماوات من مواضعها و بأن التخلخل «١» و التكاثف علامة تحقق الخلاء و بأن النمو بنفوذ جسم في داخل النامي فيكون فيه أجواف خالية و بأن كل جسم لو وجب أن يماس سطحه بسطح جسم آخر يلزم منه تحقق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٤

أجسام بلا نهاية و هو محال و إن لم يجب فجاز أن يوجد جسم لا يجاوره جسم آخر- فجاز الخلاء و الكل مندفع بأدنى تأمل و أقوى متشبثاتهم أنا إذا رفعنا سطحا أملس واقعا أعلى سطح أملس مثله رفعا متساويا دفعة عند الحس فلا يخلو في الحقيقة إما أن يرتفع بعض أجزاء السطح الأعلى قبل بعض يلزم وقوع التفكك في ذلك الجسم- و هو مما يكذبه الحس سيما في الحجر و الحديد مثلا أو يرتفع أجزاؤه معا فيلزم من ذلك خلو وسطهما وقتا من الزمان من الجسم لأن ذلك الجسم ينتقل من الخارج إلى الوسط و ليس انتقاله من الثقب التي فيها إذ رب جسم لا ثقبة فيه و لو كانت لكان بين كل ثقبتين سطح متصل لا محالة فعلم أن انتقال الأجسام إلى الوسط يكون من الجوانب فبالضرورة يحتاج أن يمر بالطرف أولا لامتناع أن يكون في الوسط دفعة بلا مادة أو بلا استحالة لأن كل استحالة في زمان أو أن يوجد في الوسط حين كونه في الطرف لامتناع حصول الجسم الواحد في مكانين فإذا كان مرورها بالطرف قبل مرورها بالوسط كان الوسط خاليا قبل ذلك و هو المطلوب.

و جوابه منع إمكان الارتفاع لمثل ذلك السطح الأملس و ما يرفعه من السطوح فلا يخلو من خشونة و تضاريس و إن خفي ذلك على الحس.

و ربما تمسكوا بعلامات أولها أن القارورة إذا مصت مصا شديدا و ضم الثقب بالإصبع ثم كبت الثقبة في الماء و أزيل الإصبع دخل فيها ماء كثير فلو كانت مملوة هواء بعد المص لم يدخل الماء فيها بعد المص كما لم يدخل فيها قبله.

و ثانيها لو ألصقنا أحد جانبي الزق مع الآخر بحيث لا يبقى فيها شي ء من الهواء و شددنا الجوانب شدا وثيقا ثم رفعنا أحد الطرفين عن الآخر فحصل بينهما جوف خال و هو المطلوب.

و ثالثها أن التجربة دلت على إمكان دخول مسيلة في زق مضموم الرأس يزاحم فيه الهواء بحيث انتفخ به فلو لم يكن فيه خلاء لم يمكن دخولها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٥

و رابعها أنا نرى إناء مملوا من رماد يسعه معه مل ء ماء فلو لا أن هناك خلاء لاستحال ذلك.

و خامسها أن الدن يملأ شرابا ثم يجعل الشراب بعينه [في زق ] ثم يجعلان معا في ذلك الدن بعينه فيسعهما الدن فلو لا أن في الشراب خلاء انعصر فيه مقدار مساحة الزق لاستحال ذلك.

و الجواب عما ذكروه أولا أنه لو كان العلة ما ذكرتم لما وجب صعود الماء- لأن الهواء الخارج قد وجد مكانا فارغا و فراغ بعض القارورة أمر ممكن عندهم فهذا بأن يستدل به على بطلان الخلاء أولى.

و التحقيق أن الكيفيات و الحركات كما تكون طبيعية و قسرية كذلك المقادير قد تكون طبيعة و قد تكون قسرية و المادة الواحدة يجوز أن تقبل مقدارا عظيما- بعد ما قبلت مقدارا صغيرا و حركة المص موجبة للسخونة الموجبة للتخلخل و كانت شديدة التهيؤ للعود إلى مقدارها الطبيعي فإذا لقيها برد الماء تكاثف عودا إلى مقداره الطبيعي- فتبعه الماء لضرورة الخلاء.

و عما ذكروه ثانيا أن الهواء يدخل في مسام الزق و قد جرب ذلك بما يدل على وجوب الملإ فيكون عليهم لا لهم.

و عن الثالث بإمكان انقباض ما في الزق أو انبساط محيطة أو ارتفاع جانب منه كل ذلك بقدر ما دخل من رأس المسيلة فيه.

و عن الرابع بأنه كذب محض.

و عن الخامس بأنه يجوز أن لا يظهر تفاوت مقدار الزق في الحب للحس- أو يكون الشراب ينعصر فيخرج منه بخار أو هواء أو يتكاثف فيصير أصغر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٦

فصل (١٦) في أن الخلاء لو ثبت لم يكن فيه قوة جاذبة و لا دافعة للأجسام

زعم محمد بن زكرياء الرازي أن له قوة جاذبة للأجسام و لهذا يحتبس الماء- في الأواني التي تسمى سراقات الماء و ينجذب في الأواني التي تسمى زرقات الماء و منهم من أثبت له قوة دافعة لها إلى فوق و يدل على بطلان الأول أن الخلاء متشابه الأجزاء فلو كان فيه جذب لما اختص ببعض الجهات و على بطلان الثاني «١» إن الخلاء المحرك إما المبثوث في داخل الجسم أو في خارجه المحيط به.

فعلى الأول إما أن يكون محركا لأجزائه أو لكله و الأول محال لأن كل واحد من أجزاء الجسم ليس فيه خلاء فلم يكن حركتها بسبب الخلاء بل بمحرك آخر- فإذا حرك مجموع المحركات مجموع الأجزاء كان الجسم متحركا لا محالة بسبب ما حركها لا بسبب آخر.

و الثاني أيضا محال لأن تحريك ما يتركب عن الأجزاء لا يمكن إلا بتحريك أجزائه كما أن علة المركب لا بد أن تكون علة لأجزائه «٢» و أما على الثاني فمعلوم أن الخلاء المحيط بجسم كبير لا يصعده إلى فوق فإذن لا ينفعل من الخلاء إلا جسم يتخلخل الخلاء بين جزء من أجزائه فرجع إلى أن بعض الأجسام مقتضى طبعه أن يتباعد بعض أجزائه عن بعض فيلزم هرب الأجزاء المتجانسة بعضها عن بعض و هو باطل لأن التجانس علة الضم و يلزم هربها إلى جهات مختلفة مع اتحاد الطبيعة و أيضا إن لم يكن هناك مهروب عنه فالهرب عنه محال و إن كان فيلزم كون كل منها مهروبا عن نفسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٧

لاتحاد الماهية وجه آخر الخلاء الموجب للدفع و حركة الجسم إلى فوق لا بد و أن يكون ملازما له منتقلا معه فيحتاج الخلاء إلى مكان طبيعي له حتى يكون مطلوبا يتحرك إليه ثم إن لم يكن ملازما بل لا يزال الجسم يستبدل في حركته خلاء بعد خلاء فلا يكون ملاقاته للخلاء إلا في آن و في الآن الواحد لا يحرك شي ء شيئا و بعد الآن لا يكون ملاقيا له إلا أن يقولوا إن الخلاء يعطي للجسم قوة محركة يحركه إلى جهة و هذا ينافي تشابه الخلاء.

تذنيب-

زعم المتكلمون أن مكان الجسم ما يستقر عليه الجسم فيمنعه من النزول ثم لما تأملوا عرفوا أن الجسم الأسفل ليس بكليته مكانا للجسم الذي فوقه بل سطح الأسفل هو المكان مع أنهم يجعلون للسهم النافذ في الهواء مكانا مع أنه ليس تحته ما يمنعه من النزول فلو كان الأسفل لكان سطح منه و من الناس من يجعل السطح مكانا كيف كان و يقولون كما أن سطح الجرة مكان الماء كذلك سطح الماء مكان للجرة.

و احتجوا بأن الفلك الأعلى ذو مكان لأنه متحرك و ليس له نهاية حاوية من محيط- فمكانه سطح ما تحته و الحجة ضعيفة لأن حركة الفلك ليست مكانية بل وضعية و مما دل على فساد مذهبهم بل مذهب القائلين بالسطح مطلقا.

أن الجمهور اتفقوا على أن الجسم الواحد ليس له إلا مكان واحد كما مرت الإشارة إليه و من الناس من ذهب إلى أن مكان الجسم جسم يحيط به من جهة الإحاطة- و يرد عليه أنه [يلزم ] أن يكون المكان من قبيل الإضافات و أن لا يكون للمحدد مكان- فعلم أن أسلم المذاهب و أتمها القول بالبعد و هذا البعد امتداد غير وضعي لذاته ليست إحاطته للأبعاد الجسمانية و لا انطباقه عليها إحاطة و انطباقا لذي وضع بذي وضع آخر و عليه براهين تناهي الأبعاد الوضعية لا يجري في بيان تناهيه لعدم كونه ذا وضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٨

لذاته و فوق كل بعد مادي بعد آخر مادي إلى أن ينتهي إلى بعد هو آخر الأبعاد المادية الوضعية و فوقه بعد غير محتاج إلى مادة و لا قوة انفعالية لغلبة أحكام الفعلية و الصورية عليه و هو غير متشكل بشكل من الأشكال الوضعية و لا أيضا يقابل الإشارة الحسية بل يقبل الإشارة الخيالية و يشبه أن يكون المراد بسدرة المنتهى في لسان الشريعة هو آخر الأبعاد الوضعية و بالعرش الذي يستوي عليه الرحمة الإلهية هو ما يحيط بجميع المتماديات الحسية إحاطة غير وضعية فيكون ذا جهتين و واسطة بين العالمين فمن أحد الجانبين و هو الأعلى ينفعل عن الحق بالصور و التماثيل و من الجانب الأسفل يتصل بالصور الجسمية النوعية و أبعادها المادية كالخيال الذي فينا فإنه جوهر مقداري ذو فسحة امتدادية و هو ينفعل عن الحق بالصور المثالية الفائضة منه عليه و يتصل بالبدن و مقداره المادي لأجل ضعف وجوده ابتداء فإذا استكمل ينفصل عن البدن لا كانفصال جسم عن جسم بل كانفصال كاتب عن كتابته أو قائل عن قوله و موضع تحقيق هذا المقصد حين خوضنا في علم المعاد- و سيأتي باقي مباحث الكم في البحث عن الزمان و من الله العصمة و السداد

الفن الثاني في مقولة الكيف

و هو مشتمل على مقدمة و أربعة أقسام

المقدمة في رسم الكيف و تقسيمه إلى أنواعه الأربعة

أما الرسم

فاعلم أن لا سبيل إلى تعريف الأجناس العالية إلا الرسوم الناقصة إذ لا يتصور لها جنس و هو ظاهر و لا فصل لأن التركب من الأمرين المتساويين يكون كل منهما فصلا مجرد احتمال عقلي لا يعرف تحققه بل إنما يقام الدليل على انتفائه و لم يظفر للكيف بخاصة لازمة شاملة إلا المركب من العرضية و المغايرة للكم و الأعراض النسبية لكن هذا التعريف لها تعريف للشي ء بما يساويه في المعرفة و الجهالة لأن الأجناس العالية ليس بعضها أجلى من البعض و لو جاز ذلك لجاز مثله في سائر المقولات بل ذلك أولى لأن الأمور النسبية- لا تعرف إلا بعد معروضاتها التي هي الكيفيات فعدلوا عن ذكر كل من الكم و الأعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٩

النسبية إلى ذكر خاصته التي هي أجلى فقالوا كما هو المشهور أنه هيئة قارة لا يوجب تصورها تصور شي ء خارج عنها و عن حاملها و لا يقتضي قسمة و لا نسبة في أجزاء حاملها- فكونه قارة يميزها عن أن يفعل و عن أن ينفعل و كونه لا يوجب تصورها تصور غيرها عن المضاف و الأين و المتى و الملك و كونها غير مقتضية لقسمة يميزها عن الكم- و غير مقتضية لنسبة في أجزاء حاملها عن الوضع و فيه موضع أبحاث.

أحدها أن المفهوم «١» من أن يفعل مؤثرية الشي ء في الشي ء و ذلك الشي ء إما متغير أو ثابت فإن كان ثابتا كانت مؤثريته أيضا ثابتة لأنها من لوازم ماهية المؤثر و لازم الثابت ثابت فقولنا هيئة قارة لا يفيد الاحتراز عنها و إن كان متغيرا لم يكن المؤثرية حكما زائدا على ذاته بل يكون مؤثرية المتغير كمؤثرية الثابت أمرا عقليا كسائر الإضافات التابعة للذوات فلا حاجة إلى الإخراج عنها بقيد و كذا الكلام في المفهوم من أن ينفعل.

و ثانيها أن قولنا لا يفيد تصورها تصور شي ء خارج عنها و عن حاملها «٢» يفيد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٠

الاحتراز عن تينك المقولتين فلم يكن إلى ذكر القارة حاجة في الاحتراز عنهما- فإن قيل احترزنا به عن الزمان قلنا الزمان خارج بقيد عدم القسمة مع سائر الكميات- لأنه يقتضي قسمة حاملة و هو الحركة.

و ثالثها أن الصوت من مقولة الكيف لعدم دخوله تحت غيرها و لا تحت الحركة- كما هو رأي أهل التحصيل لكنه هيئة غير قارة لأن أجزاءه غير مجتمعة في آن و هو بين بنفسه و لأنه معلول للحركة و معلول غير القار غير قار.

و رابعها أن التعريف صادق على الوحدة و النقطة لا يقال كل منهما يوجب تصوره تصور شي ء آخر لأن الوحدة معنى يلزمه عدم الانقسام و النقطة نهاية الخط- لأنا نقول إن كان التغير عن الكيف بأنه لا يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر فلعل أكثر أقسام الكيف يخرج عنه إذ لا يمكن تصورنا الاستقامة و الانحناء إلا في المقدار و إن لم نشترط ذلك بل إن لا يلزم من تعقله تعقل شي ء خارج عن محله فقد توجه الإشكال فيهما.

و خامسها أن الإدراك و العلم و القدرة و الشهوة و الغضب و سائر الأخلاق النفسانية لا يمكن تصورها إلا بتصور متعلقاتها من المدرك و المعلوم و المشتهي و المغضوب عليه.

فإن قيل كل منها لا يقتضي تصوره تصور الغير و لكن تصورها سابق على تصور متعلقاتها بخلاف النسب و الإضافات فلا بد أن يتصور المنسوب و المنسوب إليه أولا حتى يتصور تلك الأمور النسبية قلنا إن الفرق صحيح إلا أن عبارة التعريف لا تفيده إلا أن يقرأ الأول منصوبا و الثاني مرفوعا و حينئذ لا يلائم هذه القراءة لتمام الرسم.

و سادسها هب أنا حملنا عبارة التعريف ما لا يوجب تصوره غيره على ما لا يكون تصوره معلولا لتصور غيره فمع ذلك لا يطرد في الأشكال كالتربيع و التثليث و خواص الأعداد كالجذرية و المكعبية مع أنها معدودة من أنواع الكيف.

و سابعها أن الهيئة لفظ مشترك بين أمور فيقال هيئة الوجود و هيئة الاستقلال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦١

و الاستقرار و يقال هيئة الجوهرية و العرضية و يقال هيئة الجلوس و الاضطجاع و يقال هيئة التأثير و التأثر و ليس لها معنى جامع و الاجتناب عن مثل هذه الألفاظ في التعريفات لازم.

و يمكن الجواب عن أكثر هذه الإيرادات لكن الأقرب أن يقال هو عرض- لا يتوقف تصوره على تصور غيره و لا يقتضي القسمة و اللاقسمة في محله اقتضاء أوليا- فبالعرض خرج الباري تعالى و الجوهر و بالذي لا يتوقف تصوره على تصور غيره- خرجت الأعراض النسبية فإن تصوراتها متوقفة على تصور أمور أخر بخلاف الكيفيات فإنه لزم من تصوراتها تصور غيرها إلا أن تصوراتها معلولة و تصورات غيرها و يدخل فيه الصوت إذ لا يتوقف تصوره على تصور غيره و بقولنا لا يقتضي القسمة و اللاقسمة خرج الكم و خرجت الوحدة و النقطة و بقولنا اقتضاء أوليا احترزنا به عن العلم بالمعلومات التي لا تنقسم فإنه لذاته يمنع من الانقسام و لكن ليس ذلك اقتضاء أوليا بل بواسطة وحدة المعلوم.

و أما تقسيمه إلى أنواعه

فينحصر بالاستقراء في أقسام أربعة الكيفيات المحسوسة و النفسانية و المختصة بالكميات و الاستعدادية و التعويل في الحصر على الاستقراء و قد تبين بصورة التردد بين النفي و الإثبات فيحصل بحسب اختلاف التعبير عن كل قسم بما له من الخواص طرق متعددة و حاصلها أن الكيف إن كان هو القسم الأول فهو الأول و إن كان الثاني فالثاني أو الثالث فالثالث و إلا فالرابع و المنع عليه ظاهر فلا يصلح إلا وجه ضبط لما علم بالاستقراء على أن بعض الخواص مما فيه خفاء- كتعبير الإمام الرازي عن الكيفيات النفسانية بالكمال و تعبير الشيخ عنها بما لا يتعلق بالأجسام و عن الاستعداد بما يختص به الجسم من حيث الطبيعة و عن المحسوسات بما يكون فعله بطريق التشبيه أي جعل الغير شبيها كالحرارة لجعل المجاور حارا أو السواد يلقى شبحه أي مثاله على العين لا كالثقل فإن فعله في الغير التحريك لا الثقل.

قال الرازي و هذا تصريح منه بإخراج الثقل و الخفة من المحسوسات مع تصريحه في موضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٢

آخر من الشفاء عند شروعه في بيان الكيفيات المحسوسة أنها من هذا الباب و ذكر في موضع آخر منه أنه لم يثبت بالبرهان أن الرطب يجعل غيره رطبا و اليابس يجعل غيره يابسا.

أقول و ستعلم الجواب عن هذين الإشكالين و كتعبيره عن المختصة بالكميات- بما يتعلق بالجسم من حيث الكمية.

قال الرازي هذا تضيع الكيفية المختصة بالعدد يعني من جهة أنها تتعلق بالمجردات- و بهذا اعترض على قولهم إن البحث عن أحوال العدد ما يستغني عن المادة ذهنا لا خارجا- هي الرياضيات بأن من جملتها البحث عن أحوال العدد و هو ما يستغني عن المادة في الخارج أيضا.

أقول كلا البحثين مدفوع بما سيظهر من بحثنا عن حدوث العالم أن العدد لا يعرض المفارق العقلي لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس واسطة الأبدان و ربما يدفع بأن العدد الذي يبحث عنها في الرياضيات قد يقع في البحث عنه من حيث افتقاره عن المادة في الخارج لتحصيل الأغراض كالمساحة و الجمع و التفريق و الضرب- و القسمة و غير ذلك و فيه نظر.

و ربما يقال المراد ما يتعلق بالجسم في الجملة و إن لم يختص به و كيفيات العدد كذلك و يدفع بأنه حينئذ يكون معنى كون الكيفيات النفسانية ما لا يتعلق بالأجسام أنها لا يتعلق بها أصلا و ليس كذلك «١» بل المعنى أنها لا يتعلق بها خاصة- بحيث يستغني عن النفوس.

أما الذي ذكروه في بيان الحصر في الأنواع الأربعة فطرق أربعة.

الأول ما ذكره الرازي

و هو أن الكيفية إما مختصة بالكمية «٢» كالاستدارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٣

و التربيع و الزوجية و الفردية أو لا و هو إما أن تكون محسوسة أو لا و المحسوس هو المسمى بانفعالات إن كانت سريعة الزوال كحمرة الخجل و بالانفعالية إن كانت راسخة و إن لم تكن محسوسة فإما استعداد نحو الكمال أو لا فالأول هو المسمى بالقوة إن كان استعدادا نحو اللاانفعال و لا قوة و ذهنا طبيعيا إن كان استعدادا شديدا نحو الانفعال و الثاني هو المسمى «١» بالحال إن كان سريع الزوال كغضب الحليم و ملكة إن كانت بطي ء الزوال كحلمه فهذا تقسيمه الذي ذكره و من الجائز وجود كيفية جسمانية غير مختصة بالكم و لا محسوسة و لا ماهيتها نفس الاستعداد فلا جرم بأن ما يكون كمالا لا بد و أن تكون كيفية نفسانية لأنه دعوى بغير دليل إلا الاستقراء.

الثاني أن الكيفية إما بحيث يصدر عنها أفعال على التشبيه أو لا

و الأول مثل الحار يجعل غيره حارا و السواد يلقى شبحه في العين و هو مثاله لا كالثقل فإن فعله في جسمه التحريك و ليس ذلك بثقل و الثاني إما أن يكون متعلقا بالكم من حيث هو كم أو لا يكون و الذي لا يكون فإما أن يوجد للأجسام من حيث هي طبيعية أو في النفوس من حيث هي نفسانية.

الثالث الكيفية إما أن تكون متعلقة بوجود النفس أو لا يكون كذلك

و الذي لا يكون فإما أن يتعلق بالكمية أو لا يتعلق و الذي لا يتعلق فإما أن يكون هويتها أنها استعداد أو هويتها أنها فعل فالأول هو الحال و الملكة و الثاني هو المختصة بالكمية- و الثالث القوة و اللاقوة و الرابع الانفعاليات و الانفعالات.

الرابع أن الكيفية إما أن تفعل علىطريق التشبيه و هي الانفعاليات و الانفعالات أو لا يكون كذلك

و حينئذ إما أن لا يتعلق بالأجسام و هي الحال و الملكة أو يتعلق و ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٤

المتعلق إما من حيث كميتها و هي المختصة بالكميات أو من حيث طبيعتها و هي القوة و اللاقوة و هذه الطرق الثلاث هي التي ذكرها الشيخ في الشفاء و الكل ضعيفة متقاربة

القسم الأول في الكيفيات المحسوسة و فيه خمسة أبواب

الباب الأول في أحكام كلية لهذا القسم و فيه فصول

فصل (١) في خاصيته و في تقسيمه بقسميه و سبب التسمية

أما الخاصة المساوية التي تعم أفراده

فهي أنها تفعل في موادها أشياء يشاركها في المعنى- فإن الحار يجعل غيره حارا و البارد يجعل غيره باردا و الألوان يقرر أشباحها في البصر قيل هذه الخاصية غير عامة لخروج الثقل و الخفة و لأنه ذكر الشيخ في فصل الأسطقسات من طبيعيات الشفاء في بيان أنه لم سميت الرطوبة و اليبوسة بالكيفيتين المنفعلتين أنه لم يثبت بالبرهان أن الرطب يجعل غيره رطبا و اليابس يجعل غيره يابسا فعلى هذا هاتان المحسوستان- لا تفيدان ميل نفسيهما.

أقول يمكن الجواب بأنهما يفعلان في الحس مثلهما و كذا الثقل و الخفة- فعلم شمول هذه الخاصية لجميع المحسوسات و الذي ذكره الشيخ في أثناء تقسيم الكيفيات أن السواد يلقي شبحه في العين و هو مثاله لا كالثقل فإن فعله في جسمه التحريك و ليس ذلك بثقل معناه أن فعل السواد في البصر لا كفعل الثقل في جسمه- و غرضه الفرق بين الفعل في مادة الإدراك و بينه في مادة الجسم حيث إن الأول مثال الشي ء بخلاف الثاني فليس فيما ذكره تصريح بأن الثقل و الخفة ليسا من المحسوسات كما زعمه الرازي و كذا قوله في الرطوبة و اليبوسة إنه لم يثبت بالبرهان جعلهما الغير رطبا و يابسا معناه نفي كونهما فاعليين مثل نفسهما في المواد لا في القوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٥

الحسية كيف و قد صرح في كثير من المواضع أن كل محسوس مما له صورة مساوية في الحس و لا فرق في ذلك بين المبصرات كلألوان و بين الملموسات كالثقل و الخفة- و هذا هو الذي وعدناه في الفصل المقدم.

و أما الخاصة الغير الشاملة فكثير

لا يحتاج إلى البيان.

و أما التقسيم

فالكيفية المحسوسة إن كانت راسخة كصفرة الذهب و حلاوة العسل سميت انفعاليات و ذلك لانفعال الحواس عنها أولا و لكونها بخصوصها أو عمومها مانعة للمزاج الحاصل من انفعال العناصر بموادها فالخصوص كما في كيفيات المركبات كحلاوة العسل و العموم كما في كيفيات البسائط كحرارة النار فإن الحرارة بما هي حرارة قد تكون مانعة للمزاج الحاصل بالتركيب و انفعال المواد و هذا معنى قولهم بشخصها أو نوعها و إلا فالحرارة أنواع كثيره فالحرارة النارية و إن لم يكن حصولها بانفعال المادة لكن من شأن الحرارة المطلقة أن يحدث بالانفعال في مادة و كذا الحلاوة العسلية و إن لم يكن في العسل على سبيل انفعال من العسل لكنها إنما حدثت على انفعال في أمور تكونت عسلا فانفعلت انفعالا صارت لأجل ذلك حلوة و إن كانت غير راسخة سميت انفعالات لأنها لسرعة زوالها شديدة الشبه بأن تنفعل فهي و إن كانت داخلة في القسم الأول لأجل السببين المذكورين لكنها لقصر زمانها و سرعة زوالها امتنعت عن اسم جنسها و اقتصر على مجرد الانفعال

فصل (٢) في الرد على القول بأن كيفيات الأجسام نفس أشكالها و بأنها نفس الأمزجة

زعم بعضهم أن لا حقيقة للكيفيات المحسوسة بل هي مجرد انفعالات تعرض للحواس فإذا قيل لا بد لانفعال الحاسة من بعضها دون بعض و ببعض الكيفيات دون بعض من سبب و إلا لانفعل البصر من الشفاف مثل ما ينفعل من الملون أجابوا بأن الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٦

مركبة من أجزاء غير متجزية بالفعل و إن تجزت بالفرض و هي على أشكال متخالفة و على تراكيب و أوضاع متخالفة و ذلك الاختلاف يوجب اختلاف الآثار الحاصلة في الحواس فالذي يفرق البصر يسمى بالبياض و الذي يجمعه بالسواد و كذا في المطعوم- الذي يقطع العضو تحريفا إلى عدد كثير لكون أجزائه صغارا شديدة النفوذ هو الحريف و المتلاقي لذلك القطع هو الحلو و كذلك القول في الروائح و الملموسات كالحرارة و البرودة.

و بالجملة فاختلاف الأشكال يوجب اختلاف الإحساسات و الحواس إنما ينفعل من الأشكال لا من كيفية أخرى و هذا المذهب سهل الدفع فإن ما في الحواس صورة المحسوسات و مثالها و مثال الشكل غير مثال الطعم و اللون و غيرهما و سيجي ء أيضا في مباحث الكون و الفساد بطلان هذا المذهب- ثم الذي يميز اللون عن الشكل أن الشكل محسوس باللمس و اللون غير محسوس به فأحدهما غير الآخر فإن قيل المحسوس بالحقيقة هو الصورة الحاصلة في الحس فيجوز أن يفيد الشكل المخصوص لآلة البصر أثرا و لآلة اللمس أثرا آخر قلنا الآثار الحاصلة في الحواس إن كانت أشكالا و الشكل ملموس فالأثر الحاصل في العين ملموس هذا خلف و إن لم يكن أشكالا فثبت القول بوجود كيفيات وراء الأشكال لأن صور الشي ء و مثاله لا بد و أن يكون مطابقا له و مما يحتج به على إثبات هذه الكيفيات أن الألوان و الطعوم و الروائح فيها تضاد بخلاف الأشكال إذ لا تضاد فيها.

حجة أخرى قالوا إن الإحساس بالشكل متوقف على الإحساس باللون و لو كان اللون شكلا لتوقف الشي ء على نفسه قالوا إن الإنسان الواحد قد يرى جسما واحدا- على لونين مختلفين بحسب وضعين منه كطوق الحمامة يرى مرة شقراء و مرة على لون الذهب بحسب اختلاف المقامات.

و أيضا السكر في فم الصفراوي مر و في فم غيره حلو فلا حقيقة لهذه الأشياء إلا انفعال الحواس و لا اختلاف الإحساسات إلا اختلاف المنفعلات و الانفعالات بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٧

الأوضاع المختلفة.

و الجواب أما طوق الحمامة فليس المرئي منه شيئا واحدا بل هناك أطراف الريش ذوات جهات و لكل جهة لها لون يستر لون الجهة الأخرى بالقياس إلى القائم الناظر- فللوضع مدخل في الرؤية لاشتراط المقابلة فيها لأن المرئي هو الوضع و ليس الأجناس مجرد انفعال الحواس عن محسوساتها و ليس صدق اختلاف الإحساسات لانفعالات المنفعلات.

و اعلم أن جماعة زعموا أن الكيفيات نفس الأمزجة و أن المزاج إذا كان على حد ما كان لونا و طعما معينين و إذا كان على حد آخر و بحال آخر كان لونا و طعما آخر- و ليس سائر الكيفيات التي تجري مجراهما شيئا و المزاج شيئا آخر بل كل منها مزاج مخصوص يفعل في اللامسة شيئا و في الباصرة شيئا آخر و الذي يدل على بطلانه أن جميع الأمزجة على حدودها الواقعة بين الغايات ملموسة و لا شي ء من الألوان ملموسا فليس شي ء من المزاج لونا.

و أيضا فهذه الكيفيات يوجد فيها غايات في التضاد و الأمزجة متوسطة ليست بغاية فهي أمور غير الأمزجة

الباب الثاني في الكيفيات الملموسة

و هي الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة و اللطافة و الكثافة و اللزوجة و الهشاشة و الجفاف و البله و الثقل و الخفة و قد أدخل في هذا الباب الخشونة و الملامسة و الصلابة و اللين فلنذكر كلا منها في هذا الباب و فيه فصول

فصل (١) في حد الحرارة و البرودة

قال الشيخ في الشفاء الحرارة كيفية تفرق بين المجتمعات و تجمع بين المتشاكلات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٨

و البرودة هي التي تجمع بين المتشاكلات و غير المتشاكلات و ذكر في رسالة الحدود في الحرارة أنها كيفية فعلية محركة لما فيه إلى فوق لإحداثها الخفة فيعرض أن يجمع المتشابهات و يفرق المختلفات أي صدور هذا الجمع و التفريق ليس صدورا أوليا بل ذلك تابع للخاصية الأولى و هي التحريك إلى فوق و التخفيف فهذا الرسم المذكور في الحدود أولى من المذكور في الشفاء فإذا فعلت الحرارة فعلها الأولى يحدث بتخليلها الكثيف تخلخلا من باب الكيف- أي رقة القوام و يقابله التكاثف بمعنى غلظ القوام و بتصعيده اللطيف من الأجزاء تكاثفا- من باب الوضع أي اجتماعا للأجزاء الوحدانية الطبع بخروج الجسم الغريب عما بينها و يقابله التخلخل بمعنى انتفاش الأجزاء بحيث يخالطها جرم غريب و معنى الفعلية في الحرارة جعل الغير سببها لا مجرد أثر ما أعم من الحركة و غيرها ليكون قوله فعلية محركة بمنزلة قولنا جسم حيوان على ما زعمه الإمام.

و بالجملة فالخاصية الأولية للحرارة هي إحداث الخفة و الميل المصعد ثم يترتب على ذلك بحسب اختلاف القوابل آثارا مختلفة من الجمع و التفريق و التبخير و غير ذلك.

و تحقيقه أن ما يتأثر عن الحرارة إن كان بسيطا استحال أولا في الكيف ثم يفضي به ذلك إلى انقلاب الجوهر فيصير الماء هواء و الهواء نارا و ربما يفرق المتشابهات بأن يميز الأجزاء الهوائية من النارية و يتبعها ما يخالطها من الأجزاء الصغار المائية و إن كان مركبا فإن لم يشتد التحام بسائطه و لا خفاء في أن الألطف أقبل للصعود لزم تفريق الأجزاء المختلفة و يتبعه انضمام كل إلى ما يشاكله بمقتضى الطبيعة و هو معنى جمع المتشاكلات و أن أشد التحام البسائط فإن كان اللطيف و الكثيف القريبين من الاعتدال حدثت من الحرارة القوية حركة دورية لأنه كلما مال اللطيف إلى التصعد- جذبه الكثيف إلى الانحدار و إلا فإن كان الغالب هو اللطيف يصعد بالكلية كالنوشادر و إن كان هو الكثيف فإن لم يكن غالبا جدا حدثت يسيل كما في الرصاص أو تليين كما في الحديد و إن كان غالبا جدا كما في الطلق حدثت مجرد سخونة و احتيج في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٩

تليينه إلى الاستعانة بأعمال أخر و عدم حصول التصعد و التفرق بناءا على العائق لا ينافي كون خاصيتها التصعيد و التفريق للمختلفات و الجمع للمتشابهات.

فعلى ما ذكرنا اندفع ما قيل أما أنها يجمع المتشاكلات فليس كذلك لأنها تفرق الماء بالتصعيد و كذلك ترمد الحطب و تفرقه و أما أنها تفرق المختلفات فليس كذلك- لأنها لا تقوى على تفريق الأجزاء العنصرية التي في الطلق و النورة و الحديد و الذهب- و الحيوان المسمى بالسمندر بل قد يجمع بين المتشاكلات [المتخالفات ] أيضا كما يزيد بياض البيض و صفرتها تلازما.

لأنا نقول أما تفريق الماء فليس كذلك بل إذا أحالت جزء منه هواء وقع التفرق بينه و بين الماء لاختلاف الطبيعتين ثم يلزم أن يختلط بذلك أجزاء مائية فيصعد مع الهواء بخارا و أما فعلها في الحطب فلأن أجزاءها الأرضية متماسكة بالمائية فإذا فرقت بينهما عرض يتأثر الأجزاء اليابسة الرمادية و أما الطلق و النورة و الحديد فالنار قوية على تسييلها بإعانة الحيل التي يتولاها أصحاب الإكسير و خصوصا إذا أعينت بما يزيدها اشتعالا كالكبريت و الزرنيخ و أما الذهب فالنار إنما لا تفرقه لأن التلازم بين بسائطه شديد جدا فكلما مال شي ء منها إلى التصعد حبسه المائل إلى الانحدار فيحدث من ذلك حركة دورية و لو لا المانع لفرقته النار و عدم الفعل لعائق ليس دليلا على انتفاء الفاعلية- و أما عقد النبض فليس جمعا له بل هو إحالة في قوامه ثم إن النار يفرقه عن قريب بالتقطير- ثم اعلم أن هذا التعريف و كذا نظائرها أعني التي للمحسوسات ليس بحد- فإنه غير مركب من المقومات و لا أيضا برسم لأنه التعريف بلازم بين ينتقل منه الذهن إلى ماهية الملزوم و هاهنا ليس كذلك فإن من لم يشاهد النار لا ينتقل ذهنه من فهم الحركة إلى فوق إذ الجمع بين المتشاكلات و التفريق بين المختلفات- إلى فهم أن المؤثر في ذلك هو الحرارة بل الفائدة في هذه الرسوم لهذه الكيفيات ذكر خواصها و آثارها بحيث يميزها عن غيرها عند العقل بعد ما أفاده الحس ما هو الممكن في ذلك و هي حاصلة بذكر هذه اللوازم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٠

و اعلم أن من القدماء من أنكر وجود البرودة و جعلها عدما للحرارة و رد بأن الجمود و التكثيف كالسيلان و الترقيق فعلان وجوديان مقابلان لهما و لا يمكن إسناد الفعل الوجودي إلى العدم و لا إلى الجسمية المشتركة فلا بد من وجود كيفيتين وجوديتين- لتكونا مصدرين لهذه الأفعال الأربعة المتقابلة.

و يمكن أن يؤول كلام القدماء بأن وجود الحرارة أقوى من وجود البرودة- فوجود البرودة عادم لشدة الوجود و لذلك فعل الحرارة أشبه بالوجودي من فعل البرودة لأن السكون و الجمود أشبه بالعدم من الحركة و لأن الحرارة قد تكون جوهرا سماويا كالطبيعة الفائضة من عالم النفوس على أبدان فتفعل أفعالا غريبة مخالفة- لفعل هذه الحرارات العرضية

فصل (٢) في ماهية الحرارة الغريزية و إنيتها

ربما يتوهم أن إطلاق الحرارة على حرارة النار و على الحرارة الفائضة من الأجرام الكوكبية و على الحار الغريزي الفائض من عالم النفوس و على الحرارة الحادثة بالحركة بحسب اشتراك الاسم و ليس كذلك لأنه لمفهوم واحد و هو الكيفية المحسوسة التي توجب التلطيف و التصعيد و إن كانت الحرارة مختلفة بالحقيقة و الذي يشك فيه اختلاف المفهوم إنما هو في إطلاق الحار على النار و على النيرات السماوية- و على الطبيعة الفاعلة في الأبدان و على الأدوية و الأغذية التي يظهر منها حرارة في بدن الحيوان و هل في كل من الكواكب و الدواء صفة مسماة بالكيفية المحسوسة- التي تكون في النار أم ذلك توسع و إطلاق الحار على ما منه الحرارة و إن لم يقم فيه المسمى بالحرارة فيه تردد.

و الحق أنه لو ثبت فيما منه الحرارة أنه يفعلها بالذات فهو حار فإن القوى تعرف بأفاعيلها و الأثر من جنس المؤثر و إن فعلها بالعرض بأن يسد المسام أو يجمع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧١

الحرارة أو يمنعها عن التخليل فليس بحار.

و اختلفوا في أن الحرارة الغريزية التي بها قوام الحياة في الحيوان و النبات هل هي مخالفة بالنوع للحرارة الخارجية أم لا.

قال الشيخ في القانون الحار الخارجي إذا حاول أن يبطل الاعتدال فإن الحار الغريزي أشد الأشياء مقاومة له حتى إن السموم الحارة لا يدفعها إلا الحرارة الغريزية- فإنها آلة للطبيعة تدفع ضرر الحار الوارد بتحريك الروح إلى دفعه و يدفع ضرر البارد الوارد بالمضمادة و ليس هذه الخاصية للبرودة فإنها إنما تنازع و تعاوق الحار الوارد بالمضادة فقط و لا تنازع البارد الوارد فالحرارة الغريزية هي التي تحمي الرطوبات الغريزية عن أن يستولي عليها الحرارات الغريبة فالحرارة الغريزية للقوى كلها- و البرودة منافية لها و لذلك يقال حرارة غريزية و لا يقال برودة غريزية و حكى في حيوان الشفاء عن المعلم الأول أنه قال الحرارة المعنوية التي بها يقبل البدن علاقة النفس ليس من جنس الحار الأسطقسي الناري بل من جنس الحار الذي يفيض عن الأجرام السماوية فإن المزاج المعتدل بوجه ما مناسب لجوهر السماء لأنه منبعث عنه و فرق بين الحار السماوي و الحار الأسطقسي و اعتبر ذلك بتأثير حر الشمس في عين الأعشى دون حر النار فتلك الحرارة تتبعها الحياة التي لا تتبع النارية و بسببها صار الروح جسما إلهيا نسبته من المني و الأعضاء نسبة العقل من القوى النفسانية فالعقل أفضل المجردات و الروح أفضل الأجسام.

و زعم الإمام الرازي أنها هي النارية فإن النار إذا خالطت سائر العناصر أفادت حرارتها للمركب طبخا و اعتدالا و قواما لتوسطها بانكسار سورتها عند تفاعل العناصر بين الكثرة المفضية إلى إبطال القوام و القلة العاجزة عن الطبخ الموجب للاعتدال فتلك الحرارة هي المسماة بالحرارة الغريزية و إنما تدفع حر الغريب لأن الحر الغريب يحاول التفريق و تلك الحرارة أفادت من النضج و الطبخ ما يعسر عنده على الغريبة تفريق تلك الأجزاء فلهذا السبب يدفع الحرارة الغريزية الحرارة الغريبة فالتفاوت بين الحرارتين ليس في الماهية بل في الدخول و الخروج حتى لو توهمنا الغريبة جزأ و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٢

الغريزية خارجة لكانت الغريبة تفعل فعل الغريزية.

أقول يلزم على ما ذكره أن يكون الشي ء عند انكساره و ضعفه تفعل أفعالا- لا تقوى على شي ء منها عند كماله و شدته.

و أيضا الفرق حاصل بين عدم انفعال الشي ء عن المفسد المضر و بين أن يدفع ضرره الحاصل فالحار الغريزي يدفع عن البدن الحرارة الغريبة التي وردت البدن و أمرضتها زمانا و لا شك أن الحرارة الأسطقسية التي في البدن تشتد بورود حرارة أخرى غريبة كمن يحترق بدنه بالنار أو يتسخن بالأهوية الحرورية أو بالحميات فالتي تقاوم هذه الأشياء المقوية لهذه الحرارة و تدفعها عن البدن و تعالجه و تعيده إلى الصحة و السلامة بعد إشراقه على الافتراق و الفساد ما هي أ هذه الأفاعيل تصدر عن النارية- التي هي مكسورة مقهورة على تقدير وجودها و عدم انخلاعها كسائر الصور الأسطقسية كما هو المذهب المنصور أم هي صادرة عن لا شي ء أو عن البرودة التي لا فعل لها إلا القعود و السكون أو عن النفس و النفس لا يعقل إلا بواسطة القوى و الكيفيات- فما أبعد عن الحق قول من نسب التنمية و التغذية و التوليد بما في كل منها من الترتيبات- و التشبيهات و التعديلات إلى الحرارة التي شأنها الإحراق و التفريق.

و أيضا الحار الأسطقسي كباقي الأسطقسات بطبائعها متداعية إلى الانفكاك مجبورة بالقسر على الالتيام فالذي يجبرها على الالتيام و يحفظها عن التفريق هو الحار الغريزي- باستخدام النفس أو الطبيعة إياه إذ قد ثبت في موضعه أن هذه الأفاعيل الطبيعية لا يتم إلا بشي ء من هذه الكيفيات الأربع سيما الحرارة و من نظر حق النظر يعلم أن نسبة الحرارة إلى الطبيعة كنسبة الميل إلى القوى المحركة فكما أن طبيعة النار حارة الجوهر كما أن مفيد الوجود وجودي الجوهر فكذلك مبدأ الحرارة الغريزية نفسا كان أو طبعا طبيعة فلكية أو عنصرية يجب أن يكون حار الذات بذاته لا بحرارة زائدة بل ذاته بذاته حرارة و حارة إلا أن تلك الحرارة نوع آخر أعلى و أشرف من هذه الحرارات و ذاته بالحقيقة نار أخرى أجل من هذه النيرانات و هي محيطة بهذه لا إحاطة وضعية فقط كإحاطة السماء بكرة الأثير بل إحاطة قهرية عليه غير محسوسة بهذه الحواس فالطبيعة و النفس عندنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٣

حارتان غريزيتان و لها طبقات كثيرة الروح التي هي مطية النفس في هذا العالم جوهر ناري غير مركب من العناصر كما زعمه الجمهور بل هي من جنس الأجرام السماوية غير قابلة للموت و البرد لكونها حية بالذات نعم قد تعدم و لا يوجد لا أنها تموت و فرق بين الفساد و العدم كما أنه فرق بين الوجود و التكوين و هذه المباحث بعيدة عن أذهان أكثر المستقلين بالفكر فضلا عن المقلدين

فصل (٣) في ماهية الرطوبة و اليبوسة و إنيتهما

ورد في كلام بعض المتقدمين أن رطوبة الجسم كونه بحيث يلتصق بما يلامسه- و رده الشيخ بأن الالتصاق لو كان للرطوبة لكان أشد الأجسام التصاقا أشدها رطوبة فما ليس كذلك و إلا لكان العسل أرطب من الماء فالمعتبر في الرطوبة سهولة القبول للتشكل و تركه فهي الكيفية التي بها يكون الجسم سهل التشكل بشكل الحاوي الغريب و سهل الترك له و اليبوسة هي التي يعسر بها قبول الشكل الغريب و تركه و قال الإمام الرازي بأن المعتبر في الرطوبة سهولة الالتصاق و يلزمها سهولة الانفصال فهي كيفية بها يستعد الجسم لسهولة الالتصاق بالغير و سهولة الانفصال عنه و لا نسلم أن العسل أشد التصاقا من الماء إن عنيت به سهولة الالتصاق إذ لا شك أن الشي ء كلما كان أرطب كان أسهل التصاقا من الماء و إن عنيت لشدة الالتصاق أو كثرته دوام الالتصاق فنحن لا نفسر الرطوبة بدوام الالتصاق حتى يلزمها أن يكون الأدوم التصاقا أرطب.

و أيضا ليست الرطوبة نفس الالتصاق حتى يكون الأدوم أرطب بل الالتصاق عرض من باب الإضافة و الرطوبة من باب الكيف بل هي ما به يستعد الجسم للالتصاق و يلزمها لا محالة سهولة الانفصال المنافي لصعوبة الانفصال.

أقول اعتراض الشيخ ليس على تفسير الرطوبة بسهولة الالتصاق و الانفصال كما يدل عليه ظاهر كلامه و لهذا يوجد هذا التفسير في بعض كتبه بل مبناه على أنه لا تعرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٤

في كلامهم بذكر السهولة في جانب الالتصاق و لا بذكر الانفصال أصلا على أن ما ذكره- من استلزام سهولة الالتصاق سهولة الاتصال محل منع.

و قد أورد على اعتبار سهولة الالتصاق أنه يوجب أن يكون اليابس المدفوق جدا- كالعظام المحترقة رطبا لكونه كذلك و يجاب بأنه يجوز أن يكون ذلك لفرط مخالطة الأجزاء الهوائية و هذا إنما يتم على رأي من يقول برطوبة الهواء بمعنى سهولة الالتصاق أعني البلة لو لا مانع فرط اللطافة لا على رأي من لا يقول بها و اعترض على التعريف بسهولة الأشكال بوجوه- منها أن النار أرق العناصر و ألطفها و أسهلها قبولا للأشكال فيلزم أن يكون أرطبها و بطلانه ظاهر و أجيب بأنا لا نسلم سهولة قبول الأشكال الغريبة في النار الصرفة و إنما ذلك فيما يشاهد من النار المخالطة بالهواء.

فإن قيل إذا أوقد التنور شهرا أو شهرين انقلب ما فيه من الهواء نارا صرفة أو غالبة مع أن سهولة قبول الأشكال بحالها قلنا لو أوقد ألف سنة فمداخلة الهواء بحالها.

و منها أنه بمقتضى هذا التعريف كان الهواء رطبا لكنهم اتفقوا على أن خلط الرطب باليابس يفيده استمساكا عن التشتت و خلط الهواء بالنيران ليس كذلك فليس رطبا هذا خلف.

و الجواب أن ذلك إنما هو في الرطب بمعنى البلة فإن إطلاق الرطوبة على البلة شائع.

و منها أنها توجب أن يكون المعتبر في كون الجسم يابسا صعوبة قبول الأشكال- فلم يبق فرق بين اليبوسة و الصلابة و يلزم كون النار صلبه لكونها يابسة.

و الجواب أن اللين كيفية تقتضي قبول الغمر في الباطن و يكون للشي ء بها قوام غير سيال و الصلابة بخلافه فهما يغايران الرطوبة و اليبوسة بهذا الاعتبار إلا أنه يشبه أن يكون مرجع قبول الغمر و لا قبوله إلى الرطوبة و اليبوسة و الحق أن تعريف الرطوبة بكيفية تقتضي سهولة اللصوق و تركه أولى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٥

و أما اليبوسة فربما يقال في تحقيقه إن من الأجسام ما يتفرق أجزاؤه و يتعرك بسهولة إما لضعف تماسك الأجزاء بعضها ببعض و إما لتركبه من أجزاء صغار مع صلابة كل منهما فالأول هو اليابس و الثاني هو الهش فاليبوسة كيفية تقتضي كون الجسم السريع التفرغ عسير الاجتماع.

فظهر الفرق بينها و بين الهشاشة كما بينها و بين الصلابة و أما بيان إنيتهما- فاعلم أنا قد أشرنا إلى أن تفسير الرطوبة بالكيفية التي معها يكون الجسم سهل الالتصاق و تركه أولى فإذا كانت كذلك فهي لا محالة صفة وجودية و هي من المحسوسات لا محالة و كذلك اليبوسة لما مر.

و أما إذا قلنا هي التي لأجله يسهل قبول الأشكال فهو كلام مجازي إن أريد به ظاهره فإن السهل و الصعب من باب المضاف و الرطوبة و اليبوسة ليستا منه.

بل التحقيق فيه أن الرطب هو الذي لا مانع له في طباعه عن قبول الأشكال الغريبة- و عن رفضها و اليابس هو الذي في طباعه مانع يمنع من ذلك مع إمكانه فعلى هذا يشبه أن يكون التقابل بينهما بالعدم و الملكة فلم يكن الرطوبة وجودية و لا أيضا محسوسة بالذات بل كان الإحساس بها عبارة عن عدم الإحساس بمانع عن التشكل و الذي يؤكد ما ادعيناه أنهما سواء فسرت بالقابلية أو بعلة القابلية و سواء كانت القابلية صفة عدمية أو وجودية فهي لا يلزم أن تكون صفة زائدة على الجسم أما على تقدير كونها قابلية و القابلية عدمية فظاهر و أما على تقدير كونها قابلية و القابلية وجودية فلأن هذه القابلية حاصلة للجسم لذاته مع سائر القابليات لأن شأن الجسم قبول التشكلات- و لذلك كان هذا القبول حاصلا لليابس أيضا و أما على تقدير كونها علة للقابلية و القابلية وجودية فلأنه لما كانت قابلية الجسم للأشكال حكما ثابتا لذاته استحال أن يستدعي علة زائدة و أما على تقدير كونها علة للقابلية و هي عدمية فعدم الحاجة إليه أظهر فثبت أن الرطوبة بهذا التفسير ليست وجودية فالأشبه أنها غير محسوسة و لهذا لا يقع الإحساس بالهواء عند كونها معتدلا لا حر فيه و لا برد و لا حركة و لو كانت رطوبتها وجودية كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٦

الإحساس به دائما فلم يكن شك في كون هذا الفضاء خلاء. «١»

و اعلم أن الشيخ مال في فصل الأسطقسات إلى أن الرطوبة غير محسوسة و ذكر في كتاب النفس أنها محسوسة قال بعض العلماء لعله أراد بالغير المحسوسة هي التي بمعنى سهولة قبول الأشكال و لا بالمحسوسة هي التي بمعنى سهولة الالتصاق أعني البلة و هذا حسن و الله أعلم بالصواب

فصل (٤) في اللطافة و الكثافة و اللزوجة و الهشاشة و البلة و الجفاف

اللطافة قد تطلق على رقة القوام كما في الماء و الهواء و على سهولة قبول الانقسام إلى أجزاء صغيرة جدا و للغلظة معنيان مقابلان لهما قال في طبيعيات الشفاء يشبه أن يكون التخلخل مشابها للطف بالمعنى الأول مع زيادة معنى فإنه يفيد الرقة مع كبر في الحجم و الرقة أيضا تستلزمه إلا أن التخلخل يدل على الكبر بالتضمن و هي بالالتزام- و يقال التخلخل و يراد به تباعد أجزاء الجسم بعضها عن بعض على فرج يشغلها ما هو ألطف منها و هذا المعنى غير مشتغل به هاهنا.

ثم قال لكن اللطيف و المتخلخل بالمعنى الأول غير نافع في الفعل و الانفعال إلا بالعرض و قال في قاطيغورياس يقال التخلخل الانتفاش كالصوف المنفوش و يقال لما إذا صار الجسم إلى قوام أقبل للتقطيع و التشكيل من انفعال يقع فيه و يقال لقبول المادة حجما أكبر فالأول من الوضع و الثاني من الكيف و الثالث من الإضافة في الكم أو كم ذو إضافة و للتكاثف معان ثلاثة مقابلة لها.

و اعترض عليه بأن اللطيف و المتخلخل بالمعنى الأول هناك هو بعينه الرقة المفسر هاهنا بسهولة قبول التقطيع و التشكيل و قد حكم هناك بأنه غير نافع في الفعل و الانفعال إلا بالعرض مع أنه الذي فسر به الرطوبة فلزم خروج الرطوبة من الكيفيات النافعة فيهما مع أن إثبات ذلك مطلوب له في ذلك الفصل من الطبيعي و الأولى أن يقال سهولة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٧

قبول الأشكال هي الرقة و اللطافة فأما سهولة الالتصاق بالغير و الانفصال هي الرطوبة النافعة في الفعل و الانفعال و الكثافة عبارة عن صعوبة قبول الأشكال.

و أما اللزوجة فكيفية مزاجيه غير بسيطة المعنى لأن اللزج ما يسهل تشكيله بأي شكل أريد و لكن يصعب تفريقه بل يمتد متصلا فهو مؤلف من رطب و يابس شديد الالتحام و الهش ما يخالفه فهو ما يصعب تشكيله و يسهل تفريقه لغلبة اليابس و قلة الرطب مع ضعف المزاج.

و أما البلة فاعلم أن هاهنا رطبا و مبتلا و منتقعا فالرطب هو الذي صورته النوعية- تقتضي الرطوبة بمعنى قبول الالتصاق و الانفصال و المبتل ما يعرضه الرطوبة بمقارنة الرطب فإن نفذت الرطوبة في باطنه فهو المنتقع و الجفاف مقابل البلة

فصل (٥) في الثقيل و الخفيف و فيه مباحث

أولها أن الشيخ قال في الحدود الاعتماد و الميل كيفية

بها يكون الجسم مدافعا لما يمنعه عن الحركة فدل على أنه مبدأ المدافعة لا نفسها و هي غير الحركة كما في الثقيل المسكن في الجو و الزق المنفوخ المسكن تحت الماء فإنه يحس منهما الميل الهابط و الصاعد و غير الطبيعة لأنها قد تكون نفسانية و لعدمها عند كون الجسم في حيزه الطبيعي و لأن المدافعة تشتد و تضعف و الطبيعة بحالها.

و ثانيها أن لمن أثبت الميل أمرا غير المدافعة

أن يقول الحلقة التي يجذبها الجذبان المتساويان حتى وقفت في الوسط لا شك أن كلا منهما أثر فيها فعلا يمنع عن تحريك الآخر إياها غير المدافعة لعدم حصولها و ليس ذلك نفس الطبيعة لأن فعلها إلى جانبي العلو و السفل و فعلهما لو تم فإلى جانبين غيرهما فثبت أن لهذه المدافعة مبدأ غير الطبيعة و غير القوة النفسانية.

و ثالثها أن الخفة و الثقل قد عرفهما الشيخ في الحدود

بقوله الثقل قوة طبيعية يتحرك بها الجسم إلى الوسط بالطبع و الخفة قوة طبيعية يتحرك بها الجسم عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٨

الوسط بالطبع و ليس المراد من الوسط نفس المركز بل موضع ينطبق مركز الثقيل- أو مركز ثقله على مركز العالم عند كونه في ذلك الموضع و مركز الثقل عبارة عن نقطة- يتعادل ما على جوانبها ثقلا بمعنى أن ثقل كل جانب يساوي ثقل مقابله.

أقول قوله بالطبع ليس مكررا كما زعمه بعض و لا صفة للمركز احترازا عن مراكز الكرات الخارجة المراكز لأن الثقيل لا يتحرك إليها بل إلى ما هو المركز بالطبع و هو مركز الجسم الأول الفاعل للجهات كما زعمه الرازي بل صفة للحركة احترازا عن الحركة القسرية على ما هو التحقيق من أن فاعلها هي الطبيعة التي في المقسور- ليخرج عن الثقيل الخفيف المتحرك إلى الوسط بالقسر و عن الخفيف الثقيل المرمي إلى الفوق ثم إن قوله قوة [طبيعة] يدل على أن الميل غير الطبيعة سواء كان نفس المدافعة أو ما به المدافعة.

و رابعها أقسام الميل طبيعي و قسري و نفساني

و الطبيعي لا يكون إلا إلى جهة من الجهات و الجهة الحقيقية اثنتان فالميل الطبيعي اثنان الثقل و هو الميل السافل و الخفة و هو الميل الصاعد و القسري على خلاف الطبيعي و أما النفساني فقد يكون مستديرا- و قد يكون مستقيما و قد يختلف باختلاف الإرادات.

و خامسها أن الميل الطبيعي لا يوجد في الأجسام عند ما يكون في أحيازها الطبيعية.

قال الإمام الرازي هذا مما نص عليه الشيخ في كتاب السماء و العالم من الشفاء من غير حجة إقناعية فضلا عن البرهانية.

أقول هذا في الوضوح بمنزلة لا يحتاج إلى البرهان بعد تصور الميل و مبدئه و لازمه عند عدم المانع.

و سادسها أن الميل قد يراد به نفس المدافعة

و قد يراد به السبب القريب لها- و هو المنبعث من الطبيعة عند حاجتها إليه حين خروجها عن الموضع الطبيعي أو النفس عند الإرادة باستخدام الطبيعة و كما أن من الممتنع وجود حركتين مختلفتي الجهة من الجسم بالذات لأن الحركة الواحدة تقتضي قربا إلى موضع ما و يلزمه البعد عن خلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٩

جهته فلو وجدت حركتان كذلك يلزم الجسم الواحد التوجه و عدمه إلى كل من المقصدين فكذلك من الممتنع أن يوجد ميلان مختلفان بالفعل في جسم واحد سواء أريد بالميل نفس المدافعة أو سببها القريب منها فعلى ما ذكرنا اندفع التناقض الذي أورده الإمام الرازي على كلامي الشيخ في الموضعين من الشفاء.

أحدهما ما قال في الفصل الذي تبين فيه أن بين كل حركتين سكونا بالفعل- و لا تصغ إلى قول من يقول إن الميلين يجتمعان فكيف يمكن أن يكون في شي ء بالفعل مدافعة إلى جهة و فيه بالفعل التنحي عنها و لا تظن أن الحجر المرمي إلى فوق- فيه ميل إلى أسفل البتة بل فيه مبدأ من شأنه أن يحدث ذلك الميل إليه إذا زال العائق- و الثاني ما قال في الفصل الذي يتكلم فيه في الحركة القسرية السبب في الحركة القسرية قوة يستفيدها المتحرك من المحرك يثبت فيه مدة إلى أن يبطله مصاكات كانت يتصل عليه مما يماسه و ينحرق به و كلما ضعف بذلك قوي عليه الميل الطبيعي- فقوله قوي عليه الميل الطبيعي يشعر بوجود الميل الطبيعي مع الميل القسري و لكن المراد منه مبدأ المدافعة أو قوتها بمعنى الإمكان الاستعدادي المقابل للفعل و أما الحلقة الساكنة مع أنها المجذوبة إلى جهتين فنحكم بوجود استعداد بعيد للمدافعتين- لا وجودهما و لا وجود مبدئيهما القريبين.

و سابعها أن الميل كما يكون إلى الجهات المكانية كذلك يكون إلى المقاصد الكيفية و الكمية و الوضعية

بل الجوهرية كما مضى في مباحث الحركة بل الميل لما كان هو السبب القريب للحركة ينقسم إلى انقسامها فمنها ما يحدث فيه من طباع المتحرك- فتنقسم إلى ما يحدثه الطبيعة كميل الحجر عند هبوطه و إلى ما يحدثه النفس كميل النبات إلى التزيد في الكم و إلى الاستحالة في الكيف كميل العنب من الحموضة بل من المرارة إلى الحلاوة و من الخضرة إلى الصفرة و ميل الحيوان عند اندفاعه الإرادي إلى جهة و منه ما يحدث من تأثير قاسر خارج من الجسم كميل السهم عند انفصاله من القوس و الكل عندنا بسبب الطبيعة سواء كانت مستقلة أو مقهورة للنفس أو مقسورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٠

بأمر خارج لكن المحسوس من هذه الأقسام ليس إلا الميل المكاني و القسري منه يختلف الأجسام في قبوله و التعصي عنه بأمور ذاتية أو عرضية فالاختلاف الذاتي هو ما بحسب قوة الميل الطباعي و ضعفها فالأقوى بحسب الطبع أكثر تعصيا و امتناعا- من قبول الميل القسري و الأضعف أقل امتناعا و الاختلاف العرضي إما لعدم تمكن الفاسد منه كالرملة الصغيرة أو لعدم تمكنه من دفع الممانع كالتنبيه أو لتخلخله الذي لأجله يتطرق إليه الموانع بسهوله كالريشة أو لغير ذلك.

و ثامنها أنه كما يجوز اجتماع حركتين متخالفتي الجهة في جسم واحد

إحداهما بالذات و الأخرى بالعرض كحركة الشخص بنفسه في سفينة متحركة يحركه بالعرض كذلك يجوز أن يوجد ميلان مختلفان في جسم واحد بالفعل أحدهما بالذات و الآخر بالعرض كحجر يحمله إنسان يمشي فإنه يحس بثقله و هو ميله بالذات و يخرق الهواء منه و هو ميله بالعرض الذي للإنسان بالذات لكن لا يجوز اجتماع ميلين متخالفين أحدهما بالطبع و الآخر بالقسر كما لا يجوز اجتماع حركتين مختلفتين كذلك نعم الميل يشتد و يضعف أما الطبيعي فبحسب اختلاف الجسم ذي الطبيعة في الكم فالأكبر أشد ميلا من الأصغر أو في الكيف كالتكاثف و التخلخل فالأكثف أشد ميلا للهبوط من الألطف و بالعكس للصعود و في الوضع كاندماج الأجزاء و انتفاشها- و قد يختلف أيضا بأسباب خارجة من رقة قوام المسافة و غلظه و أما القسري فبحسب ما أشرنا إليه.

إذا تقرر ذلك فاعلم أنه إذا طرأ على جسم ذي ميل طبيعي بالفعل ميل قسري- يتقاوم السببان أعني القاسر و الطبيعة فإن غلب القاسر و صارت الطبيعة مقهورة حدث ميل قسري و بطل الطبيعي ثم أخذ الموانع الخارجية مع الطبيعة في إفنائه قليلا قليلا- فيأخذ الميل القسري في الانتقاص و قوة الطبيعة في الازدياد إلى أن تقاوم الطبيعة الباقي من الميل القسري فيبقى الجسم عديم الميل ثم تجدد الطبيعة ميلها مشوبا بآثار الضعف الباقية فيها و يشتد بزوال الضعف فيكون الأمر بين قوة الطبيعة و الميل القسري قريبا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨١

من الامتزاج الحادث من الكيفيات المتضادة انتهى.

و قد مثل الشيخ حال الميلين الطبيعي و القسري كما يشاهد في الحجر المرمي حالتي صعوده و هبوطه و كيفية التقاوم بينهما بحال الماء في حدوث الحرارة- المنبعثة فيه من تأثير غيره حيث يبطل به البرودة المنبعثة من طباعه إلى أن تزول تلك الحرارة بأسباب خارجة شيئا فشيئا فيعود انبعاث البرودة من طباعه فإنه لا يجتمع في الماء حرارة و برودة بل يكون أبدا مكيفا بكيفية واحدة متوسطة بين غايتي الحرارة الغريبة و البرودة الذاتية تارة أميل إلى هذه فتسمى حرارة و تارة أميل إلى تلك فتسمى برودة و تارة متوسطا بينهما فلا تسمى باسميهما و ذلك بحسب تفاعل الحرارة العارضة و الطبيعة مع ما يعاونها من الأمور الخارجية كالهواء المبرد الحاوي لذلك الماء فكذلك لا يجتمع في جسم ميلان- بل يكون دائما ذا ميل واحد شديد أو ضعيف قسري أو طبيعي و عند تقاوم الميل القسري و الطبيعة- كأنه ينعدم الميل بالكلية لكن الفرق بين الميلين الطبيعي و القسري للحجر و بين البرودة الذاتية و الحرارة القسري للماء أن خلو الجسم من الميل ممكن كما في كونه عند حيزه الطبيعي و كما في حالة سكونه بين الحركتين الصاعدة القسرية و الهابطة الطبيعية و كما في الحلقة التي تجاذب طرفاه بقوتين متساويتين و لكن خلو الماء عن مرتبة من الحرارة و البرودة غير ممكن لأن بعض الأضداد يجوز خلو الموضوع القابل عنها و بعضها لا يجوز خلوه عنها.

و تاسعها أنه هل يجوز اجتماع الميلين إلى جهة واحدة

أحدهما طبيعي و الآخر غريب أما الجسم الإبداعي الذي وجد على كماله الأتم من غير عائق عن ميلها الطباعي- كالأفلاك في حركاتها الوضعية و كالعناصر الكلية في حركاتها لو فرض في العالم خلاء- و هي في غير أحيازها كان ذلك ممتنعا لأن قاعدة الإمكان الأشرف دلت على أنها في أقصى الممكن من قواها الطبيعية فميولها بالغة إلى الغاية فلا يمكن الزيادة عليها من خارج- و أما في غيرها حيث يكون الجسم معارضا بما يدفعه مثل الحجر الهاوي فإن الهواء يقاومه في ميله فلا يبعد أن يحصل معه معاون من ميل خارج يوجب سرعة حركته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٢

و عاشرها أن المعتزلة من المتكلمين يسمون الميل اعتمادا

و يقسمون الاعتماد إلى لازم كاعتماد الثقيل إلى السفل و الخفيف إلى فوق و غير الطبيعي مختلفا و منهم من جعل الاعتماد في الجسم واحدا لكنه يسمى بأسماء مختلفة بحسب الاعتبار فيسمى اعتماد واحد بالنسبة إلى السفل ثقلا و إلى العلو خفة و إن لم يكن له بالنسبة إلى سائر الجهات اسم مخصوص.

و ذهب بعض آخر إلى أنها متعددة متضادة لا يقوم بجسم واحد اعتمادان بالنسبة إلى جهتين و منهم كالجبائي على أن الاعتماد لازما كان أو مختلفا غير باق.

و قال أبو هاشم بل اللازم باق بحكم المشاهدة كما في الألوان و الطعوم و قال الجبائي إن الاعتماد لا يولد حركة و لا سكونا و إنما ولدهما الحركة- فإن من فتح بابا أو رمى حجرا فما لم يتحرك يده لم يتحرك المفتاح و لا الحجر ثم الحركة في المفتاح و الحجر تولد حركة بعد حركة و تولد سكونه في المقصد و أبو هاشم على أن المولد للحركة و السكون هو الاعتماد.

و استدل أيضا بأن حركة الرامي متأخرة عن حركة الحجر المرمي لأنه ما لم يندفع الحجر من حيزه امتنع انتقال يد الرامي إليه لاستحالة التداخل بين الجسمين و هو ضعيف لأنه إن أريد التأخر بالزمان فاستحالة التداخل لا يوجب ذلك- لجواز أن يكون اندفاع هذا و انتقال ذلك في زمان واحد كما في أجزاء الحلقة التي تدور على نفسها بل الأمر كذلك و إلا لزم الانفصال و إن أريد بالذات فالأمر بالعكس- إذ ما لم يتحرك اليد لم يتحرك الحجر و لهذا يصح أن يقال تحركت اليد فتحرك الحجر دون العكس فالأقرب لمن قال بالتوليد أن المولد للحركة و السكون قد يكون هو الحركة و قد يكون الاعتماد فإنه يولد أشياء مختلفة من الحركات و غيرها بعضها لذاته من غير شرط كتوليد الحركة لأنه السبب القريب لها و بعضها بشرط كتوليده أوضاعا مختلفة للجسم بشرط حركاته و كتوليد عود الجسم إلى حيزه الطبيعي بشرط خروجه عنه و كتوليده للألم بشرط توليده تفرق الاتصال و الأصوات بشرط توليده المصاكة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٣

هذا تقرير مذهبهم في الميل و أما على قوانين الحكماء فقد علمت أن الميل غير باق في المواضع التي ذكرناها و أنه مما يشتد و يضعف و الشدة و الضعف يوجبان تبدل الشي ء لذاته فالميل غير ضروري البقاء في كل جسم بشخصه و إنما الباقي في كل جسم شخصي هو الطبيعة الجوهرية المقومة له و أما الذي استدل به بعض العلماء على بقاء الميل في حال الوصول إلى المطلوب من أنه يفعل الإيصال لأنه المحرك و المدافع إليه- و المدافع هو بعينه الموصل إليه و يمنع انفكاك المعلول عن علته فذلك صحيح يقتضي وجود الميل إلى آن الوصول و لا يقتضي بقاءه كما لا يقتضي بقاء الحركة بل استحالتهما لأن المستدعي للميل و الحركة هو خروج الجسم عما هو المطلوب طبعا كان أو قسرا أو إرادة و هو غير باق في زمان الوصول إلى المطلوب فلا يمكن الميل المحرك إليه لاستلزامه تحصيل الحاصل.

و حادي عشرها أن الميل هيئة قارة

و إن وقع في بعض أفرادها تدريج و ليس كالحركة التي لا يتصور إلا تدريجا لشي ء كالأين و الكم و غيرهما و ذلك لأن الميل لا بد من وجوده عند الوصولات إلى حدود مطالب غير منقسمة في الحدوث و الموجود في حد غير منقسم كان موجودا في آن و إن استمر قبله أو بعده أيضا.

و ثاني عشرها أن لا تفاعل بين الثقل و الخفة

إذ الثقل يوجب حركة الجسم إلى جانب المركز و الخفة إلى جانب المحيط فكل منهما يوجب تباعد جسمه عن جسم الآخر فالوصفان الموجبان تباعد الجسمين إلى غاية التباعد يستحيل أن يجتمعا حتى يتفاعلا.

و قد علمت أن السكون الذي بين حركتي الصاعدة و الهابطة إنما حصل من تفاعل بين الطبيعة و الميل القسري الصاعد لا بين الميلين لعدم اجتماعهما بل هما منعدمان جميعا في ذلك الزمان إلا في الطرفين ففي آن أوله كان آخر زمان الميل القسري و قد قاومته الطبيعة حتى أزالته و في آن آخره كان أول زمان الميل الطبيعي و قد أحدثته الطبيعة بعد فراغها عن آثار شواغل الميل القسري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٤

فصل (٦) فيما يظن دخوله في الكيفيات اللمسية و ليس منها

فمن ذلك الخشونة و الملاسة و الصلابة و اللين و إنما يقع الاشتباه في مثل هذه الأمور لعدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فالخشونة اختلاف الأجزاء و الملاسة استواؤها و هما من باب الوضع على أن المحسوس ليس مجرد الوضع أيضا بل أمر آخر من صلابة أو لين أو حرارة أو برودة أو غيرهما فليسا من هذا الباب.

أما اللين فله صفتان الانغمار الحاصل فيه و هو من باب الحركة مع تقعير في سطحه منها و هو من باب الكيفيات المختصة بالكميات و ليس اللين نفس هاتين الصفتين لأنه موجود مع عدمهما و لأن اللين غير محسوس بالبصر و هما محسوسان به- فاللين عبارة عن استعداد تام نحو الانغمار و كذا الصلب فيه أمور بعضها عدمي و هو عدم الانغمار و بعضها وجودي فمنه المقاومة المحسوسة و منه بقاء الشكل و ليست الصلابة شيئا منها.

أما العدم فظاهر أما الشكل فقد علمت أما المقاومة فلو كانت صلابة كان الهواء الذي في الزق المنفوخ صلبا و كذا الرياح الهابة بل الصلابة هي الاستعداد الطبيعي نحو اللاانفعال و الاستعداد و اللااستعداد ليسا مما يدرك بالحس فضلا عن اللمس فالصلابة و اللين من باب الكيفيات الاستعدادية.

و أما سائر الكيفيات الحاصلة بالامتزاج بين أوائل الملموسات أعني الأربع الفعليتين و الانفعاليتين فاللائق بذكرها موضع آخر حين نشتغل بذكر مباحث الأجسام الطبيعية.

و أما الكيفيات المذوقة و إن ناسب أن تردف بهذا المقام لكون المذوق تلو الملموس- لكن أخرناها لكون البحث عنها مختصرا فحاولنا إرداف الكيفيات المبصرة بهذا الموضع- استمدادا من فاعل الخير و الجود و استجلابا لإفاضة العلم و إكمال الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٥

الباب الثالث في الكيفيات المبصرة و فيه فصول

فصل (١) في إثبات الألوان

ذهب بعض الناس إلى أن لا حقيقة للون أصلا

بل جميع الألوان من باب الخيالات كما في قوس قزح و الهالة غيرهما فإن البياض إنما يتخيل من مخالطة الهواء- للأجسام الشفافة المتصغرة جدا لكثرة السطوح المتعاكسة عنها النور بعضها من بعض كما في الثلج فإنه لا سبب هناك إلا مخالطة الهواء و نفوذ الضوء في أجزاء صغار جمدية و كثرة انعكاساته و كما في زبد الماء و المسحوق من البلور و الزجاج الصافي- و أما السواد فمن عدم غور الضوء في الجسم لكثافته و اندماج أجزائه.

و الحاصل أن البياض هو راجع إلى النور و السواد إلى الظلمة و باقي الألوان متخيلة من تفاوت اختلاط الشفيف بالهواء و ربما يسند السواد إلى الماء نظرا إلى أنه يخرج الهواء فلا يكمل نفوذ الضوء إلى السطوح و لأجل هذا يميل الثوب المبلول إلى السواد- و المحققون على أنها كيفيات متحققة لا متخيلة و إن كانت متخيلة في بعض المواضع أيضا- و ظهورها في الصورة المذكورة بتلك الأسباب لا ينافي تحققها و حدوثها بأسباب أخرى- التي هي باستحالات المواد.

[كلام الشيخ في ذلك ]

و اعلم أن الشيخ ذكر في فصل توابع المزاج من ثانية الفن الرابع من الطبيعيات أنه لم يعلم أنه هل يحصل البياض بغير هذا الطريق المذكور أم لا و لكن في المقالة الثالثة من علم النفس قد قطع بوجود ذلك فقال إنه لا شك في أن اختلاط الهواء بالمشف سبب لظهور اللون و لكنا ندعي أن البياض قد يحدث من غير هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٦

الوجه بوجوه- أحدها كما في البيض المسلوق فإنه يصير أشد بياضا مع أن النار لم يحدث فيه تخلخلا و هوائية بل أخرجت الهوائية عنه و لهذا صار أثقل.

و ثانيها كما في الدواء المسمى بلبن العذراء فإنه يكون من خل طبخ فيه مرداسنج حتى انحل فيه ثم يصفى حتى يبقى الخل في غاية الإشفاف ثم يطبخ المرداسنج في ماء طبخ فيه القلي و يبالغ في تصفيته ثم يختلط الماءان فينعقد فيه المنحل الشفاف من المرداسنج و يصير في غاية الإبياض كاللبن الرائب ثم يجف بعد الإبياض فليس إبياضه لأنه شفاف متفرق قد دخل فيه الهواء و إلا لم يجف بعد الإبياض و كما في الجص فإنه يبيض بالطبخ بالنار لا بالسحق و التصويك مع أن تفرق الأجزاء و مداخلة الهواء فيه أظهر.

و ثالثها اختلاف طرق الاتجاه من البياض إلى السواد حيث يكون تارة من البياض إلى الغبرة ثم العودية ثم السواد و تارة إلى الحمرة ثم القتمة ثم السواد و تارة إلى الخضرة ثم النيلية ثم السواد يدل على اختلاف ما يتركب عنه الألوان إذ لو لم يكن كذلك لم يكن في تركيب السواد و البياض إلا الأخذ في طريق واحد و لم يكن اختلاف إلا بالشدة و الضعف لهما.

و رابعها انعكاس الحمرة و الخضرة و نحوهما من الألوان إذ لو لم يكن اختلافها إلا لاختلاط المشف بغيره لوجب أن لا ينعكس من الأحمر و الأخضر و غيرهما إلا البياض لأن السواد لا ينعكس بحكم التجربة.

هذا تلخيص ما أفاده في الشفاء و دلالة هذين الوجهين على أن سبب اختلاف الألوان لا يجب أن يكون هو التركيب بين السواد و البياض أقوى من دلالتهما على أن سبب البياض لا يجب أن يكون مخالطة الهواء للأجزاء الشفافة مع أن في كل منهما موضع نظر لجواز أن يقع تركب السواد و البياض على أنحاء مختلفة و أن يقع انعكاس السواد عند الامتزاج لا عند الانفراد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٧

و العجب أن صاحب كتاب المواقف فهم عن سوء فهمه أو سوء ظنه بمثل الشيخ عن بعض عبارات الشفاء حيث يقول في بيان سبب البياض في الصورة المذكورة أن اختلاط الهواء بالمشف على الوجه المخصوص سبب لظهور لون أبيض و لرؤية لون البياض أنه ينكر وجود البياض فيها بالحقيقة فنسبه إلى السفسطة حاشاه عن ذلك.

و منهم من نفى البياض و أثبت السواد تمسكا بأن البياض ينسلخ و السواد لا ينسلخ- و دفع بأن قولهم للأسود أنه غير قابل للبياض إن عنوا به على سبيل الاستحالة فغير صادق- إذ كذبهم الشيب بعد الشباب و إن عنوا به على سبيل الانصباغ فسببه أن الصبغ المسود لما فيه قوة قابضة فيخالط و ينفذ و المبيضات غير نافذة و نقل عن أصحاب الإكسير أنهم ينتقلون نحاسا كثيرا برصاص مكلس و زرنيخ مصعد و ذلك يبطل ما قالوه و ربما تمسكوا بأن مادة البياض تقبل الألوان و مادة السواد لا تقبلها فدل على أن مادة البياض عارية عن اللون.

و دفع بأنه يجوز أن يكون الحقيقي مفارقا و التخيلي لازما لزوال سبب الأول و لزم سبب الثاني.

أقول لا شبهة في أن القابل ما دام اتصافه بلون لا يمكن اتصافه بلون آخر فمادة البياض ما دام بياضه لا يمكن أن يتصف بلون آخر و كذا في السواد و سائر الألوان بلا فرق فإن فرق بأن انسلاخ السواد عن محله غير ممكن كان رجوعا إلى الوجه الأول و انسلاخ الشي ء و عدم انسلاخه من أضعف الدلائل على العدم و الوجود فرب وجودي ينسلخ و رب عدمي لا ينسلخ كالأعمى و البصر حيث ينسلخ الوجودي و لا ينسلخ العدمي.

و ربما احتج بأن محل البياض يقبل جميع الألوان و كل ما يقبل الشي ء يجب أن يكون عاريا عنه فمحل البياض يجب أن يعرى عن الألوان كلها.

و الجواب أن الصغرى كاذبة لأنه يقبل ما سوى اللون الأبيض الذي فيه فلا يلزم إلا عراؤه عن غير ذلك البياض و إن أريد بالقبول المجامع للفعلية منعنا الكبرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٨

و هو ظاهر.

و ربما قيل لو كان القابل للشي ء واجب الانخلاع عنه لكان ممتنع الاتصاف به و اللازم باطل فكذا الملزوم و هو منفسخ بأن القضية مشروطة فلا يلزم إلا امتناع الاتصاف ما دام قابلا و ذلك حق.

تتمة-

اعلم أن كل ما يحدث من الألوان بسبب طبخ صناعي أو نضج طبيعي- و بالجملة باستحالة للمادة فهو لون طبيعي و كل ما يحدث دفعه في محل و إن كان بعد حركة مكانية فهو لون غير طبيعي كالألوان و القزحية و الزجاجية و ألوان المسحوقات المشفة كالجمد المكسور بأجزاء صغيرة و كلا القسمين موجودان لكن أحدهما مادي حاصل بانفعال المادة و الآخر من تعينات النور الحاصل و اختلاف ظهوره على الأبصار حسب اختلاف المظاهر.

ثم إن القائلين بكون السواد و البياض كيفيتين حقيقيتين- منهم من زعم أنهما أصل الألوان و البواقي بالتركيب و ذكروا في بيانه وجوها ضعيفة.

و منهم من ذهب إلى أن أصول الألوان و هي السواد و البياض و الحمرة و الصفرة و الخضرة و البواقي بالتركيب بحكم المشاهدة و لا يخفى أن المشاهدة إنما تفيد أن التركيب المخصوص يفيد اللون المخصوص و أما أن ذلك اللون لا يحصل إلا من هذا التركيب و لا يكون له حقيقة مفردة فلا

فصل (٢) في النور المحسوس

و اعلم أن النور إن أريد به الظاهر بذاته و المظهر لغيره فهو مساوق للوجود

بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٩

نفسه فيكون حقيقة بسيطة كالوجود منقسما بانقسامه فمنه نور واجب لذاته قاهر على ما سواه و منه أنوار عقلية و نفسية و جسمية و الواجب تعالى نور الأنوار غير متناهي الشدة- و ما سواه أنوار متناهية الشدة بمعنى أن فوقها ما هو أشد منها و إن كان بعضها كالأنوار العقلية لا يقف آثارها عند حد و الكل من لمعات نوره حتى الأجسام الكثيفة فإنها أيضا من حيث الوجود لا تخلو من نور لكنه مشوب بظلمات الأعدام و الإمكانات كما بيناه في شرحنا لحكمة الإشراق و إن أريد به هذا الذي يظهر به الأجسام على الأبصار فاختلفوا في حقيقته فمنهم من زعم أنه عرض من الكيفيات المحسوسة.

و منهم من زعم أنه جوهر جسماني

لكن ينبغي على من يرى أنه عرض أن يعلم أنه ليس من الأعراض التي تحصل بانفعال المادة و بالاستحالة بل يقع دفعة من المبدإ الفياض في محل قابل إياه إما بمقابلة نير و إما بذاته و كذا ينبغي على من يزعم أنه جسم أن يذعن أنه ليس من الأجسام المادية المشتملة على قوة استعدادية تنفعل بها عن تأثير فاعل غريب فهو على تقدير جسميته يكون خاليا عن الكيفيات الانفعالية- كالرطوبة و اليبوسة و الثقل و الخفة و اللين و الصلابة و أمثالها و كذا عن الكيفيات الفعلية المقتضية لتلك الانفعالات كالحرارة الموجبة للحركة إلى فوق و للتفريق و الجمع و ما شابهها و كالبرودة الموجبة للثقل و الكثافة و الجمود و أمثالها بل لا بد و أن يكون من الأجسام الكائنة دفعة بلا استحالة و انتقال لكن الزاعمين أنه جسم اشتهر بينهم أن النور أجسام صغار تنفعل عن المضي ء و يتصل بالمستضي ء و ذلك ممتنع لأن أكثر النيرات المضيئة أجرام كوكبية دائمة الإنارة لا ينفصل أجزاؤها عنها دائما و إلا يلزمها الذبول و الانتقاص و خلو مواضعها عن تمام مقدارها أو مقدار أجزائها- أو كونها دائمة التحليل مع إيراد البدل عما يتحلل عن جرمها فيكون أجسامها أجساما مستحيلة غذائية كائنة فاسدة و ذلك محال من الفلكيات و أما الذي ذكر في كتب الفن لإبطال مذهب القائلين بكون الأنوار المبصرة أجساما فوجوه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٠

الأول أنه لو كان النور جسما متحركا لكانت حركة طبيعية و الحركة الطبيعية إلى جهة واحدة دون سائر الجهات لكن النور يقع على الجسم في كل جهة كانت له.

و الثاني أن النور إذا دخل من الكوة ثم سددناها دفعة فتلك الأجزاء النورانية إما أن يبقى أو لا يبقى فإن بقيت فهل بقيت في البيت أو يخرج.

فإن قيل إنها خرجت عن الكوة قبل انسدادها فهو محال لأن السد كان سبب انقطاعها فلا بد أن يكون سابقا عليه بالذات أو بالزمان و إن بقيت في البيت فيلزم أن يكون البيت مستنيرا كما كان قبل السد و ليس كذلك و إن لم يبق فيلزم أن يكون تخلل جسم بين جسمين يوجب انعدام أحدهما و هو معلوم الفساد.

و الثالث أن كونها أنوارا إما أن يكون عين كونها أجساما و إما أن يكون مغايرا لها و الأول باطل لأن المفهوم من النورية مغاير للمفهوم من الجسمية و لذلك يعقل جسم مظلم و لا يعقل نور مظلم و إما أن قيل إنها أجسام حاملة لتلك الكيفية تنفصل عن المضي ء و تتصل بالمستضي ء فهذا أيضا باطل لأن تلك الأجسام إما محسوسة أو غير محسوسة فإن لم تكن محسوسة كانت ساترة لما وراءها و يجب أنها كلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لكن الأمر بالعكس فإن الضوء كلما ازداد قوة ازداد إظهارا.

و الرابع أن الشمس إذا طلعت من الأفق يستنير وجه الأرض كله دفعة و من البعيد أن ينتقل تلك الأجزاء من الفلك الرابع إلى وجه الأرض في تلك اللحظة اللطيفة- لا سيما و الخرق على الأفلاك ممتنع.

أقول و هذه الوجوه في غاية الضعف كما بيناه فيما كتبنا على حكمة الإشراق.

أما الوجه الأول فلأن كون النور جسما لا يستلزم كونه متحركا و لا كون حدوثه بالحركة بل مما يوجد دفعة بلا حركة.

و أما الوجه الثاني فلقائل أن يقول إن قيام المجعول بلا مادة إنما يكون بالفاعل الجاعل إياه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضة فإذا طرأ المانع لم يقع الإفاضة فينعدم المفاض بلا مادة باقية عنه لأن وجوده لم يكن بشركة المادة فكذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩١

عدمه فعند انسداد الباب عن الإفاضة ينعدم الشعاع عن البيت دفعة و لا فرق في ذلك بين كونه عرضا أو جوهرا و السر فيهما جميعا أن النور مطلقا ليس حصوله من جهة انفعال المادة- و شركة الهيولى كسائر الجواهر و الأعراض الانفعاليات و لذلك لا ينعدم شي ء منها دفعة- لو فرض حجاب بينها و بين مبدئه الفاعلي إلا بعد زمان و عقيب استحالة.

و أما الذي ذكروه ثالثا فجوابه أن المغايرة في المفهوم لا تنافي الاتحاد و العينية في الوجود كنفس الوجود فإن مفهومه غير مفهوم الجسم و لكن وجود الجسم حين جسميته- فما ذكروه مغالطة من باب الاشتباه بين مفهوم الشي ء و حقيقته و إلا لانتقض الدليل بالوجود لجريانه فيه بأن يقال المفهوم من الموجودية غير المفهوم من الجسمية- و لذلك يعقل جسم معدوم و لا يعقل وجود معدوم.

و الحل فيهما جميعا أن مفهوم النور و الوجود غير مفهوم الجسم لكن المفهومات المختلفة قد تكون في الأعيان ذاتا واحدة من غير تعدد في وجودها و أما المذكور رابعا- فلأن مبناه أيضا على الانفصال و القطع للمسافة لا على مجرد الجوهرية و الجسمية

فصل (٣) في حقيقة النور و أقسامه

النور غني عن التعريف كسائر المحسوسات و تعريفه بأنه كيفية هي كمال أول للشفاف من حيث إنه شفاف أو بأنه كيفية لا يتوقف الإبصار بها على الإبصار بشي ء آخر- تعريف بما هو أخفى و كأن المراد به التنبيه على بعض خواصه و المعترفون بأنه كيفية اختلفوا.

فمنهم من ذهب إلى أنه عبارة عن ظهور اللون فقط «١» و قالوا إن الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسط بينهما الظل و يختلف مراتبه بمراتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٢

القرب و البعد عن الطرفين فإذا ألف الحس مرتبة من مراتب الخفاء ثم شاهد ما هو أكثر ظهورا من الأول و ظن أن هناك بريقا و شعاعا و ليس الأمر كذلك بل ذلك بسبب ضعف الحس و الدليل عليه أن ظهور بعض اللامعات بالليل المظلم دون النهار لضعف الحس في الظلمة.

فزعم أنها كيفية زائدة و لذلك إذا قوي البصر بنور السراج لم يراها و كذا نسبة لمعان السراج إلى لمعان القمر و نسبة لمعانه إلى نور الشمس من حيث إن لمعان السراج يزول عند ظهور القمر و هو يزول عند ظهور الشمس و السبب فيه ما ذكرنا من ضعف الحس و من هؤلاء من بالغ حتى قال ضوء الشمس ليس إلا الظهور التام للونها و ذلك يبهر البصر فحينئذ يخفى لونها لا لخفائه في نفسه كما أنا نحس بالليل بلمعان اللوامع و لا نحس بألوانها لكون الحس لضعفه في الليل يبهره ظهور تلك الألوان فلا جرم لا يحس بها.

ثم إذا قوي في النهار بنور الشمس لم يصر مغلوبا لظهور تلك الألوان فلا جرم يحس بها هذا بيان مذهبهم.

أقول لا بد أولا من تحقيق محل الخلاف في أن النور كيفية زائدة على اللون أو نفس الظهور.

فنقول من قال بأنه نفس الظهور فهو لا يخلو إما أن يريد به الظهور أو مجرد هذه النسبة و الثاني باطل و إلا لكان الضوء أمرا عقليا واقعا تحت مقولة المضاف فلم يكن محسوسا أصلا لكن الحس البصري مما ينفعل عن الضوء و يتضرر بالشديد منه حتى يبطل و الأمور الذهنية لا يؤثر مثل هذا التأثير فثبت أن الضوء عبارة عما يوجب الظهور فيكون أمرا وجوديا لكن بقي الكلام في أنه عين اللون أو غيره و قد تكلمنا في ذلك في تعاليقنا على ضوابط الإشراقيين عند مقاوماتنا للوجوه التي ذكرت هناك حتى استقر الرأي على أن النور المحسوس بما هو محسوس عبارة عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس في غير هذا العالم و أما الذي في الخارج بإزائه فلا يزيد وجوده على وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٣

اللون و الذي وقع الاستدلال على مغايرتهما فوجوه مقدوحة- الأول أن ظهور اللون إشارة إلى تجدد أمر فهو إما اللون أو صفة نسبية أو غير نسبية و الأول باطل لأن النور إما أن يجعل عبارة عن تجدد اللون أو اللون المتجدد- و الأول يقتضي أن لا يكون مستنيرا إلا في آن تجدده و الثاني يوجب كون الضوء نفس اللون فلا يبقى لقولهم الضوء هو ظهور اللون معنى و إن جعلوا الضوء كيفية ثبوتية زائدة على ذات اللون و سموه بالظهور فذلك نزاع لفظي و إن زعموا أن ذلك الظهور تجدد حال نسبية فهذا باطل لأن الضوء أمر غير نسبي فلا يمكن تفسيره بالحالة النسبية.

و الثاني أن البياض قد يكون مضيئا مشرقا و كذا السواد فلو كان ضوء كل منهما عين ذاته لزم أن يكون بعض الضوء ضدا لبعضه و هو محال لأن ضد الضوء الظلمة.

الثالث أن اللون يوجد بدون الضوء كالسواد الذي لا يكون مضيئا و كذا سائر الألوان و كذا الضوء يوجد بدون اللون كالماء و البلور إذا وقع عليهما الضوء فهما متغايران لوجود كل منهما بدون الآخر.

الرابع أن الجسم الأحمر مثلا المضي ء إذا انعكس منه إلى مقابله فتارة ينعكس الضوء منه إلى جسم آخر و تارة ينعكس منه الضوء و اللون معا إذا قويا حتى يحمر المنعكس إليه فلو كان الضوء مجرد ظهور اللون لاستحال أن يفيد لغيره لمعانا ساذجا.

فإن قيل هذا البريق عبارة عن إظهار اللون في ذلك القابل.

فنقول فلما ذا إذا اشتد لون الجسم المنعكس منه ضوؤه أخفى ضوء المنعكس إليه و أبطله و أعطاه لون نفسه.

أقول أما الوجه الأول فهو مقدوح بأن ظهور اللون عبارة عن وجوده و هو صفة حقيقية من شأنها أن ينسب و يضاف إلى القوة المدركة و بهذا الاعتبار يقع له التجدد.

و قوله يوجب أن يكون الضوء نفس اللون قلنا نعم و لكنهما متغايران بالاعتبار كما أن الماهية و الوجود في كل شي ء واحد بالذات متغاير بالاعتبار فإن الضوء يرجع معناه إلى وجود خاص عارض لبعض الأجسام و الظلمة عبارة عن عدم ذلك الوجود بالكلية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٤

الظل عبارة عن عدمه في الجملة و اللون عبارة عن امتزاج يقع بين حامل هذا الوجود النوري و حامل عدمه على أنحاء مختلفة و قد مرت الإشارة إلى ضعف الأدلة الموردة على إبطال كون الألوان غير زائدة على مراتب تراكيب الأنوار فعلى هذا صح معنى قولهم الضوء هو ظهور اللون و صح أيضا لو قال أحد إنه غير اللون لأن النور بما هو نور لا يختلف إذ لا يعتبر فيه امتزاج و لا شوب مع عدم أو ظلمة و الألوان مختلفة.

و أما الوجه الثاني فهو أيضا مندفع بما مهدنا و بأن الألوان و إن لم يكن غير النور- إلا أن مراتب الأنوار مختلفة شدة و ضعفا و مع الاختلاف بالشدة و الضعف قد يختلف بوجوه أخرى بحسب تركيبات و تمزيجات كثيرة تقع بين أعداد من النور و إمكانها و فعليتها و قوتها و ضعفها و أصلها و عارضها و أعداد من الظلمة أعني عدم ملكة النور و إمكانها و فعليتها و قوتها و ضعفها و أصلها و فرعها فإن هذه الألوان أمور مادية في الأكثر أو متعلقة بها و المادة منبع الانقسام و التركيب بين الوجودات و الأعدام و الإمكانات- فليس بعجب أن يحصل من ضروب تركيبات النور بالظلمة هذه الألوان التي نراها فيقع تلك الأقسام في محالها على الوجه المذكور ثم يقع عليها نور آخر بمقابلة المنير و من قال بأن الضوء عين اللون لم يقل بأن كل ضوء عين كل لون كما أن من قال بأن الوجود عين الماهية لم يقل بأن كل وجود عين كل ماهية ليلزمه أن لا يطرأ وجود على وجود و لا تضاد وجود لوجود فالألوان متخالفة الأحكام و بعضها أمور متضادة لكن بما هي ألوان لا بما هي أنوار كما أن الموجودات متخالفة الأحكام و بعضها أشياء متضادة لكن بما هي ماهيات لا بما هي موجودات مع أن الوجود و الماهية واحد و كذلك النور و اللون واحد لا يخفى ذلك على من تتبع كلامنا مع قلب ذكي.

و أما الوجه الثالث فسبيل دفعه سهل بما بيناه و كذا الوجه الرابع بأدنى إعمال روية فإن عدم ظهور اللون قد يكون لضعف اللمعان الواقع على شي ء و قد يكون لشدة اللمعان فالواقع على المقابل من عكس المضي ء الملون قد يكون ضوؤه فقط و ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٥

عند قصور «١» الضوء و اللون أو قصور استعداد القابل المقابل و قد يكون كلاهما لقوتهما و قوة استعداد المنعكس إليه على أن الكلام في مباحث العكوس طويل و كون المنعكس من الجسم المضي ء إلى جسم آخر ضوؤه دون لونه ربما كان لأجل صقالته- فإن الصقيل قد يكون ذا لون و ضوء لكن المنعكس منه إلى مقابله ليس إلا ما حصل من نير آخر بتوسطه على نسبة وضعية مخصوصة بينهما له إليهما لا اللون و الضوء اللذان يستقران فيه فالمنعكس في ذلك المقابل ليس إلا الضوء فقط من ذلك النير لا من المنعكس منه إلا أن يكون المنعكس إليه أيضا جسما صقيلا فيقع فيه حكاية منهما أو من أحدهما أيضا

فصل (٤) في الفرق بين الضوء و النور و الشعاع و البريق و الظل و الظلمة و في أن الألوان إنما تحدث بالفعل عند حصول الضوء

ضوء المضي ء إن كان من ذاته لا بأن يفيض عليه من مقابله كما للشمس يسمى ضياء و إلا فعرض كالقمر و يسمى نورا آخذا من قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً أي ذات ضياء و ذا نور و اللمعان هو النور الذي به يستر لون الجسم و هو أيضا ذاتي و عرضي و الأول يسمى شعاعا و الثاني كما للمرآة يسمى بريقا و ربما يسمى العرضي الحاصل من مقابلة المضي ء لذاته كنور القمر و نور وجه الأرض الضوء الأول- و إن كان من مقابلة المضي ء لغيره كضوء وجه الأرض قبل طلوع الشمس و كضوء داخل البيت من مقابلة الهواء المقابل للشمس فهو الضوء الثاني و الثالث و هكذا على اختلاف الوسائط بينه و بين المضي ء بالذات و يسمى ظلا أولا و ثانيا و هكذا يتقدم الظل على الضوء بمرتبة- إلى أن ينتهي الضوء بالكلية و ينعدم فيسمى ظلمة و هو عدمي لأنا إذا أغمضنا العين كان حالنا كما فتحناها في الظلمة لا ندرك شيئا فوجب أن لا يكون كيفية من الجسم المظلم و لأنا لو قدرنا خلو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٦

الجسم عن النور من غير انضياف صفة أخرى و لا إضافة قوة إمكانية لم يكن حاله إلا هذه الظلمة و متى كان كذلك لم يكن أمرا وجوديا بل سلبيا محضا «١».

و اعلم أن الألوان غير موجودة بالفعل في حال كونها مظلمة عند الشيخ و أتباعه- و الدليل عليه أنا لا نراها في الظلمة فهو إما لعدمها أو لوجود عائق عن الإبصار و الثاني باطل فإن الظلمة عدمية و الهواء نفسه غير مانع من الرؤية كما إذا كنت في غار مظلم و فيه هواء كله على تلك الصفة فإذا صار المرئي مستنيرا رأيته و لا يمنعك الهواء الواقف بينه و بينك و ربما يقال هذا الترديد غير حاصر لاحتمال شق آخر و هو عدم شرط الرؤية.

و يدفع بأن اللون إذا كان في نفسه من الكيفيات المبصرة فعند وجود الحس الصحيح يجب أن يكون مدركا و إلا لم يكن في نفسه مرئيا.

و لقائل أن يقول لا شك أن اللون له ماهية في نفسه و له إنه يصح أن يكون مرئيا- فلعل الموقوف على وجود الضوء هو هذا الحكم.

و بالجملة للجسم مراتب ثلاث استعداد أن يكون له لون معين و وجود ذلك اللون و كونه بحيث يصح أن يرى فلم لا يجوز أن يكون المتوقف على وجود الضوء هذا الحكم الثالث لا أصل وجود اللون.

أقول و الأولى أن يجعل هذه المسألة متفرعة على مسألة كون اللون عين الضوء أو غيره فإن كان من مراتب الضوء لم يكن موجودا حالة الظلمة و إن كان غيره أمكن أن يكون موجودا في تلك الحالة و لا نراها لفقدان شرط الإبصار.

تذنيب-

ربما يظن أن الظلمة من شرائط رؤية بعض الأجسام كالأشياء التي تلمع بالليل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٧

نفى الشيخ ذلك و قال لا يمكن أن يكون الظلمة شرطا لوجود اللوامع مبصرة و ذلك لأن المضي ء مرئي سواء كان الرائي في الظلمة أو في الضوء كالنار نراها سواء كانت في الضوء أو في الظلمة و أما الشمس فإنما لا يمكننا أن نراها في الظلمة لأنها متى طلعت لم تبق الظلمة و أما الكواكب و اللوامع فإنما ترى في الظلمة دون النهار لأن ضوء الشمس غالب على ضوئها و إذا انفعل الحس عن الضوء القوي لا جرم لا ينفعل عن الضعيف و أما في الليل فليس هناك ضوء غالب على ضوئها فلا جرم ترى.

و بالجملة فصيرورتها غير مرئية ليس لتوقف ذلك على الظلمة بل لما ذكر فظهر أن الظلمة ليست من شرائط هذا الباب

الباب الرابع في الكيفيات المسموعة و فيه فصول

فصل (١) في علة حدوث الصوت

علته القريبة تموج «١» الهواء و سبب التموج إمساس عنيف أو تفريق عنيف كقرع النقارة و قلع الكرباس فيحصل من كلا الأمرين تموج من جهة انقلاب الهواء من القارع- أو انبساطه من القالع إلى الجانبين بعنف شديد فيلزم المتباعد من الهواء أن ينقاد للشكل و الموج الواقعين في المتقارب و هكذا يحدث انصدام بعد انصدام مع سكون قبل سكون إلى أن ينتهي ذلك إلى الهواء الذي عند الصماخ و ليس الصوت نفس التموج كما ظنه بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٨

الناس و لا نفس القلع و القرع كما زعمه آخرون فإن التموج محسوس باللمس لأن الشديد منه ربما ضرب عن الصماخ فسده و القلع و القرع محسوسان بالبصر بتوسط اللون و لا شي ء من الأصوات يحس باللمس أو البصر فليس التموج بصوت و لا القلع و القرع و أيضا الشي ء قد يعلم منه أنه تموج أو قلع أو قرع و يجهل كونه صوتا و قد يعلم الصوت عند ما يكون الأمور الثلاثة مجهولة فهي غير الصوت

فصل (٢) في إثبات وجود الصوت في الخارج

لأحد أن يقول إن الصوت لا وجود له في الخارج بل إنما يحدث في الحس من ملامسة الهواء المتموج و استدلوا على ذلك بأنا كما أدركنا الصوت أدركنا مع ذلك جهته أيضا و معلوم أن أثر الجهة لا يبقى في المتموج الذي عند الصماخ فكان يجب أن لا يدرك جهاتها كما أن اليد تلمس ما تلقاه و لا يشعر به إلا حيث تلمس من غير أن يدرك الفرق بين وروده من اليمين أو من الشمال لأنها لا تدرك إلا حين انتهى إليها و لا التمييز بين الجهات و لما كان بالسمع يقع التميز بين الجهات و كذا بين القريب و البعيد من الأصوات علمنا أنا ندرك الأصوات الخارجية حيث هي فيكون موجودا خارج الصماخ.

و اعترض بأنا إنما ندرك الجهة لأن الهواء القارع للصماخ إنما توجه من تلك الجهة و إنما تميز بين القريب و البعيد لأن الأثر الحادث عن القرع القريب أقوى و عن البعيد أضعف.

و دفع الأول بأن ذا الصوت قد يكون على يمين السامع و يسمع بالإذن الأيسر لانسداد في الإذن الأيمن و له شعور بالجهة و الثاني بأنه باطل و إلا لما كنا ندرك التفرقة بين البعيد القوي و القريب الضعيف و لكنا إذا سمعنا صوتين متساويين في البعد مختلفين بالقوة و الضعف وجب أن يظن اختلافهما بالقرب و البعد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٩

أقول لكن الإشكال باق بأن المدرك و المحسوس لا بد و أن يكون أمرا موجودا- عند المدرك حالة إدراكه و الموجود عند الجوهر الحاس لا بد و إن يكون ملاصقا له- و هيئة الصوت و شكل التموج «١» و إن كانا موجودين عند السامعة لكن صفتي القرب و البعد غير موجودتين عندها.

و التحقيق أن يقال إن تعلق النفس بالبدن يوجب تعلقها بما اتصل به كالهواء المجاور بحيث كأنهما شي ء واحد تعلقت به النفس تعلقا و لو بالعرض فكلما حدث فيه شي ء مما يمكن للنفس إدراكه بشي ء من الحواس من الهيئات و مقادير الأبعاد بينها و الجهة التي لها و غيرها فأدركت النفس له كما هو عليه

فصل (٣) في سبب ثقل الصوت و حدته و معنى الصداء و الطنين و الحرف

سبب الحدة صلابة المقروع و ملاسته في بعض الأجسام و قصره و شدة انحرافه في بعضها و ضيق منفذ الهواء و قربه من المنفخ في بعضها فيحدث عن هذه الأسباب هيئة- يتأدى إلى السمع على هذه الصورة و هي الزيرية و سبب الثقل أضداد هذه الأسباب و هي البمية و كلتاهما محتملة للزيادة و النقصان فإن زادت الأسباب زادت المسببات على نسبتها و بالعكس.

و أما الصداء فحصوله لأن الهواء إذا تموج و قاوم ذلك التموج جسم صليب كجبل أو جدار بحيث لا ينفذ فيه الهواء المتموج بل يرد و ينصرف إلى جانب الخلاف و يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٠

شكله شكل الأول و على هيئته كما يلزم الكرة المرمي بها إلى الحائط أن يرجع القهقرى- فحينئذ يحدث من ذلك صوت هو الصداء و إذا تكرر ذلك من الجانبين لوجود ما يوجب ذلك الانصراف في الطرفين يسمى طنينا كما يحدث فيما بين الطست المقروع طرفه بقارع و أما الحرف فقد يعرض للصوت كيفية بها يتميز عن صوت آخر يماثله في الحدة و الثقل تميزا في المسموع فتلك الكيفية العارضة هي الحرف في عبارة الشيخ و معروضها في عبارة جمع من العلماء و مجموع العارض و المفروض في عبارة بعضهم.

أقول و الكل صحيح وجهه أن نسبة تلك الهيئة إلى أصل الصوت كنسبة الفصل إلى الجنس لا كنسبة العرض إلى الموضوع فهما موجودان بوجود واحد و إنما العروض في ظرف التحليل العقلي لا في الخارج بأن يمكن و قيد المماثلة بالحدة و الثقل أي الزيرية و البمية احتراز عنهما فإن كلا منهما يفيد تميز صوت عن صوت آخر تميزا في المسموع لكن الصوتين يكونان مختلفين بالحدة و الثقل ضرورة و قيد التميز بالمسموع احترازا عن مثل الطول و القصر و الطيب و غيره فإن التميز بها لا يكون تميزا في المسموع لأنها ليست بمسموعة لكن في كونها من الكيفيات نظر فالأولى به أن يكون احترازا عن مثل الغنة و البحوحة.

بقي الكلام في دلالة قولنا تميزا في المسموع على أن يكون ما به التميز مسموعا- و في أن الحدة و الثقل من المسموعات دون الغنة و البحوحة.

قال بعض العلماء و الحق أن معنى التميز في المسموع ليس أن يكون ما به التميز مسموعا بل أن يحصل به التميز في نفس المسموع بأن يختلف باختلافه و يتحد باتحاده كالحرف بخلاف الغنة و البحوحة و غيرها فإنها قد تختلف مع اتحاد المسموع و بالعكس و لا خفاء في أن هذا التعريف و أمثاله التي للمحسوسات تعريف بالأخفى- بل المقصود مزيد توضيح للماهية الواضحة عند العقل و تنبيه على خواصها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠١

فصل (٤) في تقسيم الحروف إلى صامت و مصوت و إلى آني و زماني

الحركات الثلاث تعد عندهم في الحروف و يسمى المصوتة المقصورة و الألف و الواو و الياء إذا كانت ساكنة متولدة من حركات تجانسها أعني الألف من الفتحة- و الواو من الضمة و الياء من الكسرة يسمى المصوتة الممدودة و هي المسماة في العربية بحروف المد و اللين لأنها كانت مدات للحركات و ما سوى المصوتة يسمى صامتة و يندرج فيها الواو و الياء المتحركتان أو الساكنتان إذا لم يكن قبل الواو ضمة و قبل الياء كسرة.

و ليست الألف إلا مصوتا و إطلاقها على الهمزة بالاشتراك الاسمي و ليس المراد بالحركة و السكون هاهنا ما هي من خواص الأجسام بل الحركة عبارة عن كيفية حاصلة في الحرف الصامت من إمالة مخرجة إلى مخرج إحدى المدات فإلى الألف فتحة و إلى الواو ضمة و إلى الياء كسرة و لا خلاف في امتناع الابتداء بالمصوت.

إنما الخلاف في أن ذلك بسكونه حتى يمتنع الابتداء بالساكن الصامت أيضا أو لذاته لكونه عبارة عن مدة متولدة من إشباع حركة تجانسها فلا يتصور إلا حيث قبلها صامت متحرك و هذا هو الحق لأن كل سليم الحس يجد من نفسه إمكان الابتداء بالساكن و إن كان مرفوضا في لغة العرب و ينقسم الحرف باعتبار آخر إلى آني و زماني لأنه إن أمكن تمديده كالفاء فزماني و إن لم يكن كالطاء فآني.

و إنما يوجد في أول زمان إرسال النفس كما في طلع أو في آخر زمانه كما في غلط و ما وقع في وسط الكلمة يحتمل الأمرين و عروض الآني الصوت يكون بمعنى أنه طرف له كالنقطة للخط و من الآني ما يشبه الزماني كالحاء و الخاء و نحوهما- مما لا يمكن تمديده لكن يجتمع عند التلفظ بواحد منها إفراد متماثلة و لا يشعر الحس باعتبار زمان بعضها عن البعض فيظن حرفا واحدا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٢

و اعلم أن الحرف الصامت مع المصوت المقصور يسمى مقطعا مقصورا و مع الصوت الممدود يسمى مقطعا ممدودا.

الأول مثل ل بالفتح أو الضم أو الكسر.

و الثاني مثل لا و لو و لي و قد يقال المقطع الممدود بمقطع مقصور مع صامت ساكن بعده مثل هل و قل و بع لمماثلته المقطوع الممدود في الوزن.

و اعلم أن الاختلاف الواقع بين الحروف التسعة و عشرين في لغة العرب و ما سواها في بعض اللغات اختلاف بالنوع فهي أنواع متخالفة يختلف أفراد كل منها بعوارض مصنفة أو مشخصة أما التصنيف فكالاختلاف بكونها ساكنا أو متحركا مضموما أو مفتوحا- أو مدغما أو مدغما فيه و غير ذلك و أما التشخيص فككون هذا الباء الذي يتلفظ به زيد الآن أو في وقت آخر و يتلفظ به عمرو في وقت مخصوص و وضع مخصوص و إيراد هذه المسائل أليق بالعلوم الطبيعية

الباب الخامس في الكيفية المذوقة و المشمومات و في إثبات عرضيتهما و فيه فصول

فصل (١) في الطعوم الأجسام إما أن تكون عديمة الطعم أو ذوات طعوم

و الأول هو التفه المسيخ و هو إما عادم الطعم حقيقة و إما عادمه حسا فقط- فإن النحاس و الحديد و أمثالهما مما لا يتحلل منه شي ء يغوص في اللسان فيدركه و لكن إذا احتيل في تحليليه و تلطيفه ينفصل منه أجزاء صغار يظهر له طعم قوي و أما الذي له طعم فبسائط الطعوم الحاصلة في أفراده تسعة أقسام- الحرافة و الملاحة و المرارة و الدسومة و الحلاوة و التفه و العفوصة و القبض و الحموضة- و ذلك لأن ذا الطعم إما لطيف الجسم القابل أو كثيفة أو معتدلة و الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٣

في الثلاثة إما حرارة أو برودة أو قوة معتدلة بينهما فالحار إن فعل في الكثيف حدثت المرارة و إن فعل في اللطيف حدثت الحرافة و إن فعل في المعتدل حدثت الملوحة- و البارد إن فعل في الكثيف فالعفوصة و في اللطيف فالحموضة و في المعتدل فالقبض و المعتدل إن فعل في اللطيف حدثت الدسومة و في الكثيف الحلاوة و في المعتدل التفه- فالحرافه أسخن الطعوم ثم المرارة ثم الملوحة لأن الحريف أقوى على التحليل من المر ثم المالح كأنه مر مكسور برطوبة باردة لأن سبب حدوث الملح مخالطة رطوبة مائية قليلة الطعم أو عديمته أجزاء أرضية محترقة يابسة المزاج مرة الطعم مخالطة باعتدال فإنها إن كثرت أمرت.

و مما يدل على أن المالح دون المر في السخونة أن البورق و الملح المر أسخن من الملح المأكول و العفص أبرد ثم القابض ثم الحامض و لذلك يكون الفواكه الحلوة- أولا فيها عفوصة شديدة التبريد فإذا اعتدلت قليلا بإسخان الشمس المنضج لها مالت إلى الحموضة مثل الحصرم و فيما بين ذلك يكون ذا قبض يسير ليس بعفوصة ثم ينتقل إلى الحلاوة و العفص و القابض متقاربان في الطعم لكن القابض يقبض ظاهر اللسان و العفص باطنه أيضا.

و قد يتركب طعمان في جرم واحد مثل اجتماع المرارة و القبض في الحضض و يسمى البشاعة و كاجتماع الحلاوة و الحرافة في العسل المطبوخ و كاجتماع المرارة و الحرافة و القبض في الباذنجان و كاجتماع المرارة و التفه في الهندباء و يشبه أن يكون هذه الطعوم إنما يكون بسبب أنها مع ما تحدث ذوقا تحدث بعضها لمسا أيضا فيتركب من الكيفية الطعمية و من التأثير اللمسي واحد لا يتميز في الحس فيصير ذلك كطعم واحد متميز.

فمن الطعوم المتوسطة بين الأطراف ما يصحبه تفريق و إسخان و يسمى الجملة حرافة و آخر يصحبه تفريق من غير إسخان و هو الحموضة و آخر يصحبه تكثيف و تجفيف و هو العفوصة و على هذا القياس هذا ما يليق بالحكمة من أحكام الطعوم و أما الزائد على هذا القدر فاللائق بإيرادها فيه علم الطب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٤

فصل (٢) في الروائح المشمومة ليس لأنواع الروائح عندنا أسماء إلا من جهات ثلاثة

أحدها جهة الإضافة إلى موضوعاتها كرائحة المسك و رائحة العنبر و رائحة السرجين.

و ثانيها من جهة الموافقة و المخالفة كما يقال طيبة و منتنة من غير تحصيل معنى فصلي فيهما.

و ثالثها أن يشتق لها اسم من شاكلتها للطعم فيقال رائحة حلوة و رائحة حامضة- كان الروايح التي اعتيدت مقارنتها للطعوم ينسب إليها و يعرف فهذا آخر الكلام في أحوال الكيفيات المحسوسة تبعا لما ذكر في كتب القوم كالشفاء و غيره.

و أما الكلام في كيفية الإحساس بها فسيأتي في القسم الثاني لهذا الفن و هو البحث عن الكيفيات النفسانية و لنا في هذه الكيفيات المحسوسة كلام أرفع من هذا النمط سنعود إلى ذكره و تحقيق وجود آخر لها و لغيرها و إثبات أن لها كينونة صورية بلا مادة في عالم آخر غير عالم الأضداد و الاستحالات حين اشتغالنا بعلم المعاد- و موطن النفوس الإنسانية عند المفارقة عن هذه الأجساد

القسم الثاني من الأقسام الأربعة التي للكيف القوة و اللاقوة و فيه فصول

فصل (١) في أنواعه أنواع هذا القسم من الكيفية ثلاثة

الأول استعداد شديد على أن ينفعل كالممراضية و اللين و يسمى باللاقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٥

و الثاني استعداد شديد على أن لا ينفعل كالمصحاحية و الصلابة.

و الثالث استعداد شديد على أن يفعل كالمصارعية و هذان القسمان يسميان بالقوة أما المعنى المحصل الذي يشترك فيه هذه الثلاثة و يكون تمام الأمر المشترك الذاتي لها حتى يكون نوعا لمطلق الكيف و جنسا لهذه الثلاثة فقد ذكر أمران- أحدهما أنه استعداد جسماني كامل نحو شي ء من خارج.

و ثانيهما أنه المبدأ الجسماني الذي به يتم حدوث أمر خارج بمعنى أن حدوثه مترجح به و الثاني أولى من الأول لأن الاستعداد من باب المضاف إذ لا يعقل إلا بين شيئين مستعد و مستعد له فكيف يكون نوعا من الكيف و هذا الرسم متناول للأقسام الثلاثة لأن الفاعل و المنفعل يشتركان في أن حدوث الحادث إنما يتم بها.

ثم إن القوة على الانفعال يترجح بها حدوث ذلك الانفعال و كذا القوة للمقاومة يترجح بها حدوث المقاومة و القوة على الفعل كذلك و الأقسام الثلاثة المشتركة في كونها مبادي جسمانية لحدوث حوادث مترجحة بها.

قال الشيخ في قاطيقورياس و أما الجنس الآخر من أجناس الكيفيات التي هي أنواع الكيفية العامة فيجب أن يتصور على أنه استعداد جسماني كامل نحو أمر خارج بجهة من الجهات لا القوة التي هي في المادة الأولى و لا قوة الجواز فإن كل إنسان بالقوة صحيح و مريض لكن يتمه الاستعداد حتى يصير هذه القوة بحكم الجواز الطبيعي- وافرة من جهة أحد طرفي النقيض فلا يكون في قوة الشي ء أن يقبل المرض أو أن يصرع غيره فقط كيف كان بل أن يكون قد يترجح قبول المرض على قبول الصحة أو يرجح- لا قبول الصرع على قبول الصرع و المصحاحية و الممراضية و الهيئة الصارعية و الهيئة الانصراعية و الصلابة المترجح فيها أن لا ينغمر و اللين المترجح فيها أن ينغمر من هذا الباب انتهى.

ثم اعلم أنه لا خلاف في أن القوة على الانفعال و القوة على المقاومة داخلتان تحت هذا النوع و أما أن القوة على الفعل هل هي داخلة تحت هذا النوع فالمشهور أنها منه و الشيخ أخرجها منه و هو الحق كما سيظهر لك وجهه فإذا أريد تلخيص معنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٦

جامع للقسمين دون الأمر الثالث فيقال إنه كيفية بها يترجح أحد جانبي القبول و اللاقبول لقابلها.

و أما بيان أن القوة على الفعل لا تصلح أن تكون داخلة تحت هذا النوع كما ذهب إليه الشيخ فيحتاج أولا إلى أن يعرف أصلا كليا و هو أن جهات الفعل دائما يكون من لوازم الذات لأن كل ذات لها حقيقة فلها اقتضاء أثر إذا خلي و طبعه و لم يكن مانع يفعل ذلك الأثر فلا يحتاج في فعلها إلى قوة زائدة عليها و إذا فرض إضافة قوة أخرى لها لم يكن تلك الذات بالقياس إليها فاعلة لها بل قابلة إياها و إذا اعتبرت الذات و القوة معا كان المجموع شيئا آخر إن كان له فعل كان فعله لازما من غير تراخي استعداد له لحصول ذلك الفعل و لو فرض ذلك الاستعداد للفاعلية له كان يلزمه أولا قوة انفعالية لحصول ما يتم به كونه فاعلا فذلك الاستعداد المفروض لم يكن بالحقيقة لفاعليته بل لانفعاله فليس للفاعلية استعداد بل للمنفعلية أولا و بالذات و للفاعلية بالعرض- فثبت مما بينا بالبرهان أن لا قوة و لا استعداد بالذات لكون الشي ء فاعلا بل إنما القوة و الاستعداد للانفعال و لصيرورة الشي ء قابلا لشي ء بعد أن لم يكن

فصل (٢) في تحقيق ما ذكرناه بوجه تفصيلي

قال الشيخ في قاطيقورياس لمشكك أن يتشكك في أنه هل المصارعة في هذا الباب داخلة من حيث إن لا ينصرع أو من حيث يصرع فإن كانت من حيث لا ينصرع يكون المئونة في دفع الشك خفيفة و يكون هذا الجنس هو تأكد أحد طرفي ما عليه القوة الانفعالية في أن ينفعل و أن لا ينفعل لكنه يعرض أن يضيع استعداده من حيث يحرك غيره من الأقسام- إذ لا يصلح أن يوجد في الأجناس الأخرى أو يصعب و إن كان من حيث يصرع فإن الشبهة الأولى تتأكد و كأنك قد فهمتها و لسنا نعني بالقوة المصراعية القوة الأولى المحركة النفسانية التي هي جوهر لا يقبل الأشد و الأضعف بل هذه ككمال لتلك من جهة مواتاة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٧

الأعضاء نسبتها إليه نسبة شدة الذكاء و الفهم إلى النفس الناطقة.

فنقول الآن المصارعة يجب أن يعلم أنها متعلقة بأمور ثلاثة أمر في البدن و أمر في القوة المحركة و أمر في القوة الدراكة أما ما يتعلق في القوة الدراكة فهي معرفة ما صناعية بحبل المصارعة كمعرفه صناعة الرقص و الضرب بالعود.

و بالجملة فهو من أصناف المعرفة بكيفية أفعال تتعلق بالحركة كصناعة البناء و الكتابة و أما ما يتعلق بالقوة المحركة فهو ملكة يحسن بها تصريف العضل على إدراك الغرض في المصارعة فهاتان إما حالتان إن ضعفتا و إما ملكتان إن قويتا و تمكنتا و ليسا من الأمور البدنية الصرفة.

و أما الثالث و هو الباقي فهو أمر بدني يقوى و هو كون الأعضاء بحيث يعسر عطفها و نقلها فهذا من هذا الباب فقد زالت الشبهة و تقرر أن هذا الجنس هو استكمال استعداد أحد طرفي ما عليه القوة بمعنى الجواز حتى يكون شديد الاستعداد لوجود ما إذا وجد كان انفعالا بالفعل كالممراضية أو شديد الاستعداد لأن لا يوجد فيه و هذا كالمصحاحية.

و بالجملة فإن هذه القوة إما أن يستكمل آخذه نحو التغير عن الحالة الطبيعية الملائمة و هو اللاقوة و إما أن لا يتغير عنها و هي القوة الطبيعية انتهى.

و ربما قيل إن القدرة على تلك الأفعال لها اعتبار من حيث إنها قدرة و اعتبار من حيث إنها قدرة شديدة و من حيث إنها فاعلة بسهولة فهي من حيث إنها قدرة فهي من الحال أو الملكة و من حيث إنها شديدة أو فاعلة بسهولة فهي من هذا النوع.

فأجيب كما في الشفاء بأن الذي فيه قوة أن ينصرع أشد ففيه قوة الصرع حاصلة لكنها ضعيفة و الذي فيه قوة الصرع أشد ففيه قوة الانصراع حاصلة لكنها ضعيفة ففي كل منهما قوة الأمرين حاصلة و لكنها في أحدهما أقوى و في الآخر أضعف فهذا الاختلاف إما أن يكون في الماهية أو في العوارض فإن كان في الماهية وجب أن لا يكون شدة القوة خارجة عن ذات القوة فإن الشي ء لا يختلف باختلاف ما ينضم إليه من الخارج و إذا لم يكن الشدة موجودا آخر بل القوة القوية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٨

موجود واحد و هو بماهيته الوحدانية مخالفة للقوة الضعيفة فإذا كانت تلك الحقيقة داخلة في أحد الجنسين امتنع دخولها في الجنس الآخر و إن كان الاختلاف بينهما في العوارض فذلك باطل و مع بطلانه يفيد المقصود.

و أما وجه بطلانه فلأنه يلزم أن يكون قوة واحدة باقية يعرض له الشدة لا لقوة أخرى انضافت إليها بل كيفية غير القوة تقارن القوة فيصير بها أشد تأثيرا و فعالة و هذا محال و أما بيان أنه مع بطلانه يفيد المقصود فلأن القوة القوية إذا كانت من نوع القوة الضعيفة و القوة الضعيفة غير داخلة في هذا القسم من الكيفية فالقوة القوية غير داخلة فإن مثل الشي ء إذ لم يكن تحت جنس لم يكن الشي ء أيضا تحت ذلك الجنس.

و مما يحتج به أيضا على بطلان مذهبهم أن الحرارة لها قوة شديدة على الإحراق- فلو كانت داخلة في هذا الباب مع دخولها في الجنس المسمى بالانفعاليات و الانفعالات لزم تقومهما بجنسين و هو محال فثبت بهذا أن القوة الشديدة غير داخلة في هذا الجنس

فصل (٣) في تحقيق أن اللين و الصلابة من أي جنس من أجناس الكيف

قد مرت الإشارة في قسم الكيفيات اللمسية إلى أن أحدهما أعني الصلابة استعداد طبيعي نحو اللاانفعال و الآخر أعني اللين استعداد طبيعي نحو الانفعال فليس أحدهما بأن يجعل عدما للآخر أولى من العكس فإذن ليس التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة- فهما إذن كيفيتان وجوديتان و لكن لأحد أن يقول ذلك الاستعداد الطبيعي يلزمه ثلاثة أشياء أحدهما عدمي و الآخران وجوديان أما العدمي فهو اللاانغمار و أما الوجوديان فأحدهما المقاومة المحسوسة و الثاني بقاء شكله على ما كان عليه و ذلك الاستعداد لا يجوز أن يكون عدميا لأنه علة الأمرين الوجوديين و علة الوجودي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٩

وجودي فذلك الاستعداد أمر وجودي.

و أيضا فالانغمار كما سبق عبارة عن حركة في سطح الجسم مقارنة لحدوث شكل مخصوص فيه و استعداده لقبول الحركة لأنه جسم طبيعي و استعداده لقبول ذلك الشكل لأنه متكمم و إذا كان كونه جسما طبيعيا ذا كمية هو العلة لهذه القابلية امتنع أن يكون هناك كيفية أخرى تفيد هذه القابلية لأن ما ثبت لذات الشي ء لا يكون بعلة أخرى و إذا ثبت إن استعداد الانفعال ليس بكيفية زائدة وجب أن يكون الاستعداد نحو اللاانفعال لعله وجودية أو يستحيل أن يكون سببه نفس المادة التي هي علة للاستعداد و لا أيضا زوال وصف عن المادة إذ ليس الاستعداد للاانفعال علة وجودية حتى يكون زوالها علة الاستعداد للاانفعال فاللااستعداد للاانفعال أمر وجودي فمن هذه المعاني يغلب على الظن أن التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة.

أقول يمكن حل هذا الإشكال بأن تعريف الأشياء الواقعة تحت الأجناس المحصلة- قد يكون بأمور عدمية أو نسبية أو بشي ء يكون تحت جنس آخر و ما نحن فيه أي كون الصلب بحيث لا ينغمر تعريف لأمر وجودي بصفة عدمية و كون اللين بحيث ينغمر تعريف له بنوع من مقولة أخرى و هي بمقولة أن ينفعل فكون اللين و الصلابة وجوديتين تحت هذا النوع من الكيفية أعني القوة و اللاقوة لا ينافي تعريف أحدهما بعدمي و الآخر بوجودي من مقولة أخرى.

و أما قول القائل أن علة قابلية الجسم اللين لقبول الانغمار هي كونه جسما متكمما فممنوع إذ لا نسلم أن مجرد الجسمية الطبيعية مع المقدارية يكفي لقبول هذا النحو من الحركة على هذا الشكل و هي الانغمار و إن كفيا لقبول مطلق الحركة و مطلق الشكل فإذا لم يكف الجسمية مع المادة الأولى و الكمية للانغمار فلا بد هاهنا من حالة وجودية أخرى هذا ما سنح لي في دفع الإشكال.

لكن بقي شي ء آخر و هو أن الاستعداد و اللااستعداد أمور عقلية كالإمكان و الامتناع و الوجوب و نظيرها فهي إما عدمية أو إضافية و الإعدام ليست تحت مقولة و الإضافات تحت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٠

مقولة الإضافة.

فبقي الكلام في أمور هي مقتضية لعدم أو إضافة لكن نعلم بالضرورة أنه إذا حصلت الجسمية مع بعض الكيفيات الجسمية كالحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة حصلت مثل هذه الاستعدادات و إن لم يكن كيفية وجودية أخرى يسمى الاستعدادية و ليس المخلص عن هذا إلا بأن يقال إن كون المادة بحيث يكون الإمكان الذي فيه نحو القبول أو اللاقبول قريبا من الفعل بسبب كيفية أو شدة كيفية حصلت فيها حالة غير الإمكان و الجواز العقلي لأن ذلك غير قابل للقرب و البعد و لا الرجحان لأحد الطرفين بخلاف هذا الإمكان و غير نفس الكيفية و لا داخلة في باقي المقولات

القسم الثالث في الكيفيات التي توجد في ذوات الأنفس

و هي على الجملة منقسمة إلى الحال إن لم تكن راسخة و إن كانت راسخة سميت بالملكة- قيل الافتراق بينهما افتراق بالعوارض لا بالفصول إذ لا يجب تغايرهما بالذات فإن الأمر النفساني في ابتداء تكونه قبل صيرورته مستحكما يسمى حالا فإذا صار هو بعينه مستحكما سمي ملكة فيكون الشخص الواحد قد كان حالا ثم تصير ملكة كما أن الشخص الواحد قد كان صبيا ثم يصير رجلا.

أقول من أراد أن يعرف فساد هذا القول فينبغي أن ينظر في أمر الحال و الملكة في باب العلم فإن الحال هو الصورة الحاصلة و هي من الأعراض التي موضوعها النفس.

و أما إذا صار العلم ملكة فلا بد أن يتحد النفس بجوهر عقلي و به يصير جوهرا فعالا لمثل تلك الصور و أمثالها و الفاعل كيف يكون متحد الهوية مع المفعول كيف و هذا الاستحكام كمالية لما كان أولا حالا غير مستحكم و عندهم أن الأشد و الأضعف مختلفان نوعا فهما بأن يختلفا شخصا كان أولى.

و اعلم أنه إذا كان مفهوم الملكة يدخل فيه قوة ما أو قدرة ما فحصول الصورة العلمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١١

الثابتة لنفوس الأفلاك و غيرها من الصفات كالقدرة و الإرادة التي لها و كذا علوم العقول- كما اشتهر عند متأخري الحكماء و قوم ممن قبلهم أنها صور زائدة فيها يخرج عن الحال و الملكة لأنها ليست سريعة الزوال و لا بطيئة الزوال و ليست قوة قريبة و لا بعيدة بل فعل مجرد لصور حاصلة و ليست أيضا داخلة في سائر الكيفيات الاستعدادية و لا المحسوسة و لا التي في الكميات فيشكل الأمر فيها على قانونهم في تقسيم الكيف إلى أنواع محصورة في الأربعة فإذا أريد تعميم التقسيم بدلت النفسانية بكمال غير محسوس- و لا يؤخذ في حد الملكة القوة و القدرة بل هيئة ثابتة لا يحسن جنسها أو يؤخذ لها قسم آخر.

فيقال إما حال أو ملكة أو أمر آخر غيرهما لتدخل فيها الإرادة الكلية لنفوس الأفلاك و صورها الثابتة العلمية فيكون كمالا غير استعدادي يوجب ثابت لا يزول و يكون قسيم الحال و الملكة.

و اعلم أنه يندرج تحت هذا النوع أعني الحال و الملكة «١» أنواع كثيرة غير محصورة لكن المذكور منها في كتب هذا الفن عدد قليل و أما في كتب الصوفية فعد من منازل السائرين و مقامات العارفين مبلغ كثير كسبعماءة و نحوها فلنذكر من الأنواع التي جرت العادة بذكرها هاهنا كلا في مقالة إلا العلم فإنه لشرفه و غموض مسائله أفردنا للبحث عن أحكامه و أحواله بابا على حدة و أما سائر الكيفيات كالقوي و الأخلاق فها نذكرها في فصول

فصل (١) في القدرة

قد مر تحقيق القدرة في البحث عن معنى القوة من أنها حالة نفسانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٢

للحيوان بها يصح أن يصدر عنه الفعل إذا شاء و لا يصدر عنه إذا لم يشأ و ضد ذلك هو العجز و كل منهما قد يختلف بالقياس إلى بعض الأفعال دون بعض إذ ليس معنى القادر مطلقا أن يصح منه صدور كل ما يشاء و إلا لم يصح إطلاق القادر على غير الباري «١» جل اسمه من الحيوانات و غيرها فرب قادر لم يصح منه إلا صدور بعض قليل من الأشياء و لا صدوره و هذه القدرة التي في الحيوان صفة إمكانية- متساو نسبتها إلى وجود الفعل و عدمه و صدوره و تركه لكن إذا ضمنت المشية أي الإرادة «٢» إليها خرجت نسبتها عن صرف الإمكان إلى أحد الجانبين فصار تعلقها بأحد الجانبين إما واجبا إن بلغت الإرادة إلى حد الإجماع أو راجحا إن بقي التردد.

و أما القدرة التي هي عين المشية التي هي عين العلم بوجه الخير و النظام الأتم- فهي خارجة عن حدود الإمكان بالغة إلى حد الوجوب كما في الباري جل ذكره فقدرته ليست من الكيفيات النفسانية التي إذا قيست إلى ممكن آخر لم يجب وجوده عند وجودها- و لا عدمه عند عدمها لعدم العلاقة السببية و المسببية بينها و ليست نسبة قدرة الله تعالى إلى الموجودات كلها هذه النسبة أي الإمكان فقط لأنها كلها بقدرة الله وجدت و وجبت- فقدرته تامة الفعل لأنها عين العلم و الإرادة و قدرة الحيوان ناقصة فلو كانت قدرة الحيوان عين إدراكه و إرادته لفعل أو ترك لكانت تامة واجبة الفعل عنها فكانت حينئذ فعلا لا قوة و كان الفعل معها واجبا لا ممكنا فقط فقد علمت أن نسبة القدرة التي هي في الحيوان إلى القدرة التي معها العلم و الإرادة نسبة النقص إلى الكمال و كل ما يوجد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٣

في الناقص يوجد في التام إلا ما يرجع إلى القصور و الفتور من الأمور العدمية و الإمكانية.

فلهذا يصح إطلاق القدرة على ذات الباري جل اسمه بمعنى أنه إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و إن كانت المشية عين قدرته و كذا العلم الأتم الأحكم بمعنى أن وجودا واحدا علم و إرادة و قدرة و كلها موجودة بوجود وحداني صمدي و لو كان الشرط في القدرة أن لا يكون عين الإرادة و لا مستلزمة إياها حتى يلزم أن يوجد زمان كان القدرة و لم يكن فيه المشية لمقدور لا لوجود و لا لعدم أو لا بد أن يكون وقت كانت المشية غير المشية التي لوجود هذا المقدور و لم يكن هناك هذا المعنى العام للقدرة بل معنى آخر خارجا بتمامه أو بعضه من المعنى الذي وقع التعريف به للقدرة فإن التعريف المشهور شامل للقدرة التامة و الناقصة جميعا و إذا شرط فيها كونها مع عدم الإرادة أو إرادة العدم لزم كونها ناقصة فإن القدرة إذا كملت جهات مؤثريته و مبدئيته وجب أن يقترن بالإرادة و وجب أن يوجد معها صدور الأثر بلا تراخ فهذه هي القدرة التامة

فصل (٢) في الإرادة

و هي في الحيوان من الكيفيات النفسانية و يشبه أن يكون معناها واضحا عند الفعل [العقل ] غير ملتبس بغيرها إلا أنه يعسر التعبير عنها بما يفيد تصورها بالحقيقة و هي تغاير الشهوة كما أن مقابلها و هي الكراهة تغاير النفرة و لذا قد يريد الإنسان ما لا يشتهيه كشرب دواء كريهة ينفعه و قد يشتهي ما لا يريده كأكل طعام لذيذ يضره و فسرها المتكلمون بأنها صفة مخصصة لأحد طرفي المقدور و قيل هي في الحيوان شوق متأكد إلى حصول المراد و قيل إنها مغايرة للشوق المتأكد فإن الإرادة هي الإجماع و تصميم العزم إذ قد يشتهي الإنسان ما لا يريده و قد يريد ما لا يشتهيه كما ذكرنا و الفرق بينهما بأن الإرادة ميل اختياري و الشوق ميل طبيعي.

قيل و لهذا يعاقب الإنسان المكلف بإرادة المعاصي و لا يعاقب باشتهائها و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٤

هؤلاء جعلوا مبادي الأفعال الاختيارية التي للحيوان خمسة التصور و اعتقاد النفع أو دفع التضرر و الشوق و الإجماع المسمى بالإرادة و القوة المحركة.

و الأولون إنما أسقطوا الإجماع و جعلوه نفس الشوق المتأكد و في جعل القصد و الإرادة من الأفعال الاختيارية نظر إذ لو كان الأمر كذلك لاحتاج إلى قصد آخر و يلزم التسلسل و القول بأن البعض اختياري دون البعض تحكم لا يساعده الوجدان- بل الظاهر أنه إذا غلب الشوق تحقق الإجماع بالضرورة و مبادي الأفعال الاختيارية ينتهى إلى الأمور الاضطرارية التي تصدر من الحيوان بالإيجاب فإن اعتقاد اللذة أو النفع يحصل من غير اختيار فيتبعه الشوق فيطيعه القوة المحركة اضطرارا فهذه أمور مترتبة بالضرورة و الاختيار في الحيوان عبارة عن علمه و الشوق التابع له سببا للفعل و قدرته عبارة عن ذلك السبب للفعل كالقوة المحركة التي للأعضاء و أما إرادة الله فعند الحكماء- هو عبارة عن علمه بنظام العالم على الوجه الأتم الأكمل.

فإن هذا العلم من حيث إنه كاف في وجود النظام الأتم و مرجح لطرف وجودها على عدمها إرادة و العلم فينا أيضا إذا تأكد يصير سببا للوجود الخارجي كالماشي على شاهق جدار ضيق العرض إذا غلبه توهم السقوط يصير سببا لسقوطه و من هذا القبيل تأثير بعض النفوس بالهمة و العين الذي علم تأثيره بالتجارب و أخبار المخبر الصادق فلا يستبعد أن يكون العلم الأزلي سببا لوجود الكائنات

فصل (٣) في حد الخلق و أقسامه

الخلقملكة يصدر بها عن النفس أفعال بالسهولة من غير تقدم روية و ليس الخلق عبارة عن القدرة على الأفعال لأن القدرة نسبتها إلى الضدين واحدة كما سبق- و ليس أيضا عبارة عن نفس الفعل لأنه عبارة عن كون النفس بحال يصدر عنها الصناعة- من غير روية كمن يكتب شيئا و لا يروي في كتبة حرف حرف أو يضرب بالعود و لا يروي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٥

في كل نقرة نقرة بل ربما يتبلد في فعله إذا روى لأن مبدأ فعله هذا بعد أحكام الملكة ليس روية بل شي ء نسبته إلى الروية كنسبة الطبيعة إلى الفكر و الطبيعة شي ء مخالف للروية و إن لم يكن يخالف العلم في كثير من الطبائع كالطبائع الفلكية إذ طبيعتها عين العلم و الشعور بلا روية و الخلق كأنه شي ء متوسط بين الطبيعة و هذه الإرادة الفكرية و كأنه أمر حاصل عقيب تعمل و اكتساب فليس للأفلاك و المبادي خلق بل مبادي أفاعيلها كلها طبيعة أو عقل و ليس الخلق أيضا يلزمه المبدئية للفعل بل كونه بحيث إذا أريد الفعل يصدر بلا صعوبة و روية و كذلك ملكة العلم للعالم ليس أن يحضر المعلومات بل أن يكون مقتدرا على إحضار معلوماته من غير روية.

و اعلم أن كل حال و ملكة فهو صفة وجودية لا محالة و كل صفة وجودية فهي من حيث إنها صفة وجودية كمال سواء سميت فضيلة في العرف أو الاصطلاح أو الشرع أو رذيلة لكن بعض تلك الصفات مما يوجب زوال كمالات أخرى مخصوصة بنفوس شريفة و بعضها ليست كذلك بل يزيد بها تلك النفوس شرفا و بهاء فهذه هي الفضائل للقوة العاقلة التي للإنسان و أضدادها هي الرذائل لها و ما من رذيلة للنفوس الإنسانية كالشره و الفجور و التهور و الجربزة إلا و هي فضيلة لبعض النفوس السافلة فإن إفراط الشهوة كمال للبهائم رذيلة للإنسان لمكان نفسه الناطقة.

و اعلم أن الحكمة بمعنى إدراك الكليات و العقليات الثابتة الوجود كمال للإنسان بما هو إنسان كلما زاد كان أفضل.

و أما غيرها من الملكات فلها طرفا إفراط و تفريط و متوسط بينهما و الفضيلة في المتوسط لا في الطرفين.

أما الإفراط فلأن حصولها ضار لغيرها أعني ملكة العلم الذي هو أصل الفضائل- و أما تفريطها فلأن عدمها بالكلية أو نقصانها المفرط يوجب فقد ما يتوقف عليها من تحصيل الخير الباقي و هو الكمال العقلي.

و اعلم أن رءوس الفضائل النفسانية و الأخلاق الإنسانية التي هي مبادي الأعمال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٦

الحسنة ثلاثة الشجاعة و العفة و الحكمة و مجموعها العدالة و هذه الحكمة غير الحكمة بالمعنى الأول التي إفراطها أفضل و لكل واحد من هذه الثلاث طرفان هما رذيلتان.

أما الشجاعة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال التهور و الجبن- و هذان الطرفان رذيلتان.

و أما العفة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال الفجور و الخمود و هذان الطرفان رذيلتان.

و أما الحكمة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال الجربزة و الغباوة و هذان الطرفان رذيلتان و اشتبه على بعض الناس و ظن أن الحكمة العملية المذكورة هاهنا هي بعينها ما هو قسيم الحكمة النظرية حيث يقال إن الحكمة إما نظرية و إما عملية و ذلك الظن فاسد كما أشرنا إليه فإن هذه الحكمة العملية خلق نفساني يصدر منه الأفعال المتوسط بين أفعال الجربزة و الغباوة.

و أما إذا قالوا الحكمة منها ما هو نظري و منها ما هو عملي لم يريدوا به الخلق لأن ذلك ليس جزأ من الفلسفة بل التي هي إحدى الفلسفتين أرادوا بها معرفة الإنسان بالملكات الخلقية أنها كم هي و ما هي و ما الفاضل منها و ما الردي منها و معرفة كيفية تحصيلها و اكتسابها للنفس أو إزالتها و إخراجها عن النفس و معرفة السياسات المنزلية و المدنية- و بالجملة معرفة الأمور التي لنا مدخلية في إدخالها في الوجود و إخراجها عن الوجود بوجه و هذه المعرفة ليست غريزية بل متى حصلنا كانت حاصلة لنا من حيث هي معرفة و إن لم نفعل فعلا و لم نتخلق بخلق فلا يكون أفعال الحكمة العملية الأخرى موجودة لنا من حيث هي معرفة.

و بالجملة إن الحكمة العملية قد يراد بها نفس الخلق و قد يراد بها العلم بالخلق- و قد يراد بها الأفعال الصادرة عن الخلق فالحكمة العملية التي جعلت قسيمة للحكمة العلمية النظرية هي العلم بالخلق مطلقا و ما يصدر منه و إفراطه أيضا فضيلة كما مر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٧

و الحكمة العملية التي جعلت إحدى الفضائل الثلاث هي نفس الخلق المخصوص المباين لسائر الأخلاق و إفراطه كتفريطه رذيلة.

فظهر الفرق بين البابين و إذا عرفت ذلك فمجموع الأخلاق الثلاثة المتوسطة- بل هيئة اجتماعها عدالة و مقابلة الجور في أي جانب كان من الأطراف و هي المعبر عنها بالصراط المستقيم الواقع على متن الجحيم أو ما يوجب استحقاق عذاب الجحيم

فصل (٤) في حقيقة الألم و اللذة

الموجود من كلام الحكماء في تعريف اللذة و الألم هو إدراك الملائم و إدراك المنافي.

و زعم بعض الأطباء كمحمد بن زكرياء الرازي أن اللذة عبارة عن الخروج عن الحال الغير الطبيعية و الألم عبارة عن الخروج عن الحالة الطبيعية فعلى هذا لم يكن لشي ء من اللذات و الآلام وجود دائمي و التجربة أيضا يقوي هذا الظن فإنا نشاهد أن جميع ما يعد من أقسام ما يقع به اللذة في هذا العالم إنما غاية اللذة بها عند أوائل حدوثها و إذا استقرت زالت اللذة «١» فكم من صاحب ثروة أو جاه أو مشتهي لطيف لا يكون لذته كلذة فقير بشي ء نزر حقير منها لا يعد في الحساب معها لحقارته و كذلك قياس الآلام فإن أكثر الآلام بل كلها إذا دامت و لم يتجدد شي ء منها لم يكن بها تألم لصاحبها كما نشاهد من كثير من الممنوين بالجراحات و المصائب و الأمراض أفراح في كثير من أوقات اتصافهم بها فلا بد لحل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٨

هذا الإشكال.

فنقول إما سبب هذا الظن فذلك من باب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات- و ذلك لأن اللذة لا تحصل إلا بإدراك فهذه اللذات الحسية لا تتم إلا بإدراكات حسية- و الإدراك الحسي سيما اللمسي منه لا يكون إلا بانفعال الآلة عن ورود الضد و إذا استقرت الكيفية الواردة لم يحصل انفعال فلم يحصل شعور فلا تحصل لذة لمسية و غيرها- إلا عند تبدل الحال الغير الطبيعي فلأجل ذلك ظن أن اللذة نفسها هي ذلك الانفعال- و أما بيان بطلان هذا الظن فلأن الإنسان قد يستلذ من النظر إلى الصور الحسنة- التي لم يكن عالما بوجودها مشتاقا إليها سابقا حتى يقال بأن النظر إليها يدفع ضرر الاشتياق و ألم الفراق و كذلك ربما يدرك مسألة علمية من غير طلب و شوق إليها و لا تعب فكري في تحصيلها كما في عقيب انحلال الشبهات المشكلة التي قد تعب في حلها حتى يقال بأن الاستلذاذ لها لأجل زوال أذى الانزعاج الفكري و كذلك إذا أعطي له مال عظيم أو منصب جليل لم يكن متوقعا له و لا طالبا لحصوله حتى يقال بأن حصول هذه الأمور يدفع ألم الطلب و الشوق مع أن كل هذه الأمور لذيذة فبطل هذا المذهب.

قال الشيخ في رسالة في الأدوية القلبية الفرح لذة ما و كل لذة هي إدراك لحصول الكمال الخاص بالقوة المدركة مثل الإحساس بالحلو للحاسة الذوقية و بالعرف الطيب للحاسة الشمية و الشعور بالانتقام للقوة الغضبية و الشعور «١» بالمتوقع النافع- و هو الأمل للقوة الظانة أو المتوهمة و كل كمال فهو أمر طبيعي و ينعكس و كل شعور بأمر طبيعي للقوة فهو التذاذها له و ربما يتفق في بعض القوى أن لا يلتذ إلا عند مفارقة الحالة الغير الطبيعية كان الثبات على الحالة الطبيعية لا يكون لذيذا و إنما وقع هذا السهو بسبب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات و قد عرف في كتاب سوفسطيقا أن هذا أحد المغالطات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٩

أما بيان هذا في مسألتنا هذه فهو أن من المدركات ما لا يدرك إلا عند الاستحالة- و هو مثل الملموسات فإن الكيفية إنما تحس بها ما دام العضو اللامس مضادا لها في الكيفية و ينفعل عنها فإذا انفعل و استقر صارت الكيفية مزاج العضو فلم يحس به إذ كل حس فهو باستحالة ما و الشي ء لا يستحيل عن نفسه و لهذا لا يتأذى صاحب الدق بالحرارة الشديدة التي هي أشد من حرارة الحمى المحرقة و يتأذى صاحب الحمى المحرقة بما هو دون ذلك و ذلك لأن حرارة الدق متمكنة من الأعضاء كالمزاج لها و مزاج الأعضاء يخالفها و حرارة الحمى المحرقة طارية عليها و الأطباء يخصون ما يجري مجرى الدق- باسم سوء المزاج المستوي و ما يجري مجرى المحرقة باسم سوء المزاج المختلف- و قد تبين أن السبب في عدم الالتذاذ بما يستقر من الكمالات الحسية هو عدم الإدراك- و سبب اللذة عند ابتداء الخروج إلى الحالة الطبيعية هو حصول الإدراك و لما عرض أن كان حصول الإدراك مع الخروج من الحالة الغير الطبيعية عرض أن كان اللذة مع الخروج عنها فظن أن ذلك سببها و ليس الأمر كذلك بل السبب حصول الكمال فهذا هو سبب اللذة انتهى.

و ذكر في القانون أن الوجع الإحساس بالمنافي.

و قال في الفصل الأخير من المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء أن اللذة ليست إلا إدراك الملائم من جهة ما هو ملائم.

و قال في فصل المعاد من المقالة التاسعة إن القوى تشترك في أن شعورها بموافقها و ملائمها هو الخير و اللذة الخاصة بها و موافق كل واحد منها بالذات و الحقيقة- هو حصول الكمال الذي هو بالقياس إليه كمال بالفعل قال فخر المناظرين اللذة و الألم حقيقتان غنيتان عن التعريف.

إذ كما أن التصديقات المكتسبة يجب أن تنتهي إلى تصديق غني عن البرهان- و كذلك التصورات المكتسبة يجب انتهاؤها إلى تصورات غنية عن التعريف و كما أن القضايا الحسية لا يحتاج صحتها إلى البرهان كعلم الإنسان بألمه و لذته فتصور هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٠

الأمور المتقدمة على التصديق بها أولى بأن يكون غنيا عن التعريف بل هاهنا بحث لا بد منه و هو أن معرفة الحال التي نجدها من النفس التي سميناها باللذة أ هي نفس إدراك الملائم أو أمر مغاير لذلك الإدراك و بتقدير كونه مغايرا لذلك الإدراك أ هو معلول له- أو لشي ء آخر و إن لم يوجد إلا مع ذلك الإدراك.

فهذه أمور لا بد من البحث عنها و إلى الآن لم يتضح عندي شي ء من هذه الأقسام بالبرهان و لكن الأقرب أن الألم ليس هو نفس إدراك المنافي لأن التجارب الطبية شهدت بأن سوء المزاج الرطب غير مؤلم مع أنه محسوس و لو كان الأمر الغير الطبيعي هو نفس الألم لاستحال أن يوجد مع عدم الألم و به ثبت أيضا أن إدراك المنافي وحده لا يكفي في اقتضاء الألم انتهى أقول دعواه أولا بأن اللذة و الألم و العلم أمور غنية عن التعريف كما أن علمنا بأن لنا لذة أو ألما غني عن البرهان بل هما أولى بالغناء عن التعريف من القضية الحسية بالغناء عن البرهان ينافي اعترافه ثانيا بالجهل بامتياز كل منهما عن العلم بالمنافي و الملائم أو اتحادهما مع ذلك العلم.

ثم استدلاله ثالثا على أن الألم ليس نفس الإدراك بالمنافي و لا مستلزما له أيضا- فهذا عجيب من مثله في الفضل و البراعة.

و أما البرهان على أن اللذة هي عين الإدراك بوجود الكمال و كذا الألم عين الإدراك بما يضاد الكمال ففي غاية الوضوح و الإنارة بعد تحقيق الإدراك و الوجود و الكمال أما الوجود فليس الأمر فيه كما توهمه هو و من في طبقته و أتباعه من المتأخرين- من أنه أمر عقلي انتزاعي كالشيئية و الممكنية و أمثالهما بل هو أمر عيني حقيقي يطرد به العدم فهو نفس هوية الشي ء و به يتشخص كل ذي ماهية و الوجود مختلف في الأشياء ذوات الماهيات لأن وجود الإنسان مثلا غير وجود الفرس و وجود السماء غير وجود الأرض و الوجود بهذا المعنى كما أنه متفاوت في أنواع الماهيات كذلك مما يشتد و يضعف و يكمل و ينقص و وجود كل شي ء هو خير له و كمال ذلك الوجود كمال الخير له و زوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢١

ذلك الوجود منه شر له و وبال و زوال كماله أيضا شر دون ذلك الشر سواء أدرك وجوده أو كمال وجوده أو لم يدرك أو أدرك عدمه أو عدم كماله أو لم يدرك كما في الجمادات و غيرها فإن الوجود أو الكمال شي ء و إدراك ذلك الوجود أو الكمال شي ء آخر.

و أما العلم و الإدراك مطلقا فليس كما زعمه هذا التحرير عبارة عن إضافة محضة بين العالم و معلومه من غير حاجة إلى وجود صورة و إلا فلم يكن منقسما إلى التصور و التصديق و لا أيضا متعلقا بالمعدوم حين عدمه و لا أيضا حصل علم الشي ء بنفسه إذ لا إضافة بين الشي ء و المعدوم و لا بينه و بين نفسه بل المراد بالعلم هو نفس الصورة الموجودة المجردة عن المادة ضربا من التجرد للذات المجردة أيضا ضربا من التجرد من حيث تجرده و مراتب التجريد متفاوتة فللمحسوسة عن أصل المادة و للمتخيلة عنها و عن الوضع و للمعقولة عنهما و عن المقدار أيضا.

و هذه الصورة مماثلة للمعلوم و هي قد تكون مماثلة للعالم كعلم الإنسان بذاته إذا كان بصورة زائدة عليها و قد يكون عينه كوجود الصورة المجردة القائمة بذاتها فإن تلك الصورة علم و معلوم و عالم أيضا لصدق مفهوماتها الثلاثة عليها و قد يكون مماثلا لبعض قوى العالم كعلم الإنسان بالمحسوسات الملائمة لحواسها كالألوان الملمعة و الأصوات الطيبة و الروائح البهية و المطاعم الشهية و الملابس الناعمة- و قد يكون الصورة مضادة للعالم أو لبعض قواه فالأول كشعور الإنسان بصورة جهله و حمقه و رذائله.

و أما الثاني فكإحساسه بالألوان الكدرة المظلمة و الأصوات الكريهة و الروائح المنتنة و المذوقات المرة العفصة و الملابس الخشنة.

فإذا تقررت هذه المعاني فعلم أن الوجود في نفسه خير و بهاء كما أن العدم في نفسه شر على ما حكم به الفطرة و إذا حصل الوجود لشي ء كان خيرا و بهاء لذلك الشي ء و العلم عبارة عن ضرب من وجود شي ء لشي ء فيكون أيضا كمالا له إلا أن يكون مضرا و مضادا لكمال آخر له فإن وجود الحرارة لو أمكن اجتماعه مع البرودة و حصوله لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٢

لكان كمالا لها لكن لما كان وجودها للبرودة يوجب زوال وجودها الذاتي الذي كان لها فيكون عائدا إليها بالعدم لذاتها و كل صفة يكون وجودها لشي ء مستلزما لعدم ذات ذلك الشي ء لم يكن كمالا له بل شر و آفة لكن لا بما هو وجود بل بما هو معدم لوجوده فالشر بالذات هو العدم.

فكل علم بما هو غير مضاد لوجود العالم به فهو خير له و ذلك الخير لا محالة لذة- لما مر أن الوجود خير سواء أدرك أو لم يدرك لكن متى كان ذلك الخير نفس الإدراك- كان إدراكا هو محض الخير كان لذة و بهجة إذ كل أحد يعلم أنه إذا كان لشي ء كمال و قوة كما يتصور في حقه من الوجود و كان مدركا لذلك الكمال الشديد بلا آفة كان ملتذا و متى لم يكن له شعور بذلك الكمال لم يكن له لذة فاللذة إذن عين الشعور بالكمال.

و قولنا و متى لم يكن له شعور بكماله لم يكن له لذة ليس غرضنا إثبات هذا الحكم بالدوران بل ندعي بعد ما قدمنا من المقدمات أن الوجود خير و إدراك حصول الخير للمدرك خير آخر لذلك المدرك و كل إدراك يكون ذلك الإدراك بعينه خيرا و بهاء للمدرك أو لبعض قواه و أجزائه فهو عين اللذة و البهجة له لذاته أو لأجل بعض قواه و لذلك إذا حصل للشي ء أمر وجودي يؤدي إلى زواله أو زوال شي ء من كماله أو كمال قواه و كان ذلك الأمر صورة إدراكية له فإدراكه عين وجود ذلك المزيل المضاد و كل وجود مزيل مضاد لشي ء إذا حصل كان ضارا له و الإدراك الضار بالشي ء ألم له لا محالة و لو لم يكن ذلك الضار إدراكا لم يكن بعينه ألما كما إذا فرق بين أجزاء جسم و زالت وحدته الاتصالية كان ذلك شرا و خيرا له و ليس بألم.

و أما إذا وقع تفرق اتصال في العضو اللامس و حصلت في الحس صورته كانت صورة التفرق منافية لصورة الكمال الذي هو الاتصال و كانت تلك الصورة الإدراكية عين التفرق كانت بعينها شرا و ألما.

و اعلم أن صورة التفرق غير نفس التفرق بوجه و عينه بوجه إذ لو كانت نفس التفرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٣

لم يكن ألما إذ لا ألم للهيولى و لا للعدم و لو لم يكن صورة مساوية له في المعنى «١» لم يكن منافيا للاتصال الذي هو الكمال و لا أيضا علما بل معلوما و المعلوم الخارج عن المدرك لا يكون ألما له و لا لذة لأن ما خرج عن الشي ء ليس كمالا له و لا ضد كمال له.

و بالجملة فاللذة كمال خاص بالمدرك بما هو إدراك لذلك الكمال و الألم ضد كمال خاص بالمدرك بما هو إدراك لذلك الضد.

فثبت بالبرهان أن اللذة نفس الإدراك بالملائم و الألم نفس الإدراك بالمنافي.

و أما استدلاله على أن الألم غير الإدراك بالمنافي بأن سوء المزاج الرطب غير مؤلم مع أنه مناف.

فجوابه بعد تسليم أنه غير مؤلم أنا لا نسلم أن إدراكه حاصل لما هو مناف له- فإن الألم إدراك المنافي لذلك المدرك لا لغيره ففي الإنسان قوى متعددة ربما كان منافي بعضها مدركا للآخر من غير أن يكون منافيا له و مدرك بعضها منافيا للآخر من غير أن يكون مدركا له فلم يحصل فيه ألم و لأن سوء المزاج البارد مما يوجب زوال الحس اللمسي و إذا لم يكن حس لم يكن ألم له و إن كان مدركا لحس آخر مما لم يكن منافيا له كالتخيل أو التعقل فإن تخيل سوء المزاج و تعقله ليس مولما للخيال و العقل بل إنما المؤلم هو الإدراك الذي لحامل ذلك المزاج اعنى القوة اللمسية التي له إن كانت موجودة غير متبلدة و لا متخدرة كما في نحو الفالج و غيره فصاحب الفالج ليس متألما ذا وجع لعدم الحس اللمسي الذي له هذه الآفة.

و بما ذكرنا ظهر اندفاع إشكال آخر و هو أن المريض قد يلتذ بالحلاوة و هي مما لا يلائمه بل يمرضه و يتنفر عن الأدوية و هي مما يلائمه و ينفعه فدل على أن اللذة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٤

غير إدراك الملائم و الألم غير إدراك المنافي.

و وجه الدفع أن الحلو ملائم لقوته الذوقية و ليس آفة لها بالفعل بل قوة و كمالا لها و كذا الأدوية البشعة ليست ملائمة و لا نافعة للقوة الذوقية و إنما عدم ملائمة الحلو و وجود ملائمة البشع لأن ذلك يوجب زيادة الخلط الردي المنافي لمزاج البدن و هذا يوجب دفع ذلك الخلط الردي فيعود ذلك وبالا و هذا نفعا لا لأجل إدراكيهما و لو فرض الإدراك للحلو حاصلا و لم يعرض أمر آخر كان خيرا محضا و لذة.

و لو أدرك البشاعة و المرارة و لم يعرض أمر آخر كان شرا محضا و ألما و الأمر العارض هو الذي يخرج الدواء خلطا موذيا أو يحيله إلى خلط جيد يتغذى به أو يقوي البدن فلهذين الأمرين يحصل الضرر و الانتفاع لا بمجرد الإدراكين الأولين

فصل (٥) في إبطال القول بأن المؤلم الموجع في الجميع هو تفرق الاتصال

قال إمام الأطباء جالينوس إن السبب الذاتي للوجع و هو الألم الحسي

هو تفرق الاتصال فإن الحار إنما يوجع لأنه تفرق الاتصال و البارد إنما يوجع أيضا إذ يلزمه تفرق الاتصال لخلاف جانب الجمع و التكثيف و الأسود في المبصرات يؤلم لشدة جمعه و الأبيض لشدة تفريقه و المر و الحامض يؤلم لفرط تفريقه و العفص لفرط تقبيضه فيتبعه تفرق الاتصال و كذا الأصوات القوية يؤلم بالتفرقة بعنف من الحركة الهوائية عند ملاصقته للصماخ.

و بالجملة فالأطباء اتفقوا على أن تفرق الاتصال سبب ذاتي للوجع.

أقول لا شك أن لفظه اللذة و الألم عند العامة لا يطلقان إلا للحسي فقط بناء على عدم تفطنهم بنحو آخر من الوجود و لا شبهة في أن موضوع كل حس جسم لطيف- متفاوت في اللطافة له صورة اتصالية و له أيضا كيفية مزاجية اعتدالية فسبب الألم إما زوال اتصاله بورود الانفصال أو زوال مزاجه بورود ضد المزاج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٥

فلهذا وقع الاختلاف بينهم فجالينوس و أكثر الأطباء على أن السبب الذاتي هو تفرق الاتصال و سوء المزاج المختلف «١» سبب بالعرض و غيرهم كجماعة من المتأخرين- منهم الإمام الرازي على العكس و الشيخ على أن كلا منهما يصلح سببا بالذات كما يكون بالعرض و على كل منها احتجاجات و استدلالات أعرضنا عن ذكرها مخافة التطويل الممل و تفاصيلها موجودة في شرح العلامة الشيرازي للقانون.

و استدل في المباحث المشرقية على بطلان مذهب الأطباء بوجوه

الأول أن تفرق الاتصال يرادف الانفصال

و هو عدمي فلا يصلح علة للوجع لأنه وجودي.

الثاني أنه لو كان سببا للوجع لكان الإنسان دائم الوجع

لأنه دائما في تفرق الاتصال بواسطة الاغتذاء و التحلل لأن الاغتذاء و النمو إنما يكونان بنفوذ الغذاء في الأعضاء و التحلل إنما يكون بانفصال شي ء من الأعضاء.

لا يقال هذا التفرق لكونه في غاية الصغر لا يؤلم إذ لا يحس بألمه سيما و قد صار مألوفا بدوامه.

لأنا نقول كل تفرق و إن كان صغيرا لكن جملتها كثيرة جدا لأن التغذي و النمو شي ء غير مختص بجزء دون جزء و إذا كان كذلك فلو كان تفرق أجزاء البدن غير مؤلم لكان كل تفرق كقطع العضو كذلك لأن حكم الأمثال واحد و لما لم يكن كذلك علمنا أن التفرق غير مؤلم لذاته بل إذا كان معه سوء مزاج.

الثالث أن التفرق لو كان سببا بالذات لما وقع الأثر متأخرا عنه بحسب الزمان و اللازم باطل

لأن قطع العضو متى حصل بآلة في غاية الحدة و بأسرع زمان لا يحس بالألم إلا بعد لحظة ربما يحصل فيها سوء المزاج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٦

الرابع أن تفرق الاتصال لو كان مولما لكان الجراحة العظيمة أشد إيلاما من لسعة العقرب

لكون التفرق في الجراحة أكثر.

و الجواب

أما عن الأول فبأن الانفصال و نظائره من الأمور التي تحدث- في المواد القابلة عقيب استعداداتها بأسباب و شرائط ليست أعداما صرفة لا حظ لها من الوجود- بل لها قسط من الوجود و لماهياتها تحصل في الخارج كسائر الماهيات الضعيفة الوجود و وجودها عبارة عن كون موضوعاتها بحيث ينتزع منها عنواناتها و مفهوماتها السلبية- من جهة اقتران تلك الموضوعات بنقائص و قصورات و استصحابها إياها لا لذواتها فهي من العوارض لا من الذاتيات فهي بأنفسها من الشرور «١» بالذات و كذا العلم بها- لأن كل علم متحد مع المعلوم به و لأجل ذلك صح عد الألم من الشرور بالذات.

و من هاهنا يندفع الشبهة التي أوردها بعض المتأخرين على الحكماء- حيث حكموا بأن الشرور بالذات هي الأعدام لا غير مع أنا نعلم بالضرورة أن الألم و هو إدراك المنافي شر بالذات و الإدراك أمر وجودي و ذلك لأن الإدراك للشي ء هو بعينه وجود ذلك الشي ء إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا فكما أن وجود الإنسان هو عين معنى الإنسان في الخارج و كذلك وجودات الأعدام في الخارج كالتفرق و العمى و الصمم و الجهل هي نفس تلك الأعدام فكذا إدراكات تلك الأعدام اعنى حضورها للقوة المدركة فهذا الحضور و الإدراك من أفراد العدم بالذات- و لهذا يكون الألم شرابا لذات و إن كان من أفراد الوجود.

و الحاصل أن حقيقة الوجود في هذه الأمور العدمية التي هي أعدام الملكات هي بعينها حيثية العدم في الخارج كسائر الوجودات مع ماهياتها في الخارج و كذا حكم شرية الآلام التي هي بعينها حضورها للمشاعر و خيريتها في كونهما متحدتين بالذات- متغايرتين بحسب المفهوم كالماهية و الوجود فافهم ذلك و اغتنم به فإنه كسائر نظائره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٧

لا يوجد في غير هذا الكتاب و ربما يجاب عما ذكره بأن الانفصال و كذا التفرق له معنيان عدمي هو زوال الاتصال- و وجودي هو حدوث كثرة الاتصالات و المتصلات و هذا هو المؤلم دون ذلك العدم.

أو نقول المراد من التفرق حركة بعض الأجزاء عن بعض و هو غير مرادف للانفصال الذي هو بمعنى عدم الاتصال و لو سلم ذلك فيلزمه لا محالة كون هيئة العضو فاقدة كماله اللائق به و أمكن إدراكه من هذه الجهة فيكون موجبا بذاته بمعنى أنه ليس بتوسط سوء المزاج و إن كان بتوسط ما يلزمه من خروج الهيئة العضوية عن كمالها و لو سلم فالمراد بالسبب هاهنا المعد أي الفاعل لإعداد العضو لقبول الوجع لا المؤثر الموجد و لا امتناع في كون التفرق العدمي بحيث متى حصل اقتضى الألم كسوء المزاج و هذا أجوبة جدلية.

و التحقيق ما ذكرناه أولا و أما عن الثاني و الثالث فبأنا لا نعني بكون تفرق الاتصال مؤلما أن نفسه مؤلم أو هو تمام علة الألم بحيث لا يتخلف عنه الوجع بل نعني أن الصورة الحسية من التفرق إن كانت في عضو حساس مع التفات النفس إليه و الشعور به من غير أن يصير تلك الصورة مستمرة مألوفة لما مر من أن الوجود بما هو وجود مألوف مطبوع- و كون التفرق أليما بشرط أن يدرك من جهة كونه منافيا لكيفية العضو أو اتصاله فهو مؤلم بالذات بمعنى عدم التوقف على سوء المزاج بل من جهة ما يلزمه من فقدان هيئة العضو أو مادته كماله اللائق به و حينئذ يجوز أن لا يكون للتفرق الواقع في الاغتذاء- و التحلل صورة مدركية للحس أو يكون قدر ما يدركه من الصورة مألوفا لا يضر و لا يؤلم- أو يكون إدراكه لا من جهة كونه منافيا و تفرقا بل من جهة كونه نافعا للبدن بتبقية الصحة و القوة و تنقية البدن عن الفضول.

و ما ذكره من لزوم استواء التفرقات في الأحكام ظاهر الاندفاع كيف و التفرق الغذائي طبيعي دائم في أجزاء صغيرة يترتب عليه للبدن مصالح كثيرة و قطع العضو ليس كذلك على أن التحقيق عندنا أن التغذية و التنمية ليستا مستلزمتين لمداخلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٨

أجزاء الغذاء بين أجزاء المغتذي و النامي كما سيجي ء في مباحث إثبات القوى النفسانية في علم النفس.

و أقول أيضا إن الإنسان لم يكن له نحو من الوجود من بدو خلقته إلى هذا الحد الذي بلغ إليه عمره إلا هذا الوجود التحليلي فيمكن أن يكون دائم الألم لكن لما لم يدرك نحوا آخر من الوجود الذي ليس فيه هذا النحو من التفرق ظن أن لا ألم له و لذلك لو فرض إنسان قد أدرك ما لأهل النشأة الباقية من الوجود الذي لا يشوبه هذه الأعدام و التفرقات ثم كلف بالبقاء في هذا العالم لمات وجعا و تألما.

و بالجملة هذا التفرق الحاصل بالتحلل كالحركة الجوهرية التي أثبتناها للطبائع التي نحو وجودها وجود تبدلي حدوثه في كل آن يوجب زوال الحادث في الآن السابق و مع ذلك لا يقع الإحساس بألم التفرقة في هذا الوجود لما بينا من أن القوة الدراكة وجودها هذا الوجود و وجود الشي ء غير مؤلم له كما أن سوء المزاج لأحد ربما يكون مثل المزاج الصحيح لغيره فكان مؤلما لهذا ملذا لذاك و أما الذي ذكر من عدم تألم مقطوع العضو دفعه إلا بعد لحظة فهذا لا يقتضي عدم كون صورة القطع مؤلمة فإن القطع إن كان مع شعور به و التفات إليه كان مؤلما البتة و إن كان مع عدم الشعور و الالتفات فلا يدل على ما ادعاه أ لا ترى أن من صرف فكره إلى أمر أهم شريف كالخائض في مسألة علمية أو إلى أمر خسيس أيضا كاللعب بالشطرنج أو متوسط كالابتلاء بوجع أقوى أو الوقوع في معركة أو الاهتمام بمهم دنيوي ربما لا يدرك ألم الجوع و العطش و كثير من الموذيات و كذا حكم المستلذات.

و أما الجواب عن الرابع فبأن ذلك إنما يلزم لو كان ألم لسع العقرب أيضا لتفرق الاتصال فقط و هو ليس بلازم لجواز أن يكون لما يحصل بواسطة الكيفية السمية من سوء مزاج مختلف يكون أقوى تأثيرا من الجراحة العظيمة.

و ما ذكره إنما يرد نقضا على من لم يجعل التأثير إلا لتفرق الاتصال دون سوء المزاج كما اشتهر من جالينوس و أتباعه على أنه يمكن الجواب من قبلهم بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٩

سبب الإيلام الشديد في السموم ربما كان لأجل تقطيعات كثيرة في العضو مع وجود القوة الحسية و أما قطع العضو ففيه تفريق واحد و مع ذلك لم يبق القوة اللمسية- التي للعضو المفصول بل للباقي كان المحل الباقي الذي وصل أثر القطع إليه أو قبل ذلك القطع أقل قدرا من العضو الذي سرى فيه أثر التفرق الحاصل من ذلك السم.

و اعلم أن لكل من هذه المذاهب وجه صحيح- أما الذي ذكره الأطباء فيمكن تصحيحه بأن المؤلم ليس نفس تفرق الاتصال بل صورته الحادثة لأن هذه الموجودات جسمانية الوجود و الوجود كما مر عين الوحدة فوجودها يتقوم بوحدة الاتصال و التفرق ضده و ضد الوجود سبب ذاتي للألم لأن إدراكه كما مر هو الألم.

و أما مذهب مخالفيهم و هو أن المؤلم هو سوء المزاج فلأن نسبة الكيفية المزاجية إلى الوحدة الاتصالية كنسبة الصورة إلى المادة و الشي ء شي ء بصورته لا بمادته فالحيوان حيوان بصورة مزاجه لا بمادة جسده إلا بالعرض حتى لو أمكن صورة الكيفية المزاجية الحيوانية بلا مادة لكان حيوانا فضد كل حيوان بما هو ذلك الحيوان من حيث الصورة مزاج آخر يخالف مزاجه و من حيث المادة اتصال آخر يخالف اتصاله و جانب الصورة هو الأصل فالمضاد المؤلم بالذات له هو سوء المزاج المختلف له لا تفرق اتصاله.

و أما مذهب الشيخ و من تبعه و هو الأصح الأحق فلأن التركيب بين المادة و الصورة اتحادي فصلاح كل منهما صلاح الآخر و فساده فساده

فصل (٦) في أن المؤلم أي نوع من سوء المزاج

اشترط الشيخ في سوء المزاج المؤلم أن يكون حارا أو باردا لا رطبا و يابسا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٠

و أن يكون مختلفا لا متفقا.

أما الأول فلأن الرطوبة و اليبوسة من الكيفيات الانفعالية

دون الفعلية و أورد عليه بأنه إن أريد أنهما ليستا فاعلتين و المؤلم بالذات فاعل فيشكل بجعل اليبوسة سببا لتفرق الاتصال أو كليهما لكثير من الأمراض فليكونا سببين للوجع بهذا المعنى من غير توسط تفرق الاتصال فلا ينحصر السبب فيه و في سوء المزاج الحار أو البارد و أما السبب بالذات بمعنى المؤثر بالطبع فلا دليل على كون الحار و البارد و تفرق الاتصال كذلك و إن أريد أن الوجع إحساس ما و الإحساس انفعال و الانفعال لا يكون إلا عن فاعل و هما ليسا من الكيفيات فيشكل بتصريح الشيخ في مواضع من كتبه بل إطلاق القوم على أنهما من الكيفيات المحسوسة بل أوائل الملموسات- و عند خروجهما عن الاعتدال يكونا متنافيين فإدراكهما من حيث هما كذلك يكون ألما.

ثم ذكر الشيخ أن سوء المزاج اليابس قد يكون مؤلما بالعرض لأنه قد يتبعه لشدة القبض تفرق الاتصال المؤلم بالذات و اعترض بأن الرطب أيضا قد يستتبعه بواسطة التحديد [التمديد] اللازم لكثرة الرطوبة المحوجة إلى مكان أوسع.

و أجيب بأن ذلك إنما يكون في الرطوبة التي مع المادة فيكون الموجب هو المادة لا الرطوبة نفسها.

و أما الثاني فلأن سوء المزاج المتفق غير مؤلم

و لذلك سمي بالمتفق و المستوي حيث شابه المزاج الأصلي في عدم الإيلام و ذلك لأنه عبارة عن الذي استقر في جوهر العضو و أبطل المقاومة و صار في حكم المزاج الأصلي فلا انفعال فيه للحاسة فلا إحساس فلا ألم و أيضا المنافات إنما يتحقق بين شيئين فلا بد من بقاء المزاج الأصلي عند ورود الغريب لتحقق إدراك كيفية متنافية لكيفية العضو فيتحقق الألم.

و أيضا الدق أشد حرارة من الغب لأن الجسم الصلب لا يتسخن إلا عن حرارة قوية و لأنها تستعمل فيه مبردات أقوى مما يستعمل في الغب و لأنها تؤدي إلى ذوبان مفرط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣١

من الأعضاء حتى الصلبة منها و صاحب الدق لا يجد من التهاب ما يجده صاحب الغب- و ما ذلك إلا لكون سوء المزاج المتفق لا يحس به و أيضا المستحم في الشتاء يشمئز بدنه عن الماء الفاتر و يتأذى به ثم إنه بعد ذلك يستلذه و يستطيبه ثم إذا استعمل ماء حارا تأذى به ثم بعده يستلذه ثم إذا استعمل الماء الأول استبرده و تألم به و ذلك لما ذكرنا.

و توضيح ذلك أن المنافاة وصف لا يتحقق إلا عند ثبوت أمرين ليكون أحدهما منافيا للآخر فإذا كان لعضو كيفية فورد عليه ما يضاد كيفيته فلا يخلو إما أن يكون الوارد عليه قد أبطل كيفية ذلك العضو أو لم يبطل فإن أبطل فلم يكن هناك كيفيتان بل هناك كيفية واحدة فلم يكن المنافات حاصلة فلا يكون الألم حاصلا و أما إذا كان الوارد لا يقوى على إبطال كيفية العضو فحينئذ يكون المنافاة حاصلة بين كيفية العضو و كيفية الوارد عليه فحصل الشعور بتلك المنافات حينئذ فلا جرم يتحقق الألم فهذا هو السبب في أن سوء المزاج المتفق لا يؤلم و سوء المزاج المختلف يؤلم هذا ما قيل.

أقول فيه شك و تحقيق.

أما الشك فهو أن قوام العضو الشخصي بالكيفية الشخصية المزاجية فإذا ورد شخص آخر مناف لها في التشخص مساو لها في النوع وجب أن يبطل الأولى- و إلا لزم اجتماع المثلين بل المتنافيين في محل واحد فإذا بطلت الأولى فبأي قوة أدركت الثانية.

و أما التحقيق فهو أن الأولى و إن بطلت فصورته «١» المحسوسة حاضرة عند النفس و كانت مألوفة للنفس فيتأدى بورود الثانية الموجب لزوال المألوفة و قوام العضو في كل وقت بكيفية أخرى من عوض المزاج و حافظ الجميع هو النفس لا العضو.

و اعلم أن سوء المزاج المختلف قد لا يوجع بل لا يدرك أصلا و ذلك إذا كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٢

حدوثه بالتدريج فإن الحادث منه أولا يكون قليلا جدا فلا يشعر به و بمنافاته و في الزمان الثاني يكون الزيادة على تلك الحالة غير مشعور بها و كذا في كل زمان و هذا بخلاف ما يحدث دفعه فإنه لكثرته يكون مدركا ثم يستمر إدراكه ما دام مختلفا

فصل (٧) في تفصيل اللذات و تفضيل بعضها على بعض

كل من اللذة و الألم ينقسم بحسب القوة المدركة إلى العقلي و الوهمي و الخيالي و الحسي و ينحصر في هذه الأربعة عند البحث و التحقيق أما الحسي فظاهر كتكيف العضو اللامس بالكيفية الملموسة الشهية و الذائق بالحلاوة.

و أما الخيالي فكتخيل اللذات الحاصلة و المرجوة الحصول للظفر و الانتقام.

و أما الوهمي فكالظنون النافعة و الأماني المرغوبة كما قيل

أماني إن تحصل تكن غاية المنى و إلا فقد عشنا بها زمنا رغدا

و أما العقلي فلأن للجوهر العاقل أيضا كمالا و أن يتمثل فيه ما يتعقله من الواجب تحصيله بقدر الاستطاعة ثم ما يتعقله من صور معلوماته الثابتة المترتبة أعني نظام الوجود كله تمثلا مطابقا خاليا عن شوائب الظنون و الأوهام بحيث يصير عقلا مستفادا و عند من تصير النفس بعينها متحدة بالعقل الذي هو كل هذه الموجودات فيصير حينئذ لاذا و لذة و ملتذا في باب اللذة العقلية لا ذا لذة فقط.

و بالجملة لا شك أن هذا الكمال خير للجوهر العاقل و هو مدرك لهذا الكمال عند ذلك فإذن هو ملتذ بذلك فهذه هي اللذة العقلية و أما الألم العقلي فهو أن يحصل لما من شأنه ذلك الكمال ضده و يدرك صورة ضده من حيث هو ضده و أما من ليس من شأنه أن يحصل له ذلك فهو فارغ عن هذا الألم.

ثم إذا قايسنا بين هذه اللذة العقلية و التي لسائر القوى سيما الحس فالعقلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٣

أكثر كمية و أقوى كيفية.

أما الأول فلأن عدد تفاصيل المعقولات أكثر بل يكاد أن لا يتناهى و وجودها أدوم فلا ينقطع.

و أما الثاني فلأن العقل يصل إلى كنه الموجود المعقول و الحس لا يدرك إلا ما يتعلق بالظواهر و القشور فيكون الكمالات العقلية أكثر و أدوم و أتم و إدراكاتها كذلك فاللذات التابعة لهما على قياسهما و بحسب هذا يعرف حال الآلام عند التنبه لفقد تلك الكمالات.

و اعلم أن اللذة العقلية إذا كملت فهي خارجة عن جنس الكيفيات النفسانية- لأنها حينئذ جوهر عقلي لا كيفية نفسانية.

فإن قيل الحسي من اللذة و الألم أيضا ينبغي عدهما من الكيفيات المحسوسة- دون الكيفيات النفسانية.

أجيب بأن المدرك بآلة الحس هو الكيفية التي يلتذ بها أو يتألم منها كالحلاوة و المرارة و أما نفس اللذة و الألم التي هي الإدراك و النيل فلا سبيل للحواس الظاهرة إلى إدراكها.

أقول هذا مما ذكره بعض الفضلاء و هو ليس بسديد لأن المراد باللذة و الألم ليس المعنى العقلي النسبي و إلا لكانا من مقولة المضاف بل المراد ما يستلذه النفس أو يتألم به و هما من جنس الإدراك و الإدراك كما هو التحقيق هو الصورة لا النسبة.

فالتحقيق أن يقال إن ما يعد من جنس الكيفيات المحسوسة هي الموجودة في مواد الأجسام لا الموجودة في آلات الإدراك من حيث هي آلات الإدراك و هذه الموجودة في الحواس إنما يطلق عليها اسم الحرارة و البرودة و الحلاوة و المرارة من باب إطلاق ماهية المعلوم على العلم كما يقال في العلم بالجوهر إنه جوهر معناه أنه معقول من ماهية جوهرية مع أنه من الكيفيات النفسانية فالعلم بالجوهر جوهر ذهني عرض خارجي نفساني كما سنبين في باب العقل و المعقول فكذلك إطلاق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٤

المحسوس على الحس أي الصورة الموجودة في آلة النفس فتلك الصور كلها كيفيات نفسانية عندنا و ليس شي ء منها محسوسا لأحد بإحدى الحواس و لا يمكن إدراكها إلا بالنفس لا بالحس إذ لا توسط للحس في الحس بل في المحسوس الخارج عنه.

فإن قلت فما قولك في اللذة البصرية فإن المحسوس بالبصر هو الأمر الخارجي- إذ لو كان الإبصار بانطباع صورة المرئي في العضو المخصوص لزم فساد انطباع العظيم في الصغير و غير ذلك من المفاسد.

قلت مذهبنا في الإبصار أمر آخر غير المذاهب المشهورة فإنه بتمثل الصورة المبصرة للنفس في غير هذا العالم و تلك الصورة أيضا ليست من جنس هذه الكيفيات- المسماة بالحسيات بل لونها و شكلها من جنس الكيفيات النفسانية و هي قائمة بالنفس لا بآلة البصر قيام المفعول بالفاعل لا الحال بالمحل فليدرك غور هذا التحقيق فإنه شريف جدا نافع في علم المعاد و موعد بيانه غير هذا الموضع.

و مما ينبغي أن يعلم هاهنا أنه نقل عن جالينوس أنه قال إن اللذة و الألم يحدثان في الحواس كلها و كلما كان الحس أكثف كانت مقاومته مع الوارد «١» أكثر فكان الألم و اللذة أقوى و ألطف الحواس البصر لأنه يتم بالنور الذي يشبه النار التي هي ألطف العناصر فلا جرم لا يكون اللذة و الأذى في البصر إلا قليلا و السمع أقل لطافة من البصر لأن آلته الهواء المقروع فلا جرم صارت اللذة و الأذى في هذه الحاسة أكثر منها في البصر ثم الشم أقل لطافة من السمع لأن محسوسه البخار و هو أغلظ من الهواء- فلا جرم اللذة و الأذى في الشم أكثر منها في البصر و السمع و الذوق أغلظ من الشم لأن آلته الرطوبة العذبة في درجة الماء فلا جرم اللذة و الأذى في الذوق أكثر و اللمس أغلظ من جميع الحواس لأنه في قياس الأرض فكانت مقاومته مع الوارد أقوى و أبطأ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٥

فلا جرم صارت اللذة و الأذى فيه أقوى.

أقول إن جالينوس لم يكن حكيم النفس و لا لطيف القلب ذكيا فما ذكره يلزم منه أن يكون لذة الخيال أضعف من اللذات الحسية كلها إذ لا يتصور هناك مقاومة- و كذا اللذة العقلية و كأنه لم يدركها.

ثم المقاومة و عدمها مما لا مدخل لها في أصل اللذة و الألم بل لو كان ففي دوامها- إذ لذة كل قوة بإدراك صورة ملائمة لها و ألمها بصورة ضدها نعم لكل قوة حد من حدود الوجود بعضها أقوى و بعضها أضعف و بعضها ألطف و بعضها أكثف و أقوى الوجودات أقواها لذة.

و لا نسلم أن ما هو أكثف فهو أقوى و ما هو ألطف فهو أضعف و لا نسلم أيضا أن النار أضعف العناصر و الأرض أقوى بل العكس في الجميع أولى و أحق عند التحقيق- فإن وجود الجن و الشياطين أقوى من وجود الحيوان و الإنسان و لهما أفاعيل شاقة و أعمال قوية لا يقدر على عشر من أعشارها البشر كما هو متواتر الصدق إجمالا و إن كانت الخصوصيات آحاديا و أيضا الفلك و ما فيه لا شبهة في أنها ألطف من العناصر- و هي مع ذلك أقوى و أقوم منها من غير شبهة فإدراكها أقوى فيكون ألذ فعلم أن الألطف أقوى إدراكا فيكون أشد إلذاذا.

و أما حال هذه الحواس فالوجه في تفاوت إدراكاتها لمدركاتها أن المزاج الحيواني حاصل من هذه المواد العنصرية و نفسه منبعثة من مزاجه.

ثم الغالب على بدنه الأرض ثم الماء ثم البخار ثم الهواء ثم النار و بعدها ابتدئ الأرواح و الأفلاك و الأملاك فلهذا الغالب على أكثر الأفراد بحكم المناسبة الجنسية إدراك الملموسات ثم المطعومات ثم المشمومات ثم المسموعات و المبصرات ثم المتخيلات و المظنونات ثم العقليات و اليقينيات و هكذا قياس لذاتهم و آلامهم التابعة لمدركاتهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٦

فصل (٨) في تعقيب ما قاله الشيخ في لذة الحواس و حل ما يشكل فيه

قال في الفصل الثالث من المقالة السادسة من علم النفس من طبيعيات الشفاء

الحواس منها ما لا لذة لفعلها في محسوساتها و لا ألم.

و منها ما يلتذ و يتألم بتوسط المحسوسات فأما التي لا لذة لها و لا ألم فمثل البصر- فإنه لا يلتذ بالألوان و لا يتألم بذلك بل النفس يتألم بذلك و يلتذ و كذا الحال في الأذن- فإن تألمت الأذن من صوت شديد و العين من لون مفرط كالضوء فليس تألمها من حيث يسمع أو يبصر بل من حيث يلمس فإنه يحدث فيه ألم لمسي و كذلك يحدث فيه بزوال ذلك لذة لمسية.

و أما الشم و الذوق فإنهما يتألمان و يلتذان إذا تكيفا بكيفية منافرة أو ملائمة.

و أما اللمس فإنه قد يتألم بالكيفية الملموسة و قد يلتذ بها و قد تلتذ و يتألم بغير توسط كيفية من المحسوس الأول بل بتفرق الاتصال و التيامه انتهى ما قال الشيخ و اعترض عليه بعض شارحي القانون و هو المسيحي بقوله هذا في غاية الإشكال.

أما أولا فإنه كان يرى و يعتقد أن المدرك للمحسوسات الجزئية هي الحواس- فمذهبه في هذا الموضع إما أن يكون هو ذاك أو لا يكون فإن كان الأول فيكون ناقض كلامه في البصر و السمع و إن كان الثاني فيكون قوله في غير السمع و البصر قولا فاسدا.

و أما ثانيا فلأن كل واحد من الحواس له محسوس خاص يستحيل أن يدركه غيره و بديهة العقل حاكمة بهذا و حينئذ نقول كيف يتصور أن يقال إن القوة اللامسة الحاصلة في الأذن و العين هي المدركة للصوت المفرط و اللون الموذي.

و أما ثالثا فلأن ذلك مناقض لحدة اللذة و الألم فإنه حد اللذة على ما عرفت- بأنها إدراك الملائم من حيث هو ملائم و الملائم للقوة الباصرة إدراك المبصرات الحسية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٧

لا اللمسية.

و أما رابعا فلأن إدراك هذه المحسوسات إما أن يكون لذة و ألما للحواس أو لا يكون فإن قال بالأول يكون إدراك البصر للألوان الحسنة لذة و إدراكه للألوان الموذية ألما و إن قال بالثاني فلا يكون للمس لذة و لا ألم و لا للشم و الذوق و إن كان لذة و ألما للبعض دون بعض كان ذلك ترجيحا من غير مرجح و هو محال لأن هذه الحواس الخمس كلها وسائط للنفس في إدراك المحسوسات الجزئية.

ثم قال المسيحي و الحق عندي في هذه المسألة أن يقال الملائم للقوة الباصرة الألوان الحسنة و القوة السامعة الأصوات الطيبة و كذلك في باقي الحواس و إن إدراكها لهذه الأمور لذة بناء على أن الإدراك حضور صورة المدرك للمدرك- و إذا كان كذلك فيكون كل من الحواس الظاهرة له اللذة إذ لا معنى للذة إلا إدراك الملائم من حيث هو ملائم و كذا الألم و قال الإمام الرازي في كتاب المباحث بعد نقل كلام الشيخ هذا ما قاله الشيخ و هو الحق.

فإن قيل لا شك أن الملائم للبصر هو الإبصار فكيف زعم الشيخ أن العين لا تلتذ بذلك مع أنه حد اللذة بأنها إدراك الملائم.

فنقول أما نحن فلا نساعد على أن في العين قوة مدركة بل المبصر و السامع هو النفس و هذه الأعضاء آلات لها في هذه الإدراكات فاندفع عنا هذا الإشكال.

و أما على مذهب الشيخ فالعذر أن الألوان ليست ملائمة للقوة الباصرة فإنه يستحيل اتصاف القوة الباصرة بالألوان بل إدراك الألوان أمر يلائم للقوة الباصرة- و الشيخ لم يجعل حصول الملائم لذة بل جعل إدراكه لذة و الباصرة إذا أبصرت حصل لها الملائم الذي هو إدراك الألوان و لم يحصل له إدراك هذه الملائم فإنها لم يدرك كونها مدركة بل النفس تدرك الأشياء و تدرك أنها أدركت تلك الأشياء فلا جرم يحصل لها اللذة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٨

ثم اعترض على نفسه فيما اختاره من أن المدرك هي النفس لا الحواس- و في هذا التوجيه الذي ذكره لكلام الشيخ بما لم يقدر على دفعه معه أنه ادعى أولا حقية كلام الشيخ فقال ما حاصله أن هذه المحسوسات إما أن يسلم كونها ملائمة لهذه الحواس أو يقال الملائم للحواس هو الإحساس لا المحسوس فإن سلم كون المحسوس ملائما للحواس كان إدراكها إدراكا للملائم.

فقوله بعد ذلك البصر لا يلتذ بالألوان يناقض قوله اللذة هي إدراك الملائم و أما أن منع من ذلك و زعم أن الملائم لها هو الإحساس لا المحسوس فلا يخلو إما أن نقول بأن حصول الملائم هو اللذة أو إدراكه هو اللذة فإن قال بالأول لزمه تسليم لذة البصر و إن قال بالثاني لزمه أن لا يثبت اللذة في حاسة اللمس لأنه ليس الملائم لها الملموسات بل الإحساس بها و ليس لها إدراك لذلك الإحساس فهذا وجه الإشكال انتهى كلامه

و قال العلامة الشيرازي في شرح الكليات للقانون

بعد ما نقل كلام المسيحي و فيه نظر.

أما فيما ذكره أولا فبأنا لا نسلم أن مذهب الشيخ أن المدرك للمحسوسات هي الحواس بل لا مدرك و لا حاكم و لا ملتذ و لا متألم عند الشيخ و غيره من الراسخين في الحكمة غير النفس و إطلاق هذه الألفاظ على الحواس بضرب من المجاز و إسناد معانيها إلى الحواس من أغلاط المتأخرين كالإمام الرازي و من اقتفى أثره إلا أن إدراكها يختلف فمن المدركات ما يدركها بذاتها كالكليات.

و منها ما يدركها بواسطة الآلات و هي الجزئيات و ذلك بأن يتكيف آلات الحواس بالمحسوسات الخاصة بها فتدركها النفس و ذلك لأن الإدراك حضور صورة المدرك فيما به يدرك و لأنها تدرك الكليات بذاتها و الجزئيات بآلاتها يكون حضور الكليات في ذاتها و حضور الجزئيات المحسوسة في آلات الحواس لكن لما كان الإحساس انفعال الحاسة بل آلتها عن محسوسها الخاص وجب انفعال آلة كل حاسة عن محسوسها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٩

الخاص بها و تكيفها بذلك المحسوس إلا أن انفعال بعض آلات الحواس و تكيفها بمحسوسها- يكون بحيث إن النفس يدركها حيث ينفعل الآلات عن محسوساتها كالذائقة و الشامة و اللامسة.

و منها ما لا يكون كذلك كالباصرة و السامعة و لهذا فإن الإنسان يدرك لذة الحلو في الفم و لذة الرائحة الطيبة في الشم و لذة النعومة في آلة اللمس- و لا يدرك لذة الصور الحسنة في الجليدية و لا في ملتقى العصبتين و لا لذة الصوت في العصبة المستفرشة و إن كانت آلتا السمع و البصر يتكيفان بالكيفيات المسموعة و المبصرة لا لما قيل إن انفعال بعض آلات الحواس و تكيفها بمحسوسها زماني و انفعال آلات البعض آني فالأول كاللامسة و الذائقة و الشامة و أما الثاني فكالسامعة و الباصرة اللهم إلا على طريق الندرة كما إذا نظرنا إلى ضوء قوي أو خضرة شديدة و حدقنا النظر فيه ثم حولناه إلى غيره فيبقى الضوء و الخضرة في الجليدية- و كذا في آلة السمع قد يبقى تكيفها زمانا يسيرا كما يقال الصوت بعد في أذني.

فمراد الشيخ أن آلة الثلاث الأول تنفعل عن محسوسها زمانا له قدر بحيث يدركها النفس و تلتذ أو تتألم و آلة الأخيرين لا تنفعل عن محسوسها و لا يتكيف بها زمانا له قدر بحيث يدركه النفس فتلتذ أو تتألم.

هذا ما قالوه و هو كلام رخو سخيف لاشتراك الحواس في كون إدراكها آنيا- و أما أن بعضها آني و بعضها زماني فغير مسلم فمن ادعاه فلا بد من دليل.

ثم إن الشيخ لم يذهب إلى أن آلتي السمع و البصر لا يتكيفان بمحسوسها بل يتكيفان به كتكيف الثلاث البواقي بمحسوساتها إلا أن السمع و البصر لا يلتذان بالمسموعات و المبصرات من حيث يسمع و يبصر بخلاف البواقي فإن الذائقة تلتذ من حيث تذوق و الشامة من حيث تشم و اللامسة من حيث تلمس و السبب فيه ما ذكرنا من أن النفس تدرك لذة الثلاث من حيث يتكيف آلاتها بمحسوساتها و لا يدرك لذة الأخيرين حيث يتكيف آلتاهما بمحسوسيهما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٠

و على هذا فالجواب الحق أن يقال لا نسلم أن مذهبه ذلك و سنده ما ذكرناه.

و أما فيما ذكره ثانيا فلأن الشيخ لا يقول إن المدرك للصوت العظيم و اللون المفرط لامسة الأذن و العين بل المدرك لهما هو السامعة و الباصرة و المتألم آلة لامستها بطريق تفرق اتصال يحدثه الصوت المفرط في لامسة الأذن و اللون الموذي في لامسة العين.

و أما آلة السمع و البصر فلا يتألم منهما لا لأن إدراكهما آني لا زماني على ما قيل لبطلان ذلك بل لأنهما لا يتألمان من حيث يسمع و يبصر.

و أما فيما ذكره ثالثا فلأنة مبني على أن الملائم للقوة الباصرة إدراك المبصرات- و على أن الشيخ ذهب إلى أن مدرك المبصرات لامسة العين و هما ممنوعان لأن الملائم و الموافق إنما يكونان للنفس لا لغيرها من القوى و لأنه ذهب إلى أن المتألم من اللون الموذي هو لامسة العين لا باصرة العين و المدرك باصرتها لا اللامسة و هو كلام حق.

و أما فيما ذكره رابعا فلأنا لا نسلم أنه إن كان ألما و لذة في البعض دون البعض- كان ذلك ترجيحا من غير مرجح و هو إدراك النفس لذة الحواس حيث ينفعل آلاتها عن محسوساتها.

و أما الحق الذي اختاره فباطل لأن الملائم و الموافق إنما يكونان للنفس لا للقوى- و أن القوة لا تدرك شيئا ليقال إن إدراكها لهذه الأمور هي اللذة فهذا ما عندي في هذا المقام انتهى كلام العلامة الشيرازي

أقول و فيه أبحاث

أما أولا فلأن ما ذكره من أن لا ملتذ و لا متألم إلا النفس فليس على إطلاقه بصحيح فإن النفس ذات نشئات متفاوتة فقد يتحد بالعقل و قد يتحد بالحواس و إذا اتحدت بالعقل الفعال يفعل فعله و إذا اتحدت بالحواس تفعل فعلها و معلوم أن فعل الحواس يناسب الحواس و فعل كل حاسة يناسب تلك الحاسة و إدراك المناسب لذة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤١

فيجب أن يكون لذة السمع و البصر بإدراك المسموع و المبصر كما أن لذة الثلاث البواقي بإدراك محسوساتها من غير فرق.

و أما ثانيا فلأن الفرق الذي ذكره من أن إدراك النفس للمحسوسين الأولين- لا يكون حيث ينفعل الآلة و إدراكها للمحسوسات الثلاثة الباقية يكون حيث ينفعل الآلة على تقدير تسليمه لا مدخل له في الفرق بين الموضعين في إثبات اللذة لبعض الحواس و عدمها للبعض الآخر فإن كلام الشيخ ناص في وجود اللذة و عدمها للاثنين و كون محل الإدراك غير موضع الانفعال في بعضها و عينه في بعض آخر لو فرض تسليمه و صحته فأي مدخلية لهما في كون أحدهما منشأ لذة الحواس دون النفس و الثاني منشأ لذة النفس دون الحواس.

و أما ثالثا فلأن إدراك الحواس ليس إلا تكيفها بصور محسوساتها و هو قد اعترف بأن آلتي السمع و البصر قد تكيفا بمحسوسيهما و لا شبهة في أن التكيف بصورة المدرك الملائم إذا كان إدراكا كان لذة لا محالة لأنه إدراك الكمال و إدراك كل كمال لشي ء كان لذة لذلك الشي ء به فيلزم من ذلك أن يكون إدراكهما لمحسوسيهما الذي هو تكيفهما بكيفيتي ذينك المحسوسين لذة لهما فما السبب فيما حكم بأن السمع و البصر لا يلتذان بالمسموع و المبصر من حيث يسمع و يبصر- بخلاف البواقي.

فإن قال السبب أن النفس تدرك لذة هذه الثلاث من حيث يتكيف الآلة و لا يدرك لذة الآخرين حيث يتكيف الآلة.

قلنا لا نسلم ذلك و على فرض تسليمه لا يوجب هذا الفرق فرقا في اللذة و عدمها فإن حيث و حيث لا مدخل له فيما نحن بصدده إذ اللذة تابع الإدراك فالإدراك إن كان للنفس كانت اللذة لها و إن كان للحس كانت اللذة له.

و أما رابعا فلأن منعه لكون الملائم لقوة الباصرة إدراك المبصرات غير وارد فإن الملائم لكل قوة إدراك ما يناسبها و لا شبهة في أن اللون و الضوء كمال للمشف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٢

و اللطيفة الجليدية مشفة و إدراكها كمال ملائم لها.

فالصواب في جواب المسيحي عما أورده ثالثا على الشيخ أن يقال للعين قوة لمسية و قوة بصرية لأن في جرمها ما يكون من باب الملموسات و فيه أيضا ما يكون من باب الألوان و الأضواء و ما يدرك بالعين كذا اللون المفرط و كذا الضوء الشديد أيضا فيه جهتان جهة مبصرة و جهة ملموسة فالإبصار بالباصرة و اللمس باللامسة فلا تناقض لاختلاف الموضوعين و الإدراكين و المدركين.

و أما خامسا فالذي ذكره أخيرا في إبطال الحق الذي اختاره المسيحي ليس بحق بل الحق حقه و الباطل إبطال ذلك الحق و كلام الشيخ أيضا حق لكن المسيحي لم يقدر على فهمه و حل الإشكال الوارد عليه و إني لقضيت العجب من هؤلاء النحارير الثلاثة أعني المسيحي و الرازي و الشيرازي و غيرهم من شراح القانون و سائر العلماء بعدهم حيث لم يقدر أحد منهم على حل ما ذكره الشيخ و تحقيقه مع اعتنائهم بالتفتيش له و البحث عنه و الحمد لله على ما من علينا من فضله و حكمته.

فنقول لتحقيق هذا المقام إن الحيوان بما هو حيوان حاصل الهوية من جوهر جسماني تكيف بكيفية مزاجية من باب أوائل الملموسات و لكل حيوان بل لكل عضو منه حد اعتدالي من حدود تلك اللمسية و صلاحه و فساده منوطان بانحفاظ هذه الكيفية المزاجية نوعا أو شخصا و بعدمه و له في هذه الكيفية كمال و نفس و له قوة مدركة لهذه الكيفية يسمى باللامسة و هي سارية في كل بدنه و أجزائه إلا ما شد و الأعضاء الحسية كالعين و الأذن و اللسان و الخيشوم أيضا داخلة فيما يسري فيه قوة اللمس كما هي داخلة فيما يسري تلك الكيفية اللمسية.

و لا شك أن اللذة هي إدراك الملائم من حيث هو ملائم و الألم إدراك ضده من حيث هو ضده و قد مر أن الملائم لكل شي ء ما يكون كمالا و قوة له و كمال الشي ء يجب أن يكون من نوعه و ضده من نوع جنسه القريب فإدراك الملموسات الملائمة كمال للقوة اللمسية التي في سائر الأعضاء فيكون لذة لها بالذات و للنفس بواسطتها و إدراك ضدها يكون ألما لها بالذات و للنفس بالواسطة فالملائم و المنافي للحيوان بما هو حيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٣

إنما هما من جنس الملموسات و إدراكهما لذة ألم للقوة الحيوانية اللمسية التي لا يخلو منها و من مدركها حيوان.

ثم بعد هذه الكيفية اللمسية و قوة إدراكها اللمسي في قوام بدن الحيوان الكيفية الذوقية التي بها و بقوة إدراكها ينحفظ بدنه و يبقى إلى غاية نشوه و كما أن بدنه من جنس الملموسات و كماله منوط بكمالها كذلك من جنس المذوقات التي يغتذي بها- فللقوة الذوقية كمال ذوقي و بإزائه لذة ذوقية و لها مناف من هذا الباب و لأجله ألم- و بعد هاتين الكيفيتين درجة كمالية من مدركات الشامة لم يحتج إليها أعضاؤه الكثيفة كثير احتياج في القوام إلا أنها مما يتغذى بها لطائف أعضائه كالأرواح البخارية فلأن الروح كمال الروح فيكون للقوة الشامة باللطيفة التي في الخيشوم لذة في إدراك الروائح الطيبة و ألم في إدراك الشمائم المنتنة الكريهة و كل هذه الكيفيات الثلاث- مما يتصف به البدن الحيواني و أعضاؤه.

و أما مدركات الباصرة و السامعة فالحيوان بما هو حيوان غير متحصل القوام منها و لا شي ء من أعضائه متقوم بالنور أو الصوت لأن كيفية الضوء من الهيئات البعيدة عن أعماق الجسم بما هو جسم فضلا عن الحيوان لأنه جسم كثيف ظلماني و إنما يعرض الضوء و اللون التابع له لسطوحه و أطرافه الخارجة عن حقيقة الجوهر و ماهيته.

و كذا الصوت الذي هو أبعد الأعراض عن حقيقة جسم ذي الصوت فليس الجسم الحيواني و لا عضو من أعضائه ذا كيفية مبصرة أو مسموعة حتى يكون حصول شي ء منهما كمالا له فيكون إدراكه إدراك الكمال المناسب لذلك العضو فيكون لذة و إدراك ضده إدراكا للمنافي نعم إدراك المبصرات النورية لذة و كمال للقوة النفسانية الباصرة لا للعين و إدراك الأصوات الحسنة لذة و ملائم للقوة النفسانية السمعية لا للأذن فالملائم و المنافي لهذين العضوين غير الملائم و المنافي لهاتين القوتين بخلاف الملائم و المنافي للقوى الثلاثة الشمية و الذوقية و اللمسية فإنهما بينهما ملائم و مناف للأعضاء.

و بالجملة الحيوان بما هو حيوان من جنس الملموس و المطعوم و المشموم و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٤

الحيوان بما هو حيوان من جنس الأصوات و الألوان و لهذا إذا قطع عنه الملموس ساعة يهلك- و المطعوم يوما أو يومين يموت و المشموم زمانا قصيرا أو طويلا يتضرر به و لا كذلك إذا بقي في غار مظلم قطع عنه الأنوار و الألوان و الأصوات إذ لا يتفاوت حاله اللهم إلا الحيوان الإنساني لمكان نفسه التي هي من عالم الأنوار و عالم النسب الشريفة العددية فيلتذ عن رؤية الأنوار و استماع النغمات الموزونة و يتألم عن الظلمات و الألوان الكدرة الموحشة و أما تضرر العين عن الضوء الشديد أو اللون المفرط- فمن جهة لامسة العين إذ لا يخلو الهواء المتوسط المماس للعين عن كيفية حر شديد- أو برد شديد في الصورتين يتضرر بها العين و كذا كضرر الصماخ عن الصوت الشديد- فلأجل مصادمة الهواء القارع للصماخ كما لوح إليه الشيخ لا أن اللامسة أدركت الضوء و الصوت و لا أن الباصرة و أدركت الهواء الملموس أو السامعة لمست القارع من الهواء- فالملخص أن الملائم و المنافي للحواس التي هي قوى جسمانية و لآلاتها و محالها التي هي أجسام مركبة كثيفة هو من مدركات اللامسة و الذائقة و الشامة.

و أما مدركات الباصرة و السامعة فليست ملائمة و لا منافية لمواضع إدراكاتهما- و لا لهما من حيث هما حالتان للعين و الأذن بل من حيث هما قوتان للنفس فلا جرم ثبت للثلاث الأول لذات و آلام و لا تثبت لهاتين لذة و لا ألم بل للنفس بواسطتهما فهذا ما عندي في هذا المقام و الله ولي الفضل و الإنعام

فصل (٩) في الصحة و المرض و هما من الكيفيات النفسانية

أما الصحة فعرفها الشيخ في أول القانون بأنها ملكة أو حالة تصدر عنها الأفعال من الموضوع لها سليمة و ليست كلمة أو للترديد المنافي للتحديد بل للتنبيه على أن جنس الصحة هو الكيفية النفسانية سواء كانت راسخة أو غير راسخة فلا يختص بالراسخة كما زعم البعض على ما قال الشيخ في الشفاء إنها ملكة في الجسم الحيواني يصدر عنه لأجلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٥

أفعاله الطبيعية و غيرها سليمة غير مئوفة لخروج ما هو صحة بالاتفاق فليس هناك شك لا في ذاتي و لا في عرضي على ما قاله صاحب المباحث إنه لا يلزم من الشك في اندراج الصحة تحت الحال أو الملكة شك في شي ء من مقومات الصحة بل في عوارضها لأن المخالفة بين الحال و الملكة إنما هي بعارض الرسوخ و عدمه على أنك قد عرفت ما فيه و هذا التعريف شامل لصحة الإنسان و غيره من الحيوانات و ما ذكره صاحب المباحث بأنه يتناول صحة النبات أيضا و هو ما إذا كانت أفعاله من الجذب و الهضم و الدفع سليمة غير سديد لأن الحال و الملكة إنما يكونان من الكيفيات النفسانية أي المختصة بذوات الأنفس الحيوانية على ما صرحوا به و على هذا يلزم في تعريف الشفاء تكرار.

اللهم أن يراد بالملكة و الحال الراسخ و غير الراسخ من مطلق الكيفية- أو يراد بالأنفس أعم من الحيوانية و النباتية و كلاهما خلاف الاصطلاح.

و أما ما ذكر في موضع آخر من القانون أن الصحة هيئة بها يكون بدن الإنسان في مزاجه و تركيبه بحيث يصدر عنه الأفعال كلها صحيحة سليمة فمبني على أن الصحة المبحوث عنها في الطب هي صحة الإنسان و المراد بصحة الأفعال و سلامتها خلوصها عن الآفة بكونها على المجرى الطبيعي على ما يناسب المعنى اللغوي- فلا يكون تعريف صحة البدن و العضو بها تعريف الشي ء بنفسه.

و لهذا ذكر بعضهم أن الصحة في الأفعال أمر محسوس و في البدن غير محسوس- و تعريف غير المحسوس بالمحسوس جائز.

و اعترض بأن قوله تصدر عنه الأفعال مشعر بأن المبدأ تلك الملكة أو الحال- و قوله من الموضوع مشعر بأن الموضوع أعني البدن أو العضو هو المبدأ و أجيب بوجهين- أحدهما أن الصحة مبدأ فاعلي و الموضوع قابلي و المعنى كيفية يصدر عنها الأفعال الكائنة من الموضوع الحاصلة فيه صحيحة سليمة.

و ثانيهما أن الموضوع فاعل واسطة بمنزله آلة العلة الفاعلية و المعنى ما يصدر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٦

لأجلها و بواسطتها الأفعال من الموضوع و لكن جعل البدن فاعلا و القوة النفسانية آلة غير مرضي فإن البدن بما هو بدن قابل و القابل لا يكون فاعلا.

و التحقيق أن القوى الجسمانية لا يصدر عنها أفعالها إلا بشركة موضوعاتها- لأن أفعالها كذواتها متقومة بالموضوع و المادة فالمسخن مثلا هو النار و النارية علة لكون النار مسخنة لغيرها فالمراد أن الصحة علة لكون البدن مصدر الفعل السليم- و هذا المعنى مفهوم واضح في عبارة القانون في التعريف الثاني و أوضح منه في عبارة الشفاء لأن اللام في التعليل أوضح من الباء و هي من عن فاندفاع الاعتراض عنها في غاية الوضوح.

و أما المرض فقد عرفه الشيخ بأنه هيئة مضادة للصحة أي ملكة أو حالة يصدر عنها الأفعال من الموضوع لها غير سليمة و ذكر في موضع من الشفاء أن المرض من حيث هو مرض بالحقيقة و هو عدم لست أعني من حيث هو مزاج أو ألم و هذا مشعر بأن بينهما تقابل العدم و الملكة و وجه التوفيق بين كلاميه على ما أشار إليه بعض الفضلاء.

و هو أن الحصة عنده هيئة هي مبدأ سلامة الأفعال و عند المرض تزول تلك الهيئة و تحدث هيئة هي مبدأ الآفة في الأفعال فإن جعل المرض عبارة عن عدم الهيئة الأولى و زوالها فبينهما تقابل العدم و الملكة و إن جعل عبارة عن نفس الهيئة الثانية فبينهما تقابل التضاد و كأنه يريد أن لفظ المرض مشترك بين الأمرين أو حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر و إلا فالإشكال باق.

و قيل المراد أن بينهما تقابل العدم و الملكة بحسب التحقيق و هو العرف الخاص على ما مر و تقابل التضاد بحسب الشهرة و هو العرف العامي لأن المشهور أن الضدين أمران ينسبان إلى موضوع واحد و لا يمكن أن يجتمعا كالزوجية و الفردية لا بحسب التحقيق ليلزم كونهما في غاية التخالف تحت جنس قريب و قد عرفت في مبحث التقابل تخالف الاصطلاحين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٧

و أن الشيخ قد صرح بذلك حيث قال إن أحد الضدين في التضاد المشهوري قد يكون عدما للآخر كالسكون للحركة و المرض للصحة لكن قوله هيئة مضادة- ربما يشعر بأن المرض أيضا وجودي كالصحة و لا خفاء في أن بينهما غاية الخلاف- فجاز أن يجعلا ضدين بحسب التحقيق مندرجين تحت جنس واحد هو الكيفية النفسانية و اعترض صاحب المباحث بأنهم اتفقوا على أن أجناس الأمراض المفردة ثلاثة- سوء المزاج و سوء التركيب و تفرق الاتصال و لا شي ء منها بداخل تحت الكيفية النفسانية المسماة بالحال و الملكة.

أما سوء المزاج فلأنة إما نفس الكيفية الغريبة التي بها خرج المزاج عن الاعتدال على ما يصرح به حيث يقال الحمى حرارة كذا و كذا و هي من الكيفيات المحسوسة- و إما اتصاف البدن بها فهو من مقولة أن ينفعل.

و أما سوء التركيب فلأنة عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شكل أو انسداد مجرى مخل بالأفعال و ليس شي ء منها داخلا تحت الحال و الملكة و كذا اتصاف البدن بها و ذلك لأن المقدار و العدد من الكميات و الوضع مقولة برأسها و الشكل من الكيفيات المختصة بالكميات و الاتصاف من مقولة أن ينفعل.

و أما تفرق الاتصال فلأنة عدمي لا يدخل تحت مقولة و إذا لم يدخل المرض تحت الحال و الملكة لم يدخل الصحة تحتها لكونه ضدا لها هذا حاصل تقريره لا ما ذكره في المواقف- من أن سوء المزاج و سوء التركيب و تفرق الاتصال إما من المحسوسات أو الوضع أو عدمه [أو العدم ] فإنه اختصار مخل كما قيل و العذر بأنه لم يعتد بباقي المحتملات لظهور بطلانها ظاهر البطلان لأن قولنا سوء التركيب إما مقدار مخل بالأفعال أو عدد أو وضع أو انسداد مجرى كذلك ليس بيانا للمحتملات بل للأقسام كما لا يخفى.

و أما الجواب عن الاعتراض المذكور ففي غاية السهولة و هو أن تقسيمهم المرض بكذا و كذا فيه مسامحة و المراد منه منشأ المرض إما سوء المزاج أو سوء التركيب أو تفرق الاتصال فالمقصود أنه كيفية نفسانية تحصل عند أحد هذه الأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٨

و تنقسم باعتبارها و هذا معنى ما قيل إنها منوعات أطلق عليها اسم الأنواع و ذلك كما يطلق الصحة على اعتدال المزاج أو المزاج المعتدل فيقال مزاج صحيح مع أن المزاج من الكيفيات المحسوسة

فصل (١٠) في الواسطة بين الصحة و المرض

ثم وقع الاختلاف بينهم في ثبوت الواسطة بين الصحة و المرض و ليس الخلاف في ثبوت حالة لا يصدق عليها الصحة و لا المرض كالعلم و القدرة و الحيوة إلى غير ذلك مما لا يحصى بل في ثبوت حالة و صفة لا يصدق معها على البدن أنه صحيح أو مريض- بل يصدق أنه ليس بصحيح و لا مريض فأثبتها جالينوس كما للناقهين و المشايخ و الأطفال و من ببعض أعضائه آفة دون البعض.

و رد عليه الشيخ أن الذي رأى أن بين الصحة و المرض وسطا هو حال لا صحته و لا مرضه فإنما ظن ذلك لأنه نسي الشرائط التي ينبغي أن تراعى في حال ما له وسط و ما ليس له وسط و تلك الشرائط أن يفرض الموضوع واحد بعينه في زمان واحد بعينه و أن يكون الجزء واحدا بعينه و الجهة و الاعتبار واحدة بعينها فإذا فرض كذلك و جاز أن يخلو الموضوع عن الأمرين كان هناك واسطة فإن فرض إنسان واحد و اعتبر منه عضو واحد أو أعضاء معينة في زمان واحد و جاز أن يكون معتدل المزاج سوي التركيب أو لا يكون معتدل المزاج سوي التركيب بحيث يصدر عنه جميع الأفعال- التي يتم بذلك العضو و الأعضاء سليمة و أن لا يكون كذلك فهناك واسطة و إن كان لا بد من أن يكون معتدل المزاج سوي التركيب أو لا يكون معتدل المزاج سوي التركيب- إما لأنه أحدهما دون الآخر أو لأنه ليس و لا واحد بينهما واسطة انتهى كلامه و هو قد اعتبر في المرض أن لا يكون جميع أفعال العضو سليمة إما لكونه عبارة عن عدم الصحة التي هي مبدأ سلامة جميع الأفعال أو عن هيئة لها يكون شي ء من الأفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٩

مئوفا و لا خفاء في انتفاء الواسطة حينئذ.

و أما إذا اعتبر في المرض أن يكون جميع الأفعال غير سليمة بأن يجعل عبارة عن هيئة يكون جميع أفعال العضو أعني الطبيعية و الحيوانية و النفسانية مئوفة فلا خفاء في ثبوت الواسطة بأن يكون بعض أفعال العضو سليما دون البعض و إن اعتبرت آفة جميع الأعضاء فثبوت الواسطة أظهر و على هذا يكون الاختلاف مبنيا على الاختلاف في تفسير المرض.

و لأجل ذلك قال صاحب المباحثات و يشبه أن يكون النزاع لفظيا فمن نفي الواسطة أراد بالصحة كون العضو الواحد أو الأعضاء الكثيرة في وقت واحد أو أوقات كثيرة- بحيث يصدر عنها الأفعال سليمة و بالمرض أن لا يكون كذلك و من أثبتها أراد بالصحة كون كل الأعضاء بحيث يصدر عنها الأفعال سليمة و بالمرض كون كل الأعضاء بحيث يكون أفعاله مئوفة و في كلام الشيخ ما يشعر بابتنائه على الاختلاف في تفسير الصحة حيث ذكر في أول القانون أنه لا يثبت الحالة الثانية إلا لأن يحدوا الصحة كما يشتهون و يشترطوا شروطا ما بهم إليها حاجة و ذلك مثل اشتراط سلامة جميع الأفعال ليخرج صحة من يصدر عنه بعض الأفعال سليمة دون البعض و من كل عضو ليخرج صحة من بعض أعضائه صحيح دون البعض و في كل وقت ليخرج صحة من يصح شتاء و يمرض صيفا و من غير استعداد قريب لزوالها ليخرج صحة المشايخ و الأطفال و الناقهين

فصل (١١) في الفرح و الغم و غيرهما

قد يعرض للنفس كيفيات تابعة لانفعالات تحدث فيها لما يرتسم في بعض قواها من الأمور النافعة و الضارة.

فمنها الفرح و الغم

فالفرح هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى خارج البدن طلبا للوصول إلى الملذ و الغم و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى داخل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٠

البدن خوفا من موذ واقع عليها [عليه ].

و منها الشهوة

و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى الظاهر جذبا للملائم طلبا للتلذذ.

و منها الغضب

و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى الخارج دفعا للمنافر طلبا للانتقام.

و منها الفزع

و هو ما يتبعها حركة الروح «١» إلى الداخل خوفا من الموذي واقعا كان أو متخيلا.

و الحزن

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل قليلا قليلا.

و منها الهم

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل و الخارج بحدوث أمر يتصور منه خير يقع أو شر ينتظر و هو مركب من خوف و رجاء فأيهما غلب على الفكر تحركت النفس إلى جهته فللخير المتوقع إلى جهة الظاهر و للشر المنتظر إلى جهة الداخل- فلذلك قيل إنه جهاد فكري.

و منها الخجل

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل و الخارج لأنه كالمركب من فزع و فرح حيث ينقبض الروح إلى الباطن ثم يخطر بباله أنه ليس فيه كثير مضرة فينبسط ثانيا و هذه كلها إشارة إلى ما لكل واحد منها من الخواص و اللوازم- و إلا فمعانيها واضحة عند العقل و كثيرا ما يتسامح فيسر بنفس الانفعالات كما يقال الفرح انبساط القلب و الغم انقباضه و الغضب غليان دم القلب و الغم انحصار القلب و انقباض الدم الذي فيه و السرور انبساط القلب و الدم و ذلك باطل لأن كلا منها كيفية نفسانية إذا عرضت يلزمه هذه الانفعالات في الجوهر المنفعل عن النفس و هي لطيفة بخارية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥١

و منها الحقد

و هو كيفية نفسانية لا يوجد إلا عند غضب ثابت و أن لا يكون الانتقام في غاية السهولة و لا في غاية العسر أما أن الغضب يجب أن يكون ثابتا فلأنه لو كان سريع الزوال لم يتقرر صورة الموذي في الخيال فلا يجتذب النفس إلى طلب الانتقام- و أما أنه يجب أن لا يكون الانتقام في غاية السهولة فلوجهين أحدهما أن الانتقام إذا كان سهلا اشتغلت النفس بحركة الانتقام و اشتغال النفس بالقوة المحركة يمنعها من الاشتغال بانحفاظ صورة أخرى.

و ثانيهما أن الشوق إلى الانتقام إذا اشتد و لم يكن منه خوف بلغ تأكده و سهولة حصوله أن صار عند الخيال كالحاصل و الحاصل لا يطلب حصوله فلا جرم لا يبقى الشوق إلى تحصيله و لذلك فإن الانتقام من الضعفاء لما كان سهلا سقط التشوق إليه و الدليل على أن حال الخيال في الرغبة و الرهبة مبني على المحاكيات لا على الحقائق كما ينفر النفس عن العسل إذا شبه بمرة مقيئة و عن سائر المطاعم و المشارب إذا كانت صورها شبيهة بصور أجسام مستقذرة و كذلك الشي ء الذي يسهل حصوله نزل عند الخيال منزلة الحاصل فلا يبقى شوق إلى تحصيله و أما أنه يجب أن لا يكون الانتقام في غاية العسر بل يكون في محل الطبع فلأن الموذي إذا كان عظيما مثل الملوك فإن اليأس عن الانتقام منه و الخوف يمنع ثبات صورة الشوق إلى الانتقام في النفس فثبت بهذا أن الحقد إنما يوجد عند وجود غضب ثابت متوسط بين الشدة و الفتور

فصل (١٢) في أسباب الفرح و الغم

اعلم أن الله سبحانه خلق بقدرته جرما لطيفا روحانيا قبل هذه الأجسام الكثيفة الظلمانية و هو على طبقات متفاوتة في اللطافة كطبقات السماوات و هو المسمى بالروح النفساني و الحيواني و الطبيعي بحسب درجاته الثلاث في اللطافة و جعله للطافته و توسطه بين العقول و الأجسام المادية مطية للقوى النفسانية تسري بها في الأعضاء الجسدانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٢

و جعل التعلق الأول من القوى النفسانية مختصا بهذا الروح و فائضا ثانيا بتوسطه في الأعضاء البدنية و مادة الروح لطيف الأخلاط و بخاريتها كما أن مادة خلقة الجسد من كثيف الأخلاط و أرضيتها فنسبة الروح إلى صفوة الأخلاط كنسبة الجسد إلى كدرها و كما أن الأخلاط إنما يتجوهر منها الأعضاء لامتزاج بينها يؤدي إلى صورة واحدة مزاجية يستعد بها لقبول الأحوال التي لم يستفد من العناصر كذلك الصفوة من الأخلاط إنما يتجوهر منها الأرواح لقبول القوى النفسانية التي لم يستفد من البسائط.

ثم إنك ستعلم أن المبدأ الإلهي عام الفيض دائم الجود لا لتخصيص فيضه و جوده من قبله بواحد دون واحد و لا بوقت دون سائر الأوقات بل إنما يقع التخصيص بواحد أو وقت دون واحد و وقت آخرين من جهة تخصيص المواد و الأسباب الناشئة من قبلها لا من قبله فلا جرم لا بد لنا أن نعرف الأسباب المعدة لوجود هذه الكيفيات النفسانية- لأن لا يعترينا شك في عدم تغير واجب الوجود و صفاته الأولية أعاذنا الله من ذلك- فاتفق الحكماء و الأطباء على أن الفرح و الغم و الخوف و الغضب كيفيات تابعة للانفعالات الخاصة بالروح الذي ينبعث عن التجويف الأيسر من القلب و يسري صاعدا لطيفه إلى الدماغ و هابطا كثيفه إلى الكبد و سائر الأعضاء.

ثم إن كلا من هذه الانفعالات يشتد و يضعف لا بسبب الفاعل فإنما يتبع في اشتداده و ضعفه اشتداد استعداد جوهر المنفعل و ضعفه.

و الفرق بين القوة و الاستعداد كما وقعت الإشارة إليه في مباحث القوة و الفعل و في غيرها أن القوة تكون بعيدة و الاستعداد قريبا و أن القوة على الضدين سواء و الاستعداد على الضدين لا يكون سواء فإن كل إنسان يقوى على أن يفرح و يحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح فقط و منهم من هو مستعد للغم فقط و الاستعداد استكمال القوة بالقياس إلى أحد المتقابلين فلنذكر السبب لحصول الاستعداد للفرح.

فنقول إن الذي يعد النفس للفرح أمور ثلاثة

كما ذكره الشيخ في رسالته في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٣

الأدوية القلبية.

الأول كون الروح على أفضل أحواله في الكم و الكيف

أما في الكم فهو أن يكون كثير المقدار و ذلك لأمرين.

أحدهما أن زيادة الجوهر في الكم يوجب زيادة القوة في الشدة كما تبين في الأصول الطبيعية.

و الثاني أنه إذا كان كثيرا فيبقى منه قسط واف منه

في المبدإ و يبقى قسط واف للانبساط الذي يكون عند الفرح لأن القليل ينحل به الطبيعة و تضبطه عند المبدإ أو لا يمكنه من الانبساط و أما في الكيف فأن يكون معتدلا في اللطافة و الغلظ و أن يكون شديد النورانية وافرة جدا فيكون مشابهتها لجوهر السماء شديدة فهذه هي أسباب الاستعداد للذة و الفرح و اللذة كالجنس للفرح الذي هو كالنوع فالروح التي في القلب إذا كانت كثيرة المقدار معتدلة في المزاج ساطعة النورانية كانت شديدة الاستعداد للفرح و إذا عرفت ذلك ظهر أن المعد للغم إما قلة الروح كما للناقهين- و المنهوكين بالأمراض و المشايخ و أما غلظته كما للسوداويين و المشايخ فلا يبسط لكثافتها و أما رقته كما للنساء و المنهوكين فلا يفي بالانبساط و أما ظلمته كما للسوداويين.

الثاني أمور خارجية و هي كثيرة- قال الشيخ فمنها قوية و منها ضعيفة و أيضا منها معروفة و منها غير معروفة و مما لا يعرف ما قد اعتيد كثيرا و كل ما اعتيد كثيرا سقط الشعور به و الأسباب المفرحة و الغامة ما كان منها قويا و ظاهرا فلا حاجة إلى ذكره و أما الأخرى فمثل تصرف الحس في ضياء العالم و الدليل على إلذاذه إيحاش ضده و هو الإقامة في الظلمة و مثل مشاهدة الشكل و الدليل على تفريحه غم الوحدة.

و في هذا الاستدلال نظر إذ لا يلزم من كون الشي ء على صفة كون ضده على ضد تلك الصفة فإن الشيخ نفسه قد بين في كتاب الجدل أن هذه قضية مشهورة و هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٤

باطلة في نفسها فعلى هذا لا يلزم من كون الظلمة موحشة أن يكون تصرف الحس في ضياء العالم لذيذا و مثل التمكن من المراد في الوقت و الاستمرار على توقف مقتضى القصد من غير شاغل و كذا العزائم و الآمال و ذكر ما سلف و رجاء ما يستقبل و تحدث النفس بالأماني و المحادثة و الاستغراب و الاغتراب و التعجب و الإعجاب و مصادفة حسن الإصغاء من المجاور و المساعدة و الخديعة و التلبيس و الغلبة في أدنى شي ء و غير ذلك.

و أما الأسباب العامة الخارجة فمقابلات هذه الأمور المذكورة و هي مثل تذكر الأخطار التي عرضت و الآلام التي قوسيت و الأحقاد و ما غاظ من المعاملات و المعاشرات و مثل توهم المخاوف في المستقبل و خصوصا من الواجب عن مفارقة هذه الدار الدنيا التي تصرف عنها قناعة العاقل بما لا بد منه و الفكر في غيره من المهمات الأخروية التي يجب السعي فيها و مثل الانقطاع عن الشغل و الفكر العارض و القصور عن المراد و غير ذلك مما لا يحصى فهذه و أمثالها ترد على نفس المستعد للغم فتغمه- ثم التخيل بفوته في السوداوي مما يعين ذلك بإيراد الأشباه و المحاكيات لما يوحش و يغم و إنما يقوى التخيل في السوداوي ليبس مزاج الروح الموضوعة فتخف حركتها و لإعراض العقل عن القوى الباطنة لفساد مزاج الروح التي فيها و اختصاص حركاتها على مقتضى ما يعد له ذلك المزاج و الكيفية الردية المظلمة.

الثالث أن تكرر الفرح يعد النفس للفرح

و تكرر الغم بعد النفس للغم لما ذكره الشيخ أن كل فعل ذي ضد إذا تكرر فإن القوة عليه تشتد و كل قوة تشتد يصير استعداده أشد.

و بيانه بوجهين أحدهما الاستقراء فإن الجسم إذا سخن مرارا متوالية استعد لسرعة التسخن و كذا إذا أبرد و كذا إذا تخلخل و كذا إذا تكثف و القوى الباطنة تصير لها عند تكرر أفعالها و انفعالاتها ملكة قوية ما كان حالا و بمثل هذا تكتسب الأخلاق.

و ثانيهما القياس المأخوذ عن المشهودات فإن كل انفعال حدث للشي ء فهو مناسب لجوهره و المناسب للشي ء معاند لضده و المعاند للضد إذا تمكن مرارا نقص من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٥

استعداد القوة عليه للقابل له فيزاد في استعداد ضده الذي هو مناسبه.

فهذا هو بيان هذا المعنى بالاستقراء و القياس المقبولي.

و أما التحقيق البرهاني فالكلام فيه أرفع من هذا النمط إذ المقصد أيضا ليس في الجلالة بحيث لم يجز الاكتفاء فيه بما دون البرهان اللمي الدائمي و إن كان ذلك أيضا مقدورا بل يصح القناعة فيه بما يؤكد الظن كما فعله الشيخ فقال على طريقة البحث الطبيعي و هو أن الفرح يلزمه أمران- أحدهما تقوية القوة الطبيعية.

و الثاني تخلخل الروح لما يكلفها الفرح لأنه كيفية نفسانية و النفس متصرفة في الروح التي هي مطية قواها من الانبساط و يتبع [منبع ] تقوي القوة الطبيعية أمور ثلاثة.

أحدها اعتدال مزاج الروح.

و ثانيها كثرة توليدها بدل ما يتحلل.

و ثالثها حفظها عن استيلاء التحلل عليه أما تخلخل الروح فيتبعه أمران- أحدهما الاستعداد للحركة و الانبساط للطف القوام و الثاني انجذاب المادة العادية إليه بحركته بالانبساط إلى غير جهة الغذاء و من شأن كل حركة بهذه الصفة أن تستتبع ما وراءها لتلازم صفائح الأجرام و امتناع الخلاء.

و بالجملة انجذاب المتأخر عند سيلان المتقدم كما في الرياح و كذلك المياه- فتكرر الفرح بهذا المعنى يعد للفرح و أما الغم إذا تكرر اشتدت القوة عليه لأن الغم يتبعه أمران مقابلان للوصفين التابعين للفرح.

أحدهما ضعف القوة الطبيعية.

و الثاني تكاثف الروح للبرد الحادث عند انطفاء الحرارة الغريزية لشدة الانقباض و الاحتقان من الروح و يتبع ذلك أضداد ما ذكرنا فثبت أن تواتر الفرح بعد الفرح يعد الروح للفرح و تواتر الغم بعد الغم يعد الروح للغم فالفرحان لا يعمل فيه من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٦

الغامات إلا القوى و يعمل فيه المفرحات الضعيفة و الممنو بالغم حاله بالضد مما ذكر

فصل (١٣) في ضعف القلب و قوته و الفرق بين الأول و بين التوحش و كذا بين الثاني و بين النشاط

و اعلم أن هاهنا حالة هي ضعف القلب و أخرى هي التوحش و ضيق الصدر و هما متشابهان و بينهما فرق و كذلك هاهنا حالة هي قوة القلب و أخرى هي النشاط و انشراح الصدر و هما أيضا متشابهان و بينهما فرق و يشكل الفرق بينهما لتلازمهما في أكثر الأمر- و لأن الأولين يظن بهما حالتان انفعاليتان و الثانيتين يظن بهما حالتان فعليتان و بين طرفي كل واحد من القسمين فرق ظاهر من وجوه-

أما الأول

فليسا بمتلازمين لأنه ليس كل ضعيف محزانا و لا بالعكس و أيضا ليس كل قوي القلب مفراحا و بالعكس.

و أما الثاني

فلأن الحدود متخالفة و ذلك لأن ضعف القلب حال بالقياس إلى الأمر المخوف من جهة قلة احتماله و ضيق الصدر حال بالقياس إلى الأمر الموحش من جهة قلة احتماله و المخوف هو الموذي البدني و الموحش هو الموذي النفساني.

و أما الثالث

فلأن اللوازم النفسانية مختلفة فضعف القلب يحرك إلى الهرب و التوحش و ضيق الصدر قد يحرك إلى الدفع و المقاومة و يرغب كثيرا في ضد الهرب و هو البطش و لذلك فإن القوة كثيرا ما يفتر عند ضعف القلب مع أنها كثيرا ما تهيج عند التوحش و أيضا أن في ضعف القلب انفعالين انفعال بالتأذي و انفعال بالتشوق إلى حركة المباعدة و في ضيق الصدر انفعال واحد و هو بالتأذي فقط و ليس يلزم من ذلك التشوق إلى الهرب على سبيل الطبع بل ربما اختار مقتضاه لغرض آخر فيكون ذلك شوقا اختياريا لا شوقا حيوانيا و ربما اختار المقاومة و البطش.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٧

و أما الرابع

فلأن اللوازم البدنية متخالفة لأن ضعف القلب يلزمه عند حصول الموذي الذي يخصه خمود من الحرارة الغريزية و استيلاء من البرودة و ضيق الصدر يلزمه كثيرا عند حصول الموذي الذي يخصه اشتعال من الحرارة الغريزية.

و أما الخامس

فلأن الأسباب الاستعدادية متخالفة فإن ضعف القلب قد يتبع لا محالة رقة الروح بإفراط و برد المزاج و ضيق الصدر قد يتبع كثافة الروح و سخونة مزاجه

فصل (١٤) في سبب عروض هذه العوارض البدنية لأجل تكيف النفس بتلك الكيفيات النفسانية

اعلم أن العوالم متطابقة و النشأة متحاكية كل ما يعرض في أحد العوالم ينشأ منه ما يوازنه «١» و يحاكيه في عالم آخر و هكذا الإنسان عالم صغير مشتمل على ثلاث مراتب أعلاها النفس و أدناها البدن بما فيه من الخلط الصالح و هو الدم و أوسطها الروح فكما سنح في النفس كيفية نفسانية يتعدى أثر منه إلى الروح و بواسطته ينزل في البدن و كلما يسنح حالة جسمانية للبدن يرتقي أثر منه بواسطة الروح إلى النفس فالنفس و البدن متحاذيان متحاكيان لعلاقة السببية و المسببية بينهما بوجه- و كما أن جوهر أحدهما يحاكي جوهر الآخر فكيفه لكيفها و انفعاله لانفعالها و استحالته لاستحالتها و هكذا حكم الروح الذي هو برزخ بينهما فإذا طرأت كيفية نفسانية كاللذة سواء كانت عقلية أو خيالية مثلا و هو كما علمت صورة كمالية علمية أو خيالية يطرأ بسببها انبساط في الروح الدماغي المعتدل و بتوسطه للبدن اهتزاز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٨

و ظهور للدم الصافي و احمرار للوجه.

و إذا طرأ على النفس خوف أو ألم ينقبض الروح إلى الداخل و بتوسطه يحدث في البدن انقباض في الوجه و اصفرار في الوجه و هكذا القياس في سائر الكيفيات النفسانية و العوارض البدنية و كما أن الروح مطية للقوى النفسانية فالدم أيضا مركب لهذه الروح يتحرك بحركتها تارة إلى الخارج و تارة إلى الداخل و ذلك إما دفعة و إما قليلا قليلا و الحركة إلى الخارج قد يكون للذة و النشاط و قد يكون للغضب و قد يكون للرجاء و التوقع و ما يجري مجراه و الحركة إلى الداخل قد يكون للألم و الحزن و قد يكون للخوف و الهرب و الفكر و ما يجري مجراه.

ثم الحركات الخارجية و الداخلية متفاوتة في الزمان كالسرعة و البطء و في الكم كالانبساط و الانقباض و في الكيف كاشتداد الحرارة و الحمرة في الدم و مقابلاهما و كذا يتفاوت الحركة في هذه المعاني بحسب اشتداد الكيفية النفسانية الباعثة إياها و ضعفها ففي الغضب الشديد يتحرك الروح مع مركبه الذي هو الدم إلى الخارج دفعة.

و ربما ينقطع مدده أو ينطفي بسبب الاحتقان فيموت صاحبه و في الفرح يتحرك يسيرا يسيرا إذا كان الفرح معتدلا و في الفرح المفرط و إن كانت حركته بحسب الزمان بطيئا لكن بحسب الكم يكون انبساطه عظيما فربما يؤدي إفراطه إلى زوال الروح بالكلية و كذا الحال في الحركة إلى الداخل ففي الفزع الشديد دفعة و في الحزن قليلا قليلا و فيهما أيضا قياس ما ذكرنا على العكس و قد يتفق أن يتحرك إلى الجهتين في وقت واحد إذا كانت الكيفية النفسانية يعرضها عارضان مثل الهم فإنه قد يعرض معه غضب و حزن فيختلف الحركتان و مثل الخجل فإنه ينقبض أولا إلى الباطن ثم يعود العقل فينبسط المنقبض فيثور إلى الخارج و يحمر اللون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٩

فصل (١٥) في مناسبة ما بين شي ء من تلك الكيفيات النفسانية و بين الدم الذي هو حامل الروح الحامل لآثار تلك الكيفيات

قال الشيخ الدم الكثير الصافي إن كان معتدل القوام و المزاج أعد للفرح- لكثرة ما يتولد منه من الروح الساطع و أما إن كان كثيرا و صافيا و معتدل القوام- لكنه زائد في السخونة أعد للغضب لكثرة اشتعاله و سرعة حركته فأما إن كان الدم كثيرا و صافيا لكنه رقيق القوام بارد مائي أعد للجبن و لضعف القلب لأن الروح المتولد منه يكون ثقيل الحركة إلى الخارج قليل الاشتعال لبرده و رطوبته فيقل فيه الاستعداد للفرح و الغضب و يكون لرقته سهل التحلل و لبرده قليل التوليد و الدم الكدر الغليظ الزائد في الحرارة يعد للغم و الغضب الثابت الذي لا ينحل أما الغم فلما يتولد من الروح الكدر و أما الغضب فلسرعة اشتعاله لحرارته و أما ثبات الغضب فلأنة كثيف إذا تسخن لم يبرد بسرعة.

و أما غضب الدم الصفراوي الرقيق فيكون أسرع هيجانا و أسرع انحلالا لأن الروح المتولدة عن ذلك الدم أشد حرارة و هو مع ذلك غير كثيف و إذا كان دمه صافيا مشرقا كان مع ذلك مفراحا و الدم الغليظ الغير الكدر إذا كان زائدا في الحرارة و هو في النوادر كان صاحبه غير محزان و يكون شجاعا قوي القلب و يكون غضبه أقل لأن المفراحية تكسر من الغضب و المحزانية تعد للغضب لأن الغضب حركة إلى الدفع و المفراحية مناسبة للذة و اللذة يكون الحركة فيها نحو الجذب- و هذا الإنسان يكون غضبه في الأمور عظيما و يكون شديدا لتسخن روحه و لذلك بعينه قليل الخوف و الدم الغليظ الغير الكدر الزائد في البرودة يكون صاحبه لا محزانا و لا مفراحا و لا يشتد غضبه و يكون جبنه إلى حد و يكون بليدا في كل أمر سالما لأن روحه يكون شبيه دمه و الدم الغليظ الكدر و الزائد في البرودة يكون صاحبه متوحشا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٠

محزانا ساكن الغضب إلا في أمر عظيم و ثبت غضبه دون ثبات الحار المزاج الذي يشاكله في سائر الأوصاف و فوق ثبات الرقيق القوام و يكون حقودا.

قال الشيخ في سبب شدة الفرح في شارب الخمر و شدة الغم في السوداوي

أما الأول

فلأن الخمر إذا شربت باعتدال ولدت روحا كثيرة معتدلة في الرقة و الغلظ شديدة النورانية و ذلك هو السبب الأول و سببيته للفرح أن الروح إذا كانت كثيرة معتدلة ساطعة يستعد للانفعال من أدنى سبب من المفرحات فإن المستعد للشي ء يكفيه أضعف أسبابه مثل الكبريت في الاشتعال فإنه يشتعل بأدنى نار لا يشتعل الحطب بأضعافها و لهذا يكثر فرح شارب الخمر حتى يظن به أنه يفرح لذاته- و ليس كذلك لأن حدوث أثر لا عن مؤثر محال.

و السبب الثاني

أن تلك الأرواح يكون الدماغية منها شديدة الرطب و شديد التموج لما يتصعد إليها من البخارات الرطبة المضطربة فلرطوبتها لا يذعن للتحريك اللطيف الروحاني و لاضطرابها لا يذعن للتشكيل الروحاني و حينئذ يصعب على العقل- أن يستعمله في الحركات الفكرية فيعرض القوة العقلية عنها إعراضا بقدر مقتضى حالها ريثما يعتدل مزاجها و يسكن تموجها.

و إذا قل استعمال العقل لتلك الأرواح صارت تلك الأرواح مشغولة بما يرد عليها- من الأسباب الخارجة و لذلك تأثرها من الأسباب النافعة في اللذة أكثر من تأثرها من الأسباب النافعة في الجميل و من النافعة في الحال أكثر من النافعة في المستقبل و من الذي بحسب الظن أكثر من الذي بحسب العقل.

و السبب الثالث

أن الحس الظاهر أقدر على تحريك الروح الباطن من العقل على تحريكه و لذلك فإن العقل إذا استصعت الروح الباطن عليه استعان بالحس فيمكن منه كما في العلوم الهندسية و إذا كان كذلك قل تأثير المفرحات المستقبلة- و الجميلة و العقلية في نفس الشارب و استولى عليه تأثر المفرحات اللذيذة و العاجلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦١

و الحسية و لأن استعداده شديد فيكفيه منها أدنى سبب كما للصبي فيظن أنه يفرح بلا سبب و ذلك محال فقد اجتمع لشارب الخمر أمور ثلاثة.

أحدها استكمال جوهر روحه في الكم و الكيف.

و ثانيها اندفاع الأفكار العقلية عنه التي ربما يكون أسبابا للغم.

و ثالثها استعمال تخيله و تفكره في المحسوسات الخارجة التي هي أسباب اللذة فلا جرم يكمل فرحه و يقوى نشاطه.

أقول هذه الأمور المذكورة إذا اطلع عليها ناقص العقل يصير منشأ لإقدامه على فعل الشرب و أما إذا اطلع عليها عاقل يصير بعض هذه الأسباب بل كلها باعثا لإعراضه عنه و إن لم يصل إليه حكم الشريعة الإلهية سيما و قد نص على تحريمه و تقبيحه بأبلغ تأكيد فإن الإنسان مخلوق للنشأة الثانية و كماله العقلي إنما يحصل بارتحاله عن هذه النشأة و رجوعه عنها إلى جوار الله و عالم ملكوته و ذلك بمطالعة العقليات الدائمات و الابتهاج بها دون الحسيات الداثرات و التلذذ بها.

و أما الثاني فهو غم السوداوي فلأن حاله بالضد من ذلك و الأسباب في حقه أضداد لتلك الأسباب فإن جوهر روحه قليل المقدار ضعيف الكيفية فينفعل من الأسباب الموذية و الغامة لاستعداده للغم فيكون قوي التخيل مصروفا في الأمور البعيدة المستقبلة لأن روحه التي في البطن الأوسط من الدماغ تخفف حركتها بجفافها لما يفيده السوداء من اليبس.

ثم إنه لقوة تخيله تصور الأشباه و المحاكيات للأمور الموحشة و الغامة فكأنه يشاهدها قائمة في الخارج واقعة عليه فيكثر غمه و أكثر ما في هذه الفصول إنما نقلناها عن المقالة التي جمعها الشيخ في الأدوية القلبية.

و هذه المسائل و إن كانت أنسب بالطبيعيات إذ كان المنظور إليه فيها ما يعرض الجسم من حيث انفعاله و لكن نظرنا فيها إلى نحو الوجود لأنواع الكيفيات النفسانية و أحوالها و عوارضها و ما يطابقها و ما يوازيها من أحوال الجسم و عوارضه و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٢

آخر الكلام في هذا القسم من الكيفيات

القسم الرابع في الكيفيات المختصة بالكميات و فيه ثلاث مقالات

و قبل الشروع فيها نورد بحثين

الأول في معرفة حقيقة هذا النوع

و هي أنه كيفية تعرض أولا للكمية و بواسطتها للجسم.

فإن قلت الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشكل و هي تعرض أولا للجسم الطبيعي فإنه ما لم يكن جسم طبيعي لم يكن هناك خلقة قيل الأمور العارضة لكمية- منها ما هي عارضة لها بما هي هي و منها ما هي عارضة بما هي كمية لشي ء مخصوص- كالفطوسة و هي التقعير العارض لمقدار جسم مخصوص هو الأنف و في كلا القسمين يكون العارض من عوارض الكمية عند كثير من العلماء.

و أما أنا فأقول أما الكيفيات النفسانية فمعلوم أنها ليست من عوارض الكم- و أما الاستعدادية و اللااستعدادية فليست حاملها العمق و بتوسطه الجسم بل يحملها المادة المنفعلة بتوسط صورة توجبها و أما المحسوسة فهي أيضا مما يوجبها انفعالات الجسم المادي بما هو مادي منفعل فلا بد أن يكون المختصة بالكميات مما ليس فيه انفعال أصلا.

فيرد الإشكال علينا في أمرين أحدهما الخلقة أنها من أي الكيفيات فأقول الخلقة يشبه أن يكون وحدتها غير حقيقية لأنها ملتئمة من أمرين من الشكل و هو من الكيفية المختصة بالمقدار و من اللون و هو من الكيفية المحسوسة و ثانيهما اللون فإن حامله هو السطح كما عرفت فإن الجسم بنفسه غير ملون بل معنى كونه ملونا أن سطحه ملون فإذن يتوجه هاهنا أن يكون اللون و كذا الضوء داخلين في هذا النوع لأن حاملهما الأول هو السطح مع أنهما داخلان تحت النوع المسمى بالانفعاليات و الانفعالات فيكون الحقيقة الواحدة داخلة تحت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٣

جنسين و هو محال و هذا الإشكال مما استصعبه بعض.

فأقول هما من عوارض السطح لكن من جهة ما يعرض لجسمه من مزاجه المخصوص و لو كانا من عوارض السطح لذاته لكان كل سطح ملونا مضيئا و ليس كذلك.

و البحث الثاني في أقسامه و هي أربعة

في المشهور الأول الشكل و هو ما أحاط به حد أو حدود إحاطة تامة و الزاوية و هي ما أحاط به خطان يلتقيان عند النقطة أو ما أحاط به سطح أو سطوح ينتهي بنقطة أو يتلاقى عند نقطة إحاطة غير تامة.

الثاني ما ليس بشكل و لا زاوية مثل الاستقامة و الاستدارة.

و الثالث هو المسمى عندهم بالخلقة و هي ما يحصل من اجتماع اللون و الشكل.

و الرابع الكيفيات العارضة للعدد مثل الزوجية و الفردية و التربيع و التجذير و التكعيب.

ثم المسائل المهمة التي يجب أن يبحث عنها في هذا الموضع هي هذه أحدها أن يعرف المعنى الجامع لهذا الجنس و ثانيها النظر فيما قيل من الرسم المشهور و ثالثها تحقيق الحال في أن الشكل من الكيف و ليس من الوضع و رابعها حال الزاوية أنها في أي مقولة هي واقعة و خامسها حال الخلقة و أنها كيف وقوعها في جنس واحد- من أنواع عند القائلين به و سادسها حال ما يجري مجراه إذا اتفق إن كان يصدق عليه مقولتان فإلى أيهما ينسب الواحد الحاصل من الجملة.

أما البحث عن المعرفة فقد أشرنا إليه فيدخل في التعريف الشكل و الاستقامة و الانحناء و التسطيح و التحديب و التكعيب و التقعير و الزوجية و الفردية و أما الاعتراض عليه بحال اللون فقد دفعناه و كذا أشرنا إلى وجه الدفع في انتقاض التعريف بالخلقة- من أنها ليست ذات وحدة حقيقية و كل مركب ليس ذا وحدة حقيقية فلا بأس باندراجه تحت جنسين لكن الشيخ لم يسلك هذا المسلك و إلا لزم كون الخلقة بالذات من هذا النوع و إن كان أحد جزئيه من نوع آخر.

فقال إن الأمور التي تعرض للكمية منها ما يعرض للكمية نفسها لا بشرط أنها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٤

كمية لشي ء و منها ما يعرض للكمية في نفسها بشرط أنها كمية لشي ء فيكون الكمية هي المعروض الأولى له في ذلك الشي ء ثم الشي ء فليس إذا كان لا يعرض له أمر- إلا و هو كمية شي ء يجب أن يكون إذا عرض له الأمر لم يكن عروضه أوليا فإنه لا سواء قولنا إن الكمية يعرض له الأمر عند ما يكون في شي ء و قولنا إن الكمية إنما يعرض لها الأمر لأنها في الشي ء الذي عرض له الأمر كما لو قال أحد في النفس لا يعرض لها النسيان إلا و هي في البدن لم يدل ذلك على أن النسيان إنما يعرض للبدن و بتوسطه للنفس كما أن الحركة تعرض للبدن و بتوسطه يقال على بعض قوى النفس ثم اللون حامله الأول هو السطح كما هو المشهور.

و تحقق في العلم الطبيعي أن الجسم في نفسه غير ملون بل معنى أنه ملون أن سطحه ملون فالخلقة تلتئم من شي ء حامله السطح بذاته أو ما يحيط به السطح و هذا الشي ء هو الشكل و شي ء حامله السطح و لكن عند كونه نهاية لجسم ما طبيعي و هذا الشي ء هو اللون فإذن الخلقة تلتئم من أمرين حاملهما الأول هو الكم و بسببه يقال على الجسم انتهى ما ذكره الشيخ.

و قد عرفت ما فيه و أما سائر الأبحاث فيجي ء في بعض الفصول

المقالة الأولى في الاستقامة و الاستدارة و فيه فصول

فصل (١) في حقيقتهما

قد عرفت استقامة الخط بكونه بحيث أي نقطة فرضت فيه كانت بالكلية على سمت واحد أي لا يكون بعضها أرفع و بعضها أخفض و هذا التعريف منسوب إلى أقليدوس- و قد عرفت أيضا بكونه أقصر الخطوط الواصلة بين نقطتين و هذا منسوب إلى أرشميدس- و يرد الإشكال إما على تعريف أقليدوس فللزوم الدور فإن كون النقطة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٥

المفروضة أو الموجودة على سمت واحد معناه على بعد واحد و هو معنى الخط المستقيم بعينه و إما على تعريف أرشميدس فبأن المستدير يمتنع أن يصير مستقيما فإذا امتنع ذلك امتنع التطبيق بينهما و إذا امتنع التطابق امتنع الحكم بأن أحدهما أقصر أو أزيد و سيأتي ما فيه.

و الحق أن المطلوب بديهي و التعريفات للتنبيه على بعض الخصوصيات و قد عرفت أيضا المستقيم بأنه الذي يطابق أجزاءه بعضها بعضا على جميع الأوضاع فإن المستدير إذا قطع منه شي ء فربما ينطبق عليه في بعض الأوضاع كما إذا جعل محدب كلا القوسين في جهة واحدة دون وضع آخر كما إذا جعل محدب أحدهما في غير جانب محدب الآخر.

و قد عرفت بوجه رابع و هو أنه الذي إذا ثبت نهايتاه و أدير لم يتغير وضعه- يعني أنه إذا فتل لم يتغير وضعه و أما القوس فعند الفتل يتغير الجهة المحدبة إلى غير وضعها و بوجه خامس هو ما يمكن أن يستر طرفه وسطه إذا وقع طرفه في مقابلة إحدى العينين بعد ضم الأخرى و المناقشة في كل منها مدفوعة بما ذكرناه و هذه التعاريف ما خلا الرابع جارية في السطح المستوي

فصل (٢) في معرفة الدائرة و إثبات وجودها

اعلم أن هذا الجنس من الكيفيات التي في الكميات بعضها عارضة للمنفعل و بعضها للمتصل أما التي للمنفصل فبعضها معلومة الوجود بالضرورة لا يحتاج إلى حجة كالزوجية و الفردية و غير ذلك و بعضها نظرية يبرهن عليه في صناعة الحساب و أما عرضيتها فلكونها من عوارض العدد و هو عرض و عارض العرض أولى بأن يكون عرضا و أما التي تعرض للمقادير فليس وجودها ضروريا بينا و ليس للمهندس أن يبرهن على وجودها جميعا بل له أن يأخذ بعضها عن الفيلسوف على طريق التسلم و يبرهن على وجود الباقي كما في القياسات الاستثنائية التي مقدمها الاستثنائية كانت ثابتة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٦

موضع آخر فإن سائر الأشكال إنما يبين له بوضع الدائرة و تسليم وجودها فإن المثلث الذي هو أول أشكالها المسطحة يصح وجوده إن صحت الدائرة و كذا المربع و المخمس و سائر الأشكال المسطحة و المجسمة.

و أما الكرة

فإنما يصح وجودها على طريق المهندسين إذا أدير دائرة في دائرة و الأسطواني إذا حركت دائرة حركة يلزم فيها مركزها في أول الوضع لزوما على الاستقامة و المخروط إذا حرك مثلثا قائم الزاوية على أحد ضلعي القائمة حافظا لطرف ذلك الضلع مركز الدائرة و دائرا بالضلع الثاني على محيط الدائرة.

أما تعريف الدائرة

فهو سطح مستو يحيط به خط واحد يفرض في داخله نقطة كل الخطوط المستقيمة الخارجة منها إليه متساوية و تقييد النقطة بالدخول غير لازم في التعريف فإنه لو قيل الدائرة سطح يحيط به خط واحد يمكن أن يفرض نقطة كل الخطوط الخارجة منها إليه متساوية لكان صحيحا.

و اعلم أنه لا شك في وجود الخط المستقيم و أما الدائرة فقد أنكرها أكثر مثبتي الجزء الذي لا يتجزى فوجب على الحكيم دون غيره كما عرفت بأن يقيم البرهان على وجودها و للحكماء في إثبات الدائرة حجج ثلاث- الأولى أنا إذا تخيلنا بسيطا مستويا و خطا مرسوما في ذلك البسيط و تخيلنا إحدى نقطتيه ثابتة و الأخرى متحركة حولها إلى أن يعود إلى الموضع الذي بدئت منه فإنه يحدث دائرة لأن ما رسمته النقطة مسافة لا عرض لها فهي إذن خط مستدير و الأبعاد في جميع الجوانب من النقطة الثابتة إلى ذلك المستدير متساوية لأنها بمقدار ذلك المستقيم فثبت القول بالدائرة.

و ثانيها أن الأجسام البسيطة أشكالها الطبيعة كما ستعرفه هي كرات و إذا قطعت الكرة بسطح مستو حدثت لا محالة دائرة.

و ثالثها أنا إذا فرضنا جسما ثقيلا و نجعل أحد طرفيه أثقل من الآخر- و نجعله قائما على السطح قياما معتدلا مماسا له بطرف الأخف فلا شك أن الطرف الملاقي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٧

منه للسطح يماس بنقطة منه نقطة من السطح إذا أميل ذلك الجسم حتى سقط فلا يخلو إما أن يثبت تلك النقطة التي منه بمنزله رأس المخروط موضعها أو لا يثبت- فإن ثبت فكل واحد من النقط التي فرضت في رأس المتحرك قد فعلت ربع دائرة و إن لم يثبت فلا يخلو إما أن يكون مع حركة هذا الطرف إلى أسفل يتحرك الطرف الآخر إلى فوق فيكون كل نقطة فرضت في جانبي ذلك الجسم بل في قسميه الصاعد و الهابط قد فعلت دائرة فيحصل من هذه النقاط دوائر بعضها محيطة بالأخرى- و مركز الجميع هي النقطة المحدودة بين القسم الصاعد و الهابط أو يكون غير صاعد بل متحركا على السطح منجرا على بعد منه فيفعل الطرف الآخر خطا منحنيا غير مستدير و هذا الشق محال لأن هذا الانجرار ليس طبيعيا و لا أيضا قسريا لأن القاسر ليس إلا أن الطرف العالي لثقله يحرك إلى الأسفل و ليس يدفع هذا الطرف إلى تلك الجهة بل إن دفعه على حفظ الاتصال و دفعه على خلاف جهة حركة العالي- كان ذلك لثقل العالي و اتصاله بالسافل فيضطر إلى ترفع السافل حتى يهبط منحدرا فينقسم الجسم إلى قسمين فيعود ما ذكرناه من وجود الدائرة بل الدوائر و إذا ثبت الدائرة ثبت المثلثات و القائم الزاوية و المربع و المستطيل و بإثباتها يثبت المجسمات.

أما الكرة فمن الدائر كما وصفنا و أما المخروط بأقسامه من قائم الزاوية و حادها و منفرجها فمن أقسام المثلث و أما المكعب فمن المربع و أما الأسطوانة فمن المستطيل- و إذا ثبت الدائرة ثبت المنحني أيضا و ذلك إذا قطع المخروط أو الأسطوانة بسطح محارف غير مواز للقاعدة و لا قائم عليها و قد علمت في بيان اتصال الجسم إلزام القائلين بالجزء للاعتراف بوجود الدائرة على طريقتهم و إذا ثبت الدائرة على أصلهم بطل أصلهم من إثبات الجزء بإقامة الحجج الهندسية عليهم بإلزامهم كون مربع قطر المربع مساويا لضعف مربع ضلعه فيلزم عليهم النسب الصمية في كثير من المقادير و لا يمكن تلك النسبة في العدد مطلقا و بإلزامهم قسمة الخط على أي وجه أريد مثل أن يكون بحيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٨

ضرب مجموعة في أحد قسميه كمربع القسم الآخر و لا يمكن تلك في كل عدد بل في بعض الأعداد إلى غير ذلك

فصل (٣) في أن المستقيم و المستدير يتخالفان نوعا و تحقيق أن الكيفية بأي معنى يكون فصلا للكمية

أما [المطلب ] الأول

فنقول لا شبهة في أن بين إفراد المستقيم و المستدير تخالفا فهو إما بالعوارض الخارجية أو بالفصول الذاتية لكن الأول باطل و ذلك لأن الموصوف بالاستقامة أعني الخط لا يخلو إما أن يجوز عند العقل بقاؤه و زوال وصف الاستقامة- و جريان وصف الانحناء عليه أو لا يجوز إذ لا واسطة بينهما لا جائز أن يبقى الخط بعينه في الحالين جميعا و ذلك لأن الخط نهاية السطح و عارضة كما أن السطح نهاية الجسم و عارضة و لا يمكن أن يتغير حال النهاية إلا و يتغير حال ذي النهاية فما لم يتغير حال السطح في انبساطه و تماديه لا يمكن أن يتبدل حال الخط من الاستقامة إلى الاستدارة أو بالعكس و ما لم يتغير حال الجسم في انبساطه و تماديه لا يمكن أن يتبدل حال السطح فإن الكري من الجسم غير المكعب و الدائرة من السطح غير المربع و إذا صار المعروض معروضا آخر بالعدد كان العارض غير العارض الأول بالعدد فإذا امتنع بقاء المستقيم من الخط بعينه مع زوال الاستقامة فعلم أن الاستقامة إما فصله أو لازم فصله و كذا المستدير من الخط يستحيل زوال استدراته إلى الاستقامة أو إلى استدارة أخرى مع بقائه بعينه.

فعلم أن الاستدارة و كذا إفرادها المتخالفة في شدة التقويس و ضعفها فصول ذاتية أو لوازمها فالدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع و على هذا القياس أحوال السطوح في استوائها و تحديباتها من أنها مقومات و منوعات لا عوارض و مصنفات فمحيطات الكرات المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع فالجسم إذا انحنى بعد ما لم يكن فلا بد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٩

هناك من تفرق اتصال و تقطع انبساطه يوجب كون السطح منقسما إلى سطوح و كذا المستوي من السطح إذا التوى يوجب انقسام الخط إلى الخطوط و القسمة في المقادير توجب إبطالها فإن السطح الواحد لا يجوز أن يكون موضوعا للانبساط و الانزواء و لا الخط الواحد موضوعا للطول و القصر و لا الجسم التعليمي الواحد يجوز أن يصير موضوعا للعظم و الصغر بل التخلخل معناه كون المادة الأولى مما يتوارد عليه أفراد المقادير.

و أما المطلب الثاني

فاعلم: أن الفصول البسيطة مجهولة الأسامي إلا باللوازم و لا يجوز أن يكون ماهية الفصل غير ماهية الجنس بل الفصول بالحقيقة هي وجودات مخصوصة يلزمها ماهية الجنس و ليس لزوم الجنس لها و عروضه إياها عروضا خارجيا أو ذهنيا بمعنى أن يكون للعارض وجود و للمعروض وجود آخر بل وجود الفصول بعينه نحو من أنحاء وجود الجنس لكن العقل بضرب من التحليل يحكم بالمغايرة بينهما من جهة التعيين و الإبهام كما بين الوجود الشخصي و الماهية النوعية.

إذا تقرر هذا فنقول لكل وجود فصل لازم مخصوص كما أن له لازما مشتركا هو المعنى الجنس فلما لم يمكن التعبير عن الوجود و التسمية له عبر عنه بلازمه المخصوص و سمي باسمه لما مر في صدر هذا الكتاب أن الوجودات الخاصة مجهولة الأسامي و إنما الأسامي للمعاني الذهنية و الكليات المعقولة فإذن قد ظهر أن مثل الاستقامة و الاستدارة و الكروية و التكعب و سائر الأشكال و الزوايا التي هي من باب الكيف ليست بفصول ذاتية بالحقيقة للكم المتصل و كذا الزوجية و الفردية و التشارك و التباين و المجذورية و الأصمية ليست بفصول بالحقيقة للكم المنفصل بل إنما هي لوازم فصول و علامات لها أقيمت مقامها فلا يلزم هاهنا كون ماهية واحدة تحت مقولتين بالذات و الآخر بالعرض.

تفريع.

الدوائر المختلفة بالصغر و الكبر مختلفة لما علمت أنه يستحيل أن ينتقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٠

الخط الواحد من انعطاف مخصوص إلى انعطاف آخر مع بقائه في الحالين- فكان ذلك الانعطاف المخصوص من لوازم ماهية النوعية فما قاله المهندسون إن وتر الزاوية القائمة من كل دائرة هو ربع الدور و مقداره تسعون درجة و كذا مقدار نصفه دائما خمس و أربعون درجة و هو وتر نصف القائمة من القسي ليس مما يوجب أن يكون أرباع الدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متساوية بل يلزم أن تكون متشابهة لاتحادها في الزاوية التي هي أوتارها أو في النسبة إلى كل الدور فالاتحاد بين تلك القسي ليس في الماهية و لوازمها بل في أمر خارج فهي ليست متماثلة بل متشابهة أو متناسبة و كذا الحكم في سائر أجزاء الدوائر المتناسبة من القسي

فصل (٤) في أن المستقيم و المستدير ليسا متضادين

و ذلك لوجهين أحدهما أن الموضوع القريب للاستقامة و الاستدارة ليس واحدا بالعدد كما عرفت و وحدة الموضوع القريب شرط للتضاد بين أمرين و الوجه الآخر أن بين المتضادين غاية التخالف فالمستقيم و إن كان في غاية التخالف عن المستدير لكن ليس كل مستدير في غاية التخالف عن المستقيم و أحد الشيئين إذا كان ضدا للآخر يكون الآخر ضدا له فلو كان مطلق الاستقامة مضادا لمطلق الاستدارة لكان المستقيم الشخصي يضاده مستدير شخصي واحد فإن ضد الواحد بالشخص واحد بالشخص كما أن ضد الواحد بالعموم واحد بالعموم و ليس الأمر هاهنا كذلك- فإن كل خط مستقيم مشار إليه أمكن أن يصير وترا لقسي غير متناهية لا تشابه بين اثنين منها و ليس فيها ما هو على غاية البعد من المستقيم و ضد الواحد لا يكون إلا واحدا كما مر فلم يكن شي ء منها ضدا له و إذا لم يكن شي ء من تلك القسي ضدا للوتر- فلم يكن الوتر أيضا ضدا له إذ التضاد من النسب المتكررة في الجانبين فإذا لم يوجد مستدير يكون في غاية الخلاف عن المستقيم لم يثبت بينهما فكذا بين المستديرات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧١

بطريق أولى

فصل (٥) فيما قيل من منع النسبة بين المستقيم و المستدير من المساواة و المفاضلة

قالوا لا يمكن المساواة بينهما مستدلين بأن المستقيم لما امتنع أن يصير مستديرا فامتنع أن يصير منطبقا عليه فإذا امتنع الانطباق بينهما امتنع أن يوصف أحدهما بأنه مساو للآخر أو أزيد أو أنقص فلا يوصف بأنه نصفه أو ثلثه أو عاد له أو مشارك له.

و أورد عليهم أنا نعلم يقينا أن الوتر أقصر من قوسه و أن القسي المتحدة الوتر بعضها أقصر من الأخرى.

فأجاب بعضهم تارة بعدم تسليم ذلك كما بين الخط و السطح و الجسم و سائر الأجناس المتخالفة و تارة بتسليم مطلق الزيادة و النقصان دون تجويز المساواة- كما يعلم يقينا أن كل زاوية مستقيمة الخطين أعظم من زاوية حادثة عن قوس و خط مستقيم مماس له و أصغر من زاوية تحدث بين قطر الدائرة و محيطة لكن يستحيل أن يقع المساواة بين مستقيمة الخطين و مختلفهما.

و صاحب المباحث رجح الأول فقال و الأولى أن يمنع كون القوس أعظم من الوتر كيف و الأعظم ما يوجد فيه الأصغر و ليس يمكن أن يوجد في القوس مثل الوتر- بل ذلك بحسب الوهم و أن المستدير لو أمكن صيرورته مستقيما لكان حينئذ يوجد فيه مثله و زيادة و لما لم يكن ذلك كان التفاوت بحسب وهم غير ممكن الوجود.

أقول لقائل أن يقول هم صرحوا بأن التطبيق بين الدائرة و الخط المستقيم- و إن لم يمكن بحسب الإن دفعه لأن الملاقاة بينهما في كل آن لا يمكن إلا بنقطة لكن يمكن الانطباق بينهما بحسب الزمان كما في الكرة المدحرجة على سطح مستو فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٢

كان كذلك أمكن اتصافهما بالمساواة و المفاضلة و لذلك عرف أرشميدس الخط المستقيم بما سبق ثم استحاله أن يصير شي ء شيئا آخر لا يستلزم استحاله انطباقه عليه- لكن يمكن دفعه بأن اشتمال الزائد على المثل بالقوة القريبة من الفعل معتبر في المفاضلة و ذلك منتف هاهنا إذ ليس بعض المستدير مماثلا في الماهية للمستقيم.

اللهم إلا أن يقال إن المماثلة بينهما باعتبار الجنس القريب المأخوذ مجردا عن الزوائد العقلية [الفصلية] من الاستقامة و الاستدارة أعني المقدار الخطي المنقسم في جهة واحدة فقط دون غيرها من المخصصات فإن هذه التعليميات أمور خيالية- للوهم أن يجردها عن الموارد و نحن نعلم أن الخيال يقدر أن يصير المنحني مستقيما و المستقيم منحنيا مع بقائه و إن لم يمكن للخيال أن يتخيل مطلق المقدار مجردا عن خصوصيات الخطية و السطحية و الجسمية لشدة إبهامه الجنسي.

فلأجل ذلك ساغ القول بوجود النسبة بين الخطين المختلفين و السطحين المختلفين بوجه من الوجوه كما في الوجود الزماني أو بحسب الخيال لا بحسب الخارج و لا في الوجود الدفعي.

و هذا ما يمكن أن يقال و بالله التوفيق

المقالة الثانية في الشكل و فيه فصول

فصل (١) في تعريفه

قد عرفه المهندسون بأنه الذي يحيط به حد واحد أو حدود و هو مسطح و مجسم- و ذو الحد إذا كان سطحا كان حده خطا و إذا كان جسما كان حده سطحا و أما النقطة فلم يكن حدا للشكل إذ الهيئة الحاصلة للخط باعتبار كونه محدودا بنقطتين لا يسمى شكلا و لا الخط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٣

باعتباره و إن كانت إحاطتهما بالخط تامة لا كما زعمه بعضهم أنه يخرج بقيد كون الإحاطة تامة أما كون المحيط حدا واحدا فكما للدائرة و الكرة و أما كونه حدودا متعددة فكما للمربع و المكعب و كما لنصف الدائرة و نصف الكرة إذا كانت الحدود مختلفة.

فإذا تقرر ذلك فنقول في كل شكل أمور ثلاثه أحدها الموضوع- و الثاني حده أو حدوده و الثالث الهيئة الحاصلة فيه.

فالمربع مثلا حقيقة ملتئمة من سطح و حدود أربعة و هيئة مخصوصة يسمى بالتربيع و هي مغايرة لذلك السطح و الحدود و لذلك لا يحمل عليه و عليها و لا شي ء منهما يحمل عليه.

فلا يقال التربيع ما يحيط به الحدود الأربعة و لا العكس و لا التربيع هو السطح و لا العكس لأن المربع عبارة عن سطح يوصف بكذا و كذا و لا شك أن السطح و إن أخذ مع ألف قيد فإنه لا يخرج من كونه سطحا فظهر أن هذه المقادير المحدودة ليست من باب الكيف و لا يجوز أن يكون المركب من المقدار و الهيئة المخصوصة من باب الكيف و إن لم يكن من باب الكم أيضا لما علمت من امتناع كون ماهية واحدة تحت مقولتين أو جنسين متباينين و قد علمت أيضا أن ما يعد من الفصول الذاتية لأنواع المقادير و الأعداد ليست هذه الكيفيات بل هي أمور مجهولة تعرف بهذه اللوازم و لا استحالة في كون بعض المقولات لازما لبعض أخرى في الوجود فإذن قد وضح أن الذي يمكن أن يعد من باب الكيف هو الهيئة العارضة فإذا ثبت هذا فيشبه أن الرسوم المذكورة في الأشكال غير محققة للأمور التي هي من باب الكيف بل لما يستعمله المهندسون و كذا الأحكام فيقولون هذا الشكل مساو لشكل آخر أو أعظم أو أصغر أو نصفه أو ثلثه كما يقولون أن المسدس على الدائرة أعظم منها و الذي في الدائرة أصغر منها و أن الزاوية القائمة في المثلث المتساوي الساقين ضعف كل من الباقيين و كل منها نصفها فإنما يعنون بذلك المقدار المشكل لا شكله لأن الشي ء الذي يحيط به الحدود بالذات هو المقدار و المقدار كم بالذات و الشكل كيف و الكيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٤

ليس بكم فإن المربع غير التربيع و المدور غير التدوير.

أقول بقي هاهنا شي ء آخر و هو أنه كما أن الواحد قد يعنى به نفس الواحد بما هو واحد و قد يعنى به شي ء آخر هو واحد و كذا المضاف قد يعنى به نفس المضاف لا مقولة أخرى كالجوهر أو الكم أو غيرهما هو المضاف و قد يعنى به شي ء آخر هو ذو إضافة- كذات الأب الموصوفة بأنه أب فكذا الحكم هاهنا فالمثلث يمكن أن يراد به نفس المثلث لا شي ء آخر ذو تثليث كما يقال أبيض و يعنى به العارض فحينئذ لم يبق بين الشكل و المشكل فرق و أيضا لو فرض مقدار المثلث مجردا عن المادة كما في التخيل لا يحتاج في كونه مثلثا إلى كيفية عارضة له حتى يصير بها مثلثا بل ذاته بذاته مثلث و تثليث أي ما به يكون الشي ء مثلثا.

و أما إن أريد بهذه الأشكال نفس المعاني المصدرية الانتزاعية فليست حينئذ إلا أمرا عقليا اعتباريا من باب النسب الإضافية العقلية كالشيئية و الجوهرية و أمثالها- فالمهندس يريد بالإشكال نفس هذه المقادير المحدودة فهي إشكال و مشكلات كما وصفنا و أما غيرهم فيريدون بالشكل المعنى العارض للمواد الطبيعية المأخوذ مفهومه من حالة انفعالية تعرض للجسم الطبيعي من جهة مقداره.

هذا ما تيسر لنا في تحقيق هذا المقام و هو ثاني تلك الأبحاث المشكلة لكنا نقول يشتبه أمر هذه الهيئة الشكلية بأمر الوضع و هو ثالث الأبحاث الخمسة المذكورة في صدر الكلام في هذا النوع فلنتكلم فيه

فصل (٢) في أن الهيئة المذكورة هل هي من الكيف أو من الوضع

أما وجه الاشتباه بين الشكل و الوضع فلأن الشكل هيئة «١» حاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٥

في المقدار أو المتقدر من جهة إحاطة حده أو حدوده به و أن الوضع باعتبار أحد معانيه- هو الهيئة الحاصلة للشي ء بسبب نسبة أجزائه بعضها إلى بعض و لا شك أن التربيع مثلا هيئة حاصلة للشي ء بسبب نسبة أطرافه و حدوده إليه فهو من الوضع.

و أما وجه الحل فنقول قد عرض هذا الغلط من جهة اشتراك الاسم في معاني الوضع فيقال وضع لحصول الشي ء في موضعه و هذا هو نفس مقولة الأين و يقال لكون الشي ء مجاورا لشي ء من جهة مخصوصة كما يقال هذا الخط عن يمين ذلك الخط و هذا المعنى نوع من مقولة المضاف بل هو نفس المجاورة «١» و لا شك أن ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره و يقال وضع للهيئة الحاصلة للجسم بسبب نسبة بعض أجزائه إلى بعض في الجهات بسبب حصول الوضع الإضافي لأجزائه حتى إذا وجدت أجزاؤه على إضافي ما لبعضها إلى بعض حصل للكل بسبب ذلك هيئة و هي الوضع.

فهذا المعنى هو المقولة فالمجاورة المخصوصة صفة للأجزاء من باب الإضافة- و الوضع صفة للمجموع فإن الجلوس نوع من الوضع صفة للجالس بكله و المجاورة المخصوصة بين كل عضو منه و عضو آخر هي صفة للأعضاء و مع ذلك لا بد أن يكون لها نسبة إلى ما يخرج عنها إذ لو ثبت نسب الأعضاء و بقية الأجزاء الداخلة على نسبها و زالت النسبة بينها و بين الخارج عن جواهرها لم يكن الجالس جالسا.

فإذا تقرر هذا فمن قال إن الشكل هو الوضع فقد غلط من وجوه.

أحدها أنه أخذ الحدود مكان الأجزاء و إنما الاعتبار في الوضع بالأجزاء و في الشكل بالحدود.

و ثانيها أنه زعم أن هذا الوضع من المقولة الخاصة و ليس كذلك بل من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٦

المضاف و الذي من المقولة هو وضع أجزاء الشي ء عند شي ء خارج أو مباين لا وضع أجزائه في نفسه.

و ثالثها أنه زعم أن الشي ء إذا كان متعلقا بمقولة فهو منها و ليس كذلك فإن المربع لا يحصل إلا بعدد الخطوط و ليس المربع عددا بل مقدارا فالتربيع و إن حصل من وضع بين حدوده لا يلزم أن يكون من الوضع فلم يكن الشكل داخلا في مقولة الوضع.

فإن قلت أ ليسوا جعلوا الكيف ما لا يوجب تصوره تصور غيره و هيئة التربيع يوجب تصورها تصور غيرها فإن تلك الهيئة لا يمكن تصورها إلا عند تصور النسب بين أطراف المربع التي لا يعقل إلا بعد تعقل السطح و أطرافه.

قلنا هذه الكيفية أعني الشكل ليس أن تصورها مما يتضمن تصور غيرها و إن كان تصورها بسبب تصور غيرها و بين المعنيين فرق فإن الشكل هيئة تحصل للشي ء بسبب هيئة نسبية تحصل بين أطرافه لا أنه بعينه تلك الهيئة النسبية بل الشكل صفة قارة- و ما بين الحدود إضافات كالميمنية و الميسرية و الفوقية و التحتية و غيرها من صفات المجاورة.

فقد علم أن الشكل لا يتعلق بالوضع بمعنى المقولة بل بالوضع الذي من الإضافة على وجه السببية لا الدخول.

ثم إن الدائرة لا يتعلق بهذا الوضع أيضا بل يتم حقيقتها بأن لحدها هيئة خاصة في الانحناء و أما هيئة محيط الدائرة و محيط الكرة و أمثالها فهي هيئات بسيطة من هذا الباب و إن لم يسم إشكالا لعدم صدق الرسوم عليها إلا أن يعمم في التعريف.

و قيل الشكل هيئة تحصل للمقدار من جهة كونه محدودا بحد أو من جهة كونه حدا للمحدود

فصل (٣) في حال الزاوية و أنها من أي مقولة هي و هو البحث الرابع

أما الفرق بينها و بين الشكل

فبأن الزاوية إنما هي زاوية لأجل كون المقدار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٧

محدودا بين حدين أو حدود متلاقية بحد فالمسطحة مثلا هو الشي ء الذي يحيط به حدان متلاقيان بنقطة سواء أحاط معهما ثالث أو رابع أو لا يحيط فإن لم يحط معهما ثالث- فلا يخلو أيضا حداه يلتقيان عند حد مشترك آخر لهما أو لا يلتقيان بالفعل سواء التقيا إذا مدا أو لم يلتقيا و لو مدا في الوهم إلى غير النهاية فإن التقيا فيكون كمحيطي الإهليلجي و الهلالي و النعلي و غير ذلك.

فالسطح الذي لا يتحدد بثالث

فحاله من حيث كونه بين حدين متلاقيين أو هو من تلك الحيثية زاوية و الذي يتحدد بحد أو حدود غيرهما أو يتحدد بحدين يلتقيان في الجانبين فحاله تلك أو هو من تلك الحيثية شكل فإن لم يعتبر كون السطح و إن أحيط به في جميع الجوانب الإحالة من جهة حديه الملتقيين بنقطة واحدة كان بهذا الاعتبار زاوية و بالاعتبار المذكور شكلا فالنظر في السطح بكونه بين حدين يلتقيان عند نقطة غير النظر فيه بكونه محدودا في جميع الجوانب سواء كان بخط كالدائرة أو بخطين كنصفها و كالإهليلجي.

فالأول اعتبار الزاوية و الثاني اعتبار الشكل فالحد نظير الحد و المقدار نظير المقدار و الهيئة نظير الهيئة فكما أن المهندس إذا قال شكل ذهب إلى المشكل فكذا إذا قال زاوية كان المراد السطح ذا الزاوية.

و كذا إذا قيل منصفة أو مضعفة أو عظمى أو صغرى و كذا الكلام في الزوايا المجسمة بحسب الاعتبارات المذكورة فإذن يمكن أن يظن أحد أن الخلاف في أن الزاوية كم أو كيف بعينه الخلاف في كون الشكل كما أو كيفا حتى يرجع إلى تخالف اصطلاحي المهندسين و غيرهم لو لا شي ء يمنع عن ذلك و هو أن ذا الزاوية المسطحة لا ينقسم إلا في جهة واحدة و هي الجهة التي بين الضلعين المحيطين لا الجهة الأخرى التي بين الرأس و القاعدة.

و كذا المجسمة لا تنقسم إلا في جهتين دون الثالثة التي بين رأس المخروط و قاعدته فهذا مما يوجب الشك في أمر الزاوية هل المسطحة منها هي عين السطح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٨

و المجسمة عين الجسم عند المهندس أو غيرهما.

و كذا الهيئة العارضة

هل عرضت للسطح في المسطحة و للجسم في المجسمة أو لغيرهما و لأجل هذا الشك قد تكلف بعض الناس بما لا يعنيه و هو أن الزاوية جنس آخر من الكم متوسط بين الخط و السطح و في المجسمة بين السطح و الجسم ظانا أن الخط يتكون عن حركة النقطة و السطح من حركة الخط بتمامه و كليته على عمود عرضا فإذا ثبت أحد طرفيه و يحرك فعل شي ء بين الخط و السطح و كذلك بين السطح و الجسم و هو توهم فاسد فإن المقدار الذي بين الخطين سطح بالضرورة لانقسامه إلى جهتين من حيث هو سطح و كذا المقدار الذي عند تلاقي السطوح إلى نقطة تقبل القسمة إلى ثلاث جهات بالضرورة فهو جسم بالضرورة و إن كان سطح الزاوية من حيث هو ذو زاوية أو زاوية لا يقبل الانقسام إلا في جهة و كذا قياس الجسم الذي هو ذو زاوية أو زاوية لا ينقسم إلا في جهتين دون أخرى.

فالحق أن الزاوية المسطحة عند المهندس سطح محدود في الواقع اعتبر تحديد بعض جهاته دون بعض باعتبار هيئة عارضة له و عند الطبيعي نفس تلك الهيئة العارضة للسطح بالاعتبار المذكور.

و كذا في المجسمة فهذا هو حال البحث الرابع من تلك الأبحاث و هاهنا شي ء آخر و هو أن الهيئة الحاصلة للمقدار الجسمي باعتبار وقوعه بين سطحين يلتقيان عند خط سواء كان أحدهما قائما على آخر قياما معتدلا أو مائلا إليه أو عنه هل يسمى زاوية مجسمة أم لا.

قال الشيخ في قاطيغورياس الشفاء بالحري أن يكون هاهنا معنى جامع للزاوية التي عن خطين و التي عن سطوح عند نقطة و التي عن سطحين عند خط و يكون هذا المعنى الجامع كون المقدار ذا حدود فوق واحدة ينتهي عند حد واحد مشترك لها من حيث هو كذلك- فإن حصل اسم الزاوية لهذا المعنى الجامع لم يكن بعيدا عن الصواب و كان انتهاء الزاوية المجسمة عند النقطة لا لأنه زاوية إذ له من تلك الحيثية أن ينتهي حدوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٩

عند حد واحد ثم عرض إن كانت الحدود خطوطا عرض إن كانت النهاية نقطة ثم إن أبي أحد هذا و جعل اسم الزاوية للمقدار من حيث هو منته إلى نقطة لم أناقشه فيه و صار معنى الزاوية أخص مما ذكرناه و خرج من جملة الزاوية و من جملة الشكل شي ء يعرض أيضا للمقادير من جهة الحدود

فصل (٤) في احتجاج كل من الفريقين في أمر الزاوية أنها كم أو كيف

احتج القائل بأنها كم

لقبولها القسمة و قبولها المساواة و اللامساواة و هذا مشترك بين الكم و الكيف المختص به و الفرق بينهما بأن في أحدهما بالذات و في الآخر بالعرض- فأصل قبول القسمة و المساواة و عدمها على الإجمال لا يكفي في هذا المطلب.

و احتج ابن الهيثم على إبطال ذلك بأنه قال كل زاوية فإن حقيقتها تبطل بالتضعيف مرة أو مرات و لا شي ء من المقدار تبطل حقيقته بالتضعيف مرة أو مرات فلا شي ء من الزاوية بمقدار.

بيان ذلك أن القائمة إذا ضوعفت مرة واحدة ارتفعت حقيقتها و إلحاده إذا ضوعفت مرات بطلت حقيقتها فثبت أن الزاوية تبطل بالتضعيف.

أقول يمكن الجواب بأن الزاوية نوع من المقدار أو صنف منه و تضعيفها و إن أبطلها من حيث كونها نوعا مخصوصا و لكن لم يبطلها من حيث كونه مقدارا- فإن الثلاثة مثلا نوع من العدد إذا ضوعفت لم يكن المجموع ثلاثة بل ستة فبطلت بالتضعيف من حيث كونها نوعا خاصا و لم يبطل من حيث كونها عددا أ لا ترى أن القوس كنصف الدائرة خط بالاتفاق فإذا ضوعفت لم يبق كونها قوسا بل خطا مستديرا.

و احتج من قال إنها من الكيف

بأنها تقبل المشابهة و اللامشابهة و ليس ذلك بسبب موضوعها الذي هو الكم فإذن ذلك لها بالذات فيكون كيفا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٠

و أما قبولها المساواة و عدمها فبسبب موضوعها الذي هو الكم كما أن الأشكال يقبل ذلك بسبب موضوعاتها.

و يرد عليه أن اتصاف الشي ء بصفة إذا لم يكن بالذات كان إما بواسطة معروضة أو بواسطة عارضة فما لم يبطل كون اتصاف الزاوية بالمشابهة بواسطة أمر عارض لم يظهر بمجرد إبطال كون الاتصاف بها بواسطة المقدار المعروض إن قول المشابهة عليها قول بالذات و هم ما أبطلوا ذلك فلم يظهر ما ادعوه.

و الإنصاف أن وزان الزاوية كوزان الشكل في أن فيها مقدارا قابلا للقسمة و المساواة و اللامساواة و غيرها في ذاته و مقدارا من حيث كونه معروضا لهيئة خاصة- تحصل لأجل تلاقي خطية عند نقطة كما في المسطحة مثلا و نفس تلك الهيئة العارضة.

فالأول أي المقدار بما هو مقدار بل السطح بما هو سطح مع قطع النظر عن عارضة خارج عن كونه زاوية.

و المعنى الثاني هو الزاوية عند المهندسين.

و المعنى الثالث هو الزاوية عند غيرهم و لا اشتباه في هذه المعاني إنما الإشكال فيما مر أن السطح المذكور لم يخرج من كونه سطحا لأجل كونه ذا هيئة مخصوصة فلما ذا لا يقبل الانقسام في الجهتين كسائر السطوح المكيفة بالكيفيات الأخر كاللون و أمثاله.

و الحل ما أشرنا إليه و نوضح ذلك فنقول في الفرق بين هذه الكيفية و الكيفية الانفعالية بأن تلك الكيفيات تحل في نفس المقدار بل في ذي المقدار من حيث ذاته المنقسمة- فلا جرم ينقسم بانقسام المحل بأي قسمة وقعت.

و هذا بخلاف عروض الكيفيات التي تخص بالكم فإن حلولها في الأكثر لأجل هيئات التناهي و الانقطاع و التناهي معنى يخالف معنى المقدار لأنه عدم المقدار مع شي ء ذي إضافة إليه و المقدار المأخوذ مع نهاية مخصوصة أو وحدة خاصة لا يلزم أن يكون منقسما بأجزاء متماثلة مماثلة للكل المأخوذ بتلك الحيثية كالدائرة مثلا فإنها سطح معروض لوحدة خاصة من جهة حده و نهايته و هو غير قابل للقسمة بأجزاء متماثلة مماثلة للكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨١

إذ ليست أقسامه كلها دوائر بأي وجه انقسم.

و أما قولك نصف دائرة أو ثلث دائرة فالمراد منه جزء مادته لا جزء صورته- فمعنى نصف الدائرة كونه نصف ذلك السطح بما هو سطح لا بما هو سطح معروض لخط واحد و هذا كما يقال نصف الفلك أو نصف الحيوان و أريد به نصف المادة بما هي مادة- لا بما هي جنس و لا بما هي مقيدة بكمال مخصوص.

فهكذا حال الزاوية فإنها تقبل الانقسام بأجزاء يمكن أن ينحفظ فيها القيد المأخوذ بكماله إلا فيما يرجع إلى الجزئية و الكلية فإن الكمال الساري في أبعاض الشي ء- لا بد و أن يكون جزؤه كجزئه أصغر من حصة الكل كالكل و ذلك القيد هو كون السطح عند ملتقى الخطين فلا جرم انقسمت بخط يقع بين الخطين المتلاقيين أخذا من الوتر إلى الرأس أو بخطوط كذلك إلى لا نهاية لأنها تنحفظ في جميع هذا النحو من القسمة حال الحيثية المذكورة إلا فيما هو من ضرورات التجزئة بالمتماثلات كما مر و لا يقبل الانقسام بنحو آخر من حيث كونه زاوية لعدم انحفاظ تلك الحيثية فيه و إنما ينقسم من جهة أخرى بما هي سطح فقط لا بما هي زاوية و نظير حال الزاوية في قبول القسمة في إحدى الجهتين دون الأخرى حال الأسطوانة المستديرة أو المضلعة و هي مقدار و جسم بلا شبهة لكنه من حيث كونه ذا شكل أسطواني أو شكلا أسطوانيا قابل للقسمة في جهة- ما بين القاعدتين دون باقي الجهات لعدم انحفاظ الهيئة إلا في تلك القسمة دون غيرها- و إنه ولي الهداية

فصل (٥) في نفي الأشد و الأضعف و التضاد في الأشكال

هذا الجنس من الكيفيات لا يقبل الاستحالة فلا يقبل التضاد فلا مربع أشد تربيعا من مربع و لا عدد أشد زوجية من عدد آخر و ذلك لأن كلما يقبل الأشدية فلا بد أن ينازع بالأضعف و الأشد في الموضوع القريب كالسواد و البياض و الحرارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٢

و البرودة في الانفعاليات و كالمصحاحية و الممراضية في القوة و اللاقوة و كالعلم و الجهل و السخاوة و البخل في النفسانيات فينسلخ الموضوع من بعضها إلى البعض- انسلاخا من كيفية منها و تلبسا بالأخرى و هذا دأب جميع الأضداد «١» التي بينها وسائط- التي ليس زوال الموضوع عن أحدها مقارنا لوجود الطرف الآخر بل ربما خلا عن الطرفين إلى توسط فهذه الواسطة كأنها محدودة كالعدالة التي في حاق الوسط بين إفراطين و العفة التي هي متوسط بين إفراطين لكن هذه المتوسطات إذا قربت المواد الجزئية و اعتبرت في الأشخاص ربما لم يعتبر توسطها الحقيقي فقيل عدالة زيد أشد من عدالة عمرو و إن كانت العدالة بحسب ما يدرك بالحد لا بالحس لا يقبل الأزيد و الأنقص.

و أما هذا الجنس الرابع من الكيفية التي تختص بالكم فهي من الأمور التي لا أشدية و لا أضعفية لها فلا أضداد لها كالمربع و المخمس و غير ذلك فإنها لا تقبل الأشد و الأضعف و لا الأزيد و الأنقص فإذا زيد المربع فيراد بالمادة لا بصورة التربيع و لم يتيسر زيادة المادة مع اتحاد التربيع الحقيقي بل تشكلا شبيها به قد خفي عند الحس تخالفه له فيكون تربيع أصح من تربيع آخر لكونه تربيعا حسيا لا حقيقيا كالعدالة في زماننا هذا فإنها توجد بحسب الحس لا بحسب الحقيقة فيقال فلان أعدل من فلان.

و أما كون حرارة أشد من حرارة أخرى أو سواد أشد من سواد آخر فليس ذلك بحسب الحس فقط بل بالحقيقة و ليس حال الحرارتين في أن أحدهما أشد- كحال التربيعين في أن أحدهما أصح تربيعا بل ذلك بحسب الحقيقة و هذا بحسب الحس كالعدالتين فالمربع الحسي كالعادل الحسي يقبل الأشد و الأضعف حسا لا حقيقة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٣

و قد علمت أن الاستقامة و الاستدارة لا يقبل التضاد و كذا التحديب و التقعير ليسا بمتضادين لأن محل هذه الكيفيات إما الخطوط و إما السطوح فيستحيل أن يصير السطح المقتب مستويا أو مقعرا مع بقائه في الحالين فسقط ظن من توهم أن في الأمور السماوية تضادا لأجل ما فيها من التقتيب و التقعير لأن موضوعهما سطحان متغايران يمتنع اتصاف أحدهما بمثل ما يتصف به الآخر.

و أما الزوجية و الفردية فيتوهم في ظاهر الأمر أنهما متضادتان و ليس كذلك- لعدم تعاقبهما على الموضوع و لأن كل معنيين «١» و إن سميا باسمين محصلين لا يكفي في كونهما متضادين عدم اجتماعهما في الموضوع فإن الفرد و إن كان محصل الاسم لكنه غير محصل المعنى إذ الزوج هو العدد المنقسم إلى متساويين و الفرد هو الذي ليس كذلك فمجرد كونه لا ينقسم لا يوجب إلا سلبا يقارن جنس الموضوع لا نوعه و هذا لا يوجب الضدية فإن فهم للفردية معنى محصل فذلك المعنى أكثر أحواله أنه معنى مباين لا يشارك في الموضوع هذا خلاصة ما ذكره الشيخ في هذا المقام

المقالة الثالثة في حال الخلقة و كيفيات الأعداد و فيه فصول

فصل (١) في حال الخلقة و هو البحث الخامس

إنك علمت مما ذكر مرارا أن وحدة الوجود معتبرة في جميع الحقائق في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٤

كل تقسيم بحسب حال المقسم ففي التقسيم إلى الأنواع يعتبر الوحدة النوعية و في الأشخاص الشخصية و إلا فلم يكن شي ء من التقسيمات منحصرا عقلا في أقسامه كالكلمة إذا قسمت إلى أنواعه لم تكن منحصرة في الاسم و الفعل و الحرف بل يلزم أنواع غير متناهية في الكلمة بحسب تركيب بعضها إلى بعض أنحاء من التركيب فإذن لقائل أن يقول إن الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشكل كل واحد منهما داخل تحت جنس آخر فلو جعلتم لكل شيئين يجتمعان نوعية على حدة بلغت الأنواع إلى حد اللانهاية- لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية.

فالجواب إما بما أشرنا إليه سابقا إذ لا داعي يلجئنا إلى القول بكون الخلقة كيفية وحدانية أو حقيقة واحدة و إن كان الاسم واحدا إذ كثيرا ما يكون الاسم واحدا محصلا و المسمى كثيرا أو غير محصل.

و إما بأن نقول إن الشكل إذا قارن اللون حصل بسبب وجودهما كيفية أخرى بها- يصح أن يقال إنه حسن الصورة أو قبيح الصورة فهما كالسببين لوجود الخلقة لا المقومين لماهيته- فالحسن و القبح الحاصلان للشكل وحده أو للون وحده غير الحسن و القبح الحاصلين للخلقة- فلما حصل للخلقة خاصة لم يحصل لواحد منهما و لا للمجموع على سبيل التوزيع فعلم أنه يحصل هاهنا هيئة مخصوصة عند اجتماعهما فلا جرم كانت هاهنا هيئة منفردة سميت بالخلقة- موصوفة بالحسن و القبح بالمعنى المغاير لما في كل واحد من اللون و الشكل من حسنهما و قبحهما لكن هذا الوجه إنما يتم إن لو ثبت أن الحسن اللازم لخلقة ما ليس أمرا تأليفيا مركبا من حسن اللون و حسن الشكل و كذا القبح و هذا محل تأمل و ليس البحث من المهمات فلا بأس بإغفاله

فصل (٢) في أنه هل يجوز تركيب في الأعراض من أجناس و فصول أو مادة و صورة عقليتين

المشهور عند الجمهور عدم تجويز أن يكون لأنواع من الأعراض «١» تركيب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٥

من جنس و فصل تجويزهم في الجواهر و لأجل ذلك استشكلوا حال الخلقة في أن يكون نوعا واحدا من الكيفيات.

و الشيخ أجاب عنهم بأنا لا نمنع أن يكون أعراض مركبة من أعراض كيف و العشرة عرض لأنه عدد فهو كم مركب من خمسة و خمسة و المربع عرض و هو ملتئم من أن يكون هناك محدود و حدود أربعة بل نعني أن الجواهر قد يوجد فيها ما يناسب طبيعة جنسها و ما يناسب طبيعة فصلها و إن لم يكن أحدهما طبيعة الجنس و الآخر طبيعة الفصل و الأعراض لا يوجد فيها ذلك و إن وجدت لها أجزاء فلا يكون جزء منها جنسا و الآخر فصلا.

أقول و في كلامه بعض مؤاخذة فأولا أنه قد صرح في الإلهيات أن العدد كالعشرة ليس مركبا من الأعداد كالخمسة و الخمسة للعشرة و لا الأربعة و الستة و لا غيرهما بل من الآحاد فالحق أن ماهية العدد أمر بسيط لا اختلاف أجزاء فيها لكنها ضعيفة الوحدة لأنها عين الكثرة فاختلاف أنواعها بمجرد زيادة الكثرة و نقصها فلأجل ذلك لا تمامية لأنواعها.

و ثانيا أن المربع سواء أريد الهيئة العارضة أو الذي رامه المهندسون فهي ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٦

بسيطة بحسب الخارج و إن كان لها جنس و فصل عقليان عند التحليل فإن السطح و الخطوط الأربعة و النقاط ليست أجزاء لحقيقة المربع أو التربيع و إلا لزم تركيب حقيقة واحدة من أجناس مختلفة و هو محال كما أفاده هو و غيره من الحكماء المحصلين- بل الأمور المذكورة من الشرائط الخارجية دون المقومات.

و أما تحقيق البحث السادس و هو أن يعرف ما يتركب وجوده من مبدئي أثرين- إلى أيهما أميل فقد أشرنا في نظير هذا المقام عند مباحث الصور النوعية إلى قاعدة وضعناها لتعرف حال الشي ء الصوري في أنه جوهر أو عرض بها يعرف أن المشكوك فيه جوهر أو عرض فقد وضع هاهنا نظير تلك القاعدة.

فقال الشيخ لا يخلو إما أن أحدهما أولى بأن يكون موصوفا و الآخر صفة- كالمربع الذي يعنى به سطح ذو هيئة فإن السطح هو الموصوف و الهيئة عارضة له فالجملة من مقولة الموصوف فإن السطح ذا الهيئة سطح لا هيئة و المجموع يحق عليه أنه سطح.

و أما إذا اختلفا و ليس أحدهما أولا للشي ء و الآخر ثانيا بسبب الأول و بعده- فإن ذلك الاجتماع منهما يكون جمعا عرضيا و لا يكون على سبيل أمر له اتحاد في طبعه- و يكون كحال الكتابة و الطول فلا يكون للكتابة و الطول اجتماع يحصل منه جملة واحدة فلا يستحق ذلك مقولة بل يدخل في المجموع و المجموع مركب فيكون مقولات هذه الأشياء أيضا مركبة من مقولات.

أقول التحقيق أن الواقع تحت شي ء من المقولات أو الأجناس لا يكون إلا أمرا وحدانيا و التركيب لا يكون إلا بحسب ما يخرج عنه و حقيقة المربع ليست إلا مقدارا فقط مع تعين خاص و ذلك التعين هو فصله المتحد مع جنسه في الوجود و الجعل و وجود الخطوط و الزوايا و النقاط كلها من لوازم ذلك الفصل لا من أجزائه و هكذا الأمر في جميع الأشكال المسطحة و المجسمة الكثيرة الأضلاع و غيرها فالمجسم الذي هو ذو اثني عشر ضلعا مخمسات مثلا مقدار واحد يتحصل بفصل واحد لا تركيب له إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٧

باعتبار اللوازم و لو سألت الحق فالأمر فيما يسمى بالمركبات الجوهرية أيضا يجري مجرى ما ذكرناه لكن الحدود قد يؤخذ من ذات الشي ء باعتبار معنى يعمه و غيره و معنى يخصه كلا المعنيان في ذاته من حيث هي مصداق لهما و قد يؤخذ من أمور مكتنفة- فالجنس من مادته و الفصل من صورته و إن كانت الصورة بحيث يكون فيها كفاية في جميع المعاني التي توجد في مادتها المقومة بتلك الصورة و سنرجع إلى زيادة إمعان لهذا المطلب إن شاء الله تعالى

فصل (٣) في خواص الأعداد و كيفياتها

البحث عن هذه الأمور أليق بالعلوم الجزئية مثل الأرثماطيقي و المساحة و غيرها و الذي نختار أن نذكره هاهنا أمور- أحدها أن لا تضاد بين أحوال العدد كالزوجية و الفردية و العادية و المعدودية و الصمم و التشارك و القسمة و الضرب فإن هذه الأمور بعضها مما يفقد فيه بعض شرائط التضاد و بعضها مما يفقد فيه أكثر الشرائط في التضاد و الجمع مشترك في أن لا اشتراك لاثنين متخالفين منها في موضوع واحد قريب لهما و بعض الطرفين مما يكون أحدهما عدميا و بعضها كالقلة و الكثرة و إن فرضا وجوديين ليس في كل منهما غاية التخالف عن الآخر فلا تضاد في خواص العدد كما لا تضاد في أصل الأعداد.

و ثانيها أن لا اشتداد و تضعف و لا ازدياد و تنقص في تلك الخواص لما مر من أن الموضوع لا يستحيل من فرد إلى فرد فكما أن القوس الواحد لا يشتد في تقوسه و انحنائه إلى انحناء أشد بل يبطل عند ذلك فكذلك لا يشتد العدد في زوجيته أو تكعبه و تجذيره إلى زوجية أخرى أتم زوجية كزوج الزوج أو جذر الجذر أو كعب الكعب إلا بأن يبطل موضوعة إلى موضوع آخر.

و ثالثها أن الزوجية و الفردية ليستا من الأمور الذاتية لأنهما مقولتان على ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٨

تحتهما من الأعداد المتخالفة الأنواع بمعنى واحد محصل و لو كانتا ذاتيتين لبعض ما يدخل فيهما لكانتا ذاتيتين للكل مما يدخل فيهما إذ لا مزية للبعض على البعض في نفس شي ء من هذين المعنيين فيلزم أن يكون معنى الزوج داخلا في حقائق جميع الأزواج- و كذا الفرد في جميع الأفراد و إذا كان كذلك لكنا لا نعرف عددا إلا و نعرف بالبداهة أنه زوج أو فرد و ليس كذلك فإن العدد الكثير لا يعرف زوجيته و فرديته إلا بالتأمل فعرفنا أنهما ليسا بذاتيين «١» و إلا لكانا بين الثبوت لما تحتهما و ليكن هذا آخر ما قصدنا إيراده من الكلام في مقولة الكيف و لواهب العقل ثناء لا يتناهى و لرسوله و آله صلاة لا تحصى

الفن الثالث في بقية المقولات العرضية و فيه مقالات

المقالة الأولى في المضاف و فيه فصول

فصل (١) في ابتداء الكلام في المضاف

اعلم أن لجميع المقولات اقتداء بالموجود و الواحد إذ قد يراد بالموجود مثلا الموجود البحت و قد يراد به المنعوت به و قد يراد به الشي ء الموجود كالإنسان مع صفة الوجود.

فالأول كالكلي المنطقي.

و الثاني كالكلي الطبيعي.

و الثالث كالكلي العقلي و هو المجموع المركب من المعقول الأول كالإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٩

و المعقول الثاني كالنوع المنطقي و كذا حال الأبيض في إطلاقه تارة على العارض- و تارة على المعروض و تارة على المجموع إلا أن ظرف العروض و نحوه مختلفان في هذه الأقسام الثلاثة.

ففي الأبيض و أشباهه كان العروض في الخارج و الموضوع اعتبر فيه الوجود الخارجي و القضية التي حكم فيها على شي ء بأنه أبيض مثلا خارجية مفاد الحكم و مطابقة فيها ثبوت شي ء لشي ء و اتصافه به في الخارج و هو فرع على ثبوت المحكوم عليه و المثبت له في ذلك الظرف و في الكلي و كذا الجزئي أو النوع أو الجنس أو ما يجري مجراها- يكون العروض في الذهن.

و الموضوع اعتبر فيه الوجود الذهني و القضية التي حكم فيها على شي ء بأنه كلي أو جزئي أو نوع أو ذاتي أو عرضي أو قضية أو قياس مثلا ذهنية مفاد الحكم و مطابقة فيها ثبوت شي ء لشي ء و اتصافه به في الذهن فقط و هو فرع على ثبوت المحكوم عليه- و المثبت له في ذلك الظرف و في الموجود و الواحد يكون العروض في اعتبار التحليل- و الموضوع اعتبر فيه حال ذاته من حيث هي هي مجردة عن الوجودين.

و القضية التي حكم فيها على الماهية بأنها موجودة أو واحدة أو علة أو معلول أو واجبة أو ممكنة ليست خارجية صرفة و إن كان المحمول وجودا خارجيا كقولنا الإنسان موجود و لا ذهنية صرفة و إن كان المحمول وجودا ذهنيا كقولنا الإنسان معقول بل حقيقة واقعية مفاد الحكم و مطابقة فيها هو الاتحاد بين معنى الموضوع و معنى المحمول في الوجود و هو متفرع على تحصل معنى الموضوع و ماهيته من حيث هي هي في ظرف التحليل إذا جرده العقل عن كل ما هو زائد عليه من حيث نفسه و ذاته سواء كان من عوارض وجوده أو من عوارض ماهيته كنفس الوجود و الإمكان و المجعولية و نظائرهما.

فإذا تقرر هذا فنقول فكذلك حكم المضاف في الاعتبارات الثلاثة فإنه قد يراد بالمضاف نفس معنى الإضافة وحدها و قد يراد به الأمر الذي عرضت له الإضافة و قد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٠

يراد به مجموع الأمرين.

و أما الاعتبار الثاني فهو خارج عن غرضنا.

و أما الاعتبار الأول فهو المقولة و أما الاعتبار الثالث فهو مجموع الاعتبارين.

و لما كان الوقوف على المجمل أسهل من الوقوف على المفصل بتحليل بسائطه- لا جرم عرفت الحكماء المضاف في أوائل المنطق أعني فن قاطيغورياس بأنه الذي ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره و هذا الرسم يندرج فيه الإضافات و المضافات و المعنى بكون ماهية الشي ء معقولة بالقياس إلى غيرها هذا ليس مجرد كون تعقل ماهيته مستلزما لتعقل شي ء آخر كيف كان و إلا لكان كل ماهية بالقياس إلى لازمها من مقولة المضاف و ليس كذلك فإن كثيرا من الملزومات و اللوازم لها ماهيات مستقلة في معقوليتها و هي في حدود أنفسها ليست من مقولة المضاف بل معناه أنه لا يتقرر ماهيته في الذهن و لا في العين- إلا و يكون الآخر كذلك مثل الأبوة لا يتقرر لشي ء في أحد الوجودين إلا و يكون البنوة متقررة للآخر

فصل (٢) في تحقيق المضاف الحقيقي

و لك أن تقول هذا الرسم فاسد فإن قولهم معقولة بالقياس إلى غيرها يرجع حاصل القياس فيه إلى الإضافة أو إلى نوع من الإضافة فيكون تعريفا للشي ء بنفسه أو بما يتوقف عليه هذا مفهوم قولهم بالقياس إلى غيرها.

و أما مفهوم كون الشي ء معقولا بالقياس إلى غيره أنه يحوج تصورها إلى تصور أمر خارج عنه فربما قيل لهم إن عنيتم به أنه يحوج تصوره إلى تصور أمر خارج أنه يعلم به فيلزم الدور في المتضايفين و إن عني أنه يكون معه فكثير من غير المتضايفين كذلك كالسقف يعقل معه الحائط و ليس ماهيتهما ماهية المضافين قالوا ينبغي أن يعقل معه من جهة ما هو بإزائه فإذا بوحث و فتش عن هذه الموازاة يرجع إلى معنى الإضافة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩١

و قريب من هذا قول من قال إن المضاف هو الذي وجوده أنه مضاف و قد اعتذر «١» بأن المضاف الذي أخذ في التعريف غير المضاف المحدود بل الذي في الحد هو المضاف المركب و هو أشهر من المضاف البسيط.

و قد أورد في كتب الفن ما حاصله أنه يجوز أن يكون للشي ء جنس أو ما يشبه الجنس أشهر منه و يرى الخاصة اسم الأمر العام لما هو نوع له أو يشبه النوع أليق به- فينقلون الاسم إليه كما في الإمكان العام.

و نقل الاسم العامي إلى الخاصي فكذا المضاف يقع على البسيط كالأبوة و على المجموع المركب من البسيط و غيره كالأب فهو يعمها و الخاصة نقلوا اسم المضاف إلى الخاص الذي هو البسيط و هذا خطأ كما أشار إليه بعض العلماء إذ لا عموم و لا خصوص هاهنا و ليس للمضاف معنى يجمعهما و ليس نسبة الإمكان العامي إلى الخاصي كنسبة المضاف المركب إلى المضاف البسيط و لا يصح أن يكون للعام زيادة معنى لا يوجد في الخاص.

أقول و الأولى أن يعتذر من جهة الرسم الأول أن المضاف الذي يؤخذ في الرسم أو يتضمنه الرسم هو المضاف بالمعنى الثاني أعني ما يصدق عليه مفهوم المضاف كلفظ القياس و لفظ المعقول لا المضاف الحقيقي البسيط و لا المركب منه و من الموضوع له و لا فساد في كون المعرف «٢» للشي ء مشتملا على فرد منه إذ التعريف إنما هو للمفهوم لا الفرد فلا يلزم توقف الشي ء على نفسه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٢

و عن الثاني و هو قولهم أن المضاف هو الذي وجوده أنه مضاف بأن التعريف للتنبيه فإن معرفة المضاف بسيطا كان أو مركبا فطرية و قد يحتاج إلى تذكير و تنبيه في الفرق بين البسيط و المركب فينسبه بأن للمركب جزء من مقولة أخرى كالأب فإنه جوهر في نفسه لحقته الأبوة و كالمساواة فإنه كم لحقه الاتفاق و كالمشابهة فإنه كيف لحقته الموافقة مع مثله و ليس الكم الموافق و لا الكيف الموافق بسيطا- بل مركبا من حيث هو كذا.

و أما الفرق بين الإضافة و النسبة فبأنه ليس كل نسبة إضافة بل إذا أخذت مكررة- و معنى هذا أن يكون النظر لا في نفس النسبة فقط بل بزيادة أن هذه النسبة يلزمها نسبة أخرى فإن السقف له نسبة إلى الحائط بأنه يستقر عليه و للحائط أيضا نسبة إليه بأنه مستقر عليه و لهذا قالوا إن النسبة لطرف واحد و الإضافة تكون للطرفين.

فإذا علمت رسم المضاف فنقول إن المضافين قد يكون اسم كل منهما دالا بالتضمن على ما له من الإضافة كلفظي الأب و الابن و قد يكون أحد المضافين اسمه كذلك دون الآخر و هو على قسمين لأنه إما اسم المضاف أو اسم المضاف إليه.

فالأول كالجناح فإنه مضاف إلى ذي الجناح و لفظة الجناح دالة بالتضمن على الإضافة إلى ذي الجناح فأما ذو الجناح فإنه يدل على ما له من الإضافة لفظة ذو.

و الثاني كالعالم فإنه المضاف إليه للعلم و لفظة العالم دالة بالتضمن على ذلك.

و أما العلم و هو المضاف فإنما يدل على ما له من الإضافة حرف يقترن به و هو كاللام في قولك العلم علم للعالم

فصل (٣) في خواص طرفي الإضافة

فمنها التكافؤ في تلازم الوجود خارجا و ذهنا بالقوة أو بالفعل و في العدم أيضا كذلك و هذا مما يشكل في باب تقدم بعض أجزاء الزمان على بعض و تأخر الآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٣

عنه فهما متضايفان مع أنهما ليسا متكافئين معين و أيضا إنا نعلم أن القيامة ستكون- و العلم و المعلوم متضايفان فبينهما إضافة بالفعل مع أن القيامة معدومة و العلم بها موجود.

و أجاب الشيخ عن الأول بأن المتقدم و المتأخر يعتبران من وجهين- أحدهما بحسب الذهن مطلقا و هو أن يحضر الذهن زمانين فيجد أحدهما متقدما و الآخر متأخرا فهما قد حصلا جميعا في الذهن.

و الثاني بحسب الوجود مستندا إلى الذهن و هو أن الزمان المتقدم إذا كان موجودا فموجود من الآخر أنه ليس بموجود هو و يمكن أن يوجد إمكانا يؤدي إلى وجوده و هذا كونه متأخرا و هذا الوصف للزمان الثاني موجود في الذهن عند وجود «١» الزمان المتقدم و إذا وجد المتأخر فإنه موجود في الذهن حينئذ أن الزمان الثاني [الأول ظ] ليس موجودا و نسبته إلى الذهن نسبة شي ء كان موجودا ففقد و هذا أيضا موجود مع الزمان المتأخر فأما نسبة المتأخر على وجه آخر غير ما ذكرنا فلا وجود له في الأمور لكن في الذهن.

أقول ما ذكره غير واف بحل الإشكال فإن الإضافات بين أجزاء الزمان و إن لم يوجد في العقل ما لم يعتبرها لكن تلك الأجزاء بحيث إذا اعتبرها العقل منقسمة بالأيام و الشهور و السنين فيجد بينها نسبة و يحكم بتقدم بعضها على بعض في الذهن- لكن بحسب الخارج فإضافة التقدم و التأخر بين أجزائه كإضافة الفوقية و التحتية بين أجزاء الفلك فإن الأجزاء و إن كانت بالقوة و كذا الإضافات و إن كانت بالقوة- لكنها بحيث إذا فرض فعليتها كانت الإضافة بينها على الوجه الذي يكون في سائر المضافات و تحقق الإضافة يوجب تحقق المعية بين وجودي المتضايفين في ظرف الاتصاف لا في الذهن فقط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٤

و الذي ينحل به الشبهة ما حققناه في موضع آخر فليرجع من أراد.

ثم إنه يرد على ما ذكره شي ء آخر و هو أن قوله في الاعتبار الثاني أن الزمان المتقدم إذا كان موجودا فموجود من الآخر أنه ليس هو بموجود فيه بحث لأنه يوهم أن اللاوجود وجود و ذلك ظاهر الاستحالة فإن اللاجود لو كان وجودا لكان الشي ء نقيضا لنفسه و هو محال فإذا كان جزء من الزمان موجودا و لم يكن الجزء الآخر موجودا فاللاوجود للجزء الآخر ليس أمرا وجوديا حتى يقع بينه و بين الجزء الحاضر إضافة وجودية.

اللهم إلا أن يراد به مفهوم اللاوجود المقيد ذلك الوجود بأنه في الزمان الأول- لأن وجود كل جزء من الزمان يستلزم لا وجود الجزء الآخر كما يقتضيه وصف التقدم و التأخر.

لكن يرد الكلام بأن الموصوف باللاوجود بهذا المعنى يجب أن يكون موجودا- و أيضا بتقدير أن يكون المراد نفس لا وجود الجزء المستقبل لكن ليس الجزء الحاضر متقدما على لا وجود الجزء المستقبل بل على وجود المستقبل و وجود المستقبل غير حاضر و إلا لم يكن مستقبلا فما هو المضاف غير موجود و لا حاضر و ما هو الحاضر غير مضاف فقوي الإشكال و الوجه ما أومأنا إليه.

و أما الجواب عن الثاني فهو أن المعلوم بالحقيقة هو الصورة الحاضرة عند العقل و الإضافة بالحقيقة بين العلم و ماهية المعلوم و المعلوم من القيمة أنها ستكون لا عين وجود القيمة.

أقول و يرد عليه شكان أحدهما أن العلم من الموجودات الخارجية و لهذا عد من الكيفيات النفسانية و قد حكمتم بأن أحد المضافين إذا كان موجودا في الخارج- وجب أن يكون الآخر أيضا موجودا فيه بما هو مضاف و ليس ماهية المعلوم بما هي ماهية معلومة من الموجودات العينية.

و الثاني أن العلم في الحقيقة نفس وجود ماهية المعلوم عند العاقل و ليس بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٥

الوجود و الماهية تغاير حتى يقع بينهما إضافة العلم و المعلوم.

و الجواب عن الأول أن العلم و إن كان من حيث كونه عرضا قائما بالذهن من الموجودات الخارجية لكن من حيث كونه حكاية عن ماهية شي ء له وجود في الخارج من الموجودات الذهنية فالعلم و ماهية المعلوم كلاهما ذهنيان.

و عن الثاني أن الإضافة بين العلم و المعلوم به بالذات بعينها كالإضافة بين الوجود و الماهية الموجودة به بالذات أمر اعتباري حاصلة بين أمرين متغايرين بالاعتبار متحدين بالذات فكما أن الموجود في الخارج أمر واحد إذا حلله العقل إلى ماهية و وجود- عرضت لهما إضافة الوجود و ذي الوجود فكذا الموجود في الذهن صورة واحدة هي موجود ذهني إذا حلله العقل إلى ماهية و وجود ذهني عرضت لهما إضافة العلم و المعلوم- إذ العلم نفس وجود الشي ء مجردا عن المادة و لواحقها و كذا الكلام في الحس و المحسوس أي الصورة الموجودة في الحس و هي عندنا من الكيفيات النفسانية المحاكية للكيفيات التي تسمى بالمحسوسات.

و قد عدوا من أحكام المضاف أن المتضايفين قد لا يقع لهما تكافؤ في الوجود من جهة أخرى فقد يكونان بحيث يصح وجود كل منها مع عدم الآخر [و يصح وجود الآخر مع عدم الأول ظ] كما في العلم و الحس أعني الإدراكين لا القوتين المتشاركتين لهما في الاسم فإن ذات العلم و الحس لا يصح وجودهما مع عدم ذات المعلوم و المحسوس- و لكن ذات المعلوم و ذات المحسوس يصح وجود كل منهما مع عدم العلم و الحس- و قد يكونان بحيث يجوز وجود كل منهما بدون وجود الآخر كالمالك و المملوك- فإنه يجوز وجود ذات المالك مع عدم المملوك و وجود ذات المملوك مع عدم المالك- و منه ما يمتنع وجود ذات أحدهما عند عدم ذات الآخر كالمعلول الذي لا يكون أعم من علته كحركة اليد و حركة المفتاح المخصوصتين هذا ما ذكره الشيخ و غيره.

و أقول هاهنا موضع بحث و تحقيق فإنك إذا نظرت حق النظر لوجدت أن الذات التي حكموا عليها بأنها معروض المضاف فهي في أكثر الأمر ليست كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٦

فالشيخ ذكر في الحكم بعدم وجوب التكافؤ في الوجود بين الذاتين الموصوفتين بالإضافة لا من جهة إضافيتهما مثالين أحدهما ذاتا العلم و المعلوم و ثانيهما ذاتا الحس و المحسوس.

فقال ذات العلم في جوهرة قد لزمه دائما أن يكون مضافا إلى المعلوم موجودا معه و ذات المعلوم في جوهرة لا يلزمه ذلك فإنه قد يوجد غير مضاف إليه العلم و كذلك حال هذا الحس فإن ذاته لا ينفك عن لزوم الإضافة إياه و ذات المحسوس تنفك- و لا يجب أن لا يكون موجودا حين لا يكون الحس موجودا إذ يجوز أن لا يكون حيوان حساس موجودا و يكون العناصر المحسوسة موجودة هذا حاصل كلامه.

و لأحد أن يقول الذات التي تعلق العلم بها بالحقيقة فهي دائما معلومة لا يمكن غير هذا و التي لم يتعلق بها العلم فهي غير معلومة بهذا العلم أبدا لا في هذا الوقت و لا في سائر الأوقات فإن الوجود الصوري العلمي دائما معلومة و الوجود المادي المحجوب عن ما يدركه من حيث كونه مغشوا بالغواشي أبدا مجهول.

و كذا الكلام في ذات الحس الذي بمعنى الصورة لا بمعنى القوة و كذا ذات المحسوس الذي بمعنى الصورة لا بمعنى المادة لا ينفك إحداهما عن الآخر كما لا ينفك العارضان البسيطان أحدهما عن الآخر.

فكما أن مفهوم الحسية و المحسوسية يتكافئان في الوجود العقلي و يعقلان معا- فكذا الذاتان المعروضتان لذينك الإضافتين متكافئتين في الوجود الحسي.

و كذا الكلام في كل ما هو معروض الإضافة أولا و بالذات و أما الذات التي هي موصوفة بالمحسوسية و المعلومية و لو بالعرض فهي أيضا عند البحث و التفتيش يظهر أنها مقارنة في الوجود لوجود ذات الحس و ذات العلم فإن الكيفية السمعية القائمة بالهواء المقروع المتموج مثلا مسموعة بالعرض و ذلك عند قرعه للسمع و هي مقارنة في الوجود للصورة المسموعة بالذات و غير تلك الصورة الإدراكية و غير التي توجد في الخارج عند قرع السمع غير مدركة لا بالذات و لا بالعرض فلا إضافة إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٧

في وقت من الأوقات أصلا لا بالذات و لا بالعرض.

و كذا الكيفية اللمسية كالحرارة النارية الحاضرة عند آلة اللمس صح أن يقال إنها ملموسة بالعرض لا بالذات لأن الملموسة بالذات هي كيفية نفسانية- محاكية للحرارة الخارجية كما مرت الإشارة إليه و أما التي هي خارجة عن التصور- و عن الحضور الوضعي عند آلة اللمس فلا إضافة إليها لا بالذات و لا بالعرض فثبت أن التكافؤ في الوجود و العدم كما لزم في المضافين البسيطين فكذا في الذاتين اللتين هما معروضاهما من حيث هما هما و إن قطع النظر عن وصف الإضافة.

فإن قلت الحس البصري لا يدرك به إلا الأمر الخارجي بعينه عند من أبطل الانطباع لاستحالة انطباع العظيم في الصغير و أبطل خروج الشعاع أيضا فيكون الإبصار عنده مجرد إضافة إدراكية إلى الموجود الخارجي بعينه.

أقول أما أولا فقد كان كلامنا في إضافة الحس الذي بمعنى الصورة الإدراكية- و هي عند هذا القائل عين الصورة الخارجية فلا انفكاك بينهما و أما الإضافة الوضعية التي بين جوهر الحاس و ذات الأمر الخارجي الذي قيل وقع إليه إضافة الإبصار فطرفاها بالحقيقة كطرفا سائر الإضافات الوضعية التي عند البحث و التحقيق لا يكونان إلا معا.

و أما ثانيا فإن المبصر بالذات صورة مقدارية حاضرة عند النفس مجردة عن المواد و هي الحس و المحسوس أي البصر و المبصر و هما معلومان إذ لا تغاير بينهما إلا بحسب الاعتبار.

و مما عد أيضا من خواص المتضايفين وجوب انعكاس كل منهما على الآخر و معنى الانعكاس أن يحكم بإضافة كل منهما إلى صاحبه من حيث كان مضافا إليه فكما يقال الأب أب للابن يقال الابن ابن للأب و هذا الانعكاس إنما يجب إذا أضيف كل منهما من حيث هو مضاف إلى الآخر.

و أما إذا أضيف لا من حيث هو مضاف فلم يجب هذا الانعكاس كما يقال الأب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٨

أب للصبي أو للإنسان أو للأسود لم يجب الانعكاس.

فلا يقال الصبي صبي للأب أو الإنسان إنسان للأب و قد يصعب رعاية قاعدة الانعكاس في المضاف و الطريق فيه أن يجمع أوصاف الشي ء فإن تلك الأوصاف إذا وضعته و رفعت غيره بقيت الإضافة أو رفعته و وضعت غيره ارتفعت الإضافة فهو الذي إليه الإضافة الحقيقية الواجبة الانعكاس فإنك إذا رفعت من الابن أنه حيوان أو إنسان أو ناطق أو كاتب أو غير ذلك و استبقيت كونه ابنا بقيت إضافة الأب إليه و إن رفعت كونه ابنا و استبقيت هذه الأوصاف كلها لم يبق الإضافة.

فعلمت بهذا أن التعادل الحقيقي في الإضافة هو بين الأب و الابن فهما اللذان ينعكس أحدهما على الآخر و إذا اختل التعادل لا يجب الانعكاس فإذا قيل السكان سكان للسفينة و الرأس رأس للحيوان لا يصح أن ينعكس فيقال السفينة سفينة للسكان- و الحيوان حيوان للرأس و إنما يجب التعادل إذا قيل الرأس رأس لذي الرأس و السكان سكان لذي السكان.

و قالوا إن هذا الانعكاس منه ما لا يحتاج إلى حرف النسبة و ذلك إذا كان للمضاف بما هو مضاف لفظ موضوع كالعظم و الصغر و منه ما يحتاج إلى ذلك و إما أن يتساوى حرف النسبة من الجانبين كقولنا العبد عبد للمولى و المولى مولى للعبد و إما أن لا يتساوى كقولنا العالم عالم بالعلم و العلم علم للعالم

فصل (٤) في تحصيل المعنى الذي هو نفس مقولة المضاف الذي هو أحد الأجناس العشرة العالية

فنقول إن الرسم المذكور الذي ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره قد يعنى به نفس هذا المفهوم أي نفس أنها معقولة بالقياس إلى غيرها و قد يعنى به ماهية أخرى يصدق عليها بالذات أن ماهيته معقولة بالقياس إلى غيرها و قد يعنى به ما له ماهية أخرى غير معنى المضاف الذي هو المقولة و غير المضاف الذي هو من المقولة و ذلك كالأب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٩

فإنه و إن كان معقولا بالقياس إلى الابن إلا أن له في نفسه وراء هذه المعقولية و وراء أبوته- ماهية غير معقولة بالقياس إلى الابن و هي كونه إنسانا و فرسا أو شيئا آخر.

و أما الأبوة فليس لها ماهية إلا هذه الماهية المعقولة بالقياس فهاهنا ثلاثة أمور- أحدها ما يحمل عليه الرسم المذكور حملا ذاتيا أوليا لا صدقا متعارفا كما في القضايا المتعارفة و هو المقولة التي هي إحدى المقولات العشر.

و ثانيها ما هو نوع من أنواعه سواء كان في نفسه جنسا أو نوعا سافلا و هو الذي يحمل عليه المقولة حملا بالذات كما في صدق الذاتيات على أفرادها الذاتية.

و ثالثها ماهية أخرى تحت الجوهر أو الكم أو الكيف أو غيرها يصدق عليها مقولة المضاف أو نوعه حملا بالعرض كحمل الأبيض على الإنسان فهكذا ينبغي أن يحقق الفرق و في أكثر الكتب لم يتعرضوا لبيان الفرق بين نفس المقولة و ما هو نوع منها بل اقتصروا على بيان الفرق بين العارض الذي هو الإضافة و معروضها.

و لذلك قال الشيخ ثم المضاف الذي يجعلونه مقولة فهو أيضا شي ء ذو إضافة لأنه شي ء معقول الماهية بالقياس إلى غيره و إذا كان كذلك فقد شارك هذا المضاف الذي هو المقولة المضاف الذي ليس هو المقولة فلا يكون بينهما فرق.

أقول الفرق ما أشرنا إليه و هو أن الأول هو نفس ما يعبر عنه بأنه معقول الماهية بالقياس كما أن الجوهر الذي هو المقولة هو نفس ما يعبر عنه بأنه الماهية التي إذا وجدت كانت لا في موضوع فالمضاف الذي هو المقولة هو نفس مفهوم لفظ المضاف.

و أما الشيئية فهو أمر لا ينفك عنه المضاف الذي هو المقولة و لا يمكن أن يسلب عنه لكن الشيئية التي اعتبرت في مفهوم المضاف نفسه ليست إلا شيئية عامة لا يتحصل إلا بكونها إضافة و مضافا لا كالأبيض إذا أريد به شي ء غير البياض وصف بالبياض.

فإنا لو جعلنا المشتق اسمه من الأعراض و أردنا بالشيئية الشيئية المفهومة في المشتق من حرف اللام أو ذي أو الهيئة الاشتقاقية لصارت المقولات غير متناهية و لهذا لم يجعل المضاف المطلق الشامل للمركب أيضا مقولة بل المضاف الذي لا ماهية له سوى كونه مضافا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٠

فلو قال أحد إن الإضافة أيضا شي ء معقولة ماهيته بالقياس إلى الغير فوجب أن لا تجعل مقولة.

قلنا إن الشيئية المحمولة على المضاف الحقيقي أعني المقولة أو نوعا منها لا تخصص لها إلا بكونها مضافا.

و أما الشيئية التي تحمل على المعنى الآخر فإنه ليس تخصصها بكونها مضافا بل بأمر آخر و هو كونه إنسانا أو دارا أو شيئا آخر ثم يلحقه بعد ذلك التخصيص بالإضافة- فالأب في غير المقولة جوهر يلحقه الأبوة و الأب الذي هو من المقولة شي ء هو بعينه الأبوة و العرضي بهذا المعنى عين العرض كما أن الناطق أيضا شي ء هو نفس الصورة الجوهرية

فصل (٥) في أن الإضافة هل تكون موجودة في الخارج أم لا

و اعلم أن كثيرا من الأشياء ما هي موجودة لا بوجود مستقل كمفهوم العرض و ماهية الجنس و الفصل في البسيط «١» فإن أمثال هذه الأشياء لا يوجد بوجودات مستقلة و من هذا القبيل الإضافات و النسب فإن وجود الإضافة ليس بخارج عن وجود الجوهر و الكم و الكيف و غيرها بل وجودها وجود أحد هذه الأشياء بحيث يعقل منهما معنى غير ماهياتها معقولا ذلك المعنى بالقياس إلى غيره فالسقف مثلا له وجود وضعي- إذا عقل معه الإضافة إلى الحائط و كذا السماء لها وجود واحد وضعي يعقل منه ماهية السماء و هي جوهر و يعقل معها معنى آخر خارج عن ماهيتها و هو معنى الفوقية- و معنى كون الشي ء موجودا أن حده و معناه يصدق على شي ء موجود في الخارج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠١

صدقا «١» خارجيا كما هو في القضايا الخارجية كقولنا الإنسان كاتب أو أبيض فالمضاف بهذا المعنى موجود لصدق قولنا السماء فوق الأرض و زيد أب و هذا بخلاف الأمور الذهنية كقولنا الحيوان جنس و الإنسان نوع فإن الجنسية و النوعية و ما أشبههما ليست من الأحوال الخارجية التي تثبت للأشياء في الأعيان بل في الأذهان.

و بهذا يعلم فساد رأي من زعم من الناس أن الإضافة غير موجودة في الأعيان بل من الاعتبارات الذهنية كالكلية و الجزئية.

و احتج عليه [الإضافة غير موجودة] بأمور

الأول أن الإضافة لو وجدت في الخارج لزم التسلسل

لأنها تكون لا محالة موجودة حينئذ في محل فكونها في المحل شي ء و كونها في نفسها شي ء آخر فإن الأبوة مفهومها غير معنى كونها في محلها فيكون إضافتها إلى المحل إضافة أخرى و الكلام فيها كالكلام في الأول و يلزم منه التسلسل فأجاب الشيخ عنه بأن قال يجب أن ترجع في حل هذه الشبهة إلى حد المضاف المطلق.

فنقول المضاف هو الذي له ماهية معقولة بالقياس إلى غيره فكل شي ء في الأعيان- يكون بحيث ماهيته إنما يعقل بالقياس إلى غيره فذلك الشي ء من المضاف لكن في الأعيان أشياء كثيرة بهذه الصفة فالمضاف في الأعيان موجود.

ثم إن كان في المضاف ماهية أخرى فينبغي أن يجرد ما له من المعنى المعقول بالقياس إلى غيره فذلك المعنى هو بالحقيقة المعنى المعقول بالقياس إلى غيره و غيره إنما هو معقول بالقياس إلى غيره بسبب هذا المعنى و هذا المعنى ليس معقولا بالقياس إلى غيره بسبب شي ء غير نفسه بل هو مضاف لذاته فليس هناك ذات و شي ء هو الإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٢

بل هناك مضاف بذاته لا بإضافة أخرى فينتهي من هذا الطريق الإضافات و أما كون هذا المضاف بذاته في هذا الموضوع فله وجود آخر مثلا وجود الأبوة في الأب و ذلك الوجود أيضا مضاف فليكن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف و كل واحد منهما مضاف لذاته إلى ما هو مضاف إليه بلا إضافة أخرى فالكون محمولا مضاف لذاته و الكون أبوة مضاف لذاته.

هذا ما قاله في إلهيات الشفاء و هو كلام واضح رفع الشبهة لوجهين بالمعارضة و الحل حيث أقام البرهان أولا على أن المضاف من الهيئات الموجودة في الأعيان ثم دفع التسلسل من الوجه الذي أمكن إيراده من لزوم التكرير كما يورد في باب الوجود و الوحدة و نظائرها فدفع هاهنا كما دفع هناك من أنها تنتهي إلى ما هو مضاف بذاته- لا بإضافة أخرى عارضة.

و أما الإضافات المختلفة المعاني فلا يلزم أن يكون لكل إضافة إضافة مخالفة لها بالماهية لازمة إياها حتى يلزم التسلسل و لا يندفع فإن إضافة الأبوة و إن لزمتها في الوجود إضافة الحالية و العروض لكن لا يجب أن يلزم إضافة أخرى مخالفة لها.

و كذا ثالثة و رابعة و هكذا إلى لا نهاية اللهم إلا بحسب اعتبارات عقلية متماثلة- أو متخالفة ينقطع بانقطاع اعتبارات العقل.

الحجة الثانية

ما مر من كون إضافة التقدم و التأخر لو كانت موجودة لكان الماضي و المستقبل من الزمان موجودين معا.

و الجواب ما أشرنا إليه في مباحث التقابل و موضع آخر أن معية أجزاء الزمان لا يمكن أن يكون آنية بأن يكون السابق و اللاحق موجودين في آن واحد إنما ذلك شأن معية الآنات و الآنيات بل معيتها اتصالها في الوجود الوحداني التدريجي- الذي معيتها فيه عين التقدم و التأخر فيه كما أن وحدة العدد عين كثرته لشي ء من الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٣

فصل (٦) في نحو وجود المضاف في الخارج

و اعلم أن في خصوصية وجود المضاف في الخارج و تعينها إشكالا من وجوه-

منها أن الإضافة لو كانت موجودة لكانت مشاركة لسائر الموجودات في الوجود

و متمايزة عنها بخصوصية و ما لم يقيد الوجود بتلك الخصوصية لم يوجد الإضافة في الأعيان فيكون ذلك القيد [التقيد] سابقا على وجود الإضافة لكن التقيد هو نفس الإضافة فإذا لم يوجد الإضافة إلا بوجود إضافة قبلها و هكذا الكلام في وجود الإضافة السابقة فيكون تحقق الإضافة الواحدة مشروطا بإضافات غير متناهية من أمثالها.

و منها أن الوجود من حيث هو وجود إما أن يكون مضافا أو لا يكون مضافا

فإن كان مضافا فكل وجود مضاف و ليس كذلك و إن لم يكن مضافا فالإضافة لو كانت موجودة فهي لا تكون مضافة من حيث إنها تكون موجودة فالموجود من حيث هو موجود غير مضاف و المضاف من حيث هو مضاف غير موجود و هو المطلوب.

و منها أنه لو كانت الإضافة أمرا وجوديا لزم أن يكون الباري جل مجده محلا للحوادث

لأن له مع كل حادث إضافة بأنه موجود معه و تلك المعية «١» ما كانت حاصلة قبل ذلك و يزول بعد زوال ذلك الحادث فيجب أن يكون الباري محلا للحوادث فيكون جسما أو جسمانيا تعالى عنه علوا كبيرا.

و تحقيق القول في وجود المضاف

بحيث يدفع هذه الشكوك و أشباهها- هو أن وجود الإضافة ليس وجودا مباينا لوجود سائر الأشياء بل كون الشي ء سواء كان في نفسه جوهرا أو عرضا بحيث إذا عقل عقل معه شي ء آخر هو نحو وجود الإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٤

فالعلة كالعقل مثلا لها ذات موجودة بوجود يخصها من حيث هي جوهر عقلي و كون ذلك الوجود بحيث له تأثير في وجود الغير هو وجود العلة بما هي علة و العلة نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب إلى الجوهر بالذات و إلى المضاف بالعرض.

و إنما قلنا بالعرض لأن مفهوم العلية خارج عن ذاتيات هذا الوجود إذا قطع النظر إليها عما سواها و كذا وجود المضاف من حيث هو مضاف مغاير بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لكن الفرق بين ماهية الجوهر الذي هو العلة و بين عليته و إضافته بالماهية و الحد فإن حد الجوهر غير حد المضاف و الفرق بين وجوديهما بالاعتبار فالوجود الجوهري إذا أخذ في نفسه كان جوهرا و إذا قيس إلى غيره كان مضافا فكون هذا الوجود بحيث إذا عقل على الوجه الذي يكون في الخارج يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر هو وجود المضاف.

و بالجملة أن المضاف بما هو مضاف بسيط ليس له وجود في الخارج مستقل مفرد بل وجوده أن يكون لاحقا بأشياء كونها بحيث يكون لها مقايسة إلى غيرها- فوجود السماء في ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحيث إذا قيس إلى الأرض عقلت الفوقية وجود الإضافات.

و كذا الكم له وجود في نفسه من حيث هو كم و هو كون الشي ء بحيث يمكن لذاته أن يصير مساويا لشي ء أو أعظم أو أصغر منه و أما وجوده بحيث يكون بالفعل مساويا مثلا هو وجود المساوي فوجود المساوي غير وجود الكم لأن المساوي لم يبق مساويا إذا قيس إلى ما هو أعظم منه أو أصغر.

و أما النوع من الكم فهو أبدا بحال واحد في نفسه لا يتغير فوجود واحد يصلح لأن يصير وجودا لإضافات كثيرة كالواحد مثلا له وجود في نفسه هو عين وحدته- و ذلك الوجود يصدق عليه أنه نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة و هكذا إلى غير النهاية من غير استحالة و لا لزوم تركب في الواحد بما هو واحد فتحصيل المضاف و تنويعه يتصور من وجهين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٥

أحدهما أن يعتبر معه معروضة كمجموع الجسم و الأبيض و هو ليس من المقولات كالكم المساوي أو الكيف الموافق.

و ثانيهما أن يعتبر المضاف مخصصا بنحو تخصيص ينشأ من الملحوق به و يوجدان معا في العقل كعارض واحد و هذا هو تنويع الإضافة و تحصيلها فإن كون المساوي مضافا ليس ككون الكم مساويا أو مضافا فالمساواة موافقة في الكم [اتفاق الكم ] و هي غير الكم الموافق و كذا المشابهة موافقة في الكيف و هي غير الكيف الموافق.

و بالجملة المضاف الذي هو المقولة و الجنس الذي هو للمضافات البسيطة [المضاف البسيط] و فصل نوعه الذي هو بالحقيقة نوع لها لا يكون جعل أحدهما غير جعل الآخر بل يكون طبيعة الجنسية و الفصلية فيه أي في ذلك النوع أمرا واحدا.

فإن قيل إن المساواة و المشابهة اتفقتا في موافقة ما و افترقتا في التخصيص بالكم أو بالكيف فيكون المساواة و المشابهة إما من نوع واحد و قد قلتم أنهما نوعان متباينان أو هما متمايزان بالكلم و الكيف أو بإضافتين أخريين فإن كانت الكمية و الكيفية نفس الفصل فالمفروض مضافا بسيطا يكون مركبا هذا خلف و أيضا يلزم كون نوع واحد تحت مقولتين أو تحصيل مقولة بنوع من مقولة أخرى و الكل محال أو يكون فصل الإضافة التي هي الموافقة إضافة أخرى إلى الكمية أو إلى الكيفية لا نفس الكمية و الكيفية فيكون فصل الإضافة إضافة و هو أيضا ممتنع مع أنه يرجع الكلام إلى أن الإضافة الثانية بما ذا يمتاز عن الإضافة الأولى فيعود المحذورات جذعا.

أقول الاتفاق معنى جنسي لا يتحصل بمعنى مغاير له بل بمنى نسبته إليه نسبة التعين إلى الإبهام فإن الاتفاق إذا تحصل بأنه في الكم حتى صار مساواة لم يتحصل بنفس الكم حتى يلزم كون مقولة متحصلا بمقولة أخرى و لا أيضا بإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٦

أخرى إلى الكم حتى يلزم تحصل إضافة بإضافة أخرى بل تحصل و تنوع بأنه في الكم لا بالكم و لا بإضافة إليه.

و هذا كسائر فصول الأجناس فإن فصل الحيوان و هو الجسم النامي الدراك- هو عبارة عن تعين الدراك بأنه ناطق لا أن الناطق ينضم إلى الدرك فيصير مجموعا من المدرك و الناطق بل المدرك الذي هو الناطق و كذا الكلام في نسبة المدرك إلى النامي و النامي إلى الجسم و الجسم إلى الجوهر و الغلط قد ينشأ من الاشتباه بين الجنس و المادة.

و إذا تقرر هذه المعاني فلنرجع إلى حل الشكوك.

أما الأول فسلمنا أن وجود الإضافة مشارك لسائر الوجودات في الموجود و سلمنا أنه يجب أن يمتاز عن غيرها لكن لا نسلم أن ذلك الامتياز لا بد أن يكون بقيد زائد فإن كثيرا من الموجودات يمتاز عن غيرها بنفس وجوداتها- إذ الاشتراك في الوجود المطلق اشتراك في أمر انتزاعي عقلي إذ ليس لحقائق الوجودات بما هي وجودات كلي طبيعي يكون نوعا لأفراده حتى يحتاج في تمايزها إلى قيود زائدة.

ثم القيود قد يكون نسبتها إلى ما قيد بها كحال فصول الجنس فليس تقييد الجنس بفصله كتقييد الشي ء بأمر زائد عليه جعلا و وجودا حتى يقع بينهما إضافة هي نفس التقييد أو إضافة أخرى بل ربما كان أعم و أخص بحسب المعنى و المفهوم موجودا بوجود واحد بسيط في الخارج.

و أما الثاني فنقول إن الموجود في نفسه إما ممكن أو واجب أو جوهر أو عرض و كونه بحال و نحو من الوجود إذا عقل يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر هو من المضاف فكل وجود من حيث وجود لم يلزم أن يكون مضافا بل من حيث كونه على نحو آخر مخصوص فإن الحيوان في نفسه إذا قطع النظر عن غيره له وجود و كونه بحيث يوجد من فضله مادته حيوان آخر وجود آخر.

فالأول نوع من مقولة الجوهر و هذا نوع من مقولة المضاف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٧

و أما الثالث فنقول ليس للإضافة وجود متقرر كسائر الأعراض حتى يكون حدوثها لشي ء و زوالها عنه يوجب انفعالا و تغيرا في ذات الموصوف بها أو في صفاته الحقيقية فإن تجددها و زوالها قد يكون بسبب تجدد أحد الطرفين بخصوصه مع ثبات الطرف الآخر فإن صيرورة أحد في المجلس ثاني الاثنين بعد ما لم يكن كذلك و ثالث الثلاثة و رابع الأربعة و هكذا لا يوجب تغيرا في ذاته و لا في صفاته المتضررة فكذلك تغير الإضافات لا يوجب في واجب الوجود تغيرا لا في ذاته و لا في صفاته الكمالية و فهم هذا المعنى بعد الإحاطة بما قدمنا غير صعب

فصل (٧) في أن تحصل كل من المتضايفين كتحصل الآخر إن كان جنسا فجنس و إن نوعا فنوع و إن صنفا فصنف و إن شخصا فشخص

فالأبوة إذا أخذت مطلقة فبإزائه البنوة المطلقة و إذا أخذت أبوة نوعية فبإزائه بنوة كذلك و إذا حصلت الأبوة حتى صارت شخصية صار الجانب الآخر بنوة شخصية- و لكن يجب أن يعلم أن ذلك إنما يطرد إذا كان التحصيل تحصيلا للإضافة أما إذا كان تحصيلا لموضوع الإضافة لم يلزم أن يتحصل المضاف المقابل له فإن من الموضوعات الشخصية ما يضيف الإضافات كما يقال ابن هذا الرجل فإن ابن الشخص يصح أن يحمل على جماعة لا يجب انحصارهم في عدد معين بحيث لا يصح الزيادة عليه بل أبوة زيد لعمرو يتعين بتعينهما جميعا و جانب الأبوة و إن كان قد يتوهم أنه يخالف ما قلناه- لكن هو مثله و إن كان لا يصح أن يقال لزيد أبوان أو أمان لأن ذلك بسبب خارجي- لا أن الإضافة من طرف واحد يتشخص دون الطرف الآخر بل في بعض يحتاج الإضافة في التعين الشخصي إلى اعتبار أكثر من تعين اللذين بينهما الإضافة و لا يكفي فيهما ما يكفي في تعيين الأبوة التي هي لعمرو بالنسبة إلى زيد بتعينهما كجواز زيد لعمرو «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٨

فإنه لا يتشخص بتعينهما بل يحتاج إلى تعين داريهما مع تعينهما فمن المضاف ما هو جنس عال بعد المقولة كالموافق و منه ما هو جنس متوسط دونه كالمساوي و أدنى منه كالمساوي في السطح و بعده المساوي في الشكل كالمثلثين و بعده ما في المثلثين القائم الزاوية و أخص منه إذا كان القائم الزاوية زاويتاه الباقيتان متساويتان فهذه تحصيلات فصلية.

و أما التحصيل الصنفي فهو أن يتحصل الإضافة لموضوع ثم يقترن بذلك الموضوع عارض غريب لو لم يكن لم يبعد أن يبقى تلك الطبيعة من الإضافة كأبوة الرجل العادل و أبوة الرجل الجائر

فصل (٨) في تقسيم المضاف من وجوه

منها أن من المضاف ما هو مختلف في الجانبين

كالأب و الابن و كالضعف و النصف و كالجذر و المجذور و منه ما هو متفق فيهما كالمساوي و المساوي و الأخ و الأخ و الجار و الجار.

ثم المختلف قد يكون اختلافه محدودا كالنصف و الضعف و منه ما لا يكون محدودا و غير المحدود منه ما يكون مبنيا على محدود كالكثير الأضعاف و القليل الأضعاف و الكل و الجزء منه و منه ما ليس محدودا و لا مبنيا على المحدود مثل الزائد و الناقص.

و منها أن المضافين إما شيئان غير محتاجين في عروض الإضافة إلى اتصافهما بصفة أخرى

حقيقية غير وجود الموضوع مثل المتيامن و المتياسر و المتقدم و المتأخر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٩

و إما أن يكون في كل منهما صفة حقيقية غير ذات الموضوع لأجلها صار مضافا كالعاشق و المعشوق فإن في العاشق هيئة إدراكية هي إضافة العشق و في المعشوق هيئة مدركة لأجلها صار معشوقا لعاشقه و إما أن يكون في أحدهما مثل العالم و المعلوم- فإن العالم يحصل في ذاته كيفية هي العلم صار بها مضافا و المعلوم لم يحصل في ذاته شي ء آخر به صار معلوما.

هذا ما يستفاد من كلام الشيخ و غيره و لي فيه نظر كما قدمنا بيانه.

و منها ما قال الشيخ في الشفاء يكاد يكون المضافات منحصرة في أقسام المعادلة- و التي بالزيادة و التي بالفعل و الانفعال و مصدرها من القوة و التي بالمحاكاة.

فأما التي بالزيادة فإما من الكم و هو ظاهر و أما من القوة فكالغالب و القاهر و المانع.

و أما التي بالفعل و الانفعال فكالأب و الابن و القاطع و المنقطع و التي بالمحاكاة كالعلم و المعلوم و الحس و المحسوس فإن العلم يحاكي هيئة المعلوم و الحس يحاكي هيئة المحسوس و وجه الضبط لا يخلو تحصيله عن صعوبة.

و منها أن المضاف عارض لجميع المقولات

ففي الجوهر كالأب و الابن و العالم و المعلوم و في الكم أما المتصل فكالعظيم و الصغير و أما المنفصل فكالكثير و القليل و في الكيف كالأحر و الأبرد و في المضاف كالأقرب و الأبعد و في الأين كالعالي و السافل و في المتى كالأقدم و الأحدث و في النصبة كالأشد انتصابا و انحناء و في الملك كالأكسى و الأعرى و في الفعل كالأقطع و الأصرم و في الانفعال كالأشد تسخنا و تقطعا و الأضعف

فصل (٩) في أن المضاف هل يقبل التضاد و الأشد و الأضعف أم لا

و اعلم أن المضاف بما هو مضاف طبيعة غير مستقلة الوجود بنفسها كما تبين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٠

فهي تابعة في جميع الأحكام الوجودية لوجود موضوعاتها و التضاد و التقدم و التأخر و القوة و الفعل و أشباهها من أحوال الوجود يعرض للموضوعات الإضافية بالذات و لإضافاتها بالعرض و من هذا القبيل التضاد فإذا اعتبر بين الحار و البارد تضاد حقيقي كان بين إضافتيهما أي الأحر و الأبرد تضاد بالتبع و أما عروض التضاد لشي ء من المضافين مع قطع النظر عن موضوعيهما فذلك غير صحيح.

و اعلم أنه قد ذكر الشيخ في باب الكم عند بيانه أن العظيم لا يضاد الصغير- ما يشعر بأن التضاد لا يعرض الإضافات و يبين ذلك بوجهين- أحدهما أن تقابل التضاد ليس بعينه تقابل التضايف بل المتضادان يعرضهما إضافة التضاد و ذلك لأنا قد نجد طبائع الأضداد لا يتضايف و نجد كثيرا من المتضايفين لا تضاد بينهما كالعلم و المعلوم و الجوار و الجار.

ثم نعلم أن التضاد من حيث هو تضاد من باب التضايف فيجب أن يكون في المتضادين شي ء لا تضايف فيه فلما كان التضاد من حيث هو تضاد متضايفا بقي أن يكون الشي ء الذي في المتضادين و ليس بمتضايف هو موضوعات التضاد فثبت أن المضادة لا يوجد إلا في موضوعات غير متضايفة.

و الثاني أن الإضافات طبائع غير مستقلة بأنفسها فيمتنع أن يعرض لها التضاد- لأن أقل درجات العروض أن يكون مستقلا بتلك المعروضية.

ثم إنه قال في باب الإضافة أن المضاف يعرض له ما يعرض لمقولته و لما كانت الضعفية تعرض للكم و كان لا مضادة للكم لم يعرض للضعفية مضادة و لما كانت الفضيلة عارضة للكيف و هي تضاد الرذيلة جاز أن يعرض لهذه الإضافة تضاد و كذلك الحار لما كان ضدا للبارد كان الأحر ضدا للأبرد و لا تناقض بين كلاميه كما توهمه بعض المتأخرين لما أشرنا إليه.

فيحمل كلامه على أن نفي التضاد عنها باعتبار ذاتها استقلالا و إثباته لها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١١

جهة اتباعها لبعض موضوعاتها فالشيخ أطلق القول في باب الكم أن الإضافات لا تتضاد و عنى بذلك أنها لا تتضاد استقلالا لا أنها لا تضاد تبعا في مواضع أخرى غير أنواع الكم و أفراده.

فإذا تبين هذا فنقول و هكذا القياس في قبول المضاف الأشد و الأضعف و الأزيد و الأنقص فكل مقولة يقبل شيئا من هذه المعاني يقبله المضاف بتبعية موضوعة فهذه أحكام و أحوال كلية للمضاف و لا بأس بذكر أحكام لبعض أقسامها

فصل (١٠) في الكلي و الجزئي و الذاتي و العرضي

[

الماني الثلاثة للكلي ]

مفهوم الكلي وصف إضافي عارض للماهيات و هو اشتراكه بين كثيرين و ما من ماهية غير الوجود إلا و يمكن أن يعرضه هذا الوصف و إنما يخرج هذا الوصف لها من القوة إلى الفعل عند حدوث أفرادها و هذه الكلية الإضافية غير كون الشي ء بحيث يحتمل صدقه على كثيرين أو اشتراكه بينها و ذلك أن الكلي قد يراد به مجرد هذا الوصف و قد يراد به معروضه و قد يراد به مجموع الأمرين و مرادنا هذا نفس هذا الوصف الإضافي و كذلك الجنسية وصف إضافي عارض لبعض الماهيات فالجنس أيضا قد يراد به معروض هذا الوصف و هو الحيوان و قد يراد به نفس هذا الوصف و قد يراد به مجموع العارض و المعروض.

فالأول يسمى جنسا طبيعيا و الثاني منطقيا و الثالث عقليا «١» و الأول أي المفهوم الكلي مضاف بسيط و الثاني مقولة و الثالث مضاف مركب و هذا الكلام في النوع و الفصل و الخاصة و العرض و هذه الإضافات كلها ذهنيات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٢

إذا عرفت ذلك فنقول الكلي الذي هو المعنى الإضافي جنس لخمسة أنواع- الجنس و النوع و الفصل و الخاصة و العرض و يراد بهذه الأمور مفهوماتها لا معروضاتها لا المركب منها و من معروضاتها بل نفس هذه الأوصاف الإضافية و لأجل ذلك كان المقسم لها معروضا للجنسية بالقياس إليها و صار كالجنس الطبيعي و كل من الخمسة نوعا لها و إن لم يكن بالقياس إلى أفراد طبيعة موضوعة كذلك بل كان جنسا أو فصلا أو غيرهما فالنوع بهذا المعنى غير مندرج تحت الجنس بهذا المعنى بل هما متباينان تباين أخصين تحت أعم واحد.

و إذا قيل إن النوع مندرج تحت الجنس و إن الفصل و الجنس داخلان في ماهية- ما عني به أن وصف النوعية تحت وصف الجنسية و لا أن مفهوم الفصل و الجنس داخل في ماهية النوع أو في وصف النوعية بل عنوا بذلك أن موضوع النوعية أي النوع الطبيعي- مندرج تحت معروض الجنسية أو يدخل في ماهيته إذا كانت مركبة طبيعية جنسية أي ماهية موصوفة بأنه جنس.

و كذا الكلام في الفصل و دخوله في النوع و أما الأوصاف الخمسة فكلها أنواع حقيقية متباينة تحت جنس واحد هو الكلي بما هو كلي و حمل الجنس عليه حمل عارض إضافي على معروضه و لكن حمل الكلية على الجنسية حمل مقوم جنسي على متقوم به.

فهذه اعتبارات لطيفة دقيقة لا بد من تفطن لها لأن الجهل بها و الإغفال عنها يوجب الغلط كثيرا فإن الكلي مثلا قد يراد به نفس الطبيعة التي من شأنها أن يعقل عنها صورة تعرض لها الكلية و قد يعنى به الطبيعة التي تعرض لها الكلية و قد يعنى به كون الطبيعة مشتركة بالفعل بين كثيرين و قد يراد كون الطبيعة بحيث يصدق عليها أنها لو قارنت نفسها لا هذه المادة و الأعراض بل تلك المادة و الأعراض لكان ذلك الشخص الآخر و هذه المعاني كلها غير الكلي بالمعنى المنطقي.

و القوم اتفقوا على وجود المعنى الأول و الثاني و الرابع منها في الأعيان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٣

و اختلفوا في وجود المعنى الثالث

و هو الصور المفارقة الأفلاطونية و قد سبق منا أن الكلي الطبيعي غير موجود بالذات بل الموجود بالذات هو الوجود الخاص- و قد أحكمنا أيضا البنيان الأفلاطوني و شيدنا قواعد ذلك بعد الاندراس.

و من جملة أقسام المضاف الكل و الجزء و إضافتهما غير إضافة الكلي و الجزئي- و الفرق بينهما و بين هذين من وجوه- أحدها أن الكل من حيث هو كل موجود في الخارج و أما الكلي من حيث هو كلي فلا وجود له إلا في الذهن.

و الثاني أن الكل يعد بأجزائه و الكلي لا يعد بجزئياته.

الثالث أن الكلي قد يكون مقوما للجزئي و الكل يكون متقوما بالجزء.

الرابع أن طبيعة الكل لا يصير هو الجزء و أما طبيعة الكلي فإنها تصير بعينها جزئية مثل الإنسان فإنه صار عين هذا الإنسان.

و الخامس أن الكل لا يكون كلا بكل جزء منه وحده و الكلي كلي بكل جزئي وحده لأنه محمول عليه.

السادس أن أجزاء الكل محصورة غير متناهية و جزئيات الكلي غير متناهية.

و من جملة أقسام الإضافات و التام و الناقص و المكتفي و فوق التمام فالتام هو الذي يحصل له جميع ما ينبغي أن يكون حاصلا له و هو الكامل أيضا و هو المقول على أشياء كثيرة.

فتارة يقال للعدد إنه تام إذا كان جميع ما ينبغي أن يوجد لشي ء من العدد- يكون قد حصل له و الجمهور لا يطلقون على عدد هو أقل من الثلاثه أنه تام و كون الثلاثة تامة لأن لها مبدأ و وسطا و نهاية و العلة في ذلك أنه لا شي ء من الأعداد يمكن أن يكون تاما في عدديته إذ يوجد في عدد أزيد منه ما ليس فيه بل إنما يكون تاما في العشرية أو في الخمسية.

و أما من حيث هو مبدأ و منتهى يكون ناقصا من جهة أنه ليس بينهما ما من شأنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٤

أن يكون بينهما و هو الواسطة و قس على ذلك سائر الأقسام و هو أن يوجد المبدأ و الواسطة فقط أو العكس و لا واسطة ثم من المحال أن يكون مبدئان في الأعداد- ليس أحدهما واسطة بوجه إلا لعددين و كذا القول في المنتهى.

و أما الوسائط فقد يجوز أن يكون كثيرا لأن جملتها في أنها واسطة كشي ء واحد ثم لا يكون للكثير حد توقف عليه فإذا حصول البداية و النهاية و التوسط غاية التمام و أقل عدد يوجد فيه ذلك هو الثلاثة.

فهذه حكاية ما ذكره الشيخ في الشفاء و تارة يقال تامة للمقادير كما يقال- فلأن تام القامة إذا كانت محدودة بما يليق بأمثاله إذ المقادير لا تعرف إلا بالتحديد الذي يلزمه التقدير و تارة يقال للكيفيات و القوى إنها تامة مثل أن يقال هذا تام القوة و تام الحس و تام العلم و تارة يقال تمام في اصطلاح الحكماء و يريدون به أن يكون جميع كمالات الشي ء حاصلة له بالفعل و ربما يشترطون في ذلك أن يكون وجوده و كمالات وجوده له من نفسه لا من غيره.

و إذا كان مع ذلك مبدأ لكمالات غيره فهو فوق التمام لأن فيه الوجود الذي ينبغي له بكماله و قد فضل عنه وجود غيره أيضا و ليس في الموجودات شي ء بهذه الصفة إلا واجب الوجود.

و أما العقول فهي تامة بالتفسير الأول و غير تامة بالتفسير الثاني فإن الممكنات الفاقرات الهويات معدومة في حدود ذواتها و أما الذي دون التمام فهو قسمان- أحدهما المكتفي و هو الذي أعطى ما به يتمكن من تحصيل كمالاته مثل النفوس التي للسماويات فإنها أبدا في اكتساب كمالاتها من غير حاجة لها إلى مكمل خارجي- كالمعلم البشرة فينا بل مكملها و معلمها و مخرجها من القوة إلى الفعل جوهر عقلي فياض غير مباين الوجود لوجوداتها و كذلك حال نفوس الأنبياء ع- لأنهم أيضا مكتفون حيث أعطاهم الله ما به تمكنوا من تحصيل كمالاتهم و قرباتهم من الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٥

كما ستعرف جميع ذلك في مواضعه و الآخر الناقص و هو الذي يحتاج إلى أمر خارج- يمده بالكمال مثل الأشياء التي تكون في الكون و الفساد.

و الفرق بين التام و بين الكل و الجميع بالاعتبار فإنها متقاربة المعاني و ذلك بأن التام ليس من شرطه أن يحيط بكثرة بالفعل و لا بالقوة مثل كون الباري تاما و الكل و الجميع من شرطهما ذلك.

و أما التمام و الكل فيما فيه كثرة فهما متحدان في الموضوع و الفرق بأنه بالقياس إلى الكثرة الموجودة المحصورة فيه كل و بالقياس إلى ما يبقى شي ء خارجا عنه تام.

فإن قلت فما معنى قول بعض أساطين الحكمة و التحقيق أن الباري كل الأشياء و قد تقرر أن كون الشي ء كلا لا بد فيه من حضور كثرة في ذاته.

قلت ذلك معنى غامض حق يلزم من بساطته و أحديته أن يكون بحيث لم يكن حقيقة من الحقائق خارجا من ذاته بذاته و مع كونه كل الأشياء لا يوجد فيه شي ء من الأشياء حتى يكون هناك كثرة لا بالفعل و لا بالقوة

المقالة الثانية في بقية المقولات و فيه فصول

فصل (١) في حقيقة الأين

عرف الأين بأنه هو كون الشي ء حاصلا في مكانه و ينبغي أن لا يكون نفس نسبة الشي ء إلى مكانه و إلا لكان نوعا من مقولة المضاف بل أمرا و هيئة يعرض له الإضافة إلى مكانه.

و ربما قيل كما أن السواد له ماهية و إضافة المحل عرض لمهيته فكذلك الأين له ماهية و كونه في المكان إضافة عارضة «١» لها و هو ليس بشي ء فإن كون الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٦

في المكان ليس ككون السواد في المحل فان وجود السواد بعينه هو وجوده في المحل لا أمر زائد على وجوده و إن لم يكن عين مهيته لكن زيادة الوجود على الماهية إنما هي بحسب التصور لا بحسب الواقع و هذا بخلاف كون الشي ء في المكان فإنه لا بد أن يكون هذا الكون في المكان أمرا زائدا على وجوده في نفسه و إلا لم يكن صفة زائدة على هذا الجوهر الجسماني و لكان قد بطل وجوده في نفسه عند مفارقة مكانه- و حصل له وجود آخر و لصار المعدوم بعينه معادا فليس كون الشي ء في المكان كونه في الأعيان فإن كونه في الأعيان نفس وجوده و لو كان كونه في المكان وجودا له لكان كونه في الزمان أيضا وجودا له فكان لشي ء واحد وجودات كثيرة.

أقول و يمكن أن يقال إن الشي ء الجسماني كونه في المكان المطلق أو في الزمان مطلقا و إن كان هو بعينه نحو وجوده الخاص به لا أمرا زائدا عليه إلا أن كونه في مكان معين أو زمان معين أمر زائد على وجوده في نفسه فذلك الأمر الزائد نسميه الأين أو المتى و كل منهما غير نفس الإضافة لأن المراد منه مبدء إضافة المكان أو الزمان.

و قد استدل صاحب المباحث على أن الكون في المكان ليس هو بعينه الكون في الأعيان الذي هو الوجود بوجه آخر و هو أن الوجود وصف مشترك في الموجودات كلها فلو كان حقيقة الوجود في الأعيان هو الكون في المكان لكانت الموجودات كلها كائنة في المكان و حيث لم يكن كذلك علمنا أن كون الشي ء في المكان مفهوم مغاير لوجود الشي ء في نفسه.

أقول هو منقوض بكل من الموجودات المخصوصة لجريان ما ذكره فيه فيلزم عليه مما ذكره أن يكون كون الجسم ماديا و كون العقل مفارقا و كون الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٧

حساسا بأمور زائدة على نفس وجودها و ليس كذلك.

و دفع ما ذكره بأن الوجود المطلق الكلي كما مر مرارا أمر مشكك عرضي لأفراده و ليس لحقيقة الوجود طبيعة كلية نوعية أو جنسية مشتركة بين جميع أفراد الوجود

فصل (٢) في تقسيم الأين

و هو من طريقين أحدهما إن من الأين ما هو أول حقيقي و منه ما هو ثان غير حقيقي.

فالأول كون الشي ء في مكانه الخاص به الذي لا يسعه فيه غيره معه ككون الماء في الكوز.

و الثاني كما يقال فلان في البيت فإن البيت يسعه و غيره فليس جميع البيت مشغولا به وحده و أبعد منه كونه في الدار و بعده البلد ثم العراق مثلا ثم الإقليم ثم المعمورة ثم عالم العناصر ثم العالم الجسماني باعتبار أن يحويه المحدد للجهات و هذا هو الغاية فإن كون الشي ء في العالم مطلقا ليس بأين أصلا.

الطريق الثاني إن الأين منه جنسي و هو الكون في المكان و منه نوعي و هو الكون في الهواء أو الماء أو فوق أو تحت و منه شخصي ككون هذا الشخص في هذا الوقت في مكانه الحقيقي و قد يقال إنه لا بد لكل أين شخص حقيقي من صفة قائمة بالمتمكن هي علة ذلك الأين.

و اعترض عليه صاحب المباحث بأن هذا باطل لأن تلك الصفة إما أن يكون ممكن الحصول في المتمكن عند ما لا يكون في مكانه الحقيقي المعين أو لا يكون- فإن أمكن لم تكن تلك الصفة علة لذلك الكون في المكان المعين و إلا لزم تخلف المعلول عن علته و إن لم يكن فحينئذ يتوقف حصولها في المتمكن على حصوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٨

في ذلك الة- قوة أخرى دون العقل فثبت كون الخيال قوة مجردة

حجة أخرى و هي التي عول عليها أفلاطون الإلهي في تجرد النفس

و قررها- بعض أهل التحقيق من الإسلاميين إنا نتخيل صورا لا وجود لها في الخارج كبحر من زئبق و جبل من ياقوت و نميز بين هذه الصور الخيالية و بين غيرها فهذه الصور أمور وجودية و كيف لا يكون كذلك و نحن إذا تخيلنا زيدا شاهدناه حكمنا أن بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٧٩

الصورتين المحسوسة و المتخيلة فرقا البتة و لو لا أن تلك الصور موجودة لم يكن الأمر كذلك و محل هذه الصور يمتنع أن يكون شيئا جسمانيا أي من هذا العالم المادي فإن جملة بدننا بالنسبة إلى الصور المتخيلة لنا قليل من كثير فكيف ينطبق الصور العظيمة على المقدار الصغير و ليس يمكن أن يقال إن بعض تلك الصور- منطبعة في أبداننا و بعضها في الهواء المحيط بنا إذ الهواء ليس من جملة أبداننا و لا أيضا آلة لنفوسنا في أفعالها و إلا لتألمت نفوسنا بتفرقها و تقطعها و لكان شعورنا بتغيرات الهواء كشعورنا بتغيرات أبداننا فبان أن محل هذه الصور أمر غير جسماني- و ذلك هو النفس الناطقة فثبت أن النفس الناطقة مجردة انتهى تقرير الحجة التي عول عليها أفلاطون و هي حجة برهانية قوية على ما نريده لكن القوم زعموا أن هذه الحجة لبيان إثبات أن النفس من المفارقات العقلية «١» و ذلك غير ثابت بمثل هذه الحجة و نظائرها و لم أر في شي ء من زبر الفلاسفة ما يدل على تحقيق هذا المطلب و القول بتجرد الخيال و الفرق بين تجردها عن هذا العالم و بين تجرد العقل و المعقول عنها و عن هذا العالم جميعا و هذه من جملة ما آتاني الله و هداني ربي إليه أشكره كثيرا على هذه النعمة العظيمة و نحمده عليها و لذلك أعترض على هذا البرهان بوجهين.

أحدهما بأن هذه الصور الخيالية لا بد و أن يكون لها امتداد في الجهات و زيادة و إلا لم تكن صورة خيالية فإنا إذا تخيلنا مربعا فلا بد أن يتميز جانب من ذلك المربع من جانب آخر و إلا لم يكن مربعا و ذلك أن يكون إذا كان شكل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٠

وضع مخصوص فإذا حل ذلك الشكل في النفس فإما أن تصير النفس مشكلة بهذا الشكل حتى تصير النفس مربعة و أما أن لا تصير كذلك فإن صارت مربعة مثلا- فهي غير مجردة بل هي جسمانية و إن لم تصر مربعة «١» فالصورة المربعة غير موجودة لها.

قال صاحب المباحث هذا إشكال قوي جدا و لم يظهر لي بعد عنه جواب- يمكنني أذكره في كتابي هذا.

أقول في جوابه إن حضور الصورة العلمية للشي ء العالم لا يلزم أن يكون بالحلول فيه بل بأحد أنحاء ثلاثة إما بالعينية كما في علم النفس بذاتها أو بالحلول فيه كما في علم النفس بصفاتها و كما هو المشهور في حصول المعقولات للجوهر العاقل- أو بالمعلولية كما في علم الله بالممكنات بصورها المفصلة فعلم النفس بالصور الخيالية»

من القسم الثالث «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨١

و بهذا يندفع إشكالات الوجود الذهني من لزوم كون النفس حارة باردة- مستديرة مربعة و غير ذلك فإنهم ذكروا الإشكال بأن النفس إذا تصورت الكروية- فإن وجدت الكروية فيها لزم أن تصير النفس كروية لأنه لا فرق في نظر العقل- بين أن يقال إن هذا الشي ء كرة و بين أن يقال فيه صورة الكرة و وجه الاندفاع- أن تمثل صورة الكرة و غيرها للنفس كتمثل الأشياء التي شاهدناها في المرآة «١» فإن تمثل تلك الصور المشاهدة لأجل المرآة ليس بانطباعها فيه و لا بوجودها في الهواء و ليست هي عين الصورة المادية «٢» لأنا قد برهنا على أن الصور المادية- ليس من شأنها أن تكون مدركة لا بالفعل و لا بالقوة فهي إذن صور معلقة غير منطبعة في النفس بل في شي ء آخر من المواد الخارجية.

و ثانيهما أنه إذا جاز أن ينطبع هذه الصورة المقدارية فيما ليس بجسم و لا جسماني كالهيولى الأولى فبأن يجوز انطباعها في الجسم الصغير كجزء من الدماغ كان أولى لأن المناسبة بين الشكل العظيم و الصغير أعظم من المناسبة بين الشكل العظيم و ما لا شكل له أصلا فعلم أن حلول الصور و الأشكال العظيمة في القوة الجسمانية الصغيرة المقدار جائز و حصولها في القوة المدركة لا يستلزم تجردها.

و أقول في الجواب حسبما أشرنا إليه سابقا إن الهيولى ليست مجردة و لا عديمة المقدار في نفس الأمر بل وجودها في ذاتها وجود إمكاني لا يحصل لها في ذاتها- من حيث ذاتها شي ء من التحصلات لا تحصل اللاانقسام كالنقطة و العقل و لا تحصل الانقسام كالمقادير و الأجسام مع أنها في الواقع لا تخلو عن الأمرين فيقبل كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٢

واحد من القسمين و أما ما له تحصل بالفعل «١» أما تحصل شي ء عديم المقدار بالذات- كالوحدة و النقطة أو تحصل شي ء متقدر فلا يمكن للأول قبول مقدار و لا للثاني قبول لا مقدار أو قبول مقدار آخر فبطل ما قالوه.

و أيضا كل مقدارين ينطبق أحدهما على الآخر فإما أن يتساويا أو يتفاضلا- و بتقدير أن يتفاضلا لا بد و أن يقع الفضلة في الخارج فالشكل العظيم إذا انطبع في الجسم الصغير فإنما ينطبع فيه ما يساويه و يبقى الفضلة خارجة عنه فاستحال أن يكون المقدار العظيم حالا في الجوهر المتقدر و لا أيضا كما قال من حمل الحجة الأفلاطونية على أنها لإثبات كون النفس مفارقة عن الأجسام و الأمثال جميعا إن محل الصور المقدارية إذا كان مجردا عن الكم و المقدار لم يجب أن يكون الحال- مطابقا لمحله أو مساويا و ذلك لما علمت أن أصل المقارنة بين ما لا مقدار له و بين المقدار من المستحيلات «٢» و ليس حال هذه المقارنة كحال مقارنة المقدار للهيولى- كما مر مرارا

حجة أخرى على تجرد الخيال

هي أنا حكمنا بأن السواد يضاد البياض- و الحاكم بين الشيئين لا بد و أن يحضراه «٣» فقد برهنا على أنه لا بد من حصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٣

السواد و البياض في الذهن أو للذهن «١» و البداهة حاكمة بامتناع اجتماعهما في الأجسام و المواد فإذن المحل الذي حضرا فيه وجب أن لا يكون جسما و لا جسمانيا- و المدرك لمثل هذه الصور الجزئية التي يمتنع عن الكلية و الاشتراك بين الكثيرين- لا يكون عقلا بل خيالا فثبت أن القوة الخيالية مجردة عن المواد كلها.

لا يقال التضاد بين السواد و البياض لذاتيهما فأين حصلا فلا بد و أن يتضادا.

فنقول إنه من المحتمل «٢» أن يكون تضادهما في المحال التي تنفعل عن كل منهما و تتأثر فإن الجسم إذا حل فيه السواد يتغير و يترتب عليه آثار مخصوصة- كقبض الأبصار و نحوه و إذا حل فيه البياض يتغير و يترتب عليه آثار يخالف تلك الآثار و أما المحل الإدراكي فلا ينفعل عنهما مثل هذه الانفعالات و الاستحالات- و كل منهما يطرأ و يزول و يجتمع معا و يفترق معا و هو كما كان هذا إن كان الخيال محلا لهما و أما على ما حققناه من أن حصول تلك الصور له هو بعينه حصولها عنه لأن نسبته إليهما بالفاعلية لا بالقبول الانفعالي و لو كان هناك قابلية كانت قابلية هي عين الفاعلية كما في علوم المفارقات و بالجملة شرط التضاد بينهما هو الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٤

الانفعالي المادي لا غير فلا استحالة في اجتماعهما لمحل غير مادي أو لجوهر فأعلى «١».

و ليس لقائل أن يقول إنا إذا تصورنا السواد و البياض و الحرارة و البرودة فلا ينطبع هي أنفسها بل ينطبع صور هذه الأمور و مثلها فقط فلهذا لا يلزم أن تكون حارة باردة عند انطباع هذه الأمور.

لأنا نقول هذه الأمور التي سميتموها بأنها صور السواد و البياض و غيرهما- هل لها حقيقة السواد و البياض أم لا فإن كانت لها حقيقتهما و قد انطبع في النفس صور تلك الأمور التي هي بالحقيقة سواد و بياض و حرارة و برودة و استدارة و استقامة فيجب عند ذلك أن تصير النفس حارة و باردة و أسود و أبيض مستقيمة و مستديرة فيكون جسما و إن لم يكن لتلك الصور التي تصورناها حقيقة السواد و البياض و الحرارة و البرودة لم يكن إدراك الأشياء عبارة عن انطباع ماهية المدرك في المدرك «٢».

و أيضا نحن نعلم بالوجدان عند تخيلنا و مشاهدتنا لتك الأمور أنا نشاهد السواد و البياض و الحرارة بعينها كما أحسسناها في الخارج فالتحقيق كما بيناه- أن نسبة النفس إليها نسبة الفاعلية و الإيجاد «٣» و هذه النسبة أشد و آكد من نسبة المحل المنفعل لأن نسبة الفاعلية بالوجوب و نسبة القابلية بالإمكان و الوجوب- آكد من الإمكان في باب النسبة.

حجة أخرى كل جسم و جسماني يصح اجتماع المتضادين فيه

«٤» من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٥

قبوله للانقسام فيقوم ببعضه سواد و ببعضه بياض كالجسم الأبلق أو ببعضه حرارة و ببعضه برودة كالإنسان إذا تسخن بعض يده بالنار و تبرد بعض آخر بالماء و كجسم بعضه محاذ لشي ء و بعضه ليس بمحاذ له فقد اجتمع في جسم واحد أمران متضادان و متناقضان لكون وحدة الموضوع في الجسمانيات مما يجامع الكثرة بوجه- و ليس كذلك حال النفس فإنها لا يمكن أن يكون عالما بشي ء خيالي جزئي و جاهلا بذلك الشي ء أيضا كعلمنا بكتابه زيد و جهلنا به و كذلك الشهوة لشي ء و الغضب عليه و المحبة و العداوة فإن الإنسان الواحد لا يمكن أن يشتهي شيئا و يغضب عليه أو يشتاق إلى شي ء و يتنفر عنه فعلم أن القوة الإدراكية و الشوقية غير جسمانية و ليست أيضا عقلية فهي مجردة عن عالم الأجرام غير بالغة إلى عالم المعقولات و أما تجويز كونها أمرا جسمانيا غير منقسم كالنقطة فقد مر بطلانه- فإن النقطة نهاية و نهاية الشي ء لا يمكن أن يكون محلا لأمر آخر غير حال في محل تلك النهاية «١».

فإن قلت الفلك يمتنع عندهم أن يقوم بجزء منه عرض يضاد القائم بجزء آخر فقد وجدنا جسما يمتنع أن يقوم بطرفيه ضدان و إذا عقلنا ذلك في الفلك و هو جسم فلم لا يجوز أن يكون القلب كذلك أو الروح البخاري الذي فيه لمشابهته للفلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٦

قلت استحالة اجتماع بعض المتقابلين كالمتضادين في جرم الفلك ليست لأجل نفس التضاد بينهما بل لأجل أنه غير قابل لأحدهما كما أن الهواء لا يجتمع فيه السواد و البياض إذ ليست فيه قابلية أحدهما و لو كان قابلا لأحدهما بجزء لكان قابلا للآخر بجزء آخر.

و أيضا يجتمع في الفلك متقابلات من نوع آخر كاتصافه بالمماسة و عدمها بالقياس إلى شي ء واحد فإن فلك القمر يماس بجزء منه لكرة النار و بجزء منه غير مماس لها و يماس لكرة عطارد و كذا بعضه شمالي و بعضه ليس بشمالي بل جنوبي و بعضه شرق و بعضه غرب إلى غير ذلك من المتقابلات فهذه حجج قوية بل براهين قطعية على هذا المطلب و لهذا استبصارات أخرى أخرنا ذكرها إلى مباحث علم النفس و علم المعاد و هذا الأصل عزيز جدا كثير النفع في معرفة النشأة الثانية كما ستقف عليه إن شاء الله تعالى و به ينحل إشكالات كثيرة منها ما لأجله ذهب بعض الحكماء كالإسكندر إلى أن النفوس التي لم تبلغ مرتبة العقل بالفعل- هالكة غير باقية و استصعب الشيخ هذا الإشكال و تحير في دفعه في بعض رسائله كرسالة الحجج العشر و لو لم يكن للنفس غير القوة العقلية قوة أخرى غير جسمانية- خارجة في بابها عن القوة إلى الفعل لكان القول بدثور العقول الهيولانية «١» بعد دثور أبدانها حقا لا شبهة فيه عندنا و ذلك لأن ما بالقوة من حيث كونه بالقوة لا يمكن وجوده إلا بأحد أمرين إما بخروجه من القوة إلى الفعل بحصول ما هو قوة عليه و إما ببقائه كما كان بتبعية ما هو قوة منه و بالجملة لا بد من إحدى الصورتين الفعليتين إما السابقة أو اللاحقة فإذا زالت الصورة الأولى و لم تحصل الآخرة فلا جرم تبطل تلك القوة رأسا فإذن لو لم تكن في الإنسان إلا صورة طبيعية يقوم بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٧

قوة عقلية هيولانية فإذا فسد البدن يفسد تلك القوة بفساده فلم يبق من الإنسان شي ء يعتد به مع أن الشرائع الإلهية ناصة على بقاء النفوس الإنسانية سعيدة كانت أو شقية كاملة أو ناقصة عالمة أو جاهلة

فصل (٧) في أن تعقل النفس الإنسانية للمعقولات ليس أمرا ذاتيا و لا من اللوازم لها

هذا الكلام منقول من بعض القائلين بقدم النفوس الناطقة «١» و هو و إن صدر من الحكماء الراسخين كأفلاطون و من كان على منواله ينسج فيمكن حمله على رمز دقيق لا يمكن فهمه لأكثر الناس فإن للنفس الإنسانية أطوارا و نشأت بعضها سابقة على حدوثها و بعضها لاحقة عن حدوثها و لا شبهة في أن المعتبرين من الحكماء- الذين هم بعد المعلم الأول أرسطاطاليس كتلامذته مثل ثامسطيوس و فرفوريوس و الإسكندر الأفريدوسي و كأتباعه مثل الفارابي و الشيخ و نظرائهم قائلون صريحا أو ضمنا أو استلزاما بأن للنفس الناطقة الإنسية كينونة عقلية بعد استكمالها بالعلم و التجرد بأن يصير عقلا مستفادا مشابها للعقل الفعال في كونه عقلا بسيطا «٢» و كل عقل بسيط عندهم فإنما يعقل ذاته و لوازم ذاته و لا يعقل ما ليس ذاته و لا لازم ذاته

و برهان ذلك

أن العالم العقلي لا يمكن فيه سنوح أمر أو تجدد حالة فكل صفة هناك لازمة أو ذاتية فقد ثبت وجه صحة قولهم إن تعقل النفس للأشياء صفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٨

ذاتية و قد عرفت من الطريقة التي سلكناها أن النفس تصير عين المعقولات و تتحد بالعقل الفعال و البرهان قائم عندنا على أن العقل البسيط كل المعقولات فتكون ذاتية له و للنفس أن يتحد بها و أما الذي اشتهر من أفلاطون من أن النفس قديمة- فليس مراده أن هذه الهويات المتعددة المشتركة في معنى نوعي محدود بحد خاص- حيواني أشخاصها قديمة كيف و هو مصادم للبرهان لاستحالة وجود عدد كثير تحت نوع واحد في عالم الإبداع الخارج عن المواد و الاستعدادات و الانفعالات و الأزمنة و الحركات فمراده من قدم النفس قدم مبدعها و منشيها الذي ستعود إليه بعد انقطاعها عن الدنيا «١» فأشار أفلاطون إلى مثل هذا المعنى لا غير فعلى هذا صح تأويل قول من قال إن معلومات النفس من لوازم ذاته لأن معقولية جميع الموجودات- من لوازم معقولية العلة الأولى العقلية لكن المنقول عمن ذهب إلى ذلك المذهب- حجة تدل على أنهم ذاهبون إليه على غير بصيرة و هي أنهم قالوا لو كانت النفوس خالية عن هذه التعقلات لكان ذلك الخلو إما أن يكون ذاتيا لها أو عرضيا فإن كان ذاتيا وجب أن تصير عاقلة أصلا لأن الصفة الذاتية أو اللازمة ممتنعة الزوال و لو كان عرضيا مفارقا و الأعراض المفارقة إنما تطرأ على الأمور الذاتية فلو لا أن كونها عالمة «٢» بالأشياء أمر ذاتي و إلا لم يكن خلوها عن العلم عارضيا لها فثبت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٨٩

أن عالميتها بالأشياء لازمة للنفوس ذاتية لها و هذه الحجة في غاية الوهن و الركاكة «١» فإن قولهم خلوها عن العلوم ذاتي لها أو عرضي مغلطة نشأت من أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات و أخذ ما ليس بمتناقضين بدل المتناقضين «٢» فنقول ليس إذا لم يكن العلوم ذاتية للنفوس يجب أن يكون عدم العلوم عنها ذاتيا لها و نحن لسنا نحكم بأن النفوس تقتضي لا وجود العلم بل نحكم بأنها لا تقتضي وجود العلم- بل العلم ممكن الحصول لها فإذا لم يوجد السبب لم يكن حاصلا و لكن ليس كل ما كان معدوما كان واجب العدم و إلا لكان كل ممكن معدوما «٣»

.

و أيضا لو كانت العلوم ذاتية لها لكانت متصفة بها غير منفكة عنها.

قالوا إنها و إن كانت عاقلة للمعقولات عالمة بها إلا أن اشتغالها بالبدن «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٠

و استغراقها في تدبيره يمنعها عن الالتفات إلى حالها في خاص ذاتها.

و نقول هذا باطل لأن الصور العقلية إما أن تكون حاضرة في النفس موجودة فيها بالفعل أو لا يكون فإن كانت حاضرة موجودة بالفعل وجب أن تكون مدركة لها شاعرة إياها بذلك الحضور إذ لا معنى للشعور إلا ذلك الحضور و إن لم تكن حاضرة فيها بالفعل لم يكن ذلك ذاتيا.

فإن قلت تلك العلوم كانت في خزانة معقولاتها.

قلنا كون العلم في خزانة النفس معناه حصول ملكة الاسترجاج لها إياه- باتصالها بتلك الخزانة و هذه الملكة لا تحصل إلا بإدراكات سابقة «١»

و لو كان مجرد حصول المعقولات في جوهر عقلي من شأنه أن يرجع إليه النفوس بعد تحصيلها ملكة الاتصال تعقلا لكان كل نفس عالمة بجميع ما في العقل الفعال بهذا المعنى «٢»

فيرجع هذا الكلام إلى التأويل المذكور إذ الفرق الضروري حاصل بين العالم بالفعل و العالم بالقوة بهذا المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩١

فصل (٨) في أن التعلم ليس بتذكر

هذا القول أي كون العلم تذكرا أقرب إلى الصواب من القول السابق و كأن المحققين من القائلين بقدم النفوس لما عرفوا بطلان قول من قال علم النفس بالمعلومات أمر ذاتي تركوا ذلك و زعموا أنها كانت قبل التعلق بالأبدان عالمة بالمعلومات و تلك العلوم غير ذاتية لها فلا جرم زالت بسبب استغراقها في تدبير البدن ثم إن الأفكار كالتذكرات لتلك العلوم الزائلة فيكون التعلم تذكرا.

و ربما احتجوا على هذا الرأي بأن قالوا التفكر طلب و طلب المجهول المطلق محال و إن كان طلب الحاصل أيضا محالا فإن من طلب شيئا فإذا وجده يعرف أنه الذي كان طالبا له كالذي يعرف عبده الآبق إذا وجده بعد إباقه عرف أنه هو ذلك العبد بعينه و لو لم تكن العلوم حاصلة قبل الطلب لا يمكن طلبها و اكتسابها- فأما أن قلنا إن هذه العلوم كانت حاصلة و التفكر تذكر فلا جرم إذا وجدها الطالب المتفكر لا بد و أن يعرف أنها التي كانت مطلوبة له.

و الجواب أن البرهان على حدوث النفس مما سيأتي و أما الذي ذكروه فهو شبهة مشهورة مذكورة في أوائل كتب الميزان مع حلها و هو أن كل قضية لها موضوع و محمول و نسبة بينهما فإذا كانت مطلوبة يجب أن لا يكون تصور الطرفين- أو تصور النسبة بينهما بل المطلوب هو إيقاع تلك النسبة أو انتزاعها أي الحكم بثبوتها أو لا ثبوتها فإذا وقعت الفكرة و تأدت إلى الإذعان بها أو بسلبها عرفنا أن المطلوب قد حصل فالمطلوب كان معلوما من وجه التصور و إن كان مجهولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٢

من وجه التصديق لأن أجزاءها كانت متصورة معلومة و ليست هي مطلوبة و الذي منه مطلوب لم يكن قبل الاكتساب حاصل و كذا في باب التصور «١»

فإن الذي يكتسب بالطلب و التفكر غير الذي هو حاصل قبل الطلب فلكل مطلوب علامة فإذا وجده الطلب عرف أنه مطلوبه بتلك العلامة و الطالب عرف أنه مطلوبه بتلك العلامة و لصاحب الملخص شبهة قوية في اكتساب التصورات حللنا عقدتها و فككنا إشكالها بتوفيق الله تعالى «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٣

الطرف الثالث في الكلام في ناحية المعلوم و فيه فصول

فصل (١) في أن المعقولات لا تحل جسما «١» و لا قوة في جسم بل يحصل لجوهر قائم بنفسه ضرب آخر من الحصول كما أوضحنا سبيله

فنقول إن المعلوم إذا كان صورة عقلية فلا يمكن أن يدرك بقوة جسمية- و لا بقوة في جسم بوجه من الوجوه «٢»

و برهانه أن كل قوة في جسم فإن الصورة التي تدركها لا تخلو إما أن تكون حاصلة في ذلك الجسم أو غير حاصلة فيه فإن كانت حاصلة فيه لم تكن صورة عقلية فلم تكن معقولة بل لو كانت مدركة لكانت محسوسة و قد فرضنا أنها معقولة هذا خلف و إن لم تكن حاصلة في ذلك الجسم- الذي كانت القوة المدركة فيه لا بد و أن يكون لمادة تلك القوة نسبة وضعية إليها- لما ثبت أن أفاعيل القوى الجسمانية و انفعالاتها إنما كانت بمشاركة الوضع «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٤

إذ لو كان لها فعل أو انفعال لا بمشاركة المادة و وضعها لكان وجودها لا في مادة- فإن الوجود قبل الإيجاد و القبول لأن كلا منهما متقوم بأصل الوجود «١»

فكل قوة حصل لها شي ء من حيث نفسها لا من حيث مادتها لكان لتلك القوة قوام الوجود دون الجسم فكانت مجردة ذاتا و إدراكا و قد فرضت قوة جسمانية فإذن لو كانت مدركة لها لكان لتلك الصورة وضع بالنسبة إلى محل تلك القوة فكانت الصورة أيضا ذات وضع و كل صورة ذات وضع فهي منقسمة بالفعل أو بالقوة و لا يخلو إما أن يكون أقسامها متشابهة أو غير متشابهة فإن كانت متشابهة الأقسام- فيكون المعقول لم يعقل مرة بل مرارا غير متناهية بالقوة «٢»

و إن كانت مختلفة الأقسام وجب أن يكون بعضها قائما مقام الفصول من الصورة التامة و بعضها قائما مقام الجنس لأن أجزاء الشي ء إذا لم يكن أجزاء لهويته المقدارية كانت أجزاء معنوية لصورة ذاته فكان معنى تلك الصورة متقومة بمعاني مختلفة و معنى الذات لا يمكن أن ينقسم إلا على هذا الوجه بأن يكون من أجناس و فصول لكن قسمة المعاني إذا كانت بإزاء القسمة المقدارية»

و هي ليست واجبة أن تكون على جهة واحدة- بل يمكن على جهات مختلفة فيمكن أن يكون أجزاء الصورة كيف اتفقت القسمة جنسا و فصلا فلنفرض جزءين أولا جزءا جنسيا و جزءا فصليا معينا ثم لنقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٥

على خلاف القسمة الأولى فإن كان الفصل بعينه ذلك الأول و كذا الجنس فهذا محال و إن كان فصل آخر و جنس آخر فحدث للشي ء جنس و فصل لم يكونا أولا و أجزاء قوام الشي ء يمتنع أن يكون حصولها بعد ذلك الشي ء بل يجب أن يكون قبله قبلية ذاتية و لو كانت القسمة مظهرة لها كاشفة لا محدثة لها و القسمة المقدارية غير واقفة عند حد فيلزم أن يكون لشي ء واحد أجناس و فصول بلا نهاية «١»

هذا محال ثم كيف يجوز أن يكون صورة هذا الجانب مختصة بأنها جنس و صورة ذلك الجانب بأنها فصل و إن كان هذا الاختصاص يحدث بتوهم القسمة فالتوهم أوجب تغير صورة الشي ء و حقيقته و هذا محال و إن كان موجودا فيجب أن يكون عقلنا شيئين لا شيئا واحدا و السؤال في كل من الشيئين ثابت فيجب أن يكون عقلنا أشياء بلا نهاية عند تعقلنا لشي ء واحد فيكون للمعقول الواحد مباد معقولة بلا نهاية- ثم كيف يحصل من المعقولين معقول واحد و نحن نعقل طبيعة الجنس بعينها لطبيعة الفصل لأنها من الأجزاء المحمولة بعضها على بعض و الحمل هو الاتحاد في الوجود- فكيف يكون الإشارة الحسية إلى أحدهما غير الإشارة إلى الآخر كما هو شأن الأجزاء المتباينة في الوضع فيجب أن تحل صورة الفصل و طبيعته إذا حلت في الجسم حيث تحل صورة الجنس و طبيعته أ لا ترى أن فصل السواد و هو قابض للبصر يحل في الجسم حيث حل السواد فيه فقد بان و اتضح أن المعقولات الحقيقية- لا يمكن أن تكون حالة في جسم من الأجسام و لا في مادة من المواد الجسمانية فإن قلت أ ليست حقيقة السواد و البياض «٢»

و الحيوان و الشجر و غيرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٦

معقولة لنا و هي من الموجودات المادية القابلة للقسمة المقدارية فلزم أن يكون الشي ء المنقسم من حيث هو منقسم معقولا.

قلنا عروض القسمة المقدارية لها من لوازم وجودها الخارجي بل كونها بحيث يعرض لها القسمة المقدارية بالذات أو بالعرض أو يلزمها إمكان القسمة بأحد الوجهين هو نحو وجودها في الخارج «١»

و أما وجودها العقلي فنحو آخر ليس بحسبه إمكان القسمة الوضعية.

و هذا الإشكال إنما يصعب حله عند من يرى أن التعقل عبارة عن تجريد الماهية عن الزوائد «٢»

لأن بعض الماهيات مما يدخل في حدودها الذاتية الجسمية قبول الانقسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٧

المقداري كالحيوان و الفلك و غيرهما فإذا جردت عن الزوائد و العوارض بقي لها كونها منقسمة بالفعل أو بالقوة القريبة لأن ذاتي ماهية الشي ء لا ينفك عنها- بحسب أنحاء وجودها الخارجي و العقلي فيقوى الإشكال و يعسر الانحلال.

و أما على طريقتنا فإن ماهية الشي ء عبارة عن مفهومها و معناها فمعنى الجسمية مثلا مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد و له وجود في الخارج و وجود في العقل فإذا وجدت معنى الجسمية في العقل يوجد بوجود آخر غير هذا الوجود- و ذلك الوجود حامل للمفهوم من الجسمية بحيث هو هو فيحمل على تلك الماهية- أنها ماهية كذا حملا أوليا و لكن لا يصدق على ذلك الوجود العقلي أنه قابل للأبعاد- و أنه قابل للانقسام المقداري و كذا السواد ماهيته عبارة عن مفهوم اللون القابض للبصر فإذا وجدت ماهيته في المادة الجسمية يترتب عليه أثر الوجود و إذا وجدت ماهيته في العقل يكون لها نحو آخر من الوجود حامل لمفهومها و معناها و مفهوم اللونية و القبض للبصر غير تحققهما بالفعل و وجودهما هذا الوجود المكشوف لكل أحد- بل وجودا عقليا لو حضر ذلك الوجود لعاقل أو عنده لأدرك منه معنى اللون القابض للبصر من غير أن يعقل فيه هذا الفعل الخارجي «١»

و بالجملة للأشياء وجودات متفاوتة بالذات و الهوية مع كونها واحدة المعنى و الماهية قد ساقنا إلى العلم بتعدد أنحاء الوجودات إدراكاتنا للحقائق و الماهيات كالإنسان مثلا تارة بنحو الإحساس و تارة بالتخيل و طورا بالتعقل فعلمنا أن لماهية واحدة أطوارا من الوجود بعضها مادي و بعضها عقلي صرف و بعضها متوسط بينهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٨

فصل (٢) في أن الحواس لا تعلم أن للمحسوس وجودا بل هذا شأن العقل

إن الإدراكات الحسية يلزمها انفعال آلات الحواس و حصول صور المحسوسات- سواء كانت في آلات الحواس كما هو المشهور و عليه الجمهور أو عند النفس بواسطة مظهريتها كما هو الحق فهو إنما يكون بسبب استعداد مادة الحاسة له فإن لامسة أيدينا مثلا إنما تحس بالحرارة و تتأثر عنها للاستعداد الذي هو فيها و البصر إنما يقع فيه الإحساس بصورة المبصر للاستعداد الذي هو فيه و السمع إنما يحصل فيه الصوت للاستعداد الذي هو فيه و ليس للحواس إلا الإحساس فقط و هو حصول صورة المحسوس فيها أو في النفس بواسطة استعمالها فالحواس أو النفس الحساسة- بما هي حساسة ليس لها علم بأن للمحسوس وجودا في الخارج «١»

إنما ذلك مما يعرف بطريق التجربة فهو شأن العقل أو النفس المتفكر و ليس شأن الحس و لا الخيال «٢»

و الدليل على صحة ما ذكرناه أن المجنون مثلا قد تحصل في حسه المشترك- صور يراها فيه و لا يكون لها وجود من خارج و يقول ما هذه المبصرات التي أراها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٤٩٩

و يقول إني أرى فلانا و كذا و كذا و يجزم بأن ما رآه كما رآه فهي بالحقيقة موجودة في حقه كما وجدت للإنسان سائر الصور الحسية لكن لما لم يكن له عقل يميزها و يعلم أن لا وجود لها من خارج توهم أن تلك الصور موجودة في الخارج- كما هي مرئية له و كذلك النائم يرى عند منامه بحسه المشترك بل بخياله أشياء لا حقيقة لها في الخارج من المبصرات و المسموعات و غيرهما فيرى و يسمع و يشم و يذوق و يلمس و يجزم بأنه يشاهدها بالحقيقة و سبب ذلك وجود صور تلك الأشياء في قوة خياله و حسه المشترك و هي في النوم كما هي عند اليقظة و لتعطل القوة العقلية عن التدبر و الفكر فيما يراه أنه من أي قبيل و كذلك إذا تأثرت أيدينا مثلا عن حرارة وردت عليها من خارج أو حصلت لها بسبب داخلي لسوء مزاج حار فأحست بها لا يكون لها إلا الإحساس فإما أن يعلم أن هذه الحرارة لا بد أن يكون في جسم حار خارجا كان أو داخلا فذلك للعقل بقوته الفكرية و كذلك إذا حملت شيئا ثقيلا فإنما تحس بالثقل و تنفعل عن الثقل فقط و إما أن هذه الكيفية قد حصلت بسبب جسم ثقيل في الخارج «١»

فذلك ليس إدراكه بالحس و لا بالنفس في ذاتها بل بضرب من التجربة و من هذا المقام يتنبه اللبيب بأن للنفس نشأة أخرى غير عالم الأجسام المادية يوجد فيها الأشياء الإدراكية الصورية من غير أن يكون لها مادة جسمانية حاملة لصورها و كيفياتها و نعم العون على إثبات ذلك العالم ما حققناه في مباحث الكيفيات المحسوسة أن الموجودة من تلك الكيفيات في القوى الحسية ليست إياها بل من جنس آخر من الكيفيات هي الكيفيات النفسانية فالمسموعات و المبصرات أو الملموسات و غيرها كلها كيفيات محسوسة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٠

حكاية «١»

و هي نفسانية حقيقة كما أن الصور العقلية من الجواهر المادية كالإنسان و الفرس و الفلك و الكوكب و الماء و النار هي إنسان و فرس و فلك و كوكب و ماء و نار حكاية و هي جواهر عقلية متحدة بالعقل بالفعل حقيقة «٢»

و هذه الأحكام و أشباهها من عجائب معرفة النفس الآدمية و علم المعاد كما نحن بصدد بيانه من ذي قبل إن شاء الله تعالى

فصل (٣) في أقسام العلوم

لما كان حقيقة العلم عندنا راجعة إلى الوجود الصوري «٣»

و الوجود على ثلاثة أقسام «٤»

تام و مكتف و ناقص.

الأول التام

و هو عالم العقول المحضة «٥»

و هي الصور المفارقة عن الأبعاد و الأجرام و المواد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠١

و الثاني المكتفي و هو عالم النفوس الحيوانية

و هي الصور المثالية و الأشباح المجردة «١»

.

و الثالث الناقص

و هو عالم الصور القائمة بالمواد و المتعلقة بها و هي الصور الحسية و أما نفس المواد الجسمية المستحيلة المتجددة فهي لاستغراقها في الأعدام و الإمكانات و الظلمات لا يستأهل للمعلومية «٢»

و لوقوع اسم الوجود عليها كالزمان و الحركة و لما حققناه أن لا وجود لشي ء منها إلا في آن واحد و الآنات وجودها بالقوة و كل ما لا وجود لشخص منه إلا في آن واحد و هي الأجسام و الجسمانيات- المادية السائلة الزائلة في كل آن المختص حدوثها بآن واحد مع زوالها في سائر الآنات و الأوقات فإطلاق الوجود عليها بضرب من التجوز و التشبيه «٣»

و يصح إطلاق سلب الوجود عليها كما هو شأن المجاز و علامته و إليه أشار أفلاطون بقوله- ما الشي ء الكائن و لا وجود له و ما الشي ء الموجود و لا كون له لأنه عنى بالأول الماديات و بالثاني المفارقات و بالجملة العوالم في التحقيق ثلاثة كل منها قسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٢

من العلم بمعنى الصورة العلمية و لو عدها أحد أربعة نظرا إلى اعتبار الوجود في هذا العالم كما فعلها بعض الصوفية «١»

حيث عدوها من الحضرات الخمسة الإلهية أعني حضرة الذات و حضرة الأسماء و حضرة الصفات و حضرة الأفعال و حضرة الآثار فلا مشاحة في ذلك بشرط أن يعلم أنها ضعيفة الوجود بحيث لا يكون صورة علمية و لا حقيقة معلومة بذاتها بل بالتبع.

فعلى هذا يمكن أن يقال المدركات الإمكانية على أربعة أقسام

أحدها تام الوجود و المعلومية

و هي العقول و المعقولات بالفعل «٢»

و هي لشدة وجودها و نوريتها و صفائها برئية عن الأجسام و الأشباح و الأعداد و هي مع كثرتها و وفورها- يوجد بوجود واحد جمعي لا مباينة بين حقائقها إذ كلها مستغرقة في بحار الإلهية- و إليها أشار بقوله تعالى ما لا تُبْصِرُونَ و لفظ العنصر في كلام الأوائل إشارة إلى هذا العالم.

و ثانيها عالم النفوس الفلكية و الأشباح المجردة و المثل المقدارية

«٣»

و هي مكتفية بذاتها و بمباديها العقلية إذ بواسطة اتصالها بعالم الصور الإلهية التامة الوجود ينجبر نقصاناتها و ينخرط معها.

و ثالثها عالم النفوس الحسية و الملكوت الأسفل و جميع الصور المحسوسة بالفعل

المدركة بواسطة المشاعر و الآلات هي أيضا من الملكوت الأسفل و هي ناقصة الوجود ما دامت كذلك إلا أن يرتفع من هذا العالم و يتجرد إلى عالم الأشباح المجردة بتبعية ارتقاء النفس الإنسانية إليها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٣

و رابعها عالم المواد الجسمانية و صورها السائلة الزائلة

المستحيلة الكائنة الفاسدة و هي في الموجودية ما بين القوة و الفعل و الثبات و الدثور لأن ثباتها عين الدثور و اجتماعها عين الافتراق و لما كانت الحكمة في الإيجاد المعرفة و العلم و العلماء بحسب الاحتمال العقلي ثلاثة أقسام.

أحدها تام في كماله بحسب الفطرة كالعقول المفارقة.

و ثانيها مستكف يحتاج إلى التكميل و لكن لا يحتاج إلى أمور زائدة و مكمل من خارج كالنفوس الفلكية و من هذا القسم نفوس الأنبياء ع بحسب الفطرة و لكن بعد الاستكمال ربما صاروا من القسم الأول.

و ثالثها ناقصة بحسب الفطرة يحتاج في التكميل إلى أمور خارجة عن ذاتها- من إنزال الكتب و الرسل و غيرهما أوجد الله سبحانه جميع هذه الأقسام توفية للإفاضة و تكميلا للأقسام المحتملة عند العقل و قد أشار إلى هذه الأقسام بقوله تعالى وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِياتِ ذِكْراً و بقوله تعالى وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً و يحتمل أن يكون الترتيب في الآية «١» الثانية على عكس الترتيب في الأولى أي من المسبب إلى السبب بأن يكون السابحات- إشارة إلى عالم الأفلاك كما في قوله تعالى كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ* و السابقات إلى نفوسها- و المدبرات أمرا إلى عقولها التي هي من عالم الأمر الموجودة بأمر الله و قوله كن بل هي نفس الأمر الوارد منه تعالى و لك أن تقول العالم عالمان عالم المجردات العقلية و النفسية و عالم الأجسام النورية و الظلمانية و لما كان عالم المجردات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٤

هو عالم العلم و الحياة أوجد الله تعالى فيه بإزاء كل ما في عالم الأجسام صورة إدراكية عقلية أو خيالية هي حياته و مرآة مشاهدته «١» و إليهما أشير في الكتاب الإلهي وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ و لهذا قال أفلاطون الشريف العالم عالمان عالم العقل و فيه المثل العقلية و عالم الحس و فيه الأشباح الحسية و يسمى العالم الأول كليس و العالم الثاني كأيس و نقل أيضا أن للأفلاطون كان تعليمان تعليم كليس و تعليم كأيس و الأول تعليمه للعقليات من طريق الرياضة و التحدس و الثاني تعليمه إياها من طريق الإفادة و الاستفادة الفكريتين و ليسية ذلك العالم «٢» إشارة إلى عدم ظهوره على الحواس كما أن أيسية الصور المثالية من جهة ظهورها على الحواس الباطنة و إلا فوجود عالم العقل أصل سائر الوجودات و مقومها و فاعلها و غايتها و إنما خفيت مشاهدتها على الإنسان لفرط ظهورها و احتجابنا عنها لشواغل المواد و يحتمل أن يكون إشارة إلى وحدة ذلك العالم و بساطة ما فيه و كثرة هذا العالم بحسب الأعداد الشخصية و ليعلم أن المثل النورية الأفلاطونية جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٥

في ذاتها و وجودها و هي أصل جواهر هذا العالم و ماهياتها و هي حقائق هذه المحسوسات المادية و الذي يفيد إثباتها بل إثبات الأشباح المعلقة جميعا غير الذي سبق منا ذكره في باب إثبات المثل الأفلاطونية هو أنه لا شبهة «١» في أن في العالم شيئا محسوسا كالإنسان مثلا مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبيعي- و قد ثبت أن له وجودا في الخيال مع مقداره و شكله و خصوصيته على وجه شخصي- و إن لم يكن مادته موجودة في الخارج و ثبت أيضا أن للعقل أن يدرك الإنسان- بجميع ما فيه من الجوهرية و الأعضاء و الأشكال و الأوصاف اللازمة و المفارقة «٢» لكن على وجه المعقولية بحيث يحتمل الاشتراك بين كثيرين من نوعه مع نوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٦

أوصافه و لا حاجة في التعقل إلى تجريد ماهيته عن ماهية العوارض بأن يحذف منها ما عداها «١» و إن كان ذلك أيضا ميسرا لكن الواجب في التعقل هو التجريد عن نحو هذا الوجود الوضعي الذي لا بد أن يكون في جهة من جهات هذا العالم المادي- فثبت أن للإنسان وجودا في الطبيعة المادية و هو لا يكون بذلك الاعتبار معقولا و لا محسوسا و وجودا في الحس المشترك و الخيال و هو بهذا الاعتبار محسوس البتة لا يمكن غير هذا و وجودا في العقل و هو بذلك الاعتبار معقول بالفعل لا يمكن غير ذلك ثم لما ظهر لك بالبرهان القطعي أن وجود المحسوس بما هو محسوس هو بعينه حس و حاس و كذا المعقول بالفعل وجوده بعينه وجود الجوهر العقلي- و يتحد العاقل و المعقول و علم أيضا أن العاقل جوهر مفارق بالفعل فالمعقول كذلك و لذا الكلام في الصور المحسوسة الموجودة في عالم الخيال هي بعينها عين القوة الخيالية و هي لا محالة جوهر و المتحد في الوجود مع الجوهر جوهر- فللإنسان مثال جوهري قائم بنفسه في عالم الأشباح و مثال عقلي جوهري قائم بذاته في عالم العقول و هكذا الأمر في كل موجود طبيعي من الموجودات الطبيعية له ثلاث وجودات «٢» أحدها عقلي و ثانيها مثالي و ثالثها مادي و اعلم أن الوجود العقلي من كل نوع لا يمكن أن يكون إلا واحدا غير متعدد و ذلك لأن الحقيقة إذا كانت لها حد واحد نوعي فلا يمكن تعددها إلا من جهة المادة أو من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٧

أسباب خارجية اتفاقية و أما الوجودان الآخران فيجوز فيهما كثرة الأعداد من نوع واحد سواء كان من جهة انفعالات المادة القابلة كما في الصور الطبيعية أو بواسطة جهات فعلية كما في الإدراكية التي يحفظها الخيال فكل صورة من نوع واحد كالإنسان إذا جردت عن هذا الوجود و عن التمثل الخيالي أيضا فبلغت إلى عالم العقل و وصل أثرها هناك فإذا جردت صورة أخرى من نوعها حتى بلغت في التجرد إلى ذلك المقام- لم يكن وجودها هناك غير وجود الأولى و لا الأثر منها فيه غير ذلك الأثر و هكذا في غيرهما من نوعها سابقا أو لاحقا و إن كان ألف ألف صورة في هذا المقام فظهر من هذا البيان البرهاني أن لكل نوع طبيعي في هذا العالم سواء كان متكثر الأفراد الغير المحصورة أو كان نوعا محصورا في شخص صورة عقلية قائمة بذاتها في العالم العقلي الرباني كما هو رأي أفلاطون الإلهي و لا أظن أحدا في هذه الأعصار الطويلة- بعد ذلك العظيم و من يحذو حذوه بلغ إلى فهم غرضه و غور مرامه باليقين البرهاني- إلا واحد من الفقراء الخاملين المنزوين

خاتمة البحث في شرح ألفاظ مستعملة في هذا الباب

متقاربة المفهوم يظن بها أنها مترادفة و هي كثيرة.

منها الإدراك و هو اللقاء و الوصول

فالقوة العاقلة إذا وصلت إلى ماهية المعقول و حصلتها كان ذلك إدراكا لها من هذه الجهة فالمعنى المقصود منه في الحكمة مطابق للمعنى اللغوي «١» بل الإدراك و اللقاء الحقيقي لا يكون إلا هذا اللقاء أي الإدراك العلمي و أما اللقاء الجسماني فليس هو بلقاء في الحقيقة و قوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٨

تعالى قالَ أَصْحابُ مُوسى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ و قولهم أدرك الغلام و أدركت الجارية إذا بلغا و أدركت الثمرة كلها حقائق لغوية لكنها مجازات حكمية سيما على القول باتحاد العاقل و المعقول.

و منها الشعور

و هو إدراك بغير استثبات و هو أول مراتب وصول العلم إلى القوة العاقلة و كأنه إدراك متزلزل و لهذا لا يقال في حق الله إنه يشعر بكذا.

و منها التصور

إذا حصل وقوف القوة العاقلة على المعنى و إدراكه بتمامه فذلك هو التصور و لفظ التصور مشتق من الصورة و هي عند العامة من الناس أنها موضوعة للماهية الجسمانية الحاصلة للجسم المشكل و عند الحكماء موضوعة لعدة معان لكنها مشتركة في معنى واحد هو ما به يصير الشي ء بالفعل هو ذلك الأمر و كذلك الصور العلمية للأشياء فإنها هي بعينها حقائقها و ماهياتها كما عرفت.

و منها الحفظ

فإذا حصلت الصور في العقل و تأكدت و استحكمت و صارت بحيث لو زالت لتمكنت القوة العاقلة من استرجاعها و استعوادها سميت تلك الحالة حفظا- و اعلم أن نسبة الحفظ إلى الإدراك كنسبة الفعل إلى القبول فمبدأ الحفظ يغاير مبدأ القبول مغايرة الذاتين أو مغايرة الدرجتين لذات واحدة و الثاني أولى فإن مبادي آثار النفس و صفاتها ترجع إلى حقيقة واحدة.

و قيل لما كان الحفظ مشعرا بالتأكد بعد الضعف لا جرم لا يسمى علم واجب الوجود تعالى حفظا و لأنه إنما يحتاج إلى الحفظ فيما يجوز زواله و لما كان ذلك في علم الله تعالى محالا لا جرم لا يسمى علمه حفظا.

أقول هذا القول لا يخلو عن تعسف أما أن علمه تعالى لا يسمى بالحفظ فغير مسلم و المستند قوله تعالى وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ و قوله إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و قوله إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ.

لا يقال ليس الكلام في أن إطلاق الحفظ عليه لم يمكن بل في أن إطلاق الحفظ على علمه هل وقع أم لا فلعله يعلم بصفة أو قوة و يحفظها بصفة أو قوة أخرى- لأنا نقول علمه تعالى بعينه قدرته و سيأتي أن العالم كله صورة علمه التام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥٠٩

كما أنه صورة قدرته النافذة في كل شي ء فذاته التي هي عين علمه حفيظ على كل شي ء و مراتب علومه التفصيلية يحفظ بعضها بعضا لأن علومه فعلية لا انفعالية- و أما إشعار مفهوم الحفظ بالتأكد بعد الضعف فغير معلوم إلا في بعض المواد الجزئية- و أما استدلاله بأنه إنما يحتاج إلى الحفظ فيما يجوز زواله إن أراد بالجواز الإمكان الوقوعي فالحصر ممنوع و إن أراد به الإمكان الذاتي فلا يستلزم ذلك عدم جواز إطلاقه على علم الله التفصيلي الزائد على ذاته الثابت في قلمه الأعلى و اللوح المحفوظ- و المراد بما في اللوح المحفوظ هو صور علم الله المحفوظة عن النسخ و الزوال بحفظ الله إياها و إدامته لها.

و منها الذكر

و هو أن الصورة المحفوظة إذا زالت عن القوة العاقلة فإذا حاول الذهن استرجاعها فتلك المحاولة هو التذكر و عند الحكماء لا بد في التذكر من وجود جوهر عقلي فيه جميع المعقولات و هو خزانة للقوة العاقلة الإنسانية و اختلفوا في أن ذاته منفصلة عن ذات النفس الإنسانية أو متصلة اتصالا عقليا- احتجبت عنه النفس إما بسبب اشتغالها بعالم الحس أو لعدم خروجها من القوة إلى الفعل في باب العقل و المعقول و قد أشرنا إلى لمعة من هذا المقام.

و قد تحير بعض الأكياس كالإمام الرازي و غيره في باب التذكر فقال إن في التذكر سرا لا يعلمه إلا الله و هو أنه عبارة عن طلب رجوع تلك الصورة المنمحية الزائلة فتلك الصورة إن كانت مشعورا بها فهي حاضرة حاصلة و الحاصل لا يمكن تحصيله و إن لم يكن مشعورا بها فلا يمكن استرجاعها لأن طلب ما لا يكون متصورا محال فعلى كلا التقديرين التذكر الذي بمعنى الاسترجاع ممتنع مع أنا نجد من أنفسنا أنا قد نطلبها و نسترجعها قال و هذه الأسرار إذا توغل العاقل فيها عرف أنه لا يعرف كنهها مع أنها من أظهر الأشياء فكيف فيما هو من أخفاها.

أقول منشأ تحير هؤلاء القوم في مثل هذه المطالب إنما هو لأجل عدم تحقيقهم أمر الوجود الذي هو أظهر الأشياء و عند هذا الرجل أنه مفهوم عقلي- من المعقولات الثانية و لا يكون شي ء منها أشد و شي ء أضعف و لا أيضا أن لشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٠

واحد أنحاء من الوجود بعضها أقوى من بعض و كذا العلم الذي هو من باب الوجود- لا من باب النسب و اعلم أن هذه الشبهة مع أنها على الطريقة التي اخترناه من أن الإدراك العقلي إنما يكون باتحاد النفس بالعقل الفعال الذي هو صورة الموجودات- أو وجدت فيه صور الموجودات أصعب انحلالا «١» لكن مع ذلك منحلة بفضل الله تعالى و هو أن النفس ذات مقامات متعددة و نشآت مختلفة نشأة الحس و نشأة الخيال و نشأة العقل- و هذه النفوس أيضا متفاوتة قوة و ضعفا و كمالا و نقصا و أقوى النفوس ما لا يشغله نشأة عن نشأة و بعضها دون ذلك و بعضها في الدناءة بحيث لا يحضرها بالفعل إلا نشأة الحس- مع ما يصحبها من نشأة الخيال شي ء ضعيف خيالي فضلا عن حضور معقول من الصور فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس المتوسطة في القوة و الكمال إذا اتصلت بعالم العقل- خرجت عن نشأة الحس و دبرت البدن ببعض قواها الطبيعية و إذا رجعت إلى عالم الحس غابت عن نشأتها العقلية و يبقى معها شي ء كخيال ضعيف منها «٢» و بذلك الخيال الضعيف مع بقاه ملكة الاسترجاع و استعداد الاتصال يمكنها التذكر لما تجلى لها من حقيقة ذاتها و تمام جوهرها العقلي و قوله إن لم يكن الصورة- التي يريد استرجاعها متصورة لم يمكن استرجاعها إن أراد بعدم تصورها كونها غير متصورة لا بالكنه و لا بوجه الحكاية و لا حصلت أيضا القوة الاستعدادية القريبة لحصولها- فمسلم أن مثلها غير ممكن الاسترجاع لها و ليس الكلام في مثلها و إن أراد بذلك كونها متصورة بالكنه و إن تصورت بوجه التخيل و التمثل و قد حصلت لها ملكة المراجعة إلى الخزانة فغير مسلم و هذا

القائل إنما صعب عليه تحقيق هذا المقام و أمثاله بناء على أنه اعتقد أن اكتساب التصورات مطلقا مستحيل سواء كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١١

أولا و بالتفكر أو ثانيا و بالتذكر بناء على شبهة مغالطية له زعمها حجة برهانية و نحن قد فككنا عقدة ذلك الإعضال بعون الله تعالى.

و منها الذكر الصورة الزائلة

إذا عادت و حضرت سمي وجدانها ذكرا و إن لم يكن الإدراك مسبوقا بالزوال لم يسم ذكرا

و لهذا قال الله تعالى: يعلم أني لست أذكره و كيف أذكره إذ لست أنساه

قال صاحب المباحث بعد إعادة شبهته التي أصر عليها في أنها غير ممكنة الانحلال- و هاهنا سر آخر و هو أنك لما عجزت عن إدراك ماهية التذكر و الذكر مع أنه صفتك و تجد من نفسك جملة أنه يمكنك الذكر فأنى يمكنك الوقوف على كنه المذكور مع أنه أبعد الأشياء مناسبة منك فسبحان من جعل أظهر الأشياء أخفاها أقول بعد ما علمت وجه انحلال تلك الشبهة اعلم أن الله أقرب الأشياء إلينا- من جهة أصل ذواتنا و إنما خلقنا و هدانا لنتوسل إلى معرفته و نصل إلى دار كرامته- و نشاهد حضرة إلهيته و نطالع صفات جماله و جلاله و لأجل ذلك بعث الأنبياء و أنزل الكتب من السماء لا لأن تكون أبعد الأبعدين و أشقى الأشقياء المتحيرين الشاكين.

و منها المعرفة

و قد اختلفت الأقوال في تفسيرها فمنهم من قال إنها إدراك الجزئيات و العلم إدراك الكليات «١» و آخرون قالوا إنها التصور و العلم هو التصديق «٢» و هؤلاء جعلوا العرفان أعظم رتبة من العلم قالوا لأن تصديقنا باستناد هذه المحسوسات إلى موجود واجب الوجود أمر معلوم بالضرورة «٣» و أما تصور حقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٢

الواجب فأمر فوق الطاقة البشرية لأن الشي ء ما لم يعرف لا يطلب ماهيته «١» فعلى هذا الطريق كل عارف عالم و لا عكس و لذلك كان الرجل لا يسمى عارفا- إلا إذا توغل في ميادين العلم و ترقى من مطالعها إلى مقاطعها و من مباديها إلى غاياتها بحسب الطاقة البشرية و قال آخرون من أدرك شيئا و انحفظ أثره في نفسه «٢» ثم أدرك ذلك الشي ء ثانيا و عرف أن هذا ذاك الذي قد أدركه أولا فهذا هو المعرفة ثم من الناس من يقول بقدم الأرواح و منهم من يقول بتقدمها على الأشباح «٣» و يقول إنها هي الذر المستخرج من صلب آدم ع و إنها أقرت بالإلهية «٤» و اعترفت بالربوبية إلا أنها لظلمة العلاقة البدنية نسيت مولاها و إذا عادت إلى أنفسها متخلصة من ظلمة البدن و هاوية الجسم عرفت أنها كانت عارفة- فلا جرم سمي هذا الإدراك عرفانا.

و منها الفهم

و هو تصور الشي ء من لفظ المخاطب و الإفهام و هو إيصال المعنى باللفظ إلى فهم السامع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٣

و منها الفقه و هو العلم بغرض المخاطب من كلامه يقال فقهت كلامك أي وقفت على غرضك من هذا الخطاب قال تعالى لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا لأن كفار قريش لما كانوا أرباب الشبهات و الشهوات فما كانوا يقفون على ما في كتاب الله من المعارف الحقيقية «١» لا جرم أفصح الله عن عدم استعدادهم للاطلاع على المقصود الأصلي من إنزال ذلك الكتاب.

و منها العقل

و يقال على أنحاء كثيرة كما أشير إليه.

أحدها الشي ء الذي به يقول الجمهور في الإنسان إنه عاقل و هو العلم بمصالح الأمور و منافعها و مضارها و حسن أفعالها و قبحها.

و الثاني العقل الذي يردده المتكلمون فيقول المعتزلة منهم به كقولهم هذا ما يوجبه العقل و ينفيه العقل.

و الثالث ما ذكره الفلاسفة في كتب البرهان «٢».

و الرابع ما يذكر في كتب الأخلاق المسمى بالعقل العملي.

و الخامس العقل الذي يذكر في كتاب النفس في أحوال الناطقة و درجاتها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٤

و السادس العقل الذي يذكر في العلم الإلهي و ما بعد الطبيعة و قد مر بيان بعض هذه المعاني.

و منها الحكمة

و هي أيضا تطلق على معان فتارة يطلق اسمها لكل علم حسن و عمل صالح و هو بالعلم العملي أخص منه بالعلم النظري «١» و تارة تطلق على نفس العمل في كثير من الاستعمالات و فيها يقال أحكم العمل إحكاما إذا أتقنه و حكم بهذا حكما «٢» و الحكمة من الله تعالى خلق ما فيه منفعة العباد و رعاية مصالحهم في الحال أو في المال و من العباد أيضا كذلك ثم قد حدت الحكمة بأقوال مختلفة.

فقيل هي معرفة الأشياء و هذا إشارة إلى أن إدراك الجزئيات لا كمال فيه- لأنها إدراكات متغيرة فأما إدراك الحقائق و الماهيات فإنها باقية مصونة عن التغير و النسخ و هي المسماة بأم الكتاب في قوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.

و قيل الحكمة هي الإتيان بالفعل الذي له عاقبة محمودة.

و قيل هي الاقتداء بالخالق تعالى في السياسة بقدر الطاقة البشرية و قالت الفلاسفة الحكمة هي التشبه بالإله بقدر الطاقة البشرية أعني في العلم و العمل و ذلك بأن يجتهد الإنسان في أن ينزه علمه عن الجهل و فعله عن الجور و جوده عن البخل و التبذير و عفته عن الفجور و الخمود و غضبه عن التهور و الجبن و حلمه عن البطالة و الجسارة و حياءه عن الوقاحة و التعطيل و محبته عن الغلو و التقصير و بالجملة كان مستويا على صراط الله من غير انحراف قائما بحق الله و حقوق خلقه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٥

و منها الدراية

و هي المعرفة الحاصلة بضرب من الحيلة و هو تقديم المقدمات و استعمال الروية و أصله من باب دريت الصيد و لذا قيل لا يصح إطلاقه على الله- لامتناع الفكر و الحيلة عليه تعالى

و منها الذهن

و هو قوة النفس على اكتساب العلوم التي هي غير حاصلة- و الوجود الذهني غير وجود الذهن «١» فإن الذهن في نفسه من الأمور الخارجية- و ما يوجد فيه بوجود مطابق لما في الخارج و محاك له يقال له الوجود الذهني لذلك الشي ء و هو الوجود للشي ء الذي لا يترتب عليه ما يترتب على وجوده الخارجي- و تحقيق الكلام فيه «٢» أن الله تعالى خلق الروح الإنساني خاليا عن تحقق الأشياء فيه و عن العلم بها كما قال تعالى أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً لكنه ما خلقه إلا للمعرفة و الطاعة وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ و لو لم يكن خلق الروح الإنساني لأجل معرفة حقائق الأشياء كما هي لوجب أن يكون في أول الفطرة أحد تلك الأشياء بالفعل لا أنها خالية من الكل كما أن الهيولى لما خلقت لأن يتصور فيها الصور الطبيعية كلها كانت في أصل جوهرها قوة محضة خالية عن الصور الجسمية فهكذا الروح الإنساني و إن كان في أول الفطرة قوة محضة خالية عن المعقولات لكنها من شأنها أن تعرف الحقائق و تتصل بها كلها فالعرفان بالله و ملكوته و آياته هو الغاية و التعبد هو التقرب إليه و السلوك نحوه و أن كانت العبادة أيضا مشروطة به نتيجة له «٣» كما قال تعالى أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي فالعلم هو الأول و الآخر و المبدأ و الغاية فلا بد للنفس من أن تكون متمكنة من تحصيل هذه المعارف و العلوم و ذلك التمكن هو هيئة استعدادية للنفس لتحصيل هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٦

المعارف و هي الذهن.

و منها الفكر

و هو انتقال النفس من المعلومات التصورية و التصديقية الحاضرة فيها إلى مجهولاتها المستحضرة و تخصيص جريان الفكر في باب التصديقات دون التصورات كما فعله صاحب الملخص مما لا وجه له كما سبق و في بعض كتب الشيخ الرئيس أن الفكر في استنزال العلوم من عند الله يجري مجرى التضرع في استنزال النعم و الحاجات من عنده قال أيضا في بعض رسائله إن القوة العقلية إذا اشتاقت إلى شي ء من الصور العقلية تضرعت بالطبع إلى المبدإ الوهاب فإن فاضت عليها على سبيل الحدس كفت المئونة و إلا فرغت إلى حركات من قوى أخرى من شأنها أن تعدها لقبول الفيض للمشاكلة بين النفس و بين شي ء من الصور التي في عالم الفيض فيحصل له بالاضطرابات ما لم يكن يحصل له بالحدس كما في قوله تعالى- وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ

الآية.

و منها الحدس

و لا شك أن الفكر لا يتم إلا بوجدان شي ء متوسط بين طرفي المجهول لتصير النسبة المجهولة معلومة و كذا ما يجري مجراه في باب الحدود للتصور لما تقرر أن الحد و البرهان متشاركان في الأطراف و الحدود و النفس حالكونها جاهلة كأنها واقعة في ظلمة ظلماء فلا بد من قائد يقودها أو روزنة يضي ء لها موضع قدمها و ذلك الموضع هو الحد المتوسط بين الطرفين و تلك الروزنة هو التحدس بذلك دفعة فاستعداد النفس لوجدان ذلك المتوسط بالتحدس هو الحدس.

و منها الذكاء

و هو شدة هذا الحدس و كماله و بلوغه و غايته القصوى هو القوة القدسية التي وقع في وصفها قوله تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ و ذلك لأن الذكاء هو الإمضاء في الأمور و سرعة القطع بالحق و أصله من ذكت النار و ذكي الذبح و شاة مذكاة أي يدرك ذبحها بحدة السكين.

و منها الفطنة

و هي عبارة عن التنبه بشي ء قصد تعريفه و لذلك فإنها تستعمل في الأكثر في استنباط الأحاجي و الألغار.

و منها الخاطر

الخطور حركة النفس لتحصيل الدليل و في الحقيقة ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٧

المعلوم هو الخاطر بالبال و الحاضر في النفس و لذلك يقال هذا خطر ببالي إلا أن النفس لما كانت محلا لذلك المعنى الخاطر جعلت خاطرا تسمية للمحل باسم الحال.

و منها الوهم

و هو الاعتقاد المرجوح و قد يقال إنه عبارة عن الحكم بأمور جزئية غير محسوسة لأشخاص جزئية جسمانية كحكم السخلة بصداقة الأم و عداوة الذئب و قد يطلق على القوة التي تدرك هذا المعنى و هي الواهمة و اعلم أن الواهمة عندنا ليست جوهرا مباينا للعقل و الخيال «١» بل هي عقل مضاف إلى صورة الخيال و الحس و كذا مدركات الواهمة معقولات مضافة إلى الأمور الجزئية- المحسوسة أو الخيالية إذ العوالم منحصرة في الثلاثة فالنفس إذا رجعت إلى ذاتها- صارت عقلا مجردا عن الوهم و عن النسبة إلى الأجسام و كذا الموهومات إذا صحت و زالت عنها الإضافات صارت معقولات محضة و بالجملة الوهم ليس إلا نحو توجه العقل إلى الجسم و انفعاله عنه و الموهوم ليس إلا معنى معقولا مضافا إلى مادة مخصوصة.

و منها الظن

و هو الاعتقاد الراجح و هو متفاوت الدرجات قوة و ضعفا ثم إن المتناهي في القوة قد يطلق عليه اسم العلم «٢» فلا جرم قد يطلق على العلم أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٨

اسم الظن كما قاله المفسرون في قوله تعالى يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ و لهم في ذلك وجهان أحدهما التنبيه على أن علم أكثر الناس ما داموا في الدنيا بالإضافة إلى علوم من في الآخرة كالظن في جنب العلم الثاني أن العلم الحقيقي في الدنيا- لا يكاد يحصل إلا للنبيين و الصديقين الذين ذكرهم الله في قوله الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا و منها علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين فالأول التصديق بالأمور النظرية الكلية مستفادا من البرهان كالعلم بوجود الشمس للأعمى و ثانيها مشاهدتها بالبصيرة الباطنة كمشاهدة عين الشمس بهذا البصر و الثالث صيرورة النفس متحدة بالمفارق العقلي الذي هو كل المعقولات و لا يوجد له مثال في عالم الحس لعدم إمكان الاتحاد بين شيئين في الجسمانيات و منها البداهة و هي المعرفة الحاصلة للنفس في أول الفطرة من المعارف العامية التي يشترك في إدراكها جميع الناس و منها الأوليات و هي البديهيات بعينها إلا أنها كما لا يحتاج إلى وسط لا يحتاج إلى شي ء آخر كإحساس أو تجربة أو شهادة أو تواتر أو غير ذلك سوى تصور الطرفين و النسبة و منها الخيال و هو عبارة عن الصورة الباقية في النفس بعد غيبوبة المحسوس- سواء كانت في المنام أو في اليقظة و عندنا أن تلك الصور ليست موجودة في هذا العالم و لا منطبعة في قوة من قوى البدن كما اشتهر من الفلاسفة أنها مرتسمة في مؤخر التجويف الأول من الدماغ و ليست أيضا منفصلة عن النفس موجودة في عالم المثال المطلق- كما رآه الإشراقيون بل هي موجودة في عالم النفس الإنسانية مقيدة متصلة بها قائمة بإقامتها محفوظة ما دامت تحفظها فإذا ذهلت عنها غابت ثم إذا استرجعتها وجدت متمثلة بين يديها و القوة الخيالية المدركة لها أيضا جوهر مجرد عن هذا العالم- و أجسامه و أعراضه و هي من بعض درجات النفس متوسطة بين درجة الحس و درجة العقل فإن النفس مع أنها بسيطة

الجوهر فإنها ذات نشآت و مقامات بعضها أعلى من بعض و هي بحسب كل منها في عالم آخر.

و منها الروية

و هي ما كان من المعرفة بعد فكر كثير و هي من روي.

و منها الكياسة

و هي تمكن النفس من استنباط ما هو أنفع للشخص

و لهذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٣، ص: ٥١٩

قال النبي ص: الكيس من دان نفسه و عمل لما بعد الموت

و ذلك لأنه لا خير يصل إليه الإنسان أفضل مما بعد الموت.

و منها الخبر بالضم

و هو معرفة يتوصل إليها بطريق التجربة و التفتيش.

و منها الرأي

و هو إجالة الخاطر في المقدمات التي يرجى منها إنتاج المطلوب- و قد يقال للقضية المنتجة من الرأي رأي و الرأي للفكرة كالآلة للصانع و لهذا قيل إياك و الرأي الفطير و قيل دع الرأي الغب.

و منها الفراسة

و هي الاستدلال بالخلق الظاهر على الخلق الباطن و قد نبه الله تعالى عليه بقوله إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ و قوله تَعْرِفُهُمْ بِسِيماهُمْ و قوله وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ و اشتقاقه من فرس السبع الشاة فكان الفراسة اختلاس المعارف و ذلك ضربان ضرب يحصل للإنسان عن خاطر لا يعرف له سبب- و ذلك ضرب من الإلهام بل ضرب من الوحي و إياه عنى رسول الله ص بقوله كما هو المشهور

: إن من أمتي لمحدثين

و بقوله ص: اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله

و يسمى ذلك نفثا في الروع و ضرب آخر ما يكون بصناعة و تعلم و هي الاستدلال بالأشكال الظاهرة على الأخلاق الباطنة و قال أهل المعرفة في قوله تعالى أَ فَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شاهِدٌ إن البينة هو القسم الأول و هو الإشارة إلى صفاء جوهر الروح و الشاهد هو القسم الثاني و هو الاستدلال بالأشكال على الأحوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢

الجزء الرابع

[السفر الثاني ]

بسم الله الرحمن الرحيم

المرحلة في علم الطبيعي

إن الترتيب الطبيعي و إن استدعى تقديم «١» مباحث الجواهر و أقسامها- على مباحث الأعراض و أقسامها لكن أخرنا البحث عن الجواهر لوجهين أحدهما أن أكثر أحوالها لا يبرهن إلا بأصول مقررة في أحكام الأعراض.

و ثانيهما أن معرفتها «٢» شديدة المناسبة لأن يقع في العلم الإلهي و علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣

المفارقات الباحث عن ذوات الأشياء و أعيانها دون أن يقع في الفلسفة الباحثة عن الكليات و المفهومات العامة و أقسامها الأولية فلهذين الوجهين قدمنا أحكام الأعراض على مباحث الجواهر و فيها مقدمة و فنون

أما المقدمة ففي بيان عدد المقولات

و هي عند الفلاسفة عشرة الجوهر و التسعة الباقية العرضية و هي الكم و الكيف و الإضافة و الأين و الوضع و متى و الملك و أن يفعل و أن ينفعل.

و فيها مباحث أربعة أحدها إثبات أن كلا منها جنس لما تحته و هو لا يظهر إلا بخمسة أمور- الأول اشتراك الأقسام التي جعلت تحت كل من هذه العشرة في معنى و ما هو أقل ما يجب في الجنس.

الثاني أن يكون ذلك المعنى الذي هو جهة الاشتراك وصفا ثبوتيا لأن السلوب لا تكون أجناسا للموجودات اللهم إلا أن يكون عنوانات يشار بها إلى معاني كلية- كما في الجوهر و الكيف.

الثالث أن يكون الوصف الثبوتي مقولا على ما تحتها بالتواطؤ لا بالتشكيك- إذ التشكيك عندنا لا يكون إلا في الوجودات لا في الماهيات و الوجود غير داخل في الماهيات.

الرابع أن يكون داخلا فيما تحتها من الأنواع لا أعراضا خارجا الخامس أن يكون تمام الماهية الجزء المشترك بينهما و ثانيها أن هذه العشرة لا يوجد اثنان منها داخلين تحت جنس و لم يوجد في كلام الأقدمين برهان على هذا.

بل الشيخ حكى أن من الناس من زعم أن الفعل و الانفعال هما نفس الكيفية و هذا فاسد لأن التسخين مثلا لو كان هو السخونة لكان كل مسخن متسخنا و لكانت الحركة متسخنا و هو باطل.

و أما التسخن و التسود فهو طلب السخونة و طلب السواد و طلب الشي ء يستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤

أن يكون ذلك الشي ء لاستحالة كون الشي ء طلبا لنفسه و من الناس من جعل المقولات أربعا الجوهر و الكم و الكيف و جعل النسبة جنسا للسبعة الباقية و وافقهم صاحب البصائر «١» و صاحب المطارحات جعلها خمسة هذه الأربعة و الحركة و له حجة على الحصر فيها سننقلها أولا ثم نبين وجه الخلل فيها [قال فيها] و لما حصرنا المقولات المشهورة في خمسة وجدنا بعد ذلك في موضع لصاحب البصائر حصرها في أربع و هي الأربعة المذكورة قال و إذا اعتبرت الحصر الذي ذكره لا تجده صحيحا فإن الحركة لم تدخل تحت الجوهر لأنها عرض و لا تحت الكم لأنها ليست نفس الكم- و إن كان لها تقدير و لا يلزم من كون الشي ء متقدرا كونه كما بذاته و ليست بكيف- فإن الكيفية هيئة قارة لا تقتضي القسمة و لا النسبة لذاتها و إن عرض لها النسبة إلى المحل.

عقدة و حل-

أقول هذا الكلام كما يرد ظاهرا على الحصر المذكور يرد على الحصر للعرض في التسع حيث إنهم يجعلوا الحركة مقولة أخرى فهذه عقدة على القائلين لكل من المذهبين فيجب دفعها و الحل أن الحركة هي عبارة عن نحو وجود الشي ء التدريجي الوجود و لا ماهية له إلا الكون المذكور و الوجود خارج عن الماهيات الجوهرية و العرضية و الطبيعة التي يلحقها الجنسية لا يجوز أن يكون خارجا عن ماهية الأنواع فالحركة ليست بجنس فضلا عن أن تكون مقولة و الذي يذكر في مباحث الحركة أن وحدتها قد تكون جنسية و نوعية و شخصية فذلك باعتبار ما تعلقت به.

ثم قال فإذن الأقرب لمن يريد أن يحصر المقولات في الخمسة أن يقول الماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥

التي هي وراء الوجود إما أن يكون جوهرا أو غير جوهر و هو الهيئة فهي إما أن يتصور ثباتها أو لا يتصور فإن لم يتصور ثباتها فهي الحركة و إن تصور ثباتها فإما أن لا يعقل دون القياس إلى غيرها فهي الإضافة و إما أن يعقل دون ذلك فإما أن يوجب المساواة و اللامساواة و التجزي أو لا فإن أوجب فهو الكم و إلا فهو الكيف فالكيف قد وقع في آخر التقسيم و له مميزات عن كل واحد من أطراف التقسيم فهو من حيث هو هيئة امتاز عن الجوهر و من حيث إنها قارة امتاز عن الحركة و من حيث إنها لا تحتاج في تصوره إلى تصور أمر خارج عنه و عن موضوعه امتاز عن الإضافة و من حيث إنها لا تحوج إلى اعتبار تجز امتاز عن الكم و اشتمل تعريفه على جميع أمور يفصله عن المشاركات الأربعة فهذا هو بيان الحصر في الخمسة ثم أخذ في بيان أن متى و الأين و غيرهما لا يعقل إلا مع النسبة و ساق الكلام في واحد واحد إلى آخر هذا الكلام.

بحث آخر معه اعلم أن النسبة ليست أمرا مستقل الماهية يمكن تعقلها من حيث هي هي مع قطع النظر عن المنسوب و المنسوب إليه و لا أيضا يمكن تجريدها في العقل عن المنتسبين و كل ما لم يمكن تجريدها لا في الخارج و لا في العقل عن شي ء و لا أيضا يمكن اعتبارها من حيث هي معزولا فيه النظر عما عداه فلا يمكن أخذه طبيعة محمولة على جزئيات لها إلا مع ذلك الشي ء فالنسبة لا تكون جنسا أو نوعا محمولا على ما تحتها إلا مأخوذا معها جنس ما هي نسبة له أو نوعه فكون النسبة جنسا أو نوعا أو شخصا لا يستصح و لا يستقيم إلا بأن يكون ذو النسبة بما هو ذو النسبة «١» أحد هذه الأمور.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦

فإذا تقرر هذا فنقول النسبة المكانية و هي الأين مثلا يجوز كونها جنسا لكل ما يؤخذ معها المكان من النسب و كذا مقولة متى و هي نسبة الشي ء إلى الزمان يصح وقوعها باعتبار أخذها مع الزمان جنسا لكل نسبة يؤخذ معها نوعا من الزمان فيكون تلك النسب المأخوذة مع الأنواع أنواعا لمتى و ما يؤخذ معها أشخاص الزمان أشخاصا- مندرجة تحت مقولة متى لاندراج تلك الأشخاص الزمانية تحت مطلق الزمان فإذا لو وجد لهذه المعاني السبعة التي تحصلت باعتبارها ماهيات النسب السبع معنى جامع مشترك متواطى ء داخل في قوامها لأمكن القول بأن النسبة جنس لهذه النسب السبع كما لو كان ذلك المعنى جنسا فرضا للزمان و المكان و لنفس الأجزاء التي لذوات الأوضاع و نفس الكيفية التي في أن ينفعل و أن يفعل و كذا للجوهر باعتبار نسبة الإضافة و كذا لأطراف الملك كالقميص و العمامة و منهم من جعل المضاف جنسا للستة الباقية النسبية- و الشيخ أبطل ذلك القول بأن كون الشي ء منسوبا و إن استلزم كونه مضافا لكن الثاني عارض للأول غير داخل في تلك الستة فإن كون الشي ء في الدار مثلا هي نسبته التي هو بها أين و هذه النسبة ليست إضافة بل أينا.

ثم إذا اعتبرت التكرير وجدت الموصوف بالأين يعرض له من حيث هو ذو أين- أن يصير معقول الماهية بالقياس إلى ما هو فيه من حيث هو محوي و ذلك حاو لا من حيث هو أين فقط بل من حيث هو محوي و ذلك حاوية فيعرض له الإضافة و كما أن كون الشي ء بياضا شي ء و كونه لذي البياض شي ء آخر كذلك كون الشي ء في مكان شي ء و كونه ماهية مقولة بالقياس إلى غيره شي ء آخر و الأول موضوع للثاني من حيث أن يصير النسبة شاملة للطرفين الحاوي و المحوي و هذا معنى قولهم إن النسبة تكون لطرف واحد و الإضافة للطرفين.

و ثالثها أنه لا مقولة خارجة عن هذه العشرة و الشيخ احتج على ذلك بحجة ضعيفة اعترف برداءتها و لذلك طويناها فإن قيل هنا أمور خارجة عن العشرة كالوحدة و النقطة و الآن الوجود و الشيئية و الحركة و الاعتبارات العامة و كذلك الفصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧

البسيطة و مفهوم المشتقات كالأبيض و الحار و أمثالهما و كذلك الأعدام كالعمى و الجهل قلنا أما الأعدام بما هي عدم فيجب خروجها لأن كلامنا من الأمور الوجودية و هي من جهة ملكاتها كالعلم و البصر ملحقة بالملكات بالعرض و كلامنا فيما بالذات- و كذلك حكم المشتقات و المركبات لأن الوحدة معتبرة في تقسيم الممكن إلى هذه العشرة كما أن الوجود معتبر و أما خروج نفس الوجود فلأن الكلام في الماهيات و الوجود خارج عنها كما علمت و أما الوحدة فهي عندنا نفس الوجود كما علمت و أما النقطة فهي عدمية و أما الحركة فهي نحو من الوجود كما أشرنا إليه و أما الفصول البسيطة فهي بالحقيقة عبارة عن الوجودات الخاصة للماهيات النوعية و أما الشيئية و الممكنية من الأمور الشاملة فلا تحصل لها إلا بالخصوصيات.

قال الإمام الرازي لقائل أن يقول إن الوحدة و النقطة داخلتان في مقولة الكيف- لأنهما عرض لا يتوقف تصوره على تصور شي ء خارج عن حامله و لا يقتضي قسمه و لا نسبه في أجزاء حامله و الشيخ لم يتعرض لإبطال هذا الوجه أقول قد علم وجه اندفاعه.

و اعلم أن الشيخ حكى عن بعضهم إدخالهما في الكم ثم أبطل ذلك بأن الكم- ما يقبل المساواة و المفاوتة لذاته و ذلك لا يحمل عليهما «١» و حكي عن قوم أنهم أبطلوا ذلك بأن الوحدة مبدأ للكم المنفصل و النقطة مبدأ للكم المتصل و المبدأ خارج عن ذي المبدإ و إلا لكان مبدأ نفسه ثم أبطل هذا الإبطال بأن الوحدة ليست مبدأ إلا لقسم من الكم و هو المنفصل و النقطة إن ثبت مبدئيتها فهي ليست أيضا مبدأ إلا للكم المتصل فلا يلزم من كون كل منهما مبدأ لبعض الأنواع أن يصير مبدأ لنفسه و حكي عن آخرين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨

أنهم يدخلونها تحت مقولات كثيرة باعتبارات مختلفة فالنقطة من حيث هي طرف من المضاف و من حيث هي هيئة ما من الكيف و ذلك باطل لأن الماهية الواحدة يستحيل أن يتقوم بجنس و بما ليس ذلك الجنس.

و الشيخ قد سلم خروج هذه الأمور عن المقولات العشر و ذلك لا يناقض دعوى عشرية الأجناس العالية فإن الدعوى أن كل ما كانت له ماهية متحصلة من جنس و فصل فهو تحت إحدى هذه المقولات فالبسائط كنفس الأجناس العالية و الفصول الأخيرة و الأنواع البسيطة و الهويات الشخصية خروجها غير قادح في الحصر كما أن من ادعى أن أهل المدينة عشرة أقوام فإذا وجدنا أقواما بدأة غير متمدنين لم يقدح ذلك في دعوى عشرية المدينين.

و رابعها عن كيفية انقسام هذه المقولات إلى أنواعها فلا بد من تحقيق أن تقسيمها إلى أقسامها هل هي بالفصول أو بالعوارض و تقسيمها إلى العوارض أيضا قد يكون مطابقا للتقسيم بالفصول كما إذا قسمنا الحيوان إلى قابل العلم و غير قابل العلم- فإنه يطابق لتقسيمه إلى الناطق و غير الناطق و قد لا يكون كتقسيم الحيوان إلى الذكر و الأنثى

الفن الأول في مقولة الكم و إثبات وجودها و وجود أقسامها و إثبات عرضيتها و فيه فصول

فصل (١) في تعديد الخواص التي بها يمكن معرفة ماهية الكم المطلق و هي ثلاث

الأولى التقدير و المساواة و المفاوتة

و هي أمور إضافية لكن عروضها للأشياء من جهة أنها كم أو ذو كمية لا بسبب الطبيعة الجسمية العامة أو الخاصة-

الثانية قبول القسمة

و هي تشتمل على قسمين أحدهما كون الشي ء بحيث- يمكن أن يتوهم فيه شيئان مثله و يتوهم لكل من الشيئين أيضا شيئان مثل الأول و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩

هكذا لا يقف إلى غير النهاية و هذا المعنى يلحق المقدار لذاته و لا يوجب لحوقه للجسم تغييرا فيه و حركة له مكانية و الثاني حدوث الافتراق و الانفكاك و هو عبارة عن حدوث هويتين للجسم بعد أن كانت له هوية واحدة من نوعهما و لا بد في هذا المعنى من حركة و انفعال و هذا المعنى من عوارض المادة و يستحيل عروضه للمقدار كما ستعلم في مباحث الهيولى و لكن تهيؤ المادة لقبول هذه الانقسام إنما هو بسبب المقدار- و لا يلزم من كون الشي ء مهيئا للمادة لقبول معنى أن يكون ذلك الشي ء مستعدا لذلك المعنى و إلا لكان كل معد مستعدا لما يعد و لا يلزم أيضا بقاء ذلك المقدار عند حصول الانقسام كما أن الحركة تعد الجسم لأن يسكن في مكان فهي لا تبقى مع السكون.

الثالثة كونه بحال يمكن أن يصير معدودا بواحد

و ذلك لأنه قد ثبت كما سيجي ء أن الجسم المتصل واحد قابل لانقسامات انفكاكية غير متناهية لكن لا يجوز خروج الجميع من القوة إلى الفعل و كل جسم صح أن يقال يجب أن يكون انقساماته متناهية و صح أن يقال يجب أن يكون انقساماته غير متناهية و كلا المعنيين من عوارض المادة بواسطة المقدار.

فإذا تقرر هذا فنقول كل جسم قابل للتنصيف إلى غير النهاية و التنصيف في المقدار تضعيف في العدد و بالجملة كل تبعيض في المقدار تكثير في العدد و العدد غير متناه في جانب الزيادة و هو منته في جانب النقصان إلى الواحد و المقدار غير متناه في طرف النقصان و هو منته في طرف الزيادة و لما ظهر أن المقدار لذاته قابل للتجزية وجب أن يكون لذاته قابلا للتعديد فإذن الكم مطلقا سواء كان منفصلا بالفعل كالعدد أو منفصلا بالقوة متصلا بالفعل كالمقدار فإنه قابل لأن يوجد فيه واحد يصير هو معدودا بذلك الواحد- فظهر بهذا التحقيق أن للكمية خواص ثلاث لا يشاركها غيرها فبعضهم اقتصر على الأولى في التعريف فقال عرض يقبل المساواة و عدمها و هو ضعيف لأن المساواة لا يمكن تعريفها- إلا بكونها اتحادا في الكم فيكون دوريا و بعضهم من ضم إليها الخاصة الثانية و هي قبول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠

القسمة و هو خطأ لأنه تعريف بالأخص حيث إن قبول القسمة من عوارض الكم المتصل- لا المنفصل إلا بالاشتراك الاسمي فالأولى ما فعله الشيخان فعرفاه بأنه الذي بذاته- يمكن أن يوجد فيه شي ء واحد عادا فهذا صحيح لا يختلف في المتصل و المنفصل و ليس فيه دور لأن الواحد استعمل فيه و هو مساوق للوجود غني عن التعريف و كذلك العدد غني عنه

فصل (٢) في الفرق بين المقدار و الجسمية و ذلك من ستة أوجه

أربعة منها مبنية على نفي الجزء الذي لا يتجزى

فالأول أن الجسم الواحد يتوارد عليه المقادير المختلفة

و الجسمية المخصوصة باقية بحالها كالشمعة المتشكلة بأشكال مختلفة يتوارد عليها الأبعاد الطولية و العرضية و العمقية مع إثبات ذاتها في حد جسميتها فيدل على كون تلك المقادير زائدة على الجسمية فإن قيل الجسم الكروي إذا انكعب لم يتغير مقداره إذ هو مساو لما كان أولا في المساحة فنقول إنك ستعلم أن المساوي قد يكون بالفعل و قد يكون بالقوة و إن أمثال هذه الأشكال المختلفة لا مساواة لها بالحقيقة إلا بالقوة و الذي بالقوة ليس بموجود بعد.

و الوجه الثاني أن الأجسام مشتركة في الجسمية و مختلفة في المقادير

و هذا المسلك لا يحتاج إلى تعاقب المقادير على الجسم الواحد و اعترض صاحب حكمة الإشراق بأنه كما أن الأجسام مشتركة في الجسمية و مختلفة في المقادير فهي كذلك مشتركة في كونها متقدرة فإن كان اشتراكها في الجسمية و اختلافها في المقادير المخصوصة يوجب كون المقادير أعراضا زائدة على جسميتها لزم أن يكون اختلافها في المقادير المخصوصة بعد اشتراكها في أصل المتقدريه يوجب أن يكون المقادير المخصوصة أعراضا زائدة على متقدريتها حتى يكون مطلق المقدار عرضا و المخصوص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١

عرضا آخر و ذلك محال و إلا لزم التسلسل المحال كما يظهر بأدنى تأمل فكما لم يلزم بل بطل أن يكون أصل المقدار موجودا مغايرا للمقدار المخصوص إلا في الذهن بحسب التعيين و الإبهام فكذلك جاز أن يكون الأجسام مشتركة في الجسمية و متمايزة بمقاديرها المخصوصة و إن لم يكنالمقدار موجودا مغايرا للجسمية أقول هذا البحث قوي جدا و ستعلم وجه انحلاله.

الوجه الثالث أن الأجسام صح أن يكون بعضها مقدرا للبعض عادا له

و بعضها مقتدرا معدودا بالآخر فالمقدار العاد في أكثر الأمر يخالف المتقدر المعدود فليست المقدرية و المعدودية بنفس الجسمية التي يستحيل أن يخالف فيها جسم جسما و الإيراد المذكور متوجه عليه أيضا.

الوجه الرابع أن الجسم الواحد يسخن فيزداد حجمه

من غير انضمام شي ء إليه- و لا لوقوع خلاء فيه لاستحالته و يبرد فيصغر حجمه من غير انفصال شي ء منه أو زوال خلاء كان و ذلك الجسم محفوظ الهوية في الحالين فهو مغاير للمقادير و هذه الحجة أيضا مبنية على نفي الجزء الذي لا يتجزى لابتناء التخلخل و التكاثف على نفيه.

الوجه الخامس أن وجود السطح من توابع المادة

على ما سنقيم البرهان عليه و تابع المادة ليس نفس الجسمية لأنها مقومة إياها متقدمة عليها بالعلية فإذن السطح مغاير للجسمية و إذا ثبت عرضية السطح ثبت عرضية الخط لكونه من عوارض على وجه أولى.

و السادس الخط و السطح غير داخلين في معنى الجسم

لأن من عقل أو فرض جسما غير متناه فقد عقل و فرض جسما لا جسما لا جسما لكونه محالا فلما صح انفكاكهما عن الجسم لذاته و إن لم ينفكا عنه بسبب غير الجسمية فثبت مغايرتهما إياه و سيما الخط بصحة انفكاكه عن الجسم بل و عن البسيط في الوجودين كما في الكرة الساكنة- و أما الكرات المتحركة دائما التي تعينت فيها مناطق و محاور فإن الجسمية فيها متقدمة على حركاتها المتقدمة على تعيين الدوائر و الخطوط فيستحيل أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢

يتقوم الجسمية بها و إلا لزم تقدم الشي ء على نفسه و هو محال.

و لقائل أن يقول ما ذكرتموه منقوض بالهيولى و الصورة فإنهما داخلتان في قوام الجسم و قد لا يعلمها من علم الجسم و الذهول عنهما عند العلم بالجسم لا ينافي كونهما مقومين له فكذلك هاهنا و الجواب أن من علم الجسم جوهرا مركبا من الجواهر الفردة- فلم يعلم حقيقة الجسم و من علمه جوهرا متصلا بلا مادة فعلم حقيقته و إن كان علما ناقصا و من علمه مادة بلا صورة فما علمه بالحقيقة ثم من جعل المقادير مقومة للجسم جعلها من باب الصورة لا من باب المادة و أيضا لما صح أن يكون الهيولى مجهولة- عند ما يكون الصورة معلومة لا جرم وجب تغايرهما فكذلك إذا علمنا الجسمية و شككنا في وجود السطح كان وجوده مغايرا لوجود الصورة.

حكمة مشرقية

إن الذي أفاض علينا من بحر فضله في عرضية المقادير التعليمية للجسم الطبيعي هو أنا نمهد أولا أن كل ما هو داخل مع شي ء آخر في حقيقة معنى جنسي فلا بد أن يكون مبادي أحدهما و مقوماته و مكملاته بعينها مبادي و مقومات و مكملات للآخر أيضا و كذا أقسام أحدهما يدخل في أقسام الآخر فإذن لو كانت الجسمية عين المقدار- لكان محصل أحدهما محصل الآخر و لا شبهة في أن الجسمية بالمعنى الذي هو جنس- يفتقر إلى مقومات فصلية و مع انضمام الفصول الأولية قد يحصل لها أنواع إضافية- هي أيضا إذا أخذت من حيث هي هي بلا شروط يكون معاني غير تامة مفتقرة إلى فصول أخرى بعد تلك الفصول و هكذا إلى أن ينتهي إلى أنواع محصلة لا يتصور تحصيل بعدها و الجسمية بالمعنى الذي هو مادة يفتقر إلى صورة كمالية كالعنصرية- و بعد انضمامها إلى أخرى كالمنمية و أخرى كالحساسة و أخرى كالناطقة ثم هذه المبادي و المقومات التي في القبيلتين كلها من الأحوال و الكمالات التي كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣

الافتقار إليها في تحصيل الموجود بما هو موجود أو في الجوهر بما هو جوهر أو في الجوهر المنفعل بما هو جوهر منفعل أو في الجوهر المنفعل المكيف بالكيفية المزاجية بما هو ذو مزاج أو في النامي من حيث نموه أو في الحيوان من جهة حيوانية- و أما المقدار المطلق الجنسي فإذا احتاج إلى معنى فصلي يجب أن يحتاج إليه من جهة كمية و مقدارية فلا جرم يتحصل أولا بكونه جسما تعليميا و سطحا و خطأ- فإنها من العوارض الأولية للمنقسم من حيث هو منقسم إنه هل انقسامه في جهة فيتحصل خطأ أو في جهتين فيتحصل سطحا أو في جهات فيتحصل جسما و كذلك كل منها إذا تحصل تحصلا آخر يجب أن يكون تحصله من باب المعاني و الكمالات التي تلحق المقادير بما هي مقادير متصلة كانت أو منفصلة كالطول و القصر كالعادية و المعدودية و التشارك و التباين و المنطقية و الأصمية و غير ذلك فاللازم باطل فكذا الملزوم و بهذا يعلم وجه اندفاع الإشكال الوارد على الوجه الثاني و الثالث جميعا

فصل (٣) في تقسم الكم إلى المتصل و المنفصل

و تقسيم المتصل إلى أنواعه و إن المنفصل هو العدد لا غير و في بطلان القول بأن القول كم منفصل و الثقل و الخفة كم متصل فنقول يطلق لفظ المتصل لمعنيين حال المقدار في نفسه و حاله بالإضافة إلى مقدار آخر.

فالأول فصل الكم و له تعريفان أحدهما كون الكم بحيث يمكن أن يفرض فيه أجزاء تتلاقى على الحدود المشتركة.

و الحد المشترك ما يكون بداية لجزء و نهاية لآخر و ثانيهما كونه قابلا للانقسامات الغير المتناهية بالقوة و المنفصل يقابله في كلا المعنيين.

و الثاني و هو المعنى الإضافي و هو أيضا على وجهين أحدهما كون مقدارين نهايتهما واحدة كخطي الزاوية و كقسمي الجسم الأبلق و ثانيهما كون مقدارين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤

نهاية أحدهما ملازمة لنهاية الآخر في الحركة و المنفصل أيضا يقابله فيهما جميعا.

إذا تقرر هذا فنقول الكم المطلق ينقسم إلى متصل بالمعنى الحقيقي و منفصل يقابله و المتصل إما أن يكون ثابتة الذات قارة الأجزاء أو لا يكون الأول هو المقدار المنقسم إلى ما له امتداد واحد و هو الخط أو ما له امتدادان متقاطعان على القيام و هو السطح و يقال له البسيط أو له امتدادات ثلاثة متقاطعة على القوائم و هو الجسم التعليمي و هو أتم المقادير لقبوله القسمة إلى جهات ثلاث و يقال له الثخين و الثخن لأنه حشو ما بين السطوح- و العمق لأنه ثخن نازل من فوق و السمك لأنه ثخن صاعد من أسفل و قد ترسم المقادير الثلاثة على وجه آخر غير ما خرج من هذا التقسيم فيقال الخط ما يرتسم من حركة النقطة على بسيط و السطح ما يرتسم من حركة الخط خلاف مأخذ امتداده- و الجسم ما يرتسم من حركة السطح ارتفاعا و انحطاطا و ستعلم أنه مجرد تمثيل لا تحقيق فيه أما المتصل الذي لا يكون له قرار الذات فهو الزمان و تحقيق ماهيته و أحكامه موكول إلى مباحث الحركة لشدة تعلقه بها.

فظهر أن أقسام الكم المتصل أربعة الخط و السطح و الجسم و الزمان و منهم من ظن أن المكان قسم خامس و هو باطل بل هو قسم من السطح مع إضافة إلى المحوي- عند القائلين بكونه سطحا و سيأتي تحقيق القول بالمكان و أما الكم المنفصل فهو العدد أما كميته فلكونه لذاته معدودا بواحد فيه أو ليس فيه و أما أنه ينفصل فلأنه ليس بين أجزائه حد مشترك فإنك إذا قسمت الخمسة إلى ثلاثة و اثنين لم تجد حدا مشتركا بينهما و إلا فإن كان منها بقي الباقي أربعة و إن كان من الخارج كانت الجملة ستة و من المحال أن يوجد كم منفصل غير العدد لأن المنفصل قوامه من المتفرقات- و قوامها من المفردات و هي آحاد و كل منها واحد فالواحد إما أن يؤخذ من حيث هو واحد أو يؤخذ بأنه شي ء معين كإنسان أو مثلث و ذلك الشي ء واحد- و الوحدة نفس الواحد بما هو واحد لا بما هو ذو خصوصية إذ لا مدخل للخصوصية في كون الشي ء واحدا كما علمت في باب الوجود فلا شك في أن الوحدات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥

هي التي يتالف منها لذاتها كمية منفصلة و كم منفصل لذاته يكون ما عدده مبلغ تلك الوحدات دون الحوامل للوحدات فهي حاملة للعدد بالعرض كما أن كلا منها واحد بالعرض.

و بهذا التحقيق ظهر فساد مذهب من ظن أن القول كم منفصل و جعل الكم المنفصل جنسا لنوعين قار و هو العدد و غير قار و هو القول و استدل عليه بأن القول مركب من المقاطع و يتقدر بها و هي أجزاء له و كل ذي جزء مقدر بجزئه و هو كم و الخطأ في الكبرى فإنه ليس كلما يتقدر بجزء فهو كم بالذات بل يجوز أن يكون له حقيقة أخرى و قد عرض له إما مقدار أو عدد و صار له بسببه جزء يعده و المقطع الحرفي ليس جزئيته إلا لأنه واحد و القول كثير فله خاصية الكمية لكونه ذا كثرة لا لذاته كما أن للمقطع خاصة الوحدة لكونه ذا وحدة فإذا لم يلتفت إلى العارض- و التفت إلى ذاته من حيث هي كيفية محسوسة لم يكن القول كمية و لا كما و لا المقطع وحده و لا واحدا و إلا لكانت الأشياء كما بالذات و واحدا بالذات و أما الثقل و الخفة فالذي غرهم في تكممهما أمران أحدهما قبولهما للمساواة و عدمها و الثاني قبولهما للتجزية و كلاهما باطل أما الأول فلأن المساواة في الكم هو أن يفرض لشي ء حد ينطبق على حد شي ء آخر و ينطبق كليته على كلية الآخر فإن انطبق الحدان الآخران قيل له إنه مساو- و إن لم ينطبق قيل لأحدهما إنه زائد و للآخر أنه ناقص و هذا مما يستحيل ثبوته فيهما لأن الثقل قوة محركة إما طبيعية و هي من باب الجوهر أو الميل الذي هو العلة القريبة للحركة و هو من باب الكيف و محال أن يقع شي ء تحت مقولتين بالذات بل لا بد أن يكون أحدهما بالعرض و أما الثاني فلأن قبول التجزية كما يقال ثقل هذا نصف ثقل ذاك «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦

هو بسبب أن حركته في الزمان في نصف المسافة التي للآخر أو في المسافة في نصف الزمان للآخر فعروض هذا المعنى بسبب تأثيره في الحركة المتعلقة بالمسافة و الزمان

فصل (٤) في تقسيم آخر للكم و هو التقسيم إلى ذي وضع و غير ذي وضع

الوضع يطلق على معان ثلاثة

أحدها كون الشي ء مشارا إليه بالحس

بالفعل أو بالقوة و الإشارة تعيين الجهة التي يخص الشي ء من جهات هذا العالم كما في الشفاء و بهذا المعنى للنقطة وضع و ليس للوحدة وضع-

و ثانيها معنى أخص من هذا المعنى

و هو كون الكم بحيث يمكن أن يشار إليه في جهة

و ثالثها معنى يشتمل عليه مقولة من التسع

و هو حالة الجسم من جهة نسبة أجزائه بعضها إلى بعض في جهاته و هذا الوضع لا يقال بالحقيقة الأعلى الجواهر المادية و المعنى الثاني فصل الكم و كأنه منقول من المعنى الثالث الذي هو جزء المقولة فكأنه لما كان وضع الجسم الذي هو من باب الجوهر إنما هو بسبب حال أجزائه بعضها عند بعض ظن أن ذلك أمر يقارنه إذا اعتبر في الجسم الذي من باب الكم و أن لم يكن الجسم الذي من باب الكم و لا السطح و لا الخط يجب له بذاته الجهات و المكان- لكن الجسم التعليمي له أجزاء بالقوة لها اتصال و ترصيف «١» و إلى كل منها إذا فرض موجودا إشارة أنه أين هو من صاحبه و كذا السطح و الخط فهذا المعنى كالمناسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧

لذلك المعنى فسمي باسمه

و إذا علمت ذلك فنقول الكم إما أن يكون ذا وضع أو لا يكون و الكم ذو الوضع ثلاثة الخط و السطح و الجسم و الباقي غير ذي وضع أما الزمان فظاهر لعدم الاقتران بين أجزائه و أما العدد فلعدم اتصال أجزائه مع أنها ثابتة و توهم بعضهم أن الجسم المتحرك لا وضع له.

و الشيخ أبطل هذا الوهم بأنه إن عنى الوضع الذي من المقولة فربما أوهم صدقا و ليس كذلك فإنه فرق بين أن لا يكون للشي ء وضع و بين أن لا يكون له وضع قار- كما أنه فرق بين أن لا يكون في أين و بين أن لا يكون في أين قار و كما أن الحركة عند التحقيق لا تخرج الجسم عن أن يكون الجسم ذا أين و إن أخرجته عن أن يكون ذا أين قار فكذلك حال الحركة بالقياس إلى الوضع لكن الوضع الذي يعتبر في مقولة الكم غير ذلك الوضع و هو غير متغير و لا متبدل في الجسم المتحرك و إن تحرك- فإن الحركة لا يعدم شيئا من شرائط هذا الوضع الذي هو في الكم فإن نسبة أجزائه بعضها إلى بعض بالقرب و البعد محفوظة و إن كانت الحركة لا تحفظ نسبة الأجزاء- إلى جهات العالم و من عادة القوم أن يذكروا هاهنا معاني الطول و هي خمسة و معاني العرض و هي أربعة و معاني العمق و هي أيضا أربعة لكن أخرنا ذكرها إلى مباحث الجسم الطبيعي لدقيقة و هي أنه إن أريد بالطول و العرض و العمق المعنى الأول أعني نفس الامتدادات فهي كم بالذات من نوع الخط و راجعة إليه و إن أريد سائر المعاني- فهي كميات مأخوذة مع إضافات لا تخرج مفهوماتها عن أمور طبيعية فذكرها في مباحث الجسم الطبيعي أولى

فصل (٥) فيما ليس بكم بالذات و إنما هو بالعرض و هو على وجوه أربعة

فأولها أن يكون أمرا موجودا في الكم

مثل الأمور التي عددناها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨

و ثانيها أن يكون الكم موجودا فيه

و ذلك إما متصل أو منفصل فالمنفصل يوجد في المفارقات و الماديات و أما المتصل فيوجد في الماديات و هو ظاهر و في المفارقات عند من ذهب إلى أن في الوجود عالما مقداريا غير هذا العالم المادي و قد يكون المتصل بالذات متصلا و منفصلا بالعرض كالزمان مثلا متصل بالذات و بالعرض من جهة المسافة و منفصل بالعرض بحسب انقسامه إلى الساعات و الأيام إذ لا امتناع في كون الشي ء تحت مقولة ثم يعرض له شي ء من تلك المقولة و أما المتصل الغير القار بالعرض فهو كالحركة و لذلك يوصف بأوصاف المقادير من الطول و القصر و المساواة و اللامساواة من جهة الزمان و قد يوصف بهذه الأوصاف من جهة المسافة أيضا

و ثالثها ما يكون كميته بسبب حلوله في المحل الذي حصل له الكم

كما يقال للسواد إنه طويل و عريض و عميق بسبب حصوله في محل في الكم

و رابعها أن يكون قوى مؤثرة في أشياء يقال عليها الكم بالذات

فيقال لتلك القوى إنها متناهية أو غير متناهية لا لأن نفس القوة كذلك بل باعتبار اختلاف ظهور الفعل عنها شدة أو عدة أو مدة- و الفرق بين اعتبار الشدة و المدة من وجهين أحدهما أن الزيادة في الشدة يوجب النقصان في المدة و الثاني أن الذي يتفاوت فيه القوى بحسب الشدة [المدة] ربما لا يتفاوت فيه بحسب المدة [الشدة].

إذا وقع الفراغ عن تعريف الكم و أقسامه الأولية فلنشرع في ذكر أحكامه و أقسامه

فصل (٦) في أن الكم لا ضد له أما المنفصل فلوجوه ثلاثة

أحدها أن كل عدد يقوم الأكثر منه و يتقوم بالأقل منه

و الضدان لا يقوم أحدهما الآخر و لا يتقوم به

و ثانيها أنه لا يوجد بين عددين غاية الخلاف

لكونهما غير واقف إلى حد لا يقبل الزيادة و الاثنان و إن كان في غاية الخلاف بالقياس إلى الألف مثلا لا يكون ضده لأن التضاد من الجانبين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩

لكن الألف ليس ضدا له لأنه ليس في غاية البعد منه

و ثالثها أن اتحاد الموضوع القريب و التعاقب عليه شرط المتضادين

و ليس العدد كذلك فإن الثلاثة مثلا عبارة عن جميع وحدات يتقوم صورتها باجتماع وحدة و وحدة و وحدة و يستحيل عروض الاثنينية لموضوعها القريب بعينه إلا بأن يفسد و إلا فموضوع الاثنينية غير موضوع الثلاثة و أما المتصل فليس المقادير الثلاثة الأجسام و السطوح و الخطوط بعضها مضادا للآخر لثلاثة براهين أيضا- الأول أن كلا منها إما قابل للآخر أو مقبول له و المقبول لا بد و أن يتقوم بالقابل فكيف يكون ضده و الثاني أنه لا يوجد مقدار في غاية البعد عن الآخر و الثالث أن موضوعها القريب ليس متحدا.

شكوك و إزالات-

س الزوجية كمية مضادة للفردية

ج إنها ليست من باب الكم لعدم قبولها المساواة و القسمة لذاتها بل هي من باب الكيف و لأن الفردية ليست وجودية لأنها عدم الزوجية «١» فالتقابل بينهما بالعدم و الملكة دون التضاد و لأن موضوعهما ليس واحدا.

س الاستقامة و الانحناء كميتان متضادتان-

ج هما من باب الكيف و أيضا هما فصلان لا يمكن تبدل أحدهما بالآخر إلا بتبدل المحل فالخط المستقيم لا يصير منحنيا- إلا بانعدام السطح الذي فيه فلا يمكن تعاقبهما على محل و هو شرط التضاد.

س المتصل ضد المنفصل مع أنهما كميتان

ج هما فصلان لنوعي الكم و الفصل لا يندرج تحت جنسه بحسب الماهية و إن اندرج تحته بالوجود فلا يكون من أقسام الكم بالذات بل بالعرض على أن أحدهما عدمي إذ الانفصال عدم الاتصال عما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠

من شأنه أن يكون متصلا بحسب نوعه كالعناصر أو بحسب جنسه «١» كالفلك.

س المساوي ضد المتفاوت و العظيم ضد الصغير و الكثير ضد القليل و كلها كميات

ج هذه إضافات في كميات لا أنها في أنفسها و ماهياتها كميات على أن أمثال هذه المعاني يستحيل عروض التضاد لها كما ستعلم في باب المضاف.

س المكان الأعلى ضد المكان الأسفل

ج موضوعهما القريب ليس واحدا بالذات و امتنع تعاقبهما على موضوع واحد نعم الحصول في الفوق و الحصول في السفل متضادان و هما غير المكان و أيضا المكان بما هو مكان ليس بفوق و لا تحت- لأنهما إضافيان فالفوق بالقياس إلى ما تحته و كذلك العكس و الأمور الإضافية- امتنع عروض التضاد لها

فصل (٧) في أن الكم لا يقبل الاشتداد و التضعف

قالوا الفرق بينهما و بين الازدياد و النقص بوجهين-

أحدهما أن الزائد على شي ء في الكم يمكن أن يشار فيه إلى مثل و زيادة

و الأشد من آخر في الكيف لا يمكن فيه ذلك.

أقول و لأحد أن يجيب عنه بأن هذا الفرق بحسب اختلاف الموضوع لهما- في حد نفسه فإن الكم في حد نفسه بحيث يمكن أن يشار فيه إلى شي ء و شي ء آخر- متباين له في الوجود أو الوضع و الكيف ليس كذلك ثم إن فضيلة شي ء على آخر من نوعه أو جنسه يجب أن يكون بشي ء من بابه فلا جرم كان الأفضل في الكم بأمر متميز في الإشارة بخلاف الأفضل في الكيف لا لأن طبيعة الاشتداد اقتضت ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١

الثاني أن التفاوت بالأزيد و الأنقص غير منحصر

و التفاوت بالأشد و الأضعف منحصر بين طرفي الضدين فإن بينهما غاية الخلاف.

أقول و هذا أيضا فرق بحسب معنى خارج عن الازدياد و الاشتداد بل هذا أمر راجع إلى ماهية الكم و ماهية الكيف حيث لا ينتهي أحدهما في الزيادة و ينتهي الآخر فيها مع أن الزيادة معنى واحد فيهما جميعا اللهم إلا أن يصطلح بأن يسمى أحد الاستكمالين بالزيادة و ثانيهما بالاشتداد فيكون مجرد تسمية.

قال الشيخ في الشفاء بعد أن حقق أن لا تضاد في الكم و كذلك ليس في طبيعته تضعف و اشتداد و لا تنقص و ازدياد لست أعني بهذا أن كمية لا تكون أزيد من كمية أو أنقص- و لكن أعني أن كمية لا تكون أشد و أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها و لا خط أشد خطية أي أشد في أنها ذو بعد واحد من آخر و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد من آخر أعني الطول الإضافي.

أقول و هكذا حال الكيف عندهم فإن سوادا لا يكون أشد في أنه سواد من آخر لكن وجود هذا أشد و أكمل من وجود ذاك كما أن وجود الخط الطويل أكمل من القصير فالتفاوت في مثل هذه الأمور يرجع إلى اختلاف حال الوجودات دون الماهيات عندنا و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتم و أنقص كما علمت.

و اعلم أن هذين الوضعين أعني نفي التضاد و نفي الاشتداد و التنقص ليسا من خواص الكم فإن الجوهر لا ضد له و كذا بعض أقسام الكيف لا ضد له و إنما الخواص المساوية للكم هي الثلاثة المذكورة أولا و خاصة رابعة و هي قبول النهاية و اللانهاية فلنتكلم فيه

فصل (٨) في إثبات تناهي الأبعاد و عليه براهين كثيرة نذكر منها ثلاثة

الأول و هو المعول عليه أنه لو وجد أبعاد غير متناهية لاستحال وجود حركة مستديرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢

لأنا إذا فرضنا خطا غير متناه و كرة خرج من مركزها خط مواز لذلك الخط فإذا تحركت الكرة حتى صار الخط الخارج من مركزها مسامتا للخط الغير المتناهي بعد أن كان موازيا له فلا بد في الخط الغير المتناهي من نقطة- يقع عليها أول المسامتة و لكن ذلك محال لأنه لا نقطة في ذلك الخط إلا و فوقها نقطة أخرى- و أمكن وقوع الخط الخارج من مركز الكرة بحيث يكون مسامتا لكل واحدة من تلك النقطة و المسامتة مع النقطة الفوقانية أبدا قبل المسامتة مع التحتانية لأن المسامتة مع كل منها بميل خاص عن موازاة ذلك الخط و بحصول زاوية خاصة بين الخطين أو بين الخط الموازي و موضع ميله لأنهما كالمبادلتين المتساويتين دائما- فلا جرم لا يحصل مسامتة مع نقطة بزاوية إلا و يحصل قبلها مسامتة أخرى بزاوية أقل مع نقطة فوق تلك النقطة و هكذا و لما كانت النقطة غير متناهية استحال أن يكون هناك نقطة هي أول نقط المسامتة لكن التالي محال لأن هذه الحركة حادثة و لها ابتداء بمعنى الطرف و إن لم يكن لحدوثها أول آن حدثت فيه و ليس لتلك النقطة المتصلة أول لا بمعنى الطرف و لا بمعنى آخر.

شك و اندفاع

و من أكابر المتأخرين من قدح في هذا البرهان بأن حدوث زاوية المسامتة كسائر الزوايا من الأمور التي لا أول لزمان حدوثها فلا يجب أن يكون لنقط المسامتة نقطة أولى كما لا يكون للزوايا التي بإزائها زاوية أولى إذ كل زاوية حدثت بالحركة في آن فزاوية أخرى أقل منها قد حدثت في آن قبل آن حدوثها فلا زاوية توصف بالأولية المطلقة عند ميلان أحد الضلعين عن الآخر بعد انطباقهما فكذا لا نقطة في الخط الغير المتناهي هي توصف بأنها أولى نقط المسامتة.

أقول هب أن الزاوية ليس لها أول آن يكون حدوثها بالحركة فيه لكن لها حد أول يبتدئ وجودها منه متعاظما إلى مبلغ كسائر الأمور التدريجية الحصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣

فعلى وزان حدوث زاوية المسامتة تدريجا كأن يجب حدوث خط من سيلان نقطة التقاطع الذي بين الخط الغير المتناهي و الخط المسامت له على وجه يكون لتلك النقطة السيالة بل للخط الذي حدثت من سيلانها بل لذلك الخط المفروض أولا- أول بمعنى طرف يبتدئ منه النقط المتصلة السمتية و إن لم يكن لها أو للخط المذكور أول بالمعنى الآخر يعني أول الآنات الذي حدثت فيه الزاوية و ما بإزائها من النقط.

البرهان الثاني لو كانت الأبعاد غير متناهية لجاز أن يخرج امتدادان عن مبدإ واحد

كساقي مثلث لا يزال البعد بتزايد إلى غير النهاية فيكون مقدار الانفراج بين الخطين على نسبة مقدار الامتدادين الغير المتناهي فيكون غير متناه أيضا مع كونه محصورا بين حاصرين هذا خلف و هذا هو المسمى بالبرهان السلمي و قد شرحناه و ما يرد عليه و ما يمكن الذب عنه في شرح الهداية.

البرهان الثالث نفرض بعد أ ب غير متناه إما من الطرفين أو من طرف واحد

و على التقديرين يفرض فيه حد و ليكن ج و حد آخر و هو د فيكون خط ج ب الغير المتناهي في طرف ب أزيد من خط د ب الغير المتناهي في طرف ب بمقدار ج د- فإذا فرضنا انطباق نقطة د على نقطة ج فلا يخلو إما أن يمتدا معا إلى غير النهاية فيكون الزائد مثل الناقص و هو ممتنع أو يقصر د ب عنه فيكون متناهيا في طرف ب منقطعا- و ج ب أزيد من د ب بمقدار ج د المتناهي فيكون المجموع أعني ج ب متناهيا في جهة ب- و هو المطلوب قال الإمام الرازي و على هذا البرهان شك يعسر حله و هو أن تطبيق نهاية الناقص على نهاية الزائد إنما يمكن على أحد وجوه ثلاثة- أحدها أن يتحرك الناقص بكليته إلى جهة نهايته حتى ينطبق نهايته على نهايته أو يتحرك الزائد بكليته عن جهة نهايته حتى ينطبق النهايتان.

و ثانيها أن يزداد الناقص أو ينتقص الزائد حتى يتطابقا في الطرف.

و ثالثها أن يكونا بحالهما و لكنه يوضع نهاية الزائد على نهاية الناقص- و حينئذ يظهر في الزائد فضلة لا ينطبق بها على الناقص بل يبقى متجافية عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤

ثم لا يزال يزيد تلك الفضلة من جانب إلى جانب حتى يظهر من الطرف الآخر- ثم قال فادعاء التطبيق على الوجه الأول مصادرة على المطلوب لأن الحركة غير ممكن فيما لا يخلو مكان عنه و بالوجه الثاني لا يلزم منه محال إذ كل منهما بعد النمو و الذبول صار مساويا للآخر و بالوجه الثالث للخصم أن يقول يبقى تلك الفضلة أبدا مع لا تناهي الخطين و لا ينتهي إلى حيث تزول فإذا هما يمتدان إلى غير النهاية- و لا يلزم جعل الناقص مساويا للزائد لأن تلك الفضلة موجودة أبدا.

أقول ادعاء التطبيق على كل واحد من الأنحاء الثلاثة جائز مفيد للمطلوب.

أما على الوجه الأول فحركة الكل أي الزائد و إن سلم أنه غير ممكن- لكن حركة الجزء أي الناقص ممكن فإنه يتصور فيه أن يخلى مكانا و يشغل غيره.

و أما على الوجه الثاني «١» فلأن التطبيق و إن حصل بعد ازدياد الناقص و انتقاص الزائد لكن يفيد ما هو المطلوب لأن تلك الزيادة أو ذلك النقصان بقدر خط ج د فالخط الزائد إذا صار بعد نقصان مقدار متناه عنه مساويا للمتناهي كان متناهيا لا محالة.

و أما على الثالث فتلك الفضلة المتجافية قدر متناه لأنه بما يقتضيه مقدار ج د- فإذا حصل التطبيق فيما سواها مع المتناهي فعلم تناهي البعد المشتمل على تلك الفضلة و على ما سواها و هاهنا براهين كثيرة تركنا ذكرها مخافة الإطناب و الإسهاب لأن المطلوب حاصل بما دونها

إشكالات و انحلالات فلنذكرها على صورة السؤال و الجواب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥

س الإنسان كما يشهد فطرته بامتناع حصول الجسم الواحد في مكانين في زمان واحد كذلك يشهد بامتناع انتهاء هذه الأبعاد إلى مقطع لا يتجاوزه فالحكم بامتناعه يوجب الشك في الأوليات.

ج لعل ذلك من بديهة الوهم و لا نسلم أن الجزم به كالجزم في الأوليات مثل الواحد نصف الاثنين بل لا نسلم أن الوهم جازم بوجود البعد الغير المتناهي غاية الأمر أنه يصعب عليه تصور بعد لا يكون بعده بعد آخر.

س أن إنسانا لو وقف على طرف العالم فهل يمكن له مد اليد إلى خارج العالم أو لا يمكن فعلى الأول يلزم الخلف لوجود البعد الخارج عن جميع الأبعاد و كذا على الثاني لوجود جسم يمنع عن ذلك.

ج لا يمكنه ذلك لا لوجود مانع مقداري عنه بل لفقد الشرط بل الشروط- فإن الجسم الذي هناك ليس في طبعه حركة مكانية بل حالة هناك يشبه بأحوال ما في عالم المثال.

س إن العالم لو كان متناهيا فلو قدرنا أزيد مما هو عليه الآن بذراع كان حيزه أوسع من هذا الحيز و لو قدرنا أزيد بذراعين لكان أوسع من ذلك الأوسع- و هكذا فخارج العالم أحياز وجودية هي مقادير أو ذوات مقادير.

ج هذا مجرد أمر وهمي لا حاصل له في الوجود فلا عبرة به.

س الجسمية حقيقة واحدة كلية غير مقتضية لانحصار نوعها في شخصها كما دل عليه الحس و البرهان جميعا و جزئيات كل كلي غير متناهية عند العقل بحسب القوة و ليس بعضها أولى بالإمكان عن بعض لأن الإمكان إذا كان من لوازم الماهية كان مشتركا بين أفرادها جميعا فإذن في الوجود إمكان أجسام غير متناهية فهي موجودة لأن الواجب عام الفيض و الاستحقاق ثابت فيجب الإيجاد.

ج الموانع قد تكون في خارج الماهية لعدم انحصار المانع فيما هو من لوازم ماهية الشي ء فإن الجسمية و إن لم يمنع من الكثرة فالوجود الصوري الذي للفلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦

يمنع أن يكون نوعه إلا في شخص واحد.

س هذا يشكل في جزء من أجزاء الفلك حيث طبيعته الكل فكانت الكثرة و الكلية أمرا حاصلا للطبيعة بالقياس إلى أجزائه فيحتمل عدم التناهي في أعداد ما يشارك تلك الأجزاء.

ج إن جزء الفلك ليس بفلك إذ الفلك بما هو فلك لا جزء له مقداريا لأنه حيوان يتقوم مادته بصورة نفسانية لا جزء لها بحسب المقدار و طبيعة الفلك و نفسه شي ء واحد في الوجود متغاير بالاعتبار إنما الأجزاء المقدارية لجسمية الفلك بالمعنى الذي هي مادة لا بالمعنى الذي هي جنس.

س الزمان لا بداية له و لا نهاية له فلا يكون للكون بداية و نهاية فيجب في الوجود مادة غير متناهية.

ج لا تناهي الكون غير مستلزم للاتناهي المادة لأن الجسم الواحد قد يتشكل بأشكال مختلفة في أحوال مختلفة.

س المقدار كالعدد في قبوله اللاتناهي و العظم كالصغر في قبوله اللاتناهي.

ج هذا مجرد قياس بلا جامع فلا يفيد وهما فضلا عن الظن فكيف باليقين- س كما أن الجسم لا ينتهي في الصغر إلى ما لا يوجد أصغر منه و إن كانت الانقسامات كلها لا يخرج إلى الفعل كذلك لا ينتهي إلى العظم إلى ما لا أعظم منه و امتنع وجود عظم غير متناه.

ج ذكر الشيخ أن هذا يصح من وجه و لا يصح من وجه أما الصحة فلك أن تقسم ذراعا إلى نصفين ثم تنصف النصف و تضم نصفه إلى النصف الآخر ثم تضم نصف الربع إلى ذلك المجموع و هكذا فلا تزال تنقص من هذا الناقص و تزيد في ذلك الزائد إلى غير النهاية و مع ذلك لم يبلغ الزيادات بالجسم المزيد عليه من حد نصف الذراع إلى حد كله و أما عدم الصحة فإن وصول الجسم إلى كل حد في العظم و النمو مستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧

و ليس ذلك كالصغر لعدم الحاجة هاهنا إلى شي ء خارج عن المقوم كما هناك فإن التزايد إما بسبب مادة تضم أو بالتخلخل و على التقديرين يوجب مواد جسمية غير متناه أو حيز غير متناه و كلاهما محال.

س الحركة القطعية موجودة عند الحكماء و حركة الفلك غير متناهية عندهم- و كل جزء من أجزاء الحركة و هي متباينة الوجود يوجد مع جسم و مسافة ففي الوجود أجسام بلا نهاية.

ج هذا غير مستحيل عندهم إنما المحال وجود أجسام غير متناهية في زمان واحد لا في أزمنة غير متناهية.

س ما ذكرتموه «١» من الحجة منقوض بالنفوس المفارقة من الأبدان من زمان الطوفان إلى ما مضى فإنها أقل من المفارقة من هذا الزمان إلى ما مضى مع كونها غير متناهية.

ج قالت الحكماء كل كثرة لها اجتماع و ترتيب في الطبع أو في الوضع- فدخول اللانهاية فيها ممتنع و أما إذا لم يجتمع كالحركات و الأزمنة أو اجتمعت و لا ترتيب لا في الطبع كالعلل و المعلولات و لا في الوضع كالمقادير فاحتمال الزيادة و النقصان فيها لا يوجب التناهي و قد أشكل على كثير من أهل النظر هذا إذا لم يشترطوا في احتمالهما للتناهي إمكان المطابقة فصار ذلك شبهه عظيمة وقعوا بسببها في ضلالات كثيرة فمنهم من جحد بقاء النفوس بعد بوار البدن إذ لو بقيت لكان عددها كعدد الأبدان غير متناهية إذ لا أولوية للبعض بالبقاء و لبطلان التناسخ و منهم من ذهب إلى حقية التناسخ ليكون أعداد النفوس متناهية و هي متكررة الرجوع إلى أبدانها و منهم من ذهب إلى وجوب تناهي الحركات و الانفعالات و إن أوجب التعطيل في صنع الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨

وجوده حذرا من ارتكاب القول بعدد غير متناه في الأشخاص أو في الأبعاض بوجه من الوجوه كل ذلك لأجل اعتقادهم بأن كل ما يحتمل الزائد و الناقص فهو متناه.

و الذي يكشف عن هذه الشبهة أن العلم بأن كل ما يحتمل الزيادة و النقصان- يكون متناهيا إما من البديهيات أو من النظريات و الأول باطل و إلا لم يقع الاختلافات فيه بين العقلاء لكنهم اختلفوا فمنهم من زعم أن أجزاء الجسم غير متناهية بالفعل- و منهم من ركب العالم من أجزاء كريه الشكل لا نهاية لها و منهم من قال بالخليط الغير المتناهي و المسلمون اتفقوا على أن معلومات الله و مقدوراته لا نهاية لها و منهم من ذهب إلى أن أنواع الأكوان المقدورة لله تعالى غير متناهية و الجزء الذي لا يتجزى عندهم يمكن حصوله في أحياز غير متناهية على البدل و منهم من أثبت في العدم ذواتا غير متناهية و كذلك يعلم بالبديهة أن مراتب العدد غير متناهية مع أن الألوف الغير المتناهية أكثر من الآحاد الغير المتناهية بألف مرة و الحركات المستقبلة سيما حركات أهل الجنة غير متناهية مع أن كلا من هذه الأمور قابل للزيادة و النقصان.

و إذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفة صار إجماعا منعقدا بين العقلاء- على أن الغير المتناهي مما يجوز أن يقبل الزيادة و النقصان فكيف يكون العلم بامتناعه بديهيا فإذن هذه القضية لا يمكن الجزم بها إلا بالبرهان و ذلك البرهان لا يتقرر إلا فيما يحتمل التطبيق.

و بيانه أن الموجب للتناهي هو أنه يجب انتهاء الناقص إلى حد لا يبقى منه شي ء و يبقى من الزائد بعده و هذا إنما يجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجملة الناقصة في مقابلة جزءين من الزائدة و إلا لم يجب انتهاء الناقص إلى حد لا يكون بعده للزائد شي ء بإزائه منه و ذلك فيما يحتمل الانطباق و فيما يمتنع انطباق جزءين من إحدى الجملتين على جزء واحد من الأخرى كاستحالة وقوع جسمين في حيز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٩

واحد و كاستحالة وقوع علة و معلول في مرتبة إحداهما فلا جرم إذا شغل جزء من إحداهما بمماسة جزء من الأخرى استحال اشتغاله بعينه بمماسة جزء آخر من الأخرى- و هذا يوجب انتهاء الناقصة إلى حد ينقطع و يبقى بعده من الزائدة شي ء هو مقدار الزائدة أو عدده و أما الأمور التي لا انطباق بينها لا بالطبع و لا بالوضع بل بالجعل فقط- فكلما يجعل الوهم من إحدى الجملتين بقوته الخيالية بإزاء الآخر من الأخرى يكون عددا متناهيا لكن يمكن أن يبقى من الجملتين ما لا يقوي الوهم بل العقل على استحضاره لأن عقولنا و نحن في هذه الدار لا تقدر على أفعال و انفعالات غير متناهية- فلم يظهر الخلف في البواقي إلا بهذا الشرط و أما الشرط الآخر و هو الحضور فستعلم.

هداية في تحقيق معنى اللانهاية في الحوادث الماضية و المستقبلة

أما الماضية فإذا قلنا للأشخاص الماضية إنها غير متناهية فمعناه إما أن كل واحد من الأشخاص غير متناه و هو ظاهر البطلان و إما أن الجملة حال الاجتماع لها عدد غير متناه فهذا إما بحسب الوجود أو بحسب الوهم و كل منها إما بمعنى العدول أو بمعنى السلب فهذه أربعة أقسام.

أما الأول

و هو كقولنا جملة الأشخاص الماضية أمر له عدد غير متناه فباطل- لأن موضوع القضية أمر غير موجود و ممتنع الوجود لأن جملة أشياء كل منها لا يثبت مع الآخر استحال وجودها كيف و الجملة بما هي جملة لو كانت موجودة فأما في الماضي أو في الحال أو في الاستقبال أو في كل الأزمنة و كل هذه الأقسام الأربعة باطلة ضرورة.

و كذا القسم الثاني

و هو أن جملة الأشخاص الماضية أمر له عدد غير متناه في الذهن باطل لأن الذهن لا يقوى على استحضار عدد لا نهاية له بالفعل فثبت أن موضوع هذه القضية ممتنع الوجود في الأذهان و في الأعيان فيستحيل أن يحكم عليه بالأحكام الثبوتية و العدولية إلا بأن يقال إن المتوهم من جملة الأشخاص الماضية بحيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٠

أي عدد أخذته يجد غيره حاصلا فيه و لا ينتهي في الحساب إلى واحد غير مسبوق بغيره.

و أما القسم الثالث

فهو صحيح إذ الحكم السلبي لا يقتضي وجود الموضوع- فصح الحكم بأن ليست الأشخاص متناهية إلى حد و يكفي لصحة هذا الحكم أن يتصور الأشخاص بوجه إجمالي

و كذا القسم الرابع

و هو الحكم السلبي بحسب الوهم بأن يقال كل ما يتوهمه العقل من الأشخاص الماضية فليست مما لا يمكن الزيادة عليه و أما النظر في الحوادث المستقبلة فإما في وجودها و إما في تناهيها و لا تناهيها- و أما النظر في وجودها فلا شك أنها ليست بموجودة بالفعل بل بالقوة بمعنى أن كل واحد ممكن الوجود في وقت لا أن الجميع يمكن وجودها في وقت و أما النظر في تناهيها و عدم تناهيها.

فاعلم أنه يصح أن يقال الأشياء التي في طريق التكون أنها أبدا متناهية بالفعل- و يصح أن يقال إنها أبدا متناهية بالقوة و يصح أن يقال إنها أبدا غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة كل بمعنى آخر أما أنها متناهية بالفعل أبدا فلأنها أبدا واصلة إلى حد معين- فهي متناهية إليه في ذلك الوقت و أما أنها متناهية بالقوة أبدا فذلك بالقياس إلى النهايات الأخرى التي هي بالقوة و أما أنها غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة فبالقياس إلى النهاية الأخيرة التي لا يكون بعدها شي ء آخر و الحاصل أنها بالقياس إلى النهاية الحاضرة متناهية بالفعل و بالقياس إلى ما يستحضر متناهية بالقوة و بالقياس إلى النهاية التي لا يكون بعدها شي ء آخر غير متناهية لا بالفعل و لا بالقوة

فصل (٩) في بقية أحكام اللانهاية و هي خمسة أبحاث

البحث الأول أن اللانهاية قديعنى بها نفس هذا المفهوم و قد يعنى بها شي ء آخر

موصوف باللانهاية كما أن العدد قد يعنى به نفس العدد و قد يعنى ذو العدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣١

ثم إن بعض الأوائل جعل طبيعة اللانهاية مبدأ العالم و هو باطل أما أولا فلأنها معنى عدمي لا تحصل له و أما ثانيا فلأن اللانهاية لا يخلو إما أن يكون منقسما أو لا يكون فإن كان منقسما وجب أن يكون جزؤه مساويا لكله لأنه ليس هناك طبيعة أخرى وراء ذلك المفهوم فيجب أن يكون كل واحد من أجزائه غير متناهية أيضا و هو محال و إن لم يكن قابلا للقسمة فهو غير متناه على المعنى السلب لا على معنى العدول الذي هو المراد.

البحث الثاني في أن الموصوف باللانهاية لا بد أن يكون مادة لا صورة

لأن الموصوف به طبيعة عدمية و ذلك لأنه لا ينتهي إلى بطلان القوة عنه بل القوة محفوظة فيه دائما و هي متعلقة بالمادة لا بالصورة التي هي بالفعل بل هي جهة الفعلية فخرج من هذا أن ما لا نهاية له لا يكون كلا و جملة لأن الكل صورة تمامية أو ذو صورة تمامية- و اللانهاية طبيعة عدمية و من هاهنا يتحدس اللبيب أن هذا العالم طبيعة عدمية حادثة الوجود لا تمامية له في نفسه إلا بعالم آخر و هو صورته التمامية و فعليته التي لا قوة لها.

البحث الثالث أن الجسم الذي لا نهاية له يستحيل أن يتحرك

لأنه إما أن يكون غير متناهي الجهات كلها فذلك ظاهر إذ لم يوجد لحركته مكان و لم يخل عنه مكان أو يكون متناهيا في بعضها فذلك إما بمقتضى طبيعته أو بقسر قاسر فالأول محال إذ الطبيعة الواحدة يتساوى فعلها من كل الجوانب و الثاني لا يخلو إما أن إفادة القاسر ذلك الحد بأن قطعه أو جعله محدودا من غير قطع كما يجعل المتناهي صغيرا بالتكثيف- و كبيرا بالتلطيف و التسخين فعلى التقديرين فشأن ذلك الجسم إما أن يكون غير متناه بمقتضى طبيعته و متناهيا بالقاسر و سيأتي بطلانه في البحث الرابع ثم على تقدير صحته إذا فرضنا حركة الجسم المحدود من جانب دون جانب إلى الجهة الفارغة عنه فلا يخلو إما أن يخلى من الجهة المقابلة أو لا يخلى فعلى الثاني لم ينتقل إليه بل ازداد حجما من هذا الجانب و إن أخلي فالجهة الغير المتناهية ثم هذه الحركة ليست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٢

طبيعية لأن مطلوب الطبيعة محدود معين بالضرورة و المحدود لا ينتقل إليه ما لا حد له و إذا لم يكن الحركة طبيعية لم تكن قسرية إذ القسر على خلاف الطبع فحيث لا طبع لا قسر.

البحث الرابع من الحكمة المشرقية أن الجسم الغير المتناهي لا وجود له

فضلا عن أن يكون متحركا أو ساكنا و ذلك لأن العلة القريبة لأحوال الجسم من مقداره و شكله و وضعه و سائر أحواله هي طبيعته السارية فيه و هي قوة جسمانية و كل قوة جسمانية فهي متناهية التأثير و التأثر فلو كان مقدار الجسم غير متناه يلزم صدور فعل غير متناه من القوة الجسمانية و هو محال.

البحث الخامس أن الجسم لو فرض كونه غير متناه لكان فعله و انفعاله واقعا لا في زمان

و ذلك لأنه لو فعل فعلا زمانيا فمنفعله إما أن يكون متناهيا أو غير متناه- فعلى الأول فمن شأن جزئه أن ينفعل من جزء من الفاعل فإذا فعل جزء من غير المتناهي في المتناهي أو في جزء منه كانت نسبة ذلك الزمان إلى الزمان الذي يفعل فيه غير المتناهي كنسبة قوة غير المتناهي إلى قوة المتناهي إذ الأجسام كلما كانت أعظم كانت قوتها أقوى و زمان فعلها أقصر فيجب من ذلك أن يكون فعل «١» غير المتناهي لا في زمان و قد فرض في زمان و إن كان ذلك المنفعل غير متناه كانت نسبة انفعال جزء منه إلى انفعال الكل كنسبة الزمانين فيجب أن يقع انفعال كل جزء منه «٢» لا في زمان فيكون انفعال الجزء الأصغر أسرع من انفعال الجزء الأكبر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٣

الكائن لا في زمان فيكون الخلف فيه أظهر و أمحل فإذا عرفت ذلك من جهة الفعل- فلك أن تعرف مقابله من جهة الانفعال

فصل (١٠) في أن المقادير هل يمكن تجردها عن المادة و في أحكام أخرى بين الثلاثه

أما الأول فقالوا لا شبهة في أن المقادير المتواردة على الجسم مادية

كما مر فلو فرضنا مقدارا مجردا لكان تجرده إما لماهيته أو للوازم ماهيته أو لأمر عارض- فعلى الأول و الثاني يلزم استغناء هذه المقادير عن المحل لذاتها و هي مفتقره هذا خلف.

أقول و هذا إنما يلزم لو كان المقدار الجسمي طبيعة نوعية غير مشككة- و لا متفاوتة الأفراد في المقدارية و الحكماء جعلوا مراتب الأشد و الأضعف من الكيف أنواعا متخالفة مشتركة في الجنس و قد مر أن الاختلاف بالأزيد و الأنقص و الأعظم و الأصغر هو بعينه مثل الاختلاف بالأشد و الأضعف في أنهما بمجرد الكمال و النقص- فإذا لم يكن المقدار طبيعة نوعية بل جنسية لا يلزم اتفاق أفرادها في مقتضى الماهية المشتركة لأنها لا تحصل لها إلا بالفصول و الاقتضاء فرع التحصيل و أما الشق الأخير و هو أن التجرد لأمر عارض فقالوا لا يخلو إما أن يكون أمرا حالا في المقدار أو المقدار حال فيه أو هما حالان في محل آخر فإن كان المقدار حالا فيه فهو إما مفتقر إلى الموضوع أو مستغنى عنه و على أي الوجهين كان المقدار غير مستغن عن الموضوع و إن كان المقدار محلا له فذلك المقدار إن كان مفتقرا إلى الموضوع لذاته امتنع له عروض ما يغنيه عن الموضوع و إن كان غنيا لذاته امتنع له عروض ما يحوجه إليه لأن ما بالذات لا يزول بالغير و إن كانا حالين في محل فالفساد [فالمطلوب ] أظهر.

أقول هذا أيضا موقوف على أن يكون المقدار نوعا محصلا و يكون العارض له عارضا في الوجود و إلا فلأحد أن يختار الشق الثاني و يقول إن حلول ما يحل المقدار ليس حلولا خارجيا بل بحسب التحليل في الذهن و أن الماهية المقدارية في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٤

ظرف التحليل ماهية ناقصة لا يقتضي شيئا من الغناء و الحاجة إلا بما يتحد معه في الوجود- و يحله عند التحليل كسائر الصور النوعية فإن الجسم بما هو جسم لا يقتضي في ذاته أن يكون حيوانا و لا أن يكون غير حيوان بل كل من الاقتضاءين حصل له بصورة أخرى محصلة للجسمية الطبيعية فهكذا حال التعليمية و ذلك لأن حلول تلك الصور عندنا حلول اتحادي للجسم بما هو جسم.

عقدة و حل عرشي

و لك أن تقول فإذن يلزمك تجويز الخلاء في الخارج لأنه مقدار مجرد.

فاعلم أن الخلاء على تقدير وجوده ليس مجرد مقدار بل مقدار ذو وضع واقع في جهات العالم و المقدار في ذاته لا وضع له بهذا المعنى و قد مر الفرق بين الوضع الذي هو بمعنى المقولة و الذي يوجد في المقادير.

ثم اعلم أن كلما يتصوره الإنسان و له معنى محصل في خياله أو في عقله فيمكن وجوده في الخارج إلا لمانع و المانع إنما هي متحققه في هذا العالم المادي الواقع تحت الجهات القابل للمتضادات و سنقيم البرهان على وجود الصور المفارقة المقدارية في الخارج كما على وجود الصور المفارقة العقلية فيه فإذا تخيلنا الأبعاد الثلاثة من غير أن يلتفت إلى شي ء من المادة و أحوالها كان ذلك المتخيل جسما تعليميا و لا يوجد في الخيال إلا متناهيا و إذا تخيلنا الجسم المتناهي فقد تخيلنا انقطاعه و نهايته و ذلك هو السطح باعتبار كونه منقسما في الجهتين لا باعتبار التناهي لكونه عدميا و العدمي لا يقع تحت مقوله و ذلك السطح باعتبار تجرده عن الأحوال المادية من الألوان و الصقالة و الخشونة و غيرها هو الجسم التعليمي و كذلك الخط التعليمي لكنهما لا يفترقان عن الجسم التعليمي و قد عرفت فيما مضى الفرق بين أن ينظر إلى الشي ء لا بشرط أن يكون معه غيره و بين أن ينظر إليه بشرط أن لا يكون معه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٥

غيره فالمقدار ذو الأبعاد الثلاثه يمكنك أن تتخيله بالاعتبارين جميعا فأما السطح و الخط فلا يمكن تخيلهما إلا بالاعتبار الأول دون الثاني و كذا النقطة.

إذا عرفت هذا فنقول هذه الثلاثة من عوارض الجسم الطبيعي أما بيان عرضية الجسم فمن وجهين أحدهما أنه يزيد و ينقص و الجوهر باق على طبيعة نوعه و ثانيهما أن الجسم البسيط إذا قسم بقسمين كان نصفه مساويا لكله في الماهية و مخالفا له في المقدار و لو كان المقدار مقوما لهما كان الاختلاف فيه اختلافا في الطبيعة و أما عرضية الثلاثة الباقية فهي فرع وجودها فمن الناس من أنكر كونها وجودية- لكونها عبارة عن نهاية شي ء و نهاية الشي ء نفاده و فناؤه.

و التحقيق أن لكل من الخط و السطح اعتبارات ثلاثة فالسطح فيه اعتبار أنه نهاية و اعتبار أنه يقبل فرض بعدين على التقاطع القائمي و اعتبار أنه يقدر و يمسح و يشكل و يكون أعظم من آخر أو أصغر أو يساويه أما أنه نهاية فليس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا تحت مقولة و لكن لكونه نهاية لشي ء هو قابل للأبعاد الثلاثة لزمه من هذه الحيثية أن يكون قابلا لفرض بعدين فهو بهذا الاعتبار تحت مقولة المضاف و إن [إذا] كان مضافا لا يكون إلا مقدارا.

و ستعلم الفرق بين المضاف الحقيقي و المشهوري و أما أنه ذو بعدين فليس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا كما بل مقداريته إنما هي باعتبار ما يخالف به سطحا آخر و لا يمكن أن يخالفه بالمعنى الآخر الوجودي و لا العدمي و لكن من الوجوه كلها عرض أما كونه نهاية فلما مر أنه ليس عدما بحتا بل شيئا هو نهاية فهو من حيث هو نهاية أمر عارض للجسم الطبيعي المتناهي لأنه موجود فيه «١» لا كجزء منه و لا يقوم دونه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٦

أما كونه عارضا للمقدار التعليمي فمحل تأمل «١» و أما المعنيان الآخران- فنقول لما ثبت أنه من حيث هو مقدار عرض و معلوم أن نسبته إلى كونه بحيث يفرض فيه بعدان ليست كنسبة المقدارية إلى الصورة الجسمية بل نسبته إلى ذلك المعنى نسبة الفصل إلى الجنس لا نسبة عارض إلى معروض فكان المجموع عرضا لا أن أحدهما عرض و الآخر ليس بعرض و على هذا القياس حال الخط في كونه نهاية و في كونه بعدا واحدا و في كونه مقدارا و أما النقطة فليس فيه من هذه الاعتبارات إلا كونها نهاية للخط و إذا ثبت وجود الخط و السطح ثبت عرضيتهما لأن كلا منهما يزول و يطرأ على الجسم الطبيعي و هو بحاله.

و لك أن تستدل على وجودهما بأنا نجد الأجسام متماسة و التماس أن كان بتمام ذواتها أو ببعضها لزم التداخل فهو يكون بأطرافها و ما به التماس يجب أن يكون موجودا- و التماس بالسطح ظاهر و التماس بالخط كما في المسنمات فإن أشكل عليك وقوع الملاقاة بالعرض فاعلم أن الملاقي و الملاقى له هو الجسم لا محالة لكن باعتبار طرفه و وجهه أن السطح و الخط بالاعتبار الذي هما به طرف عدميان فعلى هذا صح القول بأن تلاقي الجسمين المتلاقيين قد وقع بالذات و الجوهر إذ لا فاصل بينهما و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٧

أنه قد وقع بالخط أو السطح لما مر.

و اعلم أن الذي يقال أو ينقل من القدماء أن النقطة ترسم بحركتها الخط و الخط ترسم بحركته السطح و السطح الجسم فهذا إن كان منقولا من الحكماء فهو إما من رموزهم و تجوزاتهم كما هو عادة الأوائل أو يكون من باب التخيل بأن تفعل النقطة في الخيال بحركتها خطأ يفعل بحركته في جهة أخرى سطحا يفعل بحركته في جهة ثالثة جسما كل ذلك في الخيال و أما في الوجود فالجسم يتقدم على البسيط المتقدم على ضلعه المتقدم على طرفه تقدم ذي النهاية على نهايته

فصل (١١) في مباحث أخرى متعلقة بالمقادير

الأول أن المقدار المعين الذي في هذا العالم هو من توابع المادة

لأنه لا يقتضيه الصورة الجسمية لذاتها و إلا لاشتركت الأجسام كلها فيه و لما مر أن الجسم الواحد يختلف عليه المقادير و ليس أيضا بسبب الفاعل بلا مشاركة المادة لأن الفاعل إذا أعطى مقدارا لصورة جسمية بعد ما لم يكن فذلك إما بأن يتمدد إلى جانب أو بأن ينتقص من جانب و ذلك لا يكون إلا بأن ينفعل و الانفعال من توابع المادة لكن لا مطلقا بل بسبب أحوال يعرض المادة و يخصص استعدادها لمقدار دون مقدار و الاستعداد أيضا من باب الإمكانات فلا ينفك عن طبيعة مخصوصة صورية تفعل بذاتها أو بقسر قاسر و كلاهما يرجع إلى صورة نوعية مع مادة قابلة.

و اعلم أن المقدار المعين و إن أمكن تجريدها عن المادة و لواحقها إما في الخيال أو في عالم آخر لكن لا يمكن تجريد الصورة المعينة عن المادة إلا بأن يصير وجودها وجودا آخر أقوى و أتم من هذا الوجود حيث يسلب عنه كثير من لوازم هذا الوجود.

الثاني أن الاستقامة و الانحناء فصلان منوعان للخط

لا يمكن أن يكون خط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٨

واحد مورد الاستقامة و الانحناء و كذلك الاستواء و الاستدارة للسطح فصلان له و كذا مراتب التقويسات المتفاوتة و التدويرات المتفاوتة في الخطوط و السطوح كلها فصول منوعة تلك الفصول من مقولة الكيف كما سيأتي في باب الكيفيات المختصة بالكميات.

الثالث أنه كما أن النقطة غير منقسمة

لأنها نهاية الخط «١» و لو كان لها جزءان كان الآخر هو النهاية فكذلك الخط لا يتجزى في العرض و السطح في العمق بالبيان المذكور فعلم أن النقط إذا اجتمعت لا يحصل من تراكمها الخط لأن الواسطة إن منعت الطرفين عن التداخل [الملاقاة] فانقسمت و إن لم يمنع فتداخلت الجميع- و المقدار لا يحصل إلا من أجزاء متباينة الوضع غير متداخلة و بهذا البيان يظهر أن لا يحصل السطح من تأليف الخطوط و لا الجسم من اجتماع السطوح.

الرابع أنه يستحيل أن يوجد نسبة عددية أو مقدارية

صمتية بين اثنين من هذه الثلاثة بالبيان المذكورة.

الخامس رسم أقليدس النقطة بما لا جزء له

فقيل غرضه تمييزها عن المقادير- و إلا فالرسم صادق على الوحدة و الباري جل مجده فمن أراد الرسم لمميز لها عما سواها فلا بد من قيد آخر فقالوا النقطة شي ء ذو وضع لا ينقسم أو لا جزء له و الباري تعالى ليس له وضع و لا إليه إشارة و كذا الوحدة و منهم من رسمها بأنها نهاية للخط.

أقول و لا ينتقض بنقطة رأس المخروط و لا بمركز الكرة لأن الأولى ليست نهاية إلا لسهم المخروط لا لجسمه أو سطحه كما توهمه بعض المتأخرين و الثانية نهاية لإنصاف الأقطار المتقاطعة و لو في الوهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٣٩

و اعلم أن كثيرا من أحوال العدد قد ذكرناه في مباحث الوحدة و الكثرة- فبقي علينا من مباحث الكم أمر الزاوية و أمر المكان و أما أحوال الزاوية فنؤخرها- إلى الكيفيات المختصة بالكميات و أما أمر المكان فنذكرها الآن

فصل (١٢) في المكان و إنيته

[حجج المنكرين للمكان و الجواب عنها]

الشي ء قد يكون معلوما من جهة بعض أماراته و خواصه دون بعض فيصير مطلوبا من تلك الجهة نفيا و إثباتا و تنويعا و تقسيما و المفهوم من المكان ما يصح أن ينتقل الجسم عنه أو إليه و أن يسكن فيه و أن يكون مشارا إليه بأن يقال للجسم هنا أو هناك و أن يكون مقدرا له نصف و ربع و أن يكون بحيث يمتنع حصول جسمين في واحد منه- فهذه أربع أمارات تصالح عليها المتنازعون لئلا يكون النزاع لفظيا فاختلفوا فيه- فمنهم من أنكر وجوده محتجا بأنه لو كان موجودا لكان إما جوهرا أو عرضا و كلاهما محال.

أما الأول فلأنة لو كان جوهرا لم يكن مجردا لقبوله الوضع فيكون جسما و هو محال لاستلزامه التسلسل لأن كل جسم فله مكان فإذا كان المكان جسما كان له مكان و يتسلسل لا إلى نهاية و لأنه يلزم تداخل الأجسام و أما كونه عرضا فلأنة إما أن يقوم بالمتمكن فينتقل بانتقاله فلا يكون الانتقال إليه أو منه بل معه و أيضا لا يكون الجسم فيه بل هو في الجسم أو يقوم بغير المتمكن فلم يكن من أحوال الجسم المتمكن بل يكون المتمكن شيئا آخر لأن المتمكن من قام به المكان فيجب أن يكون هو الحاوي لا المحوي.

حجة ثانية لهم لو كان المكان لا بد منه للحركة فلا يخلو إما أن يكون المكان محتاجا إلى الحركة و هو محال لتحققه مع عدم الحركة أو الحركة محتاجة إليه و هو أيضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٠

محال لأن العلة للشي ء إحدى العلل الأربع و هو ليس بفاعل للحركة لأن فاعلها طبيعة أو إرادة أو قسر و لا عنصر لأن العلة العنصرية لها هي المتحرك «١» و لا صورة و هو ظاهر و لا غاية لأن العلة التمامية للشي ء إنما يجب وجودها في الأعيان عند الوصول إلى الغاية و المكان يجب وجوده قبل الوصول إلى الغاية و لأن الكمال إما خاص و إما مشترك و الخاص صورة الشي ء و المكان ليس صورة المتحرك و المشترك ما يكون له و لغيره و المكان عندكم خاص.

حجة ثالثة لهم لو كان كل جسم في مكان لكانت الأجسام النامية في مكان- و لكان مكانها يتحرك معها فكان لمكانها مكان إلى غير النهاية و بطلان التالي يستلزم بطلان المقدم.

حجة رابعة لهم الحركة عبارة عن الانتقال و الاستبدال للقرب و البعد- فلو كان هذا الانتقال يوجب مكانا لأوجب للنقطة مكانا لأنها قد يقع لها الانتقال و التالي محال. و الجواب أما عن الأولى فبأن المكان إما جوهر مقداري «٢» ليس بجسم مادي فلا يلزم التداخل المستحيل و لا التسلسل و إما عرض قائم بغير المتمكن لأنه عبارة عن السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس لظاهر المحوي و أما حديث الاشتقاق فقضية غير عقلية فلا يجب ثبوتها فربما لم يوجد كما في كثير من الأعراض ثم لا نسلم أن المتمكن مشتق من المكان بل من التمكن و هو صفة الجسم المتمكن و لو سلم اشتقاقه من المكان فكثيرا ما يشتق الاسم من العرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤١

الكائن في شي ء آخر كالمعلوم المشتق من العلم «١» و هو في العالم.

و عن الثانية أن الحركة محتاجة إلى المكان و لا نسلم كون المحتاج إليه منحصرا في أحد الأمور المذكورة فإن الاثنين محتاج إلى الواحد و هو غير العلل الأربع بل المراد ما يتقدم بالطبع و إن كان شرطا غير هذه الأربع.

و عن الثالثة أن النامي يستبدل بنموه مكانا بعد مكان فلا يلزم ما قالوه.

و عن الرابعة بالفرق بين ما بالذات و ما بالعرض و القائلون بوجوده قوم منهم من يدعون البداهة و هو أولى و قوم يستدلون عليه بوجوه منها أن الانتقال عبارة عن التغير في الأين لأنه قد يوجد هذا التغير مع ثبات الجوهر و كمه و كيفه و وضعه و سائر الأعراض و قد لا يقع هذا الانتقال و يتغير في كل من تلك الأمور فعلم أن هذا الانتقال هو تغير في الأين أعني في النسبة إلى المكان فثبت وجوده و منها أن نشاهد سما حاضرا ثم يغيب و يحضر جسم آخر حيث هو فالبديهة تحكم بأن للمتعاقبين مورد مشترك و ليس ذلك إلا المكان لأنه هو الذي كان للأول ثم صار للآخر و منها أن وجود الفوق و السفل معلوم بالضرورة و ذلك يقتضي وجود المكان و في الكل محل تأمل.

[

وجه الجمع بين الأقوال ]

و اعلم أنه ذكر بعض العلماء وجها تضبط به المذاهب في أمر المكان و هو أن هذا الأمر المعلوم ببعض الأمارات ليس بخارج عن الجسم و أحواله فهو إما جزء الجسم أو لا فإن كان جزأه فهو إما هيولاه أو صورته و إن لم يكن جزء و لا شك أنه يساويه فهو إما عبارة عن بعد يساوي أقطاره و إما عبارة عن سطح من جسم يلاقيه- سواء كان حاويا له أو محويا له و إما عبارة عن السطح الباطن للجسم الحاوي- المماس للسطح الظاهر من المحوي فهذه خمسة مذاهب و إلى كل منها ذاهب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٢

و احتج الذاهب بأنه الهيولى

بأن المكان يتعاقب عليه المتمكنات و المادة يتوارد عليه الصور فيكون هو هي و الزاعم بأنه صورة بأن المكان محدود حاصر- و الصورة محدودة حاصرة و القياسان من موجبتين في الشكل الثاني فلا ينتجان- و إن صحح الأول بأن المكان يتعاقب عليه المتمكنات و كلما يتعاقب عليه المتمكنات فهو مادة.

و الثاني بأن المكان محدود حاصر و كل محدود حاصر فهو صورة تصير الكبرى كاذبة و الذي دل أيضا على فساد هذين المذهبين أمور أحدها أن المكان يترك بالحركة و الهيولى و الصورة لا تتركان.

و ثانيها أن المكان يطلب بالحركة و هما لا تطلبان بالحركة.

و ثالثها أن المركب ينسب إلى الهيولى فيقال باب خشبي و لا ينسب إلى المكان

فصل (١٣) في تحقيق ماهية المكان

قد علم في الفصل السابق إنية المكان

[وجود المسلكين في ذلك ]

فنقول في تحقيق ماهيته أن الجسم لا شبهة في أنه مال للمكان بكليته فلم يجز أن يكون غير منقسم و لا منقسما في جهة بل إما في جهتين فيكون سطحا أو في الجهات فيكون بعدا و إذا كان سطحا لا يجوز أن يكون حالا في المتمكن و إلا لانتقل بانتقاله بل فيما يحويه و لا بد أن يكون مماسا للمتمكن حاويا له من جميع الجوانب و إذا كان بعدا لم يجز أن يكون عرضا لتوارد المتمكنات عليه و لا ماديا «١» و إلا يلزم تداخل الجواهر المادية فالمكان إما السطح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٣

المذكور و هو مذهب المعلم الأول و أتباعه كالشيخين و غيرهما و أما البعد المجرد المنطبق على مقدار الجسم بكليته و هو مذهب أفلاطن و الرواقيين و الأقدمين و تابعهم المحقق الطوسي فكأنه جوهر متوسط بين العالمين و مما يؤيد مذهبهم أنا سنقيم البرهان على وجود عالم مقداري محيط بهذا العالم لا كإحاطة الحاوي بالمحوي- بل كإحاطة الطبيعة للجسم و الروح للبدن و ليكن المكان من هذا القبيل و هو مؤيد أيضا بالأمارات كما ستعلم و أصحاب البعد منهم من زعم أن العلم به ضروري لأن الناس كلهم يحكمون أن الماء فيما بين أطراف الإناء و أن مكان نصف الماء نصف مكان كله و كذا لكل جزء جزء منه بأي وجه قسم و منهم من احتج عليه و لهم في ذلك مسلكان أحدهما ما يثبت البعد و ثانيهما ما يبطل السطح-

[مايبطل المسلك الأول ]

أما المسلك الأول فمن وجهين- الأول أن اختلاط الأمور إذا كان منشأ للاشتباه فإنما يزول الاشتباه برفع شي ء بعد شي ء منها حتى لا يبقى إلا واحد فيحصل التميز و البعد من هذا القبيل- فإنا إذا توهمنا خروج الماء من الإناء و عدم دخول الهواء فيه فيلزم أن يكون البعد الثابت بين أطراف الإناء موجودا و هو المطلوب و الثاني أن كون الجسم في المكان ليس بسطحه فقط بل بحجمه فيكون كالجسم ذا أقطار ثلاثة-

[ما يبطل المسلك الثاني ]

و أما المسلك الثاني فلوجوه- الأول أنه يلزم كون الشي ء ساكنا و متحركا في زمان واحد فإن الطير الواقف في الهواء و السمك الواقف في الماء عند ما يجري الهواء و الماء عليهما متحركان- فإن الذي فرض مكانا لهما قد تبدل عليهما.

و الثاني أن المكان يجب أن يكون أمرا ثابتا ينتقل منه و إليه المتحرك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٤

و نهايات المحيط قد يتحرك من موضع إلى موضع و لو بالتبع فلا يكون السطح مكانا.

و الثالث أن المكان متصف بالفراغ و الامتلاء و هو نعت البعد لا نعت السطح.

و الرابع لو كان المكان سطحا لم يكن لأجزاء الجسم مكان و هو محال لأن جزء الجسم جسم.

و الخامس أن النار بكليته تطلب مكان الفوق و الأرض بكليته تطلب مكان السفل و محال أن يكون المطلوب هو النهاية لكونه عدميا و لكونه يستحيل أن تحصل ملاقاة الجسم بكليته أي بذاتها لها فإن المطلوب هو البعد على الترتيب.

السادس أنه يلزم أن لا يكون للجرم الأقصى مكان و ينتقض أيضا بكثير من الأجسام التي لا مكان [مكانية] لمكانها كجسم طبلي له سطحان مستديران متوازيان منطبقان على سطح جسمين كذلك من الجانبين أو مقعران منطبقان على محدبين فيهما و في تمام «١» دوره نقر و تقعير مستدير و لا يظهر لهذين الجسمين مكان بتفسيرهم.

السابع أنه يلزم بقاء المكان بحاله مع نقصان المتمكن بل زيادته مع ذلك النقصان و بقاء المتمكن بحاله مع زيادة المكان فالأول يظهر في الزق المملو ماء أو هواء إذا نقص منه شي ء مما فيه و الثاني في الجسم المثقوب و الثالث في الشمعة المجتمعة إذا انبسطت و الجسم إذا قسمت أقساما متوازية لكن المساواة بين المكان و المتمكن لازمة هذا خلف.

[ادلة القول بالسطح ]

و للقائلين بالسطح أجوبة عن هذه الوجوه مذكورة في كتب القوم تركنا ذكرها لأنها ضعيفة و المقرر المشهور عندهم أن مكان كل سافل من الكرات الكلية الثلاثة عشر التي كلها العالم الجسماني كما عليه الجمهور هو سطح باطن ما فوقه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٥

ظاهر ما تحته الإمكان الأسفل فإنه باطن الماء و الهواء مع الانفصال الواقع بينهما- فليس للمتمكن الواحد مكان واحد متصل و ليس للمحاط شي ء من مكانه الطبيعي- و يمكن الجواب عن هذا بما لا يخلو عن قصور و عمدة ما وقع الاحتجاج به لأصحاب السطح أن المكان لو كان بعدا يلزم اجتماع بعدين متماثلي الماهية من غير امتياز و متى اجتمع المثلان في مادة واحدة فليس بأن يكون أحدهما عارضا و الآخر غير عارض- أولى من أن يكون كلاهما عارضين أو أحدهما عارضا للآخر فالكل يوجب ترجيحا بلا مرجح.

و الجواب منع اتحادهما بالماهية النوعية و ربما احتجوا بأن تجويز أن بين طرفي الإناء شخصان من البعد مع أن الماهية واحدة و الإشارة واحدة تجويز كون الشخص الإنساني المشار إليه شخصين بل ليس بأن يكون شخصين أولى من أن يكون أشخاصا كثيرة بل غير متناهية.

و الجواب بعد المنع المذكور أن وحدة الشي ء بوحدة آثاره و لوازمه و أسبابه فإذا كانت واحدة كان واحدا و إذا تعددت كان متعددا و آثار البعد و لوازمه غير آثار الجسم و لوازمه فإن الجسم الذي في البعد المذكور يخرج منه و يدخل فيه و هو هو بحاله فعلم أنهما اثنان.

فإن قلت الامتياز بين البعد الذي بين أطراف الإناء و جسم ما متعذر فإن فرض عدم دخول جسم آخر فيه عند خروج الماء منه مستحيل قلنا التميز حاصل بأن ذلك البعد أمر متعين في ذاته و مطلق الجسم لا تعين له إلا بواحد من المخصوصات فإذا امتاز البعد من كل منها امتاز عن الجسم الطبيعي مطلقا.

حجة أخرى للنافين للبعد المجرد قالوا هذه اللأبعاد المفارقة إما متناهية أو غير متناهية و الثاني باطل بما سبق من البراهين فتعين كونها متناهية «١» و كل متناه فله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٦

حد أو حدود فيكون مشكلا و ذلك الشكل إما لذاته أو بفعل غيره فإن كان لذاته كان شكل جزئه مساويا لشكل كله لاشتراك كله و جزئه في الطبيعة النوعية و قد ثبت وجوب اتفاق المشتركين في الماهية في لوازمها و لو كان كذلك لما كان الشكل حاصلا لكله فإذن لو كان ذاته تقتضي شكلا لم يكن الشكل حاصلا له هذا خلف و إن كان بسبب الفاعل من غير مادة لكان المقدار مستقلا بقبول الفصل و الوصل و التمدد و ذلك محال فبقي أن يكون بسبب المادة فإذا المقدار مادي فيكون جسما فإذا البعد جسم هذا خلف.

حجة أخرى لهم أنا نشاهد الأجسام متمانعة من التداخل و منشأ الممانعة ما يقتضي كونا في الحيز لذاته و الذي يقتضي الحصول في جهة و حيز لذاته هو المقدار فقط لا الهيولى أو الصورة و الأعراض أما الهيولى فلأنها في حد ذاتها مجردة عن الوضع و الحيز كما سنبين في موضعه و أما الصورة فلأن الجسم الواحد قد يتحلل فيشغل حيزا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٧

كبيرا و يتكاثف فيشغل حيزا صغيرا مع بقاء صورته الجسمية بحالها فعلم أنها في حد ذاتها ليست شاغلة للحيز و إلا لما اختلفت الشغل مع اتحادها و أما سائر الصور و الأعراض فلا يشغل الأحياز شغلا بالذات بل الشاغل بالذات هو المقدار فعلمنا أن المانع من التداخل هو المقدار فلو كان المكان بعدا يلزم التداخل المستحيل.

أقول الترديد غير حاصر و المنع في كل منها إلا الأعراض وارد لاحتمال أن يكون المانع من التداخل الهيولى مع المقدار أو الصورة معه أو هو مع المادة- و الذي يؤيد هذا أنا نتخيل مقدارا عظيما مثل العالم بمجموع ما فيه من السماوات و الأرضين و نتخيل مقدارا آخر أضعاف المقدار الأول أو مثله داخلا فيه و هكذا نتخيل فسحة بعد فسحة بحيث لا تمانع فيها و لا تفاسد بل مع بقاء هذه العوالم المقدارية بحالها و كثير من أهل السلوك يشاهدون في بداية سلوكهم عوالم كثيرة مقدارية لا تزاحم و لا تضايق بينها و ما يروى عن قائدنا و هادينا ص- أنه رأى ما بين قبره و منبره روضة من الجنان و رأى في عرض الحائط جنة عرضها السماوات و الأرض و رأى مرة جبرئيل كأنه طبق الخافقين و رأى أمته ليلة المعراج- و قد انسد الأفق بوجوه أخيارها.

و أيضا القائلون بأن الرؤية بانطباع شبح المرئي في العضو الجليدي- يلزمهم التداخل في المقدار لكن لما كان مقدار الشبح مجردا و إن كان مقدار العضو ماديا جاز التداخل بينهما فعلم من هذا كله أن المانع من دخول الأجسام- بعضها في حيز بعض ليس مجرد المقدار بل بشرط المادة و السر فيه أن معنى كون الشي ء ماديا أنه مصحوب بالقوة و الاستعداد بما هو استعداد لا يجامع الفعلية إلا أن الكم المتصل في قبول التعدد فإذا صار منفصلا انعدمت هويته الاتصالية و في المنفصل قوة الاتصال فإذا اتصلت المنفصلات بطلت هوياتها الاتصالية- فكذلك في شأن الجسم أن يحل مكانا و لا يحصل ذلك إلا بزواله مع المكان الأول- و كما لا يحل جسم مكانين معا لا يحل جسمان مكانا واحدا لا لإباء المكان عنهما بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٨

لإباء أحدهما عن الاجتماع مع الآخر كإباء أجزاء كل جسم أن يجتمع اثنان منها في حيز واحد فعلم أن ذلك من خاصيه المادة لا غير.

[دليل كون المكان بعدا ثالثا]

ثم من أمعن النظر في حال كل جسم طبيعي يجد أن في جبلته طلب المكان الطبيعي و المحافظة عليه و ذلك مما له مدخل في صلاح وجود الجسم بما هو جسم- لا بما هو ذو سطح و ليس في طبع الجسم بما هو جسم أن يطلب شيئا لا يوجد له بالحلول- و لا بالمداخلة التامة معه و نفس السطح الذي للحاوي يمتنع الحصول للمحوي و لا المماسة له ممكن الحصول له بما هو جسم و قد لا يكون موجودا عند طلب الجسم المكان و الحركة في الكيف و إن كان فيها طلب كيفية لا تكون بعينها حاصلة- إلا أن المتحرك فيها ما دامت حركته يكون له كيفية متصلة إلى أن يتصل إلى تلك الكيفية المطلوبة و كذا الحركة في الكم و الوضع و غيرهما فالمكان إن كان بعدا و الأين نسبة الجسم إليه فحال الحركة فيه كما ذكرنا فيوجد في الحركة فرد من الأين التدريجي المتصل المنطبق على المكان المتصل الممتد بين ابتداء الحركة و انتهائها الذي هو المطلوب بالحركة و أما إذا كان المكان سطحا و الأين عبارة عن نسبة الجسم إليه فلا يتصور فرد تدريجي اتصالي للسطح و لا للنسبة إليه ذا لا سطح في كل آن لاستلزامه تتالي السطوح و تركب الزمان و المكان من غير المنقسمات- و لا في زمان الحركة فرد زماني من السطح و هذا أيضا يرشدك إلى كون المكان بعدا

فصل (١٤) في الرد على القائلين بالخلاء و هم طائفتان

و الأكثرون منهم زعموا أن الخلاء أمر غير وجودي أي ليس أمرا وجوديا- قال الإمام الرازي نحن نعبر عن مذهبهم بعبارة لا توهم كونه أمرا وجوديا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٤٩

فنقول إنا نجوز وجود جسمين لا يتلاقيان و لا يكون بينهما ما يلاقيهما قالوا أما الذي توهم كون الخلاء وجوديا و أن بين ذينك الجسمين أبعادا فذلك وهم كاذب- كما أن من توهم أن خارج العالم خلاء أو ملأ وهم باطل و منهم من سلم أن الخلاء أمر وجودي و الذي يدل على بطلان القول الأول أن الجسمين إذا فرضا بحيث لا يلاقيهما جسم قد يكون ما بينهما قدر ذراع و قد يكون ما بينهما أكثر من ذراع و القابل للمساواة و المفاوتة لا يكون إلا كما موجودا لا موهوما محضا فيكون جوهريا مقداريا لا محالة و هذا بخلاف الأبعاد المتوهمة خارج العام فإنها أمور كاذبة ممتنعة الوجود و أما الذي دل على بطلان مذهب الفريق الثاني أمران.

الأول الخلاء مما يمكن مسحه و تقديره كما مر و هو من خواص الكم هو إما كم أو متكمم و الكم إما منفصل أو متصل و كون الخلاء كما منفصلا باطل لأن حصوله من وحدات غير متجزية و كان يستحيل أن يطابقه الجسم القابل للانقسام لا إلى حد و لأن الكم المنفصل عدد و العدد غير ذي وضع و مكان الجسم ذو وضع فالخلاء إذا كان كما فهو متصل و إن كان كما متصلا فهو إما ذو وضع بالذات أو ذو وضع بالعرض فإن كان الأول فهو جسم و المفروض خلافه و إن كان الثاني فيكون مقارنا لجوهر ذي وضع فلم يكن خلاء هذا خلف.

و هذا التقرير أولى مما قيل فإذا كان كما متصلا بالذات فلا شك أنه كم ذو وضع بالذات فإن الخلاء مقدار و متى كان كذلك استحال أن يوجد إلا في المادة فيكون جسما هذا خلف.

و ذلك لأنه قد مر أن مجرد كون الشي ء مقدارا غير مستلزم لكونه ذا وضع و أما إذا كان كما بالعرض فيكون متصلا بالعرض لما عرفت فلم يكن بحيث إذا فرض مجردا عن الأجسام و المقادير يكون قابلا للأبعاد و المفروض خلافه هذا خلف.

و هذا أولى مما يقال فحينئذ لا يخلو إما أن يكون الخلاء حالا في المقدار- أو المقدار حالا فيه أو هما حالان في ثالث فعلى الأول يكون حالا في المادة لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٠

المقدار حال فيها و الحال في شي ء حال في ذلك الشي ء فيكون الخلاء ملأ و كذا على الثاني لأن محل المقدار مادة و على الثالث كان الخلأ جسما إذ لا معنى للجسم إلا الذي فيه قابلية الأبعاد فثبت أن الذي فرض خلاء فهو جسم فالقول به باطل.

حجة أخرى أن الجسم لو حصل في الخلإ لاستحال أن يكون متحركا أو ساكنا و التالي محال فالمقدم مثله بيان الاستلزام أن الخلأ لا يخلو إما أن يكون متشابه الأجزاء أو مختلفها و الثاني محال لأن ما به يخالف جزؤ جزأ إما أن يكون لازما لذلك الجزء أو لا فإن لزم فاللزوم إما لنفس ماهية الجزء أو لأمر زائد عليه.

الأول باطل لأن الخلاء عبارة عن الأبعاد المفارقة فلا اختلاف بين أجزائه في هذا المفهوم كيف و أجزاء المتصل الواحد متشابه في الماهية.

و الثاني أيضا باطل لأن لوازم الماهية مشتركة بين أفرادها و إن كان وجه التخالف عارضا فالفرض زواله لكونه ممكن الزوال حتى يحصل التساوي بين الأجزاء المفروضة للخلاء و إذا كان كذلك استحال أن يكون موضع مطلوبا بالطبع للجسم- و الآخر مهروبا عنه بالطبع و إذا كان كذلك لم يكن للجسم مكان طبيعي فحينئذ لا يكون له سكون طبيعي و لا حركة طبيعية و بهذا ثبت أن لا يكون له حركة و لا سكون قسريان لأن القسر فرع الطبع و لا أن يكون له حركة إرادية أو سكون إرادي لاستحالة أن يخص أحد المثلين بحكم دون الآخر.

أقول و هذه الحجة لا تفيد أزيد من أن لا يكون مجرد البعد مطلوبا داعيا للحركة- فيجوز أن يكون مطلوب المتحرك مكانا مع ترتيب خاص و أيضا لا يلزم إذا كان لشي ء واحد أمكنة متشابهة أن يمتنع سكونه في واحد منها فإن أمثال هذه المواضع إن اتفق للجسم الحصول فيه وقع بطبعه فيه كحال أجزاء العنصر الكلي كالماء و الهواء و لو لا ذلك لما كان سكون و لا حركة بالطبع لشي ء من أجزاء العنصر الواحد في حيزه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥١

حجة أخرى و هي المعول عليها أن الجسم إذا تحرك في مسافة فكل ما كانت مسافته أرق كانت الحركة فيها أسرع و بالعكس أبطأ لأن الرقيق شديد الانفعال و الغليظ شديد المقاومة للدافع فإذا فرضنا حركة في خلاء فهي لا بد أن يكون في زمان لأنها قطع مسافة منقسمة إلى أجزاء بعضها مقطوع قبل بعض بالزمان و لنفرض حركة أخرى لذلك الجسم في ملإ على تلك المسافة و زمانه أطول من زمان عديم المعاوق على نسبة معينة و ليكن زمان الأولى عشر زمان الثانية ثم لنفرض حركة ثالثة له في ملإ أرق من ذلك الملإ بنسبة الزمانين فإذا كانت رقته عشرة أضعاف رقة الملإ الأول كان زمان الحركة فيه عشر زمان الحركة الثانية لما قررنا أن زيادة اللطافة توجب نقصان الزمان على نسبتها فوجب أن يكون زمان الحركة الثالثة الذي هو عشر زمان الحركة الثانية مساويا لزمان الحركة الأولى فيلزم أن يكون الحركة مع العائق كهي لا معه فإن فرضت رقة المسافة الثالثة على نسبة أكثر من نسبة الزمانين كان زمان حركتها أقل من زمان الحركة الخلائيه و هذا أشنع حيث يلزم أن يكون الحركة مع العائق أسرع من الحركة لا معه.

و اعترض بأن المحال إنما لزم من إخراج الحركة «١» من أن يستحق لذاتها زمانا معينا بل جعلتم استحقاقها للزمان بحسب ما في مسافتها من المقاومة- و ذلك باطل لأن الحركة ماهيتها قطع و لا محالة قطع جزء المسافة سابق على قطع الكل و كذا قطع جزء الجزء سابق على قطع الجزء فالحركة لذاتها تستدعي زمانا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٢

لذلك حركة الفلك في زمان و إن لم يكن لها مقاوم و لا عائق نعم قوام المسافة يوجب طول الزمان لا أصله فإذا ثبت ذلك فالحركات الثلاثة متفقة في أصل الزمان الذي بإزاء أصل الحركة و هو حاصل للحركة التي في الخلاء و أما الذي بإزاء المقاومة فلا شك أنه يقصر لقلة المقاومة و يطول بكثرتها فالساعة الواحدة في مقابلة أصل الحركة- و باقي الساعات بإزاء المقاومة كالتسعة مثلا فإذن إذا كانت مقاومة أخرى عشر تلك المقاومة- كانت تلك الحركة تستحق ساعة واحدة لأجل ذاتها و عشر تسعة ساعات أعني تسعة أعشار ساعة لأجل ما فيها من المقاومة و المجموع ساعة و تسعة أعشار ساعة فلا يلزم من هذا تساوي زمان ذي المعاوق و عديمه و هذا الشك مما أورده صاحب المعتبر و استحسنه الإمام الرازي و ستعلم وجه اندفاعه في بحث الميل.

حجة أخرى سيأتي في مباحث الحركة أن الحجر إذا رمي قسرا إلى فوق فهو إنما يتحرك لأن المحرك أفاده قوة تحركه إلى فوق و تلك القوة إنما تبطل لمصادمات الهواء فلو لم يكن في المسافة هواء بل خلاء صرف فلا مصادمة و لا تضعف فلا رجوع للمرمي إلا بعد وصوله إلى سطح الفلك و لما لم يكن كذلك علم أن المسافة غير خالية و هذه ضعيفة لعدم دلالته على وجود الملإ في العالم فضلا عن وجوبه و لا يدل على أزيد من وجود الهواء في بعض المسافات التي يرمى فيها الحجر مع جواز أن يكون في خللها خلاء كثير و بعد ما ينتهي حركتها إلى السماء أيضا خلاء صرف

فصل (١٥) في ذكر أمارات استبصارية تدل على بطلان الخلاء

الأول أن الإناء الضيق الرأس المملو من الماء

إذا كان في أسفله ثقبة ضيقة ينزل الماء منها إذا فتح رأسه و لم ينزل إذا سد فعلم أن عدم نزول الماء مع ثقله الطبيعي- لضرورة امتناع الخلاء و أما النقض بنزول الزيبق و بنزول الماء عند اتساع الثقبة و بعدم نزوله أيضا إذا كان نصف الإناء فيه هواء فمندفع بأن فرط ثقل الزيبق ربما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٣

أوجب زيادة مدافعة الهواء فيضطره ذلك إلى التحرك فإذا لم يجد مكانا وراءه اضطره ذلك إلى مزاحمة الزئبق كما في مزاحمته للماء و دخوله من نواحي الثقب و إن تعذر ذلك احتبس الزئبق و لم ينزل لأن الطبيعة تفعل الأسهل فالأسهل و لا يمتنع أيضا أن يكون وقوف الماء أسهل على الطبيعة من تعظيم حجم الهواء.

الثاني أن الأنبوبة إن أغمس أحد طرفيها في الماء و مص الطرف الآخر

يصعد الماء حال خروج الهواء مع ثقله الطبيعي فما هذه المتابعة منه للهواء إلا لامتناع الخلاء- من هذا القبيل ارتفاع اللحم عند مص المحجمة و تلازم السطوح ليس بسبب أن الخلاء للخلاء قوة جاذبة كما سنبطله و مما يؤيد ذلك أنه إذا أفرط الإنسان في مص القارورة أو المحجمة و كانت رقيقة انكسرت و إذا وضعنا المحجمة على السندان و مصصناها فإنه يرتفع السندان بارتفاعها.

الثالث أنا إذا أدخلنا رأس الأنبوبة في قارورة و سددنا الخلل الذي بين عنق القارورة و الأنبوبة

فإذا جذبنا الأنبوبة المصمتة تنكسر القارورة إلى الداخل- و إن أدخلناها تنكسر إلى الخارج و إن مصصنا المجوفة تنقلب هواؤه نارا و ربما ينشق-

الرابع لو أمكن الخلاء فينزل الماء من الأواني الضيقة الرأس و لا يلزم الحاجة إلى صعود الهواء داخل الإناء

فكنا لا نرى النفاخات و البقابق.

و لأصحاب الخلاء متمسكات ضعيفة كلزوم الدور في كل حركة مكانية- أو إيجاب حركة بقة لانتقال السماوات من مواضعها و بأن التخلخل «١» و التكاثف علامة تحقق الخلاء و بأن النمو بنفوذ جسم في داخل النامي فيكون فيه أجواف خالية و بأن كل جسم لو وجب أن يماس سطحه بسطح جسم آخر يلزم منه تحقق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٤

أجسام بلا نهاية و هو محال و إن لم يجب فجاز أن يوجد جسم لا يجاوره جسم آخر- فجاز الخلاء و الكل مندفع بأدنى تأمل و أقوى متشبثاتهم أنا إذا رفعنا سطحا أملس واقعا أعلى سطح أملس مثله رفعا متساويا دفعة عند الحس فلا يخلو في الحقيقة إما أن يرتفع بعض أجزاء السطح الأعلى قبل بعض يلزم وقوع التفكك في ذلك الجسم- و هو مما يكذبه الحس سيما في الحجر و الحديد مثلا أو يرتفع أجزاؤه معا فيلزم من ذلك خلو وسطهما وقتا من الزمان من الجسم لأن ذلك الجسم ينتقل من الخارج إلى الوسط و ليس انتقاله من الثقب التي فيها إذ رب جسم لا ثقبة فيه و لو كانت لكان بين كل ثقبتين سطح متصل لا محالة فعلم أن انتقال الأجسام إلى الوسط يكون من الجوانب فبالضرورة يحتاج أن يمر بالطرف أولا لامتناع أن يكون في الوسط دفعة بلا مادة أو بلا استحالة لأن كل استحالة في زمان أو أن يوجد في الوسط حين كونه في الطرف لامتناع حصول الجسم الواحد في مكانين فإذا كان مرورها بالطرف قبل مرورها بالوسط كان الوسط خاليا قبل ذلك و هو المطلوب.

و جوابه منع إمكان الارتفاع لمثل ذلك السطح الأملس و ما يرفعه من السطوح فلا يخلو من خشونة و تضاريس و إن خفي ذلك على الحس.

و ربما تمسكوا بعلامات أولها أن القارورة إذا مصت مصا شديدا و ضم الثقب بالإصبع ثم كبت الثقبة في الماء و أزيل الإصبع دخل فيها ماء كثير فلو كانت مملوة هواء بعد المص لم يدخل الماء فيها بعد المص كما لم يدخل فيها قبله.

و ثانيها لو ألصقنا أحد جانبي الزق مع الآخر بحيث لا يبقى فيها شي ء من الهواء و شددنا الجوانب شدا وثيقا ثم رفعنا أحد الطرفين عن الآخر فحصل بينهما جوف خال و هو المطلوب.

و ثالثها أن التجربة دلت على إمكان دخول مسيلة في زق مضموم الرأس يزاحم فيه الهواء بحيث انتفخ به فلو لم يكن فيه خلاء لم يمكن دخولها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٥

و رابعها أنا نرى إناء مملوا من رماد يسعه معه مل ء ماء فلو لا أن هناك خلاء لاستحال ذلك.

و خامسها أن الدن يملأ شرابا ثم يجعل الشراب بعينه [في زق ] ثم يجعلان معا في ذلك الدن بعينه فيسعهما الدن فلو لا أن في الشراب خلاء انعصر فيه مقدار مساحة الزق لاستحال ذلك.

و الجواب عما ذكروه أولا أنه لو كان العلة ما ذكرتم لما وجب صعود الماء- لأن الهواء الخارج قد وجد مكانا فارغا و فراغ بعض القارورة أمر ممكن عندهم فهذا بأن يستدل به على بطلان الخلاء أولى.

و التحقيق أن الكيفيات و الحركات كما تكون طبيعية و قسرية كذلك المقادير قد تكون طبيعة و قد تكون قسرية و المادة الواحدة يجوز أن تقبل مقدارا عظيما- بعد ما قبلت مقدارا صغيرا و حركة المص موجبة للسخونة الموجبة للتخلخل و كانت شديدة التهيؤ للعود إلى مقدارها الطبيعي فإذا لقيها برد الماء تكاثف عودا إلى مقداره الطبيعي- فتبعه الماء لضرورة الخلاء.

و عما ذكروه ثانيا أن الهواء يدخل في مسام الزق و قد جرب ذلك بما يدل على وجوب الملإ فيكون عليهم لا لهم.

و عن الثالث بإمكان انقباض ما في الزق أو انبساط محيطة أو ارتفاع جانب منه كل ذلك بقدر ما دخل من رأس المسيلة فيه.

و عن الرابع بأنه كذب محض.

و عن الخامس بأنه يجوز أن لا يظهر تفاوت مقدار الزق في الحب للحس- أو يكون الشراب ينعصر فيخرج منه بخار أو هواء أو يتكاثف فيصير أصغر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٦

فصل (١٦) في أن الخلاء لو ثبت لم يكن فيه قوة جاذبة و لا دافعة للأجسام

زعم محمد بن زكرياء الرازي أن له قوة جاذبة للأجسام و لهذا يحتبس الماء- في الأواني التي تسمى سراقات الماء و ينجذب في الأواني التي تسمى زرقات الماء و منهم من أثبت له قوة دافعة لها إلى فوق و يدل على بطلان الأول أن الخلاء متشابه الأجزاء فلو كان فيه جذب لما اختص ببعض الجهات و على بطلان الثاني «١» إن الخلاء المحرك إما المبثوث في داخل الجسم أو في خارجه المحيط به.

فعلى الأول إما أن يكون محركا لأجزائه أو لكله و الأول محال لأن كل واحد من أجزاء الجسم ليس فيه خلاء فلم يكن حركتها بسبب الخلاء بل بمحرك آخر- فإذا حرك مجموع المحركات مجموع الأجزاء كان الجسم متحركا لا محالة بسبب ما حركها لا بسبب آخر.

و الثاني أيضا محال لأن تحريك ما يتركب عن الأجزاء لا يمكن إلا بتحريك أجزائه كما أن علة المركب لا بد أن تكون علة لأجزائه «٢» و أما على الثاني فمعلوم أن الخلاء المحيط بجسم كبير لا يصعده إلى فوق فإذن لا ينفعل من الخلاء إلا جسم يتخلخل الخلاء بين جزء من أجزائه فرجع إلى أن بعض الأجسام مقتضى طبعه أن يتباعد بعض أجزائه عن بعض فيلزم هرب الأجزاء المتجانسة بعضها عن بعض و هو باطل لأن التجانس علة الضم و يلزم هربها إلى جهات مختلفة مع اتحاد الطبيعة و أيضا إن لم يكن هناك مهروب عنه فالهرب عنه محال و إن كان فيلزم كون كل منها مهروبا عن نفسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٧

لاتحاد الماهية وجه آخر الخلاء الموجب للدفع و حركة الجسم إلى فوق لا بد و أن يكون ملازما له منتقلا معه فيحتاج الخلاء إلى مكان طبيعي له حتى يكون مطلوبا يتحرك إليه ثم إن لم يكن ملازما بل لا يزال الجسم يستبدل في حركته خلاء بعد خلاء فلا يكون ملاقاته للخلاء إلا في آن و في الآن الواحد لا يحرك شي ء شيئا و بعد الآن لا يكون ملاقيا له إلا أن يقولوا إن الخلاء يعطي للجسم قوة محركة يحركه إلى جهة و هذا ينافي تشابه الخلاء.

تذنيب-

زعم المتكلمون أن مكان الجسم ما يستقر عليه الجسم فيمنعه من النزول ثم لما تأملوا عرفوا أن الجسم الأسفل ليس بكليته مكانا للجسم الذي فوقه بل سطح الأسفل هو المكان مع أنهم يجعلون للسهم النافذ في الهواء مكانا مع أنه ليس تحته ما يمنعه من النزول فلو كان الأسفل لكان سطح منه و من الناس من يجعل السطح مكانا كيف كان و يقولون كما أن سطح الجرة مكان الماء كذلك سطح الماء مكان للجرة.

و احتجوا بأن الفلك الأعلى ذو مكان لأنه متحرك و ليس له نهاية حاوية من محيط- فمكانه سطح ما تحته و الحجة ضعيفة لأن حركة الفلك ليست مكانية بل وضعية و مما دل على فساد مذهبهم بل مذهب القائلين بالسطح مطلقا.

أن الجمهور اتفقوا على أن الجسم الواحد ليس له إلا مكان واحد كما مرت الإشارة إليه و من الناس من ذهب إلى أن مكان الجسم جسم يحيط به من جهة الإحاطة- و يرد عليه أنه [يلزم ] أن يكون المكان من قبيل الإضافات و أن لا يكون للمحدد مكان- فعلم أن أسلم المذاهب و أتمها القول بالبعد و هذا البعد امتداد غير وضعي لذاته ليست إحاطته للأبعاد الجسمانية و لا انطباقه عليها إحاطة و انطباقا لذي وضع بذي وضع آخر و عليه براهين تناهي الأبعاد الوضعية لا يجري في بيان تناهيه لعدم كونه ذا وضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٨

لذاته و فوق كل بعد مادي بعد آخر مادي إلى أن ينتهي إلى بعد هو آخر الأبعاد المادية الوضعية و فوقه بعد غير محتاج إلى مادة و لا قوة انفعالية لغلبة أحكام الفعلية و الصورية عليه و هو غير متشكل بشكل من الأشكال الوضعية و لا أيضا يقابل الإشارة الحسية بل يقبل الإشارة الخيالية و يشبه أن يكون المراد بسدرة المنتهى في لسان الشريعة هو آخر الأبعاد الوضعية و بالعرش الذي يستوي عليه الرحمة الإلهية هو ما يحيط بجميع المتماديات الحسية إحاطة غير وضعية فيكون ذا جهتين و واسطة بين العالمين فمن أحد الجانبين و هو الأعلى ينفعل عن الحق بالصور و التماثيل و من الجانب الأسفل يتصل بالصور الجسمية النوعية و أبعادها المادية كالخيال الذي فينا فإنه جوهر مقداري ذو فسحة امتدادية و هو ينفعل عن الحق بالصور المثالية الفائضة منه عليه و يتصل بالبدن و مقداره المادي لأجل ضعف وجوده ابتداء فإذا استكمل ينفصل عن البدن لا كانفصال جسم عن جسم بل كانفصال كاتب عن كتابته أو قائل عن قوله و موضع تحقيق هذا المقصد حين خوضنا في علم المعاد- و سيأتي باقي مباحث الكم في البحث عن الزمان و من الله العصمة و السداد

الفن الثاني في مقولة الكيف

و هو مشتمل على مقدمة و أربعة أقسام

المقدمة في رسم الكيف و تقسيمه إلى أنواعه الأربعة

أما الرسم

فاعلم أن لا سبيل إلى تعريف الأجناس العالية إلا الرسوم الناقصة إذ لا يتصور لها جنس و هو ظاهر و لا فصل لأن التركب من الأمرين المتساويين يكون كل منهما فصلا مجرد احتمال عقلي لا يعرف تحققه بل إنما يقام الدليل على انتفائه و لم يظفر للكيف بخاصة لازمة شاملة إلا المركب من العرضية و المغايرة للكم و الأعراض النسبية لكن هذا التعريف لها تعريف للشي ء بما يساويه في المعرفة و الجهالة لأن الأجناس العالية ليس بعضها أجلى من البعض و لو جاز ذلك لجاز مثله في سائر المقولات بل ذلك أولى لأن الأمور النسبية- لا تعرف إلا بعد معروضاتها التي هي الكيفيات فعدلوا عن ذكر كل من الكم و الأعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٥٩

النسبية إلى ذكر خاصته التي هي أجلى فقالوا كما هو المشهور أنه هيئة قارة لا يوجب تصورها تصور شي ء خارج عنها و عن حاملها و لا يقتضي قسمة و لا نسبة في أجزاء حاملها- فكونه قارة يميزها عن أن يفعل و عن أن ينفعل و كونه لا يوجب تصورها تصور غيرها عن المضاف و الأين و المتى و الملك و كونها غير مقتضية لقسمة يميزها عن الكم- و غير مقتضية لنسبة في أجزاء حاملها عن الوضع و فيه موضع أبحاث.

أحدها أن المفهوم «١» من أن يفعل مؤثرية الشي ء في الشي ء و ذلك الشي ء إما متغير أو ثابت فإن كان ثابتا كانت مؤثريته أيضا ثابتة لأنها من لوازم ماهية المؤثر و لازم الثابت ثابت فقولنا هيئة قارة لا يفيد الاحتراز عنها و إن كان متغيرا لم يكن المؤثرية حكما زائدا على ذاته بل يكون مؤثرية المتغير كمؤثرية الثابت أمرا عقليا كسائر الإضافات التابعة للذوات فلا حاجة إلى الإخراج عنها بقيد و كذا الكلام في المفهوم من أن ينفعل.

و ثانيها أن قولنا لا يفيد تصورها تصور شي ء خارج عنها و عن حاملها «٢» يفيد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٠

الاحتراز عن تينك المقولتين فلم يكن إلى ذكر القارة حاجة في الاحتراز عنهما- فإن قيل احترزنا به عن الزمان قلنا الزمان خارج بقيد عدم القسمة مع سائر الكميات- لأنه يقتضي قسمة حاملة و هو الحركة.

و ثالثها أن الصوت من مقولة الكيف لعدم دخوله تحت غيرها و لا تحت الحركة- كما هو رأي أهل التحصيل لكنه هيئة غير قارة لأن أجزاءه غير مجتمعة في آن و هو بين بنفسه و لأنه معلول للحركة و معلول غير القار غير قار.

و رابعها أن التعريف صادق على الوحدة و النقطة لا يقال كل منهما يوجب تصوره تصور شي ء آخر لأن الوحدة معنى يلزمه عدم الانقسام و النقطة نهاية الخط- لأنا نقول إن كان التغير عن الكيف بأنه لا يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر فلعل أكثر أقسام الكيف يخرج عنه إذ لا يمكن تصورنا الاستقامة و الانحناء إلا في المقدار و إن لم نشترط ذلك بل إن لا يلزم من تعقله تعقل شي ء خارج عن محله فقد توجه الإشكال فيهما.

و خامسها أن الإدراك و العلم و القدرة و الشهوة و الغضب و سائر الأخلاق النفسانية لا يمكن تصورها إلا بتصور متعلقاتها من المدرك و المعلوم و المشتهي و المغضوب عليه.

فإن قيل كل منها لا يقتضي تصوره تصور الغير و لكن تصورها سابق على تصور متعلقاتها بخلاف النسب و الإضافات فلا بد أن يتصور المنسوب و المنسوب إليه أولا حتى يتصور تلك الأمور النسبية قلنا إن الفرق صحيح إلا أن عبارة التعريف لا تفيده إلا أن يقرأ الأول منصوبا و الثاني مرفوعا و حينئذ لا يلائم هذه القراءة لتمام الرسم.

و سادسها هب أنا حملنا عبارة التعريف ما لا يوجب تصوره غيره على ما لا يكون تصوره معلولا لتصور غيره فمع ذلك لا يطرد في الأشكال كالتربيع و التثليث و خواص الأعداد كالجذرية و المكعبية مع أنها معدودة من أنواع الكيف.

و سابعها أن الهيئة لفظ مشترك بين أمور فيقال هيئة الوجود و هيئة الاستقلال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦١

و الاستقرار و يقال هيئة الجوهرية و العرضية و يقال هيئة الجلوس و الاضطجاع و يقال هيئة التأثير و التأثر و ليس لها معنى جامع و الاجتناب عن مثل هذه الألفاظ في التعريفات لازم.

و يمكن الجواب عن أكثر هذه الإيرادات لكن الأقرب أن يقال هو عرض- لا يتوقف تصوره على تصور غيره و لا يقتضي القسمة و اللاقسمة في محله اقتضاء أوليا- فبالعرض خرج الباري تعالى و الجوهر و بالذي لا يتوقف تصوره على تصور غيره- خرجت الأعراض النسبية فإن تصوراتها متوقفة على تصور أمور أخر بخلاف الكيفيات فإنه لزم من تصوراتها تصور غيرها إلا أن تصوراتها معلولة و تصورات غيرها و يدخل فيه الصوت إذ لا يتوقف تصوره على تصور غيره و بقولنا لا يقتضي القسمة و اللاقسمة خرج الكم و خرجت الوحدة و النقطة و بقولنا اقتضاء أوليا احترزنا به عن العلم بالمعلومات التي لا تنقسم فإنه لذاته يمنع من الانقسام و لكن ليس ذلك اقتضاء أوليا بل بواسطة وحدة المعلوم.

و أما تقسيمه إلى أنواعه

فينحصر بالاستقراء في أقسام أربعة الكيفيات المحسوسة و النفسانية و المختصة بالكميات و الاستعدادية و التعويل في الحصر على الاستقراء و قد تبين بصورة التردد بين النفي و الإثبات فيحصل بحسب اختلاف التعبير عن كل قسم بما له من الخواص طرق متعددة و حاصلها أن الكيف إن كان هو القسم الأول فهو الأول و إن كان الثاني فالثاني أو الثالث فالثالث و إلا فالرابع و المنع عليه ظاهر فلا يصلح إلا وجه ضبط لما علم بالاستقراء على أن بعض الخواص مما فيه خفاء- كتعبير الإمام الرازي عن الكيفيات النفسانية بالكمال و تعبير الشيخ عنها بما لا يتعلق بالأجسام و عن الاستعداد بما يختص به الجسم من حيث الطبيعة و عن المحسوسات بما يكون فعله بطريق التشبيه أي جعل الغير شبيها كالحرارة لجعل المجاور حارا أو السواد يلقى شبحه أي مثاله على العين لا كالثقل فإن فعله في الغير التحريك لا الثقل.

قال الرازي و هذا تصريح منه بإخراج الثقل و الخفة من المحسوسات مع تصريحه في موضع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٢

آخر من الشفاء عند شروعه في بيان الكيفيات المحسوسة أنها من هذا الباب و ذكر في موضع آخر منه أنه لم يثبت بالبرهان أن الرطب يجعل غيره رطبا و اليابس يجعل غيره يابسا.

أقول و ستعلم الجواب عن هذين الإشكالين و كتعبيره عن المختصة بالكميات- بما يتعلق بالجسم من حيث الكمية.

قال الرازي هذا تضيع الكيفية المختصة بالعدد يعني من جهة أنها تتعلق بالمجردات- و بهذا اعترض على قولهم إن البحث عن أحوال العدد ما يستغني عن المادة ذهنا لا خارجا- هي الرياضيات بأن من جملتها البحث عن أحوال العدد و هو ما يستغني عن المادة في الخارج أيضا.

أقول كلا البحثين مدفوع بما سيظهر من بحثنا عن حدوث العالم أن العدد لا يعرض المفارق العقلي لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس واسطة الأبدان و ربما يدفع بأن العدد الذي يبحث عنها في الرياضيات قد يقع في البحث عنه من حيث افتقاره عن المادة في الخارج لتحصيل الأغراض كالمساحة و الجمع و التفريق و الضرب- و القسمة و غير ذلك و فيه نظر.

و ربما يقال المراد ما يتعلق بالجسم في الجملة و إن لم يختص به و كيفيات العدد كذلك و يدفع بأنه حينئذ يكون معنى كون الكيفيات النفسانية ما لا يتعلق بالأجسام أنها لا يتعلق بها أصلا و ليس كذلك «١» بل المعنى أنها لا يتعلق بها خاصة- بحيث يستغني عن النفوس.

أما الذي ذكروه في بيان الحصر في الأنواع الأربعة فطرق أربعة.

الأول ما ذكره الرازي

و هو أن الكيفية إما مختصة بالكمية «٢» كالاستدارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٣

و التربيع و الزوجية و الفردية أو لا و هو إما أن تكون محسوسة أو لا و المحسوس هو المسمى بانفعالات إن كانت سريعة الزوال كحمرة الخجل و بالانفعالية إن كانت راسخة و إن لم تكن محسوسة فإما استعداد نحو الكمال أو لا فالأول هو المسمى بالقوة إن كان استعدادا نحو اللاانفعال و لا قوة و ذهنا طبيعيا إن كان استعدادا شديدا نحو الانفعال و الثاني هو المسمى «١» بالحال إن كان سريع الزوال كغضب الحليم و ملكة إن كانت بطي ء الزوال كحلمه فهذا تقسيمه الذي ذكره و من الجائز وجود كيفية جسمانية غير مختصة بالكم و لا محسوسة و لا ماهيتها نفس الاستعداد فلا جرم بأن ما يكون كمالا لا بد و أن تكون كيفية نفسانية لأنه دعوى بغير دليل إلا الاستقراء.

الثاني أن الكيفية إما بحيث يصدر عنها أفعال على التشبيه أو لا

و الأول مثل الحار يجعل غيره حارا و السواد يلقى شبحه في العين و هو مثاله لا كالثقل فإن فعله في جسمه التحريك و ليس ذلك بثقل و الثاني إما أن يكون متعلقا بالكم من حيث هو كم أو لا يكون و الذي لا يكون فإما أن يوجد للأجسام من حيث هي طبيعية أو في النفوس من حيث هي نفسانية.

الثالث الكيفية إما أن تكون متعلقة بوجود النفس أو لا يكون كذلك

و الذي لا يكون فإما أن يتعلق بالكمية أو لا يتعلق و الذي لا يتعلق فإما أن يكون هويتها أنها استعداد أو هويتها أنها فعل فالأول هو الحال و الملكة و الثاني هو المختصة بالكمية- و الثالث القوة و اللاقوة و الرابع الانفعاليات و الانفعالات.

الرابع أن الكيفية إما أن تفعل علىطريق التشبيه و هي الانفعاليات و الانفعالات أو لا يكون كذلك

و حينئذ إما أن لا يتعلق بالأجسام و هي الحال و الملكة أو يتعلق و ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٤

المتعلق إما من حيث كميتها و هي المختصة بالكميات أو من حيث طبيعتها و هي القوة و اللاقوة و هذه الطرق الثلاث هي التي ذكرها الشيخ في الشفاء و الكل ضعيفة متقاربة

القسم الأول في الكيفيات المحسوسة و فيه خمسة أبواب

الباب الأول في أحكام كلية لهذا القسم و فيه فصول

فصل (١) في خاصيته و في تقسيمه بقسميه و سبب التسمية

أما الخاصة المساوية التي تعم أفراده

فهي أنها تفعل في موادها أشياء يشاركها في المعنى- فإن الحار يجعل غيره حارا و البارد يجعل غيره باردا و الألوان يقرر أشباحها في البصر قيل هذه الخاصية غير عامة لخروج الثقل و الخفة و لأنه ذكر الشيخ في فصل الأسطقسات من طبيعيات الشفاء في بيان أنه لم سميت الرطوبة و اليبوسة بالكيفيتين المنفعلتين أنه لم يثبت بالبرهان أن الرطب يجعل غيره رطبا و اليابس يجعل غيره يابسا فعلى هذا هاتان المحسوستان- لا تفيدان ميل نفسيهما.

أقول يمكن الجواب بأنهما يفعلان في الحس مثلهما و كذا الثقل و الخفة- فعلم شمول هذه الخاصية لجميع المحسوسات و الذي ذكره الشيخ في أثناء تقسيم الكيفيات أن السواد يلقي شبحه في العين و هو مثاله لا كالثقل فإن فعله في جسمه التحريك و ليس ذلك بثقل معناه أن فعل السواد في البصر لا كفعل الثقل في جسمه- و غرضه الفرق بين الفعل في مادة الإدراك و بينه في مادة الجسم حيث إن الأول مثال الشي ء بخلاف الثاني فليس فيما ذكره تصريح بأن الثقل و الخفة ليسا من المحسوسات كما زعمه الرازي و كذا قوله في الرطوبة و اليبوسة إنه لم يثبت بالبرهان جعلهما الغير رطبا و يابسا معناه نفي كونهما فاعليين مثل نفسهما في المواد لا في القوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٥

الحسية كيف و قد صرح في كثير من المواضع أن كل محسوس مما له صورة مساوية في الحس و لا فرق في ذلك بين المبصرات كلألوان و بين الملموسات كالثقل و الخفة- و هذا هو الذي وعدناه في الفصل المقدم.

و أما الخاصة الغير الشاملة فكثير

لا يحتاج إلى البيان.

و أما التقسيم

فالكيفية المحسوسة إن كانت راسخة كصفرة الذهب و حلاوة العسل سميت انفعاليات و ذلك لانفعال الحواس عنها أولا و لكونها بخصوصها أو عمومها مانعة للمزاج الحاصل من انفعال العناصر بموادها فالخصوص كما في كيفيات المركبات كحلاوة العسل و العموم كما في كيفيات البسائط كحرارة النار فإن الحرارة بما هي حرارة قد تكون مانعة للمزاج الحاصل بالتركيب و انفعال المواد و هذا معنى قولهم بشخصها أو نوعها و إلا فالحرارة أنواع كثيره فالحرارة النارية و إن لم يكن حصولها بانفعال المادة لكن من شأن الحرارة المطلقة أن يحدث بالانفعال في مادة و كذا الحلاوة العسلية و إن لم يكن في العسل على سبيل انفعال من العسل لكنها إنما حدثت على انفعال في أمور تكونت عسلا فانفعلت انفعالا صارت لأجل ذلك حلوة و إن كانت غير راسخة سميت انفعالات لأنها لسرعة زوالها شديدة الشبه بأن تنفعل فهي و إن كانت داخلة في القسم الأول لأجل السببين المذكورين لكنها لقصر زمانها و سرعة زوالها امتنعت عن اسم جنسها و اقتصر على مجرد الانفعال

فصل (٢) في الرد على القول بأن كيفيات الأجسام نفس أشكالها و بأنها نفس الأمزجة

زعم بعضهم أن لا حقيقة للكيفيات المحسوسة بل هي مجرد انفعالات تعرض للحواس فإذا قيل لا بد لانفعال الحاسة من بعضها دون بعض و ببعض الكيفيات دون بعض من سبب و إلا لانفعل البصر من الشفاف مثل ما ينفعل من الملون أجابوا بأن الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٦

مركبة من أجزاء غير متجزية بالفعل و إن تجزت بالفرض و هي على أشكال متخالفة و على تراكيب و أوضاع متخالفة و ذلك الاختلاف يوجب اختلاف الآثار الحاصلة في الحواس فالذي يفرق البصر يسمى بالبياض و الذي يجمعه بالسواد و كذا في المطعوم- الذي يقطع العضو تحريفا إلى عدد كثير لكون أجزائه صغارا شديدة النفوذ هو الحريف و المتلاقي لذلك القطع هو الحلو و كذلك القول في الروائح و الملموسات كالحرارة و البرودة.

و بالجملة فاختلاف الأشكال يوجب اختلاف الإحساسات و الحواس إنما ينفعل من الأشكال لا من كيفية أخرى و هذا المذهب سهل الدفع فإن ما في الحواس صورة المحسوسات و مثالها و مثال الشكل غير مثال الطعم و اللون و غيرهما و سيجي ء أيضا في مباحث الكون و الفساد بطلان هذا المذهب- ثم الذي يميز اللون عن الشكل أن الشكل محسوس باللمس و اللون غير محسوس به فأحدهما غير الآخر فإن قيل المحسوس بالحقيقة هو الصورة الحاصلة في الحس فيجوز أن يفيد الشكل المخصوص لآلة البصر أثرا و لآلة اللمس أثرا آخر قلنا الآثار الحاصلة في الحواس إن كانت أشكالا و الشكل ملموس فالأثر الحاصل في العين ملموس هذا خلف و إن لم يكن أشكالا فثبت القول بوجود كيفيات وراء الأشكال لأن صور الشي ء و مثاله لا بد و أن يكون مطابقا له و مما يحتج به على إثبات هذه الكيفيات أن الألوان و الطعوم و الروائح فيها تضاد بخلاف الأشكال إذ لا تضاد فيها.

حجة أخرى قالوا إن الإحساس بالشكل متوقف على الإحساس باللون و لو كان اللون شكلا لتوقف الشي ء على نفسه قالوا إن الإنسان الواحد قد يرى جسما واحدا- على لونين مختلفين بحسب وضعين منه كطوق الحمامة يرى مرة شقراء و مرة على لون الذهب بحسب اختلاف المقامات.

و أيضا السكر في فم الصفراوي مر و في فم غيره حلو فلا حقيقة لهذه الأشياء إلا انفعال الحواس و لا اختلاف الإحساسات إلا اختلاف المنفعلات و الانفعالات بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٧

الأوضاع المختلفة.

و الجواب أما طوق الحمامة فليس المرئي منه شيئا واحدا بل هناك أطراف الريش ذوات جهات و لكل جهة لها لون يستر لون الجهة الأخرى بالقياس إلى القائم الناظر- فللوضع مدخل في الرؤية لاشتراط المقابلة فيها لأن المرئي هو الوضع و ليس الأجناس مجرد انفعال الحواس عن محسوساتها و ليس صدق اختلاف الإحساسات لانفعالات المنفعلات.

و اعلم أن جماعة زعموا أن الكيفيات نفس الأمزجة و أن المزاج إذا كان على حد ما كان لونا و طعما معينين و إذا كان على حد آخر و بحال آخر كان لونا و طعما آخر- و ليس سائر الكيفيات التي تجري مجراهما شيئا و المزاج شيئا آخر بل كل منها مزاج مخصوص يفعل في اللامسة شيئا و في الباصرة شيئا آخر و الذي يدل على بطلانه أن جميع الأمزجة على حدودها الواقعة بين الغايات ملموسة و لا شي ء من الألوان ملموسا فليس شي ء من المزاج لونا.

و أيضا فهذه الكيفيات يوجد فيها غايات في التضاد و الأمزجة متوسطة ليست بغاية فهي أمور غير الأمزجة

الباب الثاني في الكيفيات الملموسة

و هي الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة و اللطافة و الكثافة و اللزوجة و الهشاشة و الجفاف و البله و الثقل و الخفة و قد أدخل في هذا الباب الخشونة و الملامسة و الصلابة و اللين فلنذكر كلا منها في هذا الباب و فيه فصول

فصل (١) في حد الحرارة و البرودة

قال الشيخ في الشفاء الحرارة كيفية تفرق بين المجتمعات و تجمع بين المتشاكلات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٨

و البرودة هي التي تجمع بين المتشاكلات و غير المتشاكلات و ذكر في رسالة الحدود في الحرارة أنها كيفية فعلية محركة لما فيه إلى فوق لإحداثها الخفة فيعرض أن يجمع المتشابهات و يفرق المختلفات أي صدور هذا الجمع و التفريق ليس صدورا أوليا بل ذلك تابع للخاصية الأولى و هي التحريك إلى فوق و التخفيف فهذا الرسم المذكور في الحدود أولى من المذكور في الشفاء فإذا فعلت الحرارة فعلها الأولى يحدث بتخليلها الكثيف تخلخلا من باب الكيف- أي رقة القوام و يقابله التكاثف بمعنى غلظ القوام و بتصعيده اللطيف من الأجزاء تكاثفا- من باب الوضع أي اجتماعا للأجزاء الوحدانية الطبع بخروج الجسم الغريب عما بينها و يقابله التخلخل بمعنى انتفاش الأجزاء بحيث يخالطها جرم غريب و معنى الفعلية في الحرارة جعل الغير سببها لا مجرد أثر ما أعم من الحركة و غيرها ليكون قوله فعلية محركة بمنزلة قولنا جسم حيوان على ما زعمه الإمام.

و بالجملة فالخاصية الأولية للحرارة هي إحداث الخفة و الميل المصعد ثم يترتب على ذلك بحسب اختلاف القوابل آثارا مختلفة من الجمع و التفريق و التبخير و غير ذلك.

و تحقيقه أن ما يتأثر عن الحرارة إن كان بسيطا استحال أولا في الكيف ثم يفضي به ذلك إلى انقلاب الجوهر فيصير الماء هواء و الهواء نارا و ربما يفرق المتشابهات بأن يميز الأجزاء الهوائية من النارية و يتبعها ما يخالطها من الأجزاء الصغار المائية و إن كان مركبا فإن لم يشتد التحام بسائطه و لا خفاء في أن الألطف أقبل للصعود لزم تفريق الأجزاء المختلفة و يتبعه انضمام كل إلى ما يشاكله بمقتضى الطبيعة و هو معنى جمع المتشاكلات و أن أشد التحام البسائط فإن كان اللطيف و الكثيف القريبين من الاعتدال حدثت من الحرارة القوية حركة دورية لأنه كلما مال اللطيف إلى التصعد- جذبه الكثيف إلى الانحدار و إلا فإن كان الغالب هو اللطيف يصعد بالكلية كالنوشادر و إن كان هو الكثيف فإن لم يكن غالبا جدا حدثت يسيل كما في الرصاص أو تليين كما في الحديد و إن كان غالبا جدا كما في الطلق حدثت مجرد سخونة و احتيج في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٦٩

تليينه إلى الاستعانة بأعمال أخر و عدم حصول التصعد و التفرق بناءا على العائق لا ينافي كون خاصيتها التصعيد و التفريق للمختلفات و الجمع للمتشابهات.

فعلى ما ذكرنا اندفع ما قيل أما أنها يجمع المتشاكلات فليس كذلك لأنها تفرق الماء بالتصعيد و كذلك ترمد الحطب و تفرقه و أما أنها تفرق المختلفات فليس كذلك- لأنها لا تقوى على تفريق الأجزاء العنصرية التي في الطلق و النورة و الحديد و الذهب- و الحيوان المسمى بالسمندر بل قد يجمع بين المتشاكلات [المتخالفات ] أيضا كما يزيد بياض البيض و صفرتها تلازما.

لأنا نقول أما تفريق الماء فليس كذلك بل إذا أحالت جزء منه هواء وقع التفرق بينه و بين الماء لاختلاف الطبيعتين ثم يلزم أن يختلط بذلك أجزاء مائية فيصعد مع الهواء بخارا و أما فعلها في الحطب فلأن أجزاءها الأرضية متماسكة بالمائية فإذا فرقت بينهما عرض يتأثر الأجزاء اليابسة الرمادية و أما الطلق و النورة و الحديد فالنار قوية على تسييلها بإعانة الحيل التي يتولاها أصحاب الإكسير و خصوصا إذا أعينت بما يزيدها اشتعالا كالكبريت و الزرنيخ و أما الذهب فالنار إنما لا تفرقه لأن التلازم بين بسائطه شديد جدا فكلما مال شي ء منها إلى التصعد حبسه المائل إلى الانحدار فيحدث من ذلك حركة دورية و لو لا المانع لفرقته النار و عدم الفعل لعائق ليس دليلا على انتفاء الفاعلية- و أما عقد النبض فليس جمعا له بل هو إحالة في قوامه ثم إن النار يفرقه عن قريب بالتقطير- ثم اعلم أن هذا التعريف و كذا نظائرها أعني التي للمحسوسات ليس بحد- فإنه غير مركب من المقومات و لا أيضا برسم لأنه التعريف بلازم بين ينتقل منه الذهن إلى ماهية الملزوم و هاهنا ليس كذلك فإن من لم يشاهد النار لا ينتقل ذهنه من فهم الحركة إلى فوق إذ الجمع بين المتشاكلات و التفريق بين المختلفات- إلى فهم أن المؤثر في ذلك هو الحرارة بل الفائدة في هذه الرسوم لهذه الكيفيات ذكر خواصها و آثارها بحيث يميزها عن غيرها عند العقل بعد ما أفاده الحس ما هو الممكن في ذلك و هي حاصلة بذكر هذه اللوازم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٠

و اعلم أن من القدماء من أنكر وجود البرودة و جعلها عدما للحرارة و رد بأن الجمود و التكثيف كالسيلان و الترقيق فعلان وجوديان مقابلان لهما و لا يمكن إسناد الفعل الوجودي إلى العدم و لا إلى الجسمية المشتركة فلا بد من وجود كيفيتين وجوديتين- لتكونا مصدرين لهذه الأفعال الأربعة المتقابلة.

و يمكن أن يؤول كلام القدماء بأن وجود الحرارة أقوى من وجود البرودة- فوجود البرودة عادم لشدة الوجود و لذلك فعل الحرارة أشبه بالوجودي من فعل البرودة لأن السكون و الجمود أشبه بالعدم من الحركة و لأن الحرارة قد تكون جوهرا سماويا كالطبيعة الفائضة من عالم النفوس على أبدان فتفعل أفعالا غريبة مخالفة- لفعل هذه الحرارات العرضية

فصل (٢) في ماهية الحرارة الغريزية و إنيتها

ربما يتوهم أن إطلاق الحرارة على حرارة النار و على الحرارة الفائضة من الأجرام الكوكبية و على الحار الغريزي الفائض من عالم النفوس و على الحرارة الحادثة بالحركة بحسب اشتراك الاسم و ليس كذلك لأنه لمفهوم واحد و هو الكيفية المحسوسة التي توجب التلطيف و التصعيد و إن كانت الحرارة مختلفة بالحقيقة و الذي يشك فيه اختلاف المفهوم إنما هو في إطلاق الحار على النار و على النيرات السماوية- و على الطبيعة الفاعلة في الأبدان و على الأدوية و الأغذية التي يظهر منها حرارة في بدن الحيوان و هل في كل من الكواكب و الدواء صفة مسماة بالكيفية المحسوسة- التي تكون في النار أم ذلك توسع و إطلاق الحار على ما منه الحرارة و إن لم يقم فيه المسمى بالحرارة فيه تردد.

و الحق أنه لو ثبت فيما منه الحرارة أنه يفعلها بالذات فهو حار فإن القوى تعرف بأفاعيلها و الأثر من جنس المؤثر و إن فعلها بالعرض بأن يسد المسام أو يجمع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧١

الحرارة أو يمنعها عن التخليل فليس بحار.

و اختلفوا في أن الحرارة الغريزية التي بها قوام الحياة في الحيوان و النبات هل هي مخالفة بالنوع للحرارة الخارجية أم لا.

قال الشيخ في القانون الحار الخارجي إذا حاول أن يبطل الاعتدال فإن الحار الغريزي أشد الأشياء مقاومة له حتى إن السموم الحارة لا يدفعها إلا الحرارة الغريزية- فإنها آلة للطبيعة تدفع ضرر الحار الوارد بتحريك الروح إلى دفعه و يدفع ضرر البارد الوارد بالمضمادة و ليس هذه الخاصية للبرودة فإنها إنما تنازع و تعاوق الحار الوارد بالمضادة فقط و لا تنازع البارد الوارد فالحرارة الغريزية هي التي تحمي الرطوبات الغريزية عن أن يستولي عليها الحرارات الغريبة فالحرارة الغريزية للقوى كلها- و البرودة منافية لها و لذلك يقال حرارة غريزية و لا يقال برودة غريزية و حكى في حيوان الشفاء عن المعلم الأول أنه قال الحرارة المعنوية التي بها يقبل البدن علاقة النفس ليس من جنس الحار الأسطقسي الناري بل من جنس الحار الذي يفيض عن الأجرام السماوية فإن المزاج المعتدل بوجه ما مناسب لجوهر السماء لأنه منبعث عنه و فرق بين الحار السماوي و الحار الأسطقسي و اعتبر ذلك بتأثير حر الشمس في عين الأعشى دون حر النار فتلك الحرارة تتبعها الحياة التي لا تتبع النارية و بسببها صار الروح جسما إلهيا نسبته من المني و الأعضاء نسبة العقل من القوى النفسانية فالعقل أفضل المجردات و الروح أفضل الأجسام.

و زعم الإمام الرازي أنها هي النارية فإن النار إذا خالطت سائر العناصر أفادت حرارتها للمركب طبخا و اعتدالا و قواما لتوسطها بانكسار سورتها عند تفاعل العناصر بين الكثرة المفضية إلى إبطال القوام و القلة العاجزة عن الطبخ الموجب للاعتدال فتلك الحرارة هي المسماة بالحرارة الغريزية و إنما تدفع حر الغريب لأن الحر الغريب يحاول التفريق و تلك الحرارة أفادت من النضج و الطبخ ما يعسر عنده على الغريبة تفريق تلك الأجزاء فلهذا السبب يدفع الحرارة الغريزية الحرارة الغريبة فالتفاوت بين الحرارتين ليس في الماهية بل في الدخول و الخروج حتى لو توهمنا الغريبة جزأ و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٢

الغريزية خارجة لكانت الغريبة تفعل فعل الغريزية.

أقول يلزم على ما ذكره أن يكون الشي ء عند انكساره و ضعفه تفعل أفعالا- لا تقوى على شي ء منها عند كماله و شدته.

و أيضا الفرق حاصل بين عدم انفعال الشي ء عن المفسد المضر و بين أن يدفع ضرره الحاصل فالحار الغريزي يدفع عن البدن الحرارة الغريبة التي وردت البدن و أمرضتها زمانا و لا شك أن الحرارة الأسطقسية التي في البدن تشتد بورود حرارة أخرى غريبة كمن يحترق بدنه بالنار أو يتسخن بالأهوية الحرورية أو بالحميات فالتي تقاوم هذه الأشياء المقوية لهذه الحرارة و تدفعها عن البدن و تعالجه و تعيده إلى الصحة و السلامة بعد إشراقه على الافتراق و الفساد ما هي أ هذه الأفاعيل تصدر عن النارية- التي هي مكسورة مقهورة على تقدير وجودها و عدم انخلاعها كسائر الصور الأسطقسية كما هو المذهب المنصور أم هي صادرة عن لا شي ء أو عن البرودة التي لا فعل لها إلا القعود و السكون أو عن النفس و النفس لا يعقل إلا بواسطة القوى و الكيفيات- فما أبعد عن الحق قول من نسب التنمية و التغذية و التوليد بما في كل منها من الترتيبات- و التشبيهات و التعديلات إلى الحرارة التي شأنها الإحراق و التفريق.

و أيضا الحار الأسطقسي كباقي الأسطقسات بطبائعها متداعية إلى الانفكاك مجبورة بالقسر على الالتيام فالذي يجبرها على الالتيام و يحفظها عن التفريق هو الحار الغريزي- باستخدام النفس أو الطبيعة إياه إذ قد ثبت في موضعه أن هذه الأفاعيل الطبيعية لا يتم إلا بشي ء من هذه الكيفيات الأربع سيما الحرارة و من نظر حق النظر يعلم أن نسبة الحرارة إلى الطبيعة كنسبة الميل إلى القوى المحركة فكما أن طبيعة النار حارة الجوهر كما أن مفيد الوجود وجودي الجوهر فكذلك مبدأ الحرارة الغريزية نفسا كان أو طبعا طبيعة فلكية أو عنصرية يجب أن يكون حار الذات بذاته لا بحرارة زائدة بل ذاته بذاته حرارة و حارة إلا أن تلك الحرارة نوع آخر أعلى و أشرف من هذه الحرارات و ذاته بالحقيقة نار أخرى أجل من هذه النيرانات و هي محيطة بهذه لا إحاطة وضعية فقط كإحاطة السماء بكرة الأثير بل إحاطة قهرية عليه غير محسوسة بهذه الحواس فالطبيعة و النفس عندنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٣

حارتان غريزيتان و لها طبقات كثيرة الروح التي هي مطية النفس في هذا العالم جوهر ناري غير مركب من العناصر كما زعمه الجمهور بل هي من جنس الأجرام السماوية غير قابلة للموت و البرد لكونها حية بالذات نعم قد تعدم و لا يوجد لا أنها تموت و فرق بين الفساد و العدم كما أنه فرق بين الوجود و التكوين و هذه المباحث بعيدة عن أذهان أكثر المستقلين بالفكر فضلا عن المقلدين

فصل (٣) في ماهية الرطوبة و اليبوسة و إنيتهما

ورد في كلام بعض المتقدمين أن رطوبة الجسم كونه بحيث يلتصق بما يلامسه- و رده الشيخ بأن الالتصاق لو كان للرطوبة لكان أشد الأجسام التصاقا أشدها رطوبة فما ليس كذلك و إلا لكان العسل أرطب من الماء فالمعتبر في الرطوبة سهولة القبول للتشكل و تركه فهي الكيفية التي بها يكون الجسم سهل التشكل بشكل الحاوي الغريب و سهل الترك له و اليبوسة هي التي يعسر بها قبول الشكل الغريب و تركه و قال الإمام الرازي بأن المعتبر في الرطوبة سهولة الالتصاق و يلزمها سهولة الانفصال فهي كيفية بها يستعد الجسم لسهولة الالتصاق بالغير و سهولة الانفصال عنه و لا نسلم أن العسل أشد التصاقا من الماء إن عنيت به سهولة الالتصاق إذ لا شك أن الشي ء كلما كان أرطب كان أسهل التصاقا من الماء و إن عنيت لشدة الالتصاق أو كثرته دوام الالتصاق فنحن لا نفسر الرطوبة بدوام الالتصاق حتى يلزمها أن يكون الأدوم التصاقا أرطب.

و أيضا ليست الرطوبة نفس الالتصاق حتى يكون الأدوم أرطب بل الالتصاق عرض من باب الإضافة و الرطوبة من باب الكيف بل هي ما به يستعد الجسم للالتصاق و يلزمها لا محالة سهولة الانفصال المنافي لصعوبة الانفصال.

أقول اعتراض الشيخ ليس على تفسير الرطوبة بسهولة الالتصاق و الانفصال كما يدل عليه ظاهر كلامه و لهذا يوجد هذا التفسير في بعض كتبه بل مبناه على أنه لا تعرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٤

في كلامهم بذكر السهولة في جانب الالتصاق و لا بذكر الانفصال أصلا على أن ما ذكره- من استلزام سهولة الالتصاق سهولة الاتصال محل منع.

و قد أورد على اعتبار سهولة الالتصاق أنه يوجب أن يكون اليابس المدفوق جدا- كالعظام المحترقة رطبا لكونه كذلك و يجاب بأنه يجوز أن يكون ذلك لفرط مخالطة الأجزاء الهوائية و هذا إنما يتم على رأي من يقول برطوبة الهواء بمعنى سهولة الالتصاق أعني البلة لو لا مانع فرط اللطافة لا على رأي من لا يقول بها و اعترض على التعريف بسهولة الأشكال بوجوه- منها أن النار أرق العناصر و ألطفها و أسهلها قبولا للأشكال فيلزم أن يكون أرطبها و بطلانه ظاهر و أجيب بأنا لا نسلم سهولة قبول الأشكال الغريبة في النار الصرفة و إنما ذلك فيما يشاهد من النار المخالطة بالهواء.

فإن قيل إذا أوقد التنور شهرا أو شهرين انقلب ما فيه من الهواء نارا صرفة أو غالبة مع أن سهولة قبول الأشكال بحالها قلنا لو أوقد ألف سنة فمداخلة الهواء بحالها.

و منها أنه بمقتضى هذا التعريف كان الهواء رطبا لكنهم اتفقوا على أن خلط الرطب باليابس يفيده استمساكا عن التشتت و خلط الهواء بالنيران ليس كذلك فليس رطبا هذا خلف.

و الجواب أن ذلك إنما هو في الرطب بمعنى البلة فإن إطلاق الرطوبة على البلة شائع.

و منها أنها توجب أن يكون المعتبر في كون الجسم يابسا صعوبة قبول الأشكال- فلم يبق فرق بين اليبوسة و الصلابة و يلزم كون النار صلبه لكونها يابسة.

و الجواب أن اللين كيفية تقتضي قبول الغمر في الباطن و يكون للشي ء بها قوام غير سيال و الصلابة بخلافه فهما يغايران الرطوبة و اليبوسة بهذا الاعتبار إلا أنه يشبه أن يكون مرجع قبول الغمر و لا قبوله إلى الرطوبة و اليبوسة و الحق أن تعريف الرطوبة بكيفية تقتضي سهولة اللصوق و تركه أولى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٥

و أما اليبوسة فربما يقال في تحقيقه إن من الأجسام ما يتفرق أجزاؤه و يتعرك بسهولة إما لضعف تماسك الأجزاء بعضها ببعض و إما لتركبه من أجزاء صغار مع صلابة كل منهما فالأول هو اليابس و الثاني هو الهش فاليبوسة كيفية تقتضي كون الجسم السريع التفرغ عسير الاجتماع.

فظهر الفرق بينها و بين الهشاشة كما بينها و بين الصلابة و أما بيان إنيتهما- فاعلم أنا قد أشرنا إلى أن تفسير الرطوبة بالكيفية التي معها يكون الجسم سهل الالتصاق و تركه أولى فإذا كانت كذلك فهي لا محالة صفة وجودية و هي من المحسوسات لا محالة و كذلك اليبوسة لما مر.

و أما إذا قلنا هي التي لأجله يسهل قبول الأشكال فهو كلام مجازي إن أريد به ظاهره فإن السهل و الصعب من باب المضاف و الرطوبة و اليبوسة ليستا منه.

بل التحقيق فيه أن الرطب هو الذي لا مانع له في طباعه عن قبول الأشكال الغريبة- و عن رفضها و اليابس هو الذي في طباعه مانع يمنع من ذلك مع إمكانه فعلى هذا يشبه أن يكون التقابل بينهما بالعدم و الملكة فلم يكن الرطوبة وجودية و لا أيضا محسوسة بالذات بل كان الإحساس بها عبارة عن عدم الإحساس بمانع عن التشكل و الذي يؤكد ما ادعيناه أنهما سواء فسرت بالقابلية أو بعلة القابلية و سواء كانت القابلية صفة عدمية أو وجودية فهي لا يلزم أن تكون صفة زائدة على الجسم أما على تقدير كونها قابلية و القابلية عدمية فظاهر و أما على تقدير كونها قابلية و القابلية وجودية فلأن هذه القابلية حاصلة للجسم لذاته مع سائر القابليات لأن شأن الجسم قبول التشكلات- و لذلك كان هذا القبول حاصلا لليابس أيضا و أما على تقدير كونها علة للقابلية و القابلية وجودية فلأنه لما كانت قابلية الجسم للأشكال حكما ثابتا لذاته استحال أن يستدعي علة زائدة و أما على تقدير كونها علة للقابلية و هي عدمية فعدم الحاجة إليه أظهر فثبت أن الرطوبة بهذا التفسير ليست وجودية فالأشبه أنها غير محسوسة و لهذا لا يقع الإحساس بالهواء عند كونها معتدلا لا حر فيه و لا برد و لا حركة و لو كانت رطوبتها وجودية كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٦

الإحساس به دائما فلم يكن شك في كون هذا الفضاء خلاء. «١»

و اعلم أن الشيخ مال في فصل الأسطقسات إلى أن الرطوبة غير محسوسة و ذكر في كتاب النفس أنها محسوسة قال بعض العلماء لعله أراد بالغير المحسوسة هي التي بمعنى سهولة قبول الأشكال و لا بالمحسوسة هي التي بمعنى سهولة الالتصاق أعني البلة و هذا حسن و الله أعلم بالصواب

فصل (٤) في اللطافة و الكثافة و اللزوجة و الهشاشة و البلة و الجفاف

اللطافة قد تطلق على رقة القوام كما في الماء و الهواء و على سهولة قبول الانقسام إلى أجزاء صغيرة جدا و للغلظة معنيان مقابلان لهما قال في طبيعيات الشفاء يشبه أن يكون التخلخل مشابها للطف بالمعنى الأول مع زيادة معنى فإنه يفيد الرقة مع كبر في الحجم و الرقة أيضا تستلزمه إلا أن التخلخل يدل على الكبر بالتضمن و هي بالالتزام- و يقال التخلخل و يراد به تباعد أجزاء الجسم بعضها عن بعض على فرج يشغلها ما هو ألطف منها و هذا المعنى غير مشتغل به هاهنا.

ثم قال لكن اللطيف و المتخلخل بالمعنى الأول غير نافع في الفعل و الانفعال إلا بالعرض و قال في قاطيغورياس يقال التخلخل الانتفاش كالصوف المنفوش و يقال لما إذا صار الجسم إلى قوام أقبل للتقطيع و التشكيل من انفعال يقع فيه و يقال لقبول المادة حجما أكبر فالأول من الوضع و الثاني من الكيف و الثالث من الإضافة في الكم أو كم ذو إضافة و للتكاثف معان ثلاثة مقابلة لها.

و اعترض عليه بأن اللطيف و المتخلخل بالمعنى الأول هناك هو بعينه الرقة المفسر هاهنا بسهولة قبول التقطيع و التشكيل و قد حكم هناك بأنه غير نافع في الفعل و الانفعال إلا بالعرض مع أنه الذي فسر به الرطوبة فلزم خروج الرطوبة من الكيفيات النافعة فيهما مع أن إثبات ذلك مطلوب له في ذلك الفصل من الطبيعي و الأولى أن يقال سهولة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٧

قبول الأشكال هي الرقة و اللطافة فأما سهولة الالتصاق بالغير و الانفصال هي الرطوبة النافعة في الفعل و الانفعال و الكثافة عبارة عن صعوبة قبول الأشكال.

و أما اللزوجة فكيفية مزاجيه غير بسيطة المعنى لأن اللزج ما يسهل تشكيله بأي شكل أريد و لكن يصعب تفريقه بل يمتد متصلا فهو مؤلف من رطب و يابس شديد الالتحام و الهش ما يخالفه فهو ما يصعب تشكيله و يسهل تفريقه لغلبة اليابس و قلة الرطب مع ضعف المزاج.

و أما البلة فاعلم أن هاهنا رطبا و مبتلا و منتقعا فالرطب هو الذي صورته النوعية- تقتضي الرطوبة بمعنى قبول الالتصاق و الانفصال و المبتل ما يعرضه الرطوبة بمقارنة الرطب فإن نفذت الرطوبة في باطنه فهو المنتقع و الجفاف مقابل البلة

فصل (٥) في الثقيل و الخفيف و فيه مباحث

أولها أن الشيخ قال في الحدود الاعتماد و الميل كيفية

بها يكون الجسم مدافعا لما يمنعه عن الحركة فدل على أنه مبدأ المدافعة لا نفسها و هي غير الحركة كما في الثقيل المسكن في الجو و الزق المنفوخ المسكن تحت الماء فإنه يحس منهما الميل الهابط و الصاعد و غير الطبيعة لأنها قد تكون نفسانية و لعدمها عند كون الجسم في حيزه الطبيعي و لأن المدافعة تشتد و تضعف و الطبيعة بحالها.

و ثانيها أن لمن أثبت الميل أمرا غير المدافعة

أن يقول الحلقة التي يجذبها الجذبان المتساويان حتى وقفت في الوسط لا شك أن كلا منهما أثر فيها فعلا يمنع عن تحريك الآخر إياها غير المدافعة لعدم حصولها و ليس ذلك نفس الطبيعة لأن فعلها إلى جانبي العلو و السفل و فعلهما لو تم فإلى جانبين غيرهما فثبت أن لهذه المدافعة مبدأ غير الطبيعة و غير القوة النفسانية.

و ثالثها أن الخفة و الثقل قد عرفهما الشيخ في الحدود

بقوله الثقل قوة طبيعية يتحرك بها الجسم إلى الوسط بالطبع و الخفة قوة طبيعية يتحرك بها الجسم عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٨

الوسط بالطبع و ليس المراد من الوسط نفس المركز بل موضع ينطبق مركز الثقيل- أو مركز ثقله على مركز العالم عند كونه في ذلك الموضع و مركز الثقل عبارة عن نقطة- يتعادل ما على جوانبها ثقلا بمعنى أن ثقل كل جانب يساوي ثقل مقابله.

أقول قوله بالطبع ليس مكررا كما زعمه بعض و لا صفة للمركز احترازا عن مراكز الكرات الخارجة المراكز لأن الثقيل لا يتحرك إليها بل إلى ما هو المركز بالطبع و هو مركز الجسم الأول الفاعل للجهات كما زعمه الرازي بل صفة للحركة احترازا عن الحركة القسرية على ما هو التحقيق من أن فاعلها هي الطبيعة التي في المقسور- ليخرج عن الثقيل الخفيف المتحرك إلى الوسط بالقسر و عن الخفيف الثقيل المرمي إلى الفوق ثم إن قوله قوة [طبيعة] يدل على أن الميل غير الطبيعة سواء كان نفس المدافعة أو ما به المدافعة.

و رابعها أقسام الميل طبيعي و قسري و نفساني

و الطبيعي لا يكون إلا إلى جهة من الجهات و الجهة الحقيقية اثنتان فالميل الطبيعي اثنان الثقل و هو الميل السافل و الخفة و هو الميل الصاعد و القسري على خلاف الطبيعي و أما النفساني فقد يكون مستديرا- و قد يكون مستقيما و قد يختلف باختلاف الإرادات.

و خامسها أن الميل الطبيعي لا يوجد في الأجسام عند ما يكون في أحيازها الطبيعية.

قال الإمام الرازي هذا مما نص عليه الشيخ في كتاب السماء و العالم من الشفاء من غير حجة إقناعية فضلا عن البرهانية.

أقول هذا في الوضوح بمنزلة لا يحتاج إلى البرهان بعد تصور الميل و مبدئه و لازمه عند عدم المانع.

و سادسها أن الميل قد يراد به نفس المدافعة

و قد يراد به السبب القريب لها- و هو المنبعث من الطبيعة عند حاجتها إليه حين خروجها عن الموضع الطبيعي أو النفس عند الإرادة باستخدام الطبيعة و كما أن من الممتنع وجود حركتين مختلفتي الجهة من الجسم بالذات لأن الحركة الواحدة تقتضي قربا إلى موضع ما و يلزمه البعد عن خلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٧٩

جهته فلو وجدت حركتان كذلك يلزم الجسم الواحد التوجه و عدمه إلى كل من المقصدين فكذلك من الممتنع أن يوجد ميلان مختلفان بالفعل في جسم واحد سواء أريد بالميل نفس المدافعة أو سببها القريب منها فعلى ما ذكرنا اندفع التناقض الذي أورده الإمام الرازي على كلامي الشيخ في الموضعين من الشفاء.

أحدهما ما قال في الفصل الذي تبين فيه أن بين كل حركتين سكونا بالفعل- و لا تصغ إلى قول من يقول إن الميلين يجتمعان فكيف يمكن أن يكون في شي ء بالفعل مدافعة إلى جهة و فيه بالفعل التنحي عنها و لا تظن أن الحجر المرمي إلى فوق- فيه ميل إلى أسفل البتة بل فيه مبدأ من شأنه أن يحدث ذلك الميل إليه إذا زال العائق- و الثاني ما قال في الفصل الذي يتكلم فيه في الحركة القسرية السبب في الحركة القسرية قوة يستفيدها المتحرك من المحرك يثبت فيه مدة إلى أن يبطله مصاكات كانت يتصل عليه مما يماسه و ينحرق به و كلما ضعف بذلك قوي عليه الميل الطبيعي- فقوله قوي عليه الميل الطبيعي يشعر بوجود الميل الطبيعي مع الميل القسري و لكن المراد منه مبدأ المدافعة أو قوتها بمعنى الإمكان الاستعدادي المقابل للفعل و أما الحلقة الساكنة مع أنها المجذوبة إلى جهتين فنحكم بوجود استعداد بعيد للمدافعتين- لا وجودهما و لا وجود مبدئيهما القريبين.

و سابعها أن الميل كما يكون إلى الجهات المكانية كذلك يكون إلى المقاصد الكيفية و الكمية و الوضعية

بل الجوهرية كما مضى في مباحث الحركة بل الميل لما كان هو السبب القريب للحركة ينقسم إلى انقسامها فمنها ما يحدث فيه من طباع المتحرك- فتنقسم إلى ما يحدثه الطبيعة كميل الحجر عند هبوطه و إلى ما يحدثه النفس كميل النبات إلى التزيد في الكم و إلى الاستحالة في الكيف كميل العنب من الحموضة بل من المرارة إلى الحلاوة و من الخضرة إلى الصفرة و ميل الحيوان عند اندفاعه الإرادي إلى جهة و منه ما يحدث من تأثير قاسر خارج من الجسم كميل السهم عند انفصاله من القوس و الكل عندنا بسبب الطبيعة سواء كانت مستقلة أو مقهورة للنفس أو مقسورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٠

بأمر خارج لكن المحسوس من هذه الأقسام ليس إلا الميل المكاني و القسري منه يختلف الأجسام في قبوله و التعصي عنه بأمور ذاتية أو عرضية فالاختلاف الذاتي هو ما بحسب قوة الميل الطباعي و ضعفها فالأقوى بحسب الطبع أكثر تعصيا و امتناعا- من قبول الميل القسري و الأضعف أقل امتناعا و الاختلاف العرضي إما لعدم تمكن الفاسد منه كالرملة الصغيرة أو لعدم تمكنه من دفع الممانع كالتنبيه أو لتخلخله الذي لأجله يتطرق إليه الموانع بسهوله كالريشة أو لغير ذلك.

و ثامنها أنه كما يجوز اجتماع حركتين متخالفتي الجهة في جسم واحد

إحداهما بالذات و الأخرى بالعرض كحركة الشخص بنفسه في سفينة متحركة يحركه بالعرض كذلك يجوز أن يوجد ميلان مختلفان في جسم واحد بالفعل أحدهما بالذات و الآخر بالعرض كحجر يحمله إنسان يمشي فإنه يحس بثقله و هو ميله بالذات و يخرق الهواء منه و هو ميله بالعرض الذي للإنسان بالذات لكن لا يجوز اجتماع ميلين متخالفين أحدهما بالطبع و الآخر بالقسر كما لا يجوز اجتماع حركتين مختلفتين كذلك نعم الميل يشتد و يضعف أما الطبيعي فبحسب اختلاف الجسم ذي الطبيعة في الكم فالأكبر أشد ميلا من الأصغر أو في الكيف كالتكاثف و التخلخل فالأكثف أشد ميلا للهبوط من الألطف و بالعكس للصعود و في الوضع كاندماج الأجزاء و انتفاشها- و قد يختلف أيضا بأسباب خارجة من رقة قوام المسافة و غلظه و أما القسري فبحسب ما أشرنا إليه.

إذا تقرر ذلك فاعلم أنه إذا طرأ على جسم ذي ميل طبيعي بالفعل ميل قسري- يتقاوم السببان أعني القاسر و الطبيعة فإن غلب القاسر و صارت الطبيعة مقهورة حدث ميل قسري و بطل الطبيعي ثم أخذ الموانع الخارجية مع الطبيعة في إفنائه قليلا قليلا- فيأخذ الميل القسري في الانتقاص و قوة الطبيعة في الازدياد إلى أن تقاوم الطبيعة الباقي من الميل القسري فيبقى الجسم عديم الميل ثم تجدد الطبيعة ميلها مشوبا بآثار الضعف الباقية فيها و يشتد بزوال الضعف فيكون الأمر بين قوة الطبيعة و الميل القسري قريبا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨١

من الامتزاج الحادث من الكيفيات المتضادة انتهى.

و قد مثل الشيخ حال الميلين الطبيعي و القسري كما يشاهد في الحجر المرمي حالتي صعوده و هبوطه و كيفية التقاوم بينهما بحال الماء في حدوث الحرارة- المنبعثة فيه من تأثير غيره حيث يبطل به البرودة المنبعثة من طباعه إلى أن تزول تلك الحرارة بأسباب خارجة شيئا فشيئا فيعود انبعاث البرودة من طباعه فإنه لا يجتمع في الماء حرارة و برودة بل يكون أبدا مكيفا بكيفية واحدة متوسطة بين غايتي الحرارة الغريبة و البرودة الذاتية تارة أميل إلى هذه فتسمى حرارة و تارة أميل إلى تلك فتسمى برودة و تارة متوسطا بينهما فلا تسمى باسميهما و ذلك بحسب تفاعل الحرارة العارضة و الطبيعة مع ما يعاونها من الأمور الخارجية كالهواء المبرد الحاوي لذلك الماء فكذلك لا يجتمع في جسم ميلان- بل يكون دائما ذا ميل واحد شديد أو ضعيف قسري أو طبيعي و عند تقاوم الميل القسري و الطبيعة- كأنه ينعدم الميل بالكلية لكن الفرق بين الميلين الطبيعي و القسري للحجر و بين البرودة الذاتية و الحرارة القسري للماء أن خلو الجسم من الميل ممكن كما في كونه عند حيزه الطبيعي و كما في حالة سكونه بين الحركتين الصاعدة القسرية و الهابطة الطبيعية و كما في الحلقة التي تجاذب طرفاه بقوتين متساويتين و لكن خلو الماء عن مرتبة من الحرارة و البرودة غير ممكن لأن بعض الأضداد يجوز خلو الموضوع القابل عنها و بعضها لا يجوز خلوه عنها.

و تاسعها أنه هل يجوز اجتماع الميلين إلى جهة واحدة

أحدهما طبيعي و الآخر غريب أما الجسم الإبداعي الذي وجد على كماله الأتم من غير عائق عن ميلها الطباعي- كالأفلاك في حركاتها الوضعية و كالعناصر الكلية في حركاتها لو فرض في العالم خلاء- و هي في غير أحيازها كان ذلك ممتنعا لأن قاعدة الإمكان الأشرف دلت على أنها في أقصى الممكن من قواها الطبيعية فميولها بالغة إلى الغاية فلا يمكن الزيادة عليها من خارج- و أما في غيرها حيث يكون الجسم معارضا بما يدفعه مثل الحجر الهاوي فإن الهواء يقاومه في ميله فلا يبعد أن يحصل معه معاون من ميل خارج يوجب سرعة حركته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٢

و عاشرها أن المعتزلة من المتكلمين يسمون الميل اعتمادا

و يقسمون الاعتماد إلى لازم كاعتماد الثقيل إلى السفل و الخفيف إلى فوق و غير الطبيعي مختلفا و منهم من جعل الاعتماد في الجسم واحدا لكنه يسمى بأسماء مختلفة بحسب الاعتبار فيسمى اعتماد واحد بالنسبة إلى السفل ثقلا و إلى العلو خفة و إن لم يكن له بالنسبة إلى سائر الجهات اسم مخصوص.

و ذهب بعض آخر إلى أنها متعددة متضادة لا يقوم بجسم واحد اعتمادان بالنسبة إلى جهتين و منهم كالجبائي على أن الاعتماد لازما كان أو مختلفا غير باق.

و قال أبو هاشم بل اللازم باق بحكم المشاهدة كما في الألوان و الطعوم و قال الجبائي إن الاعتماد لا يولد حركة و لا سكونا و إنما ولدهما الحركة- فإن من فتح بابا أو رمى حجرا فما لم يتحرك يده لم يتحرك المفتاح و لا الحجر ثم الحركة في المفتاح و الحجر تولد حركة بعد حركة و تولد سكونه في المقصد و أبو هاشم على أن المولد للحركة و السكون هو الاعتماد.

و استدل أيضا بأن حركة الرامي متأخرة عن حركة الحجر المرمي لأنه ما لم يندفع الحجر من حيزه امتنع انتقال يد الرامي إليه لاستحالة التداخل بين الجسمين و هو ضعيف لأنه إن أريد التأخر بالزمان فاستحالة التداخل لا يوجب ذلك- لجواز أن يكون اندفاع هذا و انتقال ذلك في زمان واحد كما في أجزاء الحلقة التي تدور على نفسها بل الأمر كذلك و إلا لزم الانفصال و إن أريد بالذات فالأمر بالعكس- إذ ما لم يتحرك اليد لم يتحرك الحجر و لهذا يصح أن يقال تحركت اليد فتحرك الحجر دون العكس فالأقرب لمن قال بالتوليد أن المولد للحركة و السكون قد يكون هو الحركة و قد يكون الاعتماد فإنه يولد أشياء مختلفة من الحركات و غيرها بعضها لذاته من غير شرط كتوليد الحركة لأنه السبب القريب لها و بعضها بشرط كتوليده أوضاعا مختلفة للجسم بشرط حركاته و كتوليد عود الجسم إلى حيزه الطبيعي بشرط خروجه عنه و كتوليده للألم بشرط توليده تفرق الاتصال و الأصوات بشرط توليده المصاكة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٣

هذا تقرير مذهبهم في الميل و أما على قوانين الحكماء فقد علمت أن الميل غير باق في المواضع التي ذكرناها و أنه مما يشتد و يضعف و الشدة و الضعف يوجبان تبدل الشي ء لذاته فالميل غير ضروري البقاء في كل جسم بشخصه و إنما الباقي في كل جسم شخصي هو الطبيعة الجوهرية المقومة له و أما الذي استدل به بعض العلماء على بقاء الميل في حال الوصول إلى المطلوب من أنه يفعل الإيصال لأنه المحرك و المدافع إليه- و المدافع هو بعينه الموصل إليه و يمنع انفكاك المعلول عن علته فذلك صحيح يقتضي وجود الميل إلى آن الوصول و لا يقتضي بقاءه كما لا يقتضي بقاء الحركة بل استحالتهما لأن المستدعي للميل و الحركة هو خروج الجسم عما هو المطلوب طبعا كان أو قسرا أو إرادة و هو غير باق في زمان الوصول إلى المطلوب فلا يمكن الميل المحرك إليه لاستلزامه تحصيل الحاصل.

و حادي عشرها أن الميل هيئة قارة

و إن وقع في بعض أفرادها تدريج و ليس كالحركة التي لا يتصور إلا تدريجا لشي ء كالأين و الكم و غيرهما و ذلك لأن الميل لا بد من وجوده عند الوصولات إلى حدود مطالب غير منقسمة في الحدوث و الموجود في حد غير منقسم كان موجودا في آن و إن استمر قبله أو بعده أيضا.

و ثاني عشرها أن لا تفاعل بين الثقل و الخفة

إذ الثقل يوجب حركة الجسم إلى جانب المركز و الخفة إلى جانب المحيط فكل منهما يوجب تباعد جسمه عن جسم الآخر فالوصفان الموجبان تباعد الجسمين إلى غاية التباعد يستحيل أن يجتمعا حتى يتفاعلا.

و قد علمت أن السكون الذي بين حركتي الصاعدة و الهابطة إنما حصل من تفاعل بين الطبيعة و الميل القسري الصاعد لا بين الميلين لعدم اجتماعهما بل هما منعدمان جميعا في ذلك الزمان إلا في الطرفين ففي آن أوله كان آخر زمان الميل القسري و قد قاومته الطبيعة حتى أزالته و في آن آخره كان أول زمان الميل الطبيعي و قد أحدثته الطبيعة بعد فراغها عن آثار شواغل الميل القسري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٤

فصل (٦) فيما يظن دخوله في الكيفيات اللمسية و ليس منها

فمن ذلك الخشونة و الملاسة و الصلابة و اللين و إنما يقع الاشتباه في مثل هذه الأمور لعدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فالخشونة اختلاف الأجزاء و الملاسة استواؤها و هما من باب الوضع على أن المحسوس ليس مجرد الوضع أيضا بل أمر آخر من صلابة أو لين أو حرارة أو برودة أو غيرهما فليسا من هذا الباب.

أما اللين فله صفتان الانغمار الحاصل فيه و هو من باب الحركة مع تقعير في سطحه منها و هو من باب الكيفيات المختصة بالكميات و ليس اللين نفس هاتين الصفتين لأنه موجود مع عدمهما و لأن اللين غير محسوس بالبصر و هما محسوسان به- فاللين عبارة عن استعداد تام نحو الانغمار و كذا الصلب فيه أمور بعضها عدمي و هو عدم الانغمار و بعضها وجودي فمنه المقاومة المحسوسة و منه بقاء الشكل و ليست الصلابة شيئا منها.

أما العدم فظاهر أما الشكل فقد علمت أما المقاومة فلو كانت صلابة كان الهواء الذي في الزق المنفوخ صلبا و كذا الرياح الهابة بل الصلابة هي الاستعداد الطبيعي نحو اللاانفعال و الاستعداد و اللااستعداد ليسا مما يدرك بالحس فضلا عن اللمس فالصلابة و اللين من باب الكيفيات الاستعدادية.

و أما سائر الكيفيات الحاصلة بالامتزاج بين أوائل الملموسات أعني الأربع الفعليتين و الانفعاليتين فاللائق بذكرها موضع آخر حين نشتغل بذكر مباحث الأجسام الطبيعية.

و أما الكيفيات المذوقة و إن ناسب أن تردف بهذا المقام لكون المذوق تلو الملموس- لكن أخرناها لكون البحث عنها مختصرا فحاولنا إرداف الكيفيات المبصرة بهذا الموضع- استمدادا من فاعل الخير و الجود و استجلابا لإفاضة العلم و إكمال الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٥

الباب الثالث في الكيفيات المبصرة و فيه فصول

فصل (١) في إثبات الألوان

ذهب بعض الناس إلى أن لا حقيقة للون أصلا

بل جميع الألوان من باب الخيالات كما في قوس قزح و الهالة غيرهما فإن البياض إنما يتخيل من مخالطة الهواء- للأجسام الشفافة المتصغرة جدا لكثرة السطوح المتعاكسة عنها النور بعضها من بعض كما في الثلج فإنه لا سبب هناك إلا مخالطة الهواء و نفوذ الضوء في أجزاء صغار جمدية و كثرة انعكاساته و كما في زبد الماء و المسحوق من البلور و الزجاج الصافي- و أما السواد فمن عدم غور الضوء في الجسم لكثافته و اندماج أجزائه.

و الحاصل أن البياض هو راجع إلى النور و السواد إلى الظلمة و باقي الألوان متخيلة من تفاوت اختلاط الشفيف بالهواء و ربما يسند السواد إلى الماء نظرا إلى أنه يخرج الهواء فلا يكمل نفوذ الضوء إلى السطوح و لأجل هذا يميل الثوب المبلول إلى السواد- و المحققون على أنها كيفيات متحققة لا متخيلة و إن كانت متخيلة في بعض المواضع أيضا- و ظهورها في الصورة المذكورة بتلك الأسباب لا ينافي تحققها و حدوثها بأسباب أخرى- التي هي باستحالات المواد.

[كلام الشيخ في ذلك ]

و اعلم أن الشيخ ذكر في فصل توابع المزاج من ثانية الفن الرابع من الطبيعيات أنه لم يعلم أنه هل يحصل البياض بغير هذا الطريق المذكور أم لا و لكن في المقالة الثالثة من علم النفس قد قطع بوجود ذلك فقال إنه لا شك في أن اختلاط الهواء بالمشف سبب لظهور اللون و لكنا ندعي أن البياض قد يحدث من غير هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٦

الوجه بوجوه- أحدها كما في البيض المسلوق فإنه يصير أشد بياضا مع أن النار لم يحدث فيه تخلخلا و هوائية بل أخرجت الهوائية عنه و لهذا صار أثقل.

و ثانيها كما في الدواء المسمى بلبن العذراء فإنه يكون من خل طبخ فيه مرداسنج حتى انحل فيه ثم يصفى حتى يبقى الخل في غاية الإشفاف ثم يطبخ المرداسنج في ماء طبخ فيه القلي و يبالغ في تصفيته ثم يختلط الماءان فينعقد فيه المنحل الشفاف من المرداسنج و يصير في غاية الإبياض كاللبن الرائب ثم يجف بعد الإبياض فليس إبياضه لأنه شفاف متفرق قد دخل فيه الهواء و إلا لم يجف بعد الإبياض و كما في الجص فإنه يبيض بالطبخ بالنار لا بالسحق و التصويك مع أن تفرق الأجزاء و مداخلة الهواء فيه أظهر.

و ثالثها اختلاف طرق الاتجاه من البياض إلى السواد حيث يكون تارة من البياض إلى الغبرة ثم العودية ثم السواد و تارة إلى الحمرة ثم القتمة ثم السواد و تارة إلى الخضرة ثم النيلية ثم السواد يدل على اختلاف ما يتركب عنه الألوان إذ لو لم يكن كذلك لم يكن في تركيب السواد و البياض إلا الأخذ في طريق واحد و لم يكن اختلاف إلا بالشدة و الضعف لهما.

و رابعها انعكاس الحمرة و الخضرة و نحوهما من الألوان إذ لو لم يكن اختلافها إلا لاختلاط المشف بغيره لوجب أن لا ينعكس من الأحمر و الأخضر و غيرهما إلا البياض لأن السواد لا ينعكس بحكم التجربة.

هذا تلخيص ما أفاده في الشفاء و دلالة هذين الوجهين على أن سبب اختلاف الألوان لا يجب أن يكون هو التركيب بين السواد و البياض أقوى من دلالتهما على أن سبب البياض لا يجب أن يكون مخالطة الهواء للأجزاء الشفافة مع أن في كل منهما موضع نظر لجواز أن يقع تركب السواد و البياض على أنحاء مختلفة و أن يقع انعكاس السواد عند الامتزاج لا عند الانفراد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٧

و العجب أن صاحب كتاب المواقف فهم عن سوء فهمه أو سوء ظنه بمثل الشيخ عن بعض عبارات الشفاء حيث يقول في بيان سبب البياض في الصورة المذكورة أن اختلاط الهواء بالمشف على الوجه المخصوص سبب لظهور لون أبيض و لرؤية لون البياض أنه ينكر وجود البياض فيها بالحقيقة فنسبه إلى السفسطة حاشاه عن ذلك.

و منهم من نفى البياض و أثبت السواد تمسكا بأن البياض ينسلخ و السواد لا ينسلخ- و دفع بأن قولهم للأسود أنه غير قابل للبياض إن عنوا به على سبيل الاستحالة فغير صادق- إذ كذبهم الشيب بعد الشباب و إن عنوا به على سبيل الانصباغ فسببه أن الصبغ المسود لما فيه قوة قابضة فيخالط و ينفذ و المبيضات غير نافذة و نقل عن أصحاب الإكسير أنهم ينتقلون نحاسا كثيرا برصاص مكلس و زرنيخ مصعد و ذلك يبطل ما قالوه و ربما تمسكوا بأن مادة البياض تقبل الألوان و مادة السواد لا تقبلها فدل على أن مادة البياض عارية عن اللون.

و دفع بأنه يجوز أن يكون الحقيقي مفارقا و التخيلي لازما لزوال سبب الأول و لزم سبب الثاني.

أقول لا شبهة في أن القابل ما دام اتصافه بلون لا يمكن اتصافه بلون آخر فمادة البياض ما دام بياضه لا يمكن أن يتصف بلون آخر و كذا في السواد و سائر الألوان بلا فرق فإن فرق بأن انسلاخ السواد عن محله غير ممكن كان رجوعا إلى الوجه الأول و انسلاخ الشي ء و عدم انسلاخه من أضعف الدلائل على العدم و الوجود فرب وجودي ينسلخ و رب عدمي لا ينسلخ كالأعمى و البصر حيث ينسلخ الوجودي و لا ينسلخ العدمي.

و ربما احتج بأن محل البياض يقبل جميع الألوان و كل ما يقبل الشي ء يجب أن يكون عاريا عنه فمحل البياض يجب أن يعرى عن الألوان كلها.

و الجواب أن الصغرى كاذبة لأنه يقبل ما سوى اللون الأبيض الذي فيه فلا يلزم إلا عراؤه عن غير ذلك البياض و إن أريد بالقبول المجامع للفعلية منعنا الكبرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٨

و هو ظاهر.

و ربما قيل لو كان القابل للشي ء واجب الانخلاع عنه لكان ممتنع الاتصاف به و اللازم باطل فكذا الملزوم و هو منفسخ بأن القضية مشروطة فلا يلزم إلا امتناع الاتصاف ما دام قابلا و ذلك حق.

تتمة-

اعلم أن كل ما يحدث من الألوان بسبب طبخ صناعي أو نضج طبيعي- و بالجملة باستحالة للمادة فهو لون طبيعي و كل ما يحدث دفعه في محل و إن كان بعد حركة مكانية فهو لون غير طبيعي كالألوان و القزحية و الزجاجية و ألوان المسحوقات المشفة كالجمد المكسور بأجزاء صغيرة و كلا القسمين موجودان لكن أحدهما مادي حاصل بانفعال المادة و الآخر من تعينات النور الحاصل و اختلاف ظهوره على الأبصار حسب اختلاف المظاهر.

ثم إن القائلين بكون السواد و البياض كيفيتين حقيقيتين- منهم من زعم أنهما أصل الألوان و البواقي بالتركيب و ذكروا في بيانه وجوها ضعيفة.

و منهم من ذهب إلى أن أصول الألوان و هي السواد و البياض و الحمرة و الصفرة و الخضرة و البواقي بالتركيب بحكم المشاهدة و لا يخفى أن المشاهدة إنما تفيد أن التركيب المخصوص يفيد اللون المخصوص و أما أن ذلك اللون لا يحصل إلا من هذا التركيب و لا يكون له حقيقة مفردة فلا

فصل (٢) في النور المحسوس

و اعلم أن النور إن أريد به الظاهر بذاته و المظهر لغيره فهو مساوق للوجود

بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٨٩

نفسه فيكون حقيقة بسيطة كالوجود منقسما بانقسامه فمنه نور واجب لذاته قاهر على ما سواه و منه أنوار عقلية و نفسية و جسمية و الواجب تعالى نور الأنوار غير متناهي الشدة- و ما سواه أنوار متناهية الشدة بمعنى أن فوقها ما هو أشد منها و إن كان بعضها كالأنوار العقلية لا يقف آثارها عند حد و الكل من لمعات نوره حتى الأجسام الكثيفة فإنها أيضا من حيث الوجود لا تخلو من نور لكنه مشوب بظلمات الأعدام و الإمكانات كما بيناه في شرحنا لحكمة الإشراق و إن أريد به هذا الذي يظهر به الأجسام على الأبصار فاختلفوا في حقيقته فمنهم من زعم أنه عرض من الكيفيات المحسوسة.

و منهم من زعم أنه جوهر جسماني

لكن ينبغي على من يرى أنه عرض أن يعلم أنه ليس من الأعراض التي تحصل بانفعال المادة و بالاستحالة بل يقع دفعة من المبدإ الفياض في محل قابل إياه إما بمقابلة نير و إما بذاته و كذا ينبغي على من يزعم أنه جسم أن يذعن أنه ليس من الأجسام المادية المشتملة على قوة استعدادية تنفعل بها عن تأثير فاعل غريب فهو على تقدير جسميته يكون خاليا عن الكيفيات الانفعالية- كالرطوبة و اليبوسة و الثقل و الخفة و اللين و الصلابة و أمثالها و كذا عن الكيفيات الفعلية المقتضية لتلك الانفعالات كالحرارة الموجبة للحركة إلى فوق و للتفريق و الجمع و ما شابهها و كالبرودة الموجبة للثقل و الكثافة و الجمود و أمثالها بل لا بد و أن يكون من الأجسام الكائنة دفعة بلا استحالة و انتقال لكن الزاعمين أنه جسم اشتهر بينهم أن النور أجسام صغار تنفعل عن المضي ء و يتصل بالمستضي ء و ذلك ممتنع لأن أكثر النيرات المضيئة أجرام كوكبية دائمة الإنارة لا ينفصل أجزاؤها عنها دائما و إلا يلزمها الذبول و الانتقاص و خلو مواضعها عن تمام مقدارها أو مقدار أجزائها- أو كونها دائمة التحليل مع إيراد البدل عما يتحلل عن جرمها فيكون أجسامها أجساما مستحيلة غذائية كائنة فاسدة و ذلك محال من الفلكيات و أما الذي ذكر في كتب الفن لإبطال مذهب القائلين بكون الأنوار المبصرة أجساما فوجوه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٠

الأول أنه لو كان النور جسما متحركا لكانت حركة طبيعية و الحركة الطبيعية إلى جهة واحدة دون سائر الجهات لكن النور يقع على الجسم في كل جهة كانت له.

و الثاني أن النور إذا دخل من الكوة ثم سددناها دفعة فتلك الأجزاء النورانية إما أن يبقى أو لا يبقى فإن بقيت فهل بقيت في البيت أو يخرج.

فإن قيل إنها خرجت عن الكوة قبل انسدادها فهو محال لأن السد كان سبب انقطاعها فلا بد أن يكون سابقا عليه بالذات أو بالزمان و إن بقيت في البيت فيلزم أن يكون البيت مستنيرا كما كان قبل السد و ليس كذلك و إن لم يبق فيلزم أن يكون تخلل جسم بين جسمين يوجب انعدام أحدهما و هو معلوم الفساد.

و الثالث أن كونها أنوارا إما أن يكون عين كونها أجساما و إما أن يكون مغايرا لها و الأول باطل لأن المفهوم من النورية مغاير للمفهوم من الجسمية و لذلك يعقل جسم مظلم و لا يعقل نور مظلم و إما أن قيل إنها أجسام حاملة لتلك الكيفية تنفصل عن المضي ء و تتصل بالمستضي ء فهذا أيضا باطل لأن تلك الأجسام إما محسوسة أو غير محسوسة فإن لم تكن محسوسة كانت ساترة لما وراءها و يجب أنها كلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لكن الأمر بالعكس فإن الضوء كلما ازداد قوة ازداد إظهارا.

و الرابع أن الشمس إذا طلعت من الأفق يستنير وجه الأرض كله دفعة و من البعيد أن ينتقل تلك الأجزاء من الفلك الرابع إلى وجه الأرض في تلك اللحظة اللطيفة- لا سيما و الخرق على الأفلاك ممتنع.

أقول و هذه الوجوه في غاية الضعف كما بيناه فيما كتبنا على حكمة الإشراق.

أما الوجه الأول فلأن كون النور جسما لا يستلزم كونه متحركا و لا كون حدوثه بالحركة بل مما يوجد دفعة بلا حركة.

و أما الوجه الثاني فلقائل أن يقول إن قيام المجعول بلا مادة إنما يكون بالفاعل الجاعل إياه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضة فإذا طرأ المانع لم يقع الإفاضة فينعدم المفاض بلا مادة باقية عنه لأن وجوده لم يكن بشركة المادة فكذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩١

عدمه فعند انسداد الباب عن الإفاضة ينعدم الشعاع عن البيت دفعة و لا فرق في ذلك بين كونه عرضا أو جوهرا و السر فيهما جميعا أن النور مطلقا ليس حصوله من جهة انفعال المادة- و شركة الهيولى كسائر الجواهر و الأعراض الانفعاليات و لذلك لا ينعدم شي ء منها دفعة- لو فرض حجاب بينها و بين مبدئه الفاعلي إلا بعد زمان و عقيب استحالة.

و أما الذي ذكروه ثالثا فجوابه أن المغايرة في المفهوم لا تنافي الاتحاد و العينية في الوجود كنفس الوجود فإن مفهومه غير مفهوم الجسم و لكن وجود الجسم حين جسميته- فما ذكروه مغالطة من باب الاشتباه بين مفهوم الشي ء و حقيقته و إلا لانتقض الدليل بالوجود لجريانه فيه بأن يقال المفهوم من الموجودية غير المفهوم من الجسمية- و لذلك يعقل جسم معدوم و لا يعقل وجود معدوم.

و الحل فيهما جميعا أن مفهوم النور و الوجود غير مفهوم الجسم لكن المفهومات المختلفة قد تكون في الأعيان ذاتا واحدة من غير تعدد في وجودها و أما المذكور رابعا- فلأن مبناه أيضا على الانفصال و القطع للمسافة لا على مجرد الجوهرية و الجسمية

فصل (٣) في حقيقة النور و أقسامه

النور غني عن التعريف كسائر المحسوسات و تعريفه بأنه كيفية هي كمال أول للشفاف من حيث إنه شفاف أو بأنه كيفية لا يتوقف الإبصار بها على الإبصار بشي ء آخر- تعريف بما هو أخفى و كأن المراد به التنبيه على بعض خواصه و المعترفون بأنه كيفية اختلفوا.

فمنهم من ذهب إلى أنه عبارة عن ظهور اللون فقط «١» و قالوا إن الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسط بينهما الظل و يختلف مراتبه بمراتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٢

القرب و البعد عن الطرفين فإذا ألف الحس مرتبة من مراتب الخفاء ثم شاهد ما هو أكثر ظهورا من الأول و ظن أن هناك بريقا و شعاعا و ليس الأمر كذلك بل ذلك بسبب ضعف الحس و الدليل عليه أن ظهور بعض اللامعات بالليل المظلم دون النهار لضعف الحس في الظلمة.

فزعم أنها كيفية زائدة و لذلك إذا قوي البصر بنور السراج لم يراها و كذا نسبة لمعان السراج إلى لمعان القمر و نسبة لمعانه إلى نور الشمس من حيث إن لمعان السراج يزول عند ظهور القمر و هو يزول عند ظهور الشمس و السبب فيه ما ذكرنا من ضعف الحس و من هؤلاء من بالغ حتى قال ضوء الشمس ليس إلا الظهور التام للونها و ذلك يبهر البصر فحينئذ يخفى لونها لا لخفائه في نفسه كما أنا نحس بالليل بلمعان اللوامع و لا نحس بألوانها لكون الحس لضعفه في الليل يبهره ظهور تلك الألوان فلا جرم لا يحس بها.

ثم إذا قوي في النهار بنور الشمس لم يصر مغلوبا لظهور تلك الألوان فلا جرم يحس بها هذا بيان مذهبهم.

أقول لا بد أولا من تحقيق محل الخلاف في أن النور كيفية زائدة على اللون أو نفس الظهور.

فنقول من قال بأنه نفس الظهور فهو لا يخلو إما أن يريد به الظهور أو مجرد هذه النسبة و الثاني باطل و إلا لكان الضوء أمرا عقليا واقعا تحت مقولة المضاف فلم يكن محسوسا أصلا لكن الحس البصري مما ينفعل عن الضوء و يتضرر بالشديد منه حتى يبطل و الأمور الذهنية لا يؤثر مثل هذا التأثير فثبت أن الضوء عبارة عما يوجب الظهور فيكون أمرا وجوديا لكن بقي الكلام في أنه عين اللون أو غيره و قد تكلمنا في ذلك في تعاليقنا على ضوابط الإشراقيين عند مقاوماتنا للوجوه التي ذكرت هناك حتى استقر الرأي على أن النور المحسوس بما هو محسوس عبارة عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس في غير هذا العالم و أما الذي في الخارج بإزائه فلا يزيد وجوده على وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٣

اللون و الذي وقع الاستدلال على مغايرتهما فوجوه مقدوحة- الأول أن ظهور اللون إشارة إلى تجدد أمر فهو إما اللون أو صفة نسبية أو غير نسبية و الأول باطل لأن النور إما أن يجعل عبارة عن تجدد اللون أو اللون المتجدد- و الأول يقتضي أن لا يكون مستنيرا إلا في آن تجدده و الثاني يوجب كون الضوء نفس اللون فلا يبقى لقولهم الضوء هو ظهور اللون معنى و إن جعلوا الضوء كيفية ثبوتية زائدة على ذات اللون و سموه بالظهور فذلك نزاع لفظي و إن زعموا أن ذلك الظهور تجدد حال نسبية فهذا باطل لأن الضوء أمر غير نسبي فلا يمكن تفسيره بالحالة النسبية.

و الثاني أن البياض قد يكون مضيئا مشرقا و كذا السواد فلو كان ضوء كل منهما عين ذاته لزم أن يكون بعض الضوء ضدا لبعضه و هو محال لأن ضد الضوء الظلمة.

الثالث أن اللون يوجد بدون الضوء كالسواد الذي لا يكون مضيئا و كذا سائر الألوان و كذا الضوء يوجد بدون اللون كالماء و البلور إذا وقع عليهما الضوء فهما متغايران لوجود كل منهما بدون الآخر.

الرابع أن الجسم الأحمر مثلا المضي ء إذا انعكس منه إلى مقابله فتارة ينعكس الضوء منه إلى جسم آخر و تارة ينعكس منه الضوء و اللون معا إذا قويا حتى يحمر المنعكس إليه فلو كان الضوء مجرد ظهور اللون لاستحال أن يفيد لغيره لمعانا ساذجا.

فإن قيل هذا البريق عبارة عن إظهار اللون في ذلك القابل.

فنقول فلما ذا إذا اشتد لون الجسم المنعكس منه ضوؤه أخفى ضوء المنعكس إليه و أبطله و أعطاه لون نفسه.

أقول أما الوجه الأول فهو مقدوح بأن ظهور اللون عبارة عن وجوده و هو صفة حقيقية من شأنها أن ينسب و يضاف إلى القوة المدركة و بهذا الاعتبار يقع له التجدد.

و قوله يوجب أن يكون الضوء نفس اللون قلنا نعم و لكنهما متغايران بالاعتبار كما أن الماهية و الوجود في كل شي ء واحد بالذات متغاير بالاعتبار فإن الضوء يرجع معناه إلى وجود خاص عارض لبعض الأجسام و الظلمة عبارة عن عدم ذلك الوجود بالكلية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٤

الظل عبارة عن عدمه في الجملة و اللون عبارة عن امتزاج يقع بين حامل هذا الوجود النوري و حامل عدمه على أنحاء مختلفة و قد مرت الإشارة إلى ضعف الأدلة الموردة على إبطال كون الألوان غير زائدة على مراتب تراكيب الأنوار فعلى هذا صح معنى قولهم الضوء هو ظهور اللون و صح أيضا لو قال أحد إنه غير اللون لأن النور بما هو نور لا يختلف إذ لا يعتبر فيه امتزاج و لا شوب مع عدم أو ظلمة و الألوان مختلفة.

و أما الوجه الثاني فهو أيضا مندفع بما مهدنا و بأن الألوان و إن لم يكن غير النور- إلا أن مراتب الأنوار مختلفة شدة و ضعفا و مع الاختلاف بالشدة و الضعف قد يختلف بوجوه أخرى بحسب تركيبات و تمزيجات كثيرة تقع بين أعداد من النور و إمكانها و فعليتها و قوتها و ضعفها و أصلها و عارضها و أعداد من الظلمة أعني عدم ملكة النور و إمكانها و فعليتها و قوتها و ضعفها و أصلها و فرعها فإن هذه الألوان أمور مادية في الأكثر أو متعلقة بها و المادة منبع الانقسام و التركيب بين الوجودات و الأعدام و الإمكانات- فليس بعجب أن يحصل من ضروب تركيبات النور بالظلمة هذه الألوان التي نراها فيقع تلك الأقسام في محالها على الوجه المذكور ثم يقع عليها نور آخر بمقابلة المنير و من قال بأن الضوء عين اللون لم يقل بأن كل ضوء عين كل لون كما أن من قال بأن الوجود عين الماهية لم يقل بأن كل وجود عين كل ماهية ليلزمه أن لا يطرأ وجود على وجود و لا تضاد وجود لوجود فالألوان متخالفة الأحكام و بعضها أمور متضادة لكن بما هي ألوان لا بما هي أنوار كما أن الموجودات متخالفة الأحكام و بعضها أشياء متضادة لكن بما هي ماهيات لا بما هي موجودات مع أن الوجود و الماهية واحد و كذلك النور و اللون واحد لا يخفى ذلك على من تتبع كلامنا مع قلب ذكي.

و أما الوجه الثالث فسبيل دفعه سهل بما بيناه و كذا الوجه الرابع بأدنى إعمال روية فإن عدم ظهور اللون قد يكون لضعف اللمعان الواقع على شي ء و قد يكون لشدة اللمعان فالواقع على المقابل من عكس المضي ء الملون قد يكون ضوؤه فقط و ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٥

عند قصور «١» الضوء و اللون أو قصور استعداد القابل المقابل و قد يكون كلاهما لقوتهما و قوة استعداد المنعكس إليه على أن الكلام في مباحث العكوس طويل و كون المنعكس من الجسم المضي ء إلى جسم آخر ضوؤه دون لونه ربما كان لأجل صقالته- فإن الصقيل قد يكون ذا لون و ضوء لكن المنعكس منه إلى مقابله ليس إلا ما حصل من نير آخر بتوسطه على نسبة وضعية مخصوصة بينهما له إليهما لا اللون و الضوء اللذان يستقران فيه فالمنعكس في ذلك المقابل ليس إلا الضوء فقط من ذلك النير لا من المنعكس منه إلا أن يكون المنعكس إليه أيضا جسما صقيلا فيقع فيه حكاية منهما أو من أحدهما أيضا

فصل (٤) في الفرق بين الضوء و النور و الشعاع و البريق و الظل و الظلمة و في أن الألوان إنما تحدث بالفعل عند حصول الضوء

ضوء المضي ء إن كان من ذاته لا بأن يفيض عليه من مقابله كما للشمس يسمى ضياء و إلا فعرض كالقمر و يسمى نورا آخذا من قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً أي ذات ضياء و ذا نور و اللمعان هو النور الذي به يستر لون الجسم و هو أيضا ذاتي و عرضي و الأول يسمى شعاعا و الثاني كما للمرآة يسمى بريقا و ربما يسمى العرضي الحاصل من مقابلة المضي ء لذاته كنور القمر و نور وجه الأرض الضوء الأول- و إن كان من مقابلة المضي ء لغيره كضوء وجه الأرض قبل طلوع الشمس و كضوء داخل البيت من مقابلة الهواء المقابل للشمس فهو الضوء الثاني و الثالث و هكذا على اختلاف الوسائط بينه و بين المضي ء بالذات و يسمى ظلا أولا و ثانيا و هكذا يتقدم الظل على الضوء بمرتبة- إلى أن ينتهي الضوء بالكلية و ينعدم فيسمى ظلمة و هو عدمي لأنا إذا أغمضنا العين كان حالنا كما فتحناها في الظلمة لا ندرك شيئا فوجب أن لا يكون كيفية من الجسم المظلم و لأنا لو قدرنا خلو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٦

الجسم عن النور من غير انضياف صفة أخرى و لا إضافة قوة إمكانية لم يكن حاله إلا هذه الظلمة و متى كان كذلك لم يكن أمرا وجوديا بل سلبيا محضا «١».

و اعلم أن الألوان غير موجودة بالفعل في حال كونها مظلمة عند الشيخ و أتباعه- و الدليل عليه أنا لا نراها في الظلمة فهو إما لعدمها أو لوجود عائق عن الإبصار و الثاني باطل فإن الظلمة عدمية و الهواء نفسه غير مانع من الرؤية كما إذا كنت في غار مظلم و فيه هواء كله على تلك الصفة فإذا صار المرئي مستنيرا رأيته و لا يمنعك الهواء الواقف بينه و بينك و ربما يقال هذا الترديد غير حاصر لاحتمال شق آخر و هو عدم شرط الرؤية.

و يدفع بأن اللون إذا كان في نفسه من الكيفيات المبصرة فعند وجود الحس الصحيح يجب أن يكون مدركا و إلا لم يكن في نفسه مرئيا.

و لقائل أن يقول لا شك أن اللون له ماهية في نفسه و له إنه يصح أن يكون مرئيا- فلعل الموقوف على وجود الضوء هو هذا الحكم.

و بالجملة للجسم مراتب ثلاث استعداد أن يكون له لون معين و وجود ذلك اللون و كونه بحيث يصح أن يرى فلم لا يجوز أن يكون المتوقف على وجود الضوء هذا الحكم الثالث لا أصل وجود اللون.

أقول و الأولى أن يجعل هذه المسألة متفرعة على مسألة كون اللون عين الضوء أو غيره فإن كان من مراتب الضوء لم يكن موجودا حالة الظلمة و إن كان غيره أمكن أن يكون موجودا في تلك الحالة و لا نراها لفقدان شرط الإبصار.

تذنيب-

ربما يظن أن الظلمة من شرائط رؤية بعض الأجسام كالأشياء التي تلمع بالليل و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٧

نفى الشيخ ذلك و قال لا يمكن أن يكون الظلمة شرطا لوجود اللوامع مبصرة و ذلك لأن المضي ء مرئي سواء كان الرائي في الظلمة أو في الضوء كالنار نراها سواء كانت في الضوء أو في الظلمة و أما الشمس فإنما لا يمكننا أن نراها في الظلمة لأنها متى طلعت لم تبق الظلمة و أما الكواكب و اللوامع فإنما ترى في الظلمة دون النهار لأن ضوء الشمس غالب على ضوئها و إذا انفعل الحس عن الضوء القوي لا جرم لا ينفعل عن الضعيف و أما في الليل فليس هناك ضوء غالب على ضوئها فلا جرم ترى.

و بالجملة فصيرورتها غير مرئية ليس لتوقف ذلك على الظلمة بل لما ذكر فظهر أن الظلمة ليست من شرائط هذا الباب

الباب الرابع في الكيفيات المسموعة و فيه فصول

فصل (١) في علة حدوث الصوت

علته القريبة تموج «١» الهواء و سبب التموج إمساس عنيف أو تفريق عنيف كقرع النقارة و قلع الكرباس فيحصل من كلا الأمرين تموج من جهة انقلاب الهواء من القارع- أو انبساطه من القالع إلى الجانبين بعنف شديد فيلزم المتباعد من الهواء أن ينقاد للشكل و الموج الواقعين في المتقارب و هكذا يحدث انصدام بعد انصدام مع سكون قبل سكون إلى أن ينتهي ذلك إلى الهواء الذي عند الصماخ و ليس الصوت نفس التموج كما ظنه بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٨

الناس و لا نفس القلع و القرع كما زعمه آخرون فإن التموج محسوس باللمس لأن الشديد منه ربما ضرب عن الصماخ فسده و القلع و القرع محسوسان بالبصر بتوسط اللون و لا شي ء من الأصوات يحس باللمس أو البصر فليس التموج بصوت و لا القلع و القرع و أيضا الشي ء قد يعلم منه أنه تموج أو قلع أو قرع و يجهل كونه صوتا و قد يعلم الصوت عند ما يكون الأمور الثلاثة مجهولة فهي غير الصوت

فصل (٢) في إثبات وجود الصوت في الخارج

لأحد أن يقول إن الصوت لا وجود له في الخارج بل إنما يحدث في الحس من ملامسة الهواء المتموج و استدلوا على ذلك بأنا كما أدركنا الصوت أدركنا مع ذلك جهته أيضا و معلوم أن أثر الجهة لا يبقى في المتموج الذي عند الصماخ فكان يجب أن لا يدرك جهاتها كما أن اليد تلمس ما تلقاه و لا يشعر به إلا حيث تلمس من غير أن يدرك الفرق بين وروده من اليمين أو من الشمال لأنها لا تدرك إلا حين انتهى إليها و لا التمييز بين الجهات و لما كان بالسمع يقع التميز بين الجهات و كذا بين القريب و البعيد من الأصوات علمنا أنا ندرك الأصوات الخارجية حيث هي فيكون موجودا خارج الصماخ.

و اعترض بأنا إنما ندرك الجهة لأن الهواء القارع للصماخ إنما توجه من تلك الجهة و إنما تميز بين القريب و البعيد لأن الأثر الحادث عن القرع القريب أقوى و عن البعيد أضعف.

و دفع الأول بأن ذا الصوت قد يكون على يمين السامع و يسمع بالإذن الأيسر لانسداد في الإذن الأيمن و له شعور بالجهة و الثاني بأنه باطل و إلا لما كنا ندرك التفرقة بين البعيد القوي و القريب الضعيف و لكنا إذا سمعنا صوتين متساويين في البعد مختلفين بالقوة و الضعف وجب أن يظن اختلافهما بالقرب و البعد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٩٩

أقول لكن الإشكال باق بأن المدرك و المحسوس لا بد و أن يكون أمرا موجودا- عند المدرك حالة إدراكه و الموجود عند الجوهر الحاس لا بد و إن يكون ملاصقا له- و هيئة الصوت و شكل التموج «١» و إن كانا موجودين عند السامعة لكن صفتي القرب و البعد غير موجودتين عندها.

و التحقيق أن يقال إن تعلق النفس بالبدن يوجب تعلقها بما اتصل به كالهواء المجاور بحيث كأنهما شي ء واحد تعلقت به النفس تعلقا و لو بالعرض فكلما حدث فيه شي ء مما يمكن للنفس إدراكه بشي ء من الحواس من الهيئات و مقادير الأبعاد بينها و الجهة التي لها و غيرها فأدركت النفس له كما هو عليه

فصل (٣) في سبب ثقل الصوت و حدته و معنى الصداء و الطنين و الحرف

سبب الحدة صلابة المقروع و ملاسته في بعض الأجسام و قصره و شدة انحرافه في بعضها و ضيق منفذ الهواء و قربه من المنفخ في بعضها فيحدث عن هذه الأسباب هيئة- يتأدى إلى السمع على هذه الصورة و هي الزيرية و سبب الثقل أضداد هذه الأسباب و هي البمية و كلتاهما محتملة للزيادة و النقصان فإن زادت الأسباب زادت المسببات على نسبتها و بالعكس.

و أما الصداء فحصوله لأن الهواء إذا تموج و قاوم ذلك التموج جسم صليب كجبل أو جدار بحيث لا ينفذ فيه الهواء المتموج بل يرد و ينصرف إلى جانب الخلاف و يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٠

شكله شكل الأول و على هيئته كما يلزم الكرة المرمي بها إلى الحائط أن يرجع القهقرى- فحينئذ يحدث من ذلك صوت هو الصداء و إذا تكرر ذلك من الجانبين لوجود ما يوجب ذلك الانصراف في الطرفين يسمى طنينا كما يحدث فيما بين الطست المقروع طرفه بقارع و أما الحرف فقد يعرض للصوت كيفية بها يتميز عن صوت آخر يماثله في الحدة و الثقل تميزا في المسموع فتلك الكيفية العارضة هي الحرف في عبارة الشيخ و معروضها في عبارة جمع من العلماء و مجموع العارض و المفروض في عبارة بعضهم.

أقول و الكل صحيح وجهه أن نسبة تلك الهيئة إلى أصل الصوت كنسبة الفصل إلى الجنس لا كنسبة العرض إلى الموضوع فهما موجودان بوجود واحد و إنما العروض في ظرف التحليل العقلي لا في الخارج بأن يمكن و قيد المماثلة بالحدة و الثقل أي الزيرية و البمية احتراز عنهما فإن كلا منهما يفيد تميز صوت عن صوت آخر تميزا في المسموع لكن الصوتين يكونان مختلفين بالحدة و الثقل ضرورة و قيد التميز بالمسموع احترازا عن مثل الطول و القصر و الطيب و غيره فإن التميز بها لا يكون تميزا في المسموع لأنها ليست بمسموعة لكن في كونها من الكيفيات نظر فالأولى به أن يكون احترازا عن مثل الغنة و البحوحة.

بقي الكلام في دلالة قولنا تميزا في المسموع على أن يكون ما به التميز مسموعا- و في أن الحدة و الثقل من المسموعات دون الغنة و البحوحة.

قال بعض العلماء و الحق أن معنى التميز في المسموع ليس أن يكون ما به التميز مسموعا بل أن يحصل به التميز في نفس المسموع بأن يختلف باختلافه و يتحد باتحاده كالحرف بخلاف الغنة و البحوحة و غيرها فإنها قد تختلف مع اتحاد المسموع و بالعكس و لا خفاء في أن هذا التعريف و أمثاله التي للمحسوسات تعريف بالأخفى- بل المقصود مزيد توضيح للماهية الواضحة عند العقل و تنبيه على خواصها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠١

فصل (٤) في تقسيم الحروف إلى صامت و مصوت و إلى آني و زماني

الحركات الثلاث تعد عندهم في الحروف و يسمى المصوتة المقصورة و الألف و الواو و الياء إذا كانت ساكنة متولدة من حركات تجانسها أعني الألف من الفتحة- و الواو من الضمة و الياء من الكسرة يسمى المصوتة الممدودة و هي المسماة في العربية بحروف المد و اللين لأنها كانت مدات للحركات و ما سوى المصوتة يسمى صامتة و يندرج فيها الواو و الياء المتحركتان أو الساكنتان إذا لم يكن قبل الواو ضمة و قبل الياء كسرة.

و ليست الألف إلا مصوتا و إطلاقها على الهمزة بالاشتراك الاسمي و ليس المراد بالحركة و السكون هاهنا ما هي من خواص الأجسام بل الحركة عبارة عن كيفية حاصلة في الحرف الصامت من إمالة مخرجة إلى مخرج إحدى المدات فإلى الألف فتحة و إلى الواو ضمة و إلى الياء كسرة و لا خلاف في امتناع الابتداء بالمصوت.

إنما الخلاف في أن ذلك بسكونه حتى يمتنع الابتداء بالساكن الصامت أيضا أو لذاته لكونه عبارة عن مدة متولدة من إشباع حركة تجانسها فلا يتصور إلا حيث قبلها صامت متحرك و هذا هو الحق لأن كل سليم الحس يجد من نفسه إمكان الابتداء بالساكن و إن كان مرفوضا في لغة العرب و ينقسم الحرف باعتبار آخر إلى آني و زماني لأنه إن أمكن تمديده كالفاء فزماني و إن لم يكن كالطاء فآني.

و إنما يوجد في أول زمان إرسال النفس كما في طلع أو في آخر زمانه كما في غلط و ما وقع في وسط الكلمة يحتمل الأمرين و عروض الآني الصوت يكون بمعنى أنه طرف له كالنقطة للخط و من الآني ما يشبه الزماني كالحاء و الخاء و نحوهما- مما لا يمكن تمديده لكن يجتمع عند التلفظ بواحد منها إفراد متماثلة و لا يشعر الحس باعتبار زمان بعضها عن البعض فيظن حرفا واحدا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٢

و اعلم أن الحرف الصامت مع المصوت المقصور يسمى مقطعا مقصورا و مع الصوت الممدود يسمى مقطعا ممدودا.

الأول مثل ل بالفتح أو الضم أو الكسر.

و الثاني مثل لا و لو و لي و قد يقال المقطع الممدود بمقطع مقصور مع صامت ساكن بعده مثل هل و قل و بع لمماثلته المقطوع الممدود في الوزن.

و اعلم أن الاختلاف الواقع بين الحروف التسعة و عشرين في لغة العرب و ما سواها في بعض اللغات اختلاف بالنوع فهي أنواع متخالفة يختلف أفراد كل منها بعوارض مصنفة أو مشخصة أما التصنيف فكالاختلاف بكونها ساكنا أو متحركا مضموما أو مفتوحا- أو مدغما أو مدغما فيه و غير ذلك و أما التشخيص فككون هذا الباء الذي يتلفظ به زيد الآن أو في وقت آخر و يتلفظ به عمرو في وقت مخصوص و وضع مخصوص و إيراد هذه المسائل أليق بالعلوم الطبيعية

الباب الخامس في الكيفية المذوقة و المشمومات و في إثبات عرضيتهما و فيه فصول

فصل (١) في الطعوم الأجسام إما أن تكون عديمة الطعم أو ذوات طعوم

و الأول هو التفه المسيخ و هو إما عادم الطعم حقيقة و إما عادمه حسا فقط- فإن النحاس و الحديد و أمثالهما مما لا يتحلل منه شي ء يغوص في اللسان فيدركه و لكن إذا احتيل في تحليليه و تلطيفه ينفصل منه أجزاء صغار يظهر له طعم قوي و أما الذي له طعم فبسائط الطعوم الحاصلة في أفراده تسعة أقسام- الحرافة و الملاحة و المرارة و الدسومة و الحلاوة و التفه و العفوصة و القبض و الحموضة- و ذلك لأن ذا الطعم إما لطيف الجسم القابل أو كثيفة أو معتدلة و الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٣

في الثلاثة إما حرارة أو برودة أو قوة معتدلة بينهما فالحار إن فعل في الكثيف حدثت المرارة و إن فعل في اللطيف حدثت الحرافة و إن فعل في المعتدل حدثت الملوحة- و البارد إن فعل في الكثيف فالعفوصة و في اللطيف فالحموضة و في المعتدل فالقبض و المعتدل إن فعل في اللطيف حدثت الدسومة و في الكثيف الحلاوة و في المعتدل التفه- فالحرافه أسخن الطعوم ثم المرارة ثم الملوحة لأن الحريف أقوى على التحليل من المر ثم المالح كأنه مر مكسور برطوبة باردة لأن سبب حدوث الملح مخالطة رطوبة مائية قليلة الطعم أو عديمته أجزاء أرضية محترقة يابسة المزاج مرة الطعم مخالطة باعتدال فإنها إن كثرت أمرت.

و مما يدل على أن المالح دون المر في السخونة أن البورق و الملح المر أسخن من الملح المأكول و العفص أبرد ثم القابض ثم الحامض و لذلك يكون الفواكه الحلوة- أولا فيها عفوصة شديدة التبريد فإذا اعتدلت قليلا بإسخان الشمس المنضج لها مالت إلى الحموضة مثل الحصرم و فيما بين ذلك يكون ذا قبض يسير ليس بعفوصة ثم ينتقل إلى الحلاوة و العفص و القابض متقاربان في الطعم لكن القابض يقبض ظاهر اللسان و العفص باطنه أيضا.

و قد يتركب طعمان في جرم واحد مثل اجتماع المرارة و القبض في الحضض و يسمى البشاعة و كاجتماع الحلاوة و الحرافة في العسل المطبوخ و كاجتماع المرارة و الحرافة و القبض في الباذنجان و كاجتماع المرارة و التفه في الهندباء و يشبه أن يكون هذه الطعوم إنما يكون بسبب أنها مع ما تحدث ذوقا تحدث بعضها لمسا أيضا فيتركب من الكيفية الطعمية و من التأثير اللمسي واحد لا يتميز في الحس فيصير ذلك كطعم واحد متميز.

فمن الطعوم المتوسطة بين الأطراف ما يصحبه تفريق و إسخان و يسمى الجملة حرافة و آخر يصحبه تفريق من غير إسخان و هو الحموضة و آخر يصحبه تكثيف و تجفيف و هو العفوصة و على هذا القياس هذا ما يليق بالحكمة من أحكام الطعوم و أما الزائد على هذا القدر فاللائق بإيرادها فيه علم الطب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٤

فصل (٢) في الروائح المشمومة ليس لأنواع الروائح عندنا أسماء إلا من جهات ثلاثة

أحدها جهة الإضافة إلى موضوعاتها كرائحة المسك و رائحة العنبر و رائحة السرجين.

و ثانيها من جهة الموافقة و المخالفة كما يقال طيبة و منتنة من غير تحصيل معنى فصلي فيهما.

و ثالثها أن يشتق لها اسم من شاكلتها للطعم فيقال رائحة حلوة و رائحة حامضة- كان الروايح التي اعتيدت مقارنتها للطعوم ينسب إليها و يعرف فهذا آخر الكلام في أحوال الكيفيات المحسوسة تبعا لما ذكر في كتب القوم كالشفاء و غيره.

و أما الكلام في كيفية الإحساس بها فسيأتي في القسم الثاني لهذا الفن و هو البحث عن الكيفيات النفسانية و لنا في هذه الكيفيات المحسوسة كلام أرفع من هذا النمط سنعود إلى ذكره و تحقيق وجود آخر لها و لغيرها و إثبات أن لها كينونة صورية بلا مادة في عالم آخر غير عالم الأضداد و الاستحالات حين اشتغالنا بعلم المعاد- و موطن النفوس الإنسانية عند المفارقة عن هذه الأجساد

القسم الثاني من الأقسام الأربعة التي للكيف القوة و اللاقوة و فيه فصول

فصل (١) في أنواعه أنواع هذا القسم من الكيفية ثلاثة

الأول استعداد شديد على أن ينفعل كالممراضية و اللين و يسمى باللاقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٥

و الثاني استعداد شديد على أن لا ينفعل كالمصحاحية و الصلابة.

و الثالث استعداد شديد على أن يفعل كالمصارعية و هذان القسمان يسميان بالقوة أما المعنى المحصل الذي يشترك فيه هذه الثلاثة و يكون تمام الأمر المشترك الذاتي لها حتى يكون نوعا لمطلق الكيف و جنسا لهذه الثلاثة فقد ذكر أمران- أحدهما أنه استعداد جسماني كامل نحو شي ء من خارج.

و ثانيهما أنه المبدأ الجسماني الذي به يتم حدوث أمر خارج بمعنى أن حدوثه مترجح به و الثاني أولى من الأول لأن الاستعداد من باب المضاف إذ لا يعقل إلا بين شيئين مستعد و مستعد له فكيف يكون نوعا من الكيف و هذا الرسم متناول للأقسام الثلاثة لأن الفاعل و المنفعل يشتركان في أن حدوث الحادث إنما يتم بها.

ثم إن القوة على الانفعال يترجح بها حدوث ذلك الانفعال و كذا القوة للمقاومة يترجح بها حدوث المقاومة و القوة على الفعل كذلك و الأقسام الثلاثة المشتركة في كونها مبادي جسمانية لحدوث حوادث مترجحة بها.

قال الشيخ في قاطيقورياس و أما الجنس الآخر من أجناس الكيفيات التي هي أنواع الكيفية العامة فيجب أن يتصور على أنه استعداد جسماني كامل نحو أمر خارج بجهة من الجهات لا القوة التي هي في المادة الأولى و لا قوة الجواز فإن كل إنسان بالقوة صحيح و مريض لكن يتمه الاستعداد حتى يصير هذه القوة بحكم الجواز الطبيعي- وافرة من جهة أحد طرفي النقيض فلا يكون في قوة الشي ء أن يقبل المرض أو أن يصرع غيره فقط كيف كان بل أن يكون قد يترجح قبول المرض على قبول الصحة أو يرجح- لا قبول الصرع على قبول الصرع و المصحاحية و الممراضية و الهيئة الصارعية و الهيئة الانصراعية و الصلابة المترجح فيها أن لا ينغمر و اللين المترجح فيها أن ينغمر من هذا الباب انتهى.

ثم اعلم أنه لا خلاف في أن القوة على الانفعال و القوة على المقاومة داخلتان تحت هذا النوع و أما أن القوة على الفعل هل هي داخلة تحت هذا النوع فالمشهور أنها منه و الشيخ أخرجها منه و هو الحق كما سيظهر لك وجهه فإذا أريد تلخيص معنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٦

جامع للقسمين دون الأمر الثالث فيقال إنه كيفية بها يترجح أحد جانبي القبول و اللاقبول لقابلها.

و أما بيان أن القوة على الفعل لا تصلح أن تكون داخلة تحت هذا النوع كما ذهب إليه الشيخ فيحتاج أولا إلى أن يعرف أصلا كليا و هو أن جهات الفعل دائما يكون من لوازم الذات لأن كل ذات لها حقيقة فلها اقتضاء أثر إذا خلي و طبعه و لم يكن مانع يفعل ذلك الأثر فلا يحتاج في فعلها إلى قوة زائدة عليها و إذا فرض إضافة قوة أخرى لها لم يكن تلك الذات بالقياس إليها فاعلة لها بل قابلة إياها و إذا اعتبرت الذات و القوة معا كان المجموع شيئا آخر إن كان له فعل كان فعله لازما من غير تراخي استعداد له لحصول ذلك الفعل و لو فرض ذلك الاستعداد للفاعلية له كان يلزمه أولا قوة انفعالية لحصول ما يتم به كونه فاعلا فذلك الاستعداد المفروض لم يكن بالحقيقة لفاعليته بل لانفعاله فليس للفاعلية استعداد بل للمنفعلية أولا و بالذات و للفاعلية بالعرض- فثبت مما بينا بالبرهان أن لا قوة و لا استعداد بالذات لكون الشي ء فاعلا بل إنما القوة و الاستعداد للانفعال و لصيرورة الشي ء قابلا لشي ء بعد أن لم يكن

فصل (٢) في تحقيق ما ذكرناه بوجه تفصيلي

قال الشيخ في قاطيقورياس لمشكك أن يتشكك في أنه هل المصارعة في هذا الباب داخلة من حيث إن لا ينصرع أو من حيث يصرع فإن كانت من حيث لا ينصرع يكون المئونة في دفع الشك خفيفة و يكون هذا الجنس هو تأكد أحد طرفي ما عليه القوة الانفعالية في أن ينفعل و أن لا ينفعل لكنه يعرض أن يضيع استعداده من حيث يحرك غيره من الأقسام- إذ لا يصلح أن يوجد في الأجناس الأخرى أو يصعب و إن كان من حيث يصرع فإن الشبهة الأولى تتأكد و كأنك قد فهمتها و لسنا نعني بالقوة المصراعية القوة الأولى المحركة النفسانية التي هي جوهر لا يقبل الأشد و الأضعف بل هذه ككمال لتلك من جهة مواتاة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٧

الأعضاء نسبتها إليه نسبة شدة الذكاء و الفهم إلى النفس الناطقة.

فنقول الآن المصارعة يجب أن يعلم أنها متعلقة بأمور ثلاثة أمر في البدن و أمر في القوة المحركة و أمر في القوة الدراكة أما ما يتعلق في القوة الدراكة فهي معرفة ما صناعية بحبل المصارعة كمعرفه صناعة الرقص و الضرب بالعود.

و بالجملة فهو من أصناف المعرفة بكيفية أفعال تتعلق بالحركة كصناعة البناء و الكتابة و أما ما يتعلق بالقوة المحركة فهو ملكة يحسن بها تصريف العضل على إدراك الغرض في المصارعة فهاتان إما حالتان إن ضعفتا و إما ملكتان إن قويتا و تمكنتا و ليسا من الأمور البدنية الصرفة.

و أما الثالث و هو الباقي فهو أمر بدني يقوى و هو كون الأعضاء بحيث يعسر عطفها و نقلها فهذا من هذا الباب فقد زالت الشبهة و تقرر أن هذا الجنس هو استكمال استعداد أحد طرفي ما عليه القوة بمعنى الجواز حتى يكون شديد الاستعداد لوجود ما إذا وجد كان انفعالا بالفعل كالممراضية أو شديد الاستعداد لأن لا يوجد فيه و هذا كالمصحاحية.

و بالجملة فإن هذه القوة إما أن يستكمل آخذه نحو التغير عن الحالة الطبيعية الملائمة و هو اللاقوة و إما أن لا يتغير عنها و هي القوة الطبيعية انتهى.

و ربما قيل إن القدرة على تلك الأفعال لها اعتبار من حيث إنها قدرة و اعتبار من حيث إنها قدرة شديدة و من حيث إنها فاعلة بسهولة فهي من حيث إنها قدرة فهي من الحال أو الملكة و من حيث إنها شديدة أو فاعلة بسهولة فهي من هذا النوع.

فأجيب كما في الشفاء بأن الذي فيه قوة أن ينصرع أشد ففيه قوة الصرع حاصلة لكنها ضعيفة و الذي فيه قوة الصرع أشد ففيه قوة الانصراع حاصلة لكنها ضعيفة ففي كل منهما قوة الأمرين حاصلة و لكنها في أحدهما أقوى و في الآخر أضعف فهذا الاختلاف إما أن يكون في الماهية أو في العوارض فإن كان في الماهية وجب أن لا يكون شدة القوة خارجة عن ذات القوة فإن الشي ء لا يختلف باختلاف ما ينضم إليه من الخارج و إذا لم يكن الشدة موجودا آخر بل القوة القوية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٨

موجود واحد و هو بماهيته الوحدانية مخالفة للقوة الضعيفة فإذا كانت تلك الحقيقة داخلة في أحد الجنسين امتنع دخولها في الجنس الآخر و إن كان الاختلاف بينهما في العوارض فذلك باطل و مع بطلانه يفيد المقصود.

و أما وجه بطلانه فلأنه يلزم أن يكون قوة واحدة باقية يعرض له الشدة لا لقوة أخرى انضافت إليها بل كيفية غير القوة تقارن القوة فيصير بها أشد تأثيرا و فعالة و هذا محال و أما بيان أنه مع بطلانه يفيد المقصود فلأن القوة القوية إذا كانت من نوع القوة الضعيفة و القوة الضعيفة غير داخلة في هذا القسم من الكيفية فالقوة القوية غير داخلة فإن مثل الشي ء إذ لم يكن تحت جنس لم يكن الشي ء أيضا تحت ذلك الجنس.

و مما يحتج به أيضا على بطلان مذهبهم أن الحرارة لها قوة شديدة على الإحراق- فلو كانت داخلة في هذا الباب مع دخولها في الجنس المسمى بالانفعاليات و الانفعالات لزم تقومهما بجنسين و هو محال فثبت بهذا أن القوة الشديدة غير داخلة في هذا الجنس

فصل (٣) في تحقيق أن اللين و الصلابة من أي جنس من أجناس الكيف

قد مرت الإشارة في قسم الكيفيات اللمسية إلى أن أحدهما أعني الصلابة استعداد طبيعي نحو اللاانفعال و الآخر أعني اللين استعداد طبيعي نحو الانفعال فليس أحدهما بأن يجعل عدما للآخر أولى من العكس فإذن ليس التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة- فهما إذن كيفيتان وجوديتان و لكن لأحد أن يقول ذلك الاستعداد الطبيعي يلزمه ثلاثة أشياء أحدهما عدمي و الآخران وجوديان أما العدمي فهو اللاانغمار و أما الوجوديان فأحدهما المقاومة المحسوسة و الثاني بقاء شكله على ما كان عليه و ذلك الاستعداد لا يجوز أن يكون عدميا لأنه علة الأمرين الوجوديين و علة الوجودي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٠٩

وجودي فذلك الاستعداد أمر وجودي.

و أيضا فالانغمار كما سبق عبارة عن حركة في سطح الجسم مقارنة لحدوث شكل مخصوص فيه و استعداده لقبول الحركة لأنه جسم طبيعي و استعداده لقبول ذلك الشكل لأنه متكمم و إذا كان كونه جسما طبيعيا ذا كمية هو العلة لهذه القابلية امتنع أن يكون هناك كيفية أخرى تفيد هذه القابلية لأن ما ثبت لذات الشي ء لا يكون بعلة أخرى و إذا ثبت إن استعداد الانفعال ليس بكيفية زائدة وجب أن يكون الاستعداد نحو اللاانفعال لعله وجودية أو يستحيل أن يكون سببه نفس المادة التي هي علة للاستعداد و لا أيضا زوال وصف عن المادة إذ ليس الاستعداد للاانفعال علة وجودية حتى يكون زوالها علة الاستعداد للاانفعال فاللااستعداد للاانفعال أمر وجودي فمن هذه المعاني يغلب على الظن أن التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة.

أقول يمكن حل هذا الإشكال بأن تعريف الأشياء الواقعة تحت الأجناس المحصلة- قد يكون بأمور عدمية أو نسبية أو بشي ء يكون تحت جنس آخر و ما نحن فيه أي كون الصلب بحيث لا ينغمر تعريف لأمر وجودي بصفة عدمية و كون اللين بحيث ينغمر تعريف له بنوع من مقولة أخرى و هي بمقولة أن ينفعل فكون اللين و الصلابة وجوديتين تحت هذا النوع من الكيفية أعني القوة و اللاقوة لا ينافي تعريف أحدهما بعدمي و الآخر بوجودي من مقولة أخرى.

و أما قول القائل أن علة قابلية الجسم اللين لقبول الانغمار هي كونه جسما متكمما فممنوع إذ لا نسلم أن مجرد الجسمية الطبيعية مع المقدارية يكفي لقبول هذا النحو من الحركة على هذا الشكل و هي الانغمار و إن كفيا لقبول مطلق الحركة و مطلق الشكل فإذا لم يكف الجسمية مع المادة الأولى و الكمية للانغمار فلا بد هاهنا من حالة وجودية أخرى هذا ما سنح لي في دفع الإشكال.

لكن بقي شي ء آخر و هو أن الاستعداد و اللااستعداد أمور عقلية كالإمكان و الامتناع و الوجوب و نظيرها فهي إما عدمية أو إضافية و الإعدام ليست تحت مقولة و الإضافات تحت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٠

مقولة الإضافة.

فبقي الكلام في أمور هي مقتضية لعدم أو إضافة لكن نعلم بالضرورة أنه إذا حصلت الجسمية مع بعض الكيفيات الجسمية كالحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة حصلت مثل هذه الاستعدادات و إن لم يكن كيفية وجودية أخرى يسمى الاستعدادية و ليس المخلص عن هذا إلا بأن يقال إن كون المادة بحيث يكون الإمكان الذي فيه نحو القبول أو اللاقبول قريبا من الفعل بسبب كيفية أو شدة كيفية حصلت فيها حالة غير الإمكان و الجواز العقلي لأن ذلك غير قابل للقرب و البعد و لا الرجحان لأحد الطرفين بخلاف هذا الإمكان و غير نفس الكيفية و لا داخلة في باقي المقولات

القسم الثالث في الكيفيات التي توجد في ذوات الأنفس

و هي على الجملة منقسمة إلى الحال إن لم تكن راسخة و إن كانت راسخة سميت بالملكة- قيل الافتراق بينهما افتراق بالعوارض لا بالفصول إذ لا يجب تغايرهما بالذات فإن الأمر النفساني في ابتداء تكونه قبل صيرورته مستحكما يسمى حالا فإذا صار هو بعينه مستحكما سمي ملكة فيكون الشخص الواحد قد كان حالا ثم تصير ملكة كما أن الشخص الواحد قد كان صبيا ثم يصير رجلا.

أقول من أراد أن يعرف فساد هذا القول فينبغي أن ينظر في أمر الحال و الملكة في باب العلم فإن الحال هو الصورة الحاصلة و هي من الأعراض التي موضوعها النفس.

و أما إذا صار العلم ملكة فلا بد أن يتحد النفس بجوهر عقلي و به يصير جوهرا فعالا لمثل تلك الصور و أمثالها و الفاعل كيف يكون متحد الهوية مع المفعول كيف و هذا الاستحكام كمالية لما كان أولا حالا غير مستحكم و عندهم أن الأشد و الأضعف مختلفان نوعا فهما بأن يختلفا شخصا كان أولى.

و اعلم أنه إذا كان مفهوم الملكة يدخل فيه قوة ما أو قدرة ما فحصول الصورة العلمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١١

الثابتة لنفوس الأفلاك و غيرها من الصفات كالقدرة و الإرادة التي لها و كذا علوم العقول- كما اشتهر عند متأخري الحكماء و قوم ممن قبلهم أنها صور زائدة فيها يخرج عن الحال و الملكة لأنها ليست سريعة الزوال و لا بطيئة الزوال و ليست قوة قريبة و لا بعيدة بل فعل مجرد لصور حاصلة و ليست أيضا داخلة في سائر الكيفيات الاستعدادية و لا المحسوسة و لا التي في الكميات فيشكل الأمر فيها على قانونهم في تقسيم الكيف إلى أنواع محصورة في الأربعة فإذا أريد تعميم التقسيم بدلت النفسانية بكمال غير محسوس- و لا يؤخذ في حد الملكة القوة و القدرة بل هيئة ثابتة لا يحسن جنسها أو يؤخذ لها قسم آخر.

فيقال إما حال أو ملكة أو أمر آخر غيرهما لتدخل فيها الإرادة الكلية لنفوس الأفلاك و صورها الثابتة العلمية فيكون كمالا غير استعدادي يوجب ثابت لا يزول و يكون قسيم الحال و الملكة.

و اعلم أنه يندرج تحت هذا النوع أعني الحال و الملكة «١» أنواع كثيرة غير محصورة لكن المذكور منها في كتب هذا الفن عدد قليل و أما في كتب الصوفية فعد من منازل السائرين و مقامات العارفين مبلغ كثير كسبعماءة و نحوها فلنذكر من الأنواع التي جرت العادة بذكرها هاهنا كلا في مقالة إلا العلم فإنه لشرفه و غموض مسائله أفردنا للبحث عن أحكامه و أحواله بابا على حدة و أما سائر الكيفيات كالقوي و الأخلاق فها نذكرها في فصول

فصل (١) في القدرة

قد مر تحقيق القدرة في البحث عن معنى القوة من أنها حالة نفسانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٢

للحيوان بها يصح أن يصدر عنه الفعل إذا شاء و لا يصدر عنه إذا لم يشأ و ضد ذلك هو العجز و كل منهما قد يختلف بالقياس إلى بعض الأفعال دون بعض إذ ليس معنى القادر مطلقا أن يصح منه صدور كل ما يشاء و إلا لم يصح إطلاق القادر على غير الباري «١» جل اسمه من الحيوانات و غيرها فرب قادر لم يصح منه إلا صدور بعض قليل من الأشياء و لا صدوره و هذه القدرة التي في الحيوان صفة إمكانية- متساو نسبتها إلى وجود الفعل و عدمه و صدوره و تركه لكن إذا ضمنت المشية أي الإرادة «٢» إليها خرجت نسبتها عن صرف الإمكان إلى أحد الجانبين فصار تعلقها بأحد الجانبين إما واجبا إن بلغت الإرادة إلى حد الإجماع أو راجحا إن بقي التردد.

و أما القدرة التي هي عين المشية التي هي عين العلم بوجه الخير و النظام الأتم- فهي خارجة عن حدود الإمكان بالغة إلى حد الوجوب كما في الباري جل ذكره فقدرته ليست من الكيفيات النفسانية التي إذا قيست إلى ممكن آخر لم يجب وجوده عند وجودها- و لا عدمه عند عدمها لعدم العلاقة السببية و المسببية بينها و ليست نسبة قدرة الله تعالى إلى الموجودات كلها هذه النسبة أي الإمكان فقط لأنها كلها بقدرة الله وجدت و وجبت- فقدرته تامة الفعل لأنها عين العلم و الإرادة و قدرة الحيوان ناقصة فلو كانت قدرة الحيوان عين إدراكه و إرادته لفعل أو ترك لكانت تامة واجبة الفعل عنها فكانت حينئذ فعلا لا قوة و كان الفعل معها واجبا لا ممكنا فقط فقد علمت أن نسبة القدرة التي هي في الحيوان إلى القدرة التي معها العلم و الإرادة نسبة النقص إلى الكمال و كل ما يوجد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٣

في الناقص يوجد في التام إلا ما يرجع إلى القصور و الفتور من الأمور العدمية و الإمكانية.

فلهذا يصح إطلاق القدرة على ذات الباري جل اسمه بمعنى أنه إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و إن كانت المشية عين قدرته و كذا العلم الأتم الأحكم بمعنى أن وجودا واحدا علم و إرادة و قدرة و كلها موجودة بوجود وحداني صمدي و لو كان الشرط في القدرة أن لا يكون عين الإرادة و لا مستلزمة إياها حتى يلزم أن يوجد زمان كان القدرة و لم يكن فيه المشية لمقدور لا لوجود و لا لعدم أو لا بد أن يكون وقت كانت المشية غير المشية التي لوجود هذا المقدور و لم يكن هناك هذا المعنى العام للقدرة بل معنى آخر خارجا بتمامه أو بعضه من المعنى الذي وقع التعريف به للقدرة فإن التعريف المشهور شامل للقدرة التامة و الناقصة جميعا و إذا شرط فيها كونها مع عدم الإرادة أو إرادة العدم لزم كونها ناقصة فإن القدرة إذا كملت جهات مؤثريته و مبدئيته وجب أن يقترن بالإرادة و وجب أن يوجد معها صدور الأثر بلا تراخ فهذه هي القدرة التامة

فصل (٢) في الإرادة

و هي في الحيوان من الكيفيات النفسانية و يشبه أن يكون معناها واضحا عند الفعل [العقل ] غير ملتبس بغيرها إلا أنه يعسر التعبير عنها بما يفيد تصورها بالحقيقة و هي تغاير الشهوة كما أن مقابلها و هي الكراهة تغاير النفرة و لذا قد يريد الإنسان ما لا يشتهيه كشرب دواء كريهة ينفعه و قد يشتهي ما لا يريده كأكل طعام لذيذ يضره و فسرها المتكلمون بأنها صفة مخصصة لأحد طرفي المقدور و قيل هي في الحيوان شوق متأكد إلى حصول المراد و قيل إنها مغايرة للشوق المتأكد فإن الإرادة هي الإجماع و تصميم العزم إذ قد يشتهي الإنسان ما لا يريده و قد يريد ما لا يشتهيه كما ذكرنا و الفرق بينهما بأن الإرادة ميل اختياري و الشوق ميل طبيعي.

قيل و لهذا يعاقب الإنسان المكلف بإرادة المعاصي و لا يعاقب باشتهائها و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٤

هؤلاء جعلوا مبادي الأفعال الاختيارية التي للحيوان خمسة التصور و اعتقاد النفع أو دفع التضرر و الشوق و الإجماع المسمى بالإرادة و القوة المحركة.

و الأولون إنما أسقطوا الإجماع و جعلوه نفس الشوق المتأكد و في جعل القصد و الإرادة من الأفعال الاختيارية نظر إذ لو كان الأمر كذلك لاحتاج إلى قصد آخر و يلزم التسلسل و القول بأن البعض اختياري دون البعض تحكم لا يساعده الوجدان- بل الظاهر أنه إذا غلب الشوق تحقق الإجماع بالضرورة و مبادي الأفعال الاختيارية ينتهى إلى الأمور الاضطرارية التي تصدر من الحيوان بالإيجاب فإن اعتقاد اللذة أو النفع يحصل من غير اختيار فيتبعه الشوق فيطيعه القوة المحركة اضطرارا فهذه أمور مترتبة بالضرورة و الاختيار في الحيوان عبارة عن علمه و الشوق التابع له سببا للفعل و قدرته عبارة عن ذلك السبب للفعل كالقوة المحركة التي للأعضاء و أما إرادة الله فعند الحكماء- هو عبارة عن علمه بنظام العالم على الوجه الأتم الأكمل.

فإن هذا العلم من حيث إنه كاف في وجود النظام الأتم و مرجح لطرف وجودها على عدمها إرادة و العلم فينا أيضا إذا تأكد يصير سببا للوجود الخارجي كالماشي على شاهق جدار ضيق العرض إذا غلبه توهم السقوط يصير سببا لسقوطه و من هذا القبيل تأثير بعض النفوس بالهمة و العين الذي علم تأثيره بالتجارب و أخبار المخبر الصادق فلا يستبعد أن يكون العلم الأزلي سببا لوجود الكائنات

فصل (٣) في حد الخلق و أقسامه

الخلقملكة يصدر بها عن النفس أفعال بالسهولة من غير تقدم روية و ليس الخلق عبارة عن القدرة على الأفعال لأن القدرة نسبتها إلى الضدين واحدة كما سبق- و ليس أيضا عبارة عن نفس الفعل لأنه عبارة عن كون النفس بحال يصدر عنها الصناعة- من غير روية كمن يكتب شيئا و لا يروي في كتبة حرف حرف أو يضرب بالعود و لا يروي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٥

في كل نقرة نقرة بل ربما يتبلد في فعله إذا روى لأن مبدأ فعله هذا بعد أحكام الملكة ليس روية بل شي ء نسبته إلى الروية كنسبة الطبيعة إلى الفكر و الطبيعة شي ء مخالف للروية و إن لم يكن يخالف العلم في كثير من الطبائع كالطبائع الفلكية إذ طبيعتها عين العلم و الشعور بلا روية و الخلق كأنه شي ء متوسط بين الطبيعة و هذه الإرادة الفكرية و كأنه أمر حاصل عقيب تعمل و اكتساب فليس للأفلاك و المبادي خلق بل مبادي أفاعيلها كلها طبيعة أو عقل و ليس الخلق أيضا يلزمه المبدئية للفعل بل كونه بحيث إذا أريد الفعل يصدر بلا صعوبة و روية و كذلك ملكة العلم للعالم ليس أن يحضر المعلومات بل أن يكون مقتدرا على إحضار معلوماته من غير روية.

و اعلم أن كل حال و ملكة فهو صفة وجودية لا محالة و كل صفة وجودية فهي من حيث إنها صفة وجودية كمال سواء سميت فضيلة في العرف أو الاصطلاح أو الشرع أو رذيلة لكن بعض تلك الصفات مما يوجب زوال كمالات أخرى مخصوصة بنفوس شريفة و بعضها ليست كذلك بل يزيد بها تلك النفوس شرفا و بهاء فهذه هي الفضائل للقوة العاقلة التي للإنسان و أضدادها هي الرذائل لها و ما من رذيلة للنفوس الإنسانية كالشره و الفجور و التهور و الجربزة إلا و هي فضيلة لبعض النفوس السافلة فإن إفراط الشهوة كمال للبهائم رذيلة للإنسان لمكان نفسه الناطقة.

و اعلم أن الحكمة بمعنى إدراك الكليات و العقليات الثابتة الوجود كمال للإنسان بما هو إنسان كلما زاد كان أفضل.

و أما غيرها من الملكات فلها طرفا إفراط و تفريط و متوسط بينهما و الفضيلة في المتوسط لا في الطرفين.

أما الإفراط فلأن حصولها ضار لغيرها أعني ملكة العلم الذي هو أصل الفضائل- و أما تفريطها فلأن عدمها بالكلية أو نقصانها المفرط يوجب فقد ما يتوقف عليها من تحصيل الخير الباقي و هو الكمال العقلي.

و اعلم أن رءوس الفضائل النفسانية و الأخلاق الإنسانية التي هي مبادي الأعمال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٦

الحسنة ثلاثة الشجاعة و العفة و الحكمة و مجموعها العدالة و هذه الحكمة غير الحكمة بالمعنى الأول التي إفراطها أفضل و لكل واحد من هذه الثلاث طرفان هما رذيلتان.

أما الشجاعة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال التهور و الجبن- و هذان الطرفان رذيلتان.

و أما العفة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال الفجور و الخمود و هذان الطرفان رذيلتان.

و أما الحكمة فهي الخلق الذي يصدر عنه الأفعال المتوسطة بين أفعال الجربزة و الغباوة و هذان الطرفان رذيلتان و اشتبه على بعض الناس و ظن أن الحكمة العملية المذكورة هاهنا هي بعينها ما هو قسيم الحكمة النظرية حيث يقال إن الحكمة إما نظرية و إما عملية و ذلك الظن فاسد كما أشرنا إليه فإن هذه الحكمة العملية خلق نفساني يصدر منه الأفعال المتوسط بين أفعال الجربزة و الغباوة.

و أما إذا قالوا الحكمة منها ما هو نظري و منها ما هو عملي لم يريدوا به الخلق لأن ذلك ليس جزأ من الفلسفة بل التي هي إحدى الفلسفتين أرادوا بها معرفة الإنسان بالملكات الخلقية أنها كم هي و ما هي و ما الفاضل منها و ما الردي منها و معرفة كيفية تحصيلها و اكتسابها للنفس أو إزالتها و إخراجها عن النفس و معرفة السياسات المنزلية و المدنية- و بالجملة معرفة الأمور التي لنا مدخلية في إدخالها في الوجود و إخراجها عن الوجود بوجه و هذه المعرفة ليست غريزية بل متى حصلنا كانت حاصلة لنا من حيث هي معرفة و إن لم نفعل فعلا و لم نتخلق بخلق فلا يكون أفعال الحكمة العملية الأخرى موجودة لنا من حيث هي معرفة.

و بالجملة إن الحكمة العملية قد يراد بها نفس الخلق و قد يراد بها العلم بالخلق- و قد يراد بها الأفعال الصادرة عن الخلق فالحكمة العملية التي جعلت قسيمة للحكمة العلمية النظرية هي العلم بالخلق مطلقا و ما يصدر منه و إفراطه أيضا فضيلة كما مر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٧

و الحكمة العملية التي جعلت إحدى الفضائل الثلاث هي نفس الخلق المخصوص المباين لسائر الأخلاق و إفراطه كتفريطه رذيلة.

فظهر الفرق بين البابين و إذا عرفت ذلك فمجموع الأخلاق الثلاثة المتوسطة- بل هيئة اجتماعها عدالة و مقابلة الجور في أي جانب كان من الأطراف و هي المعبر عنها بالصراط المستقيم الواقع على متن الجحيم أو ما يوجب استحقاق عذاب الجحيم

فصل (٤) في حقيقة الألم و اللذة

الموجود من كلام الحكماء في تعريف اللذة و الألم هو إدراك الملائم و إدراك المنافي.

و زعم بعض الأطباء كمحمد بن زكرياء الرازي أن اللذة عبارة عن الخروج عن الحال الغير الطبيعية و الألم عبارة عن الخروج عن الحالة الطبيعية فعلى هذا لم يكن لشي ء من اللذات و الآلام وجود دائمي و التجربة أيضا يقوي هذا الظن فإنا نشاهد أن جميع ما يعد من أقسام ما يقع به اللذة في هذا العالم إنما غاية اللذة بها عند أوائل حدوثها و إذا استقرت زالت اللذة «١» فكم من صاحب ثروة أو جاه أو مشتهي لطيف لا يكون لذته كلذة فقير بشي ء نزر حقير منها لا يعد في الحساب معها لحقارته و كذلك قياس الآلام فإن أكثر الآلام بل كلها إذا دامت و لم يتجدد شي ء منها لم يكن بها تألم لصاحبها كما نشاهد من كثير من الممنوين بالجراحات و المصائب و الأمراض أفراح في كثير من أوقات اتصافهم بها فلا بد لحل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٨

هذا الإشكال.

فنقول إما سبب هذا الظن فذلك من باب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات- و ذلك لأن اللذة لا تحصل إلا بإدراك فهذه اللذات الحسية لا تتم إلا بإدراكات حسية- و الإدراك الحسي سيما اللمسي منه لا يكون إلا بانفعال الآلة عن ورود الضد و إذا استقرت الكيفية الواردة لم يحصل انفعال فلم يحصل شعور فلا تحصل لذة لمسية و غيرها- إلا عند تبدل الحال الغير الطبيعي فلأجل ذلك ظن أن اللذة نفسها هي ذلك الانفعال- و أما بيان بطلان هذا الظن فلأن الإنسان قد يستلذ من النظر إلى الصور الحسنة- التي لم يكن عالما بوجودها مشتاقا إليها سابقا حتى يقال بأن النظر إليها يدفع ضرر الاشتياق و ألم الفراق و كذلك ربما يدرك مسألة علمية من غير طلب و شوق إليها و لا تعب فكري في تحصيلها كما في عقيب انحلال الشبهات المشكلة التي قد تعب في حلها حتى يقال بأن الاستلذاذ لها لأجل زوال أذى الانزعاج الفكري و كذلك إذا أعطي له مال عظيم أو منصب جليل لم يكن متوقعا له و لا طالبا لحصوله حتى يقال بأن حصول هذه الأمور يدفع ألم الطلب و الشوق مع أن كل هذه الأمور لذيذة فبطل هذا المذهب.

قال الشيخ في رسالة في الأدوية القلبية الفرح لذة ما و كل لذة هي إدراك لحصول الكمال الخاص بالقوة المدركة مثل الإحساس بالحلو للحاسة الذوقية و بالعرف الطيب للحاسة الشمية و الشعور بالانتقام للقوة الغضبية و الشعور «١» بالمتوقع النافع- و هو الأمل للقوة الظانة أو المتوهمة و كل كمال فهو أمر طبيعي و ينعكس و كل شعور بأمر طبيعي للقوة فهو التذاذها له و ربما يتفق في بعض القوى أن لا يلتذ إلا عند مفارقة الحالة الغير الطبيعية كان الثبات على الحالة الطبيعية لا يكون لذيذا و إنما وقع هذا السهو بسبب أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات و قد عرف في كتاب سوفسطيقا أن هذا أحد المغالطات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١١٩

أما بيان هذا في مسألتنا هذه فهو أن من المدركات ما لا يدرك إلا عند الاستحالة- و هو مثل الملموسات فإن الكيفية إنما تحس بها ما دام العضو اللامس مضادا لها في الكيفية و ينفعل عنها فإذا انفعل و استقر صارت الكيفية مزاج العضو فلم يحس به إذ كل حس فهو باستحالة ما و الشي ء لا يستحيل عن نفسه و لهذا لا يتأذى صاحب الدق بالحرارة الشديدة التي هي أشد من حرارة الحمى المحرقة و يتأذى صاحب الحمى المحرقة بما هو دون ذلك و ذلك لأن حرارة الدق متمكنة من الأعضاء كالمزاج لها و مزاج الأعضاء يخالفها و حرارة الحمى المحرقة طارية عليها و الأطباء يخصون ما يجري مجرى الدق- باسم سوء المزاج المستوي و ما يجري مجرى المحرقة باسم سوء المزاج المختلف- و قد تبين أن السبب في عدم الالتذاذ بما يستقر من الكمالات الحسية هو عدم الإدراك- و سبب اللذة عند ابتداء الخروج إلى الحالة الطبيعية هو حصول الإدراك و لما عرض أن كان حصول الإدراك مع الخروج من الحالة الغير الطبيعية عرض أن كان اللذة مع الخروج عنها فظن أن ذلك سببها و ليس الأمر كذلك بل السبب حصول الكمال فهذا هو سبب اللذة انتهى.

و ذكر في القانون أن الوجع الإحساس بالمنافي.

و قال في الفصل الأخير من المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء أن اللذة ليست إلا إدراك الملائم من جهة ما هو ملائم.

و قال في فصل المعاد من المقالة التاسعة إن القوى تشترك في أن شعورها بموافقها و ملائمها هو الخير و اللذة الخاصة بها و موافق كل واحد منها بالذات و الحقيقة- هو حصول الكمال الذي هو بالقياس إليه كمال بالفعل قال فخر المناظرين اللذة و الألم حقيقتان غنيتان عن التعريف.

إذ كما أن التصديقات المكتسبة يجب أن تنتهي إلى تصديق غني عن البرهان- و كذلك التصورات المكتسبة يجب انتهاؤها إلى تصورات غنية عن التعريف و كما أن القضايا الحسية لا يحتاج صحتها إلى البرهان كعلم الإنسان بألمه و لذته فتصور هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٠

الأمور المتقدمة على التصديق بها أولى بأن يكون غنيا عن التعريف بل هاهنا بحث لا بد منه و هو أن معرفة الحال التي نجدها من النفس التي سميناها باللذة أ هي نفس إدراك الملائم أو أمر مغاير لذلك الإدراك و بتقدير كونه مغايرا لذلك الإدراك أ هو معلول له- أو لشي ء آخر و إن لم يوجد إلا مع ذلك الإدراك.

فهذه أمور لا بد من البحث عنها و إلى الآن لم يتضح عندي شي ء من هذه الأقسام بالبرهان و لكن الأقرب أن الألم ليس هو نفس إدراك المنافي لأن التجارب الطبية شهدت بأن سوء المزاج الرطب غير مؤلم مع أنه محسوس و لو كان الأمر الغير الطبيعي هو نفس الألم لاستحال أن يوجد مع عدم الألم و به ثبت أيضا أن إدراك المنافي وحده لا يكفي في اقتضاء الألم انتهى أقول دعواه أولا بأن اللذة و الألم و العلم أمور غنية عن التعريف كما أن علمنا بأن لنا لذة أو ألما غني عن البرهان بل هما أولى بالغناء عن التعريف من القضية الحسية بالغناء عن البرهان ينافي اعترافه ثانيا بالجهل بامتياز كل منهما عن العلم بالمنافي و الملائم أو اتحادهما مع ذلك العلم.

ثم استدلاله ثالثا على أن الألم ليس نفس الإدراك بالمنافي و لا مستلزما له أيضا- فهذا عجيب من مثله في الفضل و البراعة.

و أما البرهان على أن اللذة هي عين الإدراك بوجود الكمال و كذا الألم عين الإدراك بما يضاد الكمال ففي غاية الوضوح و الإنارة بعد تحقيق الإدراك و الوجود و الكمال أما الوجود فليس الأمر فيه كما توهمه هو و من في طبقته و أتباعه من المتأخرين- من أنه أمر عقلي انتزاعي كالشيئية و الممكنية و أمثالهما بل هو أمر عيني حقيقي يطرد به العدم فهو نفس هوية الشي ء و به يتشخص كل ذي ماهية و الوجود مختلف في الأشياء ذوات الماهيات لأن وجود الإنسان مثلا غير وجود الفرس و وجود السماء غير وجود الأرض و الوجود بهذا المعنى كما أنه متفاوت في أنواع الماهيات كذلك مما يشتد و يضعف و يكمل و ينقص و وجود كل شي ء هو خير له و كمال ذلك الوجود كمال الخير له و زوال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢١

ذلك الوجود منه شر له و وبال و زوال كماله أيضا شر دون ذلك الشر سواء أدرك وجوده أو كمال وجوده أو لم يدرك أو أدرك عدمه أو عدم كماله أو لم يدرك كما في الجمادات و غيرها فإن الوجود أو الكمال شي ء و إدراك ذلك الوجود أو الكمال شي ء آخر.

و أما العلم و الإدراك مطلقا فليس كما زعمه هذا التحرير عبارة عن إضافة محضة بين العالم و معلومه من غير حاجة إلى وجود صورة و إلا فلم يكن منقسما إلى التصور و التصديق و لا أيضا متعلقا بالمعدوم حين عدمه و لا أيضا حصل علم الشي ء بنفسه إذ لا إضافة بين الشي ء و المعدوم و لا بينه و بين نفسه بل المراد بالعلم هو نفس الصورة الموجودة المجردة عن المادة ضربا من التجرد للذات المجردة أيضا ضربا من التجرد من حيث تجرده و مراتب التجريد متفاوتة فللمحسوسة عن أصل المادة و للمتخيلة عنها و عن الوضع و للمعقولة عنهما و عن المقدار أيضا.

و هذه الصورة مماثلة للمعلوم و هي قد تكون مماثلة للعالم كعلم الإنسان بذاته إذا كان بصورة زائدة عليها و قد يكون عينه كوجود الصورة المجردة القائمة بذاتها فإن تلك الصورة علم و معلوم و عالم أيضا لصدق مفهوماتها الثلاثة عليها و قد يكون مماثلا لبعض قوى العالم كعلم الإنسان بالمحسوسات الملائمة لحواسها كالألوان الملمعة و الأصوات الطيبة و الروائح البهية و المطاعم الشهية و الملابس الناعمة- و قد يكون الصورة مضادة للعالم أو لبعض قواه فالأول كشعور الإنسان بصورة جهله و حمقه و رذائله.

و أما الثاني فكإحساسه بالألوان الكدرة المظلمة و الأصوات الكريهة و الروائح المنتنة و المذوقات المرة العفصة و الملابس الخشنة.

فإذا تقررت هذه المعاني فعلم أن الوجود في نفسه خير و بهاء كما أن العدم في نفسه شر على ما حكم به الفطرة و إذا حصل الوجود لشي ء كان خيرا و بهاء لذلك الشي ء و العلم عبارة عن ضرب من وجود شي ء لشي ء فيكون أيضا كمالا له إلا أن يكون مضرا و مضادا لكمال آخر له فإن وجود الحرارة لو أمكن اجتماعه مع البرودة و حصوله لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٢

لكان كمالا لها لكن لما كان وجودها للبرودة يوجب زوال وجودها الذاتي الذي كان لها فيكون عائدا إليها بالعدم لذاتها و كل صفة يكون وجودها لشي ء مستلزما لعدم ذات ذلك الشي ء لم يكن كمالا له بل شر و آفة لكن لا بما هو وجود بل بما هو معدم لوجوده فالشر بالذات هو العدم.

فكل علم بما هو غير مضاد لوجود العالم به فهو خير له و ذلك الخير لا محالة لذة- لما مر أن الوجود خير سواء أدرك أو لم يدرك لكن متى كان ذلك الخير نفس الإدراك- كان إدراكا هو محض الخير كان لذة و بهجة إذ كل أحد يعلم أنه إذا كان لشي ء كمال و قوة كما يتصور في حقه من الوجود و كان مدركا لذلك الكمال الشديد بلا آفة كان ملتذا و متى لم يكن له شعور بذلك الكمال لم يكن له لذة فاللذة إذن عين الشعور بالكمال.

و قولنا و متى لم يكن له شعور بكماله لم يكن له لذة ليس غرضنا إثبات هذا الحكم بالدوران بل ندعي بعد ما قدمنا من المقدمات أن الوجود خير و إدراك حصول الخير للمدرك خير آخر لذلك المدرك و كل إدراك يكون ذلك الإدراك بعينه خيرا و بهاء للمدرك أو لبعض قواه و أجزائه فهو عين اللذة و البهجة له لذاته أو لأجل بعض قواه و لذلك إذا حصل للشي ء أمر وجودي يؤدي إلى زواله أو زوال شي ء من كماله أو كمال قواه و كان ذلك الأمر صورة إدراكية له فإدراكه عين وجود ذلك المزيل المضاد و كل وجود مزيل مضاد لشي ء إذا حصل كان ضارا له و الإدراك الضار بالشي ء ألم له لا محالة و لو لم يكن ذلك الضار إدراكا لم يكن بعينه ألما كما إذا فرق بين أجزاء جسم و زالت وحدته الاتصالية كان ذلك شرا و خيرا له و ليس بألم.

و أما إذا وقع تفرق اتصال في العضو اللامس و حصلت في الحس صورته كانت صورة التفرق منافية لصورة الكمال الذي هو الاتصال و كانت تلك الصورة الإدراكية عين التفرق كانت بعينها شرا و ألما.

و اعلم أن صورة التفرق غير نفس التفرق بوجه و عينه بوجه إذ لو كانت نفس التفرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٣

لم يكن ألما إذ لا ألم للهيولى و لا للعدم و لو لم يكن صورة مساوية له في المعنى «١» لم يكن منافيا للاتصال الذي هو الكمال و لا أيضا علما بل معلوما و المعلوم الخارج عن المدرك لا يكون ألما له و لا لذة لأن ما خرج عن الشي ء ليس كمالا له و لا ضد كمال له.

و بالجملة فاللذة كمال خاص بالمدرك بما هو إدراك لذلك الكمال و الألم ضد كمال خاص بالمدرك بما هو إدراك لذلك الضد.

فثبت بالبرهان أن اللذة نفس الإدراك بالملائم و الألم نفس الإدراك بالمنافي.

و أما استدلاله على أن الألم غير الإدراك بالمنافي بأن سوء المزاج الرطب غير مؤلم مع أنه مناف.

فجوابه بعد تسليم أنه غير مؤلم أنا لا نسلم أن إدراكه حاصل لما هو مناف له- فإن الألم إدراك المنافي لذلك المدرك لا لغيره ففي الإنسان قوى متعددة ربما كان منافي بعضها مدركا للآخر من غير أن يكون منافيا له و مدرك بعضها منافيا للآخر من غير أن يكون مدركا له فلم يحصل فيه ألم و لأن سوء المزاج البارد مما يوجب زوال الحس اللمسي و إذا لم يكن حس لم يكن ألم له و إن كان مدركا لحس آخر مما لم يكن منافيا له كالتخيل أو التعقل فإن تخيل سوء المزاج و تعقله ليس مولما للخيال و العقل بل إنما المؤلم هو الإدراك الذي لحامل ذلك المزاج اعنى القوة اللمسية التي له إن كانت موجودة غير متبلدة و لا متخدرة كما في نحو الفالج و غيره فصاحب الفالج ليس متألما ذا وجع لعدم الحس اللمسي الذي له هذه الآفة.

و بما ذكرنا ظهر اندفاع إشكال آخر و هو أن المريض قد يلتذ بالحلاوة و هي مما لا يلائمه بل يمرضه و يتنفر عن الأدوية و هي مما يلائمه و ينفعه فدل على أن اللذة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٤

غير إدراك الملائم و الألم غير إدراك المنافي.

و وجه الدفع أن الحلو ملائم لقوته الذوقية و ليس آفة لها بالفعل بل قوة و كمالا لها و كذا الأدوية البشعة ليست ملائمة و لا نافعة للقوة الذوقية و إنما عدم ملائمة الحلو و وجود ملائمة البشع لأن ذلك يوجب زيادة الخلط الردي المنافي لمزاج البدن و هذا يوجب دفع ذلك الخلط الردي فيعود ذلك وبالا و هذا نفعا لا لأجل إدراكيهما و لو فرض الإدراك للحلو حاصلا و لم يعرض أمر آخر كان خيرا محضا و لذة.

و لو أدرك البشاعة و المرارة و لم يعرض أمر آخر كان شرا محضا و ألما و الأمر العارض هو الذي يخرج الدواء خلطا موذيا أو يحيله إلى خلط جيد يتغذى به أو يقوي البدن فلهذين الأمرين يحصل الضرر و الانتفاع لا بمجرد الإدراكين الأولين

فصل (٥) في إبطال القول بأن المؤلم الموجع في الجميع هو تفرق الاتصال

قال إمام الأطباء جالينوس إن السبب الذاتي للوجع و هو الألم الحسي

هو تفرق الاتصال فإن الحار إنما يوجع لأنه تفرق الاتصال و البارد إنما يوجع أيضا إذ يلزمه تفرق الاتصال لخلاف جانب الجمع و التكثيف و الأسود في المبصرات يؤلم لشدة جمعه و الأبيض لشدة تفريقه و المر و الحامض يؤلم لفرط تفريقه و العفص لفرط تقبيضه فيتبعه تفرق الاتصال و كذا الأصوات القوية يؤلم بالتفرقة بعنف من الحركة الهوائية عند ملاصقته للصماخ.

و بالجملة فالأطباء اتفقوا على أن تفرق الاتصال سبب ذاتي للوجع.

أقول لا شك أن لفظه اللذة و الألم عند العامة لا يطلقان إلا للحسي فقط بناء على عدم تفطنهم بنحو آخر من الوجود و لا شبهة في أن موضوع كل حس جسم لطيف- متفاوت في اللطافة له صورة اتصالية و له أيضا كيفية مزاجية اعتدالية فسبب الألم إما زوال اتصاله بورود الانفصال أو زوال مزاجه بورود ضد المزاج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٥

فلهذا وقع الاختلاف بينهم فجالينوس و أكثر الأطباء على أن السبب الذاتي هو تفرق الاتصال و سوء المزاج المختلف «١» سبب بالعرض و غيرهم كجماعة من المتأخرين- منهم الإمام الرازي على العكس و الشيخ على أن كلا منهما يصلح سببا بالذات كما يكون بالعرض و على كل منها احتجاجات و استدلالات أعرضنا عن ذكرها مخافة التطويل الممل و تفاصيلها موجودة في شرح العلامة الشيرازي للقانون.

و استدل في المباحث المشرقية على بطلان مذهب الأطباء بوجوه

الأول أن تفرق الاتصال يرادف الانفصال

و هو عدمي فلا يصلح علة للوجع لأنه وجودي.

الثاني أنه لو كان سببا للوجع لكان الإنسان دائم الوجع

لأنه دائما في تفرق الاتصال بواسطة الاغتذاء و التحلل لأن الاغتذاء و النمو إنما يكونان بنفوذ الغذاء في الأعضاء و التحلل إنما يكون بانفصال شي ء من الأعضاء.

لا يقال هذا التفرق لكونه في غاية الصغر لا يؤلم إذ لا يحس بألمه سيما و قد صار مألوفا بدوامه.

لأنا نقول كل تفرق و إن كان صغيرا لكن جملتها كثيرة جدا لأن التغذي و النمو شي ء غير مختص بجزء دون جزء و إذا كان كذلك فلو كان تفرق أجزاء البدن غير مؤلم لكان كل تفرق كقطع العضو كذلك لأن حكم الأمثال واحد و لما لم يكن كذلك علمنا أن التفرق غير مؤلم لذاته بل إذا كان معه سوء مزاج.

الثالث أن التفرق لو كان سببا بالذات لما وقع الأثر متأخرا عنه بحسب الزمان و اللازم باطل

لأن قطع العضو متى حصل بآلة في غاية الحدة و بأسرع زمان لا يحس بالألم إلا بعد لحظة ربما يحصل فيها سوء المزاج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٦

الرابع أن تفرق الاتصال لو كان مولما لكان الجراحة العظيمة أشد إيلاما من لسعة العقرب

لكون التفرق في الجراحة أكثر.

و الجواب

أما عن الأول فبأن الانفصال و نظائره من الأمور التي تحدث- في المواد القابلة عقيب استعداداتها بأسباب و شرائط ليست أعداما صرفة لا حظ لها من الوجود- بل لها قسط من الوجود و لماهياتها تحصل في الخارج كسائر الماهيات الضعيفة الوجود و وجودها عبارة عن كون موضوعاتها بحيث ينتزع منها عنواناتها و مفهوماتها السلبية- من جهة اقتران تلك الموضوعات بنقائص و قصورات و استصحابها إياها لا لذواتها فهي من العوارض لا من الذاتيات فهي بأنفسها من الشرور «١» بالذات و كذا العلم بها- لأن كل علم متحد مع المعلوم به و لأجل ذلك صح عد الألم من الشرور بالذات.

و من هاهنا يندفع الشبهة التي أوردها بعض المتأخرين على الحكماء- حيث حكموا بأن الشرور بالذات هي الأعدام لا غير مع أنا نعلم بالضرورة أن الألم و هو إدراك المنافي شر بالذات و الإدراك أمر وجودي و ذلك لأن الإدراك للشي ء هو بعينه وجود ذلك الشي ء إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا فكما أن وجود الإنسان هو عين معنى الإنسان في الخارج و كذلك وجودات الأعدام في الخارج كالتفرق و العمى و الصمم و الجهل هي نفس تلك الأعدام فكذا إدراكات تلك الأعدام اعنى حضورها للقوة المدركة فهذا الحضور و الإدراك من أفراد العدم بالذات- و لهذا يكون الألم شرابا لذات و إن كان من أفراد الوجود.

و الحاصل أن حقيقة الوجود في هذه الأمور العدمية التي هي أعدام الملكات هي بعينها حيثية العدم في الخارج كسائر الوجودات مع ماهياتها في الخارج و كذا حكم شرية الآلام التي هي بعينها حضورها للمشاعر و خيريتها في كونهما متحدتين بالذات- متغايرتين بحسب المفهوم كالماهية و الوجود فافهم ذلك و اغتنم به فإنه كسائر نظائره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٧

لا يوجد في غير هذا الكتاب و ربما يجاب عما ذكره بأن الانفصال و كذا التفرق له معنيان عدمي هو زوال الاتصال- و وجودي هو حدوث كثرة الاتصالات و المتصلات و هذا هو المؤلم دون ذلك العدم.

أو نقول المراد من التفرق حركة بعض الأجزاء عن بعض و هو غير مرادف للانفصال الذي هو بمعنى عدم الاتصال و لو سلم ذلك فيلزمه لا محالة كون هيئة العضو فاقدة كماله اللائق به و أمكن إدراكه من هذه الجهة فيكون موجبا بذاته بمعنى أنه ليس بتوسط سوء المزاج و إن كان بتوسط ما يلزمه من خروج الهيئة العضوية عن كمالها و لو سلم فالمراد بالسبب هاهنا المعد أي الفاعل لإعداد العضو لقبول الوجع لا المؤثر الموجد و لا امتناع في كون التفرق العدمي بحيث متى حصل اقتضى الألم كسوء المزاج و هذا أجوبة جدلية.

و التحقيق ما ذكرناه أولا و أما عن الثاني و الثالث فبأنا لا نعني بكون تفرق الاتصال مؤلما أن نفسه مؤلم أو هو تمام علة الألم بحيث لا يتخلف عنه الوجع بل نعني أن الصورة الحسية من التفرق إن كانت في عضو حساس مع التفات النفس إليه و الشعور به من غير أن يصير تلك الصورة مستمرة مألوفة لما مر من أن الوجود بما هو وجود مألوف مطبوع- و كون التفرق أليما بشرط أن يدرك من جهة كونه منافيا لكيفية العضو أو اتصاله فهو مؤلم بالذات بمعنى عدم التوقف على سوء المزاج بل من جهة ما يلزمه من فقدان هيئة العضو أو مادته كماله اللائق به و حينئذ يجوز أن لا يكون للتفرق الواقع في الاغتذاء- و التحلل صورة مدركية للحس أو يكون قدر ما يدركه من الصورة مألوفا لا يضر و لا يؤلم- أو يكون إدراكه لا من جهة كونه منافيا و تفرقا بل من جهة كونه نافعا للبدن بتبقية الصحة و القوة و تنقية البدن عن الفضول.

و ما ذكره من لزوم استواء التفرقات في الأحكام ظاهر الاندفاع كيف و التفرق الغذائي طبيعي دائم في أجزاء صغيرة يترتب عليه للبدن مصالح كثيرة و قطع العضو ليس كذلك على أن التحقيق عندنا أن التغذية و التنمية ليستا مستلزمتين لمداخلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٨

أجزاء الغذاء بين أجزاء المغتذي و النامي كما سيجي ء في مباحث إثبات القوى النفسانية في علم النفس.

و أقول أيضا إن الإنسان لم يكن له نحو من الوجود من بدو خلقته إلى هذا الحد الذي بلغ إليه عمره إلا هذا الوجود التحليلي فيمكن أن يكون دائم الألم لكن لما لم يدرك نحوا آخر من الوجود الذي ليس فيه هذا النحو من التفرق ظن أن لا ألم له و لذلك لو فرض إنسان قد أدرك ما لأهل النشأة الباقية من الوجود الذي لا يشوبه هذه الأعدام و التفرقات ثم كلف بالبقاء في هذا العالم لمات وجعا و تألما.

و بالجملة هذا التفرق الحاصل بالتحلل كالحركة الجوهرية التي أثبتناها للطبائع التي نحو وجودها وجود تبدلي حدوثه في كل آن يوجب زوال الحادث في الآن السابق و مع ذلك لا يقع الإحساس بألم التفرقة في هذا الوجود لما بينا من أن القوة الدراكة وجودها هذا الوجود و وجود الشي ء غير مؤلم له كما أن سوء المزاج لأحد ربما يكون مثل المزاج الصحيح لغيره فكان مؤلما لهذا ملذا لذاك و أما الذي ذكر من عدم تألم مقطوع العضو دفعه إلا بعد لحظة فهذا لا يقتضي عدم كون صورة القطع مؤلمة فإن القطع إن كان مع شعور به و التفات إليه كان مؤلما البتة و إن كان مع عدم الشعور و الالتفات فلا يدل على ما ادعاه أ لا ترى أن من صرف فكره إلى أمر أهم شريف كالخائض في مسألة علمية أو إلى أمر خسيس أيضا كاللعب بالشطرنج أو متوسط كالابتلاء بوجع أقوى أو الوقوع في معركة أو الاهتمام بمهم دنيوي ربما لا يدرك ألم الجوع و العطش و كثير من الموذيات و كذا حكم المستلذات.

و أما الجواب عن الرابع فبأن ذلك إنما يلزم لو كان ألم لسع العقرب أيضا لتفرق الاتصال فقط و هو ليس بلازم لجواز أن يكون لما يحصل بواسطة الكيفية السمية من سوء مزاج مختلف يكون أقوى تأثيرا من الجراحة العظيمة.

و ما ذكره إنما يرد نقضا على من لم يجعل التأثير إلا لتفرق الاتصال دون سوء المزاج كما اشتهر من جالينوس و أتباعه على أنه يمكن الجواب من قبلهم بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٢٩

سبب الإيلام الشديد في السموم ربما كان لأجل تقطيعات كثيرة في العضو مع وجود القوة الحسية و أما قطع العضو ففيه تفريق واحد و مع ذلك لم يبق القوة اللمسية- التي للعضو المفصول بل للباقي كان المحل الباقي الذي وصل أثر القطع إليه أو قبل ذلك القطع أقل قدرا من العضو الذي سرى فيه أثر التفرق الحاصل من ذلك السم.

و اعلم أن لكل من هذه المذاهب وجه صحيح- أما الذي ذكره الأطباء فيمكن تصحيحه بأن المؤلم ليس نفس تفرق الاتصال بل صورته الحادثة لأن هذه الموجودات جسمانية الوجود و الوجود كما مر عين الوحدة فوجودها يتقوم بوحدة الاتصال و التفرق ضده و ضد الوجود سبب ذاتي للألم لأن إدراكه كما مر هو الألم.

و أما مذهب مخالفيهم و هو أن المؤلم هو سوء المزاج فلأن نسبة الكيفية المزاجية إلى الوحدة الاتصالية كنسبة الصورة إلى المادة و الشي ء شي ء بصورته لا بمادته فالحيوان حيوان بصورة مزاجه لا بمادة جسده إلا بالعرض حتى لو أمكن صورة الكيفية المزاجية الحيوانية بلا مادة لكان حيوانا فضد كل حيوان بما هو ذلك الحيوان من حيث الصورة مزاج آخر يخالف مزاجه و من حيث المادة اتصال آخر يخالف اتصاله و جانب الصورة هو الأصل فالمضاد المؤلم بالذات له هو سوء المزاج المختلف له لا تفرق اتصاله.

و أما مذهب الشيخ و من تبعه و هو الأصح الأحق فلأن التركيب بين المادة و الصورة اتحادي فصلاح كل منهما صلاح الآخر و فساده فساده

فصل (٦) في أن المؤلم أي نوع من سوء المزاج

اشترط الشيخ في سوء المزاج المؤلم أن يكون حارا أو باردا لا رطبا و يابسا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٠

و أن يكون مختلفا لا متفقا.

أما الأول فلأن الرطوبة و اليبوسة من الكيفيات الانفعالية

دون الفعلية و أورد عليه بأنه إن أريد أنهما ليستا فاعلتين و المؤلم بالذات فاعل فيشكل بجعل اليبوسة سببا لتفرق الاتصال أو كليهما لكثير من الأمراض فليكونا سببين للوجع بهذا المعنى من غير توسط تفرق الاتصال فلا ينحصر السبب فيه و في سوء المزاج الحار أو البارد و أما السبب بالذات بمعنى المؤثر بالطبع فلا دليل على كون الحار و البارد و تفرق الاتصال كذلك و إن أريد أن الوجع إحساس ما و الإحساس انفعال و الانفعال لا يكون إلا عن فاعل و هما ليسا من الكيفيات فيشكل بتصريح الشيخ في مواضع من كتبه بل إطلاق القوم على أنهما من الكيفيات المحسوسة بل أوائل الملموسات- و عند خروجهما عن الاعتدال يكونا متنافيين فإدراكهما من حيث هما كذلك يكون ألما.

ثم ذكر الشيخ أن سوء المزاج اليابس قد يكون مؤلما بالعرض لأنه قد يتبعه لشدة القبض تفرق الاتصال المؤلم بالذات و اعترض بأن الرطب أيضا قد يستتبعه بواسطة التحديد [التمديد] اللازم لكثرة الرطوبة المحوجة إلى مكان أوسع.

و أجيب بأن ذلك إنما يكون في الرطوبة التي مع المادة فيكون الموجب هو المادة لا الرطوبة نفسها.

و أما الثاني فلأن سوء المزاج المتفق غير مؤلم

و لذلك سمي بالمتفق و المستوي حيث شابه المزاج الأصلي في عدم الإيلام و ذلك لأنه عبارة عن الذي استقر في جوهر العضو و أبطل المقاومة و صار في حكم المزاج الأصلي فلا انفعال فيه للحاسة فلا إحساس فلا ألم و أيضا المنافات إنما يتحقق بين شيئين فلا بد من بقاء المزاج الأصلي عند ورود الغريب لتحقق إدراك كيفية متنافية لكيفية العضو فيتحقق الألم.

و أيضا الدق أشد حرارة من الغب لأن الجسم الصلب لا يتسخن إلا عن حرارة قوية و لأنها تستعمل فيه مبردات أقوى مما يستعمل في الغب و لأنها تؤدي إلى ذوبان مفرط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣١

من الأعضاء حتى الصلبة منها و صاحب الدق لا يجد من التهاب ما يجده صاحب الغب- و ما ذلك إلا لكون سوء المزاج المتفق لا يحس به و أيضا المستحم في الشتاء يشمئز بدنه عن الماء الفاتر و يتأذى به ثم إنه بعد ذلك يستلذه و يستطيبه ثم إذا استعمل ماء حارا تأذى به ثم بعده يستلذه ثم إذا استعمل الماء الأول استبرده و تألم به و ذلك لما ذكرنا.

و توضيح ذلك أن المنافاة وصف لا يتحقق إلا عند ثبوت أمرين ليكون أحدهما منافيا للآخر فإذا كان لعضو كيفية فورد عليه ما يضاد كيفيته فلا يخلو إما أن يكون الوارد عليه قد أبطل كيفية ذلك العضو أو لم يبطل فإن أبطل فلم يكن هناك كيفيتان بل هناك كيفية واحدة فلم يكن المنافات حاصلة فلا يكون الألم حاصلا و أما إذا كان الوارد لا يقوى على إبطال كيفية العضو فحينئذ يكون المنافاة حاصلة بين كيفية العضو و كيفية الوارد عليه فحصل الشعور بتلك المنافات حينئذ فلا جرم يتحقق الألم فهذا هو السبب في أن سوء المزاج المتفق لا يؤلم و سوء المزاج المختلف يؤلم هذا ما قيل.

أقول فيه شك و تحقيق.

أما الشك فهو أن قوام العضو الشخصي بالكيفية الشخصية المزاجية فإذا ورد شخص آخر مناف لها في التشخص مساو لها في النوع وجب أن يبطل الأولى- و إلا لزم اجتماع المثلين بل المتنافيين في محل واحد فإذا بطلت الأولى فبأي قوة أدركت الثانية.

و أما التحقيق فهو أن الأولى و إن بطلت فصورته «١» المحسوسة حاضرة عند النفس و كانت مألوفة للنفس فيتأدى بورود الثانية الموجب لزوال المألوفة و قوام العضو في كل وقت بكيفية أخرى من عوض المزاج و حافظ الجميع هو النفس لا العضو.

و اعلم أن سوء المزاج المختلف قد لا يوجع بل لا يدرك أصلا و ذلك إذا كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٢

حدوثه بالتدريج فإن الحادث منه أولا يكون قليلا جدا فلا يشعر به و بمنافاته و في الزمان الثاني يكون الزيادة على تلك الحالة غير مشعور بها و كذا في كل زمان و هذا بخلاف ما يحدث دفعه فإنه لكثرته يكون مدركا ثم يستمر إدراكه ما دام مختلفا

فصل (٧) في تفصيل اللذات و تفضيل بعضها على بعض

كل من اللذة و الألم ينقسم بحسب القوة المدركة إلى العقلي و الوهمي و الخيالي و الحسي و ينحصر في هذه الأربعة عند البحث و التحقيق أما الحسي فظاهر كتكيف العضو اللامس بالكيفية الملموسة الشهية و الذائق بالحلاوة.

و أما الخيالي فكتخيل اللذات الحاصلة و المرجوة الحصول للظفر و الانتقام.

و أما الوهمي فكالظنون النافعة و الأماني المرغوبة كما قيل

أماني إن تحصل تكن غاية المنى و إلا فقد عشنا بها زمنا رغدا

و أما العقلي فلأن للجوهر العاقل أيضا كمالا و أن يتمثل فيه ما يتعقله من الواجب تحصيله بقدر الاستطاعة ثم ما يتعقله من صور معلوماته الثابتة المترتبة أعني نظام الوجود كله تمثلا مطابقا خاليا عن شوائب الظنون و الأوهام بحيث يصير عقلا مستفادا و عند من تصير النفس بعينها متحدة بالعقل الذي هو كل هذه الموجودات فيصير حينئذ لاذا و لذة و ملتذا في باب اللذة العقلية لا ذا لذة فقط.

و بالجملة لا شك أن هذا الكمال خير للجوهر العاقل و هو مدرك لهذا الكمال عند ذلك فإذن هو ملتذ بذلك فهذه هي اللذة العقلية و أما الألم العقلي فهو أن يحصل لما من شأنه ذلك الكمال ضده و يدرك صورة ضده من حيث هو ضده و أما من ليس من شأنه أن يحصل له ذلك فهو فارغ عن هذا الألم.

ثم إذا قايسنا بين هذه اللذة العقلية و التي لسائر القوى سيما الحس فالعقلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٣

أكثر كمية و أقوى كيفية.

أما الأول فلأن عدد تفاصيل المعقولات أكثر بل يكاد أن لا يتناهى و وجودها أدوم فلا ينقطع.

و أما الثاني فلأن العقل يصل إلى كنه الموجود المعقول و الحس لا يدرك إلا ما يتعلق بالظواهر و القشور فيكون الكمالات العقلية أكثر و أدوم و أتم و إدراكاتها كذلك فاللذات التابعة لهما على قياسهما و بحسب هذا يعرف حال الآلام عند التنبه لفقد تلك الكمالات.

و اعلم أن اللذة العقلية إذا كملت فهي خارجة عن جنس الكيفيات النفسانية- لأنها حينئذ جوهر عقلي لا كيفية نفسانية.

فإن قيل الحسي من اللذة و الألم أيضا ينبغي عدهما من الكيفيات المحسوسة- دون الكيفيات النفسانية.

أجيب بأن المدرك بآلة الحس هو الكيفية التي يلتذ بها أو يتألم منها كالحلاوة و المرارة و أما نفس اللذة و الألم التي هي الإدراك و النيل فلا سبيل للحواس الظاهرة إلى إدراكها.

أقول هذا مما ذكره بعض الفضلاء و هو ليس بسديد لأن المراد باللذة و الألم ليس المعنى العقلي النسبي و إلا لكانا من مقولة المضاف بل المراد ما يستلذه النفس أو يتألم به و هما من جنس الإدراك و الإدراك كما هو التحقيق هو الصورة لا النسبة.

فالتحقيق أن يقال إن ما يعد من جنس الكيفيات المحسوسة هي الموجودة في مواد الأجسام لا الموجودة في آلات الإدراك من حيث هي آلات الإدراك و هذه الموجودة في الحواس إنما يطلق عليها اسم الحرارة و البرودة و الحلاوة و المرارة من باب إطلاق ماهية المعلوم على العلم كما يقال في العلم بالجوهر إنه جوهر معناه أنه معقول من ماهية جوهرية مع أنه من الكيفيات النفسانية فالعلم بالجوهر جوهر ذهني عرض خارجي نفساني كما سنبين في باب العقل و المعقول فكذلك إطلاق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٤

المحسوس على الحس أي الصورة الموجودة في آلة النفس فتلك الصور كلها كيفيات نفسانية عندنا و ليس شي ء منها محسوسا لأحد بإحدى الحواس و لا يمكن إدراكها إلا بالنفس لا بالحس إذ لا توسط للحس في الحس بل في المحسوس الخارج عنه.

فإن قلت فما قولك في اللذة البصرية فإن المحسوس بالبصر هو الأمر الخارجي- إذ لو كان الإبصار بانطباع صورة المرئي في العضو المخصوص لزم فساد انطباع العظيم في الصغير و غير ذلك من المفاسد.

قلت مذهبنا في الإبصار أمر آخر غير المذاهب المشهورة فإنه بتمثل الصورة المبصرة للنفس في غير هذا العالم و تلك الصورة أيضا ليست من جنس هذه الكيفيات- المسماة بالحسيات بل لونها و شكلها من جنس الكيفيات النفسانية و هي قائمة بالنفس لا بآلة البصر قيام المفعول بالفاعل لا الحال بالمحل فليدرك غور هذا التحقيق فإنه شريف جدا نافع في علم المعاد و موعد بيانه غير هذا الموضع.

و مما ينبغي أن يعلم هاهنا أنه نقل عن جالينوس أنه قال إن اللذة و الألم يحدثان في الحواس كلها و كلما كان الحس أكثف كانت مقاومته مع الوارد «١» أكثر فكان الألم و اللذة أقوى و ألطف الحواس البصر لأنه يتم بالنور الذي يشبه النار التي هي ألطف العناصر فلا جرم لا يكون اللذة و الأذى في البصر إلا قليلا و السمع أقل لطافة من البصر لأن آلته الهواء المقروع فلا جرم صارت اللذة و الأذى في هذه الحاسة أكثر منها في البصر ثم الشم أقل لطافة من السمع لأن محسوسه البخار و هو أغلظ من الهواء- فلا جرم اللذة و الأذى في الشم أكثر منها في البصر و السمع و الذوق أغلظ من الشم لأن آلته الرطوبة العذبة في درجة الماء فلا جرم اللذة و الأذى في الذوق أكثر و اللمس أغلظ من جميع الحواس لأنه في قياس الأرض فكانت مقاومته مع الوارد أقوى و أبطأ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٥

فلا جرم صارت اللذة و الأذى فيه أقوى.

أقول إن جالينوس لم يكن حكيم النفس و لا لطيف القلب ذكيا فما ذكره يلزم منه أن يكون لذة الخيال أضعف من اللذات الحسية كلها إذ لا يتصور هناك مقاومة- و كذا اللذة العقلية و كأنه لم يدركها.

ثم المقاومة و عدمها مما لا مدخل لها في أصل اللذة و الألم بل لو كان ففي دوامها- إذ لذة كل قوة بإدراك صورة ملائمة لها و ألمها بصورة ضدها نعم لكل قوة حد من حدود الوجود بعضها أقوى و بعضها أضعف و بعضها ألطف و بعضها أكثف و أقوى الوجودات أقواها لذة.

و لا نسلم أن ما هو أكثف فهو أقوى و ما هو ألطف فهو أضعف و لا نسلم أيضا أن النار أضعف العناصر و الأرض أقوى بل العكس في الجميع أولى و أحق عند التحقيق- فإن وجود الجن و الشياطين أقوى من وجود الحيوان و الإنسان و لهما أفاعيل شاقة و أعمال قوية لا يقدر على عشر من أعشارها البشر كما هو متواتر الصدق إجمالا و إن كانت الخصوصيات آحاديا و أيضا الفلك و ما فيه لا شبهة في أنها ألطف من العناصر- و هي مع ذلك أقوى و أقوم منها من غير شبهة فإدراكها أقوى فيكون ألذ فعلم أن الألطف أقوى إدراكا فيكون أشد إلذاذا.

و أما حال هذه الحواس فالوجه في تفاوت إدراكاتها لمدركاتها أن المزاج الحيواني حاصل من هذه المواد العنصرية و نفسه منبعثة من مزاجه.

ثم الغالب على بدنه الأرض ثم الماء ثم البخار ثم الهواء ثم النار و بعدها ابتدئ الأرواح و الأفلاك و الأملاك فلهذا الغالب على أكثر الأفراد بحكم المناسبة الجنسية إدراك الملموسات ثم المطعومات ثم المشمومات ثم المسموعات و المبصرات ثم المتخيلات و المظنونات ثم العقليات و اليقينيات و هكذا قياس لذاتهم و آلامهم التابعة لمدركاتهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٦

فصل (٨) في تعقيب ما قاله الشيخ في لذة الحواس و حل ما يشكل فيه

قال في الفصل الثالث من المقالة السادسة من علم النفس من طبيعيات الشفاء

الحواس منها ما لا لذة لفعلها في محسوساتها و لا ألم.

و منها ما يلتذ و يتألم بتوسط المحسوسات فأما التي لا لذة لها و لا ألم فمثل البصر- فإنه لا يلتذ بالألوان و لا يتألم بذلك بل النفس يتألم بذلك و يلتذ و كذا الحال في الأذن- فإن تألمت الأذن من صوت شديد و العين من لون مفرط كالضوء فليس تألمها من حيث يسمع أو يبصر بل من حيث يلمس فإنه يحدث فيه ألم لمسي و كذلك يحدث فيه بزوال ذلك لذة لمسية.

و أما الشم و الذوق فإنهما يتألمان و يلتذان إذا تكيفا بكيفية منافرة أو ملائمة.

و أما اللمس فإنه قد يتألم بالكيفية الملموسة و قد يلتذ بها و قد تلتذ و يتألم بغير توسط كيفية من المحسوس الأول بل بتفرق الاتصال و التيامه انتهى ما قال الشيخ و اعترض عليه بعض شارحي القانون و هو المسيحي بقوله هذا في غاية الإشكال.

أما أولا فإنه كان يرى و يعتقد أن المدرك للمحسوسات الجزئية هي الحواس- فمذهبه في هذا الموضع إما أن يكون هو ذاك أو لا يكون فإن كان الأول فيكون ناقض كلامه في البصر و السمع و إن كان الثاني فيكون قوله في غير السمع و البصر قولا فاسدا.

و أما ثانيا فلأن كل واحد من الحواس له محسوس خاص يستحيل أن يدركه غيره و بديهة العقل حاكمة بهذا و حينئذ نقول كيف يتصور أن يقال إن القوة اللامسة الحاصلة في الأذن و العين هي المدركة للصوت المفرط و اللون الموذي.

و أما ثالثا فلأن ذلك مناقض لحدة اللذة و الألم فإنه حد اللذة على ما عرفت- بأنها إدراك الملائم من حيث هو ملائم و الملائم للقوة الباصرة إدراك المبصرات الحسية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٧

لا اللمسية.

و أما رابعا فلأن إدراك هذه المحسوسات إما أن يكون لذة و ألما للحواس أو لا يكون فإن قال بالأول يكون إدراك البصر للألوان الحسنة لذة و إدراكه للألوان الموذية ألما و إن قال بالثاني فلا يكون للمس لذة و لا ألم و لا للشم و الذوق و إن كان لذة و ألما للبعض دون بعض كان ذلك ترجيحا من غير مرجح و هو محال لأن هذه الحواس الخمس كلها وسائط للنفس في إدراك المحسوسات الجزئية.

ثم قال المسيحي و الحق عندي في هذه المسألة أن يقال الملائم للقوة الباصرة الألوان الحسنة و القوة السامعة الأصوات الطيبة و كذلك في باقي الحواس و إن إدراكها لهذه الأمور لذة بناء على أن الإدراك حضور صورة المدرك للمدرك- و إذا كان كذلك فيكون كل من الحواس الظاهرة له اللذة إذ لا معنى للذة إلا إدراك الملائم من حيث هو ملائم و كذا الألم و قال الإمام الرازي في كتاب المباحث بعد نقل كلام الشيخ هذا ما قاله الشيخ و هو الحق.

فإن قيل لا شك أن الملائم للبصر هو الإبصار فكيف زعم الشيخ أن العين لا تلتذ بذلك مع أنه حد اللذة بأنها إدراك الملائم.

فنقول أما نحن فلا نساعد على أن في العين قوة مدركة بل المبصر و السامع هو النفس و هذه الأعضاء آلات لها في هذه الإدراكات فاندفع عنا هذا الإشكال.

و أما على مذهب الشيخ فالعذر أن الألوان ليست ملائمة للقوة الباصرة فإنه يستحيل اتصاف القوة الباصرة بالألوان بل إدراك الألوان أمر يلائم للقوة الباصرة- و الشيخ لم يجعل حصول الملائم لذة بل جعل إدراكه لذة و الباصرة إذا أبصرت حصل لها الملائم الذي هو إدراك الألوان و لم يحصل له إدراك هذه الملائم فإنها لم يدرك كونها مدركة بل النفس تدرك الأشياء و تدرك أنها أدركت تلك الأشياء فلا جرم يحصل لها اللذة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٨

ثم اعترض على نفسه فيما اختاره من أن المدرك هي النفس لا الحواس- و في هذا التوجيه الذي ذكره لكلام الشيخ بما لم يقدر على دفعه معه أنه ادعى أولا حقية كلام الشيخ فقال ما حاصله أن هذه المحسوسات إما أن يسلم كونها ملائمة لهذه الحواس أو يقال الملائم للحواس هو الإحساس لا المحسوس فإن سلم كون المحسوس ملائما للحواس كان إدراكها إدراكا للملائم.

فقوله بعد ذلك البصر لا يلتذ بالألوان يناقض قوله اللذة هي إدراك الملائم و أما أن منع من ذلك و زعم أن الملائم لها هو الإحساس لا المحسوس فلا يخلو إما أن نقول بأن حصول الملائم هو اللذة أو إدراكه هو اللذة فإن قال بالأول لزمه تسليم لذة البصر و إن قال بالثاني لزمه أن لا يثبت اللذة في حاسة اللمس لأنه ليس الملائم لها الملموسات بل الإحساس بها و ليس لها إدراك لذلك الإحساس فهذا وجه الإشكال انتهى كلامه

و قال العلامة الشيرازي في شرح الكليات للقانون

بعد ما نقل كلام المسيحي و فيه نظر.

أما فيما ذكره أولا فبأنا لا نسلم أن مذهب الشيخ أن المدرك للمحسوسات هي الحواس بل لا مدرك و لا حاكم و لا ملتذ و لا متألم عند الشيخ و غيره من الراسخين في الحكمة غير النفس و إطلاق هذه الألفاظ على الحواس بضرب من المجاز و إسناد معانيها إلى الحواس من أغلاط المتأخرين كالإمام الرازي و من اقتفى أثره إلا أن إدراكها يختلف فمن المدركات ما يدركها بذاتها كالكليات.

و منها ما يدركها بواسطة الآلات و هي الجزئيات و ذلك بأن يتكيف آلات الحواس بالمحسوسات الخاصة بها فتدركها النفس و ذلك لأن الإدراك حضور صورة المدرك فيما به يدرك و لأنها تدرك الكليات بذاتها و الجزئيات بآلاتها يكون حضور الكليات في ذاتها و حضور الجزئيات المحسوسة في آلات الحواس لكن لما كان الإحساس انفعال الحاسة بل آلتها عن محسوسها الخاص وجب انفعال آلة كل حاسة عن محسوسها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٣٩

الخاص بها و تكيفها بذلك المحسوس إلا أن انفعال بعض آلات الحواس و تكيفها بمحسوسها- يكون بحيث إن النفس يدركها حيث ينفعل الآلات عن محسوساتها كالذائقة و الشامة و اللامسة.

و منها ما لا يكون كذلك كالباصرة و السامعة و لهذا فإن الإنسان يدرك لذة الحلو في الفم و لذة الرائحة الطيبة في الشم و لذة النعومة في آلة اللمس- و لا يدرك لذة الصور الحسنة في الجليدية و لا في ملتقى العصبتين و لا لذة الصوت في العصبة المستفرشة و إن كانت آلتا السمع و البصر يتكيفان بالكيفيات المسموعة و المبصرة لا لما قيل إن انفعال بعض آلات الحواس و تكيفها بمحسوسها زماني و انفعال آلات البعض آني فالأول كاللامسة و الذائقة و الشامة و أما الثاني فكالسامعة و الباصرة اللهم إلا على طريق الندرة كما إذا نظرنا إلى ضوء قوي أو خضرة شديدة و حدقنا النظر فيه ثم حولناه إلى غيره فيبقى الضوء و الخضرة في الجليدية- و كذا في آلة السمع قد يبقى تكيفها زمانا يسيرا كما يقال الصوت بعد في أذني.

فمراد الشيخ أن آلة الثلاث الأول تنفعل عن محسوسها زمانا له قدر بحيث يدركها النفس و تلتذ أو تتألم و آلة الأخيرين لا تنفعل عن محسوسها و لا يتكيف بها زمانا له قدر بحيث يدركه النفس فتلتذ أو تتألم.

هذا ما قالوه و هو كلام رخو سخيف لاشتراك الحواس في كون إدراكها آنيا- و أما أن بعضها آني و بعضها زماني فغير مسلم فمن ادعاه فلا بد من دليل.

ثم إن الشيخ لم يذهب إلى أن آلتي السمع و البصر لا يتكيفان بمحسوسها بل يتكيفان به كتكيف الثلاث البواقي بمحسوساتها إلا أن السمع و البصر لا يلتذان بالمسموعات و المبصرات من حيث يسمع و يبصر بخلاف البواقي فإن الذائقة تلتذ من حيث تذوق و الشامة من حيث تشم و اللامسة من حيث تلمس و السبب فيه ما ذكرنا من أن النفس تدرك لذة الثلاث من حيث يتكيف آلاتها بمحسوساتها و لا يدرك لذة الأخيرين حيث يتكيف آلتاهما بمحسوسيهما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٠

و على هذا فالجواب الحق أن يقال لا نسلم أن مذهبه ذلك و سنده ما ذكرناه.

و أما فيما ذكره ثانيا فلأن الشيخ لا يقول إن المدرك للصوت العظيم و اللون المفرط لامسة الأذن و العين بل المدرك لهما هو السامعة و الباصرة و المتألم آلة لامستها بطريق تفرق اتصال يحدثه الصوت المفرط في لامسة الأذن و اللون الموذي في لامسة العين.

و أما آلة السمع و البصر فلا يتألم منهما لا لأن إدراكهما آني لا زماني على ما قيل لبطلان ذلك بل لأنهما لا يتألمان من حيث يسمع و يبصر.

و أما فيما ذكره ثالثا فلأنة مبني على أن الملائم للقوة الباصرة إدراك المبصرات- و على أن الشيخ ذهب إلى أن مدرك المبصرات لامسة العين و هما ممنوعان لأن الملائم و الموافق إنما يكونان للنفس لا لغيرها من القوى و لأنه ذهب إلى أن المتألم من اللون الموذي هو لامسة العين لا باصرة العين و المدرك باصرتها لا اللامسة و هو كلام حق.

و أما فيما ذكره رابعا فلأنا لا نسلم أنه إن كان ألما و لذة في البعض دون البعض- كان ذلك ترجيحا من غير مرجح و هو إدراك النفس لذة الحواس حيث ينفعل آلاتها عن محسوساتها.

و أما الحق الذي اختاره فباطل لأن الملائم و الموافق إنما يكونان للنفس لا للقوى- و أن القوة لا تدرك شيئا ليقال إن إدراكها لهذه الأمور هي اللذة فهذا ما عندي في هذا المقام انتهى كلام العلامة الشيرازي

أقول و فيه أبحاث

أما أولا فلأن ما ذكره من أن لا ملتذ و لا متألم إلا النفس فليس على إطلاقه بصحيح فإن النفس ذات نشئات متفاوتة فقد يتحد بالعقل و قد يتحد بالحواس و إذا اتحدت بالعقل الفعال يفعل فعله و إذا اتحدت بالحواس تفعل فعلها و معلوم أن فعل الحواس يناسب الحواس و فعل كل حاسة يناسب تلك الحاسة و إدراك المناسب لذة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤١

فيجب أن يكون لذة السمع و البصر بإدراك المسموع و المبصر كما أن لذة الثلاث البواقي بإدراك محسوساتها من غير فرق.

و أما ثانيا فلأن الفرق الذي ذكره من أن إدراك النفس للمحسوسين الأولين- لا يكون حيث ينفعل الآلة و إدراكها للمحسوسات الثلاثة الباقية يكون حيث ينفعل الآلة على تقدير تسليمه لا مدخل له في الفرق بين الموضعين في إثبات اللذة لبعض الحواس و عدمها للبعض الآخر فإن كلام الشيخ ناص في وجود اللذة و عدمها للاثنين و كون محل الإدراك غير موضع الانفعال في بعضها و عينه في بعض آخر لو فرض تسليمه و صحته فأي مدخلية لهما في كون أحدهما منشأ لذة الحواس دون النفس و الثاني منشأ لذة النفس دون الحواس.

و أما ثالثا فلأن إدراك الحواس ليس إلا تكيفها بصور محسوساتها و هو قد اعترف بأن آلتي السمع و البصر قد تكيفا بمحسوسيهما و لا شبهة في أن التكيف بصورة المدرك الملائم إذا كان إدراكا كان لذة لا محالة لأنه إدراك الكمال و إدراك كل كمال لشي ء كان لذة لذلك الشي ء به فيلزم من ذلك أن يكون إدراكهما لمحسوسيهما الذي هو تكيفهما بكيفيتي ذينك المحسوسين لذة لهما فما السبب فيما حكم بأن السمع و البصر لا يلتذان بالمسموع و المبصر من حيث يسمع و يبصر- بخلاف البواقي.

فإن قال السبب أن النفس تدرك لذة هذه الثلاث من حيث يتكيف الآلة و لا يدرك لذة الآخرين حيث يتكيف الآلة.

قلنا لا نسلم ذلك و على فرض تسليمه لا يوجب هذا الفرق فرقا في اللذة و عدمها فإن حيث و حيث لا مدخل له فيما نحن بصدده إذ اللذة تابع الإدراك فالإدراك إن كان للنفس كانت اللذة لها و إن كان للحس كانت اللذة له.

و أما رابعا فلأن منعه لكون الملائم لقوة الباصرة إدراك المبصرات غير وارد فإن الملائم لكل قوة إدراك ما يناسبها و لا شبهة في أن اللون و الضوء كمال للمشف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٢

و اللطيفة الجليدية مشفة و إدراكها كمال ملائم لها.

فالصواب في جواب المسيحي عما أورده ثالثا على الشيخ أن يقال للعين قوة لمسية و قوة بصرية لأن في جرمها ما يكون من باب الملموسات و فيه أيضا ما يكون من باب الألوان و الأضواء و ما يدرك بالعين كذا اللون المفرط و كذا الضوء الشديد أيضا فيه جهتان جهة مبصرة و جهة ملموسة فالإبصار بالباصرة و اللمس باللامسة فلا تناقض لاختلاف الموضوعين و الإدراكين و المدركين.

و أما خامسا فالذي ذكره أخيرا في إبطال الحق الذي اختاره المسيحي ليس بحق بل الحق حقه و الباطل إبطال ذلك الحق و كلام الشيخ أيضا حق لكن المسيحي لم يقدر على فهمه و حل الإشكال الوارد عليه و إني لقضيت العجب من هؤلاء النحارير الثلاثة أعني المسيحي و الرازي و الشيرازي و غيرهم من شراح القانون و سائر العلماء بعدهم حيث لم يقدر أحد منهم على حل ما ذكره الشيخ و تحقيقه مع اعتنائهم بالتفتيش له و البحث عنه و الحمد لله على ما من علينا من فضله و حكمته.

فنقول لتحقيق هذا المقام إن الحيوان بما هو حيوان حاصل الهوية من جوهر جسماني تكيف بكيفية مزاجية من باب أوائل الملموسات و لكل حيوان بل لكل عضو منه حد اعتدالي من حدود تلك اللمسية و صلاحه و فساده منوطان بانحفاظ هذه الكيفية المزاجية نوعا أو شخصا و بعدمه و له في هذه الكيفية كمال و نفس و له قوة مدركة لهذه الكيفية يسمى باللامسة و هي سارية في كل بدنه و أجزائه إلا ما شد و الأعضاء الحسية كالعين و الأذن و اللسان و الخيشوم أيضا داخلة فيما يسري فيه قوة اللمس كما هي داخلة فيما يسري تلك الكيفية اللمسية.

و لا شك أن اللذة هي إدراك الملائم من حيث هو ملائم و الألم إدراك ضده من حيث هو ضده و قد مر أن الملائم لكل شي ء ما يكون كمالا و قوة له و كمال الشي ء يجب أن يكون من نوعه و ضده من نوع جنسه القريب فإدراك الملموسات الملائمة كمال للقوة اللمسية التي في سائر الأعضاء فيكون لذة لها بالذات و للنفس بواسطتها و إدراك ضدها يكون ألما لها بالذات و للنفس بالواسطة فالملائم و المنافي للحيوان بما هو حيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٣

إنما هما من جنس الملموسات و إدراكهما لذة ألم للقوة الحيوانية اللمسية التي لا يخلو منها و من مدركها حيوان.

ثم بعد هذه الكيفية اللمسية و قوة إدراكها اللمسي في قوام بدن الحيوان الكيفية الذوقية التي بها و بقوة إدراكها ينحفظ بدنه و يبقى إلى غاية نشوه و كما أن بدنه من جنس الملموسات و كماله منوط بكمالها كذلك من جنس المذوقات التي يغتذي بها- فللقوة الذوقية كمال ذوقي و بإزائه لذة ذوقية و لها مناف من هذا الباب و لأجله ألم- و بعد هاتين الكيفيتين درجة كمالية من مدركات الشامة لم يحتج إليها أعضاؤه الكثيفة كثير احتياج في القوام إلا أنها مما يتغذى بها لطائف أعضائه كالأرواح البخارية فلأن الروح كمال الروح فيكون للقوة الشامة باللطيفة التي في الخيشوم لذة في إدراك الروائح الطيبة و ألم في إدراك الشمائم المنتنة الكريهة و كل هذه الكيفيات الثلاث- مما يتصف به البدن الحيواني و أعضاؤه.

و أما مدركات الباصرة و السامعة فالحيوان بما هو حيوان غير متحصل القوام منها و لا شي ء من أعضائه متقوم بالنور أو الصوت لأن كيفية الضوء من الهيئات البعيدة عن أعماق الجسم بما هو جسم فضلا عن الحيوان لأنه جسم كثيف ظلماني و إنما يعرض الضوء و اللون التابع له لسطوحه و أطرافه الخارجة عن حقيقة الجوهر و ماهيته.

و كذا الصوت الذي هو أبعد الأعراض عن حقيقة جسم ذي الصوت فليس الجسم الحيواني و لا عضو من أعضائه ذا كيفية مبصرة أو مسموعة حتى يكون حصول شي ء منهما كمالا له فيكون إدراكه إدراك الكمال المناسب لذلك العضو فيكون لذة و إدراك ضده إدراكا للمنافي نعم إدراك المبصرات النورية لذة و كمال للقوة النفسانية الباصرة لا للعين و إدراك الأصوات الحسنة لذة و ملائم للقوة النفسانية السمعية لا للأذن فالملائم و المنافي لهذين العضوين غير الملائم و المنافي لهاتين القوتين بخلاف الملائم و المنافي للقوى الثلاثة الشمية و الذوقية و اللمسية فإنهما بينهما ملائم و مناف للأعضاء.

و بالجملة الحيوان بما هو حيوان من جنس الملموس و المطعوم و المشموم و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٤

الحيوان بما هو حيوان من جنس الأصوات و الألوان و لهذا إذا قطع عنه الملموس ساعة يهلك- و المطعوم يوما أو يومين يموت و المشموم زمانا قصيرا أو طويلا يتضرر به و لا كذلك إذا بقي في غار مظلم قطع عنه الأنوار و الألوان و الأصوات إذ لا يتفاوت حاله اللهم إلا الحيوان الإنساني لمكان نفسه التي هي من عالم الأنوار و عالم النسب الشريفة العددية فيلتذ عن رؤية الأنوار و استماع النغمات الموزونة و يتألم عن الظلمات و الألوان الكدرة الموحشة و أما تضرر العين عن الضوء الشديد أو اللون المفرط- فمن جهة لامسة العين إذ لا يخلو الهواء المتوسط المماس للعين عن كيفية حر شديد- أو برد شديد في الصورتين يتضرر بها العين و كذا كضرر الصماخ عن الصوت الشديد- فلأجل مصادمة الهواء القارع للصماخ كما لوح إليه الشيخ لا أن اللامسة أدركت الضوء و الصوت و لا أن الباصرة و أدركت الهواء الملموس أو السامعة لمست القارع من الهواء- فالملخص أن الملائم و المنافي للحواس التي هي قوى جسمانية و لآلاتها و محالها التي هي أجسام مركبة كثيفة هو من مدركات اللامسة و الذائقة و الشامة.

و أما مدركات الباصرة و السامعة فليست ملائمة و لا منافية لمواضع إدراكاتهما- و لا لهما من حيث هما حالتان للعين و الأذن بل من حيث هما قوتان للنفس فلا جرم ثبت للثلاث الأول لذات و آلام و لا تثبت لهاتين لذة و لا ألم بل للنفس بواسطتهما فهذا ما عندي في هذا المقام و الله ولي الفضل و الإنعام

فصل (٩) في الصحة و المرض و هما من الكيفيات النفسانية

أما الصحة فعرفها الشيخ في أول القانون بأنها ملكة أو حالة تصدر عنها الأفعال من الموضوع لها سليمة و ليست كلمة أو للترديد المنافي للتحديد بل للتنبيه على أن جنس الصحة هو الكيفية النفسانية سواء كانت راسخة أو غير راسخة فلا يختص بالراسخة كما زعم البعض على ما قال الشيخ في الشفاء إنها ملكة في الجسم الحيواني يصدر عنه لأجلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٥

أفعاله الطبيعية و غيرها سليمة غير مئوفة لخروج ما هو صحة بالاتفاق فليس هناك شك لا في ذاتي و لا في عرضي على ما قاله صاحب المباحث إنه لا يلزم من الشك في اندراج الصحة تحت الحال أو الملكة شك في شي ء من مقومات الصحة بل في عوارضها لأن المخالفة بين الحال و الملكة إنما هي بعارض الرسوخ و عدمه على أنك قد عرفت ما فيه و هذا التعريف شامل لصحة الإنسان و غيره من الحيوانات و ما ذكره صاحب المباحث بأنه يتناول صحة النبات أيضا و هو ما إذا كانت أفعاله من الجذب و الهضم و الدفع سليمة غير سديد لأن الحال و الملكة إنما يكونان من الكيفيات النفسانية أي المختصة بذوات الأنفس الحيوانية على ما صرحوا به و على هذا يلزم في تعريف الشفاء تكرار.

اللهم أن يراد بالملكة و الحال الراسخ و غير الراسخ من مطلق الكيفية- أو يراد بالأنفس أعم من الحيوانية و النباتية و كلاهما خلاف الاصطلاح.

و أما ما ذكر في موضع آخر من القانون أن الصحة هيئة بها يكون بدن الإنسان في مزاجه و تركيبه بحيث يصدر عنه الأفعال كلها صحيحة سليمة فمبني على أن الصحة المبحوث عنها في الطب هي صحة الإنسان و المراد بصحة الأفعال و سلامتها خلوصها عن الآفة بكونها على المجرى الطبيعي على ما يناسب المعنى اللغوي- فلا يكون تعريف صحة البدن و العضو بها تعريف الشي ء بنفسه.

و لهذا ذكر بعضهم أن الصحة في الأفعال أمر محسوس و في البدن غير محسوس- و تعريف غير المحسوس بالمحسوس جائز.

و اعترض بأن قوله تصدر عنه الأفعال مشعر بأن المبدأ تلك الملكة أو الحال- و قوله من الموضوع مشعر بأن الموضوع أعني البدن أو العضو هو المبدأ و أجيب بوجهين- أحدهما أن الصحة مبدأ فاعلي و الموضوع قابلي و المعنى كيفية يصدر عنها الأفعال الكائنة من الموضوع الحاصلة فيه صحيحة سليمة.

و ثانيهما أن الموضوع فاعل واسطة بمنزله آلة العلة الفاعلية و المعنى ما يصدر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٦

لأجلها و بواسطتها الأفعال من الموضوع و لكن جعل البدن فاعلا و القوة النفسانية آلة غير مرضي فإن البدن بما هو بدن قابل و القابل لا يكون فاعلا.

و التحقيق أن القوى الجسمانية لا يصدر عنها أفعالها إلا بشركة موضوعاتها- لأن أفعالها كذواتها متقومة بالموضوع و المادة فالمسخن مثلا هو النار و النارية علة لكون النار مسخنة لغيرها فالمراد أن الصحة علة لكون البدن مصدر الفعل السليم- و هذا المعنى مفهوم واضح في عبارة القانون في التعريف الثاني و أوضح منه في عبارة الشفاء لأن اللام في التعليل أوضح من الباء و هي من عن فاندفاع الاعتراض عنها في غاية الوضوح.

و أما المرض فقد عرفه الشيخ بأنه هيئة مضادة للصحة أي ملكة أو حالة يصدر عنها الأفعال من الموضوع لها غير سليمة و ذكر في موضع من الشفاء أن المرض من حيث هو مرض بالحقيقة و هو عدم لست أعني من حيث هو مزاج أو ألم و هذا مشعر بأن بينهما تقابل العدم و الملكة و وجه التوفيق بين كلاميه على ما أشار إليه بعض الفضلاء.

و هو أن الحصة عنده هيئة هي مبدأ سلامة الأفعال و عند المرض تزول تلك الهيئة و تحدث هيئة هي مبدأ الآفة في الأفعال فإن جعل المرض عبارة عن عدم الهيئة الأولى و زوالها فبينهما تقابل العدم و الملكة و إن جعل عبارة عن نفس الهيئة الثانية فبينهما تقابل التضاد و كأنه يريد أن لفظ المرض مشترك بين الأمرين أو حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر و إلا فالإشكال باق.

و قيل المراد أن بينهما تقابل العدم و الملكة بحسب التحقيق و هو العرف الخاص على ما مر و تقابل التضاد بحسب الشهرة و هو العرف العامي لأن المشهور أن الضدين أمران ينسبان إلى موضوع واحد و لا يمكن أن يجتمعا كالزوجية و الفردية لا بحسب التحقيق ليلزم كونهما في غاية التخالف تحت جنس قريب و قد عرفت في مبحث التقابل تخالف الاصطلاحين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٧

و أن الشيخ قد صرح بذلك حيث قال إن أحد الضدين في التضاد المشهوري قد يكون عدما للآخر كالسكون للحركة و المرض للصحة لكن قوله هيئة مضادة- ربما يشعر بأن المرض أيضا وجودي كالصحة و لا خفاء في أن بينهما غاية الخلاف- فجاز أن يجعلا ضدين بحسب التحقيق مندرجين تحت جنس واحد هو الكيفية النفسانية و اعترض صاحب المباحث بأنهم اتفقوا على أن أجناس الأمراض المفردة ثلاثة- سوء المزاج و سوء التركيب و تفرق الاتصال و لا شي ء منها بداخل تحت الكيفية النفسانية المسماة بالحال و الملكة.

أما سوء المزاج فلأنة إما نفس الكيفية الغريبة التي بها خرج المزاج عن الاعتدال على ما يصرح به حيث يقال الحمى حرارة كذا و كذا و هي من الكيفيات المحسوسة- و إما اتصاف البدن بها فهو من مقولة أن ينفعل.

و أما سوء التركيب فلأنة عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شكل أو انسداد مجرى مخل بالأفعال و ليس شي ء منها داخلا تحت الحال و الملكة و كذا اتصاف البدن بها و ذلك لأن المقدار و العدد من الكميات و الوضع مقولة برأسها و الشكل من الكيفيات المختصة بالكميات و الاتصاف من مقولة أن ينفعل.

و أما تفرق الاتصال فلأنة عدمي لا يدخل تحت مقولة و إذا لم يدخل المرض تحت الحال و الملكة لم يدخل الصحة تحتها لكونه ضدا لها هذا حاصل تقريره لا ما ذكره في المواقف- من أن سوء المزاج و سوء التركيب و تفرق الاتصال إما من المحسوسات أو الوضع أو عدمه [أو العدم ] فإنه اختصار مخل كما قيل و العذر بأنه لم يعتد بباقي المحتملات لظهور بطلانها ظاهر البطلان لأن قولنا سوء التركيب إما مقدار مخل بالأفعال أو عدد أو وضع أو انسداد مجرى كذلك ليس بيانا للمحتملات بل للأقسام كما لا يخفى.

و أما الجواب عن الاعتراض المذكور ففي غاية السهولة و هو أن تقسيمهم المرض بكذا و كذا فيه مسامحة و المراد منه منشأ المرض إما سوء المزاج أو سوء التركيب أو تفرق الاتصال فالمقصود أنه كيفية نفسانية تحصل عند أحد هذه الأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٨

و تنقسم باعتبارها و هذا معنى ما قيل إنها منوعات أطلق عليها اسم الأنواع و ذلك كما يطلق الصحة على اعتدال المزاج أو المزاج المعتدل فيقال مزاج صحيح مع أن المزاج من الكيفيات المحسوسة

فصل (١٠) في الواسطة بين الصحة و المرض

ثم وقع الاختلاف بينهم في ثبوت الواسطة بين الصحة و المرض و ليس الخلاف في ثبوت حالة لا يصدق عليها الصحة و لا المرض كالعلم و القدرة و الحيوة إلى غير ذلك مما لا يحصى بل في ثبوت حالة و صفة لا يصدق معها على البدن أنه صحيح أو مريض- بل يصدق أنه ليس بصحيح و لا مريض فأثبتها جالينوس كما للناقهين و المشايخ و الأطفال و من ببعض أعضائه آفة دون البعض.

و رد عليه الشيخ أن الذي رأى أن بين الصحة و المرض وسطا هو حال لا صحته و لا مرضه فإنما ظن ذلك لأنه نسي الشرائط التي ينبغي أن تراعى في حال ما له وسط و ما ليس له وسط و تلك الشرائط أن يفرض الموضوع واحد بعينه في زمان واحد بعينه و أن يكون الجزء واحدا بعينه و الجهة و الاعتبار واحدة بعينها فإذا فرض كذلك و جاز أن يخلو الموضوع عن الأمرين كان هناك واسطة فإن فرض إنسان واحد و اعتبر منه عضو واحد أو أعضاء معينة في زمان واحد و جاز أن يكون معتدل المزاج سوي التركيب أو لا يكون معتدل المزاج سوي التركيب بحيث يصدر عنه جميع الأفعال- التي يتم بذلك العضو و الأعضاء سليمة و أن لا يكون كذلك فهناك واسطة و إن كان لا بد من أن يكون معتدل المزاج سوي التركيب أو لا يكون معتدل المزاج سوي التركيب- إما لأنه أحدهما دون الآخر أو لأنه ليس و لا واحد بينهما واسطة انتهى كلامه و هو قد اعتبر في المرض أن لا يكون جميع أفعال العضو سليمة إما لكونه عبارة عن عدم الصحة التي هي مبدأ سلامة جميع الأفعال أو عن هيئة لها يكون شي ء من الأفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٤٩

مئوفا و لا خفاء في انتفاء الواسطة حينئذ.

و أما إذا اعتبر في المرض أن يكون جميع الأفعال غير سليمة بأن يجعل عبارة عن هيئة يكون جميع أفعال العضو أعني الطبيعية و الحيوانية و النفسانية مئوفة فلا خفاء في ثبوت الواسطة بأن يكون بعض أفعال العضو سليما دون البعض و إن اعتبرت آفة جميع الأعضاء فثبوت الواسطة أظهر و على هذا يكون الاختلاف مبنيا على الاختلاف في تفسير المرض.

و لأجل ذلك قال صاحب المباحثات و يشبه أن يكون النزاع لفظيا فمن نفي الواسطة أراد بالصحة كون العضو الواحد أو الأعضاء الكثيرة في وقت واحد أو أوقات كثيرة- بحيث يصدر عنها الأفعال سليمة و بالمرض أن لا يكون كذلك و من أثبتها أراد بالصحة كون كل الأعضاء بحيث يصدر عنها الأفعال سليمة و بالمرض كون كل الأعضاء بحيث يكون أفعاله مئوفة و في كلام الشيخ ما يشعر بابتنائه على الاختلاف في تفسير الصحة حيث ذكر في أول القانون أنه لا يثبت الحالة الثانية إلا لأن يحدوا الصحة كما يشتهون و يشترطوا شروطا ما بهم إليها حاجة و ذلك مثل اشتراط سلامة جميع الأفعال ليخرج صحة من يصدر عنه بعض الأفعال سليمة دون البعض و من كل عضو ليخرج صحة من بعض أعضائه صحيح دون البعض و في كل وقت ليخرج صحة من يصح شتاء و يمرض صيفا و من غير استعداد قريب لزوالها ليخرج صحة المشايخ و الأطفال و الناقهين

فصل (١١) في الفرح و الغم و غيرهما

قد يعرض للنفس كيفيات تابعة لانفعالات تحدث فيها لما يرتسم في بعض قواها من الأمور النافعة و الضارة.

فمنها الفرح و الغم

فالفرح هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى خارج البدن طلبا للوصول إلى الملذ و الغم و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى داخل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٠

البدن خوفا من موذ واقع عليها [عليه ].

و منها الشهوة

و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى الظاهر جذبا للملائم طلبا للتلذذ.

و منها الغضب

و هو كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح إلى الخارج دفعا للمنافر طلبا للانتقام.

و منها الفزع

و هو ما يتبعها حركة الروح «١» إلى الداخل خوفا من الموذي واقعا كان أو متخيلا.

و الحزن

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل قليلا قليلا.

و منها الهم

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل و الخارج بحدوث أمر يتصور منه خير يقع أو شر ينتظر و هو مركب من خوف و رجاء فأيهما غلب على الفكر تحركت النفس إلى جهته فللخير المتوقع إلى جهة الظاهر و للشر المنتظر إلى جهة الداخل- فلذلك قيل إنه جهاد فكري.

و منها الخجل

و هو ما يتبعها حركة الروح إلى الداخل و الخارج لأنه كالمركب من فزع و فرح حيث ينقبض الروح إلى الباطن ثم يخطر بباله أنه ليس فيه كثير مضرة فينبسط ثانيا و هذه كلها إشارة إلى ما لكل واحد منها من الخواص و اللوازم- و إلا فمعانيها واضحة عند العقل و كثيرا ما يتسامح فيسر بنفس الانفعالات كما يقال الفرح انبساط القلب و الغم انقباضه و الغضب غليان دم القلب و الغم انحصار القلب و انقباض الدم الذي فيه و السرور انبساط القلب و الدم و ذلك باطل لأن كلا منها كيفية نفسانية إذا عرضت يلزمه هذه الانفعالات في الجوهر المنفعل عن النفس و هي لطيفة بخارية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥١

و منها الحقد

و هو كيفية نفسانية لا يوجد إلا عند غضب ثابت و أن لا يكون الانتقام في غاية السهولة و لا في غاية العسر أما أن الغضب يجب أن يكون ثابتا فلأنه لو كان سريع الزوال لم يتقرر صورة الموذي في الخيال فلا يجتذب النفس إلى طلب الانتقام- و أما أنه يجب أن لا يكون الانتقام في غاية السهولة فلوجهين أحدهما أن الانتقام إذا كان سهلا اشتغلت النفس بحركة الانتقام و اشتغال النفس بالقوة المحركة يمنعها من الاشتغال بانحفاظ صورة أخرى.

و ثانيهما أن الشوق إلى الانتقام إذا اشتد و لم يكن منه خوف بلغ تأكده و سهولة حصوله أن صار عند الخيال كالحاصل و الحاصل لا يطلب حصوله فلا جرم لا يبقى الشوق إلى تحصيله و لذلك فإن الانتقام من الضعفاء لما كان سهلا سقط التشوق إليه و الدليل على أن حال الخيال في الرغبة و الرهبة مبني على المحاكيات لا على الحقائق كما ينفر النفس عن العسل إذا شبه بمرة مقيئة و عن سائر المطاعم و المشارب إذا كانت صورها شبيهة بصور أجسام مستقذرة و كذلك الشي ء الذي يسهل حصوله نزل عند الخيال منزلة الحاصل فلا يبقى شوق إلى تحصيله و أما أنه يجب أن لا يكون الانتقام في غاية العسر بل يكون في محل الطبع فلأن الموذي إذا كان عظيما مثل الملوك فإن اليأس عن الانتقام منه و الخوف يمنع ثبات صورة الشوق إلى الانتقام في النفس فثبت بهذا أن الحقد إنما يوجد عند وجود غضب ثابت متوسط بين الشدة و الفتور

فصل (١٢) في أسباب الفرح و الغم

اعلم أن الله سبحانه خلق بقدرته جرما لطيفا روحانيا قبل هذه الأجسام الكثيفة الظلمانية و هو على طبقات متفاوتة في اللطافة كطبقات السماوات و هو المسمى بالروح النفساني و الحيواني و الطبيعي بحسب درجاته الثلاث في اللطافة و جعله للطافته و توسطه بين العقول و الأجسام المادية مطية للقوى النفسانية تسري بها في الأعضاء الجسدانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٢

و جعل التعلق الأول من القوى النفسانية مختصا بهذا الروح و فائضا ثانيا بتوسطه في الأعضاء البدنية و مادة الروح لطيف الأخلاط و بخاريتها كما أن مادة خلقة الجسد من كثيف الأخلاط و أرضيتها فنسبة الروح إلى صفوة الأخلاط كنسبة الجسد إلى كدرها و كما أن الأخلاط إنما يتجوهر منها الأعضاء لامتزاج بينها يؤدي إلى صورة واحدة مزاجية يستعد بها لقبول الأحوال التي لم يستفد من العناصر كذلك الصفوة من الأخلاط إنما يتجوهر منها الأرواح لقبول القوى النفسانية التي لم يستفد من البسائط.

ثم إنك ستعلم أن المبدأ الإلهي عام الفيض دائم الجود لا لتخصيص فيضه و جوده من قبله بواحد دون واحد و لا بوقت دون سائر الأوقات بل إنما يقع التخصيص بواحد أو وقت دون واحد و وقت آخرين من جهة تخصيص المواد و الأسباب الناشئة من قبلها لا من قبله فلا جرم لا بد لنا أن نعرف الأسباب المعدة لوجود هذه الكيفيات النفسانية- لأن لا يعترينا شك في عدم تغير واجب الوجود و صفاته الأولية أعاذنا الله من ذلك- فاتفق الحكماء و الأطباء على أن الفرح و الغم و الخوف و الغضب كيفيات تابعة للانفعالات الخاصة بالروح الذي ينبعث عن التجويف الأيسر من القلب و يسري صاعدا لطيفه إلى الدماغ و هابطا كثيفه إلى الكبد و سائر الأعضاء.

ثم إن كلا من هذه الانفعالات يشتد و يضعف لا بسبب الفاعل فإنما يتبع في اشتداده و ضعفه اشتداد استعداد جوهر المنفعل و ضعفه.

و الفرق بين القوة و الاستعداد كما وقعت الإشارة إليه في مباحث القوة و الفعل و في غيرها أن القوة تكون بعيدة و الاستعداد قريبا و أن القوة على الضدين سواء و الاستعداد على الضدين لا يكون سواء فإن كل إنسان يقوى على أن يفرح و يحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح فقط و منهم من هو مستعد للغم فقط و الاستعداد استكمال القوة بالقياس إلى أحد المتقابلين فلنذكر السبب لحصول الاستعداد للفرح.

فنقول إن الذي يعد النفس للفرح أمور ثلاثة

كما ذكره الشيخ في رسالته في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٣

الأدوية القلبية.

الأول كون الروح على أفضل أحواله في الكم و الكيف

أما في الكم فهو أن يكون كثير المقدار و ذلك لأمرين.

أحدهما أن زيادة الجوهر في الكم يوجب زيادة القوة في الشدة كما تبين في الأصول الطبيعية.

و الثاني أنه إذا كان كثيرا فيبقى منه قسط واف منه

في المبدإ و يبقى قسط واف للانبساط الذي يكون عند الفرح لأن القليل ينحل به الطبيعة و تضبطه عند المبدإ أو لا يمكنه من الانبساط و أما في الكيف فأن يكون معتدلا في اللطافة و الغلظ و أن يكون شديد النورانية وافرة جدا فيكون مشابهتها لجوهر السماء شديدة فهذه هي أسباب الاستعداد للذة و الفرح و اللذة كالجنس للفرح الذي هو كالنوع فالروح التي في القلب إذا كانت كثيرة المقدار معتدلة في المزاج ساطعة النورانية كانت شديدة الاستعداد للفرح و إذا عرفت ذلك ظهر أن المعد للغم إما قلة الروح كما للناقهين- و المنهوكين بالأمراض و المشايخ و أما غلظته كما للسوداويين و المشايخ فلا يبسط لكثافتها و أما رقته كما للنساء و المنهوكين فلا يفي بالانبساط و أما ظلمته كما للسوداويين.

الثاني أمور خارجية و هي كثيرة- قال الشيخ فمنها قوية و منها ضعيفة و أيضا منها معروفة و منها غير معروفة و مما لا يعرف ما قد اعتيد كثيرا و كل ما اعتيد كثيرا سقط الشعور به و الأسباب المفرحة و الغامة ما كان منها قويا و ظاهرا فلا حاجة إلى ذكره و أما الأخرى فمثل تصرف الحس في ضياء العالم و الدليل على إلذاذه إيحاش ضده و هو الإقامة في الظلمة و مثل مشاهدة الشكل و الدليل على تفريحه غم الوحدة.

و في هذا الاستدلال نظر إذ لا يلزم من كون الشي ء على صفة كون ضده على ضد تلك الصفة فإن الشيخ نفسه قد بين في كتاب الجدل أن هذه قضية مشهورة و هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٤

باطلة في نفسها فعلى هذا لا يلزم من كون الظلمة موحشة أن يكون تصرف الحس في ضياء العالم لذيذا و مثل التمكن من المراد في الوقت و الاستمرار على توقف مقتضى القصد من غير شاغل و كذا العزائم و الآمال و ذكر ما سلف و رجاء ما يستقبل و تحدث النفس بالأماني و المحادثة و الاستغراب و الاغتراب و التعجب و الإعجاب و مصادفة حسن الإصغاء من المجاور و المساعدة و الخديعة و التلبيس و الغلبة في أدنى شي ء و غير ذلك.

و أما الأسباب العامة الخارجة فمقابلات هذه الأمور المذكورة و هي مثل تذكر الأخطار التي عرضت و الآلام التي قوسيت و الأحقاد و ما غاظ من المعاملات و المعاشرات و مثل توهم المخاوف في المستقبل و خصوصا من الواجب عن مفارقة هذه الدار الدنيا التي تصرف عنها قناعة العاقل بما لا بد منه و الفكر في غيره من المهمات الأخروية التي يجب السعي فيها و مثل الانقطاع عن الشغل و الفكر العارض و القصور عن المراد و غير ذلك مما لا يحصى فهذه و أمثالها ترد على نفس المستعد للغم فتغمه- ثم التخيل بفوته في السوداوي مما يعين ذلك بإيراد الأشباه و المحاكيات لما يوحش و يغم و إنما يقوى التخيل في السوداوي ليبس مزاج الروح الموضوعة فتخف حركتها و لإعراض العقل عن القوى الباطنة لفساد مزاج الروح التي فيها و اختصاص حركاتها على مقتضى ما يعد له ذلك المزاج و الكيفية الردية المظلمة.

الثالث أن تكرر الفرح يعد النفس للفرح

و تكرر الغم بعد النفس للغم لما ذكره الشيخ أن كل فعل ذي ضد إذا تكرر فإن القوة عليه تشتد و كل قوة تشتد يصير استعداده أشد.

و بيانه بوجهين أحدهما الاستقراء فإن الجسم إذا سخن مرارا متوالية استعد لسرعة التسخن و كذا إذا أبرد و كذا إذا تخلخل و كذا إذا تكثف و القوى الباطنة تصير لها عند تكرر أفعالها و انفعالاتها ملكة قوية ما كان حالا و بمثل هذا تكتسب الأخلاق.

و ثانيهما القياس المأخوذ عن المشهودات فإن كل انفعال حدث للشي ء فهو مناسب لجوهره و المناسب للشي ء معاند لضده و المعاند للضد إذا تمكن مرارا نقص من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٥

استعداد القوة عليه للقابل له فيزاد في استعداد ضده الذي هو مناسبه.

فهذا هو بيان هذا المعنى بالاستقراء و القياس المقبولي.

و أما التحقيق البرهاني فالكلام فيه أرفع من هذا النمط إذ المقصد أيضا ليس في الجلالة بحيث لم يجز الاكتفاء فيه بما دون البرهان اللمي الدائمي و إن كان ذلك أيضا مقدورا بل يصح القناعة فيه بما يؤكد الظن كما فعله الشيخ فقال على طريقة البحث الطبيعي و هو أن الفرح يلزمه أمران- أحدهما تقوية القوة الطبيعية.

و الثاني تخلخل الروح لما يكلفها الفرح لأنه كيفية نفسانية و النفس متصرفة في الروح التي هي مطية قواها من الانبساط و يتبع [منبع ] تقوي القوة الطبيعية أمور ثلاثة.

أحدها اعتدال مزاج الروح.

و ثانيها كثرة توليدها بدل ما يتحلل.

و ثالثها حفظها عن استيلاء التحلل عليه أما تخلخل الروح فيتبعه أمران- أحدهما الاستعداد للحركة و الانبساط للطف القوام و الثاني انجذاب المادة العادية إليه بحركته بالانبساط إلى غير جهة الغذاء و من شأن كل حركة بهذه الصفة أن تستتبع ما وراءها لتلازم صفائح الأجرام و امتناع الخلاء.

و بالجملة انجذاب المتأخر عند سيلان المتقدم كما في الرياح و كذلك المياه- فتكرر الفرح بهذا المعنى يعد للفرح و أما الغم إذا تكرر اشتدت القوة عليه لأن الغم يتبعه أمران مقابلان للوصفين التابعين للفرح.

أحدهما ضعف القوة الطبيعية.

و الثاني تكاثف الروح للبرد الحادث عند انطفاء الحرارة الغريزية لشدة الانقباض و الاحتقان من الروح و يتبع ذلك أضداد ما ذكرنا فثبت أن تواتر الفرح بعد الفرح يعد الروح للفرح و تواتر الغم بعد الغم يعد الروح للغم فالفرحان لا يعمل فيه من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٦

الغامات إلا القوى و يعمل فيه المفرحات الضعيفة و الممنو بالغم حاله بالضد مما ذكر

فصل (١٣) في ضعف القلب و قوته و الفرق بين الأول و بين التوحش و كذا بين الثاني و بين النشاط

و اعلم أن هاهنا حالة هي ضعف القلب و أخرى هي التوحش و ضيق الصدر و هما متشابهان و بينهما فرق و كذلك هاهنا حالة هي قوة القلب و أخرى هي النشاط و انشراح الصدر و هما أيضا متشابهان و بينهما فرق و يشكل الفرق بينهما لتلازمهما في أكثر الأمر- و لأن الأولين يظن بهما حالتان انفعاليتان و الثانيتين يظن بهما حالتان فعليتان و بين طرفي كل واحد من القسمين فرق ظاهر من وجوه-

أما الأول

فليسا بمتلازمين لأنه ليس كل ضعيف محزانا و لا بالعكس و أيضا ليس كل قوي القلب مفراحا و بالعكس.

و أما الثاني

فلأن الحدود متخالفة و ذلك لأن ضعف القلب حال بالقياس إلى الأمر المخوف من جهة قلة احتماله و ضيق الصدر حال بالقياس إلى الأمر الموحش من جهة قلة احتماله و المخوف هو الموذي البدني و الموحش هو الموذي النفساني.

و أما الثالث

فلأن اللوازم النفسانية مختلفة فضعف القلب يحرك إلى الهرب و التوحش و ضيق الصدر قد يحرك إلى الدفع و المقاومة و يرغب كثيرا في ضد الهرب و هو البطش و لذلك فإن القوة كثيرا ما يفتر عند ضعف القلب مع أنها كثيرا ما تهيج عند التوحش و أيضا أن في ضعف القلب انفعالين انفعال بالتأذي و انفعال بالتشوق إلى حركة المباعدة و في ضيق الصدر انفعال واحد و هو بالتأذي فقط و ليس يلزم من ذلك التشوق إلى الهرب على سبيل الطبع بل ربما اختار مقتضاه لغرض آخر فيكون ذلك شوقا اختياريا لا شوقا حيوانيا و ربما اختار المقاومة و البطش.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٧

و أما الرابع

فلأن اللوازم البدنية متخالفة لأن ضعف القلب يلزمه عند حصول الموذي الذي يخصه خمود من الحرارة الغريزية و استيلاء من البرودة و ضيق الصدر يلزمه كثيرا عند حصول الموذي الذي يخصه اشتعال من الحرارة الغريزية.

و أما الخامس

فلأن الأسباب الاستعدادية متخالفة فإن ضعف القلب قد يتبع لا محالة رقة الروح بإفراط و برد المزاج و ضيق الصدر قد يتبع كثافة الروح و سخونة مزاجه

فصل (١٤) في سبب عروض هذه العوارض البدنية لأجل تكيف النفس بتلك الكيفيات النفسانية

اعلم أن العوالم متطابقة و النشأة متحاكية كل ما يعرض في أحد العوالم ينشأ منه ما يوازنه «١» و يحاكيه في عالم آخر و هكذا الإنسان عالم صغير مشتمل على ثلاث مراتب أعلاها النفس و أدناها البدن بما فيه من الخلط الصالح و هو الدم و أوسطها الروح فكما سنح في النفس كيفية نفسانية يتعدى أثر منه إلى الروح و بواسطته ينزل في البدن و كلما يسنح حالة جسمانية للبدن يرتقي أثر منه بواسطة الروح إلى النفس فالنفس و البدن متحاذيان متحاكيان لعلاقة السببية و المسببية بينهما بوجه- و كما أن جوهر أحدهما يحاكي جوهر الآخر فكيفه لكيفها و انفعاله لانفعالها و استحالته لاستحالتها و هكذا حكم الروح الذي هو برزخ بينهما فإذا طرأت كيفية نفسانية كاللذة سواء كانت عقلية أو خيالية مثلا و هو كما علمت صورة كمالية علمية أو خيالية يطرأ بسببها انبساط في الروح الدماغي المعتدل و بتوسطه للبدن اهتزاز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٨

و ظهور للدم الصافي و احمرار للوجه.

و إذا طرأ على النفس خوف أو ألم ينقبض الروح إلى الداخل و بتوسطه يحدث في البدن انقباض في الوجه و اصفرار في الوجه و هكذا القياس في سائر الكيفيات النفسانية و العوارض البدنية و كما أن الروح مطية للقوى النفسانية فالدم أيضا مركب لهذه الروح يتحرك بحركتها تارة إلى الخارج و تارة إلى الداخل و ذلك إما دفعة و إما قليلا قليلا و الحركة إلى الخارج قد يكون للذة و النشاط و قد يكون للغضب و قد يكون للرجاء و التوقع و ما يجري مجراه و الحركة إلى الداخل قد يكون للألم و الحزن و قد يكون للخوف و الهرب و الفكر و ما يجري مجراه.

ثم الحركات الخارجية و الداخلية متفاوتة في الزمان كالسرعة و البطء و في الكم كالانبساط و الانقباض و في الكيف كاشتداد الحرارة و الحمرة في الدم و مقابلاهما و كذا يتفاوت الحركة في هذه المعاني بحسب اشتداد الكيفية النفسانية الباعثة إياها و ضعفها ففي الغضب الشديد يتحرك الروح مع مركبه الذي هو الدم إلى الخارج دفعة.

و ربما ينقطع مدده أو ينطفي بسبب الاحتقان فيموت صاحبه و في الفرح يتحرك يسيرا يسيرا إذا كان الفرح معتدلا و في الفرح المفرط و إن كانت حركته بحسب الزمان بطيئا لكن بحسب الكم يكون انبساطه عظيما فربما يؤدي إفراطه إلى زوال الروح بالكلية و كذا الحال في الحركة إلى الداخل ففي الفزع الشديد دفعة و في الحزن قليلا قليلا و فيهما أيضا قياس ما ذكرنا على العكس و قد يتفق أن يتحرك إلى الجهتين في وقت واحد إذا كانت الكيفية النفسانية يعرضها عارضان مثل الهم فإنه قد يعرض معه غضب و حزن فيختلف الحركتان و مثل الخجل فإنه ينقبض أولا إلى الباطن ثم يعود العقل فينبسط المنقبض فيثور إلى الخارج و يحمر اللون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٥٩

فصل (١٥) في مناسبة ما بين شي ء من تلك الكيفيات النفسانية و بين الدم الذي هو حامل الروح الحامل لآثار تلك الكيفيات

قال الشيخ الدم الكثير الصافي إن كان معتدل القوام و المزاج أعد للفرح- لكثرة ما يتولد منه من الروح الساطع و أما إن كان كثيرا و صافيا و معتدل القوام- لكنه زائد في السخونة أعد للغضب لكثرة اشتعاله و سرعة حركته فأما إن كان الدم كثيرا و صافيا لكنه رقيق القوام بارد مائي أعد للجبن و لضعف القلب لأن الروح المتولد منه يكون ثقيل الحركة إلى الخارج قليل الاشتعال لبرده و رطوبته فيقل فيه الاستعداد للفرح و الغضب و يكون لرقته سهل التحلل و لبرده قليل التوليد و الدم الكدر الغليظ الزائد في الحرارة يعد للغم و الغضب الثابت الذي لا ينحل أما الغم فلما يتولد من الروح الكدر و أما الغضب فلسرعة اشتعاله لحرارته و أما ثبات الغضب فلأنة كثيف إذا تسخن لم يبرد بسرعة.

و أما غضب الدم الصفراوي الرقيق فيكون أسرع هيجانا و أسرع انحلالا لأن الروح المتولدة عن ذلك الدم أشد حرارة و هو مع ذلك غير كثيف و إذا كان دمه صافيا مشرقا كان مع ذلك مفراحا و الدم الغليظ الغير الكدر إذا كان زائدا في الحرارة و هو في النوادر كان صاحبه غير محزان و يكون شجاعا قوي القلب و يكون غضبه أقل لأن المفراحية تكسر من الغضب و المحزانية تعد للغضب لأن الغضب حركة إلى الدفع و المفراحية مناسبة للذة و اللذة يكون الحركة فيها نحو الجذب- و هذا الإنسان يكون غضبه في الأمور عظيما و يكون شديدا لتسخن روحه و لذلك بعينه قليل الخوف و الدم الغليظ الغير الكدر الزائد في البرودة يكون صاحبه لا محزانا و لا مفراحا و لا يشتد غضبه و يكون جبنه إلى حد و يكون بليدا في كل أمر سالما لأن روحه يكون شبيه دمه و الدم الغليظ الكدر و الزائد في البرودة يكون صاحبه متوحشا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٠

محزانا ساكن الغضب إلا في أمر عظيم و ثبت غضبه دون ثبات الحار المزاج الذي يشاكله في سائر الأوصاف و فوق ثبات الرقيق القوام و يكون حقودا.

قال الشيخ في سبب شدة الفرح في شارب الخمر و شدة الغم في السوداوي

أما الأول

فلأن الخمر إذا شربت باعتدال ولدت روحا كثيرة معتدلة في الرقة و الغلظ شديدة النورانية و ذلك هو السبب الأول و سببيته للفرح أن الروح إذا كانت كثيرة معتدلة ساطعة يستعد للانفعال من أدنى سبب من المفرحات فإن المستعد للشي ء يكفيه أضعف أسبابه مثل الكبريت في الاشتعال فإنه يشتعل بأدنى نار لا يشتعل الحطب بأضعافها و لهذا يكثر فرح شارب الخمر حتى يظن به أنه يفرح لذاته- و ليس كذلك لأن حدوث أثر لا عن مؤثر محال.

و السبب الثاني

أن تلك الأرواح يكون الدماغية منها شديدة الرطب و شديد التموج لما يتصعد إليها من البخارات الرطبة المضطربة فلرطوبتها لا يذعن للتحريك اللطيف الروحاني و لاضطرابها لا يذعن للتشكيل الروحاني و حينئذ يصعب على العقل- أن يستعمله في الحركات الفكرية فيعرض القوة العقلية عنها إعراضا بقدر مقتضى حالها ريثما يعتدل مزاجها و يسكن تموجها.

و إذا قل استعمال العقل لتلك الأرواح صارت تلك الأرواح مشغولة بما يرد عليها- من الأسباب الخارجة و لذلك تأثرها من الأسباب النافعة في اللذة أكثر من تأثرها من الأسباب النافعة في الجميل و من النافعة في الحال أكثر من النافعة في المستقبل و من الذي بحسب الظن أكثر من الذي بحسب العقل.

و السبب الثالث

أن الحس الظاهر أقدر على تحريك الروح الباطن من العقل على تحريكه و لذلك فإن العقل إذا استصعت الروح الباطن عليه استعان بالحس فيمكن منه كما في العلوم الهندسية و إذا كان كذلك قل تأثير المفرحات المستقبلة- و الجميلة و العقلية في نفس الشارب و استولى عليه تأثر المفرحات اللذيذة و العاجلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦١

و الحسية و لأن استعداده شديد فيكفيه منها أدنى سبب كما للصبي فيظن أنه يفرح بلا سبب و ذلك محال فقد اجتمع لشارب الخمر أمور ثلاثة.

أحدها استكمال جوهر روحه في الكم و الكيف.

و ثانيها اندفاع الأفكار العقلية عنه التي ربما يكون أسبابا للغم.

و ثالثها استعمال تخيله و تفكره في المحسوسات الخارجة التي هي أسباب اللذة فلا جرم يكمل فرحه و يقوى نشاطه.

أقول هذه الأمور المذكورة إذا اطلع عليها ناقص العقل يصير منشأ لإقدامه على فعل الشرب و أما إذا اطلع عليها عاقل يصير بعض هذه الأسباب بل كلها باعثا لإعراضه عنه و إن لم يصل إليه حكم الشريعة الإلهية سيما و قد نص على تحريمه و تقبيحه بأبلغ تأكيد فإن الإنسان مخلوق للنشأة الثانية و كماله العقلي إنما يحصل بارتحاله عن هذه النشأة و رجوعه عنها إلى جوار الله و عالم ملكوته و ذلك بمطالعة العقليات الدائمات و الابتهاج بها دون الحسيات الداثرات و التلذذ بها.

و أما الثاني فهو غم السوداوي فلأن حاله بالضد من ذلك و الأسباب في حقه أضداد لتلك الأسباب فإن جوهر روحه قليل المقدار ضعيف الكيفية فينفعل من الأسباب الموذية و الغامة لاستعداده للغم فيكون قوي التخيل مصروفا في الأمور البعيدة المستقبلة لأن روحه التي في البطن الأوسط من الدماغ تخفف حركتها بجفافها لما يفيده السوداء من اليبس.

ثم إنه لقوة تخيله تصور الأشباه و المحاكيات للأمور الموحشة و الغامة فكأنه يشاهدها قائمة في الخارج واقعة عليه فيكثر غمه و أكثر ما في هذه الفصول إنما نقلناها عن المقالة التي جمعها الشيخ في الأدوية القلبية.

و هذه المسائل و إن كانت أنسب بالطبيعيات إذ كان المنظور إليه فيها ما يعرض الجسم من حيث انفعاله و لكن نظرنا فيها إلى نحو الوجود لأنواع الكيفيات النفسانية و أحوالها و عوارضها و ما يطابقها و ما يوازيها من أحوال الجسم و عوارضه و هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٢

آخر الكلام في هذا القسم من الكيفيات

القسم الرابع في الكيفيات المختصة بالكميات و فيه ثلاث مقالات

و قبل الشروع فيها نورد بحثين

الأول في معرفة حقيقة هذا النوع

و هي أنه كيفية تعرض أولا للكمية و بواسطتها للجسم.

فإن قلت الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشكل و هي تعرض أولا للجسم الطبيعي فإنه ما لم يكن جسم طبيعي لم يكن هناك خلقة قيل الأمور العارضة لكمية- منها ما هي عارضة لها بما هي هي و منها ما هي عارضة بما هي كمية لشي ء مخصوص- كالفطوسة و هي التقعير العارض لمقدار جسم مخصوص هو الأنف و في كلا القسمين يكون العارض من عوارض الكمية عند كثير من العلماء.

و أما أنا فأقول أما الكيفيات النفسانية فمعلوم أنها ليست من عوارض الكم- و أما الاستعدادية و اللااستعدادية فليست حاملها العمق و بتوسطه الجسم بل يحملها المادة المنفعلة بتوسط صورة توجبها و أما المحسوسة فهي أيضا مما يوجبها انفعالات الجسم المادي بما هو مادي منفعل فلا بد أن يكون المختصة بالكميات مما ليس فيه انفعال أصلا.

فيرد الإشكال علينا في أمرين أحدهما الخلقة أنها من أي الكيفيات فأقول الخلقة يشبه أن يكون وحدتها غير حقيقية لأنها ملتئمة من أمرين من الشكل و هو من الكيفية المختصة بالمقدار و من اللون و هو من الكيفية المحسوسة و ثانيهما اللون فإن حامله هو السطح كما عرفت فإن الجسم بنفسه غير ملون بل معنى كونه ملونا أن سطحه ملون فإذن يتوجه هاهنا أن يكون اللون و كذا الضوء داخلين في هذا النوع لأن حاملهما الأول هو السطح مع أنهما داخلان تحت النوع المسمى بالانفعاليات و الانفعالات فيكون الحقيقة الواحدة داخلة تحت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٣

جنسين و هو محال و هذا الإشكال مما استصعبه بعض.

فأقول هما من عوارض السطح لكن من جهة ما يعرض لجسمه من مزاجه المخصوص و لو كانا من عوارض السطح لذاته لكان كل سطح ملونا مضيئا و ليس كذلك.

و البحث الثاني في أقسامه و هي أربعة

في المشهور الأول الشكل و هو ما أحاط به حد أو حدود إحاطة تامة و الزاوية و هي ما أحاط به خطان يلتقيان عند النقطة أو ما أحاط به سطح أو سطوح ينتهي بنقطة أو يتلاقى عند نقطة إحاطة غير تامة.

الثاني ما ليس بشكل و لا زاوية مثل الاستقامة و الاستدارة.

و الثالث هو المسمى عندهم بالخلقة و هي ما يحصل من اجتماع اللون و الشكل.

و الرابع الكيفيات العارضة للعدد مثل الزوجية و الفردية و التربيع و التجذير و التكعيب.

ثم المسائل المهمة التي يجب أن يبحث عنها في هذا الموضع هي هذه أحدها أن يعرف المعنى الجامع لهذا الجنس و ثانيها النظر فيما قيل من الرسم المشهور و ثالثها تحقيق الحال في أن الشكل من الكيف و ليس من الوضع و رابعها حال الزاوية أنها في أي مقولة هي واقعة و خامسها حال الخلقة و أنها كيف وقوعها في جنس واحد- من أنواع عند القائلين به و سادسها حال ما يجري مجراه إذا اتفق إن كان يصدق عليه مقولتان فإلى أيهما ينسب الواحد الحاصل من الجملة.

أما البحث عن المعرفة فقد أشرنا إليه فيدخل في التعريف الشكل و الاستقامة و الانحناء و التسطيح و التحديب و التكعيب و التقعير و الزوجية و الفردية و أما الاعتراض عليه بحال اللون فقد دفعناه و كذا أشرنا إلى وجه الدفع في انتقاض التعريف بالخلقة- من أنها ليست ذات وحدة حقيقية و كل مركب ليس ذا وحدة حقيقية فلا بأس باندراجه تحت جنسين لكن الشيخ لم يسلك هذا المسلك و إلا لزم كون الخلقة بالذات من هذا النوع و إن كان أحد جزئيه من نوع آخر.

فقال إن الأمور التي تعرض للكمية منها ما يعرض للكمية نفسها لا بشرط أنها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٤

كمية لشي ء و منها ما يعرض للكمية في نفسها بشرط أنها كمية لشي ء فيكون الكمية هي المعروض الأولى له في ذلك الشي ء ثم الشي ء فليس إذا كان لا يعرض له أمر- إلا و هو كمية شي ء يجب أن يكون إذا عرض له الأمر لم يكن عروضه أوليا فإنه لا سواء قولنا إن الكمية يعرض له الأمر عند ما يكون في شي ء و قولنا إن الكمية إنما يعرض لها الأمر لأنها في الشي ء الذي عرض له الأمر كما لو قال أحد في النفس لا يعرض لها النسيان إلا و هي في البدن لم يدل ذلك على أن النسيان إنما يعرض للبدن و بتوسطه للنفس كما أن الحركة تعرض للبدن و بتوسطه يقال على بعض قوى النفس ثم اللون حامله الأول هو السطح كما هو المشهور.

و تحقق في العلم الطبيعي أن الجسم في نفسه غير ملون بل معنى أنه ملون أن سطحه ملون فالخلقة تلتئم من شي ء حامله السطح بذاته أو ما يحيط به السطح و هذا الشي ء هو الشكل و شي ء حامله السطح و لكن عند كونه نهاية لجسم ما طبيعي و هذا الشي ء هو اللون فإذن الخلقة تلتئم من أمرين حاملهما الأول هو الكم و بسببه يقال على الجسم انتهى ما ذكره الشيخ.

و قد عرفت ما فيه و أما سائر الأبحاث فيجي ء في بعض الفصول

المقالة الأولى في الاستقامة و الاستدارة و فيه فصول

فصل (١) في حقيقتهما

قد عرفت استقامة الخط بكونه بحيث أي نقطة فرضت فيه كانت بالكلية على سمت واحد أي لا يكون بعضها أرفع و بعضها أخفض و هذا التعريف منسوب إلى أقليدوس- و قد عرفت أيضا بكونه أقصر الخطوط الواصلة بين نقطتين و هذا منسوب إلى أرشميدس- و يرد الإشكال إما على تعريف أقليدوس فللزوم الدور فإن كون النقطة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٥

المفروضة أو الموجودة على سمت واحد معناه على بعد واحد و هو معنى الخط المستقيم بعينه و إما على تعريف أرشميدس فبأن المستدير يمتنع أن يصير مستقيما فإذا امتنع ذلك امتنع التطبيق بينهما و إذا امتنع التطابق امتنع الحكم بأن أحدهما أقصر أو أزيد و سيأتي ما فيه.

و الحق أن المطلوب بديهي و التعريفات للتنبيه على بعض الخصوصيات و قد عرفت أيضا المستقيم بأنه الذي يطابق أجزاءه بعضها بعضا على جميع الأوضاع فإن المستدير إذا قطع منه شي ء فربما ينطبق عليه في بعض الأوضاع كما إذا جعل محدب كلا القوسين في جهة واحدة دون وضع آخر كما إذا جعل محدب أحدهما في غير جانب محدب الآخر.

و قد عرفت بوجه رابع و هو أنه الذي إذا ثبت نهايتاه و أدير لم يتغير وضعه- يعني أنه إذا فتل لم يتغير وضعه و أما القوس فعند الفتل يتغير الجهة المحدبة إلى غير وضعها و بوجه خامس هو ما يمكن أن يستر طرفه وسطه إذا وقع طرفه في مقابلة إحدى العينين بعد ضم الأخرى و المناقشة في كل منها مدفوعة بما ذكرناه و هذه التعاريف ما خلا الرابع جارية في السطح المستوي

فصل (٢) في معرفة الدائرة و إثبات وجودها

اعلم أن هذا الجنس من الكيفيات التي في الكميات بعضها عارضة للمنفعل و بعضها للمتصل أما التي للمنفصل فبعضها معلومة الوجود بالضرورة لا يحتاج إلى حجة كالزوجية و الفردية و غير ذلك و بعضها نظرية يبرهن عليه في صناعة الحساب و أما عرضيتها فلكونها من عوارض العدد و هو عرض و عارض العرض أولى بأن يكون عرضا و أما التي تعرض للمقادير فليس وجودها ضروريا بينا و ليس للمهندس أن يبرهن على وجودها جميعا بل له أن يأخذ بعضها عن الفيلسوف على طريق التسلم و يبرهن على وجود الباقي كما في القياسات الاستثنائية التي مقدمها الاستثنائية كانت ثابتة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٦

موضع آخر فإن سائر الأشكال إنما يبين له بوضع الدائرة و تسليم وجودها فإن المثلث الذي هو أول أشكالها المسطحة يصح وجوده إن صحت الدائرة و كذا المربع و المخمس و سائر الأشكال المسطحة و المجسمة.

و أما الكرة

فإنما يصح وجودها على طريق المهندسين إذا أدير دائرة في دائرة و الأسطواني إذا حركت دائرة حركة يلزم فيها مركزها في أول الوضع لزوما على الاستقامة و المخروط إذا حرك مثلثا قائم الزاوية على أحد ضلعي القائمة حافظا لطرف ذلك الضلع مركز الدائرة و دائرا بالضلع الثاني على محيط الدائرة.

أما تعريف الدائرة

فهو سطح مستو يحيط به خط واحد يفرض في داخله نقطة كل الخطوط المستقيمة الخارجة منها إليه متساوية و تقييد النقطة بالدخول غير لازم في التعريف فإنه لو قيل الدائرة سطح يحيط به خط واحد يمكن أن يفرض نقطة كل الخطوط الخارجة منها إليه متساوية لكان صحيحا.

و اعلم أنه لا شك في وجود الخط المستقيم و أما الدائرة فقد أنكرها أكثر مثبتي الجزء الذي لا يتجزى فوجب على الحكيم دون غيره كما عرفت بأن يقيم البرهان على وجودها و للحكماء في إثبات الدائرة حجج ثلاث- الأولى أنا إذا تخيلنا بسيطا مستويا و خطا مرسوما في ذلك البسيط و تخيلنا إحدى نقطتيه ثابتة و الأخرى متحركة حولها إلى أن يعود إلى الموضع الذي بدئت منه فإنه يحدث دائرة لأن ما رسمته النقطة مسافة لا عرض لها فهي إذن خط مستدير و الأبعاد في جميع الجوانب من النقطة الثابتة إلى ذلك المستدير متساوية لأنها بمقدار ذلك المستقيم فثبت القول بالدائرة.

و ثانيها أن الأجسام البسيطة أشكالها الطبيعة كما ستعرفه هي كرات و إذا قطعت الكرة بسطح مستو حدثت لا محالة دائرة.

و ثالثها أنا إذا فرضنا جسما ثقيلا و نجعل أحد طرفيه أثقل من الآخر- و نجعله قائما على السطح قياما معتدلا مماسا له بطرف الأخف فلا شك أن الطرف الملاقي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٧

منه للسطح يماس بنقطة منه نقطة من السطح إذا أميل ذلك الجسم حتى سقط فلا يخلو إما أن يثبت تلك النقطة التي منه بمنزله رأس المخروط موضعها أو لا يثبت- فإن ثبت فكل واحد من النقط التي فرضت في رأس المتحرك قد فعلت ربع دائرة و إن لم يثبت فلا يخلو إما أن يكون مع حركة هذا الطرف إلى أسفل يتحرك الطرف الآخر إلى فوق فيكون كل نقطة فرضت في جانبي ذلك الجسم بل في قسميه الصاعد و الهابط قد فعلت دائرة فيحصل من هذه النقاط دوائر بعضها محيطة بالأخرى- و مركز الجميع هي النقطة المحدودة بين القسم الصاعد و الهابط أو يكون غير صاعد بل متحركا على السطح منجرا على بعد منه فيفعل الطرف الآخر خطا منحنيا غير مستدير و هذا الشق محال لأن هذا الانجرار ليس طبيعيا و لا أيضا قسريا لأن القاسر ليس إلا أن الطرف العالي لثقله يحرك إلى الأسفل و ليس يدفع هذا الطرف إلى تلك الجهة بل إن دفعه على حفظ الاتصال و دفعه على خلاف جهة حركة العالي- كان ذلك لثقل العالي و اتصاله بالسافل فيضطر إلى ترفع السافل حتى يهبط منحدرا فينقسم الجسم إلى قسمين فيعود ما ذكرناه من وجود الدائرة بل الدوائر و إذا ثبت الدائرة ثبت المثلثات و القائم الزاوية و المربع و المستطيل و بإثباتها يثبت المجسمات.

أما الكرة فمن الدائر كما وصفنا و أما المخروط بأقسامه من قائم الزاوية و حادها و منفرجها فمن أقسام المثلث و أما المكعب فمن المربع و أما الأسطوانة فمن المستطيل- و إذا ثبت الدائرة ثبت المنحني أيضا و ذلك إذا قطع المخروط أو الأسطوانة بسطح محارف غير مواز للقاعدة و لا قائم عليها و قد علمت في بيان اتصال الجسم إلزام القائلين بالجزء للاعتراف بوجود الدائرة على طريقتهم و إذا ثبت الدائرة على أصلهم بطل أصلهم من إثبات الجزء بإقامة الحجج الهندسية عليهم بإلزامهم كون مربع قطر المربع مساويا لضعف مربع ضلعه فيلزم عليهم النسب الصمية في كثير من المقادير و لا يمكن تلك النسبة في العدد مطلقا و بإلزامهم قسمة الخط على أي وجه أريد مثل أن يكون بحيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٨

ضرب مجموعة في أحد قسميه كمربع القسم الآخر و لا يمكن تلك في كل عدد بل في بعض الأعداد إلى غير ذلك

فصل (٣) في أن المستقيم و المستدير يتخالفان نوعا و تحقيق أن الكيفية بأي معنى يكون فصلا للكمية

أما [المطلب ] الأول

فنقول لا شبهة في أن بين إفراد المستقيم و المستدير تخالفا فهو إما بالعوارض الخارجية أو بالفصول الذاتية لكن الأول باطل و ذلك لأن الموصوف بالاستقامة أعني الخط لا يخلو إما أن يجوز عند العقل بقاؤه و زوال وصف الاستقامة- و جريان وصف الانحناء عليه أو لا يجوز إذ لا واسطة بينهما لا جائز أن يبقى الخط بعينه في الحالين جميعا و ذلك لأن الخط نهاية السطح و عارضة كما أن السطح نهاية الجسم و عارضة و لا يمكن أن يتغير حال النهاية إلا و يتغير حال ذي النهاية فما لم يتغير حال السطح في انبساطه و تماديه لا يمكن أن يتبدل حال الخط من الاستقامة إلى الاستدارة أو بالعكس و ما لم يتغير حال الجسم في انبساطه و تماديه لا يمكن أن يتبدل حال السطح فإن الكري من الجسم غير المكعب و الدائرة من السطح غير المربع و إذا صار المعروض معروضا آخر بالعدد كان العارض غير العارض الأول بالعدد فإذا امتنع بقاء المستقيم من الخط بعينه مع زوال الاستقامة فعلم أن الاستقامة إما فصله أو لازم فصله و كذا المستدير من الخط يستحيل زوال استدراته إلى الاستقامة أو إلى استدارة أخرى مع بقائه بعينه.

فعلم أن الاستدارة و كذا إفرادها المتخالفة في شدة التقويس و ضعفها فصول ذاتية أو لوازمها فالدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع و على هذا القياس أحوال السطوح في استوائها و تحديباتها من أنها مقومات و منوعات لا عوارض و مصنفات فمحيطات الكرات المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع فالجسم إذا انحنى بعد ما لم يكن فلا بد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٦٩

هناك من تفرق اتصال و تقطع انبساطه يوجب كون السطح منقسما إلى سطوح و كذا المستوي من السطح إذا التوى يوجب انقسام الخط إلى الخطوط و القسمة في المقادير توجب إبطالها فإن السطح الواحد لا يجوز أن يكون موضوعا للانبساط و الانزواء و لا الخط الواحد موضوعا للطول و القصر و لا الجسم التعليمي الواحد يجوز أن يصير موضوعا للعظم و الصغر بل التخلخل معناه كون المادة الأولى مما يتوارد عليه أفراد المقادير.

و أما المطلب الثاني

فاعلم: أن الفصول البسيطة مجهولة الأسامي إلا باللوازم و لا يجوز أن يكون ماهية الفصل غير ماهية الجنس بل الفصول بالحقيقة هي وجودات مخصوصة يلزمها ماهية الجنس و ليس لزوم الجنس لها و عروضه إياها عروضا خارجيا أو ذهنيا بمعنى أن يكون للعارض وجود و للمعروض وجود آخر بل وجود الفصول بعينه نحو من أنحاء وجود الجنس لكن العقل بضرب من التحليل يحكم بالمغايرة بينهما من جهة التعيين و الإبهام كما بين الوجود الشخصي و الماهية النوعية.

إذا تقرر هذا فنقول لكل وجود فصل لازم مخصوص كما أن له لازما مشتركا هو المعنى الجنس فلما لم يمكن التعبير عن الوجود و التسمية له عبر عنه بلازمه المخصوص و سمي باسمه لما مر في صدر هذا الكتاب أن الوجودات الخاصة مجهولة الأسامي و إنما الأسامي للمعاني الذهنية و الكليات المعقولة فإذن قد ظهر أن مثل الاستقامة و الاستدارة و الكروية و التكعب و سائر الأشكال و الزوايا التي هي من باب الكيف ليست بفصول ذاتية بالحقيقة للكم المتصل و كذا الزوجية و الفردية و التشارك و التباين و المجذورية و الأصمية ليست بفصول بالحقيقة للكم المنفصل بل إنما هي لوازم فصول و علامات لها أقيمت مقامها فلا يلزم هاهنا كون ماهية واحدة تحت مقولتين بالذات و الآخر بالعرض.

تفريع.

الدوائر المختلفة بالصغر و الكبر مختلفة لما علمت أنه يستحيل أن ينتقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٠

الخط الواحد من انعطاف مخصوص إلى انعطاف آخر مع بقائه في الحالين- فكان ذلك الانعطاف المخصوص من لوازم ماهية النوعية فما قاله المهندسون إن وتر الزاوية القائمة من كل دائرة هو ربع الدور و مقداره تسعون درجة و كذا مقدار نصفه دائما خمس و أربعون درجة و هو وتر نصف القائمة من القسي ليس مما يوجب أن يكون أرباع الدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متساوية بل يلزم أن تكون متشابهة لاتحادها في الزاوية التي هي أوتارها أو في النسبة إلى كل الدور فالاتحاد بين تلك القسي ليس في الماهية و لوازمها بل في أمر خارج فهي ليست متماثلة بل متشابهة أو متناسبة و كذا الحكم في سائر أجزاء الدوائر المتناسبة من القسي

فصل (٤) في أن المستقيم و المستدير ليسا متضادين

و ذلك لوجهين أحدهما أن الموضوع القريب للاستقامة و الاستدارة ليس واحدا بالعدد كما عرفت و وحدة الموضوع القريب شرط للتضاد بين أمرين و الوجه الآخر أن بين المتضادين غاية التخالف فالمستقيم و إن كان في غاية التخالف عن المستدير لكن ليس كل مستدير في غاية التخالف عن المستقيم و أحد الشيئين إذا كان ضدا للآخر يكون الآخر ضدا له فلو كان مطلق الاستقامة مضادا لمطلق الاستدارة لكان المستقيم الشخصي يضاده مستدير شخصي واحد فإن ضد الواحد بالشخص واحد بالشخص كما أن ضد الواحد بالعموم واحد بالعموم و ليس الأمر هاهنا كذلك- فإن كل خط مستقيم مشار إليه أمكن أن يصير وترا لقسي غير متناهية لا تشابه بين اثنين منها و ليس فيها ما هو على غاية البعد من المستقيم و ضد الواحد لا يكون إلا واحدا كما مر فلم يكن شي ء منها ضدا له و إذا لم يكن شي ء من تلك القسي ضدا للوتر- فلم يكن الوتر أيضا ضدا له إذ التضاد من النسب المتكررة في الجانبين فإذا لم يوجد مستدير يكون في غاية الخلاف عن المستقيم لم يثبت بينهما فكذا بين المستديرات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧١

بطريق أولى

فصل (٥) فيما قيل من منع النسبة بين المستقيم و المستدير من المساواة و المفاضلة

قالوا لا يمكن المساواة بينهما مستدلين بأن المستقيم لما امتنع أن يصير مستديرا فامتنع أن يصير منطبقا عليه فإذا امتنع الانطباق بينهما امتنع أن يوصف أحدهما بأنه مساو للآخر أو أزيد أو أنقص فلا يوصف بأنه نصفه أو ثلثه أو عاد له أو مشارك له.

و أورد عليهم أنا نعلم يقينا أن الوتر أقصر من قوسه و أن القسي المتحدة الوتر بعضها أقصر من الأخرى.

فأجاب بعضهم تارة بعدم تسليم ذلك كما بين الخط و السطح و الجسم و سائر الأجناس المتخالفة و تارة بتسليم مطلق الزيادة و النقصان دون تجويز المساواة- كما يعلم يقينا أن كل زاوية مستقيمة الخطين أعظم من زاوية حادثة عن قوس و خط مستقيم مماس له و أصغر من زاوية تحدث بين قطر الدائرة و محيطة لكن يستحيل أن يقع المساواة بين مستقيمة الخطين و مختلفهما.

و صاحب المباحث رجح الأول فقال و الأولى أن يمنع كون القوس أعظم من الوتر كيف و الأعظم ما يوجد فيه الأصغر و ليس يمكن أن يوجد في القوس مثل الوتر- بل ذلك بحسب الوهم و أن المستدير لو أمكن صيرورته مستقيما لكان حينئذ يوجد فيه مثله و زيادة و لما لم يكن ذلك كان التفاوت بحسب وهم غير ممكن الوجود.

أقول لقائل أن يقول هم صرحوا بأن التطبيق بين الدائرة و الخط المستقيم- و إن لم يمكن بحسب الإن دفعه لأن الملاقاة بينهما في كل آن لا يمكن إلا بنقطة لكن يمكن الانطباق بينهما بحسب الزمان كما في الكرة المدحرجة على سطح مستو فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٢

كان كذلك أمكن اتصافهما بالمساواة و المفاضلة و لذلك عرف أرشميدس الخط المستقيم بما سبق ثم استحاله أن يصير شي ء شيئا آخر لا يستلزم استحاله انطباقه عليه- لكن يمكن دفعه بأن اشتمال الزائد على المثل بالقوة القريبة من الفعل معتبر في المفاضلة و ذلك منتف هاهنا إذ ليس بعض المستدير مماثلا في الماهية للمستقيم.

اللهم إلا أن يقال إن المماثلة بينهما باعتبار الجنس القريب المأخوذ مجردا عن الزوائد العقلية [الفصلية] من الاستقامة و الاستدارة أعني المقدار الخطي المنقسم في جهة واحدة فقط دون غيرها من المخصصات فإن هذه التعليميات أمور خيالية- للوهم أن يجردها عن الموارد و نحن نعلم أن الخيال يقدر أن يصير المنحني مستقيما و المستقيم منحنيا مع بقائه و إن لم يمكن للخيال أن يتخيل مطلق المقدار مجردا عن خصوصيات الخطية و السطحية و الجسمية لشدة إبهامه الجنسي.

فلأجل ذلك ساغ القول بوجود النسبة بين الخطين المختلفين و السطحين المختلفين بوجه من الوجوه كما في الوجود الزماني أو بحسب الخيال لا بحسب الخارج و لا في الوجود الدفعي.

و هذا ما يمكن أن يقال و بالله التوفيق

المقالة الثانية في الشكل و فيه فصول

فصل (١) في تعريفه

قد عرفه المهندسون بأنه الذي يحيط به حد واحد أو حدود و هو مسطح و مجسم- و ذو الحد إذا كان سطحا كان حده خطا و إذا كان جسما كان حده سطحا و أما النقطة فلم يكن حدا للشكل إذ الهيئة الحاصلة للخط باعتبار كونه محدودا بنقطتين لا يسمى شكلا و لا الخط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٣

باعتباره و إن كانت إحاطتهما بالخط تامة لا كما زعمه بعضهم أنه يخرج بقيد كون الإحاطة تامة أما كون المحيط حدا واحدا فكما للدائرة و الكرة و أما كونه حدودا متعددة فكما للمربع و المكعب و كما لنصف الدائرة و نصف الكرة إذا كانت الحدود مختلفة.

فإذا تقرر ذلك فنقول في كل شكل أمور ثلاثه أحدها الموضوع- و الثاني حده أو حدوده و الثالث الهيئة الحاصلة فيه.

فالمربع مثلا حقيقة ملتئمة من سطح و حدود أربعة و هيئة مخصوصة يسمى بالتربيع و هي مغايرة لذلك السطح و الحدود و لذلك لا يحمل عليه و عليها و لا شي ء منهما يحمل عليه.

فلا يقال التربيع ما يحيط به الحدود الأربعة و لا العكس و لا التربيع هو السطح و لا العكس لأن المربع عبارة عن سطح يوصف بكذا و كذا و لا شك أن السطح و إن أخذ مع ألف قيد فإنه لا يخرج من كونه سطحا فظهر أن هذه المقادير المحدودة ليست من باب الكيف و لا يجوز أن يكون المركب من المقدار و الهيئة المخصوصة من باب الكيف و إن لم يكن من باب الكم أيضا لما علمت من امتناع كون ماهية واحدة تحت مقولتين أو جنسين متباينين و قد علمت أيضا أن ما يعد من الفصول الذاتية لأنواع المقادير و الأعداد ليست هذه الكيفيات بل هي أمور مجهولة تعرف بهذه اللوازم و لا استحالة في كون بعض المقولات لازما لبعض أخرى في الوجود فإذن قد وضح أن الذي يمكن أن يعد من باب الكيف هو الهيئة العارضة فإذا ثبت هذا فيشبه أن الرسوم المذكورة في الأشكال غير محققة للأمور التي هي من باب الكيف بل لما يستعمله المهندسون و كذا الأحكام فيقولون هذا الشكل مساو لشكل آخر أو أعظم أو أصغر أو نصفه أو ثلثه كما يقولون أن المسدس على الدائرة أعظم منها و الذي في الدائرة أصغر منها و أن الزاوية القائمة في المثلث المتساوي الساقين ضعف كل من الباقيين و كل منها نصفها فإنما يعنون بذلك المقدار المشكل لا شكله لأن الشي ء الذي يحيط به الحدود بالذات هو المقدار و المقدار كم بالذات و الشكل كيف و الكيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٤

ليس بكم فإن المربع غير التربيع و المدور غير التدوير.

أقول بقي هاهنا شي ء آخر و هو أنه كما أن الواحد قد يعنى به نفس الواحد بما هو واحد و قد يعنى به شي ء آخر هو واحد و كذا المضاف قد يعنى به نفس المضاف لا مقولة أخرى كالجوهر أو الكم أو غيرهما هو المضاف و قد يعنى به شي ء آخر هو ذو إضافة- كذات الأب الموصوفة بأنه أب فكذا الحكم هاهنا فالمثلث يمكن أن يراد به نفس المثلث لا شي ء آخر ذو تثليث كما يقال أبيض و يعنى به العارض فحينئذ لم يبق بين الشكل و المشكل فرق و أيضا لو فرض مقدار المثلث مجردا عن المادة كما في التخيل لا يحتاج في كونه مثلثا إلى كيفية عارضة له حتى يصير بها مثلثا بل ذاته بذاته مثلث و تثليث أي ما به يكون الشي ء مثلثا.

و أما إن أريد بهذه الأشكال نفس المعاني المصدرية الانتزاعية فليست حينئذ إلا أمرا عقليا اعتباريا من باب النسب الإضافية العقلية كالشيئية و الجوهرية و أمثالها- فالمهندس يريد بالإشكال نفس هذه المقادير المحدودة فهي إشكال و مشكلات كما وصفنا و أما غيرهم فيريدون بالشكل المعنى العارض للمواد الطبيعية المأخوذ مفهومه من حالة انفعالية تعرض للجسم الطبيعي من جهة مقداره.

هذا ما تيسر لنا في تحقيق هذا المقام و هو ثاني تلك الأبحاث المشكلة لكنا نقول يشتبه أمر هذه الهيئة الشكلية بأمر الوضع و هو ثالث الأبحاث الخمسة المذكورة في صدر الكلام في هذا النوع فلنتكلم فيه

فصل (٢) في أن الهيئة المذكورة هل هي من الكيف أو من الوضع

أما وجه الاشتباه بين الشكل و الوضع فلأن الشكل هيئة «١» حاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٥

في المقدار أو المتقدر من جهة إحاطة حده أو حدوده به و أن الوضع باعتبار أحد معانيه- هو الهيئة الحاصلة للشي ء بسبب نسبة أجزائه بعضها إلى بعض و لا شك أن التربيع مثلا هيئة حاصلة للشي ء بسبب نسبة أطرافه و حدوده إليه فهو من الوضع.

و أما وجه الحل فنقول قد عرض هذا الغلط من جهة اشتراك الاسم في معاني الوضع فيقال وضع لحصول الشي ء في موضعه و هذا هو نفس مقولة الأين و يقال لكون الشي ء مجاورا لشي ء من جهة مخصوصة كما يقال هذا الخط عن يمين ذلك الخط و هذا المعنى نوع من مقولة المضاف بل هو نفس المجاورة «١» و لا شك أن ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره و يقال وضع للهيئة الحاصلة للجسم بسبب نسبة بعض أجزائه إلى بعض في الجهات بسبب حصول الوضع الإضافي لأجزائه حتى إذا وجدت أجزاؤه على إضافي ما لبعضها إلى بعض حصل للكل بسبب ذلك هيئة و هي الوضع.

فهذا المعنى هو المقولة فالمجاورة المخصوصة صفة للأجزاء من باب الإضافة- و الوضع صفة للمجموع فإن الجلوس نوع من الوضع صفة للجالس بكله و المجاورة المخصوصة بين كل عضو منه و عضو آخر هي صفة للأعضاء و مع ذلك لا بد أن يكون لها نسبة إلى ما يخرج عنها إذ لو ثبت نسب الأعضاء و بقية الأجزاء الداخلة على نسبها و زالت النسبة بينها و بين الخارج عن جواهرها لم يكن الجالس جالسا.

فإذا تقرر هذا فمن قال إن الشكل هو الوضع فقد غلط من وجوه.

أحدها أنه أخذ الحدود مكان الأجزاء و إنما الاعتبار في الوضع بالأجزاء و في الشكل بالحدود.

و ثانيها أنه زعم أن هذا الوضع من المقولة الخاصة و ليس كذلك بل من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٦

المضاف و الذي من المقولة هو وضع أجزاء الشي ء عند شي ء خارج أو مباين لا وضع أجزائه في نفسه.

و ثالثها أنه زعم أن الشي ء إذا كان متعلقا بمقولة فهو منها و ليس كذلك فإن المربع لا يحصل إلا بعدد الخطوط و ليس المربع عددا بل مقدارا فالتربيع و إن حصل من وضع بين حدوده لا يلزم أن يكون من الوضع فلم يكن الشكل داخلا في مقولة الوضع.

فإن قلت أ ليسوا جعلوا الكيف ما لا يوجب تصوره تصور غيره و هيئة التربيع يوجب تصورها تصور غيرها فإن تلك الهيئة لا يمكن تصورها إلا عند تصور النسب بين أطراف المربع التي لا يعقل إلا بعد تعقل السطح و أطرافه.

قلنا هذه الكيفية أعني الشكل ليس أن تصورها مما يتضمن تصور غيرها و إن كان تصورها بسبب تصور غيرها و بين المعنيين فرق فإن الشكل هيئة تحصل للشي ء بسبب هيئة نسبية تحصل بين أطرافه لا أنه بعينه تلك الهيئة النسبية بل الشكل صفة قارة- و ما بين الحدود إضافات كالميمنية و الميسرية و الفوقية و التحتية و غيرها من صفات المجاورة.

فقد علم أن الشكل لا يتعلق بالوضع بمعنى المقولة بل بالوضع الذي من الإضافة على وجه السببية لا الدخول.

ثم إن الدائرة لا يتعلق بهذا الوضع أيضا بل يتم حقيقتها بأن لحدها هيئة خاصة في الانحناء و أما هيئة محيط الدائرة و محيط الكرة و أمثالها فهي هيئات بسيطة من هذا الباب و إن لم يسم إشكالا لعدم صدق الرسوم عليها إلا أن يعمم في التعريف.

و قيل الشكل هيئة تحصل للمقدار من جهة كونه محدودا بحد أو من جهة كونه حدا للمحدود

فصل (٣) في حال الزاوية و أنها من أي مقولة هي و هو البحث الرابع

أما الفرق بينها و بين الشكل

فبأن الزاوية إنما هي زاوية لأجل كون المقدار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٧

محدودا بين حدين أو حدود متلاقية بحد فالمسطحة مثلا هو الشي ء الذي يحيط به حدان متلاقيان بنقطة سواء أحاط معهما ثالث أو رابع أو لا يحيط فإن لم يحط معهما ثالث- فلا يخلو أيضا حداه يلتقيان عند حد مشترك آخر لهما أو لا يلتقيان بالفعل سواء التقيا إذا مدا أو لم يلتقيا و لو مدا في الوهم إلى غير النهاية فإن التقيا فيكون كمحيطي الإهليلجي و الهلالي و النعلي و غير ذلك.

فالسطح الذي لا يتحدد بثالث

فحاله من حيث كونه بين حدين متلاقيين أو هو من تلك الحيثية زاوية و الذي يتحدد بحد أو حدود غيرهما أو يتحدد بحدين يلتقيان في الجانبين فحاله تلك أو هو من تلك الحيثية شكل فإن لم يعتبر كون السطح و إن أحيط به في جميع الجوانب الإحالة من جهة حديه الملتقيين بنقطة واحدة كان بهذا الاعتبار زاوية و بالاعتبار المذكور شكلا فالنظر في السطح بكونه بين حدين يلتقيان عند نقطة غير النظر فيه بكونه محدودا في جميع الجوانب سواء كان بخط كالدائرة أو بخطين كنصفها و كالإهليلجي.

فالأول اعتبار الزاوية و الثاني اعتبار الشكل فالحد نظير الحد و المقدار نظير المقدار و الهيئة نظير الهيئة فكما أن المهندس إذا قال شكل ذهب إلى المشكل فكذا إذا قال زاوية كان المراد السطح ذا الزاوية.

و كذا إذا قيل منصفة أو مضعفة أو عظمى أو صغرى و كذا الكلام في الزوايا المجسمة بحسب الاعتبارات المذكورة فإذن يمكن أن يظن أحد أن الخلاف في أن الزاوية كم أو كيف بعينه الخلاف في كون الشكل كما أو كيفا حتى يرجع إلى تخالف اصطلاحي المهندسين و غيرهم لو لا شي ء يمنع عن ذلك و هو أن ذا الزاوية المسطحة لا ينقسم إلا في جهة واحدة و هي الجهة التي بين الضلعين المحيطين لا الجهة الأخرى التي بين الرأس و القاعدة.

و كذا المجسمة لا تنقسم إلا في جهتين دون الثالثة التي بين رأس المخروط و قاعدته فهذا مما يوجب الشك في أمر الزاوية هل المسطحة منها هي عين السطح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٨

و المجسمة عين الجسم عند المهندس أو غيرهما.

و كذا الهيئة العارضة

هل عرضت للسطح في المسطحة و للجسم في المجسمة أو لغيرهما و لأجل هذا الشك قد تكلف بعض الناس بما لا يعنيه و هو أن الزاوية جنس آخر من الكم متوسط بين الخط و السطح و في المجسمة بين السطح و الجسم ظانا أن الخط يتكون عن حركة النقطة و السطح من حركة الخط بتمامه و كليته على عمود عرضا فإذا ثبت أحد طرفيه و يحرك فعل شي ء بين الخط و السطح و كذلك بين السطح و الجسم و هو توهم فاسد فإن المقدار الذي بين الخطين سطح بالضرورة لانقسامه إلى جهتين من حيث هو سطح و كذا المقدار الذي عند تلاقي السطوح إلى نقطة تقبل القسمة إلى ثلاث جهات بالضرورة فهو جسم بالضرورة و إن كان سطح الزاوية من حيث هو ذو زاوية أو زاوية لا يقبل الانقسام إلا في جهة و كذا قياس الجسم الذي هو ذو زاوية أو زاوية لا ينقسم إلا في جهتين دون أخرى.

فالحق أن الزاوية المسطحة عند المهندس سطح محدود في الواقع اعتبر تحديد بعض جهاته دون بعض باعتبار هيئة عارضة له و عند الطبيعي نفس تلك الهيئة العارضة للسطح بالاعتبار المذكور.

و كذا في المجسمة فهذا هو حال البحث الرابع من تلك الأبحاث و هاهنا شي ء آخر و هو أن الهيئة الحاصلة للمقدار الجسمي باعتبار وقوعه بين سطحين يلتقيان عند خط سواء كان أحدهما قائما على آخر قياما معتدلا أو مائلا إليه أو عنه هل يسمى زاوية مجسمة أم لا.

قال الشيخ في قاطيغورياس الشفاء بالحري أن يكون هاهنا معنى جامع للزاوية التي عن خطين و التي عن سطوح عند نقطة و التي عن سطحين عند خط و يكون هذا المعنى الجامع كون المقدار ذا حدود فوق واحدة ينتهي عند حد واحد مشترك لها من حيث هو كذلك- فإن حصل اسم الزاوية لهذا المعنى الجامع لم يكن بعيدا عن الصواب و كان انتهاء الزاوية المجسمة عند النقطة لا لأنه زاوية إذ له من تلك الحيثية أن ينتهي حدوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٧٩

عند حد واحد ثم عرض إن كانت الحدود خطوطا عرض إن كانت النهاية نقطة ثم إن أبي أحد هذا و جعل اسم الزاوية للمقدار من حيث هو منته إلى نقطة لم أناقشه فيه و صار معنى الزاوية أخص مما ذكرناه و خرج من جملة الزاوية و من جملة الشكل شي ء يعرض أيضا للمقادير من جهة الحدود

فصل (٤) في احتجاج كل من الفريقين في أمر الزاوية أنها كم أو كيف

احتج القائل بأنها كم

لقبولها القسمة و قبولها المساواة و اللامساواة و هذا مشترك بين الكم و الكيف المختص به و الفرق بينهما بأن في أحدهما بالذات و في الآخر بالعرض- فأصل قبول القسمة و المساواة و عدمها على الإجمال لا يكفي في هذا المطلب.

و احتج ابن الهيثم على إبطال ذلك بأنه قال كل زاوية فإن حقيقتها تبطل بالتضعيف مرة أو مرات و لا شي ء من المقدار تبطل حقيقته بالتضعيف مرة أو مرات فلا شي ء من الزاوية بمقدار.

بيان ذلك أن القائمة إذا ضوعفت مرة واحدة ارتفعت حقيقتها و إلحاده إذا ضوعفت مرات بطلت حقيقتها فثبت أن الزاوية تبطل بالتضعيف.

أقول يمكن الجواب بأن الزاوية نوع من المقدار أو صنف منه و تضعيفها و إن أبطلها من حيث كونها نوعا مخصوصا و لكن لم يبطلها من حيث كونه مقدارا- فإن الثلاثة مثلا نوع من العدد إذا ضوعفت لم يكن المجموع ثلاثة بل ستة فبطلت بالتضعيف من حيث كونها نوعا خاصا و لم يبطل من حيث كونها عددا أ لا ترى أن القوس كنصف الدائرة خط بالاتفاق فإذا ضوعفت لم يبق كونها قوسا بل خطا مستديرا.

و احتج من قال إنها من الكيف

بأنها تقبل المشابهة و اللامشابهة و ليس ذلك بسبب موضوعها الذي هو الكم فإذن ذلك لها بالذات فيكون كيفا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٠

و أما قبولها المساواة و عدمها فبسبب موضوعها الذي هو الكم كما أن الأشكال يقبل ذلك بسبب موضوعاتها.

و يرد عليه أن اتصاف الشي ء بصفة إذا لم يكن بالذات كان إما بواسطة معروضة أو بواسطة عارضة فما لم يبطل كون اتصاف الزاوية بالمشابهة بواسطة أمر عارض لم يظهر بمجرد إبطال كون الاتصاف بها بواسطة المقدار المعروض إن قول المشابهة عليها قول بالذات و هم ما أبطلوا ذلك فلم يظهر ما ادعوه.

و الإنصاف أن وزان الزاوية كوزان الشكل في أن فيها مقدارا قابلا للقسمة و المساواة و اللامساواة و غيرها في ذاته و مقدارا من حيث كونه معروضا لهيئة خاصة- تحصل لأجل تلاقي خطية عند نقطة كما في المسطحة مثلا و نفس تلك الهيئة العارضة.

فالأول أي المقدار بما هو مقدار بل السطح بما هو سطح مع قطع النظر عن عارضة خارج عن كونه زاوية.

و المعنى الثاني هو الزاوية عند المهندسين.

و المعنى الثالث هو الزاوية عند غيرهم و لا اشتباه في هذه المعاني إنما الإشكال فيما مر أن السطح المذكور لم يخرج من كونه سطحا لأجل كونه ذا هيئة مخصوصة فلما ذا لا يقبل الانقسام في الجهتين كسائر السطوح المكيفة بالكيفيات الأخر كاللون و أمثاله.

و الحل ما أشرنا إليه و نوضح ذلك فنقول في الفرق بين هذه الكيفية و الكيفية الانفعالية بأن تلك الكيفيات تحل في نفس المقدار بل في ذي المقدار من حيث ذاته المنقسمة- فلا جرم ينقسم بانقسام المحل بأي قسمة وقعت.

و هذا بخلاف عروض الكيفيات التي تخص بالكم فإن حلولها في الأكثر لأجل هيئات التناهي و الانقطاع و التناهي معنى يخالف معنى المقدار لأنه عدم المقدار مع شي ء ذي إضافة إليه و المقدار المأخوذ مع نهاية مخصوصة أو وحدة خاصة لا يلزم أن يكون منقسما بأجزاء متماثلة مماثلة للكل المأخوذ بتلك الحيثية كالدائرة مثلا فإنها سطح معروض لوحدة خاصة من جهة حده و نهايته و هو غير قابل للقسمة بأجزاء متماثلة مماثلة للكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨١

إذ ليست أقسامه كلها دوائر بأي وجه انقسم.

و أما قولك نصف دائرة أو ثلث دائرة فالمراد منه جزء مادته لا جزء صورته- فمعنى نصف الدائرة كونه نصف ذلك السطح بما هو سطح لا بما هو سطح معروض لخط واحد و هذا كما يقال نصف الفلك أو نصف الحيوان و أريد به نصف المادة بما هي مادة- لا بما هي جنس و لا بما هي مقيدة بكمال مخصوص.

فهكذا حال الزاوية فإنها تقبل الانقسام بأجزاء يمكن أن ينحفظ فيها القيد المأخوذ بكماله إلا فيما يرجع إلى الجزئية و الكلية فإن الكمال الساري في أبعاض الشي ء- لا بد و أن يكون جزؤه كجزئه أصغر من حصة الكل كالكل و ذلك القيد هو كون السطح عند ملتقى الخطين فلا جرم انقسمت بخط يقع بين الخطين المتلاقيين أخذا من الوتر إلى الرأس أو بخطوط كذلك إلى لا نهاية لأنها تنحفظ في جميع هذا النحو من القسمة حال الحيثية المذكورة إلا فيما هو من ضرورات التجزئة بالمتماثلات كما مر و لا يقبل الانقسام بنحو آخر من حيث كونه زاوية لعدم انحفاظ تلك الحيثية فيه و إنما ينقسم من جهة أخرى بما هي سطح فقط لا بما هي زاوية و نظير حال الزاوية في قبول القسمة في إحدى الجهتين دون الأخرى حال الأسطوانة المستديرة أو المضلعة و هي مقدار و جسم بلا شبهة لكنه من حيث كونه ذا شكل أسطواني أو شكلا أسطوانيا قابل للقسمة في جهة- ما بين القاعدتين دون باقي الجهات لعدم انحفاظ الهيئة إلا في تلك القسمة دون غيرها- و إنه ولي الهداية

فصل (٥) في نفي الأشد و الأضعف و التضاد في الأشكال

هذا الجنس من الكيفيات لا يقبل الاستحالة فلا يقبل التضاد فلا مربع أشد تربيعا من مربع و لا عدد أشد زوجية من عدد آخر و ذلك لأن كلما يقبل الأشدية فلا بد أن ينازع بالأضعف و الأشد في الموضوع القريب كالسواد و البياض و الحرارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٢

و البرودة في الانفعاليات و كالمصحاحية و الممراضية في القوة و اللاقوة و كالعلم و الجهل و السخاوة و البخل في النفسانيات فينسلخ الموضوع من بعضها إلى البعض- انسلاخا من كيفية منها و تلبسا بالأخرى و هذا دأب جميع الأضداد «١» التي بينها وسائط- التي ليس زوال الموضوع عن أحدها مقارنا لوجود الطرف الآخر بل ربما خلا عن الطرفين إلى توسط فهذه الواسطة كأنها محدودة كالعدالة التي في حاق الوسط بين إفراطين و العفة التي هي متوسط بين إفراطين لكن هذه المتوسطات إذا قربت المواد الجزئية و اعتبرت في الأشخاص ربما لم يعتبر توسطها الحقيقي فقيل عدالة زيد أشد من عدالة عمرو و إن كانت العدالة بحسب ما يدرك بالحد لا بالحس لا يقبل الأزيد و الأنقص.

و أما هذا الجنس الرابع من الكيفية التي تختص بالكم فهي من الأمور التي لا أشدية و لا أضعفية لها فلا أضداد لها كالمربع و المخمس و غير ذلك فإنها لا تقبل الأشد و الأضعف و لا الأزيد و الأنقص فإذا زيد المربع فيراد بالمادة لا بصورة التربيع و لم يتيسر زيادة المادة مع اتحاد التربيع الحقيقي بل تشكلا شبيها به قد خفي عند الحس تخالفه له فيكون تربيع أصح من تربيع آخر لكونه تربيعا حسيا لا حقيقيا كالعدالة في زماننا هذا فإنها توجد بحسب الحس لا بحسب الحقيقة فيقال فلان أعدل من فلان.

و أما كون حرارة أشد من حرارة أخرى أو سواد أشد من سواد آخر فليس ذلك بحسب الحس فقط بل بالحقيقة و ليس حال الحرارتين في أن أحدهما أشد- كحال التربيعين في أن أحدهما أصح تربيعا بل ذلك بحسب الحقيقة و هذا بحسب الحس كالعدالتين فالمربع الحسي كالعادل الحسي يقبل الأشد و الأضعف حسا لا حقيقة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٣

و قد علمت أن الاستقامة و الاستدارة لا يقبل التضاد و كذا التحديب و التقعير ليسا بمتضادين لأن محل هذه الكيفيات إما الخطوط و إما السطوح فيستحيل أن يصير السطح المقتب مستويا أو مقعرا مع بقائه في الحالين فسقط ظن من توهم أن في الأمور السماوية تضادا لأجل ما فيها من التقتيب و التقعير لأن موضوعهما سطحان متغايران يمتنع اتصاف أحدهما بمثل ما يتصف به الآخر.

و أما الزوجية و الفردية فيتوهم في ظاهر الأمر أنهما متضادتان و ليس كذلك- لعدم تعاقبهما على الموضوع و لأن كل معنيين «١» و إن سميا باسمين محصلين لا يكفي في كونهما متضادين عدم اجتماعهما في الموضوع فإن الفرد و إن كان محصل الاسم لكنه غير محصل المعنى إذ الزوج هو العدد المنقسم إلى متساويين و الفرد هو الذي ليس كذلك فمجرد كونه لا ينقسم لا يوجب إلا سلبا يقارن جنس الموضوع لا نوعه و هذا لا يوجب الضدية فإن فهم للفردية معنى محصل فذلك المعنى أكثر أحواله أنه معنى مباين لا يشارك في الموضوع هذا خلاصة ما ذكره الشيخ في هذا المقام

المقالة الثالثة في حال الخلقة و كيفيات الأعداد و فيه فصول

فصل (١) في حال الخلقة و هو البحث الخامس

إنك علمت مما ذكر مرارا أن وحدة الوجود معتبرة في جميع الحقائق في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٤

كل تقسيم بحسب حال المقسم ففي التقسيم إلى الأنواع يعتبر الوحدة النوعية و في الأشخاص الشخصية و إلا فلم يكن شي ء من التقسيمات منحصرا عقلا في أقسامه كالكلمة إذا قسمت إلى أنواعه لم تكن منحصرة في الاسم و الفعل و الحرف بل يلزم أنواع غير متناهية في الكلمة بحسب تركيب بعضها إلى بعض أنحاء من التركيب فإذن لقائل أن يقول إن الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشكل كل واحد منهما داخل تحت جنس آخر فلو جعلتم لكل شيئين يجتمعان نوعية على حدة بلغت الأنواع إلى حد اللانهاية- لا مرة واحدة بل مرارا غير متناهية.

فالجواب إما بما أشرنا إليه سابقا إذ لا داعي يلجئنا إلى القول بكون الخلقة كيفية وحدانية أو حقيقة واحدة و إن كان الاسم واحدا إذ كثيرا ما يكون الاسم واحدا محصلا و المسمى كثيرا أو غير محصل.

و إما بأن نقول إن الشكل إذا قارن اللون حصل بسبب وجودهما كيفية أخرى بها- يصح أن يقال إنه حسن الصورة أو قبيح الصورة فهما كالسببين لوجود الخلقة لا المقومين لماهيته- فالحسن و القبح الحاصلان للشكل وحده أو للون وحده غير الحسن و القبح الحاصلين للخلقة- فلما حصل للخلقة خاصة لم يحصل لواحد منهما و لا للمجموع على سبيل التوزيع فعلم أنه يحصل هاهنا هيئة مخصوصة عند اجتماعهما فلا جرم كانت هاهنا هيئة منفردة سميت بالخلقة- موصوفة بالحسن و القبح بالمعنى المغاير لما في كل واحد من اللون و الشكل من حسنهما و قبحهما لكن هذا الوجه إنما يتم إن لو ثبت أن الحسن اللازم لخلقة ما ليس أمرا تأليفيا مركبا من حسن اللون و حسن الشكل و كذا القبح و هذا محل تأمل و ليس البحث من المهمات فلا بأس بإغفاله

فصل (٢) في أنه هل يجوز تركيب في الأعراض من أجناس و فصول أو مادة و صورة عقليتين

المشهور عند الجمهور عدم تجويز أن يكون لأنواع من الأعراض «١» تركيب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٥

من جنس و فصل تجويزهم في الجواهر و لأجل ذلك استشكلوا حال الخلقة في أن يكون نوعا واحدا من الكيفيات.

و الشيخ أجاب عنهم بأنا لا نمنع أن يكون أعراض مركبة من أعراض كيف و العشرة عرض لأنه عدد فهو كم مركب من خمسة و خمسة و المربع عرض و هو ملتئم من أن يكون هناك محدود و حدود أربعة بل نعني أن الجواهر قد يوجد فيها ما يناسب طبيعة جنسها و ما يناسب طبيعة فصلها و إن لم يكن أحدهما طبيعة الجنس و الآخر طبيعة الفصل و الأعراض لا يوجد فيها ذلك و إن وجدت لها أجزاء فلا يكون جزء منها جنسا و الآخر فصلا.

أقول و في كلامه بعض مؤاخذة فأولا أنه قد صرح في الإلهيات أن العدد كالعشرة ليس مركبا من الأعداد كالخمسة و الخمسة للعشرة و لا الأربعة و الستة و لا غيرهما بل من الآحاد فالحق أن ماهية العدد أمر بسيط لا اختلاف أجزاء فيها لكنها ضعيفة الوحدة لأنها عين الكثرة فاختلاف أنواعها بمجرد زيادة الكثرة و نقصها فلأجل ذلك لا تمامية لأنواعها.

و ثانيا أن المربع سواء أريد الهيئة العارضة أو الذي رامه المهندسون فهي ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٦

بسيطة بحسب الخارج و إن كان لها جنس و فصل عقليان عند التحليل فإن السطح و الخطوط الأربعة و النقاط ليست أجزاء لحقيقة المربع أو التربيع و إلا لزم تركيب حقيقة واحدة من أجناس مختلفة و هو محال كما أفاده هو و غيره من الحكماء المحصلين- بل الأمور المذكورة من الشرائط الخارجية دون المقومات.

و أما تحقيق البحث السادس و هو أن يعرف ما يتركب وجوده من مبدئي أثرين- إلى أيهما أميل فقد أشرنا في نظير هذا المقام عند مباحث الصور النوعية إلى قاعدة وضعناها لتعرف حال الشي ء الصوري في أنه جوهر أو عرض بها يعرف أن المشكوك فيه جوهر أو عرض فقد وضع هاهنا نظير تلك القاعدة.

فقال الشيخ لا يخلو إما أن أحدهما أولى بأن يكون موصوفا و الآخر صفة- كالمربع الذي يعنى به سطح ذو هيئة فإن السطح هو الموصوف و الهيئة عارضة له فالجملة من مقولة الموصوف فإن السطح ذا الهيئة سطح لا هيئة و المجموع يحق عليه أنه سطح.

و أما إذا اختلفا و ليس أحدهما أولا للشي ء و الآخر ثانيا بسبب الأول و بعده- فإن ذلك الاجتماع منهما يكون جمعا عرضيا و لا يكون على سبيل أمر له اتحاد في طبعه- و يكون كحال الكتابة و الطول فلا يكون للكتابة و الطول اجتماع يحصل منه جملة واحدة فلا يستحق ذلك مقولة بل يدخل في المجموع و المجموع مركب فيكون مقولات هذه الأشياء أيضا مركبة من مقولات.

أقول التحقيق أن الواقع تحت شي ء من المقولات أو الأجناس لا يكون إلا أمرا وحدانيا و التركيب لا يكون إلا بحسب ما يخرج عنه و حقيقة المربع ليست إلا مقدارا فقط مع تعين خاص و ذلك التعين هو فصله المتحد مع جنسه في الوجود و الجعل و وجود الخطوط و الزوايا و النقاط كلها من لوازم ذلك الفصل لا من أجزائه و هكذا الأمر في جميع الأشكال المسطحة و المجسمة الكثيرة الأضلاع و غيرها فالمجسم الذي هو ذو اثني عشر ضلعا مخمسات مثلا مقدار واحد يتحصل بفصل واحد لا تركيب له إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٧

باعتبار اللوازم و لو سألت الحق فالأمر فيما يسمى بالمركبات الجوهرية أيضا يجري مجرى ما ذكرناه لكن الحدود قد يؤخذ من ذات الشي ء باعتبار معنى يعمه و غيره و معنى يخصه كلا المعنيان في ذاته من حيث هي مصداق لهما و قد يؤخذ من أمور مكتنفة- فالجنس من مادته و الفصل من صورته و إن كانت الصورة بحيث يكون فيها كفاية في جميع المعاني التي توجد في مادتها المقومة بتلك الصورة و سنرجع إلى زيادة إمعان لهذا المطلب إن شاء الله تعالى

فصل (٣) في خواص الأعداد و كيفياتها

البحث عن هذه الأمور أليق بالعلوم الجزئية مثل الأرثماطيقي و المساحة و غيرها و الذي نختار أن نذكره هاهنا أمور- أحدها أن لا تضاد بين أحوال العدد كالزوجية و الفردية و العادية و المعدودية و الصمم و التشارك و القسمة و الضرب فإن هذه الأمور بعضها مما يفقد فيه بعض شرائط التضاد و بعضها مما يفقد فيه أكثر الشرائط في التضاد و الجمع مشترك في أن لا اشتراك لاثنين متخالفين منها في موضوع واحد قريب لهما و بعض الطرفين مما يكون أحدهما عدميا و بعضها كالقلة و الكثرة و إن فرضا وجوديين ليس في كل منهما غاية التخالف عن الآخر فلا تضاد في خواص العدد كما لا تضاد في أصل الأعداد.

و ثانيها أن لا اشتداد و تضعف و لا ازدياد و تنقص في تلك الخواص لما مر من أن الموضوع لا يستحيل من فرد إلى فرد فكما أن القوس الواحد لا يشتد في تقوسه و انحنائه إلى انحناء أشد بل يبطل عند ذلك فكذلك لا يشتد العدد في زوجيته أو تكعبه و تجذيره إلى زوجية أخرى أتم زوجية كزوج الزوج أو جذر الجذر أو كعب الكعب إلا بأن يبطل موضوعة إلى موضوع آخر.

و ثالثها أن الزوجية و الفردية ليستا من الأمور الذاتية لأنهما مقولتان على ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٨

تحتهما من الأعداد المتخالفة الأنواع بمعنى واحد محصل و لو كانتا ذاتيتين لبعض ما يدخل فيهما لكانتا ذاتيتين للكل مما يدخل فيهما إذ لا مزية للبعض على البعض في نفس شي ء من هذين المعنيين فيلزم أن يكون معنى الزوج داخلا في حقائق جميع الأزواج- و كذا الفرد في جميع الأفراد و إذا كان كذلك لكنا لا نعرف عددا إلا و نعرف بالبداهة أنه زوج أو فرد و ليس كذلك فإن العدد الكثير لا يعرف زوجيته و فرديته إلا بالتأمل فعرفنا أنهما ليسا بذاتيين «١» و إلا لكانا بين الثبوت لما تحتهما و ليكن هذا آخر ما قصدنا إيراده من الكلام في مقولة الكيف و لواهب العقل ثناء لا يتناهى و لرسوله و آله صلاة لا تحصى

الفن الثالث في بقية المقولات العرضية و فيه مقالات

المقالة الأولى في المضاف و فيه فصول

فصل (١) في ابتداء الكلام في المضاف

اعلم أن لجميع المقولات اقتداء بالموجود و الواحد إذ قد يراد بالموجود مثلا الموجود البحت و قد يراد به المنعوت به و قد يراد به الشي ء الموجود كالإنسان مع صفة الوجود.

فالأول كالكلي المنطقي.

و الثاني كالكلي الطبيعي.

و الثالث كالكلي العقلي و هو المجموع المركب من المعقول الأول كالإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٨٩

و المعقول الثاني كالنوع المنطقي و كذا حال الأبيض في إطلاقه تارة على العارض- و تارة على المعروض و تارة على المجموع إلا أن ظرف العروض و نحوه مختلفان في هذه الأقسام الثلاثة.

ففي الأبيض و أشباهه كان العروض في الخارج و الموضوع اعتبر فيه الوجود الخارجي و القضية التي حكم فيها على شي ء بأنه أبيض مثلا خارجية مفاد الحكم و مطابقة فيها ثبوت شي ء لشي ء و اتصافه به في الخارج و هو فرع على ثبوت المحكوم عليه و المثبت له في ذلك الظرف و في الكلي و كذا الجزئي أو النوع أو الجنس أو ما يجري مجراها- يكون العروض في الذهن.

و الموضوع اعتبر فيه الوجود الذهني و القضية التي حكم فيها على شي ء بأنه كلي أو جزئي أو نوع أو ذاتي أو عرضي أو قضية أو قياس مثلا ذهنية مفاد الحكم و مطابقة فيها ثبوت شي ء لشي ء و اتصافه به في الذهن فقط و هو فرع على ثبوت المحكوم عليه- و المثبت له في ذلك الظرف و في الموجود و الواحد يكون العروض في اعتبار التحليل- و الموضوع اعتبر فيه حال ذاته من حيث هي هي مجردة عن الوجودين.

و القضية التي حكم فيها على الماهية بأنها موجودة أو واحدة أو علة أو معلول أو واجبة أو ممكنة ليست خارجية صرفة و إن كان المحمول وجودا خارجيا كقولنا الإنسان موجود و لا ذهنية صرفة و إن كان المحمول وجودا ذهنيا كقولنا الإنسان معقول بل حقيقة واقعية مفاد الحكم و مطابقة فيها هو الاتحاد بين معنى الموضوع و معنى المحمول في الوجود و هو متفرع على تحصل معنى الموضوع و ماهيته من حيث هي هي في ظرف التحليل إذا جرده العقل عن كل ما هو زائد عليه من حيث نفسه و ذاته سواء كان من عوارض وجوده أو من عوارض ماهيته كنفس الوجود و الإمكان و المجعولية و نظائرهما.

فإذا تقرر هذا فنقول فكذلك حكم المضاف في الاعتبارات الثلاثة فإنه قد يراد بالمضاف نفس معنى الإضافة وحدها و قد يراد به الأمر الذي عرضت له الإضافة و قد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٠

يراد به مجموع الأمرين.

و أما الاعتبار الثاني فهو خارج عن غرضنا.

و أما الاعتبار الأول فهو المقولة و أما الاعتبار الثالث فهو مجموع الاعتبارين.

و لما كان الوقوف على المجمل أسهل من الوقوف على المفصل بتحليل بسائطه- لا جرم عرفت الحكماء المضاف في أوائل المنطق أعني فن قاطيغورياس بأنه الذي ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره و هذا الرسم يندرج فيه الإضافات و المضافات و المعنى بكون ماهية الشي ء معقولة بالقياس إلى غيرها هذا ليس مجرد كون تعقل ماهيته مستلزما لتعقل شي ء آخر كيف كان و إلا لكان كل ماهية بالقياس إلى لازمها من مقولة المضاف و ليس كذلك فإن كثيرا من الملزومات و اللوازم لها ماهيات مستقلة في معقوليتها و هي في حدود أنفسها ليست من مقولة المضاف بل معناه أنه لا يتقرر ماهيته في الذهن و لا في العين- إلا و يكون الآخر كذلك مثل الأبوة لا يتقرر لشي ء في أحد الوجودين إلا و يكون البنوة متقررة للآخر

فصل (٢) في تحقيق المضاف الحقيقي

و لك أن تقول هذا الرسم فاسد فإن قولهم معقولة بالقياس إلى غيرها يرجع حاصل القياس فيه إلى الإضافة أو إلى نوع من الإضافة فيكون تعريفا للشي ء بنفسه أو بما يتوقف عليه هذا مفهوم قولهم بالقياس إلى غيرها.

و أما مفهوم كون الشي ء معقولا بالقياس إلى غيره أنه يحوج تصورها إلى تصور أمر خارج عنه فربما قيل لهم إن عنيتم به أنه يحوج تصوره إلى تصور أمر خارج أنه يعلم به فيلزم الدور في المتضايفين و إن عني أنه يكون معه فكثير من غير المتضايفين كذلك كالسقف يعقل معه الحائط و ليس ماهيتهما ماهية المضافين قالوا ينبغي أن يعقل معه من جهة ما هو بإزائه فإذا بوحث و فتش عن هذه الموازاة يرجع إلى معنى الإضافة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩١

و قريب من هذا قول من قال إن المضاف هو الذي وجوده أنه مضاف و قد اعتذر «١» بأن المضاف الذي أخذ في التعريف غير المضاف المحدود بل الذي في الحد هو المضاف المركب و هو أشهر من المضاف البسيط.

و قد أورد في كتب الفن ما حاصله أنه يجوز أن يكون للشي ء جنس أو ما يشبه الجنس أشهر منه و يرى الخاصة اسم الأمر العام لما هو نوع له أو يشبه النوع أليق به- فينقلون الاسم إليه كما في الإمكان العام.

و نقل الاسم العامي إلى الخاصي فكذا المضاف يقع على البسيط كالأبوة و على المجموع المركب من البسيط و غيره كالأب فهو يعمها و الخاصة نقلوا اسم المضاف إلى الخاص الذي هو البسيط و هذا خطأ كما أشار إليه بعض العلماء إذ لا عموم و لا خصوص هاهنا و ليس للمضاف معنى يجمعهما و ليس نسبة الإمكان العامي إلى الخاصي كنسبة المضاف المركب إلى المضاف البسيط و لا يصح أن يكون للعام زيادة معنى لا يوجد في الخاص.

أقول و الأولى أن يعتذر من جهة الرسم الأول أن المضاف الذي يؤخذ في الرسم أو يتضمنه الرسم هو المضاف بالمعنى الثاني أعني ما يصدق عليه مفهوم المضاف كلفظ القياس و لفظ المعقول لا المضاف الحقيقي البسيط و لا المركب منه و من الموضوع له و لا فساد في كون المعرف «٢» للشي ء مشتملا على فرد منه إذ التعريف إنما هو للمفهوم لا الفرد فلا يلزم توقف الشي ء على نفسه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٢

و عن الثاني و هو قولهم أن المضاف هو الذي وجوده أنه مضاف بأن التعريف للتنبيه فإن معرفة المضاف بسيطا كان أو مركبا فطرية و قد يحتاج إلى تذكير و تنبيه في الفرق بين البسيط و المركب فينسبه بأن للمركب جزء من مقولة أخرى كالأب فإنه جوهر في نفسه لحقته الأبوة و كالمساواة فإنه كم لحقه الاتفاق و كالمشابهة فإنه كيف لحقته الموافقة مع مثله و ليس الكم الموافق و لا الكيف الموافق بسيطا- بل مركبا من حيث هو كذا.

و أما الفرق بين الإضافة و النسبة فبأنه ليس كل نسبة إضافة بل إذا أخذت مكررة- و معنى هذا أن يكون النظر لا في نفس النسبة فقط بل بزيادة أن هذه النسبة يلزمها نسبة أخرى فإن السقف له نسبة إلى الحائط بأنه يستقر عليه و للحائط أيضا نسبة إليه بأنه مستقر عليه و لهذا قالوا إن النسبة لطرف واحد و الإضافة تكون للطرفين.

فإذا علمت رسم المضاف فنقول إن المضافين قد يكون اسم كل منهما دالا بالتضمن على ما له من الإضافة كلفظي الأب و الابن و قد يكون أحد المضافين اسمه كذلك دون الآخر و هو على قسمين لأنه إما اسم المضاف أو اسم المضاف إليه.

فالأول كالجناح فإنه مضاف إلى ذي الجناح و لفظة الجناح دالة بالتضمن على الإضافة إلى ذي الجناح فأما ذو الجناح فإنه يدل على ما له من الإضافة لفظة ذو.

و الثاني كالعالم فإنه المضاف إليه للعلم و لفظة العالم دالة بالتضمن على ذلك.

و أما العلم و هو المضاف فإنما يدل على ما له من الإضافة حرف يقترن به و هو كاللام في قولك العلم علم للعالم

فصل (٣) في خواص طرفي الإضافة

فمنها التكافؤ في تلازم الوجود خارجا و ذهنا بالقوة أو بالفعل و في العدم أيضا كذلك و هذا مما يشكل في باب تقدم بعض أجزاء الزمان على بعض و تأخر الآخر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٣

عنه فهما متضايفان مع أنهما ليسا متكافئين معين و أيضا إنا نعلم أن القيامة ستكون- و العلم و المعلوم متضايفان فبينهما إضافة بالفعل مع أن القيامة معدومة و العلم بها موجود.

و أجاب الشيخ عن الأول بأن المتقدم و المتأخر يعتبران من وجهين- أحدهما بحسب الذهن مطلقا و هو أن يحضر الذهن زمانين فيجد أحدهما متقدما و الآخر متأخرا فهما قد حصلا جميعا في الذهن.

و الثاني بحسب الوجود مستندا إلى الذهن و هو أن الزمان المتقدم إذا كان موجودا فموجود من الآخر أنه ليس بموجود هو و يمكن أن يوجد إمكانا يؤدي إلى وجوده و هذا كونه متأخرا و هذا الوصف للزمان الثاني موجود في الذهن عند وجود «١» الزمان المتقدم و إذا وجد المتأخر فإنه موجود في الذهن حينئذ أن الزمان الثاني [الأول ظ] ليس موجودا و نسبته إلى الذهن نسبة شي ء كان موجودا ففقد و هذا أيضا موجود مع الزمان المتأخر فأما نسبة المتأخر على وجه آخر غير ما ذكرنا فلا وجود له في الأمور لكن في الذهن.

أقول ما ذكره غير واف بحل الإشكال فإن الإضافات بين أجزاء الزمان و إن لم يوجد في العقل ما لم يعتبرها لكن تلك الأجزاء بحيث إذا اعتبرها العقل منقسمة بالأيام و الشهور و السنين فيجد بينها نسبة و يحكم بتقدم بعضها على بعض في الذهن- لكن بحسب الخارج فإضافة التقدم و التأخر بين أجزائه كإضافة الفوقية و التحتية بين أجزاء الفلك فإن الأجزاء و إن كانت بالقوة و كذا الإضافات و إن كانت بالقوة- لكنها بحيث إذا فرض فعليتها كانت الإضافة بينها على الوجه الذي يكون في سائر المضافات و تحقق الإضافة يوجب تحقق المعية بين وجودي المتضايفين في ظرف الاتصاف لا في الذهن فقط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٤

و الذي ينحل به الشبهة ما حققناه في موضع آخر فليرجع من أراد.

ثم إنه يرد على ما ذكره شي ء آخر و هو أن قوله في الاعتبار الثاني أن الزمان المتقدم إذا كان موجودا فموجود من الآخر أنه ليس هو بموجود فيه بحث لأنه يوهم أن اللاوجود وجود و ذلك ظاهر الاستحالة فإن اللاجود لو كان وجودا لكان الشي ء نقيضا لنفسه و هو محال فإذا كان جزء من الزمان موجودا و لم يكن الجزء الآخر موجودا فاللاوجود للجزء الآخر ليس أمرا وجوديا حتى يقع بينه و بين الجزء الحاضر إضافة وجودية.

اللهم إلا أن يراد به مفهوم اللاوجود المقيد ذلك الوجود بأنه في الزمان الأول- لأن وجود كل جزء من الزمان يستلزم لا وجود الجزء الآخر كما يقتضيه وصف التقدم و التأخر.

لكن يرد الكلام بأن الموصوف باللاوجود بهذا المعنى يجب أن يكون موجودا- و أيضا بتقدير أن يكون المراد نفس لا وجود الجزء المستقبل لكن ليس الجزء الحاضر متقدما على لا وجود الجزء المستقبل بل على وجود المستقبل و وجود المستقبل غير حاضر و إلا لم يكن مستقبلا فما هو المضاف غير موجود و لا حاضر و ما هو الحاضر غير مضاف فقوي الإشكال و الوجه ما أومأنا إليه.

و أما الجواب عن الثاني فهو أن المعلوم بالحقيقة هو الصورة الحاضرة عند العقل و الإضافة بالحقيقة بين العلم و ماهية المعلوم و المعلوم من القيمة أنها ستكون لا عين وجود القيمة.

أقول و يرد عليه شكان أحدهما أن العلم من الموجودات الخارجية و لهذا عد من الكيفيات النفسانية و قد حكمتم بأن أحد المضافين إذا كان موجودا في الخارج- وجب أن يكون الآخر أيضا موجودا فيه بما هو مضاف و ليس ماهية المعلوم بما هي ماهية معلومة من الموجودات العينية.

و الثاني أن العلم في الحقيقة نفس وجود ماهية المعلوم عند العاقل و ليس بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٥

الوجود و الماهية تغاير حتى يقع بينهما إضافة العلم و المعلوم.

و الجواب عن الأول أن العلم و إن كان من حيث كونه عرضا قائما بالذهن من الموجودات الخارجية لكن من حيث كونه حكاية عن ماهية شي ء له وجود في الخارج من الموجودات الذهنية فالعلم و ماهية المعلوم كلاهما ذهنيان.

و عن الثاني أن الإضافة بين العلم و المعلوم به بالذات بعينها كالإضافة بين الوجود و الماهية الموجودة به بالذات أمر اعتباري حاصلة بين أمرين متغايرين بالاعتبار متحدين بالذات فكما أن الموجود في الخارج أمر واحد إذا حلله العقل إلى ماهية و وجود- عرضت لهما إضافة الوجود و ذي الوجود فكذا الموجود في الذهن صورة واحدة هي موجود ذهني إذا حلله العقل إلى ماهية و وجود ذهني عرضت لهما إضافة العلم و المعلوم- إذ العلم نفس وجود الشي ء مجردا عن المادة و لواحقها و كذا الكلام في الحس و المحسوس أي الصورة الموجودة في الحس و هي عندنا من الكيفيات النفسانية المحاكية للكيفيات التي تسمى بالمحسوسات.

و قد عدوا من أحكام المضاف أن المتضايفين قد لا يقع لهما تكافؤ في الوجود من جهة أخرى فقد يكونان بحيث يصح وجود كل منها مع عدم الآخر [و يصح وجود الآخر مع عدم الأول ظ] كما في العلم و الحس أعني الإدراكين لا القوتين المتشاركتين لهما في الاسم فإن ذات العلم و الحس لا يصح وجودهما مع عدم ذات المعلوم و المحسوس- و لكن ذات المعلوم و ذات المحسوس يصح وجود كل منهما مع عدم العلم و الحس- و قد يكونان بحيث يجوز وجود كل منهما بدون وجود الآخر كالمالك و المملوك- فإنه يجوز وجود ذات المالك مع عدم المملوك و وجود ذات المملوك مع عدم المالك- و منه ما يمتنع وجود ذات أحدهما عند عدم ذات الآخر كالمعلول الذي لا يكون أعم من علته كحركة اليد و حركة المفتاح المخصوصتين هذا ما ذكره الشيخ و غيره.

و أقول هاهنا موضع بحث و تحقيق فإنك إذا نظرت حق النظر لوجدت أن الذات التي حكموا عليها بأنها معروض المضاف فهي في أكثر الأمر ليست كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٦

فالشيخ ذكر في الحكم بعدم وجوب التكافؤ في الوجود بين الذاتين الموصوفتين بالإضافة لا من جهة إضافيتهما مثالين أحدهما ذاتا العلم و المعلوم و ثانيهما ذاتا الحس و المحسوس.

فقال ذات العلم في جوهرة قد لزمه دائما أن يكون مضافا إلى المعلوم موجودا معه و ذات المعلوم في جوهرة لا يلزمه ذلك فإنه قد يوجد غير مضاف إليه العلم و كذلك حال هذا الحس فإن ذاته لا ينفك عن لزوم الإضافة إياه و ذات المحسوس تنفك- و لا يجب أن لا يكون موجودا حين لا يكون الحس موجودا إذ يجوز أن لا يكون حيوان حساس موجودا و يكون العناصر المحسوسة موجودة هذا حاصل كلامه.

و لأحد أن يقول الذات التي تعلق العلم بها بالحقيقة فهي دائما معلومة لا يمكن غير هذا و التي لم يتعلق بها العلم فهي غير معلومة بهذا العلم أبدا لا في هذا الوقت و لا في سائر الأوقات فإن الوجود الصوري العلمي دائما معلومة و الوجود المادي المحجوب عن ما يدركه من حيث كونه مغشوا بالغواشي أبدا مجهول.

و كذا الكلام في ذات الحس الذي بمعنى الصورة لا بمعنى القوة و كذا ذات المحسوس الذي بمعنى الصورة لا بمعنى المادة لا ينفك إحداهما عن الآخر كما لا ينفك العارضان البسيطان أحدهما عن الآخر.

فكما أن مفهوم الحسية و المحسوسية يتكافئان في الوجود العقلي و يعقلان معا- فكذا الذاتان المعروضتان لذينك الإضافتين متكافئتين في الوجود الحسي.

و كذا الكلام في كل ما هو معروض الإضافة أولا و بالذات و أما الذات التي هي موصوفة بالمحسوسية و المعلومية و لو بالعرض فهي أيضا عند البحث و التفتيش يظهر أنها مقارنة في الوجود لوجود ذات الحس و ذات العلم فإن الكيفية السمعية القائمة بالهواء المقروع المتموج مثلا مسموعة بالعرض و ذلك عند قرعه للسمع و هي مقارنة في الوجود للصورة المسموعة بالذات و غير تلك الصورة الإدراكية و غير التي توجد في الخارج عند قرع السمع غير مدركة لا بالذات و لا بالعرض فلا إضافة إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٧

في وقت من الأوقات أصلا لا بالذات و لا بالعرض.

و كذا الكيفية اللمسية كالحرارة النارية الحاضرة عند آلة اللمس صح أن يقال إنها ملموسة بالعرض لا بالذات لأن الملموسة بالذات هي كيفية نفسانية- محاكية للحرارة الخارجية كما مرت الإشارة إليه و أما التي هي خارجة عن التصور- و عن الحضور الوضعي عند آلة اللمس فلا إضافة إليها لا بالذات و لا بالعرض فثبت أن التكافؤ في الوجود و العدم كما لزم في المضافين البسيطين فكذا في الذاتين اللتين هما معروضاهما من حيث هما هما و إن قطع النظر عن وصف الإضافة.

فإن قلت الحس البصري لا يدرك به إلا الأمر الخارجي بعينه عند من أبطل الانطباع لاستحالة انطباع العظيم في الصغير و أبطل خروج الشعاع أيضا فيكون الإبصار عنده مجرد إضافة إدراكية إلى الموجود الخارجي بعينه.

أقول أما أولا فقد كان كلامنا في إضافة الحس الذي بمعنى الصورة الإدراكية- و هي عند هذا القائل عين الصورة الخارجية فلا انفكاك بينهما و أما الإضافة الوضعية التي بين جوهر الحاس و ذات الأمر الخارجي الذي قيل وقع إليه إضافة الإبصار فطرفاها بالحقيقة كطرفا سائر الإضافات الوضعية التي عند البحث و التحقيق لا يكونان إلا معا.

و أما ثانيا فإن المبصر بالذات صورة مقدارية حاضرة عند النفس مجردة عن المواد و هي الحس و المحسوس أي البصر و المبصر و هما معلومان إذ لا تغاير بينهما إلا بحسب الاعتبار.

و مما عد أيضا من خواص المتضايفين وجوب انعكاس كل منهما على الآخر و معنى الانعكاس أن يحكم بإضافة كل منهما إلى صاحبه من حيث كان مضافا إليه فكما يقال الأب أب للابن يقال الابن ابن للأب و هذا الانعكاس إنما يجب إذا أضيف كل منهما من حيث هو مضاف إلى الآخر.

و أما إذا أضيف لا من حيث هو مضاف فلم يجب هذا الانعكاس كما يقال الأب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٨

أب للصبي أو للإنسان أو للأسود لم يجب الانعكاس.

فلا يقال الصبي صبي للأب أو الإنسان إنسان للأب و قد يصعب رعاية قاعدة الانعكاس في المضاف و الطريق فيه أن يجمع أوصاف الشي ء فإن تلك الأوصاف إذا وضعته و رفعت غيره بقيت الإضافة أو رفعته و وضعت غيره ارتفعت الإضافة فهو الذي إليه الإضافة الحقيقية الواجبة الانعكاس فإنك إذا رفعت من الابن أنه حيوان أو إنسان أو ناطق أو كاتب أو غير ذلك و استبقيت كونه ابنا بقيت إضافة الأب إليه و إن رفعت كونه ابنا و استبقيت هذه الأوصاف كلها لم يبق الإضافة.

فعلمت بهذا أن التعادل الحقيقي في الإضافة هو بين الأب و الابن فهما اللذان ينعكس أحدهما على الآخر و إذا اختل التعادل لا يجب الانعكاس فإذا قيل السكان سكان للسفينة و الرأس رأس للحيوان لا يصح أن ينعكس فيقال السفينة سفينة للسكان- و الحيوان حيوان للرأس و إنما يجب التعادل إذا قيل الرأس رأس لذي الرأس و السكان سكان لذي السكان.

و قالوا إن هذا الانعكاس منه ما لا يحتاج إلى حرف النسبة و ذلك إذا كان للمضاف بما هو مضاف لفظ موضوع كالعظم و الصغر و منه ما يحتاج إلى ذلك و إما أن يتساوى حرف النسبة من الجانبين كقولنا العبد عبد للمولى و المولى مولى للعبد و إما أن لا يتساوى كقولنا العالم عالم بالعلم و العلم علم للعالم

فصل (٤) في تحصيل المعنى الذي هو نفس مقولة المضاف الذي هو أحد الأجناس العشرة العالية

فنقول إن الرسم المذكور الذي ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره قد يعنى به نفس هذا المفهوم أي نفس أنها معقولة بالقياس إلى غيرها و قد يعنى به ماهية أخرى يصدق عليها بالذات أن ماهيته معقولة بالقياس إلى غيرها و قد يعنى به ما له ماهية أخرى غير معنى المضاف الذي هو المقولة و غير المضاف الذي هو من المقولة و ذلك كالأب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ١٩٩

فإنه و إن كان معقولا بالقياس إلى الابن إلا أن له في نفسه وراء هذه المعقولية و وراء أبوته- ماهية غير معقولة بالقياس إلى الابن و هي كونه إنسانا و فرسا أو شيئا آخر.

و أما الأبوة فليس لها ماهية إلا هذه الماهية المعقولة بالقياس فهاهنا ثلاثة أمور- أحدها ما يحمل عليه الرسم المذكور حملا ذاتيا أوليا لا صدقا متعارفا كما في القضايا المتعارفة و هو المقولة التي هي إحدى المقولات العشر.

و ثانيها ما هو نوع من أنواعه سواء كان في نفسه جنسا أو نوعا سافلا و هو الذي يحمل عليه المقولة حملا بالذات كما في صدق الذاتيات على أفرادها الذاتية.

و ثالثها ماهية أخرى تحت الجوهر أو الكم أو الكيف أو غيرها يصدق عليها مقولة المضاف أو نوعه حملا بالعرض كحمل الأبيض على الإنسان فهكذا ينبغي أن يحقق الفرق و في أكثر الكتب لم يتعرضوا لبيان الفرق بين نفس المقولة و ما هو نوع منها بل اقتصروا على بيان الفرق بين العارض الذي هو الإضافة و معروضها.

و لذلك قال الشيخ ثم المضاف الذي يجعلونه مقولة فهو أيضا شي ء ذو إضافة لأنه شي ء معقول الماهية بالقياس إلى غيره و إذا كان كذلك فقد شارك هذا المضاف الذي هو المقولة المضاف الذي ليس هو المقولة فلا يكون بينهما فرق.

أقول الفرق ما أشرنا إليه و هو أن الأول هو نفس ما يعبر عنه بأنه معقول الماهية بالقياس كما أن الجوهر الذي هو المقولة هو نفس ما يعبر عنه بأنه الماهية التي إذا وجدت كانت لا في موضوع فالمضاف الذي هو المقولة هو نفس مفهوم لفظ المضاف.

و أما الشيئية فهو أمر لا ينفك عنه المضاف الذي هو المقولة و لا يمكن أن يسلب عنه لكن الشيئية التي اعتبرت في مفهوم المضاف نفسه ليست إلا شيئية عامة لا يتحصل إلا بكونها إضافة و مضافا لا كالأبيض إذا أريد به شي ء غير البياض وصف بالبياض.

فإنا لو جعلنا المشتق اسمه من الأعراض و أردنا بالشيئية الشيئية المفهومة في المشتق من حرف اللام أو ذي أو الهيئة الاشتقاقية لصارت المقولات غير متناهية و لهذا لم يجعل المضاف المطلق الشامل للمركب أيضا مقولة بل المضاف الذي لا ماهية له سوى كونه مضافا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٠

فلو قال أحد إن الإضافة أيضا شي ء معقولة ماهيته بالقياس إلى الغير فوجب أن لا تجعل مقولة.

قلنا إن الشيئية المحمولة على المضاف الحقيقي أعني المقولة أو نوعا منها لا تخصص لها إلا بكونها مضافا.

و أما الشيئية التي تحمل على المعنى الآخر فإنه ليس تخصصها بكونها مضافا بل بأمر آخر و هو كونه إنسانا أو دارا أو شيئا آخر ثم يلحقه بعد ذلك التخصيص بالإضافة- فالأب في غير المقولة جوهر يلحقه الأبوة و الأب الذي هو من المقولة شي ء هو بعينه الأبوة و العرضي بهذا المعنى عين العرض كما أن الناطق أيضا شي ء هو نفس الصورة الجوهرية

فصل (٥) في أن الإضافة هل تكون موجودة في الخارج أم لا

و اعلم أن كثيرا من الأشياء ما هي موجودة لا بوجود مستقل كمفهوم العرض و ماهية الجنس و الفصل في البسيط «١» فإن أمثال هذه الأشياء لا يوجد بوجودات مستقلة و من هذا القبيل الإضافات و النسب فإن وجود الإضافة ليس بخارج عن وجود الجوهر و الكم و الكيف و غيرها بل وجودها وجود أحد هذه الأشياء بحيث يعقل منهما معنى غير ماهياتها معقولا ذلك المعنى بالقياس إلى غيره فالسقف مثلا له وجود وضعي- إذا عقل معه الإضافة إلى الحائط و كذا السماء لها وجود واحد وضعي يعقل منه ماهية السماء و هي جوهر و يعقل معها معنى آخر خارج عن ماهيتها و هو معنى الفوقية- و معنى كون الشي ء موجودا أن حده و معناه يصدق على شي ء موجود في الخارج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠١

صدقا «١» خارجيا كما هو في القضايا الخارجية كقولنا الإنسان كاتب أو أبيض فالمضاف بهذا المعنى موجود لصدق قولنا السماء فوق الأرض و زيد أب و هذا بخلاف الأمور الذهنية كقولنا الحيوان جنس و الإنسان نوع فإن الجنسية و النوعية و ما أشبههما ليست من الأحوال الخارجية التي تثبت للأشياء في الأعيان بل في الأذهان.

و بهذا يعلم فساد رأي من زعم من الناس أن الإضافة غير موجودة في الأعيان بل من الاعتبارات الذهنية كالكلية و الجزئية.

و احتج عليه [الإضافة غير موجودة] بأمور

الأول أن الإضافة لو وجدت في الخارج لزم التسلسل

لأنها تكون لا محالة موجودة حينئذ في محل فكونها في المحل شي ء و كونها في نفسها شي ء آخر فإن الأبوة مفهومها غير معنى كونها في محلها فيكون إضافتها إلى المحل إضافة أخرى و الكلام فيها كالكلام في الأول و يلزم منه التسلسل فأجاب الشيخ عنه بأن قال يجب أن ترجع في حل هذه الشبهة إلى حد المضاف المطلق.

فنقول المضاف هو الذي له ماهية معقولة بالقياس إلى غيره فكل شي ء في الأعيان- يكون بحيث ماهيته إنما يعقل بالقياس إلى غيره فذلك الشي ء من المضاف لكن في الأعيان أشياء كثيرة بهذه الصفة فالمضاف في الأعيان موجود.

ثم إن كان في المضاف ماهية أخرى فينبغي أن يجرد ما له من المعنى المعقول بالقياس إلى غيره فذلك المعنى هو بالحقيقة المعنى المعقول بالقياس إلى غيره و غيره إنما هو معقول بالقياس إلى غيره بسبب هذا المعنى و هذا المعنى ليس معقولا بالقياس إلى غيره بسبب شي ء غير نفسه بل هو مضاف لذاته فليس هناك ذات و شي ء هو الإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٢

بل هناك مضاف بذاته لا بإضافة أخرى فينتهي من هذا الطريق الإضافات و أما كون هذا المضاف بذاته في هذا الموضوع فله وجود آخر مثلا وجود الأبوة في الأب و ذلك الوجود أيضا مضاف فليكن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف و كل واحد منهما مضاف لذاته إلى ما هو مضاف إليه بلا إضافة أخرى فالكون محمولا مضاف لذاته و الكون أبوة مضاف لذاته.

هذا ما قاله في إلهيات الشفاء و هو كلام واضح رفع الشبهة لوجهين بالمعارضة و الحل حيث أقام البرهان أولا على أن المضاف من الهيئات الموجودة في الأعيان ثم دفع التسلسل من الوجه الذي أمكن إيراده من لزوم التكرير كما يورد في باب الوجود و الوحدة و نظائرها فدفع هاهنا كما دفع هناك من أنها تنتهي إلى ما هو مضاف بذاته- لا بإضافة أخرى عارضة.

و أما الإضافات المختلفة المعاني فلا يلزم أن يكون لكل إضافة إضافة مخالفة لها بالماهية لازمة إياها حتى يلزم التسلسل و لا يندفع فإن إضافة الأبوة و إن لزمتها في الوجود إضافة الحالية و العروض لكن لا يجب أن يلزم إضافة أخرى مخالفة لها.

و كذا ثالثة و رابعة و هكذا إلى لا نهاية اللهم إلا بحسب اعتبارات عقلية متماثلة- أو متخالفة ينقطع بانقطاع اعتبارات العقل.

الحجة الثانية

ما مر من كون إضافة التقدم و التأخر لو كانت موجودة لكان الماضي و المستقبل من الزمان موجودين معا.

و الجواب ما أشرنا إليه في مباحث التقابل و موضع آخر أن معية أجزاء الزمان لا يمكن أن يكون آنية بأن يكون السابق و اللاحق موجودين في آن واحد إنما ذلك شأن معية الآنات و الآنيات بل معيتها اتصالها في الوجود الوحداني التدريجي- الذي معيتها فيه عين التقدم و التأخر فيه كما أن وحدة العدد عين كثرته لشي ء من الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٣

فصل (٦) في نحو وجود المضاف في الخارج

و اعلم أن في خصوصية وجود المضاف في الخارج و تعينها إشكالا من وجوه-

منها أن الإضافة لو كانت موجودة لكانت مشاركة لسائر الموجودات في الوجود

و متمايزة عنها بخصوصية و ما لم يقيد الوجود بتلك الخصوصية لم يوجد الإضافة في الأعيان فيكون ذلك القيد [التقيد] سابقا على وجود الإضافة لكن التقيد هو نفس الإضافة فإذا لم يوجد الإضافة إلا بوجود إضافة قبلها و هكذا الكلام في وجود الإضافة السابقة فيكون تحقق الإضافة الواحدة مشروطا بإضافات غير متناهية من أمثالها.

و منها أن الوجود من حيث هو وجود إما أن يكون مضافا أو لا يكون مضافا

فإن كان مضافا فكل وجود مضاف و ليس كذلك و إن لم يكن مضافا فالإضافة لو كانت موجودة فهي لا تكون مضافة من حيث إنها تكون موجودة فالموجود من حيث هو موجود غير مضاف و المضاف من حيث هو مضاف غير موجود و هو المطلوب.

و منها أنه لو كانت الإضافة أمرا وجوديا لزم أن يكون الباري جل مجده محلا للحوادث

لأن له مع كل حادث إضافة بأنه موجود معه و تلك المعية «١» ما كانت حاصلة قبل ذلك و يزول بعد زوال ذلك الحادث فيجب أن يكون الباري محلا للحوادث فيكون جسما أو جسمانيا تعالى عنه علوا كبيرا.

و تحقيق القول في وجود المضاف

بحيث يدفع هذه الشكوك و أشباهها- هو أن وجود الإضافة ليس وجودا مباينا لوجود سائر الأشياء بل كون الشي ء سواء كان في نفسه جوهرا أو عرضا بحيث إذا عقل عقل معه شي ء آخر هو نحو وجود الإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٤

فالعلة كالعقل مثلا لها ذات موجودة بوجود يخصها من حيث هي جوهر عقلي و كون ذلك الوجود بحيث له تأثير في وجود الغير هو وجود العلة بما هي علة و العلة نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب إلى الجوهر بالذات و إلى المضاف بالعرض.

و إنما قلنا بالعرض لأن مفهوم العلية خارج عن ذاتيات هذا الوجود إذا قطع النظر إليها عما سواها و كذا وجود المضاف من حيث هو مضاف مغاير بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لكن الفرق بين ماهية الجوهر الذي هو العلة و بين عليته و إضافته بالماهية و الحد فإن حد الجوهر غير حد المضاف و الفرق بين وجوديهما بالاعتبار فالوجود الجوهري إذا أخذ في نفسه كان جوهرا و إذا قيس إلى غيره كان مضافا فكون هذا الوجود بحيث إذا عقل على الوجه الذي يكون في الخارج يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر هو وجود المضاف.

و بالجملة أن المضاف بما هو مضاف بسيط ليس له وجود في الخارج مستقل مفرد بل وجوده أن يكون لاحقا بأشياء كونها بحيث يكون لها مقايسة إلى غيرها- فوجود السماء في ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحيث إذا قيس إلى الأرض عقلت الفوقية وجود الإضافات.

و كذا الكم له وجود في نفسه من حيث هو كم و هو كون الشي ء بحيث يمكن لذاته أن يصير مساويا لشي ء أو أعظم أو أصغر منه و أما وجوده بحيث يكون بالفعل مساويا مثلا هو وجود المساوي فوجود المساوي غير وجود الكم لأن المساوي لم يبق مساويا إذا قيس إلى ما هو أعظم منه أو أصغر.

و أما النوع من الكم فهو أبدا بحال واحد في نفسه لا يتغير فوجود واحد يصلح لأن يصير وجودا لإضافات كثيرة كالواحد مثلا له وجود في نفسه هو عين وحدته- و ذلك الوجود يصدق عليه أنه نصف الاثنين و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة و هكذا إلى غير النهاية من غير استحالة و لا لزوم تركب في الواحد بما هو واحد فتحصيل المضاف و تنويعه يتصور من وجهين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٥

أحدهما أن يعتبر معه معروضة كمجموع الجسم و الأبيض و هو ليس من المقولات كالكم المساوي أو الكيف الموافق.

و ثانيهما أن يعتبر المضاف مخصصا بنحو تخصيص ينشأ من الملحوق به و يوجدان معا في العقل كعارض واحد و هذا هو تنويع الإضافة و تحصيلها فإن كون المساوي مضافا ليس ككون الكم مساويا أو مضافا فالمساواة موافقة في الكم [اتفاق الكم ] و هي غير الكم الموافق و كذا المشابهة موافقة في الكيف و هي غير الكيف الموافق.

و بالجملة المضاف الذي هو المقولة و الجنس الذي هو للمضافات البسيطة [المضاف البسيط] و فصل نوعه الذي هو بالحقيقة نوع لها لا يكون جعل أحدهما غير جعل الآخر بل يكون طبيعة الجنسية و الفصلية فيه أي في ذلك النوع أمرا واحدا.

فإن قيل إن المساواة و المشابهة اتفقتا في موافقة ما و افترقتا في التخصيص بالكم أو بالكيف فيكون المساواة و المشابهة إما من نوع واحد و قد قلتم أنهما نوعان متباينان أو هما متمايزان بالكلم و الكيف أو بإضافتين أخريين فإن كانت الكمية و الكيفية نفس الفصل فالمفروض مضافا بسيطا يكون مركبا هذا خلف و أيضا يلزم كون نوع واحد تحت مقولتين أو تحصيل مقولة بنوع من مقولة أخرى و الكل محال أو يكون فصل الإضافة التي هي الموافقة إضافة أخرى إلى الكمية أو إلى الكيفية لا نفس الكمية و الكيفية فيكون فصل الإضافة إضافة و هو أيضا ممتنع مع أنه يرجع الكلام إلى أن الإضافة الثانية بما ذا يمتاز عن الإضافة الأولى فيعود المحذورات جذعا.

أقول الاتفاق معنى جنسي لا يتحصل بمعنى مغاير له بل بمنى نسبته إليه نسبة التعين إلى الإبهام فإن الاتفاق إذا تحصل بأنه في الكم حتى صار مساواة لم يتحصل بنفس الكم حتى يلزم كون مقولة متحصلا بمقولة أخرى و لا أيضا بإضافة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٦

أخرى إلى الكم حتى يلزم تحصل إضافة بإضافة أخرى بل تحصل و تنوع بأنه في الكم لا بالكم و لا بإضافة إليه.

و هذا كسائر فصول الأجناس فإن فصل الحيوان و هو الجسم النامي الدراك- هو عبارة عن تعين الدراك بأنه ناطق لا أن الناطق ينضم إلى الدرك فيصير مجموعا من المدرك و الناطق بل المدرك الذي هو الناطق و كذا الكلام في نسبة المدرك إلى النامي و النامي إلى الجسم و الجسم إلى الجوهر و الغلط قد ينشأ من الاشتباه بين الجنس و المادة.

و إذا تقرر هذه المعاني فلنرجع إلى حل الشكوك.

أما الأول فسلمنا أن وجود الإضافة مشارك لسائر الوجودات في الموجود و سلمنا أنه يجب أن يمتاز عن غيرها لكن لا نسلم أن ذلك الامتياز لا بد أن يكون بقيد زائد فإن كثيرا من الموجودات يمتاز عن غيرها بنفس وجوداتها- إذ الاشتراك في الوجود المطلق اشتراك في أمر انتزاعي عقلي إذ ليس لحقائق الوجودات بما هي وجودات كلي طبيعي يكون نوعا لأفراده حتى يحتاج في تمايزها إلى قيود زائدة.

ثم القيود قد يكون نسبتها إلى ما قيد بها كحال فصول الجنس فليس تقييد الجنس بفصله كتقييد الشي ء بأمر زائد عليه جعلا و وجودا حتى يقع بينهما إضافة هي نفس التقييد أو إضافة أخرى بل ربما كان أعم و أخص بحسب المعنى و المفهوم موجودا بوجود واحد بسيط في الخارج.

و أما الثاني فنقول إن الموجود في نفسه إما ممكن أو واجب أو جوهر أو عرض و كونه بحال و نحو من الوجود إذا عقل يلزم من تعقله تعقل شي ء آخر هو من المضاف فكل وجود من حيث وجود لم يلزم أن يكون مضافا بل من حيث كونه على نحو آخر مخصوص فإن الحيوان في نفسه إذا قطع النظر عن غيره له وجود و كونه بحيث يوجد من فضله مادته حيوان آخر وجود آخر.

فالأول نوع من مقولة الجوهر و هذا نوع من مقولة المضاف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٧

و أما الثالث فنقول ليس للإضافة وجود متقرر كسائر الأعراض حتى يكون حدوثها لشي ء و زوالها عنه يوجب انفعالا و تغيرا في ذات الموصوف بها أو في صفاته الحقيقية فإن تجددها و زوالها قد يكون بسبب تجدد أحد الطرفين بخصوصه مع ثبات الطرف الآخر فإن صيرورة أحد في المجلس ثاني الاثنين بعد ما لم يكن كذلك و ثالث الثلاثة و رابع الأربعة و هكذا لا يوجب تغيرا في ذاته و لا في صفاته المتضررة فكذلك تغير الإضافات لا يوجب في واجب الوجود تغيرا لا في ذاته و لا في صفاته الكمالية و فهم هذا المعنى بعد الإحاطة بما قدمنا غير صعب

فصل (٧) في أن تحصل كل من المتضايفين كتحصل الآخر إن كان جنسا فجنس و إن نوعا فنوع و إن صنفا فصنف و إن شخصا فشخص

فالأبوة إذا أخذت مطلقة فبإزائه البنوة المطلقة و إذا أخذت أبوة نوعية فبإزائه بنوة كذلك و إذا حصلت الأبوة حتى صارت شخصية صار الجانب الآخر بنوة شخصية- و لكن يجب أن يعلم أن ذلك إنما يطرد إذا كان التحصيل تحصيلا للإضافة أما إذا كان تحصيلا لموضوع الإضافة لم يلزم أن يتحصل المضاف المقابل له فإن من الموضوعات الشخصية ما يضيف الإضافات كما يقال ابن هذا الرجل فإن ابن الشخص يصح أن يحمل على جماعة لا يجب انحصارهم في عدد معين بحيث لا يصح الزيادة عليه بل أبوة زيد لعمرو يتعين بتعينهما جميعا و جانب الأبوة و إن كان قد يتوهم أنه يخالف ما قلناه- لكن هو مثله و إن كان لا يصح أن يقال لزيد أبوان أو أمان لأن ذلك بسبب خارجي- لا أن الإضافة من طرف واحد يتشخص دون الطرف الآخر بل في بعض يحتاج الإضافة في التعين الشخصي إلى اعتبار أكثر من تعين اللذين بينهما الإضافة و لا يكفي فيهما ما يكفي في تعيين الأبوة التي هي لعمرو بالنسبة إلى زيد بتعينهما كجواز زيد لعمرو «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٨

فإنه لا يتشخص بتعينهما بل يحتاج إلى تعين داريهما مع تعينهما فمن المضاف ما هو جنس عال بعد المقولة كالموافق و منه ما هو جنس متوسط دونه كالمساوي و أدنى منه كالمساوي في السطح و بعده المساوي في الشكل كالمثلثين و بعده ما في المثلثين القائم الزاوية و أخص منه إذا كان القائم الزاوية زاويتاه الباقيتان متساويتان فهذه تحصيلات فصلية.

و أما التحصيل الصنفي فهو أن يتحصل الإضافة لموضوع ثم يقترن بذلك الموضوع عارض غريب لو لم يكن لم يبعد أن يبقى تلك الطبيعة من الإضافة كأبوة الرجل العادل و أبوة الرجل الجائر

فصل (٨) في تقسيم المضاف من وجوه

منها أن من المضاف ما هو مختلف في الجانبين

كالأب و الابن و كالضعف و النصف و كالجذر و المجذور و منه ما هو متفق فيهما كالمساوي و المساوي و الأخ و الأخ و الجار و الجار.

ثم المختلف قد يكون اختلافه محدودا كالنصف و الضعف و منه ما لا يكون محدودا و غير المحدود منه ما يكون مبنيا على محدود كالكثير الأضعاف و القليل الأضعاف و الكل و الجزء منه و منه ما ليس محدودا و لا مبنيا على المحدود مثل الزائد و الناقص.

و منها أن المضافين إما شيئان غير محتاجين في عروض الإضافة إلى اتصافهما بصفة أخرى

حقيقية غير وجود الموضوع مثل المتيامن و المتياسر و المتقدم و المتأخر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٠٩

و إما أن يكون في كل منهما صفة حقيقية غير ذات الموضوع لأجلها صار مضافا كالعاشق و المعشوق فإن في العاشق هيئة إدراكية هي إضافة العشق و في المعشوق هيئة مدركة لأجلها صار معشوقا لعاشقه و إما أن يكون في أحدهما مثل العالم و المعلوم- فإن العالم يحصل في ذاته كيفية هي العلم صار بها مضافا و المعلوم لم يحصل في ذاته شي ء آخر به صار معلوما.

هذا ما يستفاد من كلام الشيخ و غيره و لي فيه نظر كما قدمنا بيانه.

و منها ما قال الشيخ في الشفاء يكاد يكون المضافات منحصرة في أقسام المعادلة- و التي بالزيادة و التي بالفعل و الانفعال و مصدرها من القوة و التي بالمحاكاة.

فأما التي بالزيادة فإما من الكم و هو ظاهر و أما من القوة فكالغالب و القاهر و المانع.

و أما التي بالفعل و الانفعال فكالأب و الابن و القاطع و المنقطع و التي بالمحاكاة كالعلم و المعلوم و الحس و المحسوس فإن العلم يحاكي هيئة المعلوم و الحس يحاكي هيئة المحسوس و وجه الضبط لا يخلو تحصيله عن صعوبة.

و منها أن المضاف عارض لجميع المقولات

ففي الجوهر كالأب و الابن و العالم و المعلوم و في الكم أما المتصل فكالعظيم و الصغير و أما المنفصل فكالكثير و القليل و في الكيف كالأحر و الأبرد و في المضاف كالأقرب و الأبعد و في الأين كالعالي و السافل و في المتى كالأقدم و الأحدث و في النصبة كالأشد انتصابا و انحناء و في الملك كالأكسى و الأعرى و في الفعل كالأقطع و الأصرم و في الانفعال كالأشد تسخنا و تقطعا و الأضعف

فصل (٩) في أن المضاف هل يقبل التضاد و الأشد و الأضعف أم لا

و اعلم أن المضاف بما هو مضاف طبيعة غير مستقلة الوجود بنفسها كما تبين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٠

فهي تابعة في جميع الأحكام الوجودية لوجود موضوعاتها و التضاد و التقدم و التأخر و القوة و الفعل و أشباهها من أحوال الوجود يعرض للموضوعات الإضافية بالذات و لإضافاتها بالعرض و من هذا القبيل التضاد فإذا اعتبر بين الحار و البارد تضاد حقيقي كان بين إضافتيهما أي الأحر و الأبرد تضاد بالتبع و أما عروض التضاد لشي ء من المضافين مع قطع النظر عن موضوعيهما فذلك غير صحيح.

و اعلم أنه قد ذكر الشيخ في باب الكم عند بيانه أن العظيم لا يضاد الصغير- ما يشعر بأن التضاد لا يعرض الإضافات و يبين ذلك بوجهين- أحدهما أن تقابل التضاد ليس بعينه تقابل التضايف بل المتضادان يعرضهما إضافة التضاد و ذلك لأنا قد نجد طبائع الأضداد لا يتضايف و نجد كثيرا من المتضايفين لا تضاد بينهما كالعلم و المعلوم و الجوار و الجار.

ثم نعلم أن التضاد من حيث هو تضاد من باب التضايف فيجب أن يكون في المتضادين شي ء لا تضايف فيه فلما كان التضاد من حيث هو تضاد متضايفا بقي أن يكون الشي ء الذي في المتضادين و ليس بمتضايف هو موضوعات التضاد فثبت أن المضادة لا يوجد إلا في موضوعات غير متضايفة.

و الثاني أن الإضافات طبائع غير مستقلة بأنفسها فيمتنع أن يعرض لها التضاد- لأن أقل درجات العروض أن يكون مستقلا بتلك المعروضية.

ثم إنه قال في باب الإضافة أن المضاف يعرض له ما يعرض لمقولته و لما كانت الضعفية تعرض للكم و كان لا مضادة للكم لم يعرض للضعفية مضادة و لما كانت الفضيلة عارضة للكيف و هي تضاد الرذيلة جاز أن يعرض لهذه الإضافة تضاد و كذلك الحار لما كان ضدا للبارد كان الأحر ضدا للأبرد و لا تناقض بين كلاميه كما توهمه بعض المتأخرين لما أشرنا إليه.

فيحمل كلامه على أن نفي التضاد عنها باعتبار ذاتها استقلالا و إثباته لها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١١

جهة اتباعها لبعض موضوعاتها فالشيخ أطلق القول في باب الكم أن الإضافات لا تتضاد و عنى بذلك أنها لا تتضاد استقلالا لا أنها لا تضاد تبعا في مواضع أخرى غير أنواع الكم و أفراده.

فإذا تبين هذا فنقول و هكذا القياس في قبول المضاف الأشد و الأضعف و الأزيد و الأنقص فكل مقولة يقبل شيئا من هذه المعاني يقبله المضاف بتبعية موضوعة فهذه أحكام و أحوال كلية للمضاف و لا بأس بذكر أحكام لبعض أقسامها

فصل (١٠) في الكلي و الجزئي و الذاتي و العرضي

[

الماني الثلاثة للكلي ]

مفهوم الكلي وصف إضافي عارض للماهيات و هو اشتراكه بين كثيرين و ما من ماهية غير الوجود إلا و يمكن أن يعرضه هذا الوصف و إنما يخرج هذا الوصف لها من القوة إلى الفعل عند حدوث أفرادها و هذه الكلية الإضافية غير كون الشي ء بحيث يحتمل صدقه على كثيرين أو اشتراكه بينها و ذلك أن الكلي قد يراد به مجرد هذا الوصف و قد يراد به معروضه و قد يراد به مجموع الأمرين و مرادنا هذا نفس هذا الوصف الإضافي و كذلك الجنسية وصف إضافي عارض لبعض الماهيات فالجنس أيضا قد يراد به معروض هذا الوصف و هو الحيوان و قد يراد به نفس هذا الوصف و قد يراد به مجموع العارض و المعروض.

فالأول يسمى جنسا طبيعيا و الثاني منطقيا و الثالث عقليا «١» و الأول أي المفهوم الكلي مضاف بسيط و الثاني مقولة و الثالث مضاف مركب و هذا الكلام في النوع و الفصل و الخاصة و العرض و هذه الإضافات كلها ذهنيات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٢

إذا عرفت ذلك فنقول الكلي الذي هو المعنى الإضافي جنس لخمسة أنواع- الجنس و النوع و الفصل و الخاصة و العرض و يراد بهذه الأمور مفهوماتها لا معروضاتها لا المركب منها و من معروضاتها بل نفس هذه الأوصاف الإضافية و لأجل ذلك كان المقسم لها معروضا للجنسية بالقياس إليها و صار كالجنس الطبيعي و كل من الخمسة نوعا لها و إن لم يكن بالقياس إلى أفراد طبيعة موضوعة كذلك بل كان جنسا أو فصلا أو غيرهما فالنوع بهذا المعنى غير مندرج تحت الجنس بهذا المعنى بل هما متباينان تباين أخصين تحت أعم واحد.

و إذا قيل إن النوع مندرج تحت الجنس و إن الفصل و الجنس داخلان في ماهية- ما عني به أن وصف النوعية تحت وصف الجنسية و لا أن مفهوم الفصل و الجنس داخل في ماهية النوع أو في وصف النوعية بل عنوا بذلك أن موضوع النوعية أي النوع الطبيعي- مندرج تحت معروض الجنسية أو يدخل في ماهيته إذا كانت مركبة طبيعية جنسية أي ماهية موصوفة بأنه جنس.

و كذا الكلام في الفصل و دخوله في النوع و أما الأوصاف الخمسة فكلها أنواع حقيقية متباينة تحت جنس واحد هو الكلي بما هو كلي و حمل الجنس عليه حمل عارض إضافي على معروضه و لكن حمل الكلية على الجنسية حمل مقوم جنسي على متقوم به.

فهذه اعتبارات لطيفة دقيقة لا بد من تفطن لها لأن الجهل بها و الإغفال عنها يوجب الغلط كثيرا فإن الكلي مثلا قد يراد به نفس الطبيعة التي من شأنها أن يعقل عنها صورة تعرض لها الكلية و قد يعنى به الطبيعة التي تعرض لها الكلية و قد يعنى به كون الطبيعة مشتركة بالفعل بين كثيرين و قد يراد كون الطبيعة بحيث يصدق عليها أنها لو قارنت نفسها لا هذه المادة و الأعراض بل تلك المادة و الأعراض لكان ذلك الشخص الآخر و هذه المعاني كلها غير الكلي بالمعنى المنطقي.

و القوم اتفقوا على وجود المعنى الأول و الثاني و الرابع منها في الأعيان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٣

و اختلفوا في وجود المعنى الثالث

و هو الصور المفارقة الأفلاطونية و قد سبق منا أن الكلي الطبيعي غير موجود بالذات بل الموجود بالذات هو الوجود الخاص- و قد أحكمنا أيضا البنيان الأفلاطوني و شيدنا قواعد ذلك بعد الاندراس.

و من جملة أقسام المضاف الكل و الجزء و إضافتهما غير إضافة الكلي و الجزئي- و الفرق بينهما و بين هذين من وجوه- أحدها أن الكل من حيث هو كل موجود في الخارج و أما الكلي من حيث هو كلي فلا وجود له إلا في الذهن.

و الثاني أن الكل يعد بأجزائه و الكلي لا يعد بجزئياته.

الثالث أن الكلي قد يكون مقوما للجزئي و الكل يكون متقوما بالجزء.

الرابع أن طبيعة الكل لا يصير هو الجزء و أما طبيعة الكلي فإنها تصير بعينها جزئية مثل الإنسان فإنه صار عين هذا الإنسان.

و الخامس أن الكل لا يكون كلا بكل جزء منه وحده و الكلي كلي بكل جزئي وحده لأنه محمول عليه.

السادس أن أجزاء الكل محصورة غير متناهية و جزئيات الكلي غير متناهية.

و من جملة أقسام الإضافات و التام و الناقص و المكتفي و فوق التمام فالتام هو الذي يحصل له جميع ما ينبغي أن يكون حاصلا له و هو الكامل أيضا و هو المقول على أشياء كثيرة.

فتارة يقال للعدد إنه تام إذا كان جميع ما ينبغي أن يوجد لشي ء من العدد- يكون قد حصل له و الجمهور لا يطلقون على عدد هو أقل من الثلاثه أنه تام و كون الثلاثة تامة لأن لها مبدأ و وسطا و نهاية و العلة في ذلك أنه لا شي ء من الأعداد يمكن أن يكون تاما في عدديته إذ يوجد في عدد أزيد منه ما ليس فيه بل إنما يكون تاما في العشرية أو في الخمسية.

و أما من حيث هو مبدأ و منتهى يكون ناقصا من جهة أنه ليس بينهما ما من شأنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٤

أن يكون بينهما و هو الواسطة و قس على ذلك سائر الأقسام و هو أن يوجد المبدأ و الواسطة فقط أو العكس و لا واسطة ثم من المحال أن يكون مبدئان في الأعداد- ليس أحدهما واسطة بوجه إلا لعددين و كذا القول في المنتهى.

و أما الوسائط فقد يجوز أن يكون كثيرا لأن جملتها في أنها واسطة كشي ء واحد ثم لا يكون للكثير حد توقف عليه فإذا حصول البداية و النهاية و التوسط غاية التمام و أقل عدد يوجد فيه ذلك هو الثلاثة.

فهذه حكاية ما ذكره الشيخ في الشفاء و تارة يقال تامة للمقادير كما يقال- فلأن تام القامة إذا كانت محدودة بما يليق بأمثاله إذ المقادير لا تعرف إلا بالتحديد الذي يلزمه التقدير و تارة يقال للكيفيات و القوى إنها تامة مثل أن يقال هذا تام القوة و تام الحس و تام العلم و تارة يقال تمام في اصطلاح الحكماء و يريدون به أن يكون جميع كمالات الشي ء حاصلة له بالفعل و ربما يشترطون في ذلك أن يكون وجوده و كمالات وجوده له من نفسه لا من غيره.

و إذا كان مع ذلك مبدأ لكمالات غيره فهو فوق التمام لأن فيه الوجود الذي ينبغي له بكماله و قد فضل عنه وجود غيره أيضا و ليس في الموجودات شي ء بهذه الصفة إلا واجب الوجود.

و أما العقول فهي تامة بالتفسير الأول و غير تامة بالتفسير الثاني فإن الممكنات الفاقرات الهويات معدومة في حدود ذواتها و أما الذي دون التمام فهو قسمان- أحدهما المكتفي و هو الذي أعطى ما به يتمكن من تحصيل كمالاته مثل النفوس التي للسماويات فإنها أبدا في اكتساب كمالاتها من غير حاجة لها إلى مكمل خارجي- كالمعلم البشرة فينا بل مكملها و معلمها و مخرجها من القوة إلى الفعل جوهر عقلي فياض غير مباين الوجود لوجوداتها و كذلك حال نفوس الأنبياء ع- لأنهم أيضا مكتفون حيث أعطاهم الله ما به تمكنوا من تحصيل كمالاتهم و قرباتهم من الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٥

كما ستعرف جميع ذلك في مواضعه و الآخر الناقص و هو الذي يحتاج إلى أمر خارج- يمده بالكمال مثل الأشياء التي تكون في الكون و الفساد.

و الفرق بين التام و بين الكل و الجميع بالاعتبار فإنها متقاربة المعاني و ذلك بأن التام ليس من شرطه أن يحيط بكثرة بالفعل و لا بالقوة مثل كون الباري تاما و الكل و الجميع من شرطهما ذلك.

و أما التمام و الكل فيما فيه كثرة فهما متحدان في الموضوع و الفرق بأنه بالقياس إلى الكثرة الموجودة المحصورة فيه كل و بالقياس إلى ما يبقى شي ء خارجا عنه تام.

فإن قلت فما معنى قول بعض أساطين الحكمة و التحقيق أن الباري كل الأشياء و قد تقرر أن كون الشي ء كلا لا بد فيه من حضور كثرة في ذاته.

قلت ذلك معنى غامض حق يلزم من بساطته و أحديته أن يكون بحيث لم يكن حقيقة من الحقائق خارجا من ذاته بذاته و مع كونه كل الأشياء لا يوجد فيه شي ء من الأشياء حتى يكون هناك كثرة لا بالفعل و لا بالقوة

المقالة الثانية في بقية المقولات و فيه فصول

فصل (١) في حقيقة الأين

عرف الأين بأنه هو كون الشي ء حاصلا في مكانه و ينبغي أن لا يكون نفس نسبة الشي ء إلى مكانه و إلا لكان نوعا من مقولة المضاف بل أمرا و هيئة يعرض له الإضافة إلى مكانه.

و ربما قيل كما أن السواد له ماهية و إضافة المحل عرض لمهيته فكذلك الأين له ماهية و كونه في المكان إضافة عارضة «١» لها و هو ليس بشي ء فإن كون الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٦

في المكان ليس ككون السواد في المحل فان وجود السواد بعينه هو وجوده في المحل لا أمر زائد على وجوده و إن لم يكن عين مهيته لكن زيادة الوجود على الماهية إنما هي بحسب التصور لا بحسب الواقع و هذا بخلاف كون الشي ء في المكان فإنه لا بد أن يكون هذا الكون في المكان أمرا زائدا على وجوده في نفسه و إلا لم يكن صفة زائدة على هذا الجوهر الجسماني و لكان قد بطل وجوده في نفسه عند مفارقة مكانه- و حصل له وجود آخر و لصار المعدوم بعينه معادا فليس كون الشي ء في المكان كونه في الأعيان فإن كونه في الأعيان نفس وجوده و لو كان كونه في المكان وجودا له لكان كونه في الزمان أيضا وجودا له فكان لشي ء واحد وجودات كثيرة.

أقول و يمكن أن يقال إن الشي ء الجسماني كونه في المكان المطلق أو في الزمان مطلقا و إن كان هو بعينه نحو وجوده الخاص به لا أمرا زائدا عليه إلا أن كونه في مكان معين أو زمان معين أمر زائد على وجوده في نفسه فذلك الأمر الزائد نسميه الأين أو المتى و كل منهما غير نفس الإضافة لأن المراد منه مبدء إضافة المكان أو الزمان.

و قد استدل صاحب المباحث على أن الكون في المكان ليس هو بعينه الكون في الأعيان الذي هو الوجود بوجه آخر و هو أن الوجود وصف مشترك في الموجودات كلها فلو كان حقيقة الوجود في الأعيان هو الكون في المكان لكانت الموجودات كلها كائنة في المكان و حيث لم يكن كذلك علمنا أن كون الشي ء في المكان مفهوم مغاير لوجود الشي ء في نفسه.

أقول هو منقوض بكل من الموجودات المخصوصة لجريان ما ذكره فيه فيلزم عليه مما ذكره أن يكون كون الجسم ماديا و كون العقل مفارقا و كون الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٧

حساسا بأمور زائدة على نفس وجودها و ليس كذلك.

و دفع ما ذكره بأن الوجود المطلق الكلي كما مر مرارا أمر مشكك عرضي لأفراده و ليس لحقيقة الوجود طبيعة كلية نوعية أو جنسية مشتركة بين جميع أفراد الوجود

فصل (٢) في تقسيم الأين

و هو من طريقين أحدهما إن من الأين ما هو أول حقيقي و منه ما هو ثان غير حقيقي.

فالأول كون الشي ء في مكانه الخاص به الذي لا يسعه فيه غيره معه ككون الماء في الكوز.

و الثاني كما يقال فلان في البيت فإن البيت يسعه و غيره فليس جميع البيت مشغولا به وحده و أبعد منه كونه في الدار و بعده البلد ثم العراق مثلا ثم الإقليم ثم المعمورة ثم عالم العناصر ثم العالم الجسماني باعتبار أن يحويه المحدد للجهات و هذا هو الغاية فإن كون الشي ء في العالم مطلقا ليس بأين أصلا.

الطريق الثاني إن الأين منه جنسي و هو الكون في المكان و منه نوعي و هو الكون في الهواء أو الماء أو فوق أو تحت و منه شخصي ككون هذا الشخص في هذا الوقت في مكانه الحقيقي و قد يقال إنه لا بد لكل أين شخص حقيقي من صفة قائمة بالمتمكن هي علة ذلك الأين.

و اعترض عليه صاحب المباحث بأن هذا باطل لأن تلك الصفة إما أن يكون ممكن الحصول في المتمكن عند ما لا يكون في مكانه الحقيقي المعين أو لا يكون- فإن أمكن لم تكن تلك الصفة علة لذلك الكون في المكان المعين و إلا لزم تخلف المعلول عن علته و إن لم يكن فحينئذ يتوقف حصولها في المتمكن على حصوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٨

في ذلك المكان المعين فلو توقف الحصول في ذلك المكان على حصول تلك الصفة فيه لزم الدور و هو محال.

أقول فيه نظر من وجهين أحدهما إن تلك الصفة يمكن أن يكون جزء من العلة أو معدا أو شرطا فلا يلزم مقارنتها للمعلول على وجه الضرورة.

و ثانيهما إن حصول تلك الصفة و إن لم يتحقق إلا عند كون المتمكن في مكانه لكن ذلك بحسب الظرفية المقارنة لا بحسب السببية و التقدم و الفرق بين المعنيين كالفرق بين القضية المشروطة ما دام الوصف و المشروطة بشرط الوصف- و الثانية أخص من الأولى و الأعم لا يستلزم الأخص فإن كل كاتب يحتاج إلى حركة الأصابع في وقت الكتابة و تلك الحركة ضرورية على ذلك الوقت بأسبابها المؤدية إليها في ذلك الزمان و ليس أن الكتابة أوجبت تلك الحركة بل العكس أولى فإن وجود تلك الحركة يقتضي وجود الكتابة في الخارج

فصل (٣) في تتمة أحوال الأين

فمنها أنه يعرض له التضاد

فإن الكون في المكان الذي عند المحيط هو مقابل للكون الذي عند المركز و هما أمران وجوديان بينهما غاية التخالف و لا يجتمعان في موضوع واحد في آن واحد و صح تعاقبهما عليه فهما متضادان.

و منها أنه يقبل الأشد و الأضعف

لكن قبوله لهما ليس بحسب جنس الأين- فإن كون الشي ء في مكانه لا يكون أشد من كون شي ء آخر في مكانه لأن مفهوم الحصول في المكان لا يقبل الشدة و الضعف بل إنما يقبل الجسمان الأشد و الأضعف بحسب طبيعة نوعية لمكانها كالفوق أو التحت أو فيهما [غيرهما] كالجسمين إذا كانا في الفوق و أحدهما أعلى من الآخر أي كان أقرب إلى الحد الذي هو المحيط فهو أشد فوقية من الآخر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٩

فقد ثبت من هذا أن الأشد و الأنقص لم يتطرق إلى نفس الأين بما هو أين- بل إلى نوع منه و هو الفوق أو التحت و لكن ليس كما زعمه صاحب المباحث أن ذلك الأشد و الأضعف إنما هو في إضافة عارضة للأين و هو الفوقية و التحتية لما مر من أن الإضافة ليست قابلة للأشد و الأضعف لذاتها

فصل (٤) في حقيقة متى و أنواعه

من جملة ما عد من المقولات متى

و هو كون الشي ء في زمان واحد أو في حد منه فإن كثيرا من الأشياء يقع في أطراف الأزمنة و لا يقع في الأزمنة مع أنه يسئل عنها بمتى كالوصولات و المماسات و سائر الأشياء الواقعة لوقوعها في أمر له تعلق ما بالزمان «١» و حال هذا الكون بعينه حال ما قبله و أمر متى العام و الخاص باعتبار كون الشي ء في زمان مطلق أو زمان خاص أو [زمان ] شخص.

فمنه ما هو متى حقيقي

و هو كون الشي ء له زمان مطابق له لا يفضل عنه-

و منه ما هو ثان غير حقيقي

و هو كون هذه الحركة الواقعة في ساعة مثلا في أول اليوم أو في الشهر أو في السنة أو في القرن أو في زمان الإسلام أو في الزمان مطلقا على قياس ما مر في الأين و الفرق بين البابين أن الزمان الحقيقي الواحد يشترك فيه الكثيرون.

و أما المكان الحقيقي الواحد فلا يشترك فيه كثيرون هكذا قيل و ليس بسديد فإن عدم الشركة في المكان الحقيقي إنما يصح القول به مع وحدة الزمان حقيقة فكذلك مع وحدة المكان حقيقة لا يمكن الشركة في الزمان الحقيقي فكما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٠

أن لكل متمكن أينا يخصه فكذلك لكل حادث متى يخصه و لا تكون مشتركة بينه و بين غيره و لذا قيل لكل من الزمان و المكان أسوة بالآخر.

ثم قالوا إن الأمور التي لها متى بالذات هي الحركات و المتحركات لا متى لها من حيث جوهرها بل من حيث حركاتها و جواهرها في الزمان بالعرض.

أقول إن وجود الطبيعة الجوهرية متجددة سيالة فذلك كون تدريجي يطابق الزمان و كذا بعض الكميات و الكيفيات و الأوضاع و الأيون التدريجية الوجود لها أكوان تدريجية و الحركة عبارة عن تدريج واقع في الكون لا الكون التدريجي فهي معنى نسبي إضافي و قد مر أن المعنى الإضافي لا يوصف بالزيادة و النقصان و الأشد و الأنقص إلا بالعرض فالمتى إنما يلحق أولا و بالذات لتلك الأكوان و الوجودات- و ثانيا لمهياتها و أما الحركة فلا تدريج لها بل هي عين التدريج فلا متى لها بالذات بل بالعرض.

و اعلم أن من اقتصر في تعريف الزمان أنه مقدار الحركة من جهة التقدم و التأخر فيلزمه من جهة الاقتصار على هذا التعريف أن يكون مقدار كل حركة في العالم العنصري أيضا زمانا بنفسه فيحتاج إلى التقييد بأمر آخر و هو أن يوجد في الحد مقدار حركة الفلك أو حركة لا تنقطع أو أظهر الحركات أو أسرعها أو أشدها

فصل (٥) في الوضع

و هو كون الجسم بحيث يكون لأجزائه بعضها إلى بعض نسبة في الجهات المختلفة

كالقيام و القعود و ليس هو النسبة و ذلك لأن النسبة و إن كانت واقعة بين أجزائه لكنها من باب الإضافة كالجوار و نحوه بل كون الجسم بحيث يكون لأجزائه هذه النسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢١

هو الوضع كما مر.

و قد مرت الإشارة أيضا إلى أن هذا الوضع ليس الوضع الذي يوجد في النقطة و هو كون الشي ء مشارا إليه بالحس و ليس الوضع المذكور في الكم- فإن هذا الوضع يعتبر فيه نسب الأجزاء إلى الحاوي و المحوي و الجهات الخارجة و الوضع المذكور في تقسيم الكم لا يعتبر فيه ذلك و لكن الذي ذكروا فيه من كون الشي ء بحيث يشار إليه أنه أين هو مما يتصل «١» به اتصالا ثابتا لا يخلو عن خلط- فإن هذا الأين لو كان أينا حقيقيا لم يبق فرق بين الوضع بهذا المعنى و الذي هو نفس المقولة فإن الأجزاء ليس لها أين بالفعل و ليست أيونها مما ينضاف بعضها إلى بعض- على وجه يقال لبعض منها أنها أين هي من الآخر.

و لو فرق بينهما بأن أحدهما للمقدار و الآخر للجسم الطبيعي فنقول إن الجسم الطبيعي إنما يلحق الوضع إليه بتوسط المقدار التعليمي و لو لا عروض المقدار لم يصح له فرض التجزي و القسمة المقدارية كما بين في باب الكم فيلحق الوضع الجسم كيفما كان بتوسط المقدار.

و الحق عندنا أنه لا بد من تحصيل الفرق بين الوضع الذي من خواص الجسم و الوضع الذي يوجد في الكم و أطرافه لأن مجرد كون الشي ء كما أو مقدارا متصلا لا يكفي لقبوله الإشارة الحسية بأنه هاهنا أو هناك أو في الفوق أو في التحت أو جهة من جهات إنما ذلك شأن الكم الاتصالي مع اقترانه بالمادة القابلة للانفعالات- و الحركات و الاختلافات فمجرد المقدار لا يقبل الإشارة الحسية بل الخيالية لكن القوم قد تسامحوا و أطلقوا الحس و أرادوا ما يقابل العقل فالنقطة و الخط و السطح و الثخن كلها ليس شي ء منها في ذاته واقعة في جهة من الجهات و لا للحس إليها إشارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٢

إلا مع المادة بأن كان وجوده في المادة مصححا لقبوله للإشارة و الجهة و الانقسام و غير ذلك فإن المقدار إذا فرض مجردا عن المادة كما في الخيال كان ذا نهاية مقدارية و ذا أجزاء لها هيئة اتصال بمعنى غير ما ذكروه من كونها على وجه يقال لكل منها أين هو من صاحبه و يتصور له أيضا شكل من غير أن يكون للشكل أين.

و له أيضا سطوح و خطوط لها أوضاع بمعنى آخر و للخط نقطة لها وضع خاص لا بمعنى الإشارة الحسية.

و بالجملة فكما للعقل إشارة و للحس إشارة غيرها فكذا للقوة الخيالية إشارة إلى المقادير و أطرافها غير تينك الإشارتين و للعقل وضع يختص بالعقليات و الكليات و للخيال وضع يوجد للأشباح الإدراكية و للحس وضع يختص بالماديات سواء كان للنقطة أو للمقدار المنقسم في بعض الجهات لا كلها أو في الجسم المنقسم في جميع الجهات- و الوضع الذي هو من المقولة هو هذا المعنى الأخير و كذا الوضع الذي جزء المقولة- لا يوجد إلا في عوارض المادة.

فإن النقطة ما لم تقع في هذا العالم لم يكن قابلا للإشارة الحسية و الخط و السطح ما لم يقعا في المادة القابلة لم يكن أجزاؤهما بحيث يصح أن يقال يعرض لبعض منها بالقياس إلى بعض أين هو من الآخر.

ثم الوضع قد يكون بالطبع و قد يكون لا بالطبع

و قد يكون بالفعل و قد يكون بالقوة- و الذي بالطبع و بالفعل كوضع الأرض من الفلك فإن حيزيهما متمايزان بالفعل و أما الذي بالفعل و ليس بالطبع كحال ساكن البيت من البيت فإن الوضع حاصل لهما بالفعل لكن اختلاف حيزيهما ليس اختلافا طبيعيا و أما الذي بالقوة كما يتوهم قرب دائرة الرحى إلى قطبها و نسبته إلى دائرة القطب ليست بالفعل إذ لا دائرة بالفعل فلا وضع إلا بالتوهم أو بالقوة و الوضع مما يقع فيه التضاد و الشدة و الضعف.

أما التضاد فكون الإنسان رأسه إلى السماء و رجله إلى الأرض مضادا لوضعه إذا صار معكوسا و الوضعان معنيان وجوديان متعاقبان على موضوع واحد من غير أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٣

يجتمعا فيه و بينهما غاية الخلاف و كذا الحال في الاستلقاء و الانبطاح.

و أما الشدة فكالأشد انتصابا أو الأكثر انحناء.

فإن قلت أ ليس قد مر في مباحث الكيف المختص بالكم أنه لا يقبل التضاد و لا الشدة و حكمتم بأن استدارة الخط أو تحديب السطح لا يشتد و لا يضعف فهاهنا كيف يحكمون بأن الاستقامة و الانحناء يقبلان التفاوت مع أن هذه الصفات لا يعرض أولا إلا للمقادير.

أقول نسبة هذه الاستقامة و الانحناء و أمثالها إلى المذكور هناك كنسبة هذا الوضع الذي هو المقولة إلى تلك الأوضاع فالمستدير مثلا إذا كان مجردا عن المادة- لا يمكن أن يصير أشد استداره مع بقاء الموضوع إذ لا مادة هناك حتى يقبل التبدل- بخلاف ما إذا وقع شي ء من الاستدارة و الانحناء أو غيرهما في مادة مخصوصة لأنه يصير حينئذ واقعا تحت مقولة الوضع و يقبل التضاد و الشدة و الضعف و غير ذلك فالانحناء الطبيعي يقبل الأشد دون التعليمي و هذا من مقولة الوضع دون ذلك.

فاعلم هذا فإنه شي ء يغفل عنه الأكثرون

فصل (٦) في الجدة

و مما عد في المقولات الجدة و الملك و هو هيئة تحصل بسبب كون جسم في محيط بكله أو بعضه بحيث ينتقل المحيط بانتقال المحاط مثل التسلح و التقمص و التعمم و التختم و التنعل- و ينقسم إلى طبيعي كحال الحيوان بالنسبة إلى إهابه و غير طبيعي كالتسلح و التقمص- و قد يعبر عن الملك بمقولة له فمنه طبيعي ككون القوى للنفس و منه اعتبار خارجي ككون الفرس لزيد ففي الحقيقة الملك يخالف هذا الاصطلاح فإن هذا من مقولة المضاف لا غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٤

فصل (٧) في مقولتي أن يفعل و أن ينفعل

أما الأول فهو كون الجوهر بحيث يحصل منه أثر في غيره غير قار الذات ما دام السلوك في هذا التأثير التجددي كالتسخين ما دام يسخن و التبريد ما دام يبرد.

و أما الثاني فهو كون الجوهر بحيث يتأثر عن غيره تأثيرا غير قار الذات ما دام كونه كذلك مثل التسخن و التسود.

فإذا فرغ الفاعل من فعله أو المنفعل من انفعاله و بالجملة عن النسبة التي بينهما من تجدد التأثير و التأثر لا يقال إن هذا محرك و ذاك متحرك و ينتهي التسخن إلى السخونة القارة- و التسود إلى السواد القار فالتعبير عنهما بأن يفعل دون الفعل و بأن ينفعل دون الانفعال لأجل أن الفعل و الانفعال قد يقالان للإيجاد بلا حركة و للقبول بلا تجدد ككون الباري فاعلا للعالم و كون العالم منفعلا عنه و ليس في ذلك حركة لا في جانب الفاعل و لا في جانب القابل «١» بل وجود يستتبع وجودا و يعرض لهما إضافة فقط فالفاعل و المنفعل بذلك المعنى إضافتان فقط بخلاف هذين المعنيين الواقعين تحت الزمان.

و أما الحالة التي تقع للفاعل المتجدد عند انقطاع تحريكه و للمنفعل عند انقطاع تحركه كالقطع في نهاية الحركة و احتراق الثوب بعد استقراره فهل تكونان من هذين البابين أم لا.

فنقول هما من حيث تخصيصهما بأنهما في نهاية الحركتين يصح عدهما من هاتين المقولتين و كذا الحال في جميع ما يقع في حدود الحركة و أطرافها الدفعية- و إذا لم يعتبر تخصيصهما كذلك فليسا من المقولتين و قد يعرض في هاتين المقولتين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٥

التضاد و الاشتداد.

و أما التضاد فالتبييض ضد التسويد و التسخين ضد التبريد كما أن البياض ضد السواد و السخونة ضد البرودة.

و أما الاشتداد فإن من الاسوداد الذي هو في السلوك إلى غاية ما هو أقرب إلى الاسوداد الذي هو في الغاية من اسوداد آخر و كذلك قد يكون بعض التسويد- أسرع وصولا إلى الغاية من بعض آخر منهما [منه ] و هذا الاشتداد و التناقص غير الشدة و النقص اللذين في الكيف كالسواد فإنهما ليسا بالقياس إلى السواد نفسه بل بالقياس إلى الاسوداد الذي هو عبارة عن الحركة إلى السواد فإن السلوك إلى السواد غير السواد هذا ما قيل.

و اعلم أن وجود كل منهما في الخارج ليس عبارة عن نفس السلوك إلى مرتبة- فإنه بعينه معنى الحركة و لا أيضا وجود كل منهما وجود المقولة التي يقع بها التحريك و التحرك كالكيف مثل السواد و الكم مثل مقدار الجسم النامي أو الوضع كالجلوس و الانتصاب و لا غير ذلك بل وجودهما عبارة عن وجود شي ء من هذه المقولات ما دام يؤثر أو يتأثر فوجود السواد أو السخونة مثلا من حيث إنه سواد من باب مقولة الكيف و وجود كل منهما من حيث كونه تدريجيا يحصل منه تدريجي آخر أو يحصل من تدريجي آخر هو من مقولة أن يفعل أو أن ينفعل.

و أما نفس سلوكه التدريجي أي خروجه من القوة إلى الفعل سواء كان في جانب الفاعل أو في جانب المنفعل فهو عين الحركة لا غير فقد ثبت نحو وجودهما في الخارج و عرضيتهما

فصل (٨) في دفع ما أورد على موجوديتهما

و قال صاحب المباحث في هذا المقام عندي أن تأثير الشي ء في الشي ء يستحيل أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٦

يكون وصفا ثبوتيا زائدا على ذات المؤثر و ذات الأثر و كذا تأثر الشي ء عن الشي ء و هو قابليته- يستحيل أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على ذات القابل و ذات المقبول.

أما التأثير فلو كان أمرا ثبوتيا لكان من جملة الأمور التي لا بد لوجودها من مؤثر أيضا فيكون تأثير ذلك المؤثر «١» في ذلك التأثير زائدا عليه فننقل الكلام إليه و يفضي إلى التسلسل و هو محال و بتقدير أن لا يكون محالا فالإلزام حاصل و ذلك لأنه إذا كان بين كل مؤثر و أثر واسطة هي التأثير حتى فرضت أمور غير متناهية مترتبة فلا يخلو إما أن يكون تلك الأمور متلاقية أو لا يكون شي ء منها متلاقية.

فإن تلاقت بمعنى أن يفرض مؤثر و متأثر لا يتخللهما ثالث فحينئذ وجد مؤثر- لا يكون تأثيره زائدا على ذاته و ذات أثره فحينئذ لا يكون تأثير الأول في الثاني زائدا عليهما و لا تأثير الثاني في الثالث و الثالث في الرابع و هكذا أمور زائدة على ذواتها و ذوات آثارها.

و إن لم يتلاق بمعنى أن لا يوجد هناك أمران لا يتخللهما ثالث فهذا نفي للمؤثرية إذ لم يوجد هناك ما يكون ذاته مؤثرا في ذات آخر و أما القابلية فلو كانت ثبوتية يجري الكلام بعينه فيه و يعود التسلسل و المحذور بعينهما.

قال فهذا برهان قاطع على أن المؤثرية و المتأثرية لا يجوز أن يكونا وصفين ثبوتيين و ستعرف في باب العلل أن المؤثرية لو كانت وصفا ثبوتيا يلزم نفي الواجب الوجود تعالى شأنه انتهى ما ذكره تلخيصا.

أقول هذا الكلام بطوله قد نشأ من سوء فهم بعض أصول الحكمة كمسألة الوجود و زيادته على الماهية و أن لكل ماهية نحوا خاصا من الوجود و الماهيات كما أنها متخالفة بالمعنى و المفهوم كذلك متخالفة بالوجود لكن وجود بعضها قد يتحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٧

بوجود الآخر ضربا من الاتحاد و موجودية كل ماهية أو معنى في الخارج عبارة عن صدق حده على شي ء في الخارج كما ذكره الشيخ في إثبات نحو وجود المضاف في الخارج بأنه في الأعيان أشياء كثيرة بهذه الصفة أي كونه بحيث إذا عقل عقل معه شي ء آخر.

إذا تقرر ذلك فنقول كما أن كثيرا من الموجودات يصدق عليها حد الجوهر- أو الكم أو الكيف و غيرهما و كذا حدود أنواعها كحد الفلك أو الحيوان أو السواد أو السطح أو غير ذلك فيجزم بوجود هذه المقولات و أجناسها و أنواعها فكذلك يوجد في الخارج أمور كثيرة يحمل على بعضها بحسب الخارج حد واحد من هاتين المقولتين و على بعض حد الأخرى فيكون كل منهما من الموجودات الخارجية- دون الموهومات التي لا وجود لها في العين و دون المعاني المنطقية كالكلية و الجزئية- و مفهوم النوع و الجنس و الفصل و غيرها من المعقولات الثانية التي شرط عروضها كون الموضوع متعينا في الذهن و دون السلوب و المعاني السلبية.

و ذلك لأنه لا معنى لوجود شي ء في الخارج إلا كونه بحيث يصدق معناه على شي ء صدقا خارجيا كما في محمولات القضايا الخارجية.

و أما الكلام في أن وجودهما هل هو زائد على وجود ذات المؤثر و ذات المتأثر- ليكونا من الأعراض أو لا فيكونا من الجواهر فذلك مطلب آخر.

و لك أن تقول في بيان عرضيتهما بأن لكل من المؤثر و المتأثر على الوجه المذكور ماهية أخرى و لها حد آخر غير كونه فاعلا أو منفعلا فإن السواد يمكن وجود نوعه في سواد لا يشتد أي لا يتحرك في سواديته فيكون اسوداده بأمر زائد على سواديته و كذا للتسخين وجود غير تدريجي يتحقق نوع السخونة فيه فكون السخونة مؤثرة في شي ء على التدريج أمر زائد على وجود السخونة.

و أما قوله لو كان التأثير أمرا ثبوتيا لكان من جملة الأمور التي لا بد لوجودها من مؤثر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٨

فنقول إن بعض الصفات و إن احتاجت إلى مؤثر لكن لا يحتاج إلى مؤثر جديد غير جاعل موصوفاتها فإن الجعل كما لا يتخلل بين الذات و الذاتيات فلا يتخلل أيضا بين وجود الملزوم و وجود لازمة فإن الجاعل كما لا يجعل النار جوهرا بعد جعلها موجودة فكذلك لا يجعلها حارة بعد جعلها موجودة بل جعل وجودها بعينه جعل حرارتها على وجه التبعية مع أن وجود الحرارة غير وجود النارية لأن النار جوهر و الحرارة عرض فكذا الحال فيما نحن فيه.

فنقول التأثير التجددي و إن كان أمرا موجودا في الخارج لكن من لوازم هوية بعض أفراد المقولات فالحرارة المسخنة مثلا قد لا يكون كونها مسخنة أمرا زائدا على وجود ذاتها الشخصية و إن كان زائدا على ماهيتها ثم على تقدير زيادتها على ذاتها الشخصية قد لا يكون مفتقرا إلى جاعل آخر غير جاعل الذات بل و لا إلى جعل آخر غير جعل الذات لكونه من لوازم تلك الهوية الوجودية و لازم الهوية كلازم الماهية غير مفتقر إلى جعل مستأنف غير جعل تلك الهوية فثبت أن كون التأثير التجددي- موجودا زائدا على ذات المؤثر ليس مما يحتاج إلى تأثير آخر و لا إلى مؤثر آخر.

و كذا قوله فيكون تأثير المؤثر في ذلك التأثير زائدا عليه غير مسلم إذ لا يلزم من كون التأثير التجددي الذي هو من مقولة أن يفعل أمرا زائدا على ذات المؤثر أن يكون التأثير الإبداعي أمرا زائدا على ذات الفاعل في الخارج بل هو بعينه إضافة الفاعلية و الإبداع و وجود الإضافات قد علمت أنها غير مستقلة في الخارج

الفن الرابع في البحث عن أحكام الجواهر و أقسامها الأولية

فإنها من عوارض الموجود بما هو موجود فحري بها أن يذكر في العلم الكلي الباحث عن عوارض الموجود من غير نظر إلى خصوصيات الأشياء و فيها مقدمة و مطالب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٩

أما المقدمة ففي بيان ماهية الجوهر و العرض و أحوالهما الكلية و فيها فصول

فصل (١) في تحقيق ماهيتهما

اعلم أن مفهومات الأشياء بعضها موجودة بالذات و بعضها موجودة بالعرض.

فمثال الأول قولنا الإنسان حيوان فإن الوجود المنسوب إلى الإنسان بعينه منسوب إلى الحيوان الذي يحمل عليه بالحقيقة.

و مثال الثاني زيد أعمى و زيد أبيض فإن الوجود المنسوب إلى زيد بعينه- ليس منسوبا إلى العمى و البياض بالحقيقة بل بضرب من المجاز بواسطة نحو علاقة للمحمول بالموضوع سواء كان عدميا أو وجوديا و تلك العلاقة أن يكون مبدأ المحمول منتزعا عنه أو قائما به فالموجود في القسم الثاني هو الموضوع و لكن نسب وجوده إلى المحمول بالعرض و هذا النحو من الموجودية غير محدود فلنعرض عنه و نشتغل بالموجود بالذات.

فنقول قد علمت أن كل موجود إما أن يصح أن يقال إن إنيته ماهيته بمعنى أن لا ماهية له إلا الوجود الصرف الذي لا أتم منه أو لا يصح فالأول قد سلف بعض أحكامه بحسب المفهوم و سيأتي البحث عن بيان وجوده و أوصافه الكمالية و أحكامه الوجودية- و كلامنا الآن فيما وجوده غير ماهيته بالمعنى الذي سلف منا ذكره أي ليس وجوده بذاته بل بغيره فأقدم أقسام هذه الموجودات هو الجوهر و ذلك لأن هذا الموجود- لا يخلو إما أن يكون في محل أو لا يكون و المراد من كون الشي ء في المحل أن يكون وجوده في شي ء آخر لا كجزء منه مجامعا معه لا يجوز مفارقته عنه.

و قد أشكل على القوم هاهنا تفسير كون الشي ء في محل و استصعبوه لما في لفظة في من الاشتراك و التشابه بين معاني كثيرة كما نقول في الزمان و في المكان و في الذهن و في الخارج و في الغاية و في الكل و في الأجزاء و في العام و في الخصب و في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٠

الراحة و في اللفظ فلا اشتراك لها في معنى واحد يجمع الكل و ليست نفس الإضافة مما يصلح أن يكون مراده بلفظة في و إلا لصدقت على معنى مع و من و على و غيرها من المعاني الحرفية و لصدقت على الأبوة و البنوة و غيرهما.

و تخصيص الإضافة بعدم الاستقلال بالمفهومية و غيره و إن أخرج المعاني الاسمية- إلا أن الخصوصية الواحدة منها لا تبلغ في النزول و تقليل الشركاء إلى حيث يشمل المعاني المستعملة فيها لفظة في و يخرج الأغيار و كما أن كلا من معنيي متى و الأين- مما يستعمل فيهما لفظة في و لا يشملهما معنى واحد يخصهما بل لكل منها خصوصية يدخلها فيما وضع له اللفظ.

فكذا القياس إذا انضمت معهما أمور أخرى يكون على هذا المنوال.

نعم يمكن أن يقال إن استعمال في في كثير من هذه المواضع على المجاز التشبيهي ككون الكل في الأجزاء لكونه عين الجميع و ككون الجزء في الكل- فلو كان الكل في الجزء بالمعنى الذي يكون الجزء في الكل يلزم اشتمال الشي ء على نفسه و هو أمر مستحيل بداهة.

فإن قلت لفظة في موضوعة لمعنى الاشتمال و الإحاطة و هو يجمع الكل فيكون اشتراكه معنويا.

قلت الكلام يعود فيما ذكرت جذعا لأنه بعينه معنى الظرفية و هو مختلف فإن ظرفية الزمان للحركة ليست كظرفية المكان للجسم و كذا كون الشي ء في الحركة غير كون الحركة في الشي ء و الغرض أن كون الشي ء في المحل ليس له معنى محصل شامل للمواضع التي يستعمل فيها و ليس الغرض النظر في معنى اللفظ بما هو معنى اللفظ ليكون خارجا عن هذا الفن و إن كان المذكور أيضا فضلا على ما يقصده السالك المستقيم الطريق.

فإذا كان في المحل اشتراكه لفظيا فكل ما ذكروه من القيود لا يكون فاصلا معنويا و قيدا احترازيا إذ اللفظ المشترك لا يحتاج إلى أمر مميز معنوي إذ ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣١

فيه معنى واحد جنسي أو عرض عام بل معاني متعددة ينصرف إلى كل منها بقرينة خارجة لفظية أو معنوية فإن طريق إزالة الشبهة باشتراك الاسم إما بالحد أو بالرسم- أو بنفي المعاني الداخلة تحت الاسم المشترك حتى يدل على ما يبقى لا من ذاته بل بسلب ما ليس هو مقصودا و إذا كان الحال كذلك فالمذكور في تعريف الحلول- و هو وجود الشي ء في شي ء لا كجزء منه شائعا فيه بالكلية مع امتناع المفارقة عنه يكون كقرائن للفظة في المستعملة في هذا الموضع بالنسبة إلى مواضع الاستعمال- لكونه يقوم مقام الرسم في القيود المترتبة و الخواص المميزة مع مساهلة ما بأنه لو فرض هاهنا أن المنسوب إلى شي ء بفي كان له معنى مشترك بين ذي المحل و غيره- كان المذكور في التعريف قيودا مميزة لذي المحل من حيث هو ذو المحل عن المشاركات في أمر معنوي فكان يمتاز إما بالشيوع و المجامعة بالكلية فعن كون الخاص في العام و كون الشي ء في الزمان و المكان.

و أما بامتناع المفارقة و الانتقال فعن الكون في المكان أيضا و في الخصب و غيره و قد عرف معنى في الشي ء هاهنا أي الحلول بتعريفات كثيرة ليس شي ء منها خاليا عن الفساد و الخلل.

إما طردا أو عكسا أو كليهما كقولهم الاختصاص الناعت و كقولهم اختصاص شي ء بشي ء بحيث يكون أحدهما نعتا و الآخر منعوتا به فانتقض عكسه بالسواد و البياض و غيرهما إن كان المراد بالنعت الحمل بالمواطاة و طرده بالمكان و الكوكب بل الجسم مطلقا إن كان المراد به الحمل بالاشتقاق.

و ربما تكلف بعضهم بأن المراد غير الاشتقاق الجعلي و كقولهم إن الحلول كون الشي ء ساريا في شي ء بحيث يكون الإشارة إلى أحدهما إشارة إلى الآخر.

ثم زادوا قيدا آخر عليه حين ما ورد النقض فيه بأحوال المجردات عن المادة- بقولهم تحقيقا أو تقديرا فبقي النقض بالنقطة و الأبوة و غيرها مما لا سراية فيه- فالتجئوا بنفي وجود هذه الأشياء عن الخارج و لم ينتبهوا لأن لا اختصاص لهذا الإيراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٢

بالأطراف و الحدود الخارجية بل النقض وارد بالخياليات و الوهميات منها.

و قد ذكرنا في شرح الهداية الأثيرية شطرا من النقوض و الأبحاث الواردة على التعاريف المذكورة للحلول.

و أما الذي ألهمنا الله تعالى من خزائن علمه في تعريف الحلول هو أن يقال- معناه كون الشي ء بحيث وجوده في نفسه وجوده لشي ء آخر على وجه الاتصاف لأن لا يرد النقض بالجواهر الصادرة عن الواجب تعالى و المبادي العالية حسب ما هو التحقيق- من أن وجود المعلول في نفسه هو وجوده لموجده.

و هذا التعريف سالم عن النقوض و الإيرادات طردا و عكسا لصدقه على الأعراض و الصور الحالة كلها و كذبه عن سائر الحصولات النسبية التي ليست على وجه الحلول- ككون الجزء في الكل و الجزئي في الكلي و كون الشي ء في الزمان و في المكان- و في الراحة و في الخصب و كحصول الفصل للجنس فإن وجوده عين وجود الجنس لا له و كذا حصول الوجود للماهية لأنه نفس وجودها لا وجود شي ء لها كما علمت سابقا و بالجملة لا خلل في هذا التعريف كما يظهر بالتفتيش و التأمل.

و إذا علمت معنى الحلول هكذا علمت أن الحال مفتقر لا محالة إلى محله- إما في وجود ذاته الشخصية و قوام ماهيته النوعية لذاتها جميعا أو في وجود ذاته الشخصية دون حقيقته النوعية حتى يمكن أن يكون لحقيقته نحو من الوجود مستقلا بذاته من غير محل فالأول يسمى عرضا عند الكل و الثاني يسمى عند المحصلين من المشائين صورة.

فحينئذ نقول لا يجوز أن يكون للمحل افتقار في وجوده إلى الوجود الشخصي للحال سواء كان عرضا أو صورة و إلا لدار الافتقار من الجانبين بجهة واحدة و هو دور مستحيل.

فالمحل إما أن يكون مستغنيا عن الحال حقيقة و تشخصا ماهية و وجودا فيسمى باسم الموضوع عند الكل أو يكون مفتقرا في وجوده الشخصي إلى الوجود المطلق العامي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٣

للحال بأي تشخص يكون فيسمى عند هؤلاء بالهيولى فالعرض و الصورة يشتركان في أمر يعمهما و هو مفهوم الحال و كذا الموضوع و الهيولى يشتركان في أمر يعمهما و هو مفهوم المحل و محل الشي ء سواء كان ذلك الشي ء صورة أو عرضا أو عرضا في صورة أو عرضا في عرض إن جاز ذلك لا بد و أن ينتهي آخر الأمر إلى محل لا محل له فيكون مقوما للجميع فكل عرض مفتقر في وجوده إلى الجوهر دون العكس فثبت أن الجوهر أقدم بالطبع من العرض.

و أما عند أتباع الرواقيين فكل حال عرض و لا شي ء من الجوهر بحال لكن بعض الأعراض عندهم مقوم للجوهر متقدم عليه لأنهم جوزوا تركب الجوهر من محل جوهر و حال عرض فليس الجوهر مطلقا متقدما بالطبع على العرض و سيأتي تحقيق هذا المقام من ذي قبل إن شاء الله.

ثم إنهم يفرقون بين الصورة و العرض فرقا اعتباريا لا حقيقيا و كذا بين الموضوع و الهيولى و هو أن كل معنى نوعي سواء كان طبيعيا أو صناعيا إذا كان له تألف ما من حال و محل مطلقين كالسرير مثلا يكون المحل عندهم يسمى مادة كالخشب- و الحال يسمى صورة كالهيئة المخصوصة باعتبار كونهما جزءين لأمر واحد نوعي مطلقا- و ليس من شرط الجزء الصوري عندهم أن يكون محصلا لمحله حتى يكون جوهرا- لكون مقوم الجوهر أولى بالجوهرية منه و لا من شرط الجزء المادي أن يكون مفتقرا إلى الحال في نحو وجوده النوعي بل المسمى صورة عندهم هو بعينه نفس العرض مع اشتراط كونه جزأ للمركب و كذا المسمى مادة عندهم نفس الموضوع- مع اعتبار كونه جزء للمركب منه و من ما يحله فعلى هذا جميع الأعراض المخصصة و المصنفة يصلح عندهم أن يكون صورا و محالها هيولياتها.

فإذا تقرر تغاير المذهبين و تخالف الاصطلاحين في هذه المعاني و الأسامي- مع ما سلف من ضوابط الميزان أن رفع العام أو لازمه المساوي أخص من رفع الخاص أو لازمه المساوي و قلنا إن معنى الجوهر أو لازمه المساوي له ما لا يكون في موضوع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٤

فنقول اللاكون في الموضوع أعم من اللاكون في المحل لما عرفت أن الموضوع أخص من المحل عند المشائين فنقيضاهما يكونان بالعكس فيكون الجواهر أعم مما يكون في محل و مما لا يكون فيه إذ كلاهما يندرجان تحت معنى الوجود لا في موضوع.

و كذا العرض و هو ما يكون في موضوع يشمل الحال و المحل عند من جوز قيام العرض بالعرض فيكون أعم من كل منهما بوجه لأن الحال قد يكون عرضا و قد يكون صورة و المحل قد يكون جوهرا و قد يكون عرضا على هذا التقدير.

و إذا ثبت ما ذكرناه فيكون الأقسام الأولية للجوهر على مذهب أولئك القوم خمسه لأنه إما أن يكون في محل أو لا يكون فيه و الكائن في المحل هو الصورة المادية و غير الكائن فيه إما أن يكون محلا لشي ء يتقوم به أو لا يكون و الأول هو الهيولى- و الثاني لا يخلو إما أن يكون مركبا من الهيولى و الصورة و هو الجسم أو لا يكون- و حينئذ لا يخلو إما أن يكون ذا علاقة انفعالية بالجسم بوجه من الوجوه و هو النفس أو لا يكون و هو العقل.

و الأجود في هذا التقسيم أن يقال الجوهر إن كان قابلا للأبعاد الثلاثة فهو الجسم و إلا فإن كان جزء منه هو به بالفعل سواء كان في جنسه أو في نوعه فصورة إما امتدادية أو طبيعية أو جزء هو به بالقوة فمادة و إن لم يكن جزء منه فإن كان متصرفا فيه بالمباشرة فنفس و إلا فعقل و ذلك لما سيظهر من تضاعيف ما حققناه من كون الجوهر «١» النفساني الإنساني مادة للصورة الإدراكية التي يتحصل بها جوهرا آخر كماليا بالفعل من الأنواع المحصلة التي يكون لها نحو آخر من الوجود غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٥

الوجود الطبيعي الذي لهذه الأنواع المحصلة الطبيعية.

و تحقيق ذلك المرام من فضل الله علينا و جوده

فصل (٢) في تعريف العرض

هذا المقصد و إن خرج من التقسيم الذي وقع لذي المحل مطلقا إلا أنا نورد هاهنا ما ذكر في تعريف العرض اقتداء بالأقدمين.

فنقول العرض هو الموجود في شي ء غير متقوم به

لا كجزء منه و لا يصح قوامه دون ما هو فيه فهذه قيود أربعة فقولنا في شي ء لاستحالة وجود عرض واحد في شيئين أو ما زاد عليهما.

أما العدد و معنى الكل و البنية و غيرها

فالموضوع في كل منها من حيث كونه موضوعا له أمر واحد لعدم اشتراط كون المحل للعرض واحدا حقيقيا بل يكفي جهة وحدة بها يكون الموضوع واحدا كالعشرية فإن موضوعها مجموع الوحدات التي فيها لا كل واحد و إلا لكانت العشرة عشرات و مجموع الوحدات أمر واحد.

فإن قلت ننقل الكلام في كيفية عروض تلك الوحدة لها.

قلنا لا يلزم أن يكون جهة الوحدة نسبتها إلى الموضوع نسبة العرض الخارج بل ربما تكون مقومة لقوام ما اعتبرت هي معه كحال الوجود بالنسبة إلى الماهية و خصوصا على ما ذهبنا إليه كما مر ذكره سابقا من أن لكل شي ء وحدة هي بعينها نحو وجوده الخاص الذي به يتحقق ذلك الشي ء و قد سبق أيضا أن الوجود ليس عرضا لما هو موجود به بل الوجود لكل شي ء صورة ذاته المحصلة به حقيقته الموجودة و بذلك كان يخرج الجواب عن الشبهة التي أعيت أذهان الفضلاء عن حلها كما علمت.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٦

و أما الإضافات و خصوصا المتشابهة الطرفين

كالتجاور و المقاربة و المعية و الأخوة و غيرها فسيجي ء أن كلا من الطرفين سواء كانا متخالفين كالعلية و المعلولية أو القبلية و البعدية أو متماثلين كالتماثل و التجانس مختص بأمر لا يوجد في صاحبه.

و ربما يتوهم أن قولنا في شي ء لإخراج وجود الكل في الأجزاء و هو فاسد- لأن وجود الكل في الأجزاء قول مجازي و إنما هو موجود بحسب نفسه في نفسه لا في الأجزاء إذ لو كانت لوجوده نسبة إلى الأجزاء فإما أن يكون وجوده في كل جزء جزء فيكون كل منهما كلا فيكون حينئذ كلات لا كل واحد و المفروض خلافه هذا محال.

و إما أن يكون في مجموع الأجزاء و هو أيضا محال لأنه نفس المجموع لا أنه موجود في المجموع و إلا لكان الشي ء موجودا في نفسه و هو محال إذ لا مغايرة بين الشي ء و نفسه فلكل كل صورة تمامية في أجزائه هي نفس وجود أجزائه جميعا- لا أنه شي ء آخر موجود في أجزائه كما ظن و لا أنه موجود في واحد واحد كما توهم.

و من هاهنا ينكشف ما حققناه من أن الصورة النوعية للمركب الخارجي هي عين وجود ذلك المركب و أن التركيب اتحادي فيما له مادة و صورة في الخارج و أن العشرة مثلا صورتها عين جميع الوحدات التي هي مادتها.

فعليك بالتثبت في هذه الأمور من دون تلعثم و تزلزل و أما قولنا غير متقوم به فاحتراز عن وجود ما يحل في المادة و تقومها موجودة بالفعل نوعا من الأنواع- فلا جرم لا يكون عرضا بل صورة جوهرية.

اعلم أن صفات الأمور يكون على أقسام

لأن الموصوف إما أن يكون قد استقرت له ذات متقررة بالفعل أم لا يكون.

فعلى الأول إما أن يكون الصفة التي تلحقها خارجة عنه لحوق عارض لازم أو مفارق أو ليست تلحقه من خارج بل هو جزء من قوامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٧

و على الثاني إما أن يكون الصفة تلحقه ليتقرر بها ذاته سواء كانت جزأ من معنى ذاته أو ليست جزأ من معنى ذاته أو لا يكون الصفة مما يتقرر ذاته- بل لحوقها يكون لحوق أمر يلحق الشي ء بعد تمام تقريره و وجوده بحسب التبعية- لما يقرره بالذات لحوقا لازما أو مفارقا فالمثال للأول وجود البياض للجسم أو الضحك للإنسان و للثاني وجود النفس للحيوان «١» و للثالث وجود الصورة الطبيعية للجسم المطلق بما هو طبيعة امتدادية على الإطلاق و للرابع وجود الصورة للهيولى و للخامس وجود البياض أو التحيز للهيولى.

و أما وجود الفصل للنوع أو للجنس من حيث كون الفصل مأخوذا فصلا- و الجنس جنسا فهو قول مجازي كما مر لأن هذه الأمور إذا أخذت على الوجه المذكور- يكون وجود الجميع واحدا و مقتضى النسبة سواء كانت بفي أو اللام هو الغيرية فذلك مما قد خرج بالقيد الأول و أما أخذ كل من الجنس و الفصل أمرا محصلا بحسب المفهوم و المعنى فيكون نسبة الفصل إلى حد النوع بالدخول في تقرير ماهيته و تحصيل معناه- و إلى الجنس بالدخول في تقوم وجوده و فعلية ذاته كما مر في مبحث الماهية فيكون خارجا عن مفهوم العرض بالقيد الثاني.

و منهم من فسر العرض بما يتقوم بشي ء متقوم بنفسه

و هو بظاهره فاسد عند من جوز قيام العرض بعرض و إلا لزم كون العرض الذي هو المحل جوهرا و لكن ذلك لم يثبت عندنا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٨

و أما الأمثلة التي ذكروها في إثبات قيام عرض بعرض آخر كالسرعة للحركة و الاستقامة للخط و الشكل للسطح و النقطة للخط و الخط للسطح فمحل تأمل لأن جميع هذه الأوصاف نسبتها إلى الموصوفات بها من الأعراض أشبه بنسبة الفصول إلى الأجناس إلى الأجناس في الماهيات البسيطة من نسبة الأعراض إلى الموضوعات.

و العجب أن الشيخ الرئيس ممن جوز قيام العرض بعرض آخر و قال ليس بمستنكر.

و احتج عليه بالأمثله المذكورة مع أنه قد صرح بأن الاستقامة و الاستدارة من فصول الخط و السطح و هو أيضا قد قرر أن مناط الفرق بين الحال عرضا في شي ء أو مقوما هو جواز تحصل ذلك المحل بحسب نوعيته بدون ذلك الأمر الحال و مقابلة عدم جواز تحصله كذلك فإن كان الأول فالحال عرض و المحل موضوع و عرض- و إن كان الثاني فهما صورة و مادة أو فصل و جنس.

فعلى هذا لا شك أن الحركة لا يمكن وجودها إلا مع حد من السرعة و البطء- و لا شك أن الحركة السريعة مثلا ليس لها من حيث كونها حركة وجود تام في حد حقيقتها و نوعيتها بحيث إذا لوحظت معراة عن مراتب السرعة و البطء- يكون قد تمت حقيقتها ثم قد لحقتها مرتبتها من السرعة بعد تمام حقيقتها بل إنما يتم بشي ء من حدود السرعة و البطء فيكون هي من الفصول المقومة للموصوف لا من الأعراض المتقومة به.

و احتج الشيخ أيضا بقوله هذه الأعراض تنسب إلى الوحدة و الكثرة و هذه كما سنبين لك كلها أعراض.

و أقول إنك قد علمت في مباحث الوحدة و الكثرة ضعف ما ذكره هو و غيره في عرضية الوحدة و دريت أن وجود كل شي ء هو وحدته و تشخصه و الوجود في الموجود ليس عرضا فيه لتقومه بالوجود بل وحدة العرض كوجوده عرض بعين عرضية ذلك العرض و كذا وحده الجوهر جوهر كوجوده و ليست الكثرة إلا الوحدات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٩

و حكمها في الجوهرية و العرضية حكم الوحدات.

و ربما فسر بعضهم المتقوم بنفسه بأن معناه المتقوم لا بما يحل فيه.

و قد ذهل أن المعنى المجازي للألفاظ مهجور في التعريفات الحقيقية.

و أما قولنا لا كجزء فاحتراز عن وجود الجزء في الكل و وجود طبيعة الجنس في طبيعة النوع الواحد من حيث هما طبيعتان و من وجود عمومية النوع في عمومية الجنس من حيث هما عامان و من وجود كل من المادة و الصورة في المركب- فإن كل واحد من هذه الأمور موجود في شي ء هو جزء منه و وجود العرض في الموضوع ليس كذلك.

و أما قولنا لا يمكن قوامه دون ما هو فيه فالمراد به استحالة وجود ذلك الشي ء من حيث طبيعته إلا في محل و من حيث شخصيته إلا في ذلك المحل المعين و بهذا يقع الامتياز بين وجود العرض في موضوعه و بين وجود الجسم في الزمان و وجوده في المكان و وجود الشي ء في الغاية و الغرض ككون النفس في السعادة و كون المادة في الصورة و ذلك لجواز مفارقة هذه الأشياء عن ما ينسب إليها بفي بحسب الطبيعة فلو كان في شي ء منها امتناع مفارقة فهو لأمر خارج عن ذاته و عن نحو وجوده الخاص كلزوم الكواكب في فلكه و لزوم المحوي من الفلك في حاوية فهو لا يقتضي العرضية.

ثم عدم مفارقة الجسم عن حيز مطلق و زمان مطلق و عدم مفارقة الإنسان- لا عن غاية مطلقة و عرض مطلق لا يوجب كون المنسوب إليه موضوعا و ذلك لأن معنى عدم القوام دون ما هو فيه كما مر هو أن الشي ء بطبيعته يقتضي محلا و بشخصيته يقتضي محلا شخصيا و الأمور الكلية لا وجود لها من حيث كليتها في الخارج و ما لا وجود له يستحيل أن يوجد فيه شي ء آخر «١» في الخارج و كلامنا في أن العرض في الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٠

بحسب الوجود الخارجي لا بحسب الوجود الذهني على أن في الحكم بأن كل جسم يستدعي مكانا عاما أو خاصا مناقشة لاستحالة كون المحدد ذا مكان و تبديل لفظ المكان بالحيز لا يفيد لعدم صدق الموجود في موضوع على الموجود في الحيز- إذا أريد منه غير المكان كالوضع و المحاذاة و كذا في كون كل جسم في زمان- على طريق اللزوم المستوعب للأزمنة و الآنات جميعا كما هو شأن العرض بالقياس إلى الموضوع محل نظر «١» و ذلك لأن الجسم عند حصوله في الآن لا يكون في زمان.

فإن قلت لو صح وجود الجسم في آن فهو عند كونه فيه إما متصف بالحركة أو بالسكون إذ لا يمكن خلوه عنهما جميعا و الاتصاف بكل منهما يقتضي مقارنة الزمان لأن كلا منهما زماني فيلزم كون الجسم مقارنا للزمان عند كونه مفارقا عنه و هو محال.

قلت يمكن الجواب عنه بوجهين- الأول أن نختار الشق الأول و نقول إن الجسم المتحرك كالفلك مثلا يتصف في كل آن من الآنات المفروضة في زمان حركته بأنه متحرك أي متصف بالحركة و هذا بحسب المفهوم أعم من أن يكون حركته واقعة في نفس ذلك الآن أو في الزمان الذي هو حد من حدوده فإن قولنا هذا الجسم متحرك في الآن أو متصف بالحركة في الآن يحتمل وجهين- أحدهما أن قولنا في الآن يكون قيدا و ظرفا للاتصاف بالحركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤١

و ثانيهما أن يكون قيدا و ظرفا لنفس الحركة لا للاتصاف بها.

فالأول لا يستدعي أن يكون وجود الحركة في الآن و لا السكون و إن كان معناه سلب الحركة عما من شأنه أن يكون متحركا و ذلك لأن نفي الحركة في الآن إذا كان قيدا للمنفي أي الحركة لا يستلزم أن يكون النفي و الرفع فيه حتى يلزم منه كون السكون في الآن لأن رفع المقيد إما برفع ذاته المقيدة أو برفع قيده فيكون رفعه أعم من رفع كل منهما و العام لا يوجب الخاص فيجوز أن يتحصل رفع الحركة في الآن بوجود الحركة لا في الآن بل في الزمان الذي هو طرفه لصدق رفع الحركة «١» في الآن عليه.

و الثاني أن الترديد غير حاصر لجواز أن لا يكون الجسم متحركا في الآن و لا ساكنا في الآن لأن ارتفاع النقيضين أو ما يساوقهما و إن استحال عن نفس الأمر لكن لا استحالة في ارتفاعهما عن مرتبة من مراتب نفس الأمر و حيثية من حيثيات الواقع و حد من حدود الأمر الواقعي فكما أن زيدا الموجود مثلا في الأرض لا يكون في السماء متحركا و لا ساكنا و مع ذلك فهو إما متحرك أو ساكن في الواقع إذ الواقع أوسع و أشمل مما ذكر.

فإن قلت إن الأجرام الكوكبية إبداعية الوجود عند القوم فيمتنع عليها المفارقة عن أمكنتها الخاصة فيكون أعراضا لصدق قولنا الموجود في موضوع لا يمكن مفارقته عنه.

قلت قد علمت أن استحالة المفارقة «٢» عن الموضوع في العرض لأجل أن تشخصه بنفس الموضوع بخلاف تلك الأجرام فإن تشخص كل منها بذاته و بأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٢

متقرر في ذاته لا بحصوله في مكانه و ذلك لأن نوعها مقصور على شخصها في الوجود الطبيعي فالمشخص لها من طبيعة نوعها و حصولها لتلك الأحياز تابع لتشخصها و نحو وجودها.

فإن قلت ما ذكرتم غير جار في مواد الأجرام الفلكية فإنها موجودة في صورها و صورها متحصلة القوام و ليست المواد جزأ منها و لا يصح قوامها دون ما هي فيه أعني الصور.

قلت قد تفصى بعض الفضلاء عن هذا الإشكال بقوله لا نسلم أن المادة يصح أن يقال إنها في الصور لأنا ذكرنا أن معنى في هو أن يكون ناعتا للمحل و المادة لا تنعت الصورة بل الأمر بالعكس انتهى قوله.

و هو في غاية السقوط فإن المراد من قوله لا يصح أن يقال إن كان مانعا لفظيا فهو غير مجد في تحقيق الحقائق و إن كان مانعا معنويا فهو غير ثابت مما ذكره لما سبق أن مجرد الناعتية لا يصلح أن يكون رسما للحالية سواء كان المراد بالنعت «١» ما يحمل على الشي ء مواطاة و يقال له حمل على أو اشتقاقا و يقال له وجود في.

ثم إن أريد بالناعت التابع للشي ء في الوجود فيكون الهيولى حريا بهذا المعنى لأنها في الوجود تابعة للصورة كما سيجي ء فلا وجه لما ذكره من التعكيس- بل الحق في الجواب أن يقال إن الهيولى أمر مبهم الوجود بالقوة إنما يتحصل وجودها بالفعل بالصورة بمعنى أن الصورة بنفسها نحو وجود الهيولى بخلاف العرض لأن له وجودا تابعا لوجود موضوعه لا أن وجودها بنفس الموضوع.

و بالجملة معنى العرض هو الموجود في شي ء متقوم بنفسه و معنى الهيولى هو الموجود بشي ء متقوم بنفسه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٣

و بعبارة أخرى وجود العرض في نفسه هو وجوده للموضوع و وجود الهيولى «١» في نفسها هو وجود صورتها الموضوعة و بين المعنيين فرقان واضح.

و اعلم أن بين العرض و الهيولى مشاركة في خسة الوجود و ضعف الحقيقة

و لكل منهما فضيلة على الآخر و دناءة بوجه آخر أما فضيلة العرض فلكونه متميز الوجود عن وجود الموضوع و أما دناءته فلكونه خارجا عن قوام ذات الموضوع- ساقطا عن الحصول في تلك المرتبة.

و أما فضيلة الهيولى فلكونها داخلة في قوام الموضوع و أما دناءتها فلكونها مبهمة الذات غير متميزة الوجود

فصل (٣) في رسم الجوهر و هو الموجود لا في موضوع

قد مر تحقيق معناه في مباحث الوجود بوجه لا انتفاض لطرده بالواجب تعالى- و لا لعكسه بالصور المعقولة للذهن عند من ذهب إلى أنها قائمة بالذهن على وجه الحلول.

و أما على ما ذهبنا إليه من أن الصور الجوهرية الخيالية غير مرتسمة في الخيال و لا العقلية مرتسمة في العقل بل العاقل يتحد بالمعقول و النفس الخيالية و الحسية يتحد بصورها الخيالية و الحسية فلا إشكال.

و اعلم أن لنا منهجا آخر في دفع الإشكال بالصور الجوهرية الثابتة في الذهن و هو أن عنوانات الأشياء التي تحصل بأنفسها في الذهن لا يلزم أن يكون كل منها فردا لنفسه فالذي في الذهن من الجوهر هو مفهوم قولنا الموجود لا في الموضوع و كذا الحاصل فيه من الحيوان هو مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد نام حساس و لا يلزم أن يكون مفهوم الجوهر فردا لنفسه و لا أيضا معنى الحيوان فردا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٤

لنفسه حتى يكون ذلك المعنى مما يصدق عليه جسم ينمو و يحس و يتحرك بل الذي يلزم من وجود معاني الأشياء في الذهن أن يكون كل من تلك المعاني متضمنا لما يدخل في معناه و يحمل هي عليه حملا ذاتيا أوليا و لا يلزم أن يكون هي صادقة عليه محمولة له حملا عرضيا متعارفا.

فإذا تقرر هذا فنقول لا منافاة بين كون الشي ء مفهوم الجوهر و فردا للعرض- كما لا منافاة بين كون معنى ذهني مفهوما للجزئي و فردا للكلي.

و اعلم أيضا أنه قد سبقت الإشارة إلى أنه إذا أطلق لفظ مشتق كالموجود و الواحد و الكاتب مثلا من غير تقييد بشي ء أصلا فحينئذ يتصور معناه على وجهين- أحدهما أن يكون هناك شي ء ذلك الشي ء يكون موجودا أو واحدا أو غيرهما- حتى ينحل معنى المشتق إلى معروض و عارض و نسبة بينهما فأريد بالواحد مثلا إنسان موصوف بأنه واحد ففيه معنى الإنسانية و معنى آخر يغايره هو معنى الواحد- و نسبة بينهما بالمعروضية لأحدهما و العارضية للآخر.

و ثانيهما الأمر البسيط الذي لا يقبل التحليل بعارض و لا معروض و لا نسبة إلا بمجرد الاعتبار و الفرض من غير سبب يقتضي ذلك كنفس مفهوم الواحد من حيث هو واحد لست أقول أن بداهة العقل يحكم بوجود كل من هذين المعنيين في الخارج كلا فإن الحكم بوجود كل منهما لا يتأتى إلا بحجة و برهان بل الغرض أن مفهوم اللفظ عند الإطلاق لا يأبى عن إرادة شي ء من هذين المعنيين عنه و هكذا الحال في لفظ الموجود فإنه يحتمل المعنيين اللذين أشرنا إليهما أعني البسيط و المركب لكن المراد هاهنا هو المعنى المركب بقرينة أن الكلام في تعريف الأمر الذي من الأجناس العالية و المفهومات و الوجود بالمعنى البسيط ليس كذلك.

و قد علمت فيما سبق أن ما يعرضه الكلية و العموم فهو غير حقيقة الوجود البحت حتى مفهوم الوجود و الشيئية فإنهما مع بساطتهما مما يخرج عن حقيقة الوجود لتعاليها عن أن يكون لها صورة ذهنية مطابقة لكنهها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٥

و الذي في الذهن يكون وجها من وجوهها لا كنها لها و هو حكاية الوجود لا عينه فيكون مفهوم الوجود أو الموجود يعرضه العموم و الكلية كسائر الأمور الذهنية.

فقولنا الجوهر موجود لا في موضوع أنه ماهية كلية حق وجودها أن لا يكون في موضوع فإن وجود كل شي ء الخاص به هو ما يكون مبدأ لآثاره المخصوصة و منشأ لأحكامه المعينة المتميزة بها عن غيره فالوجود الذي نسب إليه هو ما لا يكون في موضوع فإذا حضرت ماهيته في النشأة الذهنية وجدت فيها بنحو آخر من الوجود فلم يكن هذا مما يتبدل به ماهيتها و حال جوهريتها لجواز أن يكون لماهية واحدة أنحاء متعددة من الوجود بحسب عوالم متعددة و نشئات مختلفة.

كيف و قد ترى معنى واحدا في هذا العالم تارة موجودا بوجود استقلالي تجردي- و أخرى موجودا بوجود مادي كالعلم و القدرة المشتركين بين الملك و الحيوان- و كذا يوجد معنى واحد تارة بوجود إبداعي محفوظ عن الخلل و أخرى بوجود كائن فاسد كالجسمية المشتركة بين الفلكيات و العنصريات و جسمية الفلك في القوة و الشدة كما قال تعالى- وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً و قال وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً و قال في حق الأرض و ما يتركب منها كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ.

و أما الفناء و الموت العام للجميع فهو ضرب آخر من العدم غير الفساد و هو المشار إليه في قوله تعالى وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ.

فالمعاني الجوهرية و إن كانت في موضوع الذهن كما يراه القوم لكن يصدق عليها أنها مستغنية الوجود الخارجي عن الموضوع فيكون جوهرا بهذا المعنى.

و أما الباري جل ذكره فهو مقدس عن صدق هذا المعنى في حقه لكونه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٦

قيوما بذاته لا بنحو خاص من الوجود.

هذا إذا كانت الجوهرية حال الماهية.

و أما إذا كان المراد به الوجود الجوهري فامتيازه عن الواجب بالإمكان و الوجوب و النقص و الكمال و المراد بالنقص أنه وجود محدود بحد لا يتجاوزه و به يغاير الكم و الكيف و غيرهما من المقولات و أشياء أخرى و الواجب جل ذكره لا يحد بحد و لا ينتهي إلى غاية بل غاية الأشياء محيط بالكل.

و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ و هو بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ.

و أما امتيازه عن وجودات الأعراض حتى عن وجود المعاني الجوهرية في الذهن كما هو رأيهم من أن تشخصاتها بنحو الحلول فيه فبالاستغناء عن الموضوع له و عدم الاستغناء لها فأتقن ما علمناكه فإنك لم تجد في الكتب المتداولة على هذا الوضوح و الإنارة

فصل (٤) في أن حمل معنى الجوهر على ما تحته حمل الجنس أم لا

اعلم أن أكثر الحكماء على أن حمل معنى الجوهر على ما تحته حمل المقوم المقول في جواب ما هو بحسب الشركة و الأقلون على أن حمله كحمل اللوازم الخارجة و ربما تمسكوا على هذا بحجج ضعيفة- أولها أن الوجود داخل في معناه و هو خارج عن الماهيات و سلب الموضوع أيضا خارج عنها لاستحالة تقوم حقيقة من الحقائق من الأعدام و السلوب و المركب من الخارج خارج فالجوهر مفهومه خارج عن كل ماهية حقيقية.

و ثانيها أنه لو كان جنسا لكان الواجب لاشتراك الجوهرية بينه و بين غيره مركبا من جنس و فصل.

و ثالثها أنه لو كان جنسا لكان العقول و النفوس لاشتراكها مع الأجسام في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٧

الجوهرية غير بسيط الحقيقة فيكون الصادر الأول عن الواحد الحقيقي كثيرا و به ينهدم قاعدتهم في امتناع صدور الكثرة عن الذات الأحدية.

و رابعها أنه يتفاوت صدقه على المبدع و الكائن و المجرد و المادي و البسيط و المركب بالتقدم و التأخر و كذا بالأولوية و عدمها فإن جوهر العالم الأعلى أولى بالجوهرية من السفليات و الجوهر الصوري أولى بالجوهرية من الجوهر الهيولى.

و خامسها أن كليات الأجسام مساوية لجزئياتها في المعنى و الماهية فلو كانت الجوهرية مقوما لها لكانت مساوية لها فيها و هو ضروري البطلان.

و أما بيان الخلل في هذه الوجوه ففي الأول بما مر مرارا من الفرق بين الموجود بما هو موجود مجردا عن الموضوع و بين ما من شأنه أن يكون موجودا بلا موضوع- و أن أحدهما عارض للماهيات كلها و الآخر يصلح لأن يكون مقوما لبعضها.

و في الثاني أيضا يعرف الخلل بما ذكرنا في الأول.

و في الثالث ينحل العقدة فيه بوجوه- الأول أن المعلول الأول بسيط الذات في الخارج فيصح صدوره الخارجي عن الذات الأحدية الثاني أنه عند التحليل و من حيث اعتبار التركيب العقلي يحكم العقل بتقدم الفصل على الجنس و لا استحالة في أن يكون تأثير المؤثر في الفصل أقدم من تأثيره في الجنس تقدما عقليا.

و في الرابع بما حققه المحققون من محصلي الحكماء أن التقدم و التأخر في شي ء إما أن يكون في نفس المفهوم من ذلك الشي ء أو في مفهوم آخر.

فالأول كتقدم الجوهر على العرض في معنى الوجود لكون وجود الجوهر علة و متقدما و وجود العرض القائم به معلولا و متأخرا فمعنى الجوهر ليس من حيث كونه معناه علة لمعنى العرض بل وجود أحدهما سبب لوجود الآخر فيكون الجوهر بوجوده سببا للعرض بوجوده.

و الثاني كتقدم بعض أنواع الجوهر على بعض آخر أو بعض أفراد نوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٨

واحد منه على بعض آخر فإن تقدم الأب على الابن ليس في معنى الإنسانية حتى يكون حد الإنسانية للابن أي حمله عليه متوقفا على ثبوته و حمله على الأب بأن يكون جاعل جعل الإنسانية للابن قبل أن جعل الإنسانية الابن.

كيف و قد ثبت أن لا تأثير للجعل في نفس الماهيات فكيف يكون ماهية بعضها سببا لماهية آخر متقدمة عليها بل الحق أن صدق الإنسان عليهما بالسوية بل صدق جميع الماهيات على ذوات الماهيات بالسوية كما مر تحقيقه.

و أما وجودها الزماني أو غير الزماني ففي بعضها قبل و في بعضها بعد فالوجود في الأب قبل الوجود في الابن قبلا بالزمان و كذا الحال في التقدم الذاتي بين العقل و الجسم و في نسبة الهيولى و الصورة إلى ما يتركب منه فإن الجزء الخارجي للجوهر كالهيولى للجسم ليس سببا لكون المركب كالجسم جوهرا لكون الجسم لذاته جوهرا من غير سبب و لا اشتراط للهيولى و الصورة في حمل الجوهرية على الجسم- و لا جوهرية شي ء منهما في أنهما جوهرية سببا لجوهرية جوهر ما سواء كان جسما أو غيره.

لست أقول في كونه جوهرا موجودا إذ فرق بين كون الهيولى و الصورة- أخلق بالموجود من حيث هو موجود من الجسم و بين كونهما أخلق بالموجود لا في موضوع بالمعنى الذي علمت مرارا من الجسم و هذا كالعدد في كونه كمية منفصلة- لا تقدم للجزء منها على الكل و إنما تقدم الجزء كالخمسة على الكل كالعشرة في الوجود و هو خارج عن معنى الكمية المنفصلة.

هذا ما ذكره الحكماء في مثل هذا المقام و قد مر تحقيق التشكيك فيما سبق منا فتذكره و سنزيدك بيانا في الفصل التالي لهذا الفصل لإثبات الجواهر الأولى و الثانية و ما بعدها.

و أما الخامس فكليات الجواهر جواهر بالحمل الأولى لا الشائع الصناعي- و سنعيد القول في بيانه بزيادة توضيح.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٩

بحث و كشف

و ربما يوجد في كلامهم الاستدلال على كون كليات الجواهر جواهر بوجوه ثلاثة سموها براهين.

الأول أن معنى الجوهر الذي جنسوه كون الشي ء بحال متى وجد في الخارج كان مستغنيا عن الموضوع كما سبق و لا شك أن الصور الكلية الذهنية بالصفة المذكورة فيكون جواهر.

و الثاني أن الكليات تحمل على الجزئيات التي لا شك في جوهريتها بهو هو و لا شي ء من الأعراض مقولة عليها كذلك فلا شي ء من كليات الجواهر بأعراض و كل ما لم يكن بعرض كان جوهرا فكليات الجواهر تكون جواهر و هو المطلوب.

و الثالث أن جوهرية الشخص إن كان لهويته الشخصية وجب أن لا يكون ما عداه من الأشخاص جوهرا و إن لم يكن لشخصيته بل لماهيته وجب أن يكون الماهية جوهرا فيكون الماهية الكلية جوهرا «١» و هذه الوجوه الثلاثة كلها سخيفة عندنا- و هي أشبه بالمغاليط منها بالبراهين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٠

أما بيان الغلط في الوجه الأول فلأنا لا نسلم أن ماهية الجوهر المعقولة في الذهن مما يصح و يمكن له الخروج عن الموضوع الذي هو الذهن و الاستغناء عن ما يقوم به- كيف و الكلي من الجوهر موجود في الموضوع الخارجي الذي هو الذهن و هو محل مستغن عن الحال فيكون عرضا لكونه علما يعلم به معلومه.

نعم معلومه جوهر «١» و هي الماهية المطلقة لا بشرط كونها معقولة أو محسوسة فهاهنا مغالطات و اشتباهات.

أحدها الخلط بين الاعتبارين المذكورين في مبحث الماهية و هما أخذ الماهية كلية و معقولة تارة و أخذها مطلقة و لو عن هذا الإطلاق تارة أخرى و هو المراد بالكلي الطبيعي الذي وقع الاختلاف في أنه موجود بعين وجود الأشخاص أم لا بل إنما وجوده بمعنى وجود أشخاصه فنشأ الغلط من اشتراك لفظ الكلي بين المعنيين.

و ثانيها الخلط بين كون الشي ء نفس ماهية الجوهر «٢» أو كونه ذا ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥١

جوهرية.

و الحق في كليات الجواهر الذهنية هو المعنى الأول دون الثاني فإن مفهوم العقل الأول ليس ذا العقل الأول و مفهوم القائم بنفسه ليس قائما بنفسه و هذا بعينه هو الغلط في سوء اعتبار الحمل و الخلط بين معنيي الحمل الأولي و الصناعي.

و ثالثها الاشتباه بين العلم و المعلوم و هما ليسا بواحد في جميع المواضع و في جميع الأحكام فإن العلم بالممتنع ليس ممتنعا و العلم بالمعدوم ليس معدوما.

و رابعها الاشتباه بين الموجود الذهني و الموجود في الذهن و ليس كل ما يوجد في الذهن يكون وجوده ذهنيا فإن القدرة و الشجاعة الموجودتين في القادر و الشجاع من صفات نفسهما و النفس ذهن و صفة الذهن موجودة فيه فهي ليست ذهنية بالمعنى المقابل للوجود المتأصل و إن كانت موجودة في الذهن فقدرة القادر و شجاعة الشجاع موجودتان بوجود أصيل في الذهن فكذلك الكلي المعقول من الجوهر موجود خارجي «١» من عوارض النفس و هو بعينه جوهر ذهني أي عنوان مأخوذ من الجوهر موجود في النفس من غير أن يصدق عليه معنى الجوهر صدق الطبيعة الكلية على فردها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٢

فالذي يستصح به مذهب جمهور القوم من الحكماء أن كليات الجواهر أي معقولاتها التي في الذهن ليست بجواهر بالحمل الشائع.

اللهم إلا أن يراد بها المعقولات القائمة بذواتها كما هو مذهب أفلاطون و الأفلاطونيين.

و أما بيان سخافة الوجه الثاني فلأنا لا نسلم أن الكليات بما هي كليات- محمولة على الجزئيات بل هي بهذه الحيثية مباين الوجود لوجود الجزئيات.

لأن وجودها وجود عقلي و الجزئيات قد يكون وجودها وجودا ماديا فلا يكون هي محمولة عليها بأنها هي هي إذ الحمل هو الاتحاد بين الطرفين في الوجود.

فإن قيل أ لم يكن الكلي محمولا على معنى الإنسان مثلا و الإنسان محمول على زيد و عمرو فيكون الإنسان الكلي محمولا على أشخاصه فإذا كان زيد جوهرا في ذاته كان الإنسان الكلي أيضا جوهرا فالكلي من الجوهر جوهر.

قلنا في هذا الكلام مغالطة فإن الإنسان المذكور في الحكمين أعني قولنا زيد إنسان و الإنسان معقول ليس أمرا واحدا بالمعنى و الحيثية فلم يتكرر الأوسط و لو كان مثل هذا الاستدلال صحيحا لكان الجزئي كليا و النوع جنسا فإن الإنسان يحمل على زيد بهو هو و الكلي يحمل على الإنسان بهو هو- فيكون زيد كليا و هو ممتنع و كذا مفهوم الجنس يحمل على الحيوان المحمول على الإنسان فيكون الإنسان جنسا و هو محال.

و أن مثل هذه الأقيسة معدود في باب المغالطات في كتب المنطق و منشؤها الخلط بين الأحكام الذهنية و الخارجية من جهة أخذ الوسط في الصغرى من وجه و في الكبرى من وجه آخر فلم يتكرر فيهما بمعنى واحد ذاتا و اعتبارا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٣

و بالجملة فقوله الكليات يحمل على الجزئيات الجوهرية إن أراد من الكلي مفهوم الكلي و هو الكلي المنطقي و معروضه بما هو معروضه أو مجموع المعروض و العارض على وجه التقييد فغير صحيح و إن أراد منه نفس الماهية التي من شأنها أن تكون معروضة للكلية أي الماهية من حيث هي هي بلا اعتبار قيد آخر- و هي التي يقال لها الكلي الطبيعي فليس المبحوث عنه هاهنا هو الكلي بهذا المعنى- لأن البحث في أن الصورة المعقولة من الجوهر بما هي صورة معقولة هل هي جوهر أم عرض.

و أما سخافة الوجه الثالث فلأن الوسط و هي الماهية لم يتكرر في الجانبين بمعنى واحد فإن جوهرية الشخص كزيد مثلا مسلمة أنها لماهيته الإنسانية لكن لا نسلم أن الماهية المعقولة منه جوهر بل اللازم منه أن الماهية المطلقة أعم من أن تكون محسوسة أو معقولة ماهية جوهر أي ماهية أمر وجوده لا في موضوع فاللازم منه أن يكون بعض أفرادها أعني المحسوسات الخارجية جواهر إذ المهملة في قوة الجزئية فيكفي لصدقها تحقق المحمول في بعض الأفراد.

فثبت في هذا المقام و لا تكن من الخالطين و لنرجع إلى ما كنا فيه من تحقيق كون الجوهر جنسا لما تحته من الأفراد الخارجية أم عرضا لازما

ظنون و إزاحات

إن لصاحب المباحث المشرقية وجوها من الحجج اعتمد عليها في نفي كون معنى الجوهر مقوما للأنواع المتدرجة تحته.

فلنورد كلا منها على الوجه الذي قرره ثم نذكر بيان الواقع فيه.

فالوجه الأول

أن الجوهر لو كان جنسا للأنواع الداخلة فيه لوجب أن يمتاز بعضها عن بعض بفصول.

و تلك الفصول إما أن تكون في ماهياتها جواهر أو لا يكون فإن لم تكن كانت أعراضا و ذلك محال لأن العرض قوامه بالجوهر و ما يتقوم بالشي ء لا يكون مقوما له فتعين أن يكون جوهرا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٤

فقول الجوهر عليها إما أن يكون قول الجنس أو قول اللوازم.

فإن كان الأول يحتاج الفصل إلى فصل آخر و يتسلسل.

و إن كان الثاني فهو المطلوب و قول هذا مختل بوجوه- و أما أولا فلأنا نختار أن فصل الجوهر ليس بجوهر في ذاته و لا يلزم من هذا أن يكون عرضا إذ المعتبر في تقسيم الممكن إلى الجوهر و العرض هو الأمر المتأصل في الوجود المتميز الذات عن غيره و مفهوم الفصل البسيط و كذا الجنس القاصي ليس كذلك إذ ليس ذا ماهية تامة الذات.

و أما ثانيا فنختار أن فصل الجوهر جوهر و لا يلزم منه أن يكون الجوهر داخلا في حد نفسه حتى يحتاج إلى فصل آخر و لا أن يكون عرضا لازما من العوارض الخارجية حتى يكون هو في مرتبة وجوده الخاص عرضا غير جوهر.

بل نقول فصل الجوهر جوهر في نفس الأمر و إن لم يكن جوهرا في مرتبة ذاته من حيث هي هي و لا يلزم من ذلك أن يكون هو في تلك المرتبة عرضا لما عرفت من جواز خلو بعض مراتب الشي ء من ثبوت المتقابلين كما أن زيدا ليس من حيث إنسانيته موجودا «١» و لا يلزم منه أن يكون من تلك الحيثية معدوما- و إلا كان ممتنع الوجود و كذلك ليس زيد من حيث ماهيته متشخصا و لا يلزم منه أن يكون كليا في ذاته.

و بالجملة ما يقال إن الفصل من عوارض الجنس أو الجنس من عوارض الفصل- أو الوجود من عوارض الماهيات فليس المراد بالعروض في هذه المواضع و أمثالها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٥

هو العروض بحسب الوجود بمعنى أن يكون للعارض وجود غير وجود المعروض- بل هذا النحو من العروض إنما يتحقق في ظرف التحليل بين معنيين موجودين بوجود واحد.

فإذا تقرر هذا فنقول فصل الجوهر جوهر في الواقع و لكن لا يدخل معنى الجوهر في حده و لا يلزم من ذلك أن يحتاج إلى مميز آخر لأجل اشتراكه مع النوع الذي هو فيه و مع الأنواع الأخر في معنى الجوهرية لإمكان أن يمتاز بنفسه و ذاته عن النوع الذي يقومه و يميزه بالجزئية و الكلية و بالبساطة و التركيب و عن الأنواع التي يميز عنها بالمخالفة التامة و المباينة الكلية ذاتا و وجودا.

و أما ثالثا فبأن التحقيق عندنا كما لوحنا إليه أن حقائق الفصول البسيطة- هي الوجودات الخاصة للمعيات و الوجود بنفسه متميز و بحسب مراتبه في الشدة و الضعف و الكمال و النقص يتحصل الماهيات و يمتاز بعضها عن بعض كما علمت و سينكشف لك هذا المقصد أي كون الفصول البسيطة الاشتقاقية هي عين الوجودات من ذي قبل عند كلامنا في مباحث الصور النوعية إن شاء الله تعالى.

و أما رابعا فلانتقاض ما ذكره في كل جنس إذ لو صح ما ذكره يلزم أن لا يكون شي ء من الأشياء جنسا لما تحته كالحيوان مثلا فإن فصله الذي يتحصل منه نوع حيواني إن في كان حد ذاته حيوانا فيجب أن يمتاز من سائر الأنواع الحيوانية بفصل آخر و إن لم يكن حيوانا فيلزم أن يتقوم ماهية الحيوان من غير الحيوان- فيكون اللاحيوان صادقا على الحيوان لصدق حمل الفصل على النوع الذي يتقوم منه.

و الحل في الجميع أن جنسية الجنس لا يقتضي أن يكون جنسا لجميع ما يندرج تحته سواء كان نوعا محصلا أو فصلا محصلا بل الأجناس كلها عرضيات بالقياس إلى الفصول البسيطة القاصية لكن يجب أن يعلم أن عارضية الجنس للفصل ليس بحسب الوجود كما ينساق إليه بعض الأفهام القاصرة و منه ينشأ أمثال هذه الأغاليط بل على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٦

نحو عروض الماهية النوعية للتشخص و العجب عن مثله كيف غفل عن كون الجوهر- الذي هو الجنس عرضيا للفصول الجوهرية مع أنه مصرح به في عدة مواضع من الشفاء و النجاة و غيره.

و أما خامسا فإن الذي ذكره في إبطال الشق الثاني و هو قوله لأن العرض قوامه بالجوهر و ما يتقوم بالشي ء لا يكون مقوما له فيه نوع من الالتباس إذ لو فرض كون جوهر مركبا من جوهر و عرض يقوم بذلك الجوهر لم يلزم فيه كون المقوم للشي ء ما يتقوم به فإن الجوهر المتقوم بذلك العرض و هو المركب غير الجوهر المقوم له و هو البسيط كما لا يخفى و هذا الاحتمال و إن لم يكن صحيحا عندنا لكن الغرض التنبيه على فساد احتجاجه.

و الوجه الثاني

من الوجوه التي أعتقدها و أعتمد عليها أن النفس الإنسانية جوهر مجرد قائم بنفسه و يستدل على أن علمها بنفسها لا يمكن أن يكون مكتسبا و الحكماء اتفقوا على ذلك و إذا كان كذلك فلو كان الجوهر ذاتيا لها كان من الواجب أن يكون العلم بجوهريتها حاصلا دائما و يكون علما أوليا.

أقول و الحق في الجواب عن هذا الإيراد أن يقع الاستمداد فيه من بعض الأصول منا التي سلفت في مبحث الماهية و غيره من كيفية اندراج النفس و سائر البسائط الوجودية تحت مقولة الجوهر باعتبار «١» و عدم اندراجها باعتبار آخر و من أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٧

قول الموجود لا في موضوع على الماهيات الجوهرية بمعنى و بمعنى آخر على الوجودات المستغنية عن الموضوع و هو بأحد المعنيين يصلح لأن يكون جنسا لطائفة من المعاني الخارجة عنها طبيعة الوجود.

و بمعنى آخر ليس إلا عرضيا منتزعا عن الوجودات صادقا عليها و على تلك الماهيات و من أن المعلوم بالعلم الحضوري هو وجود المعلوم و هويته دون مفهومه و ماهيته الكلية و من أن النفس و سائر البسائط الصورية وجودات متفاوتة الحصول.

فحينئذ نقول إن النفس الإنسانية بل كل صورة نوعية حيوانية و غير حيوانية- أمور بسيطة و وجودات مختصة لا يمكن العلم بخصوصياتها إلا بحضور هوياتها في أنفسها عند من له صلاحية العلم كما ذكره المعترض و سلمه فيجوز حضورها و شهودها له مع غفلته عن كل معنى كلي فضلا عن الأمور النسبية و السلبية.

و يمكن الجواب عنه بوجه آخر أنسب للطريقة المشهورة و هو أن معنى الجوهر المشهور عنوان لحقيقة واحدة جنسية مشتركة في الجواهر عبر عنها العقل بالموجود لا في موضوع و مفهوم الموجود عرض عام للكل و مفهوم قولنا لا في موضوع سلب مضاف و المركب من العرض العام و سلب شي ء لا يكون جنسا للحقائق الخارجية- بل الجنس هو الطبيعة البسيطة المشتركة بين الجواهر و لا يمكن التعبير عنها إلا بأمور عرضية خارجة عنها فيكون المجموع رسما لها إلا أنها لما كانت عنوانا لها و مرآة لملاحظتها أقيمت مقام الحد.

فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس على تقدير كونها مندرجة تحت مقولة الجوهر- اندراج النوع تحت الجنس المقوم له لكن المقوم لها ليس الرسم المذكور بل ذلك الأمر البسيط فحينئذ لا يلزم عند تصور النفس ذاتها بذاتها حضور مفهوم الجوهر أعني رسمه المذكور فلا يستحيل وقوع الشك في ثبوت هذا العنوان لهما- و لا يلزم العلم بثبوت السلب عن الموضوع لها نعم كل من رجع إلى ذاته يجد ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٨

حاضرة عنده مع جواز سلب كل أمر عنه فإذا ظهر له أن هذه الحالة يسمى في عرف الحكماء بالجوهرية و أن الموصوف بها إذا كان في حد ذاته مع قطع النظر عن غيره موصوفا بها كان جوهرا و كان الجوهر ذاتيا له فعند ذلك لا يشك في كون ذاته جوهرا و من توقف في كون نفسه جوهرا أو عرضا فذلك إما لعدم اطلاعه على معنى الجوهر أو لعدم تهذيبه و تلخيصه لهذه المعاني الثابتة عنده أو لاستغراقه فيما يشغل سره و يحجبه عن درك الحق و مثل هذه الحجب و الغفلات واقع لأكثر الخلق لاشتغالهم بما يلهيهم عن تذكر ذواتهم و مقوم ذواتهم و ما ينسيهم أنفسهم و يحول بين المرء و قلبه كما أشار إليه تعالى في كثير من آيات الكتاب المبين.

و مما يجب أن يعلم أيضا أن النفس الإنسانية في أول تكونها ليست مفارقة القوام عن البدن بالفعل بل لها استعداد القوام بنفسه و الاستغناء عن المحل و المفارقة عن المواد عند استكمالها بإدراك العقليات و تصفيتها عن الكدورات و ليست هذه الحالة لكل أحد بل الذي يدعى أن لكل إنسان أن يلاحظ نفسها كأنها فارقت الأجسام و الأوضاع و الأمكنة و الحركات و الأزمنة في معرض المنع بل الظاهر أن أكثر الناس لا يمكنهم هذه الملاحظة و لا يتيسر لهم تجريد النظر إلى ذاتهم و تلخيصها عن الزوائد لانغمارها في ظلمة بحر الهيولى و غسق ليل الطبيعة

و الوجه الثالث

من الوجوه المعتمد عليها عنده أن لكل ماهية جوهرية يتصور أمور ثلاثة استغناؤها عن الموضوع و كون الماهية علة للاستغناء عنه بشرط الوجود- و الماهية التي عرضت لها هذه العلية.

فإن أريد بالجوهر المعنى الأول فلكونه معنى سلبيا لا يصلح للجنسية و إن فسر بالثاني لم يكن ذلك أيضا معنى جنسيا لأن العلية حكم من أحكام الماهية يلحقها بعد تمام تحققها فإن الشي ء ما لم يتحقق ماهيته استحال أن يصير علة بالفعل لشي ء من الأشياء على أن عليه العلة ليست أمرا ثبوتيا فضلا عن أن يكون معنى جنسيا- و إن فسر بالثالث فنقول من الجائز أن يكون معروض هذه العلية في كل جوهر هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٩

خصوص كونه ذلك الجوهر ففي الجسم خصوص كونه جسما و في العقل خصوص كونه عقلا لجواز اشتراك الماهيات المختلفة في لازم واحد و إذا كان ذلك محتملا لم يكن هناك أمر مشترك فكيف يجعل الجوهرية جنسا مع أن أدنى مراتبه أن يكون وصفا مشتركا فيه و فيه بحث.

أما أولا فلأن ما ذكره يجري مثله في كل معنى يدعى فيه الجنسية- فالحيوان لا شبهة لأحد في أنه جنس طبيعي لأنواع الحيوانات و ما ذكره في معناه ليس إلا الإدراك و التحريك الإرادي مع الجسم النامي و هو أيضا مما يدعى فيه الجنسية- و معناه مؤلف من الجسمية و نوع من الحركة كالتغذية و التنمية و التوليد و الجسم أيضا قيل إنه جنس للأجسام يوجد في حده الجوهر القابل و شي ء من هذه المعاني غير صالح لأن يكون جنسا أو ذاتيا للأنواع الجسمية و الحيوانية لأن كلا منها إما معنى نسبي أو سلبي و مع ذلك الأمر غير مشتبة على ذي الحدس الصحيح و القلب السليم لأن المراد مبادي هذه الأمور و كذا حال الفصول كلها لأنها أمور بسيطة عبر عنها بلوازمها و آثارها.

فما من فصل إلا و قد ذكر في التعبير عنه صفة نسبية أو استعدادية كالحساس و الناطق فإنهما فصلان مقومان للحيوان و الإنسان و قد فسر الأول بالإدراك مطلقا و الإدراك الجزئي و الثاني بإدراك الكليات و الإدراك أمر سلبي عند بعضهم و إضافة عند بعض آخر و هما خارجان من الحقائق المتأصلة الخارجية فكيف يكون كل منهما مقوما لحقيقة موجودة و الحل في الجميع أن المقصود من هذه المعاني مباديها الخارجية و موصوفاتها العينية التي لا يمكن التعبير عنها إلا بهذه اللوازم.

و لست أقول المبادي و الموصوفات من حيث كونها مبادي أو موصوفات- حتى يعود الكلام بأن مقوماتها أمور نسبية إضافية و لا يمكن دخول الإضافة تحت مقولة الجوهر بل المراد نفس ذواتها المشار إليها بهذه النعوت و الأوصاف الانتزاعية المنتزعة عن حاق حقيقتها و لأجل ذلك صيرت عنوانا لذواتها و أقيمت مقام الحدود لها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٠

و أما ثانيا فلأن الشقوق التي ذكرها غير حاصرة لجواز أن يكون المعنى الذي وقع جنسا هو كون الذات بحيث إذا وجدت يكون وجودها الخارجي مفارقا عن الموضوع كما علمت و هذا المعنى ثابت لها سواء كانت في الخارج أو في الذهن- و سواء كانت محققة الوجود أو مقدرة.

و أما ثالثا فلأن ما ذكره من تجويز اشتراك الأمور المخالفة في أمر واحد- لازم غير صحيح من كل وجه إذ قد أقيم البرهان على استحالة كون المتخالفات مشتركة من حيث تخالفها في أمر واحد و كذا يستحيل اشتراك المتخالفات في أمر لازم- لكل واحد من حيث حقيقة ذاته مع قطع النظر عن غيره إلا لمقوم جامع إذ كما يستحيل استناد معلول واحد شخصي إلى علتين مستقلتين و كذا استناد معلول نوعي إلى طبيعتين مختلفتين إلا من جهة اشتراكهما في أمر ذاتي كما علم في موضعه- كذلك يمتنع أن يكون لأشياء متخالفة لازم ذاتي هو مقتضى كل منهما بنفس ذاته إلا لجامع ذاتي و هاهنا كذلك فإن جميع الماهيات الجوهرية تشترك في أمر واحد «١» حاصل لها على وجه اللزوم مع قطع النظر عن الأمور الخارجة و هو كونها عند وجودها الخارجي مستغنية عن الموضوع.

فهذا المعنى إما مقوم مشترك لها أو لازم لأمر مقوم لها مشترك بينها فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦١

جنسا لإحالة العقل السليم أن يعرض أمر واحد لأمور كثيرة مختلفة لذواتها بلا جهة واحدة في ذواتها جامعة لمعانيها بحسب أنفسها.

و أما رابعا فغاية الأمر فيما ذكره احتمال أن لا يكون مفهوم الجوهر جنسا لما تحته مع اشتراكه بينها كما دل عليه قوله و إذا كان ذلك محتملا لم يكن هناك أمر مشترك و أين هذا من الدليل المعتمد عليه على أن قول الجوهر على ما تحته قول عرضي خارج.

و أما خامسا فلا يخفى أن كلامه في هذا الموضع مشتمل على التناقض إذ قد سلم أن معنى الجوهر بحسب التفسير الثالث الذي ذكره مشترك بين الماهيات المختلفة بمعنى واحد لكن جواز أن يكون عروضه لكل ماهية بحسب خصوص تلك الماهية لا لأمر ذاتي مشترك بينها ثم قال و إذا كان ذلك محتملا لم يكن هناك أمر مشترك- فكيف يجعل الجوهرية جنسا مع أن أدنى مراتبه أن يكون وصفا مشتركا فيه.

الوجه الرابع

أن الماهية التي يقال عليها إنهاجوهر إما بسيطة و إما مركبة أما البسيط فغير داخل تحت جنس و إلا لاحتاج إلى ما يميزه عن النوع الآخر فيكون مركبا و قد فرض بسيطا هذا خلف.

فالجوهر البسيط داخل تحت الجوهر و ليس داخلا تحت الجنس فلا يكون الجوهر جنسا و أما المركب ففيه أجزاء بسيطة و كل واحد منها إما غني عن الموضوع أو ليس غنيا عنه فإن لم يكن كان مقومات الجوهر أعراضا و المتقوم من العرض لا يكون جوهرا فالمركب ليس جوهرا و قد فرض جوهرا هذا خلف.

و إن كان تلك الأجزاء جوهرا و ليس لها جنس لبساطتها فلا يكون الجوهر جنسا لما تحته أصلا و هو المطلوب.

و فيه بحث من وجوه- الأول انتقاض ما ذكره بكل جنس بسيط بل بكل جنس سواء كان بسيطا أو مركبا و ذلك لجريان صورة الدليل فيه مع تخلف المدعى إذ لأحد أن يقول مثل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٢

ما قاله في الحيوان من أنه ليس جنسا للحيوانات و إلا لكانت الماهية المقول عليها الحيوان- إما أمرا بسيطا أو مركبا فإن كان بسيطا فلم يكن الحيوان جنسا له مع كونه مقولا عليه و إن كان مركبا فأجزاؤه إما حيوانات أو ليست بحيوانات و يتمم الدليل شبه ما ذكره فيلزم أن لا يكون للأشياء جنس في الوجود و اللازم باطل كما لا يخفى- فالملزوم كذلك فعلم أن ما ذكره مغالطة باطلة.

الثاني و هو الحل أن يقال إن البسيط الذي تركب منه و من غيره النوع- المندرج تحت جنس إن لم يكن مندرجا تحته فذلك يتصور من وجهين أحدهما أنه لم يصدق عليه معنى ذلك الجنس و الثاني أنه يصدق و لكن ليس ذاتيا له فلا يكون مندرجا تحته اندراج النوع تحت الجنس.

و الشق الأول أيضا يحتمل وجهين أحدهما أنه لم يصدق عليه معنى الجنس- لكونه عين معنى الجنس و الشي ء لا يكون فردا لنفسه.

و ثانيهما أن لا يكون كذلك فهاهنا ثلاثة وجوه في عدم اندراج الشي ء تحت الجنس.

و الذي يمنع أن يكون المركب من غير المندرج تحت الجنس و من أمر آخر نوعا من أنواع ذلك الجنس «١» هو أحد هذه الوجوه الثلاثة لا غير فالإنسان مثلا ماهية واقعة تحت جنس الحيوان و هو مركب من جزءين هما الحيوان و الناطق و ليس شيئا منهما مندرجا تحت الحيوان اندراج الشي ء تحت الذاتي الأعم له أما الحيوان المطلق المأخوذ جنسا فهو غير مندرج تحت نفسه إذ لا تغاير هناك أصلا.

و أما الحيوان المأخوذ مجردا عن القيود الفصلية فهو إما غير موجود في الخارج فلا يكون مقوما لنوع موجود فيه.

و أما مادة للمركب منه و من الفصل فلا يكون جنسا محمولا على ذلك النوع المركب على ما عرفت من تفاوت الاصطلاحين في التجريد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٣

و أما الناطق مطلقا فالحيوان عرضي له.

و أما المأخوذ مجردا فالحيوان غير مقول عليه إما لعدم وجوده على أحد الاصطلاحين و إما لكونه صورة لا فصلا و الحيوان مادة لا محمولا.

فإن قلت الحيوان المأخوذ مجردا مندرج تحت الحيوان المأخوذ مطلقا اندراج النوع تحت الجنس لأنه الجنس بعينه مع قيد التجرد فيكون نوعا منه.

قلت الجنس المأخوذ على هذا الوجه و إن كان نوعا لكنه نوع اعتباري عقلي لا تحصل له في الخارج من هذه الحيثية إذ لو كان متحصلا فيه لكان مركبا من الجنس و الفصل و قد فرض بسيطا هذا خلف على أن مثل هذا الاندراج لو كفى في كون الشي ء واقعا تحت معنى جنسي في الخارج فليكف في محل النزاع أعني الجوهر البسيط أو أحد جزئي النوع الجوهري و هو معنى الجوهر المأخوذ مجردا عن شرط و قيد فجاز أن يكون البسيط جوهرا موجودا

فصل (٥) في كون بعض الجواهر أول و أولى من بعض

عادة الحكماء أن يقسموا الجواهر إلى جواهر أولى كالأشخاص و إلى جواهر ثانية كالأنواع و إلى الثوالث كالأجناس و حكموا بأن الأشخاص لأوليتها أولى بالجوهرية من الأنواع و كذا الأنواع أولى بالجوهرية من الأجناس- و قالوا ليس المراد أنها كذلك باعتبار نفس المعنى الذي به يكون الجوهر جنسا- فإن من قواعدهم أن الذاتي لا يكون متفاوتا بوجه من وجوه التشكيك و قد سبق تحقيق الأمر فيه سابقا بل باعتبار ما يستدعيه مفهوم الجوهر من الوجود المعتبر في تعريفه أو الاستغناء عن الموضوع عند الوجود بالفعل أو باعتبار الشرف و الفضيلة- فالأشخاص بحسب هذه المعاني أولى بالجوهرية من الأنواع و أحق بكونها موجودا مستغنيا عن الموضوع لأنها أشد استغناء عنه و أسبق وجودا من الأنواع الكلية و أقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٤

تسمية بالجوهر منها أما من جهة الاستغناء و الحاجة فلأن الكلي محتاج إلى الشخص- إذ لو لا الشخص لما كان للكلي وجود بخلاف العكس إذ لو احتاج الشخص إلى الكلي في الوجود لاحتاج الشخص إلى شخص آخر يكون معه ليكون الكلي مقولا عليهما و ليس كذلك كما بين سابقا و أما من جهة الوجود لا في موضوع فالأشخاص قد حصل لها ذلك الوجود و الكليات لم يحصل لها ذلك بعد لأن الكلية من الأمور النسبية فيحتاج الكليات إلى ما يضاف هي إليه بالكلية و أما من حيث الفضيلة- فالقصد من الطبيعة في الإيجاد و التكوين متوجه إلى صيرورة النوع شخصا ليمكن أن يحصل في الأعيان.

و اعلم أنهم إذا قالوا إن الجواهر المحسوسة أولى بالجوهرية من المعقولة لم يعنوا بالمعقولة إلا ذهنيات الأمور المحسوسة و ماهياتها الكلية لا الذوات العقلية و المفارقات الشخصية فإنها أولى بالجوهرية و الوجود من الكل لأنها أسبق السوابق الجوهرية و أقواها في الوجود لكونها أسبابا فعالة لوجود غيرها من الشخصيات- و النوعيات و قياس الأنواع إلى الأجناس في الأولية و الأولوية كقياس الأشخاص إلى الأنواع فإن الطبيعة النوعية أقرب إلى التحصيل و أكمل في الوجود و أتم في جواب السائل عن ماهية الشي ء من الطبيعة الجنسية و أما الفصول المنطقية أعني المشتقات فهي جواهر لكونها محمولة على الجوهر حمل على و أما البسيطة فهي أيضا جواهر لأنها مقومات للأنواع الجوهرية و المقوم للجوهر جوهر هذا ما ذكره القوم.

و فيه ما لا يخفى من المساهلة تعرف بتذكر ما أسلفناه في كيفية حال الفصول البسيطة في باب الجوهرية و أيضا لو كان حمل الشي ء على الجوهر مقتضيا لجوهرية ذلك الشي ء لكان الأبيض جوهرا مع أنه عرض.

أبحاث و أجوبة-

إن لشيخ أتباع الإشراقيين وجوها من الاعتراض على الحكماء أصحاب المعلم الأول.

أحدها أنه أ لستم قلتم إن الجوهر جنس و الجنس لا يقع على ما تحته بالتشكيك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٥

فإن قلتم ليست الأولوية في الجوهرية بل في معنى آخر فبطل قولكم- إن الجواهر الشخصية أولى بالجوهرية من الأنواع و الأنواع من الأجناس بل كان يجب أن يقولوا بعضها أولى بالوجود من بعض أو أولى بالاستغناء عن الموضوع من بعض لا بالجوهرية.

و ثانيها أنه لا يصح أيضا أن يقال إن الأشخاص أولى بالوجود العيني من النوع و الجنس

لأنهما كليان و الكلي لا وجود له من حيث كونه كليا فلا وجود لها من حيث الجنسية و النوعية ليكون حمل الموجود العيني عليهما بالتفاوت.

اللهم إلا أن يراد بالكلي الطبيعة من حيث هي فحسب سواء كانت في الأعيان أو في الذهن و حينئذ لا يكون الشخص أولى بالجوهرية من النوع أيضا فإن الشخص زاد على الطبيعة النوعية بأعراض زائدة و جوهرية زيد إنما هي باعتبار إنسانيته- لا باعتبار سواده و بياضه فلا معنى أصلا لهذه الأولوية في الجوهرية.

و ثالثها أن من قال إن الجوهرية يقع بالتشكيك له أن يقول

إن البسيط أولى بالجوهرية من المركب كالجسم مثلا فإنه مركب من جوهرين هما الهيولى و الصورة و المجموع هويته تحصل من الأجزاء فلو لا جوهرية أجزائه ما كان المجموع جوهرا فكما أنه لحقت الجسمية بالإنسان بتوسط الحيوان فكذلك لحقت الجوهرية بالمجموع الذي هو الجسم بتوسط جزئية و كما أنه لو لا جسمية الحيوان ما كان الإنسان جسما فكذلك لو لا جوهرية الجزءين ما كان مجموعهما جوهرا.

ثم إذا كانت الجسمية لاحقة بالإنسان بتوسط الحيوان و الجوهرية أيضا لحقت بالحيوان بواسطة الجسمية و النفسية فيكون الجوهرية بالجسم أولى منه بالمجموع.

و رابعها أن الوجود عند من لا صورة له في الأعيان لا يصلح للعلية و المعلولية

فالعلل و المعلولات الجوهرية لا يتقدم بعضها عن بعض بالوجود لأنه وصف اعتباري عنده لا وقوع له في الأعيان فلا يبقى التقدم في الجواهر العلية و المعلولية إلا بالذات و الحقيقة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٦

و خامسها أن الجسم المركب من الهيولى و الصورة

لما بين أن جعل كل منهما منه غير جعل الأخرى فهما موجودان و مجموعهما جسم فالجسم لا جوهرية له في نفسه فإنه ليس إلا الجوهرين و معنى الاجتماع بينهما و الجمعية بينهما أمر اعتباري و عرض من الأعراض فلا يحصل به جوهرية ثالثة غير ما لجزئية إذ المجموع ما زاد على الجزءين إلا بالاجتماع و هو عرض فالجوهرية ليست على سبيل الاستقلال للمجموع و الشي ء الواحد لا يجوز أن يكون جوهرا و عرضا.

هذه خلاصة أبحاثه على الحكماء و أنا أريد أن أجيب عنها جميعا بعون الله و حسن توفيقه.

أما عن البحث الأول

فلأن كون بعض الجواهر أولى من بعض في الجوهرية ليس مناقضا للحكم بأن الجوهر لا يقع على أفراده بالتشكيك فإن معنى ما حكموه كما أشرنا إليه سابقا أن نفس الجوهرية لا يكون ما به التفاوت لا أنها لا يكون فيه التفاوت و هذا بعينه نظير ما ذكره الشيخ في فصل خواص الكم من قاطيغورياس الشفاء بعد ما ذكر أن ليس في طبيعة الكم ازدياد و لا تنقص.

لست أعني بهذا أن كمية لا تكون أزيد و أنقص من كمية و لكن أعني أن كميته لا تكون أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها فلا خط أشد خطية أي في أنه ذو بعد واحد من خط آخر و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد منه أعني الطول الإضافي فلا يجوز أن يكون كمية أشد و أزيد في طبيعتها من كمية أخرى أنقص أو أكثر منها و بالغ في بيانه بإيراد الأمثلة الموضحة فكذلك مقصودهم من كون بعض الجواهر أولى في الجوهرية من بعض ليس أنه كذلك بالمعنى الجنسي و بحسبه حتى يكون ما فيه التفاوت عين ما به التفاوت بل مجرد كون بعض الأفراد أولى في الجوهرية و إن لم يكن كذلك بحسب نفس كونه جوهرا.

و هذا هو محل الخلاف بين الفريقين كما أسلفناه فأما إذا قلنا مثلا أن زيدا الأب أقدم في الإنسانية من عمرو الابن فهذا لا ينافي ما قد كنا أثبتنا من قولنا أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٧

لا تفاوت في نفس الماهية أو الذاتي.

نعم لو قلنا إن زيدا من حيث كونه إنسانا أقدم من عمرو كان في الكلام تناقض فالحاصل أن بعض الجواهر أقدم و أولى من بعض في الجوهرية من حيث سبق وجود جوهريته لا من حيث سبق جوهريته بما هي هي و هذا الفرق مما تقع الغفلة عنه كثيرا فينشأ منه الاشتباه بين ما هو محل الخلاف بينهم و غيره

و أما الجواب عن البحث الثاني

«

١» فلأن الكلي و إن لم يكون موجودا في الخارج إلا أنه موجود في الذهن بوجود عقلي متشخص بصفات النفس بل موجود بنحو آخر من الوجود غير الذي به يكون موجودية أفراد الماهية التي عرضت لها هذه الكلية في الخارج فإن ماهية الإنسان مثلا لها نحو وجود في الخارج بعين وجود أفرادها الخارجية يترتب عليه آثار مخصوصة بها فإذا وجدت في النفس و عرضت لها الكلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٨

كان وجودها حينئذ وجودا يترتب عليه آثار مخصوصة بنوع من الكيف النفساني و هو العلم فيكون في الذهن من باب الكيف لكونه مصداقا له و فردا منه و ليس من باب الجوهر و إن كان هو بعينه نفس معنى الإنسانية إذ ليس مصداقا و لا فردا منه كما مر تحقيقه مرارا و لا شبهة في أن الجوهر الخارجي أولى بالجوهرية لكونه مما يصدق عليه الجوهرية بالذات من الجوهر الذهني لأنها غير صادقة عليه حملا متعارفا- بل هو مجرد مفهومها المعتبر فيه.

و هذا وجه آخر لطيف في توجيه كلامهم من أن الأشخاص الجوهرية أولى بالجوهرية من الأنواع و الأجناس.

و أما الجواب عن البحث الثالث

فبأن نقول حسب ما لوحنا إليه سابقا أن الجوهر المفسر بقولنا الموجود لا في موضوع يعتبر بوجهين أحدهما حال الماهية و الآخر حال الوجود المستغني عن الموضوع لأن الوجود عند هؤلاء القوم موجود بحسب نفسه كما مر ذكره فالتقدم و التأخر إذا وصف بهما الماهيات يكون ملاك التقدم و التأخر غيرها كالوجود في التقدم العلي و التأخر المعلولي- و كذا الزمان في التقدم و التأخر الزمانيين و المكان و غيره في الرتبيين و الشرف و الخسة و أما إذا وصف بهما الوجود فربما يكون الملاك أيضا نفسه.

إذا تقرر هذا فنقول لا شك في أن وجود الجوهر المركب بما هو مركب- غير وجود البسائط فجوهريته بالعدد غير جوهرية جزئية و يتوقف عليهما و أما أن جوهرية المركب كالجسم مثلا في أنها جوهرية غير جوهرية الجزءين في كونهما جوهرين و بحسبهما متوقفة عليهما فالحكماء المشاءون و أتباعهم يتحاشون عن ذلك فمن الذي قال إن جوهرية الجسم في كونها معنى الجوهر غير جوهرية الهيولى و الصورة بل الذي قالوا به ليس إلا أن جوهرية المركب غير جوهرية الجزءين بالوجود و العدد و هذا أمر واضح في النوع الواحد الطبيعي.

و أما فيما ليست له وحدة طبيعية كالحجر الموضوع بجنب الإنسان فليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٩

هناك سوى الجوهرين جوهر ثالث كما ذكره.

و بالجملة الجوهرية لا ينقل من العلة إلى المعلول لأنها مفهوم واحد لا تفاضل فيه و لا تعدد من حيث المعنى و المفهوم.

و أما الوجود فالحق فيه كما سبق أنه بنفس حقيقته و ذاته يكون متقدما و متأخرا و جاعلا و مجعولا و تعدده و تكثره ليس من نحو تكثر مفهوم واحد كلي نوعي أو جنسي لأن تعدد المعاني و الماهيات إنما يكون بالوجود و تعدد الوجود بنفسه كما تعرفه الراسخون في العلم و حرمت هذه المعرفة على غيرهم و ما يقع منه في الذهن و يعرضه العموم و الكلية ليس حقيقة الوجود بل وجها من وجوهها و حكاية عنها و هو المفهوم العام المصدري.

و الحاصل أن جوهرية العلة و الجزء لجوهرية المعلول و المركب في أنها جوهرية و هي أقدم و أفضل في أنها موجود من جوهرية المعلول و المركب و ملاك التقدم و الفضيلة في الوجود نفس الوجود كما مر فالجسمية أقدم بالوجود من الحيوانية لا في الجوهرية و كذا الحيوان أولى و أقدم وجودا من الإنسانية لا بالجسمية و الجوهرية فكما أنه لحقت الجسمية بالإنسان بتوسط الحيوان في كونها موجودة لا في كونها جسمية فكذلك لحقت الجوهرية بالحيوان بتوسط الجسمية في كونها موجودة لا في كون الجوهرية جوهرية و كذا لو لا جوهرية الجزءين موجودة ما كان مجموعهما جوهرا موجودا لا أنه لو لا جوهرية الجزءين جوهرية- ما كان مجموعهما جوهرا لأن الجوهرية للمجموع كالجوهرية للجزءين من غير تفاوت و ليست إحداهما مستفادة من الأخرى فلا وجه للتفريع الذي ذكره من قوله- فيكون الجوهرية بالجسم أولى منه بالمجموع.

و أما الجواب عن البحث الرابع

فنقول إن من قال بنفي العلية و المعلولية- و التقدم و التأخر في الماهيات الجوهرية بل في الماهيات مطلقا هم الحكماء المشاءون- و من مذهبهم أن للوجود صورة في الأعيان بل الصورة العينية لكل شي ء ليست إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٠

نحو وجوده.

و أما من ذهب إلى أن الوجود لا حقيقة له و لا صورة منه في الخارج فلا محالة يلزمه القول بأن العلية و المعلولية و التقدم و التأخر الذاتيين لا يكون إلا من جهة الماهيات و بحسبها فإذا كانت العلة و المعلول جوهرين كالعقل و النفس أو كالمادة و الصورة و ما يتركب منهما فلا بد على مذهبه أن يكون الماهية الجوهرية في كونها ماهية جوهرية علة لماهية جوهرية أخرى كذلك لأن هذا من ضروريات كون الوجود أمر اعتباريا فإن الأمر الاعتباري لا يكون فاعلا مؤثرا و لا مجعولا منفعلا فما ذكره هذا المعترض غير وارد على شي ء من المذهبين بل ذلك وارد على من جمع في مذهبه من كل واحد من المذهبين شيئا فرأى رأي المشائين في نفي التفاوت بين الذاتيات و الماهيات بالتقدم و التأخر و الأولوية و عدمها و رأى رأي الرواقيين في أن الوجود أمر ذهني لا تأثير لها و لا تأثر و إنما الجاعلية و المجعولية بحسب الماهيات لا غير فيلزم عليه التناقض و قد مر في أوائل هذا السفر ورود هذا الإلزام على جمع من الأعلام و قد خرقوا الإجماع المركب الواقع من الحكماء العظام و صادموا البرهان المتبع للعقول في الأحكام.

و أما الجواب عن البحث الخامس

فإنا نقول إن جوهرية الجسم و إن لم تكن غير جوهرية مجموع الجزءين و لا زائدة عليهما إلا أن جوهريته غير جوهرية كل واحد من الجزءين بالعدد بناء على ما ذهب إليه تبعا لأكثر القوم من أن جعل المادة غير جعل الصورة فأما إذا كان جعلاهما واحدا لم يكن لأحد أن يقول- جوهرية الجسم غير جوهرية كل منهما بالعدد كما في النوع البسيط بالنسبة إلى جنسه و فصله فالجسم جوهر موجود لا محالة و ليس وجوده الجوهري على ما اختاره عين وجود أحد جزئيه و لا جوهرية الجزء و الكل واحدا بالعدد بل بحسب المفهوم من المعنى الجنسي فمجرد أنه لم يكن معنى الجوهرية التي في الكل غير معنى الجوهرية التي في الجزءين لم يلزم أن لا يكون الكل في نفسه جوهرا ثالثا بل للكل جوهرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧١

أخرى غير الجوهريتين اللتين للجزءين بالعدد لا في كونها جوهرية و لا في كون الكل جوهرا فجوهرية الكل جوهرية ثالثة غير جوهرية الهيولى و جوهرية الصورة- إلا أنها ليست غير جوهرية المجموع بما هو مجموع و ليست غير جوهرية كل واحد من الجزءين في معنى الجوهرية و بحسبها بالعدد

فصل (٦) في ذكر خواص الجوهر

منها أنه لا ضد له.

و هذا إن عني بالمتضادين ما يتعاقبان على موضوع واحد و بينهما غاية الخلاف.

و أما إن عني بالموضوع ما هو أعم من موضوع الأعراض و مادة الجواهر- أي المحل مطلقا كان للجوهر ضد كالصورة النارية فإنها تضاد الصورة المائية و نقل بعضهم عن الشيخ الرئيس أن هذا النزاع لفظي و هو ليس كذلك كما سنشير إليه و يشارك الجوهر في هذه الخاصية بعض أنواع الكم إذ لا ضد للعدد كالثلاثة و الأربعة- لعدم التعاقب لهما على موضوع واحد و أيضا ما من عدد إلا فوقه عدد آخر فلا يكون بين عددين غاية التباعد.

اللهم إلا عند من لا يشترط غاية التباعد في التضاد.

و قد علمت تخالف الاصطلاحين فيه بين المنطقيين و الإلهيين قالوا و من توابع هذه الخاصية خاصية أخرى للجوهر و هو نفي الاشتداد و التضعف عنه إذ الاشتداد و التضعف إنما يكونان فيما يقبل التضاد لأن معناهما الحركة نحو الكمال أو النقص- و أجزاء الحركة غير مجتمعة في محل واحد و لأن بقاء الموضوع شرط في تمام الحركة و المسافة فهو إن كان الفرد الضعيف فيبطل بالاشتداد و إن كان الفرد الشديد فيبطل بالتضعف فلا يكون موضوع باقيا فلا حركة في الجوهر و ستعلم ضعف هذا القول عند كلامنا في إثبات حدوث العالم بوقوع الاستحالة في الطبائع و صور الجوهرية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٢

و لقائل أن يقول أيضا إن عد هذا الحال خاصية للجوهر غير مستقيم فإن الكم لا يقبلهما عندهم لأن المحققين لا يفرقون بين الاشتداد و التضعف و بين الازدياد و التنقص في المعنى فإن الحركة في الكمال معنى واحد سواء كانت في الكيف و سمي بالاشتداد أو في الكم و سمي بالازدياد و كذا الحركة في التنقص معنى واحد سواء سمي بالتضعف أو بالتنقص و لأن الكمية الواحدة المعينة أيضا يبطل بالازدياد و الانتقاص إذا كانت متصلة و إذا كانت منفصلة فليس ما هو الزائد عين ما هو الناقص- فلا حركة للكم في كميته فكذا لا حركة للكيف في كيفيته لأن الاشتداد ليس بأن كيفية ما تبقى بعينها و يضم إليها مثلها فإن الشديد من الكيفية عرض بسيط كالضعيف منها ليس أنه يتألف من أمثال الضعيف كما مر نعم المادة يتحرك في المقادير- كما يتحرك الموضوع في الكيفيات.

لكنك تعلم أن مقصودهم ليس أن الجوهر لا يتحرك بل أن لا حركة فيه- فلا يكون وزانه أن لا حركة للكم و لا للكيف بل الوزان إنما يتحقق لو ثبت أن لا حركة في الكم أو لا اشتداد و لم يثبت مما ذكر فلا يبطل الخاصة المذكورة بما أورده و كثيرا ما يقع الاشتباه بين هذين المعنيين لمن نظر في كلامهم حتى إن صاحب حكمة الإشراق غير العبارة في المطارحات عند عده خواص الجوهر فقال و من أحوال الجوهر الغير العامة و من خواص الجوهر أنه لا يشتد و لا يضعف و هذا لاستحالة التضاد فيه فإن الاشتداد و التضعف إنما يكونان بين الضدين و هذا ليس خاصة الجوهر فإن الكم أيضا لا يقبلهما على ما سيأتي فيه الكلام انتهى قوله.

و ليس فيما ذكره في مستأنف كلامه إلا نفي الحركة من الكم لا نفيها فيه و أين هذا من ذاك كيف و المتحرك بالذات في كل حركة ليس إلا الجواهر المادية- بل الذي عد من الخواص لمقولة الجوهر نفي كونه حاصلا بالتدريج متحركا و هذا ما راموه بقولهم لا اشتداد و لا حركة لها بدلا عن قولهم لا اشتداد و لا حركة فيها و لهذا قالوا إن جوهرا لا يكون أشد في الجوهرية من جوهر آخر و إن كان أولى منه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٣

في الوجود لأن الأولوية تتعلق بوجود الشي ء و الأشدية تتعلق بماهيته

بحث و تحقيق

و لأصحاب المكاشفة المؤيدين بقوة البرهان و نور العرفان هاهنا نظر حكمي- و هو أن الاشتداد كما يقع في الكيف يقع في الجوهر و أن الموضوع للحركة الجوهرية في الطبائع المادية وحدته الشخصية محفوظة بوحدة عقلية نورية فاعلية للفاعل العقلي الحافظ للشخص الطبيعي في مراتب الاستعمالات الذاتية و الأطوار الوجودية و بوحدة إبهامية قابلية للمادة المنحفظة وحدتها في مراتب الانفعالات و الانقلابات فإذن يصح وقوع الحركة في الجوهر إما في مراتب التمامية و الكمال أو في مراتب الانتقاص لكن الأولى بحسب مقتضى الطبيعة من جهة العناية الربانية- و الثانية بحسب قسر القاسر أو قصور القابل فالأول كما في استكمالات الجوهر الإنساني من لدن كونه جنينا بل منسيا إلى غاية كونه عقلا بالفعل و ما فوقه فإن العقل الصافي و الذهن السليم يحكم بأن التفاوت في هذه المراتب الإنسانية ليس بأمور عرضية زائدة من أحوال المزاج و غيره من المقدار و الوضع و ما يجري مجراهما- حتى إنه لا فرق بين الطفل الناقص و الشيخ الكامل إلا بالأعراض فإن بطلان هذا قريب من البديهيات.

و أما الثاني فكانقلاب العناصر بعضها إلى بعض فإن الماء إذا صار هواء عند ورود الحرارة الشديدة عليه المضعفة للمائية قليلا قليلا بالتدريج حتى يقرب طبيعته طبيعة الهواء فيصير هواء فليس ذلك بأن الماء مع كونه ماء صار هواء- أو نفد الماء في آن و حدث الهواء في آن آخر مجاور له فيلزم تتالي الأنين و هو محال- أو غير مجاور له فيلزم تعري الماء عن الصور بينهما و هو أيضا محال بل الحق أن الجوهر المائي تنقصت جوهريته المائية على التدريج حتى صار هواء و ذلك لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٤

الموضوع لهذه الحركة الجوهرية هو الهيولى و لكن لا بنفسها لعدم قوامها إلا بصورة ما بل هي مع صورة ما لا على التعيين موضوعة لهذه الحركة فإنما يقع حركتها في خصوصيات الصور الجوهرية و هذه كالحركة الكمية فإن الهيولى مادة الكم المقداري لا يمكن خلوه عن مقدار ما فهي مع مقدار ما باقية موضوعة للحركة في خصوصيات المقدار فلا تبطل وحدتها المعتبرة في بقائها و انحفاظها بتعاقب الصور عليها كما لا تبطل بتوارد المقادير عليها.

و قد علمت أن المقدار التعليمي ليس مما يمكن تجرد المادة عنها لا في الوجود و لا في الوهم أيضا فإذن الموضوع للحركة الجوهرية باق بعينه بحاله التي اعتبرت في قوام وجوده و مع توارد خصوصيات الجوهر الصوري عليه فلا محذور في ذلك كما زعمه الشيخ الرئيس و متابعوه.

و أيضا فلو لم يكن حد مشترك بين الماء و الهواء حتى يكون أسخن الأفراد المائية و أبرد الأفراد الهوائية يلزم المحذور المذكور آنفا من خلو الهيولى من كافة الصور في آن فهو مستحيل اتفاقا و برهانا و هذا مما لا مخلص لهم عنه إلا بتجويز الحركة في الصور الجوهرية أي الاشتداد و التضعف.

تنبيه

و مما ينبه على هذا المطلب و يؤكده أن المني في الرحم يزداد كمالا حتى يصدر عنه فعل النبات ثم يتكامل حتى يصدر عنه أفعال الحيوان ثم آثار الإنسانية- فلو كان حدوث هذه الكمالات فيه دفعيا بلا تدرج في الاشتداد و الاستكمال على سبيل فساد دفعي و كون آني يلزم تعاقب الفواعل المتباينة الذوات على مادة مشتركة- و ذلك غير صحيح في الأفاعيل الطبيعية فإن تفويض أحد الفاعلين مادة فعله إلى الآخر- إنما يصح في الصناعات الاختيارية الواقعة بالقصد و الروية دون الطبيعية فإن مادة كل فعل طبيعي متقوم بفاعله.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٥

و أيضا لا شك أن للطبيعة القائمة بمادة النطفة اقتضاء في الاستكمال و توجها غريزيا نحو تحصيل الكمال و ليس توجهها و اقتضاؤها مبطلا لنفسه و مفسدا لصورته- فمن أين حصلت علة الفساد و سبب البطلان للصورة الأولى حتى يحدث الثانية و الطبيعة لا يقتضي إلا حفظ صورتها و التوجه إلى غايتها و كمالها بإمداد من القوى العالية.

فكما أن الصورة الطبيعية كمال للمادة الجسمية فكذا الصورة النباتية كمال- و سبب غائي للصورة الطبيعية و كذلك الحيوانية غاية كمالية للنفس النباتية و هلم جرا إلى درجة العقل المستفاد و ما بعده و في جميع هذه الدرجات و المقامات وحدة- موضوع الحركة محفوظة بواحد بالعموم من الصورة و هو نوع ما من الصور المتعاقبة على الاتصال يستحفظه وحدته الاتصالية بواحد بالعدد من الجوهر الفعال المفيض للكمال بعد الكمال حسب تزايد الاستكمال بتوارد الأحوال و الاتصال أيضا ضرب من الوحدة الشخصية و إن كان على سبيل التدريج و عدم الاستقرار و هذا و إن كان فيه حيد عن المشهور لكنك تعلم أن العاقل لا يحيد عن المشهور و لا يجاوز ما عليه الجمهور ما وجد عنه محيصا.

ثم من نظر في أطوار الإنسان و عجائب نشأته و عوالمه و رآه كيف تعرج تارة إلى سماء العقل رقيا و ينزل إلى أرض الطبيعة هويا لم يبق له شك في أن له اشتدادا و تضعفا بحسب جوهر ذاته و إني لا أبالي بمخالفة الجمهور و مجاوزة المشهور بل المسافر يفرح بها و يفتخر فإن الجمهور مستقرون ساكنون في البلد الذي هو مسقط رءوسهم و أرض ولادتهم و أول منزل وجودهم و إنما يسافر منه و يهاجر الآحاد منهم دون الأعداد.

و أما الذي يكسر سورة استنكارك و استبعادك حيث تقول إنه يلزم الانقلاب في الماهيات و الذاتيات فهو أنك إن تحققت و أذعنت ما أسلفناه في أن الوجود هو الأصل في الموجودية و الوقوع و الماهيات تابعة لأنحاء الوجودات و علمت أن أفراد الوجود بعضها أشد و بعضها أضعف كما أن بعضها أقدم من بعض بالذات لعلمت أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٦

الاشتداد سواء كان في الهيئة الكيفية أو في الصورة الجوهرية حركة في وجود الشي ء لا في ماهيته.

و المشاءون قائلون بأن مراتب الأشد و الأضعف أنواع مختلفة لكنها عند الاشتداد ليست متمايزة موجودة بالفعل و إلا لزم تركب الحركة من أكوان آنية غير متناهية و هو محال و انكشف لك أن انحفاظ الماهيات على ما هي هي في كل مرتبة من الوجود بحاله من غير انقلاب فيها فإن كل معنى من المعاني و كل ماهية من الماهيات بحسب ذاته ليس إلا نفسه و كذا كل نحو خاص من الوجود ليس إلا نفسه إلا أن لحقيقة الوجود أنحاء و أطوارا كثيرة في شئون ذاتها و درجات نفسها لا بجعل جاعل و تأثير فاعل و هو شديد الغموض ليس هاهنا موضع كشفه و لنرجع إلى ما فارقناه.

فنقول و من خواص الجوهر كونه مقصودا بالإشارة قيل إنها دلالة حسية أو عقلية إلى الشي ء بحيث لا يشترك فيها غيره فالإشارة لو كانت إلى الأعراض فهي إن كانت حسية فمحسوسية الأعراض إنما هي بأمور تابعة للمواد و الأجرام فالإشارة إليها تابعة للإشارة إلى محالها و إن كانت إشارة عقلية فهي لا تتناول الأعراض الشخصية- إلا من جهة العلم بأسبابها و عللها فلا يكون العلم بها إلا كليا فلا يكون إشارة إذ الإشارة إلى شي ء لا يحتمل الشركة كما قلنا.

و من هاهنا يعلم أن كليات الجوهر أيضا لا يمكن الإشارة إليها ككليات الأعراض فقد أخطأ من ظن أن هذه الخاصة شاملة لجميع الجواهر و كذا الجوهر الجزئي الجسماني غير قابل للإشارة العقلية لكونه غير معقول على ما هو المشهور عندهم- فلا يشار إليه بإشارة عقلية إلا بتبعية العلم بأسبابها و عللها.

و منهم من زعم أن العرض قابل للإشارة العقلية لأنها تعقل من حيث طبيعته دون الإضافة إلى محل مخصوص فلم يبق فرق بين الجوهر و العرض في قبولها إذ الكلي من كل منهما مقصود بالإشارة العقلية و الجزئي من كل منهما مقصود بالإشارة الحسية- إلا أن من عرف معنى كون الشي ء مقصودا بالإشارة و أن مرجعها نحو من الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٧

الحضوري و لا يكفي فيها مطلق المعلومية على الوجه الكلي لم يشتبه عليه الأمر- فإن ماهية العرض مما يتقوم وجوده بالموضوع بخلاف الجوهر فإنه لا حاجة له إلى محل.

و الذي يتوهم فيه الحاجة إلى المحل من الصور المادية ليس كما توهم فإن الحاجة لها إلى المادة ليست في تقوم وجودها بل في لوازم شخصيتها كما سيجي ء- فماهية كل جوهر بحسب وجودها الذهني التي يعرضه العموم و الاشتراك مما لا شبهة في قبولها الإشارة العقلية من حيث تعينها العقلي «١» الذهني و إن لم يقبلها من حيث إبهامها الخارجي بخلاف ماهية العرض فإنها تابعة لغيرها في الوجود مطلقا- فليست مقصودة إلا بالعرض كما يظهر بالوجدان.

و أما الجوهر المفارق البحت فهل يمكن أن يقع إليها إشارة عقلية مخصصة عينا و عقلا فالمشاءون ينكرونها إلا في علم المفارق بذاته و صفاته الذاتية و الرواقيون أثبتوها.

و الحق في ذلك مع الرواقيين كما سيأتي في مباحث علم الله و من خواص الجوهر كونه موجودا لنفسه بالمعنى المقابل للوجود النسبي و هذه يختص بما لا محل له من الجواهر فإن الصور المادية و كذا كليات الجواهر على رأي المشائين وجودها لغيرها إذ ليس قوامها بذاتها أصلا و إنما قلنا على رأي المشائين لما مر من مذهب الأقدمين من وجود الكليات الطبيعية في عالم المفارقات قائمة بأنفسها.

و لقائل أن يقول أما الصور المادية فهي من حيث طبيعتها مستغنية عن المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٨

و إنما الحاجة لها إلى المادة من حيث تشخصها و ليست المادة متقومة بها بخصوصها لبقاء المادة دونها فما هو أصل الجوهر و حقيقته فليس وجوده لغيره و ما هو لغيره فهو عرض و أما الكليات و الصور الذهنية فقد مر أنها ليست من مقولة الجوهر بل من مقولة الكيف و إن كانت حدودها و معانيها الجوهرية حاصلة في العقل و الجوهر محمول عليها لا بالحمل الشائع الصناعي فلم ينقدح لشي ء من القبيلين عموم هذه الخاصية للجوهر.

لكنا نجيب عن الأول بأن الجوهر الصوري و إن كان بحسب الماهية مستغنيا عن المادة إلا أنه لما كانت ماهية متحدة مع التشخص في نحو من الوجود اتحادا بالذات- صدق أن هذا النوع من الجوهر وجوده الشخصي لغيره.

و عن الثاني أيضا بمثل ما ذكرناه فإن ماهية الإنسان واقع تحت مقولة الجوهر بالذات فيكون جوهرا لكن يصدق عليها أنها مما يوجد مفتقرا إلى موضوع عقلي قائما به فتكون عند وجودها الذهني موجودة لغيرها فهذه الخاصية ليست ثابتة لمقولة الجوهر في جميع أفرادها الشخصية التي يحمل عليها معنى الجوهرية أو يشمل في ذواتها عليه.

و من خاصية الجوهر أن الواحد العددي منه يقبل صفات متقابلة كالسواد و البياض للجسم و الرجاء و الخوف في النفس.

فإن قلت الظن الواحد قد يكون صادقا و قد يكون كاذبا و هو نوع من العلم القائم بالنفس و العلم الحصولي عرض فالكيف أيضا اشترك مع الجوهر في هذا الوصف.

قلت المراد تبدل تلك الصفات المتضادة في أنفسها لا بحسب نسبتها إلى أمر خارج و الصدق و الكذب من الأمور النسبية فالظن الصادق إذا كذب كان لتغير الأمر الخارج عنه فالصورة العقلية بحالها عند ما كذبت نسبتها إلى الواقع بعد الصدق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٩

و هذا أيضا من الخواص الغير الشاملة فإن الجواهر المفارقة لا تغير فيها و العالم العقلي مصون عن التبدل و التجدد و لوحه محفوظ عن النسخ و المحو و الإثبات و إنما القابل لشي ء منها هو ما دون ذلك العالم كالعالم النفساني السماوي فإن فيه كتاب المحو و الإثبات لتطرق النسخ و و التبديل في النفوس لقوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.

و لا يتوهمن أن الكلي من الجوهر الذي عندهم من الجواهر الثانية أو الثالثة مما يتغير لأجل كونه محمولا على الأبيض تارة و على الأسود أخرى لأن ذلك لمطابقته للمختلفات لا لتغيره بالذات في صفة من الصفات فالكلي يشتمل على كل شخص و ليس بحق أن كل شخص منه أبيض و كل شخص منه أسود فلا يتغير الجواهر الثواني- و الثوالث من جهة ما هي ثوان و ثوالث أعني الأنواع و الأجناس كما لا يتغير المفارقات بالفعل و لا يتوهمن أن هذه الخاصية توجد في الأعراض بواسطة أن تتخيل- أن اللون المطلق يجوز كونه سوادا و بياضا فتغير من السواد إلى البياض و ذلك لأن البياض إذا بطل فصله بطلت لونيته لأنهما مجعولان بجعل واحد فإذا زال لون زال بتمامه و حصل لون آخر و ليس يجوز انسلاخ فصله مع بقاء سنخ منه لأن ذلك غير ممكن التحقق في النوع البسيط و اللون المطلق العقلي نسبته إلى الجميع سواء.

و ما اشتهر من أن في الجنس استعدادا لوجود الفصول فذلك إنما يصح في جنس الأنواع المركبة لا بما هو جنس بل بما هو مأخوذ مادة.

و قد علمت الفرق بين الاعتبارين فيما سبق فلو أطلق في جنس البسائط أنه مما يقبل الفصول فمعناه أن الوهم يمكنه أن يجرد الطبيعة الجنسية كاللونية مثلا- فينسبه إلى أي الفصلين شاء كالقابضية للبصر و المفرقية له على أن ما عد من خواص الجوهر هو القبول الخارجي لأمرين متقابلين يعرضان لقابل واحد و لو أن الكلي بما هو كلي يقبلهما لكان كل لون سوادا أو بياضا و لو كانت طبيعة اللون تقبل السواد كانت مسودة لا سوادا كذا لو قبلت البياض كانت مبيضة لا بياضا فلم يكن في الوجود سواد ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٠

و لا بياض ما و لو كانا لم يكونا معا بل على التعاقب في الوجود و كثيرا ما يقع الغلط من الاشتباه بين الوحدة العددية و الوحدة المعنوية

فصل (٧) في استحالة أن يكون موجود واحد جوهرا و عرضا

هذا الحكم مما يعرف صدقه ضرورة بملاحظة مفهوم الجوهر و العرض لكون أحدهما بمنزلة سلب الآخر و الشي ء و سلبه لا يصدقان على شي ء بداهة فإن مفهوم العرض الموجود في موضوع و مفهوم الجوهر الموجود لا في موضوع فلا نعني بالجوهر إلا ما لا يكون متعلق الوجود بالموضوع و لا بالعرض إلا ما يكون متعلق الوجود بموضوع ما أي موضوع كان فالشي ء الواحد يستحيل أن يصدق عليه هذان المفهومان و قد جوز ذلك قوم من القدماء و الشيخ الرئيس استبعده و لهم وجوه تمسكوا بها.

أحدها أن فصول الجواهر جواهر مع أن الحكماء يقولون كثيرا من الفصول أنها كيفيات و الكيفيات أعراض فتلك الفصول تكون جواهر و أعراضا معا.

و قد أجاب الشيخ عنه بأن إطلاق الكيف على الفصول و على التي من مقولة الأعراض بالاشتراك اللفظي.

و يمكن أن يقال في نفي كون فصول الجواهر أعراضا إن الفصل كما مر ليس موجودا متميزا عن الجنس إلا في العقل عند التحليل فلو كان عرضا للجنس لوجب أن يتميز وجوده عن وجود ما يتوهم كونه موضوعا له ضرورة أن وجود العرض مباين لوجود موضوعه في الواقع و الفصل متحد مع الجنس في الوجود لأنه يحمل عليه حمل هو هو.

و أما عند التحليل العقلي و اعتبار كل منهما متميزا عن صاحبه فيكون نسبة الفصل إلى الجنس حينئذ نسبة الصورة إلى المادة لا نسبة العرض إلى موضوعه فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨١

الفصل صورة عقلية و الجنس مادة عقلية يحتاج في تحصيل وجودها و تعينها إلى تلك الصورة إذ المبهم لا وجود له بالاستقلال و كذا الحال في فصول المركبات و أجناسها- إلا أن لها في الخارج أيضا تعددا في الوجود بوجه فيكون مادة و صورة خارجيتين لا عرضا و موضوعا.

و ثانيها أن الصورة موجودة في حامل الصورة لا كجزء منه فكانت عرضا و كانت في الجوهر المركب منهما جزء منه و جزء الجوهر جوهر فكان أمر واحد جوهرا و عرضا.

و الجواب أن الصورة ليس وجودها في حامل الصورة كوجود الشي ء في الموضوع- و لا في المركب أيضا كذلك على ما قرروه و لا وجود لها في غير هذين فلا يكون عرضا أصلا لعدم حاجتها إلى شي ء من الأشياء حاجة العرض إلى الموضوع فيكون جوهرا في ذاتها مطلقا.

و ثالثها أن الحرارة جزء من الحار و الحار جوهر فالحرارة جزء الجوهر و جزء الجوهر جوهر فالحرارة جوهر بالنسبة إلى الحار من حيث هو حار لكنها عرض بالنسبة إلى الجسم القابل لها فهي تكون جوهرا و عرضا بالنسبة إلى الأمرين.

و الجواب أن الحرارة إن أريد بها الطبيعة النارية الغير المحسوسة فحالها كما علمت من أن وجودها في الجسم الناري أعني مادة النار ليس كوجود شي ء في الموضوع- بل كوجود شي ء في المادة أعني الصورة و إن أريد بها الكيفية المحسوسة فهي ليست جزء للحار لا في النار و لا في غيرها إلا بمجرد الفرض و الاعتبار.

و رابعها «١» إن العرض في المركب كجزء منه فلا يكون عرضا فيه و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٢

ما لا يكون عرضا في الشي ء كان جوهرا فيه لكنه بالنسبة إلى القابل له عرض فالشي ء الواحد يكون جوهرا و عرضا.

و الجواب أن هذه شبهة نشأت من الخلط بين مفهومي الجوهر و الجوهري و كذا بين مفهومي العرض و العرضي فإن الأخيرين أعني الجوهري و العرضي أمران نسبيان- و الأولان أمران حقيقيان فكما أن الجوهر دائما في ذاته لا يتغير جوهريته بالقياس إلى شي ء بل لأنه في نفسه غير مفتقر إلى موضوع أصلا فكذا العرض في نفسه لا بالقياس إلى شي ء.

و أما العرضية أو الجوهرية بمعنى كون الشي ء عرضيا أي خارجا محمولا أو جوهريا أي ذاتيا فذلك مما يكون بناؤه على أحد هذين الاعتبارين- و إحدى هاتين النسبتين أعني الدخول في شي ء و الخروج عنه فهاهنا احتمالات- فإن شيئا واحدا يجوز أن يكون عرضا في نفسه و عرضيا لشي ء و يجوز أن يكون عرضا في نفسه و جوهريا لشي ء و أن يكون جوهرا في نفسه و جوهريا لشي ء أو جوهرا في نفسه و عرضيا لآخر كالإنسان بالقياس إلى الضاحك و يحتمل أيضا أن يكون شي ء واحد عرضا في نفسه و جوهريا و عرضيا لشيئين آخرين كالبياض فإنه عرض في نفسه و عرضي بالقياس إلى الجسم القابل و جوهري بالقياس إلى المركب منهما و أن يكون شي ء واحد جوهرا في نفسه و جوهريا و عرضيا بالقياس إلى آخرين كالحيوان فإنه جوهر في نفسه و جوهري للإنسان و عرضي للماشي.

فقد انكشف أن مجرد كون الشي ء في المركب جزء له لا يوجب كونه جوهرا إلا إذا لم يكن ماهيته محتاجة إلى الموضوع فإن كانت ماهيته مفتقرة إلى الموضوع فهو عرض سواء كان جزأ للمركب أم لا و ما وجد في كلام القوم أن جزء المركب الجوهري جوهر «١» فهو مشروط بأن يكون المركب ذا طبيعة واحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٣

لأن جزء المركب الطبيعي إذا وجد في شي ء فلا يكون وجوده فيه كوجود شي ء في موضوع- بل كوجوده في مادة له و هذه المعاني مبسوطة في قاطيغورياس الشفاء بما لا مزيد عليه.

فمن أراد فليرجع إلى ما هناك لكن ما ذكرناه يكفي للسالك الطالب لأن غرضه مجرد السلوك إلى مطلوبه و تحصيل ما لا يتم الواجب من مطلوبه إلا به و إزالة الموانع و رفع العوائق و القواطع و المجاهدة مع الشياطين و المدافعة مع قطاع الطريق و المضلين لا الإحاطة بجميع الأقوال و المذاهب و الأبحاث.

عقدة و حل-

ثم العجب من صاحب المباحث المسماة بالمشرقية أنه بعد ما نقل أكثر هذه المعاني مرارا كثيرة في كتبه و شروحه لكلام الحكماء رجع و قال إن لهم أن يحتجوا لمذهبهم أن كل ما حل في شي ء فإنه يكون لذلك الحال اعتبار أنه في محل و اعتبار أنه في المجموع.

أما الاعتبار الثاني فلا شبهة في أنه لا يوجب العرضية لأنه جزء و من شرط العرض أن لا يكون جزء و أما اعتبار كونه في المحل فلا يخلو إما إن يعقل محل- يتقوم بما يحل فيه أو لا يعقل و الأول باطل لوجهين- أحدهما أن الحال محتاج في وجوده إلى المحل فلو احتاج إليه المحل لدار الاحتياج من كل منهما إلى الآخر و الدور باطل.

الثاني أن هيولى العناصر مشتركة بين صورها فلو كان لوجود شي ء من الصور العنصرية مدخل في تقويم وجود الهيولى و تتميم ذاتها لزم ارتفاع الهيولى عند ارتفاع تلك الصورة فحينئذ لا يكون الهيولى مشتركة هذا خلف فيكون الحال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٤

جوهرا و عرضا و هذه هي العقدة التي لفقها من قبل المجوزين لكون الواحد جوهرا و عرضا.

و أما حلها فبتذكر ما سلف حتى تظهر وجوه الفساد فيما ذكره.

أما أولا فلأنه خلط بين الجوهر و الجوهري أعني الذاتي و بين العرض و العرضي أعني الخارج عن الذات فأستدل على جوهرية كل ما حل في موضوع بأنه جزء للمجموع و جزء المجموع لا يكون عرضا.

و الحق أن جزء المجموع لا يكون عرضيا له لا أنه لا يكون عرضا في نفسه- فلا يوجب كونه جزء الشي ء كونه جوهرا في نفسه بل كونه جوهريا لغيره فلا منافاة بين كون الشي ء عرضا في نفسه جوهريا لغيره.

و أما ثانيا فقد وقع الخلط و الاشتباه أيضا بين حال الشي ء في نفسه و بين حاله منتسبا إلى غيره فأستدل من نفي أحدهما على إثبات مقابل الآخر و ذلك باطل- فإن عدم كون الشي ء عرضيا لا يوجب كونه جوهرا إذ ليس مقابلا له إنما المقابل له الجوهري بمعنى الذاتي فلا يثبت من نفي كون الشي ء عرضيا إلا كونه ذاتيا و ليس كل ذاتي جوهرا في نفسه فإن اللونية مثلا ذاتية للسواد و ليست جوهرا.

و أما ثالثا فما ذكره من الدور ليس بمستحيل مطلقا لأن جهة الاحتياج بين الحال المقوم للمحل كالصورة و المحل المتقوم به كالهيولى مختلف كما ستقف عليه في مباحث التلازم بين المادة و صورة و ليس كل ما يطلق عليه لفظ الدور و لو بالاشتراك مستحيلا إنما المحال من الدور ما يكون جهة الافتقار في الطرفين واحدة- لأن البرهان إنما أقيم على هذا لا على غيره و إن أطلق لفظ الدور عليه لغة و عرفا.

و أما رابعا فلما سيجي ء من إثبات أن المادة مفتقرة في تقومها إلى نوع من الصور أي نوع كان و ليست مفتقرة أصلا إلى شي ء من الأعراض نحوا من الافتقار.

و هذا هو مناط الفرق بين كون الحال صورة و بين كونه عرضا فالعرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٥

طبيعة ناعتية لا يمكن قوامها إلا بالمحل.

و أما الصور الجوهرية فحاجتها إلى المحل ليست بطبيعتها بل بعوارض شخصيتها و لوازم وجودها الخارجي.

فليكن هذا آخر ما قصدنا ذكره من خواص الجوهرية و العرضية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢

[الجزء الخامس ]

[تتمة السفر الثاني ]

[تتمة المرحلة من العلم الطبيعي ]

[تتمة الفن الرابع ]

بسم الله الرحمن الرحيم و أما المطالب

فالمطلب الأول في أحكام الجواهر و فيها فنون

الفن الأول في تجوهر الأجسام الطبيعية و فيه مقدمة و عدة فصول

أما المقدمة ففي ماهية الجسم الطبيعي

اعلم أنك لما علمت في أوائل هذا السفر أن حقائق الأشياء عبارة عن وجوداتها الخاصة التي هي صور الأكوان و هويات الأعيان و أن الماهيات مفهومات كلية مطابقة لهويات خارجية و يعرض لها العموم و الاشتراك في العقل و معنى وجودها في الخارج صدقها على الوجودات و هي في حد نفسها لا موجودة و لا معدومة و لا كلية و لا جزئية.

و معنى عروض الوجود لها اتصافها عند العقل بمفهوم الوجود

العام البديهي لا بقيام فرد حقيقي من الوجود بها لاستحالة ذلك كما علمت مرارا و بالجملة الوجود هو بنفسه موجود في الخارج و يكون متقدما و متأخرا و علة و معلولا و كل علة فهي في رتبة الوجود أشرف و أقوى و أشد و أعلى من معلولها و كل معلول فهو في رتبه الكون أخس و أدون و أنزل من علته حتى ينتهي سلسلة الوجود في جانب العلية- إلى مرتبة من الجلالة و الرفعة و القوة يحيط بجميع المراتب و النشئات و لا يغيب عن وجوده شي ء من الموجودات و لا يعزب عن علمه الذي هو ذاته ذرة في الأرض و السماوات- و كذا ينتهي في جانب المعلولية و جهة القصور إلى حيث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغيب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادي ذو الأبعاد المكانية و الزمانية و ليس له من الجمعية و التحصل الوجودي قدر ما لا ينطوي وجوده في عدمه و لا يندمج حضوره في غيبته و لا يتشابك وحدته في قوة كثرته و هو كالجسم فإن كل بعض مفروض منه غائب عن بعض آخر و كذا حكم بعض البعض بالقياس إلى بعض بعضه الآخر و هكذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣

فالكل غائب عن الكل فهذا غاية نقص الوجود في الذوات الجوهرية و لا بد أن تصل نوبة الوجود لأن كل وجود هو مبدأ أثر و أثره أيضا نحو من الوجود أنقص منه و هكذا فلو لم ينته سلسلة الوجود إلى شي ء يكون حيثية وجوده متضمنا لحيثية عدمه- يلزم عدم الوقوف إلى حد فلا يوجد الهيولى التي هي محض القوة و الإمكان لكن لا بد من وجودها كما ستعلم و هذا أعني الصورة الجسمية و إن كان أمرا ظلمانيا إلا أنه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبة الوجود إليه لكان عدمه شرا و عدم إيجاده بخلا و إمساكا من مبدعه و هو غير جائز على المبدإ الفياض المقدس عن النقص و الإمكان على مقتضى البرهان و لأن عدم فيضان هذا الجوهر الظلماني يستلزم وقوف الفيض على عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهين الدالة على تناهي المترتبات في الوجود ترتبا ذاتيا عليا و معلوليا فينسد بذلك باب الرحمة و الإجادة عن إفادة الكائنات الزمانية المتعاقبة سيما النفوس الإنسانية الواقعة في سلسلة المعدات و العائدات و أيضا لو لم ينته سلسلة الإيجاد إلى الجوهر الجسماني لزم أن ينحصر الممكنات في العقول فإن ما سوى العقول كالنفوس و الطبائع و الصور و الأعراض كالكم و الكيف و الأين و المتى و غيرها لا يمكن وجودها إلا مع الجسم أو بالجسم فهذه الوجوه و غيرها من القوانين الحكمية تدل دلالة عقلية على تحقق الممتدات الجوهرية في الوجود مع قطع النظر عن ما يوجبه الحس من وجود جوهر ممتد فيما بين السطوح و النهايات حامل للكيفيات المحسوسة فهذا الجوهر الممتد هو المسمى بالجسم الذي من مقولة الجوهر و قد يطلق بالاشتراك على معنى آخر من مقولة الكم كما ستقف على الفرق بينهما و قد عرفوا الجسم بالمعنى الأول بحسب شرح اسمه بأنه الجوهر القابل لفرض الأبعاد الثلاثة.

و نقل عن الشيخ أنه متردد في أن هذا التعريف للجسم حد أو رسم له- و أبطل الفخر الرازي كونه حدا بأن الجوهر لا يصلح جنسا للجسم و لا قابلية الأبعاد فصلا له.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤

أما الأول فلوجوه سبق ذكرها في كلامه من كون الجوهر معناه الموجود لا في موضوع و الوجود لا يصلح للدخول في الماهيات فلا يكون جزءا لأنواع الجوهر و لا في موضوع أمر سلبي و السلوب خارجة عن الحقائق الموجودة و أيضا لو كان الجوهر جنسا لاحتاج إلى فصل و فصله إن كان عرضا يلزم تقوم الجوهر بالعرض و إن كان جوهرا احتيج إلى فصل آخر «١» و يعود الكلام إليه فيتسلسل.

و أما الثاني فلأن معنى القابلية و إمكان الفرض و صحته و نحو ذلك من العبارات أمور نسبية لا تحقق لها في الخارج و إلا لقام بمحل قابل لها ضرورة أنها من المعاني العرضية فيحتاج إلى قابلية أخرى و يعود الكلام إلى قابلية القابلية فيلزم التسلسل في المترتبات الموجودة ضرورة توقف كل قابلية على قابلية سابقة عليها و مثله باطل بالاتفاق سيما و هذه السلسلة أمر محصور بين حاصرين هما هذه القابلية و المحل.

و الجواب أما عن الأول فلما عرفت فيما مر فإنه و أكثر الناس زعموا أن قولهم الموجود لا في موضوع حد للجوهر و فهموا منه الموجود بالفعل مسلوبا عنه الموضوع و عليه يبتني اعتراضاتهم على جنسية الجوهر و لم يعلموا أن لا حد للأجناس العالية- لكونها بسيطة و لا حد لبسيط فما ذكر في تعريف الجواهر خواص و لوازم يصلح رسما له و عدم جنسية رسم الشي ء لا يوجب عدم جنسيته.

و أما عن الثاني فقد ذكر العلامة الطوسي في شرح الإشارات أن الفصل ليس قابلية الأبعاد لأنها لا تحمل على الجسم بل الفصل هو القابل المحمول و هو ليس بشي ء فإن المراد من الألفاظ المشتقة المذكورة في التعاريف هي مفهوماتها البسيطة و حينئذ الفرق بينها و بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥

مباديها الاشتقاقية بمجرد الاعتبار فإن مفهوم الأبيض بما هو أبيض بسيط كالبياض- و الفرق بينهما بأنه إن أخذ بشرط أن لا يكون معه شي ء فهو عرض غير محمول و إن أخذ أعم من ذلك بلا شرط غيره كان عرضيا محمولا و كذا الحكم في جزء الحد كالناطق من جهة كونه جزءا غير محمول بالاعتبار الأول و فصلا محمولا بالاعتبار الثاني كما هو التحقيق- فالفرق بالوجود و العدم بين المشتق و مبدئه غير سديد.

بل الحري بالجواب أن يقال ليس المراد من الفصول المذكورة في أكثر الحدود بل هي ملزوماتها التي لا يمكن التعبير عنها إلا بتلك اللوازم كالناطق المذكور في تحديد الإنسان فإن المراد قوة النطق و كونه بحيث ينشأ منه إدراك الكليات لا نفس هذا الإدراك الذي من قبيل الإضافات ضرورة أن المضاف غير داخل فيما هو تحت مقولة الجوهر بالذات فهذه العنوانات المذكورة أقيمت مقام الفصول و المراد منها ملزوماتها.

و يؤيد هذا ما ذكره الشيخ الرئيس في إلهيات الشفاء إذا أخذ الحس في الحيوان- فليس هو بالحقيقة الفصل بل هو دليل على ما هو الفصل فإن فصل الحيوان أنه ذو نفس دراكة متحركة بالإرادة و ليست هوية نفس الحيوان أن يحس و لا هويته أن يتخيل و لا هويته أن يتحرك بالإرادة بل هو مبدأ لجميع ذلك انتهى.

و لعل من حد الجسم بأنه الطويل العريض العميق أراد به نحو ما ذكرناه لأن هذه المعاني مما يثبت عرضيتها كما مر فإن الجسمية قد تنفك عنها في مطلق الوجود أما انفكاكها عن الخط مطلقا ففي الوجود الخارجي و الذهني جميعا و أما عن السطح المستوي فكذلك مثل الكرة و الحلقة المفرغة و أشباههما.

و أما عن المستقيم و المستوي منهما جميعا فكالعدسي و الإهليلجي و أما عن المستدير منهما فكذلك مثل المكعبات.

و أما عن الجميع فذلك و إن لم يتحقق في الوجود لكن مما يمكن تحققه في الوهم و العقل لأن التناهي ليس من لوازم ماهية الجسم فإن من تصور جسما غير متناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦

لم يتصور جسما لا جسما بل تصور جسما و شيئا آخر و هو كونه غير منته إلى سطح- فمن تصور في خياله جسما منبسطا في الجهات الثلاث من غير أن يتصور أو يعتبر معه تناهيه فقد أدرك و تصور جسما و لم يعوزه شي ء من تصور حقيقة الجسم و إن لم يدرك تناهيه.

و من تصور جسما غير متناه لم يخطأ في التصور بل إنما أخطأ في التصديق- كمن قال إن الجسم عرض فقد تصور الطرفين البسيطين من غير خطإ فيهما لكنه أخطأ في التركيب الإيجابي فلو كان التناهي مقوما لحقيقة الجسم لم يكن الإنسان عند الفرض المذكور متصورا لحقيقة الجسم مع أنه قد تصورها هذا خلف.

و أما مغايرة الجسم بهذا المعنى للجسم التعليمي الذي هو من باب الكم فلما سيأتي من الدليل إذ لا انفكاك بينهما في شي ء من الوجودين حتى يثبت عرضيتهما بالانفكاك فقد ثبت أنه لا يجوز تحديد الجسم بهذا الأبعاد و لا بقبوله إياها بالفعل

بحث و تحقيق-

و ربما احتج القائل بصحة تعريف الجسم بهذه الأبعاد بأن الجسم لا يخلو عن صحة فرض الأبعاد و الخطوط و هذه الخطوط المفروضة إما أن تكون مفروضة في اتصال الجسم فيكون الاتصال حاصلا بالفعل في الجسم و إلا لم تكن مفروضة فيه بل في معنى آخر غير الاتصال و المتصل بنفسه هيولى كان أو غيرها فلا بد أن يكون ذلك متصفا بالاتصال حتى يمكن فرض الأبعاد فيه و إلا لما كان الفرض صحيحا ضرورة أن ما لا اتصال له و لا بعد فيه لا يمكن فرض الأبعاد فيه.

فإذا كانت صحة هذا الفرض موقوفة على وجود الاتصال فوجب كونه موجودا قبل الفرض و إلا كان الفرض مستحيلا فيه و المقدر خلافه و إذا كانت صحة الفرض موقوفة على وجود الاتصال فاستحال أن يكون وجود الاتصال موقوفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧

على صحة الفرض و لا أن يكون معها و إلا لزم توقف الشي ء على نفسه إما بمرتبة أو بمرتبتين و هو محال فثبت أن الاتصالات في الجهات الكثيرة موجودة قبل فرض الخطوط- لازمة للجسم غير منفكة.

و الجواب أن للجسم اتصالا واحدا في نفسه هو المصحح لفرض الخطوط المتقاطعة فإن كان مرادكم بوجود الاتصال قبل فرض الأبعاد هذا فهو صحيح لكنه بنعت الوحدة هو الجسم و إن عنيتم أن في الجسم جهات متباينة موجودة بالفعل يفرض فيها الخطوط المتقاطعة المفروضة فليس الأمر كذلك بوجهين- أحدهما أنه لو كان عدد الجهات بالفعل بحسب الخطوط الممكنة الانقراض لكان الجهات غير متناهية كما أن الخطوط التي يمكن فرضها غير متناهية.

و ثانيهما أن الجهة ليست إلا منتهى الإشارة كما ستعرف و لا يتعين الجهات الخطية إلا بوجود الخطوط و لولاها لما كان لتلك الجهات من حيث إنها تلك الجهات حصول بالفعل فحق أنه وجد قبل فرض الخطوط الاتصال الذي عرض له الآن إن حكم عليه بأنه هذه الجهة أو في هذه الجهة و ليس بحق أنه وجد قبل الفرض هذه الجهة لأن قبل الفرض لما كانت هذه الجهة هذه الجهة كما أنه إذا حدث خط في سطح فإنه لم يكن هذا الخط موجودا قبل حدوث هذا الخط و إن كان الاتصال الذي وجد فيه الآن هذا الخط موجودا قبل هذا الخط.

ثم لقائل أن يقول الاتصالات البعدية إذا كانت موجودة في الجسم بالقوة- و الانفصالات التي بإزائها أيضا موجودة بالقوة فإن الجسم «١» في اتصاله و انفصاله بالقوة و ما بالقوة غير موجود فالجسم ليس بمتصل و لا منفصل هذا خلف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨

و الجواب عنه أن الاتصال بالمعنى الحقيقي الغير النسبي لفظ مشترك في الصناعة بين الخطوط و المقادير و بين الصورة الاتصالية كما سيتضح لك.

فنقول الاتصالات الخطية موجودة في الجسم بالقوة فأما الاتصال بمعنى الصورة الجسمية فذلك موجود بالفعل لأنه صورة مقومة لماهية الجسم المطلق فقد تقرر أن قابل الأبعاد ليس معناه القبول الإضافي المتأخر عن وجود القابل و المقبول- و لا ما يوجد فيه الأبعاد بالفعل و إلا لم يكن الكرة جسما بل المراد مبدأ هذا القبول كما علمت و علمت نظيره في تعريف الجوهر بالموجود الذي سلب عنه الموضوع.

طريقة أخرى

إن رهطا من المتأخرين لما تعسر عليهم تصحيح التعريف المذكور على الوجه الذي مر بيانه غيروا القول الموروث من القدماء إلى قولهم هو الجوهر الطويل العريض العميق.

و فيه أن كل واحد من هذه الألفاظ مشترك بين معان مختلفة فالطول يطلق تارة للخط كيف كان كما وقع في كتاب أقليدس و لأعظم الخطين المحيطين بالسطح مقدارا- و لأعظم الأبعاد المتقاطعة خطا كانت أو غيره و للبعد المفروض أولا و للبعد المفروض بين رأس الحيوان و مقابله من القدم أو الذنب و للبعد المفروض بين السماء و الأرض و كذا العرض يطلق على السطح نفسه و لأنقص البعدين مقدارا و للبعد المفروض ثانيا و للبعد الواصل بين اليمين و اليسار و كذا العمق يقال لما بين السطحين من الثخانة و لثالث البعدين المفروضين طولا و عرضا إذا كان متقاطعا لهما و لما يؤخذ ابتداؤه من فوق حتى إنه يسمى المأخوذ عكسه سمكا- و قد يطلق على الجسم نفسه.

و ليس من شرط الجسم كما علمت أن يكون فيه خط أو خطوط كالكرة الغير المتحركة و لا أن يكون الجسمية مما يستدعي أن يكون ذا سطح و إن لم ينفك عنه في الوجود- و لا أيضا يجب أن يكون ذا سطوح أو خطوط كثيرة بل ربما كان كالكرة و البيضي و الشلجمي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩

و لا أن السطوح و الأبعاد التي وقعت في الجسم مما يجب أن تكون متفاضلة بل ربما يكون كالمكعب ثم جسمية المكعب ليست بسبب السطوح الستة المحيطة به حتى إذا زالت زالت الجسمية بزوالها و كذا جسمية الأجسام ليست بأنها واقعة بين السماء و الأرض أو في جوف المحدد حتى تعرض له الجهات و إن لم يكن بد من أن يكون الجسم إما محددا أو في محدد.

فظهر من هذا أن وجود الأبعاد الثلاثة الموجودة بالفعل بأحد من المعاني المذكورة مما ليس مقوما للجسم و لا لازما من لوازم ماهيته و لا من لوازم وجوده بما هو وجود الجسم من حيث هو جسم حتى لا ينفك شي ء من الأجسام الموجودة- عن تلك الأبعاد بشي ء من الوجوه المفهومة منها بل يجب الرجوع في تأويل هذا الرسم- إلى ما وقع التحقيق أولا في التعريف السابق فيقال معنى هذا الرسم أن الجسم هو جوهر يمكنك أن توقع أو تفرض فيه خطا كيف ما وقع أولا فيسمى طولا و خطا آخر مقاطعا له على نقطة من النقاط الموجودة أو المفروضة تقاطعا على زوايا قوائم- فيسمى هذا الثاني عرضا و خطا ثالثا مقاطعا لهذين على القوائم في النقطة المفروضة في التقاطع الأول حتى يكون موضع التقاطع القائمي للخطوط الثلاثة نقطة واحدة- و استحال وجود بعد آخر عمودي على نقطة واحدة غير الثلاثة الموصوفة.

فالمراد مما ذكر في تعريف الجسم بأنه طويل عريض عميق هو كون الجسم بالحيثية التي مر وصفها و مر ذكر نظائرها و أشباهها ثم سائر الأبعاد و السطوح و التعليمات الموجودة أو الموهونة في الجسم ليست داخلة في تجوهر الجسم بل هي أعراض خارجة لازمة أو مفارقة من توابع الجسم و لواحقه كما ستعلم و لفظ الاتصال مما يطلق تارة على صورة الجسم و تارة على المقادير التعليمية و غير التعليمية بحسب الاشتراك كما سنفصله إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠

تتمة استبصارية

قد علمت أن معنى كون الجسم طويلا عريضا عميقا عند ما ذكرت عنوانا له و تعريفا بها إياه هو كونه بالصفة المذكورة و لما لم يفهم هذا المعنى من ظاهر اللفظ- ترى المتأخرين عدلوا عنه و ذكروا في تعريف الجسم أنه هو الذي يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة متقاطعة على الزوايا القوائم فزادوا قيودا ثلاثة هي الإمكان و الفرض و كون الأبعاد على وجه القيام العمودي.

أما قيد الإمكان فلما عرفت أن وجود الأبعاد ليس واجبا في الجسم لأنها ليست مقومة لماهيته و لا لازمة لوجوده فلو لم يقيد بالإمكان فهم منه الفعلية المطلقة- التي هي أدنى مراتب ما يغاير الإمكان فلم يصدق التعريف على الجسم الذي لم يوجد فيه الأبعاد و لو في وقت من الأوقات فإذا قيد به دخل فيه ذلك الجسم فكل جسم و إن خلا عن وجود هذه الأبعاد لكن لم يخلو عن إمكانها.

و نقل صاحب المباحث المشرقية عن الشيخ الرئيس قدس سره أن هذا الإمكان هو الإمكان العام ليتناول ما يكون أبعاده حاصلة على طريق الوجوب كما في الأفلاك- و ما تكون حاصلة لا على طريق الوجوب مثل أبعاد الأجرام العنصرية و ما لا يكون شي ء منها حاصلا بالفعل لكنه يكون ممكن الحصول كالكرة المصمتة فإنا لو حملنا هذا الإمكان على الإمكان المقارن للعدم لكان الطعن متوجها بأن يقال إنك لما جعلت هذا الإمكان جزء حد الجسم أو جزء رسمه فالجسم الذي قد فرض فيه بعض هذه الأبعاد أو ثلثها بالفعل فقد بطل جزء حده أو رسمه لأن القوة لا تبقى مع الفعل فقد بطل أن يكون جسما انتهى و فيه بحث أما أولا فلأن فرض الأبعاد المذكورة الموصوفة بصفة التقاطع القائمي يمكن على أنحاء شتى و وجوه غير متناهية كلما خرج منها إلى الفعل بقي بعد في القوة وجوه غير متناهية منها حسب قبول الجسم انقسامات غير متناهية فكل نقطة من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١

النقاط الغير المتناهية المفروضة في الجسم يمكن فرضها مجمع تقاطع أبعاد ثلاثة في الجسم بالصفة المذكورة فلو حمل الإمكان المذكور على القوة الاستعدادية المقارنة لعدم ما هي استعداد له لم يلزم من وجود الأبعاد الثلاثة على الصفة المذكورة- بطلان مطلق الاستعداد بل بطلان استعداد مطلق الأبعاد الثلاثة أو بعضها و هو أيضا استعداد خاص لا يوجب رفعه رفع مطلق الاستعداد إذ الإمكان بهذا المعنى صفة وجودية ليس معنى سلبيا هو سلب ضرورة ما لجانب أو لجانبين كما سلف بيانه.

فبطلان فرد ما منه لا يستلزم بطلان طبيعته بخلاف بطلان فرد ما من المعنى السلبي المساوق لتحقق طبيعة ما هو سلب له فإنه يوجب بطلان طبيعة ذلك السلب أ و لا ترى أن طبيعة رفع حركة ما في هذا اليوم يرتفع بوجود فرد ما من الحركة و لكن طبيعة الحركة لا يرتفع برفع فرد ما منها بل برفع جميع الأفراد لها و ذلك لأن تحقق الطبيعة بتحقق فرد ما منها و ارتفاعها بارتفاع جميع أفرادها.

و أما ثانيا فلأن الإمكان المذكور في هذا التعريف على الوجه الذي قرره الرئيس في إلهيات الشفاء حيث قال يمكنك أن تفرض فيه ليس وصفا للجسم حتى يبطل بوجود ما هو قوة عليه بل هو وصف بحال متعلقه فإنه وصف للفارض فبعد تسليم أن هذا الإمكان إذا كان بمعنى الاستعداد مما يبطل طبيعته بوجود فرد ما من طبيعة ما هو إمكان له و قوة عليه يلزم أن يبطل صفة الإمكان من الفارض بتحقق الفرض فيه لا بتحقق البعد في الجسم.

و أما ثالثا فبعد تسليم أن الإمكان المذكور في تعريف الجسم وصف للجسم- و لا بد أن ينعدم بثبوت ما هو إمكان له بأي وجه كان فهو إنما يلزم أن ينعدم بوجود فرض الأبعاد لا بوجود نفسها و أين أحدهما من الآخر على أن معنى الإمكان غير منحصر في مفهوم الإمكان العام و الاستعدادي بل له معنى آخر يجوز أن يراد هاهنا و هو الإمكان الوقوعي بحسب نفس الأمر أعم من أن يكون معه استعداد أم لا فزيادة قيد الفرض لإدخال الفلك فظهر فائدة قيد الفرض أيضا و هو لا يغني عن قيد الإمكان إذ ربما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢

لا يتحقق بالفعل و لا وقتا ما في جسم من الأجسام فيلزم حينئذ أن يبطل جسميته لعدم ذلك الفرض و هو مستحيل و ليس المراد منه نحو الفروض التقديرية التي قد تجري في المستحيلات بل التجويز العقلي الذي يستعمل في الرياضيات فلا يختل طرده بالجواهر المجردة و أما تقييد الأبعاد على النحو المذكور فلإخراج السطوح فإنها مما يمكن فيها الخطوط الكثيرة المتقاطعة لكن التقاطع على وجه القيام لا يمكن فيها إلا بين خطين لا أكثر منهما.

و ذلك لأنه لم يتحقق بعد نحو وجود السطوح و لم يبرهن على أنها لا يمكن أن يكون إلا إعراضا و التعريف الاسمي لأمر يختلف الناس في نحو وجوده لا بد و أن يكون على وجه يتوافق فيه القوم حتى يكون التنازع المعنوي في معنى واحد بينهم- و إلا لجاز أن يكتفوا في تعريف الجسم ببعد واحد فإن الجوهر الممتد منحصر في الجسم لكن العلم بهذا الانحصار إنما يحصل بعد إقامة البرهان على نحو وجوده و هو مطلب ما الحقيقية.

فذكر الأبعاد المتقاطعة على الوجه المذكور إما احتراز عما ذهب إليه بعض المعتزلة من تألف الأجسام عن السطوح الجوهرية و إما إيفاء بتمام تصوير ماهية الجسم- و إشعار بأن المعتبر في جسمية الجسم قبوله للأبعاد على الوجه المذكور و إن كان قابلا لأبعاد كثيرة لا على هذا الوجه فقد وضح هاهنا أيضا أن جسمي المكعب و غيره- ليس بحسب ما وجد فيها من الأبعاد حتى تبطل الجسمية ببطلانها و لا بحسب إمكان وقوع أبعاد مخصوصة شخصية على الوجه المذكور حتى يبطل ذلك الإمكان بتحققها- و يبطل ببطلانها الجسمية بل المعتبر في الرسم أو المأخوذ في الحد كون الجسم بحيث يمكن لأحد أن يفرض في داخل ثخنه بعدا و بعدا آخر عمودا عليه و بعدا ثالثا عمودا عليهما و هذا المعنى لا ينفك عن الجسم أبدا سواء وجدت فيه الأبعاد أم لا و سواء وجد الفارض أم لا و سواء تحقق منه الفرض أم لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣

عقد و حل

و ربما قال قائل إن هذا الرسم غير صحيح بوجوه- أما أولا فلصدقه على الهيولى الأولى لأنها جوهر يقبل الأبعاد و إن كان بواسطة الصور الجسمية فإن صحة فرض الأبعاد بالواسطة أخص من صحة فرض الأبعاد مطلقا و متى تحقق الخاص تحقق العام بالضرورة.

و أما ثانيا فلأن الوهم مما يصح فيه فرض الأبعاد الثلاثة كذلك للمقادير الموجودة فيه و التعليميات مع أن الوهم ليس جسما طبيعيا.

و أما ثالثا فلأن الصحة و الإمكان و نظائرهما أمور عدمية و أوصاف لا ثبوت لها في العين و التعريف بالعدميات لو جاز لجاز في البسائط التي لا سبيل إلى معرفتها إلا باللوازم و أما الجسم فماهية مركبة لوقوعها تحت جنس الجوهر فلها فصل يتركب هي منه و من الجنس و لتركبها من الهيولى و الصورة و التركيب في الوجود يستلزم التركيب في الماهية.

فيقال في الجواب أما عن الوجه الأول فلأن الأبعاد أعراض قائمة بالجسم لأنه موضوع لها و ليس للهيولى الأولى وجود في ذاتها مستقل حتى يقبل شيئا شأنه أن لا يكون عارضا لأمر إلا بعد تمام تحصل ذلك الأمر الذي يقبله سواء كان بواسطة أو بدون واسطة بل لا يمكن لها في ذاتها إلا قبول ما يكملها و يحصلها موجودا بالفعل و تقومها ماهية نوعية خارجية.

نعم لو أريد بالواسطة الواسطة في العروض بإزاء ما هو المعروض بالذات دون الواسطة في الثبوت لكان صحيحا أن يقال إن الهيولى يقبل الأبعاد بالواسطة مثل ما يقال لمن يجلس في السفينة إنه متحرك بالواسطة لكن صحة هذا الإسناد الذي هو بحسب الواسطة في العروض بضرب من التجوز ليس كالإسناد الذي هو بسبب أمر متوسط في الثبوت كاتصاف الماء بالسخونة بتوسط النار لأن هذا إسناد بالحقيقة دون الأول و اللازم في التعريفات صدقها على أفراد المعرفات صدقا بالذات و عدم صدقها على غيرها كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤

فلا يقدح في صحة التعريف أن يصدق صدقا بالعرض على غير أفراد المعرف.

و بهذا يندفع كثير من الإشكالات التي تكون من هذا القبيل فإن المعلم الأول حد المتصل بأنه الذي يمكن أن يفرض فيه أجزاء يتلاقى على حد مشترك و رسمه بأنه القابل لانقسامات غير متناهية و حد الرطب بأنه القابل للأشكال بسهولة و اليابس بأنه القابل لها بصعوبة فيتوهم ورود النقض بالهيولى الأولى في جميع هذه الحدود و نظائرها- و بما ذكرناه يندفع النقض عن الجميع و لك أن تقول إن ماهية الجسم مركبة بحسب الوجود الخارجي من الجزءين هما الهيولى و الصورة و الهيولى هو الجزء الذي به يكون الجسم قابلا متهيئا لحصول الأشياء له و الصورة هو الجزء الذي به يتحقق الحصول و الفعلية و لا دخل للصورة في القابلية إذ جهة القابلية إنما هي للهيولى فقط- فالقابل للأبعاد في الحقيقة هي الهيولى لا الصورة فينتقض التعريف طردا و عكسا لصدقه على الهيولى و إن كان بشرط الجسمية و عدم صدقه على المجموع المركب منهما أي الجسم لما بينا أن الصورة لا مدخل لها في القابلية فليس القابل هو المجموع بل الهيولى بالشرط المذكور.

و لنا أن نجيب عنه بأن القبول هاهنا بمعنى مطلق الاتصاف بشي ء سواء كان على وجه الانفعال و التأثر التجددي الذي يقال له الاستعداد أو لم يكن و الذي يكون من خواص الهيولى هو الاستعداد لا مطلق الاتصاف لوجود الأوصاف الكمالية في المفارقات من غير انفعال هناك فقبول الأبعاد الثلاثة بحسب الفرض لا يحتاج إلى انفعال مادة أصلا أ و لا ترى أن الجسم لو كان محض الجسمية من غير هيولى لكان قابلا للأبعاد الفرضية باتفاق العقلاء و لهذا عرف الجسم به من لا يعتقد وجود الهيولى الأولى- أو نقول إن إمكان القبول للأبعاد صفة للجسم لا القبول فلا ينافي هذا كون القبول من جهة أحد جزءيه أ و لا ترى أن إمكان الإنسانية صفة للمني و ليس المني إنسانا فإمكان قبول الأبعاد من لوازم الجسم التي لا يحتاج ثبوتها له إلى قابلية و استعداد و إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥

القبول بالفعل من عوارض الهيولى المفتقرة إلى تغير و انفعال فافهم هذا فإن الإهمال فيه مما يغلط كثيرا- و أما الجواب عن الشك الثاني فلأن المراد من قبول الأبعاد أو صحة فرضها أو إمكان وجودها ما يكون بحسب الوجود الخارجي و النشأة التي نحن نتكلم فيها مع أحد أو نفيد له أو نستفيد منه و الوهم و إن قيل أشياء كثيرة و أبعادا و أجراما عظيمة إلا أن قبوله لها بنحو آخر من الوجود غير وجود هذا العالم و أبعاد هذا العالم هي التي يمكن أن يشار إليها بالحواس الظاهرة و عالم الخيال عالم آخر سماواته و أرضه أبعاده و أجرامه و أشخاصه و كيفياته كلها مباينة الحقيقة لأبعاد هذا العالم و أجرامه و أشخاصه و كيفياته و إليه الإشارة في قوله جل ذكره يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ و أما إذا قلنا في تعريف الرطب ما يكون قابلا للأشكال بسهولة لم يفهم إلا ما يكون قابلا لها في وجوده الخارجي و كونه الدنياوي و أما في غير هذا الكون فليس من شرط معنى الرطوبة- أن يقبل الشكل بسهولة أو صعوبة.

أ ما ترى أن القبر هاهنا قبر و أعداده متشابهة و في البرزخ إما روضة أو نيران- و الوضوء هاهنا وضوء و هناك حور و الجهاد هاهنا جهاد و هناك نور و الدار هاهنا جماد و في الآخرة حيوان.

و لنعرض عن هذا النمط من الكلام لأن الأسماع مملوة من الصمم من استماع مثله و الأعين عماة عن مشاهدة نشأة أخرى و القلوب مغشوة غيظا و عداوة للذين آمنوا بها و عملوا بموجبها.

و أما الجواب عن الشك الثالث فبأن التعريف المذكور لم يقع بنفس القبول- لكونه غير محمول و لا بالقابل بما هو قابل حتى يرد عليه ما ذكره من كونه وصفا اعتباريا لا يليق لتعريف الحقيقة الخارجية بل وقع التعريف بكون خاص و نحو من الوجود و هو الجوهر الذي يكون بحيث يصلح لأن يفرض فيه الأبعاد أو الجوهر الذي يوجد فيه بحسب الفرض كذا و كذا فإن مفاد الذي ما يرادف الوجود أو يساوقه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦

و التعريف للشي ء بنحو من الكون و الوجود ليس تعريفا بأمر اعتباري لا تحقق له كيف و وجود كل شي ء هو المتحقق بالذات لا ماهيته الكلية و كذلك الحال في أكثر التعريفات الحقيقية للأشياء كتعريف الحيوان بأنه الجسم الذي من شأنه أن يحس و يتحرك و تعريف الإنسان بأنه الحيوان الذي من شأنه أن يدرك الكليات أي يتعقل المعاني الكلية و يتصورها.

ثم لا فرق في البسائط و المركبات فيما ذكره فإن تعريف الحقائق الموجودة- بنفس السلوب و الأعدام غير جائز سواء كانت بسيطة أو مركبة لأن الغرض من التعريف تحصيل أمر في الذهن و العدم و العدمي مفهومهما زوال شي ء لا تحصيله

فصل (١) في ذكر اختلاف الناس في تحقق الجوهر الجسماني و نحو وجوده الذي يخصه

أما الاعتقاد بوجوده على الوجه الذي يستلزم الجوهرية مع ما يصحح الطول و العرض و العمق مطلقا فهذا أمر ضروري لا نزاع فيه لأحد من العقلاء و أما أنه متصل بنفسه أم لا أو أنه بسيط أو مركب من جوهرين أو من جوهر و عرض فليس بضروري- و لهذا وقع الاختلاف بين الناس في نحو وجوده.

فمن قائل من زعم أنه مركب من ذوات أوضاع جوهرية غير منقسمة أصلا لا وهما و لا فرضا و لا قطعا و لا كسرا و هؤلاء أيضا تشعبوا إلى قائل بعدم تناهي الجواهر الفردة في كل جسم حتى الخردلة و هو النظام من المعتزلة و أصحابه.

و قائل إلى تناهيها و هم جمهور المتكلمين.

و من قائل أنه متصل في نفسه.

فمن هؤلاء من ذهب إلى أنه يقبل الانقسام بأقسامه لا إلى نهاية و هم جمهور الحكماء.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧

و منهم من ذهب إلى أنه يقبل عددا متناهيا ثم يؤدي إلى ما لا ينقسم أصلا و هو صاحب كتاب الملل و النحل.

و منهم من ذهب إلى أنه لا يقبل من الانقسام إلا ما سوى الخارجي أعني الفك أو القطع لكون الجسم المفرد عنده صغيرا صلبا لا يقبل شيئا منهما لصغره و صلابته و هو ذيمقراطيس من الفلاسفة المتقدمين.

و القائل بانقسامه بأقسامه لا إلى نهاية افترقوا ثلاث فرق ففرقة ذهبت إلى أنه جوهر بسيط هو الممتد في الجهات المتصل بنفسه اتصالا مقداريا جوهريا قائما بذاته و هو رأي أفلاطون الإلهي كما هو المشهور و مذهب شيعة المشهورين بالرواقيين و من يحذو حذوهم و سلك منهاجهم كالشيخ الشهيد و الحكيم السعيد شهاب الدين يحيى السهروردي في كتاب حكمة الإشراق و فرقة إلى أنه جوهر مركب من جوهرين أحدهما صورة الاتصال و الآخر الجوهر القابل لها و هم أصحاب المعلم الأول و من يحذو حذوهم من حكماء الإسلام كالشيخين أبي نصر و أبي علي و فرقة إلى أنه مركب لكن من جوهر قابل و عرض- هو الاتصال المقداري و هو ما ذهب إليه الشيخ الإلهي في كتاب التلويحات اللوحية و العرشية- و قد شنع عليه بعض الناظرين في كتبه لما وجد تناقضا بين كلاميه في هذين الكتابين- حيث حكم ببساطة الجسم و جوهرية المقدار في أحدهما و اختار أنه مركب من جوهر سماه هيولى و عرض هو المقدار بناء على تجويزه تركب نوع واحد طبيعي من جوهر و عرض و بين الكلامين مخالفة بحسب الظاهر.

لكن الشارحين لكلامه مثل محمد الشهرزوري صاحب تاريخ الحكماء و ابن كمونة شارحي التلويحات و العلامة الشيرازي شارح حكمة الإشراق كلهم اتفقوا على عدم المنافاة بين ما في الكتابين في القمصود قائلين أن الفرق يرجع إلى تفاوت اصطلاحية فيهما و يتحقق ذلك بأن في الشمعة حين تبدل أشكاله مقدارين ثابت و هو جوهر لا يزيد و لا ينقص بتوارد الأشكال عليه و متغير هو ذهاب المقادير في الجوانب و هو عرض في المقدار الذي هو جوهر و مجموعهما هو الجسم و الجوهر منهما هو الهيولى على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٨

مصطلح التلويحات و ذلك الامتداد الجوهري هو الجسم على مصطلح حكمة الإشراق و هو الذي يسمى بالنسبة إلى الهيئات و الأنواع المحصلة الهيولى فلا مناقضة بين حكمة ببساطة الجسم و جوهرية المقدار في أحد الكتابين و حكمة بتركب الجسم و عرضية المقدار في الآخر فإن ذلك الجسم و الامتداد غير هذا الجسم و الامتداد فتوهم المناقضة إنما طرأ من اشتراك اللفظ.

بحث و إشارة

إن كلام هذا الحكيم العظيم في بعض مواضع من كتابه الكبير المسمى بالشارع و المطارحات صريح في أنه كان ينكر الاتصال و الامتداد سوى ما هو من عوارض الكم و فصوله و يبطل الاتصال الذي هو مقوم للجسم و ما ذكر في التلويحات شيئا يدل على أن ما سماه هيولى يكون امتدادا جوهريا ممتدا بذاته أو مقدارا قائما بنفسه بل أثبت له خواص الهيولى التي هي عند المشائين أبسط من ماهية الجسم بما هو جسم أعني ما يصلح جنسا للأجسام النوعية البسيطة أو المركبة إذ صرح فيه بأن في الجسم ما يقبل الاتصال و الانفصال جميعا- و الاتصال نفسه لا يقبل شيئا منها فالقابل لهما أمر آخر و بأن الامتداد ليس خارجا عن حقيقة الجسم و إلا لما افتقر في تعقلها إلى تعقله أولا فهو جزؤه و القابل له هو المسمى بالهيولى جزء آخر للجسم.

و هذا صريح في أن رأيه هاهنا في الهيولى موافق لرأي جمهور الحكماء و في حكمة الإشراق نص على أن ما هو المسمى بالهيولى مقدار جوهري قائم بنفسه- فالتناقض بين كلاميه بحاله في جوهرية المقدار و عرضيته بلا مخلص و كذا في بساطة الجسم و تركبه فإن ما سماه هيولى في أحد كتابيه يجوز كونه جسما كما حكم عليه بناء على ما رأى من كونه متصلا بذاته و مقدارا جوهريا و ليس كمال الجسم إلا بهذا المعنى أو بما يلازمه.

و أما الهيولى التي أثبتها في كتابه الآخر فإنها لا تصلح إلا جزء الجسم لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩

الجسمية لا تتم و لا تتصور إلا بما يجري مجرى الصورة الامتدادية لا بمجرد القابل له فقط و سيظهر لك الفرق بين الامتداد و الاتصال بالمعنى الذي هو مقوم للجسم عند أصحاب أرسطو و بين ما هي نوع من الكمية عارض للجسم عندهم و مجرد الجسمية عند صاحب الإشراق و هو منكر للمعنى الأول مطلقا فهذا تفصيل ما اشتهر من مذاهب الناس في حقيقة الجسم المطلق و نحن بصدد ترجيح قول الحكماء الذاهبين إلى تركبه من جوهرين جوهر مادي و جوهر صوري إن شاء الله العزيز الحكيم

فصل (٢) في شرح الاتصال المقوم للجوهر الجسماني و ما يلزمه و يتوارد عليه آحاده مع بقاء الأول

إن أول ما يجب عليك هاهنا أن تعلم معنى لفظ الاتصال و المتصل بالمعنى الذي هو حقيقي لا بالقياس إلى شي ء آخر و بالمعنى الذي هو مقيس إلى الآخر- أما ما هو صفة حقيقية فهو أيضا معنيان.

أحدهما كون الشي ء في مرتبة ذاته و حد ماهيته صالحا لأن ينتزع منه الامتدادات الثلاثة

المتقاطعة مطلقا من غير تعيين مرتبة من الكمية و العظم فلا تفاوت بحسبه بين متصل و متصل و لا مساواة أي مماثلة في القدر فلا يكون متصل بهذا المعنى جزءا من متصل آخر و لا مشاركا و لا عادا و لا معدودا و لا جذرا و لا مجذورا و لا مباينا أيضا و لا أقل و لا أكثر.

و هو بهذا المعنى فصل مقسم لمقولة الجوهر و ثابت للجسم في حد نفسه كما سنبرهن عليه إن شاء الله تعالى إذ هو بعد ما حقق أمره في عدم كونه مؤلفا من غير المنقسمات الجوهرية الوضعية في مرتبة ذاته مصداق لحمل المتصل و الممتد عليه- مع قطع النظر عن العوارض و الخارجيات كلها فاتصاله و امتداده نفس متصليته و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٠

ممتديته لا أمر آخر يقوم به فيصيره منشأ لصدق المتصل عليه و موضوعا لحمله عليه سواء كان الجسم مجرد الصورة الامتدادية أو مؤلفا من صورة الامتداد و جوهر آخر قابل له على اختلاف رأي الحكيمين العظيمين المقدمين.

فإن قلت لو كان الجسم في حد نفسه متصلا لأمكن فيه فرض شي ء دون شي ء و لكان قابلا للقسمة إلى الأجزاء المقدارية فيكون نوعا من الكم لأن هذا المعنى يعرض للكم المتصل لذاته و لغيره بواسطته.

قلنا ليس هذا القدر أي مجرد كون الشي ء متصلا و ممتدا مساوقا لقبول القسمة المقدارية بل إنما يستتم ذلك بعد تعيين الكمية و تحصيل قدر الاتصال- إذ ما لم يتعين ذهاب قدر التمادي و الانبساط إما إلى حد معين من الحدود و النهايات- و مبلغ خاص من المبالغ و الغايات أو إلى اللانهاية فيهما لم يصح فيه فرض جزء معين دون جزء معين و لا يتميز فيه جزء عيني عن جزء عيني و لا وهمي عن وهمي بأحد أسباب القسمة من الفك أو القطع أو الوهم أو اختلاف عرضين قارين كالبلقة أو غير قارين كمحاذاتين أو موازاتين إذ المصحح و المهيى ء لجميع هذه الأنحاء في القسمة- هو تعين المقدار سواء كان معروض القسمة و الاثنينية نفس المقدار أو معنى آخر كالهيولى أو الجسم.

و ليس للجسم في مرتبة ذاته إلا نفس الامتداد في الجهات كلها من دون تعين الانبساط و تقدر الذهاب و الاتصال و إنما يعرض كمية الاتصال و تقدره بعد نفس الاتصال.

و الدليل على أن كمية الاتصال غير الاتصال أن ماهية الجسم متصورة في الذهن مع قطع النظر عن الكميات المقدارية و العددية نعم لا بد له في الوجود الخارجي من تعين مقداري و عددي فهو من اللوازم الوجودية دون المقومات و اللوازم الذهنية.

قال الشيخ الرئيس عظم الله تقديسه في التعليقات إذا قلنا جزء من جسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢١

فمعناه جزء من مقدار الجسم فإن الجسم بما هو جسم ليس هو جزءا و لا كلا.

و مثاله في المنفصل إذا قلنا جسمان من جملة خمسة أجسام فمعناه اثنان من جملة خمسة أعداد عرضت للجسم لا أن الجسم بما هو جسم واحد أو كثير.

و قال في الشفاء فالجسمية بالحقيقة صورة الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة و هذا المعنى غير المقدار و غير الجسمية التعليمية فإن هذا الجسم من حيث له هذه الصورة لا يخالف جسما آخر بأنه أكبر أو أصغر و لا يناسبه بأنه مساو أو معدود به أو عاد له أو مشارك أو مباين و إنما ذلك له من حيث هو مقدر و من حيث جزء منه بعده و هذا الاعتبار غير اعتبار الجسمية التي ذكرناها.

و ثانيهما كون الشي ء بحيث يوجد بين أجزائه المتخالفة الأوضاع الموهومة- حدود مشتركة

يكون كل حد نهاية لبعض و بداية لآخر و من خواص المتصل بهذا المعنى قبوله للانقسام بلا نهاية و هو فصل من فصول الكم و يتقوم به ما سوى العدد من الكميات كلها قارة كانت أو غير قارة منقسمة في الجهات كلها أو بعضها فقط فهذان المعنيان للمتصل كلاهما حقيقيان.

و الدليل على إطلاق المتصل على هذين المعنيين الذين أحدهما فصل الجوهر يتقوم به الجسم و الآخر فصل الكم يتقوم به الكم المتصل ما ذكره في فصل من إلهيات الشفاء معقود لبيان أن المقادير أعراض بقوله و أما الكميات المتصلة فهي المتصلات الأبعاد.

و أما الجسم الذي هو الكم فهو مقدار المتصل الذي هو الجسم بمعنى الصورة فهذه العبارة نص منه على أن نفس الاتصال في الجهات كيف كان و على أي قدر و مبلغ كان هو مقوم للجسم و جزء حده.

و أما مقدار هذا الاتصال فهو قسم من أنواع الكم يطلق عليه الجسم بالاشتراك- و ربما يقيد الجسم الذي هو الجوهر بالطبيعي و الذي هو عرض فيه بالتعليمي إذ يبحث عن الأول في الحكمة التي تسمى بالطبيعيات و عن الثاني في التي تسمى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٢

بالتعليميات و أما ما هو صفة إضافية فهو أيضا يطلق على معنيين.

أحدهما كون المقدار أو الشي ء ذي المقدار متحد النهاية بآخر مثله سواء كانا موجودين اثنين أو موهومين فيقال لأحدهما إنه متصل بالثاني بهذا المعنى.

و الثاني كون الجسم بحيث يتحرك بحركة جسم آخر فيقال لهذا إنه متصل بذاك بهذا المعنى فالمعنى الأول من عوارض الكم المتصل و هذا المعنى من عوارض الكم المنفصل مطلقا كاتصال خطي الزاوية أو من جهة ما هو في مادة كاتصال الأعضاء بعضها ببعض و اتصال اللحوم بالرباطات و الرباطات بالعظام و بالجملة كل مماس يكون عسر القبول لمقابل المماسة

تلخيص و توضيح-

فقد استوضح بطلوع نور المعرفة من أفق التبيان أن للجسم الطبيعي بما هو جسم طبيعي امتدادا و انبساطا في الجهات الثلاث مطلقا فهذا له بحسب سنخ طبيعته- لأنه من مقومات ماهيته و ليس له من تلك المرتبة أن يتعين تماديه بالنهاية و اللانهاية إن أمكنت بل أحدهما من عوارض الوجود له لا من لوازم الماهية كما مر فالجسم بهذه الحيثية في هذه المرتبة لا يساوي جسما آخر و لا يفاوته بالعظم و الصغر.

ثم إذا اعتبر تعين الامتدادات لحق له إمكان انفراض الأجزاء المشتركة في الحدود المشتركة و عرض له الاتصال بالمعنى الذي هو مبدأ فصل الكم و مصحح قبول المساواة و المفاوتة.

و لا يتوهمن أحد أن هناك امتدادين و ممتدين بالذات جوهريا و عرضيا بل إنما الممتد بالذات موجود واحد إن اعتبر مطلقا فهو جوهر مقوم للجسم الطبيعي- و ليس له بحسب هذه المرتبة أن يكون ممسوحا و إن اعتبر متعينا في تماديه فصح أن يمسح بكذا و كذا مرة أو مرات متناهية أو لا متناهية إن جاز وجوده فكان جسما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٣

من باب التعليميات و كذلك السطح فيه اعتباران بأحدهما نهاية الجسم الطبيعي و ليس من الكميات و إن كان عرضا خارجا عن حقيقة الجسم و بالآخر نهاية للجسم التعليمي و يكون نوعا خاصا من المقادير القارة.

و كذا القياس في الخط و الذي يكشف الأمر في جوهر الجسم المتصل بأحد المعنيين و عرضيته بالمعنى الآخر بقاء شخصية أحدهما مع تبدل شخصيات الآخر عند تبدل إشكال جسم واحد بعينه بالتدوير و التكعيب كالشمعة الواحدة فهناك شخص الاتصال بالمعنى الأول باق و المقدار المساحي بحيث يمسح بكذا و كذا باق و هو حقيقة نوعية من الجسم التعليمي لأن كل مرتبة من الكم بالذات نوع تام مباين لمرتبة أخرى فوقها أو تحتها و تبدل الأشكال مع انحفاظ المساحة توجب تبدل الأشخاص المتساوية في الكم لأن التساوي يوجب المماثلة في الكم.

فعلم من هذا أن الجسم التعليمي عرض في الجسم الطبيعي يفارقه في الوهم دون الوجود بحسب الطباع و كلاهما يفارقان المادة بتتابعهما في الوهم دون الوجود- إنما المفتقر إلى المادة في الوجودين الوهمي و العيني تغيرات كل منهما و انفعالاتهما الشخصية و سيظهر لك حقيقة هذه المعاني فصل ظهور و انكشاف في الفصول التالية- من بعد إن شاء الله الحكيم

فصل (٣) في أن جميع الامتدادات و الاتصالات مما يستصح وجودها بالجوهر المتصل

إن العقل بغريزته التي فطر الناس عليها يحيل أن يعرض المقدار و الكمية الاتصالية لما ليس ممتدا في نفسه و متصلا في ذاته كما قال الرئيس بلغة الفرس في كتاب دانشنامج الموصوف بالحكمة العلائية جسم در حد ذات پيوسته است كه اگر گسسته بودى قابل ابعاد نبودى فالأبعاد سواء كانت زمانية أو مكانية مما يتوقف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٤

وجودها على متصل بنفسه مجردا عن التعين الامتدادي و التجدد الانبساطي حيث لم يكن ذاته ذاتا مقدارية إذ لو كان في حد نفسه أمورا متفاضلة لكانت بعد عروض المقدار المتصل له إما أن يكون باقية على حالها من الانفصال أم لا فعلى الأول يلزم أن يكون المتصل منفصلا إذ تعدد المعروض يوجب تعدد العارض فإذا كان المعروض أمورا متباينة الوجود غير مشتركة في الحدود المشتركة كان العارض كذلك فلم يكن مقدارا متصلا و هو خرق الفرض.

و أما الهيئة العارضة للعسكر و نظائره فليست عارضة لها في الخارج من حيث ذواتها المتعددة بل إنما عرضت لها في الذهن عند اعتبار العقل إياها أمرا واحدا- فثبت أن المقادير القارة عارضة للجوهر المتصل إما بلا واسطة كالجسم التعليمي أو بواسطة كالسطح و بعده الخط و كذا الحركة المتصلة من جهة المسافة و بحسب اتصالها المسافي صالحة لأن يتكمم بالزمان و يتقدر به فإن جملة الكميات المتصلة- مما ينصلح وجودها بتعلقها بالجوهر المتصل بالذات.

و إن سألت الحق فالكمية المنفصلة و الكثرة العارضة لنوع متفق الأفراد- لا يستصح وجودها إلا بانفصال الجوهر الاتصالي لأن تكثر النوع الوحداني لا يعرض- إلا لما يعرض له الوحدة الاتصالية و ذلك لأن الموجب للتكثر لو كان أمرا ذاتيا له- أو لازما لطبيعته النوعية لكان كل فرد منه أفرادا كثيرة فلم يتحقق منه فرد واحد- فحيث لم يوجد واحد لم يوجد كثير هذا خلف.

فإذا لم يكن الكثرة لازمة و لا الوحدة لازمة و إلا لكان من حق نوعه أن لا يوجد إلا في شخص و المفروض خلافه فلا بد أن يكون مثل هذا النوع صالحا في وجوده للاتصال و الانفصال.

و قد علمت أن المصحح للاتصال ليس خارجا عن حقيقة الجسم الطبيعي من حيث الجوهر الاتصالي و سيظهر لك عن قريب أن القابل للانفصال جزء آخر من الجسم بمدخلية الجزء الصوري و إعداده إياه لقبول الفصل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٥

فعلم مما ذكرنا أن الكميات بجميع أجناسها و أنواعها مما لا يستصح إلا بالاتصال الجوهري فليكن هذا عندك محفوظا

فصل (٤) في أنحاء التقسيم إلى الأجزاء المقدارية و هي أربعة

أحدها انفكاكية خارجية توجب كثرة بالفعل في الخارج.

و ثانيها وهمية جزئية توجب كثرة في الوهم و لا يخرج فيها إلى الفعل في الوهم إلا جزئيات متناهية العدد بالفعل مع إمكان آحاد أخرى لا إلى نهاية.

و ثالثها عقلية فرضية تحيط بجميع الأجزاء الممكنة الانفراض مجملة على ما هو شأن العقل البسيط الإجمالي في إدراك جزئيات الماهية العقلية.

و رابعها ما بحسب اختلاف عرضين قارين أو غير قارين فالأول مبدأ الافتراق الخارجي و الثاني منشأ انتزاع الوهم صفة الافتراق بحسب حال الموصوف في الواقع و القسمة بأقسامها إذا طرأ الجسم إنما ترد على الصورة الاتصالية في درجة مقدارها التعليمي إلا أن الانفكاكية مما يحتاج إلى تهيؤ من المادة و هي التي تقبلها و تنحفظ معها كما ستعرف فهي من عوارضها بالحقيقة و إن كان المهيى ء لقبولها الانفكاك مقدار تعليمي عارض لصورة اتصالية.

و أما الوهمية فهي من عوارض التعليميات بما هي تعليميات من غير استعداد خاص للمادة.

و أما العقلية فهي أيضا من عوارضها بما هي متصلة اتصالا بالمعنى الأول من الأولين.

و مما يجب أن يعلم أن اسم الجزء يقع على ما يتركب منه الشي ء و على ما ينحل إليه و على الجزء المقداري بضرب من الاشتراك أو على سبيل المسامحة و التجوز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٦

فإن الأجزاء المقدارية أجزاء للمتصل بحسب الانفصال و الانحلال إليها لا بالحقيقة- بل بالمشابهة بأن يقدر و يفرض أنه لو كان للمتصل بما هو متصل أجزاء أي بحسب شخصه و وضعه لا بماهيته لكان أشبه الأشياء و أليقها بالجزئية هذه الأمور المسماة بالأجزاء- لأنها لما تأخرت وجودها عن وجود ما هو الكل فليست أجزاء بالحقيقة للحقيقة- بل جزئية كل منها بحسب وحدته الاتصالية الشخصية إنما هي بالقياس إلى عدد حاصل من الوحدات الاتصالية و لهذا تكون متوافقة و موافقة للكل في الحد و الاسم و العلم و الجسم فاحتفظ به كي ينفعك في اندفاع ما ذهب إليه ذيمقراطيس

فصل (٥) في إثبات المتصل الوحداني لينكشف به نحو وجود الصورة الجسمية

اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي

و الفلسفة الأولى لا العلم الطبيعي «١» كما أن إيجاد الحقائق الإبداعية لا يتصور إلا من العقول الفعالة- دون القوى الجسمانية المنفعلة الواقعة في عالم التغيرات و الاستحالات إذ العلم صورة للمعلوم و حقيقته.

و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدت بصر بصيرته لعلم أن الفاعل لجميع الأشياء و كذا الغاية ليس إلا الباري جل اسمه بحسب قوة تأثيره في الأشياء و سراية نوره النافذ إليها فما من مطلوب إلا و يتكفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٧

عرف الله حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالى معرفة جميع الأشياء الكلية و الجزئية فيكون علمه بأي شي ء كلي أو جزئي من مسائل العلم الإلهي لأن علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا إلى أن ينتهي إلى الشخصيات.

و هذا هو العلم بالجزئيات على الوجه الكلي المسمى بالعلم الإلهي و الفلسفة الأولى إلا أن العقول الإنسانية لما كانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصية- المستعلية البعيدة عن الجزئيات النازلة في هوى السفل الثانية عن الحق الأول في هاوية البعد فلا يمكن لهم استعلام الجزئيات المتغيرة عن الأسباب العالية فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادي العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلى فشغلهم شأن من شأن و أما الأولياء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشياء الطبيعية و الرياضية و الإلهية كما أنه مبدأ وجود تلك الأشياء-

و قد روي عن أمير المؤمنين ص: ما رأيت شيئا إلا و قد رأيت الله قبله

و إليه الإشارة أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ.

و بالجملة فإن الأشياء ذوي الأسباب «١» لا يحصل العلم اليقيني بها إلا من جهة أسبابها و عللها و هي أربعة فاعل و غاية و صورة و مادة.

فمن الأشياء ما له جميع هذه الأسباب.

و منها ما لا يكون لها إلا الأولين و العلوم المختصة بمثله يسمى علوم المفارقات و ما يخص بما له جميع الأسباب هو العلم الطبيعي إذا كانت أمرا مخصوصا و إلا فهو الرياضي فالبحث عن نحو وجود الجسم المطلق و إثبات المادة و الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٨

و تشخصهما و تلازمهما على ذمة العلم الإلهي إذ لا مادة من حيث هي مادة لمثل هذه الأشياء و لا صورة.

و لما كان اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهاية مساوقا لامتناع تألفه من غير المنقسمات الوضعية فالبحث عن امتناع وجود الجوهر الفرد إنما يليق بهذا العلم لا بالطبيعيات فذكر مسألة الجزء في أوائل الطبيعيات على سبيل المبدئية.

اللهم إلا ما يستدل به على اتصال الجسم بالبيانات الطبيعية من جهة حركاته و قواه و أفعاله المتصلة فإن شيئا واحدا يكون مسألة لعلمين مختلفين من جهتين مختلفتين- كبحث استدارة الفلك.

فإنه ثبت في الرياضي بالبرهان الإني و البيان التعليمي و في الطبيعي بالبرهان اللمي و البيان الطبيعي من جهة ما يعرض الطبيعة البسيطة من تشابه الآثار و كذا شي ء واحد قد يثبت نحو وجوده من مباديه المخصوصة ثم يجعل وجوده موضوعا لأحكام و أحوال خاصة ثم يصير تلك الأحوال بما يلزمها من الأحكام وسائل لانكشاف حقيقة ذلك الشي ء بنحو واضح لإثبات وجوده تارة أخرى و هذا مما يقع كثيرا عند تغاير الجهة.

إذا تقرر هذا فنقول إن الجوهر إذا كان له وضع و إشارة و تخصص بحيز بوجه ما فلا بد أن يكون له وجه إلى فوق و وجه إلى مقابله فينقسم و لو وهما و كذا له وجهان إلى الشرق و الغرب فينقسم كذلك و هكذا له وجهان إلى كل جهتين متقابلتين من الجهات المتقابلة للعالم فيتكثر أجزاؤه بحسب محاذاته لكل جانب من جوانب العالم عينا أو وهما أو عقلا.

فإن قلت يجوز أن يكون لأمر واحد غير منقسم محاذيات و نسب إلى أمور خارجة بلا استيجاب تكثر في جوهره و ذاته و غاية الأمر أن يتعدد أطرافه و نهاياته و عوارضه و تعدد العوارض لا يستلزم تعدد الذات مطلقا.

قلت أما تحقق المحاذيات و النسب المختلفة من غير تعدد فيما يوصف بها بوجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٩

من الوجوه أصلا فهذا مما يحرم في شريعة العقل و يجزم بديهة العاقل ببطلانه.

و الذي يوجب التنبيه عليه أن الشي ء الذي له مماسات إلى أمور مختلفة بعينها إذا كان له انقسام بالفعل لكان كل من أجزائه مختصا بملاقاة أمر واحد من تلك الأمور المختلفة دون غيره بحيث يستحيل أن يكون الجزء الملاقي لهذا عين الجزء الملاقي لذلك فقد علم من ذلك أن تخالف النسبة الوضعية و تعددها مما يوجب تخالف المنسوب و المنسوب إليه جميعا.

و لهذا عد الحكماء الوضع من الأمور المتكثرة و المكثرة بذاتها لأن طبيعته تقتضي التغاير و لو وهما فالشي ء الواحد من حيث هو واحد كما لا يمكن أن يكون ذا أوضاع متعددة كذلك لا يجوز أن يكون له بما هو واحد نسب مختلفة أو متعددة إلى أشياء ذوات أوضاع مختلفة من غير عروض كثرة و تعدد في ذاته يصحح ثبوت هذه النسب الكثيرة.

و أما تجويز تعدد النهايات و الأطراف لشي ء واحد ذي وضع من غير أن يتطرق إليه بحسبها كثرة و اثنينية لا في الخارج و لا في الوهم فهذا أشد سخافة و أوغل نزولا في الباطل و أبعد بعادا عن الحق.

اعلم أن للحكماء في باب اتصال الجسم و نفي تركبها عن الجواهر الفردة- حججا قوية

و وجوها اضطرارية موجبة لوجود المتصل الجوهري و لهم في هذا الباب طرق متعددة.

فمنها ما يبتني على أن تعدد جهات الجوهر المتحيز و نهاياته يوجب الانقسام.

و منها ما يبتني على الأشكال الهندسية.

و منها ما يبتني على الحركات و المسامتات.

و منها ما يبتني على الظلال أما الطريق الأول فالمشهور منها في الكتب حجتان خفيفتا المؤنه لعدم ابتنائهما على إثبات الكرة و الدائرة و المثلث و نظائرها و لا على الحركة و الزمان و أشباههما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٠

ففي الأول يفرض جوهر فرد بين جوهرين فردين فإن كان يحجز عن المماسة بين الطرفين فينقسم إذ يلقى كل منهما منه غير ما يلقى الآخر و إن لم يكن حاجزا- فاستوى وجود الوسط و عدمه و هكذا الحكم في كل وسط فلم يبق حجاب في العالم- و لا تقدر و حجم فالتداخل مستحيل.

و في الثانية يفرض جوهر فوق اثنين و على ملتقاهما فإن لقي بكله أو ببعضه كل كليهما فيتجزى أو بكله كل أحدهما فقط فليس على الملتقي و قد فرض عليه و إن لقي بكله أو ببعضه من كل منهما شيئا فانقسم و انقسما جميعا.

و الاحتمالات ترتقي إلى عشرة كما صوره بعض من المشتغلين بالتدقيق.

و من الحجج في هذا الطريق أنه إذا انضم جزء إلى جزء فإما أن يلاقيه بالكلية- بحيث لا يزيد حيز الجزءين على حيز الواحد فيلزم أن لا يحصل من انضمام الأجزاء حجم و مقدار فلا يحصل جسم أولا بالكلية بل لشي ء دون شي ء فيكون له طرفان و هو معنى الانقسام و هذه الحجة أخف مؤنة من السابقتين في نفي التركب من تلك الجواهر.

و أما في نفي الجوهر الفرد مطلقا فلا أخف مما ذكر أولا قبلهما.

و منها أنا نفرض صفحة من أجزاء لا يتجزى له الطول و العرض دون العمق- فإذا أشرقت عليها الشمس أو وقعت في شعاع بصر حتى يكون وجهها المضي ء أو المرئي غير الوجه الآخر فينقسم.

و أما الطريق الثاني المبتني على الأشكال و الزوايا و الأوتار فوجوه هذه الطريق كثيرة كما يظهر على المتأمل في كتاب أقليدس الصوري.

و نحن قد ذكرنا في شرحنا للهداية الأثيرية قسطا صالحا من البراهين المبتنية على القوانين الهندسية الدالة على اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهاية من أراد الاطلاع عليها فليرجع إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣١

عقدة و حل

قال شارح المقاصد إن برهان هذه الأشكال على ما بينه أقليدس مما يبتني على رسم المثلث المتساوي الأضلاع المتوقف على رسم الدائرة لكن لا سبيل إلى إثباتها على القائلين بالجزء لأن طريقه أن يتخيل خط مستقيم متناه يثبت أحد طرفيه و يدار حول طرفه الثابت إلى أن يعود إلى موضعه الأول فيحصل سطح محيط به خط مستدير حاصل من حركة الطرف المتحرك و في باطنه نقطة هي الطرف الثابت و جميع الخطوط الخارجة من تلك النقطة إلى ذلك الخط متساوية لكون كل منها بقدر ذلك الخط الذي أدير و لا نعني بالدائرة إلا ذلك السطح أو ذلك الخط.

و هذا البيان لا ينهض حجة على مثبتي الجزء إذ ما ذكر محض توهم لا يفيد إمكان المفروض فضلا عن تحققه و لو سلم فإنما يصح لو لم يكن الخط و السطح- من أجزاء لا تتجزى أو مع ذلك يمتنع الحركة على الوجه الموصوف لتأديها إلى المحال و على هذا القياس إثبات الكرة انتهى كلامه.

و الحل بأن إثبات الدائرة و الكرة و نظائرهما بطريق الحركة و إن توقف على اتصال المقادير كما قرره المعترض و قد نص الشيخ عليه أيضا و غيره أيضا من الحكماء و ما فعله الفرجار ليس إلا دائرة عرفية لا حقيقية إلا أن طريق إثبات الدائرة- ليس منحصرا في الحركة على الوجه المذكور.

بل للحكماء طريقان آخران لا يتوقف شي ء منهما على نفي الجزء أولا فإن الرئيس قدس سره أثبت في الشفاء و النجاة الكرة أولا بطريق لمي مبناه على إثبات الطبيعة في الأجسام و كون مقتضاه في البسائط الجسمانية ليس من جملة الأشكال- إلا الاستدارة لتشابهها بل الكروية على الخصوص لأن شأن ما لا زاوية له من الأشكال البيضية و الشلجمية و المفرطحة أن يكون فيها اختلاف امتداد عن المركز و اختلاف تقدر في الطول و العرض و الطبيعة البسيطة لا توجب اختلافا و إذا أثبت الكرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٢

بهذا الطريق فيثبت وجود الدائرة بسبب قطع يحدث أو يتوهم في الكرة الحقيقية.

ثم قال و أصحاب الجزء يلزمهم أيضا وجود الدائرة فإنه إذا فرض الشكل المرئي مستديرا مضرسا و كان موضع منه أخفض من موضع حتى إذا أطبق طرفا خط مستقيم على نقطة تفرض وسطا و على نقطة في المحيط استوى عليه في موضع كان أطول.

ثم إذا طبق على الجزء المركزي و على الجزء الذي ينخفض من المحيط كان أقصر- أمكن أن يتمم قصره بجزء أو أجزاء فإن كان زيادة الجزء لا يستوي بل يزيد عليه فهو ينقص عنه بأقل من جزء و إن كان لا يتصل به بل يبقى فرجة فليدبر في الفرجة هذا التدبر بعينه فإذا ذهب الانفراج إلى غير النهاية ففي الفرج انقسام بلا نهاية و هذا خلف على مذهبهم انتهى.

فقد علم أن وجود الدائرة و الكرة و أمثالهما ليس موقوفا على نفي الجزء- و إن كان جمهور المتكلمين القائلين بالجزء أنكروها فإن وجودها يؤدي إلى نفي وجودها أما الدائرة فلأنها لو كانت من الأجزاء الغير المتجزية فإما أن يكون ظواهر الأجزاء متلاقية كبواطنها أو لا.

فعلى الأول إما أن يكون بواطنها أصغر من الظواهر فينقسم أولا فيساوي في المساحة باطن الدائرة أعني المقعر ظاهرها أعني المحدب و هو باطل فإن كنت متوقفا في بطلانه فانظر إلى استلزام تساويهما مساواة الدائرتين المحيطة بها و المحاطة بها و كذا المحيطة بالمحيطة إلى أن يبلغ المحدب الأقصى و المحاطة بالمحاطة إلى أن ينتهي إلى المحيطة بالمركز و بطلانه ضروري و اللزوم واضح لأن التقدير تساوي الظاهر و الباطن و المطابق و المطابق.

و على الثاني و هو أن يكون ظواهر الأجزاء غير متلاقية يلزم انقسام الجزء لأن غير الملاقي غير الملاقى و لأن ما بينهما من الفرج إن لم يسع كلا منها جزء لزم الانقسام- و إن وسعه يلزم أن يكون الظواهر ضعف البواطن و الحس يكذبه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٣

و أما الكرة فحكمها يعرف بالمقايسة إلى ما ذكر من حكم الدائرة فقد انتظم أنه كلما صح القول بالدائرة أو الكرة لم يصح القول بالجزء لكن المقدم حق أو كلما صح القول بالجزء لم يصح القول بهما لكن التالي باطل.

فإذا تقرر ذلك فاعلم أن طريق إثبات الحقائق إما البرهان و الحكمة و إما المجادلة «١» بالتي هي أحسن ففي الأول الغرض إثباتها مطلقا تحصيلا للمبرهن- ما هو كمال نفسه سواء صدقه غيره أم لا و في الثاني «٢» إصلاح المدينة و مصلحة الناس في هدايتهم إلى الحق و إرشادهم و صيانتهم عن الباطل في العقائد.

و كثير من الباحثين أهملوا في شرائط المباحثة مثل أنهم إذا حاولوا إقامة الحجة على نفي الجزء بطريق قياس الخلف استدلوا عليهم بوجود الدائرة بأن قالوا على تقدير وجود الدائرة و تركبها من الأجزاء يلزم الانقسام.

فلهم أن يجيبوا عنه بأن الانقسام و إن كان محالا عندنا لكن ثبوته على فرض أمر مستحيل ليس بمحال و ذلك الأمر وجود الدائرة لأدائها إلى انقسام الجزء- فأما إذا أقيم البرهان على وجود الكرة و الدائرة بأصول فلسفية مبتنية على إثبات الطبائع في الأجسام و إيجابها للأشكال المستديرة بالقوابل البسيطة فذلك و إن كان تماما في نفسه لكن ليس نافعا في حقهم لإنكارهم تلك الأصول المبتنية على نفي الفاعل المختار على زعمهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٤

و هذا أيضا نوع من الاختلال في المباحثة إذا أريد إلزامهم بهذا الطريق- إذ قد ثبت في الميزان مقدمة أن من جملة المغالطات الموقعة للخطإ في الاستدلال- أخذ مقدمة لا يسلمها الخصم في القياس الجدلي و إن كانت صحيحة برهانية في نفس الأمر.

و من هذا القبيل الاستدلالات التي وقعت لبعض الناس على إبطال الجزء الذي لا يتجزى مما يبتني على أشكال غير المربع و المثلث «١» القائم الزاوية المتساوي الساقين- مما ينكره القائل بوجود الجوهر الفرد فإن المتكلمين المنكرين لاتصال الجسم- يحيلون من الأشكال إلا المربع و المثلث الذي هو يحصل من قطر المربع من الضلعين- اللذين يوترهما ذلك القطر فكل دليل يبتني على غير هذين الشكلين من الأشكال لا يكون برهانيا و لا جدليا.

أما عدم كونه برهانيا فلأنه لقائل أن يمنع لزوم المحال و الخلف على التقدير المذكور بأن يقول إن اللازم من الدليل و إن كان أمرا محالا في الواقع إلا أن محاليته على التقدير المذكور غير مسلم لكون ذلك التقدير أمرا مستحيلا فيجوز أن يكون مستلزما لمستحيل آخر عند فرضه.

و أما عدم كونه جدليا فلأن الخصم لا يساعده لابتنائه إما على أصل الاتصال و إما على أصول أخرى فلسفية كبعض الوجوه التي ذكرها العلامة الخفري في رسالة له- في نفي الجزء من فرض مثلث متساوي الساقين الذي عدد أجزاء قاعدته أقل من أجزاء كل من ساقيه كقوس الميل الكلي في الفلك مع الربعين من دائرتي المعدل و منطقة البروج المنتهيين إليها الآخذين من نقطة التقاطع الربيعي أو الخريفي و أن الانفراج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٥

بين الساقين يتصاغر إلى أن يصير بقدر جزء واحد و بعده يصير أصغر فيلزم الانقسام فيما لا ينقسم و كما في الدليل الذي ذكره حنين بن إسحاق من أنه لو تركب الجسم من الجزء لزم أن يكون قطر فلك الأفلاك مقدار ثلاثة أجزاء لا يتجزى.

بيان اللزوم أن نفرض ثلاث خطوط متماسة يكون كل منها مركبا من جواهر إفراد و يكون الوسطاني قطرا للمحدود و أحد جانبيه خط أ ب و الآخر ج د.

فإذا وصلنا بين نقطتي أ د بخط أ د لكان مارا بالمركز ملاقيا بالمحيط من الجانبين مع أنه مار بثلاثة خطوط متصلات فيكون مركبا من ثلاثة أجزاء و هو المطلوب.

و فساده يعلم مما ذكرناه فإن كون القطر مركبا من ثلاثة أجزاء و إن كان ممتنعا في نفس الأمر إلا أن استحالته على الفرض المذكور ممنوع فإنه على أصل إثبات الجزء و تماس الخطوط المذكورة الجوهرية المتألفة من غير المنقسمات لا يمكن وقوع خط جوهري مركب منها قطرا لمربع سطحي و مارا على الخطوط الجوهرية- إلا إذا كانت أجزاء الأضلاع و القطر متساوية.

و كذا يجب أن يكون هاهنا أجزاء الخط المار المتلاصقة و عدد الممرور بها- من الخطوط المتلاصقة متساوية.

ثم العجب أن بعض الأعلام ذكر في بعض تعاليقه على شرح الهداية أن أصل هذا الوجه مأخوذ من كلام الشيخ في عيون الحكمة و إلهيات الشفاء حيث استدل على بطلان تركب الجسم من الجواهر الفردة بأنه لو تركب الجسم منها لزم أن يكون قطر المربع و المستطيل مساويا لضلعه.

ثم نقل منها وجها آخر مع أن مسألة بطلان الجزء لم يذكر في إلهيات الشفاء- أصلا فضلا عن هذا أو غيره.

و ما يظهر بمراجعة كتبه كطبيعيات الشفاء و غيرها ليس إلا أنه فرض سطحا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٦

متألفا من أربعة خطوط جوهرية تركب كل منها من أربعة أجزاء يلزم مساواة القطر للضلع و هو طريق حسن في إلزام القائلين بالجزء لا غبار عليه.

و أما الطريق الثالث المبتني على الحركات و تفاوتها التي ليس بتخلل السكنات- فكما احتجوا بحركة جزءين أحدهما فوق أحد طرفي خط مؤلف من أربعة أجزاء- و الآخر تحت طرفه الآخر يكون حركتاهما متساويتين في السرعة و البطوء و الأخذ- فيلتقيان لا محالة عند مقطع و هو ملتقى الثاني و الثالث أو بحركة جزءين كلاهما فوق طرفي مؤلف من ثلاثة أجزاء فإنهما يلتقيان على وجه يوجب انقسام الجميع وهما.

و كما احتجوا بعدم لحوق السريع البطي ء عند كونهما آخذين في الحركة معا- كالسريع خلف البطي ء بمقدار من المسافة بينهما.

بيانه أن السريع إذا قطع جزءا فلو قطع البطي ء أقل منه لزم الانقسام و إن قطع مساويا له أو أكثر لم يلحقه السريع أبدا و المشاهد خلافه هذا خلف.

و كما احتجوا من جهة المسامتة بقولهم إن من المعلوم أن للشمس سمتا بواسطة ذي الظل مع الحد المشترك بين الظل و الضوء و حركة الظل أقل من حركة الشمس- فإذا تحركت جزء تحرك أقل و إلا لكان ما سامته الشمس دائرة مساوية لمدارها على جسم صغير.

و كما احتجوا من جهة المماسة بأنا إذا وقعنا خطا مستقيما كالسلم على جدار قائم على سطح الأرض حصل هناك شبه مثلث قائم الزاوية كان الخط المذكور وترا لها و فرضنا كل واحد من الضلعين المحيطين بالقائمة خمسة أذرع مثلا.

فلا محالة يكون السلم جذر خمسين لقوة شكل العروس فإذا جررنا السلم و الوتر من أسفله على خلاف جهة الجدار إلى أن ينحط أعلاه عن طرف الضلع المنطبق على الجدار مقدار ذراع وجب أن يكون ما ينجر منه من أسفله أقل من ذراع- إذ لو كان ذرعا صار ذلك الضلع أربعة و الضلع الثاني ستة فيصير مربع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٧

الضلعين اثنين و خمسين مع كون السلم و ما ينطبق عليه جذر خمسين و ذلك محال فثبت أنه ينجر أقل من ذراع.

و أنت إذا فرضت بدل الأذرع أجزاء لا تتجزى فإذا انجر الوتر من أعلاه جزء وجب أن ينجر من أسفله أقل من جزء و ذلك يوجب الانقسام.

و أما الطريق الرابع المبتني على الظلال فكقولهم إذا غرزنا خشبة في الأرض فعند كون الشمس في الأفق الشرقي لا بد و أن يقع لها ظل.

ثم لا شك أن ذلك الظل لا يزال يتناقص إلى أن يبلغ الشمس وقت الزوال فعند ما تحركت الشمس جزءا واحدا لا بد أن ينتقص من الظل شي ء فإما أن يكون جزءا واحدا- فيلزم أن يكون طول الظل مساويا لربع الفلك و إنه محال أو أقل فيلزم الانقسام

أوهام و إزاحات-

من الناس من استدل على اتصال الجسم

بأن الجسم لو كان مركبا من أجزاء لا تتجزى لكان متقوما بها فيكون تعقلها قبل تعقله و يكون بين الثبوت غير مفتقرة إلى البيان و لا ينكرها كثير من العقلاء و بطلان التوالي بأسرها يدل على بطلان المقدم.

و الجواب أن هذه مغالطة نشأت من الخلط بين الأجزاء المحمولة و الأجزاء الخارجية و أجزاء صفات أحدهما للأخرى فإن الصفات المذكورة إنما هي في الأجزاء العقلية كالأجناس و الفصول و مع ذلك يشترط كون الماهية متعقلة بالكنه و هو ممنوع.

و أما الجزء الخارجي فربما يفتقر إلى البيان كالهيولى و الصورة عند الحكماء- و كذا العقلي إذا لم يتصور الماهية بحقيقتها كجوهرية النفس عند من يقول بجنسيتها لها- و لغيرها من الجواهر.

و منهم من زعم أنه لو وجد الجزء لكان متناهيا ضرورة

فكان مشكلا كرة أو مضلعا لأن المحيط به إما حد واحد أو أكثر و كل منهما يستلزم الانقسام أما المضلع فظاهر و أما الكرة فلأنه لا بد عند ضم بعضها إلى بعض من تخلل فرج بين الكرات يكون كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٨

فرجة أقل من الكرة.

و الجواب بأن التشكل من عوارض المقدار الطويل العريض العميق و الجزء ليس له امتداد أصلا في جهة و إلا لكان خطا فكيف في الجهات و إلا لكان جسما و لو سلم فذلك في الأجسام دون الأجزاء.

و منهم من تخيل أن ظل كل جسم يصير مثليه في وقت ما

و حينئذ يكون نصف ظله ظل نصفه فظل الجسم الذي طوله أجزاء وتر يكون شفعا له نصف هو نصف ظل ذلك الجسم فينتصف الجسم و ينقسم الجزء.

و الجواب بمنع كلية الحكم المذكور «١» و إنما ذلك فيما له نصف فالاشتباه في هذا الأخير كمتلوه إنما وقع من جهة أجزاء صفة الشي ء «٢» على جزئه الغير المنقسم

فصل (٦) في ذكر ما يختص بإبطال مذهب النظام المعتزلي

اعلم أنه وافق الحكماء في قبول الجسم انقسامات بغير نهاية إلا أنه و غيره من المعتزلة لا يفرقون بين القوة و الفعل فيأخذ هو تلك الأقسام حاصلة بالفعل فمن هاهنا يلزم عليه الانتهاء إلى ما لا ينقسم فقد وقع فيما هرب عنه من حيث لا يشعر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٩

و قد يستدل على إبطال مذهبه أولا بالنقض بوجود المؤلف من أجزاء متناهية و لو في ضمن جسم آخر إذ لا كثرة إلا و الواحد فيها موجود فإذا أخذ منها آحاد متناهية أمكن أن يركب فيحصل منها حجم لأنها أجزاء مقدارية متبائنة في الوضع.

ثم يستدل على تعميم الحكم بتناهي الأجزاء في جميع الأجسام بنسبة أجزاء ذلك الجسم إلى أجزاء سائر الأجسام و نسبة حجمه إلى حجمها ليلزم المطلوب إذ بحسب ازدياد الأجزاء يزداد الحجم فنسبة الحجم إلى الحجم كنسبة الأجزاء إلى الأجزاء و لما كانت الأحجام و الأبعاد متناهية كما سيجي ء فلو لم يكن أجزاء كل جسم متناهية- لزم أن يكون نسبة المتناهي إلى المتناهي كنسبة المتناهي إلى غير المتناهي.

و اعترض عليه بمنع توافق النسبتين على التقدير المذكور و تجويز كون النسبتين مختلفين مع أن الازدياد في الحجم بسبب الازدياد في العدد مستندا بأن ازدياد الزاوية على الزاوية في المثلث بحسب ازدياد الوتر على الوتر مع أن النسبة بينهما ليست على نهج واحد- فإن نسبة الزاوية الحادة في المثلث المتساوي الساقين القائم الزاوية إلى القائمة بالنصف- و ليست نسبة وترها إلى وتر القائمة كذلك بالشكل الحماري بل يجوز أن يكون نسبة الجسمين من النسب الصمم التي توجد في المقادير دون الأعداد فلا يوجد مثله في الأعداد لأن نسبتها عددية قطعا.

و رد هذا بأنه لما كان الجسمان عنده مركبين من الأجزاء التي لا تتجزى- فقد وجد لها عاد مشترك هو الجزء الواحد فيكون النسبة بينهما عددية فلا يكون صمية فإن التفرقة بين الأعداد و المقادير إنما هي بوجوب انتهاء الأعداد إلى الواحد- بخلاف المقادير فإذا كانت المقادير كالأعداد في تألفها من الوحدات لم يبق فرق إلا بأن الوحدات في أحدهما وضعية و في الآخر عقلية.

و أما الجواب عما ذكر أولا بأن ازدياد الوتر ليس مما يوجبه مجرد ازدياد الزاوية في الانفراج بل مع ازدياد تعاظم الخطين المحيطين بها على نسبة ازديادها- و عند ذينك الأمرين يكون ازدياد الوتر على النسبة المذكورة و هذا و إن كان بحثا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٠

على السند إلا أن الغرض التنبيه على فساد هذا التصوير.

و مما يختص أيضا بمذهبه من الفساد عدم قطع مسافة معينة في زمان معين و ذلك لأن قطع كل قسم من المسافة كالنصف موقوف على قطع قسمه و قسم قسمه إلى غير النهاية- و هي أمور مترتبة و الموقوف على أمور مترتبة غير متناهية محال فقطع المسافة يكون محالا على مذهبه.

و لهذا ارتكب الطفرة و هي مع شناعته لم ينفعه لأن المقطوع إن لم يكن أكثر من المطفور فلا أقل يكون مساويا أو أقل منه و جزء المسافة و إن قل كان حكمه في الانقسام حكمها و المشاهد من الحركة ليست إلا قطع المسافة لا تركها أصلا- و اعتبر بإمرار العضو اللامس على صفحة لمساء و بمد القلم على بيضاء بالسواد كيف يجد كلها ملموسا و مسودا.

و لو كانت نسبة المقطوع إلى المطفور نسبة المتناهي إلى غير المتناهي لوجب أن لا يقع الإحساس بالملموس و لا بالأسود الأعلى هذه النسبة فليس كذلك و على هذا القياس فساد اعتذاره عن ذلك بالتداخل.

و من الناس من حاول الاعتذار عن قبله في ذلك الأشكال بأن قطع المسافة المعينة إنما توقف على زمان غير متناه الأجزاء ينطبق كل جزء منه على جزء من الحركة و هو على جزء من المسافة و هذا لا يستلزم عدم تناهي الزمان لأن المحدود من الحركة و الزمان يشتمل كل منهما على أجزاء غير متناهية كالجسم المتناهي.

و زعم أن هذا مثل قول الحكماء القائلين بقطع المسافة المحدودة مع كونها محتملة للأقسام بغير نهاية في زمان محدود و ذلك لكون الزمان أيضا كذلك و ذهل عن الفرق بين المذهبين بالقوة و الفعل جهلا منه أو تجاهلا حبا للتعصب أو رفضا للحكمة و عن أن ما يوجد شيئا فشيئا من بداية إلى نهاية فاستحالة كونه غير متناهي العدد معلوم بالضرورة كاستحالة كون المحصور بين حاصرين غير متناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤١

فالقول به قرع لباب السفسطة وضلال عن سنن الحق و صراطه المستقيم.

فمن كان ذا بصيرة يتفطن بفساد هذا المذهب من نفسه بدون الرجوع إلى قطع المسافة و إن كان عدم التناهي فيما له امتداد واحد أظهر و أجلى و لكن من لم يجعل الله له نورا فما له من نور.

ثم العجب أن المصحح لرأي النظام كيف صار بعينه نقضا على مذهب الحكماء- في اتصال الأجسام عند جماعة بأعيانهم

فصل (٧) في الإشارة إلى مفاسد مترتبة على نفي الاتصال في الجسم يشهد الحس ببطلانها

و قد التزمها مثبتو الجزء الذي لا يتجزى و هي تفكك أجزاء الرحى و سكون المتحرك و الطفرة و التداخل و عدم لحوق السريع البطي ء و لقوة هذه المفاسد- انعطف بعض المتكلمين عن إصرارهم على إثبات الجزء راجعين إلى مذهب المحققين- منهم الإمام الرازي و غيره و توقف بعضهم.

قال في كتاب نهاية العقول اعلم أن من العلماء من مال إلى التوقف في هذه المسألة بسبب تعارض الأدلة فإن إمام الحرمين صرح في كتاب التلخيص في الأصول أن هذه المسألة من مجازات العقول و كذا أبو الحسين البصري و هو أحذق المعتزلة.

فنحن أيضا نختار هذا التوقف فإذن لا حاجة لنا إلى هذا الجواب عما ذكروه انتهى قوله و نقل في التأريخ أنه وقعت مناظرة في مجلس صاحب بن عباد بين جماعة من أصحاب تناهي الأجزاء و أصحاب النظام القائل بعدم تناهيها كما مر ذكره فألزم أصحاب التناهي أصحاب النظام أنه يجب من كون الأجزاء غير متناهية في الجسم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٢

لا يقطع مسافة محدودة إلا في زمان غير متناه لأنه لا بد عند الحركة من خروج كل جزء من حيزه و دخوله في حيز جزء آخر و انتقال جزء غيره إلى حيزه فإذا كانت الأجزاء غير متناهية كان زمان القطع غير متناه فارتكبوا في الجواب القول بالطفرة- ثم ألزموهم أيضا بأن كون الجسم مشتملا على ما لا يتناهى من الأجزاء يستلزم أن يكون حجمه غير متناه فالتزموا تداخل الأجزاء.

ثم إن أصحاب النظام ألزم أصحاب تناهي الأجزاء تجزية الجزء القريب- من قطب الرحى عند حركة البعيد و قطعه جزءا واحدا لكون القريب أبطأ من البعيد- و التزموا أن البطي ء يسكن في بعض أزمنة حركة السريع و لا يكون ذلك إلا بتفكك أجزاء الرحى عند حركتها على مثل دوائر دقية بعضها فوق بعض.

و شنعت كل من الطائفتين على الأخرى و استمر التشنيع عليهما بالطفرة و التفكيك و كذا هؤلاء التزموا سكون المتحرك في لحوق السريع البطي ء إذا تحركا على الوجه الذي مر بيانه.

و مما يقوي التشنيع عليهم في التزام التفكك و سكون المتحرك أن نقرر الأول فيما يتفق العقلاء في شدته و استحكامه و عدم تفككه كالفلك الدوار و قد وصف تعالى الأفلاك بالشدة في قوله وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً أو في جسم لو تفكك أجزاؤه لتناثرت كالفرجار و كان له شعور بذلك بل يبطل حياته و حركته كالإنسان إذا دار على نفسه.

و الثاني فيما يقع التفاوت بين الحركتين بأضعاف أضعاف حركة البطي ء- كحركة الفرس و الشمس فيما إذا كان نقطة محاذاة الفرس من الفلك الرابع عند ابتداء حركتيهما متقدمة على مركز الشمس بقدر قوس من ذلك الفلك لئلا يبقى لهم مهرب من الأول إلى الاعتذار بالفاعل المختار و تعلق إرادته بتفكيك أجزاء الرحى تارة و إلصاقها أخرى جهلا بأن إرادة الباري أجل شأنا مما تصوروه.

ثم من العجائب أن يتفطن أجزاء الدوامة و الرحى و هما جسمان جماديان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٣

من الفطنة و الإلهام حتى علم الأبطأ منهما أنه ينبغي أن يقف حتى لا يزول سمته عن الأسرع- و علم مقدار الوقفة من الزمان بحسب نسبة التفاوت بين المسافتين الأسرع و الأبطأ و كيفية انضباط هذه النسب في أزمنة السكنات في كل جزء جزء من الأجزاء الدوارات- على حوالي الدوائر.

و لا تيسر للصوفية المرتاضين عشر من أعشار أعشار هذه الفطنة مع دعواهم الكشف و الكرامات بل لا يتيسر لإنسانين قصدا موضعا واحدا أحدهما أقرب منه من الآخر و أراد أن يبلغا معا إلى ذلك الموضع و يتما سيرهما دفعة واحدة إذ لا يعلم الأقرب منهما أنه كم يجب أن يقف في حركته و لا يعلم الأبعد أنه كيف ينبغي أن يسرع- حتى يكون وصول كل منهما موافقا لوصول صاحبه.

و من الثاني بأن عدم شعورنا بالسكون في المتحرك للطافة أزمنة السكون جهلا بأنه إذا كانت نسبة زمان السكون إلى زمان الحركة كنسبة فضل مسافة السريع على مسافة البطي ء لزم أن يكون زمان الحركة ألطف بكثير من زمان السكون- فينبغي أن لا يحس بالحركة أصلا و لا أقل من أن يرى تارة متحركا و أخرى ساكنا.

و مما يؤكد فساد قولهم لزوم «١» وجود المعلول بدون العلة في حركة الشمس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٤

و سكون الظل و وجود «١» العلة بدون المعلول فيما إذا فرضنا بئرا عميقا مائة ذراع مثلا و في منتصفها خشبة شد عليها طرف حبل طوله خمسون ذراعا و على طرفه الآخر دلو ثم شددنا قلابا على طرف حبل آخر طوله خمسون ذراعا أرسلناه في البئر بحيث وقع القلاب في الحبل الأول على طرفه المشدود في الخشبة ثم جررناه فيكون ابتداء حركة القلاب من الوسط و الدلو من الأسفل معا و كذا انتهاؤهما إلى رأس البئر و قد قطع الدلو مائة ذراع و القلاب خمسين مع أن حركة القلاب من تمام علة حركة الدلو فلو كان له سكنات في خلال حركته لزم وجود المعلول بدون علته التامة

فصل (٨) في تقرير شبه المثبتين للجزء و مبنى خيالاتهم و كشف الغشاوة عن وجه المقصود بإزالتها

اعلم أن مبنى خيال القائلين بالجواهر الفردة أن الجسم إن لم يتناه القسمة فيه- فيستوي الجسم الأصغر كالخردلة و الأكبر كالجبل في المقدار لاستوائهما في عدم نهاية القسمة و يلزم أن يكون مقدار كل منهما غير متناه ضرورة أن مجموع المقادير الغير المتناهية غير متناه.

و هذا مما يندفع بأن الجسم المفرد لا جزء له بالفعل بل بالقوة و عديم النهاية بالقوة يمكن فيه التفاوت كالمئات و الألوف الغير المتناهيين و بينهما من التفاوت ما لا يخفى.

و الحاصل أنه ليس لأحدهما أقسام ما لم ينقسم و إذا قسما مساويا كل منهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٥

صاحبه في العدد فكل واحد من الأقسام التي للخردلة أصغر و التي للجبل أكبر و هكذا بالغا ما بلغ لا إلى نهاية.

نعم من ذهب إلى أن قسمة الجسم إلى الأجزاء الغير المتناهية حاصلة بالفعل كالنظام فهذا نعم دليل على إبطال مذهبه.

و أما ما قال بعض الأفاضل في هذا المقام

من أن المقادير الغير المتناهية إذا كانت متساوية أو متزايدة كان مجموعهما غير متناه بالضرورة و أما إذا كانت متناقصة فلا- أ لا ترى أن أنصاف الذراع المتداخلة الغير المتناهية بمعنى نصفه و هكذا لو فرضت موجودة لم يحصل منها إلا الذراع و الجسم إنما يقبل الانقسام إلى أجزاء غير متناهية متناقصة فمدفوع بما قيل إذا كان هناك أقسام غير متناهية بالعدد فإذا انضم بعض متناه منها إلى بعض متناه آخر يزيد مقدار المجموع على مقدار أحدهما لا محالة فإذا انضم إليه بعض بعض مرات غير متناهية يحصل المقدار الغير المتناهي قطعا و المنع مكابرة.

و أما أن أنصاف الذراع المتداخلة الغير المتناهية لم يحصل منها إلا الذراع- فصحيح لو كانت تلك الأنصاف بالقوة و أما وجودها بالفعل فأمر محال و المحال إذا فرض وقوعه قد يستلزم محالا آخر و هاهنا من هذا القبيل على أن المقادير إذا كانت متناقصة من جانب تكون متزايدة من الجانب الآخر لكون أحدهما مضايف الآخر- فيكون المجموع المركب منها غير متناه في المقدار على ما اعترف به.

اللهم إلا أن يفرق بين أن يكون تزايد الأجزاء من جانب اللاتناهي أو من جانب التناهي و قال بلزوم عدم تناهي المقدار في الأول دون الثاني.

و هذا تحكم محض بعد أن يكون أعيان تلك الأجزاء باقية بحالها بالفعل في السلسلتين المفروضتين متزايدة و متناقصة على أن وجود الأجزاء الغير المتناهية على ذلك الوجه مما يبطله برهان التطبيق و التضايف و غيرهما لكونها مترتبة.

شبهة أخرى قريبة المأخذ مما ذكر

و هي لزوم تغشية وجه الأرض بحبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٦

[بخردلة] إذا قسمت بأجزاء و لا يخفى وهنها و سخافتها فإن وجه الأرض سطح متناه- يمكن أن يغشيه أجزاء متناهية صغيرة الحجم جدا كثيرة العدد.

شبهة أخرى لو كانت القسمة تمر بغير نهاية لكان قطع المتحرك المسافة- يحتاج إلى قطع نصفها

و قبل ذلك نصف نصفها و هلم جرا فلا يقطع أبدا و يلزم أن يكون الزمان الذي يقطع فيه الأنصاف الغير المتناهية غير متناه و هذه الشبهة مما ذكروه مرة مقبولة لتصحيح مذهب النظام و تأييدا له و مرة مردودة لانتقاص مذهب الحكماء.

و جوابها أن المسافة المقطوعة شي ء واحد غير منقسم إلى أجزاء غير متناهية إلا وهما و فرضا لا وجودا و فصلا و كذا الزمان الذي مقدار الحركة الواقعة فيها- و الكلام وارد على النظام كما مر.

شبهة أخرى ذكرها أبو ريحان البيروني

معترضا على أرسطاطاليس في رسالة أرسلها إلى الشيخ الرئيس و هي أنه يلزم على أصل اتصال الجسم و قبوله للقسمة بغير نهاية أن لا يدرك متحرك متحركا في سمت واحد و إن كان المقدم منهما أبطأ بكثير كالشمس و القمر فإنهما إذا كان بينهما بعد مفروض و سار القمر سارت الشمس في ذلك الزمان مقدارا- إذا سار القمر سارت الشمس في ذلك الزمان مقدارا أصغر و كذلك إلى ما لا نهاية له على أنا قد نراه يسبقها.

و نقل الشيخ الرئيس أن هذه الشبهة مما أورده الفيلسوف على نفسه و أجاب عنه بجواب و هو مما لا يرتضيه الشيخ لأنه قال بعد ذلك و أما ما أجاب به أرسطاطاليس عن هذه المسألة و فسره المفسرون فهو ظاهر السفسطة و المغالطة.

و تلخيص الجواب الذي ذكره الشيخ أن ليس يعني بتجزية الجسم بلا نهاية أن يتجزى أبدا بالفعل بل يعني بها أن كل جزء منه له في ذاته متوسط و طرفان- فبعض الأجزاء يمكن أن يفصل بين جزءيه اللذين يحدهما الطرف و الواسطة و بعضها لا تقبل لصغره الانقسام بالفعل فيكون القسمة فيها بالقوة.

فمن قال إن جزء الجسم يتجزى بالفعل لزمه هذا الاعتراض و من قال إن بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٧

أجزائه منقسم بالفعل و بعضه بالقوة لم يلزم شي ء لأن الحركة إنما يأتي على تقسيم المسافة المتناهية في الأجزاء المنقسمة بالفعل.

و إني أقول إن المتحرك ليس لمسافة حركته حد آني موجود ما دام كونه متحركا فإذا لم يكن لكل من المتحركين المذكورين ما دام كونهما متصفين بالحركة حد معين موجود بل حد نوعي فكذلك البعد الذي بينهما ليس بعدا معينا شخصيا- بل بعدا مطلقا و إنما يكون لكل منهما في كل آن فرض حد معين من المسافة و بينهما مقدار معين منها و كما أن وجود الآنات في زمان الحركة المتصلة بحسب الوهم فقط فكذلك وجود حد معين لكل منهما و مقدار مخصوص بينهما.

نعم وقوع المناطق و التقاطعات و الأقطاب في الأفلاك مما يجعل بعض الحدود محصلا بالفعل لا بمجرد الفرض لكن الحدود الحاصلة بسبب مرور المناطق أو تقاطع بعضها ببعض أو حصول الأقطاب أو مواضع هي غاية التباعد بين الدائرتين- و غاية التباعد بينهما ليست إلا عددا متناهيا بين كل اثنين منها مقدار وحداني الذات و الصفة غير منقسمة إلا بمجرد الفرض.

شبهة أخرى إذا تدحرجت الكرة على سمت واحد في بسيط مستو يكون ملاقاة دائرة منها بخط مستقيم من البسيط

بنقطة بعد أخرى و يلزم منه تجاوز النقط و تركب الخط منها و رفعت بأن مماسة الكرة البسيطة و إن كانت في حال الثبات و السكون بنقطة لا غير و لكنها في حال الحركة إنما هي بخط غير قار متدرج الأجزاء في الوجود و كذا يكون المماسة بينهما في كل آن فرض وجوده بنقطة إلا أن الآنات حالها في التحقق و الوجود حال النقط المفروضة في الخط في أن وجود الجميع بالوهم و الفرض لا بالفعل و الفصل.

فالاستدلال بتجاور الآنات على تجاور النقط من قبيل المصادرة على المطلوب الأول إذ التنازع فيها كالتنازع في النقط من جهة أن الحركات و الأزمنة كالأجرام و الأبعاد غير مؤلفة مما لا يتجزى و أن سبيل الآن من الزمان بعينه سبيل النقط الموهومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٨

من الخط و إن كان الآن السيال نسبته إلى الزمان نسبة النقطة الجوالة إلى الدائرة و الراسمة للخط إلى الخط و للناس كلمات عجيبة في دفع هذه الشبهة.

فتارة يقولون إن حديث الكرة و السطح قوي و تماسهما بجوهريهما ضروري.

و تارة يقولون إن زوال الملاقاة لا يكون إلا بالحركة و هي زمانية لا آنية فلزوم تتالي النقاط و الآنات ممنوع إذ زوال الانطباق في الزمان كما ذكرنا- و حصول الانطباق على نقطة أخرى في آن بينهما زمان و لما استحال الجزء الذي لا يتجزى لا يكون لزوال الانطباق أول فلم يلزم محذور.

و تارة بأن المتحقق ليس إلا نقطة واحدة فلزوم تتالي النقاط ممنوع بل ينعدم نقطة و يتحقق أخرى و كذا الحكم في تتالي الآنات و كلا هذين القولين بعيد عن الصواب.

أما الأول فلأنه لما وقع الاعتراف منه بأن الانطباق الأول في الآن و الثاني في آن آخر بينهما زمان فيتوجه السؤال بأنه كيف يكون الحال في ذلك الزمان بين الكرة و السطح أ بينهما تلاق أم تفارق و التفارق بينهما بين البطلان.

و إن شئت فافرض الكرة من الحديد أو جسم في غاية الثقل لا يرتفع عن السطح إلا بمحرك خارج فرض عدمه.

و أما التلاقي فهو إما بنقطة أو بخط فإن كان الثاني لزم الانطباق بين الخط المستدير و المستقيم و إن كان بنقطة و التلاقي النقطي لا يكون إلا في آن فننقل الكلام إلى الزمان الذي بين آن وقعت فيه الملاقات الأولى و هذا الآن و يعود الشقوق بعينها من رأس و الكل محال.

و كذا القول بتجاور الآنات كما زعمه المتكلمون فلم يبق متسع إلا بالاطلاع على الحق الذي ذكرناه في الجواب.

و أما الثاني فلأن تجاور النقاط و اجتماعها متجاورة في الزمان يكفي للاستحالة و إن لم تكن مجتمعة في آن واحد فذلك أمر مستحيل لاستلزامه انتهاء قسمة المقدار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٩

إلى ما لا ينقسم و لو بالقوة كما ذهب إليه محمد الشهرستاني و لما سيأتي حسب ما يقام عليه البرهان من أن المتجددات بحسب الزمان من الحوادث و غيرها مجتمعات في الدهر المحيط بالزمان و ما معه و فيه فيكون النقاط التي كل منها في آن مجتمعة في الواقع على نعت التجاور و لأن تجاور الآنات اللازمة لها على أي وجه أمر مستحيل في ذاته لانطباقها على الحركة المنطبقة على المسافة و المنطبق على المتصل الوحداني لا بد و أن يكون متصلا وحدانيا فإذا كان أحد المتطابقين مركبا من الأفراد المتشافعة الغير المتجزية أصلا لزم أن يكون الآخر أيضا مركبا منه و قد ثبت اتصال الجسم و عدم تألفه من الجواهر الفردة فكذلك حكم ما يطابقه من الزمان و الحركة

شبهة أخرى إن ما يمكن خروجه إلى الفعل من الانقسامات في المستقبل

إن كانت متناهية فيقف القسمة إلى ما لا يقبل القسمة أصلا عند فرض وقوع تلك الانقسامات جميعا و إن كان ممكن الخروج إلى الفعل عددا غير متناه فيلزم منه ما يلزم من مذهب النظام.

و جوابها باختيار الشق الأول و القول بأنه و إن كانت القسمة الممكنة الوقوع متناهية إلا أنها ليست في مرتبة معينة من التناهي حتى لا يقبل الانقسام بعدها- و هكذا حال الزمان و الحوادث التي في المستقبل عندهم.

فإنهم ذهبوا إلى أن كلما يوجد من الحوادث بعد هذا اليوم عددها متناه و كذا كل ما يحصل من أيام الزمان و ساعاتها مقدارها متناه و مع ذلك ما من جملة من الحوادث و الأيام و الساعات إلا و يوجد بعدها حادث آخر و يوم آخر و ساعة أخرى- فليس معنى كونها متناهية أنها تقف عند حد لا يتجاوزه.

و التناهي بهذا المعنى يصح في العرف اتصافه باللاتناهي إلا أن كثيرا ما يقع المغالطة باشتراك الاسم بين اللاتناهي بمعنى عدم الوقوف عند حد و بينه بمعنى عديم النهاية في المقدار و العدد.

شبهة أخرى إن وجود الأطراف يستدعي محلا غير منقسم

كالجوهر الفرد أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٠

ما في حكمه و إلا لكان انقسام المحل يوجب انقسامه و هو محال.

و الجواب بمنع استلزام انقسام المحل انقسام الحال مطلقا.

اللهم إلا أن يكون المحل محلا من حيث ذاته المنقسمة و أما إذ كان المحل هي الذات المنقسمة مع حيثية أخرى غير مجرد الذات فلا يوجب انقسامه انقسام ما حل فيه.

أ و لا ترى أن الإضافات تنقسم بانقسام محالها و قد لا تنقسم.

فالأول عند ما يكون عروضها بمجرد الذات المنقسمة و ذلك كمحاذاة الجسم لجسم آخر و انطباقه له فينقسم المحاذاة و المطابقة نصفا و ثلثا و ربعا و غيرها حسب انقسام الجسم ذي المحاذاة أو المطابقة إلى النصف و الثلث و الربع و ذلك لأن مماسة نصف الجسم هي نصف مماسة كله و مماسة ثلثه ثلث مماسة كله و هكذا.

و الثاني عند ما يكون عروضها لا لمجرد المقدار كالأبوة فإنها لا تعرض للإنسان الأب من أجل تقدره و جسميته فقط بل لأجل فعله النفساني الشهوي و إخراجه فضلا من بدنه يستعد لصورة من نوعه و كالبنوة فإنها تعرض للابن بواسطة انفعال جسم قليل المقدار يصير مادة لبدنه بعد استحالات و تغيرات كثيرة كما و كيفا عن شخص آخر مثله انفعالا مثل قبول الإفراز و الإنزال عنه.

و هاتان النسبتان ليستا عارضتين للأب و الابن من جهة جسميتهما فقط حتى يتزايدا بتزايد الجسمين و يتناقصا بتناقصهما و ينقسما حسب انقسام البنية إلى الأعضاء- فيكون ليد الأب أبوة بالقياس إلى جزء من بنوة الابن التي تكون في يده ليكون الأبوة التي في اليد يد الأبوة التي في الكل.

فإن ذلك واضح البطلان بل كل من الأبوة و البنوة عارضة للحيوان بما هو حيوان أي ذو نفس مقيسا إلى مماثله أو مجانسه و كون الشي ء ذا حياة و نفس ليس مما يوجب الانقسام فكذا ما يتبعه من الأعراض التي تعرض من جهة الحيوانية- فإن الحيوانية و إن كانت قابلة للتفاوت بالكمال و النقص و القوة و الضعف عند بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥١

المحققين من الحكماء كما مر ذكره إلا أن تفاوتهما في مراتب الكمال و النقص- ليس بإزاء تفاوت الجسمية في العظم و الصغر حتى يكون الكامل في التجسم كاملا في الحيوانية و الناقص الصغير فيه ناقصا فيها فيكون الإبل و الفيل أتم حيوانية من الإنسان و القردة.

فإذن نقول إن حلول الأطراف بما هي أطراف ليس في الجسم من حيث جسميته «١» بل بانتهائه و عدمه و لهذا ذهب جمع إلى أنها عدمية.

فالسطح ينقسم في الجهتين لا في الجهة الثالثة لأن وجوده إنما يحصل بقطع وقع في الجسم من جهة امتداد واحد من امتداداته الثلاثة فلا جرم لما كان عروضه للجسم بواسطة القطع الذي وقع في هذه الجهة لم ينقسم في هذه الجهة لا بالذات- لأنه من هذه الجهة عدمي و لا بالعرض بتبعية انقسام الجسم فيها لكون عروضه للجسم- ليس من حيث وجود امتداده الحاصل فيها بل من حيث فنائه و عدمه فيها و لكن ينقسم في الجهتين الباقيتين بالذات و بالعرض جميعا.

أما انقسامه بالذات فلكون ذاته متحصلة من الجهتين الباقيتين من جهات الجسم عند عروض القطع على الجهة الثالثة له.

و أما انقسامه بالعرض و بتبعية المحل فلأن عروضه للجسم ليس لأجل قطع ما سوى الواحد من امتداداته بل لأجل قطع الواحد و بقاء الآخرين و إلا لكان خطا أو نقطة فلا جرم ينقسم بانقسام الجسم في الامتدادين الآخرين.

و أما الخط فينقسم في جهة واحدة بالذات و بالعرض بتبعية المحل و لا ينقسم في جهة أخرى أصلا بمثل الذي ذكرناه و على هذا قياس عدم انقسام النقطة في جهة أصلا فاعرف و تدبر.

شبهة أخرى يلزم منها طفرة الزاوية

و هي عقدة عسيرة الانحلال و إشكال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٢

صعب الزوال مبناها على وجوب الاتصال في المقادير و ما يحصل منها كالزوايا و الأشكال.

تقريرها أن الزاوية المسطحة مقدار سطحي بين خطين يلتقيان على نقطة أو كيفية عارضة للسطح من الجهة المذكورة على اختلاف مذهبي الرياضيين و غيرهم فيها و على أي تقدير لا خلاف بين الحكماء في قبول القسمة بغير نهاية في الجهة التي بين الضلعين.

و الزاوية قد تكون متفقة الخطين مستقيمتهما أو مستديرتهما سواء وقع تحديباهما و تقعيراهما من جهة واحدة أو كل منهما في جهة أخرى مقابلة للجهة التي للآخر و هو أعم من أن يكون جانب التحديب منهما موضع الملاقاة أو جانب التقعير بشرط أن لا يصيرا في شي ء من هذه الصور متحدين في الوضع بحيث ينطبق عليهما جميعا خط واحد و إلا لم يكن بينهما زاوية.

و قد تكون مختلفة الخطين و هي إما أن يكون بحيث وقعت حدبة خطها المستدير إلى الداخل كزاوية حدثت من خط مستقيم بدائرة من خارج أو إلى الخارج كما إذا حدثت من تقاطع قطر الدائرة و محيطها فالأولى مما برهن أقليدس في كتابه- بالشكل الخامس عشر من المقالة الثالثة منه على أنها أحد من جميع الجواد المستقيمة الخطين و الثانية أعظم من جميع تلك الجواد.

فإذا تقرر هذا نقول إذا فرضنا خطا منطبقا على الخط المماس تحرك إلى جهة الدائرة مع ثبات نقطة التماس منه حركة ما فأي قدر يتحرك يحصل زاوية مستقيمة الخطين أعظم من الزاوية المذكورة من دون أن يصير أولا مثلها و هذا هو الطفرة بعينها في الحركة و كذا إذا فرضنا حركة القطر أدنى حركة مع ثبات أحد طرفيه تصير تلك الزاوية منفرجة من غير أن يصير أولا مثل القائمة لازدياد ما هو أزيد مما نقصت هي به عن القائمة عليها و كذا إذا فرضنا رجوع كل من الخطين المذكورين إلى موضعه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٣

الأول يلزم المحذور المذكور.

و استصعب كثير من الأذكياء حل هذه العقدة و ذكروا فيها وجوها غير سديدة- و تشبث بعض العلماء بأن الزاوية من مقولة الكيف و مراتب الكيف مما يجوز سلوكها على وجه الطفرة- و بعضهم ذكر أن هذه الحركة من أحد الضلعين ليس في جهة هي بين الضلعين- و هي جهة عرض البسيط الواقع بينهما بل في جهة أخرى هي جهة طول ذلك البسيط- و الزاوية لا يقبل الانقسام إلا فيما بين الخطين لا فيما بين الرأس و القاعدة و السفسطة في الجميع ظاهرة.

و ذكر شيخنا و سيدنا أدام الله تعالى ظله الظليل على مفارق مريديه بإدامة وجوده الشريف و عزه الجليل و أضاء إشراق نوره مستديما على تنوير قلوب السالكين و تطهير نفوس المستعدين ما يشفي العليل و يروي الغليل بحمد الله و قوته من وجه وجيه نذكره تبركا بإفادته و تيمنا بإضاءته و هو أن الزاوية المختلفة الضلعين لها اعتباران اعتبار أنها سطح و اعتبار أنها أحيطت بمستقيم و مستدير و هي إنما تقع في طريق تلك الحركة بالاعتبار الأول فقط دون الاعتبار الثاني لأن شيئا من الزوايا المستقيمة الخطين- لا يمكن أن تساوي زاوية أخرى مختلفة الضلعين و كذلك العكس.

فإنه إذا طبق الضلع المستقيم من المستقيمة الخطين على المستقيم من مختلفتيهما- فإما أن يقع المستقيم الآخر بين المختلفتين أو خارجا عنهما إذ لا يمكن الانطباق بين المستقيم و المستدير فلا ينطبق الزاوية المستقيمة الخطين على مختلفتيهما.

و بالجملة يختلف حقيقة الزاوية من جهة اختلاف الضلعين استقامة و استدارة- لأنهما من الفصول المنوعة للخط فكذا لما يحاط به من جهة كونه محاطا و لما كانت الحركة أمرا متصلا اتصال المسافة و الجسم و قد تقرر أن الأمور المتخالفة بالنوع- لا يكون بينهما اتصال وحداني موجود بوجود واحد فما يقع في طريق الحركة- لا بد و أن يكون أفراده و مراتبه من نوع واحد فشي ء واحد من أفراد أحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٤

المقدارين المختلفين بالماهية لا يقع في مسافة الحركة و مسلكها.

أ و لا ترى أن المتزايد بحسب المقدار الخطي لا يصل و لا يبلغ بحركة في شي ء- من المراتب مقدارا ما سطحيا و بالعكس و كذا المتزايد في السطح لا يبلغ بالحركة في حدودها إلى مساواة جسم ما و بالعكس فكل فرد من أحد نوعي الزاوية إذا تحرك ضلعه و صار أكبر إنما يبلغ بالتدريج إلى مساواة جميع الأفراد المتوسطة في القدر بين المبدإ و المنتهى من ذلك النوع و هي التي تكون واقعة في مسلك تلك الحركة و لا يمكن أن يبلغ إلى مساواة شي ء من أفراد النوع الآخر و لا هي واقعة في مسلك تلك الحركة أصلا فلا يلزم أن يبلغ الزاوية التي هي بين الدائرة و الخط المماس في التعاظم إلى زاوية مساوية لمستقيم الخطين و لا التي بين القطر و المحيط في التعاظم إلى مساواة القائمة و لا التي بين الخط المماس و القطر العمود عليه في التصاغر إلى مساواة ما هي أعظم الجواد

بحث و تتميم-

و للباحث أن يقول إذا قيست زاوية إلى زاوية بأنها أعظم أو أصغر أو أزيد أو أنقص فلا بد أن يصلح ما يجري بينهما قياس المساواة أيضا إذ الأعظم و الأزيد بالنسبة إلى الأمر لا بد و أن يشتمل على مثل ذلك الأمر و شي ء زائد عليه فالمماثلة بين المستقيمة الخطين و المختلفة الخطين ثابتة بالإمكان.

و جوابه بأن الأزيدية كمقابلها يقال بالاشتراك الاسمي أو بالحقيقة و المجاز على ما يتحقق بين مقدارين يوجد بينهما عاد مشترك و يقال لهما المتشاركان و النسبة بينهما لا محالة عددية رسمت بأنها أيية أحد المقدارين المتجانسين من الآخر بأن يقال هذا المقدار من ذاك المقدار ثلثه أو ربعه أو جزء من عشرين جزء منه- و هذه هي التي تقتضي التجانس بين المتناسبين و يلزم كون أحدهما مشتملا بالقوة على الآخر مع شي ء زائد و على ما يتحقق بين مقدارين لا يمكن أن يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٥

لواحد منهما أي شي ء هو من صاحبه و هو لا يقتضي كونهما من نوع واحد أو جنس قريب و لذا عرف أرشميدس الخط المستقيم بأنه أقصر الخطوط الواصلة بين نقطتين- مع أن الاختلاف بين الخط المستقيم و المستدير و كذا بين الخطوط المستديرة المختلفة في التحديب بالفصول المنوعة.

و أما المساواة فلا معنى لها إلا المماثلة في المقدار و الكمية فلا بد أن يكون المتساويان متحدين في نوع من الكمية فعلى ذلك قد ظهر أنه يصح أن يصير أصغر المقدارين أعظم من الأعظم بدون أن يصير مساويا له كما إذا فرضنا درجة واحدة من الدائرة يزيد بحركة الفرجار إلى أن يبلغ نصف الدور فيصير أعظم من القطر و قد كانت أصغر منه لا محالة بدون أن يصير وقتا مساوية له فاعرف هذا.

و أما ما لزم من كون سدس المحيط من الدائرة مساويا لوتره الذي يساوي نصف القطر لكونهما ضلعي مثلث متساوي الأضلاع في البرهان الترسي فالوتر يكون ستين جزء كنصف القطر من أجزاء بها يكون القطر مائة و عشرين جزء مثل سدس المحيط الذي أجزاؤه ستون أيضا سدس ثلاثمائة و ستين هي أجزاء المحيط عند الحساب.

فالوجه فيه أن عدد ستين لسدس المحيط حقيقي و لنصف القطر وضعي- إذ ليست أجزاء القطر بحسب الحقيقة مائة و عشرين بل هي بحسب الوضع عندهم- لمصلحة راعوها هي السهولة في الحسابات و إنما أجزاؤه الحقيقية هي مائة و أربعة عشر و كسر فلم يلزم المساواة بين القوس و وترها إلا في الوضع لا في الحقيقة- فالمحذور غير لازم و اللازم غير محذور.

فالقدماء منهم أرشميدس أثبتوا بين المقادير المتخالفة الأنواع نسبة بالأزيدية و الأنقصية الصميتين لا بالمساواة فهي تتصف بالمفاوتة بين المختلفين بوجه الصمم- دون المساواة و سائر النسب العددية و اشتراط التجانس في النسب مطلقا على ما اشتهر بين المتأخرين تفيد فيما إذا كانت عددية لا مقدارية أي صمية.

و هاهنا شبهة أخرى كثيرة متفقة المأخذ مشتركة الأصل في الجواب تركنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٦

ذكرها على وجه التفصيل مخافة الإسهاب في التطويل و لأن بناء الأجوبة عن الكل على تحقيق الحركة كما سيجي ء حيث يحين حينه فانتظره مفتشا إن شاء الله.

و هي كاستلزام حضور شي ء غير منقسم من الحركة و الزمان شيئا غير منقسم بإزائها من المسافة كإيجاب حركة النقطة بحركة ما هي فيه كمخروط مثلا تتالي أحياز غير منقسمة و كاقتضاء عدم الآن في آن يليه تتالي الآنات المستلزمة لتركب المسافة من غير المنقسمات و كاستلزام حدوث اللاوصول في آن يلي آن الوصول تجاور الآنين و كذا اللاانطباق و اللامحاذاة و كاستيجاب كون الزمان مركبا من الآنات و الحركة من الأكوان الدفعية بكون الحاضر من الزمان أمرا غير منقسم- مع انفصاله عما مضى و عما سيأتي بعدمهما فإذا عدم وجدان آخر منفصل عنه بمثل ما ذكر و يكون الحركة لا أول لحدوثها لعدم حدوثها في آن هو مبدأ الحركة و إلا لكان الزمان موجودا في الآن و لا في آن آخر يكون بينهما زمان و إلا لم يكن ما فرض مبدأ مبدأ بل في آن يلي الآن الأول الذي هو آخر زمان السكون.

فيكون معناها الكون الأول في الآن الثاني و كاستلزام اتصال الجسم عدم وجدان التفاوت بين الحركتين سرعة و بطوءا إذا اتفقتا في الأخذ و الترك لكون كل منهما في كل آن يفرض من زمانهما في أين فأيون كل واحدة منهما مساوية لأيون الأخرى و اللازم باطل و كذا الملزوم.

و قد مر شبه هذه الشبهة في إلزام مساواة الخردلة للجبل

فصل (٩) في أن قبول القسمة الانفكاكية ثابتة إلى غير النهاية

اعلم أنه ذهب جمع من القدماء منهم ذيمقراطيس إلى أن ما يشاهدون من الأجسام المفردة كالماء و الهواء مثلا ليس بسائط على الإطلاق بل إنما هي حاصلة من تماس بسائط صغار متشابهة الطبع في غاية الصلابة غير قابلة للقسمة الانفكاكية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٧

بل الوهمية فقط و بهذا و بتسميتها أجساما يمتاز هذا المذهب عن مذهب القائلين بالجزء.

ثم اختلفوا في أشكالها فذهب الأكثرون منهم إلى أنها كرات لبساطتها و التزموا القول بالخلاء.

و قيل إنها مكعبات و قيل مثلثات و قيل مربعات و قيل على خمسة أنواع في الأشكال فللنار أربع مثلثات و للأرض مكعب و للهواء ذو ثماني قواعد مثلثات و للماء ذو عشرين قاعدة مثلثات و للفلك ذو اثني عشر قاعدة مجسمات [مخمسات ].

هذا ما نقله الخطيب الرازي و ذكر الشيخ في الشفا أنهم يقولون إنها مختلفة الأشكال و بعضهم يجعلها متفقة الأنواع.

و قد قرر بعض المتأخرين الدليل في بطلان هذا المذهب بأن تلك الأجزاء- لما كانت متشابهة الطبع باعترافهم جاز على كل منها ما جاز على الآخر و على المجموع الحاصل من اجتماعها و القسمة الانفكاكية مما يجوز على المجموع فيجوز على كل جزء إذ لو امتنعت على الجزء نظر إلى ذاته لامتنعت على المجموع و فيه بحث.

أما أولا فلكونه مبنيا على تساوي تلك الأجسام في الماهية و لا يجدي اعترافهم بكونها متساوية بالطبع إذ غاية الأمر فيه أن يحصل إلزامهم بذلك فلم يكن البيان برهانيا.

و لقائل أن يدعي أنها متخالفة بالماهية و لا يوجد جزءان متحدان في الماهية- فلم يثبت أن كل جسم قابل للقسمة الانفكاكية فلم يتم دليل إثبات الهيولى فضلا عن أن يعم.

و أما ثانيا فلأن صحة هذا الدليل على هذا التقرير موقوف على تساوي الأجسام المحسوسة و مباديها التي يتركب منها الأجسام و هو غير ثابت و لا هم معترفون بها أيضا- لأن هذه الأجسام المحسوسة متخالفة الطبائع بالضرورة فإذا كان مباديها متفقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٨

الطبع جميعا فلم يكن الكل و الجزء متفقين في الطبيعة و إن كان المراد من المجموع- العدد الحاصل من مجرد الأجزاء المادية من غير ملاحظة الصورة الحاصلة للكل- فليس لها حقيقة متأصلة لها وحدة طبيعية حتى يحكم عليها بأنها متساوية لغيرها في الحقيقة أم لا و كأنه أخذ هذا الحكم عن قول الشيخ أن القسمة بأنواعها تحدث اثنينية في المقسوم يساوي طباع كل واحد منها طباع المجموع و لم يدر أن المراد منه القسمة الواردة على الجسم المفرد و إلا فلا يخفى فساده-

ظل غربي مع نور شرقي

و ليكتف في إثبات هذا المرام بما ذكر من كلام الشيخ مع مزيد شرح و إتمام.

فالطباع معناه مصدر الصفة الذاتية الأولية للشي ء حركة أو سكونا كان أو غيرهما و هو أعم من الطبيعة و المراد من أنواع القسمة ما يكون بحسب الفك و القطع أو بحسب الوهم و الفرض أو بحسب اختلاف عرضين قارين أي ما هو للموضوع في نفسه كالسواد و البياض أو غير قارين أي ما هو له بالقياس إلى غيره كالتماس و التحاذي و قد مر ذكر هذه الأقسام.

و الدليل على انحصار القسمة في هذه الأنواع أن الانقسام إن تأدى إلى الافتراق فالأول و إلا فإن كان في مجرد الوهم فالثاني و إلا فالثالث.

و بما قيدنا الوهم بالمجرد صار هذا بقسميه قسما ثالثا و إلا فهو من قبيل الانقسام الوهمي سيما ما يكون بحسب العرضين الغير القارين.

و قد أشرنا سابقا إلى التفرقة بين قسميه بأن أحدهما وهمي منشأ انتزاعه في الخارج و الآخر خارجي عرض لقسميه اتصال إضافي بالمعنى الذي يعرض لأعضاء الحيوان و استدلال بعضهم على كون الانقسام بهما وهميا بقولهم أن الجزء ما لا ينقسم لا كسرا و لا قطعا و لا وهما و لا فرضا من غير تعرض لما يكون باختلاف عرضين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٩

ضعيف كما لا يخفى.

لأن الغرض منه تعريف الجوهر الفرد لا ضبط أنحاء القسمة و قد ظهر من نفي الأنواع المتباعدة في معنى واحد عن الشي ء نفي النوع المتوسط عن ذلك الشي ء- و كذا قولهم إنا نقطع بأن الجسم الذي بعضه تسخن أو وقع عليه الضوء أو لاقى ببعضه جسما آخر لم يحصل فيه الانفصال بالفعل و لم يصر جسمين ثم إذا زال ذلك التسخن أو الضوء أو الملاقاة عاد جسما واحدا.

و كذا قولهم لو كان كذلك يصير المسافة أقساما بلا نهاية في الخارج بحسب موافاة المتحرك حدودها ثم تعود في ذاتها متصلة واحدة في نفسها عند انقطاع الحركة- فإن ترويج سلب الوقوع في الخارج عن التي باختلاف عرضين قارين بانضمامها مع التي صح فيها ذلك السلب نوع من التدليس و المغالطة فإنا قاطعون بأن محل السواد من الجسم غير محل البياض منه و إن ارتفع الوهم و الفرض و خصوصا إذا انغمرا في باطنه و بأن السطح الأسود غير السطح الأبيض و بأن الماء الحار غير الماء البارد.

ثم من الذي قال إن موافاة المتحرك للمسافة متعددة ليلزم تعدد المسافة بوجه فضلا عن عدم تناهي العدد.

و من الذي قال إن للمسافة المتصلة حدودا في الواقع و هل هذا إلا من أغاليط المتأخرين أن الموجود من الحركة في كل وقت جزء غير منقسم و سنعطف إشراق العرفان على تحقيق حقيقة الحركة و الزمان بوجه لم يبق لأحد مجال هذا الهذيان حسب ما وعدناه إن شاء الله تعالى- و مما يؤكد تصريح الشيخ في منطق الشفا بأنه انفصال بالفعل.

و ما ذكر أيضا في شرح الإشارات من أن الانفصال بحسب اختلاف العرضين- انفصال في الخارج من غير تأد إلى الافتراق ينور ما قررناه فمعنى كلامه أن كل متحيز مما يوجد أو يفرض فيه طرفان بأحد أسباب القسمة يتميز كل واحد منهما عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٠

الآخر إما في الوهم أو في الخارج يساوي طباع كل من القسمين طباع الآخر و طباع المجموع المنحل إليهما و ذلك لأن الاتصال عبارة عن وحدة في الوجود- بل هو نحو من الوجود الوحداني و الوجود الواحد لا يعرض لأمور متخالفة في الماهية المتحصلة التامة المستغني كل منها في تمام ماهيته عن الآخر بخلاف المادة و الصورة و الجنس و الفصل المحتاج بعضها إلى بعض لنقصانه و إبهامه.

فإذن لا يخلو إما أن يكون طباع كل جسم من الأجسام الذيمقراطيسية يساوي للآخر و لا أقل واحد منها لواحد آخر أو يكون الجميع متخالفة الطباع بحيث لا اشتراك في الطباع بين اثنين.

أما على الشق الأول فنقول التحام النصفين أعني اتصالهما و افتراق الجسمين أعني انفصالهما إما بحيث يمتنع ارتفاعه أو لا و على الثاني ثبت المرام من تجويز الفصل- و الوصل في تلك الأجسام- و على الأول لا يخلو إما أن يكون الامتناع لأمر ذاتي أم عرضي لازم أو مفارق- فإن كان الثاني فكذلك لأن المطلوب تمهيد إثبات الهيولى كما سيظهر و هو إنما يثبت بإمكان شي ء منهما و إن لم يقع بعد في الخارج لمانع لازم كالفلك أو مفارق كالصغر و الصلابة في بعض الأجسام التي سماها الرياضيون المحسوس الأول لا يحتمل القسمة عند الحس و بإزائه الزمان الذي يقطع فيه الحركة ذلك الجسم و هو المحسوس الأول من الزمان عندهم كما ذكره العظيم أفلاطون في كتاب النواميس الإلهية- و هو الزمان الذي إذا تحرك المتحرك كالنقطة الجوالة أو الهابطة فيه دائرة عظيمة أو خطا طويلا يراهما الحس مجتمعي الأجزاء معا و إن لم يكن كذلك في الواقع- و إن كان الأول فيجب أن يكون نوعه محصورا في واحد و المفروض خلافه- و أما على الشق الثاني فنقول تلك الأجسام و إن تخالف بحسب الطبائع و الصور إلا أن الجسمية المشتركة بين جميع الأجسام ماهية نوعية متحصلة في الخارج- و إنما يختلف أفرادها من حيث هي أفرادها بأمور منضافة إليها من خارج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦١

و قد مر في مباحث الماهية بيان الفرق بين الجسم بالمعنى الذي هو مادة الأنواع و بين الجسم بالمعنى الذي هو جنس فالفصول عوارض خارجية منضمة بالقياس إلى المعنى الأول و متممات داخلية مضمونة منضمة بالقياس إلى المعنى الثاني فجسمية إذا خالفت جسمية أخرى كانت بأمور خارجية سواء كانت جواهر صورية أو أعراضا- و أما جسم إذا خالف جسما آخر مباينا له في النوع كانت بأمور داخلية و عدم الفرق بين هذين المعنيين مما يغلط كثيرا.

و بالجملة لا شبهة في أن الصور الامتدادية و هي تمام حقيقة الجسم بما هو جسم- في جميع الأجسام أمر واحد نوعي محصل و مقتضاها فيها واحد و ما يجوز و يمتنع لها في بعض الأفراد يجوز و يمتنع في الكل فحينئذ لو كان الالتحام بين الجزءين المتصلين مقتضى ذات الطبيعة الامتدادية يلزم أن يكون الأجسام و الامتدادات كلها متصلا واحدا و لو كان الانفكاك بين الجسمين المنفصلين ذاتيا لها لم يوجد شي ء من تلك الطبيعة متصلا واحدا بل لم يتحقق لا في العين و لا في الوهم و ذلك ضروري البطلان و الجواهر الفردة مع استحالة وجودها ليست من أفراد تلك الطبيعة بحسب مفهوم الاسم و شرحه.

فهذا تقرير البرهان على أن القسمة الانفكاكية لا يقف عند حد في شي ء من الأجسام من حيث الجسمية و لا حاجة إلى دعوى التشابه في الأجسام سواء كانت الدعوى مقدمة برهانية أو مسلمة عند الخصم كما في الأقيسة الجدلية.

و لذلك اكتفى الشيخ ببيان واحد في إثبات القسمة في الأجسام الذيمقراطيسية و الفلكية و جعل المانع عن الانقسام في الفلك لازما و فيها زائلا و جعل المانع في القبيلتين خارجا عن الطباع المشترك و إن كان المانع في الفلك داخلا في جوهره بما هو نوع خاص من الجسم لا بما هو جسم فقط و كلما لزم المانع أو دخل فيه فمن حق نوعه أن لا يكون إلا شخصا واحدا لم ينقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٢

مخلص آخر

لو قطع النظر عن تشابه الأجسام المنفصلة لتم البرهان لأن النظر في جسم مفرد و قبوله للتبعيض الوهمي يوجب أن يقبل الجزء المقداري ما يقبله الكل و بالعكس لتشابه الكل و الجزء فإن من الحقيقة الامتدادية و ما يطابقها أيضا أن أجزاءها المقدارية جزئياتها فللكل وجود بالفعل و تشخص عيني و للجزء وجود بالقوة و تشخص فيجوز بحسب الماهية المشتركة أن يعرض لأحدهما ما يعرض للآخر و بالعكس فليجز أن يكون المتصل منفصلا و المنفصل متصلا.

س جزء الجسم يلزم أن يصح كون مقداره كمقدار الكل فلم يبق فرق بين الجزء و الكل.

ج كلية الكل يمنع أن يكون المقدار الجزء مثله فهذا من ضروريات تعين الكل كلا و الجزء جزءا و إلا فالتبادل كان جائزا من حيث الطبيعة.

س فما تقول في الفلك من حيث كونه فلكا حيث امتنع الفصل على أجزائه لا على المجموع.

ج ليس للفلك بما هو فلك جزء مقداري لأن طبيعته المنوعة لجوهره أمر روحاني غير سار في الجسم فالمقسوم بحسب الفرض مادة الفلك لا فلكيته كما أن المقسوم من الحيوان قالبه لا حيوانيته.

و هاهنا شبهة مشهورة أعيت الفحول في حلها هي أن مبنى الاستدلال على استعمال لفظ مشترك بين المعنيين بمعنى واحد في الموضعين فيكون مغالطة لا دليلا و هو أن ما يقبله الأجسام الذيمقراطيسية و أجزاؤها ليس إلا انفصالا فطريا و اتصالا خلقيا و ما يقاس عليهما من تجويز التحام الأجسام و انفصال الأجزاء صفتان طاريتان و كذا لفظ القبول في الأولين بمعنى الاتصاف الذي يجامع الفعلية و لا ينافي اللزوم و في الأخيرين بمعنى الاستعداد المتجدد الذي لا يجامع الفعلية فمقتضى اطراد حكم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٣

الطبيعة الواحدة في جميع الجزئيات هو جواز «١» الاتصال و الوحدة في كل من تلك الأجسام بحسب أول فطرتها و الانفصال و التعدد في أجزائها كذلك.

و لا يكفي ثبوت هذا المعنى في تمهيد إثبات الهيولى بل لا بد من التوسل فيه إلى إمكان طرء الوصل بعد الفصل أو الفصل بعد الوصل فإن المحوج إلى الهيولى في كل موضع الإمكان الاستعدادي المغاير للفعلية في الوجود دون الإمكان الذاتي المجامع لها فيه إلا في ضرب من ملاحظة العقل و اعتباره كما ستعلم إن شاء الله.

و قد أجاب شيخنا و أستادنا سيد أعاظم الأعلام و سند أكابر الكرام ضاعف الله قدره بأن قبول القسمة الوهمية مساوق لإمكان القسمة الانفكاكية بالنظر إلى نفس طبيعة الامتداد و إن منع عنها مانع لازم أو زائل إذ لو امتنع الانفكاك عليه لذاته- لكان فرض الانقسام فيه من الأوهام الاختراعية و لم يكن حينئذ فرق بين فرض الانقسام فيه و بين فرضه في المفارقات الذوات و لا شك أن فرض الانقسام الوهمي من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٤

المعاني الانتزاعية و خصوصا إذا كان منشؤه اختلاف عرضين.

بحث و كشف-

هذا منقوض بالزمان فإنه عندهم متصل قابل للقسمة الوهمية غير قابل للقسمة الانفصالية و أيضا توهم القسمة و إن سلم كونه مساوقا لتجويز وقوعها في الخارج- لكن تجويز العقل وقوع أمر لا يستلزم إمكانه الذاتي فضلا عن الاستعدادي إذ ربما جوز العقل شيئا في بادي النظر.

ثم إذا قام البرهان ظهر خلافه ثم إذا لم يكن ممتدا قابلا للانفكاك الخارجي- لا يلزم أن يكون توهم القسمة فيه كتوهم القسمة في المجرد لظهور الفرق بينهما بأن هذا ممتد و ذاك خارج عن جنس الامتداد و ما لا امتداد و لا وضع له يكون تقدير القسمة فيه اختراعا محضا من العقل.

ثم إن لإبطال هذا المطلب دليلان آخران.

أحدهما وجود التخلخل و التكاثف الحقيقيين في الأجسام كما يدل عليه التجربة في القارورة الضيقة الرأس الجذابة للماء بعد المص الصياحة في النار بعد السد مع كون الخلاء محالا.

و ثانيهما أن كلا من تلك الأجسام لو كان بسيطا ذا طبيعة واحدة كانت كرية الأشكال لما سيجي ء فيحصل بينها فرج خالية و الخلاء محال و إن كان مركبا من أجسام مختلفة الطبائع لم يكن متصلا واحدا هذا خلف و أيضا أجزاؤها يكون متداعية إلى الانفكاك و الرجوع إلى أحيازها و أشكالها الطبيعية فيلزم ما لزم أولا من وقوع الخلاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٥

الفن الثاني في البحث عن حال الهيولى ماهية و حقيقة و فيه فصول

فصل (١) في الإشارة إلى ماهية الهيولى من جهة مفهوم الاسم و إثبات وجودها و تحقيق إنيتها بحيث ما أنكر أحد له أقل تمييز

إن في الأجسام سنخا يتوارد عليه الصور و الهيئات و لها خميرة يختلف عليها الاستحالات و الانقلابات و لا يحتاج الجمهور في إثبات وجود أمر يصدق عليه مفهوم هذا الاسم- أعني المادة القابلة لوجود هذه الحوادث و اللواحق و زوالها فإن كل من له استيهال مخاطبة علمية يعلم و يعتقد يقينا بالفكر أو الحدس أن التراب يصير نطفة و النطفة تصير جسد إنسان أو حيوان و البذر يصير شجرا و الشجر يصير رمادا أو فحما.

و إذا قيل إنه خلق من الماء بشرا و من الطين حيوانا لا يخلو إما أن يفهم من هذا القول أن النطفة باقية نطفة و الطين طينا و مع هذا فهو بشر و حيوان حتى يكون في حالة واحدة نطفة و جسد إنسان أو طينا و حيوانا و إما أن يكون بطلت النطفة بكليتها حتى لم يبق منها شي ء أصلا و كذا الطين.

ثم حدث حيوان أو إنسان فحينئذ ما خلق الإنسان من نطفة و لا الحيوان من طين بل ذلك شي ء بطل بكليته و هذا شي ء آخر حصل جديدا بجميع أجزائه و إما أن يكون الجوهر الذي كان فيه الهيئة النطفية أو الطينية بطلت عنه تلك الهيئة و حصلت فيه هيئة إنسانية أو صورة حيوانية و القسمان الأولان باطلان عند الكافة و ليست مما يعتقدهما العامة و لذلك كل من زرع بذرا لينبت شي ء منه أو تزوج ليكون له ولده يفرق بين ولده و غيره بأنه من مائه و يحكم على الزرع بأنه من بذره و على الفرخ بأنه من بيضه.

أ و لا ترى أنه لا يحصل في الزراعة من البر غير البر و من الشعير غير الشعير و لا في التوليد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٦

من الإنسان غير الإنسان و من الفرس المحض الغير الفرس و من الحمار غير الحمار و من المزدوج من القسمين غير المزدوج من صفات كل منهما.

ثم إن جحد جاحد و عاند معاند لا يلتفت إليه العاقل الفطن بل يكذبه مجرد الحدس الإنساني و مثل هذا الإنسان يكذب نفسه في أحكام كثيرة إلا أنه لا يستحيي عن نفسه و من لا يستحيي عن نفسه لا يستحيي عن الله لأنه أقرب إليه من نفسه.

فظهر أن الهيولى من حيث المفهوم لا خلاف فيها لأحد بل وقع الاتفاق من العقلاء مع افتراقهم في الآراء على ثبوت مادة يتوارد عليها الصور و الهيئات إلا أنها عند الإشراقيين و من تبعهم نفس الجسم الذي هو أمر واحد لا تركيب فيه عندهم بوجه من الوجوه فمن حيث جوهريته يسمى جسما و من حيث إضافته و قبوله للصور و المقادير يسمى مادة.

و عند المشاءين و من يحذو حذوهم جوهر أبسط يتقوم بجوهر آخر يحل فيه يسمى صورة يتحصل من تركيبهما جوهر وحداني الحد قابل للمقادير و الأعراض و الصور اللاحقة و هو الجسم فالجسم عندهم مركب في حقيقته من الهيولى و من الاتصال القابل للأبعاد الثلاثة و عند أصحاب ذيمقراطيس أجسام متعددة بسائط غير قابلة للفصل.

و عند قوم آخر هم المتكلمون على تشعبهم و تكثرهم هو الجواهر الفردة التي يتقوم بها التأليف فيحصل الجسم فالتأليف عندهم بمنزلة الصورة عند المشاءين إلا أنه عرض لا يقوم بذاته بل بمحله و الصورة جوهر يقوم بذاته و يتقوم به محله الذي هو الهيولى.

نعم من زعم أن الامتداد الجسماني عرض في المادة و الجسم مركب من الهيولى- و الاتصال العرضي يكون مذهبهم أشبه بمذهبه من مذهب المشاءين و بقي الفرق بينهما- بأن تقوم جوهرية المحل في الوجود يكون عنده بما سماه صورة و عند هؤلاء بذاته- مع اتفاقهم على تقوم الجوهر المركب بالعرض القائم بالجزء الآخر منه بحسب الماهية و يكون المحل شخصا واحدا عنده و أشخاصا متعددة عندهم.

و نسبة مذهب المتكلمين إلى هذا المذهب كنسبة مذهب ذيمقراطيس إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٧

مذهب الإشراقيين لأن هذين مشتركان في عدم جسمية الهيولى مع جوهريتها و قبولها للانقسام و مفترقان في فعلية الأقسام و عدمها و ذانك مشتركان في جسميتها و مفترقان في كون الأقسام جميعها حاصلة بالفعل أو بالقوة.

و الهيولى عند المشاءين استعداد محض و عند غيرهم ذات وجهين قوة من وجه و فعل من وجه و ستعلم أن جوهرية الهيولى لا يوجب كونها أمرا بالفعل محصلا.

فإن قلت المذكور في كتب المعتزلة أن مبادي الأجسام عند النظام و أصحابه- هي ألوان و طعوم و روائح و نحو ذلك من الأعراض فلم يكن هيولى الأجسام عند المتكلمين كافة جوهرا.

قلت نعم إلا أن هذه الأمور عندهم جواهر لا أعراض.

و تقرير هذا المذهب على ما صودف أن مثل الوهميات و العقليات كالأكوان و التأثيرات في كتبهم و الآراء و الاعتقادات و الآلام و اللذات و ما أشبهها كلها أعراض لا دخل لها عندهم في حقيقة الجسم قطعا و أما الألوان و الأضواء و الطعوم و الروائح و الأصوات و الكيفيات الملموسة من الحرارة و البرودة و غيرهما فعند النظام و من تبعه جواهر بل أجسام حتى صرح كما هو المنقول عنه بأن كلا من ذلك جسم لطيف- مركب من جواهر مجتمعة.

ثم إن تلك الأجسام اللطيفة إذا اجتمعت و تداخلت صار الجسم الكثيف الذي هو الجماد أما الروح فجسم لطيف هو شي ء واحد و الحيوان كله من جنس واحد و عند الجمهور كل هذه الأمور أعراض إلا أن الجسم عند ضرار بن عمرو و الحسين النجار مجموع من تلك الأعراض و عند الآخرين جواهر مجتمعة يحلها تلك الأعراض.

و قد وجد قريبا من زماننا هذا شخص من المشتغلين بالبحث و كان مصرا على أن الماء رطوبة متراكمة و أن الأرض يبوسة متراكمة و هكذا سائر العناصر [الأعراض ]- و هذا أشنع ما نسب إلى النظام و ما وقع في بعض الكتب كالمواقف و غيره من أن الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٨

ليس مجموع أعراض مجتمعة خلافا للنظام و النجار ليس على ما ينبغي.

و الصواب أن يذكر مكان النظام ضرار على ما في سائر الكتب.

و ربما يوجه كلام المواقف بأن الكلام فيما هو جسم اتفاقا و النظام يجعله مجموع أعراض بسببها جواهر بل أجساما فهو يوافق النجار و يخالف القوم في المعنى- إلا أن الاحتجاج عليهما بأن العرض لا يقوم بذاته بل لا بد من الانتهاء إلى جوهر يقوم به و لهما بأن الجواهر متماثلة و الأجسام متخالفة فلا يكون جواهر لا يلائم هذا التوجيه و لا ينتظم على رأي النظام حيث زعم أن كلا من تلك الأمور كالسواد مثلا جسم مؤلف من جواهر متماثلة في أنفسها قائمة بذواتها و إن لم تكن متماثلة لجواهر الآخر كالحلاوة أو الحرارة مثلا.

و بهذا يظهر أيضا أن الاحتجاج بأن الأجسام باقية و الأعراض غير باقية لا تنهض عليه مع أن بقاء الأجسام غير مسلم لديه.

و أما الجواب بمنع تماثل الجواهر فجدلي لا يتأتى على مذهب المانعين- حتى لو قصد الإلزام لم يتم المرام بل الأقرب أن الأجسام بما هي أجسام متماثلة عند الحكماء و المتكلمين لأن ذلك مناط إثبات الصورة النوعية عندهم و إثبات الفاعل المختار عند هؤلاء و القائل بالاختلاف إنما هو النظام.

و ما أسخف ما في كلام صاحب المواقف تأييدا لمذهب النظام و إصلاحا لفاسده و ترويجا لكاسده و لن يصلح العطار ما أفسد الدهر من أنه لا محيص لمن يقول بتجانس الجواهر عن أن يجعل جملة من الأعراض داخلة في حقيقة الجسم فيكون الاختلاف عائدا إليها و كأنه لم يفرق بين التجانس بحسب المفهوم و التركيب الذهني و بين التماثل في الوجود و التركيب الخارجي و على تقدير التركيب العقلي و الاتحاد الجنسي.

فقد دريت أن المميز الفصلي لا يجب أن يكون ماهية مندرجة تحت مقولة عرضية و لا جوهرية فالأجسام إذا اتحدت مع سائر الجواهر في الجوهرية ذهنا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٩

كان الجوهر جنسا لها عقلا فلا بد من امتيازها بفصول يتحد معها في الوجود يكون كل منها جزءا عقليا لا تأصل لها في الخارج و الطعوم و الروائح ليست كذلك و أما إذا اتحدت الأجسام بعضها مع بعض أو الجواهر بعضها مع بعض اتحادا نوعيا أو كان كل منها مركبا من الجوهرية أو الجسمية مع أمر آخر على اختلاف رأي الحكماء و المتكلمين «١» حتى يكون التركيب خارجيا و جنسية الأمر المشترك جسما كان أو جوهرا ذا وضع بضرب من الاعتبار على الوجه الذي أشرنا إليه من تصيير المادة الخارجية جنسا مع كونها متحدة الحقيقة خارجا و عقلا باعتبار فلا يلزم إلا دخولها في حقيقة بعض الأنواع بما هي أنواع لا في حقيقة الجسم بما هو جسم كما هو مذهب الإشراقيين من تقوم الأجسام النوعية بالأعراض كما هو مذهب النظام فإن مذهبه أنها محض الجواهر فكيف توجه بما ذكر لا في حقيقة الجسم بما هو جسم.

ثم العجب كيف ذهل عما ذهل في توجيه مذهبه و إصلاحه من الوقوع في ورطة أخرى و هي عدم بقاء الأجسام ضرورة انتفاء الشي ء بانتفاء ما يتقوم به و هو جملة الأعراض الغير الباقية باعترافه.

و قد أشار إليه بقوله و لذلك إن الأعراض لا تبقى و الجواهر باقية فلو تم كون الجواهر غير مختلفة بذواتها لما كانت الأجسام المختلفة محض الجواهر المجتمعة- بل مع جملة من الأعراض و حينئذ يلزم عدم بقائها لعدم بقاء الأعراض و هل هذا إلا تناقض في الكلام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٠

فصل (٢) في الإشارة إلى ماهية الهيولى عند المحصلين من المشاءين

قد عرفوا الهيولى بأنها الجوهر القابل للصورة و هو بحسب الظاهر منقوض بالنفس لأنها جوهر قابل للصور فالأولى أن يقيد الصورة بالحسية- و منهم من قيد التعريف بكون القابل بحيث لا معنى له إلا القابلية.

و فيه خلل لا لما ذكره الشيخ الإلهي في المطارحات على ما سنذكره بل لأن في النفس «١» جوهرا هيولانيا «٢» لا معنى له إلا القابلية لأنه استعداد محض نحو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧١

المعقولات الصورية كما سنحققه و ليس هو نفس النفس لأن النفس بما هي نفس صورة كمالية للمادة الجسدانية فلا يكون استعدادا نحو الكمال العقلي لاستحالة أن يكون أمر واحد بما هو واحد فعلا و قوة و إن كان بالقياس إلى شيئين و لا أن يكون صوره لأمر و مادة لأمر و إن كان الأمران متغايرين.

و ذلك لأن اتصاف الشي ء بمتخالفين بالإضافة إلى أمرين إنما يجوز و يصح إذا لم يكن ذلك الشي ء حقيقته محض حقيقية أحد المتخالفين و فيما نحن فيه كذلك.

أما الهيولى فإنها محض القابلية و الاستعداد عند المشاءين.

و أما النفوس و الصور فإنها فعلية في أنفسها متعلقة بالقوة و الاستعداد مشوبة بها شوب وجودها بوجود الهيولى الخارجة عن ذاتها و على ذلك بناء مذهبهم في تركب الجسم المطلق من الهيولى و الصورة.

و أما ما أورده الشيخ الإلهي في أوائل طبيعيات كتابه بأن القابلية و استعداد القبول ليست أمورا جوهرية بل ينبغي أن يتحقق القابل في نفسه حقيقة حتى يقبل أمرا آخر و يضاف إليه أنه قابل لأمر آخر و حامل الصور ليس نفس الاستعداد- فإن الاستعداد هو استعداد لشي ء له في نفسه حقيقة.

بلى لا يمنع أن يكون الجوهر الحامل للصورة ربما يسمى هيولى باعتبار القبول كما أن النفس يسمى نفسا باعتبار تدبيرها للبدن فيكون هذه الإضافات أجزاء لمفهوم الاسم لا للحقيقة الجوهرية.

ففيه بحث لأن نسبة القابلية و الاستعداد إلى الهيولى كنسبة الفاعلية و الإيجاد إلى الباري تعالى فكما دل البرهان على أن سلسلة التأثير ينتهي إلى مؤثر يكون بذاته مؤثرا و إلها و ليست إلهيته و تأثيره بصفة زائدة و إلا لكان مفتقرا في اتصافه بتلك الصفة إلى أمر يضم إليه و إلى إلهية سابقة على هذه الإلهية و هو ممتنع لانجراره إلى لزوم الدور أو التسلسل الباطلان بالذات كما سنحقق في مقامه فكذلك سلسلة الحاجة و الافتقار الاستعدادي ينتهي إلى شي ء ذاته محض الفاقة و الافتقار و كما أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٢

معنى عينية الصفات في الموجود الأول جل اسمه ليس أن المفهومات الإضافية التي لا وجود لها إلا في العقل هي عين ذات الشي ء الذي هو صرف الوجود المجهول الكنه.

بل معنى ذلك كونه بذاته منشأ لحكايه تلك الصفات و منبعا لانتزاعها عقلا- كما أنه منبع لوجودات الأشياء خارجا فكذلك حكم عينية الاستعداد للهيولى فإنها عبارة عن جهة فقر الأشياء و قصوراتها في الوجود العيني كما أن الإمكان الذاتي عبارة عن جهة فقر الذوات و قصورات الماهيات بحسب تقومها في مرتبة الذات و الماهية.

و لا يذهب على أحد أن كون الشي ء بحسب جوهر ذاته متعلق الوجود بغيره لا يوجب كونه من مقولة المضاف بالذات لأن المتضائفين مفهومان ذهنيان كليان يعقل كل منهما مع الآخر و ليس كذلك حال الوجودات العينية إذا كان بعضها مستحيل الانفكاك عن الآخر و إلا لكان جميع الوجودات داخلة تحت جنس المضاف بالذات و ليس كذلك.

بيان ذلك أن الجاعل بنفس ذاته جاعل و المجعول بنفس جوهره مفاض و بالجعل البسيط مجعول فالباري بنفس حقيقته القدسية فياض للأشياء و مع ذلك تعالى عن أن تكون واقعة تحت جنس فضلا عن وقوعه تحت جنس المضاف الذي هو أضعف الأعراض.

و أما النفس في نفسيتها فإن كانت بجوهرها متعلقة الوجود بغيرها تعلقا شوقيا تدبيريا أو طوليا كان حالها ما ذكرنا من حال الوجودات المتعلقة بغيرها بالذات و إن كان نحو العلاقة مختلفا و إن كانت النفسية جائزة الزوال و الانفكاك عنها فقياس ارتباطها على ارتباط الهيولى بغيرها قياس بلا جامع و أما قوله قدس سره بعد ذلك و لا يجوز أن يقال الأمر الجوهري حقيقة نفسه- متقومة بالقوة و الاستعداد و هو نفس الاستعداد فإن جزء الجوهر من جميع الوجوه لا يصح أن يكون عرضا و إلا لم يكن الشي ء جوهرا محضا بل مجموع جوهر و عرض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٣

فالجواب أن كثيرا ما يعبر عن حقائق الفصول الذاتية بلوازمها العرضية كما مر ذكره غير مرة و هذا من باب تعريف القوى بأفاعيلها الذاتية فالقوة الفاعلة يعرف بفعلها الخاص و القوة الانفعالية يعرف بانفعالها.

و الحق أن تعريف العقل بإدراك المعقولات و تعريف القوة الحيوانية بالإحساس و التحريك و القوة النباتية بالتغذية و التنمية كلها مما أقيمت مقام الحدود و إن كانت المذكورات بظواهر مفهوماتها أعراضا نسبية لكن الفصول الحقيقية هي ما يعبر عنها بهذه الأمور التي هي علاماتها و لوازمها.

إذ لا يمكن الحكاية عنها إلا بهذه اللوازم فكذلك الحال في الهيولى و سائر القوى الانفعالية من حيث إنها انفعالية و السر في الجميع أن أنحاء الوجودات البسيطة لا سبيل إلى معرفتها إلا باللوازم أو بالمشاهدة الإشراقية و أن ذا الحد المنطقي المركب من الجنس و الفصل ليس إلا الماهية الكلية النوعية.

و ربما يكون الوجود نحوا بسيطا و الماهية اللازمة له مركبا حدها من جزءين- كل منهما داخل في الماهية خارج عن ذلك الوجود إلا أنها بجزءيه حكاية عن حقيقة ذلك الوجود لازمة له بحسب حاق مرتبته فيضطر الإنسان إلى ذكرهما عند الإشارة إليه فيقال لهما حد ذلك الوجود اضطرارا مع أن الوجود مما لا حد له و قد حقق الشيخ هذا في الحكمة المشرقية.

و قريب منه ما أورده شرف الله نفسه في كتاب المباحث جوابا عن مثل ذلك الإشكال حيث قال و هاهنا سؤال و هو أنه إن كان فصل الهيولى هو الإمكان و الهيولى جوهر و فصول الجواهر جواهر فيجب أن يكون الإمكان جوهرا و قد أبطل هذا و إن لم يكن الإمكان فصله و لا أنه لازم فقد كان قبل الإمكان ممكنا لأنها لا تنفك عن الإمكان.

و الجواب عن هذا أن فصل الهيولى لا يعرف لأن الهيولى من حيث هي هيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٤

مجردة ليس ممكنا و لا غير ممكن بل يلزمه الإمكان معناه أنه إذا عقلت عقل معها الإمكان فلا ينفك عنه انتهى كلامه.

و هو كما يظهر عند التعمق عين ما ذكرناه إذ غرضه أن الهيولى لكونها جوهرا بسيطا و فصول البسائط الوجودية يكون بحيث لا يمكن التعبير عنها إلا بلوازمها المنتزعة عن حاق حقيقتها عندنا يتصور في الذهن و لو بحسب التقدير و الهيولى ليست حقيقتها إلا قوة الحقائق و إمكانها الاستعدادي كما يدل عليه برهان وجودها.

فهذا الإمكان تمام ذاتها و كمال حقيقتها من حيث هي قوة الصور الجوهرية- كما أن الحركة كمال ما بالقوة من الأوصاف العرضية من حيث هو بالقوة فيها.

و أما ما اعترض ثالثا بقوله و الاستعداد لا يكون حاملا لما هو استعداد له- كيف و قد قيل إن الاستعداد للشي ء لا يبقى مع حصوله فإذا كانت الهيولى هي الاستعداد أو جزؤها الاستعداد للصورة فلا يبقى مع الصورة و كلامنا في حامل الصورة.

فجوابه أن وحدة الهيولى كما سنحقق وحدة مبهمة لأن لها في ذاتها استعداد كافة الصور و الأعراض و كلما خرج منها إلى الفعل بطل ما بحسبه من الاستعداد فلم يكن الهيولى استعدادا له بل لغيرها.

و لهذا قيل إن وحدة الهيولى جنسية ليست شخصية و أولوا كلام من قال من الحكماء إن هيولى عالم العناصر واحدة بالشخص بأن غرضه أن الهيولى لها تشخص حصل لها من الهيئة العارضة من الصور و الأعراض جملة و لا شك في أن مجموع الجواهر و الأعراض شخص واحد.

و تحقيق ذلك أن للهيولى في ذاتها لكونها أمرا عقليا وحدة كوحدة عارضة للمعقولات المشتركة بين الحقائق المتكثرة النوعية في الذهن عند ملاحظة العقل إياها واحدة في الذهن متشخصة بتشخصات العقل فحال الهيولى في وحدتها الشخصي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٥

العقلي كحال الأجناس في وحدتها الذهني الاشتراكي.

و كثيرا ما يصرح الشيخ و أترابه أن للجنس الذي للمركبات استعدادا لوجود الفصول و مع ذلك اتصافه ببعض الفصول لا يبطل استعداده لسائر الفصول و ذلك لأن وحدته مبهمة تجامع التكثر كما أن تشخصه لا يأبى العموم و الاشتراك فكذلك حكم الهيولى في كونها استعدادا فإنها ليست استعدادا واحدا بل في كل مرتبة يقترن بصورة تصير استعدادا لصورة أخرى.

و أيضا الحكماء فرقوا بين القوة و الاستعداد بوجوه ثلاثة ذكرها الشيخ الرئيس في بعض رسائله و ذلك لأن القوة يكون على الضدين بالسوية فإن كل إنسان يقوى على أن يفرح و يحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح و منهم من هو مستعد للحزن و كذلك الحكم في الغضب و الخوف و سائر الانفعالات.

و لأن القوة ما تكون بعيدة و الاستعداد يكون قريبا و القوة يتفاوت شدة و ضعفا و الاستعداد لا يكون إلا واحدا هو القوة الشديدة.

و بالجملة الاستعداد استكمال للقوة بالقياس إلى أحد المتقابلين فالهيولى الأولى هي بالقوة كل شي ء فبعض ما يحصل فيها يعوقها عن بعض فيحتاج المعوق عنه إلى زواله و بعض ما فيها لا يعوق عن بعض آخر و لكنه يحتاج إلى ضميمة أخرى حتى يتم الاستعداد و هذه القوة هي قوة بعيدة.

و أما القوة القريبة فهي التي لا يحتاج إلى أن يقارنها قوة فاعلية قبل القوة الفاعلية التي ينفعل عنها فالشجرة مثلا ليست بالقوة مفتاحا بل يحتاج إلى أن يلقاها أولا قوة قالعة ثم ناشرة ثم ناحتة ثم بعد ذلك يتهيأ لأن ينفعل من ملاقاة القوة الفاعلية المفتاحية فيصير مفتاحا.

فظهر أن الهيولى ليست استعدادا واحدا نحو صورة واحدة حتى يبطل ذاته بوجود تلك الصورة بل هي قوة مطلقة لجميع الصور و ليست في ذاتها واحدة بالعدد بل بالمعنى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٦

و ليست أيضا جوهرا مستقلا في الوجود حتى يكون وحدتها وحدة معينة- بل هي في وجودها تابعة لوجود صورة ما مطلقة يحصل طبيعتها المطلقة محصل واحد بالعدد مستقل في الوجود و يقيمها مقيم عقلي مشخص.

و إن أردت إيضاح ذلك فانظر إلى حال البدن كيف يصحبه قوة مستمرة للهيئات و الصور المتبدلة للأعضاء و غيرها و استعداداتها المتعاقبة فلم يزل يلزمه ما دام في هذه النشأة نقص و بحسبه قوة مستمرة نحو الاستكمال طور بعد طور و حالا غب حال- بحيث يتبدل فيه جميع الصور التي للأعضاء و الأمشاج و مع ذلك محفوظ الوحدة الشخصية للصور المطلقة و للاستعداد المطلق بنفس شخصيته باقية من أول العمر إلى آخر الأجل.

فقس عليه حال عالم العناصر في وحدتها الشخصية و وحدة الهيولى التي هو قوة محضة مستمرة إلى آخر الدهر مع تبدل الصور و تعدد الاستعدادات و سيجي ء فصل إيضاح في مباحث التلازم إن شاء الله تعالى.

و من هناك يظهر خطأ جماعة من المتأخرين كالعلامة الخفري و غيره- زعموا أن الهيولى شخص واحد يتوارد عليه الصور و الهيئات و مثلوها بالبحر و الصور بالأمواج و لو عكسوا الأمر لكان يشبه أن يكون أولى فإن وجود الهيولى تابعة لوجود الصورة فكيف يكون المتبوع متعددا و التابع بما هو تابع واحدا شخصيا.

و قد برهن على أن ما بالفعل مطلقا متقدم على ما بالقوة و أما القوة الجزئية- فهي متقدمة على الفعل الذي هو قوة عليه و كل قوة تابعة لفعل متقدم و هي إمكان لفعل يتقدم عليه و يضاف إليه فالقوة على الرجولية تابعة للصورة الطفولية مقترنة بها و القوة على الطفولية تابعة للصورة المنوية و القوة عليها تابعة للصورة الدموية و القوة عليها تابعة لصورة الغذاء.

و هكذا متعاقبة إلى ما يقارن صور البسائط ثم يعود إلى صور المركبات تارة أخرى بغير واسطة أو بواسطة ترددها من بسيط إلى بسيط حتى ينتهي إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٧

المركب فلا يزال الاستعدادات تابعة للصور بوجه و الصور تابعة للاستعدادات بوجه آخر كالمد و الجزر للبحر و الطلوع و الغروب للفلكيات و القبض و البسط للصوفي.

و أما النقص على التعريف الذي ذكرناه للهيولى أي الجوهر القابل للصور الحسية بأن من الصور الجسمانية ما ليست بحسية سيما صور الأفلاك فإنها غير محسوسة.

فالجواب أن المراد منها ما يقبل الإشارة الحسية و إن لم يكن أمرا مدركا بإحدى الحواس الظاهرة و إطلاق الحسي على ما يقابل العقلي شايع كثير.

و لأحد أن يورد في تعريف الهيولى بدل الحسية الجسمانية فيقول الهيولى جوهر قابل للصور الجسمانية ثم يعرف الجسم بأنه جوهر من شأنه أن يعقد بالإشارة الحسية أو يمكن فيه فرض ثلاث متقاطعات على التقاطع العمودي كما مر

فصل (٣) في إثبات الجوهر الهيولاني

لما بطل المذاهب القائلة بانفصال الجسم إلى أجزاء لا تقبل القسمة المقدارية أصلا جوهرية كانت كما عليه المتكلمون تبعا لعبارات بعض من تقدم عهده عهد أفلاطون و أرسطو من الفلاسفة قبل نضج الحكمة و تمامها أو عرضية «١» كما عليه النظام و الضرار و النجار أو لا تقبل الفكية فقط دون غيرها كما رآه بعض آخر مثل ذيمقراطيس و أصحابه ثبت أن حقيقة الجسم غير خارجة عن اتصال و متصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٨

في نفسه كما هو عند الحس قابلا للانفصال و ليس انفصاله و اتصاله تباعد الأجزاء و تجاورها بل زوال الوحدة و حدوث الانفصال أو زوال الانفصال و حدوث الاتصال.

و بالجملة مثل هذه الحقيقة لا بد أن يكون وحدتها الشخصية هي نحو اتصالها و متصليتها كما أن وحدة العدد و شخصيتها ليست إلا انفصالها و تعددها و كما أن ببطلان كثرة العدد يبطل هويتها الانفصالية فبطلان وحدة الاتصال في الجسم يبطل هويته الاتصالية فإذا تحقق للجسم اتصال و تحقق قبوله الانفصال و تحقق أن القابل و ما يلزمه يجب بقاء وجوده مع المقبول و الاتصال نفسه لا يبقى مع الانفصال- لما علمت أن الوحدة مقابلة للكثرة فلو لم يكن في الجسم شي ء يقبل الانفصال لكان إما أن يقبل الاتصال مقابلة ضده «١» أو عدمه.

و إما أن يكون الفصل إعداما لهويته الاتصالية بالتمام و إيجاد الهويتين الاتصاليتين الأخريين من كتم العدم من غير رباط بحسب الذات بين هاتين و تلك و كذا عند التحام الهويتين متصلا واحدا إذا لم يكن قابل غير الاتصال يقبل الاتصال يلزم أن يقبل الشي ء نفسه- أو يكون الوصل إعداما لهويتين و إحداثا لهوية واحد من غير جامع بين هذه و بين تينك و الأولان باطلان بالضرورة.

و كذا الثانيان للفرق الضروري بين الفصل و بين إعدام جسم بكليته و إحداث جسمين آخرين و كذا بين الوصل و إعدام جسمين و إحداث جسم ثالث كماء الجرة يجعل في الكيزان أو ماء الكيزان يجعل في الجرة فذلك الأمر الباقي في الحالين- هو المراد بالهيولى و هو استعداد محض ليس في نفسه هوية اتصالية ليمتنع طريان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٩

الكثرة و الانفصال عليها مع بقائها بحالها و لا هوية انفصالية كالوحدات الجوهرية- أو غير الجوهرية ليمتنع طريان الوحدة و الاتصال عليه بل وحدتها و اتصالها بحلول الصورة الاتصالية فيها و كثرتها و انفصالها بطريان الانفصال عليها.

ثم إذا ظهر لك أن أدنى مراتب الموجودية بالفعل هو الموجود الاتصالي و الانفصالي- الذين لا جامعية لشي ء منهما بالقياس إلى نفسه و أجزاء ذاته و أن الوجود الانفصالي- لما كان أدونهما مرتبة في الخسة و القصور فلم ينل من منبع الوجود إلا مرتبة أنزل- من أن يتصف بالتجوهر من دون حامل يحمل ذاته حسب ما برهن على استحالة جوهرية الأفراد الانفصالية.

و بطل كون المنفصلات و الآحاد الوضعية موجودا مستقلا و الموجود من الموجود العددي ليس إلا عرضا قائما بغيره و إنما المتألف من الوحدات لا يستحق إلا نحوا عرضيا من الوجود و كذا الغير القار من المقادير لا يسع إلا الوجود العرضي كما سنحقق.

فظهر أن لا أدون منزلة من الجواهر الصورية إلا الهوية الاتصالية الجسمية- و لا شك أن مادة الشي ء وجودها أنقص من ذلك الشي ء كيف و نسبتها إليه نسبة الشي ء إلى التمام و قد فرغنا من تحقيق هذا في مباحث العلل الأربع فما ظنك بأمر يكون مادة يكون صورتها أضعف الصور فهل إلا قابل محض لا حظ لها من الفعلية.

فمثل هذه المادة يجب أن يكون حقيقتها قوة متقومة بفعل ما أي فعلية كانت- و مادة متحصلة بتعين ما أي تعين كان حتى إنها يستتم ماهيتها بالفصل ما يستتم بالوصل- و يتقوم بالكثرة كما يتقوم بالوحدة و يبقى مع الفساد كما يبقى مع الكون و يقبل الخير كما يقبل الشر و إنما يحصل الاستمرار و البقاء لأنها لازمة لمطلق الصور المنحفظ نوعيتها بتعاقب الأشخاص بإبقاء مقيم قدسي يديم بعنايته عالم الأجسام و صورها و توابعها اللازمة و يحفظ أنواعها بتوارد أفرادها و يبقى وجوداتها و خيراتها و يجبر نقصاناتها و شرورها و آفاتها و نقائصها بتعقيب أمثالها و أشباحها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٠

أبحاث و تحقيقات-

[بحث ]

قال صاحب البصائر و هو ابن سهلان الساوجي معترضا على الحجة المذكورة- إن الانفصال عدمي و العدمي لا يحتاج إلى قابل يقبله و إلا لكان في العدم قوابل موجودة غير متناهية قبل وجود الأشياء.

و دفعه بأن الانفصال إن كان عبارة عن حدوث هويتين اتصاليتين فذاك و إن كان عبارة عن عدم الاتصال فليس كل عديم الاتصال منفصلا حتى يكون العقل منفصلا و النقطة منفصلة بل لا بد مع ذلك من إضافة إلى محل يبقى معه و له استعداد ما يقابله فكما أن البصر يضاف إلى محل و عضو يتصور بصورة المرئي و يقبل قوة بها يرتسم الألوان فكذلك العمى الذي هو بطلان تلك القوة عن العضو القابل نوعا أو شخصا و كما لا يقبل السواد البياض بل محله كذلك لا يقبل البصر العمى بل محله- فعلى هذا القياس لا يقبل الاتصال الانفصال بل محله.

و قد علمت أن قابل الاتصال لكونه محض القابلية يكفيه أقل جهة يتهيأ بها لورود الأشياء عليه لغاية عرية في ذاته عن الصورة فنسبته إلى الاتصال و زواله ثم عوده كنسبة واحدة فيقبل العود ثم العود بخلاف غيرها من القوابل الثواني لتصورها بصورها المقومة إياها الموجبة لاستعدادها و قبولها لما يحتاج إلى مزيد تأثير من مؤثر قوي لينفعل به و ينتقل من أحد المتقابلين إلى الآخر بل ربما ينفعل من أحد الطرفين بحيث يبطل استعداده لغيره أو للطرف الآخر كالمصور بصورة تمامية لا أتم منها و كالمصور بصورة فلكية أو كوكبية لا ضد لها و لا ند و لا فساد يعتريها إلا على نحو الفناء المطلق كما هو عند أشراف الملة و الحكمة فليس حال الهيولى الأولى من هذه الجهة بالقياس إلى الوصل و الفصل حال العين بالقياس إلى البصر و العمى و حال الإنسان بالقياس إلى العلم و الجهل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨١

بحث آخر-

قالوا سلمنا أن الانفصال يحتاج إلى قابل و لكن قابله نفس الجسم و هو الهيولى الأولى لا غير.

و جوابه أنا نبهنا على أن الاتصال المقوم للجسم ليس ما يتبدل عليه كأبعاد الشمعة و امتداداتها فإنها لا يخل تبدلها بحقيقة الجسمية بل بكميتها التعليمية و أما الاتصال المقوم للجسمية فمتى زال لم يبق جسم كان أولا حتى يقبل الانفصال فالقابل له معنى مباين للجسمية.

فثبت أن الاتصال ليس نفسه هو الجسم و توضيحه على نمط ثاني الأشكال أن الجسم قابل للانفصال و ليس الاتصال بنفسه قابلا للانفصال فليس الجسم هو الاتصال بنفسه و في قوة هذا الكلام أن الجسم لا يعقل إلا بالاتصال و كل ما هو كذلك فليس الاتصال خارجا عن حقيقته.

فظهر من هذا القول القياسي أن الاتصال غير خارج عن حقيقة الجسم و من القول القياسي السابق أنه ليس كل حقيقته فكل ما ليس خارجا عن حقيقة شي ء- و لا كل حقيقته فهو جزؤه فالاتصال يكون جزء الجسم.

فإذا ثبت هذا لزم أن يكون الهيولى غير الجسم نفسه فبطل أن يكون القابل للاتصال نفس الجسم بل جزءه فله جزء آخر غير الاتصال فيتركب حقيقة الجسم عن الاتصال و ما يقبله فيكون للاتصال صورة جوهرية و القابل مادة جوهرية و هذا هو المرام.

بحث آخر-

إن بناء الحجة المذكورة على تركيب الجسم من جوهرين على وجود الاتصال- الذي هو بمعنى الممتد الجوهري و نحن لا نسلم في الجسم إلا الاتصال الذي قيل إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٢

من فصول الكم و ما سواه ممنوع إذ القدر الذي ثبت من نفي الجواهر الفردة ليس إلا جوهرا شأنه الاتصال و الامتداد و قبوله للأبعاد و أما أن الامتداد نفس حقيقة الجسم أو جزؤه فلم يثبت.

و ما قيل من أنك إذا شكلت الشمعة بأشكال مختلفة تغيرت أبعاده مع بقاء اتصال واحد فغير مسلم فإن الشمعة المتبدلة الأشكال لا يخلو عن تفرق اتصال و توصل بعد افتراق فالمطولة إذا جعلت مستديرة يجتمع فيها أجزاء كانت متفرقة و المدورة إذا جعلت مستطيلة يفترق فيها أجزاء كانت متصلة فاتصال واحد مستمر على تفرق الاتصال و توزع الامتدادات غير صحيح.

و بوجه آخر أن نقول الاتصال الذي يبطله الانفصال ثم يعود منه بعد زوال الانفصال لا شك في عرضيته فإن الجسم عند توارد الانفصال و الاتصال عليه باق بماهيته و نوعيته لا يتغير فيه جواب ما هو و كل ما لا يتغير بتغيره جواب ما هو عن شي ء فهو عرض فالاتصال الذي يبطله الانفصال عرض.

و بوجه آخر إنكم أثبتم في الجسم امتدادا جوهريا هو الصورة الجسمية و امتدادا عرضيا هو المقدار التعليمي و الامتداد من حيث ماهية الامتداد حقيقة واحدة- و الحقيقة الواحدة لا تختلف بالجوهرية و العرضية.

فإذا ثبت عرضية بعض أفرادها عندكم على ما ذكرتم من حديث تبدل أشكال الشمعة الواحدة فقد وجب عرضية الجميع فهذه وجوه ثلاثة يشترك جميعها في نفي الامتداد الجوهري عن الجسم فهي في الحقيقة ترجع إلى إنكار الصورة لا إنكار الهيولى.

و قد مر أن صاحب التلويحات ذهب إلى أن حقيقة الجسم مركب من جوهر قابل و امتداد عرضي هو نفس المقدار المسمى بالجسم التعليمي بناء على تجويزه تقوم الجوهر الجسماني من جوهر و عرض قائم به و لكن يجاب عن إشكالاته من قبل المشاءين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٣

أما عن الأول فبأن الجسم من حيث هو جسم لا يتصور بدون قابلية الأبعاد الثلاثة على نعت الاتصال.

و لهذا حدد بها و لو لم يكن متصلا في مرتبة ذاته لم يصح قبوله للمقدار كما سبق من العبارة المنقولة عن الشيخ في الحكمة الفارسية.

و حاصلها أن نفس ذات الجسمية بما هي هي لو لم تكن متصلة واحدة في حد جوهريتها بل كان اتصالها من قبل العارض لكانت بحسب وجود ذاتها إما متألفة من الجواهر الأفراد متناهية أو غير متناهية أو يكون من قبيل المجردات عن الأحياز- و الأبعاد و الجهات ثم يعرضها الاتصال و قابلية الانفصال أو يلحقها التعلق بالأبعاد و الجهات و كلا الشقين باطل.

فبقي أن يكون الجسم متصلا في حد حقيقته و ذاته فقابلية الجسم للأبعاد إنما يتصور إذا كان متصلا باتصال ثابت له في حد نفسه و ما ثبت للجوهر في حد نفسه يكون إما تمام ذاته أو جزءها و جزء الجوهر جوهر فيكون الاتصال جوهرا.

و لقائل أن يقول إن هذا الكلام إنما يتم لو ثبت أن تقوم الجوهر بالعرض ممتنع و لم يقم برهان بعد على استحالة تقومه بعرض هو أحد جزأيه القائم بجوهر هو جزؤه الآخر كالجسم عند القائلين بتركبه عن الهيولى و عن امتداد عرضي يقوم بها فذلك الامتداد و إن كان معتبرا في حقيقة الجسم عندهم لكنه عرض البتة.

لا يقال نحن نجري الكلام إلى جزئه الجوهري فيلزم أن يكون ممتدا في حد نفسه مع قطع النظر عن عروض الامتداد له.

لأنا نقول هذا بعينه وارد عليكم منقوض بالهيولى التي أثبتم فإن الهيولى عندكم متصلة باتصال يرد عليها من قبل الصورة فهي في حد ذاتها غير متصلة و لا منفصلة.

و أما قولكم لو لم يكن الجسم في حد ذاته متصلا واحدا يلزم أن يكون أجزاء لا تتجزى كما يستفاد من عبارة الشيخ في الحكمة العلائية و التجرد له عن الأحياز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٤

و الأمكنة فهو أيضا مشترك الورود.

و الجواب عن الموضعين أن عدم اتصال الشي ء في نفسه لا يوجب له التركيب من المنفصلات الأفرادية و لا يستلزم فيه التجرد له عن الأحياز و الأمكنة في الواقع- بل خلوه عن الاتصال بحسب مرتبة ذاته بذاته و إنما يلزم ذلك لو أوجب خلو الشي ء بحسب مرتبته عن الاتصال و المقادير و الأبعاد خلوه عنها بحسب الواقع و ليس كذلك بل القابل للاتصال لا ينفك عن لزوم اتصال ما و انفصال يقابله في الواقع لامتناع تجرده عنه.

فقد ظهر أن قابليته للأبعاد لا يوجب أن يكون القابل متصلا في حد نفسه.

هذا لكنا نجيب عن ذلك بأن هذا الذي ذكرتم من حكاية كون الشي ء متصلا في نفس الأمر غير متصل في مرتبة الذات و لا منفصل و لا متحيز و لا متجرد إنما يصح إذا كان ذلك الشي ء مما لا قوام له بنفسه و لا في مرتبة نفسه بل يكون نفسه مع نفسه بالقوة و الإمكان و يكون ذاته استعدادا محضا متحصلا بما يقترنه متصلا باتصاله منفصلا بانفصاله و هذا مما يوجب الاعتراف بكون الجوهر الذي ليس في نفسه متصلا و لا منفصلا هيولى متقومة باتصال واحد و انفصال متعدد غير مستغنية عما يجعلها متصلة- أو منفصلة في نفس الأمر فيكون الاتصال جوهرا صوريا يقوم الهيولى بوحدته عند الاتصال الواحد و بكثرته عند الانفصال المتعدد حتى لا يلزم خلو الهيولى في نفس الأمر عن التجسم و التحيز و لا كونهما مع قطع النظر عن الصور إما جوهرا فردا أو أمرا مفارقا لكون مرتبة ذاتها على تقدير جوهرية الصورة متأخرة الوجود عن وجود صورة ما فجوهرية الاتصال الصوري و تقوم الهيولى بها يوجب أن لا يكون للهيولى مرتبة في الواقع يكون بحسبها عارية عن الأحياز و الأبعاد.

و أما لو كانت الهيولى متجوهرة بذاتها مع قطع النظر عن الاتصال و يكون الاتصال عرضا قائما غير مقوم لها بل مقوما للجسم فقط كما زعمه صاحب التلويحات فالمحذور لازم لا مدفع له.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٥

و هذا هو الذي حداهم إلى إثبات جوهرية الصورة.

فقد ثبت بهذا البيان أن الحال قد يكون جوهرا و بنزع الأمر أيضا فيما ادعيناه من أنه لو لم يكن امتداد جوهري في الوجود لم يكن لشي ء من الكميات المتصلة و المقادير القارة و غير القارة وجود أصلا فكن على بصيرة في هذا الأمر.

و أما الجواب عن الإشكال الثاني فبأن بقاء جسم واحد شخصي بشخصيته- عند تعاقب الاتصال و الانفصال غير صحيح بل الصحيح خلافه و بقاؤه بنوعه لا ينافي جوهرية الاتصال.

قوله كل ما لا يتغير بتغيره جواب ما هو فهو عرض كلام مجمل يفتقر إلى ما يبينه.

و الحق أن كل ما لا يتغير بتغيره جواب ما هو عن شي ء مع بقائه بحالته الشخصية و لو بحسب ذاته و هويته فهو من عوارض حقيقته و أما إذا تبدل بتبدله الشخص إلى شخص آخر فهذا مما يصح كونه من الذاتيات و الجسم إذا طرأ عليه الانفصال لم يبق هويته الشخصية بحالها بل ينعدم و يحدث بدلها هويتان أخريان.

أ و لا ترى أن استمرار طبيعة نوعية جوهرية مع توارد أشخاصها و انحفاظ جواب ما هو فيها عند تبادل جزئياتها لا يدل على كون تلك الأشخاص أعراضا.

نعم ما ذكرناه إنما يدل على كون الأشخاص و المشخصات أمورا عرضية للطبيعة فإن كل ما لا يتبدل بتبدله جواب ما هو فهو عرضي بمعنى محمول خارجي- لا أنه عرض بمعنى المفتقر في تقومه إلى الموضوع فرب عرضي لشي ء يكون جوهرا في نفسه كما سلف فكل واحد من الاتصالات الشخصية عرضي لماهية الجسم- و مع ذلك الجسم متقوم بطبيعة الاتصال ماهية و الهيولى متقومة بها وجودا و هذا شأن الجواهر الصورية كما سيجي ء.

و أما الجواب عن الإشكال الثالث فهو من جهتين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٦

الأول أنا لا نسلم أن الامتداد و الاتصال طبيعة واحدة و مفهوم واحد بل قد مر أن هاهنا اشتراكا لفظيا يطلق تارة على مفهوم جوهري هو كفصل مقوم لماهية الجسم مقسم لجنس الجوهر و أخرى على مفهوم عرضي هو بمنزلة فصل مقسم لجنس الكم.

و الثاني أن الامتداد و إن كان مفهوما واحدا إلا أنه قد يؤخذ طبيعة مطلقة من غير تخصص بحد معين و مساحة معينة و هو بهذا الاعتبار مقوم للجسم بحسب التقرر و محصل للهيولى بحسب الوجود و قد يؤخذ متخصصا بحد معين ممسوحا بمساحة كذا و كذا متناهية أو غير متناهية لو صح غير المتناهي في المتصلات و هو بهذا الاعتبار عرض خارج عن حقيقة الجسم إذ بتغيرها و تغير شخصياتها عند تبدل الأشكال على الشمعة مثلا لا يتغير الجسمية المعينة و إن تبدل مقدارها المعين.

لست أقول مرتبة ممسوحيتها لأنها أمر كلي محفوظ عند تبدل خصوصيات أبعاد الشمعة و إنما يتغير المساحة بالتخلخل و التكاثف الحقيقيين.

و تحقيق الكلام في هذا المرام بحيث لا يزل أقدام الأفهام بأغاليط الأوهام- الموهومة لعقول الأنام يحتاج إلى بيان حقيقة الجسم يعني التعليمي بالمعنى الذي هو من عوارض الجسم و كمياتها و امتيازها عن الاتصال الجوهري الداخل فيها من حيث القوام.

اعلم أنهم اختلفوا في حقيقته و تشعبوا إلى أقوال.

فأحدها أنه عرض متصل يمكن فيه فرض الخطوط الثلاثة على وجه التقاطع بالزوايا القوائم و يكون اتصاله غير اتصال الجوهر الممتد فعلى هذا يكون في الجسم متصلان.

أحدهما صورة جوهرية و الآخر صفة عرضية و يكون أحدهما كما و الآخر متكمما به و أحدهما قابلا للقسمة العقلية الكلية غير متعينة الأبعاد و الآخر قابلا للقسمة الوهمية الجزئية متعينا في أبعاده الثلاثة ممسوحا بمساحة معينة لكنهما متحدان في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٧

الوضع و الإشارة الحسية و لا يخفى فساده لورود ثالث الإشكالات عليه.

و ثانيها أنه متصل «١» بالذات و يكون به ممتدية الجسم الطبيعي بالعرض- و هذا مردود بما علمت أن الجسم في مرتبة ماهيته متصل و فصله الذي يمتاز به عن الجواهر الغير الجسمانية ليس إلا مفهوم قولنا قابل للأبعاد الثلاثة و علمت بالبرهان أنه لو لا اتصال الجوهري في الموجودات لما صح لشي ء من الأشياء الموجودة- صفة الوحدة الاتصالية و لما صدق على شي ء حمل المتصل لا بالذات و لا بالعرض.

و ثالثها أنه مجموع أمور ثلاثة هي الطول و العرض و العمق للجسم «٢» و فيه أن هذه الأبعاد ليست بنعت الكثرة موجودة في الجسم و الجسم التعليمي من الموجودات الخارجية بالفعل.

و رابعها أن في الجسم اتصالا واحدا منسوبا إلى الصورة الجسمية بالذات- و إلى مقدارها التعليمي بالعرض فحينئذ إما أن يراد بالجسم التعليمي نفس تعين امتداد الجسم و تحدد انبساطه في الجهات فلزم أن لا يكون من مقولة الكم و إما أن يراد به الصورة الجسمية مأخوذة مع التعين المذكور محيثة بالحيثية المذكورة فكان له اتصال بالذات لا بأمر خارج عن ذاته بل من جهة اشتمال ذاته على الصورة الجسمية و يشبه أن يكون هذا هو الذي اختاره المحققون و يوافقه كلام الشيخ في الشفاء و التعليقات- و كلام تلميذه في التحصيل.

و توضيحه ما أفاده بعضهم أن ليس في الجسم إلا ممتد واحد في الجهات- فإذا اعتبر ذلك الممتد في الجهات على الإطلاق بدون تعين امتداداته تعينا في التقدر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٨

و تحصلا مقداريا سواء كان مقدارا مطلقا أو مقدارا مخصوصا فكان بهذا الاعتبار صورة جسمية و جوهرا و إن اعتبر من حيث هو متعين بتعين مقدار ما كان جسما تعليميا مطلقا و إذا اعتبر من حيث هو متعين مخصوص كان جسما تعليميا مخصوصا.

و أورد عليه أنه لزم أن لا يكون الجسم التعليمي عرضا بل يكون مركبا من جوهر هو الجسمية و عرض و هو تعين الامتداد.

و قد أجيب عنه بما حاصله أن المفهوم المركب من الجوهر عند القدماء و العرض و إن لم يكن عرضا إذ لا يكون له محل أصلا لكن المركب من معنى الجوهر عند مثبتي الهيولى حيث أخذوا الموضوع في تعريفه بدل المحل و العرض يجوز أن يصدق عليه تعريف العرض فيكون عرضا إذ لا خفاء في أن المجموع المركب من الصورة و حيثيتها العرضية مندرج تحت مفهوم العرض فإن الهيولى و إن لم تكن بالنسبة إلى الصورة وحدها موضوعا لاحتياجها في التقوم إليها لكنها بالنسبة إلى المجموع المركب منها و من العرض يكون موضوعا لاستغنائها عن المجموع من حيث هو مجموع.

و فيه بحث لأن الإشكال هاهنا ليس مجرد كون هذا المجموع مما يصدق عليه مفهوم العرض أم لا بل العمدة في الإشكال أن أفراد المقولات ليس بعضها داخلا في بعض و هاهنا يلزم أن يكون ماهية واحدة مركبة من مقولتين مقولة الجوهر و مقولة الكم فلم يكن واحدا نوعيا له حد حقيقي بل أمرا اعتباريا له وحدة اعتبارية

مخلص عرشي-

الحق أن معنى الجسم التعليمي الشي ء الممتد المتعين الامتداد بحيث يمسح بكذا و كذا لذاته مساحة حاصلة من تكرار مكعب واحد أو ما في حكمه و ليس كون الممتد جوهرا داخلا في هذا المفهوم أصلا كما ليس داخلا في شي ء من المشتقات كونها جوهرا أو عرضا من حيث مفهوماتها و إن لم تكن في الوجود منفكة عن إحدى الخصوصيتين- فهذا الامتداد الذي هو في الجسم إذا أخذ على الإطلاق يكون مقوما للجسم و محصلا للهيولى- و إذا أخذ متقدرا متعينا في جهاته و قطع النظر عن كونها جزءا للجسم أو صورة للهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٩

لأن كون الشي ء جزءا لشي ء آخر إضافة خارجة عن مفهوم ذاته و كذا كون الشي ء صورة لأمر قابلي بحسب المفهوم غير داخل في مفهوم ذلك الشي ء.

فيصح للعقل أن يعتبره مطلقا عن هذين الاعتبارين النسبيين فهذا الممتد المتعين الامتداد داخل تحت مقولة الكم بالذات و مفهومه بسيط عن اعتبار دخوله في الجسم و تقويمه للهيولى و ليس مركبا عن المعنى الذي هو به مقوم للجسم و عن معنى آخر عرضي ليلزم تركبه عن جوهر و عرض.

و نظير ذلك أن الأبيض داخل عندهم في مقولة الكيف بالذات كما صرحوا به في مسفوراتهم و لا يكون في الوجود إلا جسما ذا بياض و ليس هو بمعنى الذي هو بحسبه نوع من الكيفيات المحسوسة مما يدخل فيه الجسمية و لا الجوهرية لا في المفهوم و لا في الوجود بل مفهومه أمر مطلق عن الخصوصيتين اللتين هي غير البياض و وجوده أيضا ليس إلا وجود ما ينفعل عنه الحاسة البصرية بتفرق نورها سواء كان معه جسم أم لا و ليس كون الشي ء مفتقرا في وجوده إلى مقارنة أسباب مهيئات و أمور معدات و مقدمات في عالم الحركات مما يوجب له أن يكون وجوده من حيث ذاته متقوما بها بل لو جاز أن يكون في الوجود بياض مجرد عن قابل جسماني لكان بياضا و أبيض بذاته كما أن البياض المفتقر في وجوده إلى الجسم المركب العنصري بياض و أبيض بنفسه لا بذلك الجسم فبياضية البياض و أبيضيته ليست بسبب الجسمية بل وجوده يفتقر إلى حامل يحمله لكونه نحوا ضعيفا من الوجود عرضيا فالجسم الذي له البياض قسم من الجسم مطلقا داخل في مقولة الجوهر بلا شك.

و أما إذا سقطت عنه خصوصية الجسمية و أخذ مجرد ما له البياض فهو قسم من اللون داخل في مقولة الكيف فهكذا قياس كمية الجسم التعليمي فإن الممتد القابل للأبعاد إذا أخذ كونه مقوما للجسم يكون من باب الجوهر و إذا أخذ مجرد امتداد متعين في الجهات ممسوح بعاد مشترك خطي في طوله و عرضه و عمقه أو بعاد مشترك على هيئة المكعب فهو من مقولة الكم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٠

و هكذا في خصوصيات أشكاله التعليمية مثل الكرة و المكعب و المخروط و الأسطوانة و غيرها فإن الكرة بما هي كرة أي مقدار محاط بنهاية واحدة تفرض في داخله نقطة يتساوى الأبعاد الخارجة إليها من تلك النقطة من مقولة الكم و بما هي مستغنية القوام عن الموضوع مستقلة في الإشارة الحسية فهي من مقولة الجوهر- و ليس مما يدخل في تقومها الجوهرية و لا في تحصلها الجسمانية الطبيعية كونها متعينة الشكل الكري و لا متعينة الامتداد المساحي.

و قس عليه سائر الأشكال المجسمة على هذا المنوال و اشكر لله في تأييدك لدفع هذا الإشكال.

بحث آخر-

هب أن الجسم لا يخلو عن اتصال جوهري لكنه هو المقدار لا غير و ليس في الجسم متصل سواه و هو القابل للانفصال لا ما سميتموه مادة و لا يجدي قولكم أنه لا يبقى مع الانفصال لأن ما يبطله الانفصال هو الاتصال العارض لا الاتصال الجوهري.

و بيانه أن لفظ الاتصال كما مر قد يطلق على المعنى الحقيقي الذي لا يستدعي أن يكون بين شيئين و هذا اصطلاح خاص لا يفهمه الكافة من لفظ الاتصال و هو الممتد الجوهري على اصطلاحهم.

و قد يطلق على المعنى الإضافي المتعارف بين الجمهور الذي لا يتصور أن يعقل إلا بين شيئين متصل و متصل به سواء كانا متعددين في الخارج ثم يحدث أو يتوهم بينهما اتصال أو يتصور للجسم المتصل الواحد أجزاء وهمية فيقال عليها إنها متصلة بعضها ببعض أو يكون في الجسم الواحد اختلاف عرضين فيقال إن محل أحدهما متصل بمحل الآخر و لا شك في عرضية الاتصال بهذا المعنى النسبي و هو الذي يقابله الانفصال- فلا يصلح أن يكون جزءا لأمر جوهري محض.

فلقائل أن يقول الاتصال بالمعنى الأول نفس الجسم و هو بعينه المقدار و لا يقابله الانفصال بل هو يقابل الاتصال بالمعنى الثاني و هما يتعاقبان على الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩١

مع بقائه بعينه في الحالين.

و أما ما يقال إن الممتد شي ء ذو امتداد أو ما له امتداد فيلزم أن يكون محل الامتداد غيره.

فقد مر أن ذلك غير لازم بل الممتد و غيره من المشتقات لا يدخل في مفهومها غير مبدإ الاشتقاق و لو سلم فيكون هذا من المجازات اللفظية و الإطلاقات العرفية على أنه لا يبتني الحقائق العلمية على أحكام الألفاظ.

أ و لا ترى أنه يقال بعد بعيد و جسم جسيم و خط طويل و ليل أليل و غير ذلك من المشتقات التي لا يوجب زيادة ما يشتق منه على ما يحمل عليه.

فإن قيل توارد المقادير المختلفة بالصغر و الكبر على الجسم الواحد إذا تخلخل و تكاثف مع بقائه في الحالين يوجب عرضية المقادير فكيف حكمتم بجوهريتها.

يجاب بأن وجود التخلخل و التكاثف الحقيقيين من فروع وجود الهيولى و إثباتهما يتوقف على إثباتها فإذا لم يكن المقدار غير الجوهر المتصل الذي هو تمام حقيقة الجسم فلم يتصور زيادة المقدار و نقصانه من غير ورود مادة عليه أو انفصالها عنه فإن زيادة المقدار على هذا التقدير بعينها زيادة أجزاء الجسم و نقصانه بنقصانها- فمرجع التخلخل و التكاثف حينئذ إلى تخلل الجسم اللطيف بين أجزاء الجسم و انفصالها عنها و اجتماعها لا الحقيقتين اللتين هما حركة جسم واحد شخصي في المقدارية- إلى حد زائد على ما كان عليه أو حد ناقص عنه فإنهما غير ثابتين بالبرهان و إنما البرهان هو المتبع في الأحكام العقلية.

و أما إثباتهما بالقارورة الممصوصة إذا كبت على الماء أو بالقمقمة الصياحة إذا وقعت في النار فهو في غاية الضعف سيما و قد شوهد عند الكب الحبابات الدالة على خروج الهواء و لا سبيل لنا أيضا إلى الحكم بأن الماص لم يعط من الهواء بقدر ما يأخذ منها حتى يلزم التخلخل.

و ذكر الشيخ الإلهي في حكمة الإشراق أنه قد جرب رشح بعض الأدهان من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٢

الزجاج فلا يمنع مثل ذلك في الهواء الذي هو ألطف كثيرا من الدهن.

فإن قيل اشتراك الأجسام في الجسمية و افتراقها في المقادير يوجب مغايرة المقدار للجسم فيقال لدفعه بما في حكمه الإشراق من قوله اشتراكها في الجسمية بعينه- اشتراكها في نفس المقدار المشتركة بين المقدار الصغير و الكبير و اختلافها في المقادير هو بعينه اختلافها في خصوصيات الكبر و الصغر و كما أن التفاوت بين المقدار الصغير و الكبير- ليس بشي ء زائد على المقدار بل بنفس المقدار فكذلك إذا بدل لفظ المقدار بالجسم و التفاوت بالصغر و الكبر بالتفاوت في المقادير يكون الاختلاف بنفس الجسمية لا غير.

و يرجع هذا الاختلاف إلى الاختلاف بالكمال و النقصان و الشدة و الضعف في نفس ماهية الشي ء على ما هو رأي الإلهيين و القدماء من الرواقيين كما مر ذكره مستقصى.

و أما الجواب من قبل المشاءين فهو إنما يتأتى بأحد أمرين- أحدهما بإثبات المغايرة في التحقق بين الاتصال بالمعنى الذي هو مقوم للجسم و ليس بمقداري و بين الاتصال بالمعنى الذي هو من مقولة الكم و في إثبات هذه المغايرة طرق- أحدها أن عند طريان الانفصال ينعدم أمر جوهري عن الجسم إما تمامه أو أحد جزأيه و ذلك لأن الجسم مع الاتصال الواحد شخص واحد له وجود واحد فإذا طرأ عليه الانفصال و حصل متصلان أحدهما ساكن في المشرق و الآخر يتحرك في المغرب أحدهما أبيض و الآخر أسود مثلا فلا شبهة في أن ذلك الوجود لم يبق بشخصيته- بل انعدم و حدث شخصان آخران لاستحالة كون موجود واحد متحركا و ساكنا أسود و أبيض و إلا لزم اجتماع المتقابلين في شخص واحد لكن البديهة تحكم بثبوت جهة ارتباطية باقية في ذات المتصل الأول و هذين المتصلين الحادثين و ما هو إلا ما ادعيناه و عنيناه بالهيولى.

و إذا ثبت وجود جوهر استعدادي يجامع مع المتصل العظيم و الصغير و لا يخلو عن متصل ما على سبيل البدلية تحقق أن المقوم للمادة ليس إلا المتصل مطلقا في أي امتداد كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٣

و المقوم للجوهر المحصل لوجوده لا محالة يكون جوهرا كما سيتضح بيانه إن شاء الله و تحقق أن خصوصيات المقادير مما لا مدخل لها في تقويم الهيولى فثبت عرضيتها.

و قد مر الفرق المحصل الدقيق فيما بين طبيعة الامتداد الواحد بالمعنى الذي هو جوهر مقوم للجسم و مفتقر إليها الهيولى و بينها بالمعنى الذي هو كمية خارجة عن ماهية الجسم مستغنية عنها الهيولى.

و ثانيهما إثبات التخلخل و التكاثف الحقيقيين في الأجسام و له دلائل كثيرة سوى ما ذكره من حديث اتفاق الأجسام في الجسمية و افتراقها في المقادير.

و الحق أن هذا الدليل ضعيف كما ذكره لقوة ما أورده عليه عند الإنصاف- من تجويز الاختلاف بين أفراد حقيقة واحدة بالكمال و النقص في أصل الحقيقة- سيما إذا كانت تلك الحقيقة من الحالات الخارجية الراجعة إلى أنحاء الوجود للشي ء.

فإن العدد و المقدار و نظائرها حالات مخصوصة عارضة لهويات الأجسام و وجوداتها و الوجود قد مر أنه مما يتفاوت و يتميز بنفس حقيقته من دون انضمام شي ء إليه به يحصل التميز و التعين و التفاوت بين أفراده و أنحائه و لكن إنكار الحركة في الكمية بحسب التزيد و التنقص و التخلخل و التكاثف الحقيقيين لا يخلو عن مكابرة لكثرة الشهادات و وفور العلامات الدالة على وجود التخلخل و مقابله مع ملاحظة امتناع الخلاء كانكسار القمقمة الصياحة و دخول اللحم في المحجمة بعد المص و بقائه فيه ما دام رأسه مسدودا و غير ذلك من الأمور الجزئية التي يجزم العقل عند مشاهدتها بإشراق شارق الوجدان من مشارق العرفان بأن جسما واحدا يزيد و ينقص مقداره و سنعيد القول إليه في موضعه

زيادة توضيح لإعادة تهذيب و تنقيح-

قد ظهر مما سبق أن أصحاب المعلم الأول و أتباعهم كالشيخين فارابي و أبي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٤

علي و من يقتفي آثارهم يفترقون بين مفهومي الممتد أحدهما الصورة الجرمية التي معناها الممتد على الإطلاق و الآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشتركة بين أجزاء المتصل الواحد و معناه الممتد المتعين الامتداد في الجهات.

و ظهر أيضا أن الأول مقوم للجسم و الآخر عرض فيه و أن الامتداد بالمعنى الأول لا يتفاوت بحسبه جسم و جسم و ممتد في الجوانب عن ممتد في الجوانب فلا يكون بسببه شي ء من الأجسام صغيرا أو كبيرا و لا جزءا أو كلا و لا عادا أو معددا و لا ماسحا أو ممسوحا و لا مشاركا أو مباينا بخلاف الثاني.

و لهذا اشتهر أنهم قائلون بالامتدادين الموجودين بوجودين و ليس كذلك بل لا يكون على رأيهم في الجسم إلا ممتد واحد لكنه إذا أخذ بما هو هو من دون تعين في الامتداد فهو جوهر محض مقوم للجسم و محصل للمادة و إذا أخذ على التعين الامتدادي المقداري متناهيا كان أو غير متناه فهو مقدار غير مقوم للجسم و لا محصل للمادة.

و يظهر الفرق بينهما بما مر منا و بإثبات التخلخل و التكاثف في الجسم- لا بتبدل أشكال شمعة واحدة فإن في موارد التخلخل و التكاثف يتبدل نفس المقدار.

و هاهنا يتبدل عوارضه التي هي مراتب انبساطه و خصوصيات أبعاده الطولية و العرضية و العمقية و أما الشيخ المؤيد بالإشراق فهو ممن أنكر الممتد بالمعنى الأول- في كتاب حكمة الإشراق محتجا عليه بوجوه ثلاثة.

أحدها أنه لو يقوم الجسم الموجود في الأعيان بامتداد جوهري لكان ذلك الامتداد إما كليا أو جزئيا لا جائز أن يكون كليا لأن الكلي من حيث هو كلي لا وجود له في الأعيان و ما لا وجود له في الأعيان لا يتقوم به الموجود العيني و لا جائز أن يكون جزئيا لأنه إن كان هو الذي ثبت عرضيته و ليس في الجسم غيره فلم يكن فيه امتداد جوهري و إن كان في الجسم امتداد عرضي و آخر جوهري فذلك محال لأن الامتداد طبيعة واحدة و مفهوم واحد لا يختلف فيه جواب ما هو فلا يكون بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٥

جزئياته جوهرا و بعضه عرضا و لما ثبت عرضية البعض ثبت عرضية الباقي.

و ثانيها أنه لو كان في الجسم امتداد جوهري لكان في كل الجسم و في جزئه- و ما في الكل أعظم مما في الجزء فيكون قابلا للتجزية فيكون كما مقداريا.

و ثالثها أنه إذا تخلخل الجسم إن بقي الامتداد الجوهري كما كان و هو مقدار لا شك فليس في كل الجرم المتخلخل الزائد مقدار الصورة الجرمية و هو محال و إن لم يبق ذلك الامتداد كما كان فهو إذن صار أزيد فالامتداد الجوهري كم لذاته و هو عرض فالجوهر يكون عرضا.

قيل في الجواب عن الوجه الأول بما حاصله أنه إن أراد بالكلي الكلي العقلي- اخترنا أن الممتد المقوم للجسم العيني ليس كليا بهذا المعنى لعدم وجود الكلي بهذا المعنى في الخارج و إن أراد به الكلي الطبيعي أي ما يصير معروضا للكلية إذا وجد في العقل اخترنا أنه كلي باعتبار ماهيته و جزئي بتشخص الجسم.

قوله و إن كان هو الذي ثبت عرضيته و ليس في الجسم غيره قلنا ما ثبت عرضيته إنما هو أمر عارض هو تعين امتداداته بالانقطاع إما مطلقا أو مخصوصا و هذا العرض ليس موافقا لمفهوم الممتد في الماهية ليلزم من عرضيته عرضية ذلك المفهوم.

أقول لا يخفى ما في هذا الجواب من الوهن و الفساد أما أولا فلأن ماهية المقدار على ما سبق من مختار المحققين فيه ليست مجرد تعين الممتد الجوهري بل المتصل القابل للقسمة المقدارية الجزئية و الحدود المشتركة المعينة.

و أما ثانيا فلأن تشخص الشي ء على ما حققناه ليس إلا بنحو وجوده الخاص- و إليه مآل كلام بعض المحققين من الحكماء كالمعلم الأول.

و ربما يستفاد من بعض عبارات الشيخ الرئيس و عند الآخرين من المحصلين إما بذاته- كما يراه الشيخ الإشراقي أو بارتباطه إلى الموجود الحقيقي كما نسب إلى أذواق المتألهين و إما باتحاده مع مفهوم الموجود كما ذهب إليه صدر المدققين و أما الأعراض القائمة بالشي ء المستتبع إياها بحسب هويته الشخصية فليست بداخلة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٦

إفادة التشخص و المتشخصية عند المعتبرين من الفضلاء الذين يعتد بهم و بكلامهم- و إنما هي لوازم و أمارات للتشخص كما مر سابقا في مبحث التشخص فالممتد المقوم للجسم العيني لو كان جزئيا موجودا في الخارج فيجب أن لا يكون مناط جزئيته الأمور العارضة له إلا بمعنى كونه من اللوازم و العلامات.

فإذا صار ذلك الممتد الجوهري جزئيا متعينا في الخارج مع قطع النظر عن العوارض و الخارجيات فلو كان عين المقدار فقد ثبت عرضيته فيلزم أن يكون الجوهر عين العرض و إن لم يكن عين ما هو المقدار بل هو غيره فيعود المحذور الذي ذكره من استلزام أن يكون في الجسم الواحد ممتدان متعينان أحدهما جوهر و الآخر عرض متباينان في الوجود و هو خلاف ما تقرر عندهم.

و أيضا إذا تعين الممتد الجوهري مع قطع النظر عن الممتد العرضي فهو إما مساو لهذا أو أزيد أو أنقص و على كل تقدير يلزم تقدره بذاته مع محذورات أخرى- كاجتماع المثلين و التداخل و التعطل في وجود أحدهما.

فالصواب أن يجاب عن الوجه الأول بما حققناه من أن الامتداد الواحد الجرماني له مفهومان مفهوم كونه ممتدا على الإطلاق و مفهوم كونه مقدارا خاصا متعينا في الحدود و المساحة فهو بالمعنى الأول مقوم للجسم و بالمعنى الثاني عرضي خارج عنه و كثيرا ما يكون مفهومات متعددة «١» ينتزع من نحو وجود واحد خاص شخصي بعضها داخل في الحقيقة الشي ء ذاتي له و بعضها خارج عنه عرضي له كوجود زيد مثلا ذاته بذاته أنه مصداق للإنسانية و مصداق لكونه مفهوما و شيئا و ممكنا عاما.

فلا عجب من أن يكون وجود واحد مما يصدق عليه مفهومان مختلفان بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٧

المعنى أحدهما مقوم له باعتبار و الآخر عارض له فالممتد من حيث معنى الاتصال الوحداني في أي حد كان مقوم للجسم و من حيث إن له صفة الكمية و المقدارية عارض و التعين في القدر غير معنى التشخص و كذا الإبهام فيه غير مستلزم للكلية فإن مرتبة معينة من المقدار ربما يوجد في أشخاص كثيرة كل منها يتفق مع الآخر فيها- و جسم معين شخصي ربما يتوارد عليه مراتب متفاوتة في المقدار كما في الحركة الكمية و الامتداد الجوهري أي الممتد نفسه بنفس ذاته المقوم للجرم العيني الشخصي- أمر متعين الذات مبهم المقادير التي كل منها عبارة عن متعين مقداري و التعين الذاتي لا ينافي الإبهام المقداري و إنما الذي ثبت عرضيته ليس إلا المتعين المقداري من حيث كونه كما لا من حيث كونه منبسطا في الجهات على أي حد كان من حدود النهايات- و ليس المتصل الجوهري المقوم للجسم ممتدا و المتصل المقداري ممتدا آخر غيرها في الوجود بل هما متغايران في المعنى و المفهوم و تغايرهما في المفهوم صار موجبا لتوهم أن الحكماء ذهبوا إلى أن في الجسم الواحد ممتدان جوهري و عرضي و جسمان طبيعي و تعليمي.

و أما الجواب عما ذكره ثانيا أن الممتد بالمعنى الجوهري ليس بحيث يتحقق له كلية و جزئية و كبر و صغر إنما هذه من عوارض الممتد بالمعنى الذي هو مقدار كيف و القائلون بجوهرية الامتداد الوحداني أجل شأنا من أن يذهلوا عن أن القابل- للجزئية و الكلية و المساواة و عدمها و العظم و مقابله ليس إلا من مقولة الكم فكون الممتد الجوهري ذا جزء مقداري أول هذه المسألة.

و أما عن الثالث فليس معنى الحركة في الكم و لا الازدياد فيه أن يكون للموضوع مقدار معين باق من أول زمان الحركة إلى آخره و قد زيد عليه و ضم إليه آخر مثله أو أزيد أو أنقص بل معناها أن يتوارد في آنات زمان الحركة و أجزائه الفرضية على تمام الموضوع مقادير متفاوتة كل مقدار يكون بتمامه بدلا عن المقدار الذي كان للموضوع في آن سابق أو لاحق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٨

فليس في التخلخل مقدار باق من أول الأمر إلى آخره حتى قيل إنه يزيد أو ينقص أو يبقى بحاله بل الباقي في تمام الزمان الذي هو زمان حركة التخلخل مثلا- هو نفس المادة مع مقدار ما على سبيل التبادل و المسافة هي خصوصيات هذه المقادير- و المبدأ هو مقدار صغير قد بطل بمجرد التلبس بهذه الحركة و المنتهى هو مقدار كبير قد حدث في آخر آن من الآنات المفروضة لزمان الحركة و كذا القياس في الاشتداد و التضعف من الحركات الكيفية و قد مر تحقيق ذلك.

ثم العجب أن هذا العظيم التأله و البحث بجلالة قدره ممن حقق الأمر الذي ذكرناه في كتابه المسمى بالمشارع و المطارحات في صدر الفصل المعقود لبيان الشدة و الضعف فكيف وقع منه هذا المقال المغلط الموجب للإضلال حاشاه عن أن يتعمد في ذلك

بحث آخر معه

ثم إنه ربما يورد معارضة أوردها بعض المحققين على ما ذكره بأنه قد اختار في التلويحات أن الجرم العيني مركب من الجوهر الذي سماه هيولى و من الاتصال و الامتداد العرضي فيقال الامتداد العرضي الذي اختار أنه مقوم للجرم العيني إما كلي أو جزئي و كلاهما باطلان على النحو الذي ذكره في الدليل.

أما الأول فظاهر و أما الثاني فلتبدل الامتدادات المعينة مع بقاء الجرم العيني- في الصورتين اللتين ذكرهما فإن كان المقوم هو الامتداد الذي ثبت عرضيته بالتبدل و ليس في العيني غيره لم يكن الامتداد مقوما للجرم لتبدله مع بقاء الجرمية و إن كان للجرم امتداد عيني باق و آخر زائل فذلك محال لأنه ليس فيه امتدادان عرضيان جزئيان.

فما أجاب عن هذا البحث فمثله جواب عن دليله غاية ما في الباب أن المعنى الثاني هو جوهر عند الحكماء و عرض عنده.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٩

و أقول هاهنا فرق دقيق يجب التنبيه عليه و هو أنه فرق ما بين نحو تركب الشي ء كالجسم الطبيعي من مادة و صورة عند المشاءين و بين تركبه من موضوع- و عرض عند صاحب التلويحات.

و عند تحقيق هذا الفرق بين نحوي التركيب في المذهبين لقائل أن يقول بقاء الجرم العيني المتقوم من جوهرين يتقوم كل منهما بالآخر مع تبدل أحدهما الذي هو الاتصال الجوهري غير صحيح عند صاحب الفطرة السليمة- بخلاف الجرم العيني المتقوم من جوهر هو في الحقيقة تمام ماهية الجسم بما هو جسم و عرض هو من معيناته و منوعاته فإنه مما لا استحالة عند العقل في بقاء مركب بعينه- ببقاء أحد جزأيه بالعدد و بقاء الجزء الآخر لا بالعدد بل بالمعنى و النوعية بورود الأمثال المتبادلة و ذلك لانحفاظ وحدته الشخصية العددية باستمرار وحدة أحد جزأيه بعينه.

فما ذكره هذا المعارض المحقق لا يصلح للمعارضة لوجود الفارق المذكور- و ليس أيضا لقائل أن يقول إن هذا العظيم النحرير قد اعترف بوجود الامتداد الجوهري في حكمة الإشراق فكيف يتأتى له الاستدلال على نفيه.

لأنا نقول ذلك الامتداد معنى آخر مقداري عند الحكماء و هو غير الامتداد المقوم للجسم عندهم إلا أن [إلا أنه ] هذا المقدار عرض عندهم و جوهر عنده و قد مر مرارا أن للممتد معنيين- أحدهما صورة مقومة للجسمية عند المشاءين و الآخر عرض خارج عن حقيقة الجسم لازم لها.

و الشيخ الإلهي قد أنكر المعنى الأول مطلقا جوهرا كان أو عرضا و أثبت المعنى الثاني و ذهب إلى جوهريته و عينيته للجسم في حكمة الإشراق و إلى عرضيته و جزئيته للجسم في التلويحات كما بينا فإنه هناك بالحقيقة منكر للصورة لا للهيولى.

و محصل هذا الكلام أن بناء اعتراضه المذكور على ما فهم من ظواهر أقاويل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٠

الحكماء من أن الصورة الجسمية أي المتصل بالمعنى الأول عندهم أمر مبهم في الواقع- فأورد عليهم أنه كيف يتقوم أمر عيني بأمر مبهم في الواقع.

و أما المقدار الجوهري عنده فليس أمرا مبهما في الواقع و إن عرض له الإبهام بحسب وجوده الذهني فإن للعقل أن ينتزع من الأشخاص ماهياتها و يأخذها على وجه لا يأبى عن الصدق على كثيرين فكما أن للجسم مرتبة إطلاق و تعين عند العقل- فكذلك للمقدار بحسبه اعتباران فإذا حلله العقل إلى ذينك الاعتبارين يحكم بأن أحدهما المقدار المقوم للجسم و المطلق منه مقدار مقوم للجسم المطلق بل هو عينه و المقادير الخاصة مقومة للأجسام الخاصة بل هي عينها كما هو رأيه.

و أما ما ثبت عرضيته عنده في ذلك الكتاب فليس إلا مراتب الطول و العرض و العمق و ليس شي ء منها مقدارا للجسم بل هي عوارض للمقدار الجرمي و عرضيتها لا يوجب عرضيته.

و قد علمت أنه ممن ينكر وجود التخلخل و التكاثف الحقيقيين بل الحركة في المقدار مطلقا فلا يقام عليه الحجة الدالة على عرضية المقدار بتوارد المختلفات من المقادير هذا توجيه كلامه على ما يوافق رأيه.

و أما الجواب الحق عنه فهو أن الممتد المقوم للجسم العيني عند الحكماء المشاءين ليس إلا أمرا محصلا متعينا في نفسه غاية الأمر أنه مبهم من حيث المقدارية- و التعين الشخصي بحسب تجوهر الذات لا ينافي الإبهام الكمي بحسب العارض كما لا ينافي الإبهام الكيفي فإن الجسم في حد نفسه شخص جوهري معين و قابل للحركات و الاستحالات الكمية و الكيفية و المتحرك ما دام كونه متحركا لا يتعين له فرد من المقولة التي يقع فيها الحركة.

و به يخرج الجواب عن الوجه السابق أيضا منه فليدرك.

بحث آخر على نمط آخر-

سلمنا أن في الجسم باعتبار الامتداد أمورا ثلاثة الأول جوهر غير خارج عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠١

ماهية الجسم و الأخيران عرضان فيه زائدان عليه بتبدل أحدهما عن الجسم بالتخلخل و التكاثف و الآخر بتوارد الأشكال عليه لكن لم قلتم إن الجسم إذا انفصل يجب أن ينعدم عنه أمر ذاتي فإن اللازم ليس إلا أن حقيقة الجسم يجب أن يكون لذاتها قابلة للاتصالات و الانفصالات.

و أما أن القابل يجب أن يكون واحدا بالعدد بالوحدة الاتصالية فلا و إنما يلزم ذلك لو كانت الوحدة الشخصية تساوي الوحدة الاتصالية و يلازمها و هو غير مسلم فإن الإنسان الواحد أو السرير الواحد مثلا لكل منهما وحدة شخصية مع تألفه عن متصلات متعددة ينضم بعضها إلى بعض فالجسمية لا تساوق الاتصال الوحداني- بل اللازم كون القابل للاتصال و الانفصال أمرا واحدا شخصيا و يجوز أن يكون ذلك الواحد أمرا متصلا بذاته و مع استمرار وحدته الشخصية بتعدد اتصاله الذاتي.

فحينئذ لأحد أن يقول طريان الانفصال لا ينافي استمرار الاتصال بل إنما ينافي وحدة الاتصال فما كان متصلا واحدا بعينه صار متصلا متعددا فالممتد الجوهري باق في الحالين بشخصه و الزوال و التبدل إنما هو لعارضه أعني الوحدة و الكثرة.

و قد أجاب عنه بعض الأذكياء بعد تمهيد أن وجود كل شي ء ليس إلا عبارة عن نفس تحصله و تحققه سواء كان في العين أو في العقل و هو مساوق للتشخص بل عينه- كما ذهب إليه المعلم الثاني فتعدد كل من التشخص و الوجود و وحدته يوجب تعدد الآخر و وحدته هو أن المتصل الواحد من حيث هو كذلك لما لم يكن إلا موجودا واحدا له ذات واحدة و تشخص واحد فليس لأجزائه الفرضية وجود بالفعل و تشخص خاص بحسب نفس الأمر.

كيف و قد تبين أن الأجزاء الفرضية غير متناهية حسب قبول الجسم الانقسامات بلا نهاية.

فإما أن يكون لبعض أجزائه وجود و تشخص بالفعل و هو الترجيح من غير مرجح أو لجميعها فيلزم المفاسد التي ترد على أصحاب لا تناهي الأجزاء للجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٢

و إذا طرأ عليه الانقسام وجد موجودان مشخصان و هويتان مستقلتان.

فإما أن يكونا موجودين حال الاتصال مع تعينهما و هو باطل لأن أجزاء المتصل الواحد بعينها ليس إلا بحسب الفرض.

و هذان التعينان بحسب نفس الأمر أو بدونها.

فحينئذ إما أن يكون وجوداهما حال الانفصال هو بعينه الوجود الذي لهما حال الاتصال أو لا لا سبيل إلى الأول لأنه خلاف ما تقرر من المساوقة بين التعين و الوجود- فالتعين الحادث بعد الانفصال يلازم الوجود الحادث بل عينه و لا إلى الثاني لأنه يلزم أن يكون ذات واحدة يوجد بوجود واحد ثم يزول عنها هذا الوجود و يوجد بوجود آخر و هو أيضا خلاف المفروض من أن الوجود ليس إلا نفس تحقق الشي ء فلا يتصور تعدده مع وحدة الذات.

و إما أن يكونا موجودين حين الاتصال بالفعل بل بالقوة القريبة فلا بد لهما من مادة حاملة لقوة وجودهما و تعينهما حين الاتصال و إذا خرج وجودهما أو تعينهما بطريان الانفصال من القوة إلى الفعل تصير حاملة لهما و متلبسة بهما و ليس تلك المادة هي نفس ذلك المتصل الأول لما علمت بطلانه سابقا فيكون القابل له و لهما معا جوهرا آخر و هو المطلوب

بحث و تعقيب

إن القول بأن تعدد الوجود عين تكثر الأشخاص الموجودة أو مستلزم له و توحده عين توحد الشخصية أو مستلزم له و أن الاتصال و الانفصال عبارتان عن توحد الجسم و تكثره مما لا شبهة فيه و نحن نساعده كيف و من أصولنا المقررة أن الموجود ليس إلا نحو وجود كل شي ء و الوجود بنفسه متشخص و هو عين الهذية و الهوية إلا أن هاهنا فرقا ما بين المتصل بالذات بأحد المعنيين و ما هو بالعرض متصل بذلك المعنى فإن كون القسمة و إن كان موجبا لتحويل الوحدة الشخصية إلى الكثرة الشخصية و بطلان موجود واحد و حدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٣

موجودين متعددين لكن الموصوف بوحدة الاتصال و تعينه المقداري ليس إلا ما سميتموه المقدار و هو القابل للقسمة المقدارية عند الوهم و في الخارج بواسطة الأمر الحامل له أي الجوهر الجسماني- و قد مر مرارا أن الامتداد و الممتد بنفسه على الإطلاق شي ء و المأخوذ ممتدا متعينا بالتعين المقداري أو العددي من كونه واحدا أو كثيرا شي ء آخر.

و ليس المراد من قولنا إنه الممتد بنفسه مطلقا أن الصورة الجسمية بصرافة إطلاقه موجود في الخارج و جزء للجسم بل الغرض كما مر أنها بذاتها مع قطع النظر عن التعين بحسب المقدارية و العددية موجودة.

فحاصل الكلام في هذا المقام أن الوحدة الشخصية للجوهر المتصل ليست عين الوحدة المقدارية فكما أنه فرق بين معنيي المتصل فكذلك فرق بين وحدتهما و تعددهما فأحد المعنيين للمتصل مما يقبل الوحدة الخارجية تارة و الكثرة التي بإزائها أخرى من جهة حامل يقبل ذاته بوجود متعدد أخرى.

و أما المتصل بالمعنى المقوم لحقيقة الجسم و هو الممتد بذاته على الإطلاق- في أي امتداد كان و في أية وحدة أو كثرة بحسب المعنى الآخر كانت فهو مما لا يقبل في نفسه إلا نحوا واحدا من وجود حقيقته و هذا النحو الواحد لضعف وجوده و وحدته- مما لا يأبى قبول الأضداد [الامتداد] و الاختلافات لسائر الأشياء.

بل نقول القابل للأبعاد حقيقة منحصرة في شخص واحد له مقدار مساحي واحد من حيث المساحة و الكمية و هو ما حواه السطح الأعلى من الفلك أعني كرة العالم و هو شخص واحد سواء كان في اتصال واحد أو في اتصالات متعددة حادثة أو فطرية و هذا الشخص له تشخص واحد مستمر و له أيضا تشخصات و تعينات متبدلة حاصلة فيه- من تبدلات مقاديره اتصالا و انفصالا أو تعينات أحواله و صوره و أعراضه المتبدلة.

و هذا كما أن هيولى العنصريات عند الحكماء شخص واحد لا يزول وحدته الشخصية بورود تعددات الصور الجسمية و توحداتها عند توارد الانفصال و الاتصال و ورود الكون و الفساد في الصور النوعية و سائر الاستحالات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٤

فإن قلت الهيولى لما كانت أمرا مبهما يمكن الحكم ببقاء ذاتها حين تعدد الاتصال و وحدته بخلاف الجسم.

قيل كون ذات الهيولى أمرا مبهما بالمعنى الذي لا يصح ثبوته و جريانه في الجسم غير بين و لا مبين بعد فكما أن معنى إبهام الهيولى كما هو المشهور و عليه الجمهور ليس إلا أنها متعينة الذات مبهمة الصور فإن لها تعينين أحدهما ذاتي مستمر و الآخر عرضي متبدل فكذلك يقال في الجوهر الممتد من أنه متعين الذات مبهم وحدة الاتصال و كثرته و لها تعين ذاتي مستمر و تعين مقداري يتبدل على نحو ما قالوه في الهيولى بحسب ما هو المشهور عند الجمهور.

مخلص عرشي

و أقصى ما لأحد أن يقول في التفصي عن هذا الإشكال و يتم دليل إثبات الهيولى- من جهة مسلك الاتصال و الانفصال هو أنه لا ريب لأحد من العقلاء في أنه ينعدم عند طرو الانفصال على المتصل الوحداني عن الجسم المفرد أمر كان موجودا له في الواقع [في الخارج ] عند الاتصال كما أنه يوجد له عند حدوث الاتصال بينهما أمر لم يكن موجودا للمتصلين المتعددين قبل الاتصال.

فحينئذ نقول ذلك الأمر الذي زال عن المتصل الواحد المأخوذ مجردا عن جميع الخارجيات و العوارض المفارقة عند طريان الانفصال ثم عاد بعد زواله و طريان الاتصال لا محالة يكون وحدة ما للاتصال البتة فهي لا تخلو إما أن تكون وحدة ذاتية و اتصالا حقيقيا أو وحدة ارتباطية و اتصالا إضافيا.

فعلى الأول يثبت المقصود من وجود الهيولى الأولى لاتفاق الفريقين على أن المنعدم بالذات من الجسم عند الانفصال لو كان اتصالا جوهريا فلا بد من اشتمال الجسم على جزء آخر حتى لا يكون الفصل إعداما و إفناء للجسم بالمرة و الوصل إبداعا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٥

و إنشاء نشأة أخرى.

و على الثاني يلزم أن يكون في الجسم المفرد إضافات و وحدات اتصالية غير متناهية موجودة مجتمعة محصورة بين حدين حاصرين حسب قبول الجسم لانقسامات غير متناهية و يلزم المفاسد الواردة على مذهب النظام و أصحابه القائلين من جهة قبول الجسم.

هذا ما تيسر لنا بفضل الله و ملكوته من المقال في تتميم الاستدلال على وجود الهيولى من جهة قبول الجسم لطريان الاتصال و الانفصال.

شك و هداية

قد وقع هنا إشكال لبعض المتقدمين من تلامذة الشيخ الرئيس و هو أن الوجود و الوحدة و سائر الأمور العامة التي لا تنقسم في المقدار و لا يحتاج في وجودها و تعقلها إلى المادة فكيف يتعلق بالمادة و يقبل الانقسام في المقدار ثم كيف ينقسم الوحدة و يتعدد الهوية.

ثم إن هذه الأمور لوازم و أعراض فهي لموضوعات و ينقسم لا محالة و لو كانت هذه الأمور غير حالة في الموضوعات لكانت مفارقة و لكانت جواهر بل عقولا مفارقة.

فأجاب عنه الشيخ في بعض مراسلاته إليه بقوله هذه المعاني ليست من المعقولات المجردة بالوجوب بل بالإمكان و الوجود و الوحدة المادية ينقسم و الوجود مطلقا و الواحد مطلقا ممكن له الانقسام كما يمكن المعنى النوعي في المعنى الجنسي.

بلى قوله إن هذه لوازم و أعراض فهي لموضوعات فيجب أن ينقسم قول يحتاج أن يتأمل أما أنها لوازم لموضوعات فحق و أما أنها يجب أن ينقسم في كل موضوع لأنها أعراض فليس كذلك فإنه يجب أن ينقسم ما كان منها عارضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٦

للموضوعات المادية الجسمانية فيكون الوحدة فيها اتصالا و الاتصال يبطل بالانفصال- و يبقى متصلا بفرض الاثنينية الموهومة المشتركة في الحد الواحد فيكون واحدا فيه اثنينية و قسمة وضعية ذهنية هذا كلامه.

و فيه تصريح بأن الوجود و الوحدة في المتصل الحقيقي نفس الاتصال القابل للتعدد و الانفصال إن الانفصال فيه ليس إلا تعدد وجوده و تكرر وحدته مع أن الوجود و الوحدة المطلقين من الأمور الشاملة و المعقولات العامة لجميع الموجودات.

و هذا أيضا من المؤيدات لما ذهبنا إليه حسب ما حققنا و بسطنا القول فيه- في أوائل هذا السفر أن الوجود بنفسه موجود و ما ذهبنا إليه أيضا من أن الوحدة لكل واحد هي عين الوجود له فليكن هذا عندك من المتحقق الثابت الذي لا يعتريه وصمة ريب و لا تهمة عيب.

و ظهر أيضا أن الوجود و الوحدة و ما يلزمها و سائر الأمور الحقيقية الشاملة لجميع الأشياء اللازمة لكل الموجودات هي أعم و أشمل من أن يكون معقولا محضا- أو محسوسا محضا لظهورها تارة في العقول و هي بهذا الاعتبار لا يحتمل القسمة إلا بأجزاء مختلفة المعاني كالأجناس و الفصول و تارة في الموارد البسيطة الاتصالية- و هي بهذا الاعتبار لا تقبل القسمة إلا بأقسام مقدارية وضعية متشاركة في الحدود المشتركة- و هي مع ذلك كما مر بحسب حقيقتها بريئة عن الماهية و المادة مقدسة عن القسمة بحسب الحد و المعنى و بحسب الوضع و الهيولى.

فما أجلها و ما أرفع شأنها و أحاط شمولها للكل لا بمعنى المخالطة و ما أقدس طور ذاتها و تجردها عن الكل لا بمعنى المزايلة.

ثم ما أشد غفلة العقلاء المدققين في البحث حيث لم يرتفع أذهانهم و لم يرتق عقولهم عن ملاحظة خواص الوجود و لوازمه من شموله معها لجميع الأشياء على الوجه المذكور إلى أن يحققوا الأمر في شمول مبدإ الوجود لجميع الأشياء شمولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٧

إحاطيا انبساطيا لا على نحو شمول المعنى الكلي العقلي لأفراده الخاصة بل نحوا أرفع و أجل من ذلك.

و ممن تفطن بنحو آخر من الشمول هو الشيخ الرئيس حيث قال في كتاب المباحثات ذيل نحو ما نقلنا منه من المقام و المعاني العقلية هي الصور ليس إنما يمنع أن يكون فيها قسمة منعا كيف كان بل أن يكون فيها قسمة ما هو واحد من جهة كثير من جهة كثرة وضعية فقد بان أن المعنى المعقول من حيث هو معقول- لا ينقسم إلا إلى أجزاء مختلفة فلا يحل الأجسام و أما هذه فإنها ليست معقولات الذوات بل يكون يمكن لها أن تكون معقولة و أن تكون غير معقولة فيقبل هذا ضربا من القسمة حينئذ و لا يبعد أن يكون الواحد بالاتصال و الوجود الجسماني ينقسم إلى اثنين منه و إلى موجودين متشابهين و لا يمنع ذلك الوحدة الجسمانية و غير ذلك انتهى كلامه- فافهم و اغتنم

بحث آخر على جهة أخرى-

إن تعدد الجسمية بعد وحدتها لو كان مقتضيا لانعدامها و محوجا إلى مادة فمادة المتعدد إن كانت واحدة لزم كون شي ء واحد في أحياز متعددة و جهات مختلفة و إن كانت متعددة فتعددها إما أن يكون حادثا بالانفصال أو مفطورا بحسب الذات فإن كان حادثا فحدوثه بعد انعدام مادة الجسم الواحد أو مع بقائها.

فعلى الثاني يلزم كون ذات واحدة شخصا واحدا تارة و أشخاصا متعددة أخرى- و على الأول يلزم التسلسل في المواد إذ كل حادث عندهم مسبوق بمادة قابلة لها- و هي أيضا حادثة على التقدير المذكور و مع ذلك فهو ينافي المقصود من وجود أمر يكون باقيا حالتي الفصل و الوصل لئلا يكون التفريق إعداما بالكلية و الوصل إيجادا و لو كان التعدد واقعا في المادة بحسب أصل الفطرة لكان الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٨

المفرد مشتملا على أجزاء غير متناهية حسب قبول الانقسامات الغير المتناهية إذ لو لم يكن عدد تلك المواد غير متناه بل واقفا عند حد لوقف عدد انقسامات الجسم إذا استوفى المواد و وصل إلى ذلك الحد و ليس كذلك كما مر هذا خلف.

و الجواب أن الهيولى و إن كانت واحدة في حد ذاتها و شخصيتها لكن لا يتهيأ لقبول الإشارة الحسية و الأبعاد المقدارية و تحصيل الجهات و حصول الفصل و الوصل و الوحدة و التعدد بالذات بل إنما يتهيأ لشي ء من هذه الأوصاف و النعوت بالعرض- بعد تعينها المستفاد من قبل الصور الجسمية فمع المتصل الواحد واحدة و مع المتعدد متعددة و هي في حد ذاتها بريئة عن الجميع بحسب ملاحظة العقل إياها كذلك و لا يلزم مما ذكرنا أن يكون الهيولى من المفارقات في مرتبة ذاتها كما نبهناك عليه و لا أيضا متألفة من غير المنقسمات متناهية و غيرها لما مر من الإشارة إلى ما سيجي ء من تقدم الصورة الجسمية في الوجود عليها فإن ذاتها لا تخلو من الاتصاف بشي ء من تلك الأوصاف المذكورة في نفس الأمر و إن كان بواسطة الصورة الجرمية- و أما اعتبار ذاتها مجردة عن الصور كلها فهو مجرد فرض يخترعه الوهم.

و ستعلم أن ما بالفعل مطلقا يتقدم على ما بالقوة فالهيولى حين الاتصال لها وحدة شخصية ذاتية و وحدة اتصالية من جهة الصورة و الوحدة الأولى يتقوم إما بالوحدة الثانية- أو بما يقابلها فإذا طرأ عليها الانفصال زال عنها الوحدة الاتصالية بدون زوال ذاتها و زوال شخصيتها و هذا بخلاف الجوهر الجسماني فإن وحدته الاتصالية هي عين وحدته الشخصية لما علمت من أن الوجود فيه نفس وحدة الاتصال و هي عين التشخص فلا جرم لم يبق ذاته الشخصية عند الانفصال فمادة الجزءين الحادثين عند الانفصال واحدة في ذاتها متعددة الجزءين و هي محفوظة الوجود في جميع المراتب باقية الذات في حالتي الانفصال و الاتصال غير حادثة بحدوث شي ء منهما ليلزم التسلسل في المواد الحادثة و لا متكثر بتكثر الانفصال ليلزم اشتمال الجسم على أجزاء غير متناهية بل الزوال و الحدوث و الوحدة الاتصالية و الكثرة الانفصالية إنما تعرض للجوهر الممتد بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٩

و الهيولى لا يقتضي في ذاتها شيئا منها و لا أيضا مما يتأبى عنها فهيولى الجسمين اللذين أحدهما في المشرق و الآخر في المغرب لها وحدة عقلية تجامع الاثنينية الوضعية و يقبلهما لها نحو وحدة تجامع الاثنينية كما أن وحدة العشرة تجامع الكثرة و التعدد كما أن لكل من الحركة و الزمان ثباتا يجامع التغير و التجدد و إنما ذلك لضعف الوحدة فيها و ضعف الثبات و الوجود فيهما فحصول الهيولى في الجهات المتخالفة و الأحياز المتباعدة عبارة عن قبولها الأجسام المتعددة و الجسميات المتكثرة الموصوفة بالذات بالوقوع في الإشارة الحسية.

و قبول الأيون و الأحياز و الجهات بوحدتها الشخصية لا ينافي كثرتها الانفصالية بخلاف وحدة الاتصال.

و قد قال بعض الحكماء إن الوحدة قد تكون من لوازم نفي الكثرة و قد يكون من لوازمه نفي الكثرة فهناك نقول يشبه أن يكون وحدة الهيولى من قبيل الوحدة بالمعنى الأول- فإن وحدتها ليست صفة وجودية بل هو مفهوم سلبي من لوازم نفي الكثرة عن ذاتها بذاتها بل هو عين نفي الكثرة الذاتية و وحدة الصور الجرمية من قبيل الوحدة بالمعنى الثاني لأنها وحدة وجودية قابلة للانفصال و التعدد كيف و لو لم تكن وجودية فكيف يزول بورود الانفصال و ينعدم عن المادة بحدوث الاتصال

فصل (٤) في ذكر منهج آخر للفلاسفة لإثبات حقيقة الهيولى و نحو وجودها الذي يخصها

اعلم أن الجسم من حيث هو جسم له وجود اتصالي و صورة عينية و هو لا محالة معنى بالفعل و من حيث استعداده لقبول الفصل و الوصل و غيرهما من الأشياء المفقودة عنه المستعد هو لها كالسواد و الحركة و الحرارة و الصور النوعية المكملة له اللاحقة به فهو بالقوة فيكون في كل جسم من حيث مجرد جسميته جهتا فعل و قوة و حيثيتا وجوب و إمكان و الشي ء من حيث هو بالفعل لا يكون هو من حيث هو بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٠

لأن مرجع القول إلى أمر عدمي هو فقدان شي ء عن شي ء و مرجع الفعلية إلى حصول حقيقة لشي ء و الشي ء الواحد من الجهة الواحدة لا يكون مصححا لهاتين الصفتين و منشأ لاجتماع هاتين الحالتين فلا يكون الجسم من حيث هو متصل بالفعل هو بعينه نفسه من حيث هو بالقوة منفصل أو متحرك أو ذو سواد أو نفس أو صورة بل يكون كونه جوهرا متصلا غير كونه جوهرا قابلا للأشياء فإذا كان فيه قوة قبول ما يقابل المتصل فيكون فيه أيضا قوة قبول المتصل- لأن إمكان شي ء يلزمه إمكان مقابله إذ لو كان أحد المتقابلين ضروريا كان المقابل الآخر ممتنعا و قد فرضناه ممكنا هذا خلف.

فعلم أن الجسم كما أنه متصل قبل القسمة ففيه ما يقبل المتصل أيضا إذ لو كان عين المتصل أو لازما له الاتصال حتى يكون النسبة ضرورية لم يكن له قوة الانفصال و هو باطل بالبديهة فصحة قبول شي ء آخر غير المتصل الواحد كاشف عن صحة قبول المتصل كما ذكرنا فإذن الجسم بما هو جسم مركب في ذاته مما عنه له القوة و مما عنه له الفعل و هما الهيولى و الصورة و هو المطلوب.

تذكرة قياسية

إن سبيل البيان على نظم القياس البرهاني هو أن الجسم بالفعل من جهة ذاته و كل ما هو بالفعل من جهة ذاته لا يكون بالقوة فالجسم لا يكون بالقوة- و يجعل هذه النتيجة كبرى لقياس آخر من الشكل الثاني و هو أن الهيولى بالقوة و لا شي ء من الجسم الموجود بالقوة ينتج لا شي ء من الجسم الموجود هيولى.

و لمزيد التوضيح نقول لا شك أن في الجسم قوة على أن يوجد فيه أمور كثيرة.

فتلك القوة إما أن يكون نفس حقيقة الجوهر المتصل أو ثابتة في أمر يقارنها أو قائمة بذاتها فلو كانت هو بعينها نفس الاتصال المصحح لفرض الأبعاد حتى يكون الجوهر المتصل هو بعينه نفس القوة لأشياء كثيرة مما يطرأ للجسم فيلزم أن يكون إذا فهمنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١١

الاتصال الجوهري فهمنا أنه استعداد لأمور كثيرة و ما أمكننا تعقل الاتصال دون تعقل هذه الأشياء و ليس كذلك و أيضا لو كان الاتصال الجسمي هو بعينه أنه بالقوة كذا و كذا- لكان صورة الجسم عرضا لأن هذا المعنى أمر اعتباري عدمي أو إضافي و الإضافة من أضعف الأعراض و لو كان الاتصال حاملا لقوة تلك الأشياء لم يصح أن يعدم عند خروجه فيما يقوى عليه إلى الفعل فوجب أن يبقى مع الانفصال و ذلك لأن ذات القابل يجب وجوده مع المقبول.

لست أقول بوصف القابلية و الاستعداد لأن القوة تبطل عند وجود ما يقوى عليه و لو كانت القوة قائمة بذاتها لكان الإمكان جوهرا لكنه عرض كما علم.

فالحامل لقوة هذه الأشياء غير الاتصال و غير المتصل بما هو متصل بل الذي يكون فيه قوة الاتصال و الانفصال و غيرهما من هيئات غير متناهية و كمالات غير واقفة على حد هو الهيولى و هذه الحجة و الحجة السابقة متقاربتا المأخذ

و فيها أبحاث من وجوه-

الأول ما ذكره بعض شيعة الأقدمين نيابة عنهم

أن قولكم الجسم أو الاتصال نفسه ليس قوة على أمر فمسلم لكن لا يلزم أن لا يكون القوة موجودة فيه و ليس إذا كانت القوة تابعة لشي ء يلزم أن يكون هي هو.

فإن قلتم لو كانت القوة للانفصال موجودة في الاتصال لكان الاتصال باقيا مع الانفصال.

قلنا هو [هذا] بعينه عود إلى الحجة السابقة و قد مر الكلام فيها و إن قلتم إنه إذا كانت القوة حاصلة للاتصال قائمة به و هي شي ء متحصل بالفعل فيلزم أن يكون شي ء واحد بالقوة و بالفعل معا و هو محال.

قلنا الحق الصحيح امتناع كون شي ء واحد من جهة واحدة بالفعل و بالقوة معا و أما امتناع أن يكون شي ء واحد بالفعل و له قوة شي ء آخر فغير مسلم و لا امتناع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٢

الأول أيضا مستلزم لامتناع الثاني فالفعل و القوة يجوز أن يجتمعا في ذات واحدة من جهتين مختلفتين بأن يكون جهة الفعلية ذاته و جهة القوة عدم شي ء آخر عنه و لا منافاة بين وجود شي ء و عدم أشياء كثيرة عنه و كثيرا ما يعرض الغلط في العلوم من إهمال الحيثيات و الاعتبارات فيستعمل منشأ الاتصاف بشي ء موضع الحامل له و لا يلزم أن يكون الحامل لمعنى القوة هو بعينه منشأ تلك القوة أو حيثية ثبوتها.

مخلص عرشي.

أقول إن كل صفة خارجية سواء كانت لها صورة وجودية أو كانت أمرا انتزاعيا بحسب الواقع أي بأن يكون وجود الموصوف بحيثية يصدق عليه في الواقع تلك الصفة فلا بد لها من مبدإ قريب يكون جهة ثبوت تلك الصفة بل التحقيق أن كل معلول يكون من لوازم علته التامة كما سبق و كل صفة يكون من لوازم موصوفها الحقيقي فحينئذ لا يجوز أن يكون صفة من الصفات الوجودية أو العدمية تكون مأخوذة منتزعة من مقابلها أو ضدها فكما أن السواد لا يجوز أن يكون صفة للبياض أو لما هو ملزوم للبياض و كذا العدم لا يجوز أن ينتزع من الوجود أو مما يلزمه الوجود- فكذا القوة و الاستعداد لا يجوز أن يكون منتزعا من جهة نفس الصورة و التمامية- و لا مما يتصف بهما المعنى الصوري «١» بما هو معنى صوري بل يجب أن يكون المحكي عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٣

بهما أو المنتزع عنه لهما معنى مادي يكون نفس الإبهام و القصور و كأنك مما قد قرع سمعك من مباحث العلة و المعلول و خصوصا في فصل بيان مناسبة العلة لمعلولها لكنت تستغني عن الزيادة في شرح هذا المقام بشرط سلامة الذوق لكن نزيدك بيانا و نقول- كل حيثية ثابتة لشي ء ما في نفس الأمر فلا بد له من مبدإ لانتزاعها و منشإ لحصولها و القوة و إن كانت عدما أو عدميا لكن لما كانت مضافة إلى شي ء فلها حظ من الثبات فإنها عدم شي ء عما من شأنه أن يكون له أو لنوعه أو لجنسه وجود ذلك الشي ء و لكن ليس بالفعل حاصلا كما بين في علم الميزان فلا محالة لهذا العدم من موصوف و قابل يصح تلبسه بملكة هذا العدم بوجه من الوجوه المذكورة فالقابل لهذا العدم هو بعينه مما يجوز أن يصير قابلا لما هو عدم له عند ما خرج من القوة إلى الفعل كما أشرنا إليه فلو كان حامل قوة الانفصال هو نفس الاتصال لكان نفس الاتصال قوة على ذاته كما مر إلا أنا لا نكتفي بهذا القدر لئلا يرد عليه أنه متوقف على الحجة الأولى في كون الانفصال مقابلا للاتصال فيكون رجوعا إليها بل نقول إذا ثبت أن لهذا العدم حظا من الوجود و أن له قابلا و موصوفا بالذات فلنفتش لما هو القابل الموصوف له بالذات و لنعمد إلى بيانه و تحقيقه.

فنقول إن المبادي للأمور الطبيعية أربعة فالقبول مطلقا صفة نسبية لا بد له- من ارتباط بأحد هذه الأسباب فهو إما نعت للمادة أو الصورة أو الفاعل أو الغاية و للنظر في مثال واحد كقبول المادة لصورة الكرسي فهذا القبول ليس يجوز أن يكون صفة الفاعل و لا صفة للغاية لأنهما منشئان للفعلية و الحصول لا للقوة و القبول و لا يجوز أن يكون صفة للصورة الكرسية لأن وجودها نفس الفعلية لنفسها فلا يكون قبولا لها فالموصوف بها يكون مادة الكرسي و مصحح قبولها للقوة هو قصورها عن درجة التمام فإذا علمت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٤

هذا في مادة الكرسي فننقل الكلام إلى مادة هذه المادة هل هي نفس القابل بما هو قابل أو معنى صوري له قابل.

فنقول معناه الصوري كالخشب مثلا لكونه أمرا تاما في نوعيته و حقيقته- لا يجوز أن يكون جهة قوة و إمكان للصورة الكرسوية بل القابل هو مادة ذلك الخشب لا صورته و هكذا إلى أن ينتهي إلى قابل ليس هو في نفسه معنى من المعاني- التي هي بالفعل و الاتصال للجسم بما هو جسم أمر صوري لكونه مبدأ الفصل للجوهر الجرمي فلا بد من أمر آخر يكون هو مصحح القوة و الاستعداد لا بأن يكون القوة صورة طبيعية حادثة له حتى يحتاج إلى أسباب أربعة لثبوته فيحتاج إلى قابلية أخرى و يتسلسل بل بأن يكون لازما لماهية القابل من غير قابلية أخرى في الواقع.

اللهم إلا بمجرد اعتبار العقل و التفاته فتنقطع بانقطاع الالتفات كسائر خطرات الأوهام المتكررة.

فقد ثبت أن المصحح لقبول الحوادث الكونية في الجسم ليس هو نفس الاتصال بل القابل له ثم لا يخفى أنه و إن اشتركت هذه الحجة مع الحجة الأولى في المأخذ أو في البيان في الجملة حتى وقع الرجوع في بعض المقدمات إلى ما ثبت هناك لكن لهذه مزيد تدقيق و تحقيق حيث يظهر فيها أن أحد جزئي الجسم أمر قابل محض و معنى استعدادي صرف و هذا مما لا بد فيه حتى يظهر أن أحد حاشيتي الوجود قد انتهى إلى ما يجاور العدم المحض بحيث لا يمكن التخطي عنه إلى ما هو دونه فلم يبق شي ء في الإمكان الذاتي إلا و قد أفاده القيوم الجواد و بذلك يظهر أيضا أن كل ما لا يوجد أو يوجد غير تام الخلقة أو مع آفة أو خلل أو فساد فإنما هو لعجز المادة و قصورها عن احتمال ما هو أتم- و أشرف و أفضل مما وقع.

و بذلك يعلم أن وجود العالم أشرف ما يتصور من النظام و أتم ما يمكن من الفضل و التمام-

البحث الثاني أن أصل هذه الحجة منقوضة بوجود النفس الإنسانية

بل بوجود كل جوهر مجرد مدبر للجسم بالمباشرة و التحريك سواء كان إنسانيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٥

أو سماويا لأنها من حيث ذاتها جوهر صوري و لها قوة قبول التغيرات و الانفعالات و سنوح الإرادات و التصورات فكبرى القياس الأول و هو قولهم كل ما هو بالفعل لا يكون بالقوة تكون منسوخة بقياس من الشكل و هو أن النفس الإنسانية مثلا أمر بالفعل من جهة ذاتها و كل نفس إنسانية يكون لها قوة أمر ما فينتج بعض ما هو أمر بالفعل يكون له قوة أمر ما.

و الجواب عنه أن النفس الإنسانية و أمثالها و إن كانت مجردة بحسب الذات- لكنها مادية بحسب الأفعال و الصفات و كما أن الشي ء الواحد بحسب الماهية يجوز أن يكون جوهرا و عرضا باعتبارين مختلفين فكذلك قد يكون أمر واحد مجردا و ماديا- من جهتين مختلفتين فحيثية كون النفس بالفعل إنما هي من قبل ذاتها المستندة إلى جاعلها التام و حيثية كونها بالقوة إنما هي من جهة أفاعيلها و آثارها الموقوفة على تهيؤ المادة التي هي آلة لصدور تلك الأفاعيل و السر فيه أن النفس في أول تكونها في غاية القصور و الضعف ففيها مع بساطتها حيثيتان عقليتان نسبتهما إليها نسبة الجنس و الفصل إلى النوع البسيط فمن حيث إنها صدرت من المبدإ الفياض الذي هو بالفعل من جميع الوجوه فهي موجودة بحسب الذات و من حيث وجودها الحدوثي متعلق بالمادة فهي قاصرة عن رتبة الكمال في أول نشوها محتاجة إلى الاستكمال بما يكملها من العوارض التي يفتقر إلى مادة يحمل قوة حصولها و تجددها فجهة الافتقار إلى الكمال و حامل قوة الاستعداد له هي المادة التي تعلقت بها و جهة الوجود و الفعلية هي نفس ذاتها المفاضة عن الجواد المحض.

فقد صح من هاهنا أيضا أن جميع جهات الفعلية و التمام يرجع إلى القيوم الواجب سبحانه و جهة القوة و العدم يرجع إلى الهيولى الأولى الصادرة عن الوسائط العقلية بواسطة جهة الإمكان الذاتي فيها فالمادة منبع الشرور و العدم و القصور و منبعها الإمكان الذاتي المندمج في كل وجود إمكاني لأجل نزول مرتبته عن الوجود التام القيومي جل مجده و عظمت كبرياؤه.

و بهذا الأصل يندفع شبهة الثنوية القائلين بصانعين قديمين لما وجدوا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٦

تحقق الخير و الشر و النفع و الضر في هذا العالم و شاهدوا الأنوار و الظلام و النفوس و الأجرام و الأرواح و الأشباح و الحياة و الموت و العلم و الجهل و النهار و الليل و الضوء و الظل و القوة و الفعل و سائر المتضادات التي تجمعها الخير و الشر و الله تعالى نور محض لا يشوبه شوب ظلمة و وجوب محض بلا إمكان و حياة محضة بلا موت و فعل بلا قوة و وجود بلا بخل و عطاء بلا منع تعالى عما يقوله الظالمون علوا كبيرا

البحث الثالث النقض بوجود العقول فإنها مؤثرة فيما تحتها

منفعلة عما فوقها ففيها جهتا فعل و انفعال فذاتها مركبة من أمرين بأحدهما يفعل و بالآخر ينفعل.

و الجواب أن انفعالها عما فوقها ليس إلا بنفس وجوداتها و ليس الانفعال «١» هناك بقوة استعدادية سابقة على وجودها ليكون مقابلا للفعل و لفظ القبول و الانفعال مشترك بين المعنيين أحدهما مقابل للفعل و هو منشأ التركيب الخارجي بخلاف آخر فهي بنفس وجودها الفائض عليها من علتها تفعل فيما تحتها.

البحث الرابع النقض بوجود الهيولى

فإنها في نفسها جوهر موجود بالفعل- و هي أيضا مستعدة لها قوة قبول الأشياء فيلزم تركبها من صورة يكون بها بالفعل و من مادة يكون بها بالقوة ثم ننقل الكلام إلى مادة المادة و هيولى الهيولى.

و الجواب عنه حسب ما ذكر الشيخ الرئيس قدس سره في كتبه أن فعلية الهيولى فعلية القوة و جوهريتها جوهرية القبول للأشياء لا فعلية وجود من الوجودات المتحصلة- و جوهرية حقيقة من الحقائق المتأصلة و لا يستوجب بهاتين الجهتين أن يكون ذات جزءين بأحدهما يكون بالفعل و بالأخرى يكون بالقوة.

اللهم إلا بحسب اعتبار العقل و ذلك المدعى ينكشف بأمرين- أحدهما بأنه لو كانت هاتان الجهتان موجبتين لموصوفين متغايرين لهما في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٧

الخارج لكان الكلام عائدا إلى ما هو بمنزلة القابل و لأدى ذلك إلى التسلسل في وجود القوابل المترتبة المجتمعة الغير المتناهية فلا محالة يجب الانتهاء إلى قابل يكون الجهتان فيه عقليتين من غير تكثر في الواقع إلا بمجرد الذهن.

و الثاني بأنا نقول إن نسبة الهيولى إلى الجوهرية و الاستعداد ليست كنسبة المركب الطبيعي إلى المادة و الصورة بل كنسبة النوع البسيط إلى ما هما بمنزلة الجنس و الفصل و قد مر مثل الكلام في مباحث المادة و الصورة في المرحلة التي تذكر فيها أحوال الماهية فليذكر فإذا الهيولى نوع بسيط جنسه الجوهر و فصله أنه مستعد لأي شي ء مخصوص و إلا لكان مركبا من القابلية و من الخصوصية التي بها قابل.

اللهم إلا أن يكون منشأ تلك الخصوصية أمر وارد عليها من الصور اللاحقة أو يكون من الجهات الناشئة عما هو أرفع من المادة و الصورة جميعا كالانتساب إلى جهة فاعلية مخصوصة فإن التحقيق أن الاختلاف بين جواهر الهيوليات الفلكية و تشخصاتها و كذا الاختلاف بينها و بين هيولى العناصر و تعينها يرجع إلى الاختلاف بين مباديها القريبة الفعلية المنتظم تشخص كل من تلك المبادي و وحدته الجمعية من وحدة شخصية للمفارق القدسي المقيم لواحدة منها شخصية و وحدة نوعية للصورة الطبيعية- التي يقام وجود الهيولى بها من ذلك المقيم إما بورود شخص من تلك الطبيعة دائما عليها إن قبلت الدوام الشخصي أيضا بورود أمثالها إن لم يقبل كما في العناصر على ما سيجي ء تفصيله و توضيحه في بحث التلازم.

فالحاصل أن الهيولى الأولى للجسم الطبيعي في ذاتها هي بما هي بالقوة يكون بالفعل و بما هي بالفعل يكون بالقوة لكل شي ء أو لأشياء مخصوصة على الوجهين المذكورين ثم لا يبعد لأحد أن يقول إن القابلية و الاستعداد و الإمكان ليست أمورا جوهرية لأنها حال الشي ء بالمقايسة إلى الخارجيات إذ الاستعداد إنما يكون استعداد شي ء لشي ء آخر له في نفسه حقيقة و تحصل فينبغي أن يتحصل ذلك الشي ء بحسب حقيقة نفسه ثم يلحقه هذه الإضافة.

نعم لا مانع من دخول الإضافات في مفهومات أسامي الأشياء لا في حدودها الجوهرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٨

فالجوهر الهيولى الحامل للصورة ربما يسمى هيولى باعتبار القبول فيكون إضافة القبول داخلة في شرح اسمه و مفهوم وصفه لا في ذاته بذاته كما أن النفس و الملك إنما يسميان نفسا و ملكا باعتبار تدبيرهما للبدن و المملكة لا باعتبار ماهيتهما فيكون إضافة التدبير جزءا لمفهوم الاسم لا للحقيقة الجوهرية.

و أيضا لا يصح أن يكون فضل الهيولى القوة و الاستعداد لأن جزء الجوهر المحض لا يجوز أن يكون عرضا و أيضا الاستعداد لا يكون حاملا لما هو استعداد له لأنه لا يبقى مع حصوله فالهيولى يلزم أن يبطل عند وجود الصورة و كلامنا في حامل الصورة.

فنقول إن هذه الإشكالات مما قد مضى ذكرها في تحقيق ماهية الهيولى مع أجوبتها على وجه لا مزيد عليه لكنا نعيد الجواب كما أعدنا السؤال بضرب آخر من البيان في المقال تكثيرا للقوائد بما فيه من الزوائد فليعلم أن أرباب العلوم كثيرا ما يطلقون ألفاظا موضوعة لأمور عرضية أو إضافية و يعبرون بها عن الأمور الذاتية مثل ما يذكرون في فصول الأنواع الجوهرية أمورا إضافية كالناطق في فصل الإنسان و المتحرك المريد في فصل الحيوان.

و غرضهم منها المبادي التي يترتب عليها تلك الأمور حتى إن الشيخ صرح- بتسمية هذه المبادي بالفصول الحقيقية و بتسمية هذه المفهومات كمفهوم الناطق و الحساس و المتحرك بالفصول المنطقية فكذا المراد بالاستعداد و المستعد ليس نفس هذا المفهوم الإضافي بل المبدأ القابلي له و قد علمت أن محليته لمفهوم القبول ليست على سبيل القبول الاستعدادي بل كسائر لوازم الماهيات نعم لا يكون مصداق معنى القوة و القابلية إلا أمرا غير متحصل كما أن مصداق الموجودية المصدرية بنفس ذاته ليس إلا صرف الوجود و مصداق الزوجية بنفس ذاتها ليس إلا زوجا صرفا لا شيئا له زوجية عارضة أو لازمة.

فأتقن هذا البتة و لا تغفل عنه فإن في الغفلة عنه و الإهمال في رعايته ضررا عظيما في تحقيق الحقائق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٩

و لهذا مما قد كررنا ذكره و اجعل هذه المعاني المصدرية مرائي لملاحظة الحقائق الخارجية و مقايس لمشاهدة أنحاء الوجودات التي لا يمكن وجودها في العقل إلا بهذه المرائي و العنوانات.

و أما قول القائل القوة تبطل عند وجود ما هي قوة عليه فلا تكون باقية عند وجود ذلك الشي ء فصحيح إن أراد القوة الخاصة لشي ء خاص و أما القوة المطلقة لحصول الأشياء الغير المتناهية فإنما يبطل إذا حصل جميع تلك الأشياء و هو محال و إذا لزم انتهاء مقدورات الله تعالى و قد برهن على أن قدرته تعالى و قوته غير متناهية.

و أما قول الباحث جزء الجوهر لا يجوز أن يكون عرضا فإن أراد بالعرض ما يعرض لذات لا يفتقر في تقومها إليه فلا نسلم أن فصل الهيولى عرض بهذا المعنى- و إن أراد ما لا يكون بحسب حقيقته جوهرا و إن صدق عليه معنى الجوهر صدقا عرضيا فممنوع و لكن لا نسلم امتناع تقوم الجوهر بالعرض بهذا المعنى.

و قد سبق الكلام في أن فصول الجواهر البسيطة بأي معنى يكون جوهرا على أن الحقائق الغير المتأصلة يصح عدم اندراجها في مقولة الجوهر و لا في مقولة الأعراض هذا ما يمكن أن يقال من قبل المشاءين المحصلين و الله الهادي إلى طريق الحق و اليقين

فصل (٥) في الإشارة إلى منهج آخر لهذا المرام

إن للجسم ماهية مركبة من جنس و فصل و جنسها مفهوم الجوهر و فصلها هو مفهوم قولنا ذو أبعاد ثلاثة على الإطلاق و كل ماهية لها حد أي جنس و فصل إذا كانت بحيث يمكن أن يعدم في الخارج فصلها عنها و يبقى معنى جنسها كان لا محالة جنسها- و فصلها يحاذيان جزءين خارجين هما مطابقا صدقهما و مبدأ انتزاعهما عن الخارج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٠

أعني مادة خارجية يستفاد منها جنسها الذي هو بعينه مادة عقلية باعتبار أخذها بشرط لا شي ء و صورة خارجية يستفاد منها فصلها الذي هو بعينه صورة عقلية باعتبار أخذه بشرط لا شي ء لكن الجسم ماهية بالصفة المذكورة أي يمكن أن يعدم فصله الذي هو مفهوم قولنا الممتد في الجهات الثلاث على الإطلاق المستلزم لنعت الاتصال مع صدق معنى الجوهر عليه فيلزم تركبه من مادة هي الهيولى الأولى و صورة هي الصورة الجسمية و هو المطلوب.

أقول و هذه الحجة أيضا قريبة المأخذ من الحجتين السابقتين و يرد عليها أكثر المناقشات التي سبق ذكرها و إن كانت بعنوانات و عبارات أخرى غيرها- لكن المآل واحد كما يظهر بالتأمل تركنا استيناف الكلام فيها و إعادة القول عليها- مخافة التطويل و الإسهاب و الله ولي الحق و ملهم الصواب.

فإن قلت إذا كان جعل الجنس و الفصل في المركبات واحدا لأنهما من الأجزاء المحمولة فيلزم أن يكون وجودهما معا و عدمهما معا فإذا انعدم عن الجسم قابلية الأبعاد فيلزم أن يكون زوال الاتصال عن الجسم عن زوال الجوهرية عنه فانهدم أساس هذه الحجة لأن مبناها على زوال الاتصال و بقاء الجوهرية و ليس كذلك.

قلت قد مر مثل هذا الكلام في مباحث الماهية و ذكرنا هناك أن زوال الفصل و إن استلزم زوال الجنس من حيث هو جنس لكن لا يستلزم زواله من حيث هو مادة.

حتى إن من زعم أن الشجر إذا قطع و الحيوان إذا مات زالت الجسمية عنهما بالكلية بزوال النمو و الحياة و هما مبدأ فصل النامي و الحساس و حدث الجنس في كل منهما بحدوث جسمية أخرى بالكلية و بنية أخرى بالتمام و التزم أن جسمية الشجر المقطوع بالعدد غير ما كان قبل القطع و كذا جسمية القالب الحيواني الباقي بعد الموت- غير ما كان قبل مفارقة الروح بلحظة.

فقد كابر مقتضى عقله و حسه جميعا و ليس ارتكاب هذا منه بأقل من ارتكاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢١

الطفرة في الحركة و التفكك في الرحى و غيرهما من مجازفات المتأخرين بل الحق في هذا المقام أن يتمسك بما ذكرناه بعد اختيار اتحاد الجنس و الفصل جعلا و وجودا لكونهما من الأجزاء المحمولة للحقيقة الموجودة من الفرق بين استمرار ذاته الجنس أو استمراره من حيث هو جزء لمركب محمول عليه.

أ و لا ترى أن [مع ظ] انهدام البيت بقي اللبنات بأنفسها قد زال عنها وصف الجزئية للبيت لأن الجزئية و الجنسية من الصفات الإضافية يكفي لانعدامها انعدام ما أضيفت هي إليه

فصل (٦) في ذكر ما تجشمه بعض المتأخرين من أهل التحقيق لهذا المطلب و سماه برهان خاص الخاص

و تحريره بعد التلخيص عن الزوائد هو أن جميع الممكنات لما وجدت عن الموجود الحقيقي و الواحد الحق الذي ليست فيه شائبة من الكثرة بوجه من الوجوه.

و من جملة الموجودات الممكنة هي الممتدات و لا بد لكل معلول أن يناسب علته مناسبة مصححة لصدوره عنها دون غيرها و لإيجادها له و تلك المناسبة مفقودة بين الصورة الجسمية و الموجود الحقيقي المنزه عن شائبة التركيب و كذا بينها و بين العقول التي لا يمكن فيها فرض جزء دون جزء فلا بد من أن يتحقق بينها و بين واحد من العقول أمر له مناسبة بكل واحد منها من حيثية و هو الهيولى إذ هي من جهة كونها غير ممتد بحسب ذاتها يناسب أن يوجد من المبدإ المفارق و من جهة قبولها للامتداد تصير واسطة لصدور الممتدات عنه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٢

بحث و إشارة

كلامه هذا مبني على تقدم الهيولى على الصورة الجرمية بالذات و ليس كذلك بل الأمر بالعكس لما علمت أن جهة الفعلية في كل شي ء سابقة على جهة القوة و قد مر في مباحث الماهية و في مباحث العلة و المعلول أن الصورة في كل شي ء متقدمة على المادة و الفصل متقدم على تحصل الجنس بحسب الوجود و إن لم يكن متقدما عليه من حيث المفهوم.

و ممن يصرح بكون الصورة الجرمية أصلا في الجسم و الهيولى متقومة بها أي قائمة عليها العلامة التفتازاني في شرح المقاصد حيث قال و الصورة جوهر يقوم بذاته و يتقوم به محله الذي هو الهيولى.

و سينكشف لك هذا المعنى في مبحث التلازم و ما ذكره من عدم المناسبة- بين الجسمية و العقل المفارق مسلم إلا أن عدم المناسبة بين الهيولى و بينه أشد و آكد- لكون أحدهما بالفعل من كل الوجوه و الأخرى بالقوة من كل الوجوه و لأن المفارق هو النور المحض على لسان الأشراف و الوجود الصرف عندنا و إن كان نورا مفتقرا إلى نور الأنوار و وجودا مجعولا للواجب بالذات و الهيولى محض الإمكان و الظلمة- فلا يمكن أن يكون بين موجود و موجود هذه المخالفة التي بين المفارقات و الهيولات- حتى إن المتضادين يشترط فيهما الاتفاق في الجنس القريب.

فجهة المناسبة بينها و بين المفارق في الصدور هي الوجودات المتوسطة التي غلبت فيها جهة الإمكان و تضاعفت فيها جهة الحاجة بالتدريج بحسب مراتب النزول الموجبة لتكثر الحاجة إلى العلل و الأسباب لنقص الوجود حتى انتهى إلى هوية متصلة- ذات أجزاء فرضية متخالفة الأوضاع و الحدود التي ليس شأنها الحضور و الجمعية و يكون بحيث يكون وحدتها ذات قوة الكثرة و اتصالها ذا استعداد الانفصال و بقاؤها قرين استيجاب الزوال إلا بسبب صورة أخرى يحفظها عن الزوال و يقيمها على الوحدة و الاتصال شخصا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٣

كانت كما في الأفلاك أو نوعا كما في العناصر ثم بتوسطها وجدت الهيولى التي لا وجود لها و لا وحدة و لا اتصال بالفعل فضلا عن أن يكون في معرض الزوال و الانتقال إلى الكثرة و العدم و الانفصال بل حقيقتها كما مر محض استعداد الوجود و العدم لغيره و قوة الوحدة و الكثرة و إمكان الاتصال و الانفصال.

فظهر أن الهيولى هي عين جهة الإمكان و القوة و ذاتها ماهية تعليقية بأمر له تجوهر في الوجود و الفعلية لأن حقيقتها كحقيقة الأعراض تابعة إلا أن لها وحدة جنسية يتحد بالجواهر الجسمانية و يحمل عليها فيكتسب الجوهرية منها و إن كانت ماهيتها نفس معنى الجوهر إلا أن هذا كما علمت لا يقتضي في مصداق الجوهر

فصل (٧) في حجة أخرى أفادها صاحب المباحث المشرقية

هي أن جسمية الفلك يلزمها شكل معين و مقدار معين لعدم قبولها الكون و الفساد على رأيهم.

فنقول هذا اللزوم إما النفس الجرمية المشتركة فيكون كل جسم كذا لاشتراكها في الجسمية و ليس هكذا هذا خلف أو لأمر آخر فهو إذن إما حال في جرمية أو محل لها أو مباين عنها فإن كان ذلك الأمر حالا فيها فإن لم يكن لازما لها لم يكن سببا للزوم الشكل و المقدار المعينين و إن كان لازما عاد التقسيم في كيفية لزومه فإما أن يتسلسل و هو محال أو ينتهي إلى ما يلزم الجرمية فيعود المحذور المذكور من أنه يجب أن يكون كل جسم كذا و إما أن يكون لزومه بسبب شي ء لا حال في الجسمية و لا محل لها فلا يخلو إما أن يكون ذلك الشي ء جسما آخر أو قوة موجودة فيه أو أمرا مفارقا ليس بجسم و لا جسماني و الأول باطل لأن ذلك الأمر إذا اقتضى ذلك اللزوم لجسميته وجب أن يكون كل جسم كذلك و لكانت الجسمية التي هي الملزومة لتلك الفلكية أولى بذلك الاقتضاء من جسمية أخرى و قد أبطلنا ذلك و إن لم يكن لمجرد الجسمية بل لقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٤

زائدة على الجسمية فهذا هو القسم الثاني.

فنقول تلك القوة إن كانت من لوازم محلها عاد السؤال في المقتضي لذلك اللزوم- و إن لم يكن من لوازم محلها فإذا فارقت محلها فإما أن تنعدم أو لا فإن عدمت عدمت الملازمة- لزوال ما يقتضيها و ذلك محال و إن لم تعدم عند مفارقتها محلها كانت غنية في وجودها عن المحل فكل ما كان كذلك لم يكن لها اختصاص بمحل دون محل اختصاصا بالوجوب.

فهي إذن قوة غنية عن المحل في وجودها فيكون تأثيرها في جميع المتماثلات تأثيرا واحدا فلا بد في اختصاص بعض الأجسام لقبول الفلكية عن تأثيرها دون بعض من مخصص و يعود الكلام في كيفية لحوق ذلك المخصص و إن كان ذلك الأمر مبائنا.

فقد علمت أن نسبة المباين إلى جميع الأمثال واحدة فلا يقتضي في بعضها الفلكية إلا برابط مخصوص و يعود الشقوق في ذلك الرابط بمثل ما مر فبقي من الاحتمالات المذكورة أن لزوم الفلكية بسبب شي ء حلت فيه الجسمية و حلت الفلكية و ما يلزمها فيه.

ثم إن ذلك الشي ء لذاته يقتضي الصورتين معا فلا جرم أنه صارت مقارنتها واجبة- فإذا لجسمية الفلك محل و ذلك هو المسمى بالهيولى و يجب أن يكون تلك الهيولى مخالفة لسائر الهيوليات و الإعادات المحالات المذكورة و إذا ثبت أن جسمية الفلك محتاجة إلى محل يحل فيه وجب احتياج جسمية العناصر إلى الهيولى فهذا تمام الحجة التي ذكرها.

قال و قد أوردتها على كثير من الأذكياء فما قدحوا في شي ء من مقدماتها- قال و لكنه قد عرض لي الشك و كان حاصل شكه منع اشتراك الجسمية- في جميع الأجسام مستندا بجواز أن يكون جسمية بعض الأجسام مخالفا لجسمية غيره لئلا يلزم عند استناد الشكل و المقدار المعينين في الفلك إلى جسمية اشتراك جميع الأجسام في الفلكية و لوازمها و طول الكلام في توجيه ذلك المنع بمالا فائدة في ذكرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٥

و سيجي ء بيان كون الجسمية أي مصحح فرض الأبعاد حقيقة نوعية امتيازها بلواحق خارجية.

ثم العجب منه أنه مع شدة خوضه في تتبع العلوم و مهارته في البحوث كيف اعتقد أن هذه الحجة منه قوية لا يرد عليها بحث و لا فيها قدح سوى ما ذكره من الشك على أن ما ذكره في غاية الوهن و الضعف و سيجي ء من الكلام ما لم يبق معه شك في أن الجسمية مشترك في جميع الأجسام.

كيف و هو أصل محقق يبنى عليه كثير من المطالب كإثبات الصور النوعية في الأجسام و إثبات الهيولى في الأفلاك و إثبات الشكل الطبيعي في كل جسم و الحيز الطبيعي له و مباحث النفوس و القوى و الكيفيات و غيرها من المسائل الباحثة في العلم الطبيعي- و أما الذي ينقدح به الحجة المذكورة و يرد عليها فأبحاث- الأول النقض بتوجه مثل ذلك السؤال بعينه في بيان لزوم القطبية و السكون لبعض مواضع الفلك و لزوم المنطقة و الحركة السريعة لبعض آخر و لا يمكن استناد ذلك إلى الهيولى لكونها واحدة في كل فلك فلا توجب الاختلاف فإن استند لزوم القطبية لموضع من الفلك و الدائرة لموضع آخر إلى الأمور الإلهية و العناية التي هي علمه تعالى بالنظام الأفضل أو الإرادة التي ينسبونها بعضهم إليه من غير مرجح- فيسند لزوم أصل الفلكية و ما يلزمها إليها.

و بالجملة كل ما وقع به الجواب عن هذا فليقع به عن ذلك من غير تفاوت.

الثاني أن إيجاب لزوم الشكل و المقدار لا يمكن أن يسند إلى الهيولى لأنها جوهر قابل و معنى القبول الصحة و الإمكان و هو ينافي الإيجاب و الاقتضاء بل لا بد من أن يكون للفلكية و لوازمها مقتض آخر حتى يقبلها الهيولى التي شأنها قبول الصور و الهيئات لا إيجاب شي ء من الأشياء.

الثالث أن الذي ذكره هو في الحقيقة شبهة يجب حلها حتى ينكشف جلية الحال و ارتفع و زال أصل الإشكال و ظني أن هذه الشبهة هي التي قد كان الإمام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٦

معتقدا منذ ثلاثين سنة فيها أنها برهان ثم ظهر له بعد تلك المدة أنها مغلطة و كان قد بكى على ذلك مدة.

و وجه الحل أنا نختار من الشقوق التي ذكرها في السبب المقتضي للزوم المقدار و الشكل المعينين للفلك أن ذلك السبب هو أمر حال في جسمية الفلك لازم لها فإن أعيد السؤال في علة لزومه لجسمية الفلك دون غيرها مع تماثل الأجسام في الجسمية.

قلنا الحال إذا كان مقوما للمحل كالصورة النوعية فهو في وجوده متقدم على وجود محله بالذات فمنشأ لزومه لذات المحل هو نفس ذات الحال فبالحقيقة هو الأصل و المنشأ في الملازمة و المحل لازم له كما في الملازمة بين الجسمية و الهيولى حيث إن الجسمية أصل في الجوهرية و منشأ للملازمة و الهيولى لازمة لها متفرعة عليها بل أصل الإشكال و الجواب جاريان في جميع الصور النوعية و محالها و كذا الفصول اللازمة لحصص الأجناس التي يكون في الأنواع.

مثلا النطق لازم لحيوانية الإنسان لعدم انفكاك أحدهما عن الآخر فإذا سئل عن سبب لزوم النطق للإنسان أنه إن كان لأجل كونه حيوانا لزم أن يكون الحيوانات كلها ناطقا للاشتراك في الحيوانية و إن كان لأجل أمر حال في حيوانية مخصوصة فالكلام في تخصصه عائد و إن لم يكن حالا في حيوانية مخصوصة هي حيوانية الإنسان فإن كان حالا ممكن الزوال عنه فيزول بزواله الناطقية و إن كان أمرا لازما لها كان الكلام عائدا في سبب لزومه و يتسلسل أو ينتهي إلى الحيوانية فيعود المحذور المذكور.

ثم الأمر اللازم للماهية المشتركة كان مقتضاه مشتركا في الجميع و إن كان أمرا مباينا و المباين متساوي النسبة إلى جميع حصص الأنواع لتماثلها مع قطع النظر عن فصول فيلزم الترجيح من غير مرجح و إن كان لأمر هو محل الحيوانية- يرد الكلام في تخصص المحل به و لا يمكن هاهنا القول بأن المخصص هو الهيولى لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٧

الهيولى في العنصريات كلها واحدة بدليل انقلاب بعضها إلى بعض.

فالجواب الحق فيه أن الفصل مقدم في الوجود على حصة الجنس فلزوم الجنس للفصل معلل بالفصل لأنه من لوازم ذاته و اللازم البين اللزوم للماهية لا يحتاج إلى سبب اللزوم لها سوى ذات الملزوم.

نعم لو لم يكن الحال مقوما للمحل و لا يفتقر إليه المحل في تحصله نوعا لافتقر لزومه إلى مخصص خارج عن نفس ذلك الحال كالحرارة للنار و البياض للثلج- فهناك يستند جهة اللزوم إلى ذات المحل من غير محذور لجواز استناد اللازم الواحد- إلى ملزومات متخالفة و قد بقي في تحقيق هذا الموضع كلام تركناه إلى موضع آخر لضيق المقام فإن ما اختاره من الشقوق المذكورة و هو إسناد جهة الاقتضاء لتخصيص جسمية الفلك بلوازمه المخصوصة إلى المحل و إن لم يصح في المخصصات الكلية كالإبداعيات و مبادي الفصول للأنواع الثابتة كما بينا لكنه إذا جرى الإشكال في تخصيص الأشخاص بلوازمها الشخصية بأنه هل للماهية أو لأمر هو حال فيها أو محل لها أو مباين عنها كان المختار من الشقوق هو المحل القابل لتعين الشخص المعين و لوازمه الشخصية لعدم استغناء الشخص و وجود الشخص و وحدته عن الحاجة إلى المحل المستغني عن ذلك الحال و إن كان الحال من أشخاص الماهية الجوهرية الصورية.

و ذلك لأن المقوم للمحل المادي حقيقة الصورة الحالة فيه لا الشخص المعين منها بحسب هويته فلا يمكن تقدمه من حيث الشخصية على المحل فالمحل علة للتشخص سابق عليه.

و إذا نقل الكلام إلى تخصصه بالتخصيص مع تماثله لسائر المحال ينجر الكلام إلى مسألة ربط الحادث بالقديم كما سيجي ء كشفها و توضيحها إن شاء الله العليم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٨

تتميم-

و مما يختلج بالبال أن الهيولى و الصورة إذا كانتا من ذاتيات الجسم و مقوماته- فلم يقعا و لا شي ء منهما في مطلب لم بل يقعان في الجواب عن السؤال بما هو فلا يكتسب شي ء منهما بالبرهان كيف و الذاتي لا يحتاج إلى وسط فيجب أن يعلم أجزاء الشي ء بحسب الماهية و هي الأجزاء العقلية اصطلاحا كالجنس و الفصل المتحصلين في العقل- عند ملاحظة الإبهام و التعين للماهية غير الأجزاء الوجودية أعني المادة و الصورة و ما لا يطلب بلم أصلا لا بحسب الثبوت لشي ء و لا بحسب الإثبات له إنما هي المقومات بحسب الماهية من حيث هي هي.

و أما الأجزاء الوجودية و هي أجزاء الشي ء بحسب نحو خاص من الوجود فهي مما يطلب بالبرهان أنها بالنسبة إلى الماهية المطلقة كالعوارض و إن كان وجودها بالنسبة إلى وجود الماهية كالمقومات و مقومات الوجود يطلب بلم كما أن مقومات الماهية يطلب بما.

و من هاهنا علم أن منزلة وجود العلة لوجود المعلول كمنزلة مفهوم الماهية للماهية كما لوحنا إليه سابقا فإذن تركب الجسم من الهيولى و الصورة ليس يستوجب الاستغناء عن البرهان بل يتعرف أولا بجوهرياتها المحمولة فيطلب بالحجة أجزاؤه الوجودية و إن اشتملت الأولى بالقوة على الثانية فالقبول المأخوذ في حد الجسم تدل على مادته الأولى و الأبعاد تدل على صورته أي الجوهر الممتد بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٩

الفن الثالث في تصاحب الهيولى و الصورة بالعلاقة الذاتية و فيه فصول

فصل (١) في أن الجسمية من حيث هي لا تنفك عن الهيولى

قد استفيد من برهان وجود الهيولى من طريق القوة و الفعل

أن لا شي ء من الأجسام حال عن الهيولى إذ ما من جسم إلا و فيه شوب قوة الكمال أو قصور في أوضاع و أفعال و تجدد و انتقال من حال إلى حال و إن كان في أيسر غرض و أسهل معنى فعلي أو انفعالي فإن الفلك و إن كان بالفعل من جهة جوهريته و كمه و كيفه و أينه و وضعه في نفسه و جميع هيئاته القارة إلا أن فيه القوة من جهة أوضاعه بالقياس إلى الغير لعدم إمكان الجمع بين سائر الأوضاع و قد علمت أن جهة القوة يرجع إلى شي ء هو محض القبول و الإمكان و لا محالة يكون لازما للجسمية كما مر من عدم استقلاله في التجوهر و القوة لا تنفك عن ذي القوة و ذو القوة لا يمكن أن يكون مفارقا عقليا و النفس بما هي نفس لا تنفك عن الجسمية فالمشتمل على القوة أولا و بالذات هو الجسم بما هو جسم.

و هذا برهان متين لا يحتاج إلى كون الجسمية طبيعة نوعية متماثلة في جميع الأجسام على أن ذلك أمر ثابت لا خلل فيه.

طريق آخر-

ذكره الشيخ الرئيس في إلهيات الشفاء مبناه على أن الجسمية حقيقة واحدة- بيانها أن جسمية إذا خالفت جسمية أخرى في أن إحداهما حارة و الأخرى باردة أو أن إحداهما لها طبيعة فلكية و الأخرى لها طبيعة أخرى و لحوق الأعراض أو الطبائع إنما كان بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٠

تحصل ذاتها و نوعيتها من غير حاجة لها في الجسمية إلى انضمام شي ء من هذه المعاني و هذا بخلاف المقدار حيث مثلا لا يكمل له ماهية إلا بعد تعين أن كميته الاتصالية القارة منقسمة في جهة حتى يكون خطأ أو في جهتين حتى يكون سطحا أو في ثلاث جهات حتى يكون جسما تعليميا.

فالمقدار بما هو مقدار مطلق لا وجود له و لا قوام إلا بأن يكون خطأ أو سطحا أو جسما و أما الجسم بما هو جسم فليس اقتران أي معنى و صورة إليه كاقتران فصل الخط أو فصل السطح بالمقدار بل الجسمية متصورة أنها وجدت بالأسباب التي لها أن يوجد بتلك الأسباب و هي جسمية فقط بلا زيادة إلا بحسب استكمالات أخرى في كمالاتها الثانوية كالجمادية و النباتية و الحيوانية فكما أن الطبيعة الجمادية إذا حصلت للجسم فهي تمام له من غير حاجة إلى صورة أخرى في كون ذلك الجسم نوعا مخصوصا- لكن لو حصلت له صورة أخرى صار أكمل مما كان أولا فكذلك الصورة الامتدادية- فقد علم أن لحوق الصور المكملة للأجسام بها ليس من جهة أن مجرد الجسمية ماهية مبهمة جنسية كيف و الجنس بما هو جنس ليس تمام التحصل و الحصول لا في الذهن و لا في العين كالمقدار المطلق فإنه إذا جرد عن الفصول و أخذ في العقل محذوفا عنها ما عداه لم يكن لها وجود في الخارج أصلا و يكون بهذا الاعتبار مادة عقلية محضة و إذا أخذ مطلقا عن الحذف و اللحوق كان ماهية ناقصة غير محصلة و الجسمية ليست كذلك لأن الأجسام المختلفة الصور و الهيئات وجدنا أنها إذا حذف عنها العقل تلك الصورة و الأعراض كانت قد عقلت فيها ماهية تامة جوهرية موصوفة بقبول الأبعاد و جوز العقل لها أن يكون بصرافتها موجودة في الخارج.

فعلم أنها ماهية نوعية إذ لو لم يكن كذلك لكانت بعد التجريد عن الصور المختلفة و الهيئات المتفاوتة إما حقائق مختلفة متخالفة بذواتها البسيطة أو متفاوتة بفصول ذاتية غير تلك الصور و الهيئات أو حقيقة واحدة غير الحقيقة الواحدة المسماة بالجوهر القابل للأبعاد أو هي مع طبيعة أخرى يكون بمنزلة الفصل لها و الكل فاسد عند العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣١

الصحيح فبقي كون الجميع مشتركة في طبيعة واحدة نوعية هي الجسمية أي الجوهر المصحح لفرض الأبعاد.

فإذا ثبت هذه الدعوى فيبتني عليها كثير من المقاصد منها إثبات افتقار الأجسام من حيث جسميتها إلى الهيولى و له طريقان ذكرهما الشيخ الرئيس في الإشارات- لتعميم وجود الهيولى في الأجسام الممتنعة عن قبول الفصل و الوصل بسبب خارج من طبيعة الامتداد مقارن له سواء كان لازما لها كما في الأفلاك أو زائلا كما في الأجسام الصغار الصلبة بعد إثباتها في الأجسام القابلة لتوارد الوصل و الفصل عليها.

أما الأول فلأن الطبيعة الامتدادية إما أن تكون بذاتها غنية عن الهيولى أو لم تكن فإن كانت غنية فاستحال حلولها في المحل لأن الحلول في محل عين الافتقار إليه- و الغنى عنه إذا كان ذاتيا استحال زواله و لو بالغير لأن ما بالذات لا يزول و لا يزال فاستحال حلولها لكن الحلول ثابت في بعض الأجسام و هو ينافي كون الغناء ذاتيا للجسم من حيث الجسمية و إن لم تكن غنية لذاتها فتكون مفتقرة لذاتها فيلزم حلولها في المحل أينما تحققت سواء كانت في الأجسام القابلة للانفصال الخارجي أو في غيرها

وهم و إزاحة-

قد توهم بعض الناس ورود النقض على هذا الدليل بجريانه في المحل الواحد- ليلزم اجتماع المتماثلات في محل واحد و كون صورة واحدة حالة في جميع المحال- و كون هيولى واحدة محلا لجميع الصور و كون كل جسم مركبا من جميع الصور و الهيوليات إلى غير ذلك من المحالات و هو منفسخ.

لأنا نختار عند الترديد أن الطبيعة المطلقة لا يفتقر لذاتها إلا إلى المحل المطلق لا المحل المخصوص بل المفتقر إليه هي الطبيعة المخصوصة فيجوز عروض الافتقار الخاص لها إلى المحل المعين لأجل خصوصية عارضة لها لا لذاتها بل لأسباب خارجة عنها- و الاستغناء الذاتي عن المحل المخصوص لا ينافي الافتقار العارض لخصوص فرد من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٢

الأفراد و هذا مثل لوازم الماهيات فإن ماهية المثلث إذا اقتضت تساوي الزوايا لقائمتين- لا يقتضي في كل فرد إلا تساويا مخصوصا بهذا الفرد دون غيره فالتساوي المطلق مقتضى ذاته و ليس شي ء من خصوصيات التساوي مقتضاها لذاتها.

فلا يرد حينئذ أن هذا التساوي المخصوص إن كان لازما للطبيعة بالذات فكان يوجد في كل مثلث هذا التساوي لقائمتين و يوجد في هذا المثلث جميع أفراد التساوي للقائمين لأن الكلام يجري في كل مثلث و لازمه المعين.

فالحل فيه أن طبيعة المثلث مطلقا لا تقتضي إلا مطلق التساوي و الطبيعة الخاصة تقتضي التساوي الخاص فالمطلق للمطلق و المقيد للمقيد فكذلك قياس معنى الافتقار إلى المحل للجسمية فإن الافتقار إلى المحل المطلق لازم للجسمية المطلقة و الافتقار إلى المحل المعين يستلزمه الجسمية المعينة و كما أن نفس الأفراد من عوارض الطبيعة كما تقرر عندهم فلوازمها على الوجه الأولى.

فليس لأحد أن يقول كما جاز أن لا يكون افتقار الطبيعة إلى المحل الواحد لذاتها ثم يحصل [يعرض ] الافتقار لأجل خصوصية و سبب فليجز مثل ذلك بالقياس إلى المحل مطلقا.

لأنا نقول إذا جردنا الطبيعة الجسمية عن الخصوصيات فإن لم تكن مفتقرة إلى المحل كانت في ذاتها مستغنية القوام عن المواد كلها و ما كان بحسب ذاته متحصل القوام بلا تعلق بغيره كان ذلك نحو وجوده الذاتي و نحو الوجود الذاتي لماهية واحدة- لا يكون متفاوتا فلا يجوز أن يكون نحو وجود الماهية المختص بها من حيث هي هي مختلفا- بحسب اختلاف الأسباب الخارجة عنها و عن مقوماتها.

نعم هذا إنما يجوز في الوجودات العرضية و النسب و الإضافات مثلا الافتقار إلى الأكل إنما يعرض للإنسان لا بسبب أصل البقاء على الإنسانية بل بسبب الحرارة المحللة للمواد و قد يزول بزوالها و كذا الاستغناء عن اللباس الذي بالذات لا ينافي عروض الافتقار إليه بسبب برد مفرط لأن كونه آكلا و لابسا ليس نحو وجود الإنسان المختص به.

و هذا هو الذي يوهم لبعض الناس إمكان الواسطة بين الافتقار و الغنى الذاتيين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٣

أو جواز عروض الافتقار لعلة و أما عروض الافتقار إلى المحل بعد أن لم يكن بسبب «١» أمر آخر فهو ممتنع لما مر من أن الحلول عبارة عن نحو وجود ماهية الحال و كذا عروض الاستغناء عنه بعد افتقاره إليه لذلك و لأن الصورة لو انفكت عن المحل تقدرت بمقدار معين فتشكلت بشكل خاص فانفعلت و تأثرت عن فاعل خارج يقتضي المقدار و الشكل المعينين إذ لو كانا لازمين لماهية الجسمية لم يتغيرا مع بقائها و كل ما يحدث بسبب فاعل مؤثر فلا بد فيه من قابل متأثر.

و قد علمت من أن جهة الانفعال يتصحح من الهيولى الأولى فيلزم أن يكون مقارنة لها و قد فرضت منفكة عن المحل هذا خلف.

و أما الطريق الثاني و هو ما يبتني على إثبات إمكان القسمة الانفكاكية في جميع الامتدادات من حيث الطبيعة الامتدادية النوعية و هو الذي قد مر بيانه في إبطال مذهب ذيمقراطيس و نحن قد أتممنا الحجة المشهورة على إبطال مذهبه بوجه لا خدشة فيها.

فظهر هناك أن كل جسم بما هو جسم مما يقبل لذاته الانقسام الفكي كما يقبل لذاته الانقسام الوهمي و جواز الانفكاك بحسب الطبيعة الامتدادية يكتفي في الافتقار إلى الهيولى و إن عاق عن ذلك عائق طبيعي كما في الأفلاك أو غير طبيعي كما في الأجسام الذيمقراطيسية.

و ذلك لأن الجسم إذا لم يكن مقارنا للمادة لكان قبولها للقسمة الفكية مستحيلا و قد فرض جائزا فإمكان قبول الجسم للقسمة المذكورة كاشف عن وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٤

الهيولى فيه.

قال الشيخ قدس سره و لعل هذا العائق إذا كان لازما طبيعيا كان لا اثنينية بالفعل- و لا فصل بين أشخاص نوع تلك الطبيعة بل نوعه في شخصه مراده على ما سنح لنا في كلامه أن الجوهر الممتد من حيث هو هو لو لزمه ما يمنعه عن الانفكاك و الانفصال بحسب الطبيعة فلا يمكن تعدد أشخاصه في الوجود بل ينحصر نوعه في شخصه إذ لو تعدد شخصاه- لكان كل واحد منهما قابلا للانفكاك بالبيان السابق في رد مذهب ذيمقراطيس- مع وجود المانع هذا خلف.

ثم يثبت بطريق عكس النقيض أن المانع للقسمة ليس لازما للجوهر الجسماني- من حيث هو هو و إن كان لازما لبعض أفراده كالفلك فالصورة الفلكية العائقة للقسمة و إن كانت لازمة للفلك لكنها ليست لازمة لطبيعة الجسم مطلقا و اللازم لبعض الأفراد فقط عارض للطبيعة المشتركة فيجوز زواله نظرا إلى الطبيعة فجسمية الفلك تقبل القسمة لذاتها و إن لم يقبلها من جهة الفلكية لجواز زوال العائق للقسمة عنها و القابل للقسمة الانفكاكية غير مفارق عن الهيولى.

فثبت بذلك عموم الافتقار إلى الهيولى في الأجسام و هو المرام

تحقيق و بحث

لما كانت طبائع الأفلاك أي صورها النوعية كما سيجي ء مانعة عن قبول الفك و الفصل فعلى ذلك وجب أن يكون كل نوع من الفلك محصورا في شخص واحد كما هو مذهبهم إذ لو تحقق فلكان أو كوكبان من نوع واحد لصح بينهما من الوصل ما حصل بين الجزءين الموهومين لواحد منهما و بين الجزءين الموهومين ما حصل من الانفكاك بين الفلكين أو الكوكبين فيكون في قوتهما من جهة الطبيعة النوعية قبول الفصل و الوصل مع أن المانع ذاتي لهما.

و لذا حكموا بامتناع الاثنينية في الأفلاك من حيث الطبيعة الفلكية و كذا في كل جرم من الفلكيات من حيث طبيعته المخصوصة و إن جازت القسمة فيها من حيث جسميتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٥

فإذا كان هذا هكذا فنقول يرد عليهم النقض لموضع من الفلك فيه كوكب أو تدوير أو خارج فيوجد له في الخارج جزءان منفصلان من فلك واحد كجنبتي الكواكب أو التدوير أو الخارج و الاثنينية الخارجية في طرفي الخارج المركز أظهر كالمتممين و ذلك لأن البيان الموجب لعدم الاثنينية جاز فيهما بأنه يمكن على الجزءين المنفصلين على الجنبتين من فلك واحد ما صح على الجزءين المتصلين و يصح على المتصلين ما أمكن على المنفصلين فيلزم الخرق و الالتيام على الفلك من حيث طبيعته الخاصة و هما ممتنعان عليه عندهم فإن اعتذروا عن هذا بأصل الفطرة هاهنا يعارض بمثله في شخصي نوع واحد من الامتداد هناك.

مخلص عرشي

هذا النقض عليهم قد أورده الشيخ المحقق و المكاشف المدقق صاحب الإشراق- في كتاب المطارحات بحثا على الحكماء و ما أجاب عنه أصلا و لكني أفاض الله على قلبي وجه التفصي عنه و هو أن الفلكية ليست من الصفات السارية في جسميتها كالإنسانية و ذلك لأن صورتها التي تحصلها نوعا خاصا و يقوم جسميتها موجودة ليست صورة تقوم بموادها لأن لكل جرم منها نفسا مجردة هي مبدأ صفاتها و أوضاعها و أفاعيلها- و حركاتها المختصة فأجزاء جسمية فلك واحد سواء كانت وهمية محضة أو خارجية ليست أجزاء مقدارية لذاته النوعية بل لمادته و جسميته و توارد الفصل و الوصل على جسمية الفلك- من حيث ذاتها الامتدادية غير مستحيل.

إنما المحال تعدد فلك واحد من حيث هو فلك إلى فلكين أو جزءين له من حيث هما جزءان للفلك لا من حيث هما جزءان لجسمية الفلك فالمتممان ليسا فلكين عندنا و إن كانا من الأجسام المنسوبة إلى الفلك و لهذا أصحاب الهيئة لم يذكروهما من جملة أعداد الأفلاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٦

فصل (٢) في ذكر أحكام كلية متعلقة بهذا المقام

منها أنه قد ظهر مما ذكر أن مادة الشي ء ليست داخلة في قوام ماهية ذلك الشي ء

و إلا لكانت بينة الثبوت و لم يفتقر في إثباتها إلى برهان لكن الجسم بما هو جسم قد حصل لنا معناه و هو الجوهر الذي يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة على الوجه المذكور و شككنا في أنه هل له مادة تحمل معناه أم لا إلى أن جاء البرهان الحاكم بوجود جوهر آخر مادي.

فظهر لنا أن الجسم المحسوس مركب من جوهرين حال و محل فيتبين من هذا أن المادة غير داخلة في قوام ماهية الجسم ثم إنا بعد ما أثبتنا المادة لبعض الأجسام- توقفنا في بعض آخر مع علمنا باشتراك معنى الجسم النوعي بين الذي انكشف لنا مقارنته لها و بين ما يتوقف في الحكم بوجودها له.

فبهذا أيضا يتأكد ما قلنا من عدم حاجة الشي ء إلى المادة في حقيقة ذاته و إن احتاج إليها في قوام وجوده و كما علمت هذا في الجسمية بالقياس إلى ما قامت بها أي المادة فاعلم أيضا بالقياس إلى ما يقوم بها كالطبائع النوعية كما مر.

و قد تأكد الشيخ في إلهيات الشفا هذا الحكم بقوله- و أما الجسمية التي نتكلم فيها فهي في نفسها طبيعة محصلة ليس تحصل نوعيتها بشي ء ينضم إليها حتى لو توهمنا أنه لم ينضم إلى الجسمية معنى بل كانت جسمية لم يمكن أن يكون متحصلا في أنفسنا إلا مادة و اتصال فقط.

و لذلك إذا أثبتنا مع الاتصال شيئا آخر فليس لأن الاتصال نفسه لا يتحصل إلا بالإضافة إليه و قرنه به بل بحجج أخرى تبين أن الاتصال لا يوجد بالفعل وحده- فليس أن لا يوجد الشي ء بالفعل موجودا هو أن لا يتحصل طبيعته فإن البياض و السواد كل شي ء منهما متحصل الطبيعة معنى مخصصا أتم تخصيصه الذي في ذاته ثم لا يجوز أن يوجد بالفعل إلا في مادة و أما المقدار مطلقا فيستحيل أن يحصل له طبيعة مشار إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٧

إلا أن يجعل بالضرورة خطا أو سطحا حتى يصير جائزا أن يوجد لا أن المقدار يجوز أن يوجد مقدارا ثم يتبعه أن يكون خطا أو سطحا.

و قال أيضا و أما صورة الجسمية من حيث هي جسمية فهي طبيعة واحدة بسيطة محصلة لا اختلاف فيها و لا يخالف مجرد صورة جسمية لمجرد صورة جسمية بفصل داخل في الجسمية- و ما يلحقها إنما يلحقها على أنها شي ء خارج عن طبيعتها فلا يجوز إذن أن يكون جسمية محتاجة إلى مادة و جسمية غير محتاجة إلى مادة و اللواحق لا يغنيها عن المادة بوجه من الوجوه لأن الحاجة إلى المادة إنما تكون للجسمية و لكل ذي مادة لأجل ذاته و للجسمية من حيث هي جسمية لا من حيث هي جسمية مع لاحق فقد بان أن الأجسام مؤلفة من مادة و صورة.

و منها أن قول الحكماء كلما استغنى فرد من أفراد طبيعة نوعية عن المحل لذاته

فيلزم استغناء سائر أفراد تلك الطبيعة عنه يجب أن يخصص الطبيعة بالطبيعة الموجودة و الأفراد بأفراد الخارجية لئلا ينتقض هذه القاعدة بالجواهر المجردة- و بالجواهر الصورية المستغنية عن الموضوع فإن كلا منها قد يوجد في الذهن مفتقرا إليه و قد يزول عنه و هو المحل المستغني عن الحال فلو لزم من افتقار الفرد الذهني للجوهر إلى الموضوع افتقار سائر الأفراد له إليه فيلزم أن لا يتحقق جوهر في العالم لارتسام الجواهر في المبادي العالية هذا خلف.

ثم إنك لما علمت من طريقتنا المختارة عند القدماء تجويز كون ماهية واحدة نوعية مختلفة المراتب في الحاجة إلى المحل و عدمها فالاستدلال على افتقار الجوهر- الممتد إلى الهيولى في الفلكيات بتحقق الافتقار إليها في الأجسام القابلة للفصل و الفك غير صحيح على هذا الرأي فلا بد من المصير إلى أحد «١» المسلكين الآخرين في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٨

بيان هذا المطلب

فصل (٣) في استحالة تعري الهيولى الجسمية عن مطلق الصورة

هذا المقصد مما يمكن فهمه من أحد مسالك الهيولى

و هو مسلك «١» القوة و الفعل فإن الهيولى إذا تجردت عن كافة الصورة لكانت أمرا بالفعل و لها قوة قبول الأشياء و لا أقل لها استعداد شي ء ما و إلا لم يكن هيولى فيتركب ذاته من جهة بها يكون بالفعل و من جهة بها يكون بالقوة و قد فرضت بسيطة هذا خلف.

و هذا برهان تمام لا يرد عليه شي ء عند التحقيق لكن القوم لم يكتفوا به- بل ذكروا مقدمة أخرى هي أنها عند التجرد يلزم أن يكون جسما و كل جسم مركب من الهيولى و الصورة و المفروض خلافه.

بيان ذلك أنها إذا تجردت فإن كانت ذات وضع و حيز فكانت إما منقسمة فيكون أحد المقادير الثلاثة و قد فرضته مجردة عنها و عن ما يستدعيها أو غير منقسمة فيكون جوهرا فردا لا يتجزى و قد مر بطلانه.

إذ النقطة عرض لا يجوز أن تكون موجودة منحازة و إن لم يكن ذات وضع و إشارة فلا يخلو إما أن يستحيل اتصافها بالتجسم و التقدر أو يمكن فإن كان الشق الأول- فكانت من الجواهر العقلية بالفعل فتكون خارجة عن جنس الجوهر القابل و المفروض خلاف ذلك.

و إن كان الشق الثاني فلا يخلو إما أن يحل فيها البعد المحصل لها دفعة أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٩

تدريجا على نهج الحركة في حيز مخصوص أم لا فعلى الأول إذا صادفها المقدار و قد كانت في حيز مخصوص لكانت قبل التجسم متجسمة و متحيزة و إن لم تكن محسوسة و هو محال و إن لم يكن صادفها في حيز مخصوص فلم يكن فيها و لا في نفس المقدار ما به يقع التخصيص فلم يكن حيز أولى به من حيز و لا محالة لا بد أن يكون عند المصادفة في حيز فهو إما في جميع الأحياز أو في بعضها دون بعض.

فالأول محال لأن الجسم الواحد لا يكون له في كل وقت إلا حيز واحد.

و الثاني يستلزم الترجيح من غير مرجح فعلم من هذا أن هيولى جسم خاص- كالمدرة إذا تجردت لا يكون لها في ذاتها ما به لبست الصورة المدرية و إذا لبست تلك- فليس يصح أن يختص بحيز معين من أحياز كلية عنصرها و هو الأرض إلا بجهة مخصصة- توجب لها نسبة إلى ذلك الحيز و ليست تلك الجهة إلا علاقة وضعية إذ غيرها من الأسباب و المعاني و الصفات لا يخصص القابل بحيز دون حيز لتساوي نسبة نفس كونها هيولى- و نفس الفاعل المفارق و نسبة سائر الأوصاف الفاعلية و الدواعي الغائية عند المفارقة إلى صورة معينة شخصية دون غيرها فلا تأثير لها إلا بمناسبة وضعية.

و أما على الشق الثاني أي كون قبول الهيولى لمقدار معين بكماله لا دفعة بل على سبيل تدرج و انبساط فيلزم أن تكون أيضا ذات وضع بل جسما و ذلك لأن كل منبسط في المقدار يلزمه لا محالة الجهات و الأطراف الست الفوق و التحت و القدام و الخلف و اليمين و الشمال و كل جوهر يلزمه الأبعاد و النهايات يكون جسما و قد فرض لا كذلك

طريق آخر

المادة عند التجرد أيضا يكون جوهرا قابلا كما علمت فيكون لازمة القبول للأشياء لأن لوازم الماهيات لا ينفك عنها و هذا هو التحقيق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٠

إلا أنا نقول مع قطع النظر عن هذا هل هي وجودها عند التجرد وجود قابل بالفعل فيلزم أن يكون عند التجرد متصورة بالجسمية بالفعل و هو ممتنع و إن لم يكن وجودها وجود قابل بالفعل فيكون متقوما بذاته من غير تقدر و تكمم فلا يكون ذا جزء بالذات و لا بالعرض و لا بالقوة و لا بالفعل.

ثم إذا عرض له المقدار صار ذا أجزاء بالقوة عند الوحدة الاتصالية و ذا أجزاء بالفعل عند الكثرة فيكون عروض أمر لأمر مما يغير حقيقته عما كانت عليه و يبطل ذاتها و نحو وجودها المختص بها فكيف يكون للشي ء تقوم بأنه لا جزء له أصلا لا بالقوة و لا بالفعل ثم عرض له أن يصير ذا أجزاء بالقوة في وقت و بالفعل وقتا آخر و التبدل في حد الشي ء و قوامه ممتنع و لا كذلك الحد بالنسبة إلى المحدود فليس لأحد أن يتوهم أن الحد لما كان عين المحدود و مع ذلك وجد المحدود في الخارج أو في الذهن مجردا عن الأجزاء كالجنس و الفصل- ثم يوجد في الذهن عند ملاحظة العقل معناه الحدي فيكون قوامه بالأجزاء بعد ما كان قبل هذه الملاحظة بسيطا.

لأنا نقول التفاوت بين الحالين إنما هو بحسب الأوصاف و الاعتبارات لا بحسب وجود معاني الأجزاء و عدمها فإن ذوات تلك الأجزاء لا تتبدل في الحد و المحدود- بل يتعدد عند التفصيل ما كان واحدا عند الإجمال و بالعكس إذ الإجمال و التفصيل نحوان إدراكيان من غير تفاوت و في ماهية المدرك ففي المحدود يكون وجودات الأجزاء بما هي وجودات بالقوة و في الحد يكون بالفعل و كذا حكم المقدار عند الاتصال و عند الانفصال.

و أما الجوهر المفارق فلا يمكن أن يكون فيه أجزاء مقدارية لا بالفعل و لا بالقوة فلو فرض أن الجوهر المفارق صار ذا بعد و مقدار يلزم المحال المذكور و هو التبدل في نفس قوام الشي ء و حقيقته و زيادة التفصيل و التوضيح في هذا المطلب يطلب من كتاب الشفاء.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤١

طريق آخر

ذكرها بهمنيار في التحصيل و هو أنه لو قبلت الهيولى صورة لا تقبل الانقسام- لكانت ضدا للصورة الجسمية و ليس للجسمية ضد و إن لم يقبل صورة أصلا لم يكن جوهرا قابلا بل يكون جوهرا بالفعل فإن كانت في نفسه قابلة للإشارة فكانت جسما و قد فرضت مجردة عن الجسمية و إن لم يكن في نفسها مما إليه الإشارة لزم من المحالات ما ذكرناه.

طريق آخر

لما تقرر عندهم أن مصحح القسمة الخارجية في المقدار هو المادة باستعدادها فلو فرض تجرد الهيولى عن الصورة لما صحت القسمة الخارجية في المقادير و بطلان التالي كبيان الملازمة بين فالمقدم كذلك.

تفريع

قد صح و استتم من كلام الشيخ و تلميذه أن الصورة الجسمية ليست بالنسبة إلى الهيولى كالأعراض اللازمة التي تلحق الشي ء بعد أن يتم له نحو من أنحاء الوجود أي وجود كان سواء كان ذلك اللازم بحيث يتحصل به للملزوم تقوم ثانوي و له وجود طبيعي آخر كجسمية الفلك و صورتها الفلكية أم لم يتحصل كالمثلث و مساواة زواياه لقائمتين فإن للمثلث وجودا تاما سواء اعتبرت معه المساواة للقائمتين أم لا فاعتبار هذا اللازم و عدمه لا يؤثر في الملزوم وجودا و كمالا بخلاف الصور الطبيعية فإنها يستكمل بها المحل و ينفعل عنها بكمال بعد كمال أول.

و أما الجسمية بالقياس إلى ما يتقوم بها فليست من أحد هذين القسمين إذ لا وجود لمحلها مستقلا بوجه من الوجوه أصلا بل الهيولى ما شأنها قوة الوجود بما هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٢

قوة الوجود في الخارج فبقيد قوة الوجود يخرج الملزوم بالقياس إلى لازم الماهية- و بقيد الحيثية يخرج المادة الثانية كالجسم مثلا بالقياس إلى ما يكملها من الطبائع الصورية و بقيد الخارج يخرج الإمكان و الماهية.

طريق آخر

لو جاز للهيولى بقاء بلا صورة جرمية أي توجد وجودا عقلانيا بلا وضع و إشارة حسية يلزم أن يخالف هيولى لهيولى أخرى و ليس لهما مقدار بحسب المقدار و اللازم باطل بالضرورة فالملزوم كذلك.

وجه اللزوم أنا إذا قسمنا جسما بنصفين فيفرد هيولى كل جزء بصورة فتوهمنا تجريد الصورة عن هيولاها قبل وقوع القسمة و توهمنا تجرد كل من النصفين عن هيولاه بعد القسمة فيكون صورة كل واحدة من المادتين غير منقسمة لا بالفعل و لا بالقوة.

فلا محالة حينئذ يكون هيولى ذلك الجسم يخالف لهيولى كل واحد من النصفين و هذه المخالفة إما بالماهية و لوازمها و هي واحد في الجميع و إما بالوضع و المكان و هما لا يكونان عند عدم الجسمية و إما بالمقدار و هو مسلوب عنهما فيكون حكم وجود الشي ء و عدمه واحدا و إما باتحاد الهيوليين بعد التجريد هيولى واحدة كما كانت قبل القسمة- فيكون حكم الشي ء لو لم ينفصل منه شي ء ما هو غيره هو بعينه حكمه و قد انفصل عنه غيره و حكمه مع غيره و حكمه وحده من كل جهة حكما واحدا.

و إما بفساد إحداهما و بقاء الأخرى فإن كان المعدم لها زوال الجسمية عنها فهو مشترك بينهما فلا يختص إحداهما به دون الأخرى و إن كان بامتزاجهما شيئا واحدا و هو أيضا ممتنع في عديم المقدار.

فلم يبق من الشقوق إلا كون إحداهما جزءا للأخرى و ليس جزءا محمولا عليها- فيكون لا محالة جزءا مقداريا لها مع أنهما مجردتان عن المقدار هذا خلف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٣

تفريع آخر

يتحقق من هاهنا أن الهيولى ليست في ذاتها إلا شيئا جسمانيا و ليس لها نحو من الوجود لم يكن به غير جسمانية و إلا لكانت بحسب ماهيتها محتملة القوام من غير تجسم- فكل ما يحصل منها في الذهن فهو وجه مباين لماهيتها غير صادق عليها إلا بحسب التقدير و الفرض.

فقولنا الهيولى أمر بالقوة معناه أن كل ما لو وجد كان هيولى فهو بحيث لو وجد كان بالقوة لأن كل ما يلتفت إليه العقل استقلالا و يحكم عليه بحكم بتي فهو أمر معقول القوام بالفعل و ليس أمرا بالقوة و هكذا الحال في نظائرها من الأمور الناقصة التحصل و الوجود كالعدد و الزمان و الحركة و الحرف و اللاتناهي و التناقض و أمثالها.

تفريع آخر-

لما ثبت أن كل ما يقبل المقادير و الأبعاد فلا يمكن أن يكون بحسب قوام ذاته- و فعلية تجوهره مما يتأبى عن قبول القسمة و التعدد و إلا لكان ما كان وجوده وجودا وحدانيا- غير انقسامي مما يقبل وجودا منقسما في ذاته قسمة بالقوة كالمقدار أو بالفعل كالعدد و هو مستحيل عند العقلاء و لهذا يحكم كل من له فطرة مستقيمة باستحالة طريان الجسمية على الجوهر المفارق أو الجوهر الفرد من ذوات الأوضاع لو فرض وجوده فلا بد أن يكون مادة الجسمية و المقدار أمرا داخلا تحت جنس التقدر و التجسم فلو تشكك متشكك أنا ننقل الكلام إلى نفس مادة الجسم هل هي في ذاتها مع قطع النظر عن قبول الصورة- تكون متصلة فيكون نفسها صورة الجسم لا مادته إذ لا نعني بحقيقة الجسم إلا جوهرا متصلا بنفسه.

فبهذا يتم تلك الحقيقة بلا قصور فلا حاجة لها إلى جسمية أخرى غير ذاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٤

يلحقها أو يكون جوهرا عقليا أو جوهرا ذا وضع غير منقسم فيلزم منه من المحذور ما قد برهن على استحالته.

فهذا هو الباعث الكلي لمن أنكر وجود الهيولى الأولى على ذلك.

قلنا قد مر سابقا ما يفي بدفع هذا الشك فإن بناءه على الذهول عن معنى المادة- و مرتبة وجودها من الصورة إذ ليست نسبة الصورة الجسمية إليها نسبة لازم خارج أو صورة مكملة لحق كل منهما إلى الشي ء بعد تمام حقيقته و وجوده و ليس للهيولى وجود مستقل بالفعل إلا بالصورة بمعنى أن الصورة نحو وجودها الخارجي و جهة تحصلها و تمامها فوجودها عبارة عن نقصان وجود الصورة بحسب التشخص دون نقصان الماهية الخارجية لها و قصور كل شي ء من توابع حقيقته المطلقة.

و قد مر أن الصورة في غير المادة الأولى من المواد الثانية من ذوات الطبائع الثانوية إنما يفيد لموضوعاتها وجودا كماليا بها يصير الموضوع موجودا مستكملا له تنوع آخر من حيث الصورة بعد وجوده في ذاته و تحصله و تنوعه في نفسه.

و لهذا يكون موضوعا و مادة أيضا من جهتين فمن حيث له في نفسه و صورته مع قطع النظر عن لحوق صورة أخرى نوعية خارجية يكون مستغنيا عن الحال- يكون نسبته إليه نسبة الموضوع إلى العرض و باعتبار أن نسبة ذاته إلى هذا التحصل الثانوي و التنوع الأخروي نسبة النقص إلى التمام و القوة إلى الفعل يكون مادة.

و أما الهيولى الأولى فهي عارية في ذاتها عن جميع مراتب التحصل و التنوع إلا بما ضم إليها و لذلك لا حقيقة لها إلا بما انضم إليها من صورة الجسمية أولا ثم من صورة كمالية أخرى كما سيجي ء إثباتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٥

فصل (٤) في كيفية التلازم بين الهيولى و الصورة ليظهر نحو وجود كل صورة بالقياس إلى ما هو حامل لها و تقدمها في الوجود على هيولاها

اعلم أنك لما علمت أن الصورة الجسمية لذاتها غير مستغنية عن الهيولى و أن الهيولى أيضا مفتقرة لذاتها إلى الصورة فعلمت أن بينهما علاقة ذاتية ليست بمجرد اتفاق و كل شيئين يكون العلاقة بينهما ذاتية فلا يخلو إما أن تكون تلك العلاقة علاقة التضايف- أو علاقة العلية و المعلولية أما الأولى فغير ثابتة بينهما لأن ذات كل واحدة منهما غير معقولة بالقياس إلى الأخرى نظرا إلى ذاتيهما و إن كانت الهيولية بحسب المفهوم- داخلة تحت المضاف إذ لا يعقل إلا بالقياس إلى ما هي قوة أو ذات قوة له أو استعداد أو ذات استعداد له و كذا مفهوم كون الشي ء صورة لا يعقل إلا بالقياس إلى ما يتم و يكمل بها لكن الكلام في نفس حقيقة كل منهما مع قطع النظر عن مفهوم اسم كل منهما و إلا لم يحتج في استلزام كل منهما للآخر إلى برهان لأن المتضايفين يعقلان معا.

و أما الثانية فهي و إن كانت في بادي الأمر يحتمل قسمين أحدهما أن يكونا متكافئين و الآخر أن لا يكونا كذلك.

لكن الشق الأول و هو كون الشيئين بحيث يكون كل منهما علة للآخر- ينفسخ بأدنى توجه من العقل الصحيح من غير حاجة إلى كلفة الاستدلال و فرق بين كون الشيئين بحيث يستلزم وجود كل واحد منهما وجود الآخر أو عدمه عدمه- و بين كون كل منهما سببا للآخر وجودا أو عدما.

فالثاني فاسد و الأول صحيح بشرط أن يكون معنى الاستلزام في الثاني هو أن يكون وقوعه كاشفا عن وقوع ما هو سبب له أولا.

ثم الشق الثاني أيضا يتصور قسمين أحدهما أن يكون كلاهما معلولي علة واحدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٦

و الآخر أن يكون أحدهما بخصوصه علة و الآخر بخصوصه معلولا لكن يستحيل أن يكون كلاهما معا صادرين عن ثالث من غير علاقة أخرى بينهما و إلا لم يلزم التلازم بينهما بالذات و هو خرق الفرض.

إذ قد ثبت امتناع ثبوت كل من الهيولى و الصورة نظرا إلى ذاتها بدون صاحبتها فحينئذ لو لم يكن إحداهما أقرب إلى الثالث يلزم أن يكون وجود كل واحدة منهما عن الثالث بواسطة الأخرى فيعود المحال المذكور الذي قد لزم من كون شيئين كل واحد منهما سببا للآخر فيجب أن يكون إحداهما في درجة المعلولية أقرب إلى العلة لا على وجه الاستقلال ليعود إلى جواز تحقق إحداهما في مقام لم يكن الثانية بعد في ذلك المقام و يكون خرق الفرض بل على وجه آخر سيظهر.

ثم الأقرب المتوسط لا يجوز أن يكون هي المادة لأن لها القبول و الاستعداد لا الفعل و الاقتضاء و المستعد بما هو مستعد لا يكون سببا لوجود ما هو مستعد له فإنه لو جاز ذلك لوجب أن يوجد عنه ذلك المسمى مستعدا «١» له دائما من غير استعداد و أيضا لو كانت المادة سببا للصورة لوجب أن يكون لها ذات بالفعل مع قطع النظر عن الصور.

و هذا هو معنى التقدم العلي و المعدوم لا يكون علة للموجود و قد علمت أن الهيولى في ذاتها قوة محضة.

فروع

من هاهنا ينكشف لدى العاقل البصير أن الجسم لا يكون سببا لوجود أصلا- لا بتمامه و لا بأحد جزءيه و ذلك لأن المادة أمر عدمي و كذا ما يشتمل عليها من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٧

يشتمل عليها و أما الصورة فلأن تأثيرها في شي ء بتوسط المادة لأنها لو استغنت عن المادة في فعلها فالأولى أن يستغني عنها في وجودها في نفسها إذ الإيجاد يتقوم بالوجود و التالي محال كما علمت فكذا المقدم فإذا كان تأثيرها بواسطة المادة فيكون المادة علة قريبة لوجود الشي ء و هو محال.

فقد علم من هاهنا أن الأجسام كلها في أنفسها مكافئة في درجة الوجود من غير علاقة و تلازم بينها و إنما قيدنا الكلام بقولنا في نفسها لأنها قد توجد التلازم و التعلق بينها من جهة الأمور اللاحقة و الأوصاف الثابتة فإن الأجسام المستقيمة الحركات- كالعنصريات يتوقف وجودها على وجود المحدد للجهات لكن من حيث كونها ذوات جهات و حركات و من حيث كون المحدد محددا لا من حيث كونه جرما فلكيا و بذلك يثبت وجود أمر قدسي مفارق عن الأجسام و أعراضها بالكلية لتناهي الأجسام قدرا و عددا و استحالة التسلسل مطلقا فينتهي إلى موجود واجب بالذات غير جسم و لا جسماني- و هذا أحد الطرائق لإثبات وجود الواجب و أيضا لما كان كل جسم مؤلفا من هيولى و صورة فلو كان جسم سببا لجسم آخر لكان يجب أن يكون أولا سببا لوجود جزءيه اللذين هما أقدم منه و هذا محال لأن المادة لا اختلاف لها في ذاتها و قد مر سابقا أن الصورة الجسمية حقيقة متماثلة الأفراد في الوجود و العلة يجب أن تكون مخالفة للمعلول في درجة الوجود و نحوه و ليس كذلك هذا خلف.

شك و إزالة-

ليس لقائل أن يقول اختلاف الصور يكون لاختلاف أحوال المواد لأن هذا فاسد من وجهين.

أما أولا فلأنه حينئذ يكون تلك الأحوال هي الصور الأولى في المادة و الكلام فيها عائد بعينه فيرجع إلى أن الصورة الأولى يكون علة في وجود الصورة الثانية و يكون للمادة القبول فقط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٨

و أما ثانيا فلأن بعد تسليم أن الصور تكون متخالفة بسبب الأحوال المكتسبة عن المواد فيكون العلية و المعلولية بين الحالين لا بين الصورتين الجسميتين.

فذلك إن صح كان حديثا آخر خارجا عن مقصودنا على أنا نقول كلاما مطلقا- إن ذلك غير متصور عند التحقيق لما أشرنا إليه أن الصورة قوة جسمانية فكما أن وجودها في نفسها لا يتحصل و لا يتشخص إلا بسبب المادة فكذا إيجادها لشي ء آخر- لما علمت أن الوجود مقوم للإيجاد لأنه شرط له فلنرجع إلى ما كنا بصدده.

فنقول إذا لم يكن المادة هي الواسطة في صدور صاحبتها من العلة فكانت الصورة هي الواسطة لصدور المادة و لا يمكن أيضا أن يكون واسطة مستقلة أو آلة مستقلة إذ فسادهما بعينه كفساد ما إذا كانت علة مطلقة كما عرفت و الفرق بين الآلة و الواسطة أن الآلة ما يؤثر به الفاعل في منفعله القريب و الواسطة معلول يقاس إلى الجانبين فيوجد علة قريبة لأحدهما فذاك المعلول المطلق و الآخر علة بعيدة.

ثم الصورة على ضربين صورة تفارق المادة إلى بدل عاقب و صورة لا تفارقها- أما الضرب الأول منهما فلا يتصور ذلك فيها لأنها إذا كانت علة متوسطة للمادة التي تعدم عنها لكانت تعدم بعدمها المادة فيكون للصورة المستأنفة مادة أخرى مستأنفة أيضا لما تقرر عندهم أن كل حادث يحتاج إلى مادة سابقة و قوة سابقة و استعداد لحامل القوة فيلزم أن يكون للمادة مادة.

و هذا مستحيل لأن الكلام في المادة الأولى و لأنه يلزم أن يكون المفروض مادة صورة و لأنا ننقل الكلام إلى مادة المادة و هكذا يلزم التسلسل في المواد المجتمعة «١» و لأن العلة يجب أن تكون موجودة متشخصة قبل وجود المعلول و التشخص في النوع المتكثر الأفراد لا يمكن أن يكون بحسب الماهية و لوازمها و إلا لانحصرت الماهية في شخص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٩

واحد و ليس كذلك بل يكون بعوارض مفارقة و كل صفة عارضة ليست من اللوازم- يحتاج وجوده إلى جهة انفعالية و الانفعال لا يكون إلا من جهة المادة فيلزم أن تكون المادة موجودة قبل ما تكون موجودة هذا محال.

فيجب أن يكون الصورة بنفسها جزءا من علة مستقلة و شريكا لعلة متشخصة في إفادة وجود المادة فيكون المادة وجدت عن تلك العلة الموجبة بواسطة صورة غير معينة لا تفارق المادة إلا بورود صورة أخرى يفعل فعل ما عدمت عن المادة في إقامتها بإفاضة هذا الثالث المعطي دائما ما به تقوم المادة من الصور المتماثلة في التقويم و هو الواهب للصور الذي سنصف حاله من ذي قبل إن شاء الله.

و يلزم أن يكون جوهرا روحانيا إذ لو كان جسما أو جسمانيا لكان الكلام فيه باقيا إلى أن يعود الكلام إلى جوهر قدسي

تسجيل

لما كانت الواسطة في التقويم يلزم أن يكون قد تقومت أولا بذاتها أولية بالذات لا بالزمان ثم يقوم غيره فيجب أن يكون الصورة قد تقومت أولا بالفعل من ذاتها أو من المبدإ فيقوم الهيولى بعد ذلك فالصورة وجودها أقدم من وجود الهيولى- و الصورة الجسمانية هي فعلية و تحصل للجسم و تمام له و قوة وجودها و جهة نقصها و إمكانها في المادة و المادة بالقوة إنما تصير بالصورة بالفعل فيكون الوجود أولا للصورة بما هي صورة و ثانيا للمادة بما هي مادة و كونها مادة عين كونها مادة للصورة في الوجود و إن كان غيرها بحسب العقل عند فرضها ثم للصورة بما هي هذه الصورة المعينة.

و أما الضرب الثاني من الصورة التي يلزم الهيولى أبدا لعدم تحقق أسباب الفساد من حدوث الانقطاع و الالتصاق و الاتصال و الانفصال إلا ما شاء الله فهي و إن كانت في أول النظر مما يجوز الوهم أن يكون واسطة مطلقة أو آلة مطلقة في إقامة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٠

الهيولى.

لكن العقل الصحيح يحكم بنفي ذلك بالبرهان و ذلك لأن تخصيص الهيولى بها دون غيرها مع اتفاقهما في الطبيعة النوعية يحتاج إلى علة.

و أيضا قد علمت أن تشخص أفراد الجوهر الامتدادي لا يتحقق إلا بعوارض انفعالية غير واجبة اللزوم للطبيعة دائمة و إلا لما كان وجودها في مادة بل كانت الصورة قائمة بنفسها كالصور العقلية الخارجية و ليس كذلك فلو كانت علة مطلقة لقوامها لسبقها بالوجود و القوام بنفسها و بعللها المقومة لوجودها فيلزم من هاتين المقدمتين كون الهيولى سابقة على نفسها بالوجود بمرتبتين و هذا بين الاستحالة.

ثم لما علمت أن الإيجاد متقوم بالوجود و الوجود المتعين للصورة الجسمية متقوم بالهيولى لأنه إنما يكون بهيئات انفعالية متجددة الحصول غير منفكة عن التغير و الحدثان بسبب خصوصيات الاستمرار و البقاء و إن كانت لها جهة جامعة متفقة الحصول في تلك الخصوصيات لازمة التحقق للطبيعة دائما ليس بحسبها الانفعال و الافتقار إلا الهيولى إلا أنها مبهمة غير منفكة عن تجدد الأمثال و لا خالية عن توارد الحوادث و ما لا يخلو عن الحوادث في تحصلها فهو مفتقر إلى المادة و إن كان بالتبعية فكيف يكون سببا لوجود ما يفتقر إليه في تشخصه و التشخص متقدم على الإيجاد.

لأنها إما عين الوجود كما هو المذهب المنصور أو مساوق له فلو كانت الصورة سببا للهيولى و كانت المادة متقدمة إما عليها أو على ما معها و المتقدم على ما مع المتأخر متقدم عليه أيضا فيلزم أن يكون الهيولى سابقة على نفسها بمرتبتين- هذا محال- و لأن الصورة الشخصية لا تنفك عن التناهي و التشكل المخصوصين و هما من عوارض المادة إذ لو كانا من لوازم الطبيعة الجرمية لكانت الأجسام كلها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥١

مرتبة واحدة من التناهي و نحو واحد من الشكل و ليس كذلك.

فالتناهي و التشكل اللذان من العوارض المسببة بالمادة إما أن يكونا في درجة الصورة الجرمية الشخصية أو سابقا عليها و السابق على السابق على الشي ء سابق على ذلك الشي ء و كذا السابق على ما مع الشي ء سابق على المع فلو كانت الصورة سببا للهيولى لكانت الصورة سابقة على ما يسبقها إما بمرتبة أو بمرتبتين فيلزم سبق الشي ء على نفسه إما بثلاث مرتبة أو بمرتبتين و كلاهما بين الاستحالة و استحالة التالي يستلزم استحالة المقدم.

فانكشف امتناع كون الصورة بأحد قسميها علة مستقلة أو واسطة و آلة فبقي أن يكون شركة للعلة الفاعلية و جزءا للعلة التامة

فصل (٥) في تجويز كون المعلول مقارنا للعلة

لما علمت أن الوجود أولا للصورة بحسب الذات و ثانيا للمادة و دريت أن العلية ليست مفادها إلا التقدم في الوجود بحسب الذات و وجود الصورة على نحو الحلول فيكون وجودها في الهيولى كوجود العلة مع المعلول و المعية بينهما لا ينافي كون الصورة مفيدة و الهيولى مستفيدة بل كما أن العلة إذا كانت علة بالفعل لزم عنها المعلول و أن يكون المعلول معها إذ المعية في الوجود غير المعية في فضيلة الوجود و استقلاله و الأول لا يستلزم الثاني.

فكذلك الصورة إذا كانت صورة و موجودة يلزم عنها غيرها مقارنا لها و المفيد لوجود شي ء منه ما يفيده و هو مباين و منه ما يفيده و هو ملاق و العقل لا ينقبض عن صحة القسمين و الوجود يصدقه فيهما و البرهان قائم على وجود هذين القسمين.

و هكذا حال الجواهر مع الأعراض فإن الجوهر واسطة في وجود الأعراض الحالة فيه بعد تقومه في ذاته بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٢

فصل (٦) في كيفية كون الشي ء الواحد بالعموم علة لشي ء واحد بالعدد بوجه خاص

لما تبين و تحقق أن الصورة ليست مع الهيولى في درجة واحدة بل لها درجة من السبق لم يكن الهيولى في تلك الدرجة.

و ظهر مع ذلك أن الصورة ليست سببا تاما و لا علة فاعلية و أن هناك لا محالة شي ء وراء الصورة يتعلق به الهيولى ليفيض عنه و هو جوهر نوري إلهي و فعل قدسي سبحاني لاستحالة كونه جوهرا نفسانيا فضلا عن كونه صورة أو طبيعة جرمية لكن يستحيل أن يكمل فيضانها عنه بلا توسط صورة أصلا بل إنما يتم الأمر بهما جميعا فهذا النور العقلاني يهب الصورة الجرمية بإذن رب الصور المجردة و يقيم الهيولى بذات الصورة من حيث هي مطلقة دون العكس بأن يقيم الصورة بذات الهيولى.

إذ لا ذات لها أصلا إلا بالصور كما مر و كيفية ذلك أنه إذا انقطعت صورة معينة- تلبست بها الهيولى أدامها و استبقاها بتعقيب صورة عاقبة فمن حيث إن اللاحقة تشارك السابقة في أنها صورة ما تعاون المقيم القدسي على الإقامة و من حيث إنها تخالفها- تجعل الهيولى بالفعل جواهر غير الجوهر الذي كان بالسابقة فالصورة من وجه واسطة بين العلة و معلولها فلا محالة تكون متقومة بالعلة و متقدمة تقدما بالذات- فهي أقدم تحصلا و ثبوتا من الهيولى و هي فعل و قوة فعليتها في الهيولى التي هي قوة محضة.

و لعلك تقول كيف يصح في فتوى العقل كون طبيعة «١» مطلقة مبدأ لوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٣

شخصي و وحدة عمومية علة لوحدة عددية مع أن العلة يجب أن يكون أشد تحصلا و أقوى تعينا من المعلول.

فيجاب عما ذكرت بوجهين- أحدهما ما أفاده الشيخ الرئيس و غيره من القدماء قدس الله أرواحهم ملخصه- أن العقل لا ينقبض عن أن يكون الواحد بالعموم الذي يستحفظ وحدة عمومه بواحد بالعدد علة لواحد بالعدد و هاهنا كذلك فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق و بالحقيقة الموجب الأصل هو ذلك المفارق إلا أنه إنما يتم إيجابه بانضمام أحد أمور يقارنه أيها كانت لا بعينه.

و ذلك لا يخرجه عن الوحدة العددية بل إنما يجعل الواحد بالعدد تام التأثير- من جهة حصول المناسبة بواسطته بين المفارق المحض الذي هو بالفعل من كل جهة و بين ما هو في ذاته قوة محضة.

و بالجملة لما كانت طبيعة الصور الامتدادية علة بالذات للهيولى من غير أن يدخل في سببيتها شي ء من خصوصيات الأفراد إلا بالعرض فقد كانت العلة التامة لها مؤتلفة الذات من انضمام واحد بالعموم بواحد بالعدد ذاتا شخصية تامة التأثير باقية الوجود و التشخص غير متكثرة بتكثر أشخاص تلك الطبيعة المرسلة إذ ليست الأفراد و لا شي ء منها جزء العلة فواحد بالعدد علة لما هو كذلك.

و ثانيهما ما خطر ببال الراقم بعون الله و هو أن الهيولى ليست شخصا متعين الذات كما توهم حتى يحكم عليها باستحالة استنادها إلى أمر عام الوجود بل إنما تشخصها ضرب آخر من التشخص و تعينها نحو ناقص من التعين لأن تعينها قد حصل بمطلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٤

الصور لا بصورة خاصة فما أشبه تعينها بتعين الأمور الذهنية كالمعنى الجنسي إذا لاحظه العقل من حيث هو هو مع قطع النظر إلى الفصول و غيرها.

فالوحدة الشخصية التي للهيولى ليست وحدة شخصية أبت في ذاتها أن تكون مستندة لوحدة نوعية للصورة بل هذه إنما هي متعينة بذلك كما ينكشف للمتأمل المتدبر و أما الافتقار إلى انضمام الأمر القدسي فليس لأن مرتبة تحصل الهيولى و نحو تشخصها يستدعي الاستناد إلى واحد بالعدد دون واحد بالعموم بل لأن الصورة في كونها سببا افتقرت إليه لتكون محفوظة الوجود به و بواحد من أفرادها الشخصية كما مر.

و مما يوضح ذلك أنهم ذكروا في كيفية افتقار كل من الهيولى و الصورة إلى الأخرى في التشخص على وجه غير دائر دورا مستحيلا أن الهيولى سابقة الماهية و الشخصية- على شخصية الصورة القائمة فيها لا محالة و أما تشخص الهيولى فبنفس ذات الصورة المطلقة لا بهويتها الشخصية فالصور بماهيتها لا بشخصيتها أقدم من شخصية الهيولى و ماهيتها جميعا و أما الصورة الشخصية فهي إنما تفتقر إلى هيولى متعينة تعينا مستفادا من الصورة لا من تعين الصورة فكن على بصيرة

بحث و تحصيل

لك أن تقول من رأس لما تقرر بالبيان البرهاني أن كل طبيعة نوعية يحتمل أشخاصا كثيرة في العين فهي إنما تتشخص بالمادة فتشخص تلك المادة إن كانت بمادة أخرى يتسلسل المواد إلى لا نهاية و إن كان بالصورة فيلزم الدور.

فاعلم أن معنى تشخص الصورة بالهيولى غير معنى تشخص الهيولى بالصورة و ذلك لأن معنى الأول أنها تتشخص بالهيولى من حيث هي قابلة للتشخص أو لما يلزمه من الأعراض المسماة بالمشخصات فإن حقيقة الهيولى هي القابلية و الاستعداد و ليست فاعلة للتشخص.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٥

و هذا معنى قولهم كل نوع يحتمل الكثرة فإنما تتشخص بالمادة أي يحتاج إلى قابل يقبل الشخصية و القابل كيف يكون فاعلا لما هو قابل له بل الفاعل له هو المفيد القريب للشخصية من الأعراض المكتنفة للصورة كالوضع و الأين و متى و أمثالها المسماة بالمشخصات و أما معنى العكس أي تشخص الهيولى بالصورة المطلقة- فمن حيث هي فاعلة و مفيدة لتشخصها فلا يلزم الدور و لا التسلسل.

بحث و تحصيل

و لقائل أن يقول إن تشخص كل من المادة و الصورة بذات الأخرى على أي وجه كان غير صحيح لأنه متوقف على انضمام ذات كل منهما إلى ذات الأخرى و انضمام ذات كل منهما إلى ذات الأخرى متوقف على تشخص كل منهما فإن المطلق غير موجود و ما ليس بموجود فلا ينضم إليه غيره.

و الجواب عنه بمنع هذه المقدمة مستندا بأن انضمام الوجود إلى الماهية- لا يتوقف على صيرورة كل واحد منهما موجودا فكذا هاهنا مردود لأن المقدمة الأخيرة غير قابلة للمنع لكونها بديهية.

و أما النقض بحال الماهية و الوجود فغير وارد لأنهما ليسا في الخارج أمرين متعددين منضم و منضم إليه بل اثنينيتهما بحسب التحليل العقلي في الذهن كما مر سابقا- بل الجواب بمنع المقدمة الأولى [الأخرى ] و هي أن الشي ء المطلق غير موجود- فإنها غير صحيحة و الصحيح أن المطلق بقيد الإطلاق عن القيد غير موجود و أما الشي ء المطلق عن قيد الإطلاق و التقييد أي بلا ملاحظة شي ء منهما لا بملاحظة عدم شي ء منهما فهو موجود عند المعتبرين من العقلاء القائلين بوجود الماهيات من حيث هي هي- بعين وجود أشخاصها.

فالحاصل أن الماهية يمكن أن يؤخذ بلا شرط إطلاق و تقييد و يمكن أن يؤخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٦

بشرط الإطلاق و بين الاعتبارين فرق واضح فهي المأخوذة بأحد الوجهين موجودة خارجا و ذهنا و بالآخر غير موجودة إلا ذهنا و اللازم فيما نحن فيه هو الأول دون الثاني- فاللازم غير محذور و المحذور غير لازم.

و اعلم أن هذين الجوابين المرضي و غير المرضي ذكر أحدهما المحقق الطوسي و ذكر الآخر الإمام الرازي و لعله أجاب به بناء على عدم تجويزه وجود الطبائع في الخارج.

تذنيب-

كل واحد من المادة و الصورة و إن كانت ترتفع برفع الأخرى إلا أنه لا يستلزم أن يصير كل منهما كالآخر في مرتبة الوجود و هكذا في كل علة مقتضية و معلولها و ذلك لأن إحداهما و هي العلة إذا رفعت رفع المعلول و أما الآخر و هو المعلول فليس إذا رفع رفعت العلة بل إذا رفع كانت العلة مرفوعة قبل رفعه قبلية بالذات.

فالأمر هاهنا بالعكس من ذلك فإن رفع المعلول متأخر و رفع العلة متقدم ذاتا- مع أنهما معا في زمان واحد كحركتي اليد و المفتاح حيث إن رفع حركتها متقدم على رفع حركته و هما معان في الزمان و أما بحسب التصور فكلا الوجهين من التقدم و التأخر الذاتيين جائز فيهما كما في برهاني اللم و الإن.

و قد مر هذا في مباحث العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٧

الفن الرابع في إثبات الطبائع الخاصة للأجسام و الإشارة إلى جوهرية صورها المنوعة و ما يلتصق بها و فيه فصول

فصل (١) في الإشارة إلى معناها

ذهب الحكماء المشاءونإلى أن لكل واحد من أنواع الأجسام الطبيعية معنى آخر غير الامتداد و قبول الأبعاد بها يصير الأجسام أنواعا مختلفة و لهذا سميت صورة نوعية أي منسوبة إلى النوع بالتقويم و التحصيل و ما يوجد في كل نوع جسمي يخالف ما يوجد في سائر الأنواع الجسمانية و هي أيضا عندهم مبادي آثارها المختلفة و مبادي حركاتها و سكناتها الذاتية فتسمى قوى و طبائع و تسمى أيضا كمالات لصيرورة الجنس بها أنواعا مركبة.

فهذه عنوانات و أوصاف لأمر واحد في كل جسم طبيعي من الأجسام لأحد أن يأخذ بيان جوهرية ذلك الأمر من كل واحد من هذه النعوت و يجعلها طريقا موصلا إليه

فصل (٢) في إثباتها من جهة مبدئيتها للحركات و الآثار

[الاستدلال على ذلك ]

لا ريب في أن المقتضي للآثار المختلفة المختصة كل منها بقسم من أقسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٨

الأجسام لا بد و أن يكون أمورا مختلفة غير خارجة عن ذاته لأنا نعلم أن للأجسام آثارا مختلفة كقبول الانفكاك و الالتيام بسهولة كالماء و الهواء أو بعسر كالأرض و النار و امتناعهما كالكواكب و السماء و كاختصاص كل قسم من أقسام الفلكيات و العنصريات- بما له من الشكل و المكان و الوضع و الكفيفة اللازمة له أو المجبول على حفظها عند الحصول و طلبها عند الزوال بقاسر و الرجوع إليها بمجرد زوال القاسر على أسرع ما يتصور في حقه.

و نعلم بالضرورة أيضا أن العنصر الثقيل مثلا إنما يتحرك إلى المركز بحسب ذاته و العنصر الخفيف إنما يتحرك إلى السماء بحسب ذاتها أو بحسب أمر خاص بكل واحد منهما غير خارج عن ذاته و عن مقومات ذاته و محصلات وجود ذاته.

فتلك المبادي لا يمكن أن تكون هي الجسمية المتفقة و إلا لاتفقت الآثار و لا الهيولى لأنها كما علمت قابلة محضة و الكلام في المقتضي و لأنها واحدة في العنصريات- فيعود مثل المحذور المذكور في مبدئية الجسمية المشتركة و هو اتفاق الآثار في أجسام هذه الدار و لا العقل المفارق لتساوي نسبته إلى جميع الأجسام و لا يجوز استنادها أيضا إلى الباري ابتداء بلا وسط لأن نسبة الباري إلى الأشياء نسبة واحدة- و الأشرف منها ماهية و إنية أقدم منه تعالى صدورا و فيضانا.

و هذا لا ينافي القول بالفاعل المختار ما لم يجوز الترجيح من غير مرجح و ما لم يبطل أخذ الحكمة و الترتيب فاختصاص بعض الأجسام بصفات و آثار مخصوصة- لا بد في حصوله من الفاعل الحكيم و الفاطر العليم من مخصص و هو المسمى بالصورة النوعية.

نعم إنما ينسد باب إثبات الصور النوعية بل سائر القوى و الكيفيات الغير المحسوسة بل المحسوسة أيضا عند من يثبت الفاعل المختار بمعنى من له إرادة بلا داع و حكمة إذ مع تمكين هذه الإرادة الجزافية ارتفع الاعتماد على المحسوسات و لم يبق مجال للتأمّل في المقدمات و النظر في العلوم النظريات و لا أيضا يأمن الإنسان أن يخلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٩

فيه أمور يرى بها الشكل المنتج عقيما و العقيم منتجا و يرى الأشياء كلها على خلاف ما هي عليها و أكثر الناس يلتزمون هذا لإعراضهم عن الحكمة عاقبهم الله بها لسبق أعمال قبيحة و أخلاق و عادات سيئة من حب الجاه و التفوق على الأقران و سائر أمراض نفسانية استحكمت في نفوسهم فصارت سببا لاستنكافهم عن التعلم و إنكارهم الحكمة لئلا يشوش أحد عليهم أصولا فاسدة أخذوها من معلميهم تقليدا و تلقفا من غير بصيرة فألجأتهم تلك الأصول مع ما يعتريهم من تلك الأمراض و العادات و الإعراض عن العلوم الحقة و الحكميات شعفا بما عندهم من قشور الأفكار و الأنظار إلى القول بما سموه الفاعل المختار وقى الله السالكين شرهم و ضرهم في الدين.

لأن هؤلاء قطاع طريق الآخرة على المسلمين و هؤلاء المعطلة في الدورة الإسلامية بإزاء ما في دورة الأقدمين من السوفسطائية كما لا يخفى عند المنصف المتدبر قال بعض المحققين إن لظهور مثل هذه الآراء انقطعت الحكمة عن وجه الأرض و انطمست العلوم القدسية-

و اعترض على هذا الاستدلال بوجوه

الوجه الأول

لم لا يجوز أن يكون تلك المبادي للآثار المخصوصة أعراضا مخصوصة إذ كل موجب أثر في الأجسام لا يلزم أن يكون صورة جوهرية فإن الميل القسري و غير القسري مبدأ ما للحركة و ليس بصورة جوهرية و الحرارة في الحديدة الحامية مبدأ الحرق لجسم و الحركة في بعض المواضع سبب للحرارة و ليست بصورة جوهرية و هكذا في مواضع كثيرة صارت الأعراض مبادي للآثار فليكن ما سميتموه صورا من هذا القبيل.

لا يقال ليست هذه الأعراض مبادي للآثار بل هي معدات و الفاعل غيرها.

لأنا نقول مثل هذا فيما سميتموه صورا و مما يؤكد ذلك أن الشيخ الرئيس- قد استدل في بعض رسائله على أن الطبيعة لا يجوز أن يكون مبدأ للصفات و الأعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٠

الحاصلة في مادتها على ما هو المشهور عند جمهور الحكماء مثل الحركات و الكيفيات- كالحرارة و البرودة في النار و الماء حيث قال و ذلك لأن مصدر الفعل الجسماني- قوامه و وجوده بالجسم و لا يجوز أن يصدر عنه فعل بلا مشاركة وضع بينه و بين ما يصدر عنه.

فإذا كانت القوى المنطبعة في الأجسام لا يصدر عنها فعل بلا واسطة أجسامها و الطبيعة قوة جسمانية فلا يصدر عنها فعل إلا بواسطة جسمها و الفعل الذي واسطة جسمها شرط في إتمامه إنما يصح في أشياء خارجة عن الجسم لا في نفس الجسم و كيف يصح فعلها في الجسم و شرط كونها فاعلة كون جسمها واسطة و لا يمكن أن يكون الجسم واسطة بين الطبيعة التي فيه و بين ذاته فإذن فعلها في أجسامها محال قطعا.

بل معنى قولنا إن الطبيعة هي مبدأ تلك الأشياء مثل الحركة و الحرارة و البرودة مثلا غير ذلك هو أن الجسم المنطبع بتلك الطبيعة إنما تستعد بحدوث الطبيعة لتلك الأشياء فإذا تم استعدادها لها أفاضها واهب الصور عليها بإذن خالقه جلت قدرته- فكما أن الطبيعة فاضت على الجسم بعد استعداد خاص و تهيؤ تام لذلك الفيض فكذلك القوى الأخرى يفيض على الجسم بعد استعداد تام لقبولها و الاستعداد التام يحدث بعد حدوث الطبيعة فيها إلا أنه لما كان وجود الطبيعة في الأجسام شرطا لقبول ذلك الفيض قيل إن الطبيعة سبب لذلك أو مبدأ لذاك.

و هكذا في غير هذا إذا تأملت وجدت بعض الهيئات و الصفات متقدما وجوده على وجود البعض و وجوده شرطا لوجود المتأخر أعني أن المادة القابلة لذلك البعض- إنما يستعد تمام الاستعداد لقبول بعض آخر بوجود ذلك البعض الذي هو شرط الاستعداد التام فبهذا الوجه يقال عليه إنه سبب للمتأخر و كذلك نسبة النفس إلى قواها و صفاتها نسبة الطبيعة إلى ما قلناه انتهى.

و هو صريح في أن هذه الأمور معدات للآثار و ليست فواعل فإنه لما ثبت أن فاعل الحرارة في النار و البرودة في الماء و الجمودة في الأرض ليس أمرا مقارنا لتلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦١

الأجسام فليجز مثل ذلك في الحرارة التي تحصل في غير النار بواسطة النار و في البرودة التي تحصل في غير الماء بواسطة الماء و كذلك في سائر الآثار كالإحالة إلى شبيه جوهر المغتذي و الإنماء و التوليد و التصوير و غير ذلك.

فما يسمونها صورا لم يثبت إلا كونها من الشرائط و المعدات التي لا ينافي العرضية كالميل و الحرارة و البرودة و أمثالها.

و أيضا القوى كالغاذية و النامية و المصورة أعراض مع أنهم يسمونها فعالة و عند المشاءين ينسبون إليها أفعالا كإفادة الصور و غيرها فإذا كانت هذه المؤثرات القوية عندهم أعراضا فغيرها أولى بالعرضية.

و الجواب أن استدلالهم على إثبات [أن ] الصور [التي ] تكون مبادي الآثار المختلفة في الأجسام يجب أن تكون جواهر ليس متوقفا على كون المبادي أسبابا فاعلية بل يكفي كونها عللا معدة فإن الآثار المختلفة لا بد لها من مخصصات مختلفة فتلك المخصصات إن كانت ذاتيات الأجسام و مبادي فصولها الذاتية حتى يكون الأجسام بها مختلفة الحقائق فتكون جواهر لا محالة إذ مقوم الجوهر عندهم و إن كانت أعراضا فتكون كالآثار الخارجية فيحتاج إلى مخصصات غيرها.

فننقل الكلام إلى مخصصات المخصصات فإما أن يتسلسل إلى غير النهاية أو يدور أو ينتهي إلى مخصصات هي ليست آثارا للأجسام بل صورا مقومة منوعة ينقسم بها الجسم الطبيعي أنواعا مختلفة و الأولان مستحيلان فتعين الثالث و هو المطلوب.

و أما ما وقع منهم من نسبة الفعل و الإفادة إلى بعض القوى و الكيفيات و قولهم بأنها فعالة فمن باب المسامحة بعد ما حققوا الأمر من كون الفاعل في الإيجاد يجب أن يكون متبري الذات عن علاقة المواد و هم قد صرحوا بأن المسمى فعل الطبيعة- من باب الحركات و الانفعالات و أما غير ذلك فهي واسطة و الواهب غيرها.

و ليس هذا مما خفي إلا على الناقصين في الحكمة كالأطباء و الدهريين و المنجمين و من يحذو حذوهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٢

الوجه الثاني

أنا لا نسلم أن نسبة المفارق إلى سائر الأجسام على السواء لم لا يجوز أن يكون للمفارق خصوصية ببعض الأجسام دون بعض و لو سلم ذلك لكن لا نسلم أنه يلزم منه حينئذ أن لا يصدر عن المفارق الآثار المختلفة.

و إنما يكون كذلك لو لم يكن للأجسام و هيولياتها استعدادات مختلفة- بحسبها يصدر عن المفارق الآثار المختلفة كما يصدر عنه الكمالات المختلفة الفائضة عليها.

و الجواب أن الأجسام بعد اتفاقها في الجسمية المشتركة لا بد لكل منها من استعداد خاص أو حالة خاصة أو ما شئت فسمه من خصوصية بها يطرأ عليها ذلك الاستعداد أو غيره لأن الاستعداد كالقوة أمر عدمي منشؤه صفة خاصة متقررة في ذات المستعد- فتلك الصفة لو كانت أمرا عارضا لكان عارضا لجسمية مخصوصة.

و إنما الكلام في خصوصية ذلك الجسم فلو كانت الخصوصية أيضا أمرا عارضا متأخرا عن ذات ذلك الجسم عاد الكلام جذعا فيتسلسل الأمر أو يدور- فلا بد أن يكون الخصوصية بالأخرة أمرا داخلا في ذلك الجسم المخصوص متقدما عليه مقوما له.

فإذا حقق الأمر هكذا فليس لأحد أن يقول إذا كان اختصاص الأجسام بعوارضها و آثارها مما يحتاج إلى صور مخصوصة يكون هي أسباب اختصاصات الأجسام بالعوارض و الآثار فيعود الكلام في أصل امتياز تلك الأجسام بتلك الصور فما سبب اختصاص كل نوع من الأجسام بصورته الخاصة به بعد اتفاقها في الجسمية.

و ذلك لما أشرنا إليه من أن تلك الصور وجوداتها أسباب لحصول الجسمية المطلقة نوعا خاصا و هوياتها مقومات للأنواع بماهياتها الخاصة و لغفلة أكثر الناس عن هذا السر الحكمي يتشوش عليهم الأمر في كثير من المواضع حتى إنهم يتحيرون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٣

في فصول الأنواع المركبة بل البسيطة و يطلبون سبب اختصاص الناطق بحصة الحيوان- التي في الإنسان و سبب اختصاص الصاهل بحصة الحيوان التي في الفرس و لا يعلمون أن الحيوان من اللوازم العامة للناطق و الصاهل و أمثالهما المتأخرة مرتبتها عن مرتبة هذه الملزومات فحصول الجنس للفصل أولى بطلب اللمية فيه من حصول الفصل للجنس- و اختصاصه بحصة من جنسه يطلبها فيهما.

الوجه الثالث-

أنه يجوز أن يكون للمفارق جهات مختلفة بها يختلف نسبته إلى الأجسام فيفيد لبعض الأجسام آثارا مخصوصة و لبعضها آثارا مخصوصة أخرى من غير حاجة إلى صور نوعية أو يكون عدد المفارقات كثيرة حسب تكثر الأجسام نوعا.

كما ذهب إليه الأقدمون كأفلاطن و من يحذو حذوه من أشياخه و معلميه مثل سقراط و أنباذقلس و فيثاغورث و اغاثاذيمون و هرمس و غيرهم من أعاظم حكماء الفرس و ملوك الحكمة المشرقية و أساطين الفلسفة و الخسروانية حسب ما روى عنهم الشيخ الإلهي صاحب الإشراق في كتبه كالمطارحات المسمى بالمشارع و المقاومات- و ككتابه المسمى بحكمة الإشراق من أن لكل نوع من الأفلاك و الكواكب و بسائط العناصر و مركباتها ربا في عالم القدس و هو عقل مدبر لذلك النوع ذو عناية به و هو الغاذي و المنمي و المولد في الأجسام النامية لامتناع صدور هذه الأفعال المختلفة في النبات- عن قوة بسيطة عديمة الشعور و فينا عن نفوسنا و إلا لكان لنا شعور بها.

و هؤلاء يتعجبون ممن يقول إن الألوان العجيبة في ريش من رياش الطواويس- إنما كان لاختلاف أمزجة تلك الريشة من غير أن يستند إلى سبب كلي و قانون مضبوط و مدبر عقلي و رب نوع حافظ بل هؤلاء الأعاظم من اليونانيين و الفرس ينسبون جميع أنواع الأجسام و هيئاتها إلى تلك الأرباب و يقولون إن هذه الهيئات المركبة العجيبة و النسب المزاجية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٤

غيرها ظلال لإشراقات معنوية في تلك الأرباب النورية كما أن الهيئة البسيطة لنوع كرائحة المسك مثلا ظل لهيئة نورية في رب طلسم نوعه.

قالوا و انجذاب الدهن إلى النار في المصباح لما تبين أنه ليس لضرورة عدم الخلاء على ما ذكر في موضعه و لا لقوة جذابة في النار بالخاصية فهو أيضا لتدبير كلي من صاحب النوع لطلسم النار الحافظ لصنوبريتها و لغيرها.

و هو الذي سماه الفرس ارديبهشت فإن الفرس كانوا أشد مبالغة في إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذيمون و إن لم يذكروا الحجة على إثباتها بل ادعوا فيها المشاهدة الحقة المتكررة المبتنية على رياضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانية و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فليس لنا أن نناظرهم كما أن المشاءين لا يناظرون المنجمين كابرخس و بطلميوس فيما حكموا عن مشاهداتهم الحسية بآلاتهم الأرضية- حتى إن أرسطو عول على أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانية في الأمور الفلكية حتى تبعهم غيرهم ممن تلاهم و بنوا عليه علوما كعلم الهيئة و النجوم- فليعتبر قول أساطين الحكمة و التأله في أمور شاهدوها بأرصادهم العقلية بحسب خلواتهم و رياضاتهم فيما شاهدوها من العقول الكثيرة و هيئتها و نسبها النورية.

و هي بمنزلة أفلاك نورية هذه الأفلاك ظلال لأنوارها و هيئاتها الوضعية و غيرها ظلال لهيئاتها العقلية و نسبها النورية كما أشرنا إليه فيما مر.

و ليس كما قال الذاب عنهم و المتعصب لهم و هو الشيخ الإلهي للمشاءين دليل على حصر العقول في عشرة أو خمسين و بالجملة في السلسلة الطولية أي العلية و المعلولية و لا يلزم أن يأخذ الأفلاك في الترتيب حيث يأخذ العقول في الترتيب بل حصل منها مبلغ كثير على الترتيب الطولي و يحصل من تلك الطبقة على نسب بينها طبقة أخرى عرضية كالفروع لتلك الأصول الأعلين يحصل من الفروع الأجسام الفلكية و العنصرية من البسائط و المركبات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٥

الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس و عدد الفريقين كثير كما في القرآن وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ.

قالوا و ليس صاحب النوع النفس فإن النفوس لا بد و أن يتألم بتألم أبدانها و صاحب النوع لا يتألم بتألم نوعه و للنفس علاقة ببدن واحد و لصاحب النوع علاقة و عناية بجميع الأبدان لنوعه و النفس يحصل منها و من البدن الذي يتصرف فيه حيوان واحد هو نوع واحد و رب الطلسم ليس كذا.

ثم رب طلسم النوع إذا كان فياضا لذلك النوع فلا يكون محتاجا إلى الاستكمال به بخلاف النفس فإنها مفتقرة إلى الاستكمال بالجسم و علاقة الأجسام إنما هي لنقص في جوهر النفس يستكمل بالعلاقة و من له رتبة الإبداع لجسم لا يقهره علاقة ذلك الجسم و شواغله و كمال المفارق التشبه بمبدئية الواجب بالذات فالعلاقة الجسمانية نقص له- و الذي ينوع الجسم و يحصل وجوده كيف ينحصر بعلاقة عرضية ذلك ظاهر لمن له أقل حدس.

و الجواب أنا و إن نساعدكم في إثبات هذه الصور العقلية المفيضة لهذه الأنواع الجسمية كما مر من كلامنا في مباحث الماهية و قد ذببنا عن إثبات المثل النورية الأفلاطونية- و أحكمنا بيانها بما لا مزيد عليه.

إلا أنا نعلم مع ذلك ضرورة أن تلك الآثار إنما تصدر من الأجسام التي قبلنا أو من المفارق بواسطة مبدإ قريب مقارن بها مباشر لحركاتها آثارها فإن الإحراق يكون من النار و الترطيب من الهواء و التبريد من الماء و التجميد من الأرض إلى غير ذلك فلو لم يكن في هذه الأجسام إلا الهيولى و الصورة الجرمية لم يحصل تلك الآثار من الأجسام.

كيف و الشيخ الإلهي ممن قد برهن في كتبه كالتلويحات و غيرها على أن المفارق الصرف لا يمكن أن يكون محركا للأجسام على سبيل المباشرة أي الفاعلية القريبة لحركاتها بل على نحو بعيد عن المزاولة كالعلة الغائية المشوقة للعلة الفاعلية كنفس المعلم التي يحرك لأجلها نفس المتعلم بدنها تقربا إليها و تشبها بها.

و بهذا الأصل حكموا بأن حركات الأفلاك كما لا بد لها من مباد عقلية هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٦

غايات لحركاتها الشوقية لا بد لها من محركات جسمانية هي قوى و طبائع مزاولة لتحريكها على سبيل التجدد و الانفعال لئلا يفقد المناسبة بين المفيض و المفاض بالكلية و ليحصل أمر متوسط بين المفارق المحض و الجسماني المحض.

فلا بد أيضا في الأجسام من أمور تنفعل من تلك المبادي المفارقة و تفعل في الأجسام المادية و ما هي إلا القوى الانطباعية أو النفوس النباتية أو الحيوانية و على الجميع يطلق الصورة النوعية مع ما لها من التفاوت

فصل (٣) في إثبات الصور الطبيعية من منهج آخر و هو كونها مقومة للمادة

بيانه أنا نعلم بالضرورة أن في كل نوع من الأجسام أمرا غير الهيولى و الجسمية- مختصا بذلك النوع مستحيل الانفكاك عنه فهو إما أن يكون عرضا أو جوهرا- و الأول باطل لكونه مقوما لما لا يمكن قوامه بنفسه و مثل هذا المقوم يكون صورة كما مر إذ كما لا يتصور وجود المادة معرى عن الجسمية كذلك لا يتصور وجودها بدون أن يتخصص نوعا من أنواع الجسم.

فإنا لا نقدر أن نتصور جسما لا يكون فلكا و لا عنصرا و لا حيوانا و لا شجرا- فلا يوجد الجسم المطلق إلا بالمخصص فيقوم وجود الجسم بذلك المخصص و المقوم للجوهر جوهر لأنه سبب وجوده الخاص و السبب أولى بالجوهرية من المسبب لأن الوجود يتعدى من الأول إلى الثاني فيكون المخصص للجسم المطلق نوعا جوهرا قطعا.

فهو إما حال في المادة أو محل لها و الثاني باطل بالوجدان و لانقلابه إلى غيره كما في العناصر مع بقاء المادة في الحالين على ضرب من البقاء فيكون حالا و الجوهر الحال يكون صورة و هو المطلوب و الاعتراض عليه من قبل الرواقيين من وجوه من الأبحاث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٧

البحث الأول

أن الاحتجاج على حاجة الجسم و افتقار المادة إلى المخصصات التي سميتموها صورة بلزومها للجسم و عدم تصور خلوه عنها بعد أن يسلم أن لها ماهية و إنية حتى ينازع في أنها هل هي جواهر أو أعراض فإن الكلام في أصلها طويل غير منجح لأن استحالة الخلو لا يدل على جوهريتها و افتقار المحل إليها في التقوم الوجودي أ ليس الجسم لا ينفك عن مقدار ما و شكل ما و تحيز ما مع اعترافكم بعرضيتها و لا يخلو عن وحدة و كثرة و التزمتم بعرضيتها.

و ليس لقائل أن يقول إنها يصح تبدلها مع بقاء محلها فلا يكون جواهر لورود مثل ذلك عليكم في تبدل الصور على الهيولى مع بقائها بعينها و ما ذكرتم من البراهين على افتقار المادة إلى الصورة [لا يثبت ] إلا مجرد أنه لا يتصور خلوها عن الصور فلا يمكنكم دعوى امتناع تجردها عن صورة بعينها بل عنها و عن بدلها فكذلك لا يخلو الجسم عن شكل- و بدله و مقدار و بدله و كذا غيرهما.

ثم إن كون الجسم المطلق غير متصور الوقوع في الأعيان إلا بالمخصصات لو أوجب كون المخصصات مقومات لوجوده لوجب كون مخصصات الطبيعة النوعية كالإنسان مثلا و مميزات أشخاصها مقومات لوجودها مع أن التقويم و التحصيل هاهنا أقوى فما يحتاج إليه في التخصيص النوع و هو أتم تحصيلا أقوى في ذلك مما يحتاج إليه الجنس و هو أضعف تحصيلا.

فكما سميتم مخصصات الجنس صورا فهلا سميتم مخصصات النوع صورا إذ لا يصح تقرره دونها.

و هاهنا أبحاث مترادفة على طريق الأسئلة و الأجوبة

ذكرها صاحب المطارحات تعصبا و نصرة للقائلين بعرضية الصور لا بأس بأن نذكرها أولا حتى يحيط الناظر بأطراف الكلام ثم نعين ما هو الحق عندنا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٨

قال س مخصصات الأنواع تابعة للمتخصص الذي هو النوع مع أن التخصيص بها- ج فيلزمكم في صور الأجسام مثله- فنقول هي تابعة للماهية الجسمية و تخصصها بها كما ذكرتم في مخصصات الأنواع.

س الماهية النوعية في نفسها تامة.

ج فكذا يقال في الجسمية فإن استدللتم على عدم تمامية الجسم باحتياجه إلى مخصصات فالإنسان أيضا غير تام لحاجته إلى الأمور المخصصة.

س لو فرض الإنسان نوعه منحصرا في شخصه ما احتاج إلى مميز.

ج يقول القائل لو كان الجسم حقيقة محصورة في شخص واحد ما احتاج إلى مميز.

س كان لا بد للجسم «١» من أن يكون في مكان أو وضع أو حيز.

ج إذا فرض الإنسان وحده أو الشجر أو نوع آخر جسمي لا بد له أيضا ضرورة من كونه على وضع و جهة و مقدار ثم إذا فرض الجسم وحده و لا يكون له مكان أو وضع إن كان هناك امتناع ففي انحصار الأجسام في جسم واحد و كذا الكلام في نوع كالإنسان و الشجر.

س لا مانع للإنسان بما هو إنسان من أن يكون هو وحده في الوجود محصورا في شخص واحد و إن كان يمنعه مانع فهو خارجي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٩

ج هكذا يقال في الجسم بعينه بما هو جسم.

س الأمور المخصصة للنوع يعرض عن أسباب خارجة و أمور يتفق و لا يتقوم بها حقيقة النوع.

ج ما فرضتموه صورا أيضا يلحق الأجسام أو الهيوليات بأسباب خارجة فإن الهيولى لا يقتضي أن يكون ما فرضتموه صورة مائية أو هوائية بل يلحقها بعض هذه الصور لأمور خارجة و هي ليست بمقومة لحقيقة حاملها.

س هي مقومة لوجود حاملها بخلاف مخصصات النوع.

ج كل الكلام في أنكم بما ذا تبين لكم أن المخصصات التي سميتموها صورا مقومة لوجود الجسم إن كان بالتخصيص فكذا يقال في مخصصات الأنواع ثم إذا كان المخصص لا مدخل له في التقويم فليس لكم أن تقولوا في كثير من المواضع كما في تعدد الواجب الوجود إنه يحتاج إلى مميز فيصير الذي فيه الاشتراك معلولا للتميز- ما لم يثبتوا أن المميز فصلي أو خارجي إلى هاهنا كلامه.

مخلص عرشي

إن التحقيق في هذا المقام يستدعي تقديم أصل يبتني عليه الجواب و هو أن لواحق المادة على ضربين ضرب منها ما هي كمالات يستكمل بها المادة و يتوجه إليها الطبيعة مثل صيرورة الجسم الطبيعي نباتا ثم حيوانا ثم إنسانا فصورة النباتية مما يستكمل بها الطبيعة الجسمية الأرضية صائرة بها نوعا خاصا يترتب عليها آثار مخصوصة غير ما ترتبت على الجسمية العامة من الشكل الطبيعي و الحيز الطبيعي و المقدار و الوضع و غيرها.

و كذا صورة الحيوانية كالنفس الدراكة الحراكة كمال أتم و أفضل من القوة النباتية يصير بها الجسم الطبيعي بعد استعداده الأقرب و استكماله جسما ناميا أمرا خاصا أكمل و أشرف مما كان في المرتبتين السابقتين يترتب عليه ما يترتب على الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٠

عموما من التشكل و الحيز و التقدر و التكيف بالكيفيات المحسوسة و غيرها و على الأجسام النباتية خصوصا من النمو و التغذي و التوليد و هي اللواحق الحيوانية من المشي و الشهوة و الغضب و الأكل و الجماع و غيرها.

و هلم إلى كمال لا يكون فوقه كمال آخر للجسم الطبيعي فيترتب عليه ما يترتب على كل كمال من اللواحق العامة و الخاصة مع لواحق مخصوصة يختص به لا يوجد في غيره- و الضرب الآخر منهما ما هي لواحق غير كمالية لا يصلح أن يكون غايات أخيرة و لا متوسطة للطبيعة بل يكاد أن يكون من اللوازم الضرورية للوجود العام الجسمي مثل المقدار الخاص و الشكل الخاص و الحيز الخاص.

فإن مجرد الجسمية مما يقتضيها من غير أن يصير أمرا مخصوصا فهي مكثرات العدد لا محصلات الأنواع و تكثيرها لأعداد الإنسان و أعداد الفرس مثل تكثيرها لأعداد الجسم و أعداد النبات و الحيوان.

فالضرب الأول عندنا و عند المعتبرين من المشاءين هي المسماة بالصور النوعية- و الطبائع الجسمية.

و الضرب الثاني هي العوارض الخارجية و الأولى لكونها متقدمة في الوجود على الجسم الطبيعي بالمعنى الذي هو مادة و محصلة للأنواع التي يخصها هي يكون لا محالة جواهر لأن علة تقوم الجوهر وجودا و محصل تجوهرها يكون جوهرا لا محالة- و أما الثانية فلتأخرها عن الأنواع و لحوقها بعد تمامها أو كمالها الإضافية يكون أعراضا لكون محالها غير متحصلة القوام بها فتدبر

قاعدة عرشية-

إذا تركب أمر تركيبا طبيعيا له وحدة طبيعية من أمرين- أحدهما متيقن الجوهرية و الآخر مشكوك فيه الجوهرية و أردت أن تعلم حال الآخر أ هو جوهر أم عرض فانظر في درجة وجوده و مرتبة فضيلته في المعنى و الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧١

بحسب الآثار المترتبة على وجوده بما هو وجوده فإن كان وجوده أقوى من وجود ما- تحققت جوهريته لما يتراءى من الآثار التي ترتبت عليه فوق ما ترتبت على ذلك المتحقق جوهريته.

فاعلم أن نسبة التقويم و العلية و التقدم إليه أولى من نسبة التقوم و المعلولية و التأخر بالقياس إلى قرينة و لقرينة الأولى عكس ذلك بالقياس إليه بعد أن تحقق عندك- أن لا بد في كل تركيب نوعي أو صنفي من ارتباط ما بالتقدم و التأخر و العلية و المعلولية- بين جزأيه و إلا لم يكن نوعا و لا صنفا إلا بمجرد التعمل الوهمي و إن كان وجود الأمر الآخر الذي لم يتنقح عندك بعد أنه جوهر أو عرض أضعف من وجود ذلك الأمر الجوهري و رتبته أنقص.

فاعلم أن ذلك الأمر مستغنى القوام عنه فيجب أن يكون هذا متأخر الوجود عن وجود ذلك محتاجا إليه معلولا له فيكون إما مادة له أو عرضا قائما به إذ لو كان هذا جوهرا غير محتاج إليه و ذلك أيضا كان مستغنيا عنه فلم يكن بينهما ارتباط و ائتلاف ما طبيعي أو غيره و إن كان عرضا قائما بغيره فكذلك عاد خلاف المفروض جذعا

فصل (٤) في إيراد منهج ثالث لإثبات جوهرية الصورة النوعية

و هو من جهة كونها أجزاء لماهيات الأجسام الطبيعية المحصلة.

تقريره أن الصور إذا تبدلت في الأجسام يتغير بتغيرها جواب ما هو فليست الصور أعراضا إذ الأعراض إذا تبدلت لم يتبدل بتبدلها ماهية الشي ء فما يتبدل بتبدله جواب السؤال عن الشي ء الجوهري بما هو يكون جوهرا لا عرضا و إلا لكان الجوهر متحصل الحقيقة من عرض.

و البحث عليه نيابة عن القدماء الذاهبين إلى عرضية كل ما يحل في غيره- أن من الأعراض ما يتغير بتغيره جواب ما هو فإن الحديد قبل أن يحصل فيه هيئة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٢

السيف إذا سئل عنه بما هو حسن الجواب بأنه حديد أو بحد الحديد.

ثم إذا حصلت فيه الهيئة السيفية فسئل أنه ما هو لا يجاب بأنه حديد بل بأنه سيف و لا يحصل فيه إلا الأعراض «١» كالشكل و الحدة و غيرهما و هكذا الطين إذا جعل لبنات و بني منها بيت لا يجاب بأنه طين بل بأنه بيت و لم يحدث فيه إلا اجتماع و هيئات و هي أعراض فقد علم أن تبدل الحدود لا مدخل له في كون المتبدل فيه جوهرا أو عرضا.

و لا يجوز لأحد أن يقول هذه الهيئات جواهر لأنها خروج عن الفطرة و لا أن مجموع الأعراض يصير جوهرا بعد الانضمام و هل كان الثوب الذي اتخذ من القطن إلا قطنا أحدثت فيه هيئات بالفتل و النسج فإذا سئل بعد صيرورته ثوبا أنه ما هو لا يتأتى أن يقال إنه قطن بل إنه ثوب و على هذا القياس أمثاله و نظائره.

فعلم أن من الأعراض ما يتبدل بتبدله جواب ما هو فتبدل الحدود لا مدخل له في كون المتبدل فيه جوهرا أو عرضا فسقط الاحتجاج بهذا الطريق.

بحث آخر-

ثم إن الاصطلاح المذكور في رسم الجوهر و العرض و في خاصية كل منهما- لم يكن بتبدل الجواب و عدم تبدله و أما الضابط في كون محل العرض متقوما بنفسه و محل الجوهر متقوما بما حل فيه و لزوم كون ما حل في الموضوع المستغني عن ذلك الحال عرضا و ما حل في المحل الذي يتقوم به صورة و جوهرا فلا يوجب هذا المعنى فإن ذلك التقوم تقوم بحسب الوجود لا تقوم بحسب الماهية بخلاف ما ذكر هاهنا.

فإن الحال لا يجوز أن يكون مقوم حقيقة المحل و كيف يكون الشي ء جزء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٣

ما يحله و المعقول من ماهية المحل غير المعقول مما هو من أحواله فليس كون المحل مفتقرا إلى ما يحل فيه من الصور إلا باعتبار تقوم الوجود لا الحقيقة فيرجع الكلام إلى المنهج المقدم و البحث في حاجة المحل إلى بعض ما يحله و استغناؤه عن الأعراض هل هو بمجرد التخصيص و عدم الخلو و اللزوم أو بأن ماهية المحل ناقصة الوجود- يحتاج إلى مكمل جوهري رجوع إلى الموقف الذي سبق الكلام فيه جرحا و تعديلا.

هذا ما للذاب عن الأقدمين أن يبحث مع أصحاب جوهرية الصور الطبيعية- من المشاءين في هذا الموقف و لنؤخر ما عندنا من الجواب إلى أن نقرر مسلكا آخر في هذا المطلب قريب المأخذ إلى هذا المسلك استدلالا و بحثا و جوابا.

و لنذكر البحث الذي يرد عليه من شيعة المنكرين للصور فنشير إلى الجواب المناسب لأصحاب الأذهان البحثية.

ثم نرجع إلى ما أرانا الله من برهانه و كشف على ضميرنا و فتح على قلبنا من باب رحمته و رضوانه فنظهر نبذا منه و لا نستحيي من قول الحق و إن كان فيه حيد عن المشهور

فصل (٥) في إيراد منهج رابع في هذا المرام

و هو أن هذه الأمور أجزاء الجوهر النوعية و جزء الجوهر جوهر مثلا ماهية النار ليست مجرد الجسمية بل ماهيتها مركبة من جسم و أمر آخر يحصل من مجموعهما حقيقة النار و هكذا الماء و الهواء و الحجر و الشجر و الدواب و غيرها و للخصم أن يقول جزء الجوهر من جميع الوجوه جوهر أو جزء الشي ء الذي باعتبار جهة واحدة جوهر جوهر.

و الأول هو المسلم و الثاني غير مسلم فإن الأبيض أو الجسم الحار من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٤

هو جسم حار يصح حمل الجوهر عليه فيقال هذا الأبيض جوهر أو هذا الحار جوهر لأنهما من جهة واحدة جوهر لا من جميع الجهات.

فكذا نقول حينئذ الماء يحمل عليه أنه جوهر باعتبار أنه جسم و باعتبار أنه حامل صورة و الماء ليس من جميع وجوهه جوهرا بل هو مجموع جوهر و عرض و حمل عليه الجوهرية لأجل أحد الجزءين لا لأجل أنه من جميع الوجوه جوهر كما يحمل الجوهرية على الأبيض المذكور و على الحار المذكور.

ثم لا يخفى أنك إذا عرفت الماء لا تعرفه إلا بأجزائه و لا يمكنك أن تحكم أن الماء جوهر إلا بعد أن تعلم أن أجزاءه جوهر فيتقدم العلم بجوهرية أجزائه على الحكم- بأن الماء من جميع الوجوه جوهر لا أنه مركب من جوهر و عرض.

فإذا عرفت هذا فيكون الاحتجاج بأن جزء الجوهر من جميع الوجوه جوهر- مصادرة على المطلوب الأول كيف و الجوهرية إذا كانت أجزاء أجزائه فكما لا يعقل الكل إلا بالأجزاء فكذا لا يعقل الأجزاء إلا بأجزائها و المتقدم بالطبع على المتقدم بالطبع على الشي ء متقدم بالطبع على ذلك الشي ء.

و قد علم أن جزء الجوهر جوهر فلا يصح أن يعقل الماء إلا أن يعقل أجزاؤه- و لا يعقل أجزاؤه إلا بأنها جواهر فيلزم أن يكون إذا عقل جوهرية الماء عقل جوهرية جميع أجزائه فكيف يصح أن يثبت بعد هذا بالحجة أن شيئا من أجزائه جوهر.

و في الجملة لا يصح لك أن تثبت أن جزء الماء جوهر إلا بأن تثبت أن الماء من جميع وجوهه جوهر لا بأنه مجموع جوهر و عرض حتى يلزم أن جزء الجوهر من جميع الوجوه جوهر و إنما يمكنك أن تثبت أن الماء من جميع وجوهه جوهر إذا ثبت جوهرية آحاد الأجزاء.

فقد أثبت في هذه الحجة الشي ء بما لا يثبت إلا به.

هذا تمام ما ذكره صاحب المطارحات نيابة عن الأقدمين ذكرناه بعبارته إذ لم أجد فائدة في تغيير العبارة إذا كان المقصود تأدية المعنى بأي لفظ كان فلنذكر ما وعدناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٥

في الجواب إن شاء الله تعالى

فصل (٦) في دفع المناقضة التي ذكرت على الاستدلال بالمنهجين الأخيرين

اعلم أولا أن من الأمور المتقررة في مدارك المحققين أنه لا يجوز أن يتحصل حقيقة نوعية لها وحدة طبيعية لا صناعية كالبسائط الأسطقسية و المركبات الطبيعية التي فاضت صورتها على مادتها من المبدإ الفياض باستحقاقها التي حصلت من تغيرات المادة و تطوراتها بعلل و قوى ذاتية من مقولتين مختلفتين.

لما تقرر أن الوحدة في جميع التقسيمات معتبرة فالمقولة الواحدة إما جوهر أو كم أو كيف أو غير ذلك و أما المركب من الجوهر و الكم فليس جوهرا و لا كما و كذا المركب من الجوهر و الكيف ليس أمرا واحدا بل اثنين جوهرا و كيفا.

و أما مجموعهما فلا وجود لهما حتى يكون به موجدا ثالثا يكون له علة مقتضية و علة غائية سوى علة هذا و علة ذاك و غاية هذا و غاية ذاك لا بمجرد تسمية أو اعتبار كما أن المركبات الصناعية لها وجودات صناعية و وحدات اجتماعية و فواعل تعملية- و غايات تصنعية لأعراض عرضية اعتبارية.

و لهذا حكموا بأن المشتقات و ما في حكمها كالأبيض و الأسود و الرومي و الزنجي أشياء لا حظ لها من الوجود بالذات إنما الوجود في نفسه في كل منها اثنان- جسم و كيفية أو جسم و إضافة إلى شي ء لأن الملتئم من ذات ما جوهرية و عرض ما لم يكن مجموعهما من مقولة أخرى و لا لهما معا جنس واحد له فصل يحصله و امتنعوا عن تجويز أن يكون حقيقة واحدة مندرجة تحت مقولتين و ما فوقهما بالذات.

اللهم إلا بالعرض فإن الإنسان و إن صدق عليه حيوان و أبيض و طويل و قائم- و غيرها إلا أن مقوم وجوده من جملة هذه المعاني معنى الحيوان فيكون واقعا تحت مقولة الجوهر بالذات و ليس واقعا تحت مقولة أخرى إلا لأمر عارض فيكون قول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٦

الكم عليه لأجل الطول الذي عرض له قولا بالعرض.

فكذا قول الكيف عليه لأجل عروض البياض له و هكذا في جميع المقولات- فهو و إن كان مندرجا تحت الجميع بواسطة حصول أفرادها فيه لكن ليس اندراجه تحتها كاندراج نوع تحت جنسه إلا الذي دخل في قوام ماهيته الوحدانية و هو الجوهر و غيرها خارج عن قوام ذاته من حيث هي هي و إنما صدقها عليه صدق عرضي لامتناع دخول مقولتين مختلفتين في قوام شي ء له وجود فطري و وحدة طبيعية.

إذا تقرر هذا فنقول لا شك أن الجسم الناري و الهوائي و الحجري و النباتي و الحيواني و غير ذلك لكل منها حقيقة متحصلة لها وحدة طبيعية من غير اعتبار و تعمل- و هي غير حالة في موضوع فيكون جوهرا واحدا غير بسيط الحقيقة لأنها متقومة من جسمية مشتركة فيه جميع الأجسام و من أمر يتم بها نوعيته فلو لم يكن ذلك الأمر مندرجا كالجسمية المشتركة تحت مقولة واحدة هي الجوهر بل يكون هو في نفسه مندرجا تحت مقولة أخرى كالكيف مثلا فلم يكن بينهما ائتلاف طبيعي و اتحاد نوعي بل مجرد اجتماع.

و مثل هذا المجموع إذا اعتبره الفرض أمرا واحدا لا يكون نوعا من الجوهر و لا نوعا من الكيف و لا من إحدى المقولات العشر إذ لم يكن له حقيقة وحدانية له وجود فائض عليه من الحق و يكون كالحجر الموضوع بجنب الإنسان و الواقع خلاف ذلك بالاتفاق العقلي.

فيجب أن يكون للنار جزء مختص جوهري غير الجسم هو المسمى بالصورة النوعية و كذا الماء و الأرض و الفلك و الشجر و الحيوان بل يجب أن يكون نسبة الصورة إلى الجسم بمعنى المادة كنسبة الفصل إلى الجنس من حيث يكون نسبته إليه- نسبة الكمال إلى النقص فكما أن ماهية المعنى الجنسي تكمل بالفصل المقسم كذلك جوهر الجسم يكمل بحسب وجوده بالصورة.

و لهذا الوجه يقال لها كمال الجسم و كمال الشي ء ينبغي أن يكون من جنسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٧

لا خارجا عن جنسه و كمال الجوهر ينبغي أن يكون محصلا لجوهريته و يكون أقوى جوهرية منه فكيف يكون عرضا تابعا له.

و إنما قلنا يجب أن يكون نسبتها إلى الجسم نسبة الفصل إلى الجنس لأن تلك المخصصات إنما هي مباد لفصول ذاتية لأنواع الجسم و هذا أمر مقرر عندهم.

كما مر من أن الجنس و الفصل مأخوذان في الماهيات المركبة من المادة و الصورة الخارجيتين و الأجزاء المحمولة إنما تكون محفوظة الحقائق في الذهن و الخارج كما مر في مباحث الوجود الذهني.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول أما قول من قال في أحد المنهجين أن ما لا يتبدل بتبدله جواب ما هو فهو جوهر و ما تبدل فهو عرض ليس مراده في أي موضع كان على سبيل العموم و الكلية حتى لو فرض ماهية كالسواد مركبة من جنس و فصل- يكون كلاهما عرضين كاللونية و قبض البصر.

فإذا سئل عن السواد فأجيب بأنه لون قابض للبصر و إذا سئل عن غيره من الألوان فأجيب بجواب آخر يلزم كون المتبدل فيه الجواب جوهرا بل غرضه أن كل ماهية نوعية لها وحدة طبيعية و مع ذلك تكون واقعة تحت مقولة الجوهر بالذات و يكون له صفة مخصوصة.

فإذا أردنا أن نعلم أن الصفة مقومة له أو غير مقومة له ننظر أ يتبدل بتبدله جواب ما هو أم لا فإن تبدل فهو جوهر لا محالة و إن لم يتبدل فهالأمور حالها حال مثل المقدار و الوضع بالقياس إلى الجسم و ما يقوم به فإنه يرتفع بارتفاعهما الجسم و ما يقوم به و لا يرتفع بارتفاع مثل السواد و الحركة.

فلهذا لا يؤثر مثل هذه الأمور في القوى و الصور و الأعراض الموجودة في الجسم كما لا يؤثر فيه إذ لو كانت مؤثرة كان ارتفاعها يوجب ارتفاع ما يؤثر.

أ و لا ترى أنه إذا عدم المقدار أو الوضع أو الشكل من الجسم لم يبق الجسم و لا القوة الموجودة فيه أو العرض الموجود فيه و إذا عدم نصف المقدار عدم نصف السواد و لا كذلك السواد مع غيره كالحركة فليس إذا عدم السواد عدم الحركة و لا إذا عدم نصفه عدم نصفها

تلويح عرشي

و مما يجب أن يعلم هاهنا أيضا أن الوحدة في بعض الأشياء عين الانقسام- كالعدد أو عين قبول الانقسام كالزمان و المقادير فإن حقيقة العدد التي بها تحصله و قوامه هي نفس المنقسم إلى الوحدات لا أمر يعرضه الانقسام إليها و حقيقة الزمان كما سيجي ء نفس الاتصال المتجدد الغير القار و حقيقة المقدار نفس الكمية الاتصالية- التي لها قوة الانقسام و في بعض الأشياء تغاير الانقسام سواء ينافيها أو يجامعها من جهتين لا من جهة واحدة و إلا لكان عددا فالأول كالواجب الوجود و كالعقول- و كنفس جهة الوحدة و الثاني كالأشياء التي لها جهة تمام و جهة نقص.

فالفلك و الحيوان مثلا لكل منهما جهة جسمية بها يقبل الانقسام بالقوة أو بالفعل و هي الجهة التي بها يكون كل منهما ناقصا و جهة نفسية أو عقلية بها لا تقبل الانقسام لا بالقوة و لا بالفعل و هي الجهة التمامية التي بها يكون تاما فالفلك من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٨٩

فلكيته التي تمامه لا يصلح لأن يصير فلكين أي تصير النفس ذا نفسين و الحيوان بما هو حيوان لا يصلح لأن يصير حيوانين أعني ذا ذاتين و إنما صار جسمية كل منهما قابلة لأن يصير جسمين لأن بمجرد الجسمية لا يصير الشي ء ذا حقيقة تامة لأن وحدتها كما علمت عين قبول الكثرة و تمامها عين النقصان.

و من هاهنا علم أن الجسم بما هو جسم كالجنس و أما الصور الطبيعية فهي أيضا ذات جهتين جهة قبول الانقسام و جهة عدم الانقسام و هي متفاوتة بحسب غلبة إحدى الجهتين على الأخرى.

فكلما كانت أنزل مرتبة و أشد إلصاقا بالجسمية و أقرب درجة إلى المادة الأولى- و أبعد وجودا عن وجود الفاعل الأول فهي أقبل للكثرة و الانقسام و أبعد عن التمام- و كلما كانت عكس هذه الأوصاف عليها أغلب فهي أقبل للوحدة و أقرب إلى التمام و أمنع عن قبول الخرق و الالتيام و ألصق بعالم الصور المجردة عن الأبعاد و الأجرام- و كذلك حكم الأعراض و الكيفيات فإن بعضها أبعد عن الوحدة و التمامية من بعض- فإن السواد و البياض ليسا كالكرة و الدائرة إذ يتصور لكل من هاتين وحدة و تمامية بحسب الواقع و أما فيهما فليس شي ء من الوحدة و التمامية إلا بحسب المقايسة و الاعتبار.

فالموجود من الشكل في كل جزء من أجزاء الجسم المشكل جزء منه و تمامه موجود في كلية الجسم و كلية الجسم الذي له وحدة طبيعية غير موجود في كل جزء من أجزائه و ليس كذلك حال مثل السواد «١» و البياض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٠

و أما القوى الجسمانية فإن كان لها تمام و معنى زائد على أنها قوة في الجسم- فإنها موجودة في كلية الجسم و أما أجزاؤها ففي أجزاء الجسم فالنفس من حيث إنها قوة في الجسم فلها أجزاء بحسب أجزائه الشريف من أجزائها في الشريف من أجزاء الجسم كالقلب و الدماغ و الخسيس من أجزائها في الخسيس من أجزائه كالعقب و العجز.

هذا إذا اعتبر الأجزاء المختلفة للبدن و أما إذا اعتبر أجزاؤه المتشابهة المقدارية فليس بإزائها من النفس إلا قوة متشابهة سارية في الجميع على نحو واحد متشابه و كأنها هي المسماة بالطبيعة التي عرفت بأنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه و سكونه بالذات لا بالعرض أو ما هو كالآلة للطبيعة و هو الميل فإن تلك الطبيعة قوة من قوى النفس سارية في الأجسام ذوات النفوس و هي في البسائط صورة نوعية مبدأ فصل أخير و في المركبات سيما ذوات النفوس ليست صورة مقومة بل حكمها حكم سائر القوى و الكيفيات.

و أما النفس من حيث إنها أمر في نفسها تامة الحقيقة مع قطع النظر عن أنها قوة في الجسم أو مباشرة لتحريكه أو تدبيره فليست هي ذات تجز من هذه الحيثية- و لا لها أجزاء في أجزاء الجسم لأنها ليست ناقصة كأجزائها أو قواها التي توجد في الجسم فحكمها حكم الذوات المفارقة عن المواد و من حيث لها قوة سارية فيه فهي أمر منقسم بانقسامه فما أشبه حال النفس بأمر مركب من مادة و صورة أو حيوان متألف من بدن و نفس لأنها ذات جهتين إحداهما قوة سارية في البدن حكمها حكم سائر الصور الطبيعية و الأخرى غير سارية فيه كالمفارقات.

فهذا حال النفوس المجردة الذوات و أما غيرها فجهة الوحدة فيها ضعيفة مغلوبة- كالنباتات و رب حيوان كالحيات إذا جزي بقسمين توجد في كل واحد من قسميه- قوة محركة حساسة زمانا مديدا كما يوجد في كل من قطعتي بعض الأشجار قوة نامية يظهر فعلها عند الغرس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩١

فصل (١٠) في الإشارة إلى نحو وجود الأشياء الكائنات

قد علمت مما سبق بعض الأسباب القريبة لوجود الأمور الطبيعية و هي المادة الأولى و الصورة و انجر البحث في تلازمهما إلى إثبات السبب العقلي الفاعلي للأجسام- و ستقف فيما يرد عليك من مباحث الحركات الكلية إثبات الغايات العقلية و هما سببان قاصيان لوجود الكائنات التي هي تحت السماويات فلو كان وجود هذه الأشياء على وجه يصح حصولها من ذينك السببين المفارقين فقط من غير حاجة إلى سببين مفارقين- لكانت سبيلها أن يبقى و يدوم و لكانت على تمامها اللائق في أول تكونها فكان أولها عين آخرها و لكن لما كان قوامها من مادة و صورة و كانت مع ذلك متضادة الصور- متفاسدة الكيفيات الأولية و كل مادة لكونها قوة قابلة.

فإن من شأنها أن يوجد لها هذه الصورة و ضدها صار لكل واحد من هذه الأجسام حق و استيهال بصورته و حق و استيهال بمادته فالذي له بحق صورته أن يبقى و يدوم على الوجه الذي له و الذي له بحق مادته أن يتغير و يوجد لها وجود مضاد لوجوده الذي كان لها و إذا كان لا يمكن أن يوفى هذان الحقان معا في وقت واحد إذ لا يمكن أن يتصور المادة بصور متضادة في زمان واحد.

بل نقول إن جميع صور الموجودات التي في هذا العالم كانت في العالم العقلي بإبداع الواجب تعالى إياها كما ستعلم و قد مرت الإشارة إلى وجود هذه الصور وجودا مفارقا و كان وجود الفاعل الأول يقتضي تكميل المادة بوجودها في هذا العالم- لأنه من التوابع المتأخرة على سبيل الفيض و كان إيجادها في المادة على سبيل الإبداع مستحيلا إذ هي غير متأتية بل متعصية لوجود صورتين معا فضلا عن تلك الكثرة- فقدر بلطيف حكمته حركة دورية و زمانا غير منبت و مادة مستحيلة من صورة إلى صورة و لزم ضرورة أن يوفى هذه إلى مدة و ذا إلى مدة فيوجد هذه و يبقى مدة ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٢

محفوظة الوجود.

ثم يتلف و يوجد ضدها ثم يبقى ذلك مدة ثم يفنى و هكذا فإنه ليس وجود أحد الضدين أولى من وجود الآخر و لا بقاؤه أولى من بقاء الآخر فلكل منهما قسط من الوجود و البقاء.

و أيضا لما كانت المادة مشتركة بينهما فلكل منهما حق عند الآخر و يكون عنده شي ء ما لغيره و عند غيره شي ء ما له فعند كل منهما حق ما ينبغي أن يصير إلى صاحبه فالعدل في هذا أن تؤخذ مادته فتعطى لذلك و لذاك أن تؤخذ مادته فتعطى لهذا و تتعاقب المادة بينهما فلأجل الحاجة إلى توفية العدل في هذه الموجودات لم يمكن أن يبقى الشي ء الواحد دائما على أنه واحد بالشخص كما قيل شعرا-

از آن سرد آمد اين كاخ دل آويز كه چون جا گرم كردى گويدت خيز

فجعل بقاء الدهر على أنه واحد بالنوع و هكذا بقاء المادة الأولى و الحركة الأولى و الزمان الذي بها وجود هذا العالم فإن لكل منها وحدة كوحدة الجنس و كل باق بالمعنى لا بالعدد فيحتاج في أن يوجد إلى أشخاص بعد أشخاص فيوجد أشخاص ذلك النوع مدة ثم يتلف و يقوم مقامها أشخاص أخر منه فيبقى مدة ثم يتلف و يقوم مقام الأشخاص السالفة أشخاص أخر أيضا من ذلك النوع و على هذا المثال إلى ما شاء الله و أراد

فصل (١١) في الإشارة إلى الصور الأول و ما بعدها و إلى نحو بقاء الفاسدات

منها أن من الصور ما هي أسطقسات.

و منها ما هي كائنة عن اختلاطها فمن هذه ما هي عن اختلاط أكثر تركيبا.

و منها ما هي اختلاط أقل تركيبا.

و أما الأسطقسات فإن المضاد المتلف لكل واحد منها هو من خارجه فقط إذ كان لا ضد له في جملة جسميته و أما الكائن عن امتزاج أقل تركيبا فإن المضادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٣

التي فيه يسيرة و قواها منكسرة ضعيفة فلذلك صار المضاد المفسد له في ذاته ضعيفا قليل التأثير لا يتلفه إلا المفسد من خارج فصار المفسد له أيضا من خارج و ما هو كائن عن امتزاج بعد امتزاج و عن اختلاط أكثر تركيبا فبكثرة المتضادات فيه و تراكيبها يكون تضاد المختلطات فيه أظهر و أقوى المتضادات فيه قوية.

و أيضا لما كان حصولها من أجزاء و أبعاض غير متشابهة لم يمتنع أن يكون منها تضاد و تفاسد فيكون المضاد المتلف له من خارج جسمه و من داخله و ما كان من الكائنات يتلفه المضاد من خارج فإنه لا يتحلل من تلقاء نفسه دائما مثل الماء و الحجارة فإن هذين و ما جانسهما إنما يتحللان من الخارجيات فقط و أما غيرها من النبات و الحيوان فإنها تتحلل من أشياء متضادة لها من داخل و أشياء مضادة لها من خارج.

فلذلك إن كان شي ء من هذه يتعلق عناية الله بأن يبقى صورته مدة ما أعطاه قوة تخلف بدل ما يتحلل من جسمه دائما و يكون ذلك شيئا يقوم مقام ما يتحلل و لا يمكن إلا بأن ينجذب إلى جسمه جسم آخر يتصل به فيخلع عن ذلك الجسم صورته- التي كانت له و يكتسي صورة هذا الجسم بعينه فجعلت في هذه الأجسام لصورها قوى أخرى هي الغاذية و ما يخدمها و يعينها حتى صار كل جسم من هذه الأجسام يجتذب إلى نفسه شيئا ما مضادا له فينسلخ عنده تلك الضدية و يقبله بذاته و يكسوه الصورة التي هو متلبس بها إلى أن ينفد هذه القوة منه في طول المدة فيتحلل من ذلك الجسم ما لا يمكن للقوة الجابرة أن يرد مثله فيتلف.

فبهذا الوجه ينحفظ الأجسام من المتلف الداخل و أما انحفاظ الجسم من المتلف الخارج فبآلات جعلت بعضها فيه كقوة النشو في النبات يخرج الأوراق للصيانة عن الحر و البرد المفسدين من خارج و كقوة الحركة الإرادية في الحيوان و بعضها من خارج جسمه متصلا كان أو غير متصل أما المتصل فكالأوراق للنبات و كالشعور- و المخالب و الأظفار و الأنياب للحيوانات و أما المنفصل فكالألبسة و آلات الحروب للإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٤

و كالبيوت و المساكين للحيوان.

ثم إذا كانت العناية متعلقة ببقاء ما لا يبقى إلا بالنوع لا بالعدد لما علمت فاحتيج في أن يقوم مقام ما تلف من الأشخاص أشخاص أخرى يدوم بها الواحد النوعي إلى قوة أخرى تخلف مادة منفصلة عن مادة الشخص السابق يحدث فيها صورة غير الصورة السابقة بالعدد لينحفظ بها و بأمثالها النوع يقال لها القوة المولدة و لها أيضا خوادم و معينات ليس هذه مقام تفاصيلها و موعد مباحثها عن ذي قبل إن شاء الله الحكيم

الفن الخامس

في أن نحو وجود الأجسام الطبيعية ليس إلا على سبيل التجدد و الانقضاء و الحدوث الاستمراري من غير دوام و لا بقاء و كنا قد أحكمنا بنيان هذا المطلب و أوضحنا برهانه و سهلنا سبيله لمن وفق له فيما مضى من الكلام حيث تكلمنا في فصول المرحلة الرابعة التي في مباحث القوة و الفعل و أحكامهما و أحكام الحركة و السكون و نحو وجود الطبيعة التي هي العلة القريبة للحركة سيما الفصل المعنون بالحكمة المشرقية في فصل كيفية ربط المتغير بالثابت و فصل إثبات الحركة في الجوهر- و الذب عن الاشتداد الجوهري في الجواهر المادية لكنا نريد أن نذكر هاهنا نمطا آخر من الكلام ما فيه زيادة توضيح و تأكيد لهذا المرام إذ فيه غرابة عن ما ارتكز في أذهان الجماهير و حيد عن المشهور عند الناس من أن الفلسفة كأنها توجب القول بقدم الأجسام سيما الأفلاك و الكواكب و كليات العناصر.

فلأجل ذلك أساءوا الظن بأعاظم الحكماء السابقين فنسبوا إليهم القول بتسرمد الأفلاك و نحوها نعم هذا الطعن يتوجه إلى متأخريهم لقصور أنظارهم و عدم صفاء ضمائرهم و خواطرهم كل الصفاء.

فالذي وصل إلينا من مأثورات كلامهم خلاف ما اشتهر عند المتأخرين من أن مذهبهم قدم العالم و تسرمد الأفلاك كما ستطلع عليه من أقوالهم سنذكرها في هذه الفصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٥

فصل (١) فيه لامعة عرشية

قد لوحنا لك فيما سلف من الكلام أن إدارة الأفلاك و تسيير الكواكب و جريان العالم على ما هو به إنما الغرض به أن يكون العالم كله خيرا و سعادة و أن أصل الإبداع و الإيجاد جود الباري و رحمته و إيصال كل شي ء إلى كماله و منتهاه و تحريكه إلى غايته و مناه و إبلاغ السافل إلى العالي و تصوير كل مادة بصورتها اللائقة بها و تصيرها أفضل ما يتصور في حقها.

فكما أن بلوغ المتحرك الطبيعي إلى حيزه سكونه و كذا بلوغ الطبيعة إلى القوة النفسانية غايتها فكذا بلوغ النفس إلى درجة العقل سكونها و هو نهاية النفس كما أن الباري نهاية العقل و ما دونه فعند ذلك الراحة الدائمة و الطمأنينة التامة و الخير العظمى.

و هذا هو الغرض الأقصى في بناء العالم و تحريك السماوات و تسيير الكواكب و الأجرام و سائر الاستحالات و الانقلابات و في إنزال الملائكة و الرسل ع- من السماء بالكتب و الوحي و الأنباء أعني أن الغرض كله أن يصير العالم كله خيرا- فيزول منه الشر و النقص و يعود إلى ما بدأ منه فيصير لاحقا آخره بأوله و عاطفا نهاية دوره بمبدئه فيتم الحكمة و تكمل الخلقة و يرتفع عالم الكون و الفساد و يبطل الدنيا و يقوم القيامة الكبرى و ينمحق الشر و أهله و ينقرض الكفر و حزبه و يبطل الباطل و يحق الحق بكلماته فهذا هو الغرض الأقصى و المعرفة العظمى.

فظهر من هذا البيان أن الأجسام و طبائعها و قواها كلها عرضة للدثور و الفناء و لا حظ لها من الديمومة و البقاء فاحفظ هذا السر المخزون و العلم المكنون الذي لا يمسه إلا المطهرون.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٦

سر آخر في تلاشي عالم الطبيعة و دثوره و فنائه.

إن أصل اللذات الحسية و الأنوار و الألوان المبتهجة و الروائح و الطعوم اللذيذة و الأصوات المطربة كلها الموجودة في الطبيعة من إفاضة النفس عليها بإذن الله سبحانه فإليها مساقها و معادها.

و لأجل ذلك ترى نفوسنا ينتزع تلك الصور عن موادها إليها بقواها الحسية- و يتصرف فيها كيف يشاء بقوتها المتصرفة و المتخيلة فكل ما بقي في الطبيعة فهي في النفس- تنزلت إليها غير أن الطبيعة شوشتها و كدرتها لما مازحتها و اختلطت بها إذ كانت دونها في الرتبة «١».

و قد مر بيان أن الوجود الجسماني ممزوج بالأعدام و مختلط لبه بالقشور و صفاه بالكدور فسميت تلك الشوائب المكدرة شرا و وبالا لما كانت معوقة للخيرات- و حصلت من ذلك الأشياء المتضادة المخالفة بعضها لبعض من الشرور و النقائص و الآفات و المحن و سائر ما يوجد في هذا العالم الطبيعي و هو بجملته عالم الكون و الفساد و عالم التضاد سواء كان على نعت الاتصال كعالم الأفلاك أو على نعت الانفصال الانفكاكي كعالم الأسطقسات و المركبات و كل كمال و لذة في هذا العالم فأصله في عالم آخر و هو هناك على وجه أتم و أقوى و أشد و أعلى و ألذ و أصفى.

و كيف يتوهم متوهم أن اللذات و الخيرات موجودة في المحل الناقص- و معدومة في المحل الفاضل و إذا كان الأمر كما وصفناه فكل شي ء يعود إلى أصله و كل ناقص يتوجه و يرجع إلى كماله و كل سعيد ينقلب إلى أهله مسرورا و كل شقي يتعذب مدة بشقائه و يتبدل عليه جلوده نضجا بعد نضج حتى يصعد إلى دار النعيم أو يهوي إلى مقره في الحميم فَأَمَّا مَنْ طَغى وَ آثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوى - وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٧

سر آخر

قد انكشف لك مما شددنا عليك بيانه و أوضحنا برهانه أن الطبيعة الجسمانية فلكية كانت أو عنصرية مما يتلاشى و يضمحل شيئا فشيئا و لو نظرت إلى أحوال نفسك و كل ذي نفس ظهر لك أن شأن ما يتصرف فيه النفس من الطبائع و القوى و الأجرام أن تذوب و تذبل و يتحلل ذاتها و صفاتها على التدريج في خدمة النفس و طاعة الآمر الأعلى.

و هكذا شأن كل سافل بالنسبة إلى العالي و دأب كل فرع بالنظر إلى أصله- و كل معلول بالقياس إلى علته.

ثم لو تأملت قليلا لوجدت أن النفس التي وقعت لها أدنى ارتفاع عن مقام الطبيعة و درجة الحس فهي غير راضية في الكون مع الطبيعة و لا مشتاقة في الرجوع إليها لأنها مجبولة في محبة البقاء و التفاخر على أتم الحالات و لو لم يكن ذلك مقتضى غريزة كل نفس لما كانت كل واحدة من النفوس البشرية بل الحيوانية يشتهي أن يكون أمير نوعه و سلطان بلده و رئيس أهله.

و هذا شي ء مركوز في جبلة كل ذي نفس أعني الارتقاء إلى مرتبة العقل و اشتياقها إليه أكثر من اشتياقها إلى مرتبة الحس و الطبيعة و سائر الأشياء الدنية و الشهوات الحسية إن لم يعقها عائق و لم يخرجها مخرج عن فطرتها الأصلية إلى فطرة الطبيعة و ما دونها.

فإذا كانت النفس سليمة الفطرة غير مريضة كان شوقها إلى ما فوقها إذ كانت معالي الأمور أشبه إليها كما أن سفسافها و نقائصها أشبه بالطبيعة فالنفس إذن مجتهدة دائما في طلب البقاء كارهة من التجدد و الزوال و البقاء كما علمت ليس من صفات الطبيعة و هو من صفات العقل.

فبهذا الاجتهاد الغريزي إذا وصلت إلى مرادها و هو مقام العقل تخلت عن الطبيعة و اتحدت بالعقل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٨

و قد علمت أيضا فيما مضى صحة اتحاد النفس بالعقل و ليس أن النفس إذا انفصلت عن الطبيعة بقيت للطبيعة هوية منفصلة عن هوية النفس لأن هذا من سخيف القول كما مر بيانه غير مرة فإذا ارتحلت النفس عن مقام الطبيعة بطلت الطبيعة و دثرت لأن قيامها بالنفس كما أن قوام النفس بالعقل و قوام الكل بالحي القيوم و لأجل أن قوام الطبيعة بالنفس و كأنها كانت تحس بالفناء و الاضمحلال دون النفس صارت جذابة للنفس إليها و متروقة في عينها حائلة بينها و بين تقدسها و طهارتها و اتصالها بالعقل مخافة أن يبطل و يضمحل.

و هذا أيضا لحكمة و مصلحة من الله في اشتغال النفس برهة من الزمان- لتدبير عالم الطبيعة إلى أن يقضي الله أمرا كان مفعولا فإذن قد ثبت بالبرهان المأخوذ- من العلة الغائية أن جميع عالم الطبيعة داثر هالك.

وهم و تعليم. مكان المعين فلو توقف الحصول في ذلك المكان على حصول تلك الصفة فيه لزم الدور و هو محال.

أقول فيه نظر من وجهين أحدهما إن تلك الصفة يمكن أن يكون جزء من العلة أو معدا أو شرطا فلا يلزم مقارنتها للمعلول على وجه الضرورة.

و ثانيهما إن حصول تلك الصفة و إن لم يتحقق إلا عند كون المتمكن في مكانه لكن ذلك بحسب الظرفية المقارنة لا بحسب السببية و التقدم و الفرق بين المعنيين كالفرق بين القضية المشروطة ما دام الوصف و المشروطة بشرط الوصف- و الثانية أخص من الأولى و الأعم لا يستلزم الأخص فإن كل كاتب يحتاج إلى حركة الأصابع في وقت الكتابة و تلك الحركة ضرورية على ذلك الوقت بأسبابها المؤدية إليها في ذلك الزمان و ليس أن الكتابة أوجبت تلك الحركة بل العكس أولى فإن وجود تلك الحركة يقتضي وجود الكتابة في الخارج

فصل (٣) في تتمة أحوال الأين

فمنها أنه يعرض له التضاد

فإن الكون في المكان الذي عند المحيط هو مقابل للكون الذي عند المركز و هما أمران وجوديان بينهما غاية التخالف و لا يجتمعان في موضوع واحد في آن واحد و صح تعاقبهما عليه فهما متضادان.

و منها أنه يقبل الأشد و الأضعف

لكن قبوله لهما ليس بحسب جنس الأين- فإن كون الشي ء في مكانه لا يكون أشد من كون شي ء آخر في مكانه لأن مفهوم الحصول في المكان لا يقبل الشدة و الضعف بل إنما يقبل الجسمان الأشد و الأضعف بحسب طبيعة نوعية لمكانها كالفوق أو التحت أو فيهما [غيرهما] كالجسمين إذا كانا في الفوق و أحدهما أعلى من الآخر أي كان أقرب إلى الحد الذي هو المحيط فهو أشد فوقية من الآخر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢١٩

فقد ثبت من هذا أن الأشد و الأنقص لم يتطرق إلى نفس الأين بما هو أين- بل إلى نوع منه و هو الفوق أو التحت و لكن ليس كما زعمه صاحب المباحث أن ذلك الأشد و الأضعف إنما هو في إضافة عارضة للأين و هو الفوقية و التحتية لما مر من أن الإضافة ليست قابلة للأشد و الأضعف لذاتها

فصل (٤) في حقيقة متى و أنواعه

من جملة ما عد من المقولات متى

و هو كون الشي ء في زمان واحد أو في حد منه فإن كثيرا من الأشياء يقع في أطراف الأزمنة و لا يقع في الأزمنة مع أنه يسئل عنها بمتى كالوصولات و المماسات و سائر الأشياء الواقعة لوقوعها في أمر له تعلق ما بالزمان «١» و حال هذا الكون بعينه حال ما قبله و أمر متى العام و الخاص باعتبار كون الشي ء في زمان مطلق أو زمان خاص أو [زمان ] شخص.

فمنه ما هو متى حقيقي

و هو كون الشي ء له زمان مطابق له لا يفضل عنه-

و منه ما هو ثان غير حقيقي

و هو كون هذه الحركة الواقعة في ساعة مثلا في أول اليوم أو في الشهر أو في السنة أو في القرن أو في زمان الإسلام أو في الزمان مطلقا على قياس ما مر في الأين و الفرق بين البابين أن الزمان الحقيقي الواحد يشترك فيه الكثيرون.

و أما المكان الحقيقي الواحد فلا يشترك فيه كثيرون هكذا قيل و ليس بسديد فإن عدم الشركة في المكان الحقيقي إنما يصح القول به مع وحدة الزمان حقيقة فكذلك مع وحدة المكان حقيقة لا يمكن الشركة في الزمان الحقيقي فكما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٠

أن لكل متمكن أينا يخصه فكذلك لكل حادث متى يخصه و لا تكون مشتركة بينه و بين غيره و لذا قيل لكل من الزمان و المكان أسوة بالآخر.

ثم قالوا إن الأمور التي لها متى بالذات هي الحركات و المتحركات لا متى لها من حيث جوهرها بل من حيث حركاتها و جواهرها في الزمان بالعرض.

أقول إن وجود الطبيعة الجوهرية متجددة سيالة فذلك كون تدريجي يطابق الزمان و كذا بعض الكميات و الكيفيات و الأوضاع و الأيون التدريجية الوجود لها أكوان تدريجية و الحركة عبارة عن تدريج واقع في الكون لا الكون التدريجي فهي معنى نسبي إضافي و قد مر أن المعنى الإضافي لا يوصف بالزيادة و النقصان و الأشد و الأنقص إلا بالعرض فالمتى إنما يلحق أولا و بالذات لتلك الأكوان و الوجودات- و ثانيا لمهياتها و أما الحركة فلا تدريج لها بل هي عين التدريج فلا متى لها بالذات بل بالعرض.

و اعلم أن من اقتصر في تعريف الزمان أنه مقدار الحركة من جهة التقدم و التأخر فيلزمه من جهة الاقتصار على هذا التعريف أن يكون مقدار كل حركة في العالم العنصري أيضا زمانا بنفسه فيحتاج إلى التقييد بأمر آخر و هو أن يوجد في الحد مقدار حركة الفلك أو حركة لا تنقطع أو أظهر الحركات أو أسرعها أو أشدها

فصل (٥) في الوضع

و هو كون الجسم بحيث يكون لأجزائه بعضها إلى بعض نسبة في الجهات المختلفة

كالقيام و القعود و ليس هو النسبة و ذلك لأن النسبة و إن كانت واقعة بين أجزائه لكنها من باب الإضافة كالجوار و نحوه بل كون الجسم بحيث يكون لأجزائه هذه النسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢١

هو الوضع كما مر.

و قد مرت الإشارة أيضا إلى أن هذا الوضع ليس الوضع الذي يوجد في النقطة و هو كون الشي ء مشارا إليه بالحس و ليس الوضع المذكور في الكم- فإن هذا الوضع يعتبر فيه نسب الأجزاء إلى الحاوي و المحوي و الجهات الخارجة و الوضع المذكور في تقسيم الكم لا يعتبر فيه ذلك و لكن الذي ذكروا فيه من كون الشي ء بحيث يشار إليه أنه أين هو مما يتصل «١» به اتصالا ثابتا لا يخلو عن خلط- فإن هذا الأين لو كان أينا حقيقيا لم يبق فرق بين الوضع بهذا المعنى و الذي هو نفس المقولة فإن الأجزاء ليس لها أين بالفعل و ليست أيونها مما ينضاف بعضها إلى بعض- على وجه يقال لبعض منها أنها أين هي من الآخر.

و لو فرق بينهما بأن أحدهما للمقدار و الآخر للجسم الطبيعي فنقول إن الجسم الطبيعي إنما يلحق الوضع إليه بتوسط المقدار التعليمي و لو لا عروض المقدار لم يصح له فرض التجزي و القسمة المقدارية كما بين في باب الكم فيلحق الوضع الجسم كيفما كان بتوسط المقدار.

و الحق عندنا أنه لا بد من تحصيل الفرق بين الوضع الذي من خواص الجسم و الوضع الذي يوجد في الكم و أطرافه لأن مجرد كون الشي ء كما أو مقدارا متصلا لا يكفي لقبوله الإشارة الحسية بأنه هاهنا أو هناك أو في الفوق أو في التحت أو جهة من جهات إنما ذلك شأن الكم الاتصالي مع اقترانه بالمادة القابلة للانفعالات- و الحركات و الاختلافات فمجرد المقدار لا يقبل الإشارة الحسية بل الخيالية لكن القوم قد تسامحوا و أطلقوا الحس و أرادوا ما يقابل العقل فالنقطة و الخط و السطح و الثخن كلها ليس شي ء منها في ذاته واقعة في جهة من الجهات و لا للحس إليها إشارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٢

إلا مع المادة بأن كان وجوده في المادة مصححا لقبوله للإشارة و الجهة و الانقسام و غير ذلك فإن المقدار إذا فرض مجردا عن المادة كما في الخيال كان ذا نهاية مقدارية و ذا أجزاء لها هيئة اتصال بمعنى غير ما ذكروه من كونها على وجه يقال لكل منها أين هو من صاحبه و يتصور له أيضا شكل من غير أن يكون للشكل أين.

و له أيضا سطوح و خطوط لها أوضاع بمعنى آخر و للخط نقطة لها وضع خاص لا بمعنى الإشارة الحسية.

و بالجملة فكما للعقل إشارة و للحس إشارة غيرها فكذا للقوة الخيالية إشارة إلى المقادير و أطرافها غير تينك الإشارتين و للعقل وضع يختص بالعقليات و الكليات و للخيال وضع يوجد للأشباح الإدراكية و للحس وضع يختص بالماديات سواء كان للنقطة أو للمقدار المنقسم في بعض الجهات لا كلها أو في الجسم المنقسم في جميع الجهات- و الوضع الذي هو من المقولة هو هذا المعنى الأخير و كذا الوضع الذي جزء المقولة- لا يوجد إلا في عوارض المادة.

فإن النقطة ما لم تقع في هذا العالم لم يكن قابلا للإشارة الحسية و الخط و السطح ما لم يقعا في المادة القابلة لم يكن أجزاؤهما بحيث يصح أن يقال يعرض لبعض منها بالقياس إلى بعض أين هو من الآخر.

ثم الوضع قد يكون بالطبع و قد يكون لا بالطبع

و قد يكون بالفعل و قد يكون بالقوة- و الذي بالطبع و بالفعل كوضع الأرض من الفلك فإن حيزيهما متمايزان بالفعل و أما الذي بالفعل و ليس بالطبع كحال ساكن البيت من البيت فإن الوضع حاصل لهما بالفعل لكن اختلاف حيزيهما ليس اختلافا طبيعيا و أما الذي بالقوة كما يتوهم قرب دائرة الرحى إلى قطبها و نسبته إلى دائرة القطب ليست بالفعل إذ لا دائرة بالفعل فلا وضع إلا بالتوهم أو بالقوة و الوضع مما يقع فيه التضاد و الشدة و الضعف.

أما التضاد فكون الإنسان رأسه إلى السماء و رجله إلى الأرض مضادا لوضعه إذا صار معكوسا و الوضعان معنيان وجوديان متعاقبان على موضوع واحد من غير أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٣

يجتمعا فيه و بينهما غاية الخلاف و كذا الحال في الاستلقاء و الانبطاح.

و أما الشدة فكالأشد انتصابا أو الأكثر انحناء.

فإن قلت أ ليس قد مر في مباحث الكيف المختص بالكم أنه لا يقبل التضاد و لا الشدة و حكمتم بأن استدارة الخط أو تحديب السطح لا يشتد و لا يضعف فهاهنا كيف يحكمون بأن الاستقامة و الانحناء يقبلان التفاوت مع أن هذه الصفات لا يعرض أولا إلا للمقادير.

أقول نسبة هذه الاستقامة و الانحناء و أمثالها إلى المذكور هناك كنسبة هذا الوضع الذي هو المقولة إلى تلك الأوضاع فالمستدير مثلا إذا كان مجردا عن المادة- لا يمكن أن يصير أشد استداره مع بقاء الموضوع إذ لا مادة هناك حتى يقبل التبدل- بخلاف ما إذا وقع شي ء من الاستدارة و الانحناء أو غيرهما في مادة مخصوصة لأنه يصير حينئذ واقعا تحت مقولة الوضع و يقبل التضاد و الشدة و الضعف و غير ذلك فالانحناء الطبيعي يقبل الأشد دون التعليمي و هذا من مقولة الوضع دون ذلك.

فاعلم هذا فإنه شي ء يغفل عنه الأكثرون

فصل (٦) في الجدة

و مما عد في المقولات الجدة و الملك و هو هيئة تحصل بسبب كون جسم في محيط بكله أو بعضه بحيث ينتقل المحيط بانتقال المحاط مثل التسلح و التقمص و التعمم و التختم و التنعل- و ينقسم إلى طبيعي كحال الحيوان بالنسبة إلى إهابه و غير طبيعي كالتسلح و التقمص- و قد يعبر عن الملك بمقولة له فمنه طبيعي ككون القوى للنفس و منه اعتبار خارجي ككون الفرس لزيد ففي الحقيقة الملك يخالف هذا الاصطلاح فإن هذا من مقولة المضاف لا غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٤

فصل (٧) في مقولتي أن يفعل و أن ينفعل

أما الأول فهو كون الجوهر بحيث يحصل منه أثر في غيره غير قار الذات ما دام السلوك في هذا التأثير التجددي كالتسخين ما دام يسخن و التبريد ما دام يبرد.

و أما الثاني فهو كون الجوهر بحيث يتأثر عن غيره تأثيرا غير قار الذات ما دام كونه كذلك مثل التسخن و التسود.

فإذا فرغ الفاعل من فعله أو المنفعل من انفعاله و بالجملة عن النسبة التي بينهما من تجدد التأثير و التأثر لا يقال إن هذا محرك و ذاك متحرك و ينتهي التسخن إلى السخونة القارة- و التسود إلى السواد القار فالتعبير عنهما بأن يفعل دون الفعل و بأن ينفعل دون الانفعال لأجل أن الفعل و الانفعال قد يقالان للإيجاد بلا حركة و للقبول بلا تجدد ككون الباري فاعلا للعالم و كون العالم منفعلا عنه و ليس في ذلك حركة لا في جانب الفاعل و لا في جانب القابل «١» بل وجود يستتبع وجودا و يعرض لهما إضافة فقط فالفاعل و المنفعل بذلك المعنى إضافتان فقط بخلاف هذين المعنيين الواقعين تحت الزمان.

و أما الحالة التي تقع للفاعل المتجدد عند انقطاع تحريكه و للمنفعل عند انقطاع تحركه كالقطع في نهاية الحركة و احتراق الثوب بعد استقراره فهل تكونان من هذين البابين أم لا.

فنقول هما من حيث تخصيصهما بأنهما في نهاية الحركتين يصح عدهما من هاتين المقولتين و كذا الحال في جميع ما يقع في حدود الحركة و أطرافها الدفعية- و إذا لم يعتبر تخصيصهما كذلك فليسا من المقولتين و قد يعرض في هاتين المقولتين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٥

التضاد و الاشتداد.

و أما التضاد فالتبييض ضد التسويد و التسخين ضد التبريد كما أن البياض ضد السواد و السخونة ضد البرودة.

و أما الاشتداد فإن من الاسوداد الذي هو في السلوك إلى غاية ما هو أقرب إلى الاسوداد الذي هو في الغاية من اسوداد آخر و كذلك قد يكون بعض التسويد- أسرع وصولا إلى الغاية من بعض آخر منهما [منه ] و هذا الاشتداد و التناقص غير الشدة و النقص اللذين في الكيف كالسواد فإنهما ليسا بالقياس إلى السواد نفسه بل بالقياس إلى الاسوداد الذي هو عبارة عن الحركة إلى السواد فإن السلوك إلى السواد غير السواد هذا ما قيل.

و اعلم أن وجود كل منهما في الخارج ليس عبارة عن نفس السلوك إلى مرتبة- فإنه بعينه معنى الحركة و لا أيضا وجود كل منهما وجود المقولة التي يقع بها التحريك و التحرك كالكيف مثل السواد و الكم مثل مقدار الجسم النامي أو الوضع كالجلوس و الانتصاب و لا غير ذلك بل وجودهما عبارة عن وجود شي ء من هذه المقولات ما دام يؤثر أو يتأثر فوجود السواد أو السخونة مثلا من حيث إنه سواد من باب مقولة الكيف و وجود كل منهما من حيث كونه تدريجيا يحصل منه تدريجي آخر أو يحصل من تدريجي آخر هو من مقولة أن يفعل أو أن ينفعل.

و أما نفس سلوكه التدريجي أي خروجه من القوة إلى الفعل سواء كان في جانب الفاعل أو في جانب المنفعل فهو عين الحركة لا غير فقد ثبت نحو وجودهما في الخارج و عرضيتهما

فصل (٨) في دفع ما أورد على موجوديتهما

و قال صاحب المباحث في هذا المقام عندي أن تأثير الشي ء في الشي ء يستحيل أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٦

يكون وصفا ثبوتيا زائدا على ذات المؤثر و ذات الأثر و كذا تأثر الشي ء عن الشي ء و هو قابليته- يستحيل أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على ذات القابل و ذات المقبول.

أما التأثير فلو كان أمرا ثبوتيا لكان من جملة الأمور التي لا بد لوجودها من مؤثر أيضا فيكون تأثير ذلك المؤثر «١» في ذلك التأثير زائدا عليه فننقل الكلام إليه و يفضي إلى التسلسل و هو محال و بتقدير أن لا يكون محالا فالإلزام حاصل و ذلك لأنه إذا كان بين كل مؤثر و أثر واسطة هي التأثير حتى فرضت أمور غير متناهية مترتبة فلا يخلو إما أن يكون تلك الأمور متلاقية أو لا يكون شي ء منها متلاقية.

فإن تلاقت بمعنى أن يفرض مؤثر و متأثر لا يتخللهما ثالث فحينئذ وجد مؤثر- لا يكون تأثيره زائدا على ذاته و ذات أثره فحينئذ لا يكون تأثير الأول في الثاني زائدا عليهما و لا تأثير الثاني في الثالث و الثالث في الرابع و هكذا أمور زائدة على ذواتها و ذوات آثارها.

و إن لم يتلاق بمعنى أن لا يوجد هناك أمران لا يتخللهما ثالث فهذا نفي للمؤثرية إذ لم يوجد هناك ما يكون ذاته مؤثرا في ذات آخر و أما القابلية فلو كانت ثبوتية يجري الكلام بعينه فيه و يعود التسلسل و المحذور بعينهما.

قال فهذا برهان قاطع على أن المؤثرية و المتأثرية لا يجوز أن يكونا وصفين ثبوتيين و ستعرف في باب العلل أن المؤثرية لو كانت وصفا ثبوتيا يلزم نفي الواجب الوجود تعالى شأنه انتهى ما ذكره تلخيصا.

أقول هذا الكلام بطوله قد نشأ من سوء فهم بعض أصول الحكمة كمسألة الوجود و زيادته على الماهية و أن لكل ماهية نحوا خاصا من الوجود و الماهيات كما أنها متخالفة بالمعنى و المفهوم كذلك متخالفة بالوجود لكن وجود بعضها قد يتحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٧

بوجود الآخر ضربا من الاتحاد و موجودية كل ماهية أو معنى في الخارج عبارة عن صدق حده على شي ء في الخارج كما ذكره الشيخ في إثبات نحو وجود المضاف في الخارج بأنه في الأعيان أشياء كثيرة بهذه الصفة أي كونه بحيث إذا عقل عقل معه شي ء آخر.

إذا تقرر ذلك فنقول كما أن كثيرا من الموجودات يصدق عليها حد الجوهر- أو الكم أو الكيف و غيرهما و كذا حدود أنواعها كحد الفلك أو الحيوان أو السواد أو السطح أو غير ذلك فيجزم بوجود هذه المقولات و أجناسها و أنواعها فكذلك يوجد في الخارج أمور كثيرة يحمل على بعضها بحسب الخارج حد واحد من هاتين المقولتين و على بعض حد الأخرى فيكون كل منهما من الموجودات الخارجية- دون الموهومات التي لا وجود لها في العين و دون المعاني المنطقية كالكلية و الجزئية- و مفهوم النوع و الجنس و الفصل و غيرها من المعقولات الثانية التي شرط عروضها كون الموضوع متعينا في الذهن و دون السلوب و المعاني السلبية.

و ذلك لأنه لا معنى لوجود شي ء في الخارج إلا كونه بحيث يصدق معناه على شي ء صدقا خارجيا كما في محمولات القضايا الخارجية.

و أما الكلام في أن وجودهما هل هو زائد على وجود ذات المؤثر و ذات المتأثر- ليكونا من الأعراض أو لا فيكونا من الجواهر فذلك مطلب آخر.

و لك أن تقول في بيان عرضيتهما بأن لكل من المؤثر و المتأثر على الوجه المذكور ماهية أخرى و لها حد آخر غير كونه فاعلا أو منفعلا فإن السواد يمكن وجود نوعه في سواد لا يشتد أي لا يتحرك في سواديته فيكون اسوداده بأمر زائد على سواديته و كذا للتسخين وجود غير تدريجي يتحقق نوع السخونة فيه فكون السخونة مؤثرة في شي ء على التدريج أمر زائد على وجود السخونة.

و أما قوله لو كان التأثير أمرا ثبوتيا لكان من جملة الأمور التي لا بد لوجودها من مؤثر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٨

فنقول إن بعض الصفات و إن احتاجت إلى مؤثر لكن لا يحتاج إلى مؤثر جديد غير جاعل موصوفاتها فإن الجعل كما لا يتخلل بين الذات و الذاتيات فلا يتخلل أيضا بين وجود الملزوم و وجود لازمة فإن الجاعل كما لا يجعل النار جوهرا بعد جعلها موجودة فكذلك لا يجعلها حارة بعد جعلها موجودة بل جعل وجودها بعينه جعل حرارتها على وجه التبعية مع أن وجود الحرارة غير وجود النارية لأن النار جوهر و الحرارة عرض فكذا الحال فيما نحن فيه.

فنقول التأثير التجددي و إن كان أمرا موجودا في الخارج لكن من لوازم هوية بعض أفراد المقولات فالحرارة المسخنة مثلا قد لا يكون كونها مسخنة أمرا زائدا على وجود ذاتها الشخصية و إن كان زائدا على ماهيتها ثم على تقدير زيادتها على ذاتها الشخصية قد لا يكون مفتقرا إلى جاعل آخر غير جاعل الذات بل و لا إلى جعل آخر غير جعل الذات لكونه من لوازم تلك الهوية الوجودية و لازم الهوية كلازم الماهية غير مفتقر إلى جعل مستأنف غير جعل تلك الهوية فثبت أن كون التأثير التجددي- موجودا زائدا على ذات المؤثر ليس مما يحتاج إلى تأثير آخر و لا إلى مؤثر آخر.

و كذا قوله فيكون تأثير المؤثر في ذلك التأثير زائدا عليه غير مسلم إذ لا يلزم من كون التأثير التجددي الذي هو من مقولة أن يفعل أمرا زائدا على ذات المؤثر أن يكون التأثير الإبداعي أمرا زائدا على ذات الفاعل في الخارج بل هو بعينه إضافة الفاعلية و الإبداع و وجود الإضافات قد علمت أنها غير مستقلة في الخارج

الفن الرابع في البحث عن أحكام الجواهر و أقسامها الأولية

فإنها من عوارض الموجود بما هو موجود فحري بها أن يذكر في العلم الكلي الباحث عن عوارض الموجود من غير نظر إلى خصوصيات الأشياء و فيها مقدمة و مطالب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٢٩

أما المقدمة ففي بيان ماهية الجوهر و العرض و أحوالهما الكلية و فيها فصول

فصل (١) في تحقيق ماهيتهما

اعلم أن مفهومات الأشياء بعضها موجودة بالذات و بعضها موجودة بالعرض.

فمثال الأول قولنا الإنسان حيوان فإن الوجود المنسوب إلى الإنسان بعينه منسوب إلى الحيوان الذي يحمل عليه بالحقيقة.

و مثال الثاني زيد أعمى و زيد أبيض فإن الوجود المنسوب إلى زيد بعينه- ليس منسوبا إلى العمى و البياض بالحقيقة بل بضرب من المجاز بواسطة نحو علاقة للمحمول بالموضوع سواء كان عدميا أو وجوديا و تلك العلاقة أن يكون مبدأ المحمول منتزعا عنه أو قائما به فالموجود في القسم الثاني هو الموضوع و لكن نسب وجوده إلى المحمول بالعرض و هذا النحو من الموجودية غير محدود فلنعرض عنه و نشتغل بالموجود بالذات.

فنقول قد علمت أن كل موجود إما أن يصح أن يقال إن إنيته ماهيته بمعنى أن لا ماهية له إلا الوجود الصرف الذي لا أتم منه أو لا يصح فالأول قد سلف بعض أحكامه بحسب المفهوم و سيأتي البحث عن بيان وجوده و أوصافه الكمالية و أحكامه الوجودية- و كلامنا الآن فيما وجوده غير ماهيته بالمعنى الذي سلف منا ذكره أي ليس وجوده بذاته بل بغيره فأقدم أقسام هذه الموجودات هو الجوهر و ذلك لأن هذا الموجود- لا يخلو إما أن يكون في محل أو لا يكون و المراد من كون الشي ء في المحل أن يكون وجوده في شي ء آخر لا كجزء منه مجامعا معه لا يجوز مفارقته عنه.

و قد أشكل على القوم هاهنا تفسير كون الشي ء في محل و استصعبوه لما في لفظة في من الاشتراك و التشابه بين معاني كثيرة كما نقول في الزمان و في المكان و في الذهن و في الخارج و في الغاية و في الكل و في الأجزاء و في العام و في الخصب و في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٠

الراحة و في اللفظ فلا اشتراك لها في معنى واحد يجمع الكل و ليست نفس الإضافة مما يصلح أن يكون مراده بلفظة في و إلا لصدقت على معنى مع و من و على و غيرها من المعاني الحرفية و لصدقت على الأبوة و البنوة و غيرهما.

و تخصيص الإضافة بعدم الاستقلال بالمفهومية و غيره و إن أخرج المعاني الاسمية- إلا أن الخصوصية الواحدة منها لا تبلغ في النزول و تقليل الشركاء إلى حيث يشمل المعاني المستعملة فيها لفظة في و يخرج الأغيار و كما أن كلا من معنيي متى و الأين- مما يستعمل فيهما لفظة في و لا يشملهما معنى واحد يخصهما بل لكل منها خصوصية يدخلها فيما وضع له اللفظ.

فكذا القياس إذا انضمت معهما أمور أخرى يكون على هذا المنوال.

نعم يمكن أن يقال إن استعمال في في كثير من هذه المواضع على المجاز التشبيهي ككون الكل في الأجزاء لكونه عين الجميع و ككون الجزء في الكل- فلو كان الكل في الجزء بالمعنى الذي يكون الجزء في الكل يلزم اشتمال الشي ء على نفسه و هو أمر مستحيل بداهة.

فإن قلت لفظة في موضوعة لمعنى الاشتمال و الإحاطة و هو يجمع الكل فيكون اشتراكه معنويا.

قلت الكلام يعود فيما ذكرت جذعا لأنه بعينه معنى الظرفية و هو مختلف فإن ظرفية الزمان للحركة ليست كظرفية المكان للجسم و كذا كون الشي ء في الحركة غير كون الحركة في الشي ء و الغرض أن كون الشي ء في المحل ليس له معنى محصل شامل للمواضع التي يستعمل فيها و ليس الغرض النظر في معنى اللفظ بما هو معنى اللفظ ليكون خارجا عن هذا الفن و إن كان المذكور أيضا فضلا على ما يقصده السالك المستقيم الطريق.

فإذا كان في المحل اشتراكه لفظيا فكل ما ذكروه من القيود لا يكون فاصلا معنويا و قيدا احترازيا إذ اللفظ المشترك لا يحتاج إلى أمر مميز معنوي إذ ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣١

فيه معنى واحد جنسي أو عرض عام بل معاني متعددة ينصرف إلى كل منها بقرينة خارجة لفظية أو معنوية فإن طريق إزالة الشبهة باشتراك الاسم إما بالحد أو بالرسم- أو بنفي المعاني الداخلة تحت الاسم المشترك حتى يدل على ما يبقى لا من ذاته بل بسلب ما ليس هو مقصودا و إذا كان الحال كذلك فالمذكور في تعريف الحلول- و هو وجود الشي ء في شي ء لا كجزء منه شائعا فيه بالكلية مع امتناع المفارقة عنه يكون كقرائن للفظة في المستعملة في هذا الموضع بالنسبة إلى مواضع الاستعمال- لكونه يقوم مقام الرسم في القيود المترتبة و الخواص المميزة مع مساهلة ما بأنه لو فرض هاهنا أن المنسوب إلى شي ء بفي كان له معنى مشترك بين ذي المحل و غيره- كان المذكور في التعريف قيودا مميزة لذي المحل من حيث هو ذو المحل عن المشاركات في أمر معنوي فكان يمتاز إما بالشيوع و المجامعة بالكلية فعن كون الخاص في العام و كون الشي ء في الزمان و المكان.

و أما بامتناع المفارقة و الانتقال فعن الكون في المكان أيضا و في الخصب و غيره و قد عرف معنى في الشي ء هاهنا أي الحلول بتعريفات كثيرة ليس شي ء منها خاليا عن الفساد و الخلل.

إما طردا أو عكسا أو كليهما كقولهم الاختصاص الناعت و كقولهم اختصاص شي ء بشي ء بحيث يكون أحدهما نعتا و الآخر منعوتا به فانتقض عكسه بالسواد و البياض و غيرهما إن كان المراد بالنعت الحمل بالمواطاة و طرده بالمكان و الكوكب بل الجسم مطلقا إن كان المراد به الحمل بالاشتقاق.

و ربما تكلف بعضهم بأن المراد غير الاشتقاق الجعلي و كقولهم إن الحلول كون الشي ء ساريا في شي ء بحيث يكون الإشارة إلى أحدهما إشارة إلى الآخر.

ثم زادوا قيدا آخر عليه حين ما ورد النقض فيه بأحوال المجردات عن المادة- بقولهم تحقيقا أو تقديرا فبقي النقض بالنقطة و الأبوة و غيرها مما لا سراية فيه- فالتجئوا بنفي وجود هذه الأشياء عن الخارج و لم ينتبهوا لأن لا اختصاص لهذا الإيراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٢

بالأطراف و الحدود الخارجية بل النقض وارد بالخياليات و الوهميات منها.

و قد ذكرنا في شرح الهداية الأثيرية شطرا من النقوض و الأبحاث الواردة على التعاريف المذكورة للحلول.

و أما الذي ألهمنا الله تعالى من خزائن علمه في تعريف الحلول هو أن يقال- معناه كون الشي ء بحيث وجوده في نفسه وجوده لشي ء آخر على وجه الاتصاف لأن لا يرد النقض بالجواهر الصادرة عن الواجب تعالى و المبادي العالية حسب ما هو التحقيق- من أن وجود المعلول في نفسه هو وجوده لموجده.

و هذا التعريف سالم عن النقوض و الإيرادات طردا و عكسا لصدقه على الأعراض و الصور الحالة كلها و كذبه عن سائر الحصولات النسبية التي ليست على وجه الحلول- ككون الجزء في الكل و الجزئي في الكلي و كون الشي ء في الزمان و في المكان- و في الراحة و في الخصب و كحصول الفصل للجنس فإن وجوده عين وجود الجنس لا له و كذا حصول الوجود للماهية لأنه نفس وجودها لا وجود شي ء لها كما علمت سابقا و بالجملة لا خلل في هذا التعريف كما يظهر بالتفتيش و التأمل.

و إذا علمت معنى الحلول هكذا علمت أن الحال مفتقر لا محالة إلى محله- إما في وجود ذاته الشخصية و قوام ماهيته النوعية لذاتها جميعا أو في وجود ذاته الشخصية دون حقيقته النوعية حتى يمكن أن يكون لحقيقته نحو من الوجود مستقلا بذاته من غير محل فالأول يسمى عرضا عند الكل و الثاني يسمى عند المحصلين من المشائين صورة.

فحينئذ نقول لا يجوز أن يكون للمحل افتقار في وجوده إلى الوجود الشخصي للحال سواء كان عرضا أو صورة و إلا لدار الافتقار من الجانبين بجهة واحدة و هو دور مستحيل.

فالمحل إما أن يكون مستغنيا عن الحال حقيقة و تشخصا ماهية و وجودا فيسمى باسم الموضوع عند الكل أو يكون مفتقرا في وجوده الشخصي إلى الوجود المطلق العامي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٣

للحال بأي تشخص يكون فيسمى عند هؤلاء بالهيولى فالعرض و الصورة يشتركان في أمر يعمهما و هو مفهوم الحال و كذا الموضوع و الهيولى يشتركان في أمر يعمهما و هو مفهوم المحل و محل الشي ء سواء كان ذلك الشي ء صورة أو عرضا أو عرضا في صورة أو عرضا في عرض إن جاز ذلك لا بد و أن ينتهي آخر الأمر إلى محل لا محل له فيكون مقوما للجميع فكل عرض مفتقر في وجوده إلى الجوهر دون العكس فثبت أن الجوهر أقدم بالطبع من العرض.

و أما عند أتباع الرواقيين فكل حال عرض و لا شي ء من الجوهر بحال لكن بعض الأعراض عندهم مقوم للجوهر متقدم عليه لأنهم جوزوا تركب الجوهر من محل جوهر و حال عرض فليس الجوهر مطلقا متقدما بالطبع على العرض و سيأتي تحقيق هذا المقام من ذي قبل إن شاء الله.

ثم إنهم يفرقون بين الصورة و العرض فرقا اعتباريا لا حقيقيا و كذا بين الموضوع و الهيولى و هو أن كل معنى نوعي سواء كان طبيعيا أو صناعيا إذا كان له تألف ما من حال و محل مطلقين كالسرير مثلا يكون المحل عندهم يسمى مادة كالخشب- و الحال يسمى صورة كالهيئة المخصوصة باعتبار كونهما جزءين لأمر واحد نوعي مطلقا- و ليس من شرط الجزء الصوري عندهم أن يكون محصلا لمحله حتى يكون جوهرا- لكون مقوم الجوهر أولى بالجوهرية منه و لا من شرط الجزء المادي أن يكون مفتقرا إلى الحال في نحو وجوده النوعي بل المسمى صورة عندهم هو بعينه نفس العرض مع اشتراط كونه جزأ للمركب و كذا المسمى مادة عندهم نفس الموضوع- مع اعتبار كونه جزء للمركب منه و من ما يحله فعلى هذا جميع الأعراض المخصصة و المصنفة يصلح عندهم أن يكون صورا و محالها هيولياتها.

فإذا تقرر تغاير المذهبين و تخالف الاصطلاحين في هذه المعاني و الأسامي- مع ما سلف من ضوابط الميزان أن رفع العام أو لازمه المساوي أخص من رفع الخاص أو لازمه المساوي و قلنا إن معنى الجوهر أو لازمه المساوي له ما لا يكون في موضوع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٤

فنقول اللاكون في الموضوع أعم من اللاكون في المحل لما عرفت أن الموضوع أخص من المحل عند المشائين فنقيضاهما يكونان بالعكس فيكون الجواهر أعم مما يكون في محل و مما لا يكون فيه إذ كلاهما يندرجان تحت معنى الوجود لا في موضوع.

و كذا العرض و هو ما يكون في موضوع يشمل الحال و المحل عند من جوز قيام العرض بالعرض فيكون أعم من كل منهما بوجه لأن الحال قد يكون عرضا و قد يكون صورة و المحل قد يكون جوهرا و قد يكون عرضا على هذا التقدير.

و إذا ثبت ما ذكرناه فيكون الأقسام الأولية للجوهر على مذهب أولئك القوم خمسه لأنه إما أن يكون في محل أو لا يكون فيه و الكائن في المحل هو الصورة المادية و غير الكائن فيه إما أن يكون محلا لشي ء يتقوم به أو لا يكون و الأول هو الهيولى- و الثاني لا يخلو إما أن يكون مركبا من الهيولى و الصورة و هو الجسم أو لا يكون- و حينئذ لا يخلو إما أن يكون ذا علاقة انفعالية بالجسم بوجه من الوجوه و هو النفس أو لا يكون و هو العقل.

و الأجود في هذا التقسيم أن يقال الجوهر إن كان قابلا للأبعاد الثلاثة فهو الجسم و إلا فإن كان جزء منه هو به بالفعل سواء كان في جنسه أو في نوعه فصورة إما امتدادية أو طبيعية أو جزء هو به بالقوة فمادة و إن لم يكن جزء منه فإن كان متصرفا فيه بالمباشرة فنفس و إلا فعقل و ذلك لما سيظهر من تضاعيف ما حققناه من كون الجوهر «١» النفساني الإنساني مادة للصورة الإدراكية التي يتحصل بها جوهرا آخر كماليا بالفعل من الأنواع المحصلة التي يكون لها نحو آخر من الوجود غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٥

الوجود الطبيعي الذي لهذه الأنواع المحصلة الطبيعية.

و تحقيق ذلك المرام من فضل الله علينا و جوده

فصل (٢) في تعريف العرض

هذا المقصد و إن خرج من التقسيم الذي وقع لذي المحل مطلقا إلا أنا نورد هاهنا ما ذكر في تعريف العرض اقتداء بالأقدمين.

فنقول العرض هو الموجود في شي ء غير متقوم به

لا كجزء منه و لا يصح قوامه دون ما هو فيه فهذه قيود أربعة فقولنا في شي ء لاستحالة وجود عرض واحد في شيئين أو ما زاد عليهما.

أما العدد و معنى الكل و البنية و غيرها

فالموضوع في كل منها من حيث كونه موضوعا له أمر واحد لعدم اشتراط كون المحل للعرض واحدا حقيقيا بل يكفي جهة وحدة بها يكون الموضوع واحدا كالعشرية فإن موضوعها مجموع الوحدات التي فيها لا كل واحد و إلا لكانت العشرة عشرات و مجموع الوحدات أمر واحد.

فإن قلت ننقل الكلام في كيفية عروض تلك الوحدة لها.

قلنا لا يلزم أن يكون جهة الوحدة نسبتها إلى الموضوع نسبة العرض الخارج بل ربما تكون مقومة لقوام ما اعتبرت هي معه كحال الوجود بالنسبة إلى الماهية و خصوصا على ما ذهبنا إليه كما مر ذكره سابقا من أن لكل شي ء وحدة هي بعينها نحو وجوده الخاص الذي به يتحقق ذلك الشي ء و قد سبق أيضا أن الوجود ليس عرضا لما هو موجود به بل الوجود لكل شي ء صورة ذاته المحصلة به حقيقته الموجودة و بذلك كان يخرج الجواب عن الشبهة التي أعيت أذهان الفضلاء عن حلها كما علمت.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٦

و أما الإضافات و خصوصا المتشابهة الطرفين

كالتجاور و المقاربة و المعية و الأخوة و غيرها فسيجي ء أن كلا من الطرفين سواء كانا متخالفين كالعلية و المعلولية أو القبلية و البعدية أو متماثلين كالتماثل و التجانس مختص بأمر لا يوجد في صاحبه.

و ربما يتوهم أن قولنا في شي ء لإخراج وجود الكل في الأجزاء و هو فاسد- لأن وجود الكل في الأجزاء قول مجازي و إنما هو موجود بحسب نفسه في نفسه لا في الأجزاء إذ لو كانت لوجوده نسبة إلى الأجزاء فإما أن يكون وجوده في كل جزء جزء فيكون كل منهما كلا فيكون حينئذ كلات لا كل واحد و المفروض خلافه هذا محال.

و إما أن يكون في مجموع الأجزاء و هو أيضا محال لأنه نفس المجموع لا أنه موجود في المجموع و إلا لكان الشي ء موجودا في نفسه و هو محال إذ لا مغايرة بين الشي ء و نفسه فلكل كل صورة تمامية في أجزائه هي نفس وجود أجزائه جميعا- لا أنه شي ء آخر موجود في أجزائه كما ظن و لا أنه موجود في واحد واحد كما توهم.

و من هاهنا ينكشف ما حققناه من أن الصورة النوعية للمركب الخارجي هي عين وجود ذلك المركب و أن التركيب اتحادي فيما له مادة و صورة في الخارج و أن العشرة مثلا صورتها عين جميع الوحدات التي هي مادتها.

فعليك بالتثبت في هذه الأمور من دون تلعثم و تزلزل و أما قولنا غير متقوم به فاحتراز عن وجود ما يحل في المادة و تقومها موجودة بالفعل نوعا من الأنواع- فلا جرم لا يكون عرضا بل صورة جوهرية.

اعلم أن صفات الأمور يكون على أقسام

لأن الموصوف إما أن يكون قد استقرت له ذات متقررة بالفعل أم لا يكون.

فعلى الأول إما أن يكون الصفة التي تلحقها خارجة عنه لحوق عارض لازم أو مفارق أو ليست تلحقه من خارج بل هو جزء من قوامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٧

و على الثاني إما أن يكون الصفة تلحقه ليتقرر بها ذاته سواء كانت جزأ من معنى ذاته أو ليست جزأ من معنى ذاته أو لا يكون الصفة مما يتقرر ذاته- بل لحوقها يكون لحوق أمر يلحق الشي ء بعد تمام تقريره و وجوده بحسب التبعية- لما يقرره بالذات لحوقا لازما أو مفارقا فالمثال للأول وجود البياض للجسم أو الضحك للإنسان و للثاني وجود النفس للحيوان «١» و للثالث وجود الصورة الطبيعية للجسم المطلق بما هو طبيعة امتدادية على الإطلاق و للرابع وجود الصورة للهيولى و للخامس وجود البياض أو التحيز للهيولى.

و أما وجود الفصل للنوع أو للجنس من حيث كون الفصل مأخوذا فصلا- و الجنس جنسا فهو قول مجازي كما مر لأن هذه الأمور إذا أخذت على الوجه المذكور- يكون وجود الجميع واحدا و مقتضى النسبة سواء كانت بفي أو اللام هو الغيرية فذلك مما قد خرج بالقيد الأول و أما أخذ كل من الجنس و الفصل أمرا محصلا بحسب المفهوم و المعنى فيكون نسبة الفصل إلى حد النوع بالدخول في تقرير ماهيته و تحصيل معناه- و إلى الجنس بالدخول في تقوم وجوده و فعلية ذاته كما مر في مبحث الماهية فيكون خارجا عن مفهوم العرض بالقيد الثاني.

و منهم من فسر العرض بما يتقوم بشي ء متقوم بنفسه

و هو بظاهره فاسد عند من جوز قيام العرض بعرض و إلا لزم كون العرض الذي هو المحل جوهرا و لكن ذلك لم يثبت عندنا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٨

و أما الأمثلة التي ذكروها في إثبات قيام عرض بعرض آخر كالسرعة للحركة و الاستقامة للخط و الشكل للسطح و النقطة للخط و الخط للسطح فمحل تأمل لأن جميع هذه الأوصاف نسبتها إلى الموصوفات بها من الأعراض أشبه بنسبة الفصول إلى الأجناس إلى الأجناس في الماهيات البسيطة من نسبة الأعراض إلى الموضوعات.

و العجب أن الشيخ الرئيس ممن جوز قيام العرض بعرض آخر و قال ليس بمستنكر.

و احتج عليه بالأمثله المذكورة مع أنه قد صرح بأن الاستقامة و الاستدارة من فصول الخط و السطح و هو أيضا قد قرر أن مناط الفرق بين الحال عرضا في شي ء أو مقوما هو جواز تحصل ذلك المحل بحسب نوعيته بدون ذلك الأمر الحال و مقابلة عدم جواز تحصله كذلك فإن كان الأول فالحال عرض و المحل موضوع و عرض- و إن كان الثاني فهما صورة و مادة أو فصل و جنس.

فعلى هذا لا شك أن الحركة لا يمكن وجودها إلا مع حد من السرعة و البطء- و لا شك أن الحركة السريعة مثلا ليس لها من حيث كونها حركة وجود تام في حد حقيقتها و نوعيتها بحيث إذا لوحظت معراة عن مراتب السرعة و البطء- يكون قد تمت حقيقتها ثم قد لحقتها مرتبتها من السرعة بعد تمام حقيقتها بل إنما يتم بشي ء من حدود السرعة و البطء فيكون هي من الفصول المقومة للموصوف لا من الأعراض المتقومة به.

و احتج الشيخ أيضا بقوله هذه الأعراض تنسب إلى الوحدة و الكثرة و هذه كما سنبين لك كلها أعراض.

و أقول إنك قد علمت في مباحث الوحدة و الكثرة ضعف ما ذكره هو و غيره في عرضية الوحدة و دريت أن وجود كل شي ء هو وحدته و تشخصه و الوجود في الموجود ليس عرضا فيه لتقومه بالوجود بل وحدة العرض كوجوده عرض بعين عرضية ذلك العرض و كذا وحده الجوهر جوهر كوجوده و ليست الكثرة إلا الوحدات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٣٩

و حكمها في الجوهرية و العرضية حكم الوحدات.

و ربما فسر بعضهم المتقوم بنفسه بأن معناه المتقوم لا بما يحل فيه.

و قد ذهل أن المعنى المجازي للألفاظ مهجور في التعريفات الحقيقية.

و أما قولنا لا كجزء فاحتراز عن وجود الجزء في الكل و وجود طبيعة الجنس في طبيعة النوع الواحد من حيث هما طبيعتان و من وجود عمومية النوع في عمومية الجنس من حيث هما عامان و من وجود كل من المادة و الصورة في المركب- فإن كل واحد من هذه الأمور موجود في شي ء هو جزء منه و وجود العرض في الموضوع ليس كذلك.

و أما قولنا لا يمكن قوامه دون ما هو فيه فالمراد به استحالة وجود ذلك الشي ء من حيث طبيعته إلا في محل و من حيث شخصيته إلا في ذلك المحل المعين و بهذا يقع الامتياز بين وجود العرض في موضوعه و بين وجود الجسم في الزمان و وجوده في المكان و وجود الشي ء في الغاية و الغرض ككون النفس في السعادة و كون المادة في الصورة و ذلك لجواز مفارقة هذه الأشياء عن ما ينسب إليها بفي بحسب الطبيعة فلو كان في شي ء منها امتناع مفارقة فهو لأمر خارج عن ذاته و عن نحو وجوده الخاص كلزوم الكواكب في فلكه و لزوم المحوي من الفلك في حاوية فهو لا يقتضي العرضية.

ثم عدم مفارقة الجسم عن حيز مطلق و زمان مطلق و عدم مفارقة الإنسان- لا عن غاية مطلقة و عرض مطلق لا يوجب كون المنسوب إليه موضوعا و ذلك لأن معنى عدم القوام دون ما هو فيه كما مر هو أن الشي ء بطبيعته يقتضي محلا و بشخصيته يقتضي محلا شخصيا و الأمور الكلية لا وجود لها من حيث كليتها في الخارج و ما لا وجود له يستحيل أن يوجد فيه شي ء آخر «١» في الخارج و كلامنا في أن العرض في الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٠

بحسب الوجود الخارجي لا بحسب الوجود الذهني على أن في الحكم بأن كل جسم يستدعي مكانا عاما أو خاصا مناقشة لاستحالة كون المحدد ذا مكان و تبديل لفظ المكان بالحيز لا يفيد لعدم صدق الموجود في موضوع على الموجود في الحيز- إذا أريد منه غير المكان كالوضع و المحاذاة و كذا في كون كل جسم في زمان- على طريق اللزوم المستوعب للأزمنة و الآنات جميعا كما هو شأن العرض بالقياس إلى الموضوع محل نظر «١» و ذلك لأن الجسم عند حصوله في الآن لا يكون في زمان.

فإن قلت لو صح وجود الجسم في آن فهو عند كونه فيه إما متصف بالحركة أو بالسكون إذ لا يمكن خلوه عنهما جميعا و الاتصاف بكل منهما يقتضي مقارنة الزمان لأن كلا منهما زماني فيلزم كون الجسم مقارنا للزمان عند كونه مفارقا عنه و هو محال.

قلت يمكن الجواب عنه بوجهين- الأول أن نختار الشق الأول و نقول إن الجسم المتحرك كالفلك مثلا يتصف في كل آن من الآنات المفروضة في زمان حركته بأنه متحرك أي متصف بالحركة و هذا بحسب المفهوم أعم من أن يكون حركته واقعة في نفس ذلك الآن أو في الزمان الذي هو حد من حدوده فإن قولنا هذا الجسم متحرك في الآن أو متصف بالحركة في الآن يحتمل وجهين- أحدهما أن قولنا في الآن يكون قيدا و ظرفا للاتصاف بالحركة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤١

و ثانيهما أن يكون قيدا و ظرفا لنفس الحركة لا للاتصاف بها.

فالأول لا يستدعي أن يكون وجود الحركة في الآن و لا السكون و إن كان معناه سلب الحركة عما من شأنه أن يكون متحركا و ذلك لأن نفي الحركة في الآن إذا كان قيدا للمنفي أي الحركة لا يستلزم أن يكون النفي و الرفع فيه حتى يلزم منه كون السكون في الآن لأن رفع المقيد إما برفع ذاته المقيدة أو برفع قيده فيكون رفعه أعم من رفع كل منهما و العام لا يوجب الخاص فيجوز أن يتحصل رفع الحركة في الآن بوجود الحركة لا في الآن بل في الزمان الذي هو طرفه لصدق رفع الحركة «١» في الآن عليه.

و الثاني أن الترديد غير حاصر لجواز أن لا يكون الجسم متحركا في الآن و لا ساكنا في الآن لأن ارتفاع النقيضين أو ما يساوقهما و إن استحال عن نفس الأمر لكن لا استحالة في ارتفاعهما عن مرتبة من مراتب نفس الأمر و حيثية من حيثيات الواقع و حد من حدود الأمر الواقعي فكما أن زيدا الموجود مثلا في الأرض لا يكون في السماء متحركا و لا ساكنا و مع ذلك فهو إما متحرك أو ساكن في الواقع إذ الواقع أوسع و أشمل مما ذكر.

فإن قلت إن الأجرام الكوكبية إبداعية الوجود عند القوم فيمتنع عليها المفارقة عن أمكنتها الخاصة فيكون أعراضا لصدق قولنا الموجود في موضوع لا يمكن مفارقته عنه.

قلت قد علمت أن استحالة المفارقة «٢» عن الموضوع في العرض لأجل أن تشخصه بنفس الموضوع بخلاف تلك الأجرام فإن تشخص كل منها بذاته و بأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٢

متقرر في ذاته لا بحصوله في مكانه و ذلك لأن نوعها مقصور على شخصها في الوجود الطبيعي فالمشخص لها من طبيعة نوعها و حصولها لتلك الأحياز تابع لتشخصها و نحو وجودها.

فإن قلت ما ذكرتم غير جار في مواد الأجرام الفلكية فإنها موجودة في صورها و صورها متحصلة القوام و ليست المواد جزأ منها و لا يصح قوامها دون ما هي فيه أعني الصور.

قلت قد تفصى بعض الفضلاء عن هذا الإشكال بقوله لا نسلم أن المادة يصح أن يقال إنها في الصور لأنا ذكرنا أن معنى في هو أن يكون ناعتا للمحل و المادة لا تنعت الصورة بل الأمر بالعكس انتهى قوله.

و هو في غاية السقوط فإن المراد من قوله لا يصح أن يقال إن كان مانعا لفظيا فهو غير مجد في تحقيق الحقائق و إن كان مانعا معنويا فهو غير ثابت مما ذكره لما سبق أن مجرد الناعتية لا يصلح أن يكون رسما للحالية سواء كان المراد بالنعت «١» ما يحمل على الشي ء مواطاة و يقال له حمل على أو اشتقاقا و يقال له وجود في.

ثم إن أريد بالناعت التابع للشي ء في الوجود فيكون الهيولى حريا بهذا المعنى لأنها في الوجود تابعة للصورة كما سيجي ء فلا وجه لما ذكره من التعكيس- بل الحق في الجواب أن يقال إن الهيولى أمر مبهم الوجود بالقوة إنما يتحصل وجودها بالفعل بالصورة بمعنى أن الصورة بنفسها نحو وجود الهيولى بخلاف العرض لأن له وجودا تابعا لوجود موضوعه لا أن وجودها بنفس الموضوع.

و بالجملة معنى العرض هو الموجود في شي ء متقوم بنفسه و معنى الهيولى هو الموجود بشي ء متقوم بنفسه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٣

و بعبارة أخرى وجود العرض في نفسه هو وجوده للموضوع و وجود الهيولى «١» في نفسها هو وجود صورتها الموضوعة و بين المعنيين فرقان واضح.

و اعلم أن بين العرض و الهيولى مشاركة في خسة الوجود و ضعف الحقيقة

و لكل منهما فضيلة على الآخر و دناءة بوجه آخر أما فضيلة العرض فلكونه متميز الوجود عن وجود الموضوع و أما دناءته فلكونه خارجا عن قوام ذات الموضوع- ساقطا عن الحصول في تلك المرتبة.

و أما فضيلة الهيولى فلكونها داخلة في قوام الموضوع و أما دناءتها فلكونها مبهمة الذات غير متميزة الوجود

فصل (٣) في رسم الجوهر و هو الموجود لا في موضوع

قد مر تحقيق معناه في مباحث الوجود بوجه لا انتفاض لطرده بالواجب تعالى- و لا لعكسه بالصور المعقولة للذهن عند من ذهب إلى أنها قائمة بالذهن على وجه الحلول.

و أما على ما ذهبنا إليه من أن الصور الجوهرية الخيالية غير مرتسمة في الخيال و لا العقلية مرتسمة في العقل بل العاقل يتحد بالمعقول و النفس الخيالية و الحسية يتحد بصورها الخيالية و الحسية فلا إشكال.

و اعلم أن لنا منهجا آخر في دفع الإشكال بالصور الجوهرية الثابتة في الذهن و هو أن عنوانات الأشياء التي تحصل بأنفسها في الذهن لا يلزم أن يكون كل منها فردا لنفسه فالذي في الذهن من الجوهر هو مفهوم قولنا الموجود لا في الموضوع و كذا الحاصل فيه من الحيوان هو مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد نام حساس و لا يلزم أن يكون مفهوم الجوهر فردا لنفسه و لا أيضا معنى الحيوان فردا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٤

لنفسه حتى يكون ذلك المعنى مما يصدق عليه جسم ينمو و يحس و يتحرك بل الذي يلزم من وجود معاني الأشياء في الذهن أن يكون كل من تلك المعاني متضمنا لما يدخل في معناه و يحمل هي عليه حملا ذاتيا أوليا و لا يلزم أن يكون هي صادقة عليه محمولة له حملا عرضيا متعارفا.

فإذا تقرر هذا فنقول لا منافاة بين كون الشي ء مفهوم الجوهر و فردا للعرض- كما لا منافاة بين كون معنى ذهني مفهوما للجزئي و فردا للكلي.

و اعلم أيضا أنه قد سبقت الإشارة إلى أنه إذا أطلق لفظ مشتق كالموجود و الواحد و الكاتب مثلا من غير تقييد بشي ء أصلا فحينئذ يتصور معناه على وجهين- أحدهما أن يكون هناك شي ء ذلك الشي ء يكون موجودا أو واحدا أو غيرهما- حتى ينحل معنى المشتق إلى معروض و عارض و نسبة بينهما فأريد بالواحد مثلا إنسان موصوف بأنه واحد ففيه معنى الإنسانية و معنى آخر يغايره هو معنى الواحد- و نسبة بينهما بالمعروضية لأحدهما و العارضية للآخر.

و ثانيهما الأمر البسيط الذي لا يقبل التحليل بعارض و لا معروض و لا نسبة إلا بمجرد الاعتبار و الفرض من غير سبب يقتضي ذلك كنفس مفهوم الواحد من حيث هو واحد لست أقول أن بداهة العقل يحكم بوجود كل من هذين المعنيين في الخارج كلا فإن الحكم بوجود كل منهما لا يتأتى إلا بحجة و برهان بل الغرض أن مفهوم اللفظ عند الإطلاق لا يأبى عن إرادة شي ء من هذين المعنيين عنه و هكذا الحال في لفظ الموجود فإنه يحتمل المعنيين اللذين أشرنا إليهما أعني البسيط و المركب لكن المراد هاهنا هو المعنى المركب بقرينة أن الكلام في تعريف الأمر الذي من الأجناس العالية و المفهومات و الوجود بالمعنى البسيط ليس كذلك.

و قد علمت فيما سبق أن ما يعرضه الكلية و العموم فهو غير حقيقة الوجود البحت حتى مفهوم الوجود و الشيئية فإنهما مع بساطتهما مما يخرج عن حقيقة الوجود لتعاليها عن أن يكون لها صورة ذهنية مطابقة لكنهها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٥

و الذي في الذهن يكون وجها من وجوهها لا كنها لها و هو حكاية الوجود لا عينه فيكون مفهوم الوجود أو الموجود يعرضه العموم و الكلية كسائر الأمور الذهنية.

فقولنا الجوهر موجود لا في موضوع أنه ماهية كلية حق وجودها أن لا يكون في موضوع فإن وجود كل شي ء الخاص به هو ما يكون مبدأ لآثاره المخصوصة و منشأ لأحكامه المعينة المتميزة بها عن غيره فالوجود الذي نسب إليه هو ما لا يكون في موضوع فإذا حضرت ماهيته في النشأة الذهنية وجدت فيها بنحو آخر من الوجود فلم يكن هذا مما يتبدل به ماهيتها و حال جوهريتها لجواز أن يكون لماهية واحدة أنحاء متعددة من الوجود بحسب عوالم متعددة و نشئات مختلفة.

كيف و قد ترى معنى واحدا في هذا العالم تارة موجودا بوجود استقلالي تجردي- و أخرى موجودا بوجود مادي كالعلم و القدرة المشتركين بين الملك و الحيوان- و كذا يوجد معنى واحد تارة بوجود إبداعي محفوظ عن الخلل و أخرى بوجود كائن فاسد كالجسمية المشتركة بين الفلكيات و العنصريات و جسمية الفلك في القوة و الشدة كما قال تعالى- وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً و قال وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً و قال في حق الأرض و ما يتركب منها كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ.

و أما الفناء و الموت العام للجميع فهو ضرب آخر من العدم غير الفساد و هو المشار إليه في قوله تعالى وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ.

فالمعاني الجوهرية و إن كانت في موضوع الذهن كما يراه القوم لكن يصدق عليها أنها مستغنية الوجود الخارجي عن الموضوع فيكون جوهرا بهذا المعنى.

و أما الباري جل ذكره فهو مقدس عن صدق هذا المعنى في حقه لكونه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٦

قيوما بذاته لا بنحو خاص من الوجود.

هذا إذا كانت الجوهرية حال الماهية.

و أما إذا كان المراد به الوجود الجوهري فامتيازه عن الواجب بالإمكان و الوجوب و النقص و الكمال و المراد بالنقص أنه وجود محدود بحد لا يتجاوزه و به يغاير الكم و الكيف و غيرهما من المقولات و أشياء أخرى و الواجب جل ذكره لا يحد بحد و لا ينتهي إلى غاية بل غاية الأشياء محيط بالكل.

و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ و هو بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ.

و أما امتيازه عن وجودات الأعراض حتى عن وجود المعاني الجوهرية في الذهن كما هو رأيهم من أن تشخصاتها بنحو الحلول فيه فبالاستغناء عن الموضوع له و عدم الاستغناء لها فأتقن ما علمناكه فإنك لم تجد في الكتب المتداولة على هذا الوضوح و الإنارة

فصل (٤) في أن حمل معنى الجوهر على ما تحته حمل الجنس أم لا

اعلم أن أكثر الحكماء على أن حمل معنى الجوهر على ما تحته حمل المقوم المقول في جواب ما هو بحسب الشركة و الأقلون على أن حمله كحمل اللوازم الخارجة و ربما تمسكوا على هذا بحجج ضعيفة- أولها أن الوجود داخل في معناه و هو خارج عن الماهيات و سلب الموضوع أيضا خارج عنها لاستحالة تقوم حقيقة من الحقائق من الأعدام و السلوب و المركب من الخارج خارج فالجوهر مفهومه خارج عن كل ماهية حقيقية.

و ثانيها أنه لو كان جنسا لكان الواجب لاشتراك الجوهرية بينه و بين غيره مركبا من جنس و فصل.

و ثالثها أنه لو كان جنسا لكان العقول و النفوس لاشتراكها مع الأجسام في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٧

الجوهرية غير بسيط الحقيقة فيكون الصادر الأول عن الواحد الحقيقي كثيرا و به ينهدم قاعدتهم في امتناع صدور الكثرة عن الذات الأحدية.

و رابعها أنه يتفاوت صدقه على المبدع و الكائن و المجرد و المادي و البسيط و المركب بالتقدم و التأخر و كذا بالأولوية و عدمها فإن جوهر العالم الأعلى أولى بالجوهرية من السفليات و الجوهر الصوري أولى بالجوهرية من الجوهر الهيولى.

و خامسها أن كليات الأجسام مساوية لجزئياتها في المعنى و الماهية فلو كانت الجوهرية مقوما لها لكانت مساوية لها فيها و هو ضروري البطلان.

و أما بيان الخلل في هذه الوجوه ففي الأول بما مر مرارا من الفرق بين الموجود بما هو موجود مجردا عن الموضوع و بين ما من شأنه أن يكون موجودا بلا موضوع- و أن أحدهما عارض للماهيات كلها و الآخر يصلح لأن يكون مقوما لبعضها.

و في الثاني أيضا يعرف الخلل بما ذكرنا في الأول.

و في الثالث ينحل العقدة فيه بوجوه- الأول أن المعلول الأول بسيط الذات في الخارج فيصح صدوره الخارجي عن الذات الأحدية الثاني أنه عند التحليل و من حيث اعتبار التركيب العقلي يحكم العقل بتقدم الفصل على الجنس و لا استحالة في أن يكون تأثير المؤثر في الفصل أقدم من تأثيره في الجنس تقدما عقليا.

و في الرابع بما حققه المحققون من محصلي الحكماء أن التقدم و التأخر في شي ء إما أن يكون في نفس المفهوم من ذلك الشي ء أو في مفهوم آخر.

فالأول كتقدم الجوهر على العرض في معنى الوجود لكون وجود الجوهر علة و متقدما و وجود العرض القائم به معلولا و متأخرا فمعنى الجوهر ليس من حيث كونه معناه علة لمعنى العرض بل وجود أحدهما سبب لوجود الآخر فيكون الجوهر بوجوده سببا للعرض بوجوده.

و الثاني كتقدم بعض أنواع الجوهر على بعض آخر أو بعض أفراد نوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٨

واحد منه على بعض آخر فإن تقدم الأب على الابن ليس في معنى الإنسانية حتى يكون حد الإنسانية للابن أي حمله عليه متوقفا على ثبوته و حمله على الأب بأن يكون جاعل جعل الإنسانية للابن قبل أن جعل الإنسانية الابن.

كيف و قد ثبت أن لا تأثير للجعل في نفس الماهيات فكيف يكون ماهية بعضها سببا لماهية آخر متقدمة عليها بل الحق أن صدق الإنسان عليهما بالسوية بل صدق جميع الماهيات على ذوات الماهيات بالسوية كما مر تحقيقه.

و أما وجودها الزماني أو غير الزماني ففي بعضها قبل و في بعضها بعد فالوجود في الأب قبل الوجود في الابن قبلا بالزمان و كذا الحال في التقدم الذاتي بين العقل و الجسم و في نسبة الهيولى و الصورة إلى ما يتركب منه فإن الجزء الخارجي للجوهر كالهيولى للجسم ليس سببا لكون المركب كالجسم جوهرا لكون الجسم لذاته جوهرا من غير سبب و لا اشتراط للهيولى و الصورة في حمل الجوهرية على الجسم- و لا جوهرية شي ء منهما في أنهما جوهرية سببا لجوهرية جوهر ما سواء كان جسما أو غيره.

لست أقول في كونه جوهرا موجودا إذ فرق بين كون الهيولى و الصورة- أخلق بالموجود من حيث هو موجود من الجسم و بين كونهما أخلق بالموجود لا في موضوع بالمعنى الذي علمت مرارا من الجسم و هذا كالعدد في كونه كمية منفصلة- لا تقدم للجزء منها على الكل و إنما تقدم الجزء كالخمسة على الكل كالعشرة في الوجود و هو خارج عن معنى الكمية المنفصلة.

هذا ما ذكره الحكماء في مثل هذا المقام و قد مر تحقيق التشكيك فيما سبق منا فتذكره و سنزيدك بيانا في الفصل التالي لهذا الفصل لإثبات الجواهر الأولى و الثانية و ما بعدها.

و أما الخامس فكليات الجواهر جواهر بالحمل الأولى لا الشائع الصناعي- و سنعيد القول في بيانه بزيادة توضيح.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٤٩

بحث و كشف

و ربما يوجد في كلامهم الاستدلال على كون كليات الجواهر جواهر بوجوه ثلاثة سموها براهين.

الأول أن معنى الجوهر الذي جنسوه كون الشي ء بحال متى وجد في الخارج كان مستغنيا عن الموضوع كما سبق و لا شك أن الصور الكلية الذهنية بالصفة المذكورة فيكون جواهر.

و الثاني أن الكليات تحمل على الجزئيات التي لا شك في جوهريتها بهو هو و لا شي ء من الأعراض مقولة عليها كذلك فلا شي ء من كليات الجواهر بأعراض و كل ما لم يكن بعرض كان جوهرا فكليات الجواهر تكون جواهر و هو المطلوب.

و الثالث أن جوهرية الشخص إن كان لهويته الشخصية وجب أن لا يكون ما عداه من الأشخاص جوهرا و إن لم يكن لشخصيته بل لماهيته وجب أن يكون الماهية جوهرا فيكون الماهية الكلية جوهرا «١» و هذه الوجوه الثلاثة كلها سخيفة عندنا- و هي أشبه بالمغاليط منها بالبراهين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٠

أما بيان الغلط في الوجه الأول فلأنا لا نسلم أن ماهية الجوهر المعقولة في الذهن مما يصح و يمكن له الخروج عن الموضوع الذي هو الذهن و الاستغناء عن ما يقوم به- كيف و الكلي من الجوهر موجود في الموضوع الخارجي الذي هو الذهن و هو محل مستغن عن الحال فيكون عرضا لكونه علما يعلم به معلومه.

نعم معلومه جوهر «١» و هي الماهية المطلقة لا بشرط كونها معقولة أو محسوسة فهاهنا مغالطات و اشتباهات.

أحدها الخلط بين الاعتبارين المذكورين في مبحث الماهية و هما أخذ الماهية كلية و معقولة تارة و أخذها مطلقة و لو عن هذا الإطلاق تارة أخرى و هو المراد بالكلي الطبيعي الذي وقع الاختلاف في أنه موجود بعين وجود الأشخاص أم لا بل إنما وجوده بمعنى وجود أشخاصه فنشأ الغلط من اشتراك لفظ الكلي بين المعنيين.

و ثانيها الخلط بين كون الشي ء نفس ماهية الجوهر «٢» أو كونه ذا ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥١

جوهرية.

و الحق في كليات الجواهر الذهنية هو المعنى الأول دون الثاني فإن مفهوم العقل الأول ليس ذا العقل الأول و مفهوم القائم بنفسه ليس قائما بنفسه و هذا بعينه هو الغلط في سوء اعتبار الحمل و الخلط بين معنيي الحمل الأولي و الصناعي.

و ثالثها الاشتباه بين العلم و المعلوم و هما ليسا بواحد في جميع المواضع و في جميع الأحكام فإن العلم بالممتنع ليس ممتنعا و العلم بالمعدوم ليس معدوما.

و رابعها الاشتباه بين الموجود الذهني و الموجود في الذهن و ليس كل ما يوجد في الذهن يكون وجوده ذهنيا فإن القدرة و الشجاعة الموجودتين في القادر و الشجاع من صفات نفسهما و النفس ذهن و صفة الذهن موجودة فيه فهي ليست ذهنية بالمعنى المقابل للوجود المتأصل و إن كانت موجودة في الذهن فقدرة القادر و شجاعة الشجاع موجودتان بوجود أصيل في الذهن فكذلك الكلي المعقول من الجوهر موجود خارجي «١» من عوارض النفس و هو بعينه جوهر ذهني أي عنوان مأخوذ من الجوهر موجود في النفس من غير أن يصدق عليه معنى الجوهر صدق الطبيعة الكلية على فردها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٢

فالذي يستصح به مذهب جمهور القوم من الحكماء أن كليات الجواهر أي معقولاتها التي في الذهن ليست بجواهر بالحمل الشائع.

اللهم إلا أن يراد بها المعقولات القائمة بذواتها كما هو مذهب أفلاطون و الأفلاطونيين.

و أما بيان سخافة الوجه الثاني فلأنا لا نسلم أن الكليات بما هي كليات- محمولة على الجزئيات بل هي بهذه الحيثية مباين الوجود لوجود الجزئيات.

لأن وجودها وجود عقلي و الجزئيات قد يكون وجودها وجودا ماديا فلا يكون هي محمولة عليها بأنها هي هي إذ الحمل هو الاتحاد بين الطرفين في الوجود.

فإن قيل أ لم يكن الكلي محمولا على معنى الإنسان مثلا و الإنسان محمول على زيد و عمرو فيكون الإنسان الكلي محمولا على أشخاصه فإذا كان زيد جوهرا في ذاته كان الإنسان الكلي أيضا جوهرا فالكلي من الجوهر جوهر.

قلنا في هذا الكلام مغالطة فإن الإنسان المذكور في الحكمين أعني قولنا زيد إنسان و الإنسان معقول ليس أمرا واحدا بالمعنى و الحيثية فلم يتكرر الأوسط و لو كان مثل هذا الاستدلال صحيحا لكان الجزئي كليا و النوع جنسا فإن الإنسان يحمل على زيد بهو هو و الكلي يحمل على الإنسان بهو هو- فيكون زيد كليا و هو ممتنع و كذا مفهوم الجنس يحمل على الحيوان المحمول على الإنسان فيكون الإنسان جنسا و هو محال.

و أن مثل هذه الأقيسة معدود في باب المغالطات في كتب المنطق و منشؤها الخلط بين الأحكام الذهنية و الخارجية من جهة أخذ الوسط في الصغرى من وجه و في الكبرى من وجه آخر فلم يتكرر فيهما بمعنى واحد ذاتا و اعتبارا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٣

و بالجملة فقوله الكليات يحمل على الجزئيات الجوهرية إن أراد من الكلي مفهوم الكلي و هو الكلي المنطقي و معروضه بما هو معروضه أو مجموع المعروض و العارض على وجه التقييد فغير صحيح و إن أراد منه نفس الماهية التي من شأنها أن تكون معروضة للكلية أي الماهية من حيث هي هي بلا اعتبار قيد آخر- و هي التي يقال لها الكلي الطبيعي فليس المبحوث عنه هاهنا هو الكلي بهذا المعنى- لأن البحث في أن الصورة المعقولة من الجوهر بما هي صورة معقولة هل هي جوهر أم عرض.

و أما سخافة الوجه الثالث فلأن الوسط و هي الماهية لم يتكرر في الجانبين بمعنى واحد فإن جوهرية الشخص كزيد مثلا مسلمة أنها لماهيته الإنسانية لكن لا نسلم أن الماهية المعقولة منه جوهر بل اللازم منه أن الماهية المطلقة أعم من أن تكون محسوسة أو معقولة ماهية جوهر أي ماهية أمر وجوده لا في موضوع فاللازم منه أن يكون بعض أفرادها أعني المحسوسات الخارجية جواهر إذ المهملة في قوة الجزئية فيكفي لصدقها تحقق المحمول في بعض الأفراد.

فثبت في هذا المقام و لا تكن من الخالطين و لنرجع إلى ما كنا فيه من تحقيق كون الجوهر جنسا لما تحته من الأفراد الخارجية أم عرضا لازما

ظنون و إزاحات

إن لصاحب المباحث المشرقية وجوها من الحجج اعتمد عليها في نفي كون معنى الجوهر مقوما للأنواع المتدرجة تحته.

فلنورد كلا منها على الوجه الذي قرره ثم نذكر بيان الواقع فيه.

فالوجه الأول

أن الجوهر لو كان جنسا للأنواع الداخلة فيه لوجب أن يمتاز بعضها عن بعض بفصول.

و تلك الفصول إما أن تكون في ماهياتها جواهر أو لا يكون فإن لم تكن كانت أعراضا و ذلك محال لأن العرض قوامه بالجوهر و ما يتقوم بالشي ء لا يكون مقوما له فتعين أن يكون جوهرا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٤

فقول الجوهر عليها إما أن يكون قول الجنس أو قول اللوازم.

فإن كان الأول يحتاج الفصل إلى فصل آخر و يتسلسل.

و إن كان الثاني فهو المطلوب و قول هذا مختل بوجوه- و أما أولا فلأنا نختار أن فصل الجوهر ليس بجوهر في ذاته و لا يلزم من هذا أن يكون عرضا إذ المعتبر في تقسيم الممكن إلى الجوهر و العرض هو الأمر المتأصل في الوجود المتميز الذات عن غيره و مفهوم الفصل البسيط و كذا الجنس القاصي ليس كذلك إذ ليس ذا ماهية تامة الذات.

و أما ثانيا فنختار أن فصل الجوهر جوهر و لا يلزم منه أن يكون الجوهر داخلا في حد نفسه حتى يحتاج إلى فصل آخر و لا أن يكون عرضا لازما من العوارض الخارجية حتى يكون هو في مرتبة وجوده الخاص عرضا غير جوهر.

بل نقول فصل الجوهر جوهر في نفس الأمر و إن لم يكن جوهرا في مرتبة ذاته من حيث هي هي و لا يلزم من ذلك أن يكون هو في تلك المرتبة عرضا لما عرفت من جواز خلو بعض مراتب الشي ء من ثبوت المتقابلين كما أن زيدا ليس من حيث إنسانيته موجودا «١» و لا يلزم منه أن يكون من تلك الحيثية معدوما- و إلا كان ممتنع الوجود و كذلك ليس زيد من حيث ماهيته متشخصا و لا يلزم منه أن يكون كليا في ذاته.

و بالجملة ما يقال إن الفصل من عوارض الجنس أو الجنس من عوارض الفصل- أو الوجود من عوارض الماهيات فليس المراد بالعروض في هذه المواضع و أمثالها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٥

هو العروض بحسب الوجود بمعنى أن يكون للعارض وجود غير وجود المعروض- بل هذا النحو من العروض إنما يتحقق في ظرف التحليل بين معنيين موجودين بوجود واحد.

فإذا تقرر هذا فنقول فصل الجوهر جوهر في الواقع و لكن لا يدخل معنى الجوهر في حده و لا يلزم من ذلك أن يحتاج إلى مميز آخر لأجل اشتراكه مع النوع الذي هو فيه و مع الأنواع الأخر في معنى الجوهرية لإمكان أن يمتاز بنفسه و ذاته عن النوع الذي يقومه و يميزه بالجزئية و الكلية و بالبساطة و التركيب و عن الأنواع التي يميز عنها بالمخالفة التامة و المباينة الكلية ذاتا و وجودا.

و أما ثالثا فبأن التحقيق عندنا كما لوحنا إليه أن حقائق الفصول البسيطة- هي الوجودات الخاصة للمعيات و الوجود بنفسه متميز و بحسب مراتبه في الشدة و الضعف و الكمال و النقص يتحصل الماهيات و يمتاز بعضها عن بعض كما علمت و سينكشف لك هذا المقصد أي كون الفصول البسيطة الاشتقاقية هي عين الوجودات من ذي قبل عند كلامنا في مباحث الصور النوعية إن شاء الله تعالى.

و أما رابعا فلانتقاض ما ذكره في كل جنس إذ لو صح ما ذكره يلزم أن لا يكون شي ء من الأشياء جنسا لما تحته كالحيوان مثلا فإن فصله الذي يتحصل منه نوع حيواني إن في كان حد ذاته حيوانا فيجب أن يمتاز من سائر الأنواع الحيوانية بفصل آخر و إن لم يكن حيوانا فيلزم أن يتقوم ماهية الحيوان من غير الحيوان- فيكون اللاحيوان صادقا على الحيوان لصدق حمل الفصل على النوع الذي يتقوم منه.

و الحل في الجميع أن جنسية الجنس لا يقتضي أن يكون جنسا لجميع ما يندرج تحته سواء كان نوعا محصلا أو فصلا محصلا بل الأجناس كلها عرضيات بالقياس إلى الفصول البسيطة القاصية لكن يجب أن يعلم أن عارضية الجنس للفصل ليس بحسب الوجود كما ينساق إليه بعض الأفهام القاصرة و منه ينشأ أمثال هذه الأغاليط بل على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٦

نحو عروض الماهية النوعية للتشخص و العجب عن مثله كيف غفل عن كون الجوهر- الذي هو الجنس عرضيا للفصول الجوهرية مع أنه مصرح به في عدة مواضع من الشفاء و النجاة و غيره.

و أما خامسا فإن الذي ذكره في إبطال الشق الثاني و هو قوله لأن العرض قوامه بالجوهر و ما يتقوم بالشي ء لا يكون مقوما له فيه نوع من الالتباس إذ لو فرض كون جوهر مركبا من جوهر و عرض يقوم بذلك الجوهر لم يلزم فيه كون المقوم للشي ء ما يتقوم به فإن الجوهر المتقوم بذلك العرض و هو المركب غير الجوهر المقوم له و هو البسيط كما لا يخفى و هذا الاحتمال و إن لم يكن صحيحا عندنا لكن الغرض التنبيه على فساد احتجاجه.

و الوجه الثاني

من الوجوه التي أعتقدها و أعتمد عليها أن النفس الإنسانية جوهر مجرد قائم بنفسه و يستدل على أن علمها بنفسها لا يمكن أن يكون مكتسبا و الحكماء اتفقوا على ذلك و إذا كان كذلك فلو كان الجوهر ذاتيا لها كان من الواجب أن يكون العلم بجوهريتها حاصلا دائما و يكون علما أوليا.

أقول و الحق في الجواب عن هذا الإيراد أن يقع الاستمداد فيه من بعض الأصول منا التي سلفت في مبحث الماهية و غيره من كيفية اندراج النفس و سائر البسائط الوجودية تحت مقولة الجوهر باعتبار «١» و عدم اندراجها باعتبار آخر و من أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٧

قول الموجود لا في موضوع على الماهيات الجوهرية بمعنى و بمعنى آخر على الوجودات المستغنية عن الموضوع و هو بأحد المعنيين يصلح لأن يكون جنسا لطائفة من المعاني الخارجة عنها طبيعة الوجود.

و بمعنى آخر ليس إلا عرضيا منتزعا عن الوجودات صادقا عليها و على تلك الماهيات و من أن المعلوم بالعلم الحضوري هو وجود المعلوم و هويته دون مفهومه و ماهيته الكلية و من أن النفس و سائر البسائط الصورية وجودات متفاوتة الحصول.

فحينئذ نقول إن النفس الإنسانية بل كل صورة نوعية حيوانية و غير حيوانية- أمور بسيطة و وجودات مختصة لا يمكن العلم بخصوصياتها إلا بحضور هوياتها في أنفسها عند من له صلاحية العلم كما ذكره المعترض و سلمه فيجوز حضورها و شهودها له مع غفلته عن كل معنى كلي فضلا عن الأمور النسبية و السلبية.

و يمكن الجواب عنه بوجه آخر أنسب للطريقة المشهورة و هو أن معنى الجوهر المشهور عنوان لحقيقة واحدة جنسية مشتركة في الجواهر عبر عنها العقل بالموجود لا في موضوع و مفهوم الموجود عرض عام للكل و مفهوم قولنا لا في موضوع سلب مضاف و المركب من العرض العام و سلب شي ء لا يكون جنسا للحقائق الخارجية- بل الجنس هو الطبيعة البسيطة المشتركة بين الجواهر و لا يمكن التعبير عنها إلا بأمور عرضية خارجة عنها فيكون المجموع رسما لها إلا أنها لما كانت عنوانا لها و مرآة لملاحظتها أقيمت مقام الحد.

فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس على تقدير كونها مندرجة تحت مقولة الجوهر- اندراج النوع تحت الجنس المقوم له لكن المقوم لها ليس الرسم المذكور بل ذلك الأمر البسيط فحينئذ لا يلزم عند تصور النفس ذاتها بذاتها حضور مفهوم الجوهر أعني رسمه المذكور فلا يستحيل وقوع الشك في ثبوت هذا العنوان لهما- و لا يلزم العلم بثبوت السلب عن الموضوع لها نعم كل من رجع إلى ذاته يجد ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٨

حاضرة عنده مع جواز سلب كل أمر عنه فإذا ظهر له أن هذه الحالة يسمى في عرف الحكماء بالجوهرية و أن الموصوف بها إذا كان في حد ذاته مع قطع النظر عن غيره موصوفا بها كان جوهرا و كان الجوهر ذاتيا له فعند ذلك لا يشك في كون ذاته جوهرا و من توقف في كون نفسه جوهرا أو عرضا فذلك إما لعدم اطلاعه على معنى الجوهر أو لعدم تهذيبه و تلخيصه لهذه المعاني الثابتة عنده أو لاستغراقه فيما يشغل سره و يحجبه عن درك الحق و مثل هذه الحجب و الغفلات واقع لأكثر الخلق لاشتغالهم بما يلهيهم عن تذكر ذواتهم و مقوم ذواتهم و ما ينسيهم أنفسهم و يحول بين المرء و قلبه كما أشار إليه تعالى في كثير من آيات الكتاب المبين.

و مما يجب أن يعلم أيضا أن النفس الإنسانية في أول تكونها ليست مفارقة القوام عن البدن بالفعل بل لها استعداد القوام بنفسه و الاستغناء عن المحل و المفارقة عن المواد عند استكمالها بإدراك العقليات و تصفيتها عن الكدورات و ليست هذه الحالة لكل أحد بل الذي يدعى أن لكل إنسان أن يلاحظ نفسها كأنها فارقت الأجسام و الأوضاع و الأمكنة و الحركات و الأزمنة في معرض المنع بل الظاهر أن أكثر الناس لا يمكنهم هذه الملاحظة و لا يتيسر لهم تجريد النظر إلى ذاتهم و تلخيصها عن الزوائد لانغمارها في ظلمة بحر الهيولى و غسق ليل الطبيعة

و الوجه الثالث

من الوجوه المعتمد عليها عنده أن لكل ماهية جوهرية يتصور أمور ثلاثة استغناؤها عن الموضوع و كون الماهية علة للاستغناء عنه بشرط الوجود- و الماهية التي عرضت لها هذه العلية.

فإن أريد بالجوهر المعنى الأول فلكونه معنى سلبيا لا يصلح للجنسية و إن فسر بالثاني لم يكن ذلك أيضا معنى جنسيا لأن العلية حكم من أحكام الماهية يلحقها بعد تمام تحققها فإن الشي ء ما لم يتحقق ماهيته استحال أن يصير علة بالفعل لشي ء من الأشياء على أن عليه العلة ليست أمرا ثبوتيا فضلا عن أن يكون معنى جنسيا- و إن فسر بالثالث فنقول من الجائز أن يكون معروض هذه العلية في كل جوهر هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٥٩

خصوص كونه ذلك الجوهر ففي الجسم خصوص كونه جسما و في العقل خصوص كونه عقلا لجواز اشتراك الماهيات المختلفة في لازم واحد و إذا كان ذلك محتملا لم يكن هناك أمر مشترك فكيف يجعل الجوهرية جنسا مع أن أدنى مراتبه أن يكون وصفا مشتركا فيه و فيه بحث.

أما أولا فلأن ما ذكره يجري مثله في كل معنى يدعى فيه الجنسية- فالحيوان لا شبهة لأحد في أنه جنس طبيعي لأنواع الحيوانات و ما ذكره في معناه ليس إلا الإدراك و التحريك الإرادي مع الجسم النامي و هو أيضا مما يدعى فيه الجنسية- و معناه مؤلف من الجسمية و نوع من الحركة كالتغذية و التنمية و التوليد و الجسم أيضا قيل إنه جنس للأجسام يوجد في حده الجوهر القابل و شي ء من هذه المعاني غير صالح لأن يكون جنسا أو ذاتيا للأنواع الجسمية و الحيوانية لأن كلا منها إما معنى نسبي أو سلبي و مع ذلك الأمر غير مشتبة على ذي الحدس الصحيح و القلب السليم لأن المراد مبادي هذه الأمور و كذا حال الفصول كلها لأنها أمور بسيطة عبر عنها بلوازمها و آثارها.

فما من فصل إلا و قد ذكر في التعبير عنه صفة نسبية أو استعدادية كالحساس و الناطق فإنهما فصلان مقومان للحيوان و الإنسان و قد فسر الأول بالإدراك مطلقا و الإدراك الجزئي و الثاني بإدراك الكليات و الإدراك أمر سلبي عند بعضهم و إضافة عند بعض آخر و هما خارجان من الحقائق المتأصلة الخارجية فكيف يكون كل منهما مقوما لحقيقة موجودة و الحل في الجميع أن المقصود من هذه المعاني مباديها الخارجية و موصوفاتها العينية التي لا يمكن التعبير عنها إلا بهذه اللوازم.

و لست أقول المبادي و الموصوفات من حيث كونها مبادي أو موصوفات- حتى يعود الكلام بأن مقوماتها أمور نسبية إضافية و لا يمكن دخول الإضافة تحت مقولة الجوهر بل المراد نفس ذواتها المشار إليها بهذه النعوت و الأوصاف الانتزاعية المنتزعة عن حاق حقيقتها و لأجل ذلك صيرت عنوانا لذواتها و أقيمت مقام الحدود لها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٠

و أما ثانيا فلأن الشقوق التي ذكرها غير حاصرة لجواز أن يكون المعنى الذي وقع جنسا هو كون الذات بحيث إذا وجدت يكون وجودها الخارجي مفارقا عن الموضوع كما علمت و هذا المعنى ثابت لها سواء كانت في الخارج أو في الذهن- و سواء كانت محققة الوجود أو مقدرة.

و أما ثالثا فلأن ما ذكره من تجويز اشتراك الأمور المخالفة في أمر واحد- لازم غير صحيح من كل وجه إذ قد أقيم البرهان على استحالة كون المتخالفات مشتركة من حيث تخالفها في أمر واحد و كذا يستحيل اشتراك المتخالفات في أمر لازم- لكل واحد من حيث حقيقة ذاته مع قطع النظر عن غيره إلا لمقوم جامع إذ كما يستحيل استناد معلول واحد شخصي إلى علتين مستقلتين و كذا استناد معلول نوعي إلى طبيعتين مختلفتين إلا من جهة اشتراكهما في أمر ذاتي كما علم في موضعه- كذلك يمتنع أن يكون لأشياء متخالفة لازم ذاتي هو مقتضى كل منهما بنفس ذاته إلا لجامع ذاتي و هاهنا كذلك فإن جميع الماهيات الجوهرية تشترك في أمر واحد «١» حاصل لها على وجه اللزوم مع قطع النظر عن الأمور الخارجة و هو كونها عند وجودها الخارجي مستغنية عن الموضوع.

فهذا المعنى إما مقوم مشترك لها أو لازم لأمر مقوم لها مشترك بينها فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦١

جنسا لإحالة العقل السليم أن يعرض أمر واحد لأمور كثيرة مختلفة لذواتها بلا جهة واحدة في ذواتها جامعة لمعانيها بحسب أنفسها.

و أما رابعا فغاية الأمر فيما ذكره احتمال أن لا يكون مفهوم الجوهر جنسا لما تحته مع اشتراكه بينها كما دل عليه قوله و إذا كان ذلك محتملا لم يكن هناك أمر مشترك و أين هذا من الدليل المعتمد عليه على أن قول الجوهر على ما تحته قول عرضي خارج.

و أما خامسا فلا يخفى أن كلامه في هذا الموضع مشتمل على التناقض إذ قد سلم أن معنى الجوهر بحسب التفسير الثالث الذي ذكره مشترك بين الماهيات المختلفة بمعنى واحد لكن جواز أن يكون عروضه لكل ماهية بحسب خصوص تلك الماهية لا لأمر ذاتي مشترك بينها ثم قال و إذا كان ذلك محتملا لم يكن هناك أمر مشترك- فكيف يجعل الجوهرية جنسا مع أن أدنى مراتبه أن يكون وصفا مشتركا فيه.

الوجه الرابع

أن الماهية التي يقال عليها إنهاجوهر إما بسيطة و إما مركبة أما البسيط فغير داخل تحت جنس و إلا لاحتاج إلى ما يميزه عن النوع الآخر فيكون مركبا و قد فرض بسيطا هذا خلف.

فالجوهر البسيط داخل تحت الجوهر و ليس داخلا تحت الجنس فلا يكون الجوهر جنسا و أما المركب ففيه أجزاء بسيطة و كل واحد منها إما غني عن الموضوع أو ليس غنيا عنه فإن لم يكن كان مقومات الجوهر أعراضا و المتقوم من العرض لا يكون جوهرا فالمركب ليس جوهرا و قد فرض جوهرا هذا خلف.

و إن كان تلك الأجزاء جوهرا و ليس لها جنس لبساطتها فلا يكون الجوهر جنسا لما تحته أصلا و هو المطلوب.

و فيه بحث من وجوه- الأول انتقاض ما ذكره بكل جنس بسيط بل بكل جنس سواء كان بسيطا أو مركبا و ذلك لجريان صورة الدليل فيه مع تخلف المدعى إذ لأحد أن يقول مثل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٢

ما قاله في الحيوان من أنه ليس جنسا للحيوانات و إلا لكانت الماهية المقول عليها الحيوان- إما أمرا بسيطا أو مركبا فإن كان بسيطا فلم يكن الحيوان جنسا له مع كونه مقولا عليه و إن كان مركبا فأجزاؤه إما حيوانات أو ليست بحيوانات و يتمم الدليل شبه ما ذكره فيلزم أن لا يكون للأشياء جنس في الوجود و اللازم باطل كما لا يخفى- فالملزوم كذلك فعلم أن ما ذكره مغالطة باطلة.

الثاني و هو الحل أن يقال إن البسيط الذي تركب منه و من غيره النوع- المندرج تحت جنس إن لم يكن مندرجا تحته فذلك يتصور من وجهين أحدهما أنه لم يصدق عليه معنى ذلك الجنس و الثاني أنه يصدق و لكن ليس ذاتيا له فلا يكون مندرجا تحته اندراج النوع تحت الجنس.

و الشق الأول أيضا يحتمل وجهين أحدهما أنه لم يصدق عليه معنى الجنس- لكونه عين معنى الجنس و الشي ء لا يكون فردا لنفسه.

و ثانيهما أن لا يكون كذلك فهاهنا ثلاثة وجوه في عدم اندراج الشي ء تحت الجنس.

و الذي يمنع أن يكون المركب من غير المندرج تحت الجنس و من أمر آخر نوعا من أنواع ذلك الجنس «١» هو أحد هذه الوجوه الثلاثة لا غير فالإنسان مثلا ماهية واقعة تحت جنس الحيوان و هو مركب من جزءين هما الحيوان و الناطق و ليس شيئا منهما مندرجا تحت الحيوان اندراج الشي ء تحت الذاتي الأعم له أما الحيوان المطلق المأخوذ جنسا فهو غير مندرج تحت نفسه إذ لا تغاير هناك أصلا.

و أما الحيوان المأخوذ مجردا عن القيود الفصلية فهو إما غير موجود في الخارج فلا يكون مقوما لنوع موجود فيه.

و أما مادة للمركب منه و من الفصل فلا يكون جنسا محمولا على ذلك النوع المركب على ما عرفت من تفاوت الاصطلاحين في التجريد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٣

و أما الناطق مطلقا فالحيوان عرضي له.

و أما المأخوذ مجردا فالحيوان غير مقول عليه إما لعدم وجوده على أحد الاصطلاحين و إما لكونه صورة لا فصلا و الحيوان مادة لا محمولا.

فإن قلت الحيوان المأخوذ مجردا مندرج تحت الحيوان المأخوذ مطلقا اندراج النوع تحت الجنس لأنه الجنس بعينه مع قيد التجرد فيكون نوعا منه.

قلت الجنس المأخوذ على هذا الوجه و إن كان نوعا لكنه نوع اعتباري عقلي لا تحصل له في الخارج من هذه الحيثية إذ لو كان متحصلا فيه لكان مركبا من الجنس و الفصل و قد فرض بسيطا هذا خلف على أن مثل هذا الاندراج لو كفى في كون الشي ء واقعا تحت معنى جنسي في الخارج فليكف في محل النزاع أعني الجوهر البسيط أو أحد جزئي النوع الجوهري و هو معنى الجوهر المأخوذ مجردا عن شرط و قيد فجاز أن يكون البسيط جوهرا موجودا

فصل (٥) في كون بعض الجواهر أول و أولى من بعض

عادة الحكماء أن يقسموا الجواهر إلى جواهر أولى كالأشخاص و إلى جواهر ثانية كالأنواع و إلى الثوالث كالأجناس و حكموا بأن الأشخاص لأوليتها أولى بالجوهرية من الأنواع و كذا الأنواع أولى بالجوهرية من الأجناس- و قالوا ليس المراد أنها كذلك باعتبار نفس المعنى الذي به يكون الجوهر جنسا- فإن من قواعدهم أن الذاتي لا يكون متفاوتا بوجه من وجوه التشكيك و قد سبق تحقيق الأمر فيه سابقا بل باعتبار ما يستدعيه مفهوم الجوهر من الوجود المعتبر في تعريفه أو الاستغناء عن الموضوع عند الوجود بالفعل أو باعتبار الشرف و الفضيلة- فالأشخاص بحسب هذه المعاني أولى بالجوهرية من الأنواع و أحق بكونها موجودا مستغنيا عن الموضوع لأنها أشد استغناء عنه و أسبق وجودا من الأنواع الكلية و أقدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٤

تسمية بالجوهر منها أما من جهة الاستغناء و الحاجة فلأن الكلي محتاج إلى الشخص- إذ لو لا الشخص لما كان للكلي وجود بخلاف العكس إذ لو احتاج الشخص إلى الكلي في الوجود لاحتاج الشخص إلى شخص آخر يكون معه ليكون الكلي مقولا عليهما و ليس كذلك كما بين سابقا و أما من جهة الوجود لا في موضوع فالأشخاص قد حصل لها ذلك الوجود و الكليات لم يحصل لها ذلك بعد لأن الكلية من الأمور النسبية فيحتاج الكليات إلى ما يضاف هي إليه بالكلية و أما من حيث الفضيلة- فالقصد من الطبيعة في الإيجاد و التكوين متوجه إلى صيرورة النوع شخصا ليمكن أن يحصل في الأعيان.

و اعلم أنهم إذا قالوا إن الجواهر المحسوسة أولى بالجوهرية من المعقولة لم يعنوا بالمعقولة إلا ذهنيات الأمور المحسوسة و ماهياتها الكلية لا الذوات العقلية و المفارقات الشخصية فإنها أولى بالجوهرية و الوجود من الكل لأنها أسبق السوابق الجوهرية و أقواها في الوجود لكونها أسبابا فعالة لوجود غيرها من الشخصيات- و النوعيات و قياس الأنواع إلى الأجناس في الأولية و الأولوية كقياس الأشخاص إلى الأنواع فإن الطبيعة النوعية أقرب إلى التحصيل و أكمل في الوجود و أتم في جواب السائل عن ماهية الشي ء من الطبيعة الجنسية و أما الفصول المنطقية أعني المشتقات فهي جواهر لكونها محمولة على الجوهر حمل على و أما البسيطة فهي أيضا جواهر لأنها مقومات للأنواع الجوهرية و المقوم للجوهر جوهر هذا ما ذكره القوم.

و فيه ما لا يخفى من المساهلة تعرف بتذكر ما أسلفناه في كيفية حال الفصول البسيطة في باب الجوهرية و أيضا لو كان حمل الشي ء على الجوهر مقتضيا لجوهرية ذلك الشي ء لكان الأبيض جوهرا مع أنه عرض.

أبحاث و أجوبة-

إن لشيخ أتباع الإشراقيين وجوها من الاعتراض على الحكماء أصحاب المعلم الأول.

أحدها أنه أ لستم قلتم إن الجوهر جنس و الجنس لا يقع على ما تحته بالتشكيك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٥

فإن قلتم ليست الأولوية في الجوهرية بل في معنى آخر فبطل قولكم- إن الجواهر الشخصية أولى بالجوهرية من الأنواع و الأنواع من الأجناس بل كان يجب أن يقولوا بعضها أولى بالوجود من بعض أو أولى بالاستغناء عن الموضوع من بعض لا بالجوهرية.

و ثانيها أنه لا يصح أيضا أن يقال إن الأشخاص أولى بالوجود العيني من النوع و الجنس

لأنهما كليان و الكلي لا وجود له من حيث كونه كليا فلا وجود لها من حيث الجنسية و النوعية ليكون حمل الموجود العيني عليهما بالتفاوت.

اللهم إلا أن يراد بالكلي الطبيعة من حيث هي فحسب سواء كانت في الأعيان أو في الذهن و حينئذ لا يكون الشخص أولى بالجوهرية من النوع أيضا فإن الشخص زاد على الطبيعة النوعية بأعراض زائدة و جوهرية زيد إنما هي باعتبار إنسانيته- لا باعتبار سواده و بياضه فلا معنى أصلا لهذه الأولوية في الجوهرية.

و ثالثها أن من قال إن الجوهرية يقع بالتشكيك له أن يقول

إن البسيط أولى بالجوهرية من المركب كالجسم مثلا فإنه مركب من جوهرين هما الهيولى و الصورة و المجموع هويته تحصل من الأجزاء فلو لا جوهرية أجزائه ما كان المجموع جوهرا فكما أنه لحقت الجسمية بالإنسان بتوسط الحيوان فكذلك لحقت الجوهرية بالمجموع الذي هو الجسم بتوسط جزئية و كما أنه لو لا جسمية الحيوان ما كان الإنسان جسما فكذلك لو لا جوهرية الجزءين ما كان مجموعهما جوهرا.

ثم إذا كانت الجسمية لاحقة بالإنسان بتوسط الحيوان و الجوهرية أيضا لحقت بالحيوان بواسطة الجسمية و النفسية فيكون الجوهرية بالجسم أولى منه بالمجموع.

و رابعها أن الوجود عند من لا صورة له في الأعيان لا يصلح للعلية و المعلولية

فالعلل و المعلولات الجوهرية لا يتقدم بعضها عن بعض بالوجود لأنه وصف اعتباري عنده لا وقوع له في الأعيان فلا يبقى التقدم في الجواهر العلية و المعلولية إلا بالذات و الحقيقة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٦

و خامسها أن الجسم المركب من الهيولى و الصورة

لما بين أن جعل كل منهما منه غير جعل الأخرى فهما موجودان و مجموعهما جسم فالجسم لا جوهرية له في نفسه فإنه ليس إلا الجوهرين و معنى الاجتماع بينهما و الجمعية بينهما أمر اعتباري و عرض من الأعراض فلا يحصل به جوهرية ثالثة غير ما لجزئية إذ المجموع ما زاد على الجزءين إلا بالاجتماع و هو عرض فالجوهرية ليست على سبيل الاستقلال للمجموع و الشي ء الواحد لا يجوز أن يكون جوهرا و عرضا.

هذه خلاصة أبحاثه على الحكماء و أنا أريد أن أجيب عنها جميعا بعون الله و حسن توفيقه.

أما عن البحث الأول

فلأن كون بعض الجواهر أولى من بعض في الجوهرية ليس مناقضا للحكم بأن الجوهر لا يقع على أفراده بالتشكيك فإن معنى ما حكموه كما أشرنا إليه سابقا أن نفس الجوهرية لا يكون ما به التفاوت لا أنها لا يكون فيه التفاوت و هذا بعينه نظير ما ذكره الشيخ في فصل خواص الكم من قاطيغورياس الشفاء بعد ما ذكر أن ليس في طبيعة الكم ازدياد و لا تنقص.

لست أعني بهذا أن كمية لا تكون أزيد و أنقص من كمية و لكن أعني أن كميته لا تكون أزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها فلا خط أشد خطية أي في أنه ذو بعد واحد من خط آخر و إن كان من حيث المعنى الإضافي أزيد منه أعني الطول الإضافي فلا يجوز أن يكون كمية أشد و أزيد في طبيعتها من كمية أخرى أنقص أو أكثر منها و بالغ في بيانه بإيراد الأمثلة الموضحة فكذلك مقصودهم من كون بعض الجواهر أولى في الجوهرية من بعض ليس أنه كذلك بالمعنى الجنسي و بحسبه حتى يكون ما فيه التفاوت عين ما به التفاوت بل مجرد كون بعض الأفراد أولى في الجوهرية و إن لم يكن كذلك بحسب نفس كونه جوهرا.

و هذا هو محل الخلاف بين الفريقين كما أسلفناه فأما إذا قلنا مثلا أن زيدا الأب أقدم في الإنسانية من عمرو الابن فهذا لا ينافي ما قد كنا أثبتنا من قولنا أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٧

لا تفاوت في نفس الماهية أو الذاتي.

نعم لو قلنا إن زيدا من حيث كونه إنسانا أقدم من عمرو كان في الكلام تناقض فالحاصل أن بعض الجواهر أقدم و أولى من بعض في الجوهرية من حيث سبق وجود جوهريته لا من حيث سبق جوهريته بما هي هي و هذا الفرق مما تقع الغفلة عنه كثيرا فينشأ منه الاشتباه بين ما هو محل الخلاف بينهم و غيره

و أما الجواب عن البحث الثاني

«

١» فلأن الكلي و إن لم يكون موجودا في الخارج إلا أنه موجود في الذهن بوجود عقلي متشخص بصفات النفس بل موجود بنحو آخر من الوجود غير الذي به يكون موجودية أفراد الماهية التي عرضت لها هذه الكلية في الخارج فإن ماهية الإنسان مثلا لها نحو وجود في الخارج بعين وجود أفرادها الخارجية يترتب عليه آثار مخصوصة بها فإذا وجدت في النفس و عرضت لها الكلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٨

كان وجودها حينئذ وجودا يترتب عليه آثار مخصوصة بنوع من الكيف النفساني و هو العلم فيكون في الذهن من باب الكيف لكونه مصداقا له و فردا منه و ليس من باب الجوهر و إن كان هو بعينه نفس معنى الإنسانية إذ ليس مصداقا و لا فردا منه كما مر تحقيقه مرارا و لا شبهة في أن الجوهر الخارجي أولى بالجوهرية لكونه مما يصدق عليه الجوهرية بالذات من الجوهر الذهني لأنها غير صادقة عليه حملا متعارفا- بل هو مجرد مفهومها المعتبر فيه.

و هذا وجه آخر لطيف في توجيه كلامهم من أن الأشخاص الجوهرية أولى بالجوهرية من الأنواع و الأجناس.

و أما الجواب عن البحث الثالث

فبأن نقول حسب ما لوحنا إليه سابقا أن الجوهر المفسر بقولنا الموجود لا في موضوع يعتبر بوجهين أحدهما حال الماهية و الآخر حال الوجود المستغني عن الموضوع لأن الوجود عند هؤلاء القوم موجود بحسب نفسه كما مر ذكره فالتقدم و التأخر إذا وصف بهما الماهيات يكون ملاك التقدم و التأخر غيرها كالوجود في التقدم العلي و التأخر المعلولي- و كذا الزمان في التقدم و التأخر الزمانيين و المكان و غيره في الرتبيين و الشرف و الخسة و أما إذا وصف بهما الوجود فربما يكون الملاك أيضا نفسه.

إذا تقرر هذا فنقول لا شك في أن وجود الجوهر المركب بما هو مركب- غير وجود البسائط فجوهريته بالعدد غير جوهرية جزئية و يتوقف عليهما و أما أن جوهرية المركب كالجسم مثلا في أنها جوهرية غير جوهرية الجزءين في كونهما جوهرين و بحسبهما متوقفة عليهما فالحكماء المشاءون و أتباعهم يتحاشون عن ذلك فمن الذي قال إن جوهرية الجسم في كونها معنى الجوهر غير جوهرية الهيولى و الصورة بل الذي قالوا به ليس إلا أن جوهرية المركب غير جوهرية الجزءين بالوجود و العدد و هذا أمر واضح في النوع الواحد الطبيعي.

و أما فيما ليست له وحدة طبيعية كالحجر الموضوع بجنب الإنسان فليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٦٩

هناك سوى الجوهرين جوهر ثالث كما ذكره.

و بالجملة الجوهرية لا ينقل من العلة إلى المعلول لأنها مفهوم واحد لا تفاضل فيه و لا تعدد من حيث المعنى و المفهوم.

و أما الوجود فالحق فيه كما سبق أنه بنفس حقيقته و ذاته يكون متقدما و متأخرا و جاعلا و مجعولا و تعدده و تكثره ليس من نحو تكثر مفهوم واحد كلي نوعي أو جنسي لأن تعدد المعاني و الماهيات إنما يكون بالوجود و تعدد الوجود بنفسه كما تعرفه الراسخون في العلم و حرمت هذه المعرفة على غيرهم و ما يقع منه في الذهن و يعرضه العموم و الكلية ليس حقيقة الوجود بل وجها من وجوهها و حكاية عنها و هو المفهوم العام المصدري.

و الحاصل أن جوهرية العلة و الجزء لجوهرية المعلول و المركب في أنها جوهرية و هي أقدم و أفضل في أنها موجود من جوهرية المعلول و المركب و ملاك التقدم و الفضيلة في الوجود نفس الوجود كما مر فالجسمية أقدم بالوجود من الحيوانية لا في الجوهرية و كذا الحيوان أولى و أقدم وجودا من الإنسانية لا بالجسمية و الجوهرية فكما أنه لحقت الجسمية بالإنسان بتوسط الحيوان في كونها موجودة لا في كونها جسمية فكذلك لحقت الجوهرية بالحيوان بتوسط الجسمية في كونها موجودة لا في كون الجوهرية جوهرية و كذا لو لا جوهرية الجزءين موجودة ما كان مجموعهما جوهرا موجودا لا أنه لو لا جوهرية الجزءين جوهرية- ما كان مجموعهما جوهرا لأن الجوهرية للمجموع كالجوهرية للجزءين من غير تفاوت و ليست إحداهما مستفادة من الأخرى فلا وجه للتفريع الذي ذكره من قوله- فيكون الجوهرية بالجسم أولى منه بالمجموع.

و أما الجواب عن البحث الرابع

فنقول إن من قال بنفي العلية و المعلولية- و التقدم و التأخر في الماهيات الجوهرية بل في الماهيات مطلقا هم الحكماء المشاءون- و من مذهبهم أن للوجود صورة في الأعيان بل الصورة العينية لكل شي ء ليست إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٠

نحو وجوده.

و أما من ذهب إلى أن الوجود لا حقيقة له و لا صورة منه في الخارج فلا محالة يلزمه القول بأن العلية و المعلولية و التقدم و التأخر الذاتيين لا يكون إلا من جهة الماهيات و بحسبها فإذا كانت العلة و المعلول جوهرين كالعقل و النفس أو كالمادة و الصورة و ما يتركب منهما فلا بد على مذهبه أن يكون الماهية الجوهرية في كونها ماهية جوهرية علة لماهية جوهرية أخرى كذلك لأن هذا من ضروريات كون الوجود أمر اعتباريا فإن الأمر الاعتباري لا يكون فاعلا مؤثرا و لا مجعولا منفعلا فما ذكره هذا المعترض غير وارد على شي ء من المذهبين بل ذلك وارد على من جمع في مذهبه من كل واحد من المذهبين شيئا فرأى رأي المشائين في نفي التفاوت بين الذاتيات و الماهيات بالتقدم و التأخر و الأولوية و عدمها و رأى رأي الرواقيين في أن الوجود أمر ذهني لا تأثير لها و لا تأثر و إنما الجاعلية و المجعولية بحسب الماهيات لا غير فيلزم عليه التناقض و قد مر في أوائل هذا السفر ورود هذا الإلزام على جمع من الأعلام و قد خرقوا الإجماع المركب الواقع من الحكماء العظام و صادموا البرهان المتبع للعقول في الأحكام.

و أما الجواب عن البحث الخامس

فإنا نقول إن جوهرية الجسم و إن لم تكن غير جوهرية مجموع الجزءين و لا زائدة عليهما إلا أن جوهريته غير جوهرية كل واحد من الجزءين بالعدد بناء على ما ذهب إليه تبعا لأكثر القوم من أن جعل المادة غير جعل الصورة فأما إذا كان جعلاهما واحدا لم يكن لأحد أن يقول- جوهرية الجسم غير جوهرية كل منهما بالعدد كما في النوع البسيط بالنسبة إلى جنسه و فصله فالجسم جوهر موجود لا محالة و ليس وجوده الجوهري على ما اختاره عين وجود أحد جزئيه و لا جوهرية الجزء و الكل واحدا بالعدد بل بحسب المفهوم من المعنى الجنسي فمجرد أنه لم يكن معنى الجوهرية التي في الكل غير معنى الجوهرية التي في الجزءين لم يلزم أن لا يكون الكل في نفسه جوهرا ثالثا بل للكل جوهرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧١

أخرى غير الجوهريتين اللتين للجزءين بالعدد لا في كونها جوهرية و لا في كون الكل جوهرا فجوهرية الكل جوهرية ثالثة غير جوهرية الهيولى و جوهرية الصورة- إلا أنها ليست غير جوهرية المجموع بما هو مجموع و ليست غير جوهرية كل واحد من الجزءين في معنى الجوهرية و بحسبها بالعدد

فصل (٦) في ذكر خواص الجوهر

منها أنه لا ضد له.

و هذا إن عني بالمتضادين ما يتعاقبان على موضوع واحد و بينهما غاية الخلاف.

و أما إن عني بالموضوع ما هو أعم من موضوع الأعراض و مادة الجواهر- أي المحل مطلقا كان للجوهر ضد كالصورة النارية فإنها تضاد الصورة المائية و نقل بعضهم عن الشيخ الرئيس أن هذا النزاع لفظي و هو ليس كذلك كما سنشير إليه و يشارك الجوهر في هذه الخاصية بعض أنواع الكم إذ لا ضد للعدد كالثلاثة و الأربعة- لعدم التعاقب لهما على موضوع واحد و أيضا ما من عدد إلا فوقه عدد آخر فلا يكون بين عددين غاية التباعد.

اللهم إلا عند من لا يشترط غاية التباعد في التضاد.

و قد علمت تخالف الاصطلاحين فيه بين المنطقيين و الإلهيين قالوا و من توابع هذه الخاصية خاصية أخرى للجوهر و هو نفي الاشتداد و التضعف عنه إذ الاشتداد و التضعف إنما يكونان فيما يقبل التضاد لأن معناهما الحركة نحو الكمال أو النقص- و أجزاء الحركة غير مجتمعة في محل واحد و لأن بقاء الموضوع شرط في تمام الحركة و المسافة فهو إن كان الفرد الضعيف فيبطل بالاشتداد و إن كان الفرد الشديد فيبطل بالتضعف فلا يكون موضوع باقيا فلا حركة في الجوهر و ستعلم ضعف هذا القول عند كلامنا في إثبات حدوث العالم بوقوع الاستحالة في الطبائع و صور الجوهرية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٢

و لقائل أن يقول أيضا إن عد هذا الحال خاصية للجوهر غير مستقيم فإن الكم لا يقبلهما عندهم لأن المحققين لا يفرقون بين الاشتداد و التضعف و بين الازدياد و التنقص في المعنى فإن الحركة في الكمال معنى واحد سواء كانت في الكيف و سمي بالاشتداد أو في الكم و سمي بالازدياد و كذا الحركة في التنقص معنى واحد سواء سمي بالتضعف أو بالتنقص و لأن الكمية الواحدة المعينة أيضا يبطل بالازدياد و الانتقاص إذا كانت متصلة و إذا كانت منفصلة فليس ما هو الزائد عين ما هو الناقص- فلا حركة للكم في كميته فكذا لا حركة للكيف في كيفيته لأن الاشتداد ليس بأن كيفية ما تبقى بعينها و يضم إليها مثلها فإن الشديد من الكيفية عرض بسيط كالضعيف منها ليس أنه يتألف من أمثال الضعيف كما مر نعم المادة يتحرك في المقادير- كما يتحرك الموضوع في الكيفيات.

لكنك تعلم أن مقصودهم ليس أن الجوهر لا يتحرك بل أن لا حركة فيه- فلا يكون وزانه أن لا حركة للكم و لا للكيف بل الوزان إنما يتحقق لو ثبت أن لا حركة في الكم أو لا اشتداد و لم يثبت مما ذكر فلا يبطل الخاصة المذكورة بما أورده و كثيرا ما يقع الاشتباه بين هذين المعنيين لمن نظر في كلامهم حتى إن صاحب حكمة الإشراق غير العبارة في المطارحات عند عده خواص الجوهر فقال و من أحوال الجوهر الغير العامة و من خواص الجوهر أنه لا يشتد و لا يضعف و هذا لاستحالة التضاد فيه فإن الاشتداد و التضعف إنما يكونان بين الضدين و هذا ليس خاصة الجوهر فإن الكم أيضا لا يقبلهما على ما سيأتي فيه الكلام انتهى قوله.

و ليس فيما ذكره في مستأنف كلامه إلا نفي الحركة من الكم لا نفيها فيه و أين هذا من ذاك كيف و المتحرك بالذات في كل حركة ليس إلا الجواهر المادية- بل الذي عد من الخواص لمقولة الجوهر نفي كونه حاصلا بالتدريج متحركا و هذا ما راموه بقولهم لا اشتداد و لا حركة لها بدلا عن قولهم لا اشتداد و لا حركة فيها و لهذا قالوا إن جوهرا لا يكون أشد في الجوهرية من جوهر آخر و إن كان أولى منه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٣

في الوجود لأن الأولوية تتعلق بوجود الشي ء و الأشدية تتعلق بماهيته

بحث و تحقيق

و لأصحاب المكاشفة المؤيدين بقوة البرهان و نور العرفان هاهنا نظر حكمي- و هو أن الاشتداد كما يقع في الكيف يقع في الجوهر و أن الموضوع للحركة الجوهرية في الطبائع المادية وحدته الشخصية محفوظة بوحدة عقلية نورية فاعلية للفاعل العقلي الحافظ للشخص الطبيعي في مراتب الاستعمالات الذاتية و الأطوار الوجودية و بوحدة إبهامية قابلية للمادة المنحفظة وحدتها في مراتب الانفعالات و الانقلابات فإذن يصح وقوع الحركة في الجوهر إما في مراتب التمامية و الكمال أو في مراتب الانتقاص لكن الأولى بحسب مقتضى الطبيعة من جهة العناية الربانية- و الثانية بحسب قسر القاسر أو قصور القابل فالأول كما في استكمالات الجوهر الإنساني من لدن كونه جنينا بل منسيا إلى غاية كونه عقلا بالفعل و ما فوقه فإن العقل الصافي و الذهن السليم يحكم بأن التفاوت في هذه المراتب الإنسانية ليس بأمور عرضية زائدة من أحوال المزاج و غيره من المقدار و الوضع و ما يجري مجراهما- حتى إنه لا فرق بين الطفل الناقص و الشيخ الكامل إلا بالأعراض فإن بطلان هذا قريب من البديهيات.

و أما الثاني فكانقلاب العناصر بعضها إلى بعض فإن الماء إذا صار هواء عند ورود الحرارة الشديدة عليه المضعفة للمائية قليلا قليلا بالتدريج حتى يقرب طبيعته طبيعة الهواء فيصير هواء فليس ذلك بأن الماء مع كونه ماء صار هواء- أو نفد الماء في آن و حدث الهواء في آن آخر مجاور له فيلزم تتالي الأنين و هو محال- أو غير مجاور له فيلزم تعري الماء عن الصور بينهما و هو أيضا محال بل الحق أن الجوهر المائي تنقصت جوهريته المائية على التدريج حتى صار هواء و ذلك لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٤

الموضوع لهذه الحركة الجوهرية هو الهيولى و لكن لا بنفسها لعدم قوامها إلا بصورة ما بل هي مع صورة ما لا على التعيين موضوعة لهذه الحركة فإنما يقع حركتها في خصوصيات الصور الجوهرية و هذه كالحركة الكمية فإن الهيولى مادة الكم المقداري لا يمكن خلوه عن مقدار ما فهي مع مقدار ما باقية موضوعة للحركة في خصوصيات المقدار فلا تبطل وحدتها المعتبرة في بقائها و انحفاظها بتعاقب الصور عليها كما لا تبطل بتوارد المقادير عليها.

و قد علمت أن المقدار التعليمي ليس مما يمكن تجرد المادة عنها لا في الوجود و لا في الوهم أيضا فإذن الموضوع للحركة الجوهرية باق بعينه بحاله التي اعتبرت في قوام وجوده و مع توارد خصوصيات الجوهر الصوري عليه فلا محذور في ذلك كما زعمه الشيخ الرئيس و متابعوه.

و أيضا فلو لم يكن حد مشترك بين الماء و الهواء حتى يكون أسخن الأفراد المائية و أبرد الأفراد الهوائية يلزم المحذور المذكور آنفا من خلو الهيولى من كافة الصور في آن فهو مستحيل اتفاقا و برهانا و هذا مما لا مخلص لهم عنه إلا بتجويز الحركة في الصور الجوهرية أي الاشتداد و التضعف.

تنبيه

و مما ينبه على هذا المطلب و يؤكده أن المني في الرحم يزداد كمالا حتى يصدر عنه فعل النبات ثم يتكامل حتى يصدر عنه أفعال الحيوان ثم آثار الإنسانية- فلو كان حدوث هذه الكمالات فيه دفعيا بلا تدرج في الاشتداد و الاستكمال على سبيل فساد دفعي و كون آني يلزم تعاقب الفواعل المتباينة الذوات على مادة مشتركة- و ذلك غير صحيح في الأفاعيل الطبيعية فإن تفويض أحد الفاعلين مادة فعله إلى الآخر- إنما يصح في الصناعات الاختيارية الواقعة بالقصد و الروية دون الطبيعية فإن مادة كل فعل طبيعي متقوم بفاعله.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٥

و أيضا لا شك أن للطبيعة القائمة بمادة النطفة اقتضاء في الاستكمال و توجها غريزيا نحو تحصيل الكمال و ليس توجهها و اقتضاؤها مبطلا لنفسه و مفسدا لصورته- فمن أين حصلت علة الفساد و سبب البطلان للصورة الأولى حتى يحدث الثانية و الطبيعة لا يقتضي إلا حفظ صورتها و التوجه إلى غايتها و كمالها بإمداد من القوى العالية.

فكما أن الصورة الطبيعية كمال للمادة الجسمية فكذا الصورة النباتية كمال- و سبب غائي للصورة الطبيعية و كذلك الحيوانية غاية كمالية للنفس النباتية و هلم جرا إلى درجة العقل المستفاد و ما بعده و في جميع هذه الدرجات و المقامات وحدة- موضوع الحركة محفوظة بواحد بالعموم من الصورة و هو نوع ما من الصور المتعاقبة على الاتصال يستحفظه وحدته الاتصالية بواحد بالعدد من الجوهر الفعال المفيض للكمال بعد الكمال حسب تزايد الاستكمال بتوارد الأحوال و الاتصال أيضا ضرب من الوحدة الشخصية و إن كان على سبيل التدريج و عدم الاستقرار و هذا و إن كان فيه حيد عن المشهور لكنك تعلم أن العاقل لا يحيد عن المشهور و لا يجاوز ما عليه الجمهور ما وجد عنه محيصا.

ثم من نظر في أطوار الإنسان و عجائب نشأته و عوالمه و رآه كيف تعرج تارة إلى سماء العقل رقيا و ينزل إلى أرض الطبيعة هويا لم يبق له شك في أن له اشتدادا و تضعفا بحسب جوهر ذاته و إني لا أبالي بمخالفة الجمهور و مجاوزة المشهور بل المسافر يفرح بها و يفتخر فإن الجمهور مستقرون ساكنون في البلد الذي هو مسقط رءوسهم و أرض ولادتهم و أول منزل وجودهم و إنما يسافر منه و يهاجر الآحاد منهم دون الأعداد.

و أما الذي يكسر سورة استنكارك و استبعادك حيث تقول إنه يلزم الانقلاب في الماهيات و الذاتيات فهو أنك إن تحققت و أذعنت ما أسلفناه في أن الوجود هو الأصل في الموجودية و الوقوع و الماهيات تابعة لأنحاء الوجودات و علمت أن أفراد الوجود بعضها أشد و بعضها أضعف كما أن بعضها أقدم من بعض بالذات لعلمت أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٦

الاشتداد سواء كان في الهيئة الكيفية أو في الصورة الجوهرية حركة في وجود الشي ء لا في ماهيته.

و المشاءون قائلون بأن مراتب الأشد و الأضعف أنواع مختلفة لكنها عند الاشتداد ليست متمايزة موجودة بالفعل و إلا لزم تركب الحركة من أكوان آنية غير متناهية و هو محال و انكشف لك أن انحفاظ الماهيات على ما هي هي في كل مرتبة من الوجود بحاله من غير انقلاب فيها فإن كل معنى من المعاني و كل ماهية من الماهيات بحسب ذاته ليس إلا نفسه و كذا كل نحو خاص من الوجود ليس إلا نفسه إلا أن لحقيقة الوجود أنحاء و أطوارا كثيرة في شئون ذاتها و درجات نفسها لا بجعل جاعل و تأثير فاعل و هو شديد الغموض ليس هاهنا موضع كشفه و لنرجع إلى ما فارقناه.

فنقول و من خواص الجوهر كونه مقصودا بالإشارة قيل إنها دلالة حسية أو عقلية إلى الشي ء بحيث لا يشترك فيها غيره فالإشارة لو كانت إلى الأعراض فهي إن كانت حسية فمحسوسية الأعراض إنما هي بأمور تابعة للمواد و الأجرام فالإشارة إليها تابعة للإشارة إلى محالها و إن كانت إشارة عقلية فهي لا تتناول الأعراض الشخصية- إلا من جهة العلم بأسبابها و عللها فلا يكون العلم بها إلا كليا فلا يكون إشارة إذ الإشارة إلى شي ء لا يحتمل الشركة كما قلنا.

و من هاهنا يعلم أن كليات الجوهر أيضا لا يمكن الإشارة إليها ككليات الأعراض فقد أخطأ من ظن أن هذه الخاصة شاملة لجميع الجواهر و كذا الجوهر الجزئي الجسماني غير قابل للإشارة العقلية لكونه غير معقول على ما هو المشهور عندهم- فلا يشار إليه بإشارة عقلية إلا بتبعية العلم بأسبابها و عللها.

و منهم من زعم أن العرض قابل للإشارة العقلية لأنها تعقل من حيث طبيعته دون الإضافة إلى محل مخصوص فلم يبق فرق بين الجوهر و العرض في قبولها إذ الكلي من كل منهما مقصود بالإشارة العقلية و الجزئي من كل منهما مقصود بالإشارة الحسية- إلا أن من عرف معنى كون الشي ء مقصودا بالإشارة و أن مرجعها نحو من الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٧

الحضوري و لا يكفي فيها مطلق المعلومية على الوجه الكلي لم يشتبه عليه الأمر- فإن ماهية العرض مما يتقوم وجوده بالموضوع بخلاف الجوهر فإنه لا حاجة له إلى محل.

و الذي يتوهم فيه الحاجة إلى المحل من الصور المادية ليس كما توهم فإن الحاجة لها إلى المادة ليست في تقوم وجودها بل في لوازم شخصيتها كما سيجي ء- فماهية كل جوهر بحسب وجودها الذهني التي يعرضه العموم و الاشتراك مما لا شبهة في قبولها الإشارة العقلية من حيث تعينها العقلي «١» الذهني و إن لم يقبلها من حيث إبهامها الخارجي بخلاف ماهية العرض فإنها تابعة لغيرها في الوجود مطلقا- فليست مقصودة إلا بالعرض كما يظهر بالوجدان.

و أما الجوهر المفارق البحت فهل يمكن أن يقع إليها إشارة عقلية مخصصة عينا و عقلا فالمشاءون ينكرونها إلا في علم المفارق بذاته و صفاته الذاتية و الرواقيون أثبتوها.

و الحق في ذلك مع الرواقيين كما سيأتي في مباحث علم الله و من خواص الجوهر كونه موجودا لنفسه بالمعنى المقابل للوجود النسبي و هذه يختص بما لا محل له من الجواهر فإن الصور المادية و كذا كليات الجواهر على رأي المشائين وجودها لغيرها إذ ليس قوامها بذاتها أصلا و إنما قلنا على رأي المشائين لما مر من مذهب الأقدمين من وجود الكليات الطبيعية في عالم المفارقات قائمة بأنفسها.

و لقائل أن يقول أما الصور المادية فهي من حيث طبيعتها مستغنية عن المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٨

و إنما الحاجة لها إلى المادة من حيث تشخصها و ليست المادة متقومة بها بخصوصها لبقاء المادة دونها فما هو أصل الجوهر و حقيقته فليس وجوده لغيره و ما هو لغيره فهو عرض و أما الكليات و الصور الذهنية فقد مر أنها ليست من مقولة الجوهر بل من مقولة الكيف و إن كانت حدودها و معانيها الجوهرية حاصلة في العقل و الجوهر محمول عليها لا بالحمل الشائع الصناعي فلم ينقدح لشي ء من القبيلين عموم هذه الخاصية للجوهر.

لكنا نجيب عن الأول بأن الجوهر الصوري و إن كان بحسب الماهية مستغنيا عن المادة إلا أنه لما كانت ماهية متحدة مع التشخص في نحو من الوجود اتحادا بالذات- صدق أن هذا النوع من الجوهر وجوده الشخصي لغيره.

و عن الثاني أيضا بمثل ما ذكرناه فإن ماهية الإنسان واقع تحت مقولة الجوهر بالذات فيكون جوهرا لكن يصدق عليها أنها مما يوجد مفتقرا إلى موضوع عقلي قائما به فتكون عند وجودها الذهني موجودة لغيرها فهذه الخاصية ليست ثابتة لمقولة الجوهر في جميع أفرادها الشخصية التي يحمل عليها معنى الجوهرية أو يشمل في ذواتها عليه.

و من خاصية الجوهر أن الواحد العددي منه يقبل صفات متقابلة كالسواد و البياض للجسم و الرجاء و الخوف في النفس.

فإن قلت الظن الواحد قد يكون صادقا و قد يكون كاذبا و هو نوع من العلم القائم بالنفس و العلم الحصولي عرض فالكيف أيضا اشترك مع الجوهر في هذا الوصف.

قلت المراد تبدل تلك الصفات المتضادة في أنفسها لا بحسب نسبتها إلى أمر خارج و الصدق و الكذب من الأمور النسبية فالظن الصادق إذا كذب كان لتغير الأمر الخارج عنه فالصورة العقلية بحالها عند ما كذبت نسبتها إلى الواقع بعد الصدق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٧٩

و هذا أيضا من الخواص الغير الشاملة فإن الجواهر المفارقة لا تغير فيها و العالم العقلي مصون عن التبدل و التجدد و لوحه محفوظ عن النسخ و المحو و الإثبات و إنما القابل لشي ء منها هو ما دون ذلك العالم كالعالم النفساني السماوي فإن فيه كتاب المحو و الإثبات لتطرق النسخ و و التبديل في النفوس لقوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.

و لا يتوهمن أن الكلي من الجوهر الذي عندهم من الجواهر الثانية أو الثالثة مما يتغير لأجل كونه محمولا على الأبيض تارة و على الأسود أخرى لأن ذلك لمطابقته للمختلفات لا لتغيره بالذات في صفة من الصفات فالكلي يشتمل على كل شخص و ليس بحق أن كل شخص منه أبيض و كل شخص منه أسود فلا يتغير الجواهر الثواني- و الثوالث من جهة ما هي ثوان و ثوالث أعني الأنواع و الأجناس كما لا يتغير المفارقات بالفعل و لا يتوهمن أن هذه الخاصية توجد في الأعراض بواسطة أن تتخيل- أن اللون المطلق يجوز كونه سوادا و بياضا فتغير من السواد إلى البياض و ذلك لأن البياض إذا بطل فصله بطلت لونيته لأنهما مجعولان بجعل واحد فإذا زال لون زال بتمامه و حصل لون آخر و ليس يجوز انسلاخ فصله مع بقاء سنخ منه لأن ذلك غير ممكن التحقق في النوع البسيط و اللون المطلق العقلي نسبته إلى الجميع سواء.

و ما اشتهر من أن في الجنس استعدادا لوجود الفصول فذلك إنما يصح في جنس الأنواع المركبة لا بما هو جنس بل بما هو مأخوذ مادة.

و قد علمت الفرق بين الاعتبارين فيما سبق فلو أطلق في جنس البسائط أنه مما يقبل الفصول فمعناه أن الوهم يمكنه أن يجرد الطبيعة الجنسية كاللونية مثلا- فينسبه إلى أي الفصلين شاء كالقابضية للبصر و المفرقية له على أن ما عد من خواص الجوهر هو القبول الخارجي لأمرين متقابلين يعرضان لقابل واحد و لو أن الكلي بما هو كلي يقبلهما لكان كل لون سوادا أو بياضا و لو كانت طبيعة اللون تقبل السواد كانت مسودة لا سوادا كذا لو قبلت البياض كانت مبيضة لا بياضا فلم يكن في الوجود سواد ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٠

و لا بياض ما و لو كانا لم يكونا معا بل على التعاقب في الوجود و كثيرا ما يقع الغلط من الاشتباه بين الوحدة العددية و الوحدة المعنوية

فصل (٧) في استحالة أن يكون موجود واحد جوهرا و عرضا

هذا الحكم مما يعرف صدقه ضرورة بملاحظة مفهوم الجوهر و العرض لكون أحدهما بمنزلة سلب الآخر و الشي ء و سلبه لا يصدقان على شي ء بداهة فإن مفهوم العرض الموجود في موضوع و مفهوم الجوهر الموجود لا في موضوع فلا نعني بالجوهر إلا ما لا يكون متعلق الوجود بالموضوع و لا بالعرض إلا ما يكون متعلق الوجود بموضوع ما أي موضوع كان فالشي ء الواحد يستحيل أن يصدق عليه هذان المفهومان و قد جوز ذلك قوم من القدماء و الشيخ الرئيس استبعده و لهم وجوه تمسكوا بها.

أحدها أن فصول الجواهر جواهر مع أن الحكماء يقولون كثيرا من الفصول أنها كيفيات و الكيفيات أعراض فتلك الفصول تكون جواهر و أعراضا معا.

و قد أجاب الشيخ عنه بأن إطلاق الكيف على الفصول و على التي من مقولة الأعراض بالاشتراك اللفظي.

و يمكن أن يقال في نفي كون فصول الجواهر أعراضا إن الفصل كما مر ليس موجودا متميزا عن الجنس إلا في العقل عند التحليل فلو كان عرضا للجنس لوجب أن يتميز وجوده عن وجود ما يتوهم كونه موضوعا له ضرورة أن وجود العرض مباين لوجود موضوعه في الواقع و الفصل متحد مع الجنس في الوجود لأنه يحمل عليه حمل هو هو.

و أما عند التحليل العقلي و اعتبار كل منهما متميزا عن صاحبه فيكون نسبة الفصل إلى الجنس حينئذ نسبة الصورة إلى المادة لا نسبة العرض إلى موضوعه فيكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨١

الفصل صورة عقلية و الجنس مادة عقلية يحتاج في تحصيل وجودها و تعينها إلى تلك الصورة إذ المبهم لا وجود له بالاستقلال و كذا الحال في فصول المركبات و أجناسها- إلا أن لها في الخارج أيضا تعددا في الوجود بوجه فيكون مادة و صورة خارجيتين لا عرضا و موضوعا.

و ثانيها أن الصورة موجودة في حامل الصورة لا كجزء منه فكانت عرضا و كانت في الجوهر المركب منهما جزء منه و جزء الجوهر جوهر فكان أمر واحد جوهرا و عرضا.

و الجواب أن الصورة ليس وجودها في حامل الصورة كوجود الشي ء في الموضوع- و لا في المركب أيضا كذلك على ما قرروه و لا وجود لها في غير هذين فلا يكون عرضا أصلا لعدم حاجتها إلى شي ء من الأشياء حاجة العرض إلى الموضوع فيكون جوهرا في ذاتها مطلقا.

و ثالثها أن الحرارة جزء من الحار و الحار جوهر فالحرارة جزء الجوهر و جزء الجوهر جوهر فالحرارة جوهر بالنسبة إلى الحار من حيث هو حار لكنها عرض بالنسبة إلى الجسم القابل لها فهي تكون جوهرا و عرضا بالنسبة إلى الأمرين.

و الجواب أن الحرارة إن أريد بها الطبيعة النارية الغير المحسوسة فحالها كما علمت من أن وجودها في الجسم الناري أعني مادة النار ليس كوجود شي ء في الموضوع- بل كوجود شي ء في المادة أعني الصورة و إن أريد بها الكيفية المحسوسة فهي ليست جزء للحار لا في النار و لا في غيرها إلا بمجرد الفرض و الاعتبار.

و رابعها «١» إن العرض في المركب كجزء منه فلا يكون عرضا فيه و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٢

ما لا يكون عرضا في الشي ء كان جوهرا فيه لكنه بالنسبة إلى القابل له عرض فالشي ء الواحد يكون جوهرا و عرضا.

و الجواب أن هذه شبهة نشأت من الخلط بين مفهومي الجوهر و الجوهري و كذا بين مفهومي العرض و العرضي فإن الأخيرين أعني الجوهري و العرضي أمران نسبيان- و الأولان أمران حقيقيان فكما أن الجوهر دائما في ذاته لا يتغير جوهريته بالقياس إلى شي ء بل لأنه في نفسه غير مفتقر إلى موضوع أصلا فكذا العرض في نفسه لا بالقياس إلى شي ء.

و أما العرضية أو الجوهرية بمعنى كون الشي ء عرضيا أي خارجا محمولا أو جوهريا أي ذاتيا فذلك مما يكون بناؤه على أحد هذين الاعتبارين- و إحدى هاتين النسبتين أعني الدخول في شي ء و الخروج عنه فهاهنا احتمالات- فإن شيئا واحدا يجوز أن يكون عرضا في نفسه و عرضيا لشي ء و يجوز أن يكون عرضا في نفسه و جوهريا لشي ء و أن يكون جوهرا في نفسه و جوهريا لشي ء أو جوهرا في نفسه و عرضيا لآخر كالإنسان بالقياس إلى الضاحك و يحتمل أيضا أن يكون شي ء واحد عرضا في نفسه و جوهريا و عرضيا لشيئين آخرين كالبياض فإنه عرض في نفسه و عرضي بالقياس إلى الجسم القابل و جوهري بالقياس إلى المركب منهما و أن يكون شي ء واحد جوهرا في نفسه و جوهريا و عرضيا بالقياس إلى آخرين كالحيوان فإنه جوهر في نفسه و جوهري للإنسان و عرضي للماشي.

فقد انكشف أن مجرد كون الشي ء في المركب جزء له لا يوجب كونه جوهرا إلا إذا لم يكن ماهيته محتاجة إلى الموضوع فإن كانت ماهيته مفتقرة إلى الموضوع فهو عرض سواء كان جزأ للمركب أم لا و ما وجد في كلام القوم أن جزء المركب الجوهري جوهر «١» فهو مشروط بأن يكون المركب ذا طبيعة واحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٣

لأن جزء المركب الطبيعي إذا وجد في شي ء فلا يكون وجوده فيه كوجود شي ء في موضوع- بل كوجوده في مادة له و هذه المعاني مبسوطة في قاطيغورياس الشفاء بما لا مزيد عليه.

فمن أراد فليرجع إلى ما هناك لكن ما ذكرناه يكفي للسالك الطالب لأن غرضه مجرد السلوك إلى مطلوبه و تحصيل ما لا يتم الواجب من مطلوبه إلا به و إزالة الموانع و رفع العوائق و القواطع و المجاهدة مع الشياطين و المدافعة مع قطاع الطريق و المضلين لا الإحاطة بجميع الأقوال و المذاهب و الأبحاث.

عقدة و حل-

ثم العجب من صاحب المباحث المسماة بالمشرقية أنه بعد ما نقل أكثر هذه المعاني مرارا كثيرة في كتبه و شروحه لكلام الحكماء رجع و قال إن لهم أن يحتجوا لمذهبهم أن كل ما حل في شي ء فإنه يكون لذلك الحال اعتبار أنه في محل و اعتبار أنه في المجموع.

أما الاعتبار الثاني فلا شبهة في أنه لا يوجب العرضية لأنه جزء و من شرط العرض أن لا يكون جزء و أما اعتبار كونه في المحل فلا يخلو إما إن يعقل محل- يتقوم بما يحل فيه أو لا يعقل و الأول باطل لوجهين- أحدهما أن الحال محتاج في وجوده إلى المحل فلو احتاج إليه المحل لدار الاحتياج من كل منهما إلى الآخر و الدور باطل.

الثاني أن هيولى العناصر مشتركة بين صورها فلو كان لوجود شي ء من الصور العنصرية مدخل في تقويم وجود الهيولى و تتميم ذاتها لزم ارتفاع الهيولى عند ارتفاع تلك الصورة فحينئذ لا يكون الهيولى مشتركة هذا خلف فيكون الحال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٤

جوهرا و عرضا و هذه هي العقدة التي لفقها من قبل المجوزين لكون الواحد جوهرا و عرضا.

و أما حلها فبتذكر ما سلف حتى تظهر وجوه الفساد فيما ذكره.

أما أولا فلأنه خلط بين الجوهر و الجوهري أعني الذاتي و بين العرض و العرضي أعني الخارج عن الذات فأستدل على جوهرية كل ما حل في موضوع بأنه جزء للمجموع و جزء المجموع لا يكون عرضا.

و الحق أن جزء المجموع لا يكون عرضيا له لا أنه لا يكون عرضا في نفسه- فلا يوجب كونه جزء الشي ء كونه جوهرا في نفسه بل كونه جوهريا لغيره فلا منافاة بين كون الشي ء عرضا في نفسه جوهريا لغيره.

و أما ثانيا فقد وقع الخلط و الاشتباه أيضا بين حال الشي ء في نفسه و بين حاله منتسبا إلى غيره فأستدل من نفي أحدهما على إثبات مقابل الآخر و ذلك باطل- فإن عدم كون الشي ء عرضيا لا يوجب كونه جوهرا إذ ليس مقابلا له إنما المقابل له الجوهري بمعنى الذاتي فلا يثبت من نفي كون الشي ء عرضيا إلا كونه ذاتيا و ليس كل ذاتي جوهرا في نفسه فإن اللونية مثلا ذاتية للسواد و ليست جوهرا.

و أما ثالثا فما ذكره من الدور ليس بمستحيل مطلقا لأن جهة الاحتياج بين الحال المقوم للمحل كالصورة و المحل المتقوم به كالهيولى مختلف كما ستقف عليه في مباحث التلازم بين المادة و صورة و ليس كل ما يطلق عليه لفظ الدور و لو بالاشتراك مستحيلا إنما المحال من الدور ما يكون جهة الافتقار في الطرفين واحدة- لأن البرهان إنما أقيم على هذا لا على غيره و إن أطلق لفظ الدور عليه لغة و عرفا.

و أما رابعا فلما سيجي ء من إثبات أن المادة مفتقرة في تقومها إلى نوع من الصور أي نوع كان و ليست مفتقرة أصلا إلى شي ء من الأعراض نحوا من الافتقار.

و هذا هو مناط الفرق بين كون الحال صورة و بين كونه عرضا فالعرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٤، ص: ٢٨٥

طبيعة ناعتية لا يمكن قوامها إلا بالمحل.

و أما الصور الجوهرية فحاجتها إلى المحل ليست بطبيعتها بل بعوارض شخصيتها و لوازم وجودها الخارجي.

فليكن هذا آخر ما قصدنا ذكره من خواص الجوهرية و العرضية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢

[الجزء الخامس ]

[تتمة السفر الثاني ]

[تتمة المرحلة من العلم الطبيعي ]

[تتمة الفن الرابع ]

بسم الله الرحمن الرحيم و أما المطالب

فالمطلب الأول في أحكام الجواهر و فيها فنون

الفن الأول في تجوهر الأجسام الطبيعية و فيه مقدمة و عدة فصول

أما المقدمة ففي ماهية الجسم الطبيعي

اعلم أنك لما علمت في أوائل هذا السفر أن حقائق الأشياء عبارة عن وجوداتها الخاصة التي هي صور الأكوان و هويات الأعيان و أن الماهيات مفهومات كلية مطابقة لهويات خارجية و يعرض لها العموم و الاشتراك في العقل و معنى وجودها في الخارج صدقها على الوجودات و هي في حد نفسها لا موجودة و لا معدومة و لا كلية و لا جزئية.

و معنى عروض الوجود لها اتصافها عند العقل بمفهوم الوجود

العام البديهي لا بقيام فرد حقيقي من الوجود بها لاستحالة ذلك كما علمت مرارا و بالجملة الوجود هو بنفسه موجود في الخارج و يكون متقدما و متأخرا و علة و معلولا و كل علة فهي في رتبة الوجود أشرف و أقوى و أشد و أعلى من معلولها و كل معلول فهو في رتبه الكون أخس و أدون و أنزل من علته حتى ينتهي سلسلة الوجود في جانب العلية- إلى مرتبة من الجلالة و الرفعة و القوة يحيط بجميع المراتب و النشئات و لا يغيب عن وجوده شي ء من الموجودات و لا يعزب عن علمه الذي هو ذاته ذرة في الأرض و السماوات- و كذا ينتهي في جانب المعلولية و جهة القصور إلى حيث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغيب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادي ذو الأبعاد المكانية و الزمانية و ليس له من الجمعية و التحصل الوجودي قدر ما لا ينطوي وجوده في عدمه و لا يندمج حضوره في غيبته و لا يتشابك وحدته في قوة كثرته و هو كالجسم فإن كل بعض مفروض منه غائب عن بعض آخر و كذا حكم بعض البعض بالقياس إلى بعض بعضه الآخر و هكذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣

فالكل غائب عن الكل فهذا غاية نقص الوجود في الذوات الجوهرية و لا بد أن تصل نوبة الوجود لأن كل وجود هو مبدأ أثر و أثره أيضا نحو من الوجود أنقص منه و هكذا فلو لم ينته سلسلة الوجود إلى شي ء يكون حيثية وجوده متضمنا لحيثية عدمه- يلزم عدم الوقوف إلى حد فلا يوجد الهيولى التي هي محض القوة و الإمكان لكن لا بد من وجودها كما ستعلم و هذا أعني الصورة الجسمية و إن كان أمرا ظلمانيا إلا أنه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبة الوجود إليه لكان عدمه شرا و عدم إيجاده بخلا و إمساكا من مبدعه و هو غير جائز على المبدإ الفياض المقدس عن النقص و الإمكان على مقتضى البرهان و لأن عدم فيضان هذا الجوهر الظلماني يستلزم وقوف الفيض على عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهين الدالة على تناهي المترتبات في الوجود ترتبا ذاتيا عليا و معلوليا فينسد بذلك باب الرحمة و الإجادة عن إفادة الكائنات الزمانية المتعاقبة سيما النفوس الإنسانية الواقعة في سلسلة المعدات و العائدات و أيضا لو لم ينته سلسلة الإيجاد إلى الجوهر الجسماني لزم أن ينحصر الممكنات في العقول فإن ما سوى العقول كالنفوس و الطبائع و الصور و الأعراض كالكم و الكيف و الأين و المتى و غيرها لا يمكن وجودها إلا مع الجسم أو بالجسم فهذه الوجوه و غيرها من القوانين الحكمية تدل دلالة عقلية على تحقق الممتدات الجوهرية في الوجود مع قطع النظر عن ما يوجبه الحس من وجود جوهر ممتد فيما بين السطوح و النهايات حامل للكيفيات المحسوسة فهذا الجوهر الممتد هو المسمى بالجسم الذي من مقولة الجوهر و قد يطلق بالاشتراك على معنى آخر من مقولة الكم كما ستقف على الفرق بينهما و قد عرفوا الجسم بالمعنى الأول بحسب شرح اسمه بأنه الجوهر القابل لفرض الأبعاد الثلاثة.

و نقل عن الشيخ أنه متردد في أن هذا التعريف للجسم حد أو رسم له- و أبطل الفخر الرازي كونه حدا بأن الجوهر لا يصلح جنسا للجسم و لا قابلية الأبعاد فصلا له.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤

أما الأول فلوجوه سبق ذكرها في كلامه من كون الجوهر معناه الموجود لا في موضوع و الوجود لا يصلح للدخول في الماهيات فلا يكون جزءا لأنواع الجوهر و لا في موضوع أمر سلبي و السلوب خارجة عن الحقائق الموجودة و أيضا لو كان الجوهر جنسا لاحتاج إلى فصل و فصله إن كان عرضا يلزم تقوم الجوهر بالعرض و إن كان جوهرا احتيج إلى فصل آخر «١» و يعود الكلام إليه فيتسلسل.

و أما الثاني فلأن معنى القابلية و إمكان الفرض و صحته و نحو ذلك من العبارات أمور نسبية لا تحقق لها في الخارج و إلا لقام بمحل قابل لها ضرورة أنها من المعاني العرضية فيحتاج إلى قابلية أخرى و يعود الكلام إلى قابلية القابلية فيلزم التسلسل في المترتبات الموجودة ضرورة توقف كل قابلية على قابلية سابقة عليها و مثله باطل بالاتفاق سيما و هذه السلسلة أمر محصور بين حاصرين هما هذه القابلية و المحل.

و الجواب أما عن الأول فلما عرفت فيما مر فإنه و أكثر الناس زعموا أن قولهم الموجود لا في موضوع حد للجوهر و فهموا منه الموجود بالفعل مسلوبا عنه الموضوع و عليه يبتني اعتراضاتهم على جنسية الجوهر و لم يعلموا أن لا حد للأجناس العالية- لكونها بسيطة و لا حد لبسيط فما ذكر في تعريف الجواهر خواص و لوازم يصلح رسما له و عدم جنسية رسم الشي ء لا يوجب عدم جنسيته.

و أما عن الثاني فقد ذكر العلامة الطوسي في شرح الإشارات أن الفصل ليس قابلية الأبعاد لأنها لا تحمل على الجسم بل الفصل هو القابل المحمول و هو ليس بشي ء فإن المراد من الألفاظ المشتقة المذكورة في التعاريف هي مفهوماتها البسيطة و حينئذ الفرق بينها و بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥

مباديها الاشتقاقية بمجرد الاعتبار فإن مفهوم الأبيض بما هو أبيض بسيط كالبياض- و الفرق بينهما بأنه إن أخذ بشرط أن لا يكون معه شي ء فهو عرض غير محمول و إن أخذ أعم من ذلك بلا شرط غيره كان عرضيا محمولا و كذا الحكم في جزء الحد كالناطق من جهة كونه جزءا غير محمول بالاعتبار الأول و فصلا محمولا بالاعتبار الثاني كما هو التحقيق- فالفرق بالوجود و العدم بين المشتق و مبدئه غير سديد.

بل الحري بالجواب أن يقال ليس المراد من الفصول المذكورة في أكثر الحدود بل هي ملزوماتها التي لا يمكن التعبير عنها إلا بتلك اللوازم كالناطق المذكور في تحديد الإنسان فإن المراد قوة النطق و كونه بحيث ينشأ منه إدراك الكليات لا نفس هذا الإدراك الذي من قبيل الإضافات ضرورة أن المضاف غير داخل فيما هو تحت مقولة الجوهر بالذات فهذه العنوانات المذكورة أقيمت مقام الفصول و المراد منها ملزوماتها.

و يؤيد هذا ما ذكره الشيخ الرئيس في إلهيات الشفاء إذا أخذ الحس في الحيوان- فليس هو بالحقيقة الفصل بل هو دليل على ما هو الفصل فإن فصل الحيوان أنه ذو نفس دراكة متحركة بالإرادة و ليست هوية نفس الحيوان أن يحس و لا هويته أن يتخيل و لا هويته أن يتحرك بالإرادة بل هو مبدأ لجميع ذلك انتهى.

و لعل من حد الجسم بأنه الطويل العريض العميق أراد به نحو ما ذكرناه لأن هذه المعاني مما يثبت عرضيتها كما مر فإن الجسمية قد تنفك عنها في مطلق الوجود أما انفكاكها عن الخط مطلقا ففي الوجود الخارجي و الذهني جميعا و أما عن السطح المستوي فكذلك مثل الكرة و الحلقة المفرغة و أشباههما.

و أما عن المستقيم و المستوي منهما جميعا فكالعدسي و الإهليلجي و أما عن المستدير منهما فكذلك مثل المكعبات.

و أما عن الجميع فذلك و إن لم يتحقق في الوجود لكن مما يمكن تحققه في الوهم و العقل لأن التناهي ليس من لوازم ماهية الجسم فإن من تصور جسما غير متناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦

لم يتصور جسما لا جسما بل تصور جسما و شيئا آخر و هو كونه غير منته إلى سطح- فمن تصور في خياله جسما منبسطا في الجهات الثلاث من غير أن يتصور أو يعتبر معه تناهيه فقد أدرك و تصور جسما و لم يعوزه شي ء من تصور حقيقة الجسم و إن لم يدرك تناهيه.

و من تصور جسما غير متناه لم يخطأ في التصور بل إنما أخطأ في التصديق- كمن قال إن الجسم عرض فقد تصور الطرفين البسيطين من غير خطإ فيهما لكنه أخطأ في التركيب الإيجابي فلو كان التناهي مقوما لحقيقة الجسم لم يكن الإنسان عند الفرض المذكور متصورا لحقيقة الجسم مع أنه قد تصورها هذا خلف.

و أما مغايرة الجسم بهذا المعنى للجسم التعليمي الذي هو من باب الكم فلما سيأتي من الدليل إذ لا انفكاك بينهما في شي ء من الوجودين حتى يثبت عرضيتهما بالانفكاك فقد ثبت أنه لا يجوز تحديد الجسم بهذا الأبعاد و لا بقبوله إياها بالفعل

بحث و تحقيق-

و ربما احتج القائل بصحة تعريف الجسم بهذه الأبعاد بأن الجسم لا يخلو عن صحة فرض الأبعاد و الخطوط و هذه الخطوط المفروضة إما أن تكون مفروضة في اتصال الجسم فيكون الاتصال حاصلا بالفعل في الجسم و إلا لم تكن مفروضة فيه بل في معنى آخر غير الاتصال و المتصل بنفسه هيولى كان أو غيرها فلا بد أن يكون ذلك متصفا بالاتصال حتى يمكن فرض الأبعاد فيه و إلا لما كان الفرض صحيحا ضرورة أن ما لا اتصال له و لا بعد فيه لا يمكن فرض الأبعاد فيه.

فإذا كانت صحة هذا الفرض موقوفة على وجود الاتصال فوجب كونه موجودا قبل الفرض و إلا كان الفرض مستحيلا فيه و المقدر خلافه و إذا كانت صحة الفرض موقوفة على وجود الاتصال فاستحال أن يكون وجود الاتصال موقوفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧

على صحة الفرض و لا أن يكون معها و إلا لزم توقف الشي ء على نفسه إما بمرتبة أو بمرتبتين و هو محال فثبت أن الاتصالات في الجهات الكثيرة موجودة قبل فرض الخطوط- لازمة للجسم غير منفكة.

و الجواب أن للجسم اتصالا واحدا في نفسه هو المصحح لفرض الخطوط المتقاطعة فإن كان مرادكم بوجود الاتصال قبل فرض الأبعاد هذا فهو صحيح لكنه بنعت الوحدة هو الجسم و إن عنيتم أن في الجسم جهات متباينة موجودة بالفعل يفرض فيها الخطوط المتقاطعة المفروضة فليس الأمر كذلك بوجهين- أحدهما أنه لو كان عدد الجهات بالفعل بحسب الخطوط الممكنة الانقراض لكان الجهات غير متناهية كما أن الخطوط التي يمكن فرضها غير متناهية.

و ثانيهما أن الجهة ليست إلا منتهى الإشارة كما ستعرف و لا يتعين الجهات الخطية إلا بوجود الخطوط و لولاها لما كان لتلك الجهات من حيث إنها تلك الجهات حصول بالفعل فحق أنه وجد قبل فرض الخطوط الاتصال الذي عرض له الآن إن حكم عليه بأنه هذه الجهة أو في هذه الجهة و ليس بحق أنه وجد قبل الفرض هذه الجهة لأن قبل الفرض لما كانت هذه الجهة هذه الجهة كما أنه إذا حدث خط في سطح فإنه لم يكن هذا الخط موجودا قبل حدوث هذا الخط و إن كان الاتصال الذي وجد فيه الآن هذا الخط موجودا قبل هذا الخط.

ثم لقائل أن يقول الاتصالات البعدية إذا كانت موجودة في الجسم بالقوة- و الانفصالات التي بإزائها أيضا موجودة بالقوة فإن الجسم «١» في اتصاله و انفصاله بالقوة و ما بالقوة غير موجود فالجسم ليس بمتصل و لا منفصل هذا خلف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨

و الجواب عنه أن الاتصال بالمعنى الحقيقي الغير النسبي لفظ مشترك في الصناعة بين الخطوط و المقادير و بين الصورة الاتصالية كما سيتضح لك.

فنقول الاتصالات الخطية موجودة في الجسم بالقوة فأما الاتصال بمعنى الصورة الجسمية فذلك موجود بالفعل لأنه صورة مقومة لماهية الجسم المطلق فقد تقرر أن قابل الأبعاد ليس معناه القبول الإضافي المتأخر عن وجود القابل و المقبول- و لا ما يوجد فيه الأبعاد بالفعل و إلا لم يكن الكرة جسما بل المراد مبدأ هذا القبول كما علمت و علمت نظيره في تعريف الجوهر بالموجود الذي سلب عنه الموضوع.

طريقة أخرى

إن رهطا من المتأخرين لما تعسر عليهم تصحيح التعريف المذكور على الوجه الذي مر بيانه غيروا القول الموروث من القدماء إلى قولهم هو الجوهر الطويل العريض العميق.

و فيه أن كل واحد من هذه الألفاظ مشترك بين معان مختلفة فالطول يطلق تارة للخط كيف كان كما وقع في كتاب أقليدس و لأعظم الخطين المحيطين بالسطح مقدارا- و لأعظم الأبعاد المتقاطعة خطا كانت أو غيره و للبعد المفروض أولا و للبعد المفروض بين رأس الحيوان و مقابله من القدم أو الذنب و للبعد المفروض بين السماء و الأرض و كذا العرض يطلق على السطح نفسه و لأنقص البعدين مقدارا و للبعد المفروض ثانيا و للبعد الواصل بين اليمين و اليسار و كذا العمق يقال لما بين السطحين من الثخانة و لثالث البعدين المفروضين طولا و عرضا إذا كان متقاطعا لهما و لما يؤخذ ابتداؤه من فوق حتى إنه يسمى المأخوذ عكسه سمكا- و قد يطلق على الجسم نفسه.

و ليس من شرط الجسم كما علمت أن يكون فيه خط أو خطوط كالكرة الغير المتحركة و لا أن يكون الجسمية مما يستدعي أن يكون ذا سطح و إن لم ينفك عنه في الوجود- و لا أيضا يجب أن يكون ذا سطوح أو خطوط كثيرة بل ربما كان كالكرة و البيضي و الشلجمي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩

و لا أن السطوح و الأبعاد التي وقعت في الجسم مما يجب أن تكون متفاضلة بل ربما يكون كالمكعب ثم جسمية المكعب ليست بسبب السطوح الستة المحيطة به حتى إذا زالت زالت الجسمية بزوالها و كذا جسمية الأجسام ليست بأنها واقعة بين السماء و الأرض أو في جوف المحدد حتى تعرض له الجهات و إن لم يكن بد من أن يكون الجسم إما محددا أو في محدد.

فظهر من هذا أن وجود الأبعاد الثلاثة الموجودة بالفعل بأحد من المعاني المذكورة مما ليس مقوما للجسم و لا لازما من لوازم ماهيته و لا من لوازم وجوده بما هو وجود الجسم من حيث هو جسم حتى لا ينفك شي ء من الأجسام الموجودة- عن تلك الأبعاد بشي ء من الوجوه المفهومة منها بل يجب الرجوع في تأويل هذا الرسم- إلى ما وقع التحقيق أولا في التعريف السابق فيقال معنى هذا الرسم أن الجسم هو جوهر يمكنك أن توقع أو تفرض فيه خطا كيف ما وقع أولا فيسمى طولا و خطا آخر مقاطعا له على نقطة من النقاط الموجودة أو المفروضة تقاطعا على زوايا قوائم- فيسمى هذا الثاني عرضا و خطا ثالثا مقاطعا لهذين على القوائم في النقطة المفروضة في التقاطع الأول حتى يكون موضع التقاطع القائمي للخطوط الثلاثة نقطة واحدة- و استحال وجود بعد آخر عمودي على نقطة واحدة غير الثلاثة الموصوفة.

فالمراد مما ذكر في تعريف الجسم بأنه طويل عريض عميق هو كون الجسم بالحيثية التي مر وصفها و مر ذكر نظائرها و أشباهها ثم سائر الأبعاد و السطوح و التعليمات الموجودة أو الموهونة في الجسم ليست داخلة في تجوهر الجسم بل هي أعراض خارجة لازمة أو مفارقة من توابع الجسم و لواحقه كما ستعلم و لفظ الاتصال مما يطلق تارة على صورة الجسم و تارة على المقادير التعليمية و غير التعليمية بحسب الاشتراك كما سنفصله إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠

تتمة استبصارية

قد علمت أن معنى كون الجسم طويلا عريضا عميقا عند ما ذكرت عنوانا له و تعريفا بها إياه هو كونه بالصفة المذكورة و لما لم يفهم هذا المعنى من ظاهر اللفظ- ترى المتأخرين عدلوا عنه و ذكروا في تعريف الجسم أنه هو الذي يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة متقاطعة على الزوايا القوائم فزادوا قيودا ثلاثة هي الإمكان و الفرض و كون الأبعاد على وجه القيام العمودي.

أما قيد الإمكان فلما عرفت أن وجود الأبعاد ليس واجبا في الجسم لأنها ليست مقومة لماهيته و لا لازمة لوجوده فلو لم يقيد بالإمكان فهم منه الفعلية المطلقة- التي هي أدنى مراتب ما يغاير الإمكان فلم يصدق التعريف على الجسم الذي لم يوجد فيه الأبعاد و لو في وقت من الأوقات فإذا قيد به دخل فيه ذلك الجسم فكل جسم و إن خلا عن وجود هذه الأبعاد لكن لم يخلو عن إمكانها.

و نقل صاحب المباحث المشرقية عن الشيخ الرئيس قدس سره أن هذا الإمكان هو الإمكان العام ليتناول ما يكون أبعاده حاصلة على طريق الوجوب كما في الأفلاك- و ما تكون حاصلة لا على طريق الوجوب مثل أبعاد الأجرام العنصرية و ما لا يكون شي ء منها حاصلا بالفعل لكنه يكون ممكن الحصول كالكرة المصمتة فإنا لو حملنا هذا الإمكان على الإمكان المقارن للعدم لكان الطعن متوجها بأن يقال إنك لما جعلت هذا الإمكان جزء حد الجسم أو جزء رسمه فالجسم الذي قد فرض فيه بعض هذه الأبعاد أو ثلثها بالفعل فقد بطل جزء حده أو رسمه لأن القوة لا تبقى مع الفعل فقد بطل أن يكون جسما انتهى و فيه بحث أما أولا فلأن فرض الأبعاد المذكورة الموصوفة بصفة التقاطع القائمي يمكن على أنحاء شتى و وجوه غير متناهية كلما خرج منها إلى الفعل بقي بعد في القوة وجوه غير متناهية منها حسب قبول الجسم انقسامات غير متناهية فكل نقطة من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١

النقاط الغير المتناهية المفروضة في الجسم يمكن فرضها مجمع تقاطع أبعاد ثلاثة في الجسم بالصفة المذكورة فلو حمل الإمكان المذكور على القوة الاستعدادية المقارنة لعدم ما هي استعداد له لم يلزم من وجود الأبعاد الثلاثة على الصفة المذكورة- بطلان مطلق الاستعداد بل بطلان استعداد مطلق الأبعاد الثلاثة أو بعضها و هو أيضا استعداد خاص لا يوجب رفعه رفع مطلق الاستعداد إذ الإمكان بهذا المعنى صفة وجودية ليس معنى سلبيا هو سلب ضرورة ما لجانب أو لجانبين كما سلف بيانه.

فبطلان فرد ما منه لا يستلزم بطلان طبيعته بخلاف بطلان فرد ما من المعنى السلبي المساوق لتحقق طبيعة ما هو سلب له فإنه يوجب بطلان طبيعة ذلك السلب أ و لا ترى أن طبيعة رفع حركة ما في هذا اليوم يرتفع بوجود فرد ما من الحركة و لكن طبيعة الحركة لا يرتفع برفع فرد ما منها بل برفع جميع الأفراد لها و ذلك لأن تحقق الطبيعة بتحقق فرد ما منها و ارتفاعها بارتفاع جميع أفرادها.

و أما ثانيا فلأن الإمكان المذكور في هذا التعريف على الوجه الذي قرره الرئيس في إلهيات الشفاء حيث قال يمكنك أن تفرض فيه ليس وصفا للجسم حتى يبطل بوجود ما هو قوة عليه بل هو وصف بحال متعلقه فإنه وصف للفارض فبعد تسليم أن هذا الإمكان إذا كان بمعنى الاستعداد مما يبطل طبيعته بوجود فرد ما من طبيعة ما هو إمكان له و قوة عليه يلزم أن يبطل صفة الإمكان من الفارض بتحقق الفرض فيه لا بتحقق البعد في الجسم.

و أما ثالثا فبعد تسليم أن الإمكان المذكور في تعريف الجسم وصف للجسم- و لا بد أن ينعدم بثبوت ما هو إمكان له بأي وجه كان فهو إنما يلزم أن ينعدم بوجود فرض الأبعاد لا بوجود نفسها و أين أحدهما من الآخر على أن معنى الإمكان غير منحصر في مفهوم الإمكان العام و الاستعدادي بل له معنى آخر يجوز أن يراد هاهنا و هو الإمكان الوقوعي بحسب نفس الأمر أعم من أن يكون معه استعداد أم لا فزيادة قيد الفرض لإدخال الفلك فظهر فائدة قيد الفرض أيضا و هو لا يغني عن قيد الإمكان إذ ربما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢

لا يتحقق بالفعل و لا وقتا ما في جسم من الأجسام فيلزم حينئذ أن يبطل جسميته لعدم ذلك الفرض و هو مستحيل و ليس المراد منه نحو الفروض التقديرية التي قد تجري في المستحيلات بل التجويز العقلي الذي يستعمل في الرياضيات فلا يختل طرده بالجواهر المجردة و أما تقييد الأبعاد على النحو المذكور فلإخراج السطوح فإنها مما يمكن فيها الخطوط الكثيرة المتقاطعة لكن التقاطع على وجه القيام لا يمكن فيها إلا بين خطين لا أكثر منهما.

و ذلك لأنه لم يتحقق بعد نحو وجود السطوح و لم يبرهن على أنها لا يمكن أن يكون إلا إعراضا و التعريف الاسمي لأمر يختلف الناس في نحو وجوده لا بد و أن يكون على وجه يتوافق فيه القوم حتى يكون التنازع المعنوي في معنى واحد بينهم- و إلا لجاز أن يكتفوا في تعريف الجسم ببعد واحد فإن الجوهر الممتد منحصر في الجسم لكن العلم بهذا الانحصار إنما يحصل بعد إقامة البرهان على نحو وجوده و هو مطلب ما الحقيقية.

فذكر الأبعاد المتقاطعة على الوجه المذكور إما احتراز عما ذهب إليه بعض المعتزلة من تألف الأجسام عن السطوح الجوهرية و إما إيفاء بتمام تصوير ماهية الجسم- و إشعار بأن المعتبر في جسمية الجسم قبوله للأبعاد على الوجه المذكور و إن كان قابلا لأبعاد كثيرة لا على هذا الوجه فقد وضح هاهنا أيضا أن جسمي المكعب و غيره- ليس بحسب ما وجد فيها من الأبعاد حتى تبطل الجسمية ببطلانها و لا بحسب إمكان وقوع أبعاد مخصوصة شخصية على الوجه المذكور حتى يبطل ذلك الإمكان بتحققها- و يبطل ببطلانها الجسمية بل المعتبر في الرسم أو المأخوذ في الحد كون الجسم بحيث يمكن لأحد أن يفرض في داخل ثخنه بعدا و بعدا آخر عمودا عليه و بعدا ثالثا عمودا عليهما و هذا المعنى لا ينفك عن الجسم أبدا سواء وجدت فيه الأبعاد أم لا و سواء وجد الفارض أم لا و سواء تحقق منه الفرض أم لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣

عقد و حل

و ربما قال قائل إن هذا الرسم غير صحيح بوجوه- أما أولا فلصدقه على الهيولى الأولى لأنها جوهر يقبل الأبعاد و إن كان بواسطة الصور الجسمية فإن صحة فرض الأبعاد بالواسطة أخص من صحة فرض الأبعاد مطلقا و متى تحقق الخاص تحقق العام بالضرورة.

و أما ثانيا فلأن الوهم مما يصح فيه فرض الأبعاد الثلاثة كذلك للمقادير الموجودة فيه و التعليميات مع أن الوهم ليس جسما طبيعيا.

و أما ثالثا فلأن الصحة و الإمكان و نظائرهما أمور عدمية و أوصاف لا ثبوت لها في العين و التعريف بالعدميات لو جاز لجاز في البسائط التي لا سبيل إلى معرفتها إلا باللوازم و أما الجسم فماهية مركبة لوقوعها تحت جنس الجوهر فلها فصل يتركب هي منه و من الجنس و لتركبها من الهيولى و الصورة و التركيب في الوجود يستلزم التركيب في الماهية.

فيقال في الجواب أما عن الوجه الأول فلأن الأبعاد أعراض قائمة بالجسم لأنه موضوع لها و ليس للهيولى الأولى وجود في ذاتها مستقل حتى يقبل شيئا شأنه أن لا يكون عارضا لأمر إلا بعد تمام تحصل ذلك الأمر الذي يقبله سواء كان بواسطة أو بدون واسطة بل لا يمكن لها في ذاتها إلا قبول ما يكملها و يحصلها موجودا بالفعل و تقومها ماهية نوعية خارجية.

نعم لو أريد بالواسطة الواسطة في العروض بإزاء ما هو المعروض بالذات دون الواسطة في الثبوت لكان صحيحا أن يقال إن الهيولى يقبل الأبعاد بالواسطة مثل ما يقال لمن يجلس في السفينة إنه متحرك بالواسطة لكن صحة هذا الإسناد الذي هو بحسب الواسطة في العروض بضرب من التجوز ليس كالإسناد الذي هو بسبب أمر متوسط في الثبوت كاتصاف الماء بالسخونة بتوسط النار لأن هذا إسناد بالحقيقة دون الأول و اللازم في التعريفات صدقها على أفراد المعرفات صدقا بالذات و عدم صدقها على غيرها كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤

فلا يقدح في صحة التعريف أن يصدق صدقا بالعرض على غير أفراد المعرف.

و بهذا يندفع كثير من الإشكالات التي تكون من هذا القبيل فإن المعلم الأول حد المتصل بأنه الذي يمكن أن يفرض فيه أجزاء يتلاقى على حد مشترك و رسمه بأنه القابل لانقسامات غير متناهية و حد الرطب بأنه القابل للأشكال بسهولة و اليابس بأنه القابل لها بصعوبة فيتوهم ورود النقض بالهيولى الأولى في جميع هذه الحدود و نظائرها- و بما ذكرناه يندفع النقض عن الجميع و لك أن تقول إن ماهية الجسم مركبة بحسب الوجود الخارجي من الجزءين هما الهيولى و الصورة و الهيولى هو الجزء الذي به يكون الجسم قابلا متهيئا لحصول الأشياء له و الصورة هو الجزء الذي به يتحقق الحصول و الفعلية و لا دخل للصورة في القابلية إذ جهة القابلية إنما هي للهيولى فقط- فالقابل للأبعاد في الحقيقة هي الهيولى لا الصورة فينتقض التعريف طردا و عكسا لصدقه على الهيولى و إن كان بشرط الجسمية و عدم صدقه على المجموع المركب منهما أي الجسم لما بينا أن الصورة لا مدخل لها في القابلية فليس القابل هو المجموع بل الهيولى بالشرط المذكور.

و لنا أن نجيب عنه بأن القبول هاهنا بمعنى مطلق الاتصاف بشي ء سواء كان على وجه الانفعال و التأثر التجددي الذي يقال له الاستعداد أو لم يكن و الذي يكون من خواص الهيولى هو الاستعداد لا مطلق الاتصاف لوجود الأوصاف الكمالية في المفارقات من غير انفعال هناك فقبول الأبعاد الثلاثة بحسب الفرض لا يحتاج إلى انفعال مادة أصلا أ و لا ترى أن الجسم لو كان محض الجسمية من غير هيولى لكان قابلا للأبعاد الفرضية باتفاق العقلاء و لهذا عرف الجسم به من لا يعتقد وجود الهيولى الأولى- أو نقول إن إمكان القبول للأبعاد صفة للجسم لا القبول فلا ينافي هذا كون القبول من جهة أحد جزءيه أ و لا ترى أن إمكان الإنسانية صفة للمني و ليس المني إنسانا فإمكان قبول الأبعاد من لوازم الجسم التي لا يحتاج ثبوتها له إلى قابلية و استعداد و إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥

القبول بالفعل من عوارض الهيولى المفتقرة إلى تغير و انفعال فافهم هذا فإن الإهمال فيه مما يغلط كثيرا- و أما الجواب عن الشك الثاني فلأن المراد من قبول الأبعاد أو صحة فرضها أو إمكان وجودها ما يكون بحسب الوجود الخارجي و النشأة التي نحن نتكلم فيها مع أحد أو نفيد له أو نستفيد منه و الوهم و إن قيل أشياء كثيرة و أبعادا و أجراما عظيمة إلا أن قبوله لها بنحو آخر من الوجود غير وجود هذا العالم و أبعاد هذا العالم هي التي يمكن أن يشار إليها بالحواس الظاهرة و عالم الخيال عالم آخر سماواته و أرضه أبعاده و أجرامه و أشخاصه و كيفياته كلها مباينة الحقيقة لأبعاد هذا العالم و أجرامه و أشخاصه و كيفياته و إليه الإشارة في قوله جل ذكره يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ و أما إذا قلنا في تعريف الرطب ما يكون قابلا للأشكال بسهولة لم يفهم إلا ما يكون قابلا لها في وجوده الخارجي و كونه الدنياوي و أما في غير هذا الكون فليس من شرط معنى الرطوبة- أن يقبل الشكل بسهولة أو صعوبة.

أ ما ترى أن القبر هاهنا قبر و أعداده متشابهة و في البرزخ إما روضة أو نيران- و الوضوء هاهنا وضوء و هناك حور و الجهاد هاهنا جهاد و هناك نور و الدار هاهنا جماد و في الآخرة حيوان.

و لنعرض عن هذا النمط من الكلام لأن الأسماع مملوة من الصمم من استماع مثله و الأعين عماة عن مشاهدة نشأة أخرى و القلوب مغشوة غيظا و عداوة للذين آمنوا بها و عملوا بموجبها.

و أما الجواب عن الشك الثالث فبأن التعريف المذكور لم يقع بنفس القبول- لكونه غير محمول و لا بالقابل بما هو قابل حتى يرد عليه ما ذكره من كونه وصفا اعتباريا لا يليق لتعريف الحقيقة الخارجية بل وقع التعريف بكون خاص و نحو من الوجود و هو الجوهر الذي يكون بحيث يصلح لأن يفرض فيه الأبعاد أو الجوهر الذي يوجد فيه بحسب الفرض كذا و كذا فإن مفاد الذي ما يرادف الوجود أو يساوقه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦

و التعريف للشي ء بنحو من الكون و الوجود ليس تعريفا بأمر اعتباري لا تحقق له كيف و وجود كل شي ء هو المتحقق بالذات لا ماهيته الكلية و كذلك الحال في أكثر التعريفات الحقيقية للأشياء كتعريف الحيوان بأنه الجسم الذي من شأنه أن يحس و يتحرك و تعريف الإنسان بأنه الحيوان الذي من شأنه أن يدرك الكليات أي يتعقل المعاني الكلية و يتصورها.

ثم لا فرق في البسائط و المركبات فيما ذكره فإن تعريف الحقائق الموجودة- بنفس السلوب و الأعدام غير جائز سواء كانت بسيطة أو مركبة لأن الغرض من التعريف تحصيل أمر في الذهن و العدم و العدمي مفهومهما زوال شي ء لا تحصيله

فصل (١) في ذكر اختلاف الناس في تحقق الجوهر الجسماني و نحو وجوده الذي يخصه

أما الاعتقاد بوجوده على الوجه الذي يستلزم الجوهرية مع ما يصحح الطول و العرض و العمق مطلقا فهذا أمر ضروري لا نزاع فيه لأحد من العقلاء و أما أنه متصل بنفسه أم لا أو أنه بسيط أو مركب من جوهرين أو من جوهر و عرض فليس بضروري- و لهذا وقع الاختلاف بين الناس في نحو وجوده.

فمن قائل من زعم أنه مركب من ذوات أوضاع جوهرية غير منقسمة أصلا لا وهما و لا فرضا و لا قطعا و لا كسرا و هؤلاء أيضا تشعبوا إلى قائل بعدم تناهي الجواهر الفردة في كل جسم حتى الخردلة و هو النظام من المعتزلة و أصحابه.

و قائل إلى تناهيها و هم جمهور المتكلمين.

و من قائل أنه متصل في نفسه.

فمن هؤلاء من ذهب إلى أنه يقبل الانقسام بأقسامه لا إلى نهاية و هم جمهور الحكماء.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧

و منهم من ذهب إلى أنه يقبل عددا متناهيا ثم يؤدي إلى ما لا ينقسم أصلا و هو صاحب كتاب الملل و النحل.

و منهم من ذهب إلى أنه لا يقبل من الانقسام إلا ما سوى الخارجي أعني الفك أو القطع لكون الجسم المفرد عنده صغيرا صلبا لا يقبل شيئا منهما لصغره و صلابته و هو ذيمقراطيس من الفلاسفة المتقدمين.

و القائل بانقسامه بأقسامه لا إلى نهاية افترقوا ثلاث فرق ففرقة ذهبت إلى أنه جوهر بسيط هو الممتد في الجهات المتصل بنفسه اتصالا مقداريا جوهريا قائما بذاته و هو رأي أفلاطون الإلهي كما هو المشهور و مذهب شيعة المشهورين بالرواقيين و من يحذو حذوهم و سلك منهاجهم كالشيخ الشهيد و الحكيم السعيد شهاب الدين يحيى السهروردي في كتاب حكمة الإشراق و فرقة إلى أنه جوهر مركب من جوهرين أحدهما صورة الاتصال و الآخر الجوهر القابل لها و هم أصحاب المعلم الأول و من يحذو حذوهم من حكماء الإسلام كالشيخين أبي نصر و أبي علي و فرقة إلى أنه مركب لكن من جوهر قابل و عرض- هو الاتصال المقداري و هو ما ذهب إليه الشيخ الإلهي في كتاب التلويحات اللوحية و العرشية- و قد شنع عليه بعض الناظرين في كتبه لما وجد تناقضا بين كلاميه في هذين الكتابين- حيث حكم ببساطة الجسم و جوهرية المقدار في أحدهما و اختار أنه مركب من جوهر سماه هيولى و عرض هو المقدار بناء على تجويزه تركب نوع واحد طبيعي من جوهر و عرض و بين الكلامين مخالفة بحسب الظاهر.

لكن الشارحين لكلامه مثل محمد الشهرزوري صاحب تاريخ الحكماء و ابن كمونة شارحي التلويحات و العلامة الشيرازي شارح حكمة الإشراق كلهم اتفقوا على عدم المنافاة بين ما في الكتابين في القمصود قائلين أن الفرق يرجع إلى تفاوت اصطلاحية فيهما و يتحقق ذلك بأن في الشمعة حين تبدل أشكاله مقدارين ثابت و هو جوهر لا يزيد و لا ينقص بتوارد الأشكال عليه و متغير هو ذهاب المقادير في الجوانب و هو عرض في المقدار الذي هو جوهر و مجموعهما هو الجسم و الجوهر منهما هو الهيولى على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٨

مصطلح التلويحات و ذلك الامتداد الجوهري هو الجسم على مصطلح حكمة الإشراق و هو الذي يسمى بالنسبة إلى الهيئات و الأنواع المحصلة الهيولى فلا مناقضة بين حكمة ببساطة الجسم و جوهرية المقدار في أحد الكتابين و حكمة بتركب الجسم و عرضية المقدار في الآخر فإن ذلك الجسم و الامتداد غير هذا الجسم و الامتداد فتوهم المناقضة إنما طرأ من اشتراك اللفظ.

بحث و إشارة

إن كلام هذا الحكيم العظيم في بعض مواضع من كتابه الكبير المسمى بالشارع و المطارحات صريح في أنه كان ينكر الاتصال و الامتداد سوى ما هو من عوارض الكم و فصوله و يبطل الاتصال الذي هو مقوم للجسم و ما ذكر في التلويحات شيئا يدل على أن ما سماه هيولى يكون امتدادا جوهريا ممتدا بذاته أو مقدارا قائما بنفسه بل أثبت له خواص الهيولى التي هي عند المشائين أبسط من ماهية الجسم بما هو جسم أعني ما يصلح جنسا للأجسام النوعية البسيطة أو المركبة إذ صرح فيه بأن في الجسم ما يقبل الاتصال و الانفصال جميعا- و الاتصال نفسه لا يقبل شيئا منها فالقابل لهما أمر آخر و بأن الامتداد ليس خارجا عن حقيقة الجسم و إلا لما افتقر في تعقلها إلى تعقله أولا فهو جزؤه و القابل له هو المسمى بالهيولى جزء آخر للجسم.

و هذا صريح في أن رأيه هاهنا في الهيولى موافق لرأي جمهور الحكماء و في حكمة الإشراق نص على أن ما هو المسمى بالهيولى مقدار جوهري قائم بنفسه- فالتناقض بين كلاميه بحاله في جوهرية المقدار و عرضيته بلا مخلص و كذا في بساطة الجسم و تركبه فإن ما سماه هيولى في أحد كتابيه يجوز كونه جسما كما حكم عليه بناء على ما رأى من كونه متصلا بذاته و مقدارا جوهريا و ليس كمال الجسم إلا بهذا المعنى أو بما يلازمه.

و أما الهيولى التي أثبتها في كتابه الآخر فإنها لا تصلح إلا جزء الجسم لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩

الجسمية لا تتم و لا تتصور إلا بما يجري مجرى الصورة الامتدادية لا بمجرد القابل له فقط و سيظهر لك الفرق بين الامتداد و الاتصال بالمعنى الذي هو مقوم للجسم عند أصحاب أرسطو و بين ما هي نوع من الكمية عارض للجسم عندهم و مجرد الجسمية عند صاحب الإشراق و هو منكر للمعنى الأول مطلقا فهذا تفصيل ما اشتهر من مذاهب الناس في حقيقة الجسم المطلق و نحن بصدد ترجيح قول الحكماء الذاهبين إلى تركبه من جوهرين جوهر مادي و جوهر صوري إن شاء الله العزيز الحكيم

فصل (٢) في شرح الاتصال المقوم للجوهر الجسماني و ما يلزمه و يتوارد عليه آحاده مع بقاء الأول

إن أول ما يجب عليك هاهنا أن تعلم معنى لفظ الاتصال و المتصل بالمعنى الذي هو حقيقي لا بالقياس إلى شي ء آخر و بالمعنى الذي هو مقيس إلى الآخر- أما ما هو صفة حقيقية فهو أيضا معنيان.

أحدهما كون الشي ء في مرتبة ذاته و حد ماهيته صالحا لأن ينتزع منه الامتدادات الثلاثة

المتقاطعة مطلقا من غير تعيين مرتبة من الكمية و العظم فلا تفاوت بحسبه بين متصل و متصل و لا مساواة أي مماثلة في القدر فلا يكون متصل بهذا المعنى جزءا من متصل آخر و لا مشاركا و لا عادا و لا معدودا و لا جذرا و لا مجذورا و لا مباينا أيضا و لا أقل و لا أكثر.

و هو بهذا المعنى فصل مقسم لمقولة الجوهر و ثابت للجسم في حد نفسه كما سنبرهن عليه إن شاء الله تعالى إذ هو بعد ما حقق أمره في عدم كونه مؤلفا من غير المنقسمات الجوهرية الوضعية في مرتبة ذاته مصداق لحمل المتصل و الممتد عليه- مع قطع النظر عن العوارض و الخارجيات كلها فاتصاله و امتداده نفس متصليته و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٠

ممتديته لا أمر آخر يقوم به فيصيره منشأ لصدق المتصل عليه و موضوعا لحمله عليه سواء كان الجسم مجرد الصورة الامتدادية أو مؤلفا من صورة الامتداد و جوهر آخر قابل له على اختلاف رأي الحكيمين العظيمين المقدمين.

فإن قلت لو كان الجسم في حد نفسه متصلا لأمكن فيه فرض شي ء دون شي ء و لكان قابلا للقسمة إلى الأجزاء المقدارية فيكون نوعا من الكم لأن هذا المعنى يعرض للكم المتصل لذاته و لغيره بواسطته.

قلنا ليس هذا القدر أي مجرد كون الشي ء متصلا و ممتدا مساوقا لقبول القسمة المقدارية بل إنما يستتم ذلك بعد تعيين الكمية و تحصيل قدر الاتصال- إذ ما لم يتعين ذهاب قدر التمادي و الانبساط إما إلى حد معين من الحدود و النهايات- و مبلغ خاص من المبالغ و الغايات أو إلى اللانهاية فيهما لم يصح فيه فرض جزء معين دون جزء معين و لا يتميز فيه جزء عيني عن جزء عيني و لا وهمي عن وهمي بأحد أسباب القسمة من الفك أو القطع أو الوهم أو اختلاف عرضين قارين كالبلقة أو غير قارين كمحاذاتين أو موازاتين إذ المصحح و المهيى ء لجميع هذه الأنحاء في القسمة- هو تعين المقدار سواء كان معروض القسمة و الاثنينية نفس المقدار أو معنى آخر كالهيولى أو الجسم.

و ليس للجسم في مرتبة ذاته إلا نفس الامتداد في الجهات كلها من دون تعين الانبساط و تقدر الذهاب و الاتصال و إنما يعرض كمية الاتصال و تقدره بعد نفس الاتصال.

و الدليل على أن كمية الاتصال غير الاتصال أن ماهية الجسم متصورة في الذهن مع قطع النظر عن الكميات المقدارية و العددية نعم لا بد له في الوجود الخارجي من تعين مقداري و عددي فهو من اللوازم الوجودية دون المقومات و اللوازم الذهنية.

قال الشيخ الرئيس عظم الله تقديسه في التعليقات إذا قلنا جزء من جسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢١

فمعناه جزء من مقدار الجسم فإن الجسم بما هو جسم ليس هو جزءا و لا كلا.

و مثاله في المنفصل إذا قلنا جسمان من جملة خمسة أجسام فمعناه اثنان من جملة خمسة أعداد عرضت للجسم لا أن الجسم بما هو جسم واحد أو كثير.

و قال في الشفاء فالجسمية بالحقيقة صورة الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة و هذا المعنى غير المقدار و غير الجسمية التعليمية فإن هذا الجسم من حيث له هذه الصورة لا يخالف جسما آخر بأنه أكبر أو أصغر و لا يناسبه بأنه مساو أو معدود به أو عاد له أو مشارك أو مباين و إنما ذلك له من حيث هو مقدر و من حيث جزء منه بعده و هذا الاعتبار غير اعتبار الجسمية التي ذكرناها.

و ثانيهما كون الشي ء بحيث يوجد بين أجزائه المتخالفة الأوضاع الموهومة- حدود مشتركة

يكون كل حد نهاية لبعض و بداية لآخر و من خواص المتصل بهذا المعنى قبوله للانقسام بلا نهاية و هو فصل من فصول الكم و يتقوم به ما سوى العدد من الكميات كلها قارة كانت أو غير قارة منقسمة في الجهات كلها أو بعضها فقط فهذان المعنيان للمتصل كلاهما حقيقيان.

و الدليل على إطلاق المتصل على هذين المعنيين الذين أحدهما فصل الجوهر يتقوم به الجسم و الآخر فصل الكم يتقوم به الكم المتصل ما ذكره في فصل من إلهيات الشفاء معقود لبيان أن المقادير أعراض بقوله و أما الكميات المتصلة فهي المتصلات الأبعاد.

و أما الجسم الذي هو الكم فهو مقدار المتصل الذي هو الجسم بمعنى الصورة فهذه العبارة نص منه على أن نفس الاتصال في الجهات كيف كان و على أي قدر و مبلغ كان هو مقوم للجسم و جزء حده.

و أما مقدار هذا الاتصال فهو قسم من أنواع الكم يطلق عليه الجسم بالاشتراك- و ربما يقيد الجسم الذي هو الجوهر بالطبيعي و الذي هو عرض فيه بالتعليمي إذ يبحث عن الأول في الحكمة التي تسمى بالطبيعيات و عن الثاني في التي تسمى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٢

بالتعليميات و أما ما هو صفة إضافية فهو أيضا يطلق على معنيين.

أحدهما كون المقدار أو الشي ء ذي المقدار متحد النهاية بآخر مثله سواء كانا موجودين اثنين أو موهومين فيقال لأحدهما إنه متصل بالثاني بهذا المعنى.

و الثاني كون الجسم بحيث يتحرك بحركة جسم آخر فيقال لهذا إنه متصل بذاك بهذا المعنى فالمعنى الأول من عوارض الكم المتصل و هذا المعنى من عوارض الكم المنفصل مطلقا كاتصال خطي الزاوية أو من جهة ما هو في مادة كاتصال الأعضاء بعضها ببعض و اتصال اللحوم بالرباطات و الرباطات بالعظام و بالجملة كل مماس يكون عسر القبول لمقابل المماسة

تلخيص و توضيح-

فقد استوضح بطلوع نور المعرفة من أفق التبيان أن للجسم الطبيعي بما هو جسم طبيعي امتدادا و انبساطا في الجهات الثلاث مطلقا فهذا له بحسب سنخ طبيعته- لأنه من مقومات ماهيته و ليس له من تلك المرتبة أن يتعين تماديه بالنهاية و اللانهاية إن أمكنت بل أحدهما من عوارض الوجود له لا من لوازم الماهية كما مر فالجسم بهذه الحيثية في هذه المرتبة لا يساوي جسما آخر و لا يفاوته بالعظم و الصغر.

ثم إذا اعتبر تعين الامتدادات لحق له إمكان انفراض الأجزاء المشتركة في الحدود المشتركة و عرض له الاتصال بالمعنى الذي هو مبدأ فصل الكم و مصحح قبول المساواة و المفاوتة.

و لا يتوهمن أحد أن هناك امتدادين و ممتدين بالذات جوهريا و عرضيا بل إنما الممتد بالذات موجود واحد إن اعتبر مطلقا فهو جوهر مقوم للجسم الطبيعي- و ليس له بحسب هذه المرتبة أن يكون ممسوحا و إن اعتبر متعينا في تماديه فصح أن يمسح بكذا و كذا مرة أو مرات متناهية أو لا متناهية إن جاز وجوده فكان جسما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٣

من باب التعليميات و كذلك السطح فيه اعتباران بأحدهما نهاية الجسم الطبيعي و ليس من الكميات و إن كان عرضا خارجا عن حقيقة الجسم و بالآخر نهاية للجسم التعليمي و يكون نوعا خاصا من المقادير القارة.

و كذا القياس في الخط و الذي يكشف الأمر في جوهر الجسم المتصل بأحد المعنيين و عرضيته بالمعنى الآخر بقاء شخصية أحدهما مع تبدل شخصيات الآخر عند تبدل إشكال جسم واحد بعينه بالتدوير و التكعيب كالشمعة الواحدة فهناك شخص الاتصال بالمعنى الأول باق و المقدار المساحي بحيث يمسح بكذا و كذا باق و هو حقيقة نوعية من الجسم التعليمي لأن كل مرتبة من الكم بالذات نوع تام مباين لمرتبة أخرى فوقها أو تحتها و تبدل الأشكال مع انحفاظ المساحة توجب تبدل الأشخاص المتساوية في الكم لأن التساوي يوجب المماثلة في الكم.

فعلم من هذا أن الجسم التعليمي عرض في الجسم الطبيعي يفارقه في الوهم دون الوجود بحسب الطباع و كلاهما يفارقان المادة بتتابعهما في الوهم دون الوجود- إنما المفتقر إلى المادة في الوجودين الوهمي و العيني تغيرات كل منهما و انفعالاتهما الشخصية و سيظهر لك حقيقة هذه المعاني فصل ظهور و انكشاف في الفصول التالية- من بعد إن شاء الله الحكيم

فصل (٣) في أن جميع الامتدادات و الاتصالات مما يستصح وجودها بالجوهر المتصل

إن العقل بغريزته التي فطر الناس عليها يحيل أن يعرض المقدار و الكمية الاتصالية لما ليس ممتدا في نفسه و متصلا في ذاته كما قال الرئيس بلغة الفرس في كتاب دانشنامج الموصوف بالحكمة العلائية جسم در حد ذات پيوسته است كه اگر گسسته بودى قابل ابعاد نبودى فالأبعاد سواء كانت زمانية أو مكانية مما يتوقف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٤

وجودها على متصل بنفسه مجردا عن التعين الامتدادي و التجدد الانبساطي حيث لم يكن ذاته ذاتا مقدارية إذ لو كان في حد نفسه أمورا متفاضلة لكانت بعد عروض المقدار المتصل له إما أن يكون باقية على حالها من الانفصال أم لا فعلى الأول يلزم أن يكون المتصل منفصلا إذ تعدد المعروض يوجب تعدد العارض فإذا كان المعروض أمورا متباينة الوجود غير مشتركة في الحدود المشتركة كان العارض كذلك فلم يكن مقدارا متصلا و هو خرق الفرض.

و أما الهيئة العارضة للعسكر و نظائره فليست عارضة لها في الخارج من حيث ذواتها المتعددة بل إنما عرضت لها في الذهن عند اعتبار العقل إياها أمرا واحدا- فثبت أن المقادير القارة عارضة للجوهر المتصل إما بلا واسطة كالجسم التعليمي أو بواسطة كالسطح و بعده الخط و كذا الحركة المتصلة من جهة المسافة و بحسب اتصالها المسافي صالحة لأن يتكمم بالزمان و يتقدر به فإن جملة الكميات المتصلة- مما ينصلح وجودها بتعلقها بالجوهر المتصل بالذات.

و إن سألت الحق فالكمية المنفصلة و الكثرة العارضة لنوع متفق الأفراد- لا يستصح وجودها إلا بانفصال الجوهر الاتصالي لأن تكثر النوع الوحداني لا يعرض- إلا لما يعرض له الوحدة الاتصالية و ذلك لأن الموجب للتكثر لو كان أمرا ذاتيا له- أو لازما لطبيعته النوعية لكان كل فرد منه أفرادا كثيرة فلم يتحقق منه فرد واحد- فحيث لم يوجد واحد لم يوجد كثير هذا خلف.

فإذا لم يكن الكثرة لازمة و لا الوحدة لازمة و إلا لكان من حق نوعه أن لا يوجد إلا في شخص و المفروض خلافه فلا بد أن يكون مثل هذا النوع صالحا في وجوده للاتصال و الانفصال.

و قد علمت أن المصحح للاتصال ليس خارجا عن حقيقة الجسم الطبيعي من حيث الجوهر الاتصالي و سيظهر لك عن قريب أن القابل للانفصال جزء آخر من الجسم بمدخلية الجزء الصوري و إعداده إياه لقبول الفصل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٥

فعلم مما ذكرنا أن الكميات بجميع أجناسها و أنواعها مما لا يستصح إلا بالاتصال الجوهري فليكن هذا عندك محفوظا

فصل (٤) في أنحاء التقسيم إلى الأجزاء المقدارية و هي أربعة

أحدها انفكاكية خارجية توجب كثرة بالفعل في الخارج.

و ثانيها وهمية جزئية توجب كثرة في الوهم و لا يخرج فيها إلى الفعل في الوهم إلا جزئيات متناهية العدد بالفعل مع إمكان آحاد أخرى لا إلى نهاية.

و ثالثها عقلية فرضية تحيط بجميع الأجزاء الممكنة الانفراض مجملة على ما هو شأن العقل البسيط الإجمالي في إدراك جزئيات الماهية العقلية.

و رابعها ما بحسب اختلاف عرضين قارين أو غير قارين فالأول مبدأ الافتراق الخارجي و الثاني منشأ انتزاع الوهم صفة الافتراق بحسب حال الموصوف في الواقع و القسمة بأقسامها إذا طرأ الجسم إنما ترد على الصورة الاتصالية في درجة مقدارها التعليمي إلا أن الانفكاكية مما يحتاج إلى تهيؤ من المادة و هي التي تقبلها و تنحفظ معها كما ستعرف فهي من عوارضها بالحقيقة و إن كان المهيى ء لقبولها الانفكاك مقدار تعليمي عارض لصورة اتصالية.

و أما الوهمية فهي من عوارض التعليميات بما هي تعليميات من غير استعداد خاص للمادة.

و أما العقلية فهي أيضا من عوارضها بما هي متصلة اتصالا بالمعنى الأول من الأولين.

و مما يجب أن يعلم أن اسم الجزء يقع على ما يتركب منه الشي ء و على ما ينحل إليه و على الجزء المقداري بضرب من الاشتراك أو على سبيل المسامحة و التجوز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٦

فإن الأجزاء المقدارية أجزاء للمتصل بحسب الانفصال و الانحلال إليها لا بالحقيقة- بل بالمشابهة بأن يقدر و يفرض أنه لو كان للمتصل بما هو متصل أجزاء أي بحسب شخصه و وضعه لا بماهيته لكان أشبه الأشياء و أليقها بالجزئية هذه الأمور المسماة بالأجزاء- لأنها لما تأخرت وجودها عن وجود ما هو الكل فليست أجزاء بالحقيقة للحقيقة- بل جزئية كل منها بحسب وحدته الاتصالية الشخصية إنما هي بالقياس إلى عدد حاصل من الوحدات الاتصالية و لهذا تكون متوافقة و موافقة للكل في الحد و الاسم و العلم و الجسم فاحتفظ به كي ينفعك في اندفاع ما ذهب إليه ذيمقراطيس

فصل (٥) في إثبات المتصل الوحداني لينكشف به نحو وجود الصورة الجسمية

اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي

و الفلسفة الأولى لا العلم الطبيعي «١» كما أن إيجاد الحقائق الإبداعية لا يتصور إلا من العقول الفعالة- دون القوى الجسمانية المنفعلة الواقعة في عالم التغيرات و الاستحالات إذ العلم صورة للمعلوم و حقيقته.

و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدت بصر بصيرته لعلم أن الفاعل لجميع الأشياء و كذا الغاية ليس إلا الباري جل اسمه بحسب قوة تأثيره في الأشياء و سراية نوره النافذ إليها فما من مطلوب إلا و يتكفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٧

عرف الله حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالى معرفة جميع الأشياء الكلية و الجزئية فيكون علمه بأي شي ء كلي أو جزئي من مسائل العلم الإلهي لأن علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا إلى أن ينتهي إلى الشخصيات.

و هذا هو العلم بالجزئيات على الوجه الكلي المسمى بالعلم الإلهي و الفلسفة الأولى إلا أن العقول الإنسانية لما كانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصية- المستعلية البعيدة عن الجزئيات النازلة في هوى السفل الثانية عن الحق الأول في هاوية البعد فلا يمكن لهم استعلام الجزئيات المتغيرة عن الأسباب العالية فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادي العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلى فشغلهم شأن من شأن و أما الأولياء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشياء الطبيعية و الرياضية و الإلهية كما أنه مبدأ وجود تلك الأشياء-

و قد روي عن أمير المؤمنين ص: ما رأيت شيئا إلا و قد رأيت الله قبله

و إليه الإشارة أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ.

و بالجملة فإن الأشياء ذوي الأسباب «١» لا يحصل العلم اليقيني بها إلا من جهة أسبابها و عللها و هي أربعة فاعل و غاية و صورة و مادة.

فمن الأشياء ما له جميع هذه الأسباب.

و منها ما لا يكون لها إلا الأولين و العلوم المختصة بمثله يسمى علوم المفارقات و ما يخص بما له جميع الأسباب هو العلم الطبيعي إذا كانت أمرا مخصوصا و إلا فهو الرياضي فالبحث عن نحو وجود الجسم المطلق و إثبات المادة و الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٨

و تشخصهما و تلازمهما على ذمة العلم الإلهي إذ لا مادة من حيث هي مادة لمثل هذه الأشياء و لا صورة.

و لما كان اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهاية مساوقا لامتناع تألفه من غير المنقسمات الوضعية فالبحث عن امتناع وجود الجوهر الفرد إنما يليق بهذا العلم لا بالطبيعيات فذكر مسألة الجزء في أوائل الطبيعيات على سبيل المبدئية.

اللهم إلا ما يستدل به على اتصال الجسم بالبيانات الطبيعية من جهة حركاته و قواه و أفعاله المتصلة فإن شيئا واحدا يكون مسألة لعلمين مختلفين من جهتين مختلفتين- كبحث استدارة الفلك.

فإنه ثبت في الرياضي بالبرهان الإني و البيان التعليمي و في الطبيعي بالبرهان اللمي و البيان الطبيعي من جهة ما يعرض الطبيعة البسيطة من تشابه الآثار و كذا شي ء واحد قد يثبت نحو وجوده من مباديه المخصوصة ثم يجعل وجوده موضوعا لأحكام و أحوال خاصة ثم يصير تلك الأحوال بما يلزمها من الأحكام وسائل لانكشاف حقيقة ذلك الشي ء بنحو واضح لإثبات وجوده تارة أخرى و هذا مما يقع كثيرا عند تغاير الجهة.

إذا تقرر هذا فنقول إن الجوهر إذا كان له وضع و إشارة و تخصص بحيز بوجه ما فلا بد أن يكون له وجه إلى فوق و وجه إلى مقابله فينقسم و لو وهما و كذا له وجهان إلى الشرق و الغرب فينقسم كذلك و هكذا له وجهان إلى كل جهتين متقابلتين من الجهات المتقابلة للعالم فيتكثر أجزاؤه بحسب محاذاته لكل جانب من جوانب العالم عينا أو وهما أو عقلا.

فإن قلت يجوز أن يكون لأمر واحد غير منقسم محاذيات و نسب إلى أمور خارجة بلا استيجاب تكثر في جوهره و ذاته و غاية الأمر أن يتعدد أطرافه و نهاياته و عوارضه و تعدد العوارض لا يستلزم تعدد الذات مطلقا.

قلت أما تحقق المحاذيات و النسب المختلفة من غير تعدد فيما يوصف بها بوجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٢٩

من الوجوه أصلا فهذا مما يحرم في شريعة العقل و يجزم بديهة العاقل ببطلانه.

و الذي يوجب التنبيه عليه أن الشي ء الذي له مماسات إلى أمور مختلفة بعينها إذا كان له انقسام بالفعل لكان كل من أجزائه مختصا بملاقاة أمر واحد من تلك الأمور المختلفة دون غيره بحيث يستحيل أن يكون الجزء الملاقي لهذا عين الجزء الملاقي لذلك فقد علم من ذلك أن تخالف النسبة الوضعية و تعددها مما يوجب تخالف المنسوب و المنسوب إليه جميعا.

و لهذا عد الحكماء الوضع من الأمور المتكثرة و المكثرة بذاتها لأن طبيعته تقتضي التغاير و لو وهما فالشي ء الواحد من حيث هو واحد كما لا يمكن أن يكون ذا أوضاع متعددة كذلك لا يجوز أن يكون له بما هو واحد نسب مختلفة أو متعددة إلى أشياء ذوات أوضاع مختلفة من غير عروض كثرة و تعدد في ذاته يصحح ثبوت هذه النسب الكثيرة.

و أما تجويز تعدد النهايات و الأطراف لشي ء واحد ذي وضع من غير أن يتطرق إليه بحسبها كثرة و اثنينية لا في الخارج و لا في الوهم فهذا أشد سخافة و أوغل نزولا في الباطل و أبعد بعادا عن الحق.

اعلم أن للحكماء في باب اتصال الجسم و نفي تركبها عن الجواهر الفردة- حججا قوية

و وجوها اضطرارية موجبة لوجود المتصل الجوهري و لهم في هذا الباب طرق متعددة.

فمنها ما يبتني على أن تعدد جهات الجوهر المتحيز و نهاياته يوجب الانقسام.

و منها ما يبتني على الأشكال الهندسية.

و منها ما يبتني على الحركات و المسامتات.

و منها ما يبتني على الظلال أما الطريق الأول فالمشهور منها في الكتب حجتان خفيفتا المؤنه لعدم ابتنائهما على إثبات الكرة و الدائرة و المثلث و نظائرها و لا على الحركة و الزمان و أشباههما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٠

ففي الأول يفرض جوهر فرد بين جوهرين فردين فإن كان يحجز عن المماسة بين الطرفين فينقسم إذ يلقى كل منهما منه غير ما يلقى الآخر و إن لم يكن حاجزا- فاستوى وجود الوسط و عدمه و هكذا الحكم في كل وسط فلم يبق حجاب في العالم- و لا تقدر و حجم فالتداخل مستحيل.

و في الثانية يفرض جوهر فوق اثنين و على ملتقاهما فإن لقي بكله أو ببعضه كل كليهما فيتجزى أو بكله كل أحدهما فقط فليس على الملتقي و قد فرض عليه و إن لقي بكله أو ببعضه من كل منهما شيئا فانقسم و انقسما جميعا.

و الاحتمالات ترتقي إلى عشرة كما صوره بعض من المشتغلين بالتدقيق.

و من الحجج في هذا الطريق أنه إذا انضم جزء إلى جزء فإما أن يلاقيه بالكلية- بحيث لا يزيد حيز الجزءين على حيز الواحد فيلزم أن لا يحصل من انضمام الأجزاء حجم و مقدار فلا يحصل جسم أولا بالكلية بل لشي ء دون شي ء فيكون له طرفان و هو معنى الانقسام و هذه الحجة أخف مؤنة من السابقتين في نفي التركب من تلك الجواهر.

و أما في نفي الجوهر الفرد مطلقا فلا أخف مما ذكر أولا قبلهما.

و منها أنا نفرض صفحة من أجزاء لا يتجزى له الطول و العرض دون العمق- فإذا أشرقت عليها الشمس أو وقعت في شعاع بصر حتى يكون وجهها المضي ء أو المرئي غير الوجه الآخر فينقسم.

و أما الطريق الثاني المبتني على الأشكال و الزوايا و الأوتار فوجوه هذه الطريق كثيرة كما يظهر على المتأمل في كتاب أقليدس الصوري.

و نحن قد ذكرنا في شرحنا للهداية الأثيرية قسطا صالحا من البراهين المبتنية على القوانين الهندسية الدالة على اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهاية من أراد الاطلاع عليها فليرجع إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣١

عقدة و حل

قال شارح المقاصد إن برهان هذه الأشكال على ما بينه أقليدس مما يبتني على رسم المثلث المتساوي الأضلاع المتوقف على رسم الدائرة لكن لا سبيل إلى إثباتها على القائلين بالجزء لأن طريقه أن يتخيل خط مستقيم متناه يثبت أحد طرفيه و يدار حول طرفه الثابت إلى أن يعود إلى موضعه الأول فيحصل سطح محيط به خط مستدير حاصل من حركة الطرف المتحرك و في باطنه نقطة هي الطرف الثابت و جميع الخطوط الخارجة من تلك النقطة إلى ذلك الخط متساوية لكون كل منها بقدر ذلك الخط الذي أدير و لا نعني بالدائرة إلا ذلك السطح أو ذلك الخط.

و هذا البيان لا ينهض حجة على مثبتي الجزء إذ ما ذكر محض توهم لا يفيد إمكان المفروض فضلا عن تحققه و لو سلم فإنما يصح لو لم يكن الخط و السطح- من أجزاء لا تتجزى أو مع ذلك يمتنع الحركة على الوجه الموصوف لتأديها إلى المحال و على هذا القياس إثبات الكرة انتهى كلامه.

و الحل بأن إثبات الدائرة و الكرة و نظائرهما بطريق الحركة و إن توقف على اتصال المقادير كما قرره المعترض و قد نص الشيخ عليه أيضا و غيره أيضا من الحكماء و ما فعله الفرجار ليس إلا دائرة عرفية لا حقيقية إلا أن طريق إثبات الدائرة- ليس منحصرا في الحركة على الوجه المذكور.

بل للحكماء طريقان آخران لا يتوقف شي ء منهما على نفي الجزء أولا فإن الرئيس قدس سره أثبت في الشفاء و النجاة الكرة أولا بطريق لمي مبناه على إثبات الطبيعة في الأجسام و كون مقتضاه في البسائط الجسمانية ليس من جملة الأشكال- إلا الاستدارة لتشابهها بل الكروية على الخصوص لأن شأن ما لا زاوية له من الأشكال البيضية و الشلجمية و المفرطحة أن يكون فيها اختلاف امتداد عن المركز و اختلاف تقدر في الطول و العرض و الطبيعة البسيطة لا توجب اختلافا و إذا أثبت الكرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٢

بهذا الطريق فيثبت وجود الدائرة بسبب قطع يحدث أو يتوهم في الكرة الحقيقية.

ثم قال و أصحاب الجزء يلزمهم أيضا وجود الدائرة فإنه إذا فرض الشكل المرئي مستديرا مضرسا و كان موضع منه أخفض من موضع حتى إذا أطبق طرفا خط مستقيم على نقطة تفرض وسطا و على نقطة في المحيط استوى عليه في موضع كان أطول.

ثم إذا طبق على الجزء المركزي و على الجزء الذي ينخفض من المحيط كان أقصر- أمكن أن يتمم قصره بجزء أو أجزاء فإن كان زيادة الجزء لا يستوي بل يزيد عليه فهو ينقص عنه بأقل من جزء و إن كان لا يتصل به بل يبقى فرجة فليدبر في الفرجة هذا التدبر بعينه فإذا ذهب الانفراج إلى غير النهاية ففي الفرج انقسام بلا نهاية و هذا خلف على مذهبهم انتهى.

فقد علم أن وجود الدائرة و الكرة و أمثالهما ليس موقوفا على نفي الجزء- و إن كان جمهور المتكلمين القائلين بالجزء أنكروها فإن وجودها يؤدي إلى نفي وجودها أما الدائرة فلأنها لو كانت من الأجزاء الغير المتجزية فإما أن يكون ظواهر الأجزاء متلاقية كبواطنها أو لا.

فعلى الأول إما أن يكون بواطنها أصغر من الظواهر فينقسم أولا فيساوي في المساحة باطن الدائرة أعني المقعر ظاهرها أعني المحدب و هو باطل فإن كنت متوقفا في بطلانه فانظر إلى استلزام تساويهما مساواة الدائرتين المحيطة بها و المحاطة بها و كذا المحيطة بالمحيطة إلى أن يبلغ المحدب الأقصى و المحاطة بالمحاطة إلى أن ينتهي إلى المحيطة بالمركز و بطلانه ضروري و اللزوم واضح لأن التقدير تساوي الظاهر و الباطن و المطابق و المطابق.

و على الثاني و هو أن يكون ظواهر الأجزاء غير متلاقية يلزم انقسام الجزء لأن غير الملاقي غير الملاقى و لأن ما بينهما من الفرج إن لم يسع كلا منها جزء لزم الانقسام- و إن وسعه يلزم أن يكون الظواهر ضعف البواطن و الحس يكذبه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٣

و أما الكرة فحكمها يعرف بالمقايسة إلى ما ذكر من حكم الدائرة فقد انتظم أنه كلما صح القول بالدائرة أو الكرة لم يصح القول بالجزء لكن المقدم حق أو كلما صح القول بالجزء لم يصح القول بهما لكن التالي باطل.

فإذا تقرر ذلك فاعلم أن طريق إثبات الحقائق إما البرهان و الحكمة و إما المجادلة «١» بالتي هي أحسن ففي الأول الغرض إثباتها مطلقا تحصيلا للمبرهن- ما هو كمال نفسه سواء صدقه غيره أم لا و في الثاني «٢» إصلاح المدينة و مصلحة الناس في هدايتهم إلى الحق و إرشادهم و صيانتهم عن الباطل في العقائد.

و كثير من الباحثين أهملوا في شرائط المباحثة مثل أنهم إذا حاولوا إقامة الحجة على نفي الجزء بطريق قياس الخلف استدلوا عليهم بوجود الدائرة بأن قالوا على تقدير وجود الدائرة و تركبها من الأجزاء يلزم الانقسام.

فلهم أن يجيبوا عنه بأن الانقسام و إن كان محالا عندنا لكن ثبوته على فرض أمر مستحيل ليس بمحال و ذلك الأمر وجود الدائرة لأدائها إلى انقسام الجزء- فأما إذا أقيم البرهان على وجود الكرة و الدائرة بأصول فلسفية مبتنية على إثبات الطبائع في الأجسام و إيجابها للأشكال المستديرة بالقوابل البسيطة فذلك و إن كان تماما في نفسه لكن ليس نافعا في حقهم لإنكارهم تلك الأصول المبتنية على نفي الفاعل المختار على زعمهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٤

و هذا أيضا نوع من الاختلال في المباحثة إذا أريد إلزامهم بهذا الطريق- إذ قد ثبت في الميزان مقدمة أن من جملة المغالطات الموقعة للخطإ في الاستدلال- أخذ مقدمة لا يسلمها الخصم في القياس الجدلي و إن كانت صحيحة برهانية في نفس الأمر.

و من هذا القبيل الاستدلالات التي وقعت لبعض الناس على إبطال الجزء الذي لا يتجزى مما يبتني على أشكال غير المربع و المثلث «١» القائم الزاوية المتساوي الساقين- مما ينكره القائل بوجود الجوهر الفرد فإن المتكلمين المنكرين لاتصال الجسم- يحيلون من الأشكال إلا المربع و المثلث الذي هو يحصل من قطر المربع من الضلعين- اللذين يوترهما ذلك القطر فكل دليل يبتني على غير هذين الشكلين من الأشكال لا يكون برهانيا و لا جدليا.

أما عدم كونه برهانيا فلأنه لقائل أن يمنع لزوم المحال و الخلف على التقدير المذكور بأن يقول إن اللازم من الدليل و إن كان أمرا محالا في الواقع إلا أن محاليته على التقدير المذكور غير مسلم لكون ذلك التقدير أمرا مستحيلا فيجوز أن يكون مستلزما لمستحيل آخر عند فرضه.

و أما عدم كونه جدليا فلأن الخصم لا يساعده لابتنائه إما على أصل الاتصال و إما على أصول أخرى فلسفية كبعض الوجوه التي ذكرها العلامة الخفري في رسالة له- في نفي الجزء من فرض مثلث متساوي الساقين الذي عدد أجزاء قاعدته أقل من أجزاء كل من ساقيه كقوس الميل الكلي في الفلك مع الربعين من دائرتي المعدل و منطقة البروج المنتهيين إليها الآخذين من نقطة التقاطع الربيعي أو الخريفي و أن الانفراج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٥

بين الساقين يتصاغر إلى أن يصير بقدر جزء واحد و بعده يصير أصغر فيلزم الانقسام فيما لا ينقسم و كما في الدليل الذي ذكره حنين بن إسحاق من أنه لو تركب الجسم من الجزء لزم أن يكون قطر فلك الأفلاك مقدار ثلاثة أجزاء لا يتجزى.

بيان اللزوم أن نفرض ثلاث خطوط متماسة يكون كل منها مركبا من جواهر إفراد و يكون الوسطاني قطرا للمحدود و أحد جانبيه خط أ ب و الآخر ج د.

فإذا وصلنا بين نقطتي أ د بخط أ د لكان مارا بالمركز ملاقيا بالمحيط من الجانبين مع أنه مار بثلاثة خطوط متصلات فيكون مركبا من ثلاثة أجزاء و هو المطلوب.

و فساده يعلم مما ذكرناه فإن كون القطر مركبا من ثلاثة أجزاء و إن كان ممتنعا في نفس الأمر إلا أن استحالته على الفرض المذكور ممنوع فإنه على أصل إثبات الجزء و تماس الخطوط المذكورة الجوهرية المتألفة من غير المنقسمات لا يمكن وقوع خط جوهري مركب منها قطرا لمربع سطحي و مارا على الخطوط الجوهرية- إلا إذا كانت أجزاء الأضلاع و القطر متساوية.

و كذا يجب أن يكون هاهنا أجزاء الخط المار المتلاصقة و عدد الممرور بها- من الخطوط المتلاصقة متساوية.

ثم العجب أن بعض الأعلام ذكر في بعض تعاليقه على شرح الهداية أن أصل هذا الوجه مأخوذ من كلام الشيخ في عيون الحكمة و إلهيات الشفاء حيث استدل على بطلان تركب الجسم من الجواهر الفردة بأنه لو تركب الجسم منها لزم أن يكون قطر المربع و المستطيل مساويا لضلعه.

ثم نقل منها وجها آخر مع أن مسألة بطلان الجزء لم يذكر في إلهيات الشفاء- أصلا فضلا عن هذا أو غيره.

و ما يظهر بمراجعة كتبه كطبيعيات الشفاء و غيرها ليس إلا أنه فرض سطحا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٦

متألفا من أربعة خطوط جوهرية تركب كل منها من أربعة أجزاء يلزم مساواة القطر للضلع و هو طريق حسن في إلزام القائلين بالجزء لا غبار عليه.

و أما الطريق الثالث المبتني على الحركات و تفاوتها التي ليس بتخلل السكنات- فكما احتجوا بحركة جزءين أحدهما فوق أحد طرفي خط مؤلف من أربعة أجزاء- و الآخر تحت طرفه الآخر يكون حركتاهما متساويتين في السرعة و البطوء و الأخذ- فيلتقيان لا محالة عند مقطع و هو ملتقى الثاني و الثالث أو بحركة جزءين كلاهما فوق طرفي مؤلف من ثلاثة أجزاء فإنهما يلتقيان على وجه يوجب انقسام الجميع وهما.

و كما احتجوا بعدم لحوق السريع البطي ء عند كونهما آخذين في الحركة معا- كالسريع خلف البطي ء بمقدار من المسافة بينهما.

بيانه أن السريع إذا قطع جزءا فلو قطع البطي ء أقل منه لزم الانقسام و إن قطع مساويا له أو أكثر لم يلحقه السريع أبدا و المشاهد خلافه هذا خلف.

و كما احتجوا من جهة المسامتة بقولهم إن من المعلوم أن للشمس سمتا بواسطة ذي الظل مع الحد المشترك بين الظل و الضوء و حركة الظل أقل من حركة الشمس- فإذا تحركت جزء تحرك أقل و إلا لكان ما سامته الشمس دائرة مساوية لمدارها على جسم صغير.

و كما احتجوا من جهة المماسة بأنا إذا وقعنا خطا مستقيما كالسلم على جدار قائم على سطح الأرض حصل هناك شبه مثلث قائم الزاوية كان الخط المذكور وترا لها و فرضنا كل واحد من الضلعين المحيطين بالقائمة خمسة أذرع مثلا.

فلا محالة يكون السلم جذر خمسين لقوة شكل العروس فإذا جررنا السلم و الوتر من أسفله على خلاف جهة الجدار إلى أن ينحط أعلاه عن طرف الضلع المنطبق على الجدار مقدار ذراع وجب أن يكون ما ينجر منه من أسفله أقل من ذراع- إذ لو كان ذرعا صار ذلك الضلع أربعة و الضلع الثاني ستة فيصير مربع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٧

الضلعين اثنين و خمسين مع كون السلم و ما ينطبق عليه جذر خمسين و ذلك محال فثبت أنه ينجر أقل من ذراع.

و أنت إذا فرضت بدل الأذرع أجزاء لا تتجزى فإذا انجر الوتر من أعلاه جزء وجب أن ينجر من أسفله أقل من جزء و ذلك يوجب الانقسام.

و أما الطريق الرابع المبتني على الظلال فكقولهم إذا غرزنا خشبة في الأرض فعند كون الشمس في الأفق الشرقي لا بد و أن يقع لها ظل.

ثم لا شك أن ذلك الظل لا يزال يتناقص إلى أن يبلغ الشمس وقت الزوال فعند ما تحركت الشمس جزءا واحدا لا بد أن ينتقص من الظل شي ء فإما أن يكون جزءا واحدا- فيلزم أن يكون طول الظل مساويا لربع الفلك و إنه محال أو أقل فيلزم الانقسام

أوهام و إزاحات-

من الناس من استدل على اتصال الجسم

بأن الجسم لو كان مركبا من أجزاء لا تتجزى لكان متقوما بها فيكون تعقلها قبل تعقله و يكون بين الثبوت غير مفتقرة إلى البيان و لا ينكرها كثير من العقلاء و بطلان التوالي بأسرها يدل على بطلان المقدم.

و الجواب أن هذه مغالطة نشأت من الخلط بين الأجزاء المحمولة و الأجزاء الخارجية و أجزاء صفات أحدهما للأخرى فإن الصفات المذكورة إنما هي في الأجزاء العقلية كالأجناس و الفصول و مع ذلك يشترط كون الماهية متعقلة بالكنه و هو ممنوع.

و أما الجزء الخارجي فربما يفتقر إلى البيان كالهيولى و الصورة عند الحكماء- و كذا العقلي إذا لم يتصور الماهية بحقيقتها كجوهرية النفس عند من يقول بجنسيتها لها- و لغيرها من الجواهر.

و منهم من زعم أنه لو وجد الجزء لكان متناهيا ضرورة

فكان مشكلا كرة أو مضلعا لأن المحيط به إما حد واحد أو أكثر و كل منهما يستلزم الانقسام أما المضلع فظاهر و أما الكرة فلأنه لا بد عند ضم بعضها إلى بعض من تخلل فرج بين الكرات يكون كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٨

فرجة أقل من الكرة.

و الجواب بأن التشكل من عوارض المقدار الطويل العريض العميق و الجزء ليس له امتداد أصلا في جهة و إلا لكان خطا فكيف في الجهات و إلا لكان جسما و لو سلم فذلك في الأجسام دون الأجزاء.

و منهم من تخيل أن ظل كل جسم يصير مثليه في وقت ما

و حينئذ يكون نصف ظله ظل نصفه فظل الجسم الذي طوله أجزاء وتر يكون شفعا له نصف هو نصف ظل ذلك الجسم فينتصف الجسم و ينقسم الجزء.

و الجواب بمنع كلية الحكم المذكور «١» و إنما ذلك فيما له نصف فالاشتباه في هذا الأخير كمتلوه إنما وقع من جهة أجزاء صفة الشي ء «٢» على جزئه الغير المنقسم

فصل (٦) في ذكر ما يختص بإبطال مذهب النظام المعتزلي

اعلم أنه وافق الحكماء في قبول الجسم انقسامات بغير نهاية إلا أنه و غيره من المعتزلة لا يفرقون بين القوة و الفعل فيأخذ هو تلك الأقسام حاصلة بالفعل فمن هاهنا يلزم عليه الانتهاء إلى ما لا ينقسم فقد وقع فيما هرب عنه من حيث لا يشعر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٣٩

و قد يستدل على إبطال مذهبه أولا بالنقض بوجود المؤلف من أجزاء متناهية و لو في ضمن جسم آخر إذ لا كثرة إلا و الواحد فيها موجود فإذا أخذ منها آحاد متناهية أمكن أن يركب فيحصل منها حجم لأنها أجزاء مقدارية متبائنة في الوضع.

ثم يستدل على تعميم الحكم بتناهي الأجزاء في جميع الأجسام بنسبة أجزاء ذلك الجسم إلى أجزاء سائر الأجسام و نسبة حجمه إلى حجمها ليلزم المطلوب إذ بحسب ازدياد الأجزاء يزداد الحجم فنسبة الحجم إلى الحجم كنسبة الأجزاء إلى الأجزاء و لما كانت الأحجام و الأبعاد متناهية كما سيجي ء فلو لم يكن أجزاء كل جسم متناهية- لزم أن يكون نسبة المتناهي إلى المتناهي كنسبة المتناهي إلى غير المتناهي.

و اعترض عليه بمنع توافق النسبتين على التقدير المذكور و تجويز كون النسبتين مختلفين مع أن الازدياد في الحجم بسبب الازدياد في العدد مستندا بأن ازدياد الزاوية على الزاوية في المثلث بحسب ازدياد الوتر على الوتر مع أن النسبة بينهما ليست على نهج واحد- فإن نسبة الزاوية الحادة في المثلث المتساوي الساقين القائم الزاوية إلى القائمة بالنصف- و ليست نسبة وترها إلى وتر القائمة كذلك بالشكل الحماري بل يجوز أن يكون نسبة الجسمين من النسب الصمم التي توجد في المقادير دون الأعداد فلا يوجد مثله في الأعداد لأن نسبتها عددية قطعا.

و رد هذا بأنه لما كان الجسمان عنده مركبين من الأجزاء التي لا تتجزى- فقد وجد لها عاد مشترك هو الجزء الواحد فيكون النسبة بينهما عددية فلا يكون صمية فإن التفرقة بين الأعداد و المقادير إنما هي بوجوب انتهاء الأعداد إلى الواحد- بخلاف المقادير فإذا كانت المقادير كالأعداد في تألفها من الوحدات لم يبق فرق إلا بأن الوحدات في أحدهما وضعية و في الآخر عقلية.

و أما الجواب عما ذكر أولا بأن ازدياد الوتر ليس مما يوجبه مجرد ازدياد الزاوية في الانفراج بل مع ازدياد تعاظم الخطين المحيطين بها على نسبة ازديادها- و عند ذينك الأمرين يكون ازدياد الوتر على النسبة المذكورة و هذا و إن كان بحثا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٠

على السند إلا أن الغرض التنبيه على فساد هذا التصوير.

و مما يختص أيضا بمذهبه من الفساد عدم قطع مسافة معينة في زمان معين و ذلك لأن قطع كل قسم من المسافة كالنصف موقوف على قطع قسمه و قسم قسمه إلى غير النهاية- و هي أمور مترتبة و الموقوف على أمور مترتبة غير متناهية محال فقطع المسافة يكون محالا على مذهبه.

و لهذا ارتكب الطفرة و هي مع شناعته لم ينفعه لأن المقطوع إن لم يكن أكثر من المطفور فلا أقل يكون مساويا أو أقل منه و جزء المسافة و إن قل كان حكمه في الانقسام حكمها و المشاهد من الحركة ليست إلا قطع المسافة لا تركها أصلا- و اعتبر بإمرار العضو اللامس على صفحة لمساء و بمد القلم على بيضاء بالسواد كيف يجد كلها ملموسا و مسودا.

و لو كانت نسبة المقطوع إلى المطفور نسبة المتناهي إلى غير المتناهي لوجب أن لا يقع الإحساس بالملموس و لا بالأسود الأعلى هذه النسبة فليس كذلك و على هذا القياس فساد اعتذاره عن ذلك بالتداخل.

و من الناس من حاول الاعتذار عن قبله في ذلك الأشكال بأن قطع المسافة المعينة إنما توقف على زمان غير متناه الأجزاء ينطبق كل جزء منه على جزء من الحركة و هو على جزء من المسافة و هذا لا يستلزم عدم تناهي الزمان لأن المحدود من الحركة و الزمان يشتمل كل منهما على أجزاء غير متناهية كالجسم المتناهي.

و زعم أن هذا مثل قول الحكماء القائلين بقطع المسافة المحدودة مع كونها محتملة للأقسام بغير نهاية في زمان محدود و ذلك لكون الزمان أيضا كذلك و ذهل عن الفرق بين المذهبين بالقوة و الفعل جهلا منه أو تجاهلا حبا للتعصب أو رفضا للحكمة و عن أن ما يوجد شيئا فشيئا من بداية إلى نهاية فاستحالة كونه غير متناهي العدد معلوم بالضرورة كاستحالة كون المحصور بين حاصرين غير متناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤١

فالقول به قرع لباب السفسطة وضلال عن سنن الحق و صراطه المستقيم.

فمن كان ذا بصيرة يتفطن بفساد هذا المذهب من نفسه بدون الرجوع إلى قطع المسافة و إن كان عدم التناهي فيما له امتداد واحد أظهر و أجلى و لكن من لم يجعل الله له نورا فما له من نور.

ثم العجب أن المصحح لرأي النظام كيف صار بعينه نقضا على مذهب الحكماء- في اتصال الأجسام عند جماعة بأعيانهم

فصل (٧) في الإشارة إلى مفاسد مترتبة على نفي الاتصال في الجسم يشهد الحس ببطلانها

و قد التزمها مثبتو الجزء الذي لا يتجزى و هي تفكك أجزاء الرحى و سكون المتحرك و الطفرة و التداخل و عدم لحوق السريع البطي ء و لقوة هذه المفاسد- انعطف بعض المتكلمين عن إصرارهم على إثبات الجزء راجعين إلى مذهب المحققين- منهم الإمام الرازي و غيره و توقف بعضهم.

قال في كتاب نهاية العقول اعلم أن من العلماء من مال إلى التوقف في هذه المسألة بسبب تعارض الأدلة فإن إمام الحرمين صرح في كتاب التلخيص في الأصول أن هذه المسألة من مجازات العقول و كذا أبو الحسين البصري و هو أحذق المعتزلة.

فنحن أيضا نختار هذا التوقف فإذن لا حاجة لنا إلى هذا الجواب عما ذكروه انتهى قوله و نقل في التأريخ أنه وقعت مناظرة في مجلس صاحب بن عباد بين جماعة من أصحاب تناهي الأجزاء و أصحاب النظام القائل بعدم تناهيها كما مر ذكره فألزم أصحاب التناهي أصحاب النظام أنه يجب من كون الأجزاء غير متناهية في الجسم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٢

لا يقطع مسافة محدودة إلا في زمان غير متناه لأنه لا بد عند الحركة من خروج كل جزء من حيزه و دخوله في حيز جزء آخر و انتقال جزء غيره إلى حيزه فإذا كانت الأجزاء غير متناهية كان زمان القطع غير متناه فارتكبوا في الجواب القول بالطفرة- ثم ألزموهم أيضا بأن كون الجسم مشتملا على ما لا يتناهى من الأجزاء يستلزم أن يكون حجمه غير متناه فالتزموا تداخل الأجزاء.

ثم إن أصحاب النظام ألزم أصحاب تناهي الأجزاء تجزية الجزء القريب- من قطب الرحى عند حركة البعيد و قطعه جزءا واحدا لكون القريب أبطأ من البعيد- و التزموا أن البطي ء يسكن في بعض أزمنة حركة السريع و لا يكون ذلك إلا بتفكك أجزاء الرحى عند حركتها على مثل دوائر دقية بعضها فوق بعض.

و شنعت كل من الطائفتين على الأخرى و استمر التشنيع عليهما بالطفرة و التفكيك و كذا هؤلاء التزموا سكون المتحرك في لحوق السريع البطي ء إذا تحركا على الوجه الذي مر بيانه.

و مما يقوي التشنيع عليهم في التزام التفكك و سكون المتحرك أن نقرر الأول فيما يتفق العقلاء في شدته و استحكامه و عدم تفككه كالفلك الدوار و قد وصف تعالى الأفلاك بالشدة في قوله وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً أو في جسم لو تفكك أجزاؤه لتناثرت كالفرجار و كان له شعور بذلك بل يبطل حياته و حركته كالإنسان إذا دار على نفسه.

و الثاني فيما يقع التفاوت بين الحركتين بأضعاف أضعاف حركة البطي ء- كحركة الفرس و الشمس فيما إذا كان نقطة محاذاة الفرس من الفلك الرابع عند ابتداء حركتيهما متقدمة على مركز الشمس بقدر قوس من ذلك الفلك لئلا يبقى لهم مهرب من الأول إلى الاعتذار بالفاعل المختار و تعلق إرادته بتفكيك أجزاء الرحى تارة و إلصاقها أخرى جهلا بأن إرادة الباري أجل شأنا مما تصوروه.

ثم من العجائب أن يتفطن أجزاء الدوامة و الرحى و هما جسمان جماديان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٣

من الفطنة و الإلهام حتى علم الأبطأ منهما أنه ينبغي أن يقف حتى لا يزول سمته عن الأسرع- و علم مقدار الوقفة من الزمان بحسب نسبة التفاوت بين المسافتين الأسرع و الأبطأ و كيفية انضباط هذه النسب في أزمنة السكنات في كل جزء جزء من الأجزاء الدوارات- على حوالي الدوائر.

و لا تيسر للصوفية المرتاضين عشر من أعشار أعشار هذه الفطنة مع دعواهم الكشف و الكرامات بل لا يتيسر لإنسانين قصدا موضعا واحدا أحدهما أقرب منه من الآخر و أراد أن يبلغا معا إلى ذلك الموضع و يتما سيرهما دفعة واحدة إذ لا يعلم الأقرب منهما أنه كم يجب أن يقف في حركته و لا يعلم الأبعد أنه كيف ينبغي أن يسرع- حتى يكون وصول كل منهما موافقا لوصول صاحبه.

و من الثاني بأن عدم شعورنا بالسكون في المتحرك للطافة أزمنة السكون جهلا بأنه إذا كانت نسبة زمان السكون إلى زمان الحركة كنسبة فضل مسافة السريع على مسافة البطي ء لزم أن يكون زمان الحركة ألطف بكثير من زمان السكون- فينبغي أن لا يحس بالحركة أصلا و لا أقل من أن يرى تارة متحركا و أخرى ساكنا.

و مما يؤكد فساد قولهم لزوم «١» وجود المعلول بدون العلة في حركة الشمس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٤

و سكون الظل و وجود «١» العلة بدون المعلول فيما إذا فرضنا بئرا عميقا مائة ذراع مثلا و في منتصفها خشبة شد عليها طرف حبل طوله خمسون ذراعا و على طرفه الآخر دلو ثم شددنا قلابا على طرف حبل آخر طوله خمسون ذراعا أرسلناه في البئر بحيث وقع القلاب في الحبل الأول على طرفه المشدود في الخشبة ثم جررناه فيكون ابتداء حركة القلاب من الوسط و الدلو من الأسفل معا و كذا انتهاؤهما إلى رأس البئر و قد قطع الدلو مائة ذراع و القلاب خمسين مع أن حركة القلاب من تمام علة حركة الدلو فلو كان له سكنات في خلال حركته لزم وجود المعلول بدون علته التامة

فصل (٨) في تقرير شبه المثبتين للجزء و مبنى خيالاتهم و كشف الغشاوة عن وجه المقصود بإزالتها

اعلم أن مبنى خيال القائلين بالجواهر الفردة أن الجسم إن لم يتناه القسمة فيه- فيستوي الجسم الأصغر كالخردلة و الأكبر كالجبل في المقدار لاستوائهما في عدم نهاية القسمة و يلزم أن يكون مقدار كل منهما غير متناه ضرورة أن مجموع المقادير الغير المتناهية غير متناه.

و هذا مما يندفع بأن الجسم المفرد لا جزء له بالفعل بل بالقوة و عديم النهاية بالقوة يمكن فيه التفاوت كالمئات و الألوف الغير المتناهيين و بينهما من التفاوت ما لا يخفى.

و الحاصل أنه ليس لأحدهما أقسام ما لم ينقسم و إذا قسما مساويا كل منهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٥

صاحبه في العدد فكل واحد من الأقسام التي للخردلة أصغر و التي للجبل أكبر و هكذا بالغا ما بلغ لا إلى نهاية.

نعم من ذهب إلى أن قسمة الجسم إلى الأجزاء الغير المتناهية حاصلة بالفعل كالنظام فهذا نعم دليل على إبطال مذهبه.

و أما ما قال بعض الأفاضل في هذا المقام

من أن المقادير الغير المتناهية إذا كانت متساوية أو متزايدة كان مجموعهما غير متناه بالضرورة و أما إذا كانت متناقصة فلا- أ لا ترى أن أنصاف الذراع المتداخلة الغير المتناهية بمعنى نصفه و هكذا لو فرضت موجودة لم يحصل منها إلا الذراع و الجسم إنما يقبل الانقسام إلى أجزاء غير متناهية متناقصة فمدفوع بما قيل إذا كان هناك أقسام غير متناهية بالعدد فإذا انضم بعض متناه منها إلى بعض متناه آخر يزيد مقدار المجموع على مقدار أحدهما لا محالة فإذا انضم إليه بعض بعض مرات غير متناهية يحصل المقدار الغير المتناهي قطعا و المنع مكابرة.

و أما أن أنصاف الذراع المتداخلة الغير المتناهية لم يحصل منها إلا الذراع- فصحيح لو كانت تلك الأنصاف بالقوة و أما وجودها بالفعل فأمر محال و المحال إذا فرض وقوعه قد يستلزم محالا آخر و هاهنا من هذا القبيل على أن المقادير إذا كانت متناقصة من جانب تكون متزايدة من الجانب الآخر لكون أحدهما مضايف الآخر- فيكون المجموع المركب منها غير متناه في المقدار على ما اعترف به.

اللهم إلا أن يفرق بين أن يكون تزايد الأجزاء من جانب اللاتناهي أو من جانب التناهي و قال بلزوم عدم تناهي المقدار في الأول دون الثاني.

و هذا تحكم محض بعد أن يكون أعيان تلك الأجزاء باقية بحالها بالفعل في السلسلتين المفروضتين متزايدة و متناقصة على أن وجود الأجزاء الغير المتناهية على ذلك الوجه مما يبطله برهان التطبيق و التضايف و غيرهما لكونها مترتبة.

شبهة أخرى قريبة المأخذ مما ذكر

و هي لزوم تغشية وجه الأرض بحبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٦

[بخردلة] إذا قسمت بأجزاء و لا يخفى وهنها و سخافتها فإن وجه الأرض سطح متناه- يمكن أن يغشيه أجزاء متناهية صغيرة الحجم جدا كثيرة العدد.

شبهة أخرى لو كانت القسمة تمر بغير نهاية لكان قطع المتحرك المسافة- يحتاج إلى قطع نصفها

و قبل ذلك نصف نصفها و هلم جرا فلا يقطع أبدا و يلزم أن يكون الزمان الذي يقطع فيه الأنصاف الغير المتناهية غير متناه و هذه الشبهة مما ذكروه مرة مقبولة لتصحيح مذهب النظام و تأييدا له و مرة مردودة لانتقاص مذهب الحكماء.

و جوابها أن المسافة المقطوعة شي ء واحد غير منقسم إلى أجزاء غير متناهية إلا وهما و فرضا لا وجودا و فصلا و كذا الزمان الذي مقدار الحركة الواقعة فيها- و الكلام وارد على النظام كما مر.

شبهة أخرى ذكرها أبو ريحان البيروني

معترضا على أرسطاطاليس في رسالة أرسلها إلى الشيخ الرئيس و هي أنه يلزم على أصل اتصال الجسم و قبوله للقسمة بغير نهاية أن لا يدرك متحرك متحركا في سمت واحد و إن كان المقدم منهما أبطأ بكثير كالشمس و القمر فإنهما إذا كان بينهما بعد مفروض و سار القمر سارت الشمس في ذلك الزمان مقدارا- إذا سار القمر سارت الشمس في ذلك الزمان مقدارا أصغر و كذلك إلى ما لا نهاية له على أنا قد نراه يسبقها.

و نقل الشيخ الرئيس أن هذه الشبهة مما أورده الفيلسوف على نفسه و أجاب عنه بجواب و هو مما لا يرتضيه الشيخ لأنه قال بعد ذلك و أما ما أجاب به أرسطاطاليس عن هذه المسألة و فسره المفسرون فهو ظاهر السفسطة و المغالطة.

و تلخيص الجواب الذي ذكره الشيخ أن ليس يعني بتجزية الجسم بلا نهاية أن يتجزى أبدا بالفعل بل يعني بها أن كل جزء منه له في ذاته متوسط و طرفان- فبعض الأجزاء يمكن أن يفصل بين جزءيه اللذين يحدهما الطرف و الواسطة و بعضها لا تقبل لصغره الانقسام بالفعل فيكون القسمة فيها بالقوة.

فمن قال إن جزء الجسم يتجزى بالفعل لزمه هذا الاعتراض و من قال إن بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٧

أجزائه منقسم بالفعل و بعضه بالقوة لم يلزم شي ء لأن الحركة إنما يأتي على تقسيم المسافة المتناهية في الأجزاء المنقسمة بالفعل.

و إني أقول إن المتحرك ليس لمسافة حركته حد آني موجود ما دام كونه متحركا فإذا لم يكن لكل من المتحركين المذكورين ما دام كونهما متصفين بالحركة حد معين موجود بل حد نوعي فكذلك البعد الذي بينهما ليس بعدا معينا شخصيا- بل بعدا مطلقا و إنما يكون لكل منهما في كل آن فرض حد معين من المسافة و بينهما مقدار معين منها و كما أن وجود الآنات في زمان الحركة المتصلة بحسب الوهم فقط فكذلك وجود حد معين لكل منهما و مقدار مخصوص بينهما.

نعم وقوع المناطق و التقاطعات و الأقطاب في الأفلاك مما يجعل بعض الحدود محصلا بالفعل لا بمجرد الفرض لكن الحدود الحاصلة بسبب مرور المناطق أو تقاطع بعضها ببعض أو حصول الأقطاب أو مواضع هي غاية التباعد بين الدائرتين- و غاية التباعد بينهما ليست إلا عددا متناهيا بين كل اثنين منها مقدار وحداني الذات و الصفة غير منقسمة إلا بمجرد الفرض.

شبهة أخرى إذا تدحرجت الكرة على سمت واحد في بسيط مستو يكون ملاقاة دائرة منها بخط مستقيم من البسيط

بنقطة بعد أخرى و يلزم منه تجاوز النقط و تركب الخط منها و رفعت بأن مماسة الكرة البسيطة و إن كانت في حال الثبات و السكون بنقطة لا غير و لكنها في حال الحركة إنما هي بخط غير قار متدرج الأجزاء في الوجود و كذا يكون المماسة بينهما في كل آن فرض وجوده بنقطة إلا أن الآنات حالها في التحقق و الوجود حال النقط المفروضة في الخط في أن وجود الجميع بالوهم و الفرض لا بالفعل و الفصل.

فالاستدلال بتجاور الآنات على تجاور النقط من قبيل المصادرة على المطلوب الأول إذ التنازع فيها كالتنازع في النقط من جهة أن الحركات و الأزمنة كالأجرام و الأبعاد غير مؤلفة مما لا يتجزى و أن سبيل الآن من الزمان بعينه سبيل النقط الموهومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٨

من الخط و إن كان الآن السيال نسبته إلى الزمان نسبة النقطة الجوالة إلى الدائرة و الراسمة للخط إلى الخط و للناس كلمات عجيبة في دفع هذه الشبهة.

فتارة يقولون إن حديث الكرة و السطح قوي و تماسهما بجوهريهما ضروري.

و تارة يقولون إن زوال الملاقاة لا يكون إلا بالحركة و هي زمانية لا آنية فلزوم تتالي النقاط و الآنات ممنوع إذ زوال الانطباق في الزمان كما ذكرنا- و حصول الانطباق على نقطة أخرى في آن بينهما زمان و لما استحال الجزء الذي لا يتجزى لا يكون لزوال الانطباق أول فلم يلزم محذور.

و تارة بأن المتحقق ليس إلا نقطة واحدة فلزوم تتالي النقاط ممنوع بل ينعدم نقطة و يتحقق أخرى و كذا الحكم في تتالي الآنات و كلا هذين القولين بعيد عن الصواب.

أما الأول فلأنه لما وقع الاعتراف منه بأن الانطباق الأول في الآن و الثاني في آن آخر بينهما زمان فيتوجه السؤال بأنه كيف يكون الحال في ذلك الزمان بين الكرة و السطح أ بينهما تلاق أم تفارق و التفارق بينهما بين البطلان.

و إن شئت فافرض الكرة من الحديد أو جسم في غاية الثقل لا يرتفع عن السطح إلا بمحرك خارج فرض عدمه.

و أما التلاقي فهو إما بنقطة أو بخط فإن كان الثاني لزم الانطباق بين الخط المستدير و المستقيم و إن كان بنقطة و التلاقي النقطي لا يكون إلا في آن فننقل الكلام إلى الزمان الذي بين آن وقعت فيه الملاقات الأولى و هذا الآن و يعود الشقوق بعينها من رأس و الكل محال.

و كذا القول بتجاور الآنات كما زعمه المتكلمون فلم يبق متسع إلا بالاطلاع على الحق الذي ذكرناه في الجواب.

و أما الثاني فلأن تجاور النقاط و اجتماعها متجاورة في الزمان يكفي للاستحالة و إن لم تكن مجتمعة في آن واحد فذلك أمر مستحيل لاستلزامه انتهاء قسمة المقدار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٤٩

إلى ما لا ينقسم و لو بالقوة كما ذهب إليه محمد الشهرستاني و لما سيأتي حسب ما يقام عليه البرهان من أن المتجددات بحسب الزمان من الحوادث و غيرها مجتمعات في الدهر المحيط بالزمان و ما معه و فيه فيكون النقاط التي كل منها في آن مجتمعة في الواقع على نعت التجاور و لأن تجاور الآنات اللازمة لها على أي وجه أمر مستحيل في ذاته لانطباقها على الحركة المنطبقة على المسافة و المنطبق على المتصل الوحداني لا بد و أن يكون متصلا وحدانيا فإذا كان أحد المتطابقين مركبا من الأفراد المتشافعة الغير المتجزية أصلا لزم أن يكون الآخر أيضا مركبا منه و قد ثبت اتصال الجسم و عدم تألفه من الجواهر الفردة فكذلك حكم ما يطابقه من الزمان و الحركة

شبهة أخرى إن ما يمكن خروجه إلى الفعل من الانقسامات في المستقبل

إن كانت متناهية فيقف القسمة إلى ما لا يقبل القسمة أصلا عند فرض وقوع تلك الانقسامات جميعا و إن كان ممكن الخروج إلى الفعل عددا غير متناه فيلزم منه ما يلزم من مذهب النظام.

و جوابها باختيار الشق الأول و القول بأنه و إن كانت القسمة الممكنة الوقوع متناهية إلا أنها ليست في مرتبة معينة من التناهي حتى لا يقبل الانقسام بعدها- و هكذا حال الزمان و الحوادث التي في المستقبل عندهم.

فإنهم ذهبوا إلى أن كلما يوجد من الحوادث بعد هذا اليوم عددها متناه و كذا كل ما يحصل من أيام الزمان و ساعاتها مقدارها متناه و مع ذلك ما من جملة من الحوادث و الأيام و الساعات إلا و يوجد بعدها حادث آخر و يوم آخر و ساعة أخرى- فليس معنى كونها متناهية أنها تقف عند حد لا يتجاوزه.

و التناهي بهذا المعنى يصح في العرف اتصافه باللاتناهي إلا أن كثيرا ما يقع المغالطة باشتراك الاسم بين اللاتناهي بمعنى عدم الوقوف عند حد و بينه بمعنى عديم النهاية في المقدار و العدد.

شبهة أخرى إن وجود الأطراف يستدعي محلا غير منقسم

كالجوهر الفرد أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٠

ما في حكمه و إلا لكان انقسام المحل يوجب انقسامه و هو محال.

و الجواب بمنع استلزام انقسام المحل انقسام الحال مطلقا.

اللهم إلا أن يكون المحل محلا من حيث ذاته المنقسمة و أما إذ كان المحل هي الذات المنقسمة مع حيثية أخرى غير مجرد الذات فلا يوجب انقسامه انقسام ما حل فيه.

أ و لا ترى أن الإضافات تنقسم بانقسام محالها و قد لا تنقسم.

فالأول عند ما يكون عروضها بمجرد الذات المنقسمة و ذلك كمحاذاة الجسم لجسم آخر و انطباقه له فينقسم المحاذاة و المطابقة نصفا و ثلثا و ربعا و غيرها حسب انقسام الجسم ذي المحاذاة أو المطابقة إلى النصف و الثلث و الربع و ذلك لأن مماسة نصف الجسم هي نصف مماسة كله و مماسة ثلثه ثلث مماسة كله و هكذا.

و الثاني عند ما يكون عروضها لا لمجرد المقدار كالأبوة فإنها لا تعرض للإنسان الأب من أجل تقدره و جسميته فقط بل لأجل فعله النفساني الشهوي و إخراجه فضلا من بدنه يستعد لصورة من نوعه و كالبنوة فإنها تعرض للابن بواسطة انفعال جسم قليل المقدار يصير مادة لبدنه بعد استحالات و تغيرات كثيرة كما و كيفا عن شخص آخر مثله انفعالا مثل قبول الإفراز و الإنزال عنه.

و هاتان النسبتان ليستا عارضتين للأب و الابن من جهة جسميتهما فقط حتى يتزايدا بتزايد الجسمين و يتناقصا بتناقصهما و ينقسما حسب انقسام البنية إلى الأعضاء- فيكون ليد الأب أبوة بالقياس إلى جزء من بنوة الابن التي تكون في يده ليكون الأبوة التي في اليد يد الأبوة التي في الكل.

فإن ذلك واضح البطلان بل كل من الأبوة و البنوة عارضة للحيوان بما هو حيوان أي ذو نفس مقيسا إلى مماثله أو مجانسه و كون الشي ء ذا حياة و نفس ليس مما يوجب الانقسام فكذا ما يتبعه من الأعراض التي تعرض من جهة الحيوانية- فإن الحيوانية و إن كانت قابلة للتفاوت بالكمال و النقص و القوة و الضعف عند بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥١

المحققين من الحكماء كما مر ذكره إلا أن تفاوتهما في مراتب الكمال و النقص- ليس بإزاء تفاوت الجسمية في العظم و الصغر حتى يكون الكامل في التجسم كاملا في الحيوانية و الناقص الصغير فيه ناقصا فيها فيكون الإبل و الفيل أتم حيوانية من الإنسان و القردة.

فإذن نقول إن حلول الأطراف بما هي أطراف ليس في الجسم من حيث جسميته «١» بل بانتهائه و عدمه و لهذا ذهب جمع إلى أنها عدمية.

فالسطح ينقسم في الجهتين لا في الجهة الثالثة لأن وجوده إنما يحصل بقطع وقع في الجسم من جهة امتداد واحد من امتداداته الثلاثة فلا جرم لما كان عروضه للجسم بواسطة القطع الذي وقع في هذه الجهة لم ينقسم في هذه الجهة لا بالذات- لأنه من هذه الجهة عدمي و لا بالعرض بتبعية انقسام الجسم فيها لكون عروضه للجسم- ليس من حيث وجود امتداده الحاصل فيها بل من حيث فنائه و عدمه فيها و لكن ينقسم في الجهتين الباقيتين بالذات و بالعرض جميعا.

أما انقسامه بالذات فلكون ذاته متحصلة من الجهتين الباقيتين من جهات الجسم عند عروض القطع على الجهة الثالثة له.

و أما انقسامه بالعرض و بتبعية المحل فلأن عروضه للجسم ليس لأجل قطع ما سوى الواحد من امتداداته بل لأجل قطع الواحد و بقاء الآخرين و إلا لكان خطا أو نقطة فلا جرم ينقسم بانقسام الجسم في الامتدادين الآخرين.

و أما الخط فينقسم في جهة واحدة بالذات و بالعرض بتبعية المحل و لا ينقسم في جهة أخرى أصلا بمثل الذي ذكرناه و على هذا قياس عدم انقسام النقطة في جهة أصلا فاعرف و تدبر.

شبهة أخرى يلزم منها طفرة الزاوية

و هي عقدة عسيرة الانحلال و إشكال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٢

صعب الزوال مبناها على وجوب الاتصال في المقادير و ما يحصل منها كالزوايا و الأشكال.

تقريرها أن الزاوية المسطحة مقدار سطحي بين خطين يلتقيان على نقطة أو كيفية عارضة للسطح من الجهة المذكورة على اختلاف مذهبي الرياضيين و غيرهم فيها و على أي تقدير لا خلاف بين الحكماء في قبول القسمة بغير نهاية في الجهة التي بين الضلعين.

و الزاوية قد تكون متفقة الخطين مستقيمتهما أو مستديرتهما سواء وقع تحديباهما و تقعيراهما من جهة واحدة أو كل منهما في جهة أخرى مقابلة للجهة التي للآخر و هو أعم من أن يكون جانب التحديب منهما موضع الملاقاة أو جانب التقعير بشرط أن لا يصيرا في شي ء من هذه الصور متحدين في الوضع بحيث ينطبق عليهما جميعا خط واحد و إلا لم يكن بينهما زاوية.

و قد تكون مختلفة الخطين و هي إما أن يكون بحيث وقعت حدبة خطها المستدير إلى الداخل كزاوية حدثت من خط مستقيم بدائرة من خارج أو إلى الخارج كما إذا حدثت من تقاطع قطر الدائرة و محيطها فالأولى مما برهن أقليدس في كتابه- بالشكل الخامس عشر من المقالة الثالثة منه على أنها أحد من جميع الجواد المستقيمة الخطين و الثانية أعظم من جميع تلك الجواد.

فإذا تقرر هذا نقول إذا فرضنا خطا منطبقا على الخط المماس تحرك إلى جهة الدائرة مع ثبات نقطة التماس منه حركة ما فأي قدر يتحرك يحصل زاوية مستقيمة الخطين أعظم من الزاوية المذكورة من دون أن يصير أولا مثلها و هذا هو الطفرة بعينها في الحركة و كذا إذا فرضنا حركة القطر أدنى حركة مع ثبات أحد طرفيه تصير تلك الزاوية منفرجة من غير أن يصير أولا مثل القائمة لازدياد ما هو أزيد مما نقصت هي به عن القائمة عليها و كذا إذا فرضنا رجوع كل من الخطين المذكورين إلى موضعه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٣

الأول يلزم المحذور المذكور.

و استصعب كثير من الأذكياء حل هذه العقدة و ذكروا فيها وجوها غير سديدة- و تشبث بعض العلماء بأن الزاوية من مقولة الكيف و مراتب الكيف مما يجوز سلوكها على وجه الطفرة- و بعضهم ذكر أن هذه الحركة من أحد الضلعين ليس في جهة هي بين الضلعين- و هي جهة عرض البسيط الواقع بينهما بل في جهة أخرى هي جهة طول ذلك البسيط- و الزاوية لا يقبل الانقسام إلا فيما بين الخطين لا فيما بين الرأس و القاعدة و السفسطة في الجميع ظاهرة.

و ذكر شيخنا و سيدنا أدام الله تعالى ظله الظليل على مفارق مريديه بإدامة وجوده الشريف و عزه الجليل و أضاء إشراق نوره مستديما على تنوير قلوب السالكين و تطهير نفوس المستعدين ما يشفي العليل و يروي الغليل بحمد الله و قوته من وجه وجيه نذكره تبركا بإفادته و تيمنا بإضاءته و هو أن الزاوية المختلفة الضلعين لها اعتباران اعتبار أنها سطح و اعتبار أنها أحيطت بمستقيم و مستدير و هي إنما تقع في طريق تلك الحركة بالاعتبار الأول فقط دون الاعتبار الثاني لأن شيئا من الزوايا المستقيمة الخطين- لا يمكن أن تساوي زاوية أخرى مختلفة الضلعين و كذلك العكس.

فإنه إذا طبق الضلع المستقيم من المستقيمة الخطين على المستقيم من مختلفتيهما- فإما أن يقع المستقيم الآخر بين المختلفتين أو خارجا عنهما إذ لا يمكن الانطباق بين المستقيم و المستدير فلا ينطبق الزاوية المستقيمة الخطين على مختلفتيهما.

و بالجملة يختلف حقيقة الزاوية من جهة اختلاف الضلعين استقامة و استدارة- لأنهما من الفصول المنوعة للخط فكذا لما يحاط به من جهة كونه محاطا و لما كانت الحركة أمرا متصلا اتصال المسافة و الجسم و قد تقرر أن الأمور المتخالفة بالنوع- لا يكون بينهما اتصال وحداني موجود بوجود واحد فما يقع في طريق الحركة- لا بد و أن يكون أفراده و مراتبه من نوع واحد فشي ء واحد من أفراد أحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٤

المقدارين المختلفين بالماهية لا يقع في مسافة الحركة و مسلكها.

أ و لا ترى أن المتزايد بحسب المقدار الخطي لا يصل و لا يبلغ بحركة في شي ء- من المراتب مقدارا ما سطحيا و بالعكس و كذا المتزايد في السطح لا يبلغ بالحركة في حدودها إلى مساواة جسم ما و بالعكس فكل فرد من أحد نوعي الزاوية إذا تحرك ضلعه و صار أكبر إنما يبلغ بالتدريج إلى مساواة جميع الأفراد المتوسطة في القدر بين المبدإ و المنتهى من ذلك النوع و هي التي تكون واقعة في مسلك تلك الحركة و لا يمكن أن يبلغ إلى مساواة شي ء من أفراد النوع الآخر و لا هي واقعة في مسلك تلك الحركة أصلا فلا يلزم أن يبلغ الزاوية التي هي بين الدائرة و الخط المماس في التعاظم إلى زاوية مساوية لمستقيم الخطين و لا التي بين القطر و المحيط في التعاظم إلى مساواة القائمة و لا التي بين الخط المماس و القطر العمود عليه في التصاغر إلى مساواة ما هي أعظم الجواد

بحث و تتميم-

و للباحث أن يقول إذا قيست زاوية إلى زاوية بأنها أعظم أو أصغر أو أزيد أو أنقص فلا بد أن يصلح ما يجري بينهما قياس المساواة أيضا إذ الأعظم و الأزيد بالنسبة إلى الأمر لا بد و أن يشتمل على مثل ذلك الأمر و شي ء زائد عليه فالمماثلة بين المستقيمة الخطين و المختلفة الخطين ثابتة بالإمكان.

و جوابه بأن الأزيدية كمقابلها يقال بالاشتراك الاسمي أو بالحقيقة و المجاز على ما يتحقق بين مقدارين يوجد بينهما عاد مشترك و يقال لهما المتشاركان و النسبة بينهما لا محالة عددية رسمت بأنها أيية أحد المقدارين المتجانسين من الآخر بأن يقال هذا المقدار من ذاك المقدار ثلثه أو ربعه أو جزء من عشرين جزء منه- و هذه هي التي تقتضي التجانس بين المتناسبين و يلزم كون أحدهما مشتملا بالقوة على الآخر مع شي ء زائد و على ما يتحقق بين مقدارين لا يمكن أن يقال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٥

لواحد منهما أي شي ء هو من صاحبه و هو لا يقتضي كونهما من نوع واحد أو جنس قريب و لذا عرف أرشميدس الخط المستقيم بأنه أقصر الخطوط الواصلة بين نقطتين- مع أن الاختلاف بين الخط المستقيم و المستدير و كذا بين الخطوط المستديرة المختلفة في التحديب بالفصول المنوعة.

و أما المساواة فلا معنى لها إلا المماثلة في المقدار و الكمية فلا بد أن يكون المتساويان متحدين في نوع من الكمية فعلى ذلك قد ظهر أنه يصح أن يصير أصغر المقدارين أعظم من الأعظم بدون أن يصير مساويا له كما إذا فرضنا درجة واحدة من الدائرة يزيد بحركة الفرجار إلى أن يبلغ نصف الدور فيصير أعظم من القطر و قد كانت أصغر منه لا محالة بدون أن يصير وقتا مساوية له فاعرف هذا.

و أما ما لزم من كون سدس المحيط من الدائرة مساويا لوتره الذي يساوي نصف القطر لكونهما ضلعي مثلث متساوي الأضلاع في البرهان الترسي فالوتر يكون ستين جزء كنصف القطر من أجزاء بها يكون القطر مائة و عشرين جزء مثل سدس المحيط الذي أجزاؤه ستون أيضا سدس ثلاثمائة و ستين هي أجزاء المحيط عند الحساب.

فالوجه فيه أن عدد ستين لسدس المحيط حقيقي و لنصف القطر وضعي- إذ ليست أجزاء القطر بحسب الحقيقة مائة و عشرين بل هي بحسب الوضع عندهم- لمصلحة راعوها هي السهولة في الحسابات و إنما أجزاؤه الحقيقية هي مائة و أربعة عشر و كسر فلم يلزم المساواة بين القوس و وترها إلا في الوضع لا في الحقيقة- فالمحذور غير لازم و اللازم غير محذور.

فالقدماء منهم أرشميدس أثبتوا بين المقادير المتخالفة الأنواع نسبة بالأزيدية و الأنقصية الصميتين لا بالمساواة فهي تتصف بالمفاوتة بين المختلفين بوجه الصمم- دون المساواة و سائر النسب العددية و اشتراط التجانس في النسب مطلقا على ما اشتهر بين المتأخرين تفيد فيما إذا كانت عددية لا مقدارية أي صمية.

و هاهنا شبهة أخرى كثيرة متفقة المأخذ مشتركة الأصل في الجواب تركنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٦

ذكرها على وجه التفصيل مخافة الإسهاب في التطويل و لأن بناء الأجوبة عن الكل على تحقيق الحركة كما سيجي ء حيث يحين حينه فانتظره مفتشا إن شاء الله.

و هي كاستلزام حضور شي ء غير منقسم من الحركة و الزمان شيئا غير منقسم بإزائها من المسافة كإيجاب حركة النقطة بحركة ما هي فيه كمخروط مثلا تتالي أحياز غير منقسمة و كاقتضاء عدم الآن في آن يليه تتالي الآنات المستلزمة لتركب المسافة من غير المنقسمات و كاستلزام حدوث اللاوصول في آن يلي آن الوصول تجاور الآنين و كذا اللاانطباق و اللامحاذاة و كاستيجاب كون الزمان مركبا من الآنات و الحركة من الأكوان الدفعية بكون الحاضر من الزمان أمرا غير منقسم- مع انفصاله عما مضى و عما سيأتي بعدمهما فإذا عدم وجدان آخر منفصل عنه بمثل ما ذكر و يكون الحركة لا أول لحدوثها لعدم حدوثها في آن هو مبدأ الحركة و إلا لكان الزمان موجودا في الآن و لا في آن آخر يكون بينهما زمان و إلا لم يكن ما فرض مبدأ مبدأ بل في آن يلي الآن الأول الذي هو آخر زمان السكون.

فيكون معناها الكون الأول في الآن الثاني و كاستلزام اتصال الجسم عدم وجدان التفاوت بين الحركتين سرعة و بطوءا إذا اتفقتا في الأخذ و الترك لكون كل منهما في كل آن يفرض من زمانهما في أين فأيون كل واحدة منهما مساوية لأيون الأخرى و اللازم باطل و كذا الملزوم.

و قد مر شبه هذه الشبهة في إلزام مساواة الخردلة للجبل

فصل (٩) في أن قبول القسمة الانفكاكية ثابتة إلى غير النهاية

اعلم أنه ذهب جمع من القدماء منهم ذيمقراطيس إلى أن ما يشاهدون من الأجسام المفردة كالماء و الهواء مثلا ليس بسائط على الإطلاق بل إنما هي حاصلة من تماس بسائط صغار متشابهة الطبع في غاية الصلابة غير قابلة للقسمة الانفكاكية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٧

بل الوهمية فقط و بهذا و بتسميتها أجساما يمتاز هذا المذهب عن مذهب القائلين بالجزء.

ثم اختلفوا في أشكالها فذهب الأكثرون منهم إلى أنها كرات لبساطتها و التزموا القول بالخلاء.

و قيل إنها مكعبات و قيل مثلثات و قيل مربعات و قيل على خمسة أنواع في الأشكال فللنار أربع مثلثات و للأرض مكعب و للهواء ذو ثماني قواعد مثلثات و للماء ذو عشرين قاعدة مثلثات و للفلك ذو اثني عشر قاعدة مجسمات [مخمسات ].

هذا ما نقله الخطيب الرازي و ذكر الشيخ في الشفا أنهم يقولون إنها مختلفة الأشكال و بعضهم يجعلها متفقة الأنواع.

و قد قرر بعض المتأخرين الدليل في بطلان هذا المذهب بأن تلك الأجزاء- لما كانت متشابهة الطبع باعترافهم جاز على كل منها ما جاز على الآخر و على المجموع الحاصل من اجتماعها و القسمة الانفكاكية مما يجوز على المجموع فيجوز على كل جزء إذ لو امتنعت على الجزء نظر إلى ذاته لامتنعت على المجموع و فيه بحث.

أما أولا فلكونه مبنيا على تساوي تلك الأجسام في الماهية و لا يجدي اعترافهم بكونها متساوية بالطبع إذ غاية الأمر فيه أن يحصل إلزامهم بذلك فلم يكن البيان برهانيا.

و لقائل أن يدعي أنها متخالفة بالماهية و لا يوجد جزءان متحدان في الماهية- فلم يثبت أن كل جسم قابل للقسمة الانفكاكية فلم يتم دليل إثبات الهيولى فضلا عن أن يعم.

و أما ثانيا فلأن صحة هذا الدليل على هذا التقرير موقوف على تساوي الأجسام المحسوسة و مباديها التي يتركب منها الأجسام و هو غير ثابت و لا هم معترفون بها أيضا- لأن هذه الأجسام المحسوسة متخالفة الطبائع بالضرورة فإذا كان مباديها متفقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٨

الطبع جميعا فلم يكن الكل و الجزء متفقين في الطبيعة و إن كان المراد من المجموع- العدد الحاصل من مجرد الأجزاء المادية من غير ملاحظة الصورة الحاصلة للكل- فليس لها حقيقة متأصلة لها وحدة طبيعية حتى يحكم عليها بأنها متساوية لغيرها في الحقيقة أم لا و كأنه أخذ هذا الحكم عن قول الشيخ أن القسمة بأنواعها تحدث اثنينية في المقسوم يساوي طباع كل واحد منها طباع المجموع و لم يدر أن المراد منه القسمة الواردة على الجسم المفرد و إلا فلا يخفى فساده-

ظل غربي مع نور شرقي

و ليكتف في إثبات هذا المرام بما ذكر من كلام الشيخ مع مزيد شرح و إتمام.

فالطباع معناه مصدر الصفة الذاتية الأولية للشي ء حركة أو سكونا كان أو غيرهما و هو أعم من الطبيعة و المراد من أنواع القسمة ما يكون بحسب الفك و القطع أو بحسب الوهم و الفرض أو بحسب اختلاف عرضين قارين أي ما هو للموضوع في نفسه كالسواد و البياض أو غير قارين أي ما هو له بالقياس إلى غيره كالتماس و التحاذي و قد مر ذكر هذه الأقسام.

و الدليل على انحصار القسمة في هذه الأنواع أن الانقسام إن تأدى إلى الافتراق فالأول و إلا فإن كان في مجرد الوهم فالثاني و إلا فالثالث.

و بما قيدنا الوهم بالمجرد صار هذا بقسميه قسما ثالثا و إلا فهو من قبيل الانقسام الوهمي سيما ما يكون بحسب العرضين الغير القارين.

و قد أشرنا سابقا إلى التفرقة بين قسميه بأن أحدهما وهمي منشأ انتزاعه في الخارج و الآخر خارجي عرض لقسميه اتصال إضافي بالمعنى الذي يعرض لأعضاء الحيوان و استدلال بعضهم على كون الانقسام بهما وهميا بقولهم أن الجزء ما لا ينقسم لا كسرا و لا قطعا و لا وهما و لا فرضا من غير تعرض لما يكون باختلاف عرضين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٥٩

ضعيف كما لا يخفى.

لأن الغرض منه تعريف الجوهر الفرد لا ضبط أنحاء القسمة و قد ظهر من نفي الأنواع المتباعدة في معنى واحد عن الشي ء نفي النوع المتوسط عن ذلك الشي ء- و كذا قولهم إنا نقطع بأن الجسم الذي بعضه تسخن أو وقع عليه الضوء أو لاقى ببعضه جسما آخر لم يحصل فيه الانفصال بالفعل و لم يصر جسمين ثم إذا زال ذلك التسخن أو الضوء أو الملاقاة عاد جسما واحدا.

و كذا قولهم لو كان كذلك يصير المسافة أقساما بلا نهاية في الخارج بحسب موافاة المتحرك حدودها ثم تعود في ذاتها متصلة واحدة في نفسها عند انقطاع الحركة- فإن ترويج سلب الوقوع في الخارج عن التي باختلاف عرضين قارين بانضمامها مع التي صح فيها ذلك السلب نوع من التدليس و المغالطة فإنا قاطعون بأن محل السواد من الجسم غير محل البياض منه و إن ارتفع الوهم و الفرض و خصوصا إذا انغمرا في باطنه و بأن السطح الأسود غير السطح الأبيض و بأن الماء الحار غير الماء البارد.

ثم من الذي قال إن موافاة المتحرك للمسافة متعددة ليلزم تعدد المسافة بوجه فضلا عن عدم تناهي العدد.

و من الذي قال إن للمسافة المتصلة حدودا في الواقع و هل هذا إلا من أغاليط المتأخرين أن الموجود من الحركة في كل وقت جزء غير منقسم و سنعطف إشراق العرفان على تحقيق حقيقة الحركة و الزمان بوجه لم يبق لأحد مجال هذا الهذيان حسب ما وعدناه إن شاء الله تعالى- و مما يؤكد تصريح الشيخ في منطق الشفا بأنه انفصال بالفعل.

و ما ذكر أيضا في شرح الإشارات من أن الانفصال بحسب اختلاف العرضين- انفصال في الخارج من غير تأد إلى الافتراق ينور ما قررناه فمعنى كلامه أن كل متحيز مما يوجد أو يفرض فيه طرفان بأحد أسباب القسمة يتميز كل واحد منهما عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٠

الآخر إما في الوهم أو في الخارج يساوي طباع كل من القسمين طباع الآخر و طباع المجموع المنحل إليهما و ذلك لأن الاتصال عبارة عن وحدة في الوجود- بل هو نحو من الوجود الوحداني و الوجود الواحد لا يعرض لأمور متخالفة في الماهية المتحصلة التامة المستغني كل منها في تمام ماهيته عن الآخر بخلاف المادة و الصورة و الجنس و الفصل المحتاج بعضها إلى بعض لنقصانه و إبهامه.

فإذن لا يخلو إما أن يكون طباع كل جسم من الأجسام الذيمقراطيسية يساوي للآخر و لا أقل واحد منها لواحد آخر أو يكون الجميع متخالفة الطباع بحيث لا اشتراك في الطباع بين اثنين.

أما على الشق الأول فنقول التحام النصفين أعني اتصالهما و افتراق الجسمين أعني انفصالهما إما بحيث يمتنع ارتفاعه أو لا و على الثاني ثبت المرام من تجويز الفصل- و الوصل في تلك الأجسام- و على الأول لا يخلو إما أن يكون الامتناع لأمر ذاتي أم عرضي لازم أو مفارق- فإن كان الثاني فكذلك لأن المطلوب تمهيد إثبات الهيولى كما سيظهر و هو إنما يثبت بإمكان شي ء منهما و إن لم يقع بعد في الخارج لمانع لازم كالفلك أو مفارق كالصغر و الصلابة في بعض الأجسام التي سماها الرياضيون المحسوس الأول لا يحتمل القسمة عند الحس و بإزائه الزمان الذي يقطع فيه الحركة ذلك الجسم و هو المحسوس الأول من الزمان عندهم كما ذكره العظيم أفلاطون في كتاب النواميس الإلهية- و هو الزمان الذي إذا تحرك المتحرك كالنقطة الجوالة أو الهابطة فيه دائرة عظيمة أو خطا طويلا يراهما الحس مجتمعي الأجزاء معا و إن لم يكن كذلك في الواقع- و إن كان الأول فيجب أن يكون نوعه محصورا في واحد و المفروض خلافه- و أما على الشق الثاني فنقول تلك الأجسام و إن تخالف بحسب الطبائع و الصور إلا أن الجسمية المشتركة بين جميع الأجسام ماهية نوعية متحصلة في الخارج- و إنما يختلف أفرادها من حيث هي أفرادها بأمور منضافة إليها من خارج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦١

و قد مر في مباحث الماهية بيان الفرق بين الجسم بالمعنى الذي هو مادة الأنواع و بين الجسم بالمعنى الذي هو جنس فالفصول عوارض خارجية منضمة بالقياس إلى المعنى الأول و متممات داخلية مضمونة منضمة بالقياس إلى المعنى الثاني فجسمية إذا خالفت جسمية أخرى كانت بأمور خارجية سواء كانت جواهر صورية أو أعراضا- و أما جسم إذا خالف جسما آخر مباينا له في النوع كانت بأمور داخلية و عدم الفرق بين هذين المعنيين مما يغلط كثيرا.

و بالجملة لا شبهة في أن الصور الامتدادية و هي تمام حقيقة الجسم بما هو جسم- في جميع الأجسام أمر واحد نوعي محصل و مقتضاها فيها واحد و ما يجوز و يمتنع لها في بعض الأفراد يجوز و يمتنع في الكل فحينئذ لو كان الالتحام بين الجزءين المتصلين مقتضى ذات الطبيعة الامتدادية يلزم أن يكون الأجسام و الامتدادات كلها متصلا واحدا و لو كان الانفكاك بين الجسمين المنفصلين ذاتيا لها لم يوجد شي ء من تلك الطبيعة متصلا واحدا بل لم يتحقق لا في العين و لا في الوهم و ذلك ضروري البطلان و الجواهر الفردة مع استحالة وجودها ليست من أفراد تلك الطبيعة بحسب مفهوم الاسم و شرحه.

فهذا تقرير البرهان على أن القسمة الانفكاكية لا يقف عند حد في شي ء من الأجسام من حيث الجسمية و لا حاجة إلى دعوى التشابه في الأجسام سواء كانت الدعوى مقدمة برهانية أو مسلمة عند الخصم كما في الأقيسة الجدلية.

و لذلك اكتفى الشيخ ببيان واحد في إثبات القسمة في الأجسام الذيمقراطيسية و الفلكية و جعل المانع عن الانقسام في الفلك لازما و فيها زائلا و جعل المانع في القبيلتين خارجا عن الطباع المشترك و إن كان المانع في الفلك داخلا في جوهره بما هو نوع خاص من الجسم لا بما هو جسم فقط و كلما لزم المانع أو دخل فيه فمن حق نوعه أن لا يكون إلا شخصا واحدا لم ينقسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٢

مخلص آخر

لو قطع النظر عن تشابه الأجسام المنفصلة لتم البرهان لأن النظر في جسم مفرد و قبوله للتبعيض الوهمي يوجب أن يقبل الجزء المقداري ما يقبله الكل و بالعكس لتشابه الكل و الجزء فإن من الحقيقة الامتدادية و ما يطابقها أيضا أن أجزاءها المقدارية جزئياتها فللكل وجود بالفعل و تشخص عيني و للجزء وجود بالقوة و تشخص فيجوز بحسب الماهية المشتركة أن يعرض لأحدهما ما يعرض للآخر و بالعكس فليجز أن يكون المتصل منفصلا و المنفصل متصلا.

س جزء الجسم يلزم أن يصح كون مقداره كمقدار الكل فلم يبق فرق بين الجزء و الكل.

ج كلية الكل يمنع أن يكون المقدار الجزء مثله فهذا من ضروريات تعين الكل كلا و الجزء جزءا و إلا فالتبادل كان جائزا من حيث الطبيعة.

س فما تقول في الفلك من حيث كونه فلكا حيث امتنع الفصل على أجزائه لا على المجموع.

ج ليس للفلك بما هو فلك جزء مقداري لأن طبيعته المنوعة لجوهره أمر روحاني غير سار في الجسم فالمقسوم بحسب الفرض مادة الفلك لا فلكيته كما أن المقسوم من الحيوان قالبه لا حيوانيته.

و هاهنا شبهة مشهورة أعيت الفحول في حلها هي أن مبنى الاستدلال على استعمال لفظ مشترك بين المعنيين بمعنى واحد في الموضعين فيكون مغالطة لا دليلا و هو أن ما يقبله الأجسام الذيمقراطيسية و أجزاؤها ليس إلا انفصالا فطريا و اتصالا خلقيا و ما يقاس عليهما من تجويز التحام الأجسام و انفصال الأجزاء صفتان طاريتان و كذا لفظ القبول في الأولين بمعنى الاتصاف الذي يجامع الفعلية و لا ينافي اللزوم و في الأخيرين بمعنى الاستعداد المتجدد الذي لا يجامع الفعلية فمقتضى اطراد حكم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٣

الطبيعة الواحدة في جميع الجزئيات هو جواز «١» الاتصال و الوحدة في كل من تلك الأجسام بحسب أول فطرتها و الانفصال و التعدد في أجزائها كذلك.

و لا يكفي ثبوت هذا المعنى في تمهيد إثبات الهيولى بل لا بد من التوسل فيه إلى إمكان طرء الوصل بعد الفصل أو الفصل بعد الوصل فإن المحوج إلى الهيولى في كل موضع الإمكان الاستعدادي المغاير للفعلية في الوجود دون الإمكان الذاتي المجامع لها فيه إلا في ضرب من ملاحظة العقل و اعتباره كما ستعلم إن شاء الله.

و قد أجاب شيخنا و أستادنا سيد أعاظم الأعلام و سند أكابر الكرام ضاعف الله قدره بأن قبول القسمة الوهمية مساوق لإمكان القسمة الانفكاكية بالنظر إلى نفس طبيعة الامتداد و إن منع عنها مانع لازم أو زائل إذ لو امتنع الانفكاك عليه لذاته- لكان فرض الانقسام فيه من الأوهام الاختراعية و لم يكن حينئذ فرق بين فرض الانقسام فيه و بين فرضه في المفارقات الذوات و لا شك أن فرض الانقسام الوهمي من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٤

المعاني الانتزاعية و خصوصا إذا كان منشؤه اختلاف عرضين.

بحث و كشف-

هذا منقوض بالزمان فإنه عندهم متصل قابل للقسمة الوهمية غير قابل للقسمة الانفصالية و أيضا توهم القسمة و إن سلم كونه مساوقا لتجويز وقوعها في الخارج- لكن تجويز العقل وقوع أمر لا يستلزم إمكانه الذاتي فضلا عن الاستعدادي إذ ربما جوز العقل شيئا في بادي النظر.

ثم إذا قام البرهان ظهر خلافه ثم إذا لم يكن ممتدا قابلا للانفكاك الخارجي- لا يلزم أن يكون توهم القسمة فيه كتوهم القسمة في المجرد لظهور الفرق بينهما بأن هذا ممتد و ذاك خارج عن جنس الامتداد و ما لا امتداد و لا وضع له يكون تقدير القسمة فيه اختراعا محضا من العقل.

ثم إن لإبطال هذا المطلب دليلان آخران.

أحدهما وجود التخلخل و التكاثف الحقيقيين في الأجسام كما يدل عليه التجربة في القارورة الضيقة الرأس الجذابة للماء بعد المص الصياحة في النار بعد السد مع كون الخلاء محالا.

و ثانيهما أن كلا من تلك الأجسام لو كان بسيطا ذا طبيعة واحدة كانت كرية الأشكال لما سيجي ء فيحصل بينها فرج خالية و الخلاء محال و إن كان مركبا من أجسام مختلفة الطبائع لم يكن متصلا واحدا هذا خلف و أيضا أجزاؤها يكون متداعية إلى الانفكاك و الرجوع إلى أحيازها و أشكالها الطبيعية فيلزم ما لزم أولا من وقوع الخلاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٥

الفن الثاني في البحث عن حال الهيولى ماهية و حقيقة و فيه فصول

فصل (١) في الإشارة إلى ماهية الهيولى من جهة مفهوم الاسم و إثبات وجودها و تحقيق إنيتها بحيث ما أنكر أحد له أقل تمييز

إن في الأجسام سنخا يتوارد عليه الصور و الهيئات و لها خميرة يختلف عليها الاستحالات و الانقلابات و لا يحتاج الجمهور في إثبات وجود أمر يصدق عليه مفهوم هذا الاسم- أعني المادة القابلة لوجود هذه الحوادث و اللواحق و زوالها فإن كل من له استيهال مخاطبة علمية يعلم و يعتقد يقينا بالفكر أو الحدس أن التراب يصير نطفة و النطفة تصير جسد إنسان أو حيوان و البذر يصير شجرا و الشجر يصير رمادا أو فحما.

و إذا قيل إنه خلق من الماء بشرا و من الطين حيوانا لا يخلو إما أن يفهم من هذا القول أن النطفة باقية نطفة و الطين طينا و مع هذا فهو بشر و حيوان حتى يكون في حالة واحدة نطفة و جسد إنسان أو طينا و حيوانا و إما أن يكون بطلت النطفة بكليتها حتى لم يبق منها شي ء أصلا و كذا الطين.

ثم حدث حيوان أو إنسان فحينئذ ما خلق الإنسان من نطفة و لا الحيوان من طين بل ذلك شي ء بطل بكليته و هذا شي ء آخر حصل جديدا بجميع أجزائه و إما أن يكون الجوهر الذي كان فيه الهيئة النطفية أو الطينية بطلت عنه تلك الهيئة و حصلت فيه هيئة إنسانية أو صورة حيوانية و القسمان الأولان باطلان عند الكافة و ليست مما يعتقدهما العامة و لذلك كل من زرع بذرا لينبت شي ء منه أو تزوج ليكون له ولده يفرق بين ولده و غيره بأنه من مائه و يحكم على الزرع بأنه من بذره و على الفرخ بأنه من بيضه.

أ و لا ترى أنه لا يحصل في الزراعة من البر غير البر و من الشعير غير الشعير و لا في التوليد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٦

من الإنسان غير الإنسان و من الفرس المحض الغير الفرس و من الحمار غير الحمار و من المزدوج من القسمين غير المزدوج من صفات كل منهما.

ثم إن جحد جاحد و عاند معاند لا يلتفت إليه العاقل الفطن بل يكذبه مجرد الحدس الإنساني و مثل هذا الإنسان يكذب نفسه في أحكام كثيرة إلا أنه لا يستحيي عن نفسه و من لا يستحيي عن نفسه لا يستحيي عن الله لأنه أقرب إليه من نفسه.

فظهر أن الهيولى من حيث المفهوم لا خلاف فيها لأحد بل وقع الاتفاق من العقلاء مع افتراقهم في الآراء على ثبوت مادة يتوارد عليها الصور و الهيئات إلا أنها عند الإشراقيين و من تبعهم نفس الجسم الذي هو أمر واحد لا تركيب فيه عندهم بوجه من الوجوه فمن حيث جوهريته يسمى جسما و من حيث إضافته و قبوله للصور و المقادير يسمى مادة.

و عند المشاءين و من يحذو حذوهم جوهر أبسط يتقوم بجوهر آخر يحل فيه يسمى صورة يتحصل من تركيبهما جوهر وحداني الحد قابل للمقادير و الأعراض و الصور اللاحقة و هو الجسم فالجسم عندهم مركب في حقيقته من الهيولى و من الاتصال القابل للأبعاد الثلاثة و عند أصحاب ذيمقراطيس أجسام متعددة بسائط غير قابلة للفصل.

و عند قوم آخر هم المتكلمون على تشعبهم و تكثرهم هو الجواهر الفردة التي يتقوم بها التأليف فيحصل الجسم فالتأليف عندهم بمنزلة الصورة عند المشاءين إلا أنه عرض لا يقوم بذاته بل بمحله و الصورة جوهر يقوم بذاته و يتقوم به محله الذي هو الهيولى.

نعم من زعم أن الامتداد الجسماني عرض في المادة و الجسم مركب من الهيولى- و الاتصال العرضي يكون مذهبهم أشبه بمذهبه من مذهب المشاءين و بقي الفرق بينهما- بأن تقوم جوهرية المحل في الوجود يكون عنده بما سماه صورة و عند هؤلاء بذاته- مع اتفاقهم على تقوم الجوهر المركب بالعرض القائم بالجزء الآخر منه بحسب الماهية و يكون المحل شخصا واحدا عنده و أشخاصا متعددة عندهم.

و نسبة مذهب المتكلمين إلى هذا المذهب كنسبة مذهب ذيمقراطيس إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٧

مذهب الإشراقيين لأن هذين مشتركان في عدم جسمية الهيولى مع جوهريتها و قبولها للانقسام و مفترقان في فعلية الأقسام و عدمها و ذانك مشتركان في جسميتها و مفترقان في كون الأقسام جميعها حاصلة بالفعل أو بالقوة.

و الهيولى عند المشاءين استعداد محض و عند غيرهم ذات وجهين قوة من وجه و فعل من وجه و ستعلم أن جوهرية الهيولى لا يوجب كونها أمرا بالفعل محصلا.

فإن قلت المذكور في كتب المعتزلة أن مبادي الأجسام عند النظام و أصحابه- هي ألوان و طعوم و روائح و نحو ذلك من الأعراض فلم يكن هيولى الأجسام عند المتكلمين كافة جوهرا.

قلت نعم إلا أن هذه الأمور عندهم جواهر لا أعراض.

و تقرير هذا المذهب على ما صودف أن مثل الوهميات و العقليات كالأكوان و التأثيرات في كتبهم و الآراء و الاعتقادات و الآلام و اللذات و ما أشبهها كلها أعراض لا دخل لها عندهم في حقيقة الجسم قطعا و أما الألوان و الأضواء و الطعوم و الروائح و الأصوات و الكيفيات الملموسة من الحرارة و البرودة و غيرهما فعند النظام و من تبعه جواهر بل أجسام حتى صرح كما هو المنقول عنه بأن كلا من ذلك جسم لطيف- مركب من جواهر مجتمعة.

ثم إن تلك الأجسام اللطيفة إذا اجتمعت و تداخلت صار الجسم الكثيف الذي هو الجماد أما الروح فجسم لطيف هو شي ء واحد و الحيوان كله من جنس واحد و عند الجمهور كل هذه الأمور أعراض إلا أن الجسم عند ضرار بن عمرو و الحسين النجار مجموع من تلك الأعراض و عند الآخرين جواهر مجتمعة يحلها تلك الأعراض.

و قد وجد قريبا من زماننا هذا شخص من المشتغلين بالبحث و كان مصرا على أن الماء رطوبة متراكمة و أن الأرض يبوسة متراكمة و هكذا سائر العناصر [الأعراض ]- و هذا أشنع ما نسب إلى النظام و ما وقع في بعض الكتب كالمواقف و غيره من أن الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٨

ليس مجموع أعراض مجتمعة خلافا للنظام و النجار ليس على ما ينبغي.

و الصواب أن يذكر مكان النظام ضرار على ما في سائر الكتب.

و ربما يوجه كلام المواقف بأن الكلام فيما هو جسم اتفاقا و النظام يجعله مجموع أعراض بسببها جواهر بل أجساما فهو يوافق النجار و يخالف القوم في المعنى- إلا أن الاحتجاج عليهما بأن العرض لا يقوم بذاته بل لا بد من الانتهاء إلى جوهر يقوم به و لهما بأن الجواهر متماثلة و الأجسام متخالفة فلا يكون جواهر لا يلائم هذا التوجيه و لا ينتظم على رأي النظام حيث زعم أن كلا من تلك الأمور كالسواد مثلا جسم مؤلف من جواهر متماثلة في أنفسها قائمة بذواتها و إن لم تكن متماثلة لجواهر الآخر كالحلاوة أو الحرارة مثلا.

و بهذا يظهر أيضا أن الاحتجاج بأن الأجسام باقية و الأعراض غير باقية لا تنهض عليه مع أن بقاء الأجسام غير مسلم لديه.

و أما الجواب بمنع تماثل الجواهر فجدلي لا يتأتى على مذهب المانعين- حتى لو قصد الإلزام لم يتم المرام بل الأقرب أن الأجسام بما هي أجسام متماثلة عند الحكماء و المتكلمين لأن ذلك مناط إثبات الصورة النوعية عندهم و إثبات الفاعل المختار عند هؤلاء و القائل بالاختلاف إنما هو النظام.

و ما أسخف ما في كلام صاحب المواقف تأييدا لمذهب النظام و إصلاحا لفاسده و ترويجا لكاسده و لن يصلح العطار ما أفسد الدهر من أنه لا محيص لمن يقول بتجانس الجواهر عن أن يجعل جملة من الأعراض داخلة في حقيقة الجسم فيكون الاختلاف عائدا إليها و كأنه لم يفرق بين التجانس بحسب المفهوم و التركيب الذهني و بين التماثل في الوجود و التركيب الخارجي و على تقدير التركيب العقلي و الاتحاد الجنسي.

فقد دريت أن المميز الفصلي لا يجب أن يكون ماهية مندرجة تحت مقولة عرضية و لا جوهرية فالأجسام إذا اتحدت مع سائر الجواهر في الجوهرية ذهنا و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٦٩

كان الجوهر جنسا لها عقلا فلا بد من امتيازها بفصول يتحد معها في الوجود يكون كل منها جزءا عقليا لا تأصل لها في الخارج و الطعوم و الروائح ليست كذلك و أما إذا اتحدت الأجسام بعضها مع بعض أو الجواهر بعضها مع بعض اتحادا نوعيا أو كان كل منها مركبا من الجوهرية أو الجسمية مع أمر آخر على اختلاف رأي الحكماء و المتكلمين «١» حتى يكون التركيب خارجيا و جنسية الأمر المشترك جسما كان أو جوهرا ذا وضع بضرب من الاعتبار على الوجه الذي أشرنا إليه من تصيير المادة الخارجية جنسا مع كونها متحدة الحقيقة خارجا و عقلا باعتبار فلا يلزم إلا دخولها في حقيقة بعض الأنواع بما هي أنواع لا في حقيقة الجسم بما هو جسم كما هو مذهب الإشراقيين من تقوم الأجسام النوعية بالأعراض كما هو مذهب النظام فإن مذهبه أنها محض الجواهر فكيف توجه بما ذكر لا في حقيقة الجسم بما هو جسم.

ثم العجب كيف ذهل عما ذهل في توجيه مذهبه و إصلاحه من الوقوع في ورطة أخرى و هي عدم بقاء الأجسام ضرورة انتفاء الشي ء بانتفاء ما يتقوم به و هو جملة الأعراض الغير الباقية باعترافه.

و قد أشار إليه بقوله و لذلك إن الأعراض لا تبقى و الجواهر باقية فلو تم كون الجواهر غير مختلفة بذواتها لما كانت الأجسام المختلفة محض الجواهر المجتمعة- بل مع جملة من الأعراض و حينئذ يلزم عدم بقائها لعدم بقاء الأعراض و هل هذا إلا تناقض في الكلام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٠

فصل (٢) في الإشارة إلى ماهية الهيولى عند المحصلين من المشاءين

قد عرفوا الهيولى بأنها الجوهر القابل للصورة و هو بحسب الظاهر منقوض بالنفس لأنها جوهر قابل للصور فالأولى أن يقيد الصورة بالحسية- و منهم من قيد التعريف بكون القابل بحيث لا معنى له إلا القابلية.

و فيه خلل لا لما ذكره الشيخ الإلهي في المطارحات على ما سنذكره بل لأن في النفس «١» جوهرا هيولانيا «٢» لا معنى له إلا القابلية لأنه استعداد محض نحو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧١

المعقولات الصورية كما سنحققه و ليس هو نفس النفس لأن النفس بما هي نفس صورة كمالية للمادة الجسدانية فلا يكون استعدادا نحو الكمال العقلي لاستحالة أن يكون أمر واحد بما هو واحد فعلا و قوة و إن كان بالقياس إلى شيئين و لا أن يكون صوره لأمر و مادة لأمر و إن كان الأمران متغايرين.

و ذلك لأن اتصاف الشي ء بمتخالفين بالإضافة إلى أمرين إنما يجوز و يصح إذا لم يكن ذلك الشي ء حقيقته محض حقيقية أحد المتخالفين و فيما نحن فيه كذلك.

أما الهيولى فإنها محض القابلية و الاستعداد عند المشاءين.

و أما النفوس و الصور فإنها فعلية في أنفسها متعلقة بالقوة و الاستعداد مشوبة بها شوب وجودها بوجود الهيولى الخارجة عن ذاتها و على ذلك بناء مذهبهم في تركب الجسم المطلق من الهيولى و الصورة.

و أما ما أورده الشيخ الإلهي في أوائل طبيعيات كتابه بأن القابلية و استعداد القبول ليست أمورا جوهرية بل ينبغي أن يتحقق القابل في نفسه حقيقة حتى يقبل أمرا آخر و يضاف إليه أنه قابل لأمر آخر و حامل الصور ليس نفس الاستعداد- فإن الاستعداد هو استعداد لشي ء له في نفسه حقيقة.

بلى لا يمنع أن يكون الجوهر الحامل للصورة ربما يسمى هيولى باعتبار القبول كما أن النفس يسمى نفسا باعتبار تدبيرها للبدن فيكون هذه الإضافات أجزاء لمفهوم الاسم لا للحقيقة الجوهرية.

ففيه بحث لأن نسبة القابلية و الاستعداد إلى الهيولى كنسبة الفاعلية و الإيجاد إلى الباري تعالى فكما دل البرهان على أن سلسلة التأثير ينتهي إلى مؤثر يكون بذاته مؤثرا و إلها و ليست إلهيته و تأثيره بصفة زائدة و إلا لكان مفتقرا في اتصافه بتلك الصفة إلى أمر يضم إليه و إلى إلهية سابقة على هذه الإلهية و هو ممتنع لانجراره إلى لزوم الدور أو التسلسل الباطلان بالذات كما سنحقق في مقامه فكذلك سلسلة الحاجة و الافتقار الاستعدادي ينتهي إلى شي ء ذاته محض الفاقة و الافتقار و كما أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٢

معنى عينية الصفات في الموجود الأول جل اسمه ليس أن المفهومات الإضافية التي لا وجود لها إلا في العقل هي عين ذات الشي ء الذي هو صرف الوجود المجهول الكنه.

بل معنى ذلك كونه بذاته منشأ لحكايه تلك الصفات و منبعا لانتزاعها عقلا- كما أنه منبع لوجودات الأشياء خارجا فكذلك حكم عينية الاستعداد للهيولى فإنها عبارة عن جهة فقر الأشياء و قصوراتها في الوجود العيني كما أن الإمكان الذاتي عبارة عن جهة فقر الذوات و قصورات الماهيات بحسب تقومها في مرتبة الذات و الماهية.

و لا يذهب على أحد أن كون الشي ء بحسب جوهر ذاته متعلق الوجود بغيره لا يوجب كونه من مقولة المضاف بالذات لأن المتضائفين مفهومان ذهنيان كليان يعقل كل منهما مع الآخر و ليس كذلك حال الوجودات العينية إذا كان بعضها مستحيل الانفكاك عن الآخر و إلا لكان جميع الوجودات داخلة تحت جنس المضاف بالذات و ليس كذلك.

بيان ذلك أن الجاعل بنفس ذاته جاعل و المجعول بنفس جوهره مفاض و بالجعل البسيط مجعول فالباري بنفس حقيقته القدسية فياض للأشياء و مع ذلك تعالى عن أن تكون واقعة تحت جنس فضلا عن وقوعه تحت جنس المضاف الذي هو أضعف الأعراض.

و أما النفس في نفسيتها فإن كانت بجوهرها متعلقة الوجود بغيرها تعلقا شوقيا تدبيريا أو طوليا كان حالها ما ذكرنا من حال الوجودات المتعلقة بغيرها بالذات و إن كان نحو العلاقة مختلفا و إن كانت النفسية جائزة الزوال و الانفكاك عنها فقياس ارتباطها على ارتباط الهيولى بغيرها قياس بلا جامع و أما قوله قدس سره بعد ذلك و لا يجوز أن يقال الأمر الجوهري حقيقة نفسه- متقومة بالقوة و الاستعداد و هو نفس الاستعداد فإن جزء الجوهر من جميع الوجوه لا يصح أن يكون عرضا و إلا لم يكن الشي ء جوهرا محضا بل مجموع جوهر و عرض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٣

فالجواب أن كثيرا ما يعبر عن حقائق الفصول الذاتية بلوازمها العرضية كما مر ذكره غير مرة و هذا من باب تعريف القوى بأفاعيلها الذاتية فالقوة الفاعلة يعرف بفعلها الخاص و القوة الانفعالية يعرف بانفعالها.

و الحق أن تعريف العقل بإدراك المعقولات و تعريف القوة الحيوانية بالإحساس و التحريك و القوة النباتية بالتغذية و التنمية كلها مما أقيمت مقام الحدود و إن كانت المذكورات بظواهر مفهوماتها أعراضا نسبية لكن الفصول الحقيقية هي ما يعبر عنها بهذه الأمور التي هي علاماتها و لوازمها.

إذ لا يمكن الحكاية عنها إلا بهذه اللوازم فكذلك الحال في الهيولى و سائر القوى الانفعالية من حيث إنها انفعالية و السر في الجميع أن أنحاء الوجودات البسيطة لا سبيل إلى معرفتها إلا باللوازم أو بالمشاهدة الإشراقية و أن ذا الحد المنطقي المركب من الجنس و الفصل ليس إلا الماهية الكلية النوعية.

و ربما يكون الوجود نحوا بسيطا و الماهية اللازمة له مركبا حدها من جزءين- كل منهما داخل في الماهية خارج عن ذلك الوجود إلا أنها بجزءيه حكاية عن حقيقة ذلك الوجود لازمة له بحسب حاق مرتبته فيضطر الإنسان إلى ذكرهما عند الإشارة إليه فيقال لهما حد ذلك الوجود اضطرارا مع أن الوجود مما لا حد له و قد حقق الشيخ هذا في الحكمة المشرقية.

و قريب منه ما أورده شرف الله نفسه في كتاب المباحث جوابا عن مثل ذلك الإشكال حيث قال و هاهنا سؤال و هو أنه إن كان فصل الهيولى هو الإمكان و الهيولى جوهر و فصول الجواهر جواهر فيجب أن يكون الإمكان جوهرا و قد أبطل هذا و إن لم يكن الإمكان فصله و لا أنه لازم فقد كان قبل الإمكان ممكنا لأنها لا تنفك عن الإمكان.

و الجواب عن هذا أن فصل الهيولى لا يعرف لأن الهيولى من حيث هي هيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٤

مجردة ليس ممكنا و لا غير ممكن بل يلزمه الإمكان معناه أنه إذا عقلت عقل معها الإمكان فلا ينفك عنه انتهى كلامه.

و هو كما يظهر عند التعمق عين ما ذكرناه إذ غرضه أن الهيولى لكونها جوهرا بسيطا و فصول البسائط الوجودية يكون بحيث لا يمكن التعبير عنها إلا بلوازمها المنتزعة عن حاق حقيقتها عندنا يتصور في الذهن و لو بحسب التقدير و الهيولى ليست حقيقتها إلا قوة الحقائق و إمكانها الاستعدادي كما يدل عليه برهان وجودها.

فهذا الإمكان تمام ذاتها و كمال حقيقتها من حيث هي قوة الصور الجوهرية- كما أن الحركة كمال ما بالقوة من الأوصاف العرضية من حيث هو بالقوة فيها.

و أما ما اعترض ثالثا بقوله و الاستعداد لا يكون حاملا لما هو استعداد له- كيف و قد قيل إن الاستعداد للشي ء لا يبقى مع حصوله فإذا كانت الهيولى هي الاستعداد أو جزؤها الاستعداد للصورة فلا يبقى مع الصورة و كلامنا في حامل الصورة.

فجوابه أن وحدة الهيولى كما سنحقق وحدة مبهمة لأن لها في ذاتها استعداد كافة الصور و الأعراض و كلما خرج منها إلى الفعل بطل ما بحسبه من الاستعداد فلم يكن الهيولى استعدادا له بل لغيرها.

و لهذا قيل إن وحدة الهيولى جنسية ليست شخصية و أولوا كلام من قال من الحكماء إن هيولى عالم العناصر واحدة بالشخص بأن غرضه أن الهيولى لها تشخص حصل لها من الهيئة العارضة من الصور و الأعراض جملة و لا شك في أن مجموع الجواهر و الأعراض شخص واحد.

و تحقيق ذلك أن للهيولى في ذاتها لكونها أمرا عقليا وحدة كوحدة عارضة للمعقولات المشتركة بين الحقائق المتكثرة النوعية في الذهن عند ملاحظة العقل إياها واحدة في الذهن متشخصة بتشخصات العقل فحال الهيولى في وحدتها الشخصي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٥

العقلي كحال الأجناس في وحدتها الذهني الاشتراكي.

و كثيرا ما يصرح الشيخ و أترابه أن للجنس الذي للمركبات استعدادا لوجود الفصول و مع ذلك اتصافه ببعض الفصول لا يبطل استعداده لسائر الفصول و ذلك لأن وحدته مبهمة تجامع التكثر كما أن تشخصه لا يأبى العموم و الاشتراك فكذلك حكم الهيولى في كونها استعدادا فإنها ليست استعدادا واحدا بل في كل مرتبة يقترن بصورة تصير استعدادا لصورة أخرى.

و أيضا الحكماء فرقوا بين القوة و الاستعداد بوجوه ثلاثة ذكرها الشيخ الرئيس في بعض رسائله و ذلك لأن القوة يكون على الضدين بالسوية فإن كل إنسان يقوى على أن يفرح و يحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح و منهم من هو مستعد للحزن و كذلك الحكم في الغضب و الخوف و سائر الانفعالات.

و لأن القوة ما تكون بعيدة و الاستعداد يكون قريبا و القوة يتفاوت شدة و ضعفا و الاستعداد لا يكون إلا واحدا هو القوة الشديدة.

و بالجملة الاستعداد استكمال للقوة بالقياس إلى أحد المتقابلين فالهيولى الأولى هي بالقوة كل شي ء فبعض ما يحصل فيها يعوقها عن بعض فيحتاج المعوق عنه إلى زواله و بعض ما فيها لا يعوق عن بعض آخر و لكنه يحتاج إلى ضميمة أخرى حتى يتم الاستعداد و هذه القوة هي قوة بعيدة.

و أما القوة القريبة فهي التي لا يحتاج إلى أن يقارنها قوة فاعلية قبل القوة الفاعلية التي ينفعل عنها فالشجرة مثلا ليست بالقوة مفتاحا بل يحتاج إلى أن يلقاها أولا قوة قالعة ثم ناشرة ثم ناحتة ثم بعد ذلك يتهيأ لأن ينفعل من ملاقاة القوة الفاعلية المفتاحية فيصير مفتاحا.

فظهر أن الهيولى ليست استعدادا واحدا نحو صورة واحدة حتى يبطل ذاته بوجود تلك الصورة بل هي قوة مطلقة لجميع الصور و ليست في ذاتها واحدة بالعدد بل بالمعنى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٦

و ليست أيضا جوهرا مستقلا في الوجود حتى يكون وحدتها وحدة معينة- بل هي في وجودها تابعة لوجود صورة ما مطلقة يحصل طبيعتها المطلقة محصل واحد بالعدد مستقل في الوجود و يقيمها مقيم عقلي مشخص.

و إن أردت إيضاح ذلك فانظر إلى حال البدن كيف يصحبه قوة مستمرة للهيئات و الصور المتبدلة للأعضاء و غيرها و استعداداتها المتعاقبة فلم يزل يلزمه ما دام في هذه النشأة نقص و بحسبه قوة مستمرة نحو الاستكمال طور بعد طور و حالا غب حال- بحيث يتبدل فيه جميع الصور التي للأعضاء و الأمشاج و مع ذلك محفوظ الوحدة الشخصية للصور المطلقة و للاستعداد المطلق بنفس شخصيته باقية من أول العمر إلى آخر الأجل.

فقس عليه حال عالم العناصر في وحدتها الشخصية و وحدة الهيولى التي هو قوة محضة مستمرة إلى آخر الدهر مع تبدل الصور و تعدد الاستعدادات و سيجي ء فصل إيضاح في مباحث التلازم إن شاء الله تعالى.

و من هناك يظهر خطأ جماعة من المتأخرين كالعلامة الخفري و غيره- زعموا أن الهيولى شخص واحد يتوارد عليه الصور و الهيئات و مثلوها بالبحر و الصور بالأمواج و لو عكسوا الأمر لكان يشبه أن يكون أولى فإن وجود الهيولى تابعة لوجود الصورة فكيف يكون المتبوع متعددا و التابع بما هو تابع واحدا شخصيا.

و قد برهن على أن ما بالفعل مطلقا متقدم على ما بالقوة و أما القوة الجزئية- فهي متقدمة على الفعل الذي هو قوة عليه و كل قوة تابعة لفعل متقدم و هي إمكان لفعل يتقدم عليه و يضاف إليه فالقوة على الرجولية تابعة للصورة الطفولية مقترنة بها و القوة على الطفولية تابعة للصورة المنوية و القوة عليها تابعة للصورة الدموية و القوة عليها تابعة لصورة الغذاء.

و هكذا متعاقبة إلى ما يقارن صور البسائط ثم يعود إلى صور المركبات تارة أخرى بغير واسطة أو بواسطة ترددها من بسيط إلى بسيط حتى ينتهي إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٧

المركب فلا يزال الاستعدادات تابعة للصور بوجه و الصور تابعة للاستعدادات بوجه آخر كالمد و الجزر للبحر و الطلوع و الغروب للفلكيات و القبض و البسط للصوفي.

و أما النقص على التعريف الذي ذكرناه للهيولى أي الجوهر القابل للصور الحسية بأن من الصور الجسمانية ما ليست بحسية سيما صور الأفلاك فإنها غير محسوسة.

فالجواب أن المراد منها ما يقبل الإشارة الحسية و إن لم يكن أمرا مدركا بإحدى الحواس الظاهرة و إطلاق الحسي على ما يقابل العقلي شايع كثير.

و لأحد أن يورد في تعريف الهيولى بدل الحسية الجسمانية فيقول الهيولى جوهر قابل للصور الجسمانية ثم يعرف الجسم بأنه جوهر من شأنه أن يعقد بالإشارة الحسية أو يمكن فيه فرض ثلاث متقاطعات على التقاطع العمودي كما مر

فصل (٣) في إثبات الجوهر الهيولاني

لما بطل المذاهب القائلة بانفصال الجسم إلى أجزاء لا تقبل القسمة المقدارية أصلا جوهرية كانت كما عليه المتكلمون تبعا لعبارات بعض من تقدم عهده عهد أفلاطون و أرسطو من الفلاسفة قبل نضج الحكمة و تمامها أو عرضية «١» كما عليه النظام و الضرار و النجار أو لا تقبل الفكية فقط دون غيرها كما رآه بعض آخر مثل ذيمقراطيس و أصحابه ثبت أن حقيقة الجسم غير خارجة عن اتصال و متصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٨

في نفسه كما هو عند الحس قابلا للانفصال و ليس انفصاله و اتصاله تباعد الأجزاء و تجاورها بل زوال الوحدة و حدوث الانفصال أو زوال الانفصال و حدوث الاتصال.

و بالجملة مثل هذه الحقيقة لا بد أن يكون وحدتها الشخصية هي نحو اتصالها و متصليتها كما أن وحدة العدد و شخصيتها ليست إلا انفصالها و تعددها و كما أن ببطلان كثرة العدد يبطل هويتها الانفصالية فبطلان وحدة الاتصال في الجسم يبطل هويته الاتصالية فإذا تحقق للجسم اتصال و تحقق قبوله الانفصال و تحقق أن القابل و ما يلزمه يجب بقاء وجوده مع المقبول و الاتصال نفسه لا يبقى مع الانفصال- لما علمت أن الوحدة مقابلة للكثرة فلو لم يكن في الجسم شي ء يقبل الانفصال لكان إما أن يقبل الاتصال مقابلة ضده «١» أو عدمه.

و إما أن يكون الفصل إعداما لهويته الاتصالية بالتمام و إيجاد الهويتين الاتصاليتين الأخريين من كتم العدم من غير رباط بحسب الذات بين هاتين و تلك و كذا عند التحام الهويتين متصلا واحدا إذا لم يكن قابل غير الاتصال يقبل الاتصال يلزم أن يقبل الشي ء نفسه- أو يكون الوصل إعداما لهويتين و إحداثا لهوية واحد من غير جامع بين هذه و بين تينك و الأولان باطلان بالضرورة.

و كذا الثانيان للفرق الضروري بين الفصل و بين إعدام جسم بكليته و إحداث جسمين آخرين و كذا بين الوصل و إعدام جسمين و إحداث جسم ثالث كماء الجرة يجعل في الكيزان أو ماء الكيزان يجعل في الجرة فذلك الأمر الباقي في الحالين- هو المراد بالهيولى و هو استعداد محض ليس في نفسه هوية اتصالية ليمتنع طريان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٧٩

الكثرة و الانفصال عليها مع بقائها بحالها و لا هوية انفصالية كالوحدات الجوهرية- أو غير الجوهرية ليمتنع طريان الوحدة و الاتصال عليه بل وحدتها و اتصالها بحلول الصورة الاتصالية فيها و كثرتها و انفصالها بطريان الانفصال عليها.

ثم إذا ظهر لك أن أدنى مراتب الموجودية بالفعل هو الموجود الاتصالي و الانفصالي- الذين لا جامعية لشي ء منهما بالقياس إلى نفسه و أجزاء ذاته و أن الوجود الانفصالي- لما كان أدونهما مرتبة في الخسة و القصور فلم ينل من منبع الوجود إلا مرتبة أنزل- من أن يتصف بالتجوهر من دون حامل يحمل ذاته حسب ما برهن على استحالة جوهرية الأفراد الانفصالية.

و بطل كون المنفصلات و الآحاد الوضعية موجودا مستقلا و الموجود من الموجود العددي ليس إلا عرضا قائما بغيره و إنما المتألف من الوحدات لا يستحق إلا نحوا عرضيا من الوجود و كذا الغير القار من المقادير لا يسع إلا الوجود العرضي كما سنحقق.

فظهر أن لا أدون منزلة من الجواهر الصورية إلا الهوية الاتصالية الجسمية- و لا شك أن مادة الشي ء وجودها أنقص من ذلك الشي ء كيف و نسبتها إليه نسبة الشي ء إلى التمام و قد فرغنا من تحقيق هذا في مباحث العلل الأربع فما ظنك بأمر يكون مادة يكون صورتها أضعف الصور فهل إلا قابل محض لا حظ لها من الفعلية.

فمثل هذه المادة يجب أن يكون حقيقتها قوة متقومة بفعل ما أي فعلية كانت- و مادة متحصلة بتعين ما أي تعين كان حتى إنها يستتم ماهيتها بالفصل ما يستتم بالوصل- و يتقوم بالكثرة كما يتقوم بالوحدة و يبقى مع الفساد كما يبقى مع الكون و يقبل الخير كما يقبل الشر و إنما يحصل الاستمرار و البقاء لأنها لازمة لمطلق الصور المنحفظ نوعيتها بتعاقب الأشخاص بإبقاء مقيم قدسي يديم بعنايته عالم الأجسام و صورها و توابعها اللازمة و يحفظ أنواعها بتوارد أفرادها و يبقى وجوداتها و خيراتها و يجبر نقصاناتها و شرورها و آفاتها و نقائصها بتعقيب أمثالها و أشباحها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٠

أبحاث و تحقيقات-

[بحث ]

قال صاحب البصائر و هو ابن سهلان الساوجي معترضا على الحجة المذكورة- إن الانفصال عدمي و العدمي لا يحتاج إلى قابل يقبله و إلا لكان في العدم قوابل موجودة غير متناهية قبل وجود الأشياء.

و دفعه بأن الانفصال إن كان عبارة عن حدوث هويتين اتصاليتين فذاك و إن كان عبارة عن عدم الاتصال فليس كل عديم الاتصال منفصلا حتى يكون العقل منفصلا و النقطة منفصلة بل لا بد مع ذلك من إضافة إلى محل يبقى معه و له استعداد ما يقابله فكما أن البصر يضاف إلى محل و عضو يتصور بصورة المرئي و يقبل قوة بها يرتسم الألوان فكذلك العمى الذي هو بطلان تلك القوة عن العضو القابل نوعا أو شخصا و كما لا يقبل السواد البياض بل محله كذلك لا يقبل البصر العمى بل محله- فعلى هذا القياس لا يقبل الاتصال الانفصال بل محله.

و قد علمت أن قابل الاتصال لكونه محض القابلية يكفيه أقل جهة يتهيأ بها لورود الأشياء عليه لغاية عرية في ذاته عن الصورة فنسبته إلى الاتصال و زواله ثم عوده كنسبة واحدة فيقبل العود ثم العود بخلاف غيرها من القوابل الثواني لتصورها بصورها المقومة إياها الموجبة لاستعدادها و قبولها لما يحتاج إلى مزيد تأثير من مؤثر قوي لينفعل به و ينتقل من أحد المتقابلين إلى الآخر بل ربما ينفعل من أحد الطرفين بحيث يبطل استعداده لغيره أو للطرف الآخر كالمصور بصورة تمامية لا أتم منها و كالمصور بصورة فلكية أو كوكبية لا ضد لها و لا ند و لا فساد يعتريها إلا على نحو الفناء المطلق كما هو عند أشراف الملة و الحكمة فليس حال الهيولى الأولى من هذه الجهة بالقياس إلى الوصل و الفصل حال العين بالقياس إلى البصر و العمى و حال الإنسان بالقياس إلى العلم و الجهل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨١

بحث آخر-

قالوا سلمنا أن الانفصال يحتاج إلى قابل و لكن قابله نفس الجسم و هو الهيولى الأولى لا غير.

و جوابه أنا نبهنا على أن الاتصال المقوم للجسم ليس ما يتبدل عليه كأبعاد الشمعة و امتداداتها فإنها لا يخل تبدلها بحقيقة الجسمية بل بكميتها التعليمية و أما الاتصال المقوم للجسمية فمتى زال لم يبق جسم كان أولا حتى يقبل الانفصال فالقابل له معنى مباين للجسمية.

فثبت أن الاتصال ليس نفسه هو الجسم و توضيحه على نمط ثاني الأشكال أن الجسم قابل للانفصال و ليس الاتصال بنفسه قابلا للانفصال فليس الجسم هو الاتصال بنفسه و في قوة هذا الكلام أن الجسم لا يعقل إلا بالاتصال و كل ما هو كذلك فليس الاتصال خارجا عن حقيقته.

فظهر من هذا القول القياسي أن الاتصال غير خارج عن حقيقة الجسم و من القول القياسي السابق أنه ليس كل حقيقته فكل ما ليس خارجا عن حقيقة شي ء- و لا كل حقيقته فهو جزؤه فالاتصال يكون جزء الجسم.

فإذا ثبت هذا لزم أن يكون الهيولى غير الجسم نفسه فبطل أن يكون القابل للاتصال نفس الجسم بل جزءه فله جزء آخر غير الاتصال فيتركب حقيقة الجسم عن الاتصال و ما يقبله فيكون للاتصال صورة جوهرية و القابل مادة جوهرية و هذا هو المرام.

بحث آخر-

إن بناء الحجة المذكورة على تركيب الجسم من جوهرين على وجود الاتصال- الذي هو بمعنى الممتد الجوهري و نحن لا نسلم في الجسم إلا الاتصال الذي قيل إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٢

من فصول الكم و ما سواه ممنوع إذ القدر الذي ثبت من نفي الجواهر الفردة ليس إلا جوهرا شأنه الاتصال و الامتداد و قبوله للأبعاد و أما أن الامتداد نفس حقيقة الجسم أو جزؤه فلم يثبت.

و ما قيل من أنك إذا شكلت الشمعة بأشكال مختلفة تغيرت أبعاده مع بقاء اتصال واحد فغير مسلم فإن الشمعة المتبدلة الأشكال لا يخلو عن تفرق اتصال و توصل بعد افتراق فالمطولة إذا جعلت مستديرة يجتمع فيها أجزاء كانت متفرقة و المدورة إذا جعلت مستطيلة يفترق فيها أجزاء كانت متصلة فاتصال واحد مستمر على تفرق الاتصال و توزع الامتدادات غير صحيح.

و بوجه آخر أن نقول الاتصال الذي يبطله الانفصال ثم يعود منه بعد زوال الانفصال لا شك في عرضيته فإن الجسم عند توارد الانفصال و الاتصال عليه باق بماهيته و نوعيته لا يتغير فيه جواب ما هو و كل ما لا يتغير بتغيره جواب ما هو عن شي ء فهو عرض فالاتصال الذي يبطله الانفصال عرض.

و بوجه آخر إنكم أثبتم في الجسم امتدادا جوهريا هو الصورة الجسمية و امتدادا عرضيا هو المقدار التعليمي و الامتداد من حيث ماهية الامتداد حقيقة واحدة- و الحقيقة الواحدة لا تختلف بالجوهرية و العرضية.

فإذا ثبت عرضية بعض أفرادها عندكم على ما ذكرتم من حديث تبدل أشكال الشمعة الواحدة فقد وجب عرضية الجميع فهذه وجوه ثلاثة يشترك جميعها في نفي الامتداد الجوهري عن الجسم فهي في الحقيقة ترجع إلى إنكار الصورة لا إنكار الهيولى.

و قد مر أن صاحب التلويحات ذهب إلى أن حقيقة الجسم مركب من جوهر قابل و امتداد عرضي هو نفس المقدار المسمى بالجسم التعليمي بناء على تجويزه تقوم الجوهر الجسماني من جوهر و عرض قائم به و لكن يجاب عن إشكالاته من قبل المشاءين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٣

أما عن الأول فبأن الجسم من حيث هو جسم لا يتصور بدون قابلية الأبعاد الثلاثة على نعت الاتصال.

و لهذا حدد بها و لو لم يكن متصلا في مرتبة ذاته لم يصح قبوله للمقدار كما سبق من العبارة المنقولة عن الشيخ في الحكمة الفارسية.

و حاصلها أن نفس ذات الجسمية بما هي هي لو لم تكن متصلة واحدة في حد جوهريتها بل كان اتصالها من قبل العارض لكانت بحسب وجود ذاتها إما متألفة من الجواهر الأفراد متناهية أو غير متناهية أو يكون من قبيل المجردات عن الأحياز- و الأبعاد و الجهات ثم يعرضها الاتصال و قابلية الانفصال أو يلحقها التعلق بالأبعاد و الجهات و كلا الشقين باطل.

فبقي أن يكون الجسم متصلا في حد حقيقته و ذاته فقابلية الجسم للأبعاد إنما يتصور إذا كان متصلا باتصال ثابت له في حد نفسه و ما ثبت للجوهر في حد نفسه يكون إما تمام ذاته أو جزءها و جزء الجوهر جوهر فيكون الاتصال جوهرا.

و لقائل أن يقول إن هذا الكلام إنما يتم لو ثبت أن تقوم الجوهر بالعرض ممتنع و لم يقم برهان بعد على استحالة تقومه بعرض هو أحد جزأيه القائم بجوهر هو جزؤه الآخر كالجسم عند القائلين بتركبه عن الهيولى و عن امتداد عرضي يقوم بها فذلك الامتداد و إن كان معتبرا في حقيقة الجسم عندهم لكنه عرض البتة.

لا يقال نحن نجري الكلام إلى جزئه الجوهري فيلزم أن يكون ممتدا في حد نفسه مع قطع النظر عن عروض الامتداد له.

لأنا نقول هذا بعينه وارد عليكم منقوض بالهيولى التي أثبتم فإن الهيولى عندكم متصلة باتصال يرد عليها من قبل الصورة فهي في حد ذاتها غير متصلة و لا منفصلة.

و أما قولكم لو لم يكن الجسم في حد ذاته متصلا واحدا يلزم أن يكون أجزاء لا تتجزى كما يستفاد من عبارة الشيخ في الحكمة العلائية و التجرد له عن الأحياز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٤

و الأمكنة فهو أيضا مشترك الورود.

و الجواب عن الموضعين أن عدم اتصال الشي ء في نفسه لا يوجب له التركيب من المنفصلات الأفرادية و لا يستلزم فيه التجرد له عن الأحياز و الأمكنة في الواقع- بل خلوه عن الاتصال بحسب مرتبة ذاته بذاته و إنما يلزم ذلك لو أوجب خلو الشي ء بحسب مرتبته عن الاتصال و المقادير و الأبعاد خلوه عنها بحسب الواقع و ليس كذلك بل القابل للاتصال لا ينفك عن لزوم اتصال ما و انفصال يقابله في الواقع لامتناع تجرده عنه.

فقد ظهر أن قابليته للأبعاد لا يوجب أن يكون القابل متصلا في حد نفسه.

هذا لكنا نجيب عن ذلك بأن هذا الذي ذكرتم من حكاية كون الشي ء متصلا في نفس الأمر غير متصل في مرتبة الذات و لا منفصل و لا متحيز و لا متجرد إنما يصح إذا كان ذلك الشي ء مما لا قوام له بنفسه و لا في مرتبة نفسه بل يكون نفسه مع نفسه بالقوة و الإمكان و يكون ذاته استعدادا محضا متحصلا بما يقترنه متصلا باتصاله منفصلا بانفصاله و هذا مما يوجب الاعتراف بكون الجوهر الذي ليس في نفسه متصلا و لا منفصلا هيولى متقومة باتصال واحد و انفصال متعدد غير مستغنية عما يجعلها متصلة- أو منفصلة في نفس الأمر فيكون الاتصال جوهرا صوريا يقوم الهيولى بوحدته عند الاتصال الواحد و بكثرته عند الانفصال المتعدد حتى لا يلزم خلو الهيولى في نفس الأمر عن التجسم و التحيز و لا كونهما مع قطع النظر عن الصور إما جوهرا فردا أو أمرا مفارقا لكون مرتبة ذاتها على تقدير جوهرية الصورة متأخرة الوجود عن وجود صورة ما فجوهرية الاتصال الصوري و تقوم الهيولى بها يوجب أن لا يكون للهيولى مرتبة في الواقع يكون بحسبها عارية عن الأحياز و الأبعاد.

و أما لو كانت الهيولى متجوهرة بذاتها مع قطع النظر عن الاتصال و يكون الاتصال عرضا قائما غير مقوم لها بل مقوما للجسم فقط كما زعمه صاحب التلويحات فالمحذور لازم لا مدفع له.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٥

و هذا هو الذي حداهم إلى إثبات جوهرية الصورة.

فقد ثبت بهذا البيان أن الحال قد يكون جوهرا و بنزع الأمر أيضا فيما ادعيناه من أنه لو لم يكن امتداد جوهري في الوجود لم يكن لشي ء من الكميات المتصلة و المقادير القارة و غير القارة وجود أصلا فكن على بصيرة في هذا الأمر.

و أما الجواب عن الإشكال الثاني فبأن بقاء جسم واحد شخصي بشخصيته- عند تعاقب الاتصال و الانفصال غير صحيح بل الصحيح خلافه و بقاؤه بنوعه لا ينافي جوهرية الاتصال.

قوله كل ما لا يتغير بتغيره جواب ما هو فهو عرض كلام مجمل يفتقر إلى ما يبينه.

و الحق أن كل ما لا يتغير بتغيره جواب ما هو عن شي ء مع بقائه بحالته الشخصية و لو بحسب ذاته و هويته فهو من عوارض حقيقته و أما إذا تبدل بتبدله الشخص إلى شخص آخر فهذا مما يصح كونه من الذاتيات و الجسم إذا طرأ عليه الانفصال لم يبق هويته الشخصية بحالها بل ينعدم و يحدث بدلها هويتان أخريان.

أ و لا ترى أن استمرار طبيعة نوعية جوهرية مع توارد أشخاصها و انحفاظ جواب ما هو فيها عند تبادل جزئياتها لا يدل على كون تلك الأشخاص أعراضا.

نعم ما ذكرناه إنما يدل على كون الأشخاص و المشخصات أمورا عرضية للطبيعة فإن كل ما لا يتبدل بتبدله جواب ما هو فهو عرضي بمعنى محمول خارجي- لا أنه عرض بمعنى المفتقر في تقومه إلى الموضوع فرب عرضي لشي ء يكون جوهرا في نفسه كما سلف فكل واحد من الاتصالات الشخصية عرضي لماهية الجسم- و مع ذلك الجسم متقوم بطبيعة الاتصال ماهية و الهيولى متقومة بها وجودا و هذا شأن الجواهر الصورية كما سيجي ء.

و أما الجواب عن الإشكال الثالث فهو من جهتين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٦

الأول أنا لا نسلم أن الامتداد و الاتصال طبيعة واحدة و مفهوم واحد بل قد مر أن هاهنا اشتراكا لفظيا يطلق تارة على مفهوم جوهري هو كفصل مقوم لماهية الجسم مقسم لجنس الجوهر و أخرى على مفهوم عرضي هو بمنزلة فصل مقسم لجنس الكم.

و الثاني أن الامتداد و إن كان مفهوما واحدا إلا أنه قد يؤخذ طبيعة مطلقة من غير تخصص بحد معين و مساحة معينة و هو بهذا الاعتبار مقوم للجسم بحسب التقرر و محصل للهيولى بحسب الوجود و قد يؤخذ متخصصا بحد معين ممسوحا بمساحة كذا و كذا متناهية أو غير متناهية لو صح غير المتناهي في المتصلات و هو بهذا الاعتبار عرض خارج عن حقيقة الجسم إذ بتغيرها و تغير شخصياتها عند تبدل الأشكال على الشمعة مثلا لا يتغير الجسمية المعينة و إن تبدل مقدارها المعين.

لست أقول مرتبة ممسوحيتها لأنها أمر كلي محفوظ عند تبدل خصوصيات أبعاد الشمعة و إنما يتغير المساحة بالتخلخل و التكاثف الحقيقيين.

و تحقيق الكلام في هذا المرام بحيث لا يزل أقدام الأفهام بأغاليط الأوهام- الموهومة لعقول الأنام يحتاج إلى بيان حقيقة الجسم يعني التعليمي بالمعنى الذي هو من عوارض الجسم و كمياتها و امتيازها عن الاتصال الجوهري الداخل فيها من حيث القوام.

اعلم أنهم اختلفوا في حقيقته و تشعبوا إلى أقوال.

فأحدها أنه عرض متصل يمكن فيه فرض الخطوط الثلاثة على وجه التقاطع بالزوايا القوائم و يكون اتصاله غير اتصال الجوهر الممتد فعلى هذا يكون في الجسم متصلان.

أحدهما صورة جوهرية و الآخر صفة عرضية و يكون أحدهما كما و الآخر متكمما به و أحدهما قابلا للقسمة العقلية الكلية غير متعينة الأبعاد و الآخر قابلا للقسمة الوهمية الجزئية متعينا في أبعاده الثلاثة ممسوحا بمساحة معينة لكنهما متحدان في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٧

الوضع و الإشارة الحسية و لا يخفى فساده لورود ثالث الإشكالات عليه.

و ثانيها أنه متصل «١» بالذات و يكون به ممتدية الجسم الطبيعي بالعرض- و هذا مردود بما علمت أن الجسم في مرتبة ماهيته متصل و فصله الذي يمتاز به عن الجواهر الغير الجسمانية ليس إلا مفهوم قولنا قابل للأبعاد الثلاثة و علمت بالبرهان أنه لو لا اتصال الجوهري في الموجودات لما صح لشي ء من الأشياء الموجودة- صفة الوحدة الاتصالية و لما صدق على شي ء حمل المتصل لا بالذات و لا بالعرض.

و ثالثها أنه مجموع أمور ثلاثة هي الطول و العرض و العمق للجسم «٢» و فيه أن هذه الأبعاد ليست بنعت الكثرة موجودة في الجسم و الجسم التعليمي من الموجودات الخارجية بالفعل.

و رابعها أن في الجسم اتصالا واحدا منسوبا إلى الصورة الجسمية بالذات- و إلى مقدارها التعليمي بالعرض فحينئذ إما أن يراد بالجسم التعليمي نفس تعين امتداد الجسم و تحدد انبساطه في الجهات فلزم أن لا يكون من مقولة الكم و إما أن يراد به الصورة الجسمية مأخوذة مع التعين المذكور محيثة بالحيثية المذكورة فكان له اتصال بالذات لا بأمر خارج عن ذاته بل من جهة اشتمال ذاته على الصورة الجسمية و يشبه أن يكون هذا هو الذي اختاره المحققون و يوافقه كلام الشيخ في الشفاء و التعليقات- و كلام تلميذه في التحصيل.

و توضيحه ما أفاده بعضهم أن ليس في الجسم إلا ممتد واحد في الجهات- فإذا اعتبر ذلك الممتد في الجهات على الإطلاق بدون تعين امتداداته تعينا في التقدر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٨

و تحصلا مقداريا سواء كان مقدارا مطلقا أو مقدارا مخصوصا فكان بهذا الاعتبار صورة جسمية و جوهرا و إن اعتبر من حيث هو متعين بتعين مقدار ما كان جسما تعليميا مطلقا و إذا اعتبر من حيث هو متعين مخصوص كان جسما تعليميا مخصوصا.

و أورد عليه أنه لزم أن لا يكون الجسم التعليمي عرضا بل يكون مركبا من جوهر هو الجسمية و عرض و هو تعين الامتداد.

و قد أجيب عنه بما حاصله أن المفهوم المركب من الجوهر عند القدماء و العرض و إن لم يكن عرضا إذ لا يكون له محل أصلا لكن المركب من معنى الجوهر عند مثبتي الهيولى حيث أخذوا الموضوع في تعريفه بدل المحل و العرض يجوز أن يصدق عليه تعريف العرض فيكون عرضا إذ لا خفاء في أن المجموع المركب من الصورة و حيثيتها العرضية مندرج تحت مفهوم العرض فإن الهيولى و إن لم تكن بالنسبة إلى الصورة وحدها موضوعا لاحتياجها في التقوم إليها لكنها بالنسبة إلى المجموع المركب منها و من العرض يكون موضوعا لاستغنائها عن المجموع من حيث هو مجموع.

و فيه بحث لأن الإشكال هاهنا ليس مجرد كون هذا المجموع مما يصدق عليه مفهوم العرض أم لا بل العمدة في الإشكال أن أفراد المقولات ليس بعضها داخلا في بعض و هاهنا يلزم أن يكون ماهية واحدة مركبة من مقولتين مقولة الجوهر و مقولة الكم فلم يكن واحدا نوعيا له حد حقيقي بل أمرا اعتباريا له وحدة اعتبارية

مخلص عرشي-

الحق أن معنى الجسم التعليمي الشي ء الممتد المتعين الامتداد بحيث يمسح بكذا و كذا لذاته مساحة حاصلة من تكرار مكعب واحد أو ما في حكمه و ليس كون الممتد جوهرا داخلا في هذا المفهوم أصلا كما ليس داخلا في شي ء من المشتقات كونها جوهرا أو عرضا من حيث مفهوماتها و إن لم تكن في الوجود منفكة عن إحدى الخصوصيتين- فهذا الامتداد الذي هو في الجسم إذا أخذ على الإطلاق يكون مقوما للجسم و محصلا للهيولى- و إذا أخذ متقدرا متعينا في جهاته و قطع النظر عن كونها جزءا للجسم أو صورة للهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٨٩

لأن كون الشي ء جزءا لشي ء آخر إضافة خارجة عن مفهوم ذاته و كذا كون الشي ء صورة لأمر قابلي بحسب المفهوم غير داخل في مفهوم ذلك الشي ء.

فيصح للعقل أن يعتبره مطلقا عن هذين الاعتبارين النسبيين فهذا الممتد المتعين الامتداد داخل تحت مقولة الكم بالذات و مفهومه بسيط عن اعتبار دخوله في الجسم و تقويمه للهيولى و ليس مركبا عن المعنى الذي هو به مقوم للجسم و عن معنى آخر عرضي ليلزم تركبه عن جوهر و عرض.

و نظير ذلك أن الأبيض داخل عندهم في مقولة الكيف بالذات كما صرحوا به في مسفوراتهم و لا يكون في الوجود إلا جسما ذا بياض و ليس هو بمعنى الذي هو بحسبه نوع من الكيفيات المحسوسة مما يدخل فيه الجسمية و لا الجوهرية لا في المفهوم و لا في الوجود بل مفهومه أمر مطلق عن الخصوصيتين اللتين هي غير البياض و وجوده أيضا ليس إلا وجود ما ينفعل عنه الحاسة البصرية بتفرق نورها سواء كان معه جسم أم لا و ليس كون الشي ء مفتقرا في وجوده إلى مقارنة أسباب مهيئات و أمور معدات و مقدمات في عالم الحركات مما يوجب له أن يكون وجوده من حيث ذاته متقوما بها بل لو جاز أن يكون في الوجود بياض مجرد عن قابل جسماني لكان بياضا و أبيض بذاته كما أن البياض المفتقر في وجوده إلى الجسم المركب العنصري بياض و أبيض بنفسه لا بذلك الجسم فبياضية البياض و أبيضيته ليست بسبب الجسمية بل وجوده يفتقر إلى حامل يحمله لكونه نحوا ضعيفا من الوجود عرضيا فالجسم الذي له البياض قسم من الجسم مطلقا داخل في مقولة الجوهر بلا شك.

و أما إذا سقطت عنه خصوصية الجسمية و أخذ مجرد ما له البياض فهو قسم من اللون داخل في مقولة الكيف فهكذا قياس كمية الجسم التعليمي فإن الممتد القابل للأبعاد إذا أخذ كونه مقوما للجسم يكون من باب الجوهر و إذا أخذ مجرد امتداد متعين في الجهات ممسوح بعاد مشترك خطي في طوله و عرضه و عمقه أو بعاد مشترك على هيئة المكعب فهو من مقولة الكم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٠

و هكذا في خصوصيات أشكاله التعليمية مثل الكرة و المكعب و المخروط و الأسطوانة و غيرها فإن الكرة بما هي كرة أي مقدار محاط بنهاية واحدة تفرض في داخله نقطة يتساوى الأبعاد الخارجة إليها من تلك النقطة من مقولة الكم و بما هي مستغنية القوام عن الموضوع مستقلة في الإشارة الحسية فهي من مقولة الجوهر- و ليس مما يدخل في تقومها الجوهرية و لا في تحصلها الجسمانية الطبيعية كونها متعينة الشكل الكري و لا متعينة الامتداد المساحي.

و قس عليه سائر الأشكال المجسمة على هذا المنوال و اشكر لله في تأييدك لدفع هذا الإشكال.

بحث آخر-

هب أن الجسم لا يخلو عن اتصال جوهري لكنه هو المقدار لا غير و ليس في الجسم متصل سواه و هو القابل للانفصال لا ما سميتموه مادة و لا يجدي قولكم أنه لا يبقى مع الانفصال لأن ما يبطله الانفصال هو الاتصال العارض لا الاتصال الجوهري.

و بيانه أن لفظ الاتصال كما مر قد يطلق على المعنى الحقيقي الذي لا يستدعي أن يكون بين شيئين و هذا اصطلاح خاص لا يفهمه الكافة من لفظ الاتصال و هو الممتد الجوهري على اصطلاحهم.

و قد يطلق على المعنى الإضافي المتعارف بين الجمهور الذي لا يتصور أن يعقل إلا بين شيئين متصل و متصل به سواء كانا متعددين في الخارج ثم يحدث أو يتوهم بينهما اتصال أو يتصور للجسم المتصل الواحد أجزاء وهمية فيقال عليها إنها متصلة بعضها ببعض أو يكون في الجسم الواحد اختلاف عرضين فيقال إن محل أحدهما متصل بمحل الآخر و لا شك في عرضية الاتصال بهذا المعنى النسبي و هو الذي يقابله الانفصال- فلا يصلح أن يكون جزءا لأمر جوهري محض.

فلقائل أن يقول الاتصال بالمعنى الأول نفس الجسم و هو بعينه المقدار و لا يقابله الانفصال بل هو يقابل الاتصال بالمعنى الثاني و هما يتعاقبان على الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩١

مع بقائه بعينه في الحالين.

و أما ما يقال إن الممتد شي ء ذو امتداد أو ما له امتداد فيلزم أن يكون محل الامتداد غيره.

فقد مر أن ذلك غير لازم بل الممتد و غيره من المشتقات لا يدخل في مفهومها غير مبدإ الاشتقاق و لو سلم فيكون هذا من المجازات اللفظية و الإطلاقات العرفية على أنه لا يبتني الحقائق العلمية على أحكام الألفاظ.

أ و لا ترى أنه يقال بعد بعيد و جسم جسيم و خط طويل و ليل أليل و غير ذلك من المشتقات التي لا يوجب زيادة ما يشتق منه على ما يحمل عليه.

فإن قيل توارد المقادير المختلفة بالصغر و الكبر على الجسم الواحد إذا تخلخل و تكاثف مع بقائه في الحالين يوجب عرضية المقادير فكيف حكمتم بجوهريتها.

يجاب بأن وجود التخلخل و التكاثف الحقيقيين من فروع وجود الهيولى و إثباتهما يتوقف على إثباتها فإذا لم يكن المقدار غير الجوهر المتصل الذي هو تمام حقيقة الجسم فلم يتصور زيادة المقدار و نقصانه من غير ورود مادة عليه أو انفصالها عنه فإن زيادة المقدار على هذا التقدير بعينها زيادة أجزاء الجسم و نقصانه بنقصانها- فمرجع التخلخل و التكاثف حينئذ إلى تخلل الجسم اللطيف بين أجزاء الجسم و انفصالها عنها و اجتماعها لا الحقيقتين اللتين هما حركة جسم واحد شخصي في المقدارية- إلى حد زائد على ما كان عليه أو حد ناقص عنه فإنهما غير ثابتين بالبرهان و إنما البرهان هو المتبع في الأحكام العقلية.

و أما إثباتهما بالقارورة الممصوصة إذا كبت على الماء أو بالقمقمة الصياحة إذا وقعت في النار فهو في غاية الضعف سيما و قد شوهد عند الكب الحبابات الدالة على خروج الهواء و لا سبيل لنا أيضا إلى الحكم بأن الماص لم يعط من الهواء بقدر ما يأخذ منها حتى يلزم التخلخل.

و ذكر الشيخ الإلهي في حكمة الإشراق أنه قد جرب رشح بعض الأدهان من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٢

الزجاج فلا يمنع مثل ذلك في الهواء الذي هو ألطف كثيرا من الدهن.

فإن قيل اشتراك الأجسام في الجسمية و افتراقها في المقادير يوجب مغايرة المقدار للجسم فيقال لدفعه بما في حكمه الإشراق من قوله اشتراكها في الجسمية بعينه- اشتراكها في نفس المقدار المشتركة بين المقدار الصغير و الكبير و اختلافها في المقادير هو بعينه اختلافها في خصوصيات الكبر و الصغر و كما أن التفاوت بين المقدار الصغير و الكبير- ليس بشي ء زائد على المقدار بل بنفس المقدار فكذلك إذا بدل لفظ المقدار بالجسم و التفاوت بالصغر و الكبر بالتفاوت في المقادير يكون الاختلاف بنفس الجسمية لا غير.

و يرجع هذا الاختلاف إلى الاختلاف بالكمال و النقصان و الشدة و الضعف في نفس ماهية الشي ء على ما هو رأي الإلهيين و القدماء من الرواقيين كما مر ذكره مستقصى.

و أما الجواب من قبل المشاءين فهو إنما يتأتى بأحد أمرين- أحدهما بإثبات المغايرة في التحقق بين الاتصال بالمعنى الذي هو مقوم للجسم و ليس بمقداري و بين الاتصال بالمعنى الذي هو من مقولة الكم و في إثبات هذه المغايرة طرق- أحدها أن عند طريان الانفصال ينعدم أمر جوهري عن الجسم إما تمامه أو أحد جزأيه و ذلك لأن الجسم مع الاتصال الواحد شخص واحد له وجود واحد فإذا طرأ عليه الانفصال و حصل متصلان أحدهما ساكن في المشرق و الآخر يتحرك في المغرب أحدهما أبيض و الآخر أسود مثلا فلا شبهة في أن ذلك الوجود لم يبق بشخصيته- بل انعدم و حدث شخصان آخران لاستحالة كون موجود واحد متحركا و ساكنا أسود و أبيض و إلا لزم اجتماع المتقابلين في شخص واحد لكن البديهة تحكم بثبوت جهة ارتباطية باقية في ذات المتصل الأول و هذين المتصلين الحادثين و ما هو إلا ما ادعيناه و عنيناه بالهيولى.

و إذا ثبت وجود جوهر استعدادي يجامع مع المتصل العظيم و الصغير و لا يخلو عن متصل ما على سبيل البدلية تحقق أن المقوم للمادة ليس إلا المتصل مطلقا في أي امتداد كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٣

و المقوم للجوهر المحصل لوجوده لا محالة يكون جوهرا كما سيتضح بيانه إن شاء الله و تحقق أن خصوصيات المقادير مما لا مدخل لها في تقويم الهيولى فثبت عرضيتها.

و قد مر الفرق المحصل الدقيق فيما بين طبيعة الامتداد الواحد بالمعنى الذي هو جوهر مقوم للجسم و مفتقر إليها الهيولى و بينها بالمعنى الذي هو كمية خارجة عن ماهية الجسم مستغنية عنها الهيولى.

و ثانيهما إثبات التخلخل و التكاثف الحقيقيين في الأجسام و له دلائل كثيرة سوى ما ذكره من حديث اتفاق الأجسام في الجسمية و افتراقها في المقادير.

و الحق أن هذا الدليل ضعيف كما ذكره لقوة ما أورده عليه عند الإنصاف- من تجويز الاختلاف بين أفراد حقيقة واحدة بالكمال و النقص في أصل الحقيقة- سيما إذا كانت تلك الحقيقة من الحالات الخارجية الراجعة إلى أنحاء الوجود للشي ء.

فإن العدد و المقدار و نظائرها حالات مخصوصة عارضة لهويات الأجسام و وجوداتها و الوجود قد مر أنه مما يتفاوت و يتميز بنفس حقيقته من دون انضمام شي ء إليه به يحصل التميز و التعين و التفاوت بين أفراده و أنحائه و لكن إنكار الحركة في الكمية بحسب التزيد و التنقص و التخلخل و التكاثف الحقيقيين لا يخلو عن مكابرة لكثرة الشهادات و وفور العلامات الدالة على وجود التخلخل و مقابله مع ملاحظة امتناع الخلاء كانكسار القمقمة الصياحة و دخول اللحم في المحجمة بعد المص و بقائه فيه ما دام رأسه مسدودا و غير ذلك من الأمور الجزئية التي يجزم العقل عند مشاهدتها بإشراق شارق الوجدان من مشارق العرفان بأن جسما واحدا يزيد و ينقص مقداره و سنعيد القول إليه في موضعه

زيادة توضيح لإعادة تهذيب و تنقيح-

قد ظهر مما سبق أن أصحاب المعلم الأول و أتباعهم كالشيخين فارابي و أبي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٤

علي و من يقتفي آثارهم يفترقون بين مفهومي الممتد أحدهما الصورة الجرمية التي معناها الممتد على الإطلاق و الآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشتركة بين أجزاء المتصل الواحد و معناه الممتد المتعين الامتداد في الجهات.

و ظهر أيضا أن الأول مقوم للجسم و الآخر عرض فيه و أن الامتداد بالمعنى الأول لا يتفاوت بحسبه جسم و جسم و ممتد في الجوانب عن ممتد في الجوانب فلا يكون بسببه شي ء من الأجسام صغيرا أو كبيرا و لا جزءا أو كلا و لا عادا أو معددا و لا ماسحا أو ممسوحا و لا مشاركا أو مباينا بخلاف الثاني.

و لهذا اشتهر أنهم قائلون بالامتدادين الموجودين بوجودين و ليس كذلك بل لا يكون على رأيهم في الجسم إلا ممتد واحد لكنه إذا أخذ بما هو هو من دون تعين في الامتداد فهو جوهر محض مقوم للجسم و محصل للمادة و إذا أخذ على التعين الامتدادي المقداري متناهيا كان أو غير متناه فهو مقدار غير مقوم للجسم و لا محصل للمادة.

و يظهر الفرق بينهما بما مر منا و بإثبات التخلخل و التكاثف في الجسم- لا بتبدل أشكال شمعة واحدة فإن في موارد التخلخل و التكاثف يتبدل نفس المقدار.

و هاهنا يتبدل عوارضه التي هي مراتب انبساطه و خصوصيات أبعاده الطولية و العرضية و العمقية و أما الشيخ المؤيد بالإشراق فهو ممن أنكر الممتد بالمعنى الأول- في كتاب حكمة الإشراق محتجا عليه بوجوه ثلاثة.

أحدها أنه لو يقوم الجسم الموجود في الأعيان بامتداد جوهري لكان ذلك الامتداد إما كليا أو جزئيا لا جائز أن يكون كليا لأن الكلي من حيث هو كلي لا وجود له في الأعيان و ما لا وجود له في الأعيان لا يتقوم به الموجود العيني و لا جائز أن يكون جزئيا لأنه إن كان هو الذي ثبت عرضيته و ليس في الجسم غيره فلم يكن فيه امتداد جوهري و إن كان في الجسم امتداد عرضي و آخر جوهري فذلك محال لأن الامتداد طبيعة واحدة و مفهوم واحد لا يختلف فيه جواب ما هو فلا يكون بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٥

جزئياته جوهرا و بعضه عرضا و لما ثبت عرضية البعض ثبت عرضية الباقي.

و ثانيها أنه لو كان في الجسم امتداد جوهري لكان في كل الجسم و في جزئه- و ما في الكل أعظم مما في الجزء فيكون قابلا للتجزية فيكون كما مقداريا.

و ثالثها أنه إذا تخلخل الجسم إن بقي الامتداد الجوهري كما كان و هو مقدار لا شك فليس في كل الجرم المتخلخل الزائد مقدار الصورة الجرمية و هو محال و إن لم يبق ذلك الامتداد كما كان فهو إذن صار أزيد فالامتداد الجوهري كم لذاته و هو عرض فالجوهر يكون عرضا.

قيل في الجواب عن الوجه الأول بما حاصله أنه إن أراد بالكلي الكلي العقلي- اخترنا أن الممتد المقوم للجسم العيني ليس كليا بهذا المعنى لعدم وجود الكلي بهذا المعنى في الخارج و إن أراد به الكلي الطبيعي أي ما يصير معروضا للكلية إذا وجد في العقل اخترنا أنه كلي باعتبار ماهيته و جزئي بتشخص الجسم.

قوله و إن كان هو الذي ثبت عرضيته و ليس في الجسم غيره قلنا ما ثبت عرضيته إنما هو أمر عارض هو تعين امتداداته بالانقطاع إما مطلقا أو مخصوصا و هذا العرض ليس موافقا لمفهوم الممتد في الماهية ليلزم من عرضيته عرضية ذلك المفهوم.

أقول لا يخفى ما في هذا الجواب من الوهن و الفساد أما أولا فلأن ماهية المقدار على ما سبق من مختار المحققين فيه ليست مجرد تعين الممتد الجوهري بل المتصل القابل للقسمة المقدارية الجزئية و الحدود المشتركة المعينة.

و أما ثانيا فلأن تشخص الشي ء على ما حققناه ليس إلا بنحو وجوده الخاص- و إليه مآل كلام بعض المحققين من الحكماء كالمعلم الأول.

و ربما يستفاد من بعض عبارات الشيخ الرئيس و عند الآخرين من المحصلين إما بذاته- كما يراه الشيخ الإشراقي أو بارتباطه إلى الموجود الحقيقي كما نسب إلى أذواق المتألهين و إما باتحاده مع مفهوم الموجود كما ذهب إليه صدر المدققين و أما الأعراض القائمة بالشي ء المستتبع إياها بحسب هويته الشخصية فليست بداخلة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٦

إفادة التشخص و المتشخصية عند المعتبرين من الفضلاء الذين يعتد بهم و بكلامهم- و إنما هي لوازم و أمارات للتشخص كما مر سابقا في مبحث التشخص فالممتد المقوم للجسم العيني لو كان جزئيا موجودا في الخارج فيجب أن لا يكون مناط جزئيته الأمور العارضة له إلا بمعنى كونه من اللوازم و العلامات.

فإذا صار ذلك الممتد الجوهري جزئيا متعينا في الخارج مع قطع النظر عن العوارض و الخارجيات فلو كان عين المقدار فقد ثبت عرضيته فيلزم أن يكون الجوهر عين العرض و إن لم يكن عين ما هو المقدار بل هو غيره فيعود المحذور الذي ذكره من استلزام أن يكون في الجسم الواحد ممتدان متعينان أحدهما جوهر و الآخر عرض متباينان في الوجود و هو خلاف ما تقرر عندهم.

و أيضا إذا تعين الممتد الجوهري مع قطع النظر عن الممتد العرضي فهو إما مساو لهذا أو أزيد أو أنقص و على كل تقدير يلزم تقدره بذاته مع محذورات أخرى- كاجتماع المثلين و التداخل و التعطل في وجود أحدهما.

فالصواب أن يجاب عن الوجه الأول بما حققناه من أن الامتداد الواحد الجرماني له مفهومان مفهوم كونه ممتدا على الإطلاق و مفهوم كونه مقدارا خاصا متعينا في الحدود و المساحة فهو بالمعنى الأول مقوم للجسم و بالمعنى الثاني عرضي خارج عنه و كثيرا ما يكون مفهومات متعددة «١» ينتزع من نحو وجود واحد خاص شخصي بعضها داخل في الحقيقة الشي ء ذاتي له و بعضها خارج عنه عرضي له كوجود زيد مثلا ذاته بذاته أنه مصداق للإنسانية و مصداق لكونه مفهوما و شيئا و ممكنا عاما.

فلا عجب من أن يكون وجود واحد مما يصدق عليه مفهومان مختلفان بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٧

المعنى أحدهما مقوم له باعتبار و الآخر عارض له فالممتد من حيث معنى الاتصال الوحداني في أي حد كان مقوم للجسم و من حيث إن له صفة الكمية و المقدارية عارض و التعين في القدر غير معنى التشخص و كذا الإبهام فيه غير مستلزم للكلية فإن مرتبة معينة من المقدار ربما يوجد في أشخاص كثيرة كل منها يتفق مع الآخر فيها- و جسم معين شخصي ربما يتوارد عليه مراتب متفاوتة في المقدار كما في الحركة الكمية و الامتداد الجوهري أي الممتد نفسه بنفس ذاته المقوم للجرم العيني الشخصي- أمر متعين الذات مبهم المقادير التي كل منها عبارة عن متعين مقداري و التعين الذاتي لا ينافي الإبهام المقداري و إنما الذي ثبت عرضيته ليس إلا المتعين المقداري من حيث كونه كما لا من حيث كونه منبسطا في الجهات على أي حد كان من حدود النهايات- و ليس المتصل الجوهري المقوم للجسم ممتدا و المتصل المقداري ممتدا آخر غيرها في الوجود بل هما متغايران في المعنى و المفهوم و تغايرهما في المفهوم صار موجبا لتوهم أن الحكماء ذهبوا إلى أن في الجسم الواحد ممتدان جوهري و عرضي و جسمان طبيعي و تعليمي.

و أما الجواب عما ذكره ثانيا أن الممتد بالمعنى الجوهري ليس بحيث يتحقق له كلية و جزئية و كبر و صغر إنما هذه من عوارض الممتد بالمعنى الذي هو مقدار كيف و القائلون بجوهرية الامتداد الوحداني أجل شأنا من أن يذهلوا عن أن القابل- للجزئية و الكلية و المساواة و عدمها و العظم و مقابله ليس إلا من مقولة الكم فكون الممتد الجوهري ذا جزء مقداري أول هذه المسألة.

و أما عن الثالث فليس معنى الحركة في الكم و لا الازدياد فيه أن يكون للموضوع مقدار معين باق من أول زمان الحركة إلى آخره و قد زيد عليه و ضم إليه آخر مثله أو أزيد أو أنقص بل معناها أن يتوارد في آنات زمان الحركة و أجزائه الفرضية على تمام الموضوع مقادير متفاوتة كل مقدار يكون بتمامه بدلا عن المقدار الذي كان للموضوع في آن سابق أو لاحق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٨

فليس في التخلخل مقدار باق من أول الأمر إلى آخره حتى قيل إنه يزيد أو ينقص أو يبقى بحاله بل الباقي في تمام الزمان الذي هو زمان حركة التخلخل مثلا- هو نفس المادة مع مقدار ما على سبيل التبادل و المسافة هي خصوصيات هذه المقادير- و المبدأ هو مقدار صغير قد بطل بمجرد التلبس بهذه الحركة و المنتهى هو مقدار كبير قد حدث في آخر آن من الآنات المفروضة لزمان الحركة و كذا القياس في الاشتداد و التضعف من الحركات الكيفية و قد مر تحقيق ذلك.

ثم العجب أن هذا العظيم التأله و البحث بجلالة قدره ممن حقق الأمر الذي ذكرناه في كتابه المسمى بالمشارع و المطارحات في صدر الفصل المعقود لبيان الشدة و الضعف فكيف وقع منه هذا المقال المغلط الموجب للإضلال حاشاه عن أن يتعمد في ذلك

بحث آخر معه

ثم إنه ربما يورد معارضة أوردها بعض المحققين على ما ذكره بأنه قد اختار في التلويحات أن الجرم العيني مركب من الجوهر الذي سماه هيولى و من الاتصال و الامتداد العرضي فيقال الامتداد العرضي الذي اختار أنه مقوم للجرم العيني إما كلي أو جزئي و كلاهما باطلان على النحو الذي ذكره في الدليل.

أما الأول فظاهر و أما الثاني فلتبدل الامتدادات المعينة مع بقاء الجرم العيني- في الصورتين اللتين ذكرهما فإن كان المقوم هو الامتداد الذي ثبت عرضيته بالتبدل و ليس في العيني غيره لم يكن الامتداد مقوما للجرم لتبدله مع بقاء الجرمية و إن كان للجرم امتداد عيني باق و آخر زائل فذلك محال لأنه ليس فيه امتدادان عرضيان جزئيان.

فما أجاب عن هذا البحث فمثله جواب عن دليله غاية ما في الباب أن المعنى الثاني هو جوهر عند الحكماء و عرض عنده.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ٩٩

و أقول هاهنا فرق دقيق يجب التنبيه عليه و هو أنه فرق ما بين نحو تركب الشي ء كالجسم الطبيعي من مادة و صورة عند المشاءين و بين تركبه من موضوع- و عرض عند صاحب التلويحات.

و عند تحقيق هذا الفرق بين نحوي التركيب في المذهبين لقائل أن يقول بقاء الجرم العيني المتقوم من جوهرين يتقوم كل منهما بالآخر مع تبدل أحدهما الذي هو الاتصال الجوهري غير صحيح عند صاحب الفطرة السليمة- بخلاف الجرم العيني المتقوم من جوهر هو في الحقيقة تمام ماهية الجسم بما هو جسم و عرض هو من معيناته و منوعاته فإنه مما لا استحالة عند العقل في بقاء مركب بعينه- ببقاء أحد جزأيه بالعدد و بقاء الجزء الآخر لا بالعدد بل بالمعنى و النوعية بورود الأمثال المتبادلة و ذلك لانحفاظ وحدته الشخصية العددية باستمرار وحدة أحد جزأيه بعينه.

فما ذكره هذا المعارض المحقق لا يصلح للمعارضة لوجود الفارق المذكور- و ليس أيضا لقائل أن يقول إن هذا العظيم النحرير قد اعترف بوجود الامتداد الجوهري في حكمة الإشراق فكيف يتأتى له الاستدلال على نفيه.

لأنا نقول ذلك الامتداد معنى آخر مقداري عند الحكماء و هو غير الامتداد المقوم للجسم عندهم إلا أن [إلا أنه ] هذا المقدار عرض عندهم و جوهر عنده و قد مر مرارا أن للممتد معنيين- أحدهما صورة مقومة للجسمية عند المشاءين و الآخر عرض خارج عن حقيقة الجسم لازم لها.

و الشيخ الإلهي قد أنكر المعنى الأول مطلقا جوهرا كان أو عرضا و أثبت المعنى الثاني و ذهب إلى جوهريته و عينيته للجسم في حكمة الإشراق و إلى عرضيته و جزئيته للجسم في التلويحات كما بينا فإنه هناك بالحقيقة منكر للصورة لا للهيولى.

و محصل هذا الكلام أن بناء اعتراضه المذكور على ما فهم من ظواهر أقاويل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٠

الحكماء من أن الصورة الجسمية أي المتصل بالمعنى الأول عندهم أمر مبهم في الواقع- فأورد عليهم أنه كيف يتقوم أمر عيني بأمر مبهم في الواقع.

و أما المقدار الجوهري عنده فليس أمرا مبهما في الواقع و إن عرض له الإبهام بحسب وجوده الذهني فإن للعقل أن ينتزع من الأشخاص ماهياتها و يأخذها على وجه لا يأبى عن الصدق على كثيرين فكما أن للجسم مرتبة إطلاق و تعين عند العقل- فكذلك للمقدار بحسبه اعتباران فإذا حلله العقل إلى ذينك الاعتبارين يحكم بأن أحدهما المقدار المقوم للجسم و المطلق منه مقدار مقوم للجسم المطلق بل هو عينه و المقادير الخاصة مقومة للأجسام الخاصة بل هي عينها كما هو رأيه.

و أما ما ثبت عرضيته عنده في ذلك الكتاب فليس إلا مراتب الطول و العرض و العمق و ليس شي ء منها مقدارا للجسم بل هي عوارض للمقدار الجرمي و عرضيتها لا يوجب عرضيته.

و قد علمت أنه ممن ينكر وجود التخلخل و التكاثف الحقيقيين بل الحركة في المقدار مطلقا فلا يقام عليه الحجة الدالة على عرضية المقدار بتوارد المختلفات من المقادير هذا توجيه كلامه على ما يوافق رأيه.

و أما الجواب الحق عنه فهو أن الممتد المقوم للجسم العيني عند الحكماء المشاءين ليس إلا أمرا محصلا متعينا في نفسه غاية الأمر أنه مبهم من حيث المقدارية- و التعين الشخصي بحسب تجوهر الذات لا ينافي الإبهام الكمي بحسب العارض كما لا ينافي الإبهام الكيفي فإن الجسم في حد نفسه شخص جوهري معين و قابل للحركات و الاستحالات الكمية و الكيفية و المتحرك ما دام كونه متحركا لا يتعين له فرد من المقولة التي يقع فيها الحركة.

و به يخرج الجواب عن الوجه السابق أيضا منه فليدرك.

بحث آخر على نمط آخر-

سلمنا أن في الجسم باعتبار الامتداد أمورا ثلاثة الأول جوهر غير خارج عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠١

ماهية الجسم و الأخيران عرضان فيه زائدان عليه بتبدل أحدهما عن الجسم بالتخلخل و التكاثف و الآخر بتوارد الأشكال عليه لكن لم قلتم إن الجسم إذا انفصل يجب أن ينعدم عنه أمر ذاتي فإن اللازم ليس إلا أن حقيقة الجسم يجب أن يكون لذاتها قابلة للاتصالات و الانفصالات.

و أما أن القابل يجب أن يكون واحدا بالعدد بالوحدة الاتصالية فلا و إنما يلزم ذلك لو كانت الوحدة الشخصية تساوي الوحدة الاتصالية و يلازمها و هو غير مسلم فإن الإنسان الواحد أو السرير الواحد مثلا لكل منهما وحدة شخصية مع تألفه عن متصلات متعددة ينضم بعضها إلى بعض فالجسمية لا تساوق الاتصال الوحداني- بل اللازم كون القابل للاتصال و الانفصال أمرا واحدا شخصيا و يجوز أن يكون ذلك الواحد أمرا متصلا بذاته و مع استمرار وحدته الشخصية بتعدد اتصاله الذاتي.

فحينئذ لأحد أن يقول طريان الانفصال لا ينافي استمرار الاتصال بل إنما ينافي وحدة الاتصال فما كان متصلا واحدا بعينه صار متصلا متعددا فالممتد الجوهري باق في الحالين بشخصه و الزوال و التبدل إنما هو لعارضه أعني الوحدة و الكثرة.

و قد أجاب عنه بعض الأذكياء بعد تمهيد أن وجود كل شي ء ليس إلا عبارة عن نفس تحصله و تحققه سواء كان في العين أو في العقل و هو مساوق للتشخص بل عينه- كما ذهب إليه المعلم الثاني فتعدد كل من التشخص و الوجود و وحدته يوجب تعدد الآخر و وحدته هو أن المتصل الواحد من حيث هو كذلك لما لم يكن إلا موجودا واحدا له ذات واحدة و تشخص واحد فليس لأجزائه الفرضية وجود بالفعل و تشخص خاص بحسب نفس الأمر.

كيف و قد تبين أن الأجزاء الفرضية غير متناهية حسب قبول الجسم الانقسامات بلا نهاية.

فإما أن يكون لبعض أجزائه وجود و تشخص بالفعل و هو الترجيح من غير مرجح أو لجميعها فيلزم المفاسد التي ترد على أصحاب لا تناهي الأجزاء للجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٢

و إذا طرأ عليه الانقسام وجد موجودان مشخصان و هويتان مستقلتان.

فإما أن يكونا موجودين حال الاتصال مع تعينهما و هو باطل لأن أجزاء المتصل الواحد بعينها ليس إلا بحسب الفرض.

و هذان التعينان بحسب نفس الأمر أو بدونها.

فحينئذ إما أن يكون وجوداهما حال الانفصال هو بعينه الوجود الذي لهما حال الاتصال أو لا لا سبيل إلى الأول لأنه خلاف ما تقرر من المساوقة بين التعين و الوجود- فالتعين الحادث بعد الانفصال يلازم الوجود الحادث بل عينه و لا إلى الثاني لأنه يلزم أن يكون ذات واحدة يوجد بوجود واحد ثم يزول عنها هذا الوجود و يوجد بوجود آخر و هو أيضا خلاف المفروض من أن الوجود ليس إلا نفس تحقق الشي ء فلا يتصور تعدده مع وحدة الذات.

و إما أن يكونا موجودين حين الاتصال بالفعل بل بالقوة القريبة فلا بد لهما من مادة حاملة لقوة وجودهما و تعينهما حين الاتصال و إذا خرج وجودهما أو تعينهما بطريان الانفصال من القوة إلى الفعل تصير حاملة لهما و متلبسة بهما و ليس تلك المادة هي نفس ذلك المتصل الأول لما علمت بطلانه سابقا فيكون القابل له و لهما معا جوهرا آخر و هو المطلوب

بحث و تعقيب

إن القول بأن تعدد الوجود عين تكثر الأشخاص الموجودة أو مستلزم له و توحده عين توحد الشخصية أو مستلزم له و أن الاتصال و الانفصال عبارتان عن توحد الجسم و تكثره مما لا شبهة فيه و نحن نساعده كيف و من أصولنا المقررة أن الموجود ليس إلا نحو وجود كل شي ء و الوجود بنفسه متشخص و هو عين الهذية و الهوية إلا أن هاهنا فرقا ما بين المتصل بالذات بأحد المعنيين و ما هو بالعرض متصل بذلك المعنى فإن كون القسمة و إن كان موجبا لتحويل الوحدة الشخصية إلى الكثرة الشخصية و بطلان موجود واحد و حدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٣

موجودين متعددين لكن الموصوف بوحدة الاتصال و تعينه المقداري ليس إلا ما سميتموه المقدار و هو القابل للقسمة المقدارية عند الوهم و في الخارج بواسطة الأمر الحامل له أي الجوهر الجسماني- و قد مر مرارا أن الامتداد و الممتد بنفسه على الإطلاق شي ء و المأخوذ ممتدا متعينا بالتعين المقداري أو العددي من كونه واحدا أو كثيرا شي ء آخر.

و ليس المراد من قولنا إنه الممتد بنفسه مطلقا أن الصورة الجسمية بصرافة إطلاقه موجود في الخارج و جزء للجسم بل الغرض كما مر أنها بذاتها مع قطع النظر عن التعين بحسب المقدارية و العددية موجودة.

فحاصل الكلام في هذا المقام أن الوحدة الشخصية للجوهر المتصل ليست عين الوحدة المقدارية فكما أنه فرق بين معنيي المتصل فكذلك فرق بين وحدتهما و تعددهما فأحد المعنيين للمتصل مما يقبل الوحدة الخارجية تارة و الكثرة التي بإزائها أخرى من جهة حامل يقبل ذاته بوجود متعدد أخرى.

و أما المتصل بالمعنى المقوم لحقيقة الجسم و هو الممتد بذاته على الإطلاق- في أي امتداد كان و في أية وحدة أو كثرة بحسب المعنى الآخر كانت فهو مما لا يقبل في نفسه إلا نحوا واحدا من وجود حقيقته و هذا النحو الواحد لضعف وجوده و وحدته- مما لا يأبى قبول الأضداد [الامتداد] و الاختلافات لسائر الأشياء.

بل نقول القابل للأبعاد حقيقة منحصرة في شخص واحد له مقدار مساحي واحد من حيث المساحة و الكمية و هو ما حواه السطح الأعلى من الفلك أعني كرة العالم و هو شخص واحد سواء كان في اتصال واحد أو في اتصالات متعددة حادثة أو فطرية و هذا الشخص له تشخص واحد مستمر و له أيضا تشخصات و تعينات متبدلة حاصلة فيه- من تبدلات مقاديره اتصالا و انفصالا أو تعينات أحواله و صوره و أعراضه المتبدلة.

و هذا كما أن هيولى العنصريات عند الحكماء شخص واحد لا يزول وحدته الشخصية بورود تعددات الصور الجسمية و توحداتها عند توارد الانفصال و الاتصال و ورود الكون و الفساد في الصور النوعية و سائر الاستحالات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٤

فإن قلت الهيولى لما كانت أمرا مبهما يمكن الحكم ببقاء ذاتها حين تعدد الاتصال و وحدته بخلاف الجسم.

قيل كون ذات الهيولى أمرا مبهما بالمعنى الذي لا يصح ثبوته و جريانه في الجسم غير بين و لا مبين بعد فكما أن معنى إبهام الهيولى كما هو المشهور و عليه الجمهور ليس إلا أنها متعينة الذات مبهمة الصور فإن لها تعينين أحدهما ذاتي مستمر و الآخر عرضي متبدل فكذلك يقال في الجوهر الممتد من أنه متعين الذات مبهم وحدة الاتصال و كثرته و لها تعين ذاتي مستمر و تعين مقداري يتبدل على نحو ما قالوه في الهيولى بحسب ما هو المشهور عند الجمهور.

مخلص عرشي

و أقصى ما لأحد أن يقول في التفصي عن هذا الإشكال و يتم دليل إثبات الهيولى- من جهة مسلك الاتصال و الانفصال هو أنه لا ريب لأحد من العقلاء في أنه ينعدم عند طرو الانفصال على المتصل الوحداني عن الجسم المفرد أمر كان موجودا له في الواقع [في الخارج ] عند الاتصال كما أنه يوجد له عند حدوث الاتصال بينهما أمر لم يكن موجودا للمتصلين المتعددين قبل الاتصال.

فحينئذ نقول ذلك الأمر الذي زال عن المتصل الواحد المأخوذ مجردا عن جميع الخارجيات و العوارض المفارقة عند طريان الانفصال ثم عاد بعد زواله و طريان الاتصال لا محالة يكون وحدة ما للاتصال البتة فهي لا تخلو إما أن تكون وحدة ذاتية و اتصالا حقيقيا أو وحدة ارتباطية و اتصالا إضافيا.

فعلى الأول يثبت المقصود من وجود الهيولى الأولى لاتفاق الفريقين على أن المنعدم بالذات من الجسم عند الانفصال لو كان اتصالا جوهريا فلا بد من اشتمال الجسم على جزء آخر حتى لا يكون الفصل إعداما و إفناء للجسم بالمرة و الوصل إبداعا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٥

و إنشاء نشأة أخرى.

و على الثاني يلزم أن يكون في الجسم المفرد إضافات و وحدات اتصالية غير متناهية موجودة مجتمعة محصورة بين حدين حاصرين حسب قبول الجسم لانقسامات غير متناهية و يلزم المفاسد الواردة على مذهب النظام و أصحابه القائلين من جهة قبول الجسم.

هذا ما تيسر لنا بفضل الله و ملكوته من المقال في تتميم الاستدلال على وجود الهيولى من جهة قبول الجسم لطريان الاتصال و الانفصال.

شك و هداية

قد وقع هنا إشكال لبعض المتقدمين من تلامذة الشيخ الرئيس و هو أن الوجود و الوحدة و سائر الأمور العامة التي لا تنقسم في المقدار و لا يحتاج في وجودها و تعقلها إلى المادة فكيف يتعلق بالمادة و يقبل الانقسام في المقدار ثم كيف ينقسم الوحدة و يتعدد الهوية.

ثم إن هذه الأمور لوازم و أعراض فهي لموضوعات و ينقسم لا محالة و لو كانت هذه الأمور غير حالة في الموضوعات لكانت مفارقة و لكانت جواهر بل عقولا مفارقة.

فأجاب عنه الشيخ في بعض مراسلاته إليه بقوله هذه المعاني ليست من المعقولات المجردة بالوجوب بل بالإمكان و الوجود و الوحدة المادية ينقسم و الوجود مطلقا و الواحد مطلقا ممكن له الانقسام كما يمكن المعنى النوعي في المعنى الجنسي.

بلى قوله إن هذه لوازم و أعراض فهي لموضوعات فيجب أن ينقسم قول يحتاج أن يتأمل أما أنها لوازم لموضوعات فحق و أما أنها يجب أن ينقسم في كل موضوع لأنها أعراض فليس كذلك فإنه يجب أن ينقسم ما كان منها عارضا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٦

للموضوعات المادية الجسمانية فيكون الوحدة فيها اتصالا و الاتصال يبطل بالانفصال- و يبقى متصلا بفرض الاثنينية الموهومة المشتركة في الحد الواحد فيكون واحدا فيه اثنينية و قسمة وضعية ذهنية هذا كلامه.

و فيه تصريح بأن الوجود و الوحدة في المتصل الحقيقي نفس الاتصال القابل للتعدد و الانفصال إن الانفصال فيه ليس إلا تعدد وجوده و تكرر وحدته مع أن الوجود و الوحدة المطلقين من الأمور الشاملة و المعقولات العامة لجميع الموجودات.

و هذا أيضا من المؤيدات لما ذهبنا إليه حسب ما حققنا و بسطنا القول فيه- في أوائل هذا السفر أن الوجود بنفسه موجود و ما ذهبنا إليه أيضا من أن الوحدة لكل واحد هي عين الوجود له فليكن هذا عندك من المتحقق الثابت الذي لا يعتريه وصمة ريب و لا تهمة عيب.

و ظهر أيضا أن الوجود و الوحدة و ما يلزمها و سائر الأمور الحقيقية الشاملة لجميع الأشياء اللازمة لكل الموجودات هي أعم و أشمل من أن يكون معقولا محضا- أو محسوسا محضا لظهورها تارة في العقول و هي بهذا الاعتبار لا يحتمل القسمة إلا بأجزاء مختلفة المعاني كالأجناس و الفصول و تارة في الموارد البسيطة الاتصالية- و هي بهذا الاعتبار لا تقبل القسمة إلا بأقسام مقدارية وضعية متشاركة في الحدود المشتركة- و هي مع ذلك كما مر بحسب حقيقتها بريئة عن الماهية و المادة مقدسة عن القسمة بحسب الحد و المعنى و بحسب الوضع و الهيولى.

فما أجلها و ما أرفع شأنها و أحاط شمولها للكل لا بمعنى المخالطة و ما أقدس طور ذاتها و تجردها عن الكل لا بمعنى المزايلة.

ثم ما أشد غفلة العقلاء المدققين في البحث حيث لم يرتفع أذهانهم و لم يرتق عقولهم عن ملاحظة خواص الوجود و لوازمه من شموله معها لجميع الأشياء على الوجه المذكور إلى أن يحققوا الأمر في شمول مبدإ الوجود لجميع الأشياء شمولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٧

إحاطيا انبساطيا لا على نحو شمول المعنى الكلي العقلي لأفراده الخاصة بل نحوا أرفع و أجل من ذلك.

و ممن تفطن بنحو آخر من الشمول هو الشيخ الرئيس حيث قال في كتاب المباحثات ذيل نحو ما نقلنا منه من المقام و المعاني العقلية هي الصور ليس إنما يمنع أن يكون فيها قسمة منعا كيف كان بل أن يكون فيها قسمة ما هو واحد من جهة كثير من جهة كثرة وضعية فقد بان أن المعنى المعقول من حيث هو معقول- لا ينقسم إلا إلى أجزاء مختلفة فلا يحل الأجسام و أما هذه فإنها ليست معقولات الذوات بل يكون يمكن لها أن تكون معقولة و أن تكون غير معقولة فيقبل هذا ضربا من القسمة حينئذ و لا يبعد أن يكون الواحد بالاتصال و الوجود الجسماني ينقسم إلى اثنين منه و إلى موجودين متشابهين و لا يمنع ذلك الوحدة الجسمانية و غير ذلك انتهى كلامه- فافهم و اغتنم

بحث آخر على جهة أخرى-

إن تعدد الجسمية بعد وحدتها لو كان مقتضيا لانعدامها و محوجا إلى مادة فمادة المتعدد إن كانت واحدة لزم كون شي ء واحد في أحياز متعددة و جهات مختلفة و إن كانت متعددة فتعددها إما أن يكون حادثا بالانفصال أو مفطورا بحسب الذات فإن كان حادثا فحدوثه بعد انعدام مادة الجسم الواحد أو مع بقائها.

فعلى الثاني يلزم كون ذات واحدة شخصا واحدا تارة و أشخاصا متعددة أخرى- و على الأول يلزم التسلسل في المواد إذ كل حادث عندهم مسبوق بمادة قابلة لها- و هي أيضا حادثة على التقدير المذكور و مع ذلك فهو ينافي المقصود من وجود أمر يكون باقيا حالتي الفصل و الوصل لئلا يكون التفريق إعداما بالكلية و الوصل إيجادا و لو كان التعدد واقعا في المادة بحسب أصل الفطرة لكان الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٨

المفرد مشتملا على أجزاء غير متناهية حسب قبول الانقسامات الغير المتناهية إذ لو لم يكن عدد تلك المواد غير متناه بل واقفا عند حد لوقف عدد انقسامات الجسم إذا استوفى المواد و وصل إلى ذلك الحد و ليس كذلك كما مر هذا خلف.

و الجواب أن الهيولى و إن كانت واحدة في حد ذاتها و شخصيتها لكن لا يتهيأ لقبول الإشارة الحسية و الأبعاد المقدارية و تحصيل الجهات و حصول الفصل و الوصل و الوحدة و التعدد بالذات بل إنما يتهيأ لشي ء من هذه الأوصاف و النعوت بالعرض- بعد تعينها المستفاد من قبل الصور الجسمية فمع المتصل الواحد واحدة و مع المتعدد متعددة و هي في حد ذاتها بريئة عن الجميع بحسب ملاحظة العقل إياها كذلك و لا يلزم مما ذكرنا أن يكون الهيولى من المفارقات في مرتبة ذاتها كما نبهناك عليه و لا أيضا متألفة من غير المنقسمات متناهية و غيرها لما مر من الإشارة إلى ما سيجي ء من تقدم الصورة الجسمية في الوجود عليها فإن ذاتها لا تخلو من الاتصاف بشي ء من تلك الأوصاف المذكورة في نفس الأمر و إن كان بواسطة الصورة الجرمية- و أما اعتبار ذاتها مجردة عن الصور كلها فهو مجرد فرض يخترعه الوهم.

و ستعلم أن ما بالفعل مطلقا يتقدم على ما بالقوة فالهيولى حين الاتصال لها وحدة شخصية ذاتية و وحدة اتصالية من جهة الصورة و الوحدة الأولى يتقوم إما بالوحدة الثانية- أو بما يقابلها فإذا طرأ عليها الانفصال زال عنها الوحدة الاتصالية بدون زوال ذاتها و زوال شخصيتها و هذا بخلاف الجوهر الجسماني فإن وحدته الاتصالية هي عين وحدته الشخصية لما علمت من أن الوجود فيه نفس وحدة الاتصال و هي عين التشخص فلا جرم لم يبق ذاته الشخصية عند الانفصال فمادة الجزءين الحادثين عند الانفصال واحدة في ذاتها متعددة الجزءين و هي محفوظة الوجود في جميع المراتب باقية الذات في حالتي الانفصال و الاتصال غير حادثة بحدوث شي ء منهما ليلزم التسلسل في المواد الحادثة و لا متكثر بتكثر الانفصال ليلزم اشتمال الجسم على أجزاء غير متناهية بل الزوال و الحدوث و الوحدة الاتصالية و الكثرة الانفصالية إنما تعرض للجوهر الممتد بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٠٩

و الهيولى لا يقتضي في ذاتها شيئا منها و لا أيضا مما يتأبى عنها فهيولى الجسمين اللذين أحدهما في المشرق و الآخر في المغرب لها وحدة عقلية تجامع الاثنينية الوضعية و يقبلهما لها نحو وحدة تجامع الاثنينية كما أن وحدة العشرة تجامع الكثرة و التعدد كما أن لكل من الحركة و الزمان ثباتا يجامع التغير و التجدد و إنما ذلك لضعف الوحدة فيها و ضعف الثبات و الوجود فيهما فحصول الهيولى في الجهات المتخالفة و الأحياز المتباعدة عبارة عن قبولها الأجسام المتعددة و الجسميات المتكثرة الموصوفة بالذات بالوقوع في الإشارة الحسية.

و قبول الأيون و الأحياز و الجهات بوحدتها الشخصية لا ينافي كثرتها الانفصالية بخلاف وحدة الاتصال.

و قد قال بعض الحكماء إن الوحدة قد تكون من لوازم نفي الكثرة و قد يكون من لوازمه نفي الكثرة فهناك نقول يشبه أن يكون وحدة الهيولى من قبيل الوحدة بالمعنى الأول- فإن وحدتها ليست صفة وجودية بل هو مفهوم سلبي من لوازم نفي الكثرة عن ذاتها بذاتها بل هو عين نفي الكثرة الذاتية و وحدة الصور الجرمية من قبيل الوحدة بالمعنى الثاني لأنها وحدة وجودية قابلة للانفصال و التعدد كيف و لو لم تكن وجودية فكيف يزول بورود الانفصال و ينعدم عن المادة بحدوث الاتصال

فصل (٤) في ذكر منهج آخر للفلاسفة لإثبات حقيقة الهيولى و نحو وجودها الذي يخصها

اعلم أن الجسم من حيث هو جسم له وجود اتصالي و صورة عينية و هو لا محالة معنى بالفعل و من حيث استعداده لقبول الفصل و الوصل و غيرهما من الأشياء المفقودة عنه المستعد هو لها كالسواد و الحركة و الحرارة و الصور النوعية المكملة له اللاحقة به فهو بالقوة فيكون في كل جسم من حيث مجرد جسميته جهتا فعل و قوة و حيثيتا وجوب و إمكان و الشي ء من حيث هو بالفعل لا يكون هو من حيث هو بالقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٠

لأن مرجع القول إلى أمر عدمي هو فقدان شي ء عن شي ء و مرجع الفعلية إلى حصول حقيقة لشي ء و الشي ء الواحد من الجهة الواحدة لا يكون مصححا لهاتين الصفتين و منشأ لاجتماع هاتين الحالتين فلا يكون الجسم من حيث هو متصل بالفعل هو بعينه نفسه من حيث هو بالقوة منفصل أو متحرك أو ذو سواد أو نفس أو صورة بل يكون كونه جوهرا متصلا غير كونه جوهرا قابلا للأشياء فإذا كان فيه قوة قبول ما يقابل المتصل فيكون فيه أيضا قوة قبول المتصل- لأن إمكان شي ء يلزمه إمكان مقابله إذ لو كان أحد المتقابلين ضروريا كان المقابل الآخر ممتنعا و قد فرضناه ممكنا هذا خلف.

فعلم أن الجسم كما أنه متصل قبل القسمة ففيه ما يقبل المتصل أيضا إذ لو كان عين المتصل أو لازما له الاتصال حتى يكون النسبة ضرورية لم يكن له قوة الانفصال و هو باطل بالبديهة فصحة قبول شي ء آخر غير المتصل الواحد كاشف عن صحة قبول المتصل كما ذكرنا فإذن الجسم بما هو جسم مركب في ذاته مما عنه له القوة و مما عنه له الفعل و هما الهيولى و الصورة و هو المطلوب.

تذكرة قياسية

إن سبيل البيان على نظم القياس البرهاني هو أن الجسم بالفعل من جهة ذاته و كل ما هو بالفعل من جهة ذاته لا يكون بالقوة فالجسم لا يكون بالقوة- و يجعل هذه النتيجة كبرى لقياس آخر من الشكل الثاني و هو أن الهيولى بالقوة و لا شي ء من الجسم الموجود بالقوة ينتج لا شي ء من الجسم الموجود هيولى.

و لمزيد التوضيح نقول لا شك أن في الجسم قوة على أن يوجد فيه أمور كثيرة.

فتلك القوة إما أن يكون نفس حقيقة الجوهر المتصل أو ثابتة في أمر يقارنها أو قائمة بذاتها فلو كانت هو بعينها نفس الاتصال المصحح لفرض الأبعاد حتى يكون الجوهر المتصل هو بعينه نفس القوة لأشياء كثيرة مما يطرأ للجسم فيلزم أن يكون إذا فهمنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١١

الاتصال الجوهري فهمنا أنه استعداد لأمور كثيرة و ما أمكننا تعقل الاتصال دون تعقل هذه الأشياء و ليس كذلك و أيضا لو كان الاتصال الجسمي هو بعينه أنه بالقوة كذا و كذا- لكان صورة الجسم عرضا لأن هذا المعنى أمر اعتباري عدمي أو إضافي و الإضافة من أضعف الأعراض و لو كان الاتصال حاملا لقوة تلك الأشياء لم يصح أن يعدم عند خروجه فيما يقوى عليه إلى الفعل فوجب أن يبقى مع الانفصال و ذلك لأن ذات القابل يجب وجوده مع المقبول.

لست أقول بوصف القابلية و الاستعداد لأن القوة تبطل عند وجود ما يقوى عليه و لو كانت القوة قائمة بذاتها لكان الإمكان جوهرا لكنه عرض كما علم.

فالحامل لقوة هذه الأشياء غير الاتصال و غير المتصل بما هو متصل بل الذي يكون فيه قوة الاتصال و الانفصال و غيرهما من هيئات غير متناهية و كمالات غير واقفة على حد هو الهيولى و هذه الحجة و الحجة السابقة متقاربتا المأخذ

و فيها أبحاث من وجوه-

الأول ما ذكره بعض شيعة الأقدمين نيابة عنهم

أن قولكم الجسم أو الاتصال نفسه ليس قوة على أمر فمسلم لكن لا يلزم أن لا يكون القوة موجودة فيه و ليس إذا كانت القوة تابعة لشي ء يلزم أن يكون هي هو.

فإن قلتم لو كانت القوة للانفصال موجودة في الاتصال لكان الاتصال باقيا مع الانفصال.

قلنا هو [هذا] بعينه عود إلى الحجة السابقة و قد مر الكلام فيها و إن قلتم إنه إذا كانت القوة حاصلة للاتصال قائمة به و هي شي ء متحصل بالفعل فيلزم أن يكون شي ء واحد بالقوة و بالفعل معا و هو محال.

قلنا الحق الصحيح امتناع كون شي ء واحد من جهة واحدة بالفعل و بالقوة معا و أما امتناع أن يكون شي ء واحد بالفعل و له قوة شي ء آخر فغير مسلم و لا امتناع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٢

الأول أيضا مستلزم لامتناع الثاني فالفعل و القوة يجوز أن يجتمعا في ذات واحدة من جهتين مختلفتين بأن يكون جهة الفعلية ذاته و جهة القوة عدم شي ء آخر عنه و لا منافاة بين وجود شي ء و عدم أشياء كثيرة عنه و كثيرا ما يعرض الغلط في العلوم من إهمال الحيثيات و الاعتبارات فيستعمل منشأ الاتصاف بشي ء موضع الحامل له و لا يلزم أن يكون الحامل لمعنى القوة هو بعينه منشأ تلك القوة أو حيثية ثبوتها.

مخلص عرشي.

أقول إن كل صفة خارجية سواء كانت لها صورة وجودية أو كانت أمرا انتزاعيا بحسب الواقع أي بأن يكون وجود الموصوف بحيثية يصدق عليه في الواقع تلك الصفة فلا بد لها من مبدإ قريب يكون جهة ثبوت تلك الصفة بل التحقيق أن كل معلول يكون من لوازم علته التامة كما سبق و كل صفة يكون من لوازم موصوفها الحقيقي فحينئذ لا يجوز أن يكون صفة من الصفات الوجودية أو العدمية تكون مأخوذة منتزعة من مقابلها أو ضدها فكما أن السواد لا يجوز أن يكون صفة للبياض أو لما هو ملزوم للبياض و كذا العدم لا يجوز أن ينتزع من الوجود أو مما يلزمه الوجود- فكذا القوة و الاستعداد لا يجوز أن يكون منتزعا من جهة نفس الصورة و التمامية- و لا مما يتصف بهما المعنى الصوري «١» بما هو معنى صوري بل يجب أن يكون المحكي عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٣

بهما أو المنتزع عنه لهما معنى مادي يكون نفس الإبهام و القصور و كأنك مما قد قرع سمعك من مباحث العلة و المعلول و خصوصا في فصل بيان مناسبة العلة لمعلولها لكنت تستغني عن الزيادة في شرح هذا المقام بشرط سلامة الذوق لكن نزيدك بيانا و نقول- كل حيثية ثابتة لشي ء ما في نفس الأمر فلا بد له من مبدإ لانتزاعها و منشإ لحصولها و القوة و إن كانت عدما أو عدميا لكن لما كانت مضافة إلى شي ء فلها حظ من الثبات فإنها عدم شي ء عما من شأنه أن يكون له أو لنوعه أو لجنسه وجود ذلك الشي ء و لكن ليس بالفعل حاصلا كما بين في علم الميزان فلا محالة لهذا العدم من موصوف و قابل يصح تلبسه بملكة هذا العدم بوجه من الوجوه المذكورة فالقابل لهذا العدم هو بعينه مما يجوز أن يصير قابلا لما هو عدم له عند ما خرج من القوة إلى الفعل كما أشرنا إليه فلو كان حامل قوة الانفصال هو نفس الاتصال لكان نفس الاتصال قوة على ذاته كما مر إلا أنا لا نكتفي بهذا القدر لئلا يرد عليه أنه متوقف على الحجة الأولى في كون الانفصال مقابلا للاتصال فيكون رجوعا إليها بل نقول إذا ثبت أن لهذا العدم حظا من الوجود و أن له قابلا و موصوفا بالذات فلنفتش لما هو القابل الموصوف له بالذات و لنعمد إلى بيانه و تحقيقه.

فنقول إن المبادي للأمور الطبيعية أربعة فالقبول مطلقا صفة نسبية لا بد له- من ارتباط بأحد هذه الأسباب فهو إما نعت للمادة أو الصورة أو الفاعل أو الغاية و للنظر في مثال واحد كقبول المادة لصورة الكرسي فهذا القبول ليس يجوز أن يكون صفة الفاعل و لا صفة للغاية لأنهما منشئان للفعلية و الحصول لا للقوة و القبول و لا يجوز أن يكون صفة للصورة الكرسية لأن وجودها نفس الفعلية لنفسها فلا يكون قبولا لها فالموصوف بها يكون مادة الكرسي و مصحح قبولها للقوة هو قصورها عن درجة التمام فإذا علمت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٤

هذا في مادة الكرسي فننقل الكلام إلى مادة هذه المادة هل هي نفس القابل بما هو قابل أو معنى صوري له قابل.

فنقول معناه الصوري كالخشب مثلا لكونه أمرا تاما في نوعيته و حقيقته- لا يجوز أن يكون جهة قوة و إمكان للصورة الكرسوية بل القابل هو مادة ذلك الخشب لا صورته و هكذا إلى أن ينتهي إلى قابل ليس هو في نفسه معنى من المعاني- التي هي بالفعل و الاتصال للجسم بما هو جسم أمر صوري لكونه مبدأ الفصل للجوهر الجرمي فلا بد من أمر آخر يكون هو مصحح القوة و الاستعداد لا بأن يكون القوة صورة طبيعية حادثة له حتى يحتاج إلى أسباب أربعة لثبوته فيحتاج إلى قابلية أخرى و يتسلسل بل بأن يكون لازما لماهية القابل من غير قابلية أخرى في الواقع.

اللهم إلا بمجرد اعتبار العقل و التفاته فتنقطع بانقطاع الالتفات كسائر خطرات الأوهام المتكررة.

فقد ثبت أن المصحح لقبول الحوادث الكونية في الجسم ليس هو نفس الاتصال بل القابل له ثم لا يخفى أنه و إن اشتركت هذه الحجة مع الحجة الأولى في المأخذ أو في البيان في الجملة حتى وقع الرجوع في بعض المقدمات إلى ما ثبت هناك لكن لهذه مزيد تدقيق و تحقيق حيث يظهر فيها أن أحد جزئي الجسم أمر قابل محض و معنى استعدادي صرف و هذا مما لا بد فيه حتى يظهر أن أحد حاشيتي الوجود قد انتهى إلى ما يجاور العدم المحض بحيث لا يمكن التخطي عنه إلى ما هو دونه فلم يبق شي ء في الإمكان الذاتي إلا و قد أفاده القيوم الجواد و بذلك يظهر أيضا أن كل ما لا يوجد أو يوجد غير تام الخلقة أو مع آفة أو خلل أو فساد فإنما هو لعجز المادة و قصورها عن احتمال ما هو أتم- و أشرف و أفضل مما وقع.

و بذلك يعلم أن وجود العالم أشرف ما يتصور من النظام و أتم ما يمكن من الفضل و التمام-

البحث الثاني أن أصل هذه الحجة منقوضة بوجود النفس الإنسانية

بل بوجود كل جوهر مجرد مدبر للجسم بالمباشرة و التحريك سواء كان إنسانيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٥

أو سماويا لأنها من حيث ذاتها جوهر صوري و لها قوة قبول التغيرات و الانفعالات و سنوح الإرادات و التصورات فكبرى القياس الأول و هو قولهم كل ما هو بالفعل لا يكون بالقوة تكون منسوخة بقياس من الشكل و هو أن النفس الإنسانية مثلا أمر بالفعل من جهة ذاتها و كل نفس إنسانية يكون لها قوة أمر ما فينتج بعض ما هو أمر بالفعل يكون له قوة أمر ما.

و الجواب عنه أن النفس الإنسانية و أمثالها و إن كانت مجردة بحسب الذات- لكنها مادية بحسب الأفعال و الصفات و كما أن الشي ء الواحد بحسب الماهية يجوز أن يكون جوهرا و عرضا باعتبارين مختلفين فكذلك قد يكون أمر واحد مجردا و ماديا- من جهتين مختلفتين فحيثية كون النفس بالفعل إنما هي من قبل ذاتها المستندة إلى جاعلها التام و حيثية كونها بالقوة إنما هي من جهة أفاعيلها و آثارها الموقوفة على تهيؤ المادة التي هي آلة لصدور تلك الأفاعيل و السر فيه أن النفس في أول تكونها في غاية القصور و الضعف ففيها مع بساطتها حيثيتان عقليتان نسبتهما إليها نسبة الجنس و الفصل إلى النوع البسيط فمن حيث إنها صدرت من المبدإ الفياض الذي هو بالفعل من جميع الوجوه فهي موجودة بحسب الذات و من حيث وجودها الحدوثي متعلق بالمادة فهي قاصرة عن رتبة الكمال في أول نشوها محتاجة إلى الاستكمال بما يكملها من العوارض التي يفتقر إلى مادة يحمل قوة حصولها و تجددها فجهة الافتقار إلى الكمال و حامل قوة الاستعداد له هي المادة التي تعلقت بها و جهة الوجود و الفعلية هي نفس ذاتها المفاضة عن الجواد المحض.

فقد صح من هاهنا أيضا أن جميع جهات الفعلية و التمام يرجع إلى القيوم الواجب سبحانه و جهة القوة و العدم يرجع إلى الهيولى الأولى الصادرة عن الوسائط العقلية بواسطة جهة الإمكان الذاتي فيها فالمادة منبع الشرور و العدم و القصور و منبعها الإمكان الذاتي المندمج في كل وجود إمكاني لأجل نزول مرتبته عن الوجود التام القيومي جل مجده و عظمت كبرياؤه.

و بهذا الأصل يندفع شبهة الثنوية القائلين بصانعين قديمين لما وجدوا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٦

تحقق الخير و الشر و النفع و الضر في هذا العالم و شاهدوا الأنوار و الظلام و النفوس و الأجرام و الأرواح و الأشباح و الحياة و الموت و العلم و الجهل و النهار و الليل و الضوء و الظل و القوة و الفعل و سائر المتضادات التي تجمعها الخير و الشر و الله تعالى نور محض لا يشوبه شوب ظلمة و وجوب محض بلا إمكان و حياة محضة بلا موت و فعل بلا قوة و وجود بلا بخل و عطاء بلا منع تعالى عما يقوله الظالمون علوا كبيرا

البحث الثالث النقض بوجود العقول فإنها مؤثرة فيما تحتها

منفعلة عما فوقها ففيها جهتا فعل و انفعال فذاتها مركبة من أمرين بأحدهما يفعل و بالآخر ينفعل.

و الجواب أن انفعالها عما فوقها ليس إلا بنفس وجوداتها و ليس الانفعال «١» هناك بقوة استعدادية سابقة على وجودها ليكون مقابلا للفعل و لفظ القبول و الانفعال مشترك بين المعنيين أحدهما مقابل للفعل و هو منشأ التركيب الخارجي بخلاف آخر فهي بنفس وجودها الفائض عليها من علتها تفعل فيما تحتها.

البحث الرابع النقض بوجود الهيولى

فإنها في نفسها جوهر موجود بالفعل- و هي أيضا مستعدة لها قوة قبول الأشياء فيلزم تركبها من صورة يكون بها بالفعل و من مادة يكون بها بالقوة ثم ننقل الكلام إلى مادة المادة و هيولى الهيولى.

و الجواب عنه حسب ما ذكر الشيخ الرئيس قدس سره في كتبه أن فعلية الهيولى فعلية القوة و جوهريتها جوهرية القبول للأشياء لا فعلية وجود من الوجودات المتحصلة- و جوهرية حقيقة من الحقائق المتأصلة و لا يستوجب بهاتين الجهتين أن يكون ذات جزءين بأحدهما يكون بالفعل و بالأخرى يكون بالقوة.

اللهم إلا بحسب اعتبار العقل و ذلك المدعى ينكشف بأمرين- أحدهما بأنه لو كانت هاتان الجهتان موجبتين لموصوفين متغايرين لهما في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٧

الخارج لكان الكلام عائدا إلى ما هو بمنزلة القابل و لأدى ذلك إلى التسلسل في وجود القوابل المترتبة المجتمعة الغير المتناهية فلا محالة يجب الانتهاء إلى قابل يكون الجهتان فيه عقليتين من غير تكثر في الواقع إلا بمجرد الذهن.

و الثاني بأنا نقول إن نسبة الهيولى إلى الجوهرية و الاستعداد ليست كنسبة المركب الطبيعي إلى المادة و الصورة بل كنسبة النوع البسيط إلى ما هما بمنزلة الجنس و الفصل و قد مر مثل الكلام في مباحث المادة و الصورة في المرحلة التي تذكر فيها أحوال الماهية فليذكر فإذا الهيولى نوع بسيط جنسه الجوهر و فصله أنه مستعد لأي شي ء مخصوص و إلا لكان مركبا من القابلية و من الخصوصية التي بها قابل.

اللهم إلا أن يكون منشأ تلك الخصوصية أمر وارد عليها من الصور اللاحقة أو يكون من الجهات الناشئة عما هو أرفع من المادة و الصورة جميعا كالانتساب إلى جهة فاعلية مخصوصة فإن التحقيق أن الاختلاف بين جواهر الهيوليات الفلكية و تشخصاتها و كذا الاختلاف بينها و بين هيولى العناصر و تعينها يرجع إلى الاختلاف بين مباديها القريبة الفعلية المنتظم تشخص كل من تلك المبادي و وحدته الجمعية من وحدة شخصية للمفارق القدسي المقيم لواحدة منها شخصية و وحدة نوعية للصورة الطبيعية- التي يقام وجود الهيولى بها من ذلك المقيم إما بورود شخص من تلك الطبيعة دائما عليها إن قبلت الدوام الشخصي أيضا بورود أمثالها إن لم يقبل كما في العناصر على ما سيجي ء تفصيله و توضيحه في بحث التلازم.

فالحاصل أن الهيولى الأولى للجسم الطبيعي في ذاتها هي بما هي بالقوة يكون بالفعل و بما هي بالفعل يكون بالقوة لكل شي ء أو لأشياء مخصوصة على الوجهين المذكورين ثم لا يبعد لأحد أن يقول إن القابلية و الاستعداد و الإمكان ليست أمورا جوهرية لأنها حال الشي ء بالمقايسة إلى الخارجيات إذ الاستعداد إنما يكون استعداد شي ء لشي ء آخر له في نفسه حقيقة و تحصل فينبغي أن يتحصل ذلك الشي ء بحسب حقيقة نفسه ثم يلحقه هذه الإضافة.

نعم لا مانع من دخول الإضافات في مفهومات أسامي الأشياء لا في حدودها الجوهرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٨

فالجوهر الهيولى الحامل للصورة ربما يسمى هيولى باعتبار القبول فيكون إضافة القبول داخلة في شرح اسمه و مفهوم وصفه لا في ذاته بذاته كما أن النفس و الملك إنما يسميان نفسا و ملكا باعتبار تدبيرهما للبدن و المملكة لا باعتبار ماهيتهما فيكون إضافة التدبير جزءا لمفهوم الاسم لا للحقيقة الجوهرية.

و أيضا لا يصح أن يكون فضل الهيولى القوة و الاستعداد لأن جزء الجوهر المحض لا يجوز أن يكون عرضا و أيضا الاستعداد لا يكون حاملا لما هو استعداد له لأنه لا يبقى مع حصوله فالهيولى يلزم أن يبطل عند وجود الصورة و كلامنا في حامل الصورة.

فنقول إن هذه الإشكالات مما قد مضى ذكرها في تحقيق ماهية الهيولى مع أجوبتها على وجه لا مزيد عليه لكنا نعيد الجواب كما أعدنا السؤال بضرب آخر من البيان في المقال تكثيرا للقوائد بما فيه من الزوائد فليعلم أن أرباب العلوم كثيرا ما يطلقون ألفاظا موضوعة لأمور عرضية أو إضافية و يعبرون بها عن الأمور الذاتية مثل ما يذكرون في فصول الأنواع الجوهرية أمورا إضافية كالناطق في فصل الإنسان و المتحرك المريد في فصل الحيوان.

و غرضهم منها المبادي التي يترتب عليها تلك الأمور حتى إن الشيخ صرح- بتسمية هذه المبادي بالفصول الحقيقية و بتسمية هذه المفهومات كمفهوم الناطق و الحساس و المتحرك بالفصول المنطقية فكذا المراد بالاستعداد و المستعد ليس نفس هذا المفهوم الإضافي بل المبدأ القابلي له و قد علمت أن محليته لمفهوم القبول ليست على سبيل القبول الاستعدادي بل كسائر لوازم الماهيات نعم لا يكون مصداق معنى القوة و القابلية إلا أمرا غير متحصل كما أن مصداق الموجودية المصدرية بنفس ذاته ليس إلا صرف الوجود و مصداق الزوجية بنفس ذاتها ليس إلا زوجا صرفا لا شيئا له زوجية عارضة أو لازمة.

فأتقن هذا البتة و لا تغفل عنه فإن في الغفلة عنه و الإهمال في رعايته ضررا عظيما في تحقيق الحقائق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١١٩

و لهذا مما قد كررنا ذكره و اجعل هذه المعاني المصدرية مرائي لملاحظة الحقائق الخارجية و مقايس لمشاهدة أنحاء الوجودات التي لا يمكن وجودها في العقل إلا بهذه المرائي و العنوانات.

و أما قول القائل القوة تبطل عند وجود ما هي قوة عليه فلا تكون باقية عند وجود ذلك الشي ء فصحيح إن أراد القوة الخاصة لشي ء خاص و أما القوة المطلقة لحصول الأشياء الغير المتناهية فإنما يبطل إذا حصل جميع تلك الأشياء و هو محال و إذا لزم انتهاء مقدورات الله تعالى و قد برهن على أن قدرته تعالى و قوته غير متناهية.

و أما قول الباحث جزء الجوهر لا يجوز أن يكون عرضا فإن أراد بالعرض ما يعرض لذات لا يفتقر في تقومها إليه فلا نسلم أن فصل الهيولى عرض بهذا المعنى- و إن أراد ما لا يكون بحسب حقيقته جوهرا و إن صدق عليه معنى الجوهر صدقا عرضيا فممنوع و لكن لا نسلم امتناع تقوم الجوهر بالعرض بهذا المعنى.

و قد سبق الكلام في أن فصول الجواهر البسيطة بأي معنى يكون جوهرا على أن الحقائق الغير المتأصلة يصح عدم اندراجها في مقولة الجوهر و لا في مقولة الأعراض هذا ما يمكن أن يقال من قبل المشاءين المحصلين و الله الهادي إلى طريق الحق و اليقين

فصل (٥) في الإشارة إلى منهج آخر لهذا المرام

إن للجسم ماهية مركبة من جنس و فصل و جنسها مفهوم الجوهر و فصلها هو مفهوم قولنا ذو أبعاد ثلاثة على الإطلاق و كل ماهية لها حد أي جنس و فصل إذا كانت بحيث يمكن أن يعدم في الخارج فصلها عنها و يبقى معنى جنسها كان لا محالة جنسها- و فصلها يحاذيان جزءين خارجين هما مطابقا صدقهما و مبدأ انتزاعهما عن الخارج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٠

أعني مادة خارجية يستفاد منها جنسها الذي هو بعينه مادة عقلية باعتبار أخذها بشرط لا شي ء و صورة خارجية يستفاد منها فصلها الذي هو بعينه صورة عقلية باعتبار أخذه بشرط لا شي ء لكن الجسم ماهية بالصفة المذكورة أي يمكن أن يعدم فصله الذي هو مفهوم قولنا الممتد في الجهات الثلاث على الإطلاق المستلزم لنعت الاتصال مع صدق معنى الجوهر عليه فيلزم تركبه من مادة هي الهيولى الأولى و صورة هي الصورة الجسمية و هو المطلوب.

أقول و هذه الحجة أيضا قريبة المأخذ من الحجتين السابقتين و يرد عليها أكثر المناقشات التي سبق ذكرها و إن كانت بعنوانات و عبارات أخرى غيرها- لكن المآل واحد كما يظهر بالتأمل تركنا استيناف الكلام فيها و إعادة القول عليها- مخافة التطويل و الإسهاب و الله ولي الحق و ملهم الصواب.

فإن قلت إذا كان جعل الجنس و الفصل في المركبات واحدا لأنهما من الأجزاء المحمولة فيلزم أن يكون وجودهما معا و عدمهما معا فإذا انعدم عن الجسم قابلية الأبعاد فيلزم أن يكون زوال الاتصال عن الجسم عن زوال الجوهرية عنه فانهدم أساس هذه الحجة لأن مبناها على زوال الاتصال و بقاء الجوهرية و ليس كذلك.

قلت قد مر مثل هذا الكلام في مباحث الماهية و ذكرنا هناك أن زوال الفصل و إن استلزم زوال الجنس من حيث هو جنس لكن لا يستلزم زواله من حيث هو مادة.

حتى إن من زعم أن الشجر إذا قطع و الحيوان إذا مات زالت الجسمية عنهما بالكلية بزوال النمو و الحياة و هما مبدأ فصل النامي و الحساس و حدث الجنس في كل منهما بحدوث جسمية أخرى بالكلية و بنية أخرى بالتمام و التزم أن جسمية الشجر المقطوع بالعدد غير ما كان قبل القطع و كذا جسمية القالب الحيواني الباقي بعد الموت- غير ما كان قبل مفارقة الروح بلحظة.

فقد كابر مقتضى عقله و حسه جميعا و ليس ارتكاب هذا منه بأقل من ارتكاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢١

الطفرة في الحركة و التفكك في الرحى و غيرهما من مجازفات المتأخرين بل الحق في هذا المقام أن يتمسك بما ذكرناه بعد اختيار اتحاد الجنس و الفصل جعلا و وجودا لكونهما من الأجزاء المحمولة للحقيقة الموجودة من الفرق بين استمرار ذاته الجنس أو استمراره من حيث هو جزء لمركب محمول عليه.

أ و لا ترى أن [مع ظ] انهدام البيت بقي اللبنات بأنفسها قد زال عنها وصف الجزئية للبيت لأن الجزئية و الجنسية من الصفات الإضافية يكفي لانعدامها انعدام ما أضيفت هي إليه

فصل (٦) في ذكر ما تجشمه بعض المتأخرين من أهل التحقيق لهذا المطلب و سماه برهان خاص الخاص

و تحريره بعد التلخيص عن الزوائد هو أن جميع الممكنات لما وجدت عن الموجود الحقيقي و الواحد الحق الذي ليست فيه شائبة من الكثرة بوجه من الوجوه.

و من جملة الموجودات الممكنة هي الممتدات و لا بد لكل معلول أن يناسب علته مناسبة مصححة لصدوره عنها دون غيرها و لإيجادها له و تلك المناسبة مفقودة بين الصورة الجسمية و الموجود الحقيقي المنزه عن شائبة التركيب و كذا بينها و بين العقول التي لا يمكن فيها فرض جزء دون جزء فلا بد من أن يتحقق بينها و بين واحد من العقول أمر له مناسبة بكل واحد منها من حيثية و هو الهيولى إذ هي من جهة كونها غير ممتد بحسب ذاتها يناسب أن يوجد من المبدإ المفارق و من جهة قبولها للامتداد تصير واسطة لصدور الممتدات عنه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٢

بحث و إشارة

كلامه هذا مبني على تقدم الهيولى على الصورة الجرمية بالذات و ليس كذلك بل الأمر بالعكس لما علمت أن جهة الفعلية في كل شي ء سابقة على جهة القوة و قد مر في مباحث الماهية و في مباحث العلة و المعلول أن الصورة في كل شي ء متقدمة على المادة و الفصل متقدم على تحصل الجنس بحسب الوجود و إن لم يكن متقدما عليه من حيث المفهوم.

و ممن يصرح بكون الصورة الجرمية أصلا في الجسم و الهيولى متقومة بها أي قائمة عليها العلامة التفتازاني في شرح المقاصد حيث قال و الصورة جوهر يقوم بذاته و يتقوم به محله الذي هو الهيولى.

و سينكشف لك هذا المعنى في مبحث التلازم و ما ذكره من عدم المناسبة- بين الجسمية و العقل المفارق مسلم إلا أن عدم المناسبة بين الهيولى و بينه أشد و آكد- لكون أحدهما بالفعل من كل الوجوه و الأخرى بالقوة من كل الوجوه و لأن المفارق هو النور المحض على لسان الأشراف و الوجود الصرف عندنا و إن كان نورا مفتقرا إلى نور الأنوار و وجودا مجعولا للواجب بالذات و الهيولى محض الإمكان و الظلمة- فلا يمكن أن يكون بين موجود و موجود هذه المخالفة التي بين المفارقات و الهيولات- حتى إن المتضادين يشترط فيهما الاتفاق في الجنس القريب.

فجهة المناسبة بينها و بين المفارق في الصدور هي الوجودات المتوسطة التي غلبت فيها جهة الإمكان و تضاعفت فيها جهة الحاجة بالتدريج بحسب مراتب النزول الموجبة لتكثر الحاجة إلى العلل و الأسباب لنقص الوجود حتى انتهى إلى هوية متصلة- ذات أجزاء فرضية متخالفة الأوضاع و الحدود التي ليس شأنها الحضور و الجمعية و يكون بحيث يكون وحدتها ذات قوة الكثرة و اتصالها ذا استعداد الانفصال و بقاؤها قرين استيجاب الزوال إلا بسبب صورة أخرى يحفظها عن الزوال و يقيمها على الوحدة و الاتصال شخصا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٣

كانت كما في الأفلاك أو نوعا كما في العناصر ثم بتوسطها وجدت الهيولى التي لا وجود لها و لا وحدة و لا اتصال بالفعل فضلا عن أن يكون في معرض الزوال و الانتقال إلى الكثرة و العدم و الانفصال بل حقيقتها كما مر محض استعداد الوجود و العدم لغيره و قوة الوحدة و الكثرة و إمكان الاتصال و الانفصال.

فظهر أن الهيولى هي عين جهة الإمكان و القوة و ذاتها ماهية تعليقية بأمر له تجوهر في الوجود و الفعلية لأن حقيقتها كحقيقة الأعراض تابعة إلا أن لها وحدة جنسية يتحد بالجواهر الجسمانية و يحمل عليها فيكتسب الجوهرية منها و إن كانت ماهيتها نفس معنى الجوهر إلا أن هذا كما علمت لا يقتضي في مصداق الجوهر

فصل (٧) في حجة أخرى أفادها صاحب المباحث المشرقية

هي أن جسمية الفلك يلزمها شكل معين و مقدار معين لعدم قبولها الكون و الفساد على رأيهم.

فنقول هذا اللزوم إما النفس الجرمية المشتركة فيكون كل جسم كذا لاشتراكها في الجسمية و ليس هكذا هذا خلف أو لأمر آخر فهو إذن إما حال في جرمية أو محل لها أو مباين عنها فإن كان ذلك الأمر حالا فيها فإن لم يكن لازما لها لم يكن سببا للزوم الشكل و المقدار المعينين و إن كان لازما عاد التقسيم في كيفية لزومه فإما أن يتسلسل و هو محال أو ينتهي إلى ما يلزم الجرمية فيعود المحذور المذكور من أنه يجب أن يكون كل جسم كذا و إما أن يكون لزومه بسبب شي ء لا حال في الجسمية و لا محل لها فلا يخلو إما أن يكون ذلك الشي ء جسما آخر أو قوة موجودة فيه أو أمرا مفارقا ليس بجسم و لا جسماني و الأول باطل لأن ذلك الأمر إذا اقتضى ذلك اللزوم لجسميته وجب أن يكون كل جسم كذلك و لكانت الجسمية التي هي الملزومة لتلك الفلكية أولى بذلك الاقتضاء من جسمية أخرى و قد أبطلنا ذلك و إن لم يكن لمجرد الجسمية بل لقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٤

زائدة على الجسمية فهذا هو القسم الثاني.

فنقول تلك القوة إن كانت من لوازم محلها عاد السؤال في المقتضي لذلك اللزوم- و إن لم يكن من لوازم محلها فإذا فارقت محلها فإما أن تنعدم أو لا فإن عدمت عدمت الملازمة- لزوال ما يقتضيها و ذلك محال و إن لم تعدم عند مفارقتها محلها كانت غنية في وجودها عن المحل فكل ما كان كذلك لم يكن لها اختصاص بمحل دون محل اختصاصا بالوجوب.

فهي إذن قوة غنية عن المحل في وجودها فيكون تأثيرها في جميع المتماثلات تأثيرا واحدا فلا بد في اختصاص بعض الأجسام لقبول الفلكية عن تأثيرها دون بعض من مخصص و يعود الكلام في كيفية لحوق ذلك المخصص و إن كان ذلك الأمر مبائنا.

فقد علمت أن نسبة المباين إلى جميع الأمثال واحدة فلا يقتضي في بعضها الفلكية إلا برابط مخصوص و يعود الشقوق في ذلك الرابط بمثل ما مر فبقي من الاحتمالات المذكورة أن لزوم الفلكية بسبب شي ء حلت فيه الجسمية و حلت الفلكية و ما يلزمها فيه.

ثم إن ذلك الشي ء لذاته يقتضي الصورتين معا فلا جرم أنه صارت مقارنتها واجبة- فإذا لجسمية الفلك محل و ذلك هو المسمى بالهيولى و يجب أن يكون تلك الهيولى مخالفة لسائر الهيوليات و الإعادات المحالات المذكورة و إذا ثبت أن جسمية الفلك محتاجة إلى محل يحل فيه وجب احتياج جسمية العناصر إلى الهيولى فهذا تمام الحجة التي ذكرها.

قال و قد أوردتها على كثير من الأذكياء فما قدحوا في شي ء من مقدماتها- قال و لكنه قد عرض لي الشك و كان حاصل شكه منع اشتراك الجسمية- في جميع الأجسام مستندا بجواز أن يكون جسمية بعض الأجسام مخالفا لجسمية غيره لئلا يلزم عند استناد الشكل و المقدار المعينين في الفلك إلى جسمية اشتراك جميع الأجسام في الفلكية و لوازمها و طول الكلام في توجيه ذلك المنع بمالا فائدة في ذكرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٥

و سيجي ء بيان كون الجسمية أي مصحح فرض الأبعاد حقيقة نوعية امتيازها بلواحق خارجية.

ثم العجب منه أنه مع شدة خوضه في تتبع العلوم و مهارته في البحوث كيف اعتقد أن هذه الحجة منه قوية لا يرد عليها بحث و لا فيها قدح سوى ما ذكره من الشك على أن ما ذكره في غاية الوهن و الضعف و سيجي ء من الكلام ما لم يبق معه شك في أن الجسمية مشترك في جميع الأجسام.

كيف و هو أصل محقق يبنى عليه كثير من المطالب كإثبات الصور النوعية في الأجسام و إثبات الهيولى في الأفلاك و إثبات الشكل الطبيعي في كل جسم و الحيز الطبيعي له و مباحث النفوس و القوى و الكيفيات و غيرها من المسائل الباحثة في العلم الطبيعي- و أما الذي ينقدح به الحجة المذكورة و يرد عليها فأبحاث- الأول النقض بتوجه مثل ذلك السؤال بعينه في بيان لزوم القطبية و السكون لبعض مواضع الفلك و لزوم المنطقة و الحركة السريعة لبعض آخر و لا يمكن استناد ذلك إلى الهيولى لكونها واحدة في كل فلك فلا توجب الاختلاف فإن استند لزوم القطبية لموضع من الفلك و الدائرة لموضع آخر إلى الأمور الإلهية و العناية التي هي علمه تعالى بالنظام الأفضل أو الإرادة التي ينسبونها بعضهم إليه من غير مرجح- فيسند لزوم أصل الفلكية و ما يلزمها إليها.

و بالجملة كل ما وقع به الجواب عن هذا فليقع به عن ذلك من غير تفاوت.

الثاني أن إيجاب لزوم الشكل و المقدار لا يمكن أن يسند إلى الهيولى لأنها جوهر قابل و معنى القبول الصحة و الإمكان و هو ينافي الإيجاب و الاقتضاء بل لا بد من أن يكون للفلكية و لوازمها مقتض آخر حتى يقبلها الهيولى التي شأنها قبول الصور و الهيئات لا إيجاب شي ء من الأشياء.

الثالث أن الذي ذكره هو في الحقيقة شبهة يجب حلها حتى ينكشف جلية الحال و ارتفع و زال أصل الإشكال و ظني أن هذه الشبهة هي التي قد كان الإمام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٦

معتقدا منذ ثلاثين سنة فيها أنها برهان ثم ظهر له بعد تلك المدة أنها مغلطة و كان قد بكى على ذلك مدة.

و وجه الحل أنا نختار من الشقوق التي ذكرها في السبب المقتضي للزوم المقدار و الشكل المعينين للفلك أن ذلك السبب هو أمر حال في جسمية الفلك لازم لها فإن أعيد السؤال في علة لزومه لجسمية الفلك دون غيرها مع تماثل الأجسام في الجسمية.

قلنا الحال إذا كان مقوما للمحل كالصورة النوعية فهو في وجوده متقدم على وجود محله بالذات فمنشأ لزومه لذات المحل هو نفس ذات الحال فبالحقيقة هو الأصل و المنشأ في الملازمة و المحل لازم له كما في الملازمة بين الجسمية و الهيولى حيث إن الجسمية أصل في الجوهرية و منشأ للملازمة و الهيولى لازمة لها متفرعة عليها بل أصل الإشكال و الجواب جاريان في جميع الصور النوعية و محالها و كذا الفصول اللازمة لحصص الأجناس التي يكون في الأنواع.

مثلا النطق لازم لحيوانية الإنسان لعدم انفكاك أحدهما عن الآخر فإذا سئل عن سبب لزوم النطق للإنسان أنه إن كان لأجل كونه حيوانا لزم أن يكون الحيوانات كلها ناطقا للاشتراك في الحيوانية و إن كان لأجل أمر حال في حيوانية مخصوصة فالكلام في تخصصه عائد و إن لم يكن حالا في حيوانية مخصوصة هي حيوانية الإنسان فإن كان حالا ممكن الزوال عنه فيزول بزواله الناطقية و إن كان أمرا لازما لها كان الكلام عائدا في سبب لزومه و يتسلسل أو ينتهي إلى الحيوانية فيعود المحذور المذكور.

ثم الأمر اللازم للماهية المشتركة كان مقتضاه مشتركا في الجميع و إن كان أمرا مباينا و المباين متساوي النسبة إلى جميع حصص الأنواع لتماثلها مع قطع النظر عن فصول فيلزم الترجيح من غير مرجح و إن كان لأمر هو محل الحيوانية- يرد الكلام في تخصص المحل به و لا يمكن هاهنا القول بأن المخصص هو الهيولى لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٧

الهيولى في العنصريات كلها واحدة بدليل انقلاب بعضها إلى بعض.

فالجواب الحق فيه أن الفصل مقدم في الوجود على حصة الجنس فلزوم الجنس للفصل معلل بالفصل لأنه من لوازم ذاته و اللازم البين اللزوم للماهية لا يحتاج إلى سبب اللزوم لها سوى ذات الملزوم.

نعم لو لم يكن الحال مقوما للمحل و لا يفتقر إليه المحل في تحصله نوعا لافتقر لزومه إلى مخصص خارج عن نفس ذلك الحال كالحرارة للنار و البياض للثلج- فهناك يستند جهة اللزوم إلى ذات المحل من غير محذور لجواز استناد اللازم الواحد- إلى ملزومات متخالفة و قد بقي في تحقيق هذا الموضع كلام تركناه إلى موضع آخر لضيق المقام فإن ما اختاره من الشقوق المذكورة و هو إسناد جهة الاقتضاء لتخصيص جسمية الفلك بلوازمه المخصوصة إلى المحل و إن لم يصح في المخصصات الكلية كالإبداعيات و مبادي الفصول للأنواع الثابتة كما بينا لكنه إذا جرى الإشكال في تخصيص الأشخاص بلوازمها الشخصية بأنه هل للماهية أو لأمر هو حال فيها أو محل لها أو مباين عنها كان المختار من الشقوق هو المحل القابل لتعين الشخص المعين و لوازمه الشخصية لعدم استغناء الشخص و وجود الشخص و وحدته عن الحاجة إلى المحل المستغني عن ذلك الحال و إن كان الحال من أشخاص الماهية الجوهرية الصورية.

و ذلك لأن المقوم للمحل المادي حقيقة الصورة الحالة فيه لا الشخص المعين منها بحسب هويته فلا يمكن تقدمه من حيث الشخصية على المحل فالمحل علة للتشخص سابق عليه.

و إذا نقل الكلام إلى تخصصه بالتخصيص مع تماثله لسائر المحال ينجر الكلام إلى مسألة ربط الحادث بالقديم كما سيجي ء كشفها و توضيحها إن شاء الله العليم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٨

تتميم-

و مما يختلج بالبال أن الهيولى و الصورة إذا كانتا من ذاتيات الجسم و مقوماته- فلم يقعا و لا شي ء منهما في مطلب لم بل يقعان في الجواب عن السؤال بما هو فلا يكتسب شي ء منهما بالبرهان كيف و الذاتي لا يحتاج إلى وسط فيجب أن يعلم أجزاء الشي ء بحسب الماهية و هي الأجزاء العقلية اصطلاحا كالجنس و الفصل المتحصلين في العقل- عند ملاحظة الإبهام و التعين للماهية غير الأجزاء الوجودية أعني المادة و الصورة و ما لا يطلب بلم أصلا لا بحسب الثبوت لشي ء و لا بحسب الإثبات له إنما هي المقومات بحسب الماهية من حيث هي هي.

و أما الأجزاء الوجودية و هي أجزاء الشي ء بحسب نحو خاص من الوجود فهي مما يطلب بالبرهان أنها بالنسبة إلى الماهية المطلقة كالعوارض و إن كان وجودها بالنسبة إلى وجود الماهية كالمقومات و مقومات الوجود يطلب بلم كما أن مقومات الماهية يطلب بما.

و من هاهنا علم أن منزلة وجود العلة لوجود المعلول كمنزلة مفهوم الماهية للماهية كما لوحنا إليه سابقا فإذن تركب الجسم من الهيولى و الصورة ليس يستوجب الاستغناء عن البرهان بل يتعرف أولا بجوهرياتها المحمولة فيطلب بالحجة أجزاؤه الوجودية و إن اشتملت الأولى بالقوة على الثانية فالقبول المأخوذ في حد الجسم تدل على مادته الأولى و الأبعاد تدل على صورته أي الجوهر الممتد بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٢٩

الفن الثالث في تصاحب الهيولى و الصورة بالعلاقة الذاتية و فيه فصول

فصل (١) في أن الجسمية من حيث هي لا تنفك عن الهيولى

قد استفيد من برهان وجود الهيولى من طريق القوة و الفعل

أن لا شي ء من الأجسام حال عن الهيولى إذ ما من جسم إلا و فيه شوب قوة الكمال أو قصور في أوضاع و أفعال و تجدد و انتقال من حال إلى حال و إن كان في أيسر غرض و أسهل معنى فعلي أو انفعالي فإن الفلك و إن كان بالفعل من جهة جوهريته و كمه و كيفه و أينه و وضعه في نفسه و جميع هيئاته القارة إلا أن فيه القوة من جهة أوضاعه بالقياس إلى الغير لعدم إمكان الجمع بين سائر الأوضاع و قد علمت أن جهة القوة يرجع إلى شي ء هو محض القبول و الإمكان و لا محالة يكون لازما للجسمية كما مر من عدم استقلاله في التجوهر و القوة لا تنفك عن ذي القوة و ذو القوة لا يمكن أن يكون مفارقا عقليا و النفس بما هي نفس لا تنفك عن الجسمية فالمشتمل على القوة أولا و بالذات هو الجسم بما هو جسم.

و هذا برهان متين لا يحتاج إلى كون الجسمية طبيعة نوعية متماثلة في جميع الأجسام على أن ذلك أمر ثابت لا خلل فيه.

طريق آخر-

ذكره الشيخ الرئيس في إلهيات الشفاء مبناه على أن الجسمية حقيقة واحدة- بيانها أن جسمية إذا خالفت جسمية أخرى في أن إحداهما حارة و الأخرى باردة أو أن إحداهما لها طبيعة فلكية و الأخرى لها طبيعة أخرى و لحوق الأعراض أو الطبائع إنما كان بعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٠

تحصل ذاتها و نوعيتها من غير حاجة لها في الجسمية إلى انضمام شي ء من هذه المعاني و هذا بخلاف المقدار حيث مثلا لا يكمل له ماهية إلا بعد تعين أن كميته الاتصالية القارة منقسمة في جهة حتى يكون خطأ أو في جهتين حتى يكون سطحا أو في ثلاث جهات حتى يكون جسما تعليميا.

فالمقدار بما هو مقدار مطلق لا وجود له و لا قوام إلا بأن يكون خطأ أو سطحا أو جسما و أما الجسم بما هو جسم فليس اقتران أي معنى و صورة إليه كاقتران فصل الخط أو فصل السطح بالمقدار بل الجسمية متصورة أنها وجدت بالأسباب التي لها أن يوجد بتلك الأسباب و هي جسمية فقط بلا زيادة إلا بحسب استكمالات أخرى في كمالاتها الثانوية كالجمادية و النباتية و الحيوانية فكما أن الطبيعة الجمادية إذا حصلت للجسم فهي تمام له من غير حاجة إلى صورة أخرى في كون ذلك الجسم نوعا مخصوصا- لكن لو حصلت له صورة أخرى صار أكمل مما كان أولا فكذلك الصورة الامتدادية- فقد علم أن لحوق الصور المكملة للأجسام بها ليس من جهة أن مجرد الجسمية ماهية مبهمة جنسية كيف و الجنس بما هو جنس ليس تمام التحصل و الحصول لا في الذهن و لا في العين كالمقدار المطلق فإنه إذا جرد عن الفصول و أخذ في العقل محذوفا عنها ما عداه لم يكن لها وجود في الخارج أصلا و يكون بهذا الاعتبار مادة عقلية محضة و إذا أخذ مطلقا عن الحذف و اللحوق كان ماهية ناقصة غير محصلة و الجسمية ليست كذلك لأن الأجسام المختلفة الصور و الهيئات وجدنا أنها إذا حذف عنها العقل تلك الصورة و الأعراض كانت قد عقلت فيها ماهية تامة جوهرية موصوفة بقبول الأبعاد و جوز العقل لها أن يكون بصرافتها موجودة في الخارج.

فعلم أنها ماهية نوعية إذ لو لم يكن كذلك لكانت بعد التجريد عن الصور المختلفة و الهيئات المتفاوتة إما حقائق مختلفة متخالفة بذواتها البسيطة أو متفاوتة بفصول ذاتية غير تلك الصور و الهيئات أو حقيقة واحدة غير الحقيقة الواحدة المسماة بالجوهر القابل للأبعاد أو هي مع طبيعة أخرى يكون بمنزلة الفصل لها و الكل فاسد عند العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣١

الصحيح فبقي كون الجميع مشتركة في طبيعة واحدة نوعية هي الجسمية أي الجوهر المصحح لفرض الأبعاد.

فإذا ثبت هذه الدعوى فيبتني عليها كثير من المقاصد منها إثبات افتقار الأجسام من حيث جسميتها إلى الهيولى و له طريقان ذكرهما الشيخ الرئيس في الإشارات- لتعميم وجود الهيولى في الأجسام الممتنعة عن قبول الفصل و الوصل بسبب خارج من طبيعة الامتداد مقارن له سواء كان لازما لها كما في الأفلاك أو زائلا كما في الأجسام الصغار الصلبة بعد إثباتها في الأجسام القابلة لتوارد الوصل و الفصل عليها.

أما الأول فلأن الطبيعة الامتدادية إما أن تكون بذاتها غنية عن الهيولى أو لم تكن فإن كانت غنية فاستحال حلولها في المحل لأن الحلول في محل عين الافتقار إليه- و الغنى عنه إذا كان ذاتيا استحال زواله و لو بالغير لأن ما بالذات لا يزول و لا يزال فاستحال حلولها لكن الحلول ثابت في بعض الأجسام و هو ينافي كون الغناء ذاتيا للجسم من حيث الجسمية و إن لم تكن غنية لذاتها فتكون مفتقرة لذاتها فيلزم حلولها في المحل أينما تحققت سواء كانت في الأجسام القابلة للانفصال الخارجي أو في غيرها

وهم و إزاحة-

قد توهم بعض الناس ورود النقض على هذا الدليل بجريانه في المحل الواحد- ليلزم اجتماع المتماثلات في محل واحد و كون صورة واحدة حالة في جميع المحال- و كون هيولى واحدة محلا لجميع الصور و كون كل جسم مركبا من جميع الصور و الهيوليات إلى غير ذلك من المحالات و هو منفسخ.

لأنا نختار عند الترديد أن الطبيعة المطلقة لا يفتقر لذاتها إلا إلى المحل المطلق لا المحل المخصوص بل المفتقر إليه هي الطبيعة المخصوصة فيجوز عروض الافتقار الخاص لها إلى المحل المعين لأجل خصوصية عارضة لها لا لذاتها بل لأسباب خارجة عنها- و الاستغناء الذاتي عن المحل المخصوص لا ينافي الافتقار العارض لخصوص فرد من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٢

الأفراد و هذا مثل لوازم الماهيات فإن ماهية المثلث إذا اقتضت تساوي الزوايا لقائمتين- لا يقتضي في كل فرد إلا تساويا مخصوصا بهذا الفرد دون غيره فالتساوي المطلق مقتضى ذاته و ليس شي ء من خصوصيات التساوي مقتضاها لذاتها.

فلا يرد حينئذ أن هذا التساوي المخصوص إن كان لازما للطبيعة بالذات فكان يوجد في كل مثلث هذا التساوي لقائمتين و يوجد في هذا المثلث جميع أفراد التساوي للقائمين لأن الكلام يجري في كل مثلث و لازمه المعين.

فالحل فيه أن طبيعة المثلث مطلقا لا تقتضي إلا مطلق التساوي و الطبيعة الخاصة تقتضي التساوي الخاص فالمطلق للمطلق و المقيد للمقيد فكذلك قياس معنى الافتقار إلى المحل للجسمية فإن الافتقار إلى المحل المطلق لازم للجسمية المطلقة و الافتقار إلى المحل المعين يستلزمه الجسمية المعينة و كما أن نفس الأفراد من عوارض الطبيعة كما تقرر عندهم فلوازمها على الوجه الأولى.

فليس لأحد أن يقول كما جاز أن لا يكون افتقار الطبيعة إلى المحل الواحد لذاتها ثم يحصل [يعرض ] الافتقار لأجل خصوصية و سبب فليجز مثل ذلك بالقياس إلى المحل مطلقا.

لأنا نقول إذا جردنا الطبيعة الجسمية عن الخصوصيات فإن لم تكن مفتقرة إلى المحل كانت في ذاتها مستغنية القوام عن المواد كلها و ما كان بحسب ذاته متحصل القوام بلا تعلق بغيره كان ذلك نحو وجوده الذاتي و نحو الوجود الذاتي لماهية واحدة- لا يكون متفاوتا فلا يجوز أن يكون نحو وجود الماهية المختص بها من حيث هي هي مختلفا- بحسب اختلاف الأسباب الخارجة عنها و عن مقوماتها.

نعم هذا إنما يجوز في الوجودات العرضية و النسب و الإضافات مثلا الافتقار إلى الأكل إنما يعرض للإنسان لا بسبب أصل البقاء على الإنسانية بل بسبب الحرارة المحللة للمواد و قد يزول بزوالها و كذا الاستغناء عن اللباس الذي بالذات لا ينافي عروض الافتقار إليه بسبب برد مفرط لأن كونه آكلا و لابسا ليس نحو وجود الإنسان المختص به.

و هذا هو الذي يوهم لبعض الناس إمكان الواسطة بين الافتقار و الغنى الذاتيين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٣

أو جواز عروض الافتقار لعلة و أما عروض الافتقار إلى المحل بعد أن لم يكن بسبب «١» أمر آخر فهو ممتنع لما مر من أن الحلول عبارة عن نحو وجود ماهية الحال و كذا عروض الاستغناء عنه بعد افتقاره إليه لذلك و لأن الصورة لو انفكت عن المحل تقدرت بمقدار معين فتشكلت بشكل خاص فانفعلت و تأثرت عن فاعل خارج يقتضي المقدار و الشكل المعينين إذ لو كانا لازمين لماهية الجسمية لم يتغيرا مع بقائها و كل ما يحدث بسبب فاعل مؤثر فلا بد فيه من قابل متأثر.

و قد علمت من أن جهة الانفعال يتصحح من الهيولى الأولى فيلزم أن يكون مقارنة لها و قد فرضت منفكة عن المحل هذا خلف.

و أما الطريق الثاني و هو ما يبتني على إثبات إمكان القسمة الانفكاكية في جميع الامتدادات من حيث الطبيعة الامتدادية النوعية و هو الذي قد مر بيانه في إبطال مذهب ذيمقراطيس و نحن قد أتممنا الحجة المشهورة على إبطال مذهبه بوجه لا خدشة فيها.

فظهر هناك أن كل جسم بما هو جسم مما يقبل لذاته الانقسام الفكي كما يقبل لذاته الانقسام الوهمي و جواز الانفكاك بحسب الطبيعة الامتدادية يكتفي في الافتقار إلى الهيولى و إن عاق عن ذلك عائق طبيعي كما في الأفلاك أو غير طبيعي كما في الأجسام الذيمقراطيسية.

و ذلك لأن الجسم إذا لم يكن مقارنا للمادة لكان قبولها للقسمة الفكية مستحيلا و قد فرض جائزا فإمكان قبول الجسم للقسمة المذكورة كاشف عن وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٤

الهيولى فيه.

قال الشيخ قدس سره و لعل هذا العائق إذا كان لازما طبيعيا كان لا اثنينية بالفعل- و لا فصل بين أشخاص نوع تلك الطبيعة بل نوعه في شخصه مراده على ما سنح لنا في كلامه أن الجوهر الممتد من حيث هو هو لو لزمه ما يمنعه عن الانفكاك و الانفصال بحسب الطبيعة فلا يمكن تعدد أشخاصه في الوجود بل ينحصر نوعه في شخصه إذ لو تعدد شخصاه- لكان كل واحد منهما قابلا للانفكاك بالبيان السابق في رد مذهب ذيمقراطيس- مع وجود المانع هذا خلف.

ثم يثبت بطريق عكس النقيض أن المانع للقسمة ليس لازما للجوهر الجسماني- من حيث هو هو و إن كان لازما لبعض أفراده كالفلك فالصورة الفلكية العائقة للقسمة و إن كانت لازمة للفلك لكنها ليست لازمة لطبيعة الجسم مطلقا و اللازم لبعض الأفراد فقط عارض للطبيعة المشتركة فيجوز زواله نظرا إلى الطبيعة فجسمية الفلك تقبل القسمة لذاتها و إن لم يقبلها من جهة الفلكية لجواز زوال العائق للقسمة عنها و القابل للقسمة الانفكاكية غير مفارق عن الهيولى.

فثبت بذلك عموم الافتقار إلى الهيولى في الأجسام و هو المرام

تحقيق و بحث

لما كانت طبائع الأفلاك أي صورها النوعية كما سيجي ء مانعة عن قبول الفك و الفصل فعلى ذلك وجب أن يكون كل نوع من الفلك محصورا في شخص واحد كما هو مذهبهم إذ لو تحقق فلكان أو كوكبان من نوع واحد لصح بينهما من الوصل ما حصل بين الجزءين الموهومين لواحد منهما و بين الجزءين الموهومين ما حصل من الانفكاك بين الفلكين أو الكوكبين فيكون في قوتهما من جهة الطبيعة النوعية قبول الفصل و الوصل مع أن المانع ذاتي لهما.

و لذا حكموا بامتناع الاثنينية في الأفلاك من حيث الطبيعة الفلكية و كذا في كل جرم من الفلكيات من حيث طبيعته المخصوصة و إن جازت القسمة فيها من حيث جسميتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٥

فإذا كان هذا هكذا فنقول يرد عليهم النقض لموضع من الفلك فيه كوكب أو تدوير أو خارج فيوجد له في الخارج جزءان منفصلان من فلك واحد كجنبتي الكواكب أو التدوير أو الخارج و الاثنينية الخارجية في طرفي الخارج المركز أظهر كالمتممين و ذلك لأن البيان الموجب لعدم الاثنينية جاز فيهما بأنه يمكن على الجزءين المنفصلين على الجنبتين من فلك واحد ما صح على الجزءين المتصلين و يصح على المتصلين ما أمكن على المنفصلين فيلزم الخرق و الالتيام على الفلك من حيث طبيعته الخاصة و هما ممتنعان عليه عندهم فإن اعتذروا عن هذا بأصل الفطرة هاهنا يعارض بمثله في شخصي نوع واحد من الامتداد هناك.

مخلص عرشي

هذا النقض عليهم قد أورده الشيخ المحقق و المكاشف المدقق صاحب الإشراق- في كتاب المطارحات بحثا على الحكماء و ما أجاب عنه أصلا و لكني أفاض الله على قلبي وجه التفصي عنه و هو أن الفلكية ليست من الصفات السارية في جسميتها كالإنسانية و ذلك لأن صورتها التي تحصلها نوعا خاصا و يقوم جسميتها موجودة ليست صورة تقوم بموادها لأن لكل جرم منها نفسا مجردة هي مبدأ صفاتها و أوضاعها و أفاعيلها- و حركاتها المختصة فأجزاء جسمية فلك واحد سواء كانت وهمية محضة أو خارجية ليست أجزاء مقدارية لذاته النوعية بل لمادته و جسميته و توارد الفصل و الوصل على جسمية الفلك- من حيث ذاتها الامتدادية غير مستحيل.

إنما المحال تعدد فلك واحد من حيث هو فلك إلى فلكين أو جزءين له من حيث هما جزءان للفلك لا من حيث هما جزءان لجسمية الفلك فالمتممان ليسا فلكين عندنا و إن كانا من الأجسام المنسوبة إلى الفلك و لهذا أصحاب الهيئة لم يذكروهما من جملة أعداد الأفلاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٦

فصل (٢) في ذكر أحكام كلية متعلقة بهذا المقام

منها أنه قد ظهر مما ذكر أن مادة الشي ء ليست داخلة في قوام ماهية ذلك الشي ء

و إلا لكانت بينة الثبوت و لم يفتقر في إثباتها إلى برهان لكن الجسم بما هو جسم قد حصل لنا معناه و هو الجوهر الذي يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة على الوجه المذكور و شككنا في أنه هل له مادة تحمل معناه أم لا إلى أن جاء البرهان الحاكم بوجود جوهر آخر مادي.

فظهر لنا أن الجسم المحسوس مركب من جوهرين حال و محل فيتبين من هذا أن المادة غير داخلة في قوام ماهية الجسم ثم إنا بعد ما أثبتنا المادة لبعض الأجسام- توقفنا في بعض آخر مع علمنا باشتراك معنى الجسم النوعي بين الذي انكشف لنا مقارنته لها و بين ما يتوقف في الحكم بوجودها له.

فبهذا أيضا يتأكد ما قلنا من عدم حاجة الشي ء إلى المادة في حقيقة ذاته و إن احتاج إليها في قوام وجوده و كما علمت هذا في الجسمية بالقياس إلى ما قامت بها أي المادة فاعلم أيضا بالقياس إلى ما يقوم بها كالطبائع النوعية كما مر.

و قد تأكد الشيخ في إلهيات الشفا هذا الحكم بقوله- و أما الجسمية التي نتكلم فيها فهي في نفسها طبيعة محصلة ليس تحصل نوعيتها بشي ء ينضم إليها حتى لو توهمنا أنه لم ينضم إلى الجسمية معنى بل كانت جسمية لم يمكن أن يكون متحصلا في أنفسنا إلا مادة و اتصال فقط.

و لذلك إذا أثبتنا مع الاتصال شيئا آخر فليس لأن الاتصال نفسه لا يتحصل إلا بالإضافة إليه و قرنه به بل بحجج أخرى تبين أن الاتصال لا يوجد بالفعل وحده- فليس أن لا يوجد الشي ء بالفعل موجودا هو أن لا يتحصل طبيعته فإن البياض و السواد كل شي ء منهما متحصل الطبيعة معنى مخصصا أتم تخصيصه الذي في ذاته ثم لا يجوز أن يوجد بالفعل إلا في مادة و أما المقدار مطلقا فيستحيل أن يحصل له طبيعة مشار إليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٧

إلا أن يجعل بالضرورة خطا أو سطحا حتى يصير جائزا أن يوجد لا أن المقدار يجوز أن يوجد مقدارا ثم يتبعه أن يكون خطا أو سطحا.

و قال أيضا و أما صورة الجسمية من حيث هي جسمية فهي طبيعة واحدة بسيطة محصلة لا اختلاف فيها و لا يخالف مجرد صورة جسمية لمجرد صورة جسمية بفصل داخل في الجسمية- و ما يلحقها إنما يلحقها على أنها شي ء خارج عن طبيعتها فلا يجوز إذن أن يكون جسمية محتاجة إلى مادة و جسمية غير محتاجة إلى مادة و اللواحق لا يغنيها عن المادة بوجه من الوجوه لأن الحاجة إلى المادة إنما تكون للجسمية و لكل ذي مادة لأجل ذاته و للجسمية من حيث هي جسمية لا من حيث هي جسمية مع لاحق فقد بان أن الأجسام مؤلفة من مادة و صورة.

و منها أن قول الحكماء كلما استغنى فرد من أفراد طبيعة نوعية عن المحل لذاته

فيلزم استغناء سائر أفراد تلك الطبيعة عنه يجب أن يخصص الطبيعة بالطبيعة الموجودة و الأفراد بأفراد الخارجية لئلا ينتقض هذه القاعدة بالجواهر المجردة- و بالجواهر الصورية المستغنية عن الموضوع فإن كلا منها قد يوجد في الذهن مفتقرا إليه و قد يزول عنه و هو المحل المستغني عن الحال فلو لزم من افتقار الفرد الذهني للجوهر إلى الموضوع افتقار سائر الأفراد له إليه فيلزم أن لا يتحقق جوهر في العالم لارتسام الجواهر في المبادي العالية هذا خلف.

ثم إنك لما علمت من طريقتنا المختارة عند القدماء تجويز كون ماهية واحدة نوعية مختلفة المراتب في الحاجة إلى المحل و عدمها فالاستدلال على افتقار الجوهر- الممتد إلى الهيولى في الفلكيات بتحقق الافتقار إليها في الأجسام القابلة للفصل و الفك غير صحيح على هذا الرأي فلا بد من المصير إلى أحد «١» المسلكين الآخرين في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٨

بيان هذا المطلب

فصل (٣) في استحالة تعري الهيولى الجسمية عن مطلق الصورة

هذا المقصد مما يمكن فهمه من أحد مسالك الهيولى

و هو مسلك «١» القوة و الفعل فإن الهيولى إذا تجردت عن كافة الصورة لكانت أمرا بالفعل و لها قوة قبول الأشياء و لا أقل لها استعداد شي ء ما و إلا لم يكن هيولى فيتركب ذاته من جهة بها يكون بالفعل و من جهة بها يكون بالقوة و قد فرضت بسيطة هذا خلف.

و هذا برهان تمام لا يرد عليه شي ء عند التحقيق لكن القوم لم يكتفوا به- بل ذكروا مقدمة أخرى هي أنها عند التجرد يلزم أن يكون جسما و كل جسم مركب من الهيولى و الصورة و المفروض خلافه.

بيان ذلك أنها إذا تجردت فإن كانت ذات وضع و حيز فكانت إما منقسمة فيكون أحد المقادير الثلاثة و قد فرضته مجردة عنها و عن ما يستدعيها أو غير منقسمة فيكون جوهرا فردا لا يتجزى و قد مر بطلانه.

إذ النقطة عرض لا يجوز أن تكون موجودة منحازة و إن لم يكن ذات وضع و إشارة فلا يخلو إما أن يستحيل اتصافها بالتجسم و التقدر أو يمكن فإن كان الشق الأول- فكانت من الجواهر العقلية بالفعل فتكون خارجة عن جنس الجوهر القابل و المفروض خلاف ذلك.

و إن كان الشق الثاني فلا يخلو إما أن يحل فيها البعد المحصل لها دفعة أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٣٩

تدريجا على نهج الحركة في حيز مخصوص أم لا فعلى الأول إذا صادفها المقدار و قد كانت في حيز مخصوص لكانت قبل التجسم متجسمة و متحيزة و إن لم تكن محسوسة و هو محال و إن لم يكن صادفها في حيز مخصوص فلم يكن فيها و لا في نفس المقدار ما به يقع التخصيص فلم يكن حيز أولى به من حيز و لا محالة لا بد أن يكون عند المصادفة في حيز فهو إما في جميع الأحياز أو في بعضها دون بعض.

فالأول محال لأن الجسم الواحد لا يكون له في كل وقت إلا حيز واحد.

و الثاني يستلزم الترجيح من غير مرجح فعلم من هذا أن هيولى جسم خاص- كالمدرة إذا تجردت لا يكون لها في ذاتها ما به لبست الصورة المدرية و إذا لبست تلك- فليس يصح أن يختص بحيز معين من أحياز كلية عنصرها و هو الأرض إلا بجهة مخصصة- توجب لها نسبة إلى ذلك الحيز و ليست تلك الجهة إلا علاقة وضعية إذ غيرها من الأسباب و المعاني و الصفات لا يخصص القابل بحيز دون حيز لتساوي نسبة نفس كونها هيولى- و نفس الفاعل المفارق و نسبة سائر الأوصاف الفاعلية و الدواعي الغائية عند المفارقة إلى صورة معينة شخصية دون غيرها فلا تأثير لها إلا بمناسبة وضعية.

و أما على الشق الثاني أي كون قبول الهيولى لمقدار معين بكماله لا دفعة بل على سبيل تدرج و انبساط فيلزم أن تكون أيضا ذات وضع بل جسما و ذلك لأن كل منبسط في المقدار يلزمه لا محالة الجهات و الأطراف الست الفوق و التحت و القدام و الخلف و اليمين و الشمال و كل جوهر يلزمه الأبعاد و النهايات يكون جسما و قد فرض لا كذلك

طريق آخر

المادة عند التجرد أيضا يكون جوهرا قابلا كما علمت فيكون لازمة القبول للأشياء لأن لوازم الماهيات لا ينفك عنها و هذا هو التحقيق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٠

إلا أنا نقول مع قطع النظر عن هذا هل هي وجودها عند التجرد وجود قابل بالفعل فيلزم أن يكون عند التجرد متصورة بالجسمية بالفعل و هو ممتنع و إن لم يكن وجودها وجود قابل بالفعل فيكون متقوما بذاته من غير تقدر و تكمم فلا يكون ذا جزء بالذات و لا بالعرض و لا بالقوة و لا بالفعل.

ثم إذا عرض له المقدار صار ذا أجزاء بالقوة عند الوحدة الاتصالية و ذا أجزاء بالفعل عند الكثرة فيكون عروض أمر لأمر مما يغير حقيقته عما كانت عليه و يبطل ذاتها و نحو وجودها المختص بها فكيف يكون للشي ء تقوم بأنه لا جزء له أصلا لا بالقوة و لا بالفعل ثم عرض له أن يصير ذا أجزاء بالقوة في وقت و بالفعل وقتا آخر و التبدل في حد الشي ء و قوامه ممتنع و لا كذلك الحد بالنسبة إلى المحدود فليس لأحد أن يتوهم أن الحد لما كان عين المحدود و مع ذلك وجد المحدود في الخارج أو في الذهن مجردا عن الأجزاء كالجنس و الفصل- ثم يوجد في الذهن عند ملاحظة العقل معناه الحدي فيكون قوامه بالأجزاء بعد ما كان قبل هذه الملاحظة بسيطا.

لأنا نقول التفاوت بين الحالين إنما هو بحسب الأوصاف و الاعتبارات لا بحسب وجود معاني الأجزاء و عدمها فإن ذوات تلك الأجزاء لا تتبدل في الحد و المحدود- بل يتعدد عند التفصيل ما كان واحدا عند الإجمال و بالعكس إذ الإجمال و التفصيل نحوان إدراكيان من غير تفاوت و في ماهية المدرك ففي المحدود يكون وجودات الأجزاء بما هي وجودات بالقوة و في الحد يكون بالفعل و كذا حكم المقدار عند الاتصال و عند الانفصال.

و أما الجوهر المفارق فلا يمكن أن يكون فيه أجزاء مقدارية لا بالفعل و لا بالقوة فلو فرض أن الجوهر المفارق صار ذا بعد و مقدار يلزم المحال المذكور و هو التبدل في نفس قوام الشي ء و حقيقته و زيادة التفصيل و التوضيح في هذا المطلب يطلب من كتاب الشفاء.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤١

طريق آخر

ذكرها بهمنيار في التحصيل و هو أنه لو قبلت الهيولى صورة لا تقبل الانقسام- لكانت ضدا للصورة الجسمية و ليس للجسمية ضد و إن لم يقبل صورة أصلا لم يكن جوهرا قابلا بل يكون جوهرا بالفعل فإن كانت في نفسه قابلة للإشارة فكانت جسما و قد فرضت مجردة عن الجسمية و إن لم يكن في نفسها مما إليه الإشارة لزم من المحالات ما ذكرناه.

طريق آخر

لما تقرر عندهم أن مصحح القسمة الخارجية في المقدار هو المادة باستعدادها فلو فرض تجرد الهيولى عن الصورة لما صحت القسمة الخارجية في المقادير و بطلان التالي كبيان الملازمة بين فالمقدم كذلك.

تفريع

قد صح و استتم من كلام الشيخ و تلميذه أن الصورة الجسمية ليست بالنسبة إلى الهيولى كالأعراض اللازمة التي تلحق الشي ء بعد أن يتم له نحو من أنحاء الوجود أي وجود كان سواء كان ذلك اللازم بحيث يتحصل به للملزوم تقوم ثانوي و له وجود طبيعي آخر كجسمية الفلك و صورتها الفلكية أم لم يتحصل كالمثلث و مساواة زواياه لقائمتين فإن للمثلث وجودا تاما سواء اعتبرت معه المساواة للقائمتين أم لا فاعتبار هذا اللازم و عدمه لا يؤثر في الملزوم وجودا و كمالا بخلاف الصور الطبيعية فإنها يستكمل بها المحل و ينفعل عنها بكمال بعد كمال أول.

و أما الجسمية بالقياس إلى ما يتقوم بها فليست من أحد هذين القسمين إذ لا وجود لمحلها مستقلا بوجه من الوجوه أصلا بل الهيولى ما شأنها قوة الوجود بما هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٢

قوة الوجود في الخارج فبقيد قوة الوجود يخرج الملزوم بالقياس إلى لازم الماهية- و بقيد الحيثية يخرج المادة الثانية كالجسم مثلا بالقياس إلى ما يكملها من الطبائع الصورية و بقيد الخارج يخرج الإمكان و الماهية.

طريق آخر

لو جاز للهيولى بقاء بلا صورة جرمية أي توجد وجودا عقلانيا بلا وضع و إشارة حسية يلزم أن يخالف هيولى لهيولى أخرى و ليس لهما مقدار بحسب المقدار و اللازم باطل بالضرورة فالملزوم كذلك.

وجه اللزوم أنا إذا قسمنا جسما بنصفين فيفرد هيولى كل جزء بصورة فتوهمنا تجريد الصورة عن هيولاها قبل وقوع القسمة و توهمنا تجرد كل من النصفين عن هيولاه بعد القسمة فيكون صورة كل واحدة من المادتين غير منقسمة لا بالفعل و لا بالقوة.

فلا محالة حينئذ يكون هيولى ذلك الجسم يخالف لهيولى كل واحد من النصفين و هذه المخالفة إما بالماهية و لوازمها و هي واحد في الجميع و إما بالوضع و المكان و هما لا يكونان عند عدم الجسمية و إما بالمقدار و هو مسلوب عنهما فيكون حكم وجود الشي ء و عدمه واحدا و إما باتحاد الهيوليين بعد التجريد هيولى واحدة كما كانت قبل القسمة- فيكون حكم الشي ء لو لم ينفصل منه شي ء ما هو غيره هو بعينه حكمه و قد انفصل عنه غيره و حكمه مع غيره و حكمه وحده من كل جهة حكما واحدا.

و إما بفساد إحداهما و بقاء الأخرى فإن كان المعدم لها زوال الجسمية عنها فهو مشترك بينهما فلا يختص إحداهما به دون الأخرى و إن كان بامتزاجهما شيئا واحدا و هو أيضا ممتنع في عديم المقدار.

فلم يبق من الشقوق إلا كون إحداهما جزءا للأخرى و ليس جزءا محمولا عليها- فيكون لا محالة جزءا مقداريا لها مع أنهما مجردتان عن المقدار هذا خلف.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٣

تفريع آخر

يتحقق من هاهنا أن الهيولى ليست في ذاتها إلا شيئا جسمانيا و ليس لها نحو من الوجود لم يكن به غير جسمانية و إلا لكانت بحسب ماهيتها محتملة القوام من غير تجسم- فكل ما يحصل منها في الذهن فهو وجه مباين لماهيتها غير صادق عليها إلا بحسب التقدير و الفرض.

فقولنا الهيولى أمر بالقوة معناه أن كل ما لو وجد كان هيولى فهو بحيث لو وجد كان بالقوة لأن كل ما يلتفت إليه العقل استقلالا و يحكم عليه بحكم بتي فهو أمر معقول القوام بالفعل و ليس أمرا بالقوة و هكذا الحال في نظائرها من الأمور الناقصة التحصل و الوجود كالعدد و الزمان و الحركة و الحرف و اللاتناهي و التناقض و أمثالها.

تفريع آخر-

لما ثبت أن كل ما يقبل المقادير و الأبعاد فلا يمكن أن يكون بحسب قوام ذاته- و فعلية تجوهره مما يتأبى عن قبول القسمة و التعدد و إلا لكان ما كان وجوده وجودا وحدانيا- غير انقسامي مما يقبل وجودا منقسما في ذاته قسمة بالقوة كالمقدار أو بالفعل كالعدد و هو مستحيل عند العقلاء و لهذا يحكم كل من له فطرة مستقيمة باستحالة طريان الجسمية على الجوهر المفارق أو الجوهر الفرد من ذوات الأوضاع لو فرض وجوده فلا بد أن يكون مادة الجسمية و المقدار أمرا داخلا تحت جنس التقدر و التجسم فلو تشكك متشكك أنا ننقل الكلام إلى نفس مادة الجسم هل هي في ذاتها مع قطع النظر عن قبول الصورة- تكون متصلة فيكون نفسها صورة الجسم لا مادته إذ لا نعني بحقيقة الجسم إلا جوهرا متصلا بنفسه.

فبهذا يتم تلك الحقيقة بلا قصور فلا حاجة لها إلى جسمية أخرى غير ذاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٤

يلحقها أو يكون جوهرا عقليا أو جوهرا ذا وضع غير منقسم فيلزم منه من المحذور ما قد برهن على استحالته.

فهذا هو الباعث الكلي لمن أنكر وجود الهيولى الأولى على ذلك.

قلنا قد مر سابقا ما يفي بدفع هذا الشك فإن بناءه على الذهول عن معنى المادة- و مرتبة وجودها من الصورة إذ ليست نسبة الصورة الجسمية إليها نسبة لازم خارج أو صورة مكملة لحق كل منهما إلى الشي ء بعد تمام حقيقته و وجوده و ليس للهيولى وجود مستقل بالفعل إلا بالصورة بمعنى أن الصورة نحو وجودها الخارجي و جهة تحصلها و تمامها فوجودها عبارة عن نقصان وجود الصورة بحسب التشخص دون نقصان الماهية الخارجية لها و قصور كل شي ء من توابع حقيقته المطلقة.

و قد مر أن الصورة في غير المادة الأولى من المواد الثانية من ذوات الطبائع الثانوية إنما يفيد لموضوعاتها وجودا كماليا بها يصير الموضوع موجودا مستكملا له تنوع آخر من حيث الصورة بعد وجوده في ذاته و تحصله و تنوعه في نفسه.

و لهذا يكون موضوعا و مادة أيضا من جهتين فمن حيث له في نفسه و صورته مع قطع النظر عن لحوق صورة أخرى نوعية خارجية يكون مستغنيا عن الحال- يكون نسبته إليه نسبة الموضوع إلى العرض و باعتبار أن نسبة ذاته إلى هذا التحصل الثانوي و التنوع الأخروي نسبة النقص إلى التمام و القوة إلى الفعل يكون مادة.

و أما الهيولى الأولى فهي عارية في ذاتها عن جميع مراتب التحصل و التنوع إلا بما ضم إليها و لذلك لا حقيقة لها إلا بما انضم إليها من صورة الجسمية أولا ثم من صورة كمالية أخرى كما سيجي ء إثباتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٥

فصل (٤) في كيفية التلازم بين الهيولى و الصورة ليظهر نحو وجود كل صورة بالقياس إلى ما هو حامل لها و تقدمها في الوجود على هيولاها

اعلم أنك لما علمت أن الصورة الجسمية لذاتها غير مستغنية عن الهيولى و أن الهيولى أيضا مفتقرة لذاتها إلى الصورة فعلمت أن بينهما علاقة ذاتية ليست بمجرد اتفاق و كل شيئين يكون العلاقة بينهما ذاتية فلا يخلو إما أن تكون تلك العلاقة علاقة التضايف- أو علاقة العلية و المعلولية أما الأولى فغير ثابتة بينهما لأن ذات كل واحدة منهما غير معقولة بالقياس إلى الأخرى نظرا إلى ذاتيهما و إن كانت الهيولية بحسب المفهوم- داخلة تحت المضاف إذ لا يعقل إلا بالقياس إلى ما هي قوة أو ذات قوة له أو استعداد أو ذات استعداد له و كذا مفهوم كون الشي ء صورة لا يعقل إلا بالقياس إلى ما يتم و يكمل بها لكن الكلام في نفس حقيقة كل منهما مع قطع النظر عن مفهوم اسم كل منهما و إلا لم يحتج في استلزام كل منهما للآخر إلى برهان لأن المتضايفين يعقلان معا.

و أما الثانية فهي و إن كانت في بادي الأمر يحتمل قسمين أحدهما أن يكونا متكافئين و الآخر أن لا يكونا كذلك.

لكن الشق الأول و هو كون الشيئين بحيث يكون كل منهما علة للآخر- ينفسخ بأدنى توجه من العقل الصحيح من غير حاجة إلى كلفة الاستدلال و فرق بين كون الشيئين بحيث يستلزم وجود كل واحد منهما وجود الآخر أو عدمه عدمه- و بين كون كل منهما سببا للآخر وجودا أو عدما.

فالثاني فاسد و الأول صحيح بشرط أن يكون معنى الاستلزام في الثاني هو أن يكون وقوعه كاشفا عن وقوع ما هو سبب له أولا.

ثم الشق الثاني أيضا يتصور قسمين أحدهما أن يكون كلاهما معلولي علة واحدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٦

و الآخر أن يكون أحدهما بخصوصه علة و الآخر بخصوصه معلولا لكن يستحيل أن يكون كلاهما معا صادرين عن ثالث من غير علاقة أخرى بينهما و إلا لم يلزم التلازم بينهما بالذات و هو خرق الفرض.

إذ قد ثبت امتناع ثبوت كل من الهيولى و الصورة نظرا إلى ذاتها بدون صاحبتها فحينئذ لو لم يكن إحداهما أقرب إلى الثالث يلزم أن يكون وجود كل واحدة منهما عن الثالث بواسطة الأخرى فيعود المحال المذكور الذي قد لزم من كون شيئين كل واحد منهما سببا للآخر فيجب أن يكون إحداهما في درجة المعلولية أقرب إلى العلة لا على وجه الاستقلال ليعود إلى جواز تحقق إحداهما في مقام لم يكن الثانية بعد في ذلك المقام و يكون خرق الفرض بل على وجه آخر سيظهر.

ثم الأقرب المتوسط لا يجوز أن يكون هي المادة لأن لها القبول و الاستعداد لا الفعل و الاقتضاء و المستعد بما هو مستعد لا يكون سببا لوجود ما هو مستعد له فإنه لو جاز ذلك لوجب أن يوجد عنه ذلك المسمى مستعدا «١» له دائما من غير استعداد و أيضا لو كانت المادة سببا للصورة لوجب أن يكون لها ذات بالفعل مع قطع النظر عن الصور.

و هذا هو معنى التقدم العلي و المعدوم لا يكون علة للموجود و قد علمت أن الهيولى في ذاتها قوة محضة.

فروع

من هاهنا ينكشف لدى العاقل البصير أن الجسم لا يكون سببا لوجود أصلا- لا بتمامه و لا بأحد جزءيه و ذلك لأن المادة أمر عدمي و كذا ما يشتمل عليها من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٧

يشتمل عليها و أما الصورة فلأن تأثيرها في شي ء بتوسط المادة لأنها لو استغنت عن المادة في فعلها فالأولى أن يستغني عنها في وجودها في نفسها إذ الإيجاد يتقوم بالوجود و التالي محال كما علمت فكذا المقدم فإذا كان تأثيرها بواسطة المادة فيكون المادة علة قريبة لوجود الشي ء و هو محال.

فقد علم من هاهنا أن الأجسام كلها في أنفسها مكافئة في درجة الوجود من غير علاقة و تلازم بينها و إنما قيدنا الكلام بقولنا في نفسها لأنها قد توجد التلازم و التعلق بينها من جهة الأمور اللاحقة و الأوصاف الثابتة فإن الأجسام المستقيمة الحركات- كالعنصريات يتوقف وجودها على وجود المحدد للجهات لكن من حيث كونها ذوات جهات و حركات و من حيث كون المحدد محددا لا من حيث كونه جرما فلكيا و بذلك يثبت وجود أمر قدسي مفارق عن الأجسام و أعراضها بالكلية لتناهي الأجسام قدرا و عددا و استحالة التسلسل مطلقا فينتهي إلى موجود واجب بالذات غير جسم و لا جسماني- و هذا أحد الطرائق لإثبات وجود الواجب و أيضا لما كان كل جسم مؤلفا من هيولى و صورة فلو كان جسم سببا لجسم آخر لكان يجب أن يكون أولا سببا لوجود جزءيه اللذين هما أقدم منه و هذا محال لأن المادة لا اختلاف لها في ذاتها و قد مر سابقا أن الصورة الجسمية حقيقة متماثلة الأفراد في الوجود و العلة يجب أن تكون مخالفة للمعلول في درجة الوجود و نحوه و ليس كذلك هذا خلف.

شك و إزالة-

ليس لقائل أن يقول اختلاف الصور يكون لاختلاف أحوال المواد لأن هذا فاسد من وجهين.

أما أولا فلأنه حينئذ يكون تلك الأحوال هي الصور الأولى في المادة و الكلام فيها عائد بعينه فيرجع إلى أن الصورة الأولى يكون علة في وجود الصورة الثانية و يكون للمادة القبول فقط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٨

و أما ثانيا فلأن بعد تسليم أن الصور تكون متخالفة بسبب الأحوال المكتسبة عن المواد فيكون العلية و المعلولية بين الحالين لا بين الصورتين الجسميتين.

فذلك إن صح كان حديثا آخر خارجا عن مقصودنا على أنا نقول كلاما مطلقا- إن ذلك غير متصور عند التحقيق لما أشرنا إليه أن الصورة قوة جسمانية فكما أن وجودها في نفسها لا يتحصل و لا يتشخص إلا بسبب المادة فكذا إيجادها لشي ء آخر- لما علمت أن الوجود مقوم للإيجاد لأنه شرط له فلنرجع إلى ما كنا بصدده.

فنقول إذا لم يكن المادة هي الواسطة في صدور صاحبتها من العلة فكانت الصورة هي الواسطة لصدور المادة و لا يمكن أيضا أن يكون واسطة مستقلة أو آلة مستقلة إذ فسادهما بعينه كفساد ما إذا كانت علة مطلقة كما عرفت و الفرق بين الآلة و الواسطة أن الآلة ما يؤثر به الفاعل في منفعله القريب و الواسطة معلول يقاس إلى الجانبين فيوجد علة قريبة لأحدهما فذاك المعلول المطلق و الآخر علة بعيدة.

ثم الصورة على ضربين صورة تفارق المادة إلى بدل عاقب و صورة لا تفارقها- أما الضرب الأول منهما فلا يتصور ذلك فيها لأنها إذا كانت علة متوسطة للمادة التي تعدم عنها لكانت تعدم بعدمها المادة فيكون للصورة المستأنفة مادة أخرى مستأنفة أيضا لما تقرر عندهم أن كل حادث يحتاج إلى مادة سابقة و قوة سابقة و استعداد لحامل القوة فيلزم أن يكون للمادة مادة.

و هذا مستحيل لأن الكلام في المادة الأولى و لأنه يلزم أن يكون المفروض مادة صورة و لأنا ننقل الكلام إلى مادة المادة و هكذا يلزم التسلسل في المواد المجتمعة «١» و لأن العلة يجب أن تكون موجودة متشخصة قبل وجود المعلول و التشخص في النوع المتكثر الأفراد لا يمكن أن يكون بحسب الماهية و لوازمها و إلا لانحصرت الماهية في شخص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٤٩

واحد و ليس كذلك بل يكون بعوارض مفارقة و كل صفة عارضة ليست من اللوازم- يحتاج وجوده إلى جهة انفعالية و الانفعال لا يكون إلا من جهة المادة فيلزم أن تكون المادة موجودة قبل ما تكون موجودة هذا محال.

فيجب أن يكون الصورة بنفسها جزءا من علة مستقلة و شريكا لعلة متشخصة في إفادة وجود المادة فيكون المادة وجدت عن تلك العلة الموجبة بواسطة صورة غير معينة لا تفارق المادة إلا بورود صورة أخرى يفعل فعل ما عدمت عن المادة في إقامتها بإفاضة هذا الثالث المعطي دائما ما به تقوم المادة من الصور المتماثلة في التقويم و هو الواهب للصور الذي سنصف حاله من ذي قبل إن شاء الله.

و يلزم أن يكون جوهرا روحانيا إذ لو كان جسما أو جسمانيا لكان الكلام فيه باقيا إلى أن يعود الكلام إلى جوهر قدسي

تسجيل

لما كانت الواسطة في التقويم يلزم أن يكون قد تقومت أولا بذاتها أولية بالذات لا بالزمان ثم يقوم غيره فيجب أن يكون الصورة قد تقومت أولا بالفعل من ذاتها أو من المبدإ فيقوم الهيولى بعد ذلك فالصورة وجودها أقدم من وجود الهيولى- و الصورة الجسمانية هي فعلية و تحصل للجسم و تمام له و قوة وجودها و جهة نقصها و إمكانها في المادة و المادة بالقوة إنما تصير بالصورة بالفعل فيكون الوجود أولا للصورة بما هي صورة و ثانيا للمادة بما هي مادة و كونها مادة عين كونها مادة للصورة في الوجود و إن كان غيرها بحسب العقل عند فرضها ثم للصورة بما هي هذه الصورة المعينة.

و أما الضرب الثاني من الصورة التي يلزم الهيولى أبدا لعدم تحقق أسباب الفساد من حدوث الانقطاع و الالتصاق و الاتصال و الانفصال إلا ما شاء الله فهي و إن كانت في أول النظر مما يجوز الوهم أن يكون واسطة مطلقة أو آلة مطلقة في إقامة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٠

الهيولى.

لكن العقل الصحيح يحكم بنفي ذلك بالبرهان و ذلك لأن تخصيص الهيولى بها دون غيرها مع اتفاقهما في الطبيعة النوعية يحتاج إلى علة.

و أيضا قد علمت أن تشخص أفراد الجوهر الامتدادي لا يتحقق إلا بعوارض انفعالية غير واجبة اللزوم للطبيعة دائمة و إلا لما كان وجودها في مادة بل كانت الصورة قائمة بنفسها كالصور العقلية الخارجية و ليس كذلك فلو كانت علة مطلقة لقوامها لسبقها بالوجود و القوام بنفسها و بعللها المقومة لوجودها فيلزم من هاتين المقدمتين كون الهيولى سابقة على نفسها بالوجود بمرتبتين و هذا بين الاستحالة.

ثم لما علمت أن الإيجاد متقوم بالوجود و الوجود المتعين للصورة الجسمية متقوم بالهيولى لأنه إنما يكون بهيئات انفعالية متجددة الحصول غير منفكة عن التغير و الحدثان بسبب خصوصيات الاستمرار و البقاء و إن كانت لها جهة جامعة متفقة الحصول في تلك الخصوصيات لازمة التحقق للطبيعة دائما ليس بحسبها الانفعال و الافتقار إلا الهيولى إلا أنها مبهمة غير منفكة عن تجدد الأمثال و لا خالية عن توارد الحوادث و ما لا يخلو عن الحوادث في تحصلها فهو مفتقر إلى المادة و إن كان بالتبعية فكيف يكون سببا لوجود ما يفتقر إليه في تشخصه و التشخص متقدم على الإيجاد.

لأنها إما عين الوجود كما هو المذهب المنصور أو مساوق له فلو كانت الصورة سببا للهيولى و كانت المادة متقدمة إما عليها أو على ما معها و المتقدم على ما مع المتأخر متقدم عليه أيضا فيلزم أن يكون الهيولى سابقة على نفسها بمرتبتين- هذا محال- و لأن الصورة الشخصية لا تنفك عن التناهي و التشكل المخصوصين و هما من عوارض المادة إذ لو كانا من لوازم الطبيعة الجرمية لكانت الأجسام كلها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥١

مرتبة واحدة من التناهي و نحو واحد من الشكل و ليس كذلك.

فالتناهي و التشكل اللذان من العوارض المسببة بالمادة إما أن يكونا في درجة الصورة الجرمية الشخصية أو سابقا عليها و السابق على السابق على الشي ء سابق على ذلك الشي ء و كذا السابق على ما مع الشي ء سابق على المع فلو كانت الصورة سببا للهيولى لكانت الصورة سابقة على ما يسبقها إما بمرتبة أو بمرتبتين فيلزم سبق الشي ء على نفسه إما بثلاث مرتبة أو بمرتبتين و كلاهما بين الاستحالة و استحالة التالي يستلزم استحالة المقدم.

فانكشف امتناع كون الصورة بأحد قسميها علة مستقلة أو واسطة و آلة فبقي أن يكون شركة للعلة الفاعلية و جزءا للعلة التامة

فصل (٥) في تجويز كون المعلول مقارنا للعلة

لما علمت أن الوجود أولا للصورة بحسب الذات و ثانيا للمادة و دريت أن العلية ليست مفادها إلا التقدم في الوجود بحسب الذات و وجود الصورة على نحو الحلول فيكون وجودها في الهيولى كوجود العلة مع المعلول و المعية بينهما لا ينافي كون الصورة مفيدة و الهيولى مستفيدة بل كما أن العلة إذا كانت علة بالفعل لزم عنها المعلول و أن يكون المعلول معها إذ المعية في الوجود غير المعية في فضيلة الوجود و استقلاله و الأول لا يستلزم الثاني.

فكذلك الصورة إذا كانت صورة و موجودة يلزم عنها غيرها مقارنا لها و المفيد لوجود شي ء منه ما يفيده و هو مباين و منه ما يفيده و هو ملاق و العقل لا ينقبض عن صحة القسمين و الوجود يصدقه فيهما و البرهان قائم على وجود هذين القسمين.

و هكذا حال الجواهر مع الأعراض فإن الجوهر واسطة في وجود الأعراض الحالة فيه بعد تقومه في ذاته بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٢

فصل (٦) في كيفية كون الشي ء الواحد بالعموم علة لشي ء واحد بالعدد بوجه خاص

لما تبين و تحقق أن الصورة ليست مع الهيولى في درجة واحدة بل لها درجة من السبق لم يكن الهيولى في تلك الدرجة.

و ظهر مع ذلك أن الصورة ليست سببا تاما و لا علة فاعلية و أن هناك لا محالة شي ء وراء الصورة يتعلق به الهيولى ليفيض عنه و هو جوهر نوري إلهي و فعل قدسي سبحاني لاستحالة كونه جوهرا نفسانيا فضلا عن كونه صورة أو طبيعة جرمية لكن يستحيل أن يكمل فيضانها عنه بلا توسط صورة أصلا بل إنما يتم الأمر بهما جميعا فهذا النور العقلاني يهب الصورة الجرمية بإذن رب الصور المجردة و يقيم الهيولى بذات الصورة من حيث هي مطلقة دون العكس بأن يقيم الصورة بذات الهيولى.

إذ لا ذات لها أصلا إلا بالصور كما مر و كيفية ذلك أنه إذا انقطعت صورة معينة- تلبست بها الهيولى أدامها و استبقاها بتعقيب صورة عاقبة فمن حيث إن اللاحقة تشارك السابقة في أنها صورة ما تعاون المقيم القدسي على الإقامة و من حيث إنها تخالفها- تجعل الهيولى بالفعل جواهر غير الجوهر الذي كان بالسابقة فالصورة من وجه واسطة بين العلة و معلولها فلا محالة تكون متقومة بالعلة و متقدمة تقدما بالذات- فهي أقدم تحصلا و ثبوتا من الهيولى و هي فعل و قوة فعليتها في الهيولى التي هي قوة محضة.

و لعلك تقول كيف يصح في فتوى العقل كون طبيعة «١» مطلقة مبدأ لوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٣

شخصي و وحدة عمومية علة لوحدة عددية مع أن العلة يجب أن يكون أشد تحصلا و أقوى تعينا من المعلول.

فيجاب عما ذكرت بوجهين- أحدهما ما أفاده الشيخ الرئيس و غيره من القدماء قدس الله أرواحهم ملخصه- أن العقل لا ينقبض عن أن يكون الواحد بالعموم الذي يستحفظ وحدة عمومه بواحد بالعدد علة لواحد بالعدد و هاهنا كذلك فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق و بالحقيقة الموجب الأصل هو ذلك المفارق إلا أنه إنما يتم إيجابه بانضمام أحد أمور يقارنه أيها كانت لا بعينه.

و ذلك لا يخرجه عن الوحدة العددية بل إنما يجعل الواحد بالعدد تام التأثير- من جهة حصول المناسبة بواسطته بين المفارق المحض الذي هو بالفعل من كل جهة و بين ما هو في ذاته قوة محضة.

و بالجملة لما كانت طبيعة الصور الامتدادية علة بالذات للهيولى من غير أن يدخل في سببيتها شي ء من خصوصيات الأفراد إلا بالعرض فقد كانت العلة التامة لها مؤتلفة الذات من انضمام واحد بالعموم بواحد بالعدد ذاتا شخصية تامة التأثير باقية الوجود و التشخص غير متكثرة بتكثر أشخاص تلك الطبيعة المرسلة إذ ليست الأفراد و لا شي ء منها جزء العلة فواحد بالعدد علة لما هو كذلك.

و ثانيهما ما خطر ببال الراقم بعون الله و هو أن الهيولى ليست شخصا متعين الذات كما توهم حتى يحكم عليها باستحالة استنادها إلى أمر عام الوجود بل إنما تشخصها ضرب آخر من التشخص و تعينها نحو ناقص من التعين لأن تعينها قد حصل بمطلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٤

الصور لا بصورة خاصة فما أشبه تعينها بتعين الأمور الذهنية كالمعنى الجنسي إذا لاحظه العقل من حيث هو هو مع قطع النظر إلى الفصول و غيرها.

فالوحدة الشخصية التي للهيولى ليست وحدة شخصية أبت في ذاتها أن تكون مستندة لوحدة نوعية للصورة بل هذه إنما هي متعينة بذلك كما ينكشف للمتأمل المتدبر و أما الافتقار إلى انضمام الأمر القدسي فليس لأن مرتبة تحصل الهيولى و نحو تشخصها يستدعي الاستناد إلى واحد بالعدد دون واحد بالعموم بل لأن الصورة في كونها سببا افتقرت إليه لتكون محفوظة الوجود به و بواحد من أفرادها الشخصية كما مر.

و مما يوضح ذلك أنهم ذكروا في كيفية افتقار كل من الهيولى و الصورة إلى الأخرى في التشخص على وجه غير دائر دورا مستحيلا أن الهيولى سابقة الماهية و الشخصية- على شخصية الصورة القائمة فيها لا محالة و أما تشخص الهيولى فبنفس ذات الصورة المطلقة لا بهويتها الشخصية فالصور بماهيتها لا بشخصيتها أقدم من شخصية الهيولى و ماهيتها جميعا و أما الصورة الشخصية فهي إنما تفتقر إلى هيولى متعينة تعينا مستفادا من الصورة لا من تعين الصورة فكن على بصيرة

بحث و تحصيل

لك أن تقول من رأس لما تقرر بالبيان البرهاني أن كل طبيعة نوعية يحتمل أشخاصا كثيرة في العين فهي إنما تتشخص بالمادة فتشخص تلك المادة إن كانت بمادة أخرى يتسلسل المواد إلى لا نهاية و إن كان بالصورة فيلزم الدور.

فاعلم أن معنى تشخص الصورة بالهيولى غير معنى تشخص الهيولى بالصورة و ذلك لأن معنى الأول أنها تتشخص بالهيولى من حيث هي قابلة للتشخص أو لما يلزمه من الأعراض المسماة بالمشخصات فإن حقيقة الهيولى هي القابلية و الاستعداد و ليست فاعلة للتشخص.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٥

و هذا معنى قولهم كل نوع يحتمل الكثرة فإنما تتشخص بالمادة أي يحتاج إلى قابل يقبل الشخصية و القابل كيف يكون فاعلا لما هو قابل له بل الفاعل له هو المفيد القريب للشخصية من الأعراض المكتنفة للصورة كالوضع و الأين و متى و أمثالها المسماة بالمشخصات و أما معنى العكس أي تشخص الهيولى بالصورة المطلقة- فمن حيث هي فاعلة و مفيدة لتشخصها فلا يلزم الدور و لا التسلسل.

بحث و تحصيل

و لقائل أن يقول إن تشخص كل من المادة و الصورة بذات الأخرى على أي وجه كان غير صحيح لأنه متوقف على انضمام ذات كل منهما إلى ذات الأخرى و انضمام ذات كل منهما إلى ذات الأخرى متوقف على تشخص كل منهما فإن المطلق غير موجود و ما ليس بموجود فلا ينضم إليه غيره.

و الجواب عنه بمنع هذه المقدمة مستندا بأن انضمام الوجود إلى الماهية- لا يتوقف على صيرورة كل واحد منهما موجودا فكذا هاهنا مردود لأن المقدمة الأخيرة غير قابلة للمنع لكونها بديهية.

و أما النقض بحال الماهية و الوجود فغير وارد لأنهما ليسا في الخارج أمرين متعددين منضم و منضم إليه بل اثنينيتهما بحسب التحليل العقلي في الذهن كما مر سابقا- بل الجواب بمنع المقدمة الأولى [الأخرى ] و هي أن الشي ء المطلق غير موجود- فإنها غير صحيحة و الصحيح أن المطلق بقيد الإطلاق عن القيد غير موجود و أما الشي ء المطلق عن قيد الإطلاق و التقييد أي بلا ملاحظة شي ء منهما لا بملاحظة عدم شي ء منهما فهو موجود عند المعتبرين من العقلاء القائلين بوجود الماهيات من حيث هي هي- بعين وجود أشخاصها.

فالحاصل أن الماهية يمكن أن يؤخذ بلا شرط إطلاق و تقييد و يمكن أن يؤخذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٦

بشرط الإطلاق و بين الاعتبارين فرق واضح فهي المأخوذة بأحد الوجهين موجودة خارجا و ذهنا و بالآخر غير موجودة إلا ذهنا و اللازم فيما نحن فيه هو الأول دون الثاني- فاللازم غير محذور و المحذور غير لازم.

و اعلم أن هذين الجوابين المرضي و غير المرضي ذكر أحدهما المحقق الطوسي و ذكر الآخر الإمام الرازي و لعله أجاب به بناء على عدم تجويزه وجود الطبائع في الخارج.

تذنيب-

كل واحد من المادة و الصورة و إن كانت ترتفع برفع الأخرى إلا أنه لا يستلزم أن يصير كل منهما كالآخر في مرتبة الوجود و هكذا في كل علة مقتضية و معلولها و ذلك لأن إحداهما و هي العلة إذا رفعت رفع المعلول و أما الآخر و هو المعلول فليس إذا رفع رفعت العلة بل إذا رفع كانت العلة مرفوعة قبل رفعه قبلية بالذات.

فالأمر هاهنا بالعكس من ذلك فإن رفع المعلول متأخر و رفع العلة متقدم ذاتا- مع أنهما معا في زمان واحد كحركتي اليد و المفتاح حيث إن رفع حركتها متقدم على رفع حركته و هما معان في الزمان و أما بحسب التصور فكلا الوجهين من التقدم و التأخر الذاتيين جائز فيهما كما في برهاني اللم و الإن.

و قد مر هذا في مباحث العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٧

الفن الرابع في إثبات الطبائع الخاصة للأجسام و الإشارة إلى جوهرية صورها المنوعة و ما يلتصق بها و فيه فصول

فصل (١) في الإشارة إلى معناها

ذهب الحكماء المشاءونإلى أن لكل واحد من أنواع الأجسام الطبيعية معنى آخر غير الامتداد و قبول الأبعاد بها يصير الأجسام أنواعا مختلفة و لهذا سميت صورة نوعية أي منسوبة إلى النوع بالتقويم و التحصيل و ما يوجد في كل نوع جسمي يخالف ما يوجد في سائر الأنواع الجسمانية و هي أيضا عندهم مبادي آثارها المختلفة و مبادي حركاتها و سكناتها الذاتية فتسمى قوى و طبائع و تسمى أيضا كمالات لصيرورة الجنس بها أنواعا مركبة.

فهذه عنوانات و أوصاف لأمر واحد في كل جسم طبيعي من الأجسام لأحد أن يأخذ بيان جوهرية ذلك الأمر من كل واحد من هذه النعوت و يجعلها طريقا موصلا إليه

فصل (٢) في إثباتها من جهة مبدئيتها للحركات و الآثار

[الاستدلال على ذلك ]

لا ريب في أن المقتضي للآثار المختلفة المختصة كل منها بقسم من أقسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٨

الأجسام لا بد و أن يكون أمورا مختلفة غير خارجة عن ذاته لأنا نعلم أن للأجسام آثارا مختلفة كقبول الانفكاك و الالتيام بسهولة كالماء و الهواء أو بعسر كالأرض و النار و امتناعهما كالكواكب و السماء و كاختصاص كل قسم من أقسام الفلكيات و العنصريات- بما له من الشكل و المكان و الوضع و الكفيفة اللازمة له أو المجبول على حفظها عند الحصول و طلبها عند الزوال بقاسر و الرجوع إليها بمجرد زوال القاسر على أسرع ما يتصور في حقه.

و نعلم بالضرورة أيضا أن العنصر الثقيل مثلا إنما يتحرك إلى المركز بحسب ذاته و العنصر الخفيف إنما يتحرك إلى السماء بحسب ذاتها أو بحسب أمر خاص بكل واحد منهما غير خارج عن ذاته و عن مقومات ذاته و محصلات وجود ذاته.

فتلك المبادي لا يمكن أن تكون هي الجسمية المتفقة و إلا لاتفقت الآثار و لا الهيولى لأنها كما علمت قابلة محضة و الكلام في المقتضي و لأنها واحدة في العنصريات- فيعود مثل المحذور المذكور في مبدئية الجسمية المشتركة و هو اتفاق الآثار في أجسام هذه الدار و لا العقل المفارق لتساوي نسبته إلى جميع الأجسام و لا يجوز استنادها أيضا إلى الباري ابتداء بلا وسط لأن نسبة الباري إلى الأشياء نسبة واحدة- و الأشرف منها ماهية و إنية أقدم منه تعالى صدورا و فيضانا.

و هذا لا ينافي القول بالفاعل المختار ما لم يجوز الترجيح من غير مرجح و ما لم يبطل أخذ الحكمة و الترتيب فاختصاص بعض الأجسام بصفات و آثار مخصوصة- لا بد في حصوله من الفاعل الحكيم و الفاطر العليم من مخصص و هو المسمى بالصورة النوعية.

نعم إنما ينسد باب إثبات الصور النوعية بل سائر القوى و الكيفيات الغير المحسوسة بل المحسوسة أيضا عند من يثبت الفاعل المختار بمعنى من له إرادة بلا داع و حكمة إذ مع تمكين هذه الإرادة الجزافية ارتفع الاعتماد على المحسوسات و لم يبق مجال للتأمّل في المقدمات و النظر في العلوم النظريات و لا أيضا يأمن الإنسان أن يخلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٥٩

فيه أمور يرى بها الشكل المنتج عقيما و العقيم منتجا و يرى الأشياء كلها على خلاف ما هي عليها و أكثر الناس يلتزمون هذا لإعراضهم عن الحكمة عاقبهم الله بها لسبق أعمال قبيحة و أخلاق و عادات سيئة من حب الجاه و التفوق على الأقران و سائر أمراض نفسانية استحكمت في نفوسهم فصارت سببا لاستنكافهم عن التعلم و إنكارهم الحكمة لئلا يشوش أحد عليهم أصولا فاسدة أخذوها من معلميهم تقليدا و تلقفا من غير بصيرة فألجأتهم تلك الأصول مع ما يعتريهم من تلك الأمراض و العادات و الإعراض عن العلوم الحقة و الحكميات شعفا بما عندهم من قشور الأفكار و الأنظار إلى القول بما سموه الفاعل المختار وقى الله السالكين شرهم و ضرهم في الدين.

لأن هؤلاء قطاع طريق الآخرة على المسلمين و هؤلاء المعطلة في الدورة الإسلامية بإزاء ما في دورة الأقدمين من السوفسطائية كما لا يخفى عند المنصف المتدبر قال بعض المحققين إن لظهور مثل هذه الآراء انقطعت الحكمة عن وجه الأرض و انطمست العلوم القدسية-

و اعترض على هذا الاستدلال بوجوه

الوجه الأول

لم لا يجوز أن يكون تلك المبادي للآثار المخصوصة أعراضا مخصوصة إذ كل موجب أثر في الأجسام لا يلزم أن يكون صورة جوهرية فإن الميل القسري و غير القسري مبدأ ما للحركة و ليس بصورة جوهرية و الحرارة في الحديدة الحامية مبدأ الحرق لجسم و الحركة في بعض المواضع سبب للحرارة و ليست بصورة جوهرية و هكذا في مواضع كثيرة صارت الأعراض مبادي للآثار فليكن ما سميتموه صورا من هذا القبيل.

لا يقال ليست هذه الأعراض مبادي للآثار بل هي معدات و الفاعل غيرها.

لأنا نقول مثل هذا فيما سميتموه صورا و مما يؤكد ذلك أن الشيخ الرئيس- قد استدل في بعض رسائله على أن الطبيعة لا يجوز أن يكون مبدأ للصفات و الأعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٠

الحاصلة في مادتها على ما هو المشهور عند جمهور الحكماء مثل الحركات و الكيفيات- كالحرارة و البرودة في النار و الماء حيث قال و ذلك لأن مصدر الفعل الجسماني- قوامه و وجوده بالجسم و لا يجوز أن يصدر عنه فعل بلا مشاركة وضع بينه و بين ما يصدر عنه.

فإذا كانت القوى المنطبعة في الأجسام لا يصدر عنها فعل بلا واسطة أجسامها و الطبيعة قوة جسمانية فلا يصدر عنها فعل إلا بواسطة جسمها و الفعل الذي واسطة جسمها شرط في إتمامه إنما يصح في أشياء خارجة عن الجسم لا في نفس الجسم و كيف يصح فعلها في الجسم و شرط كونها فاعلة كون جسمها واسطة و لا يمكن أن يكون الجسم واسطة بين الطبيعة التي فيه و بين ذاته فإذن فعلها في أجسامها محال قطعا.

بل معنى قولنا إن الطبيعة هي مبدأ تلك الأشياء مثل الحركة و الحرارة و البرودة مثلا غير ذلك هو أن الجسم المنطبع بتلك الطبيعة إنما تستعد بحدوث الطبيعة لتلك الأشياء فإذا تم استعدادها لها أفاضها واهب الصور عليها بإذن خالقه جلت قدرته- فكما أن الطبيعة فاضت على الجسم بعد استعداد خاص و تهيؤ تام لذلك الفيض فكذلك القوى الأخرى يفيض على الجسم بعد استعداد تام لقبولها و الاستعداد التام يحدث بعد حدوث الطبيعة فيها إلا أنه لما كان وجود الطبيعة في الأجسام شرطا لقبول ذلك الفيض قيل إن الطبيعة سبب لذلك أو مبدأ لذاك.

و هكذا في غير هذا إذا تأملت وجدت بعض الهيئات و الصفات متقدما وجوده على وجود البعض و وجوده شرطا لوجود المتأخر أعني أن المادة القابلة لذلك البعض- إنما يستعد تمام الاستعداد لقبول بعض آخر بوجود ذلك البعض الذي هو شرط الاستعداد التام فبهذا الوجه يقال عليه إنه سبب للمتأخر و كذلك نسبة النفس إلى قواها و صفاتها نسبة الطبيعة إلى ما قلناه انتهى.

و هو صريح في أن هذه الأمور معدات للآثار و ليست فواعل فإنه لما ثبت أن فاعل الحرارة في النار و البرودة في الماء و الجمودة في الأرض ليس أمرا مقارنا لتلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦١

الأجسام فليجز مثل ذلك في الحرارة التي تحصل في غير النار بواسطة النار و في البرودة التي تحصل في غير الماء بواسطة الماء و كذلك في سائر الآثار كالإحالة إلى شبيه جوهر المغتذي و الإنماء و التوليد و التصوير و غير ذلك.

فما يسمونها صورا لم يثبت إلا كونها من الشرائط و المعدات التي لا ينافي العرضية كالميل و الحرارة و البرودة و أمثالها.

و أيضا القوى كالغاذية و النامية و المصورة أعراض مع أنهم يسمونها فعالة و عند المشاءين ينسبون إليها أفعالا كإفادة الصور و غيرها فإذا كانت هذه المؤثرات القوية عندهم أعراضا فغيرها أولى بالعرضية.

و الجواب أن استدلالهم على إثبات [أن ] الصور [التي ] تكون مبادي الآثار المختلفة في الأجسام يجب أن تكون جواهر ليس متوقفا على كون المبادي أسبابا فاعلية بل يكفي كونها عللا معدة فإن الآثار المختلفة لا بد لها من مخصصات مختلفة فتلك المخصصات إن كانت ذاتيات الأجسام و مبادي فصولها الذاتية حتى يكون الأجسام بها مختلفة الحقائق فتكون جواهر لا محالة إذ مقوم الجوهر عندهم و إن كانت أعراضا فتكون كالآثار الخارجية فيحتاج إلى مخصصات غيرها.

فننقل الكلام إلى مخصصات المخصصات فإما أن يتسلسل إلى غير النهاية أو يدور أو ينتهي إلى مخصصات هي ليست آثارا للأجسام بل صورا مقومة منوعة ينقسم بها الجسم الطبيعي أنواعا مختلفة و الأولان مستحيلان فتعين الثالث و هو المطلوب.

و أما ما وقع منهم من نسبة الفعل و الإفادة إلى بعض القوى و الكيفيات و قولهم بأنها فعالة فمن باب المسامحة بعد ما حققوا الأمر من كون الفاعل في الإيجاد يجب أن يكون متبري الذات عن علاقة المواد و هم قد صرحوا بأن المسمى فعل الطبيعة- من باب الحركات و الانفعالات و أما غير ذلك فهي واسطة و الواهب غيرها.

و ليس هذا مما خفي إلا على الناقصين في الحكمة كالأطباء و الدهريين و المنجمين و من يحذو حذوهم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٢

الوجه الثاني

أنا لا نسلم أن نسبة المفارق إلى سائر الأجسام على السواء لم لا يجوز أن يكون للمفارق خصوصية ببعض الأجسام دون بعض و لو سلم ذلك لكن لا نسلم أنه يلزم منه حينئذ أن لا يصدر عن المفارق الآثار المختلفة.

و إنما يكون كذلك لو لم يكن للأجسام و هيولياتها استعدادات مختلفة- بحسبها يصدر عن المفارق الآثار المختلفة كما يصدر عنه الكمالات المختلفة الفائضة عليها.

و الجواب أن الأجسام بعد اتفاقها في الجسمية المشتركة لا بد لكل منها من استعداد خاص أو حالة خاصة أو ما شئت فسمه من خصوصية بها يطرأ عليها ذلك الاستعداد أو غيره لأن الاستعداد كالقوة أمر عدمي منشؤه صفة خاصة متقررة في ذات المستعد- فتلك الصفة لو كانت أمرا عارضا لكان عارضا لجسمية مخصوصة.

و إنما الكلام في خصوصية ذلك الجسم فلو كانت الخصوصية أيضا أمرا عارضا متأخرا عن ذات ذلك الجسم عاد الكلام جذعا فيتسلسل الأمر أو يدور- فلا بد أن يكون الخصوصية بالأخرة أمرا داخلا في ذلك الجسم المخصوص متقدما عليه مقوما له.

فإذا حقق الأمر هكذا فليس لأحد أن يقول إذا كان اختصاص الأجسام بعوارضها و آثارها مما يحتاج إلى صور مخصوصة يكون هي أسباب اختصاصات الأجسام بالعوارض و الآثار فيعود الكلام في أصل امتياز تلك الأجسام بتلك الصور فما سبب اختصاص كل نوع من الأجسام بصورته الخاصة به بعد اتفاقها في الجسمية.

و ذلك لما أشرنا إليه من أن تلك الصور وجوداتها أسباب لحصول الجسمية المطلقة نوعا خاصا و هوياتها مقومات للأنواع بماهياتها الخاصة و لغفلة أكثر الناس عن هذا السر الحكمي يتشوش عليهم الأمر في كثير من المواضع حتى إنهم يتحيرون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٣

في فصول الأنواع المركبة بل البسيطة و يطلبون سبب اختصاص الناطق بحصة الحيوان- التي في الإنسان و سبب اختصاص الصاهل بحصة الحيوان التي في الفرس و لا يعلمون أن الحيوان من اللوازم العامة للناطق و الصاهل و أمثالهما المتأخرة مرتبتها عن مرتبة هذه الملزومات فحصول الجنس للفصل أولى بطلب اللمية فيه من حصول الفصل للجنس- و اختصاصه بحصة من جنسه يطلبها فيهما.

الوجه الثالث-

أنه يجوز أن يكون للمفارق جهات مختلفة بها يختلف نسبته إلى الأجسام فيفيد لبعض الأجسام آثارا مخصوصة و لبعضها آثارا مخصوصة أخرى من غير حاجة إلى صور نوعية أو يكون عدد المفارقات كثيرة حسب تكثر الأجسام نوعا.

كما ذهب إليه الأقدمون كأفلاطن و من يحذو حذوه من أشياخه و معلميه مثل سقراط و أنباذقلس و فيثاغورث و اغاثاذيمون و هرمس و غيرهم من أعاظم حكماء الفرس و ملوك الحكمة المشرقية و أساطين الفلسفة و الخسروانية حسب ما روى عنهم الشيخ الإلهي صاحب الإشراق في كتبه كالمطارحات المسمى بالمشارع و المقاومات- و ككتابه المسمى بحكمة الإشراق من أن لكل نوع من الأفلاك و الكواكب و بسائط العناصر و مركباتها ربا في عالم القدس و هو عقل مدبر لذلك النوع ذو عناية به و هو الغاذي و المنمي و المولد في الأجسام النامية لامتناع صدور هذه الأفعال المختلفة في النبات- عن قوة بسيطة عديمة الشعور و فينا عن نفوسنا و إلا لكان لنا شعور بها.

و هؤلاء يتعجبون ممن يقول إن الألوان العجيبة في ريش من رياش الطواويس- إنما كان لاختلاف أمزجة تلك الريشة من غير أن يستند إلى سبب كلي و قانون مضبوط و مدبر عقلي و رب نوع حافظ بل هؤلاء الأعاظم من اليونانيين و الفرس ينسبون جميع أنواع الأجسام و هيئاتها إلى تلك الأرباب و يقولون إن هذه الهيئات المركبة العجيبة و النسب المزاجية و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٤

غيرها ظلال لإشراقات معنوية في تلك الأرباب النورية كما أن الهيئة البسيطة لنوع كرائحة المسك مثلا ظل لهيئة نورية في رب طلسم نوعه.

قالوا و انجذاب الدهن إلى النار في المصباح لما تبين أنه ليس لضرورة عدم الخلاء على ما ذكر في موضعه و لا لقوة جذابة في النار بالخاصية فهو أيضا لتدبير كلي من صاحب النوع لطلسم النار الحافظ لصنوبريتها و لغيرها.

و هو الذي سماه الفرس ارديبهشت فإن الفرس كانوا أشد مبالغة في إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذيمون و إن لم يذكروا الحجة على إثباتها بل ادعوا فيها المشاهدة الحقة المتكررة المبتنية على رياضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانية و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فليس لنا أن نناظرهم كما أن المشاءين لا يناظرون المنجمين كابرخس و بطلميوس فيما حكموا عن مشاهداتهم الحسية بآلاتهم الأرضية- حتى إن أرسطو عول على أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانية في الأمور الفلكية حتى تبعهم غيرهم ممن تلاهم و بنوا عليه علوما كعلم الهيئة و النجوم- فليعتبر قول أساطين الحكمة و التأله في أمور شاهدوها بأرصادهم العقلية بحسب خلواتهم و رياضاتهم فيما شاهدوها من العقول الكثيرة و هيئتها و نسبها النورية.

و هي بمنزلة أفلاك نورية هذه الأفلاك ظلال لأنوارها و هيئاتها الوضعية و غيرها ظلال لهيئاتها العقلية و نسبها النورية كما أشرنا إليه فيما مر.

و ليس كما قال الذاب عنهم و المتعصب لهم و هو الشيخ الإلهي للمشاءين دليل على حصر العقول في عشرة أو خمسين و بالجملة في السلسلة الطولية أي العلية و المعلولية و لا يلزم أن يأخذ الأفلاك في الترتيب حيث يأخذ العقول في الترتيب بل حصل منها مبلغ كثير على الترتيب الطولي و يحصل من تلك الطبقة على نسب بينها طبقة أخرى عرضية كالفروع لتلك الأصول الأعلين يحصل من الفروع الأجسام الفلكية و العنصرية من البسائط و المركبات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٥

الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس و عدد الفريقين كثير كما في القرآن وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ.

قالوا و ليس صاحب النوع النفس فإن النفوس لا بد و أن يتألم بتألم أبدانها و صاحب النوع لا يتألم بتألم نوعه و للنفس علاقة ببدن واحد و لصاحب النوع علاقة و عناية بجميع الأبدان لنوعه و النفس يحصل منها و من البدن الذي يتصرف فيه حيوان واحد هو نوع واحد و رب الطلسم ليس كذا.

ثم رب طلسم النوع إذا كان فياضا لذلك النوع فلا يكون محتاجا إلى الاستكمال به بخلاف النفس فإنها مفتقرة إلى الاستكمال بالجسم و علاقة الأجسام إنما هي لنقص في جوهر النفس يستكمل بالعلاقة و من له رتبة الإبداع لجسم لا يقهره علاقة ذلك الجسم و شواغله و كمال المفارق التشبه بمبدئية الواجب بالذات فالعلاقة الجسمانية نقص له- و الذي ينوع الجسم و يحصل وجوده كيف ينحصر بعلاقة عرضية ذلك ظاهر لمن له أقل حدس.

و الجواب أنا و إن نساعدكم في إثبات هذه الصور العقلية المفيضة لهذه الأنواع الجسمية كما مر من كلامنا في مباحث الماهية و قد ذببنا عن إثبات المثل النورية الأفلاطونية- و أحكمنا بيانها بما لا مزيد عليه.

إلا أنا نعلم مع ذلك ضرورة أن تلك الآثار إنما تصدر من الأجسام التي قبلنا أو من المفارق بواسطة مبدإ قريب مقارن بها مباشر لحركاتها آثارها فإن الإحراق يكون من النار و الترطيب من الهواء و التبريد من الماء و التجميد من الأرض إلى غير ذلك فلو لم يكن في هذه الأجسام إلا الهيولى و الصورة الجرمية لم يحصل تلك الآثار من الأجسام.

كيف و الشيخ الإلهي ممن قد برهن في كتبه كالتلويحات و غيرها على أن المفارق الصرف لا يمكن أن يكون محركا للأجسام على سبيل المباشرة أي الفاعلية القريبة لحركاتها بل على نحو بعيد عن المزاولة كالعلة الغائية المشوقة للعلة الفاعلية كنفس المعلم التي يحرك لأجلها نفس المتعلم بدنها تقربا إليها و تشبها بها.

و بهذا الأصل حكموا بأن حركات الأفلاك كما لا بد لها من مباد عقلية هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٦

غايات لحركاتها الشوقية لا بد لها من محركات جسمانية هي قوى و طبائع مزاولة لتحريكها على سبيل التجدد و الانفعال لئلا يفقد المناسبة بين المفيض و المفاض بالكلية و ليحصل أمر متوسط بين المفارق المحض و الجسماني المحض.

فلا بد أيضا في الأجسام من أمور تنفعل من تلك المبادي المفارقة و تفعل في الأجسام المادية و ما هي إلا القوى الانطباعية أو النفوس النباتية أو الحيوانية و على الجميع يطلق الصورة النوعية مع ما لها من التفاوت

فصل (٣) في إثبات الصور الطبيعية من منهج آخر و هو كونها مقومة للمادة

بيانه أنا نعلم بالضرورة أن في كل نوع من الأجسام أمرا غير الهيولى و الجسمية- مختصا بذلك النوع مستحيل الانفكاك عنه فهو إما أن يكون عرضا أو جوهرا- و الأول باطل لكونه مقوما لما لا يمكن قوامه بنفسه و مثل هذا المقوم يكون صورة كما مر إذ كما لا يتصور وجود المادة معرى عن الجسمية كذلك لا يتصور وجودها بدون أن يتخصص نوعا من أنواع الجسم.

فإنا لا نقدر أن نتصور جسما لا يكون فلكا و لا عنصرا و لا حيوانا و لا شجرا- فلا يوجد الجسم المطلق إلا بالمخصص فيقوم وجود الجسم بذلك المخصص و المقوم للجوهر جوهر لأنه سبب وجوده الخاص و السبب أولى بالجوهرية من المسبب لأن الوجود يتعدى من الأول إلى الثاني فيكون المخصص للجسم المطلق نوعا جوهرا قطعا.

فهو إما حال في المادة أو محل لها و الثاني باطل بالوجدان و لانقلابه إلى غيره كما في العناصر مع بقاء المادة في الحالين على ضرب من البقاء فيكون حالا و الجوهر الحال يكون صورة و هو المطلوب و الاعتراض عليه من قبل الرواقيين من وجوه من الأبحاث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٧

البحث الأول

أن الاحتجاج على حاجة الجسم و افتقار المادة إلى المخصصات التي سميتموها صورة بلزومها للجسم و عدم تصور خلوه عنها بعد أن يسلم أن لها ماهية و إنية حتى ينازع في أنها هل هي جواهر أو أعراض فإن الكلام في أصلها طويل غير منجح لأن استحالة الخلو لا يدل على جوهريتها و افتقار المحل إليها في التقوم الوجودي أ ليس الجسم لا ينفك عن مقدار ما و شكل ما و تحيز ما مع اعترافكم بعرضيتها و لا يخلو عن وحدة و كثرة و التزمتم بعرضيتها.

و ليس لقائل أن يقول إنها يصح تبدلها مع بقاء محلها فلا يكون جواهر لورود مثل ذلك عليكم في تبدل الصور على الهيولى مع بقائها بعينها و ما ذكرتم من البراهين على افتقار المادة إلى الصورة [لا يثبت ] إلا مجرد أنه لا يتصور خلوها عن الصور فلا يمكنكم دعوى امتناع تجردها عن صورة بعينها بل عنها و عن بدلها فكذلك لا يخلو الجسم عن شكل- و بدله و مقدار و بدله و كذا غيرهما.

ثم إن كون الجسم المطلق غير متصور الوقوع في الأعيان إلا بالمخصصات لو أوجب كون المخصصات مقومات لوجوده لوجب كون مخصصات الطبيعة النوعية كالإنسان مثلا و مميزات أشخاصها مقومات لوجودها مع أن التقويم و التحصيل هاهنا أقوى فما يحتاج إليه في التخصيص النوع و هو أتم تحصيلا أقوى في ذلك مما يحتاج إليه الجنس و هو أضعف تحصيلا.

فكما سميتم مخصصات الجنس صورا فهلا سميتم مخصصات النوع صورا إذ لا يصح تقرره دونها.

و هاهنا أبحاث مترادفة على طريق الأسئلة و الأجوبة

ذكرها صاحب المطارحات تعصبا و نصرة للقائلين بعرضية الصور لا بأس بأن نذكرها أولا حتى يحيط الناظر بأطراف الكلام ثم نعين ما هو الحق عندنا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٨

قال س مخصصات الأنواع تابعة للمتخصص الذي هو النوع مع أن التخصيص بها- ج فيلزمكم في صور الأجسام مثله- فنقول هي تابعة للماهية الجسمية و تخصصها بها كما ذكرتم في مخصصات الأنواع.

س الماهية النوعية في نفسها تامة.

ج فكذا يقال في الجسمية فإن استدللتم على عدم تمامية الجسم باحتياجه إلى مخصصات فالإنسان أيضا غير تام لحاجته إلى الأمور المخصصة.

س لو فرض الإنسان نوعه منحصرا في شخصه ما احتاج إلى مميز.

ج يقول القائل لو كان الجسم حقيقة محصورة في شخص واحد ما احتاج إلى مميز.

س كان لا بد للجسم «١» من أن يكون في مكان أو وضع أو حيز.

ج إذا فرض الإنسان وحده أو الشجر أو نوع آخر جسمي لا بد له أيضا ضرورة من كونه على وضع و جهة و مقدار ثم إذا فرض الجسم وحده و لا يكون له مكان أو وضع إن كان هناك امتناع ففي انحصار الأجسام في جسم واحد و كذا الكلام في نوع كالإنسان و الشجر.

س لا مانع للإنسان بما هو إنسان من أن يكون هو وحده في الوجود محصورا في شخص واحد و إن كان يمنعه مانع فهو خارجي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٦٩

ج هكذا يقال في الجسم بعينه بما هو جسم.

س الأمور المخصصة للنوع يعرض عن أسباب خارجة و أمور يتفق و لا يتقوم بها حقيقة النوع.

ج ما فرضتموه صورا أيضا يلحق الأجسام أو الهيوليات بأسباب خارجة فإن الهيولى لا يقتضي أن يكون ما فرضتموه صورة مائية أو هوائية بل يلحقها بعض هذه الصور لأمور خارجة و هي ليست بمقومة لحقيقة حاملها.

س هي مقومة لوجود حاملها بخلاف مخصصات النوع.

ج كل الكلام في أنكم بما ذا تبين لكم أن المخصصات التي سميتموها صورا مقومة لوجود الجسم إن كان بالتخصيص فكذا يقال في مخصصات الأنواع ثم إذا كان المخصص لا مدخل له في التقويم فليس لكم أن تقولوا في كثير من المواضع كما في تعدد الواجب الوجود إنه يحتاج إلى مميز فيصير الذي فيه الاشتراك معلولا للتميز- ما لم يثبتوا أن المميز فصلي أو خارجي إلى هاهنا كلامه.

مخلص عرشي

إن التحقيق في هذا المقام يستدعي تقديم أصل يبتني عليه الجواب و هو أن لواحق المادة على ضربين ضرب منها ما هي كمالات يستكمل بها المادة و يتوجه إليها الطبيعة مثل صيرورة الجسم الطبيعي نباتا ثم حيوانا ثم إنسانا فصورة النباتية مما يستكمل بها الطبيعة الجسمية الأرضية صائرة بها نوعا خاصا يترتب عليها آثار مخصوصة غير ما ترتبت على الجسمية العامة من الشكل الطبيعي و الحيز الطبيعي و المقدار و الوضع و غيرها.

و كذا صورة الحيوانية كالنفس الدراكة الحراكة كمال أتم و أفضل من القوة النباتية يصير بها الجسم الطبيعي بعد استعداده الأقرب و استكماله جسما ناميا أمرا خاصا أكمل و أشرف مما كان في المرتبتين السابقتين يترتب عليه ما يترتب على الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٠

عموما من التشكل و الحيز و التقدر و التكيف بالكيفيات المحسوسة و غيرها و على الأجسام النباتية خصوصا من النمو و التغذي و التوليد و هي اللواحق الحيوانية من المشي و الشهوة و الغضب و الأكل و الجماع و غيرها.

و هلم إلى كمال لا يكون فوقه كمال آخر للجسم الطبيعي فيترتب عليه ما يترتب على كل كمال من اللواحق العامة و الخاصة مع لواحق مخصوصة يختص به لا يوجد في غيره- و الضرب الآخر منهما ما هي لواحق غير كمالية لا يصلح أن يكون غايات أخيرة و لا متوسطة للطبيعة بل يكاد أن يكون من اللوازم الضرورية للوجود العام الجسمي مثل المقدار الخاص و الشكل الخاص و الحيز الخاص.

فإن مجرد الجسمية مما يقتضيها من غير أن يصير أمرا مخصوصا فهي مكثرات العدد لا محصلات الأنواع و تكثيرها لأعداد الإنسان و أعداد الفرس مثل تكثيرها لأعداد الجسم و أعداد النبات و الحيوان.

فالضرب الأول عندنا و عند المعتبرين من المشاءين هي المسماة بالصور النوعية- و الطبائع الجسمية.

و الضرب الثاني هي العوارض الخارجية و الأولى لكونها متقدمة في الوجود على الجسم الطبيعي بالمعنى الذي هو مادة و محصلة للأنواع التي يخصها هي يكون لا محالة جواهر لأن علة تقوم الجوهر وجودا و محصل تجوهرها يكون جوهرا لا محالة- و أما الثانية فلتأخرها عن الأنواع و لحوقها بعد تمامها أو كمالها الإضافية يكون أعراضا لكون محالها غير متحصلة القوام بها فتدبر

قاعدة عرشية-

إذا تركب أمر تركيبا طبيعيا له وحدة طبيعية من أمرين- أحدهما متيقن الجوهرية و الآخر مشكوك فيه الجوهرية و أردت أن تعلم حال الآخر أ هو جوهر أم عرض فانظر في درجة وجوده و مرتبة فضيلته في المعنى و الحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧١

بحسب الآثار المترتبة على وجوده بما هو وجوده فإن كان وجوده أقوى من وجود ما- تحققت جوهريته لما يتراءى من الآثار التي ترتبت عليه فوق ما ترتبت على ذلك المتحقق جوهريته.

فاعلم أن نسبة التقويم و العلية و التقدم إليه أولى من نسبة التقوم و المعلولية و التأخر بالقياس إلى قرينة و لقرينة الأولى عكس ذلك بالقياس إليه بعد أن تحقق عندك- أن لا بد في كل تركيب نوعي أو صنفي من ارتباط ما بالتقدم و التأخر و العلية و المعلولية- بين جزأيه و إلا لم يكن نوعا و لا صنفا إلا بمجرد التعمل الوهمي و إن كان وجود الأمر الآخر الذي لم يتنقح عندك بعد أنه جوهر أو عرض أضعف من وجود ذلك الأمر الجوهري و رتبته أنقص.

فاعلم أن ذلك الأمر مستغنى القوام عنه فيجب أن يكون هذا متأخر الوجود عن وجود ذلك محتاجا إليه معلولا له فيكون إما مادة له أو عرضا قائما به إذ لو كان هذا جوهرا غير محتاج إليه و ذلك أيضا كان مستغنيا عنه فلم يكن بينهما ارتباط و ائتلاف ما طبيعي أو غيره و إن كان عرضا قائما بغيره فكذلك عاد خلاف المفروض جذعا

فصل (٤) في إيراد منهج ثالث لإثبات جوهرية الصورة النوعية

و هو من جهة كونها أجزاء لماهيات الأجسام الطبيعية المحصلة.

تقريره أن الصور إذا تبدلت في الأجسام يتغير بتغيرها جواب ما هو فليست الصور أعراضا إذ الأعراض إذا تبدلت لم يتبدل بتبدلها ماهية الشي ء فما يتبدل بتبدله جواب السؤال عن الشي ء الجوهري بما هو يكون جوهرا لا عرضا و إلا لكان الجوهر متحصل الحقيقة من عرض.

و البحث عليه نيابة عن القدماء الذاهبين إلى عرضية كل ما يحل في غيره- أن من الأعراض ما يتغير بتغيره جواب ما هو فإن الحديد قبل أن يحصل فيه هيئة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٢

السيف إذا سئل عنه بما هو حسن الجواب بأنه حديد أو بحد الحديد.

ثم إذا حصلت فيه الهيئة السيفية فسئل أنه ما هو لا يجاب بأنه حديد بل بأنه سيف و لا يحصل فيه إلا الأعراض «١» كالشكل و الحدة و غيرهما و هكذا الطين إذا جعل لبنات و بني منها بيت لا يجاب بأنه طين بل بأنه بيت و لم يحدث فيه إلا اجتماع و هيئات و هي أعراض فقد علم أن تبدل الحدود لا مدخل له في كون المتبدل فيه جوهرا أو عرضا.

و لا يجوز لأحد أن يقول هذه الهيئات جواهر لأنها خروج عن الفطرة و لا أن مجموع الأعراض يصير جوهرا بعد الانضمام و هل كان الثوب الذي اتخذ من القطن إلا قطنا أحدثت فيه هيئات بالفتل و النسج فإذا سئل بعد صيرورته ثوبا أنه ما هو لا يتأتى أن يقال إنه قطن بل إنه ثوب و على هذا القياس أمثاله و نظائره.

فعلم أن من الأعراض ما يتبدل بتبدله جواب ما هو فتبدل الحدود لا مدخل له في كون المتبدل فيه جوهرا أو عرضا فسقط الاحتجاج بهذا الطريق.

بحث آخر-

ثم إن الاصطلاح المذكور في رسم الجوهر و العرض و في خاصية كل منهما- لم يكن بتبدل الجواب و عدم تبدله و أما الضابط في كون محل العرض متقوما بنفسه و محل الجوهر متقوما بما حل فيه و لزوم كون ما حل في الموضوع المستغني عن ذلك الحال عرضا و ما حل في المحل الذي يتقوم به صورة و جوهرا فلا يوجب هذا المعنى فإن ذلك التقوم تقوم بحسب الوجود لا تقوم بحسب الماهية بخلاف ما ذكر هاهنا.

فإن الحال لا يجوز أن يكون مقوم حقيقة المحل و كيف يكون الشي ء جزء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٣

ما يحله و المعقول من ماهية المحل غير المعقول مما هو من أحواله فليس كون المحل مفتقرا إلى ما يحل فيه من الصور إلا باعتبار تقوم الوجود لا الحقيقة فيرجع الكلام إلى المنهج المقدم و البحث في حاجة المحل إلى بعض ما يحله و استغناؤه عن الأعراض هل هو بمجرد التخصيص و عدم الخلو و اللزوم أو بأن ماهية المحل ناقصة الوجود- يحتاج إلى مكمل جوهري رجوع إلى الموقف الذي سبق الكلام فيه جرحا و تعديلا.

هذا ما للذاب عن الأقدمين أن يبحث مع أصحاب جوهرية الصور الطبيعية- من المشاءين في هذا الموقف و لنؤخر ما عندنا من الجواب إلى أن نقرر مسلكا آخر في هذا المطلب قريب المأخذ إلى هذا المسلك استدلالا و بحثا و جوابا.

و لنذكر البحث الذي يرد عليه من شيعة المنكرين للصور فنشير إلى الجواب المناسب لأصحاب الأذهان البحثية.

ثم نرجع إلى ما أرانا الله من برهانه و كشف على ضميرنا و فتح على قلبنا من باب رحمته و رضوانه فنظهر نبذا منه و لا نستحيي من قول الحق و إن كان فيه حيد عن المشهور

فصل (٥) في إيراد منهج رابع في هذا المرام

و هو أن هذه الأمور أجزاء الجوهر النوعية و جزء الجوهر جوهر مثلا ماهية النار ليست مجرد الجسمية بل ماهيتها مركبة من جسم و أمر آخر يحصل من مجموعهما حقيقة النار و هكذا الماء و الهواء و الحجر و الشجر و الدواب و غيرها و للخصم أن يقول جزء الجوهر من جميع الوجوه جوهر أو جزء الشي ء الذي باعتبار جهة واحدة جوهر جوهر.

و الأول هو المسلم و الثاني غير مسلم فإن الأبيض أو الجسم الحار من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٤

هو جسم حار يصح حمل الجوهر عليه فيقال هذا الأبيض جوهر أو هذا الحار جوهر لأنهما من جهة واحدة جوهر لا من جميع الجهات.

فكذا نقول حينئذ الماء يحمل عليه أنه جوهر باعتبار أنه جسم و باعتبار أنه حامل صورة و الماء ليس من جميع وجوهه جوهرا بل هو مجموع جوهر و عرض و حمل عليه الجوهرية لأجل أحد الجزءين لا لأجل أنه من جميع الوجوه جوهر كما يحمل الجوهرية على الأبيض المذكور و على الحار المذكور.

ثم لا يخفى أنك إذا عرفت الماء لا تعرفه إلا بأجزائه و لا يمكنك أن تحكم أن الماء جوهر إلا بعد أن تعلم أن أجزاءه جوهر فيتقدم العلم بجوهرية أجزائه على الحكم- بأن الماء من جميع الوجوه جوهر لا أنه مركب من جوهر و عرض.

فإذا عرفت هذا فيكون الاحتجاج بأن جزء الجوهر من جميع الوجوه جوهر- مصادرة على المطلوب الأول كيف و الجوهرية إذا كانت أجزاء أجزائه فكما لا يعقل الكل إلا بالأجزاء فكذا لا يعقل الأجزاء إلا بأجزائها و المتقدم بالطبع على المتقدم بالطبع على الشي ء متقدم بالطبع على ذلك الشي ء.

و قد علم أن جزء الجوهر جوهر فلا يصح أن يعقل الماء إلا أن يعقل أجزاؤه- و لا يعقل أجزاؤه إلا بأنها جواهر فيلزم أن يكون إذا عقل جوهرية الماء عقل جوهرية جميع أجزائه فكيف يصح أن يثبت بعد هذا بالحجة أن شيئا من أجزائه جوهر.

و في الجملة لا يصح لك أن تثبت أن جزء الماء جوهر إلا بأن تثبت أن الماء من جميع وجوهه جوهر لا بأنه مجموع جوهر و عرض حتى يلزم أن جزء الجوهر من جميع الوجوه جوهر و إنما يمكنك أن تثبت أن الماء من جميع وجوهه جوهر إذا ثبت جوهرية آحاد الأجزاء.

فقد أثبت في هذه الحجة الشي ء بما لا يثبت إلا به.

هذا تمام ما ذكره صاحب المطارحات نيابة عن الأقدمين ذكرناه بعبارته إذ لم أجد فائدة في تغيير العبارة إذا كان المقصود تأدية المعنى بأي لفظ كان فلنذكر ما وعدناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٥

في الجواب إن شاء الله تعالى

فصل (٦) في دفع المناقضة التي ذكرت على الاستدلال بالمنهجين الأخيرين

اعلم أولا أن من الأمور المتقررة في مدارك المحققين أنه لا يجوز أن يتحصل حقيقة نوعية لها وحدة طبيعية لا صناعية كالبسائط الأسطقسية و المركبات الطبيعية التي فاضت صورتها على مادتها من المبدإ الفياض باستحقاقها التي حصلت من تغيرات المادة و تطوراتها بعلل و قوى ذاتية من مقولتين مختلفتين.

لما تقرر أن الوحدة في جميع التقسيمات معتبرة فالمقولة الواحدة إما جوهر أو كم أو كيف أو غير ذلك و أما المركب من الجوهر و الكم فليس جوهرا و لا كما و كذا المركب من الجوهر و الكيف ليس أمرا واحدا بل اثنين جوهرا و كيفا.

و أما مجموعهما فلا وجود لهما حتى يكون به موجدا ثالثا يكون له علة مقتضية و علة غائية سوى علة هذا و علة ذاك و غاية هذا و غاية ذاك لا بمجرد تسمية أو اعتبار كما أن المركبات الصناعية لها وجودات صناعية و وحدات اجتماعية و فواعل تعملية- و غايات تصنعية لأعراض عرضية اعتبارية.

و لهذا حكموا بأن المشتقات و ما في حكمها كالأبيض و الأسود و الرومي و الزنجي أشياء لا حظ لها من الوجود بالذات إنما الوجود في نفسه في كل منها اثنان- جسم و كيفية أو جسم و إضافة إلى شي ء لأن الملتئم من ذات ما جوهرية و عرض ما لم يكن مجموعهما من مقولة أخرى و لا لهما معا جنس واحد له فصل يحصله و امتنعوا عن تجويز أن يكون حقيقة واحدة مندرجة تحت مقولتين و ما فوقهما بالذات.

اللهم إلا بالعرض فإن الإنسان و إن صدق عليه حيوان و أبيض و طويل و قائم- و غيرها إلا أن مقوم وجوده من جملة هذه المعاني معنى الحيوان فيكون واقعا تحت مقولة الجوهر بالذات و ليس واقعا تحت مقولة أخرى إلا لأمر عارض فيكون قول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٦

الكم عليه لأجل الطول الذي عرض له قولا بالعرض.

فكذا قول الكيف عليه لأجل عروض البياض له و هكذا في جميع المقولات- فهو و إن كان مندرجا تحت الجميع بواسطة حصول أفرادها فيه لكن ليس اندراجه تحتها كاندراج نوع تحت جنسه إلا الذي دخل في قوام ماهيته الوحدانية و هو الجوهر و غيرها خارج عن قوام ذاته من حيث هي هي و إنما صدقها عليه صدق عرضي لامتناع دخول مقولتين مختلفتين في قوام شي ء له وجود فطري و وحدة طبيعية.

إذا تقرر هذا فنقول لا شك أن الجسم الناري و الهوائي و الحجري و النباتي و الحيواني و غير ذلك لكل منها حقيقة متحصلة لها وحدة طبيعية من غير اعتبار و تعمل- و هي غير حالة في موضوع فيكون جوهرا واحدا غير بسيط الحقيقة لأنها متقومة من جسمية مشتركة فيه جميع الأجسام و من أمر يتم بها نوعيته فلو لم يكن ذلك الأمر مندرجا كالجسمية المشتركة تحت مقولة واحدة هي الجوهر بل يكون هو في نفسه مندرجا تحت مقولة أخرى كالكيف مثلا فلم يكن بينهما ائتلاف طبيعي و اتحاد نوعي بل مجرد اجتماع.

و مثل هذا المجموع إذا اعتبره الفرض أمرا واحدا لا يكون نوعا من الجوهر و لا نوعا من الكيف و لا من إحدى المقولات العشر إذ لم يكن له حقيقة وحدانية له وجود فائض عليه من الحق و يكون كالحجر الموضوع بجنب الإنسان و الواقع خلاف ذلك بالاتفاق العقلي.

فيجب أن يكون للنار جزء مختص جوهري غير الجسم هو المسمى بالصورة النوعية و كذا الماء و الأرض و الفلك و الشجر و الحيوان بل يجب أن يكون نسبة الصورة إلى الجسم بمعنى المادة كنسبة الفصل إلى الجنس من حيث يكون نسبته إليه- نسبة الكمال إلى النقص فكما أن ماهية المعنى الجنسي تكمل بالفصل المقسم كذلك جوهر الجسم يكمل بحسب وجوده بالصورة.

و لهذا الوجه يقال لها كمال الجسم و كمال الشي ء ينبغي أن يكون من جنسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٧٧

لا خارجا عن جنسه و كمال الجوهر ينبغي أن يكون محصلا لجوهريته و يكون أقوى جوهرية منه فكيف يكون عرضا تابعا له.

و إنما قلنا يجب أن يكون نسبتها إلى الجسم نسبة الفصل إلى الجنس لأن تلك المخصصات إنما هي مباد لفصول ذاتية لأنواع الجسم و هذا أمر مقرر عندهم.

كما مر من أن الجنس و الفصل مأخوذان في الماهيات المركبة من المادة و الصورة الخارجيتين و الأجزاء المحمولة إنما تكون محفوظة الحقائق في الذهن و الخارج كما مر في مباحث الوجود الذهني.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول أما قول من قال في أحد المنهجين أن ما لا يتبدل بتبدله جواب ما هو فهو جوهر و ما تبدل فهو عرض ليس مراده في أي موضع كان على سبيل العموم و الكلية حتى لو فرض ماهية كالسواد مركبة من جنس و فصل- يكون كلاهما عرضين كاللونية و قبض البصر.

فإذا سئل عن السواد فأجيب بأنه لون قابض للبصر و إذا سئل عن غيره من الألوان فأجيب بجواب آخر يلزم كون المتبدل فيه الجواب جوهرا بل غرضه أن كل ماهية نوعية لها وحدة طبيعية و مع ذلك تكون واقعة تحت مقولة الجوهر بالذات و يكون له صفة مخصوصة.

فإذا أردنا أن نعلم أن الصفة مقومة له أو غير مقومة له ننظر أ يتبدل بتبدله جواب ما هو أم لا فإن تبدل فهو جوهر لا محالة و إن لم يتبدل فهالأمور حالها حال مثل المقدار و الوضع بالقياس إلى الجسم و ما يقوم به فإنه يرتفع بارتفاعهما الجسم و ما يقوم به و لا يرتفع بارتفاع مثل السواد و الحركة.

فلهذا لا يؤثر مثل هذه الأمور في القوى و الصور و الأعراض الموجودة في الجسم كما لا يؤثر فيه إذ لو كانت مؤثرة كان ارتفاعها يوجب ارتفاع ما يؤثر.

أ و لا ترى أنه إذا عدم المقدار أو الوضع أو الشكل من الجسم لم يبق الجسم و لا القوة الموجودة فيه أو العرض الموجود فيه و إذا عدم نصف المقدار عدم نصف السواد و لا كذلك السواد مع غيره كالحركة فليس إذا عدم السواد عدم الحركة و لا إذا عدم نصفه عدم نصفها

تلويح عرشي

و مما يجب أن يعلم هاهنا أيضا أن الوحدة في بعض الأشياء عين الانقسام- كالعدد أو عين قبول الانقسام كالزمان و المقادير فإن حقيقة العدد التي بها تحصله و قوامه هي نفس المنقسم إلى الوحدات لا أمر يعرضه الانقسام إليها و حقيقة الزمان كما سيجي ء نفس الاتصال المتجدد الغير القار و حقيقة المقدار نفس الكمية الاتصالية- التي لها قوة الانقسام و في بعض الأشياء تغاير الانقسام سواء ينافيها أو يجامعها من جهتين لا من جهة واحدة و إلا لكان عددا فالأول كالواجب الوجود و كالعقول- و كنفس جهة الوحدة و الثاني كالأشياء التي لها جهة تمام و جهة نقص.

فالفلك و الحيوان مثلا لكل منهما جهة جسمية بها يقبل الانقسام بالقوة أو بالفعل و هي الجهة التي بها يكون كل منهما ناقصا و جهة نفسية أو عقلية بها لا تقبل الانقسام لا بالقوة و لا بالفعل و هي الجهة التمامية التي بها يكون تاما فالفلك من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٨٩

فلكيته التي تمامه لا يصلح لأن يصير فلكين أي تصير النفس ذا نفسين و الحيوان بما هو حيوان لا يصلح لأن يصير حيوانين أعني ذا ذاتين و إنما صار جسمية كل منهما قابلة لأن يصير جسمين لأن بمجرد الجسمية لا يصير الشي ء ذا حقيقة تامة لأن وحدتها كما علمت عين قبول الكثرة و تمامها عين النقصان.

و من هاهنا علم أن الجسم بما هو جسم كالجنس و أما الصور الطبيعية فهي أيضا ذات جهتين جهة قبول الانقسام و جهة عدم الانقسام و هي متفاوتة بحسب غلبة إحدى الجهتين على الأخرى.

فكلما كانت أنزل مرتبة و أشد إلصاقا بالجسمية و أقرب درجة إلى المادة الأولى- و أبعد وجودا عن وجود الفاعل الأول فهي أقبل للكثرة و الانقسام و أبعد عن التمام- و كلما كانت عكس هذه الأوصاف عليها أغلب فهي أقبل للوحدة و أقرب إلى التمام و أمنع عن قبول الخرق و الالتيام و ألصق بعالم الصور المجردة عن الأبعاد و الأجرام- و كذلك حكم الأعراض و الكيفيات فإن بعضها أبعد عن الوحدة و التمامية من بعض- فإن السواد و البياض ليسا كالكرة و الدائرة إذ يتصور لكل من هاتين وحدة و تمامية بحسب الواقع و أما فيهما فليس شي ء من الوحدة و التمامية إلا بحسب المقايسة و الاعتبار.

فالموجود من الشكل في كل جزء من أجزاء الجسم المشكل جزء منه و تمامه موجود في كلية الجسم و كلية الجسم الذي له وحدة طبيعية غير موجود في كل جزء من أجزائه و ليس كذلك حال مثل السواد «١» و البياض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٠

و أما القوى الجسمانية فإن كان لها تمام و معنى زائد على أنها قوة في الجسم- فإنها موجودة في كلية الجسم و أما أجزاؤها ففي أجزاء الجسم فالنفس من حيث إنها قوة في الجسم فلها أجزاء بحسب أجزائه الشريف من أجزائها في الشريف من أجزاء الجسم كالقلب و الدماغ و الخسيس من أجزائها في الخسيس من أجزائه كالعقب و العجز.

هذا إذا اعتبر الأجزاء المختلفة للبدن و أما إذا اعتبر أجزاؤه المتشابهة المقدارية فليس بإزائها من النفس إلا قوة متشابهة سارية في الجميع على نحو واحد متشابه و كأنها هي المسماة بالطبيعة التي عرفت بأنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه و سكونه بالذات لا بالعرض أو ما هو كالآلة للطبيعة و هو الميل فإن تلك الطبيعة قوة من قوى النفس سارية في الأجسام ذوات النفوس و هي في البسائط صورة نوعية مبدأ فصل أخير و في المركبات سيما ذوات النفوس ليست صورة مقومة بل حكمها حكم سائر القوى و الكيفيات.

و أما النفس من حيث إنها أمر في نفسها تامة الحقيقة مع قطع النظر عن أنها قوة في الجسم أو مباشرة لتحريكه أو تدبيره فليست هي ذات تجز من هذه الحيثية- و لا لها أجزاء في أجزاء الجسم لأنها ليست ناقصة كأجزائها أو قواها التي توجد في الجسم فحكمها حكم الذوات المفارقة عن المواد و من حيث لها قوة سارية فيه فهي أمر منقسم بانقسامه فما أشبه حال النفس بأمر مركب من مادة و صورة أو حيوان متألف من بدن و نفس لأنها ذات جهتين إحداهما قوة سارية في البدن حكمها حكم سائر الصور الطبيعية و الأخرى غير سارية فيه كالمفارقات.

فهذا حال النفوس المجردة الذوات و أما غيرها فجهة الوحدة فيها ضعيفة مغلوبة- كالنباتات و رب حيوان كالحيات إذا جزي بقسمين توجد في كل واحد من قسميه- قوة محركة حساسة زمانا مديدا كما يوجد في كل من قطعتي بعض الأشجار قوة نامية يظهر فعلها عند الغرس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩١

فصل (١٠) في الإشارة إلى نحو وجود الأشياء الكائنات

قد علمت مما سبق بعض الأسباب القريبة لوجود الأمور الطبيعية و هي المادة الأولى و الصورة و انجر البحث في تلازمهما إلى إثبات السبب العقلي الفاعلي للأجسام- و ستقف فيما يرد عليك من مباحث الحركات الكلية إثبات الغايات العقلية و هما سببان قاصيان لوجود الكائنات التي هي تحت السماويات فلو كان وجود هذه الأشياء على وجه يصح حصولها من ذينك السببين المفارقين فقط من غير حاجة إلى سببين مفارقين- لكانت سبيلها أن يبقى و يدوم و لكانت على تمامها اللائق في أول تكونها فكان أولها عين آخرها و لكن لما كان قوامها من مادة و صورة و كانت مع ذلك متضادة الصور- متفاسدة الكيفيات الأولية و كل مادة لكونها قوة قابلة.

فإن من شأنها أن يوجد لها هذه الصورة و ضدها صار لكل واحد من هذه الأجسام حق و استيهال بصورته و حق و استيهال بمادته فالذي له بحق صورته أن يبقى و يدوم على الوجه الذي له و الذي له بحق مادته أن يتغير و يوجد لها وجود مضاد لوجوده الذي كان لها و إذا كان لا يمكن أن يوفى هذان الحقان معا في وقت واحد إذ لا يمكن أن يتصور المادة بصور متضادة في زمان واحد.

بل نقول إن جميع صور الموجودات التي في هذا العالم كانت في العالم العقلي بإبداع الواجب تعالى إياها كما ستعلم و قد مرت الإشارة إلى وجود هذه الصور وجودا مفارقا و كان وجود الفاعل الأول يقتضي تكميل المادة بوجودها في هذا العالم- لأنه من التوابع المتأخرة على سبيل الفيض و كان إيجادها في المادة على سبيل الإبداع مستحيلا إذ هي غير متأتية بل متعصية لوجود صورتين معا فضلا عن تلك الكثرة- فقدر بلطيف حكمته حركة دورية و زمانا غير منبت و مادة مستحيلة من صورة إلى صورة و لزم ضرورة أن يوفى هذه إلى مدة و ذا إلى مدة فيوجد هذه و يبقى مدة ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٢

محفوظة الوجود.

ثم يتلف و يوجد ضدها ثم يبقى ذلك مدة ثم يفنى و هكذا فإنه ليس وجود أحد الضدين أولى من وجود الآخر و لا بقاؤه أولى من بقاء الآخر فلكل منهما قسط من الوجود و البقاء.

و أيضا لما كانت المادة مشتركة بينهما فلكل منهما حق عند الآخر و يكون عنده شي ء ما لغيره و عند غيره شي ء ما له فعند كل منهما حق ما ينبغي أن يصير إلى صاحبه فالعدل في هذا أن تؤخذ مادته فتعطى لذلك و لذاك أن تؤخذ مادته فتعطى لهذا و تتعاقب المادة بينهما فلأجل الحاجة إلى توفية العدل في هذه الموجودات لم يمكن أن يبقى الشي ء الواحد دائما على أنه واحد بالشخص كما قيل شعرا-

از آن سرد آمد اين كاخ دل آويز كه چون جا گرم كردى گويدت خيز

فجعل بقاء الدهر على أنه واحد بالنوع و هكذا بقاء المادة الأولى و الحركة الأولى و الزمان الذي بها وجود هذا العالم فإن لكل منها وحدة كوحدة الجنس و كل باق بالمعنى لا بالعدد فيحتاج في أن يوجد إلى أشخاص بعد أشخاص فيوجد أشخاص ذلك النوع مدة ثم يتلف و يقوم مقامها أشخاص أخر منه فيبقى مدة ثم يتلف و يقوم مقام الأشخاص السالفة أشخاص أخر أيضا من ذلك النوع و على هذا المثال إلى ما شاء الله و أراد

فصل (١١) في الإشارة إلى الصور الأول و ما بعدها و إلى نحو بقاء الفاسدات

منها أن من الصور ما هي أسطقسات.

و منها ما هي كائنة عن اختلاطها فمن هذه ما هي عن اختلاط أكثر تركيبا.

و منها ما هي اختلاط أقل تركيبا.

و أما الأسطقسات فإن المضاد المتلف لكل واحد منها هو من خارجه فقط إذ كان لا ضد له في جملة جسميته و أما الكائن عن امتزاج أقل تركيبا فإن المضادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٣

التي فيه يسيرة و قواها منكسرة ضعيفة فلذلك صار المضاد المفسد له في ذاته ضعيفا قليل التأثير لا يتلفه إلا المفسد من خارج فصار المفسد له أيضا من خارج و ما هو كائن عن امتزاج بعد امتزاج و عن اختلاط أكثر تركيبا فبكثرة المتضادات فيه و تراكيبها يكون تضاد المختلطات فيه أظهر و أقوى المتضادات فيه قوية.

و أيضا لما كان حصولها من أجزاء و أبعاض غير متشابهة لم يمتنع أن يكون منها تضاد و تفاسد فيكون المضاد المتلف له من خارج جسمه و من داخله و ما كان من الكائنات يتلفه المضاد من خارج فإنه لا يتحلل من تلقاء نفسه دائما مثل الماء و الحجارة فإن هذين و ما جانسهما إنما يتحللان من الخارجيات فقط و أما غيرها من النبات و الحيوان فإنها تتحلل من أشياء متضادة لها من داخل و أشياء مضادة لها من خارج.

فلذلك إن كان شي ء من هذه يتعلق عناية الله بأن يبقى صورته مدة ما أعطاه قوة تخلف بدل ما يتحلل من جسمه دائما و يكون ذلك شيئا يقوم مقام ما يتحلل و لا يمكن إلا بأن ينجذب إلى جسمه جسم آخر يتصل به فيخلع عن ذلك الجسم صورته- التي كانت له و يكتسي صورة هذا الجسم بعينه فجعلت في هذه الأجسام لصورها قوى أخرى هي الغاذية و ما يخدمها و يعينها حتى صار كل جسم من هذه الأجسام يجتذب إلى نفسه شيئا ما مضادا له فينسلخ عنده تلك الضدية و يقبله بذاته و يكسوه الصورة التي هو متلبس بها إلى أن ينفد هذه القوة منه في طول المدة فيتحلل من ذلك الجسم ما لا يمكن للقوة الجابرة أن يرد مثله فيتلف.

فبهذا الوجه ينحفظ الأجسام من المتلف الداخل و أما انحفاظ الجسم من المتلف الخارج فبآلات جعلت بعضها فيه كقوة النشو في النبات يخرج الأوراق للصيانة عن الحر و البرد المفسدين من خارج و كقوة الحركة الإرادية في الحيوان و بعضها من خارج جسمه متصلا كان أو غير متصل أما المتصل فكالأوراق للنبات و كالشعور- و المخالب و الأظفار و الأنياب للحيوانات و أما المنفصل فكالألبسة و آلات الحروب للإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٤

و كالبيوت و المساكين للحيوان.

ثم إذا كانت العناية متعلقة ببقاء ما لا يبقى إلا بالنوع لا بالعدد لما علمت فاحتيج في أن يقوم مقام ما تلف من الأشخاص أشخاص أخرى يدوم بها الواحد النوعي إلى قوة أخرى تخلف مادة منفصلة عن مادة الشخص السابق يحدث فيها صورة غير الصورة السابقة بالعدد لينحفظ بها و بأمثالها النوع يقال لها القوة المولدة و لها أيضا خوادم و معينات ليس هذه مقام تفاصيلها و موعد مباحثها عن ذي قبل إن شاء الله الحكيم

الفن الخامس

في أن نحو وجود الأجسام الطبيعية ليس إلا على سبيل التجدد و الانقضاء و الحدوث الاستمراري من غير دوام و لا بقاء و كنا قد أحكمنا بنيان هذا المطلب و أوضحنا برهانه و سهلنا سبيله لمن وفق له فيما مضى من الكلام حيث تكلمنا في فصول المرحلة الرابعة التي في مباحث القوة و الفعل و أحكامهما و أحكام الحركة و السكون و نحو وجود الطبيعة التي هي العلة القريبة للحركة سيما الفصل المعنون بالحكمة المشرقية في فصل كيفية ربط المتغير بالثابت و فصل إثبات الحركة في الجوهر- و الذب عن الاشتداد الجوهري في الجواهر المادية لكنا نريد أن نذكر هاهنا نمطا آخر من الكلام ما فيه زيادة توضيح و تأكيد لهذا المرام إذ فيه غرابة عن ما ارتكز في أذهان الجماهير و حيد عن المشهور عند الناس من أن الفلسفة كأنها توجب القول بقدم الأجسام سيما الأفلاك و الكواكب و كليات العناصر.

فلأجل ذلك أساءوا الظن بأعاظم الحكماء السابقين فنسبوا إليهم القول بتسرمد الأفلاك و نحوها نعم هذا الطعن يتوجه إلى متأخريهم لقصور أنظارهم و عدم صفاء ضمائرهم و خواطرهم كل الصفاء.

فالذي وصل إلينا من مأثورات كلامهم خلاف ما اشتهر عند المتأخرين من أن مذهبهم قدم العالم و تسرمد الأفلاك كما ستطلع عليه من أقوالهم سنذكرها في هذه الفصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٥

فصل (١) فيه لامعة عرشية

قد لوحنا لك فيما سلف من الكلام أن إدارة الأفلاك و تسيير الكواكب و جريان العالم على ما هو به إنما الغرض به أن يكون العالم كله خيرا و سعادة و أن أصل الإبداع و الإيجاد جود الباري و رحمته و إيصال كل شي ء إلى كماله و منتهاه و تحريكه إلى غايته و مناه و إبلاغ السافل إلى العالي و تصوير كل مادة بصورتها اللائقة بها و تصيرها أفضل ما يتصور في حقها.

فكما أن بلوغ المتحرك الطبيعي إلى حيزه سكونه و كذا بلوغ الطبيعة إلى القوة النفسانية غايتها فكذا بلوغ النفس إلى درجة العقل سكونها و هو نهاية النفس كما أن الباري نهاية العقل و ما دونه فعند ذلك الراحة الدائمة و الطمأنينة التامة و الخير العظمى.

و هذا هو الغرض الأقصى في بناء العالم و تحريك السماوات و تسيير الكواكب و الأجرام و سائر الاستحالات و الانقلابات و في إنزال الملائكة و الرسل ع- من السماء بالكتب و الوحي و الأنباء أعني أن الغرض كله أن يصير العالم كله خيرا- فيزول منه الشر و النقص و يعود إلى ما بدأ منه فيصير لاحقا آخره بأوله و عاطفا نهاية دوره بمبدئه فيتم الحكمة و تكمل الخلقة و يرتفع عالم الكون و الفساد و يبطل الدنيا و يقوم القيامة الكبرى و ينمحق الشر و أهله و ينقرض الكفر و حزبه و يبطل الباطل و يحق الحق بكلماته فهذا هو الغرض الأقصى و المعرفة العظمى.

فظهر من هذا البيان أن الأجسام و طبائعها و قواها كلها عرضة للدثور و الفناء و لا حظ لها من الديمومة و البقاء فاحفظ هذا السر المخزون و العلم المكنون الذي لا يمسه إلا المطهرون.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٦

سر آخر في تلاشي عالم الطبيعة و دثوره و فنائه.

إن أصل اللذات الحسية و الأنوار و الألوان المبتهجة و الروائح و الطعوم اللذيذة و الأصوات المطربة كلها الموجودة في الطبيعة من إفاضة النفس عليها بإذن الله سبحانه فإليها مساقها و معادها.

و لأجل ذلك ترى نفوسنا ينتزع تلك الصور عن موادها إليها بقواها الحسية- و يتصرف فيها كيف يشاء بقوتها المتصرفة و المتخيلة فكل ما بقي في الطبيعة فهي في النفس- تنزلت إليها غير أن الطبيعة شوشتها و كدرتها لما مازحتها و اختلطت بها إذ كانت دونها في الرتبة «١».

و قد مر بيان أن الوجود الجسماني ممزوج بالأعدام و مختلط لبه بالقشور و صفاه بالكدور فسميت تلك الشوائب المكدرة شرا و وبالا لما كانت معوقة للخيرات- و حصلت من ذلك الأشياء المتضادة المخالفة بعضها لبعض من الشرور و النقائص و الآفات و المحن و سائر ما يوجد في هذا العالم الطبيعي و هو بجملته عالم الكون و الفساد و عالم التضاد سواء كان على نعت الاتصال كعالم الأفلاك أو على نعت الانفصال الانفكاكي كعالم الأسطقسات و المركبات و كل كمال و لذة في هذا العالم فأصله في عالم آخر و هو هناك على وجه أتم و أقوى و أشد و أعلى و ألذ و أصفى.

و كيف يتوهم متوهم أن اللذات و الخيرات موجودة في المحل الناقص- و معدومة في المحل الفاضل و إذا كان الأمر كما وصفناه فكل شي ء يعود إلى أصله و كل ناقص يتوجه و يرجع إلى كماله و كل سعيد ينقلب إلى أهله مسرورا و كل شقي يتعذب مدة بشقائه و يتبدل عليه جلوده نضجا بعد نضج حتى يصعد إلى دار النعيم أو يهوي إلى مقره في الحميم فَأَمَّا مَنْ طَغى وَ آثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوى - وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٧

سر آخر

قد انكشف لك مما شددنا عليك بيانه و أوضحنا برهانه أن الطبيعة الجسمانية فلكية كانت أو عنصرية مما يتلاشى و يضمحل شيئا فشيئا و لو نظرت إلى أحوال نفسك و كل ذي نفس ظهر لك أن شأن ما يتصرف فيه النفس من الطبائع و القوى و الأجرام أن تذوب و تذبل و يتحلل ذاتها و صفاتها على التدريج في خدمة النفس و طاعة الآمر الأعلى.

و هكذا شأن كل سافل بالنسبة إلى العالي و دأب كل فرع بالنظر إلى أصله- و كل معلول بالقياس إلى علته.

ثم لو تأملت قليلا لوجدت أن النفس التي وقعت لها أدنى ارتفاع عن مقام الطبيعة و درجة الحس فهي غير راضية في الكون مع الطبيعة و لا مشتاقة في الرجوع إليها لأنها مجبولة في محبة البقاء و التفاخر على أتم الحالات و لو لم يكن ذلك مقتضى غريزة كل نفس لما كانت كل واحدة من النفوس البشرية بل الحيوانية يشتهي أن يكون أمير نوعه و سلطان بلده و رئيس أهله.

و هذا شي ء مركوز في جبلة كل ذي نفس أعني الارتقاء إلى مرتبة العقل و اشتياقها إليه أكثر من اشتياقها إلى مرتبة الحس و الطبيعة و سائر الأشياء الدنية و الشهوات الحسية إن لم يعقها عائق و لم يخرجها مخرج عن فطرتها الأصلية إلى فطرة الطبيعة و ما دونها.

فإذا كانت النفس سليمة الفطرة غير مريضة كان شوقها إلى ما فوقها إذ كانت معالي الأمور أشبه إليها كما أن سفسافها و نقائصها أشبه بالطبيعة فالنفس إذن مجتهدة دائما في طلب البقاء كارهة من التجدد و الزوال و البقاء كما علمت ليس من صفات الطبيعة و هو من صفات العقل.

فبهذا الاجتهاد الغريزي إذا وصلت إلى مرادها و هو مقام العقل تخلت عن الطبيعة و اتحدت بالعقل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٥، ص: ١٩٨

و قد علمت أيضا فيما مضى صحة اتحاد النفس بالعقل و ليس أن النفس إذا انفصلت عن الطبيعة بقيت للطبيعة هوية منفصلة عن هوية النفس لأن هذا من سخيف القول كما مر بيانه غير مرة فإذا ارتحلت النفس عن مقام الطبيعة بطلت الطبيعة و دثرت لأن قيامها بالنفس كما أن قوام النفس بالعقل و قوام الكل بالحي القيوم و لأجل أن قوام الطبيعة بالنفس و كأنها كانت تحس بالفناء و الاضمحلال دون النفس صارت جذابة للنفس إليها و متروقة في عينها حائلة بينها و بين تقدسها و طهارتها و اتصالها بالعقل مخافة أن يبطل و يضمحل.

و هذا أيضا لحكمة و مصلحة من الله في اشتغال النفس برهة من الزمان- لتدبير عالم الطبيعة إلى أن يقضي الله أمرا كان مفعولا فإذن قد ثبت بالبرهان المأخوذ- من العلة الغائية أن جميع عالم الطبيعة داثر هالك.

وهم و تعليم. الكمال كالقدرة و الإرادة و العشق و نظائرها و إن كانت كلها من أحوال الوجود و الموجود بما هو موجود و ذلك لأن في مفهوم كل منها زيادة إضافة على مفهوم الوجود مثلا العلم عبارة عن وجود شي ء لشي ء آخر مستقل الوجود لا كوجود الصور و الأعراض للهيولى كيف و لو كان الشي ء علما و معلوما لأنه موجود في ذاته لكان كل موجود في ذاته معلوما لكل أحد و فساد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥١

اللازم يوجب فساد الملزوم.

و منها أن الذي يطلق عليه اسم المعلوم قسمان

أحدهما هو الذي وجوده في نفسه هو وجوده لمدركه «١» و صورته العينية هي بعينها صورته العلمية و يقال له المعلوم بالذات.

و ثانيهما هو الذي وجوده في نفسه غير وجوده لمدركه و صورته العينية ليست هي بعينها صورته العلمية و هو المعلوم بالعرض فإذا قيل العلم عبارة عن الصورة الحاصلة من الشي ء عند المدرك أريد بالمعلوم به الأمر الخارج من القوة المدركة- كالسماء و الأرض و البيت و الحجر و الشجر و الفرس و الإنسان و سائر الماديات و أحوالها- و إذا قيل العلم عبارة عن حضور صورة شي ء للمدرك عني به العلم الذي هو نفس المعلوم لا شي ء غيره و في كل من القسمين المعلوم بالحقيقة و المكشوف بالذات هو الصورة التي وجودها وجود نوري إدراكي خالص عن الغواشي المادية غير مخلوط بالأعدام و الظلمات.

فقد علم مما ذكرنا أن الوجود على ضربين وجود إدراكي و وجود غير إدراكي- و أن العالم عالمان عالم الغيب و عالم الشهادة و هما الآخرة و الأولى و تسمية الآخرة بالغيب و الدنيا بالشهادة أنما هي بالقياس إلى ضعف نظرنا لا بالقياس إلى الأمر نفسه لأن الغيبة من لوازم هذا الوجود الدنيوي و الحضوري و الشهود من لوازم الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٢

الأخروي مع تفاوت درجاته و طبقات الجنان في ذلك فكل طبقة هي أشد براءة عن هذا العالم و أكثر تجردا و ارتفاعا عن المادة فهي أشد ظهورا و أكثر حضورا و جمعية.

اعلم أن أكثر القوم زعموا أن المانع عن المعلومية هو كون الشي ء مقارنا- لأمور زائدة على ذاته مؤثرة فيه كمقارنة اللون و الوضع و الشكل و غيرها لأن العلم عبارة عند كثير منهم عن امتياز الشي ء عن غيره بوجه كلي فكل ما هو مخلوط بغيره ما دام كونه مخلوطا به لا يكون معلوما بل يكون مجهولا فقالوا المعلوم «١» إما مجرد عما سواه أو مخالطة به مخالطة مؤثرة من الأغشية و الملابس فالأول يسمى معقولا كالإنسانية المطلقة المطابقة لأفرادها المتفاوتة في العظم و الصغر المختلفة في الوضع و الأين و المتى و لو لم تكن مجردة عن مقدار خاص و وضع خاص و زمان خاص لما طابقت المختلفين و لما صح حمل الحيوانية المطلقة على البق و الفيل و سائر المختلفات في هذه العوارض الغريبة.

و الثاني يسمى محسوسا سواء كان مبصرا أو مسموعا أو مشموما أو مذوقا أو ملموسا أو متخيلا أو موهوما و أما المقارنة غير المؤثرة فهي غير مانعة عن المعقولية كمقارنة السواد للحركة فإن وجود أحدهما للآخر أو عدمه عنه لا يتغير به نحو وجود الآخر- بخلاف مقارنة الوضع و المقدار و غيرهما لزيد مثلا فإنها إذا زالت عنه زال وجوده الشخصي فلأجل ذلك مدار المعقولية عندهم بالانفراد و التخلص بالكلية عن العوارض الغريبة و كذا مدار المدركية على شي ء ما من التجرد فالمتجرد عن أصل المادة دون عوارضه هو المحسوس بشرط تحقق نسبة ما وضعية لمحل الصورة الإدراكية لمادتها الخارجية و المتجرد عن المادة و عوارضها إلا المقدار هو المتخيل و المتجرد عن الجميع إلا نسبة غير وضعية هو الموهوم و المتجرد بالكلية المساوي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٣

نسبته إلى الأفراد كلها هو المعقول هذا حاصل ما أفادوه و فيه قصور ناش من قلة البضاعة في صناعة الحكمة و عدم الاطلاع على تفاوت أنحاء الوجودات قوة و ضعفا و كمالا و نقصا فإن المانع من كون زيد معقولا ليس مقارنته للشكل و الوضع و اللون و الأعضاء كالرأس و اليد و الرجل فإن جميع ما ذكروه كما يمكن وجودها مع زيد في الخارج يمكن وجودها معه في العقل «١» بل هذه الأنواع الطبيعية المركبة من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٤

هذه الأبعاض و الأعضاء المختلفة و صفاتها اللازمة إذا فرض سلبها عنها لم يكن ماهياتها هي هي فإن الحيوان كالأسد مثلا إذا انسلخ عن المقدار و الشكل و الرأس و العين و اليد و الرجل و البطن لم يكن أسدا و لا حيوانا و أيضا «١» كما يمكن للعقل أن يتصور الإنسان فكذا يمكن له تصور مقداره و شكله و وضعه و لونه و أينه و غير ذلك فرادى و جمعي فالقول بأن مدار العاقلية على تجريد ماهية المعلوم عن المقدار و الشكل و غيرهما قول زور مختلق كيف و هذه الأمور بعضها مقومات للماهية و بعضها كمالات و متممات لها و الكلام في تعقل كل منهما كالكلام في تعقل تلك الماهية فالحق الحري بالتصديق و التحقيق هو أن مدار العلم و الجهل و كذا النور و الظلمة و الظهور و الخفاء و الحضور و الغيبة على تأكد الوجود و ضعفه- فالوجود كلما كان أقوى تحصلا و أشد فعلية و أتم هوية كان أقوى انكشافا و أشد ظهورا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٥

و أكثر حيطة و جمعا للأشياء و كلما كان أضعف و أنقص كان أكثر خفاء و ظلمة و أقل حصولا و أنقص ظهورا.

ثم أقوى الموجودات هو الوجود الواجبي المبرى ء بالكلية عن جهات الإمكانات و الأعدام و الشرور و عن جهة النقص و القصور و هو عالم الإلهية الذي فيه وجود جميع الأشياء كلها على وجه الوجوب الذاتي من غير شائبة كثرة و إمكان و أضعف الموجودات هو الأجسام الطبيعية و أحوالها و هو عالم الحدوث و الدثور و التجدد و الزوال و الأول منبع ماء الحياة و الظهور و مبدأ أنوار العلوم و المعلومات و الآخر معدن الموت و الظلمات و ما بين هذين الطرفين طبقات كثيرة كل ما هو أقرب إلى المبدإ الأعلى كان في باب الظهور و العلم أقوى و كل ما هو أبعد منه كان أخفى و أضعف ظهورا و معلومية لكن جميع ما سوى هذا العالم الأسفل مشتركة في أن وجودها وجود صوري إدراكي غير منفك عن الحياة و الإدراك بخلاف ما في هذا العالم و هو الأجسام الطبيعية إذا أخذت بذاتها مع قطع النظر عن مباديها النفسية و العقلية و مقوماتها الباطنية فإن جميعها خارجة عن حدود هذا العالم و إن كانت محيطة بهذه الأجسام إذ لا قوام للسافل إلا بالعالي و لو لا العالي لانطمس السافل و أنت قد عرفت الفرق بين الجسم الطبيعي بالمعنى الذي هو مادة و بينه بالمعنى الذي هو جنس و الحياة و الإدراك خارجان عن حدود الأجسام الحيوانية التي في هذا العالم بالمعنى الأول- غير خارجين عنها بالمعنى الثاني فأبدان الحيوانات و جثتها هي من هذا العالم و نفوسها و أرواحها من عالم آخر.

و منها أنه قد مر أن العلم قد يكون نفس المعلوم الخارجي

و قد يكون غيره فهاهنا نقول كما أن العلم بالشي ء قد يكون صورة ذهنية كما في علمنا بالأشياء الخارجة عنا علما عقليا و ذلك العلم لا محالة أمر كلي «١» و إن تخصصت بألف تخصص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٦

فكذلك قد يكون أمرا عينيا و صورة خارجية كما في علمنا بنفسنا و بصفاتها اللازمة- فإنا ندرك ذواتنا بعين صورتنا التي نحن بها لا بصورة زائدة عليها فإن كل إنسان يدرك ذاته- على الوجه الذي يمتنع فيه الشركة و لو كان هذا الإدراك بصورة حاصلة في نفسنا- فهي تكون كلية و إن كانت مجموع كليات جملتها تختص بذات واحدة إذ مع ذلك لا يخرج نفس تصوره عن احتمال الصدق على كثيرين و أيضا «١» كل مفهوم كلي و صورة ذهنية و لو كان أمرا قائما بذاتنا فنحن نشير إليه بهو و نشير إلى ذاتنا بأنا فعلمنا بذاتنا عين وجود ذاتنا و هويتنا الشخصية.

و اعلم أن هاهنا دقيقة شريفة «٢» يجب التنبيه عليها و هي أن لقائل أن يقول- النفس الإنساني «٣» جوهر متحصل لا محالة و كل جوهر لا محالة يقع تحت مقولة الجوهر بالذات فيكون الجوهر جنسا له و كل ما له جنس يكون له فصل لا محالة- فالنفس مركبة من جنس طبيعي و فصل طبيعي و هما أعني الطبيعتين مفهومان كليان- و كل ما هو مركب من المفهومات الكلية لا يمكن الإشارة إليه إلا بهو لا بأنا.

فإن قلت الجنس و الفصل جزءان لنوع النفس فلا بد من انضمام أمر جزئي إليهما حتى يتم قوامها الشخصي و المتقوم من المعنى النوعي مع التشخص لا يحتمل الصدق على كثيرين.

قلت هب أن المركب من عدة معان مع أمر آخر شخصي بذاته كالوجود و نحوه و إن امتنع صدقه على كثرة لكن لا بد في تعقل ذلك المركب من تعقل مقوماته الكلية- بعلم كلي و صورة ذهنية و كلما هو كذلك فهو بالنسبة إلينا هو و لا يمكن الإشارة إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٧

بأنا و نحن نعلم بوجداننا «١» أنا عند إدراكنا لذاتنا قد نغفل عن جميع المفهومات و العنوانات الكلية فضلا عن مفهوم الجوهر أو الناطق «٢» أو غير ذلك و كلما ندركه من هذه الأمور لا نشير إليه بأنا فعلم من هذا أن الكل غائب عنا إلا هويتنا البسيطة- فلا بد أن تكون هذه الهوية البسيطة وجودا لا غير إذ كلما هو غيره فلا محالة تحت إحدى المقولات فيكون مركبا من أمور كلية و الوجود ليس كذلك لما قد مر مرارا أنه غير داخل تحت معنى كلي و إن صدق عليه كثير من تلك المعاني.

و من هاهنا اندفع إيراد بعضهم على القوم «٣» عند ما أثبتوا تجرد النفس- بأنا نغفل عن البدن و سائر الأجسام و عوارضها و لا نغفل عن ذاتنا فذاتنا جوهر مجرد غير شي ء من الأجسام و عوارضها حيث يقول على سبيل المعارضة إنا كثيرا ما ندرك ذاتنا و لا يخطر ببالنا أصلا معنى الجوهر المجرد فكيف يكون ذاتنا عين الجوهر المجرد

و منها أن النفس كما تدرك ذاتها بنفس صورة ذاتها

لا بصورة أخرى كذلك تدرك كثيرا من قواها المدركة و المحركة لا بصورة أخرى ذهنية و بيان ذلك من وجوه-

الأول أن النفس تتصرف في بدنها الخاص الشخصي

و تستعمل قواها الشخصية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٨

الموجودة في الأعيان فإنها تستعمل مثلا قوتها المتفكرة و تستخدمها في تفصيل الجزئيات و تركيبها و ترتيب الحدود الوسطى و هي لا محالة صور جزئية موجودة في مشهد النفس حاضرة عندها متمثلة بين يديها تقلبها كيف تشاء و تتصرف فيها بالتقدم و التأخير و الجمع و التفريق و قابل هذه التصريفات و التقليبات ليس إلا صورا شخصية عينية «١» لا أمورا كلية ذهنية مبهمة الوجود و كذا الإله التي بها يقع التصرف و الترتيب- أعني القوة المتفكرة و كذلك تدرك النفس قواها الخيالية و الجسمية و تتصرف فيها و تحفظها و تحفظ بها الصور الموجودة فيها و تشاهدها بأعيانها لا بواسطة صور أخرى غيرها لئلا يلزم تضاعف الصور و ذهابها إلى غير النهاية فالنفس إذن تشاهد تلك الأمور- مبصرة إياها ببصر ذاتها لا بباصرة أخرى.

الثاني أن إدراك هذه الأمور لو كان بصورة ذهنية

«٢» مأخوذة عنها لأدركناها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٩

على الوجه الكلي و اللازم باطل لأنا نجد من أنفسنا أنا ندرك كثيرا من هذه الصور الإدراكية على الوجه الجزئي هذا حال جمهور الناس و أهل الكمال منهم يدركون «١» مع ذلك بالمشاهدة الحضورية حوامل تلك الصور و حفظتها و كتبة الأعمال و صريف أقلامها و كيفية كتابتها و بطلان اللازم يستلزم بطلان الملزوم و إذا بطل الملزوم كان نقيضه حقا و هو المطلوب.

الثالث أنا نتألم بمرض أو تفرق اتصال يقع في بدننا

و الألم هو الشعور بالمنافي- و ليس هذا الألم بأن يحصل لتفرق الاتصال «٢» أو للخلط الموذي أو الكيفية الموذية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٠

صورة أخرى في ذلك العضو جزئية أو في النفس كلية أو في غيرهما بل المدرك في هذا الألم نفس تفرق الاتصال «١» أو كيفية قائمة بالعضو نعم ربما يحصل من إدراك هذا المنافي بصورة أخرى ألم آخر غير هذا الألم الحسي «٢» فإذن ثبت أن من الأشياء- ما يكفي في إدراكها مجرد حضور ذاتها للنفس أو لأمر له تعلق حضوري بها.

الرابع أن من أدرك شيئا خارجا عن ذاته و ذوات قواه فإنما يدركه بصورة حاصلة منه عند نفسه

مطابقة إياه و أما تلك الصورة فإنما يدركها بعين تلك الصورة- لا بصورة أخرى مطابقة و إلا لزم أن يجتمع في محل واحد صور متساوية في الماهية «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦١

مختلفة بالعدد و هو محال «١» «٢»

الخامس من العرشيات» أن النفس في مبدإ فطرتها خالية عن العلوم

التصورية و التصديقية و لا شك أن استعمال الآلات كالحواس فعل اختياري ليس فعلا طبيعيا فيتوقف لا محالة على العلم بتلك الآلات فلو كان كل علم بارتسام صورة من المعلوم لزم توقفه على استعمال الآلة المتوقف على العلم بتلك الآلة و هكذا يعود الكلام فإما أن يدور أو يتسلسل و هما محالان فبالضرورة أول علوم النفس هو علمها بذاتها ثم علمها بقواها «٤» و آلاتها التي هي الحواس الظاهرة و الباطنة- و هذان العلمان من العلوم الحضورية ثم بعد هذين العلمين ينبعث من ذات النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٢

لذاتها استعمال الآلات بدون تصور هذا الفعل «١» الذي هو استعمال الآلات و التصديق بفائدته كما في سائر الأفعال الاختيارية الصادرة عنا في خارج البدن فإن هذا ضرب آخر من الإرادة ليس بالقصد و الروية و إن كان غير منفك عن العلم به لكن الإرادة هاهنا عين العلم و في غيره من الأفعال الاختيارية الصادرة عن النفس مسبوقة بالعلم بها و التصديق بفائدتها و أما الفعل الذي هو كاستعمال النفس القوى و الحواس و نحوها فإنما ينبعث عن ذاتها لا عن رويتها فذاتها بذاتها موجبة لاستعمال الآلات لا بإرادة زائدة و علم زائد بل النفس لما كانت في أول الفطرة عالمة بذاتها عاشقة لها و لفعلها عشقا ناشئا من الذات اضطرت إلى استعمال الآلات التي لا قدرة لها إلا عليه فاحتفظ بهذا فإنه علق نفيس.

و من الشواهد الدالة على هذا المطلب

أن صورة ما قد تحصل في آلة إدراكية- و النفس لا تشعر بها «٢» كما إذا استغرقت في فكر أو في غضب أو شهوة أو فيما تؤديه حاسة أخرى فلا بد من التفات النفس إلى تلك الصورة فالإدراك ليس إلا التفات النفس- و مشاهدتها للمدرك و المشاهدة ليست بصورة كلية بل بصورة جزئية فلا بد أن يكون للنفس علم إشراقي حضوري ليس بصورة زائدة فقد ثبت و تحقق بهذه الوجوه- أن الإدراك مطلقا أنما يحتاج إلى صورة حاصلة و أما الاحتياج إلى صورة ذهنية- زائدة على ذات المدرك فإنما يكون حيث لا يكون وجود المدرك وجودا إدراكيا- نوريا كالأجسام المادية و عوارضها أو لا يكون المدرك بوجوده «٣» حاضرا عند

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٣

القوة الدراكة و عدم الحضور إما لعدم وجود المدرك أصلا أو لعدم وجود إدراكي له أو لعدم وجوده الإدراكي عند قوة دراكة فإن كل واحد من الموجودات ليس حاصلا لكل أحد و لا كل واحدة من الصور العلمية حاصلة لكل من له صلاحية العالمية- و إلا لكان كل عالم عالما بكل شي ء و ليس كذلك كما لا يخفى بل لا بد في تحقق العالمية و المعلومية بين الشيئين من علاقة ذاتية بينهما بحسب الوجود فيكون كل شيئين «١» تحقق بينهما علاقة اتحادية و ارتباط وجودي أحدهما عالما بالآخر إلا لمانع من كون أحدهما ناقص الوجود أو مشوبا بالأعدام محتجبا بالغواشي الظلمانية- فإن تلك العلاقة مستلزمة لحصول أحدهما للآخر و انكشافه عليه و هي قد تقع بين نفس ذات المعلوم بحسب وجوده العيني و ذات العالم كما في علم النفس بذاتها و صفاتها و قواها و الصور الثابتة في ألواح مشاعرها و قد تكون بين صورة حاصلة من المعلوم زائدة على ذاته و ذات العالم كما في علم النفس بما خرج عن ذاتها و ذات قواها و مشاعرها- و يقال له العلم الحصولي و العلم الحادث و المدرك بالحقيقة هاهنا أيضا هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عنها و إذا قيل للخارج إنه معلوم فذلك بقصد ثان- كما أن الموجود قد يطلق على نفس الوجود و قد يطلق على الماهية الموجودة و الموجود بالحقيقة هو القسم الأول و هو المتعين المتميز في الواقع دون الماهية لأنها في ذاتها أمر مبهم غير متعينة الذات فإذا أطلق عليها لفظ الموجود فإنما هو بقصد ثان من جهة ارتباطها بالوجود و قد أشرنا مرارا إلى أن العلم ضرب من الوجود بل عينه فوزان العلم وزان الوجود- فكلما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و كلما وجد لشي ء آخر فهو معلوم لذلك الآخر لكن الهيولى وجودها بالقوة فهي غير موجودة لذاتها فهي غير عالمة بذاتها و لا الصورة الجسمية و النوعية موجودة لذاتها فلا تكون معلومة لذاتها و لا الهيولى عالمة بها كما عرفت فإذن العلم بالشي ء بالحقيقة هو حضور

ذاته عند العالم و هو أتم قسمي العلم بالشي ء لا بحصول صورة هي غير ذات الشي ء المعلوم إذ لا علاقة بين العالم و بين الذات التي هي غير الصورة العلمية فمن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٤

ذهب «١» إلى أن العلم بالغير منحصر في ارتسام صورة منه لا غير فقد أخطأ و أنكر أتم قسمي العلم نعم لو قيل إن العلم بالأشياء التي ليس وجودها الخارجي وجودا إدراكيا- كالأجسام الطبيعية و حركاتها و أحوالها منحصر في حصول صورة أخرى مطابقة إياها- لكان حقا لكن أكثر الأقوام ذاهلون عما حققناه «٢» من أن لا حضور لهذه الماديات و الظلمات عند أحد و لا انكشاف لها عند مباديها إلا بوسيلة أنوار علمية متصلة بها- هي بالحقيقة «٣» تمام ماهياتها الموجودة بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٥

و منها أنه يجب أن يعلم أن المعقول بما هو معقول و هو المعقول بالحقيقة و الذات وجوده في نفسه

و وجوده لعاقله و معقوليته شي ء واحد بلا اختلاف جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٦

و كذا المحسوس بما هو محسوس و هو المحسوس بالذات أعني الصورة الحسية المتمثلة عند الجوهر الحساس وجوده في نفسه و وجوده للحاس و محسوسيته شي ء واحد بلا اختلاف جهة فما وجوده لغيره «١» لم يكن معقولا لذاته و لا محسوسا لها كالصور الطبيعية و الجمادية و غيرها و كالبصر و السمع و سائر الحواس و لهذا لم تكن تحس بذواتها- فالبصر لا يحس البصر و لا السمع يدرك السمع بل النفس تدرك البصر و ما يبصر به و الأبصار جميعا و تدرك السمع و المسموع و السماع جميعا لأنها موجودة لا لذواتها.

فإذا ثبت هذا فنقول لو كانت الصورة المعقولة قائمة بذاتها لكانت موجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٧

لذاتها و صارت معقولة لذاتها فكانت عقلا و عاقلا و معقولا و كذا لو فرضنا الصورة المحسوسة أمرا مجردا قائما بذاته كان محسوسا لذاته و كان وجوده لذاته نفس محسوسيته لذاته فصار حسا و حاسا و محسوسا كما صرح به بعض توابع المشائين من أن الطعم لو فرض قائما بذاته لكان طعما لنفسه و بهذا التحقيق اندفع ما أورده شيخ أتباع المشرقيين من أنه لو كان العلم هو عين الحصول لكان كل جماد عالما بذاته و بالأعراض القائمة به إذ ما من جماد إلا و قد حصل له ماهية و حصل له بعض الصفات و ذلك لما قد مر ذكره من أن الصور الجمادية و ما يجري مجراها لما كانت حاصلة للمواد لم يحصل ذواتها لها لأن القائم بغيره كانت إنيته له بعينها إنيته لمحله فلو حصل له شي ء صورة كان أو عرضا يكون حصوله في الحقيقة لمحل ذلك لا له فإن ما ليس له حصول لنفسه سواء كان له حصول في نفسه أو لا كيف يحصل له شي ء.

و أيضا قد لاح لك منا أن هذه الأجسام الطبيعية و أحوالها وجودها مشوب بالأعدام و الحجب الظلمانية في أنفسها فضلا عما تحتف به من الغواشي الخارجية- فالمانع من المعلومية عندنا في الجماد و غيره لذواتها ليس مجرد كونها ذات محل و مادة أو كونها ذات ملابس و غواشي لاحقة لذاتها بل نحو وجودها في نفسها مانع عن تعلق العلم بها عقليا كان أو حسيا و قد أشرنا إلى ما في الوجه الثاني من الخلل و القصور.

وهم و تنبيه

و اعلم أن بعض الناس زعموا أن الحكماء استدلوا على كون كل مجرد عاقلا بالاستنتاج من موجبتين كليتين «١» في الشكل الثاني حيث إنهم استنتجوا من قولهم كل صورة غير جسمية ذات مجردة عن المادة و كل صورة معقولة بالفعل من الشي ء ذات مجردة عن المادة قولهم إن كل صورة غير جسمية معقولة بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٨

و الحال أن الموجبتين في الثاني لا تنتجان و ذلك وهم فاسد بل إنهم قالوا كل ما هو موجود مستقل الوجود مجرد عن المادة فصورة ذاته موجودة لذاته لا لغيره- فيكون معقولا لذاته و عاقلا لذاته أو قالوا إن كلما هو مجرد عن المواد إما أن يصح أن يعقل أو لا يصح و محال أن لا يصح أن يعقل «١» إذ كل موجود يمكن أن يعقل بوجه- فصحة معقوليته إما بأن لا يتغير فيه شي ء حتى يصير معقولا بالفعل أو بأن يتغير فيه شي ء- كالحال في المعقولات بالقوة من الأجسام و غيرها التي تحتاج في معقوليتها إلى نزع و تجريد مجرد ينتزعها و يجردها عن المادة و عن غواشيها حتى تصير معقولة بالفعل بعد ما كانت معقولة بالقوة لكن الشق الثاني لا يصح في المجرد بالفعل إذ كل ما له من الصفات و الأحوال بالإمكان العام فهو له بالوجوب إذ لا انفعال و لا تغير له فلا يسنح له شي ء لم يكن فكلما يجوز له يجب له فلما جاز كون كل مجرد معقولا فوجب أن يكون معقولا بالفعل دائما فوجب أن يكون معقولا لذاته مع قطع النظر عن غيره- فهو عاقل لذاته «٢» فإن لم يكن عاقلا لذاته بالفعل لكان معقولا لذاته بالقوة و قد فرضناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٩

معقولا بالفعل هذا خلف

و هاهنا شكوك يجب إزالتها.

الأول أن كون الشي ء عالما بنفسه ينكشف له المعلومات

حال خارجي مغاير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٠

لنفس حقيقته من حيث هي فلا يكون العلم نفس حقيقة العالم وحدها من غير انضمام صفة زائدة و إلا لكانت ذاته من حيث هي هي مصداقا لصدق مفهوم العالم فإن كل شي ء في نفسه هو هو و كل ماهية من حيث نفسها ليست هي إلا هي فلا بد في كون الشي ء عالما بنفسه مثلا من أمر آخر غير نفس ذاته يكون بحسبه مصداقا لعالميته و معلوميته- فكيف يكون علم المجرد بذاته عين ذاته.

أقول هذه مغالطة منشؤها الخلط بين الوجود و الماهية فإن لفظ الذات قد يطلق و يراد به الهوية الشخصية و قد يطلق و يراد به الماهية النوعية و العلم في الجوهر القائم بذاته هو عين وجوده لا أنه لو فرض «١» له ماهية كلية كان معنى تلك الماهية عين معنى العلم فذات المجرد بذاته و هويته مصداق لصفة العلم بلا انضمام شي ء آخر إليها و قد علمت مرارا أن صدق المفهومات المتغايرة على شي ء لا يستدعي تغاير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧١

جهات الصدق أصلا و لا يقدح كثرتها في وحدة الذات الموصوفة بها إلا أن يوجب تغاير الحيثيات.

الثاني اعترض صاحب المباحث المشرقية على الحكماء في حكمهم أن علم كل مجرد بذاته غير زائد على ذاته

بقوله إنه لو كان كذلك لكان كل من عقل مجردا- عقل كونه عاقلا لذاته و ليس كذلك إذ إثبات كون المجردات عاقلة لذواتها يحتاج إلى تجشم برهان مستأنف إذ بيان إثبات عاقليتها غير بيان إثبات وجودها أ لا ترى أن من أثبت وجود البارى ء جل ذكره بنحو من البرهان لم يكتف به في إثبات علمه بل يلزمه إقامة الحجة الأخرى له.

و الجواب بوجه عرشي بعد ما مر من أن عقل المجرد لذاته عين وجوده الخاص القائم بذاته لا بغيره فهذا النحو من الوجود لا يمكن أن يحصل لغيره مطلقا «١» فضلا عن من يحاول البرهان على وجوده و الذي يحصل له عند إقامة البرهان صورة علمية- مطابقة لمعنى كونه موجودا فهاهنا قد حصلت ماهية موجودة لشي ء آخر هو نفس ذلك المبرهن أو عقله فيكون في هذا النحو من الوجود حاصلا له لا حاصلا لذاته فيكون هذه الصورة معقولة له لا معقولة لذاتها لما ثبت أن كلما وجوده لغيره لم يكن حاصلا إلا لذلك الغير- لا لذاته فذلك الغير عاقل له فقط لا هو عاقل لنفسه في هذا الوجود بل في وجود آخر له عند ما يقوم بنفسه فعلى هذا لا يلزم من كون وجود المجردات القائمة بأنفسها- عين معقوليتها لذواتها أن يكون وجودها القائم بغيرها عين معقوليتها لذاتها بل هو عين معقوليتها لذلك الغير فلم يلزم أن من عقل ذاتها عقلها عاقلة لذاتها اللهم إلا أن يعلم أحد ذاتها بالعلم الحضوري الإشراقي كما يقع لبعض السالكين من أصحاب المعارج عند فنائهم عن بشريتهم و عروجهم إلى السماوات العلى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٢

الثالث أن كثيرا من المنتسبين إلى العلم و الفضل زعموا أنه عند كون الشي ء عالما بذاته و معلوما لذاته يلزم اختلاف الحيثيتين

و أن موضوع العالمية غير موضوع المعلومية بالاعتبار و صاحب حواشي التجريد قايس ذلك على معالجة الشخص نفسه إذ لا شك أنه من حيث كونه معالجا غيره من حيث كونه مستعلجا فالمؤثر النفس من حيث ما لها من ملكة المعالجة و المتأثر هي من حيث ما لها من استعداد قبول العلاج و العجب أنه قايس بين اختلاف أمرين لا يوجب تكثرا أصلا لا في الخارج و لا في الذهن و لا في الذات و لا في الاعتبار كالعالمية و المعلومية و بين اختلاف أمرين لا بد فيه من التكثر في الخارج و العين دون الذهن و الاعتبار فإن التأثير التجددي و التأثر التجددي و هما جنسان عاليان لا يشتركان في ذاتي أعني مقولتي أن يفعل و أن ينفعل فالقوة الانفعالية لا بد لها من مادة جسمانية فعند انفعال النفس بحصول حالة نفسانية جديدة لا بد لها من مادة بدنية حاملة لقوة الانفعال حتى ينتقل النفس بها من حالة إلى حالة أخرى حتى لو فرضنا النفس غير متعلقة ببدن مادي- لا يمكن لها عند ذلك استكمال بكمال مجدد و لا انفعال بصفة حادثة لها فبالحقيقة المعالج «١» يعني المداوي المفيد للشفاء و الدواء هو قوة أجل و أرفع من النفس الطبيعية فضلا عن المريضة و المستعلج يعني المريض الممنو بالآفة و النقص و هو الأمر المتعلق بما هو منبع الآفة و الشر و هو المادة أو ما يتصل بها من جهة اتصاله بها سواء كان صورة طبيعية أو نفسانية فالموضوع فيهما مختلف ذاتا و اعتبارا و أما موضوع العالمية و المعلومية فهو لا يستدعي اختلافا لا في الذات و لا في اعتبار الذهن كما صرح به الشيخ في كثير من كتبه

الرابع أن جمهور المتأخرين زعموا أن التضايف مطلقا «٢» من أقسام التقابل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٣

و أن كل متضايفين متقابلان لما سمعوا أن القوم ذكروا في بحث التقابل أن من أقسامه الأربعة تقابل التضايف و لأجل ذلك حكموا بأن إضافة العالمية مغايرة أي مقابلة لإضافة المعلومية فإذا ورد عليهم الإشكال في كون الذات الواحدة عالمة و معلومة في علم الشي ء بنفسه من أنه يلزم اجتماع المتقابلين تفصوا عنه بأن التغاير بين موضوع العالمية و المعلومية هناك أمر اعتباري و لم يتفطنوا بأن التغاير الاعتباري في الموضوع غير كاف في صحة اجتماع المتقابلين ثم لو ذهبوا «١» إلى أن إضافة العالمية في البسيط أمر اعتباري ذهني لا تحصل له في الخارج و كذا المعلومية فذلك من أشنع الكلام و أقبح القول و هو مصادم للبرهان و لأجل هذه الشبهة الركيكة أنكر قوم من القدماء علمه تعالى بذاته فالذي تحسم به مادة هذه الشبهة أنه ليس وجود كل مفهومين متضايفين مما يقتضي تغايرا بينهما بوجه من الوجوه فضلا عن التقابل- فإن مفهوم العالمية مثلا لا يقتضي أن يكون وجودها بعينها غير وجود المعلومية بوجه من الوجوه أصلا بل و لا شي ء من المفهومات المتباينة الوجود أيضا بمجرده يقتضي ذلك إلا ببيان و برهان لجواز صدق مفهومات كثيرة على ذات أحدية فبعض المتضايفات «٢» يحكم العقل بتقابلها كالعلية و المعلولية و التحريك و التحرك و المستعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٤

و المستعد له و التقدم و التأخر لحصول التنافي بين طرفيها في الوجود لا في مجرد المفهوم كما أشرنا إليه و بعضها ليس كذلك كالعالمية و المعلومية و ما يجري مجراهما كالمحب و المحبوب و العاشق و المعشوق و غير ذلك فالذي يكون من أقسام التقابل من المضاف هو ما يكون من الضرب الأول لا ما هو من الضرب الثاني.

فإذا تمهدت هذه المقدمات فلنشرع في تحقيق علمه بذاته و بما سواه و كيفية علمه بالأشياء المبدعة و الكائنة و مراتب علمه تعالى بها كالعناية و القضاء و القدر- و الكتاب في عدة فصول أخرى

الفصل (٢) في إثبات علمه بذاته

كأنك بعد تذكر ما أسلفناه من الأصول لا تحتاج إلى مزيد بيان لهذا المطلب فنقول زيادة في التوضيح أن حقيقة العلم «١» لما كان مرجعها إلى حقيقة الوجود بشرط سلب النقائص العدمية و عدم احتجاب الملابس الظلمانية و ثبت أن كل ذات مستقلة الوجود مجردة عما يلابسها فهي حاصلة لذاتها فتكون معقولة لذاتها و عقلها لذاتها هو وجود ذاتها لا غير و هذا الحصول أو الحضور لا يستدعي تغايرا بين الحاصل و المحصول له و الحاضر و الذي حضر عنده- لا في الخارج و لا في الذهن فكل ما هو أقوى وجودا و أشد تحصلا و أرفع ذاتا من النقائص و القصورات فيكون أتم عقلا و معقولا و أشد عاقلية لذاته فواجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٥

لما كان مبدأ سلسلة الوجودات المترتبة في الشدة و الضعف و الشرف و الخسة من العقليات و الحسيات و المبدعات و المكونات فيكون في أعلى مراتب شدة الوجود و تجرده و يكون غير متناه في كمال شدته و غيره من الموجودات و إن فرض كونها غير متناهية في القوة بحسب العدة و المدة لكنها ليست بحيث لا يمكن تحقق مرتبة أخرى في الشدة هي فوقها فواجب الوجود لكونه فوق ما لا يتناهي بما لا يتناهي كان وزان عاقليته لذاته على هذا الوزان فنسبة عاقليته في التأكد إلى عاقلية الذوات المجردة لذواتها كنسبة وجوده في التأكد إلى وجودها فعلم الموجود الحق بذاته أتم العلوم و أشدها نورية و جلاء و ظهورا بل لا نسبة لعلمه بذاته إلى علوم ما سواه بذواتها كما لا نسبة بين وجوده و وجودات الأشياء و كما أن وجودات الممكنات- منطوية مستهلكة في وجوده على ما مضى بيانه بالبرهان فكذلك علوم الممكنات- منطوية في علمه بذاته تعالى و قد علمت أيضا أن وجوده حقيقة الوجود التي لا يخرج عنها شي ء من الوجودات فكذلك علمه بذاته حقيقة العلم التي لا يعزب عنها شي ء من العلوم و المعلومات.

تذكرة

قد قرع سمعك فيما مضى في الفلسفة الأولى و العلم الكلي أن كلما حكم به العقل أنه كمال لموجود ما من حيث هو موجود و لا يوجب تخصصا بشي ء أدنى «١» و لا تغيرا و لا تجسما أو تركبا ثم تحقق في موجود من الموجودات كان ممكن التحقق في الموجود الحق بالإمكان العام فيجب وجوده له لا محالة و إلا لكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٦

فيه تعالى جهة إمكانية مقابلة للوجوب الذاتي و قد مر أن واجب الوجود لذاته- واجب الوجود من جميع الحيثيات و لا شك أن العلم صفة كمالية للموجود بما هو موجود و لا يقتضي تجسما و لا تغيرا و لا إمكانا خاصا و قد تحقق في كثير من الموجودات كالذوات العاقلة فيجب حصوله لذاته تعالى على سبيل الوجوب بالذات.

و أيضا كيف يسوغ عند ذي فطرة عقلية أن يكون واهب كمال ما و مفيضه قاصرا عن ذلك الكمال فيكون المستوهب أشرف من الواهب و المستفيد أكرم من المفيد- و حيث ثبت استناد جميع الممكنات إلى ذاته تعالى التي هي وجوب صرف و فعلية محضة و من جملة ما يستند إليه هي الذوات العالمة و الصور العلمية و المفيض لكل شي ء أوفى بكل كمال غير مكثر لئلا يقصر معطي الكمال عنه فكان الواجب عالما- و علمه غير زائد على ذاته كما مر

الفصل (٣) في علمه تعالى بما سواه

قد مضى في العلم الكلي أن العلم التام «١» بالعلة التامة أو بجهة كونها علة يقتضي العلم التام بمعلولها و إياك أن تفهم من قولنا جهة العلية أو حيثية كون الشي ء علة نفس المعنى الإضافي «٢» من العلية المتأخر حصوله عن العلة و المعلول جميعا- بل الأمر المتقدم على المعلول الذي به كانت العلة علة «٣» و به حصل وجود المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٧

و لا شك أن قوام كل معلول بأمر مقوم له محصل إياه بذاته بلا توقف على غيره و إلا لكان هو مع ذلك الغير مقتضيا للمعلول و الكلام فيما يتوقف عليه وجود المعلول بالاستقلال فلا بد في كل علة مستقلة لمعلول أن يكون المعلول من لوازمها فكل معلول من لوازم ذات علته المقتضية إياه فكلما حصلت تلك العلة بخصوصها سواء كان حصولها في ذهن أو خارج حصل ذلك المعلول بخصوصه لما ظهر أنه من لوازم ذاتها و ليس كذلك حال العكس فإن المعلول لا يقتضي «١» العلة بخصوصها و إلا لكانت العلة معلولة لمعلولها بل إنما يقتضي بإمكانه و افتقاره علة ما فأينما تحققت علة ما بخصوصها تحقق المعلول بخصوصه و أينما تحقق المعلول تحققت علة ما لا بخصوصها فحصول العلة برهان قاطع على وجود المعلول بخصوصه و حصول المعلول برهان قاطع على وجود علة ما و هو دليل ظني على وجود العلة بخصوصها و إنما عد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٨

الاستدلال من المعلول على العلة «١» قسما من البرهان و هو المسمى بالإني بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثاني فثبت و تحقق أن العلم بالعلة التامة أو بجهتها المقتضية يوجب العلم بالمعلول بل ثبت أن العلم بذي السبب «٢» لا يحصل إلا من جهة العلم بسببه.

فإذا تمهد هذا الأصل الكلي فنقول لما ثبت كون الواجب تعالى عالما بذاته و لا شك أن ذاته علة مقتضية لما سواه على ترتيب و نظام فإنه مقتض بذاته للصادر الأول و بتوسطه «٣» للثاني و بتوسطهما للثالث و هكذا إلى آخر الموجودات فيلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٩

كونه تعالى عالما بجميع الأشياء على النظام الأتم فكان علمه بجميع ما عداه لازما لعلمه بذاته كما أن وجود ما عداه تابع لوجود ذاته و أما كيفية هذا العلم بالأشياء- على وجه لا يلزم منه تكثر في ذاته و لا في صفاته الحقيقية و لا كونه فاعلا و قابلا و لا أيضا يلزم منه الإيجاب من جهة هذا العلم «١» بالأشياء هل هو قبل الأشياء أو بعد الأشياء أو مع الأشياء بأن لا يعلم الأشياء إلا حين وجودها فيكون للأشياء فيه تأثير و يكون بسبب الأشياء بحال لم يكن من قبل على ذلك الحال فلا يكون واجب الوجود بالذات- واجب الوجود من جميع الجهات فاعلم أن الاهتداء بها من أعلى طبقات الكمال الإنساني و الفوز بمعرفتها يجعل الإنسان مضاهيا للمقدسين بل من حزب الملائكة المقربين و لصعوبة دركها و غموضه زلت أقدام كثير من العلماء حتى الشيخ الرئيس و من تبعه في إثبات علم زائد على ذات الواجب و ذوات الممكنات و حتى شيخ أتباع الرواقيين و من تبعه في نفي العلم السابق على الإيجاد فإذا كان حال هذين الرجلين مع فرط ذكائهما و شدة براعتهما و كثرة خوضهما في هذا الفن هذا الحال فكيف حال من دون هؤلاء من أهل الأهواء و البدع و أصحاب الجدل في الكلام و البحث مع الخصام.

و لأجل ما ذكرناه من الصعوبة و الإشكال أنكر بعض الأقدمين من الفلاسفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٠

علمه تعالى بشي ء من الموجودات غير ذاته و صفاته التي هي عين ذاته كما أن منهم من نفى علمه بشي ء أصلا بناء على أن العلم عندهم إضافة بين العالم و المعلوم و لا إضافة بين الشي ء و نفسه أو صورة زائدة على ذات المعلوم مساوية له فيلزم تعدد الواجب و إذا لم يعلم ذاته لم يعلم غيره إذ علم الشي ء بغيره بعد علمه بذاته فقد ضلوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا فما أشنع و أقبح أن يدعي مخلوق لنفسه الإحاطة العلمية بجلائل الملك و دقائق الملكوت و يسمي نفسه فيلسوفا حكيما ثم يرجع و يسلب العلم بشي ء من الأشياء من خالقه الحكيم العليم الذي أفاض ذوات العلماء و نور قلوبهم بمعرفة الأشياء اللهم إلا أن يكون لكلام أولئك الفلاسفة الأقدمين معنى آخر قصدوه غير المدلول الظاهر أو كان المراد المصطلح من لفظ العلم عندهم شيئا آخر بأن قصدوا من لفظ العلم حيث نفوا عنه تعالى العلم الانفعالي و الصورة الذهنية المنقسمة- إلى التصور و التصديق عند الناس أو ما يجري مجراها «١» و الله أعلم بأسرار عباده

الفصل (٤) في تفصيل مذاهب الناس في علمه تعالى بالأشياء

أحدها مذهب توابع المشائين

منهم الشيخان أبو نصر و أبو علي و بهمنيار و أبو العباس اللوكري و كثير من المتأخرين و هو القول بارتسام صور الممكنات في ذاته تعالى و حصولها فيه حصولا ذهنيا «٢» على الوجه الكلي.

الثاني القول بكون وجود صور الأشياء في الخارج

سواء كانت مجردات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨١

أو ماديات مركبات أو بسائط مناطا لعالميته تعالى بها و هو مذهب شيخ أتباع الرواقية شهاب الدين المقتول و من يحذو حذوه كالمحقق الطوسي و ابن كمونة- و العلامة الشيرازي و محمد الشهرزوري صاحب كتاب الشجرة الإلهية.

الثالث القول باتحاده تعالى مع الصور المعقولة

و هو المنسوب إلى فرفوريوس مقدم المشائين من أعظم تلامذة المعلم الأول.

الرابع ما ذهب إليه أفلاطن الإلهي من إثبات الصور المفارقة و المثل العقلية

و أنها علوم إلهية بها يعلم الله الموجودات كلها.

الخامس مذهب القائلين بثبوت المعدومات الممكنة قبل وجودها و هم المعتزلة

فعلم الباري تعالى عندهم بثبوت هذه الممكنات في الأزل و يقرب من هذا ما ذهب إليه الصوفية لأنهم قائلون بثبوت الأشياء قبل وجودها ثبوتا علميا لا عينيا كما قالته المعتزلة «١».

السادس مذهب القائلين بأن ذاته تعالى علم إجمالي بجميع الممكنات

فإذا علم ذاته علم بعلم واحد كل الأشياء و هو قول أكثر المتأخرين قالوا للواجب علمان بالأشياء علم إجمالي مقدم عليها و علم تفصيلي مقارن لها.

السابع القول بأن ذاته علم تفصيلي بالمعلول الأول

و إجمالي بما سواه و ذات المعلول الأول علم تفصيلي بالمعلول الثاني و إجمالي بما سواه و هكذا إلى أواخر الموجودات فهذا تفصيل المذاهب المشهورة بين الناس و ربما قيل في وجه الضبط- إن من أثبت علمه تعالى بالموجودات فهو إما أن يقول إنه منفصل عن ذاته أو لا- و القائل بانفصاله إما أن يقول بثبوت المعدومات سواء نسبها إلى الخارج كالمعتزلة- أو إلى الذهن كبعض مشايخ الصوفية مثل الشيخ العارف المحقق محيي الدين العربي- و الشيخ الكامل صدر الدين القونوي كما يستفاد من كتبهما المشهورة أم لا- و على الثاني إما أن يقول «٢» بأن علمه تعالى بالأشياء الخارجية صور قائمة بذواتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٢

منفصلة عنه و عن الأشياء و هي المثل الأفلاطونية و الصور المفارقة أو يقول بأن علمه بالأشياء الخارجية نفس تلك الأشياء فهي علوم باعتبار و معلومات باعتبار آخر- لأنها من حيث حضورها جميعا عند الباري و وجودها له و ارتباطها إليه علوم و من حيث وجوداتها في أنفسها و لمادتها المتجددة المتعاقبة الغائبة بعضها عن بعض المتقدمة بعضها على بعض بحسب الزمان و المكان معلومات فلا تغير في علمه تعالى بل في معلوماته و هذا ما اختاره شيخ الإشراق و متابعوه و القائل بعدم انفصاله إما أن يقول إنه غير ذاته و هو مذهب الشيخين الفارابي و أبي علي أو يقول إنه عين ذاته فحينئذ إما أن يقول إن ذاته متحدة بالصورة العقلية كفرفوريوس و أتباعه من المشائين أو يقول إن ذاته بذاته علم إجمالي بجميع ما عداه أو بما سوى المعلول الأول على الوجه الذي أشرنا إليه فهذه ثمانية احتمالات ذهب إلى كل منها ذاهب- فنحن نتكلم في كل منها جرحا و تعديلا و نقضا و إبراما و نصلح ما أفسدوه بقدر الإمكان- ثم أعين ما هو أقرب إلى الصواب بل الحق الوارد من عند الله العزيز الوهاب

الفصل (٥) في الإشارة إلى بطلان مذهب الاعتزال و مذهب ينسب إلى أهل التصوف

و أما مذهب المعتزلة

القائلين بأن المعدوم شي ء و أن المعدومات في حال عدمها منفكة عن الوجود متميزة بعضها عن بعض و أنه مناط علم الله تعالى بالحوادث في الأزل «١» فهو عند العقلاء من سخيف القول و باطل الرأي و الكتب الكلامية و الحكمية متكفلة بإبطال شيئية المعدوم و ما يجري مجراه من هوساتهم

و أما ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفية

فيرد على ظاهره ما يرد على مذهب المعتزلة فإن ثبوت المعدوم مجردا عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نسب إلى الأعيان أو إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٣

الأذهان «١» و سواء كان معدوما مطلقا أو صار موجودا بعد عدم ما في وقت من الأوقات و التفرقة تحكم محض لكن لحسن ظننا بهذه الأكابر لما نظرنا في كتبهم و وجدنا منهم تحقيقات شريفة و مكاشفات لطيفة و علوما غامضة مطابقة لما أفاضه الله على قلوبنا و ألهمنا به مما لا نشك فيه و نشك في وجود الشمس في رابعة النهار حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذكروه حملا صحيحا و وجها وجيها في غاية الشرف و الأحكام كما سنشير إليه إن شاء الله تعالى مع أن ظواهر أقوالهم بحسب النظر الجليل ليست في السخافة و البطلان و نبو «٢» العقل عنها بأقل من كلام المعتزلة فيهما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٤

و من جملتها ما ذكره صاحب كتاب الفتوحات المكية في الباب السابع و الخمسين و ثلاثمائة منه و هو قوله إن أعيان الممكنات في حال عدمها رائية مرئية- و سامعة مسموعة برؤية ثبوتية و سمع ثبوتي فعين الحق سبحانه ما شاء من تلك الأعيان فوجه عليه دون غيره من أمثال قوله المعبر عنه في اللسان العربي المترجم بكن «١» فأسمعه أمره فبادر المأمور فيكون عن كلمته بل كان عين كلمته و لم يزل الممكنات في حال عدمها الأزلي لها تعرف الواجب الوجود لذاته «٢» و تسبحه و تمجده بتسبيح أزلي و تمجيد قديم ذاتي و لا عين لها موجود انتهى و قال في الفصوص إن العلم تابع للمعلوم «٣» فمن كان مؤمنا في ثبوت عينه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٥

و حال عدمه ظهر بتلك الصورة في حال وجوده و قد علم الله ذلك منه أنه هكذا يكون- فلذلك قال وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ* فلما قال مثل هذا قال أيضا ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ لأن قولي على حد علمي في خلقي وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ أي ما قدرت عليهم الكفر الذي يشقيهم ثم طلبتهم بما ليس في وسعهم أن يأتوا به بل ما عملناهم إلا بحسب ما علمناهم و ما علمناهم إلا بما أعطونا من نفوسهم مما هم عليه- فإن كان ظلما فهم الظالمون و لذلك قال وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ فما ظلمهم الله كذلك ما قلنا لهم «١» إلا ما أعطته ذاتنا أن نقول لهم و ذاتنا معلومة لنا «٢» بما هي عليه من أن تقول كذا و لا نقول كذا فما قلنا إلا ما علمنا أن نقول قلنا القول منا و لهم الامتثال و عدم الامتثال مع السماع منهم انتهى.

و قال في موضع آخر فليس للحق إلا إفاضة الوجود على حسب مقتضى الأعيان.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٦

أقول هذه الكلمات و أشباهها دالة بحسب المفهوم الظاهر على ثبوت الماهيات- عندهم منفكة عن الوجود في الأعيان فلا فرق بين مذهبهم و مذهب المعتزلة فرقا يعتد به كما مر فإن البرهان ناهض على استحالة تقدم الماهية على الوجود تقدما و لو بحسب الذات فضلا عن التقدم بحسب العين سواء سمي تقدمها مجردا عن الوجود ثبوتا علميا- أو ثبوتا خارجيا لكن يجب أن يعلم «١» أن الأشياء الكثيرة قد تكون موجودة بوجود واحد على وجه بسيط و قد توجد بوجودات متعددة متكثرة حسب تكثرها بحسب المفهوم المحصل النوعي و إذا قيل كذا موجود في الخارج أو في الذهن أريد به الوجود التفصيلي لأنه الوجود الذي يخصه تلك الماهية و لا يتحد معها فيه غيرها فإذا قيل وجود الفرس أريد به الوجود الذي يكون الفرس به بالفعل فرسا متميزا عن الإنسان و الفيل و البقر و غيرها فأما الوجود البسيط الإجمالي الذي فرض أنه يصدق عليه مفهومات هذه الأنواع كلها متحدة بعضها مع بعض في ذلك الوجود مع تغايرها في المفهوم فذلك الوجود غير منسوب إلى شي ء من تلك المعاني و الحقائق- بأنه وجود له إذا العرف جار «٢» بأنه إذا قيل وجود كذا يفهم منه وجوده المفصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٧

الذي لا يشاركه فيه غيره دون الوجود البسيط العقلي الذي يجتمع فيه مع ذلك الشي ء أشياء كثيرة.

فإذا تقرر هذا فنقول إن الذي أقيم البرهان على استحالته هو ثبوت الماهية مجردة عن الوجود أصلا سواء كان وجودا تفصيليا أو وجودا إجماليا و أما ثبوتها قبل هذا الوجود الخاص الذي به تصير أمرا متحصلا بالفعل متميزا عن ما سواها فلا استحالة فيه بل الفحص البالغ و الكشف الصحيح يوجبانه كما ستعلم فهؤلاء العرفاء إذا قالوا إن الأعيان الثابتة في حال عدميتها اقتضت كذا أو حكمها كذا فأرادوا بعدمها- العدم المضاف إلى وجودها الخاص المنفصل في الخارج عن وجود آخر لغيرها لا العدم المطلق لأن وجود الحق تعالى ينسحبها كلها لأن تلك الأعيان من لوازم أسماء الله تعالى و لا شك أن أسماءه تعالى و صفاته كلها مع كثرتها و عدم إحصائها- موجودة بوجود واحد بسيط فلم يكن هي بالحقيقة معدومات مطلقة قبل وجوداتها العينية بل المسلوب عنها في الأزل هذا النحو الحادث من الوجود و بهذا يحصل فرق تام و بون بعيد بين مسلك التصوف و مسلك الاعتزال و قد أسلفنا لك في مباحث تقاسيمهم صفات الله و أسماءه أنموذجا من هذا الباب و تلميحا إلى معرفة عالم الأسماء- و أن ذلك العالم عظيم جدا و سينكشف لك «١» أن هذا المنهج قريب المنهج من مذهب من رأى من الأقدمين أن علم الباري بالأشياء قبل وجودها عبارة عن عقل بسيط أزلي و مع بساطته و أزليته و وجوبه الذاتي هو كل الأشياء على وجه أعلى و أرفع و أشرف و أقدس إذ كما أن للأشياء وجودا طبيعيا في هذا العالم و وجودا مثاليا إدراكيا جزئيا في عالم آخر و وجودا عقليا كليا في عالم فوق الكونين فكذلك لها وجود أسمائي إلهي في صقع ربوبي يقال له في عرف المصوفية عالم الأسماء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٨

الفصل (٦) في حال ما ذهب إليه الأفلاطونيون القائلون بالمثل العقلية و الصور الإلهية و حال ما ينسب إلى فرفوريوس و أتباعه من اتحاد العاقل و المعقول

أما مذهب القائلين بالمثل فهو و إن كان مذهبا منصورا عندنا حيث ذببنا عنه و برهنا عليه و أحكمنا برهانه و شيدنا أركانه و رفعنا بنيانه كما سبق القول فيه في العلم الكلي المذكور في السفر الأول من هذا الكتاب لكن في جعل تلك الصور- مناطا للعلم الأزلي الكمالي الإلهي السابق على كل ما سواه موضع بحث و محل قدح- لأن علمه تعالى قديم واجب بالذات و هذه الصور متأخرة الوجود عنه تعالى- و عن علمه بذواتها «١» فكيف يكون هي بعينها علمه بالأشياء في أزل الآزال.

و أيضا هذه الصور المفارقة لكونها موجودات عينية لا ذهنية ننقل الكلام إلى كيفية علمه بها قبل الصدور فيلزم إما التسلسل «٢» أو القول بأن الواجب تعالى- لا يعلم كثيرا من الأشياء قبل تلك الأشياء بل استفاد علمه بها منها و إنه لو لا تلك الأشياء لم يكن هو عالما بحال و الأصول الماضية الحقة المتكررة تبطل هذا و أمثاله و أما المنسوب «٣» إلى فرفوريوس فقد بالغ الشيخ الرئيس و من تأخر عنه إلى يومنا هذا في الرد عليه و تزييفه و تسفيه عقل قائله كما يظهر لمن تصفح كتب الشيخ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٩

كالشفاء و النجاة و الإشارات و كتب الشيخ الإشراقي كالمطارحات و حكمة الإشراق و التلويحات و كذلك كتب غيرهما ككتاب بهمنيار المسمى بالتحصيل- و كتب المحقق الطوسي و الإمام الرازي و غير هؤلاء من اللاحقين و قد تكلمنا في هذا المقام «١» في مباحث اتحاد العقل و المعقول من الفن الكلي بما لا مزيد عليه- و من أراد الاطلاع على كيفية هذا المذهب و حقيته و دقته و لطافته فليراجع إلى ما هناك- حتى يظهر له علو مرتبة قائله في الحكمة و رسوخه في العلم و صفاء ضميره بشرط أن يكون ممن له قوة خوض في العلوم و شدة غور في التفكر و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء

الفصل (٧) في حال القول بارتسام صور الأشياء في ذاته تعالى

فتقريره على ما يستفاد من كلام الشيخ في أكثر كتبه هو أن الصور المعقولة قد تستفاد عن الصور الموجودة في الخارج كما تستفاد من السماء و هيئتها و أشكالها الخارجية بالحس و الرصد صورتها العقلية و قد لا يكون الصورة المعقولة مأخوذة عن المحسوسة- بل ربما يكون الأمر بالعكس كصورة بيت أنشأها البناء أولا في ذهنه بقوة خيالية- ثم تصير تلك الصورة محركة لأعضائه إلى أن يوجدها في الخارج فليست تلك الصورة وجودها العلمي مأخوذا من وجودها الخارجي بل وجودها الخارجي تابع لوجودها العلمي و قد مر في مباحث الكيفيات النفسانية من الفلسفة الأولى أن جنس العلم الذي من جملة أقسامها و أجناسها منقسم إلى فعلي و انفعالي و الفعلي منه ما يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج و الانفعالي بعكس ذلك سواء كانت السببية سببية تامة استقلالية أو لا- فعلم صانع البيت بالبيت الذي يريد بناءه من قبيل القسم الأول لكنه ليس سببا موجبا تاما بل يفتقر في ذلك إلى قابل و آلة و وضع خاص و زمان خاص و شرائط أخرى.

فنقول نسبة جميع الأمور في هذا العالم إليه تعالى نسبة صنع الصانع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٠

المختار إلى نفسه الصانعة و نسبة تصنيف الكتاب الحكمي إلى نفس مصنفه العليم الحكيم لو كانت تامة الفاعلية بأن يكون مجرد تصوره كافيا لحصول صنعه أو تصنيفه في الخارج فصدور الأشياء عن الباري جل اسمه في الخارج بأنها عقلت أولا فصدرت و تعقله تعالى إياها ليست بأنها وجدت أولا فعقلت لأن صدورها عن عقله لا عقله من صدورها فقياس عقل واجب الوجود للأشياء قياس أفكارنا التي نستنبطها أولا ثم نوجدها من جهة أن المعقول منها سبب للموجود في الجملة مع وجوه من الفرق كثيرة فإنا لكوننا ناقصين في الفاعلية نحتاج في أفاعيلنا الاختيارية إلى انبعاث شوق حاصل بعد تصور الفعل و تخيله و إلى استخدام قوة محركة و استعمال آلة تحريكية طبيعية- كالعضلات و الرباطات و الأيدي و الأرجل و خارجية غير طبيعية كالفأس و المنحت و القلم و المداد و انقياد مادة صالحة لقبول تلك الصورة و الأول تعالى لكونه تام الإيجاد و الفاعلية كما أنه تام الوجود و التحصل إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون فقوله و كلامه الذي «١» هو تابع لإراداته الذاتية هو تعقله للأشياء- فكينونية الأشياء في الخارج تابعة لمعقولها الذي هو عبارة عن قوله و تلك الصور العقلية هي كلمات الله التامات التي لا تنفد فالكتاب الإلهي المنور نبه على هذا المقصود بأبلغ وجه و أحسنه حيث رتب وجود الأكوان الخارجية على قول الله و كلامه العقلي المطابق لها- المترتب على إرادته الأزلية الذاتية و سنحقق معنى الكلام و الكتاب فيما بعد بوجه مشرقي إن شاء الله.

و ربما يستدل على كون علمه تعالى بالأشياء بالصور الحاصلة في ذاته

بأنه يعلم ذاته و ذاته سبب للأشياء و العلم بالسبب التام للشي ء يوجب العلم بذلك الشي ء فذاته يعلم جميع الأشياء في الأزل لكن الأشياء كلها غير موجودة في الأزل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩١

بوجود أصيل فلو لم يكن أيضا موجودة بوجود علمي غير أصيل لم يتحقق العلم بها «١» إذ العلم يستدعي تعلقا بين العالم و المعلوم سواء كان نفس التعلق و الإضافة أو صورة موجبة لها و التعلق بين ذات العالم أو صفته و بين المعدوم الصرف ممتنع- لاستيجاب النسبة تحقق الطرفين معا بوجه من الوجوه و لما امتنع تحقق العالم بأجزائه في الأزل و إلا لزم قدم الحوادث فبقي كونها موجودة بالوجود العقلي الصوري عند الباري قبل وجودها الخارجي فذلك إما بأن تكون منفصلة عن الواجب تعالى- فيلزم المثل الأفلاطونية و إما بأن يكون أجزاء لذاته فيلزم التركيب في ذاته و كلا الشقين محالان أو بأن تكون زائدة على ذاته لكنها متصلة بها مرتسمة فيها و هو المطلوب.

و أورد عليه أنه منقوض بالقدرة الإلهية الأزلية لأنها أيضا صفة ذات تعلق بالمقدورات و لا شك أن قدرة الله تعالى شاملة لجميع الأشياء «٢» مبدعها و كائنها- إذ الكل صادرة عنه إما بوسط أو بغير وسط فلا بد أن يكون للمكونات وجود في الأزل بأعيانها لا بصورها العلمية لأن ذواتها العينية مقدورة له لا صورها العقلية فقط لكن وجود الحوادث في الأزل محال فظهر النقض لجريان الدليل و تخلف المدلول.

و أجاب بعض الأزكياء عن هذا النقض بأن مثل هذه النسبة لا يقتضي وجود الطرفين تحقيقا بل يكفي فيها الوجود التقديري إذ النسبة نفسها تقديرية الوجود- ثم لما استشعر انهدام أصل الاستدلال بما ذكره قال فالوجه أن يقال إن النسبة و إن لم تقتض تحقق الطرفين بالفعل لكن تحقق العلم يقتضيه لأن العلم يستلزم انكشاف المعلوم عند

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٢

المعلوم و تميزه و المعدوم الصرف لا انكشاف له و لا تميز أقول أما أصل الاستدلال فسنرجع إليه و أما النقض بالقدرة فيمكن دفعه بأن القدرة و إن سلم جريان الدليل فيها و إن حكمها حكم العلم في اقتضاء الطرفين لكن لا نسلم تخلف الحكم في القدرة الأزلية إذ كما في العلم لا يلزم وجود المعلوم بعينه الخارجي بل يكفي وجوده بصورته كذلك لا يلزم وجود المقدور بعينه الخارجي بل يكفي وجوده بصورته و ذلك الوجود الصوري كما أنه معلوم له كذلك مقدور صادر عنه كما صرح به الشيخ و غيره من القائلين بارتسام صور الأشياء في ذاته بأن تلك الصور كما أنها حاصلة فيه تعالى كذلك صادرة عنه و أما الجواب الذي ذكره ذلك المجيب ففي غاية الركاكة من وجوه «١» أولها حكمه بأن النسب و الإضافات لا وجود لها إلا بمجرد الفرض و التقدير- و ليس كذلك كما علمت في مباحث مقوله الإضافة من أن لها حظا من الوجود الخارجي- و إن لم يفرضه فارض و ثانيها أنها و إن لم يكن من الموجودات العينية لكنها من الانتزاعيات التي تستدعي «٢» وجود الطرفين و ثالثها حكمه بالفرق بين العلم الأزلي و القدرة الأزلية بكون أحدهما يستدعي التعلق دون الآخر تحكم بحت لما سبق من أن صفاته الحقيقية كلها حقيقة واحدة و لها وجود واحد و لا يجوز قياس قدرته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٣

تعالى على قدرة الإنسان فإن القدرة فينا عين القوة و الاستعداد للفاعلية «١» و فيه تعالى نفس الإيجاب و التحصيل فوزان علمه و قدرته في تعلقهما بالممكنات واحد- من غير تفاوت.

تنبيه و إشارة

إن خلاصة ما ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء أن الواجب تعالى يعقل الأشياء و لا يجوز عليه أن يعقل الأشياء من الأشياء و إلا فذاته إما متقومة بما يعقل من الأشياء فيلزم التركيب في ذاته و هو محال و إما عارضة لها «٢» أن يعقل الأشياء فلا يكون واجب الوجود من كل جهة و هو أيضا محال و يكون لو لا أمور من خارج لم يكن هو بحال و يكون له حال لا يلزم عن ذاته بل عن غيره فيكون لغيره فيه تأثير و الأصول السالفة تبطل هذا و ما أشبهه إذ قد سبق أن كل ما يعرض له أمر من خارج «٣» فلا بد فيه من قوة انفعالية فيلزم فيه التركيب الخارجي من شيئين شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٤

هو به موجود بالفعل و شي ء هو به بالقوة و كلما هو كذلك لم يكن واجب الوجود بالذات لأنه بسيط الحقيقة من كل جهة.

و أيضا كل ما يعرض له شي ء لا من ذاته بل من غيره و يكون فيه معنى ما بالقوة فهو لا محالة جسم أو جسماني و الواجب ليس كذلك فبطل من هذه الأصول كون عاقليته مستفادة من غيره أو حاصلة بعد ما لم يكن و من وجه آخر لا يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث تغيرها عقلا زمانيا مشخصا فيكون لكل واحدة منها صورة أخرى على حدة و لا شك أنها متضادة متفاسدة غير باقية بعضها مع بعض فيكون ذات الباري محلا للمتغيرات و المتضادات فيكون إله العالم مادة جسمانية تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

و أيضا من وجه آخر هذه الفاسدات إذا أدركت بصورها الكونية أو بما يطابقها من جهة شخصيتها و جزئيتها و تغيرها و تكثرها لم يكن إدراكها على هذا الوجه تعقلا بل إحساسا أو تخيلا فتكون القوة المدركة لها قوة حساسة أو قوة خيالية إذ قد ثبت في موضعه أن المدرك في درجة الوجود كالمدرك فالصور المحسوسة و المتخيلة لكونها شخصية متجزية لا بد أن تدرك بآلة جسمانية متجزية فلا بد أن يدرك الواجب تعالى هذه الأشياء على نحو آخر غير الإحساس و التخيل و نحوهما كالعقل المتغير و كما أن إثبات كثير من الأفاعيل له تعالى بلا وسط نقص كذلك إثبات كثير من التعقلات بل الواجب الوجود يعقل كل شي ء على نحو كلي «١» و مع ذلك فلا يعزب عنه شي ء شخصي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٥

فلا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات و لا في الأرض و هذا من العجائب التي يحتاج تصورها إلى لطف قريحة.

و أما كيفية ذلك فلأنه إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ كل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما يتولد عنها و لا شي ء من الأشياء يوجد إلا و قد صار من جهة ما يكون واجبا بسببه و قد بينا هذا فيكون هذه الأسباب تتأدى بمصادماتها إلى أن يوجد عنها الأمور الجزئية فالأول تعالى يعلم الأسباب و مطابقاتها و يعلم ضرورة ما تتأدى إليها و ما بينها من الأزمنة و ما لها من العودات لأنه ليس يمكن أن يعلم تلك و لا يعلم هذه فيكون مدركا للأمور الجزئية من حيث هي كلية و قال أيضا و لا يظن أنه لو كانت للمعقولات عنده صور و كثرة كانت كثرة الصور التي يعقلها أجزاء لذاته كيف و هي تكون بعد ذاته لأن عقله لذاته ذاته و منه يعقل ما بعده فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته على أن المعقولات و الصور التي له بعد ذاته أنما هي معقولة على نحو المعقولات العقلية لا النفسانية»

و إنما له إليها إضافة المبدإ الذي يكون عنه لا فيه بل إضافات على الترتيب بعضها قبل بعض و إن كانت معا لا تتقدم و لا تتأخر في الزمان فلا يكون هناك انتقال في المعقولات قال فيكون العالم الربوبي محيطا بالوجود الحاصل و الممكن و تكون لذاته إضافة إليها من حيث هي معقولة لا من حيث لها وجود في الأعيان فبقي لك «٢» النظر في حال وجودها معقولة أنها تكون موجودة في ذات الأول كاللوازم التي تلحقه و يكون لها وجود مفارق لذاته و ذوات غيره كصور مفارقة على ترتيب موضوعة في صقع الربوبية «٣» أو من حيث هي موجودة في عقل أو نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٦

إذا عقل الأول هذه الصور ارتسمت في أيها كانت فيكون ذلك العقل أو النفس كالموضوعة- لتلك الصور المعقولة و تكون معقولة له على أنها فيه و معقولة للأول على أنها عنه و يعقل الأول تعالى من ذاته أنه مبدأ لها فيكون من جملة تلك المعقولات ما المعقول منه أن المبدأ الأول مبدأ له بلا واسطة بل يفيض عنه وجوده أولا و ما المعقول منه أنه مبدأ له بتوسط فهو يفيض عنه ثانيا و كذلك يكون الحال في وجود تلك المعقولات و إن كان ارتسامها في شي ء واحد لكن بعضها قبل و بعضها بعد على الترتيب السببي و المسببي و إذا كانت تلك الأشياء المرتسمة «١» «٢» في ذلك الشي ء من معلولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٧

الأول فيدخل في جملة ما الأول يعقل ذاته مبدأ له فيكون صدورها عنه ليس على ما قلناه من أنه إذا عقل خيرا وجد لأنها نفس عقله للخير أو يتسلسل الأمر- لأنه يحتاج إلى أن يعقل أنها عقلت و كذلك إلى ما لا نهاية له و ذلك محال فهي نفس عقله للخير فإذا قلنا لما عقلها وجدت و لم يكن معها عقل آخر و لم يكن وجودها إلا أنها تعقلات فإنما يكون كأنا قلنا لأنه عقلها عقلها أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه فإن جعلت هذه المعقولات أجزاء ذاته عرض تكثر و إن جعلتها لواحق ذاته عرض لذاته أن لا يكون من جهتها واجب الوجود لملاصقته ممكن الوجود و إن جعلتها أمورا مفارقة لكل ذات عرضت الصور الأفلاطونية و إن جعلتها موجودة في عقل ما عرض أيضا ما ذكرناه قبل هذا من المحال «١» فينبغي لك أن تجتهد جهدك في التخلص عن هذه الشبهة و تتحفظ أن لا تتكثر ذاته و لا تبالي بأن يكون ذاته مأخوذة مع إضافة ما «٢» ممكنة الوجود فإنها من حيث هي علة لوجود زيد ليست بواجبة الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٨

بل من حيث ذاتها و تعلم أن العالم الربوبي عظيم جدا و تعلم أنه فرق بين أن تفيض عن الشي ء صورة من شأنها أن تعقل و أن تفيض عن الشي ء صورة معقولة من حيث هي معقولة بلا زيادة و هو يعقل ذاته مبدأ لفيضان كل معقول من حيث هو معقول معلول- كما هو مبدأ لفيضان كل موجود من حيث هو موجود معلول ثم تجتهد في تأمل الأصول المعطاة و المستقبلة ليتضح لك ما ينبغي أن يتضح انتهى ما ذكر.

و فيه أمور مستقيمة شريفة و أمور متزلزلة و كلما يستقيم فيه و يصح من المقدمات- التي يستنتج منها كون الأول عاقلا للأشياء قبل وجودها و أن الموجودات حاصلة عنده تعالى بصورها العقلية قبل وجودها فهي مشتركة بين إثبات الصور المفارقة الأفلاطونية و بين إثبات الصور الموجودة عنده في ذات الأول من كون عقله تعالى لذاته علة عقله لها و أن كثرتها كثرة بعد الذات الأحدية و أنها صادرة عنه على الترتيب السببي و المسببي «١» و إن حيثية كونها معقولة له تعالى بعينها حيثية- صدورها عنه «٢» بلا اختلاف جهة و أنها ليست مما عقلت فوجدت أو وجدت فعقلت- بل وجدت معقولة و عقلت موجودة و أن كمال الأول و مجده في أن ذاته بحيث يصدر عنه هذه الأشياء لا في نفس حصولها له فعلوه و مجده بذاته لا بتلك الصور العقلية إلى غير ذلك و كلما يسلك بها طريق الارتسام فهي متزلزلة كما ستعلم فيما بعد.

ثم من العجب أن الذين جاءوا بعد الشيخ و حاولوا القدح في هذا المذهب

لم يقدروا عليه و لم يأتوا بشي ء إلا و قد نشأ من قلة تدبرهم في كلامه أو من قصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٩

قرائحهم و أذهانهم أو من عدم خوضهم في الأصول الحكمية كما ينبغي.

فمنهم أبو البركات البغدادي

حيث ذكر في كتابه المسمى بالمعتبر قوله لو كان علمه مستفادا من الأشياء لكان للغير مدخل في تتميم ذاته منقوض بكونه تعالى فاعلا للأشياء فإن فاعليته لا تتم إلا بصدور الفعل عنه فيجب أن يكون لفعله- مدخل في تتميم ذاته و ذلك باطل فيلزم نفي كونه فاعلا للأشياء فكما أن هذا الكلام باطل فكذا ما قاله أقول وجه اندفاعه كما أشير إليه أن الفاعلية كالعلم و القدرة و نحوهما قد تطلق و يراد بها نفس الإضافة المتأخرة عن وجود الطرفين بلا شك و قد تطلق و يراد مبادي تلك الإضافات «١» فهي متقدمة عليها و ليست تلك المعاني من الصفات الكمالية له تعالى إلا باعتبار مباديها المتقدمة على الإضافة فكما أن فاعليته الحقيقية لا يتوقف على وجود الفعل لأن وجود الفعل يتوقف عليها و إلا لزم الدور فوزان ذلك في علمه أن يجعل المعلوم تبعا للعلم لا العلم تبعا للمعلوم.

و من القادحين في هذا المذهب أشد قدح شيخ أتباع المشرقيين

المحيي رسوم حكماء الفرس في قواعد النور و الظلمة حيث قال في المشرع السابع من إلهيات كتابه المسمى بالمطارحات قولهم إن ذاته محل لأعراض كثيرة و لكن لا ينفعل عنها إنما ذكروه ليظن الجاهل أن فيه معنى فإنه يوهم أن الانفعال لا يقال إلا عند تجدد كما يفهم من مقوله أن ينفعل و هذا لا يغنيهم فإنه و إن لم يلزم الانفعال التجددي من وجود عرض و لكن يلزم بالضرورة تعدد جهتي الاقتضاء و القبول كما سبق أن الفعل بجهة و القبول بأخرى ثم كيف يصدق عاقل بأن ذاتا تكون محلا لأعراض و لا يتصف بها و قد تقررت فيها و هل كان اتصاف الماهيات بصفات فيها إلا لأنها كانت محلا لها انتهى كلامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٠

أقول ما ذكروه حق و صدق من عدم تكثر الحيثية و اختلافها إلا في اجتماع الفعل و القبول بمعنى الانفعال التجددي الاستعدادي «١» دون اجتماع الإيجاب و مطلق القبول فإن المعلول الصادر بإيجاب العلة و اقتضائها إذا كان وجوده في نفسه بعينه وجوده العرضي كما هو شأن الأعراض فحيثية صدور مثل هذا المعلول هي بعينها حيثية عروضه لموجبه التام و مقتضيه لأنه لم يوجب إلا معلولا وجوده هذا الوجود فلو لم يقم به لم يكن مقتضيا ذلك الوجود الارتباطي فإذن لو كان خلل- في كون أوائل الصوادر عنه أعراضا لكان من سبيل آخر لا من محالية اجتماع الفعل و القبول ثم العجب منه كيف استقام عنده حال لوازم الماهيات البسيطة مع أنه قد حقق القول فيها بأنها غير مستندة إلا إلى تلك الماهيات التي هي جاعلها فهل هي إلا فاعلة لها و قابلة بجهة واحدة.

ثم قوله كيف يصدق عاقل إلى آخره تعريض ببهمنيار حيث قال في التحصيل ذاته تعالى و إن كانت محلا لأعراض كثيرة و لكن لا ينفعل عنها و لا يتصف بها و مراده أنه لا يتأثر فإن أكثر ما يطلق لفظ الاتصاف أنما هو في الأعراض التي يتأثر منها الموضوع و يصير بحال لم يكن هو في ذاته عليها كالجسم في اتصافه باللون و الطعم و سائر الأعراض و كالنفس في اتصافها بالعلم و القدرة و غيرهما و ليس كذلك حال العقل الفعال مثلا في حصول الأفعال و الأحوال و الآثار الصادرة عنه من جهة الفاعلية و الإيجاب و كذا الإضافات العارضة له إلى المعلولات المتأخرة عنه فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠١

أريد من الاتصاف «١» مطلق المعروضية و الملحوقية فلا مضايقة في اللفظ بعد وضوح المقصود لكن لا فساد في تحققه هاهنا و إن أريد ما يصير الموضوع بسببه بحال لم يكن عليه في ذاته فليس بلازم فاللازم غير محذور و المحذور غير لازم.

و قال فيه أيضا و إن لم يكن تعقله تعالى زائدا على ذاته و ليس ذاته إلا ذاته و سلب المادة كما يعترفون به فيكون مبدأ الصورة في ذاته إما أن يكون على ما يقال- إنه إذا علم ذاته يجب أن يعلم لازم ذاته فيكون العلم تابعا لكونه لازما عن ماهيته فيقدم اللزوم على العلم باللزوم فعلمه بلازمه متوقف على لزوم لازمه فبطل قولهم إن علمه بالأشياء سبب لحصول الأشياء بل علمه على هذا الوضع أنما هو معلول للزوم اللازم عنه انتهى.

أقول هذا المذكور أيضا يشبه المؤاخذات اللفظية بعد ظهور المعنى فإن قولهم- علمه تعالى بذاته علة لعلمه بلازمه ليس يقتضي أن يكون له لازم متحقق قبل العلم به ثم ينشأ العلم بذلك اللازم من العلم بالذات حتى ينافي ما ذكروه من قولهم إن وجود الأشياء تابع لعلمه بها و يلزم تقدم اللزوم على العلم باللزوم بل مرادهم أن علمه بذاته الذي هو عين ذاته علة لعلمه بما يلزم ذاته في الواقع و إن كان لزومه بتوسط هذا العلم «٢» فإن لازم اللازم أيضا لازم و الحاصل أن الصور العلمية الحاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٢

في ذاته من لوازم ذاته التي هي علمه بذاته و الأشياء الخارجية من لوازم علمه بتلك الأشياء فتكون هي من لوازم لوازمه تعالى بل هي عين لوازمه بوجه فإن العلم الصوري و المعلوم الخارجي متحدان في الماهية و الحقيقة مختلفان في نحوي الوجود الذهني و العيني فلا تناقض في قولهم «١» علمه بذاته علة لعلمه بلوازم ذاته أعني اللوازم الخارجية و قولهم حصول اللوازم تابع للعلم بها.

ثم إنه لما استشعر بهذا الدفع قال و إما أن يقال إن حصول الصور في ذاته- متقدمة على لزوم ما يلزم بالعلية بحيث لو لا تلك الصور المقارنة ما يوجد اللازم المباين- فحينئذ ليست ذات الواجب على تجردها مفيدة للوازم المباينة بل هي مع صوره.

أقول هم يلتزمون ذلك و لا ينسد «٢» بذلك باب إثبات العقل من حيث إن مبناه على أنه تعالى واحد من جميع الجهات فالصادر الأول لا بد أن يكون واحدا و ليس كذلك إلا العقل إذ نقول أولا إن البرهان على إثبات العقل ليس منحصرا في هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٣

المسلك بل المسالك إلى إثباته و إثبات كثرته متعددة «١» و ثانيا إن هذه الجهات الكثيرة اللاحقة لذاته أنما هي صور الأشياء الخارجية و ليس كل واحدة من تلك الجهات «٢» تصلح لأن تكون جهة لصدور أي معلول كان بل كل واحدة منها جهة لصدور ما يطابقها و يماثلها على الترتيب و ثالثا إنه إذا دل البرهان على حصول صور المعلومات قبل إيجادها في ذاته تعالى «٣» فلا بد من أن يكون وجودها في العين على طبق وجودها في العلم و كذا هيئاتها و كيفياتها الخارجية على وفق هيئاتها و كيفياتها الصورية و إلا لم يكن العلم الأزلي مطابقا للمعلوم فيكون جهلا و هو ممتنع بالضرورة ثم قال إن الصورة الأولى سواء تقدمت على اللازم المباين أو كانت غير متقدمة و لا متأخرة لما حصلت في ذاته فتستدعي جهتين في ذاته و لا يصح أن يكون سلب المادة سببا لخروج واجب الوجود إلى الفعل من الإمكان غير المرجح لحصول صورة فيه حتى يكون قابل الصورة ذاته و فاعلها السلب وحده أو السلب مع ذاته- فإنه يلزم أن يكون السلب أشرف من ذاته إذا كان الذات ليس لها إلا القبول و السلب يرجح الحصول و الفعل و محال أن يكون الجهة السلبية أشرف من الذات الواجبية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٤

أقول أما قوله ثم إن الصورة الأولى إلى قوله يستدعي جهتين في ذاته إعادة لما سبق منه «١» أنه يلزم من حصول صورة في ذاته تعالى اختلاف جهتي الفعل و القبول- و أما قوله و لا يصح إلى آخره فهو جواب اخترعه من نفسه نيابة عنهم ليعترض عليهم أو وجده في كلام بعض أتباعهم و مقلديهم و مبناه على ما توهم كثير من لزوم الإمكان في كل ما يتأخر عنه شي ء لاحق به سواء كان المتأخر لازما أم لا و سواء كان المتقدم مقتضيا موجبا له أو لا و ليس ذلك كما توهموه «٢» حيث لم يعلموا أن المقتضي للشي ء و المفيض عليه ليس فاقدا له خاليا عنه بالحقيقة حتى طرأ عليه وجدان شي ء بعد فقدانه عنه بعدية ذاتية أو زمانية ليلزم عليه الإمكان الذاتي أو القوة الاستعدادية- بل الشي ء من حيث موجدة أتم و أكمل منه من حيث نفسه كما حققناه سابقا و هذا أصل شريف لم يظفر به إلا قليل من الأصفياء.

ثم قال و أيضا الصورة الأولى إذا كانت مع ذات الأول علة لحصول اللازم المباين- الذي هي صورته و علة أيضا لحصول صورة أخرى في ذاته المتعال فيلزم أن يكون الأول باعتباره صورة واحدة و جهة واحدة يفعل فعلين مختلفين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٥

أقول أولا إن ما ذكره منقوض بكون العقل الأول سببا لحصول العقل الثاني «١» و الفلك الأقصى فيكون ذات الأول باعتبار صورة واحدة و جهة واحدة- يفعل فعلين مختلفين و كل ما وقع الاعتذار به هناك يعتذر به هاهنا.

و ثانيا بالحل و هو أن الصورة الأولى كالصادر الأول ليس واحدا حقيقيا كالواجب تعالى و إلا لكان المعلول مثل العلة فإذن كل ما سوى الأول لا يخلو من جهتي كمال و نقص فبكل جهة يلزم منه شي ء آخر الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس.

ثم قال ثم يكون الواجب منفعلا عن الصورة الأولى و هي علة للاستكمال بحصول صورة ثانية و إن اعتذروا بأنها و إن كانت في ذاته فليست كمالا له فيلزمهم الاعتراف بأنها في ذاتها ممكنة الوجود في ذاته لا يكون حصولها بالفعل و انتفاء القوة عنه بوجودها يكون كمالا له كيف و عندهم ليست الصورة موجبة لنقص فيه و إذا لم يكن وجودها نقصا فلو كانت منتفية كان كونها بالقوة نقصا و مزيل النقص مكمل و كل مكمل من جهة ما هو مكمل أشرف من المستكمل من حيث هو مستكمل.

أقول قد علمت أن هذه الصور عندهم ليست كمالات لذاته و العلم الذي هو من كمالاته و نعوته هو ما يكون عين ذاته و لا فرق بين صدور هذه الصورة عنه تعالى- و صدور سائر الأشياء الخارجية في كونها مترشحة عن ذاته متأخرة بوجودها و وجوبها «٢» عنه و نسبتها إليه ليست إلا بالوجوب و الفعلية لا بالإمكان و القوة و لا منافاة بين أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٦

وجود الشي ء بالقياس إلى ماهيته ممكنا و بالقياس إلى موجده واجبا فكل من تلك الصور و إن كان وجودها في نفسها بعينه وجودها للواجب لكن لا يلزم من ذلك إمكان وجودها له فإن معنى كون الوجود ممكنا أن له ماهية زائدة عليه كان حاله بالقياس إليها الإمكان لا غير و لا يلزم من ذلك «١» أن يكون حاله أي حال ذلك الوجود في نفسه أو بحسب الواقع أو بالقياس إلى موجده و إن كان غير منفصل عن موجده- ذلك الحال أعني الإمكان و بالجملة وجود تلك الصور ليس مزيلا لقوة و نقص عن الواجب كما أن عدمها عنه ليس قصورا له و فقدانا عنه بل كماله و مجده أنما هو بكونه على وجه يصدر عنه تلك الصور و ليس كماله و مجده بوجودها له كما ليس بوجودها في نفسها فإذن كماله و مجده بذاته لا بشي ء آخر و هذا المعنى مصرح به في كتب الشيخ غير مرة منها قوله في التعليقات لو فرضنا أن الأول يعقل ذاته مبدأ لها «٢» ثم يكون تلك الموجودات موجودة فيه فإما أن يكون وجودها فيه مؤثرا في تعقله لها «٣» أو لا يكون مؤثرا فإن كان مؤثرا كان علة لأن يعقلها الأول لكن علة وجودها هو أن الأول عقلها فيكون لأنها عقلها الأول عقلها «٤» أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٧

تعليق آخر إن كان وجود تلك المعقولات «١» علة لأن يعقلها الأول ثم نقول إن عقل الأول لها هو علة لوجودها كان كأنه يقال لأنها وجدت عنه وجدت عنه- و إن كان تعقل الأول علة لوجودها ثم يصير وجودها علة لأن يعقلها كان كأنه يقال- لما عقلها عقلها و كلا الوجهين محال و حقيقة الأمر أن نفس معقوليتها له هو نفس وجودها عنه.

تعليق آخر الأول تعالى لا يستفيد علم الموجودات من وجودها «٢» فإنه يفيدها الوجود فهو يعقلها فائضة عنه فعقله لذاته عقل لها إذ هي لازمة له و هو يوجدها معقولة لا أنه يوجدها و يكون من شأنها أن تعقل.

تعليق آخر فإن قال قائل إنه يعلمها قبل وجودها «٣» حتى يلزم من ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٨

إما أن يعلمها و هي في حال عدمها أو يلزم أن يعلمها عند حال وجودها حتى يكون يعلمها من وجودها فإن قوله ذلك محال لأن علمه بها هو نفس وجودها و نفس كون هذه الموجودات معقولة له هي نفس كونها موجودة و هو يعلم الأشياء لا بأن تحصل فيه فيعلمها كما نحن نعلم الأشياء من حصولها بل حصولها له هو علمه بها و علمه بسيط.

ثم قال و في الجملة إثبات الصور في واجب الوجود قول فاسد و معتقد ردي ء و يوجب أن يكون الذي يفيده الصور ليست ذاته بل شي ء أشرف من ذاته و هو ممتنع- و إن التزموا بأن ذاتا واحدة بجهة واحدة يجوز أن يقبل و يفعل فينهدم بذلك قواعد كثيرة مهمة لهم و يكون التزاما لمحالات كثيرة انتهى ما ذكره.

أقول قد علمت أن واجب الوجود مبدأ كل الأشياء و مبدأ وجوب وجودها- و إذا صدر عنه شي ء بواسطة سبب متوسط فذلك السبب المتوسط أيضا ناش منه فالجهات الفعلية كلها منبعثة عنه فكل شرف رشح و فيض من شرفه فلا يفيده شي ء شيئا أصلا كيف و وجود الأشياء عنه أو له ليس يزيده كمالا لم يكن حاصلا له في ذاته بذاته و علمت أيضا أن اتحاد جهتي الصدور و العروض ليس بممتنع كما في لوازم الماهيات و إطلاق القبول هاهنا ليس بمعنى الانفعال و التأثر و لا يلزم من ذلك هدم قاعدة أصلا نعم لو التزم أحد تجويز أن يكون ذات واحدة فاعلة و قابلة من جهة واحدة يلزم منه انهدام كثير من القواعد مثل إثبات تعدد القوى النفسانية و الطبيعية- كتعدد قوتي الحس المشترك و الخيال و كذا الوهم و الحافظة فإن شأن الحاس القبول و الانفعال و شأن الحافظ الفعل و كتعدد قوتي الرطوبة و اليبوسة و قوتي التحرك و التحريك و كذا الإحساس و التحريك و مثل قاعدة تركب الجسم بما هو جسم من الهيولى و الصورة من جهة اشتماله على أمر هو بالفعل و هو كونه جوهرا ذا بعد و على أمر هو به بالقوة و هو قابليته لأشياء أخر.

و أما إثبات عينية الصفات الإلهية لذاته فطريقه غير منحصر في أنها لو كانت زائدة لزم كون شي ء واحد قابلا و فاعلا لما علمت حاله في بحث الصفات بل لما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٩

سلكناه و قررناه هناك أ لا ترى أن له تعالى إضافات كثيرة «١» إلى الأشياء على الترتيب و لا يلزم من ذلك تعدد جهتي الفعل و القبول و بالجملة ليس و لم يظهر في إثبات الصور لواجب الوجود فساد في القول و لا رداءة في الاعتقاد بما أورده المنكرون له القادحون فيه إلى زماننا هذا مع طول المدة و شدة الإنكار إلا ما سنذكره بقوة العزيز الحكيم.

و من القادحين المصرين في الإنكار لهذه الصور بعده المحقق الطوسي ره

في شرح الإشارات مع أنه قد شرط في أول قسمي الطبيعي و الإلهي أن لا يخالف الشيخ في اعتقاداته و ليته لم يخالفه هاهنا أيضا و سلك ذلك الشرط إذ كان أنفع له إلى أن يفتح الله على قلبه ما هو الحق و الصواب قال متصديا لتبيين مفاسد القول بإثبات الصور في ذاته أنه لا شك في أن القول بتقرير لوازم الأول في ذاته قول بكون الشي ء الواحد فاعلا و قابلا معا و قول بكون الأول موصوفا بصفات غير إضافية و لا سلبية «٢» و قول بكونه محلا «٣» لمعلولاته الممكنة المتكثرة تعالى عن ذلك علوا كبيرا و قول بأن المعلول الأول غير مباين لذاته تعالى و بأنه لا يوجد شيئا مما يباينه بذاته بل بتوسط الأمور الحالة فيه إلى غير ذلك مما يخالف الظاهر من مذاهب الحكماء و القدماء القائلين بنفي العلم عنه تعالى «٤» و أفلاطون القائل بقيام الصور المعقولة بذاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٠

و المشاءون القائلون باتحاد العاقل و المعقول و المعتزلة القائلون بثبوت المعدومات- إنما ارتكبوا تلك المحالات حذرا من التزام هذه المعاني.

أقول أما إلزامه المفسدة الأولى من كون ذات الباري على التقدير المذكور فاعلا و قابلا إن أراد بالقبول مطلق العروض اللزومي فلا يظهر فساده و لم يقم دليل على بطلان كون البسيط فاعلا و قابلا إلا أن يراد به الانفعال التجددي «١» أو كون العارض مما يزيد المعروض «٢» كمالا و فضيلة في عروضه فيكون المفيد أشرف من ذاته و أنور و أفضل و إن أراد به غير ذلك فعلية إثباته بالحجة حتى ينظر فيه فإن لزومه غير بين و لا مبين و العجب أن الشيخ ممن ذكر في مواضع كثيرة من كتاب التعليقات بعبارات مختلفة أن جهتي الفعل و القبول في لوازم الأشياء غير مختلفة و لا متعددة.

منها قوله و لا يصح أن يكون واجب الوجود لذاته قابلا لشي ء فإن القبول لما فيه معنى ما بالقوة و لا أن يكون تلك الصفات و العوارض توجد فيه عن ذاته فيكون إذن قابلا كما أنه فاعل اللهم إلا أن يكون تلك الصفات و العوارض من لوازم ذاته فإنه حينئذ لا يكون ذاته موصوفة بتلك الصفات لأن تلك الصفات موجودة فيه لأنها عنه و فرق بين أن يوصف جسم بأنه أبيض لأن البياض يوجد فيه من خارج و بين أن يوصف بأنه أبيض لأن البياض من لوازمه و إنما وجد فيه لأنه عنه لو كان يجوز ذلك في الجسم «٣» و إذا أخذت حقيقة الأول على هذا الوجه و لوازمه على هذه الجهة استمر هذا المعنى فيه و هو أنه لا كثرة فيه و ليس هناك قابل و فاعل بل هو من حيث هو قابل فاعل «٤» و هذا الحكم مطرد في جميع البسائط فإن حقائقها هي أنها يلزم عنها اللوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١١

و في ذاتها تلك اللوازم على أنها من حيث هي قابلة فاعلة فإن البسيط ما عنه و ما فيه شي ء واحد إذ لا كثرة فيه و لا يصح فيه غير ذلك و المركب يكون ما عنه غير ما فيه إذ هناك كثرة و قال كل اللوازم هذا حكمها.

و منها قوله أن البسائط ليس فيها استعداد فإن الاستعداد هو أن يوجد في الشي ء شي ء عن شي ء لم يكن و كان استعداده لقبول ذلك الشي ء مقدما على قبوله بالطبع.

و منها قوله النفس الإنسانية «١» لا يصح أن تكون فاعلة للمعقولات قابلة لها بعد أن لم تكن فإن مثل ذلك يجب أن يسبقه معنى ما بالقوة و فيه استعداد فأما الشي ء الذي حقيقته أن يلزمه المعقولات دائما فلا يجب أن يكون في معنى ما بالقوة.

و منها قوله الذي يقبل المعقولات لا يصح أن يكون فاعلا لها لأنه لا يصح أن يكون الشي ء الواحد فاعلا و قابلا بعد أن لم يكن فاعلا و قابلا فإنه يسبقه معنى ما بالقوة.

أقول قد ظهر من هذه البيانات الواضحة الخفية على أكثر الناس أن منشأ التركيب في شي ء من جهة عروض عارض له ليس إلا سبق معنى القوة سبقا زمانيا أو سبق معنى الإمكان سبقا ذاتيا و الأول يوجب التركيب الخارجي و التعدد في الوجود كعروض البياض للجسم و الحركة للمتحرك فالفاعل هو الصورة و ما يجري مجراها و الفعل من جهتها و القابل هو الهيولى و ما يجري مجراها و الانفعال من جهتها و الثاني يوجب التركيب العقلي و التعدد في المعنى كعروض الوجود للماهية فالفعلية من جهة الوجود و الإمكان من جهة الماهية و أما اللوازم الذاتية فليست الذات ذات اللوازم من جهة لوازمها- بل من جهة نفسها فليس لها من جهة ذاتها إمكان تلك اللوازم بل إيجابها و وجوبها- فلا تكثر فيها من جهتي الإمكان و الوجوب كما لا تكثر فيها من جهتي الفعل و الانفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٢

و أما إلزامه المفسدة الثانية من اتصافه تعالى بصفات حقيقية فهو غير لازم- و إنما تلزم لو كانت تلك الصور العقلية مما يكمل به ذاته أو يزيد في وجوده وجودا- بل وجوده تعالى غير متناهي الشدة و وجودات تلك اللوازم من رشحات فيضه و تنزلات وجوده و إليه الإشارة بقولهم إن ذاته تعالى و إن كان محلا لتلك الصور لكن لا يتصف بها و لا يكون هي كمالات لذاته و ليس علو الأول و مجده بعقله للأشياء «١» بل بأن يفيض عنه الأشياء معقولة فيكون علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التي هي المعقولات.

و ذكر بهمنيار هذا المعنى بقوله و اللوازم التي هي معقولاته تعالى و إن كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٣

إعراضا موجودة فيه فليس مما يتصف بها أو ينفعل عنها فإن كونه واجب الوجود بذاته- هو بعينه كونه مبدأ للوازمه أي معقولاته بل ما يصدر عنه أنما يصدر عنه بعد وجوده وجودا تاما و إنما يمتنع أن يكون ذاته محلا لأعراض ينفعل عنها «١» أو يستكمل بها أو يتصف بها بل كماله في أنه بحيث يصدر عنه هذه اللوازم لا لأنه محلها انتهى.

و الحاصل أن الواجب بحسب ذاته بذاته ذو تلك اللوازم لا أنه بسبب تلك اللوازم ذو تلك اللوازم فعاقليته للأشياء لم يحصل له بسبب الأشياء «٢» و لا أيضا بسبب صورها العقلية بل بسبب ذاته فقط بمعنى أنه متى فرضت ذاته بذاته في أي مرتبة كانت بلا ملاحظة شي ء آخر معه لكانت ذاته عاقلة للأشياء لكن عاقليته للأشياء مما لا تنفك عن حصول صور الأشياء له معقولة و هذا مما فيه غموض و لطافة يقصر عن دركه أكثر الأذهان- كيف و من أدرك هذا هان عليه إدراك العلم المقدم على الإيجاد سواء كانت معقولاته التفصيلية صورا ذهنية كما هو رأي المشائين أو خارجية كما هو رأي الأفلاطونيين- و من لم يذق هذا الشهد لا يمكنه التخلص عن لزوم جهة الإمكان في واجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٤

على كلا المذهبين كما يظهر بالتأمل و مما يشير إلى هذا المعنى كلمات الشيخ في التعليقات- منها قوله نفس تعقله لذاته هو وجود هذه الأشياء عنه «١» و نفس وجود هذه الأشياء نفس معقوليتها له و قوله وجود هذه الموجودات عنه وجود معقول لا وجود موجود من شأنه «٢» أن يعقل أو يحتاج أن يعقل و قوله إضافة هذه المعقولات إليه- إضافة محضة عقلية «٣» أي إضافة المعقول إلى العاقل فقط لا إضافة كيف ما وجدت- أي ليس من حيث وجودها في الأعيان أو من حيث هي موجودة في عقل أو نفس- أو إضافة صورة إلى مادة أو عرض إلى موضوع بل إضافة معقولة مجردة بلا زيادة- و هو أنه يعقلها فحسب.

أقول و العجب من الشيخ و تحقيقه المقام على هذا الوجه كيف بالغ في الرد و الإنكار على ما ينسب إلى فرفوريوس من القول باتحاد العاقل بالمعقولات- مع أن هذا التحقيق الذي ذكره هاهنا و في مواضع أخرى مما يقتضي صحة القول بالاتحاد فإن وجود هذه المعقولات لما كان بعينه نفس معقوليتها و يكون إضافتها إليه تعالى إضافة بسيطة لا إضافة شي ء له وجود غير كونه مضافا فذلك مما يوجب «٤» أن لا يتصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٥

بين العاقل و مثل هذه المعقولات تغاير في الوجود و لا انفصال فضلا عن إمكان المغايرة و الانفصال فلا بد من أن يكون بينهما ضرب من الاتصال و الاتحاد و إن كان في تعقل هذا الاتصال و كيفيته صعوبة على غير المكاشف.

تعليق آخر كون هذه الصور موجودة عنه هو نفس علمه بها و علمه بأنه يلزم عنه وجودها هو مبدأ لوجودها عنه و ليس يحتاج إلى علم آخر يعلم به أنه مبدأ لوجودها عنه.

تعليق آخر وجود هذه الصور التي عنده عنه هو نفس علمه بأنه مبدأ لها فهذه المعقولية هي نفس هذا الوجود و هذا الوجود هو نفس هذه المعقولية.

تعليق آخر لو كان يعقل ذاته أولا ثم يعقلها مبدأ للموجودات لكان عقل ذاته مرتين.

تعليق آخر الأول تعالى يعقل ذاته على ما هي عليه لذاته و هو أنه مبدأ للموجودات و أنها لازمة له عقلا بسيطا فليس يعقل ذاته أولا و يعقل أنه مبدأ للموجودات ثانيا فيكون عقل ذاته مرتين بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه و ليس اعتبار تعقل الأول كاعتبار تعقلنا نحن فإنا نعرف العلة و المعلول من لوازم كل واحد منهما- بقياس و اعتبار فنعقل أولا أنه موجود و نعقل أيضا أنه مبدأ للموجودات بقياس و نظر- و نعقل أيضا أنا عقلنا و ذلك بعقل آخر و ليس في التعقل الأول هذه الحال.

تعليق آخر لا محالة أنه تعالى يعقل ذاته و يعقلها مبدأ للموجودات فالموجودات معقولات له و هي غير خارجة عن ذاته «١» لأن ذاته مبدأ لها فهو العاقل و المعقول- و لا يصح هذا الحكم فيما سواه فإنه يعقل ما هو خارج عن ذاته إلى غير ذلك من تحقيقاته و إفاداته.

تعليق آخر ليس علو الأول و مجده هو أن يعقل الأشياء بل علوه و مجده بأن يفيض عنه الأشياء معقولة فيكون بالحقيقة علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التي هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٦

المعقولات و كذلك الأمر في الخلق فإن علوه و مجده بأنه يخلق لا بأن الأشياء مخلوقة له فعلوه و مجده إذن بذاته انتهى و أما لزوم المفسدة الثالثة من لزوم تحقق الكثرة في ذاته فتلك الكثرة «١» لما كانت بعد الذات على ترتيب الأول و الثاني و الثالث و هكذا إلى أقصاها لم يقدح في وحدة الذات و لم ينثلم بها الأحدية الذاتية كالوحدة في كونها مبدأ للكثرات التي بعدها و قد أشار الشيخ إلى دفع هذا المحظور بقوله في مواضع من كتاب التعليقات بما حاصله أن هذه الكثرة أنما هي بعد الذات بترتيب سببي و مسببي لا زماني فلا ينثلم بها وحدة الذات أ لا ترى أن صدور الموجودات المتكثرة عنه تعالى لا يقدح في بساطته الحقة لكونها صادرة عنه على الترتيب العلي و المعلولي فكذلك معقولاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٧

المفصلة الكثيرة أنما هي ترتبت عنه على وجه ترتقي إليه و تجتمع في واحد محض- فهي مع كثرتها اشتملت عليها أحدية الذات إذ الترتيب يجمع الكثرة في واحد كما أشار إليه المعلم الثاني بقوله واجب الوجود مبدأ كل فيض و هو ظاهر على كل ذاته بذاته «١» فله الكل من حيث لا كثرة فيه فهو ينال الكل من ذاته «٢» فعلمه بالكل بعد ذاته «٣» و علمه بذاته نفس ذاته و يتحد الكل بالنسبة إلى ذاته فهو الكل في وحدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٨

و أما لزوم المفسدة الرابعة من كون المعلول الأول غير مباين لذاته إن أراد بعدم المباينة الحلول و القيام «١» فهو عين محل النزاع فلا يكون حجة على القائلين- بكون علمه تعالى أنما هو بالصور القائمة بذاته مع مغايرتها له و إن أراد به كون صورة المعلول الأول متحدة بالواجب تعالى بناء على أن صدور كل معلول عنه مسبوق بالعلم به فلو لم يكن صورة المعلول الأول عين الواجب لتقدمت عليها صورة أخرى و الكلام عائد فيها أيضا و هكذا يلزم مع خلاف الفرض التسلسل في الصور المترتبة فجوابه ما هو مذكور في كتب الشيخين أبي نصر و أبي علي و كتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٩

أتباعهما كتحصيل بهمنيار بما حاصله أن صدور كل موجود خارجي لم يكن وجوده في نفسه عين معقوليته فذلك مسبوق بعلمه و أما صدور ما وجوده عنه نفس معقوليته له فلا يحتاج صدوره إلى أن يكون مسبوقا بعلم آخر لأن وجوده عقل فلم يفتقر إلى عقل آخر.

قال الشيخ في التعليقات كل ما يصدر عن واجب الوجود فإنما يصدر بواسطة عقله له و هذه الصور المعقولة له يكون نفس وجودها نفس عقله لها لا تمايز بين الحالين و لا ترتب لأحدهما على الآخر فيكون عقله لها ممايزا لوجودها عنه- فليس معقوليتها له غير نفس وجودها عنه فإذن هي من حيث هي موجودة معقولة و من حيث هي معقولة موجودة كما أن وجود الباري ليس إلا نفس معقوليته لذاته- فالصور المعقولة له يجب أن يكون نفس وجودها عنه نفس عقليته لها و إلا إن كانت معقولات أخرى علة لوجود تلك الصور كان الكلام في تلك المعقولات كالكلام في تلك الصور و يتسلسل إلى غير النهاية فإنه يجب أن تكون قد عقلت أولا حتى وجدت أو تكون أنها عقلت لأنها وجدت فيكون علة معقوليتها وجودها و علة وجودها معقوليتها- فيلزم أن يكون علة معقوليتها معقوليتها «١» و علة وجودها وجودها.

تعليق آخر لو كان صدور وجود هذه اللوازم بعد عقليته لها يجب أن تكون موجودة عند عقليته لها فإن المعقول يجب أن يكون موجودا و إذا كانت موجودة يجب أن يتقدم وجودها أيضا على عقليته لها فيتسلسل ذلك إلى غير النهاية فيجب إذن أن يكون نفس عقليته لها نفس وجودها عنه.

تعليق آخر الصور المعقولة إما أن توجد عنه بعد أن تكون معقولة فيكون قبل وجودها عنه موجودة لأنها إن لم تكن موجودة لم تكن معقولة فإن ما هو غير موجود لا يعقل فيلزم إذا كانت موجودة أن يتقدمها عقليته لها و كذلك إلى غير النهاية إذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٠

الكلام في ذلك كالكلام في هذا لأنها كانت معقولة له و هي أيضا من لوازمه فتكون قد عقلت هذه أيضا بواسطة صورة معقولة أخرى و الكلام فيها كالكلام في هذه فيتسلسل الأمر تعليق آخر إذا قيل إنما وجدت هذه اللوازم لأنها قد عقلت و عقليته لها التي هي سبب وجودها هي أيضا من اللوازم لزم السؤال فيقال لم وجدت و بواسطة أي شي ء فيقال إنما وجدت لأنها عقلت فيتسلسل الأمر.

تعليق آخر هذه الصور المعقولة من لوازم ذاته و إذا تبع وجودها عقلية لها- كانت عقليته لها من لوازم ذاته أيضا فيكون وجود العقلية من عقليته لها فيكون تعقل بعد تعقل إلى ما لا نهاية.

و أما لزوم المفسدة الأخيرة من أنه تعالى لا يوجد شيئا مما يباينه بذاته بل بتوسط الأمور الحالة فيه فهذا مجرد استبعاد فهل هذا إلا كقول من ينكر- وجود عالم المعقولات الصرفة قبل وجود هذا العالم الجسماني أو وجود عالم الأمر قبل وجود عالم الخلق ثم يقول يلزم على ذلك أن لا يوجد تعالى شيئا من هذه الجسمانيات بذاته بل بتوسط الأمور العقلية و لا يخلق شيئا من الخلق إلا بواسطة الأمر فيقال له أولا إن البرهان هو المتبع لا غير و ثانيا إن ذلك العالم أشرف بالتقدم و أنسب فكذلك نقول الصور الإلهية لكونها من لوازم وجوده الباقية ببقائه لا بإبقائه «١» الموجودة بوجوده لا بإيجاده الواجبة بوجوبه فضلا عن إيجابه فهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢١

أشرف و أقدس من الموجودات المنفصلة عنه فيكون أقدم تحققا و أقرب منزلة منه تعالى- فهي لا محالة أحرى بأن يكون واسطة في الإيجاد لهذه المباينات الخارجية.

ثم من القادحين في إثبات الصور الإلهية المنكرين لمذهب الصور من المتأخرين العلامة الخفري

حيث نقل في بعض مؤلفاته كلام أنكسيمانوس الملطي من أنه قال كل مبدع «١» ظهرت صورته في حد الإبداع فقد كانت صورته في علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٢

مبدعه الأول و الصور عنده غير متناهية «١» ثم قال و لا يجوز في الرأي إلا أحد قولين إما أن نقول أبدع ما في علمه و إما أن نقول أبدع أشياء لا يعلمها و هذا من القول المستشنع و إن قلنا أبدع ما في علمه فالصور أزلية بأزليته «٢» و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٣

يتكثر ذاته بتكثر المعلومات «١» و لا يتغير بتغيرها انتهى.

و اعترض عليه بوجهين أحدهما أنه لم يتعرض لكيفية فيضان هذه الصور من الذات من كونه بالعلم المقدم أو لا و على الأول يرد عليه أن العلم المقدم الذي هو عين الذات كاف في العلم بالموجودات العينية فما الدليل على فيضان الصور العلمية- قبل الإيجاد العيني و على الثاني يرد عليه أن هذا قول بأن الله تعالى أبدع أشياء لا يعلمها و هذا قول مستشنع كما ذكره ذلك الفيلسوف.

و ثانيهما أنه يرد عليه أن هذه الصور إما جواهر أو أعراض فإن كان الأول لزم أن يكون موجودات عينية لا بد لها من صور أخر للعلم بها و الكلام في ذلك كالكلام في أصل الصور و إن كان الثاني لزم أن يكون واجب الوجود بالذات- محلا و فاعلا لها و القول بكون الواجب بالذات فاعلا لها لا محلا لها لكونه غير متأثر عنها قول بكونها جواهر كباقي الممكنات و لا خفاء أيضا في أن علم الواجب الوجود باعتبار هذه الصور ليس علما كماليا ذاتيا لكونه تابعا لفيضان تلك الصور- فعلى تقدير انحصار العلم المقدم في فيضان الصور المنكشفة لزم أن لا يكون للذات علم كمالي ذاتي غير تابع للتأثير و الحق تحققه كما مر انتهى.

أقول في كلامه مواضع أنظار أما قوله إن العلم المقدم الذي هو عين الذات كاف إلى آخره ففيه أن هذا العلم عندهم مستلزم لفيضان الصور العقلية التي هي من لوازم ذاته و هو غير كاف في إيجاد الأشياء المباينة الذوات لذات المبدإ تعالى لأن علمه بالأشياء الخارجية ليس وجود تلك الأشياء في أنفسها «٢» و لا الإضافة الإيجادية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٤

منه إليها عين الإضافة العقلية إذ ليس وجودها في ذاتها عنه عين معقوليتها له و إلا لكانت من اللوازم المتصلة لا من المباينات المنفصلة و قد علمت فيما سبق أن علمه تعالى بتلك الصور القائمة بذاته عين إيجاده لها و أن العلم إذا كان عين الإيجاد و المعلوم عين الموجود المعلول لم يحتج في صدوره عن الفاعل بعلم و إرادة و مشية إلى علم سابق تفصيلي فلا يتأتى قوله و هذا قول بأن الله أبدع أشياء لا يعلمها على أن الحق عندنا في هذا المنهج أن لا جعل و لا تأثير في حصول مثل هذه الصور لأنها من اللوازم «١» و لا تأثير- للملزوم بالقياس إلى لوازمه فإن كون الذات ذاتا بعينه كونها ذات هذه اللوازم و أما قوله هذه الصور إما جواهر أو أعراض إلى آخره فغير متوجه و لا موجه- إذ مبناه على الخلط بين الجوهر الذهني و الجوهر الخارجي أو على توهم المنافاة- بين الجوهر الذهني و العرض الخارجي و الترديد أنما يستقيم و يفيد في المنفصلة أو مانعة الجمع «٢» فنقول هذه الصور جواهرها جواهر علمية بحسب الماهية و أعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٥

خارجية بحسب الوجود «١» فلا يستدعي العلم بها صورة أخرى و الكل باعتبار الوجود العيني أعراض قائمة بذاته لكن ذاته لا يتأثر عنها و لا ينفعل بها كما سبق تقريره.

و أما قوله استدلالا على أن علم الباري تعالى بتلك الصور ليس علما كماليا- لكونه تابعا لفيضان تلك الصور فغير صحيح لما سبق مرارا أن علمه تعالى بتلك الصور عين فيضانها عنه لا أنه تابع لفيضانها و إن أراد أن نفس تلك الصور ليست كمالا له تعالى «٢» فنقول من الذي أنكر هذا و من الذي جعل اللوازم المتأخرة الناشئة بعد الذات التامة الواجبية كمالا له فإن هؤلاء الفلاسفة المثبتين لهذه الصور الإلهية يصرحون بأن كماله و علوه ليس بوجود هذه الصور بل كماله و علوه بكون ذاته ذاتا يفيض عنه هذه الأشياء معقولة و أن عقله لذاته مستتبع لعقله إياها ثم لا يخفى أن عقله لهذه الصور هو بعينه عقله للخارجيات المنفصلة»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٦

و إن كان وجودها غير وجود هذه الصور إذ العلم بالخارجيات عندهم ليس إلا بصور أخرى وجودها وجود علمي إدراكي بخلاف ما ذهب إليه المتأخرون و بعض أتباع الرواقيين كصاحب كتاب حكمة الإشراق و المحقق الطوسي ره حيث جعلوا الأمور الخارجية كالأجسام و غيرها «١» صالحة للإضافة العقلية و كأنهم ذهلوا عن القاعدة المشهورة أن وجود المعقول بالذات في نفسه و معقوليته و وجوده للعاقل شي ء واحد بلا اختلاف و كذا وجود ما هو محسوس في نفسه و محسوسيته و وجوده عند الحاس شي ء واحد بلا اختلاف ثم لا شبهة في أن هذه الماديات ذوات الأوضاع المكانية- ليست وجوداتها الخارجية وجودا عقليا و لا حسيا كما هو التحقيق عندنا فكيف يصح و يجوز كون هذه الصور المادية في أنفسها «٢» قبل تجريدها و انتزاعها علما و معلوما و عقلا و معقولا.

و أما قوله فعلى تقدير انحصار العلم المقدم في فيضان الصور المنكشفة لزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٧

أن لا يكون للذات علم هو كمال ذاتي ليس بوارد عليهم إذ لا ينحصر علمه تعالى عندهم في هذه الصور المتأخرة عن الذات أ لا ترى إلى قول الشيخ في أول الفصل- المعقود في بيان نسبة المعقولات إليه تعالى من فصول إلهيات الشفاء يجب أن يعلم أنه إذا قيل للأول تعالى عقل قيل على المعنى البسيط الذي عرفته في كتاب النفس و أنه ليس فيه اختلاف صور مترتبة متخالفة كما يكون في النفس- على المعنى الذي مضى في كتاب النفس فهو لذلك يعقل الأشياء دفعة واحدة من غير أن يتكثر بها في جوهره أو يتصور في حقيقة ذاته بصورها بل تفيض عنه صورها معقولة و هو أولى بأن يكون عقلا من تلك الصور الفائضة عن عقليته و لأنه يعقل ذاته و أنها مبدأ كل شي ء فيعقل من ذاته كل شي ء انتهى فقوله إذا قيل للأول عقل قيل على المعنى البسيط و قوله و هو أولى بأن يكون عقلا من تلك الصور- و قوله فيعقل من ذاته كل شي ء كلها تصريحات و تنبيهات على العلم الإجمالي الكمالي- و العقل البسيط لكن معرفة هذا العقل البسيط في غاية الصعوبة فإن ظني بل يقيني أنه لم يتيسر فهمه على وجهه لأحد من هؤلاء المشهورين بالفضل و البراعة مع ادعائهم لإثباته كما سنشير إليه إن شاء الله تعالى فهذه جملة من أقوال القادحين في تقرير صور المعقولات في ذاته مع ما سنح لنا من الدفع و الإتمام و النقض و الإبرام

الفصل (٨) في تحقيق الحق في هذا المقام و في إظهار ما نجده قادحا في مذهب القائلين بارتسام الصور في ذاته تعالى

و ليعلم أولا أن لا خلاف لنا معهمفي جميع ما ذكروه في إثباتها من الأصول و المقدمات

و لا في وجوب أن يكون تلك الصور المعقولة لوازم ذاته و لا في كونها قائمة بذاته غير مبانة عن ذاته إنما المخالفة لنا معهم في جعل تلك الصور أعراضا و في أن وجودها وجود ذهني و لو لا تصريحاتهم بأنها أعراض لأمكن لنا حمل مذهبهم على ما هو الحق عندنا و هو أنها مثل عقلية و جواهر نورية كما هو رأي الأفلاطون و لا يبعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٨

أن يكون القول بعرضيتها من تصرفات المتأخرين حيث إن كلمات قدماء الفلاسفة القائلين بالصور كأنكسيمانوس و غيره خالية عن ذكر العرضية كما يظهر لمن تتبع مأثورات أقوالهم.

إذا تقرر هذا فاعلم أن الذي نعتقده في إبطال هذا الرأي أمور-

الأول أن لوازم الأشياء على ثلاثة أقسام

لازم ذهني كالنوعية لمفهوم الإنسان- و الذاتية لمعنى الحيوان و لازم خارجي كالحرارة للنار و الحركة للفلك و لازم للماهية ثم يجب أن يعلم أن لازم الماهية كما أنه تابع لها في أصل الماهية كذلك تابع لها في نحوي الوجود الذهني للذهني و الخارجي للخارجي فإذن امتنع أن يكون لأحدهما وجود خارجي و للآخر وجود ذهني و بالعكس «١» إذا تمهد هذا فنقول إن لوازم الأول تعالى إن كانت من قبيل اللازم الخارجي «٢» فلا بد أن يكون كملزومها موجودة خارجية و كذا لو فرض أنها من لوازم الماهية فإن ماهية الأول عين إنيته سواء قلنا إن لا ماهية له أصلا أو قلنا إن ماهيته عين إنيته و وجوده على اختلاف الاصطلاحين فإذن هذه اللوازم يجب أن يكون بوجوداتها العينية لازمة له «٣» فجواهرها لا محالة يجب أن لا يكون أعراضا و لا جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٩

ذهنية بل جواهر خارجية فإذن بطل القول بارتسام الصور الذهنية في ذات الأول تعالى بقي الكلام في تحقيق الأمر هاهنا بأن الذوات القائمة بأنفسها كيف أمكن أن يكون من اللوازم للشي ء التي لا يتصور انفصالها عنه مع قيام البرهان على ذلك.

الثاني أن قولهم العلم التام بالعلة يوجب العلم التام بمعلولها

و قولهم إن العلم بذي السبب لا يحصل إلا من جهة العلم بسببه ليس المراد من العلم التام بالعلة العلم بماهية العلة «١» إلا فيما يكون مجرد الماهية سببا للمعلوم كما في لوازم الماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٠

بمعنى الكليات الطبيعية و لا المراد منه العلم بوجه من وجوهها و هو ظاهر و لا العلم بمفهوم كونها علة و لا العلم بإضافة العلية لأنه على هذين الوجهين يكون العلمان- أي العلم بالعلة و العلم بالمعلول حاصلين معا لا تقدم لأحدهما على الآخر و عمدة الغرض من هذه القاعدة إثبات علم الباري تعالى بما سواه من جهة علمه بذاته فإذن المراد من العلم المذكور أنما هو العلم بالخصوصية التي يكون العلة بها علة و ليس هي إلا نحوا خاصا من الوجود و قد بين فيما سلف من الكلام أن الجاعلية و المجعولية أنما هي بين الوجودات لا الماهيات و بين أيضا أن العلم بأنحاء الوجودات لا يمكن أن يحصل إلا بحضورها و شهودها بأعيانها لا بصورها و أشباهها و ذلك غير ممكن إلا من جهة الاتحاد أو من جهة العلية «١» و الإحاطة الوجودية.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول لما كان ذاته تعالى من جهة وجوده- الذي هو عين ذاته علة لما بعده على الترتيب و أن مجعولاته الصادرة عنه أنما هي أنحاء الوجودات العينية فالعلم الواجبي بذاته الذي هو نفس ذاته يقتضي العلم الواجبي بتلك الوجودات الذي لا بد أن يكون عين تلك الوجودات «٢» فمجعولاته بعينها معلوماته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣١

فهي بعينها علومه التفصيلية لا محالة فهي تابعة للعلم الكمالي و العقل البسيط بالمعنى الذي علمته في باب العقل و المعقول و في علم النفس و إنما سمينا هذه الوجودات علما له- باعتبار أنها من لوازم علمه بذاته و إن اصطلح أحد بأن يسمي تلك الأشياء الصادرة عنه تعالى علوما له باعتبار وجوداتها «١» و مجعولات له باعتبار ماهياتها المتغايرة للوجود لكان حسنا للمحافظة على الفرق بين ما هو علم الباري و ما هو فعل له فإن العلة الفاعلية عرفوها في مباحث العلل بما يؤثر في غيره بما هو غيره و الماهيات الممكنة كلها مباينة لحقيقة الواجب تعالى و أما الوجودات فقد علمت من طريقتنا أنها من لمعات ذاته و شوارق شمسه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٢

الثالث

«١» قد تقرر عند الحكماء كلهم من غير خلاف بين الفريقين و ثبت أيضا بالبرهان ما يسمى بقاعدة إمكان الأشرف و هو أن كلما هو أقدم صدورا من المبدإ الأول فهو أشرف ذاتا و أقوى وجودا و على مسلك إثبات الصور المرتسمة في ذاته تعالى يلزم هدم تلك القاعدة الحقة إذ لا شبهة في أن الأعراض أيا ما كانت هي أخس و أدون منزلة من الجوهر أي جوهر كان و القائلون بإثبات هذه الصور- جعلوها وسائط في الإيجاد مع تصريحهم بأنها أعراض قائمة بذاته تعالى فما أشد سخافة اعتقاد من اعتقد كون الموجودات الواقعة في العالم الربوبي و الصقع الإلهي خسيسة ضعيفة الوجود و التي يطابقها و يوازيها من العالم الإمكاني حذو النعل بالنعل و القذ بالقذ تكون أشرف وجودا و أعلى مرتبة و هذا مما يحكم به الوجدان قبل إقامة البرهان

ذكر و تنبيه «٢»

و أما الذي أفاده المحقق الطوسي ره في شرح الإشارات- بعد ما أورد البحوث و التشنيعات على الشيخ و ذكر أن التعقل لا يلزم أن يكون بصورة زائدة على ذات المعلوم من أنه لما كان وجوده علة لوجود ما سواه و علمه بذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٣

علة لعلمه بما سواه و قد حكمت بأن ذاته و علمه بذاته و هما العلتان واحد بلا خلاف و اختلاف فاحكم بأن الصادر منه و علمه بذلك الصادر و هما المعلولان واحد بلا اختلاف ففيه أن هذا الكلام لا يخلو عن إقناع إذ لأحد أن يمنع حقية هذا الحكم- إذ ربما يكون في المعلول لكونه أنقص وجودا من علته شائبة كثرة لا يكون مثلها في العلة أ لا ترى أن العقل يصدر عنه الفلك من جهة ماهيته و يصدر عنه عقل آخر من جهة وجوب وجوده و العلتان هاهنا شي ء واحد في الخارج و المعلولان متعددان تعددا خارجيا و أيضا الواجب تعالى واحد بسيط من كل وجه و العقل الصادر منه أولا فيه جهتان بحسب الاعتبار و بالجملة فليس من شرط العلة و المعلول الموافقة في الوحدة و الكثرة نعم المستحيل أن يكون المعلول أقوى توحدا من علته الموحدة.

ثم لا يخفى على من تتبع كتب الشيخ الإلهي شهاب الدين السهروردي أن جميع ما ذكره الشارح المحقق لمقاصد الإشارات في هذا المطلب موافق لما ذكره فيها فكأنه مأخوذ منها مع تلخيص و تهذيب إلا أن الشيخ المذكور أجرى القاعدة في الأجسام و الجسمانيات من أن حضور ذواتها كافية في أن يعلم بالإضافة الإشراقية من دون الافتقار إلى الصور الزائدة و هذا المحقق لم يكتف بذلك بل جعل مناط علمه تعالى بها ارتسام صورها في المبادي العقلية أو النفسية و لكل من الرأيين وجه- و سينكشف لك حق المقال في إدراك الحق الأول لهذه الجزئيات المادية على وجه لم يتيسر لأحد و لم يثبت في غير هذا الكتاب.

حكمة مشرقية

لعلك لو تأملت فيما تلوناه حق التأمل و أمعنت النظر في ما حققناه- و قررناه من كيفية وجود الصور الإلهية و أنها ليست موجودات ذهنية و لا أعراضا خارجية- بل هي وجودات بسيطة متفاوتة لا يعتريها الإمكان و في كيفية لزومها لزوما لا على وجه العروض و لا على وجه الصدور «١» بل على ضرب آخر غيرهما لعلمت لو كنت نقي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٤

الذهن نقي الجوهر لطيف السر أن تلك الصور الإلهية ليست من جملة العالم و مما سوى الله و ليس وجودها وجودا مباينا لوجود الحق سبحانه و لا هي موجودات بنفسها لنفسها بل إنما هي من مراتب الإلهية و مقامات الربوبية و هي موجودة بوجود واحد باقية ببقاء واحد و العالم أنما هو ما سواه و ليس إلا الأجسام بصورها و طبائعها و أعراضها و موادها و الكل مما ثبت حدوثها و تجددها بالبرهان كما مر في مباحث الجواهر الجسمانية فلا قديم في العالم إنما القديم هو الله سبحانه و قضاؤه و علمه و أمره و كلمته التامة فافهم و اغتنم و اشكر ربك فيما هداك من التوحيد.

تصالح اتفاقي

لعل كلا من الأرسطاطاليسيين و الأفلاطونيين لو نظروا حق النظر و أمعنوا حق الإمعان في مذهب الآخرين لوجدوه راجعا إلى مذهبهم كما حققناه- و أما قبل الإمعان فكل من المذهبين في علم الله مما يظهر فيه خلل و قصور ليس في الآخر أما الخلل في مذهب أتباع أرسطو فهو كون تلك الصور الإلهية أعراضا ضعيفة الوجود و كون متعلقاتها التابعة لها في الوجود أقوى تحصلا و أشد وجودا و تجوهرا منها و قد علمت فساده فإذا تم هذا القصور و سد هذا الخلل بجعلها موجودات عينية لا ذهنية تصير كالصور الأفلاطونية في هذا المعنى و أما الخلل في مذهب الأفلاطونيين- فهو كون علمه أشياء خارجة عن ذاته و كلما هو من الموجودات الخارجية فوجودها عنه أنما يصدر عنه بعلم سابق فإن كانت مما عقلت أولا فوجدت فيعود الكلام إلى كيفية معقوليتها السابقة فهي إما بوجودات و صور منفصلة خارجية أو بوجودات و صور إلهية متصلة هي لوازم الأول غير الصادرة بل الموجودة بوجوده تعالى ففي الشق الأول يلزم التسلسل في الصور الخارجية و هو محال و على الشق الثاني يلزم الاكتفاء في علم الواجب تعالى بتلك اللوازم المتصلة فما الحاجة إلى إثبات غيرها.

ثم لا يخفى أن علمه لا بد أن يكون أمرا إلهيا غير مشوب بصفة الإمكان و العدم السابق أصلا فعلمه و كلامه و أمره و قضاؤه و قلمه الأعلى ينبغي أن يكون غير داخل في أجزاء العالم فإذا رجع الأمر و عاد الفكر في الصور الأفلاطونية إلى أنها يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٥

لا تكون أمورا خارجة عن صقع الربوبية «١» كما ظنه الأتباع و المقلدون فهذا المذهب كما هو المشهور إذا أزيل عنه هذا الخلل و القصور يعود إلى ما قررنا فالظن بأولئك الكبراء المتقدمين أن رأي أفلاطون و أرسطاطاليس في باب العلم شي ء واحد و الخلل في كل منهما نشأ من تحريفات الناقلين و المفسرين أو من سوء فهم الناظرين في كلامهما أو قصور الفكر عن البلوغ إلى درك ما أدركاه و تعقل ما تعقلاه لأن المطلب بعيد السمك عظيم الرفعة شديد اللطافة تكل الأذهان عن فهمه و تدهش القلوب عن سماعه و تخفش العيون عن ضوئه.

ثم اعلم أن أبا نصر الفارابي قد حاول الجمع بين هذين المذهبين في كتابه المسمى باتفاق رأي الحكيمين فجمعهما بما ليس ببعيد عن الصواب بل هو قريب مما قررناه فقال ما ملخصه أنه لما كان الباري جل ثناؤه بإنيته و ذاته مباينا لجميع ما سواه و ذلك بمعنى أشرف و أفضل و أعلى بحيث لا يناسبه في إنيته و لا يشاكله- و لا يشبهه شي ء حقيقة و لا مجازا ثم مع ذلك لم يكن بد من وصفه و إطلاق لفظة فيه من هذه الألفاظ المتواطئة عليه فإن من الواجب الضروري أن يعلم أن معنى كل لفظة نقولها في شي ء من أوصافه بذاته بعيد عن المعنى الذي نتصوره من تلك اللفظة و ذلك كما قلنا بمعنى أشرف و أعلى حتى إذا قلنا إنه موجود علمنا مع ذلك أن وجوده ليس كوجود سائر ما هو دونه و إذا قلنا إنه حي علمنا أنه حي بمعنى أشرف مما نعلمه من الحي الذي هو دونه و كذلك الأمر في سائرهما و مهما استحكم هذا المعنى و تمكن في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٦

ذهن المتعلم للفلسفة التي بعد الطبيعيات سهل عليه تصور ما يقوله أفلاطن و أرسطاطاليس و من سلك سبيلهما فلنرجع الآن إلى حيث فارقناه.

فنقول لما كان الباري تعالى و تقدس حيا مريدا لهذا العالم بجميع ما فيه فواجب أن يكون عنده صور ما يريد إيجاده في ذاته جل الإله عن الأشباح و أيضا فإن ذاته لما كانت باقية و لا يجوز عليه التبدل و التغير فما هو من حيزه أيضا كذلك باق غير داثر و لا متغير و لو لم يكن للموجودات صور و آثار في ذات الموجد الحي المريد فما الذي كان يوجده و على أي مثال ينحو ما يفعله أو يبدعه أ ما علمت أن من نفي هذا المعنى عن الفاعل الحي المريد لزمه القول بأن ما يوجده أنما يوجده جزافا و على غير قصد و لا ينحو نحو غرض مقصود بإرادته و هذا من أشنع الشناعات فعلى هذا المعنى ينبغي أن يعرف و يتصور أقاويل أولئك الحكماء «١» فيما أثبتوه من الصور الإلهية لا على أنها أشباح قائمة في أماكن خارجة عن هذا العالم «٢» فإنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٧

متى تصورت على هذا السبيل يلزم القول بوجود عوالم غير متناهية كلها على مثال هذا العالم و قد بين الحكيم أرسطاطاليس ما يلزم القائلين بوجود العوالم الكثيرة في كتبه في الطبيعيات و شرح المفسرون أقاويله بغاية الإيضاح و ينبغي أن يتدبر هذا الطريق الذي ذكرناه مرارا كثيرة في الأقاويل الإلهية فإنه عظيم النفع و عليه المعول في جميع ذلك و في إهماله ضرر شديد انتهى كلامه و لا يخفى أنه مؤيد لما بيناه و قررناه ضربا من التأييد و لنرجع إلى بيان سائر الطرق في علمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٨

الفصل (٩) في حال مذهب القائلين بأن علمه تعالى بما سواه علم واحد إجمالي يعلم به الأشياء كلها قبل إيجادها على وجه الإجمال

و هذا مذهب أكثر المتأخرين و قد بينوا ذلك بأن

الواجب تعالى لما كان عالما بذاته و ذاته مبدأ لصدور جميع الأشياء فيجب أن يكون عالما بجميعها- علما متحققا في مرتبة ذاته مقدما على صدور الأشياء لا في مرتبة صدورها و إلا لم يكن عالما بالأشياء باعتبار ذاته بل باعتبار ذوات الأشياء فلا يكون له علم بغيره هو صفة كمالية أي حقه و هو محال فزعموا أن علمه بمجعولاته عبارة عن كونه مبدأ مجعولاته فلمتميزة في الخارج و مبدأ تميز الشي ء يكون علما به إذا العلم ليس إلا مبدأ التميز- فإذن ذاته علم بما سواه.

و يرد عليه أنه مبني على انعكاس الموجبة الكلية كنفسها

«١» «٢» و ربما قالوا علمه بالأشياء منطو في علمه بذاته فإذا كان علمه بذاته ذاته و ذاته علة لوجود ما عداه و علمه بما عداه منطو في ذاته فكان علمه بما عداه علة لما عداه فيكون علمه علما فعليا لكن إذا سئل عنهم ما معنى هذا الانطواء لم يقدروا على بيانه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٩

و اعلم أن كون ذاته عقلا بسيطا هو كل الأشياء أمر حق لطيف غامض لكن لغموضه لم يتيسر لأحد من فلاسفة الإسلام و غيرهم حتى الشيخ الرئيس تحصيله و إتقانه على ما هو عليه إذ تحصيل مثله لا يمكن إلا بقوة المكاشفة مع قوة البحث الشديد و الباحث إذا لم يكن له ذوق تام و كشف صحيح لم يمكنه الوصول إلى ملاحظة أحوال الحقائق الوجودية و أكثر هؤلاء القوم مدار بحثهم و تفتيشهم على أحكام المفهومات الكلية و هي موضوعات علومهم «١» دون الآنيات الوجودية- و لهذا إذا وصلت نوبة بحثهم إلى مثل هذا المقام ظهر منهم القصور و التلجلج و التمجمج في الكلام فيرد عليهم الاعتراض فيما ذكروه من أنه كيف يكون شي ء واحد بسيط- غاية الوحدة و البساطة «٢» صورة علمية لأشياء مختلفة كثيرة فقد انثلم قاعدتكم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٠

العلم بالشي ء يجب أن يكون صورة مساوية له متحدة الماهية مع المعلوم و الواجب تعالى لا ماهية له فضلا عن ماهيات كثيرة.

و أيضا كيف يتميز الأشياء بمجرد هذا العلم «١» و إنها لم توجد تلك الماهيات بعد أصلا و هل هذا إلا كتمايز المعدومات الصرفة «٢».

و ربما يجاب عن الأول بأنه كما أن بالصورة العلمية المخصوصة بشي ء يتميز ذلك الشي ء «٣» كذلك بالمقتضي لخصوصية شي ء يتميز ذلك الشي ء لأن المقتضي باقتضائه يميز ذات المقتضى و صفاته بحيث لا يشاركه غيره و كما أن الصورة التي بها يتميز الشي ء إذا حصلت عند المدرك كانت علما به كذلك المقتضي الذي به يتميز الشي ء- إذا حصل عند المدرك كان علما به و لما كان المقتضي لجميع العالم على ما هو عليه في الواقع أمرا واحدا يتميز باقتضائه كل ذرة من ذرات الوجود عما عداها فلا استبعاد في أن يكون ذلك الأمر الواحد إذا حصل عند المدرك كان علما له بكل واحد منها فحينئذ يكون جميع الأشياء معلومة بهذا الأمر و يكون جميعها في هذا المشهد الذي هو بمنزلة الوجود الذهني أمرا واحدا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤١

و يرد عليه ما أورده بعض المتأخرين بأنه لما كانت العلة مباينة للمعلول مغايرة له في الوجود «١» فلا يكون حضورها حضوره و ما لم يحضر الشي ء عند المدرك لا يكون مشعورا به بمجرد كونه مبدأ امتيازه على أن قياس العلة على الصورة و إزالة الاستبعاد بذلك مستبعد جدا إذ الصورة عين ماهية المعلوم على ما هو التحقيق أو شبح و مثال له على المذهب المرجوح المصادم للتحقيق و ليست العلة حقيقة المعلول و لا مثالا له محاكيا عنه «٢» فقياسها على الصورة قياس فقهي مع ظهور الفارق.

و عن الثاني بأن ذاته علم إجمالي بالأشياء بمعنى أنه يعلم الأشياء بخصوصياتها- لا على وجه التميز «٣» فإن العلم شي ء و التميز شي ء آخر و الأول لا يوجب الثاني- و قيل عليه إنا نعلم بديهة أنه لا يمكن أن يعلم معلومات متباينة الحقائق بخصوصياتها لحقيقة واحدة مباينة لجميعها و إن فرضنا أنه لم يتميز بعضها عن بعض في نظر العالم.

و اعلم أن الموروث من القدماء في تقرير هذا المطلب

أعني كيفية تعقله للأشياء في مرتبة ذاته هو ما ذكرناه من انطواء العلم بالكل في علمه بذاته كانطواء العلم بلوازم الإنسانية في العلم بالإنسانية «٤» و هذا أيضا كلام في غاية الإجمال و إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٢

كان مما فيه رائحة التحقيق الذي قررناه و سنرجع إلى توضيحه في مستأنف القول إن شاء الله و ربما أوردوا مثالا تفصيليا و قسموا حال الإنسان في علمه بثلاثة أقسام- أحدها أن تكون علومه و صوره العقلية تفصيلية زمانية على سبيل الانتقال من معقول إلى معقول على سبيل التدريج و لا يخلو حينئذ من مشاركة الخيال بل يكون تعقله مع حكاية خيالية «١» بحيث يتحد الإدراكان نحوا من الاتحاد كما إذا أبصرنا شيئا و حصل أيضا منه في الحس المشترك صورة اتحد الإدراكان و لا يتميز لنا ما يحصل في آلة البصر و ما يحصل في الحس المشترك إلا بوسط و دليل.

و ثانيها أن تكون له ملكة تحصل من ممارسة العلوم و الإدراكات يقدر و يتمكن بسبب حصول تلك الملكة على استحضار الصور العقلية التي كان اكتسبها من قبل متى شاء بلا تجشم كسب جديد و إن كان تلك العلوم و الإدراكات غائبة عنه- غير حاضرة في نفسه إذ النفس ما دامت نفسا مدبرة لهذا البدن الطبيعي ليس في وسعها أن تعقل الأشياء معا لما أشرنا إليه من مشاركة الخيال فليس يحضر عندها جميع ما كسبتها من المعقولات لكن لها ملكة الاستحضار لأيها شاءت متى شاءت من غير تعب و كلفة و هذه حالة بسيطة ساذجة لها نسبة إلى كل صورة يمكن حضورها لصاحب هذه الملكة نسبة القوة الاستعدادية إلى ما لم يحصل بعد لا نسبة القوة الإيجابية إلى المعلول فليس الإنسان في هذه الحالة عالما بالفعل و لا الصور المكسوبة لها من قبل حاضرة عنده و لكن بالقوة القريبة منه إذ له قدرة الاستحضار فيكون عالما بالقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٣

و ثالثها كونه بحيث يورد عليه مسائل كثيرة دفعة فيحصل له علم إجمالي بجواب الكل ثم يأخذ بعده في التفصيل شيئا فشيئا حتى يمتلى ء منه الأسماع و الأوراق- فهو في هذه الحالة يعلم من نفسه يقينا أنه يحيط بالجواب جملة و لم يفصل في ذهنه ترتيب الجواب ثم يخوض في الجواب مستمدا من الأمر البسيط الكلي الذي كان يدركه من نفسه فهذا العلم الواحد البسيط فعال للتفاصيل و هو أشرف منها.

فقالوا قياس علم واجب الوجود بالأشياء الصادرة و انطواء الكل في علمه على هذا المنهاج و الفرق بأن هذه الحالة البسيطة الخلاقة للمعقولات المفصلة ملكة و صفة زائدة في النفس و في الواجب تعالى ذاته بذاته و حين أورد عليهم بعد ما بينوا الوجوه الثلاثة أن ذلك أي العلم بالشي ء على الوجه الثالث أيضا علم بالقوة إلا أنه قوة قريبة من الفعل أجابوا بأن لصاحبه يقينا بالفعل بأن هذا حاصل أي علمه بأجوبة هذه المسائل حاصل عنده إذا شاء فصله فهذا إشارة إلى شي ء معلوم و من المحال أن يتيقن بالفعل حال الشي ء إلا و هو معلوم من جهة ما يتيقنه فإذا كانت الإشارة يتناول المعلوم بالفعل و ليس من المعلوم المتيقن بالفعل إلا ما كان مخزونا عنده فهذه المسائل بهذا النوع البسيط معلوم له قد يريد أن يجعلها معلومة بنحو آخر فهذا العلم البسيط هيئة تحصل للنفس لا بذاتها بل من لدن مبدإ مخرج إياها من العقل بالقوة إلى العقل بالفعل بحسبها يلزم النفس التصور الفكري و العلم التفصيلي فالأول هو القوة العقلية المشاكلة للعقول الفعالة و أما التفصيل فهو للنفس من حيث هي نفس هذا كلامهم.

و يرد عليهم «١» أن ما يستفاد من ظاهر هذا الكلام ليس إلا أن المجيب في تلك الحالة عالم بالفعل بأن له قدرة على شي ء دافع لهذا السؤال أما حقيقة ذلك الشي ء فهو غير عالم به فإن لذلك الجواب حقيقة و ماهية و له لازم و هو كونه دافعا لذلك السؤال فالحقيقة مجهولة و اللازم معلوم فهي حالة بين الفعل المحض الذي هو العلم بالمعلومات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٤

مفصلة متميزة بعضها عن بعض و بين القوة المحضة التي هي حالة اختزان المعلومات المفصلة- و حصول الأمر المسمى بالملكة فهي حالة بين الحالتين و كيف يتصور «١» كون شي ء واحد- لا سيما إذا كان في غاية الوحدة و البساطة كذات البارى ء عز اسمه علما بأمور مختلفة الذوات متباينة الماهيات بخصوصها فإنه لا يمكن أن يكون تلك الأمور معلومة بالذات- و إلا يلزم تمايز المعدومات كما مر اللهم إلا أن تكون معلومة بالعرض فالمعلوم بالذات ذلك الأمر الواحد البسيط و المعلوم بالعرض ما يلزمه من المعقولات المنبعثة عنه كالعلم بأفراد الإنسان من العلم بوصفه العنواني و كالعلم بالفروع من العلم بالأصل لا كالعلم بأجزاء الحد من العلم بالمحدود فإن الحد و المحدود متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا- كما علمت في مباحث الماهية فإن التفاوت بالإجمال و التفصيل هاهنا أنما يكون بنحوي الإدراك لا بأمر في المدرك و لئن سلم هذا في العلم الإجمالي الذي مثلوا به- في المبحث المذكور في المثال الأخير فكيف يسلم كون الذات المقدسة الواجبية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٥

بالنسبة إلى معلوماته و هي ماهيات الممكنات كالمحدود بالقياس إلى الحد «١» و في هذا سر عظيم فانتظره متفحصا

الفصل (١٠)

و أما قول من زعم كون «٢» علمه بحسب مرتبة ذاته «٣» علما تفصيليا ببعض الممكنات و هو العقل الأول و علما إجماليا بما سوى المعلول الأول من الممكنات- و يكون علمه بكل معلول علما تفصيليا سابقا على إيجاده عن علمه بنفس ما هو سابق عليه و هكذا يعلم كل لاحق بالعلم بسابقة إلى آخر المعلولات و لا يجب أن يكون علمه التفصيلي بجميع الممكنات في مرتبة واحدة بل في مراتب متفاوته متلاحقة كل سابق علم تفصيلي بلاحقه إجمالي بما عداه من المتأخرات فعلى هذا علمه بكل معلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٦

متقدم على إيجاده فيكون علمه فعليا فاعترض عليه بعد ما يرد عليه شبه ما تقدم «١» بوجوه أخرى أحدها أنه يجب احتياج الواجب في العلم التفصيلي بأكثر الأشياء إلى ما سواه- و ثانيها أنه يلزم عليه التجدد في علمه و الانتقال من معلوم إلى معلوم كما هو شأن العلوم النفسانية و ثالثها أنه يلزم عليه فقدان العلم بأكثر الأشياء في كثير من مراتب نفس الأمر و خفاء كثير من المعلومات عليه في أكثر المقامات الوجودية و هذا ممتنع بالضرورة البرهانية و ربما يجاب عن الأول بأن توقف العلم التفصيلي الذي هو أمر مباين لذاته- بشي ء على شي ء آخر يستند إلى ذاته ليس محذورا كما أن صدور الموجودات عنه- بعضه متوقف على بعض آخر و ذلك البعض على بعض آخر حتى ينتهي سلسلة الافتقار إلى ما يفتقر إلى ذاته و ليس هذا يستلزم افتقاره إلى شي ء بل هذا في الحقيقة افتقار الكل إليه لا إلى غيره.

و عن الثاني بأن هذا ليس انتقالا زمانيا بل ترتبا عقليا و الانتقال من معلوم إلى معلوم إذا لم يكن زمانيا بل تقدما و تأخرا ذاتيا فهو ليس بممتنع عليه كما في طريقة القائلين بارتسام صور الأشياء في ذاته على الترتيب العلي و المعلولي و كما في طريقة بعض المتكلمين «٢» و أبي البركات و قريب من هذا الرأي رأي من زعم من متأخري الحكماء «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٧

بأن علمه بذاته عين ذاته و علمه بالأشياء الممكنة عبارة عن وجود العقل الأول مع الصور القائمة به هربا من مفاسد تلزمهم من القول بكون علمه تعالى بالأشياء- صورا كثيرة قائمة بذاته تعالى و هذا و إن أمكن تصحيحه عند من له قدم راسخ «١» في الحكمة المتعالية لكن لا يصح على قواعدهم المشهورة لأن العقل بما فيه حادث ذاتي و حقيقة علمه تعالى قديمة لأنها عين ذاته فكيف يمكن أن يكون هو هو و لا تصغ إلى قول من يقول بعض علمه قديم و بعض علمه حادث- فإنه بمنزلة قول من قال إن بعض قدرته قديمة و بعضها حادثة أو قال بعض ذاته قديمة و بعضها حادثة بل يجب أن يكون حقيقة علمه واحدة و مع وحدتها تكون علما بكل شي ء كما أشرنا إليه في أوائل هذا السفر الربوبي.

و يرد عليه أيضا أن وجود العقل مسبوق بعلم الحق به لأن ما لا يعلم لا يمكن إيجاده و إعطاء الوجود له فالعلم به حاصل قبل وجوده ضرورة فهو غيره لا محالة و ماهيته مغايرة لحقيقة العلم بالضرورة لأن حقيقة العلم كما قررنا تكون واجبة الوجود لذاتها- لأن حقيقتها حقيقة الوجود و إن لحقها في بعض المراتب من جهة اقتران الماهية لها إمكان عقلي أو خارجي و لا شي ء من الماهيات واجب الوجود لذاته «٢» فكيف يكون ماهية المعلول الأول علما لواجب الوجود.

فظهر و تبين من تضاعيف أقوالنا أن الحق الأول يعلم الأشياء كلها بما يعلم به ذاته لا بأمر آخر و أيضا العقل الأول عندهم جوهر و جوهريته أنه ماهية لها وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٨

انتزاعي و هو عرض زائد على ماهيته و العلم سيما علم الله ليس كذلك لأنه كالوجود ليس بجوهر و لا عرض و جوهرية العقل عند هؤلاء الراسخين أنما هي لسريان الهوية الواجبية فيها «١» فيصلح عندهم أن يكون علمه تعالى بالأشياء و لا يصلح عند غيرهم- و أيضا القول بأن العقل الأول بما فيه عين علمه بالأشياء يبطل العناية الإلهية السابقة على وجود الأشياء كلها و ليست عبارة عن حضور العقل عنده لأن الحضور صفة الحاضر «٢» و هو العقل و علمه تعالى صفة له فهو غيره و أيضا الحضور متأخر عن الحاضر «٣» لأنه صفة له و هو متأخر عن الواجب لأنه معلول له و علمه تعالى مع جميع كمالاته متقدم بالذات على جميع الموجودات فلا يفسر علمه بالحضور.

إشراق تعليمي و تنبيه تفريعي-

و الحق أن من أنصف من نفسه يعلم أن الذي أبدع الأشياء و أفادها و اقتضاها اقتضاء بالذات و أوجدها بذلك الاقتضاء من العدم إلى الوجود سواء كان العدم زمانيا أو ذاتيا يعلم تلك الأشياء بحقائقها و لوازمها قبل إيجادها سيما و قد كانت على ترتيب و نظام و نظامها أشرف النظامات و ترتيبها أحسن التقويم و إلا لما أمكن إعطاء الوجود لها فالعلم بها لا محالة غيرها و مقدم عليها و اعلم أن كل من تشبث في إثبات علمه تعالى بالأشياء بشي ء من مجعولاته كعقل أو نفس أو يقول علمه التفصيلي متأخر عن ذاته فذلك لقصور نظره و ضعف عقله و الراسخ في الحكمة عندنا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٩

أثبت علمه بجميع الأشياء مع كثرتها و تفصيلها في مرتبة ذاته «١» السابقة على جميع اللوازم و الخوارج من غير أن يلزم اختلاف حيثية في ذاته و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء من عباده و الله ذو الفضل العظيم

الفصل (١١) في حال مذهب من كان يرى أن علمه تعالى بالأشياء هو بالإضافة الإشراقية

[مقدمة]

اعلم أن صاحب الإشراق أثبت علمه على قاعدة الإشراق و كان لي اقتداء به فيها فيما سلف من الزمان إلى أن جاء الحق و أراني ربي برهانه و مبني تلك القاعدة- على أن علمه بذاته هو كونه نورا لذاته «٢» و علمه بالأشياء الصادرة عنه هو كونها ظاهرة له لإشراقه عليها إما بذواتها كالجواهر و الأعراض الخارجية أو بمتعلقاتها التي هي مواضع الشعور للأشياء مستمرة كانت كما في المدبرات العلوية الفلكية- عقولها أو نفوسها أو غير مستمرة كما في القوى الحيوانية النطقية و الخيالية و الحسية- فعلمه تعالى عنده محض إضافة إشراقية «٣» فواجب الوجود مستغن في علمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٠

بالأشياء عن الصور و له الإشراق و التسلط المطلق «١» فلا يحجبه شي ء عن شي ء و علمه و بصره واحد «٢» إذ علمه يرجع إلى بصره لا أن بصره يرجع إلى علمه كما في غير هذه القاعدة و نوريته أيضا نفس قدرته فإن النور فياض لذاته فعلمه بالأشياء نفس إيجاده لها- كما أن وجود الأشياء عنه نفس حضورها لديه فله إضافة الفعالية إلى جميع الأشياء- بها يصحح جميع الإضافات اللائقة به كالعالمية و المريدية و غيرهما إذ كلها واحدة على التحقيق كما سبق ذكره فهذا مذهبه في علم الله تعالى فعلمه عنده ليس بالصور مطلقا بل بالمشاهدة الحضورية و مدار الإدراك للغير أيضا عنده على التسلط النوري للمدرك و الحضور الاستناري للمدرك فإدراك النفس لبدنها و وهمها و خيالها و حسها و كل ما لها تصرف فيه من أجزاء البدن و قواه فهو أنما يكون بالإضافة القهرية الإشراقية فبقدر تسلطها و إشراقها على شي ء منها يكون قوة إدراكها له و ليس إدراكها لشي ء بصورة زائدة عليه و لو كان إدراكها لوهمها و خيالها و غيرهما بصورة أخرى مرتسمة في ذاتها و كل صورة ترتسم في ذات النفس- فهي كلية و إن تخصصت ألف تخصص فإن ذلك لا يخرجها عن العموم و احتمال الشركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥١

فيها للكثرة فيلزم أن يكون النفس محركة لبدن كلي و مستعملة لقوى كلية و ليس لها إدراك بدنها الخاص و قواها و لا التصرفات و التدابير الجزئية و هو ليس كذلك بالضرورة الوجدانية فإنه ما من إنسان إلا و يدرك بدنه الجزئي و قواه الجزئية و النفس تستخدم المفكرة في تفصيل الصور الجزئية و تركيبها حتى ينتزع الكليات من الشخصيات و تستنبط النتائج من المقدمات و حيث لم يكن للقوة الجزئية سبيل إلى مشاهدة ذاتها «١» لعدم حضورها عند نفسها فإن المنطبع في محل وجوده في نفسه هو بعينه وجوده لمحله فوجودها لغيرها لا لنفسها كما سبق ذكره كيف و الوهم ينكر نفسه- و ينكر القوى الباطنة و إن لم يجحد آثارها فإذا لم يكن للوهم و هو رئيس سائر القوى الجرمانية سبيل إلى إدراك نفسه و إدراك القوى الباطنة و كذلك سائر المدارك الجزئية- فالمدرك لهذه القوى الجزئية و الجزئيات المرتسمة فيها و الكليات المنتزعة عن تلك الجزئيات أنما هي النفس الناطقة بنفس تلك الأمور و ذلك لإشراقها و تسلطها على هذه الأمور مع كونها في ذاتها نورا لذاتها و كلما هو نور لنفسه و له تسلط على غيره كان مدركا لذاته و لذلك الغير إما إدراكه لذاته فبمحض كونه نورا إذ النور يلزمه الظهور بل هو عين الظهور و إما إدراكه لذلك الغير فبمجرد إضافته إليه و كلما كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٢

الشي ء أشد نورية و أقوى تسلطا على الغير كان إدراكه لذاته و لغيره أشد و أقوى و أشد الذوات نورية هو الحق جل ذكره و أقوى أنحاء التسلط هو الإبداع المطلق و التأييس بلا شركة و ليس للنفس بالقياس إلى هذا البدن الطبيعي و قواه إلا التحريك- و ضرب من الفاعلية غير التامة كما بين في موضعه و لو كان تسلطها عليه و عليها بالإبداع- لكان إدراكها له و لما فيه في الغاية و ليس كذلك لما ذكرناه و مع ذلك تتفاوت النفوس في النورية و التسلط و كلما كان نوريتها أشد و تسلطها على البدن أقوى كان إدراكها أقوى إذ كان حضور البدن لها أتم و لو كانت ذات تسلط على غير بدنها- كتسلطها على بدنها لأدركته أيضا بمجرد الإضافة الإشراقية القهرية من دون الافتقار إلى قبولها الصورة و انفعالها عنه فالقبول جهة النقص و القهر جهة الكمال و الشرف- و نحن إنما احتجنا إلى الصورة في بعض الأشياء كالسماء و الكواكب و غيرهما مما نعلمه باعتبار و قياس لأن ذواتها كانت غائبة عنا فاستحضرنا صورها و تلك الصور هي معلومنا بالحقيقة لكونها مقهورة لنا و لو كانت هي أيضا حاضرة لنا كحضور آلاتنا و ما فيها لما احتجنا في إدراكها إلى صورة.

فإذن ثبت و تحقق أن النفس غير غائبة عن ذاتها و لا قواها و لا الصور المتمثلة في قواها محجوبة عنها و لا بدنها الجرمي مختف عليها لكونها نورا لذاتها و لها ضرب من التأثير في هذه الأمور فالنور المجرد الواجبي و هو في أعلى مرتبة شدة النورية- و له إضافة الإبداع إلى ما سواه الذي هو أعلى ضروب التأثير و الإيجاد و له السلطنة العظمى و القهر الأتم لا جرم يعلم ذاته و يعلم ما سواه من العقول و الأجرام و قواها و ما يتمثل لها أو ينطبع فيها بمجرد إضافة المبدئية فكما أن علمه بذاته لا يزيد على ذاته كذلك علمه بالأشياء لا يزيد على إضافته إلى الأشياء.

و أيضا قد سبق أن كل ما هو كمال مطلق للموجود من حيث هو موجود فيجب له و إذا تحقق شي ء منه في معلولة فتحققه له أولى و كلما هو أولى فهو واجب له بالضرورة و إذا صح العلم الإشراقي للنفس ففي واجب الوجود أولى فيدرك ذاته لا بأمر زائد و يدرك ما سواه بمجرد إضافة الإشراق إليها و لو كان مدركا لذاته بنور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٣

زائد لكان ذاته أنور من ذاته و لو كان مدركا للأشياء بصور مرتسمة في ذاته لكان قابلا و فاعلا فيلزم ما يلزم القول به من الشناعات.

قال و مما يدل على أن هذا القدر كاف في العلم أن الأبصار أنما هو بمجرد إضافة ظهور الشي ء الخارجي للبصر «١» عند عدم الحجاب فإن من لم يكن الرؤية عنده- بانطباع أشباح المقادير في الجليدية و لا بخروج الشعاع عنها يلزمه أن يعترف بأن الأبصار بمجرد مقابلة المستنير للعضو الباصر فيقع به إضافة إشراقية للنفس إليه لا غير فإذن إضافته تعالى لكل ظاهر أبصار و إدراك و تعدد الإضافات لا يوجب تكثرا في ذاته و لا تجددها يوجب تغيرا في ذاته كما بين في موضعه- ف لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ فهذه طريقة هذا الشيخ الجليل في هذه المسألة و تبعه العلامة الطوسي ره و غيره و حكم بصحتها كل من أتى بعده فإن العلامة الطوسي شارح كتاب الإشارات لما رأى في إثبات الصور لذاته تعالى ورود كثر من الإشكالات و لم يقدر على حلها و التفصي عنها حاول طريقة أخرى لتصحيح مسألة العلم فقال العاقل كما لا يفتقر في إدراك ذاته إلى صورة غير ذاته التي هو بها هو كذلك لا يفتقر في إدراكه لما يصدر عن ذاته لذاته إلى صورة غير صورة ذلك الصادر التي بها هو هو و اعتبر من نفسك أنك تعقل شيئا بصورة تتصورها أو تستحضرها «٢» فهي صادرة عنك لا بانفرادك مطلقا بل بمشاركة ما من غيرك و مع ذلك فأنت تعقلها بذاتها لا بصورة أخرى لامتناع تضاعف الصور إلى غير النهاية- فإذا كان حالك مع ما يصدر عنك بمشاركة غيرك هذه الحال فما ظنك بحال العاقل مع ما يصدر عنه لذاته من غير مداخلة غيره فيه و ليس من شرط كل ما يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٤

أن يكون المدرك محلا للصورة المعقولة فإنك تعقل ذاتك مع أنك لست بمحل لها بل كونك محلا لها من شروط حصولها لك الذي هو مناط عقلك إياها فإن حصلت هي لك على جهة أخرى سوى الحلول فيك لعقلتها من غير حلول فيك فإذن المعلولات الذاتية للعاقل الفاعل لذاته حاصلة له من غير أن يحل فيه «١» فهو عاقل إياها بأنفسها بلا حلولها فيه

فإذا عرفت هذه المقدمة فاعلم

أن الواجب لذاته لما لم يكن بين ذاته و بين عقله لذاته مغايرة بل كان عقله لذاته هو نفس ذاته فكذلك لا مغايرة بين وجود المعلول الأول و بين تعقل الواجب له إذ عقله لذاته علة عقله لمعلوله الأول كما أن ذاته علة ذات المعلول الأول فإذا حكمت باتحاد العلتين فاحكم باتحاد المعلولين- فإذن وجود المعلول الأول هو نفس تعقل الواجب لذاته له من غير استيناف صورة تحل في ذات الأول تعالى عن ذلك علوا كبيرا و قد عرفت أن كل مجرد يعقل ذاته و غيره من المجردات «٢» فالجواهر العقلية لما كانت تعقل ما ليست بمعلولات لها بحصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٥

صورها فيها و هي تعقل الواجب الوجود أيضا و لا موجود إلا و هو معلول للواجب تعالى كانت صور جميع الموجودات الكلية و الجزئية على ما هي عليه حاصلة فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٦

و الأول الواجب يعقل تلك الجواهر مع تلك الصور لا بصور غيرها بل بأعيان تلك الجواهر و الصور و بهذا الطريق يعقل الوجود على ما هو عليه «١» فإذن لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ من غير لزوم شي ء من المحالات المذكورة قال إذا تحققت هذا الأصل و بسطته ظهرت لك كيفية إحاطته بجميع الموجودات الكلية و الجزئية «٢» و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء فهذا ما ذكره هذا العلامة- و إذا تأملت فيه وجدته بعينه طريقة الشيخ الإشراقي بأدنى تفاوت و هي التي ارتضاها كل من نظر فيها و لم يقدح فيها أحد و هي مقدوحة عندي بوجوه من القدح و قد مضى بعضها و بقي البعض و لا بأس بإعادتها مع ما بقي لما في التذكير من زيادة التوضيح و الكشف.

فنقول يرد عليها أمور-

الأول أنها تبطل العناية الإلهية السابقة «٣» على جميع الممكنات

الدال عليها النظام العجيب و الترتيب الفاضل و لا يكفي في الاعتذار ما ذكره مجيبا عن ذلك بأن جودة النظام و حسن الترتيب الأنيق في هذا العالم أنما هي ظلال و لوازم للنسب الشريفة- و الترتيب الأنيق الواقع بين المفارقات فإن للعقول المفارقة كثرة وافرة عنده و لها سلاسل طولية و عرضية و هيئات عقلية و نسب معنوية فذوات هذه الأصنام تابعة لذوات أربابها و هيئاتها لهيئاتها و نسبها لنسبها و ذلك لأنا نقول هب أن هذا النظام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٧

تابع لنظام ذلك العالم فما السبب الباعث لنظام ذلك العالم لو لم يكن ذاته بحسب صقعه الإلهي مشتملا على أفضل نظام و أحسن جمعية لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أكرم دفعا للدور و التسلسل و لقد بين المعلم الأول في أثولوجيا هذا المقصد بما لا مزيد عليه.

الثاني أن كون العلم إضافة محضة غير صحيح

سواء سميت إشراقية أم لا «١» إذ من العلم ما يكون مطابقا للواقع «٢» و منه غير مطابق له فيسمى بالجهل و أيضا من العلم ما هو تصور و منه ما هو تصديق و الإضافة لا يمكن تقسيمها إلى هذه الأقسام و قوله و تقسيمهم العلم في أوائل المنطق إلى التصور و التصديق أنما هو في العلوم التي هي غير علم المجردات بذواتها و غير العلم بالأشياء التي يكفي في العلم بها مجرد الإضافة الحضورية غير مستقيم «٣» لأن مطلق العلم معنى واحد و حقيقة واحدة لا يمكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٨

أن يكون بعض أفراده إضافة و بعضها صورة إذ كل مورد قسمة ليس انقسامه إلى الأفراد إلا بقيود متخالفة تضم إليه و يحصل منه مع كل ضميمة قسم واحد فالمورد مشترك بين الأقسام و لا يجوز مثل هذا الاشتراك لأمر بين الإضافة و غيرها لأنها غير مستقلة المعنى و هذا مما يظهر بأدنى تأمل

و الثالث أن العلم كما بين في موضعه «١» إما بالتعقل أو التخيل أو التوهم أو الإحساس

و ليس من العلم شي ء خارج عن هذه الأقسام و يلزم على مذهبه أما كون الباري و المجردات العقلية في إدراكها للأجسام و الصور الخارجية و كذا في إدراكها للمثل الإدراكية المرتسمة في المدارك الجزئية حساسة «٢» و إما أن يوجد قسم من العلم خارجا عن الأقسام المذكورة و هذا غير وارد على القائلين بأن العلم مطلقا هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٩

بالصور في إدراك الباري أو المفارق للخارجيات و الجزئيات فإن هذا التقسيم للعلم أنما هو باعتبار ما يكون معلوما بالذات لا بالعرض فإن هذا القيد معتبر في التقسيمات كلها و إن لم يذكر «١» فإذن إدراك هذه الأمور المادية عن كل مدرك أنما هو بتبعية صورها الإدراكية مطلقا على ما ذهبنا إليه «٢» و إدراك المفارق إياها بتبعية الصور المعقولة فإن لكل صورة مادية كائنة فاسدة صورة إدراكية ذات حياة و تعقل و لتلك الصورة أيضا صورة عقلية و هي وجهها الثابت عند الله و هي المعقولة بالذات و ما دونها أيضا معقولة له لكن بتبعية تلك الصورة فاحتفظ بهذا التحقيق فإنه نافع جدا «٣».

و الرابع أن الإضافة متأخرة الوجود عن وجود الطرفين

«٤» فيلزم الحاجة له في أشرف صفاته إلى مخلوقاته.

الخامس أنا قد بينا في كثير من مواضع هذا الكتاب بالبرهان

أن شيئا من الأجسام الطبيعية و صورها المادية و هيئاتها لا يمكن أن يكون مدركا بالذات «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٠

و ليس لها أيضا حضور جمعي عند شي ء إلا بأمثلتها الحسية أو العقلية و لأجل ذلك كان إدراكها عند الحكماء بصورة منتزعة منها لا بنفسها فكيف ذهب هذا الشيخ العظيم و العلامة الطوسي ره «١» و من وافقهما إلى الاكتفاء بغير الصور الإدراكية في إدراك هذه الأكوان المادية.

و السادس أن قوله و من لم يكن الأبصار عنده بانطباع أشباح المقادير في الجليدية

و لا بخروج الشعاع عنها يلزمه الاعتراف بأن الأبصار بمجرد مقابلة المستنير للعضو الباصر منظور فيه إذ ذلك الاعتراف غير لازم بل اللازم أنما هو غير و هو ما ذهبنا إليه و قررناه بأن النفس أصبحت عند تلك المقابلة مخترعة للصور المبصرة في غير هذا العالم نسبتها إلى النفس بالقيام الاتصالي كنسبة الصور العقلية القائمة بذاته تعالى لا بالحلول تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

السابع أنه ذهب إلى أن التخيل ليس بحصول الصور الخيالية في شي ء من أجزاء الدماغ

بل بمطالعة النفس لما في عالم المثال و التي هناك من الصور ليس شي ء منها عنده من معلولات النفس حتى يكون لها القهر و السلطنة عليها «٢» فبطل ما قرره من القاعدة المذكورة من أن إدراك الشي ء لذاته بكونه نورا و إدراكه لغيره بكونه قاهرا عليه و مراده من القهر ليس إلا العلية بنحو فلا قهر لما ليس بعلة و لا قهر على ما ليس بمعلول فانفسخت قاعدته في إدراك النفس للخياليات.

و الثامن أنه يلزم عليه أن لا يعلم الباري جل ذكره شيئا مما سواه

في مرتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦١

ذاته «١» لا على وجه التفصيل و لا على وجه الإجمال لأن العلم الإجمالي له بالأشياء باطل عنده كما ذكره في كتاب المطارحات و زيف القول به و اللازم باطل و كيف يجوز «٢» صاحب بصيرة أن الذي أوجد الأشياء و اقتضاها بذاته لا يكون فيه علم بها مع أن الحكماء قد أثبتوا للطبائع المحركة للمواد غايات ذاتية في أفاعيلها و العلة الغائية متأخرة عن الفعل وجودا متقدمة عليه قصدا فيلزمهم القول بضرب من الإدراك فيها لغايات أفاعيلها فما ظنك بمبدع الكل هل جاز أن يوجد الأشياء جزافا فهذه وجوه من القدح في هذا الرأي.

و أما تحاشيه و تحاشي من تبعه من القول بالصور الإلهية لظنهم أنه يلزم حلول الأشياء في ذاته و في علمه الذي هو عين ذاته فقد علمت أن ذلك غير لازم إلا عند المحجوبين عن الحق الزاعمين أنها كانت غيره تعالى و كانت أعراضا حالة فيه و أما إذا كانت عينه من حيث الحقيقة و الوجود و غيره من حيث التعين و التقيد- فبالحقيقة ليس هناك حال و لا محل بل شي ء واحد متفاوت الوجود بالكمال و النقص- و البطون و الظهور و نفس الأمر «٣» عند التحقيق عبارة عن هذا العلم الإلهي الحاوي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٢

لصور الأشياء كلها كليها و جزئيها قديمها و حادثها فإنه يصدق عليه أنه وجود الأشياء على ما هي عليها فإن الأشياء موجودة بهذا الوجود الإلهي الحاوي لكل شي ء إذ الأشياء كما أن لها وجودا طبيعيا و وجودا مثاليا و وجودا عقليا فكذلك لها وجود إلهي عند العرفاء و هذا الوجود أولى بأن يكون عبارة عن نفس الأمر و لا يلزم من ذلك ثبوت المعدومات إذ ثبوت المعدوم الذي حكم عليه أنه محال عبارة عن انفكاك الشيئية عن الوجود مطلقا لا انفكاكها عن الثبوت الخارجي مع تحققها بالوجود الرباني و ظهورها فيه و سيأتيك زيادة إيضاح لهذا المطلب.

فإن قلت العلم تابع للمعلوم فكيف يكون هذا العلم الذي هو الذات الإلهية تابعا للأشياء.

قلنا هذا العلم الإلهي لكونه كالقدرة و الإرادة و نظائرهما من الصفات الإضافية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٣

أي من الحقائق المضافة إلى الأشياء فله اعتباران أحدهما اعتبار عدم مغايرته «١» للذات الأحدية و هي بهذا الاعتبار من صفات الله و غير تابعة لشي ء بل الأشياء تابعة له إذ به صدرت وجودات الأشياء في الخارج و لهذه الجهة قيل علمه تعالى فعلي و ثانيهما اعتبار إضافته إلى الأشياء و هو بهذا الاعتبار تابع للأشياء متكثر بتكثرها و سنشبع القول في تحقيق هذا المقام عند بيان كيفية علمه بالأشياء على طريقة أصحاب المكاشفة الذوقية و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقة للقوانين البرهانية و الكلام في كون علمه تابعا للمعلوم أو المعلوم تابعا له الأليق بذكره أن يكون هناك من هاهنا

الفصل (١٢) في ذكر صريح الحق و خالص اليقين و مخ القول في علمه تعالى السابق على كل شي ء

حتى على الصور العلمية القائمة بذاته التي هي بوجه عين الذات و بوجه غيرها كما بيناه

و هذه المرتبة من العلم هي المسماة بالغيب

المشار إليه بقوله تعالى وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ «٢» فالمفاتيح هي الصور التفصيلية «٣» و الغيب هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٤

مرتبة الذات البحتة المتقدمة على تلك التفاصيل و المقصود في هذا الفصل بيان شهوده تعالى للأشياء كلها في هذه المرتبة الأحدية التي هي غيب كل غيب و أبسط من كل بسيط.

و هذا المطلب يمكن بيانه بوجهين

أحدهما من جهة كونه تعالى عقلا بسيطا و هي طريقة قدماء الحكماء و ثانيهما و هو منهج الصوفية المحققين من جهة اتصافه بمدلولات الأسماء و الصفات في مرتبة ذاته «١» و أنها ليست من قبيل اللوازم المتأخرة بل حالها كحال الماهية بالقياس إلى وجودها مع أن الواجب ليس ذا ماهية- و كلا الوجهين دقيق غامض يحتاج دركه عند تعلمه و استفادته من المعلم البشري و سماعه منه إلى لطف قريحة و صفاء ضمير فكيف في استنباطه و استفاضته من الملكوت.

أما المنهج الأول

فلنمهد لبيانه أصولا

أحدها أن كل هوية وجودية هي مصداق بعض المعاني الكلية في مرتبة وجودها

و هويتها و هي المسماة في غير الواجب بالماهية عند الحكماء و بالعين الثابت عند الصوفية و ذلك البعض قد يكون متعددا و قد يكون واحدا و يقال له الماهية البسيطة و المعاني المتعددة قد تكون موجودة بوجود واحد و يقال لها البسيط الخارجي كالسواد مثلا و قد تكون موجودة بوجودات متعددة و يقال لها المركب الخارجي كماهية الحيوان المأخوذ جنسه من مادته و هو الجسم النامي و فصله من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٥

صورته و هو الحساس ثم لا بد أن يكون لمادته و صورته ضرب من الاتحاد في الوجود- حتى لا تكونا بمنزلة الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إلا فلم تكن الماهية ماهية واحدة و جهة الوحدة أنما توجد في جانب الصورة لا في ناحية المادة لأن الصورة هي أقوى تحصلا من المادة لأنها مفيدة المادة كما بين في موضعه و كونها جهة الوحدة- عبارة عن كون الصورة كالحساس مثلا مصداقا بنفس ذاته لحمل جميع المعاني- التي بعضها بإزاء المادة كمفهوم الجسم النامي لا بأن يكون ذلك المعنى جزء للماهية و إلا لكان المفروض فصلا نوعا و المفروض جنسا لنوع جنسا لفصله و المفروض فصلا مقسما فصلا مقوما «١» و لا بأن يكون عارضا لازما له إذ المبدأ الفصلي في مرتبة هويته و ذاته مصداق للمعنى الجنسي و ما قيل في المشهور أن الجنس عرض أو عرضي للفصل- ليس المراد منه عارض الوجود كالضاحك و الكاتب بالقوة بالنسبة إلى الإنسان المتأخر وجوده عن وجود المعروض بل المعنى بذلك العروض أن المعنى الجنسي ليس- داخلا في ماهية الفصل الاشتقاقي إذ لا ماهية له و السر في ذلك أن كلا من الفصول الاشتقاقية التي هي مطابقة للفصول المحمولة و المنطقية باصطلاح آخر غير الذي يذكر في المنطق هو نحو خاص من الوجود الخارجي «٢» و الوجود لا حد له و لا ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٦

فاتصاف ذلك النحو من الوجود أي الوجود الفصلي بالمعنى الجنسي ليس كاتصاف المعروض بالعارض اللازم اتصافا خارجيا من حيث إن للمعروض وجودا و للعارض وجودا آخر إذ وجود الفصل الاشتقاقي و هو الصورة النوعية في الخارج مضمن فيه المعنى الجنسي بل إنما يكون المغايرة و الاتصاف في ظرف التحليل و هذا معنى قولهم الجنس عرض للفصل أي مفهوم الجنس غير مفهوم الفصل و هما معا موجودان بوجود واحد هو وجود الفصل الاشتقاقي و المقصود أن المعاني المختلفة الموجودة بوجودات متعددة قد تكون موجودة بوجود واحد كالفصل الأخير للإنسان و هو الناطق- بل النفس الإنسانية من حيث إن مفهوم الجوهر و مفهوم القابل و مفهوم الجسم الطبيعي- و مفهوم النامي و مفهوم الحساس كلها موجودة بوجود الناطق في هذا النوع الإنساني- و بعض هذه المفهومات موجود بغير هذا الوجود في نوع آخر غير الإنسان مثلا طائفة منها موجودة بوجود واحد آخر في الحيوان غير الناطق و هي من الجوهر إلى الحساس و طائفة أخرى و هي بعض تلك الطائفة موجودة بوجود واحد آخر في النبات و طائفة أخرى في الجماد و بعضها كالجوهر القابل للأبعاد ذي الطبيعة الجسمية في الجسم العنصري و بعضها و هو الجوهر ذو الأبعاد يوجد في الجسم المقداري الجوهري و أما مفهوم الجوهر فقد فهو بإزاء وجود الهيولى فعلم من هذا أن الأشياء الكثيرة المتكثرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٧

الوجود توجد بوجود واحد.

الأصل الثاني أنه كلما كان الموجود أقوى وجودا و أتم تحصلا كان مع بساطته أكثر

حيطة بالمعاني «١» و أجمع اشتمالا على الكمالات المتفرقة في سائر الأشياء غيره كما يظهر من حال المراتب الاستكمالية المتدرجة في الكمال من صورة إلى صورة متعاقبة على المادة بحسب تكامل استعداداتها لقبول صورة بعد صورة- إلى أن تبلغ مترقية إلى صورة أخيرة تصدر منها جميع ما يصدر من السوابق الصورية- لاشتمالها من جهة قوة الوجود على مبادي تلك الأفاعيل بأجمعها مع أحديتها

الأصل الثالث أنه ليس يلزم من تحقق كل معنى نوعي في موجود

و صدقه عليه أن يكون وجوده وجود ذلك المعنى لأن وجود الشي ء الخاص به هو ما يكون بحسب ذلك الوجود متميزا عن غيره من المعاني الخارجي عن ماهيته وحده- فوجود الإنسان مثلا ليس وجود الحيوان بما هو حيوان و إن اشتمل على حده و معناه و لا وجود الحيوان هو وجود النبات و إن اشتمل على حده و معناه و هكذا- و لا تظنن أنه كما يوجد في الإنسان فصل «٢» كمالي زائد على الحيوانية المطلقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٨

فكذلك يلزم أن يتحقق في كل نوع من الحيوان كمال آخر وجودي زائد في وجوده على مطلق الحيوانية و لا يلزم من ذلك أن يكون الفصول فيما وراء الإنسان أمورا عدمية إذ ربما كان تأكد وجود المعنى الجنسي و فعليته مانعا من قبول الموضوع لكمال آخر وجودي إذ المعنى الواحد الجنسي كما سبق في مباحث الماهية صالح للنوعية كما هو صالح للجنسية و ليس هذا التفاوت بمجرد أخذه لا بشرط شي ء حتى يكون جنسا و أخذه بشرط لا شي ء حتى يصير نوعا كما ذكروه و إن كان المذكور صحيحا من جهة مراعاة أحكام المعاني و الماهيات لكن منشأ ذلك و مبناه على أحكام الوجودات و أنحائها من الشدة و الضعف فقد يكون لأمر واحد وجود ضعيف و وجود آخر قوي و ضعف الوجود يستدعي الاستهلاك بوجوده في وجود آخر و الانتقال من وجوده إلى وجود ما هو أكمل و أقوى فالوجود النباتي للمعنى النوعي الذي هو عبارة عن الجسم النامي متى كان قويا في باب التغذية و التنمية و التوليد كالأشجار- يكون تاما بالفعل في باب نوعه فلا يمكن انتقاله إلى كمال نوع آخر و قوة أخرى كمبدإ الحس و هذا بخلاف الجسم النامي الموجود بوجود اللطف و المواد الحيوانية- فإنه صالح لأن ينتقل من نوعه إلى نوع أكمل منه فيصير المعنى النوعي المحصل في باب النبات معنى جنسيا مبهم الوجود غير محصل في باب الحيوان فظهر أن الوجود المحصل الخاص بالجسم النامي هو الذي وجدت به الأشجار و النباتات لا الذي يوجد به الحيوان و كذا القياس في الحيوان بالنسبة إلى الإنسان و كل جنس بالنسبة إلى نوع تحته من الأجناس و الأنواع المترتبة فظهر و تبين مما قررناه أنه يجوز أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٩

يكون تمام حقيقة شي ء بعض حقيقة شي ء آخر.

الأصل الرابع أن كلما تحقق شي ء من الكمالات الوجودية في موجود من الموجودات

فلا بد أن يوجد أصل ذلك الكمال في علته على وجه أعلى و أكمل- و هذا مما يفهم من كلام معلم المشائين في كثير من مواضع كتابه في الربوبيات- المسمى بأثولوجيا و يعضده البرهان و يوافقه الذوق السليم و الوجدان فإن الجهات الوجودية للمعلول كلها مستندة إلى علته الموجدة و هكذا إلى علة العلل- ففيه جميع الخيرات كلها و لكن سلبت عنها القصورات و النقائص و الأعدام اللازمة للمعلولية بحسب مراتب نزولها.

فإذا تمهدت هذه الأصول فنقول

الواجب تعالى هو المبدأ الفياض «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٠

لجميع الحقائق و الماهيات فيجب أن يكون ذاته تعالى مع بساطته و أحديته كل الأشياء «١» و نحن قد أقمنا البرهان في مباحث العقل و المعقول على أن البسيط الحقيقي من الوجود يجب أن يكون كل الأشياء و إن أردت الاطلاع على ذلك البرهان فارجع إلى هناك فإذن لما كان وجوده تعالى وجود كل الأشياء فمن عقل ذلك الوجود عقل جميع الأشياء و ذلك الوجود هو بعينه عقل لذاته و عاقل فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته فعقله لذاته عقل لجميع ما سواه و عقله لذاته مقدم على وجود جميع ما سواه فعقله لجميع ما سواه سابق على جميع ما سواه فثبت أن علمه تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧١

بجميع الأشياء حاصل في مرتبة ذاته بذاته قبل وجود ما عداه سواء كانت صورا عقليه قائمة بذاته أو خارجة منفصلة عنها فهذا هو العلم الكمالي التفصيلي بوجه و الإجمالي بوجه و ذلك لأن المعلومات على كثرتها و تفصيلها بحسب المعنى موجودة بوجود واحد بسيط ففي هذا المشهد الإلهي و المجلي الأزلي ينكشف و ينجلي الكل من حيث لا كثرة فيها فهو الكل في وحدة.

فإن قلت فيلزم أن يكون واجب الوجود ذا ماهية فلا يكون وجودا بحتا و قد تقرر بالبرهان أنه تعالى وجود بحت بلا ماهية لأن كل ذي ماهية معلول.

قلت قد سبقت منا الإشارة إلى دفع هذا الإيراد بأن المراد من الماهية هي المحدودة بحد خاص جامع مانع يخرج عنها أشياء كثيرة «١» و ذلك لقصور وجودها عن الحيطة التامة و المراد من كون الشي ء ذا ماهية أو كونه ذا وجود زائد على ماهيته- هو كون الشي ء بحيث يفتقر في اتصافه بوجوده إلى شي ء آخر و لا يكون أيضا متحقق الوجود في جميع المراتب الوجودية فلا محالة يتحقق قبل وجوده الخاص مرتبة من مراتب نفس الأمر لم يكن هو موجودا في تلك المرتبة مع تحقق إمكان الوجود لماهيته في تلك المرتبة ففي تلك المرتبة انفكت الماهية عن وجودها الخاص بها و ما من ممكن إلا و في نفس الأمر له مرتبة لا يكون وجوده الخاص المقيد به في تلك المرتبة- فهذا معنى كون الممكن ذا ماهية و كون الوجود زائدا على ماهيته.

و أما الواجب جل ذكره فليس له حد محدود في الوجود و لا له ماهية محدودة بحد خاص فاقد لأشياء كثيرة و لا أيضا يوجد مرتبة في الواقع لم يكن هو موجودا في تلك المرتبة و معنى كونه وجودا بحتا صرفا أنه ليس يوجد له ماهية أخرى غير الوجود و تأكده فجميع حيثياته حيثية واحدة هي حيثية وجوب الوجود إذ لا حد له و لا نهاية لوجوده لكونه غير متناه في مراتب الشدة و الكمال كل مرتبة منها غير متناه في عدة الآثار و الأفعال فلا يخلو عنه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا عرش

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٢

و لا فرش و لو كان لوجوده نهاية كان بإزائها جهة و بإزاء الوجود جهة أخرى فلم يكن واحدا حقيقيا و كان ذا ماهية مخصوصة فكل واحد حقيقي يجب أن يكون غير متناهي الشدة و يجب أن يكون كل الأشياء أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ

إيضاح تفريعي

فعلمه تعالى بالأشياء في مرتبة ذاته ليس بصور زائدة مغايرة لذاته بل هي معان كثيرة غير محدودة انسحب عليها حكم الوجود الواجبي من غير أن يصير وجودا لكل من تلك المعاني و لا لشي ء منها «١» كما أشرنا إليه في الأصول بل كان مظهرا لكل منها و فرق بين كون الوجود مظهرا و مجلى لماهية من الماهيات و بين كونه وجودا لها إذ وجود كل ماهية هو ما يخص بها و يميزها عن غيرها- كما مر في مثال الإنسان أعني الصورة الإنسانية النفسية و اشتمالها مع وحدتها في الوجود لكثير من ماهيات الأنواع من غير أن يصير تلك الماهيات متصفة بهذا الوجود- على النحو الذي توجد في الخارج بل بأن يكون هذا الوجود مظهرا لها و مجلى لأحكامها.

مثال آخر

أن مراتب الشدة و الضعف في الكيف كمراتب السوادات و الحرارات أنواع متخالفة كما هو المقرر عند الحكماء فإذن يتحقق في الاشتداد الكيفي و هو حركة متصلة واحدة لها حدود غير متناهية بحسب إدراك الوهم أنواع غير متناهية لذلك الكيف كالسواد و له في كل حد نوع آخر من جنسه و الأنواع المتباينة متباينة في الوجود بالضرورة مع أنه ليس هاهنا إلا وجود واحد لاتصال الحركة و نقول أيضا ينتهي الحركة الاشتدادية فيه إلى مرتبة كاملة تشتمل على المراتب الضعيفة منه كما أن كل مرتبة كاملة من المقدار كالخط الطويل يشتمل على جميع المقادير الخطية التي هي أقصر منه مع وحدة وجوده بل السواد الشديد مثلا- سواء حصل بالاشتداد أم حدث ابتداء يشتمل على ماهية السوادات الضعيفة التي هي دونها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٣

مع وحدة الوجود فالسبب في جميع ذلك و ما أشبهه أن الوجود المختص بشي ء غير الوجود الذي يظهر فيه أو يصدق عليه ذلك فتلك الأنواع السوادية التي يتضمنها السواد الشديد و الحركة الاشتدادية لكل منها وجود خاص يتميز به عما عداه و كذلك الحال في اشتمال الحقيقة الإنسانية على كثير من الماهيات و ليس هذا من باب كون الشي ء موجودا بالقوة كما توهم فإن تلك المعاني ثابتة بالفعل على وجه أعلى و أتم من وجودها الخاص و معنى كون الشي ء بالقوة هو أن لا يكون موجودا بوجوده الخاص به- و لا بوجود ما هو تمامه و كماله بالفعل بل المادة قابلة له بواسطة هيئة قائمة بها مناسبة لوجوده مقربة لها إلى فاعله فكذلك حال المعلومات الإلهية في كونها ثابتة بالفعل لا بالقوة بالوجود الإلهي الأحدي.

فنقول التحقيق أن هذه الأنواع الممكنة أنما تباينت و تخالفت إذا صارت موجودة بالفعل بوجوداتها الخاصة بواحد واحد منها على وجه يصدق عليها أحكامها و يترتب عليها آثارها و أما قبل ذلك فلها الوجود الجمعي و هذا الوجود الجمعي نحو آخر من الوجود أرفع و أشرف من كل وجود عقلي أو مثالي أو خارجي و ليس هناك أمر بالقوة و لو استعمل لفظ القوة «١» في هذا المقام لم يكن المراد به ما هو من باب الإمكانات و الاستعدادات قريبة كانت أو بعيدة بل المراد من كونها بالقوة أنها غير موجودة بوجوداتها الخاصة بل بوجود جمعي هو وجود مبدئها و تمامها و لا يلزم من ذلك ثبوت المعدومات و انفكاك الشيئية عن الوجود لأن ذلك كما أشرنا إليه عبارة عن انفكاكها عن وجودها و عن وجود ما هو مبدؤها و تمامها.

فإن قلت فإذا ثبت كون الأشياء كلها معقولة له تعالى كما هي عليها بعقل واحد بسيط فما الحاجة في علمه إلى إثبات الصور العقلية الزائدة مقارنة كانت أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٤

مباينة «١» و أيضا إذا كان ذاته بحيث ينكشف له الحقائق المتخالفة في وجودها الخارجي- فما الحجة على إثبات العقل من طريق أحدية المبدإ الأعلى إذ مبناه على أنه واحد من كل وجه بلا اختلاف حيثية و أنتم أثبتم في ذاته معاني كثيرة.

قلت أما إثبات الصور فهو لازم من تعقله «٢» لذاته المستلزم لتعقل ما هو معلوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٥

القريب و من تعقل معلوله القريب تعقل معلول معلوله و منه تعقل معلوله الثالث و هكذا الرابع و الخامس إلى آخر المعلولات على الترتيب العلي و المعلولي فإن ذاته لما كان علة للأشياء بحسب وجودها و العلم بالعلة يستلزم العلم بمعلولها على الوجه الذي هو معلولها فتعقلها من هذه الجهة لا بد أن يكون على ترتيب صدورها واحدا بعد واحد و هذا غير تعقلها على وجه لا يكون هي بحسبه معلولة «١» و أما وجوب كون المعلول الأول واحدا لا متعددا بسيطا لا مركبا مع كون المبدإ الأعلى مصداقا- و مظهرا لماهيات الممكنات كلها فذلك لأجل أن تكثر العنوانات لا يقدح في أحدية ذات الموضوع فإن الحيثيات المختلفة التي توجب كثرة في الذات هي الحيثيات التي اختلافها بحسب الوجود لا التي تعددها و اختلافها بحسب الآثار فمثال الأول كالاختلاف- في القوة و الفعل و التقدم و التأخر و العلية و المعلولية و التحريك و التحرك و مثال القسم الثاني كالعلم و القدرة و كالعاقلية و المعقولية و كالوجود و التشخص و كالوحدة و الوجود إلى غير ذلك من الحيثيات التي يجوز أن يكون ذات واحدة من جهة واحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٦

مصداقا لصدقها و الحكم بها من غير ملاحظة أمر غيرها و الواجب تعالى لا جهة فيه تخالف جهة وجوب الوجود فكل ما يصح الحكم به عليه يصح من جهة وجوب الوجود- لا من جهة أخرى يخالفه كالإمكان و التركيب و القصور و المعلولية و التأخر و العجز و غير ذلك فإن قلت فلم حكموا بالتركيب و لو عقلا فيما يشتمل ذاته أو حده على الجنس و الفصل كالحيوان و الناطق في الإنسان و كاللون و قابض البصر في السواد قلت لأن الاختلاف بالمعنى الجنسي و المعنى الفصلي في مثل هذه الموجودات الطبيعية يرجع إلى اختلاف في أنحاء الوجودات فإن الحيوانية الطبيعة المطلقة قد توجد في نحو ناقص من الوجود يستحيل أن يقترن معها النطق بل الموضوع الواحد قد يتصف وقتا بنحو من أنحاء وجود الحيوانية يمتنع أن يكون حينئذ و بحسب ذلك الوجود ناطقا ثم إذا تحول من ذلك الوجود و انتقل إلى وجود آخر أقوى و أكمل يصير ناطقا فاختلاف أحوال الوجود و أنحائها و انفكاك بعضها عن بعض مما يقتضي التركيب في الذات الموصوفة بها و التعدد في قواها و من هذا الوجه أثبت الحكماء الطبيعيون تعدد القوى الحيوانية- و غيرها في النفس أو من جهة تضاد الحيثيات و تقابلها.

و من الأمور الواجبة إدراكها

«١» و تحقيقها لمن أراد أن يكون رجلا عارفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٧

بالحكمة الإلهية أن يعلم أن للموجودات مراتب في الموجودية و للوجود نشأت متفاوتة بعضها أتم و أشرف و بعضها أنقص و أخس كالنشأة الإلهية و العقلية و النفسية و الطبيعية و لكل نشأة أحكام و لوازم تناسب تلك النشأة و يعلم أيضا أن النشأة الوجودية كلما كانت أرفع و أقوى كانت الموجودات فيها إلى الوحدة و الجمعية أقرب و كلما كانت أنزل و أضعف كانت إلى التكثر و التفرقة و التضاد أميل- فأكثر الماهيات المتضادة في هذا العالم الطبيعي و هو أنزل العوالم غير متضادة في العالم النفساني كالسواد و البياض و كالحرارة و البرودة فإن كل طرفين من هذه الأطراف متضادان في هذا الوجود الطبيعي غير مجتمعين في جسم واحد لقصورهما عن الجمعية و قصور الجسم الطبيعي عن قبولهما معا في زمان واحد و هما معا موجودان في خيال واحد و كذا المختلفات في عالم النفس متفقة الوجود في عالم العقل كما قال معلم الفلاسفة في أثولوجيا إن الإنسان الحسي صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية ليس موضع العين فيه غير موضع اليد- و لا مواضع الأعضاء كلها مختلفة لكنها كلها في موضع واحد انتهى فإذا كان هذا هكذا فما ظنك بالعالم الربوبي و النشأة الإلهية في الجمعية و التأحد فجميع الأشياء هناك واحد و هو كل الأشياء بوحدته من غير ما يوجب اختلاف حيثية.

و يؤيد هذا المطلب ما قاله فيه أيضا و أما العقل فإن الفضائل فيه جميعا دائما لا حينا موجودة و حينا غير موجودة بل فيه أبدا و هي و إن كانت دائمة فإنها فيه مستفادة من أجل أن العقل أنما يفيدها من العلة الأولى و أما العلة الأولى فإن الفضائل فيها بنوع أعلى لا أنها بمنزلة الوعاء للفضائل لكنها هي الفضائل كلها- غير أن الفضائل تنبع منها من غير أن تنقسم «١» و لا تتحرك و لا تسكن في مكان ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٨

بل هي آنية تنبجس منها الآنيات و الفضائل فإنها موجودة في كل الآنيات على نحو قوة الآنية «١» و ذلك أن العقل يقبلها أكثر من قبول النفس و النفس تقبلها أكثر من قبول الأجرام السماوية و الأجرام السماوية تقبلها أكثر من قبول الأجرام الواقعة تحت الكون و الفساد و ذلك أن المعلول كلما بعد عن العلة الأولى و كانت المتوسطات أكثر كان من العلة الأولى أقل قبولا.

و قال في موضع آخر منه الواحد المحض هو علة الأشياء كلها و ليس كشي ء من الأشياء بل هو بدء الأشياء و ليس هو الأشياء بل الأشياء كلها فيه و ليس هو في شي ء من الأشياء و ذلك أن الأشياء كلها إنما انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إليه مرجعها فإن قال قائل كيف يمكن أن يكون الأشياء من الواحد المبسوط الذي ليس فيه ثنوية و لا كثرة بجهة من الجهات قلت لأنه واحد محض مبسوط ليس فيه شي ء من الأشياء فلما كان واحدا محضا انبجست منه الأشياء كلها و ذلك أنه لما لم يكن له هوية انبجست منه الهويات.

قال و أقول و أختصر القول أنه لما لم يكن شيئا من الأشياء رأيت الأشياء كلها منه غير أنه و إن كانت الأشياء كلها إنما انبجست منه فإن الهوية الأولى أعني به هوية العقل هي التي انبجست منه أولا بغير وسط ثم انبجست منه هويات جميع الأشياء التي في العالم الأعلى و العالم الأسفل بتوسط هوية العقل و العالم العقلي انتهى كلامه.

و قال أيضا إن في العقل الأول جميع الأشياء و ذلك لأن الفاعل الأول أول فعل فعله هو العقل فعله ذا صور كثيرة و جعل في كل صورة منها جميع الأشياء التي تلائم تلك الصورة و إنما فعل الصورة و حالاتها معا لا شيئا بعد شي ء بل كلها معا و في دفعة واحدة و ذلك أنه أبدع الإنسان العقلي و فيه جميع صفاته الملائمة له و لم يبدع بعض صفاته أولا و بعضها آخرا كما يكون في الإنسان الحسي لكنه أبدعها كلها معا في دفعة واحدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٩

و قال أيضا إن الأشياء الطبيعية «١» بعضها متعلق ببعض و إذا فسد بعضها صار إلى صاحبه علوا إلى أن يأتي الأجرام السماوية ثم النفس ثم العقل فالأشياء كلها ثابتة في العقل و العقل ثابت بالعلة الأولى و العلة الأولى بدء لجميع الأشياء و منتهاها و منه مبدؤها و إليه مرجعها كما قلنا ذلك مرارا.

و قال إن الأشياء كلها من العقل و العقل هو الأشياء كلها فإذا كان العقل كانت الأشياء و إذا لم يكن الأشياء لم يكن العقل «٢» و إنما صار العقل هو جميع الأشياء لأن فيه جميع صفات الأشياء و ليس فيه صفة إلا و هي تفعل شيئا مما يليق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٠

بها و ذلك أنه ليس في العقل شي ء إلا و هو مطابق لكون شي ء آخر انتهى فهذه العبارات صريحة في أن الواجب جل ذكره فيه جميع الأشياء كلها- على وجه لا يقدح في أحديته و أما قوله ليس هو في شي ء من الأشياء فليس هو مما ينافي ما ادعيناه و صرح به في كلام هذا المعلم مرارا لأن المسلوب عنه هو الشي ء بحسب وجوده الذي به يمتاز عن سائر الأشياء و هو وجوده الخاص به دون غيره و المثبت له هو الشي ء بحسب هذا الوجود الجمعي الإلهي الذي هو تمام كل شي ء و مبدؤه و منتهاه- و الشي ء مع تمامه في شيئيته أولى به من نقصانه كما سبق ذكره كما أن ماهية الحيوان- كونها موجودة بالوجود الإنساني النطقي أولى في باب الحيوانية من كونها موجودة لا مع الناطق و كذلك الإنسان العقلي أولى بالإنسانية من الإنسان الحسي لكونه تمامه و كماله و كذلك الإنسان الإلهي أعني الإنسان المشهود في النشأة الإلهية و كذلك سائر الأشياء أولى بأنفسها هناك من أنفسها إذا لم يكن هناك لأن ذلك الوجود تمام كل موجود من حيث وجوده كما أن مطلق الوجود تمام كل ماهية من حيث هي ماهية.

فهذا غاية تحقيق هذا المقام و لعله لم يثبت في شي ء من الكتب إلى الآن إلا في هذا الكتاب فاعرف أيها المتأمل فيه قدره و انظم هذه الفريدة في سلك نظائرها من الفرائد المنثورة فيه.

و أما المنهج الثاني أعني منهج الصوفية

الكاملين فهو قريب المأخذ من منهج الحكماء الراسخين و بيانه أن لوجوده أسماء و صفات هي لوازم ذاته- و ليس المراد من الأسماء هاهنا هي ألفاظ العالم و القادر و غيرهما و إنما هي أسماء الأسماء في اصطلاحهم «١» و لا أيضا المراد بالصفات ما هي أعراض زائدة على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨١

الذات «١» بل المراد المفهومات الكلية كمعاني الماهيات و كثيرا ما يطلق الصفة في كلام الحكماء و يراد بها ما يشمل الماهية أيضا «٢» كما يذكر في المنطق الوصف العنواني و يراد به المفهوم الكلي الصادق على الموضوع بحسب عقد الوضع سواء كان ذاتيا كقولنا الإنسان كذا أو عرضيا كقولنا الكاتب كذا و كذا ما ذكره في كتاب أثولوجيا من قوله في العقل يوجد صفات جميع الأشياء إنما المراد بها ما يشمل الماهيات و يقابل الوجودات فالصفة و الذات في هذا الاصطلاح كالماهية و الوجود و كذا المراد باللازم ما يشمل الذاتي و الفرق بين الاسم و الصفة في عرفهم كالفرق في تعاليم الحكماء «٣» بين قولنا الواحد بمعنى الشي ء الواحد كالخط الواحد و قولنا الواحد بمعنى نفس الواحد فقط فهذا كالفرق بين البسيط و المركب من حيث الاعتبار.

فنقول ما من موجود متأصل إلا و هو بحسب هويته الوجودية مصداق محمولات كثيرة مع قطع النظر عما يعرضه و يلحقه من العوارض اللازمة و المفارقة فإن المحمولات التي يحمل عليه بحسب هذه الأمور ليس مصداقها و المحكي بها عنه هو نفس الهوية الوجودية له ثم لا يخفى أن المحمولات الذاتية متكثرة و الوجود واحد- و هي طبائع كلية و الوجود هوية شخصية و لا يخفى أيضا على من له بصيرة أن الوجود كلما كان أكمل و أشد كان فضائله الذاتية أكثر و المحمولات المحاكية عنها أوفر- إذ له بحسب كل درجة في الكمال آثار مخصوصة هي مبدؤها لذاته فيصدق عليه معنى معقول من تلك الحيثية الذاتية و كلما يصدق من المعقولات على شي ء بحسب حيثية في ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٢

كان حكمه حكم الماهية و الذاتيات في كونها متحدة في الوجود موجودة بوجود الذات فمن عرف تلك الهوية الوجودية كما هي عليه عرف معها جميع تلك المحمولات المتعددة بنفس ذلك العرفان لا بعرفان مستأنف فإذن لما كان ذاته مستجمع جميع الفضائل و الخيرات بنفس ذاته البسيطة و ذاته مبدأ كل فعل و منشأ كل خير و فضيلة- فله بحسب كل فضيلة أو مبدئية فضيلة توجد في شي ء آخر من مجعولاته محمول عقلي فلا يبعد أن يصدق محمولات عقلية كثيرة متغايرة المعنى مع اتحاد الذات- فالذات المأخوذة مع كل منها «١» يقال لها الاسم في عرفهم و نفس ذلك المحمول العقلي هو الصفة عندهم و كلها ثابتة في مرتبة الذات قبل صدور شي ء عنه قبلية كقبلية الذات لكن بالعرض كما أنها موجودة بوجود الذات بالعرض- و كذا حكم ما يلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هي الأعيان الثابتة التي قالوا إنها ما شمت رائحة الوجود أبدا و معنى قولهم هذا أنها ليست موجودة من حيث أنفسها و لا الوجود صفة عارضة لها و لا قائمة بها و لا هي عارضة له و لا قائمة به «٢» و لا أيضا مجعولة للوجود معلولة له بل هي ثابتة في الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدي كما أن الماهية ثابتة في الممكن بالجعل المتعلق بوجوده- لا بماهيته لأنها غير مجعولة بالذات و لا أيضا لا مجعولة أي قديمة بالذات و ليست أيضا تابعة للوجود بالحقيقة لأن معنى التابعية أن يكون للتابع وجود آخر و ليست لها في ذاتها وجود بل إنما هي في نفسها هي لا غير فإذن تلك الأسماء و الصفات «٣» و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٣

متعلقاتهما كلها أعيان ثابتة في الأزل بلا جعل و هي و إن لم تكن في الأزل موجودة بوجوداتها الخاصة إلا أنها كلها متحدة بالوجود الواجبي و بهذا القدر خرجت عن كونها معدومة في الأزل و لم يلزم شيئية المعدوم كما زعمته المعتزلة كما مرت الإشارة إليه.

فإذا تقرر ذلك فنقول لما كان علمه بذاته هو نفس وجوده و كانت تلك الأعيان «١» موجودة بوجود ذاته فكانت هي أيضا معقولة بعقل واحد هو عقل الذات فهي مع كثرتها معقولة بعقل واحد كما أنها مع كثرتها موجودة بوجود واحد إذ العقل و الوجود هناك واحد فإذن قد ثبت علمه تعالى بالأشياء كلها في مرتبة ذاته قبل وجودها- فعلمه بالأشياء الممكنة علم فعلي سبب لوجودها في الخارج لما علمت أن علمه بذاته هو وجود ذاته و ذلك الوجود بعينه علم بالأشياء و هو بعينه سبب لوجوداتها في الخارج التي هي صور عقلية تتبعها صور طبيعية تتبعها المواد الخارجية و هي أخيرة المراتب الوجودية فالحق بوجود واحد يعقلها أولا قبل إيجادها «٢» و يعقلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٤

ثانيا بعد إيجادها فبعقل واحد كان يعقلها سابقا و لاحقا «١» و بعين واحدة كأن يراها في الأزل واحدة و بعد الأزل متكثرة فهذا تقرير مذهبهم على الوجه الصحيح- المطابق للقوانين الحكمية البحثية لكنهم لاستغراقهم بما هم عليه من الرياضات و المجاهدات و عدم تمرنهم في التعاليم البحثية و المناظرات العلمية ربما لم يقدروا على تبيين مقاصدهم و تقرير مكاشفاتهم على وجه التعليم أو تساهلوا و لم يبالوا عدم المحافظة- على أسلوب البراهين لاشتغالهم بما هو أهم لهم من ذلك و لهذا قل من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الإيرادات و لا يمكن إصلاحها و تهذيبها إلا لمن وقف على مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة

ذكر و تصريح

قد مر في مباحث الصفات أن المراد بكون صفاته تعالى عين ذاته ما هو و أن ذاته من حيث وجوده و هويته مما يفني الصفات و التعينات و المفهومات حتى مفهوم الذات و مفهوم الوجود و الهوية فلا إشارة إليه و لا اسم و لا رسم- لأن هذه الأمور كلها طبائع كلية و الذات هوية شخصية صرفة لا خبر عنها و يقال لها مرتبة الأحدية و غيب الغيوب و باعتبار هذه المدلولات التي هي أيضا بوجه عين الذات و يقال لها مرتبة الإلهية و الواحدية فجاءت الكثرة كم شئت إذ في هذه المرتبة تتميز الصفة عن الذات و تتميز الصفات بعضها عن بعض فيتميز العلم عن القدرة و هي عن الإرادة فيتكثر الصفات و بتكثرها يتكثر الأسماء و يتكثر مظاهرها و يتميز الحقائق الإلهية الموجودة بوجود واحد إلهي بعضها عن بعض بالماهية كما يتميز الصور العقلية و الحقائق الأفلاطونية التي هي بإزائها و مربوباتها بعضها عن بعض بالوجود- فهناك مقام الجمع و مرتبة الهوية الأحدية مقام جمع الجمع و هاهنا مقام الفرق و إذا أنزلت الحقائق من هذا العالم إلى مرتبة الصور النفسانية صارت إلى مقام فرق الفرق و على هذا المنوال إلى أن يصل إلى مقام من الكون يكون وجودها عين استعداد العدم و كونها عين قوة الفساد و بقاؤها عين التجدد و الانقضاء و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٥

اتصالها عين قبول الانفصال و وحدتها عين الكثرة كالعدد و عين قوة الكثرة كالمقدار.

و بالجملة الحقائق المتأصلة كالإنسان و الفرس و الدواب و الشجر و الحجر و الذهب و الفضة و الأرض و الهواء و النار و السماء و الشمس و القمر و غيرها من الأنواع- لكل منها أنحاء من الكون «١» و درجات و مقامات في الوجود و نشأت في الكمال- كلما هو أرفع و أشرف كان الوجود فيه أقدم و وحدته أقوى و إحاطته بما سواه أكثر و جمعيته أشد و نوريته أظهر و آثاره أوفر حتى يبلغ إلى مقام يزول عنه النقائص كلها حتى الإمكان ففي ذلك المقام وقع التصالح بين المتفاسدات و التعانق بين المتضادات و التأحد بين الكثرات فكانت موجودة بوجود واحد معلومة بعلم واحد كما عبر عن هذا المقام لسان

الرسول الختمي ص: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و إنما قال وقت و لم يقل مقام للفرق بين مرتبة الرسالة و مرتبة الولاية لأن دعوى الرسالة لا يلائم دعوى المقام هناك و إنما يلائم دعوى الوقتية.

تنبيه تعليمي

و مما ينبه على كون حقيقة واحدة لها درجات في الوجود بعضها طبيعي و بعضها نفساني و بعضها عقلي و بعضها إلهي أنه لا شك أن العلم بمعنى الصورة «٢» الحاصلة حقيقة واحدة و هي قد تكون عرضا كعلم النفس بغيرها و قد تكون جوهرا نفسانيا كعلم النفس بذاتها و قد تكون جوهرا عقليا كعلم العقل بذاته و قد لا تكون جوهرا و لا عرضا بل أمرا خارجا عنهما و هو واجب الوجود كما في علم الله بذاته و بالأشياء و كذلك القدرة قد تكون عرضا من الكيفيات النفسانية كما في الحيوانات و قد تكون جوهرا كما في العقول فإن القدرة فيها هي عين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٦

وجودها و إن لم تكن عين ماهياتها إذ ليست ماهية شي ء منها عين معنى القدرة و وجود الجوهر كما علمت جوهر فيكون القدرة فيها جوهرا و قد تكون واجبة كقدرة الله تعالى على كل شي ء فإذا تحقق عندك أن ماهية واحدة كالعلم و القدرة و نظائرهما ذات درجات و مقامات في الوجود و بعضها أقوى و أشرف حتى ينتهي في جانبي النزول و الصعود إلى العرضية و الواجبية فقس على هذا جميع الحقائق الوجودية- فإن للإنسان مثلا وجودا عرضيا كوجود ماهيته في الذهن عند تصور النفس لها و له وجود جوهري طبيعي و هو ظاهر و له أيضا وجود جوهري نفساني مع أعضاء نفسانية- كما في عالم الآخرة على ما سنبينه في مباحث المعاد الجسماني إن شاء الله تعالى و له وجود عقلي كما أثبته أفلاطن و قد أوضحنا سبيله و له أيضا وجود إلهي و هو ما في علم الله تعالى و كذا غيره من الحقائق.

و من هاهنا أيضا ظهر فساد ما اشتهر من المشائين

و صرح به بعض أتباعهم كبهمنيار في تحصيله من أن الصور العلمية الحاصلة له أعراض حالة في ذاته- فكان الإنسان الموجود هناك عرضا و كذا السماء و الأرض و الكواكب و العناصر و المواليد أعراض و لا شك أن وجود الأعراض أخس مراتب الوجود و أنزله و الإنسان العرضي أخس الأناس و كذا الحيوان العرضي أنزل الحيوانات فكيف جوز هؤلاء المشتهرون بالفضل أن يكون ذاته موضوعا و محلا لهذه الأشياء على أخس أنحائها في الوجود و أنزل مراتبها في الكون و لا شك أن مجاور الشي ء العالي الشريف يجب أن يكون مناسبا له في العلو و الشرف فما أبعد هؤلاء في هذه المسألة عن إصابة الحق و درك الصدق.

نقل كلام لتأييد مرام

قال العارف المحقق محيي الدين العربي في الباب السابع و السبعين و ثلاثمائة من الفتوحات المكية اعلم أيدك الله إنه من المحال أن يكون في المعلومات أمر لا يكون له حكم «١» ذلك الحكم ما هو عين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٧

ذاته بل هو معقول آخر فلا واحد في نفس الأمر في عينه لا يكون واحدا للكثرة- فما ثم إلا مركب أدنى نسبة التركيب إليه أن يكون عينه و ما يحكم به على عينه- فالوحدة التي لا كثرة فيها محال و اعلم أن التركيب الذاتي «١» الواجب للمركب- الواجب الوجود لذاته لا يقدح فيه القدح الذي يتوهمه النظار فإن ذلك في التركيب الإمكاني في الممكنات بالنظر إلى اختلاف التركيبات الإمكانية «٢» فيطلب التركيب الخاص في هذا المركب مخصصا «٣» بخلاف الأمر الذي يستحقه الشي ء لنفسه كما تقول في الشي ء- الذي يقبل الشكل المعين دون غيره من الأشكال أن ذلك لا بد له من مخصص غير ذات القابل «٤» و التركيب الذاتي لواجب الوجود خارج عن هذا الحكم و ما وجدنا عقلا يقيم دليلا قط على أنه لا يحكم عليه بأمر فغاية من غاص في النظر العقلي و اشتهر من العلماء أنه عقل صرف لا حظ له في الإيمان أنه حكم عليه بأنه علة فما خلص توحيده له في ذاته حين حكم عليه بالعلية و أما غيرهم من النظار فحكموا عليه بالنسب «٥» و إن ثم أمرا يسمى بالعالمية و القادرية بهما حكم عليه بأنه عالم قادر و أما غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٨

هؤلاء من النظار فحكموا عليه بأن له صفات زائدة «١» تسمى حياة و علما و قدرة- و إرادة و كلاما و سمعا و بصرا بها يقال إنه حي عالم قادر مريد متكلم سميع بصير و جميع الأسماء من حيث معانيها أعني الأسماء الإلهية تندرج تحت هذه الصفات الأزلية انتهى كلامه و الغرض من نقله أن هذا الشيخ العارف انكشف له بنور المكاشفة أن التركيب في المعاني و المحمولات العقلية لا ينافي أحدية الوجود و لا يوجب اختلاف المفهومات بالحمل الذاتي الأولي اختلافها بالحمل المتعارف الشائع الصناعي إذ رب مختلف بحسب ذلك الحمل يكون متحدا في هذا الحمل فلا يقدح كثرة المحمولات الذاتية في الوحدة التامة و قوله فإن ذلك في التركيب الإمكاني إشارة إلى ما حققناه آنفا من أن الأشياء الموجودة بالوجود الواجبي من غير تركيب في الوجود قد يكون إذا وجدت بغير هذا الوجود بالوجود الإمكاني اقتضت تركيبا خارجيا أو عقليا كما في الجنس و الفصل

و قال في موضع آخر

في معنى قوله تعالى وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ إن الممكنات متميزة في ذاتها في حال عدمها و يعلمها الله سبحانه على ما هي عليها في نفسها و يراها و يأمرها بالتكوين و هو الوجود الخارجي فتكون عن أمره فما عند الله إجمال كما أنه ليس في أعيان الممكنات إجمال «٢» بل الأمر كله في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٩

نفسه و في علم الله مفصل و إنما وقع الإجمال عندنا و في حقنا و فينا ظهر فمن كشف التفصيل في عين الإجمال علما أو عينا أو حقا فذلك الذي أعطاه الحكمة و فصل الخطاب و ليس إلا الأنبياء و الرسل و الورثة خاصة و أما الفلاسفة فإن الحكمة عندهم عارية فإنهم لا يعلمون التفصيل في عين الإجمال انتهت عبارته.

أقول يظهر من كلامه أن معرفة الإنسان أن الواجب بحيث يوجد في مرتبة ذاته تفاصيل حقائق الممكنات أمر عظيم لا يعرفه إلا الكمل الراسخون في العلم- الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا الله و لا يبعد «١» أن يكون قوله تعالى كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ إشارة إلى هاتين المرتبتين من العلم كما في قوله وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحكمة للآيات يعني وجود الممكنات التي هي آيات دالة على ذاته هي عبارة عن وجودها الجمعي و كونه كتابا لاجتماع المعاني فيه و تفصيلها عبارة عن وجودها الإمكاني الافتراقي و إنما سمي الكتاب كتابا لضم حروفه و كلماته بعضها إلى بعض مأخوذا من كتيبة الجيش و هي الطائفة من الجيش مجتمعة و لأجل هاتين المرتبتين من العلم سمي كتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارين فالقرآن هو الحكمة و هو العقل البسيط و العلم الإجمالي في عرف الحكماء و الفرقان هو تفصيل الكتاب و فصل الخطاب- و هو العقل التفصيلي و العلم النفساني المنتقل من صورة إلى أخرى.

و اعلم أن سائر الكتب النازلة على الأنبياء ع ليست تسمى قرآنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٠

كما ليست تسمى كلام الله لأجل هذه الدقيقة فإن علومهم مأخوذة من صحائف الملكوت السماوية حسب مقاماتهم في تلك الطبقات و أما الرسول الخاتم ع فعلمه في بعض الأوقات كان مأخوذا من الله في مقام لي مع الله بلا واسطة جبرئيل ع- و لا غيره من ملك مقرب و الله أعلم

الفصل (١٣) في مراتب علمه بالأشياء

و هي العناية و القضاء «١» و يقال له أم الكتاب و القدر و يقال له كتاب المحو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩١

و الإثبات كما أشار إليه بقوله يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و محلهما اللوح و القلم أحدهما على سبيل القبول و الانفعال و هو اللوح بقسميه و الآخر القلم على سبيل الفعل و الحفظ-

و أما العناية

فقد أنكرها أتباع الإشراقيين و أثبتها أتباع المشائين كالشيخ الرئيس و من يحذو حذوه لكنها عندهم صور زائدة على ذاته على وجه العروض و قد علمت ما فيه و الحق أنها علمه بالأشياء «١» فى مرتبه ذاته «٢» علما مقدسا عن شوب- الإمكان و التركيب فهي عبارة عن وجوده بحيث ينكشف له الموجودات الواقعة فى عالم الإمكان على نظام أتم مؤديا إلى وجودها فى الخارج مطابقا له أتم تأدية لا على وجه القصد و الروية. و هي علم بسيط واجب لذاته قائم بذاته «٣» خلاق للعلوم التفصيلية العقلية و النفسية على أنها عنه لا على أنها فيه

و اما القضاء

«٤» فهي عندهم عبارة عن وجود الصور العقلية لجميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٢

الموجودات، فائضة عنه (تعالى) على سبيل الإبداع دفعة بلا زمان، لكونها «١» عندهم من جملة العالم و من أفعال اللّه المبائنة ذواتها لذاته. و عندنا علمية لازمة لذاته بلا جعل و تأثير و تأثر، و ليست من أجزاء العالم، اذ ليست لها حيثية عدمية و لا إمكانات واقعية فالقضاء الربانية (و هي صورة علم اللّه) قديمة بالذات ببقاء اللّه كما مر بيانه.

و أماالقدر

«٢» فهو عبارة عن وجود صور الموجودات في العالم النفسي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٣

السماوي على الوجه الجزئي «١» مطابقة لما في موادها الخارجية الشخصية مستندة إلى أسبابها و عللها واجبة بها لازمة لأوقاتها المعينة و أمكنتها المخصوصة و يشملها القضاء شمول العناية للقضاء.

و أما اللوح و القلم

فبيان القول فيهما أن الباري جلت كبرياؤه أول ما برز من ذاته و نشأ هو جوهر قدسي في غاية النور و الضياء و السناء بعد الأول تعالى و نشأ بتوسطه جواهر أخرى قدسية مترتبة في الشرف و الكمال و شدة النورية على حسب ترتبها في القرب منه تعالى ثم حصلت منها بواسطة جهات فقرها و نقصها في الوجود- و ضعف نوريتها موجودات نفسانية و أخرى طبيعية و هي النفوس السماوية و الأجرام الفلكية و ما معهما من العناصر و المركبات و هذه كلها متجددة الوجود زمانية كالمكتوب من الكلمات المعقولة و أما تلك الجواهر و الأنوار القاهرة فهي مقدسة عن الزمان- منزهة عن التجدد و الحدثان بل كلها مع تفاوت مراتبها في الشرف و النورية كانت لشدة اتصال بعضها ببعض كأنها موجودة واحدة و الحق أنها واحدة كثيرة «٢» كما قررناه في موضعه بالبرهان و لهذا قد يعبر عنها بلفظ واحد كالقلم في قوله تعالى- «٣» ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ و أتي بصيغة جمع العقلاء مع وحدته إشارة إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٤

وحدته الجمعي و قوله تعالى اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ و كالروح في قوله تعالى قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي و قوله تعالى وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و كالأمر في قوله تعالى وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ و كالكلمة «١» كما مر و قد يعبر عنها بألفاظ متعددة كالكلمات

في قوله ع: أعوذ بكلمات الله التامات كلها من شر ما خلق و ذرأ

و كالمفاتح في قوله تعالى وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ و كالخزائن في قوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ فهي تسمى بأسامي مختلفة باعتبارات متعددة فباعتبار كونها مصورة لصور المعلومات- ناقشة في قوابل النفوس و الأجرام على وجه التجدد و التقضي تسمى بالقلم- كما أنها باعتبار تأثيرها في ما تحتها تأثير الكلام الأمري الإعلامي في المخاطب تسمى بالأمر و هي أنوار قاهرة مؤثرة فيما تحتها بتأثير الله تعالى- كما أن ذواتها موجودة بوجوده لفنائها في التوحيد و كذلك حكم تأثيراتها- فقاهريتها التي تأثيرها ظل لقاهريته تعالى كما أن نوريتها التي لا تزيد على ذواتها- لمعة من لمعات وجهه و جماله و تقع منها ظلال ممدودة امتداد الزمان و المكان في الخارج مع كونها كما علمت معراة عن الزمان و المكان و قد أشار إليه بقوله تعالى أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ و كما تفيض منها صور الأشياء و حقائقها بإفاضة الحق سبحانه فكذلك تفيض منها صفاتها و كمالاتها الثانوية التي بها يجبر نقصاناتها- فبهذا الاعتبار أو باعتبار أنها تجبرها على كمالاتها و التوجه إليها عند فقدانها و حفظها عند حصولها تسمى عالم الجبروت و هي صورة صفة جبارية الله و هي قضاء الله و أمره و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٥

كلام الله و كلماته التامات و مفاتيح رحمته و خزائن علمه و جوده و أعينه الناظرة في قوله تعالى وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا فهذه الكلمات كلها صفات القلم الإلهي و حيثياته.

و أما اللوح المحفوظ

فهو عبارة عن النفس الكلية الفلكية سيما الفلك الأقصى- إذ كلما جرى في العالم أو سيجري مكتوب مثبت في النفوس الفلكية فإنها عالمة بلوازم حركاتها كما بيناه في مباحث الأجسام و سنعيد ذكره عند البحث عن المبادي و الغايات فكما ينتسخ بالقلم في اللوح الحسي النقوش الحسية كذلك ارتسمت من عالم العقل الفعال صور معلومة مضبوطة لعللها و أسبابها على وجه كلي فتلك الصور محلها النفس الكلية التي قلب العالم و الإنسان الكبير عند الصوفية و كونها لوحا محفوظا باعتبار انحفاظ صورها الفائضة عليها على الدوام في خزائن الله تعالى على وجه بسيط عقلي أو باعتبار اتحادها بالعقل الفعال لا باعتبار هويتها النفسانية لما علمت من طريقتنا أنه كلما تعلقت بالأجرام الطبيعية من النفوس و الطبائع و القوى فهي متجددة الوجود حادثة غير باقية ما دامت موجودة بهذا الوجود التكويني ثم ينتقش في النفوس المنطبعة الفلكية صور جزئية متشخصة بأشكال و هيئات مقدرة مقارنة لأوقات معينة على مثال ما يظهر في المادة الخارجية و هذه الصور لجزئيتها و شخصيتها متبدلة متجددة بعضها خلاف بعض في التعينات و التشخصات بخلاف ما في اللوح المحفوظ فإنها مضبوطة مستمرة على نسق واحد كالكبريات الكلية فهذه النفوس هي ألواح قدرية فيها المحو و الإثبات و عالمها عالم الخيال الكلي و عالم المثال و كل منهما كتاب مبين كما قال تعالى وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ إلا أن الأول لوح محفوظ ما فيه من التغير يسمى بأم الكتاب و الثاني كتاب المحو و الإثبات على ما قال تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و أما وجود هذه الأكوان المادية في موادها الهيولانية الظلمانية المشار إليه بقوله- وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ أي بواسطة صورها القدرية المعلومة لأجل ارتسامها في القوى الإدراكية فهل هي

أيضا من مراتب العلم كما يظن أم لا فالحق أن ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٦

ظن فاسد و وهم باطل فإن هذا الوجود ليس وجودا إدراكيا كما أقمنا البرهان عليه و مرت الإشارة إليه في مواضع من هذا الكتاب فما أسخف قول من حكم بأن وجود تلك الصور الجزئية في موادها الخارجية أخيرة مراتب علمه تعالى و سمي المادة الكلية المشتملة عليها دفتر الوجود و كأنه سهى و نسي ما قرأه في الكتب الحكمية أن كل علم و إدراك فهو بضرب من التجريد عن المادة و هذه الصور مغمورة في المادة مشوبة بالأعدام و الظلمات و هي متبدلة الذات في كل آن نعم لو قيل إنها معلومة بالعرض- بواسطة الصور الإدراكية المطابقة لها لكان موجها فلا بد في إدراكها من وجود صور أخرى متعلقة بها ضربا من التعلق الاتحادي.

تكميل

فهذه العوالم العالية كتب إلهية و صحف ربانية كتبها أولا يد الرحمن بقلم نوراني في لوح محفوظ أرقاما عقلية لا يمسها و لا يدرك أسرارها إلا أهل الطهارة و التقدس عن الحجب الظلمانية و الكثائف الجسمانية كما قال تعالى في وصف القرآن- إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ ثم كتبها كرام الكاتبين فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ و هذه الكتب المذكورة إنما هي أصول الكتب الإلهية و أما فروعها فكل ما في الوجود من موضع شعور كالنفوس و القوى الحيوانية الوهمية و الخيالية و غيرها من المدارك و المشاعر و الإنسان الكامل كتاب جامع لهذه الكتب المذكورة لأنه نسخة العالم الكبير فمن حيث روحه و عقله كتاب عقلي و من حيث قلبه و هو نفسه الناطقة «١» كتاب اللوح المحفوظ و من حيث نفسه الحيوانية أعني القوة الخيالية- كتاب المحو و الإثبات و قد أشار إلى ذلك أمير المؤمنين ع في قول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٧

و أنت الكتاب المبين الذي بآياته يظهر المضمر

و اعلم أن النفس الإنسانية إذا كملت و بلغت غايتها في الاستكمال و تجردت بعد ترقياتها و تحولاتها و تبدل نشآتها إلى أن تصل بالعالم العلوي صارت كتابا علويا إلهيا- كما أشير إليه بقوله تعالى إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ الآية و إذا ضلت عن الطريق و اتبعت الهوى و الجهالات و احترقت بنار الشهوات صارت بقوته الوهمية كتابا شيطانيا مشحونا بأنواع الكذب و المغالطة و الهذيان و كل كتاب هذا شأنه من حقه أن يطرح في النار فمن حق هذه الصحيفة الشيطانية أن تقع في نار السعير- كما أشار إليه بقوله تعالى إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ و كما أن القوى الشاعرة التي لسائر الحيوانات «١» و هي كتابها و صحيفة أعمالها تحترق بنار الطبيعة في هذا العالم فإن الطبيعة المستولية على الأجسام الطبيعية سيما على النبات و الحيوان الفاعلة فيها للإحالة و الإذابة و الهضم عند أهل البصيرة نار محرقة تذيب الأجسام و تحيلها بالتلطيف و التصعيد إلى القوى و الأرواح كفعل هذه النار المحسوسة في المركبات بالإحالة و الإذابة و التبديل فكذلك نار الآخرة توقد في القلوب القاسية و النفوس العاصية و تحرقها و تعذبها بشعلاتها و حرقاتها المنبعثة من الغضب و الحسد و الحقد و العداوة و البغضاء فإن هذه كلها عند أهل الكشف الأخروي و يقال له كشف الصور نيرانات و شعلات كامنة الآن تعلقت بنفوس الأشقياء و الفجار محرقة لها معذبة إياها ماحية لما يرتسم في كتابها من الاعتقادات الباطلة و الآراء المذمومة فعلى هذا المثال و ما يشبهه يجب أن يحمل كون كتاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٨

النفوس في النار لا ما يفهمه الظاهرية العاكفة على باب الحس في جميع الأمثال قال الله تعالى وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ فإياك يا أخا الحقيقة و سألك طريق الحق أن تفهم من قلم الله و لوحه ما يفهمه المشبهة من كون القلم آلة جمادية متخذا من القصب أو الحديد و اللوح ذا صفحة ملساء متخذا من خشب أو زمرد قياسا على قلم الآدمي و لوحه بل كما لا يقاس و لا يشبه ذات الله و صفاته ذات الخلق و صفاتهم كذلك لا يشبه قلمه و لوحه و كتابه قلمهم و لوحهم و كتابتهم على أنك لو نظرت في مدلولات هذه الألفاظ و جردتها عن الزوائد غير الداخلة في أصل مفهومها و روح معناها وجدت أن هذه الخصوصيات ككونها قصبا أو خشبا أو مدادا خارجة عن أصل ماهيتها و روح حقيقتها فإن معنى الكتابة تصوير الحقائق على أية صورة كانت و معنى اللوح الجوهر القابل لذلك التصوير سواء كانت جسما محسوسا أو جسما غير محسوس كما إذا رأيت في المنام أنك تكتب على لوح أو كان غير جسم كروح أو نفس فإذا علمت هذا فحمل هذه الأمور على ما يناسب الإلهية أولى- من حملها على ما يناسب الخلق فاستقم و اتبع الهدى و لا تتبع الهوى.

تمثيل

أن الفطرة الإنسانية الكاملة لكونها مخلوقة على صورة الرحمن- مشتملة على مراتب العلم على مثال مراتبه التي للواجب و ذلك لأن للأفعال الصادرة عن الإنسان من لدن ظهورها من بواطنها و بروزها من مكامن غيبها إلى مظاهر شهاداتها أربع مراتب لكونها أولا في مكمن عقله البسيط الذي هو غيب غيوبه في غاية الخفاء كأنها غير مشعور بها ثم تنزل إلى حيز قلبه و مرتبة نفسه عند استحضارها بالفكر و إخطارها بالبال كلية و في هذه المرتبة تحصل للإنسان التصورات الكلية و كبريات القياس عند الطلب للأمر الجزئي المنبعث عنه العزم على الفعل ثم تنزل إلى مخزن خياله متشخصة جزئية و هو موطن التصورات الجزئية و صغريات القياس ليحصل بانضمامها إلى تلك الكبريات رأي جزئي ينبعث عنه القصد الجازم للفعل ثم تتحرك أعضاؤه عند إرادة إظهاره فيظهر في الخارج كذلك فيما يحدث في هذا العالم الطبيعي من الصور و الأعراض فالمرتبة الأولى بمثابة العلم الإجمالي و الثانية بمثابة صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٩

القضاء و محلها لوح النفس الناطقة و كاتبها العقل البسيط و الثالثة بمثابة الصور في السماء و محلها القوة الخيالية و الرابعة بمثابة الصور الحادثة في المواد العنصرية- و لا شك أن نزول الأول لا يكون إلا بإرادة كلية و علم كلي و نزول الثاني بإرادة جزئية و علم جزئي ينضم إلى الإرادة الكلية فينبعث بحسب الملائمة و المنافرة رأي جزئي يستلزم عزما داعيا لإظهار الفعل فيتحرك الأعضاء و الأدوات فيحدث الفعل- و حركة الأعضاء بواسطة أعصابها بمنزلة حركة السماء و سلطان العقل الإنساني في الدماغ كسلطان الروح الكلي في العرش و ظهور قلبه المعنوي في القلب الصنوبري- كظهور النفس الكلية في فلك الشمس إذ هو من العالم بمنزلة القلب الصنوبري من الإنسان «١» كما أن العرش بمنزلة الدماغ و الله بكل شي ء محيط و هذه المراتب الأربع ثلاث منها علمية و هي الثلاث الأول لأن وجودها وجود صوري و أما المرتبة الأخيرة فليست من مراتب العلم كما توهم لكنها معلومة بالعرض كما أن وجودها أيضا بتبعية ما هو معلوم بالذات و قد مرت الإشارة إليه فاحتفظ به.

ختم فيه زيادة كشف و توضيح-

اعلم

أنه ورد في الحديث: أن لله تعالى سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة- لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه «٢» كلما انتهى إليه بصره

و إنما وقع الإحراق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٠

و القهر لأن المراد بهذه الحجب هاهنا هي المعلولات المرتبة المتوسطة بين الواجب و بين هذا العالم و لا شك أن المعلول البعيد يختص بنحو ضعيف من الوجود فإذا فرض وقوعه بهويته الضعيفة الوجود في مرتبة المعلول القريب لبطلت ذاته و اضمحلت هويته فإذا أراد أحد أن ينظر إلى وجهه الكريم لا من جهة هذه الحجب أو قبل أن تبدل ذاته من نشأة إلى نشأة أخرى و هكذا إلى أن قطع الحجب كلها أو بعضها و صارت في مرتبة الحجاب الأول أو قريبا منه لكان حاله كما وقع لجبل موسى ع و لهذا قال جبرئيل حين سأله الرسول ص عن عدم تجاوزه عن مقامه المعلوم- لو دنوت أنملة لاحترقت. و اعلم أن المراد من الحجب النورية هي العقول المجردة المترتبة في الوجود المتفاوتة في النورية و هي مع ذلك أنوار خالصة لا يشوبها ظلمة العدم لأنها ليست زمانية بخلاف غيرها كالنفوس و الطبائع و هي المرادة من الحجب الظلمانية لأنها زمانية و كلما هو زماني فللعدم دخول في نحو وجوده و ليست نوريته خالصة عن الظلمة- لكن كلها من مراتب علم الله التفصيلية و أنما أوجدها الله مع أن ذاته في غاية التمام- و النورية غنيا عن العالمين تكميلا لوجود لوازم الأسماء و الصفات أعني أعيان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠١

الممكنات و ماهياتها فإن لها نحوين من الوجود كما وقع التنبيه عليه أحدهما النحو الإجمالي الواجبي و هذا بالحقيقة ليس وجودا لشي ء منها و لا لجميعها بل لجمعيتها و مسماها و إنما هو مظهر لها و ثانيهما النحو التفصيلي الخاص بواحد واحد منها- فأراد الله تعالى بعنايته الشاملة و رحمته الواسعة أن يفيض عليها وجوداتها المختصة- و أن يكمل وجودها العلمي بوجودها العيني و الغاية و الغرض في هذه الإرادة ليس أمرا غير نفسه إذ هي كلها راجعة إلى صفاته «١» و صفاته عين ذاته و لذلك

قال لبعض أنبيائه ع: و قد سأله لم خلقت الخلق يا رب بقوله كنت كنزا مخفيا لم أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فهذه المعرفة التفصيلية للعارف بالله و أسمائه و صفاته لم تحصل على الكمال إلا بهذا الوجود التفصيلي فكملت مراتب العلم بالله لا أن الله يكمل بهذا الوجود أو بهذا العلم فتجلى الحق سبحانه و تعالى بنفسه لنفسه بأنوار السبحات الوجهية فظهرت الأرواح المهيمة «٢» في الغيب المستور الذي لا يمكن كشفه لأحد و إنما يقال لهم المهيمون لأن كل واحد منهم لا يعرف أن ثمة موجودا غير الحق لفنائه بالحق في الحق عن نفسه إذ لا نفس له سوى الموجودة بالحق لاستيلاء سلطان الأحدية على وجودهم فمن لا وجود له منفصلا عن الحق فلا معرفة له إلا للحق بالحق- فلا يعرفون سواه إذ المعرفة فرع الوجود ثم أوجد الحق تعالى دون هؤلاء الأرواح بتجل آخر ليس الأول و بالجملة أول ما أوجد الله تعالى من عالم العقول القادسة جوهر بسيط كلي و مع بساطته هو جميع العقول كما أن فلك الأفلاك عند بعض عبارة عن مجموع الأفلاك «٣» و هو الحق عندنا «٤» أثبتناه بالبرهان فله وجوه كثيرة لا يتكثر في ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٢

بتعددها و له افتقار ذاتي وجودي لموجده كما مر بيانه في أوائل الكتاب و سماه الله تعالى حقا و قلما و أمرا و روحا و في الحديث عقلا و قد ذكرنا أكثرها قال الله تعالى- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ و هو الخازن الحفيظ علام الغيوب بعلم موجده فعلم نفسه من حيث علم موجده كما علم غيره من حيث علم نفسه

و هذا قوله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

و هو عرش الله الأعظم الذي استوى عليه ذاته و بعده اللوح المحفوظ و هو كما مر النفس الكلية لجميع النفوس الجزئية و القوى الإدراكية أوجدها الله تعالى في المرتبة الثانية و في العالم و هي من الملائكة الكرام و رسل الله إلى الخلق بخلاف الطبقة الأولى فإنها لم تبرح عن صقع الربوبية و لم تنزل إلى عالم الإمكان لما علمت أن عالم الإمكان منحصر عندنا في عالم الخلق دون الأمر و هي المشار إليها بقوله تعالى وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْ ءٍ و هي موضع تنزيل الكتب و هي أول كتاب سطره العقل أرقاما تفصيلية و حروفا زمانية فأمر الله القلم أن يجري على هذا اللوح- جريا إلى يوم القيامة بما قدره و قضاه فهذا اللوح محل لإلقاء القلم و هو العقل إليه بطريق التفصيل ما يحمله من الله بطريق الإجمال لأن النفس محل التفصيل لأنها زمانية.

و ذكر بعض المكاشفين الذين يقع لهم مكاشفة الحقائق في كسوة الأمثلة أن لهذا القلم ثلاثمائة و ستين سنا من حيث ما هو قلم و له ثلاثمائة و ستون وجها من حيث ما هو روح و ثلاثمائة و ستون لسانا من حيث ما هو عقل و له ثلاثمائة و ستون نهرا من حيث ما هو علم و هو ماء الحياة و عين الحيوان تستمد هذه الأنهار من ثلاثمائة و ستين بحرا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٣

بحار العلوم «١» و هي إجمال كلمات الله التي لا تنفد كما جاء المثل منها في القرآن وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ و هذا الملك الكريم الذي هو لوح لما فوقه هو أيضا قلم لما دونه و هكذا كل فاعل و منفعل من القوى الإدراكية لوح و قلم باعتبارين فتولدت الأقلام و الألواح بعد هذين الملكين الكريمين الذين أحدهما و هو القلم بمنزلة آدم و الآخر و هو اللوح بمنزلة حوا تولد الأولاد البنين و البنات منهما و كان القلم الأعلى واهب الأرواح فيها و هو فيض ذاتي له و إرادي لله كما أن صدور الفعل عنا بالإرادة إرادي لنا و ذاتي لإرادتنا و لهذه النفس نسبتان نسبة نورانية و هي مما يلي العقل الكريم و نسبة ظلمانية و هي مما يلي الهيولى- فبتلك الرابطة تأخذ من العقل صورا عقلية ثابتة و بهذه الرابطة ترسم في الهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٤

صورا طبيعية كائنة متجددة و هي في نفسها خضراء لامتزاجها من النور و الظلمة و هي كتاب الزمردة ثم أنشأ الله بعدها الفلك الكلي و العرش الجسماني و استوى عليه باسم الرحمن استواء يليق برحمته على خلقه و هو دون الاستواءين السابقين اللائقين بذاته و صفاته و هو بحركته الدورية الدائمة صورة شوق النفس الكلية إلى الله تعالى و وجدتها كل آن منه تعالى شيئا غير ما وجدته في آن آخر فينشأ الزمان منها و المكان من صورتها لما يقبله من الشكل المستدبر و هو أفضل الأشكال و حركته أسرع الحركات- و بهذه الحركة يتحرك الأفلاك «١» كلها اقتداء بها و لكل منها حركة خاصة من محرك نفساني خاص تشبها بمعشوق خاص تقربا إليه طاعة لله تعالى هو الذي أدار رحاها و بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها و إليه منتهاها و هذا الفلك الكلي للطافته كأنه حد مشترك بين عالم الصور الإدراكية و هو عالم النفوس و عالم الآخرة و بين عالم الأجسام المادية و هو عالم الطبيعة و الدنيا فهو أرض الآخرة و سماه الدنيا و قيل الموصوف بكونه سقف جهنم من حيث سطحه المقعر و أرض الجنة من حيث محدبه هو فلك الكواكب المسمى بالكرسي «٢» كما

ورد عن النبي ص: أرض الجنة الكرسي و سقفها عرش الرحمن

و لعل المراد من الكرسي الوارد في لسان الشريعة هو هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٥

الفلك الأقصى الجسماني المذكور و من عرش الرحمن هو ما يحاذيه من عالم المثال- و هو الفلك الكلي المثالي و العلم عند الله و بالجملة كلما يفتح الله من رحمته لخلقه في هذا العالم يدخل عليهم من باب السماء العليا و من أبواب السماوات و كل من دخل الجنة أو عرج إلى الله لا بد أن يلج ملكوت السماوات و ينفذ من أقطارها حتى ينتهي إلى سدرة المنتهى و يخرج من بابها إلى ذلك العالم. و اعلم أن الكلمات النازلة من الحق تنزل إلى هذا المنتهى أحدية غير منقسمة- فتنقسم بعد هذا المنزل قسمة خارجية إلى الغيب و الشهادة و الصورة و المعنى و الدنيا و الآخرة و لهذا يقال للكرسي موضع القدمين المتدليين أحدهما إلى عالم الجنان و هي المشار إليها بقوله تعالى أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الأخرى قدم الجبار المشار إليها

بقوله ص: حتى يضع الجبار قدمه فيها فتقول قطني يا رب

فإحدى القدمين تعطي ثبوت أهل الجنات في جناتهم و هي قدم الصدق و الأخرى تعطي ثبوت أهل الجحيم في جحيمهم و هي قدم الجبروت و إلى هذا المنتهى ينتهي صحائف أعمال بني آدم و أما صحائف علومهم فقد يتجاوز منه و ينتهي إلى الله كما قال تعالى- إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.

ثم اعلم أن الله أنشأ الأفلاك الباقية بعضها فوق بعض إلى العناصر و رتبها ترتيب مدبراتها العلوية في اللطافة و الكثافة فالعالم كله كجوهرة واحدة ذات طبقات متدرجة في اللطافة و النورية فكل ما هو أعلى فهو ألطف و أنور و كل ما هو أدنى فهو أكثف و أكدر- حتى ينتهي في أحد الجانبين إلى نور الأنوار و في الجانب الآخر إلى أسفل السافلين- و الكل منازل و مراحل إلى الله و بوجه آخر مراتب علمه و بوجه مظاهر صفاته و آيات جماله و جلاله و بوجه أنوار وجهه و أشعة كماله و ظلال قهره.

دقيقة إشراقية

و اعلم أن عالم الشهادة كالقشر بالإضافة إلى عالم الملكوت و كالقالب بالقياس إلى الروح و كالظلمة بالنسبة إلى النور و هكذا كل طبقة من الملكوت الأعلى و الأسفل بالنسبة إلى فوقها على هذا المثال و كما أن الأنوار المحسوسة السماوية التي تقتبس منها الأنوار الأرضية قد يكون لها ترتب بحيث يقتبس بعضها من بعض فالأقرب من المنبع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٦

يكون أولى باسم النور لأنه أشد و أقوى في الظهور كما يفرض ضوء داخل من القمر في كوة بيت واقعا على مرآة منصوبة على حائط و منعكسا منها على حائط آخر في مقابلته ثم منه إلى الأرض فأنت تعلم أن ما في الأرض من النور تابع لما في الحائط و هو لما في المرآة و هو لما في القمر و هو تابع لما في الشمس إذ نور القمر مستفاد منها و هذه الأنوار الأربعة مترتبة في النورية بعضها أكمل من بعض- و لكل منها مقام معلوم لترتبها في الوجود فكذلك قد انكشف لأرباب البصائر بالبرهان و الكشف معا أن الأنوار الملكوتية عقلية كانت أو نفسية أنما وجدت من نور الأنوار على ترتيب كذلك و أن الأقوى هو النور الأقرب إلى النور الأقصى الذي لا نهاية له في الشدة و كل ما هو أشد قربا منه فهو أكمل نورا و أقوى معرفة بنفسه و بربه- و كلما هو أبعد فهو أنقص نورا و أقل علما و أضعف وجودا حتى ينتهي إلى عالم الإظلال- ثم إلى الظلمات و تلك الأنوار كلها مراتب علمه بذاته و منازل لطفه و رحمته فافهم إن شاء الله تعالى.

تفريع

مهما عرفت أن النور هو الوجود لأنه يلزمه الظهور و له مراتب و مراتبه مراتب الوجود بعينها فاعلم أنه لا ظلمة أشد من كتم العدم لأن المظلم أنما سمي في العرف مظلما لأنه ليس للأبصار إليه سبيل إذ ليس موجودا للبصر و إن كان موجودا في نفسه فالذي ليس بموجود لا لغيره و لا لنفسه فهو أولى بأن يسمى مظلما لأنه الغاية في الظلمة فإذا تقرر هذا فنقول ليس في الوجود ما هو مظلم بالحقيقة و إلا لكان معدوما صرفا بل الذي يمكن تحققه هو المركب الممتزج نوره الوجودي بظلمات إمكاناته و جهاته العدمية و ذلك كالأجسام و أحوالها لأنها زمانية الوجود و مكانيته- فكلما وجدت في حد منهما عدمت عن سائر الحدود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٧

الموقف الرابع في قدرته تعالى و فيه فصول

الفصل (١) في تفسير معنى القدرة

إن للقدرة تعريفين «١» مشهورين

أحدهما صحة الفعل و مقابله أعني الترك- و ثانيهما كون الفاعل في ذاته بحيث إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و التفسير الأول للمتكلمين و الثاني للفلاسفة و من أفاضل المتأخرين من ذهب إلى أن المعنيين- متلازمان بحسب المفهوم و التحقق و أن من أثبت المعنى الثاني يلزمه إثبات المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٨

الأول قطعا و ذلك لأن الفاعل إذا كان بحسب نفس ذاته بحيث إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل كان لا محالة من حيث ذاته مع عزل النظر عن المشية و اللامشية يصح منه الفعل و الترك و إن كان يجب منه الفعل إذا وجب المشية و الترك إذا وجب اللامشية- فدوام الفعل و وجوبه من تلقاء دوام المشية و وجوبها لا ينافي صحة الترك على تقدير اللامشية و كذلك قياس مقابلة في الاعتبارين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٩

أقول في ما ذكره خلط و خبط فإن الصحة و الجواز في الفعل و مقابله مرجعهما الإمكاني الذاتي «١» و قد استحال عند الحكماء أن يتحقق في واجب الوجود و لا منه جهة إمكانية لأن هناك وجودا بلا عدم و وجوبا بلا إمكان و فعلية بلا قوة و إنما يجوز هذه النقائص عند من يجعل صفاته زائدة على ذاته كالأشاعرة أو يجعل الدواعي على صنعه و إيجاده أمرا مباينا فيكون ذاته بذاته مع قطع النظر عن هذه الزوائد صفة كانت أو داعيا جائز المشية و اللامشية صحيح الفاعلية و اللافاعلية و أما عند من وحده و قدسه عن شوائب الكثرة و الإمكان فالمشية المتعلقة بالجود و الإفاضة عين ذاته بذاته بلا تغاير بين الذات و المشية لا في الواقع و لا في الذهن- فالذات هي المشية و المشية هي الذات بلا اختلاف حيثية تقييدية أو تعليلية فصدق القضية الشرطية القائلة إن شاء فعل لا ينافي وجوب المقدم و ضرورة العقد الحملي له ضرورة أزلية دائمة و كذا الشرطية القائلة إن لم يشأ لم يفعل لا تنافي استحالة المقدم امتناعا ذاتيا و ضرورة نقيضه ضرورة أزلية فعلم أن التفسير الثاني صادق عند الحكماء دون التفسير الأول و لا يمكن التلازم بين التفسيرين إلا في القادر الذي يكون إرادته زائدة على ذاته- و أما الواجب جل اسمه فلكونه في ذاته تاما و فوق التمام فبذاته البسيطة الحقة يفعل ما يفعل لا بمشية زائدة و لا بهمة عارضة لازمة أو مفارقة فهو بمشيته و علمه و رضاه و حكمته التي هي عين ذاته يفيض الخير و يجود النظام و يصنع الحكمة و هذا أتم أنحاء القدرة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٠

و أفضل ضروب الصنع و الإفاضة و ليس يلزم من ذلك جبر عليه كفعل النار في إحراقها و فعل الماء في تبريده و فعل الشمس في إضاءتها حيث لا يكون لمصدر هذه الأفاعيل شعور و لا مشية و لا استقلال من فواعلها لأنها مسخرات بأمره سبحانه و كذلك حال سائر المختارين غير الله في أفعالهم فإن كلا منهم في إرادته مقهور مجبور- من أجل الدواعي و المرجحات مضطر في الإرادات المنبعثة عن الأغراض مستكمل بها.

ثم إنه زعم الفخر الرازي أنه لا خلاف بين الفلاسفة و المتكلمين في معنى القدرة المنسوبة إليه

بل النزاع بينهما لفظي إذ الخلاف بين التفسيرين المذكورين- أنما يرجع إلى العبارة و اللفظ دون المعنى و المفهوم كما ذكر إنما النزاع بينهما في قدم العالم و حدوثه لأن المتكلمين جوزوا أن يكون العالم على تقدير كونه أزليا معلولا لعلة أزلية «١» لكنهم نفوا القول بالعلة و المعلول الأزليين لا بهذا الدليل «٢» بل بما دل على وجوب كون المؤثر في وجود العالم قادرا «٣» و أما الفلاسفة فقد اتفقوا على أن الأزلي يستحيل أن يكون فعلا لفاعل مختار فإذن حصل الاتفاق على أن كون الشي ء أزليا ينافي افتقاره إلى الفاعل المختار و لا ينافي افتقاره إلى العلة الموجبة و إذا كان الأمر كذلك ظهر أن لا خلاف في هذه المسألة انتهى قول الرازي في شرحه للإشارات.

و نعم ما قال الشارح المحقق الطوسي العلامة إن هذا صلح من غير تراضي الخصمين و ذلك لأن المتكلمين بأسرهم صدروا كتبهم بالاستدلال على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١١

وجوب كون العالم محدثا من غير تعرض لفاعله فضلا عن أن يكون مختارا أولا ثم ذكروا بعد إثبات حدوثه أنه محتاج إلى محدث و أن محدثه يجب أن يكون مختارا- لأنه لو كان موجبا لكان العالم قديما و هو باطل بما ذكروه أولا فظهر أنهم ما بنوا حدوث العالم على القول بالاختيار بل بنوا القول بالاختيار على الحدوث و أما القول بنفي العلة و المعلول فليس بمتفق عليه عندهم لأن مثبتي الأحوال من المعتزلة- قائلون بذلك «١» صريحا و أيضا أصحاب هذا الفاضل أعني الأشاعرة يثبتون مع المبدإ الأول قدماء ثمانية سموها صفات المبدإ الأول فهم بين أن يجعلوا الواجب تسعة و بين أن يجعلوها معلولات لذات واجبية هي علتها و هذا شي ء إن احترزوا عن التصريح به لفظا فلا محيص لهم عن ذلك معنى فظهر أنهم غير متفقين بنفي العلة و المعلول على القول بالحدوث و أما الفلاسفة فلم يذهبوا إلى أن الأزلي يستحيل أن يكون فعلا لفاعل مختار بل ذهبوا إلى أن الفعل الأزلي يستحيل أن يصدر إلا عن فاعل أزلي تام في الفاعلية و أن الفاعل الأزلي التام في الفاعلية يستحيل أن يكون فعله غير أزلي و لما كان العالم عندهم فعلا أزليا أسندوه إلى فاعل أزلي تام في الفاعلية و ذلك في علومهم الطبيعية «٢» و أيضا لما كان المبدأ الأول عندهم أزليا تاما في الفاعلية حكموا بكون العالم الذي هو فعله أزليا و ذلك في علومهم الإلهية و لم يذهبوا أيضا إلى أنه ليس بقادر مختار «٣» بل ذهبوا إلى أن قدرته و اختياره لا يوجبان كثرة في ذاته و أن فاعليته ليست كفاعلية المختارين من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٢

الحيوانات و لا كفاعلية المجبورين من ذوي الطبائع الجسمانية انتهى كلامه أعلى الله مقامه

الفصل (٢) في أن القدرة فينا عين القوة و الإمكان و في الواجب تعالى عين الفعلية و الوجوب

اعلم أن النفس فينا و في سائر الحيوانات مضطرة في أفاعيلها و حركاتها- لأن أفاعيلها و حركاتها تسخيرية كفعل الطبيعة و حركاتها لأنها لا تتحقق و لا توجد- لا بحسب أغراض و دواع خارجية فالنفس منا كالطبيعة مسخرة في الأفاعيل و الحركات- لكن الفرق بينهما أن النفس شاعرة بأغراضها و دواعيها و الطبيعة لا تشعر بالدواعي- و الفعل الاختياري لا يتحقق و لا يصح بالحقيقة إلا في واجب الوجود وحده و غيره من المختارين لا يكونون إلا مضطرين في صورة المختارين فإن نفوس الأفلاك تفعل حركاتها من جهة دواع و معشوقات قاهرة عليها كما ستعلم و حركات الأفلاك و الكواكب تسخيرية إلا أنها ليست بطبيعية فإن الحركات الطبيعية تكون على اللزوم من غير إرادة و شعور و رضى و ما يلزم شيئا كذلك ليس يلزم نقيضه أيضا في حالة واحدة- «١» و المحرك الفلكي يحرك من وضع إلى ذلك الوضع بعينه فالنفس فيها قاصدة لوضع تتركه بعينه و لهذا بيان واضح سيأتيك في مقامه و كذا نفوس الحيوانات الأرضية أنما تفعل ما تفعل و تتحرك فيما تتحرك لا بمجرد القدرة بل لأجل الأغراض و الدواعي فكل مختار غير الواجب الأول مضطر في اختياره «٢» مجبور في أفعاله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٣

فالقدرة في نفوسنا عين القوة على الفعل و الاستعداد و التهيؤ له فلا فعل بالاختيار إلا من الحق تعالى.

قال الشيخ الرئيس في التعليقات «١» عند المعتزلة أن الاختيار يكون بداع أو بسبب و الاختيار بالداعي يكون اضطرارا و اختيار الباري تعالى و فعله ليس بداع انتهى.

و قال في موضع آخر معنى واجب الوجود بالذات أنه نفس الواجبية- و أن وجوده بالذات و كل صفة من صفاته بالفعل ليس فيها قوة و لا إمكان و لا استعداد- فإذا قلنا إنه مختار و إنه قادر فإنما نعني به أنه بالفعل كذلك لم يزل و لا يزال- و لا نعني به ما يتعارفه الناس منهما فإن المختار في العرف هو ما يكون بالقوة و إنه محتاج إلى مرجح يخرج اختياره من القوة إلى الفعل إما داع يدعوه إلى ذلك من ذاته أو من خارج فيكون المختار منا مختارا في حكم المضطر و الأول تعالى في اختياره لم يدعه داع إلى ذلك غير ذاته و خيريته لم يكن مختارا بالقوة ثم صار مختارا بالفعل- بل لم يزل كان مختارا بالفعل و معناه أنه لم يجبر على ما فعله و إنما فعله لذاته و خيرية ذاته لا لداع آخر و لم يكن هناك قوتان متنازعتان كما فينا تطاول إحداهما ثم صار اختياره إلى الفعل بها و كذلك معنى قولنا إنه قادر أنه بالفعل كذلك لم يزل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٤

و لا يزال و لا نعني به ما يتعارفه الجمهور في القادر منا فإن القدرة فينا قوة فإنه لا يمكن أن يصدر عن قدرتنا شي ء ما لم يترجح بمرجح و أن لنا قدرة على الضدين- فلو كان يصح صدور الفعل عن قدرة لصح صدور فعلين متضادين معا عن إنسان واحد في حالة واحدة فالقدرة فينا بالقوة و الأول بري ء من القوة و إذا وصف بالقدرة فإنه يوصف بالفعل دائما و نحن إذا حققنا معنى القدرة كان معناها أنا متى شئنا و لم يكن مانع فعلنا لكن قولنا متى شئنا ليس هو أيضا بالفعل فإنا أيضا قادرون على المشية «١» على الوجه الذي ذكرنا فيكون المشية فينا أيضا بالقوة و يكون القدرة فينا أيضا تارة تكون في النفس و تارة في الأعضاء و القدرة في النفس هي على المشية و في الأعضاء على التحريك فلو وصف الأول بالقدرة على الوجه المتعارف لوجب أن يكون فعله بالقوة و لكان بقي هناك شي ء لم يخرج من القوة إلى الفعل فلم يكن تاما و بالجملة فإن القوه و الإمكان تكونان في الماديات و الأول فعل على الإطلاق فكيف يكون قوة و العقول الفعالة هي مثل الأول في الاختيار و القدرة لأنها ليست تطلب خيرا مظنونا بل خيرا حقيقيا و لا ينازع هذا الطلب فيها طلبا آخر كما فينا- إذ ليس فيها قوتان و يكون من وجه التنازع من قبلهما فعلو الأول و مجده أنه بحيث يصدر عنه الأفعال و مجد هذه العقول أن يتوخى أن تكون أفعالها مثل فعل الأول انتهى كلامه.

فإن قلت إذا حققت القدرة على هذا الوجه في الباري جل ذكره يلزم قدم العالم و يستحيل زواله و دثوره قلنا من رجع إلى ما ذكرناه في كيفية وجود الطبائع الكونية و نحو حصولها و حصول كل ما يتعلق وجوده بمادة جسمانية من صور الأفلاك و العناصر و نفوسها و قواها مع صفاء الذهن و إمعان النظر و ترك الجحود و العصبية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٥

يعلم علما يقينيا أن القدرة الحقة أزلية ثابتة و المقدورات حادثة متجددة الحصول- و لا منافاة بين أن يكون الإيجاد قديما و الوجود الذي أثره حادثا في إيجاد ما لا يكون نحو وجوده إلا على نحو التجدد و الانقضاء و التبدل و التصرم و هو جميع ما في عالم الطبيعة كما بيناه و أما الصور المفارقة التي هي صور أسمائه تعالى و عالم قضائه الأزلي فليست هي من الأفعال الخارجية بل من الصفات الإلهية و الحجب النورية و السرادقات الجلالية و لا يطلق عليها اسم العالم و سوى الله و سيجي ء لهذا المطلب بسط و توضيح.

تسجيل و تكميل

إن الحق الحري بالتحقيق و التحصيل لمن رفض العصبية و ترك التقليد و طرد الطاغوت و رجع إلى درك الحكمة و انخرط في حزب الملكوت- و أولياء الحقيقة أن يعلم أن الفرق بين القادر المختار و بين الفاعل الموجب ليس على سبيل ما كان لاجا عليه أكثر المحتجبين عن إدراك الحقائق بأغشية التقليد للآباء و المشايخ- لأن الله سبحانه إذا كان هو الفاعل لما يشاء كانت إرادته واجبة الوجود كذاته لأنها عين ذاته الأحدية و قد مر أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات فلم تكن تلك الإرادة قصدا «١» إلى التكوين سيما التكوين المطلق أو التكوين الأول لأقرب المجعولات إليه و أشرف الكوائن منه لأن القصد إلى الشي ء يمتنع بقاؤه بعد حصول ذلك الشي ء المقصود «٢» فثبت أن إرادة الله سبحانه ليست عبارة عن القصد «٣» بل الحق في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٦

معنى كونه مريدا أنه سبحانه و تعالى يعقل ذاته و يعقل نظام الخير الموجود في الكل من ذاته «١» و أنه كيف يكون و ذلك النظام يكون لا محالة كائنا و مستفيضا و هو غير مناف «٢» لذات المبدإ الأول جل اسمه لأن ذاته كل الخيرات الوجودية كما مر مرارا أن البسيط الحق كل الأشياء الوجودية فالنظام الأكمل الكوني الإمكاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٧

تابع للنظام الأشرف الواجبي الحقي و هو عين العلم و الإرادة فعلم المبدإ بفيضان الأشياء عنه و أنه غير مناف لذاته هو إرادته لذلك و رضاه فهذه هي الإرادة «١» الخالية عن النقص و الإمكان و هي تنافي «٢» تفسير القدرة بصحة الفعل و الترك «٣» لا كما توهمه بعض من لا إمعان له في الحكمة و العرفان. ثم إنك إذا حققت حكمت بأن الفرق بين المريد و غير المريد سواء كان في حقنا أو في حق الباري هو ما أشرنا إليه فإن إرادتك ما دامت متساوية النسبة- إلى وجود المراد و عدمه لم تكن صالحة لرجحان أحد ذينك الطرفين على الآخر- و إذا صارت إلى حد الوجوب لزم منه الوقوع فإذن الإرادة الجازمة حقا أنما يتحقق عند الله و هناك قد صارت موجبة للفعل وجوبا ذاتيا أزليا و أما في غيره فلا يخلو عن شوب الإمكان و القصور و الفتور و لا ضرورة فيه إلا ضرورة بالغير و ما دام الذات أو الوصف لا الضرورة الأزلية فإذن ما يقال من أن الفرق بين الموجب و المختار أن المختار ما يمكنه أن يفعل و أن لا يفعل و الموجب ما لا يمكنه أن لا يفعل كلام باطل- لأنك قد علمت أن الإرادة متى كانت متساوية لم تكن جازمة و هناك يمتنع حدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٨

المراد إلا عند من نفى العلية و المعلولية بين الأشياء كالأشاعرة و متى ترجح أحد طرفيها على الآخر صارت موجبة للفعل و لا يبقى حينئذ بينها و بين سائر الموجبات فرق من هذه الجهة بل الفرق ما ذكرناه أن المريد هو الذي يكون عالما بصدور الفعل غير المنافي عنه و غير المريد هو الذي لا يكون عالما بما يصدر عنه كالقوى الطبيعية و إن كان الشعور حاصلا لكن الفعل لا يكون ملائما بل منافرا مثل الملجإ على الفعل فإن الفعل لا يكون مرادا له «١».

و مما يدل على ما ذكرناه من أنه ليس من شرط كون الذات مريدا و قادرا إمكان أن لا يفعل أن الله إذا علم أنه يفعل الفعل الفلاني في الوقت الفلاني فذلك الفعل لو لم يقع لكان علمه جهلا و ذلك محال و المؤدي إلى المحال محال فعدم وقوع ذلك الفعل محال فوقوعه واجب «٢» لاستحالة خروجه من طرفي النقيض مع أن الله مريد له و قادر عليه فظهر و تبين أن إمكان اللاكون و صحة الترك ليس شرطا- لكون الفعل مقدورا عليه أو مرادا و ظهر أوضح الظهور أن مدار القادرية على كون المشية سببا لصدور الفعل أو الترك و أن القادر هو الذي إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و إن وجبت المشية وجوبا ذاتيا أو غيريا و امتنعت اللامشية امتناعا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٩

ذاتيا أو غيريا و من توهم أنه لا بد في كون الفاعل قادرا أن يقع منه اللامشية وقتا ما- أو صح وقوعها «١» أخطأ و خلط و لم يعلم بأن الفاعل إنما يكون فاعلا بالفعل حال صدور الفعل عنه و في تلك الحالة يستحيل أن يصدق عليه أنه شاء أن لا يفعل فلم يفعل فعلم أن صحة وصفه بالفاعلية «٢» ليست لأجل صدق هذه الحملية بل لصدق تلك الشرطية و الواجب سبحانه يصدق عليه أنه لو شاء أن لا يفعل فإنه لا يفعل- و إن كان ذلك المفروض محالا و تلك الحملية كاذبة كما في قولك لو لم يكن الصانع موجودا لم يكن العالم موجودا لما بينا أن مشية الله عين ذاته فإذن كما ليس يضر صدق تلك الشرطية عدم وقوع المقدم فكذا ليس يضره عدم إمكان وقوعه فليس لأحد أن يقول إنا لا نعتبر في كون الفاعل قادرا مشية أن لا يفعل بل نعتبر فيه كونه بحيث يمكن في حقه مشية أن لا يفعل «٣» و الفاعل حال كونه فاعلا و إن كذب عليه أنه شاء أن لا يفعل لكنه لا يكذب أنه من شأنه أن لا يفعل دائما و إنما اعتبرنا هذا القيد حتى يتميز عن العلل الموجبة لأنا نقول قد سبق أن الجهات التي بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٠

يصير الفاعل فاعلا بالفاعلية التامة يستحيل أن يحصل و لا يترتب عليه الفعل فإذن الفاعل عند ما يستجمع الجهات التي باعتبارها يكون مؤثرا في الفعل لا يصدق عليه أنه من شأنه أن لا يفعل بل يكذب عليه ذلك و أما سبيل التمييز بين المختار و الموجب فليس كما توهموه بل كما مر من مدخلية العلم و المشية في الفاعلية و التأثير و عدم مدخليتهما فهذا نصاب التحصيل و التدقيق و ستعلم أن ما سوى الله من المختارين مضطر في اختياره مجبور في إرادته

الفصل (٣) في دفع ما ذكره بعض الناس

إن من القائلين بصحة تفسير قدرته بصحة الفعل و الترك من تفصى من لزوم جهة إمكانية هي صحة الطرفين و إمكان الجانبين بأن هذه الصحة ترجع إلى ذات المعلول المقدور عليه لإمكانه الذاتي و هذا من سخيف القول «١» فإن ما ذكره لو كان حقا لكان كل فاعل موجب قادرا فلم يبق فرق بين الموجب و المختار إذ ما من معلول إلا و هو ممكن الوجود و العدم نظرا إلى مرتبة ماهيته من حيث هي هي و إن لم يرد بهذا الإمكان الإمكان الذاتي الذي هو مناط الحدوث الذاتي بل الإمكان الواقعي أو القوة الاستعدادية المستدعية للحدوث الزماني فقد علمت بطلانه في الفاعل التام الفاعلية.

و أما جمهور المتكلمين من أصحاب أبي الحسن الأشعري فمبنى ما ذهبوا إليه و اعتمدوا عليه فيما ادعوه من تفسير قدرة الله هو إنكارهم للعلة و المعلول و عدم تسليمهم بتحقق الوجوب بالإيجاب في شي ء من مراتب الفاعلية و الإيجاد بل مجرد الأولوية غير البالغة حد الوجوب يكفي لصدور الفعل من المختار و أن نفس الإرادة من غير داع و مقتض يكفي لصدور الفعل و لا حاجة في ذلك إلى مرجع غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢١

الإرادة لأن شأن الإرادة التعلق بأي واحد من الطرفين و إن ترجح إرادة «١» على إرادة من دون مرجح زائد عليها و قد علمت أن الاعتقاد بهذا المذهب القبيح المستنكر يخرج الإنسان عن الجزم بشي ء من الأحكام اليقينية و يجوز عنده تخلف النتيجة عن القياس البرهاني ضروري المقدمات الاقتراني على هيئة الشكل الأول- و قد مر فيما سبق أن إمكان الماهيات الجوازية هو العلة المقتضية لافتقارها إلى العلة لأن انتفاءه هو العلة التامة لانتفائه لأن الوجوب و الامتناع موجبان للاستغناء عن العلة- فإذن لا ضرورة شي ء من الطرفين في الماهية يوجب الاحتياج إلى المؤثر لا غير ذلك- كالحدوث أو سبق العدم أو نحوه. فقد ظهر أن صنع العلة في المعلول هو الإيجاب لا غير و أن الشي ء من لم يجب لم يوجد فما دام الشي ء على حالة إمكانه يستحيل فرض وقوعه أو لا وقوعه «٢» و إنما يتعين له أحد الطرفين بالوجوب من تلقاء العلة المقتضية و أما الأولوية الغير البالغة حد الوجوب سواء كانت ذاتية أو حاصلة من السبب كما زعمه هؤلاء فغير مجدية في قطع النسبة الإمكانية «٣» و لا محصلة للوقوع بالفعل بل يجب أن يجب المعلول بعلته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٢

المقتضية التامة فلا ينقطع سؤال اللم للسائل عن سبب الحصول و سبب رجحان الحصول على اللاحصول إلا بالانتهاء إلى السبب التام الموجب و العلة التامة المقتضية- و أما إذا لم ينته إليه فالسؤال مستمر البقاء و الاستمرار في الجانبين مشترك الورود بين الطرفين فيؤدي إلى لزوم التسلسل في سبب الأولوية و أولوية الأولوية و هكذا إلى غير النهاية فذلك محال لترتبها و اجتماعها.

على أنه إذا لوحظت تلك الأولويات بأسرها ملاحظة جمعية إجمالية فهي كالأولوية الأولى في أن مع وقوعها يجوز وقوع مقابلها إذ لو امتنع ذلك لكان هذا الطرف بالغا حد الوجوب و قد فرض أنها لم يبلغ هذا خلف و السر فيما ذكرنا من جهة- أن الفرق متحقق بين الوجوبات و بين الأولويات لإمكان الانتهاء في تلك إلى الوجوب الأول الذاتي الذي هو منبع الوجوبات و الوجودات و عدم إمكان الانتهاء في هذه- إلى الأولوية «١» الأولى الذاتية التي يتبعها جميع الأولويات لأن ما فرض أولا هاهنا لا يصلح لأصل الوقوع فكيف لكونه ينبوعا و مبدأ لغيرها من الأولويات- فبزغ نور الحق «٢» و أزاح ظلمة الباطل و تبين أن النسبة الإمكانية مطلقا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٣

مناط الحاجة و الافتقار للشي ء إلى السبب التام الموجب و لا يغنيه من جوع إمكانه- إلا الفاعل الحق دون غيره مما يحصل به الأولوية غير البالغة نصاب الوجوب

الفصل (٤) في بيان مأخذ آخر في إبطال رأي من زعم أن شأن الإرادة الواحدة أن يتعلق بأي طرف من طرفي الممكن و بأي ممكن من الممكنات

اعلم أن نسبة الإرادة إلى المراد «١» كنسبة العلم إلى المعلوم «٢» بل كنسبة الوجود إلى الشي ء الموجود فيمتنع استواء نسبتها إلى الضدين و المتنافيين بل بها يجب أحدهما و يمتنع الآخر فكيف يستوي نسبتها إليهما و هل هذا إلا كما يقال- إن وجود السواد بعينه يصلح أن يكون وجود البياض أو كما يقال إن الصورة الإنسانية في الذهن بعينها هي الصورة الفرسية في العلوم التفصيلية و كذا حكم التشخص و أمثاله فكما لا شبهة لأحد في أن وجود زيد بعينه لا يمكن أن يكون وجود عمرو بعينه و لا العلم بأحدهما هو العلم بالآخر لأن تشخص العلم بزيد و هذيته و هويته متعلقة به لا محالة فلو تعلق هذا العلم بغيره لانقلب شخصه و بطلت هذيته- كذلك حكم الإرادة فإنها تتعين بتعين المراد و تتشخص بتشخصه محققا كان أو مقدرا مجملا كان أو مفصلا فإرادة كل فعل كالعلم به أنما تعينت و تشخصت بتعلقها بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٤

الفعل حتى لو فرض تعلقها بغير ذلك الفعل كان ذلك فرضا لانقلاب الحقيقة كفرض الإنسان غير الإنسان و ذلك محال فظهر بطلان هذا المذهب.

و اعلم أن ما ذكرنا من أن الإرادة كالعلم و نظائره التي كلها ترجع إلى الوجود- تتعين و تتشخص حسب تعين المراد و تشخصه لا ينافي قولنا «١» بصحة كون إرادته تعالى التي هي عين ذاته الحقة الأحدية متعلقة بجميع الممكنات الواقعة في الوجود كما أن علمه البسيط علم بجميع الأشياء الكلية و الجزئية التي وقعت أو ستقع- و ذلك للفرق بين الإرادة التفصيلية العددية التي يقع تعلقها بجزئي من أعداد طبيعة واحدة أو بكل واحد من طرفي المقدور كما في القادرين من الحيوانات و بين الإرادة البسيطة الحقة الإلهية التي يكل عن إدراكها عقول أكثر الحكماء فضلا عن غيرهم و الكلام هاهنا مع هؤلاء الزاعمين أن إرادة الله أمر واحد بالعدد يصلح أن يتعلق بشي ء و مقابله على أن ما ادعيناه من كون كل إرادة متحدة الهوية بالمراد من حيث هو مراد باق على عمومه في باب الأول تعالى و غيره من أولى الإرادة الإمكانية و كذا كل علم متحد الهوية مع المعلوم بما هو معلوم و كذا كل وجود هو عين ما يوجد به- من الماهيات من حيث هي موجودة بل الإرادة هي المرادة بالذات كما أن العلم هو المعلوم بالذات و الوجود هو الموجود بالحقيقة لا غير إلا بالعرض و تحت هذا سر عظيم لأهله «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٥

الفصل (٥) في حكاية مذهب المتكلمين في المرجح و الداعي لإرادة خلق العالم

قال محقق مقاصد الإشارات إن المتكلمين من الذاهبين إلى حدوث العالم- افترقوا إلى ثلاث فرق فرقة اعترفوا بتخصيص ذلك الوقت بالحدوث و بوجود علة لذلك التخصيص غير الفاعل و هم جمهور قدماء المعتزلة من المتكلمين و من يجري مجراهم و هؤلاء إنما يقولون بتخصيصه على سبيل الأولوية دون الوجوب و يجعلون علة التخصيص مصلحة تعود إلى العالم و فرقة بتخصيصه لذات الوقت على سبيل الوجوب- و جعلوا حدوث العالم في غير ذلك الوقت ممتنعا لأنه لا وقت قبل ذلك الوقت و هو قول أبي القاسم البلخي المعروف بالكعبي و من تبعه منهم و فرقة لم يعترفوا بالتخصيص خوفا عن التعليل بل ذهبوا إلى أن وجود العالم لا يتعلق بوقت و لا بشي ء آخر غير الفاعل و هو لا يسأل عما يفعل أو اعترفوا بالتخصيص و أنكروا وجوب استناده إلى علة غير الفاعل بل ذهبوا إلى أن للفاعل المختار أن يختار أحد مقدوريه على الآخر من غير مخصص و تمثلوا في ذلك بعطشان يحضره الماء في إناءين متساوي النسبة إليه من جميع الوجوه فإنه يختار أحدهما لا محالة و بغير ذلك من الأمثلة المشهورة و هم أصحاب أبي الحسن الأشعري و من يحذو حذوه و غيرهم من المتكلمين المتأخرين انتهى كلامه.

و أنت بما قدمنا عليك من الأصول القطعية الحقة متمكن من إبطال هذه الآراء- الخبيثة المؤدية إلى التعطيل في حقه بل التجسيم و التركيب في ذاته تعالى عما يقول المقصرون الجاهلون في حقه علوا كبيرا.

أما القول بالمخصص و الداعي لفعله على سبيل الأولوية دون الوجوب سواء كان أمرا مباينا لذاته و صفاته كما قالته قدماء المعتزلة «١» أو غير مباين له كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٦

قالته الأشاعرة من كون نفس الإرادة مخصصة للفعل لا على سبيل البت و الوجوب فقد علمت فساده من أن طبيعة الإمكان يقتضي الافتقار إلى المرجح الإيجابي «١» و أما القول بالمخصص الإيجابي المباين لذات الفاعل سواء كان مصلحة تعود إلى العالم أو شيئا آخر كذات الوقت عند الكعبي فهو أيضا بين الفساد- أما «٢» المصلحة العائدة إلى غير الفاعل الذي يفعل الفعل بقدرته الإمكانية المتساوية النسبة إلى طرفي المقدور فلا تصلح أن تكون مخصصة لأحد الجانبين و داعية للفاعل عليه و ذلك لأنا نقول سائلا عنك هل كان تحصيل هذه المصلحة للعالم أو إيصال هذه المنفعة للمستأهل لها أولى لذات القادر القاصد لهذا الفعل من عدم ذلك التحصيل أو الإيصال أو لم يكن فإن لم يكن شي ء من الطرفين أولى له من الآخر و لا أرجح عنده- فكيف يريد أحدهما و يترك الآخر مع تساوي نسبتهما إليه و إن كان تحصيل هذه المصلحة أولى له من لا تحصيلها فالقادر القاصد لذلك الفعل إنما يستفيد بفعله أولوية- و يستكمل ذاته بتلك الفائدة العائدة و الله سبحانه أجل و أعلى من أن يكتسب كمالا من غيره و أن يكون له داع و غرض غير ذاته بذاته التي هي آخر الغايات و أفضل النهايات.

و أما القول بعدم المخصص أو نفي التعليل في فعله تعالى متمسكا بقوله لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ ففي ذلك مغالطة «٣» يدق حلها على أكثر الباحثين بل الفاضلين.

و اعلم أن هناك فرقا بين طلب اللمية لفعله بمعنى السؤال عن سبب به يصير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٧

الفاعل فاعلا و بين طلبها بمعنى سبب فعله «١» و ما به يصير هذا الفعل متعينا في الصدور- و موجودا على الخصوص دون غيره في هذه المرتبة فالسؤال على الوجه الأول باطل في حقه جل اسمه إذ الذاتي للشي ء لا يكون معللا بشي ء و لا شك لأحد من الحكماء الموحدين و العرفاء الشامخين أن فاعلية الواجب سبحانه بنفس ذاته لا بأمر زائد على ذاته و كذا الداعي له في إيجاد العالم هو علمه بوجه النظام الأتم الذي هو عين ذاته- فذاته كما أنه فاعل فهو علة غائية و غاية لوجود العالم فقد تبين و تحقق أن اللمية ثابتة لأفاعيل الله سبحانه بمعنى المجعولات أو بمعنى صدوراتها و إن لم يثبت في جاعليته تعالى بمعنى كون جاعليته بسبب و علة غائية غير ذاته و مع ذلك أي مع كونه جل اسمه تام الفاعلية في ذاته من غير إرادة زائدة أو داع منتظر و مرجح مترقب- لا يلزم قدم العالم و تسرمد ما سواه من عالم الطبيعة و الأجرام فلكية كانت أو عنصرية صورة كانت أو مادة نفسا كانت أو جسما كما سبق ذكره في السفر الأول و سنعيد القول فيه إن شاء الله لأنه مسلك دقيق و منهج أنيق لا يسبقنا أحد من حكماء الإسلام «٢» و المتكلمين و لا حصل أيضا للصوفية الإسلامية بطريق الكشف و الذوق «٣» بل بمجرد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٨

متابعة الشرائع و التسليم لأحكام الصادقين سلام الله عليهم أجمعين الحمد لله الذي فضلنا على كثير من خلقه تفضيلا

الفصل (٦) في دفع بعض الأوهام عن هذا المقام

و لعلك تقول إذا كانت الضرورة الإلهية ضرورة أزلية كان لا صدور العالم ممتنعا بالذات «١» فيلزم أن يكون صدوره واجبا بالذات و ذلك ينافي إمكان وجوده بالذات فيقال لك حسب ما حققناه في مسألة الوجود من أن كلا من الآنيات البسيطة «٢» و الوجودات المجعولة التابعة للوجود التام الإلهي و الآنية الأشدية الواجبية و إن كانت ضرورية الوجود لأن وجودها عين هويتها لكن ضرورتها تابعة للضرورة الأزلية الإلهية لأن ضرورتها ما دام الجعل و الإفاضة لا في أنفسها مع قطع النظر عن ارتباطها بالوجود التام الإلهي و قد ثبت الفرق في علم الميزان بين الضرورة الدائمة الأزلية و الضرورة الذاتية التي لا تدوم إلا ما دامت الذات موجودة.

و أما ما ذكره بعض الأماجد دام مجده و بقاؤه في دفع هذا الإعضال من أن صدور شي ء عن الغير أو حصوله عنه أو وجوده له غير تقرره و وجوده في نفسه لأن الأول مضاف معقول بالقياس إلى غيره و لا يمكن لنا تعقله مع ذهولنا عن ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٩

بخلاف الثاني فإذن إمكان وجود العالم في نفسه لا ينافي وجوب «١» صدوره عن الحق. فيرد عليه أن التحقيق كما ذهب إليه كثير من الأفاضل البارعين أن وجود المعلول في نفسه هو بعينه وجوده لفاعله و هو بعينه صدوره عنه بلا اختلاف حيثية أصلا فإذا كانت الضرورة ثابتة له بأحد الاعتبارين كانت ثابتة له بالاعتبار الآخر إذ لا فرق بينهما إلا بحسب العنوان دون المصداق و أما ما ذكره من الفرق بأن أحدهما معقول بالقياس إلى الغير دون الآخر فغير مسلم فيما هو المجعول- و الصادر بالذات أعني الوجود لأن هويته هوية تعلقية لا كالماهية كما مر تحقيقه و أما الإشكال بأن الذي يكون ذاته معقولة بالقياس إلى الغير فهو من جنس المضاف- فيلزم أن يكون كل معلول واقعا تحت المضاف فقد مر دفعه ثم العجب من هذا الماجد العظيم دام ظله أنه بعد ما اختاره من تصويب تفسير القدرة الإلهية بصحة الصدور أراد أن يذب عنه و يتفصى عن لزوم جهة إمكانية في الذات الأحدية الوجوبية- فقال إن قلت إذا كان صدور النظام الأكمل واجبا بالنظر إلى ذاته بحسب علمه و إراداته و علمه و إرادته كسائر صفاته الكمالية راجعة إلى حيثية ذاته الحقة الوجوبية المقدسة عن الكثرة قبل الذات و مع الذات و بعد الذات فلا يمكن أن يتكثر بحيثية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٠

و حيثية و اعتبار و اعتبار من الجهات فمرتبة ذاته بعينه مرتبة علمه «١» و إرادته في الوجوب الذاتي فكيف يصح الصدور و اللاصدور المعتبرة في حد حقيقة القدرة بالنظر إلى نفس ذات القادر قلت و ليكن من المعلوم عندك أن صحة الصدور و اللاصدور- المعتبرة في حد حقيقة القدرة بالقياس إلى ذات القادر أعم من أن يكون بحسب الجهة الإمكانية في ذات القادر كما في قدرة الإنسان مثلا على مقدوراته و ذلك من نقص جوهر الذات و كونه في حد ذاته بالقوة بالقياس إلى كمالاته أو يكون بحسب طباع الإمكان الذاتي في المقدور كما في قدرة القدير الحق الأول على جميع المقدورات- و ذلك لتقدسه عن جهات النقص و سمات الإمكان من جميع الجهات فالمقدور الجائز الذات بإمكانه الذاتي صحيح الصدور و اللاصدور عن جاعله القدير بالذات و إن كان واجب الصدور عنه بحسب علمه و إرادته في مرتبة ذاته و هذا أتم أنحاء القدرة و مراتبها انتهى ما أفاده تلخيصا.

أقول قد علمت ما فيه فإن الإمكان الذاتي للمعلول في نفسه لا يوجب كون العلة قادرا فإن معلول العلة غير المختارة كالنار للسخونة ممكن في ذاته و لا يستلزم إمكانه في نفسه كون فاعله مختارا و إلا لكان جميع العلل و الأسباب للأشياء- مختارات في أفاعيلها ثم أقول غاية ما يمكن أن يقول من فسر قدرته سبحانه بصحة الصدور و اللاصدور في دفع ذلك الإعضال و هو لزوم اختلاف الحيثية في ذاته جل ذكره من جهة صفتي القدرة و الإرادة أن نسبة القدرة إلى الإرادة نسبة الضعف إلى الشدة و نسبة النقص إلى الكمال و قد يندرج و ينطوي الأول في الثاني بحيث لا يوجب اعتبار أحدهما مع الآخر اختلاف الحيثيتين المكثرتين للشي ء كما أن الوجود الشديد إذا قيس إلى الوجود الضعيف يحكم العقل بضرب من التحليل و لو بحسب تعمل الوهم أو بحسب كثرة الآثار المرتبة على الأول دون الثاني أن الأول كأنه أضعاف الثاني أو كأنه هو و ما زاد عليه و هذا ضرب من التحليل لا ينافي بساطته هذا غاية ما يمكن أن يقال من قبله و مع ذلك لا يصفو عن شوب كدورة عند من يعرف جلال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣١

أحدية الحق الذي كله فعلية بلا قوة و وجوب بلا إمكان و كمال بلا نقص.

قال العلامة الطوسي ره في شرح رسالة العلم مسألة إن تكثر العلم و القدرة أنما حصل في الموجودات الممكنة فقاست العقول مبدأها الأول عليها و وصفه بالعلم و القدرة و التنزيه أن يقال سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ ثم قال بيانا لمذهب الحكماء في إرادة الله سبحانه أنها العلم بنظام الكل على الوجه الأتم و إذا كان القدرة و العلم شيئا واحدا مقتضيا لوجود الممكنات على النظام الأكمل كانت القدرة و العلم و الإرادة شيئا واحدا في ذاته مختلفا بالاعتبارات العقلية المذكورة- ثم قال في موضع آخر منه في بيان الجبر و الاختيار أنه لا شك عند الأسباب يجب الفعل و عند فقدانها يمتنع فالذي ينظر إلى الأسباب الأول و يعلم أنه ليست بقدرة الفاعل و لا بإرادته يحكم بالجبر و هو غير صحيح مطلقا لأن السبب القريب للفعل هو قدرته و إرادته و الذي ينظر إلى السبب القريب يحكم بالاختيار و هو أيضا ليس بصحيح مطلقا لأن الفعل لم يحصل بأسباب كلها مقدورة و مراده و الحق ما قاله بعضهم لا جبر و لا تفويض و لكن أمر بين أمرين «١» و أما في حق الله فإن أثبت له إرادة و قدرة متباينتان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٢

لزم ما يلزم هاهنا «١» من غير إمكان تفص لكن صدور أفعاله ليس موقوفا على كثرة- إنما هو سبب وجود الكثرة فلا يتصور هناك اختيار و لا إيجاب انتهى كلامه يعني بالإيجاب الموجبية بفتح الجيم يعني به الجبر فعلم مما ذكره أن قدرته كعلمه و إرادته في أن بحسبها يجب صدور النظام الأتم لا أن بها يمكن و يصح صدوره لأن الإمكانات من لوازم الماهيات الممكنة و لا صنع للقدرة الواجبية فيها.

فإذن قد تلخص و تمحض بما ذكره أنه إذا كان مبدأ التأثير في شي ء علم الفاعل و إرادته سواء كان العلم و الإرادة أمرا واحدا أو أمورا متعددة و سواء كانا عين ذات الفاعل كما في الباري أو غيرها كما في غيره كان الفاعل مختارا و كان صدور الفعل عنه بإرادته و علمه و رضاه و لا يقال لمثل هذا الفاعل في العرف العلمي و لا الخاصي- أنه فاعل غير مختار و إن فعله صدر عنه بالجبر مع أنه وجب صدور الفعل عنه بالإرادة و العلم و إذ قد ثبت و تقرر أن قيوم الكل و إله العالم إنما يفعل النظام الأتم و الخير الأفضل عن علم هو نفس ذاته العليم الحكيم الذي هو أشرف أنحاء العلوم بكل معقول أو محسوس فإذن هو فاعل بالعلم و الإرادة على أكمل الوجوه و أتمها على سبيل البت و الوجوب فالوجوب بالإرادة لا ينافي الإرادة بل يؤكدها لأن أتم الأسباب ما يجب به المسبب فأتم الإرادات ما يجب به المراد فذاته بذاته فياض الخير و فعال النظام الأتم على الإطلاق و لما كانت ذاته البسيطة علما بكيفية النظام الأتم- لما علمت في مباحث العلم الإلهي أن ذاته بذاته كل الأشياء الموجودة على الوجه الأشرف الأقدس لأنها موجودة بوجود إلهي واجبي و متصورة بصورة ربانية رحمانية فيتبع ذاته العقلية الواجبيه فيضان الموجودات عنه على النظام التام المعقول عنده من معقولية ذاته لا على أن يتبعه كاتباع الضوء للمضي و الإسخان للمسخن تعالى عن ذلك علوا كبيرا بل حسب ما حققه صاحب الشفا من أنه عالم «٢» بكيفية نظام الخير في الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٣

و إنه واجب الفيضان «١» عنه و عالم بأن هذه العالمية «٢» يوجب أن يفيض عنها الوجود على الترتيب «٣» الذي يعقله خيرا و نظاما و فيضان الخير و النظام عنه غير مناف لذاته الفياضة بل إنه مناسب له «٤» و تابع لخيرية ذاته الفياضة و لازم جوده التام الذي هو نفس ذاته فإذن مجعولاته مرادة له و نظامه الصادر عنه مرضي لذاته- لا على سبيل أن يعلمها ثم يرضى بها بل على سبيل أن نفس علمه بها نفس رضاه بها و اختياره إياها.

فإذن قد انصرح و اتضح أن كونه عالما و مريدا أمر واحد من غير تغاير لا في الذات و لا في الاعتبار فإذن إرادته بعينها هي علمه بالنظام الأتم و هو بعينه هو الداعي و الغاية في هذا الاختيار لا أمر آخر من العالم الإمكاني و قد مر في مباحث العلة الغائية أن العالي لا يفعل شيئا لأجل السافل و لا غرض للقوى العالية في ما دونها- حتى يفعل لأجل صلاح ما دونها شيئا فالنفس مثلا لا تدبر البدن لأجل البدن- بل لغرض آخر فوق البدن و النفس جميعا و هو تحصيل الكمال و الوصول و التقرب إلى المبدإ الفعال و كذا القوة الغاذية لا تورد الغذاء و تهضمها و تلصقها و تشبهها بالمغتذى لأجل صلاح حال الغذاء أو نفع المغتذي بل لأجل المحافظة على كمالها و الاقتداء بما فوقها «٥» و كذا النار لا تحرق الحطب لأجل تحصيل الرماد أو الفحم أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٤

ما يجري مجراه بل لإدامة ذاتها و محافظة صورتها فإذا كان فاعل ذاتي و كل قوة فعالة عالية أو سافلة يمتنع إن يكون لها غرض أو باعث أو داع فيما دونها فكيف الأمر في القوة القاهرة الإلهية التي هي فوق الكل و وراء الجميع و ليس فيه تعالى شوب نقص و قصور و غيره من القوى الفعالة لا يخلو عن شوائب النقصانات إلا أن كلا منها ينجبر نقصه بما فوقه إما بحسب الفطرة الأولى كالعقول القادسة أو بحسب الفطرة الثانية كالنفوس الفلكية و ما بعدها

الفصل (٧) في تفسير الإرادة و الكراهة

و قد أشرنا في مواضع من كتابنا أنه قد يكون لماهية واحدة أنحاء من الكون «١» و أطوار من الحصول و أنه قد يكون الأمور المتغايرة في المفهوم و المعنى موجودة بوجود واحد متشخصة بتشخص واحد كالمعاني الذاتية للماهية الإنسانية من أجناسها القريبة و البعيدة و فصولها المترتبة التي قد تحصلت في شخص واحد منها كزيد مثلا موجودة بوجود واحد و تشخصت بتشخص واحد و تذوتت ذاتا واحدة مشارا إليها بهذا و أنت و نظائرهما بل كل هذه المعاني مجتمعة في نفسه البسيطة التي هي ذاته و هي مبدأ الجميع و صورة الكل و هي بحذاء الفصل الأخير لماهيته المحصلة لتلك المعاني تقوما و تجوهرا «٢» المفيدة لما بإزائها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٥

من القوى و الآلات وجودا و فعلية و لموادها استكمالا و تماما و لآثارها تعينا و تحصلا- و أيضا قد يكون أمور مختلفة المعاني و المفهومات موجودات بوجودات متباينة حاصلة في مواد متفرقة بل متضادة في عالم من العوالم و نشأة من النشآت ثم تلك الأمور بأعيان معانيها و مفهوماتها قد تحصل في عالم آخر و نشأة أخرى موجودة بوجود واحد بسيط على وجه لطيف شريف فاضل من غير تضاد بينها و لا تزاحم و لا مباينة في تحصلها كما أشرنا إليه في إثبات الوجود الذهني و في مواضع أخرى من هذا الكتاب إذا تقرر هذا فنقول إنه لما كان الباري جل ثناؤه موجودا ثابتا حقا- و له صفات كمالية مباينة لصفات جميع ما سواه كما أن وجوده مباين لوجود جميع الموجودات لأن وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غيره واجب به لا بذاته- و ذاته مستغنية عن جميع ما سواه و جميع ما سواه فاقرة إليه مستفيدة منه بل متقومة به متعلقة الذات بذاته فإذن لا يماثله و لا يشابهه شي ء من الأشياء لا في ذاته و لا في صفاته أي لا في وجوده و لا في كمالات وجوده من العلم و القدرة و الإرادة و غيرها من الصفات الكمالية و مع ذلك فإن الوجود مشترك معنوي بينها و بينه و كذا العلم و القدرة و غيرها من عوارض الموجود بما هو موجود فكما أن أصل الوجود حقيقة واحدة كما تحقق في أوائل هذا الكتاب و هي في الواجب واجب بالذات و في الممكن ممكن و في الجوهر جوهر و في العرض عرض فكذلك قياس سائر الصفات الكمالية للموجود المطلق فإن العلم حقيقة واحدة و هي في الواجب واجب و في الممكن ممكن على وزان حقيقة الوجود لأن مرجع العلم و الإرادة و غيرهما إلى الوجود كما أشرنا إليه إلا أن عقول الجماهير من الأذكياء- فضلا عن غيرهم عاجزة قاصرة عن فهم سراية العلم و القدرة و الإرادة في جميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٦

الموجودات حتى الأحجار و الجمادات كسراية الوجود فيها و لكنا بفضل الله و النور الذي أنزل إلينا من رحمته نهتدي إلى مشاهدة العلم و الإرادة و القدرة في جميع ما نشاهد فيه الوجود على حسبه و وزانه و قدره.

و إذا تمهدت هذه الأصول و المقدمات فنقول الإرادة و الكراهة في الحيوان و فينا بما نحن حيوان كيفية نفسانية كسائر الكيفيات النفسانية و هي من الأمور الوجدانية كسائر الوجدانيات مثل اللذة و الألم بحيث يسهل معرفة جزئياتها لكون العلم بها نفس حقيقتها الحاضرة عند كل مريد و مكره و لكن يعسر العلم بماهيتها الكلية «١» و ذلك كالعلم فإن العلم بإنية العلم حاصل لكل ذي نفس لحضوره بهويته الوجدانية عند النفس و يعسر العلم بماهيته الكلية لأنه كالوجود لا ماهية له «٢» بل هو عين الوجود هوية و غيره عنوانا و مفهوما و الوجود كما مر لا ماهية له و لذلك صعب على الناس تحديد هذه الصفات الوجدانية و ترسيمها و لاقتران إدراك «٣» جزئيات كل منها بإدراك جزئيات أمورا أخر من الكيفيات النفسانية بحيث يشتبه أحد الإدراكين بالآخر فيعسر على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٧

النفس تجريد إدراك معنى بعض من هذه الأمور الوجدانية كالإرادة فيما نحن فيه عن غيرها ليمكن أن يؤخذ عنها ما لها في حد ذاتها و نفس مفهومها من ذاتياتها في الحد إن كان لها حدا و لوازمها المساوية لها إن لم يكن لها حد و لأجل ذلك وقع الخلاف بين المتكلمين في معنى الإرادة و الكراهة.

فالأشاعرة فسروا الإرادة بأنها صفة مخصصة لأحد المقدورين

و هي مغايرة للعلم و القدرة لأن خاصية القدرة صحة الإيجاد و اللاإيجاد و ذلك بالنسبة إلى جميع الأوقات و إلى طرفي الفعل و الترك على السواء و لأن العلم بالوقوع تبع الوقوع «١» فلو كان الوقوع تبعا للعلم لزم الدور و ظاهر أنها مغايرة للحياة و الكلام و السمع و البصر أقول و قد علمت ما فيه و كذا ما في قولهم العلم بالوقوع تبع للوقوع لأنهم إن أرادوا به العموم و الكلية «٢» فهو ممنوع فإن من المعلوم ما يتبعه الوقوع كما مر.

و ذهب أكثر المعتزلة إلى أن كلا منهما من جنس الإدراك

ففسروا الإرادة باعتقاد النفع «٣» و الكراهة باعتقاد الضرر لأن نسبة القدرة إلى طرفي الفعل و الترك بالسوية فإذا حصل في القلب اعتقاد النفع لأحد الطرفين يرجح بسببه ذلك الطرف و صار الفاعل مؤثرا مختارا و أورد عليه أنا كثيرا ما نعتقد النفع في كثير من الأفعال و لا نفعلها و لا نريدها و لا نعتقد النفع في كثير منها بل نعتقد ضرها و نريدها و لذا ذهب بعض آخر منهم إلى أنها ميل يتبع اعتقاد النفع و هو الشوق المفسر بتوقان النفس إلى تحصيل شي ء و يرد عليه كما ذكره بعض الفضلاء أن كثيرا ما يوجد هذا الميل و الشوق بدون الإرادة كما في المحرمات و قيل هي شوق متأكد إلى حصول المراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٨

و فيه أنه قد يوجد الفعل بدون الشوق المتأكد كما في الأفعال العادية من تحريك الأعضاء و فرقعة الأصابع «١» و كثير من الأفعال العبثية و الجزافية و كما في تناول الأدوية البشعة و غيرها و قد يتحقق الشوق المتأكد و لا يوجد الفعل لعدم الإرادة كما في المحرمات و المشتهيات للرجل المتقي الكثير الشهوة و لأجل ذلك قيل إنها مغايرة للشوق فإن الإرادة هي الإجماع و تصميم العزم و هو ميل اختياري و الشوق ميل طبيعي و لهذا يعاقب المكلف بإرادة المعاصي لا باشتهائها و يرد على قوله و هو ميل اختياري إنه لو كان القصد و الإرادة من الأفعال الاختيارية لاحتاج إلى قصد و إرادة أخرى و لزم التسلسل و أجيب بأنه أنما يلزم التسلسل لو أريد أن الإرادة فعل اختياري دائما و ليس كذلك بل قد توجد بالاختيار و قد توجد بالاضطرار- و سيأتي تحقيق هذا المقام

قال بعض أهل التحصيل

إن الإرادة ربما تحصل للحيوان بقدرته بإرادة سابقة منه كالمتردد في طلب أصلح الوجوه فإنه بعد علمه بالوجوه يقصد إلى فرض وقوع واحد واحد منها بفكره الذي هو باختياره لينكشف له الصلاح و الفساد فيها- فيحصل له الإرادة بما يراه أصلح و هي مكتسبة له أما أسباب كسبها فهي القدرة على الفكر و إرادته و العلوم السابقة فبعضها يحصل أيضا بقدرته و إرادته لكنها لا تتسلسل- بل تقف عند أسباب لا تحصل بقدرته و إرادته انتهى.

و يرد عليه أنه كما أن الإرادة قد تكون بالاختيار فكذا الشوق قد يحصل بالاختيار بأن يلاحظ بالاختيار وجوه النفع و الشهوة في أمر معين و يكرر عرضها على النفس حتى يشتاق إليه و يحرص عليه و مقصود القائل تحصيل الفرق بين الإرادة و الشوق و لم يحصل بما ذكره.

و قال بعض الأذكياء في بيان الفرق بينهما

لعل الإرادة فينا كيفية نفسانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٩

موجبة للفعل مغايرة للشوق الذي هو توقان النفس إلى حصول المطلوب أما أولا فلأن الشوق إلى الفعل لا يوجد الفعل البتة و إن بلغ الشوق إلى كماله كما في الزاهد- المجتنب عن الشهوات المحرمة إذا غلبه الشوق إلى نيل لذة محرمة و ربما يوجد الفعل مع شوق ضعيف و أما ثانيا فلأن الشوق قد يتعلق بالضدين كما يشتاق النفس إلى الحركة إلى جهتين مختلفتين إحداهما للقاء محبوبه و الثانية للغلبة على عدوه- و لا يتعلق الإرادة بضدين حتى قيل إن إرادة أحد الضدين عين كراهة الضد الآخر و أما ثالثا فلأنا نحكم بثبوت الإرادة بديهة في مواضع مع الشك في ثبوت الشوق كما إذا شاهدنا من يتناول الدواء المر البشع فإنا نعلم ضرورة أنه مريد له و لا نعلم ضرورة أن له شوقا إليه «١» و إن أثبتنا له شوقا فإنما يكون بالتأمل و الفكر فهما متغايران انتهى ما ذكره.

أقول لعلك لو أخذت الفطانة بيدك و أحطت علما بما سبق من الكلام علمت ما في كلام هؤلاء الأذكياء الأعلام من وجوه الخلل و الخبط و مبناها في الأكثر على أنهم زعموا أن الإرادة في كل ذي إرادة بمعنى واحد متواط كما فهموا الوجود أيضا هكذا و ليس الأمر كما زعموه بل الإرادة في الأشياء تابعة لوجودها و كما أن حقيقة الوجود مختلفة بالوجوب و الإمكان و الغنى و الحاجة و البساطة و التركيب- و الصفا و الكدورة و التجرد و التجرم و الخلوص عن شوائب الأعدام و الجهالات و الامتزاج بها و يكون بعضها خيرا محضا «٢» لا يتصور فيه شرية أصلا و بعضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٠

ملزومة للشرور الكامنة في خيرياتها و هي بحسب اعتبار عقلي و مرتبة من مراتب الواقع لا في أصل الواقع و بعضها مستلزمة للشرور الثابتة لها في متن الواقع و حاق الأعيان كالإمكانات و الاستعدادات المنفكة في الأعيان الخارجة عن الفعليات و التحصلات- على تفاوتها بحسب تلك الشرور التي هي الأعدام للملكات و القوى للفعليات إلى أن يهوي الشي ء في النزول إلى حاشية الوجود و السقوط إلى هاوية الكثرة و الشرية- حيث يكون الفعلية فعلية القوة و الوحدة وحدة الكثرة و التحصل تحصل اللاتحصل و التعين تعين الإبهام على أن مفهوم الوجود العام معنى واحد في الجميع- فكذا حكم الإرادة و المحبة فإنها رفيق الوجود و الوجود في كل شي ء محبوب لذيذ و الزيادة عليه أيضا لذيذة و مطلوبة فالكامل من جميع الوجوه محبوب لذاته- و مريد لذاته بالذات و لما يتبع ذاته من الخيرات اللازمة بالعرض و هي محبوبة له لا بالذات و لكن بالتبعية و العرض و أما الناقص بوجه فهو أيضا محبوب لذاته لاشتمالها على ضرب من الوجود و مريد لما يكمل ذاته بالذات و أما لما يتبع ذاته فحاله كما مر من أنه مريد له بالعرض فثبت أن هذا المسمى بالإرادة أو المحبة أو العشق- أو الميل أو غير ذلك سار كالوجود في جميع الأشياء لكن ربما لا يسمى في بعضها بهذا الاسم لجريان العادة و الاصطلاح على غيره أو لخفاء معناه هناك عند الجمهور أو عدم ظهور الآثار المطلوبة منه عليهم هناك كما أن الصورة الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراك «١» و لكن لا تسمى بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدام- و الظلمات المقتضية للجهالات الغفلات إذا تقرر هذا فنقول الإرادة و المحبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤١

معنى واحد كالعلم و هي في الواجب تعالى عين ذاته و هي بعينها عين الداعي و في غيره ربما تكون صفة زائدة عليه و تكون غير القدرة و غير الداعي كما في الإنسان- فإنها كثيرا ما تنفك عن قدرته التي هي بمعنى صحة الفعل كالمشي و الكتابة و غيرهما و تركه و هي أيضا غير الداعي الذي يدعوه إلى فعله كالنفع المتوقع من فعل الكتابة مثلا أو على تركه كالضر المترتب على فعلها فهذه الثلاثة أعني القدرة و الإرادة و الداعي متعددة في الإنسان بالقياس إلى بعض أفعاله متحدة في حق الباري سبحانه- و كلها فيه عين الذات الأحدية و في الإنسان صفات زائدة عليه و إنما خصصنا تعدد هذه الثلاثة فيه بالقياس إلى بعض أفعاله لأنها قد تكون بالقياس إلى ضرب من أفعاله الباطنية شيئا واحدا كالتدابير الطبيعية و التحريكات الذاتية مثل التغذية و التنمية و التوليد «١» و غير ذلك كما لا يخفى عند البصير المتأمل في حكمة الله في هذا العالم الصغير و كيفية الترتيب البديع و الصنع المنيع و النظام الشريف الذي روعي فيه و أودع في قواه.

ثم نرجع و نقول

إن الإنسان لكونه مخلوقا على صورة الرحمن لا يصدر عنه فعل خارجي أو حركة خارجية بالقصد إلا و ينشأ مبدؤه من ذاته و يقع له المرور على سائر مراتبه و قواه المتوسطة بين النفس و بين مظهر أفعالها و آلة تحريكاتها و تلك القوى و مواضعها- من الأرواح البخارية و الأعضاء بمنزلة عالمي الملك و الملكوت في الإنسان الكبير- و هذا الملكوت كنظيره في أن بعضه أعلى كالعقل العملي «٢» و الوهم و المتخيلة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٢

و بعضها أسفل كالخيال و الحس المشترك و قوتي الشهوة الغضب و ما يتلوهما من القوى- المحركة المباشرة للتحريك المميلة للأعضاء و كذا هذا الملك كنظيره في أن بعضه أحكم و ألطف كالأرواح الدخانية «١» على طبقاتها في الشفيف و النورانية بمنزلة الأفلاك المتفاوتة في الصفاء و اللطافة و هي مواضع الصور النورية الكوكبية كما أن هذه الأرواح محال القوى الحيوانية و الطبيعية و أن بعضه بخلاف ذلك كالأعضاء المفردة و المركبة التي هي بمنزلة العناصر و ما يتركب منها على ما يطول شرحه و ليس هذا المقام مقام تفصيله و الغرض أن الإنسان إذا قصد إلى إحداث فعل أو حركة منه- فلا بد له من علم و هو تصور ذلك الفعل و التصديق بفائدته ثم لا بد له من إرادة و عزم له ثم لا بد له من شوق إليه ثم لا بد له من ميل في أعضائه إلى تحصيله فبالحقيقة هذه الأمور الأربعة- أعني العلم و الإرادة و الشوق و الميل معنى واحد يوجد في عوالم أربعة يظهر في كل موطن بصورة خاصة تناسب ذلك الموطن فالمحبة إذا وجدت في عالم العقل كانت عين القضية و الحكم كعالم القضاء الإلهي و إذا وجدت في عالم النفس كانت عين الشوق و إذا وجدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٣

في عالم الطبيعة كانت عين الميل فإذا تبين و تحقق عندك ما ذكرناه انكشف لديك ما في كلام هؤلاء المحجوبين عن درك الحقائق من الصحة و الصواب بوجه و الفساد و الخطاء بوجه أو وجوه فمن فسر الإرادة باعتقاد النفع صح كلامه من حيث لا يشعر و بوجه دون وجه و من فسرها كالأشاعرة بأنها صفة مخصصة لأحد المقدورين- و هي غير العلم و القدرة صح ما ذكره من جهة دون أخرى و في موضوع دون آخر- و من قال إنها شوق متأكد إلى حصول المراد صح إن لم يرد الكلية و العموم و من ذهب إلى أنها ميل يتبع اعتقاد النفع صح أيضا في مرتبة دون أخرى و انفكاك بعض هذه المعاني عن بعض في حق الإنسان لا ينافي اتحادها في حق الله و كون القدرة في حقنا عين القوة الإمكانية و الاستعداد البعيد لا ينافي كونها في حق الله عين الفعلية و الإيجاب فالقدرة هاهنا إمكان و في الباري وجوب بالذات لأنها عين العلم بالنظام الأتم و الحكمة المقتضية و القضاء الحتمي فافهم و اغتنم و استقم يا حبيبي و اتبع الحق- و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله و الله ولي التوفيق

الفصل (٨) في دفع ما أورد على اتحاد هذه الأمور في حقه تعالى و في كون الإرادة القديمة سببا لإيجاد الحادث

فمن الشكوك الموردة أن إرادة الله تعالى لا يصح أن تكون عين علمه

لأنه يعلم كل شي ء و لا يريد كل شي ء إذ لا يريد شرا و لا ظلما و لا كفرا و لا شيئا من القبائح و الآثام فعلمه متعلق بكل شي ء و لا كذلك إرادته فعلمه غير إرادته و علمه عين ذاته- فإرادته صفة زائدة على ذاته تعالى فهذه شبهة قد استوثقها و احتج بها بعض مشائخنا الإمامية رضي الله عنهم على إثبات أن الإرادة زائدة على ذاته تعالى.

و الجواب «١» أن فيضه وجوده يتعلق بكل ما يعلمه خيرا في نظام الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٤

فليس في العالم الإمكاني شي ء مناف لذاته و لا لعلمه الذي هو عين ذاته و لا أمر غير مرضي به فذاته بذاته كما أنه علم تام بكل خير موجود فهو أيضا إرادة و رضاء لكل خير إلا أن أصناف الخيرات متفاوتة و جميعها مراده له تعالى مرضي بها له- فضرب منها خيرات محضة لا يشوبها شرية واقعية إلا بحسب إمكاناتها الاعتبارية- المختفية تحت سطوع النور الإلهي الوجوبي على تفاوت مراتبها في شدة النورية الوجودية و ضعفها و ضرب منها خيرات يلزمها شرية واقعية لكن الخير فيها غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم أيضا مراد لا محالة واجب الصدور عن الجواد المحض و المختار لكل ما هو خير لأن في تركه شرا كثيرا و الحكيم لا يترك الخير الكثير لأجل الشر القليل و أما الشر المحض و الشر المستولي و الشر المكافى ء للخير فلا حصول لأحد من هذه الثلاثة في هذا العالم فلم يرد الله شيئا منها و لم يأذن له في قول كن للدخول في حريم الكون و الوجود فالخيرات كلها مرادة بالذات و الشرور القليلة اللازمة للخيرات الكثيرة أيضا أنما يريدها بما هي لوازم تلك الخيرات لا بما هي شرور فالشرور الطفيفة النادرة داخلة في قضاء الله بالعرض «١» و هي مرضي بها كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٥

فقوله تعالى وَ لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ و ما يجري مجراه من الآيات معناه أن الكفر و غيره من القبائح غير مرضي بها له في أنفسها «١» و بما هي شرور و لا ينافي ذلك كونها مرضيا بها بالتبعية و الاستجرار أو نقول من سبيل آخر إن وزان الإرادة بالقياس إلى العلم وزان السمع و البصر بالقياس إليه و كوزان الكلام بالنسبة إلى القدرة- فالعلم المتعلق بالخيرات إرادة كما أن المتعلق منه بالمسموعات سمع و بالمبصرات بصر و كما أن القدرة المتعلقة بالأصوات و الحروف على وجه تكلم و هذا لا ينافي كون الإرادة عين العلم فذاته تعالى علم بكل شي ء ممكن و إرادة لكل خير ممكن- كما أنه سمع لكل مسموع و بصر بالنسبة إلى كل مبصر و قدرة على كل شي ء- و بالقياس إلى نوع من الأصوات و الحروف تكلم أو كتابه فهذا طريق آخر في حل هذه الشبهة و الأول أولى «٢».

و منها أن الله تعالى أوجد ما أوجد من الحوادث في وقت معين لا قبله و لا بعده

فلا بد لهذا التخصيص من مخصص و ليس هو القدرة لتساوي نسبتها إلى جميع الأوقات- و لا العلم لما ذكرنا فهذا المخصص هو الإرادة لا القدرة و العلم فثبت أن الإرادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٦

مغايرة لتينك الصفتين.

و الجواب إما بالنقض و إما بالحل أما الأول فلأنا نعيد الكلام إلى تخصيص نفس الإرادة بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع في هذا الوقت دون غيره من الأوقات- و بالجملة هذه الإرادة إن كانت قديمة لزم تخلف المراد عنها و إن كانت حادثة يرد الكلام في علة تخصصها بهذا الوقت دون آخر و يجري الكلام في مخصص المخصص- و هكذا إلى لا نهاية و أما الثاني فلأنا نقول الإرادة صفة واحدة كالقدرة و العلم- تتعلق بالأشياء على ترتيب سببي و مسببي و كلما يصحح صدور المقدورات الكثيرة المختلفة بحسب الحقائق و بحسب الأعداد و الأوقات عن فاعل واحد أحدي الذات أحدي الصفة فهو يصحح صدور المرادات الكثيرة المتخالفة ذاتا و عددا و وقتا عن إرادة واحدة بسيطة و قد بين كيفية ذلك الصدور في موضعه «١» و تصدى لذلك الموحدون المعتنون بالمحافظة على اعتقاد التوحيد و حراسة القلوب عن الوقوع في الإلحاد و التشريك.

و أما ما قيل في دفع الوجه الأول لعل شأن الإرادة تخصيص كل حادث- بالوقت الذي حدث فيه و ليست لها صلاحية تخصيصه بوقت آخر فيستغني عن مرجح آخر فهو مردود بأن مثل هذا يجري في القدرة أيضا و أيضا إذا وجب له أن يريد في هذا الوقت إيجاد الممكن و امتنع له التغير في الإرادة كان موجبا لا مختارا و أيضا إذا كان لهذا الوقت خاصية هي أن إرادة الله لا تصلح إلا لتخصيص الحادث فيه فليجز مثل ذلك في القدرة و ليجز أن يكون هذا الوقت مؤثرا في تخصيص الحادث.

لا يقال إن الأوقات لما تساوت «٢» في الحقيقة لتشابهها في أجزائها لم يترجح بعضها لصلاحية التخصيص للإيجاد على بعض إلا لتضمنه حكمة و مصلحة مختصة و الفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٧

الذي يتبع الحكمة و المصلحة أنما يكون بالإرادة لأنا نقول الكلام عائد في كون بعض أجزاء الزمان متضمنا لحكمة الإيجاد دون غيره مع تساويها في الحقيقة و أيضا حكمة الله لا تتبع تخصيص جزء الزمان لو فرض تخصيصه بل تخصيصه بأمر و كذا تخصيص سائر الأشياء بخواصها و لوازمها يتبع حكمة الله و علمه و إرادته التي هي عين علمه و لا استبعاد في كون العلم نفسه سببا لصدور الأشياء و وجودها كالماشي على جدار دقيق العرض إذا تصور السقوط يسقط بتصوره و عد من هذا القبيل تأثير بعض النفوس بالهمة و الوهم و كذا إصابة العين التي علم تأثيرها بأخبار الوحي و السنة من قوله تعالى وَ إِنْ يَكادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ

و من قوله ص:

العين تدخل الرجل القبر و الجمل القدر

و إذا جاز أن يكون العلم الضعيف البشرى مؤثرا في وجود المعلوم فالأولى أن يجوز ذلك في العلم الأزلي الذي لمنشى ء العالم من العدم الصرف.

قال بعض المتأخرين كما أن العلم العقلي البسيط فينا يصير مبدأ لتفصيل الصور العلمية الكلية في نفوسنا و لتفصيل الصور الجزئية في خيالنا فإن الملكة الحاصلة في أنفسنا من مزاولة العلوم و تكرر المسائل يصير سببا لحضور تلك المسائل- و وجودها بالتفصيل في نفوسنا و أذهاننا و إنما تبقى موجودة حاضرة بالتفات النفس إليها حتى لو ذهلت النفس عنها طرفة عين غابت و انعدمت كما حقق في موضعه- فكذلك العلم البسيط الأزلي الذي للباري تعالى بالممكنات الذي هو عين ذاته المقدسة سبب لوجود الممكنات مفصلة في الخارج حاضرة عنده غير غائبة فإن وجودها عنه في الخارج عين حضورها عنده فيه فذوات الممكنات بالحقيقة صور علمية للباري تعالى متحققة بالروابط العلمية التي لها معه بحيث لو انقطعت هذه الروابط و لو طرفة عين لم يبق للمكنات عين و لا أثر و قد علمت من طريقتنا من كون الموجود هو الوجود و كون الوجود عين العلم فالروابط الوجودية للأشياء إليه تعالى هي بعينها الروابط العلمية إليه و العلم فيه سبحانه عين الإرادة- فتلك الأشياء كما أنها وجودات و موجودات صادرة منه كذلك علوم و معلومات له

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٨

تعالى و كذلك إرادات و مرادات حاصلة من الوجود الواجبي و العلم الأزلي و الإرادة السرمدية على ترتيب و نظام به يصح صدور الكثير كما في حصول مراتب الأعداد و الكثرات من الوحدة على ترتيب و نظام لو لم يكن لم يمكن حصول الكثرة منها فإن الوحدة أبعد الأشياء عن الكثرة و مع ذلك تنشأ منها و تحصل عن تكررها فتأمل فيه و تدبر.

و منها أن الباري لو كان مريدا لخلق العالم

فإما أن يريد خلقه في جميع الأوقات فيلزم قدم العالم بل قدم كل حادث و أهل الحق قائلون بحدوث العالم بجميع أجزائه على أنه لو كان قديما امتنع القصد إلى إيجاده لأن قصد إيجاد الموجود ممتنع و إما أن يريد تخصص خلق العالم بوقت معين فذلك الوقت لم يوجد في الأزل و إلا عاد إلى القسم الأول فهو حادث بعد أن لم يكن بإرادته فإما أنه أراد خلقه أزلا و أبدا «١» فيلزم قدمه أو في وقت معين و ننقل الكلام إليه- فيلزم اشتراط كل وقت بوقت آخر و يلزم التسلسل.

و الجواب أنه تعالى أراد بإرادته القديمة إيجاد نفس الوقت المعين بعد العدم لا أنه أراد إيجاده في وقت معين حتى يلزم التسلسل و بالجملة أنه أراد بالإرادة القديمة إيجاد كل العالم و أجزائه و جزئيات أجزائه «٢» في أماكنها و أوقاتها المخصوصة و أراد إيجاد الأوقات بهوياتها المخصوصة لا في أوقات أخرى و كذا أراد إيجاد الأماكن بهوياتها المخصوصة لا في أماكن أخرى و ذلك لأن تخصيص الحادث بوقت خاص يفتقر إلى ذلك الوقت و لا يفتقر ذلك الوقت في تخصصه إلى شي ء آخر غير الإرادة القديمة لأن التخصص الحدوثي فيه عين ذاته و هويته و الذاتي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٩

للشي ء غير معلل بأمر و لا يفتقر إلا إلى الجاعل له جعلا بسيطا و هكذا حكم الأمكنة في تخصصاتها المكانية و أما قوله لو كان قديما امتنع القصد إلى إيجاده ففيه ما لا يخفى من المنع إلا أن يريد بالقصد ما يجري في العادة لا ما هو معنى الإرادة القديمة عند أهل التحقيق.

و منها أنه تعالى لو كان مريدا لإيجاد العالم في وقت فأما بإرادة قديمة أو حادثة

فعلى الأول يمتنع لا وقوع العالم حين وجد فيه لاستناده إلى إرادة قديمة ممتنعة الزوال فيكون الباري موجبا لا مختارا حيث يمتنع عليه الترك و أيضا بعد وجود العالم إما أن يبقى الإرادة متعلقة بإيجاده أو لا و على الأول يلزم القصد إلى إيجاد الموجود و على الثاني يلزم زوال القديم و على الثاني يلزم التسلسل أو الدور.

و يجاب عنه بأن إرادته قديمة و يمتنع لا وقوع المراد و لا يلزم الإيجاب إذ الموجب ما لا يكون لإرادته مدخل في الفعل على ما مر غير مرة و الحاصل أن الموجب «١» المقابل للمختار ما يجب عليه الفعل لا ما يجب عنه الفعل و لذا قيل الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يؤكده و نقول أيضا إن بقاء إرادة وجود العالم ليس بأن يريد الله تعالى إخراجه من العدم مرة أخرى حتى يلزم إيجاد الموجود و إرادة المراد بل كما مر ذكره في حاجة الممكن في بقائه إلى الموجد الحافظ فالممكن لما كان الإمكان و الافتقار لازمين لذاته أبدا فهو في كل آن يفتقر إلى موجد قديم بل إلى محدث في كل آن على ما هو طريقتنا في هذا العالم الزماني الكوني المتجدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٠

الحدوث المتدرج الكون و قد برهن على أن المحدث المقيم للعالم هو الباري القيوم القديم العليم جل ذكره.

و منها أن لقائل أن يرجع و يقول إن إرادته بإحداث حادث إما أزلية أو حادثة

و على الأول فإما أن يبقى تلك الإرادة بعد زوال ذلك الحادث بعينها أو لا- و مع البقاء فإما أن يتعلق بوجوده حال انعدامه فلزم تخلف المراد عن إرادته و أن لا يكون انعدام ذلك الحادث بإرادته و إما أن تتعلق بوجوده حين وجد و هو غير معقول إذ لا يعقل تعلق الإرادة في الحال بوجود المراد أمس و مع زوالها يلزم زوال القديم و هو محال على أن إرادة الله سبحانه عين ذاته و على الثاني احتاجت الإرادة إلى إرادة أخرى و يلزم التسلسل و أيضا يلزم كونه محلا للحوادث و موردا لتعاقب الصفات و أن يستحيل من صفة إلى صفة و ما هذا شأنه فهو مادة جسمانية- فيكون إله العالمين جسما تعالى عما يقوله الظالمون الملحدون من الذين زعموه محلا للإرادات المتعاقبة علوا كبيرا.

فنقول إن هذه الشبهة و نظائرها أنما نشأت من قياس إرادته إلى إرادتنا- و توهم كونها عزما و إجماعا على الإيجاد و من توهم أن الزمانيات متصفة بالحضور بعد الغيبة و بالوجود بعد العدم بالقياس إلى ذاته و علمه و إراداته و ليس الأمر كذلك فإنه سبحانه لما علم أزلا سلسلة الوجود و جملة النظام الأتم و روابط بعضها إلى بعض من بدو وجوداتها إلى غاياتها و من مقدمها إلى ساقتها و علم أن وجودها على هذه الهيئة المعينة مما ينبغي أن يصدر عنه و يقع في الكون بعثة هذا العلم القديم- الذي هو عين ذاته المريدة إلى إيجاد كل ما وجد و إبداع كل ما أبدع و إفاضة نور الوجود على أعيانها و إخراجها جملة من حد العدم و مكمن الاختفاء إلى حريم الوجود و منصة الظهور و هذا العلم كهذه الإرادة شي ء واحد سرمدي ثابت الوجود و الوجوب له أزلا و أبدا من غير تغير و تعاقب لا في ذات العلم و الإرادة و لا في تعلقهما كما توهمه المتكلمون لأنهما عين ذاته و مبدأ الصفة الإضافية إذا ثبت كانت الإضافات و التعلقات أيضا ثابتة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥١

و منها أن إرادته مما يجب به الفعل

إذ لو لم يجب بها لم يوجد بها كما علمت ثم إنه بعد تعلق الإرادة لا يبقى في صرافة الإمكان لامتناع تخلف المراد عن إرادته و إرادته على ما هو التحقيق عين ذاته فبالنظر إلى ذاته يجب أن يوجد العالم فيكون العالم من لوازم ذاته فنسبة العالم إليه نسبة الحرارة إلى النار و نسبة الضوء إلى الشمس على ما يرى ظاهرا بل كنسبة الزوجية إلى الأربعة و إذا كان كذلك كان الباري موجبا لا مختارا إذ لا معنى للموجب إلا ما يجب الفعل و الإيجاد نظرا إلى ذاته و يكون القول بكونه مريدا مجرد تسمية و إطلاق لفظ من غير تحقق المعنى المسمى به.

و يدفع بما قد تكررت الإشارة إليه من أن ذاته تعالى عين الإرادة و الرضا «١» فبالحقيقة يكون الإرادة مبدأ صدور الفعل و هذا أجل ضروب كون العفل حاصلا بالإرادة و من أنه فرق بين الوجوب عنه و الوجوب عليه و من أن ذاته و إن كان أمرا بسيطا هو عين إرادته لكن ذاته ذات يعتبر فيها روابط و مناسبات مع هويات الممكنات و له بحسب معاني صفاته و أسمائه نسب و إضافات مع أعيان الماهيات الثابتة في الأزل في حد علمه الإجمالي و عقله البسيط بوجه و المفصل بوجه أما البساطة و الإجمال فبالنظر إلى هويته الوجودية التي لا تركيب فيها أصلا بوجه من الوجوه- لا عقلا و ذهنا بحسب التحليل العقلي و لا عينا و خارجا بحسب التعدد الخارجي- فالأول كالمركب العقلي من الجنس و الفصل أو الماهية و الوجود و الثاني كالمركب من المادة و الصورة أو ما يجري مجراهما و بالنظر إلى معاني صفاته و مفهومات أسمائه كان العالم الربوبي و الصقع الإلهي كثيرا جدا بحيث لا تنثلم بتلك الكثرة أحدية الحق و بساطته و هذا أمر عجيب جدا إلا أنا أوضحنا سبيله من الأصول التي قررنا بنيانها و أحكمنا برهانها فنقول إذا أخذت ذاته باعتبار انضمام هذه الروابط- و المخصصات التي يعبر عنها بالخزائن كما في قوله وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٢

وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ وجب لها الإيجاد و كان مريدا لواحدة واحدة من حقائق الممكنات و لواحد واحد من أعدادها و أشخاصها الزمانية و المكانية- كل في وقته و مكانه و إذا أخذت ذاته بذاته من غير اعتبار هذه الروابط المخصصة- التي قد يعبر عنها بالإرادات «١» أو التعلقات أو التوجهات فذاته بدون اعتبارها لم يتخصص بها مخلوق عن مخلوق «٢» و لم يتميز ممكن عن ممكن فلا يجب عند ذلك صدور الفعل عنه فلم يلزم كونه موجبا إلا مع اعتبار تلك الروابط فصدق أن ذاته يفعل الأشياء بالإرادات المنضمة إليه فذاته بحيث يصدر عنه بحسب كل إرادة خاصة- ممكن معين و مخلوق خاص.

و منها أنه قد وقع في بعض أحاديث أئمتنا

المطهرين المعصومين عن نسبة الخطإ و النقص سلام الله عليهم و على آبائهم حسب ما نقله عنهم أساطين الرواية و الحديث كالشيخ الأجل محمد بن يعقوب الكليني في الكافي و الصدوق ابن بابويه القمي في كتاب التوحيد و عيون الرضا ضاعف الله قدرهما من حدوث الإرادة و المشية و أنهما من صفات الفعل لا من صفات الذات و هذا بظاهره ينافي كون الإرادة منه تعالى عين ذاته و أجاب عنه شيخنا و أستادنا سيد أعاظم الممجدين دام ظله العالي إن الإرادة قد يطلق «٣» و يراد به الأمر المصدري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٣

النسبي «١» أعني الإحداث و الإيجاد و قد يراد به الحاصل أعني الفعل الحادث المتجدد- و كما أن لعلمه بالأشياء مراتب و أخيرة مراتبه وجود الموجودات الخارجية و صدورها عنه منكشفة غير محتجبة فهي بذواتها و هوياتها المرتبطة إليه علوم له بوجه و معلومات له باعتبار فمعلوميتها له عين ذواتها لا عالميته إياها عين ذواتها و إنما هي عين ذاته المقدسة فالعلم بمعنى العالمية عين ذاته و هو قديم و بمعنى المعلومية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٤

عين هذه الممكنات و هو حادث فكذلك لإرادته سبحانه مراتب و أخيرة المراتب هي بعينها ذوات الموجودات المتقررة بالفعل و إنما هي عين الإرادة بمعنى مراديتها له لا بمعنى مريديته إياها و ما به فعلية الإرادة و الرضا و مبدئية التخصيص هو عين ذاته الحقة و هذا أقوى في الاختيار مما يكون انبعاث الإرادة و الرضا بالفعل عن أمر زائد على نفس ذات الفاعل انتهى حاصل ما أفاده دام علوه و مجده.

و أقول و هاهنا سر عظيم من الأسرار الإلهية نشير إليه إشارة ما و هو أنه يمكن للعارف البصير أن يحكم بأن وجود هذه الأشياء الخارجية من مراتب علمه و إرادته- بمعنى عالميته و مريديته لا بمعنى معلوميته و مراديته فقط و هذا مما يمكن تحصيله للواقف بالأصول السالفة ذكره

الفصل (٩) في اعتضاد ما ذكرنا من الفرق بين إرادة الله سبحانه و بين إرادتنا من طريق الرواية و النقل

و قد مضى أن شاكلتنا فيما أردنا فعله أو هممنا نحو تحصيله أنا نتصوره أولا و نصدق بفائدته العائدة إلينا تصديقا ظنيا أو جهليا خياليا أو علميا بأن فيه منفعة ما أو خيرا ما من الخيرات الحقيقية أو الظنية عينا كان أو صيتا أو ثناء و محمدة عائدة إلى جوهر ذاتنا أو إلى قوة من قوانا فينبعث من ذلك العلم التصوري و ذلك الحكم التصديقي شوق إليه فإذا قوي الشوق النفساني و اشتد اهتزت القوة الإرادية و حصلت الإرادة المسماة بالإجماع و هذه الإرادة في الإنسان من قوة هي فوق القوة الشوقية الحيوانية- التي تتشعب إلى الشهوة و الغضب و هي العقل العملي «١» و في غيره اشتداد حال تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٥

القوة كما وقع التنبيه عليه من قبل و بالجملة فينبعث منهما جميعا القوة المحركة التي في العضلات فتحركها بسطا أو قبضا و يتحرك بحركتها الأعصاب و الأعضاء فيحصل المراد فهذه المبادي فينا متعددة في أفعالنا الخارجية فأما القيوم جل ذكره فذاته أجل من الكثرة و الداعية الخارجية و الانفعال و الابتهاج بما وراء ذاته لأنه نهاية المآرب و المطالب و ليس له شوق «١» حاشاه عن ذلك و لا محبة بما سواه و لا قصد إلى تحصيل شي ء عادم له كما علمت مرارا بل هو مبتهج بذاته لذاته و يلزم من هذا الابتهاج و يترشح منه حصول سائر الخيرات و الابتهاجات على سبيل الفعل- و الإبداع و الإفاضة لا على شاكلة الانفعال و الاتصاف و الاستحصال-

و الآيات القرآنية في هذا الباب كثيرة

للمتدبرين فيها المتأملين في معانيها مثل قوله تعالى وَ اللَّهُ الْغَنِيُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ فهو الغني من كل جهة عما سواه و ما سواه مفتقر إليه من كل جهة بحسب ذاتها و صفاتها و أفعالها فلو كان له في فعله و جوده قصد زائد- أو غرض أو شوق أو طلب طاعة أو ثناء أو مدح لم يكن غنيا من كل جهة عما سواه و مثل قوله تعالى وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ و قوله أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ و أشباه ذلك من الآيات الكثيرة جدا فهذه الآيات تدل على أنه غاية كل شي ء فليس في فعله غاية و غرض سوى ذاته المقدسة فلو كان له إرادة زائدة أو داع و مرجح من خارج له على فعله لم يكن ذاته المقدسة غاية الموجودات و مصير كل الأشياء فعلم من هذه الآيات و نظائرها أن إرادته للأشياء عين علمه بها و هما عين ذاته.

و أما الحديث

فمن الأحاديث المروية عن أئمتنا و سادتنا ع

في الكافي و غيره في باب الإرادة ما ذكر في الصحيح عن صفوان بن يحيى: قال قلت لأبي الحسن ع أخبرني عن الإرادة من الله و من الخلق قال فقال الإرادة من الخلق الضمير و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل «٢» و أما من الله فإرادته إحداثه لا غير ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٦

لأنه لا يروي و لا يهم و لا يتفكر و هذه الصفات منفية عنه و هي صفات الخلق فإرادة الله الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة و لا تفكر و لا كيف لذلك كما أنه لا كيف له

و لعل المراد من الضمير تصور الفعل و ما يبدو بعد ذلك من اعتقاد النفع فيه ثم انبعاث الشوق من القوة الشوقية ثم تأكده و اشتداده إلى حيثية يحصل الإجماع المسمى بالإرادة فتلك مبادي الأفعال الإرادية القصدية فينا و الله سبحانه مقدس عن ذلك كله فالفعل الصادر عنا بالاختيار يتوسط بين جوهر ذاتنا و بينه أمور كثيرة انفعالية بعضها من باب الإدراك و بعضها من باب الحركة الفكرية و بعضها من باب الشهوة و الغضب و بعضها من باب الفعل التحريكي كالجذب و الدفع و أما الجناب الربوبي ففعله مترتب على نفس ذاته بلا توسط متوسط بينه و بين فعله من الصفات و الأحوال العارضة و السوانح الطارئة من الأغراض و الأشواق- و الهمم و القصود و غيرها من الانفعالات و التغيرات نعم أفعاله يترتب بعضها على بعض- لصدور الموجودات عنه على ترتيب الأشرف فالأشرف.

و عن هشام بن الحكم: في حديث الزنديق الذي سئل أبا عبد الله ع فكان من سؤاله أن قال له فله رضاء و سخط فقال أبو عبد الله ع نعم و لكن ليس ذلك على ما يوجد من المخلوقين و ذلك أن الرضاء حال تدخل عليه فتنقله من حال إلى حال- لأن المخلوق أجوف معتمل «١» «٢» مركب للأشياء فيه مدخل و خالقنا لا مدخل للأشياء فيه لأنه واحد و أحدي الذات و أحدي المعنى فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٧

غير شي ء يتداخله فيهيجه و ينقله من حال إلى حال لأن ذلك من صفة المخلوقين العاجزين المحتاجين

و روي «١» مثل ذلك

: أبو جعفر محمد بن علي بن بابويه القمي في كتاب التوحيد و فيه أن الرضا و الغضب دخال تدخل عليه- و خالقنا لا مدخل للأشياء فيه لأنه واحد أحدي الذات و أحدي المعنى

. أقول نعت المخلوق بالأجوف تشبيه في غاية الحسن و البلاغة في الكلام- و هو في مقابلة نعت الله بالصمد «٢» و ذلك لأن كل ممكن مركب من ماهية و وجود- و الماهية كالعدم في أنها لا تحصل لها في ذاتها لكن الوجود قد حصلها و عينها فكأنه أحاط بها كإحاطة الكرة المجوفة بالفضاء الذي لا تعين له إلا بالمحدد و أيضا الهويات الوجودية التي للممكنات قد علمت أن كلا منها مستصحب للأعدام و النقائص- فلها تجاويف «٣» بحسب تلك الأعدام و النقائص و كلما نزل الوجود و بعد عن منبع الخير و الجود تضاعف فيه العدم و النقصان فكأنه صار أكثر جوفا و أقل سمكا و أرق قواما ثم إن الموجودات الطبيعية مركبة من مادة هي ما به الشي ء بالقوة و صورة هي ما به الشي ء بالفعل و الصورة كأنها محيطة بالمادة لأنها تحصل المادة و تعينها لأنها مبهمة الذات عدمية الهوية فكل شي ء طبيعي مادي كأنه أجوف.

و إذا تقرر هذا فاعلم أن سبب كون الشي ء «٤» بحيث يلحقه الأمور الخارجية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٨

و يدخل عليه اللواحق العارضيه هو لاشتماله على ما بالقوة و الإمكان و على الأعدام أو القصورات فيفتقر إلى ما يستكمل به و يخرج به ذاته من العدم إلى الوجود و من القوة إلى الفعل و من النقص إلى الكمال و لأجل ذلك أودع الله في كل مخلوق- توجها إلى الكمال و طلبا للتمام الذي يناسبه تقربا إلى الله إما بعشق عقلي كما للمقربين و إما بشوق نفساني كما للنفوس العالية من المشتاقين و إما بشوق حيواني شهوي كما للنفوس السافلة أو بحركة وضعية أو كمية أو كيفية أو أينية كما للطبائع الفلكية و العنصرية و بالجملة لا يخلو ما سوى الحق من قصور أو فقد محوج له إلى متمم و مكمل له و محصل لوجوده فهو أجوف بهذا المعنى فإذن الذي لا جوف له بوجه من الوجوه و لا تركيب فيه أصلا من جهتي نقص و تمام هو الله الواحد الأحد الصمد.

[أقوال الفلاسفة في ذلك ]

و اعلم أن الأحاديث المنقول من أئمتنا المعصومين صلوات الله عليهم أجمعين في هذا الباب كثيرة اكتفينا بهذا لئلا يؤدي ذكرها جميعا إلى الإطناب و لتيسر الرجوع إلى كتب الحديث لمن أراد الوقوف عليها و أما المنقول من غيرهم من أهل العلم و التوحيد فلقد

قال الشيخ أبو علي في تعليقاته على الشفا

في بيان إرادته تعالى أن هذه الموجودات كلها صادرة عن ذاته و هي مقتضى ذاته فهي غير منافية له و لأنه يعشق ذاته فهذه الأشياء كلها مراده لأجل ذاته فكونها مراده له ليس لأجل غرض وراء ذاته بل لأجل ذاته لأنها مقتضى ذاته فليس هذه الموجودات مراده لأنها هي بل لأجل ذاته و لأنها مقتضى ذاته «١» مثلا لو كنت تعشق شيئا لكان جميع ما يصدر عنه معشوقا لك لأجل ذلك الشي ء و نحن إنما نريد الشي ء لأجل شهوة أو لذة لا لأجل ذات الشي ء المراد و لو كانت الشهوة و اللذة و غيرهما من الأشياء شاعرة بذاتها و كان مصدر الأفعال عنها ذاتها لكانت مريدة لتلك الأشياء لذاتها لأنها صادرة من ذاتها و الإرادة لا تكون إلا لشاعر بذاته- ثم قال و قد بينا أن واجب الوجود تام بل فوق التمام فلا يصح أن يكون فعله لغرض فلا يصح أن يعلم أن شيئا هو موافق له فيشتاقه ثم يحصله فإذن إرادته من جهة العلم أن يعلم- أن ذلك الشي ء في نفسه خير و حسن و وجود ذلك يجب أن يكون على الوجه الفلاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٩

حتى يكون وجودا فاضلا و كون ذلك الشي ء خيرا لا من كونه فلا يحتاج بعد هذا العلم إلى إرادة أخرى ليكون الشي ء موجودا بل نفس علمه بنظام الأشياء الممكنة- على الترتيب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلك الأشياء على النظام الموجود و الترتيب الفاضل و بالجملة فلوازم ذاته أعني المعلومات لم يكن يعلمها ثم يرضى بها بل لما كان صدورها عنه عن مقتضى ذاته كان نفس صدورها عنه نفس رضاه بها فإذن لم يكن صدورها عنه منافيا لذاته بل مناسبا لذات الفاعل و كل ما كان غير مناف و مع ذلك يعلم الفاعل أنه فاعله فهو مراده لأنه مناسب له فنقول هذه الموجودات صدرت عن مقتضى ذات واجب الوجود بذاته المعشوقة له مع علم منه بأنه فاعلها و علتها و كل ما يصدر عن شي ء على هذه الصفة فهو غير مناف لذلك الفاعل و كل فعل يصدر عن فاعل و هو غير مناف له فهو مراده فإذن الأشياء كلها مراده لواجب الوجود و هذا المراد هو المراد الخالي عن الغرض لأن الغرض في رضاه بصدور تلك الأشياء أنه مقتضى ذاته المعشوقة فيكون رضاه بصدور الأشياء لأجل ذاته فيكون الغاية في فعله ذاته و مثال هذا أنك إذا أحببت شيئا لأجل إنسان كان المحبوب بالحقيقة ذلك الإنسان فكذلك المعشوق المطلق هو ذاته و مثال الإرادة فينا أنا نريد شيئا و نشتاقه لأنا محتاجون إليه و واجب الوجود يريده على الوجه الذي ذكرنا و لكنه لا يشتاق إليه لأنه غني عنه فالغرض لا يكون إلا مع الشوق فإنه يقال لم طلب هذا فيقال لأنه اشتهاه و حيث لا يكون الشوق لا يكون الغرض فليس هناك غرض في تحصيل المقصود و لا غرض فيما يتبع تحصيله إذ تحصيل الشي ء غرض و ما يتبع ذلك التحصيل من النفع غرض أيضا و الغاية قد تكون نفس الفعل و قد يكون نفعا تابعا للفعل مثلا كالمشي قد يكون غاية و قد يكون الارتياض غاية و كذلك البناء قد يكون غرضا و قد يكون الاستكنان به غرضا و لو أن إنسانا عرف الكمال الذي هو حقيقة واجب الوجود ثم كان ينظم الأمور التي بعده

على مثاله- حتى كانت الأمور على غاية النظام لكان الغرض بالحقيقة واجب الوجود «١» بذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٠

الذي هو الكمال فإن كان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أيضا الغاية و الغرض- و كذلك لو عرفنا الكمال في بناء بيت نبنيه ثم رتبنا أمور ذلك البناء على مقتضى ذلك الكمال كان الغرض ذلك الكمال فإذا كان ذلك الكمال هو الفاعل كان الفاعل و الغرض واحدا و مثال هذه الإرادة «١» فينا إذا أنا تصورنا شيئا و عرفنا أنه نافع أو صواب حرك هذا الاعتقاد و التصور القوة الشهوانية ما لم يكن هناك مرجح و لم يكن هناك مانع فلا يكون بين التصور و الاعتقاد المذكورين و بين حركة القوة الشهوانية إرادة أخرى إلا نفس هذا الاعتقاد فكذلك إرادة واجب الوجود فإن نفس معقولية الأشياء له على الوجه الذي أومأنا إليه هي علة وجود الأشياء إذ ليس يحتاج إلى شوق إلى ما يفعله و طلب لحصوله و نحن إنما نحتاج إلى القوة الشوقية و نحتاج في الإرادة إلى الشوق لنطلب بالآلات ما هو موافق لنا فإن فعل الآلات يتبع شوقا يتقدمه و هناك ليس يحتاج إلى هذا الشوق و استعمال الآلات فليس هناك إلا العلم المطلق بنظام الموجودات- و علمه بأفضل الوجوه التي يجب أن يكون عليها الموجودات و علمه بخير الترتيبات و هذا هو العناية بعينها فإنا لو رتبنا أمرا موجودا لكنا نعقل أولا النظام الفاضل ثم نرتب الموجودات التي كنا نريد إيجادها بحسب ذلك النظام الأفضل و بمقتضاه فإذا كان النظام و الكمال نفس الفاعل ثم كان يصدر الموجودات عن مقتضاه كانت العناية حاصلة هناك و هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦١

نفس الإرادة و الإرادة نفس العلم و السبب في ذلك أن الفاعل و الغاية شي ء واحد- و العناية هي أن يعقل واجب الوجود بذاته أن الإنسان كيف يجب أن يكون أعضاؤه و أن السماء كيف يجب أن يكون حركتها ليكونا فاضلين و يكون نظام الخير فيهما موجودا من دون أن يتبع هذا العلم شوق و طلب أو غرض آخر سوى علمه بما ذكرنا من موافقة معلوم لذاته المعشوقة له فإن الغرض و بالجملة النظر إلى أسفل أعني لو خلق الخلق طلبا لغرض أعني أن يكون الغرض الخلق أو الكمالات الموجودة في الخلق أعني ما يتبع الخلق «١» طلب كمال لم يكن لو لم يخلق- و هذا لا يليق بما هو واجب الوجود من جميع جهاته ثم قال فقد عرفت إرادة الواجب الوجود بذاته و أنها بعينها علمه و هي بعينها عنايته و أن هذه الإرادة غير حادثة- و بينا أن لنا إرادة على هذا الوجه و قال أيضا في تعليق آخر كما أن الباري الأول إذا تمثل تبع ذلك التمثل الوجود كذلك إذا تمثلنا «٢» تبعه الشوق و إذا اشتقنا يتبعه لتحصيل الشي ء حركة الأعضاء و اعلم أن القدرة هي أن يكون الفعل متعلقا بمشية من غير أن يعتبر معها شي ء آخر و القدرة فيه عندنا علمه فإنه إذا علم و تمثل فقد وجب وجود الشي ء و القدرة فينا عند المبدإ المحرك و هو القوة المحركة لا القوة العالمة و القدرة فيه خالية عن الإمكان و هو صدور الفعل عنه بإرادة فحسب من غير أن يعتبر معها وجوب استثناء أحد الجزءين لا أنه «٣» أراد و لا أنه لم يرد و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٢

هو مثل القدرة فينا فإن القدرة فينا هي بعينها القوة و هي فيه الفعل فقط فإنه إن لم يعتبر على هذا الوجه كان فيه إمكان و واجب الوجود منزه عن ذلك و كذلك إن لم يعتبر أن قدرته بعينها إرادته و علمه كان في صفاته تكثر فيجب أن يكون مرجعها إلى العلم كما كان مرجع إرادته إلى علمه و الإرادة فينا تابعة لغرض و لم يكن فيه لغرض البتة غير ذاته.

ثم قال و صدور الأشياء عن ذاته لا لغرض فهو رضاه لا أنها تصدر عنه ثم يرضى بصدورها عنه و القدرة فيه يستحيل أن تكون بالإمكان فهو إذا فعل فقد شاء و إذا لم يفعل فإنه لم يشأ ليتم الفعل و القدرة «١» و قال أيضا الحكمة معرفة الوجود الواجب و هو الأول و لا يعرفه عقل كما يعرف هو ذاته فالحكيم بالحقيقة هو الأول و الحكمة عند الحكماء تقع على العلم التام و العلم التام في باب التصور أن يكون التصور بالحد و في باب التصديق أن يعلم الشي ء بأسبابه إن كان له سبب و أما ما لا سبب له «٢» فإنه يتصور بذاته و يعرف بذاته كواجب الوجود «٣» فإنه لا حد له و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٣

يتصور بذاته إذ لا يحتاج في تصوره إلى شي ء إذ هو أولي التصور و يعرف بذاته إذ لا سبب له و تقع على الفعل المحكم و الفعل المحكم هو أن يكون قد أعطي الشي ء جميع ما يحتاج إليه ضرورة في وجوده و في حفظ وجوده بحسب الإمكان «١» إن كان ذلك الإمكان في مادة فبحسب الاستعداد الذي فيها و إن لم يكن في مادة فبحسب إمكان الأمر في نفسه كالعقول الفعالة و بالتفاوت في الإمكانات يختلف درجات الموجودات في الكمالات و النقصانات فإن كان تفاوت الإمكانات في النوع كان الاختلاف في النوع و إن كان ذلك في الأشخاص فاختلاف الكمال و النقصان يكون في الأشخاص فالكمال المطلق حيث يكون الوجوب بلا إمكان و الوجود بلا عدم و الفعل بلا قوة و الحق بلا باطل ثم كل تال فإنه يكون أنقص من الأول إذ كل ما سواه فإنه ممكن في ذاته ثم الاختلاف بين التوالي في الأشخاص و الأنواع يكون بحسب الاستعداد و الإمكان فكل واحد من العقول الفعالة أشرف مما يليه و جميع العقول الفعالة أشرف من الأمور المادية ثم السماويات من جملة الماديات أشرف من عالم الطبيعة العنصرية و نريد بالأشرف ما هو أقدم في ذاته و لا يصح وجود تاليه إلا بعد وجوده.

و هذا أعني الإمكانات أسباب الشر فلهذا لا يخلو أمر من الأمور الممكنة من مخالطة الشر إذ الشر هو العدم كما أن الخير هو الوجود و حيث يكون الإمكان أكثر كان الشر أكثر انتهى كلامه.

و ممن أتقن هذه المسألة من علمائنا الإمامية و حققها غاية التحقيق العلامة الطوسي في نقد المحصل

حيث قال صاحب المحصل و هو أشعري المذهب مسألة لا يجوز أن يفعل الله شيئا لغرض خلافا للمعتزلة و لأكثر الفقهاء لنا أن كل من كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٤

كذلك كان مستكملا بفعل ذلك الشي ء و المستكمل بغيره ناقص لذاته و لأن كل غرض يفرض فهو من الممكنات فيكون الله قادرا على إيجاد ابتداء فيكون توسيط ذلك الفعل عبثا «١» لا يقال لا يمكن تحصيله إلا بتلك الواسطة لأنا نقول الذي يصلح أن يكون غرضا ما ليس إلا إيصال اللذة إلى العبد و هو مقدور لله من غير شي ء من الوسائط احتجوا بأن ما يفعل لا لغرض فهو عبث و العبث على الحكيم غير جائز- قلنا إن أردت بالعبث الخالي عن الغرض فهذا استدلال بالشي ء على نفسه و إن أردت شيئا آخر غيره فبينه.

فقال الناقد المحقق أقول المعتزلة يقولون فعل الحكيم لا يخلو عن غرض هو الداعي إلى ذلك الفعل و إلا لزم ترجيح من غير مرجح و الفقهاء يقولون- الحكم بالقصاص أنما ورد من الشارع لينزجر الناس عن القتل فهذا هو الغرض منه- ثم إن المجتهدين يفرعون على ذلك الإذن و المنع «٢» فيما لم يصرح الشارع حكمه فيه على وجه يوافق الغرض أو لا يوافق و بعض القائلين بالأغراض يقولون المراد سوق الأشياء الناقصة إلى كمالاتها فمن الكمالات ما لا يحصل إلا بذلك السوق- كما أن الجسم لا يمكن إيصاله من مكان إلى مكان إلا بتحريكه و هو الغرض من تحريكه فتحصيل بعض الأغراض من غير توسيط الأفعال الخاصة محال- و المحال غير مقدور عليه و قوله الصالح لكونه غرضا ليس إلا إيصال اللذة إلى العبد و هو مقدور من غير واسطة فليس بحكم كلي فإن لذة أخذ أجرة الكسب- من غير الكسب غير مقدور عليه و العبث ليس هو الفعل الخالي عن الغرض «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٥

مطلقا بل يجب أن يزاد فيه بشرط أن يكون من شأن ذلك الفعل أن يصدر عن فاعله المختار لغرض و أما قوله الفاعل لغرض مستكمل بالغرض حكم أخذه من الحكماء و استعمله في غير موضعه فإنهم لا ينفون سوق الأشياء إلى كمالاتها و إلا لبطل علم منافع الأعضاء و قواعد العلوم الحكمية من الطبيعيات و علم الهيئة و غيرها- و سقطت العلل الغائية بأسرها من الاعتبار بل يقولون إضافة الموجودات عن مبدئها- يكون على أكمل ما يمكن لا بأن يخلق ناقصا ثم يكمله بقصد ثان بل يخلقه مشتاقا إلى كماله لا باستيناف تدبير و يعنون بالغرض استيناف ذلك التدبير في الإكمال بالقصد الثاني و أما أهل السنة فيقولون إنه فعال لما يريد ليس من شأن فعله أن يوصف بحسن أو قبح فكثير من الناقصين يعدمهم قبل استكمالهم «١» و كثير من المتحركين يحركهم إلى غير غايات حركاتهم و لا يسأل في أفعاله بلم و كيف انتهى كلام ناقد المحصل.

تتميم و تحصيل

النزاع بين الحكماء و الأشاعرة في إثبات العلل و الغايات للأشياء و عدمه فكل فعل و حركة له غاية و سبب عند الحكماء و ليس كذلك عند هؤلاء لأنهم ينكرون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٦

العلة و المعلول و ينكرون الإيجاب و الاستلزام في الفاعل مطلقا سواء كان واجب الوجود أو غيره و ذلك لإثباتهم القدرة بالمعنى المذكور من غير مرجح و داع فهم بهذا المذهب المشهور عنهم أبعد خلق الله عن منهج الحكمة و المعرفة إلا أن يكون مراد شيخهم و متقدميهم شيئا آخر و هو نفي اللمية الزائدة على ذاته عنه في فعله المطلق- و أما النزاع بين الحكماء و المعتزلة فإنما هو في نفي الغاية الزائدة عن ذاته في فعله المطلق و إثباتها فيه فإن الحكماء ذهبوا إلى أن فعله سبحانه مطلقا لا يكون لغرض سواه من إيصال خير بممكن أو نفع أو ثواب أو غير ذلك لكن يترتب على أفعاله هذه الغايات و الأغراض و المعتزلة أثبتوا لفعله الغرض العائد إلى العباد و أما الأفعال الخاصة فلكل منها سبب غائي و غرض لفاعله فيه عندهم يستكمل فاعل ذلك الفعل به سواء كان يلحق به لحوقا زمانيا كما في الفواعل التي تحت الكون أو لحوقا غير زماني كما في ما فوق الكون.

و اعلم أن العلة الغائية كما مر في مباحث العلل هي العلة الفاعلية بحقيقتها و ماهيتها لفاعلية الفاعل فهي بالحقيقة الفاعل الأول أي فاعل الفعل بما هو فاعل بالفعل و هي أيضا غرض بما هو ملحوظ الفاعل في فعله و هما متحدان بالذات متغايران بالاعتبار فهناك شي ء واحد يسمى بالعلة الغائية و الغرض و كذلك الفائدة المترتبة على الفعل و الغاية المنتهي إليها الفعل متحدتان ذاتا متغايرتان بالاعتبار- فالخيرية و التمامية اللازمة لوجود الفعل في الخارج من حيث يترتب على الفعل فائدة «١» و من حيث ينساق إليه الفعل غاية و أفعال الفاعل المختار يكون فيها الأمور الأربعة و يترتب الأغراض و الغايات مترتبة متسلسلة إلى الغرض الأخير الذي هو مبدؤها جميعا و منتهاها و هو الغرض بالحقيقة و الغاية عند التفتيش و قد علمت في تلك المباحث أن هذه المعاني الأربعة أعني العلة الغائية و الفائدة و الغاية و الغرض- كلها في فعل الله سبحانه شي ء واحد هو ذاته الأحدية و مرجعها إلى العناية التي هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٧

العلم التام بوجه الخير للنظام و الإرادة الحقة لفعل الخير بالذات مطلقا فإذن العالم الأكبر و هو الإنسان الكامل الأعظم فاعله و غايته أولا و آخرا و مبدأ و مصيرا هو الله سبحانه بحسب نفس ذاته فأما كل جزء من أجزاء نظام الوجود فالغرض القريب- و الغاية القريبة منه بحسب الخصوصية شي ء غير ذاته كما أن فاعله القريب بحسب الخصوصية شي ء غير الحق الأول كما أن الغاية و الفاعل في نظام الشخص الجزئي الإنساني بجميع أجزائه و طبائعه و قواه هما نفسه المتعلقة بجملة بدنه و أما الفاعل و الغاية القريبان لكل فعل مخصوص من أفاعيل الأعضاء فقوة مخصوصة من قوى نفسه- كالجاذبة و الدافعة و الغاذية و المنمية و المولدة و غيرها إلى ألف ألف قوة و فعل «١» و مرجعها و أفاعليها كلها إلى النفس أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا فقد ظهر و تبين أن الفاعل المختار إذا كان ممكن الوجود ناقص الذات كان غرضه من الفعل شيئا زائدا على ذاته هو كمال ذاته و تمامها الذي به يستكمل في الفعل و يتم و إذا كان واجب الوجود- فلكونه كامل الذات تام الكمال بل فوق التمام لم يكن له في فعله غرض و غاية الأنفس ذاته لا شي ء وراءه و ليس معنى هذا الكلام أن فعله المطلق لا غاية و لا غرض له بل إن غايته و غرضه ذاته المقدسة و إلا رجع الأمر إلى مذهب الأشعرية تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

فقد استبان و ظهر أن الحكماء إنما ينفون عن فعل الله سبحانه المطلق- غرضا و غاية أخيرة غير ذاته و يقولون ذاته غرض الأغراض و غاية الغايات و نهاية الطلبات و الرغبات و الأشواق لكونه علة العلل و سبب الأسباب و مسببها و معللها و لا ينفون الغرض و الغاية و العلة الغائية بل يثبتون أغراضا و غايات و كمالات مترتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٨

منتهية إليه سبحانه بخلاف الأشاعرة فإنهم يسدون باب التعليل مطلقا و بخلاف المعتزلة أيضا فإنهم يثبتون في فعله المطلق غرضا غير ذاته و كلا القولين زيغ عن الصواب- و فيما ذهبت إليه الحكماء يثبت سر التوحيد في الوجود حسب ما عرفه و أفاده العارفون- و قد أقمنا البرهان عليه من سبيل المبدئية و الفاعلية و هاهنا يقام عليه من سبيل الآخرية و الغائية لأن كمال كل شي ء هو نفسه و هكذا كمال الكمال و تمام التمام إلى آخر الكمالات الذاتية و تمام التمامات الوجودية دفعا للدور و التسلسل فكل شي ء هالك إلا وجهه و به يتحقق سر القيامة الكبرى «١» و سر قوله تعالى لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و ما ادعاه العارف المحقق من الفناء و البقاء و ما ذهب إليه فرفوريوس من اتحاد العاقل بالعقل الفعال و ما

روي عن خير البشر ص من قوله:

لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و أنه ص من جملة الأنبياء المرسلين سلام الله عليهم أجمعين

الفصل (١٠) في حكمته تعالى و عنايته و هدايته و جوده

قد علمت أن الحكمة هي أفضل علم بالمعلومات و أحكم فعل في المصنوعات و واجب الوجود يعلم من ذاته كل شي ء من الأشياء بعلله و أسبابه و يفعل النظام الأتم لغاية حقيقية يلزمه فهو بهذا المعنى حكيم في علمه [عمله ] محكم في صنعه و فعله- فهو الحكيم المطلق و قد علمت أن هذا العلم بعينه سبب وجود الأشياء و إرادة إيجادها- من غير أن يكون المنظور إليه في الإيجاد شي ء سافل و غرض غير حاصل في ذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٩

الفاعل فهذا معنى العناية.

و الهداية هي ما يسوق الشي ء إلى كماله الثاني الذي لا يحتاج إليه في أصل وجوده و بقائه و قد أعطى سبحانه كل شي ء كمال وجوده و هو ما يحتاج إليه في وجوده و بقائه و زاده أيضا كمالا ثانيا و هو ما لا يحتاج إليه فيهما و إليه الإشارة في القرآن بقوله تعالى رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى فالخلق هو إعطاء الكمال الأول و الهداية هي إفادة الكمال الثاني و بقوله أيضا الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ.

و أما الجود فهو إفادة الخير بلا عوض فإن الإفادة على وجهين أحدهما معاملة و الآخر جود فالمعاملة أن تعطي شيئا و تأخذ بدله سواء كان البدل عينا- أو ذكرا حسنا أو فرحا أو دعاء أو حصول صفة كمالية أو إزالة رذيلة نفسانية.

و بالجملة ما يكون للمعطي فيه رغبة أو غرض لا يحصل إلا بذلك الإعطاء فإنه المعاملة بالحقيقة و إن كان الجمهور يزعمون المعاملة حيث يكون معاوضة عينية و لا يسمون غيره معاملة و لكن العقلاء يعرفون أن الجود بالحقيقة حيث لا يكون فيه عوض و لا غرض و أن كل ما فيه غرض أو فائدة فهو معاملة فالجود بالحقيقة لمريد و فاعل لا يكون لفعله غرض و ما ذلك إلا لواجب الوجود فإذن لا جواد إلا واجب الوجود على أن كل جود و كرم لا يحصل إلا من جهته

الفصل (١١) في شمول إرادته لجميع الأفعال

هذه المسألة أيضا من جملة المسائل الغامضة الشريفة قل من اهتدى إلى مغزاها و سلك سبيل جدواها و اختلفت فيه الآراء و تشعبت فيه المذاهب و الأهواء- و تحيرت فيه الأفهام و اضطربت فيه آراء الأنام

فذهبت جماعة كالمعتزلة و من يحذو حذوهم

إلى أن الله تعالى أوجد العباد و أقدرهم على تلك الأفعال و فوض إليهم الاختيار- فهم مستقلون بإيجاد تلك الأفعال على وفق مشيتهم و طبق قدرتهم و قالوا إنه أراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٠

منهم الإيمان و الطاعة و كره منهم الكفر و المعصية و قالوا و على هذا يظهر أمور «١» الأول فائدة التكليف بالأوامر و النواهي و فائدة الوعد و الوعيد الثاني استحقاق الثواب و العقاب الثالث تنزيه الله سبحانه عن إيجاد القبائح «٢» و الشرور من أنواع الكفر و المعاصي و المساوي و عن إرادتها لكنهم غفلوا عما يلزمهم فيما ذهبوا إليه من إثبات الشركاء لله «٣» بالحقيقة و قد علمت أن الوجود مجعول له على الإطلاق و لا شبهة في أن مذهب من جعل أفراد الناس كلهم خالقين لأفعالهم مستقلين في إيجادها أشنع من مذهب من جعل الأصنام أو الكواكب شفعاء عند الله و أيضا يلزمهم أن ما أراد ملك الملوك لا يوجد في ملكه و أن ما كرهه يكون موجودا فيه و ذلك نقصان شنيع و قصور شديد- في السلطنة و الملكوت تعالى القيوم عن ذلك علوا كبيرا.

و ذهب جماعة أخرى كالأشاعرة و من يحذو حذوهم

إلى أن كل ما يدخل في الوجود فهو بإرادته تعالى من غير واسطة سواء كان من الأمور القائمة بذاتها أو من الصفات التابعة لغيرها من أفعال العباد و إراداتها و أشواقها و حركاتها و طاعاتها و معاصيها و غيرها و يقولون إن إرادة الله متعلقة بكل كائن غير متعلقة بما ليس بكائن على ما اشتهر بين الناس أن كل ما يقع في العالم فهو بقضاء الله تعالى و قدره و ما

روي عن النبي ص: أن ما شاء الله كان و ما لم يشأ لم يكن

فلا موجد و لا مؤثر في الوجود و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧١

الإيجاد إلا الله المتعال عن الشريك في الخلق و الإيجاد فيفعل ما يشاء و يحكم ما يريد- لا علة لفعله و لا راد لقضائه لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ و لا مجال للعقل في تحسين الأفعال و تقبيحها بالنسبة إليه بل يحسن صدور كلها عنه و الأسباب المشاهدة كالأفلاك و الكواكب و أوضاعها لصدور الحوادث الأرضية و أشخاص الإنسان و الحيوان لصدور أفاعيلها و حركاتها هي مما ارتبط بها وجود الأشياء بحسب الظاهر- لا بحسب حقيقة الأمر في نفسه لأنها ليست أسبابا بالحقيقة و لا مدخل لها في وجود شي ء من الأشياء لكنه أجرى عادته بأنه يوجد تلك الأسباب أولا ثم يوجد عقيبها تلك المسببات و التحقيق أن المسببات صادرة عنه ابتداء و قالوا في ذلك تعظيم لقدرة الله و تقديس لها عن شوائب النقصان و القصور في التأثير حيث يحتاج في تأثيره في شي ء إلى واسطة شي ء آخر و تشاجر بين هاتين الطائفتين المناقضات و الاحتجاجات و الاستدلالات بأمور متعارضة حتى الآيات القرآنية و الأحاديث النبوية فإنها متعارضة الظواهر في هذا الباب.

و ذهبت طائفة أخرى و هم الحكماء و خواص أصحابنا الإمامية

رضوان الله عليهم «١» إلى أن الأشياء في قبول الوجود من المبدإ المتعالي متفاوته فبعضها لا يقبل الوجود إلا بعد وجود الآخر كالعرض الذي لا يمكن وجوده إلا بعد وجود الجوهر- فقدرته على غاية الكمال يفيض الوجود على الممكنات على ترتيب و نظام و بحسب قابلياتها المتفاوتة بحسب الإمكانات فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد أو أسباب كثيرة فلا يدخل مثل ذلك في الوجود إلا بعد سبق أمور هي أسباب وجوده و هو مسبب الأسباب من غير سبب و ليس ذلك لنقصان في القدرة بل النقصان في القابلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٢

و كيف يتوهم النقصان و الاحتياج مع أن السبب المتوسط أيضا صادرة عنه فالله سبحانه غير محتاج في إيجاد شي ء من الأشياء إلى أحد غيره و قالوا لا ريب في وجود موجود- على أكمل وجه في الخير و الجود و لا في أن صدور الموجودات عنه يجب أن يكون على أبلغ النظام فالصادر عنه إما خير محض كالملائكة و من ضاهاها و إما ما يكون الخير فيه غالبا على الشر كغيرهم من الجن و الإنس فيكون الخيرات داخلة في قدرة الله بالأصالة و الشرور اللازمة للخيرات داخلة فيها بالتبع و من ثم قيل إن الله يريد الكفر و المعاصي الصادرة عن العباد لكن لا يرضى بها «١» على قياس من لسعت الحية إصبعه- و كانت سلامته موقوفة على قطع إصبعه فإنه يختار قطعها بإرادته لكن بتبعية إرادة السلامة و لولاها لم يرد القطع أصلا فيقال هو يريد السلامة و يرضى بها و يريد القطع- و لا يرضى به إشارة إلى الفرق الدقيق و أنت تعلم أن هذا المذهب أحسن من الأولين و أسلم من الآفات و أصح عند ذوي البصائر النافذة في حقائق المعارف فإنه متوسط بين الجبر و التفويض و خير الأمور أوسطها.

و ذهبت طائفة أخرى «٢» و هم الراسخون في العلم

و هم أهل الله خاصة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٣

إلى أن الموجودات على تباينها في الذوات و الصفات و الأفعال و ترتبها في القرب و البعد من الحق الأول و الذات الأحدية يجمعها حقيقة واحدة إلهية جامعة لجميع حقائقها و طبقاتها لا بمعنى أن المركب من المجموع شي ء واحد هو الحق سبحانه- حاشا الجناب الإلهي عن وصمة الكثرة و التركيب بل بمعنى أن تلك الحقيقة الإلهية «١» مع أنها في غاية البساطة و الأحدية ينفذ نوره في أقطار السماوات و الأرضين و لا ذرة من ذرات الأكوان الوجودية إلا و نور الأنوار محيط بها قاهر عليها و هو قائم على كل نفس بما كسبت و هو مع كل شي ء لا بمقارنة و غير كل شي ء لا بمزايلة وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ و هذا المطلب الشريف الغامض اللطيف مما وجدوه- و حصلوه بالكشف و الشهود عقيب رياضاتهم و خلواتهم و هو مما أقمنا عليه البرهان- مطابقا للكشف و الوجدان فإذن كما أنه ليس في الوجود شأن إلا و هو شأنه كذلك ليس في الوجود فعل إلا و هو فعله لا بمعنى أن فعل زيد مثلا ليس صادرا عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٤

بل بمعنى أن فعل زيد مع أنه فعله بالحقيقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقيقة فلا حكم إلا لله و لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم يعني كل حول فهو حوله و كل قوة فهي قوته فهو مع غاية عظمته و علوه ينزل منازل الأشياء و يفعل فعلها- كما أنه مع غاية تجرده و تقدسه لا يخلو منه أرض و لا سماء كما في قوله تعالى وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ.

فإذا تحقق هذا المقام ظهر أن نسبة الفعل و الإيجاد إلى العبد صحيح كنسبة الوجود و السمع و البصر و سائر الحواس و صفاتها و أفعالها و انفعالاتها من الوجه الذي بعينه ينسب إليه فكما أن وجود زيد بعينه أمر متحقق في الواقع منسوب إلى زيد بالحقيقة لا بالمجاز و هو مع ذلك شأن من شئون الحق الأول فكذلك علمه و إرادته و حركته و سكونه و جميع ما يصدر عنه منسوبة إليه بالحقيقة لا بالمجاز و الكذب- فالإنسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله أحد أفاعيل الحق على الوجه الأعلى الأشرف اللائق بأحدية ذاته «١» بلا شوب انفعال و نقص و تشبيه و مخالطة بالأجسام و الأرجاس و الأنجاس تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

فالتنزيه و التقديس يرجع إلى مقام الأحدية التي يستهلك فيه كل شي ء و هو الواحد القهار الذي ليس أحد غيره في الدار و التشبيه راجع إلى مقامات الكثرة و المعلولية و المحامد كلها راجعة إلى وجهه الإحدى و له عواقب الاثنية و المدائح و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٥

التقاديس و ذلك لأن شأنه إفاضة الوجود على كل موجود و الوجود كله خير محض- كما علمت و هو المجعول و المفاض و الشرور و الأعدام غير مجعولة و كذا الماهيات ما شمت رائحة الوجود كما مر مرارا فعين الكلب نجس و الوجود الفائض عليه بما هو وجود طاهر العين و كذا الكافر نجس العين من حيث ماهيته و عينه الثابت لا من حيث وجوده لأنه طاهر الأصل و إنما اختلطت الوجودات بالأعدام و الظلمات- لبعدها عن منبع الجود و النور كالنور الشمسي الواقع على القاذورات و الأرجاس- و المواضع الكثيفة فإنه لا يخرج من النورية و الصفا بوقوعه عليها و لا يتصف بصفاتها- من الرائحة الكريهة و غيرها إلا بالعرض فكذلك كل وجود من حيث كونه وجودا أو أثر وجود خير و حسن ليس فيه شرية «١» و لا قبح و لكن الشرية و القبح من حيث نقصه عن التمام و من حيث منافاته لخير آخر و كل من هذين يرجع إلى نحو عدم و العدم غير مجعول لأحد و الحمد لله العلي الكبير.

فهذا حاصل الكلام في تقرير هذا المذهب و معرفة النفس و قواها أشد معين على فهم هذا المطلب فإن فعل الحواس و القوى الحيوانية و الطبيعية كلها فعل النفس كما هو التحقيق مع أنها فعل تلك القوى أيضا بالحقيقة لا بمعنى الشركة بين الفاعلين في فعل واحد كما يوجد في أفعال الفاعلين الصناعيين أنه قد يقع الشركة بين اثنين منهم في فعل واحد كالخياطة و نحوه و لا شبهة في أن المذهب الرابع عظيم الجدوى شديد المنزلة لو تيسر الوصول إليه لأحد ينال الغبطة الكبرى و الشرف الأتم و به يندفع جميع الشبه الواردة على خلق الأعمال و به يتحقق معنى ما ورد من كلام إمام الموحدين

علي ع: لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين

إذ ليس المراد منه- أن في فعل العبد تركيبا من الجبر و التفويض و لا أيضا معناه أن فيه خلوا عنهما و لا أنه اختيار من جهة و اضطرار من جهة أخرى و لا أنه مضطر في صورة الاختيار كما وقع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٦

في عبارة الشيخ رئيس الصناعة و لا أن العبد له اختيار ناقص و جبر ناقص بل معناه أنه مختار من حيث إنه مجبور و مجبور من الوجه الذي هو مختار و أن اختياره بعينه اضطراره و قول القائل خير الأمور أوسطها يتحقق في هذا المذهب فإن التوسط بين الضدين قد يكون بمعنى الممتزج عن مكسور طرفيهما كالماء الفاتر الذي يقال لا حار و لا بارد مع أنه ليس بخارج عن جنسهما فهذا معنى قولهم أن التوسط بين الأضداد بمنزلة الخلو عنها و قد يكون الجامع لها بوجه أعلى و أبسط من غير تضاد و تزاحم بينهما- و هذا في مثال الحرارة و البرودة كجوهر الفلك عند التحقيق فإنه مع بساطته يوجد فيه هذه الكيفيات الأربع على وجه أعلى و أبسط مما يوجد في هذا العالم لأن التي توجد منها أنما يفيض منها و بواسطتها فالتوسط بهذا المعنى خير من التوسط بالمعنى الأول فمثال المذهب الأول كالحرارة النارية و المذهب الثاني كالبرودة المائية و الثالث كالكيفية التي في الماء الفاتر و الرابع كحال الفلك عند التحقيق حيث ليست حرارتها ضد برودتها مع شدتهما جميعا فأنت أيها الراغب في معرفة الأشياء بالتحقيق الساعي بسلوكه إلى نيل عالم التقديس لا تكن ممن اتصف بأنوثة التشبيه المحض و لا بفحولة التنزيه الصرف و لا بخنوثة الجمع بينهما كمن هو ذو الوجهين بل كن في الاعتقاد كسكان صوامع الملكوت الذين هم من العالين ليست لهم شهوة أنوثة التشبيه و لا غضب ذكورة التنزيه و لا خنوثة الخلط بين الأمرين المتضادين و إنما هم من أهل الوحدة الجمعية الإلهية فإنه سبحانه عال في دنوه دان في علوه واسع برحمته كل شي ء لا يخلو من ذاته شي ء «١» من الذوات و لا من فعله شي ء من الأفعال و لا من شأنه شي ء من الشئون و لا من إرادته و مشيته شي ء من الإرادات و المشيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٧

و لأجل ذلك قال تعالى كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ و قال ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ- وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و بذلك يظهر سر قوله وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى ففيه السلب و الإثبات من جهة واحدة لأنه سلب الرمي عنه ص من حيث أثبت له- و كذا قوله قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ فنسب القتل إليهم و التعذيب إلى الله بأيديهم- و التعذيب هناك عين القتل فهذا ما عندي من مسألة خلق الأعمال التي اضطربت فيها أفهام الرجال و الله ولي التوفيق و الهداية و بيده زمام التحقيق و الدراية.

تمثيل فيه تحصيل

ما أشد إعانة و تيسيرا في هذا الباب مطالعة كتاب النفس الإنسانية فإنه نسخة مختصرة- مطابقة لكتاب العالم الكبير الذي كتبه أيدي الرحمن الذي كتب على نفسه الرحمة- و كتب في قلوبكم الإيمان فعليك أن تتدبر في كتاب النفس و تتأمل في الأفعال الصادرة عن قواها حتى يظهر لك أن الأفعال الصادرة عن العباد هي بعينها فعل الحق لا كما يقوله الجبري و لا كما يقوله القدري و لا أيضا كما يقوله الفلسفي فانظر إلى أفعال المشاعر و القوى التي للنفس الإنسانية حيث خلقها الله تعالى مثالا ذاتا و صفة و فعلا لذاته و صفاته و أفعاله- و اتل قوله تعالى وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و

قول رسول الله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

فإن التحقيق عند النظر العميق أن فعل كل حاسة و قوة من حيث هو فعل تلك القوة هو فعل النفس فالأبصار مثلا فعل الباصرة بلا شك لأنه إحضار الصورة المبصرة أو انفعال البصر بها و كذلك السماع فعل السمع لأنه إحضار الهيئة المسموعة أو انفعال السمع بها فلا يمكن شي ء منهما إلا بانفعال جسماني و كل منهما فعل النفس بلا شك لأنها السميعة البصيرة بالحقيقة لا كما اشتهر في الحكمة الرسمية- أن النفس تستخدم القوى فقط كمن يستخدم كاتبا أو نقاشا إلا أن الاستخدام هاهنا طبيعي و هناك صناعي و في المشهور زيف و قصور فإن مستخدم صانع فعل لا يكون بمجرده صانعا لذلك الفعل فمستخدم البناء لا يلزم أن يكون بناء و كذا مستخدم الكاتب لا يلزم كونه كاتبا فكذا مستخدم القوة السامعة و الباصرة لا يجب أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٨

سميعا و بصيرا مع أنا نعلم إذا راجعنا إلى وجداننا أن نفوسنا هي بعينها المدرك الشاعر- في كل إدراك جزئي و شعور حسي و هي بعينها المتحرك بكل حركة حيوانية أو طبيعية منسوبة إلى قوانا سيما القريبة من أفق عالم النفس و سنحقق في مستأنف الكلام من مباحث النفس إن شاء الله العظيم في إيضاح القول بأن النفس بعينها في العين قوة باصرة- و في الأذن قوة سامعة و في اليد قوة باطشة و في الرجل قوة ماشية و هكذا الأمر في سائر القوى التي في الأعضاء فبها تبصر العين و تسمع الأذن و تبطش اليد و تمشي الرجل شبه ما ورد في الكلام القدسي

: كنت سمعه الذي به يسمع و بصره الذي به يبصر و يده التي بها يبطش [و رجله التي بها يمشي ]

فالنفس مع وحدتها و تجردها عن البدن و قواه و أعضائه لا يخلو منها عضو من الأعضاء عاليا كان أو سافلا لطيفا أو كثيفا- و لا تباينها قوة من القوى مدركة كانت أو محركة حيوانية كانت أو طبيعية بمعنى أن لا هويته للقوى غير هوية النفس لأن وحدة النفس ضرب آخر من الوحدة «١» يعرفه الكاشفون و هو يتهاظل للهوية الإلهية فلها هوية أحدية جامعة لهويات القوى و المشاعر و الأعضاء فيستهلك هويات سائر القوى و الأعضاء في هويتها و يضمحل إنياتها في إنيتها عند ظهور هويتها التامة و عند قيام ساعة الموت التي هي القيامة الصغرى على جميع الخلائق الموجودة في العالم الصغير و في هذه النشأة الآدمية الشخصية ثم ينشأ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٩

النشأة الآخرة بالنفخة الثانية فإذا هم قيام ينظرون و أشرقت أرض البدن الأخروي حينئذ بنور النفس كالحال في القيامة الكبرى حذو القذة بالقذة و ذلك لأن النفس محيطة بقواها قاهرة عليها منها مبتدؤها و إليها مرجعها و منتهاها كما أن النفس من الله مشرقها و إلى الله مغربها و كذلك جميع الموجودات كما بين منه يبتدى ء و إليه يصير أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ

الفصل (١٢) في حل بقية الشبه الواردة على الإرادة القديمة و بعض الشبه الواردة على الإرادة الحادثة

فمنها أنه يلزم قدم العالم و تخلف المراد

إذا كانت إرادة الله «١» على الوجه الذي بينه الحكماء و المحققون من الإسلاميين من كونها عين ذاته و عين الداعي الذي هو العلم بالنظام الأتم و الجواب حسبما أشرنا إليه في مباحث حدوث الأجسام و الطبائع الجسمية و كيفية ارتباط الحوادث بالهوية الإلهية

و منها أنه ورد في كلامه تعالى

لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ فلو كان لشي ء من أفعاله علة غائية أو داع لكان السؤال بلم عن فعله جائزا معقولا فلما ذا وقع النهي عن السؤال و المنع عن طلب اللمية في الكتاب و السنة و الجواب أنه ليس المراد بما وقع فيهما نفي التعليل و سلب الغاية عن فعله مطلقا كما حسبه الأشاعرة و من يقتفي أثرهم بل المراد كما مرت الإشارة و التصريح عليه نفي مطلب لم في فعله المطلق و في أفعاله الخاصة بحسب الغاية الأخيرة- لا بحسب الغايات القريبة و المتوسطة ككون الطواحن من الأسنان عريضة لغاية هي جودة المضغ و هي أيضا لغاية هي جودة الهضم الأول و هي لجودة الهضم الثاني و هلم إلى غاية هي تعذية بدن الإنسان على وجه موافق لمزاجه و هي لغاية هي حصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٠

المزاج الكامل و هو لغاية هي فيضان الكمال النفسي و غايته حصول العقل بالملكة ثم بالفعل ثم العقل الفعال و غايته الباري المتعالي و في العلوم مثلا كون علم اللغة و النحو لغاية هي علم المنطق و غايته أن يكون آلة للعلوم النظرية غير الآلية- و تلك العلوم غير الآلية إذا أخذت على الإطلاق فغايتها نفسها لأنها الغاية الأخيرة لغيرها من العلوم الآلية و إذا تميزت و انفصل بعضها عن بعض فلا يبعد أن يكون بعضها غاية و بعضها ذا الغاية فإن مباحث الطبيعة و الحركة و الكون و الفساد غايتها مسائل ما بعد الطبيعة.

ثم مسائل العلم الكلي من ما بعد الطبيعة غايتها علم المفارقات و الربوبيات مطلقا- و غايتها علم التوحيد و علم الإلهية و أحوال المبدإ و المعاد و هذا العلم غايته من حيث العلم نفسه و غايته من حيث الوجود هي الوصول إلى جوار الله و القرب منه- و غايته الفناء في التوحيد و غايته البقاء بعد الفناء و لا غاية له و هو غاية الغايات و نهاية المقامات فإذن لا لمية لشي ء من أفعاله من حيث كونه فعلا له على الإطلاق و من حيث كونه آخر الأفعال و لكن لا فاعلية المخصوصة البعيدة منه أو المتوسطة أغراض و غايات و لميات مترتبة منتهية كلها إلى من هو غرض الأغراض و غاية الأشواق و الحركات بنفس ذاته الأحدية الحقة من كل جهة.

و منها أنه لو كان الكل بإرادة الله و قضائه لوجب الرضا بالقضاء عقلا و شرعا

و لذلك قد ورد في الحديث الإلهي

: من لم يرض بقضائي و لم يصبر على بلائي و لم يشكر على نعمائي فليخرج من أرضى و سمائي و ليطلب ربا سواي

على أن الرضا بالكفر و الفسق كفر و فسق و

قد ورد و صح عن الأئمة ع: أن الرضا بالكفر كفر

و قال تعالى وَ لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ و أجاب عنه الشيخ الغزالي و غيره كالإمام الرازي بأن الكفر مقضي لا قضاء لأنه متعلق القضاء فلا يكون نفس القضاء فنحن نرضى بالقضاء لا بالمقضي «١» و استصوبه جماعة من الصوفية كصاحب العوارف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨١

و المولى الرومي و زيف هذا الجواب جماعة من البارعين في العلم منهم المحقق الطوسي في نقد المحصل حيث قال و جوابه بأن الكفر ليس نفس القضاء و إنما هو المقضي ليس بشي ء فإن قول القائل «١» رضيت بقضاء الله لا يعني به رضاه بصفة من صفات الله إنما يريد به رضاه بما يقتضي تلك الصفة و هو المقضي و الجواب الصحيح أن الرضا بالكفر من حيث هو قضاء الله طاعة و لا من هذه الحيثية كفر و قال أستادنا السيد الأكرم دام عمره و مجده الفرق بين القضاء و المقضي هناك لا يرجع إلى طائل- أ ليس اعتبار المقضي بما هو مقضي راجعا إلى اعتبار القضاء و لا من هذه الحيثية ليس هو اعتبارا للمقضي فإذن إنما الجواب الصحيح على ما هو تحقيقه أن الرضا بالقضاء بما هو قضاء بالذات أو بالمقضي بما هو مقضي بالذات واجب و الكفر ليس هو بمقضي بالذات- و لم يتعلق به القضاء بالذات بل إنما تعلق به القضاء بالعرض فكان مقضيا من حيث هو لازم للخيرات الكثيرة لا من حيث هو كفر فإذن إنما يجب الرضاء به من تلك الحيثية لا من حيث هو كفر و إنما الكفر الرضاء بالكفر بما هو كفر لا بما هو لازم خيرات كثيرة لنظام الوجود- انتهى كلامه زيد إكرامه أقول القضاء كالحكم قد يراد به «٢» نفس النسبة الحكمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٢

الإيجابية أو السلبية و لا شبهة أنها من باب الإضافات و قد يراد به صورة علمية يلزمها تلك النسبة و هكذا العلم و القدرة و الإرادة و أشباهها فعلى الأول كون القضاء مرضيا به يوجب كون المقضي مرضيا به من غير فرق لأن المعاني النسبية تابعة لمتعلقاتها فإذا قيل هذا القاضي أو الحاكم قضى أو حكم قضاء شرا أو حكما باطلا فالمراد منه المقضي و لا معنى لكون القضاء بهذا المعنى خيرا و المقضي شرا و أما على المعنى الثاني فقضاء الله تعالى عبارة عن وجود صور الأشياء الموجودة- في هذا العالم الأدنى جميعا في عالم علم الله على وجه مقدس عقلي شريف إلهي خال عن النقائص و الشرور و الأعدام و الإمكانات و لا شبهة في أن لكل موجود في هذا العالم الكوني ما بإزائه في ذلك العالم الإلهي من جهة وجودية هي علة صدوره و مبدأ تكونه و هو لكونه في عالم الإلهية خير محض لا يشوبه شرية لأن عالم الأمر كله خير و الشر لا يوجد إلا في عالم الخلق لمخالطة الوجود بالأعدام و الظلمات و لذلك قال تعالى قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ حيث جعل الشر في ناحية الخلق.

فإذا تقرر هذا فصح الفرق بين القضاء و المقضي و استقام قول من قال إن الرضا بالقضاء واجب لا بالمقضي و أما ما ذكره ناقد المحصل أن قول القائل رضيت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٣

بقضاء الله لا يعني به رضاه بصفة من الصفات ففيه أن القضاء الإلهي ليس من قبيل النعوت «١» و الأعراض بل هي أصول الذوات و الجواهر و لا نسلم أن معنى قول القائل رضيت بقضاء الله ليس بمعنى رضاه بما سبق في علمه و أيضا قوله الرضا بالكفر من حيث هو قضاء الله طاعة و لا من هذه الحيثية كفر ففيه أن علمه لما كان فعليا «٢» فكل جهة وجودية في شي ء من هذا العالم فهي بعينها هي حيثية معلوميته له فكما أن ذاته تعالى و علمه بالأشياء شي ء واحد بلا تغاير في الذات و لا في الاعتبار فكذا حيثية كون الأشياء موجودة في أنفسها و حيثية كونها معلومة له مرتبطة به شي ء واحد من غير تغاير هذا.

و مما يؤكد ما ذكرناه و ينور ما قررناه أنك إذا حكمت بكفر أحد أو بسواد وجهه فحصل في نفسك صورة الكفر و صورة السواد فلا تكفر به و لا يسود به وجه قلبك لأن صورة الكفر في الذهن ليس بكفر مذموم و لا صورة السواد فيه سواد كسواد الخارج- فكذلك الأمر في هذا المقام فأتقن و لا تقع في مزال الأقدام.

و مما يدل أيضا على أن مبادى ء الأشياء الشرية «٣» و الأمور المئوفة و المستقبحة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٤

التي توجد في عالم المواد و الأجرام لا يلزم أن يكون فيها شرية أو نقص أو آفة- ما حققه العرفاء العالمون بعلم الأسماء من أن الأسماء الجلالية القهرية له كالمنتقم و الجبار و القهار هي أسباب وجود هذه الأشرار و الشرور كالكفرة و الشياطين و الفسقة- و طبقات الجحيم و أهلها كما أن الأسماء الجمالية اللطيفة كالرحمن الرحيم الرءوف اللطيف هي مبادى ء وجود الأخيار و الخيرات كالأنبياء و الأولياء ع و المؤمنين و طبقات الجنان و أهلها حتى قالوا إن الشيطان اللعين مخلوق من اسمه المضل لقوله تعالى حكاية عنه فبما أضلني «١» و قوله فَبِما أَغْوَيْتَنِي فالمتضادات و المتعاندات و المتخاصمات في عالم التفرقة و الشر و التضاد متوافقات متصالحات في عالم الوحدة الجمعية الخيرية

و منها أن فعل العبد أن علم الله وجوده و تعلقت به إرادته و قضاؤه فهو واجب الصدور

و إن لم يعلم وجوده و لم تتعلق به إرادته و قضاؤه فهو ممتنع الصدور فكيف يكون فعل العبد مقدورا له و أجيب عنه بالنقض و الحل أما النقض- فلجريان مثله «٢» في حق الله في إرادته للأكوان الحادثة سيما عند من أثبت له إرادة متجددة و أما الحل فقال صاحب المحصل و من يحذو حذوه من أتباع الشيخ الأشعري أن الجواب عن هذا الإشكال الوارد على الكل أن الله لا يسأل عما يفعل و قد سبق حال ما ذكره و قال العلامة الطوسي ره في نقده لو كان ذلك مبطلا لقدره العبد و اختياره في فعله لكان أيضا مبطلا لقدرة الرب و اختياره تعالى في فعله فإنه كان في الأزل عالما بما سيفعله فيما لا يزال ففعله فيما لا يزال إما واجب أو ممتنع و الجواب عنه أن العلم تابع للمعلوم و حينئذ لا يكون مقتضيا للوجوب و الامتناع في المعلوم و هذا الجواب بظاهره غير صحيح «٣» لأن القول بتابعية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٥

العلم للمعلوم «١» لا يجري إلا في العلوم الانفعالية الحادثة لا في العلم القضائي الرباني لأنه سبب وجود الأشياء و السبب لا يكون تابعا للمسبب و لعل ذلك المحقق الناقد إنما ذكر ذلك الجواب نيابة عن المعتزلة القائلين بثبوت الأشياء بحسب شيئيتها في الأزل.

فالحق في الجواب أن يقال إن علمه و إن كان سببا مقتضيا لوجود الفعل من العبد لكنه إنما اقتضى وجوده و صدوره المسبوق بقدرة العبد و اختياره «٢» لكونها من جملة أسباب الفعل و علله و الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يحققه فكما أن ذاته تعالى علة فاعلة لوجود كل موجود و وجوبه و ذلك لا يبطل توسيط العلل و الشرائط و ربط الأسباب بالمسببات فكذلك في علمه التام بكل شي ء الذي هو عين ذاته كما في العلم البسيط و العقل الواحد أو لازم ذاته كما في العلم المفصل و العقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٦

الكثيرة و العجب من إمام الباحثين المناظرين كيف جرى الحق على لسانه و رجع عن إصراره على نصرة مذهب الأشعري من إبطال القول بالعلة و المعلول فقال في المباحث المشرقية و اعلم أنك متى حققت علمت أن النكتة في مسألة القدم و الحدوث- و الجبر و القدر شي ء واحد و هو أن الشي ء متى كانت فاعليته في درجة الإمكان و الجواز استحال أن يصدر عنه الفعل إلا بسبب آخر فهذه المقدمة هي العمدة في المسألتين ثم إن فاعلية الباري لما استحال أن يكون وجوبها بسبب منفصل وجب أن يكون وجوبها لذاته و متى كانت فاعليته لذاته وجب دوام الفعل و أما فاعلية العبد فلما استحال أن يكون وجوبها لذات العبد لعدم دوام ذاته و لعدم دوام فاعليته لا جرم وجب استنادها إلى ذات الله و حينئذ فيكون فعل العبد بقضاء الله و قدره فإن قيل إذا كان الكل بقدره فما الفائدة في الأمر و النهي و الثواب و العقاب و أيضا إذا كان الكل بقضاء الله و قدره كان الفعل الذي اقتضى القضاء وجوده واجبا و الذي اقتضى القضاء عدمه ممتنعا و معلوم أن القدرة لا تتعلق بالواجب و الممتنع فكان يجب أن لا يكون الحيوان فاعلا للفعل و الترك بالقدرة لكنا نعلم ببديهة العقل كوننا قادرين على الأفعال فبطل ما ذكرتموه فالجواب أما الأمر و النهي «١» فوقوعهما أيضا من القضاء و القدر و أما الثواب و العقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعة بالقضاء فإن الأغذية الردية كما أنها أسباب الأمراض الجسمانية كذلك العقائد الفاسدة و الأعمال الباطلة- أسباب الأمراض النفسانية و كذلك القول في جانب الثواب و أما حديث القدرة- فوجوب الفعل لا ينافي كونه مقدورا لأن وجوب الفعل معلول وجوب القدرة و المعلول لا ينافي العلة بل متى كان وجوبه لا لأجل القدرة فحينئذ يستحيل أن يكون مقدورا بالقدرة و الذي يدل على صحة ما ذكرناه أن أصحاب هذا القول يقولون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٧

إنه يجب على الله إعطاء الثواب «١» و العوض للآلام في الآخرة و الإخلال بالواجب يدل إما على الجهل و إما على الحاجة و هما محالان على الله و المؤدي إلى المحال محال فيستحيل من الله أن لا يعطي الثواب و العوض و إذا استحال عدم الإعطاء لزم وجوب الإعطاء فإذن صدور هذا الفعل عنه واجب مع أنه مقدور له فعلم أن كون الفعل واجبا بالتفسير الذي ذكرناه لا يمنع كونه مقدورا انتهى كلامه بألفاظه و هو أقرب إلى نيل الحق من سائر ما أورده في كتبه و مؤلفاته و ليس في هذه المرتبة ما ذكره في كتاب المحصل من قوله مسألة الإرادات تنتهي إلى إرادة ضرورية دفعا للتسلسل و ذلك يوجب الاعتراف بإسناد الكل إلى قضاء الله و قدره فقال الناقد المحقق أقول قبل استناد الكل إلى قضاء الله إما أن يكون بلا توسط في الإيجاد للشي ء أو يكون بتوسط و الأول لا يقتضي انتهاء الإرادات إلى إرادته و الثاني لا يناقض القول بالاختيار فإن الاختيار هو الإيجاد بتوسط القدرة و الإرادة سواء كانت تلك القدرة و الإرادة من فعل الله بلا توسط أو بتوسط شي ء آخر فإذن من قضاء الله و قدره وقوع بعض الأفعال تابعا لاختيار فاعله و لا يندفع هذا إلا بإقامة البرهان على أن لا مؤثر في الوجود إلا الله انتهى.

أقول الفرق متحقق بين قولنا لا موجود إلا و الحق مؤثر فيه و علة قريبة لإيجاده بلا توسط و بين قولنا لا مؤثر فيه إلا الله «٢» و الأول هو الصحيح دون الثاني لما مضى في الفصل السابق أن حيثية نسبة الفعل إلى العبد هي بعينها حيثية نسبته إلى الرب و أن الفعل صادر من العبد من الوجه الذي هو صادر من الرب.

و بالجملة تحقيق هذه المسألة الشريفة و هي توحيد الأفعال من عظائم المسائل الإلهية و لم يتيسر لأحد من الحكماء و غيرهم مع ادعاء أكثر الحكماء بل كلهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٨

لذلك كما نقله العلامة الطوسي في شرح الإشارات من أن الكل متفقون على أن الوجود معلول له على الإطلاق إلا لمن انكشف و تبين له بالبرهان القطعي و النور القدسي مسألة توحيد الذات و أنى ذلك لأحد من عرفناه و نظرنا إلى كتبه و كلامه- متصفحين مفتشين.

و منها أن الإرادة الإنسانية إذا كانت واردة عليه من خارج بأسباب و علل منتهية إلى الإرادة القديمة

فكانت واجبة التحقق سواء أرادها العبد أم لم يرد «١» فكان العبد ملجئا مضطرا في إرادته ألجأته إليها المشية الواجبية الإلهية- وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ* فالإنسان كيف يكون فعله بإرادته حيث لا يكون إرادته بإرادته و إلا لترتب الإرادات متسلسلة إلى غير نهاية و الجواب كما علمت من كون المختار ما يكون فعله بإرادته «٢» لا ما يكون إرادته بإرادته و إلا لزم أن لا يكون إرادته عين ذاته و القادر ما يكون بحيث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل و إلا فلا لا ما يكون- إن أراد الإرادة للفعل فعل و إلا لم يفعل على أن لأحد أن يقول إن إرادة الإرادة كالعلم بالعلم و كوجود الوجود و لزوم اللزوم من الأمور صحيحة الانتزاع و يتضاعف فيه جواز الاعتبار لا إلى حد لكن ينقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار من الذاهن الفارض لعدم التوقف العلي «٣» هناك في الخارج.

و أما ما ذكره في الجواب سيدنا المفخم و أستادنا الأكرم دام ظله العالي من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٩

قوله هذا الشك مما لم يبلغني عن أحد من السابقين و اللاحقين شي ء في دفاعه و الوجه في ذلك أنه إذا انساقت العلل و الأسباب المترتبة المتأدية بالإنسان إلى أن يتصور فعلا- و يعتقد فيه خيرا ما انبعث له تشوق إليه لا محالة فإذا تأكد هيجان الشوق و استتم نصاب إجماعه تم قوام الإرادة المستوجبة اهتزاز العضلات و الأعضاء الأدوية فإن تلك الهيئة الإرادية حالة شوقية إجمالية للنفس بحيث إذا ما قيست إلى الفعل نفسه و كان هو الملتفت إليه بالذات كانت هي شوقا إليه و إرادة له و إذا قيست إلى إرادة الفعل و كان الملتفت إليه هي نفسها لا نفس الفعل كانت هي شوقا و إرادة بالنسبة إلى الإرادة من غير شوق آخر و إرادة أخرى جديدة و كذلك الأمر في إراده الإرادة و إرادة إرادة الإرادة- إلى سائر المراتب التي في استطاعة العقل أن يلتفت إليها بالذات و يلاحظها على التفصيل فكل من تلك الإرادات المفصلة يكون بالإرادة و هي بأسرها مضمنة في تلك الحالة الشوقية الإرادية و الترتب بينها بالتقدم و التأخر عند التفصيل ليس يصادم اتحادها في تلك الحالة الإجمالية بهيئتها الوجدانية فإن ذلك أنما يمتنع في الكمية الاتصالية و الهوية الامتدادية لا غير فلذلك بان أن المسافة الأينية يستحيل أن تنحل إلى متقدمات و متأخرات بالذات هي أجزاء تلك المسافة و أبعاضها بل إنما يصح تحليلها- إلى أجزائها و أبعاضها المتقدمة و المتأخرة بالمكان.

فأقول فيه أولا إن التحليل العقلي للشي ء الموجب بحكم العقل بأن الخارج بالتحليل متقدم على ذلك الشي ء أنما يجري في أمور لها جهة تعدد بحسب مرتبة من مراتب نفس الأمر و جهة وحدة في الواقع كأجزاء الحد من الجنس و الفصل- في الماهية البسيطة الوجود كالسواد مثلا فإن للعقل أن يعتبر له بحسب ماهيته جزءا جنسيا كاللونية و جزءا فصليا كالقابضية للبصر فيحكم بعد التحليل بتقدمهما في ظرف التحليل على الماهية المحدودة بها ثم بتقدم فصله على جنسه مع أن الكل موجود بوجود واحد و أما في غيرها فالحكم بتعدده و تفصيله إلى ما يجري مجرى الأجزاء له ليس إلا مما يخترعه العقل من غير حالة باعثة إياه بحسب الأمر في نفسه.

و أما ثانيا فيلزم عند التحليل و التفصيل لها و بحسبهما اجتماع المثلين بل الأمثال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٠

في موضوع واحد و هو ممتنع إذ لا امتياز لها في الماهية و لا في اللوازم و لا في العوارض المفارقة و لا في الموضوع و أيضا قد تقرر أن أفراد ماهية واحدة لا يكون بعضها علة لبعض «١» إذ لا أولوية لبعض في ذاتها.

و أما ثالثا فإن لنا أن نأخذ جميع الإرادات بحيث لا يشذ عنها شي ء منها و نطلب أن علتها أي شي ء هي فإن كانت إرادة أخرى لزم كون شي ء واحد خارجا و داخلا- بالنسبة إلى شي ء واحد بعينه هو مجموع الإرادات و ذلك محال و إن كان شيئا آخر لزم الجبر في الإرادة و هذا هو الحق فليعول عليه في دفع الإشكال كما مر.

و مما يؤيد هذا و يوضحه تحقيقا و يزيد تأكيدا ما قاله المعلم أبو نصر الفارابي في الفصوص فإن ظن ظان أنه يفعل ما يريد و يختار ما يشاء استكشف عن اختياره هل هو حادث فيه بعد ما لم يكن أو غير حادث فإن كان غير حادث فيه لزم أن يصحبه ذلك الاختيار منذ أول وجوده و لزم أن يكون مطبوعا على ذلك الاختيار لا ينفك عنه و لزم القول بأن اختياره يفيض فيه من غيره و إن كان حادثا و لكل حادث محدث- فيكون اختياره عن سبب اقتضاه و محدث أحدثه فإما أن يكون هو أو غيره فإن كان هو نفسه فإما أن يكون إيجاده للاختيار بالاختيار و هذا يتسلسل إلى غير النهاية أو يكون وجود الاختيار فيه لا بالاختيار فيكون مجبورا على ذلك الاختيار من غيره و ينتهي إلى الأسباب الخارجة عنه التي ليست باختياره فينتهي إلى الاختيار الأزلي الذي أوجب الكل على ما هو عليه فإنه إن انتهى الكلام إلى اختيار حادث عاد الكلام من الرأس فبين من هذا أن كل كائن من خير و شر يستند إلى الأسباب المنبعثة عن الإرادة الأزلية انتهى بألفاظه و قال الشيخ الرئيس في الفن الثالث من طبيعيات الشفاء و جميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩١

الأحوال الأرضية منوطة بالحركات السماوية و حتى الاختيارات و الإرادات فإنها لا محالة أمور تحدث بعد ما لم تكن و لكل حادث بعد ما لم يكن علة و سبب حادث- و ينتهي ذلك إلى الحركة و من الحركات إلى الحركة المستديرة فقد فرغ من إيضاح هذا- فاختياراتنا أيضا تابعة للحركات السماوية و الحركات و السكونات الأرضية المتوافقة- على اطراد متسق يكون دواعي إلى القصد و بواعث عليه و يكون هذا هو القدر الذي أوجبه القضاء و القضاء هو العقل الأول الإلهي»

الواحد المستعلي على الكل الذي منه يتشعب المقدرات انتهى كلامه و قال في أول العاشرة من إلهيات الشفاء إن مبادى ء جميع هذه الأمور تنتهي إلى الطبيعة و الإرادة و الاتفاق و الطبيعة مبدؤها من هناك و الإرادات التي لنا كائنة بعد ما لم يكن و كل كائن بعد ما لم يكن فله علة فكل إرادة لنا فلها علة و علة تلك الإرادة- ليست إرادة متسلسلة في ذلك إلى غير النهاية بل أمور تعرض من خارج أرضية و سماوية- و الأرضية تنتهي إلى السماوية و اجتماع ذلك كله يوجب وجود الإرادة و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه «٢» فإذا حللت الأمور كلها استندت إلى مبادى ء إيجابها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٢

منزل من عند الله و القضاء من الله هو الوضع «١» الأول البسيط و التقدير هو ما يتوجه إليه القضاء على التدريج كأنه موجب «٢» اجتماعات من الأمور البسيطة التي تنسب من حيث هي بسيطة إلى القضاء و الأمر الإلهي الأول انتهى كلامه.

و منها أن الكل إذا كان بعلم الله و إرادته و قضائه

كان كل جزء من أجزاء النظام و كل ذرة من ذرات الكون واجب التحقق بالقياس إلى الإرادة القديمة- حتمي الثبوت في علمه مجزوما به في قضائه فما معنى التردد المنسوب إليه في قوله-

: ما ترددت في شي ء أنا فاعله كترددي في قبض روح عبدي المؤمن

و هذا من غوامض المشكلات على من التزم من أهل النظر الجمع بين القوانين العقلية و الأحكام الشرعية- و لم يأت أحد من العلماء بشي ء يشبع و يغني في هذا المقام إلا أن أستادنا دام ظله العالي ذكر وجها قريبا أن التردد في أمر يكون بسبب تعارض الداعي المرجح في الطرفين- فأطلق المسبب هناك و أريد السبب و مغزى الكلام أن قبض روح المؤمن بالموت- خير بالقياس إلى نظام الوجود و شر من حيث مساءته و بعبارة أخرى وقوع الفعل- بين طرفي الخيرية بالذات و لزومه للخيرات الكثيرة و الشرية بالعرض و بالإضافة إلى طائفة من الموجودات هو المعبر عنه بالتردد إذ الخيرية يدعو إلى فعل الفعل و الشرية إلى تركه ففي ذلك انسياق إلى تردد ما فإذن المعنى ما وجدت شرية في شي ء من الشرور بالعرض اللازمة لخيرات كثيرة في أفاعيلي مثل شرية مساءة عبدي المؤمن من جهة الموت و هو من الخيرات الواجبة في الحكمة البالغة الإلهية انتهى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٣

أقول ما ذكره لم يدفع به الإشكال بل صار أقوى إذ لم يزد في بيانه إلا أن أثبت في نفس الفعل تعارضا بين طرفي وجوده و عدمه و جانبي إيجاده و تركه بحسب الداعي فهاهنا إن لم يترجح أحد الجانبين على الآخر فيلزم الترجيح من غير مرجح و إن ترجح و الله عالم بذلك الرجحان فيجب صدوره عن علمه فلا تردد إذ الحكم برجحانه وقع على القطع و كان صدوره حتما مقضيا و الذي سنح لهذا الراقم المسكين أن وجود هذا الأشياء الطبيعية الكونية وجود تجددي لما مر بيانه من تجدد الطبيعة الجوهرية و كل أمر تدريجي الوجود يكون كل جزء من أجزائه المفروضة مسبوقا بإمكان استعدادي سابق على تحققه و ذلك الإمكان هو نفس الجزء السابق عليه إذ الإمكان ذاتيا كان أو استعداديا معناه لا ضرورة الطرفين المساوق لتساويهما إما بحسب نفس مرتبة الماهية السابقة على وجودها سبقا ذاتيا من جهة الماهية كما في الإمكان الذاتي أو بواسطة وجود أمر في مادة الشي ء سابقا عليه بحسب الزمان فكل جزء من أجزاء الأمر المتجدد الحصول في ذاته المتدرج الوجود كالحركة عند الجمهور و الطبيعة الجسمانية عندنا إمكان للجزء اللاحق به منها فأجزاؤه كلها إمكانات و قوى لأنه ضعيف الوجود يتشابك الوجود و العدم في هذا النحو من الكون و هو مع ذلك واجب الفعلية و الحصول من السبب المقتضي لحصوله إلا أن وجوبه وجوب الإمكان و فعليته فعلية القوة.

إذا تقرر هذا فنقول لما تقرر أن وجود الأشياء الواقعة في هذا العالم من مراتب علمه التفصيلي فهي علوم له بوجه و معلومات له بوجه فكل منهما بما هو علم تردد في العلم و بما هو معلوم إمكان للوجود ثم إن النفوس الإنسانية سيما نفس المؤمن يقع فيها هذه الإمكانات و الترددات أكثر أنواعا و أعدادا لكونها ذات أكوان و أنحاء كثيرة في الوجود بحسب الأكوان الجمادية و النباتية و الحيوانية و الأطوار التي بعدها إلى أن يخلص من الاستحالات و التقلبات الوجودية إلى جانب القدس و عالم البقاء و الثبات بقوة إلهية قابضة للأرواح و النفوس عن أبدانها جاذبة بخوادمها و أعوانها للطبائع و الصور عن موادها فكما ينتزع العقل بقوته الفكرية صورة شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٤

عن مادتها فتصير معقولة مجردة بعد ما كانت محسوسة مادية فهكذا شأن ملك الموت- و هو ملك مقرب إلهي في نزع الأرواح و النفوس و شأن أعوانه و سدنته في جذب الطبائع و الصور و هذه الاستحالات و التكونات «١» كما أنها تقع في عالم المواد الكونية كذلك تقع في عالم النفوس المنطبعة السماوية التي هي كتاب المحو و الإثبات لأن كل ما يثبت من أرقام الصور العلمية الجزئية في ألواح تلك النفوس فهي قابلة للمحو غير محفوظة عن النسخ و التبديل كام الكتاب لقوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و هو الإمام المبين و اللوح المحفوظ عن المحو و التغيير و فيه جميع الأشياء المتخالفة الذوات في الخارج المتضادة الصور في الكون على وجه عقلي نوراني مقدس عن التخالف و التضاد كما قال تعالى وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ فظهر أن هذه التغيرات و التجددات و العوارض و النقائص بحسب أنحاء الهويات الجزئية و الطبائع الكونية- لا تقدح في ارتباطها إلى الحق الأول و عالم الأحدية و في إثبات الإرادة القديمة الإلهية- المصونة عن الإمكان و العلم القديم الحق المنزه عن وصمة الظن و التردد و القضاء المبرم الحتم الذي لا يبدل و لا يغير و لا يكثر لأنها واقعة في مراتب تنزلات العلم و الإرادة قال الشيخ أبو نصر في رسالة الفصوص أنفذ إلى الأحدية تدهش إلى الأبدية و إذا سألت عنها فهي قريب أظلت الأحدية فكان قلما أظلت الكلية- فكان لوحا جرى القلم على اللوح بالخلق و قال أيضا علمه الأول لذاته لا ينقسم- و علمه الثاني عن ذاته إذا تكثر لم تكن الكثرة في ذاته بل بعد ذاته وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها من هناك يجري القلم في اللوح جريا متناهيا إلى القيامة و قال أيضا لحظت الأحدية «٢» نفسها فلحظت القدرة فلزم العلم الثاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٥

المشتمل على الكثرة و هناك أفق عالم الربوبية يليها عالم الأمر يجري به القلم على اللوح فيتكثر الوحدة «١» حيث يغشي السدرة ما يغشى و سنزيدك إيضاحا فاستمع

الفصل (١٣) في تصحيح القول بنسبة التردد و الابتلاء و أشباههما إليه

كما ورد في الكتاب و السنة و كذا القول بالبداء حسبما نقل من أئمتنا المعصومين ع و صحت الرواية فيه عنهم و ما نيط بذلك من استجابة الدعوات و إغاثة الملهوفين مقارنة لاقتراحهم من غير مصادفة أسباب طبيعية

[الأصل الأول ]

اعلم أن للإلهية مراتب «٢» و للأسماء الحسنى مظاهر و مجالي و كأنا قد بينا طرفا من هذا المقصد في بعض المراحل الماضية في السفر الأول فنقول إن لله في طبقات السماوات عبادا ملكوتيين مرتبتهم مرتبة النفوس دون مرتبة السابقين المقربين- و هم عالم الأمر المبرى ء عن التجدد و التغير و هؤلاء الملكوتيون و إن كانت مرتبتهم دون مرتبة السابقين الأولين إلا أن أفعالهم كلها طاعة له سبحانه و بأمره يفعلون ما يفعلون و لا يعصون الله في شي ء من أفعالهم و إراداتهم و خطرات أوهامهم و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٦

شهوات قلوبهم و دواعي نفوسهم و كل من كان كذلك كان فعله فعل الحق و قوله قول الصدق إذ لا داعية في نفسه تخالف داعي الحق بل يستهلك إرادته في إرادة الحق و مشيته في مشية الحق و مثال طاعتهم لله سبحانه و لأمره- مثال طاعة الحواس فينا للنفس حيث لا تستطيع خلافا لها فيما شاءت النفس و لا حاجة في طاعتها للنفس إلى أمر و نهي أو ترغيب و زجر بل كلما همت الناطقة بأمر محسوس- امتثلث الحاسة لما همت به و قصدته دفعه مع أن هذه الحواس واقعة في عالم آخر- غير عالم الجوهر العقلي منا لأنها نازلة عنه في الملكوت الأسفل فكذا طاعة الملائكة- الواقعة في ملكوت السماوات لله سبحانه لأنهم المطيعون بذواتهم لأمره المستمعون بأسماعهم الباطنة لوحيه المستشعرون بقلوبهم النورية لعظمته الوالهون في ملاحظة جماله و جلاله و حيث إنهم لا يستطيعون خلافا و لا تمردا و لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ يأتمرون بأمره و ينتهون بنهيه بل يفعلون حسبما يفعله و يتركون حسبما يتركه فهؤلاء العباد المكرمون يكون حركاتهم و سكناتهم و تدبراتهم و تصوراتهم كلها بالحق و من الحق فهذا أصل.

[الأصل الثاني ]

و اعلم أيضا أن الشي ء كما يحدث في القابل من جهة أسباب قابلية و مباد خارجية و أوضاع جسمانية كما تحدث السخونة في جسم قابل من مصادفة مسخن خارجي كالنار مثلا كذلك قد تحدث فيه لا من استعداد مادي و جهات قابلية بل من سبب فاعلي و أمر علوي و مبدإ باطني كما تحدث السخونة في بدن الإنسان من جهة نفسه عند تصورها لأمر هائل أو انبعاث إرادة غضب منها فيسخن البدن عند ذلك غاية السخونة- من غير حضور مسخن خارجي و كما يحدث برودة في أعضاء البدن ليس سببها أمرا طبيعيا و لا قاسرا خارجيا بل من جهة خوف و نحوه في النفس و كذلك تخيل الأمر الشهواني يحرك الأعضاء و يحدث رطوبة و إن لم يكن ذلك عن امتلاء طبيعي و أسباب معدة طبيعية فهكذا حال مادة العالم و بدن الإنسان الكبير بالقياس إلى نفسه المدبرة له- في وقوع الأمور النادرة منها و جريانها في هذا العالم لا على المجرى الطبيعي و لا من جهة سبق الأسباب الطبيعية المعدة إياها بل مع كون الأسباب السابقة مخالفة إياها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٧

مناسبة لأضدادها و لذلك يكون من العجائب النادرة الوقوع فهذا أصل أيضا

إذا تقرر هذان الأصلان

فنقول إن كل كتابة تكون في الألواح السماوية و الصحائف القدرية فهو أيضا مكتوب الحق الأول بعد قضائه السابق المكتوب بالقلم الأعلى في اللوح المحفوظ عن المحو و الإثبات و هذه الصحائف السماوية و الألواح القدرية- أعني قلوب الملائكة العمالة و نفوس المدبرات العلوية كلها كتاب المحو و الإثبات و يجوز في نقوشها المنقوشة في صدورها و قلوبها أي طبائعها «١» و نفوسها أن تزول و تتبدل- لأن مرتبتها لا تأبى ذلك كما بينا في مباحث حدوث العالم و تجدد الطبائع و النفوس و سائر القوى المتعلقة بالأجرام و الذي فيه يستحيل التغير و التبدل أنما هو ذات الله و صفاته الحقيقية و عالم أمره و قضائه السابق و علمه الأزلي فمن هذه الألواح القدرية و أقلامها الكاتبة- و الناقشة لصورها وصف الله نفسه بالتردد كما في قوله ما ترددت في شي ء أنا فاعله الحديث- و بالابتلاء كما في قوله تعالى وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّيِّئاتِ و قوله وَ نَبْلُوَا أَخْبارَكُمْ و قوله تعالى حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرِينَ و الملك الموكل لهذا التصوير الكاتب لهذه الأرقام الإلهية القدرية ملك كريم كما قال تعالى كِراماً كاتِبِينَ و الله تعالى هو المملي عليه على وجه يليق بعنايته المبراة عن التغيير و الحدوث و لو لم يكن الأمر كذلك من توسيط هذه النفوس القابلة لتوارد الصور الإرادية و تجدد الأرقام العلمية و نسخ الكتب السماوية لكانت الأمور كلها حتما مقضيا «٢» و كان الفيض الإلهي مقصورا على عدد معين غير متجاوز من حدود الإبداع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٨

فما حدث حادث في العالم و لا تكون كائن و كان قد انسد طريق الاهتداء للسالكين- من المنزل الأدنى إلى الأعلى و لا الاستنارة بنور القرب من الحق الأول بعد الانظلام بظلمة البعد منه.

و بالجملة قد كان قد امتنعت و استحالت مراتب سلسلة الرجوع إلى الله بأفرادها و آحادها و الأصول البرهانية مما يبطل هذا و العناية الإلهية تأباه فظهر أن التجدد في العلوم و الأحوال لضرب من الملائكة و هم الكرام الكاتبون سائغ غير ممتنع- و لا مستبعد فإذا اتصلت بها نفس النبي أو الولي ع و قرى ء فيها من الوحي مما أوحى الله به إليهم و كتب في قلوبهم فله أن يخبر بما رآه بعين قلبه و ما سمع بإذن قلبه من صرير أقلام أولئك الكرام فإذا أخبر به للناس كان قوله حقا و صدقا لا كقول المنجم و الكاهن فيما يقولانه لا عن شهود كشفي يقيني بل بتجربة أو ظن و نحو ذلك ثم إذا اتصلت نفسه بها تارة أخرى رأى في تلك الألواح غير ما رآه أولا و غير ما ناسبته الصور السابقة «١» و الأسباب الطبيعية الموجودة في الطبقات العلوية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٩

و السفلية بل مخالفا لسوابق الصور و الأسباب السماوية و الأرضية فيقال لمثل هذا الأمر النسخ و البداء و ما أشبههما و لا يمكن العلم به لأحد من النفوس العلوية و السفلية- إلا من جهة الله المختصة به لأنه مما استأثره لأنه ليس في الأسباب الطبيعية ما يوجبه- و لا في الصور الإدراكية و النقوش اللوحية ما يتدربه من قبل و لأجل ذلك ورد في أحاديث أصحابنا الإماميين

عن أبي عبد الله ع: أن لله علمين علم مكنون مخزون «١» لا يعلمه إلا هو من ذلك يكون البدا و علم علمه ملائكته و رسله و أنبياءه فنحن نعلمه

و عن أبي جعفر ع أنه قال: العلم علمان فعلم عند الله مخزون لم يطلع عليه أحد من خلقه و علم علمه ملائكته و رسله فما علمه ملائكته و رسله- فإنه سيكون لا يكذب نفسه و لا ملائكته و لا رسله و علم عنده مخزون يقدم منه ما يشاء و يؤخر منه ما يشاء و يثبت منه ما يشاء

.

قال الشيخ في كتاب المبدإ و المعاد في فصل من المقالة الثانية معقود في مبدإ التدبير للكائنات الأرضية و الأنواع غير المحفوظة بهذه العبارة فمعلوم أن العناية بها ليست عن الأول و لا عن العقول الصريحة فيجب أن يكون لمبدإ بعدها و هو إما نفس منبثة متعلقة بعالم الكون و الفساد و إما نفس سماوية «٢» و يشبه أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٠

رأي الأكثر «١» أنه نفس متولدة عن العقول و الأنفس السماوية و خصوصا نفس الشمس أو الفلك المائل و أنه مدبر لما تحت فلك القمر بمعاضدة الأجسام السماوية و بسطوع نور العقل الفعال و يجب على كل حال أن يكون هذا المعتنى بهذه الحوادث مدركا للجزئيات فلهذا السبب أظن أن الأشبه أن يكون هذه نفسا سماوية حتى يكون لها بجرمها أن تتخيل و تحس الحوادث إحساسا يليق بها فإذا حدث حادث عقل الكمال- الذي يكون له و الطريق الذي يؤدي إليه فحينئذ يلزم ذلك المعقول وجود تلك الصورة في تلك المادة و يقال إن النفس المغيثة للداعين و غير ذلك هذه و يشبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠١

أن يكون ذلك حقا فإنه إن كان دعاء مستجاب فيكون سببه مثل هذا الجوهر و ذلك لأنه كلما يشاهد تغيرات المادة فيعقل صورة نظام الخير و الكمال الذي يجب هناك- فيكون ما يعقل «١» و كذلك يجوز أن يشاهد به لتغييرات الأحوال في سكان هذا العالم يحدث فيه منها تعقل للواجب الذي يدفع به ذلك النقص و الشرية و يجلب الخير فيتبع ذلك التعقل وجود الشي ء المتعقل فإن عناية مثل هذا الجوهر يجب أن تكون بكل نقص و شر يدخل في هذا العالم و أجزائه ليتبع تلك العناية ما يزيلهما من الخير و النظام فلا يجب أن يختص ذلك بشي ء دون شي ء فإن كان دعاء لا يستجاب أو شر لا يدفع فهناك شر لا نطلع عليه و عسى العناية لا توجبه و معنى العناية ما أوضحناه. و قال في فصل آخر يليه معقود لبيان وجود أمورنا نادرة عن هذه النفس حتى مغيرة للطبيعة و لما كان تعقل مثل هذا الجوهر يتبعه الصور المادية في المادة فلا يبعد أن يهلك به شرير أو يتعيش به خير أو يحدث نار أو زلزلة أو سبب من الأسباب غير المعتادة لأن المواد الطبيعية يحدث فيها ما يعقله هذا الجوهر فيجوز أن يبرد حارها و يسخن باردها و يحرك ساكنها و يسكن متحركها فحينئذ تحدث أمور لا عن أسباب طبيعية ماضية بل دفعة عن هذا السبب الطبيعي الحادث كما أن أصنافا من الحيوان أو النبات التي من شأنها أن تتكون بالتوالد تتكون لا على سبيل التوالد- عن أسباب طبيعية مشابهة لها بل على سبيل التولد و يحدث فيها صور حادثة جديدة- لم تكن في مباديها و يكون ذلك عن تعقل هذا الجوهر و لا يجب أن ينكر من أحوال التدبير أمور غير معهودة فهاهنا نوادر و عجائب أسبابها مثل هذا الذي وصفنا.

ثم قال في فصل آخر بعد كلام من هذا الباب و سمعت أن طبيبا حضر مجلس ملك من السامانيين و بلغ من قبوله له أن أهله لمؤاكلته على المائدة التي توضع له في دار الحرم و لا يدخلها من الذكور داخل و إنما يتولى الخدمة بعض الجواري- فبينا جارية تقدم الخوان و تضعه إذ قوستها ريح و منعتها الانتصاب و كانت خطيبة عند

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٢

الملك فقال للطبيب عالجها في الحال على كل حال فلم يكن عند الطبيب تدبير طبيعي في ذلك الباب يشفي بلا مهلة ففزع إلى التدبير النفساني و أمر أن يكشف شعرها فما أغني ثم أمر أن يكشف بطنها فما أثر ثم أمر أن يكشف عورتها فلما حاولت الجواري ذلك نهضت فيها حرارة قوية أتت على الريح الحادثة تحليلا فانزعجت مستقيمة سليمة- انتهت عباراته بألفاظه

الفصل (١٤) في استيناف القول في استجابة الدعوات بوجه تفصيلي و دفع الإشكال المورد فيها

لما استبان لبصيرتك استناد الموجودات كلها إلى إرادة الله و قدرته و عنايته التي هي علمه بوجه الخير في النظام و ارتباط أجزاء النظام بعضها ببعض و ترتب المسببات على الأسباب فمن جملة أسباب الكون و علله وجود الداعي و دعائه فكما أن من أسباب حصول الفعل وجود زيد مثلا و علمه و قدرته و إرادته و اختياره فكذلك الدعاء و الطلب من الله و الإلحاح و التضرع من جملة أسباب الإنجاح و حصول المراد و المقترح بإذن الله و ملكوته و إن الدعاء ربما يقرع باب الملكوت و يؤثر في إسماع الملكوتين كما مر ذكره في الفصل السابق من وجود جوهر نفساني في عالم السماوات متأثر مؤثر في عالم الأرض بتسخين بارد و تبريد حار و تحريك ساكن و تسكين متحرك و تبديل عنصر بعنصر- بإمداد له من فوق و إعانة له من أشعة الجواهر العقلية منفعل مما يشاهد من أحوال هذا العالم من تطرق الآفات و العاهات لو لم ينجبر بما يؤدي إلى الخير و الصلاح فيحدث في ذاته و عقله المنفعل معقول الأمر الذي به يدفع الشر و يحصل الخير فذلك الجوهر كما مر ليس عقلا فعالا محضا حتى لا يؤثر فيه شي ء و لا منفعلا محضا حتى لا يؤثر في شي ء و لو بإمداد و إعانة مما فوقه بل فاعل فيما دونه بوجه و منفعل أيضا مما دونه بوجه فلا يبعد أن يتأثر من دعوات المضطرين و استغاثة الملهوفين فيجيب دعاءهم بإذن الله و يقضي حاجاتهم و ينجح طلباتهم و قد أشرنا سابقا إلى أن الذي يمتنع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٣

عليه التغير و الانفعال من كل وجه هو عالم الأمر الكلي العقلي و كذا الذي ثبت و تحقق عند القوم أن العالي لا يلتفت إلى السافل أنما يراد به العالي من كل وجه أو العالي من جهة علوه و أما الجوهر النفساني و إن كان من السماويات فيمكن أن ينفعل عن أحوال بعض الأرضيات سيما النفوس الناطقة الشريفة منها فيلتفت إلى إنجاح طلبتها و إجابة دعواتها و هذا لا ينافي كونه عاليا عليها من جهة أو جهات أخر- فما ورد في كلام الشيخ في التعليقات حيث قال و قد يتوهم أن السماويات تنفعل عن الأرضيات و ذلك أنا ندعوها فتستجيب لنا و نحن معلولها و هي علتنا- و المعلول لا يفعل في العلة البتة و إنما سبب الدعاء من هناك أيضا لأنها تبعثنا على الدعاء و هما معلولا علة واحدة فمنظور فيه كما أشرنا إليه فلا تكن من حزب المقلدين الذين لا يعرفون الحق إلا بالرجال.

و أما الإشكال بأن ما يرام بالدعاء و الطلب و السؤال و الإلحاح لإنجاح نيله و إعطاء فعله إن كان مما جرى قلم القضاء الأزلي بتقدير وجوده و ارتسم لوح القدر الإلهي بتصوير ثبوته فما الحاجة إلى تكلف الطلب فيه و تجشم السؤال له و إن لم يجر به القلم و لم ينطبع به اللوح فلم الدعاء و ما فائدة الطلب لما يمتنع فيه حصول المدعى و نيل المبتغى فمندفع بأن الطلب و الدعاء «١» أيضا مما جرى به قلم القضاء و انسطر به لوح القدر من حيث إنهما من العلل و الشرائط لحصول المطلوب المقضي المقدر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٤

و بالجملة فكلما قضى و قدر حصول أمر من الأمور فقد قضى و قدر حصول أسبابه و شرائطه و إلا فلا إذا أراد الله شيئا هيأ أسبابه و من جملة الأسباب لحصول الشي ء المدعو له دعاء الداعي و تضرعه و استكانته بل نسبة الأدعية و التضرعات إلى حصول المطالب و نيل المآرب في الأعيان كنسبة الأفكار و التأملات إلى حصول النتائج و العلوم في العقول و الأذهان فثبت أن الأدعية و الأذكار جدول من جداول بحار القضاء و ساقية من سواقي أنهار القدر قال الشيخ في تعليقاته- سبب إجابة الدعاء توافي الأسباب معا للحكمة الإلهية و هي أن يتوافى سبب دعاء رجل مثلا فيما يدعو فيه و سبب وجود ذلك الشي ء معا عن الباري تعالى فإن قيل فهل كان يصح وجود ذلك الشي ء من دون الدعاء و موافاته لذلك الدعاء قلنا لا- لأن علتهما واحدة و هو الباري و هو الذي جعل سبب وجود ذلك الشي ء الدعاء كما جعل سبب صحة هذا المريض شرب الدواء و ما لم يشرب الدواء لم يصح فكذلك الحال في الدعاء و موافاة ذلك الشي ء له فلحكمة ما توافيا معا على حسب ما قدر و قضى فالدعاء واجب و توقع الإجابة واجب فإن انبعاثنا للدعاء يكون سببه من هناك- و يصير دعاؤنا سببا للإجابة و موافاة الدعاء لحدوث الأمر المدعو لأجله و هما معلولا علة واحدة و ربما يكون أحدهما بواسطة الآخر.

و قال أيضا إذا لم يستجب الدعاء لذلك الرجل و إن كان يرى أن الغاية التي يدعو لأجلها نافعة فالسبب فيه أن الغاية النافعة أنما تكون بحسب نظام الكل لا بحسب مراد ذلك الرجل و ربما لا يكون الغاية بحسب مراده نافعة فلذلك لا يصح استجابة دعائه.

و قال أيضا و النفس الزكية عند الدعاء قد يفيض عليها من الأول قوة تصير بها مؤثرة في العناصر فتطاوعها العناصر متصرفة على إرادتها «١» فيكون ذلك إجابة الدعاء فإن العناصر موضوعة لفعل النفس فيها و اعتبار ذلك في أبداننا صحيح فإنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٥

ربما تخيلنا شيئا فيتغير أبداننا بحسب ما يقتضيه أحوال نفوسنا و تخيلاتها.

و قال أيضا و قد يمكن أن يؤثر النفس في غير بدنها كما تؤثر في بدنها و قد تؤثر النفس في نفس غيرها كما يحكى عن الأوهام التي تكون لأهل الهند إن صحت الحكاية و قد يكون المبادى ء الأول تستجيب لتلك النفس إذا دعت فيما تدعو فيها إذا كانت الغاية التي تدعو فيها نافعة بحسب نظام الكل.

و قال أيضا كل دعاء فإنه لا يمتنع أن يستجاب و وجه اللاامتناعية أنه يكون معلوما للأول و إن كان بواسطة الداعي و كلما يكون معلوما له فإنه كان إذا لم يكن هناك معلوم آخر يمانعه و معنى ممانعة المعلوم الآخر الذي يمانعه هو مثلا أن يكون داع يدعو على إنسان بالبوار و بواره يتم بفساد مزاجه و يكون معلوما له أيضا من جانب آخر أن ذلك المزاج يجب أن يكون صحيحا فلا يصح أن يكون الدعاء مستجابا.

و قوله من جانب آخر أي من أسباب ذلك المزاج و إن علم من أسبابه أنه لا يجب أن يكون صحيحا كان الدعاء مستجابا فلا يكون هناك ممانعة معلوم آخر- و لذلك يجب أن لا يدعو أحد على أحد فإنه لا محالة قد علم في سابق علمه أن هذا الداعي يدعو فإذا دعا دل على أنه كان معلوما له «١» و كل ما كان معلوما له فلا يمتنع وجوده.

و قال أيضا الأول هو سبب في لزوم المعلومات له و وجوبها عنه لكن على ترتيب و هو ترتيب السبب و المسبب فإنه مسبب الأسباب و هو سبب معلوماته- فيكون بعض الشي ء مقدما علميته له على بعض فيكون بعض الشي ء مقدما علمه له على بعض فيكون بوجه ما علة لأن عرف الأول معلولها و بالحقيقة فإنه علة كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٦

معلوم «١» و سبب لأن علم كل شي ء و مثال ذلك أنه علة لأن عرف العقل الأول ثم إن العقل الأول هو علة لأن عرف لازم العقل الأول فهو و إن كان سببا لأن عرف العقل الأول و لوازمه فبوجه صار العقل الأول علة لأن عرف الأول لوازم ذلك العقل الأول و الأمر في الدعاء كذلك فإنه بالحقيقة هو السبب في دعاء الداعي و سبب الداعي ثم إن الداعي هو سبب لأن عرف دعاءه فإنه بواسطته يكون الدعاء معلوما له فيكون الداعي بوجه ما سببا لأن عرف الأول دعاءه و ليس يؤثر الداعي بالحقيقة في الأول بل هو بالحقيقة المؤثر لا الداعي انتهى كلامه في التعليقات.

و ستعلم من ذي قبل حيث يحين حينه حسبما ذهب إليه الحكماء أن نفوس الأفلاك و ما فيها عالمة بلوازم حركاتها و أغراضها و أشواقها و دواعيها و أن كل ما يوجد «٢» في هذا العالم من الجواهر و الأعراض و الصور و المواد مقدر بهيئته و شكله و مقداره في عالم آخر متوسط بين العالمين عالم العقول المحضة و الصور العقلية و عالم الأجسام الطبيعية و الصور المادية و قد بين الشيخ في سائر كتبه كالشفاء و الإشارات أن النفوس السماوية و ما فوقها عالمة بالجزئيات و أن التصورات و الإرادات المتجددة في هذا العالم لها أسباب سماوية و أرضية تتوافى فتتأدى إليها و توجبها و كذلك الأمور الطبيعية غير الراهنة الكائنة بعد ما لم تكن و كذلك القسريات و أن لازدحام هذه العلل «٣» و تصادمها و استمرارها نظاما ينجر تحت الحركة السماوية- فإذا علمت السماويات الأوائل منها بما هي أوائل و بهيئة انجرارها إلى الثواني علمت الثواني لا محالة و أن التصورات السماوية ما كان منها أولى و أخلق في نظام الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٧

و أحرى و أصلح يفيضه الباري الأول و يوجده.

قال قد اتضح لك أن لنفوس الأجرام السماوية ضربا من التصرف في المعاني الجزئية «١» على سبيل إدراك غير عقلي محض و أن لمثلها أن يتوصل إلى إدراك الحادثات الجزئية و ذلك يمكن بسبب إدراك تفاريق أسبابها الفاعلة و القابلة الحاصلة من حيث هي أسباب و ما تتأدى إليه و أنها دائما تنتهي إلى طبيعية أو إرادية موجبة- ليست إرادية فاترة «٢» غير حاتمة و لا جازمة و لا تنتهي إلى القسر فإن القسر إما قسر عن طبيعة و إما قسر عن إرادة و إليها ينتهي التحليل في القسريات أجمع ثم إن الإرادات كلها كائنة بعد ما لم تكن فلها أسباب تتوافى فتوجبها فليس توجد إرادة بإرادة و إلا لذهب إلى غير النهاية و لا عن طبيعة للمريد و إلا للزمت الإرادة ما دامت الطبيعة- بل الإرادات تحدث بحدوث علل هي الموجبات و الدواعي يستند إلى أرضيات و سماويات و تكون موجبة ضرورة لتلك الإرادات و أما الطبيعة فإنها إن كانت راهنة فهي أصل و إن كانت قد حدثت فلا محالة أنها تستند إلى أمور سماوية و أرضية عرفت جميع هذا و أن لازدحام هذه العلل و تصادمها و استمرارها نظاما ينجر تحت الحركة السماوية فإذا علمت الأوائل و هيئة انجرارها إلى الثواني علمت الثواني ضرورة فمن هذه الأشياء علمت أن النفوس السماوية و ما فوقها عالمة بالجزئيات و أما ما فوقها فعلمها بالجزئيات على نحو كلي و أما هي فعلى نحو جزئي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٨

كالمباشر «١» أو كالمتأدي إلى المباشر أو المشاهد بالحواس فلا محالة أنها تعلم ما يكون و لا محالة أنها تعلم في كثير منها الوجه الذي هو أصوب و الذي هو أصلح و أقرب من الخير المطلق من الأمرين الممكنين و قد بينا أن التصورات التي لتلك العلل مباد لوجودات تلك الصور هاهنا إذا كانت ممكنة و لم تكن هناك أسباب سماوية تكون أقوى من تلك التصورات و إذا كان الأمر كذلك وجب أن يحصل ذلك الأمر الممكن موجودا لا عن سبب أرضي و لا عن سبب طبيعي «٢» في السماء- بل «٣» عن تأثير بوجه ما لهذه الأمور في الأمور السماوية و ليس هذا بالحقيقة تأثيرا بل التأثير لمبادى ء وجود ذلك الأمر من الأمور السماوية فإنها إذا عقلت الأوائل عقلت ذلك الأمر و إذا عقلت ذلك الأمر عقلت ما هو الأولى بأن يكون و إذا عقلت ذلك كان إذ لا مانع فيه إلا عدم علة طبيعية أرضية أو وجود علة طبيعية أرضية و أما عدم العلة الطبيعية الأرضية مثلا أن يكون ذلك الشي ء هو أن يوجد حرارة فلا يكون قوة مسخنة طبيعية أرضية فتلك السخونة تحدث للتصور السماوي بوجه كون الخير فيه كما أنها تحدث في أبدان الناس عن أسباب من تصورات الناس و على ما عرفته فيما سلف و أما مثال الثاني فأن يكون ليس المانع عدم سبب التسخين فقط بل وجود المبرد فالتصور السماوي للخير في وجود ضد ما يوجبه المبرد في ذلك أيضا يقسر المبرد كما يقسر تصورنا المغضب السبب المبرد فينا فيكون الحر فيكون أصناف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٩

هذا القسم إحالات لا أمورا طبيعية أو إلهامات تتصل بالمستدعي أو بغيره أو اختلاطا من ذلك يؤدي واحد منها أو جملة مجتمعة إلى الغاية النافعة و نسبة التضرع إلى استدعاء هذه القوة نسبة التفكر إلى استدعاء البيان و كل يفيض من فوق و ليس هذا هو منبع التصورات السماوية بل الأول الحق يعلم جميع ذلك على الوجه الذي قلنا إنه يليق به و من عنده يبتدى ء كون ما يكون و لكن بالتوسط و على ذلك علمه فبسبب هذه الأمور ما ينتفع بالدعوات و القرابين و خصوصا في أمر الاستسقاء و في أمور أخرى- و لهذا ما يجب أن يخاف المكافاة على الشر و يتوقع المكافاة على الخير فإن في ثبوت حقية ذلك مزجرة عن الشر و ثبوت حقية ذلك يكون بظهور آياته و آياته هي وجود جزئياته و هذه الحال معقولة عند المبادي فيجب أن يكون لها وجود فإن لم يوجد فهناك شر لا ندركه أو سبب آخر يعاوقه و ذلك أولى بالوجود من هذا و وجود ذلك و وجود هذا معا من المحال.

ثم قال و إذا شئت أن تعلم أن الأمور التي عقلت نافعة مؤدية إلى المصالح- قد أوجدت في الطبيعة على النحو من الإيجاد الذي علمته و تحققته فتأمل حال منافع الأعضاء في الحيوانات و النباتات و أن كل واحد كيف خلق و ليس هناك سبب طبيعي بل مبدؤه لا محالة من العناية على الوجه الذي علمت فكذلك فصدق بوجود هذه المعاني فإنها متعلقة بالعناية على الوجه الذي علمت العناية تعلق تلك.

ثم قال و اعلم أن السبب في الدعاء منا و الصدقة و غير ذلك و كذلك حدوث الظلم و الإثم أنما يكون من هناك فإن مبادى ء جميع هذه الأمور تنتهي إلى الطبيعة و الإرادة و الاتفاق و الطبيعة مبدؤها من هناك و الإرادات التي لنا كائنة بعد ما لم تكن و كل كائن بعد ما لم يكن فله علة فكل إرادة لنا فلها علة و علة تلك الإرادة- ليست إرادة متسلسلة في ذلك إلى غير نهاية بل أمور تعرض من خارج أرضية و سماوية و الأرضية تنتهي إلى السماوية و اجتماع ذلك كله يوجب وجود الإرادة- و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه فإذا حللت الأمور كلها استندت إلى مبادى ء إيجابها منزل من عند الله و القضاء من الله سبحانه و تعالى هو الوضع الأول البسيط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٠

و التقدير هو ما يتوجه إليه القضاء على التدريج كأنه موجب اجتماعات من الأمور البسيطة التي تنسب من حيث هي بسيطة إلى القضاء و الأمر الإلهي الأول انتهت عبارته.

أقول قد تتبعنا كلمات الشيخ و عباراته لما فيها من فوائد جمة في كيفية ربط الأشياء الكائنة و المتجددة بإرادة الله و علمه و عنايته المبراة عن وصمة التغير و الانفعال و عن نقيصة الغرض و الالتفات إلى السوافل و إن كان المذكور من كلماته- مما لا يغني عن المزيد عليه و المتمم له من وجهين الأول أن في كلامه تحاشيا «١» «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١١

عن أن ينفعل كل ما في السماويات عن شي ء مما في الأرضيات و نحن كثيرا ما حكي لنا و شاهدنا نزول الغيث و حدوث مثل الزلزلة و الخسف و نظائرهما من الرحمات الإلهية و العقوبات القهارية مقارنة لأدعية أهل الدعوات و اقتراح أرباب الحاجات و أمثال ما يحكى عن الأنبياء و الأولياء ع مما يجزم العقل بأن في طبقة من المبادى ء السماوية و ضرب من ملائكة الله إرادة حادثة و انفعالا من بعض أحوال النازلين في عالم الأرض «١» و استماعا لدعوتهم و التفاتا إلى إجابتهم كما دل عليه كثير من الآيات القرآنية دلالة صريحة غير قابلة للتأويل مثل قوله تعالى مخاطبا لنوح ع أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا «٢» و لموسى و هارون ع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٢

لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى «١» و للخاتم ع فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ

.

و الثاني أن الشيخ لم يذهب إلى أن موجودات هذا العالم بحقائقها و ماهياتها موجودة في عالم أعلى من هذا العالم وجودا صوريا مجردا عن المواد و نقائصها- و إمكاناتها و شرورها و أعدامها و ظلماتها بل أنكر على الذاهبين إلى إثبات تلك الصور المفارقة كأفلاطن و سقراط و من قبلهما من أساطين العلم و الحكمة و قد سبق منا إثباتها»

بالبيان الحكمي و الحجة البرهانية فكان عليه أن يحقق الأمر «٣» في هذا المقام و يعلم السر في ارتباط هذه الأمور الكائنة بما في عالم القدر و مطابقتها إياه و محاذاتها له تطابق النعل بالنعل و حذو القذ بالقذ و كذا القياس في ارتباط ما في عالم القدر لما في عالم القضاء البسيط و محاذاته إياه و اتحاده فيه و لم يتيسر له ذلك أصلا لإنكاره اتحاد العاقل البسيط بجميع المعقولات و ذهوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٣

عن كون البسيط الحقيقي يجب أن يكون كل الأشياء لا يعزب عنه شي ء في الأرض و لا في السماء و لهذا كان عنده علم الباري بالأشياء عبارة عن أعراض و رسوم متكثرة قائمة بذاته و كان يعتذر عن ذلك بأن تلك العلوم و إن كانت أعراضا قائمة به لكن ذاته لا ينفعل منها و لا يستكمل بها لأنها لوازم متأخرة وجودها عن وجود الذات- بل كماله و مجده في أن يصدر هي عنه لا في أن يوجد هي له و قد علمت بما في ذلك من القصور و الخلل و الله ولي الجود و الفضل

الموقف الخامس في كونه تعالى حيا

الحياة التي تكون عندنا في هذا العالم تتم بإدراك و فعل و الإدراك في حق

أكثر الحيوانات لا يكون غير الإحساس و كذا الفعل لا يكون إلا التحريك المكاني «١» المنبعث عن الشوق و هذان الأثران منبعثان عن قوتين مختلفتين إحداهما مدركة و الأخرى محركة فمن كان إدراكه أشرف من الإحساس كالتعقل و نحوه- و كان فعله أرفع من مباشرة التحريك كالإبداع و شبهه لكان أولى بإطلاق اسم الحياة عليه بحسب المعنى ثم إذ كان نفس ما هو مبدأ إدراكه بعينه نفس ما هو مبدأ فعله من غير تغاير حتى يكون إدراكه بعينه فعله و إبداعه لكان أيضا أحق بهذا الاسم لبراءته عن التركيب إذ التركيب مستلزم للإمكان و الافتقار لاحتياج المركب في قوام وجوده إلى غيره و الإمكان ضرب من العدم المقابل للوجود و الموت المقابل للحياة و الدثور المقابل للبقاء فالحي الحقيقي ما لا يكون فيه تركيب قوي- و قد صح أن واجب الوجود بسيط الحقيقة أحدي الذات و الصفة فرداني القوة و القدرة و أن نفس تعقله للأشياء نفس صدورها عنه و أن معنى واحدا بسيطا منه عقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٤

للكل و منشأ للكل فهو أحق و أليق باسم الحياة من جميع الأحياء كيف و هو محيي الأشياء و معطي الوجود و كمال الوجود كالعلم و القدرة لكل ذي وجود و علم و قدرة.

و اعلم أن الصورة الإدراكية التي تحدث فينا فتصير سببا للصورة الموجودة الصناعية لو كانت نفس وجودها كافية لأن تتكون منها الصورة الصناعية بأن يكون الصورة الإدراكية هي بالفعل مبدأ لما هي صورة له لكان الإدراك فينا بعينه هو القدرة فكنا قادرين من حيث إنا عالمون و كان معلومنا و مقدورنا ذاتا واحدة بلا تغاير و اختلاف و لكن ليس كذلك بل كثيرا ما ندرك أشياء و نشتاقها و لا قدرة لنا على تحصيلها- و الذي يمكننا تحصيله أيضا كالكتابة مثلا لا يكفي في تحصيلنا إياه في العين نفس إدراكنا له و لكن يفتقر مع ذلك إلى إرادة متجددة منبعثة من قوة شوقية تتحرك و تنبعث منهما معا القوة المحركة المزاولة فتحرك هذه القوة الفاعلة المزاولة الأعصاب- و الآلات العضوية ثم تحرك تلك الآلات الطبيعية الآلات الخارجية ثم تحرك المادة الموضوعة لصناعتنا كالقرطاس أو اللوح في هذا المثال فلا جرم لم يكن نفس وجود الصور العلمية قدرة و لا إرادة بل كان القدرة فينا عند المبدإ المحرك بل و ليست الإرادة أيضا قدرة و لا القدرة أيضا فعلا بل إمكان فعل و قوة تحصيل و تلك الصورة محركة للشوق و الإرادة و هما محركان للقدرة و هي محركة للآلة المحركة للقابل المتحرك فتكون محركة لمحرك المحرك للشي ء المتحرك و كل من هذه المحركات أيضا لا يحرك غيره إلا و يتحرك بعينه لكون الجميع مشوبا بالقصور و النقيصة و العدم و لو فرض واحد منها تاما قويا في بابه لاكتفي عن غيره في باب الفعل و الإيجاد فالتصور الإدراكي مثلا لو كان شديد الوجود قوي الحصول لكان بعينه مرجحا و داعيا للفعل و موجبا لإفاضته في العين و كان بعينه إرادة و قدرة و قد سبق القول بأن علمه بالنظام الأتم هو بعينه الإرادة التي له و تحقق أيضا أن القدرة التي له هي كون ذاته عاقلة للكل عقلا هو مبدأ الكل لا مأخوذا عن الكل و عقلا هو وجود ذاته و عين إنيته لا أمر زائد على وجوده و هويته- و أن هذا العقل الأول هو بعينه

الإرادة الأزلية الخالية عن شوب غرض و لمية سوى نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٥

تلك الإرادة التي يتبعها وجود الموجودات كما يتبع عشق شي ء عشق لوازمه و آثاره- فمن أحب شخصا مثلا أحب جميع لوازمه و آثاره و أفعاله على سبيل التبعية- فالله يحب كل شي ء مجعول منه تبعا لمحبة ذاته فهذه هي إرادته الخالية عن الشين و من اعتقد غير ذلك في حق إرادة الله فقد عدل عن منهج الصواب و الحد في صفاته و أسمائه فهكذا يجب أن يحقق معنى الحي في حقه أعني الدراك الفعال فالإدراك كما علمت و الفعل كما علمت و كلاهما شي ء واحد مبدءا و إضافة و أثرا و قد سبق أن الصفات الأولية للواجب كما أنها كلها موجودة بوجود واحد يستحق هذه الأسماء من جهة صدق معانيها عليه فكذلك الإضافية كلها ترجع إلى إضافة واحدة يستحق الأسماء الإضافية لصدق معانيها عليها فكما أن وجودا واحدا في حقه علم و قدرة و حياة فكذلك إضافة ذلك الوجود إلى المجعولات عالمية و خالقية و رازقية و صانعية و إرادة وجود و غير ذلك فإنك إذا تفطنت بما مر من الأصول و حققت الصفات الواجبية علمت أن الصفة الأولى لواجب الوجود هي أنه إن و موجود «١» «٢» بحت لا يشوبه ماهية و لا نقص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٦

و إمكان بوجه من الوجوه و أما الصفات الأخرى فبعضها يكون المعنى فيها هذا الوجود مع إضافة و بعضها هذا الوجود مع سلب و شي ء منها لا يوجب كثرة في ذاته البتة فاللواتي تخالط السلب كقول القائل إنه أحد لم يرد منه إلا هذا الوجود نفسه مع ملاحظة أنه مسلوب عنه القسمة بوجه من الوجوه لا إلى الأجزاء الكمية و لا إلى الأجزاء الوجودية كالماده و الصورة العينية أو الذهنية و لا إلى الأجزاء القولية كالجنس و الفصل و كما إذا قلنا إنه واحد فرد لم نعن إلا هذا الوجود مسلوبا عنه المشارك في الجنس أو في وجوب الوجود كما إذا قلنا إنه عقل و عاقل و معقول- لم نعن إلا أن هذا الوجود مسلوب عنه جواز مخالطة المادة و علائقها مع اعتبار إضافة ما هكذا في الشفاء.

و الحق عندنا أن هذا المعنى السلبي غير داخل في مفهوم التعقل و الإدراك و إن لزمه في الواقع بل الإدراك عبارة عن وجود شي ء لشي ء و حضوره له و المادة و الماديات لا حضور لها في نفسها و لا لشي ء بحسب ذلك الوجود فلأجل عينيتها و عدم وجودها الجمعي يكون مجهولا دائما إلا بواسطة صورة أخرى لها وجود حضوري و كلما كان الوجود أقوى كان الإدراك أقوى فالوجود الأقوى هو الصور العقلية على درجاتها في القوة ثم المثل الخيالية ثم المثل الحسية و إذا انتهى في الضعف إلى أن يكون صورة مادية فيغيب عن الإدراك و لا يقبل النيل و المثول و أما اللواتي تخالط الإضافة فمثل قول القائل الأول لا يعني به إلا إضافة هذا الوجود إلى الكل- إضافة الفاعلية أو نحوها و كقوله الآخر لا يعني به إلا إضافة هذا الوجود إليها إضافة الغائية أو شبهها و كما إذا قيل إنه قادر لا يعني به إلا أنه واجب الوجود مضافا إلى أن وجود غيره يجب عنه و يتحقق به و إذا قيل إنه حي لم يعن به إلا هذا الوجود العقلي- مأخوذا مع الإضافة إلى صورة الكل المعقولة أيضا بالقصد الثاني كما سبق إذ الحي هو الدراك الفعال «١» و هكذا القياس في سائر الصفات الإلهية و قد سبق بيان اتحادها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٧

في الوجود في حقه و كيفية كون الحقيقيات منها نفس الذات الأحدية.

تبصره فيها إشارة

و اعلم أن حياة كل حي أنما هي نحو وجوده إذ الحياة هي كون الشي ء بحيث يصدر عنه الأفعال الصادرة عن الأحياء من آثار العلم و القدرة لكن من الأشياء الحية ما يجب فيه أن يسبق هذا الكون كون آخر و منها ما ليس يجب فيه أن يسبقه كون آخر-

فالقسم الأول كالأجسام الحية

فإن كونها ذات حياة أنما يطرأ عليها بعد كون آخر له يسبق هذا الكون الحيواني لأن هذه الأجسام لو كان وجودها في نفسها هو بعينه كونها بحيث يصدر عنها أفعال الحياة لكان كل جسم حيا و إن لم يكن كذلك بل طرأ عليها هذا الوجود لا لأنها أجسام بل لأمر آخر تخصصت به فهو المطلوب و ليس لك أن تقول إن هذا الكون أي كون الشي ء بحيث يصدر عنه فعل الحياة هو الذي يقوم الجسم «١» لأنا نقول إن الذي ذكرت أنما يصح و يتصور في الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره جنس لا بالمعنى الذي هو باعتباره مادة و كلامنا في الثاني أي في ماهية الجسم مجردة عن الزوائد فإن الوجود المختص بماهية الجسم- لا تعلق له بالكون الحيواني فهذا الكون أمر زائد على وجود الجسم بما هو جسم.

و أما القسم الثاني

فهو فيما يخرج عن الأجسام فإن ما ليس بجسم لا يمتنع فيه أن يكون وجوده بعينه هو كونه بالصفة المذكورة بل يوجب في أكثر ما ليس بجسم «٢» أن يكون وجوده هذا الوجود فإن الجواهر المفارقة و الصور المجردة هذه صفتها أي كون وجودها بعينه هو حياتها و ذلك لعدم تركبها من مادة و صورة- لأن وجودها وجود صوري لا يتعلق بأمر بالقوة فالحياة فيها ليست ما به يكون الشي ء حيا بل نفس حييته إذ من المحال أن يصير الشي ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود فيلزم توقف الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٨

على نفسه أو بوجود آخر و فيه خرق الفرض حيث فرضناه وجودا مفارقا عن المادة- القابلة لكون بعد كون و أيضا ننقل الكلام إلى ذلك الوجود و يتسلسل بل الأمر في الحياة و نظائرها كما علمت في باب أصل الوجود و المضاف و الأين و المتصل و نظائرها و واجب الوجود أولى بأن يكون حياته عين وجوده لكونه بسيط الحقيقة.

و اعلم أن مفهوم الحياة غير مفهومي العلم و القدرة فهي كأنها مبدأ لهما و أكثر المتأخرين لما لم يعلموا الفرق بين المعنى و الهوية اختلفوا في أن الحياة في حقه هل هي صفة زائدة على الإدراك و الفعل أم لا ثم عولوا في إثباتها في حقه على أن الشريعة الحقة قد وردت «١» في إطلاقها عليه فلا بد من إثباتها له و عدها من الصفات الحقيقية.

و الحق أن حكم الحياة كحكم غيرها من الصفات الكمالية في أنها من كمالات الموجود بما هو موجود و كلما هو كمال للموجود المطلق أو للموجود من حيث هو موجود من غير تخصص بأمر طبيعي أو مقداري أو عددي فلا بد من ثبوته لمبدإ الوجود و فاعله إذ الفاعل المعطي للوجود و كماله أولى بذلك الكمال- ثم لا شبهة في أن مفهوم الحياة غير مفهوم العلم و القدرة إذ يمكن أن يتصور ذو حياة- لا يعلم «٢» وقتا من الأوقات شيئا بالفعل و لا يصدر أيضا حركة و لا صنع منه في بعض الأحيان فلا يخرج عن كونه حيا فالحياة في حقنا هو الكون الذي يكون مصدر الإدراك و الفعل فقوة الإدراك و قوة الفعل كأنهما آلتان للكون المذكور و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٩

مبدأ لهما إلا أن هذا لا يمكن في حقه لتعاليه عن اختلاف القوى و الآلات النفسانية فالحياة كسائر صفاته من العلم و القدرة و الإرادة كلها في درجة واحدة منالوجود و للكل هوية واحدة و تشخص واحد و مع ذلك فمفهوم الحياة غير مفهوم العلم و هما غير مفهوم القدرة و هي غير مفهوم الإرادة كما مر مرارا فالبرهان قائم على إثبات هذا المعنى الكمالي له على وجه أعلى و أشرف كما أنه قائم على إثبات العلم و القدرة و الإرادة على وجه أعلى و أشرف.

تنبيه

و أما الذي ذكره نصير المحققين قدس سره في رسالة مسألة العلم بقوله المستند في إثبات الحياة هو أن العقلاء قصدوا وصفه بالطرف الأشرف من طرفي النقيض و لما وصفوه بالعلم و القدرة و وجدوا كل ما لا حياة له ممتنع الاتصاف بهما وصفوه بها لا سيما و هي أشرف من الموت الذي هو ضدها انتهى فهو لا يخلو عن خلل و قصور فإن المستند الذي ذكره في غاية الضعف إذ ليس كلما هو أشرف من طرفي النقيض «١» على مقابله مما يصح إثباته له فإن الصلابة أشرف من الرخاوة- و الحركة أشرف من السكون و الكروية أشرف الأشكال بل الشرط في اتصافه بالأمر الكمالي الذي هو أشرف من نقيضه أن يكون ذلك الأمر من العوارض الذاتية للموجود بما هو موجود و إلا فيستحيل اتصافه به فالحكيم الإلهي الباحث عن صفاته- لا بد له في إثبات صفة الحياة له أن يحصل أولا معنى الحياة على وجه يصح أن يكون عارضا لمطلق الوجود كمالا له و لا يستدعي عروضها لشي ء على ذلك الوجه أن يكون له استعداد خاص أو تخصص بنوع من أنواع الموجود المطلق و لا أيضا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٠

مما يستلزم عروضها كذلك له تكثرا أو تغيرا أو افتقارا إلى شي ء ثم إذا حصلها على ذلك الوجه فيثبتها لواجب الوجود لأنه مبدأ سائر الموجودات و كمالاتها و معطي الكمال المطلق أولى بذلك الكمال من غيره و أما الحديث الذي نقله

عن عالم من أهل بيت النبوة ع: من أنه هل سمي عالما و قادرا إلا أنه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرين و كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه فهو مخلوق مثلكم مردود إليكم و الباري تعالى واهب الحياة و مقدر الموت و لعل النمل الصغار توهم أن لله زبانيين «١» كما لها فإنها تتصور أن عدمهما نقصان لمن لا يكونان له و هكذا حال العقلاء في ما يصفون الله فيما أحسب و إلى الله المفزع

«

٢» فالحديث في غاية الشرف و الحقية و فيه إشارة «٣» إلى المسلك الذي ذكرناه في باب إثبات الصفات الكمالية له سبحانه من أنه واهب العلم و القدرة و الحياة و هذه صفات كمالية لمطلق الموجود بما هو موجود و الصفة الكمالية للموجود إذا وجدت في المعلول فلا بد من وجودها للعلة على وجه أعلى و أشرف و أما الذي أشار إليه من قصور أفهام العقلاء- فيما يصفون الله به عن درجة البلوغ إلى معرفة حقائق الصفات فهو أيضا مما لا خصوصية له بشي ء من الصفات كالحياة مثلا بل هو جار في سائر صفاته فإن الصفات الحقيقية كلها وزانها وزان صفة الوجود و الوجوب فكما أن من الوجود ما هو واجب بالذات- مع كون مفهومه مشتركا بين الموجودات فكذلك من العلم ما هو واجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢١

بالذات مع اشتراك مفهومه بين العلم القديم و العلم الحادث و كذلك من القدرة ما هي قدرة قديمة واجبة و من الإرادة ما هي إرادة قائمة بالذات مع الاشتراك المذكور و كذا الحكم في جميع الصفات الحقيقية المشتركة المعنى بين الواجب و الممكن- لكن طائفة من العقلاء «١» و هم الذين عرفوا الحق بالحق و صفاته بصفاته لا بغيره من الممكنات لخروجهم عن هذه النشأة النفسانية و فنائهم عن ذواتهم و هوياتهم و قيام القيامة في حقهم فهم يرون ما لا يراه سائر العقلاء و يشاهدون ما لا يشاهده غيرهم

الموقف السادس في كونه تعالى سميعا بصيرا

قد وردت في شريعتنا الحقة بل من ضروريات هذا الدين المبين «٢» المعلومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٢

بالقرآن و الحديث المتواتر و الإجماع من الأمة أن الباري سميع بصير و اختلفوا في اندراجهما تحت مطلق العلم و رجوعهما إلى العلم بالمسموعات و المبصرات أو كونهما صفتين زائدتين على مطلق العلم فبعض المتكلمين كأشياخنا الإمامية و منهم- المحقق الطوسي ره و كالشيخ الأشعري و متابعيه وفاقا لجمهور الفلاسفة النافين لعلمه بالجزئيات و بما سوى ذاته من الهويات على الوجه المخصوص الوجودي الشهودي ارجعوهما إلى مطلق العلم فأولوا السمع إلى نفس العلم بالمسموعات- و البصر إلى نفس العلم بالمبصرات و بعضهم جعلهما إدراكين حسيين إما بناء على اعتقاد التجسم أو مباشرة الأجسام في حقه تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا- أو اعتقاد أن الإحساس في حقه لبراءته عن القصور و الافتقار إلى الإله يحصل بغير آلة- و إن لم يحصل فينا لقصورنا إلا بالآلة و هذا الكلام مجمل إن صدر عن عالم راسخ في الحكمة يحتمل وجها صحيحا إلا أن كثيرا من أرباب التكلم و أهل الجدال لم يتفطنوا أن الإحساس بعينه نفس القصور في المدرك و المدرك جميعا و الحاصل أن السمع و البصر له إما نفس الإحساس بالمعنى الذي عرفه الناس أو مطلق العلم بالمسموعات و المبصرات.

و التحقيق أن السمع و البصر مفهوماهما غير مفهوم العلم و أنهما علمان مخصوصان زائدان على مطلق العلم و هما أيضا إذا حصل مفهوماهما مما يصح عند العقل عروضه لمطلق الموجود بما هو موجود بحيث لا يستلزمان تجسما و لا تغيرا و لا انفعالا في معروضهما فلا بد من إثباتهما له فإنك بعد ما علمت أن مناط الجزئية و الشخصية ليس مجرد الإحساس حتى لا يتشخص شي ء إلا عند الحس بل مناطها هو نحو الوجود الخاص- و أن الوجود و التشخص شي ء واحد بالحقيقة متغاير بالمفهوم و أنك قد علمت أن الحق يعلم الهويات الخارجية بشخصياتها على وجه يكون وجودها في نفسها هو حضورها عنده و معلوميتها له و هذا الشهود الإشراقي المتعلق بالمسموعات و المبصرات زائد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٣

على مطلق العلم بهما «١» «٢» و لو على وجه كلي كما في العلم الارتسامي الكلي فشهود المسموعات سمع و شهود المبصرات بصر فقد علمت مما ذكرنا أن سمعه و بصره ليسا بحيث يرجعان إلى مطلق العلم بل لو قال قائل عكس ذلك فيهما «٣» لكان أولى و أقرب إلى الحق بأن قال كما قال صاحب الإشراق إن علمه راجع إلى بصره لا أن بصره يرجع إلى علمه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٤

إيضاح عرشي

اعلم أن حقيقة الأبصار ليست كما هو المشهور و فهمه الجمهور أنه إما بانطباع شبح المرئي في العضو الجليدي و انفعاله عنه كما قاله الطبيعيون و لا بخروج الشعاع على هيئة مخروط بين العين و المرئي سواء كان الشعاع جسما موجودا في الخارج أو شيئا آخر و لا كما اختاره الشيخ المقتول من أن للنفس بواسطة البدن و وضعه بالقياس إلى الصورة المادية يقع علم حضوري لتلك الصورة المادية إذ الكل باطل عندنا كما فصل في مقامه بل حقيقة الأبصار عندنا هي إنشاء النفس «١» صورة مثالية حاضرة عندها في عالم التمثل «٢» مجردة عن المادة الطبيعية و نسبة النفس إليها نسبة الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٥

المنشى ء للفعل إلى ذلك الفعل لا نسبة القابل المستكمل بكمال إلى ذلك الكمال- و إنما الحاجة في الأبصار إلى وجود هذه الإله العضوية و إلى وجود الصورة الطبيعية و وضع مخصوص بينهما و عدم أمر حاجز بينهما و غير ذلك من الشرائط ليست لأن مطلق الأبصار لا يتحقق إلا بهذه الشرائط و إلا لما يتحقق الأبصار في حالة النوم أو نحوه بل تلك لأجل أن النفس في أوائل الفطرة ضعيفة الوجود غير مستغنية القوام في وجودها عن مادة بدنية و كذا في إدراكاتها فكما أن وجودها غير وجود البدن و إن افتقرت إليه في الوجود فكذلك إدراكها البصري ليس بهذا العضو و إن افتقرت إليه في الأبصار و كما أن لها أن تستغني عن هذا البدن الطبيعي عند استكمالها ضربا من الاستكمال فكذلك لها أيضا في أن تدرك الأشياء إدراكا جزئيا بصريا أو نحوه أن تستغني عن هذه الأعضاء و انفعالاتها.

و بالجملة قد أوضحنا هذه المسألة حق إيضاحها كما سيجي ء ذكرها في مباحث علم النفس بحيث لم يبق ريب لمن كان منصفا ذا قلب ذكي أن الأبصار يتحقق بدون الإله و انفعالها و بدون انفعال النفس أيضا لكونها فاعلة للصور المبصرة لا قابلة إياها.

فإذا ثبت ذلك من أن النفس المجردة عن عالم الطبيعة تدرك الصور الجزئية المبصرة ببصرها الخاص الذي هو عين ذاتها فعلم أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا يوجب تجسما و لا انفعالا و تغيرا و هو كمال و فقدانه نقص- فالواجب جل ذكره أولى بذلك الكمال كما علمت و كذا الكلام في السمع فإن الذي اشتهر بين الناس أن السمع أنما يحصل بقرع أو قلع عنيفين و لا بد فيه من تموج الهواء الواصل إلى عضو غضروفي في باطنه عصب مفروش يؤثر فيه وصول الهواء المتموج- فتنفعل منه النفس فتتنبه بالأصوات و الحروف و الكلمات و تدركها ليس كما قرروه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٦

أثبتوه و خالفهم في ذلك طائفة من أكابر الحكماء القائلين بأن للأفلاك في حركاتها أصوات لذيذة و نغمات شريفة و أن فيثاغورث صاعد إليها بنفسه و سمع بلطيف ذهنه نغماتها اللذيذة ثم دون بعد ذلك علم الموسيقى و مما ينبه أن مطلق السمع لا يفتقر فيه إلى آلة طبيعية أو حركة هوائية أن الإنسان ربما يسمع في حالة النوم صوتا شديدا- كصوت الرعد و نحوه و يؤثر فيه تأثيرا عظيما ليس بأقل من تأثير الصوت الواقع في الخارج و حالة النوم حالة اتصال النفس بعالم آخر و سينكشف لك في مباحث الكلام حقية هذا المطلب إن شاء الله تعالى و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاة على سيدنا محمد و آله الطاهرين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢

[الجزء السابع ]

السفر الثالث

القسم الثاني

بسم الله الرحمن الرحيم

[تتمة الفن الأول في أحوال المبدإ و صفاته ]

الموقف السابع من السفر الثالث في أنه تعالى متكلم و المعارف التي سنخ لنا في تحقيق الكلام و الكتاب

و الفرق بينهما حسبما أفاده الله بالإلهام و فيه فصول

الفصل (١) في تحصيل مفهوم التكلم

اعلم أن التكلم مصدر صفة «١» نفسية مؤثرة «٢» لأنه مشتق من الكلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣

و هو الجرح و فائدته الإعلام و الإظهار «١» فمن قال إن الكلام صفة المتكلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤

أراد به المتكلمية «١» و من قال إنه قائم بالمتكلم أراد به قيام الفعل بالفاعل- «٢» لا قيام العرض بالموضوع و من قال إن المتكلم من أوجد الكلام أراد من الكلام في الشاهد ما يقوم بنفس المتكلم «٣» بحركة فاه لا بسكونه و هو الهواء الخارج من جوف المتكلم من حيث هو متكلم لا ما هو مباين له مباينة الكتاب للكاتب و النقش للنقاش و إلا فيكون كتابة و تصويرا لا تكلما و تقريرا.

قال بعض العارفين أول كلام شق أسماع الممكنات كلمة كن و هي كلمة وجودية «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥

فما ظهر العالم إلا بالكلام بل العالم كله أقسام الكلام «١» بحسب مقاماته و منازله الثمانية و العشرين «٢» في نفس الرحمن و هو الفيض الوجودي المنبعث عن منبع الإفاضة و الرحمة و الممكنات مراتب تعينات ذلك الفيض الوجودي و الجواهر العقلية حروف «٣» عاليات و هي كلمات الله التامات التي لا تبيد و لا تنقص و الجواهر الجسمانية مركبات اسمية- و فعلية قابلة للتحليل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمة و المفارقة كالبناء و الإعراب- و الجميع قائمة بالنفس الرحماني الوجودي الذي يسمى في اصطلاحهم بالحق المخلوق به كما أن الحروف و الكلمات قائمة بنفس المتكلم من الإنسان المخلوق على صورة الرحمن بحسب منازله و مخارجه

الفصل (٢) في تحصيل الغرض من الكلام

اعلم أن الغرض الأول للمتكلم في إرادة الكلام إنشاء أعيان الحروف و الكلمات و إيجادها من الضمير في المخارج و هو عين الإعلام و أما ترتب الأثر على الأمر و النهي و الإخبار و التمني و النداء و الاستفهام و غير ذلك فهو مقصود ثان و غاية ثانية غير الإعلام و هذه المغايرة إنما يتحقق في بعض أقسام الكلام لأن الكلام على ثلاثة أقسام أعلى و أوسط و أدنى فأعلى الأقسام ما يكون عين الكلام مقصودا أوليا بالذات و لا يكون بعده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦

مقصود أشرف و أهم منه لكونه غاية لما بعده و هذا مثل إبداعه تعالى عالم أمره بكلمة كن لا غير و هي كلمات الله التامات و الإنيات العقليات التي لا تبيد و لا تنقص و سنقيم البرهان على وجودها في مستأنف القول إن شاء الله و ليس الغرض من إنشائها منه تعالى سوى أمر الله و لأجل ذلك قال الفيلسوف الأكرم في كتاب أثولوجيا إن ما هو و لم هو في المفارقات شي ء واحد يعني ما هو نفس حقيقتها فهو نفس كمالها و غايتها و فيه سر ما لوحناك إليه من قبل.

و أوسطها ما يكون لعين الكلام مقصود آخر غيره إلا أنه يترتب عليه على وجه اللزوم من غير جواز الانفكاك بحسب الواقع و ذلك كأمره تعالى للملائكة السماوية و المدبرات العلوية الفلكية أو الكوكبية بما أوجب الله عليهم أن يفعلوا من التدبيرات و التحريكات و الأشواق و العبادات و النسك الإلهية لغايات أخرى عقلية فلا جرم- لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ فينالون نصيبهم من فائدة إنزال الكلام عليهم كما ستعلم و كذلك ملائكة الطبائع الأرضية و الأجسام العنصرية من مدبرات الجبال و البحار و المعادن و السحب و الرياح و الأمطار فإن أمر الله إذا وصل إليهم إما بلا واسطة أو بواسطة أمر آخر لا بواسطة خلق فإنهم يطيعون أمر الله و لا يتمردون و في قوله تعالى وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ* حيث لم يقل بما يؤمرون إشارة لطيفة إلى هذا القسم من الكلام.

و أدناها ما يكون لعين الكلام مقصود آخر و لكن قد يتخلف عنه و قد لا يتخلف- و فيما لا يتخلف أيضا إمكان التخلف و التعصي إن لم يكن هناك عاصم من الخطاء و العصيان و هذا كأوامر الله و خطاباته للمكلفين و هم الثقلان الجن و الإنس بواسطة إنزال الملك و إرسال الرسول و هما أعني الثقلين مخلوقان في عالم الأحداث و التركيب و عالم الأضداد و الأنداد و التعاند و التفاسد ففي هذا القسم من الكلام و هو الأمر بالواسطة يحتمل الطاعة و العصيان فمنهم من أطاع و منهم من عصى و أما الأمر مع عدم الواسطة أو بواسطة أمر آخر فلا سبيل إلا الطاعة فأعلى ضروب الكلام هو الأمر الإبداعي- وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و هو عالم القضاء الحتمي وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ و الأوسط هو الأمر التكويني و هو عالم القدر إِنَّا كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقْناهُ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧

بِقَدَرٍ و الإنزال هو الأمر التشريعي التدويني شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً

تمثيل

إن الإنسان الكامل لكونه خليفة الله مخلوقا على صورة الرحمن و هو على بينة من ربه- توجد فيه هذه الأقسام الثلاثة من ضروب الكلام و المكالمة و ذلك لكمال نشأته الجامعة لما في عالم الخلق و الأمر ففيه الإبداع و الإنشاء و فيه التكوين و التخليق و فيه التحريك للآلة و التصريف بالإرادة فأعلى ضروب مكالمته و استماعه هو مكالمته مع الله بتلقي المعارف منه «١» و استفادة العلوم من لدن حكيم عليم و استماعه بسمعه القلبي المعنوي الكلام العقلي و الحديث القدسي من الله «٢» و هو إفاضة العلوم الحقة و المعارف الإلهية- و كذلك أيضا يصير متكلما بعد أن كان مستمعا بالكلام الحقيقي إذا خرج جوهر ذاته من حد العقل بالقوة إلى حد العقل بالفعل و هو العقل البسيط الذي شأنه إفاضة العلوم التفصيلية على النفس متى شاء من خزانة ذاته البسيطة فهو بما صار عقلا بسيطا قد صار ناطقا بالعلوم الحقة متكلما بالمعارف الحقيقية فليس لكلامه هذا مقصود ثان إلا تصوير الحقائق الغيبية المجملة بصور العلوم التفصيلية النفسانية و إظهار الضمائر المكنونة على صحيفة النفس و لوح الخيال.

و أوسطها كأمره و نهيه للقوى و الأعضاء و الأدوات بواسطة تحريك القوى النفسانية للقوى الطبيعية كتحريك الملائكة السماوية للملائكة الأرضية فيجري حكم النفس- و ينفذ أمرها المطاع بإذن الله تعالى على القوى و الآلات و الخوادم في عالم البدن و قد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨

خلقت سدنة هذا العالم الصغير كلها مجبولة على طاعة الروح و كذا مواضعها و أجسامها- لا تستطيع لها خلافا و لا تمردا و عصيانا فإذا أمرت العين للانفتاح انفتحت و إذا أمرت اللسان للتكلم تكلم و إذا أمرت الرجل للحركة تحركت و إذا أمرت اليد للبطش بطشت فهكذا في سائر الآلات و الأعضاء فتسخر الحواس و القوى و الأعضاء للنفس الإنسانية- يشبه من وجه تسخر الملائكة و الأجرام العظام الفلكية و العنصرية لله سبحانه حيث جبلوا على الطاعة و فطروا على الخدمة.

و أدناها طلبه لشي ء أو استدعاؤه لفعل بواسطة لسان أو جارحة فإن المقصود هاهنا من الكلام سواء كان بعبارة أو إشارة أو كناية أو نحو آخر من أنحاء الإعلام شي ء آخر غير الكلام و غير لازمة و لهذا قد يقع و قد لا يقع لثبوت الوسائط العرضية و مع ارتفاع الوسائط العرضية كما في القسمين الأولين لا سبيل للمخاطب بالأمر إلا السمع و الطاعة- و كذا ما لم يقع في الوجود عن أوامر الله تعالى التي هي بالواسطة ليس بقادح في كمال حكمته و قدرته فإن الأمر التشريعي التدويني من الأوامر الإلهية التي أمر بها عباده على ألسنة رسله و تراجمة وحيه في كتبه هذا شأنه فمنهم من أطاع و منهم من عصى.

استشهاد تأييدي

و مما يؤيد ما ذكرنا أنه قال صاحب الفتوحات المكية إذا كان الحق هو المكلم عبده في سره بارتفاع الوسائط كان الفهم يستصحب كلامه فيكون عين الكلام منه عين الفهم منك لا يتأخر عنه فإن تأخر عنه «١» فليس هو كلام الله و من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩

لم يجد هذا فليس عنده علم بكلام الله عباده فإذا كلمه بالحجاب الصوري بلسان نبي أو من شاء الله من العالم فقد يصحبه الفهم و قد لا يصحبه و يتأخر عنه هذا هو الفرق بينهما و فيه إشارة إلى ضروب حيث قيد في القسم الأخير الواسط بالحجاب الصوري فالكلام الإلهي إما أمري بلا واسطة أو بواسطة حجاب معنوي أو حجاب صوري فليدرك غوره و ليذعن حسن طوره أقول أيضا و للإشارة إلى هذه الضروب الثلاثة وقع من كلامه سبحانه حيث قال وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فالوحي عبارة عن الكلام الحقيقي الأولي الضروري الذي يكون عين الكلام مقصودا أصليا و غاية أولية و الثاني إشارة إلى كلام يكون واردا بواسطة حجاب معنوي و يكون المقصود شيئا آخر يكتفى في حصوله نفس الكلام لكونه من اللوازم غير المنفكة ففي كل من الضربين يكون الفهم غير منفك سواء كان عينا أو لازما و الطاعة لازمة سواء كان الاستماع نفس الطاعة أو مستلزمها و الثالث إشارة إلى أدنى الكلام و هو النازل إلى أسماع الخلائق و آذان الأنام بواسطة الملائكة و الناس من الرسل فيمكن فيه الانفكاك عن الفهم فيتطرق فيه المعصية و الطاعة و الإباء و القبول فافهم يا حبيبي هذا فإنه ذوق أهل الله و إياك أن تظن أن تلقي النبي ص كلام الله بواسطة جبرئيل و سماعه منه كاستماعك من النبي ص أو تقول إن النبي كان مقلدا لجبرئيل «١» كالأمة للنبي ص هيهات- أين هذا من ذاك هما نوعان متباينان كما مر و التقليد لا يكون علما أصيلا و لا سماعا حقيقيا أبدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠

الفصل (٣) في الفرق بين الكلام و الكتاب و التكلم و الكتابة

قال بعض المحققين إن كلام الله غير كتابه «١» و الفرق بينهما بأن أحدهما و هو الكلام بسيط و الآخر و هو الكتاب مركب و بأن أحدهما من عالم الأمر و الآخر من عالم الخلق و الأول دفعي الوجود و الثاني تدريجي الكون لأن عالم الأمر خال عن التضاد و التكثر و التغير لقوله تعالى وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ ... أَوْ هُوَ أَقْرَبُ و أما عالم الخلق فمشتمل على التكثر و التغير و معرض للأضداد لقوله تعالى وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ.

أقول و لأحد أن يقول إن الكلام و الكتاب أمر واحد بالذات متغاير بالاعتبار- و هذا إنما ينكشف عليك بمثال في الشاهد و هو الإنسان لكونه على مثال من ربه تعالى عن المثل لا عن المثال فالإنسان إذا تكلم بكلام أو كتب كتابا فإنه يصدق على كلامه أنه كتاب و على كتابه أنه كلام بيان ذلك أنه إذا تكلم و شرع في تصوير الألفاظ أنشأ في الهواء الخارج من جوفه و باطنه بحسب استدعائه الباطني النفساني الذي هو بإزاء النفس الرحماني و الوجود الانبساطي هيأت الأصوات و الحروف و الكلمات حيثما تنفس و انتقش منه ذلك الهواء المسمى بالنفس الإنساني و تصور بصور الحروف الثمانية و العشرين و ما يتركب منها كما ينشأ من غيب الحق الوجود الانبساطي المسمى عندهم بالحق المخلوق به متعينا بتعينات الصور الإمكانية لظهور الشئون الإلهية و مكنونات الأسماء الحسنى و الصفات العليا على مجالي الماهيات و هياكل الممكنات و مظاهر الهويات- و الموجودات بحسب مراتب التنزلات لحقيقة الوجود الحق المطلق و درجات الشدة و الضعف الحاصلة من مراتب القرب و البعد من منبع الوجود المسمى بالهوية الأحدية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١

و غيب الغيوب و قد سبق في السفر الأول الفرق بين الوجود الانبساطي و الوجود المقيد و أنهما غير الوجود الحق الأول.

إذا تقرر هذا فنقول صورة هذه الألفاظ و الكلمات لها نسبتان نسبة إلى الفاعل و المصدر و نسبة إلى القابل و المظهر فالأولى بالوجوب و الثانية بالإمكان فهي بأحد الاعتبارين كلام و بالاعتبار الآخر كتابة فالصور اللفظية القائمة بلوح النفس و صحيفة الهواء الخارج من الباطن إذا نسبت و أضيفت إليه فتلك النسبة إما على سبيل نسبة الصورة إلى القابل فيكون كتابة لأن نسبتها إليه بالإمكان و حينئذ يحتاج إلى فاعل مباين و مصور أو ناقش مغاير إذ القابل شأنه القوة و الاستعداد و التصحح لا الفعل و الإيجاد و الإيجاب- و الشي ء لا يمكن وجوده بمجرد الإمكان و القوة و القبول فلا بد له من مخرج إياه من القوة إلى الفعل و الفاعل المباين لصور الألفاظ و الكلمات يسمى كاتبا و مصورا لا ناطقا و متكلما و ذلك الفاعل هو النفس الناطقة في مثالنا فبهذا الاعتبار يكون المنشى ء لهذه الحروف و الألفاظ كاتبا و النفس الهوائي بيده لوحا بسيطا و هذه الحروف و الألفاظ أرقاما كتابية و صورا منقوشة فيه صادرة عن الكاتب و المصور و أما إذا أضيفت إليه «١» إضافة الفعل إلى الفاعل و الوجود إلى الموجد و كانت النسبة إليه بالوجوب لا بالإمكان فكان المأخوذ بهذه الحيثية كلاما و الموصوف به متكلما و هو المجموع الحاصل من النفس و الهواء و سائر ما يدخل في سببية تلك الصور و الهيئات و كان المجموع المأخوذ على هذا الوجه شخصا متكلما لصدق حده عليه و هو الذي قام به الكلام- لاستقلاله بتصور المعاني و ترتيب الحروف و المباني من غير حاجة إلى فاعل ناقش مباين الذات عنه.

فإذا ظهر لك صحة كون صور لفظية بعينها كلاما و كتابا باعتبارين و كون الهواء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢

النفسي أيضا كاتبا و متكلما من وجهين «١» فقس الحال فيما وراء ذلك التشخص الهوائي- سواء كان فوقه كالنفس و العقل و الباري أو تحته كالقرطاس و التخت و التراب فالنفس المرتسم فيهما الصور العقلية و العلوم النفسانية لوح كتابي بأحد الاعتبارين و جوهر متكلم ناطق بالاعتبار الآخر لأن لها وجها إلى مصور عقلي و قلم علوي يصورها تلك العلوم و الصور و لها أيضا وجه إلى قابل يقبل منه تلك الصور و يسمع منه الكلام و هكذا القياس في سائر المواضع فوضح أن كل كتاب كلام من جهة و كل كلام كتاب من جهة فافهم يا حبيبي ما ذكرته و اعلم قدره فإنه حري بذاك لأنه من الواردات الكشفية المختصة بمدون هذه الأسفار و فيه فوائد كثيرة لا يسمع المجال عدها جميعا.

منها أنه يليق بأن يتصالح فيه أهل المذاهب الكلامية في باب الكلام و عمدتهم طائفتان المعتزلة فقالوا إن المتكلم من أوجد الكلام و الأشاعرة فقالوا إنه من قام به الكلام و قد صدق التعريفان عليه بالاعتبارين و منها كيفية حدوث العالم منه تعالى إذ نسبة هذا العالم إلى الباري عند جماعة نسبة الكتاب إلى الكاتب و عند طائفة أخرى نسبة الكلام إلى المتكلم لكن طائفة أخرى رأوا أن النسبة إليه تعالى غير هاتين النسبتين «٢» أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و منها سر فناء العالم الكوني و زواله و دثوره و منها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣

سر بعث الأرواح و حشر الأجساد جميعا كما ستقف عليه في مباحث المعاد إن شاء الله تعالى

الفصل (٤) في وجوه من المناسبة بين الكلام و الكتاب

و لعلك قد تنبهت بما أشرنا إليك أن عالم الأمر بما فيه أحق بأن يكون عالما قوليا- و كلاما إلهيا و نظاما جمليا و أن عالم الخلق بما فيه أحرى بأن يكون عالما فعليا و كتابا تفصيليا مطابقا لذلك المجمل مناسبا إياه فمن وجوه المناسبات أنه كما أن كلام الله مشتمل على الآيات كقوله تعالى تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ* فكذلك الكتاب يشتمل عليها أيضا تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ* و أن الكلام إذا تشخص و تنزل صار كتابا كما أن الأمر إذا نزل صار فعلا إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فصحيفة وجود العالم العقلي الفعلي الخلقي هي كتاب الله عز و جل و آياتها أعيان الكائنات الخلقية و صور الموجودات الخارجية لقوله تعالى إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ و هذه الآيات البينات الخلقية إنما ثبتت و وجدت في عالم الآفاق في صحائف موادها الجسمانية ليتيسر لأولي الألباب من جهة التلاوة لها و التدبر لمعانيها و التنبه لمشاركاتها و مبايناتها أن يتفطنوا بالآيات الأمرية العقلية الثابتة في عالم الأنفس و العقول لينتقلوا من المحسوس إلى المعقول و من عالم الشهادة إلى عالم الغيب و يرتحلوا من الدنيا إلى الآخرة و يحشروا إلى الله مسترجعين راجعين إليه كما قال تعالى سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ.

قال بعض المحققين إن الإنسان ما دام في مضيق البدن و سجن الدنيا مقيدا بقيود البعد و المكان و سلاسل الحركة و الزمان لا يمكنه مشاهدة الآيات الآفاقية و الأنفسية على وجه التمام و لا يتلوها دفعة واحدة إلا كلمة بعد كلمة و حرفا بعد حرف و يوما بعد يوم و ساعة بعد ساعة فيتلوا آية و يغيب عنه أخرى فيتوارد عليه الأوضاع و يتعاقب له الشئون و الأحوال و هو على مثال من يقرأ طومارا و ينظر إلى سطر عقيب سطر آخر و ذلك لقصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤

نظره و فتور إدراكه عن الإحاطة بالتمام دفعة واحدة قال تعالى وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ فإذا قويت بصيرته و تكحلت عينه بنور الهداية و التوفيق كما يكون عند قيام الساعة فيتجاوز نظره عن مضيق عالم الخلق و الظلمات إلى فسحة عالم الأمر و النور فيطالع دفعة جميع ما في هذا الكتاب «١» الجامع للآيات من صور الأكوان و الأعيان كمن يطوى عنده السجل الجامع للسطور و الكلمات و إليه الإشارة بقوله تعالى يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ و قوله تعالى وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ و إنما قال بيمينه لأن أصحاب الشمال و أهل دار النكال ليس لهم نصيب في طي السماء بالقياس إليهم و في حقهم غير مطوية أبدا لتقيد نفوسهم بالأمكنة و الغواشي كما قال تعالى لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ

الفصل (٥) في مبدإ الكلام و الكتاب و غايتهما

اعلم أن للكلام و الكتاب لكونهما من الممكنات بداية و نهاية و لما كان الإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥

مفطورا على صورة الرحمن فلنعمد إليه أولا و نبين كيفية صدورهما منه و عودهما إليه ليكون هذا ذريعة إلى معرفة كلام الله و كتابه من حيث المبدإ و الغاية و مرقاة إليها- فنقول إن الإنسان إذا حاول أن يتكلم بكلام أو يكتب كتابا فمبدأ هذه الإرادة أولا صورة عقلية حاصلة في قوة نفسه الناطقة على وجه الإجمال و البساطة ثم ينشأ من هذه القوة أثر في النفس الناطقة في مقام التفصيل العقلي و هي القلب المعنوي ثم ينشأ منه أثر في معدن التخيل و هي نفسه الحيوانية المسماة بالصدر المعنوي و نسبته إلى القلب المعنوي نسبة الكرسي إلى العرش «١» و هو مستوى الرحمن و نسبة مظهريهما و هما القلب الصنوبري الشكل و الدماغ المستدير الشكل كنسبة الفلك الأعلى و فلك الكواكب إلى العرش و الكرسي الحقيقيين لأن هذين مظهراهما و مستوياهما ثم يسري منه أثر إلى الدماغ بواسطة الروح الحيواني الذي هو جوهر لطيف جسماني شبيه بالفلك- و حار غريزي سماوي و ذلك الأثر هو الصورة الخيالية «٢» للكلام أو الكتاب ثم يظهر منه أثره و هو صورته المحسوسة في الخارج بواسطة الآلات و الأعضاء و الجوارح و الأعضاء- فيوجد صورة الصوت و الحرف في صحيفة الهواء أو في صحيفة القرطاس و هذا غاية نزوله من عرش القلب أو ما هو أعلى منه إلى البسيط الهوائي أو الأرضي ثم يرتفع منه أثر إلى الصماخ و هو عضو غضروفي أو من جهة أخرى إلى العين و هو عضو عصبي و من كل منهما بواسطة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦

العضلات و الأوتار و الأعصاب إلى الأوردة و منها إلى الأرواح الدماغية و منها إلى الروح النفساني و منه إلى معدن التخيل و منه إلى القوة النفسانية ثم إلى العقل النظري و ما بعده على وجه الأشرف فالأشرف و الأعلى فالأعلى كالأول على وجه الأخس فالأخس و الأدنى فالأدنى- فهذا الترتيب الصعودي على عكس النزولي فكأنهما قوسان بداية الأولى بعينها نهاية الثانية كما بدأنا أول خلق نعيده فإذا علمت هذا المثال فقس عليه حال مبدإ كلام الله و كتابه فانظر بعين المكاشفة إلى هذا المقام لأن ذلك من عجائب سر الآدمي. «١»

و اعلم أن حقائق آيات الله و بدائع حكمته و جوده و رحمته ثابتة أولا في علم الله- و غيب غيوبه على وجه لا يعلمها إلا هو ثم في قلم قدرته على وجه بسيط مقدس عن الكثرة و التفصيل و هي أيضا مسطورة في اللوح المحفوظ بل في عقول الملائكة المقربين ثم ترتسم منها في نفوس الملائكة المدبرين ثم تنتسخ منها في الكتب و الألواح السماوية القابلة للمحو و الإثبات و هكذا إلى سماء الدنيا ثم تنزل من السماء إلى الأرض نجوما بحسب المصالح و الأوقات و هذا كما أن المتكلم يتفكر أولا و يخطر بباله و يحضر في خياله- صورة ما يريد أن يتكلم به و يظهره ثم يخرجه من حد الضمير بل حدود الضمائر المتفاوتة- و الغيوب المترتبة إلى حد الخارج و عالم الشهادة فكذلك صورة حكمة الله تعالى- و إظهار ما في مكامن علمه و مفاتيح غيبه و خزائن رحمته إذا خرجت من عالم الغيب إلى عالم الشهادة حتى نزلت إلى غاية النزول و نهاية تدبير الأمر كما قال تعالى تَنْزِيلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى و قال يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فعند ذلك أوان الشروع في الصعود و العروج إليه كما في قوله تعالى- إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ «٢» و قوله إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧

وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً «١» لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً و هذا الإتيان إلى الرحمن لا يكون إلا في صورة الإنسان و من سبيل أطواره بل نقول من سبيل النظر في حال الإنسان الكامل و درجاته في الكمال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨

إن المتأمل منه في خلق السماوات و الأرض إذا نظر إلى هذا العالم و رأى السماء و الأرض- و ما بينهما يظهر صورته في قلبه حتى أنه لو غمض بصره يرى تلك الصورة في خياله متمثله بين يديه حاضرة عنده أتم من حضور الصورة الخارجية بين يدي حسه ثم يتأدى من خياله صورة إلى نفسه و منها إن كان ذا عقل بالفعل إلى عقله البسيط المتحد بالعقل الفعال- فيحصل حقائق الموجودات التي دخلت أولا في الحس ثم في الخيال و عالم المثال- و هلم إلى عالم الأمر و العقل الفعال فنسخة عالم الحس موافقة لنسخ تلك العوالم- و هي مطابقة للنسخة الموجودة في اللوح المحفوظ المكتوبة بالقلم الإلهي و هذه النسخ و الكتب مترتبة في الوجود الابتدائي على ترتيب الأشرف فالأشرف و الأقرب من الحق فالأقرب فما في القلم سابق على ما في اللوح المحفوظ و هو سابق على ما في لوح المحو و الإثبات و هو سابق على ما في صحيفة الأكوان المكتوبة بمداد المواد الجسمانية الهيولانية و ترتيبها في الوجود الأعادي على عكس ترتيبها الابتدائي- فيتبع وجودها الحسي وجودها الجسماني المادي ثم يتبعه وجودها المثالي القدري ثم يتبعه وجودها العقلي القضائي التفصيلي و يتبع ذلك وجودها العقلي البسيط القلمي الإجمالي- و يتبع ذلك كله العلم الأزلي فيرجع الأمر إلى ما كان و هو قوله اللَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.

و هذا أيضا من لطائف صنع الله و حكمته في خلق الإنسان الكامل و صيرورته إنسانا كبيرا بعد ما كان عالما صغيرا فكان الوجود كله كشخص واحد دار على نفسه و كأنه كتاب كبير فاتحته عين خاتمته و العالم كله تصنيف الله و ابتدأ بالعقل و اختتم بالعاقل كما قال تعالى أَ وَ لَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩

الفصل (٦) في فائدة إنزال الكتب و إرسال الرسل إلى الخلق

اعلم أن الله تعالى لما أراد الإبداع و حاول أن يخلق حقائق الأنواع لظهور أسمائه و صفاته كان عنده علوم جمة من غير مجالي «١» و كلمات كثيرة من غير آلة لبيان و مقال- و كتب عديدة بلا صحائف و لا أوراق لأنها قبل وجود الأنفس و الآفاق فخاطب بخطاب كن لمن كمن في علمه و لم يكن في الوجود سواه فأوجد أول ما أوجد حروفا عقلية و كلمات إبداعية قائمة بذاتها من غير مادة و حركاتها و استعداد أداتها و هي عالم القضاء العقلي ثم أخذ في كتابة الكتب و تصوير الكلمات و ترتيب الآيات على ألواح الجواهر و الأبعاد و تصوير البسائط و المركبات بمداد المواد و هو عالم القدر التفصيلي كما قال الله تعالى اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ «٢» و كما قال تعالى «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها و لما تمت له كتابة الجميع أمرنا بمطالعة هذا الكتاب الحكمي و قراءة هذه الآيات الكلامية و الكتابية و التدبر فيها بقوله فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و بقوله تعالى اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ و قوله أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و حيث كنا في الابتداء ضعفاء العقول ضعفاء الأبصار كما قال تعالى خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً فلم يكن تصل قوة أنظارنا إلى أطراف هذه الأرقام و أكناف هذه الكلمات العظام لتعاظم حروفها و تعالي كلماتها و تباعد أطرافها و حافاتها و قد ورد عن بعض المكاشفين أن كل حرف من كلام الله في اللوح «١» أعظم من جبل قاف و إن الملائكة لو اجتمعوا على أن ينقلوه لما أطاقوه فتضرعنا إليه بلسان احتياجنا و استعدادنا إلهنا ارحم على قصورنا و لا تؤيسنا عن روحك و رحماتك و اهدنا سبيلا إلى مطالعة كتبك و كلماتك و وصولا إلى مرضاتك و جناتك فتلطف بنا بمقتضى عنايته الشاملة و حكمته الكاملة و رحمته الواسعة و قدرته البالغة فأعطى لنا نسخة مختصرة من أسرار كتبه و أنموذجا وجيزا من معاني كلماته التامات فقال تعالى وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و المراد منها نفوس الكمل من الأنبياء و المرسلين لأن نفس كل واحد منهم كلمة تامة نازلة من عند رب العالمين- كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ مشتمل على آيات الملك و الملكوت و أسرار قدرة الله و الجبروت ثم اصطفى من بينهم كلمة جامعة أوتيت جوامع الكلم و

أرسل إلينا رسولا كريما و نورا مبينا و قرآنا حكيما و صراطا مستقيما و تنزيلا من العزيز الرحيم- فجعل نسخة وجوده نجاة الخلق من عذاب الجحيم و كتابه خلاصا من ظلمات الشياطين- و القرآن النازل معه براءة العبد من سلاسل تعلقات النفس و وساوس إبليس اللعين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١

تبصرة

فافتح بصيرتك يا إنسان بنور معارف القرآن و انظر أولية الرحمن بآخرية الرسول الهادي إلى عالم النور و الرضوان و اعلم أن الباري وحداني الذات في أول الأولين- و خليفة الله فرداني الذات في آخر الآخرين كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فالله سبحانه رب الأرض و السماء و هذه الخليفة مرآة يرى بها كل الأشياء و يتجلى فيها الحق بجميع الأسماء و ينكشف بنور عينه عين المسمى من عرف نفسه فقد عرف ربه «١» النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فاعرفه أيها السالك إلى الله حتى تعرف ربك قال تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢

مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ و

قال الرسول ص: من رآني فقد رأى الحق

فصحح يا مسكين نسبتك إليه لأنه الأصل في الوجود و المؤمنون بالله و اليوم الآخر تابعون له في المقام المحمود و المؤمن من صحت له نسبة التابعية كمرآة وقعت في محاذاة مرآة حاذت الشمس فيتحد معه في النور وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ فافهم هذا.

و اعلم أن من صفى وجه قلبه عن نقوش الأغيار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآة عين عقله عن غشاوة الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره في بحر جلال الله و عظمته و حشر إلى مولاه باقيا ببقائه من كان لله كان الله له فإذا رجع إلى الصحو بعد المحو و خرج إلى التفصيل بعد الإجمال و التكميل و إلى الفصل بعد الوصل و التحصيل- لتمكنه في حضرة الأحدية و استقراره في الحد المشترك الجامع بين الحق و الخلق بل بين الأمرية و الخلقية نفذ حكمه و أمره و استجيب دعوته و تكرم بكرامة التكوين و تكلم بكلام رب العالمين ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ*

الفصل (٧) في كيفية نزول الكلام و هبوط الوحي من عند الله

بواسطة الملك على قلب النبي و فؤاده ثم إلى خلق الله و عباده لبروزه من الغيب إلى الشهادة اعلم أن هذا القرآن الذي بين أظهرنا كلام الله و كتابه جميعا دون سائر الكتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣

السماوية «١» النازلة على سائر المرسلين سلام الله عليهم أجمعين فإنها ليست بكلام بل كتب يدرسونها و يكتبون بأيديهم و إن كان كل كتاب كلاما بوجه كما مر لكن الغرض هاهنا كونه كلام الله خاصة «٢» و أيضا نقول «٣» إن هذا المنزل من الكلام على نبينا ص قرآن و فرقان جميعا و سائر الكتب السماوية فرقان فقط و الفرق بين المعنيين كالفرق بين العقل البسيط و العقل التفصيلي النفساني فالمنزل بما هو كلام الحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤

نور من أنوار الله المعنوية النازل من عنده على قلب من يشاء من عباده المحبوبين- لا المحبين فقط لقوله تعالى وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و قوله تعالى نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ و قوله تعالى وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ و هو بما هو كتاب إنما هو صور و نقوش و أرقام و فيها آيات أحكام نازلة من السماء نجوما على صحائف قلوب المحبين و ألواح نفوس السالكين و غيرهم يكتبونها في صحائفهم و ألواحهم- بحيث يقرؤها كل مسلم قار و يتكلم بها كل متكلم و يعمل بأحكامها كل عامل موفق- و بها يهتدون و بما فيه يعملون و يتساوى في هدايتها الأنبياء و الأمم كما في قوله تعالى وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ و قوله تعالى وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِيها حُكْمُ اللَّهِ و أما القرآن العظيم الكريم ففيه عظائم العلوم الإلهية كأن يتعلم بها رسول الله الخاتم و أهل بيته المكرم س لقوله تعالى وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً

و فيه كرائم أخلاق الله تخلق بها رسول الله ص لقوله تعالى إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ إذ كان خلقه القرآن كما روي هذا.

فإذا علمت هذه المقدمات فنقول في كيفية النزول كما سيجي ء بيانه مفصلا في مسائل النبوات أن سبب إنزال الكلام و تنزيل الكتاب هو أن الروح الإنساني إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بيت قالبه و موطن طبعه مهاجرا إلى ربه لمشاهدة آياته الكبرى و تطهر عن درن المعاصي و اللذات و الشهوات و الوساوس العادية و التعلقات- لاح له نور المعرفة و الإيمان بالله و ملكوته الأعلى و هذا النور إذا تأكد و تجوهر كان جوهرا قدسيا يسمى عند الحكماء في لسان الحكمة النظرية بالعقل الفعال و في لسان الشريعة النبوية بالروح القدسي و بهذا النور الشديد العقلي يتلألأ فيه أسرار ما في الأرض و السماء و يتراءى منه حقائق الأشياء كما يتراءى بالنور الحسي البصري الأشباح المثالية في قوة البصر إذا لم يمنعها حجاب و الحجاب هاهنا هو آثار الطبيعة و شواغل هذا الأدنى و ذلك لأن القلوب و الأرواح بحسب أصل فطرتها صالحة لقبول نور الحكمة- و الإيمان إذا لم يطرأ عليها ظلمة تفسدها كالكفر أو حجاب يحجبها كالمعصية و ما يجري مجراها كما في قوله تعالى وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ و قوله تعالى بَلْ رانَ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥

عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ فإذا أعرضت النفس عن دواعي الطبيعة و ظلمات الهوى و الاشتغال بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحس و التخيل و توجهت و ولت بوجهها شطر الحق و تلقاء عالم الملكوت الأعلى اتصلت بالسعادة القصوى فلاح لها سر الملكوت و انعكس عليها قدس اللاهوت و رأى عجائب آيات الله الكبرى كما قال سبحانه لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى ثم إن هذه الروح إذا كانت قدسية شديدة القوى قوية الإنارة لما تحتها لقوة اتصالها بما فوقها فلا يشغلها شأن عن شأن و لا يمنعها جهة فوقها عن جهة تحتها فتضبط للطرفين و تسع قوتها الجانبين لشدة تمكنها في الحد المشترك بين الملك و الملكوت لا كالأرواح الضعيفة التي إذا مالت إلى جانب غاب عنها الجانب الآخر و إذا ركنت إلى مشعر من المشاعر ذهلت عن المشعر الآخر.

فإذا توجهت هذه الروح القدسية التي لا يشغلها شأن عن شأن و لا يصرفها نشأة عن نشأة و تلقت المعارف الإلهية بلا تعلم بشري بل من الله يتعدى تأثيرها إلى قواها و يتمثل لروحه البشري صورة ما شاهدها بروحه القدسي و تبرز منها إلى ظاهر الكون فيتمثل للحواس الظاهرة سيما السمع و البصر لكونهما أشرف الحواس الظاهرة فيرى ببصره شخصا محسوسا في غاية الحسن و الصباحة و يسمع بسمعه كلاما منظوما في غاية الجودة و الفصاحة فالشخص هو الملك النازل بإذن الله الحامل للوحي الإلهي و الكلام هو كلام الله تعالى و بيده لوح فيه كتاب هو كتاب الله و هذا الأمر المتمثل بما معه أو فيه ليس مجرد صورة خيالية «١» لا وجود لها في خارج الذهن و التخيل كما يقوله من لا حظ له من علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦

الباطن و لا قدم له في أسرار الوحي و الكتاب كبعض أتباع المشائين معاذ الله عن هذه العقيدة الناشئة عن الجهل بكيفية الإنزال و التنزيل و تحقيق هذا المقام على بسطة اللائق- و تفسيره الموافق مما سيجي ء موعد ذكره في باب النبوات و لكن نزيدك لمعة أخرى

إنارة قلبية و إشارة نورية

عليك أن تعلم يا حبيبي أن للملائكة ذوات حقيقية و لها ذوات إضافية مضافة إلى ما دونها إضافة النفس إلى البدن لا هذا البدن المركب المستحيل المتجدد الذي لا يبقى زمانين كما علمت في مباحث الطبيعة بل كل بدن يضاف إليه شي ء من الذوات الملكية- فإنما هو كالبدن المحشور في النشأة الآخرة أما ذواتها الحقيقية فإنما هي أمرية قضائية قولية و أما ذواتها الإضافية فإنما هي خلقية قدرية تنشأ منها الملائكة اللوحية «١» و أعظمهم إسرافيل صاحب الصور الشاخص و سيأتي الإشارة إلى حقيقة صورة في مباحث المعاد و حشر الأجساد فهذه الملائكة اللوحية يأخذون الكلام الإلهي و العلوم اللدنية من الملائكة القلمية و يثبتونها في صحائف ألواحهم القدرية الكتابية و إنما كان يلاقي النبي ص في معراجه الصف الأول من الملائكة و يشاهد روح القدس في اليقظة فإذا اتصلت الروح النبوية بعالمهم عالم الوحي الرباني كأن يسمع كلام الله و هو إعلام الحقائق بالمكالمة الحقيقية و هي الإفاضة و الاستفاضة في مقام قاب قوسين أو أدنى و هو مقام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧

القرب و مقعد الصدق و معدن الوحي و الإلهام و هو الكلام الحقيقي كما مر و كذلك إذا عاشر النبي ص الملائكة الأعلين يسمع صريف أقلامهم و إلقاء كلامهم و كلامهم كلام الله النازل في محال معرفتهم و هي ذواتهم و عقولهم لكونهم في مقام القرب و قد حكى النبي ص عن نفسه كما روى ليلة المعراج أنه بلغ إلى مقام كان يسمع فيه صريف أقلام الملائكة ثم إذا نزل إلى ساحة الملكوت السماوي يتمثل له صورة ما عقلها و شاهدها في لوح نفسه الواقعة في عالم الألواح القدرية السماوية ثم يتعدى منه الأثر إلى الظاهر- و حينئذ يقع للحواس شبه دهش و نوم لما علمت من أن الروح القدسية لضبطها الجانبين- تستعمل المشاعر الحسية لكن لا في الأعراض الحيوانية بل في سبيل سلوك الرب سبحانه- فهي تشايعها في سبيل معرفة الله و طاعته لا جرم إذا خاطبه الله خطابا من غير حجاب خارجي- سواء كان الخطاب بلا واسطة أو بواسطة الملك و اطلع على الغيب فانطبع في فص نفسه النبوية نقش الملكوت و صورة الجبروت فكان يتشبح له مثال من الوحي و حامله إلى الحس الباطن فينجذب قوة الحس الظاهر إلى فوق و يتمثل لها صورة غير منفكة عن معناها و روحها الحقيقي لا كصورة الأحلام و الخيالات العاطلة عن المعنى فيتمثل لها حقيقة الملك بصورته المحسوسة بحسب ما يحتملها فيرى ملكا من ملائكة الله على غير صورته التي كانت له في عالم الأمر لأن الأمر إذا نزل صار خلقا مقدرا فيرى على صورته الخلقية القدرية و يسمع كلاما مسموعا بعد ما كان وحيا معقولا أو يرى لوحا بيده مكتوبا فيكون الموحى إليه يتصل بالملك أولا بروحه العقلي و يتلقى منه المعارف الإلهية و يشاهد ببصره العقلي آيات ربه الكبرى و يسمع بسمعه العقلي كلام رب العالمين من الروح الأعظم.

ثم إذا نزل عن هذا المقام الشامخ الإلهي يتمثل له الملك بصورة محسوسة بحسه- ثم ينحدر إلى حسه الظاهر ثم إلى الهواء و هكذا الكلام في كلامه فيسمع أصواتا و حروفا منظومة مسموعة يختص هو بسماعها دون غيره لأنها نزلت من الغيب إلى الشهادة- و برزت من باطنه إلى ظاهره من غير باعث خارجي فيكون كل من الملك و كلامه و كتابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨

يتأدى من غيبه و باطن سره إلى مشاعره و هذه التأدية ليست من قبيل الانتقال و الحركة- للملك «١» الموحى من موطنه و مقامه إذ كل له مقام معلوم لا يتعداه و لا ينتقل بل مرجع ذلك إلى انبعاث نفس النبي ص من نشأة الغيب إلى نشأة الظهور و لهذا كان يعرض له ص شبه الدهش و الغشي ثم يرى و يسمع ثم يقع منه الإنباء و الإخبار فهذا معنى تنزيل الكتاب و إنزال الكلام من رب العالمين.

و اعلم مما ذكر وجه ما قيل «٢» إن الروح القدسية تخاطب الملائكة في اليقظة- و الروح النبوية تعاشرهم في النوم و لكن يجب أن يعلم الفرق بين نوم الأنبياء ع و نوم غيرهم كما أن الفرق ثابت بين يقظتيهما فإن نومهم كيقظة الناس و لذا

قال ص: تنام عيني و لا ينام قلبي

و قال علي ع: الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا

و لعلك بما ذكرناه تستطع أن تذعن بأن كل ما كان يراه و يشاهده الروح النبوية في عالم الغيب ليس خارجا عن جنس الكلام و المتكلم و الكتابة و الكاتب فهذا أمر مضبوط واجب الوقوع و ليس باتفاقي فتدبر.

و لأجل ذلك وقع في كثير من مواضع القرآن ذكر تنزيل الكتاب و الآيات مشفوعا- بذكر خلق السماوات و الأرض و ما فيهما كما في قوله تعالى في سورة آل عمران

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩

إِنَّ اللَّهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْ ءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و قوله تعالى فيها تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ- وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و قوله تعالى فيها إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ و قوله تعالى في الأنعام- وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ وَ ما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كانُوا عَنْها مُعْرِضِينَ و قوله تعالى في هود كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ إلى قوله كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ و قوله تعالى في الرعد تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ و قوله تعالى في سورة إبراهيم الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ- مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي

السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ و قوله تعالى في يونس الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ إلى قوله إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ و قال إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ و في سورة يوسف وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قوله طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى إِلَّا تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشى تَنْزِيلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى و قوله عسق كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ

و قوله في الزخرف حم وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ إلى قوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ و قوله في الدخان حم وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ إلى قوله رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ و قوله في الجاثية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠

تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ إِنَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ آياتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ إلى قوله فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِيمٍ و قوله وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ و هذا التسخير تسخير ذاتي إنما وقع للإنسان الكامل عند اتصاله بعالم الأمر المحيط بالكل و قوله في الأحقاف تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى و قوله في الجمعة يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ إلى قوله لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ إلى غير ذلك من مواضع القرآن و السر في ذلك «١» أن القرآن و الآيات المنزلة هي بعينها آيات كلامية عقلية في مقام و كتب لوحية في مقام و أكوان خلقية في مقام و ألفاظ مسموعة بهذه الأسماع الحسية أو نقوش مكتوبة مبصرة في المصاحف بهذه الأبصار الحسية فالحقيقة واحدة و المجالي متعددة و المشاهد مختلفة و المواطن كثيرة

الفصل (٨) في كشف النقاب عن وجه الكتاب و رفع الحجاب عن سر الكلام و روحه لأولي الألباب

اعلم أيها المسكين أن هذا القرآن أنزل من الحق إلى الخلق مع ألف حجاب لأجل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١

ضعفاء عيون القلوب و أخافيش أبصار البصائر فلو فرض أن باء بسم الله مع عظمته التي كانت له في اللوح نزل إلى العرش لذاب و اضمحل الكرسي فكيف إلى السماء الدنيا- و في قوله «١» لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ إشارة إلى هذا المعنى قال بعض أئمة الكشف الروحي في هذا المعنى كل حرف في اللوح- أعظم من جبل قاف و هذا اللوح هو اللوح المشار إليه بقوله بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ و هذا القاف رمز إلى قوله ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ فإن القرآن و إن كان حقيقة واحدة لكنه ذو مراتب «٢» و مواطن كثيرة في النزول و أساميه بحسبها مختلفة و له بحسب كل موطن و مقام اسم خاص ففي موطن يسمى بالمجيد بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ و في مقام اسمه عزيز وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ و في آخر اسمه على حكيم وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ و في آخر كريم إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و في آخر مبين وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ و في آخر حكيم يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ و له ألف ألف من الأسامي لا يمكن سماعها بالأذان الظاهرة و لو كنت ذا سمع باطني في عالم العشق الحقيقي و الجذبة الباطنية و المحبة الإلهية لكنت ممن يسمع أسماءه و يشاهد أطواره.

و اعلم أن اختلاف صور الموجودات و تباين صفاتها و تضاد أحوالها شواهد عظيمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢

لمعرفة بطون القرآن و أنوار جماله و أضواء آياته و أسرار كلماته و لتعلم أسماء الله الحسنى و صفاته العليا لما مرت الإشارة إليه من أن الكتاب الفعلي الكوني بإزاء الكلام القولي العقلي و هو بإزاء الأسماء و الصفات الإلهية لكن هناك على وجه الوحدة و الإجمال و هاهنا على وجه الكثرة و التفصيل كما قال كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ و قوله كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ و كما أن صور الكائنات من الأرض و السماوات و ما بينهما و هي عالم الخلق تفصيل لما في عالم العقل و هو عالم الأمر فكذلك جميع ما في العالمين الأمر و الخلق كتاب تفصيلي لما في العالم الإلهي- من الأسماء و الصفات قال الله تعالى وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ ففي هذه الآية أوجب الله تعالى على الإنسان علم الحكمة و التوحيد- و معرفة الأمر و الخلق و معرفة الآفاق و الأنفس لأن علم الأسماء و هي أرباب صور الأنواع و الدعوة لا يحصل إلا بالتدبر في المصنوعات و التأمل في المربوبات من كل ما في الأرض و السماوات و لأجل ذلك وقع الأمر بالتدبر و التفكر فيها و في أحوالها في كثير من الآيات.

و سبيل هذا الباب من المعرفة مما سلكه العرفاء المحققون و العلماء الإلهيون- و هم القائلون بأن هذه الصور المتنوعة المتخالفة صور أسماء الله تعالى و ظلال و مثل لها- و مظاهر و مجال لما في العالم الإلهي و الصقع الربوبي و ذلك لأن كلما يوجد في عالم من العوالم ففي العالم الأعلى الإلهي الأسمائي يوجد منه ما هو أعلى و أشرف و على وجه أبسط- و أقدس وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقى *

الفصل (٩) في تحقيق كلام أمير المؤمنين و إمام الموحدين علي ع

كما ورد:

أن جميع القرآن في باء بسم الله و أنا نقطة تحت الباء

اعلم هداك الله يا حبيبي أن من جملة المقامات التي حصلت للسالكين السائرين- إلى الله تعالى و ملكوته بقدم العبودية و اليقين أنهم يرون بالمشاهدة العيانية كل القرآن- بل جميع الصحف المنزلة في نقطة تحت باء بسم الله بل يرون جميع الموجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٣

في تلك النقطة الواحدة «١» و قد بينا في هذه الأسفار و في غيرها بالبرهان الحكمي أن بسيط الحقيقة كل الأشياء و قال معلم حكمة المشائين و مقدمهم في الميم العاشر من كتابه المعروف بأثولوجيا الواحد المحض هو علة الأشياء كلها و ليس كشي ء من الأشياء بل هو بدء الأشياء و ليس هو الأشياء بل الأشياء كلها فيه و قد صرح بهذا في غير موضع من مواضع كتابه.

و نحن نمثل لك في هذا المعنى مثالا من المحسوس يقربك إلى فهمه من وجه فإنك إذا قلت لله ما في السموات و ما في الأرض فقد جمعت جميع الموجودات في كلمة واحدة و إذا حاولت ذكرها بالتفصيل لافتقرت إلى مجلدات كثيرة ثم قس على نسبة اللفظ إلى اللفظ نسبة المعنى إلى المعنى على أن فسحة عالم المعاني و التفاوت بين أقسامها و أفرادها لا يقاس بفسحة عالم الألفاظ و التفاوت فيها.

و لو اتفق لأحد أن يخرج من هذا الوجود المجازي الحسي إلى أن التحق بالوجود العقلي و اتصل بدائرة الملكوت السبحاني حتى يشاهد معنى «٢» و الله بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ و يرى ذاته محاطا بها مقهورة تحت كبريائه فحينئذ يشاهد وجوده تحت نقطة باء السببية لمسبب الأسباب و يعاين عند ذلك تلك الباء التي في بسم الله حيثما تجلت له عظمتها و جلالة قدرها و رفعة سر معناها هيهات نحن و أمثالنا لا نشاهد من القرآن إلا سوادا لكوننا في عالم الظلمة و السواد و ما حدث فيه من مد هذا المداد- أعني مادة الأبعاد و الأجساد و هيولى الأضداد و الأعداد و المدرك لا يدرك شيئا إلا بما في قوة إدراكه و قوة إدراكه دائما يكون من جنس مدركاته بل هي عينها كما ذهبنا إليه فالحس لا ينال إلا المحسوس و لا الخيال إلا المتخيل و لا العقل إلا المعقول- فلا يدرك النور إلا بالنور وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٤

فنحن بسواد هذا العين لا نشاهد إلا سواد أرقام الكلام و مداد نقوش الكتاب فإذا خرجنا من هذا الوجود المجازي و القرية الظالم أهلها مهاجرا إلى الله و رسوله في قطع المنازل التي بيننا و بين المطلب و أدركنا الموت عن هذه النشئات و الأطوار التي بعضها صور حسية أو خيالية أو وهمية أو عقلية و قطعنا النظر عن الجميع و محونا بوجودنا في وجود كلام الله ثم أحيانا الله بعد موتنا و أخرجنا من المحو إلى الصحو و من الفناء إلى البقاء و من الموت إلى الحياة حياة ثابتة باقية ببقاء الله فما نرى بعد ذلك من القرآن سوادا أصلا إلا البياض الخالص و النور الصرف الذي لا يشوبه ظلمة و اليقين المحض- الذي لا يعتريه شك و تحققنا بقوله تعالى وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً.

و عند ذلك نقرأ الآيات من نسخة الأصل و هو الإمام المبين و الذكر الحكيم- و من عنده علم الكتاب و هو أمير المؤمنين علي ع لقوله تعالى وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ و لهذا نطق بما نطق من قوله

: أنا نقطة تحت الباء

و قوله مشيرا إلى صدره الشريف

: إن هاهنا لعلوما جمة لو وجدت لها حملة

و لعل الكلام في الكلام قد خرج عن طور الأوهام و تعدى عن أسلوب المباحثة و التعليم لكن المثل سائر أن الكلام يجر الكلام و ليعذرني إخوان الحقيقة إن عشق الحبيب يجرني على عد أوصاف كماله- و نعوت جماله و عد شمائله في ذاته و صفاته و كلامه و كتابه و رسوله و أمره و نهيه و سائر أفعاله كما نحن بصدده إن شاء الله و لنرجع إلى ما كنا فيه

الفصل (١٠) في بيان الفرق بين كتابة المخلوق و كتابة الخالق

هذا أيضا علم ذوقي لا يذعنه إلا صاحب بصيرة قلبية يعرف الفرق بين صورة محسوسة يكون مبدؤها من خارج الحس و بين صورة محسوسة يكون مبدؤها من داخل الحس مع أن كلا منهما محسوس بهذه الحواس الظاهرة و الحس لا يفرق بينهما فقد يقع لبعض الناس عند ظهور سلطان الباطن و قوة بروزه إلى الظاهر كما قال تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٥

وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى أن يرى المحسوس بغير الحس محسوسا بعين الخيال- فيرى الغيب شهادة في حقه و هذا مما تواتر نقله و تكاثر وقوعه و مما اتفقت روايته من هذه الآية

أن رسول الله ص: خرج يوما و بيده كتابان مطويان قابض بكل يد على كتاب فسأل أصحابه أ تدرون ما هذان الكتابان فأخبرهم بأن في الكتاب الذي بيده اليمنى أسماء أهل الجنة و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلى يوم القيامة و في الكتاب الآخر الذي بيده اليسرى أسماء أهل النار و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلى يوم القيامة الحديث

.

فمن هاهنا مع ما تقدم من كيفية نزول الوحي و الكتاب على الأنبياء ع يعلم الفرق بين كتابة الله و كتابة المخلوق إذ لو حاول المخلوق أن يكتب هذه الأسماء على ما هي عليه في ذينك الكتابين لم يقدر عليها و لا يمكن أيضا إذ ما قام بذلك و لم يف به كل ورق في العالم و من هذا القبيل كتاب الجفر و الجامعة الموجود عند الأئمة الطاهرين من أهل البيت سلام الله عليهم أجمعين قد ورثه خلف عن سلف إلى زمان ظهور المهدي ع و ذلك لأن فيه كل حلال و حرام و كل شي ء يحدث إلى يوم القيامة و كلما يحتاج إليه الإنسان حتى الأرش في الخدش.

و مما حكي أيضا في هذا الباب عن بعض البله من أهل الحاج أنه لقي رجلا و هو يطوف طواف الوداع فأخذ ذلك الرجل يمازح هذا الأبله هل أخذت براءتك من النار- فقال الأبله و هل أخذ الناس ذلك قال له نعم فبكى ذلك الأبله و دخل الحجر و تعلق بأستار الكعبة و جعل يبكي و يطلب من الله أن يعطيه كتابه عتقه من النار فجعل الناس و أصحابه يلومونه و يعرفونه أن فلانا مزح معك و هو لا يصدقهم و كان مستمرا على حاله فبينا هو كذلك إذ سقطت عليه ورقة من الجو من جهة الميزاب فيها مكتوب عتقه من النار فسر بها و أوقف الناس عليها و كان من آية ذلك الكتاب أنه يقرأ في كل ناحية على السواء لا يتغير كلما قلبت الورقة انقلبت الكتابة لانقلابها فعلم الناس أنه آية من عند الله و الحكايات و الآثار في هذا الباب كثيرة ذكرها يؤدي إلى الإطناب.

فإن قلت لو كان الفرق بين كتابة الخالق و كتابة المخلوق ما أشرت إليه آنفا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٦

أن الأولى مما يبرز من جهة الباطن و الغيب إلى جهة الظاهر و الشهادة فيدرك بين الخيال أولا ثم بعين الحس تبعا بخلاف الثانية فإن الأمر فيها على عكس ذلك من حيث إنها تدرك أولا بعين الحس ثم بعين التخيل لوجب أن يختص بمشاهدة كتابة الخالق من غلب على باطنه سلطان الآخرة دون غيره من أفراد الناس و أهل الحجاب.

قلت لعل حصولها لغيره بحسب التبعية من جهة تأثير نفسه فيهم و سراية حاله منه إليهم لأسباب خفية لا يطلع على تفاصيلها و لا يبعد أن يكون اهتمام نفوس الحاضرين- من جهة استغراقهم في تلك الساعة في التعجب عن حاله و التفكر في ذلك يوجب تعطل حواسهم الظاهرة عن استعمال النفس إياها في المحسوسات الخارجة و رجوعها إلى جانب الباطن و معدن التخيل و عالم الغيب

الفصل (١١) في تحقيق قول النبي ص إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا

«١» اعلم أن القرآن كالإنسان ينقسم إلى سر و علن و لكل منهما أيضا ظهر و بطن- و لبطنه بطن آخر إلى أن يعلمه الله و لا يعلم تأويله إلا الله و قد ورد أيضا في الحديث

: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلى سبعة أبطن

و هو كمراتب باطن الإنسان- من الطبع و النفس و الصدر «٢» و القلب و العقل و الروح و السر و الخفي أما ظاهر علته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٧

فهو المصحف المحسوس الملموس و الرقم المنقوش الممسوس و أما باطن علته فهو ما يدركه الحس الباطن و يستثبته القراء و المجودون في خزانة مدركاتهم و مخزوناتهم- كالخيال و نحوه و الحس الباطن لا يدرك المعنى صرفا بل خلطا مع غواش جسمانية و عوارض مقدارية إلا أنه يستثبته بعد زوال مادة المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنياويتان مما يدركه كل إنسان بشري و أما باطنه و سره فهما مرتبتان أخراويتان و لكل منهما مراتب و درجات و منازل و مقامات.

فالأولى منهما مما يدركه الإنسان المتمكن من تصور المعاني بحدودها و حقائقها- منفوضة عنها اللواحق الغريبة و الآثار الخارجية المادية مأخوذا كل منهما من المبادي العقلية من حيث يشترك فيه الكثرة و يجتمع عنده الأعداد في الوحدة و يزول عنه التعاند و التضاد و يتصالح فيه الآحاد بل الأضداد لا كحالها في عالم المواد و الأجساد و مثل هذا المعنى المشترك فيه لا يدركه الروح الإنساني ما لم يتجرد عن مقام الخلق إلى مقام الأمر- و لم ينفض عن وجه ذاته تراب قبر البدن و حواسه إذ ليس من شأن المغمور في المادة أن يكون عاقلا لشي ء كما ليس من المنغمس فيها كالمحسوس أن يكون معقولا.

على أنك قد علمت أن كل مرتبة من الإدراك سواء كان إحساسا أو تخيلا أو توهما أو تعقلا لا بد له من ضرب من التجرد و أن مدار المدركية و المدركية على نحو من التجرد عن المادة و الهجرة عن الدنيا و أن درجات التجرد و المفارقة متفاوتة جدا فكذا درجات الوصول إلى درك حقائق الأشياء و القرب من عالم الإلهية و الأخذ منه تعالى.

فالروح الإنسانية تارة تتلقى إدراك الأشياء من عالم الحس و ذلك عند نزوله في مرتبة بدنه و حواسه و تارة تتلقى من عالم التخيل و التمثل الجزئي و تارة تتلقى المعارف العقلية بجوهرها العقلي الذي هو من حيز عالم الأمر و تارة تأخذ المعارف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٨

الإلهية من الله بلا حجاب من عقل أو حس فإن تصرف الحس و ما يجري مجراه لما كان فيما هو من عالم الخلق و التقدير و تصرف العقل لما كان فيما هو من عالم الأمر و التدبير فالذي يكون فوق الخلق و الأمر جميعا فهو محتجب عن الحس و العقل جميعا فلا يدرك نور الحق إلا بنور الحق و لا ينال إلا بقوة من له الأمر و الخلق كما ورد

عن أبي عبد الله ع- قال قال أمير المؤمنين ع: اعرفوا الله بالله

«١» و الرسول بالرسالة

«٢» و أولي الأمر بالأمر بالمعروف

«٣» الحديث.

و للدلالة على تفاوت المقامات قال تعالى في صفة القرآن إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ فذكر له أوصافا متعددة- بحسب درجاته و مقاماته أولها و أعلاها الكرامة عند الله و أدناها التنزل إلى هذا العالم من عند رب العالمين و لا شك أن كلام الله من حيث هو كلامه قبل النزول إلى عالم الأمر و هو اللوح المحفوظ و قبل نزوله إلى عالم السماء الدنيا و هو لوح المحو و الإثبات- و نزوله إلى عالم الخلق و التقدير له مقام شامخ إلهي و مرتبة رفيعة لا يعلم إلا الله و لا يدركه أحد من الأنبياء ع إلا في مقام الأحدية عند انسلاخه عن القيود الإمكانية و تجرده عن الكونين و خروجه عن النشأتين و تجاوزه عن العالمين الخلق و الأمر و بلوغه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٩

قاب قوسين أو أدنى كما أخبر خير الأنبياء و أفضل البشر ص عن حاله

: لي مع الله وقت- لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و للإشارة إلى هذا المقام قوله تعالى وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ و قوله تعالى لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ- إِلَّا اللَّهُ و قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و في الحديث

: إن من العلم كهيئة المكنون لا يعلمه إلا العلماء بالله

و للإشارة إلى مقام القلب المعنوي و الحس الباطني وقع قوله إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ و قوله حكاية عن الكفار الجاحدين لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ و للإشارة إلى مقام الحس الظاهر من منازل القرآن قوله فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ و للإشارة إلى تفاوت مقامات العلماء في درجات علمهم قال نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ و قوله تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ و قوله في حق الملائكة وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ

تذكرة تمثيلية

و بالجملة إن للقرآن درجات و منازل كما للإنسان و أدنى مراتب القرآن و هو ما في الجلد و الغلاف كأدنى مراتب الإنسان و هو ما في الإهاب و البشرة- و للقرآن في كل مرتبة و مقام حملة يحفظونه و يكتبونه و لا يمسونه إلا بشرط طهارتهم عن حدثهم أو عن حدوثهم و نزاهتهم و انسلاخهم عن مكانهم أو عن إمكانهم «١» و القشر من الإنسان لا يدرك إلا القشور من القرآن و الإنسان القشري من الظاهرية- لا يدرك إلا المفهومات القشرية و النكات البيانية و الأحكام العملية و السياسات الشرعية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٠

و أما روح القرآن و سره و لبه فلا يدركه إلا أولوا الألباب و ذو البصائر إذ حقيقة الحكمة لا تنال إلا بموهبة الله و لا يبلغ الإنسان إلى مرتبة يسمى حكيما إلا بأن يفيض الله عليه من حكمته حكمة و من لدنه علما لأن العلم و الحكمة من صفاته الكمالية و العليم الحكيم من أسماء الله الحسنى و لا بد في من له نصيب منهما أن يكون ذلك بمجرد موهبة الله إياه له و لذلك قال سبحانه بعد قوله وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ الآية ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ و سمى الحكمة خيرا كثيرا و قال وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ

الفصل (١٢) في توضيح ما ذكرناه و تبيين ما أجملناه من كون معرفة لب الكتاب مختصة بأهل الله من ذوي البصائر و الألباب

اعلموا أيها الإخوان السالكون المعتنون بأمر الدين و فهم غرائب الكلام المبين- أن فهم غرائبه و رموزه و عجائبه مما لم يتيسر لأحد من الناس و إن كان من الأكياس إلا لمن دارس علم اليقين و تعلم في مدارس آل ياسين و مكتب أهل التقديس و أهل الذكر الحكيم- و قراءة الآيات من أرقام اللوح العظيم و نسخة الأصل الكريم الذي هو الإمام المبين و كان معلمه عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً

و مؤدبه

: أدبني ربي فأحسن تأديبي

و كان كاتب لوحه بالقلم و مصور صحيفة نفسه بصورة العلم و الحكم هو رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ فالله سبحانه معلمه لا سبب آخر من الأسباب كفكر أو تقليد أو قياس أو رواية أو سماع بل بأن يتلقى القرآن من لدن حكيم عليم أو يسمع بسماع باطني في عالم الغيب من عند مُطاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ.

رمز قرآني و تلويح كلامي

إن أول ما ينكشف لأولاد روح القدس في مكتب التقديس معنى اللوح و القلم و الكتابة و الرقم و معنى الم* و طه و يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ و معنى ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤١

و ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ و ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ و معنى الحروف الجمل و هي الحروف المقطعة القرآنية و الكلمات التامات المفردة و بعدها الكلمات المركبة الفرقانية فإن العناية الربانية لما تعلقت بتربية أطفال الأرواح العالية أفاد لهم رزقهم من ألبان ضروع الملكوت و الجنان و أذاق لهم من لطائف الرحمة و الرضوان أغذية لطيفة روحانية في كسوة الحروف المفردة على طريقة الرمز و الإشارة إلى مقاصد أهل البشارة لئلا يطلع عليها الأغيار «١» و من لم يكن لهم أهلية الوصول إلى عالم الأسرار و معدن الأنوار فكتب الله أولا في ألواح أرواحهم حروفا مجملة و مقطعات مفردة لعلهم يذكرون- و بصنائع آبائهم يصنعون و على مثل كتابتهم يكتبون و إلى منازلهم و مقاماتهم يرتقون- و بآيات الله يهتدون و إلى ربهم يرجعون لقد كنا «٢» حروفا عاليات نزلنا «٣» في سطور «٤» سافلات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٢

و هذه الحروف المقطعة يسمى في عالم السر و الخفى بالحروف المجملة و حروف الجمل- و في ذلك العالم تصير الحروف المتصلة «١» منفصلة و يصير المنفصلات مجملة متصلة لأنه في يوم الفصل و التميز ليميز الله الخبيث من الطيب و يوم الجمع أيضا بوجه لقوله تعالى- هذا يَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناكُمْ وَ الْأَوَّلِينَ و قوله لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فِيهِ* فأهل الدنيا لكونهم في مقام التفرقة المعنوية و الجمعية الصورية الاتصالية يرون الحروف المختلفة مجتمعة و المنفصلة متصلة و الحرف الواحد بالمعنى حروفا متعددة فأول علامة من ارتفع من هذا المنزل أن ينكشف عليه معرفة الحروف المقطعة «٢» و كيفية نزولها «٣» في لوح الكتاب- ثم في صدور منشرحة لأولي الألباب كما أشار إليه بقوله وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ هذا لقوم و أشار إلى مقام قوم آخرين بقوله تعالى قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ و قوله كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ.

فقد اتضح لك أيها السالك المسكين أن أول ما يرتسم في لوح القاري المبتدي حروف التهجي ليستعد بذلك لتلاوة الآيات المكتوبة في الصحيفة القدسية و يطيع الله تعالى في أمره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ و قوله فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و عند ذلك يسهل عليه التلاوة و الذكر و يتيسر له القراءة وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ* و حينئذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٣

يتأتى له المحافظة للقرآن و المداومة على تلاوة آياته بحفظ الله تعالى قلبه عن وساوس الشيطان كما قال وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و يكون قلبه عند ذلك فلكا محفوظا عن اختطاف مردة الجن و الشياطين و سماء مزينة بزينة كواكب آيات الكتاب المبين التي بها رجوم أوهام المعطلين و أغاليط الموسوسين و استراق المنتحلين كما قال وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ

إشعار تنبيهي

و جملة القول أن من لم يظهر عليه سلطان الآخرة و لم يقم بعد عن قبر هذه النشأة- لم يطلع على معاني الكلام و رموز آيات القرآن و حروفه و كلماته و لم يحدث معه حروفه المقطعة و لم يتجل له وجه قائله و مبدئه و عظمة كاتبه و منشيه فانتبه يا مغرور و قم من مرقدك يا محكور حتى تسافر في سبيل الله مهاجرا إلى الله و رسوله و مشاهدة ملكوته الأعلى و استماع آياته الكبرى و لا تجلس مع أهل الغفلة و البطالة و ذر الذين اتخذوا دينهم هزوا و اشتغلوا بدنياهم لهوا و لعبا و غرتهم الحياة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم- و هم الذين ذمهم الله في مواضع من كتابه و وبخهم بقوله فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً و شكى إلى الله رسوله عنهم بقوله-: يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً رب رجل أديب أريب عاقل فصيح عارف بعلم اللغة و النحو و البلاغة متكلم قادر على فن المناظرة مع الخصام و الإلزام في علم الكلام لم يسمع حرفا من حروف القرآن- و لا فهم كلمة واحدة من كتاب الله النازل على عبده و لم يرغب بعد إلى ما هو بالحقيقة علم- و نور و فقه و حكمة لإعراضه عن ذلك بما أكب عليه الجمهور مما يعدونه علما و إيمانا و فقها و إيقانا.

فاخرج أيها الغافل من بيت حجابك و عتبة بابك و اخلع عنك لباس أهل الجاهلية- و انطلق عن قيودك الرسمية و رسومك العامية لترى عجائب قدرة الله و عظمته في إنزال القرآن و تنزيل الكتاب و الفرقان و ترى فتح مقاليد خزائن السماوات و الأرض بمفاتيح علم الغيب المبرى عن وصمة الشك و الريب فإن أدركك الموت في الخروج عن بيت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٤

نشأتك الأولى إلى الفطرة الثانية و النشأة الآخرة فقد وقع أجرك على الله بل الله مولاك و هو آجرك و جزاك كما قال وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ

الفصل (١٣) في نعت القرآن بلسان الرمز و الإشارة «١»

اعلم أيها المتدبر المتأمل أن القرآن إذا كشف نقاب العزة عن وجهه و رفع جلباب العظمة و الكبرياء عن سره يشفي كل عليل داء الجهل و يروي كل غليل طلب الحياة و الحقيقة و يداوي كل مريض القلب بعلل الأخلاق الذميمة و أسقام الجهالات المهلكة- و

عن رسول الله ص: إن القرآن هو الدواء و إن القرآن غني لا فقر بعده و لا غنى دونه

و القرآن هو حبل الله المتين النازل إلى هذا العالم النجاة المقيدين بسلاسل التعلقات و أغلال الأثقال و الأوزار من حب الأهل و الولد و الجاه و المال و شهوة البطن و الفرج و الذهب و الفضة و الخيل و طول الآمال و هو مع عظمة قدره و مأواه و رفعه سره و معناه مما تلبس بلباس الحروف و الأصوات و اكتسى بكسوة الألفاظ و العبارات رحمة من الله للعباد و شفقة على خلقه و تأنيسا لهم و تقريبا إلى أفهامهم و مداراة معهم و منازلة إلى أذواقهم و إلا فما للتراب و رب الأرباب ففي كل حرف من حروفه ألف رمز و إشارة و غنج و دلال و جلب لقلوب العشاق المشتاقين إلى روح الوصال فوقع النداء من عالم السماء لتخليص الأسراء من هذا المهوى و سجن الدنيا بقوله وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ.

فبسطت شبكة الحروف و الأصوات مع حبوب المعاني لصيد طيور السماوات- و لكل طير رزق خاص يعرف ذلك مبدع الخلائق و منشيها و معيدها و مبدئها و إنما الغرض الأصلي اصطياد نوع خاص من الطيور السماوية برزق مخصوص سماوي من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٥

اغتذى به يفهم منطق الطير كله و هو المقصود من بسط الشبكة في الأرض دون غيره- سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ* و كان بعضهم لقصوره لا يطيق ملاحظة هذا الأمر الذي به قوت القلوب و غذاء الأرواح فألجموا عما لا يطيقون خوض غمرته فألجموا بلجام المنع و قيل لهم اسكتوا فما لهذا خلقتم لا يسأل عما يفعل و هم يسألون ما للعميان و ملاحظة حقائق الألوان.

و أما من امتلأت مشكاة قلبه نارا مقتبسا من نور القرآن فأدرك أسرار الأمور- و الكلمات و الآيات كما هي فقيل لهم تأدبوا بآداب الله و رسوله و اسكتوا فسيروا بسير أضعفكم و لا تكشفوا حجاب الشمس لأبصار الخفافيش فيكون ذلك سبب هلاكهم- و انزلوا إلى السماء الدنيا من منتهى علوكم ليأنس بكم ضعفاء الأبصار و يقتبسوا من بقايا أنواركم المشرقة المشرقية من وراء حجب مضروبة بينكم و بينهم و كونوا كما قيل-

شربنا و أهرقنا على الأرض فضله و للأرض من كأس الكرام نصيب

و لذلك يوجد في القرآن ما فيه صلاح كل أحد و ما رزق من الأرزاق المعنوية و الصورية إلا و يوجد في الكتاب قسم منه لأهله مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ* و لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ و كما يوجد فيه من حقائق الحكم و طرائف النعم التي فيها غذاء للأرواح و القلوب فكذلك يوجد فيه العلوم الجزئية و الأغذية و الأدوية الصورية من القصص و الأحكام و المواريث و الديات و المناكحات و غيرها مما ينتفع به المتوسطون في المنازل و العوام ففيه الأغذية المعنوية و الصورية معا و الأقسام الأخروية و الدنيوية جميعا فما من شي ء إلا و فيه تبيانه و لو كان من باطنك طريق إلى ملكوت القرآن و باطنه لتعرف كونه تبيانا لكل شي ء.

تنبيه و إشعار

اعلم أن خطابات القرآن كقوله يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ* يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا* مما يختص بأحباء الله المتألهين و أوليائه المقربين لا المبعدين الممكورين و الجاحدين المنكرين- إذ ليس لهم نصيب من رزق معاني هذا الكلام و الكتاب إلا قشور الألفاظ و المباني إِنَّهُمْ عَنِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٦

السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ لأن العناية الإلهية ما سبقت لهم بالحسنى فهكذا كان أول هذا الأمر و آخره و أنت أيضا يا حبيبي لو لم تكن مما قضى الله فيك خيرا و لم تكن أهلا لذلك بحسب ما يسر لك هذا الأمر العسير في التقدير لما وقع منك إلا التقليد كالعميان إن كنت من المسلمين و لم تكن من الجاهدين- و إذا كنت أهلا له و قد أعطاك الله عينا صحيحة غير مكفوفة بحجاب تقليد و لا مئوفة بآفة عصبية فإذا فتحت عينك أبصرت ما هو بين يديك فلا تحتاج إلى قائد يقودك و أما المقلد فهو كالأعمى في المشي يحتاج إلى قائد و لكن ليس كل ما يدرك قائدا و يفعله يمكن للمقلد أن يقلده فيه إنما التقليد يجري في الأمور الناقصة و الأفعال الدنية فالأعمى يمكن أن يقاد و لكن إلى حد ما فإذا ضاق الطريق و صار أحد من السيف و أدق من الشعر قدر الطائر على أن يطير عليه و لم يقدر على أن يستجيز وراءه أعمى و كذا إذا دق المجال و لطف لطف الماء مثلا و لم يمكن العبور إلا بالسباحة فقد يقدر الماهر بصنعة السباحة أن يعبر بنفسه و ربما لم يقدر على أن يستجيز وراءه آخر فلو فرض القائد كالطير في طيرانه- أوج عالم الملكوت بجو سماء الجبروت أو كالسباح الماهر في سباحة أبحر الحقائق و المعاني فلا يمكن للأعمى تقليد ذلك القائد في الطيران و لا للزمن المقعد عن أصل السير تقليد هذا في سير البحر.

فهذه العلوم التي يشتمل عليها كلام الله و كتابه نسبة التدبر فيها على الحقيقة إلى ما يدركه جماهير الناس و فيه مجال أفكارهم كنسبة المشي على المال إلى المشي على وجه الأرض فالمشي على الأرض يمكن أن يتعلم و أما المشي على الماء فضلا عن الطيران في الهواء- فلا يكتسب بالتقليد أو بالتعلم بل ينال بقوة اليقين و لذلك

:

لما قيل للنبي ص إن عيسى ع يقال إنه يمشي على الماء فقال لو ازداد يقينا لمشى على الهواء

فلأهل القرآن و هم أهل الله خاصة بحمد الله أعين يبصرون بها آيات الله و لهم آذان يسمعون بها كلماته- و قلوب يعقلون بها أسرار حكمته و شريعته و أيد يبطشون بها موائد كرمه و رحمته و أرجل يمشون بها في دار كرامته و منزل جوده و رأفته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٧

الفصل (١٤) في الإشارة إلى نسخ الكتب و محوها و إثباتها

قد ذكر الشيخ المحقق محيي الدين الأعرابي في الباب السادس عشر ثلاثمائة من كتابه المسمى بالفتوحات المكية أنه قال ص حكاية عن نفسه على طريق التمدح- إنه أسري به حتى ظهر لمستوى يسمع فيه صريف الأقلام و هو قوله لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ فالضمير في أنه هو يعود على محمد ص فإنه أسري به فرأى الآيات و سمع صريف الأقلام فكان يرى الآيات و يسمع منها ما حظه السماع و هو الصوت فإنه عبر عنه بالصريف و الصريف الصوت فدل أنه بقي له من الملكوت فوقه قوة ما لم يصل إليه بجسمه من حيث هو راء و لكن من حيث هو سميع «١» فوصل إلى استماع أصوات الأقلام و هي تجري بما يحدث الله في العالم من الأحكام و هذه الأقلام رتبتها دون رتبة القلم الأعلى «٢» و دون اللوح المحفوظ فإن الذي كتبه القلم الأعلى لا يتبدل و سمي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٨

اللوح بالمحفوظ من المحو فلا يمحى ما كتب فيه و هذه الأقلام تكتب في ألواح المحو و الإثبات و هو قوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ و من هذه الألواح تنزل الشرائع و الصحف و الكتب على الرسل و لهذا يدخل في الشرائع النسخ و في الشرع الواحد النسخ «١» في الحكم و هو عبارة عن انتهاء مدة الحكم لا على البداء.

و قال أيضا و من هذه الكتابة قوله تعالى ثُمَّ قَضى أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى و من هذه الألواح وصف نفسه بأنه يتردد في نفسه و في قبضة نسمة المؤمن بالموت و هو قد قضى عليه و من هذه الحقيقة الإلهية «٢» التي كني عنها بالتردد الإلهي يكون سريانها في التردد الكوني في الأمور.

ثم قال و هذه الأقلام هذه مرتبتها و الملك الموكل بالمحو ملك كريم على الله- هو الذي يمحو على حسب ما يأمره به الحق تعالى و الإملاء على ذلك الملك و الأقلام من الصفة الإلهية التي كني عنها بالوحي المنزل على رسوله بالتردد و لو لا هذه الحقيقة «٣» الإلهية ما اختلف أمران في العالم و لا حار أحد في أمر و لا تردد فيه و كانت الأمور كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٩

حتما مقضيا كما أن هذا التردد «١» الذي يجده الناس في نفوسهم حتم مقضي وجوده فيهم إذ كان العالم محفوظا بالحقائق.

ثم قال فقد أنبأتك بمكانه هذه الأقلام التي سمع صوت كتابتها رسول الله ص- من العلم الإلهي و من يمدها و إلى أي حقيقة إلهية مستندها و ما أثرها في العالم العلوي من الأملاك و الكواكب و الأفلاك و ما أثرها في العناصر و المولدات و هو كشف عجيب يحوي على أسرار غريبة و من أحكام هذه الأقلام تكون جميع التأثيرات في العالم دائما و لا بد لها أن تكتب و تثبت انتثار الكواكب و انحلال هذه الأجرام الفلكية و خراب هذه الدار الدنياوية و انتثال العمارة في حق السعداء إلى الجنان العلية التي أرضها سطح الفلك الثامن و جهنم من مقعره إلى أسفل السافلين و هي دار الأشقياء و أما القلم الأعلى فأثبت في اللوح المحفوظ كل شي ء يجري من هذه الأقلام من محو و إثبات ففي اللوح المحفوظ إثبات المحو «٢» في هذه الألواح و إثبات الإثبات و محو الإثبات عند وقوع الحكم و إنشاء أمر آخر فهو لوح مقدس عن المحو فهو الذي يمده القلم الإلهي باختلاف الأمور «٣» و عواقبها مفصلة مسطرة كل ذلك على الوجه الثابت و ذلك بتقدير العزيز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٠

العليم و لقلوب الأولياء «١» من طريق الكشف الإلهي الحقيقي في التمثيل من هذه الأقلام كشف صحيح كما مثلت الجنة لرسول الله ص في عرض الحائط انتهى كلامه.

و إنما اقتصرنا على نقل كلامه في هذا الباب لأنه كلام محقق عند ذوي البصيرة و لم أتعرض لشرح معانيه و حل رموزه و تطبيق مقاصده على أسلوب البرهان لأن المذكور في مواضع متفرقة من هذا الكتاب يكفي لمن تدبر فيها في ذلك سيما المذكور في مباحث علمه تعالى بالأشياء إجمالا و تفصيلا

الفصل (١٥) في ذكر ألقاب القرآن و نعوته

لما علمت الفرق بين كلام الله و كتابه و هو بوجه كالفرق بين الأمر و الفعل فالفعل زماني متجدد و أمر الله بري ء عن التغير و التجدد و كذا علمت الفرق بين كون النازل قرآنا- و كونه فرقانا و أن أحدهما بسيط و الآخر مركب فقد حصل هاهنا أربعة ألقاب الكلام و الكتاب و القرآن و الفرقان.

فاعلم أن من جملة أسمائه و نعوته «النور»

لأنه نور عقلي ينكشف به أحوال المبدإ و المعاد و يتراءى منه حقائق الأشياء و يهتدى به في ظلمات بر الأجسام و بحر النفوس- و يظهر به للسالكين إلى دار الأخرى طريق الجنة و طريق النار قال تعالى قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥١

إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ فقوله نور إشارة إلى مرتبة»

العقل القرآني- البسيط المسمى بالقلم الإلهي و قوله كتاب إشارة إلى مرتبة العلم التفصيلي المثبت- في اللوح المحفوظ و للإشارة إلى هاتين المرتبتين قوله تعالى وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحكمة للقرآن و التفصيل للكتاب و قال «٢» أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها.

و من أسمائه الحكمة

و هي أفضل علم بأفضل معلوم «٣» فلا حكيم بالحقيقة إلا الله «٤» و لهذا قيل إنها موهبة ربانية لا تحصل بسعي و اكتساب و لا يوصف بها إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٢

المتجردون عن جلباب البشرية و المنسلخون عن لباس هذا الوجود الكوني بالزهد الحقيقي و الفناء عن شوائب الخلقية كما قال ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ بعد قوله وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ.

و من أسمائه الخير

قال وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.

و من أسمائه الروح

قوله تعالى يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ- لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ

و منها الحق

لأنه ثابت لا يتغير أبدا من حق الأمر إذا ثبت و لأنه صادق مطابق للواقع لا يعتريه شك و لا ريب قوله وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ و قوله تعالى نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا و قوله أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمى إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ و قوله بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ

و منها الهدى

لأنه لا يهدى إلى الحق و هو الحق باعتبار آخر كما مر قوله تعالى ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ* و قوله هُدىً لِلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ.

و منها الذكر

لأنه ما يتذكر به أمور الآخرة و أحوال المبدإ و المعاد قوله تعالى- إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ

و منها النبأ العظيم

لأنه يخبر عن عالم الغيب- و المغيبات و عن أسرار النفوس و ضمائر القلوب قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ.

و منها الشفاء

لأنه يقع به الشفاء عن الأمراض النفسانية و الأسقام الباطنية الآلام الأخروية من عذاب الجهل و الحسد و الكبر و العجب و الريا و النفاق و الرعونة و الشهوة و الغضب و حب المال و الرئاسة و سائر الأمراض المهلكة التي إذا استحكمت و تمكنت في القلب أعيت أطباء النفوس عن علاجها قوله تعالى قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ.

و منها الرحمة

قوله تعالى وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ و قوله وَ إِنَّهُ لَهُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ.

و منها العلي الحكيم

أما كونه عليا فلأن أصل حقيقته من العالم العلوي العقلي و أما كونه حكيما أي ذا حكمة فلأن القرآن كما مر له مقام عقلي قائم بذاته فيه حقائق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٣

الأشياء على وجه بسيط إجمالي و أن العقل بالفعل كما علمت عاقل و عقل باعتبارين و كذلك القياس في كونه حكيما و حكمة فهو حكمة من حيث كونه بذاته علما بحقائق الموجودات أو حكيم من حيث إنه علم قائم بذاته في المقام العقلي فذاته من غير صفة زائدة عالم بالأشياء كما هي فيكون حكيما لأن صدق المشتق لا يستدعي عروض مبدإ الاشتقاق قوله تعالى يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ و قوله تعالى وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ.

و منها ذو الذكر

و الفرق بين كونه ذكرا و ذا الذكر اعتباري كما مر في كونه حكمة و حكيما قوله تعالى ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ.

و منها التنزيل

لكونه نزل الله من المرتبة العقلية الإجمالية إلى المرتبة النفسية التفصيلية قوله تعالى تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

و منها المنزل

قوله تعالى وَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ و الفرق بين كونه تنزيلا و كونه منزلا على قياس ما سبق-

و منها البشير و النذير

قوله تعالى كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ.

و منها البشرى

و الفرق بين البشرى و البشير كما مر قوله تعالى هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ* و كذا الحال في كونه هدى و هاديا كما في قوله تعالى وَ يَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ.

و منها المجيد

قوله تعالى ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ.

و منها العزيز

قوله تعالى وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ.

و منها العظيم

قوله تعالى وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ.

و منها الموعظة الحسنة

قوله تعالى ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ.

و منها النعمة

لأنه مما يتنعم و يتلذذ به أهل الله فوق ما يتنعم و يتلذذ أهل الدنيا بلذاتهم الحسية و لا نسبة بين نعمة الدنيا و نعمة الآخرة بل هذه اللذائذ الحسية آلام- بالإضافة إلى لذة المعرفة و الحكمة كما سنبين في موضعه قوله تعالى يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها وَ أَكْثَرُهُمُ الْكافِرُونَ أي يصدقون بحقيقتها مجملا و إلا فلو عرفوها عرفانا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٤

حقيقيا لفازوا بالنعيم الأبدي و لم يكونوا من أهل الجحود و لذلك وصفهم بالكفر.

و منها الرزق

قوله تعالى رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقى .

و منها المبين

لأنه يتبين به حقائق الموجودات و يظهر به أسرار النشأتين- و أحكام الربوبية و العبودية و أحوال العباد و أقسامهم يوم البعث و المعاد قوله تعالى- تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ.

و منها الميزان

لأنه معيار صحيح و مقياس مستقيم يوزن به مثاقيل الأعمال و موازين العلوم و الأفكار فيستعلم به صحيحها من فاسدها و رائجها في سوق القيامة من كاسدها و حقها من باطلها قوله تعالى لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ و قوله وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزانِ إلى غير ذلك من الألقاب و الأسامي و لا شك أن كثرة الأسامي و الأوصاف تدل على عظم شأن المسمى و الموصوف و الله أعلم بجلالة شأن كلامه و كتابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٥

الموقف الثامن في العناية الإلهية و الرحمة الواسعة لكل شي ء و كيفية دخول الشر و الضر في المقدورات الكائنة بحسب القضاء الإلهي و التقدير الرباني و فيه فصول

الفصل (١) في القول في العناية

لا شبهة في أن واجب الوجود تام الحقيقة و فوق التمام و كذا لضرب من ملائكته المقربين و العقول القادسين تامة الذوات متصلة الهويات بهوية الواحد الحق فلا يفعلون ما يفعلون لأجل غرض فيما دونهم من أحوال هذا العالم و بالجملة العلل العالية «١» لا يجوز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٦

أن يكون صدور الأفعال منها لأغراض و غايات تعود إليها من فعلها و لم تكن حاصلة قبل الفعل و إلا لم تكن تامة كاملة الذات بل ناقصة مستفيدة الكمال من جهة معلولاتها- و هذا ممتنع جدا فثبت أنها لا يهمها في فعلها شي ء و لا يدعوها داع و لا يتعرض على ذواتها إيثار طار و لا إرادة زائدة إلا الاقتداء بالخير الأقصى و النور الأتم الأعلى.

و أما الواحد الحق فليس فوقه غاية ينظر إليها في إفاضة الخير و بث الرحمة العامة- و مع ذلك فإنا نشاهد في موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و أفراد الأكوان سيما في النبات و الحيوان بل في كليات الأعيان من الأفلاك و الأركان من حسن التدبير و جودة الترتيب و رعاية المصالح و المنافع و إبداع القوى و الأسباب الملائمة للأغراض الدافعة للآفات و المفسدات ما نقضي به آخر العجب و لا يسع لأحد أن ينكر الآثار العجيبة في جزئيات الأكوان فكيف في كلياتها كما سنذكر أنموذجا منها و تلك الجزئيات مثل مصالح و منافع روعيت في بعض النباتات كالنخل و العنب و بعض الحيوانات العجم الحقيرة- كالنحل و العنكبوت مما ليس يصدر ذلك على وجه الاتفاق من غير تدبير سابق و حكم مطابق و مصلحة مرعية و حكمة مرضية.

فإذن يجب أن يعلم أن العناية كما مر هي كون «١» الأول تعالى عالما لذاته بما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٧

عليه الوجود في النظام الأتم و الخير الأعظم و علة لذاته للخير و الكمال بحسب أقصى ما يمكن و راضيا به على النحو المذكور و هذه المعاني الثلاثة التي يجمعها معنى العناية من العلم و العلية و الرضا كلها عين ذاته بمعنى أن ذاته عين العلم بنظام الخير و عين السبب التام له و عين الرضا به و هو المشية الأزلية «١» فذاته بذاته صورة بنظام الخير على وجه أعلى و أشرف لأنه الوجود الحق الذي لا غاية له و لا حد في الكمال وراءه فإذا كان كذلك فيعقل نظام الخير على الوجه الأبلغ في النظام و الأتم بحسب الإمكان فيفيض عنه ما يعقله نظاما و خيرا على الوجه المذكور الذي عقله فيضانا و صدورا متأديا إلى غاية النظام و صورة التمام على أتم تأدية.

فهذا هو معنى العناية الخالية عن الشين و النقص و من اعتقد غير هذا من القائلين بالاتفاق المنسوب إلى بعض القدماء و القائلين بالإرادة الخالية عن الحكمة- و العناية المنسوبة إلى الشيخ الأشعري و القائلين بالفرض السفلي العائد إلى الخلق فقد ضلوا ضلالا بعيدا حيث جهلوا تنزيه الله تعالى و توحيده و ما قدروا الله حق قدره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٨

الفصل (٢) في مباحث الخير و الشر

إن الخير ما يتشوقه كل شي ء و يتوخاه و يتم به قسطه من الكمال الممكن في حقه- و يكون كل ذات مولية وجد القصد إلى شطره في ضروريات وجودها و أوائل فطرتها و في مكملات حقيقتها و متممات صفاتها و أفعالها و ثواني فضائلها و لواحقها فالخير المطلق الذي يتشوقه كل الأشياء و يتم به أو بما يفيض منه ذواتها و كمالات ذواتها هو القيوم الواجب بالذات جل ذكره لأنه وجود مطلق لا نقص فيه و نور محض و بهاء محض و تام و فوق التمام فيعشقه و يتشوقه كل ممكن بطباع إمكانه و كل موجود دونه بطباع نقصانه فيخضع له كل معلول بقوام معلوليته و فقره فكل ما سواه لا يخلو من شوب نقص و فقر فلم يكن شي ء مع المعلولات خيرا مح الكمال كالقدرة و الإرادة و العشق و نظائرها و إن كانت كلها من أحوال الوجود و الموجود بما هو موجود و ذلك لأن في مفهوم كل منها زيادة إضافة على مفهوم الوجود مثلا العلم عبارة عن وجود شي ء لشي ء آخر مستقل الوجود لا كوجود الصور و الأعراض للهيولى كيف و لو كان الشي ء علما و معلوما لأنه موجود في ذاته لكان كل موجود في ذاته معلوما لكل أحد و فساد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥١

اللازم يوجب فساد الملزوم.

و منها أن الذي يطلق عليه اسم المعلوم قسمان

أحدهما هو الذي وجوده في نفسه هو وجوده لمدركه «١» و صورته العينية هي بعينها صورته العلمية و يقال له المعلوم بالذات.

و ثانيهما هو الذي وجوده في نفسه غير وجوده لمدركه و صورته العينية ليست هي بعينها صورته العلمية و هو المعلوم بالعرض فإذا قيل العلم عبارة عن الصورة الحاصلة من الشي ء عند المدرك أريد بالمعلوم به الأمر الخارج من القوة المدركة- كالسماء و الأرض و البيت و الحجر و الشجر و الفرس و الإنسان و سائر الماديات و أحوالها- و إذا قيل العلم عبارة عن حضور صورة شي ء للمدرك عني به العلم الذي هو نفس المعلوم لا شي ء غيره و في كل من القسمين المعلوم بالحقيقة و المكشوف بالذات هو الصورة التي وجودها وجود نوري إدراكي خالص عن الغواشي المادية غير مخلوط بالأعدام و الظلمات.

فقد علم مما ذكرنا أن الوجود على ضربين وجود إدراكي و وجود غير إدراكي- و أن العالم عالمان عالم الغيب و عالم الشهادة و هما الآخرة و الأولى و تسمية الآخرة بالغيب و الدنيا بالشهادة أنما هي بالقياس إلى ضعف نظرنا لا بالقياس إلى الأمر نفسه لأن الغيبة من لوازم هذا الوجود الدنيوي و الحضوري و الشهود من لوازم الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٢

الأخروي مع تفاوت درجاته و طبقات الجنان في ذلك فكل طبقة هي أشد براءة عن هذا العالم و أكثر تجردا و ارتفاعا عن المادة فهي أشد ظهورا و أكثر حضورا و جمعية.

اعلم أن أكثر القوم زعموا أن المانع عن المعلومية هو كون الشي ء مقارنا- لأمور زائدة على ذاته مؤثرة فيه كمقارنة اللون و الوضع و الشكل و غيرها لأن العلم عبارة عند كثير منهم عن امتياز الشي ء عن غيره بوجه كلي فكل ما هو مخلوط بغيره ما دام كونه مخلوطا به لا يكون معلوما بل يكون مجهولا فقالوا المعلوم «١» إما مجرد عما سواه أو مخالطة به مخالطة مؤثرة من الأغشية و الملابس فالأول يسمى معقولا كالإنسانية المطلقة المطابقة لأفرادها المتفاوتة في العظم و الصغر المختلفة في الوضع و الأين و المتى و لو لم تكن مجردة عن مقدار خاص و وضع خاص و زمان خاص لما طابقت المختلفين و لما صح حمل الحيوانية المطلقة على البق و الفيل و سائر المختلفات في هذه العوارض الغريبة.

و الثاني يسمى محسوسا سواء كان مبصرا أو مسموعا أو مشموما أو مذوقا أو ملموسا أو متخيلا أو موهوما و أما المقارنة غير المؤثرة فهي غير مانعة عن المعقولية كمقارنة السواد للحركة فإن وجود أحدهما للآخر أو عدمه عنه لا يتغير به نحو وجود الآخر- بخلاف مقارنة الوضع و المقدار و غيرهما لزيد مثلا فإنها إذا زالت عنه زال وجوده الشخصي فلأجل ذلك مدار المعقولية عندهم بالانفراد و التخلص بالكلية عن العوارض الغريبة و كذا مدار المدركية على شي ء ما من التجرد فالمتجرد عن أصل المادة دون عوارضه هو المحسوس بشرط تحقق نسبة ما وضعية لمحل الصورة الإدراكية لمادتها الخارجية و المتجرد عن المادة و عوارضها إلا المقدار هو المتخيل و المتجرد عن الجميع إلا نسبة غير وضعية هو الموهوم و المتجرد بالكلية المساوي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٣

نسبته إلى الأفراد كلها هو المعقول هذا حاصل ما أفادوه و فيه قصور ناش من قلة البضاعة في صناعة الحكمة و عدم الاطلاع على تفاوت أنحاء الوجودات قوة و ضعفا و كمالا و نقصا فإن المانع من كون زيد معقولا ليس مقارنته للشكل و الوضع و اللون و الأعضاء كالرأس و اليد و الرجل فإن جميع ما ذكروه كما يمكن وجودها مع زيد في الخارج يمكن وجودها معه في العقل «١» بل هذه الأنواع الطبيعية المركبة من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٤

هذه الأبعاض و الأعضاء المختلفة و صفاتها اللازمة إذا فرض سلبها عنها لم يكن ماهياتها هي هي فإن الحيوان كالأسد مثلا إذا انسلخ عن المقدار و الشكل و الرأس و العين و اليد و الرجل و البطن لم يكن أسدا و لا حيوانا و أيضا «١» كما يمكن للعقل أن يتصور الإنسان فكذا يمكن له تصور مقداره و شكله و وضعه و لونه و أينه و غير ذلك فرادى و جمعي فالقول بأن مدار العاقلية على تجريد ماهية المعلوم عن المقدار و الشكل و غيرهما قول زور مختلق كيف و هذه الأمور بعضها مقومات للماهية و بعضها كمالات و متممات لها و الكلام في تعقل كل منهما كالكلام في تعقل تلك الماهية فالحق الحري بالتصديق و التحقيق هو أن مدار العلم و الجهل و كذا النور و الظلمة و الظهور و الخفاء و الحضور و الغيبة على تأكد الوجود و ضعفه- فالوجود كلما كان أقوى تحصلا و أشد فعلية و أتم هوية كان أقوى انكشافا و أشد ظهورا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٥

و أكثر حيطة و جمعا للأشياء و كلما كان أضعف و أنقص كان أكثر خفاء و ظلمة و أقل حصولا و أنقص ظهورا.

ثم أقوى الموجودات هو الوجود الواجبي المبرى ء بالكلية عن جهات الإمكانات و الأعدام و الشرور و عن جهة النقص و القصور و هو عالم الإلهية الذي فيه وجود جميع الأشياء كلها على وجه الوجوب الذاتي من غير شائبة كثرة و إمكان و أضعف الموجودات هو الأجسام الطبيعية و أحوالها و هو عالم الحدوث و الدثور و التجدد و الزوال و الأول منبع ماء الحياة و الظهور و مبدأ أنوار العلوم و المعلومات و الآخر معدن الموت و الظلمات و ما بين هذين الطرفين طبقات كثيرة كل ما هو أقرب إلى المبدإ الأعلى كان في باب الظهور و العلم أقوى و كل ما هو أبعد منه كان أخفى و أضعف ظهورا و معلومية لكن جميع ما سوى هذا العالم الأسفل مشتركة في أن وجودها وجود صوري إدراكي غير منفك عن الحياة و الإدراك بخلاف ما في هذا العالم و هو الأجسام الطبيعية إذا أخذت بذاتها مع قطع النظر عن مباديها النفسية و العقلية و مقوماتها الباطنية فإن جميعها خارجة عن حدود هذا العالم و إن كانت محيطة بهذه الأجسام إذ لا قوام للسافل إلا بالعالي و لو لا العالي لانطمس السافل و أنت قد عرفت الفرق بين الجسم الطبيعي بالمعنى الذي هو مادة و بينه بالمعنى الذي هو جنس و الحياة و الإدراك خارجان عن حدود الأجسام الحيوانية التي في هذا العالم بالمعنى الأول- غير خارجين عنها بالمعنى الثاني فأبدان الحيوانات و جثتها هي من هذا العالم و نفوسها و أرواحها من عالم آخر.

و منها أنه قد مر أن العلم قد يكون نفس المعلوم الخارجي

و قد يكون غيره فهاهنا نقول كما أن العلم بالشي ء قد يكون صورة ذهنية كما في علمنا بالأشياء الخارجة عنا علما عقليا و ذلك العلم لا محالة أمر كلي «١» و إن تخصصت بألف تخصص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٦

فكذلك قد يكون أمرا عينيا و صورة خارجية كما في علمنا بنفسنا و بصفاتها اللازمة- فإنا ندرك ذواتنا بعين صورتنا التي نحن بها لا بصورة زائدة عليها فإن كل إنسان يدرك ذاته- على الوجه الذي يمتنع فيه الشركة و لو كان هذا الإدراك بصورة حاصلة في نفسنا- فهي تكون كلية و إن كانت مجموع كليات جملتها تختص بذات واحدة إذ مع ذلك لا يخرج نفس تصوره عن احتمال الصدق على كثيرين و أيضا «١» كل مفهوم كلي و صورة ذهنية و لو كان أمرا قائما بذاتنا فنحن نشير إليه بهو و نشير إلى ذاتنا بأنا فعلمنا بذاتنا عين وجود ذاتنا و هويتنا الشخصية.

و اعلم أن هاهنا دقيقة شريفة «٢» يجب التنبيه عليها و هي أن لقائل أن يقول- النفس الإنساني «٣» جوهر متحصل لا محالة و كل جوهر لا محالة يقع تحت مقولة الجوهر بالذات فيكون الجوهر جنسا له و كل ما له جنس يكون له فصل لا محالة- فالنفس مركبة من جنس طبيعي و فصل طبيعي و هما أعني الطبيعتين مفهومان كليان- و كل ما هو مركب من المفهومات الكلية لا يمكن الإشارة إليه إلا بهو لا بأنا.

فإن قلت الجنس و الفصل جزءان لنوع النفس فلا بد من انضمام أمر جزئي إليهما حتى يتم قوامها الشخصي و المتقوم من المعنى النوعي مع التشخص لا يحتمل الصدق على كثيرين.

قلت هب أن المركب من عدة معان مع أمر آخر شخصي بذاته كالوجود و نحوه و إن امتنع صدقه على كثرة لكن لا بد في تعقل ذلك المركب من تعقل مقوماته الكلية- بعلم كلي و صورة ذهنية و كلما هو كذلك فهو بالنسبة إلينا هو و لا يمكن الإشارة إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٧

بأنا و نحن نعلم بوجداننا «١» أنا عند إدراكنا لذاتنا قد نغفل عن جميع المفهومات و العنوانات الكلية فضلا عن مفهوم الجوهر أو الناطق «٢» أو غير ذلك و كلما ندركه من هذه الأمور لا نشير إليه بأنا فعلم من هذا أن الكل غائب عنا إلا هويتنا البسيطة- فلا بد أن تكون هذه الهوية البسيطة وجودا لا غير إذ كلما هو غيره فلا محالة تحت إحدى المقولات فيكون مركبا من أمور كلية و الوجود ليس كذلك لما قد مر مرارا أنه غير داخل تحت معنى كلي و إن صدق عليه كثير من تلك المعاني.

و من هاهنا اندفع إيراد بعضهم على القوم «٣» عند ما أثبتوا تجرد النفس- بأنا نغفل عن البدن و سائر الأجسام و عوارضها و لا نغفل عن ذاتنا فذاتنا جوهر مجرد غير شي ء من الأجسام و عوارضها حيث يقول على سبيل المعارضة إنا كثيرا ما ندرك ذاتنا و لا يخطر ببالنا أصلا معنى الجوهر المجرد فكيف يكون ذاتنا عين الجوهر المجرد

و منها أن النفس كما تدرك ذاتها بنفس صورة ذاتها

لا بصورة أخرى كذلك تدرك كثيرا من قواها المدركة و المحركة لا بصورة أخرى ذهنية و بيان ذلك من وجوه-

الأول أن النفس تتصرف في بدنها الخاص الشخصي

و تستعمل قواها الشخصية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٨

الموجودة في الأعيان فإنها تستعمل مثلا قوتها المتفكرة و تستخدمها في تفصيل الجزئيات و تركيبها و ترتيب الحدود الوسطى و هي لا محالة صور جزئية موجودة في مشهد النفس حاضرة عندها متمثلة بين يديها تقلبها كيف تشاء و تتصرف فيها بالتقدم و التأخير و الجمع و التفريق و قابل هذه التصريفات و التقليبات ليس إلا صورا شخصية عينية «١» لا أمورا كلية ذهنية مبهمة الوجود و كذا الإله التي بها يقع التصرف و الترتيب- أعني القوة المتفكرة و كذلك تدرك النفس قواها الخيالية و الجسمية و تتصرف فيها و تحفظها و تحفظ بها الصور الموجودة فيها و تشاهدها بأعيانها لا بواسطة صور أخرى غيرها لئلا يلزم تضاعف الصور و ذهابها إلى غير النهاية فالنفس إذن تشاهد تلك الأمور- مبصرة إياها ببصر ذاتها لا بباصرة أخرى.

الثاني أن إدراك هذه الأمور لو كان بصورة ذهنية

«٢» مأخوذة عنها لأدركناها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٥٩

على الوجه الكلي و اللازم باطل لأنا نجد من أنفسنا أنا ندرك كثيرا من هذه الصور الإدراكية على الوجه الجزئي هذا حال جمهور الناس و أهل الكمال منهم يدركون «١» مع ذلك بالمشاهدة الحضورية حوامل تلك الصور و حفظتها و كتبة الأعمال و صريف أقلامها و كيفية كتابتها و بطلان اللازم يستلزم بطلان الملزوم و إذا بطل الملزوم كان نقيضه حقا و هو المطلوب.

الثالث أنا نتألم بمرض أو تفرق اتصال يقع في بدننا

و الألم هو الشعور بالمنافي- و ليس هذا الألم بأن يحصل لتفرق الاتصال «٢» أو للخلط الموذي أو الكيفية الموذية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٠

صورة أخرى في ذلك العضو جزئية أو في النفس كلية أو في غيرهما بل المدرك في هذا الألم نفس تفرق الاتصال «١» أو كيفية قائمة بالعضو نعم ربما يحصل من إدراك هذا المنافي بصورة أخرى ألم آخر غير هذا الألم الحسي «٢» فإذن ثبت أن من الأشياء- ما يكفي في إدراكها مجرد حضور ذاتها للنفس أو لأمر له تعلق حضوري بها.

الرابع أن من أدرك شيئا خارجا عن ذاته و ذوات قواه فإنما يدركه بصورة حاصلة منه عند نفسه

مطابقة إياه و أما تلك الصورة فإنما يدركها بعين تلك الصورة- لا بصورة أخرى مطابقة و إلا لزم أن يجتمع في محل واحد صور متساوية في الماهية «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦١

مختلفة بالعدد و هو محال «١» «٢»

الخامس من العرشيات» أن النفس في مبدإ فطرتها خالية عن العلوم

التصورية و التصديقية و لا شك أن استعمال الآلات كالحواس فعل اختياري ليس فعلا طبيعيا فيتوقف لا محالة على العلم بتلك الآلات فلو كان كل علم بارتسام صورة من المعلوم لزم توقفه على استعمال الآلة المتوقف على العلم بتلك الآلة و هكذا يعود الكلام فإما أن يدور أو يتسلسل و هما محالان فبالضرورة أول علوم النفس هو علمها بذاتها ثم علمها بقواها «٤» و آلاتها التي هي الحواس الظاهرة و الباطنة- و هذان العلمان من العلوم الحضورية ثم بعد هذين العلمين ينبعث من ذات النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٢

لذاتها استعمال الآلات بدون تصور هذا الفعل «١» الذي هو استعمال الآلات و التصديق بفائدته كما في سائر الأفعال الاختيارية الصادرة عنا في خارج البدن فإن هذا ضرب آخر من الإرادة ليس بالقصد و الروية و إن كان غير منفك عن العلم به لكن الإرادة هاهنا عين العلم و في غيره من الأفعال الاختيارية الصادرة عن النفس مسبوقة بالعلم بها و التصديق بفائدتها و أما الفعل الذي هو كاستعمال النفس القوى و الحواس و نحوها فإنما ينبعث عن ذاتها لا عن رويتها فذاتها بذاتها موجبة لاستعمال الآلات لا بإرادة زائدة و علم زائد بل النفس لما كانت في أول الفطرة عالمة بذاتها عاشقة لها و لفعلها عشقا ناشئا من الذات اضطرت إلى استعمال الآلات التي لا قدرة لها إلا عليه فاحتفظ بهذا فإنه علق نفيس.

و من الشواهد الدالة على هذا المطلب

أن صورة ما قد تحصل في آلة إدراكية- و النفس لا تشعر بها «٢» كما إذا استغرقت في فكر أو في غضب أو شهوة أو فيما تؤديه حاسة أخرى فلا بد من التفات النفس إلى تلك الصورة فالإدراك ليس إلا التفات النفس- و مشاهدتها للمدرك و المشاهدة ليست بصورة كلية بل بصورة جزئية فلا بد أن يكون للنفس علم إشراقي حضوري ليس بصورة زائدة فقد ثبت و تحقق بهذه الوجوه- أن الإدراك مطلقا أنما يحتاج إلى صورة حاصلة و أما الاحتياج إلى صورة ذهنية- زائدة على ذات المدرك فإنما يكون حيث لا يكون وجود المدرك وجودا إدراكيا- نوريا كالأجسام المادية و عوارضها أو لا يكون المدرك بوجوده «٣» حاضرا عند

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٣

القوة الدراكة و عدم الحضور إما لعدم وجود المدرك أصلا أو لعدم وجود إدراكي له أو لعدم وجوده الإدراكي عند قوة دراكة فإن كل واحد من الموجودات ليس حاصلا لكل أحد و لا كل واحدة من الصور العلمية حاصلة لكل من له صلاحية العالمية- و إلا لكان كل عالم عالما بكل شي ء و ليس كذلك كما لا يخفى بل لا بد في تحقق العالمية و المعلومية بين الشيئين من علاقة ذاتية بينهما بحسب الوجود فيكون كل شيئين «١» تحقق بينهما علاقة اتحادية و ارتباط وجودي أحدهما عالما بالآخر إلا لمانع من كون أحدهما ناقص الوجود أو مشوبا بالأعدام محتجبا بالغواشي الظلمانية- فإن تلك العلاقة مستلزمة لحصول أحدهما للآخر و انكشافه عليه و هي قد تقع بين نفس ذات المعلوم بحسب وجوده العيني و ذات العالم كما في علم النفس بذاتها و صفاتها و قواها و الصور الثابتة في ألواح مشاعرها و قد تكون بين صورة حاصلة من المعلوم زائدة على ذاته و ذات العالم كما في علم النفس بما خرج عن ذاتها و ذات قواها و مشاعرها- و يقال له العلم الحصولي و العلم الحادث و المدرك بالحقيقة هاهنا أيضا هو نفس الصورة الحاضرة لا ما خرج عنها و إذا قيل للخارج إنه معلوم فذلك بقصد ثان- كما أن الموجود قد يطلق على نفس الوجود و قد يطلق على الماهية الموجودة و الموجود بالحقيقة هو القسم الأول و هو المتعين المتميز في الواقع دون الماهية لأنها في ذاتها أمر مبهم غير متعينة الذات فإذا أطلق عليها لفظ الموجود فإنما هو بقصد ثان من جهة ارتباطها بالوجود و قد أشرنا مرارا إلى أن العلم ضرب من الوجود بل عينه فوزان العلم وزان الوجود- فكلما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و كلما وجد لشي ء آخر فهو معلوم لذلك الآخر لكن الهيولى وجودها بالقوة فهي غير موجودة لذاتها فهي غير عالمة بذاتها و لا الصورة الجسمية و النوعية موجودة لذاتها فلا تكون معلومة لذاتها و لا الهيولى عالمة بها كما عرفت فإذن العلم بالشي ء بالحقيقة هو حضور

ذاته عند العالم و هو أتم قسمي العلم بالشي ء لا بحصول صورة هي غير ذات الشي ء المعلوم إذ لا علاقة بين العالم و بين الذات التي هي غير الصورة العلمية فمن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٤

ذهب «١» إلى أن العلم بالغير منحصر في ارتسام صورة منه لا غير فقد أخطأ و أنكر أتم قسمي العلم نعم لو قيل إن العلم بالأشياء التي ليس وجودها الخارجي وجودا إدراكيا- كالأجسام الطبيعية و حركاتها و أحوالها منحصر في حصول صورة أخرى مطابقة إياها- لكان حقا لكن أكثر الأقوام ذاهلون عما حققناه «٢» من أن لا حضور لهذه الماديات و الظلمات عند أحد و لا انكشاف لها عند مباديها إلا بوسيلة أنوار علمية متصلة بها- هي بالحقيقة «٣» تمام ماهياتها الموجودة بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٥

و منها أنه يجب أن يعلم أن المعقول بما هو معقول و هو المعقول بالحقيقة و الذات وجوده في نفسه

و وجوده لعاقله و معقوليته شي ء واحد بلا اختلاف جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٦

و كذا المحسوس بما هو محسوس و هو المحسوس بالذات أعني الصورة الحسية المتمثلة عند الجوهر الحساس وجوده في نفسه و وجوده للحاس و محسوسيته شي ء واحد بلا اختلاف جهة فما وجوده لغيره «١» لم يكن معقولا لذاته و لا محسوسا لها كالصور الطبيعية و الجمادية و غيرها و كالبصر و السمع و سائر الحواس و لهذا لم تكن تحس بذواتها- فالبصر لا يحس البصر و لا السمع يدرك السمع بل النفس تدرك البصر و ما يبصر به و الأبصار جميعا و تدرك السمع و المسموع و السماع جميعا لأنها موجودة لا لذواتها.

فإذا ثبت هذا فنقول لو كانت الصورة المعقولة قائمة بذاتها لكانت موجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٧

لذاتها و صارت معقولة لذاتها فكانت عقلا و عاقلا و معقولا و كذا لو فرضنا الصورة المحسوسة أمرا مجردا قائما بذاته كان محسوسا لذاته و كان وجوده لذاته نفس محسوسيته لذاته فصار حسا و حاسا و محسوسا كما صرح به بعض توابع المشائين من أن الطعم لو فرض قائما بذاته لكان طعما لنفسه و بهذا التحقيق اندفع ما أورده شيخ أتباع المشرقيين من أنه لو كان العلم هو عين الحصول لكان كل جماد عالما بذاته و بالأعراض القائمة به إذ ما من جماد إلا و قد حصل له ماهية و حصل له بعض الصفات و ذلك لما قد مر ذكره من أن الصور الجمادية و ما يجري مجراها لما كانت حاصلة للمواد لم يحصل ذواتها لها لأن القائم بغيره كانت إنيته له بعينها إنيته لمحله فلو حصل له شي ء صورة كان أو عرضا يكون حصوله في الحقيقة لمحل ذلك لا له فإن ما ليس له حصول لنفسه سواء كان له حصول في نفسه أو لا كيف يحصل له شي ء.

و أيضا قد لاح لك منا أن هذه الأجسام الطبيعية و أحوالها وجودها مشوب بالأعدام و الحجب الظلمانية في أنفسها فضلا عما تحتف به من الغواشي الخارجية- فالمانع من المعلومية عندنا في الجماد و غيره لذواتها ليس مجرد كونها ذات محل و مادة أو كونها ذات ملابس و غواشي لاحقة لذاتها بل نحو وجودها في نفسها مانع عن تعلق العلم بها عقليا كان أو حسيا و قد أشرنا إلى ما في الوجه الثاني من الخلل و القصور.

وهم و تنبيه

و اعلم أن بعض الناس زعموا أن الحكماء استدلوا على كون كل مجرد عاقلا بالاستنتاج من موجبتين كليتين «١» في الشكل الثاني حيث إنهم استنتجوا من قولهم كل صورة غير جسمية ذات مجردة عن المادة و كل صورة معقولة بالفعل من الشي ء ذات مجردة عن المادة قولهم إن كل صورة غير جسمية معقولة بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٨

و الحال أن الموجبتين في الثاني لا تنتجان و ذلك وهم فاسد بل إنهم قالوا كل ما هو موجود مستقل الوجود مجرد عن المادة فصورة ذاته موجودة لذاته لا لغيره- فيكون معقولا لذاته و عاقلا لذاته أو قالوا إن كلما هو مجرد عن المواد إما أن يصح أن يعقل أو لا يصح و محال أن لا يصح أن يعقل «١» إذ كل موجود يمكن أن يعقل بوجه- فصحة معقوليته إما بأن لا يتغير فيه شي ء حتى يصير معقولا بالفعل أو بأن يتغير فيه شي ء- كالحال في المعقولات بالقوة من الأجسام و غيرها التي تحتاج في معقوليتها إلى نزع و تجريد مجرد ينتزعها و يجردها عن المادة و عن غواشيها حتى تصير معقولة بالفعل بعد ما كانت معقولة بالقوة لكن الشق الثاني لا يصح في المجرد بالفعل إذ كل ما له من الصفات و الأحوال بالإمكان العام فهو له بالوجوب إذ لا انفعال و لا تغير له فلا يسنح له شي ء لم يكن فكلما يجوز له يجب له فلما جاز كون كل مجرد معقولا فوجب أن يكون معقولا بالفعل دائما فوجب أن يكون معقولا لذاته مع قطع النظر عن غيره- فهو عاقل لذاته «٢» فإن لم يكن عاقلا لذاته بالفعل لكان معقولا لذاته بالقوة و قد فرضناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٦٩

معقولا بالفعل هذا خلف

و هاهنا شكوك يجب إزالتها.

الأول أن كون الشي ء عالما بنفسه ينكشف له المعلومات

حال خارجي مغاير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٠

لنفس حقيقته من حيث هي فلا يكون العلم نفس حقيقة العالم وحدها من غير انضمام صفة زائدة و إلا لكانت ذاته من حيث هي هي مصداقا لصدق مفهوم العالم فإن كل شي ء في نفسه هو هو و كل ماهية من حيث نفسها ليست هي إلا هي فلا بد في كون الشي ء عالما بنفسه مثلا من أمر آخر غير نفس ذاته يكون بحسبه مصداقا لعالميته و معلوميته- فكيف يكون علم المجرد بذاته عين ذاته.

أقول هذه مغالطة منشؤها الخلط بين الوجود و الماهية فإن لفظ الذات قد يطلق و يراد به الهوية الشخصية و قد يطلق و يراد به الماهية النوعية و العلم في الجوهر القائم بذاته هو عين وجوده لا أنه لو فرض «١» له ماهية كلية كان معنى تلك الماهية عين معنى العلم فذات المجرد بذاته و هويته مصداق لصفة العلم بلا انضمام شي ء آخر إليها و قد علمت مرارا أن صدق المفهومات المتغايرة على شي ء لا يستدعي تغاير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧١

جهات الصدق أصلا و لا يقدح كثرتها في وحدة الذات الموصوفة بها إلا أن يوجب تغاير الحيثيات.

الثاني اعترض صاحب المباحث المشرقية على الحكماء في حكمهم أن علم كل مجرد بذاته غير زائد على ذاته

بقوله إنه لو كان كذلك لكان كل من عقل مجردا- عقل كونه عاقلا لذاته و ليس كذلك إذ إثبات كون المجردات عاقلة لذواتها يحتاج إلى تجشم برهان مستأنف إذ بيان إثبات عاقليتها غير بيان إثبات وجودها أ لا ترى أن من أثبت وجود البارى ء جل ذكره بنحو من البرهان لم يكتف به في إثبات علمه بل يلزمه إقامة الحجة الأخرى له.

و الجواب بوجه عرشي بعد ما مر من أن عقل المجرد لذاته عين وجوده الخاص القائم بذاته لا بغيره فهذا النحو من الوجود لا يمكن أن يحصل لغيره مطلقا «١» فضلا عن من يحاول البرهان على وجوده و الذي يحصل له عند إقامة البرهان صورة علمية- مطابقة لمعنى كونه موجودا فهاهنا قد حصلت ماهية موجودة لشي ء آخر هو نفس ذلك المبرهن أو عقله فيكون في هذا النحو من الوجود حاصلا له لا حاصلا لذاته فيكون هذه الصورة معقولة له لا معقولة لذاتها لما ثبت أن كلما وجوده لغيره لم يكن حاصلا إلا لذلك الغير- لا لذاته فذلك الغير عاقل له فقط لا هو عاقل لنفسه في هذا الوجود بل في وجود آخر له عند ما يقوم بنفسه فعلى هذا لا يلزم من كون وجود المجردات القائمة بأنفسها- عين معقوليتها لذواتها أن يكون وجودها القائم بغيرها عين معقوليتها لذاتها بل هو عين معقوليتها لذلك الغير فلم يلزم أن من عقل ذاتها عقلها عاقلة لذاتها اللهم إلا أن يعلم أحد ذاتها بالعلم الحضوري الإشراقي كما يقع لبعض السالكين من أصحاب المعارج عند فنائهم عن بشريتهم و عروجهم إلى السماوات العلى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٢

الثالث أن كثيرا من المنتسبين إلى العلم و الفضل زعموا أنه عند كون الشي ء عالما بذاته و معلوما لذاته يلزم اختلاف الحيثيتين

و أن موضوع العالمية غير موضوع المعلومية بالاعتبار و صاحب حواشي التجريد قايس ذلك على معالجة الشخص نفسه إذ لا شك أنه من حيث كونه معالجا غيره من حيث كونه مستعلجا فالمؤثر النفس من حيث ما لها من ملكة المعالجة و المتأثر هي من حيث ما لها من استعداد قبول العلاج و العجب أنه قايس بين اختلاف أمرين لا يوجب تكثرا أصلا لا في الخارج و لا في الذهن و لا في الذات و لا في الاعتبار كالعالمية و المعلومية و بين اختلاف أمرين لا بد فيه من التكثر في الخارج و العين دون الذهن و الاعتبار فإن التأثير التجددي و التأثر التجددي و هما جنسان عاليان لا يشتركان في ذاتي أعني مقولتي أن يفعل و أن ينفعل فالقوة الانفعالية لا بد لها من مادة جسمانية فعند انفعال النفس بحصول حالة نفسانية جديدة لا بد لها من مادة بدنية حاملة لقوة الانفعال حتى ينتقل النفس بها من حالة إلى حالة أخرى حتى لو فرضنا النفس غير متعلقة ببدن مادي- لا يمكن لها عند ذلك استكمال بكمال مجدد و لا انفعال بصفة حادثة لها فبالحقيقة المعالج «١» يعني المداوي المفيد للشفاء و الدواء هو قوة أجل و أرفع من النفس الطبيعية فضلا عن المريضة و المستعلج يعني المريض الممنو بالآفة و النقص و هو الأمر المتعلق بما هو منبع الآفة و الشر و هو المادة أو ما يتصل بها من جهة اتصاله بها سواء كان صورة طبيعية أو نفسانية فالموضوع فيهما مختلف ذاتا و اعتبارا و أما موضوع العالمية و المعلومية فهو لا يستدعي اختلافا لا في الذات و لا في اعتبار الذهن كما صرح به الشيخ في كثير من كتبه

الرابع أن جمهور المتأخرين زعموا أن التضايف مطلقا «٢» من أقسام التقابل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٣

و أن كل متضايفين متقابلان لما سمعوا أن القوم ذكروا في بحث التقابل أن من أقسامه الأربعة تقابل التضايف و لأجل ذلك حكموا بأن إضافة العالمية مغايرة أي مقابلة لإضافة المعلومية فإذا ورد عليهم الإشكال في كون الذات الواحدة عالمة و معلومة في علم الشي ء بنفسه من أنه يلزم اجتماع المتقابلين تفصوا عنه بأن التغاير بين موضوع العالمية و المعلومية هناك أمر اعتباري و لم يتفطنوا بأن التغاير الاعتباري في الموضوع غير كاف في صحة اجتماع المتقابلين ثم لو ذهبوا «١» إلى أن إضافة العالمية في البسيط أمر اعتباري ذهني لا تحصل له في الخارج و كذا المعلومية فذلك من أشنع الكلام و أقبح القول و هو مصادم للبرهان و لأجل هذه الشبهة الركيكة أنكر قوم من القدماء علمه تعالى بذاته فالذي تحسم به مادة هذه الشبهة أنه ليس وجود كل مفهومين متضايفين مما يقتضي تغايرا بينهما بوجه من الوجوه فضلا عن التقابل- فإن مفهوم العالمية مثلا لا يقتضي أن يكون وجودها بعينها غير وجود المعلومية بوجه من الوجوه أصلا بل و لا شي ء من المفهومات المتباينة الوجود أيضا بمجرده يقتضي ذلك إلا ببيان و برهان لجواز صدق مفهومات كثيرة على ذات أحدية فبعض المتضايفات «٢» يحكم العقل بتقابلها كالعلية و المعلولية و التحريك و التحرك و المستعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٤

و المستعد له و التقدم و التأخر لحصول التنافي بين طرفيها في الوجود لا في مجرد المفهوم كما أشرنا إليه و بعضها ليس كذلك كالعالمية و المعلومية و ما يجري مجراهما كالمحب و المحبوب و العاشق و المعشوق و غير ذلك فالذي يكون من أقسام التقابل من المضاف هو ما يكون من الضرب الأول لا ما هو من الضرب الثاني.

فإذا تمهدت هذه المقدمات فلنشرع في تحقيق علمه بذاته و بما سواه و كيفية علمه بالأشياء المبدعة و الكائنة و مراتب علمه تعالى بها كالعناية و القضاء و القدر- و الكتاب في عدة فصول أخرى

الفصل (٢) في إثبات علمه بذاته

كأنك بعد تذكر ما أسلفناه من الأصول لا تحتاج إلى مزيد بيان لهذا المطلب فنقول زيادة في التوضيح أن حقيقة العلم «١» لما كان مرجعها إلى حقيقة الوجود بشرط سلب النقائص العدمية و عدم احتجاب الملابس الظلمانية و ثبت أن كل ذات مستقلة الوجود مجردة عما يلابسها فهي حاصلة لذاتها فتكون معقولة لذاتها و عقلها لذاتها هو وجود ذاتها لا غير و هذا الحصول أو الحضور لا يستدعي تغايرا بين الحاصل و المحصول له و الحاضر و الذي حضر عنده- لا في الخارج و لا في الذهن فكل ما هو أقوى وجودا و أشد تحصلا و أرفع ذاتا من النقائص و القصورات فيكون أتم عقلا و معقولا و أشد عاقلية لذاته فواجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٥

لما كان مبدأ سلسلة الوجودات المترتبة في الشدة و الضعف و الشرف و الخسة من العقليات و الحسيات و المبدعات و المكونات فيكون في أعلى مراتب شدة الوجود و تجرده و يكون غير متناه في كمال شدته و غيره من الموجودات و إن فرض كونها غير متناهية في القوة بحسب العدة و المدة لكنها ليست بحيث لا يمكن تحقق مرتبة أخرى في الشدة هي فوقها فواجب الوجود لكونه فوق ما لا يتناهي بما لا يتناهي كان وزان عاقليته لذاته على هذا الوزان فنسبة عاقليته في التأكد إلى عاقلية الذوات المجردة لذواتها كنسبة وجوده في التأكد إلى وجودها فعلم الموجود الحق بذاته أتم العلوم و أشدها نورية و جلاء و ظهورا بل لا نسبة لعلمه بذاته إلى علوم ما سواه بذواتها كما لا نسبة بين وجوده و وجودات الأشياء و كما أن وجودات الممكنات- منطوية مستهلكة في وجوده على ما مضى بيانه بالبرهان فكذلك علوم الممكنات- منطوية في علمه بذاته تعالى و قد علمت أيضا أن وجوده حقيقة الوجود التي لا يخرج عنها شي ء من الوجودات فكذلك علمه بذاته حقيقة العلم التي لا يعزب عنها شي ء من العلوم و المعلومات.

تذكرة

قد قرع سمعك فيما مضى في الفلسفة الأولى و العلم الكلي أن كلما حكم به العقل أنه كمال لموجود ما من حيث هو موجود و لا يوجب تخصصا بشي ء أدنى «١» و لا تغيرا و لا تجسما أو تركبا ثم تحقق في موجود من الموجودات كان ممكن التحقق في الموجود الحق بالإمكان العام فيجب وجوده له لا محالة و إلا لكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٦

فيه تعالى جهة إمكانية مقابلة للوجوب الذاتي و قد مر أن واجب الوجود لذاته- واجب الوجود من جميع الحيثيات و لا شك أن العلم صفة كمالية للموجود بما هو موجود و لا يقتضي تجسما و لا تغيرا و لا إمكانا خاصا و قد تحقق في كثير من الموجودات كالذوات العاقلة فيجب حصوله لذاته تعالى على سبيل الوجوب بالذات.

و أيضا كيف يسوغ عند ذي فطرة عقلية أن يكون واهب كمال ما و مفيضه قاصرا عن ذلك الكمال فيكون المستوهب أشرف من الواهب و المستفيد أكرم من المفيد- و حيث ثبت استناد جميع الممكنات إلى ذاته تعالى التي هي وجوب صرف و فعلية محضة و من جملة ما يستند إليه هي الذوات العالمة و الصور العلمية و المفيض لكل شي ء أوفى بكل كمال غير مكثر لئلا يقصر معطي الكمال عنه فكان الواجب عالما- و علمه غير زائد على ذاته كما مر

الفصل (٣) في علمه تعالى بما سواه

قد مضى في العلم الكلي أن العلم التام «١» بالعلة التامة أو بجهة كونها علة يقتضي العلم التام بمعلولها و إياك أن تفهم من قولنا جهة العلية أو حيثية كون الشي ء علة نفس المعنى الإضافي «٢» من العلية المتأخر حصوله عن العلة و المعلول جميعا- بل الأمر المتقدم على المعلول الذي به كانت العلة علة «٣» و به حصل وجود المعلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٧

و لا شك أن قوام كل معلول بأمر مقوم له محصل إياه بذاته بلا توقف على غيره و إلا لكان هو مع ذلك الغير مقتضيا للمعلول و الكلام فيما يتوقف عليه وجود المعلول بالاستقلال فلا بد في كل علة مستقلة لمعلول أن يكون المعلول من لوازمها فكل معلول من لوازم ذات علته المقتضية إياه فكلما حصلت تلك العلة بخصوصها سواء كان حصولها في ذهن أو خارج حصل ذلك المعلول بخصوصه لما ظهر أنه من لوازم ذاتها و ليس كذلك حال العكس فإن المعلول لا يقتضي «١» العلة بخصوصها و إلا لكانت العلة معلولة لمعلولها بل إنما يقتضي بإمكانه و افتقاره علة ما فأينما تحققت علة ما بخصوصها تحقق المعلول بخصوصه و أينما تحقق المعلول تحققت علة ما لا بخصوصها فحصول العلة برهان قاطع على وجود المعلول بخصوصه و حصول المعلول برهان قاطع على وجود علة ما و هو دليل ظني على وجود العلة بخصوصها و إنما عد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٨

الاستدلال من المعلول على العلة «١» قسما من البرهان و هو المسمى بالإني بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثاني فثبت و تحقق أن العلم بالعلة التامة أو بجهتها المقتضية يوجب العلم بالمعلول بل ثبت أن العلم بذي السبب «٢» لا يحصل إلا من جهة العلم بسببه.

فإذا تمهد هذا الأصل الكلي فنقول لما ثبت كون الواجب تعالى عالما بذاته و لا شك أن ذاته علة مقتضية لما سواه على ترتيب و نظام فإنه مقتض بذاته للصادر الأول و بتوسطه «٣» للثاني و بتوسطهما للثالث و هكذا إلى آخر الموجودات فيلزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٧٩

كونه تعالى عالما بجميع الأشياء على النظام الأتم فكان علمه بجميع ما عداه لازما لعلمه بذاته كما أن وجود ما عداه تابع لوجود ذاته و أما كيفية هذا العلم بالأشياء- على وجه لا يلزم منه تكثر في ذاته و لا في صفاته الحقيقية و لا كونه فاعلا و قابلا و لا أيضا يلزم منه الإيجاب من جهة هذا العلم «١» بالأشياء هل هو قبل الأشياء أو بعد الأشياء أو مع الأشياء بأن لا يعلم الأشياء إلا حين وجودها فيكون للأشياء فيه تأثير و يكون بسبب الأشياء بحال لم يكن من قبل على ذلك الحال فلا يكون واجب الوجود بالذات- واجب الوجود من جميع الجهات فاعلم أن الاهتداء بها من أعلى طبقات الكمال الإنساني و الفوز بمعرفتها يجعل الإنسان مضاهيا للمقدسين بل من حزب الملائكة المقربين و لصعوبة دركها و غموضه زلت أقدام كثير من العلماء حتى الشيخ الرئيس و من تبعه في إثبات علم زائد على ذات الواجب و ذوات الممكنات و حتى شيخ أتباع الرواقيين و من تبعه في نفي العلم السابق على الإيجاد فإذا كان حال هذين الرجلين مع فرط ذكائهما و شدة براعتهما و كثرة خوضهما في هذا الفن هذا الحال فكيف حال من دون هؤلاء من أهل الأهواء و البدع و أصحاب الجدل في الكلام و البحث مع الخصام.

و لأجل ما ذكرناه من الصعوبة و الإشكال أنكر بعض الأقدمين من الفلاسفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٠

علمه تعالى بشي ء من الموجودات غير ذاته و صفاته التي هي عين ذاته كما أن منهم من نفى علمه بشي ء أصلا بناء على أن العلم عندهم إضافة بين العالم و المعلوم و لا إضافة بين الشي ء و نفسه أو صورة زائدة على ذات المعلوم مساوية له فيلزم تعدد الواجب و إذا لم يعلم ذاته لم يعلم غيره إذ علم الشي ء بغيره بعد علمه بذاته فقد ضلوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا فما أشنع و أقبح أن يدعي مخلوق لنفسه الإحاطة العلمية بجلائل الملك و دقائق الملكوت و يسمي نفسه فيلسوفا حكيما ثم يرجع و يسلب العلم بشي ء من الأشياء من خالقه الحكيم العليم الذي أفاض ذوات العلماء و نور قلوبهم بمعرفة الأشياء اللهم إلا أن يكون لكلام أولئك الفلاسفة الأقدمين معنى آخر قصدوه غير المدلول الظاهر أو كان المراد المصطلح من لفظ العلم عندهم شيئا آخر بأن قصدوا من لفظ العلم حيث نفوا عنه تعالى العلم الانفعالي و الصورة الذهنية المنقسمة- إلى التصور و التصديق عند الناس أو ما يجري مجراها «١» و الله أعلم بأسرار عباده

الفصل (٤) في تفصيل مذاهب الناس في علمه تعالى بالأشياء

أحدها مذهب توابع المشائين

منهم الشيخان أبو نصر و أبو علي و بهمنيار و أبو العباس اللوكري و كثير من المتأخرين و هو القول بارتسام صور الممكنات في ذاته تعالى و حصولها فيه حصولا ذهنيا «٢» على الوجه الكلي.

الثاني القول بكون وجود صور الأشياء في الخارج

سواء كانت مجردات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨١

أو ماديات مركبات أو بسائط مناطا لعالميته تعالى بها و هو مذهب شيخ أتباع الرواقية شهاب الدين المقتول و من يحذو حذوه كالمحقق الطوسي و ابن كمونة- و العلامة الشيرازي و محمد الشهرزوري صاحب كتاب الشجرة الإلهية.

الثالث القول باتحاده تعالى مع الصور المعقولة

و هو المنسوب إلى فرفوريوس مقدم المشائين من أعظم تلامذة المعلم الأول.

الرابع ما ذهب إليه أفلاطن الإلهي من إثبات الصور المفارقة و المثل العقلية

و أنها علوم إلهية بها يعلم الله الموجودات كلها.

الخامس مذهب القائلين بثبوت المعدومات الممكنة قبل وجودها و هم المعتزلة

فعلم الباري تعالى عندهم بثبوت هذه الممكنات في الأزل و يقرب من هذا ما ذهب إليه الصوفية لأنهم قائلون بثبوت الأشياء قبل وجودها ثبوتا علميا لا عينيا كما قالته المعتزلة «١».

السادس مذهب القائلين بأن ذاته تعالى علم إجمالي بجميع الممكنات

فإذا علم ذاته علم بعلم واحد كل الأشياء و هو قول أكثر المتأخرين قالوا للواجب علمان بالأشياء علم إجمالي مقدم عليها و علم تفصيلي مقارن لها.

السابع القول بأن ذاته علم تفصيلي بالمعلول الأول

و إجمالي بما سواه و ذات المعلول الأول علم تفصيلي بالمعلول الثاني و إجمالي بما سواه و هكذا إلى أواخر الموجودات فهذا تفصيل المذاهب المشهورة بين الناس و ربما قيل في وجه الضبط- إن من أثبت علمه تعالى بالموجودات فهو إما أن يقول إنه منفصل عن ذاته أو لا- و القائل بانفصاله إما أن يقول بثبوت المعدومات سواء نسبها إلى الخارج كالمعتزلة- أو إلى الذهن كبعض مشايخ الصوفية مثل الشيخ العارف المحقق محيي الدين العربي- و الشيخ الكامل صدر الدين القونوي كما يستفاد من كتبهما المشهورة أم لا- و على الثاني إما أن يقول «٢» بأن علمه تعالى بالأشياء الخارجية صور قائمة بذواتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٢

منفصلة عنه و عن الأشياء و هي المثل الأفلاطونية و الصور المفارقة أو يقول بأن علمه بالأشياء الخارجية نفس تلك الأشياء فهي علوم باعتبار و معلومات باعتبار آخر- لأنها من حيث حضورها جميعا عند الباري و وجودها له و ارتباطها إليه علوم و من حيث وجوداتها في أنفسها و لمادتها المتجددة المتعاقبة الغائبة بعضها عن بعض المتقدمة بعضها على بعض بحسب الزمان و المكان معلومات فلا تغير في علمه تعالى بل في معلوماته و هذا ما اختاره شيخ الإشراق و متابعوه و القائل بعدم انفصاله إما أن يقول إنه غير ذاته و هو مذهب الشيخين الفارابي و أبي علي أو يقول إنه عين ذاته فحينئذ إما أن يقول إن ذاته متحدة بالصورة العقلية كفرفوريوس و أتباعه من المشائين أو يقول إن ذاته بذاته علم إجمالي بجميع ما عداه أو بما سوى المعلول الأول على الوجه الذي أشرنا إليه فهذه ثمانية احتمالات ذهب إلى كل منها ذاهب- فنحن نتكلم في كل منها جرحا و تعديلا و نقضا و إبراما و نصلح ما أفسدوه بقدر الإمكان- ثم أعين ما هو أقرب إلى الصواب بل الحق الوارد من عند الله العزيز الوهاب

الفصل (٥) في الإشارة إلى بطلان مذهب الاعتزال و مذهب ينسب إلى أهل التصوف

و أما مذهب المعتزلة

القائلين بأن المعدوم شي ء و أن المعدومات في حال عدمها منفكة عن الوجود متميزة بعضها عن بعض و أنه مناط علم الله تعالى بالحوادث في الأزل «١» فهو عند العقلاء من سخيف القول و باطل الرأي و الكتب الكلامية و الحكمية متكفلة بإبطال شيئية المعدوم و ما يجري مجراه من هوساتهم

و أما ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفية

فيرد على ظاهره ما يرد على مذهب المعتزلة فإن ثبوت المعدوم مجردا عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نسب إلى الأعيان أو إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٣

الأذهان «١» و سواء كان معدوما مطلقا أو صار موجودا بعد عدم ما في وقت من الأوقات و التفرقة تحكم محض لكن لحسن ظننا بهذه الأكابر لما نظرنا في كتبهم و وجدنا منهم تحقيقات شريفة و مكاشفات لطيفة و علوما غامضة مطابقة لما أفاضه الله على قلوبنا و ألهمنا به مما لا نشك فيه و نشك في وجود الشمس في رابعة النهار حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذكروه حملا صحيحا و وجها وجيها في غاية الشرف و الأحكام كما سنشير إليه إن شاء الله تعالى مع أن ظواهر أقوالهم بحسب النظر الجليل ليست في السخافة و البطلان و نبو «٢» العقل عنها بأقل من كلام المعتزلة فيهما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٤

و من جملتها ما ذكره صاحب كتاب الفتوحات المكية في الباب السابع و الخمسين و ثلاثمائة منه و هو قوله إن أعيان الممكنات في حال عدمها رائية مرئية- و سامعة مسموعة برؤية ثبوتية و سمع ثبوتي فعين الحق سبحانه ما شاء من تلك الأعيان فوجه عليه دون غيره من أمثال قوله المعبر عنه في اللسان العربي المترجم بكن «١» فأسمعه أمره فبادر المأمور فيكون عن كلمته بل كان عين كلمته و لم يزل الممكنات في حال عدمها الأزلي لها تعرف الواجب الوجود لذاته «٢» و تسبحه و تمجده بتسبيح أزلي و تمجيد قديم ذاتي و لا عين لها موجود انتهى و قال في الفصوص إن العلم تابع للمعلوم «٣» فمن كان مؤمنا في ثبوت عينه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٥

و حال عدمه ظهر بتلك الصورة في حال وجوده و قد علم الله ذلك منه أنه هكذا يكون- فلذلك قال وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ* فلما قال مثل هذا قال أيضا ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ لأن قولي على حد علمي في خلقي وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ أي ما قدرت عليهم الكفر الذي يشقيهم ثم طلبتهم بما ليس في وسعهم أن يأتوا به بل ما عملناهم إلا بحسب ما علمناهم و ما علمناهم إلا بما أعطونا من نفوسهم مما هم عليه- فإن كان ظلما فهم الظالمون و لذلك قال وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ فما ظلمهم الله كذلك ما قلنا لهم «١» إلا ما أعطته ذاتنا أن نقول لهم و ذاتنا معلومة لنا «٢» بما هي عليه من أن تقول كذا و لا نقول كذا فما قلنا إلا ما علمنا أن نقول قلنا القول منا و لهم الامتثال و عدم الامتثال مع السماع منهم انتهى.

و قال في موضع آخر فليس للحق إلا إفاضة الوجود على حسب مقتضى الأعيان.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٦

أقول هذه الكلمات و أشباهها دالة بحسب المفهوم الظاهر على ثبوت الماهيات- عندهم منفكة عن الوجود في الأعيان فلا فرق بين مذهبهم و مذهب المعتزلة فرقا يعتد به كما مر فإن البرهان ناهض على استحالة تقدم الماهية على الوجود تقدما و لو بحسب الذات فضلا عن التقدم بحسب العين سواء سمي تقدمها مجردا عن الوجود ثبوتا علميا- أو ثبوتا خارجيا لكن يجب أن يعلم «١» أن الأشياء الكثيرة قد تكون موجودة بوجود واحد على وجه بسيط و قد توجد بوجودات متعددة متكثرة حسب تكثرها بحسب المفهوم المحصل النوعي و إذا قيل كذا موجود في الخارج أو في الذهن أريد به الوجود التفصيلي لأنه الوجود الذي يخصه تلك الماهية و لا يتحد معها فيه غيرها فإذا قيل وجود الفرس أريد به الوجود الذي يكون الفرس به بالفعل فرسا متميزا عن الإنسان و الفيل و البقر و غيرها فأما الوجود البسيط الإجمالي الذي فرض أنه يصدق عليه مفهومات هذه الأنواع كلها متحدة بعضها مع بعض في ذلك الوجود مع تغايرها في المفهوم فذلك الوجود غير منسوب إلى شي ء من تلك المعاني و الحقائق- بأنه وجود له إذا العرف جار «٢» بأنه إذا قيل وجود كذا يفهم منه وجوده المفصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٧

الذي لا يشاركه فيه غيره دون الوجود البسيط العقلي الذي يجتمع فيه مع ذلك الشي ء أشياء كثيرة.

فإذا تقرر هذا فنقول إن الذي أقيم البرهان على استحالته هو ثبوت الماهية مجردة عن الوجود أصلا سواء كان وجودا تفصيليا أو وجودا إجماليا و أما ثبوتها قبل هذا الوجود الخاص الذي به تصير أمرا متحصلا بالفعل متميزا عن ما سواها فلا استحالة فيه بل الفحص البالغ و الكشف الصحيح يوجبانه كما ستعلم فهؤلاء العرفاء إذا قالوا إن الأعيان الثابتة في حال عدميتها اقتضت كذا أو حكمها كذا فأرادوا بعدمها- العدم المضاف إلى وجودها الخاص المنفصل في الخارج عن وجود آخر لغيرها لا العدم المطلق لأن وجود الحق تعالى ينسحبها كلها لأن تلك الأعيان من لوازم أسماء الله تعالى و لا شك أن أسماءه تعالى و صفاته كلها مع كثرتها و عدم إحصائها- موجودة بوجود واحد بسيط فلم يكن هي بالحقيقة معدومات مطلقة قبل وجوداتها العينية بل المسلوب عنها في الأزل هذا النحو الحادث من الوجود و بهذا يحصل فرق تام و بون بعيد بين مسلك التصوف و مسلك الاعتزال و قد أسلفنا لك في مباحث تقاسيمهم صفات الله و أسماءه أنموذجا من هذا الباب و تلميحا إلى معرفة عالم الأسماء- و أن ذلك العالم عظيم جدا و سينكشف لك «١» أن هذا المنهج قريب المنهج من مذهب من رأى من الأقدمين أن علم الباري بالأشياء قبل وجودها عبارة عن عقل بسيط أزلي و مع بساطته و أزليته و وجوبه الذاتي هو كل الأشياء على وجه أعلى و أرفع و أشرف و أقدس إذ كما أن للأشياء وجودا طبيعيا في هذا العالم و وجودا مثاليا إدراكيا جزئيا في عالم آخر و وجودا عقليا كليا في عالم فوق الكونين فكذلك لها وجود أسمائي إلهي في صقع ربوبي يقال له في عرف المصوفية عالم الأسماء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٨

الفصل (٦) في حال ما ذهب إليه الأفلاطونيون القائلون بالمثل العقلية و الصور الإلهية و حال ما ينسب إلى فرفوريوس و أتباعه من اتحاد العاقل و المعقول

أما مذهب القائلين بالمثل فهو و إن كان مذهبا منصورا عندنا حيث ذببنا عنه و برهنا عليه و أحكمنا برهانه و شيدنا أركانه و رفعنا بنيانه كما سبق القول فيه في العلم الكلي المذكور في السفر الأول من هذا الكتاب لكن في جعل تلك الصور- مناطا للعلم الأزلي الكمالي الإلهي السابق على كل ما سواه موضع بحث و محل قدح- لأن علمه تعالى قديم واجب بالذات و هذه الصور متأخرة الوجود عنه تعالى- و عن علمه بذواتها «١» فكيف يكون هي بعينها علمه بالأشياء في أزل الآزال.

و أيضا هذه الصور المفارقة لكونها موجودات عينية لا ذهنية ننقل الكلام إلى كيفية علمه بها قبل الصدور فيلزم إما التسلسل «٢» أو القول بأن الواجب تعالى- لا يعلم كثيرا من الأشياء قبل تلك الأشياء بل استفاد علمه بها منها و إنه لو لا تلك الأشياء لم يكن هو عالما بحال و الأصول الماضية الحقة المتكررة تبطل هذا و أمثاله و أما المنسوب «٣» إلى فرفوريوس فقد بالغ الشيخ الرئيس و من تأخر عنه إلى يومنا هذا في الرد عليه و تزييفه و تسفيه عقل قائله كما يظهر لمن تصفح كتب الشيخ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٨٩

كالشفاء و النجاة و الإشارات و كتب الشيخ الإشراقي كالمطارحات و حكمة الإشراق و التلويحات و كذلك كتب غيرهما ككتاب بهمنيار المسمى بالتحصيل- و كتب المحقق الطوسي و الإمام الرازي و غير هؤلاء من اللاحقين و قد تكلمنا في هذا المقام «١» في مباحث اتحاد العقل و المعقول من الفن الكلي بما لا مزيد عليه- و من أراد الاطلاع على كيفية هذا المذهب و حقيته و دقته و لطافته فليراجع إلى ما هناك- حتى يظهر له علو مرتبة قائله في الحكمة و رسوخه في العلم و صفاء ضميره بشرط أن يكون ممن له قوة خوض في العلوم و شدة غور في التفكر و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء

الفصل (٧) في حال القول بارتسام صور الأشياء في ذاته تعالى

فتقريره على ما يستفاد من كلام الشيخ في أكثر كتبه هو أن الصور المعقولة قد تستفاد عن الصور الموجودة في الخارج كما تستفاد من السماء و هيئتها و أشكالها الخارجية بالحس و الرصد صورتها العقلية و قد لا يكون الصورة المعقولة مأخوذة عن المحسوسة- بل ربما يكون الأمر بالعكس كصورة بيت أنشأها البناء أولا في ذهنه بقوة خيالية- ثم تصير تلك الصورة محركة لأعضائه إلى أن يوجدها في الخارج فليست تلك الصورة وجودها العلمي مأخوذا من وجودها الخارجي بل وجودها الخارجي تابع لوجودها العلمي و قد مر في مباحث الكيفيات النفسانية من الفلسفة الأولى أن جنس العلم الذي من جملة أقسامها و أجناسها منقسم إلى فعلي و انفعالي و الفعلي منه ما يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج و الانفعالي بعكس ذلك سواء كانت السببية سببية تامة استقلالية أو لا- فعلم صانع البيت بالبيت الذي يريد بناءه من قبيل القسم الأول لكنه ليس سببا موجبا تاما بل يفتقر في ذلك إلى قابل و آلة و وضع خاص و زمان خاص و شرائط أخرى.

فنقول نسبة جميع الأمور في هذا العالم إليه تعالى نسبة صنع الصانع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٠

المختار إلى نفسه الصانعة و نسبة تصنيف الكتاب الحكمي إلى نفس مصنفه العليم الحكيم لو كانت تامة الفاعلية بأن يكون مجرد تصوره كافيا لحصول صنعه أو تصنيفه في الخارج فصدور الأشياء عن الباري جل اسمه في الخارج بأنها عقلت أولا فصدرت و تعقله تعالى إياها ليست بأنها وجدت أولا فعقلت لأن صدورها عن عقله لا عقله من صدورها فقياس عقل واجب الوجود للأشياء قياس أفكارنا التي نستنبطها أولا ثم نوجدها من جهة أن المعقول منها سبب للموجود في الجملة مع وجوه من الفرق كثيرة فإنا لكوننا ناقصين في الفاعلية نحتاج في أفاعيلنا الاختيارية إلى انبعاث شوق حاصل بعد تصور الفعل و تخيله و إلى استخدام قوة محركة و استعمال آلة تحريكية طبيعية- كالعضلات و الرباطات و الأيدي و الأرجل و خارجية غير طبيعية كالفأس و المنحت و القلم و المداد و انقياد مادة صالحة لقبول تلك الصورة و الأول تعالى لكونه تام الإيجاد و الفاعلية كما أنه تام الوجود و التحصل إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون فقوله و كلامه الذي «١» هو تابع لإراداته الذاتية هو تعقله للأشياء- فكينونية الأشياء في الخارج تابعة لمعقولها الذي هو عبارة عن قوله و تلك الصور العقلية هي كلمات الله التامات التي لا تنفد فالكتاب الإلهي المنور نبه على هذا المقصود بأبلغ وجه و أحسنه حيث رتب وجود الأكوان الخارجية على قول الله و كلامه العقلي المطابق لها- المترتب على إرادته الأزلية الذاتية و سنحقق معنى الكلام و الكتاب فيما بعد بوجه مشرقي إن شاء الله.

و ربما يستدل على كون علمه تعالى بالأشياء بالصور الحاصلة في ذاته

بأنه يعلم ذاته و ذاته سبب للأشياء و العلم بالسبب التام للشي ء يوجب العلم بذلك الشي ء فذاته يعلم جميع الأشياء في الأزل لكن الأشياء كلها غير موجودة في الأزل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩١

بوجود أصيل فلو لم يكن أيضا موجودة بوجود علمي غير أصيل لم يتحقق العلم بها «١» إذ العلم يستدعي تعلقا بين العالم و المعلوم سواء كان نفس التعلق و الإضافة أو صورة موجبة لها و التعلق بين ذات العالم أو صفته و بين المعدوم الصرف ممتنع- لاستيجاب النسبة تحقق الطرفين معا بوجه من الوجوه و لما امتنع تحقق العالم بأجزائه في الأزل و إلا لزم قدم الحوادث فبقي كونها موجودة بالوجود العقلي الصوري عند الباري قبل وجودها الخارجي فذلك إما بأن تكون منفصلة عن الواجب تعالى- فيلزم المثل الأفلاطونية و إما بأن يكون أجزاء لذاته فيلزم التركيب في ذاته و كلا الشقين محالان أو بأن تكون زائدة على ذاته لكنها متصلة بها مرتسمة فيها و هو المطلوب.

و أورد عليه أنه منقوض بالقدرة الإلهية الأزلية لأنها أيضا صفة ذات تعلق بالمقدورات و لا شك أن قدرة الله تعالى شاملة لجميع الأشياء «٢» مبدعها و كائنها- إذ الكل صادرة عنه إما بوسط أو بغير وسط فلا بد أن يكون للمكونات وجود في الأزل بأعيانها لا بصورها العلمية لأن ذواتها العينية مقدورة له لا صورها العقلية فقط لكن وجود الحوادث في الأزل محال فظهر النقض لجريان الدليل و تخلف المدلول.

و أجاب بعض الأزكياء عن هذا النقض بأن مثل هذه النسبة لا يقتضي وجود الطرفين تحقيقا بل يكفي فيها الوجود التقديري إذ النسبة نفسها تقديرية الوجود- ثم لما استشعر انهدام أصل الاستدلال بما ذكره قال فالوجه أن يقال إن النسبة و إن لم تقتض تحقق الطرفين بالفعل لكن تحقق العلم يقتضيه لأن العلم يستلزم انكشاف المعلوم عند

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٢

المعلوم و تميزه و المعدوم الصرف لا انكشاف له و لا تميز أقول أما أصل الاستدلال فسنرجع إليه و أما النقض بالقدرة فيمكن دفعه بأن القدرة و إن سلم جريان الدليل فيها و إن حكمها حكم العلم في اقتضاء الطرفين لكن لا نسلم تخلف الحكم في القدرة الأزلية إذ كما في العلم لا يلزم وجود المعلوم بعينه الخارجي بل يكفي وجوده بصورته كذلك لا يلزم وجود المقدور بعينه الخارجي بل يكفي وجوده بصورته و ذلك الوجود الصوري كما أنه معلوم له كذلك مقدور صادر عنه كما صرح به الشيخ و غيره من القائلين بارتسام صور الأشياء في ذاته بأن تلك الصور كما أنها حاصلة فيه تعالى كذلك صادرة عنه و أما الجواب الذي ذكره ذلك المجيب ففي غاية الركاكة من وجوه «١» أولها حكمه بأن النسب و الإضافات لا وجود لها إلا بمجرد الفرض و التقدير- و ليس كذلك كما علمت في مباحث مقوله الإضافة من أن لها حظا من الوجود الخارجي- و إن لم يفرضه فارض و ثانيها أنها و إن لم يكن من الموجودات العينية لكنها من الانتزاعيات التي تستدعي «٢» وجود الطرفين و ثالثها حكمه بالفرق بين العلم الأزلي و القدرة الأزلية بكون أحدهما يستدعي التعلق دون الآخر تحكم بحت لما سبق من أن صفاته الحقيقية كلها حقيقة واحدة و لها وجود واحد و لا يجوز قياس قدرته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٣

تعالى على قدرة الإنسان فإن القدرة فينا عين القوة و الاستعداد للفاعلية «١» و فيه تعالى نفس الإيجاب و التحصيل فوزان علمه و قدرته في تعلقهما بالممكنات واحد- من غير تفاوت.

تنبيه و إشارة

إن خلاصة ما ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء أن الواجب تعالى يعقل الأشياء و لا يجوز عليه أن يعقل الأشياء من الأشياء و إلا فذاته إما متقومة بما يعقل من الأشياء فيلزم التركيب في ذاته و هو محال و إما عارضة لها «٢» أن يعقل الأشياء فلا يكون واجب الوجود من كل جهة و هو أيضا محال و يكون لو لا أمور من خارج لم يكن هو بحال و يكون له حال لا يلزم عن ذاته بل عن غيره فيكون لغيره فيه تأثير و الأصول السالفة تبطل هذا و ما أشبهه إذ قد سبق أن كل ما يعرض له أمر من خارج «٣» فلا بد فيه من قوة انفعالية فيلزم فيه التركيب الخارجي من شيئين شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٤

هو به موجود بالفعل و شي ء هو به بالقوة و كلما هو كذلك لم يكن واجب الوجود بالذات لأنه بسيط الحقيقة من كل جهة.

و أيضا كل ما يعرض له شي ء لا من ذاته بل من غيره و يكون فيه معنى ما بالقوة فهو لا محالة جسم أو جسماني و الواجب ليس كذلك فبطل من هذه الأصول كون عاقليته مستفادة من غيره أو حاصلة بعد ما لم يكن و من وجه آخر لا يجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث تغيرها عقلا زمانيا مشخصا فيكون لكل واحدة منها صورة أخرى على حدة و لا شك أنها متضادة متفاسدة غير باقية بعضها مع بعض فيكون ذات الباري محلا للمتغيرات و المتضادات فيكون إله العالم مادة جسمانية تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

و أيضا من وجه آخر هذه الفاسدات إذا أدركت بصورها الكونية أو بما يطابقها من جهة شخصيتها و جزئيتها و تغيرها و تكثرها لم يكن إدراكها على هذا الوجه تعقلا بل إحساسا أو تخيلا فتكون القوة المدركة لها قوة حساسة أو قوة خيالية إذ قد ثبت في موضعه أن المدرك في درجة الوجود كالمدرك فالصور المحسوسة و المتخيلة لكونها شخصية متجزية لا بد أن تدرك بآلة جسمانية متجزية فلا بد أن يدرك الواجب تعالى هذه الأشياء على نحو آخر غير الإحساس و التخيل و نحوهما كالعقل المتغير و كما أن إثبات كثير من الأفاعيل له تعالى بلا وسط نقص كذلك إثبات كثير من التعقلات بل الواجب الوجود يعقل كل شي ء على نحو كلي «١» و مع ذلك فلا يعزب عنه شي ء شخصي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٥

فلا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات و لا في الأرض و هذا من العجائب التي يحتاج تصورها إلى لطف قريحة.

و أما كيفية ذلك فلأنه إذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ كل موجود عقل أوائل الموجودات عنه و ما يتولد عنها و لا شي ء من الأشياء يوجد إلا و قد صار من جهة ما يكون واجبا بسببه و قد بينا هذا فيكون هذه الأسباب تتأدى بمصادماتها إلى أن يوجد عنها الأمور الجزئية فالأول تعالى يعلم الأسباب و مطابقاتها و يعلم ضرورة ما تتأدى إليها و ما بينها من الأزمنة و ما لها من العودات لأنه ليس يمكن أن يعلم تلك و لا يعلم هذه فيكون مدركا للأمور الجزئية من حيث هي كلية و قال أيضا و لا يظن أنه لو كانت للمعقولات عنده صور و كثرة كانت كثرة الصور التي يعقلها أجزاء لذاته كيف و هي تكون بعد ذاته لأن عقله لذاته ذاته و منه يعقل ما بعده فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته على أن المعقولات و الصور التي له بعد ذاته أنما هي معقولة على نحو المعقولات العقلية لا النفسانية»

و إنما له إليها إضافة المبدإ الذي يكون عنه لا فيه بل إضافات على الترتيب بعضها قبل بعض و إن كانت معا لا تتقدم و لا تتأخر في الزمان فلا يكون هناك انتقال في المعقولات قال فيكون العالم الربوبي محيطا بالوجود الحاصل و الممكن و تكون لذاته إضافة إليها من حيث هي معقولة لا من حيث لها وجود في الأعيان فبقي لك «٢» النظر في حال وجودها معقولة أنها تكون موجودة في ذات الأول كاللوازم التي تلحقه و يكون لها وجود مفارق لذاته و ذوات غيره كصور مفارقة على ترتيب موضوعة في صقع الربوبية «٣» أو من حيث هي موجودة في عقل أو نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٦

إذا عقل الأول هذه الصور ارتسمت في أيها كانت فيكون ذلك العقل أو النفس كالموضوعة- لتلك الصور المعقولة و تكون معقولة له على أنها فيه و معقولة للأول على أنها عنه و يعقل الأول تعالى من ذاته أنه مبدأ لها فيكون من جملة تلك المعقولات ما المعقول منه أن المبدأ الأول مبدأ له بلا واسطة بل يفيض عنه وجوده أولا و ما المعقول منه أنه مبدأ له بتوسط فهو يفيض عنه ثانيا و كذلك يكون الحال في وجود تلك المعقولات و إن كان ارتسامها في شي ء واحد لكن بعضها قبل و بعضها بعد على الترتيب السببي و المسببي و إذا كانت تلك الأشياء المرتسمة «١» «٢» في ذلك الشي ء من معلولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٧

الأول فيدخل في جملة ما الأول يعقل ذاته مبدأ له فيكون صدورها عنه ليس على ما قلناه من أنه إذا عقل خيرا وجد لأنها نفس عقله للخير أو يتسلسل الأمر- لأنه يحتاج إلى أن يعقل أنها عقلت و كذلك إلى ما لا نهاية له و ذلك محال فهي نفس عقله للخير فإذا قلنا لما عقلها وجدت و لم يكن معها عقل آخر و لم يكن وجودها إلا أنها تعقلات فإنما يكون كأنا قلنا لأنه عقلها عقلها أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه فإن جعلت هذه المعقولات أجزاء ذاته عرض تكثر و إن جعلتها لواحق ذاته عرض لذاته أن لا يكون من جهتها واجب الوجود لملاصقته ممكن الوجود و إن جعلتها أمورا مفارقة لكل ذات عرضت الصور الأفلاطونية و إن جعلتها موجودة في عقل ما عرض أيضا ما ذكرناه قبل هذا من المحال «١» فينبغي لك أن تجتهد جهدك في التخلص عن هذه الشبهة و تتحفظ أن لا تتكثر ذاته و لا تبالي بأن يكون ذاته مأخوذة مع إضافة ما «٢» ممكنة الوجود فإنها من حيث هي علة لوجود زيد ليست بواجبة الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٨

بل من حيث ذاتها و تعلم أن العالم الربوبي عظيم جدا و تعلم أنه فرق بين أن تفيض عن الشي ء صورة من شأنها أن تعقل و أن تفيض عن الشي ء صورة معقولة من حيث هي معقولة بلا زيادة و هو يعقل ذاته مبدأ لفيضان كل معقول من حيث هو معقول معلول- كما هو مبدأ لفيضان كل موجود من حيث هو موجود معلول ثم تجتهد في تأمل الأصول المعطاة و المستقبلة ليتضح لك ما ينبغي أن يتضح انتهى ما ذكر.

و فيه أمور مستقيمة شريفة و أمور متزلزلة و كلما يستقيم فيه و يصح من المقدمات- التي يستنتج منها كون الأول عاقلا للأشياء قبل وجودها و أن الموجودات حاصلة عنده تعالى بصورها العقلية قبل وجودها فهي مشتركة بين إثبات الصور المفارقة الأفلاطونية و بين إثبات الصور الموجودة عنده في ذات الأول من كون عقله تعالى لذاته علة عقله لها و أن كثرتها كثرة بعد الذات الأحدية و أنها صادرة عنه على الترتيب السببي و المسببي «١» و إن حيثية كونها معقولة له تعالى بعينها حيثية- صدورها عنه «٢» بلا اختلاف جهة و أنها ليست مما عقلت فوجدت أو وجدت فعقلت- بل وجدت معقولة و عقلت موجودة و أن كمال الأول و مجده في أن ذاته بحيث يصدر عنه هذه الأشياء لا في نفس حصولها له فعلوه و مجده بذاته لا بتلك الصور العقلية إلى غير ذلك و كلما يسلك بها طريق الارتسام فهي متزلزلة كما ستعلم فيما بعد.

ثم من العجب أن الذين جاءوا بعد الشيخ و حاولوا القدح في هذا المذهب

لم يقدروا عليه و لم يأتوا بشي ء إلا و قد نشأ من قلة تدبرهم في كلامه أو من قصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ١٩٩

قرائحهم و أذهانهم أو من عدم خوضهم في الأصول الحكمية كما ينبغي.

فمنهم أبو البركات البغدادي

حيث ذكر في كتابه المسمى بالمعتبر قوله لو كان علمه مستفادا من الأشياء لكان للغير مدخل في تتميم ذاته منقوض بكونه تعالى فاعلا للأشياء فإن فاعليته لا تتم إلا بصدور الفعل عنه فيجب أن يكون لفعله- مدخل في تتميم ذاته و ذلك باطل فيلزم نفي كونه فاعلا للأشياء فكما أن هذا الكلام باطل فكذا ما قاله أقول وجه اندفاعه كما أشير إليه أن الفاعلية كالعلم و القدرة و نحوهما قد تطلق و يراد بها نفس الإضافة المتأخرة عن وجود الطرفين بلا شك و قد تطلق و يراد مبادي تلك الإضافات «١» فهي متقدمة عليها و ليست تلك المعاني من الصفات الكمالية له تعالى إلا باعتبار مباديها المتقدمة على الإضافة فكما أن فاعليته الحقيقية لا يتوقف على وجود الفعل لأن وجود الفعل يتوقف عليها و إلا لزم الدور فوزان ذلك في علمه أن يجعل المعلوم تبعا للعلم لا العلم تبعا للمعلوم.

و من القادحين في هذا المذهب أشد قدح شيخ أتباع المشرقيين

المحيي رسوم حكماء الفرس في قواعد النور و الظلمة حيث قال في المشرع السابع من إلهيات كتابه المسمى بالمطارحات قولهم إن ذاته محل لأعراض كثيرة و لكن لا ينفعل عنها إنما ذكروه ليظن الجاهل أن فيه معنى فإنه يوهم أن الانفعال لا يقال إلا عند تجدد كما يفهم من مقوله أن ينفعل و هذا لا يغنيهم فإنه و إن لم يلزم الانفعال التجددي من وجود عرض و لكن يلزم بالضرورة تعدد جهتي الاقتضاء و القبول كما سبق أن الفعل بجهة و القبول بأخرى ثم كيف يصدق عاقل بأن ذاتا تكون محلا لأعراض و لا يتصف بها و قد تقررت فيها و هل كان اتصاف الماهيات بصفات فيها إلا لأنها كانت محلا لها انتهى كلامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٠

أقول ما ذكروه حق و صدق من عدم تكثر الحيثية و اختلافها إلا في اجتماع الفعل و القبول بمعنى الانفعال التجددي الاستعدادي «١» دون اجتماع الإيجاب و مطلق القبول فإن المعلول الصادر بإيجاب العلة و اقتضائها إذا كان وجوده في نفسه بعينه وجوده العرضي كما هو شأن الأعراض فحيثية صدور مثل هذا المعلول هي بعينها حيثية عروضه لموجبه التام و مقتضيه لأنه لم يوجب إلا معلولا وجوده هذا الوجود فلو لم يقم به لم يكن مقتضيا ذلك الوجود الارتباطي فإذن لو كان خلل- في كون أوائل الصوادر عنه أعراضا لكان من سبيل آخر لا من محالية اجتماع الفعل و القبول ثم العجب منه كيف استقام عنده حال لوازم الماهيات البسيطة مع أنه قد حقق القول فيها بأنها غير مستندة إلا إلى تلك الماهيات التي هي جاعلها فهل هي إلا فاعلة لها و قابلة بجهة واحدة.

ثم قوله كيف يصدق عاقل إلى آخره تعريض ببهمنيار حيث قال في التحصيل ذاته تعالى و إن كانت محلا لأعراض كثيرة و لكن لا ينفعل عنها و لا يتصف بها و مراده أنه لا يتأثر فإن أكثر ما يطلق لفظ الاتصاف أنما هو في الأعراض التي يتأثر منها الموضوع و يصير بحال لم يكن هو في ذاته عليها كالجسم في اتصافه باللون و الطعم و سائر الأعراض و كالنفس في اتصافها بالعلم و القدرة و غيرهما و ليس كذلك حال العقل الفعال مثلا في حصول الأفعال و الأحوال و الآثار الصادرة عنه من جهة الفاعلية و الإيجاب و كذا الإضافات العارضة له إلى المعلولات المتأخرة عنه فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠١

أريد من الاتصاف «١» مطلق المعروضية و الملحوقية فلا مضايقة في اللفظ بعد وضوح المقصود لكن لا فساد في تحققه هاهنا و إن أريد ما يصير الموضوع بسببه بحال لم يكن عليه في ذاته فليس بلازم فاللازم غير محذور و المحذور غير لازم.

و قال فيه أيضا و إن لم يكن تعقله تعالى زائدا على ذاته و ليس ذاته إلا ذاته و سلب المادة كما يعترفون به فيكون مبدأ الصورة في ذاته إما أن يكون على ما يقال- إنه إذا علم ذاته يجب أن يعلم لازم ذاته فيكون العلم تابعا لكونه لازما عن ماهيته فيقدم اللزوم على العلم باللزوم فعلمه بلازمه متوقف على لزوم لازمه فبطل قولهم إن علمه بالأشياء سبب لحصول الأشياء بل علمه على هذا الوضع أنما هو معلول للزوم اللازم عنه انتهى.

أقول هذا المذكور أيضا يشبه المؤاخذات اللفظية بعد ظهور المعنى فإن قولهم- علمه تعالى بذاته علة لعلمه بلازمه ليس يقتضي أن يكون له لازم متحقق قبل العلم به ثم ينشأ العلم بذلك اللازم من العلم بالذات حتى ينافي ما ذكروه من قولهم إن وجود الأشياء تابع لعلمه بها و يلزم تقدم اللزوم على العلم باللزوم بل مرادهم أن علمه بذاته الذي هو عين ذاته علة لعلمه بما يلزم ذاته في الواقع و إن كان لزومه بتوسط هذا العلم «٢» فإن لازم اللازم أيضا لازم و الحاصل أن الصور العلمية الحاصلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٢

في ذاته من لوازم ذاته التي هي علمه بذاته و الأشياء الخارجية من لوازم علمه بتلك الأشياء فتكون هي من لوازم لوازمه تعالى بل هي عين لوازمه بوجه فإن العلم الصوري و المعلوم الخارجي متحدان في الماهية و الحقيقة مختلفان في نحوي الوجود الذهني و العيني فلا تناقض في قولهم «١» علمه بذاته علة لعلمه بلوازم ذاته أعني اللوازم الخارجية و قولهم حصول اللوازم تابع للعلم بها.

ثم إنه لما استشعر بهذا الدفع قال و إما أن يقال إن حصول الصور في ذاته- متقدمة على لزوم ما يلزم بالعلية بحيث لو لا تلك الصور المقارنة ما يوجد اللازم المباين- فحينئذ ليست ذات الواجب على تجردها مفيدة للوازم المباينة بل هي مع صوره.

أقول هم يلتزمون ذلك و لا ينسد «٢» بذلك باب إثبات العقل من حيث إن مبناه على أنه تعالى واحد من جميع الجهات فالصادر الأول لا بد أن يكون واحدا و ليس كذلك إلا العقل إذ نقول أولا إن البرهان على إثبات العقل ليس منحصرا في هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٣

المسلك بل المسالك إلى إثباته و إثبات كثرته متعددة «١» و ثانيا إن هذه الجهات الكثيرة اللاحقة لذاته أنما هي صور الأشياء الخارجية و ليس كل واحدة من تلك الجهات «٢» تصلح لأن تكون جهة لصدور أي معلول كان بل كل واحدة منها جهة لصدور ما يطابقها و يماثلها على الترتيب و ثالثا إنه إذا دل البرهان على حصول صور المعلومات قبل إيجادها في ذاته تعالى «٣» فلا بد من أن يكون وجودها في العين على طبق وجودها في العلم و كذا هيئاتها و كيفياتها الخارجية على وفق هيئاتها و كيفياتها الصورية و إلا لم يكن العلم الأزلي مطابقا للمعلوم فيكون جهلا و هو ممتنع بالضرورة ثم قال إن الصورة الأولى سواء تقدمت على اللازم المباين أو كانت غير متقدمة و لا متأخرة لما حصلت في ذاته فتستدعي جهتين في ذاته و لا يصح أن يكون سلب المادة سببا لخروج واجب الوجود إلى الفعل من الإمكان غير المرجح لحصول صورة فيه حتى يكون قابل الصورة ذاته و فاعلها السلب وحده أو السلب مع ذاته- فإنه يلزم أن يكون السلب أشرف من ذاته إذا كان الذات ليس لها إلا القبول و السلب يرجح الحصول و الفعل و محال أن يكون الجهة السلبية أشرف من الذات الواجبية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٤

أقول أما قوله ثم إن الصورة الأولى إلى قوله يستدعي جهتين في ذاته إعادة لما سبق منه «١» أنه يلزم من حصول صورة في ذاته تعالى اختلاف جهتي الفعل و القبول- و أما قوله و لا يصح إلى آخره فهو جواب اخترعه من نفسه نيابة عنهم ليعترض عليهم أو وجده في كلام بعض أتباعهم و مقلديهم و مبناه على ما توهم كثير من لزوم الإمكان في كل ما يتأخر عنه شي ء لاحق به سواء كان المتأخر لازما أم لا و سواء كان المتقدم مقتضيا موجبا له أو لا و ليس ذلك كما توهموه «٢» حيث لم يعلموا أن المقتضي للشي ء و المفيض عليه ليس فاقدا له خاليا عنه بالحقيقة حتى طرأ عليه وجدان شي ء بعد فقدانه عنه بعدية ذاتية أو زمانية ليلزم عليه الإمكان الذاتي أو القوة الاستعدادية- بل الشي ء من حيث موجدة أتم و أكمل منه من حيث نفسه كما حققناه سابقا و هذا أصل شريف لم يظفر به إلا قليل من الأصفياء.

ثم قال و أيضا الصورة الأولى إذا كانت مع ذات الأول علة لحصول اللازم المباين- الذي هي صورته و علة أيضا لحصول صورة أخرى في ذاته المتعال فيلزم أن يكون الأول باعتباره صورة واحدة و جهة واحدة يفعل فعلين مختلفين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٥

أقول أولا إن ما ذكره منقوض بكون العقل الأول سببا لحصول العقل الثاني «١» و الفلك الأقصى فيكون ذات الأول باعتبار صورة واحدة و جهة واحدة- يفعل فعلين مختلفين و كل ما وقع الاعتذار به هناك يعتذر به هاهنا.

و ثانيا بالحل و هو أن الصورة الأولى كالصادر الأول ليس واحدا حقيقيا كالواجب تعالى و إلا لكان المعلول مثل العلة فإذن كل ما سوى الأول لا يخلو من جهتي كمال و نقص فبكل جهة يلزم منه شي ء آخر الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس.

ثم قال ثم يكون الواجب منفعلا عن الصورة الأولى و هي علة للاستكمال بحصول صورة ثانية و إن اعتذروا بأنها و إن كانت في ذاته فليست كمالا له فيلزمهم الاعتراف بأنها في ذاتها ممكنة الوجود في ذاته لا يكون حصولها بالفعل و انتفاء القوة عنه بوجودها يكون كمالا له كيف و عندهم ليست الصورة موجبة لنقص فيه و إذا لم يكن وجودها نقصا فلو كانت منتفية كان كونها بالقوة نقصا و مزيل النقص مكمل و كل مكمل من جهة ما هو مكمل أشرف من المستكمل من حيث هو مستكمل.

أقول قد علمت أن هذه الصور عندهم ليست كمالات لذاته و العلم الذي هو من كمالاته و نعوته هو ما يكون عين ذاته و لا فرق بين صدور هذه الصورة عنه تعالى- و صدور سائر الأشياء الخارجية في كونها مترشحة عن ذاته متأخرة بوجودها و وجوبها «٢» عنه و نسبتها إليه ليست إلا بالوجوب و الفعلية لا بالإمكان و القوة و لا منافاة بين أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٦

وجود الشي ء بالقياس إلى ماهيته ممكنا و بالقياس إلى موجده واجبا فكل من تلك الصور و إن كان وجودها في نفسها بعينه وجودها للواجب لكن لا يلزم من ذلك إمكان وجودها له فإن معنى كون الوجود ممكنا أن له ماهية زائدة عليه كان حاله بالقياس إليها الإمكان لا غير و لا يلزم من ذلك «١» أن يكون حاله أي حال ذلك الوجود في نفسه أو بحسب الواقع أو بالقياس إلى موجده و إن كان غير منفصل عن موجده- ذلك الحال أعني الإمكان و بالجملة وجود تلك الصور ليس مزيلا لقوة و نقص عن الواجب كما أن عدمها عنه ليس قصورا له و فقدانا عنه بل كماله و مجده أنما هو بكونه على وجه يصدر عنه تلك الصور و ليس كماله و مجده بوجودها له كما ليس بوجودها في نفسها فإذن كماله و مجده بذاته لا بشي ء آخر و هذا المعنى مصرح به في كتب الشيخ غير مرة منها قوله في التعليقات لو فرضنا أن الأول يعقل ذاته مبدأ لها «٢» ثم يكون تلك الموجودات موجودة فيه فإما أن يكون وجودها فيه مؤثرا في تعقله لها «٣» أو لا يكون مؤثرا فإن كان مؤثرا كان علة لأن يعقلها الأول لكن علة وجودها هو أن الأول عقلها فيكون لأنها عقلها الأول عقلها «٤» أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٧

تعليق آخر إن كان وجود تلك المعقولات «١» علة لأن يعقلها الأول ثم نقول إن عقل الأول لها هو علة لوجودها كان كأنه يقال لأنها وجدت عنه وجدت عنه- و إن كان تعقل الأول علة لوجودها ثم يصير وجودها علة لأن يعقلها كان كأنه يقال- لما عقلها عقلها و كلا الوجهين محال و حقيقة الأمر أن نفس معقوليتها له هو نفس وجودها عنه.

تعليق آخر الأول تعالى لا يستفيد علم الموجودات من وجودها «٢» فإنه يفيدها الوجود فهو يعقلها فائضة عنه فعقله لذاته عقل لها إذ هي لازمة له و هو يوجدها معقولة لا أنه يوجدها و يكون من شأنها أن تعقل.

تعليق آخر فإن قال قائل إنه يعلمها قبل وجودها «٣» حتى يلزم من ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٨

إما أن يعلمها و هي في حال عدمها أو يلزم أن يعلمها عند حال وجودها حتى يكون يعلمها من وجودها فإن قوله ذلك محال لأن علمه بها هو نفس وجودها و نفس كون هذه الموجودات معقولة له هي نفس كونها موجودة و هو يعلم الأشياء لا بأن تحصل فيه فيعلمها كما نحن نعلم الأشياء من حصولها بل حصولها له هو علمه بها و علمه بسيط.

ثم قال و في الجملة إثبات الصور في واجب الوجود قول فاسد و معتقد ردي ء و يوجب أن يكون الذي يفيده الصور ليست ذاته بل شي ء أشرف من ذاته و هو ممتنع- و إن التزموا بأن ذاتا واحدة بجهة واحدة يجوز أن يقبل و يفعل فينهدم بذلك قواعد كثيرة مهمة لهم و يكون التزاما لمحالات كثيرة انتهى ما ذكره.

أقول قد علمت أن واجب الوجود مبدأ كل الأشياء و مبدأ وجوب وجودها- و إذا صدر عنه شي ء بواسطة سبب متوسط فذلك السبب المتوسط أيضا ناش منه فالجهات الفعلية كلها منبعثة عنه فكل شرف رشح و فيض من شرفه فلا يفيده شي ء شيئا أصلا كيف و وجود الأشياء عنه أو له ليس يزيده كمالا لم يكن حاصلا له في ذاته بذاته و علمت أيضا أن اتحاد جهتي الصدور و العروض ليس بممتنع كما في لوازم الماهيات و إطلاق القبول هاهنا ليس بمعنى الانفعال و التأثر و لا يلزم من ذلك هدم قاعدة أصلا نعم لو التزم أحد تجويز أن يكون ذات واحدة فاعلة و قابلة من جهة واحدة يلزم منه انهدام كثير من القواعد مثل إثبات تعدد القوى النفسانية و الطبيعية- كتعدد قوتي الحس المشترك و الخيال و كذا الوهم و الحافظة فإن شأن الحاس القبول و الانفعال و شأن الحافظ الفعل و كتعدد قوتي الرطوبة و اليبوسة و قوتي التحرك و التحريك و كذا الإحساس و التحريك و مثل قاعدة تركب الجسم بما هو جسم من الهيولى و الصورة من جهة اشتماله على أمر هو بالفعل و هو كونه جوهرا ذا بعد و على أمر هو به بالقوة و هو قابليته لأشياء أخر.

و أما إثبات عينية الصفات الإلهية لذاته فطريقه غير منحصر في أنها لو كانت زائدة لزم كون شي ء واحد قابلا و فاعلا لما علمت حاله في بحث الصفات بل لما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٠٩

سلكناه و قررناه هناك أ لا ترى أن له تعالى إضافات كثيرة «١» إلى الأشياء على الترتيب و لا يلزم من ذلك تعدد جهتي الفعل و القبول و بالجملة ليس و لم يظهر في إثبات الصور لواجب الوجود فساد في القول و لا رداءة في الاعتقاد بما أورده المنكرون له القادحون فيه إلى زماننا هذا مع طول المدة و شدة الإنكار إلا ما سنذكره بقوة العزيز الحكيم.

و من القادحين المصرين في الإنكار لهذه الصور بعده المحقق الطوسي ره

في شرح الإشارات مع أنه قد شرط في أول قسمي الطبيعي و الإلهي أن لا يخالف الشيخ في اعتقاداته و ليته لم يخالفه هاهنا أيضا و سلك ذلك الشرط إذ كان أنفع له إلى أن يفتح الله على قلبه ما هو الحق و الصواب قال متصديا لتبيين مفاسد القول بإثبات الصور في ذاته أنه لا شك في أن القول بتقرير لوازم الأول في ذاته قول بكون الشي ء الواحد فاعلا و قابلا معا و قول بكون الأول موصوفا بصفات غير إضافية و لا سلبية «٢» و قول بكونه محلا «٣» لمعلولاته الممكنة المتكثرة تعالى عن ذلك علوا كبيرا و قول بأن المعلول الأول غير مباين لذاته تعالى و بأنه لا يوجد شيئا مما يباينه بذاته بل بتوسط الأمور الحالة فيه إلى غير ذلك مما يخالف الظاهر من مذاهب الحكماء و القدماء القائلين بنفي العلم عنه تعالى «٤» و أفلاطون القائل بقيام الصور المعقولة بذاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٠

و المشاءون القائلون باتحاد العاقل و المعقول و المعتزلة القائلون بثبوت المعدومات- إنما ارتكبوا تلك المحالات حذرا من التزام هذه المعاني.

أقول أما إلزامه المفسدة الأولى من كون ذات الباري على التقدير المذكور فاعلا و قابلا إن أراد بالقبول مطلق العروض اللزومي فلا يظهر فساده و لم يقم دليل على بطلان كون البسيط فاعلا و قابلا إلا أن يراد به الانفعال التجددي «١» أو كون العارض مما يزيد المعروض «٢» كمالا و فضيلة في عروضه فيكون المفيد أشرف من ذاته و أنور و أفضل و إن أراد به غير ذلك فعلية إثباته بالحجة حتى ينظر فيه فإن لزومه غير بين و لا مبين و العجب أن الشيخ ممن ذكر في مواضع كثيرة من كتاب التعليقات بعبارات مختلفة أن جهتي الفعل و القبول في لوازم الأشياء غير مختلفة و لا متعددة.

منها قوله و لا يصح أن يكون واجب الوجود لذاته قابلا لشي ء فإن القبول لما فيه معنى ما بالقوة و لا أن يكون تلك الصفات و العوارض توجد فيه عن ذاته فيكون إذن قابلا كما أنه فاعل اللهم إلا أن يكون تلك الصفات و العوارض من لوازم ذاته فإنه حينئذ لا يكون ذاته موصوفة بتلك الصفات لأن تلك الصفات موجودة فيه لأنها عنه و فرق بين أن يوصف جسم بأنه أبيض لأن البياض يوجد فيه من خارج و بين أن يوصف بأنه أبيض لأن البياض من لوازمه و إنما وجد فيه لأنه عنه لو كان يجوز ذلك في الجسم «٣» و إذا أخذت حقيقة الأول على هذا الوجه و لوازمه على هذه الجهة استمر هذا المعنى فيه و هو أنه لا كثرة فيه و ليس هناك قابل و فاعل بل هو من حيث هو قابل فاعل «٤» و هذا الحكم مطرد في جميع البسائط فإن حقائقها هي أنها يلزم عنها اللوازم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١١

و في ذاتها تلك اللوازم على أنها من حيث هي قابلة فاعلة فإن البسيط ما عنه و ما فيه شي ء واحد إذ لا كثرة فيه و لا يصح فيه غير ذلك و المركب يكون ما عنه غير ما فيه إذ هناك كثرة و قال كل اللوازم هذا حكمها.

و منها قوله أن البسائط ليس فيها استعداد فإن الاستعداد هو أن يوجد في الشي ء شي ء عن شي ء لم يكن و كان استعداده لقبول ذلك الشي ء مقدما على قبوله بالطبع.

و منها قوله النفس الإنسانية «١» لا يصح أن تكون فاعلة للمعقولات قابلة لها بعد أن لم تكن فإن مثل ذلك يجب أن يسبقه معنى ما بالقوة و فيه استعداد فأما الشي ء الذي حقيقته أن يلزمه المعقولات دائما فلا يجب أن يكون في معنى ما بالقوة.

و منها قوله الذي يقبل المعقولات لا يصح أن يكون فاعلا لها لأنه لا يصح أن يكون الشي ء الواحد فاعلا و قابلا بعد أن لم يكن فاعلا و قابلا فإنه يسبقه معنى ما بالقوة.

أقول قد ظهر من هذه البيانات الواضحة الخفية على أكثر الناس أن منشأ التركيب في شي ء من جهة عروض عارض له ليس إلا سبق معنى القوة سبقا زمانيا أو سبق معنى الإمكان سبقا ذاتيا و الأول يوجب التركيب الخارجي و التعدد في الوجود كعروض البياض للجسم و الحركة للمتحرك فالفاعل هو الصورة و ما يجري مجراها و الفعل من جهتها و القابل هو الهيولى و ما يجري مجراها و الانفعال من جهتها و الثاني يوجب التركيب العقلي و التعدد في المعنى كعروض الوجود للماهية فالفعلية من جهة الوجود و الإمكان من جهة الماهية و أما اللوازم الذاتية فليست الذات ذات اللوازم من جهة لوازمها- بل من جهة نفسها فليس لها من جهة ذاتها إمكان تلك اللوازم بل إيجابها و وجوبها- فلا تكثر فيها من جهتي الإمكان و الوجوب كما لا تكثر فيها من جهتي الفعل و الانفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٢

و أما إلزامه المفسدة الثانية من اتصافه تعالى بصفات حقيقية فهو غير لازم- و إنما تلزم لو كانت تلك الصور العقلية مما يكمل به ذاته أو يزيد في وجوده وجودا- بل وجوده تعالى غير متناهي الشدة و وجودات تلك اللوازم من رشحات فيضه و تنزلات وجوده و إليه الإشارة بقولهم إن ذاته تعالى و إن كان محلا لتلك الصور لكن لا يتصف بها و لا يكون هي كمالات لذاته و ليس علو الأول و مجده بعقله للأشياء «١» بل بأن يفيض عنه الأشياء معقولة فيكون علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التي هي المعقولات.

و ذكر بهمنيار هذا المعنى بقوله و اللوازم التي هي معقولاته تعالى و إن كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٣

إعراضا موجودة فيه فليس مما يتصف بها أو ينفعل عنها فإن كونه واجب الوجود بذاته- هو بعينه كونه مبدأ للوازمه أي معقولاته بل ما يصدر عنه أنما يصدر عنه بعد وجوده وجودا تاما و إنما يمتنع أن يكون ذاته محلا لأعراض ينفعل عنها «١» أو يستكمل بها أو يتصف بها بل كماله في أنه بحيث يصدر عنه هذه اللوازم لا لأنه محلها انتهى.

و الحاصل أن الواجب بحسب ذاته بذاته ذو تلك اللوازم لا أنه بسبب تلك اللوازم ذو تلك اللوازم فعاقليته للأشياء لم يحصل له بسبب الأشياء «٢» و لا أيضا بسبب صورها العقلية بل بسبب ذاته فقط بمعنى أنه متى فرضت ذاته بذاته في أي مرتبة كانت بلا ملاحظة شي ء آخر معه لكانت ذاته عاقلة للأشياء لكن عاقليته للأشياء مما لا تنفك عن حصول صور الأشياء له معقولة و هذا مما فيه غموض و لطافة يقصر عن دركه أكثر الأذهان- كيف و من أدرك هذا هان عليه إدراك العلم المقدم على الإيجاد سواء كانت معقولاته التفصيلية صورا ذهنية كما هو رأي المشائين أو خارجية كما هو رأي الأفلاطونيين- و من لم يذق هذا الشهد لا يمكنه التخلص عن لزوم جهة الإمكان في واجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٤

على كلا المذهبين كما يظهر بالتأمل و مما يشير إلى هذا المعنى كلمات الشيخ في التعليقات- منها قوله نفس تعقله لذاته هو وجود هذه الأشياء عنه «١» و نفس وجود هذه الأشياء نفس معقوليتها له و قوله وجود هذه الموجودات عنه وجود معقول لا وجود موجود من شأنه «٢» أن يعقل أو يحتاج أن يعقل و قوله إضافة هذه المعقولات إليه- إضافة محضة عقلية «٣» أي إضافة المعقول إلى العاقل فقط لا إضافة كيف ما وجدت- أي ليس من حيث وجودها في الأعيان أو من حيث هي موجودة في عقل أو نفس- أو إضافة صورة إلى مادة أو عرض إلى موضوع بل إضافة معقولة مجردة بلا زيادة- و هو أنه يعقلها فحسب.

أقول و العجب من الشيخ و تحقيقه المقام على هذا الوجه كيف بالغ في الرد و الإنكار على ما ينسب إلى فرفوريوس من القول باتحاد العاقل بالمعقولات- مع أن هذا التحقيق الذي ذكره هاهنا و في مواضع أخرى مما يقتضي صحة القول بالاتحاد فإن وجود هذه المعقولات لما كان بعينه نفس معقوليتها و يكون إضافتها إليه تعالى إضافة بسيطة لا إضافة شي ء له وجود غير كونه مضافا فذلك مما يوجب «٤» أن لا يتصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٥

بين العاقل و مثل هذه المعقولات تغاير في الوجود و لا انفصال فضلا عن إمكان المغايرة و الانفصال فلا بد من أن يكون بينهما ضرب من الاتصال و الاتحاد و إن كان في تعقل هذا الاتصال و كيفيته صعوبة على غير المكاشف.

تعليق آخر كون هذه الصور موجودة عنه هو نفس علمه بها و علمه بأنه يلزم عنه وجودها هو مبدأ لوجودها عنه و ليس يحتاج إلى علم آخر يعلم به أنه مبدأ لوجودها عنه.

تعليق آخر وجود هذه الصور التي عنده عنه هو نفس علمه بأنه مبدأ لها فهذه المعقولية هي نفس هذا الوجود و هذا الوجود هو نفس هذه المعقولية.

تعليق آخر لو كان يعقل ذاته أولا ثم يعقلها مبدأ للموجودات لكان عقل ذاته مرتين.

تعليق آخر الأول تعالى يعقل ذاته على ما هي عليه لذاته و هو أنه مبدأ للموجودات و أنها لازمة له عقلا بسيطا فليس يعقل ذاته أولا و يعقل أنه مبدأ للموجودات ثانيا فيكون عقل ذاته مرتين بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه و ليس اعتبار تعقل الأول كاعتبار تعقلنا نحن فإنا نعرف العلة و المعلول من لوازم كل واحد منهما- بقياس و اعتبار فنعقل أولا أنه موجود و نعقل أيضا أنه مبدأ للموجودات بقياس و نظر- و نعقل أيضا أنا عقلنا و ذلك بعقل آخر و ليس في التعقل الأول هذه الحال.

تعليق آخر لا محالة أنه تعالى يعقل ذاته و يعقلها مبدأ للموجودات فالموجودات معقولات له و هي غير خارجة عن ذاته «١» لأن ذاته مبدأ لها فهو العاقل و المعقول- و لا يصح هذا الحكم فيما سواه فإنه يعقل ما هو خارج عن ذاته إلى غير ذلك من تحقيقاته و إفاداته.

تعليق آخر ليس علو الأول و مجده هو أن يعقل الأشياء بل علوه و مجده بأن يفيض عنه الأشياء معقولة فيكون بالحقيقة علوه و مجده بذاته لا بلوازمه التي هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٦

المعقولات و كذلك الأمر في الخلق فإن علوه و مجده بأنه يخلق لا بأن الأشياء مخلوقة له فعلوه و مجده إذن بذاته انتهى و أما لزوم المفسدة الثالثة من لزوم تحقق الكثرة في ذاته فتلك الكثرة «١» لما كانت بعد الذات على ترتيب الأول و الثاني و الثالث و هكذا إلى أقصاها لم يقدح في وحدة الذات و لم ينثلم بها الأحدية الذاتية كالوحدة في كونها مبدأ للكثرات التي بعدها و قد أشار الشيخ إلى دفع هذا المحظور بقوله في مواضع من كتاب التعليقات بما حاصله أن هذه الكثرة أنما هي بعد الذات بترتيب سببي و مسببي لا زماني فلا ينثلم بها وحدة الذات أ لا ترى أن صدور الموجودات المتكثرة عنه تعالى لا يقدح في بساطته الحقة لكونها صادرة عنه على الترتيب العلي و المعلولي فكذلك معقولاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٧

المفصلة الكثيرة أنما هي ترتبت عنه على وجه ترتقي إليه و تجتمع في واحد محض- فهي مع كثرتها اشتملت عليها أحدية الذات إذ الترتيب يجمع الكثرة في واحد كما أشار إليه المعلم الثاني بقوله واجب الوجود مبدأ كل فيض و هو ظاهر على كل ذاته بذاته «١» فله الكل من حيث لا كثرة فيه فهو ينال الكل من ذاته «٢» فعلمه بالكل بعد ذاته «٣» و علمه بذاته نفس ذاته و يتحد الكل بالنسبة إلى ذاته فهو الكل في وحدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٨

و أما لزوم المفسدة الرابعة من كون المعلول الأول غير مباين لذاته إن أراد بعدم المباينة الحلول و القيام «١» فهو عين محل النزاع فلا يكون حجة على القائلين- بكون علمه تعالى أنما هو بالصور القائمة بذاته مع مغايرتها له و إن أراد به كون صورة المعلول الأول متحدة بالواجب تعالى بناء على أن صدور كل معلول عنه مسبوق بالعلم به فلو لم يكن صورة المعلول الأول عين الواجب لتقدمت عليها صورة أخرى و الكلام عائد فيها أيضا و هكذا يلزم مع خلاف الفرض التسلسل في الصور المترتبة فجوابه ما هو مذكور في كتب الشيخين أبي نصر و أبي علي و كتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢١٩

أتباعهما كتحصيل بهمنيار بما حاصله أن صدور كل موجود خارجي لم يكن وجوده في نفسه عين معقوليته فذلك مسبوق بعلمه و أما صدور ما وجوده عنه نفس معقوليته له فلا يحتاج صدوره إلى أن يكون مسبوقا بعلم آخر لأن وجوده عقل فلم يفتقر إلى عقل آخر.

قال الشيخ في التعليقات كل ما يصدر عن واجب الوجود فإنما يصدر بواسطة عقله له و هذه الصور المعقولة له يكون نفس وجودها نفس عقله لها لا تمايز بين الحالين و لا ترتب لأحدهما على الآخر فيكون عقله لها ممايزا لوجودها عنه- فليس معقوليتها له غير نفس وجودها عنه فإذن هي من حيث هي موجودة معقولة و من حيث هي معقولة موجودة كما أن وجود الباري ليس إلا نفس معقوليته لذاته- فالصور المعقولة له يجب أن يكون نفس وجودها عنه نفس عقليته لها و إلا إن كانت معقولات أخرى علة لوجود تلك الصور كان الكلام في تلك المعقولات كالكلام في تلك الصور و يتسلسل إلى غير النهاية فإنه يجب أن تكون قد عقلت أولا حتى وجدت أو تكون أنها عقلت لأنها وجدت فيكون علة معقوليتها وجودها و علة وجودها معقوليتها- فيلزم أن يكون علة معقوليتها معقوليتها «١» و علة وجودها وجودها.

تعليق آخر لو كان صدور وجود هذه اللوازم بعد عقليته لها يجب أن تكون موجودة عند عقليته لها فإن المعقول يجب أن يكون موجودا و إذا كانت موجودة يجب أن يتقدم وجودها أيضا على عقليته لها فيتسلسل ذلك إلى غير النهاية فيجب إذن أن يكون نفس عقليته لها نفس وجودها عنه.

تعليق آخر الصور المعقولة إما أن توجد عنه بعد أن تكون معقولة فيكون قبل وجودها عنه موجودة لأنها إن لم تكن موجودة لم تكن معقولة فإن ما هو غير موجود لا يعقل فيلزم إذا كانت موجودة أن يتقدمها عقليته لها و كذلك إلى غير النهاية إذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٠

الكلام في ذلك كالكلام في هذا لأنها كانت معقولة له و هي أيضا من لوازمه فتكون قد عقلت هذه أيضا بواسطة صورة معقولة أخرى و الكلام فيها كالكلام في هذه فيتسلسل الأمر تعليق آخر إذا قيل إنما وجدت هذه اللوازم لأنها قد عقلت و عقليته لها التي هي سبب وجودها هي أيضا من اللوازم لزم السؤال فيقال لم وجدت و بواسطة أي شي ء فيقال إنما وجدت لأنها عقلت فيتسلسل الأمر.

تعليق آخر هذه الصور المعقولة من لوازم ذاته و إذا تبع وجودها عقلية لها- كانت عقليته لها من لوازم ذاته أيضا فيكون وجود العقلية من عقليته لها فيكون تعقل بعد تعقل إلى ما لا نهاية.

و أما لزوم المفسدة الأخيرة من أنه تعالى لا يوجد شيئا مما يباينه بذاته بل بتوسط الأمور الحالة فيه فهذا مجرد استبعاد فهل هذا إلا كقول من ينكر- وجود عالم المعقولات الصرفة قبل وجود هذا العالم الجسماني أو وجود عالم الأمر قبل وجود عالم الخلق ثم يقول يلزم على ذلك أن لا يوجد تعالى شيئا من هذه الجسمانيات بذاته بل بتوسط الأمور العقلية و لا يخلق شيئا من الخلق إلا بواسطة الأمر فيقال له أولا إن البرهان هو المتبع لا غير و ثانيا إن ذلك العالم أشرف بالتقدم و أنسب فكذلك نقول الصور الإلهية لكونها من لوازم وجوده الباقية ببقائه لا بإبقائه «١» الموجودة بوجوده لا بإيجاده الواجبة بوجوبه فضلا عن إيجابه فهي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢١

أشرف و أقدس من الموجودات المنفصلة عنه فيكون أقدم تحققا و أقرب منزلة منه تعالى- فهي لا محالة أحرى بأن يكون واسطة في الإيجاد لهذه المباينات الخارجية.

ثم من القادحين في إثبات الصور الإلهية المنكرين لمذهب الصور من المتأخرين العلامة الخفري

حيث نقل في بعض مؤلفاته كلام أنكسيمانوس الملطي من أنه قال كل مبدع «١» ظهرت صورته في حد الإبداع فقد كانت صورته في علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٢

مبدعه الأول و الصور عنده غير متناهية «١» ثم قال و لا يجوز في الرأي إلا أحد قولين إما أن نقول أبدع ما في علمه و إما أن نقول أبدع أشياء لا يعلمها و هذا من القول المستشنع و إن قلنا أبدع ما في علمه فالصور أزلية بأزليته «٢» و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٣

يتكثر ذاته بتكثر المعلومات «١» و لا يتغير بتغيرها انتهى.

و اعترض عليه بوجهين أحدهما أنه لم يتعرض لكيفية فيضان هذه الصور من الذات من كونه بالعلم المقدم أو لا و على الأول يرد عليه أن العلم المقدم الذي هو عين الذات كاف في العلم بالموجودات العينية فما الدليل على فيضان الصور العلمية- قبل الإيجاد العيني و على الثاني يرد عليه أن هذا قول بأن الله تعالى أبدع أشياء لا يعلمها و هذا قول مستشنع كما ذكره ذلك الفيلسوف.

و ثانيهما أنه يرد عليه أن هذه الصور إما جواهر أو أعراض فإن كان الأول لزم أن يكون موجودات عينية لا بد لها من صور أخر للعلم بها و الكلام في ذلك كالكلام في أصل الصور و إن كان الثاني لزم أن يكون واجب الوجود بالذات- محلا و فاعلا لها و القول بكون الواجب بالذات فاعلا لها لا محلا لها لكونه غير متأثر عنها قول بكونها جواهر كباقي الممكنات و لا خفاء أيضا في أن علم الواجب الوجود باعتبار هذه الصور ليس علما كماليا ذاتيا لكونه تابعا لفيضان تلك الصور- فعلى تقدير انحصار العلم المقدم في فيضان الصور المنكشفة لزم أن لا يكون للذات علم كمالي ذاتي غير تابع للتأثير و الحق تحققه كما مر انتهى.

أقول في كلامه مواضع أنظار أما قوله إن العلم المقدم الذي هو عين الذات كاف إلى آخره ففيه أن هذا العلم عندهم مستلزم لفيضان الصور العقلية التي هي من لوازم ذاته و هو غير كاف في إيجاد الأشياء المباينة الذوات لذات المبدإ تعالى لأن علمه بالأشياء الخارجية ليس وجود تلك الأشياء في أنفسها «٢» و لا الإضافة الإيجادية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٤

منه إليها عين الإضافة العقلية إذ ليس وجودها في ذاتها عنه عين معقوليتها له و إلا لكانت من اللوازم المتصلة لا من المباينات المنفصلة و قد علمت فيما سبق أن علمه تعالى بتلك الصور القائمة بذاته عين إيجاده لها و أن العلم إذا كان عين الإيجاد و المعلوم عين الموجود المعلول لم يحتج في صدوره عن الفاعل بعلم و إرادة و مشية إلى علم سابق تفصيلي فلا يتأتى قوله و هذا قول بأن الله أبدع أشياء لا يعلمها على أن الحق عندنا في هذا المنهج أن لا جعل و لا تأثير في حصول مثل هذه الصور لأنها من اللوازم «١» و لا تأثير- للملزوم بالقياس إلى لوازمه فإن كون الذات ذاتا بعينه كونها ذات هذه اللوازم و أما قوله هذه الصور إما جواهر أو أعراض إلى آخره فغير متوجه و لا موجه- إذ مبناه على الخلط بين الجوهر الذهني و الجوهر الخارجي أو على توهم المنافاة- بين الجوهر الذهني و العرض الخارجي و الترديد أنما يستقيم و يفيد في المنفصلة أو مانعة الجمع «٢» فنقول هذه الصور جواهرها جواهر علمية بحسب الماهية و أعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٥

خارجية بحسب الوجود «١» فلا يستدعي العلم بها صورة أخرى و الكل باعتبار الوجود العيني أعراض قائمة بذاته لكن ذاته لا يتأثر عنها و لا ينفعل بها كما سبق تقريره.

و أما قوله استدلالا على أن علم الباري تعالى بتلك الصور ليس علما كماليا- لكونه تابعا لفيضان تلك الصور فغير صحيح لما سبق مرارا أن علمه تعالى بتلك الصور عين فيضانها عنه لا أنه تابع لفيضانها و إن أراد أن نفس تلك الصور ليست كمالا له تعالى «٢» فنقول من الذي أنكر هذا و من الذي جعل اللوازم المتأخرة الناشئة بعد الذات التامة الواجبية كمالا له فإن هؤلاء الفلاسفة المثبتين لهذه الصور الإلهية يصرحون بأن كماله و علوه ليس بوجود هذه الصور بل كماله و علوه بكون ذاته ذاتا يفيض عنه هذه الأشياء معقولة و أن عقله لذاته مستتبع لعقله إياها ثم لا يخفى أن عقله لهذه الصور هو بعينه عقله للخارجيات المنفصلة»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٦

و إن كان وجودها غير وجود هذه الصور إذ العلم بالخارجيات عندهم ليس إلا بصور أخرى وجودها وجود علمي إدراكي بخلاف ما ذهب إليه المتأخرون و بعض أتباع الرواقيين كصاحب كتاب حكمة الإشراق و المحقق الطوسي ره حيث جعلوا الأمور الخارجية كالأجسام و غيرها «١» صالحة للإضافة العقلية و كأنهم ذهلوا عن القاعدة المشهورة أن وجود المعقول بالذات في نفسه و معقوليته و وجوده للعاقل شي ء واحد بلا اختلاف و كذا وجود ما هو محسوس في نفسه و محسوسيته و وجوده عند الحاس شي ء واحد بلا اختلاف ثم لا شبهة في أن هذه الماديات ذوات الأوضاع المكانية- ليست وجوداتها الخارجية وجودا عقليا و لا حسيا كما هو التحقيق عندنا فكيف يصح و يجوز كون هذه الصور المادية في أنفسها «٢» قبل تجريدها و انتزاعها علما و معلوما و عقلا و معقولا.

و أما قوله فعلى تقدير انحصار العلم المقدم في فيضان الصور المنكشفة لزم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٧

أن لا يكون للذات علم هو كمال ذاتي ليس بوارد عليهم إذ لا ينحصر علمه تعالى عندهم في هذه الصور المتأخرة عن الذات أ لا ترى إلى قول الشيخ في أول الفصل- المعقود في بيان نسبة المعقولات إليه تعالى من فصول إلهيات الشفاء يجب أن يعلم أنه إذا قيل للأول تعالى عقل قيل على المعنى البسيط الذي عرفته في كتاب النفس و أنه ليس فيه اختلاف صور مترتبة متخالفة كما يكون في النفس- على المعنى الذي مضى في كتاب النفس فهو لذلك يعقل الأشياء دفعة واحدة من غير أن يتكثر بها في جوهره أو يتصور في حقيقة ذاته بصورها بل تفيض عنه صورها معقولة و هو أولى بأن يكون عقلا من تلك الصور الفائضة عن عقليته و لأنه يعقل ذاته و أنها مبدأ كل شي ء فيعقل من ذاته كل شي ء انتهى فقوله إذا قيل للأول عقل قيل على المعنى البسيط و قوله و هو أولى بأن يكون عقلا من تلك الصور- و قوله فيعقل من ذاته كل شي ء كلها تصريحات و تنبيهات على العلم الإجمالي الكمالي- و العقل البسيط لكن معرفة هذا العقل البسيط في غاية الصعوبة فإن ظني بل يقيني أنه لم يتيسر فهمه على وجهه لأحد من هؤلاء المشهورين بالفضل و البراعة مع ادعائهم لإثباته كما سنشير إليه إن شاء الله تعالى فهذه جملة من أقوال القادحين في تقرير صور المعقولات في ذاته مع ما سنح لنا من الدفع و الإتمام و النقض و الإبرام

الفصل (٨) في تحقيق الحق في هذا المقام و في إظهار ما نجده قادحا في مذهب القائلين بارتسام الصور في ذاته تعالى

و ليعلم أولا أن لا خلاف لنا معهمفي جميع ما ذكروه في إثباتها من الأصول و المقدمات

و لا في وجوب أن يكون تلك الصور المعقولة لوازم ذاته و لا في كونها قائمة بذاته غير مبانة عن ذاته إنما المخالفة لنا معهم في جعل تلك الصور أعراضا و في أن وجودها وجود ذهني و لو لا تصريحاتهم بأنها أعراض لأمكن لنا حمل مذهبهم على ما هو الحق عندنا و هو أنها مثل عقلية و جواهر نورية كما هو رأي الأفلاطون و لا يبعد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٨

أن يكون القول بعرضيتها من تصرفات المتأخرين حيث إن كلمات قدماء الفلاسفة القائلين بالصور كأنكسيمانوس و غيره خالية عن ذكر العرضية كما يظهر لمن تتبع مأثورات أقوالهم.

إذا تقرر هذا فاعلم أن الذي نعتقده في إبطال هذا الرأي أمور-

الأول أن لوازم الأشياء على ثلاثة أقسام

لازم ذهني كالنوعية لمفهوم الإنسان- و الذاتية لمعنى الحيوان و لازم خارجي كالحرارة للنار و الحركة للفلك و لازم للماهية ثم يجب أن يعلم أن لازم الماهية كما أنه تابع لها في أصل الماهية كذلك تابع لها في نحوي الوجود الذهني للذهني و الخارجي للخارجي فإذن امتنع أن يكون لأحدهما وجود خارجي و للآخر وجود ذهني و بالعكس «١» إذا تمهد هذا فنقول إن لوازم الأول تعالى إن كانت من قبيل اللازم الخارجي «٢» فلا بد أن يكون كملزومها موجودة خارجية و كذا لو فرض أنها من لوازم الماهية فإن ماهية الأول عين إنيته سواء قلنا إن لا ماهية له أصلا أو قلنا إن ماهيته عين إنيته و وجوده على اختلاف الاصطلاحين فإذن هذه اللوازم يجب أن يكون بوجوداتها العينية لازمة له «٣» فجواهرها لا محالة يجب أن لا يكون أعراضا و لا جواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٢٩

ذهنية بل جواهر خارجية فإذن بطل القول بارتسام الصور الذهنية في ذات الأول تعالى بقي الكلام في تحقيق الأمر هاهنا بأن الذوات القائمة بأنفسها كيف أمكن أن يكون من اللوازم للشي ء التي لا يتصور انفصالها عنه مع قيام البرهان على ذلك.

الثاني أن قولهم العلم التام بالعلة يوجب العلم التام بمعلولها

و قولهم إن العلم بذي السبب لا يحصل إلا من جهة العلم بسببه ليس المراد من العلم التام بالعلة العلم بماهية العلة «١» إلا فيما يكون مجرد الماهية سببا للمعلوم كما في لوازم الماهيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٠

بمعنى الكليات الطبيعية و لا المراد منه العلم بوجه من وجوهها و هو ظاهر و لا العلم بمفهوم كونها علة و لا العلم بإضافة العلية لأنه على هذين الوجهين يكون العلمان- أي العلم بالعلة و العلم بالمعلول حاصلين معا لا تقدم لأحدهما على الآخر و عمدة الغرض من هذه القاعدة إثبات علم الباري تعالى بما سواه من جهة علمه بذاته فإذن المراد من العلم المذكور أنما هو العلم بالخصوصية التي يكون العلة بها علة و ليس هي إلا نحوا خاصا من الوجود و قد بين فيما سلف من الكلام أن الجاعلية و المجعولية أنما هي بين الوجودات لا الماهيات و بين أيضا أن العلم بأنحاء الوجودات لا يمكن أن يحصل إلا بحضورها و شهودها بأعيانها لا بصورها و أشباهها و ذلك غير ممكن إلا من جهة الاتحاد أو من جهة العلية «١» و الإحاطة الوجودية.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول لما كان ذاته تعالى من جهة وجوده- الذي هو عين ذاته علة لما بعده على الترتيب و أن مجعولاته الصادرة عنه أنما هي أنحاء الوجودات العينية فالعلم الواجبي بذاته الذي هو نفس ذاته يقتضي العلم الواجبي بتلك الوجودات الذي لا بد أن يكون عين تلك الوجودات «٢» فمجعولاته بعينها معلوماته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣١

فهي بعينها علومه التفصيلية لا محالة فهي تابعة للعلم الكمالي و العقل البسيط بالمعنى الذي علمته في باب العقل و المعقول و في علم النفس و إنما سمينا هذه الوجودات علما له- باعتبار أنها من لوازم علمه بذاته و إن اصطلح أحد بأن يسمي تلك الأشياء الصادرة عنه تعالى علوما له باعتبار وجوداتها «١» و مجعولات له باعتبار ماهياتها المتغايرة للوجود لكان حسنا للمحافظة على الفرق بين ما هو علم الباري و ما هو فعل له فإن العلة الفاعلية عرفوها في مباحث العلل بما يؤثر في غيره بما هو غيره و الماهيات الممكنة كلها مباينة لحقيقة الواجب تعالى و أما الوجودات فقد علمت من طريقتنا أنها من لمعات ذاته و شوارق شمسه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٢

الثالث

«١» قد تقرر عند الحكماء كلهم من غير خلاف بين الفريقين و ثبت أيضا بالبرهان ما يسمى بقاعدة إمكان الأشرف و هو أن كلما هو أقدم صدورا من المبدإ الأول فهو أشرف ذاتا و أقوى وجودا و على مسلك إثبات الصور المرتسمة في ذاته تعالى يلزم هدم تلك القاعدة الحقة إذ لا شبهة في أن الأعراض أيا ما كانت هي أخس و أدون منزلة من الجوهر أي جوهر كان و القائلون بإثبات هذه الصور- جعلوها وسائط في الإيجاد مع تصريحهم بأنها أعراض قائمة بذاته تعالى فما أشد سخافة اعتقاد من اعتقد كون الموجودات الواقعة في العالم الربوبي و الصقع الإلهي خسيسة ضعيفة الوجود و التي يطابقها و يوازيها من العالم الإمكاني حذو النعل بالنعل و القذ بالقذ تكون أشرف وجودا و أعلى مرتبة و هذا مما يحكم به الوجدان قبل إقامة البرهان

ذكر و تنبيه «٢»

و أما الذي أفاده المحقق الطوسي ره في شرح الإشارات- بعد ما أورد البحوث و التشنيعات على الشيخ و ذكر أن التعقل لا يلزم أن يكون بصورة زائدة على ذات المعلوم من أنه لما كان وجوده علة لوجود ما سواه و علمه بذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٣

علة لعلمه بما سواه و قد حكمت بأن ذاته و علمه بذاته و هما العلتان واحد بلا خلاف و اختلاف فاحكم بأن الصادر منه و علمه بذلك الصادر و هما المعلولان واحد بلا اختلاف ففيه أن هذا الكلام لا يخلو عن إقناع إذ لأحد أن يمنع حقية هذا الحكم- إذ ربما يكون في المعلول لكونه أنقص وجودا من علته شائبة كثرة لا يكون مثلها في العلة أ لا ترى أن العقل يصدر عنه الفلك من جهة ماهيته و يصدر عنه عقل آخر من جهة وجوب وجوده و العلتان هاهنا شي ء واحد في الخارج و المعلولان متعددان تعددا خارجيا و أيضا الواجب تعالى واحد بسيط من كل وجه و العقل الصادر منه أولا فيه جهتان بحسب الاعتبار و بالجملة فليس من شرط العلة و المعلول الموافقة في الوحدة و الكثرة نعم المستحيل أن يكون المعلول أقوى توحدا من علته الموحدة.

ثم لا يخفى على من تتبع كتب الشيخ الإلهي شهاب الدين السهروردي أن جميع ما ذكره الشارح المحقق لمقاصد الإشارات في هذا المطلب موافق لما ذكره فيها فكأنه مأخوذ منها مع تلخيص و تهذيب إلا أن الشيخ المذكور أجرى القاعدة في الأجسام و الجسمانيات من أن حضور ذواتها كافية في أن يعلم بالإضافة الإشراقية من دون الافتقار إلى الصور الزائدة و هذا المحقق لم يكتف بذلك بل جعل مناط علمه تعالى بها ارتسام صورها في المبادي العقلية أو النفسية و لكل من الرأيين وجه- و سينكشف لك حق المقال في إدراك الحق الأول لهذه الجزئيات المادية على وجه لم يتيسر لأحد و لم يثبت في غير هذا الكتاب.

حكمة مشرقية

لعلك لو تأملت فيما تلوناه حق التأمل و أمعنت النظر في ما حققناه- و قررناه من كيفية وجود الصور الإلهية و أنها ليست موجودات ذهنية و لا أعراضا خارجية- بل هي وجودات بسيطة متفاوتة لا يعتريها الإمكان و في كيفية لزومها لزوما لا على وجه العروض و لا على وجه الصدور «١» بل على ضرب آخر غيرهما لعلمت لو كنت نقي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٤

الذهن نقي الجوهر لطيف السر أن تلك الصور الإلهية ليست من جملة العالم و مما سوى الله و ليس وجودها وجودا مباينا لوجود الحق سبحانه و لا هي موجودات بنفسها لنفسها بل إنما هي من مراتب الإلهية و مقامات الربوبية و هي موجودة بوجود واحد باقية ببقاء واحد و العالم أنما هو ما سواه و ليس إلا الأجسام بصورها و طبائعها و أعراضها و موادها و الكل مما ثبت حدوثها و تجددها بالبرهان كما مر في مباحث الجواهر الجسمانية فلا قديم في العالم إنما القديم هو الله سبحانه و قضاؤه و علمه و أمره و كلمته التامة فافهم و اغتنم و اشكر ربك فيما هداك من التوحيد.

تصالح اتفاقي

لعل كلا من الأرسطاطاليسيين و الأفلاطونيين لو نظروا حق النظر و أمعنوا حق الإمعان في مذهب الآخرين لوجدوه راجعا إلى مذهبهم كما حققناه- و أما قبل الإمعان فكل من المذهبين في علم الله مما يظهر فيه خلل و قصور ليس في الآخر أما الخلل في مذهب أتباع أرسطو فهو كون تلك الصور الإلهية أعراضا ضعيفة الوجود و كون متعلقاتها التابعة لها في الوجود أقوى تحصلا و أشد وجودا و تجوهرا منها و قد علمت فساده فإذا تم هذا القصور و سد هذا الخلل بجعلها موجودات عينية لا ذهنية تصير كالصور الأفلاطونية في هذا المعنى و أما الخلل في مذهب الأفلاطونيين- فهو كون علمه أشياء خارجة عن ذاته و كلما هو من الموجودات الخارجية فوجودها عنه أنما يصدر عنه بعلم سابق فإن كانت مما عقلت أولا فوجدت فيعود الكلام إلى كيفية معقوليتها السابقة فهي إما بوجودات و صور منفصلة خارجية أو بوجودات و صور إلهية متصلة هي لوازم الأول غير الصادرة بل الموجودة بوجوده تعالى ففي الشق الأول يلزم التسلسل في الصور الخارجية و هو محال و على الشق الثاني يلزم الاكتفاء في علم الواجب تعالى بتلك اللوازم المتصلة فما الحاجة إلى إثبات غيرها.

ثم لا يخفى أن علمه لا بد أن يكون أمرا إلهيا غير مشوب بصفة الإمكان و العدم السابق أصلا فعلمه و كلامه و أمره و قضاؤه و قلمه الأعلى ينبغي أن يكون غير داخل في أجزاء العالم فإذا رجع الأمر و عاد الفكر في الصور الأفلاطونية إلى أنها يجب أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٥

لا تكون أمورا خارجة عن صقع الربوبية «١» كما ظنه الأتباع و المقلدون فهذا المذهب كما هو المشهور إذا أزيل عنه هذا الخلل و القصور يعود إلى ما قررنا فالظن بأولئك الكبراء المتقدمين أن رأي أفلاطون و أرسطاطاليس في باب العلم شي ء واحد و الخلل في كل منهما نشأ من تحريفات الناقلين و المفسرين أو من سوء فهم الناظرين في كلامهما أو قصور الفكر عن البلوغ إلى درك ما أدركاه و تعقل ما تعقلاه لأن المطلب بعيد السمك عظيم الرفعة شديد اللطافة تكل الأذهان عن فهمه و تدهش القلوب عن سماعه و تخفش العيون عن ضوئه.

ثم اعلم أن أبا نصر الفارابي قد حاول الجمع بين هذين المذهبين في كتابه المسمى باتفاق رأي الحكيمين فجمعهما بما ليس ببعيد عن الصواب بل هو قريب مما قررناه فقال ما ملخصه أنه لما كان الباري جل ثناؤه بإنيته و ذاته مباينا لجميع ما سواه و ذلك بمعنى أشرف و أفضل و أعلى بحيث لا يناسبه في إنيته و لا يشاكله- و لا يشبهه شي ء حقيقة و لا مجازا ثم مع ذلك لم يكن بد من وصفه و إطلاق لفظة فيه من هذه الألفاظ المتواطئة عليه فإن من الواجب الضروري أن يعلم أن معنى كل لفظة نقولها في شي ء من أوصافه بذاته بعيد عن المعنى الذي نتصوره من تلك اللفظة و ذلك كما قلنا بمعنى أشرف و أعلى حتى إذا قلنا إنه موجود علمنا مع ذلك أن وجوده ليس كوجود سائر ما هو دونه و إذا قلنا إنه حي علمنا أنه حي بمعنى أشرف مما نعلمه من الحي الذي هو دونه و كذلك الأمر في سائرهما و مهما استحكم هذا المعنى و تمكن في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٦

ذهن المتعلم للفلسفة التي بعد الطبيعيات سهل عليه تصور ما يقوله أفلاطن و أرسطاطاليس و من سلك سبيلهما فلنرجع الآن إلى حيث فارقناه.

فنقول لما كان الباري تعالى و تقدس حيا مريدا لهذا العالم بجميع ما فيه فواجب أن يكون عنده صور ما يريد إيجاده في ذاته جل الإله عن الأشباح و أيضا فإن ذاته لما كانت باقية و لا يجوز عليه التبدل و التغير فما هو من حيزه أيضا كذلك باق غير داثر و لا متغير و لو لم يكن للموجودات صور و آثار في ذات الموجد الحي المريد فما الذي كان يوجده و على أي مثال ينحو ما يفعله أو يبدعه أ ما علمت أن من نفي هذا المعنى عن الفاعل الحي المريد لزمه القول بأن ما يوجده أنما يوجده جزافا و على غير قصد و لا ينحو نحو غرض مقصود بإرادته و هذا من أشنع الشناعات فعلى هذا المعنى ينبغي أن يعرف و يتصور أقاويل أولئك الحكماء «١» فيما أثبتوه من الصور الإلهية لا على أنها أشباح قائمة في أماكن خارجة عن هذا العالم «٢» فإنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٧

متى تصورت على هذا السبيل يلزم القول بوجود عوالم غير متناهية كلها على مثال هذا العالم و قد بين الحكيم أرسطاطاليس ما يلزم القائلين بوجود العوالم الكثيرة في كتبه في الطبيعيات و شرح المفسرون أقاويله بغاية الإيضاح و ينبغي أن يتدبر هذا الطريق الذي ذكرناه مرارا كثيرة في الأقاويل الإلهية فإنه عظيم النفع و عليه المعول في جميع ذلك و في إهماله ضرر شديد انتهى كلامه و لا يخفى أنه مؤيد لما بيناه و قررناه ضربا من التأييد و لنرجع إلى بيان سائر الطرق في علمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٨

الفصل (٩) في حال مذهب القائلين بأن علمه تعالى بما سواه علم واحد إجمالي يعلم به الأشياء كلها قبل إيجادها على وجه الإجمال

و هذا مذهب أكثر المتأخرين و قد بينوا ذلك بأن

الواجب تعالى لما كان عالما بذاته و ذاته مبدأ لصدور جميع الأشياء فيجب أن يكون عالما بجميعها- علما متحققا في مرتبة ذاته مقدما على صدور الأشياء لا في مرتبة صدورها و إلا لم يكن عالما بالأشياء باعتبار ذاته بل باعتبار ذوات الأشياء فلا يكون له علم بغيره هو صفة كمالية أي حقه و هو محال فزعموا أن علمه بمجعولاته عبارة عن كونه مبدأ مجعولاته فلمتميزة في الخارج و مبدأ تميز الشي ء يكون علما به إذا العلم ليس إلا مبدأ التميز- فإذن ذاته علم بما سواه.

و يرد عليه أنه مبني على انعكاس الموجبة الكلية كنفسها

«١» «٢» و ربما قالوا علمه بالأشياء منطو في علمه بذاته فإذا كان علمه بذاته ذاته و ذاته علة لوجود ما عداه و علمه بما عداه منطو في ذاته فكان علمه بما عداه علة لما عداه فيكون علمه علما فعليا لكن إذا سئل عنهم ما معنى هذا الانطواء لم يقدروا على بيانه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٣٩

و اعلم أن كون ذاته عقلا بسيطا هو كل الأشياء أمر حق لطيف غامض لكن لغموضه لم يتيسر لأحد من فلاسفة الإسلام و غيرهم حتى الشيخ الرئيس تحصيله و إتقانه على ما هو عليه إذ تحصيل مثله لا يمكن إلا بقوة المكاشفة مع قوة البحث الشديد و الباحث إذا لم يكن له ذوق تام و كشف صحيح لم يمكنه الوصول إلى ملاحظة أحوال الحقائق الوجودية و أكثر هؤلاء القوم مدار بحثهم و تفتيشهم على أحكام المفهومات الكلية و هي موضوعات علومهم «١» دون الآنيات الوجودية- و لهذا إذا وصلت نوبة بحثهم إلى مثل هذا المقام ظهر منهم القصور و التلجلج و التمجمج في الكلام فيرد عليهم الاعتراض فيما ذكروه من أنه كيف يكون شي ء واحد بسيط- غاية الوحدة و البساطة «٢» صورة علمية لأشياء مختلفة كثيرة فقد انثلم قاعدتكم أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٠

العلم بالشي ء يجب أن يكون صورة مساوية له متحدة الماهية مع المعلوم و الواجب تعالى لا ماهية له فضلا عن ماهيات كثيرة.

و أيضا كيف يتميز الأشياء بمجرد هذا العلم «١» و إنها لم توجد تلك الماهيات بعد أصلا و هل هذا إلا كتمايز المعدومات الصرفة «٢».

و ربما يجاب عن الأول بأنه كما أن بالصورة العلمية المخصوصة بشي ء يتميز ذلك الشي ء «٣» كذلك بالمقتضي لخصوصية شي ء يتميز ذلك الشي ء لأن المقتضي باقتضائه يميز ذات المقتضى و صفاته بحيث لا يشاركه غيره و كما أن الصورة التي بها يتميز الشي ء إذا حصلت عند المدرك كانت علما به كذلك المقتضي الذي به يتميز الشي ء- إذا حصل عند المدرك كان علما به و لما كان المقتضي لجميع العالم على ما هو عليه في الواقع أمرا واحدا يتميز باقتضائه كل ذرة من ذرات الوجود عما عداها فلا استبعاد في أن يكون ذلك الأمر الواحد إذا حصل عند المدرك كان علما له بكل واحد منها فحينئذ يكون جميع الأشياء معلومة بهذا الأمر و يكون جميعها في هذا المشهد الذي هو بمنزلة الوجود الذهني أمرا واحدا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤١

و يرد عليه ما أورده بعض المتأخرين بأنه لما كانت العلة مباينة للمعلول مغايرة له في الوجود «١» فلا يكون حضورها حضوره و ما لم يحضر الشي ء عند المدرك لا يكون مشعورا به بمجرد كونه مبدأ امتيازه على أن قياس العلة على الصورة و إزالة الاستبعاد بذلك مستبعد جدا إذ الصورة عين ماهية المعلوم على ما هو التحقيق أو شبح و مثال له على المذهب المرجوح المصادم للتحقيق و ليست العلة حقيقة المعلول و لا مثالا له محاكيا عنه «٢» فقياسها على الصورة قياس فقهي مع ظهور الفارق.

و عن الثاني بأن ذاته علم إجمالي بالأشياء بمعنى أنه يعلم الأشياء بخصوصياتها- لا على وجه التميز «٣» فإن العلم شي ء و التميز شي ء آخر و الأول لا يوجب الثاني- و قيل عليه إنا نعلم بديهة أنه لا يمكن أن يعلم معلومات متباينة الحقائق بخصوصياتها لحقيقة واحدة مباينة لجميعها و إن فرضنا أنه لم يتميز بعضها عن بعض في نظر العالم.

و اعلم أن الموروث من القدماء في تقرير هذا المطلب

أعني كيفية تعقله للأشياء في مرتبة ذاته هو ما ذكرناه من انطواء العلم بالكل في علمه بذاته كانطواء العلم بلوازم الإنسانية في العلم بالإنسانية «٤» و هذا أيضا كلام في غاية الإجمال و إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٢

كان مما فيه رائحة التحقيق الذي قررناه و سنرجع إلى توضيحه في مستأنف القول إن شاء الله و ربما أوردوا مثالا تفصيليا و قسموا حال الإنسان في علمه بثلاثة أقسام- أحدها أن تكون علومه و صوره العقلية تفصيلية زمانية على سبيل الانتقال من معقول إلى معقول على سبيل التدريج و لا يخلو حينئذ من مشاركة الخيال بل يكون تعقله مع حكاية خيالية «١» بحيث يتحد الإدراكان نحوا من الاتحاد كما إذا أبصرنا شيئا و حصل أيضا منه في الحس المشترك صورة اتحد الإدراكان و لا يتميز لنا ما يحصل في آلة البصر و ما يحصل في الحس المشترك إلا بوسط و دليل.

و ثانيها أن تكون له ملكة تحصل من ممارسة العلوم و الإدراكات يقدر و يتمكن بسبب حصول تلك الملكة على استحضار الصور العقلية التي كان اكتسبها من قبل متى شاء بلا تجشم كسب جديد و إن كان تلك العلوم و الإدراكات غائبة عنه- غير حاضرة في نفسه إذ النفس ما دامت نفسا مدبرة لهذا البدن الطبيعي ليس في وسعها أن تعقل الأشياء معا لما أشرنا إليه من مشاركة الخيال فليس يحضر عندها جميع ما كسبتها من المعقولات لكن لها ملكة الاستحضار لأيها شاءت متى شاءت من غير تعب و كلفة و هذه حالة بسيطة ساذجة لها نسبة إلى كل صورة يمكن حضورها لصاحب هذه الملكة نسبة القوة الاستعدادية إلى ما لم يحصل بعد لا نسبة القوة الإيجابية إلى المعلول فليس الإنسان في هذه الحالة عالما بالفعل و لا الصور المكسوبة لها من قبل حاضرة عنده و لكن بالقوة القريبة منه إذ له قدرة الاستحضار فيكون عالما بالقوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٣

و ثالثها كونه بحيث يورد عليه مسائل كثيرة دفعة فيحصل له علم إجمالي بجواب الكل ثم يأخذ بعده في التفصيل شيئا فشيئا حتى يمتلى ء منه الأسماع و الأوراق- فهو في هذه الحالة يعلم من نفسه يقينا أنه يحيط بالجواب جملة و لم يفصل في ذهنه ترتيب الجواب ثم يخوض في الجواب مستمدا من الأمر البسيط الكلي الذي كان يدركه من نفسه فهذا العلم الواحد البسيط فعال للتفاصيل و هو أشرف منها.

فقالوا قياس علم واجب الوجود بالأشياء الصادرة و انطواء الكل في علمه على هذا المنهاج و الفرق بأن هذه الحالة البسيطة الخلاقة للمعقولات المفصلة ملكة و صفة زائدة في النفس و في الواجب تعالى ذاته بذاته و حين أورد عليهم بعد ما بينوا الوجوه الثلاثة أن ذلك أي العلم بالشي ء على الوجه الثالث أيضا علم بالقوة إلا أنه قوة قريبة من الفعل أجابوا بأن لصاحبه يقينا بالفعل بأن هذا حاصل أي علمه بأجوبة هذه المسائل حاصل عنده إذا شاء فصله فهذا إشارة إلى شي ء معلوم و من المحال أن يتيقن بالفعل حال الشي ء إلا و هو معلوم من جهة ما يتيقنه فإذا كانت الإشارة يتناول المعلوم بالفعل و ليس من المعلوم المتيقن بالفعل إلا ما كان مخزونا عنده فهذه المسائل بهذا النوع البسيط معلوم له قد يريد أن يجعلها معلومة بنحو آخر فهذا العلم البسيط هيئة تحصل للنفس لا بذاتها بل من لدن مبدإ مخرج إياها من العقل بالقوة إلى العقل بالفعل بحسبها يلزم النفس التصور الفكري و العلم التفصيلي فالأول هو القوة العقلية المشاكلة للعقول الفعالة و أما التفصيل فهو للنفس من حيث هي نفس هذا كلامهم.

و يرد عليهم «١» أن ما يستفاد من ظاهر هذا الكلام ليس إلا أن المجيب في تلك الحالة عالم بالفعل بأن له قدرة على شي ء دافع لهذا السؤال أما حقيقة ذلك الشي ء فهو غير عالم به فإن لذلك الجواب حقيقة و ماهية و له لازم و هو كونه دافعا لذلك السؤال فالحقيقة مجهولة و اللازم معلوم فهي حالة بين الفعل المحض الذي هو العلم بالمعلومات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٤

مفصلة متميزة بعضها عن بعض و بين القوة المحضة التي هي حالة اختزان المعلومات المفصلة- و حصول الأمر المسمى بالملكة فهي حالة بين الحالتين و كيف يتصور «١» كون شي ء واحد- لا سيما إذا كان في غاية الوحدة و البساطة كذات البارى ء عز اسمه علما بأمور مختلفة الذوات متباينة الماهيات بخصوصها فإنه لا يمكن أن يكون تلك الأمور معلومة بالذات- و إلا يلزم تمايز المعدومات كما مر اللهم إلا أن تكون معلومة بالعرض فالمعلوم بالذات ذلك الأمر الواحد البسيط و المعلوم بالعرض ما يلزمه من المعقولات المنبعثة عنه كالعلم بأفراد الإنسان من العلم بوصفه العنواني و كالعلم بالفروع من العلم بالأصل لا كالعلم بأجزاء الحد من العلم بالمحدود فإن الحد و المحدود متحدان ذاتا مختلفان اعتبارا- كما علمت في مباحث الماهية فإن التفاوت بالإجمال و التفصيل هاهنا أنما يكون بنحوي الإدراك لا بأمر في المدرك و لئن سلم هذا في العلم الإجمالي الذي مثلوا به- في المبحث المذكور في المثال الأخير فكيف يسلم كون الذات المقدسة الواجبية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٥

بالنسبة إلى معلوماته و هي ماهيات الممكنات كالمحدود بالقياس إلى الحد «١» و في هذا سر عظيم فانتظره متفحصا

الفصل (١٠)

و أما قول من زعم كون «٢» علمه بحسب مرتبة ذاته «٣» علما تفصيليا ببعض الممكنات و هو العقل الأول و علما إجماليا بما سوى المعلول الأول من الممكنات- و يكون علمه بكل معلول علما تفصيليا سابقا على إيجاده عن علمه بنفس ما هو سابق عليه و هكذا يعلم كل لاحق بالعلم بسابقة إلى آخر المعلولات و لا يجب أن يكون علمه التفصيلي بجميع الممكنات في مرتبة واحدة بل في مراتب متفاوته متلاحقة كل سابق علم تفصيلي بلاحقه إجمالي بما عداه من المتأخرات فعلى هذا علمه بكل معلول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٦

متقدم على إيجاده فيكون علمه فعليا فاعترض عليه بعد ما يرد عليه شبه ما تقدم «١» بوجوه أخرى أحدها أنه يجب احتياج الواجب في العلم التفصيلي بأكثر الأشياء إلى ما سواه- و ثانيها أنه يلزم عليه التجدد في علمه و الانتقال من معلوم إلى معلوم كما هو شأن العلوم النفسانية و ثالثها أنه يلزم عليه فقدان العلم بأكثر الأشياء في كثير من مراتب نفس الأمر و خفاء كثير من المعلومات عليه في أكثر المقامات الوجودية و هذا ممتنع بالضرورة البرهانية و ربما يجاب عن الأول بأن توقف العلم التفصيلي الذي هو أمر مباين لذاته- بشي ء على شي ء آخر يستند إلى ذاته ليس محذورا كما أن صدور الموجودات عنه- بعضه متوقف على بعض آخر و ذلك البعض على بعض آخر حتى ينتهي سلسلة الافتقار إلى ما يفتقر إلى ذاته و ليس هذا يستلزم افتقاره إلى شي ء بل هذا في الحقيقة افتقار الكل إليه لا إلى غيره.

و عن الثاني بأن هذا ليس انتقالا زمانيا بل ترتبا عقليا و الانتقال من معلوم إلى معلوم إذا لم يكن زمانيا بل تقدما و تأخرا ذاتيا فهو ليس بممتنع عليه كما في طريقة القائلين بارتسام صور الأشياء في ذاته على الترتيب العلي و المعلولي و كما في طريقة بعض المتكلمين «٢» و أبي البركات و قريب من هذا الرأي رأي من زعم من متأخري الحكماء «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٧

بأن علمه بذاته عين ذاته و علمه بالأشياء الممكنة عبارة عن وجود العقل الأول مع الصور القائمة به هربا من مفاسد تلزمهم من القول بكون علمه تعالى بالأشياء- صورا كثيرة قائمة بذاته تعالى و هذا و إن أمكن تصحيحه عند من له قدم راسخ «١» في الحكمة المتعالية لكن لا يصح على قواعدهم المشهورة لأن العقل بما فيه حادث ذاتي و حقيقة علمه تعالى قديمة لأنها عين ذاته فكيف يمكن أن يكون هو هو و لا تصغ إلى قول من يقول بعض علمه قديم و بعض علمه حادث- فإنه بمنزلة قول من قال إن بعض قدرته قديمة و بعضها حادثة أو قال بعض ذاته قديمة و بعضها حادثة بل يجب أن يكون حقيقة علمه واحدة و مع وحدتها تكون علما بكل شي ء كما أشرنا إليه في أوائل هذا السفر الربوبي.

و يرد عليه أيضا أن وجود العقل مسبوق بعلم الحق به لأن ما لا يعلم لا يمكن إيجاده و إعطاء الوجود له فالعلم به حاصل قبل وجوده ضرورة فهو غيره لا محالة و ماهيته مغايرة لحقيقة العلم بالضرورة لأن حقيقة العلم كما قررنا تكون واجبة الوجود لذاتها- لأن حقيقتها حقيقة الوجود و إن لحقها في بعض المراتب من جهة اقتران الماهية لها إمكان عقلي أو خارجي و لا شي ء من الماهيات واجب الوجود لذاته «٢» فكيف يكون ماهية المعلول الأول علما لواجب الوجود.

فظهر و تبين من تضاعيف أقوالنا أن الحق الأول يعلم الأشياء كلها بما يعلم به ذاته لا بأمر آخر و أيضا العقل الأول عندهم جوهر و جوهريته أنه ماهية لها وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٨

انتزاعي و هو عرض زائد على ماهيته و العلم سيما علم الله ليس كذلك لأنه كالوجود ليس بجوهر و لا عرض و جوهرية العقل عند هؤلاء الراسخين أنما هي لسريان الهوية الواجبية فيها «١» فيصلح عندهم أن يكون علمه تعالى بالأشياء و لا يصلح عند غيرهم- و أيضا القول بأن العقل الأول بما فيه عين علمه بالأشياء يبطل العناية الإلهية السابقة على وجود الأشياء كلها و ليست عبارة عن حضور العقل عنده لأن الحضور صفة الحاضر «٢» و هو العقل و علمه تعالى صفة له فهو غيره و أيضا الحضور متأخر عن الحاضر «٣» لأنه صفة له و هو متأخر عن الواجب لأنه معلول له و علمه تعالى مع جميع كمالاته متقدم بالذات على جميع الموجودات فلا يفسر علمه بالحضور.

إشراق تعليمي و تنبيه تفريعي-

و الحق أن من أنصف من نفسه يعلم أن الذي أبدع الأشياء و أفادها و اقتضاها اقتضاء بالذات و أوجدها بذلك الاقتضاء من العدم إلى الوجود سواء كان العدم زمانيا أو ذاتيا يعلم تلك الأشياء بحقائقها و لوازمها قبل إيجادها سيما و قد كانت على ترتيب و نظام و نظامها أشرف النظامات و ترتيبها أحسن التقويم و إلا لما أمكن إعطاء الوجود لها فالعلم بها لا محالة غيرها و مقدم عليها و اعلم أن كل من تشبث في إثبات علمه تعالى بالأشياء بشي ء من مجعولاته كعقل أو نفس أو يقول علمه التفصيلي متأخر عن ذاته فذلك لقصور نظره و ضعف عقله و الراسخ في الحكمة عندنا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٤٩

أثبت علمه بجميع الأشياء مع كثرتها و تفصيلها في مرتبة ذاته «١» السابقة على جميع اللوازم و الخوارج من غير أن يلزم اختلاف حيثية في ذاته و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء من عباده و الله ذو الفضل العظيم

الفصل (١١) في حال مذهب من كان يرى أن علمه تعالى بالأشياء هو بالإضافة الإشراقية

[مقدمة]

اعلم أن صاحب الإشراق أثبت علمه على قاعدة الإشراق و كان لي اقتداء به فيها فيما سلف من الزمان إلى أن جاء الحق و أراني ربي برهانه و مبني تلك القاعدة- على أن علمه بذاته هو كونه نورا لذاته «٢» و علمه بالأشياء الصادرة عنه هو كونها ظاهرة له لإشراقه عليها إما بذواتها كالجواهر و الأعراض الخارجية أو بمتعلقاتها التي هي مواضع الشعور للأشياء مستمرة كانت كما في المدبرات العلوية الفلكية- عقولها أو نفوسها أو غير مستمرة كما في القوى الحيوانية النطقية و الخيالية و الحسية- فعلمه تعالى عنده محض إضافة إشراقية «٣» فواجب الوجود مستغن في علمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٠

بالأشياء عن الصور و له الإشراق و التسلط المطلق «١» فلا يحجبه شي ء عن شي ء و علمه و بصره واحد «٢» إذ علمه يرجع إلى بصره لا أن بصره يرجع إلى علمه كما في غير هذه القاعدة و نوريته أيضا نفس قدرته فإن النور فياض لذاته فعلمه بالأشياء نفس إيجاده لها- كما أن وجود الأشياء عنه نفس حضورها لديه فله إضافة الفعالية إلى جميع الأشياء- بها يصحح جميع الإضافات اللائقة به كالعالمية و المريدية و غيرهما إذ كلها واحدة على التحقيق كما سبق ذكره فهذا مذهبه في علم الله تعالى فعلمه عنده ليس بالصور مطلقا بل بالمشاهدة الحضورية و مدار الإدراك للغير أيضا عنده على التسلط النوري للمدرك و الحضور الاستناري للمدرك فإدراك النفس لبدنها و وهمها و خيالها و حسها و كل ما لها تصرف فيه من أجزاء البدن و قواه فهو أنما يكون بالإضافة القهرية الإشراقية فبقدر تسلطها و إشراقها على شي ء منها يكون قوة إدراكها له و ليس إدراكها لشي ء بصورة زائدة عليه و لو كان إدراكها لوهمها و خيالها و غيرهما بصورة أخرى مرتسمة في ذاتها و كل صورة ترتسم في ذات النفس- فهي كلية و إن تخصصت ألف تخصص فإن ذلك لا يخرجها عن العموم و احتمال الشركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥١

فيها للكثرة فيلزم أن يكون النفس محركة لبدن كلي و مستعملة لقوى كلية و ليس لها إدراك بدنها الخاص و قواها و لا التصرفات و التدابير الجزئية و هو ليس كذلك بالضرورة الوجدانية فإنه ما من إنسان إلا و يدرك بدنه الجزئي و قواه الجزئية و النفس تستخدم المفكرة في تفصيل الصور الجزئية و تركيبها حتى ينتزع الكليات من الشخصيات و تستنبط النتائج من المقدمات و حيث لم يكن للقوة الجزئية سبيل إلى مشاهدة ذاتها «١» لعدم حضورها عند نفسها فإن المنطبع في محل وجوده في نفسه هو بعينه وجوده لمحله فوجودها لغيرها لا لنفسها كما سبق ذكره كيف و الوهم ينكر نفسه- و ينكر القوى الباطنة و إن لم يجحد آثارها فإذا لم يكن للوهم و هو رئيس سائر القوى الجرمانية سبيل إلى إدراك نفسه و إدراك القوى الباطنة و كذلك سائر المدارك الجزئية- فالمدرك لهذه القوى الجزئية و الجزئيات المرتسمة فيها و الكليات المنتزعة عن تلك الجزئيات أنما هي النفس الناطقة بنفس تلك الأمور و ذلك لإشراقها و تسلطها على هذه الأمور مع كونها في ذاتها نورا لذاتها و كلما هو نور لنفسه و له تسلط على غيره كان مدركا لذاته و لذلك الغير إما إدراكه لذاته فبمحض كونه نورا إذ النور يلزمه الظهور بل هو عين الظهور و إما إدراكه لذلك الغير فبمجرد إضافته إليه و كلما كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٢

الشي ء أشد نورية و أقوى تسلطا على الغير كان إدراكه لذاته و لغيره أشد و أقوى و أشد الذوات نورية هو الحق جل ذكره و أقوى أنحاء التسلط هو الإبداع المطلق و التأييس بلا شركة و ليس للنفس بالقياس إلى هذا البدن الطبيعي و قواه إلا التحريك- و ضرب من الفاعلية غير التامة كما بين في موضعه و لو كان تسلطها عليه و عليها بالإبداع- لكان إدراكها له و لما فيه في الغاية و ليس كذلك لما ذكرناه و مع ذلك تتفاوت النفوس في النورية و التسلط و كلما كان نوريتها أشد و تسلطها على البدن أقوى كان إدراكها أقوى إذ كان حضور البدن لها أتم و لو كانت ذات تسلط على غير بدنها- كتسلطها على بدنها لأدركته أيضا بمجرد الإضافة الإشراقية القهرية من دون الافتقار إلى قبولها الصورة و انفعالها عنه فالقبول جهة النقص و القهر جهة الكمال و الشرف- و نحن إنما احتجنا إلى الصورة في بعض الأشياء كالسماء و الكواكب و غيرهما مما نعلمه باعتبار و قياس لأن ذواتها كانت غائبة عنا فاستحضرنا صورها و تلك الصور هي معلومنا بالحقيقة لكونها مقهورة لنا و لو كانت هي أيضا حاضرة لنا كحضور آلاتنا و ما فيها لما احتجنا في إدراكها إلى صورة.

فإذن ثبت و تحقق أن النفس غير غائبة عن ذاتها و لا قواها و لا الصور المتمثلة في قواها محجوبة عنها و لا بدنها الجرمي مختف عليها لكونها نورا لذاتها و لها ضرب من التأثير في هذه الأمور فالنور المجرد الواجبي و هو في أعلى مرتبة شدة النورية- و له إضافة الإبداع إلى ما سواه الذي هو أعلى ضروب التأثير و الإيجاد و له السلطنة العظمى و القهر الأتم لا جرم يعلم ذاته و يعلم ما سواه من العقول و الأجرام و قواها و ما يتمثل لها أو ينطبع فيها بمجرد إضافة المبدئية فكما أن علمه بذاته لا يزيد على ذاته كذلك علمه بالأشياء لا يزيد على إضافته إلى الأشياء.

و أيضا قد سبق أن كل ما هو كمال مطلق للموجود من حيث هو موجود فيجب له و إذا تحقق شي ء منه في معلولة فتحققه له أولى و كلما هو أولى فهو واجب له بالضرورة و إذا صح العلم الإشراقي للنفس ففي واجب الوجود أولى فيدرك ذاته لا بأمر زائد و يدرك ما سواه بمجرد إضافة الإشراق إليها و لو كان مدركا لذاته بنور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٣

زائد لكان ذاته أنور من ذاته و لو كان مدركا للأشياء بصور مرتسمة في ذاته لكان قابلا و فاعلا فيلزم ما يلزم القول به من الشناعات.

قال و مما يدل على أن هذا القدر كاف في العلم أن الأبصار أنما هو بمجرد إضافة ظهور الشي ء الخارجي للبصر «١» عند عدم الحجاب فإن من لم يكن الرؤية عنده- بانطباع أشباح المقادير في الجليدية و لا بخروج الشعاع عنها يلزمه أن يعترف بأن الأبصار بمجرد مقابلة المستنير للعضو الباصر فيقع به إضافة إشراقية للنفس إليه لا غير فإذن إضافته تعالى لكل ظاهر أبصار و إدراك و تعدد الإضافات لا يوجب تكثرا في ذاته و لا تجددها يوجب تغيرا في ذاته كما بين في موضعه- ف لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ فهذه طريقة هذا الشيخ الجليل في هذه المسألة و تبعه العلامة الطوسي ره و غيره و حكم بصحتها كل من أتى بعده فإن العلامة الطوسي شارح كتاب الإشارات لما رأى في إثبات الصور لذاته تعالى ورود كثر من الإشكالات و لم يقدر على حلها و التفصي عنها حاول طريقة أخرى لتصحيح مسألة العلم فقال العاقل كما لا يفتقر في إدراك ذاته إلى صورة غير ذاته التي هو بها هو كذلك لا يفتقر في إدراكه لما يصدر عن ذاته لذاته إلى صورة غير صورة ذلك الصادر التي بها هو هو و اعتبر من نفسك أنك تعقل شيئا بصورة تتصورها أو تستحضرها «٢» فهي صادرة عنك لا بانفرادك مطلقا بل بمشاركة ما من غيرك و مع ذلك فأنت تعقلها بذاتها لا بصورة أخرى لامتناع تضاعف الصور إلى غير النهاية- فإذا كان حالك مع ما يصدر عنك بمشاركة غيرك هذه الحال فما ظنك بحال العاقل مع ما يصدر عنه لذاته من غير مداخلة غيره فيه و ليس من شرط كل ما يعقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٤

أن يكون المدرك محلا للصورة المعقولة فإنك تعقل ذاتك مع أنك لست بمحل لها بل كونك محلا لها من شروط حصولها لك الذي هو مناط عقلك إياها فإن حصلت هي لك على جهة أخرى سوى الحلول فيك لعقلتها من غير حلول فيك فإذن المعلولات الذاتية للعاقل الفاعل لذاته حاصلة له من غير أن يحل فيه «١» فهو عاقل إياها بأنفسها بلا حلولها فيه

فإذا عرفت هذه المقدمة فاعلم

أن الواجب لذاته لما لم يكن بين ذاته و بين عقله لذاته مغايرة بل كان عقله لذاته هو نفس ذاته فكذلك لا مغايرة بين وجود المعلول الأول و بين تعقل الواجب له إذ عقله لذاته علة عقله لمعلوله الأول كما أن ذاته علة ذات المعلول الأول فإذا حكمت باتحاد العلتين فاحكم باتحاد المعلولين- فإذن وجود المعلول الأول هو نفس تعقل الواجب لذاته له من غير استيناف صورة تحل في ذات الأول تعالى عن ذلك علوا كبيرا و قد عرفت أن كل مجرد يعقل ذاته و غيره من المجردات «٢» فالجواهر العقلية لما كانت تعقل ما ليست بمعلولات لها بحصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٥

صورها فيها و هي تعقل الواجب الوجود أيضا و لا موجود إلا و هو معلول للواجب تعالى كانت صور جميع الموجودات الكلية و الجزئية على ما هي عليه حاصلة فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٦

و الأول الواجب يعقل تلك الجواهر مع تلك الصور لا بصور غيرها بل بأعيان تلك الجواهر و الصور و بهذا الطريق يعقل الوجود على ما هو عليه «١» فإذن لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ من غير لزوم شي ء من المحالات المذكورة قال إذا تحققت هذا الأصل و بسطته ظهرت لك كيفية إحاطته بجميع الموجودات الكلية و الجزئية «٢» و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء فهذا ما ذكره هذا العلامة- و إذا تأملت فيه وجدته بعينه طريقة الشيخ الإشراقي بأدنى تفاوت و هي التي ارتضاها كل من نظر فيها و لم يقدح فيها أحد و هي مقدوحة عندي بوجوه من القدح و قد مضى بعضها و بقي البعض و لا بأس بإعادتها مع ما بقي لما في التذكير من زيادة التوضيح و الكشف.

فنقول يرد عليها أمور-

الأول أنها تبطل العناية الإلهية السابقة «٣» على جميع الممكنات

الدال عليها النظام العجيب و الترتيب الفاضل و لا يكفي في الاعتذار ما ذكره مجيبا عن ذلك بأن جودة النظام و حسن الترتيب الأنيق في هذا العالم أنما هي ظلال و لوازم للنسب الشريفة- و الترتيب الأنيق الواقع بين المفارقات فإن للعقول المفارقة كثرة وافرة عنده و لها سلاسل طولية و عرضية و هيئات عقلية و نسب معنوية فذوات هذه الأصنام تابعة لذوات أربابها و هيئاتها لهيئاتها و نسبها لنسبها و ذلك لأنا نقول هب أن هذا النظام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٧

تابع لنظام ذلك العالم فما السبب الباعث لنظام ذلك العالم لو لم يكن ذاته بحسب صقعه الإلهي مشتملا على أفضل نظام و أحسن جمعية لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أكرم دفعا للدور و التسلسل و لقد بين المعلم الأول في أثولوجيا هذا المقصد بما لا مزيد عليه.

الثاني أن كون العلم إضافة محضة غير صحيح

سواء سميت إشراقية أم لا «١» إذ من العلم ما يكون مطابقا للواقع «٢» و منه غير مطابق له فيسمى بالجهل و أيضا من العلم ما هو تصور و منه ما هو تصديق و الإضافة لا يمكن تقسيمها إلى هذه الأقسام و قوله و تقسيمهم العلم في أوائل المنطق إلى التصور و التصديق أنما هو في العلوم التي هي غير علم المجردات بذواتها و غير العلم بالأشياء التي يكفي في العلم بها مجرد الإضافة الحضورية غير مستقيم «٣» لأن مطلق العلم معنى واحد و حقيقة واحدة لا يمكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٨

أن يكون بعض أفراده إضافة و بعضها صورة إذ كل مورد قسمة ليس انقسامه إلى الأفراد إلا بقيود متخالفة تضم إليه و يحصل منه مع كل ضميمة قسم واحد فالمورد مشترك بين الأقسام و لا يجوز مثل هذا الاشتراك لأمر بين الإضافة و غيرها لأنها غير مستقلة المعنى و هذا مما يظهر بأدنى تأمل

و الثالث أن العلم كما بين في موضعه «١» إما بالتعقل أو التخيل أو التوهم أو الإحساس

و ليس من العلم شي ء خارج عن هذه الأقسام و يلزم على مذهبه أما كون الباري و المجردات العقلية في إدراكها للأجسام و الصور الخارجية و كذا في إدراكها للمثل الإدراكية المرتسمة في المدارك الجزئية حساسة «٢» و إما أن يوجد قسم من العلم خارجا عن الأقسام المذكورة و هذا غير وارد على القائلين بأن العلم مطلقا هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٥٩

بالصور في إدراك الباري أو المفارق للخارجيات و الجزئيات فإن هذا التقسيم للعلم أنما هو باعتبار ما يكون معلوما بالذات لا بالعرض فإن هذا القيد معتبر في التقسيمات كلها و إن لم يذكر «١» فإذن إدراك هذه الأمور المادية عن كل مدرك أنما هو بتبعية صورها الإدراكية مطلقا على ما ذهبنا إليه «٢» و إدراك المفارق إياها بتبعية الصور المعقولة فإن لكل صورة مادية كائنة فاسدة صورة إدراكية ذات حياة و تعقل و لتلك الصورة أيضا صورة عقلية و هي وجهها الثابت عند الله و هي المعقولة بالذات و ما دونها أيضا معقولة له لكن بتبعية تلك الصورة فاحتفظ بهذا التحقيق فإنه نافع جدا «٣».

و الرابع أن الإضافة متأخرة الوجود عن وجود الطرفين

«٤» فيلزم الحاجة له في أشرف صفاته إلى مخلوقاته.

الخامس أنا قد بينا في كثير من مواضع هذا الكتاب بالبرهان

أن شيئا من الأجسام الطبيعية و صورها المادية و هيئاتها لا يمكن أن يكون مدركا بالذات «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٠

و ليس لها أيضا حضور جمعي عند شي ء إلا بأمثلتها الحسية أو العقلية و لأجل ذلك كان إدراكها عند الحكماء بصورة منتزعة منها لا بنفسها فكيف ذهب هذا الشيخ العظيم و العلامة الطوسي ره «١» و من وافقهما إلى الاكتفاء بغير الصور الإدراكية في إدراك هذه الأكوان المادية.

و السادس أن قوله و من لم يكن الأبصار عنده بانطباع أشباح المقادير في الجليدية

و لا بخروج الشعاع عنها يلزمه الاعتراف بأن الأبصار بمجرد مقابلة المستنير للعضو الباصر منظور فيه إذ ذلك الاعتراف غير لازم بل اللازم أنما هو غير و هو ما ذهبنا إليه و قررناه بأن النفس أصبحت عند تلك المقابلة مخترعة للصور المبصرة في غير هذا العالم نسبتها إلى النفس بالقيام الاتصالي كنسبة الصور العقلية القائمة بذاته تعالى لا بالحلول تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

السابع أنه ذهب إلى أن التخيل ليس بحصول الصور الخيالية في شي ء من أجزاء الدماغ

بل بمطالعة النفس لما في عالم المثال و التي هناك من الصور ليس شي ء منها عنده من معلولات النفس حتى يكون لها القهر و السلطنة عليها «٢» فبطل ما قرره من القاعدة المذكورة من أن إدراك الشي ء لذاته بكونه نورا و إدراكه لغيره بكونه قاهرا عليه و مراده من القهر ليس إلا العلية بنحو فلا قهر لما ليس بعلة و لا قهر على ما ليس بمعلول فانفسخت قاعدته في إدراك النفس للخياليات.

و الثامن أنه يلزم عليه أن لا يعلم الباري جل ذكره شيئا مما سواه

في مرتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦١

ذاته «١» لا على وجه التفصيل و لا على وجه الإجمال لأن العلم الإجمالي له بالأشياء باطل عنده كما ذكره في كتاب المطارحات و زيف القول به و اللازم باطل و كيف يجوز «٢» صاحب بصيرة أن الذي أوجد الأشياء و اقتضاها بذاته لا يكون فيه علم بها مع أن الحكماء قد أثبتوا للطبائع المحركة للمواد غايات ذاتية في أفاعيلها و العلة الغائية متأخرة عن الفعل وجودا متقدمة عليه قصدا فيلزمهم القول بضرب من الإدراك فيها لغايات أفاعيلها فما ظنك بمبدع الكل هل جاز أن يوجد الأشياء جزافا فهذه وجوه من القدح في هذا الرأي.

و أما تحاشيه و تحاشي من تبعه من القول بالصور الإلهية لظنهم أنه يلزم حلول الأشياء في ذاته و في علمه الذي هو عين ذاته فقد علمت أن ذلك غير لازم إلا عند المحجوبين عن الحق الزاعمين أنها كانت غيره تعالى و كانت أعراضا حالة فيه و أما إذا كانت عينه من حيث الحقيقة و الوجود و غيره من حيث التعين و التقيد- فبالحقيقة ليس هناك حال و لا محل بل شي ء واحد متفاوت الوجود بالكمال و النقص- و البطون و الظهور و نفس الأمر «٣» عند التحقيق عبارة عن هذا العلم الإلهي الحاوي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٢

لصور الأشياء كلها كليها و جزئيها قديمها و حادثها فإنه يصدق عليه أنه وجود الأشياء على ما هي عليها فإن الأشياء موجودة بهذا الوجود الإلهي الحاوي لكل شي ء إذ الأشياء كما أن لها وجودا طبيعيا و وجودا مثاليا و وجودا عقليا فكذلك لها وجود إلهي عند العرفاء و هذا الوجود أولى بأن يكون عبارة عن نفس الأمر و لا يلزم من ذلك ثبوت المعدومات إذ ثبوت المعدوم الذي حكم عليه أنه محال عبارة عن انفكاك الشيئية عن الوجود مطلقا لا انفكاكها عن الثبوت الخارجي مع تحققها بالوجود الرباني و ظهورها فيه و سيأتيك زيادة إيضاح لهذا المطلب.

فإن قلت العلم تابع للمعلوم فكيف يكون هذا العلم الذي هو الذات الإلهية تابعا للأشياء.

قلنا هذا العلم الإلهي لكونه كالقدرة و الإرادة و نظائرهما من الصفات الإضافية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٣

أي من الحقائق المضافة إلى الأشياء فله اعتباران أحدهما اعتبار عدم مغايرته «١» للذات الأحدية و هي بهذا الاعتبار من صفات الله و غير تابعة لشي ء بل الأشياء تابعة له إذ به صدرت وجودات الأشياء في الخارج و لهذه الجهة قيل علمه تعالى فعلي و ثانيهما اعتبار إضافته إلى الأشياء و هو بهذا الاعتبار تابع للأشياء متكثر بتكثرها و سنشبع القول في تحقيق هذا المقام عند بيان كيفية علمه بالأشياء على طريقة أصحاب المكاشفة الذوقية و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقة للقوانين البرهانية و الكلام في كون علمه تابعا للمعلوم أو المعلوم تابعا له الأليق بذكره أن يكون هناك من هاهنا

الفصل (١٢) في ذكر صريح الحق و خالص اليقين و مخ القول في علمه تعالى السابق على كل شي ء

حتى على الصور العلمية القائمة بذاته التي هي بوجه عين الذات و بوجه غيرها كما بيناه

و هذه المرتبة من العلم هي المسماة بالغيب

المشار إليه بقوله تعالى وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ «٢» فالمفاتيح هي الصور التفصيلية «٣» و الغيب هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٤

مرتبة الذات البحتة المتقدمة على تلك التفاصيل و المقصود في هذا الفصل بيان شهوده تعالى للأشياء كلها في هذه المرتبة الأحدية التي هي غيب كل غيب و أبسط من كل بسيط.

و هذا المطلب يمكن بيانه بوجهين

أحدهما من جهة كونه تعالى عقلا بسيطا و هي طريقة قدماء الحكماء و ثانيهما و هو منهج الصوفية المحققين من جهة اتصافه بمدلولات الأسماء و الصفات في مرتبة ذاته «١» و أنها ليست من قبيل اللوازم المتأخرة بل حالها كحال الماهية بالقياس إلى وجودها مع أن الواجب ليس ذا ماهية- و كلا الوجهين دقيق غامض يحتاج دركه عند تعلمه و استفادته من المعلم البشري و سماعه منه إلى لطف قريحة و صفاء ضمير فكيف في استنباطه و استفاضته من الملكوت.

أما المنهج الأول

فلنمهد لبيانه أصولا

أحدها أن كل هوية وجودية هي مصداق بعض المعاني الكلية في مرتبة وجودها

و هويتها و هي المسماة في غير الواجب بالماهية عند الحكماء و بالعين الثابت عند الصوفية و ذلك البعض قد يكون متعددا و قد يكون واحدا و يقال له الماهية البسيطة و المعاني المتعددة قد تكون موجودة بوجود واحد و يقال لها البسيط الخارجي كالسواد مثلا و قد تكون موجودة بوجودات متعددة و يقال لها المركب الخارجي كماهية الحيوان المأخوذ جنسه من مادته و هو الجسم النامي و فصله من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٥

صورته و هو الحساس ثم لا بد أن يكون لمادته و صورته ضرب من الاتحاد في الوجود- حتى لا تكونا بمنزلة الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إلا فلم تكن الماهية ماهية واحدة و جهة الوحدة أنما توجد في جانب الصورة لا في ناحية المادة لأن الصورة هي أقوى تحصلا من المادة لأنها مفيدة المادة كما بين في موضعه و كونها جهة الوحدة- عبارة عن كون الصورة كالحساس مثلا مصداقا بنفس ذاته لحمل جميع المعاني- التي بعضها بإزاء المادة كمفهوم الجسم النامي لا بأن يكون ذلك المعنى جزء للماهية و إلا لكان المفروض فصلا نوعا و المفروض جنسا لنوع جنسا لفصله و المفروض فصلا مقسما فصلا مقوما «١» و لا بأن يكون عارضا لازما له إذ المبدأ الفصلي في مرتبة هويته و ذاته مصداق للمعنى الجنسي و ما قيل في المشهور أن الجنس عرض أو عرضي للفصل- ليس المراد منه عارض الوجود كالضاحك و الكاتب بالقوة بالنسبة إلى الإنسان المتأخر وجوده عن وجود المعروض بل المعنى بذلك العروض أن المعنى الجنسي ليس- داخلا في ماهية الفصل الاشتقاقي إذ لا ماهية له و السر في ذلك أن كلا من الفصول الاشتقاقية التي هي مطابقة للفصول المحمولة و المنطقية باصطلاح آخر غير الذي يذكر في المنطق هو نحو خاص من الوجود الخارجي «٢» و الوجود لا حد له و لا ماهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٦

فاتصاف ذلك النحو من الوجود أي الوجود الفصلي بالمعنى الجنسي ليس كاتصاف المعروض بالعارض اللازم اتصافا خارجيا من حيث إن للمعروض وجودا و للعارض وجودا آخر إذ وجود الفصل الاشتقاقي و هو الصورة النوعية في الخارج مضمن فيه المعنى الجنسي بل إنما يكون المغايرة و الاتصاف في ظرف التحليل و هذا معنى قولهم الجنس عرض للفصل أي مفهوم الجنس غير مفهوم الفصل و هما معا موجودان بوجود واحد هو وجود الفصل الاشتقاقي و المقصود أن المعاني المختلفة الموجودة بوجودات متعددة قد تكون موجودة بوجود واحد كالفصل الأخير للإنسان و هو الناطق- بل النفس الإنسانية من حيث إن مفهوم الجوهر و مفهوم القابل و مفهوم الجسم الطبيعي- و مفهوم النامي و مفهوم الحساس كلها موجودة بوجود الناطق في هذا النوع الإنساني- و بعض هذه المفهومات موجود بغير هذا الوجود في نوع آخر غير الإنسان مثلا طائفة منها موجودة بوجود واحد آخر في الحيوان غير الناطق و هي من الجوهر إلى الحساس و طائفة أخرى و هي بعض تلك الطائفة موجودة بوجود واحد آخر في النبات و طائفة أخرى في الجماد و بعضها كالجوهر القابل للأبعاد ذي الطبيعة الجسمية في الجسم العنصري و بعضها و هو الجوهر ذو الأبعاد يوجد في الجسم المقداري الجوهري و أما مفهوم الجوهر فقد فهو بإزاء وجود الهيولى فعلم من هذا أن الأشياء الكثيرة المتكثرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٧

الوجود توجد بوجود واحد.

الأصل الثاني أنه كلما كان الموجود أقوى وجودا و أتم تحصلا كان مع بساطته أكثر

حيطة بالمعاني «١» و أجمع اشتمالا على الكمالات المتفرقة في سائر الأشياء غيره كما يظهر من حال المراتب الاستكمالية المتدرجة في الكمال من صورة إلى صورة متعاقبة على المادة بحسب تكامل استعداداتها لقبول صورة بعد صورة- إلى أن تبلغ مترقية إلى صورة أخيرة تصدر منها جميع ما يصدر من السوابق الصورية- لاشتمالها من جهة قوة الوجود على مبادي تلك الأفاعيل بأجمعها مع أحديتها

الأصل الثالث أنه ليس يلزم من تحقق كل معنى نوعي في موجود

و صدقه عليه أن يكون وجوده وجود ذلك المعنى لأن وجود الشي ء الخاص به هو ما يكون بحسب ذلك الوجود متميزا عن غيره من المعاني الخارجي عن ماهيته وحده- فوجود الإنسان مثلا ليس وجود الحيوان بما هو حيوان و إن اشتمل على حده و معناه و لا وجود الحيوان هو وجود النبات و إن اشتمل على حده و معناه و هكذا- و لا تظنن أنه كما يوجد في الإنسان فصل «٢» كمالي زائد على الحيوانية المطلقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٨

فكذلك يلزم أن يتحقق في كل نوع من الحيوان كمال آخر وجودي زائد في وجوده على مطلق الحيوانية و لا يلزم من ذلك أن يكون الفصول فيما وراء الإنسان أمورا عدمية إذ ربما كان تأكد وجود المعنى الجنسي و فعليته مانعا من قبول الموضوع لكمال آخر وجودي إذ المعنى الواحد الجنسي كما سبق في مباحث الماهية صالح للنوعية كما هو صالح للجنسية و ليس هذا التفاوت بمجرد أخذه لا بشرط شي ء حتى يكون جنسا و أخذه بشرط لا شي ء حتى يصير نوعا كما ذكروه و إن كان المذكور صحيحا من جهة مراعاة أحكام المعاني و الماهيات لكن منشأ ذلك و مبناه على أحكام الوجودات و أنحائها من الشدة و الضعف فقد يكون لأمر واحد وجود ضعيف و وجود آخر قوي و ضعف الوجود يستدعي الاستهلاك بوجوده في وجود آخر و الانتقال من وجوده إلى وجود ما هو أكمل و أقوى فالوجود النباتي للمعنى النوعي الذي هو عبارة عن الجسم النامي متى كان قويا في باب التغذية و التنمية و التوليد كالأشجار- يكون تاما بالفعل في باب نوعه فلا يمكن انتقاله إلى كمال نوع آخر و قوة أخرى كمبدإ الحس و هذا بخلاف الجسم النامي الموجود بوجود اللطف و المواد الحيوانية- فإنه صالح لأن ينتقل من نوعه إلى نوع أكمل منه فيصير المعنى النوعي المحصل في باب النبات معنى جنسيا مبهم الوجود غير محصل في باب الحيوان فظهر أن الوجود المحصل الخاص بالجسم النامي هو الذي وجدت به الأشجار و النباتات لا الذي يوجد به الحيوان و كذا القياس في الحيوان بالنسبة إلى الإنسان و كل جنس بالنسبة إلى نوع تحته من الأجناس و الأنواع المترتبة فظهر و تبين مما قررناه أنه يجوز أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٦٩

يكون تمام حقيقة شي ء بعض حقيقة شي ء آخر.

الأصل الرابع أن كلما تحقق شي ء من الكمالات الوجودية في موجود من الموجودات

فلا بد أن يوجد أصل ذلك الكمال في علته على وجه أعلى و أكمل- و هذا مما يفهم من كلام معلم المشائين في كثير من مواضع كتابه في الربوبيات- المسمى بأثولوجيا و يعضده البرهان و يوافقه الذوق السليم و الوجدان فإن الجهات الوجودية للمعلول كلها مستندة إلى علته الموجدة و هكذا إلى علة العلل- ففيه جميع الخيرات كلها و لكن سلبت عنها القصورات و النقائص و الأعدام اللازمة للمعلولية بحسب مراتب نزولها.

فإذا تمهدت هذه الأصول فنقول

الواجب تعالى هو المبدأ الفياض «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٠

لجميع الحقائق و الماهيات فيجب أن يكون ذاته تعالى مع بساطته و أحديته كل الأشياء «١» و نحن قد أقمنا البرهان في مباحث العقل و المعقول على أن البسيط الحقيقي من الوجود يجب أن يكون كل الأشياء و إن أردت الاطلاع على ذلك البرهان فارجع إلى هناك فإذن لما كان وجوده تعالى وجود كل الأشياء فمن عقل ذلك الوجود عقل جميع الأشياء و ذلك الوجود هو بعينه عقل لذاته و عاقل فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته فعقله لذاته عقل لجميع ما سواه و عقله لذاته مقدم على وجود جميع ما سواه فعقله لجميع ما سواه سابق على جميع ما سواه فثبت أن علمه تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧١

بجميع الأشياء حاصل في مرتبة ذاته بذاته قبل وجود ما عداه سواء كانت صورا عقليه قائمة بذاته أو خارجة منفصلة عنها فهذا هو العلم الكمالي التفصيلي بوجه و الإجمالي بوجه و ذلك لأن المعلومات على كثرتها و تفصيلها بحسب المعنى موجودة بوجود واحد بسيط ففي هذا المشهد الإلهي و المجلي الأزلي ينكشف و ينجلي الكل من حيث لا كثرة فيها فهو الكل في وحدة.

فإن قلت فيلزم أن يكون واجب الوجود ذا ماهية فلا يكون وجودا بحتا و قد تقرر بالبرهان أنه تعالى وجود بحت بلا ماهية لأن كل ذي ماهية معلول.

قلت قد سبقت منا الإشارة إلى دفع هذا الإيراد بأن المراد من الماهية هي المحدودة بحد خاص جامع مانع يخرج عنها أشياء كثيرة «١» و ذلك لقصور وجودها عن الحيطة التامة و المراد من كون الشي ء ذا ماهية أو كونه ذا وجود زائد على ماهيته- هو كون الشي ء بحيث يفتقر في اتصافه بوجوده إلى شي ء آخر و لا يكون أيضا متحقق الوجود في جميع المراتب الوجودية فلا محالة يتحقق قبل وجوده الخاص مرتبة من مراتب نفس الأمر لم يكن هو موجودا في تلك المرتبة مع تحقق إمكان الوجود لماهيته في تلك المرتبة ففي تلك المرتبة انفكت الماهية عن وجودها الخاص بها و ما من ممكن إلا و في نفس الأمر له مرتبة لا يكون وجوده الخاص المقيد به في تلك المرتبة- فهذا معنى كون الممكن ذا ماهية و كون الوجود زائدا على ماهيته.

و أما الواجب جل ذكره فليس له حد محدود في الوجود و لا له ماهية محدودة بحد خاص فاقد لأشياء كثيرة و لا أيضا يوجد مرتبة في الواقع لم يكن هو موجودا في تلك المرتبة و معنى كونه وجودا بحتا صرفا أنه ليس يوجد له ماهية أخرى غير الوجود و تأكده فجميع حيثياته حيثية واحدة هي حيثية وجوب الوجود إذ لا حد له و لا نهاية لوجوده لكونه غير متناه في مراتب الشدة و الكمال كل مرتبة منها غير متناه في عدة الآثار و الأفعال فلا يخلو عنه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا عرش

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٢

و لا فرش و لو كان لوجوده نهاية كان بإزائها جهة و بإزاء الوجود جهة أخرى فلم يكن واحدا حقيقيا و كان ذا ماهية مخصوصة فكل واحد حقيقي يجب أن يكون غير متناهي الشدة و يجب أن يكون كل الأشياء أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ

إيضاح تفريعي

فعلمه تعالى بالأشياء في مرتبة ذاته ليس بصور زائدة مغايرة لذاته بل هي معان كثيرة غير محدودة انسحب عليها حكم الوجود الواجبي من غير أن يصير وجودا لكل من تلك المعاني و لا لشي ء منها «١» كما أشرنا إليه في الأصول بل كان مظهرا لكل منها و فرق بين كون الوجود مظهرا و مجلى لماهية من الماهيات و بين كونه وجودا لها إذ وجود كل ماهية هو ما يخص بها و يميزها عن غيرها- كما مر في مثال الإنسان أعني الصورة الإنسانية النفسية و اشتمالها مع وحدتها في الوجود لكثير من ماهيات الأنواع من غير أن يصير تلك الماهيات متصفة بهذا الوجود- على النحو الذي توجد في الخارج بل بأن يكون هذا الوجود مظهرا لها و مجلى لأحكامها.

مثال آخر

أن مراتب الشدة و الضعف في الكيف كمراتب السوادات و الحرارات أنواع متخالفة كما هو المقرر عند الحكماء فإذن يتحقق في الاشتداد الكيفي و هو حركة متصلة واحدة لها حدود غير متناهية بحسب إدراك الوهم أنواع غير متناهية لذلك الكيف كالسواد و له في كل حد نوع آخر من جنسه و الأنواع المتباينة متباينة في الوجود بالضرورة مع أنه ليس هاهنا إلا وجود واحد لاتصال الحركة و نقول أيضا ينتهي الحركة الاشتدادية فيه إلى مرتبة كاملة تشتمل على المراتب الضعيفة منه كما أن كل مرتبة كاملة من المقدار كالخط الطويل يشتمل على جميع المقادير الخطية التي هي أقصر منه مع وحدة وجوده بل السواد الشديد مثلا- سواء حصل بالاشتداد أم حدث ابتداء يشتمل على ماهية السوادات الضعيفة التي هي دونها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٣

مع وحدة الوجود فالسبب في جميع ذلك و ما أشبهه أن الوجود المختص بشي ء غير الوجود الذي يظهر فيه أو يصدق عليه ذلك فتلك الأنواع السوادية التي يتضمنها السواد الشديد و الحركة الاشتدادية لكل منها وجود خاص يتميز به عما عداه و كذلك الحال في اشتمال الحقيقة الإنسانية على كثير من الماهيات و ليس هذا من باب كون الشي ء موجودا بالقوة كما توهم فإن تلك المعاني ثابتة بالفعل على وجه أعلى و أتم من وجودها الخاص و معنى كون الشي ء بالقوة هو أن لا يكون موجودا بوجوده الخاص به- و لا بوجود ما هو تمامه و كماله بالفعل بل المادة قابلة له بواسطة هيئة قائمة بها مناسبة لوجوده مقربة لها إلى فاعله فكذلك حال المعلومات الإلهية في كونها ثابتة بالفعل لا بالقوة بالوجود الإلهي الأحدي.

فنقول التحقيق أن هذه الأنواع الممكنة أنما تباينت و تخالفت إذا صارت موجودة بالفعل بوجوداتها الخاصة بواحد واحد منها على وجه يصدق عليها أحكامها و يترتب عليها آثارها و أما قبل ذلك فلها الوجود الجمعي و هذا الوجود الجمعي نحو آخر من الوجود أرفع و أشرف من كل وجود عقلي أو مثالي أو خارجي و ليس هناك أمر بالقوة و لو استعمل لفظ القوة «١» في هذا المقام لم يكن المراد به ما هو من باب الإمكانات و الاستعدادات قريبة كانت أو بعيدة بل المراد من كونها بالقوة أنها غير موجودة بوجوداتها الخاصة بل بوجود جمعي هو وجود مبدئها و تمامها و لا يلزم من ذلك ثبوت المعدومات و انفكاك الشيئية عن الوجود لأن ذلك كما أشرنا إليه عبارة عن انفكاكها عن وجودها و عن وجود ما هو مبدؤها و تمامها.

فإن قلت فإذا ثبت كون الأشياء كلها معقولة له تعالى كما هي عليها بعقل واحد بسيط فما الحاجة في علمه إلى إثبات الصور العقلية الزائدة مقارنة كانت أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٤

مباينة «١» و أيضا إذا كان ذاته بحيث ينكشف له الحقائق المتخالفة في وجودها الخارجي- فما الحجة على إثبات العقل من طريق أحدية المبدإ الأعلى إذ مبناه على أنه واحد من كل وجه بلا اختلاف حيثية و أنتم أثبتم في ذاته معاني كثيرة.

قلت أما إثبات الصور فهو لازم من تعقله «٢» لذاته المستلزم لتعقل ما هو معلوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٥

القريب و من تعقل معلوله القريب تعقل معلول معلوله و منه تعقل معلوله الثالث و هكذا الرابع و الخامس إلى آخر المعلولات على الترتيب العلي و المعلولي فإن ذاته لما كان علة للأشياء بحسب وجودها و العلم بالعلة يستلزم العلم بمعلولها على الوجه الذي هو معلولها فتعقلها من هذه الجهة لا بد أن يكون على ترتيب صدورها واحدا بعد واحد و هذا غير تعقلها على وجه لا يكون هي بحسبه معلولة «١» و أما وجوب كون المعلول الأول واحدا لا متعددا بسيطا لا مركبا مع كون المبدإ الأعلى مصداقا- و مظهرا لماهيات الممكنات كلها فذلك لأجل أن تكثر العنوانات لا يقدح في أحدية ذات الموضوع فإن الحيثيات المختلفة التي توجب كثرة في الذات هي الحيثيات التي اختلافها بحسب الوجود لا التي تعددها و اختلافها بحسب الآثار فمثال الأول كالاختلاف- في القوة و الفعل و التقدم و التأخر و العلية و المعلولية و التحريك و التحرك و مثال القسم الثاني كالعلم و القدرة و كالعاقلية و المعقولية و كالوجود و التشخص و كالوحدة و الوجود إلى غير ذلك من الحيثيات التي يجوز أن يكون ذات واحدة من جهة واحدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٦

مصداقا لصدقها و الحكم بها من غير ملاحظة أمر غيرها و الواجب تعالى لا جهة فيه تخالف جهة وجوب الوجود فكل ما يصح الحكم به عليه يصح من جهة وجوب الوجود- لا من جهة أخرى يخالفه كالإمكان و التركيب و القصور و المعلولية و التأخر و العجز و غير ذلك فإن قلت فلم حكموا بالتركيب و لو عقلا فيما يشتمل ذاته أو حده على الجنس و الفصل كالحيوان و الناطق في الإنسان و كاللون و قابض البصر في السواد قلت لأن الاختلاف بالمعنى الجنسي و المعنى الفصلي في مثل هذه الموجودات الطبيعية يرجع إلى اختلاف في أنحاء الوجودات فإن الحيوانية الطبيعة المطلقة قد توجد في نحو ناقص من الوجود يستحيل أن يقترن معها النطق بل الموضوع الواحد قد يتصف وقتا بنحو من أنحاء وجود الحيوانية يمتنع أن يكون حينئذ و بحسب ذلك الوجود ناطقا ثم إذا تحول من ذلك الوجود و انتقل إلى وجود آخر أقوى و أكمل يصير ناطقا فاختلاف أحوال الوجود و أنحائها و انفكاك بعضها عن بعض مما يقتضي التركيب في الذات الموصوفة بها و التعدد في قواها و من هذا الوجه أثبت الحكماء الطبيعيون تعدد القوى الحيوانية- و غيرها في النفس أو من جهة تضاد الحيثيات و تقابلها.

و من الأمور الواجبة إدراكها

«١» و تحقيقها لمن أراد أن يكون رجلا عارفا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٧

بالحكمة الإلهية أن يعلم أن للموجودات مراتب في الموجودية و للوجود نشأت متفاوتة بعضها أتم و أشرف و بعضها أنقص و أخس كالنشأة الإلهية و العقلية و النفسية و الطبيعية و لكل نشأة أحكام و لوازم تناسب تلك النشأة و يعلم أيضا أن النشأة الوجودية كلما كانت أرفع و أقوى كانت الموجودات فيها إلى الوحدة و الجمعية أقرب و كلما كانت أنزل و أضعف كانت إلى التكثر و التفرقة و التضاد أميل- فأكثر الماهيات المتضادة في هذا العالم الطبيعي و هو أنزل العوالم غير متضادة في العالم النفساني كالسواد و البياض و كالحرارة و البرودة فإن كل طرفين من هذه الأطراف متضادان في هذا الوجود الطبيعي غير مجتمعين في جسم واحد لقصورهما عن الجمعية و قصور الجسم الطبيعي عن قبولهما معا في زمان واحد و هما معا موجودان في خيال واحد و كذا المختلفات في عالم النفس متفقة الوجود في عالم العقل كما قال معلم الفلاسفة في أثولوجيا إن الإنسان الحسي صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية ليس موضع العين فيه غير موضع اليد- و لا مواضع الأعضاء كلها مختلفة لكنها كلها في موضع واحد انتهى فإذا كان هذا هكذا فما ظنك بالعالم الربوبي و النشأة الإلهية في الجمعية و التأحد فجميع الأشياء هناك واحد و هو كل الأشياء بوحدته من غير ما يوجب اختلاف حيثية.

و يؤيد هذا المطلب ما قاله فيه أيضا و أما العقل فإن الفضائل فيه جميعا دائما لا حينا موجودة و حينا غير موجودة بل فيه أبدا و هي و إن كانت دائمة فإنها فيه مستفادة من أجل أن العقل أنما يفيدها من العلة الأولى و أما العلة الأولى فإن الفضائل فيها بنوع أعلى لا أنها بمنزلة الوعاء للفضائل لكنها هي الفضائل كلها- غير أن الفضائل تنبع منها من غير أن تنقسم «١» و لا تتحرك و لا تسكن في مكان ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٨

بل هي آنية تنبجس منها الآنيات و الفضائل فإنها موجودة في كل الآنيات على نحو قوة الآنية «١» و ذلك أن العقل يقبلها أكثر من قبول النفس و النفس تقبلها أكثر من قبول الأجرام السماوية و الأجرام السماوية تقبلها أكثر من قبول الأجرام الواقعة تحت الكون و الفساد و ذلك أن المعلول كلما بعد عن العلة الأولى و كانت المتوسطات أكثر كان من العلة الأولى أقل قبولا.

و قال في موضع آخر منه الواحد المحض هو علة الأشياء كلها و ليس كشي ء من الأشياء بل هو بدء الأشياء و ليس هو الأشياء بل الأشياء كلها فيه و ليس هو في شي ء من الأشياء و ذلك أن الأشياء كلها إنما انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إليه مرجعها فإن قال قائل كيف يمكن أن يكون الأشياء من الواحد المبسوط الذي ليس فيه ثنوية و لا كثرة بجهة من الجهات قلت لأنه واحد محض مبسوط ليس فيه شي ء من الأشياء فلما كان واحدا محضا انبجست منه الأشياء كلها و ذلك أنه لما لم يكن له هوية انبجست منه الهويات.

قال و أقول و أختصر القول أنه لما لم يكن شيئا من الأشياء رأيت الأشياء كلها منه غير أنه و إن كانت الأشياء كلها إنما انبجست منه فإن الهوية الأولى أعني به هوية العقل هي التي انبجست منه أولا بغير وسط ثم انبجست منه هويات جميع الأشياء التي في العالم الأعلى و العالم الأسفل بتوسط هوية العقل و العالم العقلي انتهى كلامه.

و قال أيضا إن في العقل الأول جميع الأشياء و ذلك لأن الفاعل الأول أول فعل فعله هو العقل فعله ذا صور كثيرة و جعل في كل صورة منها جميع الأشياء التي تلائم تلك الصورة و إنما فعل الصورة و حالاتها معا لا شيئا بعد شي ء بل كلها معا و في دفعة واحدة و ذلك أنه أبدع الإنسان العقلي و فيه جميع صفاته الملائمة له و لم يبدع بعض صفاته أولا و بعضها آخرا كما يكون في الإنسان الحسي لكنه أبدعها كلها معا في دفعة واحدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٧٩

و قال أيضا إن الأشياء الطبيعية «١» بعضها متعلق ببعض و إذا فسد بعضها صار إلى صاحبه علوا إلى أن يأتي الأجرام السماوية ثم النفس ثم العقل فالأشياء كلها ثابتة في العقل و العقل ثابت بالعلة الأولى و العلة الأولى بدء لجميع الأشياء و منتهاها و منه مبدؤها و إليه مرجعها كما قلنا ذلك مرارا.

و قال إن الأشياء كلها من العقل و العقل هو الأشياء كلها فإذا كان العقل كانت الأشياء و إذا لم يكن الأشياء لم يكن العقل «٢» و إنما صار العقل هو جميع الأشياء لأن فيه جميع صفات الأشياء و ليس فيه صفة إلا و هي تفعل شيئا مما يليق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٠

بها و ذلك أنه ليس في العقل شي ء إلا و هو مطابق لكون شي ء آخر انتهى فهذه العبارات صريحة في أن الواجب جل ذكره فيه جميع الأشياء كلها- على وجه لا يقدح في أحديته و أما قوله ليس هو في شي ء من الأشياء فليس هو مما ينافي ما ادعيناه و صرح به في كلام هذا المعلم مرارا لأن المسلوب عنه هو الشي ء بحسب وجوده الذي به يمتاز عن سائر الأشياء و هو وجوده الخاص به دون غيره و المثبت له هو الشي ء بحسب هذا الوجود الجمعي الإلهي الذي هو تمام كل شي ء و مبدؤه و منتهاه- و الشي ء مع تمامه في شيئيته أولى به من نقصانه كما سبق ذكره كما أن ماهية الحيوان- كونها موجودة بالوجود الإنساني النطقي أولى في باب الحيوانية من كونها موجودة لا مع الناطق و كذلك الإنسان العقلي أولى بالإنسانية من الإنسان الحسي لكونه تمامه و كماله و كذلك الإنسان الإلهي أعني الإنسان المشهود في النشأة الإلهية و كذلك سائر الأشياء أولى بأنفسها هناك من أنفسها إذا لم يكن هناك لأن ذلك الوجود تمام كل موجود من حيث وجوده كما أن مطلق الوجود تمام كل ماهية من حيث هي ماهية.

فهذا غاية تحقيق هذا المقام و لعله لم يثبت في شي ء من الكتب إلى الآن إلا في هذا الكتاب فاعرف أيها المتأمل فيه قدره و انظم هذه الفريدة في سلك نظائرها من الفرائد المنثورة فيه.

و أما المنهج الثاني أعني منهج الصوفية

الكاملين فهو قريب المأخذ من منهج الحكماء الراسخين و بيانه أن لوجوده أسماء و صفات هي لوازم ذاته- و ليس المراد من الأسماء هاهنا هي ألفاظ العالم و القادر و غيرهما و إنما هي أسماء الأسماء في اصطلاحهم «١» و لا أيضا المراد بالصفات ما هي أعراض زائدة على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨١

الذات «١» بل المراد المفهومات الكلية كمعاني الماهيات و كثيرا ما يطلق الصفة في كلام الحكماء و يراد بها ما يشمل الماهية أيضا «٢» كما يذكر في المنطق الوصف العنواني و يراد به المفهوم الكلي الصادق على الموضوع بحسب عقد الوضع سواء كان ذاتيا كقولنا الإنسان كذا أو عرضيا كقولنا الكاتب كذا و كذا ما ذكره في كتاب أثولوجيا من قوله في العقل يوجد صفات جميع الأشياء إنما المراد بها ما يشمل الماهيات و يقابل الوجودات فالصفة و الذات في هذا الاصطلاح كالماهية و الوجود و كذا المراد باللازم ما يشمل الذاتي و الفرق بين الاسم و الصفة في عرفهم كالفرق في تعاليم الحكماء «٣» بين قولنا الواحد بمعنى الشي ء الواحد كالخط الواحد و قولنا الواحد بمعنى نفس الواحد فقط فهذا كالفرق بين البسيط و المركب من حيث الاعتبار.

فنقول ما من موجود متأصل إلا و هو بحسب هويته الوجودية مصداق محمولات كثيرة مع قطع النظر عما يعرضه و يلحقه من العوارض اللازمة و المفارقة فإن المحمولات التي يحمل عليه بحسب هذه الأمور ليس مصداقها و المحكي بها عنه هو نفس الهوية الوجودية له ثم لا يخفى أن المحمولات الذاتية متكثرة و الوجود واحد- و هي طبائع كلية و الوجود هوية شخصية و لا يخفى أيضا على من له بصيرة أن الوجود كلما كان أكمل و أشد كان فضائله الذاتية أكثر و المحمولات المحاكية عنها أوفر- إذ له بحسب كل درجة في الكمال آثار مخصوصة هي مبدؤها لذاته فيصدق عليه معنى معقول من تلك الحيثية الذاتية و كلما يصدق من المعقولات على شي ء بحسب حيثية في ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٢

كان حكمه حكم الماهية و الذاتيات في كونها متحدة في الوجود موجودة بوجود الذات فمن عرف تلك الهوية الوجودية كما هي عليه عرف معها جميع تلك المحمولات المتعددة بنفس ذلك العرفان لا بعرفان مستأنف فإذن لما كان ذاته مستجمع جميع الفضائل و الخيرات بنفس ذاته البسيطة و ذاته مبدأ كل فعل و منشأ كل خير و فضيلة- فله بحسب كل فضيلة أو مبدئية فضيلة توجد في شي ء آخر من مجعولاته محمول عقلي فلا يبعد أن يصدق محمولات عقلية كثيرة متغايرة المعنى مع اتحاد الذات- فالذات المأخوذة مع كل منها «١» يقال لها الاسم في عرفهم و نفس ذلك المحمول العقلي هو الصفة عندهم و كلها ثابتة في مرتبة الذات قبل صدور شي ء عنه قبلية كقبلية الذات لكن بالعرض كما أنها موجودة بوجود الذات بالعرض- و كذا حكم ما يلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هي الأعيان الثابتة التي قالوا إنها ما شمت رائحة الوجود أبدا و معنى قولهم هذا أنها ليست موجودة من حيث أنفسها و لا الوجود صفة عارضة لها و لا قائمة بها و لا هي عارضة له و لا قائمة به «٢» و لا أيضا مجعولة للوجود معلولة له بل هي ثابتة في الأزل باللاجعل الواقع للوجود الأحدي كما أن الماهية ثابتة في الممكن بالجعل المتعلق بوجوده- لا بماهيته لأنها غير مجعولة بالذات و لا أيضا لا مجعولة أي قديمة بالذات و ليست أيضا تابعة للوجود بالحقيقة لأن معنى التابعية أن يكون للتابع وجود آخر و ليست لها في ذاتها وجود بل إنما هي في نفسها هي لا غير فإذن تلك الأسماء و الصفات «٣» و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٣

متعلقاتهما كلها أعيان ثابتة في الأزل بلا جعل و هي و إن لم تكن في الأزل موجودة بوجوداتها الخاصة إلا أنها كلها متحدة بالوجود الواجبي و بهذا القدر خرجت عن كونها معدومة في الأزل و لم يلزم شيئية المعدوم كما زعمته المعتزلة كما مرت الإشارة إليه.

فإذا تقرر ذلك فنقول لما كان علمه بذاته هو نفس وجوده و كانت تلك الأعيان «١» موجودة بوجود ذاته فكانت هي أيضا معقولة بعقل واحد هو عقل الذات فهي مع كثرتها معقولة بعقل واحد كما أنها مع كثرتها موجودة بوجود واحد إذ العقل و الوجود هناك واحد فإذن قد ثبت علمه تعالى بالأشياء كلها في مرتبة ذاته قبل وجودها- فعلمه بالأشياء الممكنة علم فعلي سبب لوجودها في الخارج لما علمت أن علمه بذاته هو وجود ذاته و ذلك الوجود بعينه علم بالأشياء و هو بعينه سبب لوجوداتها في الخارج التي هي صور عقلية تتبعها صور طبيعية تتبعها المواد الخارجية و هي أخيرة المراتب الوجودية فالحق بوجود واحد يعقلها أولا قبل إيجادها «٢» و يعقلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٤

ثانيا بعد إيجادها فبعقل واحد كان يعقلها سابقا و لاحقا «١» و بعين واحدة كأن يراها في الأزل واحدة و بعد الأزل متكثرة فهذا تقرير مذهبهم على الوجه الصحيح- المطابق للقوانين الحكمية البحثية لكنهم لاستغراقهم بما هم عليه من الرياضات و المجاهدات و عدم تمرنهم في التعاليم البحثية و المناظرات العلمية ربما لم يقدروا على تبيين مقاصدهم و تقرير مكاشفاتهم على وجه التعليم أو تساهلوا و لم يبالوا عدم المحافظة- على أسلوب البراهين لاشتغالهم بما هو أهم لهم من ذلك و لهذا قل من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الإيرادات و لا يمكن إصلاحها و تهذيبها إلا لمن وقف على مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة

ذكر و تصريح

قد مر في مباحث الصفات أن المراد بكون صفاته تعالى عين ذاته ما هو و أن ذاته من حيث وجوده و هويته مما يفني الصفات و التعينات و المفهومات حتى مفهوم الذات و مفهوم الوجود و الهوية فلا إشارة إليه و لا اسم و لا رسم- لأن هذه الأمور كلها طبائع كلية و الذات هوية شخصية صرفة لا خبر عنها و يقال لها مرتبة الأحدية و غيب الغيوب و باعتبار هذه المدلولات التي هي أيضا بوجه عين الذات و يقال لها مرتبة الإلهية و الواحدية فجاءت الكثرة كم شئت إذ في هذه المرتبة تتميز الصفة عن الذات و تتميز الصفات بعضها عن بعض فيتميز العلم عن القدرة و هي عن الإرادة فيتكثر الصفات و بتكثرها يتكثر الأسماء و يتكثر مظاهرها و يتميز الحقائق الإلهية الموجودة بوجود واحد إلهي بعضها عن بعض بالماهية كما يتميز الصور العقلية و الحقائق الأفلاطونية التي هي بإزائها و مربوباتها بعضها عن بعض بالوجود- فهناك مقام الجمع و مرتبة الهوية الأحدية مقام جمع الجمع و هاهنا مقام الفرق و إذا أنزلت الحقائق من هذا العالم إلى مرتبة الصور النفسانية صارت إلى مقام فرق الفرق و على هذا المنوال إلى أن يصل إلى مقام من الكون يكون وجودها عين استعداد العدم و كونها عين قوة الفساد و بقاؤها عين التجدد و الانقضاء و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٥

اتصالها عين قبول الانفصال و وحدتها عين الكثرة كالعدد و عين قوة الكثرة كالمقدار.

و بالجملة الحقائق المتأصلة كالإنسان و الفرس و الدواب و الشجر و الحجر و الذهب و الفضة و الأرض و الهواء و النار و السماء و الشمس و القمر و غيرها من الأنواع- لكل منها أنحاء من الكون «١» و درجات و مقامات في الوجود و نشأت في الكمال- كلما هو أرفع و أشرف كان الوجود فيه أقدم و وحدته أقوى و إحاطته بما سواه أكثر و جمعيته أشد و نوريته أظهر و آثاره أوفر حتى يبلغ إلى مقام يزول عنه النقائص كلها حتى الإمكان ففي ذلك المقام وقع التصالح بين المتفاسدات و التعانق بين المتضادات و التأحد بين الكثرات فكانت موجودة بوجود واحد معلومة بعلم واحد كما عبر عن هذا المقام لسان

الرسول الختمي ص: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و إنما قال وقت و لم يقل مقام للفرق بين مرتبة الرسالة و مرتبة الولاية لأن دعوى الرسالة لا يلائم دعوى المقام هناك و إنما يلائم دعوى الوقتية.

تنبيه تعليمي

و مما ينبه على كون حقيقة واحدة لها درجات في الوجود بعضها طبيعي و بعضها نفساني و بعضها عقلي و بعضها إلهي أنه لا شك أن العلم بمعنى الصورة «٢» الحاصلة حقيقة واحدة و هي قد تكون عرضا كعلم النفس بغيرها و قد تكون جوهرا نفسانيا كعلم النفس بذاتها و قد تكون جوهرا عقليا كعلم العقل بذاته و قد لا تكون جوهرا و لا عرضا بل أمرا خارجا عنهما و هو واجب الوجود كما في علم الله بذاته و بالأشياء و كذلك القدرة قد تكون عرضا من الكيفيات النفسانية كما في الحيوانات و قد تكون جوهرا كما في العقول فإن القدرة فيها هي عين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٦

وجودها و إن لم تكن عين ماهياتها إذ ليست ماهية شي ء منها عين معنى القدرة و وجود الجوهر كما علمت جوهر فيكون القدرة فيها جوهرا و قد تكون واجبة كقدرة الله تعالى على كل شي ء فإذا تحقق عندك أن ماهية واحدة كالعلم و القدرة و نظائرهما ذات درجات و مقامات في الوجود و بعضها أقوى و أشرف حتى ينتهي في جانبي النزول و الصعود إلى العرضية و الواجبية فقس على هذا جميع الحقائق الوجودية- فإن للإنسان مثلا وجودا عرضيا كوجود ماهيته في الذهن عند تصور النفس لها و له وجود جوهري طبيعي و هو ظاهر و له أيضا وجود جوهري نفساني مع أعضاء نفسانية- كما في عالم الآخرة على ما سنبينه في مباحث المعاد الجسماني إن شاء الله تعالى و له وجود عقلي كما أثبته أفلاطن و قد أوضحنا سبيله و له أيضا وجود إلهي و هو ما في علم الله تعالى و كذا غيره من الحقائق.

و من هاهنا أيضا ظهر فساد ما اشتهر من المشائين

و صرح به بعض أتباعهم كبهمنيار في تحصيله من أن الصور العلمية الحاصلة له أعراض حالة في ذاته- فكان الإنسان الموجود هناك عرضا و كذا السماء و الأرض و الكواكب و العناصر و المواليد أعراض و لا شك أن وجود الأعراض أخس مراتب الوجود و أنزله و الإنسان العرضي أخس الأناس و كذا الحيوان العرضي أنزل الحيوانات فكيف جوز هؤلاء المشتهرون بالفضل أن يكون ذاته موضوعا و محلا لهذه الأشياء على أخس أنحائها في الوجود و أنزل مراتبها في الكون و لا شك أن مجاور الشي ء العالي الشريف يجب أن يكون مناسبا له في العلو و الشرف فما أبعد هؤلاء في هذه المسألة عن إصابة الحق و درك الصدق.

نقل كلام لتأييد مرام

قال العارف المحقق محيي الدين العربي في الباب السابع و السبعين و ثلاثمائة من الفتوحات المكية اعلم أيدك الله إنه من المحال أن يكون في المعلومات أمر لا يكون له حكم «١» ذلك الحكم ما هو عين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٧

ذاته بل هو معقول آخر فلا واحد في نفس الأمر في عينه لا يكون واحدا للكثرة- فما ثم إلا مركب أدنى نسبة التركيب إليه أن يكون عينه و ما يحكم به على عينه- فالوحدة التي لا كثرة فيها محال و اعلم أن التركيب الذاتي «١» الواجب للمركب- الواجب الوجود لذاته لا يقدح فيه القدح الذي يتوهمه النظار فإن ذلك في التركيب الإمكاني في الممكنات بالنظر إلى اختلاف التركيبات الإمكانية «٢» فيطلب التركيب الخاص في هذا المركب مخصصا «٣» بخلاف الأمر الذي يستحقه الشي ء لنفسه كما تقول في الشي ء- الذي يقبل الشكل المعين دون غيره من الأشكال أن ذلك لا بد له من مخصص غير ذات القابل «٤» و التركيب الذاتي لواجب الوجود خارج عن هذا الحكم و ما وجدنا عقلا يقيم دليلا قط على أنه لا يحكم عليه بأمر فغاية من غاص في النظر العقلي و اشتهر من العلماء أنه عقل صرف لا حظ له في الإيمان أنه حكم عليه بأنه علة فما خلص توحيده له في ذاته حين حكم عليه بالعلية و أما غيرهم من النظار فحكموا عليه بالنسب «٥» و إن ثم أمرا يسمى بالعالمية و القادرية بهما حكم عليه بأنه عالم قادر و أما غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٨

هؤلاء من النظار فحكموا عليه بأن له صفات زائدة «١» تسمى حياة و علما و قدرة- و إرادة و كلاما و سمعا و بصرا بها يقال إنه حي عالم قادر مريد متكلم سميع بصير و جميع الأسماء من حيث معانيها أعني الأسماء الإلهية تندرج تحت هذه الصفات الأزلية انتهى كلامه و الغرض من نقله أن هذا الشيخ العارف انكشف له بنور المكاشفة أن التركيب في المعاني و المحمولات العقلية لا ينافي أحدية الوجود و لا يوجب اختلاف المفهومات بالحمل الذاتي الأولي اختلافها بالحمل المتعارف الشائع الصناعي إذ رب مختلف بحسب ذلك الحمل يكون متحدا في هذا الحمل فلا يقدح كثرة المحمولات الذاتية في الوحدة التامة و قوله فإن ذلك في التركيب الإمكاني إشارة إلى ما حققناه آنفا من أن الأشياء الموجودة بالوجود الواجبي من غير تركيب في الوجود قد يكون إذا وجدت بغير هذا الوجود بالوجود الإمكاني اقتضت تركيبا خارجيا أو عقليا كما في الجنس و الفصل

و قال في موضع آخر

في معنى قوله تعالى وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ إن الممكنات متميزة في ذاتها في حال عدمها و يعلمها الله سبحانه على ما هي عليها في نفسها و يراها و يأمرها بالتكوين و هو الوجود الخارجي فتكون عن أمره فما عند الله إجمال كما أنه ليس في أعيان الممكنات إجمال «٢» بل الأمر كله في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٨٩

نفسه و في علم الله مفصل و إنما وقع الإجمال عندنا و في حقنا و فينا ظهر فمن كشف التفصيل في عين الإجمال علما أو عينا أو حقا فذلك الذي أعطاه الحكمة و فصل الخطاب و ليس إلا الأنبياء و الرسل و الورثة خاصة و أما الفلاسفة فإن الحكمة عندهم عارية فإنهم لا يعلمون التفصيل في عين الإجمال انتهت عبارته.

أقول يظهر من كلامه أن معرفة الإنسان أن الواجب بحيث يوجد في مرتبة ذاته تفاصيل حقائق الممكنات أمر عظيم لا يعرفه إلا الكمل الراسخون في العلم- الحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا الله و لا يبعد «١» أن يكون قوله تعالى كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ إشارة إلى هاتين المرتبتين من العلم كما في قوله وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحكمة للآيات يعني وجود الممكنات التي هي آيات دالة على ذاته هي عبارة عن وجودها الجمعي و كونه كتابا لاجتماع المعاني فيه و تفصيلها عبارة عن وجودها الإمكاني الافتراقي و إنما سمي الكتاب كتابا لضم حروفه و كلماته بعضها إلى بعض مأخوذا من كتيبة الجيش و هي الطائفة من الجيش مجتمعة و لأجل هاتين المرتبتين من العلم سمي كتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارين فالقرآن هو الحكمة و هو العقل البسيط و العلم الإجمالي في عرف الحكماء و الفرقان هو تفصيل الكتاب و فصل الخطاب- و هو العقل التفصيلي و العلم النفساني المنتقل من صورة إلى أخرى.

و اعلم أن سائر الكتب النازلة على الأنبياء ع ليست تسمى قرآنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٠

كما ليست تسمى كلام الله لأجل هذه الدقيقة فإن علومهم مأخوذة من صحائف الملكوت السماوية حسب مقاماتهم في تلك الطبقات و أما الرسول الخاتم ع فعلمه في بعض الأوقات كان مأخوذا من الله في مقام لي مع الله بلا واسطة جبرئيل ع- و لا غيره من ملك مقرب و الله أعلم

الفصل (١٣) في مراتب علمه بالأشياء

و هي العناية و القضاء «١» و يقال له أم الكتاب و القدر و يقال له كتاب المحو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩١

و الإثبات كما أشار إليه بقوله يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و محلهما اللوح و القلم أحدهما على سبيل القبول و الانفعال و هو اللوح بقسميه و الآخر القلم على سبيل الفعل و الحفظ-

و أما العناية

فقد أنكرها أتباع الإشراقيين و أثبتها أتباع المشائين كالشيخ الرئيس و من يحذو حذوه لكنها عندهم صور زائدة على ذاته على وجه العروض و قد علمت ما فيه و الحق أنها علمه بالأشياء «١» فى مرتبه ذاته «٢» علما مقدسا عن شوب- الإمكان و التركيب فهي عبارة عن وجوده بحيث ينكشف له الموجودات الواقعة فى عالم الإمكان على نظام أتم مؤديا إلى وجودها فى الخارج مطابقا له أتم تأدية لا على وجه القصد و الروية. و هي علم بسيط واجب لذاته قائم بذاته «٣» خلاق للعلوم التفصيلية العقلية و النفسية على أنها عنه لا على أنها فيه

و اما القضاء

«٤» فهي عندهم عبارة عن وجود الصور العقلية لجميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٢

الموجودات، فائضة عنه (تعالى) على سبيل الإبداع دفعة بلا زمان، لكونها «١» عندهم من جملة العالم و من أفعال اللّه المبائنة ذواتها لذاته. و عندنا علمية لازمة لذاته بلا جعل و تأثير و تأثر، و ليست من أجزاء العالم، اذ ليست لها حيثية عدمية و لا إمكانات واقعية فالقضاء الربانية (و هي صورة علم اللّه) قديمة بالذات ببقاء اللّه كما مر بيانه.

و أماالقدر

«٢» فهو عبارة عن وجود صور الموجودات في العالم النفسي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٣

السماوي على الوجه الجزئي «١» مطابقة لما في موادها الخارجية الشخصية مستندة إلى أسبابها و عللها واجبة بها لازمة لأوقاتها المعينة و أمكنتها المخصوصة و يشملها القضاء شمول العناية للقضاء.

و أما اللوح و القلم

فبيان القول فيهما أن الباري جلت كبرياؤه أول ما برز من ذاته و نشأ هو جوهر قدسي في غاية النور و الضياء و السناء بعد الأول تعالى و نشأ بتوسطه جواهر أخرى قدسية مترتبة في الشرف و الكمال و شدة النورية على حسب ترتبها في القرب منه تعالى ثم حصلت منها بواسطة جهات فقرها و نقصها في الوجود- و ضعف نوريتها موجودات نفسانية و أخرى طبيعية و هي النفوس السماوية و الأجرام الفلكية و ما معهما من العناصر و المركبات و هذه كلها متجددة الوجود زمانية كالمكتوب من الكلمات المعقولة و أما تلك الجواهر و الأنوار القاهرة فهي مقدسة عن الزمان- منزهة عن التجدد و الحدثان بل كلها مع تفاوت مراتبها في الشرف و النورية كانت لشدة اتصال بعضها ببعض كأنها موجودة واحدة و الحق أنها واحدة كثيرة «٢» كما قررناه في موضعه بالبرهان و لهذا قد يعبر عنها بلفظ واحد كالقلم في قوله تعالى- «٣» ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ و أتي بصيغة جمع العقلاء مع وحدته إشارة إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٤

وحدته الجمعي و قوله تعالى اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ و كالروح في قوله تعالى قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي و قوله تعالى وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و كالأمر في قوله تعالى وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ و كالكلمة «١» كما مر و قد يعبر عنها بألفاظ متعددة كالكلمات

في قوله ع: أعوذ بكلمات الله التامات كلها من شر ما خلق و ذرأ

و كالمفاتح في قوله تعالى وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ و كالخزائن في قوله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ فهي تسمى بأسامي مختلفة باعتبارات متعددة فباعتبار كونها مصورة لصور المعلومات- ناقشة في قوابل النفوس و الأجرام على وجه التجدد و التقضي تسمى بالقلم- كما أنها باعتبار تأثيرها في ما تحتها تأثير الكلام الأمري الإعلامي في المخاطب تسمى بالأمر و هي أنوار قاهرة مؤثرة فيما تحتها بتأثير الله تعالى- كما أن ذواتها موجودة بوجوده لفنائها في التوحيد و كذلك حكم تأثيراتها- فقاهريتها التي تأثيرها ظل لقاهريته تعالى كما أن نوريتها التي لا تزيد على ذواتها- لمعة من لمعات وجهه و جماله و تقع منها ظلال ممدودة امتداد الزمان و المكان في الخارج مع كونها كما علمت معراة عن الزمان و المكان و قد أشار إليه بقوله تعالى أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ و كما تفيض منها صور الأشياء و حقائقها بإفاضة الحق سبحانه فكذلك تفيض منها صفاتها و كمالاتها الثانوية التي بها يجبر نقصاناتها- فبهذا الاعتبار أو باعتبار أنها تجبرها على كمالاتها و التوجه إليها عند فقدانها و حفظها عند حصولها تسمى عالم الجبروت و هي صورة صفة جبارية الله و هي قضاء الله و أمره و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٥

كلام الله و كلماته التامات و مفاتيح رحمته و خزائن علمه و جوده و أعينه الناظرة في قوله تعالى وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا فهذه الكلمات كلها صفات القلم الإلهي و حيثياته.

و أما اللوح المحفوظ

فهو عبارة عن النفس الكلية الفلكية سيما الفلك الأقصى- إذ كلما جرى في العالم أو سيجري مكتوب مثبت في النفوس الفلكية فإنها عالمة بلوازم حركاتها كما بيناه في مباحث الأجسام و سنعيد ذكره عند البحث عن المبادي و الغايات فكما ينتسخ بالقلم في اللوح الحسي النقوش الحسية كذلك ارتسمت من عالم العقل الفعال صور معلومة مضبوطة لعللها و أسبابها على وجه كلي فتلك الصور محلها النفس الكلية التي قلب العالم و الإنسان الكبير عند الصوفية و كونها لوحا محفوظا باعتبار انحفاظ صورها الفائضة عليها على الدوام في خزائن الله تعالى على وجه بسيط عقلي أو باعتبار اتحادها بالعقل الفعال لا باعتبار هويتها النفسانية لما علمت من طريقتنا أنه كلما تعلقت بالأجرام الطبيعية من النفوس و الطبائع و القوى فهي متجددة الوجود حادثة غير باقية ما دامت موجودة بهذا الوجود التكويني ثم ينتقش في النفوس المنطبعة الفلكية صور جزئية متشخصة بأشكال و هيئات مقدرة مقارنة لأوقات معينة على مثال ما يظهر في المادة الخارجية و هذه الصور لجزئيتها و شخصيتها متبدلة متجددة بعضها خلاف بعض في التعينات و التشخصات بخلاف ما في اللوح المحفوظ فإنها مضبوطة مستمرة على نسق واحد كالكبريات الكلية فهذه النفوس هي ألواح قدرية فيها المحو و الإثبات و عالمها عالم الخيال الكلي و عالم المثال و كل منهما كتاب مبين كما قال تعالى وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ إلا أن الأول لوح محفوظ ما فيه من التغير يسمى بأم الكتاب و الثاني كتاب المحو و الإثبات على ما قال تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و أما وجود هذه الأكوان المادية في موادها الهيولانية الظلمانية المشار إليه بقوله- وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ أي بواسطة صورها القدرية المعلومة لأجل ارتسامها في القوى الإدراكية فهل هي

أيضا من مراتب العلم كما يظن أم لا فالحق أن ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٦

ظن فاسد و وهم باطل فإن هذا الوجود ليس وجودا إدراكيا كما أقمنا البرهان عليه و مرت الإشارة إليه في مواضع من هذا الكتاب فما أسخف قول من حكم بأن وجود تلك الصور الجزئية في موادها الخارجية أخيرة مراتب علمه تعالى و سمي المادة الكلية المشتملة عليها دفتر الوجود و كأنه سهى و نسي ما قرأه في الكتب الحكمية أن كل علم و إدراك فهو بضرب من التجريد عن المادة و هذه الصور مغمورة في المادة مشوبة بالأعدام و الظلمات و هي متبدلة الذات في كل آن نعم لو قيل إنها معلومة بالعرض- بواسطة الصور الإدراكية المطابقة لها لكان موجها فلا بد في إدراكها من وجود صور أخرى متعلقة بها ضربا من التعلق الاتحادي.

تكميل

فهذه العوالم العالية كتب إلهية و صحف ربانية كتبها أولا يد الرحمن بقلم نوراني في لوح محفوظ أرقاما عقلية لا يمسها و لا يدرك أسرارها إلا أهل الطهارة و التقدس عن الحجب الظلمانية و الكثائف الجسمانية كما قال تعالى في وصف القرآن- إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ ثم كتبها كرام الكاتبين فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ و هذه الكتب المذكورة إنما هي أصول الكتب الإلهية و أما فروعها فكل ما في الوجود من موضع شعور كالنفوس و القوى الحيوانية الوهمية و الخيالية و غيرها من المدارك و المشاعر و الإنسان الكامل كتاب جامع لهذه الكتب المذكورة لأنه نسخة العالم الكبير فمن حيث روحه و عقله كتاب عقلي و من حيث قلبه و هو نفسه الناطقة «١» كتاب اللوح المحفوظ و من حيث نفسه الحيوانية أعني القوة الخيالية- كتاب المحو و الإثبات و قد أشار إلى ذلك أمير المؤمنين ع في قول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٧

و أنت الكتاب المبين الذي بآياته يظهر المضمر

و اعلم أن النفس الإنسانية إذا كملت و بلغت غايتها في الاستكمال و تجردت بعد ترقياتها و تحولاتها و تبدل نشآتها إلى أن تصل بالعالم العلوي صارت كتابا علويا إلهيا- كما أشير إليه بقوله تعالى إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ الآية و إذا ضلت عن الطريق و اتبعت الهوى و الجهالات و احترقت بنار الشهوات صارت بقوته الوهمية كتابا شيطانيا مشحونا بأنواع الكذب و المغالطة و الهذيان و كل كتاب هذا شأنه من حقه أن يطرح في النار فمن حق هذه الصحيفة الشيطانية أن تقع في نار السعير- كما أشار إليه بقوله تعالى إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ و كما أن القوى الشاعرة التي لسائر الحيوانات «١» و هي كتابها و صحيفة أعمالها تحترق بنار الطبيعة في هذا العالم فإن الطبيعة المستولية على الأجسام الطبيعية سيما على النبات و الحيوان الفاعلة فيها للإحالة و الإذابة و الهضم عند أهل البصيرة نار محرقة تذيب الأجسام و تحيلها بالتلطيف و التصعيد إلى القوى و الأرواح كفعل هذه النار المحسوسة في المركبات بالإحالة و الإذابة و التبديل فكذلك نار الآخرة توقد في القلوب القاسية و النفوس العاصية و تحرقها و تعذبها بشعلاتها و حرقاتها المنبعثة من الغضب و الحسد و الحقد و العداوة و البغضاء فإن هذه كلها عند أهل الكشف الأخروي و يقال له كشف الصور نيرانات و شعلات كامنة الآن تعلقت بنفوس الأشقياء و الفجار محرقة لها معذبة إياها ماحية لما يرتسم في كتابها من الاعتقادات الباطلة و الآراء المذمومة فعلى هذا المثال و ما يشبهه يجب أن يحمل كون كتاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٨

النفوس في النار لا ما يفهمه الظاهرية العاكفة على باب الحس في جميع الأمثال قال الله تعالى وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ فإياك يا أخا الحقيقة و سألك طريق الحق أن تفهم من قلم الله و لوحه ما يفهمه المشبهة من كون القلم آلة جمادية متخذا من القصب أو الحديد و اللوح ذا صفحة ملساء متخذا من خشب أو زمرد قياسا على قلم الآدمي و لوحه بل كما لا يقاس و لا يشبه ذات الله و صفاته ذات الخلق و صفاتهم كذلك لا يشبه قلمه و لوحه و كتابه قلمهم و لوحهم و كتابتهم على أنك لو نظرت في مدلولات هذه الألفاظ و جردتها عن الزوائد غير الداخلة في أصل مفهومها و روح معناها وجدت أن هذه الخصوصيات ككونها قصبا أو خشبا أو مدادا خارجة عن أصل ماهيتها و روح حقيقتها فإن معنى الكتابة تصوير الحقائق على أية صورة كانت و معنى اللوح الجوهر القابل لذلك التصوير سواء كانت جسما محسوسا أو جسما غير محسوس كما إذا رأيت في المنام أنك تكتب على لوح أو كان غير جسم كروح أو نفس فإذا علمت هذا فحمل هذه الأمور على ما يناسب الإلهية أولى- من حملها على ما يناسب الخلق فاستقم و اتبع الهدى و لا تتبع الهوى.

تمثيل

أن الفطرة الإنسانية الكاملة لكونها مخلوقة على صورة الرحمن- مشتملة على مراتب العلم على مثال مراتبه التي للواجب و ذلك لأن للأفعال الصادرة عن الإنسان من لدن ظهورها من بواطنها و بروزها من مكامن غيبها إلى مظاهر شهاداتها أربع مراتب لكونها أولا في مكمن عقله البسيط الذي هو غيب غيوبه في غاية الخفاء كأنها غير مشعور بها ثم تنزل إلى حيز قلبه و مرتبة نفسه عند استحضارها بالفكر و إخطارها بالبال كلية و في هذه المرتبة تحصل للإنسان التصورات الكلية و كبريات القياس عند الطلب للأمر الجزئي المنبعث عنه العزم على الفعل ثم تنزل إلى مخزن خياله متشخصة جزئية و هو موطن التصورات الجزئية و صغريات القياس ليحصل بانضمامها إلى تلك الكبريات رأي جزئي ينبعث عنه القصد الجازم للفعل ثم تتحرك أعضاؤه عند إرادة إظهاره فيظهر في الخارج كذلك فيما يحدث في هذا العالم الطبيعي من الصور و الأعراض فالمرتبة الأولى بمثابة العلم الإجمالي و الثانية بمثابة صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٢٩٩

القضاء و محلها لوح النفس الناطقة و كاتبها العقل البسيط و الثالثة بمثابة الصور في السماء و محلها القوة الخيالية و الرابعة بمثابة الصور الحادثة في المواد العنصرية- و لا شك أن نزول الأول لا يكون إلا بإرادة كلية و علم كلي و نزول الثاني بإرادة جزئية و علم جزئي ينضم إلى الإرادة الكلية فينبعث بحسب الملائمة و المنافرة رأي جزئي يستلزم عزما داعيا لإظهار الفعل فيتحرك الأعضاء و الأدوات فيحدث الفعل- و حركة الأعضاء بواسطة أعصابها بمنزلة حركة السماء و سلطان العقل الإنساني في الدماغ كسلطان الروح الكلي في العرش و ظهور قلبه المعنوي في القلب الصنوبري- كظهور النفس الكلية في فلك الشمس إذ هو من العالم بمنزلة القلب الصنوبري من الإنسان «١» كما أن العرش بمنزلة الدماغ و الله بكل شي ء محيط و هذه المراتب الأربع ثلاث منها علمية و هي الثلاث الأول لأن وجودها وجود صوري و أما المرتبة الأخيرة فليست من مراتب العلم كما توهم لكنها معلومة بالعرض كما أن وجودها أيضا بتبعية ما هو معلوم بالذات و قد مرت الإشارة إليه فاحتفظ به.

ختم فيه زيادة كشف و توضيح-

اعلم

أنه ورد في الحديث: أن لله تعالى سبعين ألف حجاب من نور و ظلمة- لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه «٢» كلما انتهى إليه بصره

و إنما وقع الإحراق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٠

و القهر لأن المراد بهذه الحجب هاهنا هي المعلولات المرتبة المتوسطة بين الواجب و بين هذا العالم و لا شك أن المعلول البعيد يختص بنحو ضعيف من الوجود فإذا فرض وقوعه بهويته الضعيفة الوجود في مرتبة المعلول القريب لبطلت ذاته و اضمحلت هويته فإذا أراد أحد أن ينظر إلى وجهه الكريم لا من جهة هذه الحجب أو قبل أن تبدل ذاته من نشأة إلى نشأة أخرى و هكذا إلى أن قطع الحجب كلها أو بعضها و صارت في مرتبة الحجاب الأول أو قريبا منه لكان حاله كما وقع لجبل موسى ع و لهذا قال جبرئيل حين سأله الرسول ص عن عدم تجاوزه عن مقامه المعلوم- لو دنوت أنملة لاحترقت. و اعلم أن المراد من الحجب النورية هي العقول المجردة المترتبة في الوجود المتفاوتة في النورية و هي مع ذلك أنوار خالصة لا يشوبها ظلمة العدم لأنها ليست زمانية بخلاف غيرها كالنفوس و الطبائع و هي المرادة من الحجب الظلمانية لأنها زمانية و كلما هو زماني فللعدم دخول في نحو وجوده و ليست نوريته خالصة عن الظلمة- لكن كلها من مراتب علم الله التفصيلية و أنما أوجدها الله مع أن ذاته في غاية التمام- و النورية غنيا عن العالمين تكميلا لوجود لوازم الأسماء و الصفات أعني أعيان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠١

الممكنات و ماهياتها فإن لها نحوين من الوجود كما وقع التنبيه عليه أحدهما النحو الإجمالي الواجبي و هذا بالحقيقة ليس وجودا لشي ء منها و لا لجميعها بل لجمعيتها و مسماها و إنما هو مظهر لها و ثانيهما النحو التفصيلي الخاص بواحد واحد منها- فأراد الله تعالى بعنايته الشاملة و رحمته الواسعة أن يفيض عليها وجوداتها المختصة- و أن يكمل وجودها العلمي بوجودها العيني و الغاية و الغرض في هذه الإرادة ليس أمرا غير نفسه إذ هي كلها راجعة إلى صفاته «١» و صفاته عين ذاته و لذلك

قال لبعض أنبيائه ع: و قد سأله لم خلقت الخلق يا رب بقوله كنت كنزا مخفيا لم أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فهذه المعرفة التفصيلية للعارف بالله و أسمائه و صفاته لم تحصل على الكمال إلا بهذا الوجود التفصيلي فكملت مراتب العلم بالله لا أن الله يكمل بهذا الوجود أو بهذا العلم فتجلى الحق سبحانه و تعالى بنفسه لنفسه بأنوار السبحات الوجهية فظهرت الأرواح المهيمة «٢» في الغيب المستور الذي لا يمكن كشفه لأحد و إنما يقال لهم المهيمون لأن كل واحد منهم لا يعرف أن ثمة موجودا غير الحق لفنائه بالحق في الحق عن نفسه إذ لا نفس له سوى الموجودة بالحق لاستيلاء سلطان الأحدية على وجودهم فمن لا وجود له منفصلا عن الحق فلا معرفة له إلا للحق بالحق- فلا يعرفون سواه إذ المعرفة فرع الوجود ثم أوجد الحق تعالى دون هؤلاء الأرواح بتجل آخر ليس الأول و بالجملة أول ما أوجد الله تعالى من عالم العقول القادسة جوهر بسيط كلي و مع بساطته هو جميع العقول كما أن فلك الأفلاك عند بعض عبارة عن مجموع الأفلاك «٣» و هو الحق عندنا «٤» أثبتناه بالبرهان فله وجوه كثيرة لا يتكثر في ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٢

بتعددها و له افتقار ذاتي وجودي لموجده كما مر بيانه في أوائل الكتاب و سماه الله تعالى حقا و قلما و أمرا و روحا و في الحديث عقلا و قد ذكرنا أكثرها قال الله تعالى- وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ و هو الخازن الحفيظ علام الغيوب بعلم موجده فعلم نفسه من حيث علم موجده كما علم غيره من حيث علم نفسه

و هذا قوله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

و هو عرش الله الأعظم الذي استوى عليه ذاته و بعده اللوح المحفوظ و هو كما مر النفس الكلية لجميع النفوس الجزئية و القوى الإدراكية أوجدها الله تعالى في المرتبة الثانية و في العالم و هي من الملائكة الكرام و رسل الله إلى الخلق بخلاف الطبقة الأولى فإنها لم تبرح عن صقع الربوبية و لم تنزل إلى عالم الإمكان لما علمت أن عالم الإمكان منحصر عندنا في عالم الخلق دون الأمر و هي المشار إليها بقوله تعالى وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْ ءٍ و هي موضع تنزيل الكتب و هي أول كتاب سطره العقل أرقاما تفصيلية و حروفا زمانية فأمر الله القلم أن يجري على هذا اللوح- جريا إلى يوم القيامة بما قدره و قضاه فهذا اللوح محل لإلقاء القلم و هو العقل إليه بطريق التفصيل ما يحمله من الله بطريق الإجمال لأن النفس محل التفصيل لأنها زمانية.

و ذكر بعض المكاشفين الذين يقع لهم مكاشفة الحقائق في كسوة الأمثلة أن لهذا القلم ثلاثمائة و ستين سنا من حيث ما هو قلم و له ثلاثمائة و ستون وجها من حيث ما هو روح و ثلاثمائة و ستون لسانا من حيث ما هو عقل و له ثلاثمائة و ستون نهرا من حيث ما هو علم و هو ماء الحياة و عين الحيوان تستمد هذه الأنهار من ثلاثمائة و ستين بحرا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٣

بحار العلوم «١» و هي إجمال كلمات الله التي لا تنفد كما جاء المثل منها في القرآن وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ و هذا الملك الكريم الذي هو لوح لما فوقه هو أيضا قلم لما دونه و هكذا كل فاعل و منفعل من القوى الإدراكية لوح و قلم باعتبارين فتولدت الأقلام و الألواح بعد هذين الملكين الكريمين الذين أحدهما و هو القلم بمنزلة آدم و الآخر و هو اللوح بمنزلة حوا تولد الأولاد البنين و البنات منهما و كان القلم الأعلى واهب الأرواح فيها و هو فيض ذاتي له و إرادي لله كما أن صدور الفعل عنا بالإرادة إرادي لنا و ذاتي لإرادتنا و لهذه النفس نسبتان نسبة نورانية و هي مما يلي العقل الكريم و نسبة ظلمانية و هي مما يلي الهيولى- فبتلك الرابطة تأخذ من العقل صورا عقلية ثابتة و بهذه الرابطة ترسم في الهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٤

صورا طبيعية كائنة متجددة و هي في نفسها خضراء لامتزاجها من النور و الظلمة و هي كتاب الزمردة ثم أنشأ الله بعدها الفلك الكلي و العرش الجسماني و استوى عليه باسم الرحمن استواء يليق برحمته على خلقه و هو دون الاستواءين السابقين اللائقين بذاته و صفاته و هو بحركته الدورية الدائمة صورة شوق النفس الكلية إلى الله تعالى و وجدتها كل آن منه تعالى شيئا غير ما وجدته في آن آخر فينشأ الزمان منها و المكان من صورتها لما يقبله من الشكل المستدبر و هو أفضل الأشكال و حركته أسرع الحركات- و بهذه الحركة يتحرك الأفلاك «١» كلها اقتداء بها و لكل منها حركة خاصة من محرك نفساني خاص تشبها بمعشوق خاص تقربا إليه طاعة لله تعالى هو الذي أدار رحاها و بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها و إليه منتهاها و هذا الفلك الكلي للطافته كأنه حد مشترك بين عالم الصور الإدراكية و هو عالم النفوس و عالم الآخرة و بين عالم الأجسام المادية و هو عالم الطبيعة و الدنيا فهو أرض الآخرة و سماه الدنيا و قيل الموصوف بكونه سقف جهنم من حيث سطحه المقعر و أرض الجنة من حيث محدبه هو فلك الكواكب المسمى بالكرسي «٢» كما

ورد عن النبي ص: أرض الجنة الكرسي و سقفها عرش الرحمن

و لعل المراد من الكرسي الوارد في لسان الشريعة هو هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٥

الفلك الأقصى الجسماني المذكور و من عرش الرحمن هو ما يحاذيه من عالم المثال- و هو الفلك الكلي المثالي و العلم عند الله و بالجملة كلما يفتح الله من رحمته لخلقه في هذا العالم يدخل عليهم من باب السماء العليا و من أبواب السماوات و كل من دخل الجنة أو عرج إلى الله لا بد أن يلج ملكوت السماوات و ينفذ من أقطارها حتى ينتهي إلى سدرة المنتهى و يخرج من بابها إلى ذلك العالم. و اعلم أن الكلمات النازلة من الحق تنزل إلى هذا المنتهى أحدية غير منقسمة- فتنقسم بعد هذا المنزل قسمة خارجية إلى الغيب و الشهادة و الصورة و المعنى و الدنيا و الآخرة و لهذا يقال للكرسي موضع القدمين المتدليين أحدهما إلى عالم الجنان و هي المشار إليها بقوله تعالى أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الأخرى قدم الجبار المشار إليها

بقوله ص: حتى يضع الجبار قدمه فيها فتقول قطني يا رب

فإحدى القدمين تعطي ثبوت أهل الجنات في جناتهم و هي قدم الصدق و الأخرى تعطي ثبوت أهل الجحيم في جحيمهم و هي قدم الجبروت و إلى هذا المنتهى ينتهي صحائف أعمال بني آدم و أما صحائف علومهم فقد يتجاوز منه و ينتهي إلى الله كما قال تعالى- إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.

ثم اعلم أن الله أنشأ الأفلاك الباقية بعضها فوق بعض إلى العناصر و رتبها ترتيب مدبراتها العلوية في اللطافة و الكثافة فالعالم كله كجوهرة واحدة ذات طبقات متدرجة في اللطافة و النورية فكل ما هو أعلى فهو ألطف و أنور و كل ما هو أدنى فهو أكثف و أكدر- حتى ينتهي في أحد الجانبين إلى نور الأنوار و في الجانب الآخر إلى أسفل السافلين- و الكل منازل و مراحل إلى الله و بوجه آخر مراتب علمه و بوجه مظاهر صفاته و آيات جماله و جلاله و بوجه أنوار وجهه و أشعة كماله و ظلال قهره.

دقيقة إشراقية

و اعلم أن عالم الشهادة كالقشر بالإضافة إلى عالم الملكوت و كالقالب بالقياس إلى الروح و كالظلمة بالنسبة إلى النور و هكذا كل طبقة من الملكوت الأعلى و الأسفل بالنسبة إلى فوقها على هذا المثال و كما أن الأنوار المحسوسة السماوية التي تقتبس منها الأنوار الأرضية قد يكون لها ترتب بحيث يقتبس بعضها من بعض فالأقرب من المنبع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٦

يكون أولى باسم النور لأنه أشد و أقوى في الظهور كما يفرض ضوء داخل من القمر في كوة بيت واقعا على مرآة منصوبة على حائط و منعكسا منها على حائط آخر في مقابلته ثم منه إلى الأرض فأنت تعلم أن ما في الأرض من النور تابع لما في الحائط و هو لما في المرآة و هو لما في القمر و هو تابع لما في الشمس إذ نور القمر مستفاد منها و هذه الأنوار الأربعة مترتبة في النورية بعضها أكمل من بعض- و لكل منها مقام معلوم لترتبها في الوجود فكذلك قد انكشف لأرباب البصائر بالبرهان و الكشف معا أن الأنوار الملكوتية عقلية كانت أو نفسية أنما وجدت من نور الأنوار على ترتيب كذلك و أن الأقوى هو النور الأقرب إلى النور الأقصى الذي لا نهاية له في الشدة و كل ما هو أشد قربا منه فهو أكمل نورا و أقوى معرفة بنفسه و بربه- و كلما هو أبعد فهو أنقص نورا و أقل علما و أضعف وجودا حتى ينتهي إلى عالم الإظلال- ثم إلى الظلمات و تلك الأنوار كلها مراتب علمه بذاته و منازل لطفه و رحمته فافهم إن شاء الله تعالى.

تفريع

مهما عرفت أن النور هو الوجود لأنه يلزمه الظهور و له مراتب و مراتبه مراتب الوجود بعينها فاعلم أنه لا ظلمة أشد من كتم العدم لأن المظلم أنما سمي في العرف مظلما لأنه ليس للأبصار إليه سبيل إذ ليس موجودا للبصر و إن كان موجودا في نفسه فالذي ليس بموجود لا لغيره و لا لنفسه فهو أولى بأن يسمى مظلما لأنه الغاية في الظلمة فإذا تقرر هذا فنقول ليس في الوجود ما هو مظلم بالحقيقة و إلا لكان معدوما صرفا بل الذي يمكن تحققه هو المركب الممتزج نوره الوجودي بظلمات إمكاناته و جهاته العدمية و ذلك كالأجسام و أحوالها لأنها زمانية الوجود و مكانيته- فكلما وجدت في حد منهما عدمت عن سائر الحدود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٧

الموقف الرابع في قدرته تعالى و فيه فصول

الفصل (١) في تفسير معنى القدرة

إن للقدرة تعريفين «١» مشهورين

أحدهما صحة الفعل و مقابله أعني الترك- و ثانيهما كون الفاعل في ذاته بحيث إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و التفسير الأول للمتكلمين و الثاني للفلاسفة و من أفاضل المتأخرين من ذهب إلى أن المعنيين- متلازمان بحسب المفهوم و التحقق و أن من أثبت المعنى الثاني يلزمه إثبات المعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٨

الأول قطعا و ذلك لأن الفاعل إذا كان بحسب نفس ذاته بحيث إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل كان لا محالة من حيث ذاته مع عزل النظر عن المشية و اللامشية يصح منه الفعل و الترك و إن كان يجب منه الفعل إذا وجب المشية و الترك إذا وجب اللامشية- فدوام الفعل و وجوبه من تلقاء دوام المشية و وجوبها لا ينافي صحة الترك على تقدير اللامشية و كذلك قياس مقابلة في الاعتبارين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٠٩

أقول في ما ذكره خلط و خبط فإن الصحة و الجواز في الفعل و مقابله مرجعهما الإمكاني الذاتي «١» و قد استحال عند الحكماء أن يتحقق في واجب الوجود و لا منه جهة إمكانية لأن هناك وجودا بلا عدم و وجوبا بلا إمكان و فعلية بلا قوة و إنما يجوز هذه النقائص عند من يجعل صفاته زائدة على ذاته كالأشاعرة أو يجعل الدواعي على صنعه و إيجاده أمرا مباينا فيكون ذاته بذاته مع قطع النظر عن هذه الزوائد صفة كانت أو داعيا جائز المشية و اللامشية صحيح الفاعلية و اللافاعلية و أما عند من وحده و قدسه عن شوائب الكثرة و الإمكان فالمشية المتعلقة بالجود و الإفاضة عين ذاته بذاته بلا تغاير بين الذات و المشية لا في الواقع و لا في الذهن- فالذات هي المشية و المشية هي الذات بلا اختلاف حيثية تقييدية أو تعليلية فصدق القضية الشرطية القائلة إن شاء فعل لا ينافي وجوب المقدم و ضرورة العقد الحملي له ضرورة أزلية دائمة و كذا الشرطية القائلة إن لم يشأ لم يفعل لا تنافي استحالة المقدم امتناعا ذاتيا و ضرورة نقيضه ضرورة أزلية فعلم أن التفسير الثاني صادق عند الحكماء دون التفسير الأول و لا يمكن التلازم بين التفسيرين إلا في القادر الذي يكون إرادته زائدة على ذاته- و أما الواجب جل اسمه فلكونه في ذاته تاما و فوق التمام فبذاته البسيطة الحقة يفعل ما يفعل لا بمشية زائدة و لا بهمة عارضة لازمة أو مفارقة فهو بمشيته و علمه و رضاه و حكمته التي هي عين ذاته يفيض الخير و يجود النظام و يصنع الحكمة و هذا أتم أنحاء القدرة «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٠

و أفضل ضروب الصنع و الإفاضة و ليس يلزم من ذلك جبر عليه كفعل النار في إحراقها و فعل الماء في تبريده و فعل الشمس في إضاءتها حيث لا يكون لمصدر هذه الأفاعيل شعور و لا مشية و لا استقلال من فواعلها لأنها مسخرات بأمره سبحانه و كذلك حال سائر المختارين غير الله في أفعالهم فإن كلا منهم في إرادته مقهور مجبور- من أجل الدواعي و المرجحات مضطر في الإرادات المنبعثة عن الأغراض مستكمل بها.

ثم إنه زعم الفخر الرازي أنه لا خلاف بين الفلاسفة و المتكلمين في معنى القدرة المنسوبة إليه

بل النزاع بينهما لفظي إذ الخلاف بين التفسيرين المذكورين- أنما يرجع إلى العبارة و اللفظ دون المعنى و المفهوم كما ذكر إنما النزاع بينهما في قدم العالم و حدوثه لأن المتكلمين جوزوا أن يكون العالم على تقدير كونه أزليا معلولا لعلة أزلية «١» لكنهم نفوا القول بالعلة و المعلول الأزليين لا بهذا الدليل «٢» بل بما دل على وجوب كون المؤثر في وجود العالم قادرا «٣» و أما الفلاسفة فقد اتفقوا على أن الأزلي يستحيل أن يكون فعلا لفاعل مختار فإذن حصل الاتفاق على أن كون الشي ء أزليا ينافي افتقاره إلى الفاعل المختار و لا ينافي افتقاره إلى العلة الموجبة و إذا كان الأمر كذلك ظهر أن لا خلاف في هذه المسألة انتهى قول الرازي في شرحه للإشارات.

و نعم ما قال الشارح المحقق الطوسي العلامة إن هذا صلح من غير تراضي الخصمين و ذلك لأن المتكلمين بأسرهم صدروا كتبهم بالاستدلال على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١١

وجوب كون العالم محدثا من غير تعرض لفاعله فضلا عن أن يكون مختارا أولا ثم ذكروا بعد إثبات حدوثه أنه محتاج إلى محدث و أن محدثه يجب أن يكون مختارا- لأنه لو كان موجبا لكان العالم قديما و هو باطل بما ذكروه أولا فظهر أنهم ما بنوا حدوث العالم على القول بالاختيار بل بنوا القول بالاختيار على الحدوث و أما القول بنفي العلة و المعلول فليس بمتفق عليه عندهم لأن مثبتي الأحوال من المعتزلة- قائلون بذلك «١» صريحا و أيضا أصحاب هذا الفاضل أعني الأشاعرة يثبتون مع المبدإ الأول قدماء ثمانية سموها صفات المبدإ الأول فهم بين أن يجعلوا الواجب تسعة و بين أن يجعلوها معلولات لذات واجبية هي علتها و هذا شي ء إن احترزوا عن التصريح به لفظا فلا محيص لهم عن ذلك معنى فظهر أنهم غير متفقين بنفي العلة و المعلول على القول بالحدوث و أما الفلاسفة فلم يذهبوا إلى أن الأزلي يستحيل أن يكون فعلا لفاعل مختار بل ذهبوا إلى أن الفعل الأزلي يستحيل أن يصدر إلا عن فاعل أزلي تام في الفاعلية و أن الفاعل الأزلي التام في الفاعلية يستحيل أن يكون فعله غير أزلي و لما كان العالم عندهم فعلا أزليا أسندوه إلى فاعل أزلي تام في الفاعلية و ذلك في علومهم الطبيعية «٢» و أيضا لما كان المبدأ الأول عندهم أزليا تاما في الفاعلية حكموا بكون العالم الذي هو فعله أزليا و ذلك في علومهم الإلهية و لم يذهبوا أيضا إلى أنه ليس بقادر مختار «٣» بل ذهبوا إلى أن قدرته و اختياره لا يوجبان كثرة في ذاته و أن فاعليته ليست كفاعلية المختارين من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٢

الحيوانات و لا كفاعلية المجبورين من ذوي الطبائع الجسمانية انتهى كلامه أعلى الله مقامه

الفصل (٢) في أن القدرة فينا عين القوة و الإمكان و في الواجب تعالى عين الفعلية و الوجوب

اعلم أن النفس فينا و في سائر الحيوانات مضطرة في أفاعيلها و حركاتها- لأن أفاعيلها و حركاتها تسخيرية كفعل الطبيعة و حركاتها لأنها لا تتحقق و لا توجد- لا بحسب أغراض و دواع خارجية فالنفس منا كالطبيعة مسخرة في الأفاعيل و الحركات- لكن الفرق بينهما أن النفس شاعرة بأغراضها و دواعيها و الطبيعة لا تشعر بالدواعي- و الفعل الاختياري لا يتحقق و لا يصح بالحقيقة إلا في واجب الوجود وحده و غيره من المختارين لا يكونون إلا مضطرين في صورة المختارين فإن نفوس الأفلاك تفعل حركاتها من جهة دواع و معشوقات قاهرة عليها كما ستعلم و حركات الأفلاك و الكواكب تسخيرية إلا أنها ليست بطبيعية فإن الحركات الطبيعية تكون على اللزوم من غير إرادة و شعور و رضى و ما يلزم شيئا كذلك ليس يلزم نقيضه أيضا في حالة واحدة- «١» و المحرك الفلكي يحرك من وضع إلى ذلك الوضع بعينه فالنفس فيها قاصدة لوضع تتركه بعينه و لهذا بيان واضح سيأتيك في مقامه و كذا نفوس الحيوانات الأرضية أنما تفعل ما تفعل و تتحرك فيما تتحرك لا بمجرد القدرة بل لأجل الأغراض و الدواعي فكل مختار غير الواجب الأول مضطر في اختياره «٢» مجبور في أفعاله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٣

فالقدرة في نفوسنا عين القوة على الفعل و الاستعداد و التهيؤ له فلا فعل بالاختيار إلا من الحق تعالى.

قال الشيخ الرئيس في التعليقات «١» عند المعتزلة أن الاختيار يكون بداع أو بسبب و الاختيار بالداعي يكون اضطرارا و اختيار الباري تعالى و فعله ليس بداع انتهى.

و قال في موضع آخر معنى واجب الوجود بالذات أنه نفس الواجبية- و أن وجوده بالذات و كل صفة من صفاته بالفعل ليس فيها قوة و لا إمكان و لا استعداد- فإذا قلنا إنه مختار و إنه قادر فإنما نعني به أنه بالفعل كذلك لم يزل و لا يزال- و لا نعني به ما يتعارفه الناس منهما فإن المختار في العرف هو ما يكون بالقوة و إنه محتاج إلى مرجح يخرج اختياره من القوة إلى الفعل إما داع يدعوه إلى ذلك من ذاته أو من خارج فيكون المختار منا مختارا في حكم المضطر و الأول تعالى في اختياره لم يدعه داع إلى ذلك غير ذاته و خيريته لم يكن مختارا بالقوة ثم صار مختارا بالفعل- بل لم يزل كان مختارا بالفعل و معناه أنه لم يجبر على ما فعله و إنما فعله لذاته و خيرية ذاته لا لداع آخر و لم يكن هناك قوتان متنازعتان كما فينا تطاول إحداهما ثم صار اختياره إلى الفعل بها و كذلك معنى قولنا إنه قادر أنه بالفعل كذلك لم يزل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٤

و لا يزال و لا نعني به ما يتعارفه الجمهور في القادر منا فإن القدرة فينا قوة فإنه لا يمكن أن يصدر عن قدرتنا شي ء ما لم يترجح بمرجح و أن لنا قدرة على الضدين- فلو كان يصح صدور الفعل عن قدرة لصح صدور فعلين متضادين معا عن إنسان واحد في حالة واحدة فالقدرة فينا بالقوة و الأول بري ء من القوة و إذا وصف بالقدرة فإنه يوصف بالفعل دائما و نحن إذا حققنا معنى القدرة كان معناها أنا متى شئنا و لم يكن مانع فعلنا لكن قولنا متى شئنا ليس هو أيضا بالفعل فإنا أيضا قادرون على المشية «١» على الوجه الذي ذكرنا فيكون المشية فينا أيضا بالقوة و يكون القدرة فينا أيضا تارة تكون في النفس و تارة في الأعضاء و القدرة في النفس هي على المشية و في الأعضاء على التحريك فلو وصف الأول بالقدرة على الوجه المتعارف لوجب أن يكون فعله بالقوة و لكان بقي هناك شي ء لم يخرج من القوة إلى الفعل فلم يكن تاما و بالجملة فإن القوه و الإمكان تكونان في الماديات و الأول فعل على الإطلاق فكيف يكون قوة و العقول الفعالة هي مثل الأول في الاختيار و القدرة لأنها ليست تطلب خيرا مظنونا بل خيرا حقيقيا و لا ينازع هذا الطلب فيها طلبا آخر كما فينا- إذ ليس فيها قوتان و يكون من وجه التنازع من قبلهما فعلو الأول و مجده أنه بحيث يصدر عنه الأفعال و مجد هذه العقول أن يتوخى أن تكون أفعالها مثل فعل الأول انتهى كلامه.

فإن قلت إذا حققت القدرة على هذا الوجه في الباري جل ذكره يلزم قدم العالم و يستحيل زواله و دثوره قلنا من رجع إلى ما ذكرناه في كيفية وجود الطبائع الكونية و نحو حصولها و حصول كل ما يتعلق وجوده بمادة جسمانية من صور الأفلاك و العناصر و نفوسها و قواها مع صفاء الذهن و إمعان النظر و ترك الجحود و العصبية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٥

يعلم علما يقينيا أن القدرة الحقة أزلية ثابتة و المقدورات حادثة متجددة الحصول- و لا منافاة بين أن يكون الإيجاد قديما و الوجود الذي أثره حادثا في إيجاد ما لا يكون نحو وجوده إلا على نحو التجدد و الانقضاء و التبدل و التصرم و هو جميع ما في عالم الطبيعة كما بيناه و أما الصور المفارقة التي هي صور أسمائه تعالى و عالم قضائه الأزلي فليست هي من الأفعال الخارجية بل من الصفات الإلهية و الحجب النورية و السرادقات الجلالية و لا يطلق عليها اسم العالم و سوى الله و سيجي ء لهذا المطلب بسط و توضيح.

تسجيل و تكميل

إن الحق الحري بالتحقيق و التحصيل لمن رفض العصبية و ترك التقليد و طرد الطاغوت و رجع إلى درك الحكمة و انخرط في حزب الملكوت- و أولياء الحقيقة أن يعلم أن الفرق بين القادر المختار و بين الفاعل الموجب ليس على سبيل ما كان لاجا عليه أكثر المحتجبين عن إدراك الحقائق بأغشية التقليد للآباء و المشايخ- لأن الله سبحانه إذا كان هو الفاعل لما يشاء كانت إرادته واجبة الوجود كذاته لأنها عين ذاته الأحدية و قد مر أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات فلم تكن تلك الإرادة قصدا «١» إلى التكوين سيما التكوين المطلق أو التكوين الأول لأقرب المجعولات إليه و أشرف الكوائن منه لأن القصد إلى الشي ء يمتنع بقاؤه بعد حصول ذلك الشي ء المقصود «٢» فثبت أن إرادة الله سبحانه ليست عبارة عن القصد «٣» بل الحق في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٦

معنى كونه مريدا أنه سبحانه و تعالى يعقل ذاته و يعقل نظام الخير الموجود في الكل من ذاته «١» و أنه كيف يكون و ذلك النظام يكون لا محالة كائنا و مستفيضا و هو غير مناف «٢» لذات المبدإ الأول جل اسمه لأن ذاته كل الخيرات الوجودية كما مر مرارا أن البسيط الحق كل الأشياء الوجودية فالنظام الأكمل الكوني الإمكاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٧

تابع للنظام الأشرف الواجبي الحقي و هو عين العلم و الإرادة فعلم المبدإ بفيضان الأشياء عنه و أنه غير مناف لذاته هو إرادته لذلك و رضاه فهذه هي الإرادة «١» الخالية عن النقص و الإمكان و هي تنافي «٢» تفسير القدرة بصحة الفعل و الترك «٣» لا كما توهمه بعض من لا إمعان له في الحكمة و العرفان. ثم إنك إذا حققت حكمت بأن الفرق بين المريد و غير المريد سواء كان في حقنا أو في حق الباري هو ما أشرنا إليه فإن إرادتك ما دامت متساوية النسبة- إلى وجود المراد و عدمه لم تكن صالحة لرجحان أحد ذينك الطرفين على الآخر- و إذا صارت إلى حد الوجوب لزم منه الوقوع فإذن الإرادة الجازمة حقا أنما يتحقق عند الله و هناك قد صارت موجبة للفعل وجوبا ذاتيا أزليا و أما في غيره فلا يخلو عن شوب الإمكان و القصور و الفتور و لا ضرورة فيه إلا ضرورة بالغير و ما دام الذات أو الوصف لا الضرورة الأزلية فإذن ما يقال من أن الفرق بين الموجب و المختار أن المختار ما يمكنه أن يفعل و أن لا يفعل و الموجب ما لا يمكنه أن لا يفعل كلام باطل- لأنك قد علمت أن الإرادة متى كانت متساوية لم تكن جازمة و هناك يمتنع حدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٨

المراد إلا عند من نفى العلية و المعلولية بين الأشياء كالأشاعرة و متى ترجح أحد طرفيها على الآخر صارت موجبة للفعل و لا يبقى حينئذ بينها و بين سائر الموجبات فرق من هذه الجهة بل الفرق ما ذكرناه أن المريد هو الذي يكون عالما بصدور الفعل غير المنافي عنه و غير المريد هو الذي لا يكون عالما بما يصدر عنه كالقوى الطبيعية و إن كان الشعور حاصلا لكن الفعل لا يكون ملائما بل منافرا مثل الملجإ على الفعل فإن الفعل لا يكون مرادا له «١».

و مما يدل على ما ذكرناه من أنه ليس من شرط كون الذات مريدا و قادرا إمكان أن لا يفعل أن الله إذا علم أنه يفعل الفعل الفلاني في الوقت الفلاني فذلك الفعل لو لم يقع لكان علمه جهلا و ذلك محال و المؤدي إلى المحال محال فعدم وقوع ذلك الفعل محال فوقوعه واجب «٢» لاستحالة خروجه من طرفي النقيض مع أن الله مريد له و قادر عليه فظهر و تبين أن إمكان اللاكون و صحة الترك ليس شرطا- لكون الفعل مقدورا عليه أو مرادا و ظهر أوضح الظهور أن مدار القادرية على كون المشية سببا لصدور الفعل أو الترك و أن القادر هو الذي إن شاء فعل و إن لم يشأ لم يفعل و إن وجبت المشية وجوبا ذاتيا أو غيريا و امتنعت اللامشية امتناعا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣١٩

ذاتيا أو غيريا و من توهم أنه لا بد في كون الفاعل قادرا أن يقع منه اللامشية وقتا ما- أو صح وقوعها «١» أخطأ و خلط و لم يعلم بأن الفاعل إنما يكون فاعلا بالفعل حال صدور الفعل عنه و في تلك الحالة يستحيل أن يصدق عليه أنه شاء أن لا يفعل فلم يفعل فعلم أن صحة وصفه بالفاعلية «٢» ليست لأجل صدق هذه الحملية بل لصدق تلك الشرطية و الواجب سبحانه يصدق عليه أنه لو شاء أن لا يفعل فإنه لا يفعل- و إن كان ذلك المفروض محالا و تلك الحملية كاذبة كما في قولك لو لم يكن الصانع موجودا لم يكن العالم موجودا لما بينا أن مشية الله عين ذاته فإذن كما ليس يضر صدق تلك الشرطية عدم وقوع المقدم فكذا ليس يضره عدم إمكان وقوعه فليس لأحد أن يقول إنا لا نعتبر في كون الفاعل قادرا مشية أن لا يفعل بل نعتبر فيه كونه بحيث يمكن في حقه مشية أن لا يفعل «٣» و الفاعل حال كونه فاعلا و إن كذب عليه أنه شاء أن لا يفعل لكنه لا يكذب أنه من شأنه أن لا يفعل دائما و إنما اعتبرنا هذا القيد حتى يتميز عن العلل الموجبة لأنا نقول قد سبق أن الجهات التي بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٠

يصير الفاعل فاعلا بالفاعلية التامة يستحيل أن يحصل و لا يترتب عليه الفعل فإذن الفاعل عند ما يستجمع الجهات التي باعتبارها يكون مؤثرا في الفعل لا يصدق عليه أنه من شأنه أن لا يفعل بل يكذب عليه ذلك و أما سبيل التمييز بين المختار و الموجب فليس كما توهموه بل كما مر من مدخلية العلم و المشية في الفاعلية و التأثير و عدم مدخليتهما فهذا نصاب التحصيل و التدقيق و ستعلم أن ما سوى الله من المختارين مضطر في اختياره مجبور في إرادته

الفصل (٣) في دفع ما ذكره بعض الناس

إن من القائلين بصحة تفسير قدرته بصحة الفعل و الترك من تفصى من لزوم جهة إمكانية هي صحة الطرفين و إمكان الجانبين بأن هذه الصحة ترجع إلى ذات المعلول المقدور عليه لإمكانه الذاتي و هذا من سخيف القول «١» فإن ما ذكره لو كان حقا لكان كل فاعل موجب قادرا فلم يبق فرق بين الموجب و المختار إذ ما من معلول إلا و هو ممكن الوجود و العدم نظرا إلى مرتبة ماهيته من حيث هي هي و إن لم يرد بهذا الإمكان الإمكان الذاتي الذي هو مناط الحدوث الذاتي بل الإمكان الواقعي أو القوة الاستعدادية المستدعية للحدوث الزماني فقد علمت بطلانه في الفاعل التام الفاعلية.

و أما جمهور المتكلمين من أصحاب أبي الحسن الأشعري فمبنى ما ذهبوا إليه و اعتمدوا عليه فيما ادعوه من تفسير قدرة الله هو إنكارهم للعلة و المعلول و عدم تسليمهم بتحقق الوجوب بالإيجاب في شي ء من مراتب الفاعلية و الإيجاد بل مجرد الأولوية غير البالغة حد الوجوب يكفي لصدور الفعل من المختار و أن نفس الإرادة من غير داع و مقتض يكفي لصدور الفعل و لا حاجة في ذلك إلى مرجع غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢١

الإرادة لأن شأن الإرادة التعلق بأي واحد من الطرفين و إن ترجح إرادة «١» على إرادة من دون مرجح زائد عليها و قد علمت أن الاعتقاد بهذا المذهب القبيح المستنكر يخرج الإنسان عن الجزم بشي ء من الأحكام اليقينية و يجوز عنده تخلف النتيجة عن القياس البرهاني ضروري المقدمات الاقتراني على هيئة الشكل الأول- و قد مر فيما سبق أن إمكان الماهيات الجوازية هو العلة المقتضية لافتقارها إلى العلة لأن انتفاءه هو العلة التامة لانتفائه لأن الوجوب و الامتناع موجبان للاستغناء عن العلة- فإذن لا ضرورة شي ء من الطرفين في الماهية يوجب الاحتياج إلى المؤثر لا غير ذلك- كالحدوث أو سبق العدم أو نحوه. فقد ظهر أن صنع العلة في المعلول هو الإيجاب لا غير و أن الشي ء من لم يجب لم يوجد فما دام الشي ء على حالة إمكانه يستحيل فرض وقوعه أو لا وقوعه «٢» و إنما يتعين له أحد الطرفين بالوجوب من تلقاء العلة المقتضية و أما الأولوية الغير البالغة حد الوجوب سواء كانت ذاتية أو حاصلة من السبب كما زعمه هؤلاء فغير مجدية في قطع النسبة الإمكانية «٣» و لا محصلة للوقوع بالفعل بل يجب أن يجب المعلول بعلته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٢

المقتضية التامة فلا ينقطع سؤال اللم للسائل عن سبب الحصول و سبب رجحان الحصول على اللاحصول إلا بالانتهاء إلى السبب التام الموجب و العلة التامة المقتضية- و أما إذا لم ينته إليه فالسؤال مستمر البقاء و الاستمرار في الجانبين مشترك الورود بين الطرفين فيؤدي إلى لزوم التسلسل في سبب الأولوية و أولوية الأولوية و هكذا إلى غير النهاية فذلك محال لترتبها و اجتماعها.

على أنه إذا لوحظت تلك الأولويات بأسرها ملاحظة جمعية إجمالية فهي كالأولوية الأولى في أن مع وقوعها يجوز وقوع مقابلها إذ لو امتنع ذلك لكان هذا الطرف بالغا حد الوجوب و قد فرض أنها لم يبلغ هذا خلف و السر فيما ذكرنا من جهة- أن الفرق متحقق بين الوجوبات و بين الأولويات لإمكان الانتهاء في تلك إلى الوجوب الأول الذاتي الذي هو منبع الوجوبات و الوجودات و عدم إمكان الانتهاء في هذه- إلى الأولوية «١» الأولى الذاتية التي يتبعها جميع الأولويات لأن ما فرض أولا هاهنا لا يصلح لأصل الوقوع فكيف لكونه ينبوعا و مبدأ لغيرها من الأولويات- فبزغ نور الحق «٢» و أزاح ظلمة الباطل و تبين أن النسبة الإمكانية مطلقا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٣

مناط الحاجة و الافتقار للشي ء إلى السبب التام الموجب و لا يغنيه من جوع إمكانه- إلا الفاعل الحق دون غيره مما يحصل به الأولوية غير البالغة نصاب الوجوب

الفصل (٤) في بيان مأخذ آخر في إبطال رأي من زعم أن شأن الإرادة الواحدة أن يتعلق بأي طرف من طرفي الممكن و بأي ممكن من الممكنات

اعلم أن نسبة الإرادة إلى المراد «١» كنسبة العلم إلى المعلوم «٢» بل كنسبة الوجود إلى الشي ء الموجود فيمتنع استواء نسبتها إلى الضدين و المتنافيين بل بها يجب أحدهما و يمتنع الآخر فكيف يستوي نسبتها إليهما و هل هذا إلا كما يقال- إن وجود السواد بعينه يصلح أن يكون وجود البياض أو كما يقال إن الصورة الإنسانية في الذهن بعينها هي الصورة الفرسية في العلوم التفصيلية و كذا حكم التشخص و أمثاله فكما لا شبهة لأحد في أن وجود زيد بعينه لا يمكن أن يكون وجود عمرو بعينه و لا العلم بأحدهما هو العلم بالآخر لأن تشخص العلم بزيد و هذيته و هويته متعلقة به لا محالة فلو تعلق هذا العلم بغيره لانقلب شخصه و بطلت هذيته- كذلك حكم الإرادة فإنها تتعين بتعين المراد و تتشخص بتشخصه محققا كان أو مقدرا مجملا كان أو مفصلا فإرادة كل فعل كالعلم به أنما تعينت و تشخصت بتعلقها بذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٤

الفعل حتى لو فرض تعلقها بغير ذلك الفعل كان ذلك فرضا لانقلاب الحقيقة كفرض الإنسان غير الإنسان و ذلك محال فظهر بطلان هذا المذهب.

و اعلم أن ما ذكرنا من أن الإرادة كالعلم و نظائره التي كلها ترجع إلى الوجود- تتعين و تتشخص حسب تعين المراد و تشخصه لا ينافي قولنا «١» بصحة كون إرادته تعالى التي هي عين ذاته الحقة الأحدية متعلقة بجميع الممكنات الواقعة في الوجود كما أن علمه البسيط علم بجميع الأشياء الكلية و الجزئية التي وقعت أو ستقع- و ذلك للفرق بين الإرادة التفصيلية العددية التي يقع تعلقها بجزئي من أعداد طبيعة واحدة أو بكل واحد من طرفي المقدور كما في القادرين من الحيوانات و بين الإرادة البسيطة الحقة الإلهية التي يكل عن إدراكها عقول أكثر الحكماء فضلا عن غيرهم و الكلام هاهنا مع هؤلاء الزاعمين أن إرادة الله أمر واحد بالعدد يصلح أن يتعلق بشي ء و مقابله على أن ما ادعيناه من كون كل إرادة متحدة الهوية بالمراد من حيث هو مراد باق على عمومه في باب الأول تعالى و غيره من أولى الإرادة الإمكانية و كذا كل علم متحد الهوية مع المعلوم بما هو معلوم و كذا كل وجود هو عين ما يوجد به- من الماهيات من حيث هي موجودة بل الإرادة هي المرادة بالذات كما أن العلم هو المعلوم بالذات و الوجود هو الموجود بالحقيقة لا غير إلا بالعرض و تحت هذا سر عظيم لأهله «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٥

الفصل (٥) في حكاية مذهب المتكلمين في المرجح و الداعي لإرادة خلق العالم

قال محقق مقاصد الإشارات إن المتكلمين من الذاهبين إلى حدوث العالم- افترقوا إلى ثلاث فرق فرقة اعترفوا بتخصيص ذلك الوقت بالحدوث و بوجود علة لذلك التخصيص غير الفاعل و هم جمهور قدماء المعتزلة من المتكلمين و من يجري مجراهم و هؤلاء إنما يقولون بتخصيصه على سبيل الأولوية دون الوجوب و يجعلون علة التخصيص مصلحة تعود إلى العالم و فرقة بتخصيصه لذات الوقت على سبيل الوجوب- و جعلوا حدوث العالم في غير ذلك الوقت ممتنعا لأنه لا وقت قبل ذلك الوقت و هو قول أبي القاسم البلخي المعروف بالكعبي و من تبعه منهم و فرقة لم يعترفوا بالتخصيص خوفا عن التعليل بل ذهبوا إلى أن وجود العالم لا يتعلق بوقت و لا بشي ء آخر غير الفاعل و هو لا يسأل عما يفعل أو اعترفوا بالتخصيص و أنكروا وجوب استناده إلى علة غير الفاعل بل ذهبوا إلى أن للفاعل المختار أن يختار أحد مقدوريه على الآخر من غير مخصص و تمثلوا في ذلك بعطشان يحضره الماء في إناءين متساوي النسبة إليه من جميع الوجوه فإنه يختار أحدهما لا محالة و بغير ذلك من الأمثلة المشهورة و هم أصحاب أبي الحسن الأشعري و من يحذو حذوه و غيرهم من المتكلمين المتأخرين انتهى كلامه.

و أنت بما قدمنا عليك من الأصول القطعية الحقة متمكن من إبطال هذه الآراء- الخبيثة المؤدية إلى التعطيل في حقه بل التجسيم و التركيب في ذاته تعالى عما يقول المقصرون الجاهلون في حقه علوا كبيرا.

أما القول بالمخصص و الداعي لفعله على سبيل الأولوية دون الوجوب سواء كان أمرا مباينا لذاته و صفاته كما قالته قدماء المعتزلة «١» أو غير مباين له كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٦

قالته الأشاعرة من كون نفس الإرادة مخصصة للفعل لا على سبيل البت و الوجوب فقد علمت فساده من أن طبيعة الإمكان يقتضي الافتقار إلى المرجح الإيجابي «١» و أما القول بالمخصص الإيجابي المباين لذات الفاعل سواء كان مصلحة تعود إلى العالم أو شيئا آخر كذات الوقت عند الكعبي فهو أيضا بين الفساد- أما «٢» المصلحة العائدة إلى غير الفاعل الذي يفعل الفعل بقدرته الإمكانية المتساوية النسبة إلى طرفي المقدور فلا تصلح أن تكون مخصصة لأحد الجانبين و داعية للفاعل عليه و ذلك لأنا نقول سائلا عنك هل كان تحصيل هذه المصلحة للعالم أو إيصال هذه المنفعة للمستأهل لها أولى لذات القادر القاصد لهذا الفعل من عدم ذلك التحصيل أو الإيصال أو لم يكن فإن لم يكن شي ء من الطرفين أولى له من الآخر و لا أرجح عنده- فكيف يريد أحدهما و يترك الآخر مع تساوي نسبتهما إليه و إن كان تحصيل هذه المصلحة أولى له من لا تحصيلها فالقادر القاصد لذلك الفعل إنما يستفيد بفعله أولوية- و يستكمل ذاته بتلك الفائدة العائدة و الله سبحانه أجل و أعلى من أن يكتسب كمالا من غيره و أن يكون له داع و غرض غير ذاته بذاته التي هي آخر الغايات و أفضل النهايات.

و أما القول بعدم المخصص أو نفي التعليل في فعله تعالى متمسكا بقوله لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ ففي ذلك مغالطة «٣» يدق حلها على أكثر الباحثين بل الفاضلين.

و اعلم أن هناك فرقا بين طلب اللمية لفعله بمعنى السؤال عن سبب به يصير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٧

الفاعل فاعلا و بين طلبها بمعنى سبب فعله «١» و ما به يصير هذا الفعل متعينا في الصدور- و موجودا على الخصوص دون غيره في هذه المرتبة فالسؤال على الوجه الأول باطل في حقه جل اسمه إذ الذاتي للشي ء لا يكون معللا بشي ء و لا شك لأحد من الحكماء الموحدين و العرفاء الشامخين أن فاعلية الواجب سبحانه بنفس ذاته لا بأمر زائد على ذاته و كذا الداعي له في إيجاد العالم هو علمه بوجه النظام الأتم الذي هو عين ذاته- فذاته كما أنه فاعل فهو علة غائية و غاية لوجود العالم فقد تبين و تحقق أن اللمية ثابتة لأفاعيل الله سبحانه بمعنى المجعولات أو بمعنى صدوراتها و إن لم يثبت في جاعليته تعالى بمعنى كون جاعليته بسبب و علة غائية غير ذاته و مع ذلك أي مع كونه جل اسمه تام الفاعلية في ذاته من غير إرادة زائدة أو داع منتظر و مرجح مترقب- لا يلزم قدم العالم و تسرمد ما سواه من عالم الطبيعة و الأجرام فلكية كانت أو عنصرية صورة كانت أو مادة نفسا كانت أو جسما كما سبق ذكره في السفر الأول و سنعيد القول فيه إن شاء الله لأنه مسلك دقيق و منهج أنيق لا يسبقنا أحد من حكماء الإسلام «٢» و المتكلمين و لا حصل أيضا للصوفية الإسلامية بطريق الكشف و الذوق «٣» بل بمجرد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٨

متابعة الشرائع و التسليم لأحكام الصادقين سلام الله عليهم أجمعين الحمد لله الذي فضلنا على كثير من خلقه تفضيلا

الفصل (٦) في دفع بعض الأوهام عن هذا المقام

و لعلك تقول إذا كانت الضرورة الإلهية ضرورة أزلية كان لا صدور العالم ممتنعا بالذات «١» فيلزم أن يكون صدوره واجبا بالذات و ذلك ينافي إمكان وجوده بالذات فيقال لك حسب ما حققناه في مسألة الوجود من أن كلا من الآنيات البسيطة «٢» و الوجودات المجعولة التابعة للوجود التام الإلهي و الآنية الأشدية الواجبية و إن كانت ضرورية الوجود لأن وجودها عين هويتها لكن ضرورتها تابعة للضرورة الأزلية الإلهية لأن ضرورتها ما دام الجعل و الإفاضة لا في أنفسها مع قطع النظر عن ارتباطها بالوجود التام الإلهي و قد ثبت الفرق في علم الميزان بين الضرورة الدائمة الأزلية و الضرورة الذاتية التي لا تدوم إلا ما دامت الذات موجودة.

و أما ما ذكره بعض الأماجد دام مجده و بقاؤه في دفع هذا الإعضال من أن صدور شي ء عن الغير أو حصوله عنه أو وجوده له غير تقرره و وجوده في نفسه لأن الأول مضاف معقول بالقياس إلى غيره و لا يمكن لنا تعقله مع ذهولنا عن ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٢٩

بخلاف الثاني فإذن إمكان وجود العالم في نفسه لا ينافي وجوب «١» صدوره عن الحق. فيرد عليه أن التحقيق كما ذهب إليه كثير من الأفاضل البارعين أن وجود المعلول في نفسه هو بعينه وجوده لفاعله و هو بعينه صدوره عنه بلا اختلاف حيثية أصلا فإذا كانت الضرورة ثابتة له بأحد الاعتبارين كانت ثابتة له بالاعتبار الآخر إذ لا فرق بينهما إلا بحسب العنوان دون المصداق و أما ما ذكره من الفرق بأن أحدهما معقول بالقياس إلى الغير دون الآخر فغير مسلم فيما هو المجعول- و الصادر بالذات أعني الوجود لأن هويته هوية تعلقية لا كالماهية كما مر تحقيقه و أما الإشكال بأن الذي يكون ذاته معقولة بالقياس إلى الغير فهو من جنس المضاف- فيلزم أن يكون كل معلول واقعا تحت المضاف فقد مر دفعه ثم العجب من هذا الماجد العظيم دام ظله أنه بعد ما اختاره من تصويب تفسير القدرة الإلهية بصحة الصدور أراد أن يذب عنه و يتفصى عن لزوم جهة إمكانية في الذات الأحدية الوجوبية- فقال إن قلت إذا كان صدور النظام الأكمل واجبا بالنظر إلى ذاته بحسب علمه و إراداته و علمه و إرادته كسائر صفاته الكمالية راجعة إلى حيثية ذاته الحقة الوجوبية المقدسة عن الكثرة قبل الذات و مع الذات و بعد الذات فلا يمكن أن يتكثر بحيثية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٠

و حيثية و اعتبار و اعتبار من الجهات فمرتبة ذاته بعينه مرتبة علمه «١» و إرادته في الوجوب الذاتي فكيف يصح الصدور و اللاصدور المعتبرة في حد حقيقة القدرة بالنظر إلى نفس ذات القادر قلت و ليكن من المعلوم عندك أن صحة الصدور و اللاصدور- المعتبرة في حد حقيقة القدرة بالقياس إلى ذات القادر أعم من أن يكون بحسب الجهة الإمكانية في ذات القادر كما في قدرة الإنسان مثلا على مقدوراته و ذلك من نقص جوهر الذات و كونه في حد ذاته بالقوة بالقياس إلى كمالاته أو يكون بحسب طباع الإمكان الذاتي في المقدور كما في قدرة القدير الحق الأول على جميع المقدورات- و ذلك لتقدسه عن جهات النقص و سمات الإمكان من جميع الجهات فالمقدور الجائز الذات بإمكانه الذاتي صحيح الصدور و اللاصدور عن جاعله القدير بالذات و إن كان واجب الصدور عنه بحسب علمه و إرادته في مرتبة ذاته و هذا أتم أنحاء القدرة و مراتبها انتهى ما أفاده تلخيصا.

أقول قد علمت ما فيه فإن الإمكان الذاتي للمعلول في نفسه لا يوجب كون العلة قادرا فإن معلول العلة غير المختارة كالنار للسخونة ممكن في ذاته و لا يستلزم إمكانه في نفسه كون فاعله مختارا و إلا لكان جميع العلل و الأسباب للأشياء- مختارات في أفاعيلها ثم أقول غاية ما يمكن أن يقول من فسر قدرته سبحانه بصحة الصدور و اللاصدور في دفع ذلك الإعضال و هو لزوم اختلاف الحيثية في ذاته جل ذكره من جهة صفتي القدرة و الإرادة أن نسبة القدرة إلى الإرادة نسبة الضعف إلى الشدة و نسبة النقص إلى الكمال و قد يندرج و ينطوي الأول في الثاني بحيث لا يوجب اعتبار أحدهما مع الآخر اختلاف الحيثيتين المكثرتين للشي ء كما أن الوجود الشديد إذا قيس إلى الوجود الضعيف يحكم العقل بضرب من التحليل و لو بحسب تعمل الوهم أو بحسب كثرة الآثار المرتبة على الأول دون الثاني أن الأول كأنه أضعاف الثاني أو كأنه هو و ما زاد عليه و هذا ضرب من التحليل لا ينافي بساطته هذا غاية ما يمكن أن يقال من قبله و مع ذلك لا يصفو عن شوب كدورة عند من يعرف جلال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣١

أحدية الحق الذي كله فعلية بلا قوة و وجوب بلا إمكان و كمال بلا نقص.

قال العلامة الطوسي ره في شرح رسالة العلم مسألة إن تكثر العلم و القدرة أنما حصل في الموجودات الممكنة فقاست العقول مبدأها الأول عليها و وصفه بالعلم و القدرة و التنزيه أن يقال سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ ثم قال بيانا لمذهب الحكماء في إرادة الله سبحانه أنها العلم بنظام الكل على الوجه الأتم و إذا كان القدرة و العلم شيئا واحدا مقتضيا لوجود الممكنات على النظام الأكمل كانت القدرة و العلم و الإرادة شيئا واحدا في ذاته مختلفا بالاعتبارات العقلية المذكورة- ثم قال في موضع آخر منه في بيان الجبر و الاختيار أنه لا شك عند الأسباب يجب الفعل و عند فقدانها يمتنع فالذي ينظر إلى الأسباب الأول و يعلم أنه ليست بقدرة الفاعل و لا بإرادته يحكم بالجبر و هو غير صحيح مطلقا لأن السبب القريب للفعل هو قدرته و إرادته و الذي ينظر إلى السبب القريب يحكم بالاختيار و هو أيضا ليس بصحيح مطلقا لأن الفعل لم يحصل بأسباب كلها مقدورة و مراده و الحق ما قاله بعضهم لا جبر و لا تفويض و لكن أمر بين أمرين «١» و أما في حق الله فإن أثبت له إرادة و قدرة متباينتان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٢

لزم ما يلزم هاهنا «١» من غير إمكان تفص لكن صدور أفعاله ليس موقوفا على كثرة- إنما هو سبب وجود الكثرة فلا يتصور هناك اختيار و لا إيجاب انتهى كلامه يعني بالإيجاب الموجبية بفتح الجيم يعني به الجبر فعلم مما ذكره أن قدرته كعلمه و إرادته في أن بحسبها يجب صدور النظام الأتم لا أن بها يمكن و يصح صدوره لأن الإمكانات من لوازم الماهيات الممكنة و لا صنع للقدرة الواجبية فيها.

فإذن قد تلخص و تمحض بما ذكره أنه إذا كان مبدأ التأثير في شي ء علم الفاعل و إرادته سواء كان العلم و الإرادة أمرا واحدا أو أمورا متعددة و سواء كانا عين ذات الفاعل كما في الباري أو غيرها كما في غيره كان الفاعل مختارا و كان صدور الفعل عنه بإرادته و علمه و رضاه و لا يقال لمثل هذا الفاعل في العرف العلمي و لا الخاصي- أنه فاعل غير مختار و إن فعله صدر عنه بالجبر مع أنه وجب صدور الفعل عنه بالإرادة و العلم و إذ قد ثبت و تقرر أن قيوم الكل و إله العالم إنما يفعل النظام الأتم و الخير الأفضل عن علم هو نفس ذاته العليم الحكيم الذي هو أشرف أنحاء العلوم بكل معقول أو محسوس فإذن هو فاعل بالعلم و الإرادة على أكمل الوجوه و أتمها على سبيل البت و الوجوب فالوجوب بالإرادة لا ينافي الإرادة بل يؤكدها لأن أتم الأسباب ما يجب به المسبب فأتم الإرادات ما يجب به المراد فذاته بذاته فياض الخير و فعال النظام الأتم على الإطلاق و لما كانت ذاته البسيطة علما بكيفية النظام الأتم- لما علمت في مباحث العلم الإلهي أن ذاته بذاته كل الأشياء الموجودة على الوجه الأشرف الأقدس لأنها موجودة بوجود إلهي واجبي و متصورة بصورة ربانية رحمانية فيتبع ذاته العقلية الواجبيه فيضان الموجودات عنه على النظام التام المعقول عنده من معقولية ذاته لا على أن يتبعه كاتباع الضوء للمضي و الإسخان للمسخن تعالى عن ذلك علوا كبيرا بل حسب ما حققه صاحب الشفا من أنه عالم «٢» بكيفية نظام الخير في الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٣

و إنه واجب الفيضان «١» عنه و عالم بأن هذه العالمية «٢» يوجب أن يفيض عنها الوجود على الترتيب «٣» الذي يعقله خيرا و نظاما و فيضان الخير و النظام عنه غير مناف لذاته الفياضة بل إنه مناسب له «٤» و تابع لخيرية ذاته الفياضة و لازم جوده التام الذي هو نفس ذاته فإذن مجعولاته مرادة له و نظامه الصادر عنه مرضي لذاته- لا على سبيل أن يعلمها ثم يرضى بها بل على سبيل أن نفس علمه بها نفس رضاه بها و اختياره إياها.

فإذن قد انصرح و اتضح أن كونه عالما و مريدا أمر واحد من غير تغاير لا في الذات و لا في الاعتبار فإذن إرادته بعينها هي علمه بالنظام الأتم و هو بعينه هو الداعي و الغاية في هذا الاختيار لا أمر آخر من العالم الإمكاني و قد مر في مباحث العلة الغائية أن العالي لا يفعل شيئا لأجل السافل و لا غرض للقوى العالية في ما دونها- حتى يفعل لأجل صلاح ما دونها شيئا فالنفس مثلا لا تدبر البدن لأجل البدن- بل لغرض آخر فوق البدن و النفس جميعا و هو تحصيل الكمال و الوصول و التقرب إلى المبدإ الفعال و كذا القوة الغاذية لا تورد الغذاء و تهضمها و تلصقها و تشبهها بالمغتذى لأجل صلاح حال الغذاء أو نفع المغتذي بل لأجل المحافظة على كمالها و الاقتداء بما فوقها «٥» و كذا النار لا تحرق الحطب لأجل تحصيل الرماد أو الفحم أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٤

ما يجري مجراه بل لإدامة ذاتها و محافظة صورتها فإذا كان فاعل ذاتي و كل قوة فعالة عالية أو سافلة يمتنع إن يكون لها غرض أو باعث أو داع فيما دونها فكيف الأمر في القوة القاهرة الإلهية التي هي فوق الكل و وراء الجميع و ليس فيه تعالى شوب نقص و قصور و غيره من القوى الفعالة لا يخلو عن شوائب النقصانات إلا أن كلا منها ينجبر نقصه بما فوقه إما بحسب الفطرة الأولى كالعقول القادسة أو بحسب الفطرة الثانية كالنفوس الفلكية و ما بعدها

الفصل (٧) في تفسير الإرادة و الكراهة

و قد أشرنا في مواضع من كتابنا أنه قد يكون لماهية واحدة أنحاء من الكون «١» و أطوار من الحصول و أنه قد يكون الأمور المتغايرة في المفهوم و المعنى موجودة بوجود واحد متشخصة بتشخص واحد كالمعاني الذاتية للماهية الإنسانية من أجناسها القريبة و البعيدة و فصولها المترتبة التي قد تحصلت في شخص واحد منها كزيد مثلا موجودة بوجود واحد و تشخصت بتشخص واحد و تذوتت ذاتا واحدة مشارا إليها بهذا و أنت و نظائرهما بل كل هذه المعاني مجتمعة في نفسه البسيطة التي هي ذاته و هي مبدأ الجميع و صورة الكل و هي بحذاء الفصل الأخير لماهيته المحصلة لتلك المعاني تقوما و تجوهرا «٢» المفيدة لما بإزائها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٥

من القوى و الآلات وجودا و فعلية و لموادها استكمالا و تماما و لآثارها تعينا و تحصلا- و أيضا قد يكون أمور مختلفة المعاني و المفهومات موجودات بوجودات متباينة حاصلة في مواد متفرقة بل متضادة في عالم من العوالم و نشأة من النشآت ثم تلك الأمور بأعيان معانيها و مفهوماتها قد تحصل في عالم آخر و نشأة أخرى موجودة بوجود واحد بسيط على وجه لطيف شريف فاضل من غير تضاد بينها و لا تزاحم و لا مباينة في تحصلها كما أشرنا إليه في إثبات الوجود الذهني و في مواضع أخرى من هذا الكتاب إذا تقرر هذا فنقول إنه لما كان الباري جل ثناؤه موجودا ثابتا حقا- و له صفات كمالية مباينة لصفات جميع ما سواه كما أن وجوده مباين لوجود جميع الموجودات لأن وجوده واجب بذاته لذاته و وجود غيره واجب به لا بذاته- و ذاته مستغنية عن جميع ما سواه و جميع ما سواه فاقرة إليه مستفيدة منه بل متقومة به متعلقة الذات بذاته فإذن لا يماثله و لا يشابهه شي ء من الأشياء لا في ذاته و لا في صفاته أي لا في وجوده و لا في كمالات وجوده من العلم و القدرة و الإرادة و غيرها من الصفات الكمالية و مع ذلك فإن الوجود مشترك معنوي بينها و بينه و كذا العلم و القدرة و غيرها من عوارض الموجود بما هو موجود فكما أن أصل الوجود حقيقة واحدة كما تحقق في أوائل هذا الكتاب و هي في الواجب واجب بالذات و في الممكن ممكن و في الجوهر جوهر و في العرض عرض فكذلك قياس سائر الصفات الكمالية للموجود المطلق فإن العلم حقيقة واحدة و هي في الواجب واجب و في الممكن ممكن على وزان حقيقة الوجود لأن مرجع العلم و الإرادة و غيرهما إلى الوجود كما أشرنا إليه إلا أن عقول الجماهير من الأذكياء- فضلا عن غيرهم عاجزة قاصرة عن فهم سراية العلم و القدرة و الإرادة في جميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٦

الموجودات حتى الأحجار و الجمادات كسراية الوجود فيها و لكنا بفضل الله و النور الذي أنزل إلينا من رحمته نهتدي إلى مشاهدة العلم و الإرادة و القدرة في جميع ما نشاهد فيه الوجود على حسبه و وزانه و قدره.

و إذا تمهدت هذه الأصول و المقدمات فنقول الإرادة و الكراهة في الحيوان و فينا بما نحن حيوان كيفية نفسانية كسائر الكيفيات النفسانية و هي من الأمور الوجدانية كسائر الوجدانيات مثل اللذة و الألم بحيث يسهل معرفة جزئياتها لكون العلم بها نفس حقيقتها الحاضرة عند كل مريد و مكره و لكن يعسر العلم بماهيتها الكلية «١» و ذلك كالعلم فإن العلم بإنية العلم حاصل لكل ذي نفس لحضوره بهويته الوجدانية عند النفس و يعسر العلم بماهيته الكلية لأنه كالوجود لا ماهية له «٢» بل هو عين الوجود هوية و غيره عنوانا و مفهوما و الوجود كما مر لا ماهية له و لذلك صعب على الناس تحديد هذه الصفات الوجدانية و ترسيمها و لاقتران إدراك «٣» جزئيات كل منها بإدراك جزئيات أمورا أخر من الكيفيات النفسانية بحيث يشتبه أحد الإدراكين بالآخر فيعسر على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٧

النفس تجريد إدراك معنى بعض من هذه الأمور الوجدانية كالإرادة فيما نحن فيه عن غيرها ليمكن أن يؤخذ عنها ما لها في حد ذاتها و نفس مفهومها من ذاتياتها في الحد إن كان لها حدا و لوازمها المساوية لها إن لم يكن لها حد و لأجل ذلك وقع الخلاف بين المتكلمين في معنى الإرادة و الكراهة.

فالأشاعرة فسروا الإرادة بأنها صفة مخصصة لأحد المقدورين

و هي مغايرة للعلم و القدرة لأن خاصية القدرة صحة الإيجاد و اللاإيجاد و ذلك بالنسبة إلى جميع الأوقات و إلى طرفي الفعل و الترك على السواء و لأن العلم بالوقوع تبع الوقوع «١» فلو كان الوقوع تبعا للعلم لزم الدور و ظاهر أنها مغايرة للحياة و الكلام و السمع و البصر أقول و قد علمت ما فيه و كذا ما في قولهم العلم بالوقوع تبع للوقوع لأنهم إن أرادوا به العموم و الكلية «٢» فهو ممنوع فإن من المعلوم ما يتبعه الوقوع كما مر.

و ذهب أكثر المعتزلة إلى أن كلا منهما من جنس الإدراك

ففسروا الإرادة باعتقاد النفع «٣» و الكراهة باعتقاد الضرر لأن نسبة القدرة إلى طرفي الفعل و الترك بالسوية فإذا حصل في القلب اعتقاد النفع لأحد الطرفين يرجح بسببه ذلك الطرف و صار الفاعل مؤثرا مختارا و أورد عليه أنا كثيرا ما نعتقد النفع في كثير من الأفعال و لا نفعلها و لا نريدها و لا نعتقد النفع في كثير منها بل نعتقد ضرها و نريدها و لذا ذهب بعض آخر منهم إلى أنها ميل يتبع اعتقاد النفع و هو الشوق المفسر بتوقان النفس إلى تحصيل شي ء و يرد عليه كما ذكره بعض الفضلاء أن كثيرا ما يوجد هذا الميل و الشوق بدون الإرادة كما في المحرمات و قيل هي شوق متأكد إلى حصول المراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٨

و فيه أنه قد يوجد الفعل بدون الشوق المتأكد كما في الأفعال العادية من تحريك الأعضاء و فرقعة الأصابع «١» و كثير من الأفعال العبثية و الجزافية و كما في تناول الأدوية البشعة و غيرها و قد يتحقق الشوق المتأكد و لا يوجد الفعل لعدم الإرادة كما في المحرمات و المشتهيات للرجل المتقي الكثير الشهوة و لأجل ذلك قيل إنها مغايرة للشوق فإن الإرادة هي الإجماع و تصميم العزم و هو ميل اختياري و الشوق ميل طبيعي و لهذا يعاقب المكلف بإرادة المعاصي لا باشتهائها و يرد على قوله و هو ميل اختياري إنه لو كان القصد و الإرادة من الأفعال الاختيارية لاحتاج إلى قصد و إرادة أخرى و لزم التسلسل و أجيب بأنه أنما يلزم التسلسل لو أريد أن الإرادة فعل اختياري دائما و ليس كذلك بل قد توجد بالاختيار و قد توجد بالاضطرار- و سيأتي تحقيق هذا المقام

قال بعض أهل التحصيل

إن الإرادة ربما تحصل للحيوان بقدرته بإرادة سابقة منه كالمتردد في طلب أصلح الوجوه فإنه بعد علمه بالوجوه يقصد إلى فرض وقوع واحد واحد منها بفكره الذي هو باختياره لينكشف له الصلاح و الفساد فيها- فيحصل له الإرادة بما يراه أصلح و هي مكتسبة له أما أسباب كسبها فهي القدرة على الفكر و إرادته و العلوم السابقة فبعضها يحصل أيضا بقدرته و إرادته لكنها لا تتسلسل- بل تقف عند أسباب لا تحصل بقدرته و إرادته انتهى.

و يرد عليه أنه كما أن الإرادة قد تكون بالاختيار فكذا الشوق قد يحصل بالاختيار بأن يلاحظ بالاختيار وجوه النفع و الشهوة في أمر معين و يكرر عرضها على النفس حتى يشتاق إليه و يحرص عليه و مقصود القائل تحصيل الفرق بين الإرادة و الشوق و لم يحصل بما ذكره.

و قال بعض الأذكياء في بيان الفرق بينهما

لعل الإرادة فينا كيفية نفسانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٣٩

موجبة للفعل مغايرة للشوق الذي هو توقان النفس إلى حصول المطلوب أما أولا فلأن الشوق إلى الفعل لا يوجد الفعل البتة و إن بلغ الشوق إلى كماله كما في الزاهد- المجتنب عن الشهوات المحرمة إذا غلبه الشوق إلى نيل لذة محرمة و ربما يوجد الفعل مع شوق ضعيف و أما ثانيا فلأن الشوق قد يتعلق بالضدين كما يشتاق النفس إلى الحركة إلى جهتين مختلفتين إحداهما للقاء محبوبه و الثانية للغلبة على عدوه- و لا يتعلق الإرادة بضدين حتى قيل إن إرادة أحد الضدين عين كراهة الضد الآخر و أما ثالثا فلأنا نحكم بثبوت الإرادة بديهة في مواضع مع الشك في ثبوت الشوق كما إذا شاهدنا من يتناول الدواء المر البشع فإنا نعلم ضرورة أنه مريد له و لا نعلم ضرورة أن له شوقا إليه «١» و إن أثبتنا له شوقا فإنما يكون بالتأمل و الفكر فهما متغايران انتهى ما ذكره.

أقول لعلك لو أخذت الفطانة بيدك و أحطت علما بما سبق من الكلام علمت ما في كلام هؤلاء الأذكياء الأعلام من وجوه الخلل و الخبط و مبناها في الأكثر على أنهم زعموا أن الإرادة في كل ذي إرادة بمعنى واحد متواط كما فهموا الوجود أيضا هكذا و ليس الأمر كما زعموه بل الإرادة في الأشياء تابعة لوجودها و كما أن حقيقة الوجود مختلفة بالوجوب و الإمكان و الغنى و الحاجة و البساطة و التركيب- و الصفا و الكدورة و التجرد و التجرم و الخلوص عن شوائب الأعدام و الجهالات و الامتزاج بها و يكون بعضها خيرا محضا «٢» لا يتصور فيه شرية أصلا و بعضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٠

ملزومة للشرور الكامنة في خيرياتها و هي بحسب اعتبار عقلي و مرتبة من مراتب الواقع لا في أصل الواقع و بعضها مستلزمة للشرور الثابتة لها في متن الواقع و حاق الأعيان كالإمكانات و الاستعدادات المنفكة في الأعيان الخارجة عن الفعليات و التحصلات- على تفاوتها بحسب تلك الشرور التي هي الأعدام للملكات و القوى للفعليات إلى أن يهوي الشي ء في النزول إلى حاشية الوجود و السقوط إلى هاوية الكثرة و الشرية- حيث يكون الفعلية فعلية القوة و الوحدة وحدة الكثرة و التحصل تحصل اللاتحصل و التعين تعين الإبهام على أن مفهوم الوجود العام معنى واحد في الجميع- فكذا حكم الإرادة و المحبة فإنها رفيق الوجود و الوجود في كل شي ء محبوب لذيذ و الزيادة عليه أيضا لذيذة و مطلوبة فالكامل من جميع الوجوه محبوب لذاته- و مريد لذاته بالذات و لما يتبع ذاته من الخيرات اللازمة بالعرض و هي محبوبة له لا بالذات و لكن بالتبعية و العرض و أما الناقص بوجه فهو أيضا محبوب لذاته لاشتمالها على ضرب من الوجود و مريد لما يكمل ذاته بالذات و أما لما يتبع ذاته فحاله كما مر من أنه مريد له بالعرض فثبت أن هذا المسمى بالإرادة أو المحبة أو العشق- أو الميل أو غير ذلك سار كالوجود في جميع الأشياء لكن ربما لا يسمى في بعضها بهذا الاسم لجريان العادة و الاصطلاح على غيره أو لخفاء معناه هناك عند الجمهور أو عدم ظهور الآثار المطلوبة منه عليهم هناك كما أن الصورة الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم و الإدراك «١» و لكن لا تسمى بالعلم إلا صورة مجردة عن ممازجة الأعدام- و الظلمات المقتضية للجهالات الغفلات إذا تقرر هذا فنقول الإرادة و المحبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤١

معنى واحد كالعلم و هي في الواجب تعالى عين ذاته و هي بعينها عين الداعي و في غيره ربما تكون صفة زائدة عليه و تكون غير القدرة و غير الداعي كما في الإنسان- فإنها كثيرا ما تنفك عن قدرته التي هي بمعنى صحة الفعل كالمشي و الكتابة و غيرهما و تركه و هي أيضا غير الداعي الذي يدعوه إلى فعله كالنفع المتوقع من فعل الكتابة مثلا أو على تركه كالضر المترتب على فعلها فهذه الثلاثة أعني القدرة و الإرادة و الداعي متعددة في الإنسان بالقياس إلى بعض أفعاله متحدة في حق الباري سبحانه- و كلها فيه عين الذات الأحدية و في الإنسان صفات زائدة عليه و إنما خصصنا تعدد هذه الثلاثة فيه بالقياس إلى بعض أفعاله لأنها قد تكون بالقياس إلى ضرب من أفعاله الباطنية شيئا واحدا كالتدابير الطبيعية و التحريكات الذاتية مثل التغذية و التنمية و التوليد «١» و غير ذلك كما لا يخفى عند البصير المتأمل في حكمة الله في هذا العالم الصغير و كيفية الترتيب البديع و الصنع المنيع و النظام الشريف الذي روعي فيه و أودع في قواه.

ثم نرجع و نقول

إن الإنسان لكونه مخلوقا على صورة الرحمن لا يصدر عنه فعل خارجي أو حركة خارجية بالقصد إلا و ينشأ مبدؤه من ذاته و يقع له المرور على سائر مراتبه و قواه المتوسطة بين النفس و بين مظهر أفعالها و آلة تحريكاتها و تلك القوى و مواضعها- من الأرواح البخارية و الأعضاء بمنزلة عالمي الملك و الملكوت في الإنسان الكبير- و هذا الملكوت كنظيره في أن بعضه أعلى كالعقل العملي «٢» و الوهم و المتخيلة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٢

و بعضها أسفل كالخيال و الحس المشترك و قوتي الشهوة الغضب و ما يتلوهما من القوى- المحركة المباشرة للتحريك المميلة للأعضاء و كذا هذا الملك كنظيره في أن بعضه أحكم و ألطف كالأرواح الدخانية «١» على طبقاتها في الشفيف و النورانية بمنزلة الأفلاك المتفاوتة في الصفاء و اللطافة و هي مواضع الصور النورية الكوكبية كما أن هذه الأرواح محال القوى الحيوانية و الطبيعية و أن بعضه بخلاف ذلك كالأعضاء المفردة و المركبة التي هي بمنزلة العناصر و ما يتركب منها على ما يطول شرحه و ليس هذا المقام مقام تفصيله و الغرض أن الإنسان إذا قصد إلى إحداث فعل أو حركة منه- فلا بد له من علم و هو تصور ذلك الفعل و التصديق بفائدته ثم لا بد له من إرادة و عزم له ثم لا بد له من شوق إليه ثم لا بد له من ميل في أعضائه إلى تحصيله فبالحقيقة هذه الأمور الأربعة- أعني العلم و الإرادة و الشوق و الميل معنى واحد يوجد في عوالم أربعة يظهر في كل موطن بصورة خاصة تناسب ذلك الموطن فالمحبة إذا وجدت في عالم العقل كانت عين القضية و الحكم كعالم القضاء الإلهي و إذا وجدت في عالم النفس كانت عين الشوق و إذا وجدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٣

في عالم الطبيعة كانت عين الميل فإذا تبين و تحقق عندك ما ذكرناه انكشف لديك ما في كلام هؤلاء المحجوبين عن درك الحقائق من الصحة و الصواب بوجه و الفساد و الخطاء بوجه أو وجوه فمن فسر الإرادة باعتقاد النفع صح كلامه من حيث لا يشعر و بوجه دون وجه و من فسرها كالأشاعرة بأنها صفة مخصصة لأحد المقدورين- و هي غير العلم و القدرة صح ما ذكره من جهة دون أخرى و في موضوع دون آخر- و من قال إنها شوق متأكد إلى حصول المراد صح إن لم يرد الكلية و العموم و من ذهب إلى أنها ميل يتبع اعتقاد النفع صح أيضا في مرتبة دون أخرى و انفكاك بعض هذه المعاني عن بعض في حق الإنسان لا ينافي اتحادها في حق الله و كون القدرة في حقنا عين القوة الإمكانية و الاستعداد البعيد لا ينافي كونها في حق الله عين الفعلية و الإيجاب فالقدرة هاهنا إمكان و في الباري وجوب بالذات لأنها عين العلم بالنظام الأتم و الحكمة المقتضية و القضاء الحتمي فافهم و اغتنم و استقم يا حبيبي و اتبع الحق- و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله و الله ولي التوفيق

الفصل (٨) في دفع ما أورد على اتحاد هذه الأمور في حقه تعالى و في كون الإرادة القديمة سببا لإيجاد الحادث

فمن الشكوك الموردة أن إرادة الله تعالى لا يصح أن تكون عين علمه

لأنه يعلم كل شي ء و لا يريد كل شي ء إذ لا يريد شرا و لا ظلما و لا كفرا و لا شيئا من القبائح و الآثام فعلمه متعلق بكل شي ء و لا كذلك إرادته فعلمه غير إرادته و علمه عين ذاته- فإرادته صفة زائدة على ذاته تعالى فهذه شبهة قد استوثقها و احتج بها بعض مشائخنا الإمامية رضي الله عنهم على إثبات أن الإرادة زائدة على ذاته تعالى.

و الجواب «١» أن فيضه وجوده يتعلق بكل ما يعلمه خيرا في نظام الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٤

فليس في العالم الإمكاني شي ء مناف لذاته و لا لعلمه الذي هو عين ذاته و لا أمر غير مرضي به فذاته بذاته كما أنه علم تام بكل خير موجود فهو أيضا إرادة و رضاء لكل خير إلا أن أصناف الخيرات متفاوتة و جميعها مراده له تعالى مرضي بها له- فضرب منها خيرات محضة لا يشوبها شرية واقعية إلا بحسب إمكاناتها الاعتبارية- المختفية تحت سطوع النور الإلهي الوجوبي على تفاوت مراتبها في شدة النورية الوجودية و ضعفها و ضرب منها خيرات يلزمها شرية واقعية لكن الخير فيها غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم أيضا مراد لا محالة واجب الصدور عن الجواد المحض و المختار لكل ما هو خير لأن في تركه شرا كثيرا و الحكيم لا يترك الخير الكثير لأجل الشر القليل و أما الشر المحض و الشر المستولي و الشر المكافى ء للخير فلا حصول لأحد من هذه الثلاثة في هذا العالم فلم يرد الله شيئا منها و لم يأذن له في قول كن للدخول في حريم الكون و الوجود فالخيرات كلها مرادة بالذات و الشرور القليلة اللازمة للخيرات الكثيرة أيضا أنما يريدها بما هي لوازم تلك الخيرات لا بما هي شرور فالشرور الطفيفة النادرة داخلة في قضاء الله بالعرض «١» و هي مرضي بها كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٥

فقوله تعالى وَ لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ و ما يجري مجراه من الآيات معناه أن الكفر و غيره من القبائح غير مرضي بها له في أنفسها «١» و بما هي شرور و لا ينافي ذلك كونها مرضيا بها بالتبعية و الاستجرار أو نقول من سبيل آخر إن وزان الإرادة بالقياس إلى العلم وزان السمع و البصر بالقياس إليه و كوزان الكلام بالنسبة إلى القدرة- فالعلم المتعلق بالخيرات إرادة كما أن المتعلق منه بالمسموعات سمع و بالمبصرات بصر و كما أن القدرة المتعلقة بالأصوات و الحروف على وجه تكلم و هذا لا ينافي كون الإرادة عين العلم فذاته تعالى علم بكل شي ء ممكن و إرادة لكل خير ممكن- كما أنه سمع لكل مسموع و بصر بالنسبة إلى كل مبصر و قدرة على كل شي ء- و بالقياس إلى نوع من الأصوات و الحروف تكلم أو كتابه فهذا طريق آخر في حل هذه الشبهة و الأول أولى «٢».

و منها أن الله تعالى أوجد ما أوجد من الحوادث في وقت معين لا قبله و لا بعده

فلا بد لهذا التخصيص من مخصص و ليس هو القدرة لتساوي نسبتها إلى جميع الأوقات- و لا العلم لما ذكرنا فهذا المخصص هو الإرادة لا القدرة و العلم فثبت أن الإرادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٦

مغايرة لتينك الصفتين.

و الجواب إما بالنقض و إما بالحل أما الأول فلأنا نعيد الكلام إلى تخصيص نفس الإرادة بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع في هذا الوقت دون غيره من الأوقات- و بالجملة هذه الإرادة إن كانت قديمة لزم تخلف المراد عنها و إن كانت حادثة يرد الكلام في علة تخصصها بهذا الوقت دون آخر و يجري الكلام في مخصص المخصص- و هكذا إلى لا نهاية و أما الثاني فلأنا نقول الإرادة صفة واحدة كالقدرة و العلم- تتعلق بالأشياء على ترتيب سببي و مسببي و كلما يصحح صدور المقدورات الكثيرة المختلفة بحسب الحقائق و بحسب الأعداد و الأوقات عن فاعل واحد أحدي الذات أحدي الصفة فهو يصحح صدور المرادات الكثيرة المتخالفة ذاتا و عددا و وقتا عن إرادة واحدة بسيطة و قد بين كيفية ذلك الصدور في موضعه «١» و تصدى لذلك الموحدون المعتنون بالمحافظة على اعتقاد التوحيد و حراسة القلوب عن الوقوع في الإلحاد و التشريك.

و أما ما قيل في دفع الوجه الأول لعل شأن الإرادة تخصيص كل حادث- بالوقت الذي حدث فيه و ليست لها صلاحية تخصيصه بوقت آخر فيستغني عن مرجح آخر فهو مردود بأن مثل هذا يجري في القدرة أيضا و أيضا إذا وجب له أن يريد في هذا الوقت إيجاد الممكن و امتنع له التغير في الإرادة كان موجبا لا مختارا و أيضا إذا كان لهذا الوقت خاصية هي أن إرادة الله لا تصلح إلا لتخصيص الحادث فيه فليجز مثل ذلك في القدرة و ليجز أن يكون هذا الوقت مؤثرا في تخصيص الحادث.

لا يقال إن الأوقات لما تساوت «٢» في الحقيقة لتشابهها في أجزائها لم يترجح بعضها لصلاحية التخصيص للإيجاد على بعض إلا لتضمنه حكمة و مصلحة مختصة و الفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٧

الذي يتبع الحكمة و المصلحة أنما يكون بالإرادة لأنا نقول الكلام عائد في كون بعض أجزاء الزمان متضمنا لحكمة الإيجاد دون غيره مع تساويها في الحقيقة و أيضا حكمة الله لا تتبع تخصيص جزء الزمان لو فرض تخصيصه بل تخصيصه بأمر و كذا تخصيص سائر الأشياء بخواصها و لوازمها يتبع حكمة الله و علمه و إرادته التي هي عين علمه و لا استبعاد في كون العلم نفسه سببا لصدور الأشياء و وجودها كالماشي على جدار دقيق العرض إذا تصور السقوط يسقط بتصوره و عد من هذا القبيل تأثير بعض النفوس بالهمة و الوهم و كذا إصابة العين التي علم تأثيرها بأخبار الوحي و السنة من قوله تعالى وَ إِنْ يَكادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ

و من قوله ص:

العين تدخل الرجل القبر و الجمل القدر

و إذا جاز أن يكون العلم الضعيف البشرى مؤثرا في وجود المعلوم فالأولى أن يجوز ذلك في العلم الأزلي الذي لمنشى ء العالم من العدم الصرف.

قال بعض المتأخرين كما أن العلم العقلي البسيط فينا يصير مبدأ لتفصيل الصور العلمية الكلية في نفوسنا و لتفصيل الصور الجزئية في خيالنا فإن الملكة الحاصلة في أنفسنا من مزاولة العلوم و تكرر المسائل يصير سببا لحضور تلك المسائل- و وجودها بالتفصيل في نفوسنا و أذهاننا و إنما تبقى موجودة حاضرة بالتفات النفس إليها حتى لو ذهلت النفس عنها طرفة عين غابت و انعدمت كما حقق في موضعه- فكذلك العلم البسيط الأزلي الذي للباري تعالى بالممكنات الذي هو عين ذاته المقدسة سبب لوجود الممكنات مفصلة في الخارج حاضرة عنده غير غائبة فإن وجودها عنه في الخارج عين حضورها عنده فيه فذوات الممكنات بالحقيقة صور علمية للباري تعالى متحققة بالروابط العلمية التي لها معه بحيث لو انقطعت هذه الروابط و لو طرفة عين لم يبق للمكنات عين و لا أثر و قد علمت من طريقتنا من كون الموجود هو الوجود و كون الوجود عين العلم فالروابط الوجودية للأشياء إليه تعالى هي بعينها الروابط العلمية إليه و العلم فيه سبحانه عين الإرادة- فتلك الأشياء كما أنها وجودات و موجودات صادرة منه كذلك علوم و معلومات له

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٨

تعالى و كذلك إرادات و مرادات حاصلة من الوجود الواجبي و العلم الأزلي و الإرادة السرمدية على ترتيب و نظام به يصح صدور الكثير كما في حصول مراتب الأعداد و الكثرات من الوحدة على ترتيب و نظام لو لم يكن لم يمكن حصول الكثرة منها فإن الوحدة أبعد الأشياء عن الكثرة و مع ذلك تنشأ منها و تحصل عن تكررها فتأمل فيه و تدبر.

و منها أن الباري لو كان مريدا لخلق العالم

فإما أن يريد خلقه في جميع الأوقات فيلزم قدم العالم بل قدم كل حادث و أهل الحق قائلون بحدوث العالم بجميع أجزائه على أنه لو كان قديما امتنع القصد إلى إيجاده لأن قصد إيجاد الموجود ممتنع و إما أن يريد تخصص خلق العالم بوقت معين فذلك الوقت لم يوجد في الأزل و إلا عاد إلى القسم الأول فهو حادث بعد أن لم يكن بإرادته فإما أنه أراد خلقه أزلا و أبدا «١» فيلزم قدمه أو في وقت معين و ننقل الكلام إليه- فيلزم اشتراط كل وقت بوقت آخر و يلزم التسلسل.

و الجواب أنه تعالى أراد بإرادته القديمة إيجاد نفس الوقت المعين بعد العدم لا أنه أراد إيجاده في وقت معين حتى يلزم التسلسل و بالجملة أنه أراد بالإرادة القديمة إيجاد كل العالم و أجزائه و جزئيات أجزائه «٢» في أماكنها و أوقاتها المخصوصة و أراد إيجاد الأوقات بهوياتها المخصوصة لا في أوقات أخرى و كذا أراد إيجاد الأماكن بهوياتها المخصوصة لا في أماكن أخرى و ذلك لأن تخصيص الحادث بوقت خاص يفتقر إلى ذلك الوقت و لا يفتقر ذلك الوقت في تخصصه إلى شي ء آخر غير الإرادة القديمة لأن التخصص الحدوثي فيه عين ذاته و هويته و الذاتي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٤٩

للشي ء غير معلل بأمر و لا يفتقر إلا إلى الجاعل له جعلا بسيطا و هكذا حكم الأمكنة في تخصصاتها المكانية و أما قوله لو كان قديما امتنع القصد إلى إيجاده ففيه ما لا يخفى من المنع إلا أن يريد بالقصد ما يجري في العادة لا ما هو معنى الإرادة القديمة عند أهل التحقيق.

و منها أنه تعالى لو كان مريدا لإيجاد العالم في وقت فأما بإرادة قديمة أو حادثة

فعلى الأول يمتنع لا وقوع العالم حين وجد فيه لاستناده إلى إرادة قديمة ممتنعة الزوال فيكون الباري موجبا لا مختارا حيث يمتنع عليه الترك و أيضا بعد وجود العالم إما أن يبقى الإرادة متعلقة بإيجاده أو لا و على الأول يلزم القصد إلى إيجاد الموجود و على الثاني يلزم زوال القديم و على الثاني يلزم التسلسل أو الدور.

و يجاب عنه بأن إرادته قديمة و يمتنع لا وقوع المراد و لا يلزم الإيجاب إذ الموجب ما لا يكون لإرادته مدخل في الفعل على ما مر غير مرة و الحاصل أن الموجب «١» المقابل للمختار ما يجب عليه الفعل لا ما يجب عنه الفعل و لذا قيل الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يؤكده و نقول أيضا إن بقاء إرادة وجود العالم ليس بأن يريد الله تعالى إخراجه من العدم مرة أخرى حتى يلزم إيجاد الموجود و إرادة المراد بل كما مر ذكره في حاجة الممكن في بقائه إلى الموجد الحافظ فالممكن لما كان الإمكان و الافتقار لازمين لذاته أبدا فهو في كل آن يفتقر إلى موجد قديم بل إلى محدث في كل آن على ما هو طريقتنا في هذا العالم الزماني الكوني المتجدد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٠

الحدوث المتدرج الكون و قد برهن على أن المحدث المقيم للعالم هو الباري القيوم القديم العليم جل ذكره.

و منها أن لقائل أن يرجع و يقول إن إرادته بإحداث حادث إما أزلية أو حادثة

و على الأول فإما أن يبقى تلك الإرادة بعد زوال ذلك الحادث بعينها أو لا- و مع البقاء فإما أن يتعلق بوجوده حال انعدامه فلزم تخلف المراد عن إرادته و أن لا يكون انعدام ذلك الحادث بإرادته و إما أن تتعلق بوجوده حين وجد و هو غير معقول إذ لا يعقل تعلق الإرادة في الحال بوجود المراد أمس و مع زوالها يلزم زوال القديم و هو محال على أن إرادة الله سبحانه عين ذاته و على الثاني احتاجت الإرادة إلى إرادة أخرى و يلزم التسلسل و أيضا يلزم كونه محلا للحوادث و موردا لتعاقب الصفات و أن يستحيل من صفة إلى صفة و ما هذا شأنه فهو مادة جسمانية- فيكون إله العالمين جسما تعالى عما يقوله الظالمون الملحدون من الذين زعموه محلا للإرادات المتعاقبة علوا كبيرا.

فنقول إن هذه الشبهة و نظائرها أنما نشأت من قياس إرادته إلى إرادتنا- و توهم كونها عزما و إجماعا على الإيجاد و من توهم أن الزمانيات متصفة بالحضور بعد الغيبة و بالوجود بعد العدم بالقياس إلى ذاته و علمه و إراداته و ليس الأمر كذلك فإنه سبحانه لما علم أزلا سلسلة الوجود و جملة النظام الأتم و روابط بعضها إلى بعض من بدو وجوداتها إلى غاياتها و من مقدمها إلى ساقتها و علم أن وجودها على هذه الهيئة المعينة مما ينبغي أن يصدر عنه و يقع في الكون بعثة هذا العلم القديم- الذي هو عين ذاته المريدة إلى إيجاد كل ما وجد و إبداع كل ما أبدع و إفاضة نور الوجود على أعيانها و إخراجها جملة من حد العدم و مكمن الاختفاء إلى حريم الوجود و منصة الظهور و هذا العلم كهذه الإرادة شي ء واحد سرمدي ثابت الوجود و الوجوب له أزلا و أبدا من غير تغير و تعاقب لا في ذات العلم و الإرادة و لا في تعلقهما كما توهمه المتكلمون لأنهما عين ذاته و مبدأ الصفة الإضافية إذا ثبت كانت الإضافات و التعلقات أيضا ثابتة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥١

و منها أن إرادته مما يجب به الفعل

إذ لو لم يجب بها لم يوجد بها كما علمت ثم إنه بعد تعلق الإرادة لا يبقى في صرافة الإمكان لامتناع تخلف المراد عن إرادته و إرادته على ما هو التحقيق عين ذاته فبالنظر إلى ذاته يجب أن يوجد العالم فيكون العالم من لوازم ذاته فنسبة العالم إليه نسبة الحرارة إلى النار و نسبة الضوء إلى الشمس على ما يرى ظاهرا بل كنسبة الزوجية إلى الأربعة و إذا كان كذلك كان الباري موجبا لا مختارا إذ لا معنى للموجب إلا ما يجب الفعل و الإيجاد نظرا إلى ذاته و يكون القول بكونه مريدا مجرد تسمية و إطلاق لفظ من غير تحقق المعنى المسمى به.

و يدفع بما قد تكررت الإشارة إليه من أن ذاته تعالى عين الإرادة و الرضا «١» فبالحقيقة يكون الإرادة مبدأ صدور الفعل و هذا أجل ضروب كون العفل حاصلا بالإرادة و من أنه فرق بين الوجوب عنه و الوجوب عليه و من أن ذاته و إن كان أمرا بسيطا هو عين إرادته لكن ذاته ذات يعتبر فيها روابط و مناسبات مع هويات الممكنات و له بحسب معاني صفاته و أسمائه نسب و إضافات مع أعيان الماهيات الثابتة في الأزل في حد علمه الإجمالي و عقله البسيط بوجه و المفصل بوجه أما البساطة و الإجمال فبالنظر إلى هويته الوجودية التي لا تركيب فيها أصلا بوجه من الوجوه- لا عقلا و ذهنا بحسب التحليل العقلي و لا عينا و خارجا بحسب التعدد الخارجي- فالأول كالمركب العقلي من الجنس و الفصل أو الماهية و الوجود و الثاني كالمركب من المادة و الصورة أو ما يجري مجراهما و بالنظر إلى معاني صفاته و مفهومات أسمائه كان العالم الربوبي و الصقع الإلهي كثيرا جدا بحيث لا تنثلم بتلك الكثرة أحدية الحق و بساطته و هذا أمر عجيب جدا إلا أنا أوضحنا سبيله من الأصول التي قررنا بنيانها و أحكمنا برهانها فنقول إذا أخذت ذاته باعتبار انضمام هذه الروابط- و المخصصات التي يعبر عنها بالخزائن كما في قوله وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٢

وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ وجب لها الإيجاد و كان مريدا لواحدة واحدة من حقائق الممكنات و لواحد واحد من أعدادها و أشخاصها الزمانية و المكانية- كل في وقته و مكانه و إذا أخذت ذاته بذاته من غير اعتبار هذه الروابط المخصصة- التي قد يعبر عنها بالإرادات «١» أو التعلقات أو التوجهات فذاته بدون اعتبارها لم يتخصص بها مخلوق عن مخلوق «٢» و لم يتميز ممكن عن ممكن فلا يجب عند ذلك صدور الفعل عنه فلم يلزم كونه موجبا إلا مع اعتبار تلك الروابط فصدق أن ذاته يفعل الأشياء بالإرادات المنضمة إليه فذاته بحيث يصدر عنه بحسب كل إرادة خاصة- ممكن معين و مخلوق خاص.

و منها أنه قد وقع في بعض أحاديث أئمتنا

المطهرين المعصومين عن نسبة الخطإ و النقص سلام الله عليهم و على آبائهم حسب ما نقله عنهم أساطين الرواية و الحديث كالشيخ الأجل محمد بن يعقوب الكليني في الكافي و الصدوق ابن بابويه القمي في كتاب التوحيد و عيون الرضا ضاعف الله قدرهما من حدوث الإرادة و المشية و أنهما من صفات الفعل لا من صفات الذات و هذا بظاهره ينافي كون الإرادة منه تعالى عين ذاته و أجاب عنه شيخنا و أستادنا سيد أعاظم الممجدين دام ظله العالي إن الإرادة قد يطلق «٣» و يراد به الأمر المصدري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٣

النسبي «١» أعني الإحداث و الإيجاد و قد يراد به الحاصل أعني الفعل الحادث المتجدد- و كما أن لعلمه بالأشياء مراتب و أخيرة مراتبه وجود الموجودات الخارجية و صدورها عنه منكشفة غير محتجبة فهي بذواتها و هوياتها المرتبطة إليه علوم له بوجه و معلومات له باعتبار فمعلوميتها له عين ذواتها لا عالميته إياها عين ذواتها و إنما هي عين ذاته المقدسة فالعلم بمعنى العالمية عين ذاته و هو قديم و بمعنى المعلومية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٤

عين هذه الممكنات و هو حادث فكذلك لإرادته سبحانه مراتب و أخيرة المراتب هي بعينها ذوات الموجودات المتقررة بالفعل و إنما هي عين الإرادة بمعنى مراديتها له لا بمعنى مريديته إياها و ما به فعلية الإرادة و الرضا و مبدئية التخصيص هو عين ذاته الحقة و هذا أقوى في الاختيار مما يكون انبعاث الإرادة و الرضا بالفعل عن أمر زائد على نفس ذات الفاعل انتهى حاصل ما أفاده دام علوه و مجده.

و أقول و هاهنا سر عظيم من الأسرار الإلهية نشير إليه إشارة ما و هو أنه يمكن للعارف البصير أن يحكم بأن وجود هذه الأشياء الخارجية من مراتب علمه و إرادته- بمعنى عالميته و مريديته لا بمعنى معلوميته و مراديته فقط و هذا مما يمكن تحصيله للواقف بالأصول السالفة ذكره

الفصل (٩) في اعتضاد ما ذكرنا من الفرق بين إرادة الله سبحانه و بين إرادتنا من طريق الرواية و النقل

و قد مضى أن شاكلتنا فيما أردنا فعله أو هممنا نحو تحصيله أنا نتصوره أولا و نصدق بفائدته العائدة إلينا تصديقا ظنيا أو جهليا خياليا أو علميا بأن فيه منفعة ما أو خيرا ما من الخيرات الحقيقية أو الظنية عينا كان أو صيتا أو ثناء و محمدة عائدة إلى جوهر ذاتنا أو إلى قوة من قوانا فينبعث من ذلك العلم التصوري و ذلك الحكم التصديقي شوق إليه فإذا قوي الشوق النفساني و اشتد اهتزت القوة الإرادية و حصلت الإرادة المسماة بالإجماع و هذه الإرادة في الإنسان من قوة هي فوق القوة الشوقية الحيوانية- التي تتشعب إلى الشهوة و الغضب و هي العقل العملي «١» و في غيره اشتداد حال تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٥

القوة كما وقع التنبيه عليه من قبل و بالجملة فينبعث منهما جميعا القوة المحركة التي في العضلات فتحركها بسطا أو قبضا و يتحرك بحركتها الأعصاب و الأعضاء فيحصل المراد فهذه المبادي فينا متعددة في أفعالنا الخارجية فأما القيوم جل ذكره فذاته أجل من الكثرة و الداعية الخارجية و الانفعال و الابتهاج بما وراء ذاته لأنه نهاية المآرب و المطالب و ليس له شوق «١» حاشاه عن ذلك و لا محبة بما سواه و لا قصد إلى تحصيل شي ء عادم له كما علمت مرارا بل هو مبتهج بذاته لذاته و يلزم من هذا الابتهاج و يترشح منه حصول سائر الخيرات و الابتهاجات على سبيل الفعل- و الإبداع و الإفاضة لا على شاكلة الانفعال و الاتصاف و الاستحصال-

و الآيات القرآنية في هذا الباب كثيرة

للمتدبرين فيها المتأملين في معانيها مثل قوله تعالى وَ اللَّهُ الْغَنِيُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ فهو الغني من كل جهة عما سواه و ما سواه مفتقر إليه من كل جهة بحسب ذاتها و صفاتها و أفعالها فلو كان له في فعله و جوده قصد زائد- أو غرض أو شوق أو طلب طاعة أو ثناء أو مدح لم يكن غنيا من كل جهة عما سواه و مثل قوله تعالى وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ و قوله أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ و أشباه ذلك من الآيات الكثيرة جدا فهذه الآيات تدل على أنه غاية كل شي ء فليس في فعله غاية و غرض سوى ذاته المقدسة فلو كان له إرادة زائدة أو داع و مرجح من خارج له على فعله لم يكن ذاته المقدسة غاية الموجودات و مصير كل الأشياء فعلم من هذه الآيات و نظائرها أن إرادته للأشياء عين علمه بها و هما عين ذاته.

و أما الحديث

فمن الأحاديث المروية عن أئمتنا و سادتنا ع

في الكافي و غيره في باب الإرادة ما ذكر في الصحيح عن صفوان بن يحيى: قال قلت لأبي الحسن ع أخبرني عن الإرادة من الله و من الخلق قال فقال الإرادة من الخلق الضمير و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل «٢» و أما من الله فإرادته إحداثه لا غير ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٦

لأنه لا يروي و لا يهم و لا يتفكر و هذه الصفات منفية عنه و هي صفات الخلق فإرادة الله الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة و لا تفكر و لا كيف لذلك كما أنه لا كيف له

و لعل المراد من الضمير تصور الفعل و ما يبدو بعد ذلك من اعتقاد النفع فيه ثم انبعاث الشوق من القوة الشوقية ثم تأكده و اشتداده إلى حيثية يحصل الإجماع المسمى بالإرادة فتلك مبادي الأفعال الإرادية القصدية فينا و الله سبحانه مقدس عن ذلك كله فالفعل الصادر عنا بالاختيار يتوسط بين جوهر ذاتنا و بينه أمور كثيرة انفعالية بعضها من باب الإدراك و بعضها من باب الحركة الفكرية و بعضها من باب الشهوة و الغضب و بعضها من باب الفعل التحريكي كالجذب و الدفع و أما الجناب الربوبي ففعله مترتب على نفس ذاته بلا توسط متوسط بينه و بين فعله من الصفات و الأحوال العارضة و السوانح الطارئة من الأغراض و الأشواق- و الهمم و القصود و غيرها من الانفعالات و التغيرات نعم أفعاله يترتب بعضها على بعض- لصدور الموجودات عنه على ترتيب الأشرف فالأشرف.

و عن هشام بن الحكم: في حديث الزنديق الذي سئل أبا عبد الله ع فكان من سؤاله أن قال له فله رضاء و سخط فقال أبو عبد الله ع نعم و لكن ليس ذلك على ما يوجد من المخلوقين و ذلك أن الرضاء حال تدخل عليه فتنقله من حال إلى حال- لأن المخلوق أجوف معتمل «١» «٢» مركب للأشياء فيه مدخل و خالقنا لا مدخل للأشياء فيه لأنه واحد و أحدي الذات و أحدي المعنى فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٧

غير شي ء يتداخله فيهيجه و ينقله من حال إلى حال لأن ذلك من صفة المخلوقين العاجزين المحتاجين

و روي «١» مثل ذلك

: أبو جعفر محمد بن علي بن بابويه القمي في كتاب التوحيد و فيه أن الرضا و الغضب دخال تدخل عليه- و خالقنا لا مدخل للأشياء فيه لأنه واحد أحدي الذات و أحدي المعنى

. أقول نعت المخلوق بالأجوف تشبيه في غاية الحسن و البلاغة في الكلام- و هو في مقابلة نعت الله بالصمد «٢» و ذلك لأن كل ممكن مركب من ماهية و وجود- و الماهية كالعدم في أنها لا تحصل لها في ذاتها لكن الوجود قد حصلها و عينها فكأنه أحاط بها كإحاطة الكرة المجوفة بالفضاء الذي لا تعين له إلا بالمحدد و أيضا الهويات الوجودية التي للممكنات قد علمت أن كلا منها مستصحب للأعدام و النقائص- فلها تجاويف «٣» بحسب تلك الأعدام و النقائص و كلما نزل الوجود و بعد عن منبع الخير و الجود تضاعف فيه العدم و النقصان فكأنه صار أكثر جوفا و أقل سمكا و أرق قواما ثم إن الموجودات الطبيعية مركبة من مادة هي ما به الشي ء بالقوة و صورة هي ما به الشي ء بالفعل و الصورة كأنها محيطة بالمادة لأنها تحصل المادة و تعينها لأنها مبهمة الذات عدمية الهوية فكل شي ء طبيعي مادي كأنه أجوف.

و إذا تقرر هذا فاعلم أن سبب كون الشي ء «٤» بحيث يلحقه الأمور الخارجية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٨

و يدخل عليه اللواحق العارضيه هو لاشتماله على ما بالقوة و الإمكان و على الأعدام أو القصورات فيفتقر إلى ما يستكمل به و يخرج به ذاته من العدم إلى الوجود و من القوة إلى الفعل و من النقص إلى الكمال و لأجل ذلك أودع الله في كل مخلوق- توجها إلى الكمال و طلبا للتمام الذي يناسبه تقربا إلى الله إما بعشق عقلي كما للمقربين و إما بشوق نفساني كما للنفوس العالية من المشتاقين و إما بشوق حيواني شهوي كما للنفوس السافلة أو بحركة وضعية أو كمية أو كيفية أو أينية كما للطبائع الفلكية و العنصرية و بالجملة لا يخلو ما سوى الحق من قصور أو فقد محوج له إلى متمم و مكمل له و محصل لوجوده فهو أجوف بهذا المعنى فإذن الذي لا جوف له بوجه من الوجوه و لا تركيب فيه أصلا من جهتي نقص و تمام هو الله الواحد الأحد الصمد.

[أقوال الفلاسفة في ذلك ]

و اعلم أن الأحاديث المنقول من أئمتنا المعصومين صلوات الله عليهم أجمعين في هذا الباب كثيرة اكتفينا بهذا لئلا يؤدي ذكرها جميعا إلى الإطناب و لتيسر الرجوع إلى كتب الحديث لمن أراد الوقوف عليها و أما المنقول من غيرهم من أهل العلم و التوحيد فلقد

قال الشيخ أبو علي في تعليقاته على الشفا

في بيان إرادته تعالى أن هذه الموجودات كلها صادرة عن ذاته و هي مقتضى ذاته فهي غير منافية له و لأنه يعشق ذاته فهذه الأشياء كلها مراده لأجل ذاته فكونها مراده له ليس لأجل غرض وراء ذاته بل لأجل ذاته لأنها مقتضى ذاته فليس هذه الموجودات مراده لأنها هي بل لأجل ذاته و لأنها مقتضى ذاته «١» مثلا لو كنت تعشق شيئا لكان جميع ما يصدر عنه معشوقا لك لأجل ذلك الشي ء و نحن إنما نريد الشي ء لأجل شهوة أو لذة لا لأجل ذات الشي ء المراد و لو كانت الشهوة و اللذة و غيرهما من الأشياء شاعرة بذاتها و كان مصدر الأفعال عنها ذاتها لكانت مريدة لتلك الأشياء لذاتها لأنها صادرة من ذاتها و الإرادة لا تكون إلا لشاعر بذاته- ثم قال و قد بينا أن واجب الوجود تام بل فوق التمام فلا يصح أن يكون فعله لغرض فلا يصح أن يعلم أن شيئا هو موافق له فيشتاقه ثم يحصله فإذن إرادته من جهة العلم أن يعلم- أن ذلك الشي ء في نفسه خير و حسن و وجود ذلك يجب أن يكون على الوجه الفلاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٥٩

حتى يكون وجودا فاضلا و كون ذلك الشي ء خيرا لا من كونه فلا يحتاج بعد هذا العلم إلى إرادة أخرى ليكون الشي ء موجودا بل نفس علمه بنظام الأشياء الممكنة- على الترتيب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلك الأشياء على النظام الموجود و الترتيب الفاضل و بالجملة فلوازم ذاته أعني المعلومات لم يكن يعلمها ثم يرضى بها بل لما كان صدورها عنه عن مقتضى ذاته كان نفس صدورها عنه نفس رضاه بها فإذن لم يكن صدورها عنه منافيا لذاته بل مناسبا لذات الفاعل و كل ما كان غير مناف و مع ذلك يعلم الفاعل أنه فاعله فهو مراده لأنه مناسب له فنقول هذه الموجودات صدرت عن مقتضى ذات واجب الوجود بذاته المعشوقة له مع علم منه بأنه فاعلها و علتها و كل ما يصدر عن شي ء على هذه الصفة فهو غير مناف لذلك الفاعل و كل فعل يصدر عن فاعل و هو غير مناف له فهو مراده فإذن الأشياء كلها مراده لواجب الوجود و هذا المراد هو المراد الخالي عن الغرض لأن الغرض في رضاه بصدور تلك الأشياء أنه مقتضى ذاته المعشوقة فيكون رضاه بصدور الأشياء لأجل ذاته فيكون الغاية في فعله ذاته و مثال هذا أنك إذا أحببت شيئا لأجل إنسان كان المحبوب بالحقيقة ذلك الإنسان فكذلك المعشوق المطلق هو ذاته و مثال الإرادة فينا أنا نريد شيئا و نشتاقه لأنا محتاجون إليه و واجب الوجود يريده على الوجه الذي ذكرنا و لكنه لا يشتاق إليه لأنه غني عنه فالغرض لا يكون إلا مع الشوق فإنه يقال لم طلب هذا فيقال لأنه اشتهاه و حيث لا يكون الشوق لا يكون الغرض فليس هناك غرض في تحصيل المقصود و لا غرض فيما يتبع تحصيله إذ تحصيل الشي ء غرض و ما يتبع ذلك التحصيل من النفع غرض أيضا و الغاية قد تكون نفس الفعل و قد يكون نفعا تابعا للفعل مثلا كالمشي قد يكون غاية و قد يكون الارتياض غاية و كذلك البناء قد يكون غرضا و قد يكون الاستكنان به غرضا و لو أن إنسانا عرف الكمال الذي هو حقيقة واجب الوجود ثم كان ينظم الأمور التي بعده

على مثاله- حتى كانت الأمور على غاية النظام لكان الغرض بالحقيقة واجب الوجود «١» بذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٠

الذي هو الكمال فإن كان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أيضا الغاية و الغرض- و كذلك لو عرفنا الكمال في بناء بيت نبنيه ثم رتبنا أمور ذلك البناء على مقتضى ذلك الكمال كان الغرض ذلك الكمال فإذا كان ذلك الكمال هو الفاعل كان الفاعل و الغرض واحدا و مثال هذه الإرادة «١» فينا إذا أنا تصورنا شيئا و عرفنا أنه نافع أو صواب حرك هذا الاعتقاد و التصور القوة الشهوانية ما لم يكن هناك مرجح و لم يكن هناك مانع فلا يكون بين التصور و الاعتقاد المذكورين و بين حركة القوة الشهوانية إرادة أخرى إلا نفس هذا الاعتقاد فكذلك إرادة واجب الوجود فإن نفس معقولية الأشياء له على الوجه الذي أومأنا إليه هي علة وجود الأشياء إذ ليس يحتاج إلى شوق إلى ما يفعله و طلب لحصوله و نحن إنما نحتاج إلى القوة الشوقية و نحتاج في الإرادة إلى الشوق لنطلب بالآلات ما هو موافق لنا فإن فعل الآلات يتبع شوقا يتقدمه و هناك ليس يحتاج إلى هذا الشوق و استعمال الآلات فليس هناك إلا العلم المطلق بنظام الموجودات- و علمه بأفضل الوجوه التي يجب أن يكون عليها الموجودات و علمه بخير الترتيبات و هذا هو العناية بعينها فإنا لو رتبنا أمرا موجودا لكنا نعقل أولا النظام الفاضل ثم نرتب الموجودات التي كنا نريد إيجادها بحسب ذلك النظام الأفضل و بمقتضاه فإذا كان النظام و الكمال نفس الفاعل ثم كان يصدر الموجودات عن مقتضاه كانت العناية حاصلة هناك و هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦١

نفس الإرادة و الإرادة نفس العلم و السبب في ذلك أن الفاعل و الغاية شي ء واحد- و العناية هي أن يعقل واجب الوجود بذاته أن الإنسان كيف يجب أن يكون أعضاؤه و أن السماء كيف يجب أن يكون حركتها ليكونا فاضلين و يكون نظام الخير فيهما موجودا من دون أن يتبع هذا العلم شوق و طلب أو غرض آخر سوى علمه بما ذكرنا من موافقة معلوم لذاته المعشوقة له فإن الغرض و بالجملة النظر إلى أسفل أعني لو خلق الخلق طلبا لغرض أعني أن يكون الغرض الخلق أو الكمالات الموجودة في الخلق أعني ما يتبع الخلق «١» طلب كمال لم يكن لو لم يخلق- و هذا لا يليق بما هو واجب الوجود من جميع جهاته ثم قال فقد عرفت إرادة الواجب الوجود بذاته و أنها بعينها علمه و هي بعينها عنايته و أن هذه الإرادة غير حادثة- و بينا أن لنا إرادة على هذا الوجه و قال أيضا في تعليق آخر كما أن الباري الأول إذا تمثل تبع ذلك التمثل الوجود كذلك إذا تمثلنا «٢» تبعه الشوق و إذا اشتقنا يتبعه لتحصيل الشي ء حركة الأعضاء و اعلم أن القدرة هي أن يكون الفعل متعلقا بمشية من غير أن يعتبر معها شي ء آخر و القدرة فيه عندنا علمه فإنه إذا علم و تمثل فقد وجب وجود الشي ء و القدرة فينا عند المبدإ المحرك و هو القوة المحركة لا القوة العالمة و القدرة فيه خالية عن الإمكان و هو صدور الفعل عنه بإرادة فحسب من غير أن يعتبر معها وجوب استثناء أحد الجزءين لا أنه «٣» أراد و لا أنه لم يرد و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٢

هو مثل القدرة فينا فإن القدرة فينا هي بعينها القوة و هي فيه الفعل فقط فإنه إن لم يعتبر على هذا الوجه كان فيه إمكان و واجب الوجود منزه عن ذلك و كذلك إن لم يعتبر أن قدرته بعينها إرادته و علمه كان في صفاته تكثر فيجب أن يكون مرجعها إلى العلم كما كان مرجع إرادته إلى علمه و الإرادة فينا تابعة لغرض و لم يكن فيه لغرض البتة غير ذاته.

ثم قال و صدور الأشياء عن ذاته لا لغرض فهو رضاه لا أنها تصدر عنه ثم يرضى بصدورها عنه و القدرة فيه يستحيل أن تكون بالإمكان فهو إذا فعل فقد شاء و إذا لم يفعل فإنه لم يشأ ليتم الفعل و القدرة «١» و قال أيضا الحكمة معرفة الوجود الواجب و هو الأول و لا يعرفه عقل كما يعرف هو ذاته فالحكيم بالحقيقة هو الأول و الحكمة عند الحكماء تقع على العلم التام و العلم التام في باب التصور أن يكون التصور بالحد و في باب التصديق أن يعلم الشي ء بأسبابه إن كان له سبب و أما ما لا سبب له «٢» فإنه يتصور بذاته و يعرف بذاته كواجب الوجود «٣» فإنه لا حد له و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٣

يتصور بذاته إذ لا يحتاج في تصوره إلى شي ء إذ هو أولي التصور و يعرف بذاته إذ لا سبب له و تقع على الفعل المحكم و الفعل المحكم هو أن يكون قد أعطي الشي ء جميع ما يحتاج إليه ضرورة في وجوده و في حفظ وجوده بحسب الإمكان «١» إن كان ذلك الإمكان في مادة فبحسب الاستعداد الذي فيها و إن لم يكن في مادة فبحسب إمكان الأمر في نفسه كالعقول الفعالة و بالتفاوت في الإمكانات يختلف درجات الموجودات في الكمالات و النقصانات فإن كان تفاوت الإمكانات في النوع كان الاختلاف في النوع و إن كان ذلك في الأشخاص فاختلاف الكمال و النقصان يكون في الأشخاص فالكمال المطلق حيث يكون الوجوب بلا إمكان و الوجود بلا عدم و الفعل بلا قوة و الحق بلا باطل ثم كل تال فإنه يكون أنقص من الأول إذ كل ما سواه فإنه ممكن في ذاته ثم الاختلاف بين التوالي في الأشخاص و الأنواع يكون بحسب الاستعداد و الإمكان فكل واحد من العقول الفعالة أشرف مما يليه و جميع العقول الفعالة أشرف من الأمور المادية ثم السماويات من جملة الماديات أشرف من عالم الطبيعة العنصرية و نريد بالأشرف ما هو أقدم في ذاته و لا يصح وجود تاليه إلا بعد وجوده.

و هذا أعني الإمكانات أسباب الشر فلهذا لا يخلو أمر من الأمور الممكنة من مخالطة الشر إذ الشر هو العدم كما أن الخير هو الوجود و حيث يكون الإمكان أكثر كان الشر أكثر انتهى كلامه.

و ممن أتقن هذه المسألة من علمائنا الإمامية و حققها غاية التحقيق العلامة الطوسي في نقد المحصل

حيث قال صاحب المحصل و هو أشعري المذهب مسألة لا يجوز أن يفعل الله شيئا لغرض خلافا للمعتزلة و لأكثر الفقهاء لنا أن كل من كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٤

كذلك كان مستكملا بفعل ذلك الشي ء و المستكمل بغيره ناقص لذاته و لأن كل غرض يفرض فهو من الممكنات فيكون الله قادرا على إيجاد ابتداء فيكون توسيط ذلك الفعل عبثا «١» لا يقال لا يمكن تحصيله إلا بتلك الواسطة لأنا نقول الذي يصلح أن يكون غرضا ما ليس إلا إيصال اللذة إلى العبد و هو مقدور لله من غير شي ء من الوسائط احتجوا بأن ما يفعل لا لغرض فهو عبث و العبث على الحكيم غير جائز- قلنا إن أردت بالعبث الخالي عن الغرض فهذا استدلال بالشي ء على نفسه و إن أردت شيئا آخر غيره فبينه.

فقال الناقد المحقق أقول المعتزلة يقولون فعل الحكيم لا يخلو عن غرض هو الداعي إلى ذلك الفعل و إلا لزم ترجيح من غير مرجح و الفقهاء يقولون- الحكم بالقصاص أنما ورد من الشارع لينزجر الناس عن القتل فهذا هو الغرض منه- ثم إن المجتهدين يفرعون على ذلك الإذن و المنع «٢» فيما لم يصرح الشارع حكمه فيه على وجه يوافق الغرض أو لا يوافق و بعض القائلين بالأغراض يقولون المراد سوق الأشياء الناقصة إلى كمالاتها فمن الكمالات ما لا يحصل إلا بذلك السوق- كما أن الجسم لا يمكن إيصاله من مكان إلى مكان إلا بتحريكه و هو الغرض من تحريكه فتحصيل بعض الأغراض من غير توسيط الأفعال الخاصة محال- و المحال غير مقدور عليه و قوله الصالح لكونه غرضا ليس إلا إيصال اللذة إلى العبد و هو مقدور من غير واسطة فليس بحكم كلي فإن لذة أخذ أجرة الكسب- من غير الكسب غير مقدور عليه و العبث ليس هو الفعل الخالي عن الغرض «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٥

مطلقا بل يجب أن يزاد فيه بشرط أن يكون من شأن ذلك الفعل أن يصدر عن فاعله المختار لغرض و أما قوله الفاعل لغرض مستكمل بالغرض حكم أخذه من الحكماء و استعمله في غير موضعه فإنهم لا ينفون سوق الأشياء إلى كمالاتها و إلا لبطل علم منافع الأعضاء و قواعد العلوم الحكمية من الطبيعيات و علم الهيئة و غيرها- و سقطت العلل الغائية بأسرها من الاعتبار بل يقولون إضافة الموجودات عن مبدئها- يكون على أكمل ما يمكن لا بأن يخلق ناقصا ثم يكمله بقصد ثان بل يخلقه مشتاقا إلى كماله لا باستيناف تدبير و يعنون بالغرض استيناف ذلك التدبير في الإكمال بالقصد الثاني و أما أهل السنة فيقولون إنه فعال لما يريد ليس من شأن فعله أن يوصف بحسن أو قبح فكثير من الناقصين يعدمهم قبل استكمالهم «١» و كثير من المتحركين يحركهم إلى غير غايات حركاتهم و لا يسأل في أفعاله بلم و كيف انتهى كلام ناقد المحصل.

تتميم و تحصيل

النزاع بين الحكماء و الأشاعرة في إثبات العلل و الغايات للأشياء و عدمه فكل فعل و حركة له غاية و سبب عند الحكماء و ليس كذلك عند هؤلاء لأنهم ينكرون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٦

العلة و المعلول و ينكرون الإيجاب و الاستلزام في الفاعل مطلقا سواء كان واجب الوجود أو غيره و ذلك لإثباتهم القدرة بالمعنى المذكور من غير مرجح و داع فهم بهذا المذهب المشهور عنهم أبعد خلق الله عن منهج الحكمة و المعرفة إلا أن يكون مراد شيخهم و متقدميهم شيئا آخر و هو نفي اللمية الزائدة على ذاته عنه في فعله المطلق- و أما النزاع بين الحكماء و المعتزلة فإنما هو في نفي الغاية الزائدة عن ذاته في فعله المطلق و إثباتها فيه فإن الحكماء ذهبوا إلى أن فعله سبحانه مطلقا لا يكون لغرض سواه من إيصال خير بممكن أو نفع أو ثواب أو غير ذلك لكن يترتب على أفعاله هذه الغايات و الأغراض و المعتزلة أثبتوا لفعله الغرض العائد إلى العباد و أما الأفعال الخاصة فلكل منها سبب غائي و غرض لفاعله فيه عندهم يستكمل فاعل ذلك الفعل به سواء كان يلحق به لحوقا زمانيا كما في الفواعل التي تحت الكون أو لحوقا غير زماني كما في ما فوق الكون.

و اعلم أن العلة الغائية كما مر في مباحث العلل هي العلة الفاعلية بحقيقتها و ماهيتها لفاعلية الفاعل فهي بالحقيقة الفاعل الأول أي فاعل الفعل بما هو فاعل بالفعل و هي أيضا غرض بما هو ملحوظ الفاعل في فعله و هما متحدان بالذات متغايران بالاعتبار فهناك شي ء واحد يسمى بالعلة الغائية و الغرض و كذلك الفائدة المترتبة على الفعل و الغاية المنتهي إليها الفعل متحدتان ذاتا متغايرتان بالاعتبار- فالخيرية و التمامية اللازمة لوجود الفعل في الخارج من حيث يترتب على الفعل فائدة «١» و من حيث ينساق إليه الفعل غاية و أفعال الفاعل المختار يكون فيها الأمور الأربعة و يترتب الأغراض و الغايات مترتبة متسلسلة إلى الغرض الأخير الذي هو مبدؤها جميعا و منتهاها و هو الغرض بالحقيقة و الغاية عند التفتيش و قد علمت في تلك المباحث أن هذه المعاني الأربعة أعني العلة الغائية و الفائدة و الغاية و الغرض- كلها في فعل الله سبحانه شي ء واحد هو ذاته الأحدية و مرجعها إلى العناية التي هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٧

العلم التام بوجه الخير للنظام و الإرادة الحقة لفعل الخير بالذات مطلقا فإذن العالم الأكبر و هو الإنسان الكامل الأعظم فاعله و غايته أولا و آخرا و مبدأ و مصيرا هو الله سبحانه بحسب نفس ذاته فأما كل جزء من أجزاء نظام الوجود فالغرض القريب- و الغاية القريبة منه بحسب الخصوصية شي ء غير ذاته كما أن فاعله القريب بحسب الخصوصية شي ء غير الحق الأول كما أن الغاية و الفاعل في نظام الشخص الجزئي الإنساني بجميع أجزائه و طبائعه و قواه هما نفسه المتعلقة بجملة بدنه و أما الفاعل و الغاية القريبان لكل فعل مخصوص من أفاعيل الأعضاء فقوة مخصوصة من قوى نفسه- كالجاذبة و الدافعة و الغاذية و المنمية و المولدة و غيرها إلى ألف ألف قوة و فعل «١» و مرجعها و أفاعليها كلها إلى النفس أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا فقد ظهر و تبين أن الفاعل المختار إذا كان ممكن الوجود ناقص الذات كان غرضه من الفعل شيئا زائدا على ذاته هو كمال ذاته و تمامها الذي به يستكمل في الفعل و يتم و إذا كان واجب الوجود- فلكونه كامل الذات تام الكمال بل فوق التمام لم يكن له في فعله غرض و غاية الأنفس ذاته لا شي ء وراءه و ليس معنى هذا الكلام أن فعله المطلق لا غاية و لا غرض له بل إن غايته و غرضه ذاته المقدسة و إلا رجع الأمر إلى مذهب الأشعرية تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

فقد استبان و ظهر أن الحكماء إنما ينفون عن فعل الله سبحانه المطلق- غرضا و غاية أخيرة غير ذاته و يقولون ذاته غرض الأغراض و غاية الغايات و نهاية الطلبات و الرغبات و الأشواق لكونه علة العلل و سبب الأسباب و مسببها و معللها و لا ينفون الغرض و الغاية و العلة الغائية بل يثبتون أغراضا و غايات و كمالات مترتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٨

منتهية إليه سبحانه بخلاف الأشاعرة فإنهم يسدون باب التعليل مطلقا و بخلاف المعتزلة أيضا فإنهم يثبتون في فعله المطلق غرضا غير ذاته و كلا القولين زيغ عن الصواب- و فيما ذهبت إليه الحكماء يثبت سر التوحيد في الوجود حسب ما عرفه و أفاده العارفون- و قد أقمنا البرهان عليه من سبيل المبدئية و الفاعلية و هاهنا يقام عليه من سبيل الآخرية و الغائية لأن كمال كل شي ء هو نفسه و هكذا كمال الكمال و تمام التمام إلى آخر الكمالات الذاتية و تمام التمامات الوجودية دفعا للدور و التسلسل فكل شي ء هالك إلا وجهه و به يتحقق سر القيامة الكبرى «١» و سر قوله تعالى لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و ما ادعاه العارف المحقق من الفناء و البقاء و ما ذهب إليه فرفوريوس من اتحاد العاقل بالعقل الفعال و ما

روي عن خير البشر ص من قوله:

لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و أنه ص من جملة الأنبياء المرسلين سلام الله عليهم أجمعين

الفصل (١٠) في حكمته تعالى و عنايته و هدايته و جوده

قد علمت أن الحكمة هي أفضل علم بالمعلومات و أحكم فعل في المصنوعات و واجب الوجود يعلم من ذاته كل شي ء من الأشياء بعلله و أسبابه و يفعل النظام الأتم لغاية حقيقية يلزمه فهو بهذا المعنى حكيم في علمه [عمله ] محكم في صنعه و فعله- فهو الحكيم المطلق و قد علمت أن هذا العلم بعينه سبب وجود الأشياء و إرادة إيجادها- من غير أن يكون المنظور إليه في الإيجاد شي ء سافل و غرض غير حاصل في ذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٦٩

الفاعل فهذا معنى العناية.

و الهداية هي ما يسوق الشي ء إلى كماله الثاني الذي لا يحتاج إليه في أصل وجوده و بقائه و قد أعطى سبحانه كل شي ء كمال وجوده و هو ما يحتاج إليه في وجوده و بقائه و زاده أيضا كمالا ثانيا و هو ما لا يحتاج إليه فيهما و إليه الإشارة في القرآن بقوله تعالى رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى فالخلق هو إعطاء الكمال الأول و الهداية هي إفادة الكمال الثاني و بقوله أيضا الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ.

و أما الجود فهو إفادة الخير بلا عوض فإن الإفادة على وجهين أحدهما معاملة و الآخر جود فالمعاملة أن تعطي شيئا و تأخذ بدله سواء كان البدل عينا- أو ذكرا حسنا أو فرحا أو دعاء أو حصول صفة كمالية أو إزالة رذيلة نفسانية.

و بالجملة ما يكون للمعطي فيه رغبة أو غرض لا يحصل إلا بذلك الإعطاء فإنه المعاملة بالحقيقة و إن كان الجمهور يزعمون المعاملة حيث يكون معاوضة عينية و لا يسمون غيره معاملة و لكن العقلاء يعرفون أن الجود بالحقيقة حيث لا يكون فيه عوض و لا غرض و أن كل ما فيه غرض أو فائدة فهو معاملة فالجود بالحقيقة لمريد و فاعل لا يكون لفعله غرض و ما ذلك إلا لواجب الوجود فإذن لا جواد إلا واجب الوجود على أن كل جود و كرم لا يحصل إلا من جهته

الفصل (١١) في شمول إرادته لجميع الأفعال

هذه المسألة أيضا من جملة المسائل الغامضة الشريفة قل من اهتدى إلى مغزاها و سلك سبيل جدواها و اختلفت فيه الآراء و تشعبت فيه المذاهب و الأهواء- و تحيرت فيه الأفهام و اضطربت فيه آراء الأنام

فذهبت جماعة كالمعتزلة و من يحذو حذوهم

إلى أن الله تعالى أوجد العباد و أقدرهم على تلك الأفعال و فوض إليهم الاختيار- فهم مستقلون بإيجاد تلك الأفعال على وفق مشيتهم و طبق قدرتهم و قالوا إنه أراد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٠

منهم الإيمان و الطاعة و كره منهم الكفر و المعصية و قالوا و على هذا يظهر أمور «١» الأول فائدة التكليف بالأوامر و النواهي و فائدة الوعد و الوعيد الثاني استحقاق الثواب و العقاب الثالث تنزيه الله سبحانه عن إيجاد القبائح «٢» و الشرور من أنواع الكفر و المعاصي و المساوي و عن إرادتها لكنهم غفلوا عما يلزمهم فيما ذهبوا إليه من إثبات الشركاء لله «٣» بالحقيقة و قد علمت أن الوجود مجعول له على الإطلاق و لا شبهة في أن مذهب من جعل أفراد الناس كلهم خالقين لأفعالهم مستقلين في إيجادها أشنع من مذهب من جعل الأصنام أو الكواكب شفعاء عند الله و أيضا يلزمهم أن ما أراد ملك الملوك لا يوجد في ملكه و أن ما كرهه يكون موجودا فيه و ذلك نقصان شنيع و قصور شديد- في السلطنة و الملكوت تعالى القيوم عن ذلك علوا كبيرا.

و ذهب جماعة أخرى كالأشاعرة و من يحذو حذوهم

إلى أن كل ما يدخل في الوجود فهو بإرادته تعالى من غير واسطة سواء كان من الأمور القائمة بذاتها أو من الصفات التابعة لغيرها من أفعال العباد و إراداتها و أشواقها و حركاتها و طاعاتها و معاصيها و غيرها و يقولون إن إرادة الله متعلقة بكل كائن غير متعلقة بما ليس بكائن على ما اشتهر بين الناس أن كل ما يقع في العالم فهو بقضاء الله تعالى و قدره و ما

روي عن النبي ص: أن ما شاء الله كان و ما لم يشأ لم يكن

فلا موجد و لا مؤثر في الوجود و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧١

الإيجاد إلا الله المتعال عن الشريك في الخلق و الإيجاد فيفعل ما يشاء و يحكم ما يريد- لا علة لفعله و لا راد لقضائه لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ و لا مجال للعقل في تحسين الأفعال و تقبيحها بالنسبة إليه بل يحسن صدور كلها عنه و الأسباب المشاهدة كالأفلاك و الكواكب و أوضاعها لصدور الحوادث الأرضية و أشخاص الإنسان و الحيوان لصدور أفاعيلها و حركاتها هي مما ارتبط بها وجود الأشياء بحسب الظاهر- لا بحسب حقيقة الأمر في نفسه لأنها ليست أسبابا بالحقيقة و لا مدخل لها في وجود شي ء من الأشياء لكنه أجرى عادته بأنه يوجد تلك الأسباب أولا ثم يوجد عقيبها تلك المسببات و التحقيق أن المسببات صادرة عنه ابتداء و قالوا في ذلك تعظيم لقدرة الله و تقديس لها عن شوائب النقصان و القصور في التأثير حيث يحتاج في تأثيره في شي ء إلى واسطة شي ء آخر و تشاجر بين هاتين الطائفتين المناقضات و الاحتجاجات و الاستدلالات بأمور متعارضة حتى الآيات القرآنية و الأحاديث النبوية فإنها متعارضة الظواهر في هذا الباب.

و ذهبت طائفة أخرى و هم الحكماء و خواص أصحابنا الإمامية

رضوان الله عليهم «١» إلى أن الأشياء في قبول الوجود من المبدإ المتعالي متفاوته فبعضها لا يقبل الوجود إلا بعد وجود الآخر كالعرض الذي لا يمكن وجوده إلا بعد وجود الجوهر- فقدرته على غاية الكمال يفيض الوجود على الممكنات على ترتيب و نظام و بحسب قابلياتها المتفاوتة بحسب الإمكانات فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد أو أسباب كثيرة فلا يدخل مثل ذلك في الوجود إلا بعد سبق أمور هي أسباب وجوده و هو مسبب الأسباب من غير سبب و ليس ذلك لنقصان في القدرة بل النقصان في القابلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٢

و كيف يتوهم النقصان و الاحتياج مع أن السبب المتوسط أيضا صادرة عنه فالله سبحانه غير محتاج في إيجاد شي ء من الأشياء إلى أحد غيره و قالوا لا ريب في وجود موجود- على أكمل وجه في الخير و الجود و لا في أن صدور الموجودات عنه يجب أن يكون على أبلغ النظام فالصادر عنه إما خير محض كالملائكة و من ضاهاها و إما ما يكون الخير فيه غالبا على الشر كغيرهم من الجن و الإنس فيكون الخيرات داخلة في قدرة الله بالأصالة و الشرور اللازمة للخيرات داخلة فيها بالتبع و من ثم قيل إن الله يريد الكفر و المعاصي الصادرة عن العباد لكن لا يرضى بها «١» على قياس من لسعت الحية إصبعه- و كانت سلامته موقوفة على قطع إصبعه فإنه يختار قطعها بإرادته لكن بتبعية إرادة السلامة و لولاها لم يرد القطع أصلا فيقال هو يريد السلامة و يرضى بها و يريد القطع- و لا يرضى به إشارة إلى الفرق الدقيق و أنت تعلم أن هذا المذهب أحسن من الأولين و أسلم من الآفات و أصح عند ذوي البصائر النافذة في حقائق المعارف فإنه متوسط بين الجبر و التفويض و خير الأمور أوسطها.

و ذهبت طائفة أخرى «٢» و هم الراسخون في العلم

و هم أهل الله خاصة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٣

إلى أن الموجودات على تباينها في الذوات و الصفات و الأفعال و ترتبها في القرب و البعد من الحق الأول و الذات الأحدية يجمعها حقيقة واحدة إلهية جامعة لجميع حقائقها و طبقاتها لا بمعنى أن المركب من المجموع شي ء واحد هو الحق سبحانه- حاشا الجناب الإلهي عن وصمة الكثرة و التركيب بل بمعنى أن تلك الحقيقة الإلهية «١» مع أنها في غاية البساطة و الأحدية ينفذ نوره في أقطار السماوات و الأرضين و لا ذرة من ذرات الأكوان الوجودية إلا و نور الأنوار محيط بها قاهر عليها و هو قائم على كل نفس بما كسبت و هو مع كل شي ء لا بمقارنة و غير كل شي ء لا بمزايلة وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ و هذا المطلب الشريف الغامض اللطيف مما وجدوه- و حصلوه بالكشف و الشهود عقيب رياضاتهم و خلواتهم و هو مما أقمنا عليه البرهان- مطابقا للكشف و الوجدان فإذن كما أنه ليس في الوجود شأن إلا و هو شأنه كذلك ليس في الوجود فعل إلا و هو فعله لا بمعنى أن فعل زيد مثلا ليس صادرا عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٤

بل بمعنى أن فعل زيد مع أنه فعله بالحقيقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقيقة فلا حكم إلا لله و لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم يعني كل حول فهو حوله و كل قوة فهي قوته فهو مع غاية عظمته و علوه ينزل منازل الأشياء و يفعل فعلها- كما أنه مع غاية تجرده و تقدسه لا يخلو منه أرض و لا سماء كما في قوله تعالى وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ.

فإذا تحقق هذا المقام ظهر أن نسبة الفعل و الإيجاد إلى العبد صحيح كنسبة الوجود و السمع و البصر و سائر الحواس و صفاتها و أفعالها و انفعالاتها من الوجه الذي بعينه ينسب إليه فكما أن وجود زيد بعينه أمر متحقق في الواقع منسوب إلى زيد بالحقيقة لا بالمجاز و هو مع ذلك شأن من شئون الحق الأول فكذلك علمه و إرادته و حركته و سكونه و جميع ما يصدر عنه منسوبة إليه بالحقيقة لا بالمجاز و الكذب- فالإنسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله أحد أفاعيل الحق على الوجه الأعلى الأشرف اللائق بأحدية ذاته «١» بلا شوب انفعال و نقص و تشبيه و مخالطة بالأجسام و الأرجاس و الأنجاس تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

فالتنزيه و التقديس يرجع إلى مقام الأحدية التي يستهلك فيه كل شي ء و هو الواحد القهار الذي ليس أحد غيره في الدار و التشبيه راجع إلى مقامات الكثرة و المعلولية و المحامد كلها راجعة إلى وجهه الإحدى و له عواقب الاثنية و المدائح و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٥

التقاديس و ذلك لأن شأنه إفاضة الوجود على كل موجود و الوجود كله خير محض- كما علمت و هو المجعول و المفاض و الشرور و الأعدام غير مجعولة و كذا الماهيات ما شمت رائحة الوجود كما مر مرارا فعين الكلب نجس و الوجود الفائض عليه بما هو وجود طاهر العين و كذا الكافر نجس العين من حيث ماهيته و عينه الثابت لا من حيث وجوده لأنه طاهر الأصل و إنما اختلطت الوجودات بالأعدام و الظلمات- لبعدها عن منبع الجود و النور كالنور الشمسي الواقع على القاذورات و الأرجاس- و المواضع الكثيفة فإنه لا يخرج من النورية و الصفا بوقوعه عليها و لا يتصف بصفاتها- من الرائحة الكريهة و غيرها إلا بالعرض فكذلك كل وجود من حيث كونه وجودا أو أثر وجود خير و حسن ليس فيه شرية «١» و لا قبح و لكن الشرية و القبح من حيث نقصه عن التمام و من حيث منافاته لخير آخر و كل من هذين يرجع إلى نحو عدم و العدم غير مجعول لأحد و الحمد لله العلي الكبير.

فهذا حاصل الكلام في تقرير هذا المذهب و معرفة النفس و قواها أشد معين على فهم هذا المطلب فإن فعل الحواس و القوى الحيوانية و الطبيعية كلها فعل النفس كما هو التحقيق مع أنها فعل تلك القوى أيضا بالحقيقة لا بمعنى الشركة بين الفاعلين في فعل واحد كما يوجد في أفعال الفاعلين الصناعيين أنه قد يقع الشركة بين اثنين منهم في فعل واحد كالخياطة و نحوه و لا شبهة في أن المذهب الرابع عظيم الجدوى شديد المنزلة لو تيسر الوصول إليه لأحد ينال الغبطة الكبرى و الشرف الأتم و به يندفع جميع الشبه الواردة على خلق الأعمال و به يتحقق معنى ما ورد من كلام إمام الموحدين

علي ع: لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين

إذ ليس المراد منه- أن في فعل العبد تركيبا من الجبر و التفويض و لا أيضا معناه أن فيه خلوا عنهما و لا أنه اختيار من جهة و اضطرار من جهة أخرى و لا أنه مضطر في صورة الاختيار كما وقع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٦

في عبارة الشيخ رئيس الصناعة و لا أن العبد له اختيار ناقص و جبر ناقص بل معناه أنه مختار من حيث إنه مجبور و مجبور من الوجه الذي هو مختار و أن اختياره بعينه اضطراره و قول القائل خير الأمور أوسطها يتحقق في هذا المذهب فإن التوسط بين الضدين قد يكون بمعنى الممتزج عن مكسور طرفيهما كالماء الفاتر الذي يقال لا حار و لا بارد مع أنه ليس بخارج عن جنسهما فهذا معنى قولهم أن التوسط بين الأضداد بمنزلة الخلو عنها و قد يكون الجامع لها بوجه أعلى و أبسط من غير تضاد و تزاحم بينهما- و هذا في مثال الحرارة و البرودة كجوهر الفلك عند التحقيق فإنه مع بساطته يوجد فيه هذه الكيفيات الأربع على وجه أعلى و أبسط مما يوجد في هذا العالم لأن التي توجد منها أنما يفيض منها و بواسطتها فالتوسط بهذا المعنى خير من التوسط بالمعنى الأول فمثال المذهب الأول كالحرارة النارية و المذهب الثاني كالبرودة المائية و الثالث كالكيفية التي في الماء الفاتر و الرابع كحال الفلك عند التحقيق حيث ليست حرارتها ضد برودتها مع شدتهما جميعا فأنت أيها الراغب في معرفة الأشياء بالتحقيق الساعي بسلوكه إلى نيل عالم التقديس لا تكن ممن اتصف بأنوثة التشبيه المحض و لا بفحولة التنزيه الصرف و لا بخنوثة الجمع بينهما كمن هو ذو الوجهين بل كن في الاعتقاد كسكان صوامع الملكوت الذين هم من العالين ليست لهم شهوة أنوثة التشبيه و لا غضب ذكورة التنزيه و لا خنوثة الخلط بين الأمرين المتضادين و إنما هم من أهل الوحدة الجمعية الإلهية فإنه سبحانه عال في دنوه دان في علوه واسع برحمته كل شي ء لا يخلو من ذاته شي ء «١» من الذوات و لا من فعله شي ء من الأفعال و لا من شأنه شي ء من الشئون و لا من إرادته و مشيته شي ء من الإرادات و المشيات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٧

و لأجل ذلك قال تعالى كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ و قال ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ- وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و بذلك يظهر سر قوله وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى ففيه السلب و الإثبات من جهة واحدة لأنه سلب الرمي عنه ص من حيث أثبت له- و كذا قوله قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ فنسب القتل إليهم و التعذيب إلى الله بأيديهم- و التعذيب هناك عين القتل فهذا ما عندي من مسألة خلق الأعمال التي اضطربت فيها أفهام الرجال و الله ولي التوفيق و الهداية و بيده زمام التحقيق و الدراية.

تمثيل فيه تحصيل

ما أشد إعانة و تيسيرا في هذا الباب مطالعة كتاب النفس الإنسانية فإنه نسخة مختصرة- مطابقة لكتاب العالم الكبير الذي كتبه أيدي الرحمن الذي كتب على نفسه الرحمة- و كتب في قلوبكم الإيمان فعليك أن تتدبر في كتاب النفس و تتأمل في الأفعال الصادرة عن قواها حتى يظهر لك أن الأفعال الصادرة عن العباد هي بعينها فعل الحق لا كما يقوله الجبري و لا كما يقوله القدري و لا أيضا كما يقوله الفلسفي فانظر إلى أفعال المشاعر و القوى التي للنفس الإنسانية حيث خلقها الله تعالى مثالا ذاتا و صفة و فعلا لذاته و صفاته و أفعاله- و اتل قوله تعالى وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و

قول رسول الله ص: من عرف نفسه فقد عرف ربه

فإن التحقيق عند النظر العميق أن فعل كل حاسة و قوة من حيث هو فعل تلك القوة هو فعل النفس فالأبصار مثلا فعل الباصرة بلا شك لأنه إحضار الصورة المبصرة أو انفعال البصر بها و كذلك السماع فعل السمع لأنه إحضار الهيئة المسموعة أو انفعال السمع بها فلا يمكن شي ء منهما إلا بانفعال جسماني و كل منهما فعل النفس بلا شك لأنها السميعة البصيرة بالحقيقة لا كما اشتهر في الحكمة الرسمية- أن النفس تستخدم القوى فقط كمن يستخدم كاتبا أو نقاشا إلا أن الاستخدام هاهنا طبيعي و هناك صناعي و في المشهور زيف و قصور فإن مستخدم صانع فعل لا يكون بمجرده صانعا لذلك الفعل فمستخدم البناء لا يلزم أن يكون بناء و كذا مستخدم الكاتب لا يلزم كونه كاتبا فكذا مستخدم القوة السامعة و الباصرة لا يجب أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٨

سميعا و بصيرا مع أنا نعلم إذا راجعنا إلى وجداننا أن نفوسنا هي بعينها المدرك الشاعر- في كل إدراك جزئي و شعور حسي و هي بعينها المتحرك بكل حركة حيوانية أو طبيعية منسوبة إلى قوانا سيما القريبة من أفق عالم النفس و سنحقق في مستأنف الكلام من مباحث النفس إن شاء الله العظيم في إيضاح القول بأن النفس بعينها في العين قوة باصرة- و في الأذن قوة سامعة و في اليد قوة باطشة و في الرجل قوة ماشية و هكذا الأمر في سائر القوى التي في الأعضاء فبها تبصر العين و تسمع الأذن و تبطش اليد و تمشي الرجل شبه ما ورد في الكلام القدسي

: كنت سمعه الذي به يسمع و بصره الذي به يبصر و يده التي بها يبطش [و رجله التي بها يمشي ]

فالنفس مع وحدتها و تجردها عن البدن و قواه و أعضائه لا يخلو منها عضو من الأعضاء عاليا كان أو سافلا لطيفا أو كثيفا- و لا تباينها قوة من القوى مدركة كانت أو محركة حيوانية كانت أو طبيعية بمعنى أن لا هويته للقوى غير هوية النفس لأن وحدة النفس ضرب آخر من الوحدة «١» يعرفه الكاشفون و هو يتهاظل للهوية الإلهية فلها هوية أحدية جامعة لهويات القوى و المشاعر و الأعضاء فيستهلك هويات سائر القوى و الأعضاء في هويتها و يضمحل إنياتها في إنيتها عند ظهور هويتها التامة و عند قيام ساعة الموت التي هي القيامة الصغرى على جميع الخلائق الموجودة في العالم الصغير و في هذه النشأة الآدمية الشخصية ثم ينشأ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٧٩

النشأة الآخرة بالنفخة الثانية فإذا هم قيام ينظرون و أشرقت أرض البدن الأخروي حينئذ بنور النفس كالحال في القيامة الكبرى حذو القذة بالقذة و ذلك لأن النفس محيطة بقواها قاهرة عليها منها مبتدؤها و إليها مرجعها و منتهاها كما أن النفس من الله مشرقها و إلى الله مغربها و كذلك جميع الموجودات كما بين منه يبتدى ء و إليه يصير أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ

الفصل (١٢) في حل بقية الشبه الواردة على الإرادة القديمة و بعض الشبه الواردة على الإرادة الحادثة

فمنها أنه يلزم قدم العالم و تخلف المراد

إذا كانت إرادة الله «١» على الوجه الذي بينه الحكماء و المحققون من الإسلاميين من كونها عين ذاته و عين الداعي الذي هو العلم بالنظام الأتم و الجواب حسبما أشرنا إليه في مباحث حدوث الأجسام و الطبائع الجسمية و كيفية ارتباط الحوادث بالهوية الإلهية

و منها أنه ورد في كلامه تعالى

لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ فلو كان لشي ء من أفعاله علة غائية أو داع لكان السؤال بلم عن فعله جائزا معقولا فلما ذا وقع النهي عن السؤال و المنع عن طلب اللمية في الكتاب و السنة و الجواب أنه ليس المراد بما وقع فيهما نفي التعليل و سلب الغاية عن فعله مطلقا كما حسبه الأشاعرة و من يقتفي أثرهم بل المراد كما مرت الإشارة و التصريح عليه نفي مطلب لم في فعله المطلق و في أفعاله الخاصة بحسب الغاية الأخيرة- لا بحسب الغايات القريبة و المتوسطة ككون الطواحن من الأسنان عريضة لغاية هي جودة المضغ و هي أيضا لغاية هي جودة الهضم الأول و هي لجودة الهضم الثاني و هلم إلى غاية هي تعذية بدن الإنسان على وجه موافق لمزاجه و هي لغاية هي حصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٠

المزاج الكامل و هو لغاية هي فيضان الكمال النفسي و غايته حصول العقل بالملكة ثم بالفعل ثم العقل الفعال و غايته الباري المتعالي و في العلوم مثلا كون علم اللغة و النحو لغاية هي علم المنطق و غايته أن يكون آلة للعلوم النظرية غير الآلية- و تلك العلوم غير الآلية إذا أخذت على الإطلاق فغايتها نفسها لأنها الغاية الأخيرة لغيرها من العلوم الآلية و إذا تميزت و انفصل بعضها عن بعض فلا يبعد أن يكون بعضها غاية و بعضها ذا الغاية فإن مباحث الطبيعة و الحركة و الكون و الفساد غايتها مسائل ما بعد الطبيعة.

ثم مسائل العلم الكلي من ما بعد الطبيعة غايتها علم المفارقات و الربوبيات مطلقا- و غايتها علم التوحيد و علم الإلهية و أحوال المبدإ و المعاد و هذا العلم غايته من حيث العلم نفسه و غايته من حيث الوجود هي الوصول إلى جوار الله و القرب منه- و غايته الفناء في التوحيد و غايته البقاء بعد الفناء و لا غاية له و هو غاية الغايات و نهاية المقامات فإذن لا لمية لشي ء من أفعاله من حيث كونه فعلا له على الإطلاق و من حيث كونه آخر الأفعال و لكن لا فاعلية المخصوصة البعيدة منه أو المتوسطة أغراض و غايات و لميات مترتبة منتهية كلها إلى من هو غرض الأغراض و غاية الأشواق و الحركات بنفس ذاته الأحدية الحقة من كل جهة.

و منها أنه لو كان الكل بإرادة الله و قضائه لوجب الرضا بالقضاء عقلا و شرعا

و لذلك قد ورد في الحديث الإلهي

: من لم يرض بقضائي و لم يصبر على بلائي و لم يشكر على نعمائي فليخرج من أرضى و سمائي و ليطلب ربا سواي

على أن الرضا بالكفر و الفسق كفر و فسق و

قد ورد و صح عن الأئمة ع: أن الرضا بالكفر كفر

و قال تعالى وَ لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ و أجاب عنه الشيخ الغزالي و غيره كالإمام الرازي بأن الكفر مقضي لا قضاء لأنه متعلق القضاء فلا يكون نفس القضاء فنحن نرضى بالقضاء لا بالمقضي «١» و استصوبه جماعة من الصوفية كصاحب العوارف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨١

و المولى الرومي و زيف هذا الجواب جماعة من البارعين في العلم منهم المحقق الطوسي في نقد المحصل حيث قال و جوابه بأن الكفر ليس نفس القضاء و إنما هو المقضي ليس بشي ء فإن قول القائل «١» رضيت بقضاء الله لا يعني به رضاه بصفة من صفات الله إنما يريد به رضاه بما يقتضي تلك الصفة و هو المقضي و الجواب الصحيح أن الرضا بالكفر من حيث هو قضاء الله طاعة و لا من هذه الحيثية كفر و قال أستادنا السيد الأكرم دام عمره و مجده الفرق بين القضاء و المقضي هناك لا يرجع إلى طائل- أ ليس اعتبار المقضي بما هو مقضي راجعا إلى اعتبار القضاء و لا من هذه الحيثية ليس هو اعتبارا للمقضي فإذن إنما الجواب الصحيح على ما هو تحقيقه أن الرضا بالقضاء بما هو قضاء بالذات أو بالمقضي بما هو مقضي بالذات واجب و الكفر ليس هو بمقضي بالذات- و لم يتعلق به القضاء بالذات بل إنما تعلق به القضاء بالعرض فكان مقضيا من حيث هو لازم للخيرات الكثيرة لا من حيث هو كفر فإذن إنما يجب الرضاء به من تلك الحيثية لا من حيث هو كفر و إنما الكفر الرضاء بالكفر بما هو كفر لا بما هو لازم خيرات كثيرة لنظام الوجود- انتهى كلامه زيد إكرامه أقول القضاء كالحكم قد يراد به «٢» نفس النسبة الحكمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٢

الإيجابية أو السلبية و لا شبهة أنها من باب الإضافات و قد يراد به صورة علمية يلزمها تلك النسبة و هكذا العلم و القدرة و الإرادة و أشباهها فعلى الأول كون القضاء مرضيا به يوجب كون المقضي مرضيا به من غير فرق لأن المعاني النسبية تابعة لمتعلقاتها فإذا قيل هذا القاضي أو الحاكم قضى أو حكم قضاء شرا أو حكما باطلا فالمراد منه المقضي و لا معنى لكون القضاء بهذا المعنى خيرا و المقضي شرا و أما على المعنى الثاني فقضاء الله تعالى عبارة عن وجود صور الأشياء الموجودة- في هذا العالم الأدنى جميعا في عالم علم الله على وجه مقدس عقلي شريف إلهي خال عن النقائص و الشرور و الأعدام و الإمكانات و لا شبهة في أن لكل موجود في هذا العالم الكوني ما بإزائه في ذلك العالم الإلهي من جهة وجودية هي علة صدوره و مبدأ تكونه و هو لكونه في عالم الإلهية خير محض لا يشوبه شرية لأن عالم الأمر كله خير و الشر لا يوجد إلا في عالم الخلق لمخالطة الوجود بالأعدام و الظلمات و لذلك قال تعالى قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ حيث جعل الشر في ناحية الخلق.

فإذا تقرر هذا فصح الفرق بين القضاء و المقضي و استقام قول من قال إن الرضا بالقضاء واجب لا بالمقضي و أما ما ذكره ناقد المحصل أن قول القائل رضيت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٣

بقضاء الله لا يعني به رضاه بصفة من الصفات ففيه أن القضاء الإلهي ليس من قبيل النعوت «١» و الأعراض بل هي أصول الذوات و الجواهر و لا نسلم أن معنى قول القائل رضيت بقضاء الله ليس بمعنى رضاه بما سبق في علمه و أيضا قوله الرضا بالكفر من حيث هو قضاء الله طاعة و لا من هذه الحيثية كفر ففيه أن علمه لما كان فعليا «٢» فكل جهة وجودية في شي ء من هذا العالم فهي بعينها هي حيثية معلوميته له فكما أن ذاته تعالى و علمه بالأشياء شي ء واحد بلا تغاير في الذات و لا في الاعتبار فكذا حيثية كون الأشياء موجودة في أنفسها و حيثية كونها معلومة له مرتبطة به شي ء واحد من غير تغاير هذا.

و مما يؤكد ما ذكرناه و ينور ما قررناه أنك إذا حكمت بكفر أحد أو بسواد وجهه فحصل في نفسك صورة الكفر و صورة السواد فلا تكفر به و لا يسود به وجه قلبك لأن صورة الكفر في الذهن ليس بكفر مذموم و لا صورة السواد فيه سواد كسواد الخارج- فكذلك الأمر في هذا المقام فأتقن و لا تقع في مزال الأقدام.

و مما يدل أيضا على أن مبادى ء الأشياء الشرية «٣» و الأمور المئوفة و المستقبحة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٤

التي توجد في عالم المواد و الأجرام لا يلزم أن يكون فيها شرية أو نقص أو آفة- ما حققه العرفاء العالمون بعلم الأسماء من أن الأسماء الجلالية القهرية له كالمنتقم و الجبار و القهار هي أسباب وجود هذه الأشرار و الشرور كالكفرة و الشياطين و الفسقة- و طبقات الجحيم و أهلها كما أن الأسماء الجمالية اللطيفة كالرحمن الرحيم الرءوف اللطيف هي مبادى ء وجود الأخيار و الخيرات كالأنبياء و الأولياء ع و المؤمنين و طبقات الجنان و أهلها حتى قالوا إن الشيطان اللعين مخلوق من اسمه المضل لقوله تعالى حكاية عنه فبما أضلني «١» و قوله فَبِما أَغْوَيْتَنِي فالمتضادات و المتعاندات و المتخاصمات في عالم التفرقة و الشر و التضاد متوافقات متصالحات في عالم الوحدة الجمعية الخيرية

و منها أن فعل العبد أن علم الله وجوده و تعلقت به إرادته و قضاؤه فهو واجب الصدور

و إن لم يعلم وجوده و لم تتعلق به إرادته و قضاؤه فهو ممتنع الصدور فكيف يكون فعل العبد مقدورا له و أجيب عنه بالنقض و الحل أما النقض- فلجريان مثله «٢» في حق الله في إرادته للأكوان الحادثة سيما عند من أثبت له إرادة متجددة و أما الحل فقال صاحب المحصل و من يحذو حذوه من أتباع الشيخ الأشعري أن الجواب عن هذا الإشكال الوارد على الكل أن الله لا يسأل عما يفعل و قد سبق حال ما ذكره و قال العلامة الطوسي ره في نقده لو كان ذلك مبطلا لقدره العبد و اختياره في فعله لكان أيضا مبطلا لقدرة الرب و اختياره تعالى في فعله فإنه كان في الأزل عالما بما سيفعله فيما لا يزال ففعله فيما لا يزال إما واجب أو ممتنع و الجواب عنه أن العلم تابع للمعلوم و حينئذ لا يكون مقتضيا للوجوب و الامتناع في المعلوم و هذا الجواب بظاهره غير صحيح «٣» لأن القول بتابعية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٥

العلم للمعلوم «١» لا يجري إلا في العلوم الانفعالية الحادثة لا في العلم القضائي الرباني لأنه سبب وجود الأشياء و السبب لا يكون تابعا للمسبب و لعل ذلك المحقق الناقد إنما ذكر ذلك الجواب نيابة عن المعتزلة القائلين بثبوت الأشياء بحسب شيئيتها في الأزل.

فالحق في الجواب أن يقال إن علمه و إن كان سببا مقتضيا لوجود الفعل من العبد لكنه إنما اقتضى وجوده و صدوره المسبوق بقدرة العبد و اختياره «٢» لكونها من جملة أسباب الفعل و علله و الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يحققه فكما أن ذاته تعالى علة فاعلة لوجود كل موجود و وجوبه و ذلك لا يبطل توسيط العلل و الشرائط و ربط الأسباب بالمسببات فكذلك في علمه التام بكل شي ء الذي هو عين ذاته كما في العلم البسيط و العقل الواحد أو لازم ذاته كما في العلم المفصل و العقول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٦

الكثيرة و العجب من إمام الباحثين المناظرين كيف جرى الحق على لسانه و رجع عن إصراره على نصرة مذهب الأشعري من إبطال القول بالعلة و المعلول فقال في المباحث المشرقية و اعلم أنك متى حققت علمت أن النكتة في مسألة القدم و الحدوث- و الجبر و القدر شي ء واحد و هو أن الشي ء متى كانت فاعليته في درجة الإمكان و الجواز استحال أن يصدر عنه الفعل إلا بسبب آخر فهذه المقدمة هي العمدة في المسألتين ثم إن فاعلية الباري لما استحال أن يكون وجوبها بسبب منفصل وجب أن يكون وجوبها لذاته و متى كانت فاعليته لذاته وجب دوام الفعل و أما فاعلية العبد فلما استحال أن يكون وجوبها لذات العبد لعدم دوام ذاته و لعدم دوام فاعليته لا جرم وجب استنادها إلى ذات الله و حينئذ فيكون فعل العبد بقضاء الله و قدره فإن قيل إذا كان الكل بقدره فما الفائدة في الأمر و النهي و الثواب و العقاب و أيضا إذا كان الكل بقضاء الله و قدره كان الفعل الذي اقتضى القضاء وجوده واجبا و الذي اقتضى القضاء عدمه ممتنعا و معلوم أن القدرة لا تتعلق بالواجب و الممتنع فكان يجب أن لا يكون الحيوان فاعلا للفعل و الترك بالقدرة لكنا نعلم ببديهة العقل كوننا قادرين على الأفعال فبطل ما ذكرتموه فالجواب أما الأمر و النهي «١» فوقوعهما أيضا من القضاء و القدر و أما الثواب و العقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعة بالقضاء فإن الأغذية الردية كما أنها أسباب الأمراض الجسمانية كذلك العقائد الفاسدة و الأعمال الباطلة- أسباب الأمراض النفسانية و كذلك القول في جانب الثواب و أما حديث القدرة- فوجوب الفعل لا ينافي كونه مقدورا لأن وجوب الفعل معلول وجوب القدرة و المعلول لا ينافي العلة بل متى كان وجوبه لا لأجل القدرة فحينئذ يستحيل أن يكون مقدورا بالقدرة و الذي يدل على صحة ما ذكرناه أن أصحاب هذا القول يقولون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٧

إنه يجب على الله إعطاء الثواب «١» و العوض للآلام في الآخرة و الإخلال بالواجب يدل إما على الجهل و إما على الحاجة و هما محالان على الله و المؤدي إلى المحال محال فيستحيل من الله أن لا يعطي الثواب و العوض و إذا استحال عدم الإعطاء لزم وجوب الإعطاء فإذن صدور هذا الفعل عنه واجب مع أنه مقدور له فعلم أن كون الفعل واجبا بالتفسير الذي ذكرناه لا يمنع كونه مقدورا انتهى كلامه بألفاظه و هو أقرب إلى نيل الحق من سائر ما أورده في كتبه و مؤلفاته و ليس في هذه المرتبة ما ذكره في كتاب المحصل من قوله مسألة الإرادات تنتهي إلى إرادة ضرورية دفعا للتسلسل و ذلك يوجب الاعتراف بإسناد الكل إلى قضاء الله و قدره فقال الناقد المحقق أقول قبل استناد الكل إلى قضاء الله إما أن يكون بلا توسط في الإيجاد للشي ء أو يكون بتوسط و الأول لا يقتضي انتهاء الإرادات إلى إرادته و الثاني لا يناقض القول بالاختيار فإن الاختيار هو الإيجاد بتوسط القدرة و الإرادة سواء كانت تلك القدرة و الإرادة من فعل الله بلا توسط أو بتوسط شي ء آخر فإذن من قضاء الله و قدره وقوع بعض الأفعال تابعا لاختيار فاعله و لا يندفع هذا إلا بإقامة البرهان على أن لا مؤثر في الوجود إلا الله انتهى.

أقول الفرق متحقق بين قولنا لا موجود إلا و الحق مؤثر فيه و علة قريبة لإيجاده بلا توسط و بين قولنا لا مؤثر فيه إلا الله «٢» و الأول هو الصحيح دون الثاني لما مضى في الفصل السابق أن حيثية نسبة الفعل إلى العبد هي بعينها حيثية نسبته إلى الرب و أن الفعل صادر من العبد من الوجه الذي هو صادر من الرب.

و بالجملة تحقيق هذه المسألة الشريفة و هي توحيد الأفعال من عظائم المسائل الإلهية و لم يتيسر لأحد من الحكماء و غيرهم مع ادعاء أكثر الحكماء بل كلهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٨

لذلك كما نقله العلامة الطوسي في شرح الإشارات من أن الكل متفقون على أن الوجود معلول له على الإطلاق إلا لمن انكشف و تبين له بالبرهان القطعي و النور القدسي مسألة توحيد الذات و أنى ذلك لأحد من عرفناه و نظرنا إلى كتبه و كلامه- متصفحين مفتشين.

و منها أن الإرادة الإنسانية إذا كانت واردة عليه من خارج بأسباب و علل منتهية إلى الإرادة القديمة

فكانت واجبة التحقق سواء أرادها العبد أم لم يرد «١» فكان العبد ملجئا مضطرا في إرادته ألجأته إليها المشية الواجبية الإلهية- وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ* فالإنسان كيف يكون فعله بإرادته حيث لا يكون إرادته بإرادته و إلا لترتب الإرادات متسلسلة إلى غير نهاية و الجواب كما علمت من كون المختار ما يكون فعله بإرادته «٢» لا ما يكون إرادته بإرادته و إلا لزم أن لا يكون إرادته عين ذاته و القادر ما يكون بحيث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل و إلا فلا لا ما يكون- إن أراد الإرادة للفعل فعل و إلا لم يفعل على أن لأحد أن يقول إن إرادة الإرادة كالعلم بالعلم و كوجود الوجود و لزوم اللزوم من الأمور صحيحة الانتزاع و يتضاعف فيه جواز الاعتبار لا إلى حد لكن ينقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار من الذاهن الفارض لعدم التوقف العلي «٣» هناك في الخارج.

و أما ما ذكره في الجواب سيدنا المفخم و أستادنا الأكرم دام ظله العالي من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٨٩

قوله هذا الشك مما لم يبلغني عن أحد من السابقين و اللاحقين شي ء في دفاعه و الوجه في ذلك أنه إذا انساقت العلل و الأسباب المترتبة المتأدية بالإنسان إلى أن يتصور فعلا- و يعتقد فيه خيرا ما انبعث له تشوق إليه لا محالة فإذا تأكد هيجان الشوق و استتم نصاب إجماعه تم قوام الإرادة المستوجبة اهتزاز العضلات و الأعضاء الأدوية فإن تلك الهيئة الإرادية حالة شوقية إجمالية للنفس بحيث إذا ما قيست إلى الفعل نفسه و كان هو الملتفت إليه بالذات كانت هي شوقا إليه و إرادة له و إذا قيست إلى إرادة الفعل و كان الملتفت إليه هي نفسها لا نفس الفعل كانت هي شوقا و إرادة بالنسبة إلى الإرادة من غير شوق آخر و إرادة أخرى جديدة و كذلك الأمر في إراده الإرادة و إرادة إرادة الإرادة- إلى سائر المراتب التي في استطاعة العقل أن يلتفت إليها بالذات و يلاحظها على التفصيل فكل من تلك الإرادات المفصلة يكون بالإرادة و هي بأسرها مضمنة في تلك الحالة الشوقية الإرادية و الترتب بينها بالتقدم و التأخر عند التفصيل ليس يصادم اتحادها في تلك الحالة الإجمالية بهيئتها الوجدانية فإن ذلك أنما يمتنع في الكمية الاتصالية و الهوية الامتدادية لا غير فلذلك بان أن المسافة الأينية يستحيل أن تنحل إلى متقدمات و متأخرات بالذات هي أجزاء تلك المسافة و أبعاضها بل إنما يصح تحليلها- إلى أجزائها و أبعاضها المتقدمة و المتأخرة بالمكان.

فأقول فيه أولا إن التحليل العقلي للشي ء الموجب بحكم العقل بأن الخارج بالتحليل متقدم على ذلك الشي ء أنما يجري في أمور لها جهة تعدد بحسب مرتبة من مراتب نفس الأمر و جهة وحدة في الواقع كأجزاء الحد من الجنس و الفصل- في الماهية البسيطة الوجود كالسواد مثلا فإن للعقل أن يعتبر له بحسب ماهيته جزءا جنسيا كاللونية و جزءا فصليا كالقابضية للبصر فيحكم بعد التحليل بتقدمهما في ظرف التحليل على الماهية المحدودة بها ثم بتقدم فصله على جنسه مع أن الكل موجود بوجود واحد و أما في غيرها فالحكم بتعدده و تفصيله إلى ما يجري مجرى الأجزاء له ليس إلا مما يخترعه العقل من غير حالة باعثة إياه بحسب الأمر في نفسه.

و أما ثانيا فيلزم عند التحليل و التفصيل لها و بحسبهما اجتماع المثلين بل الأمثال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٠

في موضوع واحد و هو ممتنع إذ لا امتياز لها في الماهية و لا في اللوازم و لا في العوارض المفارقة و لا في الموضوع و أيضا قد تقرر أن أفراد ماهية واحدة لا يكون بعضها علة لبعض «١» إذ لا أولوية لبعض في ذاتها.

و أما ثالثا فإن لنا أن نأخذ جميع الإرادات بحيث لا يشذ عنها شي ء منها و نطلب أن علتها أي شي ء هي فإن كانت إرادة أخرى لزم كون شي ء واحد خارجا و داخلا- بالنسبة إلى شي ء واحد بعينه هو مجموع الإرادات و ذلك محال و إن كان شيئا آخر لزم الجبر في الإرادة و هذا هو الحق فليعول عليه في دفع الإشكال كما مر.

و مما يؤيد هذا و يوضحه تحقيقا و يزيد تأكيدا ما قاله المعلم أبو نصر الفارابي في الفصوص فإن ظن ظان أنه يفعل ما يريد و يختار ما يشاء استكشف عن اختياره هل هو حادث فيه بعد ما لم يكن أو غير حادث فإن كان غير حادث فيه لزم أن يصحبه ذلك الاختيار منذ أول وجوده و لزم أن يكون مطبوعا على ذلك الاختيار لا ينفك عنه و لزم القول بأن اختياره يفيض فيه من غيره و إن كان حادثا و لكل حادث محدث- فيكون اختياره عن سبب اقتضاه و محدث أحدثه فإما أن يكون هو أو غيره فإن كان هو نفسه فإما أن يكون إيجاده للاختيار بالاختيار و هذا يتسلسل إلى غير النهاية أو يكون وجود الاختيار فيه لا بالاختيار فيكون مجبورا على ذلك الاختيار من غيره و ينتهي إلى الأسباب الخارجة عنه التي ليست باختياره فينتهي إلى الاختيار الأزلي الذي أوجب الكل على ما هو عليه فإنه إن انتهى الكلام إلى اختيار حادث عاد الكلام من الرأس فبين من هذا أن كل كائن من خير و شر يستند إلى الأسباب المنبعثة عن الإرادة الأزلية انتهى بألفاظه و قال الشيخ الرئيس في الفن الثالث من طبيعيات الشفاء و جميع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩١

الأحوال الأرضية منوطة بالحركات السماوية و حتى الاختيارات و الإرادات فإنها لا محالة أمور تحدث بعد ما لم تكن و لكل حادث بعد ما لم يكن علة و سبب حادث- و ينتهي ذلك إلى الحركة و من الحركات إلى الحركة المستديرة فقد فرغ من إيضاح هذا- فاختياراتنا أيضا تابعة للحركات السماوية و الحركات و السكونات الأرضية المتوافقة- على اطراد متسق يكون دواعي إلى القصد و بواعث عليه و يكون هذا هو القدر الذي أوجبه القضاء و القضاء هو العقل الأول الإلهي»

الواحد المستعلي على الكل الذي منه يتشعب المقدرات انتهى كلامه و قال في أول العاشرة من إلهيات الشفاء إن مبادى ء جميع هذه الأمور تنتهي إلى الطبيعة و الإرادة و الاتفاق و الطبيعة مبدؤها من هناك و الإرادات التي لنا كائنة بعد ما لم يكن و كل كائن بعد ما لم يكن فله علة فكل إرادة لنا فلها علة و علة تلك الإرادة- ليست إرادة متسلسلة في ذلك إلى غير النهاية بل أمور تعرض من خارج أرضية و سماوية- و الأرضية تنتهي إلى السماوية و اجتماع ذلك كله يوجب وجود الإرادة و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه «٢» فإذا حللت الأمور كلها استندت إلى مبادى ء إيجابها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٢

منزل من عند الله و القضاء من الله هو الوضع «١» الأول البسيط و التقدير هو ما يتوجه إليه القضاء على التدريج كأنه موجب «٢» اجتماعات من الأمور البسيطة التي تنسب من حيث هي بسيطة إلى القضاء و الأمر الإلهي الأول انتهى كلامه.

و منها أن الكل إذا كان بعلم الله و إرادته و قضائه

كان كل جزء من أجزاء النظام و كل ذرة من ذرات الكون واجب التحقق بالقياس إلى الإرادة القديمة- حتمي الثبوت في علمه مجزوما به في قضائه فما معنى التردد المنسوب إليه في قوله-

: ما ترددت في شي ء أنا فاعله كترددي في قبض روح عبدي المؤمن

و هذا من غوامض المشكلات على من التزم من أهل النظر الجمع بين القوانين العقلية و الأحكام الشرعية- و لم يأت أحد من العلماء بشي ء يشبع و يغني في هذا المقام إلا أن أستادنا دام ظله العالي ذكر وجها قريبا أن التردد في أمر يكون بسبب تعارض الداعي المرجح في الطرفين- فأطلق المسبب هناك و أريد السبب و مغزى الكلام أن قبض روح المؤمن بالموت- خير بالقياس إلى نظام الوجود و شر من حيث مساءته و بعبارة أخرى وقوع الفعل- بين طرفي الخيرية بالذات و لزومه للخيرات الكثيرة و الشرية بالعرض و بالإضافة إلى طائفة من الموجودات هو المعبر عنه بالتردد إذ الخيرية يدعو إلى فعل الفعل و الشرية إلى تركه ففي ذلك انسياق إلى تردد ما فإذن المعنى ما وجدت شرية في شي ء من الشرور بالعرض اللازمة لخيرات كثيرة في أفاعيلي مثل شرية مساءة عبدي المؤمن من جهة الموت و هو من الخيرات الواجبة في الحكمة البالغة الإلهية انتهى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٣

أقول ما ذكره لم يدفع به الإشكال بل صار أقوى إذ لم يزد في بيانه إلا أن أثبت في نفس الفعل تعارضا بين طرفي وجوده و عدمه و جانبي إيجاده و تركه بحسب الداعي فهاهنا إن لم يترجح أحد الجانبين على الآخر فيلزم الترجيح من غير مرجح و إن ترجح و الله عالم بذلك الرجحان فيجب صدوره عن علمه فلا تردد إذ الحكم برجحانه وقع على القطع و كان صدوره حتما مقضيا و الذي سنح لهذا الراقم المسكين أن وجود هذا الأشياء الطبيعية الكونية وجود تجددي لما مر بيانه من تجدد الطبيعة الجوهرية و كل أمر تدريجي الوجود يكون كل جزء من أجزائه المفروضة مسبوقا بإمكان استعدادي سابق على تحققه و ذلك الإمكان هو نفس الجزء السابق عليه إذ الإمكان ذاتيا كان أو استعداديا معناه لا ضرورة الطرفين المساوق لتساويهما إما بحسب نفس مرتبة الماهية السابقة على وجودها سبقا ذاتيا من جهة الماهية كما في الإمكان الذاتي أو بواسطة وجود أمر في مادة الشي ء سابقا عليه بحسب الزمان فكل جزء من أجزاء الأمر المتجدد الحصول في ذاته المتدرج الوجود كالحركة عند الجمهور و الطبيعة الجسمانية عندنا إمكان للجزء اللاحق به منها فأجزاؤه كلها إمكانات و قوى لأنه ضعيف الوجود يتشابك الوجود و العدم في هذا النحو من الكون و هو مع ذلك واجب الفعلية و الحصول من السبب المقتضي لحصوله إلا أن وجوبه وجوب الإمكان و فعليته فعلية القوة.

إذا تقرر هذا فنقول لما تقرر أن وجود الأشياء الواقعة في هذا العالم من مراتب علمه التفصيلي فهي علوم له بوجه و معلومات له بوجه فكل منهما بما هو علم تردد في العلم و بما هو معلوم إمكان للوجود ثم إن النفوس الإنسانية سيما نفس المؤمن يقع فيها هذه الإمكانات و الترددات أكثر أنواعا و أعدادا لكونها ذات أكوان و أنحاء كثيرة في الوجود بحسب الأكوان الجمادية و النباتية و الحيوانية و الأطوار التي بعدها إلى أن يخلص من الاستحالات و التقلبات الوجودية إلى جانب القدس و عالم البقاء و الثبات بقوة إلهية قابضة للأرواح و النفوس عن أبدانها جاذبة بخوادمها و أعوانها للطبائع و الصور عن موادها فكما ينتزع العقل بقوته الفكرية صورة شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٤

عن مادتها فتصير معقولة مجردة بعد ما كانت محسوسة مادية فهكذا شأن ملك الموت- و هو ملك مقرب إلهي في نزع الأرواح و النفوس و شأن أعوانه و سدنته في جذب الطبائع و الصور و هذه الاستحالات و التكونات «١» كما أنها تقع في عالم المواد الكونية كذلك تقع في عالم النفوس المنطبعة السماوية التي هي كتاب المحو و الإثبات لأن كل ما يثبت من أرقام الصور العلمية الجزئية في ألواح تلك النفوس فهي قابلة للمحو غير محفوظة عن النسخ و التبديل كام الكتاب لقوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و هو الإمام المبين و اللوح المحفوظ عن المحو و التغيير و فيه جميع الأشياء المتخالفة الذوات في الخارج المتضادة الصور في الكون على وجه عقلي نوراني مقدس عن التخالف و التضاد كما قال تعالى وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ فظهر أن هذه التغيرات و التجددات و العوارض و النقائص بحسب أنحاء الهويات الجزئية و الطبائع الكونية- لا تقدح في ارتباطها إلى الحق الأول و عالم الأحدية و في إثبات الإرادة القديمة الإلهية- المصونة عن الإمكان و العلم القديم الحق المنزه عن وصمة الظن و التردد و القضاء المبرم الحتم الذي لا يبدل و لا يغير و لا يكثر لأنها واقعة في مراتب تنزلات العلم و الإرادة قال الشيخ أبو نصر في رسالة الفصوص أنفذ إلى الأحدية تدهش إلى الأبدية و إذا سألت عنها فهي قريب أظلت الأحدية فكان قلما أظلت الكلية- فكان لوحا جرى القلم على اللوح بالخلق و قال أيضا علمه الأول لذاته لا ينقسم- و علمه الثاني عن ذاته إذا تكثر لم تكن الكثرة في ذاته بل بعد ذاته وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها من هناك يجري القلم في اللوح جريا متناهيا إلى القيامة و قال أيضا لحظت الأحدية «٢» نفسها فلحظت القدرة فلزم العلم الثاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٥

المشتمل على الكثرة و هناك أفق عالم الربوبية يليها عالم الأمر يجري به القلم على اللوح فيتكثر الوحدة «١» حيث يغشي السدرة ما يغشى و سنزيدك إيضاحا فاستمع

الفصل (١٣) في تصحيح القول بنسبة التردد و الابتلاء و أشباههما إليه

كما ورد في الكتاب و السنة و كذا القول بالبداء حسبما نقل من أئمتنا المعصومين ع و صحت الرواية فيه عنهم و ما نيط بذلك من استجابة الدعوات و إغاثة الملهوفين مقارنة لاقتراحهم من غير مصادفة أسباب طبيعية

[الأصل الأول ]

اعلم أن للإلهية مراتب «٢» و للأسماء الحسنى مظاهر و مجالي و كأنا قد بينا طرفا من هذا المقصد في بعض المراحل الماضية في السفر الأول فنقول إن لله في طبقات السماوات عبادا ملكوتيين مرتبتهم مرتبة النفوس دون مرتبة السابقين المقربين- و هم عالم الأمر المبرى ء عن التجدد و التغير و هؤلاء الملكوتيون و إن كانت مرتبتهم دون مرتبة السابقين الأولين إلا أن أفعالهم كلها طاعة له سبحانه و بأمره يفعلون ما يفعلون و لا يعصون الله في شي ء من أفعالهم و إراداتهم و خطرات أوهامهم و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٦

شهوات قلوبهم و دواعي نفوسهم و كل من كان كذلك كان فعله فعل الحق و قوله قول الصدق إذ لا داعية في نفسه تخالف داعي الحق بل يستهلك إرادته في إرادة الحق و مشيته في مشية الحق و مثال طاعتهم لله سبحانه و لأمره- مثال طاعة الحواس فينا للنفس حيث لا تستطيع خلافا لها فيما شاءت النفس و لا حاجة في طاعتها للنفس إلى أمر و نهي أو ترغيب و زجر بل كلما همت الناطقة بأمر محسوس- امتثلث الحاسة لما همت به و قصدته دفعه مع أن هذه الحواس واقعة في عالم آخر- غير عالم الجوهر العقلي منا لأنها نازلة عنه في الملكوت الأسفل فكذا طاعة الملائكة- الواقعة في ملكوت السماوات لله سبحانه لأنهم المطيعون بذواتهم لأمره المستمعون بأسماعهم الباطنة لوحيه المستشعرون بقلوبهم النورية لعظمته الوالهون في ملاحظة جماله و جلاله و حيث إنهم لا يستطيعون خلافا و لا تمردا و لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ يأتمرون بأمره و ينتهون بنهيه بل يفعلون حسبما يفعله و يتركون حسبما يتركه فهؤلاء العباد المكرمون يكون حركاتهم و سكناتهم و تدبراتهم و تصوراتهم كلها بالحق و من الحق فهذا أصل.

[الأصل الثاني ]

و اعلم أيضا أن الشي ء كما يحدث في القابل من جهة أسباب قابلية و مباد خارجية و أوضاع جسمانية كما تحدث السخونة في جسم قابل من مصادفة مسخن خارجي كالنار مثلا كذلك قد تحدث فيه لا من استعداد مادي و جهات قابلية بل من سبب فاعلي و أمر علوي و مبدإ باطني كما تحدث السخونة في بدن الإنسان من جهة نفسه عند تصورها لأمر هائل أو انبعاث إرادة غضب منها فيسخن البدن عند ذلك غاية السخونة- من غير حضور مسخن خارجي و كما يحدث برودة في أعضاء البدن ليس سببها أمرا طبيعيا و لا قاسرا خارجيا بل من جهة خوف و نحوه في النفس و كذلك تخيل الأمر الشهواني يحرك الأعضاء و يحدث رطوبة و إن لم يكن ذلك عن امتلاء طبيعي و أسباب معدة طبيعية فهكذا حال مادة العالم و بدن الإنسان الكبير بالقياس إلى نفسه المدبرة له- في وقوع الأمور النادرة منها و جريانها في هذا العالم لا على المجرى الطبيعي و لا من جهة سبق الأسباب الطبيعية المعدة إياها بل مع كون الأسباب السابقة مخالفة إياها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٧

مناسبة لأضدادها و لذلك يكون من العجائب النادرة الوقوع فهذا أصل أيضا

إذا تقرر هذان الأصلان

فنقول إن كل كتابة تكون في الألواح السماوية و الصحائف القدرية فهو أيضا مكتوب الحق الأول بعد قضائه السابق المكتوب بالقلم الأعلى في اللوح المحفوظ عن المحو و الإثبات و هذه الصحائف السماوية و الألواح القدرية- أعني قلوب الملائكة العمالة و نفوس المدبرات العلوية كلها كتاب المحو و الإثبات و يجوز في نقوشها المنقوشة في صدورها و قلوبها أي طبائعها «١» و نفوسها أن تزول و تتبدل- لأن مرتبتها لا تأبى ذلك كما بينا في مباحث حدوث العالم و تجدد الطبائع و النفوس و سائر القوى المتعلقة بالأجرام و الذي فيه يستحيل التغير و التبدل أنما هو ذات الله و صفاته الحقيقية و عالم أمره و قضائه السابق و علمه الأزلي فمن هذه الألواح القدرية و أقلامها الكاتبة- و الناقشة لصورها وصف الله نفسه بالتردد كما في قوله ما ترددت في شي ء أنا فاعله الحديث- و بالابتلاء كما في قوله تعالى وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّيِّئاتِ و قوله وَ نَبْلُوَا أَخْبارَكُمْ و قوله تعالى حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرِينَ و الملك الموكل لهذا التصوير الكاتب لهذه الأرقام الإلهية القدرية ملك كريم كما قال تعالى كِراماً كاتِبِينَ و الله تعالى هو المملي عليه على وجه يليق بعنايته المبراة عن التغيير و الحدوث و لو لم يكن الأمر كذلك من توسيط هذه النفوس القابلة لتوارد الصور الإرادية و تجدد الأرقام العلمية و نسخ الكتب السماوية لكانت الأمور كلها حتما مقضيا «٢» و كان الفيض الإلهي مقصورا على عدد معين غير متجاوز من حدود الإبداع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٨

فما حدث حادث في العالم و لا تكون كائن و كان قد انسد طريق الاهتداء للسالكين- من المنزل الأدنى إلى الأعلى و لا الاستنارة بنور القرب من الحق الأول بعد الانظلام بظلمة البعد منه.

و بالجملة قد كان قد امتنعت و استحالت مراتب سلسلة الرجوع إلى الله بأفرادها و آحادها و الأصول البرهانية مما يبطل هذا و العناية الإلهية تأباه فظهر أن التجدد في العلوم و الأحوال لضرب من الملائكة و هم الكرام الكاتبون سائغ غير ممتنع- و لا مستبعد فإذا اتصلت بها نفس النبي أو الولي ع و قرى ء فيها من الوحي مما أوحى الله به إليهم و كتب في قلوبهم فله أن يخبر بما رآه بعين قلبه و ما سمع بإذن قلبه من صرير أقلام أولئك الكرام فإذا أخبر به للناس كان قوله حقا و صدقا لا كقول المنجم و الكاهن فيما يقولانه لا عن شهود كشفي يقيني بل بتجربة أو ظن و نحو ذلك ثم إذا اتصلت نفسه بها تارة أخرى رأى في تلك الألواح غير ما رآه أولا و غير ما ناسبته الصور السابقة «١» و الأسباب الطبيعية الموجودة في الطبقات العلوية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٣٩٩

و السفلية بل مخالفا لسوابق الصور و الأسباب السماوية و الأرضية فيقال لمثل هذا الأمر النسخ و البداء و ما أشبههما و لا يمكن العلم به لأحد من النفوس العلوية و السفلية- إلا من جهة الله المختصة به لأنه مما استأثره لأنه ليس في الأسباب الطبيعية ما يوجبه- و لا في الصور الإدراكية و النقوش اللوحية ما يتدربه من قبل و لأجل ذلك ورد في أحاديث أصحابنا الإماميين

عن أبي عبد الله ع: أن لله علمين علم مكنون مخزون «١» لا يعلمه إلا هو من ذلك يكون البدا و علم علمه ملائكته و رسله و أنبياءه فنحن نعلمه

و عن أبي جعفر ع أنه قال: العلم علمان فعلم عند الله مخزون لم يطلع عليه أحد من خلقه و علم علمه ملائكته و رسله فما علمه ملائكته و رسله- فإنه سيكون لا يكذب نفسه و لا ملائكته و لا رسله و علم عنده مخزون يقدم منه ما يشاء و يؤخر منه ما يشاء و يثبت منه ما يشاء

.

قال الشيخ في كتاب المبدإ و المعاد في فصل من المقالة الثانية معقود في مبدإ التدبير للكائنات الأرضية و الأنواع غير المحفوظة بهذه العبارة فمعلوم أن العناية بها ليست عن الأول و لا عن العقول الصريحة فيجب أن يكون لمبدإ بعدها و هو إما نفس منبثة متعلقة بعالم الكون و الفساد و إما نفس سماوية «٢» و يشبه أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٠

رأي الأكثر «١» أنه نفس متولدة عن العقول و الأنفس السماوية و خصوصا نفس الشمس أو الفلك المائل و أنه مدبر لما تحت فلك القمر بمعاضدة الأجسام السماوية و بسطوع نور العقل الفعال و يجب على كل حال أن يكون هذا المعتنى بهذه الحوادث مدركا للجزئيات فلهذا السبب أظن أن الأشبه أن يكون هذه نفسا سماوية حتى يكون لها بجرمها أن تتخيل و تحس الحوادث إحساسا يليق بها فإذا حدث حادث عقل الكمال- الذي يكون له و الطريق الذي يؤدي إليه فحينئذ يلزم ذلك المعقول وجود تلك الصورة في تلك المادة و يقال إن النفس المغيثة للداعين و غير ذلك هذه و يشبه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠١

أن يكون ذلك حقا فإنه إن كان دعاء مستجاب فيكون سببه مثل هذا الجوهر و ذلك لأنه كلما يشاهد تغيرات المادة فيعقل صورة نظام الخير و الكمال الذي يجب هناك- فيكون ما يعقل «١» و كذلك يجوز أن يشاهد به لتغييرات الأحوال في سكان هذا العالم يحدث فيه منها تعقل للواجب الذي يدفع به ذلك النقص و الشرية و يجلب الخير فيتبع ذلك التعقل وجود الشي ء المتعقل فإن عناية مثل هذا الجوهر يجب أن تكون بكل نقص و شر يدخل في هذا العالم و أجزائه ليتبع تلك العناية ما يزيلهما من الخير و النظام فلا يجب أن يختص ذلك بشي ء دون شي ء فإن كان دعاء لا يستجاب أو شر لا يدفع فهناك شر لا نطلع عليه و عسى العناية لا توجبه و معنى العناية ما أوضحناه. و قال في فصل آخر يليه معقود لبيان وجود أمورنا نادرة عن هذه النفس حتى مغيرة للطبيعة و لما كان تعقل مثل هذا الجوهر يتبعه الصور المادية في المادة فلا يبعد أن يهلك به شرير أو يتعيش به خير أو يحدث نار أو زلزلة أو سبب من الأسباب غير المعتادة لأن المواد الطبيعية يحدث فيها ما يعقله هذا الجوهر فيجوز أن يبرد حارها و يسخن باردها و يحرك ساكنها و يسكن متحركها فحينئذ تحدث أمور لا عن أسباب طبيعية ماضية بل دفعة عن هذا السبب الطبيعي الحادث كما أن أصنافا من الحيوان أو النبات التي من شأنها أن تتكون بالتوالد تتكون لا على سبيل التوالد- عن أسباب طبيعية مشابهة لها بل على سبيل التولد و يحدث فيها صور حادثة جديدة- لم تكن في مباديها و يكون ذلك عن تعقل هذا الجوهر و لا يجب أن ينكر من أحوال التدبير أمور غير معهودة فهاهنا نوادر و عجائب أسبابها مثل هذا الذي وصفنا.

ثم قال في فصل آخر بعد كلام من هذا الباب و سمعت أن طبيبا حضر مجلس ملك من السامانيين و بلغ من قبوله له أن أهله لمؤاكلته على المائدة التي توضع له في دار الحرم و لا يدخلها من الذكور داخل و إنما يتولى الخدمة بعض الجواري- فبينا جارية تقدم الخوان و تضعه إذ قوستها ريح و منعتها الانتصاب و كانت خطيبة عند

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٢

الملك فقال للطبيب عالجها في الحال على كل حال فلم يكن عند الطبيب تدبير طبيعي في ذلك الباب يشفي بلا مهلة ففزع إلى التدبير النفساني و أمر أن يكشف شعرها فما أغني ثم أمر أن يكشف بطنها فما أثر ثم أمر أن يكشف عورتها فلما حاولت الجواري ذلك نهضت فيها حرارة قوية أتت على الريح الحادثة تحليلا فانزعجت مستقيمة سليمة- انتهت عباراته بألفاظه

الفصل (١٤) في استيناف القول في استجابة الدعوات بوجه تفصيلي و دفع الإشكال المورد فيها

لما استبان لبصيرتك استناد الموجودات كلها إلى إرادة الله و قدرته و عنايته التي هي علمه بوجه الخير في النظام و ارتباط أجزاء النظام بعضها ببعض و ترتب المسببات على الأسباب فمن جملة أسباب الكون و علله وجود الداعي و دعائه فكما أن من أسباب حصول الفعل وجود زيد مثلا و علمه و قدرته و إرادته و اختياره فكذلك الدعاء و الطلب من الله و الإلحاح و التضرع من جملة أسباب الإنجاح و حصول المراد و المقترح بإذن الله و ملكوته و إن الدعاء ربما يقرع باب الملكوت و يؤثر في إسماع الملكوتين كما مر ذكره في الفصل السابق من وجود جوهر نفساني في عالم السماوات متأثر مؤثر في عالم الأرض بتسخين بارد و تبريد حار و تحريك ساكن و تسكين متحرك و تبديل عنصر بعنصر- بإمداد له من فوق و إعانة له من أشعة الجواهر العقلية منفعل مما يشاهد من أحوال هذا العالم من تطرق الآفات و العاهات لو لم ينجبر بما يؤدي إلى الخير و الصلاح فيحدث في ذاته و عقله المنفعل معقول الأمر الذي به يدفع الشر و يحصل الخير فذلك الجوهر كما مر ليس عقلا فعالا محضا حتى لا يؤثر فيه شي ء و لا منفعلا محضا حتى لا يؤثر في شي ء و لو بإمداد و إعانة مما فوقه بل فاعل فيما دونه بوجه و منفعل أيضا مما دونه بوجه فلا يبعد أن يتأثر من دعوات المضطرين و استغاثة الملهوفين فيجيب دعاءهم بإذن الله و يقضي حاجاتهم و ينجح طلباتهم و قد أشرنا سابقا إلى أن الذي يمتنع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٣

عليه التغير و الانفعال من كل وجه هو عالم الأمر الكلي العقلي و كذا الذي ثبت و تحقق عند القوم أن العالي لا يلتفت إلى السافل أنما يراد به العالي من كل وجه أو العالي من جهة علوه و أما الجوهر النفساني و إن كان من السماويات فيمكن أن ينفعل عن أحوال بعض الأرضيات سيما النفوس الناطقة الشريفة منها فيلتفت إلى إنجاح طلبتها و إجابة دعواتها و هذا لا ينافي كونه عاليا عليها من جهة أو جهات أخر- فما ورد في كلام الشيخ في التعليقات حيث قال و قد يتوهم أن السماويات تنفعل عن الأرضيات و ذلك أنا ندعوها فتستجيب لنا و نحن معلولها و هي علتنا- و المعلول لا يفعل في العلة البتة و إنما سبب الدعاء من هناك أيضا لأنها تبعثنا على الدعاء و هما معلولا علة واحدة فمنظور فيه كما أشرنا إليه فلا تكن من حزب المقلدين الذين لا يعرفون الحق إلا بالرجال.

و أما الإشكال بأن ما يرام بالدعاء و الطلب و السؤال و الإلحاح لإنجاح نيله و إعطاء فعله إن كان مما جرى قلم القضاء الأزلي بتقدير وجوده و ارتسم لوح القدر الإلهي بتصوير ثبوته فما الحاجة إلى تكلف الطلب فيه و تجشم السؤال له و إن لم يجر به القلم و لم ينطبع به اللوح فلم الدعاء و ما فائدة الطلب لما يمتنع فيه حصول المدعى و نيل المبتغى فمندفع بأن الطلب و الدعاء «١» أيضا مما جرى به قلم القضاء و انسطر به لوح القدر من حيث إنهما من العلل و الشرائط لحصول المطلوب المقضي المقدر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٤

و بالجملة فكلما قضى و قدر حصول أمر من الأمور فقد قضى و قدر حصول أسبابه و شرائطه و إلا فلا إذا أراد الله شيئا هيأ أسبابه و من جملة الأسباب لحصول الشي ء المدعو له دعاء الداعي و تضرعه و استكانته بل نسبة الأدعية و التضرعات إلى حصول المطالب و نيل المآرب في الأعيان كنسبة الأفكار و التأملات إلى حصول النتائج و العلوم في العقول و الأذهان فثبت أن الأدعية و الأذكار جدول من جداول بحار القضاء و ساقية من سواقي أنهار القدر قال الشيخ في تعليقاته- سبب إجابة الدعاء توافي الأسباب معا للحكمة الإلهية و هي أن يتوافى سبب دعاء رجل مثلا فيما يدعو فيه و سبب وجود ذلك الشي ء معا عن الباري تعالى فإن قيل فهل كان يصح وجود ذلك الشي ء من دون الدعاء و موافاته لذلك الدعاء قلنا لا- لأن علتهما واحدة و هو الباري و هو الذي جعل سبب وجود ذلك الشي ء الدعاء كما جعل سبب صحة هذا المريض شرب الدواء و ما لم يشرب الدواء لم يصح فكذلك الحال في الدعاء و موافاة ذلك الشي ء له فلحكمة ما توافيا معا على حسب ما قدر و قضى فالدعاء واجب و توقع الإجابة واجب فإن انبعاثنا للدعاء يكون سببه من هناك- و يصير دعاؤنا سببا للإجابة و موافاة الدعاء لحدوث الأمر المدعو لأجله و هما معلولا علة واحدة و ربما يكون أحدهما بواسطة الآخر.

و قال أيضا إذا لم يستجب الدعاء لذلك الرجل و إن كان يرى أن الغاية التي يدعو لأجلها نافعة فالسبب فيه أن الغاية النافعة أنما تكون بحسب نظام الكل لا بحسب مراد ذلك الرجل و ربما لا يكون الغاية بحسب مراده نافعة فلذلك لا يصح استجابة دعائه.

و قال أيضا و النفس الزكية عند الدعاء قد يفيض عليها من الأول قوة تصير بها مؤثرة في العناصر فتطاوعها العناصر متصرفة على إرادتها «١» فيكون ذلك إجابة الدعاء فإن العناصر موضوعة لفعل النفس فيها و اعتبار ذلك في أبداننا صحيح فإنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٥

ربما تخيلنا شيئا فيتغير أبداننا بحسب ما يقتضيه أحوال نفوسنا و تخيلاتها.

و قال أيضا و قد يمكن أن يؤثر النفس في غير بدنها كما تؤثر في بدنها و قد تؤثر النفس في نفس غيرها كما يحكى عن الأوهام التي تكون لأهل الهند إن صحت الحكاية و قد يكون المبادى ء الأول تستجيب لتلك النفس إذا دعت فيما تدعو فيها إذا كانت الغاية التي تدعو فيها نافعة بحسب نظام الكل.

و قال أيضا كل دعاء فإنه لا يمتنع أن يستجاب و وجه اللاامتناعية أنه يكون معلوما للأول و إن كان بواسطة الداعي و كلما يكون معلوما له فإنه كان إذا لم يكن هناك معلوم آخر يمانعه و معنى ممانعة المعلوم الآخر الذي يمانعه هو مثلا أن يكون داع يدعو على إنسان بالبوار و بواره يتم بفساد مزاجه و يكون معلوما له أيضا من جانب آخر أن ذلك المزاج يجب أن يكون صحيحا فلا يصح أن يكون الدعاء مستجابا.

و قوله من جانب آخر أي من أسباب ذلك المزاج و إن علم من أسبابه أنه لا يجب أن يكون صحيحا كان الدعاء مستجابا فلا يكون هناك ممانعة معلوم آخر- و لذلك يجب أن لا يدعو أحد على أحد فإنه لا محالة قد علم في سابق علمه أن هذا الداعي يدعو فإذا دعا دل على أنه كان معلوما له «١» و كل ما كان معلوما له فلا يمتنع وجوده.

و قال أيضا الأول هو سبب في لزوم المعلومات له و وجوبها عنه لكن على ترتيب و هو ترتيب السبب و المسبب فإنه مسبب الأسباب و هو سبب معلوماته- فيكون بعض الشي ء مقدما علميته له على بعض فيكون بعض الشي ء مقدما علمه له على بعض فيكون بوجه ما علة لأن عرف الأول معلولها و بالحقيقة فإنه علة كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٦

معلوم «١» و سبب لأن علم كل شي ء و مثال ذلك أنه علة لأن عرف العقل الأول ثم إن العقل الأول هو علة لأن عرف لازم العقل الأول فهو و إن كان سببا لأن عرف العقل الأول و لوازمه فبوجه صار العقل الأول علة لأن عرف الأول لوازم ذلك العقل الأول و الأمر في الدعاء كذلك فإنه بالحقيقة هو السبب في دعاء الداعي و سبب الداعي ثم إن الداعي هو سبب لأن عرف دعاءه فإنه بواسطته يكون الدعاء معلوما له فيكون الداعي بوجه ما سببا لأن عرف الأول دعاءه و ليس يؤثر الداعي بالحقيقة في الأول بل هو بالحقيقة المؤثر لا الداعي انتهى كلامه في التعليقات.

و ستعلم من ذي قبل حيث يحين حينه حسبما ذهب إليه الحكماء أن نفوس الأفلاك و ما فيها عالمة بلوازم حركاتها و أغراضها و أشواقها و دواعيها و أن كل ما يوجد «٢» في هذا العالم من الجواهر و الأعراض و الصور و المواد مقدر بهيئته و شكله و مقداره في عالم آخر متوسط بين العالمين عالم العقول المحضة و الصور العقلية و عالم الأجسام الطبيعية و الصور المادية و قد بين الشيخ في سائر كتبه كالشفاء و الإشارات أن النفوس السماوية و ما فوقها عالمة بالجزئيات و أن التصورات و الإرادات المتجددة في هذا العالم لها أسباب سماوية و أرضية تتوافى فتتأدى إليها و توجبها و كذلك الأمور الطبيعية غير الراهنة الكائنة بعد ما لم تكن و كذلك القسريات و أن لازدحام هذه العلل «٣» و تصادمها و استمرارها نظاما ينجر تحت الحركة السماوية- فإذا علمت السماويات الأوائل منها بما هي أوائل و بهيئة انجرارها إلى الثواني علمت الثواني لا محالة و أن التصورات السماوية ما كان منها أولى و أخلق في نظام الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٧

و أحرى و أصلح يفيضه الباري الأول و يوجده.

قال قد اتضح لك أن لنفوس الأجرام السماوية ضربا من التصرف في المعاني الجزئية «١» على سبيل إدراك غير عقلي محض و أن لمثلها أن يتوصل إلى إدراك الحادثات الجزئية و ذلك يمكن بسبب إدراك تفاريق أسبابها الفاعلة و القابلة الحاصلة من حيث هي أسباب و ما تتأدى إليه و أنها دائما تنتهي إلى طبيعية أو إرادية موجبة- ليست إرادية فاترة «٢» غير حاتمة و لا جازمة و لا تنتهي إلى القسر فإن القسر إما قسر عن طبيعة و إما قسر عن إرادة و إليها ينتهي التحليل في القسريات أجمع ثم إن الإرادات كلها كائنة بعد ما لم تكن فلها أسباب تتوافى فتوجبها فليس توجد إرادة بإرادة و إلا لذهب إلى غير النهاية و لا عن طبيعة للمريد و إلا للزمت الإرادة ما دامت الطبيعة- بل الإرادات تحدث بحدوث علل هي الموجبات و الدواعي يستند إلى أرضيات و سماويات و تكون موجبة ضرورة لتلك الإرادات و أما الطبيعة فإنها إن كانت راهنة فهي أصل و إن كانت قد حدثت فلا محالة أنها تستند إلى أمور سماوية و أرضية عرفت جميع هذا و أن لازدحام هذه العلل و تصادمها و استمرارها نظاما ينجر تحت الحركة السماوية فإذا علمت الأوائل و هيئة انجرارها إلى الثواني علمت الثواني ضرورة فمن هذه الأشياء علمت أن النفوس السماوية و ما فوقها عالمة بالجزئيات و أما ما فوقها فعلمها بالجزئيات على نحو كلي و أما هي فعلى نحو جزئي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٨

كالمباشر «١» أو كالمتأدي إلى المباشر أو المشاهد بالحواس فلا محالة أنها تعلم ما يكون و لا محالة أنها تعلم في كثير منها الوجه الذي هو أصوب و الذي هو أصلح و أقرب من الخير المطلق من الأمرين الممكنين و قد بينا أن التصورات التي لتلك العلل مباد لوجودات تلك الصور هاهنا إذا كانت ممكنة و لم تكن هناك أسباب سماوية تكون أقوى من تلك التصورات و إذا كان الأمر كذلك وجب أن يحصل ذلك الأمر الممكن موجودا لا عن سبب أرضي و لا عن سبب طبيعي «٢» في السماء- بل «٣» عن تأثير بوجه ما لهذه الأمور في الأمور السماوية و ليس هذا بالحقيقة تأثيرا بل التأثير لمبادى ء وجود ذلك الأمر من الأمور السماوية فإنها إذا عقلت الأوائل عقلت ذلك الأمر و إذا عقلت ذلك الأمر عقلت ما هو الأولى بأن يكون و إذا عقلت ذلك كان إذ لا مانع فيه إلا عدم علة طبيعية أرضية أو وجود علة طبيعية أرضية و أما عدم العلة الطبيعية الأرضية مثلا أن يكون ذلك الشي ء هو أن يوجد حرارة فلا يكون قوة مسخنة طبيعية أرضية فتلك السخونة تحدث للتصور السماوي بوجه كون الخير فيه كما أنها تحدث في أبدان الناس عن أسباب من تصورات الناس و على ما عرفته فيما سلف و أما مثال الثاني فأن يكون ليس المانع عدم سبب التسخين فقط بل وجود المبرد فالتصور السماوي للخير في وجود ضد ما يوجبه المبرد في ذلك أيضا يقسر المبرد كما يقسر تصورنا المغضب السبب المبرد فينا فيكون الحر فيكون أصناف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٠٩

هذا القسم إحالات لا أمورا طبيعية أو إلهامات تتصل بالمستدعي أو بغيره أو اختلاطا من ذلك يؤدي واحد منها أو جملة مجتمعة إلى الغاية النافعة و نسبة التضرع إلى استدعاء هذه القوة نسبة التفكر إلى استدعاء البيان و كل يفيض من فوق و ليس هذا هو منبع التصورات السماوية بل الأول الحق يعلم جميع ذلك على الوجه الذي قلنا إنه يليق به و من عنده يبتدى ء كون ما يكون و لكن بالتوسط و على ذلك علمه فبسبب هذه الأمور ما ينتفع بالدعوات و القرابين و خصوصا في أمر الاستسقاء و في أمور أخرى- و لهذا ما يجب أن يخاف المكافاة على الشر و يتوقع المكافاة على الخير فإن في ثبوت حقية ذلك مزجرة عن الشر و ثبوت حقية ذلك يكون بظهور آياته و آياته هي وجود جزئياته و هذه الحال معقولة عند المبادي فيجب أن يكون لها وجود فإن لم يوجد فهناك شر لا ندركه أو سبب آخر يعاوقه و ذلك أولى بالوجود من هذا و وجود ذلك و وجود هذا معا من المحال.

ثم قال و إذا شئت أن تعلم أن الأمور التي عقلت نافعة مؤدية إلى المصالح- قد أوجدت في الطبيعة على النحو من الإيجاد الذي علمته و تحققته فتأمل حال منافع الأعضاء في الحيوانات و النباتات و أن كل واحد كيف خلق و ليس هناك سبب طبيعي بل مبدؤه لا محالة من العناية على الوجه الذي علمت فكذلك فصدق بوجود هذه المعاني فإنها متعلقة بالعناية على الوجه الذي علمت العناية تعلق تلك.

ثم قال و اعلم أن السبب في الدعاء منا و الصدقة و غير ذلك و كذلك حدوث الظلم و الإثم أنما يكون من هناك فإن مبادى ء جميع هذه الأمور تنتهي إلى الطبيعة و الإرادة و الاتفاق و الطبيعة مبدؤها من هناك و الإرادات التي لنا كائنة بعد ما لم تكن و كل كائن بعد ما لم يكن فله علة فكل إرادة لنا فلها علة و علة تلك الإرادة- ليست إرادة متسلسلة في ذلك إلى غير نهاية بل أمور تعرض من خارج أرضية و سماوية و الأرضية تنتهي إلى السماوية و اجتماع ذلك كله يوجب وجود الإرادة- و أما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه فإذا حللت الأمور كلها استندت إلى مبادى ء إيجابها منزل من عند الله و القضاء من الله سبحانه و تعالى هو الوضع الأول البسيط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٠

و التقدير هو ما يتوجه إليه القضاء على التدريج كأنه موجب اجتماعات من الأمور البسيطة التي تنسب من حيث هي بسيطة إلى القضاء و الأمر الإلهي الأول انتهت عبارته.

أقول قد تتبعنا كلمات الشيخ و عباراته لما فيها من فوائد جمة في كيفية ربط الأشياء الكائنة و المتجددة بإرادة الله و علمه و عنايته المبراة عن وصمة التغير و الانفعال و عن نقيصة الغرض و الالتفات إلى السوافل و إن كان المذكور من كلماته- مما لا يغني عن المزيد عليه و المتمم له من وجهين الأول أن في كلامه تحاشيا «١» «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١١

عن أن ينفعل كل ما في السماويات عن شي ء مما في الأرضيات و نحن كثيرا ما حكي لنا و شاهدنا نزول الغيث و حدوث مثل الزلزلة و الخسف و نظائرهما من الرحمات الإلهية و العقوبات القهارية مقارنة لأدعية أهل الدعوات و اقتراح أرباب الحاجات و أمثال ما يحكى عن الأنبياء و الأولياء ع مما يجزم العقل بأن في طبقة من المبادى ء السماوية و ضرب من ملائكة الله إرادة حادثة و انفعالا من بعض أحوال النازلين في عالم الأرض «١» و استماعا لدعوتهم و التفاتا إلى إجابتهم كما دل عليه كثير من الآيات القرآنية دلالة صريحة غير قابلة للتأويل مثل قوله تعالى مخاطبا لنوح ع أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا «٢» و لموسى و هارون ع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٢

لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى «١» و للخاتم ع فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ

.

و الثاني أن الشيخ لم يذهب إلى أن موجودات هذا العالم بحقائقها و ماهياتها موجودة في عالم أعلى من هذا العالم وجودا صوريا مجردا عن المواد و نقائصها- و إمكاناتها و شرورها و أعدامها و ظلماتها بل أنكر على الذاهبين إلى إثبات تلك الصور المفارقة كأفلاطن و سقراط و من قبلهما من أساطين العلم و الحكمة و قد سبق منا إثباتها»

بالبيان الحكمي و الحجة البرهانية فكان عليه أن يحقق الأمر «٣» في هذا المقام و يعلم السر في ارتباط هذه الأمور الكائنة بما في عالم القدر و مطابقتها إياه و محاذاتها له تطابق النعل بالنعل و حذو القذ بالقذ و كذا القياس في ارتباط ما في عالم القدر لما في عالم القضاء البسيط و محاذاته إياه و اتحاده فيه و لم يتيسر له ذلك أصلا لإنكاره اتحاد العاقل البسيط بجميع المعقولات و ذهوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٣

عن كون البسيط الحقيقي يجب أن يكون كل الأشياء لا يعزب عنه شي ء في الأرض و لا في السماء و لهذا كان عنده علم الباري بالأشياء عبارة عن أعراض و رسوم متكثرة قائمة بذاته و كان يعتذر عن ذلك بأن تلك العلوم و إن كانت أعراضا قائمة به لكن ذاته لا ينفعل منها و لا يستكمل بها لأنها لوازم متأخرة وجودها عن وجود الذات- بل كماله و مجده في أن يصدر هي عنه لا في أن يوجد هي له و قد علمت بما في ذلك من القصور و الخلل و الله ولي الجود و الفضل

الموقف الخامس في كونه تعالى حيا

الحياة التي تكون عندنا في هذا العالم تتم بإدراك و فعل و الإدراك في حق

أكثر الحيوانات لا يكون غير الإحساس و كذا الفعل لا يكون إلا التحريك المكاني «١» المنبعث عن الشوق و هذان الأثران منبعثان عن قوتين مختلفتين إحداهما مدركة و الأخرى محركة فمن كان إدراكه أشرف من الإحساس كالتعقل و نحوه- و كان فعله أرفع من مباشرة التحريك كالإبداع و شبهه لكان أولى بإطلاق اسم الحياة عليه بحسب المعنى ثم إذ كان نفس ما هو مبدأ إدراكه بعينه نفس ما هو مبدأ فعله من غير تغاير حتى يكون إدراكه بعينه فعله و إبداعه لكان أيضا أحق بهذا الاسم لبراءته عن التركيب إذ التركيب مستلزم للإمكان و الافتقار لاحتياج المركب في قوام وجوده إلى غيره و الإمكان ضرب من العدم المقابل للوجود و الموت المقابل للحياة و الدثور المقابل للبقاء فالحي الحقيقي ما لا يكون فيه تركيب قوي- و قد صح أن واجب الوجود بسيط الحقيقة أحدي الذات و الصفة فرداني القوة و القدرة و أن نفس تعقله للأشياء نفس صدورها عنه و أن معنى واحدا بسيطا منه عقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٤

للكل و منشأ للكل فهو أحق و أليق باسم الحياة من جميع الأحياء كيف و هو محيي الأشياء و معطي الوجود و كمال الوجود كالعلم و القدرة لكل ذي وجود و علم و قدرة.

و اعلم أن الصورة الإدراكية التي تحدث فينا فتصير سببا للصورة الموجودة الصناعية لو كانت نفس وجودها كافية لأن تتكون منها الصورة الصناعية بأن يكون الصورة الإدراكية هي بالفعل مبدأ لما هي صورة له لكان الإدراك فينا بعينه هو القدرة فكنا قادرين من حيث إنا عالمون و كان معلومنا و مقدورنا ذاتا واحدة بلا تغاير و اختلاف و لكن ليس كذلك بل كثيرا ما ندرك أشياء و نشتاقها و لا قدرة لنا على تحصيلها- و الذي يمكننا تحصيله أيضا كالكتابة مثلا لا يكفي في تحصيلنا إياه في العين نفس إدراكنا له و لكن يفتقر مع ذلك إلى إرادة متجددة منبعثة من قوة شوقية تتحرك و تنبعث منهما معا القوة المحركة المزاولة فتحرك هذه القوة الفاعلة المزاولة الأعصاب- و الآلات العضوية ثم تحرك تلك الآلات الطبيعية الآلات الخارجية ثم تحرك المادة الموضوعة لصناعتنا كالقرطاس أو اللوح في هذا المثال فلا جرم لم يكن نفس وجود الصور العلمية قدرة و لا إرادة بل كان القدرة فينا عند المبدإ المحرك بل و ليست الإرادة أيضا قدرة و لا القدرة أيضا فعلا بل إمكان فعل و قوة تحصيل و تلك الصورة محركة للشوق و الإرادة و هما محركان للقدرة و هي محركة للآلة المحركة للقابل المتحرك فتكون محركة لمحرك المحرك للشي ء المتحرك و كل من هذه المحركات أيضا لا يحرك غيره إلا و يتحرك بعينه لكون الجميع مشوبا بالقصور و النقيصة و العدم و لو فرض واحد منها تاما قويا في بابه لاكتفي عن غيره في باب الفعل و الإيجاد فالتصور الإدراكي مثلا لو كان شديد الوجود قوي الحصول لكان بعينه مرجحا و داعيا للفعل و موجبا لإفاضته في العين و كان بعينه إرادة و قدرة و قد سبق القول بأن علمه بالنظام الأتم هو بعينه الإرادة التي له و تحقق أيضا أن القدرة التي له هي كون ذاته عاقلة للكل عقلا هو مبدأ الكل لا مأخوذا عن الكل و عقلا هو وجود ذاته و عين إنيته لا أمر زائد على وجوده و هويته- و أن هذا العقل الأول هو بعينه

الإرادة الأزلية الخالية عن شوب غرض و لمية سوى نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٥

تلك الإرادة التي يتبعها وجود الموجودات كما يتبع عشق شي ء عشق لوازمه و آثاره- فمن أحب شخصا مثلا أحب جميع لوازمه و آثاره و أفعاله على سبيل التبعية- فالله يحب كل شي ء مجعول منه تبعا لمحبة ذاته فهذه هي إرادته الخالية عن الشين و من اعتقد غير ذلك في حق إرادة الله فقد عدل عن منهج الصواب و الحد في صفاته و أسمائه فهكذا يجب أن يحقق معنى الحي في حقه أعني الدراك الفعال فالإدراك كما علمت و الفعل كما علمت و كلاهما شي ء واحد مبدءا و إضافة و أثرا و قد سبق أن الصفات الأولية للواجب كما أنها كلها موجودة بوجود واحد يستحق هذه الأسماء من جهة صدق معانيها عليه فكذلك الإضافية كلها ترجع إلى إضافة واحدة يستحق الأسماء الإضافية لصدق معانيها عليها فكما أن وجودا واحدا في حقه علم و قدرة و حياة فكذلك إضافة ذلك الوجود إلى المجعولات عالمية و خالقية و رازقية و صانعية و إرادة وجود و غير ذلك فإنك إذا تفطنت بما مر من الأصول و حققت الصفات الواجبية علمت أن الصفة الأولى لواجب الوجود هي أنه إن و موجود «١» «٢» بحت لا يشوبه ماهية و لا نقص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٦

و إمكان بوجه من الوجوه و أما الصفات الأخرى فبعضها يكون المعنى فيها هذا الوجود مع إضافة و بعضها هذا الوجود مع سلب و شي ء منها لا يوجب كثرة في ذاته البتة فاللواتي تخالط السلب كقول القائل إنه أحد لم يرد منه إلا هذا الوجود نفسه مع ملاحظة أنه مسلوب عنه القسمة بوجه من الوجوه لا إلى الأجزاء الكمية و لا إلى الأجزاء الوجودية كالماده و الصورة العينية أو الذهنية و لا إلى الأجزاء القولية كالجنس و الفصل و كما إذا قلنا إنه واحد فرد لم نعن إلا هذا الوجود مسلوبا عنه المشارك في الجنس أو في وجوب الوجود كما إذا قلنا إنه عقل و عاقل و معقول- لم نعن إلا أن هذا الوجود مسلوب عنه جواز مخالطة المادة و علائقها مع اعتبار إضافة ما هكذا في الشفاء.

و الحق عندنا أن هذا المعنى السلبي غير داخل في مفهوم التعقل و الإدراك و إن لزمه في الواقع بل الإدراك عبارة عن وجود شي ء لشي ء و حضوره له و المادة و الماديات لا حضور لها في نفسها و لا لشي ء بحسب ذلك الوجود فلأجل عينيتها و عدم وجودها الجمعي يكون مجهولا دائما إلا بواسطة صورة أخرى لها وجود حضوري و كلما كان الوجود أقوى كان الإدراك أقوى فالوجود الأقوى هو الصور العقلية على درجاتها في القوة ثم المثل الخيالية ثم المثل الحسية و إذا انتهى في الضعف إلى أن يكون صورة مادية فيغيب عن الإدراك و لا يقبل النيل و المثول و أما اللواتي تخالط الإضافة فمثل قول القائل الأول لا يعني به إلا إضافة هذا الوجود إلى الكل- إضافة الفاعلية أو نحوها و كقوله الآخر لا يعني به إلا إضافة هذا الوجود إليها إضافة الغائية أو شبهها و كما إذا قيل إنه قادر لا يعني به إلا أنه واجب الوجود مضافا إلى أن وجود غيره يجب عنه و يتحقق به و إذا قيل إنه حي لم يعن به إلا هذا الوجود العقلي- مأخوذا مع الإضافة إلى صورة الكل المعقولة أيضا بالقصد الثاني كما سبق إذ الحي هو الدراك الفعال «١» و هكذا القياس في سائر الصفات الإلهية و قد سبق بيان اتحادها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٧

في الوجود في حقه و كيفية كون الحقيقيات منها نفس الذات الأحدية.

تبصره فيها إشارة

و اعلم أن حياة كل حي أنما هي نحو وجوده إذ الحياة هي كون الشي ء بحيث يصدر عنه الأفعال الصادرة عن الأحياء من آثار العلم و القدرة لكن من الأشياء الحية ما يجب فيه أن يسبق هذا الكون كون آخر و منها ما ليس يجب فيه أن يسبقه كون آخر-

فالقسم الأول كالأجسام الحية

فإن كونها ذات حياة أنما يطرأ عليها بعد كون آخر له يسبق هذا الكون الحيواني لأن هذه الأجسام لو كان وجودها في نفسها هو بعينه كونها بحيث يصدر عنها أفعال الحياة لكان كل جسم حيا و إن لم يكن كذلك بل طرأ عليها هذا الوجود لا لأنها أجسام بل لأمر آخر تخصصت به فهو المطلوب و ليس لك أن تقول إن هذا الكون أي كون الشي ء بحيث يصدر عنه فعل الحياة هو الذي يقوم الجسم «١» لأنا نقول إن الذي ذكرت أنما يصح و يتصور في الجسم بالمعنى الذي هو باعتباره جنس لا بالمعنى الذي هو باعتباره مادة و كلامنا في الثاني أي في ماهية الجسم مجردة عن الزوائد فإن الوجود المختص بماهية الجسم- لا تعلق له بالكون الحيواني فهذا الكون أمر زائد على وجود الجسم بما هو جسم.

و أما القسم الثاني

فهو فيما يخرج عن الأجسام فإن ما ليس بجسم لا يمتنع فيه أن يكون وجوده بعينه هو كونه بالصفة المذكورة بل يوجب في أكثر ما ليس بجسم «٢» أن يكون وجوده هذا الوجود فإن الجواهر المفارقة و الصور المجردة هذه صفتها أي كون وجودها بعينه هو حياتها و ذلك لعدم تركبها من مادة و صورة- لأن وجودها وجود صوري لا يتعلق بأمر بالقوة فالحياة فيها ليست ما به يكون الشي ء حيا بل نفس حييته إذ من المحال أن يصير الشي ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود فيلزم توقف الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٨

على نفسه أو بوجود آخر و فيه خرق الفرض حيث فرضناه وجودا مفارقا عن المادة- القابلة لكون بعد كون و أيضا ننقل الكلام إلى ذلك الوجود و يتسلسل بل الأمر في الحياة و نظائرها كما علمت في باب أصل الوجود و المضاف و الأين و المتصل و نظائرها و واجب الوجود أولى بأن يكون حياته عين وجوده لكونه بسيط الحقيقة.

و اعلم أن مفهوم الحياة غير مفهومي العلم و القدرة فهي كأنها مبدأ لهما و أكثر المتأخرين لما لم يعلموا الفرق بين المعنى و الهوية اختلفوا في أن الحياة في حقه هل هي صفة زائدة على الإدراك و الفعل أم لا ثم عولوا في إثباتها في حقه على أن الشريعة الحقة قد وردت «١» في إطلاقها عليه فلا بد من إثباتها له و عدها من الصفات الحقيقية.

و الحق أن حكم الحياة كحكم غيرها من الصفات الكمالية في أنها من كمالات الموجود بما هو موجود و كلما هو كمال للموجود المطلق أو للموجود من حيث هو موجود من غير تخصص بأمر طبيعي أو مقداري أو عددي فلا بد من ثبوته لمبدإ الوجود و فاعله إذ الفاعل المعطي للوجود و كماله أولى بذلك الكمال- ثم لا شبهة في أن مفهوم الحياة غير مفهوم العلم و القدرة إذ يمكن أن يتصور ذو حياة- لا يعلم «٢» وقتا من الأوقات شيئا بالفعل و لا يصدر أيضا حركة و لا صنع منه في بعض الأحيان فلا يخرج عن كونه حيا فالحياة في حقنا هو الكون الذي يكون مصدر الإدراك و الفعل فقوة الإدراك و قوة الفعل كأنهما آلتان للكون المذكور و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤١٩

مبدأ لهما إلا أن هذا لا يمكن في حقه لتعاليه عن اختلاف القوى و الآلات النفسانية فالحياة كسائر صفاته من العلم و القدرة و الإرادة كلها في درجة واحدة منالوجود و للكل هوية واحدة و تشخص واحد و مع ذلك فمفهوم الحياة غير مفهوم العلم و هما غير مفهوم القدرة و هي غير مفهوم الإرادة كما مر مرارا فالبرهان قائم على إثبات هذا المعنى الكمالي له على وجه أعلى و أشرف كما أنه قائم على إثبات العلم و القدرة و الإرادة على وجه أعلى و أشرف.

تنبيه

و أما الذي ذكره نصير المحققين قدس سره في رسالة مسألة العلم بقوله المستند في إثبات الحياة هو أن العقلاء قصدوا وصفه بالطرف الأشرف من طرفي النقيض و لما وصفوه بالعلم و القدرة و وجدوا كل ما لا حياة له ممتنع الاتصاف بهما وصفوه بها لا سيما و هي أشرف من الموت الذي هو ضدها انتهى فهو لا يخلو عن خلل و قصور فإن المستند الذي ذكره في غاية الضعف إذ ليس كلما هو أشرف من طرفي النقيض «١» على مقابله مما يصح إثباته له فإن الصلابة أشرف من الرخاوة- و الحركة أشرف من السكون و الكروية أشرف الأشكال بل الشرط في اتصافه بالأمر الكمالي الذي هو أشرف من نقيضه أن يكون ذلك الأمر من العوارض الذاتية للموجود بما هو موجود و إلا فيستحيل اتصافه به فالحكيم الإلهي الباحث عن صفاته- لا بد له في إثبات صفة الحياة له أن يحصل أولا معنى الحياة على وجه يصح أن يكون عارضا لمطلق الوجود كمالا له و لا يستدعي عروضها لشي ء على ذلك الوجه أن يكون له استعداد خاص أو تخصص بنوع من أنواع الموجود المطلق و لا أيضا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٠

مما يستلزم عروضها كذلك له تكثرا أو تغيرا أو افتقارا إلى شي ء ثم إذا حصلها على ذلك الوجه فيثبتها لواجب الوجود لأنه مبدأ سائر الموجودات و كمالاتها و معطي الكمال المطلق أولى بذلك الكمال من غيره و أما الحديث الذي نقله

عن عالم من أهل بيت النبوة ع: من أنه هل سمي عالما و قادرا إلا أنه وهب العلم للعلماء و القدرة للقادرين و كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه فهو مخلوق مثلكم مردود إليكم و الباري تعالى واهب الحياة و مقدر الموت و لعل النمل الصغار توهم أن لله زبانيين «١» كما لها فإنها تتصور أن عدمهما نقصان لمن لا يكونان له و هكذا حال العقلاء في ما يصفون الله فيما أحسب و إلى الله المفزع

«

٢» فالحديث في غاية الشرف و الحقية و فيه إشارة «٣» إلى المسلك الذي ذكرناه في باب إثبات الصفات الكمالية له سبحانه من أنه واهب العلم و القدرة و الحياة و هذه صفات كمالية لمطلق الموجود بما هو موجود و الصفة الكمالية للموجود إذا وجدت في المعلول فلا بد من وجودها للعلة على وجه أعلى و أشرف و أما الذي أشار إليه من قصور أفهام العقلاء- فيما يصفون الله به عن درجة البلوغ إلى معرفة حقائق الصفات فهو أيضا مما لا خصوصية له بشي ء من الصفات كالحياة مثلا بل هو جار في سائر صفاته فإن الصفات الحقيقية كلها وزانها وزان صفة الوجود و الوجوب فكما أن من الوجود ما هو واجب بالذات- مع كون مفهومه مشتركا بين الموجودات فكذلك من العلم ما هو واجب الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢١

بالذات مع اشتراك مفهومه بين العلم القديم و العلم الحادث و كذلك من القدرة ما هي قدرة قديمة واجبة و من الإرادة ما هي إرادة قائمة بالذات مع الاشتراك المذكور و كذا الحكم في جميع الصفات الحقيقية المشتركة المعنى بين الواجب و الممكن- لكن طائفة من العقلاء «١» و هم الذين عرفوا الحق بالحق و صفاته بصفاته لا بغيره من الممكنات لخروجهم عن هذه النشأة النفسانية و فنائهم عن ذواتهم و هوياتهم و قيام القيامة في حقهم فهم يرون ما لا يراه سائر العقلاء و يشاهدون ما لا يشاهده غيرهم

الموقف السادس في كونه تعالى سميعا بصيرا

قد وردت في شريعتنا الحقة بل من ضروريات هذا الدين المبين «٢» المعلومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٢

بالقرآن و الحديث المتواتر و الإجماع من الأمة أن الباري سميع بصير و اختلفوا في اندراجهما تحت مطلق العلم و رجوعهما إلى العلم بالمسموعات و المبصرات أو كونهما صفتين زائدتين على مطلق العلم فبعض المتكلمين كأشياخنا الإمامية و منهم- المحقق الطوسي ره و كالشيخ الأشعري و متابعيه وفاقا لجمهور الفلاسفة النافين لعلمه بالجزئيات و بما سوى ذاته من الهويات على الوجه المخصوص الوجودي الشهودي ارجعوهما إلى مطلق العلم فأولوا السمع إلى نفس العلم بالمسموعات- و البصر إلى نفس العلم بالمبصرات و بعضهم جعلهما إدراكين حسيين إما بناء على اعتقاد التجسم أو مباشرة الأجسام في حقه تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا- أو اعتقاد أن الإحساس في حقه لبراءته عن القصور و الافتقار إلى الإله يحصل بغير آلة- و إن لم يحصل فينا لقصورنا إلا بالآلة و هذا الكلام مجمل إن صدر عن عالم راسخ في الحكمة يحتمل وجها صحيحا إلا أن كثيرا من أرباب التكلم و أهل الجدال لم يتفطنوا أن الإحساس بعينه نفس القصور في المدرك و المدرك جميعا و الحاصل أن السمع و البصر له إما نفس الإحساس بالمعنى الذي عرفه الناس أو مطلق العلم بالمسموعات و المبصرات.

و التحقيق أن السمع و البصر مفهوماهما غير مفهوم العلم و أنهما علمان مخصوصان زائدان على مطلق العلم و هما أيضا إذا حصل مفهوماهما مما يصح عند العقل عروضه لمطلق الموجود بما هو موجود بحيث لا يستلزمان تجسما و لا تغيرا و لا انفعالا في معروضهما فلا بد من إثباتهما له فإنك بعد ما علمت أن مناط الجزئية و الشخصية ليس مجرد الإحساس حتى لا يتشخص شي ء إلا عند الحس بل مناطها هو نحو الوجود الخاص- و أن الوجود و التشخص شي ء واحد بالحقيقة متغاير بالمفهوم و أنك قد علمت أن الحق يعلم الهويات الخارجية بشخصياتها على وجه يكون وجودها في نفسها هو حضورها عنده و معلوميتها له و هذا الشهود الإشراقي المتعلق بالمسموعات و المبصرات زائد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٣

على مطلق العلم بهما «١» «٢» و لو على وجه كلي كما في العلم الارتسامي الكلي فشهود المسموعات سمع و شهود المبصرات بصر فقد علمت مما ذكرنا أن سمعه و بصره ليسا بحيث يرجعان إلى مطلق العلم بل لو قال قائل عكس ذلك فيهما «٣» لكان أولى و أقرب إلى الحق بأن قال كما قال صاحب الإشراق إن علمه راجع إلى بصره لا أن بصره يرجع إلى علمه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٤

إيضاح عرشي

اعلم أن حقيقة الأبصار ليست كما هو المشهور و فهمه الجمهور أنه إما بانطباع شبح المرئي في العضو الجليدي و انفعاله عنه كما قاله الطبيعيون و لا بخروج الشعاع على هيئة مخروط بين العين و المرئي سواء كان الشعاع جسما موجودا في الخارج أو شيئا آخر و لا كما اختاره الشيخ المقتول من أن للنفس بواسطة البدن و وضعه بالقياس إلى الصورة المادية يقع علم حضوري لتلك الصورة المادية إذ الكل باطل عندنا كما فصل في مقامه بل حقيقة الأبصار عندنا هي إنشاء النفس «١» صورة مثالية حاضرة عندها في عالم التمثل «٢» مجردة عن المادة الطبيعية و نسبة النفس إليها نسبة الفاعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٥

المنشى ء للفعل إلى ذلك الفعل لا نسبة القابل المستكمل بكمال إلى ذلك الكمال- و إنما الحاجة في الأبصار إلى وجود هذه الإله العضوية و إلى وجود الصورة الطبيعية و وضع مخصوص بينهما و عدم أمر حاجز بينهما و غير ذلك من الشرائط ليست لأن مطلق الأبصار لا يتحقق إلا بهذه الشرائط و إلا لما يتحقق الأبصار في حالة النوم أو نحوه بل تلك لأجل أن النفس في أوائل الفطرة ضعيفة الوجود غير مستغنية القوام في وجودها عن مادة بدنية و كذا في إدراكاتها فكما أن وجودها غير وجود البدن و إن افتقرت إليه في الوجود فكذلك إدراكها البصري ليس بهذا العضو و إن افتقرت إليه في الأبصار و كما أن لها أن تستغني عن هذا البدن الطبيعي عند استكمالها ضربا من الاستكمال فكذلك لها أيضا في أن تدرك الأشياء إدراكا جزئيا بصريا أو نحوه أن تستغني عن هذه الأعضاء و انفعالاتها.

و بالجملة قد أوضحنا هذه المسألة حق إيضاحها كما سيجي ء ذكرها في مباحث علم النفس بحيث لم يبق ريب لمن كان منصفا ذا قلب ذكي أن الأبصار يتحقق بدون الإله و انفعالها و بدون انفعال النفس أيضا لكونها فاعلة للصور المبصرة لا قابلة إياها.

فإذا ثبت ذلك من أن النفس المجردة عن عالم الطبيعة تدرك الصور الجزئية المبصرة ببصرها الخاص الذي هو عين ذاتها فعلم أن مطلق الأبصار من عوارض الموجود بما هو موجود و لا يوجب تجسما و لا انفعالا و تغيرا و هو كمال و فقدانه نقص- فالواجب جل ذكره أولى بذلك الكمال كما علمت و كذا الكلام في السمع فإن الذي اشتهر بين الناس أن السمع أنما يحصل بقرع أو قلع عنيفين و لا بد فيه من تموج الهواء الواصل إلى عضو غضروفي في باطنه عصب مفروش يؤثر فيه وصول الهواء المتموج- فتنفعل منه النفس فتتنبه بالأصوات و الحروف و الكلمات و تدركها ليس كما قرروه و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص: ٤٢٦

أثبتوه و خالفهم في ذلك طائفة من أكابر الحكماء القائلين بأن للأفلاك في حركاتها أصوات لذيذة و نغمات شريفة و أن فيثاغورث صاعد إليها بنفسه و سمع بلطيف ذهنه نغماتها اللذيذة ثم دون بعد ذلك علم الموسيقى و مما ينبه أن مطلق السمع لا يفتقر فيه إلى آلة طبيعية أو حركة هوائية أن الإنسان ربما يسمع في حالة النوم صوتا شديدا- كصوت الرعد و نحوه و يؤثر فيه تأثيرا عظيما ليس بأقل من تأثير الصوت الواقع في الخارج و حالة النوم حالة اتصال النفس بعالم آخر و سينكشف لك في مباحث الكلام حقية هذا المطلب إن شاء الله تعالى و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاة على سيدنا محمد و آله الطاهرين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢

[الجزء السابع ]

السفر الثالث

القسم الثاني

بسم الله الرحمن الرحيم

[تتمة الفن الأول في أحوال المبدإ و صفاته ]

الموقف السابع من السفر الثالث في أنه تعالى متكلم و المعارف التي سنخ لنا في تحقيق الكلام و الكتاب

و الفرق بينهما حسبما أفاده الله بالإلهام و فيه فصول

الفصل (١) في تحصيل مفهوم التكلم

اعلم أن التكلم مصدر صفة «١» نفسية مؤثرة «٢» لأنه مشتق من الكلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣

و هو الجرح و فائدته الإعلام و الإظهار «١» فمن قال إن الكلام صفة المتكلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤

أراد به المتكلمية «١» و من قال إنه قائم بالمتكلم أراد به قيام الفعل بالفاعل- «٢» لا قيام العرض بالموضوع و من قال إن المتكلم من أوجد الكلام أراد من الكلام في الشاهد ما يقوم بنفس المتكلم «٣» بحركة فاه لا بسكونه و هو الهواء الخارج من جوف المتكلم من حيث هو متكلم لا ما هو مباين له مباينة الكتاب للكاتب و النقش للنقاش و إلا فيكون كتابة و تصويرا لا تكلما و تقريرا.

قال بعض العارفين أول كلام شق أسماع الممكنات كلمة كن و هي كلمة وجودية «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥

فما ظهر العالم إلا بالكلام بل العالم كله أقسام الكلام «١» بحسب مقاماته و منازله الثمانية و العشرين «٢» في نفس الرحمن و هو الفيض الوجودي المنبعث عن منبع الإفاضة و الرحمة و الممكنات مراتب تعينات ذلك الفيض الوجودي و الجواهر العقلية حروف «٣» عاليات و هي كلمات الله التامات التي لا تبيد و لا تنقص و الجواهر الجسمانية مركبات اسمية- و فعلية قابلة للتحليل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمة و المفارقة كالبناء و الإعراب- و الجميع قائمة بالنفس الرحماني الوجودي الذي يسمى في اصطلاحهم بالحق المخلوق به كما أن الحروف و الكلمات قائمة بنفس المتكلم من الإنسان المخلوق على صورة الرحمن بحسب منازله و مخارجه

الفصل (٢) في تحصيل الغرض من الكلام

اعلم أن الغرض الأول للمتكلم في إرادة الكلام إنشاء أعيان الحروف و الكلمات و إيجادها من الضمير في المخارج و هو عين الإعلام و أما ترتب الأثر على الأمر و النهي و الإخبار و التمني و النداء و الاستفهام و غير ذلك فهو مقصود ثان و غاية ثانية غير الإعلام و هذه المغايرة إنما يتحقق في بعض أقسام الكلام لأن الكلام على ثلاثة أقسام أعلى و أوسط و أدنى فأعلى الأقسام ما يكون عين الكلام مقصودا أوليا بالذات و لا يكون بعده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦

مقصود أشرف و أهم منه لكونه غاية لما بعده و هذا مثل إبداعه تعالى عالم أمره بكلمة كن لا غير و هي كلمات الله التامات و الإنيات العقليات التي لا تبيد و لا تنقص و سنقيم البرهان على وجودها في مستأنف القول إن شاء الله و ليس الغرض من إنشائها منه تعالى سوى أمر الله و لأجل ذلك قال الفيلسوف الأكرم في كتاب أثولوجيا إن ما هو و لم هو في المفارقات شي ء واحد يعني ما هو نفس حقيقتها فهو نفس كمالها و غايتها و فيه سر ما لوحناك إليه من قبل.

و أوسطها ما يكون لعين الكلام مقصود آخر غيره إلا أنه يترتب عليه على وجه اللزوم من غير جواز الانفكاك بحسب الواقع و ذلك كأمره تعالى للملائكة السماوية و المدبرات العلوية الفلكية أو الكوكبية بما أوجب الله عليهم أن يفعلوا من التدبيرات و التحريكات و الأشواق و العبادات و النسك الإلهية لغايات أخرى عقلية فلا جرم- لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ فينالون نصيبهم من فائدة إنزال الكلام عليهم كما ستعلم و كذلك ملائكة الطبائع الأرضية و الأجسام العنصرية من مدبرات الجبال و البحار و المعادن و السحب و الرياح و الأمطار فإن أمر الله إذا وصل إليهم إما بلا واسطة أو بواسطة أمر آخر لا بواسطة خلق فإنهم يطيعون أمر الله و لا يتمردون و في قوله تعالى وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ* حيث لم يقل بما يؤمرون إشارة لطيفة إلى هذا القسم من الكلام.

و أدناها ما يكون لعين الكلام مقصود آخر و لكن قد يتخلف عنه و قد لا يتخلف- و فيما لا يتخلف أيضا إمكان التخلف و التعصي إن لم يكن هناك عاصم من الخطاء و العصيان و هذا كأوامر الله و خطاباته للمكلفين و هم الثقلان الجن و الإنس بواسطة إنزال الملك و إرسال الرسول و هما أعني الثقلين مخلوقان في عالم الأحداث و التركيب و عالم الأضداد و الأنداد و التعاند و التفاسد ففي هذا القسم من الكلام و هو الأمر بالواسطة يحتمل الطاعة و العصيان فمنهم من أطاع و منهم من عصى و أما الأمر مع عدم الواسطة أو بواسطة أمر آخر فلا سبيل إلا الطاعة فأعلى ضروب الكلام هو الأمر الإبداعي- وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و هو عالم القضاء الحتمي وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ و الأوسط هو الأمر التكويني و هو عالم القدر إِنَّا كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقْناهُ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧

بِقَدَرٍ و الإنزال هو الأمر التشريعي التدويني شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً

تمثيل

إن الإنسان الكامل لكونه خليفة الله مخلوقا على صورة الرحمن و هو على بينة من ربه- توجد فيه هذه الأقسام الثلاثة من ضروب الكلام و المكالمة و ذلك لكمال نشأته الجامعة لما في عالم الخلق و الأمر ففيه الإبداع و الإنشاء و فيه التكوين و التخليق و فيه التحريك للآلة و التصريف بالإرادة فأعلى ضروب مكالمته و استماعه هو مكالمته مع الله بتلقي المعارف منه «١» و استفادة العلوم من لدن حكيم عليم و استماعه بسمعه القلبي المعنوي الكلام العقلي و الحديث القدسي من الله «٢» و هو إفاضة العلوم الحقة و المعارف الإلهية- و كذلك أيضا يصير متكلما بعد أن كان مستمعا بالكلام الحقيقي إذا خرج جوهر ذاته من حد العقل بالقوة إلى حد العقل بالفعل و هو العقل البسيط الذي شأنه إفاضة العلوم التفصيلية على النفس متى شاء من خزانة ذاته البسيطة فهو بما صار عقلا بسيطا قد صار ناطقا بالعلوم الحقة متكلما بالمعارف الحقيقية فليس لكلامه هذا مقصود ثان إلا تصوير الحقائق الغيبية المجملة بصور العلوم التفصيلية النفسانية و إظهار الضمائر المكنونة على صحيفة النفس و لوح الخيال.

و أوسطها كأمره و نهيه للقوى و الأعضاء و الأدوات بواسطة تحريك القوى النفسانية للقوى الطبيعية كتحريك الملائكة السماوية للملائكة الأرضية فيجري حكم النفس- و ينفذ أمرها المطاع بإذن الله تعالى على القوى و الآلات و الخوادم في عالم البدن و قد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨

خلقت سدنة هذا العالم الصغير كلها مجبولة على طاعة الروح و كذا مواضعها و أجسامها- لا تستطيع لها خلافا و لا تمردا و عصيانا فإذا أمرت العين للانفتاح انفتحت و إذا أمرت اللسان للتكلم تكلم و إذا أمرت الرجل للحركة تحركت و إذا أمرت اليد للبطش بطشت فهكذا في سائر الآلات و الأعضاء فتسخر الحواس و القوى و الأعضاء للنفس الإنسانية- يشبه من وجه تسخر الملائكة و الأجرام العظام الفلكية و العنصرية لله سبحانه حيث جبلوا على الطاعة و فطروا على الخدمة.

و أدناها طلبه لشي ء أو استدعاؤه لفعل بواسطة لسان أو جارحة فإن المقصود هاهنا من الكلام سواء كان بعبارة أو إشارة أو كناية أو نحو آخر من أنحاء الإعلام شي ء آخر غير الكلام و غير لازمة و لهذا قد يقع و قد لا يقع لثبوت الوسائط العرضية و مع ارتفاع الوسائط العرضية كما في القسمين الأولين لا سبيل للمخاطب بالأمر إلا السمع و الطاعة- و كذا ما لم يقع في الوجود عن أوامر الله تعالى التي هي بالواسطة ليس بقادح في كمال حكمته و قدرته فإن الأمر التشريعي التدويني من الأوامر الإلهية التي أمر بها عباده على ألسنة رسله و تراجمة وحيه في كتبه هذا شأنه فمنهم من أطاع و منهم من عصى.

استشهاد تأييدي

و مما يؤيد ما ذكرنا أنه قال صاحب الفتوحات المكية إذا كان الحق هو المكلم عبده في سره بارتفاع الوسائط كان الفهم يستصحب كلامه فيكون عين الكلام منه عين الفهم منك لا يتأخر عنه فإن تأخر عنه «١» فليس هو كلام الله و من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩

لم يجد هذا فليس عنده علم بكلام الله عباده فإذا كلمه بالحجاب الصوري بلسان نبي أو من شاء الله من العالم فقد يصحبه الفهم و قد لا يصحبه و يتأخر عنه هذا هو الفرق بينهما و فيه إشارة إلى ضروب حيث قيد في القسم الأخير الواسط بالحجاب الصوري فالكلام الإلهي إما أمري بلا واسطة أو بواسطة حجاب معنوي أو حجاب صوري فليدرك غوره و ليذعن حسن طوره أقول أيضا و للإشارة إلى هذه الضروب الثلاثة وقع من كلامه سبحانه حيث قال وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فالوحي عبارة عن الكلام الحقيقي الأولي الضروري الذي يكون عين الكلام مقصودا أصليا و غاية أولية و الثاني إشارة إلى كلام يكون واردا بواسطة حجاب معنوي و يكون المقصود شيئا آخر يكتفى في حصوله نفس الكلام لكونه من اللوازم غير المنفكة ففي كل من الضربين يكون الفهم غير منفك سواء كان عينا أو لازما و الطاعة لازمة سواء كان الاستماع نفس الطاعة أو مستلزمها و الثالث إشارة إلى أدنى الكلام و هو النازل إلى أسماع الخلائق و آذان الأنام بواسطة الملائكة و الناس من الرسل فيمكن فيه الانفكاك عن الفهم فيتطرق فيه المعصية و الطاعة و الإباء و القبول فافهم يا حبيبي هذا فإنه ذوق أهل الله و إياك أن تظن أن تلقي النبي ص كلام الله بواسطة جبرئيل و سماعه منه كاستماعك من النبي ص أو تقول إن النبي كان مقلدا لجبرئيل «١» كالأمة للنبي ص هيهات- أين هذا من ذاك هما نوعان متباينان كما مر و التقليد لا يكون علما أصيلا و لا سماعا حقيقيا أبدا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠

الفصل (٣) في الفرق بين الكلام و الكتاب و التكلم و الكتابة

قال بعض المحققين إن كلام الله غير كتابه «١» و الفرق بينهما بأن أحدهما و هو الكلام بسيط و الآخر و هو الكتاب مركب و بأن أحدهما من عالم الأمر و الآخر من عالم الخلق و الأول دفعي الوجود و الثاني تدريجي الكون لأن عالم الأمر خال عن التضاد و التكثر و التغير لقوله تعالى وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ ... أَوْ هُوَ أَقْرَبُ و أما عالم الخلق فمشتمل على التكثر و التغير و معرض للأضداد لقوله تعالى وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ.

أقول و لأحد أن يقول إن الكلام و الكتاب أمر واحد بالذات متغاير بالاعتبار- و هذا إنما ينكشف عليك بمثال في الشاهد و هو الإنسان لكونه على مثال من ربه تعالى عن المثل لا عن المثال فالإنسان إذا تكلم بكلام أو كتب كتابا فإنه يصدق على كلامه أنه كتاب و على كتابه أنه كلام بيان ذلك أنه إذا تكلم و شرع في تصوير الألفاظ أنشأ في الهواء الخارج من جوفه و باطنه بحسب استدعائه الباطني النفساني الذي هو بإزاء النفس الرحماني و الوجود الانبساطي هيأت الأصوات و الحروف و الكلمات حيثما تنفس و انتقش منه ذلك الهواء المسمى بالنفس الإنساني و تصور بصور الحروف الثمانية و العشرين و ما يتركب منها كما ينشأ من غيب الحق الوجود الانبساطي المسمى عندهم بالحق المخلوق به متعينا بتعينات الصور الإمكانية لظهور الشئون الإلهية و مكنونات الأسماء الحسنى و الصفات العليا على مجالي الماهيات و هياكل الممكنات و مظاهر الهويات- و الموجودات بحسب مراتب التنزلات لحقيقة الوجود الحق المطلق و درجات الشدة و الضعف الحاصلة من مراتب القرب و البعد من منبع الوجود المسمى بالهوية الأحدية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١

و غيب الغيوب و قد سبق في السفر الأول الفرق بين الوجود الانبساطي و الوجود المقيد و أنهما غير الوجود الحق الأول.

إذا تقرر هذا فنقول صورة هذه الألفاظ و الكلمات لها نسبتان نسبة إلى الفاعل و المصدر و نسبة إلى القابل و المظهر فالأولى بالوجوب و الثانية بالإمكان فهي بأحد الاعتبارين كلام و بالاعتبار الآخر كتابة فالصور اللفظية القائمة بلوح النفس و صحيفة الهواء الخارج من الباطن إذا نسبت و أضيفت إليه فتلك النسبة إما على سبيل نسبة الصورة إلى القابل فيكون كتابة لأن نسبتها إليه بالإمكان و حينئذ يحتاج إلى فاعل مباين و مصور أو ناقش مغاير إذ القابل شأنه القوة و الاستعداد و التصحح لا الفعل و الإيجاد و الإيجاب- و الشي ء لا يمكن وجوده بمجرد الإمكان و القوة و القبول فلا بد له من مخرج إياه من القوة إلى الفعل و الفاعل المباين لصور الألفاظ و الكلمات يسمى كاتبا و مصورا لا ناطقا و متكلما و ذلك الفاعل هو النفس الناطقة في مثالنا فبهذا الاعتبار يكون المنشى ء لهذه الحروف و الألفاظ كاتبا و النفس الهوائي بيده لوحا بسيطا و هذه الحروف و الألفاظ أرقاما كتابية و صورا منقوشة فيه صادرة عن الكاتب و المصور و أما إذا أضيفت إليه «١» إضافة الفعل إلى الفاعل و الوجود إلى الموجد و كانت النسبة إليه بالوجوب لا بالإمكان فكان المأخوذ بهذه الحيثية كلاما و الموصوف به متكلما و هو المجموع الحاصل من النفس و الهواء و سائر ما يدخل في سببية تلك الصور و الهيئات و كان المجموع المأخوذ على هذا الوجه شخصا متكلما لصدق حده عليه و هو الذي قام به الكلام- لاستقلاله بتصور المعاني و ترتيب الحروف و المباني من غير حاجة إلى فاعل ناقش مباين الذات عنه.

فإذا ظهر لك صحة كون صور لفظية بعينها كلاما و كتابا باعتبارين و كون الهواء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢

النفسي أيضا كاتبا و متكلما من وجهين «١» فقس الحال فيما وراء ذلك التشخص الهوائي- سواء كان فوقه كالنفس و العقل و الباري أو تحته كالقرطاس و التخت و التراب فالنفس المرتسم فيهما الصور العقلية و العلوم النفسانية لوح كتابي بأحد الاعتبارين و جوهر متكلم ناطق بالاعتبار الآخر لأن لها وجها إلى مصور عقلي و قلم علوي يصورها تلك العلوم و الصور و لها أيضا وجه إلى قابل يقبل منه تلك الصور و يسمع منه الكلام و هكذا القياس في سائر المواضع فوضح أن كل كتاب كلام من جهة و كل كلام كتاب من جهة فافهم يا حبيبي ما ذكرته و اعلم قدره فإنه حري بذاك لأنه من الواردات الكشفية المختصة بمدون هذه الأسفار و فيه فوائد كثيرة لا يسمع المجال عدها جميعا.

منها أنه يليق بأن يتصالح فيه أهل المذاهب الكلامية في باب الكلام و عمدتهم طائفتان المعتزلة فقالوا إن المتكلم من أوجد الكلام و الأشاعرة فقالوا إنه من قام به الكلام و قد صدق التعريفان عليه بالاعتبارين و منها كيفية حدوث العالم منه تعالى إذ نسبة هذا العالم إلى الباري عند جماعة نسبة الكتاب إلى الكاتب و عند طائفة أخرى نسبة الكلام إلى المتكلم لكن طائفة أخرى رأوا أن النسبة إليه تعالى غير هاتين النسبتين «٢» أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و منها سر فناء العالم الكوني و زواله و دثوره و منها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣

سر بعث الأرواح و حشر الأجساد جميعا كما ستقف عليه في مباحث المعاد إن شاء الله تعالى

الفصل (٤) في وجوه من المناسبة بين الكلام و الكتاب

و لعلك قد تنبهت بما أشرنا إليك أن عالم الأمر بما فيه أحق بأن يكون عالما قوليا- و كلاما إلهيا و نظاما جمليا و أن عالم الخلق بما فيه أحرى بأن يكون عالما فعليا و كتابا تفصيليا مطابقا لذلك المجمل مناسبا إياه فمن وجوه المناسبات أنه كما أن كلام الله مشتمل على الآيات كقوله تعالى تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ* فكذلك الكتاب يشتمل عليها أيضا تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ* و أن الكلام إذا تشخص و تنزل صار كتابا كما أن الأمر إذا نزل صار فعلا إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فصحيفة وجود العالم العقلي الفعلي الخلقي هي كتاب الله عز و جل و آياتها أعيان الكائنات الخلقية و صور الموجودات الخارجية لقوله تعالى إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ و هذه الآيات البينات الخلقية إنما ثبتت و وجدت في عالم الآفاق في صحائف موادها الجسمانية ليتيسر لأولي الألباب من جهة التلاوة لها و التدبر لمعانيها و التنبه لمشاركاتها و مبايناتها أن يتفطنوا بالآيات الأمرية العقلية الثابتة في عالم الأنفس و العقول لينتقلوا من المحسوس إلى المعقول و من عالم الشهادة إلى عالم الغيب و يرتحلوا من الدنيا إلى الآخرة و يحشروا إلى الله مسترجعين راجعين إليه كما قال تعالى سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ.

قال بعض المحققين إن الإنسان ما دام في مضيق البدن و سجن الدنيا مقيدا بقيود البعد و المكان و سلاسل الحركة و الزمان لا يمكنه مشاهدة الآيات الآفاقية و الأنفسية على وجه التمام و لا يتلوها دفعة واحدة إلا كلمة بعد كلمة و حرفا بعد حرف و يوما بعد يوم و ساعة بعد ساعة فيتلوا آية و يغيب عنه أخرى فيتوارد عليه الأوضاع و يتعاقب له الشئون و الأحوال و هو على مثال من يقرأ طومارا و ينظر إلى سطر عقيب سطر آخر و ذلك لقصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤

نظره و فتور إدراكه عن الإحاطة بالتمام دفعة واحدة قال تعالى وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ فإذا قويت بصيرته و تكحلت عينه بنور الهداية و التوفيق كما يكون عند قيام الساعة فيتجاوز نظره عن مضيق عالم الخلق و الظلمات إلى فسحة عالم الأمر و النور فيطالع دفعة جميع ما في هذا الكتاب «١» الجامع للآيات من صور الأكوان و الأعيان كمن يطوى عنده السجل الجامع للسطور و الكلمات و إليه الإشارة بقوله تعالى يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ و قوله تعالى وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ و إنما قال بيمينه لأن أصحاب الشمال و أهل دار النكال ليس لهم نصيب في طي السماء بالقياس إليهم و في حقهم غير مطوية أبدا لتقيد نفوسهم بالأمكنة و الغواشي كما قال تعالى لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ

الفصل (٥) في مبدإ الكلام و الكتاب و غايتهما

اعلم أن للكلام و الكتاب لكونهما من الممكنات بداية و نهاية و لما كان الإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥

مفطورا على صورة الرحمن فلنعمد إليه أولا و نبين كيفية صدورهما منه و عودهما إليه ليكون هذا ذريعة إلى معرفة كلام الله و كتابه من حيث المبدإ و الغاية و مرقاة إليها- فنقول إن الإنسان إذا حاول أن يتكلم بكلام أو يكتب كتابا فمبدأ هذه الإرادة أولا صورة عقلية حاصلة في قوة نفسه الناطقة على وجه الإجمال و البساطة ثم ينشأ من هذه القوة أثر في النفس الناطقة في مقام التفصيل العقلي و هي القلب المعنوي ثم ينشأ منه أثر في معدن التخيل و هي نفسه الحيوانية المسماة بالصدر المعنوي و نسبته إلى القلب المعنوي نسبة الكرسي إلى العرش «١» و هو مستوى الرحمن و نسبة مظهريهما و هما القلب الصنوبري الشكل و الدماغ المستدير الشكل كنسبة الفلك الأعلى و فلك الكواكب إلى العرش و الكرسي الحقيقيين لأن هذين مظهراهما و مستوياهما ثم يسري منه أثر إلى الدماغ بواسطة الروح الحيواني الذي هو جوهر لطيف جسماني شبيه بالفلك- و حار غريزي سماوي و ذلك الأثر هو الصورة الخيالية «٢» للكلام أو الكتاب ثم يظهر منه أثره و هو صورته المحسوسة في الخارج بواسطة الآلات و الأعضاء و الجوارح و الأعضاء- فيوجد صورة الصوت و الحرف في صحيفة الهواء أو في صحيفة القرطاس و هذا غاية نزوله من عرش القلب أو ما هو أعلى منه إلى البسيط الهوائي أو الأرضي ثم يرتفع منه أثر إلى الصماخ و هو عضو غضروفي أو من جهة أخرى إلى العين و هو عضو عصبي و من كل منهما بواسطة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦

العضلات و الأوتار و الأعصاب إلى الأوردة و منها إلى الأرواح الدماغية و منها إلى الروح النفساني و منه إلى معدن التخيل و منه إلى القوة النفسانية ثم إلى العقل النظري و ما بعده على وجه الأشرف فالأشرف و الأعلى فالأعلى كالأول على وجه الأخس فالأخس و الأدنى فالأدنى- فهذا الترتيب الصعودي على عكس النزولي فكأنهما قوسان بداية الأولى بعينها نهاية الثانية كما بدأنا أول خلق نعيده فإذا علمت هذا المثال فقس عليه حال مبدإ كلام الله و كتابه فانظر بعين المكاشفة إلى هذا المقام لأن ذلك من عجائب سر الآدمي. «١»

و اعلم أن حقائق آيات الله و بدائع حكمته و جوده و رحمته ثابتة أولا في علم الله- و غيب غيوبه على وجه لا يعلمها إلا هو ثم في قلم قدرته على وجه بسيط مقدس عن الكثرة و التفصيل و هي أيضا مسطورة في اللوح المحفوظ بل في عقول الملائكة المقربين ثم ترتسم منها في نفوس الملائكة المدبرين ثم تنتسخ منها في الكتب و الألواح السماوية القابلة للمحو و الإثبات و هكذا إلى سماء الدنيا ثم تنزل من السماء إلى الأرض نجوما بحسب المصالح و الأوقات و هذا كما أن المتكلم يتفكر أولا و يخطر بباله و يحضر في خياله- صورة ما يريد أن يتكلم به و يظهره ثم يخرجه من حد الضمير بل حدود الضمائر المتفاوتة- و الغيوب المترتبة إلى حد الخارج و عالم الشهادة فكذلك صورة حكمة الله تعالى- و إظهار ما في مكامن علمه و مفاتيح غيبه و خزائن رحمته إذا خرجت من عالم الغيب إلى عالم الشهادة حتى نزلت إلى غاية النزول و نهاية تدبير الأمر كما قال تعالى تَنْزِيلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى و قال يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فعند ذلك أوان الشروع في الصعود و العروج إليه كما في قوله تعالى- إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ «٢» و قوله إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧

وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً «١» لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً و هذا الإتيان إلى الرحمن لا يكون إلا في صورة الإنسان و من سبيل أطواره بل نقول من سبيل النظر في حال الإنسان الكامل و درجاته في الكمال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨

إن المتأمل منه في خلق السماوات و الأرض إذا نظر إلى هذا العالم و رأى السماء و الأرض- و ما بينهما يظهر صورته في قلبه حتى أنه لو غمض بصره يرى تلك الصورة في خياله متمثله بين يديه حاضرة عنده أتم من حضور الصورة الخارجية بين يدي حسه ثم يتأدى من خياله صورة إلى نفسه و منها إن كان ذا عقل بالفعل إلى عقله البسيط المتحد بالعقل الفعال- فيحصل حقائق الموجودات التي دخلت أولا في الحس ثم في الخيال و عالم المثال- و هلم إلى عالم الأمر و العقل الفعال فنسخة عالم الحس موافقة لنسخ تلك العوالم- و هي مطابقة للنسخة الموجودة في اللوح المحفوظ المكتوبة بالقلم الإلهي و هذه النسخ و الكتب مترتبة في الوجود الابتدائي على ترتيب الأشرف فالأشرف و الأقرب من الحق فالأقرب فما في القلم سابق على ما في اللوح المحفوظ و هو سابق على ما في لوح المحو و الإثبات و هو سابق على ما في صحيفة الأكوان المكتوبة بمداد المواد الجسمانية الهيولانية و ترتيبها في الوجود الأعادي على عكس ترتيبها الابتدائي- فيتبع وجودها الحسي وجودها الجسماني المادي ثم يتبعه وجودها المثالي القدري ثم يتبعه وجودها العقلي القضائي التفصيلي و يتبع ذلك وجودها العقلي البسيط القلمي الإجمالي- و يتبع ذلك كله العلم الأزلي فيرجع الأمر إلى ما كان و هو قوله اللَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.

و هذا أيضا من لطائف صنع الله و حكمته في خلق الإنسان الكامل و صيرورته إنسانا كبيرا بعد ما كان عالما صغيرا فكان الوجود كله كشخص واحد دار على نفسه و كأنه كتاب كبير فاتحته عين خاتمته و العالم كله تصنيف الله و ابتدأ بالعقل و اختتم بالعاقل كما قال تعالى أَ وَ لَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩

الفصل (٦) في فائدة إنزال الكتب و إرسال الرسل إلى الخلق

اعلم أن الله تعالى لما أراد الإبداع و حاول أن يخلق حقائق الأنواع لظهور أسمائه و صفاته كان عنده علوم جمة من غير مجالي «١» و كلمات كثيرة من غير آلة لبيان و مقال- و كتب عديدة بلا صحائف و لا أوراق لأنها قبل وجود الأنفس و الآفاق فخاطب بخطاب كن لمن كمن في علمه و لم يكن في الوجود سواه فأوجد أول ما أوجد حروفا عقلية و كلمات إبداعية قائمة بذاتها من غير مادة و حركاتها و استعداد أداتها و هي عالم القضاء العقلي ثم أخذ في كتابة الكتب و تصوير الكلمات و ترتيب الآيات على ألواح الجواهر و الأبعاد و تصوير البسائط و المركبات بمداد المواد و هو عالم القدر التفصيلي كما قال الله تعالى اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ «٢» و كما قال تعالى «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها و لما تمت له كتابة الجميع أمرنا بمطالعة هذا الكتاب الحكمي و قراءة هذه الآيات الكلامية و الكتابية و التدبر فيها بقوله فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و بقوله تعالى اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ و قوله أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و حيث كنا في الابتداء ضعفاء العقول ضعفاء الأبصار كما قال تعالى خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً فلم يكن تصل قوة أنظارنا إلى أطراف هذه الأرقام و أكناف هذه الكلمات العظام لتعاظم حروفها و تعالي كلماتها و تباعد أطرافها و حافاتها و قد ورد عن بعض المكاشفين أن كل حرف من كلام الله في اللوح «١» أعظم من جبل قاف و إن الملائكة لو اجتمعوا على أن ينقلوه لما أطاقوه فتضرعنا إليه بلسان احتياجنا و استعدادنا إلهنا ارحم على قصورنا و لا تؤيسنا عن روحك و رحماتك و اهدنا سبيلا إلى مطالعة كتبك و كلماتك و وصولا إلى مرضاتك و جناتك فتلطف بنا بمقتضى عنايته الشاملة و حكمته الكاملة و رحمته الواسعة و قدرته البالغة فأعطى لنا نسخة مختصرة من أسرار كتبه و أنموذجا وجيزا من معاني كلماته التامات فقال تعالى وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و المراد منها نفوس الكمل من الأنبياء و المرسلين لأن نفس كل واحد منهم كلمة تامة نازلة من عند رب العالمين- كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ مشتمل على آيات الملك و الملكوت و أسرار قدرة الله و الجبروت ثم اصطفى من بينهم كلمة جامعة أوتيت جوامع الكلم و

أرسل إلينا رسولا كريما و نورا مبينا و قرآنا حكيما و صراطا مستقيما و تنزيلا من العزيز الرحيم- فجعل نسخة وجوده نجاة الخلق من عذاب الجحيم و كتابه خلاصا من ظلمات الشياطين- و القرآن النازل معه براءة العبد من سلاسل تعلقات النفس و وساوس إبليس اللعين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١

تبصرة

فافتح بصيرتك يا إنسان بنور معارف القرآن و انظر أولية الرحمن بآخرية الرسول الهادي إلى عالم النور و الرضوان و اعلم أن الباري وحداني الذات في أول الأولين- و خليفة الله فرداني الذات في آخر الآخرين كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فالله سبحانه رب الأرض و السماء و هذه الخليفة مرآة يرى بها كل الأشياء و يتجلى فيها الحق بجميع الأسماء و ينكشف بنور عينه عين المسمى من عرف نفسه فقد عرف ربه «١» النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فاعرفه أيها السالك إلى الله حتى تعرف ربك قال تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢

مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ و

قال الرسول ص: من رآني فقد رأى الحق

فصحح يا مسكين نسبتك إليه لأنه الأصل في الوجود و المؤمنون بالله و اليوم الآخر تابعون له في المقام المحمود و المؤمن من صحت له نسبة التابعية كمرآة وقعت في محاذاة مرآة حاذت الشمس فيتحد معه في النور وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ فافهم هذا.

و اعلم أن من صفى وجه قلبه عن نقوش الأغيار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآة عين عقله عن غشاوة الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره في بحر جلال الله و عظمته و حشر إلى مولاه باقيا ببقائه من كان لله كان الله له فإذا رجع إلى الصحو بعد المحو و خرج إلى التفصيل بعد الإجمال و التكميل و إلى الفصل بعد الوصل و التحصيل- لتمكنه في حضرة الأحدية و استقراره في الحد المشترك الجامع بين الحق و الخلق بل بين الأمرية و الخلقية نفذ حكمه و أمره و استجيب دعوته و تكرم بكرامة التكوين و تكلم بكلام رب العالمين ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ*

الفصل (٧) في كيفية نزول الكلام و هبوط الوحي من عند الله

بواسطة الملك على قلب النبي و فؤاده ثم إلى خلق الله و عباده لبروزه من الغيب إلى الشهادة اعلم أن هذا القرآن الذي بين أظهرنا كلام الله و كتابه جميعا دون سائر الكتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣

السماوية «١» النازلة على سائر المرسلين سلام الله عليهم أجمعين فإنها ليست بكلام بل كتب يدرسونها و يكتبون بأيديهم و إن كان كل كتاب كلاما بوجه كما مر لكن الغرض هاهنا كونه كلام الله خاصة «٢» و أيضا نقول «٣» إن هذا المنزل من الكلام على نبينا ص قرآن و فرقان جميعا و سائر الكتب السماوية فرقان فقط و الفرق بين المعنيين كالفرق بين العقل البسيط و العقل التفصيلي النفساني فالمنزل بما هو كلام الحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤

نور من أنوار الله المعنوية النازل من عنده على قلب من يشاء من عباده المحبوبين- لا المحبين فقط لقوله تعالى وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و قوله تعالى نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ و قوله تعالى وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ و هو بما هو كتاب إنما هو صور و نقوش و أرقام و فيها آيات أحكام نازلة من السماء نجوما على صحائف قلوب المحبين و ألواح نفوس السالكين و غيرهم يكتبونها في صحائفهم و ألواحهم- بحيث يقرؤها كل مسلم قار و يتكلم بها كل متكلم و يعمل بأحكامها كل عامل موفق- و بها يهتدون و بما فيه يعملون و يتساوى في هدايتها الأنبياء و الأمم كما في قوله تعالى وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ و قوله تعالى وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِيها حُكْمُ اللَّهِ و أما القرآن العظيم الكريم ففيه عظائم العلوم الإلهية كأن يتعلم بها رسول الله الخاتم و أهل بيته المكرم س لقوله تعالى وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً

و فيه كرائم أخلاق الله تخلق بها رسول الله ص لقوله تعالى إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ إذ كان خلقه القرآن كما روي هذا.

فإذا علمت هذه المقدمات فنقول في كيفية النزول كما سيجي ء بيانه مفصلا في مسائل النبوات أن سبب إنزال الكلام و تنزيل الكتاب هو أن الروح الإنساني إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بيت قالبه و موطن طبعه مهاجرا إلى ربه لمشاهدة آياته الكبرى و تطهر عن درن المعاصي و اللذات و الشهوات و الوساوس العادية و التعلقات- لاح له نور المعرفة و الإيمان بالله و ملكوته الأعلى و هذا النور إذا تأكد و تجوهر كان جوهرا قدسيا يسمى عند الحكماء في لسان الحكمة النظرية بالعقل الفعال و في لسان الشريعة النبوية بالروح القدسي و بهذا النور الشديد العقلي يتلألأ فيه أسرار ما في الأرض و السماء و يتراءى منه حقائق الأشياء كما يتراءى بالنور الحسي البصري الأشباح المثالية في قوة البصر إذا لم يمنعها حجاب و الحجاب هاهنا هو آثار الطبيعة و شواغل هذا الأدنى و ذلك لأن القلوب و الأرواح بحسب أصل فطرتها صالحة لقبول نور الحكمة- و الإيمان إذا لم يطرأ عليها ظلمة تفسدها كالكفر أو حجاب يحجبها كالمعصية و ما يجري مجراها كما في قوله تعالى وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ و قوله تعالى بَلْ رانَ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥

عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ فإذا أعرضت النفس عن دواعي الطبيعة و ظلمات الهوى و الاشتغال بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحس و التخيل و توجهت و ولت بوجهها شطر الحق و تلقاء عالم الملكوت الأعلى اتصلت بالسعادة القصوى فلاح لها سر الملكوت و انعكس عليها قدس اللاهوت و رأى عجائب آيات الله الكبرى كما قال سبحانه لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى ثم إن هذه الروح إذا كانت قدسية شديدة القوى قوية الإنارة لما تحتها لقوة اتصالها بما فوقها فلا يشغلها شأن عن شأن و لا يمنعها جهة فوقها عن جهة تحتها فتضبط للطرفين و تسع قوتها الجانبين لشدة تمكنها في الحد المشترك بين الملك و الملكوت لا كالأرواح الضعيفة التي إذا مالت إلى جانب غاب عنها الجانب الآخر و إذا ركنت إلى مشعر من المشاعر ذهلت عن المشعر الآخر.

فإذا توجهت هذه الروح القدسية التي لا يشغلها شأن عن شأن و لا يصرفها نشأة عن نشأة و تلقت المعارف الإلهية بلا تعلم بشري بل من الله يتعدى تأثيرها إلى قواها و يتمثل لروحه البشري صورة ما شاهدها بروحه القدسي و تبرز منها إلى ظاهر الكون فيتمثل للحواس الظاهرة سيما السمع و البصر لكونهما أشرف الحواس الظاهرة فيرى ببصره شخصا محسوسا في غاية الحسن و الصباحة و يسمع بسمعه كلاما منظوما في غاية الجودة و الفصاحة فالشخص هو الملك النازل بإذن الله الحامل للوحي الإلهي و الكلام هو كلام الله تعالى و بيده لوح فيه كتاب هو كتاب الله و هذا الأمر المتمثل بما معه أو فيه ليس مجرد صورة خيالية «١» لا وجود لها في خارج الذهن و التخيل كما يقوله من لا حظ له من علم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦

الباطن و لا قدم له في أسرار الوحي و الكتاب كبعض أتباع المشائين معاذ الله عن هذه العقيدة الناشئة عن الجهل بكيفية الإنزال و التنزيل و تحقيق هذا المقام على بسطة اللائق- و تفسيره الموافق مما سيجي ء موعد ذكره في باب النبوات و لكن نزيدك لمعة أخرى

إنارة قلبية و إشارة نورية

عليك أن تعلم يا حبيبي أن للملائكة ذوات حقيقية و لها ذوات إضافية مضافة إلى ما دونها إضافة النفس إلى البدن لا هذا البدن المركب المستحيل المتجدد الذي لا يبقى زمانين كما علمت في مباحث الطبيعة بل كل بدن يضاف إليه شي ء من الذوات الملكية- فإنما هو كالبدن المحشور في النشأة الآخرة أما ذواتها الحقيقية فإنما هي أمرية قضائية قولية و أما ذواتها الإضافية فإنما هي خلقية قدرية تنشأ منها الملائكة اللوحية «١» و أعظمهم إسرافيل صاحب الصور الشاخص و سيأتي الإشارة إلى حقيقة صورة في مباحث المعاد و حشر الأجساد فهذه الملائكة اللوحية يأخذون الكلام الإلهي و العلوم اللدنية من الملائكة القلمية و يثبتونها في صحائف ألواحهم القدرية الكتابية و إنما كان يلاقي النبي ص في معراجه الصف الأول من الملائكة و يشاهد روح القدس في اليقظة فإذا اتصلت الروح النبوية بعالمهم عالم الوحي الرباني كأن يسمع كلام الله و هو إعلام الحقائق بالمكالمة الحقيقية و هي الإفاضة و الاستفاضة في مقام قاب قوسين أو أدنى و هو مقام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧

القرب و مقعد الصدق و معدن الوحي و الإلهام و هو الكلام الحقيقي كما مر و كذلك إذا عاشر النبي ص الملائكة الأعلين يسمع صريف أقلامهم و إلقاء كلامهم و كلامهم كلام الله النازل في محال معرفتهم و هي ذواتهم و عقولهم لكونهم في مقام القرب و قد حكى النبي ص عن نفسه كما روى ليلة المعراج أنه بلغ إلى مقام كان يسمع فيه صريف أقلام الملائكة ثم إذا نزل إلى ساحة الملكوت السماوي يتمثل له صورة ما عقلها و شاهدها في لوح نفسه الواقعة في عالم الألواح القدرية السماوية ثم يتعدى منه الأثر إلى الظاهر- و حينئذ يقع للحواس شبه دهش و نوم لما علمت من أن الروح القدسية لضبطها الجانبين- تستعمل المشاعر الحسية لكن لا في الأعراض الحيوانية بل في سبيل سلوك الرب سبحانه- فهي تشايعها في سبيل معرفة الله و طاعته لا جرم إذا خاطبه الله خطابا من غير حجاب خارجي- سواء كان الخطاب بلا واسطة أو بواسطة الملك و اطلع على الغيب فانطبع في فص نفسه النبوية نقش الملكوت و صورة الجبروت فكان يتشبح له مثال من الوحي و حامله إلى الحس الباطن فينجذب قوة الحس الظاهر إلى فوق و يتمثل لها صورة غير منفكة عن معناها و روحها الحقيقي لا كصورة الأحلام و الخيالات العاطلة عن المعنى فيتمثل لها حقيقة الملك بصورته المحسوسة بحسب ما يحتملها فيرى ملكا من ملائكة الله على غير صورته التي كانت له في عالم الأمر لأن الأمر إذا نزل صار خلقا مقدرا فيرى على صورته الخلقية القدرية و يسمع كلاما مسموعا بعد ما كان وحيا معقولا أو يرى لوحا بيده مكتوبا فيكون الموحى إليه يتصل بالملك أولا بروحه العقلي و يتلقى منه المعارف الإلهية و يشاهد ببصره العقلي آيات ربه الكبرى و يسمع بسمعه العقلي كلام رب العالمين من الروح الأعظم.

ثم إذا نزل عن هذا المقام الشامخ الإلهي يتمثل له الملك بصورة محسوسة بحسه- ثم ينحدر إلى حسه الظاهر ثم إلى الهواء و هكذا الكلام في كلامه فيسمع أصواتا و حروفا منظومة مسموعة يختص هو بسماعها دون غيره لأنها نزلت من الغيب إلى الشهادة- و برزت من باطنه إلى ظاهره من غير باعث خارجي فيكون كل من الملك و كلامه و كتابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨

يتأدى من غيبه و باطن سره إلى مشاعره و هذه التأدية ليست من قبيل الانتقال و الحركة- للملك «١» الموحى من موطنه و مقامه إذ كل له مقام معلوم لا يتعداه و لا ينتقل بل مرجع ذلك إلى انبعاث نفس النبي ص من نشأة الغيب إلى نشأة الظهور و لهذا كان يعرض له ص شبه الدهش و الغشي ثم يرى و يسمع ثم يقع منه الإنباء و الإخبار فهذا معنى تنزيل الكتاب و إنزال الكلام من رب العالمين.

و اعلم مما ذكر وجه ما قيل «٢» إن الروح القدسية تخاطب الملائكة في اليقظة- و الروح النبوية تعاشرهم في النوم و لكن يجب أن يعلم الفرق بين نوم الأنبياء ع و نوم غيرهم كما أن الفرق ثابت بين يقظتيهما فإن نومهم كيقظة الناس و لذا

قال ص: تنام عيني و لا ينام قلبي

و قال علي ع: الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا

و لعلك بما ذكرناه تستطع أن تذعن بأن كل ما كان يراه و يشاهده الروح النبوية في عالم الغيب ليس خارجا عن جنس الكلام و المتكلم و الكتابة و الكاتب فهذا أمر مضبوط واجب الوقوع و ليس باتفاقي فتدبر.

و لأجل ذلك وقع في كثير من مواضع القرآن ذكر تنزيل الكتاب و الآيات مشفوعا- بذكر خلق السماوات و الأرض و ما فيهما كما في قوله تعالى في سورة آل عمران

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩

إِنَّ اللَّهَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْ ءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و قوله تعالى فيها تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعالَمِينَ- وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و قوله تعالى فيها إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ و قوله تعالى في الأنعام- وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ وَ ما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كانُوا عَنْها مُعْرِضِينَ و قوله تعالى في هود كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ إلى قوله كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ و قوله تعالى في الرعد تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ و قوله تعالى في سورة إبراهيم الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ- مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي

السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ و قوله تعالى في يونس الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ إلى قوله إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ و قال إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ و في سورة يوسف وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قوله طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى إِلَّا تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشى تَنْزِيلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى و قوله عسق كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ

و قوله في الزخرف حم وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ إلى قوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ و قوله في الدخان حم وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ إلى قوله رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ و قوله في الجاثية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠

تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ إِنَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ آياتٌ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ إلى قوله فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِيمٍ و قوله وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ و هذا التسخير تسخير ذاتي إنما وقع للإنسان الكامل عند اتصاله بعالم الأمر المحيط بالكل و قوله في الأحقاف تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى و قوله في الجمعة يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ إلى قوله لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ إلى غير ذلك من مواضع القرآن و السر في ذلك «١» أن القرآن و الآيات المنزلة هي بعينها آيات كلامية عقلية في مقام و كتب لوحية في مقام و أكوان خلقية في مقام و ألفاظ مسموعة بهذه الأسماع الحسية أو نقوش مكتوبة مبصرة في المصاحف بهذه الأبصار الحسية فالحقيقة واحدة و المجالي متعددة و المشاهد مختلفة و المواطن كثيرة

الفصل (٨) في كشف النقاب عن وجه الكتاب و رفع الحجاب عن سر الكلام و روحه لأولي الألباب

اعلم أيها المسكين أن هذا القرآن أنزل من الحق إلى الخلق مع ألف حجاب لأجل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١

ضعفاء عيون القلوب و أخافيش أبصار البصائر فلو فرض أن باء بسم الله مع عظمته التي كانت له في اللوح نزل إلى العرش لذاب و اضمحل الكرسي فكيف إلى السماء الدنيا- و في قوله «١» لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ إشارة إلى هذا المعنى قال بعض أئمة الكشف الروحي في هذا المعنى كل حرف في اللوح- أعظم من جبل قاف و هذا اللوح هو اللوح المشار إليه بقوله بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ و هذا القاف رمز إلى قوله ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ فإن القرآن و إن كان حقيقة واحدة لكنه ذو مراتب «٢» و مواطن كثيرة في النزول و أساميه بحسبها مختلفة و له بحسب كل موطن و مقام اسم خاص ففي موطن يسمى بالمجيد بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ و في مقام اسمه عزيز وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ و في آخر اسمه على حكيم وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ و في آخر كريم إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و في آخر مبين وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ و في آخر حكيم يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ و له ألف ألف من الأسامي لا يمكن سماعها بالأذان الظاهرة و لو كنت ذا سمع باطني في عالم العشق الحقيقي و الجذبة الباطنية و المحبة الإلهية لكنت ممن يسمع أسماءه و يشاهد أطواره.

و اعلم أن اختلاف صور الموجودات و تباين صفاتها و تضاد أحوالها شواهد عظيمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢

لمعرفة بطون القرآن و أنوار جماله و أضواء آياته و أسرار كلماته و لتعلم أسماء الله الحسنى و صفاته العليا لما مرت الإشارة إليه من أن الكتاب الفعلي الكوني بإزاء الكلام القولي العقلي و هو بإزاء الأسماء و الصفات الإلهية لكن هناك على وجه الوحدة و الإجمال و هاهنا على وجه الكثرة و التفصيل كما قال كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ و قوله كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ و كما أن صور الكائنات من الأرض و السماوات و ما بينهما و هي عالم الخلق تفصيل لما في عالم العقل و هو عالم الأمر فكذلك جميع ما في العالمين الأمر و الخلق كتاب تفصيلي لما في العالم الإلهي- من الأسماء و الصفات قال الله تعالى وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ ففي هذه الآية أوجب الله تعالى على الإنسان علم الحكمة و التوحيد- و معرفة الأمر و الخلق و معرفة الآفاق و الأنفس لأن علم الأسماء و هي أرباب صور الأنواع و الدعوة لا يحصل إلا بالتدبر في المصنوعات و التأمل في المربوبات من كل ما في الأرض و السماوات و لأجل ذلك وقع الأمر بالتدبر و التفكر فيها و في أحوالها في كثير من الآيات.

و سبيل هذا الباب من المعرفة مما سلكه العرفاء المحققون و العلماء الإلهيون- و هم القائلون بأن هذه الصور المتنوعة المتخالفة صور أسماء الله تعالى و ظلال و مثل لها- و مظاهر و مجال لما في العالم الإلهي و الصقع الربوبي و ذلك لأن كلما يوجد في عالم من العوالم ففي العالم الأعلى الإلهي الأسمائي يوجد منه ما هو أعلى و أشرف و على وجه أبسط- و أقدس وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقى *

الفصل (٩) في تحقيق كلام أمير المؤمنين و إمام الموحدين علي ع

كما ورد:

أن جميع القرآن في باء بسم الله و أنا نقطة تحت الباء

اعلم هداك الله يا حبيبي أن من جملة المقامات التي حصلت للسالكين السائرين- إلى الله تعالى و ملكوته بقدم العبودية و اليقين أنهم يرون بالمشاهدة العيانية كل القرآن- بل جميع الصحف المنزلة في نقطة تحت باء بسم الله بل يرون جميع الموجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٣

في تلك النقطة الواحدة «١» و قد بينا في هذه الأسفار و في غيرها بالبرهان الحكمي أن بسيط الحقيقة كل الأشياء و قال معلم حكمة المشائين و مقدمهم في الميم العاشر من كتابه المعروف بأثولوجيا الواحد المحض هو علة الأشياء كلها و ليس كشي ء من الأشياء بل هو بدء الأشياء و ليس هو الأشياء بل الأشياء كلها فيه و قد صرح بهذا في غير موضع من مواضع كتابه.

و نحن نمثل لك في هذا المعنى مثالا من المحسوس يقربك إلى فهمه من وجه فإنك إذا قلت لله ما في السموات و ما في الأرض فقد جمعت جميع الموجودات في كلمة واحدة و إذا حاولت ذكرها بالتفصيل لافتقرت إلى مجلدات كثيرة ثم قس على نسبة اللفظ إلى اللفظ نسبة المعنى إلى المعنى على أن فسحة عالم المعاني و التفاوت بين أقسامها و أفرادها لا يقاس بفسحة عالم الألفاظ و التفاوت فيها.

و لو اتفق لأحد أن يخرج من هذا الوجود المجازي الحسي إلى أن التحق بالوجود العقلي و اتصل بدائرة الملكوت السبحاني حتى يشاهد معنى «٢» و الله بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ و يرى ذاته محاطا بها مقهورة تحت كبريائه فحينئذ يشاهد وجوده تحت نقطة باء السببية لمسبب الأسباب و يعاين عند ذلك تلك الباء التي في بسم الله حيثما تجلت له عظمتها و جلالة قدرها و رفعة سر معناها هيهات نحن و أمثالنا لا نشاهد من القرآن إلا سوادا لكوننا في عالم الظلمة و السواد و ما حدث فيه من مد هذا المداد- أعني مادة الأبعاد و الأجساد و هيولى الأضداد و الأعداد و المدرك لا يدرك شيئا إلا بما في قوة إدراكه و قوة إدراكه دائما يكون من جنس مدركاته بل هي عينها كما ذهبنا إليه فالحس لا ينال إلا المحسوس و لا الخيال إلا المتخيل و لا العقل إلا المعقول- فلا يدرك النور إلا بالنور وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٤

فنحن بسواد هذا العين لا نشاهد إلا سواد أرقام الكلام و مداد نقوش الكتاب فإذا خرجنا من هذا الوجود المجازي و القرية الظالم أهلها مهاجرا إلى الله و رسوله في قطع المنازل التي بيننا و بين المطلب و أدركنا الموت عن هذه النشئات و الأطوار التي بعضها صور حسية أو خيالية أو وهمية أو عقلية و قطعنا النظر عن الجميع و محونا بوجودنا في وجود كلام الله ثم أحيانا الله بعد موتنا و أخرجنا من المحو إلى الصحو و من الفناء إلى البقاء و من الموت إلى الحياة حياة ثابتة باقية ببقاء الله فما نرى بعد ذلك من القرآن سوادا أصلا إلا البياض الخالص و النور الصرف الذي لا يشوبه ظلمة و اليقين المحض- الذي لا يعتريه شك و تحققنا بقوله تعالى وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً.

و عند ذلك نقرأ الآيات من نسخة الأصل و هو الإمام المبين و الذكر الحكيم- و من عنده علم الكتاب و هو أمير المؤمنين علي ع لقوله تعالى وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ و لهذا نطق بما نطق من قوله

: أنا نقطة تحت الباء

و قوله مشيرا إلى صدره الشريف

: إن هاهنا لعلوما جمة لو وجدت لها حملة

و لعل الكلام في الكلام قد خرج عن طور الأوهام و تعدى عن أسلوب المباحثة و التعليم لكن المثل سائر أن الكلام يجر الكلام و ليعذرني إخوان الحقيقة إن عشق الحبيب يجرني على عد أوصاف كماله- و نعوت جماله و عد شمائله في ذاته و صفاته و كلامه و كتابه و رسوله و أمره و نهيه و سائر أفعاله كما نحن بصدده إن شاء الله و لنرجع إلى ما كنا فيه

الفصل (١٠) في بيان الفرق بين كتابة المخلوق و كتابة الخالق

هذا أيضا علم ذوقي لا يذعنه إلا صاحب بصيرة قلبية يعرف الفرق بين صورة محسوسة يكون مبدؤها من خارج الحس و بين صورة محسوسة يكون مبدؤها من داخل الحس مع أن كلا منهما محسوس بهذه الحواس الظاهرة و الحس لا يفرق بينهما فقد يقع لبعض الناس عند ظهور سلطان الباطن و قوة بروزه إلى الظاهر كما قال تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٥

وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى أن يرى المحسوس بغير الحس محسوسا بعين الخيال- فيرى الغيب شهادة في حقه و هذا مما تواتر نقله و تكاثر وقوعه و مما اتفقت روايته من هذه الآية

أن رسول الله ص: خرج يوما و بيده كتابان مطويان قابض بكل يد على كتاب فسأل أصحابه أ تدرون ما هذان الكتابان فأخبرهم بأن في الكتاب الذي بيده اليمنى أسماء أهل الجنة و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلى يوم القيامة و في الكتاب الآخر الذي بيده اليسرى أسماء أهل النار و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلى يوم القيامة الحديث

.

فمن هاهنا مع ما تقدم من كيفية نزول الوحي و الكتاب على الأنبياء ع يعلم الفرق بين كتابة الله و كتابة المخلوق إذ لو حاول المخلوق أن يكتب هذه الأسماء على ما هي عليه في ذينك الكتابين لم يقدر عليها و لا يمكن أيضا إذ ما قام بذلك و لم يف به كل ورق في العالم و من هذا القبيل كتاب الجفر و الجامعة الموجود عند الأئمة الطاهرين من أهل البيت سلام الله عليهم أجمعين قد ورثه خلف عن سلف إلى زمان ظهور المهدي ع و ذلك لأن فيه كل حلال و حرام و كل شي ء يحدث إلى يوم القيامة و كلما يحتاج إليه الإنسان حتى الأرش في الخدش.

و مما حكي أيضا في هذا الباب عن بعض البله من أهل الحاج أنه لقي رجلا و هو يطوف طواف الوداع فأخذ ذلك الرجل يمازح هذا الأبله هل أخذت براءتك من النار- فقال الأبله و هل أخذ الناس ذلك قال له نعم فبكى ذلك الأبله و دخل الحجر و تعلق بأستار الكعبة و جعل يبكي و يطلب من الله أن يعطيه كتابه عتقه من النار فجعل الناس و أصحابه يلومونه و يعرفونه أن فلانا مزح معك و هو لا يصدقهم و كان مستمرا على حاله فبينا هو كذلك إذ سقطت عليه ورقة من الجو من جهة الميزاب فيها مكتوب عتقه من النار فسر بها و أوقف الناس عليها و كان من آية ذلك الكتاب أنه يقرأ في كل ناحية على السواء لا يتغير كلما قلبت الورقة انقلبت الكتابة لانقلابها فعلم الناس أنه آية من عند الله و الحكايات و الآثار في هذا الباب كثيرة ذكرها يؤدي إلى الإطناب.

فإن قلت لو كان الفرق بين كتابة الخالق و كتابة المخلوق ما أشرت إليه آنفا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٦

أن الأولى مما يبرز من جهة الباطن و الغيب إلى جهة الظاهر و الشهادة فيدرك بين الخيال أولا ثم بعين الحس تبعا بخلاف الثانية فإن الأمر فيها على عكس ذلك من حيث إنها تدرك أولا بعين الحس ثم بعين التخيل لوجب أن يختص بمشاهدة كتابة الخالق من غلب على باطنه سلطان الآخرة دون غيره من أفراد الناس و أهل الحجاب.

قلت لعل حصولها لغيره بحسب التبعية من جهة تأثير نفسه فيهم و سراية حاله منه إليهم لأسباب خفية لا يطلع على تفاصيلها و لا يبعد أن يكون اهتمام نفوس الحاضرين- من جهة استغراقهم في تلك الساعة في التعجب عن حاله و التفكر في ذلك يوجب تعطل حواسهم الظاهرة عن استعمال النفس إياها في المحسوسات الخارجة و رجوعها إلى جانب الباطن و معدن التخيل و عالم الغيب

الفصل (١١) في تحقيق قول النبي ص إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا

«١» اعلم أن القرآن كالإنسان ينقسم إلى سر و علن و لكل منهما أيضا ظهر و بطن- و لبطنه بطن آخر إلى أن يعلمه الله و لا يعلم تأويله إلا الله و قد ورد أيضا في الحديث

: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلى سبعة أبطن

و هو كمراتب باطن الإنسان- من الطبع و النفس و الصدر «٢» و القلب و العقل و الروح و السر و الخفي أما ظاهر علته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٧

فهو المصحف المحسوس الملموس و الرقم المنقوش الممسوس و أما باطن علته فهو ما يدركه الحس الباطن و يستثبته القراء و المجودون في خزانة مدركاتهم و مخزوناتهم- كالخيال و نحوه و الحس الباطن لا يدرك المعنى صرفا بل خلطا مع غواش جسمانية و عوارض مقدارية إلا أنه يستثبته بعد زوال مادة المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنياويتان مما يدركه كل إنسان بشري و أما باطنه و سره فهما مرتبتان أخراويتان و لكل منهما مراتب و درجات و منازل و مقامات.

فالأولى منهما مما يدركه الإنسان المتمكن من تصور المعاني بحدودها و حقائقها- منفوضة عنها اللواحق الغريبة و الآثار الخارجية المادية مأخوذا كل منهما من المبادي العقلية من حيث يشترك فيه الكثرة و يجتمع عنده الأعداد في الوحدة و يزول عنه التعاند و التضاد و يتصالح فيه الآحاد بل الأضداد لا كحالها في عالم المواد و الأجساد و مثل هذا المعنى المشترك فيه لا يدركه الروح الإنساني ما لم يتجرد عن مقام الخلق إلى مقام الأمر- و لم ينفض عن وجه ذاته تراب قبر البدن و حواسه إذ ليس من شأن المغمور في المادة أن يكون عاقلا لشي ء كما ليس من المنغمس فيها كالمحسوس أن يكون معقولا.

على أنك قد علمت أن كل مرتبة من الإدراك سواء كان إحساسا أو تخيلا أو توهما أو تعقلا لا بد له من ضرب من التجرد و أن مدار المدركية و المدركية على نحو من التجرد عن المادة و الهجرة عن الدنيا و أن درجات التجرد و المفارقة متفاوتة جدا فكذا درجات الوصول إلى درك حقائق الأشياء و القرب من عالم الإلهية و الأخذ منه تعالى.

فالروح الإنسانية تارة تتلقى إدراك الأشياء من عالم الحس و ذلك عند نزوله في مرتبة بدنه و حواسه و تارة تتلقى من عالم التخيل و التمثل الجزئي و تارة تتلقى المعارف العقلية بجوهرها العقلي الذي هو من حيز عالم الأمر و تارة تأخذ المعارف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٨

الإلهية من الله بلا حجاب من عقل أو حس فإن تصرف الحس و ما يجري مجراه لما كان فيما هو من عالم الخلق و التقدير و تصرف العقل لما كان فيما هو من عالم الأمر و التدبير فالذي يكون فوق الخلق و الأمر جميعا فهو محتجب عن الحس و العقل جميعا فلا يدرك نور الحق إلا بنور الحق و لا ينال إلا بقوة من له الأمر و الخلق كما ورد

عن أبي عبد الله ع- قال قال أمير المؤمنين ع: اعرفوا الله بالله

«١» و الرسول بالرسالة

«٢» و أولي الأمر بالأمر بالمعروف

«٣» الحديث.

و للدلالة على تفاوت المقامات قال تعالى في صفة القرآن إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ فذكر له أوصافا متعددة- بحسب درجاته و مقاماته أولها و أعلاها الكرامة عند الله و أدناها التنزل إلى هذا العالم من عند رب العالمين و لا شك أن كلام الله من حيث هو كلامه قبل النزول إلى عالم الأمر و هو اللوح المحفوظ و قبل نزوله إلى عالم السماء الدنيا و هو لوح المحو و الإثبات- و نزوله إلى عالم الخلق و التقدير له مقام شامخ إلهي و مرتبة رفيعة لا يعلم إلا الله و لا يدركه أحد من الأنبياء ع إلا في مقام الأحدية عند انسلاخه عن القيود الإمكانية و تجرده عن الكونين و خروجه عن النشأتين و تجاوزه عن العالمين الخلق و الأمر و بلوغه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٩

قاب قوسين أو أدنى كما أخبر خير الأنبياء و أفضل البشر ص عن حاله

: لي مع الله وقت- لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و للإشارة إلى هذا المقام قوله تعالى وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ و قوله تعالى لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ- إِلَّا اللَّهُ و قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و في الحديث

: إن من العلم كهيئة المكنون لا يعلمه إلا العلماء بالله

و للإشارة إلى مقام القلب المعنوي و الحس الباطني وقع قوله إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ و قوله حكاية عن الكفار الجاحدين لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ و للإشارة إلى مقام الحس الظاهر من منازل القرآن قوله فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ و للإشارة إلى تفاوت مقامات العلماء في درجات علمهم قال نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ و قوله تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ و قوله في حق الملائكة وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ

تذكرة تمثيلية

و بالجملة إن للقرآن درجات و منازل كما للإنسان و أدنى مراتب القرآن و هو ما في الجلد و الغلاف كأدنى مراتب الإنسان و هو ما في الإهاب و البشرة- و للقرآن في كل مرتبة و مقام حملة يحفظونه و يكتبونه و لا يمسونه إلا بشرط طهارتهم عن حدثهم أو عن حدوثهم و نزاهتهم و انسلاخهم عن مكانهم أو عن إمكانهم «١» و القشر من الإنسان لا يدرك إلا القشور من القرآن و الإنسان القشري من الظاهرية- لا يدرك إلا المفهومات القشرية و النكات البيانية و الأحكام العملية و السياسات الشرعية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٠

و أما روح القرآن و سره و لبه فلا يدركه إلا أولوا الألباب و ذو البصائر إذ حقيقة الحكمة لا تنال إلا بموهبة الله و لا يبلغ الإنسان إلى مرتبة يسمى حكيما إلا بأن يفيض الله عليه من حكمته حكمة و من لدنه علما لأن العلم و الحكمة من صفاته الكمالية و العليم الحكيم من أسماء الله الحسنى و لا بد في من له نصيب منهما أن يكون ذلك بمجرد موهبة الله إياه له و لذلك قال سبحانه بعد قوله وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ الآية ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ و سمى الحكمة خيرا كثيرا و قال وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ

الفصل (١٢) في توضيح ما ذكرناه و تبيين ما أجملناه من كون معرفة لب الكتاب مختصة بأهل الله من ذوي البصائر و الألباب

اعلموا أيها الإخوان السالكون المعتنون بأمر الدين و فهم غرائب الكلام المبين- أن فهم غرائبه و رموزه و عجائبه مما لم يتيسر لأحد من الناس و إن كان من الأكياس إلا لمن دارس علم اليقين و تعلم في مدارس آل ياسين و مكتب أهل التقديس و أهل الذكر الحكيم- و قراءة الآيات من أرقام اللوح العظيم و نسخة الأصل الكريم الذي هو الإمام المبين و كان معلمه عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً

و مؤدبه

: أدبني ربي فأحسن تأديبي

و كان كاتب لوحه بالقلم و مصور صحيفة نفسه بصورة العلم و الحكم هو رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ فالله سبحانه معلمه لا سبب آخر من الأسباب كفكر أو تقليد أو قياس أو رواية أو سماع بل بأن يتلقى القرآن من لدن حكيم عليم أو يسمع بسماع باطني في عالم الغيب من عند مُطاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ.

رمز قرآني و تلويح كلامي

إن أول ما ينكشف لأولاد روح القدس في مكتب التقديس معنى اللوح و القلم و الكتابة و الرقم و معنى الم* و طه و يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ و معنى ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤١

و ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ و ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ و معنى الحروف الجمل و هي الحروف المقطعة القرآنية و الكلمات التامات المفردة و بعدها الكلمات المركبة الفرقانية فإن العناية الربانية لما تعلقت بتربية أطفال الأرواح العالية أفاد لهم رزقهم من ألبان ضروع الملكوت و الجنان و أذاق لهم من لطائف الرحمة و الرضوان أغذية لطيفة روحانية في كسوة الحروف المفردة على طريقة الرمز و الإشارة إلى مقاصد أهل البشارة لئلا يطلع عليها الأغيار «١» و من لم يكن لهم أهلية الوصول إلى عالم الأسرار و معدن الأنوار فكتب الله أولا في ألواح أرواحهم حروفا مجملة و مقطعات مفردة لعلهم يذكرون- و بصنائع آبائهم يصنعون و على مثل كتابتهم يكتبون و إلى منازلهم و مقاماتهم يرتقون- و بآيات الله يهتدون و إلى ربهم يرجعون لقد كنا «٢» حروفا عاليات نزلنا «٣» في سطور «٤» سافلات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٢

و هذه الحروف المقطعة يسمى في عالم السر و الخفى بالحروف المجملة و حروف الجمل- و في ذلك العالم تصير الحروف المتصلة «١» منفصلة و يصير المنفصلات مجملة متصلة لأنه في يوم الفصل و التميز ليميز الله الخبيث من الطيب و يوم الجمع أيضا بوجه لقوله تعالى- هذا يَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناكُمْ وَ الْأَوَّلِينَ و قوله لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فِيهِ* فأهل الدنيا لكونهم في مقام التفرقة المعنوية و الجمعية الصورية الاتصالية يرون الحروف المختلفة مجتمعة و المنفصلة متصلة و الحرف الواحد بالمعنى حروفا متعددة فأول علامة من ارتفع من هذا المنزل أن ينكشف عليه معرفة الحروف المقطعة «٢» و كيفية نزولها «٣» في لوح الكتاب- ثم في صدور منشرحة لأولي الألباب كما أشار إليه بقوله وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ هذا لقوم و أشار إلى مقام قوم آخرين بقوله تعالى قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ و قوله كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ.

فقد اتضح لك أيها السالك المسكين أن أول ما يرتسم في لوح القاري المبتدي حروف التهجي ليستعد بذلك لتلاوة الآيات المكتوبة في الصحيفة القدسية و يطيع الله تعالى في أمره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ و قوله فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و عند ذلك يسهل عليه التلاوة و الذكر و يتيسر له القراءة وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ* و حينئذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٣

يتأتى له المحافظة للقرآن و المداومة على تلاوة آياته بحفظ الله تعالى قلبه عن وساوس الشيطان كما قال وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و يكون قلبه عند ذلك فلكا محفوظا عن اختطاف مردة الجن و الشياطين و سماء مزينة بزينة كواكب آيات الكتاب المبين التي بها رجوم أوهام المعطلين و أغاليط الموسوسين و استراق المنتحلين كما قال وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ

إشعار تنبيهي

و جملة القول أن من لم يظهر عليه سلطان الآخرة و لم يقم بعد عن قبر هذه النشأة- لم يطلع على معاني الكلام و رموز آيات القرآن و حروفه و كلماته و لم يحدث معه حروفه المقطعة و لم يتجل له وجه قائله و مبدئه و عظمة كاتبه و منشيه فانتبه يا مغرور و قم من مرقدك يا محكور حتى تسافر في سبيل الله مهاجرا إلى الله و رسوله و مشاهدة ملكوته الأعلى و استماع آياته الكبرى و لا تجلس مع أهل الغفلة و البطالة و ذر الذين اتخذوا دينهم هزوا و اشتغلوا بدنياهم لهوا و لعبا و غرتهم الحياة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم- و هم الذين ذمهم الله في مواضع من كتابه و وبخهم بقوله فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً و شكى إلى الله رسوله عنهم بقوله-: يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً رب رجل أديب أريب عاقل فصيح عارف بعلم اللغة و النحو و البلاغة متكلم قادر على فن المناظرة مع الخصام و الإلزام في علم الكلام لم يسمع حرفا من حروف القرآن- و لا فهم كلمة واحدة من كتاب الله النازل على عبده و لم يرغب بعد إلى ما هو بالحقيقة علم- و نور و فقه و حكمة لإعراضه عن ذلك بما أكب عليه الجمهور مما يعدونه علما و إيمانا و فقها و إيقانا.

فاخرج أيها الغافل من بيت حجابك و عتبة بابك و اخلع عنك لباس أهل الجاهلية- و انطلق عن قيودك الرسمية و رسومك العامية لترى عجائب قدرة الله و عظمته في إنزال القرآن و تنزيل الكتاب و الفرقان و ترى فتح مقاليد خزائن السماوات و الأرض بمفاتيح علم الغيب المبرى عن وصمة الشك و الريب فإن أدركك الموت في الخروج عن بيت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٤

نشأتك الأولى إلى الفطرة الثانية و النشأة الآخرة فقد وقع أجرك على الله بل الله مولاك و هو آجرك و جزاك كما قال وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ

الفصل (١٣) في نعت القرآن بلسان الرمز و الإشارة «١»

اعلم أيها المتدبر المتأمل أن القرآن إذا كشف نقاب العزة عن وجهه و رفع جلباب العظمة و الكبرياء عن سره يشفي كل عليل داء الجهل و يروي كل غليل طلب الحياة و الحقيقة و يداوي كل مريض القلب بعلل الأخلاق الذميمة و أسقام الجهالات المهلكة- و

عن رسول الله ص: إن القرآن هو الدواء و إن القرآن غني لا فقر بعده و لا غنى دونه

و القرآن هو حبل الله المتين النازل إلى هذا العالم النجاة المقيدين بسلاسل التعلقات و أغلال الأثقال و الأوزار من حب الأهل و الولد و الجاه و المال و شهوة البطن و الفرج و الذهب و الفضة و الخيل و طول الآمال و هو مع عظمة قدره و مأواه و رفعه سره و معناه مما تلبس بلباس الحروف و الأصوات و اكتسى بكسوة الألفاظ و العبارات رحمة من الله للعباد و شفقة على خلقه و تأنيسا لهم و تقريبا إلى أفهامهم و مداراة معهم و منازلة إلى أذواقهم و إلا فما للتراب و رب الأرباب ففي كل حرف من حروفه ألف رمز و إشارة و غنج و دلال و جلب لقلوب العشاق المشتاقين إلى روح الوصال فوقع النداء من عالم السماء لتخليص الأسراء من هذا المهوى و سجن الدنيا بقوله وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ.

فبسطت شبكة الحروف و الأصوات مع حبوب المعاني لصيد طيور السماوات- و لكل طير رزق خاص يعرف ذلك مبدع الخلائق و منشيها و معيدها و مبدئها و إنما الغرض الأصلي اصطياد نوع خاص من الطيور السماوية برزق مخصوص سماوي من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٥

اغتذى به يفهم منطق الطير كله و هو المقصود من بسط الشبكة في الأرض دون غيره- سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ* و كان بعضهم لقصوره لا يطيق ملاحظة هذا الأمر الذي به قوت القلوب و غذاء الأرواح فألجموا عما لا يطيقون خوض غمرته فألجموا بلجام المنع و قيل لهم اسكتوا فما لهذا خلقتم لا يسأل عما يفعل و هم يسألون ما للعميان و ملاحظة حقائق الألوان.

و أما من امتلأت مشكاة قلبه نارا مقتبسا من نور القرآن فأدرك أسرار الأمور- و الكلمات و الآيات كما هي فقيل لهم تأدبوا بآداب الله و رسوله و اسكتوا فسيروا بسير أضعفكم و لا تكشفوا حجاب الشمس لأبصار الخفافيش فيكون ذلك سبب هلاكهم- و انزلوا إلى السماء الدنيا من منتهى علوكم ليأنس بكم ضعفاء الأبصار و يقتبسوا من بقايا أنواركم المشرقة المشرقية من وراء حجب مضروبة بينكم و بينهم و كونوا كما قيل-

شربنا و أهرقنا على الأرض فضله و للأرض من كأس الكرام نصيب

و لذلك يوجد في القرآن ما فيه صلاح كل أحد و ما رزق من الأرزاق المعنوية و الصورية إلا و يوجد في الكتاب قسم منه لأهله مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ* و لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ و كما يوجد فيه من حقائق الحكم و طرائف النعم التي فيها غذاء للأرواح و القلوب فكذلك يوجد فيه العلوم الجزئية و الأغذية و الأدوية الصورية من القصص و الأحكام و المواريث و الديات و المناكحات و غيرها مما ينتفع به المتوسطون في المنازل و العوام ففيه الأغذية المعنوية و الصورية معا و الأقسام الأخروية و الدنيوية جميعا فما من شي ء إلا و فيه تبيانه و لو كان من باطنك طريق إلى ملكوت القرآن و باطنه لتعرف كونه تبيانا لكل شي ء.

تنبيه و إشعار

اعلم أن خطابات القرآن كقوله يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ* يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا* مما يختص بأحباء الله المتألهين و أوليائه المقربين لا المبعدين الممكورين و الجاحدين المنكرين- إذ ليس لهم نصيب من رزق معاني هذا الكلام و الكتاب إلا قشور الألفاظ و المباني إِنَّهُمْ عَنِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٦

السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ لأن العناية الإلهية ما سبقت لهم بالحسنى فهكذا كان أول هذا الأمر و آخره و أنت أيضا يا حبيبي لو لم تكن مما قضى الله فيك خيرا و لم تكن أهلا لذلك بحسب ما يسر لك هذا الأمر العسير في التقدير لما وقع منك إلا التقليد كالعميان إن كنت من المسلمين و لم تكن من الجاهدين- و إذا كنت أهلا له و قد أعطاك الله عينا صحيحة غير مكفوفة بحجاب تقليد و لا مئوفة بآفة عصبية فإذا فتحت عينك أبصرت ما هو بين يديك فلا تحتاج إلى قائد يقودك و أما المقلد فهو كالأعمى في المشي يحتاج إلى قائد و لكن ليس كل ما يدرك قائدا و يفعله يمكن للمقلد أن يقلده فيه إنما التقليد يجري في الأمور الناقصة و الأفعال الدنية فالأعمى يمكن أن يقاد و لكن إلى حد ما فإذا ضاق الطريق و صار أحد من السيف و أدق من الشعر قدر الطائر على أن يطير عليه و لم يقدر على أن يستجيز وراءه أعمى و كذا إذا دق المجال و لطف لطف الماء مثلا و لم يمكن العبور إلا بالسباحة فقد يقدر الماهر بصنعة السباحة أن يعبر بنفسه و ربما لم يقدر على أن يستجيز وراءه آخر فلو فرض القائد كالطير في طيرانه- أوج عالم الملكوت بجو سماء الجبروت أو كالسباح الماهر في سباحة أبحر الحقائق و المعاني فلا يمكن للأعمى تقليد ذلك القائد في الطيران و لا للزمن المقعد عن أصل السير تقليد هذا في سير البحر.

فهذه العلوم التي يشتمل عليها كلام الله و كتابه نسبة التدبر فيها على الحقيقة إلى ما يدركه جماهير الناس و فيه مجال أفكارهم كنسبة المشي على المال إلى المشي على وجه الأرض فالمشي على الأرض يمكن أن يتعلم و أما المشي على الماء فضلا عن الطيران في الهواء- فلا يكتسب بالتقليد أو بالتعلم بل ينال بقوة اليقين و لذلك

:

لما قيل للنبي ص إن عيسى ع يقال إنه يمشي على الماء فقال لو ازداد يقينا لمشى على الهواء

فلأهل القرآن و هم أهل الله خاصة بحمد الله أعين يبصرون بها آيات الله و لهم آذان يسمعون بها كلماته- و قلوب يعقلون بها أسرار حكمته و شريعته و أيد يبطشون بها موائد كرمه و رحمته و أرجل يمشون بها في دار كرامته و منزل جوده و رأفته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٧

الفصل (١٤) في الإشارة إلى نسخ الكتب و محوها و إثباتها

قد ذكر الشيخ المحقق محيي الدين الأعرابي في الباب السادس عشر ثلاثمائة من كتابه المسمى بالفتوحات المكية أنه قال ص حكاية عن نفسه على طريق التمدح- إنه أسري به حتى ظهر لمستوى يسمع فيه صريف الأقلام و هو قوله لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ فالضمير في أنه هو يعود على محمد ص فإنه أسري به فرأى الآيات و سمع صريف الأقلام فكان يرى الآيات و يسمع منها ما حظه السماع و هو الصوت فإنه عبر عنه بالصريف و الصريف الصوت فدل أنه بقي له من الملكوت فوقه قوة ما لم يصل إليه بجسمه من حيث هو راء و لكن من حيث هو سميع «١» فوصل إلى استماع أصوات الأقلام و هي تجري بما يحدث الله في العالم من الأحكام و هذه الأقلام رتبتها دون رتبة القلم الأعلى «٢» و دون اللوح المحفوظ فإن الذي كتبه القلم الأعلى لا يتبدل و سمي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٨

اللوح بالمحفوظ من المحو فلا يمحى ما كتب فيه و هذه الأقلام تكتب في ألواح المحو و الإثبات و هو قوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ و من هذه الألواح تنزل الشرائع و الصحف و الكتب على الرسل و لهذا يدخل في الشرائع النسخ و في الشرع الواحد النسخ «١» في الحكم و هو عبارة عن انتهاء مدة الحكم لا على البداء.

و قال أيضا و من هذه الكتابة قوله تعالى ثُمَّ قَضى أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى و من هذه الألواح وصف نفسه بأنه يتردد في نفسه و في قبضة نسمة المؤمن بالموت و هو قد قضى عليه و من هذه الحقيقة الإلهية «٢» التي كني عنها بالتردد الإلهي يكون سريانها في التردد الكوني في الأمور.

ثم قال و هذه الأقلام هذه مرتبتها و الملك الموكل بالمحو ملك كريم على الله- هو الذي يمحو على حسب ما يأمره به الحق تعالى و الإملاء على ذلك الملك و الأقلام من الصفة الإلهية التي كني عنها بالوحي المنزل على رسوله بالتردد و لو لا هذه الحقيقة «٣» الإلهية ما اختلف أمران في العالم و لا حار أحد في أمر و لا تردد فيه و كانت الأمور كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٤٩

حتما مقضيا كما أن هذا التردد «١» الذي يجده الناس في نفوسهم حتم مقضي وجوده فيهم إذ كان العالم محفوظا بالحقائق.

ثم قال فقد أنبأتك بمكانه هذه الأقلام التي سمع صوت كتابتها رسول الله ص- من العلم الإلهي و من يمدها و إلى أي حقيقة إلهية مستندها و ما أثرها في العالم العلوي من الأملاك و الكواكب و الأفلاك و ما أثرها في العناصر و المولدات و هو كشف عجيب يحوي على أسرار غريبة و من أحكام هذه الأقلام تكون جميع التأثيرات في العالم دائما و لا بد لها أن تكتب و تثبت انتثار الكواكب و انحلال هذه الأجرام الفلكية و خراب هذه الدار الدنياوية و انتثال العمارة في حق السعداء إلى الجنان العلية التي أرضها سطح الفلك الثامن و جهنم من مقعره إلى أسفل السافلين و هي دار الأشقياء و أما القلم الأعلى فأثبت في اللوح المحفوظ كل شي ء يجري من هذه الأقلام من محو و إثبات ففي اللوح المحفوظ إثبات المحو «٢» في هذه الألواح و إثبات الإثبات و محو الإثبات عند وقوع الحكم و إنشاء أمر آخر فهو لوح مقدس عن المحو فهو الذي يمده القلم الإلهي باختلاف الأمور «٣» و عواقبها مفصلة مسطرة كل ذلك على الوجه الثابت و ذلك بتقدير العزيز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٠

العليم و لقلوب الأولياء «١» من طريق الكشف الإلهي الحقيقي في التمثيل من هذه الأقلام كشف صحيح كما مثلت الجنة لرسول الله ص في عرض الحائط انتهى كلامه.

و إنما اقتصرنا على نقل كلامه في هذا الباب لأنه كلام محقق عند ذوي البصيرة و لم أتعرض لشرح معانيه و حل رموزه و تطبيق مقاصده على أسلوب البرهان لأن المذكور في مواضع متفرقة من هذا الكتاب يكفي لمن تدبر فيها في ذلك سيما المذكور في مباحث علمه تعالى بالأشياء إجمالا و تفصيلا

الفصل (١٥) في ذكر ألقاب القرآن و نعوته

لما علمت الفرق بين كلام الله و كتابه و هو بوجه كالفرق بين الأمر و الفعل فالفعل زماني متجدد و أمر الله بري ء عن التغير و التجدد و كذا علمت الفرق بين كون النازل قرآنا- و كونه فرقانا و أن أحدهما بسيط و الآخر مركب فقد حصل هاهنا أربعة ألقاب الكلام و الكتاب و القرآن و الفرقان.

فاعلم أن من جملة أسمائه و نعوته «النور»

لأنه نور عقلي ينكشف به أحوال المبدإ و المعاد و يتراءى منه حقائق الأشياء و يهتدى به في ظلمات بر الأجسام و بحر النفوس- و يظهر به للسالكين إلى دار الأخرى طريق الجنة و طريق النار قال تعالى قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥١

إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ فقوله نور إشارة إلى مرتبة»

العقل القرآني- البسيط المسمى بالقلم الإلهي و قوله كتاب إشارة إلى مرتبة العلم التفصيلي المثبت- في اللوح المحفوظ و للإشارة إلى هاتين المرتبتين قوله تعالى وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحكمة للقرآن و التفصيل للكتاب و قال «٢» أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها.

و من أسمائه الحكمة

و هي أفضل علم بأفضل معلوم «٣» فلا حكيم بالحقيقة إلا الله «٤» و لهذا قيل إنها موهبة ربانية لا تحصل بسعي و اكتساب و لا يوصف بها إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٢

المتجردون عن جلباب البشرية و المنسلخون عن لباس هذا الوجود الكوني بالزهد الحقيقي و الفناء عن شوائب الخلقية كما قال ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ بعد قوله وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ.

و من أسمائه الخير

قال وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.

و من أسمائه الروح

قوله تعالى يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ- لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ

و منها الحق

لأنه ثابت لا يتغير أبدا من حق الأمر إذا ثبت و لأنه صادق مطابق للواقع لا يعتريه شك و لا ريب قوله وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ و قوله تعالى نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا و قوله أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمى إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ و قوله بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ

و منها الهدى

لأنه لا يهدى إلى الحق و هو الحق باعتبار آخر كما مر قوله تعالى ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ* و قوله هُدىً لِلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ.

و منها الذكر

لأنه ما يتذكر به أمور الآخرة و أحوال المبدإ و المعاد قوله تعالى- إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ

و منها النبأ العظيم

لأنه يخبر عن عالم الغيب- و المغيبات و عن أسرار النفوس و ضمائر القلوب قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ.

و منها الشفاء

لأنه يقع به الشفاء عن الأمراض النفسانية و الأسقام الباطنية الآلام الأخروية من عذاب الجهل و الحسد و الكبر و العجب و الريا و النفاق و الرعونة و الشهوة و الغضب و حب المال و الرئاسة و سائر الأمراض المهلكة التي إذا استحكمت و تمكنت في القلب أعيت أطباء النفوس عن علاجها قوله تعالى قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ.

و منها الرحمة

قوله تعالى وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ و قوله وَ إِنَّهُ لَهُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ.

و منها العلي الحكيم

أما كونه عليا فلأن أصل حقيقته من العالم العلوي العقلي و أما كونه حكيما أي ذا حكمة فلأن القرآن كما مر له مقام عقلي قائم بذاته فيه حقائق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٣

الأشياء على وجه بسيط إجمالي و أن العقل بالفعل كما علمت عاقل و عقل باعتبارين و كذلك القياس في كونه حكيما و حكمة فهو حكمة من حيث كونه بذاته علما بحقائق الموجودات أو حكيم من حيث إنه علم قائم بذاته في المقام العقلي فذاته من غير صفة زائدة عالم بالأشياء كما هي فيكون حكيما لأن صدق المشتق لا يستدعي عروض مبدإ الاشتقاق قوله تعالى يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ و قوله تعالى وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ.

و منها ذو الذكر

و الفرق بين كونه ذكرا و ذا الذكر اعتباري كما مر في كونه حكمة و حكيما قوله تعالى ص وَ الْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ.

و منها التنزيل

لكونه نزل الله من المرتبة العقلية الإجمالية إلى المرتبة النفسية التفصيلية قوله تعالى تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

و منها المنزل

قوله تعالى وَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ و الفرق بين كونه تنزيلا و كونه منزلا على قياس ما سبق-

و منها البشير و النذير

قوله تعالى كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ.

و منها البشرى

و الفرق بين البشرى و البشير كما مر قوله تعالى هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ* و كذا الحال في كونه هدى و هاديا كما في قوله تعالى وَ يَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ.

و منها المجيد

قوله تعالى ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ.

و منها العزيز

قوله تعالى وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ.

و منها العظيم

قوله تعالى وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ.

و منها الموعظة الحسنة

قوله تعالى ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ.

و منها النعمة

لأنه مما يتنعم و يتلذذ به أهل الله فوق ما يتنعم و يتلذذ أهل الدنيا بلذاتهم الحسية و لا نسبة بين نعمة الدنيا و نعمة الآخرة بل هذه اللذائذ الحسية آلام- بالإضافة إلى لذة المعرفة و الحكمة كما سنبين في موضعه قوله تعالى يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها وَ أَكْثَرُهُمُ الْكافِرُونَ أي يصدقون بحقيقتها مجملا و إلا فلو عرفوها عرفانا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٤

حقيقيا لفازوا بالنعيم الأبدي و لم يكونوا من أهل الجحود و لذلك وصفهم بالكفر.

و منها الرزق

قوله تعالى رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقى .

و منها المبين

لأنه يتبين به حقائق الموجودات و يظهر به أسرار النشأتين- و أحكام الربوبية و العبودية و أحوال العباد و أقسامهم يوم البعث و المعاد قوله تعالى- تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ.

و منها الميزان

لأنه معيار صحيح و مقياس مستقيم يوزن به مثاقيل الأعمال و موازين العلوم و الأفكار فيستعلم به صحيحها من فاسدها و رائجها في سوق القيامة من كاسدها و حقها من باطلها قوله تعالى لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ و قوله وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزانِ إلى غير ذلك من الألقاب و الأسامي و لا شك أن كثرة الأسامي و الأوصاف تدل على عظم شأن المسمى و الموصوف و الله أعلم بجلالة شأن كلامه و كتابه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٥

الموقف الثامن في العناية الإلهية و الرحمة الواسعة لكل شي ء و كيفية دخول الشر و الضر في المقدورات الكائنة بحسب القضاء الإلهي و التقدير الرباني و فيه فصول

الفصل (١) في القول في العناية

لا شبهة في أن واجب الوجود تام الحقيقة و فوق التمام و كذا لضرب من ملائكته المقربين و العقول القادسين تامة الذوات متصلة الهويات بهوية الواحد الحق فلا يفعلون ما يفعلون لأجل غرض فيما دونهم من أحوال هذا العالم و بالجملة العلل العالية «١» لا يجوز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٦

أن يكون صدور الأفعال منها لأغراض و غايات تعود إليها من فعلها و لم تكن حاصلة قبل الفعل و إلا لم تكن تامة كاملة الذات بل ناقصة مستفيدة الكمال من جهة معلولاتها- و هذا ممتنع جدا فثبت أنها لا يهمها في فعلها شي ء و لا يدعوها داع و لا يتعرض على ذواتها إيثار طار و لا إرادة زائدة إلا الاقتداء بالخير الأقصى و النور الأتم الأعلى.

و أما الواحد الحق فليس فوقه غاية ينظر إليها في إفاضة الخير و بث الرحمة العامة- و مع ذلك فإنا نشاهد في موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و أفراد الأكوان سيما في النبات و الحيوان بل في كليات الأعيان من الأفلاك و الأركان من حسن التدبير و جودة الترتيب و رعاية المصالح و المنافع و إبداع القوى و الأسباب الملائمة للأغراض الدافعة للآفات و المفسدات ما نقضي به آخر العجب و لا يسع لأحد أن ينكر الآثار العجيبة في جزئيات الأكوان فكيف في كلياتها كما سنذكر أنموذجا منها و تلك الجزئيات مثل مصالح و منافع روعيت في بعض النباتات كالنخل و العنب و بعض الحيوانات العجم الحقيرة- كالنحل و العنكبوت مما ليس يصدر ذلك على وجه الاتفاق من غير تدبير سابق و حكم مطابق و مصلحة مرعية و حكمة مرضية.

فإذن يجب أن يعلم أن العناية كما مر هي كون «١» الأول تعالى عالما لذاته بما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٧

عليه الوجود في النظام الأتم و الخير الأعظم و علة لذاته للخير و الكمال بحسب أقصى ما يمكن و راضيا به على النحو المذكور و هذه المعاني الثلاثة التي يجمعها معنى العناية من العلم و العلية و الرضا كلها عين ذاته بمعنى أن ذاته عين العلم بنظام الخير و عين السبب التام له و عين الرضا به و هو المشية الأزلية «١» فذاته بذاته صورة بنظام الخير على وجه أعلى و أشرف لأنه الوجود الحق الذي لا غاية له و لا حد في الكمال وراءه فإذا كان كذلك فيعقل نظام الخير على الوجه الأبلغ في النظام و الأتم بحسب الإمكان فيفيض عنه ما يعقله نظاما و خيرا على الوجه المذكور الذي عقله فيضانا و صدورا متأديا إلى غاية النظام و صورة التمام على أتم تأدية.

فهذا هو معنى العناية الخالية عن الشين و النقص و من اعتقد غير هذا من القائلين بالاتفاق المنسوب إلى بعض القدماء و القائلين بالإرادة الخالية عن الحكمة- و العناية المنسوبة إلى الشيخ الأشعري و القائلين بالفرض السفلي العائد إلى الخلق فقد ضلوا ضلالا بعيدا حيث جهلوا تنزيه الله تعالى و توحيده و ما قدروا الله حق قدره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٨

الفصل (٢) في مباحث الخير و الشر

إن الخير ما يتشوقه كل شي ء و يتوخاه و يتم به قسطه من الكمال الممكن في حقه- و يكون كل ذات مولية وجد القصد إلى شطره في ضروريات وجودها و أوائل فطرتها و في مكملات حقيقتها و متممات صفاتها و أفعالها و ثواني فضائلها و لواحقها فالخير المطلق الذي يتشوقه كل الأشياء و يتم به أو بما يفيض منه ذواتها و كمالات ذواتها هو القيوم الواجب بالذات جل ذكره لأنه وجود مطلق لا نقص فيه و نور محض و بهاء محض و تام و فوق التمام فيعشقه و يتشوقه كل ممكن بطباع إمكانه و كل موجود دونه بطباع نقصانه فيخضع له كل معلول بقوام معلوليته و فقره فكل ما سواه لا يخلو من شوب نقص و فقر فلم يكن شي ء مع المعلولات خيرا محضا من كل جهة بل فيه شوب شرية بقدر نقصان درجته عن درجة الخير المطلق الذي لا ينتهي خيريته إلى حد و لا يكون فوقه غاية و للشر معنى آخر هو المصطلح عليه «١» و هو فقد ذات الشي ء أو فقد كمال من الكمالات التي يخصه من حيث هو ذلك الشي ء بعينه- و الشر على كلا المعنيين أمر عدمي و إن كان له حصول في بعض كحصول الأعدام و الإمكانات للأشياء ضربا من الحصول في طرف الاتصاف و لأجل ذلك قالت الحكماء إن الشر لا ذات له بل هو أمر عدمي إما عدم ذات أو عدم كمال ذات و الدليل عليه «٢» أنه لو كان أمرا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٥٩

وجوديا لكان إما شرا لنفسه أو شرا لغيره لا جائز أن يكون شرا لنفسه و إلا لم يوجد لأن وجود الشي ء لا يقتضي عدم نفسه و لا عدم شي ء من كمالاته و لو اقتضى الشي ء عدم بعض ما له- من الكمالات لكان الشر هو ذلك العدم لا هو نفسه ثم كيف يتصور أن يكون الشي ء مقتضيا لعدم كمالاته مع كون جميع الأشياء طالبة لكمالاتها اللائقة بها و العناية الإلهية كما أشير إليها لا نقتضي إهمال شي ء بل توجب إيصال كل شي ء إلى كماله فيكون الأشياء بطبائعها و غرائزها طالبة لكمالاتها و غاياتها لا مقتضية لعدمها و نقصانها و لا جائز أيضا أن يكون الشر على تقدير كونه وجوديا شرا لغيره لأن كونه شرا لغيره إما أن يكون لأنه يعدم ذلك الغير أو يعدم بعض كمالاته أو لأنه لا يعدم شيئا فإن كان كونه شرا لكونه معدما للشي ء أو لبعض كمالاته فليس الشر إلا عدم ذلك الشي ء أو عدم كماله لا نفس ذلك الأمر الوجودي المعدم و إن لم يكن معدما لشي ء أصلا فليس بشر لما فرض أنه شر له- فإن العلم الضروري حاصل بأن كلما لا يوجب عدم شي ء و لا عدم كماله فإنه لا يكون شرا لذلك لعدم استضراره به و إذا لم يكن الشر الذي فرضناه أمرا وجوديا شرا لنفسه- و لا شرا لغيره فلا يجوز عده من الشر و صورة هذا القياس على نظمه الطبيعي هكذا لو كان الشر أمرا وجوديا لكان الشر غير شر و التالي باطل فكذا المقدم و بيان اللزوم و بطلان التالي ما مر تقريره فعلم أن الشر أمر عدمي لا ذات له إما عدم ذات أو عدم كمال ذات و أنت إذا تأملت و استقريت معاني الشرور و أحوالها و نسبها وجدت كلما يطلق عليه اسم الشر لا يخرج من أمرين فإنه إما عدم محض أو مؤد إلى عدم فيقال شر لمثل الموت و الجهل البسيط و الفقر و الضعف و التشويه في الخلقة و نقصان العضو و القحط و أمثالها من عدميات محضة و يقال شر لما هو مثل الألم و الحزن و الجهل المركب و غير ذلك من الأمور التي فيها إدراك لمبدإ ما و سبب ما لا فقد لمبدإ ما و سبب

ما فقط فإن السبب المضر المنافي للخير و الكمال الموجب للفقد و الزوال قسمان.

القسم الأول ما كان مواصلا للمضرور به

المئوف من جهة وجوده فيدركه مدرك عدم الصحة و السلامة كمن يتأذى بفقدان اتصال عضو بوجود حرارته ممزقة له قطاعة لذاعة فإنه من حيث يدرك فقدان الاتصال و زوال الصحة بقوة شاعرة في مادة ذلك العضو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٠

و طبيعته يدرك بتلك القوة بعينها السبب الموذي الحار أيضا فيكون هناك إدراكان إدراك أمر عدمي على نحو إدراك سائر الأمور العدمية و إدراك أمر وجودي على نحو إدراك سائر الأمور الوجودية و هذا المدرك الوجودي ليس شرا في نفسه بل بالقياس إلى هذا الشي ء و أما المدرك الآخر من عدم الكمال و زوال الاتصال فهو شر في نفسه و ليس شرا بالقياس إليه فقط حتى يتصور له وجود ليس يكون بحسبه شرا بل و ليس نفس وجوده إلا شرا فيه و على نحو كونه شرا- فإن العمى لا يجوز أن يكون إلا في العين و من حيث هو في العين لا يجوز أن يكون إلا شرا- و ليس له جهة أخرى يكون بها غير شر بخلاف ذلك الأمر الوجودي المضر المؤلم فإن الحرارة الموذية أو الخلط اللذاع أو السم القاتل يتصور لها نحو آخر من الوجود لا تكون بحسبه شرا بل خيرا.

و القسم الثاني ما كان غير مواصل للمضرر به

كالسحاب المظل المانع لإشراق الشمس على المحتاج إليه في استكماله بالتسخين و كالبرد المفسد للثمار «١» و المطر المانع عن تبيض الثياب فإن كان المفتقر إلى الاستكمال دراكا أدرك فقد كماله و عدم انتفاعه و لكن لم يدرك من حيث إنه يدرك لذاك أن السحاب قد حجب أو المطر قد منع أو البرد قد أفسد ثماره بل من حيث إنه مدرك بقوة أخرى كالبصر أو غيره فإن المفتقر إلى التسخن بشعاع الشمس مثلا مزاج بدنه بقوة اللمسية و هي بالحقيقة عادته للكمال اللمسي و فاقدة للسلامة و الاعتدال المزاجيين و هي أيضا مدركة لهذا الشر الحقيقي الذي هو العدم و الفقدان و أما المدرك للمزيل المانع كالسحاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦١

هاهنا فهو البصر لا قوة اللمس فليس هو من حيث إنه مبصر متأذيا «١» عن السحاب و لا متضررا منه و لا منتقصا بل من حيث كونه ذا لمس و ذا قوة لمسية و القوة اللمسية لا تدرك السحاب المعدم لكماله بل الذي تدركه هذه القوة هو عدم الصحة و زوال الكيفية الملائمة فالشر بالذات هو العدم و لا كل عدم بل عدم واصل إلى الشي ء و لا كل عدم واصل إليه فإن عدم الحلاوة في قوة السمع و البصر ليس بشر لهما بل عدم واصل إليه- يكون عدم مقتضى طبيعته من الكمالات التي تخص لنوعه و طبيعته.

و أما الوجودات فهي كلها خيرات إما مطلقا أي بالذات و بالقياس جميعا- أو بالذات و لكن قد يعرضها بالقياس إلى بعض الأشياء أن يؤدي إلى عدمه أو عدم حال من أحواله و يقال لها الشر بالعرض و هو المعدم المزيل أو الحابس المانع للخير عن مستحقه أو المضاد المنافي لكمال يقابله و خير يضاده.

و من هذا القسم الأخلاق المذمومة المانعة للنفوس عن الوصول إلى كمالاتها العقلية كالبخل و الجبن و الإسراف و الكبر و العجب و كذا الأفعال الذميمة كالظلم و القتل عدوانا و كالزنا و السرقة و الغيبة و النميمة و الفحش و ما أشبهها فإن كل واحد من هذه الأشياء في ذاته ليس بشر و إنما هي من الخيرات الوجودية و هي كمالات لأشياء طبيعية بل لقوى حيوانية أو طبيعية موجودة في الإنسان و إنما شريتها بالقياس إلى قوة شريفة عالية شأنها في الكمال أن تكون قاهرة على ما تحتها من القوى غير خاضعة و لا مذعنة إياها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٢

فالحر و البرد المولمان للحيوان المفسدان للثمار و لأغذية الإنسان و سائر الأنعام كيفيتان من الكيفيات الفعلية و هما من كمالات الأجسام الطبيعية العنصرية و إنما الشر في فقد الصحة و السلامة و زوال الاعتدال من أمزجة النبات و الحيوان و كذلك الأخلاق الذميمة كلها كمالات للنفوس السبعية و البهيمية و ليست بشرور للقوى الغضبية و الشهوية- و إنما شرية هذه الأخلاق الرذيلة بالقياس إلى النفوس الضعيفة العاجزة عن ضبط قواها عن الإفراط و التفريط و عن سوقها إلى مسلك الطاعة للتدبير الأتم الذي ينوط به السعادة الباقية و كذا شرية هذه الأفعال الذميمة كالزنا و الظلم بالنسبة إلى السياسة البدنية أو المدنية و الظلم إنما هو شر بالنسبة إلى المظلوم على الوجه الذي عرفته و أما بالنسبة إلى الظالم من حيث هو ظالم فليس بشر إلا بكونه ذا قوة نطقية فيتضرر به أزيد مما يتضرر به المظلوم في أكثر الأمر و كذلك الآلام و الأوجاع و الغموم و الهموم و غيرها فهي من حيث كونها إدراكات لأمور و من حيث وجودها أو صدورها من العلل الفاعلة- لها خيرات كمالية و إنما هي شرور بالقياس إلى متعلقاتها من الأعدام و الفقدانات أو المفسدات و المولمات.

فإذا تصفحت عن جميع الأشياء الموجودة في هذا العالم المسماة عند الجمهور شرورا لم تجدها في أنفسها شرورا بل هي شرور بالعرض خيرات بالذات كما مر بيانه بالوجه القياسي.

و الغرض من ذكر هذه الأمثلة ليس الاستدلال على هذا المطلب من جهة الاستقراء أو التمثيل بل لدفع النقوض بإيرادها و ليتضح الفرق بين الشر بالذات و الشر بالعرض و يزول الاشتباه بين الأمرين و ينكشف أن الشر في كل ما يعدونه شرا يرجع إلى الأمر العدمي- و إلا فالبرهان هو الذي مر بيانه في أول هذا الفصل و ربما يدعى البداهة في هذا المطلوب- و المذكور من الأمثلة للتنبيه و التذكير.

شك و تحقيق

اعلم أن هاهنا إشكالا معضلا لم تنحل عقدته إلى هذا الوقت و هي منحلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٣

بعون الله العزيز.

تقريره أن الألم هو نوع من الإدراك فيكون وجوديا «١» معدودا من الخيرات بالذات و إن كان متعلقة عدميا فيكون شرا بالعرض كما ذكروا فيكون هناك شر واحد بالحقيقة هو عدم كمال ما لكنا نجد بالوجدان أنه يحصل هناك شران أحدهما ذلك الأمر العدمي كقطع العضو مثلا و زوال الصحة و الآخر الأمر الوجودي الذي هو نفس الألم و ذلك الأمر الوجودي المخصوص شر لذاته و إن كان متعلقة أيضا شرا آخر فإنه لا شك أن تفرق الاتصال شر سواء أدرك أو لم يدرك ثم الألم المترتب عليه شر آخر بين الحصول لا ينكره عاقل حتى لو كان التفرق حاصلا بدون الألم لم يتحقق هذا الشر الآخر و لو فرض تحقق هذا الألم من غير حصول التفرق لكان الشر بحاله فثبت أن نحوا من الوجود شر بالذات فبطلت هذه القاعدة الكلية أن كلما هو شر بالذات فهو أمر عدمي فهذا ما ذكره العلامة الدواني في حاشية التجريد و لم يتيسر له دفعه و لذا قال و التحقيق أنهم إن أرادوا أن منشأ الشرية هو العدم فلا يرد هذا النقض عليهم- و إن أرادوا أن الشر بالذات هو العدم و ما عداه إنما يوصف به بالعرض حتى لا يكون بالحقيقة- إلا شرية واحدة هي صفة العدم بالذات و ينسب إلى غيره بالتوسط كما هو شأن الاتصاف بالعرض- فهو وارد فافهم انتهى كلامه.

و أقول في دفعه إن مقصودهم هو الثاني و الإيراد مدفوع عنهم بأن الألم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٤

إدراك للمنافي العدمي كتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوري و هو الذي يكون العلم فيه هو المعلوم بعينه لا صورة أخرى حاصلة منه فليس في الألم أمران «١» أحدهما مثل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٥

التفرق و القطع و فساد المزاج و الثاني صورة حاصلة منه عند المتألم يتألم لأجلها بل حضور ذلك المنافي العدمي هو الألم بعينه فهو و إن كان نوعا من الإدراك لكنه من أفراد العدم فيكون شرا بالذات و هو و إن كان نحوا من العدم لكن له ثبوت على نحو ثبوت أعدام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٦

الملكات كالعمى و السكون و الفقر و النقص و الإمكان و القوة و نظائرها.

و قد علمت أن وجود كل شي ء عين ماهيته فوجود العدم عين ذلك العدم كما أن وجود الإنسان عين الإنسان و وجود الفلك عين الفلك و علمت أيضا «١» أن العلم بكل شي ء عين المعلوم منه بالذات فهاهنا الوجود عين التفرق أو الانقطاع أو الفساد الذي هو عدمي و الإدراك المتعلق به عين ذلك الوجود الذي هو نفس الأمر العدمي.

فقد ثبت أن الألم الذي هو الشر بالذات من أفراد العدم و لا شك أن العدم الذي يقال إنه شر هو العدم الحاصل لشي ء «٢» لا العدم مطلقا كما أشير إليه سابقا فإذن لا يرد نقض على قاعدة الحكماء أن كلما هو شر بالذات فهو من أفراد العدم البتة.

و الذي يزيدك إيضاحا لهذا المقام من أن الآلام و الأوجاع من جملة الأعدام- أن النفس قد أشرنا إلى أن قواها سارية في البدن و أنها هي التي تشعر و تحس بأنواع المحسوسات- فهي بعينها الجوهر اللامس الذائق الشام و هي عين الصورة الطبيعية الاتصالية المزاجية- و كل ما يرد على البدن من الأحوال وجوديا كان أو عدميا فالنفس تنفعل منه و تناله بالحقيقة و تتأثر منه لأجل قواها السارية في البدن فتفرق الاتصال الوارد على الجسم- لا شك أنه شر للجسم لأنه زوال اتصاله و عدم كماله فلو كان الجسم موجودا حيا عند انفصاله شاعرا يتفرق اتصاله كان له غاية الشرية التي لا تتصور فوقها شرية الشي ء لأنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٧

يثبت عدمه له عند وجوده فإذا كان كذلك و النفس كما علمت لها ضرب من الاتحاد بالبدن- فكلما يرد على البدن عند تعلق النفس به فكأنما ورد على ذات النفس و لهذا تتأذى و تتألم بالجراحات و الأمراض و سوء المزاج البدني بقدر تعلقها به و اتحادها لكن النفس لما كانت لها مقامات أخرى و نشأت غير هذه النشأة التي وقع لها الأذى بسببها لم يكن أذاها من جراحة عظيمة أو سوء مزاج شديد أو فساد أو موت مثل أذى الحي «١» [الحس ] الذي حياته بعينها حياة البدن.

فتأمل يا حبيبي لتدرك أن الشر غير لاحق إلا لما في طباعه ما بالقوة و ذلك لأجل المادة الجسمية بسبب أن وجودها وجود ناقص متهيى ء لقبول الفساد و الانقسام و التكثر- و حصول الأضداد و الاستحالة و التجدد في الأحوال و الانقلاب في الصور فكلما هو أكثر براءة من المادة فهو أقل شرا و وبالا.

و اعلم أن الشرور تلحق المواد على وجهين

لأنها إما أن تلحقها لأول أمر يعرضها في أول الكون و إما لأمر يطرأ عليها بعد التكون

فالقسم الأول

كما تتمكن في أول وجودها هيئة من الهيئات تمنعها تلك الهيئة استعدادها الخاص للكمال الذي هنيت المادة بشر يقابله و يوازيه كالمادة التي تتكون منها صورة إنسان أو فرس أو نبات إذا عرض لها من الهيئات ما جعلها أسوء مزاجا و أقل اعتدالا و أعصى جوهرا من قبول تلك الصورة على الوجه الأكمل فلم يقبل التقويم الأحسن و التشكيل الأتم و التخطيط الأليق فتشوهت الخلقة بسببها و لم يوجد المحتاج إليه من كمال الاعتدال في المزاج و تمام الشكل في البينة لا لأن الفاعل المعطي قد قصر و ما أجاد فيما أفاد بل لأن المنفعل لم يقبل.

و أما القسم الآخر

فهو أحد أمرين إما مانع و حاجب يحول بين الشي ء و مكمله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٨

و إما مضاد واصل مبطل للكمال ممحق مثال الأول وقوع سحب كثيرة متراكمة أو أظلال جبال شاهقة تمنع تأثير الشمس في الثمار لتبلغ إلى النضج و تنال الكمال و مثال الثاني حصول البرد الشديد للنبات المصيب لكماله في وقته حتى يفسد استعداده الخاص و ما يتبعه من الصورة الكمالية

الفصل (٣) في أقسام الاحتمالات التي للموجود من جهة الخير و الشر

قد جرت عادة الحكماء بأن يقسموا «١» الموجودات الممكنة بالقسمة العقلية في بادي الاحتمال «٢» إلى خمسة أقسام ما هو خير كله لا شر فيه أصلا و ما فيه خير كثير مع شر قليل و ما فيه شر كثير مع خير قليل و ما يتساوى فيه الخير و الشر و ما هو شر مطلق لا خير فيه أصلا و الأقسام الثلاثة الأخيرة غير موجودة في العالم أصلا إنما الموجود من الخمسة المذكورة هو قسمان-

فالقسم الأول الذي كله خير مطلق لا شر فيه أصلا

هي أمور وقعت تامة الوجود- لا يفوتها شي ء مما ينبغي أن يكون لها بالإمكان العام إلا و قد حصل لها في فطرتها الأصلية الأولية و لا يخالطها ما لا ينبغي لها لا في أول الوجود و لا بعده لأنها بالفعل من جميع الوجوه- و هي كالعقول المقدسة و كلمات الله التامات التي لا تبيد و لا تنقص و يتلوها من حزبها النفوس السماوية فإنها و إن كان فيها ما بالقوة إلا أنها مستكفية بذاتها و مقوم ذاتها في خروجها من القوة إلى الفعل غير ممنوعة عن البلوغ من حد النقص إلى الكمال الممكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٦٩

و كذلك ضرب من النفوس الكاملة الإنسانية إذا لحقت بالسابقين المقربين فهي أيضا من هذا القسم فيجب وجود هذا القسم من المبدإ الأعلى لأجل كونه خيرا محضا يفعل الخير لا محالة و قد علمت مما سبق من البراهين وجود العالم العقلي و من قاعدة إمكان الأشرف و الأخس وجود الأشرف قبل وجود الأخس.

و القسم الثاني و هو الذي فيه خير كثير يلزمه شر قليل

فيجب وجود هذا القسم أيضا منه لأن تركه لأجل شره القليل ترك الخير الكثير و ترك الخير الكثير شر كثير فلم يجز تركه فيجب إيجاده عن فاعل الخيرات و مبدإ الكمالات و مثال هذا القسم الموجودات الطبيعية التي لا يمكن وجودها على كمالها اللائق بها إلا و قد يعرض لها بحسب المصادمات و المصاكات الاتفاقية منع غيرها عن كمالاتها أو محق الكمالات عن غيرها كالنار التي كمالها في قوة الحرارة و الإحراق و بها تحصل المصالح العظيمة و المنافع الكثيرة لكن قد يعرض لها إحراق بيت ولي و ثياب نبي و كذا الماء الذي كماله في البرودة و الرطوبة و السيلان و قد يعرض له تغريق بلاد و هلاك عباد و كذلك الأرض و الهواء و المطر و السحاب و غير ذلك.

و هذا القسم من الموجودات الممكنة إنما يكون فيما يمكن فيه الإحالة و الاستحالة- و الكون و الفساد لكن إذا تأملنا حال الشخص المستضر بشي ء من هذه العناصر الأربعة- و تأملنا حال انتفائه طول عمره بكل واحد منها لم يكن لذلك القدر اليسير من الضرر نسبة يعتد بها إلى ذلك النفع الكثير و إذا كان الأمر كذلك في الشخص الواحد المستضر فكيف يكون الحال في نسبة ذلك الضرر اليسير إلى انتفاع جميع الأشخاص الإنسانية و الحيوانية و غيرها و كذلك الأدوية و الأغذية النباتية التي قد يتضرر بها في الندرة و كذلك وجود حيوانات في أنفسها خير إلا أنه يعرض لها بسبب مصاكات اتفاقية تأدى ضررها إلى غيرها من الحيوانات كالحيات و العقارب و السباع الضارية و الجوارح المفترسة و غير ذلك- و كذلك الإنسان المستعد للكمالات النفسانية و العقلية و الخيرات الظنية و الحقيقية قد يعتريه بسبب أمور اتفاقية اعتقادات فاسدة و جهالات مركبة و أخلاق ذميمة و أعمال سيئة و اقتراف خطيئات تضره في المعاد و لكن هذه الشرور إنما تكون في أشخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٠

قليلة أقل من أشخاص سالمين عن هذه الشرور و الآفات و في أوقات أقل من أوقات العافية و السلامة عنها

الفصل (٤) في أن جميع أنواع الشرور من القسم المذكور لا توجد إلا في عالم الكون و الفساد «١» بسبب وقوع التضاد فيه

و ذلك لأنك قد علمت أن الشر الذي كلامنا فيه و يقع الاصطلاح عليه هو عدم ذات أو عدم كمال لها و أما كون نوع أدون منزلة من نوع آخر أو أخس درجة منه في حد نفسه- فليس ذلك شرا في حقه فكون العقل أدون من الواجب و كون النفوس أخس منها و الأفلاك أدون من الكواكب و الطبيعة أدون من النفس لا يعد من الشرور فعلى هذا لا يوجد الشر في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧١

عالم الأفلاك و ما فيها و ما فوقها أصلا بل إنما توجد تحت السماء و في عالم الكون و الفساد- و مادة الكائنات العنصرية.

و التي يقع فيها من أنواع الشرور قليلة بالنسبة إلى الخيرات الواقعة فيها و منشأ ذلك الوقوع «١» هو قبولها للتضاد الموجب للكون و الفساد فإنه لو لا التضاد ما صح حدوث الحادثات التي بسبب الاستحالات الباعثة للاستعدادات فما صح وجود نفوس غير متناهية و أشخاص كذلك و النفوس لا تحصل إلا عند حصول الأبدان و استعدادات مادتها لتعلق النفس بها و ذلك لا يحصل إلا بتفاعل الكيفيات المتضادة فالتضاد الحاصل «٢» في هذا العالم سبب دوام الفيض فيكون خيرا بالنسبة إلى النظام الكلي و شرا بالنسبة إلى الأشخاص الجزئية على أن التضاد الذي هو سبب الكون و الفساد ليس بجعل جاعل لأن كون الكيفيات كالحرارة و الرطوبة و اليبوسة و أشباهها متضادة إنما هو من لوازم ماهياتها- بحسب وجودها الخارجي المادي و إن لم يكن من لوازم وجودها العقلي كما وقعت الإشارة إليه و لوازم الوجودات كلوازم الماهيات غير مجعولة بالذات فالمجعول بالذات في هذه الأنواع نفس وجوداتها لا نقائصها و نقصاناتها الذاتية كما مر ذكره و قبولها للتضاد من النقائص اللازمة لذاتها لا بجعل جاعل و كما لا يمكن أن يجعل الفاعل و الأشكال الكرية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٢

متراصة دون خلل و يمكن ذلك في المربعات و المسدسات و ما ينحل هي إليه كالمثلث المتساوي الأضلاع كذلك لا يمكن للفاعل أن يجعل أصول الكائنات غير متضادة

الفصل (٥) في كيفية دخول الشرور «١» في القضاء الإلهي

قد علمت أنه ليس للماهيات الممكنة في إمكانها و افتقار وجودها إلى موجد علة- و لا لكون وجودها ناقصا عن التمام الواجبي و لا لكون مادة الكائنات متضادة الصور سبب- و لا لكون المتضادين متفاسدين سبب و لا لكون النار محرقة و البحر مغرقا سبب و لا لكون المستغرق في شهوات الدنيا و لذاتها محترقا بنار الجحيم محجوبا عن الجنة و النعيم سبب- فهذه هي اللوازم الضرورية التي ليست بجعل جاعل إنما المجعول ملزوماتها التي هي من جملة الخيرات فكثير من الغايات الكمالية لبعض الأشياء مضرة أو مفسدة لبعض الأشياء- كما أن غاية القوة الغضبية مضرة بالقوة الناطقة.

و قد عرفت فيما تقدم في العلم الكلي من مباحث العلة الغائية الضرورات التي تلزم الغايات الذاتية فهذه الشرور من لوازم الغايات الخيرية كالإمكانات اللازمة للهويات- و النقصانات الضرورية للوجودات و النقصانات الوجودية عن رتبة الوجود الأول متفاوتة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٣

فإن نقصان الجسم عن درجة الواجب أكثر من نقصان النفس و نقصان الحس عن درجة العقل الأول أكثر من نقصان الخيال فلو كان النقصان في جميع الممكنات متشابها كانت الأنواع كلها نوعا واحدا و ماهياتها ماهية واحدة و كما أن ماهيات الأنواع بحقائقها متفاوتة فكذلك هويات الأشخاص التي تحت نوع واحد متفاوتة.

و بالجملة الإبداع يوجب نقصان المبدع عن المبدع و إلا لم يكن أحدهما بكونه مبدعا و الآخر مبدعا أولى من العكس فإذن من الضرورة أن لا يكون ممكن ما خاليا عن نقص و قصور و من الضرورة أن يكون النقص في عالم النفوس أكثر منه في عالم العقول- و في عالم الطبائع أكثر و أوفر مما في عالم النفوس و في عالم العناصر أكثر و أشد مما في عالم الأفلاك و هكذا إلى أن ينتهي إلى مادة مشتركة لا خيرية فيها إلا القوة و الاستعداد لقبول الأشياء و ستعلم أنها و إن بلغت إلى نهاية الخسة و الشرية في ذاتها لكنها وسيلة لحدوث الخيرات كلها و أن الوجود بسببها يعود و يرجع إلى الكمال بعد النقص- و إلى الشرف من الخسة و إلى الصعود من الهبوط و هذه المادة كما أنها قابلة للصورة قابلة للعدم و لا يمكن لها أن يقبل الصور كلها و لا يقبل أعدامها و مقابلاتها.

فإذن نقول إن الشرور التي هي من باب الأعدام و النقصانات و القصورات في الجبلة فليس ثبوتها لأن فاعلا يفعلها بل لأن الفاعل لم يفعلها و هي التي ليست خيرا بالقياس إلى شي ء آخر و أما الشرور التي تلحق بأشياء هي في نفسها خيرات و بالقياس إلى بعض الأشياء شرور كوجود النار و الماء و السيف و السنان و السبع و الحية و غيرها من الذوات و كوجود الغضب و الشهوة و الجربزة و الشيطنة و غيرها من الصفات و كوجود الضرب و الطعن و القتل و غير ذلك من الأفعال فإنما هي من سببين سبب من جهة المادة لأنها قابلة للصورة و العدم و كان ممتنعا أن لا تكون قابلة للمتقابلات و سبب من جهة الفاعل لأنه وجب أن يفعل فعله الخاص إذا لاقى في مادة لفعله.

و استحالة أن يكون للقوى الفعالة لذواتها أفعال متضادة أو يكون قد حصل وجودها و هي لا تفعل فعلها فمن المحال أن تفعل النار الأغراض المقصودة منها و لا تحرق بدن إنسان لاقته أو أن يفعل السيف الأغراض التي لأجلها و لا يقطع عضو إنسان إذا ضرب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٤

به عليه فلم يكن بد من أن يكون الغرض النافع في وجود هذه الأشياء مستتبعا- لآفات يعرض منها في بعض المواد لكن الأمر الأكثري و الأمر الدائم هو الخير المقصود منها في الطبيعة.

أما الأكثري فإن المنتفعين بالنار مثلا أكثر من المستضرين و المستضرون أيضا- أوقاتهم التي هم فيها في كنف السلامة من الاحتراق أكثر من زمان استضرارهم.

و أما الدائم فلأن أنواعا كثيرة لا تستحفظ إلا بوجود مثل النار فلم يحسن في الإرادة الأزلية و العناية الأولى أن يترك المنافع الأكثرية و الخيرات الدائمة لعوارض شرية أقلية فالحكمة الإلهية اقتضت أن لا يترك الخيرات الفائضة الدائمة النوعية و المنافع الأكثرية لأجل شرور في أمور شخصية غير دائمة و لا أكثرية فالخير مقضي بالذات و الشر مقضي بالعرض.

و اعلم أن هذا القسم من الشر الوجودي لا يوجد في عالم القضاء الإلهي- الذي هو عبارة عن وجود جميع الأشياء بصورتها العقلية لخلوصها عن المادة و نقائصها- فالنار العقلية لا شر فيها «١» و كذا الماء العقلي و الإنسان العقلي و الفرس العقلي و الأسد العقلي و كذا سائر الصور العقلية لسائر الأشياء لا شرية لها بل كلها خير محض- و إنما يوجد الشرور في عالم القدر الذي هو تفصيل الصور التي في عالم القضاء- و تجسيمها و تقديرها بقدرها المعلوم و هذا الوجود الجسماني لا يخلو من تضاد و تمانع- توجبان التفرقة و التكثير و يعدمان تلك الجمعية و الوحدة و منبع التفرقة هي المادة- كما أن منبع وجود المادة هو الإمكان فإن صدور المواد الجرمانية من العقول الفعالة- إنما هو من جهة إمكاناتها و نقصاناتها لا من جهة وجوب وجوداتها و كمالاتها فالهيولى منبع الشرور و النقص و لا بد من وجودها كما علمت.

قال المحقق الطوسي ره في شرح الإشارات عند قول الشيخ لأن كل شي ء لازم له بوسط أو بغير وسط يتأدى إليه بعينه قدره الذي هو تفصيل قضائه الأول تأديا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٥

واجبا إذ كان ما لا يجب لا يكون كما علمت بهذه العبارة أقول في تقريره لما كان جميع صور الموجودات الكلية و الجزئية التي لا نهاية لها حاصلة من حيث هي معقولة- في العالم العقلي بإبداع الأول الواجب إياها و كان إيجاد ما يتعلق منها بالمادة في المادة- على سبيل الإبداع ممتنعا إذ هي غير متهيئة لقبول صورتين معا فضلا عن تلك الكثرة- و كان الجود الإلهي مقتضيا لتكميل المادة بإبداع تلك الصور فيها و إخراج ما فيها بالقوة- من قبول تلك الصور إلى الفعل قدر بلطيف حكمته زمانا غير «١» منقطع في الطرفين- يخرج فيه تلك الأمور من القوة إلى الفعل واحدا بعد واحد فتصير الصور في جميع ذلك الزمان موجودة في موادها و المادة كاملة بها و إذا تقرر ذلك فاعلم أن القضاء عبارة عن وجود جميع الموجودات في العالم العقلي مجملة على سبيل الإبداع و القدر عبارة عن وجودها في موادها «٢» الخارجية بعد حصول شرائطها مفصلة واحدا بعد واحد كما جاء في التنزيل وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ و الجواهر العقلية و ما معها «٣» موجودة في القضاء و القدر مرة واحدة باعتبارين و الجسمانية و ما معها موجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٦

فيهما مرتين انتهى كلامه و قال الشيخ الإشراقي في التلويحات لو نظرت إلى آثار رحمة الله في هذا العالم لقضيت العجب من أن الرحمة الإلهية لما كان غير جائز أن تقف على حد يبقى وراءها الإمكان غير المتناهي وجدت هيولى ذات قوة القبول إلى غير النهاية كما للمبادي قوة الفعل إلى غير النهاية و كان لا بد أيضا لتجدد الفيض من تجدد أمر ما فوجدت أشخاص فلكية دائرة الأغراض علوية يتبعها استعداد غير متناه ينضم إلى فاعل غير متناه و قابل كذلك فينفتح باب نزول البركات و رشح الخير الدائم في الآزال و الآباد و يحصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٧

الفيض على كل قابل بحسب استعداده إذ المبدأ الواهب لا تغير فيه و لو كان للنمل استعداد قبول نفس أشرف كما للإنسان لحصل فيها من فيض العقل الفياض.

ثم لما كان أشرف ما يتعلق بالهيولى النفس الناطقة و كان غير جائز خروج الممكن فيها دفعة دون الأبدان و لا مع الأبدان فبحسب الأدوار و الأكوار و الاستعدادات يحصل نفوس من فيض واهبها قرنا بعد قرن راجعة إلى ربها إذا كملت انتهى كلامه.

فقد تبين و اتضح أن اللانهاية في الأشخاص و النفوس التي اقتضتها العناية الأزلية- من ضرورتها وقوع الاستحالة و التضاد في عالم الكون و الفساد و لو لا التضاد لما صح الكون و الفساد و لو لا الكون و الفساد ما أمكن وجود أشخاص غير متناهية و لا التي هي أشرف منها و هي النفوس غير المتناهية الحيوانية و لا التي هي أشرف من القبيلتين و هي النفوس غير المتناهية النطقية و كون الصور و الكيفيات مضادا بعضها لبعض قد علمت أنها ليست بفعل فاعل بل من لوازم وجودها القدري المادي و من ضرورة التفاعل بينها حتى يقع الاعتدال و يحصل به كمال تضادها فصح أنه لو لا التضاد ما صح دوام الفيض من المبدإ الجواد و لوقف الجود و لتعطل العالم العنصري عن قبول الحياة التي بها يحصل نيل المقصود و بقي أكثر ما يمكن في مكمن الإمكان و كتم العدم البحت و لم يمكن للسلاك السفر إلى الله تعالى و الرجوع إليه و قد قال سبحانه كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ.

و من تأمل في أمر الموت الذي يعده الجمهور من أقوى أنحاء الشرور لعلم أن فيه خيرا كثيرا لا نسبة لشريته إليه يصل إلى الميت و إلى غيره أما الواصل إلى غيره فإنه لو ارتفع الموت لاشتد الأمر على الناس و ضاق المكان حتى لا يمكنهم التنفس فضلا عن الحركة و الأكل و الشرب فالمفروض أنه حي عند ذلك أسوأ حالا من الميت و أما الخير الواصل إليه فخلاصة عن هذا الوجود الدنيوي المعرض للآفات و المحن و مآله إلى الرحمة كما سنبينه إن شاء الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٨

الفصل (٦) في دفع أوهام وقعت للناس في مسألة الخير و الشر

منها أن القسم الثاني الذي الخير فيه غالب على الشر

لم لم يوجد عن الباري على وجه لا يعتريه شر أصلا حتى يكون الموجودات كلها خيرات محضة.

و أجيب بأنه لو كان كذلك لكان الشي ء غير نفسه إذ كان هذا غير ممكن في هذا القسم من الوجود و هو ممكن في الوجود المطلق لإمكانه في النمط الأول من الوجود فإنه قد فاض عن المدبر الأول الفياض على الأشياء الصور العقلية المجردة- بالكلية و الصور النفسية المتعلقة نحوا ما من التعلق و الطبائع السماوية المتقدرة الذوات المرتفعة عن المفاسد و المضار و بقي هذا النمط الثاني الذي لا يمكن وجوده إلا بمخالطة القوى و الأعدام و الأضداد.

فإذا قلت لم لا توجد النار «١» التي هي أحد أنواع هذا القسم على وجه لا يلزمها شر فكأنك قلت لم لم يجعل النار غير النار و من المستحيل أن يجعل النار غير النار و من المستحيل أن يكون النار نارا و تمس ثوب ناسك و لا مانع من الحريق و لا تحرقه.

و منها أنكم زعمتم أن الخير في العالم كثير و الشر قليل

و نحن إذا نظرنا في أنواع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٧٩

الكائنات وجدنا الإنسان أشرف الجميع و إذا نظرنا إلى أكثر أفراده وجدنا الغالب عليهم الشرور لوجود أفعال قبيحة و أعمال سيئة و أخلاق و ملكات ردية و اعتقادات باطلة- و بالجملة الغالب عليهم طاعة الشهوة و الغضب بحسب القوة العملية و الجهل المركب بحسب القوة النظرية و هذان الأمران مضران في المعاد مولمان للنفس موجبان للشقاوة في العقبى مانعان عن السعادة الأخروية فيكون الشر غالبا على هذا النوع- الذي هو الثمرة القصوى و الغاية العظمى لوجود هذه الأكوان و بناء عالم العناصر و الأركان- و أما الاستمتاع بالشهوة و اللهو و اللعب الذي هو السعادة الدنيوية التي هي في التحقيق شقاوة فهو مع ذلك حقير جدا بالنسبة إلى ما يحرمونه من السعادة الحقيقية و يكتسبونه من نار الجحيم و العذاب الأليم.

و أجيب عن هذا «١» بأن أحوال الناس في العقبى كأحوالهم في الدنيا و أحوالهم في النشأة الأولى على ثلاثة أقسام.

الأول هم البالغون في الحسن و الصحة.

و الثاني المتوسطون فيهما و هم الأكثر على تفاوتهم في درجات التوسط.

و القسم الثالث البالغون في النقصان الممنوون بالقبح و السقم و العاهات- و هؤلاء أقل من المتوسطين و إذا نسبتهم إلى مجموع القسمين الأولين كانوا في غاية ما يكون من القلة و الحقارة بالنسبة إليهم فكذلك أحوال النفوس في الآخرة على ثلاثة أقسام.

الأول الكاملون في القوتين البالغون في تحصيل الكمالات الحكمية النظرية- و اقتناء الملكات الكريمة العملية.

الثاني المتوسطون في تحصيل ذلك و هم الأكثر و الأغلب على تفاوت مراتبهم في ذلك من القرب إلى الطرف الأشرف و البعد عنه إلى الأرذل.

و الثالث هم البالغون في الجهالات البسيطة و المركبة الممعنون في رداءة أخلاق- فهؤلاء أقل عددا من القسم الثاني بكثير و إذا نسبتهم إلى مجموع القسمين الأولين كانوا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٠

في غاية القلة و الحقارة فلأهل الرحمة و السلامة غلبة وافرة في كلتا النشأتين.

قال الشيخ الرئيس في الإشارات لا يقعن عندك أن السعادة في الآخرة نوع واحد و لا يقعن عندك بل إنما يهلك الهلاك السرمد ضرب من الجهل و الرذيلة و إنما يعرض للعذاب ضرب من الرذيلة و حد منه و ذلك في أقل أشخاص الناس و لا تضع إلى من يجعل النجاة وقفا على عدد و مصروفة عن أهل الجهل و الخطايا صرفا إلى الأبد و استوسع رحمة الله انتهى كلامه أقول هذا الكلام و الذي قبله و إن كان منافيا لظواهر بعض النصوص و الروايات»

إلا أن الإمعان في الأصول الإيمانية و القواعد العقلية يعطي الجزم بأن أكثر الناس في الآخرة وجب أن يكون من أهل السلامة و النجاة و لأهل المعرفة و الكشف نمط آخر من التحقيق في هذا المقام سيجي ء ذكره من ذي قبل إن شاء الله.

على أن البرهان اللمي قائم على أن خلق كل نوع طبيعي من إفاضة الله- و ترتيبه النظام يجب أن يكون على نهج يبلغ جميع آحاد ذلك النوع أو أكثرها إلى كمالها الخاص بها من غير مانع و لا مزاحم إلا على سبيل الندرة الاتفاقية من غير دوام- لكن يجب أن يعلم أن الذي كلامنا فيه «٢» هو الكمال الأول و الثاني لا الذي بعدهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨١

من الكمالات و أن يعلم أن أفراد الإنسان بما هم إناث ليس مقتضى كمالهم الأول و لا الثاني أن يكونوا حكماء عرفاء بالله و ملكوته و آياته و اليوم الآخر فإن هذا ليس في جبلة أكثر الناس بل في طباع طائفة مخصوصة هم في الحقيقة نوع آخر من الناس مخالف لما سواهم فإن الإنسان قد أشرنا إلى أنه من حيث النشأة الأولى نوع واحد و من حيث نشأة الفطرة الثانية من طينة سره و باطنه أنواع كثيرة و لكل نوع منهم كمال يخصه و سعادة لأجله و شقاوة تقابلها كما سيجي ء و شرحه في بحث المعاد.

قال الشيخ في الشفا اعلم أن الشر الذي هو بمعنى العدم إما أنه يكون شرا بحسب أمر واجب أو نافع قريب من الواجب و إما أن لا يكون شرا بحسب ذلك بل شرا بحسب الأمر الذي هو ممكن في الأول و لو وجد لكان على سبيل ما هو فضل من الكمالات التي بعد الكمالات الثانية و لا مقتضي له من طباع الممكن فيه و هذا القسم غير الذي نحن فيه و هو الذي استثنيناه هذه و ليس هو شرا بحسب النوع بل بحسب اعتبار زائد على واجب النوع كالجهل بالفلسفة أو بالهندسة أو غير ذلك فإن ذلك ليس شرا من جهة ما نحن ناس بل هو شر بحسب كمال لا صلاح في أن يعم و ستعرف أنه إنما يكون شرا إذا اقتضاه شخص إنسان أو شخص نفسه و إنما يقتضيه الشخص لا لأنه إنسان أو نفس بل لأنه قد ثبت عنده حسن ذلك و اشتاق إليه و استعد لذلك الاستعدادات و أما قبل ذلك فليس مما ينبعث إليه الشي ء في بقاء طبيعة النوع انبعاثه إلى الكمالات الثانية التي تتلو الكمال الأول فإذا لم يكن كان عدما في أمر ما مقتضي له كان في الطباع انتهى عبارته.

و منها أنه إذا كان ما يستر عن الإنسان من المعاصي أو يتصف به من الرذائل واقعا- بقضاء الله

داخلا في قدره كما اعترفتم به فيجب وقوع تلك المعاصي و الآثام منه بالضرورة- شاع الإنسان أو أبى و إذا كان وقوعها واجبا اضطراريا فلا يليق بالواجب جل الذي هو منبع الجود و الإحسان عن أن يعاقب بذلك أهل العصيان و يعذب الإنسان الضعيف العاجز على فعل يجب صدوره عنه على سبيل الاضطرار فإن ذلك ينسب إلى خلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٢

مقتضى العدل و الإحسان بل إلى الجور و العدوان و ذلك محال على الواجب تعالى- كيف و إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ.

و الجواب على مقتضى قواعد الحكماء «١» أن الله غني عن العالمين و بري ء عن طاعة المحسنين و معصية المسيئين و إنما الوارد على النفس بعد مفارقة الدنيا إنما هو على تقصيرها و تلطيخ جوهرها بالكدورات المؤلمة و الظلمات الموذية الموحشة لا أن عقابها لمنتقم خارجي يعاقبها و يؤذيها و ينتقم منها في أفعالها كما يتوهم النفوس العامة- مما يرون من العقاب الحاصل في هذا العالم بالأسباب الخارجية و ليست الأمور الأخروية كذلك فإن العقوبات هنالك من لوازم أعمال «٢» و أفعال قبيحة و نتائج هيئات ردية و ملكات سيئة فهي حمالة لحطب نيرانها و معها وقود جحيمها فإذا فارقت النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٣

البدنة متلطخة بالملكات المذمومة و الهيئات المرذولة و زال الحجاب البدني و فيها مادة الشعلات الجحيمية و كبريت الحرقات الباطنية و النيرانات الكامنة اليوم فشاهدتها بعين اليقين و قد أحاطت بها سرادقها و أحدقت بقلبها عقاربها و حياتها و عاينت مرارة شهوات الدنيا و تأذت بموذيات أخلاقها و عاداتها و ردت إليها مساوي أفعالها و نتائج أعمالها كما

قال الصادق ع: إنما هي أعمالكم ترد إليكم

و قال

: رب شهوة ساعة أورث حزنا طويلا

و يكون حال الإنسان المتألم بهذا العقاب بسبب الهيئات الردية كحال الإنسان المنهوم المقصر في الحمية إذا ردت إليه شدة نهمته و قوة شهوته و ضعف معدته أوجاعا و أمراضا مولمة فيكون هذا التألم من لوازم ما ساق القدر إليه من الشهوة المؤدية إلى هذا التألم لا لأن الطبيب الذي أمره بالاحتماء ينتقم منه.

و منها و هو من ركيك الاعتراضات «١» على الحكماء

أنهم لما لم يقولوا بالحسن و القبح «٢» في الأفعال كما ذهب إليه المعتزلة و نفوا في أفعال الواجب تعالى الغرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٤

بل قالوا بالإيجاب فإذن خوضهم في هذه المسألة من قبيل الفضول فإن السؤال بلم غير وارد مع القول بالإيجاب في الأفعال أو مع القول بنفي التحسين و التقبيح فيها

و الجواب أما أولا

فإنهم ما نفوا الغاية و الغرض عن شي ء من أفعاله مطلقا- بل إنما نفوا في فعله المطلق و في فعله الأول غرضا زائدا على ذاته تعالى و أما ثواني الأفعال و الأفعال المخصوصة و المقيدة فأثبتوا لكل منها غاية مخصوصة كيف و كتبهم مشحونة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٥

بالبحث عن غايات الموجودات و منافعها كما يعلم من مباحث الفلكيات و مباحث الأمزجة و المركبات و علم التشريح و علم الأدوية و غيرها.

و أما ثانيا

فلما علمت غير مرة أن فعله تعالى بعين الإرادة و الرضا «١» المنبعثين عن ذاته بذاته و الإيجاب الحاصل منهما غير الجبر الذي يكون في المبادي الطبيعية- العديمة الشعور و المبادي التسخيرية.

و أما ثالثا

فهب أن الأمر كما زعمه فللحكيم أن يبحث عن كيفية ترتب الأفعال- من مباديها الذاتية على وجه المناسبة و عدم المنافاة و أن يبحث عن كيفية صدور الشر عما هو خير بالذات فينبه على أن الصادر منه أولا و بالذات هو الخير و أن الشر غير صادر منه بالذات بل صدور الخيرات الكلية أدى إلى شرور جزئية قليلة العدد بالإضافة إلى تلك الخيرات العظيمة فلم يكن الصادر منه تعالى شرا أصلا كيف و بما ذكروه يدفع شبهة عظيمة من المجوس القائلين بشرك عظيم من إثبات اثنينية القديم سموهما يزدان فاعل الخير و أهرمن فاعل الشر و كفى شرفا و فضلا لهم في بحث يدفع به ما هي بذر الشبهات كشبهة إبليس اللعين حين اعترض على الملائكة الذين هم من أفاضل عالم السماوات كما أن الحكماء من أفاضل طبقات الجنات بأن الله لم خلقني و قد علم أني أضل عباده عن الطريق و أغويهم عن الصراط المستقيم فأجيب بالجواب القاطع لسؤاله على وجه الإلزام «٢» للمجادل الذي لا يستعد لإدراك النهج البرهاني و قيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٦

لا يسأل عما يفعل و هو أحد الطرق الثلاثة المذكورة في كتاب الله أحدها الحكمة البرهانية للكاملين المقربين.

و الثاني الموعظة الخطابية لأهل السلامة و أصحاب اليمين و الثالث المجادلة لدفع شبهة الضالين من أصحاب الشمال المكذبين بيوم الدين.

و منها أنه إذا جاز عند الفلاسفة

«١» أن يصدر عن الواجب تعالى جوهر شريف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٧

لأجل أمر خسيس حيث فعل عالم العقل أولا ثم فعل بتوسطه عالم النفس و خلق من النفس الطبيعة الجسمية و هكذا إلى أن انتهى فعله في الغاية إلى الهيولى التي هي أخس الأشياء- حسب ما هو مذهبهم في الترتيب فليجز عندهم أن يصدر عن الخير ما هو شر بالذات- و الجواب أن هذا غلط نشأ إما من الاشتباه بين الغاية الحقيقية و الأمر الضروري- و إما من توهم انعكاس الموجبة الكلية كنفسها و ليس كذلك فليس يلزم من كون كل غاية متأخر بالذات عن الشي ء ذي الغاية أن يكون كل متأخر بالذات عن الشي ء غاية له حتى يلزم أن يكون الهيولى المشتركة أشرف من السماويات و السماويات أشرف من العقول الفعالة و الغاية بمعنى الذي لأجله الفعل ليست الغاية التي هي نهاية الفعل فإنه يصح أن يقال انتهت سلسلة الأمور الدائمة إلى الهيولى المشتركة أو نحوها و يصح أن يقال للأفعال انتهاء و لا يصح بوجه آخر فإن الجود الإلهي لا غاية له و متى قال الحكماء- إنه تعالى أبدع الأشياء على الترتيب من العقل منتهية إلى الهيولى شبه ما وقع في الكلام الإلهي يدبر الأمر من السماء إلى الأرض فليس المراد أن الهيولى و ما يجري مجراها- غاية الفيض و الجود و لو كان الأمر كما توهموه لم يرجع الوجود منعطفا من هذا المنزل الأدنى و الأرض السفلى إلى غاية الشرف الأقصى على عكس الترتيب الأول كما قال تعالى ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ و قوله كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلِينَ.

و أكثر من يطول حديث الخير و الشر و يستشكل الأمر من يظن أن الأمور العظيمة الإلهية من الأفلاك و ما فيها إنما خلقت لأجل الإنسان و أن الأفعال الإلهية منشؤها إرادة- قصدت بها أشياء و أغراض على نحو إرادتنا و أغراضنا في الأفعال الصادرة عنا بالاختيار- و لو تأمل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفين أدنى تأمل لدرى أن الأمر لو كان كما توهمه و لم يكن هناك أحكام مضبوطة و علوم حقة الإلهية و ضوابط ضرورية أزلا و أبدا ما كان أحوال أولياء الله في الدنيا على هذا الوجه من المحن الشديدة و تسلط الأعادي و الظلمة و أهل الجور عليهم و ما كان أحوال أعداء الله من الفراعنة و الدجاجلة- على ما وقع من تمكين أديانهم الفاسدة و معتقداتهم الباطلة و آرائهم الخبيثة و سبيهم و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٨

نهبهم و طغيانهم و عداوتهم لأن الإرادة إذا كانت متجددة جزافية فما المانع من وقوع الأمر على نحو ما يلائم شهوة كل أحد فإن كل ما يجعلونه مانعا عن وقوع الفعل على ما يوافق مطلوبهم و مآربهم سيما إذا أعدوا نفسهم من أحياء الله و الصالحين من عباده فيقال لم ما جمع من له هذه الإرادة الجزافية بين دفع المانع و حصول المطلوب- و لم لم يجمع بين السلامة عن الآفة و حصول المثوبة بل يقال لم لم يرفع الكفر و الجور من العالم- حتى يملأ الأرض أزلا و أبدا قسطا و عدلا بل يجعل الأرض غير الأرض كما في الآخرة- و نقية فورانية صافية من أدناس الكفر و الفجور فإن قالوا التقدير الأزلي منعه عن ذلك- فيقال كون التقدير الأزلي عنه واجب أو ممكن فإن كان ممكن الطرفين و اختار أحدهما- فلا بد من مرجح زائد كما هو رأيكم و ترجيح الخير العام كان أولى إذ لا مصلحة للكافر في كفره و للشقي في شقائه و إن كان ذلك التقدير واجبا بحيث ما كان يصح الوجود إلا كما هو عليه فيثبت اللزوم فإن قالوا إنه فعل ما شاء و لا يسأل عن لم فيقال عدم السؤال بالمعنى الذي تصورتموه لأنه يحرق اللسان أو لأن النظر هاهنا حرام أو لأن الحجة لا تنتهي إليه و الأقسام كلها باطلة و إن كان الأمر كما زعمتم بأنه لا يسأل في المعقولات النظرية- فكل ما يراد الحجة عليه حتى كون العالم مفتقرا في تخصيص جهاته إلى المرجح و في صفات الباري نفيا و إثباتا و غيرها فللخصم أن يقول لا يسأل عن لم «١».

و من الإشكالات القوية في هذا المقام

أن الله تعالى لما ثبت أنه خير محض- جواد كريم غني عن طاعة المطيعين و معصية المجرمين فما السبب في تعذيب الكفار- يوم الآخرة في النار أبد الآبدين كما قال تعالى أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ* و غير ذلك من النصوص الدالة على خلودهم في العذاب و قد أشرنا إلى أن البرهان ناهض في أن مقتضى الطبيعة لكل نوع غير ممنوع عن أفراده على الدوام و أن كل واحدة من طبائع الأشياء- ما دام كونها على تلك الطبيعة يجب أن تكون غير معوقة عن كمالها الخاص الثانوي دائما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٨٩

و لا ممنوعة عن وصولها إلى ما خلق لأجله منعا مستمرا بل لا بد و أن تعود إليه عند زوال القاسر كما قال أشرف الخلق ع و الكل ميسر لما خلق له- إذ القسر كما علمت لا يكون دائميا و لا أكثريا فكل طبيعة لا تتعطل عن كمالها أبدا- فنقول لا يخلو الكفر أو ما يجري مجراه إما أن يخرج الإنسان عن الفطرة الأولى- و يدخله في فطرة أخرى من نوع آخر أو لا و على أي التقديرين يلزم أن لا يكون العذاب أبديا.

أما على تقدير الخروج فظاهر لأنه صار نوعا آخر بسبب تكرر أفاعيله الشهوية أو الغضبية فصارت الملكة النفسانية صورة ذاته و جوهر طبعه فيكون تلك الأفعال عند ذلك من كمالات ذاته كالبهيمة كمالها في قضاء الشهوة و السبع كماله في الغلبة و التهجم فلم يكن الشي ء معذبا بما يلائم نفسه و طبعه بل مبتهجا به كما نرى من أحوال أكثر الخلق.

و أما على تقدير البقاء على الفطرة التي كانوا عليها فإنه وقع الاحتجاب عنها- بعوارض غير لازمة و لا دائمة فعند زوال العوارض يقع الرجوع إلى الفطرة الأصلية- فينالهم الرحمة الواسعة و الجود الأعم من غير دافع و لا حجاب فإذن لا وجه للخلود في العذاب «١».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٠

و الجواب عنه ما سينكشف «١» لك في موعده إن شاء الله تعالى عند شرح أحوال النفوس بحسب أقسامها في الآخرة و سنذكر في بعض الفصول الآتية كلاما من ذلك النمط يستشعر منه عموم فضله تعالى و شمول رحمته لكافة خلقه في الآخرة و الأولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩١

الفصل (٧) في أن وقوع ما يعده الجمهور شرورا في هذا العالم قد تعلقت به الإرادة الأزلية صلاحا لحال الكائنات

إذ لا شبهة لأحد من أهل التحقيق حسبما يجي ء شرحه في أن نظام العالم على هذا الوجه أشرف النظامات الممكنة و أكملها و أفضلها بحيث لا يتصور فوقه نظام آخر- و هذا ثابت محقق عند الكل و الحكيم و المتكلم متفقان فيه سواء في ذلك القائل بالقضاء الأزلي أو القائل بالاختيار التجددي و القصد الزائد فإن لمن يقول بالاختيار أن يقول لا يمكن أن يوجد العالم أحسن مما هو عليه لأنه لو أمكن ذلك و لم يعلم الصانع المختار أنه يمكن إيجاد ما هو أحسن منه فيتناهى علمه المحيط بالكليات و الجزئيات و إن علم و لم يفعل مع القدرة عليه فهو يناقض جوده الشامل «١» لجميع الموجودات.

و هذا مما ذكره الغزالي في بعض كتبه و نقل عنه الشيخ الكامل محي الدين العربي في الفتوحات المكية و استحسنه و هو كلام برهاني فإن الباري جل شأنه غير متناهي القوة تام الجود و الفيض فكل ما لا يكون له مادة و لا يحتاج إلى استعداد خاص و لا أيضا له مضاد ممانع فهو بمجرد إمكانه الذاتي فائض منه تعالى على وجه الإبداع و مجموع النظام «٢» له ماهية واحدة كلية و صورة نوعية وحدانية بلا مادة «٣» و كل ما لا مادة له نوعه منحصر في شخصه فلا محالة ليس ذاته مرهونة- باستعداد محدود أو زمان موقوت فلا محالة مبدع فلم يمكن أفضل من هذا النظام نوعا و لا شخصا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٢

فإذا كان الأمر على هذا السبيل فأصول الممكنات في هذا النظام أفلاك دائرة و كواكب سائرة لأشواق عالية و عناصر مرتبة على الترتيب و هي متأتية لأن يخلق منها ضروب أخرى من المخلوقات و هذا لا يمكن إلا بالاستحالات و الانقلابات المنبعثة في مواد الكائنات من الحركات الوضعية للسماويات و لا يمكن أن يكون الكائن موقوفا مبنيا على الحركات ثم كان مقتضى جميع الحركات فيه واحدا بل يجب أن يكون مقتضى كل حركة غير مقتضى الأخرى فإذا كان مقتضى الأولى موافقا لطبعه كان مقتضى الثانية مخالفا له و أيضا لا يمكن أن يكون مقتضى الحركة الواحدة إذا كان موافقا لطبيعة واحدة- موافقا لطبائع سائر الأشياء نعم يجب أن يراعى حال الأفضل فالأفضل فاستيلاء الحرارة مثلا بواسطة إضاءة الشمس على موضع من الأرض لتحيلها بالتلطيف و التسخير إلى طبيعة أخرى يتكون منها نوع أشرف من الأرض ليس موافقا لطبيعة الأرض بما هي أرض لكن الرحمة الإلهية مقتضية له على أن الأرض لو كانت ذات شعور لعلم أن خروجها عن هذا الكون و إن كان مكروها لها بحسب ما هي عليه الآن لكن تحت هذا الكره و القسر لطف عظيم حيث ينقلب من هذه الصور إلى صورة أشرف و أقرب إلى قبول الحياة و الرحمة الإلهية.

و قد أشير إلى هذا المعنى في الكلام الإلهي ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ فالإتيان إليه سبحانه كما في الموت و نحوه و إن كان مكروها أولا لتعلق الشي ء بنشأته الجزئية لكنه إذا انقلب عنها إلى نشأة أخرى يصير المهروب عنه مطلوبا و المكروه مرغوبا فيه فإذن الموت و الفساد و نحوهما من الأمور الضرورية اللازمة للنظام و لهذا وجب أن يكون مثل هذه الأمور المنسوبة إلى الشر موجودة في هذا النظام و ما كان يليق في الحكمة أن لا يخلق هذا الخلق الذي يلزمه شر.

على أن التعمق في أسرار الكائنات يعطي الحكم بأن كله خير و نظام و هذا الموت الذي يتوحش منه الناس إذا حقق أمره يعلم أنه ليس معناه و غايته إلا تحويل النفس من نشأة سافلة إلى نشأة عالية و هو يرجع إلى أحد الاستكمالات الطبيعية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٣

و كما أن كل استكمال يقع في الطبيعة يلزمه حصول أمر و زوال أمر دونه كما أن استكمال النطفة بالصورة الحيوانية يلزمه بطلان الصورة النطفية فكذلك استكمال الصور الحيوانية الحسية- بصورة أخروية مثالية أو عقلية يلزمه انخلاع هذه الصورة و انتزاع الروح عن هذا الهيكل الطبيعي و الحرارة الغريزية التي هي عند المحققين جوهر سماوي بيد ملك من ملائكة الله النازعة للأرواح الناقلة إياها من نشأة إلى نشأة ليست شأنها بالذات نفس الإذابة و التحليل و إفناء الرطوبات إلى أن يقع الموت و إلا لم يكن أفاضها سبحانه و لم يسلطها على البدن و لا يرضى سبحانه بموت أحد سيما الإنسان إلا لأجل حياة أخرى مستأنفة في عالم المعاد و ستعلم أن نفوس الحيوان بل النبات أيضا منتقلة إلى ذلك العالم بل فعل تلك الحرارة «١» بالذات- تعديل المزاج و تحويل البدن و تحريك مواده بالتسخين إلى مزاج حار يناسب الخفة و اللطافة لأن يبدل مركب النفس و يسوى له مركبا ذلولا برزخيا مطيعا للراكب غير جموح لعدم تركبه من الأضداد فيميل تارة إلى جانب و أخرى إلى جانب آخر فهذا التبديل في المراكب يهيى ء النفس للخروج و الهجرة إلى الله من هذه الدار فالموت طبيعي بهذا المعنى لا كما قالته الأطباء و غيرهم من الطبيعيين إن ذلك لنفاد الرطوبة و وقوف القوة كما مر ذكره.

فإذن جميع أقسام الموت و الفساد و انفساخ الصور و نحو ذلك مما يقع بالطبع لا بالقسر أو الاتفاق سببه ما ذكرناه فإذن لا شر و لا ضير في أن يصير صورة أدون فداء للصورة الأشرف و لا أن يكون نوع أنزل و أنقص غذاء للنوع الأكمل الأعلى كما يصير العناصر غذاء المركبات و هي غذاء للنبات و الحيوان و الجميع أغذية للإنسان و بذلك يتم له الشرف و الفضل و له الاستعداد و التهيؤ للركوب و السفر إلى المحل الأنور و لنرجع إلى نمط آخر من الكلام في شرح أنواع من الخيرات و الشرور النسبية المؤدية إلى الخير الأعظم- على محاذاة ما في بعض كتب السابقين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٤

الفصل (٨) في بيان كمية أنواع الخيرات و الشرور الإضافية

اعلم أن الخير و الشر يقالان على أربعة أوجه-

فمنها ما ينسب إلى السماويات

من سعود الكواكب و نحوسها «١».

و منها ما ينسب إلى الأمور الطبيعية

من الكون و الفساد و ما يلحق الأمزجة الحيوانية من الآلام و الأوجاع-

و منها ما ينسب إلى ما في طباع الأحياء العنصرية

من التالف و التنافر و التودد و التباغض و المحبة و الخصومة على ما في جبلتها من التنازع و التغالب-

و منها ما ينسب إلى النفوس التي تحت الأوامر و النواهي

في أحكام الناموس الإلهي و ما يلحقها من السعادة و الشقاوة الآجلتين و العاجلتين جميعا.

فنقول الخيرات التي تنسب إلى سعود الفلك

فهي بعناية من الحق الأول و إرادة منه بلا شك و أما الشرور التي تنسب إلى نحس الفلك فهي عارضة لا بالقصد الأول مثال ذلك إشراق الشمس و طلوعها على بعض البقاع تارة و تسخينها لها مدة و تغيبها عنها تارة أخرى كيما يبرد تلك البقاع مدة ما لنشو الحيوان و النبات و هي بعناية الحق الأول- و واجب حكمته لما فيه من الصلاح الكلي و النفع العام كما ذكره الله تعالى قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهارَ سَرْمَداً «٢» الآية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٥

و أما الذي يعرض لبعض الحيوانات أو لبعض النبات

من الحر المفرط أو البرد المفرط المهلك لها في بعض البقاع و في بعض الأوقات على سبيل الندرة و الشذوذ فليس ذلك بالقصد الأول.

و أما الخيرات التي تنسب إلى الأمور الطبيعية

من تكون الحيوان و النبات و المعادن و الأسباب المعينة لها على النشوء المبلغ لها إلى أتم حالاتها و أكمل غاياتها فهي كلها برضاء الله و إرادة من الباري القيوم و عناية منه و أما الشرور التي هي الفساد و البلاء التي يلحقها بعد الكون فهي عارضة لا بالقصد الأول بل حصولها بالعرض و الانجرار و التبعية- و ذلك لأن الكائنات لما لم يمكن أن يبقى أشخاصها في الهيولى دائما في هذا العالم تلطفت الحكمة الإلهية و العناية الربانية إلى بقائها بصورها و مبدإ نوعيتها و رب طلسمها الحافظ لديمومة طبيعتها بتعاقب الأفراد و توارد الأمثال على الاتصال و إن كانت الأشخاص في الذوبان و السيلان دائما و إنما كان ذلك بواجب في الحكمة و العناية لأن في القوة و الغيب فضائل جمة و خيرات كثيرة بلا نهاية.

و لا يمكن خروجها من القوة و الخفاء إلى الفعل و الظهور دفعة واحدة في وقت واحد لأن الهيولى الجسمية لا تتسع لقبولها فضائل نوع واحد من الأنواع الطبيعية المندمجة في عقله المدبر له و ملكوته الفياض على عينه الثابتة و أفراده إلا شيئا بعد شي ء على سبيل التدريج و ممر الأوقات و الدهور دائما فكيف فضائل جميع الأنوار الطبيعية و حالاتها و كيفياتها و لوازمها و آثارها المفصلة المتفننة مثلا لو خلق الله تعالى بني آدم كلهم من مضى منهم و من هو موجود الآن و يجي ء من بعد إلى يوم القيامة- في وقت واحد لم تكن تسعهم الأرض برحبها فكيف حيوانهم و نبات غذائهم و أمتعتهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٦

و ما يحتاجون إليه في أيام حياتهم فمن أجل هذا خلقهم الله قرنا بعد قرن و أمة بعد أمة- لأن الأرض لا تسعهم و الهيولى لا تحملهم دفعة واحدة فقد تبين بما ذكرنا أن النقص من جهة الهيولى و قابليتها لا من الصانع فإن القصور في الفعل كما يكون من الفاعل لضعف قوته أو لقلة معرفته فقد يكون أيضا من عدم الأدوات و فتور الآلات التي لا بد وجودها للصانع في أحكام صنعه و إتقان فعله أو من عدم المكان أو الزمان و الحركات و ما شاكلهما و قد يكون من قبل الهيولى مثل عسر قبول الحديد للفتل و تصييره حبلا طويلا كما يفعل الحبال من القنب و الصوف و غيرهما فليس العجز من الحداد بل لقصور الحديد و عسر قبوله الفتل و مثل الهواء لا يقبل كتابة الكاتب فيه لسيلان عنصره و مثل النجار لا يمكن أن يعمل سلما يبلغ السماء لعدم الخشب لا لعجز فيه و مثل الرجل الحكيم لا يمكن أن يعلم الطفل لعجز في الطفل لا في الحكيم- و كذا عدم اهتداء بعض أشقياء الأمم بدعوة نبيهم إياهم و إنذاره لهم كما في قوله تعالى إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ ليس لقصور الأنبياء صلوات الله عليهم أجمعين و لا لعجزهم عن الهداية و الإنذار بل لعسر قبول الأنفس الخبيثة ما يقربها إلى الله و ملكوته الأعلى- فعلى هذا يؤخذ القياس في العجز من الهيولى و عسر قبولها للصور لا لعجز في الصانع الحكيم و المدبر العليم.

و السبب الآخر في ذلك أن هذا الكائنات لما كانت يبتدي كونها من أنقص الوجود- و أضعف القوة مترقيا شيئا فشيئا إلى أتم الحالات و أكمل الغايات بأسباب معينة لها على النشو و النمو و مبلغه بها إلى أكمل غاياتها بعناية من الباري جل شأنه سميت تلك الأسباب خيرات و كل سبب عارض يعوقها عن ذلك سمي شرا و هي عارضة لا بالقصد الأول فإنه و إن كان بالقياس إلى هذا الشي ء الذي عاقه عن الوصول إلى كماله و غايته شرا لكنه بالقياس إلى شي ء آخر يكون من الأسباب المعينة له على البلوغ إلى كماله و تمامه خيرا و لأجل هذا خلق الأول و بالذات لا لأجل ذاك فيكون خيريته بالذات و شريته بالعرض.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٧

و لما تحققت ما ذكرناه من أن عدم الفعل قد يكون لعجز الهيولى أو عدم المكان أو الزمان أو الحركات أو ما شاكلها علمت فساد ظن كثير من العوام و أهل الكلام الذين لا يعرفون كيفية العجز من الهيولى و لا يتصورونه فينسبون العجز كله إلى الفاعل الحكيم القادر العليم و ذلك لأنهم ربما يتوهمون ذلك على الله تعالى فيقولون إنه لا يقدر على كثير من الأشياء و يعجز عنها مثل قولهم إنه لا يقدر أن يخرج إبليس عن مملكته و لا يتفطنون مع قطع النظر عن المصالح التي روعيت في خلقه أن العجز في عدم الإخراج إنما هو من عدم المملكة التي غير مملكة الله تعالى حتى يتصور إخراجه إليها و ليس من عدم القدرة من الخالق و يقولون إنه لا يقدر أن يدخل السماوات في جوف إبرة و لا يدرون أن العجز من الإبرة «١» و خرمها و يقولون إن الله لا يقدر أن يجمع بين النقيضين و لا يدرون أن العجز منهما فإذا سئلوا عن معنى قوله تعالى وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ* قالوا هذه الآية مخصصة خلاف ما قال الله تعالى لأنه ذكر على العموم و صرح بإيراد لفظ الكل و لم يعلموا أن هذه الممتنعات التي يتصورونها ليست بأشياء خارجة عن أوهامهم و تصوراتهم- بل الذهن يتصور بعض المفهومات و يجعله عنوانا للمستحيلات و يحكم عليها بأحكام غير بتية بل على سبيل الفرض و التقدير كما في القضايا الحقيقية غير البتية على ما هو مفصل- في بعض مواضع هذا الكتاب.

و أما الخيرات التي توجد في أنفس الحيوانات العنصرية

من المحبة و اللذة و الألفة و الأكل و الشرب و الوقاع فلا شك أنها مستودعة في جبلتها مغروسة في فطرتها بعناية الله تعالى و رضاه بالذات و بالقصد الأول و أما ما يلحقها من التنافر و الوحشة و المبغضة و الجوع و الألم و العطش و الجرح و الأمراض و الأوجاع «٢» و الموت و أشباهها فهي واردة عليها على سبيل الضرورة و الانجرار و التبعية واقعة بقدر الله تعالى بالعرض و بالقصد الثاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٨

فإنه لما جعل الباري بمقتضى مصلحته و حكمته في جبلة الحيوانات للجوع و العطش و اللذة من الملائم و الأذى من المنافر صارت هي أسبابا لانتهائها و دواعي عطب أبدانها- و هلاك هياكلها و شقاوة نفوسها على الضرورة و الاستتباع.

أما قصد الباري الحكيم في إيجاده و صنعه ذلك فهو لأجل بقائها و صلاحها- فإنه تعالى جعل لها الجوع و العطش لكيما يدعوها إلى الأكل و الشرب ليخلف على أبدانها من الكيموس بدلا مما يتحلل منها ساعة فساعة إذا كانت أجسامها دائما في الذوبان و السيلان و أما الشهوات فلكيما يدعو بها إلى المأكولات المختلفة الموافقة لأمزجة أبدانها و ما يحتاج إليه طباعها و أما اللذة فكيما تأكل بقدر الحاجة و لا يزيد و لا ينقص و أما الآلام و الأوجاع عند الآفات العارضة لأجسادها لكيما تحرس نفوسها على حفظ أجسادها من الآفات لها إلى أجل معلوم و أما كون بعض الحيوانات آكلة لجيف بعض فلئلا يضيع شي ء مما خلق بغير نفع.

و اعلم يا حبيبي أنه قد تحيرت العقول في كون بعض الحيوانات آكلة لبعض- و فيما جعل الله تعالى ذلك في طباعها و هيأ لها الآلات و الأدوات التي يتمكن بها على ذلك كالأنياب و المخاليب و الأظافير الحداد التي بها يقدر على القبض و الضبط و الخرق و النهش و الأكل و الشهوة و اللذة و الجوع و ما شاكل ذلك مع ما يلحق المأكولات منها- من الآلام و الأوجاع و الفزع عند الذبح و القتل فلما تفكروا في ذلك و لم تسنح لهم العلة- و لا الغاية و الحكمة فاختلف عند ذلك بهم الآراء و تفننت بهم المذاهب حتى قال بعضهم إن تسلط الحيوانات بعضها على بعض و أكل بعضها لبعض ليس من فعل حكيم بل فعل شرير قليل الرحمة ظلام للعبيد فلهذا قالوا إن للعالم فاعلين خيرا و شريرا.

و منهم من نسب ذلك إلى النجوم و منهم من قال إن هذا عقوبة لها لما سلف منها من الذنوب و المعاصي في الأدوار السابقة و هؤلاء هم التناسخية و منهم من قال بالعرض- و منهم من قال إن هذا أصلح و منهم من أقر على نفسه بالعجز قال لا أدري ما العلة في أكل الحيوانات بعضها بعضا غير أنه قال إن الباري تعالى لا يفعل إلا الحكمة و كل هذه الأقاويل قالوها في طلبهم العلة و وجه الحكمة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٩٩

و إنما لم يقفوا عليها لأن نظرهم كان جزئيا و بحثهم عن علل الأشياء مخصوصا- و يمتنع أن يعلم أسباب الأشياء الكلية بالأنظار الجزئية لأن أفعال الباري تعالى إنما الغرض منها هو النفع الكلي و الصلاح على العموم و إن كان يعرض من ذلك ضرر جزئي- و مكاره مخصوصة أحيانا و المثال أحكامه في الشريعة الحقة و حدوده فيها و ذلك أنه حكم بالقصاص في القتل و قال وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ و إن كان موتا و ألما لمن يقتص منه و كذلك قطع يد السارق فيه نفع عمومي و صلاح كلي و إن كان ألما للسارق و ضررا له.

و هكذا خلق الله الشمس و القمر و الأمطار لأجل النفع و المصلحة العامة و إن كان قد يعرض لبعض الناس و الحيوان و النبات من ذلك ضرر و كذلك أيضا قد ينال لاتباع الأنبياء و الأئمة ع شدائد و آلام في إظهار الدين و إقامة سنن الشريعة في أوائل الأمر لكن لما كان حكمة الباري و غرضه في إظهار الدين و إعلان قواعد الشريعة هو النفع العام و المصلحة الكلية للذين يجيئون من بعدهم إلى يوم القيامة و لا يحصى عددهم و عدد ما يلحق بهم من السعادات و الخيرات سهل في جنب ذلك ما نال النبي و أئمته و أولاده المعصومين صلوات الله عليهم أجمعين من أذية المشركين و جهاد الأعداء المخالفين- و ما لاقوا من الحروب و العداوات و تعب الأسفار ثم ما نال المؤمن من قيام الليل و صيام النهار و أداء الفرائض و ما فيها من الجهد على النفوس و التعب على الأبدان نزر قليل في جنب ما أعد الله لهم من نعيم الجنان و الحور العين و رضوان الله الأكبر و لما كان الأمر يئول إلى الصلاح الكلي كانت تلك الشدائد من جهته صغيرا جزئيا.

فعلى هذا المثال نقول في وجه الحكمة في أكل بعض الحيوانات بعضا إن قصد الباري جل ثناؤه و غرضه في ألم الحيوانات و ما جبل عليه طباعها من الأوجاع و الآلام التي يلحق نفوسها عند الآفات العارضة ليس عقوبة لها و عذابا كما ظن أهل التناسخ بل حثا لنفوسها «١» على حفظ أجسادها و صيانة لهياكلها من الآفات العارضة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٠

لها إذ كانت الأجساد لا تقدر على جر منفعة و دفع مضرة فلو لم يكن ذلك لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلى المهالك قبل فناء أعمارها و تقارب آجالها- و لهلكت كلها دفعة واحدة في أسرع مدة فلهذه العلة جعلت الآلام و الأوجاع للحيوان- دون النبات و جعل فيها جبلة الدفع إما بالحرب و القتال و إما بالهرب و الفرار و التحرز لحفظ أنفسها من الآلام العارضة إلى وقت معلوم فإذا جاء أجلها فلا ينفعها الهرب و القتال و لا التحرز بل لا بد من التسليم و الانقياد و إن كان ينالها بعض الآلام و الأوجاع و إذ قد ذكرنا هذه المقدمة فنقول الآن إن الباري تعالى لما خلق أجناسا من الحيوانات الأرضية و علم بأنه لا يدوم بقاؤها أبد الآبدين جعل لكل منها عمرا طبيعيا أكثر ما يمكن ثم يجيئه الموت الطبيعي إن شاء أو أبى و قد علم الله تعالى بأنه يموت كل يوم منها في البر و البحر و السهل و الجبل عدد لا يحصيه إلا هو سبحانه فجعل بواجب حكمته «١» جثث جيف موتاها غذاء لأحيائها و مادة لبقائها لئلا يضيع شي ء مما خلق بلا نفع و فائدة- و كان هذا منفعة للأحياء و لم يكن فيه ضرر على الموتى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠١

حكمة أخرى

لو لم يكن الأحياء تأكل جثث الموتى لبقيت تلك الجثث و اجتمع منها على ممر الأيام و الدهور حتى كان يمتلي بها وجه الأرض و قعر البحار و يفسد الهواء من ريحها فيصير تلك سببا للوباء و هلاكا للأحياء فأي حكمة أكثر من هذه إذ جعل الباري سبحانه في أكل الحيوانات بعضها بعضا جر منفعة الأحياء و دفع المضرة عنها كلها و إن كان ينال بعضها الآلام و الأوجاع عند الذبح و القتل و القبض و ليس قصد القاتل و القابض إدخال الألم و الوجع عليها بل جلب المنفعة منها أو دفع المضرة بها- و اعلم أن الباري الحكيم جل ثناؤه لما أبدع الموجودات و رتب المخلوقات- قسمها قسمين أحدهما إبداعي و الآخر خلقي و رتب الجميع و نظمها كان بترتيبه للكليات الإبداعية بأن جعل الأشرف علة لوجود الأدون و سببا لبقائه و متمما له و مبلغا إلى أقصى غاياته و أكمل نهاياته و جعل حكم الجزئيات الخلقية بالعكس منها «١» و ذلك أنه رتبها في الوجود من أدون حالاته إلى أشرفها و أكملها و جعل الناقص منها علة للتمام و سببا لبقاء الكامل و الأدون خادما للأشراف و معينا له و مسخرا له.

و بيان ذلك أن النبات الجزئي لما كان أدون رتبة من الحيوان الجزئي و أخس حالة منه جعل جسم النبات غذاء لجسم الحيوان و مادة لبقائه و جعل النفس النباتية في ذلك خادمة «٢» للنفس الحيوانية و مسخرة لها و هكذا أيضا لما كانت رتبة نفوس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٢

الحيوانات أنقص و أدون من رتبة النفس الإنسانية جعلت خادمة و مسخرة للناطقة و على هذا الحكم و القياس لما كان في بعض الحيوانات ما هو أتم خلقة و أكمل صورة جعلت النفوس الناقصة منها خادمة و مسخرة للتامة الكاملة منها و جعلت أجسادها مادة و غذاء الأجساد التامة منها و سببا لبقائها لتبلغ إلى أتم غاياتها و أكمل نهاياتها إذ كان هيولى الأشخاص دائما في السيلان و الذوبان.

فقد تبين بما ذكرنا العلة الموجبة في أكل الحيوانات بعضها بعضا و أما الحكمة الغائبة فيه فهي أن الباري الحكيم جل ثناؤه لما خلق الأشياء الكونية إما لجر منفعة أو لدفع مضرة عن الحيوانات لم يترك شيئا بلا نفع و لا فائدة فلو لم يجعل جثث الحيوانات غذاء لهذه الأجساد لكانت تلك الجيف باطلة بلا فائدة و لا عائدة و كان يعرض منها ضرر و هلاك كلي كما ذكر قبل ذلك و أما الآلام و الأوجاع التي تعرض عند الذبح و القتل- و القبض فقد مر أن الحكيم عز شأنه لم يجعل ذلك تعذيبا و عقوبة لنفوسها على ذنوب- سلفت منها كما ظنه التناسخية بل حثا لنفوسها على حفظ أجسادها من الآفات و عدم تهاونها بالأجساد و تسليمها إلى المهالك إلى أجل معلوم.

فإن قلت ما العلة في محبة الحيوانات الحياة و كراهيتها للممات.

قلنا لعلل شتى إحداها أن الحياة تشبه البقاء و الممات الفناء و البقاء محبوب- و الفناء مكروه في طباع الموجودات إذ كان البقاء قرين الوجود و الفناء قرين العدم- و الوجود و العدم متقابلان و الباري عز شأنه لما كان علة الموجودات و هو باق أبدا صارت الموجودات كلها تحب البقاء و تشتاق إليه لأنه صفة لعلتها و المعلول يحب علته و صفاتها و يشتاق إليها و يتشبه بها فمن أجل هذا قال الحكماء بأن الواجب بالذات هو المعشوق الأول «١» المشتاق إليه سائر الخلائق كما ستطلع على بيانه إن شاء الله.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٣

و ثانيتها ما يلحقها من الآلام و الأوجاع و الفزع و الجزع عند مفارقة نفوسها الأبدان- و ثالثتها أن نفوسها لا تدري بأن لها وجودا خلوا من الأجسام و لك أن تقول لم لا تلهم نفوسها بأن لها وجودا خلوا من الأجساد فنقول في الجواب لأن هذه المعاني لا تصح لها معرفتها لأنها لو علمت بها لفارقت أجسادها قبل أن تتم و تكمل فإذا فارقت أجسادها قبل التمام و الكمال بقيت فارغة معطلة من دون شغل و عمل و لا معطل في الوجود إذ كل وجود له أثر خاص و ليس من الحكمة إبقاء النفوس فارغة بلا تدبير إذ كان مبدأ الجميع لم يخل لحظة من تدبير العالم و حفظ الأشياء بل كل يوم هو في شأن و لو أمسك طرفة عين عن تدبير العالم و إبقائه و حفظه لتهافت السماوات و تساقطت الكواكب و انطمست الأكوان و انعدمت النفوس و الأبدان.

و اعلم أن النفوس التامة الكاملة إذا فارقت الأجساد «١» أما أن تكون مستغرقة في شهود جمال الأزل مستضيئة بأضواء كبرياء الأول منخرطة في سلك ملائكة الله المهيمين متحيرة في عظمة جلال أول الأولين و أما أن تكون مشغولة بتأييد النفوس الناقصة المتجسدة ليتخلص تلك من حال النقص و تبلغ إلى حال الكمال و يرتقي هذه المؤيدة أيضا إلى حاله هي أكمل و أشرف حتى تصل إلى الطائفة الأولى السابقين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٤

المقربين وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى و المثال لذلك في هذه الدنيا الأب الشفيق و الأستاذ الرفيق في تعليم التلامذة و الأولاد و إخراجهم إياهم من ظلمات الجهالات إلى فسحة العلوم و المعارف ليتمرن التلامذة و الأولاد و يكمل الآباء و الأستاذون بإخراج ما في قوة نفوسهم من العلوم و المعارف و الصنائع و الحكم إلى الفعل و الظهور اقتداء بالباري جلت عظمته و كبرياؤه و تشبها به في حكمته إذ هو العلة و السبب في إخراج الموجودات- من القوة إلى الفعل و من الخفاء إلى الظهور فكل نفس علومها أكثر و صناؤها أحكم- و أعمالها أجود و إفاضتها على غيرها أكثر فنسبتها إلى الله أقرب و تشبهها به أشد و هذه هي رتبة الملائكة الذين لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ فيبتغون إلى ربهم الوسيلة أيهم أقرب و لهذا المعنى قال الحكماء في حد الفلسفة إنها التشبه بالإله بقدر الطاقة البشرية و مفاده أن من يكون علومه حقيقية و صنائعه محكمة و أعماله صالحة و أخلاقه جميلة و آراؤه صحيحة و فيضه على غيره متصلا يكون قربه إلى الله و تشبهه به أكثر لأن الله سبحانه كذلك

و أما الخيرات و الشرور المنسوبة إلى النفوس الإنسانية

من جهة دخولها تحت الأوامر و النواهي الدينية و الأحكام و الأفعال الناموسية فجميعها سواء عد من الخيرات كالقيام و الصيام و الحج و العمرة و الزكاة و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و صلة الرحم- و عيادة المريض و تشييع الجنازات و زيارة القبور لأولياء الله و غير ذلك من الطاعات- أو عد من الشرور و المعاصي كالزنا و السرقة و النميمة و القتل و أكل مال اليتيم و الظلم و الجور و الطغيان و أشباهها من المعاصي أمور وجودية «١» و الوجود لا ينفك عن خيرية ما فكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٥

منها كمال و خير للإنسان لا بما هو إنسان أي باعتبار الجزء النطقي له بل باعتبار القوى المتعلقة بحيوانيته المطلقة و أن الذم العقلي أو الشرعي لا يترتب عليها إلا باعتبار تعينها و نسبتها إلى الجوهر النطقي الذي يكون كمالها في كسر قوتها الشهوية و الغضبية و اكتسابها هيئة استعلائية عليها و يكون نقصها في انقهارها عن البدن و انفعالها عن القوى الجرمانية فإن انفعال النفس عن الأداني و الأسافل من شقاوتها و بعدها عن رحمة الله و عدم مناسبتها إلى ملكوته الأعلى فلو قطع النظر عما يؤدي إليه هذه الأفاعيل المذمومة بحسب العقل و الشرع بالقياس إلى الجزء الأشرف من الإنسان لانقلب الذم مدحا و التقبيح حمدا بحسب الحقيقة و بحسب نسب أخر أكثر من تلك النسبة مثلا الشهوة مذمومة و الزاني و الزنا مذمومان عقلا و شرعا و لا شك أن حقيقة الشهوة و ماهيتها هي قوة جبلية سارية في وجود النفس و لا شك أنها ظل صفة شوقية من صفات الملائكة المقربين المهيمين كما أن الغضب في الإنسان ظل لقاهرية القواهر العلوية فيكون لا محالة محمود في ذاته أ لا ترى أن العنة كيف ذمت في نفسها و كذا الزاني باعتبار أنه إنسان- و الزنا باعتبار أنه وقاع فعل كمالي لو لم يقدر الإنسان عليه كان ناقصا مذموما فالشهوة باعتبار حقيقتها التي هي الحب و باعتبار تعينها في الصورة الذكورية و الأنوثية و كونها سبب حفظ النوع و توليد المثل و موجبة للذة كمال محمود بذاته و كذا الزنا باعتبار أن قطع النظر عن العارض المذكور كان محمودا حسنا في نفسه و باعتبار سائر النسب فانقلب الذم حمدا في الجميع و لم يبق توجه الذم و التقبيح إلا إلى عدم طاعة الشهوة للعقل و ترك سياسته لها فكونها مذمومة إنما هو بالإعراض عن حكم العقل و الشرع حتى أدى فعلها إلى انقطاع النسب و الإرث و التربية للأولاد و اختلال النظام لأجل التنازع- و وقوع الهرج و المرج و الفتنة و كلها أمور عدمية راجعة إلى اعتبار التعين

الخلقي- و النقائص الإمكانية و أوصاف الممكنات باعتبار إمكانها و عدميتها و قصورها في الموجودية- و إلا فالوجود و الوجوب و أحكامهما من الفعلية و التمام و الكمال و البقاء و البهجة و العشق و اللذة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٦

كلها خير و محمود و مؤثر فالأمر حمد كله و ليس في الوجود ما هو مذموم حقيقة بل اعتبارا فقط و لنأخذ في توضيح هذا المقام بالبرهان الأتم و البحث الأقوم

الفصل (٩) في أن العالم المحسوس كالعالم المعقول مخلوق على أجود ما يتصور في حقه و أبلغ ما يمكن على وجه الإجمال

فنقول قد تحقق و اتضح أن واجب الوجود إله العالم جل ذكره بري ء من أنحاء النقص و وجوده الذي هو ذاته و حقيقته أفضل أنحاء الوجود و أتمها بل هو حقيقة الوجود و ماهيته و ما سواه لمعة و رشح أو ظل له و لذلك قلنا إنه واجب الوجود من كل جهة و إنه كل الوجود إذ كله الوجود و لأجل ذلك لا سبب له و لا أقدم من وجوده وجود فلا فاعل له و لا مادة و لا صورة و لا موضوع و لا غاية بل هو غاية الغايات و مبدأ المبادي و صورة الصور و حقيقة الحقائق و مذوت الذوات و مجوهر الجواهر و مشيئ الأشياء و كل ما هو كذلك فما يصدر عنه و يفعله فإنما يصدر عن حاق ذاته و ينشأ عن صميم هويته من غير داع زائد يدعوه أو غرض يحمله على الفعل و لا يفيده وجود ما يوجد عنه كمالا لم يكن أو كرامة أو بهجة و لذة أو نفعا أو طلبا لمحمدة أو تخلصا من مذمة أو غير ذلك من المنافع و الخيرات الظنية أو الحقيقية لأنه بري ء من كل نقيصة غني عن العالمين فلذلك وجوده الذي به تجوهر ذاته- هو بعينه وجوده الذي به فاعليته فالذات هناك في كونه ذاتا و في كونه مبدأ شي ء واحد حقيقة و اعتبارا لا كغيره من الفاعلين حيث ينقسم بشيئين بأحدهما يتجوهر بالآخر يفعل كالكاتب منا يتجوهر بأنه ناطق و يكتب بأنه ذو ملكة كتابة و كالشمس في كونها مضيئة للأرض و النار في كونها محرقة لحطب فاعليتهما بغير ما يتحقق به ماهيتهما فتفتقران إلى صفة زائدة بل إلى قابل يقبل تأثيرهما لا كالباري جل اسمه يبدع الأشياء من نفسه لا من قابل لأنه الذي يخلق القابل و المقبول- و المادة و الصورة جميعا و إذا كان كذلك فكل ما يوجد منه حيث يوجد من أصل حقيقته- يجب أن يكون أشرف الممكنات المفروضة و أجل المجعولات المتصورة بحيث لا أفضل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٧

منه إلا الجاعل القيوم له.

و إذ قد علمت أنه ذاته تعالى علم بما سواه على أحسن الوجوه لكون الصورة العلمية للأشياء هي عين ذاته تعالى فللأشياء قبل وجودها الكوني صور علمية إلهية لها وجود إلهي قدوسي و كل وجود إلهي بالضرورة يكون في غاية الحسن و البهاء فإذا تحقق مثال تلك الصور في عالم الكون وجب أن يكون أبهى و أشرف ما يمكن في عالم الكون و إذا رتبت الأشياء كان ترتيبها أجود الترتيب و أشرف النظام فيبتدي من أشرفها وجودا كالعقول الفعالة ثم يتلوه ما هو أنقص منه قليلا كالنفوس الفلكية ثم صورها المنطبعة و هكذا متدرجا إلى أن ينتهي إلى أنقص الموجودات و أدونها فيقطع سلسلة الأبداع في النزول عنده و لا يتخطى إلى ما دونه لعدم إمكان ذلك فهو نهاية تدبير الأمر المشار إليها بقوله تعالى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثم تفيض عنه بالامتزاج- بين المواد الحسية و وقوع الحركات و الاستحالات الصور النوعية المتعاقبة على تفاوت مراتبها على القوابل بحسب الاستعدادات و إعداد الحركات فلا يزال يترقى الوجود في الصعود إلى قرب المعبود من الأرذل إلى الأفضل حتى ينتهي الأفضل الذي لا أفضل منه في هذه السلسلة الصعودية كما قال سبحانه إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ فعنده يقف ترتيب الخير و الجود و به يتصل دائرة الوجود فهذا أحسن وجوه الصنع و الإيجاد حيث يجعل المصنوع بحيث يبلغ إلى غاية ما أراد به الصانع- من الخير المترتب عليه و لا خير في صنعة صانع أفضل من أن يكون الغاية المؤدية إليها ذلك الصنع هي ذات الباري جل ذكره فالعالم كله صار بهذا الترتيب كشخص واحد أوله الحق و آخره الحق و صورته صورة الحق بل تمامه الحق كدائرة واحدة أولها النقطة و آخرها النقطة بل كلها النقطة «١» السيالة من ذاتها في ذاتها إلى ذاتها فسبحان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٨

ذاته الأعظم مما يضرب له الأمثال و لا يبلغ إلى وصفه المقال

الفصل (١٠) في بيان أن كل مرتبة من مراتب مجعولاته أفضل ما يمكن و أشرف ما يتصور على الوجه التفصيلي

و فيه منهجان لمي و إني

أما المنهج اللمي ففيه ثلاثة مباحث-

المبحث الأول في بيان أن كل ما وقع في مراتب البدء على أفضل أنحاء الوجود

و ذلك أن كلما وقع في مرتبة من هذه السلسلة لا يتصور ما هو أشرف من شخصه و لا من نوعه من الجهة التي بها يصدر من فاعله.

أما الأول

فلوجوب انحصار نوع كل منها في شخصه لأن تكثر الأشخاص «١» لنوع واحد فيما هو قبل الحركات و الاتفاقات التي يقع بها تحصل المميزات المكثرة- من العوارض غير اللازمة للنوع فإن اختصاص بعض الأفراد بعارض للماهية مشخص له مميز عن غيره إن كان لأجل وقوعه تحت تلك الماهية أو لازم من لوازمها فالجميع متساوي الاستحقاق له فوقوع اختصاصه بالبعض دون آخر ترجيح من غير مرجح- و إن كان لأمر خارج عن الطبيعة لاحق لها من خارج فلا بد من مادة قابلة للتأثيرات الخارجية بحسب اختلاف استعداداتها و انفعالاتها و ذلك لم يتصور في عالم الإبداع- فحق كل نوع أن ينحصر في شخصه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٠٩

و أما الثاني

فلما دلت عليه قاعدة إمكان الأشرف»

التي مر ذكر البرهان عليها من أن الفياض المطلق و الجواد الحق لا يقتضي الأخس حيثما يمكن الأشرف بل يلزم من فيض وجوده و مقتضى جوده الأشرف فالأشرف فلا جرم أبدع جل شأنه أولا العقول الفعالة و الصور المكرمة و الملائكة المهيمة و الأنوار القاهرة إذ هي أشرف ما في الإمكان في الواقع و بحسب طبقتهم و أفضل تلك الذوات المقدسة و أنورها و أضوأها هو أقدمها و أقربها من نور الأنوار جلت آلاؤه ثم سائرها و ما سواه على الترتيب إلى أواخر تلك الطبقة و هي أرباب الأصنام و مثل الأنواع الطبيعية التي أثبتها أفلاطون و الأفلاطونيون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٠

و نحن قد أحيينا رسوم المتقدمين في القول بهذا المذهب و تقويمه و ذببنا عنه بقمع الشبه و رفع الشكوك بتوفيق العزيز الحكيم كما سبق و آخر هذه العقول الزواهر هو رب طلسم الأرض و به يقع كدبانوئية الأرض على مصطلح حكماء الفرس في كل ما وردت في هذا العالم من صور الأنواع المركبة و عند انتهاء سلسلة العقول في النزول- يبتدي سلسلة النفوس من نفس أقصى الأفلاك و هو الفلك المحيط بعالم السماوات ثم نفس أشرف الكواكب و بعدها نفس كل كوكب كوكب و فلك فلك إلى نفس أدون الأفلاك و هو السماء الدنيا و بعد طبقتها طبقة الصور الفلكية و النجومية على أفضل ما يمكن في وجود كل منها و أفضل ترتيب يقع بينها لأن ترتيبها ظل ترتيب العقول كما أن صورة كل منها مثال العقل الذي بحذائها على وجه لا يعتريها فتور و لا قصور و لا إعياء و لا لغوب و أجرامها أفضل الأجرام و أشكالها أفضل الأشكال و حركاتها أفضل الحركات.

أما الأولى فلبساطتها و بساطة كيفيتها الملموسة و مع بساطتها فإن فيها جميع الكيفيات المحسوسة على وجه ألطف و أصفى و ألذ ففي تلك الكيفية الواحدة جميع الطعوم اللذيذة و الروائح الطيبة و الألوان الحسنة و النغمات المبهجة.

و أما الثانية فلأنها كريه الأشكال و قد بين في موضعه أفضلية الشكل الكري- على سائر الأشكال.

و أما الثالثة فلأن حركاتها عشقية شوقية و محركاتها عشاق إلهية و ملائكة عقلية و أخرى نفسية فتحريك الأولين تحريك غائي و هو تحريك محرك غير متحرك- كتحريك المعشوق للعاشق و تحريك المعلم بل ماهية العلم للمتعلم و تحريك الثواني تحريك فأعلى من فاعل مباشر للفعل بأشواق متجددة كتحريك الشوق للمشتاق و تحريك الفكر للمتفكر و تحريك العلم الحادث للمتعلم و كل من هذه التحريكات تحريك محرك متحرك.

و بالجملة حركاتها أفضل الحركات لأن حركاتها عبادة إلهية و نسك عقلية يزعجهم الشوق إلى الله و الوجد و الكل من هذه الأشخاص معشوق عقلي يخصه و محرك خاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١١

يحرك على سبيل الشوق و التوجه إلى ذلك الإمام و الايتمام به على أن الكل مشتاقون إلى جمال رب العالمين رقاصون لأجل ما ينالون من روح وصال أول الأولين ففي كل لحظة يتجدد لهم بالحركة شوق و طرب آخر يرد على ذواتهم و بسبب ذلك الوارد القدسي- يقع لهم حركة أخرى يؤدي بهم تلك الحركة إلى نيل شوق آخر و لذة أخرى و هكذا إلى ما شاء الله و يترشح منهم من الفضائل و الخيرات التي لهم ما يليق بهذا العالم من الأشعة- و الأضواء المستقيمة «١» و المنعكسة و المنعطفة مما يستعد به الهيولى للصور و الكمالات- التي تفاض عليها من المبدإ الفعال في كل وقت و هكذا إلى أن يرث الله الأرض و من عليها.

المبحث الثاني في بيان أن الموجودات العائدة و الكائنات الواقعة في مراتب الصعود

التي في عالم التركيب في غاية الجودة و أفضل النظام فنقول إن الأمور الواقعة في هذا العالم لما كان نظامها متعلقا بحركات الأفلاك و أوضاعها و نظام الأفلاك ظل لنظام عالم القضاء الإلهي الذي قد علمت أنه في غاية التمام و الكمال و لما تبين و تحقق مرارا أن هذه الموجودات غير صادرة على سبيل البخت و الاتفاق كما نسب إلى ذيمقراطيس- و لا على طريقة الإرادة الجزافية كما توهمه الأشاعرة و لا عن إرادة ناقصة و قصد زائد كإرادتنا المحوجة إلى دواع خارجة عن ذاتنا و لا بحسب طبيعة لا شعور لها بذاتها فضلا عن شعور بما يصدر عنها كما ذهبت إليه أوساخ الدهرية و الطباعية بل النظام المعقول المسمى عند الحكماء بالعناية مصدر لهذا النظام الموجود فيكون في غاية ما يمكن من الخير و الفضيلة فعلى هذا يلزم أن لا يكون في هذا العالم بالنظر إلى الأسباب و العلل أمر جزافي أو اتفاقي بل كله ضروري فطري بالقياس إلى طباع الكل سواء كان طبيعيا بحسب ذاته كحركة الحجر إلى أسفل أو قسريا كحركته إلى فوق أو إراديا كحركة الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٢

على وجه الأرض إذ كل ما يحدث في عالم الكون فيجب عن سبب إذ الشي ء ما لم يجب لم يوجد و يرتقي سلسلة الأسباب إلى مبدإ واحد يتسبب عنه الأشياء على كيفية علمه بها و حكمته و عنايته فليس في الوجود شي ء مناف لطبيعة علله و أسبابه المرتقية إلى الواحد الحق إذا المعلول يناسب علته بل فيض منها فالحركات المتنافرة بحسب الظاهر متوافقة منتظمة بالقياس إلى جملة النظام و وجود الإصبع الزائد على جبلة هذا الإنسان طبيعي في جبلة العالم و كذا كل عمر فهو عمر طبيعي «١» بالقياس إلى الكل و إن لم يكن طبيعيا على الإطلاق و لو تيسر لك أن تعلم كل شي ء بأسبابه و علله بأن تخرج بعقلك من هذه الهاوية المظلمة مهاجرا إلى الله و ملكوته و تشاهد عالم الأفلاك و عجائب الترتيب فيها ثم تعرج إلى الملكوت الأعلى لترى عجائب القدرة فيه و تعرف المبدأ الأول حق معرفته ثم تسافر بالحق من الحق إلى الخلق فتعرف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٣

بنوره «١» نور ما يتلوه من الملائكة العلامة ثم ما يتلوها من الملائكة العمالة بإذن الله ثم ما يباشر تحريكها و تدويرها بالتسخير و ما بيدها أمرها بالتدبير مع لوازم حركاتها و أشواقها و هيئات عباداتها و أنوار طاعاتها و قرباتها من انفعال العنصريات و تركيب ممتزجاتها و ما يترتب عليها من صور الكائنات و نفوس أبدانها المستحيلات لرأيت جميع الأشياء حسنا شريفا عندك موافقا لرضاك و لكنت عرفت ما ذكرنا لك بالوجدان كما عرفت الآن بالبرهان و مثلك يكون بالحقيقة من أهل الرضوان الفائز بروح الجنان

المبحث الثالث في أن مجموع العالم من حيث المجموع على أفضل نظام و أكمل تمام

نوعا و شخصا ماهية و حقيقة فنقول أولا إن مجموع العالم من حيث هو- مجموع شخص واحد له وحدة طبيعية و ليست وحدته كوحدة أشياء متغايرة اتفق أن صار بالاجتماع و الانضمام كشي ء واحد مثل اجتماع البيت من اللبنات أو اجتماع العسكر من الأفراد و ذلك لأن بين أجزاء العالم علاقة ذاتية لأنها حاصلة على الترتيب العلي و المعلولي و هي مترتبة بالأشرف فالأشرف إلى الأخس فالأخس و من الأعلى فالأعلى إلى الأدنى فالأدنى فكل جميعة تقع على هذا الوجه يكون الوحدة فيها وحدة ذاتية- و ذلك لما علمت أن العلة تمام المعلول و الأشرف تمام الذي دونه في الشرف و الشي ء أن يكون مع تمامه هو أولى به أن يكون مع نفسه فيكون واحدا بوحدته.

و بالجملة كون العالم شخصا واحدا برهاني عندنا و قد صرح الحكيم أرسطاطاليس بأن العالم حيوان واحد مطلب ما هو و لم هو فيه واحد فمن علم أنه ما هو علم أنه لم هو فإذا كان كذلك و لا شبهة أن العلة الغائية لجملة العالم المسمى عند العرفاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٤

بالإنسان الكبير هو الحق الأول جل ذكره فيكون هو الجواب عن السؤال عن مطلب لم هو لهذا الإنسان الكبير و إذا اتحد مطلبا لم هو أو ما هو فيه فيكون الحق تعالى مقوما لماهيته و مقررا لذاته و حقيقته فإذن لا يمكن أن يتصور حقيقة من الحقائق الإمكانية فوق ما يكون الحق الأول تمام وجوده و كمال حقيقته فثبت و تحقق أن العالم بكليته أفضل ما يمكن و أشرف ما يتصور و لنفصل في بيان هذا فنقول إذا كان العالم بتمامه شخصا واحدا فلا يجوز أن يتصور نظام آخر بدله سواء كان فوقه في الفضيلة أو مثله و ذلك لأن ذلك النظام المفروض لا يخلو إما أن يكون مخالفا لهذا النظام الواقع غير مندرج معه تحت ماهية نوعية أو غير مخالف له و كل من الاحتمالين باطل فتصور نظام آخر مطلقا باطل.

أما [بطلان ] الأول

فلما تبين أن جواهر مخالفة لجواهر هذا العالم الموجود و كذا أعراضا مخالفة لأعراضه ممتنع الوجود أما أن العقول و النفوس الكلية و صور الأفلاك و الكواكب و هيولياتها لا يمكن غيرها في مرتبتها مخالفا لها في نوعها فذلك واضح لأن كلا منها صدر عن فاعله بجهة واحدة من الجهات الفاعلة اللازمة التي يقتضيها ذلك الفاعل بلا شركة من أمر آخر كمادة أو غيرها و أما الجسم بما هو جسم فهو غير مختلف الحقيقة و أما الأنواع البسيطة منه فاختلافها في النوع بصور نوعية تصدر من المبادي العقلية بجهاتها اللازمة إما مطلقا و إما بإعانة من الصور السابقة «١» بلا مدخلية الأمور العارضة لأنها قبل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٥

الحركات و الاستعدادات و أما أعراض تلك البسائط فلأنها تابعة للجواهر متقومة بها- فمع اتفاق الموضوعات و الحيثيات الفاعلية و القابلية التي على سبيل اللزوم لا يمكن غيرها فكما علمت هذا في البسائط فقس عليه المركبات و صورها النوعية لأنها تابعة للمواد و أنحاء التركيبات و الاستعدادات التي منشؤها تلك الجواهر و أعراضها اللازمة- كحركات الأفلاك و أوضاعها فإذا لم يمكن تحقق جواهر و لا أعراض سوى هذه التي قد وجدت فلو فرض عالم آخر يكون لا محالة موافقا لهذا العالم في الماهية غير مخالف له في أمر مقوم ذاتي.

و أما بطلان الشق الثاني فلوجوه

منها أن كل ما لا مادة له و لا حركة قبل وجوده فوجوده على سبيل الإبداع و كل ما كان كذلك لا يختلف بالخارجيات فلا يتكثر نوعه بالأشخاص فحق نوعه أن يكون في شخص لأن الذي به يقع التميز ذاته أو لازم ذاته فلا يتعدد.

و منها أن الفاعل لوجوده هو ذات الواجب بذاته بلا جهة أخرى و وحدة العلة توجب وحدة المعلول و منها أن تشخصه بذات الباري «١» جل ذكره المتشخص بنفس حقيقته و كذا تشخص كل معلول بنفس علته الموجدة القريبة فلا يمكن تعدده و منها أن علمه تعالى بنظام الخير الذي هو عين ذاته اقتضى وجود العالم فلا يمكن غيره و منها ما وقعت الإشارة إليه من أن العلة الغائية في وجوده هي ذات المبدإ الأعلى و علة بدئه هي بعينها علة تمامه و كل ما غايته أجل الأشياء فهو أجل الممكنات «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٦

بحث و تحصيل

و لعلك تقول إذا كان العالم بكله أعني الإنسان الكبير شخصا واحدا أشرف الممكنات لأجل أن علة بدئه و علة تمامه شي ء واحد هو الحق تعالى فنقول هذا الحكم جار في المعلول الأول فيكون مثله في الحقيقة فيلزم أن يصدر من الواحد الحق أمران في أول الإبداع و هو محال و أيضا يلزم وجود اثنين من نوع واحد «١» فيما فوق الكون و هذا أيضا يخالف أصول الحكمة فدفعه بأنه ليس يلزم هناك في الحقيقة تعدد لما حققنا سابقا أن تمام حقيقة الشي ء إنما هو بما يكون بمنزلة فصله الأخير و هي صورته التي بها تقوم سائر معانيه «٢».

و قد علمت أن الشي ء بصورته هو ذلك الشي ء لا بمادته فالصادر من الحق تعالى شي ء واحد هو الإنسان الكبير بشخصه لكن له اعتباران اعتبار إجمال و اعتبار تفصيل- و قد مر أن لا تفاوت بين الإجمال و التفصيل إلا بنحوي الإدراك لا بتفاوت في المدرك فإذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٧

نظرت إلى مجموع العالم بما هو حقيقة واحدة حكمت بأنه صدر عن الواحد الحق صدورا واحدا و جعلا بسيطا و إذا نظرت إلى معانيه المفصلة واحدا واحدا تحكم بأن الصادر منه أولا هو أشرف أجزائه و أتم مقوماته و هو العقل الأول إذ العقل هو كل أشياء كما مر ذكره ثم باقي الأجزاء واحدا فواحدا على ترتيب الأشرف فالأشرف و الأتم فالأتم و هكذا إلى أدون الوجود و أضعفه فإذن تبين و تحقق أن الإنسان الكبير و المجعول الأول شي ء واحد بالذات و الحقيقة فإذا قلت العقل الأول فكأنك قلت مجموع العالم و إذا قلت مجموع العالم فكأنك قلت العقل الأول بلا اختلاف حيثية تقييدية و لا تعليلية إلا مجرد الإجمال و التفصيل فإن قلت كيف أبدع الباري جل ذكره مجموع العالم بكليته مرة واحدة مع أن بعض أجزائه تدريجية الوجود كالأزمنة و الحركات و بعضها دفعية الوجود «١» و بعضها خارج عن القسمين قلنا وحدة العالم وحدة أخرى جامعة للوحدات محيطة بالكل و هذه الحركات و التجددات و الأجسام و الجسمانيات كلها منطوية تحت تلك الوحدة على ما يعرفه الراسخون في العلم و الله أعلم-

و أما المنهج الإني

فلما نشاهد من ارتباط الموجودات بعضها ببعض و انتفاع بعضها عن بعض و توجه كل ناقص إلى كماله و طلب كل سافل للاتصال إلى العالي توجها غريزيا و طلبا جبليا بحسب ما أودع الله في ذاته و نرى عطوفة كل عال لما تحته و عناية كل قوي لما دونه و تدبير كل نفس و عقل لما يقع تحت تدبيره أحكم تدبير و أشد تصوير- و أحسن تقويم و ألطف تكميل و تتميم و على وجه يبلغ إلى غاية كماله و تمامه الممكن في حقه فالصورة تكمل المادة بالتقدير و التشكيل و التكييف بكل كيفية يناسبها و يفيدها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٨

التسكين في حيز يخصها إذا كانت فيها و التحريك على أسهل الوجوه و أقصر الطرق- إليه إن كانت خارجة عنه و النفس تكمل طبيعة البدن بإفاضة القوى و الآلات عليها و إفادة الأشكال و الأعضاء لها على حسب حاجتها إلى كل واحدة منها و تبقية شخصها أقصى ما يمكن و تبليغها إلى غاية نشوها بالتغذية و التنمية و تبقية نوعها بالتوليد للمثل و حفظ الصحة على مزاج بدنها على وجه يترتب عليها هذه الأفاعيل بحرارة غريزية- شأنها النضج للمادة و الطبخ و الهضم و دفع الفضول الردية و إمساك الأخلاط الدموية- المحمودة التي يقع بها الاغتذاء و الأخلاط التي بها صلاح البدن من البلغم و الصفراء و السوداء و غير ذلك من صور الأعضاء و أشكالها و أقدارها و مواضعها اللائقة و ترتيبها على أحسن الترتيب و غير ذلك مما يطول شرحه و يدل عليه علم الهيئة و التشريح كل ذلك بإذن الله و الهامة إياها كما قال وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها و كذلك العقل يكمل النفس و يقومها و يهذبها و يطهرها عن الأدناس المادية و الأرجاس البدنية بإفادتها العلم و الحكمة و تنويرها بنور المعرفة و الهداية و إخراجها من القوة إلى الفعل و من الظلمات إلى النور و تجريدها من الأغشية البدنية و بعثها من القبور الداثرة و المضاجع البالية المندرسة إلى عالم القيامة و المثول بين يدي الله و شأن الحق الأول مع العقل و النفس و الطبيعة و سائر الأشياء في التقويم و الإيجاد و الهداية و الإرشاد و العناية و اللطف و الرحمة و الجود و الكرم فوق ذلك كله و لنأخذ في شرح هذا المطلب على وجه أبسط

الفصل (١١) في نبذ من آثار حكمته تعالى و عنايته في خلق السماوات و الأرض

و اعلم أن أفاضل البشر قاصرون عن إدراك حقائق الأمور السماوية و الأرضية على وجهها و عن الإحاطة بدقائق الصنعة و عجائب الفطرة «١» و آثار العناية و الحكمة التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١١٩

فيها بل الأكثرون عاجزون عن إدراك حقيقة النفس التي هي ذات الشخص و تفاصيل أحوالها و سريان قوتها في آلات البدن و حواسه و أعضائه و كيفية ترتيب الأعضاء و أشكالها و أوضاعها و أجزائها و منافع كل واحد واحد منها و أحوالها و أفعالها و غاية كل فعل فإن الذي تفطن به المشرحون و لاح لهم بقوة الفكر شي ء قليل لا نسبة له إلى ما ذهلوا عنها من الدقائق و العجائب و الحكم في صنع الباري فيها فإذا كانت إحاطة الإنسان بنفسه و بدنه على ما ينبغي متعذرة فكيف يكون الإحاطة بما في العالم الجسماني و الروحاني ممكنة و أكثره لا يمكننا الاطلاع على حقيقة وجوده فضلا عن إدراك حقائق جميع الموجودات إلا أنا مع هذا العجز الموجود في الطبع و نحن في عالم الغربة لا بد أن نتأمّل- و نتفكر في عجائب الخلقة و بدائع الفطرة امتثالا لقوله تعالى أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٠

و قوله «١» أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ ءٍ وَ أَنْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ و قوله إن في خلق السماوات و الأرض لآيات للمؤمنين و قوله أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَيْنا فِيها رَواسِيَ وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ تَبْصِرَةً وَ ذِكْرى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ و لما وقع منه تعالى من مدح المتفكرين فيها فقال- يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الآية و ذم المعرضين عن النظر و التأمل كما قال تعالى وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قال يْلٌ لِكُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ يَسْمَعُ آياتِ اللَّهِ تُتْلى عَلَيْهِ ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِيمٍ

فلا بد من ذكر أنموذج من الحكمة الموجودة في العالم الجسماني و تناسب أوضاعه و حسن انتظامه ليستدل بها على عظمة المبدع و سعة رحمته و فخامة جوده و لطف عناية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢١

فنقول انظر أيها الذكي الفهم المتفكر في صنع الله المتدبر في آيات كتابه أن مبدع الأشياء لما كان غير متناهي القوة و القدرة على إفادة الخير و الرحمة فلم يجز وقوف رحمته- و فضله عند حد لا يتجاوزه فيبقى بعد ذلك الإمكان غير المتناهي من غير أن يخرج من القوة إلى الفعل و من مكمن الخفاء إلى مجلى الظهور و ذلك ممتنع جدا و لكن لما امتنع صدور غير المتناهي من الأكوان مجتمعا لا متفرقا و دفعيا لا متدرجا لنهوض البراهين عليه فبالضرورة لا يمكن ذلك إلا على سبيل التعاقب و الافتراق فلا جرم وجب أن يكون من صنع الله وجود جوهر بواسطته يستصح «١» صدور المحدثات و المتجددات عنه تعالى- لتقدسه عن التغير و لا بد أن يكون ذلك الجوهر ذا قوة غير متناهية في الانفعال على وجه الإمداد من الغير كأن الواجب جل ذكره ذو قوة غير متناهية في الفعل على وجه الاستقلال ثم لما كان تجدد الحوادث بتوارد الاستعدادات متوقفا على أمر متجدد بالطبع حادث بالذات ليصير تجدده و حدوثه الذاتيين منشأين لحدوث الحادثات و تغير المتغيرات- و ارتباط الحوادث بالمبدع القديم المرتفع ذاته عن الأزمنة و الحركات فأفاد بفضل جوده أجراما «٢» كريمة نورية متجددة الطبائع دائمة الحركات النفسانية و الطبيعية و الوضعية لأغراض علوية نفسانية و غايات حكمية عقلية هي العلة لإفاضات أنوار حسية و أضواء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٢

صورية بها يقع استعدادات مادية غير متناهية تلحق من فاعل غير متناهي التأثير إلى قابل غير متناهي القبول ليوجب ذلك إفاضة الخيرات و فتح أبواب البركات على الدوام من غير انقطاع كما في قوله تعالى وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها و إذا لم يكن الفاعل القيوم على الغيب بضنين فيحصل الفيض منه على كل قابل مستعد بحسب استعداده حتى أن النمل الصغار و الضب و السوسمار مع حقارتها لو كانت مستعدة لقبول نفس ناطقة وجب أن يفاض عليها.

و قد علمت أن أشرف ما يتعلق بالهيولى و الأجسام إنما هي النفوس الناطقة التي لا يمكن خروج جميع ما يمكن منها من القوة إلى الفعل دفعة واحدة لا مع الأبدان لاستلزامه لا تناهي الأبعاد و الأجرام و لا بدونها لكونها متعلقة الذوات بها حدوثا فبحسب استعداد الهيولى استعدادات غير متناهية في الأدوار و الأكوار يقبل فيض النفوس من العقل المفارق إلى غير النهاية ثم يرجع منها ما كملت إلى العالم العقلي و الوطن الأصلي و ما لم تكمل تلبث في بعض طبقات البرازخ و المقابر المثالية أزمانا طويلة أو قصيرة- و أحقابا كثيرة أو قليلة بحسب كثافة الحجاب و رقته و بحسب كثرة الجرائم و قلتها.

ثم انظر أيها المتأمل الطالب لمعرفة الله و ملكوته من ملاحظة أحوال العلويات و أوضاعها لانتفاع السفليات من أنها لو كانت كلها نيرات لأفسدت بإحراق أضوائها مواد الكائنات كلها و لو كانت عرية عن النور بالكلية لبقي ما دون الفلك في ظلمة شديدة و ليل مظلم طويل لا أوحش منه و كذا لو ثبت أنوارها أو لازمت دائرة واحدة- لأثرت بإفراط فيما قابلها و تفريط فيما وراء ذلك و لو لم يكن لها حركة سريعة لفعلت ما يفعله السكون و اللزوم و لو لم يجعل الأنوار الكوكبية ذوات حركة سريعة مشتركة و أخرى بطيئة مختصة و لم يجعل دوائر الحركات البطيئة مائلة عن مدار الحركة السريعة لما مالت إلى النواحي شمالا و جنوبا فلم تنتشر منافعها على بقاع الأرض و لو لا أن حركة الشمس خصوصا على هذا المنوال من تخالف سمتها لسمت الحركة السريعة لما حصلت الفصول الأربعة التي بها يقع الكون و الفساد و يصلح أمزجة البقاع و البلاد و إلى هذا المعنى أشار الكتاب الإلهي «١» قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَداً إِلى يَوْمِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٣

الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِياءٍ الآية ثم قال قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهارَ سَرْمَداً- إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ.

و لما كان القمر نائبا للشمس خليفة لها في النضج و التحليل إذا كان قوي النور جعل مجراه يخالف مجراها في الصيف و الشتاء شمالا و جنوبا فالشمس تكون في الشتاء جنوبية و القمر شماليا لئلا ينعدم السببان و في الصيف بعكس ذلك لئلا يجتمع المسخنان- و لما كانت الشمس شمالية الحركة صيفا جنوبيتها شتاء جعل أوجها أعني أبعد إبعادها عن الأرض في الشمال و حضيضها و هو أقرب إبعادها في الجنوب ليخبر قرب الميل ببعد المسافة لئلا يشتد التسخين و التنوير و ينكسر بعد الميل بقربها لئلا يضعف القوة المسخنة عن التأثير فانظر كيف جعل الكواكب مع حركة الكل السريعة حركات أخرى بطيئة- تميل بها إلى شمال و جنوب على مدارات متفاوتة في العظم و الصغر و السرعة و البطوء و القرب و البعد من الأرض بحسب أوجائها و حضيضاتها و لأجل اختلاف أحوالها المنفعة الكائنات و غرض النظام قال الله تعالى وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ* أي بما يقتضي حركاتها طالعة و غاربة و شمالية تارة و جنوبية أخرى و كذلك أوجيه مرة و حضيضيه أخرى و غير ذلك من أحوال الكواكب كالرجوع و الإقامة و الاستقامة و كونها في بيوتها التي لها و وبالها و شرفها و هبوطها و كونها بطبيعة كل برج وقعت فيه من الثابتة و المنقلبة و ذوات الجسدين و أمثال ذلك مما هو مذكور في كتب الأحكاميين على الإجمال- و لا يحيط بتفاصيله إلا الباري جل ذكره و ملائكته المقربين الذي هم الأنوار العقلية و الأشعة الإلهية.

ثم أ ما تأملت أيها الناظر البصير في ملكوت السماوات و ما فيها من خلق أرواح الأفلاك و نفوس الكواكب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباري و دئوبها في الحركات على الدوام عشقا و شوقا إلى بارئها و مبدعها.

ثم من عجائب الحكمة و غرائب اللطف و الرحمة حسن ترتيب العناصر و جعل الأرض في وسط الكل لمناسبة الكثافة و الظلمة للبعد عن أفق النور و لأنها لو كانت مجاورة للأجرام العلوية لاحترقت بشدة تسخين الحركة الدائمة و لأنها على تقدير بقائها هناك- ما كان يمكن أن يتكون عليها حيوان و لا ينبت منها نبات و جعل النار مجاورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٤

للفلك لمناسبة اللطافة و النورية و لو جاوره غيرها من العناصر تسخن بدوام حركته- فصار نارا و انضم إليها تسخين النار فاحترقت باقي العناصر و صار الكل نارا فانفسد الجميع و لما كانت العناية الأزلية اقتضت وجود نفوس ناطقة و غير ناطقة احتاجت إلى أبدان حيوانية و نباتية يغلب على أكثرها العنصر اليابس الذي بيبسه تتحفظ الصور و الأشكال- وجب أن يكون الأرض باردة يابسة متماسكة الأجزاء ليجاورها الحيوان و النبات الغالب عليهما عنصرها و يجب أيضا لما ذكرنا من الحكمة أن لا يكون الماء محيطا بالأرض إحاطة تامة لاحتياج أكثر الحيوان و النبات لاستنشاق الهواء و جذبه ثم جعل الهواء مجاورا للنار لمناسبتها في الحر و الميعان و جعل الماء متوسطا بين الهواء و الأرض- لمناسبة الهواء في الميعان و مناسبة الأرض في البرد لئلا يبطل العدل.

ثم انظر لو لم يكن طبقات الأجرام التي فوق الأرض من العناصر و الأفلاك شفافة بل ملونة لوقفت أضواء الكواكب على سطوحها أو انعكست إلى ما فوقها و ما وصلت إلى عالم الكون و الفساد فبقي أهل هاوية الهيولى في ظلمة لا أوحش منها فجعلت الكواكب مضيئة- و الأفلاك و باقي العناصر شفافة و لو كانت العناصر كلها قابلة للنور اشتد الحر فيها و قوي إلى حد- يؤدي إلى إحراق ما في هذا العالم كله

الفصل (١٢) في ذكر أنموذج من آثار عنايته في خلق المركبات

أ لم تر يا عارف إلى ربك كيف خلق للعنصريات حرارة هي محللة ملطفة محركة- و برودة مسكنة غاقدة و رطوبة قابلة للتشكل و التقسيم و يبوسة حافظة لما أفيد من التصوير و التقويم و كيف ركب المواليد من امتزاج كيفيات العناصر و أعد لكل كمال مزاجا خاصا و أفاض على كل مستعد ما يستحقه من الكمال و لم يقتصر له على هذا بل زاده من الإفضال ما يهتدي به إلى الثواني من الكمالات و الغايات و بذلك يقع الارتفاع في القوس الصعودي إلى الدرجات و لذلك قال رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى فانظر لما كانت أجساد النبات و الحيوان لم يحصل إلا و يلزمها قبول التحليل كيف رتب لها قوة غاذية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٥

متصرفة للغذاء بالهضم و الإحاطة إلى شبيه جوهر المغتذي و لما لم يمكن حصول الحيوانات و النباتات على كمالها المقداري أول مرة كيف أودع فيها قوة نامية موجبة لزيادة أقطار المغتذي في الجوانب على نسبة مضبوطة تليق بها.

ثم ابتهج يا عارف و اذكر رحمة ربك و تزمزم في عشق جماله بالتسبيح و التهليل- بأن القسمة «١» لما أوجبت باقيات بالشخص و باقيات لا بالشخص كيف تمم جود الواهب الحق نقصان الديمومة العددية بإعطاء الديمومة النوعية فأوفى لكل منهما قسطه من الوجود و نصيبه من الدوام فصار العالم الطبيعي منتظما بصنفي الثبات و البقاء- فانظر في أحوال ما لا يحصل غالبا من النبات و الحيوان إلا بالتوالد كيف استبقى نوع ما وجب فساد شخصه بقوة مولدة مودعة في أعضاء التوليد قاطعة لفضله من مادة هي مبدأ الشخص الآخر.

ثم انظر كيف خلق لمن كانت أفعاله بالاختيار لا بالطبيعة و الاضطرار شهوة الغذاء و لذة الوقاع كالأجير الذي لا يفعل فعله إلا بالأجرة فهذه الشهوة التي تكون لقوى نفس الحيوان لصدور هذه الأفاعيل التي يتوقف عليها بقاء الشخص و النوع من هذه الأبدان- بمنزلة الأجرة للأجير و الجعالة و الرشوة للخدم و الأعوان كيلا يقع الذهول و الإعراض عن إيقاع هذه الأغراض.

ثم انظر كيف رتب للغاذية خوادم من قوى أربع جاذبة تأتيها بما يتصرف فيه- و هاضمة محللة للغذاء معدة إياها لتصرف الغاذية و ماسكة لحفظها مدة لتصرف المتصرف فيها- بالإحالة و الطبخ و دافعة لما لا يقبل المشابهة.

ثم انظر كيف رتب للحيوان لكونه أشرف من النبات قوى أخرى من مدركة و محركة لأن نفسه دراكة مختارة في حركاتها البدنية و النفسانية و زاد البدن الإنساني لكون مزاجه أشرف كلمة روحانية إذا أطاعت أمر ربها و كلمت بالعلم و العمل صعدت إلى عالم الملكوت و قربت من مبدإها بقطع علائق الناسوت و شابهت الملإ الأعلى و أهل عالم الجبروت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٦

و لو تدبرت تدبرا شافيا في كيفية تدبير النفس للبدن و حصول الألفة و العلاقة و شوق التصرف و التحريك و عشق المقارنة و ألم المفارقة بينهما مع أن البدن كالثقل الكثيف- و النفس كالنور اللطيف لقضيت العجب «١» و قلت كيف يتصور الازدواج بين النور و الظلمة و الايتلاف بين المجرد و المادي و بين العلوي الذي قال تعالى تعظيما لشأنه- وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا و قال إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ و السفلي المشار إليه بقوله إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ إذ بينهما من المخالفة و المنافرة في الماهية ما لا يخفى على صاحب الروية و جل الخلق بل كلهم إلا النادر منهم غافلون بل منكرون لهذه الارتباط و الاتحاد بينهما حتى أنكر أكثر المنتسبين إلى العلم تجرد النفس و ظن جمهور القائلين تجردها أن إنسانية الإنسان بصورة أخرى نوعية منطبعة في البدن يتحصل منهما حقيقة الإنسان و أما المشار إليه بأنا فهو المسمى بالنفس الناطقة و لها إضافة عارضة شوقية بالقياس إلى البدن لأنه موضوع أفاعيلها الجسمانية و هؤلاء بمعزل عندنا عن معرفة النفس و مقاماتها في الهبوط و الصعود- حسبما قررنا سابقا من أنها هي الجوهر المغتذي النامي المتحرك الساكن الآكل الشارب اللامس الشام الذائق فانظر في حكمة الصانع كيف كثف اللطيف «٢» لا بل لطف الكثيف بحسن تدبير فخلق من زبدة العناصر البدن الكثيف المخلوق من مادة النطفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٧

و من لطافته و زبدته خلق القلب الصنوبري و من لطافة الدم الخالص «١» و من صفوة الروح البخاري النابع في العضو الرئيس الذي هو في النقاء و الصفاء «٢» كالفلك البعيد عن التضاد و لاعتداله و توسطه بين الأضداد مع جامعية لكيفيات الأطراف يشبه السبع الشداد و لنوره و ضيائه كالكواكب اللامعة على الأبصار و لأجل صفائه و صقاله صار مرآة تتلألأ فيها الصور العينية و يتجلى فيها المثل المحسوسة التي هي واسطة بين العالمين فهو كأنه موضع للنفس متحد بها عند ما خرج جوهره من قوته النفسية إلى العقل كما أن النفس مادة للعقل و متحدة به عند ما خرج جوهر ذاتها من القوة العلية إلى الفعل فذلك الجوهر مرآة يتجلى فيها النفس و النفس مرآة يتجلى فيها العقل و الإنسان قد تطور في ذاته بهذه الأطوار- و تبدلت عليه هذه النشئات من حد النطفة إلى حد العقل شيئا فشيئا على التدريج ففيه الملك و الملكوت و هو جامع الكونين ففيه شي ء كالفلك و هو مرآة يدرك بها الصور الجزئية الغائبة و الحاضرة و شيئا كالملك و هو مرآة يدرك بها الحقائق الكلية الثابتة فانظر إلى القدرة و الحكمة ثم إلى اللطف و الرحمة تبهرك عجائب الحضرة الربوبية و إن أردت زيادة شرح و إيضاح فاستمع

الفصل (١٣) في آيات حكمته و عنايته في خلق الإنسان

الإنسان مخلوق أول خلقه من أخس الأشياء و أنقص المواد و أضعف الأجساد- لأنه مكون من القوة الهيولانية و هي كالشي ء ثم من التراب المظلم و الطين اللازب ثم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٨

من النطفة و أشير في الكتاب الإلهي إلى المرتبة الأولى للإنسان بقوله تعالى هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً و إلى المرتبة الثانية و الثالثة بقوله تعالى إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ و بقوله هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ و بعد هذا المنازل و المراتب يتكون له القوى النباتية و الأعضاء الإلهية لها- ثم يدخلها في باب الحيوانية لقوله فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً ثم يتدرج له الكون إلى أن يحدث له الأكوان الحيوانية كلها التي أولها قوة المس و آخرها قوة الوهم ثم ينشأ فيه خلق آخر كما قال تعالى ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ.

فانظر أيها الناظر في علوم آفاق و الأنفس إلى النطفة و هي مائية قذرة لو تركت ساعة لفسد مزاجها كيف أخرجها رب الأرباب من بين الصلب و الترائب و حفظها عن التلاشي و الافتراق ثم جعلها في قرار مكين ثم جعلها و هي بيضاء علقة حمراء ثم جعلها مضغة ثم انظر كيف قسم أجزاء النطفة و هي متشابهة إلى العظام و الأعصاب و العروق و الأوتار و اللحوم و غيرها من الأعضاء البسيطة ثم كيف ركب من هذه الأعضاء البسيطة الأعضاء المركبة من الرأس و اليد و الرجل و غيرها و شكلها بأشكال مختلفة مناسبة لأفاعيلها كما يستعلم من قواعد علم التشريح و غيره ثم خلق هذا كله في جوف الرحم في ظلمات ثلاث «١» و لو كشف الغطاء عنك و امتد البصر منك إليها لكنت ترى التخاطيط و التصاوير يظهر عليها شيئا فشيئا و لا ترى آلته فسبحان من مصور «٢» فاعل للنقوش و التصاوير لا يرى في تصويره آلة و لا إصبع- ثم إذا بلغ في تدرجه في الاستكمال إلى جذب الغذاء و فعل النماء أفاض عليها صورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٢٩

نباتية لها خوادم من قوى كثيرة توكل عليها ملائكة «١» يتمشى بهم ما يرجع إلى الغذاء و النماء فانظر كيف وكل الله الملائكة بك في انتظام أمورك حتى في أمر غذائك فإن أهل المكاشفة قد رأوا ببصائر قلوبهم أن كل جزء من أعضاء بدنك لا يغتذي إلا بأن يوكل الله به سبعة من الملائكة هذا هو الأقل إلى عشرة إلى مأة إلى ألف أو يزيدون «٢» و ذلك لأن معنى التغذي أن يقوم جزء من الغذاء مقام جزء قد تلف و ذلك بعد أن يتغير تغيرات- يصير دما في آخر الأمر ثم لحما و عظما.

ثم إن الغذاء جسم لا يتحرك بطبعه و لا يتغير بنفسه في أطوار الخلقة كما أن البر لا يصير طحينا ثم منخولا ثم عجينا ثم خبزا مستديرا مطبوخا إلا بصناعة صناع و الصناع في الباطن إذا كانت للصنع غاية حكمية هم الملائكة كما أن الصناع في الظاهر هم أهل المدينة و قد أسبغ الله عليكم نعمه ظاهرة و باطنة و الناس غافلون عن نعمة الباطنة و العارف يعلم أنه لا بد من ملائكة سبعة أحدهم جاذب للغذاء إلى الأعضاء و الآخر ممسك له في جوار العضو و الثالث يخلع عنه صورته السابقة فيخلع صورة الدم و الرابع يكسوه صورة اللحم و العظم و غيرهما و الخامس يدفع الفضل الزائد و السادس يلصق ما اكتسى كسوة اللحم باللحم و ما اكتسى كسوة العظم بالعظم حتى لا يكون منفصلا و السابع يرعى المقادير و النسب «٣» في الإلصاق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٠

فإن قلت فهلا فوضت هذه الأفعال إلى ملك واحد و لم احتيجت إلى سبعة أملاك- و الحنطة أيضا يحتاج إلى طاحن و نخال ثانيا و صاب للماء إليه ثالثا و عاجن له رابعا و إلى قاطع له كرات مدورة خامسا و إلى مرقق له رغفانا عريضة سادسا و إلى من يلصقها بالتنور سابعا فهلا كانت أفعال الملائكة باطنا كأفعال الإنس ظاهرا.

قلنا يجب عليك أن تعلم أن خلقة الملائكة تخالف خلقة الإنس لأن وجودهم وجود صوري بسيط من غير اختلاط تركيبي و لا تزاحم بين أفعالهم كما لا تزاحم بين صفاتهم و ذواتهم و لا يكون لكل منهم إلا فعل واحد و إليه الإشارة بقوله تعالى وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ فلذلك ليس بينهم تناقش و تقاتل و لا تزاحم و لا تضاد في فعل أو صفة بل مثالهم في تعيين مرتبة كل منهم و فعله مثال الحواس منا فإن البصر لا يزاحم السمع في فعله و هو إدراك الأصوات و لا الشم يزاحمها في إدراك الروائح و لا هما يزاحمان الشم و لا الذوق و لا غير ذلك يزاحم بعضها بعضا و ليست هي كالأعضاء مثل اليد و الرجل فإن أصابع الرجل قد تبطش بطشا ضعيفا و رأينا إنسانا يكتب بأصابع رجله و آخر يمشي بيديه و قد تضرب غيرك برأسك فيزاحم به اليد التي هي آلة الضرب و لا كالإنسان الواحد الذي- يتولى بنفسه الطحن و العجن و الخبز و هذا نوع من الاعوجاج و العدول عن العدل- سببه اختلاف صفات الإنسان و اختلاف دواعيه فلم يكن وحداني الفعل و لذلك يرى الإنسان يعصي الله مرة و يطيعه أخرى و ذلك غير ممكن في طباع الملائكة لأنهم مجبولون على الطاعة لا مجال للمعصية في حقهم فلا جرم لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ و يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ و الراكع منهم راكع أبدا و الساجد منهم ساجد أبدا و القائم منهم قائم أبدا.

و هاهنا دقيقة يجب التنبيه عليها

و هي أن لأحد أن يقول إذا كان كل ملك من ملائكة الله موكلا على فعل واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣١

لا يمكنه التعدي منه إلى غيره فيكون ناقص الجبلة لقصوره عن فعل الخيرات الكثيرة- و الجواب أن ذات كل ملك متصل «١» بذات ما هو أشرف منه على وجه يقوم به و يحيا بروحه لكن لا على وجه التركيب و التمزيج الذين في الأجسام و كل منهم وحداني الذات وحداني الفعل و إن صدر عنه أنواع كثيرة من الأفعال لأن كثرتها على الترتيب الصدوري على وجه يكون بعضها تحت بعض على نسق و نظام لا يتغير أصلا و قد علمت أن الترتيب يجعل الكثير واحدا فيرتقي الأفعال منهم إلى فعل واحد يتشعب منه الأثر- و كذا الذوات ترجع كثرتها إلى ذات واحدة تتحد بها الذوات و كل ملك من الملائكة- حي عليم بحياة الملك الذي هو دونه و تحت أمره و تسخيره و علمه لا كأعضائنا التي لا شعور لها بذاتها و لا بما يصدر عنها و إنما نسبة الملائكة إلى من هي تحت أمره و طاعته- كنسبة قوانا الإدراكية إلى الروح العقلي منا حسبما بيناه من أن كلا من الحواس و صورها الحاضرة عند النفس حية بحياة النفس و مع ذلك لكل حس منها شأن غير شأن الحس الآخرة و لا اختلاط بينها و لا تشويش لأنها من الجنبة العالية و الجهات الفاعلية لا القابلية كالأعضاء و ما في حكمها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٢

و لنرجع إلى ما كنا بصدده فنقول

قد امتاز الإنسان بهذه الصورة النباتية و الأعوان الذين خلقهم الله لإفادة التغذية- و التوليد من الأجساد المعدنية فصار أكمل وجودا من الحجر و البلور و الحديد و النحاس و الذهب و الفضة و غيرها إلا أن صورة النبات مع هذا الكمال ناقص- فإنه ربما لم يصل إليه غذاء ينساق إليه و يماس أصله فجف و يبس إذ لم يمكنه طلب الغذاء- و المشي إليه من الموضع الذي فيه إلى موضع آخر فإن الطلب إنما يكون بشيئين معرفة و قدرة و هما مفقودتان عنه فلو وقف وجود الإنسان في هذه الدرجة لكان ناقصا عاجزا في خلقته و فعله فانظر كيف رفعه الله عن هذا المنزل بصورة أخرى امتاز بها عن النباتات- و ارتفع وجوده عن وجود الهاويات الساكنات و قرب بخطوة أخرى إلى رب الأرباب- و معدن الأنوار عن قعر عالم الظلمات بأن خلق له آلة الإحساس و آلة الحركة الاختيارية- في طلب الغذاء و هما المشار إليهما في الكتاب فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً.

ثم انظر إلى ترتيب حكمة الله في خلق الحواس الخمس فأولها اللمس و هذا أنقص درجات الحس فإنه الشعور بما يلامس الحيوان و يلاصقه لا بما يبعد منه فإن الشعور بما يبعد منه- يحتاج إلى حاسة أقوى و أتم و هذا يعم الحيوانات كلها و لدناءة بعض الحيوانات القريب المنزلة من النبات كالدود التي في الطين يقتصر على هذا و لا يقدر على طلب الغذاء فلو لم يخلق فيك إلا هذا الحس لكنت ناقصا كالدود فافتقرت إلى حس آخر لإدراك البعيد فخلق لك الشم إلا أنك لا تدري به أن الرائحة من أي ناحية جاءت لتطلب بها ذي الرائحة فتطوف كثيرا حتى تظفر به فأنعم الله عليك بحاسة البصر لكن لا تدرك بها ما يحتجب بجدار أو حائل آخر و أيضا لا تدرك بها إلا ما هو الموجود الحاضر و أما الغائب فلا يمكنك معرفته إلا بكلام و إعلام يدرك بحس السمع فاشتدت حاجتك إليه فانظر كيف أنعم عليك و ميزك بفهم الكلام عن سائر الحيوان و كل ذلك ما يغنيك لو لم يكن لك حس الذوق إذ يصل إليك الغذاء فلا تدرك أنه موافق أو مخالف فتأكله فتهلك كالشجرة ربما يصب في أصلها ما هو سبب جفافها و لا ذوق لها فتجذبه فتجف ثم جميع ذلك لا يكفي في الاستكمال و لا يتم به الحياة الإنسانية لو لم يكن لك إدراك باطني يتأدى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٣

إليه صور المحسوسات الخمس للتحفظ و التذكر و إلا لطال عليك الأمر في معرفة الأشياء المحسوسة لو لم يكن صورتها محفوظة عندك فأنعم الله عليك بمشاعر أخرى باطنة لتحفظ بها صورة ما تحسه و تذكرها متى شئت و تتصرف فيها و هذا كله يشاركك فيه الحيوانات- و لو لم يكن لك إلا هذا لكنت ناقصا لعدم إدراك عواقب الأمور و غاياتها العقلية فميزك الله و فضلك على كثير من خلقه تفضيلا و شرفك تشريفا بقوة أخرى هي قوة العقل تدرك مضرة الضار و منفعة النافع في المال و تدرك الخيرات الحقيقية و الشرور الآجلة فهذا أنموذج في بيان ما أنعم الله عليك في باب الإدراك و أما بيان ما أنعمه عليك من القوى المحركة التي هي طائفة أخرى من جنود الله- و كيفية نظمها و ترتيبها فيك فهو أنه لو خلق المشاعر و المدارك حتى تدرك بها الأمور التي لها مدخل في استكمالك و حفظ بقائك ما دمت في الدنيا من أسباب التغذية و غيرها- حتى تدركها من بعد أو قرب و لم يخلق لك ميل في الطبع و شهوة له و شوق إليه يستحثك على الحركة ثم قدرة في آلات البدن يتحرك إليه لكان الإدراك معطلا فاضطررت إلى أن يكون لك ميل إلى ما يوافقك يسمى شهوة و نفرة عما يخالفك يسمى كراهة فخلق فيك شهوة الغذاء لبقاء شخصك و شهوة النكاح لبقاء نوعك و وكلها بك كالمتقاضي يلجئك- إلى تناول الغذاء و غيره.

ثم هذه الشهوة لو لم تسكن إذا حصل مقدار الحاجة من المشتهي و المرغوب فيه لأسرفت و أهلكت نفسك فخلق الله لك الكراهة عند الشبع و نحوه لتترك الفعل كالأكل و نحوه لا كالزرع فإنه لا يزال تجتذب الماء إذا انصب في أسافله حتى يفسد فيحتاج إلى آدمي يقدر غذاءه بقدر الحاجة.

ثم إنك قد علمت أن لك قوة طبيعية بها تشارك النبات و هي منبثة في جميع البدن منبعها الكبد و قوة أخرى تشارك بها الحيوان منبثة في الأعضاء «١» تشارك بها الحيوان كله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٤

و منبعها القلب و قوة أخرى نفسانية أخص منها تشارك بها بعض الحيوان منبعها الدماغ- و أخرى أشرف مما سبق كله لا تشارك بها الحيوان بل الملائكة فقط فأعطاك الله بحسب كل منها أخذا و تركا للمنافع و المضار فاللذان بحسب القوة الأولى يسميان بالجذب و الدفع و اللذان بحسب القوة الثانية يسميان بالميل و النفرة و اللذان بحسب القوة الثالثة يسميان بالشهوة و الغضب و اللذان بحسب القوة الرابعة يسميان بالإرادة و الكراهة «١» فخلقهما الله فيك مسخرتين تحت إشارة العقل المعرف للعواقب كما خلق الشهوة و الغضب مسخرتين تحت إدراك الحس فتم بهما انتفاعك بالعقل إذ مجرد المعرفة- بأن هذا يضرك و هذا ينفعك لا يكفي في الاحتراز عنه أو في طلبه ما لم يكن لك إرادة بموجب المعرفة أو كراهة و بهذه الإرادة أفردك الله عن البهائم إكراما و تعظيما لبني آدم كما أفردك عنها بمعرفة العواقب

الفصل (١٤) في عنايته تعالى في خلق الأرض و ما عليها لينتفع بها الإنسان

قال سبحانه خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً

فإذا عرفت العناية الإلهية في نفسك و بدنك فانظر إلى آثار رحمته عليك بما هو خارج عنك و أقرب الخارجيات إليك ما تستقر عليه فانظر إلى صورة الأرض التي هي مقر جسدك و أم بدنك الذي كان في بطنها أولا ثم تولد منها ثم يعود إلى بطنها تارة أخرى- كما قال تعالى مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى ثم انظر إلى منافعها.

منها كونها فراشا و مهادا

لتسكن إليها و تنام عليها و بساطا لتسلك فيها كما قال تعالى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً و قال وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً و ليس من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٥

ضروريات الافتراش أن يكون سطحا مستويا بل يسهل الافتراش على سطح الكره إذا عظم جرمها و تباعدت أطرافها و لكن لا يتم الافتراش و لا المشي عليها ما لم تكن ساكنه في حيزها الطبيعي و هو وسط الأفلاك و إليه الإشارة بقوله تعالى اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَراراً لأن الثقال بالطبع تميل إلى تحت كما أن الخفاف تميل بالطبع إلى فوق و الفوق من جميع الجوانب ما يلي السماء و التحت ما يلي المركز.

و منها ما به من الله علينا

و هو أن لم يجعلها في غاية الصلابة كالحديد و الحجر لكي تنفصل عنها مادة الأغذية و يتأتى حفر الآبار و إجراء الأنهار و لا في غاية اللين و الانغمار كالماء ليسهل النوم و المشي عليها و أمكنت الزراعة و اتخاذ الأبنية منها.

و منها أن لم تخلق في نهاية اللطافة و الشفيف

ليستقر عليها الأنوار و يتسخن منها فيمكن جوازها.

و منها أن جعلها بارزة بعضها من الماء

مع أن طبعها الغوص فيه لتصلح لتعيشنا- و تعيش ما يحتاج إليه من الحيوانات البرية عليها و سبب انكشاف ما يبرز منها و هو قريب من الرابع «١» إن جعلها الله بواسطة هبوب الرياح و جري الأنهار و تموج البحار غير صحيحة الاستدارة بل جعلها و الماء الذي يجاورها بحيث إذا انجذب الماء بطبعه- إلى المواضع الغائرة و المنخفضة منها بقي شي ء منها مكشوفا و صار مجموع الماء و الأرض بمنزلة كرة واحدة يدل على ذلك فيما بين الخافقتين تقدم طلوع الكواكب و غروبها للمشرقيين على طلوعها و غروبها للمغربيين و فيما بين الشمال و الجنوب- ازدياد ارتفاع القطب الظاهر للواغلين في الشمال و بالعكس «٢» للواغلين في الجنوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٦

و تركب الاختلافين للسائرين على سموت تكون بين السمتين إلى غير ذلك من الأعراض المختصة بالاستدارة كأحوال الخسوفات و الكسوفات و اختلاف آنات ابتدائها و انتهائها في الأخذ و الانجلاء بالقياس إلى أهل البقاع فابتداء خسوف معين بالقياس إلى موضع أول الليل و بالقياس إلى آخر بعده بساعة و بالقياس إلى آخر بساعتين و بالقياس إلى آخر ربع الليل أو ثلثه أو نصفه أو غير ذلك على نسبة مضبوطة بحسب تباعد المواضع بعضها عن بعض طولا و عرضا و يستوي في ذلك راكب البر و راكب البحر.

و منها الأشياء المتولدة منها

كالمعادن و النبات و الحيوان.

و منها جذبها للماء من السماء

لقوله وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ.

و منها العيون و الأنهار العظام

التي فيها لقوله تعالى وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها*.

و منها انصداعها بالنبات و غيره

وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ.

و منها حياتها و موتها

ليستدل بها الإنسان على موته و نشره تارة أخرى لقوله وَ آيَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْناها و قوله فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُورُ و قوله فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتى - وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ و قوله وَ مِنْ آياتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْياها لَمُحْيِ الْمَوْتى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ.

و منها تولد الحيوانات المختلفة

وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ* بعضها للأكل وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ و بعضها للركوب و الزينة وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً و بعضها للحمل وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ و بعضها للتجمل و الراحة وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ و بعضها للنكاح «١» وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً و بعضها للملابس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٧

و البيت و الأثاث وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَها يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقامَتِكُمْ- وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى حِينٍ.

و منها نشو النباتات المتنوعة

وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ فاختلاف ألوانها آية و رحمة و اختلاف روائحها هداية و لطف فمنها قوت البشر و منها قوت البهائم- كُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَكُمْ ... مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ*.

و منها الطعام و الإدام

و منها الدواء-

و منها الفواكه

يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ- وَ النَّخِيلَ وَ الْأَعْنابَ وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ

و منها الكسوة للإنسان

نباتية كالقطن و الكتان- و حيوانية كالشعر و الصوف و الإبريسم و الجلود

و منها الأحجار المختلفة لونا و صفاء

وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِيبُ سُودٌ فبعضها للزينة و بعضها للأبنية فانظر إلى الحجر الذي يستخرج منه النار مع كثرته و انظر إلى الياقوت الأحمر مع عزته ثم انظر إلى كثرة النفع بذلك الحقير- و قلة النفع بذلك الخطير.

و منها ما أودع فيها من المعادن الشريفة

كالذهب و الفضة ثم تأمل أن البشر استنبطوا- الحرف الدقيقة و الصنائع الجليلة و استخرجوا السمك من قعر البحر و استنزلوا الطير من أوج الهواء لكن عجزوا عن اتخاذ الذهب و الفضة و الحكمة فيه أن معظم فائدتهما يرجع إلى الثمنية و هذه الفائدة لا تحصل إلا عند العزة و الندرة و القدرة على اتخاذهما تبطل الحكمة- فلذلك ضرب الله دونهما بابا مسدودا و لهذا اشتهر في الألسنة أن من طلب المال بالكيميا أفلس.

و منها أن لها طبع الكرم و السماحة

تأخذ حبة واحدة و ترد سبعمائة كما ذكر في القرآن.

و اختلفوا من طريق النقل في أن السماء أفضل من الأرض أم الأرض من السماء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٨

فقال بعضهم السماء أفضل لأنها معبد الملائكة و ما فيها بقعة عصي الله فيها لأن أهلها معصومون عن الخطاء و العصيان و لما أتى أبونا آدم بتلك المعصية أهبط من الجنة- و قال تعالى

: لا يسكن في جواري من عصاني

و قال وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آياتِها مُعْرِضُونَ و قال تَبارَكَ الَّذِي جَعَلَ فِي السَّماءِ بُرُوجاً و غير ذلك من الآيات الدالة على تعظيمها و تعظيم ما فيها و قال آخرون الأرض أفضل لأنه تعالى وصف بقاعا بالبركة قال تعالى إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً و قال سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ و قال مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِي بارَكْنا فِيها و المراد بها الشام و وصف جملة الأرض بالبركة- وَ بارَكَ فِيها وَ قَدَّرَ فِيها أَقْواتَها فإن قيل و أي بركة في المفاوز المهلكة قلنا إنها مساكن خلق لا يعلمهم إلا الله فلهذه البركات قال وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ.

و التحقيق أن زينة السماء بالكواكب و زينة الكواكب بالملائكة الروحانيين- و زينة الأرض بالصور و النفوس الحيوانية و زينتها بالأرواح الإنسية «١» المستخدمة إياها و زينتهم بالمعارف الإلهية التي شاركوا بها الملائكة المقربين و ظاهر السماء أشرف من ظاهر الأرض و باطنهما بالعكس لأن الغاية أشرف العلل كما مر و من منافع الأرض أنها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٣٩

كالصدقة و الدرة المودعة فيها آدم و أولاده ثم علم الله أصناف حاجاتهم فقال

: يا آدم- لا أحوجك إلى شي ء غير هذه الأرض التي هي لك كالأم

قال أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا الآية وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ*

: يا عبدي إن أعز الأشياء عندك الذهب و الفضة و لو أني خلقت الأرض منهما هل كان يحصل منها هذه المنافع ثم إني جعلت هذه الأشياء لأجلك في الدنيا مع أنها سجن لك فكيف الحال في الجنة

الفصل (١٥) في بدائع صنع الله في الأجرام الفلكية و الأنوار الكوكبية

فإذا علمت أنموذجا من منافع الأرض فارفع الآن رأسك إلى السماء و انظر و تفكر في كيفية خلق السماوات و في كواكبها و في دورانها على نسق و انتظام و في طلوعها و غروبها و اختلاف مشارقها و مغاربها و دئوب شمسها و قمرها و مشتريها و زحلها في الحركة على الدوام و سعيها في عشق الله و طلب لقائه من غير فتور و لا تقصير و لا تغيير في المسير بل يجري جميعها في منازل مقدرة بحساب مضبوط و كتاب مرقوم و أجل «١» معلوم كما قال وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ لا يزيد على ذلك و لا ينقص إلى أن يطويها الله «٢» طي السجل للكتب.

فتدبر أيها العارف عدد كواكبها و كثرة دراريها و اختلاف ألوانها ثم انظر كيفية أشكالها مع أن ألوانها ليست من جنس هذه الألوان المستحيلة الفاسدة و أشكالها أرفع نمطا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٠

من هذه الأشكال و كذا طعومها و روائحها و أصواتها «١» على وجه أعلى و أشرف مما يلينا من هذه المحسوسات لكونها نازلة إلى الأرض منها فهي هناك ألطف و أصفى و أبسط و ما من صورة على وجه الأرض إلا و لها المثل الأعلى في السماوات و ما من كوكب إلا و لله حكم كثيرة في خلقه و صورته ثم في مقداره و شكله ثم في وضعه و نسبته إلى كوكب آخر و قربه و بعده من وسط السماء و قس تلك الحكم التي فيها على الحكم التي روعيت في أعضاء بدنك مع حقارته و أمر السماء أعظم و أجل من الإنسان بما لا يحصى- كما قال تعالى أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها.

بل من جملة ما في عالم الأرض و قس التفاوت فيما بينها من عجائب الترتيب- و حسن النظام و بديع الفطرة على التفاوت فيما بينهما في المقدار و اللطافة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤١

أما تأملت يا عارف في ملكوت السماوات و ملكها و ما فيها من الكواكب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباري في الحركات عشقا و شوقا إلى المبدع- أ ما تسمع كلام الله في تعظيمها و تعظيم النجوم في كتابه فكم من سورة ذكر فيها عظم أمر السماء و جلالة قدرها و كم أقسم بها في القرآن كقوله تعالى وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها و قوله وَ النَّجْمِ إِذا هَوى و قوله فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ ثم أثنى على المتفكرين فيها وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ذم المعرضين عن التدبر فيها وَ هُمْ عَنْ آياتِها مُعْرِضُونَ و جعلها سَقْفاً مَحْفُوظاً و رَفَعَ سَمْكَها و حفظها من ولوج الشياطين لكونها معبد الملائكة و موضع القدس و الطهارة و أهلها أهل التسبيح و التقديس لا يدخل مسجدهم الحرام «١» أرجاس الكفر و أوساخ الشرك من النفوس الخبيثة الشيطانية كما لا يدخل المشركون الأنجاس مساجد الأرض كما قال إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فانظر إلى ملكوت السماء لترى عجائب العز و الجبروت و أطل فكرك في الملك فعسى أن ينفتح لك أبواب السماء فتدخل الجنة و تخرج إلى عالم النور من هذه الهاوية المظلمة فتجول بقلبك في أقطارها إلى أن تقوم بين يدي عرش الرحمن فعند ذلك نرجو لك أن تبلغ رتبة الأقصى- و لا يكون ذلك إلا بعد مجاوزتك عن مراتب العالم الأدنى

ثم الدلائل الدالة على شرف عالم السماء أكثر من أن تحصى

و كذا منافعها بالقياس إلى الإنسان.

فمنها ما أشار إليه سبحانه من أن خلقها مشتمل على حكم بليغة و غايات صحيحة

بقوله رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و قوله وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا

و منها أن زينها بالمصابيح

لقوله وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ «٢» و بالقمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٢

وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً و بالشمس وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً.

و منها أن سماها سقفا محفوظا و سبعا طباقا

و سبعا شدادا.

و منها أن جعلها مصعد الأعمال

و مرتقى الكلمات الطيبات و هي النفوس الكاملة بالعلم و العمل لقوله مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ «١» و قوله إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.

و منها أنها قبلة الدعاء و محل الضياء

و السناء و منها أهبط الله الأنوار و الألوان- إلى عالم الأرض و جعل ألوانها أحسن الألوان و أشكالها أحسن الأشكال و أصواتها أحسن الأصوات و نعماتها ألذ النعمات و جميع كيفياتها أحسن الكيفيات و أمكنتها أعلى الأماكن لارتفاعها عن الأضداد و أمنها من الفساد و منافع للعباد.

و منها أن جعلها علامات يهتدى بها في ظلمات البر و البحر

و إن قيض للشمس طلوعا- فسهل معه التقلب لقضاء الأوطار في الأطراف و غروبا يصلح معه الهدوء و القران في الأكناف- لتحصيل الراحة و انبعاث القوة الهاضمة و تنفيذ الغذاء إلى الأعضاء و للهرب عن الأعداء- كما قال وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً و قال وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً و أيضا لو لا طلوع الشمس لانجمدت المياه و غلبت البرودة و الكثافة و أفضت إلى جمود الحرارة الغريزية و انكسارها و لو لا الغروب لحميت الأرض حتى يحترق كل من عليها من حيوان فهو بمنزلة سراج يوضع لأهل بيت بمقدار حاجتهم ثم يرفع عنهم ليستقروا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٣

و يستريحوا فصار النور و الظلمة على تضادهما متظاهرين على ما فيه صلاح قطان الأرض.

قيل و هاهنا نكتة كان الله يقول لو وقعت الشمس في جانب من السماء جنوبي أو شمالي فالغني قد يرفع بناءه على كوة الفقير فلا يصل النور إليه لكني أدير الفلك و أسيرها حتى يجد الفقير نصيبه كما وجد الغني نصيبه و أما ارتفاع الشمس و انحطاطها فقد جعله الله سببا لإقامة الفصول الأربعة كما مر ففي الشتاء تغور الحرارة في الشجر و النبات فيتولد منه مواد الأغذية و الثمار و تقوى أبدان الحيوانات بسبب احتقاق الحرارة الغريزية في البواطن و في الربيع يتحرك الطباع و يظهر المواد المتولدة في الشتاء و يتنور الشجر و يورق و يزهر و يهيج الحيوان للفساد- و في الصيف يحتدم الهواء فتنضج الثمار و يتحلل فضول الأبدان و يجف وجه الأرض- و يتهيأ للعمارة و الزراعة و في الخريف يظهر البرد و اليبس فيدرك الثمار و تستعد الأبدان قليلا قليلا للشتاء و أما القمر فهو تلو الشمس و خليفتها و به يعلم عدد السنين و الحساب و يضبط المواقيت الشرعية للصلاة «١» و الصيام و الحج و منه يحصل النماء و الرواء و قد جعل الله في طلوعه و غيبته و تشكلاته البدرية و الهلالية مصلحة كثيرة لا يعلمها إلا هو.

قال الجاحظ إذا تأملت في هذا العالم الذي نحن الآن فيه وجدته كالبيت المعد فيه كل ما يحتاج إليه فالسماء مرفوعة كالسقف و الأرض ممدودة كالبساط و النجوم منضودة كالمصابيح و الإنسان كمالك البيت المتصرف فيه و ضروب النبات مهياة لمنافعه و صنوف الحيوان منصرفة في منافعه.

و إني أقول إذا تأملت في عالم السماء بعظمها و كثرة كواكبها وجدت بيتا معمورا «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٤

من بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ فيها أصناف العابدين فمنهم سجود لا يركعون و منهم ركوع لا ينتصبون «١» و مسبحون لا يسأمون لا يغشاهم نوم العيون و لا فترة الأبدان و لا غفلة النسيان و ليس من شرط الدار أن لا يكون جسمانيا ذات حياة قال تعالى وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ و ليس من شرط عمارة البيت المعمور- أن يكون بالطين و الحجر و الخشب قال تعالى إِنَّما يَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ بل و لا يشترط أن يكون بيت العبادة جسمانيا فكل ما يقوم فيه العبادة و الذكر و التسبيح و التقديس فهو بيت عبادة.

فانظر إلى صنع الباري جل ذكره كيف بنى السماء و جعلها معبدا للملائكة المسبحين المهللين الذاكرين الله و أمسكها من غير عمد ترونها و من غير حبل أو علاقة يتدلى بها- و العجب ممن لا ينظر و لا يتأمل في صنع بيت تولى الله بنيانه بقدرته و انفرد بعمارته و زينه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٥

بأصناف الزينة و صوره «١» بأنواع التصاوير ناسيا ذكر ربه بسبب نسيان نفسه و عدم حضور قلبه مشتغلا ببطنه و فرجه ليس له هم إلا هم شهوته أو حشمته.

و العجب منه أنه متى دخل بيت غني فيراه مروقا بالصبغ مموها بالذهب- فلا ينقطع تعجبه و لا يزال يصف حسنه و يثني على من صنعه و صوره و تراه غافلا عن بيت الله العظيم و عن ملائكته الذين هم سكان سماواته فلا يلتفت إليه بقلبه و لا يعرف من السماء إلا بقدر ما يعرف البهيمة أن فوقها سطحا أو بقدر ما يعرف النملة من سقف بيته- و لا يعرف من ملائكة السماوات و لا من تصاويرها العجيبة إلا بقدر ما يعرف النملة من نفوس سكان البيت و نقوش تصاويرهم في حيطانه فما هذه الغفلة العريضة «٢» و ما هذا النوم الغالب على أكثر الناس و السكر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٦

العظيم و الجهل المفرط و الشقوة المحيطة بهم فهلم أيها العارف نسبح و نقدس لربنا- فهلم يا أخا الحقيقة نقوم بالتهليل و التكبير ندعو قيم العالم و ناظم الملك و الملكوت- و رابط الناسوت باللاهوت و صاحب الكبرياء و الجبروت بقلب كئيب حاضر و لسان ذاكر و صدر منشرح بنور الذكر و المعرفة و دمع ساكب فبادر يا عارف بروح شيقة و نفس زكية عاشقة لربها راجعة إليه حتى تنادي ربنا نداء خفيا و نتضرع إليه في ظلم الليالي و ندعوه دعاء المحبين المتأوهين و نداء الخاشعين و نتضرع إليه تضرع المشتاقين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٧

و خضوع المحتاجين المتذللين سبحانك لا إله إلا أنت خلصنا من عذاب نار الفرقة و ألم القطيعة يا محيي الأموات و باعث الأرواح من القبور الدارسات و معطي الخيرات و منزل البركات- أفض على نفوسنا لوامع بركاتك و على أرواحنا سواطع خيراتك يا من إذا تجلى لشي ء خضع له يا من رش من نوره «١» على ذوات مظلمة و هياكل غاسقة في ليال مدلهمة- فنورها و صورها و شوقها إلى جماله و ساقها إلى طلب لقائه يا من قذف بشعلة شوقه على السماوات فهيجها و رقصها و دورها و كل من فيها بالتعشيق و طوفها أسبوعا في كل سبعة آلاف سنة «٢» حول البيت العتيق خلصنا بنورك عن ظلمات القبور و لا تعذب أرواحنا بعلائق أشباح عالم الزور و معدن الغرور و ثبت أقدامنا على المنهج الأبلج القويم و الصراط الحق المستقيم إنك أنت الجواد الكريم و البر الرحيم.

فهذا أنموذج من دقائق عناية الله و لطفه في المخلوقات الظاهرة فإنه لا مطمع لأحد في معرفة دقائق أسرار اللطف و الرحمة في عالم غيبه و ملكوته الأعلى و لا في استقصاء بدائع الصنع و الحكمة في الموجودات التي تلينا في أعمار طويلة لأن علوم العلماء نزر حقير بالقياس إلى ما عرفه الأنبياء و الأولياء ع و ما عرفوه قليل بالإضافة إلى ما عرفه المقربون من الملائكة و العليون من الإنس عند قيامهم عند الله ثم جميع علوم الملائكة و الجن و الإنس إذا أضيف إلى علم الله لم يستحق أن يسمى علما بل هو إلى أن يسمى دهشا و حيرة و عجزا و قصورا أقرب من أن يسمى معرفة و حكمة إذ الحكمة بالحقيقة معرفة الأشياء كما هي عليه و قد سبق أن العلم بكل شي ء بالذات هو نحو وجوده و لا يحيط بالأشياء إلا مبدعها و موجدها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٨

فلا حكيم بالحقيقة إلا الله وحده و إطلاق الحكمة و المعرفة على غيره بضرب من المجاز و التشبيه و لهذا خوطب الكل بقوله تعالى وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا

الفصل (١٦) في إثبات أن جميع الموجودات عاشقة لله سبحانه مشتاقة إلى لقائه و الوصول إلى دار كرامته

اعلم أن الله سبحانه قد قرر لكل موجود من الموجودات العقلية و النفسية و الحسية و الطبيعية كمالا و ركزنا في ذاته عشقا و شوقا إلى ذلك الكمال و حركة إلى تتميمه فالعشق «١» المجرد عن الشوق يختص بالمفارقات العقلية التي هي بالفعل من جميع الجهات- و لغيرها من أعيان الموجودات التي لا تخلو عن فقد كمال و فيها القوة و الاستعداد عشق و شوق إرادي بحسبه أو طبيعي بحسبه على تفاوت درجات كل منهما ثم حركة تناسب ذلك الميل إما نفسانية أو جسمانية و الجسمانية إما كيفية كما في المركبات الطبيعية أو كمية كما في الحيوان و النبات خاصة «٢» أو وضعية كما في الأفلاك أو أينية كما في العناصر.

و البرهان على ذلك

إنك قد علمت أن الوجود كله خير «٣» و مؤثر و لذيذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٤٩

و مقابله و هو العدم شر و كريه و مهروب عنه و علمت أن الوجود نوع واحد بسيط في ذاته لا اختلاف فيه إلا أن له حدودا و درجات و هي منشأ اختلاف ماهيات الممكنات و أجناسها و فصولها فالوجود في نفسه لا يتفاوت إلا بالأكمل و الأنقص و الأشد و الأضعف و غاية كماله هو الواجب الحق لكونه غير متناهي الشدة في الكمال و لكل واحد من الموجودات المعلولية نصيب من ذلك الكمال فائض منه و له نقص بحسب حده في المعلولية فإن حقيقة الوجود بما هي حقيقة لا يقتضي النقص و لا التناهي و التجدد إذ لو اقتضت ذلك لما كان واجب الوجود غير متناهي القوة و القدرة فقد ثبت أن النقص و التناهي من لوازم المعلولية إذ المعلول لا يمكن أن يساوي علته في رتبة الوجود و إلا لم يكن أحدهما بالعلية أولى من الآخر.

فإذن كل ما لم يكن معلولا لشي ء كالواجب تعالى فلا نقص فيه أصلا لكونه محض حقيقة الوجود و الخير فهو أعظم الأشياء بهجة و محبة لذاته و ما يلزم لذاته من الخيرات من حيث هي خيرات و كل ما كانت المعلولية فيه أكثر و الوسائط بينه و بين الحق المحض أكثر فهو أنقص و كل ما هو أقرب منه تعالى فهو أكمل و أتم فإذا ثبت هذا فلا يخلو شي ء من الموجودات عن نصيب من المحبة الإلهية و العشق الإلهي و العناية الربانية و لو خلا عن ذلك لحظة لانطمس و هلك فكل واحد عاشق للوجود طالب لكمال الوجود نافر عن العدم و النقص و كلما هو مطلوب فإنما يمكن حفظه و إدامته بما هو تمامه و كماله فالمعلول لا يدوم إلا بعلته لكونها كماله و تمامه و الحرارة لا تنحفظ و لا تدوم إلا بحرارة أقوى منها و النور لا يكمل إلا بنور أقوى منه و العلم الناقص الظني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٠

لا يتم حتى يصير يقينا دائما لا يزول إلا ببرهان عقلي «١» فكل وجود ناقص لا يصير كاملا إلا بما هو أقوى منه و هو علته و مديم ذاته و محقق هويته فالهيولى لا يتم إلا بصورتها- و الصورة لا تتم إلا بمصورها و الحس لا يتم إلا بالنفس و النفس لا تتم إلا بالعقل و العقل لا يبقى إلا بواجب الوجود فإذن كل ناقص يتنفر عن نقصه و ينزع منه إلى كماله و يتمسك به عند نيله فيكون كل شي ء لا محالة عاشقا لكماله مشتاقا إليه عند فقده فالعشق حاصل للشي ء دائما سواء في حال وجود كماله أو في حال فقد ذلك الكمال.

و أما الاشتياق و الميل فإنما يحصلان للشي ء حال فقدان الكمال و لذلك كان العشق ساريا في جميع الموجودات و الشوق غير سار في الجميع بل يختص بما يتصور في حقه الفقد و نحن قد بينا مرارا أن الحياة سارية في جميع الموجودات لسريان الوجود فيها لأنا بينا أن الوجود حقيقة واحدة هي عين العلم و القدرة و الحياة و كما لا يتصور موجود بدون طبيعة الوجود مطلقا فكذا لا يتصور موجود لا يكون له علم و فعل- و كل ما يعلم و يفعل بأي وجه كانا فله حياة فالكل إذن حي عند العرفا إلا أن الجمهور إذا أطلق الحيوان فهموا منه ما له حس ظاهرة و حركة إرادية من مكان إلى مكان.

فإذا ثبت أن كل موجود سواء كان بسيطا أو مركبا فله حياة و شعور فلا محالة له عشق و شوق فإذا نظرت في الموجودات و درجاتها في الوجود و تأملتها وجدتها إما كاملة من كل وجه في نفس الأمر أو ناقصة بوجه من الوجوه و الكامل من كل وجه إما أن يكون كماله بنفسه مع قطع النظر عما هو وراءه حتى يكون نفسه و كماله شيئا واحدا من غير تغاير لا في الذات و لا في الاعتبار أو يكون كماله بما وراءه.

فالأول هو الواجب الوجود و الثاني هو الذوات العقلية فهذا النمط من الموجود الكامل بقسميه غير منفك عن العشق و العشق عين ذاته أما الواجب فهو عاشق لذاته فحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥١

معشوق لذاته و لما سوى ذاته و أما الذوات العقلية فعاشقة له لا لذواتهم إلا من حيث كونها آثارا له تعالى فعشق ذواتهم لذواتهم مستهلك في عشقهم للأول كما أن نور وجودهم مضمحل- مستهلك تحت نور الأحدية فبالحقيقة هناك عشق واحد متصل ذو مراتب بعضها محيط بالبعض و الله من ورائهم محيط.

و أما القسم الثاني فهو إما مكتف بذاته و بعلة ذاته في خروجه من حد نقصه إلى كماله أو ليس كذلك.

و الأول هو النفوس الفلكية فهي واجدة للكمال من وجه فاقدة له من وجه فلها العشق و الشوق على الاتصال فلها لذة المواصلة و ألم المفارقة و لما لم يكن لذتها يختص بوقت و ألمها بوقت آخر بل لها ألم ممزوج بلذة و لأنه منبعث عن وجد العشق فيكون ألما لذيذا و لذا شبهت الحكماء حال تلك النفوس في أشواقها إلى كمالاتها العقلية- و معاشيقها الروحانية تشبيها بعيدا «١» بحال من به حكة و دغدغة.

و الثاني إما أن يكون ناقصا من كل جهة أو من جهة دون أخرى و الثاني من الثاني إما أن يكون كماله في أصل الطبيعة النوعية للجسم من غير فضيلة زائدة عليها- فهو أخس الأنواع الجسمانية كالعناصر الأربعة المتضادة لنقص جوهرها أو يكون كماله بأمر زائد على مجرد الطبيعة الجسمية فالقسم الأول لنقص جوهره يتأتى منها التركيب- أو عند التركيب يزول تضادها و يقبل ضربا آخر من الحياة يصدر بسببها حفظ البنية- عن استيلاء أحد الأضداد عليها مدة يعتد بها فإن وقع لصورتها الحافظة عن إفساد الأضداد- الاقتصار على هذه الكمال فهو الجماد و إن كان لها مع ذلك طلب الكمال الشخصي- في النشو و الدوام النوعي في التوليد فهو النبات إن اقتصرت على هذا و إن زاد عليه بإحضار صورة غير مادية في ذاتها و إدخالها منتزعة عن المواد في آلاتها و مشاعرها فهو الحيوان فإن الحيوان يتقوى بالإحساس و التخيل كما يتقوى النبات بالتغذي و النشو.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٢

و ظاهر أن كل واحد من هذه الموجودات الناقصة طالبة للكمال الذي يتم به وجوده فالصورة الحافظة للتركيب كمالها في أن تصير ذات قوة تزيد بها في مقدار شخصه بأن يجذب الغذاء و يحيله إلى جوهره المغتذي و يلصقه بأجزائه على نسبة لائقة- و يزيد بها في إعداد نوعه بالتوليد و إذا حصل هذا الكمال و بحسبه درجة من القرب إلى المبدإ المتعال الذي هو الغاية في الفضيلة من كل وجه حاول كمالا أتم من ذلك- و أقرب إلى الكمال الحقيقي من جميع الوجوه و هو كونه ذا صورة حساسة ثم متخيلة ثم ذاكرة ثم عاقلة للأشياء بالملكة بإدراك الأوليات ثم عاقلة لها بالفعل بإدراك الثواني النظريات ثم صائرة عقلا بسيطا فعالا للمعقولات ثم راجعة إلى الله تعالى راضية مرضية- كل ذلك بأشواق متتالية و أذواق متلاحقة كل عشق سابق علة للوصول إلى معشوق لاحق يكون غاية لذلك العشق السابق و هكذا إلى أن يصل إلى معشوق المعاشيق و غاية اللذات و الرغبات و منتهى الحركات.

و الأول من الثاني و هو ما يكون ناقصا من كل جهة كالهيولى الجسمانية فإنها في ذاتها قوة كل شي ء لا قوام لها إلا بما تحلها من الصور فحقيقتها عين الحاجة و الافتقار- بل عين التشوق إلى كل صورة كمالية بالفعل و الشيخ الرئيس أنكر في طبيعيات الشفا- كونها مشتاقة إلى الصور كما هو المنقول عن المتقدمين غاية الإنكار ثم إنه قد اعترف بذلك في رسالته التي صنفها في العشق و كيفية سريانه في جميع الموجودات لكنه اقتصر في بيان كيفية عشقها بعدم عريها عن جميع الصور و بكونها دائمة التلبس بشي ء من الصور و كذا اقتصر في كيفية عشق سائر البسائط العنصرية و المركبات المعدنية بميلها الطبيعي إلى إحيازها و في النباتات بما فيها من قوة التغذية و طلب الزيادة في الأقطار و قصد التوليد من غير أن يثبت لها شعورا و حياة.

و أنت تعلم أن إثبات العشق «١» في شي ء بدون الحياة و الشعور فيه كان مجرد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٣

التسمية و نحن قد بينا في السفر الأول في مباحث العلة و المعلول عشق الهيولى إلى الصورة بوجه قياسي حكمي لا مزيد عليه و قد مر أيضا إثبات الحياة و الشعور في جميع الموجودات «١» و هو العمدة في هذا الباب و لم يتيسر للشيخ الرئيس تحقيقه و لا لأحد ممن تأخر عنه إلى يومنا هذا إلا لأهل الكشف من الصوفية فإنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع أنوار الكتاب و السنة أن جميع الأشياء حي ناطق ذاكر لله مسبح ساجد له كما نطق به القرآن في قوله وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ و نحن بحمد الله عرفنا ذلك بالبرهان و الإيمان جميعا و هذا أمر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفيقه فإن الذي بلغ إليه نظر الشيخ و هو من أعظم الفلاسفة في هذه الدورة الإسلامية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٤

في إثبات العشق في البسائط غير الحية عنده ما ذكره في تلك الرسالة بقوله إن البسائط غير الحية ثلاثة أحدها الهيولى الحقيقية و الثاني الصورة التي لا يمكن لها القوام بانفراد ذاتها الثالث الأعراض و الفرق بينها و بين هذه الصورة أن هذه الصورة مقومة للجوهر- و لذلك استحفظ الأوائل من الإلهين لأن يجعلوها من أقسام الجواهر لكونها جزءا للجواهر القائمة بذاتها و لم يحرموها سمة الجوهرية لأجل امتناع وجودها بمفرد الذات- إذ الجوهر الهيولاني هذا حاله و مع هذا لا يستنكر اعتداده من جملة الجواهر لكونه في ذاته جزءا للجواهر القائمة بذاتها بل و لها أعني الصورة مزية في الجوهرية على الهيولى- إذ هذه صورة بها يقوم الجوهر بالفعل جوهرا و مهما وجد أوجب وجود جوهر بالفعل و لأجل ذلك قيل إن الصورة جوهر بنوع فعل و أما الهيولى فهي معدودة مما يقبل الجوهرية- بل قوة إذ لا يلزم بوجود كل هيولى جوهر ما وجوده بالفعل و لأجل ذلك قيل إنها جوهر بنوع قوة فقد تقرر من هذا القول حقيقة الصورة و لا يحمل إطلاق هذه الحقيقة على العرض.

فإذا تقرر هذا فنقول إن كل واحد من البسائط غير الحية قرين عشق غريزي لا يتخلى عنه البتة و هو سبب له في وجوده و أما الهيولى فلديمومة نزاعها إلى الصورة مفقودة و تنوعها بها موجودة «١» و لذلك تلقاها متى عريت عن صورة بادرت إلى الاستبدال عنها بصورة إشفاقا عن ملازمة العدم المطلق فالهيولى تنفر للعدم فمهما كانت ذات صورة لم يقم فيها سوى العدم الإضافي و لولاها للابسها العدم المطلق و لا حاجة بنا هاهنا إلى الخوض في لمية ذلك فالهيولى كالمرأة الدميمة المشفقة عن استعلان قبحها فمهما تكشف قناعها غطت دميمتها بالكم فقد تقرر أن في الهيولى عشقا غريزيا و أما الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٥

فالعشق الغريزي فيها ظاهر لوجهين أحدهما بالجد في ملازمتها موضوعها و منافاتها انسلاخها عنه و الثاني بالجد في مواضعه الطبيعية متى حصلت فيها و حركتها الشوقية متى باينتها كصورة الأجسام البسيطة الخمسة «١» و المركبات عن الأربعة و لا صورة ملازمة غير هذه الستة و أما الأعراض فعشقها ظاهر بالجد في ملازمة الموضوع أيضا و ذلك عند تلاحقها لأضدادها «٢» في الاستبدال للموضوع فإذن ليس يعرى شي ء من هذه البسائط عن عشق غريزي بطباعه انتهى كلامه.

و لا يخفى على أحد من الأذكياء أن كلامه هذا في غاية الضعف و القصور فإن ما ذكره لا يفيد إثبات معنى العشق في هذه البسائط إلا على ضرب من التشبيه.

أما ما ذكره في عشق الهيولى فمجرد تشبيه و تخييل بلا تحصيل و تبديل بعض الألفاظ إلى لفظ يناسب هذه الدعوى كالنزاع و الإشفاق و المبادرة على أن ما ذكره من مبادرة الهيولى إلى الاستبدال عن صورة بصورة أخرى غير صحيح أصلا إذ الهيولى جوهر قابل لا فعل لها أصلا و ليس من قبلها اقتضاء و طلب إلا القبول و الطاعة و قد أشرنا سابقا على المنهج الذي سلكناه في إثبات سريان العشق في جميع الموجودات إلى أن الهيولى في ذاتها عبارة عن نفس قوة الشوق و العشق و قبولهما لا أنها مشتاقة أو عاشقه بالفعل إلى شي ء و إلا لكانت صورة بالفعل لا هيولى.

و أما ما ذكره في عشق الصورة من جدها في ملازمة الموضوع و جدها في ملازمة الموضع الطبيعي متى حصلت فيه و حركتها الشوقية إليه متى باينته فليس في ذلك أيضا ما يدل هذا المطلوب بحسب البيان العلمي إلا إيراد لفظ الجد و الشوق و هو من قبيل المصادرة على المطلوب فإن مجرد القيام بالموضوع لا يدل على العشق له و كذا السكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٦

في الحيز عند الوقوع فيه و الحركة إليه عند الخروج عنه لا يدل على الشوق إليه إلا إذا ثبت أن للطبيعة الجسمانية شعورا بذاتها و بفعلها و لم يذكر الشيخ في تلك الرسالة و لا في غيرها ما يثبت ضربا من الشعور فيها و على هذا القياس حال ما ذكره في عشق العرض للموضوع و ادعى فيه الظهور و هو من أخفى الأشياء و لو كان كل ملازمة «١» شي ء لشي ء عشقا له إياه لكان جميع لوازم الماهيات و النسب و الإضافات عشاقا لموصوفاتها و كذا السطوح و الأطراف لمحالها المقدارية و اللازم بديهي البطلان.

و هاهنا دقيقة يجب التنبيه عليها

و هو أن الإلهيين الذين ذهبوا إلى سريان العشق في جميع الموجودات إنما أثبتوا لكل شي ء عشقا و شوقا إلى ما هو ذاته أو كمال ذاته- لا إلى ما هو أدون منه و أنقص إلا على سبيل التبعية أو بالعرض لا بالذات.

فإذن الذي ذكره الشيخ من عشق الصورة لموضوعها أعني المادة ليس بشي ء «٢» بل الحق أن كل طبيعة أو نفس أو قوة من القوى إذا فعلت شيئا فليس مقصودها أولا و بالذات نفس ما يصدر عنها من الأفاعيل و لا موضوعات تلك الأفاعيل بل معشوقها و

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٧

مقصودها ما هو أجل و أعلى رتبة من أفاعيلها و موضوعات أفاعيلها أعني به نفس الغاية أو نفس كونها على الوجه الأكمل فليس مقصود الطبيعة من تحصيل المادة نفس تلك المادة بل جعلها وسيلة إلى تحصيل كمال آخر إذ الطبيعة نفسها كمال للمادة لا المادة كمال لها فإنما تحصل الطبيعة المادة و تقومها لأن تبلغ بها إلى كمال فوق كماله و كذا النفس لا تدبر البدن و لا تنشى ء الآلات البدنية عشقا للبدن و الآلات و إنما تفعل ذلك عشقا لذاتها و تشوقا إلى نيل كمالها.

و بالجملة من سلك مسلك العرفاء الإلهيين في هذا المقام ينبغي له أن يرتب عشق الموجودات على ترتيب و نظام يؤدي و ينساق كل عشق للسافل إلى عشق للعالي على الوجه الأتم الأكمل و هكذا إلى أن ينتهي إلى عشق واجب الوجود حتى يلزم أن جميع الأشياء عاشقة له مشتاقة إلى لقائه و كذا لا بد أن يكون كل عشق للعالي عشقا للسافل لا على سبيل القصد و الاستكمال بل على سبيل التطفل و الاستجرار و الترشح.

فإذن لما كان تمام الجسم بالطبيعة فلا جرم يعشق تمامه الذي هو الطبيعة و تمام الطبيعة بالنفس المدبرة لها فلا جرم يعشقها و تمام النفس بالعقل فتعشقه و تمام العقل بل تمام الكل بالواجب تعالى فيعشقه العقل و يتم به الكل بل هو الكل في وحدة و هو مبتهج بذاته لا بغيره إذ لا غير «١» و لا ند و لا شريك له و هو العزيز القهار و هو القاهر فوق عباده و الله من ورائهم محيط فينطوي في عشقه لذاته عشقه لجميع الأشياء كما ينطوي في علمه بذاته علمه بجميع الأشياء و قد مر في مباحث العلم كيفية هذا الانطواء- على وجه لا يؤدي إلى انثلام في وحدته الحقة فجميع الأجرام العلوية و السفلية منطوية- تحت شوق النفوس إلى ذواتها و إلى ذوات كمالاتها العقلية و كذا شوق النفوس إلى ذواتها و كمالاتها منطو تحت عشق العقول لمبدإها الأعلى و عشق العقول لمبدإها الأعلى منطو تحت بهاء النور الأول و الخير الأتم و الجمال الأعظم و الجلال الأرفع لأنه مرجع الكل و غاية الكل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٨

الفصل (١٧) في بيان طريق آخر في سريان معنى العشق في كل الأشياء

اعلم أن قدماء الفلاسفة ذكروا وجها آخر لميا عاما في هذا المطلب فقالوا إن جميع الهويات و الموجودات كما لم يكن وجودها من ذاتها بل من عللها الفياضة- فكذلك كمالاتها مستفادة من تلك العلل و لما لم يكن تلك العلل قاصدة لإيجاد شي ء من معلولاتها و لشي ء من كمالاتها و لا التفات للعالي بالنسبة إلى السافل و لا بالنسبة إلى كماله فوجب في الحكمة الإلهية «١» و العناية الربانية و حسن التدبير و جودة النظام أن يكون في كل موجود عشق ليكون بذلك العشق حافظا لما حصل له من الكمالات اللائقة و مشتاقا إلى تحصيلها عند فقدانها فيكون ذلك سببا للنظام الكلي و حسن الترتيب في التدبير الجزئي و هذا العشق الموجود في كل واحد من أعيان الموجودات يجب أن يكون لازما لها غير مفارق عنها إذ لو جازت مفارقته عنها لافتقرت إلى عشق آخر ليكون حافظا للعشق الأول الذي- فرض أن به ينحفظ كمال وجودها عند وجوده و مستردا له عند عدمه و ذلك العشق إن لم يكن لازما فيحتاج إلى عشق آخر و يتسلسل و إن كان لازما فيصير أحد العشقين معطلا و ذلك محال فعلم أن العشق سار في جميع الموجودات و أجزائها.

هذا ما قالوه و هو جيد إلا أن الذي أشرنا إليه أجود و أحكم و اللمية فيه أتم فإنا قد أشرنا إلى أن الوجود حقيقة واحدة في الكل متفاوت بالأتم و الأنقص و أن المعلول من سنخ حقيقة العلة و العلة تمام المعلول و قد ثبت أيضا أن الوجود خير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٥٩

لذيذ فكل واحد يعشق ذاته و كمال ذاته لكن كمال ذاته يتم بعلته و إذا كان كمال ذاته يتم بما هو بعينه علته و مفيض وجوده فإذن العلة المفيدة و إن لم تكن قاصدة لمعلولها و لا ملتفتة أيضا لمعلولها لعلو ذاتها عن ذات المعلول لكنها لا محالة عاشقة لنفسها مريدة لذاتها و ذاتها بعينها هي كمال المعلول و تمامه و المعلول من لوازم هذه التمامية «١» التي هي بعينها ذات العلة فلأجل ذلك- ينحفظ كل معلول بعشق علته و ينتظم كل سافل بعشق ما فوقه فلو لم يكن بين العالي و السافل هذا النحو من الارتباط لم ينحفظ الموجودات و لم يبق النظام على هذه النحو من التمام بل يختل النظام و يتطرق الفساد و الهرج و المرج فثبت أنه لم يكف لنظام العالم مجرد عشق كل واحد لذاته و لا أيضا كفى للنظام عشقه لكمال ذاته لو لم يكن ذلك الكمال بوجود علته حتى يكون عشقه لكمال ذاته و تمامه بعينه عشقا لعلته المفيضة لذاته و أيضا الشي ء لا يجوز أن يكون حافظا لنفسه كما لا يجوز أن يكون موجدا لنفسه و إلا لزم تقدمه على نفسه- إذ لا معنى للحفظ إلا الإدامة و الإبقاء و الشي ء الممكن كما يفتقر في حدوثه إلى علة هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٠

غيره كذلك يفتقر في بقائه إلى علة هي غير ذاته فلا معنى لكون الشي ء حافظا لكماله- بل الأمر بالعكس أولى لأن كمال كل شي ء بما هو مقوم ذاته و محصل مادته و منوع جنسه.

فعلم من جميع ذلك أن العشق الحافظ لكل معلول هو عشقه لعلته الذي هو عبارة عن انتساب وجوده إليها و ارتباطه بها فبهذا الانتساب أعني الوجود الانتسابي- ينحفظ هوية المعلول و يتم بقاؤه بمفيد وجوده»

و مكمل ذاته و هذا معنى قولهم لو لا عشق العالي لانطمس السافل.

و علم بما قررنا أن العشق سار في جميع الموجودات على ترتيب وجودها فكما أنه نشأ من كل وجود أقوى وجود أضعف حتى انتهى إلى وجود المواد و الأجسام فكذا ينشأ من كل عشق أسفل عشق أعلى حتى ينتهي إلى عشق واجب الوجود فجميع الموجودات بحسب ما لها من الكمالات اللائقة طالبة لكمالات واجب الوجود لذاته متشبهة به في تحصيل ذلك الكمال فالباري تقدست أسماؤه هو غاية جميع الموجودات و نهاية مراتبها- فالعشق و الشوق سبب وجود الموجودات على كمالاتها الممكنة لها و سبب دوامها- و لو لا العشق و الشوق ما أمكن حدوث حادث للعالم الجسماني و لا تكون متكون في عالم الكون و الفساد

الفصل (١٨) في بيان أن المعشوق الحقيقي لجميع الموجودات و إن كان شيئا واحدا في المال

و هو نيل الخير المطلق و الجمال الأكمل إلا أن لكل واحد من أصناف الموجودات معشوقا خاصا قريبا يتوسل بعشقه إلى ذلك المعشوق العام قد أوضحنا فيما سبق أن جميع الموجودات متوجهة إلى طلب الحق الأول توجها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦١

غريزيا على ترتيب و نظام فهي عاشقة للوصول إليه و لنيل ذاته على الترتيب من الأدنى إلى الأعلى و من أخس الأحوال إلى أشرفها و كما أن جميع الموجودات طالبة للخير المطلق عاشقة للموجود الحق على الترتيب فكذلك الخير المطلق و المعشوق الحق متجل لعشاقه إلا عن قبولها لتجليه و نيلها لنور جماله على التفاوت و إن غاية التقرب منه هو قبول تجليه الحقيقي بلا متوسط كمرآة يتجلى فيه صورة الشخص المطلوب- بلا توسط مرآة آخر و هذا حال المعلول الأول و العقل الكلي و أما ما نال غيره من ذلك الجمال- فهو بمنزلة من يرى صورة معشوقه بتوسط مرآة واحدة أو مرائي متعددة غير مرآة بصره- و لكن مع ذلك ما وقع التجلي إلا لذلك المعشوق الحقيقي لا للمرائي إذ المرآة عدمية «١» لا صورة لها و ليست الصورة إلا للشخص فما وقع التجلي إلا من الشخص و إن تعددت المرائي- إلا أن تعدد المرائي و كثرة الوسائط القابلة يؤثر في خفاء الصورة و قلة ظهورها و ضعف تأثر القابل عن إشراق نورها و هكذا حال الممكنات في قبولها لتجلي الحق الأول- و استفادتها عن نور جمال الله و شروق جلاله إذ ليس لغيره تأثير و لا لشي ء عن غيره تأثر و ما أمره إلا واحد و ليس فعله إلا متشابه و لا تجليه إلا تجل واحد لكل قبول البعض لأثر تجليه أقوى من بعض آخر لضرورة الترتيب بين الأشياء في القرب و البعد منه تعالى فالأقرب يستضي ء بنور تجليه أقوى و أتم مما يستضي ء به الأبعد- قال الشيخ الرئيس في تلك الرسالة العشقية إن كل منفعل ينفعل عن فاعله- بتوسط مثال يقع من الفاعل فيه و كل فاعل إنما يفعل في قابل الانفعال عنه بتوسط مثال واقع منه فيه و بين ذلك بالاستقراء فقال فإن الحرارة النارية إنما تفعل في جرم من الأجرام بأن تضع فيه مثالها و هو السخونة و كذلك سائر القوى من الكيفيات و النفس الناطقة إنما تفعل في نفس ناطقة مثلها بأن تضع فيها مثالها إلى آخر كلامه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٢

أقول و كان الشيخ لم يظفر بالبرهان الذي أشرنا إليه في بيان هذا المطلب- حيث اكتفى في بيانه بالاستقراء ثم قال إن العقل الفعال يقبل التجلي بغير توسط و هو بإدراكه لذاته «١» و لسائر المعقولات فيه عن ذاته بالفعل و الثبات و ذلك أن الأشياء التي تتصور المعقولات بلا رؤية و لا استعانة بحس أو تخيل إنما تعقل الأمور المتأخرة بالمتقدمة و المعلولات بالعلل و الردية بالشريفة ثم يناله النفوس الإلهية بلا توسط أيضا عند النيل «٢» و إن كان بتوسط إعانة العقل الفعال عند الإخراج من القوة إلى الفعل و إعطائه القوة على التصور و الإمساك للمتصور و الطمأنينة إليه ثم ينالها القوة الحيوانية ثم النباتية ثم الطبيعية و كل واحدة مما يناله يشوقه ما ناله منه إلى التشبه به بغايته فإن الأجرام الطبيعية إنما يتحرك حركاتها الطبيعية تشبها به في غايتها و هي البقاء على بعض الأحوال أعني عند حصولها في المواضع الطبيعية و إن لم تتشبه به في مبادي هذه الغاية و هي الحركة- و كذلك الجواهر الحيوانية و النباتية إنما تفعل أفاعيلها الخاصة بها تشبها به في غاياتها- و هو إبقاء نوع أو شخص أو إظهار قوة و مقدرة و ما ضاهاها و إن لم يتشبه به في مبادي هذه الغايات كالجماع و كالتغذي و كذلك النفوس البشرية إنما تفعل أفاعيلها العقلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٣

و أعمالها الخيرية تشبها به في غاياتها و هي كونها عاقلة عادلة و إن لم تكن متشبهة به- في مبادي هذه الغايات كالتعلم و ما شاكله و النفوس الإلهية «١» إنما تحرك تحريكاتها- و تفعل أفاعيلها تشبها به أيضا في استبقاء الكون و الفساد و الحرث و النسل و العلة في كون القوى الحيوانية و النباتية متشبهة به في غايات أفاعيلها دون مباديها لأن مباديها إنما هي أحوال استعدادية قوية و الخير المطلق منزه عن مخالطة الأحوال الاستعدادية القوية و غاياتها كمالات «٢» فعلية و العلة الأولى هو الموصوف بالكمال الفعلي المطلق فجاز أن يتشبه به في الكمالات الغائية و امتنع أن يتشبه به في الاستعدادات المبدئية انتهى كلامه.

تذكرة

إن الحكمة الإلهية و العناية الربانية قد ربطت أطراف الموجودات بعضها ببعض ربطا حكيما و نظمها نظما عقليا تأحديا كما أوضحنا سبيله من أن الموجودات لما كان بعضها معلولات و منها أولا و منها ثواني فارتكزت في جبلة المعلولات نزوع نحو علاتها و اشتياق إليها و جعلت في جبلة علاتها رأفة و عطوفة على معلولاتها كما يوجد ذلك في الآباء و الأمهات على الأولاد و من الكبار على الصغار و من الأقوياء على الضعفاء- و ذلك لشدة حاجة الضعفاء إلى معاونة الأقوياء و السر في ذلك ما أشرنا إليه من أن الجنس يحن على الجنس و أن المعلول كأنه جزء من علته و أن العلة كأنها تمام لمعلولها- و هكذا حال كل محتاج و محتاج إليه فالفقير يتشبث بالغني و يشتاق إليه و الغني يرحمه و يجود من فضله عليه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٤

و اعلم أن العشق أقسام و المحبة متشعبة

و المحبوبات كثيرة لا تحصى حسب تكثر الأنواع و الأشخاص.

فمن أنواع المحبة محبة النفوس الحيوانية للنكاح و السفاد

لما فيه من حكمة بقاء النسل و حفظ النوع.

و منها محبة الرؤساء للرئاسات

و حرصهم على طلبها و مراعاتهم لرسومها و محافظتهم عليها كأنها شي ء مجبول في طباعهم مركوز في نفوسهم و الحكمة فيها طلب الاستعلاء «١» للنفس على قواها التي تحت تسخيرها فإن الأفعال الاختيارية بمنزلة تقليد الأفعال الطبيعية- و الفاعل بالصناعة يحتذي في صنعته للفاعل بالغريزة و لهذا قيل الصنعة تشبه بالطبيعة- فلو لم يكن محبة العلو و الرفعة مرتكزة في جبلة النفوس لما أحب أكثر الناس كونه رئيسا مطاعا في قومه و لما كان شديد الحرص في ذلك.

و منها محبة التجار و المتمولين

لكسب المال و حرصهم على الجمع و الادخار و حفظ النقود و الأمتعة و اختزانها كأنه شي ء مجبول في طبائعهم مركوز في نفوسهم لما فيه من الصلاح لغيرهم و من يأتي بعدهم.

و منها محبة العلماء و الحكماء لاستخراج العلوم و تدوينها

في الكتب و نشرها و البحث عن غوامضها و كشف أسرارها و تعليمها للمتعلمين و إظهارها على المستعدين- كأنه شي ء مجبول في طباعهم مركوز في نفوسهم لما فيه من إحياء النفوس «٢» و بعثها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٥

من موت الجهالة و قبر الطبيعة و تنبيهها من رقدة الغفلة و نوم النسيان.

و منها محبة الصناع في إظهار صنائعهم

و حرصهم على تتميمها و شوقهم إلى تحسينها و تزيينها كأنه شي ء غريزي لهم لما فيه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم.

و اعلم أن النفوس كلما كانت أشرف و أعلى كانت محبوباتها و مرغوباتها ألطف و أصفى

و أزين و أبهى و الذي ينبهك على هذا الأمر أن القوى النباتية رءوسها ثلاثة أحدها قوة التغذية و الثاني قوة التنمية و الثالث قوة التوليد فكذلك العشق الخاص بالقوى النباتية على أقسام ثلاثة «١» أحدها يختص بالقوة المغذية و هو مبدأ شوقها إلى حضور الغذاء- عند حاجة المادة إليه و بقائه في المتغذى بعد استحالته إلى طبيعته و الثاني يختص بالقوة المنمية و هو مبدأ شوقها إلى تحصيل الزيادة الطبيعية المتناسبة في أقطار المغتذي- و الثالث يختص بالقوة المولدة و هو مبدأ شوقها إلى تهيئة مبدإ الكائن مثل الذي هو فيه من نوعه.

و من البين أن هذه الأفاعيل الصادرة عن قوى النفس النباتية ليست صادرة عن مجرد اتفاق أو جزاف بل هي لغايات و أغراض ملائمة لها و خيرات موافقة لطبائعها و كل من تأمل فيها يعلم أنها صادرة عن ميول و قصود فيها فهي إذن عاشقة لتلك الغايات و هي متممة لمباديها و مكملة لها و مخرجة إياها عن النقص إلى الكمال و عن القوة إلى الفعل.

ثم إذا نظرت إلى قوى الحيوان الذي نفسه أشرف من نفس النبات وجدتها تصدر عن بعض قواها الشهوانية و هي الثلاث النباتية من قوة التغذية و قوة التنمية و قوة التوليد- ما يصدر عن تلك القوى الثلاث التي تكون في النبات لكن على وجه ألطف و أبهى- و ذلك لأن القوة الشهوانية الحيوانية أظهر الموجودات عند الجمهور عشقا و شوقا و ليس معشوق هذه القوة في عامة الحيوان ما سوى الناطق إلا معشوق القوى النباتية بعينها إلا أن عشق القوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٦

النباتية لا يصدر عنها الأفاعيل إلا بنوع طبيعي و بنوع أدنى و أدون و أما عشق القوة الحيوانية- فإنما يصدر عنه الأكل و الجماع و التوليد على نحو الإرادة و الاختيار و بنوع أعلى «١» و ألطف و مأخذ أحسن و أفضل و لذة أتم و شوق أكمل و باستعمال من الحس و إعانة من التخيل- و لا شبهة في أن فعل التخيل أفضل من فعل الحس و فعل الحس أفضل من فعل الطبيعة فإن قوة الخيال ينال صورة ما يعشقه مجردة عن هذا العالم الظلماني صافية عن كدوراتها آمنة عن الفساد و العدم ما دام يحفظها الخيال و يلتفت إليها فإذا ذهلت عنها بسبب شاغل من خارج أو داخل غابت و زالت لا على نحو الفساد و كذا قوة الحس تنال صورة المحسوسة المعشوقة لها منتزعة عن المادة إلا أنه يشترط فيها حضور المادة بوضعها و أما الطبيعة فلكونها مستغرقة في بحر الهيولى لا يمكنها تجريد معشوقها عن المادة بوجه من الوجوه و إحضاره عند ذاتها إلا مخلوطة بالأغشية الظلمانية و الأعدام الهيولانية المغرقة لذاتها و لذات ما يناله من الأغذية و غيرها.

ثم الحيوان غير الناطق و إن كانت أفاعيله أفضل و أحسن من أفاعيل النبات- و معشوقاته أنور و أشرف من معشوقات النبات مع كونها مشتركة بينهما فيما يتعلق بالشهوة دون الغضب كما علمت إلا أنه لانحطاط رتبته عن رتبة الحيوان العاقل و عدم فوزه بالقوة النطقية التي يقع بها الاطلاع على الأمور الكلية و الغايات العقلية لا يسعد بإدراك الغرض العقلي و الخير الحقيقي و الغاية الكلية في فعل من الأفعال بل شوقه مقصور على نيل الأمور الجزئية و اللذات الفانية فلذلك صارت فيه قوته الشهوانية- مشاكلة للقوة النباتية في اقتصاره على هذه الغرض الشخصي و العشق الجزئي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٧

و أما الذي يترتب على أفعاله و شهواته من تبعية الأشخاص و أداته الأنواع و إصلاح النظام فذلك أمر يصدر من فاعل أجل «١» و أعلى لغاية أرفع و أبهى و ينوط بعناية الله و ملائكته المدبرين لأمور الخلائق على أحكم ترتيب و أجود نظام.

و أما إذا انضمت إلى كل واحدة من القوى الحيوانية قوة أعلى منها في الشرف- فازت بانضمام تلك القوة الشريفة إليها بزيادة حسن و بهاء و زينة حتى يصير بذلك أفعالها البارزة عنها أدوم غاية و أحكم منفعة و أرفع منزلة على ما يكون لها بانفرادها و أكثر آثارا «٢» إما بالعدد أو بالقوة و الشدة و بحسن الاتفاق و لطف المأخذ و سهولة التوخي في الانتهاء إلى الغرض إذ كل واحد من عاليها لها قوة على تأييد السافل و تقويته و تهذيبه عن الشرور و المفسدات و دفع ضرر المضادات فيقبل الأدنى من الأعلى زيادة كمال و رونق.

و كذلك تصريفات الأعالي للأسافل و استخدامها إياها في وجوه الأغراض مما يفيدها الحسن و السناء و الزينة و البهاء كتأييد القوة الشهوانية من الحيوان القوة النباتية و ذب الغضبية الحيوانية عنها من أن ينقص مادتها دون البلوغ إلى منتهاها في الذبول و الاستضرار و كتوفيق القوة النطقية للحيوانية في مقاصدها و كإفادتها لها اللطافة و البهاء في الاستعانة بها في أغراضها و لأجل ذلك ما توجد القوة الحسية و الشوقية- التي في الإنسان بحيث قد يتعدى طورها في أفعالها عن مسلك البهيمة إلى شبه طور الملائكة العلوية و قد يتعاطى في أفاعيلها أغراضا و دواعي لا يتعاطاها إلا صريح القوة العقلية.

مثال ذلك ما يشاهد من الإنسان أنه قد يصدر عن مفرد نفسه الحيوانية أفعال و انفعالات كالإحساس و التخيل و الأكل و الجماع و المحاربة مع الأعداء كل ذلك بنوع أخس و أدنى إذا لم يقع تحت تدبير النفس الشريفة العقلية كما هو شأن أراذل الناس و أدانيهم الذين هم قريب الشبه بالبهائم و السباع و أما إذا اكتسبت بمجاورة النفس النطقية من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٨

البهاء و النور و اللطف فيصدر عنها هذه الأفاعيل بنوع أحكم و أتم و أشرف و أعلى فيستأثر الإنسان العقلي من المحسوسات ما كان على أشرف مزاج و أعدل تركيب قاصدا بذلك تقوية للبدن في فعل الطاعات الإلهية و إبقاء للشخص في طلب الخيرات و اقتناء الفضائل- و كذلك يتصرف بقوته المتخيلة في أمور لطيفة نافعة في العاقبة حتى يكاد يضاهي بذلك- ما يقتضيه صريح العقل و العرفان و يحتال في استعمال القوة الغضبية حيلا يسهل معها الظفر بالمطلوب و الغلبة على العدد.

و قد يظهر أيضا عن جوهر ذاته آثار و أفعال بعضها بحسب اشتراك من النطقية و الحيوانية كتصريف قوته العقلية قوته الفكرية في الاستنباطات الدقيقة و طلب الحدود الوسطى و المبادي البرهانية و الحدية و كتصريفها لقوة الحسية لينتزع من الماديات صورها المحسوسة الجزئية حتى ينتزع بطريقة الاستقراء لتلك الجزئيات الشخصية أمورا كلية و صورا عقلية بالقوة المتخيلة حتى يتوصل من أوائل المعقولات إلى ثوانيها و ينال غرضه من إدراك الحقائق العقلية و أصول الموجودات الخارجية و المبادي القدسية و عرفان ما هو مبدأ المبادي و مرجع كل شي ء و كتكليفه القوة الشهوانية المباضعة و المجامعة لأجل مجرد اللذة و نيل الشهوة الحيوانية- بل للتشبه بالعلة الأولى في استبقاء الحرث و النسل و حفظ الأنواع و خصوصا أفضلها أعني النوع الإنساني الذي هو ثمرة عالم الخلق و التركيب و زبدة المواد و الأجساد- و كتكليفه إياها تناول الأغذية لا كيف اتفق بل على الوجه الأصوب من القصد إلى نيل اللذة و لكن كعلف الدابة المركوبة و إعانة الطبيعة المسخرة للنفس الحاملة لأثقالها- و أحمالها في سفر الآخرة و المهاجرة إلى الله و كتكليفه القوة الغضبية منازعة الأبطال- و مباشرة القتال و مقاومة الرجال لأجل الذب عن مدينة فاضلة و أمة صالحة.

و قد يصدر منه أفاعيل عن صميم قوته العقلية مثل تصور المعقولات و الاتصال- بالملإ الأعلى و حب الموت و الاشتياق إلى الدار الآخرة و قرع باب الرضوان و مجاورة الرحمن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٦٩

الفصل (١٩) في التنبيه على إثبات الصور المفارقة التي هي مثل الأصنام الحيوانية و النباتية و مدبراتها الكلية من هذا المأخذ

اعلم أنك إذا تدبرت في مراتب الإنسان و ترقياته من حدود النفوس النباتية و الحيوانية- إلى حد النفس النطقية و إلى تفاوت أفراد البشر في أغراضهم حيث إن بعض الناس لا يفعل فعل الشهوة و الغضب و لا غرض له في ذلك إلا لذة الأكل و الشرب و النكاح و لذة الغلبة على العدو و الظفر على مجرد الانتقام و التشفي عن الغيظ و الحقد من غير أن يلحظ في جميع ذلك- مصلحة حكمية و غاية عقلية مع أنه معلوم عند الحكماء بالنظر العقلي و النهج البرهاني- أن الغرض الأصلي من العناية الربانية في خلق هذه القوى النباتية و المشاعر الحيوانية- ليس مقصورا على مجرد ما انتهت إليه حركاتها «١» و حصلت به أغراضها الجزئية بل لتأديتها إلى أغراض أخرى أرفع من تلك الأغراض و هي بقاء الأنواع و حصول النظام على وجه التمام و الانتهاء إلى الخير الأقصى و الملكوت الأعلى كما يقصده الإنسان الكامل لعلو نفسه الناطقة ثم إذا نظرت إلى أفاعيل الطبائع الجمادية و النباتية وجدتها مؤدية- إلى حسن النظام و مصلحة الكل مع عدم شعورها بذلك لكون درجتها أدون من درجة الحيوانات التي ليس قصدها في صدور الأفاعيل منها إلا تحصيل ما يلائم شهوتها الجزئية- فعلم من هذا النظر الدقيق أن لكل من تلك الطبائع الجسمانية مدبرا آخر فوق طبائعها العديمة الشعور بما يترتب على أفاعيلها من مصلحة النظام و فوق النفوس الحيوانية الجزئية التي لا شعور لها إلا بما يلائم هوياتها الجزئية و لذاتها المستحيلة الزائلة فهي لا محالة مدبرات عقلية و محركات قدسية لأغراض علوية ففعل الإنسان الكامل بقوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٠

نفسه العالية الشريفة في تدبير البدن و تحريك القوى الطبيعية و النفسانية مضاه لفعل تلك المدبرات العقلية في تحريكات تلك الطبائع الجسمانية إلى أماكنها المخصوصة عند الخروج عنها و تسكيناتها في تلك الأحياز عند الوقوع فيها و كذلك في سائر أفاعيلها المخصوصة من تسخين النار و تبريد الماء و تغذية الأشجار و نشوها و توليدها للأمثال- و ما يجري مجرى هذه الأفعال الصادرة عن الطبائع المؤدية إلى الخيرات العظيمة و المنافع الكلية فكما أن الإنسان إذا ساعده التوفيق يتدرج من أدنى القوى و أغراضها إلى أشرف القوى على الترتيب الطبيعي حيث إذا استوفى كمال كل قوة أدنى بلغ به إلى الفوز بنيل كمال آخر لقوة أعلى و هكذا يترقى من قوة إلى قوة و من غرض إلى غرض حتى ينتهي إلى الجوهر العقلي الإلهي الذي فاز بنيل الغرض الكلي و السرور العلوي و البهجة العظمى لإحاطته بأجزاء العالم و مباديها و غاياتها علما و عملا على حسب طاقته فهكذا حال العالم الكبير «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧١

في اشتماله على أجزاء مترتبة بعضها طبيعية على مراتبها و بعضها نفسانية على درجاتها و بعضها عقلية على طبقاتها و كما أنها مترتبة في الذوات و الجواهر بالشرف و الفضيلة- بعضها أشرف و أفضل و بعضها أدون و أخس فكذلك مترتبة في اللذة و البهجة فلذة بعضها عقلية و بعضها حيوانية خيالية و بعضها حيوانية حسية و بعضها من باب الميل الطبيعي- فمحبوبات الجواهر متفننة إلا أنها مترتبة فأدناها ما للطبائع السارية في الأجسام و أعلاها ما للملائكة المقربين و العشاق الإلهيين في ملاحظتهم لأنوار جمال الله و جلاله و قد أقمنا البراهين على تجدد الطبائع الجسمية و حركاتها الجوهرية و أن جميع هذه الطبائع متحركة نحو المبدإ الأعلى مرتقية من مهبط الجسمية إلى العالم العقلي و المنزل العلوي على التدريج كالإنسان الذي يتدرج في حركته الجوهرية من أدون المنازل إلى أعلاها- و من حد النطفة إلى حد العقل الكامل في مدة العمر و للعالم عمر طبيعي كما للإنسان و عمره الطبيعي على نحو من خمسين ألف سنة «١» كما نطق به التنزيل من قوله تعالى تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ

الفصل (٢٠) في ذكر عشق الظرفاء و الفتيان للأوجه الحسان

اعلم أنه اختلف آراء الحكماء في هذا العشق

و ماهيته و أنه حسن أو قبيح محمود أو مذموم-

فمنهم من ذمه و ذكر أنه رذيلة

و ذكر مساويه و قال إنه من فعل البطالين و المعطلين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٢

و منهم من قال إنه فضيلة نفسانية

و مدحة و ذكر محاسن أهله و شرف غايته-

و منهم من لم يقف على ماهيته

و علله و أسباب معانيه و غايته-

و منهم من زعم

أنه مرض نفساني

و منهم من قال إنه

جنون إلهي.

و الذي يدل عليه النظر الدقيق

و المنهج الأنيق و ملاحظة الأمور عن أسبابها الكلية و مباديها العالية و غاياتها الحكمية أن هذا العشق أعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة و المحبة المفرطة لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة و تناسب الأعضاء و جودة التركيب لما كان موجودا على نحو وجود الأمور الطبيعية في نفوس أكثر الأمم من غير تكلف و تصنع فهو لا محالة من جملة الأوضاع الإلهية التي يترتب عليها المصالح و الحكم فلا بد أن يكون مستحسنا محمودا سيما و قد وقع من مباد فاضلة لأجل غايات شريفة.

أما المبادي فلأنا نجد أكثر نفوس الأمم التي لها تعليم العلوم و الصنائع اللطيفة- و الآداب و الرياضيات مثل أهل الفارس و أهل العراق و أهل الشام و الروم و كل قوم فيهم العلوم الدقيقة و الصنائع اللطيفة و الآداب الحسنة غير خالية عن هذا العشق اللطيف- الذي منشؤه استحسان شمائل المحبوب و نحن لم نجد أحدا ممن له قلب لطيف و طبع دقيق و ذهن صاف و نفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في أوقات عمره.

و لكن وجدنا سائر النفوس الغليظة و القلوب القاسية و الطبائع الجافية من الأكراد و الأعراب و الترك و الزنج خالية عن هذا النوع من المحبة و إنما اقتصر أكثرهم على محبة الرجال للنساء و محبة النساء للرجال طلبا للنكاح و السفاد كما في طباع سائر الحيوانات المرتكزة فيها حب الازدواج و السفاد و الغرض منها في الطبيعة إبقاء النسل و حفظ الصور في هيولياتها بالجنس و النوع إذ كانت الأشخاص دائمة السيلان و الاستحالة.

و أما الغاية في هذا العشق الموجود في الظرفاء و ذوي لطافة الطبع- فلما ترتب عليه من تأديب الغلمان و تربية الصبيان و تهذيبهم و تعليمهم العلوم الجزئية- كالنحو و اللغة و البيان و الهندسة و غيرها و الصنائع الدقيقة و الآداب الحميدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٣

و الأشعار اللطيفة الموزونة و النغمات الطيبة و تعليمهم القصص و الأخبار و الحكايات الغريبة و الأحاديث المروية إلى غير ذلك من الكمالات النفسانية فإن الأطفال و الصبيان- إذا استغنوا عن تربية الآباء و الأمهات فهم بعد محتاجون إلى تعليم الأستادين و المعلمين- و حسن توجههم و التفاتهم إليهم بنظر الإشفاق و التعطف فمن أحل ذلك أوجدت العناية الربانية في نفوس الرجال البالغين رغبة في الصبيان و تعشقا و محبة للغلمان الحسان الوجوه- ليكون ذلك داعيا لهم إلى تأديبهم و تهذيبهم و تكميل نفوسهم الناقصة و تبليغهم إلى الغايات المقصودة في إيجاد نفوسهم و إلا لما خلق الله هذه الرغبة و المحبة في أكثر الظرفاء و العلماء عبثا و هباء فلا بد في ارتكاز هذا العشق النفساني في النفوس اللطيفة و القلوب الرقيقة غير القاسية و لا الجافية من فائدة حكمية و غاية صحيحة.

و نحن نشاهد ترتب هذه الغايات التي ذكرناها فلا محالة يكون وجود هذا العشق في الإنسان معدودا من جملة الفضائل و المحسنات لا من جملة الرذائل و السيئات و لعمري إن هذا العشق يترك النفس فارغة عن جميع الهموم الدنياوية إلا هم واحد فمن حيث يجعل الهموم هما واحدا هو الاشتياق إلى رؤية جمال إنساني فيه كثر من آثار جمال الله و جلاله حيث أشار إليه بقوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ و قوله- ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ سواء كان المراد من الخلق الآخر- الصور الظاهرة الكاملة أو النفس الناطقة لأن الظاهر عنوان الباطن و الصورة مثال الحقيقة- و البدن بما فيه مطابق للنفس و صفاتها و المجاز قنطرة الحقيقة.

و لأجل ذلك هذا العشق النفساني للشخص الإنساني إذا لم يكن مبدؤه إفراط الشهوة الحيوانية بل استحسان شمائل المعشوق و جودة تركيبه و اعتدال مزاجه و حسن أخلاقه و تناسب حركاته و أفعاله و غنجه و دلالة معدود من جملة الفضائل و هو يرقق القلب و يذكي الذهن و ينبه النفس على إدراك الأمور الشريفة و لأجل ذلك أمر المشايخ مريديهم «١» في الابتداء بالعشق و قيل العشق العفيف أو في سبب في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٤

تلطيف النفس و تنوير القلب و في الأخبار

: إن الله جميل يحب الجمال

و قيل من عشق و عف و كتم و مات مات شهيدا.

و تفصيل المقام أن العشق الإنساني ينقسم إلى حقيقي و مجازي و العشق الحقيقي هو محبة الله و صفاته و أفعاله من حيث هي أفعاله و المجازي ينقسم إلى نفساني و إلى حيواني و النفساني هو الذي يكون مبدؤه مشاكلة نفس العاشق المعشوق في الجوهر و يكون أكثر إعجابه بشمائل المعشوق لأنها آثار صادرة عن نفسه و الحيواني هو الذي يكون مبدؤه شهوة بدنية و طلب لذة بهيمية و يكون أكثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق و لونه و إشكال أعضائه لأنها أمور بدنية و الأول مما يقتضيه لطافة النفس و صفاتها و الثاني مما يقتضيه النفس الأمارة و يكون في الأكثر مقارنا للفجور و الحرص عليه و فيه استخدام القوة الحيوانية للقوة الناطقة بخلاف الأول فإنه يجعل النفس لينة شيقة ذات وجد و حزن و بكاء و رقة قلب و فكر كأنها تطلب شيئا باطنيا مختفيا عن الحواس فتنقطع عن الشواغل الدنيوية و تعرض عما سوى معشوقها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٥

جاعلة جميع الهموم هما واحدا فلأجل ذلك يكون الإقبال على المعشوق الحقيقي أسهل على صاحبه من غيره فإنه لا يحتاج إلى الانقطاع عن أشياء كثيرة بل يرغب عن واحد إلى واحد.

لكن الذي يجب التنبيه عليه في هذا المقام أن هذا العشق و إن كان معدودا من جملة الفضائل إلا أنه من الفضائل التي يتوسط الموصوف بها بين العقل المفارق المحض و بين النفس الحيوانية و مثل هذا الفضائل لا تكون محمودة شريفة على الإطلاق في كل وقت- و على كل حال من الأحوال و من كل أحد من الناس بل ينبغي استعمال هذه المحبة في أواسط السلوك العرفاني و في حال ترقيق النفس و تنبيهها عن نوم الغفلة و رقدة الطبيعة و إخراجها عن بحر الشهوات الحيوانية و أما عند استكمال النفس بالعلوم الإلهية و صيرورتها عقلا بالفعل محيطا بالعلوم الكلية ذا ملكة الاتصال بعالم القدس فلا ينبغي لها عند ذلك الاشتغال- بعشق هذه الصور المحسنة اللخمية و الشمائل اللطيفة البشرية لأن مقامها صار أرفع من هذا المقام و لهذا قيل المجاز قنطرة الحقيقة و إذا وقع العبور من القنطرة إلى عالم الحقيقة فالرجوع إلى ما وقع العبور منه تارة أخرى يكون قبيحا معدودا من الرذائل- و لا يبعد أن يكون اختلاف الأوائل في مدح العشق و ذمه من هذا السبب الذي ذكرناه- أو من جهة أنه يشتبه العشق العفيف النفساني الذي منشؤه لطافة النفس و استحسانها- لتناسب الأعضاء و اعتدال المزاج و حسن الأشكال و جودة التركيب بالشهوة البهيمية- التي تنشأها أفراد القوة الشهوانية.

و أما الذين ذهبوا إلى أن هذا العشق من فعل البطالين

«١» الفارغي الهمم فلأنهم لا خبرة لهم بالأمور الخفية و الأسرار اللطيفة و لا يعرفون من الأمور إلا ما تجلى للحواس- و ظهر للمشاعر الظاهرة و لم يعلموا أن الله تعالى لا يخلق شيئا في جبلة النفوس إلا لحكمة جليلة و غاية عظيمة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٦

و أما الذين قالوا إنه مرض نفساني

أو قالوا إنه جنون إلهي فإنما قالوا ذلك من أجل أنهم رأوا ما يعرض للعشاق من سهر الليل و نحول البدن و ذبول الجسد و تواتر النبض و غور العيون و الأنفاس الصعداء مثل ما يعرض للمرضى فظنوا أن مبدأه فساد المزاج- و استيلاء المرة السوداء و ليس كذلك بل الأمر بالعكس فإن تلك الحالات ابتدأت من النفس أولا ثم أثرت في البدن فإن من كان دائم الفكر و التأمل في أمر باطني كثير الاهتمام- و الاستغراق فيه انصرفت القوى «١» البدنية إلى جانب الدماغ و ينبعث من كثرة الحركات الدماغية حرارة شديدة تحرق الأخلاط الرطبة و تفنى الكيموسات الصالحة فيستولي اليبس و الجفاف على الأعضاء و يستحيل الدم إلى السوداء و ربما يتولد منه الماليخوليا.

و كذا الذين زعموا أنه جنون إلهي فإنما قالوا من أجل أنهم لم يجدوا دواء يعالجون- و لا شربة يسقونها فيبرءون مما هم فيه من المحنة و البلوى إلا الدعاء لله بالصلاة و الصدقة- و الرقى من الرهبانيين و الكهنة و هكذا كان دأب الحكماء و الأطباء اليونانيين فكانوا إذا أعياهم مداواة مريض أو معالجة عليل أو يئسوا منه حملوه إلى هيكل عبادتهم و أمروا بالصلاة و الصدقة و قربوا قربانا و سألوا أهل دعائهم و أحبارهم و رهبانهم أن يدعوا الله بالشفاء فإذا برئ المريض سموا ذلك طبا إلهيا و المرض جنونا إلهيا.

و منهم من قال إن العشق هواء غالب في النفس

نحو طبع مشاكل في الجسد «٢» أو نحو صورة مماثلة في الجنس «٣».

و منهم من قال منشؤه موافقة الطالع عند الولادة

فكل شخصين اتفقا في الطالع و درجته أو كان صاحب الطالعين كوكب واحد أو يكون البرجان متفقين في بعض الأحوال و الأنظار كالمثلثات أو ما شاكل ذلك مما عرفه المنجمون وقع بينهما التعاشق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٧

و منهم من قال إن العشق هو إفراط الشوق إلى الاتحاد

و هذا القول و إن كان حسنا- إلا أنه كلام مجمل يحتاج إلى تفصيل لأن هذا الاتحاد من أي ضروب الاتحاد فإن الاتحاد قد يكون بين الجسمين و ذلك بالامتزاج و الاختلاط و ليس ذلك يتصور في حق النفوس- ثم لو فرض وقوع الاتصال بين بدني العاشق و المعشوق في حالة الغفلة و الذهول «١» أو النوم فعلم يقينا أن بذلك لم يحصل المقصود لأن العشق كما مر من صفات النفوس لا من صفات الأجرام بل الذي يتصور و يصح من معنى الاتحاد هو الذي بيناه في مباحث العقل و المعقول من اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل بالفعل و اتحاد النفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل فعلى هذا المعنى يصح صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها و ذلك بعد تكرر المشاهدات «٢» و توارد الأنظار و شدة الفكر و الذكر في أشكاله و شمائله حتى يصير متمثلا صورته حاضرة متدرعة في ذات العاشق و هذا مما أوضحنا سبيله و حققنا طريقه بحيث لم يبق لأحد من الأزكياء مجال الإنكار فيه.

و قد وقع في حكايات العشاق ما يدل على ذلك كما روي أن مجنون العامري كان في بعض الأحانين مستغرقا في العشق بحيث جاءت حبيبته و نادته يا مجنون أنا ليلي فما التفت إليها و قال لي عنك غنى بعشقك فإن العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة- و هي المعشوقة بالذات لا الأمر الخارجي و هو ذو الصورة لا بالعرض كما أن المعلوم بالذات هو نفس الصورة العلمية لا ما خرج عن التصور و إذا تبين و صح اتحاد العاقل بصورة المعقول و اتحاد الجوهر الحاس بصورة المحسوس كل ذلك عند الاستحضار الشديد و المشاهدة القوية كما سبق فقد صح اتحاد نفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك إلى حضور جسمه و الاستفادة من شخصه كما قال شاعر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٨

أنا من أهوى و من أهوى أنا نحن روحان «١» حللنا بدنا

فإذا أبصرتني أبصرته و إذا أبصرته أبصرتنا

ثم لا يخفى أن الاتحاد بين الشيئين لا يتصور إلا كما حققنا و ذلك من خاصية الأمور الروحانية و الأحوال النفسانية و أما الأجسام و الجسمانيات فلا يمكن فيها الاتحاد بوجه بل المجاورة و الممازجة و المماسة لا غير بل التحقيق أن لا يوجد وصال في هذا العالم- و لا يصل ذات إلى ذات في هذه النشأة أبدا و ذلك من جهتين.

إحداهما أن الجسم الواحد المتصل إذا حقق أمره علم أنه مشوب بالغيبة و الفقد- لأن كل جزء منه مفقود عن صاحبه مفارق عنه فهذا الاتصال بين أجزائه عين الانفصال- إلا أنه لما لم يدخل بين تلك الأجزاء جسم مباين و لا فضاء خال و لا حدث سطح في خلالها- قيل إنها متصلة واحدة و ليست وحدتها وحدة خالصة عن الكثرة فإذا كان حال الجسم في حد ذاته كذلك من عدم الحضور و الوحدة فكيف يتحد به شي ء آخر أو يقع الوصال بينه و بين شي ء.

و الأخرى أنه مع قطع النظر عما ذكرنا لا يمكن الوصلة بين الجسمين إلا بنحو تلاقي السطحين منهما و السطح خارج عن حقيقة الجسم و ذاته فإذن لا يمكن وصول شي ء من المحب إلى ذات الجسم الذي للمعشوق لأن ذلك الشي ء إما نفسه أو جسمه أو عرض من عوارض نفسه أو بدنه و الثالث محال لاستحالة انتقال العرض و كذا الثاني لاستحالة التداخل بين الجسمين و التلاقي بالأطراف و النهايات لا يشفي عليلا طالب الوصال و لا يروي غليله و أما الأول فهو أيضا محال لأن نفسا من النفوس لو فرض اتصالها في ذاتها ببدن لكانت نفسا لها فيلزم حينئذ أن يصير بدن واحد ذا نفسين و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٧٩

ممتنع و لأجل ذلك «١» إن العاشق إذا اتفق له ما كانت غاية متمناة و هو الدنو من معشوقه و الحضور في مجلس صحبته معه فإذا حصل له هذا المتمنى يدعي فوق ذلك و هو تمني الخلوة و المصاحبة معه من غير حضور أحد فإذا سهل ذلك و خلي المجلس عن الأغيار تمنى المعانقة و التقبيل فإن تيسر ذلك تمنى الدخول في لحاف واحد و الالتزام بجميع الجوارح أكثر ما ينبغي و مع ذلك كله الشوق بحاله- و حرقة النفس كما كانت بل ازداد الشوق و الاضطراب كما قال قائلهم.

أعانقها و النفس بعد مشوقة إليها و هل بعد العناق تداني

و ألثم فاها كي تزول حرارتي فيزداد ما ألقى من الهيجان

كأن فؤادي ليس يشفي غليله سوى أن يرى الروحان يتحدان

و السبب اللمي في ذلك أن المحبوب في الحقيقة ليس هو العظم و لا اللحم و لا شي ء من البدن بل و لا يوجد في عالم الأجسام ما تشتاقه النفس و تهواه بل صورة روحانية موجودة في غير هذا العالم

الفصل (٢١) في أن تفاوت المعشوقات لتفاوت الوجودات

اعلم أن محبوبات النفوس و الطبائع مختلفة و معشوقاتها متفننة حسب اختلاف مراتبها في الوجود و درجاتها في العلوم و المعارف و ذلك أن كل قوة من القوى لا تستكمل- إلا بما يجانسها و يشاكلها و كل حاسة من الحواس لا يلتذ إلا بمحسوسها المختص بها فالقوة الباصرة لا تشتاق إلا إلى الألوان و الأضواء لأنها من جنسها و كذا القوة السامعة- لا تشتاق إلا إلى الأصوات و النعم و لا يستلذ إلا ما كان على النسبة الفاضلة و على هذا القياس تلتذ الشامة بالروائح و الذائقة بالطعوم الملائمة للمزاج و اللامسة بالملموسات الملائمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٠

لمزاجها التي يكون في حد الاعتدال بين أطراف المتضادات حتى تستكمل بها و هكذا قياس كل قوة من القوى الباطنة و الظاهرة الطبيعية و النفسانية و العقلية إذ كل قوة من جنس ما يقوى عليه و كذا كل قوة حاسة كما مر هي يكون من نوع محسوسها و كل قوة عاقلة من قبيل معقولاتها فلأجل ذلك تستكمل بها و تخرج لأجلها من القوة إلى الفعل و من النقص إلى الكمال سائرة إياها متحدة بها كما علمت مرارا.

ثم إن الإنسان من جملة المكونات كأنه «١» ذات مجموعة من جميع ما في العالم- من الأنواع و الأجناس على وجه الاستعداد و القوة بمعنى أن كل جنس من أجناس الموجودات- و طبقة من الطبقات و عالم من العوالم العقلية و النفسية و الطبيعية يوجد فيه شي ء ناقص في الابتداء مستعد للاستكمال و كل ناقص مشتاق إلى كماله فالإنسان لكونه مشتملا على مجموع نقصانات الأشياء فلا جرم يشتاق بكله إلى ما هو جامع لكل الكمالات بالإمكان العام و لا يوجد كمالات الأشياء كلها على وجه التمام إلا في حق الباري- لما له من الأسماء الحسنى و لهذا أحق الأشياء بأن يكون معشوقا للكمل و العرفاء هو الحق جل ذكره و بعده في استحقاقية عشق الإنسان مجموع العالم بكله لاشتماله على مظاهر صفات الله تعالى و أسمائه من العرش و الكرسي و السماوات و الشمس و القمر و النجوم و الأرض بما فيها و عليها من أنواع الحيوانات و النباتات و الجواهر المعدنية من الذهب و الفضة و غيرهما و البحار و ما فيها من العجائب و ما يتكون في الجو من الرياح و السحب- و الأمطار و الثلوج و البروق و الشهب و غيرها و الحركات العلوية و السفلية و مبادي تلك الحركات و غاياتها من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و الطبائع الشريفة و الخسيسة- كل ذلك على أحسن ترتيب و أجود نظام بحيث يتحير الناظر إليه العارف بكيفية وضعها و ترتيبها في حسن كماله و نظامه.

و بعد هذين الأمرين أعني الإله جل ذكره و مظهره الأعظم الذي هو الإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨١

الكبير لا يستحق لأن يكون محبوبا لمن يشتمل على جميع المشاعر و القوى بالقوة أو بالفعل إلا العالم الصغير الجزئي و الإنسان الشخصي فإن الإنسان الكلي «١» في الحقيقة هو العالم الكبير و لأجل ذلك لا يوجد في شي ء من المكونات ما يشتد العشق و الوله من الأدمي إليه بحيث يسلب منه القرار و الصبر و يعتريه ما يعتري للعشاق من سهر الليالي و الغم و الحزن و البكاء و غير ذلك إلا من جهة شخص إنساني إذ صادف فيه جميع محبوبات- ما فيه من المشاعر و القوى فيوازي كله بكله و ليس غير الإنسان كذلك فإن كل واحد من أجزاء العالم ليس فيه إلا مشتهي قوة واحدة لأنه إما معقول فلا يستلذه إلا العقل و إما محسوس صرف فلا يستلذه إلا الحس دون العقل ثم ذلك المحسوس إن كان من باب اللون- و الضوء فلا يستلذه إلا البصر و إن كان من باب الصوت و الحرف فلا يستلذه إلا السمع فأما الإنسان ففيه مفردات الأشياء و مركباتها و جواهرها و أعراضها من المقولات التسع- و الروحانيات كملائكة القوى و الجسمانيات كالجوارح و الأعضاء.

و بالجملة ما في الملك و الملكوت من النعم الظاهرة و الباطنة كما في قوله تعالى- وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً فمن رأى مثل هذه النشأة الكاملة و المدينة الجامعة- فلا جرم يشتاق إلى لقائه و يحبه لما رأى فيه من صنعه موجدة و مظهر آثاره و مرآة جماله و جلاله.

قال الشيخ الكامل المحقق محي الدين الأعرابي في الفتوحات المكية اعلم أن العالم خلقه الله في غاية الإحكام و الإتقان كما قال الإمام أبو حامد الغزالي- من أنه لم يبق في الإمكان أبدع من هذا العالم فأخبر أنه تعالى خلق آدم على صورته «٢» و الإنسان مجموع العالم و لم يكن علمه بالعالم إلا علمه بنفسه إذ لم يكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٢

في الوجود إلا هو و فعله و صفته فلا بد أن يكون على صورته «١» فلما أظهر في عينه كان مجلاة فما رأى فيه إلا جماله فأحب الجمال فالعالم جمال الله فهو الجميل المحب للجمال فمن أحب العالم بهذا النظر فقط فما أحب إلا جمال الله فإن جمال الصنعة لا يضاف إلا إلى صانعه لا إلى الصنعة فجمال العالم جمال الله و صورة جماله انتهى.

و قال في موضع آخر اعلم أن كل ما يتصور المتصور فهو عينه لا غيره ليس للعالم «٢» أن يتصور الحق إلا بما يظهر عينه و أن الإنسان الذي هو آدم عبارة عن مجموع العالم فإنه الإنسان الصغير و هو المختصر من العالم الكبير و العالم ما في قوة الإنسان- حصره «٣» في إدراك الكثرة و العظم و الإنسان صغير الحجم يحيط به الإدراك من حيث صورته و تشريحه و بما يحمله من القوى الروحانية فرتب الله فيه جميع ما خرج عنه مما سوى الله فارتبطت لكل جزء منه حقيقة الاسم الإلهي التي أبرزته «٤» و ظهر عنها فارتبطت به الأسماء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٣

الإلهية كلها لم يشذ عنه منها شي ء فخرج آدم على صورة اسم الله إذ كان هذا الاسم يتضمن جميع الأسماء الإلهية كذلك الإنسان «١» و إن صغر جرمه فإنه يتضمن جميع المعاني و لو كان أصغر مما هو فإنه لا يزول عنه اسم الإنسان كما جوزوا دخول الجمل «٢» في سم الخياط و إن ذلك ليس من قبيل المحال لأن الصغر و الكبر من العوارض الشخصية التي لا يبطل بها حقيقة الشي ء و لا يخرجه عنها و القدرة صالحة أن يخلق جملا يكون من الصغر بحيث لا يضيق عن ولوجه سم الخياط فكان ذلك رجاء لهم أن يدخلوا الجنة كذلك الإنسان و إن صغر جرمه من جرم العالم يجمع جميع حقائق العالم الكبير و لهذا سمى العقلاء العالم إنسانا كبيرا- و لم يبق في الإمكان معنى إلا و قد ظهر في العالم فقد ظهر في مختصره و العلم تصور المعلوم- و هو من الصفات الذاتية للعالم فعلمه صورته و عليها خلق آدم و آدم خلقه الله على صورته انتهى.

فعلم أن العشق الجامع لكل معشوقات الأشياء على ثلاثة أنحاء الأكبر و الأوسط و الأصغر فالعشق الأكبر عشق الإله جل ذكره و هو لا يكون إلا للمتألهين الكاملين- الذين حصل لهم الفناء الكلي و هؤلاء هم المشار إليه في قوله تعالى يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ فإنه في الحقيقة ما يجب إلا نفسه لا غيره فالمحب و المحبوب في الطرفين شي ء واحد.

و الأوسط عشق العلماء الناظرين في حقائق الموجودات المتفكرين دائما في خلق السماوات و الأرض كما في قوله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٤

الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ و هو عذاب الفرقة و الاحتجاب عن رؤية الآثار و جنة الأفعال.

و الأصغر عشق الإنسان الصغير لكونه أيضا أنموذجا مما في عالم الكبير كله و العالم كله كتاب الحق الجامع و تصنيف الله الذي أبرز فيه كمالاته الذاتية و معانيه الإلهية- و كتاب الإنسان مجموعة مختصرة فيه آيات الكتاب المبين فمن تأمل فيه و تدبر في آياته و معانيه بنظر الاعتبار يسهل عليه مطالعة الكتاب الكبير و آياته و معانيه و أسراره و إذا اتفق و أحكم معاني الكتاب الكبير يسهل معها العروج إلى مطالعة جمال الله و جلال أحديته فيرى الكل منطويا في كبريائه مضمحلا تحت أشعة نوره و ضيائه

الفصل (٢٢) في اختلاف الناس في المحبوبات

اعلم أنه لا يوجد لنوع من أنواع الموجودات مثل الاختلاف الذي يوجد في أفراد البشر و ذلك لأن المادة الإنسانية «١» خلقت على وجه يكون فيها استعداد الانتقال- إلى أي صورة من الصور و الاتصاف بأي صفة من الصفات و فيها قوة الارتقاء من حد البهيمية- إلى أعلى درجات الملائكة المقربين فمنهم من هو في رتبة البهائم و نفسه النفس الشهوية و منهم من هو في رتبة السباع و نفسه النفس الغضبية و منهم من كان في منزل الشياطين و منهم من كان من نوع الملائكة و لكل من هذه الأجناس الأربعة أنواع كثيرة غير محصورة.

و قد علمت أن محبوب كل أحد ما يماثله و يشابهه و أن الله تعالى قد ركز «٢» في طباع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٥

الموجودات و جبلات النفوس محبة الكون و البقاء على أتم الحالات التي تخصها و أتم حالات النفس الشهوانية أن تكون موجودة أبدا تتناول شهواتها و تتمتع بلذاتها التي هي مادة وجود أشخاصها من غير عائق و لا منغص فهي أبدا عاشقة للأكل و الجماع لا غير و هكذا من أتم حالات النفس الغضبية أن تكون موجودة رئيسة على غيرها غالبة على عدوها منتقمة ممن يؤذيها من غير عائق و لا منغص فهي أبدا عاشقة للقهر و الانتقام.

و من أتم حالات النفس الشيطانية أن تكون مكارة محيلة جربزة كذوبة مظهرة للأمور على غير ما هي عليه شأنها التدليس و التلبيس بإبراز المقدمات الباطلة في صورة الحق و إظهار الأكاذيب الواهية بهيئة الصدق فهي أبدا عاشقة للمكر و الحيلة و الوسوسة- و المواعيد الكاذبة و الأماني الباطلة كما قال تعالى في صفة الشيطان يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ إِلَّا غُرُوراً.

و من أتم حالات النفس الملكية أن تعرف الحقائق على ما هي عليها و تؤمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الآخر و تزهد في الدنيا و ترغب في الخلوة للمناجاة مع الله و تتفكر في صنع الله و ملكوته راضية بقضائه فهي أبدا عاشقة للمعارف الإلهية- و الكون مع الله بلا عائق و حاجب مسرورة بذكره كارهة للكون في الدنيا متمنية للموت و الخروج من هذه النشأة المجازية إلى الدار الآخرة تشوقا إلى جوار الله و مشاهدة لقائه و هذه الخصال لا توجد إلا في خواص الناس من الأخيار الذين هم بمنزلة الملائكة المقربين و الرسل المكرمين و أكثر الناس قصرت أفهامهم عن تصور هذه الخصال لقلة معرفتهم و كدورة أذهانهم لانغماسها في بحر الهيولى فرضوا بهذه الصور و الأشباح الجسدانية المؤلفة من العناصر و الأبدان المركبة من اللحم و الدم و الأخلاط العفنة الظلمانية و اطمأنوا بها تمنوا الخلود معها و ذلك لنقص جوهرهم و دناءة نفوسهم كما ذكر الله عز و جل وَ رَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ و آيات كثيرة من القرآن في هذا المعنى.

ثم لا يخفى عليك أن كل محب لشي ء من الأشياء الدنيوية مشتاق إليه هائم به عند الفقدان- و أنه متى وصل إليه و نال ما يهواه منه حصل مقصوده و بلغ حاجته من الاستمتاع و التلذذ بقربه فإنه لا بد يوما أو ساعة أن يفارقه و يمله أو يتغير عليه و يذهب عنه تلك الحلاوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٦

و يتلاشى له البشاشة و يخمد لهيب ذلك الاشتياق و الهيجان و ربما يصير عين ما هو المحبوب وبالا و آفة على المحب و مرضا و علة له كما نشاهد من حدوث الأمراض و العلل من أكل الحلاوات و الدسومات و من كثرة المجامعة و رب معشوق آدمي صار من أعدى الأعداء و أوحش الأشياء عند محبه إلا المحبين لله و المؤمنين بآياته و المشتاقين إلى لقائه من عباده و أوليائه الصالحين فإن لهم كل يوم من محبوبهم قربة و كلما قربوا منه ازداد شوقهم و قوي عشقهم و كلما ازداد الشوق ازداد القرب و هكذا أبد الآباد كما ذكر الله وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ و قال نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا و أشار إلى حال المحبين سواه بقوله كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً.

ثم عطف نحو محبيه فذكر حالهم و كنى عن ذكرهم بوصف حالهم فقال وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ و ذلك لأن الدنيا و صورها الكونية عند العارف البصير بمنزلة مرائي و مظاهر- للحقائق القدسية و الصفات الإلهية و كما أن الناظر في السراب إذا كان عارفا يعلم أن ما يشاهد فيه هو صورة السماء لا صورة الماء كما بين في موضعه فكذلك العارف المحقق يعلم أن الوجود الذي يتراءى في هذه الموجودات العالمية ليس إلا أنحاء تجليات الحق و ظهورات كمالاته و أسمائه في مظاهر الأكوان و مرائي الأعيان.

و اعلم أن الغرض الأقصى و الحكمة الأسنى من وجود العشق في نفوس الظرفاء- و محبتها لحسن الأبدان و زينة الأشكال إنما هو لأن تتنبه من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و ترتاض بها مدة و تخرج من القوة إلى الفعل و تترقى من الأمور الجسمانية إلى الأمور النفسانية- و منها إلى محاسن الأمور الدائمة الكلية و تتشوق إلى لقاء الله و لذات الآخرة و لتعرف من هذه الدلالات شرف جوهرها و كمال عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلك لأن جميع المحاسن و كل المشتهيات المرغوبة للنفس التي نراها على ظواهر الأجسام و سطوح الأبدان جعلت دلالات على المحاسن الأخروية و مثلا للصور البهية الروحانية- كيما إذا نظرت إليها النفوس الجزئية حنت إليها و تشوقت نحوها و إذا وصلت إليها- تعمقت في إدراك كنهها وحدها بالنظر و التدبر فيها و الاعتناء لأحوالها لينتزع صورها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٧

خالصة عن الأغيار و رسومها مصفاة عن الملابس و الأغشية حتى إذا غابت تلك الأشخاص الجرمانية عن مشاهدة الحواس لما زالت رسومها و صورها عن النفس بل بقيت تلك الرسوم و الصور المعشوقة المحبوبة مصورة فيها أعني النفس الجزئية صورا روحانية صافية عن المواد.

ثم إذا قويت النفس و صارت إلى مقام العقل انتقلت معها الصور المرسومة في قوة خياله من ذلك المقام إلى ما فوقه فصارت معشوقاتها باقيات صالحات و هي صور كلية دائمة عقلية متحدة بها لا يخاف فراقها و لا دثورها و تغيرها و استحالتها أبد الآبدين.

مثال ذلك أن من ابتلي بعشق أحد في بعض أيام عمره ثم تسلى عنه أو فقده فإذا وجده بعد مدة من الدهر و قد تغير عما كان عليه من الحسن و الجمال و تلك الزينة و المحاسن كأن يراها على ظاهر جسمه فنظر إلى تلك الرسوم و الصور التي في خياله للعهد القديم وجدها بحالها لم يتغير و لم يتبدل و رآها برمتها مرتسمة في نفسه من تلك المحاسن و الرسوم و الأصباغ و الأشكال و التخاطيط على ما كانت من قبل و كان يراها بزعمه على الغير من بعيد و يجد اليوم كلها في نفسه منتزعة عن الغير مسلوبة عنه ما كان قبل ذلك يلتمسه عنه خارجا عن ذاته فعند ذلك يتفطن اللبيب بأن المعشوق بالحقيقة- ليس بأمر خارج عن ذاته لأن تلك الرسوم و الصور الحسان التي كان يراها على ذلك الشخص- و هو اليوم يجدها منقوشة في نفسه مرسومة في ذاته متمثلة بين يدي جوهره مصورة عنده- باقية ثابتة على حالة واحدة لم تتغير.

فإذا فطن العاقل الذكي بما وصفناه انتبهت نفسه من نوم غفلتها و استيقظت من رقدة جهالتها و علمت أن المعشوق بالحقيقة لم يوجد و لا يوجد في الأجسام و المواد الكثيفة و الأبدان اللحمية و الدموية و استراحت نفسه عند ذلك من التعب و العناء و مقاساة صحبة الغير و تحمل المشاق الشديدة و الشقاء الذي لا يزال يعرض لعشاق الأجسام و محبي الأبدان و يقول كما قال القائل-

صحى القلب عن سلمى و أقصر باطله و عرى أفراس الصبى و رواحله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٨

الفصل (٢٣) في الإشارة إلى المحبة الإلهية المختصة بالعرفاء الكاملين و الأولياء الواصلين

قد مر أن العشق الإنساني على ثلاثة أقسام الأكبر و الأوسط و الأصغر و أن الأكبر هو الاشتياق إلى لقاء الله و الشهوة إلى عرفان ذاته و صفاته و أفعاله من حيث هي أفعاله فهذه الشهوة لم توجد لغير العارف و حال الناس كلهم في أشواقهم و شهواتهم إلى محبوباتهم و مرغوباتهم بالقياس إلى حال العارف كحال الصبيان في التذاذهم باللعب بالصولجان بالقياس إلى حال الرجال البالغين- في أغراضهم و مستلذاتهم و رئاساتهم فإنه لو خلق فيك شوق إلى الله تعالى و شهوة لمعرفة جماله و جلاله و هو أصدق الشهوات و أحق اللذات لكنت تؤثرها على كل الخيرات- و تختار جنة المعرفة و رياض الحكمة و ثمراتها على الجنة التي فيها قضاء الشهوات الحسية و الخيالية و لكن هذه الشهوة و هذه الإرادة لم تخلق لعوام الناس و لا لأكثر الخاصين الذين يعدون أنفسهم من أهل الفضيلة إلا من يندر وجوده من الراسخين في العلم و كما أن شهوة النكاح و شهوة الرئاسة خلقت فيك و لم تخلق في الصبيان إلا شهوة اللعب بالصولجان و نحوه و أنت تتعجب في عكوفهم على لذة اللعب و خلوهم عن لذة الرئاسة فهكذا العارف يتعجب منك و من نظرائك في عكوفهم على لذة الجاه و الرئاسة فإن الدنيا بحذافيرها عند العارف لهو و لعب.

و لما خلق الله هذا العشق للعارفين كأن شوقهم بقدر عشقهم و شهوتهم بقدر معرفتهم- و لا نسبة لاشتياقهم و شهوتهم إلى لذة الشهوات الحسية سواء كانت في الدنيا أو في الآخرة فإن لذاتهم بالمعرفة لذة لا يعتريها الزوال و لا يفترها الملال بل لا يزال يتضاعف و يترادف بزيادة المعرفة- و الاستغراق فيها بخلاف سائر الشهوات إلا أن هذا العشق لا يخلق في الإنسان إلا بعد أن يمر عليه نشئات و يتحول بأحوال كثيرة و ينتقل من حد الحيوانية إلى حد المليكة كما ينتقل نطفة الحيوان من حد الجمادية و النباتية إلى حد الحيوانية و كما ينتقل الأدمي من حد الصيبوبة- إلى حد البلوغ الصوري و صار معدودا من الرجال البالغين الكاملين في الشهوة فهكذا مادة العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٨٩

إذا انتقلت من حد القوة و الاستعداد إلى حد العقل بالفعل صار من الرجال البالغين في شهوة المعرفة و غيره من أفراد البشر بالنسبة إليه كالولدان و النسوان في باب لذة المعرفة و شهوة الحكمة فمن لم يخلق فيه هذه الشهوة فهو إما صبي بعد لم يكمل عقله أو عنين أفسد كدورة الدنيا و شهواتها فطرته الأصلية.

فالعارفون لما رزقوا شهوة المعرفة و لذة النظر إلى وجه الله و مطالعة جلاله فهم في مطالعتهم جمال الحضرة الإلهية في جنة عرضها السماوات و الأرض بل أكثر و أوسع «١» فهم ينظرون إلى العاكفين في حضيض الشهوات نظر العقلاء إلى الصبيان عند عكوفهم على لذة اللعب بالتماثيل المزخرفة و لذلك تراهم يستوحشون من أكثر الخلق و يؤثرون العزلة و الخلوة و الذكر و هو أحب الأشياء لهم و يهربون من المال و الجاه علما منهم بأنه يشغلهم عن لذة المناجاة مع الله و يتجردون عن أهلهم و أولادهم ترفعا عن الاشتغال بهم عن الله فترى الناس يضحكون عليهم و يستهزئون بهم و يقولون في حق من يرون منهم إنه موسوس مجنون و هم يتعجبون من الناس و يضحكون عليهم بقناعتهم بمتاع الدنيا الفانية و لذاتها المزخرفة و يقولون إن تسخروا منا فإنا نسخر منكم كما تسخرون.

و العارف مشتغل بتهيئة سفينة النجاة لنفسه و لغيره لعلمه بخطر المعاد إذا جاءت الطامة الكبرى فيضحك على أهل الغفلة عن عذاب الله و السؤال و الحساب و عقاب يوم الآخرة و سوء المرجع و المآب عند كشف الغطاء و إظهار البواطن و السرائر و تحصيل ما في الصدور- و إخراج من في القبور و إبراز الجحيم و أشرارها و الجنة و أبرارها كما يضحك العاقل على الصبيان و اشتغالهم باللهو و اللعب عند ما ورد سلطان قاهر على البلد يريد أن يحاسب أهله و يقتل بعضهم و يخلع على بعضهم و يخلد بعضهم محبوسا في سجنه و يرفع بعضهم إلى مجلس قربه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٠

فما أشد سخافة عقل من كان مرجعه إلى يوم الآخرة و هو مشتغل اليوم بكسب المال و الجاه و التفوق على الغير بالذهب و الفضة و الأنعام و الحرث و النسل و بين يديه هذه العقبات و في طريقه الأهوية المهلكات و

الصادق ع يقول: رب شهوة ساعة أورثت حزنا طويلا

و سئل الجنيد عن صفة المحب فقال دائم الفكر كثير الخلوة قليل الخلطة لا يبصر إذا نظر و لا يسمع إذا خوطب و لا يفهم إذا تكلم و لا يحزن إذا أصيب و لا يفرح إذا أصاب ينظر إلى الله في خلواته و يأنس به و يناجيه في سره و جهره و لا ينازع أهل الدنيا في دنياهم تراه حزينا يخشى حرمان ما يرجو و يخاف فوت ما يطلب قد دهش عقله من مطالعة جلال الله قليل المنام قليل الطعام دائم الأحزان للناس شأن و له شأن إذا خلا حن و إذا تفرد أن و له شربة من كأس الوداد و استيحاش من جميع العباد انتهى كلامه.

أقول ما ذكره هو من أحوال المحبين في مبادي سلوكهم إلى الله و في أوقات انزعاجهم من خلق إلى الحق و أما عند الوصول و انشراح الصدر بنوره و سعة القلب- لاستوائه فهم من أهش خلق الله و أوسعهم خلقا و أشدهم فرحانا بمطالعة جلال الله و رؤيته في كل شي ء و كذلك كان النبي ص قبل البعثة متوحشا من الخلق متخليا بعبادة ربه في جبل حراء ثم وسع الله قلبه و عظم خلقه فبعثه إلى كافة الخلائق و اشتغل بهدايتهم و تعليمهم الكتاب و الحكمة و إلى ذلك أشار بقوله تعالى أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ إلى آخر السورة و سنرجع إلى تحقيق هذا المقام في موعده إن شاء الله.

قال بعض العلماء و لا تظنن أن روح العارف من الانسراح في رياض المعرفة- و بساتينها أقل من روح من يدخل الجنة التي يعرفها و يقضي فيها شهوة البطن و الفرج و أنى يتساويان بل لا ينكر أن يكون في العارفين من رغبة في فتح أبواب المعارف لينظر إلى ملكوت السماوات و الأرض و جلال خالقها و مدبرها أكثر من رغبة الناس في المأكول و المنكوح و الملبوس و كيف لا يكون هذه الرغبة أغلب و هي مشاركة للملائكة في الفردوس الأعلى إذ لا حظ للملائكة في المطعم و المشرب و المنكح و لعل تمتع البهائم بهذه الأمور يزيد على تمتع الإنسان فإن كنت ترى مشاركة البهائم في لذاتها أحق بالطلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩١

من مشاركة الملإ الأعلى في فرحهم و سرورهم بمطالعة جمال الحضرة الربوبية فما أشد جهلك و غيك و ما أخس همتك و قيمتك على قدر همتك انتهى.

و مما ينبغي أن يعلم أنه كما أن وجود كل شي ء من آثار موجده و لا يوجد شي ء في المعلول إلا و يوجد في علته على وجه أعلى و أشرف فهكذا جميع المرغوبات و المستلذات التي توجد في عالم المواد الجسمية و الطبائع الكائنة المستحيلة فإنما هي رشحات لما يوجد في عالم النفوس «١» و نشأة الجنان و دار الحيوان كما قال تعالى وَ فِيها ما تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَ أَنْتُمْ فِيها خالِدُونَ و كذلك جميع مستلذات النفوس و تماثيل الجنة و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و حورها و قصورها و نغمات طيورها إنما هي آثار و رشحات لما يوجد في الحضرة الإلهية و ينالها العاكفون حول جنابه من اللذات و الابتهاجات التي تكل الإنسان عن وصفها مما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر فمن ترك الدنيا و زهد فيها فاز بنعيم الآخرة و لذات الجنة و من زهد في نعيم الآخرة فاز بنعيم القرب و شرف الوصول و الابتهاج بلقاء الله الذي يحقر في جنبه كل نعيم و لذة.

و اعلم أنه قبيح بذي عقل أن يكون بهيمة و قد أمكنه أن يكون إنسانا أو إنسانا و قد أمكنه أن يكون ملكا مقربا و قال تعالى أَ يَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِينَ- نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ و قال أيضا قالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا- يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ وَ قالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً أشار إلى أن من كان من أهل العلم يعلم أن المثوبات الأخروية أجل و أبهى من اللذات الدنيوية لأن تلك أمور حقة باقية و هذه أمور باطلة فانية

و قال أمير المؤمنين ع: هلك خزان الأموال و العلماء أحياء باقون ما بقي الدهر أعيانهم مفقودة و آثارهم في القلوب موجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٢

الموقف التاسع في فيضه تعالى و إبداعه و فعله و تحقيق وجود الصور المفارقة العقلية و فيه فصول

الفصل (١) في تمهيد أصول يحتاج إلى معرفتها في تحقيق أول الهويات الصادرة عنه تعالى و أن أي وجود يخصه

و لنمهد لتحقيق هذا المطلب ذكر أصول قد مضى شرحها في السفر الأول الذي في الأمور العامة التي هي ضوابط الأحوال العارضة لطبيعة الموجود بما هو موجود بحسب المفهوم «١» و هي هذه تلخيصا و تذكيرا.

الأصل الأول

أن تقابل السلب و الإيجاب بالذات «٢» إنما يكون بين أمرين مفهوم أحدهما بعينه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٣

يكون رفع الآخر أي لا مفهوم له سوى كونه رفعا له «١» و لأجل ذلك لا يتحقق هذا التقابل إلا بين شيئين و الحصر بينهما لا محالة عقلي لا يسع للعقل تجويز واسطة بينهما- و يقال له تقابل التناقض أيضا و المعتنون و المهتمون بتصحيح الألفاظ لما حاولوا تصحيح مقتضى باب التفاعل في التناقض و هو التكرر من الجانبين «٢» فقالوا معنى التناقض كون شيئين يلزم من صدق أحدهما لذاته كذب الآخر و قد قرع أسماعهم من أن نقيض كل شي ء رفعه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٤

فتارة قلبوا القول «١» بأن نقيض كل شي ء رفعه إلى القول بأن رفع كل شي ء نقيضه- و جعلوا كلا من الطرفين نقيضا للآخر و أما الرفع فهو مختص بجانب السلب دون الثبوت- و تارة ذكروا أن حقيقة التناقض كون المفهومين أحدهما رفعا للآخر و الآخر مرفوعا به- و جعلوه بهذا المعنى من النسب المتكررة «٢» من الجانبين و الأولى أن يقال إن صحة تكرر النقيض و الرفع من الجانبين لأجل أن أحد الطرفين نقيض للآخر بالذات و الآخر نقيض له بالعرض لأنه يصدق عليه نقيض النقيض و رفع الرفع فيكون بينهما تناقض متكرر في الطرفين في الجملة و هذا القدر كاف في إجراء صيغة التفاعل و الأمر في ذلك سهل عند طالب الحق و الغاية الآخرة.

و بالجملة لا بد «٣» أن يكون مفهوم أحد الطرفين بعينه رفع الآخر و أما الآخر فغير متعين فيه أن يكون أمرا بخصوصه و لا هو مشروط بتخصص معنى إلا عدم كون مفهومه بعينه رفعا لذلك الرفع و لا أيضا مشروط بأن مفهومه المرفوع به بل الواجب أن يكون شيئا متصفا بكونه مرفوعا بذلك الرفع سواء كان هو في نفسه رفعا لشي ء آخر أو لا فقد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٥

اتضح أن في المتقابلين تقابل السلب و الإيجاب لا بد أن يكون أحد الجانبين مفهوم السلب بعينه و يكون الجانب الآخر المقابل للسلب إيجابا إضافيا بالقياس إليه سواء تحقق في فرد الإيجاب الحقيقي أو في غيره من السلوب.

ثم ليعلم أن هذا النحو من التقابل كما يوجد بين القضيتين كذلك يوجد بين مفهومين مفردين إما بحسب حمل على بالقياس إلى موضوع بعينه «١» كما بين الإنسان و اللاإنسان و زيد و لا زيد أو لا إنسان و لا لا إنسان و لا زيد و لا لا زيد أو بحسب وجود في بالنسبة إلى موضوع بعينه كما بين السواد في شي ء و رفعه عنه أو رفع السواد و رفع رفعه عنه فيمتنع أن يكون شي ء من الموضوعات المعينة خاليا عن المتقابلين بحسب حمل على و هو حمل هو هو.

و كذا يستحيل أن يوجد شي ء من الموضوعات فارغا عنهما بحسب وجود في و هو حمل الاشتقاق فكما أن كل شي ء إما بياض و إما لا بياض على سبيل المنفصلة الحقيقية- فكذلك كل شي ء إما أبيض و إما لا أبيض بمعنى أنه إما ذو بياض و إما لا ذو بياض و القبيلان كلاهما تقابل في المفردات أنفسها و إن كان ذلك بحسب نسبتها إلى موضوع.

و كما أن رفع كل مفرد نقيضه بالذات و المرفوع به هو نقيضه بالعرض لأنه مصداق نقيض النقيض و رفع الرفع فكذا سلب كل قضية نقيضها و نقيض السلب بالذات سلب السلب- لكن يلزمه الإيجاب «٢» فنقيض كل إنسان حيوان هو ليس كل إنسان بحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٦

و نقيض لا شي ء من الحجر بإنسان هو ليس لا شي ء من الحجر بإنسان لكن لو صدق هذا السلب الاستغراقي المستوعب للجميع فيلزمه الإيجاب في البعض و لأجل ذلك حكم الميزانيون بأن نقيض الإيجاب الكلي «١» سلب جزئي و نقيض السلب الكلي إيجاب جزئي

أصل آخر

لما تذكرت أن لمفهوم واحد نقيضا من طريق حمل هو هو و نقيض من طريق حمل ذو هو فاستيقن أن المتناقضين من طريق حمل الاشتقاق كما استحال اجتماعهما بحسب الجمل الاشتقاقي في موضوع واحد فكذلك يستحيل صدقهما مواطاة على موضوع واحد- فلا يصح أن يحمل الحركة و اللاحركة على شي ء واحد و أما المتناقضان على نحو الحمل التواطي فإنما المستحيل اجتماعهما من حيث المفهوم بحمل على في موضوع واحد و هو حمل هو هو لا اجتماعهما من حيث التحقق و الوجود في موضوع بعينه فإن ذلك غير ممتنع فالسواد مثلا يوجد مع الحركة في موضوع واحد و كل منهما نقيض الآخر بالمعنى الذي مر ذكره فقد اجتمع النقيضان في موضوع واحد و السر في ذلك أن السواد ليس نقيض الحركة بالذات بل فرد لما هو نقيضه بالعرض بحسب حمل التواطي و كذا الحركة بالقياس إلى السواد فالسواد و اللاسواد نقيضان مواطاة و كذا اشتقاقا أعني ذا السواد و لا ذا السواد «٢» و أما ذو السواد و ذو اللاسواد فلا تناقض بينهما إذ الموضوع إذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٧

وجد فيه سواد و حركة فصدق عليه أنه ذو سواد و صدق عليه أنه ذو حركة فصدق عليه أنه ذو لا سواد إذ الحركة لا سواد بحمل التواطي و لا يلزم من ذلك أن يصدق عليه أنه أسود و أنه لا أسود فإن ذا السواد و إن كان معناه بعينه معنى أسود إلا أن ذا اللاسواد ليس معناه معنى لا أسود نعم لو أريد من اللاسواد نفس هذا المفهوم السلبي لا شي ء آخر معروض له أو متحد به في الوجود كالحركة في مثالنا فحينئذ يكون التناقض بينهما حاصلا- إذ يكون حينئذ مفاد قولنا هذا ذو اللاسواد بعينه مفاد قولنا هذا لا أسود فتدبر فيه كي ينفعك فيما نحن بصدده إن شاء الله.

أصل آخر فيه قانون

أنحاء الحيثيات و أقسام الجهات التي لا بد من مراعاتها لئلا يقع الإنسان في الغلط حتى يظن الكثيرة واحد و الواحد كثير و ذلك لجهله بأن أي الاعتبارات المختلفة يوجب كثرة في الذات و أيها لا يوجب كما وقع لطائفة حيث جوز كثير من الناس صدور الكثيرة من الواحد الحقيقي في أول الأمر و لم يشعروا بأن ذلك يخل بوحدانية الأول و كذا منع كثير من الناس اتصافه تعالى بصفاته الكمالية- كالعلم و القدرة و الإرادة و غيرها في مرتبة ذاته بذاته و لم يشعروا بأن تلك الصفات- مع أنها غير متحدة المفهوم لا توجب كثرة في الموصوف و كذا أحال الكثيرون من العقلاء علمه التفصيلي بالأشياء في مرتبة ذاته و قد علمت لب القول فيه فإذن نقول إن مطلق الحيثيات إما تقييدية أو تعليلية و الأولى هي التي جعلت كالجزء للتحيث بها «١» كالناطق للإنسان و كالكاتب للمركب الصنفي و الثانية هي التي كالخارج «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٨

منه مثل كون الشي ء علة و معلولا «١» و إن كان التقيد و التحيث بها داخلا بشرط أن يكون التقيد بها مأخوذا على أنه تقيد لا على أنه قيد و التحيث تحيثا لا حيثية أي معنى حرفيا غير مستقل بالمفهومية كما علمت في الحصة من الفرق بينها و بين الفرد ثم الحيثية التقييدية قد تكون في العنوانات «٢» بحسب المعبر به و الحكاية دون المعبر عنه و المحكي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ١٩٩

عنه كما تقول الماهية من حيث الإطلاق أو لا بشرط شي ء كذا و ليس المراد به إلا نفس الماهية المرسلة من غير اعتبار حيثية أخرى معها بخلاف ما إذا جعلت الإطلاق و اللابشرطية و الإرسال قيدا للماهية فتقابل حينئذ للماهية المحيثة بشرط شي ء أو بشرط لا شي ء و لا يصدق المأخوذة مع الإطلاق على شي ء منهما لكونها مقابلة لهما كما أنهما متقابلتان و أما المأخوذة على الوجه الأول فيصدق على كل منهما لكونها مطلقة مرسلة في الواقع من غير اعتبار الإطلاق و الإرسال معها.

ثم نقول إن اختلاف الحيثيات التعليلية لا توجب كثرة في نفس الموضوع بل في ما خرج عنه و أما اختلاف الحيثيات التقييدية فالمشهور عند الجمهور أنها تقتضي كثرة في ذات الموضوع لكن الفحص و البرهان يحكمان «١» بالفرق بين اختلافها- من جهة المعنى و المفهوم و من جهة الحقيقة و الوجود فكل مفهوم من المفهومات مقتضاه مغايرته مع سائر المفهومات بحسب المفهوم و المعنى و لكن بعضها مما لا يأبى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٠

الاتحاد مع بعض أ لا ترى أن مفهوم الوجود غير مفهوم التشخص من حيث المعنى و عينه من حيث الحقيقة و كذا مفهوم العاقل و المعقول متغايران معنى و لا ينافي ذلك اجتماعهما من حيثية واحدة في ذات واحدة بسيطة من كل الوجوه فمقتضى التغاير بحسب المفهوم عدم حمل أحدهما على الآخر بالحمل الذاتي الأولي دون عدم حمله على الآخر بالحمل الشائع الصناعي الذي مناطه الاتحاد في الوجود لا في المفهوم فقد يصدق معنى على آخر بالحمل الشائع و يكذب عليه بالحمل الذاتي الذي مفاده الاتحاد في المفهوم- فعلمه تعالى غير قدرته بحسب المعنى و لكن عينها بحسب الوجود الواجبي كما سبق ذكره مرارا فاتضح أن الحيثيات التقييدية قد تكون متخالفة المعنى فقط و لا يقدح ذلك في بساطة ذات الموضوع و هويته و قد تكون مع ذلك مكثرة لذات الموضوع و هويته قسمة أخرى ثم الحيثيات المتخالفة المستوجبة لاختلاف ذات الموضوع و تكثرها على قسمين فضرب منها حيثيات مختلفة بالذات متغايرة في نفسها لكنها غير متقابلة بنحو من أنحاء التقابل الأربعة أصلا إلا بالعرض كالشكل و المقدار و اللون و الطعم و الرائحة و الحرارة و الحركة و الإضافة و غيرها من أنواع المقولات التسع و ضرب منها حيثيات متقابلة بالذات نوعا من أنواع التقابل كالسواد و البياض و العلم و الجهل و التقدم و التأخر- بالقياس إلى الشي ء الواحد و الوجود و العدم.

أصل آخر جميع الحيثيات الذاتية و العرضية مشتركة

في أن مناط الاتصاف «١» بشي ء منها ليس بعينه مناط الاتصاف بالآخر أعني بذلك أنه لا يصح للشي ء التقيد بحيثية منها من حيث التقيد بالحيثية الأخرى فليست إنسانية الإنسان من حيث كاتبيته و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠١

الناطقية له من حيث حيوانيته و لا المتحركية له من حيث المتشكلية و إلا لكان كل حيوان ناطقا و كل إنسان كاتبا بالفعل و كل متشكل متحركا هذا كله بحسب الوجود و كذا بحسب المفهوم فليس الاتصاف بالعاقلية بحسب المفهوم عين الاتصاف بالمعقولية بحسب المفهوم و إلا لكانا لفظين مترادفين لمعنى واحد و القوم لم يفرقوا بين القبيلتين كما سبقت الإشارة إليه فقالوا قولا مطلقا إن ما يلحق الذات بحسب حيثية ما أية حيثية كانت ليس يصح أن يلحقها بحسب حيثية أخرى و أن الحيثيات كلها متصادمة كانت أم غير متصادمة يجمعها أنها غير متصححة الحصول إلا بالاستناد إلى حيثيات مختلفة سابقة تعليلية و إن لم يكن من حقها مطلقا أن لا تعرض لذات واحدة إلا من بعد حيثيات مختلفة تقييدية سابقة مكثرة للذات قبل العروض.

و أما الحيثيات المتقابلة بخصوصها فلا بد في طباعها مع ما ذكر أنها لا يوجد في موضوع واحد شي ء منها في الواقع إلا بعد خلوة عن المقابل الآخر و لا يكفي في صحة اجتماع المتقابلين في موضوع واحد بوجه من الوجوه كونه ذا كثرة تحليلية عقلية بل لا بد فيه من كثرة وجودية خارجية فاختلاف الموضوع بالحيثية التقييدية بحسب مرتبة مراتب نفس الأمر كاختلاف أجزاء الماهية النوعية مثل الحيوانية و الناطقية في الإنسان المتمايزين بحسب تحليل الذهن لا يستصح به إمكان اجتماع المتقابلين فيه كالعلم و الجهل «١» و السواد و البياض- بل لا بد لوجودهما معا في زمان واحد من وجود موضوعين متغايرين وجود.

و أما الحيثيات التقييدية المختلفة التي يجوز عند العقل انتفاء بعض منها مع بقاء البعض كالسواد و الحركة مثلا فهي و إن كانت جائزة الاجتماع في موضوع واحد طبيعي- لكن بشرط أن يكون بإزائها مباد و جهات مختلفة متغايرة الوجود سواء كانت متلازمة التحقق أم لا و ذلك كالقوى النباتية و الحيوانية لأجل صدور الأفاعيل و الآثار المتفننة عنها.

أصل آخر

إنك تستطيع مما ذكره أن تعلم أن اتصاف الشي ء بصفة من الصفات في الواقع ليس يستدعي اتصافه في كل مرتبة من مراتب الواقع و لا أيضا يستوجب اتصافه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٢

بها من جميع الحيثيات التي تثبت لهذا الموضوع فإذا قلنا زيد موجود في الواقع فيكفي لنا في صدق هذا الحكم اتصاف زيد بالوجود في الجملة و إن لم يكن موجودا في مرتبة نفس ماهيته مجردة عن تأثير الفاعل فإذا قلنا زيد أسود فلا يلزم أن يكون اتصافه بالسواد- من حيث إنسانيته و لا من حيث كتابته و لا من حيث علمه و قدرته و سخاوته و شجاعته إلى غير ذلك من الصفات و الحيثيات التي لا مدخل لها في السوادية فالسواد مسلوب عن زيد- من حيث ثبوت تلك الأمور التي أشرنا إليها و على ذلك لا يضر عدم صدقه من تلك الحيثيات صدقه في الواقع و ذلك لأن تحقيق الشي ء يقع بتحقق نحو من أنحاء الوقوع و ارتفاعه بارتفاع جميع الأنحاء «١».

فإذا تقرر هذا نقول إذا اتصف موضوع بسيط الذات من جميع الوجوه بصفة من الصفات فيجب أن يتصف بها بجميع الاعتبارات و في كل مرتبة من مراتب نفس الأمر فالذي سبق بيانه من أن المتقابلين بحمل على قد لا يكونان متقابلين بحسب وجود في كالرائحة و اللون المجتمعين في موضوع مثل التفاحة التي وجدت فيها رائحة و لون و اللون لا رائحة إنما يستقيم ذلك إذا لم يكن الموضوع واحدا صرفا و الحيثيات فيه واحدة ففي مثال التفاحة لو كانت حيثية الرائحة بعينها هي حيثية اللون لكان قولنا فيها رائحة و فيها لا رائحة بمنزلة قولنا الرائحة لا رائحة فيلزم حينئذ أن يكون النقيضان من سبيل حمل على نقيضين من سبيل وجود في فالذي قد سبق ذكره من أن الشي ء و نقيضه بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٣

حمل على لا يتناقضان من جهة الاقتران بينهما في الثبوت من سبيل وجود في إنما يتصحح ذلك الحكم بحسب تحقق أصل الوجود للموضوع في متن الأعيان و لو من جهة واحدة هي صدوره عن الفاعل «١» و بحسب مطلق الاقتران بينهما فيه لا الاقتران من كل حيثية و جهة.

و أما إذا كان اقتران الموضوع بأحد المتقابلين من طريق حمل على كاللون و الحركة بنفس الحيثية التي اقترن بحسبها بالآخر حتى كانت الحيثية التي من جهتها بخصوصها و بحسب كنه حقيقتها يترتب عليها اللاحركة أعني اللون في موضوع بعينه هي بعينها الحيثية التي من جهتها و بحسبها يترتب الحركة في ذلك الموضوع كانت اللاحركة حركة بالضرورة فإذن قد لزم من اجتماع النقيضين من طريق حمل على و هما الحركة و اللاحركة بحسب وجود في من حيثية واحدة اجتماعهما بحسب حمل على أيضا و ذلك بديهي الاستحالة على أن العقل السليم «٢» المفطور على الاستقامة يحكم قبل الرجوع إلى البرهان أن الحيثية التي بها يكون انبعاث الحركة عن شي ء ليست بعينها الحيثية التي بها يكون انبعاث اللاحركة و إلا لكانت الحركة لا حركة بل كانت تلك الحيثية غير تلك الحيثية بل كان ذلك الموضوع بعينه لا ذلك الموضوع بعينه «٣» و الكل باطل فقد تحقق و تبين أن المتناقضين حسب حمل على كالسواد و الحركة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٤

إنما يصح اجتماعهما في موضوع واحد بحسب وجود في بشرط أن يكون الاقتران بهما من حيثيتين مختلفتين تقييديتين لا من حيثية واحدة

الفصل (٢) في أن أول ما يصدر عن الحق الأول يجب أن يكون أمرا واحدا

هذه الأصول الممهدة التي قد مر ذكرهما مما يستقل به العقل النظري الذي ليس لعينه غشاوة التقليد و لا لمرآته رين العصبية و ظلمة العناد لإثبات أن الواحد الحق الصرف و كذا الواحد بما هو واحد «١» لا يصدر عنه من تلك الحيثية إلا واحد و أن ليس في طباع الكثرة بما هي كثرة أن تصدر عن الواحد و أن يصدر عنها مبدعان معا بل واحد فواحدا إلى أن يتكثر الجهات و الحيثيات- و ينفتح باب الخيرات فلعل هذا الأصل من فطريات الطبع السليم و الذوق المستقيم كما مر ذكره إلا أن المعاندين لأهل الحق جحدوا هذا الأصل «٢» أشد جحودا كيلا ينفتح على أحد باب الحكمة و لا ينكشف إثبات النور المجرد و الجوهر المفارق و الصورة المفارقة «٣» عن المواد و الأجرام و الأبعاد في عالم الإمكان لأنهم لثقل طبائعهم عن الخروج إلى نشأة أخرى- و مجاورة العاكفين حمى حرم الله و كعبة القدس و البيت الحرام قعدوا أول مرة مع القاعدين و لو أرادوا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٥

الخروج لأعدوا له عدة و لكن كره الله انبعاثهم و ثبطهم و قيل اقعدوا مع القاعدين- و يشبه أن يكون أكثر هؤلاء المجادلين خصماء الروحانيين و أعداء الملائكة المقربين ضميرا و قلبا و إن لم يصرحوا بما أضمروه لسانا و نطقا كاليهود كما في قوله تعالى قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ فلا جرم حاول أهل الحق إثبات هذا المطلب بالحجة القاطعة و دفع الشبه عنه صونا لعقائد الطالبين للحق عن شكوك المضلين المعطلين.

فقالوا كما سلف ذكره في السفر الأول في ضوابط العلة و المعلول أنه لو صدر عن الواحد من حيث هو واحد ا و ب مثلا و ا ليس ب فقد صدر عنه من الجهة الواحدة ب و ما ليس ب و ذلك يتضمن اجتماع النقيضين و قد مر ذكر بعض الشكوك على هذا البرهان مع أجوبيتها هناك و قد أوردنا أيضا هناك اعتراض إمام الباحثين المعترضين على الحكمة متمنطقا على رئيس صناعة الميزان مع الإشارة إلى موضع الاشتباه و معرض الخلل و الخبط.

و هنا نقول بعد تمهيد هذه الأصول إن من الواضح المنكشف بما سبق أن صدور ما ليس ب بعينه في قوة عدم صدور ب من حيثية صدور ما ليس ب و إلا لكان ما ليس ب هو بعينه ب و إن لم يكن هو في قوة عدم صدور ب «١» بحسب أصل الواقع و أصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٦

الوجود في نفس الأمر فإن ما ليس برائحة في الجسم و إن لم يكن بمنزلة ما ليست فيه رائحة في مطلق التحقق فيمكن اجتماع ما ليس برائحة مع ما هو رائحة في جسم واحد- لكن لا يمكن وجود ما هو رائحة فيه من الحيثية التي وجد فيه ما ليس برائحة و إلا لكان ما هو رائحة و ما ليس هو برائحة شيئا واحدا.

و الحاصل أن النقيضين بحمل على إنما يجوز اجتماعهما في موضوع واحد بعينه باعتبار حمل الاشتقاق من حيثيتين مختلفتين تعليليتين [تقييديتين ] لا من حيثية واحدة و إلا لزم التناقض لا محالة «١» و هذا الأسلوب قريب المأخذ مما سلكناه في دفع شبهة صاحب المباحث من أن الفاعل بنفس ذاته إذا صدر منه ا كانت ذاته بخصوصها مصدرا لا بمعنى أن ذاته بخصوصها مصداق لهذا المفهوم «٢» و هو بعينه عنوان لتلك الخصوصية فلو صدرت عنه ب أيضا بحسب تلك الخصوصية «٣» كانت تلك الخصوصية مصداقا لصدور غير ا و لا شبهة في أن صدور ا و صدور ليس ا متخالفان في المفهوم فيلزم أن يكون «٤» تلك الخصوصية غير تلك الخصوصية و هو محال.

و يقرب من هذا في إصابة الحق ما ذكره الكاتبي في شرح الملخص فإنه بعد ما حرر كلام الماتن و قرر المنع المذكور أعني منع كون صدور لا ا مثلا مستلزما للا صدور ا قال قال و إن سلم فلا تناقض بين قولنا صدر عنه ا و لم يصدر عنه ا لأنهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٧

مطلقتان و إن قيدت إحداهما بالدوام كانت كاذبة «١».

أقول المطلقتان إنما يصدقان لاحتمال وقوع كل منهما في زمان فإذا اتحد الزمان فيهما لم يمكن اجتماعهما في الصدق ثم لا يخفى أنه جعل الحيثيات بمنزلة الأزمنة إذ لا معنى لاعتبار الزمان هاهنا و أراد بالمطلقتين ما لم يقيد الحكم بعموم الحيثيات و بالدوام ما قيد بعمومها و حينئذ نقول إنما جاز صدق المطلقتين بهذا المعنى لاحتمال اختلاف الحيثية أما إذا اتحدت الحيثية فلا يمكن صدقهما معا و ذلك ظاهر.

قال و عند هذا يظهر انعكاس تشنيع الإمام الرازي على الشيخ إليه

الفصل (٣) في سياقة أخرى من الكلام لتبيين هذا المرام أورده بهمنيار في كتاب التحصيل تلخيصا لما قد تكرر ذكره في كلام الشيخ الرئيس سيما في التعليقات

حيث قال و اعلم أن البسيط الذي لا تركيب فيه أصلا لا يكون علة لشيئين معا معية بالطبع فإنه لا يصدر عنه شي ء إلا بعد أن يجب صدوره عنه فإن صدر عن ا ج من حيث يجب صدور ب عنه لم يكن حينئذ واجبا صدور ب عنه فإنه إن صدر عنه ج من حيث يجب صدور ب عنه كان من حيث وجب صدور ب عنه يصدر عنه ما ليس ب فلا يكون إذن صدور ب عنه واجبا فإذن كل بسيط فإن ما يصدر عنه أولا يكون إحدى الذات انتهى.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٨

و اعترض عليه الفاضل الدواني في حاشية التجريد بقوله و أنت تعلم أنه يتوجه عليه أنه لا يلزم من المفروض و هو صدور ج من حيث يجب صدور ب أن لا يكون ب واجبا بل أن يكون ب واجبا من حيث وجب ج بعينه و هل الكلام إلا في نفيه.

أقول زيادة قيد الوجوب في هذه السياقة تفيد أن العلة الموجبة للشي ء لا بد و أن يكون فيها من الخصوصية بالقياس إلى معلولها بعينه ما لا يكون لها تلك الخصوصية إلى معلولها الآخر لو فرض بعينه كما لا يكون لعلة أخرى لو فرضت بالقياس إلى هذا المعلول أو معلول آخر فتلك الخصوصية الذاتية مبدأ إيجاب المعلول المعين بخصوصه و منشأ انبعاثه بما هي هي و ليس المراد بالخصوصية أو الحيثية هنا المفهوم المصدري الذي يجوز كسائر المعاني المصدرية أن يتعدد بتعدد ما أضيف إليه بل المبدأ الخاص الذي يكون بجوهر ذاته و حاق تعينه مصداق الحيثية المذكورة التي يعبر عنها بصدور كذا و بترتب كذا- و يعبر عن مبدئها أيضا تارة بالحيثية و تارة بالخصوصية.

و بالجملة كل ممكن موجود فإنه متعلق الوجود و الوجوب بوجوب سابق هو وجوب حصوله عن الفاعل فوجوب حصوله قائم بالفاعل كما مر ذكره في بيان كون كل ممكن محفوفا بالوجوبين و قد علمت من طريقتان أن هذا الوجوب السابق و إن كان صفة للممكن لكنه يتحصل بالفاعل و لا شبهة في أن وجوب زيد مثلا كوجوده يباين وجوب عمرو و لا يمكن أن يكون لذاتين متغايرتين وجوب واحد كما لا يمكن لهما وجود واحد و قيام هذا الوجوب السابق بفاعل الشي ء كقيام إمكانه و قوة استعداده بقابله- و كما لا يكون لحادثين إمكان واحد سابق عليهما بالزمان فكذا لا يكون لمعلولين متغايرين- وجوب واحد سابق عليهما بالذات.

فإذن نقول وجوب صدور المعلول عن المبدإ الأول إما لذاته أو لأجل غيره- فإن كان لغيره لم يكن مستندا إليه بالذات و الكلام فيما يستند إليه بالذات لا لأجل واسطة و إن كان صدوره منه بغير واسطة و المبدأ مبدأ له لذاته و في ذاته بعينها وجوب وجود ذلك الأثر فإذا كانت ذاته أمرا واحدا حقيقيا فلا يتصور منه حصول شيئين على سبيل الوجوب في درجة واحدة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٠٩

فالذي سبق إلى بعض الأوهام السخيفة أنه من الجائز أن يكون للواحد المحض بنفس ذاته مناسبة ذاتية بالنسبة إلى شيئين مثلا لا يكون تلك المناسبة له بالقياس إلى غيرهما من سائر الأشياء فهما يتعينان من بين الأشياء لأجل تلك المناسبة- بالصدور عنه في درجة واحدة.

فمن ساقط الاعتبار و مستبين الفساد عند التأمل فإن مطلق الخصوصية و الخصوصية الإضافية غير الخصوصية المعينة فهي كسائر المطلقات لا تغني عن الحاجة إلى التعيين.

فنقول إن ذينك الشيئين لا بد لهما من جهة اشتراك في مطلق الخصوصية الإضافية- و جهة خصوصية لكل منهما متميزا بها عن خصوصية صاحبه فإذن منشأ تلك المناسبة الذاتية التي تكون للمبدإ بالقياس إليهما أما إحدى الخصوصيتين بخصوصها فهي بعينها ملاك الصدور و مصحح المعلولية فلم يصح صدور الآخر منهما عن تلك العلة و أما القدر المشترك و مطلق الخصوصية من غير اعتبار شي ء من الخصوصيتين في تحقق تلك المناسبة إلا على وجه الاتفاق و التبعية فقد عاد الأمر في صحة الصدور إلى مناسبة العلة للأمر الواحد المشترك فلا يصح صدور شي ء من إحدى الهويتين المخصوصتين عنها بتلك المناسبة المشتركة فالمعلول بالحقيقة هو ذلك الأمر الواحد لو كانت وحدته وحدة تحصلية لا كالوحدات المبهمة المرسلة التي هي في الوجود و التحصل تفتقر إلى مخصص ذاتي مقوم للوجود و إن لم يكن مقوما للحد و المفهوم- فإذن انكشف أنه يستحيل صدور معلولين عن علة واحدة بسيطة في درجة واحدة من جهة واحدة

الفصل (٤) و هناك مساق آخر في البرهان على هذا الأصل إفادة الشيخ الرئيس في أكثر كتبه كالشفاء و الإشارات و التعليقات و غيرها

و هو أن مفهوم إن كذا في حد ذاته بحيث يصدر عنه ألف غير مفهوم إن كذا في حد ذاته بحيث يصدر عنه ب فالمفهومان المختلفان إما أن يكونا مقومين لتلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٠

العلة و إما أن يكونا لازمين لها و إما أن يكون أحدهما مقوما و الآخر لازما لها فإن كان المفهومان مقومين لتلك العلة كانت العلة مركبة لا واحدة من كل وجه و إن كان لازمين و اللازم معلول فيعود التقسيم من الرأس في أن مفهوم إنه صدر عنه أحد اللازمين- مغاير لمفهوم إنه صدر عنه اللازم الآخر فإن كان لا ينتهي إلى كثرة في المقوم لزم أن يكون كل لازم لازما بواسطة لازم آخر و هذا الكلام كل مع أنه يلزم منه إثبات لوازم مترتبة غير متناهية و فيه قول بإثبات علل و معلولات غير متناهية يلزم منه نفي اللوازم أصلا لأن تلك الماهية إما أن تقتضي لما هي هي أن يكون لها لازم «١» أو لا تقتضي- فإن اقتضت كان ذلك اللازم لازما لما هي هي فيكون بغير وسط و قد فرض كلها بوسط هذا خلف و إن كانت الماهية لا تقتضي شيئا أصلا فهذا اعتراف بأنه ليس لها شي ء من اللوازم.

فقد ظهر أن القول بإثبات اللوازم غير المتناهية يوجب فساد القول بها و أما إن جعل أحد المفهومين مقوما للعلة و الآخر لازما لها فحينئذ لا يكون المفهومان معا في الدرجة- لأن المقوم متقدم و المتقدم ليس ما ليس بمتقدم و يرجع حاصل ذلك إلى أن ذلك اللازم هو المعلول فقط فيكون المعلول واحدا فإنه حينئذ لا يكون حيثية استلزام العلة «٢» ذلك اللازم هي بعينها حيثية ذلك المقوم و يلزم أن يكون مبدأ حيثية الاستلزام غير خارج عن ذاته «٣» و إلا فعاد الكلام و على الجملة مع جميع التقديرات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١١

يلزم من صدور الاثنين عنه تركب و تكثر إما في ماهية العلة أو لأنها موجودة بعد كونها شيئا ما أو بعد وجودها بتفريق لها و الأول كما في الجسم بحسب ماهيته الجوهرية من مادة و صورة و من جنس و فصل.

و الثاني كما في العقل الأول بحسب التكثر الذي يلزمه عند وجوده من حيث تغاير ماهيته و وجوده.

و الثالث كما في الشي ء المنقسم إلى أجزائه المقدارية المتأخرة عنه في الوجود أو إلى جزئياته و تلك أنحاء الكثرة قبل الوجود و مع الوجود و بعد الوجود فإذن كل ما يلزم عنه اثنان معا ليس أحدهما بتوسط فهو منقسم الحقيقة أو متكثر الهوية بوجه البتة.

فقد ظهر أن العلة الواحدة بما هي واحدة لا يصدر عنها أكثر من معلول واحد من غير توسط و إنما اشترط أن لا يكون شي ء منهما بتوسط لأن الأشياء الكثيرة يصح أن تصدر جميعا عن الواحد الحقيقي و لكن لا في درجة واحدة بل البعض بتوسط بعض

الفصل (٥) في ذكر شكوك أوردت على هذه القاعدة و الإشارة إلى دفعها

قال صاحب التشكيك في المحصل-

مسألة العلة الواحدة يجوز أن يصدر عنها أكثر من معلول واحد عندنا خلافا للفلاسفة و المعتزلة لنا أن الجسمية يقتضي الحصول في المكان و قبول الأعراض احتجوا بأن مفهوم كونه مصدرا لأحد المعلولين غير مفهوم كونه مصدرا للآخر فالمفهومان المتغايران إن كانا داخلين في ماهية المصدر لم يكن المصدر فردا بل كان مركبا و إن كانا خارجين كانا معلولين فيكون الكلام في كيفية صدورهما عنه- كالكلام في الأول فيفضي إلى التسلسل و إن كان أحدهما داخلا و الآخر خارجا كانت الماهية مركبة لأن الداخل هو جزء الماهية و ما له جزء كان مركبا و كان المعلول أيضا واحد لأن الداخل لا يكون معلولا.

أقول هذا هو البرهان الذي نقلناه عن الشيخ مع تغيير لفظ المقوم في الشق الثالث بالداخل و بهذا التغيير أفسد صورة البرهان لعدم انحصار الشقوق في الثلاثة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٢

بل بقي شق رابع و هو أن يكون أحدهما عين المصدر و الآخر خارجا فكان يجب ذكره ثم يشار فيه إلى الخلف بأحد الوجهين أو كليهما من لزوم كون ما فرض معلولا علة «١» و ما فرض اثنين واحدا.

ثم قال و الجواب أن مؤثرية الشي ء «٢» ليست صفة ثبوتية على ما بيناه و إذا كان كذلك بطل أن يقال إنه جزء الماهية أو خارج عنها.

و قال المحقق الطوسي ره في نقده للمحصل أقول الأشعرية قالوا الصفة الواحدة لا تقتضي أكثر من حكم أما الذات الواحدة فلم يقولوا ذلك فيه إذ لم يقول بعلية ما عدا الصفات و المعتزلة و الفلاسفة قالوا بذلك في الذوات أيضا و صاحب الكتاب خالف الكل و الحصول في المكان أمر وجودي و معلول للجسمية من باب التأثير و قبول الأعراض ليس بوجودي «٣» عنده و هو و إن كان وجوديا عندهم لكنه من باب التأثر و هم لا يمنعون كون العلة الواحدة مع كونها فاعلة كونها منفعلة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٣

فليس هذا الدليل بصحيح و دليلهم غير مبني على كون المؤثرية ثبوتية بل مفهومه أن مؤثرية المؤثر الواحد في أثر لا يكون من جهة مؤثريته في غير ذلك الأثر ثم الجهتان إما داخلتان أو غير داخلتين إلى آخره.

ثم قال صاحب الكتاب و الذي يدل عليه هو أن مفهوم كون النقطة محاذية- لهذه النقطة من الدائرة غير مفهوم كونها محاذية للنقطة الأخرى و لم يلزم من تغاير هذه المفهومات «١» كون النقطة مركبة و كذا مفهوم كون الألف ليس ب مغاير لمفهوم أنه ليس ج و لم يلزم من تغاير هذه السلوب وقوع الكثرة في الماهية فكذا هنا.

فقال الناقد المحقق أقول الإضافة و السلب لا يعقلان في شي ء واحد و عندهم أن العلة الواحد لا يصدر عنها شيئان من حيث إنها واحدة و لا يمنعون صدور شيئين يقبلهما قابلان عنها فلا يتوجه النقض بالإضافة و السلب عليهم انتهى كلام ناقد المحصل بألفاظه و ستعلم منا الكلام في تحقيق الأمر من جهة صدق السلوب عليه تعالى و أنه من أي وجه يصح «٢» صدقها على ذات أحدية و الإشارة إلى قصور نظر القوم عن بلوغ الإصابة في ذلك.

و اعترض أيضا في بعض كتبه تارة في صورة النقض و تارة في صورة المعارضة بأن الواحد قد يسلب عند أشياء كثيرة كقولنا هذا الشي ء ليس بحجر و ليس بشجر و قد يوصف بأشياء كثيره كقولنا هذا الرجل قائم و قاعد و قد يقبل أشياء كثيرة كالجوهر الواحد يقبل السواد و الحركة و لا شك في أن مفهومات سلب تلك الأشياء عنه و اتصافه بتلك الأشياء و قبوله لتلك الأشياء مختلفة و يعود التقسيم المذكور حتى يلزم أن الواحد لا يسلب عنه إلا واحد و لا يوصف إلا بواحد و لا يقبل إلا واحدا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٤

و أجاب عنه المحقق الطوسي ره في شرح الإشارات أن سلب الشي ء عن الشي ء و اتصاف الشي ء بالشي ء و قبول الشي ء للشي ء أمور لا يتحقق عند وجود شي ء واحد لا غير- فإنها لا تلزم الشي ء الواحد من حيث هو واحد بل تستدعي وجود أشياء فوق واحد تتقدمها- حتى يلزم تلك الأمور لتلك الأشياء باعتبارات مختلفة و صدور الأشياء الكثيرة عن الأشياء الكثيرة ليس بمحال بيانه أن السلب يفتقر إلى ثبوت مسلوب و مسلوب عنه يتقدمانه- و لا يكفي فيه ثبوت المسلوب عنه فقط فكذلك الاتصاف يفتقر إلى ثبوت موصوف و صفة- و القابلية إلى ثبوت قابل و مقبول أو إلى قابل و شي ء يوجد المقبول فيه و اختلاف المقبول كالسواد و الحركة يفتقر إلى اختلاف القابل فإن الجسم يقبل السواد من حيث ينفعل عن غيره و يقبل الحركة من حيث يكون له حال لا تمنع خروجه عنها و أما صدور الشي ء عن الشي ء فأمر يكفي «١» في تحققه فرض شي ء واحد هو العلة و إلا امتنع استناد جميع المعلولات إلى مبدإ واحد انتهى كلامه.

أقول جميع ما ذكره في هذا الكلام صحيح إلا الذي دفع «٢» به النقض بالسلوب- فإن لأحد أن يقول سلب الشي ء عن الشي ء لا يتوقف على ثبوت الشي ء المسلوب فالواحد الحق «٣» تعالى في أي مرتبة فرض متصف بسلب جميع ما عداه عنه و هذا إشكال قوي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٥

لا يمكن التفصي عنه إلا بما حققناه فإن حيثية سلب الحجرية عن الإنسان لا يمكن أن يكون بعينها حيثية وجوده من حيث هو وجوده و لا أيضا وجود الحجر و هو ظاهر- فلا بد من تركيب في المسلوب عنه كالإنسان في مثالنا هذا حسب ما مر بيانه في مسألة توحيد الواجب تعالى و في تحقيق أن البسيط يجب أن يكون كل الأشياء

فحق الجواب عن هذا الإشكال

«١» «٢» أن صدق تلك السلوب كلها لكونها سلوب النقائص و إعدام الإعدام يرجع إلى إثبات الوجود التام الكامل الذي هو منشأ كل موجود- و تمام كل كائن و غاية كل كمال فلا فقد هناك أصلا إلا فقد الفقد و لا سلب إلا سلب السلب و هو نفس الوجود الواجب الأحد التام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٦

و أما الذي تفصى به الفاضل الدواني في حواشي شرح التجريد عن هذا الإشكال- من أن السلب يعتبر على وجهين الأول على وجه السلب المحض و حينئذ لا يكون شيئا منضما إلى العلة يتعدد العلة لأجله بل مصداقه أن يوجد ذات العلة و ينتفي غيرها- و حينئذ لا يعقل تعدد العلة و الثاني أن يعتبر له نحو تحقق «١» لينضم إلى العلة و له بهذا الاعتبار نحو من الوجود و لا يحصل إلا بعد صدور الكثرة فلا يتعدد الصادر الأول لأجلها لأن تحققها بعده فتأمل انتهى كلامه فليس مما فيه جدوى لأن الذي استصعب في هذا المقام- أنا نعلم أن سلوب أشياء كثيرة صادقة على الأول تعالى بمعنى أن ذاته بذاته بحيث متى لاحظ العقل شيئا من تلك الأشياء حكم بأنها مسلوبة عنه تعالى في بدو الأمر و أزل الآزال قبل وجود هذه الأشياء فلا مدخل لانضمام هذه الأشياء في مصداقية تلك السلوب فالسلب المعتبر على الوجه الأول من الوجهين الذين ذكرهما و هو المأخوذ على وجه السلب المحض- و إن لم يحتج إلى انضمام شي ء إلى العلة لكن يحتاج صدقه إلى أن يكون بإزائه في الموضوع و فيما يصدق عليه شي ء «٢».

و قوله بل مصداقه أن يوجد ذات العلة و ينتفي غيرها موضع خلط فإن مفهوم أن يوجد ذات العلة غير مفهوم أن ينتفي غيرها عنها و لا يجوز أن يكون حيثية الوجود بعينها حيثية الانتفاء و لو فرض بالقياس إلى أمرين «٣» كما مر.

و قال بعض أكابر الأعلام دام ظله في هذا المقام لدفع تلك النقوض التي أوردت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٧

على أصل الحجة إنه لا مساق للاعتراض على هذه الحجة في شي ء مما أورده أما الأول فلأن السلب البسيط بما هو سلب بسيط ليس يحوج صدقه إلى علة أو علية بل إنما مناطه انتفاء تحقق علة لصدق الإيجاب و أما الأخيران فلأن شيئا من الاتصاف بالأشياء من الكثيرة و قبول الأشياء الكثيرة بالفعل ليس يتصحح إلا من تلقاء الإسناد إلى حيثيات تعليلية مختلفة فلا نقض و لا معارضة هناك أصلا و إنما يتوجه شي ء منهما لو لم يختلف الحيثية مطلقا انتهى كلامه.

أقول إن السلب البسيط قد يكون واردا على النسبة الحكمية و يكون مفاده مفاد القضية السالبة فلا حاجة فيها إلى مطابق للحكم كما لا يحتاج إلى وجود موضوع من تلك الجهة و أما إذا صار في طرف الحكم أو جزء المحمول حتى يكون مفاد الحكم به مفاد قضية موجبة سالبة المحمول «١» فلا بد هناك من وجود موضوع مطابق لذلك السلب البسيط و قد ثبت في ضابطة علم الميزان تسويغ رد السوالب إلى الموجبات عند وجود الموضوع فكلما صدق أن ليس كذا بجسم صدق أن كذا ليس بجسم فالسالبة البسيطة و الموجبة السالبة المحمول متلازمتان في الصدق و التحقق عند وجود الموضوع- فإذا كان كذلك و لا شبهة في أن مفاد الموجبة هو الحكم باتحاد الطرفين أعني الموضوع و المحمول فلا بد لذلك السلب من نحو من الوجود سيما إذا كان مصداق الحمل نفس ذات الموضوع و كان الحمل حملا بالذات لا بالعرض.

فإذن لا بد من تحقق تركيب في ذات الموضوع ليصح بحسبه كونه موجودا كذا- و كونه موجودا ليس كذا كما تقول الإنسان ليس بفرس ففيه تركيب من أمر به يوجد إنسانا و من أمر به يوجد لا فرسا و ليست حيثية الإنسانية بعينها «٢» حيثية اللافرسية كما مضى فلا بد في التخلص عن الإشكال المذكور باعتبار صدق السلوب على ذاته تعالى من المصير إلى ما سلكناه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٨

و لذلك قال بعض المحققين إن جميع السلوب عن ذاته يرجع إلى سلب واحد- هو سلب الإمكان «١» و مرجعه إلى وجود الوجود و وجه ذلك أن الإمكان معنى سلبي و يندرج تحته جميع النقائص و القصورات و القوى و الأعدام فسلب الإمكان عن شي ء يستلزم سلب الكثرة و التركيب و الماهية و الجسمية و الجوهرية و العرضية و غير ذلك عنه فسلب كل منها عن الواجب يرجع إلى سلب الإمكان عنه و سلب الإمكان لكونه سلب سلب ضرورة الوجود من حيث ذات الموجود في نفسها بما هي هي هو بعينه ضرورة الوجود و وجوب الذات من حيث هي هي.

أقول و كذا الإشكال «٢» الوارد على الأصل المذكور من جهة اتصافه تعالى بصفات إضافية كثيرة لا يندفع بما ذكروه في وجه التفصي من أن تحقق هذه الإضافات إنما هو بعد وجود الأشياء التي يقع الإضافة له تعالى إليها و تكثرها تابع لتكثر تلك الأشياء- فإن لأحد أن يقول إنا نعيد الكلام إلى مبادي هذه الإضافات و موجباتها فإن أكثرها بل كلها مما يحتاج إلى مبدإ و خصوصية ينشأ منه الإضافة كالعلم و القدرة و الإرادة «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢١٩

و ما يجري مجراها أ لا ترى أن علمنا بزيد و قدرتنا عليه و إرادتنا له ليس مجرد نسبة «١» بيننا و بينه بل فينا صفة مستقرة بإزاء إضافتنا إليه و كذا علمنا بزيد و قدرتنا عليه و إرادتنا له- غير علمنا بعمرو و قدرتنا عليه و إرادتنا له كيف و القوم قائلون بأنه تعالى يعلم جميع الممكنات في الأزل على الوجه التفصيلي قبل تكونها.

فالحق في الجواب أن يقال إن إضافته إلى الأشياء لا يتكثر بحسب الحقيقة كما أن صفاته الحقيقية لا تتكثر بحسب الحقيقة بل هوية الكل هوية واحدة وجودية فعالميته تعالى بكل أحد من المعلولات بعينها قادريته عليه و هي بعينها مريديته له و أما تكثر إضافته تعالى إلى الأشياء بالعدد فإنما يكون على ترتيب و نظام لا يقدح في وحدته تعالى فإن إضافته إلى المعلول الأول مبدأ لإضافته إلى المعلول الثاني و هي لإضافته إلى الثالث و هكذا يتكثر الإضافات حسب تكثر المعلولات طولا و عرضا في سلسلة الإبداع و التكوين و كما أن الترتيب الواقع في ذوات المجعولات طولا و عرضا مما يصحح صدور الكثرة عن الواحد الحق فكذا ترتب الإضافات على هذا الوجه يصحح اتصافه تعالى بكثرة الإضافات

وهم و تنوير

و ربما توهم متوهم أنه إذا كان صدور المعلول عن العلة بحسب الخصوصية و المناسبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٠

فلا يكون العلة علة لذاتها بل باعتبار تلك الخصوصية و المناسبة فلا يكون واحدا حقيقيا لاشتمالها على أمرين مختلفين هما نفس الذات و اعتبار الخصوصية.

فإذن لا يتصحح صدور المعلول الواحد عن العلة الواحدة إذ كل علة تكون لا محالة مركبة متكثرة بهذا الاعتبار فانسد بذلك إثبات أن أول الصوادر يجب أن يكون أمرا وحدانيا لجواز كونه مركبا لتركب ما هو علته فيزاح بأن الخصوصية إنما يراد بها هناك- ما هو مبدأ استيجاب التخصيص لمعلول معين بالصدور عن العلة دون غيره و التعبير بالخصوصية لضيق العبارة.

و بالجملة المراد بها مصداق مفهوم الخصوصية و ملاك صدقها و ذلك الأمر في صورة صدور الواحد عن المبدإ الأول يجب أن يكون عين ذاته و أما في صورة صدور الأشياء المتعددة لو فرض صدورها في درجة واحدة معا فلا يمكن أن يكون الخصوصية التي بحسبها يصدر بعضها هي بعينها التي بحسبها يصدر البعض الآخر اللهم إلا خصوصية مرسلة نسبتها إلى الكل واحدة فيحتاج في صدور كل منها إلى خصوصية أخرى- متميزة عن غيرها مع فرض الاشتراك في خصوصية ما مطلقة ليصح بها صدوره بعينه- فالأشياء إذا تساوت نسبتها بالصدور إلى مبدئها و استوت نسبة مبدئها إليها بالإيجاد- لزم تساويها في جميع ما لها حتى في الوجود و التشخص فلا يتصور هناك أمور متكثرة و موجودات متعددة.

قال المحقق في شرح الإشارات لا يقال الصدور أيضا لا يتحقق إلا بعد تحقق شي ء يصدر عنه و شي ء صادر لأنا نقول الصدور يطلق على معنيين أحدهما أمر إضافي يعرض للعلة و المعلول من حيث يكونان معا و كلامنا ليس فيه و الثاني كون العلة بحيث يصدر عنها المعلول و هو بهذا المعنى متقدم على المعلول ثم على الإضافة العارضة لهما و كلامنا فيه و هو أمر واحد إن كان المعلول واحدا و ذلك الأمر قد يكون ذات العلة بعينها إن كانت العلة علة لذاتها و قد يكون حالة تعرض لها إن كانت علة لا لذاتها بل بحسب حالة أخرى أما إذا كان المعلول فوق واحد فلا محالة يكون ذلك الأمر مختلفا و يلزم منه التكثر في ذات العلة كما مر انتهت عبارته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢١

بحث و تحصيل

ذكر أستادنا السيد الأمجد دام مجده و بقاؤه إيرادا على الجواب المذكور بقوله التفتيش الغائص و الفحص البالغ هو أنه سبحانه بنفس ذاته الأحدية فاعل جوهر الصادر الأول و العلية الصدورية بالمعنى الثاني غير الإضافي الذي ذكره بالنسبة إلى الصادر الأول هو من مراتب الاعتبارات السابقة على وجوده و تقرره و هي كون الباري الفعال بذاته بحيث يجب صدور المعلول الأول بخصوصه عنه فهذا المعنى غير الإضافي متقدم على ذات المعلول الأول ثم على العلية الصدورية الإضافية التي هي فرع وجود المتضائفين فهذا المعنى كما أنه متقدم بالمرتبة العقلية على ذات المعلول الأول و مستتبع إياه في الاعتبار العقلي فكذلك هو متأخر عن مرتبة ذات الباري الفعال و لازم له و ليس هو عين ذاته تعالى إنما العلية الصدورية غير الإضافية- التي هي عين ذاته تعالى معناها كونه بحسب مرتبة ذاته بحيث يجب عنه بالذات صدور كل ما هو خير مطلقا لنظام الوجود على الإطلاق فإذن للعلية الصدورية معنيان «١» غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٢

إضافيين و معنى ثالث إضافي و الذي هو عين ذاته من الأولين هو حيثية إفاضة الخيرات المطلقة على الإطلاق بالذات لا الذي هو بحسب خصوصية ذات معلول خاص بخصوصه- فالذي هو بحسب خصوصية ذات المعلول الأول إنما هو لازم نفس ذاته تعالى لا أنه عين مرتبة ذاته

و البرهان علية من سبل ثلاثة.

الأول أن اعتبار وجوب صدور المعلول الأول «١» بخصوصه

الذي هو أحد معنيي العلية الحقيقية المتقدمة بالذات على ذات المعلول متأخر بالذات عن مرتبة إمكانه- و متقدم على مرتبة وجوده كما عرفت في ترتيب المراتب العقلية السابقة على مرتبة وجود المعلول فما يكون متأخرا عن مرتبة إمكان المعلول كيف يصح أن يكون عين ذات مبدع الكل.

الثاني أن وحدة المعلول الأول عددية فكذلك العلة

هي بالنسبة إليه بخصوصه يكون واحدة بالعدد أيضا و وحدة الحق تعالى و كبرياؤه متقدسة عن الدخول في باب الأعداد.

الثالث أنه إنما يصح أن يكون عين ذاته سبحانه

من الصفات الكمالية ما يكون كمالا مطلقا للوجود بما هو وجود و من المستبين أن كونه جل ذكره بحيث يصدر عنه بالفعل هذا المعلول ليس هو من الكمالات المطلقة للوجود بما هو وجود مع عزل النظر عن كل اعتبار سواه و كل خصوصية دونه بل هو من أوصاف المجد و الكبرياء له جل ذكره- بالقياس إلى هذا المعلول بخصوصه و بالجملة علوه و مجده هو أنه في ذاته بحيث يصدر عنه كل خير و يفيض عنه كل وجود و كل كمال وجود لا أن هذه الذات بخصوصها صنعه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٣

و هذا الوجود بخصوصه فيضه فالأخير كماله و مجده بحسب النسبة إلى خصوصيات الموجودات- و الأول مجده و كماله بحسب ذاته على الإطلاق و كذلك عزه و علاه جل سلطانه هو أن ذاته بحيث يدبر نظام الوجود و يخلق كل ماهية و إنية و يفعل كل ذات و وجود و كل كمال ذات و كمال وجود لا أن نظام الوجود بالفعل صوغه و صيغته و الموجودات بأسرها خلقه و خليقته و لذلك كان كماله في فعاليته «١» و خلاقيته قبل وجود الممكنات و عند وجودها على سنن واحد كما مر نظيره في عالميته تعالى بكل شي ءانتهى ما ذكره باختصاره.

أقول و في كلام هذا السيد الأجل موضع أبحاث.

الأول أنه يلزم على ما ذكره

أن يكون الصادر الأول عن الواجب أمرين أحدهما العقل الأول و الآخر تلك الخصوصية الزائدة «٢» على ذاته كما نص عليه مرارا في ما ذكره من الكلام و في ذي قبل في فصل آخر و ذلك ممتنع لا يقال لا يلزم مما ذكره كونهما معا في درجة واحدة بل الخصوصية سابقة على جوهر المعلول الأول في الوجود لأنا نقول «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٤

فالصادر الأول بالحقيقة هو تلك الخصوصية لا غير فيحتاج صدورها إلى خصوصية أخرى بالقياس إليها و تلك الخصوصية السابقة عليها أيضا زائدة على ذاته حسب ما قرره و الكلام عائد في صدورها فيتسلسل الخصوصيات إلى غير النهاية لا يقال لعل تلك الخصوصية زائدة في اعتبار العقل و تحليله لا في الخارج فيكون من العوارض التحليلية لذاته تعالى.

لأنا نقول ليس الواجب جل ذكره ذا ماهية «١» حتى يجري فيه التحليل العقلي- كما يجري فيما له وحدة خارجية و كثرة عقلية و الواجب منزه عن أنحاء الكثرة مطلقا- فكما هو بسيط في الخارج بسيط من كل وجه و كما ليس يمكن فيه عارض و معروض بحسب الوجود كذلك لا يمكن بأي اعتبار أخذ.

الثاني أن حيثية كونه تعالى

«٢» بحيث يصدر عنه المعلول الأول هي بعينه حيثية كونه سبحانه بحيث يصدر عنه كل خير و يفيض عنه النظام الأتم و الإنسان الكبير فإن نسبة العقل الأول إلى مجموع العالم و جملة النظام كنسبة صورة الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٥

ذي الأجزاء إلى أجزاء ذلك الشي ء و قد مر أن الشي ء شي ء بصورته لا بمادته و أن صورة الشي ء هي نفسه و تمامه و قد علمت أيضا أن العقل كل الأشياء «١» التي بعده على وجه أشرف و ألطف فمتى قلت العقل فكأنك قلت العالم كله فحيثية صدوره لا تغاير حيثية صدور النظام الجملي إلا باعتبار الجمال و التفصيل و قد علم أن المفصل عين المجمل بالحقيقة و غيره بالاعتبار.

فإذن نقول كما أن كونه تعالى بحيث يفيض عنه الخير كله و يعلم الأشياء كلها عين ذاته المقدسة فكذا كونه بحيث يفيض عنه العقل و يعلمه عين ذاته بلا تغاير حيثية-

الثالث أن كون إيجاب العلة للمعلول بعد مرتبة إمكانه

حين ما كان المنظور إليه حال ماهية ذلك المعلول لا ينافي كونه سابقا في الوجود علية و لا أيضا عينية الشي ء و تحققه في الخارج ينافي كونه من الاعتبارات العقلية لماهية من الماهيات إذا قيس مفهومه إليها «٢» فإن المنظور إليه إذا كان حال ماهية الشي ء و عوارضها و أحكامها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٦

كان نفسها لنفسها متقدمة على جميع الأغيار حتى موجب وجودها و علة كونها و كان الحكم بنفسها على نفسها مقدما على كل حكم و بعده الحكم عليها بالإمكان ثم بالحاجة في الوجود إلى الغير ثم بإيجاب الغير وجودها و وجوب وجودها به ثم بأنها موجودة مع أن الوجود- الذي به توجد متقدم عندنا عليها في الواقع و كذا إيجاب العلة متقدم على ذلك الوجود- فلا منافاة بين كون خصوصية الإيجاب و ما به ينشأ وجود المعلول عين حقيقة المبدإ- و بين أن نسبتها بحسب المفهوم إلى ماهية المعلول في اعتباراتها العقلية متأخرة عنها و عن إمكانها.

الرابع أن كون وحدة الصادر الأول عددية

على تقدير التسليم «١» لا نسلم أن ما بإزائها من المبدإ يجب أن تكون وحدة عددية و لا يجب انحفاظ نحو الوحدة في جانبي العلة و المعلول و الذي يجب انحفاظه من الجانبين هو أصل الوحدة مع أن وحدة العلة لا بد و أن تكون أقوى و أشرف على أن ما ذكره بعينه جار «٢» فيما أخذت خصوصية العلية الصدورية بالقياس إلى مجموع العالم فهل لمجموع العالم وحدة أقوى و أفضل من وحدة المعلول الأول و الوحدة التي من باب الأعداد هي مما يتصور بإزائها و من نوعها أو جنسها وحدات أخرى ذهنا أو خارجا يندرج معها تحت طبيعة واحدة فمتى يسوغ هذا المعنى في العقل من جهة وقوعه في العقل تحت ماهية كلية فكذا يجري في النظام الجملي من جهة وقوعه تحت ماهية كلية عند العقل و كون المركب ذا ماهية أولى من كون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٧

البسيط ذا ماهية على أنك قد علمت أن البسيط لا ماهية له و أن العقل إنية بلا ماهية «١» و المغايرة بينه تعالى و بين الهويات البسيطة و الإنيات المحضة بالتقدم و التأخر و الكمال و النقص.

الخامس أن قوله كونه جل ذكره بحيث يصدر عنه هذا المعلول بالفعل بخصوصه

ليس هو من الكمالات المطلقة للموجود بما هو موجود غير مسلم بل وجود العقل «٢» بالفعل مطلقا من الكمالات المطلقة لطبيعة الموجود بما هو موجود فضلا عن وجود الخصوصية المصدرية التي هي مبدؤه و منشؤه و التخصيص الذي ينافي كون الشي ء من عوارض الموجود بما هو موجود و من كمالات الوجود المطلق هو ما يصير به الشي ء نوعا متخصص الاستعداد كأن يصير أمرا طبيعيا أو تعليميا فكل ما يصح أن يلحق الموجود المطلق من غير أن يكون مشروطا بتغير أو تقدر أو تكثر أو انفعال فهو من عوارض الوجود المطلق و كمالاته و إن كان بتقدم و تأخر و شدة و ضعف و لذلك يبحث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٨

عنه في علم ما فوق الطبيعة معنى و ماهية و في علم الربوبيات وجودا و إنية

إشعار تنبيهي

قد ذكر صاحب روضة الجنان قريبا من الإيراد المذكور بوجه آخر على قولهم يجب أن يكون للعلة خصوصية بالقياس إلى معلول معين- لا يكون لها تلك الخصوصية بالقياس إلى معلول آخر لها فإذا كان المعلول واحدا جاز أن يكون تلك الخصوصية عين الفاعل البسيط و إلا لم يجز بقوله و أيضا الخصوصية التي هي عبارة عن ذات الفاعل الواحد الحقيقي لا يمكن أن تسلب عنها بالقياس إلى غير معلولها فإن ذات الشي ء لا يمكن أن يسلب عنه أصلا لكن الخصوصية له بالقياس إلى معلول معين مسلوبه عنه إذا قيس إلى غير ذلك المعلول فهي ليست ذات الفاعل فقط بل هي عبارة عن الفاعل مع مناسبة مخصوصة زائدة عليه و ارتباط خاص ينضم إليه فلا يكون واحدا حقيقيا ثم أجاب عنه بأن معنى كون الخصوصية عين ذات الفاعل- أن بها بنفسها يتعين ذات المعلول من غير انضمام معنى آخر أجنبي إليه أصلا و ليس الذات مع غير هذا المعلول كذلك و لا يلزم منه أن يسلب عن نفسها بمجرد ذلك- فتدبر و جد تجد انتهى كلامه و مراده أن الخصوصية التي بها يصدر المعلول الأول- عن الواجب جل ذكره هي عين ذاته و سائر الخصوصيات التي بها يصدر عنه ما سوى المعلول الأول هي أمور منضمة إليه و التحقيق ما قررناه.

نور مشرقي يزاح به ظل وهمي-

قد أورد بعض المتأخرين من الأذكياء نقضا على البرهان المذكور من أنه لو صدر عن الواحد أمران مثل ا و ب فصدور ا ليس صدور ب فاتصف المبدأ بالنقيضين بعد قوله و أجيب بأن نقيض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ألف و رد بأن صدور ب ليس صدور ا فاتصف بصدور ا و بلا صدور ا فإذا لم يكن الذات واحدا حقيقيا- جاز اتصافه بهما من جهتين و إذا كان واحدا حقيقيا لم يجز اتصافه بهما لعدم التعدد بهذه العبارة أقول لو تم ما ذكروه لزم أن لا يصدر عن الواحد واحد «١» أيضا بل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٢٩

لا يكون الواحد موجودا إذ كل موجود متصف بصفتين اعتباريتين و أقلهما الواحدة و الشيئية و المفهومية و الجزئية و غير ذلك فاتصف بالوحدة و بما ليس بوحدة و بالوجود و بما ليس بوجود إلى غير ذلك فحاصل كلامهم على هذا التقدير قضية اتفاقية «١» مبنية على عدم إمكان الواحد الحقيقي و يلزم أن لا يصدر عنه اثنان فما ذكروه مغلطة سخيفة انتهى.

أقول البرهان المذكور في غاية الإحكام و المتانة و لا يمكن القدح في مواده و مقدماته لأنها قضايا ضرورية و مواد برهانية ليست خطابية و لا جدلية و لا شعرية و لا مغالطية و صورتها صورة منتجة لأنه قياس استثنائي يستثني نقيض التالي لينتج نقيض المقدم هكذا متى صدر عن الواحد الحقيقي أمران كا و ب كان متصفا بالنقيضين و هما صدور ا و لا صدور ا لكن التالي باطل فالمقدم كذلك و بيان اللزوم ما مر و يمكن تصويره «٢» على صورة قياس شرطي اقتراني كما يسهل ذلك على من له قدم في فن الميزان فإذا كان القياس برهانيا ثم اشتبه تخلف حكم النتيجة في موضع- فلا يوجب ذلك الاشتغال بالقدح على البرهان الصحيح مادة و صورة كما هو شأن أكثر الناقضين «٣» و الجدليين بل ينبغي للعاقل الطالب للحق أن يشتغل بالفحص و التفتيش

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٠

ليتضح عليه جلية الحال و يرتفع شبهة ما يختلج بالبال.

فنقول في رفع ما ذكره من أن كل موجود يتصف بمفهومات متعددة كالوجود و الشيئية و الجزئية و غير ذلك إنا قد أشرنا سابقا أن تغاير المفهومات و اختلافها بحسب المعنى لا يوجب تكثرا في الذات لا في الخارج و لا في العقل بحسب التحليل و هكذا الحال في صفات الواجب تعالى فإن مفهوماتها متغايرة لا محالة إذ ليست العلم و القدرة و الإرادة و الحياة و السمع و البصر ألفاظا مترادفة و لا أن إطلاقها أو إطلاق بعضها عليه تعالى على سبيل المجاز المرسل أو التشبيه تعالى عن الشبه علوا كبيرا.

فهي مع كونها مغايرة المعاني و المفهومات كلها موجودة بوجود واحد متشخصة بتشخص واحد لا بمعنى أن الوجود زائد على ذاتها و لا أن وجودها شي ء غير تشخصها- و لا أن وحدتها غير وجودها بل الوجود الواحد الأحدي بنفس أحديته مصداق لهذه المعاني و مطابق بذاته و فردانيته للحكم بها عليه من غير أن يقتضي صدقها عليه تغايرا في الذات و لا في عوارض الذات حتى يصير الموصوف بها مركبا في ذاته من أمرين سواء كان التركيب خارجيا- كالجسم المركب من مادة و صورة في الوجود أو ذهنيا كالماهية المركبة من جنس و فصل كالإنسان المأخوذ في حده ماهية الحيوان و الناطق فإنا إذا وجدنا جسم النار و قد صدق عليها أنها في ذاتها شاغلة للحيز و أنها حارة نحكم بأن حقيقتها مركبة في الخارج من مادة مشتركة و صورة مخصوصة لأن اتصافها بأنها شاغلة للحيز من جهة ذاتها أمر يعم الأجسام فهو إذن لأجل جسميتها التي هي مادة مشتركة بينها و بين غيرها من الأجسام و لهذا تنقلب إلى عنصر آخر فينتقل المادة من صورتها إلى صورة أخرى و اتصافها بأنها حارة في نفسها أمر يخص بها فهو لأجل صورتها فالاتصاف بتينك الصفتين يوجب تركيبا في ذات الموصوف بهما تركيبا خارجيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣١

و كذا اتصاف الإنسان بالحياة و النطق يوجب في الموصوف تركيبا عقليا بحسب الماهية.

و إن ناقش في المثال «١» فلنمثل له مثالا آخر من البسائط الخارجية فنقول اتصاف الخط بمطلق المساوات و المفاوتة من جهة مطلق الكمية و هو جنسه البعيد- و اتصافه بأن أجزاءه مجتمعة في آن واحد من جهة اتصاله «٢» و هو فصله البعيد- و اتصافه بالاستقامة «٣» من جهة فصل آخر تحت جنسه المتوسط و اتصافه بالاستقامة- مثلا من جهة فصل آخر قريب فهذه الأمور مما يوجب الاتصاف بها تركيبا في ماهية الخط من معان متعددة و ذاتيات متكثرة بحسب العقل في ظرف التحليل و إن كانت موجودة في الخارج بوجود واحد كما أن اتصافه بكونه ضلعا لزاوية و قطر المربع و سهما لمخروط و وترا لقوس يوجب كثرة في العوارض و اختلافا في الحيثيات التعليلية المؤدي- إلى كثرة العلل و الأسباب و بالجملة اتصافه سبحانه بصفاته الكمالية من العلم و القدرة و غيرها لا يستلزم كثرة لا في الداخل و لا في الخارج لا في الذات «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٢

و لا في عارض الذات لا في الوجود و لا في الماهية لا في العين و لا في الذهن لا في الحقيقة و لا في الاعتبار و كذلك الصفات الاعتبارية التي يجوز اتصافه تعالى بها كالموجودية و المعلومية و الشيئية و العلية و السببية و المبدئية و الأولية ليست مما يوجب تكثرا و اختلافا لا في العين و لا في الذهن فإن الاعتباريات التي تستلزم اختلافا بالحيثيات و الجهات هي مثل الإمكان و الوجوب و القدم و الحدوث و التقدم و التأخر و لهذا حكموا بأن كل ممكن زوج تركيبي لاشتماله على الإمكان و الوجود و حكموا بأن إمكانه لأجل ماهيته و وجوده لأجل إيجاب علته و كذا عدم حصوله في مرتبة من مراتب الواقع مع حصوله في الواقع مما يستلزم تركبا عقليا في ذاته كما أن عدم حصوله في وقت مع حصوله في وقت آخر مما يستلزم تركيبا خارجيا في ذاته من مادة و صورة فهذه الصفات و إن كانت اعتبارية توجب كثرة في الموصوف.

و أما التي ذكرها المعترض نقضا على الحجة المذكورة من الوحدة و الشيئية و المفهومية و غيرها فليست مما يقتضي كثرة و اختلافا أصلا لا في الذات و لا في حيثية الذات و لا في الصفة و لا في حيثية الصفة إلا مجرد المغايرة في المعاني و المفهومات و قد مر غير مرة أن اختلاف المفهومات أنفسها لا يستلزم ضرورة اختلافا في ذات الشي ء و لا في صفته و لا في اعتباره هكذا يجب أن يفهم الإنسان الموحد اتصافه تعالى بالصفات الحقيقية- و بالصفات الاعتبارية و بالإضافات و السلوب حسب ما قررناه و أوضحنا سبيله و بينا دليله- ليصفوا توحيده عن شوب الإشراك و إلا فيقع في ضرب من الإشراك و الإلحاد أو التعطيل- كما لأكثر المعطلين الذين جعلوا الله عضين و الله ولي الفضل العظيم

حكمة عرشية يبطل بها شبهة فرشية

لعلك ترجع و تقول رادا علينا مناقضا لما قررنا من اتحاد حقيقة العلم و القدرة و الإرادة و غيرها من نعوت الكمال و صفات الجمال عينا و عقلا بلا اختلاف حيثية لا في الخارج و لا في الذهن و لو بحسب الاعتبار بأنه لو كان الأمر كما قررت و صورت لكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٣

كل عالم قادرا «١» و كل قادر مريدا بل يلزم من ذلك كون كل موجود عالما قادرا حيا مريدا- مع أن الواقع ليس كذلك بديهة و اتفاقا فإن كل أحد يعلم أن الأحجار و الجمادات ليست علماء قادرين مريدين قلنا لو كنت «٢» أيها المناظر المتعرض ذا قلب منور بنور الكشف و العرفان و ذا بصيرة غير محتجبة بحجب الأغشية و الأكوان لشاهدت جميع الموجودات التي في الأرض و السماوات عقولا كانت أو نفوسا أو صورا أو أجساما أو أعراضا- أحياء عالمين قادرين مريدين لكن على تفاوت وجوداتها فإن هذه الصفات إذا كانت متحدة مع الوجود كانت شدتها و ضعفها و كمالها و نقصها و خلوصها و شوبها تابعة لشدة الوجود و ضعفه و كماله و نقصه و خلوصه و شوبه فالمادة الجسمية إذا حقق الأمر في نحو وجودها الخارجي ظهر أن وجودها متضمن للعدم و ظهورها مندمج في الخفاء و حضورها متحصل بالغيبة و بقاءها منحفظ بالتجدد و الزوال و استمرارها منضبط بتوارد الأمثال و ذلك من وجهين.

أحدهما من جهة الامتداد و الانبساط في المكان و افتراق كل جزء منها عن سائر الأجزاء في الكون الوضعي و الوجود التحيزي و قد علمت أن كونها في الوضع و الحيز هو بعينه نحو وجودها فاختلاف أجزاء الجسم في الوضع و المكان هو بعينه اختلافها في الوجود و التشخص و كون أجزاء الجسم بحيث حضور كل منها يستصحب عدم سائر الأجزاء هو مقوم ذاته و حقيقة وجوده و محصل ماهيته و هويته الاتصالية فذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٤

متقومة بالأعدام و الاحتجابات فذاته في غشاوة من ذاته لأن ذاته محتجبة عن ذاته بذاته و غائبة عن نفسها بنفسها فضلا عن أن يكون الشي ء محتجبا بشي ء آخر عن نفسه أو خافيا بنفسه عنه شي ء آخر أو غائبا بنفسه عن شي ء آخر.

و ثانيهما من جهة تجدد الطبيعة في الوجود و تبدلها في الكون و سيلانها كالماء الجاري شيئا فشيئا و دثورها آنا فآنا و حدوثها في كل حين بنحو آخر فهاتان الجهتان برهانان على أن ليس للصورة الجرمية الهيولانية وجود علمي شعوري لا لذاتها و لا لغيرها إلا بواسطة صورة مأخوذة منها «١» مطابقة إياها يكون لها حضور جمعي غير مادي- و لا مخلوط بالأعدام و الظلمات و الحجب و الجهالات فإن كل ما فرض منها علما أو عالما في أي آن مفروض كان غيره في سائر الآنات و الأزمنة و كل ما فرض حياة أو حيا في حين مفروض كان موتا أو فسادا في باقي الأحيان فلم يوجد منها علم مستمر و لا حياة باقية و لا إرادة ثابتة كحال أصل الوجود إذا دقق أحد النظر و حدق البصر فإنه يجد أن نقصان الأجسام و الماديات في الوجود هو بعينه نقصانها في العلم و الحياة و الإرادة فكما أن أصل طبيعة الوجود فيها تشوب بالعدم حتى صار وجودها ضربا من العدم لغاية النزول و الخسة فكذلك صورها التي في الخارج كأنها صورة علمية قد نقصت و ضعفت و تكدرت بدخول النقائص و القصورات في ذاتها فصارت علما كلا علم «٢» و حياة كالموت و إرادة كالكراهة و قدرة هي بعينها العجز و سمعا هو الصمم و بصرا هو العمى و كلاما هو السكوت.

فما ورد في الكلام الإلهي من قوله جل ذكره وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٥

لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ما حكمت به مكاشفات أئمة الكشف و الوجدان و أصحاب الشهود و العرفان أن جميع ذرات الأكوان من الجماد و النبات فضلا عن الحيوان أحياء ناطقون ساجدون و مسبحون بحمد ربهم فهو إما لأجل أن الوجود و كمالاته من الصفات السبعة «١» «٢» متلازمة بعضها لبعض غير منفكة شي ء منها عن صاحبه ذاتا و حيثية فكل ما وقع عليه اسم الوجود لا بد و أن يقع عليه أسماء هذه الأئمة السبعة من الصفات إلا أن العرف العام أطلق اسم الوجود على بعض الأجسام دون اسم القدرة و العلم و غيرهما لاحتجابهم عن الاطلاع عليها و إما لأن لكل نوع من الأجسام الطبيعية صورة أخرى مفارقة مدبرة لهذه الصور الطبيعية فياضة عليها بإذن الله مبدع الأمر و الخلق بإيراد الأمثال و تلك الصور المفارقة لكونها مقومة لهذه الصور الطبيعية نسبتها إلى هذه كنسبة الأرواح إلى الأجساد و بين الجسد و الروح نسبة اتحادية كما ستقف عليه فهي حية بحياتها عارفة بعرفانها بالحقيقة لا بالمجاز كما ظنه من لم يعرف الفرق بين الجسم بالمعنى الذي هو مادة و بعينه بالمعنى الذي هو جنس فإنه بالاعتبار الثاني متحد بفصله متحصل بصورته التي هي بإزاء مفهوم فصله كما أشرنا إليه و كلا الوجهين لطيف دقيق غامض شريف و الأول أولى و أشمل و الله ولي التوفيق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٦

فصل (٦) في الإشارة إلى منهج آخر في أن الصادر الأول واحد غير مركب

و هو أن العلة المفيضية لا بد و أن يكون بينها و بين معلولها ملاءمة و مناسبة- لا يكون لها مع غيره تلك الملاءمة كما بين النار و الإحراق و الماء و التبريد و الشمس و الإضاءة و لذلك لا يوجد بين النار و التبريد و الماء و الإحراق و الأرض و الإشراق تلك الملاءمة فلو صدر عن واحد حقيقي اثنان فإما بجهة واحدة أو بجهتين لا سبيل إلى الأول لأن الملاءمة هي المشابهة و المشابهة ضرب من المماثلة في الصفة و هي الاتحاد في الحقيقة إلا أن هذا الاتحاد إذا اعتبر بين الوصفين كان مماثلة و إذا اعتبر بين الموصوفين كان مشابهة فمرجع المشابهة إلى الاتحاد في الحقيقة.

ثم إن الواحد الحقيقي من كل وجه هو الذي صفاته لا تزيد على ذاته فلو شابه الواحد لذاته شيئين مختلفين لساوى حقيقته حقيقتين مختلفتين و المساوي للمختلفين بالحقيقة مختلف و المفروض أنه واحد هذا خلف و لا سبيل إلى الثاني و إلا لم يكن العلة علة واحدة حقيقة و هذا قريب المأخذ مما سبق «١» «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٧

و اعترض عليه بعض الأذكياء بقوله و يرد عليه أن الملاءمة المعتبرة في العلة ليست هي الاتفاق في تمام الماهية و المساواة في الحقيقة بل في خصوصية بها يصدر هو عنها دون غيره كما في النار و الإحراق فإن مناسبتها للسخونة ليست لتمام ماهيتها- بل لخصوصية صورتها النارية فلو كانت العلة ملائمة لذاتها لأمرين لم يلزم أن تساويهما في الحقيقة و هو ظاهر.

أقول إذا كانت العلة بسيطة كانت الخصوصية التي بها تلائم المعلول تمام حقيقته و ذاتها بخلاف ما إذا كانت مركبة كالنار و الماء فإن الخصوصية التي بها يصدر عنها الأثر- لا يلزم أن تكون تمام حقيقتها بل يجوز أن تكون داخلة فيها كالصورة النارية للنار في فعل الإحراق أو عارضة لها ككيفية الحرارة العارضة للماء المتسخن بالقسر في فعله للسخونة في جسم آخر.

ثم قال بقي النظر في أنه تعالى واحد حقيقي كما قصدوه إذ ذهبوا إلى أنه تعالى وجود بحت بسيط بري ء عن الماهية و شوائب التكثر مطلقا لكنهم قالوا إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٨

علم باعتبار قدرة من جهة إرادة من حيثية عاقل من وجه معقول من وجه و إذا جاز هذه الاعتبارات في ذاته فليجز أن يكون منشأ لصدور أمور متعددة فلم يتفرع حينئذ ما ذهبوا إليه من أنه تعالى لما كان واحدا حقيقيا لم يصدر عنه إلا أمر بسيط مجرد لتركب الجسم عن الهيولى و الصورة و احتياج الهيولى إلى الصورة فلا يكون معلولا أولا و الصورة أيضا تحتاج في تشخصها إلى العوارض و إلى الهيولى فلا يكون معلولا أولا و العرض يحتاج إلى الموضوع و ذلك المجرد ليس نفسا لأنها مع البدن و تحدث بحدوثه فهي إذن عقل مجرد و هو المطلوب.

أقول من زعم أن اتصافه تعالى بالعلم و القدرة و غيرهما من الكمالات الوجودية للموجود بما هو موجود مما يوجب اختلاف جهات و حيثيات و وجوه و اعتبارات حتى لا يكون واحدا من جميع الجهات و الحيثيات فلا يخلص توحيده عن الإشراك نعوذ بالله منه و قد أسمعناك أن حيثية كل صفة فيها هي بعينها إذا حققتها حيثية الصفة الأخرى- فعلمه تعالى بعينه قدرته و قدرته تعالى بعينها إرادته ذاتا و اعتبارا و كذا عاقليته بعينها معقوليته ذاتا و اعتبارا كما صرح به الشيخ الرئيس في أكثر كتبه بهذه العبارة- كون ذات الباري عاقلا و معقولا لا يوجب اثنينية في الذات و لا اثنينية في الاعتبار- فالذات واحدة و الاعتبار واحد لكن في العبارة تقديم و تأخير للمعاني.

و إن قلت العاقلية مضائفة للمعقولية و المتضايفان لا يجتمعان في موضوع واحد من جهة واحدة لأن التضايف قسم من التقابل فكيف يصح اجتماع العاقلية و المعقولية في شي ء «١» واحد من الجهة الواحدة.

قلت ليس الأمر كما زعمته فإنه لم يقم «٢» على أن كل متضايفين متقابلان لأن معنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٣٩

الإضافة وحدها كون أحد المفهومين بحيث يلزم من تعلقه تعقل الآخر و مجرد ذلك الحد «١» لا يستلزم تقابلهما في الوجود و لا تغايرهما في الحيثية نعم قد يكون بعض الإضافات بخصوصها مما يقتضي التقابل و التخالف في الوجود بين المتضايفين كالتحريك و التحرك و كالأبوة و البنوة و التقدم و التأخر و العظم و الصغر و العلو و السفل لا أن كل إضافة يوجب ذلك.

فالصحيح أن أحد أقسام التقابل الأربعة هو تقابل التضايف لا أن أحد أقسامه هو التضايف كما توهمه الجمهور حسبما رأوا أن الحال في التضاد و غيره على هذا المنوال- و هو وهم فاسد على ما هو التحقيق.

ثم قال أقول على أن في دليلهم هذا أيضا نظر من وجوه منها أن الصورة عندهم جزء من علة وجود الهيولاني البتة على ما يشير إليه تلويحا منهم و يلوح إليه إشاراتهم- فهي في الوجود متقدمة البتة على الهيولى فليجز أن يصدر عن المبدإ أولا معنى الصورة «٢» و طبيعتها و بتوسطها يصدر عنه الهيولى على ما ذهبوا إليه في استناد الأفلاك إلى العقول التسعة و استناد هيولى العناصر إلى العقل العاشر و منها أن كون حدوث النفس مع الجسم مطلقا ممنوع غير بين و لا مبين فلم لا يجوز أن يوجد أولا نفسا من النفوس المجردة الفلكية- و يوجد بتوسطها الفلك المتعلقة هي به أو غير ذلك انتهى قوله بعبارته أقول كل من اعتراضيه في غاية السقوط لا يورده من له أدنى بضاعة في فن الحكمة فالذي ذكره أولا من أن الصورة جزء من علة وجود الهيولى و إن كان صحيحا كما نظر إليه في مباحث التلازم بينهما لكنه ما أخذ كيفية جزئيتها لعلة الهيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٠

و ما عرف أن الصورة بأي وجه و أية حيثية سبب للهيولى و متقدمة عليها و إلا لما شرع في تسويغ هذا الاحتمال و درى أنه أمر محال فإن التي هي شريكة علة الهيولى هي الصورة المطلقة بوحدتها المرسلة التي تفتقر في تحصلها الوجودي و تشخصها «١» الجزئي إلى استعداد خاص و عوارض مخصوصة لا توجد إلا في الهيولى المنفعلة دائما على نعت التجدد- و هذا إنما ينضبط بحركة و زمان و تجدد صورة بعد صورة مستتبعة لاستعداد بعد استعداد- فلا يمكن أن يكون الصور الجسمانية أو الطبيعية أول الصوادر و أن يكون وجودها «٢» في عالم الإبداع قبل الأكوان المتجددة و ذلك لأن وجودها لا يخلو عن تناه و تشكل و مقدار مخصوص و وضع معين و غير ذلك من الأمور.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤١

و هي إما داخلة في قوام شخصيتها أو من الأمارات و اللوازم للهوية التي ترتفع بارتفاعها الهوية الشخصية لها و كل واحد من تلك الأمور لا يمكن أن يكون من لوازمها الحاصلة لذاتها من ذاتها مجردة عن المادة و انفعالاتها و إلا لكانت جميع الجرميات التي من نوعها متفقة في هذه اللوازم الشكلية و المقدارية و الوضعية حتى الأجزاء المفروضة لكل طبيعة جرمية بالقياس إلى كلها فلم يتصور عند ذلك كل و لا جزء و اللازم ضروري الاستحالة فكيف يجوز أن يكون أول الصوادر طبيعة مرسلة غير متحصلة و لا متشخصة ثم يصير قبل تشخصها علة متوسطة لصدور ما يفتقر هي في تشخصها إلى ذلك الصادر بعدها مع أن العلة للشي ء الواحد سواء كانت قريبا أو بعيدا أو شرطا أو جزءا أو آلة- لا بد أن يكون بشخصيتها و هويتها متقدمة عليه. و أما الذي قرروه «١» في مبحث التلازم أن الصورة شريكة علة الهيولى- فهو إنما يتصحح إذا كانت الصورة واقعة في عالم الحركات و الانفعالات حتى تكون جائز التبدل و التعاقب و كونها جائز التبدل و التعاقب و الاتصال و الانفصال و الوحدة و الكثرة و الحدوث و الزوال من ضروريات الصورة الجرمية المشتركة بين الكل و النوعية العنصرية لذاتها و كذلك الصورة النوعية الفلكية و لو من بعض الجهات.

على أنك قد علمت من طريقتنا في حدوث العالم من إثبات التجدد و الكون و الفساد لكل صورة طبيعية فكيف يسع لعاقل ذكي أن يحتمل عنده كون صورة مادية أول الصوادر و هي عندنا متدرجة الوجود و في الحكمة المتعارفة ملتئمة الحقيقة من حيثيتين حيثية بها قبل الهيولى و حيثية بها بعد الهيولى فالشي ء الذي بحسب الحقيقة منتظم الذات من جهتين جهة فعلية بقائية و جهة انفعالية حدوثية لا يمكن أن يكون سببا لوجود ما يفتقر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٢

إليه في ذاته و لو من إحدى الجهتين دون الأخرى إلا أن يكون واقعا في عالم الحركات و الاستعدادات التي لا يمكن حصولها إلا بأسباب كثيرة و علل ذاتية و عرضية.

و أيضا لو فرض أن الذي صدر من الواحد هو الصورة و بتوسطها المادة فتلك الصورة إما صورة واحدة أو صور كثيرة فعلى الثاني يلزم صدور الكثرة منه ابتداء و على الأول يلزم أن يكون بعض الأجسام علة لبعض و هذا مما يبطله البرهان.

ثم قوله على ما ذهبوا إليه من استناد الأفلاك إلى العقول التسعة و استناد هيولى العناصر إلى العاشر.

أقول الخلط فيه ظاهر «١» لأن فيه قياس الواحد المحض من كل جهة إلى الواحد- الذي فيه كثرة من جهة عقلية كما في استناد الفلك إلى العقل أو إلى الواحد الذي هو كثير في الخارج أيضا بوجه كما في استناد الهيولى إلى العقل فإن في الأول صدر الفلك و هو واحد طبيعي ملتئم الذات من مادة و صورة عن جوهر عقلي واحد قابل للتحليل العقلي إلى جنس و فصل أو وجود و ماهية أو كمال وجودي و نقص عدمي أو غنى و فقر فقد صدر مركب عن مركب إلا أن التركيب في المعلول أشد من التركيب في العلة و الوحدة بالعكس و هكذا الأمر في كل مفيض و مستفيض فإذا كان كذلك فكيف يقاس حال صدور المركب عن البسيط الحقيقي بحال صدوره عن المركب.

و في الثاني نقول صدرت الهيولى المشتركة عن العقل بإعانة الحركة المستمرة «٢» الفلكية التي لها في كل آن هوية أخرى بعد هوية كما للهيولى في كل وقت تهيئوا و استعداد آخر بصورة أخرى لاحقة من جهة اقترانها بصورة أولى سابقة فهاهنا بالحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٣

الكثير الخارجي علة للكثير الخارجي و إن كان في ضمن ذلك استناد واحد مبهم مشترك الذات من جهة وحدتها الضعيفة المبهمة إلى واحد عددي من جهة انفراده عن ضمائم الحركات السماوية و الاستعدادات الأرضية فكيف يقاس هذا الواحد الذي مع الكثرة إلى الواحد- الذي هو قبل كل كثرة و لا يكون معه في مرتبة وجوده شي ء فضلا عن كثرة أشياء.

و أما الوجه الثاني له في الاعتراض فهو أيضا فاسد لأن نفسية النفس هي بعينها نحو وجودها و ليست كسائر الإضافات العارضة للأشياء بعد وجودها و تحصلها كالأبوة و الإخوة و الملك و السلطنة و ليس الأمر فيها كما هو المشهور من أن نسبة النفس إلى البدن- كنسبة الملك إلى المدينة و نسبة الربان إلى السفينة لأن ذلك مبرهن البطلان كما حقق فإذن لا يمكن أن يتصور للنفس بحسب وجودها الشخصي مرتبة سابقة على البدن- لا بالزمان و لا بالذات و الهوية «١» فلو كانت علة للبدن فلا بد أن تكون متقدمة عليه و هو محال كما بيناه.

و أيضا على طريقة الحكمة المتعارفة نقول النفس هي الجوهر الذي يفتقر في فعله إلى المادة فإن الذي يستغني في فعله و إيجاده عن المادة و الإيجاد متقوم بالوجود فلا محالة يستغني في الوجود عن المادة فيكون عقلا لا نفسا فإذا كان الآمر كذلك فلا يمكن صدور ما هو مادة لفعل النفس من النفس و لا مادة أخرى يمكن صدورها عن نفس من النفوس إذ لا يمكن تحقق وضع لمادة تعلقت بها النفس بالقياس إلى مادة أخرى يمكن صدورها عن نفس من النفوس قبل وجودها بل إنما الذي يحتمل تسبب المادة بوضعها الخاص في صدوره من النفس- هي الأعراض اللاحقة بالمواد بعد وجودها بل هاهنا قاعدة كلية «٢» في أنه لا يمكن صدور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٤

مادة جسمانية مطلقا عن قوة جسمانية أو صورة متعلقة بالمادة سواء كان التعلق بها في أصل الوجود أو في الفعل و الإيجاد فسقط إذن احتمال كون الصادر الأول نفسا فلكية- يصدر بسببها فلك من الأفلاك.

على أن باقي الأفلاك إن كانت في مرتبة وجوده يلزم صدور الكثير معا و إن لم يكن فهو إما حاو فيلزم إمكان الخلاء و إن كان محويا يلزم صدور ما هو في مكان أعلى قبل تجدده «١» أو بعد تجدده «٢» فيلزم إمكان الخلاء مع لزوم صدور الأعظم الأشرف عن الأصغر الأخس و هذا كله من مجازفات الأوهام

الفصل (٧) في قاعدة إمكان الأشرف الموروثة من الفيلسوف الأول مما يتشعب عن أصل امتناع صدور الكثرة عن الواحد الحق

قاعدة أخرى هي قاعدة إمكان الأشرف مفادها أن الممكن الأشرف يجب أن يكون أقدم في مراتب الوجود من الممكن الأخس و أنه إذا وجد الممكن الأخس فلا بد أن يكون الممكن الأشرف منه قد وجد قبله و هذا أصل شريف برهاني عظيم جدواه كريم مؤداه كثير فوائده متوفر منافعه جليل خيراته و بركاته و قد نفعنا الله سبحانه به- نفعا كثيرا بحمد الله و حسن توفيقه و قد استعمله معلم المشائين و مفيدهم صناعة الفلسفة- في أثولوجيا كثيرا و في كتاب السماء و العالم حيث قال كما هو المنقول عنه يجب أن يعتقد في العلويات ما هو أكرم و كذا الشيخ الرئيس في الشفاء و التعليقات و عليه بنى في سائر كتبه و رسائله ترتيب نظام الوجود و بيان سلسلتي البدو و العود و أمعن في تأسيسه الشيخ الإشراقي إمعانا شديدا في جميع كتبه كالمطارحات و التلويحات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٥

و كتابه المسمى بحكمة الإشراق حتى في مختصراته كالألواح العمادية و الهياكل النورية و الفارسي المسمى بپرتونامه و الآخر المسمى بيزدان بخش قد استعمل هذه القاعدة في إثبات العقول و إثبات المثل النورية «١» «٢» أرباب الأنواع و غير ذلك و قلده محمد الشهرزوري المورخ للحكماء في كتاب الشجرة الإلهية في تحريرها و شرحها شرحا مستوفى فنقول في بيانه «٣» على محاذاة ما وجدنا في كتب الشيخ الإشراقي- إن الممكن الأخس إذا وجد عن الباري جل ذكره فيجب أن يكون الممكن الأشرف قد وجد قبله و إلا فأما إن جاز أن يوجد معه فيلزم أن يصدر عن الواجب لذاته في مرتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٦

واحدة من جهة واحدة شيئا «١» أحدهما الأشرف و الآخر الأخس و هو محال و أما إن جاز وجوده بعد الأخس و بواسطته فيلزم جواز كون المعلول أشرف من علته و أما إن لم يجز صدور الأشرف لا مع الأخس و لا بعده و لا قبله كما هو المفروض مع أنه ممكن و الممكن لا يلزم من فرض تحققه محال فإن لزم فإنما يكون لأسباب خارجة عن ذاته و ذات موجده- و إلا لم يكن ممكنا و هو خلاف المقدر فإذا فرض وجوده و ليس بصادر فرضا عن الواجب الوجود أولا قبل الأخس و قد استحال وجوده مع الأخس و لا بعده بلا واسطة أو بواسطة معلول آخر من المعلولات فبالضرورة وجوده «٢» لكونه ممكنا و لم يكن علته واجب الوجود و لا شي ء من معلولاته يستدعي جهة مقتضية له أشرف مما عليه واجب الوجود- حتى يكون عدم حصوله في عالم الوجود لعدم علته من جهة أنه بمرتبة من الفضيلة و الشرف يستدعي فاعلا أكرم و أشرف من فاعل هذا الصادر و فاعل الصادر الأول ليس إلا الباري الواجب تعالى فيلزم أن يكون ذلك الممكن مستدعيا بإمكانه مبدعا يكون أعلى و أشرف من الأول سبحانه و ذلك محال لأن واجب الوجود فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى في الشدة.

و شارح حكمة الإشراق قد قرر هذا البرهان هكذا لو وجد الممكن الأخس و لم يوجد الممكن الأشرف قبله لزم إما خلاف المقدار أو جواز صدور الكثير عن الواحد أو الأشرف عن الأخس أو وجود جهة أشرف مما عليه نور الأنوار لأن وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٧

الأخس إن كان بواسطته «١» لزم الأول و إن كان بغير واسطة و جاز صدور الأشرف عن الواجب لزم الثاني و إن جاز عن معلوله لزم الثالث و إن لم يجز عنهما لزم الرابع- و إذا بطلت الأقسام كلها على تقدير وجود الأخس مع عدم وجود الأشرف قبل بالذات فذلك التقدير باطل و يلزم من بطلانه صدق الشرطية المذكورة و هي قاعدة إمكان الأشرف- و إذ لا أشرف من واجب الوجود و لا من اقتضائه فمحال أن يتخلف عن وجوده وجود الممكن الأشرف و يجب أن يكون أقرب إليه و أن يكون الوسائط بينه و بين الأخس هي الأشرف فالأشرف من مراتب العلل و المعلولات من غير أن يصدر عن الأخس الأشرف- بل العكس من ذلك إلى آخر المراتب انتهى كلام هذا الشارح بألفاظه.

تنبيه عرشي

المشهور عند المعتبرين لهذه القاعدة أن يراعى في جريانها شرطان أحدهما استعمالها في متحدي الماهية للشريف و الخسيس دون غيره و الثاني استعمالها فيما فوق الكون و الإبداعيات دون ما تحت الكون و ما في عالم الحركات- و لما كان الوجود عندنا حقيقة بسيطة لا يتفاوت أفرادها في ذاتها إلا بالكمال و النقص في نفس حقيقته المشتركة يتكثر بهما الماهيات «٢» نوعا أو في عوارضها بأمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٨

خارجة يتكثر بها أفراد ماهية واحدة شخصا و الثاني لا يكون إلا في عالم الحركات و الاستعدادات فالقاعدة جارية في إثبات الممكن الأشرف إذا وجد الممكن الأخس- و إن لم يكونا جميعا تحت ماهية واحدة نوعية لأن اتحادهما في طبيعة الوجود و هي طبيعة واحدة بسيطة لا اختلاف لها في ذاتها المشتركة يكفي في جريان القاعدة في إثبات أن الأشرف من أفرادها يجب أن يكون أقدم من الأخس و أن كل مرتبة من مراتب الشرف بالإضافة يجب أن تكون صادرة عن الحق الأول جل ذكره و أما الشرط الثاني فيجب مراعاته ضرورة لئلا يرد أن القاعدة لو كانت حقة لزم أن لا يكون بعض الأشخاص ممنوعا عما هو أشرف و أكمل له و ليس الأمر كذلك فإن أكثر الخلق ممنوعون عن كمالاتهم العقلية و الحسية مع أن حصولها لهم أشرف و أكمل من عدم حصولها لهم و ذلك لأن «١» القاعدة إنما تكون مطردة في الأمور الممكنة الثابتة الوجود الدائمة- بدوام عللها الثابتة المرتفعة عن تأثير الحركات الفلكية و الأوضاع السماوية و الأنوار الكوكبية المقتضية لحدوث الحادثات و زوال الممكنات بحسب تضادها في الوجود و تمانعها في المكان و الزمان و ينافيها في المادة و الموضوع كالمركبات العنصرية و الأشخاص المتكونة فإن الحركات السماوية كما أنها مؤثرة في وجودها كذلك مؤثرة في عدمها فإن كثيرا مما في عالم الكون و الفساد يمكن عليها في ذاتها و هويتها أشياء كثيرة كمالية ثم تصير ممنوعة عنها بأسباب أخرى خارجة عن ذاتها فهي ربما تكون محرومة عما هو أكمل و أشرف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٤٩

لممانعة أسباب سماوية و علل طبيعية تابعة لاستعدادات أرضية تابعة للحركات السماوية- بأنوارها و أوضاعها و مطالعها و مغاربها فإذن يجوز أن يعطى الشي ء الواحد أمرا شريفا تارة و خسيسا أخرى بسبب اختلاف الاستعدادات له.

و أما الأمور الدائمة فإن شرفها و خستها تابعان لشرف الفاعل و خسته لا غير- فلا يختلف الأمور هنالك إلا لاختلاف الفاعل أو لاختلاف جهات الفاعل فيفعل بالأشرف الأشرف و بالأخس الأخس فاتضح الفرق بين ما يطرد فيه إمكان الأشرف و بين ما لا يطرد و اندفع السؤال.

و مما يجب أن يعلم «١» أن الخسيس في الأشياء الكائنة و الفاسدة و إن أمكن أن يكون متقدما على الشريف زمانا و طبعا بحسب الأعداد كالنطفة تتقدم على الحيوان و البيضة على الدجاج و البذر على الشجر و العنصر على الجماد لكن عند التأمل يظهر أن الشريف متقدم على الخسيس ذاتا بحسب الإيجاد و أن الفضل و الكمال للمتقدم بالذات في الإيجاد و الخسة و النقيصة للمتأخر بالذات فيه و قد مر سابقا أن ما بالفعل متقدم أبدا على ما بالقوة على الإطلاق و أنك لو تصفحت الأشياء و ترتيبها بالذات لا بالعرض لوجدت أن الشريف متقدم دائما على الخسيس و أن الوجوب متقدم على الإمكان و الجزئي متقدم على الكلي و الفصل متقدم على الجنس و الشخص على النوع و الصورة على المادة و الوحدة على الكثرة و الاتصال على الانفصال و الوجود على العدم و الخير على الشر و الصدق على الكذب.

شك و تحقيق

إن على برهان القاعدة بحثا قويا و شكا عريضا «٢» و هو أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٠

في نظم البرهان خلطا «١» بين الامتناع و الإمكان بالذات و بين الامتناع و الإمكان بالقياس إلى الغير فمن الجائز أن يكون ما هو ممتنع بالذات ممكنا بالقياس إلى الغير لا بالغير لأن الإمكان لا يكون بالغير كما مر و من الجائز أيضا كون الممكن بالذات بحيث يكون الممتنع الذاتي ممكنا لا به بل بالقياس إليه فجهة أشرف مما عليه واجب الوجود و إن كانت ممتنعة بالذات لا محالة لكن لا يمتنع إمكانها بالقياس «٢» إلى الممكن الأشرف المستدعي إياها.

قال العلامة الدواني في شرحه للهياكل بعد تحرير البرهان بصورته و مادته إنما يتم إبطال الشق الأخير لو كان إمكان المعلول مستلزما لإمكان العلة- و هو منقوص بأن انتفاء المعلول الأول ممكن مع أن علته و هي انتفاء الواجب مستحيل- و التحقيق أن إمكان المعلول يستلزم إمكان العلة نظرا إلى ذات المعلول بمعنى أنه إذا نظر إلى المعلول لم يوجد فيه ما يوجب استحالته و انتفاء ذلك ممنوع في صورة النزاع كما في صورة السند.

قال و يمكن أن يقرر هكذا ما ليس موجودا قبل الموجود الممكن ليس ممكنا أشرف منه و ينعكس بعكس النقيض إلى قولنا ما هو ممكن أشرف فهو موجود قبله- بيان الأول أنه لو كان ممكنا أشرف فعلى تقدير وجوده إما أن يوجد من الواجب بلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥١

واسطة و قد فرض وجود الأخس منه بلا واسطة فيلزم صدور الكثير عن الواحد أو بواسطة- و تنحصر في الأخس فيلزم كون العلة أخس من المعلول و اللازمان محالان و ما يلزم منه على تقدير وجود محال فهو محال فإمكانه يستلزم كونه محالا.

و فيه أيضا مثل النظر السابق و الحق أنه إن أريد بامتناع الأشرف «١» ما يشمل الامتناع بالغير فهو كذلك و إن أريد الامتناع بالذات فلا يتم كما ذكرانتهى قوله بألفاظه- أقول في حله إن الإمكانات كما علمت من طريقتنا تابعة للوجودات بحسب انبعاث الماهيات الممكنة عن مراتبها فالمجعول بالذات و الصادر من الفاعل هو وجود أي ماهية كانت ثم العقل يحلل الموجود بضرب من التحليل إلى طبيعة الوجود و معنى خاص كلي هو المسمى بالماهية كما مر و تلك الماهية هي المتصفة بالإمكان إذا لوحظت في ذاتها من حيث هي هي من غير اعتبار الوجود و لا العدم فالماهيات و إمكاناتها تابعة للموجودات و جميع سلسلة الوجودات ينتهي إلى الواجب جل ذكره فلا يتصور ممكن من الممكنات لا يكون وجوده إذا فرض مستند إلى واجب الوجود أو إلى ما يستند إليه- و لا أن يكون بحيث يستدعي إمكان وجوده علة هي ممتنعة بالذات فإن ذلك من مجازفات الوهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٢

و أيضا نقول من طريق آخر «١» أن الواجب بالذات يتعالى و يتعاظم عن أن يكون مرتبة من الكمال و الشرف يتصور أن يمتنع عليه بل كل كمال و فضيلة- و كل حيثية فعلية و جهة وجودية «٢» يجب أن يتحقق فيه على وجه أعلى و أشرف.

فكلما فرضت مرتبة من مراتب الشرف و الفضل أنها فوق ما عليه واجب الوجود- فهي عند الفحص و البرهان يعلم أنها فيه لا محالة إذ لا جهة فيه غير جهة الوجوب بالذات- إذ لو وجدت فيه جهة امتناعية أو إمكانية لم يكن بسيطا كما علم من برهاننا على التوحيد- فكل كمال يستدعي ممكن بالذات له يجب أن يكون موجودا فيه أو فيما يستند إليه- إذ الواجب الوجود بالذات هو الواجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات الوجودية- التي تفرض أو توجد في كل شي ء من الأشياء فذاته الأحدية الحقة تامة و فوق التمام من كل جهة كمالية و جميع حيثية وجودية تمامية غير متناهية و فوقية غير متناهية لأنه وراء ما لا يتناهى قوة في التأثير الإيجادي بما لا يتناهى قوة في الشدة الذاتية الوجوبية- التي لا حظ لأحد منها و لا نصيب لعقل من العقول القدسية من الاطلاع عليها و التشوق إليها و التعشق لها و إنما البرهان يؤدي إلى إثباتها و يحكم بثبوتها فلا يمكن أن يتصور مرتبة من مراتب المجد و الشرف و لا مرتبة من مراتب اللاتناهي بجهة من جهات الشدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٣

و العدة و المدة لا تكون متحققة في ذاته البسيطة الحقة أو لا يكون ثبوتها و تحققها في ذاته على وجه أعلى و أشرف بالوجوب الذاتي لما مر من أن جميع الحيثيات الوجودية- نسبتها إلى ذاته تعالى ليس إلا على وجه الضرورة الذاتية الأولية.

و إذا اتضح هذا فقد انكشف أنه ليس في صنع البرهان المذكور خلط بين الإمكان بالذات و الإمكان بالقياس إلى الغير و لا اشتباه بين الامتناع بالذات و الامتناع بالقياس إلى الغير هذا ثم الذي ذكره هذا الفاضل المشهور بالتحقيق و التدقيق ليس بصحيح في نفسه و الإشكال الذي يرد في المشهور على قولهم الممكن لا يستلزم محالا- بإمكان عدم المعلول الأول و استلزامه لعدم الواجب لا يدفع بما ذكره فإن الإمكان الخاص بالقياس إلى الغير إنما يتصور بين شيئين لا يكون بينهما علاقة ذاتية و نسبة إيجابية علية و معلولية و أما اللذان بينهما هذه العلاقة فللعلة وجوب بالقياس إلى معلولها لاحتياجه إليها و للمعلول وجوب بالقياس إلى علته لاقتضائها إياه فالإشكال المشهور غير مندفع بما قرره و لا البرهان المذكور منقدح بما صوره.

و أما حل الإشكال فقد مر بيانه منا موافقا لطريقتنا من أن المعلول ليس إلا نحوا من الوجود على طريق الاستتباع و الوجوب و أما الإمكان فهو حال الماهية المأخوذة في ذاتها و لا علاقة و لا ارتباط بين الماهية و بين العلة وجودا و لا عدما فإمكانها لا يستلزم شيئا من وجود العلة و عدمها إذ لو استلزمت في ذاتها بذاتها علة لكانت من حيث هي- مرتبطة مجعولة بها و ذلك باطل كما سبق و أما النظر إلى الوجود الذي هي متحدة به فليس له حيثية إلا حيثية الوجوب بالواجب بالذات و القيام بالقيوم الحق و هو الوجوب التعلقي لا غير و لا يمكن فيه فرض اللاوجود لأنه فرض النقيضين مواطاة و اشتقاقا جميعا- لما مر أن الوجود موجود في ذاته فالممكن غير مستلزم للمحال و المستلزم للمحال أعني عدم المعلول الأول لعدم الواجب هو غير ممكن في نفسه بل هو في نفسه محال بالغير- الذي هو المحال بالذات و لا جهة فيه غير المحالية «١» فتفطن.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٤

إشكال فكري و انحلال نوري

أنه قد وقع لنا في سالف الزمان إشكال معضل على قاعدة إمكان الأشرف هو أن العقول أنوار محضة متفقة في حقيقة النورية البسيطة متفاوتة بحسب الشدة و الضعف- في أصل تلك الماهية النورية على طريقة حكماء الفرس و الإشراقيين و هي عندنا وجودات صرفة غير مشوبة بعدم خارجي متفقة في طبيعة الوجود المطلق و هي حقيقة بسيطة خارجية متفاوتة بالشدة و الضعف كما مر مرارا.

فيلزم على كل من المنهجين أن يوجد بين كل اثنين واقعين في سلسلتي العلية و المعلولية أفراد بلا نهاية و كذا بين نور الأنوار و المعلول الأول يجب أن يوجد آحاد بلا نهاية لاشتراك النورية الوجودية بينه تعالى و بين سائر الأنوار الصرفة و الوجودات المحضة و ذلك لأنه ما من مرتبة من الشدة إلا و يتصور «١» بينها و بين ما هو أشد منها مرتبة أخرى بل مراتب غير معدودة يكون هي أشد من تلك المرتبة و أضعف مما فوقها فقاعدة إمكان الأشرف جارية فيها حاكمة بتحقق وجودها فتكون موجودة لا محالة و كذا تجري و تحكم بوجود مرتبة بينها و بين كل من الطرفين و هكذا إلى ما لا نهاية له فيكون بين كل عقل و عقل و نور و نور وجود عقول و أنوار غير متناهية مجتمعة مترتبة ترتبا ذاتيا و هو ممتنع على أنها محصور بين حاصرين بل يلزم هناك وجود سلاسل غير متناهية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٥

و هذا الإشكال مما عرضته على كثير من فضلاء العصر و ما قدر أحد على حله إلى أن نور الله قلبي و هداني ربي إلى صراط مستقيم و فتح على بصيرتي باب ملكوت السماوات و الأرض- بمفتاح معرفة نفسي فإن معرفة النفس مفتاح خزائن الملكوت و ذلك أني نظرت إلى نفسي فوجدتها إنية صرفة لا يدخل فيها جسد و لا عضو من الأعضاء كقلب أو دماغ أو بخار يسمى عند الأطباء بالروح و لا أيضا يدخل فيها أمر ذهني و لا ماهية عقلية لأن جميعها يغيب عن ذاتي و ذاتي لا تغرب عن ذاتي أبدا كما استفاده صاحب التلويحات عن الفيلسوف المعلم للمشائين في الواقعة ثم وجدت ذاتي و إنيتي غير محدودة في حد معين و مرتبة مخصوصة لا يتعداها بل رأيتها مع وحدتها و بساطتها تعقل الأشياء المعقولة بذاتها و تتخيل الصور المتخيلة بذاتها و كذا تدرك الصور المحسوسة بذاتها لا كما توهمه كثير من النظار أن النفس تدرك المعقولات بذاتها و تدرك غيرها بالآلات عنوانه أن المدرك بالذات للمتخيلات و المحسوسات هي آلة النفس لا النفس و هذا في غاية السخافة و البطلان.

كيف و المستعمل للآلة الجزئية في أمر جزئي محسوس لا بد أن يدركها لا محالة- و إلا لم يكن الآلة آلة طبيعية و لا القوة قوة نفسانية بل حيوانا مباين الذات إلا أنه صار بقوته و مادته و نفسه و جسده عضوا من أعضائنا كالبصر و الأذن و غيرهما و تجويزه خروج عن الغريزة العقلية نعم هذه الآلات استعمالاتها مخصصات لحدوث الإدراكات و المدرك بالذات في الجميع هي النفس كما سينكشف لك زيادة في الإيضاح في مباحث علم النفس.

فإذن النفس الإنسانية مع وحدة وجودها و هويتها لها درجات ذاتية من حد العقل- إلى حد طبيعة و الحس فلها مقام في عالم العقل و مقام في عالم المثال و مقام في عالم الطبيعة و كل واحد من هذه المقامات الثلاثة أيضا متفاوت الدرجات قوة و ضعفا و كمالا و نقصا فحس يكون أقوى أشد من حس آخر في باب الحس كالبصر أقوى من السمع و كذا خيال أقوى و أنور من خيال آخر في باب التمثيل و عقل أشرف و أوضح من عقل آخر في باب التعقل فهي مع صرافة وحدتها كثيرة المقامات رفيعة الدرجات فإذا كانت النفس حالها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٦

كذلك فالعقول أولى بهذا الحال فعلى هذا القياس حال كل عقل في وحدته الجميعة المنطوية فيها مراتب و حدود غير متناهية فرضية موجودة بوجود واحد إجمالي «١» أعلاها و أشدها هو ما يلي أدون مراتب ما هو فوقه و أدناها و أنقصها هو ما يليه أعلى مراتب- ما هو تحته و يتلوه في سلسلة الإبداع و إن سألت عن الحق فالعقول القادسة على تفاوت طبقاتها طولا و عرضا كلها من المراتب الإلهية و الشئون الصمدية و السرادقات النورية لأنه سبحانه رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ و أما تعددها لأجل تعدد آثارها من الأفلاك و غيرها من أنواع البسائط و المركبات- فذلك لا يقدح في وحدتها في الوجود بل إنما يوجب ذلك كثرة الجهات و الحيثيات فيها- باعتبار الشدة و الضعف و العلو و الدنو و الكمال و النقص فتفعل بالأشرف الأشرف من الطبائع و بالأخس الأخس منها و بالأعلى الأعلى من طبقات الأجرام كالفلك الأعلى و ما يتلوه و بالأدنى الأسفل منها كالأرض السفلى و ما يعلوها و كذا قدمها و دوامها ببقاء الله تعالى ينافي حدوث العالم و تغير ما سوى الله جميعا كما اتفق عليه جميع أهل الملل- و أقمنا البرهان القاطع الخالي عن الجدل كما سنوضحه أيضا فيما بعد أشد إيضاح.

و ذلك لما أشرنا إليه مرارا أنها من حيث ذاتها من لوازم الأحدية و الشئون الإلهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٧

و هي لوامع وجهه تعالى و تجليات نوره و أما من حيث نسبتها إلى ما يصدر عنها على التدريج و التجديد من خلق جديد فهي حادثة من هذه الجهة متجددة لأن العلة مع المعلول في الوجود من جهة ما هي علة له فلا محالة يتجدد بتجددها لكن كيفية هذا التجدد من جانب العلة الثابتة الذات و نحو ارتباط المتغير بالثابت الذات مما يصعب إدراكه على أكثر النظار و يسهل على من وفق له من ذوي الأبصار.

تبصرة مشرقية

اعلم أن للوجود المطلق حاشيتين إحداهما واجب الوجود و هو الغاية في الشرف- لأنه غير متناهي الشدة في الكمال و غير متناهي القوة في الفعل و الأخرى الهيولى الأولى و هي الغاية في الخسة لأنها غير متناهية القصور عن الكمال و غير متناهي الإمكان و القوة في الانفعال و لا يتنزل الوجود إليها ما لم يقع له المرور على جميع الأواسط المترتبة- و كذا لم يرتفع الوجود في الاستكمالات إلى التقرب إلى الله تعالى ما لم يقع له المرور- على جميع الحدود المتوسطة بينها و بين الله تعالى على الترتيب الصعودي.

فإذا تقررت هذه المقدمة بالبرهان كما أشرنا إليه سابقا و سيتضح لك أيضا- لاحقا زيادة إيضاح إن شاء الله ظهر و تبين أنه كما يمكن إثبات الموجودات المتوسطة- بقاعدة إمكان الأشرف يمكن إثبات كثير منها بقاعدة أخرى لنا أن نسميها قاعدة إمكان الأخس و قد استعملناها حسب ما أشار إليه معلم الفلاسفة في كتاب أثولوجيا في كثير من المواضع.

منها أن الأرض و غيرها من بسائط العناصر بعد أن ثبت أن لكل منها مدبرا عقليا و صورة مثالية «١» في عالم المفارقات ثبت أن لها نفسا نباتية و لها أيضا حياة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٨

نفسانية و قوة خيالية موجودة في عالم البرزخ «١».

و منها أن جسمانية مباشرة للحركة بعد النفس الحيوانية و قبل الميل المستدير- الذي هو من قبيل الأعراض.

و منها أن للنبات طبيعة جوهرية شأنها حفظ التركيب و حفظ الكيفية المزاجية- و هي المزاولة للمادة باستخدام النفس النباتية إياها و ليست هذه القوى أعراضا كما هو المشهور «٢» بل جواهر إلا أن وجودها غير مباين لوجود ما هي قوة له إلى غير ذلك من المواضع التي سيقع لك العثور عليها إن كنت من أهله إن شاء الله

الفصل (٨) في نتيجة ما قدمناه من الأصول و ثمرة ما أصلناه في هذه الفصول

فنقول ذاته جلت كبرياؤه في غاية الكمال و الفعلية و الوجوب بحيث لا يتطرق فيه شوب عدم و نقيصة فأول ما يصدر و يترتب عليه يجب أن يكون أشرف الموجودات- التي لا يصفو عن شوب عدم و نقص فيجب أن يكون ذلك من جنس العقول دون النفوس فضلا عما دونها و ذلك لأن

النفوس بما هي نفوس قد شيب فيها ضربان من العدم.

أحدهما العدم التحليلي الذهني

الذي لا عين له في الخارج لأنه مندمج في الوجود فلا يوجب تركيبا خارجيا و لا ذهنيا إلا في ظرف التحليل العقلي حيث يحلل العقل كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٥٩

موجود دون الحقيقة الصمدية إلى طبيعة أصل الوجود و إلى كونه محدودا بحد معين من الوجود ففيه زيادة اعتبار غير اعتبار طبيعة الوجود بما هو وجود فذاتها كأنها أمر مزدوج الحقيقة من وجود و عدم و كمال و نقص و خير و شر و نور و ظلمة و وجوب و إمكان و ماهية و هوية إلا أن عدمه مضمحل بالوجود و شره بالخير و نقصه مندمج في الكمال و ظلمته مقهورة تحت شروق النور و إمكانه مطوي في الوجوب و ماهيته في عين الهوية الوجودية فليس له في نفس الأمر عدم و لا شرية و لا نقص و لا ظلمة و لا إمكان و لا ماهية بل في اعتبار من الاعتبارات الذهنية.

و ثانيهما هو العدم الواقعي المستلزم للتركيب

الخارج في الشي ء من العدم و الوجود أعني القوة و الفعل فإن النفس أبدا فيها شي ء بالقوة و هو كمالها المنتظر و شي ء بالفعل و هو وجودها إذ لو لم يكن لها كمال مترقب و لا حالة منتظرة كانت عقلا لا نفسا ففيها نوعان من العدم فلا يصح أن يكون هي أقرب المفطورات من الحق الواحد و أشرف الدرجات بعد درجة الأول و لا يصح أيضا أن يكون من جنس الطبائع و الصور المقارنة للمواد لأن مقارنتها مقارنة افتقارية في الحقيقة و الفعل جميعا ففيها دخول العدم من ثلاثة أوجه الوجهان المذكوران في النفس الوجه الثالث أن العدم سبب لوجودها و الوجود سبب لعدمها و العدم الأول هو قوة وجودها و العدم الثاني عنها هي مادة تكونها و تقدم الأول عليها «١» تقدم بالطبع و تأخر الثاني عنها تأخر بالذات «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٠

فذاتها في كل حين محفوفة بالعدمين»

لأنها تدريجية الحصول وجودا و بقاء- و الفرق «٢» بين النفس و الطبيعة أنها أعني النفس الكلية الفلكية مستمرة الحقيقة الذاتية متجددة الهوية التعلقية فلها في ذاتها الشخصية حيثيتان إحداهما تجردية عقلية باقية و الأخرى تعليقية تدبيرية متبدلة و أما الطبيعة فإنما هي عين «٣» الهوية التعلقية- المتجددة في ذاتها الشخصية و إن كان لكل طبيعة نوعية سبب عقلي ذو عناية بها لكنها خارجة من جهة استغراقها في الهيولى عن ذلك المدبر النوري و ظاهر أن الصورة المقدارية لتضاعف الأعدام فيها لا يمكن أن يكون أول الصوادر و تلك الأعدام أولها عدم الكمال الأتم «٤» اللازم للقصور الإمكاني و الثاني هو فقد الكمال المنتظر و الثالث فقد ذاته عن ذاته في كل وقت و زمان و الرابع غيبة ذاته عن ذاته في كل حد و مكان و أما الهيولى الأولى فهي القوة الصرفة و الإمكان الاستعدادي المحض.

و قيل الفرق بينها و بين العدم الذي هو أحد الأسباب الثلاثة «٥» للكائنات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦١

مع السببين الآخرين و هما الصورة و الهيولى أن العدم معدوم بالذات موجود بالعرض- و الهيولى موجودة بالذات معدومة بالعرض.

و معنى هذا الكلام أن العدم السابق للحادث المتجدد الهوية و الذات و إن كان متحدا مع وجود جزئه السابق «١» بالعرض لكنه بالذات عدم لهذا الجزء الحادث و أما الهيولى فإنها موجودة بوجود هذا الحادث بالذات لأنها مستكملة به متحدة معه لكنها قوة استعدادية عدمية بالقياس إلى ما بعده من المتجددات بالتبع و ليست قوة بالقياس إلى ما تصورت به بالفعل فهي موجودة بالذات معدومة بالعرض فإن القوة على شي ء لم يوجد بعد بالفعل لا بد و أن تكون قوة لشي ء موجود بالفعل فهي من حيث إنها قوة على الشي ء معدومة و من حيث إنها قوة من الشي ء «٢» أو قوة للشي ء أو قوة بالشي ء موجودة منه أو له أو به.

و أما العرض فبالضرورة متأخر عن وجود الموضوع كتأخر الهيولى عن الصورة و هو أشد تأخرا عن الموضوع من الهيولى عن الصورة لما علمت أن لها ضربا من التقدم على الصورة بخلاف العرض فإنه متأخر عن موضوعه من كل وجه فلا يكون أول الصوادر و قد علمت أن ليس للباري جل ذكره عرض قائم به أو صفة زائدة قديمة أو حادثة كالإرادة القديمة أو الحادثة التي أثبتها الأشاعرة و الكرامية حتى يتوهم متوهم أن أول الموجودات عنه تعالى عرض موضوعة ذاته تعالى فإذن أول ما يوجد بعد الذات الأحدية من كل وجه موجود واحد مستقل الذات و الفعل جميعا فلا يكون إلا عقلا محضا لانتفاء الوجود «٣» من الهيولى و الوحدة من الجسم و الاستقلال في الذات من الصورة و العرض و في الفعل من النفس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٢

تبصرة تفصيلية

المناهج لإثبات هذا الموجود المفارق القدسي

المتوسطة في الشرف و العلو بينه تعالى و بين عالم الخلق الواسطة لإفاضة الخير و الجود على الدوام كثيرة «١».

الأول من طريق النبوة و الإلهام

كما أشار إليه سيدنا سيد المرسلين سلام الله عليهم و عليه و على آله أجمعين بقوله

: أول ما خلق الله العقل

و قوله

: أول ما خلق الله القلم

لأنه واسطة لتصوير الموجودات و ترتيب النظام كالقلم لتصوير الكلام و ترتيب الأرقام و قوله

: أول ما خلق الله نوري

و قوله

: خلقت أنا و علي من نور واحد

«٢» و الثاني من منهج امتناع الكثير عن الواحد

«٣» فبالضرورة يجب أن يكون أقرب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٣

الأشياء منه ذاتا واحدة بسيطة متبرئة عن ملابسة العدم الخارجي و القوة الاستعدادية مستغنية في ذاته و في فعله عن غير مبدعه و قيومه ليصح أن يكون واسطة في إفاضة الخير و الجود من المعطي الحق على ما عداه من المخلوقات و رشح الفيض الدائم على سائر المجعولات- فهو لا محالة أمر عقلي و جوهر قدسي لانتفاء هذه النعوت من الجسم و جزئيه و هما المادة و الصورة و كماله و هو النفس فضلا عن العرض.

الثالث من سبيل إمكان الأشرف

و لا شبهة في أن العقل «١» أشرف من سائر الممكنات و هو فرد «٢» من أفراد الوجود و مرتبة من مراتبه و الوجود طبيعة واحدة نوعية على الوجه الذي قررناه و إن لم يكن نوعيتها باعتبار عروض الكلية لها في الذهن- كما في الماهيات فيكون الموجود الأشرف ممكنا لا محالة بالإمكان العام فيجب حصوله قبل الأخس فالموجود الأول عنه سبحانه وجب أن يكون أشرف الذوات العقلية- و الجواهر النورية و أشدها قوة و أكملها هوية و أبعدها عن النقيصة و القصور و أقربها إلى مبدإ المبادي و غاية الغايات.

الرابع من مسلك الملاءمة و المناسبة الذاتية بين المقتضي و المقتضى

و العلة التامة و معلولها و الفاعل التام و فعله فيجب أن يكون المناسبة الذاتية الحاصلة للعقل الأول- و المعلول الأقدم أتم و أكمل ما يتصور من المناسبات بالقياس إلى أي ممكن فرض بعده- فإذن إن هو إلا أكرم العقول القادسة و أبسط الجواهر العقلية و أنور الذوات النورية بعد نور الأنوار.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٤

الخامس من جهة إخراج ما بالقوة إلى ما بالفعل

للنفوس في باب كمالاتها العلمية و العملية فإن شيئا من الأشياء إذا كان بالقوة في كمال ثم صار بالفعل في ذلك الكمال- فمخرج ذاته من حد القوة إلى حد الفعل لا يمكن أن يكون ذاته و إلا لكان الأمر الواحد مفيدا و مستفيدا عن نفسه لنفسه.

و أيضا لو كانت الذات بذاتها مقتضية للخروج من القوة إلى الفعل لما كانت بالقوة أصلا و أيضا الخارج من القوة إلى الفعل أشرف و أكمل من حيث الفعل و أخس و أنقص- من حيث القوة و القبول فلو كان خروجه منها إليه من تلقاء ذاته لكانت ذاته أشرف من ذاته و ذاته أنقص من ذاته ليفعل و يقبل و يكمل و يستكمل و بالجملة يلزم أن يكون معطي الكمال قاصرا عنه.

فإذن النفس العاقلة لا تستطيع أن تخرج ذاتها من القوة إلى الفعل و من العقل الهيولاني إلى العقل الصوري بواسطة الاستعداد و التهيؤ الذي هو العقل بالملكة «١» فلا بد من معلم قدسي و مصور عقلي متوسط بين الفياض الحق تعالى و النفوس المستفيضة- المستكملة بالعقل بالفعل فهو واهب الصور بإذن الله و يجب أن يكون بريئا من القوة و الانفعال و إلا لاحتاج إلى مكمل آخر يخرجه من القوة إلى الكمال و يعود الكلام إليه أيضا فيتسلسل و هو محال أو ينتهي إلى مكمل لا يكون فيه شوب قوة استعدادية و ليس هو الواجب القيوم بلا واسطة إذ النفوس كثيرة و الواجب واحد محض فلا بد من متوسط عقلي و قد علمت في مباحث العقل و المعقول أن قياس العقل الفائض منه على قابلية النفس و صيرورتها عقلا بالفعل متحدة به قياس النور الفائض من الشمس بإذن ربها على البصر إذ به يصير البصر بصرا بالفعل بعد ما كان بالقوة في باب الأبصار و به يصير المبصرات مبصرات بالفعل بعد ما كانت مبصرات بالقوة و قوة البصر تتحد بالنور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٥

الذي هو البصر بالفعل و الباصر بالفعل «١» و المبصر بالفعل و به يكون سائر الأمور التي تعلق بها الإبصار مبصرة بالفعل و وزانها وزان الماهيات التي تصير معقولة بهذا العقل الذي اتحدت به لا بأنفسها كما أن الأعيان الثابتة و الماهيات تصير موجودة لا بأنفسها بل بالوجود الذي يتحد بها

السادس من طريق الهيولى و الصورة و كيفية التلازم بينهما

حيث يحتاج وجود الهيولى- إلى واحد بالإبهام من صورة مطلقة غير متخصصة بشي ء من أفرادها و واحد بالهوية التحصلية و هو الجوهر العقلي «٢» المعقب لكل صورة زائلة عن الهيولى بصورة عاقبة إياها ليستحفظ وحدتها الشخصية الدائمة بوحدة مرسلة متبدلة الأفراد و وحدة ثابتة باقية عقلية كما مر بيانه في مبحث التلازم.

السابع من أسلوب الطبيعة المتجددة الهوية عندنا

فإنها لما كانت متجددة الهوية دون الماهية فلا يمكن أن يكون مفيض وجودها ذاتا أحدية من كل وجه كواجب الوجود و لا أيضا طبيعة أخرى و إلا لعاد الكلام إلى تجدد هويتها و حاجتها إلى سبب موجب لوجودها فيلزم التسلسل أو الدور و هما ممتنعان فكذا ما يؤدي إلى أحدهما- و لا النفس فإنها كما علمت حكمها من حيث تعلقها إلى البدن و استكمالاتها اللازمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٦

لوجودها حكم الطبيعة في الانقضاء و التجدد و التصرم و التبدل و لا الهيولى لأنها قوة انفعالية لا صورة فعلية إيجابية فموجب وجودها «١» و مقتضى ذاتها من حيث الثبات المضمن فيه التجدد و الحدوث جوهر عقلي و صورة مجردة و مثال ربوبي و ملك كريم و اسم إلهي.

الثامن من مذهب الأشواق و الأغراض و الشهوات و ميول الأشياء إلى الكمالات

و توجهها إلى الغايات فلا محالة لا بد أن يكون لكل نوع طبيعي غاية كمالية عقلية- ليصح توجه أفرادها بحسب الجبلة و تشوقها بحسب الغريزة إلى ما فوقها و إلا لكان ارتكاز هذا المعنى أعني الميل إلى التمام و التوجه إلى الكمال باطلا و عبثا و هدرا- و محال أن يكون في الطبيعة باطل أو عبث كما مر في مسائل العلة الغائية من مباحث العلل الأربع نعم ربما عاق لها عما ذكرنا عائق أو اتفق أن منعها عنه قاسر أو مزاحم- و العائق لا يكون دائميا و لا أكثريا و كذا الأمر الاتفاقي فالوصول للأشياء إلى كمالاتها الأخيرة لا بد أن يكون إما مطردا دائميا أو أكثريا و تلك الكمالات الأخيرة التي لا حركة بعدها ليست نفوسا لأنها بالقوة أيضا ما دامت نفوسا مشتاقة إلى الكمال الأتم و ليست أيضا واجب الوجود لأنها متعددة متنوعة و الواجب واحد فهي عقول البتة فقد علم أنه كما لا بد في سلسلة المبادي و ترتيب صدور الأشياء من واسطة عقلية بينه تعالى و بين المجعولات كذلك لا بد في سلسلة الغايات و ترتيب رجوع الموجودات و عودها إلى الكمالات بعد نزولها عنها من واسطة عقلية بينها و بين غاية الغايات و آخر النهايات و هو أول الأوائل و مبدأ المبادي.

التاسع من طريق كفاية الإمكان الذاتي للأنواع المحصلة

«٢» التي لا يفتقر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٧

فيضانها «١» نوعا و لا شخصا عن المبدإ الواهب إلى إمكان استعدادي غير إمكانها الذاتي فهي لا محالة صادرة عن الواهب مبدعه قبل الزمان و الزمانيات و الأمكنة و المكانيات قبلية بالذات في عالم الدهر إذ لا مانع في ذاتها من قبول فيض الوجود و لا ضاد للجواد المطلق- و لا مبطل و لا معطل للمفيض الحق عن وجوده و فعله و صنعه و إبداعه فهي لا محالة فائضة عنه أبدا و أما التي تفتقر في خصوصيات أفرادها الشخصية إلى سبق مكان استعدادي وراء إمكانها الذاتي فهي أيضا فائضة من حيث طبيعتها المرسلة في عالم الصنع و الإبداع- و إن كانت في تعيناتها الشخصية مرهونة الهويات بالمادة و الاستعدادات و الأزمنة و الأوقات- و بالجملة فالإفاضة عليها من جانب المفيض ثابتة دائمة و إن كان المفاض عليه و هي الأنواع بحسب الهويات و الوجودات متجددة داثرة بائدة فإذن جميع الماهيات و صور الأنواع «٢» على الدوام فائضة من جانب الله أبد الدهر و إن كان العالم الجسماني بجميع ما فيه و معه و له حادثا زمانيا مسبوقا بعدم زماني و لما كانت الأنواع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٨

و الطبائع «١» لا بد في صدورها عن الواحد الحق من وسائط عقلية مع جهاتها النورية ليصح فيضان هذه الأنواع و الطبائع عنه و المادة و إن تكثرت بتعددها أو تعدد جهاتها الاستعدادية- أشخاص نوع واحد أو أفراد طبيعة واحدة لكن يستحيل أن يتكثر بها أو باستعداداتها- أنواع متخالفة و طبائع متكثرة.

فثبت من هذا المنهج أيضا وجود العالم العقلي و تكثر صوره و ذلك العالم مع كثرة صوره ليس مباينا لذات الحق الأول بل تلك الصور على علوم إلهية قائمة بذاته تعالى واقعة في صقع الربوبية فليست هي من جملة ما سوى الله.

العاشر من سبيل الحركات الفلكية و ذلك من وجوه «٢»

أحدها أن لكل متحرك محركا غيره

إذ الشي ء لا يحرك نفسه و لا يتحرك عن نفسه و إلا لكان شي ء واحد قابلا و فاعلا و لكان المكمل للشي ء مستكملا به و ذلك المحرك إن كان متحركا- أيضا يحتاج إلى محرك آخر و هكذا إلى لا نهاية و مع ذلك لكانت بالأسر أوساطا بلا طرف و ما دام حكمها حكم الواسطة لا يكون الحركة متحققة بالفعل على نحو وجودها- فلا بد من الانتهاء إلى محرك لا يتحرك أصلا به يخرج المتحرك من القوة إلى الفعل- و لا محالة هو أمر بالفعل لا يتغير أصلا لا بالذات و لا بالعرض لا بالطبيعة و لا بالقسر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٦٩

و لا بالتسخير و لا بالإرادة و لا بالمشايعة و تحريكه للفلك إما بإعطاء المبدإ القريب إياه- الذي به التحرك حركة وضعية و إما بأن يكون هو المؤتم به و المعشوق للجوهر المتحرك حركة شوقية تتبعها الحركة الدورية لأنه الموجب له أشواقا متتالية و تخيلات متتابعة

و ثانيها أنا نقول الحركة المستديرة يمتنع أن تكون طبيعية

فهي لا محالة إرادية مستندة إلى نفس دراكة و الباعث لها في الحركة إما أمر شهوي أو غضبي أو غاية الحركة فيها جلب ملائم بدني أو رفع منافر بدني و هما منتفيان عن الفلك لأنه تام الخلقة لا يفتقر إلى غذاء و ليس له مضاد ليفتقر إلى دفعه فوجود الشهوة و الغضب فيه عبث معطل و الأغراض الحيوانية الحسية منحصرة في هذين الغرضين و ما يرجع إليهما فالغرض للأفلاك في حركاتها الشوقية أمر عقلي جازم غير مظنون و لا موهوم- و إلا لما دامت الحركات لأمر غير مجزوم و ليس الغرض أمرا حقيرا كنفع السافل أو ما يجري مجراه فحركتها لأجل كمال عقلي جليل الخطر فهي إما لتحصيل ذات عقلية أو للتشبه إليها و الأول غير ممكن فتعين الثاني و لا يمكن أن يكون المتشبه به- المتشوق إليه ذاتا واحدة هي الواجب جل ذكره و إلا لما اختلفت الحركات الفلكية قدرا و جهة فهي للتشبه إلى معشوقات كثيرة و إن صح أن يكون لها اشتراك في طلب المعشوق الأول لاشتراكها في دورية الحركات و اختلاف في طلب المعشوقات الثواني لاختلافها في جهات الحركات و أزمنتها فلكل منها معشوق يخصه هو إمام نفسه و مكملة بالتشويق و الايتمام به و التشبه به في التقرب إلى الحق الأول و التوسل إليه في الاستشراق في أشعة نور الأنوار و الاستقبال لتجليلات قدسه و كماله.

و ثالثها من جهة أن حركاتها غير متناهية و لا منقطعة

فلها مبدأ غير متناهي القوة و كل قوة جسمانية سواء كانت نفسا أو صورة منطبعة فهي متناهية القوة و الأثر فلا محالة مبدأ حركتها قوة مفارقة غير متناهي التأثير و التحريك و ليس ذلك هو الباري بلا توسيط- لأن الحركات الدائمة كثيرة و الواجب واحد محض فثبت كون العقول موجودة بهذه الوجود الثلاثة من هذا المنهج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٠

الحادي عشر من منهج مطابقة الأحكام

الصادقة الحاصلة في هذه الأذهان لما في نفس الأمر «١» و قد تصدى المحقق الطوسي ره لسلوك هذا المنهج و عمل في بيانه رسالة حاصلها أنا لا نشك في كون الأحكام اليقينية التي تحكم بها أذهاننا مطابقة لما في نفس الأمر و لا في أن الأحكام التي بخلافها مما يعتقدها الجهال غير مطابقة لما فيه و نعلم يقينا أن المطابقة لا تتصور إلا بين شيئين متغايرين بالشخص و متحدين فيما يقع به المطابقة و لا شك في أن الصنفين المذكورين من الأحكام متشاركان في الثبوت الذهني فإذن يجب أن يكون للصنف الأول منهما دون الثاني ثبوت خارج عن أذهاننا يعتبر المطابقة بين ما في أذهاننا و بينه و هو الذي يعبر عنه بنفس الأمر.

فنقول ذلك الثابت الخارج إما أن يكون قائما بنفسه أو متمثلا في غيره- و القائم بنفسه إما ذو وضع أو غير ذي وضع و الأول محال لوجوه أحدها أن تلك الأحكام غير متعلقة «٢» بجهة من جهات العالم و لا بزمان و كل ذي وضع يتعلق بهما- و ثانيها أن العلم بالمطابقة لا يحصل إلا بعد الشعور بالمتطابقين و نحن لا نشك في المطابقة مع الجهل بذلك الشي ء من حيث يكون ذا وضع.

و ثالثها أن الذي في أذهاننا من تلك الأحكام إنما ندركه بعقولنا و أما ذوات الأوضاع فلا ندركها إلا بالحواس من جهة ما هي محسوسات و الثاني و هو أن يكون ذلك القائم بنفسه غير ذي وضع هو أيضا محال لأنه قول بالمثل الأفلاطونية «٣».

و أما أن يكون ذلك الخارج المطابق له متمثلا في غير منقسم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧١

فنقول ذلك المتمثل فيه لايمكن أن يكون بالقوة و إن كان بعض ما في الأذهان بالقوة و ذلك لامتناع المطابقة بين ما بالفعل أو يمكن أن يصير وقتا ما بالفعل و بين ما بالقوة و أيضا لا يمكن أن يزول أو يتغير أو يخرج إلى الفعل بعد ما كان ما بالقوة في وقت من الأوقات لأن الأحكام المذكورة واجبة الثبوت أزلا و أبدا من غير تغير و استحالة و من غير تقييد بوقت و مكان و واجب أن يكون محلها كذلك و إلا فأمكن ثبوت الحال بدون المحل فإذن ثبت وجود قائم بنفسه في الخارج غير ذي وضع مشتمل على جميع المعقولات «١» التي يمكن أن يخرج من القوة إلى الفعل بحيث يستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٢

عليه و عليها التغير و الاستحالة و التجدد و الزوال و يكون هو و هي بهذه الصفات أزلا و أبدا- و إذا ثبت ذلك فنقول لا يمكن أن يكون ذلك الموجود هو أول الأوائل عز شأنه- و ذلك لوجوب اشتمال ذلك الموجود على الكثرة التي لا نهاية لها بالفعل و أول الأوائل يمتنع عليه أن يكون فيه كثرة و أن يكون مبدأ فاعلا لها و محلا قابلا إياها فإذن ثبت وجود موجود غير الواجب تعالى و لنسميه عقل الكل و هو الذي عبر عنه في القرآن- تارة باللوح المحفوظ و تارة بالكتاب المبين المشتمل على كل رطب و يابس و ذلك ما أردناه انتهى تلخيص ما أفاده.

و اعلم أن القول بالمثل الأفلاطونية حق عندنا كما علمته و مع ذلك لا يضر لنا في إثبات المرام من هذا المنهج و هو وجود صور الأحكام الثابتة في عالم آخر عقلي- سواء كانت حاله في جوهر عقلي أو قائمة بذواتها.

الثاني عشر من مسلك التمام و مقابله

فإن الأشياء بحسب الاحتمال العقلي أربعة أقسام لأنها إما تام أو ناقص و الأول إما فوق التمام أو لا و الثاني إما مستكف بذاته أو بما لا يخرج عن قوام ذاته أو لا ثم إن العنصريات ناقصة محضة و الفلكيات مستكفية- و الواجب عز اسمه فوق التمام فلا بد أن يكون في الوجود موجود تام ليكون متوسطا بين ما هو فوق التمام و بين ما هو ناقص أو مستكف و هو العقل و ذلك لأنه لو صدر منه تعالى ناقص ابتداء و هو فوق التمام لانتفت المناسبة بين المفيض و المفاض عليه.

و أيضا يلزم الفرجة و الانفطار في سلسلة الوجود و هو غير جائز و قد بينا من جهة قاعدة إمكان الأخس أنه لا يمكن وجود مرتبة من الشرف لا يترتب عليه جميع ما هو دونه إلى آخر الحاشية الأخرى.

تأييد سماعي

قال مفيد المشائين و معلمهم في أثولوجيا في عاشر ميامره- الواحد المحض هو علة الأشياء كلا و ليس بشي ء من الأشياء بل هو بدأ الشي ء و ليس هو الأشياء بل الأشياء كلها فيه و ليس هو في شي ء من الأشياء و ذلك أن الأشياء كلها- انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إليه مرجعها فإن قال قائل كيف يمكن أن يكون الأشياء من الواحد المبسوط الذي لا مثنوية فيه و لا كثرة بجهة من الجهات قلنا لأنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٣

واحد محض مبسوط ليس فيه شي ء من الأشياء فلما كان واحدا محضا انبجست منه الأشياء كلها و ذلك أنه لما لم يكن هوية انبجست منه الهوية.

أقول و اختصر القول أنه لما لم يكن شيئا من الأشياء رأيت الأشياء كلها منه- غير أنه و إن كانت الأشياء انبجست منه فإن الهوية الأولى أعني به هوية العقل هي التي انبجست منه بغير وسط ثم انبجست منه جميع هويات الأشياء التي في العالم الأعلى و العالم الأسفل بتوسط هوية العقل و العالم العقلي و أقول إن الواحد المحض «١» هو فوق التمام و الكمال و أما العالم الحسي فناقص لأنه مبتدع من الشي ء التام و هو العقل و إنما صار العقل تاما كاملا لأنه مبتدع من الواحد المحض الحق الذي هو فوق التمام و لم يكن بممكن أن يبدع الشي ء- الذي فوق التمام الشي ء الناقص بلا توسط و لا يمكن للشي ء التام أن يبدع تاما مثله لأن الإبداع نقصان أعني به أن المبدع لا يكون في درجة المبدع بل يكون دونه انتهى كلام الفيلسوف المقدم بعبارته.

و كأنك قد تهيأت بما قدمناه إليك من بيان كون البسيط الحق كل الأشياء- لفهم كلام هذا المعلم و تحقيق مرامه و لعله أراد بالهوية «٢» هاهنا الوجود لا الماهية المرسلة كما ظن لأنها غير مجعولة بل أراد به التشخص المتميز عن سائر التشخصات المباين لها و هذا إنما يتحقق عند هذا الفيلسوف فيما سوى الأول حيث إن لكل منها وجودا محدودا بحد من الكمال فيكون مباينا لموجود آخر مغايرا له و أما الوجود الواجبي- فهو لكونه غير متناهي القوة و الشدة و لا محدود بحد و غاية فلا هوية له بهذا المعنى لأنه جامع كل حد وجودي و ما فوقه وراءه فلا مباين له في الوجود و لا غير ليكون متميزا عنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٤

بكونه مسلوبا عنه و بالعكس فإنه لا يكون عادما لشي ء من الأشياء فحيث هو هو «١» كانت الأشياء كلها فيه و حيث يكون شي ء من الأشياء كان هو معه كما في قوله- وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ و قوله وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ و قوله ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ الآية إلى غير ذلك من الآيات القرآنية و ألسنة النبوية و فيما صحت روايته

عن علي ع أنه قال:

مع كل شي ء لا بمقارنة و غير كل شي ء لا بمزايلة

حجة قوية على هذا المطلب من طريقة النقل و السماع.

فهذه مناهج إثبات العقل المفارق و عالمه و سيأتي بيان كثرة العقول و تفاصيل ما في عالمها و حسن ترتيبه و جودة نظامه و اشتمال ذلك العالم على جميع الطبائع النوعية- التي في هذا العالم مع ما يزيد عليها على وجه أعلى و أشرف في موضعه حسبما قدمنا ذكره في مباحث الماهية.

و اعلم أن لنا منهجا آخر في إثبات علم العقل و هو من جهة إثبات الخزانة للمعقولات- كما قال عز اسمه وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ و قوله وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و بيانه أنا قد نعلم شيئا معقولا ثم ننسى و لا نذكره أصلا بل نحتاج في إدراكه إلى تجشم تحصيل جديد و كسب مستأنف و ربما نذهل عنه ذهولا ثم نتذكره بعد التوجه و الالتفات- من غير حاجة إلى كسب جديد فعند الذهول و النسيان كليهما لا شك أن الصورة غير حاصلة في قوتنا المدركة و إلا لكانت مدركة بالفعل إذ لا معنى للإدراك إلا حصول صورة الشي ء في القوة الدراكة.

لكن يجب الفرق بين حالتي الذهول و النسيان و الفرق بينهما ليس إلا بكون الصورة حالة الذهول و إن لم تكن حاصلة في القوة المدركة لكنها حاصلة في القوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٥

الحافظة لها و ما في حالة النسيان فزال عنهما جميعا أما زوالها عن المدركة فبمحوها عنها و أما زوالها عن الحافظة فبزوال نسبة كونها حافظة لبطلان استعداد النفس و تهيئها للاتصال بها و قبول الفيض عنها ففي القوى الانطباعية لقبولها التكثر و الانقسام جاز عند العقل أن يكون بعضها مدركا و بعضها حافظا كما هو المشهور من أن موضعا من تجاويف الدماغ فيه محل الإدراك و قبول الصور و موضعا آخر فيه محل الحفظ و الإدامة.

و أما القوة الغير المنطبعة كالعاقلة منا فلا يمكن انقسامها إلى محل الإدراك و محل الحفظ و الاختزان فلا جرم خازن المعقولات جوهر عقلي يختزن فيه صور الأشياء المعقولة- كلما توجهت النفس إليه انتقشت بصورة ما تناسبه و إذا أعرضت عنه إلى ما يلي العالم الحسي و الدار الجسدانية أو إلى صورة أخرى انمحت عنها المتمثلات و غابت كمرآة تحاذي بها جانب صورة مطلوبة بعد أن صارت مجلوة و أزيلت عنها الغشاوة و الصدى بتجشم اكتساب و تعمل و تكلف فمهما بقيت على وضع المحاذاة كانت الصورة منعكسة فيها أو فائضة عليها على اختلاف الرأيين أعني الإشراق «١» و الرشح في الممثل له كما في المثال- و كلاهما غير ما هو المختار عندنا فيهما كما أشرنا إليه و مهما تحولت و انصرفت زالت عنها- فإذن النفس متى كانت مجلوة المرآة متطهرة القلب بقيت على ملكة الاتصال و استعداد الاستشراق و قابلية الارتسام التي اكتسبتها فكان المنمحي عنها مذهولا عنه لا نسيا منسيا و كانت قوية على الاسترجاع و الإعادة من دون تعمل اكتساب جديد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٦

و تجشم اقتناص مستأنف لبقاء المعارفة و المناسبة بين المدرك و الحافظ و القابل و الفاعل و المستفيض و المفيض بخلاف ما إذا بطلت صقالتها و انكدرت تارة أخرى بغشاوة مادية و ظلمة طبيعية فيحتاج إلى استيناف اكتساب و تعمل لإزالة الحجاب و حصول المناسبة و بالجملة فقد ثبت وجود جوهر عقلي انحفظت فيه المعقولات كلها و هو المطلوب.

تكميل انحلالي لشك إعضالي

إن في هذا المنهج شكا «١» من جهة السهو و النسيان قد استصعبه المناظرون حتى أنه نقل عن بعض تلامذة المحقق الطوسي أنه لم يقدر على حله و لم يأت بمشبع من الكلام في دفعه قال العلامة الحلي في شرح تجريد العقائد في مطابقة الأحكام الذهنية الصادقة لما في نفس الأمر بهذه العبارة و قد كان في بعض أوقات استفادتي منه ره جرت هذه النكتة و سألته عن معنى قولهم إن الصادق في الأحكام الذهنية هو اعتبار مطابقتها- لما في نفس الأمر و المعقول في نفس الأمر إما الثبوت الذهني أو الخارجي و قد منع كل منهما- فقال ره المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال فكل صورة أو حكم ثابت في الذهن- يطابق الصور المنتقشة في العقل الفعال فهو صادق و إلا فهو كاذب فأوردت عليه أن الحكماء يلزمهم العقول بانتقاش الصور الكاذبة في العقل الفعال لأنهم استدلوا على ثبوته بالفرق بين السهو و النسيان فإن السهو هو زوال الصورة المعقولة عن الجوهر العاقل و ارتسامها في الحافظة لها و النسيان هو زوالها عنهما و هذا يتأتى في الصور المحسوسة أما المعقولة فإن سبب النسيان «٢» هو زوال الاستعداد بزوال المفيد للعلم في باب التصورات و التصديقات و هاتان الحالتان قد تعرضان في الأحكام الكاذبة فلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٧

يأت بمشبع «١» انتهى كلامه ره.

قال الفاضل الدواني في حله إن شأن العقل الفعال في اختزان المعقولات- مع الصوادق الحفظ و التصديق جميعا و مع الكواذب الحفظ فقط دون التصديق «٢» أي الحفظ على سبيل التصور دون الإذعان «٣» لبراءته عن الشرور و الأسواء التي هي من توابع المادة انتهى ما ذكره و فيه ما لا يخفى من الخلل و القصور- أما أولا فلأن ما في العقل الفعال هو أشد تحصلا و أقوى ثبوتا مما في أذهاننا فاقتران الموضوع للمحمول إذا حصل في أذهاننا فربما كان الاقتران بينهما اقترانا ضعيفا و ارتباط أحدهما بالآخر ارتباطا متزلزلا و ذلك لضعف سببه و كاسبه و دليله حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٨

لم يكن الاقتران بينهما من برهان ذي وسط لمي أو من تحدس أو حس أو تجربة أو غير ذلك فيكون الحكم منا باقترانهما غير قاطع فهو شك أو وهم و ربما كان الواقع بخلافه فيكون حكما كاذبا و أما إذا اقترن الموضوع بالمحمول في العقل «١» الفعال فيكون اقتران أحدهما بالآخر اقترانا مؤكدا ضروريا حاصلا من أسباب وجودهما على هذا الوجه- كاقتران أحدهما بالآخر في ظرف الخارج و ليس مصداق الحكم إلا عبارة عن اقتران الموضوع بالمحمول «٢» أو اتحادهما في نحو من الوجود في الواقع.

و أما ثانيا فلأن التصور و التصديق كما تقرر و تبين في مقامه إنما هما نوعان- من العلم الانطباعي الحادث في الفطرة الثانية فأما علوم المبادي العالية و علم الحق الأول جل ذكره فليس شي ء منهما تصورا و لا تصديقا «٣» فإن علوم المبادي كلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٧٩

عبارة عن حضور ذواتها العاقلة و المعقولة بأنفسها و حضور لوازمها الوجودية بنفس حضور ذواتها الثابتة لذواتها من غير جعل و تأثير مستأنف و تحصيل ثان حسبما قررناه كعلمنا بذاتنا و لوازم ذاتنا غير المنسلخة عنا بحسب وجودنا العيني و هويتنا الإدراكية التي هي عين الحياة و الشعور.

و أما حل الإشكال و حق المقال فيه على وجه تطمئن به القلب و تسكن إليه النفس- فهو يستدعي تمهيد مقدمة هي أن كل ملكة راسخة في النفس الإنسانية سواء كانت من باب الكمالات أو الملكات العلمية أو من باب الملكات أو الكمالات العملية كملكة الصناعات التي تحصل بتمرن الأعمال و تكرر الأفعال كالكتابة و التجارة و الحراثة و غيرها فهي إنما تحصل بارتباط خاص من النفس بالعقل الفعال لأجل جهة فعلية من الجهات الموجودة فيه لأن الأنواع المختلفة لا يكفي في تكثرها و وجودها تكثر القوابل أو تكثر جهاتها القابلية- بل يحتاج إما إلى مباد متعددة عقلية كما رآه الأفلاطونيون من أن علل الأنواع المتكثرة- في هذا العالم عقول متكثرة هي أربابها و إما إلى جهات متعددة فاعلية في العقل الأخير- كما هو رأي المشائين.

و بالجملة فجميع الكمالات الوجودية في هذا العالم مبدأها و منشأها من حيث كونها أمرا وجوديا من ذلك العالم سواء سميت خيرات أو شرورا إذ الشرور الوجودية شريتها راجعة إلى استلزامها لعدم شي ء آخر أو زوال حالة وجودية له و هي في حد نفسها و من جهة وجودها تكون معدودة من الخيرات كالزنا و السرقة و نظائرهما و منها الجهل المركب و الكذب فكل منهما في نفسه أمر وجودي و صفة نفسانية يعد من الكمالات لمطلق النفوس بما هي حيوانية و إنما يعد شرا بالإضافة إلى النفس الناطقة لمضادتها لليقين العلمي الدائم و لملكة الصدق فإن الأول خير حقيقي و الثاني نافع في تحصيل الحق.

فإذا تمهدت هذه المقدمة «١» فنقول لا يلزم أن يكون ما بإزاء كل ملكة نفسانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٠

أو أمر وجودي في العقل الفعال أو في عالم العقل هو بعينه من نوع تلك الملكة أو ذلك الأمر بل الذي لا بد منه هو أن يكون فيه أمر مناسب لتلك الملكة أو لذلك الأمر فإذن كما أن النفس إذا تكررت ملاحظتها لعلوم صادقة حقة حصلت لها ملكة الاتصال و الارتباط- بشأن من شئون العقل الفعال متى شاءت من هذه الجهة فكذلك إذا ارتسمت فيها صورة قضية كاذبة و تكرر ارتسامها أو التفت النفس إليها التفاتا قويا حصلت لها ملكة الاتصال من هذه الجهة بشأن آخر من شئونه متى شاءت و لا يلزم أن يكون ذلك الشأن بعينه قضية ذهنية صادقة و لا هذا قضية كاذبة بل أمرا يناسب ذاك أو أمرا يناسب هذا فهذا معنى اختزان «١» صور الأشياء في عالم العقل و استرجاع النفس إليه.

و قد أشرنا لك مرارا أن ليس معنى حصول صور الموجودات في العقل البسيط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨١

ارتسامها فيه على وجه الكثرة المتمايزة بعضها عن بعض كما أن صورها المحسوسة ترتسم في المادة الجسمانية و كذا صورها النفسانية التفصيلية التي ترتسم في النفس الخيالية على هذا الوجه- و ذلك لضيق هذا العالم و ما يتعلق به من المشاعر عن الحضور الجمعي و التمام العقلي- و البراءه عن العدم و الغيرية و الكثرة و الانقسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٢

الموقف العاشر في دوام جود المبدإ الأول و أزلية قدرته

و بيان أنه لم ينقطع و لا ينقطع فيضه عما سواه أبدا و لا يتعطل عن الفعل دائما مع أن العالم متجدد كائن فاسد و إنما الذي لا يبيد و لا ينقص و لا ينفد أبدا هي كلمات الله التامات و علومه الباقيات و هي ليست من جملة العالم و ما سوى الحق كما أشرنا إليه مرارا و فيه فصول

الفصل (١) في الإشارة إلى شرف هذه المسألة «١» و أن دوام الفيض و الجود لا ينافي حدوث العالم و تجدده في الوجود

اعلم أن هذه المسألة من عظائم المهمات الحكمية و الدينية التي يجب تقررها في الأذهان و العقول و لا يمكن الوصول إلى معرفة الله و توحيده و تنزيهه عن الكثرة و النقصان إلا بإتقان هذه المسألة الشريفة على وجه يطابق البراهين الحكمية و يوافق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٣

القوانين النبوية و قد يتوهم أكثر ضعفاء العقول و الجمهور من المبرسمين أن أقوال الملتزمين للقواعد الحكمية و العلوم العقلية و حججهم و أدلتهم مخالفة للشرائع الإلهية و لما جاءت به الأنبياء و إن أساطين الحكماء الأقدمين يقولون إن العالم قديم بالكلية و إن الأفلاك و الكواكب و صورها و هيولياتها بل هيولى العناصر و كلياتها قديمة بالهويات الشخصية مستمرة الذوات بوجوداتها و شخصياتها لا داثرة و لا زائلة و لا حادثة و لا فاسدة و هذا قد ذكرنا في مباحث مقولة الجوهر و أقسامها أنه افتراء على أولئك السابقين الأولين قدس الله أنوارهم و أسرارهم عن هذا الظن القبيح المستنكر المخالف لما جاءت به الرسل و أولياؤهم ع.

نعم ذهبوا إلى أن جوده دائم «١» و فيضه غير منقطع و لكن العالم يتجدد مع الأنفاس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٤

و من هذا الوجه قوله عز ذكره كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ و ليست شئونه إلا أفعاله و تجليات أسمائه كما سبق بيانه و لا يمكن حدوث الفعل من المبدإ التام و لا ارتباط المتغير بالثابت القديم إلا بنحو دوام التجدد و الانقضاء و التدرج في الحدوث و البقاء و اتصال التبدل و التصرم في الوجود و الفناء كما هو المشهور عند الجمهور في نفس الحركة- حيث قيل إنها هوية تدريجية توجد في الخارج شيئا فشيئا و تعدم شيئا فشيئا.

و أما عندنا فالحركة ليست من الهويات الخارجية بل أمر عقلي «١» معناها نفس الخروج من القوة إلى الفعل على التدريج و هو كسائر المفهومات الاعتبارية التي تصلح لأن تكون عنوانا لحقيقة خارجية و الذي ينتزع منه هذا المعنى المصدري هو الذات الخارجية التي يخرج وجودها من القوة إلى الفعل تدريجا فوجوده لا محالة- تدريجي و حدوثه بعينه يلزم الزوال و انقطاع بعضها عن بعض عين الاتصال و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٥

هذا الذي ذكرناه صفة الحركة لأنه ليست في الحركة حركة «١» و ليس لها وجود تدريجي- بل هي عبارة عن تدريج وجود شي ء آخر و خروجه إلى الفعل يسيرا يسيرا فالحركة عبارة عن متحركية شي ء آخر في الحصول لا متحركية نفسها و إلا لتسلسلت الحركات إلى غير نهاية و الذي يتدرج وجوده بالذات هو بعض أنواع المقولات ففي المشهور هي أنواع أربع من المقولات الكم و الكيف و الأين و الوضع و في التحقيق هي أنواع خمس منها و هي الأربع المذكورة مع مقولة الجوهر فإن الطبائع المادية و النفوس المتعلقة بالأبدان الطبيعية كلها متحركة في ذاتها و جوهرها عندنا كما أقمنا البراهين عليه و بينا أن جميع الهويات الجسمانية التي في هذا العالم سواء كانت بسائط أو مركبات و سواء كانت صورا أو موادا و سواء كانت فلكية أو عنصرية و سواء كانت نفوسا أو طبائع فهي مسبوقة بالعدم الزماني فلها بحسب كل وجود معين مسبوقية بعدم زماني غير منقطع في الأزل ففي الأزل أعدام جميع الأشخاص الجسمانية و الهويات الطبيعية إذ كلها على الاستغراق الشمولي الأفرادي و الجمعي مما يصدق عليها أنها مسبوقة بعدم أزلي فكلها حادثة ليس فيها واحد شخصي مستمر الوجود و لا حقيقة ثابتة الهوية فإن المسمى بالكلي الطبيعي و الماهية لا بشرط ليس لها في ذاتها من حيث ذاتها وجود و لا وحدة و لا كثرة و لا استمرار و ثبات و لا أيضا انقطاع و حدوث بل هي في جميع هذه الصفات تابعة لأفرادها موجودة بعين وجودها واحدة بوحدتها كثيرة بكثرتها قديمة بقدمها حادثة بحدوثها.

فإذا تحقق و تبين بالبرهان أن جميع أفرادها حادثة فهي لا محالة حادثة في نفس الأمر و إن لم تكن حادثة بحسب اعتبار ذاتها من حيث ذاتها لكنها كما لا تكون حادثة من حيث اعتبار ذاتها بذاتها فكذلك ليست بقديمة من تلك الحيثية و من هاهنا ينكشف و يظهر أن ما اشتهر عن الحكماء و أذعن به أكثر الأذكياء من أن طبائع الأنواع المتعاقبة الأشخاص قديمة و إن كانت أشخاصها كلها حادثة إذ الماهية منحفظة بتعاقب الأشخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٦

ليس بصحيح أصلا «١» بل فيه مغالطة بين أخذ الحد مكان المحدود «٢» و فيه خلط بين الواحد بالعدد و الواحد بالمفهوم و إن أكثر الناس زعموا أن معنى كون الماهية واحدة و الأفراد متكثرة- هو أن يكون هناك أمر واحد متقيد بقيود مختلفة و يعرضه صفات متقابلة يكون محفوظ الذات مع كل قيد و إذا زال بعض القيود و التعينات لا يزول ذلك الأمر بزواله- بل يبقى مستمرا ثم يلحقه بعض آخر منها و ذاته هي هي بعينها كمحل واحد- يطرأ عليه صفة بعد أخرى و هو هو بعينه كجسم يبيض تارة و يسود أخرى و يتسخن تارة و يتبرد أخرى و هو بعينه ذلك الجسم الموجود أولا مع تبدل الصفات و تغاير الأحوال.

هذا سهو عظيم عند المحققين فإن الشيخ الرئيس شنع على من زعم أن الكلي الطبيعي في الخارج شي ء واحد بالذات متكثر باللواحق موجود في أمكنة متعددة و في أزمنة متكثرة حتى قال إن نسبة المعنى الكلي إلى جزئياته ليست كنسبة أب واحد إلى أبناء كثيرين بل كنسبة آباء إلى أبناء و ليس كل واحد من الناس إلى إنسانيته فمجرد نسبته إلى إنسانية تفرض منحازة عن الكل بل لكل واحد إنسانية أخرى هي بالعدد غير ما للآخر من الإنسانية و أما المعنى المشترك فيه فهو في الذهن- و قد سلف تحقيق هذا المبحث في مسائل الماهية.

تنبيه تفريعي

و من العجب من أتباع الفلاسفة حيث إن المتكلمين لما حاولوا إثبات البداية و الانقطاع للحركة و الزمان و ما يطابقهما من الحوادث المتعاقبة بإجراء التطبيق و التضايف و غيرهما فيها قالوا إن هذه المتعاقبات و الحوادث لا اجتماع لها في الخارج و لا في الخيال حتى يجري فيها المطابقة و المضايفة و يحكم عليها بالانقطاع و قد ذهلوا و غفلوا عن أن تلك الأمور لما لم يكن لمجموعها وجود في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٧

الخارج لا يمكن الحكم بأزليتها و قدمها كما لا يمكن الحكم بتناهيها و انقطاعها- فكيف يصح القول منهم بأزلية الحركات و قدم الزمان و لا تناهي الحوادث على وجه العدول.

بل الحق أن يسلب عنها القدم و اللاتناهي بمعنى السلب العدولي و كذا يسلب عن مجموعها الحدوث «١» و التناهي سلبا بسيطا و لكن يثبت لكل واحد واحد من جزئيات الحركة و الزمان و الحوادث الحدوث و يحكم عليها بالتناهي و الانقطاع حكما إيجابيا تحصيليا و لا يلزم من ذلك «٢» أن يكون الكل حادثا لأن الحكم على كل واحد قد لا يتعدى «٣» إلى الحكم على المجموع كما يلزم من ذلك أيضا أن يكون الكل أي المجموع قديما كما زعم و لا أيضا أن يكون الكلي الطبيعي قديما كما مر بيانه.

و ليس لمتوهم أن يتوهم أن الكل إذا لم يكن له نهاية ثبت أنه لا نهاية له و أن الكلي إذا لم يكن في ذاته حادثا كان في حد ذاته قديما لأنا نقول- أما في الأول فبأن ما لا وجود له لا يثبت له شي ء أصلا فالحكم الإيجابي يستدعي وجود الموضوع فكيف يثبت لما لا ثبوت له شي ء من الأشياء سواء كان ذلك الأمر أمرا وجوديا أو عدميا كالعمى و اللابصر و اللاكتابة فالمعدوم كما يسلب عنه البصر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٨

كذلك يسلب عنه اللابصر و قد علمت أن ليس نقيض ثبوت البصر لشي ء ثبوت اللابصر له بل نقيضه سلب ثبوت البصر له على أن يكون قاطعا للنسبة الثبوتية واردا عليها- لا أن يكون النسبة واردة عليه رابطة إياه بالموضوع فالكتابة و اللاكتابة بمعنى العدول كلتاهما مسلوبتان عن المعدوم بمعنى أن ليس شي ء منهما ثابتا له لا أن ليسية شي ء منهما ثابتة له.

و أما في دفع الثاني أن معنى قولنا إن الكلي الطبيعي غير حادث أن الماهية ليست من حيث هي هي متصفة بالحدوث بمعنى أن حيثية الاتصاف بالحدوث ما نشأت من نفس الذات لا أنها لا توصف بالحدوث في الواقع بل هي متصفة بالحدوث في الحقيقة- لأن اتصاف الفرد بكل صفة هو عين اتصاف الطبيعة لا بشرط شي ء بتلك الصفة بعينها.

ثم لو سلمنا أن الماهية من حيث نفسها غير متصفة بالحدوث لكن لا يلزم من ذلك اتصافها في نفسها بالقدم أو اللاحدوث لما سبق في مباحث الماهية أنه إذا سئل عن الماهية من حيث هي هي بطرفي النقيض فالجواب السلب من كل شي ء بتقديم السلب على الحيثية- و بالجملة هذه الماهيات التي أفرادها متجددة كائنة فاسدة إذا سئل عن كيفية حصولها في الأعيان هل هي حادثة أو قديمة فالجواب أنها في نفس الأمر و بحسب الخارج حادثة و ليست بقديمة و لا دائمة أصلا إذ لو اتصفت بالأزلية و الدوام في الخارج أو في نفس الأمر لكان لها لا أقل فرد واحد موصوف بالقدم إذ لا وجود لها إلا في الأفراد بل وجودها وجود الأفراد بعينها فلا اتصاف لها بشي ء من العوارض إلا بسبب اتصاف فرد منها به و إذ ليس في أفرادها شي ء يوصف بالقدم و الدوام فلا يوصف الماهية أيضا بذلك.

و إذا سئل عنها بأنها هل هي من حيث ذاتها قديمة أو حادثة فالجواب سلب كل من الطرفين- القدم و الحدوث و اللابداية و البداية و اللاانقطاع و الانقطاع جميعا لأنها لا توصف بشي ء منها من حيث ذاتها لذاتها و إنما توصف بها في الواقع من جهة وجودها الذي هو نفس وجود أفرادها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٨٩

فصل (٢) في بيان حدوث الأجسام بالبرهان من مأخذ آخر مشرقي «١» غير ما سلف في مباحث أحكام الجوهر من العلم الكلي

و هو أن كل شي ء يوصف بصفة من الصفات لا بد أن لا يكون بحسب وجود نفسه و مرتبة قابليته و معروضيته موصوفا بما ينافي تلك الصفة و إلا لزم اتصاف أمر واحد بالمتنافيين- سواء كان الاتصاف بحسب العقل في ظرف التحليل أو في الخارج.

و القسم الأول كالماهية في اتصافها بالوجود و عروضه لها فإن الماهية لو كانت بحسب نفسها معدومة لما أمكن عروض الوجود لها بل ينبغي أن لا تكون الماهية من حيث نفسها متعينة بأحد الطرفين أعني الوجود و العدم حتى يتصور عروض شي ء منهما لها.

و القسم الثاني كالمقدار الجسماني أو الاتصال الامتدادي العارض للهيولى فإنه يجب أن يكون الهيولى غير متعينة الذات باللامقدار و لا متجردة في ذاتها عن الامتداد- حتى يمكن قبولها للممتد في ذاته و اتصافها بالمقدار لذاته و كذا الوضع و الحيز إذا عرض لشي ء و صار ذلك الشي ء بعروضه إياه ذا وضع و حيز يجب أن لا يكون بحسب وجوده في نفسه مجردا عن الأوضاع و الأحياز فإن المفارق عن المقدار في نفسه- و المجرد عن الوضع و الحيز في وجوده و تعينه لا محالة يكون وجوده وجود أمر عقلي- بل يكون بالضرورة عقلا صرفا مفارق الذات عن المقدار و الجسمية و لوازمها فكيف يسنح له ما يجعله متجسما ذا وضع و يعرض له التلبس بهذه الأمور.

فظهر أن الأمر القابل لمثل هذه الأمور يجب أن يكون حالته بالقياس إليها- حالة إمكانية مبهمة ناقصة نسبة تلك الحالة إلى كل منها نسبة النقص إلى الكمال و نسبة الضعف إلى القوة و لهذا يقال إن الهيولى في ذاتها لا متصلة و لا منفصلة- و لا واحدة و لا كثيرة و لا ذات وضع و حيز و لا غير ذات وضع و حيز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٠

ثم اعلم أنه فرق بين الأحوال التي هي من ضروريات وجود الشي ء و لوازم هويته بحيث لا يمكن خلو الموضوع عنها و عما يستلزمها أو ما يلزمها بحسب الواقع و الأحوال التي ليست من هذا القبيل فيمكن خلو الموضوع عنها في الواقع فالقسم الأول كالمقدار و الوضع و المكان و الزمان «١» للجسم و القسم الثاني كالسواد و الحرارة و الكتابة و أشباهها له ففي القسم الأول لا بد أن يكون محلها و قابلها غير متقوم الذات في وجوده لست أقول في ماهيته و مفهومه إلا بصورة محصلة إياه مفيدة لوجوده و لهذا لا بد أن يكون محل الجسمية و لوازمها من المقدار و الوضع و غيرهما مادة غير متقومة الوجود إلا بالصورة المستلزمة لها بخلاف القسم الثاني فإن محل السواد و إن وجب أن لا يكون متعينا بالسواد و لا باللاسواد و بما يضاده بل بحالة إمكانية لا تأبى عن عروض كل من السواد و ما يضاده إلا أن ذلك المحل يمكن أن يتحصل له وجود غير مفتقر في تقومه إلى صورة لونية أو سوادية لأن اتصافه بالسواد ليس نحو وجوده و لا من لوازم هويته في ذاته فيجوز أن يوجد جسم لا لون له و يمكن أن يتصور عنصر لا حار و لا بارد أعني الحرارة و البرودة المحسوستين العارضتين.

فإذا تقرر هذه المقدمات نقول لا شبهة في أن كون الشي ء واقعا في الزمان و في مقولة متى سواء كان بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده كما أن كون الشي ء واقعا في المكان و في مقولة أين سواء كان ذلك الوقوع بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده فإن العقل المستقيم يحكم بأن شيئا من الأشياء الزمانية أو المكانية يمتنع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩١

بحسب وجوده العيني و هويته الشخصية أن ينسلخ عن الاقتران بهما و يصير ثابت الوجود «١» بحيث لا يختلف عليه الأوقات و لا يتفاوت بالنسبة إليه الأمكنة و الأحياز و من جوز ذلك فقد كابر مقتضى عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضميره.

فإذن كون الجسم بحيث يتغير و يتبدل عليه الأوقات و يتجدد له المضي و الحال و الاستقبال مما يجب أن يكون لأمر صوري داخل في قوام وجوده في ذاته حتى يكون في مرتبة قابليته لهذه التجددات غير متحصلة الوجود في نفس الأمر إلا بصورة التغير «٢» و التجدد و لا متقدمة في الوجود على وصف التغير و الانقضاء بل إنما له الاتصاف بإمكان ذلك الوصف و مقابله بحسب مرتبة من مراتب نفس الأمر لا في حاق الواقع و عين الأعيان كما أن الهيولى لها في ذاتها بحسب ذاتها أن لا تكون متجسدة و لا لا متجسدة و لا متقدرة و لا غير متقدرة و لا متحيزة و لا لا متحيزة و لا ذات وضع و لا ذات عدم وضع حتى يمكن اتصافها بكل من هذه الأمور و مع ذلك فإن الواقع منها «٣» في نفس الأمر ليس إلا التجسم و التقدر و لوازمهما من الأين و الوضع و غير ذلك.

و قد علمت الفرق بين عدم الاتصاف بصفة في نفس الواقع و بين عدم الاتصاف بها في مرتبة من مراتب الواقع و الأول غير مستلزم للثاني «٤» و كذلك الفرق ثابت بين الاتصاف بصفة في الواقع و بين الاتصاف بتلك الصفة في كل مرتبة من مراتب الواقع و الأول لا يوجب الثاني فإن الماهية قد تتصف بوجودها في نفس الواقع و لا تتصف به في مرتبة ذاتها من حيث هي هي و كذا الهيولى «٥» متصفة بالتجسم و التقدر في نفس الأمر و ليست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٢

متجسمة و لا متقدرة في حد نفسها و مرتبة قابليتها نعم كل ما يثبت لشي ء في مرتبة نفسها بما هي هي فهو لا محالة ثابت لها في الواقع دون العكس الكلي و ليس الأمر كذلك في جانب السلب كما تكرر بيانه.

فإذن تبين و انكشف أن نعت التغير «١» و التجدد للأجسام و وقوعها في مقولة متى أمر صوري جوهري مقوم لها أو مقوم لما يلزم وجودها و شخصيتها أو في مرتبة وجودها و شخصيتها و ليس من العوارض التي يمكن تجرد الجسم عنها و خلوه في الواقع عن عروضها كالسواد و الحرارة و نظائرهما فوجب أن يكون صورة الأجسام صورة متجددة في نفسها و طبيعتها التي بها يكمل ذاتها و يتحصل نوعيتها و يتقوم مادتها أمرا متجددة الهوية متدرجة الكون حادثة الذات كائنة فاسدة لا تزال تتجدد و تنقضي و تستقبل و تمضي و تحضر و تغيب و ذلك بحسب الوجود الخارجي و التشخص العيني و إن لم يكن كذلك بحسب الماهية العقلية و لا بحسب مرتبة المادة الهيولانية لها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٣

و بالجملة كل ما يوصف به الحركة و الزمان بحسب الماهية عند القوم من الانقضاء و الحدوث و الاستمرار التجددي و البقاء الحدوثي فذلك مما يوصف به الأجسام الطبيعية بحسب وجودها الطبيعي الشخصي في حد هويتها الخارجية المتقدمة على سائر اللواحق العرضية فجميع الموجودات التي في هذا العالم واقعة لذاتها في الزمان و التغير مندرجة تحت مقولة متى كما أنها واقعة في المكان مندرجة تحت مقولة أين لكن بعضها متأخرة الوجود عن التغير و الزمان «١» كأكثر عوارض الوجود كالسواد و الحرارة و الحركة و غيرها من الأكوان المسبوقة بالعدم و اللاكون الانفصالي و الاستحالات الانفعالية المنقطعة بغيرها و بعضها مع التغير و الزمان كطبائع البسائط الفلكية و الكوكبية و ما يجري مجراها معية ذاتية راجعة إلى الفيئية [العينية].

و ليست معية وجود الجسم في ذاته للزمان كمعية الثابت مع المتغير كما ظنه أكثر الناس إلا أنهم يفرقون بين معية العقل للزمان و معية الجسم له بأن الجسم لا ينفك عن الحركة و السكون و كل منهما متغير أما الحركة فبالذات و أما السكون فبحسب التقدير بمعنى أن الجسم الساكن لو كان بدل سكونه متحركا لكان زمان حركته كذا فالجسم و إن لم يكن متغيرا بل ثابتا في نفسه فلا يكون في الزمان بل مع الزمان كالعقل لكن بحسب وقوعه في الحركة و السكون يكون متغيرا فيكون في الزمان فرجعت معيته للزمان إلى الفيئية «٢» [العينية] بواسطة الحركة و لم يعلموا أن الشي ء الثابت الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٤

في ذاته و هويته كالعقل «١» المفارق يستحيل أن يكون محلا للتغير قابلا للحركة نعم يمكن أن يكون في حد ماهية الذهنية أو بحسب مرتبة هيولية غير المتقومة بذاتها غير متحرك و لا ساكن و غير متغير و لا لا متغير حتى يمكن أن يتصف بالتغير و الحركة في الواقع فالجسم إذا كان ثابت الذات و الهوية في حد طبيعة النوعية الخارجية فمحال أن يوصف بالتغير و الحركة و لا أيضا بالسكون لأنه عدم الحركة عما من شأنه أن يقبل الحركة و اعلم أن القوم إنما وقعوا في هذا الغلط لعدم تحقيقهم الوجود و الهوية الخارجية و ذهابهم إلى أن الوجود و التشخص من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية التي لا يحاذي لها أمر في الخارج و ذهلوا عن أن الوجود هو نفس الأمر العيني الخارجي فضلا «٢» عن أن يحاذي له أمر آخر في العين.

ثم إنهم لما اعتبروا ماهية الجسم و ماهية الحركة «٣» و الزمان وجدوا أن ماهية الحركة و مقدارها خارجة عن ماهية الجسم و معناه فحكموا أنها من العوارض اللاحقة له كما حكموا في أصل الوجود بالزيادة على الماهية و أدى بهم ذلك إلى أن أنكروا- كون الوجود متحققا في الخارج و أن يكون له ثبوت للماهية الموجودة و ذلك لأن العارض مسبوق الوجود بوجود المعروض فإذن متى كان الوجود زائدا على الماهية الموصوفة به و كل صفة وجودها فرع وجود موصوفها فيعود الكلام إلى ذلك الوجود السابق فيتسلسل أو يدور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٥

و هما باطلان فاتصاف الماهية به إنما يتحقق في ظرف الذهن.

و قد عرفت أن ذلك غير مجد و لا فرق بين الذهن و الخارج في لزوم التسلسل «١» و الدور على تقدير كون الوجود أمرا مغايرا للماهية زائدا عليها زيادة الأوصاف اللاحقة لموصوفاتها بعد تمامية تحصلها و فعلية ذاتها بل الأمر فيه كما نور الله به قلب من يشاء من عباده.

و بالجملة القوم لم يفرقوا بين عوارض الماهية و عوارض الوجود و القسم الأول قد يكون متحدا بها في الواقع و العروض للماهية بحسب التحليل الذهني مرجعه كون الشي ء بحيث يكون مفهومه خارجا عن الماهية محمولا عليها في الواقع و هذا لا ينافي العينية و الاتحاد في الخارج و الوجود نفسه من هذا القبيل فإنه من عوارض الماهية الموجودة به لا من عوارض وجودها و كذا الفصل للجنس و التشخص للنوع فإذن كون التدرج في الوجود- زائدا في التصور على ماهية الأجسام لا ينافي عدم زيادته على هوياتها الوجودية الشخصية الخارجية.

تلخيص و توضيح

معروض التغير و التجدد و محل الحركة إما أمر ثابت الذات متساوي النسبة إلى أجزاء الزمان أو متغير أو ليس بمتغير و لا ثابت و القسم الأول محال لاستحالة سنوح التغير الموجب لاختصاص الشي ء إلى وقت معين على أمر مفارق في ذاته عن كافة الأزمنة و الأوقات و القسم الثاني لا يخلو إما أن يكون ذلك التغير زائدا على ذاته في الوجود أم لا و الأول يوجب إعادة الكلام في المحل و لزوم التسلسل أو الدور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٦

و الثاني لا يخلو إما أن يكون عين ماهيته أو عين وجوده و الأول باطل لأن الذي يكون التغير عين «١» ماهيته هي الحركة نفسها و محال أن يكون محل الحركة حركة إذ الشي ء لا يعرض لنفسه «٢» و قد برهن أيضا أن الحركة ليست بمتحركة و لا يجوز الحركة في الحركة و الثاني هو المطلوب.

و أما القسم الثالث فهو إما صورة الشي ء المتغير أو مادته و الأول محال فإن الذي هو في الوجود بالفعل متغير لا يمكن أن يكون صورته التي بها يصير بالفعل غير متغيرة و لا ثابتة «٣» و الثاني هو المطلوب فإن المادة في نفسها لما كانت بالقوة من كل وجه- فهي و إن كانت متغيرة في نفس الأمر بالصورة لكنها في ذاتها غير متغيرة و لا ثابتة و لا متحركة و لا ساكنة لا يقال بقي «٤» هاهنا قسم آخر و هو أن يكون محل التغير المجموع- المركب من المادة و الصورة لأنا نقول قد علمت مرارا أن تمام الشي ء المركب بصورته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٧

لا بمادته فحكم الصورة بعينها حكم المجموع «١» سيما عند من يقول بأن التركيب بينهما اتحادي.

فقد ثبت و تحقق أن الأجسام كلها متجددة الوجود في ذاتها و أن صورتها صورة التغير و الاستحالة و كل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزماني كائن فاسد لا استمرار لهوياتها الوجودية و لا لطبائعها المرسلة و لا لمفهوماتها الكلية إذ الكلي لا وجود له في الخارج و الطبيعة المرسلة وجودها عين وجود شخصياتها و هي متكثرة و كل منها حادث و لا جمعية لها في الخارج حتى يوصف بأنها حادث أو قديم فكما أن الكلي لا وجود له إلا بالأفراد فالكل لا وجود له إلا وجودات الأجزاء و الأجزاء كثيرة فكذا حدوثها حدوثات كثيرة و المجموع لو كان له وجود غير وجودات الأجزاء فهو أولى بالحدوث «٢» إلا أن الحق أن ليس له وجود إلا باعتبار الوهم حيث يتوهم الجميع كأنها شي ء واحد- لكن الوهم أيضا يعجز «٣» عن إدراك الأمور غير المتناهية و إحضارها معا.

و الفرق بين الكلي الطبيعي و الكل أن الكلي له وجود في ضمن كل فرد فيوصف بالحدوث كما يوصف بالوجود و أما الكل فلا وجود له في نفسه إذ الوجود يساوق الوحدة بل عينها كما علمت و لا وجود له في الجزء أيضا فلا يوصف بالحدوث و لا بالقدم كما لا يوصف بالوجود.

و أما الكلي العقلي فهو و إن كان عندنا موجودا بوجود الصورة المفارقة الإلهية- كما ذهب إليه أفلاطن الإلهي و من تقدمه من الحكماء الراسخين و الكبراء الشامخين- قدس الله أسرارهم و شرف أنوارهم لكن الصور المفارقة ليست من العالم في شي ء و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٨

هي ما سوى الله تعالى و إنما هي صور علم الله «١» تعالى و كلماته التامات التي لا تبيد و لا تنفد كما قال سبحانه ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ و قوله لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي فإذن العالم بجميع أجزائه أفلاكه و كواكبه و بسائطه و مركباته حادثة كائنة فاسدة- كل ما فيه في كل حين موجود آخر و خلق جديد كما قدمنا ذكره في العلم الكلي و ما فوق الطبيعة و الله أعلم

الفصل (٣) في ذكر ملفقات المتكلمين و نبذ من آرائهم و أبحاثهم في هذه المسألة

قد سبق في العلم الكلي أن علة الحاجة إلى المؤثر هي الإمكان في الماهية و النقص- عن التمامية في الوجود لا الحدوث كما توهمه جمع قالت الفلاسفة «٢» إن الواجب لذاته إن كان بذاته مقتضيا و مرجحا لوجود الممكنات سواء كان المقتضي ذاته فقط أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٢٩٩

مع صفة من الصفات على ما هو مذهب المتكلمين أن له صفات واجبة الوجود فهو يتقدم على جميع الممكنات لأنه علتها و مرجحها و المرجح دائم فيدوم الترجيح لأن كل ما لأجله كان الواجب لذاته صانعا للعالم مؤثرا فيه كوجود وقت أو زوال مانع أو وجود شرط أو حصول إرادة أو طبع أو قدرة و بالجملة وجود أي حال كان على ما يفرضه القائلون بالصفات كالأشاعرة و الكرامية و غيرهما من طوائف المتكلمين لا يخلو إما أن يكون أزليا كان لا محالة العالم كذلك أزليا لامتناع تخلف المعلول عن العلة التامة و إن لم يكن أزليا كان حادثا و كل حادث لا بد له من مرجح حادث و إلا لكان الحادث غير حادث ثم يعود الكلام إلى ذلك المرجح الحادث في احتياجه إلى مرجح آخر حادث- و لم يتجدد الآن و لم يتجدد قبله و هكذا إلى غير النهاية فيلزم حصول المطلوب من وجود حوادث لا أول لها «١».

و بالجملة فقد عرفت أن الواجب الوجود واحد «٢» من جميع الوجوه غير متغير و لا متبدل و أنه متشابه الأحوال «٣» و الأفعال فإن لم يوجد عنه شي ء أصلا بل كانت الأحوال كلها على ما كانت عليه وجب استمرار العدم كما كان و إن تجدد حال من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٠

الأحوال المذكورة موجبة لوجود العالم فهو محال لأنه ليس في العدم الصريح حال- يكون الأولى فيه أن يكون العالم موجودا أو بالباري أن يكون موجدا أو يكون فيه حال آخر تقتضي وجوبه لتشابه الحال هذا خلاصة كلامهم في إثبات قدم العالم.

أقول هذه المقدمات كلها صادقة حقة اضطرارية لكن مع ذلك لا يلزم منها قدم العالم فإنك قد علمت أن الماهية المتجددة الوجود ثباتها عين التجدد و فعليتها عين القوة الاستعدادية و وجودها مشوب بالعدم و تمامها و كمالها عين النقص و القصور- فهو مستند إلى فاعله التام الفاعلية و موجبه الدائم الفيض الثابت العلية من جهة ثباته- و فعليته و وجوده و تمامه و كماله لا من جهة تجدده و قوته و نقصه و قصوره لأنها من لوازم ذاته بلا جعل و تأثير لما علمت أن لوازم الماهية غير مجعولة.

و ظاهر أن المعلول لا يلزم أن يكون مثل العلة في نحو الوجود و قوامه و ثباته- بل مدار المعلولية على القصور في الوجود عن درجة وجود العلة الفاعلية و القصور إنما يكون بدخول العدم في هوية المعلول.

نعم الحدوث إذا كان وصفا زائدا على وجود الشي ء المجعول كان السؤال باللمية واردا على تخصيص ذلك الحدوث بوقت مخصوص دون سائر الأوقات و أما إذا كان الحدوث و التجدد بمنزلة الماهية و لوازمها غير المجعولة فحكمه حكم سائر الماهيات الصادرة عن الفاعل الدائم المتعلقة الوجود بالفاعل الدائم دائما فكما لا يلزم من كون الواجب خالقا للإنسان أن يكون الواجب إنسانا و الإنسان واجبا فكذا لا يلزم من كون المؤثر القديم موجبا للحادث في ذاته أن يكون الحادث قديما أو القديم حادثا لأن الحدوث للموجود المتجدد الهوية بمنزلة الذاتي المقوم للماهيات و الجعل غير متخلل بين الذات و الذاتي فهذا حق الجواب عن شبهة الفلاسفة المنكرين لحدوث العالم بما فيه و معه.

و أما متكلمو أهل الملل فهم طائفتان

إحداهما القائلون بنفي العلية و المعلولية

في الموجودات و بالقدرة الجزافية- و ليس لأهل العلم كلام معهم لأن بناء المباحث العلمية على العلية و المعلولية و إيجاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠١

المقدمات الحقة لنتائجها و لو لم يكن الإنتاج للشكل الأول مثلا ضروريا و لا النتيجة لازمة للمقدمتين على الهيئة المخصوصة فلا يحصل يقين في العالم و إذ لا يقين فلا علم- و إذ لا علم فلا اعتماد و لا وثوق على تحقق شي ء و لا اطمينان و لا غرض و لا غاية و لا رجوع و لا عود بل يكون الأديان و المذاهب و المساعي كلها هباء و هدرا إذ يمكن ترتب الفائدة المنظورة على خلاف هذا الذهاب و السعي أو نقيض الفائدة المنظورة على هذا الذهاب و السعي و لا يسأل عما يفعل و هذا الرأي قريب من آراء السوفسطائية.

و الثانية القائلون بهما الملتزمون لنفي الترجيح

بلا مرجح.

فبعضهم أثبت للواجب صفة زائدة على ذاته كالعلم و الإرادة و الحياة و القدرة و غير ذلك إلا أنهم يقولون «١» السبب في إيجاد العالم إنما هو الإرادة فلا بد من مخصص- فبعضهم جعل المخصص مصلحة تعود إلى العالم و قد علمت في أوائل مباحث العلة و المعلول أن ذلك باطل و ما أدري أي مصلحة «٢» لأحد في أن لا يكون قبل عدد مخصوص من دورات الفلك دورات أخرى كثيرة وجودها قبل وجود العالم و بعضهم جعل المخصص ذات الوقت و هذا أيضا باطل إذ وجود المخصص مقدم «٣» على وجود المتخصص به

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٢

فالكلام عائد في ذات ذلك الوقت الذي صار مرجحا لوجود العالم فيه و مخصصا إياه به.

و بعضهم و هم الكرامية جعل الإرادة حادثة قائمة بذاته

فيلزم أن يكون إله العالم محلا للحوادث المتغيرة و ذلك محال لوجهين الأول أنه يلزم أن يكون في ذاته «١» جهة فاعلية و جهة قابلية و هما جهتان مكثرتان لذات الموضوع لهما كما علمت- و الواجب بسيط الحقيقة فهذا ممتنع جدا الثاني لو حلت فيه الحوادث في الحادث الثابت زمانا- في ذاته الباطل بعد ذلك إن كانت علته نفس ذاته وجب أن لا يعدم عنها أبدا و إن كان المبطل له أمرا يضاده فما كان يوجد في ذاته فلا بد لحدوثه من علة و لبطلانه من علة أخرى حادثة و علة الحدوث لا تتخلى عن الحدوث و علة البطلان لا تتخلى عنه و ما هذا شأنه هو الحركة غير المتصرمة عند الفلاسفة و محلها الجرم المستدير الفلكي و عندنا هو الطبيعة في وجودها الخارجي و على أي وجه لا بد أن يكون محله هيولى جسمانية- فمحل هذه الإرادات المتصلة «٢» المتجددة إن كان هو ذات الباري جل اسمه يلزم أن يكون إله العالم جسما دائم الحركة متحركا على الدور بل يلزم على ما ذكرنا أن يكون ذاته متجددة الحدوث و الاستحالة فيحتاج إلى إله آخر يديم وجوده التجددي بتوارد الأمثال تعالى القيوم الواحد عن ظلمات هذه الأوهام المضلة المعطلة لأولي وساوس الوهم و الخيال و ترك مسلك التصفية و التجريد و الأخذ بالجلال و بناء البحوث على القيل و القال و إن كان محلها غير ذاته «٣» تعالى لزم أن يكون ذلك الغير من معلولاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٣

و يكون الواجب لذاته منفعلا عن معلوله المتحرك المتجدد الوجود انفعالا دائما و ذلك محال و بإبطال الإرادة الحادثة في ذات الواجب جل ذكره اندفع قول بعضهم إن للواجب- لذاته إرادات حادثة غير متناهية لا إلى بداية و لم يزل الباري مؤثرا بتلك الإرادات الحادثة حتى حدثت إرادة خاصة موجبة لحدوث هذا العالم و لا يلزم تسلسل الحوادث إلى غير النهاية و يكون العقول و النفوس و الأجسام كلها حادثة.

و من القائلين بحدوث الإرادة كأبي علي الجبائي و أبي هاشم و القاضي عبد الجبار الهمداني و أتباعهم

فإنهم يقولون بأنها قائمة لا في محل و هو ممتنع فإن الإرادة إذا كانت عرضا فيحتاج إلى محل يقوم به فكيف يقوم بذاته إلا أن يريدوا بالإرادة معنى آخر جوهريا فيكون من جملة العالم فالكلام في حدوثه عائد.

و منهم من جعلها قديمة

و قالوا بأن الإرادة القديمة هي السبب في إيجاد العالم و أنها و إن كانت قديمة إلا أن الله تعالى إنما أراد إحداث العالم في الوقت الذي حدث- و لم يكن إرادته متعلقة بإحداثه في وقت آخر غير الوقت الذي وجد فيه و لا يجوز أن يسأل «١» عن لمية إحداثه و سبب تخصيصه العالم بذلك الوقت دون غيره فإن تلك الإرادة لذاتها و ماهيتها تقتضي التخصيص بذلك الوقت و الإحداث فيه و لوازم الماهيات لا ينبغي أن تعلل بأمر من الأمور غير ماهياتها التي هي ملزومات لها.

و أنت فقد عرفت أن الإرادة لا بد فيها من مرجح داع و الأوقات كلها متشابهة و في العدم الصريح لا يتفاوت شي ء عن شي ء و لا يتمايز معدوم عن معدوم و لا يتميز فيه حال يكون الأولى فيه إيجاد العالم و كل ما يفرض قبل العالم مما هو علة لوجوده من حدوث إرادة أو وقت أو زوال مانع أو تعلق علم أو حصول مصلحة أو غير ذلك من الأحوال- فإن الكلام عائد في حدوثه و استدعائه لمرجح حادث كما كان الكلام جاريا في علة حدوث العالم نفسه و ذلك يوجب تسلسل الحوادث إلى غير النهاية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٤

و أما ما ذكره بعض المتكلمين من أن الحكماء

يقولون إن صدور هذا العالم- عن الواجب لذاته في وقت مخصوص ليس أولى من صدوره في وقت آخر غيره قبله أو بعده- فلا يوجد في ذلك الوقت المخصوص فلم يصب «١» في هذا النقل عنهم فإن الحكماء متفقون على أن الواجب تعالى متقدم على جميع الممكنات تقدما ذاتيا و الوقت المذكور من جملة الممكنات فإنه مقدار الحركة الدورية الفلكية عندهم و عندنا مقدار الوجود الطبيعي المتجدد بنفسه فلا يتقدم على جميع الممكنات و كذا الحركة و موضوعها و إلا لزم أن يتقدم الشي ء على نفسه و هو محال هذا ما قيل و ستسمع منا كلاما في تقدم الباري تعالى على جميع الممكنات تقدما زمانيا.

تذكرة و تسجيل

و لا يمكن لأحد أن يقول إن الإرادة القديمة «٢» أوجبت وجود العالم في الوقت الذي أوجده فيه و قبل ذلك الوقت لم يكن الإرادة القديمة موجبة لوجوده كما أنا إذا أردنا أن نفعل فعلا مخصوصا بعد سنة فأن الإرادة الموجودة الآن يقتضي وجود ذلك المراد بعد سنة و لا يقتضي وجوده في الحال فإن هذا أيضا محال فإنه ليس قبل جميع الممكنات شي ء يوجب «٣» حصول المراد كالحال في المراد الذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٥

يتحصل بعد سنة فإن هناك أحوالا متجددة مانعة من حصول المراد إلا بعد السنة فلو فرض أن هذا المريد كان قادرا على تحصيل مراده الذي أراده فيما بعد السنة في الحال- الذي كان يريده بإحضار ذلك المراد مع وقته الذي كان قدره فيه لكان محضرا إياه مع ذلك الوقت بلا انتظار و لا إمهال و ليس قبل وجود العالم إلا العدم البحت الصريح و هو متشابه الأحوال في جواز تعلق الإرادة به فيستحيل أن يتميز فيه الوقت الذي تعلقت به الإرادة القديمة عن وقت آخر يماثله و كما أمكن تعلق الإرادة بهذا الوقت فتعلقها بالوقت الذي قبل هذا الوقت أيضا «١» ممكن فما الذي أوجب تعلق الإرادة بهذا الوقت الممكن دون غيره و ما الذي ميزه عن غيره من الأوقات في تعلق الإرادة و الشي ء لا يتميز عن غيره إلا بمخصص و لا مخصص في العدم الصرف كما عرفته غير مرة.

فظهر بما ذكرنا «٢» دوام جود الجواد المطلق و أزلية صنع الصانع الحق و إفاضته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٦

على الأشياء أزلا و أبدا على نسق واحد و لكن دوام جود المبدع و إبداعه لا يوجب أزلية الممكنات لا كلها و لا جزؤها و لا كليها و لا جزئيها كما سبق و الفلاسفة لو اكتفوا على هذا القدر من إثباتهم أحدية ذات الصانع و كونه تام الفاعلية كامل القوة و القدرة دائم الجود و الرحمة غير ممسك الفيض و العناية و لا مغلول يد الكرم «١» و البسط لحظة- لكان كلامهم حقا صحيحا إلا أن متأخريهم زادوا على ذلك و زعموا أن هذه المعاني تستلزم قدم العالم و دوام الفلك و الكواكب و بسائط الأجرام «٢» و صورها و نفوسها نوعا و شخصا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٧

و دوام المركبات و صورها و نفوسها نوعا لا شخصا و قد أقمنا البراهين على بطلان ما ذهبوا إليه من تسرمد المجعولات و قدم شي ء من الممكنات عناية من الله و ملكوته الأعلى

الفصل (٤) في بعض احتجاجات المتكلمين و أرباب الملل انقطاع الفيض

استدلوا على مذهبهم بحجج عديدة «١»

الحجة الأولى أن الحوادث لو كانت غير متناهية

و ليكن تلك الحوادث مثلا حركات الأفلاك و دوراتها فيلزم أن يكون كل واحدة من الدورات مسبوقة بعدمات لا أول لها- فيكون العدمات كلها مجتمعة في الأزل من غير ترتيب لأن الترتيب إنما يكون في الأمور الوجودية لا في الأمور العدمية و إذا كان جميع العدمات المتقدمة على كل واحدة من هذه الدورات لها اجتماع في الأزل فلا يخلو مجموع تلك العدمات إما أن يحصل معها في الأزل شي ء من الذوات الوجودية أو لا يحصل معها شي ء من ذلك و الأول يقتضي أن يكون السابق المتقدم مقارنا للمسبوق المتأخر و ذلك محال و الثاني و هو أن لا يحصل مع تلك العدمات المجتمعة في الأزل شي ء من الموجودات فيلزم أن يكون لمجموع الموجودات بداية و ذلك هو المطلوب.

و قد يقررون هذا الوجه بطريق آخر فيقولون إما أن يجوز حصول شي ء منها فيه- أو لا فإن جاز «٢» حصول شي ء منها في الأزل و لم يسبقها غيره فيكون لمجموعها بداية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٨

و هذان الطريقان لا يبتنيان على قاعدة أن الحكم على الكل هو الحكم على كل واحد- و قد يقررون هذا الوجه بناء على أن الحكم على الكل هو الحكم على كل واحد- فيقولون كل واحد من الحركات و الحوادث مسبوق بالعدم فيكون الكل مسبوقا بالعدم- أو كل واحد منها داخل في الوجود فيكون الكل داخلا في الوجود منحصرا فيه فلا يكون غير متناه.

و يجاب عن الطريق الأول «١» أنكم إن عنيتم بكون العدم السابق لكل حادث- لا أول له كونه غير مسبوق بحادث آخر مطلقا فذلك ممنوع «٢» فإن عدم كل حركة يكون مسبوقا بحادث آخر إلى لا نهاية له و إن عنيتم بكون العدم السابق لكل حادث- لا أول له أن يكون كل من الحوادث مسبوقا بعدم ما و لا يكون مسبوقا بحادث آخر بعينه «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٠٩

فلا يلزم من صحة هذا اجتماع الأعدام في الأزل فإن معنى كون الشي ء أزليا «١» كونه غير مسبوق بالغير مطلقا و إذا كان كذلك فلا يلزم من عدم السبق بحادث معين عدم السبق بحادث أصلا لما عرفت أنه لا يلزم من انتفاء الأخص انتفاء الأعم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٠

و أما الجواب عن الطريق الثاني فبأن يقال إن مسمى الحركة و الحوادث و هو القدر المشترك بين جميع الأفراد إما أن يؤخذ داخلا في جملة الحركات و الحوادث المذكورة أم لا يؤخذ كذلك فإن أخذ داخلا فيها فإذا قيل إما أن يجوز حصول شي ء من الحركات و الحوادث في الأزل أو لا يجوز فنختار حينئذ حصول شي ء منها في الأزل و ذلك الشي ء هو مسمى الحركة و لا يلزم من كونه غير مسبوق بغيره أن يكون هو أول الحركات أو الحوادث و إنما يكون ذلك لازما أن لو كان هو الأول و أما إذا لم يؤخذ ذلك المسمى داخلا فيها فنحن نختار عدم حصول شي ء من تلك الحركات و الحوادث في الأزل- قولهم لو كان كذلك لزم أن يكون لمجموعها بداية قلنا لا نسلم «١» فإن الحق على ما قررنا- أن كل واحد من الحركات و الحوادث يسبقها مثلها إلى ما لا يتناهى فيكون مسمى الحركة المذكورة محفوظة بواسطة تعاقب الحركات أزلا و أبدا «٢» «٣» و فيه نظر فلا تذهل.

و إيجاب عن الوجه الثاني الذي يبتني فيه حكم الكل على حكم كل واحد فقد عرفت فساده إلا أن يقرر كما قررناه «٤» و هو منقوض الآن بقولنا كل ممكن ما عدا الحركة يجوز أن يقع كل واحد في الوجود دفعة واحدة و لا كذلك جميع الممكنات التي هي غير الحركة فإنها لا يمكن وقوعها دفعة لأن منها ما لا يقع إلا على الترتيب الزماني و كذلك يصدق أن كل واحد من الضدين يمكن حصوله في محله واحد في وقت واحد و لا كذلك المجموع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١١

و يجاب بجواب آخر و هو الأصل في هذا الباب و ذلك أن الحوادث الماضية- لا يمكن أن يكون لها كل مجموعي أبدا ليلزم من ذلك أن يكون ذلك الكل مسبوقا بالعدم أو غير مسبوق لأن تلك الحوادث معدومة و المعدوم لا كل له أصلا فلا يصح الحكم عليه بل ليس الموجود من تلك الحوادث في كل وقت إلا واحدا أو متناهيا

الحجة الثانية

لهم في إثبات حدوث العالم أن الحوادث في الأزل لو كانت غير متناهية لزم أن يكون وجود كل واحد منها يتوقف على انقضاء ما لا يتناهى من الحوادث و كلما يتوقف وجوده على انقضاء ما لا يتناهى فوجوده محال ينتج أن الحوادث لو كانت غير متناهية لكان وجود كل منها محالا و بطلان ذلك ظاهر.

و الجواب أنكم ما ذا تعنون بهذا التوقف إن عنيتم به المفهوم المتعارف و هو الذي يفرض عند كونه معدوما أنه يتوقف وجوده على كذا فالممتنع من التوقف على غير المتناهي- ما يكون الشي ء متوقفا على ما لا يتناهى و لم يحصل بعد و ظاهر أن الذي لا يكون وجوده- إلا بعد وجود ما لا يتناهى في المستقبل لا يصح وقوعه فأما في الماضي فلم يكن وقت أو حالة كان فيها غير المتناهي الذي يتوقف عليه حادث معدوما فحصل بعد ذلك و حصل بعده الحادث إذ ما من وقت يفرض إلا و كان مسبوقا بما لا يتناهى و لا يأتي مما يتوقف على حركات إلا و يتوقف على ما لا يتناهى و إن عنيتم بهذا التوقف أنه لا يقع شي ء من الحوادث- إلا بعد ما لا يتناهى فهو نفس محل النزاع فإن الخصم مذهبه أنه لا يقع حادث إلا و تسبقه حوادث لا إلى بداية و لا يصح وقوعه إلا هكذا فكيف يجعل محل النزاع مثبتا لنفسه- فإن جعل محل النزاع مقدمة مستعملة في إبطال نفسها أو إثبات نفسها من قبيل المصادرة على المطلوب الأول و هو من جملة المغالطات المذكورة في المنطق.

و بالجملة فالتوقف المذكور إن جعل بالمعنى الأول العرفي فالملازمة ممنوعة- و إن عني به المعنى الثاني فالملازمة مسلمة و الاستثناء ممنوع كما ذكرناه.

الحجة الثالثة

أن الحوادث الواقعة في الزمان الماضي لها آخر و كل ما له آخر فهو متناه ينتج أن الحوادث الواقعة في الماضي متناهية أما بيان الصغرى فلأن الآن الحاضر آخر ما مضى و أما بيان الكبرى فظاهر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٢

و الجواب أنكم ما ذا تعنون بقولكم إن الآن آخر ما مضى إن عنيتم بكونه آخر أنه ليس بعده شي ء من الزمان أصلا منعنا الصغرى فإن مذهب الخصم أن بعده آنات و أزمنة لا تتناهى و إن عنيتم به أنه آخر ما مضى بحسب فرضنا و اعتبارنا فقط فلا يلزم منه أن يكون آخر ليس بعده شي ء آخر و أما النهاية المذكورة في الكبرى أن كل ما له آخر فهو متناه إن أريد بتلك النهاية أن يكون في جانب بداية الحوادث منعنا الكبرى- و إن أريد ما يكون في الجانب الآخر منها فيصير صورة النتيجة هكذا الحوادث الواقعة في جانب بداية الحوادث متناهية من جهة آخرها لكن لا يلزم من صحة ذلك تناهيها من جهة بدايتها و ليس كلامنا في تناهي الحوادث من جهة آخرها بل الكلام إنما هو من جهة أولها و بدايتها فلا يضر ما ذكروه.

الحجة الرابعة

مأخوذة من برهان تناهي الأبعاد أنا إذا أخذنا الحركات الماضية من هذه السنة التي نحن فيها إلى الأزل جملة أخرى ثم أخذنا بناقص سنة و هو من العام الماضي على الأزل جملة ثم طبقنا في الوهم الطرف المتناهي من إحدى الجملتين على ما يشبهه- و يقابله من الجملة الثانية فلا يخلو إما أن ينقص الجملة الناقصة في الطرف الآخر أو لا تنقص فإن لم تنقص بل ذهبتا إلى غير النهاية كان الناقص مساويا للزائد و يكون الشي ء مع غيره كهو لا مع غيره و كلاهما محالان و إن نقصت إحدى الجملتين عن الأخرى- لزم تناهي الجملة الناقصة من الجملة الأخرى التي في جهة الأول و الجملة الثانية الزائدة على الناقصة بمقدار متناه لا بد أن تكون متناهية فالجملتان من الحركات الماضية و كذا الحوادث المقارنة لها متناهية في جانب الأزل و ذلك هو المطلوب.

و الجواب أن الحركات الماضية التي تألفت منها الجملتان معدومة و الأمور المعدومة لا كل لها فيكون فرض اجتماعهما في الأزل محالا و حينئذ لا يلزم من فرض ذلك الاجتماع المحال انقطاع الحركات في الماضي لما عرفت من عدم اجتماع الحركات المتعاقبة التي لا يمكن وقوعها في الوجود إلا شيئا فشيئا.

الحجة الخامسة

أن الواجب لذاته لو كان علة تامة لوجود العالم «١» و معلوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٣

أنه يلزم من وجود العلة التامة وجود معلولها و من دوامها دوامه فإذا فرضنا عدم الواجب لذاته لزم منه عدم العالم و بالعكس و يلزم من صحة ذلك التلازم أن يكون العالم مساويا للواجب لذاته و ذلك محال.

و الجواب أن ذلك اللزوم الذي ذكروه بين العلة و المعلول ليس على وتيرة واحدة من الطرفين فإن ارتفاع العلة التامة لذاتها يوجب ارتفاع المعلول و أما ارتفاع المعلول فلا يوجب لذاته ارتفاع العلة بل ارتفاع المعلول يستدل به على أن العلة قد ارتفعت قبل ذلك لا أن ارتفاع المعلول أوجب ذلك فاتضح الفرق بين اللزومين.

الحجة السادسة

ما ذكره صاحب المطارحات نيابة عن المتكلمين فقال النفوس الناطقة حادثة و باقية بعد البدن على ما اعترفتم به فلها اجتماع بعد المفارقة فذلك المجموع إما أن يكون حادثا أو غير حادث و يمتنع أن يكون غير حادث لأنه معلول الآحاد الحادثة على ما ذهبتم إليه و متى كانت العلة حادثة كان المعلول حادثا لا محالة فمجموع النفوس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٤

الناطقة الحاصلة بعد مفارقة الأبدان حادث و إذا ثبت أن مجموعها حادث لزم أن يكون للحوادث بداية فإن الحوادث لو لم تكن متناهية في جهة الماضي كانت النفوس الحادثة بحسب حدوث الأبدان غير متناهية إلى نفس لا يكون قبلها نفس أخرى و حينئذ يلزم أن لا يكون مجموعها حادثا بالضرورة لكن مجموعها في الماضي حادث على ما عرفت- فالحوادث لا محالة لها بداية و ذلك هو المطلوب.

و أجاب عنه من وجوه- الأول أن ذلك المجموع الذي أخذتموه من النفوس الناطقة في الزمان الماضي و إن كان حادثا لكن لا يلزم من حدوثه أن يكون للحوادث الماضية بداية لأن كل آحاد لها مجموع فإن ذلك المجموع بإضافة واحدة إليه يحصل له مجموع آخر مغاير «١» للمجموع الأول و النفوس الناطقة الحادثة في الماضي و إن كان لها الآن مجموع- إلا أنه دائما في كل وقت يتبدل و يحصل مجموع غير ما كان بسبب حدوث النفوس في كل وقت- و انضمامها إلى كل مجموع يحدث مجموع آخر حدوثا زمانيا و هكذا لا يزال يتبدل ذلك المجموع إلى ما لا يتناهى و ليس الحكم مختصا بالنفوس الناطقة بل حال جميع الموجودات هكذا «٢» فإنه إذا أخذ قديمها مع حادثها مجموعا فإن ذلك المجموع لا محالة يتبدل في كل وقت بحسب حدوث الحوادث و انضمامها إليه و يحصل مجموع آخر غير المجموع الأول الذي كان قبل الزيادة و هذا لا يدل في النفوس الناطقة على نهايتها و بدايتها بل في كل وقت يحصل مجموع آخر غير ما كان حادثا قبل حدوث الحادث اللاحق- و لا يلزم من ذلك أن يكون هناك وقت لا يحصل فيه شي ء من النفوس الناطقة و لا يدل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٥

على أن لها بداية لا يكون قبلها نفس فاندفع ذلك السؤال «١».

و الجواب الثاني أن النفوس الباقية بعد المفارقة لا كل لها فلا يكون لها مجموع حقيقي إذ لا ارتباط لبعضها ببعض بحيث يتمكن من عدها و حصرها فلا يلزم ما ذكروه من نهاية الحوادث.

و الجواب الثالث أنا و لئن سلمنا تناهي النفوس الناطقة و حدوثها في الماضي- و لكن لا يلزم من ذلك تناهي الحوادث لجواز أن يكون الحوادث غير متناهية في الماضي مع تناهي النفوس و حدوثها بأن يتشكل الفلك بشكل غريب «٢» يحدث فيه نوع من الحيوانات لم يوجد قبل ذلك و لا يوجد بعده و يكون الإنسان من هذا القبيل و حينئذ يكون نوعه حادثا بعد أن لم يكن فلا يلزم من تناهيها تناهي الحوادث و هذا الجواب سيخيف جدا و صدوره عجيب عن باعث حكيم فإن العناية الإلهية «٣» كيف تقصر عن إيجاد أشرف الأنواع الطبيعة في أزمنة غير متناهية و لا يحفظ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٦

نوعه بتعاقب الأشخاص و الأمثال مع أنه يديم و يحفظ طبائع أنواع هي أدون و أخس منها- على أن قاعدة الإمكان جارية في كليات الأنواع و إن لم تجر في جزئياتها المتغيرة- و أيضا لكل طبيعة نوعية صورة عقلية في عالم الربوبية يجب أن يكون ذات عناية «١» برقائقها و أظلالها بحفظها و إدامتها في كل وقت و تلك الصورة هي اسم إلهي عند العرفاء- و تجل من تجليات الحق الأول الذي كل يوم هو في شأن.

الحجة السابعة

أن كل عدد سواء كانت آحادها متناهية أو غير متناهية فهي إما زوج بالفعل و كل زوج منقسم بمتساويين و يكون نصفها أقل من كلها و كلما كان الشي ء أقل من غيره كان متناهيا و إذا تناهى النصف تناهى الكل و إن كانت فردا فإذا نقصنا منها واحدا صارت زوجا و الزوج كما عرفت متناه فإذا أضفنا ذلك الواحد إلى ذلك الزوج المتناهي صار الكل متناهيا فعلى كلا التقديرين يكون النفوس الماضية متناهية و يلزم من نهايتها نهاية الحوادث.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٧

و الجواب قال الشيخ المتأله في المطارحات إنا نسلم أن النفوس الناطقة المفارقة للأبدان لها عدد موجود في الأعيان لما عرفت أن العدد أمر اعتباري لا وجود له في الأعيان فلا يوصف بزوجية أو فردية و لا قلة و لا كثرة و لا مساواة و لا تفاوت- فلا كل لها عددي في الأعيان إذ لا ارتباط لبعضها ببعض في نفس الأمر و لا في الأذهان أيضا- فإن الذهن لا يمكنه عدها و تصورها على سبيل التفصيل و الاكتناه و على تقدير أن يسلم أن لها عددا فلا يلزم من ذلك أن يكون إما زوجا أو فردا فإن الزوجية و الفردية و التساوي و التشارك و التباين و الجذرية و المجذورية و غيرها من خواص العدد المتناهي و أقسامه لا من خواص مطلق العدد ثم لئن سلمنا عدم خلوها من الزوجية و الفردية فلم قلتم إن كل عدد يكون أقل من غيره يجب أن يكون متناهيا لانتقاض هذه القاعدة بالمئات غير المتناهية التي هي أقل من الألوف غير المتناهية و كذلك مقدورات الله تعالى عند المتكلمين أقل من معلوماته لدخول الممتنعات في قسم المعلومات دون المدورات مع عدم تناهيها.

أقول في هذا الجواب وجوه من النظر- منها أن الحكم بأن العدد غير موجود على إطلاقه غير صحيح و هذا الشيخ إنما حكم باعتبارية العدد «١» لأن الوحدة و الوجود و التشخص كالإمكان و الشيئية و المعلومية أمور ذهنية اعتبارية عنده و لما كان العدد عبارة عن المؤلف عن الوحدات- و ما يتركب عن الاعتباريات فهو لا محالة اعتباري فالعدد اعتباري و أما نحن فقد أقمنا البرهان عن أن الوجود في كل موجود عين حقيقته و الماهية به تكون موجودة و عند التحليل يحكم بأن الوجود عيني و الماهية المجردة عنه اعتبارية محضة و الوحدة هي عين الوجود فتكون موجودة فبطلت هذه الحجة أعني الحكم بأن العدد اعتباري لأنه مؤلف من الاعتباريات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٨

و منها أنه هب أن العدد أمر اعتباري لكنه ليس من الاعتبارات الكاذبة غير المطابقة لما في نفس الأمر حتى يتفرع عليه أنه غير قابل للقسمة إلى الزوجية و الفردية و المساواة و اللامساواة كيف و هذه الصفات تعرض أولا و بالذات للعدد و بواسطته للمعدود و هو ظاهر.

و منها أن غير المتناهي على معنيين أحدهما بالقوة و هو غير المتناهي اللايقفي- و ثانيهما بالفعل و هو غير المتناهي العددي و مقدورات الله تعالى عند المتكلمين غير متناهية بالمعنى الأول لا بالمعنى الثاني لأنهم منكرون لوجود الغير المتناهي بالفعل- مرتبا كان أو غير مرتب متعاقبا كان أو مجتمعا و التفاوت إنما يجوز في غير المتناهي بالمعنى الأول كقبول الجسم عند الحكماء للأنصاف المتداخلة غير المتناهية و الأرباع المتداخلة غير المتناهية و الثانية نصف الأولى.

تذكرة مشرقية

و اعلم أنا قد أشرنا سابقا إلى أن الوحدة معتبرة في كل شي ء كالوجود- و أن الكثرة إذا لم يكن بين آحادها علاقة ذاتية لا يمكن الحكم عليها عند أخذها مجتمعة حكما وجوديا غير أحكام الآحاد فإن آحادها و وحداتها و إن كانت موجودة عندنا إلا أنها ليست موجودة بوجود واحد بل هي موجودات كثيرة لكل منها حكم خاص فإذا تقرر هذا فمن هذا المنهج يصح الجواب عن الحجة المذكورة بأن النفوس المفارقة ليس لها مجموع له وحدة خارجية حتى يحكم عليها بأنها كذا أو كذا نعم للذهن أن يعتبر جملة منها و كل جملة في اعتبار الذهن فهي متناهية إذ الذهن لا يقدر على الإحاطة التفصيلية بالأمور غير المتناهية و كل مبلغ متناه من النفوس فهو إما زوج أو فرد و لا يلزم منه لا يتناهى ذلك المبلغ و الحوادث التي وجدت معها.

و هاهنا نكتة

و هي أنك ستعلم أن كثيرا من النفوس و هي الكاملة في العلم ستتحد بالعقل الفعال و ضرب منها و هي الناقصة الشقية تهوي إلى الجحيم و لا تصعد إلى عالم النفوس المفارقة و ذهب بعض الحكماء كإسكندر و غيره حتى الشيخ الرئيس أيضا في بعض رسائله إلى أن النفوس الناقصة هالكة لا تبقى بعد البدن و هذا المعنى يستفاد من بعض روايات أصحابنا الإمامية عن أئمتنا ع و ضروب أخرى منها متفرقة في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣١٩

طبقات النشأة الآخرة و على هذا فلا جمعية لها «١» في مكان يحويها أو زمان يحيط بها أو في رباط عقلي يجمعها

نكتة أخرى

أن الجملتين إذا ترتبتا ترتبا وضعيا كما في المقادير أو عقليا كما في العلل و المعلولات فلكل منهما اتساق و انتظام بين آحادها- فإذا لوحظ الأول من آحاد إحداهما بإزاء الأول من آحاد الأخرى تتطابق بقية الآحاد- من غير أن يحتاج العقل إلى ملاحظة كل من الآحاد مع نظيره ملاحظة تفصيلية بل يكفي الملاحظة الإجمالية و أما في غير المرتبة أو في الأمور الاعتبارية المحضة فلا يكفي إلا تطبيق الجميع واحدا واحدا مع ما يحاذيها على التفصيل و العقل لا يفي به و قد شبه بعضهم الجملتين الأوليين بحبلين ممتدين بل بخشبتين ممتدتين إذا طوبق مبدؤهما و الثانية بالحصيات المتفرقة المجتمعة من غير ترتيب فلا يجري البرهان إلا في الأمور الموجودة المترتبة فاندفع ما ذكروه من جريان برهان التطبيق و التضايف و غيرهما تارة من جهة الهدم و النقض و تارة من جهة الإثبات و الإبرام لوجوده أولها في الحوادث على مدرك الفلسفة «٢» و ثانيها في مراتب الأعداد و ثالثها في النفوس المفارقة بزعم الفلاسفة و رابعها بأن وجود الفلك من الأزل إلى زمان الطوفان- أقل منه إلى زماننا و نقضا فقط بأن وجوده تعالى من الأزل إلى زمان الطوفان أقل منه إلى زماننا و خامسها نقضا بأن معلومات الله أزيد من مقدوراته لإحاطة الأول- بالمحالات أيضا مع عدم تناهيهما و الدليل يعطي امتناعه و سادسها نقضا باشتمال كل موجود على صفات غير متناهية كلزوم أمر و لزوم لزومه و هكذا و غيره من النسب المتضاعفة- و سابعها بمنع جواز التطبيق بين السلسلتين لامتناع إحاطة العقل بما لا يتناهى.

بحث و تحصيل

قال بعض الأزكياء الحق أن العدد غير المتناهي بالفعل مطلقا محال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٠

سواء كان بين الآحاد ترتيب أو لا و ذلك لأنه لو تحقق أمور غير متناهية توقف مجموعها على قدر ما يبقى منه «١» بعد إسقاط واحد و هذا الباقي على ما يبقى منه بعد إسقاط واحد منه و هكذا فيلزم وجود مجموعات غير متناهية يجري فيها التطبيق فإن قلت الموجود في الواقع إنما هو الأمور الكثيرة المتفرقة و لا وجود للمجموع من حيث الوحدة إلا بعد اعتبار العقل وحدته فلا يلزم الترتيب الواقعي الكافي للتطبيق بين جميع هذه المراتب قلت إذا وجد كثير كالعشرة مثلا فلا شك أنه يوجد فيه التسعة و الثمانية و السبعة و التسعة من حيث إنها تسعة واحدة لها جهة وحدة و إن لم يعتبر العقل و يكفي للتطبيق تدبر انتهى كلامه.

أقول فيه أما أولا فلما علمت أن معنى وجود الكثرة وجودات آحادها لا أن لها وحدة أخرى غير وحدة الآحاد و لهذا قال المحصلون من الحكماء إن وحدة العدد هي نفس كثرته لأنه ماهية ضعيفة الوجود صورتها هي نفس مادتها بعينها كما أن فعلية الهيولى نفس قوتها و استعدادها فليست للكثرة و العدد وحدة إلا بمجرد الاعتبار العقلي- من غير أن يكون لها مطابق خارجي فليس لها توقف على شي ء في الواقع إذ ما لا تحقق له في الخارج «٢» لا توقف له على غيره.

و أما ثانيا فهب أن للعشرة وجودا و لها توقفا و حاجة إلى ما هو جزء لها فلا تسلم أن لها توقفا على عدد مخصوص مما دونها إذ لا رجحان لتسعة و واحدة على ثمانية و اثنين أو سبعة و ثلاثة أو ستة و أربعة أو خمسة و خمسة فلا اختصاص للتسعة في أن تكون محتاجا إليها أولا دون غيرها بل الحق كما ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء أن لا توقف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢١

للعدد إلا على الوحدات لا غير.

و أما ثالثا فهب أن للعشرة توقفا على ماهية التسعة لكن لا توقف لها على تسعة مخصوصة إذ يتصور في كل عشرة عشرة أفراد من التسعة إذ بإسقاط كل واحد معين من آحاد العشرة يبقى تسعة مخصوصة فهناك عشرة تسعات لا رجحان بشي ء منها بعينه على البواقي في أن يكون مبدءا لوجود العشرة فيلزم في اعتبار أي واحد منها لمبدئية العشرة الترجيح بلا مرجح و لا بد في الترتيب لجريان التطبيق من تخصيص في كل واحدة- من المراتب كما لا يخفى على المتدبر.

الحجة الثامنة

أن العالم بجميع ما فيه ممكن الوجود و كل ما هو موجود ممكن الوجود لذاته فهو حادث فالعالم حادث و ذلك لأن كل ممكن يحتاج إلى المؤثر- و تأثير المؤثر لا يخلو من أقسام ثلاثة لأنه إما أن يكون في حال وجوده أو في حال عدمه- أو لا في حال وجوده و لا في حال عدمه و الأول محال لأنه من قبيل إيجاد الموجود و تحصيل الحاصل و الثاني أيضا محال لكونه جمعا بين الوجود و العدم و هو محال فتعين أن يكون تأثير المؤثر فيه لا في حال الوجود و لا في حال العدم و ذلك هو حال الحدوث «١» فكل ما له مؤثر فهو حادث فالعالم حادث.

و الأولى «٢» أن تقرر هكذا تأثير المؤثر إما حال عدمه أو حال حدوثه أو حال بقائه و الأولان يفيدان الدعوى و الثالث باطل لأنه يلزم تحصيل الحاصل و هو محال.

و الجواب أنا نختار أن التأثير في حال الوجود و البقاء قوله ذلك إيجاد للموجود أو إبقاء للباقي قلنا ليس الأمر كذلك و إنما كان كذلك لو كان الفاعل يعطيه وجودا ثانيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٢

و بقاء مستأنفا و ليس كذلك «١» بل الفاعل يوجده بنفس هذا الإيجاد لأن تأثير الفاعل «٢» في شي ء عبارة عن كونه تابعا له في الوجود واجب الوجود بعلته ثم الذي يدل على أن التأثير- يجب أن يكون في حال الوجود وجوه- أحدها أنه لو بطل أن يكون التأثير في حال الوجود وجب أن يكون إما في حال العدم و يلزم من ذلك الجمع بين الوجود و العدم و ذلك ممتنع أو لا في حال الوجود و لا في حال العدم فيلزم من ذلك ثبوت الواسطة بينهما و ذلك أيضا باطل كما عرفت.

و ثانيها أن الإمكان في كل ممكن علة تامة للاحتياج لما يحكم العقل بأنه أمكن- فاحتاج فلو لم يحتج حال البقاء لزم إما الانقلاب في الماهية أو تخلف المعلول عن العلة التامة.

و ثالثها أن من احتج بهذه الحجة جمع من الأشاعرة و عندهم أن صفاته تعالى زائدة على ذاته قديمة موجودة بإيجاد الذات إياها فهي مادة النقض عليهم.

و رابعها أنه لو استغنى الممكن في حال بقائه عن المؤثر فلزم أنه لو فرض انعدام الباري لم ينعدم العالم و لزمهم أيضا أن لا ينعدم شي ء من الحوادث و ذلك باطل قبيح شنيع لكن بعضهم التزموه و قالوا في انعدام العالم إنه تعالى يخلق الفناء و الأولى لهم أن يقولوا «٣» حيث رأوا أن الزمان مركب من الآنات و أن للجسم أكوانا دفعية- إنه تعالى يحدث في كل آن «٤» عالما آخر.

و خامسها أن الدليل منقوض عليهم باحتياج الحوادث في الأعدام الأزلية إلى العلة إذ الممكن كما لا يوجد بنفسه لا ينعدم بذاته فليلزم عليهم إعدام المعدوم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٣

الحجة التاسعة

قررها بعض المتأخرين و هي أن ما سوى الله تعالى إما مجرد و إما جسم أو جسماني و الأول وجوده محال لأنه لو وجد لكان مشاركا له تعالى فوجب أن يمتاز عنه بفصل فيتركب الواجب تعالى هذا محال و أما الثاني فهو حادث لا محالة- لأن كل جسم إما متحرك أو ساكن البتة و كل منهما حادث أما الحركة فلأن ماهيتها تقتضي المسبوقية بغيرها لأنها عبارة عن تغير حال بعد حال و انتقال من حال إلى حال- فلو كانت أزلية لم تكن مسبوقة بالغير فاجتمع النقيضان الأزلية و المسبوقية بالغير هذا خلف و لأنه لو كانت قديمة لكانت كل دورة من دورات الفلك مثلا مسبوقة بأخرى- يكون كل منها مسبوقا بعدم أزلي فاجتمعت الأعدام في الأزل فلم يوجد في الأزل شي ء منها و هو المطلوب و لأنه إما أن يكون في الأزل شي ء من هذه الحركات أو لا فعلى الثاني يتحقق عدم سابق على الجميع و هو المطلوب و على الأول يكون الحركة الموجود في الأزل متقدمة على جميع الحركات فلها بداية و أما السكون فلأنة عبارة عن الحصول الثاني في الحيز الأول و ملزوم له و الحصول وجودي و قدمه يمنع عدمه لوجوب استناد القديم إلى الواجب الموجب التام لكنه مما يجوز «١» عدمه لجواز الحركة على كل جسم لأنه إن كان بسيطا تشابهت أجزائه فجاز أن يتلبس كل منها بحيز الآخر- و لا يحصل ذلك إلا بالحركة و إن كان مركبا أمكن الحركة على بسائطه و هي يستلزم الحركة عليه أيضا

و الجواب بوجوه

أحدها أن ما ذكروه في نفي المجرد سوى الباري تعالى- يفيد نفي موجود غيره

و اللازم باطل عندهم و عند غيرهم فكذا ما ذكروه.

و ثانيها أنه معارض بالدلائل القائمة

على وجود المجردات و الصور العقلية.

و ثالثها أن الوجودات البسيطة قد مر أنها متمايزة

بالكمال و النقص في نفس ما به الاشتراك من غير حاجة إلى مميز فصلي و أما ما اشتهر من الدفع بأن التجرد أمر سلبي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٤

و الاشتراك في السلوب لا يوجب التركيب بل الامتياز حاصل بين المتشاركات في السلب بنفس ذواتها المتباينة فليس بشي ء لأن المجردات لا شبهة في أنها مشتركة في نحو من الوجود مباين لوجود الجسمانيات لكن يعبر عنها بعنوان سلبي كما يعبر عن حقيقة العلم و الإدراك بعدم الغيبة عن الذات و لا شك أن العلم صفة وجودية عبر عنه بعنوان سلبي فالحق ما لوحناك إليه.

و رابعها أن بناء ما ذكروه «١» في هذه الحجة

على أن التجرد ذاتي له تعالى إما نوع أو جنس و على التقديرين يلزم كونه تعالى ذا ماهية و هو محال كما برهن عليه- و أما حقيقة الوجود المشترك عندنا فقد بينا في أوائل هذا الكتاب أنه ليست كليا طبيعيا نوعا أو جنسا و لا غيره من الكليات الخمسة و أما المفهوم الانتزاعي الذي لا وجود له إلا في العقل فلا شك أنه من الخارجيات دون المقومات.

و خامسها أن غاية ما لزم تركب الواجب من أجزاء عقلية

و هم لم يقيموا برهانا على استحالته و هذا إلزامي.

و سادسها أن ماهية الحركة و معناها و إن كانت هي المسبوقية بالغير

أو الانتقال من حال إلى أخرى فذلك لا يستلزم كون تلك الماهية مسبوقة بالغير لما علمت مرارا أن ماهية كل شي ء لا يلزم أن يكون من أفراد نفسها و حمل الشي ء على نفسه ضروري بالحمل الأولى الذاتي لا بالحمل المتعارف الصناعي فتلك الماهية تقتضي أن يكون كل جزئي من جزئياتها مسبوقا بغيره و أيضا قد علمت أن مسبوقية الماهية بغيرها لا يوجب أن يكون لها أو لأفرادها بداية لا يحصل قبلها.

و سابعها ما قيل إن ما ذكروه

يستدعي حدوث كل انتقال جزئي لا حدوث الحركة التوسطية التي تبقى مع انتقالات الجزئية غير المتناهية.

و ثامنها ما قيل إنه لو سلم ما ذكر

فإنما يدل على حدوث كل شخص من الحركة- لا على حدوث نوعها.

أقول في هذين الجوابين نظر بلكلاهما غير صحيح عندي لأن الحركة بمعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٥

التوسط و إن حكم عليها فيما له مبدأ شخصي و منتهى شخصي و فاعل و قابل شخصيان إلا أنها مع ذلك أمر مبهم الوجود في ذاته لا بقاء له بحسب نفسه «١» و إنما بقاؤها كبقاء الهيولى الأولى «٢» المفتقرة إلى المتممات النوعية و الشخصية من الصور و كذا الماهية المتعاقبة الأشخاص لا بقاء لها في نفسها و هذا و إن كان بحثا على السند «٣» لكن الغرض التنبيه على حقيقة الأمر نعم لو ثبت أن التعاقب في الخصوصيات و الأشخاص للحركة على الاستمرار الاتصالي يوجب بقاء موضوع شخصي مستدير الجرم قار الذات لكان البحث قويا و ذلك كما علمت منا و الحق أن المتكلمين لو أمكنهم أن يقولوا «٤» إن كل جسم و جسماني لا يخلو في حد نفسه «٥» عن الحوادث و كل ما لا يخلو في حد نفسه عن الحوادث فهو حادث فكل جسم و جسماني حادث لتم البيان و إلا فلا و لعل مقصود قدمائهم الذين كانوا في الصدر الأول لقرب زمانهم بزمان النبوة و الوحي ما ذهبنا إليه مطابقا لكلام أساطين الحكمة الذين اقتبسوا أنوارهم من مشكاة النبوة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٦

و تاسعها أن كون كل دورة مسبوقة بالعدم

الأزلي إنما يستدعي اجتماع أعدامها في الأزل بمعنى أنها تجتمع في هذا الحكم لا أنها تتفق «١» في الحصول في وقت معين و أيضا إنا نختار أنه لم يكن في الأزل شي ء من هذه الحركات بمعنى أنه ليس شي ء منها أزليا- لا بمعنى أن الأزل زمان معين بل الزمان المعين لم يوجد فيه شي ء منها «٢» و ظاهر أنه لا يفيد المطلوب و أيضا إنا نختار أن في الأزل تحقق شي ء من هذه الحركات قوله يكون الحركة الموجودة في الأزل مقدمة على جميع الحركات فلها بداية قلنا نعم بمعنى أن هذه الحركة الأزلية «٣» ليست مسبوقة بحركة أخرى لا بمعنى أنه يتحقق عدم سابق على الجميع إذ كونها أزلية ينافي ذلك.

و لأصحاب الحدوث حجج أخرى لو لا مخافة التطويل لأوردتها مع ما يرد عليها- و الغرض من إيراد ما ذكرنا أن يحيط الناظر في هذه المسألة بأطراف ما قالوا و وجوه الاحتجاجات التي ذكروا من الجانبين ليعلم قدر ما تفطنا به و سلكنا سبيله و لا يحمل كلامنا على مجرد المكاشفة و الذوق أو تقليد الشريعة من غير ممارسة الحجج و البراهين و التزام القوانين فإن مجرد الكشف غير كاف في السلوك من غير برهان كما أن مجرد البحث من غير مكاشفة نقصان عظيم في السير و الله المعين

الفصل (٥) في طريق التوفيق بين الشريعة و الحكمة في دوام فيض الباري و حدوث العالم

قد أشرنا مرارا إلى أن الحكمة غير مخالفة للشرائع الحقة الإلهية بل المقصود منهما شي ء واحد هي معرفة الحق الأول و صفاته و أفعاله و هذه تحصل تارة بطريق الوحي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٧

و الرسالة فتسمى بالنبوة و تارة بطريق السلوك و الكسب فتسمى بالحكمة و الولاية- و إنما يقول بمخالفتهما في المقصود من لا معرفة لتطبيق الخطابات الشرعية على البراهين الحكمية و لا يقدر على ذلك إلا مؤيد من عند الله كامل في العلوم الحكمية مطلع على الأسرار النبوية فإنه قد يكون الإنسان بارعا في الحكمة البحثية و لا حظ له من علم الكتاب و الشريعة أو بالعكس فالعقل السليم إذا تأمل تأملا شافيا و تشبث بذيل الإنصاف متبريا عن الميل و الانحراف و العناد و الاعتساف و تدبر أن طائفة من العقول الزكية و النفوس المطهرة الذين لم يتنجس بواطنهم بأرجاس الجاهلية و أدناس النفسانية و لم ينحرفوا عن سبيل التقديس و لم يأتوا بباطل و لا تدليس و كانوا مؤيدين من عند الله بأمور غريبة في العلم و العمل معجزات و خوارق للعادات من غير سحر و حيل و لا غش و لا دغل ثم أصروا على القول بحدوث هذا العالم و خرابه و بواره و انشقاق أسقافه و انهدام طاقاته و تساقط كواكبه و انكدارها و طي سماواته و بيد أرضه و انفجار بحارها و سيران جبالها و نسفها و بالغوا في ذلك و تشددوا في الإنكار على منكريه مع ظهور أنه لا يضرهم القول بقدم العالم مع بقاء النفوس «١» بعد الأبدان الشخصية و إثبات الخيرات و الشرور النفسانية في المعاد- و لا يخل بالشريعة في ظاهر الأمر فيجزم لا محالة بأنهم ما نطقوا عن الهوى و ما أخبروا عن يقين حق و اعتقاد صدق ثم إذا راجعنا إلى البراهين العقلية التي لا شك و لا ريب في مقدماتها اليقينية الاضطرارية وجدناها ناهضة على أن صانع العالم واحد صمد لا يعتريه نقص و لا تغير- و لا انزعاج من حالة إلى حالة و لا فتور في فاعليته و لا إمساك في فيضه و لا بخل في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٨

إحسانه و لا توقف على إرادة سانحة أو حضور وقت «١» مناسب أو قصد إلى تحصيل مصلحة له أو لغيره فإن من قصد في إيجاد شي ء تحصيل مصلحة و إن كانت لغيره أو إيصال منفعة- و إن كان إلى غيره فهو ناقص في نفسه محتاج في كماله إلى غيره لأن ذلك التحصيل أو الإيصال إن لم يكن أولى له من عدمه فلم يقصده و إن كان أولى فهو بذلك محصل كمال لنفسه من غيره إذ بدونه فاقد ذلك الكمال فعلم أنه تام الفاعلية تام الإرادة ليس في ذاته قصد زائد أو إرادة حادثة فيجب كونه صانعا فياضا لم يزل و لا يزال باسطا يده بالرحمة و العطاء في الآباد و الأزل بلا قصور إنما القصور فينا أبناء عالم الدنيا و الأجسام- و سكان قرية الهيولى الظالم أهلها و هي دار الزوال و الانتقال.

فإذن الجمع بين الحكمة و الشريعة في هذه المسألة العظيمة لا يمكن إلا بما هدانا الله إليه و كشف الحجاب عن وجه بصيرتنا لملاحظة الأمر على ما هي عليه من تحقيق تجدد الأكوان الطبيعية الجسمانية و عدم خلوها في ذاتها عن الحوادث فالفيض من عند الله باق دائم و العالم متبدل زائل في كل حين و إنما بقاؤه بتوارد الأمثال كبقاء الأنفاس في مدة حياة كل واحد من الناس و الخلق في ليس و ذهول عن تشابه الأمثال و تعاقبها على وجه الاتصال.

ذكر تنبيهي

قال بعض العرفاء في كتابه المسمى بزبدة الحقائق و قول القائل العالم قديم بالزمان هوس محض لا طائل تحته إذ يقال له ما الذي تعني بالعالم- فإما أن يقول أعني به الأجسام كلها كالسماوات و الأمهات أو يقول أعني به كل موجود سوى الله «٢» فإن قال أعني به كل موجود ممكن من الأجسام و غيرها كالعقول و النفوس- فعلى هذا يكون أكثر الموجودات المندرجة تحت لفظ العالم غير متوقف الوجود على وجود الزمان بل يكون بالضرورة سابق الوجود عليه فكيف يقال العالم قديم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٢٩

بالزمان و أكثر موجودات العالم سابق الوجود على الزمان «١» و إن قال أعني بالعالم الأجسام كلها فلا يجوز على هذا الوجه أيضا لأن معنى ذلك أن الأجسام موجود مذ قد كان الزمان موجودا فيكون مشعرا «٢» بأن الزمان سابق على الأجسام في الوجود و ليس كذلك فإن الأجسام سابقة الوجود على الزمان و الزمان متأخر الوجود عنها و إن كان ذلك بالرتبة و الذات انتهى كلامه.

أقول لا يخفى ما فيه من النظر فإن المعية الزمانية «٣» بين الشيئين لا ينافي التقدم الذاتي لأحدهما على الآخر لكن بعد النظر العميق و البحث الشديد يظهر حقية ما ذكره «٤» هذا العارف إذ النسبة «٥» بين الزمان و الجسم كالنسبة بين الهيولى و الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٣٠

بالتلازم و الزمان من جملة المشخصات «١» للجسم كما أن الهيولى باستعدادها من جملة المشخصات للصورة فكما أن النظر في كيفية التلازم بين المادة و الصورة يعطي الحكم بتجدد كل منهما فإن الصورة بحقيقتها يستلزم المادة و تفيدها على وجه الفاعلية فيلزمها المادة لزوم الفعل للفاعل الموجب فيتصورها المادة بها و تستكمل بوجودها.

ثم إن المادة باستعدادها تتهيأ لقبول صورة عاقبة لخصوصيتها لتلك السابقة على وجه الإعداد فيلزمها أيضا مادة أخرى فلا يزال الصورة علة لهيولى بالإيجاب و الفعل- و المادة علة للصورة بالإعداد و القبول فهما متجددتان في الوجود فكذا الحكم في تجدد كل من هويتي الزمان و الجسم فالزمان علة تشخص الجسم و حدوثه و الجسم علة بقاء الزمان و استمراره و لأجل ذلك قد نص زيتون الأكبر حسب ما نقلنا من كلامه- في العلم الكلي على تجدد كل من الهيولى و الصورة أنه قال إن الموجودات باقية داثرة أما بقاؤها فيتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصورة الأولى عند تجدد الأخرى- و ذكر أن الدثور قد لزم الصورة و الهيولى معا.

ثم قال صاحب الزبدة فإن زعمت أن الأجسام كانت موجودة مذ كان الحق موجودا فهو خطأ عظيم و هو اعتقاد أكثر العلماء الذين يزعمون أنهم فاقوا في صدق النظر على الأولين و الآخرين و مما لا بد في هذا المقام أن يعلم أن الأجسام لا يوجد أصلا حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٣١

يوجد الحق الأول لا الآن و لا قبله و لا بعده و من ذهب إلى أن العالم موجود الآن مع وجود الحق فهو مخطى ء خطأ عظيما فحيث الحق لا زمان و لا مكان و محيط بالزمان و المكان و بسائر الموجودات فإن سبق وجوده على شي ء كسبقه على غيره فإنه سابق الوجود على وجود العالم كما أنه سابق الوجود على وجود صورة هذه الكلمات المسطورة في هذا الكتاب من غير فرق أصلا و من فرق بينهما فهو بعد في مضيق الشبه و لم ينزه الحق عن الشبه و لم ينزه الحق عن الزمان كما لم ينزه عن المكان عند العوام الذين يزعمون أنه جسم مكاني كسائر المحسوسات و هذا الإيمان بعيد عن الإيمان الحقيقي الحاصل للعارف في أول سلوكه- و الله عز و جل سابق على الزمن الماضي حيث سبقه على الزمان المستقبل من غير فرق- و هذا يقيني عند العارف و العلماء عاجزون عن إدراكه بالضرورة و لو لم يعجزوا لما قالوا- إن العالم مساو في الوجود لوجود الحق الأول كما لم يقولوا إن صور هذه الحروف مثلا- يساوي وجود الله المنزه عن هذه الظنون انتهى كلامه.

نقد و تحصيل

اعلم أن القول بأن العالم غير موجود مع الحق في مرتبة وجوده- قول محصل لا شبهة فيه عند العلماء لكن الثابت بالبرهان و المعتضد بالكشف و العيان- أن الحق موجود مع العالم و مع كل جزء من أجزاء العالم و كذا الحال في نسبة كل علة مقتضية بالقياس إلى معلولها فالمعلول لأجل نقصه و إمكانه غير موجود مع العلة في مرتبة ذاتها الكمالية و لكن العلة موجودة مع المعلول في مرتبة وجود المعلول من غير مزايلة عن وجودها الكمالي و من أمعن في تحقيق هذه المسألة أوتي خيرا كثيرا و الدليل على ما ذكرنا «١» قوله سبحانه هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ و قوله وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٧، ص: ٣٣٢

إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ و قوله فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و غير ذلك من الآيات القرآنية و الأحاديث النبوية.

فإذا تقرر هذا نرجع و نقول إن الحق المنزه عن الزمان موجود في كل وقت من الأوقات لا على وجه الاختصاص و التعليق و الحق المنزه عن المكان موجود في كل واحد واحد من الأمكنة لا على وجه التقييد و التطبيق كما يقوله المشبهة و لا على وجه المباينة و الفراق كما يقوله المنزهة من العلماء الذين لم يبلغوا في العلم إلى درجة العرفاء ليعرفون أن تنزيههم ضرب من التشبيه و التقييد لجعلهم مبدأ العالم محصور الوجود بالتجرد عن بعض أنحاء الوجود بالمباينة و المغايرة و قد ثبت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات و ليست في ذاته المحيطة بالكل جهة إمكانية فهو مع كل موجود بكل جهة من غير تقييد و لا تكثر فهو في كل شي ء و ليس في شي ء و في كل زمان و ليس في زمان و في كل مكان و ليس في مكان- بل هو كل الأشياء و ليس هو الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢

[الجزء الثامن ]

بسم الله الرحمن الرحيم

السفر الرابع في علم النفس

من مبدإ تكونها «١» «٢» من المواد الجسمانية إلى آخر مقاماتها و رجوعها إلى غاياتها القصوى و فيه أبواب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣

الباب الأول في أحكام عامة للنفس

و فيه فصول

فصل (١) في تحديد النفس

اعلم أن عناية الباري جل اسمه لما أفادت جميع ما يمكن إيجادها «١» بالفيض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤

الأقدس على ترتيب الأشرف فالأشرف «١» حتى بلغ إلى أدنى البسائط و أخسها منزلة- و لم يجز في عنايته «٢» وقوف الإفادة على حد لا يتجاوزه «٣» فبقي إمكان وجود أمور غير متناهية في حد القوة إلى الفعل و كانت المواد الجسمانية و إن تناهت في الأظلام و الكثافة و البرودة غير ممتنعة عن قبول الاستكمال بتأثير مبدإ فعال كتأثير أشعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥

الكواكب «١» سيما الشمس في التلطيف و التعديل لتصير باكتسابها نضجا و اعتدالا- مادة للأغذية و الأقوات و قوة منفعلة لتوليد الكائنات مهيأة لقبول النشوء و الحياة «٢» بصور يترتب عليها آثار الحكمة و العناية كالحيوان و النبات بعد إيفاء الطبيعة حقوق ما تقدم عليها من سائر المركبات و قواها و قد مر السبب اللمي في كون الأخس قابلا لما هو أشرف إذ الممكن لم يخلق هباء و عبثا بل لأن يكون عائدا إلى غايته الأصلية- فالعناصر إنما خلقت لقبول الحياة و الروح.

فأول ما قبلت من آثار الحياة «٣» حياة التغذية و النشوء و النماء و التوليد ثم حياة الحس و الحركة ثم حياة العلم و التمييز و لكل من هذه الأنواع من الحياة- صورة كمالية يفيض بها على المادة آثار تلك الحياة بقواها الخادمة إياها تسمى تلك الصورة نفسا أدناها النفس النباتية و أوسطها النفس الحيوانية و أشرفها النفس الناطقة- و لهذه الثلاثة معنى مشترك ذاتي و حد جامع و نحن نريد أن نذكر في هذا الفصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦

البرهان على وجودها مطلقا و الحد لماهيتها نفسا فإن البسيط «١» و إن لم يكن له حد و لا عليه برهان من جهة هوية ذاته البسيطة و لكن من جهة فعله أو انفعاله مما يقبل التحديد و يقام عليه البرهان فهكذا شأن النفوس و الصور بما هي نفوس و صور

أما البرهان على وجودها

فنقول إنا نشاهد أجساما يصدر عنها الآثار لا على وتيرة واحدة من غير إرادة مثل الحس و الحركة و التغذية و النمو و توليد المثل و ليس مبدأ هذه الآثار المادة الأولى لكونها قابلة محضة ليست فيها جهة الفعل و التأثير و لا الصورة الجسمية المشتركة بين جميع الأجسام إذ قد يوجد أجسام تخالف تلك الأجسام في تلك الآثار و هي أيضا قد لا تكون موصوفة بمصدرية هذه الأفعال فإذن في تلك الأجسام مباد غير جسميتها و ليست هي بأجسام فيها و إلا فيعود المحذور فإذن هي قوة متعلقة بتلك الأجسام و قد عرفت في مباحث القوة و الفعل أنا نسمي كل قوة فاعلية يصدر عنها الآثار لا على وتيرة واحدة نفسا و هذه اللفظة اسم لهذه القوة لا بحسب ذاتها البسيطة بل من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧

حيث كونها مبدأ لمثل هذه الأفاعيل المذكورة و لذلك صار البحث عن النفس من جملة العلم الطبيعي.

و أما الحد

فنقول آخذا في بيانه على طبق ما قالته الحكماء إن النفس لها حيثيات متعددة فتسمى بحسبها بأسام مختلفة و هي القوة و الكمال و الصورة فهي لكونها تقوي على الفعل الذي هو التحريك و على الانفعال «١» من صور المحسوسات و المعقولات الذي هو الإدراك تسمى قوة و بالقياس إلى المادة التي تحلها ليجتمع منها جوهر نباتي أو حيواني صورة و بالقياس إلى أن طبيعة الجنس كانت ناقصة قبل اقتران الفصل بها- فإذا انضاف إليها كمل بها النوع كمالا فقالوا تحديد النفس بالكمال أولى من تحديدها بالصورة لوجوه- أما أولا فلأنه أعم من حيث «٢» إن الصورة عند الجمهور هي المنطبعة في المادة- و من النفس ما هي غير منطبعة فهي إذن ليست صورة للبدن و لكنها كمال له كما أن الملك كمال للمدينة و الربان كمال للسفينة.

و أما ثانيا «٣» فلأن الكمال قياس إلى المعنى الذي هو أقرب من طبيعة الجنس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨

و هو النوع و الصورة قياس إلى الشي ء الذي هو أبعد من ذلك و هو المادة فالصورة تقتضي نسبة إلى شي ء بعيد من ذات الجوهر الحاصل منها و إلى شي ء يكون الجوهر الحاصل بحسبه هو ما هو بالقوة و إلى شي ء لا ينسب إليه الأفاعيل بالحقيقة أعني النوع.

و أما ثالثا فلأن الدلالة على المادة مقترنة «١» في الدلالة على النوع من غير عكس- فتبين من هذا أنا إذا قلنا في تعريف النفس إنها كمال كان أدل على معناها و كان متضمنا لجميع أنواعها من جميع وجوهها و لا تخرج النفس المفارقة.

و هو أيضا أولى من القوة لوجوه- أما أولا فلأن للنفس قوة الإدراك «٢» و هي انفعالية و قوة التحريك و هي فعلية- و ليس اعتبار أحد المعنيين أولى من الآخر فإن قيل لفظ القوة و اقتصر على أحد وجهين «٣» عرض ما قلناه و شي ء آخر و هو أن لا يتضمن الدلالة على ذات النفس من حيث هي نفس بل من جهة دون جهة و قد بين في علم الميزان أن ذلك ليس بجيد و لا صواب فيجب اعتبارهما في حدها و اسم القوة يتناولهما بالاشتراك لأن أحدهما داخل تحت مقولة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩

أن يفعل و الآخر تحت مقولة أن ينفعل و الأجناس العالية قد علمت أنها متباينة بتمام ماهياتها و إطلاق اللفظ المشترك مما يجتنب عنه في الحدود بخلاف لفظ الكمال «١» فإن قوله عليهما ليس بالاشتراك فإن النفس من جهة القوة التي يستكمل بها إدراك الحيوان كمال و من جهة القوة التي تصدر عنها أفاعيل الحيوان أيضا كمال.

و أما ثانيا «٢» فلأن القوة اسم لها من حيث إنها مبدأ للأفعال و الكمال اسم لها من هذه الجهة و من حيث إنها تكمل النوع و ما يعرف الشي ء من جميع جهاته أولى مما يعرفه من بعض جهاته فظهر أن الكمال هو الذي يجب أن يوضع في حد النفس مكان الجنس قالوا إنا إذا عرفنا أن النفس كمال لكذا بأي تفصيل يبين تحصيله لم نكن بعد عرفنا حقيقة النفس و ذاتها بل عرفناها من حيث هي نفس و قد عرفت في باب المضاف- أن وجود المضاف بما هو مضاف وجود غير مستقل و لا نعرف من وجود النفس إلا ما يقتضيه تلك الإضافة المحدودة «٣» بما هي إضافة محدودة لا تمام وجودها لكون اسم النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠

غير موضوع إلا لذلك الوجود الإضافي و لم يوضع هذا الاسم لكنه حقيقة الجوهر النفساني بحسب معناه المشترك أو المختص بل من حيث إضافة التدبير و التصرف للأبدان- و وجود المضاف بما هو مضاف وجود تعلقي مقيس إلى شي ء آخر فالإضافة النفسية مقيسة إلى البدن فلذلك يؤخذ البدن في حد النفس لكونه داخلا في تقوم وجودها التعلقي الإضافي كما يدخل وجود البناء في قوام البناء و يؤخذ في حده و لا يؤخذ في حد الإنسان- فإن الحدود بإزاء الوجودات «١» فللإنسان بما هو إنسان وجود و له حد بإزائه يعرف به و لا يدخل في حده الإنسان و لا شي ء من الجوهر و جنسه لأنه من مقولة المضاف و الإنسان من مقولة الجوهر و المقولات متباينة بتمامها فشي ء منها لا يدخل في حد شي ء من الأخرى فالنظر في النفس بما هو نفس نظر في البدن و لهذا عد علم النفس من العلوم الطبيعية الناظرة في أحوال المادة و حركاتها فمن أراد أن يعرف حقيقة النفس من حيث ذاتها مع قطع النظر عن هذه الإضافة النفسية يجب أن ينظر إلى ذاتها من مبدإ آخر «٢» و يستأنف علما آخر غير هذا العلم الطبيعي و لو كنا عرفنا بهذا ذات النفس لما كان العلم بوقوعها في أي مقولة «٣» وقعت فيها مشكلا فإن من عرف حقيقة الشي ء و فهم ذاته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١

فعرض على ذهنه طبيعة أمر ذاتي له لم يصعب عليه وجود ما هو جنس له إذ الذاتي بين الثبوت لما هو ذاتي له كما عرف في فن الميزان.

حكمة مشرقية:

و هاهنا سر شريف «١» يعلم به جواز اشتداد الجوهر في جوهريته و استكمال الحقيقة الإنسانية في هويته و ذاته و يعلم أن هذا الحد للنفس ليس بحسب الاسم «٢» فقط كما في حد البناء و الأب و الابن و ما يجري مجراها و ذلك لأن نفسية النفس ليست كأبوة الأب و بنوة الابن و كاتبية الكاتب و نحوها مما يجوز فيه فرض خلوة عن تلك الإضافة فإن لماهية البناء وجودا و لكونه بناء وجودا آخر و ليس هو من حيث كونه إنسانا هو بعينه من حيث كونه بناء فالأول جوهر و الثاني عرض نسبي و هذا بخلاف النفس فإن نفسية النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢

نحو وجودها الخاص و ليس لماهية النفس وجود آخر هي بحسبه لا تكون نفسا «١» إلا بعد استكمالات و تحولات ذاتية تقع لها في ذاتها و جوهرها فتصير حينئذ عقلا فعالا بعد ما كانت بالقوة عقلا.

و البرهان على أن نفسية النفس في ابتداء نشأتها ليست من العوارض اللاحقة بذاتها لازمة كانت أو مفارقة كالحركة اللاحقة بالفلك أو كالأبوة اللاحقة بذات الأب أنه لو كانت كما زعمه الجمهور من الحكماء «٢» لزم كون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جملة الجواهر العقلية المفارقة الذوات ثم سنح لها أمر «٣» ألجأها إلى التعلق بالبدن و مفارقة عالم القدس و مزاولة العنصريات لكن التالي مستحيل لأن ما بالذات لا يزول و الجوهر المفارق لا يسنح له شي ء لم يكن له في ذاته إذ محل الحوادث المادة الجسمانية و ما يقترنها.

و أيضا النفس تمام البدن و يحصل منها و من المادة البدنية نوع كامل جسماني- و لا يمكن أن يحصل من مجرد و مادي نوع طبيعي مادي بالضرورة فإذا بطل التالي فكذا المقدم فعلم أن اقتران النفس بالبدن و تصرفها فيه أمر ذاتي لها بحسب وجودها الشخصي فهذه الإضافة النفسية لها إلى البدن مقومة لها لكن لا يلزم من ذلك «٤» كونها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣

من باب المضاف و لا يخرج به النفس عن حد الجوهرية بل عن حد العقلية فقط فهذه الإضافة كإضافة القابلية للهيولى و إضافة الصورية للصور الطبيعية و إضافة المبدعية و العالمية و القادرية للواجب تعالى و إضافة العرضية للسواد و البياض و غيرهما من مقولات العرض فإن أنحاء وجوداتها لا تنفك عن إضافة إلى شي ء و لها معان أخر غير الإضافة لست أقول لها وجود غير وجود الإضافة فالسواد مثلا له ماهية مستقلة في معناها و حدها و هي من مقولة الكيف و لكن وجودها في ذاتها هو وجودها في الموضوع أعني عرضيتها فالعروض للموضوع ذاتي لهوية السواد لا لماهيته و هكذا القياس في المادة و الصورة و الطبيعة و النفس من حيث إنه لكل منها ماهية أخرى جوهرية غير الإضافة كما أن للأعراض ماهية أخرى عرضية غير العروض و لكن هوياتها الشخصية هويات إضافية و بهذا يعلم «١» أن الوجود أمر زائد على الماهية فوجود النفس لكونها صورة للمادة يلزمها إضافة البدن كما يلزم لكل صورة إضافة المادة لكن ليس يلزم من ذلك كونها من باب المضاف و لا كونها من الأعراض لأن هذه الإضافة إضافة التقويم و التكميل لا إضافة الحاجة المطلقة «٢» كما في العرض فالنفس ما دامت لم تخرج من قوة الوجود الجسماني إلى فعلية العقل المفارق- فهي صورة مادية على تفاوت درجاتها قربا و بعدا من نشأتها العقلية بحسب تفاوت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤

وجوداتها شدة و ضعفا و كمالا و نقصا إذ الوجود مما يقبل الاشتداد و مقابله كما بيناه في العلم الكلي في مباحث القوة و الفعل

و لنرجع إلى ما فارقناه من تحديد النفس

فنقول فهي إذن كمال للجسم «١» لكن الكمال منه أولى و هو الذي يصير به النوع نوعا بالفعل مثل الشكل للسيف و الكرسي- و منه ما هو ثان و هو الذي يتبع نوعية الشي ء من أفاعيله و انفعالاته كالقطع للسيف و التمييز- و الروية و الإحساس و الحركة الإرادية للإنسان فإن هذه كمالات ثانوية ليس يحتاج النوع في أن يكون نوعا بالفعل إلى حصول هذه الأمور بل إذا حصل له مبدأ «٢» هذه الأشياء بالفعل حتى صار له هذه الأشياء بالقوة القريبة بعد ما لم يكن إلا بقوة بعيدة- فالحيوان حيوان بالفعل و إن لم يتحرك بالإرادة بالفعل و لم يقع له الإحساس بالفعل لشي ء و المهندس مهندس بالفعل «٣» و إن لم يعمل عمل المساحة و غيرها و الطبيب طبيب بالفعل و إن لم يعالج أحدا فالنفس كمال أول و كون الشي ء «٤» كمالا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥

أولا لشي ء لا ينافي ذلك كونه كمالا ثانيا لشي ء آخر.

فلا يرد أن النفس الإنسانية ليست كمالا للحيوان «١» بما هو حيوان و لا النفس مطلقا كمال للجسم بما هو جسم لما عرفت أن تحقق كل طبيعة بتحقق كل فرد منه- و ارتفاعها بارتفاع جميع الأفراد فإذن النفس كمال أول للشي ء و إن كانت كمالا ثانيا لشي ء آخر و الشي ء الذي هي كمال أول له لا بد و أن يكون جسما لكن يجب أن يؤخذ الجسم المورد في هذا التعريف هو الذي بالمعنى الجنسي «٢» لا الجسم بالمعنى المادي «٣» كما علم في صناعة الميزان و قد مر الفرق بينهما في مباحث الماهية أيضا- و ليس هذا الجسم الذي النفس «٤» كمال له أعم من الجسم الطبيعي و الصناعي كالسرير و الكرسي و السفينة و المدينة و لو فرض «٥» أن نفس الربان كمال للسفينة و نفس الملك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦

كمال للمدينة فليست كماليتها هي النفسية للسفينة و المدينة و لو أخذ المجموع من السفينة و النفس أمرا واحدا حتى تكون النفس كمالا له لم تكن ذلك المفروض مجموعا جسما و لا جوهرا و لا شيئا من المقولات إذ الماهية تابعة للوجود و الوجود مساوق للوحدة- و ما لا وحدة له لا وجود له.

فظهر أن النفس كمال أول لجسم طبيعي و لا كل جسم طبيعي «١» إذ ليست النفس كمالا للنار و لا للأرض بل النفس التي في هذا العالم كمال لجسم طبيعي يصدر عنه كمالاته الثانية بآلات يستعين بها على أفعال الحياة كالإحساس و الحركة الإرادية.

و دلالة هذا المعنى على حقيقة النفس من جهة أن ما يكون من الصور التي فعلها في المادة من غير توسط قوة أخرى فذاتها متحدة الوجود بالمادة كالصور الأسطقسية و الجمادية كالنارية و الهوائية و الياقوتية و الذهبية و غيرها فكأنها هي مادية محضة منقسمة بانقسامها.

و أما ما يكون من الصور التي فعلها باستخدام قوة أخرى فلا محالة تكون تلك القوة لكونها آلة متوسطة أدون منزلة من تلك الصورة فتكون تلك الصورة كأنها مرتفعة الذات عن سنخ المادة و هذا الارتفاع عن دنو المادة الجسمية الأولى شأن النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧

إذ لها حظ من الملكوت و التجرد و لو قليلا «١» فظهر أن كون الكمال الأول للجسم الطبيعي- مما تفعل بالآلة خاصيته النفسية فكل قوة لجسم طبيعي من شأنها أن تفعل فعلا باستخدام قوة أخرى تحتها فهي عندنا نفس و هذا الحد أعني قولنا كمال أول لجسم طبيعي- آلي جامع لسائر النفوس إذ ليس المراد بالآلة المذكورة في تحديد النفس ما هو كالأعضاء بل ما هو كالقوى مثل الغاذية و النامية و المولدة في النفس النباتية و الخيال و الحس و القوة الشوقية في الحيوان لا مثل المعدة و الكبد و القلب و الدماغ و العصب فيه فعلى هذا القول النفس الفلكية داخلة في هذا الحد لصدق مفهوم الآلي عليها بالبرهان و ذلك لأن البرهان قائم عندنا على أن الفلك مع كونه ذا نفس دراكة للعلوم فهو أيضا «٢» ذو قوة طبيعية مباشرة للتحريك و له أيضا قوة حساسة لا كالتي في هذه الحيوانات حيث يكون بانفعال يطرأ لآلة الحس و أيضا يكون في بعض مواضع أبدانها قوة الحس و في بعضها قوة أخرى و لا كذلك مادة الفلك لبساطته فالفلك كله خيال و كله طبيعة محركة وضعية من جنس الطبيعة «٣» الخامسة و كله حس لكن قوة الحس و الحركة دون قوة الخيال و قوة الإدراك الكلي إن كانت.

و بهذا يندفع الإشكال الذي استصعب المتأخرون حله و هو أن الحد المذكور و لا حد آخر أيضا لا يمكن أن يتناول النفوس الثلاثة أعني النباتية و الحيوانية و الفلكية- فإنا إن أعطيناها اسم النفس لأنها كمال تفعل فعلا ما فقط لزم أن يكون كل قوة نفسا فيكون الطبائع كلها نفوسا و ذلك مخالف لما أطبق عليه المتقدمون من العلماء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨

و إن أعطينا اسم النفس للقوة الفاعلة بالقصد خرجت النفس النباتية و اندرجت الباقيتان- و إن أعطيناه للقوة الفاعلة أفعالا متخالفة خرجت النفس الفلكية و دخلت الأخيرتان- و إن زدنا على هذه المعاني شرطا ازداد تخصيصا فإذا كلما احتيل حيلة يتناول بها اسم النفس الحيوانية و الفلكية يخرج النباتية أو يتناول الحيوانية و النباتية تخرج الفلكية و لا ينبغي أن يغتر العاقل بما يجده من اختلاف حركات الأفلاك طولا و عرضا- حتى يظن أنها أفعال متقابلة فإن لكل واحد من تلك الأفاعيل مبدءا واحدا و جهة واحدة لا يتغير هذا ما ذكروه من الإشكال و قد عرفت حله بتفسير معنى الآلة و لا حاجة إلى اعتبار الرأي المحتمل الغير المعلوم في باب الفلكيات حسب ما قاله الشيخ من أن الأجسام السماوية فيها مذهبان- أحدهما مذهب من يرى أن كل فلك ذي كوكب يجتمع من الكواكب و من عدد كرات فيه جسم حيواني قد دبرت له نفس يتم فعلها بعدة أجزاء ذوات حركة فيكون هي كالآلات و ذلك القول لا يتم في جميع الأفلاك و الكرات.

و ثانيهما مذهب من يرى أن كل كرة فلها في نفسها حياة مفردة فيرى جسما محيطا بالكل واحدا لا كثرة فيه فهؤلاء يلزمهم أن يروا أن اسم النفس الواقع على النفس الفلكية و على النفس النباتية إنما يقع بالاشتراك هذا.

ثم اعلم أنه بإدخال لفظ ذي الحياة في حد النفس و إن خرجت النباتية لكن ليس كما زعمه الشيخ من أنه لا يقع على الفلك و الحيوان بمعنى واحد بل بالاشتراك حيث قال إن الحيوانات و الفلك لا تشترك في معنى اسم الحياة و لا اسم النطق أيضا لأن النطق الذي هاهنا يقع على وجود نفس لها العقلان الهيوليان «١» و ليس هذا مما يصح هناك- فإن النطق هناك عقل بالفعل «٢» و العقل بالفعل غير مقوم «٣» للنفس الكائنة جزءا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩

حد الناطق و كذلك الحس هاهنا يقع على القوة التي بها يدرك المحسوسات على سبيل قبول «١» أمثلتها و الانفعال منها و ليس هذا مما يصح هناك انتهى و ذلك لأن لفظ ذي الحياة «٢» إن أريد به مبدأ الإدراك و التحريك المطلقين يتناول الفلك و الحيوان جميعا- لأن الإدراك أعم من الإحساس و التخيل و التعقل.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠

و أيضا إن أريد بالإدراك المأخوذ في حد الحياة الإحساس فقط يمكن أن يتناول الفلك إذ ليس من شرط معنى الإحساس انفعال الآلة بل لو تحقق إحضار صورة جزئية للقوة الحساسة من غير انفعال وقع لآلة الحس لكان الإحساس حاصلا بالحقيقة كما يقع في الحس المشترك حضور صورة محسوسة في النوم أو في اليقظة كما للمبرسمين فيشاهدها النفس من غير تأثر الحاسة هناك فعلم أن حقيقة الإحساس هي حضور الصورة الجزئية- لا تأثر الآلة بها و لا انطباع الصورة فيها كيف و نحن ذاهبون إلى أن الإبصار عندنا ليس إلا بإنشاء النفس صورة أخرى غير التي في المادة الخارجية و هي مماثلته إياها معلقة لا في محل و هكذا حال الأفلاك في كونها حساسة من حيث إن حساسيتها بضرب من الفعل- لا بضرب من الانفعال.

لكن مع هذا ليس لقائل أن يقول لم لا يجوز أن يقال إن الحياة بعينها هذا الكمال و هي الأمر الذي يصدر عنه ما ينسبونه إلى النفس فما الحاجة إلى أن يثبتوا نفسا فتكون الحياة هي مبدأ الأفاعيل.

لأنا نقول في دفع ما ذكره إنا أقمنا الحجة على أنه لما تخصص بعض الأجسام- بهذه الآثار دون البعض فليس بد من أن يكون صدور هذه الآثار بقوى أخرى مخصوصة غير الجسمية المشتركة فالمعني بالحياة إما أن يكون تلك المبادي أو كون الجسم ذا تلك المبادي أو كون الجسم بحيث يصح أن يصدر عنه هذه الآثار.

الأول تسليم لما كنا بصدده فإن سمى أحد هذا المبدأ الذي سميناه نفسا باسم الحياة فلا مناقشة لنا معه إذ لم يكن خالفنا إلا بشي ء لا يعتد به و هو اللفظ.

و الثاني باطل لأنه ليس المفهوم من كون الجسم ذا مبدإ هو المفهوم من ذلك المبدإ- و الثالث أيضا غير صحيح فإنه ليس المفهوم من هذا الكون و من النفس أو الحي من حيث هو حي شيئا واحدا و ذلك لأن المفهوم من هذا الكون المذكور «١» لا يأبى أن يسبقه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١

بالذات مبدأ يتم به للجسم هذا الكون مثل كون السفينة بحيث يصدر عنها المنافع المنسوبة إليها فإن ذلك مما يحتاج إلى الربان حتى يتحقق به هذا الكون فهذا الكون «١» يحتاج إلى كون آخر سابق عليه بخلاف المفهوم من الكمال الأول فيما رسمناه فإنه يمتنع أن يسبقه بالذات كمال أول و إلا لم يكن كمالا أولا و قد فرضناه أولا و هذا مثل «٢» كون الجسم «٣» بحيث يصدر عنه الإحراق فإن نفس هذا الكون و وجود الحرارة في الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢

شي ء واحد و لكن وجود النفس و وجود هذا الكون ليس شيئا واحدا بل نقول «١» كون الأشياء بحيث يصدر عنها أفعال الحياة على ضربين فمن الأشياء ما يجب أن يسبق هذا الكون كون آخر و من الأشياء ما ليس يجب أن يسبقه كون آخر فأما الذي يحتاج في هذا الكون إلى أن يسبقه كون آخر سبقا بالذات فهو الأجسام الحية فإن هذه الأجسام لو كان وجودها هو بعينه كونها بحيث يصدر عنها أفعال الحياة لكان كل جسم حيا و إن كان لها هذا الكون لا بمجرد أنها أجسام ما فقد تخصصت بأمر آخر و ليس لك أن تقول «٢» هذا الكون هو الذي يقوم الجسم لأن جوابك أن حياة الجسم هي الكون الذي بعد هذا الكون المفروض مقوما له و كلامنا في الكون الثاني «٣» سواء أريد بالجسم هو الذي بمعنى المادة أو الذي بمعنى الجنس إذ لكل منهما تأخر بحسب الكون أو بحسب الماهية المذكورة و أما ما ليس بجسم فلا مانع من أن يكون وجوده هو بعينه كونه بهذه الصفة بل يوجب في أكثر «٤» ما ليس بجسم أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣

وجوده حياته كالموجود الأول و ما يتلوه من العقول و النفوس و الحياة ليس ما به يكون الحي بالذات حيا إذ من المحال أن يصير الشي ء بهذا الكون ذا هذا الكون بل حياة الشي ء نفس حييته كما أن الوجود ليس ما به يصير الموجود موجودا لاستحالة أن يصير الشي ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود كما علمت في باب الوجود و المضاف و الأين و العقل و نظائرها فإن المضاف بالذات نفس الإضافة فالأين لا يحتاج إلى أين آخر- و الصورة العقلية وجودها و عقليتها شي ء واحد

فصل (٢) في ماهية النفس المطلقة

و إذ قد فرغنا من حد النفس بما هي نفس بحسب المفهوم الإسمي الإضافي- فجدير بنا أن نشتغل بتعريف ماهياتها و نتفحص أنه هل لها حقيقة أخرى غير كونها كمالا للجسم و ذلك لأنا إذا قلنا إنها كمال لم يعلم من ذلك بعد أنها جوهر أو ليست بجوهر فإن معنى الكمال الشي ء الذي بوجوده يصير النوع نوعا فالنفس شي ء يصير الحيوان حيوانا و النبات نباتا و هذا لا يعلم منه أنها بعد جوهر أو عرض فإن كثيرا من الكمالات هي في موضوع كالسواد و الكتابة و غيرها فإنها كمالات أولية للمركب منها و من الموضوع السواد للأسود بما هو أسود و الكتابة للكاتب بما هو كاتب.

فإن قلت أ ليس هذا الشي ء «١» موجودا في المركب و المركب لا في الموضوع فهو موجود لا في موضوع بل فيما لا يستغني ذاته «٢» عن ذلك الشي ء.

قلنا كون الشي ء جزءا لما لا يكون وجوده في موضوع لو فرض أن له وجودا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤

غير وجود الأجزاء لا يمنعه أن يكون في موضوع و كون الجزء فيه لا كشي ء موجود في الموضوع لا يجعله جوهرا و قد علمت في مباحث الجوهر أن جوهرية الشي ء لا تختلف بالإضافة حتى يكون الشي ء بالقياس إلى ما هو جزء له جوهرا و بالقياس إلى ما يعرضه عرضا كما في الذاتية «١» و العرضية و ليس كل جوهري «٢» جوهرا و لا كل عرضي عرضا فالجوهر جوهر في نفسه و بالقياس إلى كل شي ء و كذا العرض عرض في نفسه بالقياس إلى كل شي ء نعني أن القياس إلى الأشياء لا يغير جوهرية الشي ء بمعنى كونه جوهرا و لا عرضيته بمعنى كونه عرضا نعم يغير كونه جوهريا أو عرضيا.

قال الشيخ إن الشي ء إذا تعقلت ذاته و نظرت إليها فإن لم يوجد لها موضوع البتة كانت في نفسها جوهرا و إن وجدت في ألف شي ء لا في موضوع بعد أن توجد في شي ء واحد على نحو وجود الشي ء في الموضوع فهي في نفسها عرض و ليس إذا لم يكن عرضا في شي ء «٣» فهو جوهر فيه فيجوز أن يكون الشي ء لا عرضا في الشي ء و لا جوهرا في الشي ء كما أن الشي ء يجوز أن لا يكون واحدا في شي ء و لا كثيرا فيه و لكن في نفسه واحد أو كثير و ليس الجوهري و الجوهر واحدا و لا العرض «٤» بمعنى العرضي في باب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥

إيساغوجي هو العرض الذي في قاطيغورياس و قد بينا هذه الأشياء في صناعة المنطق انتهى فعلم أن كون النفس كمالا للجسم و الجسم جوهرا و كونها جزءا للمركب لا عرضا قائما بالمركب لا يستلزم جوهريتها بل يحتمل أن يكون نفس ما قائمة بالموضوع- و هي مع ذلك يكون جزءا للمركب و يحتمل أن لا يكون في موضوع فيكون جوهرا.

فلم يتبين بعد من مفهوم كون النفس كمالا أن ذلك الكمال جوهر أو عرض فيجب لنا أن ننظر إلى ماهية النفس هل هي جوهر أو عرض لكن البرهان قائم على أن النفس جوهر و لا يكفي في هذا المطلب ما فعله المتأخرون من بيان جوهرية ذواتنا الإدراكية- و الاشتغال به من طريق خاص يعرف به كون النفس الناطقة جوهرا مجردا عن البدن إذ ذاك لا يفيد جوهرية النفوس على الإطلاق و الأولى في التعليم تقديم الشروع في بيان جوهرية النفس بما هي نفس على الشروع في بيان تجرد بعض أنواعها و كذا تقديم الدلالة على تجرد نفوسنا الإنسانية عن الأبدان العنصرية و الأجسام المادية على تجرد طائفة منها و هي التي بلغت إلى مقام العقل و المعقول بالفعل عن العالمين و مفارقتها عن الدارين.

أما بيان كون النفس على الإطلاق جوهرا فهو أنه قد سبق أن بعض الأجسام في ذاتها و طبائعها مما يصدر عنها أفعال الحياة و الحياة في الحيوانات «١» صفة ذاتية مقومة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦

لجسميتها بحسب الماهية أعني الجسم بالمعنى الجنسي لا بالمعنى الذي يكون موضوعا أو مادة و مبدأ تلك الحياة مقوم لجسميتها بالمعنى الذي هي به مادة كما علمت في مقامه و جماعة من المتأخرين حتى صاحب حكمة الإشراق حيث لم يفرقوا بين هذين المعنيين في الجسم زعموا أن حياة الحيوانات عارضة لأجسادها عرضا غريبا و زعموا أن لا شي ء من الأجسام مما هو حي بالذات بل كل جسم في نفسه فهو ميت ظلماني و ليس كذلك فإن كل حيوان جسم لذاته و الجسم جنسه و الحيوان نوع مخصوص من الجسم المطلق المأخوذ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧

لا بشرط شي ء أي الجسم بما هو جسم مطلق و إن لم يكن الإطلاق «١» قيدا له فبعض الجسم بما هو جسم حيوان و كل حيوان حي بالذات فبعض الجسم حي بالذات و ذلك يناقض قولنا لا شي ء من الجسم بحي بالذات فبطل قولهم كل جسم ميت بالذات نعم الجسم بشرط سلب الزوائد عنه ليس بحي.

فإذا تقرر أن نوع الحيوان ماهية حقيقية مندرجة تحت حقيقة الجسم و الحياة ذاتية له و ليست حياة الحيوان بواسطة الطبيعة الجسمية بما هي تلك الطبيعة والبرهان السابع

أنا سنقيم البراهين على تجرد النفس الحيوانية و القوة الخيالية «٢» عن الأجسام العنصرية و الطبيعية و التجرد فوق الجوهرية فبطل كون النفس مزاجا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤١

اعلم أن من الناس من حاول إبطال كون المزاج نفسا بطريق آخر و هو أن مزاج العضو البسيط مشابه لمزاج جزئه فلو كان المشكل مزاجه لكان شكل الكل و شكل الجزء واحدا و التالي باطل فكذا المقدم.

و اعترض عليه بعض الفضلاء بأن المشكل عنده هو القوة المصورة و هي قوة سارية في محلها و جزؤها مساو لكلها في الماهية فيعود المحال في القوة المصورة ما ألزم في «١» المزاج و كذلك أيضا يلزمه أن يكون شكل جزء «٢» الفلك مساويا لشكل كله.

أقول أما القوة المصورة فهي و إن كانت سارية في العضو لكن فعلها للتصوير ليس بالاستقلال بل طاعة و خدمة للنفس فتفعل التشكيل في الأعضاء بحسب أغراض النفس و حاجاتها و أما فعل القوى البسيطة التي تفعل الكرات فلأجل أن القوة الواحدة- إذا اقتضت في مادة واحدة مقدارا معينا و أفادت شكلا كان مقتضاها من الأشكال الكروية- فإذا سبق شكل الكروية للكل يمنع ذلك أن يكون للجزء شكل آخر للاتصال «٣» الواقع فيها و قال أيضا لو كان المحرك قوة مزاجية تحركت إلى جهة واحدة فإن المزاج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٢

الواحد مقتضاه واحد و اعترض عليه الفاضل المذكور بأن هذا أيضا منقوض بالقوى النباتية- فإن كلا منها واحدة تفعل أفعالا كثيرة كذلك هاهنا.

أقول و الجواب بمثل ما مر فإن القوى النباتية تفعل أفعالا مختلفة على حسب أغراض النفس فبهذه البراهين «١» التسعة المذكورة ظهر أن النفس الحيوانية ليست قوة «٢» مزاجية كالصور المعدنية مع أن المعدنيات أيضا ليست آثارها و لوازمها إلا بصور جوهرية غير أمزجتها

فصل (٢) في بيان تجرد النفس الحيوانية و عليه براهين كثيرة

منها أن الحيوان قد يتزايد «٣» أجزاؤه تارة و يتناقص أخرى

بالتحليل فإنه ما من بدن حيواني إلا و تستولي عليه الحرارة الغريزية و الأسطقسية الداخلتان و حرارة الحركة و الهواء المطيف به سيما عند اشتداد الصيف بارتفاع الشمس و ذلك الحيوان باق بشخصه في الأحوال كلها فعلمنا أن هويته مغايرة للبنية المحسوسة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٣

و منها أن البهائم تدرك هوياتها الإدراكية

و كيف لا و هي تهرب عن المؤلم و تطلب اللذيذ و ليس هربها عن مطلق الألم أما أولا فلأن المشهور أنها لا تدرك الكليات و لو أدركتها لكان ما نحن بصدده ألزم و أما ثانيا فلأنها لا تهرب عن ألم غيرها- مع أن ذلك أيضا ألم فهي إذن تهرب عن ألمها فهو يقتضي علمها بأنفسها و ذلك يقتضي تجردها بوجهين.

أحدهما أن العلم يقتضي ثبوت الشي ء المدرك بالفتح للشي ء المدرك بالكسر- و الصورة التي تحل المادة وجودها للمحل لا لنفسها و كل ما وجوده «١» لنفسه مجرد عن المحل فالمدرك لذاته مجرد عن المحل و ثانيهما أن علم الحيوان بهويته دائم و ليس بمكتسب بالحس و علمه بأعضائه الظاهرة و الباطنة ليس كذلك فهويته «٢» مغايرة لأعضائه.

أما الصغرى فلأن العلم بوجود النفس لو كان مكتسبا لكان إما «٣» بالحس و هو باطل فإن الحس لا يحس بنفسه فكيف بما هو آلة لها و مستعملة إياها- و أيضا «٤» ربما يعلم ذاته عند ما لا يحس بشي ء أصلا و أما بالفكر فلا بد من دليل- و الدليل إما علة النفس أو معلولها و الأول باطل لأن علة النفوس شي ء أجل من أن يحيط به علم الحيوان و أيضا الأكثرون «٥» من الناس يعرفون أنفسهم و إن لم يخطر ببالهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٤

علة أنفسهم و الثاني أيضا باطل لأنه إما أن يكون الوسط في الاستدلال هو الفعل المطلق أو فعله المضاف إليه فإن اعتبر الفعل المطلق لزم إثبات فاعل مطلق لا فاعل هو هو و إن اعتبر الفعل المضاف فالعلم بالفعل المضاف إلى الشخص توقف على العلم به- فلو اكتسب العلم به من العلم بالفعل المضاف إليه لزم الدور فثبت أن علم الحيوان بنفسه غير مستفاد من حس أو دليل.

و أما الكبرى فلأن الإنسان لا يعرف أعضاؤه الظاهرة إلا بالحس و لا أعضاؤه الباطنة إلا بالتشريح فكذا الحيوان لا يعرف أعضاؤه إذا عرف إلا بأحدها.

برهان آخر على أن الحيوان ليس هو البنية المحسوسة

فنقول لو فرض الحيوان كأنه خلق «١» دفعة و خلق كاملا و لكنه محجوب الحواس عن مشاهدة الخارجيات- و إنه يهوي في خلإ أو هواء طلق لا يصدمه قوام الهواء و لا يحس بشي ء من الكيفيات- و فرقت بين أعضائه حتى لا يتلامس فإنه في هذه الحالة يدرك ذاته و يغفل عن كل أعضائه الظاهرة و الباطنة بل يثبت لذاته و لا يثبت لها مقدارا و لا طولا و لا عرضا و لا جهة من الجهات و لو تخيل وضعا أو جهة أو عضوا من الأعضاء في تلك الحالة لم يتخيله على أنه جزء من ذاته و ظاهر أن المشعور به غير المغفول عنه فإذن هويته مغايرة لجميع الأعضاء

فصل (٣) في دفع ما أورد على جوهرية النفس من الشكوك «٢»

قالوا إن القوى النباتية حالة في الأجسام و كذا نفس الحيوان لكونها مدركة للجزئيات و فاعلة للأفعال الجزئية و الجوهر المفارق «٣» يستحيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٥

أن يكون «١» «٢» مدركا للجزئيات و فاعلا للأفعال الجزئية فإذن تلك النفس قوة جسمانية علة للمجموع «٣» المركب من البدن و منها فتلك القوى النباتية و الحيوانية موجودة كل واحد منها في محل غير متقوم بذاته بل بتلك القوة فهي إذن جوهر صوري فمن جوز كون شي ء واحد جوهرا و عرضا باعتبارين قال إن النفس من حيث إنها جزء للنبات أو الحيوان جوهر و من حيث إنها تقوم بمحل مستغن عن الحال في جسميته عرض و كذا من أحال كون»

القائم بالمحل جوهرا أنكر جوهرية النفس مطلقا و قد علمت فساد هذين القولين «٥» ثم للقائلين بعرضية النفس متمسكات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٦

أحدها أن الحال يمتنع أن يكون سببا لمحله لاستحالة الدور فلا يكون جوهرا.

و ثانيها و إن يساعدونا على أن الحال يمكن أن يكون من مقومات المحل- لكن قالوا إن النفس ليست كذلك لأنها إنما تحدث عند حدوث المزاج الصالح- و المتأخر لا يكون علة للمتقدم فالنفس لا تكون علة لحصول المزاج و ثالثها أن النفس لو كانت جوهرا لكان الجوهر ذاتيا لها لأنه جنس لما تحته من الأنواع المحصلة فلو كانت النفس جوهرا لكان العلم بجوهريتها بديهيا حاصلا من غير كسب و التالي باطل فكذا المقدم.

و الجواب أما عن الأول فقد مر فيما مضى.

و أما عن الثاني فلما مرت الإشارة إليه من أن المزاج الذي هو علة معدة- لفيضان نفس أو صورة جمادية على المادة المستعدة به غير المزاج الذي تقيمه و تحفظه تلك النفس أو الصورة فاندفع الدور.

و أما عن الثالث فالذي ذكره الشيخ هو أنا لا نعرف من النفس إلا أنها شي ء مدبر للبدن فأما ماهية «١» ذلك الشي ء فمجهولة و الجوهر ذاتي لتلك الماهية لا لمفهوم أنه شي ء ما مدبر للبدن فما هو متقوم بالجوهر غير معلوم لنا و ما هو معلوم لنا غير متقوم بالجوهر فزالت الشبهة.

و اعترض عليه بعض الفضلاء بأن علمي بنفسي غير حاصل بالكسب كما برهن عليه- فلا يخلو إما أن لا أعلم نفسي إلا من حيث إن لها نسبة إلى بدني أو أعلم حقيقتها فالأول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٧

باطل لما قد مضى و ثبت أن علمي بنفسي ليس غير نفسي و أنه أبدا حاصل بالفعل و هي جوهر بالحقيقة و ليست من باب المضاف قال و العجب ممن يقول بهذين القولين ثم يغفل عن تناقضهما لا لموجب ثم قال و الجواب الصحيح أن يقال الجوهرية ليست من الأمور الذاتية فلذلك جاز أن يبقى مجهولا كما بيناه من قبل.

أقول أما كون الجوهر ذاتيا للأنواع الجوهرية فقد صح لنا بالبرهان و أما كونه مجهولا في النفس مع كونها معلومة الحقيقة لا بالكسب فله وجه آخر لم يحصله هذا الفاضل و أمثاله و هو أن الجوهر ذاتي للماهيات التي يتركب من جنس هو مفهوم الجوهر و فصل محصل له و ليس الجوهر جنسا للوجودات إذ الوجود كما سبق لا جنس له و لا فصل له و العلم بالشي ء إذا كان بحصول صورة زائدة حصلت عنه في ذات المدرك فذلك العلم إذا كان بكنهه فلا بد أن يكون بحده المشتمل على جنسه و فصله.

و أما إذا كان العلم به بعينه فهو وجوده المخصوص و هويته الشخصية و الوجود من عوارض الماهية و الماهية أيضا غير داخل في وجودها و العلم الحصولي صورة كلية و مقوماتها أيضا أمور كلية و العلم الحضوري هويته شخصية غير محتاج الحصول إلى تقدم معنى جنسي أو فصلي.

فالإنسان متى رجع إلى ذاته و أحضر هويته فربما غفل عن جميع المعاني الكلية حتى معنى كونه جوهرا أو شخصا أو مدبرا للبدن فإني لست أرى عند مطالعة ذاتي إلا وجودا يدرك «١» نفسه على وجه الجزئية و كل ما هو غير الهوية المخصوصة التي أشير إليها بأنا خارج عن ذاتي حتى مفهوم أنا و مفهوم الوجود و مفهوم المدرك نفسه و مفهوم المدبر للبدن أو النفس أو غير ذلك فإن جميعها علوم كلية أشير إلى كل منها بهو و أشير إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٨

ذاتي بأنا فالغفلة عن الجوهرية أو الجهل بها لا ينافي كونها من المحمولات الذاتية لماهية الإنسان و كذا الحيوان.

و يمكن حمل كلام الشيخ على هذا ليندفع عنه التناقض المذكور فقد تبين و تحقق من تضاعيف الكلام أن النفس النباتية ليست بجسم و ثبت أيضا أن بعض النفوس مما يصح لها الانفراد بذاتها و هي التي ثبت لها إدراك تخيلي بالفعل أو إدراك لذاتها و هويتها- فلم يقع في جوهريتها شك كالإنسان و غيره من الحيوانات التامة الحواس التي لها القوة الإدراكية الباطنة كالوهم و الحفظ و التخيل.

و أما الحيوانات التي ليس لها إلا قوة اللمس و ما يقرب منها و سائر النباتات- فجوهريتها كما سبق بأن المادة القريبة بوجود هذه الأنفس فيها إنما هي بمزاج خاص «١» و هيئته و المادة إنما تبقى بذلك المزاج ما دامت النفس موجودة لأنها التي تجعلها بذلك المزاج فإن النفس لا محالة علة لتكون مادة النبات و الحيوان على المزاج الذي لها و هي مبدأ التوليد و التربية فالموضوع «٢» القريب للنفس يمتنع أن يكون هو ما هو بالفعل إلا بالنفس لا بأن يتحصل أولا بسبب آخر ثم لحقته النفس لحوقا ما لا حظ له بعد ذلك في حفظ مزاجه و تقويمه و تركيبه كالحال في الأعراض اللازمة أو غير اللازمة كما زعمه بعض الناس بل أكثرهم أن المني يتحصل أولا بصورة معدنية ثم يضاف إليها صورة نفسانية و ليس كذلك فإن النفس مقومة لموضوعها القريب موجدة إياه بالفعل و إذا فارقت النفس فسد موضوعها القريب و زالت القوى المتشعبة منها فيه و صير الموضوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٩

البعيد بحالة أخرى إما أن يبطل و يضمحل نوعه و جوهره الذي به كان مادة للنفس أو يخلف «١» النفس فيها صورة يستبقي المادة على طبيعتها و كيفية هذا الاستخلاف لا يخلو عن صعوبة- فإن تلك الصورة لو كانت من فعل النفس فتزول بزوالها و إن لم تكن من فعلها و كانت المادة متحصلة بصورة أخرى غير النفس فلم تكن النفس جوهرا محصلا لما فرض مادة لها- و لعلنا بينا وجه تخلف تلك الصورة من النفس كما في العظم و الشعر و الظفر و القرن- و غير ذلك من آثار النفوس الحيوانية و النباتية و لست الآن بصدد الخوض في ذلك- و الذي هو أحوج إلى الحل في هذا الموضع إشكال آخر يختلج في صدور أكثر المشتغلين بالفكر في أحوال النفوس و هو أن لأحد أن يقول إن سلمنا أن النفس النباتية علة لقوام مادتها القريبة لكونها مفيدة لمزاجها «٢» و جامعة لأجزائها و أما النفس الحيوانية فهي تلحق النباتية بعد تقويم المادة بجوهر نفساني هي العلة القريبة لقوام مادتها فيلزمها اتباع هذه النفس الحيوانية فتكون النفس الحيوانية إنما تنطبع في مادة متقومة بالنفس النباتية فتكون الحيوانية تقوم بالموضوع المتحصل قبلها لا بها فيكون وجودها وجود عرض «٣» فنقول في الجواب إنه إما أن يعني بالنفس النباتية النفس النوعية التي تختص بالنبات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٠

دون الحيوان أو المعنى الجنسي العام الذي يعم النفس النباتية و الحيوانية بل الإنسانية أيضا و هو مبدأ التغذي و النمو و التوليد أو يعني بها قوة النفس التي يصدر عنها هذه الآثار الثلاثة النباتية فإن عنى به الأول فذلك غير موجود في الحيوان متحصلا بالفعل على وجه التحصيل و التنويع كما ليس السواد الضعيف موجودا في السواد الشديد بالفعل- و إن عنى به المعنى الثاني فالمعنى العام يقتضي أثرا «١» عاما فإن الصانع العام ينسب إليه المصنوع العام كالكاتب المطلق ينسب إليه الكتابة المطلقة فليست المادة النباتية مما يتحصل بنفس نباتية جنسية مطلقة فإن الجنس الطبيعي غير موجود على الانفراد و لا الكليات الطبيعية كالنوع الطبيعي و الفصل الطبيعي و العرض العام الطبيعي مما يمكن أن يوجد مجردة عن القيود الوجودية و إذا لم يتحصل المادة بالمعنى العام النباتي فإذا تحصل هذا العام بقوة الحس و الحركة فليست هذه القوة الحيوانية مما يلحق أمرا متحصل القوام بذاته- لحوق العارض للموضوع له و إن عني به المعنى الثالث فليس الأمر كما يظنه من لا يمعن في صناعة الحكمة النظرية من أن القوة النامية تفعل أولا بدنا حيوانيا ثم يأتيها القوة الحيوانية و تتصرف فيها بالاستخدام و يجعلها آلة من آلاتها و قوة من قواها كما يجري مثله في الأفعال الصناعية التي تقع بين القاصدين المختارين بل القوة النباتية هي قوة من نفس لها غير تلك القوة قوى أخرى لا توجد قبل تلك النفس و إلا لكانت آلة الشي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥١

مستعملة قبل وجود ذي الآلة و هذا من المحالات «١» عند المتدرب في صناعة الحكمة- فالقوة النباتية من شعب القوة الحيوانية غير متحصلة إلا بها كما أن الحيوانية حقيقة غير متحصلة فيما له جوهر نطقي إلا بالجوهر النطقي و ستعلم أن لكل بدن منا نفسا واحدة و أن سائر القوى معلولة لها منشعبة منها في الأعضاء هذا على ما اشتهر عند أئمة الحكمة من المتأخرين.

و أما الذي استقر عليه اعتقادنا فهو أن النفس «٢» كل القوى و هي مجمعها الوحداني و مبدؤها و غايتها و هكذا الحال في كل قوة عالية بالنسبة إلى ما تحتها من القوى التي تستخدمها و إن كان استخدامها بالتقديم و التأخير فهذه القوى متقدمة بعضها على بعض- و كل ما هو أقدم بالزمان فهو آخر بالرتبة و الشرف فالنفس التي لنا أو لكل حيوان- فهي جامعة لأسطقسات بدنه و مؤلفها و مركبها على وجه يصلح لأن يكون بدنا لها- و هي أيضا التي تغذيه و تنميه و تكمله شخصا بالتغذية و نوعا بالتوليد و تحفظ صحته عليه و تدفع مرضه عنه و ترده على مزاجه الصحيح الذي كان به صلاحه إذا فسد و تديمه على النظام الذي ينبغي فلا يستولي عليه المغيرات الخارجية ما دامت النفس موجودة فيه- و لو لا أن النفس كما أنها مبدأ للأفاعيل «٣» الإدراكية و الحيوانية مبدأ للأفاعيل النباتية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٢

و الطبيعية في المادة البدنية لما بقيت على صحتها بل فسدت باستيلاء الأحوال الخارجية عليها و لما كان ما يعرض النفس من القضايا و الاعتقادات المحبوبة أو المؤلمة الواردة على النفس- التي تلذها أو تؤلمها مؤثرة في البدن مفيدة للقوى النامية قوة أو ضعفا و ليس هذا التأثير في البدن من الاعتقاد بما هو اعتقاد ما لم يتبعه انفعال في المواد اللطيفة السارية في البدن من سرور أو غم هما أيضا من الأحوال النفسانية و لكن يتبعها تغيير في أحوال الروح البخاري و مزاجه ثم في أحوال البدن الكثيف و مزاجه بتوسط القوى أما الفرح النطقي فيزيد القوى البدنية كالنامية أو ما هو أدنى منزلة منها شدة و نفاذا و الغم النطقي يفيدها ضعفا و عجزا و فتورا حتى يفسدها فعلها و ينتقص المزاج و ذلك من أقوى الدلالة على أن النفس يسري فعلها و تدبيرها في المادة الأخيرة و القشر الأكثف الأبعد من لباب جوهرها الألطف الأعلى فقد ثبت أن النفس الحيوانية بل الإنسانية جامعة لهذه القوى الإدراكية و النباتية- و موضوعاتها القريبة و البعيدة فهي إذن كمال لموضوع هو لا يتقوم إلا به و هو أيضا مكمل النوع و صانعه لأن الأشياء «١» المتخالفة بالأنفس متخالفة بالحقيقة النوعية لا بمجرد العوارض الشخصية ليكون الأنفس للأبدان كالهيئات اللاحقة للأنواع المحصلة بعد تمامها.

و اعلم أيضا أن القوى النباتية الموجودة في النبات مخالفة بالماهية و النوعية- للقوى النباتية الموجودة في الحيوان و هي في الموضعين ليس بعرض كما توهم بل جوهر أما في النبات فبالفعل و أما في الحيوان فبالقوة و معنى القوة هاهنا غير ما يصحبه الإمكان الاستعدادي بل هذه القوة كما يقال في المعقولات بالقياس إلى العقل البسيط إنها فيه بالقوة الفعلية الإجمالية و هي كائنة عن العقل البسيط تكون الفعل عن الفاعل لا تكون الشي ء عن القابل المستعد له

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٣

فصل (٤) في تعديد قوى النفس المنشعبة عنها في البدن

قال الشيخ في الشفا

القوى النفسانية «١» منقسمة بالقسمة الأولية إلى ثلاثة أجناس

أحدها النفس النباتيةو هي كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يتولد «٢» و يربو و يولد.

و ثانيها النفس الحيوانية

و هي كما أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يدرك الجزئيات و يتحرك بالإرادة.

و ثالثها النفس الإنسانية

و هي كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يدرك الأمور الكلية و يفعل الأفاعيل الكائنة بالاختيار الفكري و الاستنباط بالرأي و لكل درجات متفاوتة في الكمالية و النقص.

و للنفس النباتية قوى ثلاث «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٤

القوة الغاذية

و هي التي تحيل جسما إلى مشاكلة الجسم الذي هي فيه و تلصقه و تشبهه به بدل ما يتحلل عنه

و القوة المنمية

و هي قوة تزيد في الجسم الذي هي فيه بالجسم المتشبه به زيادة متناسبة في أقطاره طولا و عرضا و عمقا ليبلغ به كماله في النشو.

و القوة المولدة

و هي التي تأخذ من الجسم الذي هي فيه مادة شبيهة به بالقوة فتفعل فيها باستمداد «١» أجسام أخرى يتشبه بها من التخليق و التشكيل ما يصيرها شبيهة به بالفعل.

و النفس الحيوانية لها بالقسمة الأولى قوتان محركة و مدركة.

و المحركة على قسمين

إما محركة بأنها باعثة على الحركة و إما محركة بأنها فاعلة و معنى الباعثة أنها علة «٢» غائية و هي أشرف العلل الأربع كما علمت و تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٥

الباعثة هي القوة الشوقية و هي متصلة بالقوة الخيالية التي سنذكرها فإذا ارتسمت فيها صورة مطلوبة أو مهروبة عنها حملت القوة المحركة الأخرى على التحريك و لها شعبتان شعبة تسمى قوة شهوانية و هي قوة تنبعث على تحريك يقرب به من الأسباب المتخيلة ضرورية أو نافعة في قوامه طلبا للذة و شعبة تسمى قوة غضبية و هي التي تنبعث على تحريك- يدفع به الشي ء المتخيل ضارا أو مفسدا طلبا للغلبة و أما القوة المحركة على أنها فاعلة فهي قوة تنبعث في الأعصاب و العضلات من شأنها أن تشنج العضلات فتنجذب الأوتار و العضلات- و الرباطات المتصلة بالأعضاء إلى نحو جهة المبدإ أو ترخيها أو تمدها طولا فيصير الأوتار و الرباطات إلى خلاف جهة المبدإ.

و أما القوة المدركة فتنقسم إلى قسمين

منها قوة تدرك من خارج و منها قوة تدرك من داخل و المدركة من خارج هي الحواس الخمس أو الثمان «١»

ثم «٢» أخذ في تعريف كل من هذه الحواس الظاهرة و ساق الكلام إلى اللمس فقال و منها اللمس و هي قوة مرتبة في أعصاب جلد البدن كله و لحمه تدرك «٣» ما يماسه و يؤثر فيه بالمضادة المحيلة للمزاج أو المحيلة لهيئة التركيب و يشبه أن يكون هذه القوة عند قوم لا نوعا آخرا بل جنسا لقوى أربع أو فوقها منبثة معا في الجلد كله واحدتها حاكمة في التضاد- الذي هو بين الحار و البارد و الثانية حاكمة في التضاد الذي بين الرطب و اليابس و الثالثة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٦

حاكمة في التضاد الذي بين الصلب و اللين و الرابعة حاكمة في التضاد الذي بين الخشن و الأملس إلا أن اجتماعها في آلة واحدة يوهم تأحدها بالذات.

ثم شرع في تفصيل القوى الباطنة بعبارة هذا ملخصه تقريبا إلى الأفهام و هو أن القوة المدركة إما أن تكون مدركة للجزئيات أو للكليات و المدركة للجزئيات إما أن تكون من الحواس الظاهرة و قد عرفتها و إما أن تكون من الحواس الباطنة ثم إن الحس الباطن إما أن يكون مدركا فقط أو مدركا و متصرفا فإن كان مدركا فقط فإما أن يكون مدركا للصور الجزئية أو للمعاني الجزئية و أعني بالصور الجزئية مثل الخيال الحاصل عن زيد و عمرو و أعني بالمعاني الجزئية مثل إدراك أن هذا الشخص صديق و ذلك الآخر عدو فالمدرك للصور الجزئية يسمى حسا مشتركا و هو الذي يجتمع فيه صور المحسوسات الظاهرة كلها و المدرك للمعاني الجزئية يسمى وهما ثم لكل واحدة من هاتين القوتين خزانة فخزانة الحس المشترك هو الخيال و خزانة الواهمة هي الحافظة فهذه قوى أربع.

و أما القوة المتصرفة «١» فهي التي من شأنها أن تتصرف في المدركات المخزونة في الخزانتين بالتركيب و التحليل فتركب إنسانا بصورة طير و جبلا من زمرد و بحرا من زيبق و هذه القوة إن استعملها القوة الوهمية الحيوانية يسمى متخيلة و إن استعملها القوة الناطقة يسمى باسم المفكرة ثم قالوا الحس المشترك و الخيال مسكنها البطن «٢» المقدم من الدماغ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٧

و أما المتخيلة المتصرفة فمسكنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الوهمية فمسكنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الحافظة فمسكنها البطن الآخر من الدماغ.

ثم منهم من يجعل النفس الحيوانية عبارة عن مجموع هذه القوى.

و منهم من يجعل النفس هي القوة الوهمية و يجعلون سائر القوى تبعا لها و لكل من المذهبين وجه صحيح كما ستعلم فهذه خلاصة الكلام في تفصيل القوى الحيوانية و حاملها كلها هو الروح البخاري المشاكل لجوهر السماء و أما تفصيل قوى النفس الناطقة فسيأتي ذكر تفاصيلها في موضع آخر و نحن الآن بصدد أن نذكر حجج إثبات هذه القوى و ما يرد عليها و الذب عنها و لكن بعد أن نبين وجوه الاختلاف في أفاعيل النفس كم هي و من الله التأييد

فصل (٥) في قاعدة تستعلم منها تعدد القوى

و اعلم أن الذي يظنه الناس منشأ و موجبا لاختلاف «١» القوى و المبادي خمسة أوجه-

أحدها اختلاف المفهومات

مثل اختلاف الحيوان من جهة المعنى النامي و معنى الحساس فيجعلون الحيوان لأجله مركبا من مادة و صورة هما بدن نباتي و نفس حساسة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٨

و كذا اختلاف ماهية النبات بحسب معنى التجسم الذي من جهة المادة و معنى النباتية الذي من جهة الصورة و على هذا القياس في كل ما له مادة و صورة.

و ثانيها الاختلاف بالوجود و العدم في الأفاعيل

مثل التحريك و التسكين و العلم و الجهل و اليقين و الشك.

و ثالثها بالأشد و الأضعف

كاليقين و الظن في الاعتقاد أو زيادة الشهوة و نقصها في الأخلاق أو العظم و الصغر في الأبدان.

و رابعها بالسرعة و البطوء

كالتحدس و التفكر.

و خامسها اختلاف الآثار بالنوع

إما مع اتحاد الجنس القريب كإبصار «١» السواد و البياض و إدراك الحلاوة و المرارة و إما مع اختلاف الجنس إما القريب كإدراك الألوان و الأصوات و إما القريب و البعيد كالإدراك و التحريك.

إذا تمهد هذا فنقول

القسم الأول

«

٢» من الاختلاف لا يوجب تعددا في القوة و لا يستدعي اثنينية في الوجود إذ كثيرا ما يكون قوة بسيطة تكون مصداقا للمعاني المتعددة من غير تكثر لا في الذات و لا في حيثية الوجود كالعاقلية و المعقولية في الجوهر المفارق- و كصدق العلم و القدرة و الإرادة و الحياة و سائر النعوت الإلهية على واجب الوجود تعالى.

و القسم الثاني

أيضا لا يستدعي قوتين و لا يوجب كثرة في المبدإ للفعل إذ ربما كان وجود الفعل بوجود القوة و لا يكون عدمه لعدمها «٣» بل لعدم «٤» شرط من شرائط تأثيرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٥٩

فوجود الفعل تارة و عدمه أخرى لم يكن دليلا على تعدد القوة.

و القسم الثالث

أيضا لا يقتضي تعدد القوى و إلا لزم أن يكون مراتب القوى بحسب مراتب الشدة و الضعف الغير المتناهية فلزم تتالي القوى في آنات متتالية غير متناهية و اللازم باطل فكذا الملزوم بيان الشرطية أن الاشتداد حركة ما في الكيف و الحركة حالة متصلة يمكن أن يفرض فيها حدود غير متناهية بحسب الوهم كل منها يوجد في آن مفروض- و له فرد خاص من ذلك في مرتبة خاصة من الشدة و الضعف فلو وجب أن يكون لكل حد من الشدة قوة أخرى لزم القوى المتفاصلة الغير المتناهية بالفعل فيلزم منه تركيب الزمان و المسافة من أجزاء لا يتجزى و كون غير المتناهي محصورا بين حاصرين و كون القوة الجسمانية مبدأ لأفاعيل غير متناهية و الكل محال بل لعل «١» السبب فيه قوة القوة الواحدة و ضعفها بحسب اختلاف الأسباب المستدعية أو من جهة اختلاف القابل- أو الآلة أو اختلالها أو كلالها تارة و حدتها و مضائها أخرى و كذا القول»

في الاختلاف بالسرعة و البطوء.

و أما القسم الخامس

«

٣» فزعموا أن الأمور المتخالفة «٤» بالجنس قريبا كان أو بعيدا لا تستقل بها قوة واحدة «٥» فالقوة الواحدة لا تكون وافية بالإدراك و التحريك بل لا تكون وافية عندهم بالإدراك الباطن و الإدراك الظاهر بل لا تكون وافية بإدراك الألوان و الطعوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٠

و الروائح بل لا بد لكل جنس من قوة على حدة هذا هو الذي اختاره الشيخ و من تبعه- و إذا علمت أن منشأ تعدد القوى ليس شيئا من الوجوه «١» المذكورة.

فاعلم أن المركوز في مدارك المتأخرين من أهل البحث أن الحجة في تعدد القوى عند الحكماء كالشيخ و غيره أن القوى بسائط و البسيط لا يصدر عنه بالذات إلا فعل واحد- فإذن القوة الواحدة لا يجوز أن يكون مبدأ لأكثر من فعل واحد بالقصد الأول بل يجوز ذلك بالقصد الثاني و بالعرض مثل أن «٢» الإبصار إنما هو قوة واحدة على إدراك اللون- ثم ذلك اللون في نفسه قد يكون سوادا و قد يكون بياضا و القوة الخيالية هي التي من شأنها استثبات الصورة المجردة عن المادة تجريدا غير بالغ إلى حد المعقولية ثم يعرض أن تكون تلك الصورة لونا و طعما و رائحة و صوتا و حرارة مثلا و القوة العاقلة هي التي تدرك الأمور البريئة عن المادة و علائقها ثم تارة تكون فلكا و تارة تكون حيوانا أو جمادا أو كيفا أو كما أو وضعا أو أينا أو غير ذلك من المقولات و أجناسها و أنواعها.

و هذا ليس كما زعموه إذ تلك الحجة «٣» غير جارية إلا في الواحد الحقيقي الذي هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦١

واحد من كل الوجوه و ليست القوى كذلك لتضاعف الجهات الإمكانية فيها.

و أيضا الدليل الدال على أن الواحد بالنوع أو الجنس لا يصدر عنه إلا واحد بالنوع أو الجنس كذلك دل على أن الواحد بالشخص لا يصدر عنه إلا الواحد بالشخص فيلزم أن «١» تكون القوة الباصرة التي أدركنا بها سوادا غير الباصرة التي أدركنا بها سوادا آخر فإذا جوز كون القوة الشخصية مبدأ لأفعال كثيرة بالعدد فليجز صدور الكثيرة بالنوع عن القوة الواحدة.

فقد علم أن المعول عليه في تعدد القوى ليس القاعدة المذكورة بل

البرهان على تعدد القوى أحد أمرين «٢»

أحدهما «٣» انفكاك وجود قوة عن قوة أخرى

فدل على تغايرهما و ذلك لبطلان «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٢

النامية «١» مع وجود الغاذية في الحيوان بل النبات أيضا فحكم بأن القوة النامية تغاير للقوة الغاذية و كذا قد يفقد المولدة مع وجود النامية

و الثاني تناقض الفعلين

الوجوديين كالجذب و الدفع أو القبول و الحفظ و أما مجرد «٢» اختلاف الآثار ماهية و نوعا فلم يستلزم تعدد القوى لجواز أن تكون القوة واحدة- و الاعتبارات و الجهات فيها مختلفة فيصدر عنها بحسب كل حيثية نوع آخر من الفعل- كالعقل الأول يصدر عنه من جهة كمالية الوجود و تأكده جوهر عقلي آخر و من جهة قصوره و ماهيته الممكنة جوهر فلكي لكن الجهات الفاعلية لم يجز أن تكون منشأ اختلاف الآثار بالعدد لأن اختلاف الأشخاص بالعدد مع اتحادها بالنوع لا يمكن إلا بالمادة القابلة للأحوال الحادثة من جهة الأسباب الاتفاقية من الحركات و غيرها مما لم يوجد في أول الفطرة على سبيل اللزوم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٣

فإذا تحققت هذه الأصول فليس لقائل أن يقول لم لا يجوز «١» أن تكون النفس- هي التي تفعل هذه الأفاعيل كلها من غير حاجة إلى إثبات هذه القوى النفسانية و الحيوانية- ثم إن سلمنا تغاير النفس الناطقة للقوى الحيوانية لأنها جوهر عقلاني و هذه متعلقة بالأجسام لكن لم لا يجوز أن تكون القوة الحيوانية واحدة و تكون المدركة و المحركة واحدة و إن سلمنا تغايرهما و لكن لم لا يجوز أن تكون المحركة قوة واحدة و الشهوة و الغضب واحد فإن صادف اللذة انفعلت على نحو أو الأذى انفعلت على نحو آخر- و كذلك تكون القوة المدركة للمحسوسات الظاهرة و الباطنة واحدة و إن سلمنا تغايرهما لكن الحس الظاهر قوة واحدة تفعل في آلات مختلفة أفعالا مختلفة.

و أيضا فلم لا يجوز أن تكون القوة النباتية هي الحيوانية و إن سلمنا تغايرهما- فلم لا يجوز أن تكون الغاذية و النامية و المولدة واحدة فهي تورد على الشخص في ابتداء تكونه أكثر مما يتحلل عنه فينمو و يزيد مقداره إلى أن ينتهي إلى كمال النشو في قبال الزيادة و إذا عجز عن ذلك و حرك الغذاء إلى أعضاء ذلك المتحرك ليغذوها به و يفضل عنه فضل غير محتاج إليه في التغذي غير منصرف إلى النمو فتصرف إلى فعل آخر محتاج «٢» إليه و هو التوليد ثم لا يزال تورد بدل ما يتحلل إلى أن يعجز فتحل الأجل.

و بما ذكرناه سابقا ظهر اندفاع هذه الاعتراضات و أشباهها و ليس مبنى إثبات كثرة القوى على تلك القاعدة المشهورة كما توهم فلا يرد عليهم النقوض المشهورة.

منها أن الحس المشترك يدرك كل المحسوسات الظاهرة فإن كانت هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٤

الإدراكات مختلفة فقد بطل أصل الحجة و إن كانت غير مختلفة فلم لا يجوز صدورها عن قوة واحدة.

و منها أن القوة الباصرة لا تقصر إدراكها على نوع واحد فإنها تدرك السواد و البياض و ما يتوسطهما فإذا جاز أن يكون القوة الواحدة وافية بإدراك النوعين المندرجين تحت جنس واحد قريب فلم لا يجوز أن تكون وافية بإدراك المختلفات المندرجة تحت جنس واحد بعيد.

و أيضا القوة الواحدة تدرك الشكل و العظم و إن كان بتبعية إدراك اللون فالقوة الواحدة وافية بإدراك أمور مختلفة في الجنس أيضا كما في النوع.

و منها أن قوة التخيل تدرك أمورا متخالفة بالجنس بل العقل مدرك لجميع الأمور- فبطل قولهم الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد إلى غير ذلك من النقوض و الإيرادات و ذلك لما علمت أن القاعدة المذكورة لا تجري إلا في الفاعل البسيط المجرد عن الشروط و المضافات و الآلات فإنه إن توقفت الفاعلية على شروط فيجوز أن يصدر عن الشي ء الواحد بحسب انضمام شروط كثيرة إليه أفعال كثيرة أ لا ترى أن الطبيعة قوة بسيطة و هي مقتضية للحركة بشرط كون الجسم خارجا عن حيزه الطبيعي و السكون و الاستقرار عند كون الجسم في حيزه الطبيعي بل العقل الفعال الذي هو مدبر هذا العالم العنصري جوهر بسيط مع أنه مبدأ للحوادث التي تحدث في عالمنا هذا عندهم و ذلك لأجل اختلاف الشرائط و الأسباب المعدة فإن مبنى هذه الإيرادات و النقوض من سوء فهم المتأخرين كأبي البركات البغدادي و الإمام الرازي و صاحب كتاب المواقف و شارحه السيد الجرجاني و شارح المقاصد المولى التفتازاني و نظرائهم من أهل التكلم و البحث دون التعمق و الخوض في الأنظار العقلية و الاستغراق في الأبحار الحكمية.

و من جملة ما يباهي به صاحب الملخص و يبحج في هدم قاعدة الحكمة في تعديد القوى و حسن ترتيب الوجود في كل جمعية طبيعية يترتب عليها آثار مختلفة تستدعي مباد مختلفة تستند إلى وحدة جمعية نفسانية و يظن أنها بذلك تزلزلت و اضطربت تلك القوانين و انهدمت أصولها هو قوله إن لنا مقدمة صادقة يقينية لا يشك فيها عاقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٥

و هي أن الحاكم على الشيئين يجب أن يكون مدركا لهما لأن الحكم عبارة عن التصديق بثبوت أمر لأمر أو سلبه عنه و ذلك لا يتم إلا بتصور الطرفين فلا بد أن يكون الحاكم يتصور لذينك الأمرين الذين حكم على أحدهما بالآخر حتى يمكنه ذلك الحكم إذا ثبت هذا فنقول إذا أدركنا شخصا من الناس و علمنا أنه فرد من الإنسان الكلي و ليس بفرد من الفرس الكلي فالحاكم على الإنسان الجزئي بكونه جزئيا للإنسان الكلي- و غير جزئي للفرس الكلي لا بد و أن يكون مدركا لموضوع الحكم و هو جزئي و لمحموله و هو كلي فإذن المدرك للجزئيات بعينه هو المدرك للكليات قال فهذه نكتة قاطعة لا يرتاب فيها من له قليل فهم و لا أدري كيف ذهل عنها السابقون مع حذاقتهم هذا كلامه.

أقول سبحان الله هل وجد آدمي في العالم بلغ إلى حده في وفور البحث و التفتيش- و كثرة التصانيف و الخوض في الفكر ثم بعد عن الحق «١» هذا البعاد و احتجب عن البصيرة هذا الاحتجاب حتى عمي عن ملاحظة نفسه في أفاعيلها المختلفة بعضها من باب التفكر و بعضها من باب الحس و بعضها من باب الحركة و لم يعلم أن النفس هي المدرك العاقل الشام الذائق الماشي النامي المتغذي المشتهي الغضبان و غير ذلك و هي الفاعلة لهذه الأفاعيل الكثيرة بآلات مختلفة و لها أيضا أفعال و انفعالات بلا آلة كتصورها لذاتها و تصورها للأوليات و استعمالها للآلات إذ لا آلة بينها و بين استعمالها للآلة فأي مفسدة ترد على الحكماء في أن تفعل أو تدرك النفس بعض الأشياء بذاتها و بعضها بالآلة فتدرك هذا الشخص الإنساني بالحس و تدرك الإنسان المعقول بالذات ثم تحكم على ما أدركته بالحس بما أدركته بالذات فتقول هذا الشخص إنسان و كأنه بطول إمامته و عرض مولويته ظن إدراك الشي ء بالآلة معناه أن المدرك حينئذ يكون هي آلة النفس و لا شعور و لا خبر للنفس عن ما تدرك بالآلة و هذا من أسوإالظنون حيث «٢» زعم أحد أن في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٦

شخص واحد من الإنسان يوجد و يتحقق جماعة كثيرة من أهل الإدراك كل واحد منها يختص بنوع من الإدراك أحدها يسمع و الآخر يرى و الثالث يذوق و الرابع يشم- و الخامس يلمس و السادس يتخيل و السابع يتوهم و هكذا في باب الحركة بعضها يتصرف و بعضها يجذب و بعضها يدفع و بعضها يهضم و بعضها يشتهي و بعضها يغضب- و هكذا في سائر القوى و ليس للنفس اطلاع على هذه الأفعال و الانفعالات إلا إدراك ذاتها و صفاتها الحالة بجوهر ذاتها و هذا خلاف الوجدان و البرهان.

أما الوجدان فلأن كل واحد منا يعلم أنه العاقل المتخيل الشام الذائق الكاتب المتحرك الجالس و أما البرهان فلأن النفس بإرادتها تبصر و ترى و تلمس و تستعمل آلاتها الجزئية- عند أغراض كلية أو جزئية أما الأغراض الجزئية فظاهرة كمن يريد الحركة لرؤية فلان و أما الغرض الكلي فكمن يريد الحركة إلى المعلم لأن يتعلم منه علوما عقلية- و المستعمل للآلة الجزئية بالإرادة و لا بد أن يدركها.

و أيضا البرهان قائم على أن المدرك للصور الجزئية الحاصلة في الحواس ليس هو إلا النفس دون الحس و دون آلته إذ المدرك للشي ء لا بد و أن يدرك ذاتها «١» في ضمن ذلك الإدراك كما مر بيانه و ليس للجسم و لا قوة يقوم به إدراك ذاته و كل راجع إلى ذاته «٢» في إدراكه فهو روحاني البتة فثبت بهذه الوجوه و أمثالها أن النفس الناطقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٧

في الإنسان هي المدركة للجزئيات و الكليات جميعا فلها أن تحكم بالكلي على الجزئي كما بالجزئي على الجزئي.

و اعلم أنه مما ذكر في كتب الحكمة في بيان إثبات الاختلاف بين القوة الطبيعية و القوة الحيوانية من المسلك الأول من الطريقين الذين ذكرناهما أنهم قالوا وجدنا عضوا سليما «١» فاعلا للأفعال الطبيعية مختلا عن الأفعال الحسية فعدم الإحساس إما لعدم القوة الحاسة أو لأن العضو لا ينفعل عن القوة فإن كان الأول فقد ثبت أن الحيوانية بشي ء غير الطبيعة السارية في العضو لأن الطبيعة قد وجدت مع عدم القوة الحساسة و كانت إحدى القوتين مخالفة للأخرى فأما الثاني فباطل لأن «٢» هذه الأجسام «٣» قابلة لحصول الحر و البرد و الطعم و الرائحة فلو كانت القوة الحساسة موجودة في عضو و قد وردت عليه هذه الكيفيات المحسوسة لكان الإدراك حاصلا لوجود القوة الدراكة مع حصول الصورة التي يقع بها الإحساس و بمثل هذا الطريق يمكن أن يثبت تغاير القوى الإدراكية كالسمع و البصر و الشم و غيرها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٨

فإنا نقول لو كانت قوة الذوق مثلا عين قوة الشم لوجب لكل منهما إدراك ما يدركه الأخرى إذ الموضوع لكل منهما قابل لحصول الطعم و الرائحة جميعا و حيث لم يدرك شي ء منهما ما أدركه الآخر مع حضور ذلك المدرك علم أن القوتين متخالفتان ذاتا و حقيقة.

و اعترض عليه صاحب المباحث بأنه لا يلزم من حصول القوة المدركة و حصول المدرك في شي ء واحد حصول الإدراك لجواز توقفه على شرط فائت أ لا ترى أن العضو اللامس حصلت فيه الكيفية اللامسة مع الكيفية الملموسة مع أن تلك القوة غير مدركة الكيفية و كذلك القوة الباصرة موجودة في الروح الباصر الذي وجد فيه لون ما و هيئة ما ثم إنها لا تبصر بشكل محلها و لا لونه و هيئته فعلمنا أنه لا يلزم من اجتماع القوة المدركة و الصور المدركة كيف كان حصول الإدراك فإذن لا يلزم من عدم حصول فعل و إدراك مخصوص بعضو عن عضو آخر اختلاف القوتين.

أقول الشروط «١» و الموانع إما داخلية ذاتية أو عرضية خارجية فالاختلاف في القسم الأول يوجب اختلاف القوى و أما الاختلاف في العرضيات الخارجية فهو مما لا يدوم و لا يمتنع زوالها بل قد ثبت في الحكمة الإلهية أن أفراد كل طبيعة نوعية يجب أن يكون فعلها الخاص لها إما دائمة أو أكثرية و أن طبيعة ما من الطبائع لا يمكن أن تكون ممنوعة عن مقتضى ذاتها أبد الدهر فالقوة الجمادية مثلا لو كانت في طبعها إدراك الأمور أو تخيلها و لم تدرك لفقدان شرط فائت أو حصول مانع موجود لزم التعطيل في طبيعته و البرهان قائم على أن لا معطل في الوجود «٢» و كذا لو كان للبصر إدراك الروائح و للشم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٦٩

إدراك المبصرات مثلا و لم يتحقق لوجود مانع خارجي أو فقدان شرط خارجي لزم المحالات المذكورة و هو التعطيل في الطبائع و القوى.

و أما الذي ذكره من حال القوة اللامسة و الباصرة في عدم إدراك محالها و الكيفيات التي تحل في محالها فذلك الإدراك كما توهمه من المستحيلات الذاتية ليس من باب الممكن الذي يحتاج إلى شرط فإنك قد علمت أن الصورة المادية مما يمتنع تعلق الإدراك بها إذ لا بد في كل صورة مدركة أن تكون مجردة عن المادة ضربا من التجرد إذ لا حضور لمادة و لا مادي عند القوة المدركة كما مر تحقيقه و ليس الأمر في الإدراك كما زعمه هذا الباحث و من يحذو حذوه أن الإدراك بإضافة من القوة المدركة إلى وجود أمر خارجي- و لا أن الإحساس «١» هو عبارة عن حصول الصورة المحسوسة في آلة الإدراك و لا أيضا عبارة عن انفعال العضو عن الأمر المحسوس الذي في الخارج بل ذلك الانفعال من السبب المعد لوقوع الإدراك الإحساسي لأن انفعال كل آلة حيوانية بمشاركة وضع معين لها بالقياس إلى مادة تحمل كيفية خاصة تؤدي إلى تلبسه النفس بصورة محاكية لما في تلك المادة من الكيفيات التي تسمى بالكيفيات المحسوسة و بالجملة ليس الإدراك إلا بحصول صورة الشي ء في ذات المدرك لا في المادة و لا في الآلة أصلا و الذي يبين «٢» به

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٠

تعدد القوى التي هي في آلات الإدراك أن تلك الآلات من شأن كل منها الانفعال بكيفية ينفعل به الأخرى و ليس من شأن بعض منها أن يتسبب في إدراك ما يتسبب في إدراكه البعض الآخر فذلك يوجب تغايرها و تخالفها في الطبائع المسخرة للنفس و من هذه الطريقة أيضا قولهم لو كانت القوة الحيوانية أي قوة الحس و الحركة الإرادية هي بعينها القوة النباتية لكانت النبات متحركا بالإرادة لأن جسمه ممكن الحركة و القوة المحركة بالإرادة موجودة فيه فإذا وجد الفاعل و القابل يجب حصول الفعل فكان يجب أن يتحرك بالإرادة لأن الدواعي حاصلة و هي طلب المنافع و دفع المضار في هذا العالم للأجساد القابلة للأضداد فلما لم يكن تلك الحركة ثبت أن القوة النباتية التي فينا مغايرة للحيوانية.

و اعترض هاهنا بأن القوة الغاذية في كل عضو تخالف الغاذية التي في عضو آخر- بالنوع في الماهية عندهم فمن الواجب أن تكون الغاذية التي في الحيوان مخالفة بالنوع للغاذية التي في النبات فإذن لا يلزم من قولنا إن الغاذية التي في الشجر غير قوية على الحركة الإرادية أن تكون الغاذية التي في الحيوان غير قوية على ذلك إذ ليس يلزم من عدم اتصاف شي ء بفقد عدم اتصاف ما يخالفه في النوع.

أقول في الجواب إن القوى «١» الغاذية التي في النباتات و الحيوانات و إن كانت متخالفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧١

بالنوع لكنها كلها مشتركة في الجنس ليس إطلاق القوة الغذائية عليها بالاشتراك اللفظي- و ذلك لأن القوى تعرف بأفاعيلها فإذا اشتركت الأفاعيل في معنى واحد كانت القوى كذلك فحينئذ إذا كانت النفس الغاذية التي في الحيوان مشاركة للنفس الغاذية التي في النبات و قد زادت عليها بفعل الحس و الحركة الإرادية فكانت مشتملة على قوة أخرى كمالية هي مبدأ فصلها المميز لها عن المشاركات النباتية و أما أن هذه القوة الجنسية و الفصلية يمكن أن يوجد بوجود واحد أو لا يمكن بل هي النسبة موجودة بوجودات متعددة أينما كانت فذلك مطلب و سيأتي القول في ذلك و الحق عندنا أن النفس هي المدركة جميع الإدراكات بجميع المدركات و هي المحركة بجميع الحركات الطبيعية و الإرادية- و هذا لا ينافي وجوب توسط هذه القوى المتعددة المتخالفة التي بعضها من باب الإدراك و بعضها من باب التحريك لأن القوة العالية لا تفعل الفعل الدني إلا بتوسط أ لا ترى أن المزاول للتحريك المكاني أو الوضعي لا بد و أن يكون قوة سارية في الجسم بخلاف المزاول للتحريك الشهوي بل الانتقال الفكري أرفع قدرا من التجسم و أن المباشر للإدراك مطلقا لا بد و أن يكون قوى مجردة على تفاوت تجردها بحسب تفاوت إدراكاتها فالعقلية أشد ارتفاعا و أعلى مقاما و الحسية سيما اللمسية منها أدون درجة و أشد هبوطا من الجميع فإذا كان كذلك فوجب في صدور هذه الآثار المختلفة إما تعدد القوى المتخالفة أو تحقق درجات متفاوتة لذات واحدة و كل طبقة وجودية حقيقتها و ما يترتب عليها متفقة سواء كانت منفصلة عن غيرها أو متصلة به فالغاذية على اختلاف أنواعها حقيقة واحدة سواء كانت نفسا على حدة أو قوة من قوى نفس أو جزءا من أجزاء نفس و كذا اللامسة على اختلافها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٢

طبيعة واحدة سواء كانت مستقلة كنفس الدود و الخراطين فإن نفسها الحيوانية هي اللامسة بعينها أو قوة وجودية من قوى النفس الحيوانية أو الإنسانية أو جزءا من أجزائها المعنوية و هكذا الحكم في جميع القوى المدركة و المحركة فكما أن قوة الإبصار و إن فرض أنها متخالفة الأنواع في أنواع الحيوان لكنها مشتركة في حقيقة واحدة فكذا قوة السمع و الشم و الذوق و التغذية و التنمية و غيرها من القوى الحيوانية سواء وجدت مجتمعة في قوة جامعة لها أو متفرقة مثال اجتماع القوى في قوة واحدة كاجتماع الحواس الخمس الظاهرة في الحس المشترك المسمى في لغة اليونان بنبطاسيا و كذلك النفس الناطقة التي للإنسان- جامعة مع بساطتها لجميع القوى المدركة و المحركة لا بمعنى أن تلك الآلات هي المبادي للإدراكات و الحركات بالحقيقة دون ذات النفس إلا على وجه التوسيط و الاستخدام- بل النفس هي حس الحواس كلها و المباشرة للمحركات الفكرية و الطبيعية و الاختيارية- لأنها ذات مقامات و عوالم ثلاثة العقل و الخيال و الحس و سيرد عليك إيضاح في مستقبل الكلام.

و ليس لقائل أن يقول «١» إن التغذي و النمو لو كانا من أفعال النفس لكانت النفس شاعرة بما يصدر عنها من الإحالة و الهضم فكان يجب أن تكون النفس عالمة بجميع مراتب الاستحالة للغذاء و جميع الأعضاء على التفصيل علما بديهيا و التالي باطل- فعلمنا أن الفاعل لهذه الأفاعيل قوة عديمة الشعور بهذه الآثار.

لا لما قيل يجوز أن يكون للنفس شعور بهذه الأمور إلا أنه ليس لها شعور بذلك الشعور ما يبقى و يستمر لأجل أن كثرة تغيرات هذه الأفاعيل سبب لنسيان النفس لها- كما أن الإنسان إذا سمع كلمات كثيرة متوالية سريعة الانقضاء لم يبق في حفظه شي ء منها فكذا هاهنا لأن ذلك يؤدي إلى السفسطة فإن جاز كوننا عالمين بجميع الاستحالات- و التغيرات التي تقع للمواد الغذائية و المواد العضوية التي يستحيل إليها الغذاء مع أنا لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٣

نجد الشعور بها من أنفسنا فجاز أن يقال إن العامي عالم بجميع الدقائق و إن كان لا يجد من نفسه ذلك.

بل لما أقول و هو يحتاج إلى تمهيد أمور- أحدها أن العلم قد يكون فعليا و قد يكون انفعاليا و العلم الفعلي قد يكون سببا للمعلول و قد يكون عين «١» المعلول حتى يكون وجود المعلول بعينه هو علم العلة به و بالجملة كان الوجود عين الشعور في العلة و في المعلول فهذا أصل.

ثم الوجود قد علمت أنه مما يختلف بالشدة و الضعف و غاية ضعف الوجود هو أن يكون من باب الهيولى و الحركة و المقدار و العدد و اسم العلم لا يقع إلا على الوجود الذي هو من باب الصورة «٢» لا الذي من باب المادة و ما ينغمر فيها و يستغرق جوهره في غشاوتها و قد علمت منا أيضا أن الجسمية و الامتداد المكاني أو الزماني أمور يتشابك فيها الوجود مع العدم و الوحدة مع الكثرة و الجمعية مع الفرقة و ذلك الاشتباك يمنع عن الحضور الجمعي و الشعوري و يكون مناط المجهولية فهذا أصل آخر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٤

ثم إن الشي ء قد يكون علما و لا يكون معلوما و قد يكون معلوما و لا يكون علما.

و بعبارة أخرى العلم قد يكون أنقص من المعلوم و المعلوم أقوى و أظهر من العلم به و قد يكون بالعكس بيانه أن الوجود إذا كان في غاية الجلالة و العظمة فلا يمكن تعقله بعلم آخر زائد على ذاته و إن كانت ذاته علما بذاته و معلوما لذاته كالواجب تعالى و ما يقرب منه من العقول الصريحة فالوجود هاهنا علم و لا يكون معلوما لغيره و أن الوجود إذا كان في غاية الخسة و النقص فيمكن حضور صورته عند العالم و لا يمكن حضور ذاته كالهيولى الأولى و ما يقرب منها فالصورة هاهنا «١» أقوى من المعلوم في باب العلم بخلاف الأول- و الصورة الحاصلة «٢» هاهنا علم و المعلوم ليس بعلم و في الأول المعلوم علم في نفسه- و علمنا به ليس علما به بل بوجه «٣» من وجوهه.

إذا تقررت هذه الأصول فنقول إن النفس التي لنا إذا فرض كونها مبدأ لجميع الإدراكات و التحريكات الحيوانية و النباتية حتى الجذب و الإحالة و الدفع لا يلزم من ذلك أن تكون عالمة بأفاعيلها الطبيعية الواقعة منها باستخدام المادة و الطبيعة و قولهم العلم بالعلة يوجب «٤» العلم بالمعلول حق و لكن العلم بالعلة إذا كان عين وجودها كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٥

مقتضاه «١» كون العلم بالمعلول عين وجوده و إذا كان وجود المعلول كلا وجوده لغاية النقص و الخسة كان العلم به كلا علم به و هذا معنى قول الفيلسوف المقدم إن العقل الأول يجهل بأشياء جهلا «٢» هو «٣» أشرف من العلم بها و ليس جميع أفاعيل النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٦

كالكتابة و المشي و الأكل و الشرب و سائر الأفاعيل الاختيارية التي يتقدمها علم و إرادة زائدتان على النفس فإن تلك الأفعال متى لم يتصور أولا للنفس و لم تصدق النفس بفائدتها تصديقا يقينيا أو ظنيا أو تخيليا أو جهليا لم يصدر عنها فعل شي ء من تلك الأفعال و أما الأفاعيل البدنية فليس حصولها من النفس إلا بتبعية شعورها بذاتها الذي هو عين ذاتها بتبعية عشقها لكمال ذاتها المقتضية لشوقها الجبلي لتوابع ذاتها شوقا تابعا للشوق إلى مبدئها الأصلي و هذه المعاني و إن كانت برهانية لكن إدراكها لا يمكن إلا بنور «١» البصيرة و الكشف و لذلك مما خفيت على أكثر المتفكرين فضلا عن المجادلين و المقلدين.

و مما ينبه على ما ذكرناه من أن قوة النفس سارية في جميع الأعضاء بوجوه التصرفات اللائقة بكل مرتبة من المراتب الحيوانية و النباتية و الطبيعية هو أنه لو لم يتعلق اعتناء النفس بتعديل المزاج و حفظ الاتصال لم يتألم بتغير المزاج عند أدنى مغير من حر أو برد أو حركة أو تعب أو هبوب ريح مشوش إلى غير ذلك من الأمور التي ليست من الأمور النفسانية كالمخوفات و المبشرات و الإنذارات و ما يجري مجراها- و كذا ينبغي أن تتأذى النفس من تفرق الاتصال و الجراحات تأذيا جزئيا في الحال و كان يجب أن يكون جميع الآلام و الموذيات الواقعة على الإنسان من باب خوف العاقبة و خطر المآل و سوء الآخرة و لم يكن المرض و تفرق الاتصال مؤلما في الحال لكن التوالي باطلة فعلم أن النفس بذاتها موضوعة لهذه الانفعالات و الإدراكات لسراية قوتها إلى معدن الطبيعة فصارت محلا لهذه العاهات و الآلام و عرضة لهذه البليات و الأمراض- بل الموت أيضا وارد عليها من جهة ورودها إلى هذا العالم بقدر الله و ليس بوارد على محل الإيمان و المعرفة بالله و اليوم الآخر و إنما يرد على محل الجهل و الظلمة و الحركة و الاستحالة.

و من الشواهد الدالة على أن النفس بذاتها فاعلة لأفاعيل الطبيعية من الجذب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٧

و الدفع و غيرها أن الإنسان إذا اشتدت حاجته إلى الإحالة و الهضم و الدفع «١» بسبب من الأسباب كما يكون للمريض عند بحرانه فإنه يجد نفسه مقصرة عن سائر الأمور الإدراكية و ما ذلك إلا لاشتغال النفس بهذه الأفعال و استغراقها فيها فلا جرم تنقطع عن سائر الأفاعيل ثم إذا فرغ عن ذلك توجه النفس إلى مقامها الخاص الذي يقع فيه الأفاعيل الإدراكية و الله أعلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٨

الباب الثالث في ذكر القوى النباتية و أفعالها و أحوالها و فيه فصول

فصل (١) في أقسام تلك القوى بالوجه الكلي

إن القوى النباتية إما أن تكون مخدومة و إما أن تكون خادمة و أما التي لها درجة الاستخدام فإما أن يكون فعلها و تصرفها في الغذاء لأجل الشخص أو لأجل النوع أما الأول فهو إما لأجل بقاء الشخص أو لأجل تحصيل كمال ذاته أما القوة التي تفعل لأجل بقاء الشخص فهي الغاذية و حدها «١» أنها قوة تحيل الغذاء إلى مشابهة جوهر المتغذي لتورده بدل ما يتحلل و أما التي تفعل لتحصيل كمال الشخص فهي النامية «٢» و هي التي تزيد في أقطار الجسم المتغذي على التناسب الطبيعي- ليبلغ إلى تمام النشوء و إنما يقع هذا الفعل منه بما يورده الغاذية زيادة على البدل عما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٧٩

يتحلل فالغاذية تخدم النامية بإيراد الغذاء زائدة على القدر الضروري للبقاء و لكن ليس كل زيادة في الأقطار نموا فإن السمن بعد «١» سن الوقوف ليس نموا و الهزال في سن النمو ليس ذبولا بل النمو هو الزيادة التي تكون على تناسب طبيعي ليبلغ تمام النشوء كما في سن الشباب و مقابلة الذبول و هو النقصان الذي يكون على تناسب طبيعي- كما في سن الشيخوخة.

فإن قلت فالفاعل في السمن و الهزال أي قوة من القوى إذ لا بد لكل فعل و حركة من فاعل و محرك.

قلنا الفاعل فيهما أيضا هو تلك القوة لأجل إعداد القاسر لأنهما حركتان قسريتان- و قد مر أن الفاعل في الحركة القسرية أيضا طبيعة ذلك المقسور و قوته لكن اسم الطبيعة إنما يقع على تلك القوة إذا كان تحريكها تحريكا بالذات لا بقسر قاسر فهاهنا اسم النامية إنما يقع على هذه القوة النباتية إذا كان تحريكها للجسد في تزايد الأقطار تحريكا طبيعيا لا بسبب قاسر من رطوبة زائدة في السمن أو حرارة مفرطة في الهزال.

ثم إن فعل الغاذية إنما يتم بأمور ثلاثة الأول تحصيل الخلط الذي هو بالقوة القريبة من الفعل شبيه بالعضو و الثاني تصييره جزءا للعضو و الثالث تشبيهه به في اللون و القوام كالدم و قد تخل بالأول كما في عدم «٢» الغذاء و بالثاني كما في استسقاء اللحمي.

و بالثالث كما في البرص و غيره و حكموا بأن غاذية كل عضو مخالف لغاذية العضو الآخر- إذ لو اتحدت طبائعها لاتحدت أفعالها و هذا صحيح و لا ينافي تعددها و تخالفها وحدة الغاذية التي في شخص واحد بوحدة نفسه المقتضية لهذه القوى و أما اللتان «٣» لبقاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٠

النوع فأولاهما المولدة و هي التي تفصل جزءا من فضل الهضم الأخير للمغتذي و تودعه قوة من سنخه و ثانيتهما المصورة و هي التي تفيد المني بعد استحالته صورة تكون معدة لفيضان القوى و الكيفيات بإذن الله تعالى و أما الخادمة فهي قوى أربع تخدم الغاذية- و هي الجاذبة و الماسكة و الهاضمة و الدافعة أما الجاذبة فوجودها في بعض الأعضاء- كالمعدة و الرحم معلوم بالمشاهدة و في غيرها معلوم بالقياس.

أما الأول فالإنسان إذا كان منقلبا حتى يكون رأسه إلى السفل و رجلاه إلى فوق أمكنه أن يشرب الماء و يزدرد الطعام و حركة الطعام و الشراب لكونهما جسمين ثقيلين إلى فوق ليست طبيعية بل قسرية و الحركة القسرية إما بجذب جاذب أو دفع دافع- و الثاني باطل في هذا الوضع فبقي المعدة تجذبها بقوة جاذبة فيها.

و أيضا إنا نجد للمري و المعدة وقت الحاجة الشديدة تجذبان الطعام من الفم- و كذا نجدهما عند تناول الأغذية اللذيذة تجذبانها بسرعة حتى أن الكبد أيضا يجذبها من المعدة للذاذتها و قربها من طبيعة القوة و أيضا متى تغذي الإنسان غذاءا و تناول بعده غذاء حلوا و استعمل القي ء يجد أن الحلو يخرج أخيرا و ذلك بجذب المعدة إياه إلى قعرها و كذا حال الرحم في جذب المني بل الإحليل عند خلوه عن الفضول و شدة اشتياق المرأة إلى الوقاع و لذلك أن قوما من الفلاسفة سموا الرحم حيوانا مشتاقا إلى المني و ذلك لشدة جذبه له.

و أما الثاني فنقول إن الدم إذا تكون في الكبد كان مخلوطا بالفضلات الثلاثة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨١

الأخر أعني الصفراء و السوداء و البلغم ثم إن كل واحدة منها يتميز عن الآخر و ينصب «١» إلى عضو معين و لو لا أن في كل «٢» من تلك الأعضاء قوة جاذبة لذلك النوع من الرطوبة الخلطية لاستحال أن يتميز تلك الرطوبات بعضها عن بعض بنفسها و لاستحال أن يخص كل عضو منها رطوبة معينة اختصاصا «٣» أكثريا فهذا قاطع في إثبات القوة الجاذبة لجملة الأعضاء.

و أما القوة الماسكة فوجودها في المعدة و الرحم مشاهدة بالتشريح و في غيرهما معلوم بالبرهان أما المعدة فإنا إذا أعطينا حيوانا غذاء رطبا أو يابسا ثم شرحنا في ذلك الوقت بطنه وجدنا المعدة محتوية على غذاء لازمة ضامة له من جميع الجوانب و أما الرحم فإذا اجتذب إليه المني يرى منضما إليه انضماما شديدا من جميع الجوانب منطبق الفم بحيث لا يمكن أن يدخل فيه طرف الميل و لو أنك شققت من الحيوان الحامل من أسفل السرة إلى نحو الفرج و كشفت عن الرحم وجدت الرحم كما ذكر.

و أما الحجة على وجود الماسكة في غيرهما من الأعضاء فهو أن الأجسام الغذائية أجسام ثقيلة لغلبة الأرضية و المائية عليها و لا بد في إمساكها في زمان الانهضام فهو حركة استحالية واقعة بعد الجذب إلى مواضع الأعضاء من قوة ممسكة إلى غير طبيعة الغذاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٢

و الشراب لأنها لرطوبتها و ميعانها و رقتها لا يقف بطبعها في تلك المواضع المزلقة- و أما الهاضمة فهي التي تحيل ما جذبته الجاذبة و أمسكته الماسكة إلى قوام مهيإ لفعل المغيرة فيه و إلى مزاج صالح للاستحالة إلى العضوية بالفعل و هذه القوة غير الغاذية عند المحققين قيل في بيان الفرق بينهما إن القوة الهاضمة يبتدى ء فعلها عند انتهاء فعل الجاذبة- و ابتداء فعل الماسكة فإذا جذبت جاذبة عضو شيئا من الدم و أمسكته ماسكة ذلك العضو فللدم صورة نوعية و إذا صار شبيها بالعضو فقد بطلت عنه تلك الصورة و حدثت له صورة أخرى فيكون كونا للصورة العضوية و فسادا للصورة الدموية و هكذا الكون و الفساد إنما يحصلان بأن يحصل من الطبخ ما لأجله يأخذ استعداد المادة للدموية في النقصان و للعضوية في الاشتداد و هكذا لا يزال الأول في الانتقاص و الثاني في الاشتداد إلى أن يبطل الصورة الدموية و يحدث الصورة العضوية فهاهنا حالتان سابقة و هي التي تزيد استعداد قبول الصورة العضوية و لاحقة هي حصول الصورة العضوية فالأولى فعل القوة الهاضمة و الثانية فعل القوة الغاذية فهذا ما قيل في الفرق بين هاضمة كل عضو و غاذيته.

و اعترض عليه بوجهين الأول أن الهاضمة محركة للغذاء في الكيف إلى الصورة المشابهة لصورة العضو و كل ما حرك شيئا إلى شي ء فهو الموصل له إلى ما يتحرك إليه- فالهاضمة هي الموصلة للغذاء إلى الصورة العضوية فإذن الفاعل للفعلين قوة واحدة- و الكبرى ظاهرة فإن ما حرك شيئا إلى شي ء كان المتوجه إليه غاية المحرك و المعني بكونه غاية أن المقصود الأصلي من الحركة هو ذلك الشي ء و الثاني أن هاضمة كل عضو لا شك أنها بالطبخ و النضج يفيد المادة زيادة استعداد لقبول الصورة العضوية و لذلك الاستعداد مراتب في القوة و الضعف و ليس بعض الدرجات بأن ينسب إلى الهاضمة أولى من الآخر فإذا حصل كمال الاستعداد و الغاية فاضت تلك الصورة عن واهب الصورة- و إذا تمت هذه الأفعال فقد تمت التغذية فلا فرق إذن بين الهاضمة و الغاذية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٣

أقول أما الجواب عن الأول «١» فهو أن لكل حركة نفسانية علتين فاعلة و باعثة- و لها أيضا غايتان غاية بمعنى ما انتهت إليه الحركة و غاية بمعنى ما وقعت الحركة لأجله و هما مختلفتان فلا بد لهما من قوتين فالهاضمة هي التي فعلها كفعل النار ليس إلا الطبخ و النضج و مجرد الطبخ و النضج لا يستلزم أن يكون على وجه يكون طريقا إلى استعداد قبول صورة مخصوصة هي الصورة العضوية فالتي تسوق المادة لأجل غرض مخصوص- و غاية مطلوبة غير التي تسوقها لا إلى غرض أ لا ترى أن في الحركة الحيوانية قوة فاعلة مباشرة للحركة و هي القوة التي تميل بالعضلة و العضو إلى جهة من الجهات لا لغرض و قوة فوقها تفعل التحريك إلى حيث يصل إلى مشتهى مخصوص أو دفع مؤذ مخصوص و هي الباعثة فالفاعلة القريبة للحركة لها غاية بمعنى الحد الذي هو من ضروريات الحركة- و الفاعلة البعيدة المسماة بالباعثة لها غاية أخرى غير نفس الحد المذكور و هي التي يكون المقصود الأصلي من تلك الحركة و يقع الوصول لأجلها و هي غير الوصول و إن لم تنفك عنه فرضا فهكذا الحال فيما نحن فيه فإن المحركة للمادة الغذائية بالطبخ- غير الباعثة لحركتها نحو الصورة العضوية على وجه يصلح للشخص المغتذي في كماله الشخصي و النوعي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٤

و أما الجواب عن الثاني فنقول إن المبدأ الفياض لجميع صور الكائنات و إن كان أمرا آخر أجل من هذه المبادي الفاعلة و الباعثة لكن لتعاليه عن هذه التغيرات و التجددات لا بد في كل فعل جسماني من فاعل مزاول لامتناع صدور هذه الأفاعيل المتجددة المتغيرة عن فاعل ثابت بري ء عن التجدد رفيع عن التغير و لو كفى في صدور هذه التحريكات و التصويرات مجرد الاستعداد للقوابل من غير فاعل مباشر لما احتيج إلى إثبات الطبائع و القوى و النفوس في حرارة النار و برودة الماء و يبوسة الأرض و حفظ المعادن و نمو النبات و حركات الحيوان بل يكفي انفعالات الهيولى على أن كل «١» انفعال «٢» و استعداد في مادة تابع لفعل فاعل لما مر من أن كل قوة و إمكان مسبوق بفعل و إيجاب و كما لا يمكن استناد الانفعالات الكثيرة المختلفة إلى قابل واحد من غير توسط جهات متكثرة في الانفعال كذلك لا يمكن استناد الأفاعيل الكثيرة المختلفة إلى فاعل واحد من غير توسط جهات متكثرة في الفعل و قد مر في مباحث العلة و المعلول- أن الفعل الكلي يحتاج إلى فاعل كلي و الفعل الجزئي يحتاج إلى فاعل جزئي فهذه الكتابة تصدر عن هذا الكاتب و هذا التصوير يصدر عن هذا المصور و الفعل المحسوس المشار إليه ينسب إلى فاعل محسوس مشار إليه و الفاعل العقلي لم يكن فاعلا بالذات إلا لفعل معقول و الله ولي الهداية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٥

فصل (٢) في فعل الهاضمة في الفضلة المندفعة و الإشارة إلى وجود الدافعة و التنبيه على تغاير هذه الأربع و تعيين آلاتها من الأعضاء

أما فعل الهاضمة فاعلم أن الغذاء مركب من جوهرين أحدهما صالح لأن يتشبه بالمتغذي و الثاني غير صالح لذلك فلها في كل منهما فعل خاص أما فعلها في الأول فما مضى و أما في الثاني فلا يخلو أن تلك الأجزاء إما غليظة أو رقيقة أو لزجة- و فعل الهاضمة في الأول الترقيق و في الثاني التغليظ و في الثالث التقطيع لا يقال كلما كان الجسم أرق كان أسهل اندفاعا فلما ذا جعلتم التغليظ أحد الأمور المسهلة للدفع- لأنا نقول إن الرقيق قد يتشربه جرم المعدة فيبقى تلك الأجزاء المتشربة فيه و لا يندفع- و أما إذا غلظت لم يتشربها العضو فلا جرم يندفع بالكلية.

و أما الدافعة فيدل على ثبوتها أمران خاصي «١» و عامي- الأول أنك ترى المعدة عند القي ء كأنها تنتزع من موضعها إلى فوق حتى يتحرك منها أكثر الأحشاء و ترى عند التبرز مثل ما ذكرناه و معونة الأحشاء على دفع ما فيها سيما عند الزحير حتى أنه قد ينخلع المعاء المستقيم عن موضعه لقوة الحركة الدافعة.

و الثاني أن الدم يرد على سائر الأعضاء مخلوطا بالأخلاط الثلاثة فيأخذ كل عضو ما يلائمه فلو لم يدفع ما ينافيه لبقي المنافي عنده و لم يخلص شي ء من الأعضاء عن الأخلاط الفاسدة الممرضة و اللازم باطل فثبت وجود القوة الدافعة فإذا ثبت وجود هذه الأفاعيل الأربعة في البدن أعني الجذب و الإمساك و الإحالة و الدفع فليس لقائل أن ينسب تلك الأمور إلى قوة واحدة بالذات متغايرة بالاعتبار بأن يكون تلك القوة جاذبة عند ازدراد الطعام و ماسكة له بعد الازدراد و مغيرة له عند الإمساك و دافعة للفضل المستغني عنه لا لما قيل إن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد فإنه لا يجري في غير الواحد من جميع الوجوه بل لأن هذه الأفاعيل أمور متخالفة إما متضادة كالجذب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٦

و الدفع و إما ينفك بعضها عن البعض فقد يكون العضو «١» ضعيفا في أحد هذه الأربع- و قويا في غيره و لو لا تغاير هذه المبادي لاستحال ذلك و أما آلات هذه القوى فالقوة الجاذبة آلتها الليف المتطاول و الماسكة آلتها الليف المورب و الدافعة آلتها في الدفع الليف المستعرض هذا ما قالوه و ظاهر أن المراد منه أن في معظمات هذه الأفاعيل يحتاج إلى تلك الأعصاب فإن جاذبة كل عضو أو ماسكته أو دافعته يحتاج إلى آلة عصبية لا أن جاذبة كل ذرة من العضو يحتاج إلى ليف متطاول و دافعته إلى ليف مستعرض.

فعلى هذا اندفع ما قيل فيه أما أولا فبأن لحم الكبد ليس فيه ليف مع وجود الجاذبة و الماسكة و الدافعة فيه و أما ثانيا فبأن الرطوبة الجليدية تجذب الغذاء أو تمسكه و تهضمه مع أن الجزم حاصل بأن ليس فيها ليف أصلا.

و أما ثالثا فبأن كلا من شظايا الليف غير مركبة من الليف و إلا لتسلسلت الليفات إلى غير النهاية مع أن فيها هذه القوى.

و أما رابعا فبأن الليف المستعرض ليس فيه ليف متطاول مع أنه يجذب و كذا الليف المتطاول ليس فيه ليف مستعرض مع أنه يدفع الفضل و ذلك لما سبق من أن الحاجة إلى هذه الآلات في معظمات الجذب و الإمساك و الهضم و الدفع و جلائلها لا في رقائقها و جزئياتها المنخرطة في سلك المعظمات المندرجة فيها فإن الأصناف الثلاثة من القوى العظيمة إذا فعلت أفعالها بآلات الثلاث من الليف الحاصلة في الأوردة يفعل كل منها بتلك الآلة بالذات على وجه يسري فيما يجاور آلاتها و لو بالعرض فإذا جذب الوريد الغذاء بليفه المتطاول يرشح منه على جوهر الكبد و على هذا القياس في سائر المواضع المذكورة.

فإن قلت ذلك الدم إما أن يترشح من الليف المتطاول على لحم الكبد مع كون لحمه جاذبا لذلك الدم أو لا مع كونه جاذبا له فإن كان الأول فالجذب لا يتوقف على الليف و إن كان الثاني لم يكن في العضو قوة غاذية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٧

قلنا نختار الشق الأول و لم يلزم عدم توقف الجذب على الليف فإن التوقف حاصل عليه سواء كان توقفا قريبا أو بعيدا فلا بد في جاذبة كل عضو من ليف موجود فيه أو بحياله كالكبد و كالرطوبة الجليدية

فصل (٣) في أن هذه القوى في بعض الأعضاء مضاعفة و في حقيقة الغذاء و مراتب الهضم يشبه أن يكون ما قاله بعض الطبيعيين حقا

و هو أن هذه القوى الأربع توجد في المعدة مضاعفة فإن التي تجذب غذاء البدن من الخارج إلى تجويف المعدة غير التي تجذب «١» من جوف المعدة إلى نفسها ما يصلح منه لها و كذا التي تمسكه هناك و هي التي تغيره إلى ما يصلح أن يكون دما و هو الكيلوس و التي تدفعه إلى الكبد غير التي تمسك في جوهر المعدة ما ينجذب إليها من الكبد من الدم الصالح للغذاء بالفعل و التي تغيره إلى أن يصير غذاء و التي تدفع الفضول منها و كذلك الكلام في الكبد لأن التغير إلى الدم غير التغير إلى جوهر الكبد كما أن التغير إلى العصارة غير التغير إلى جوهر المعدة و التحقيق «٢» أن هذه القوى الموجودة في جميع الأعضاء على اختلاف جواهرها هي التي تفعل أفعال الغاذية بالذات- و هي المحصلة للغذاء تحصيلا أوليا و أما المعدة و الكبد فيوجد فيهما تلك الأربع مع أربع آخر مشبهة بتلك و هي التي تفعل فعلها للإعداد لا لتحصيل الغذاء أولا و بالذات و لا يبعد أن يوجد مثل هذه الأربع المعدة في غير المعدة و الكبد أيضا كالفم و المري و الأمعاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٨

و العروق و الطحال «١» و الأنثيين و المرارة من الأعضاء الخادمة.

و اعلم أن حقيقة الغذاء ما يقوم بدل ما يتحلل عن الجسم بالاستحالة إلى نوعه- و الغذاء إما أن يكون بالقوة كالحنطة و الخبز و إما أن يكون بالفعل و هو الذي لم يحتج إلى شي ء غير الالتصاق و قد يقال له غذاء عند ما صار جزء المغتذي شبيها به «٢» بالفعل- و الغذاء بالمعنى الأول هو جوهر جسماني جزئي لا محالة أما الجوهرية فلأن غير الجوهر لا يمكن أن يصير جوهرا أو جزء جوهر و أما الجسمانية فلأن المجردات لا تنقلب أجساما و أما الجزئية فلأن الكلي من الجسم لا وجود له في الخارج فثبت أن غذاء كل بدن شخصي جسم شخصي و المشهود أن غذاء الحيوانات لا يكون أجساما بسيطة- فلا تغتذي إلا بالمركبات لبعد المناسبة في البسيط و قربها في المركب و لا ينتقض «٣» هذا بالنبات كما توهم هذا ما ذكروه.

و التحقيق يحتاج إلى نمط آخر من الكلام لا يناسب طور ما ألفه أسماع الأنام- و الإشارة إليه أن كل جوهر طبيعي أو نفساني أمر واحد بالفعل لأنه موجود بالذات- و كل موجود بالذات له وحدة بالفعل و كل واحد بالفعل كثير بالقوة ففعله أيضا واحد بالفعل كثير بالقوة فالأجسام النباتية و الحيوانية كل منها واحد بالفعل فليس وجود العناصر فيها بالفعل بل بالقوة فليس معنى التغذية عندنا مداخلة الجسم المسمى بالغذاء للجسم المغتذي بدلا لما يتحلل و لا معنى النمو عندنا ازدياد مقدار الجسم بمداخلة الأجسام الخارجة فيه بل مجاورة الأجسام الرطبة المناسبة للجسم الحيواني و النباتي مما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٨٩

يعد لأن يفيض «١» من القوة النفسانية ما يبقى به مقدار الشخص أو يستكمل بقدر الحاجة في كل وقت فالحركة الكمية الحاصلة للأجسام النباتية عبارة عن توارد المقادير على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٠

وجه الاتصال و الاستمرار من القوة الفاعلية على المادة القابلة كما سبق و لو كان التغذي بمداخلة جسم غريب لم يكن المغتذي في كل وقت جسما «١» واحدا شخصيا باقيا بعده- و كذا لو كان النمو بزيادة مقدار ما يورد المتبدل على مقدار ما يتحلل لزم أن لا يكون موضوع الحركة في النمو شيئا واحدا شخصيا و كذا القياس في الذبول بل الأمر كما أومأنا إليه و مما يجب أن يعلم أن استكمال المغتذي بالغذاء كاستكمال المتعلم بالعلم- و العقل بالقوة بالمعقول بالفعل و كما أن المعلوم سواء كان محسوسا أو معقولا قد يكون بالقوة و قد يكون بالفعل و الذي هو كمال للحس هو ما يكون محسوسا بالفعل كالصورة الحاصلة في الحاسة لا التي في المواد الخارجية من الألوان و الأصوات و الطعوم و الروائح- و كذا الذي هو كمال للقوة العاقلة هو ما يكون معقولا بالفعل من الصور العقلية الموجودة للعقل بالفعل لا التي في الخارج من الفلك و الحيوان و النبات و الأرض و غيرها و إذا علمت بالبراهين أن المحسوسات بالفعل هي متحدة بالجوهر الحاس و كذا المعقولات بالفعل لا بد و أن تكون متحدة بالجوهر العاقل فالكامل «٢» عين ما يكمل به- و الحساس نفس ما يحس به و العاقل عين ما يكون معقولا له فكذا المغتذي عين الغذاء بالفعل دون الغذاء بالقوة فالحنطة مثلا فيها قوة بعيدة للتغذية و الكيلوس الحاصل منها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩١

في المعدة أقرب منه بحسب القوة ثم الكيموس الحاصل في الكبد ثم الدم الحاصل في العروق أقرب استعدادا للغذائية من كل ما سبق فالذي يتصل بالعضو و يصير لحما أو عظما أو عضوا آخر هو الغذاء بالفعل و هو بعينه العضو المغتذي فالغذاء و المغتذي شي ء واحد بعينه لا يتغايران إلا بضرب من التحليل حيث يعتبر العقل ذلك الشخص المغتذي أو العضو المغتذي تارة باعتباره في نفسه عند خلوه عما يرد عليه من الكمال- و تارة باعتبار تمامه و كماله الحاصل في نفسه بحسب سبق أفعال و حركات معدة لذلك الكمال كالحال في استكمال النفس بالصور العلمية الكمالية على ما بيناه و من دقائق «١» ما يقع به الاستبصار في هذا المقام وقوع مراتب الهضم في الاغتذاء على وزان مراتب التجريد في التعقل

فصل (٤) في مراتب الهضم و أن للهضوم أربع مراتب

اعلم لا بد للحيوان و كذا للإنسان ما دام في عالم الدنيا و طبيعة الجسمية من غذاء يشبه المغتذي صورة و مادة و ذلك لأن هذه الأجسام دائمة الاستحالة و الذوبان ثم لكل عضو حصة من الغذاء تناسبه و تشاكله بعد مراتب النضج و الاستحالات و التصفية عن القشور و الفضول بالقوة الغاذية التي في البدن بمنزلة القوة العاقلة في النفس فمادة الغذاء إذا وردت في البدن و حضرت عند تصرف غاذية النفس فتصرفت فيها أحالتها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٢

مراتب الهضم بقواها المسخرة لهذا الأمر و صيرتها بصنعة طبيعية يشبه الكيميا خالصة عن شوائب الغش و الغل مصفاة عن الفضول مقشرة عن القشور في أربع مراتب للهضوم و الإحالات إحداها في المعدة و ابتداء هذا الهضم من الفم بدليل أن الحنطة الممضوغة- تفعل في إنضاج الدماميل و الخراجات «١» ما لا يفعله المطبوخ بالماء و تمام هذا الهضم عند ما يرد»

على المعدة و ينضج بحرارة جهنم المعدة التي إذا قيل لها هل امتلأت فتقول هل من مزيد فيتخلص عن ذنوب الفضلات بيد زبانية القوى المسخرة لهذا التعذيب- و التهذيب للخارج عن طاعة الله البعيد عن الوحدة الجميعة الاعتدالية المنحرف عن صراط الله المستقيم من الطبيعة «٣» المدبرة للأجسام على منهج الحكمة الإلهية فتصير شبيها بماء الكشك الثخين و هو المسمى بالكيموس و المرتبة الثانية إذا تم ما فعلت هذه القوى به في هذه الطبقة السفلى و فرغت من أفاعيلها المأمورة بفعلها ارتفع قليلا عن هذه الطبقة الهاوية المظلمة إلى طبقة أخرى هي الكبد فوقع بعد ذلك بيد قوى و سدنة أخرى من هذا الصنف فعملت فيه شبه العمل السابق من الطبخ و الإذابة فانهضم في الكبد مرة أخرى و سقط منه بعض ما بقي من الأكدار و الفضول فصار أخلاطا أربعة متميزة بعض تمييز و مخلوطة بعض تخليط خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا لخروجها عن تمام التعصي عن الطاعة الإلهية و قربها عن الصلاح و الانقياد لأمر الله ثم إن أصلح هذه الرفقاء الأربعة هو الجوهر المسمى بالدم فوقع قسط منها في مسالك العروق المسماة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٣

بماساريقا «١» إلى بيت القلب و سلك سبيل الطاعة للنفس و اشتغل في بيت القلب بالرياضة و المجاهدة و التصفية قدرا صالحا من الزمان حتى صلح لكسوة القبول و خلعة الصورة النفسانية و توزع ما بقي منه نافذا في العروق على الأعضاء فينهضم مرة أخرى و يتشبه بالأعضاء بعد إخراج الفضول الباقية منه و كل قسط من الدم يتشبه بعضو خاص فيتصل به و يحشر إليه كما يحشر ذلك القسط الصالح منه إلى القلب كل إلى شبيهه.

و أقسام الفضول أربعة بعدد أقسام الهضم ففضلة الهضم الأول الذي في المعدة البراز و هو مندفع من المعاء و فضلة الهضم الثاني أكثرها البول و يندفع من المثانة- و باقيه يندفع من الطحال و المرارة و فضلة الهضم الثالث يندفع بالعرق و ما يجري مجراه من الفضول المندفعة من منافذ محسوسة كالأنف و الأذن و العين كما في الدموع- أو غير محسوسة كالمسام و فضلة الهضم الرابع يندفع بعضها بالمني و يخرج بعضها بما ينبت من زوائد البدن كالشعور و الأظفار و الأوساخ و ما يدفعه الطبيعة كالأورام المنفجرة و غيرها

فصل (٥) في تحديد «٢» القوة الغاذية و النامية حدا بحسب الحقيقة

قد علمت من طريقتنا أن الحدود قد تكون للماهيات و قد تكون للوجودات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٤

و الفرق بين الماهية و الوجود أمر قد فرغنا من بيانه و الحد للماهية لا يكون إلا بأجزائها- كالجنس و الفصل و الحد بحسب الوجود لا يمكن بالأجزاء إذ الوجود لا جزء له فهو إما بالفاعل و الغاية إن كان تاما أو بالفعل إن كان ناقصا لما أشرنا إليه سابقا أن حد الوجود و برهانه شي ء واحد و برهان اللم أقوى من برهان الإن.

إذا تقرر هذا فنقول كل قوة من القوى فرد من الوجود لبساطتها و القوى قد يعرف بأفاعيلها فالقوة الغاذية يعرف بما يصدر عنها فيقال هي التي تحيل الغذاء إلى مشابهة المغتذي لتخلف بدل ما يتحلل.

فنقول في بيان هذا الحد إن كل قوة لا محالة مبدأ تغير في هذا العالم فلذلك التغير له صورة و مادة و للفاعل في فعلها غاية فالصورة هاهنا هي الاستحالة إلى مشابهة المغتذي و المادة هاهنا هي الغذاء و الغاذية تخلف البدل للمتحلل فكأنا قلنا القوة الغاذية لفعل الفلاني في المحل الفلاني للغاية الفلانية و أما النامية فقد ذكر في حدها أنها الزائدة في أقطار الجسم الطبيعي ليبلغ تمام النشوء على التناسب الطبيعي زيادة في الأجزاء الأصلية فقولنا الزائدة في أقطار الجسم احتراز عن الزيادات الصناعية فإن الصانع إذا أخذ مقدارا من الشمعة فإن زاد على طوله و عرضه نقص من عمقه و بالعكس و قولنا على التناسب الطبيعي احتراز عن الزيادات الغير الطبيعية مثل الاستسقاء و سائر الأورام- و قولنا ليبلغ تمام النشوء احتراز عن السمن و قولنا زيادة في الأجزاء الأصلية تنبيه على العلة الحقيقية للفرق بين السمن و النمو و ذلك لأن النمو حركة في جواهر الأعضاء- فلا جرم القوة المحركة يمدها و يزيد في جواهرها و أما السمن فإنه زيادة حاصلة- بمداخلة الأجسام الغريبة في الأعضاء كأنها الملتصقة بها.

ثم إن التغذي و النمو «١» يتمان بأمور ثلاثة الأول تحصيل غذاء شبيه بالمغتذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٥

و النامي في الماهية بالقوة و الثاني إلصاقها بهما على ما هو المشهور و الثالث تشبيهها بهما بالفعل ثم إن كان المقدار الوارد على جواهر الأعضاء الأصلية مساويا لما تحلل منها فذلك فعل الغاذية و إن كان أزيد فذلك فعل النامية و عند هذا لقائل أن يشكك و يقول إن الغاذية و النامية قوة واحدة و لا فرق بينهما إلا أن الغاذية تفعل هذه الأمور بمقدار ما يتحلل و النامية تفعل أزيد مما يتحلل فالتفاوت بينهما بالكمال و النقص فإن القوة إذا كانت قوية على فعل كانت قوية على مثله فإذا كان الجزء الزائد مثلا للجزء الأصلي و كانت الغاذية قوية على تحصيل الجزء الأصلي وجب أن تكون قوية على تحصيل الجزء الزائد عند ما كانت شديدة القوة فعلى هذه القوة الغاذية هي المنمية إلا أنها في ابتداء الأمر تكون قوية فتكون وافية بإيراد البدل الأصلي و الزيادة جميعا و بعد ذلك تضعف فلا تورد الزيادة بل يورد الأصلي.

و مما يدل على ذلك أن القوة الغاذية في سن الانحطاط و الذبول تورد أقل مما يتحلل- و قد كانت في سن الوقوف تورد مثل ما يتحلل فيكون إيرادها وقت الوقوف أكثر من إيرادها وقت الذبول فإذن القوة الواحدة جاز أن يختلف إيرادها بالزيادة و النقصان- فهذا شك قوي.

أقول في جوابه إن اختلاف الغايات «١» الطبيعية تدل على اختلاف القوى لكن غاية القوة الغاذية تخالف غاية المنمية فهما قوتان مغايرتان.

بيان ذلك أن غاية فعل الغاذية في إيراد البدل سد الخلل الواقع من التحليل- أ لا ترى أن الحيوان لا يطلب الغذاء إلا بعد استيلاء حرارة الجوع على المعدة و البدن على التحليل فعند ذلك يشتهي الطعام و غاية فعل النامية تمديد الأعضاء على نسبة مخصوصة- و ليس «٢» أن زيادة إيراد البدل على ما يتحلل في كل وقت توجب زيادة النمو و لا أصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٦

النمو فرب وقت كان إيراد الغذاء أكثر و فعل النمو أقل و رب وقت كان بالعكس- فإنا قد نشاهد كثيرا أن بعض الغلمان و الجواري في زمان البلوغ اتفق أن كان مريضا مرضا شديدا يعطل الغاذية عن فعلها و مع ذلك ينمو هذا المريض نموا بالغا و يطول قامته طولا متفاوتا بالقياس إلى ما سبق من الزمان فإذن حيث وقع التخالف في مقتضى هاتين القوتين و لو في بعض الأوقات علم أنهما متغايران ذاتا لا بمجرد الشدة و الضعف إذ لو كان التفاوت بمجرد الكمال و النقص لما وقع التخالف إلا بذلك لكن التخالف قد يقع بالعكس من ذلك يعني قد يقوى النمو و ينقص التغذية و قد يقوى التغذية و ينقص النمو فهما متغايرتان ذاتا لتغايرهما فعلا و غاية فثبت ما ادعيناه.

شك و تبصرة:

إن من الناس من ادعى أن الغاذية نار و احتج عليه بأن الغاذية تغذو و النار «١» تغذو فالغاذية نار و هذا مع فساد صورة القياس حيث وقع الاستنتاج من الموجبتين في الشكل الثاني بطل قولهم النار تغذو لأن النار لا تغذو بل تتولد و تتصعد بطبعها و إذا صعدت استولى عليها الهواء البارد فأفسدها فليست هناك نار واحدة مغتذية نعم فعل الغاذية يشبه فعل النار في النضج و الإحالة.

و من الناس من ذهب إلى أن في الأعضاء فرجا يملؤها القوة النامية و هو باطل كما وقعت الإشارة إليه فإن ملأ الفرج لا يوجب نمو الأعضاء و ليس ما ذكره الشيخ في الشفا و صوبه بعض الفضلاء من أن القوة النامية يفرق اتصال العضو و يدخل في تلك المسام الأجزاء الغذائية و هكذا القول في الاغتذاء مرضيا عندنا و ذلك لأن تفرق الاتصال مؤلم بالذات و يستحيل أن تكون الطبيعة أو النفس تفعل فعلا طبيعيا تقتضي أمرا منافيا بالذات لطبيعة الجسم الذي هي فيه بحيث يوجب دوام الألم لو كانت هناك قوة مدركة- و كان الإدراك به حاصلا بالفعل كما مر ذكره في مبحث أن تفرق الاتصال مؤلم بالذات- و ذلك لأن القوة الواحدة لا تفعل و لا تقتضي أثرين متنافيين بل الحق كما شيدنا أركانه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٧

من أن النمو حركة متصلة في الكم و الحركة معناه خروج الشي ء من القوة إلى الفعل- على سبيل التدريج و معنى التدريج هاهنا أن يكون للمتحرك في كل آن فردا آخر من المقولة فليس في حركة النمو مقدار ثابت و مقدار آخر وارد عليه سواء كان بالمداخلة أو بغير المداخلة

فصل (٦) في سبب وقوف القوى كالنامية و الغاذية في ضرورة الموت

و لنذكر أولا ما وقع الاحتجاج به من القوم في هذا الباب ثم نذكر قاعدة كلية- من العلم الإلهي و الفلسفة الكلية التي أفادنا الله ينكشف بها هذا المطلب و نحوه.

فالذي ذكروه في وقوف النامية

أن الأبدان مخلوقة من الدم و المني فلا محالة يكون كل مولود جسما رطبا كما هو مشاهد في الأجنة التي في بطون أمهاتها ثم لا يزال يستولي عليه الجفاف يسيرا يسيرا و قد عرفت أن النمو لا يحصل إلا عند تمدد الأعضاء- و ذلك بنفوذ الغذاء في المسام كما هو المشهور و ذلك لا يمكن إلا إذا كانت الأعضاء لينة- فأما إذا صلبت و جفت لم يكن ذلك فلا جرم يستمر النمو من أول الولادة إلى آخر الوقت الذي تصلب الأعضاء و جفت فحينئذ تقف النامية هذا ما ذكر في سبب وقوف النامية.

و أما الذي قالوه في وقوف الغاذية و حلول الأجل فوجوه

الأول أن القوة الغاذية قوة جسمانية

فلا يكون أفعالها إلا متناهية و هذا منقوض بالنفوس الفلكية لأنها قوى جسمانية سيما عند أصحاب المعلم الأول القائلين بأن نفوسها قوى منطبعة في أجسامها مع أنها غير متناهية الأفعال عندهم و الذي وقع الاعتذار من الشيخ الرئيس عنه هناك أنها و إن كانت جسمانية لكنها لما سنح عليها من نور العقل المفارق- تكون قوية على الأفعال الغير المتناهية فكتب تلميذه بهمنيار إليه فقال إذا جوزت ذلك فلم لا يجوز أن تكون القوى البدنية و إن كانت متناهية إلا أنها تقوى على أفعال غير متناه لما سنح عليها من أنوار العقل المفارق «١» فأجاب عنه أن ذلك محال لكون البدن مركبا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٨

الطبائع المتضادة فقد علم من هذا الجواب أن التعويل على مجرد وجوب التناهي في القوى الجسمانية غير صحيح فلننظر إلى حال التعويل على كون البدن مركبا من الأسطقسات و لنحقق ما في هذا الوجه.

فنقول الوجه «١» الثاني

أن الشيخ ذكر في القانون أن الرطوبة الغريزية بعد سن الوقوف لا بد و أن تأخذ في الانتقاص المتأدي إلى الانحلال بالكلية و ذلك لاستيلاء الحرارة- على الرطوبة الغريزية بالتحليل و متى انحلت الرطوبة فلا بد من انطفاء الحرارة الغريزية- فحينئذ يحصل الموت.

و إنما قلنا إن الرطوبة لا بد و أن يأخذ في الانتقاص لأمور ثلاثة- أحدها استيلاء الهواء المحيط بها و هي لحرارتها يفني الرطوبة و ثانيها معاونة الحرارة الغريزية من داخل على ذلك و ثالثها معاضدة الحركات البدنية و النفسانية.

فإن قيل لم لا يجوز أن تورد الغاذية بدل ما يتحلل من الرطوبات.

قلنا هب أن هذه القوة تورد في سن الكهولة مثل ما كانت تورد في سن الشباب إلا أن المتحلل وقت الكهولة أكثر من المتحلل وقت الشباب و إذا كان كذلك لم يكن ما تورده الغاذية في هذا الوقت مساويا لما يتحلل بل أقل منه فلا جرم ينتهي إلى النقصان- و ذلك يؤدي إلى الفساد و البطلان و الحاصل أنه كلما كان السن أكبر كان تأثير المجففات الثلاثة أكثر فكان الجفاف أكثر و كانت الحرارة أقل فكان ضعف الغاذية أكثر- و استمرار ذلك مما يؤدي إلى الانقطاع فيعرض الموت.

و يمكن أن يعود السائل و يقول إن مقدار التحلل كان في زمان الشباب مساويا لمقدار الوارد في وقت الشباب فإن لم يكن مساويا له في وقت الكهولة لكان إما لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٩٩

المحلل صار أقوى فصار التحليل أكثر أو لأن الغاذية صارت أضعف فصار الغذاء الوارد أقل و الأول باطل لأن المحلل ليس إلا الأمور الثلاثة المذكورة و هي الحار الداخلي و الحار الخارجي و الحركات البدنية و النفسانية و هذه الأسباب الثلاثة كان وجودها في زمان الشباب مثل وجودها في زمان الكهولة و إذا لم يزدد المحلل استحال أن يزداد التحلل و الثاني أيضا باطل لأن الغاذية لا تصير ضعيفة إلا لنقصان الحرارة و لا ينتقص الحرارة إلا لنقصان الرطوبة فإذا جعلنا «١» انتقاص الرطوبة بسبب ضعف الغاذية لزم الدور و هو محال.

و ما قيل من أن المحلل و إن كان وقت الكهولة هي الأمور الثلاثة التي كانت موجودة في زمان الشباب و لكن مدة تأثيرها في زمان الكهولة أطول من مدة تأثيرها في زمان الشباب و ذلك لأن الضعيف قد يكون أقوى أثرا من القوي إذا كان أطول مدة من الآخر و إذا كان كذلك فأسباب التجفيف تأثيرها في الكهل أدوم من تأثيرها في الشباب- فالجفاف فيه أكثر منه في الشباب.

فكلام لا حاصل له «٢» لأن دوام العمل كما هو حاصل في سبب الجفاف كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٠

حاصل في السبب المورد للغذاء فكما أن دوام فاعل التجفيف يعطي زيادة الجفاف- فكذلك دوام فاعل التغذية يعطي زيادة الرطوبة الغذائية المزيلة للجفاف.

و قريب من هذا الوجه ما نقل عن سقراط أن فعل الحرارة الغريزية في المني- إذا وقع في الرحم يشبه فعل حرارة التنور في الرغيف الذي يلتصق به فإن حرارته تفعل في ظاهره حتى يحدث أولا شيئا كالقشر ثم يعمل في الباطن من تلك القشرة و تشويه حتى يحصل النضج و كذا الحرارة التي في المني تجعل أولا قشرا ثم تقشو تلك الحرارة بحسب مقدار بدن المولود و تنبسط فيه حسب انبساطه في الطول و العرض و العمق فما كانت الرطوبة في جوهره قليلة استكملت صورته بفعل المصورة في ستة أشهر و ما كانت الرطوبة في جوهره وافرة غالبة تمت الصورة في زمان أكثر حتى يبلغ زمان الحمل في الكثرة حسب زيادة الرطوبة إلى ثلثمائة و أربعة أيام فالمولود يولد و الرطوبة غالبة عليه- و لذلك لا يقدر على الانتصاب و الانبعاث في الحركات ثم لا يزال الحرارة الغريزية التي جعلها الباري مركوزة فيه عاملة في تجفيف رطوبات الأعضاء رويدا رويدا فيصير فيه أولا تهيؤ للقعود فتجلس ثم الانبعاث من غير انتصاب ثم للقيام ثم للمشي على حسب تقليل الرطوبات و من هذا الباب يتفاوت أوقات المشي في الأطفال و هكذا تفعل الحرارة «١» الغريزية في بدن الحيوان إلى أن تفنى رطوبته بالكلية فتنطفى ء الحرارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠١

لانتفاء ما تقوم به و يحصل الموت فسبب الموت بعينه سبب الحياة و ذلك لأنه لو لم تكن الحرارة غالبة على الرطوبة لم تحصل الحياة ثم لزم من غلبة الحرارة على الرطوبة فناء الرطوبة و من فناء الرطوبة فناء الحرارة و كان تقدير الله سبحانه الحرارة بحيث يستولي على الرطوبة سببا للحياة أولا و للموت ثانيا هذا ما نقل عنه في شرح القانون و قد مر ما فيه فتأمل فإنه موضع تأمل فإنه بعد الاستقصاء يعرف صحته لإرجاعه إلى ما سنحققه

الوجه الثالث

ما وجدناه في كلام المحققين و هو أن السبب الموجب للموت في جميع الحيوانات هو أن البدل الذي تورده الغاذية و إن كان كافيا في قيامه بدلا عن ما يتحلل- و فاضلا على الكفاية بحسب الكمية لكن غير كاف بحسب الكيفية.

و بيان ذلك أن الرطوبة الغريزية و الأصلية إنما تخمرت و نضجت في أوعية الغذاء أولا ثم في أوعية المني ثانيا ثم في الأرحام ثالثا و التي توردها الغاذية لم تتخمر و لم تنضج إلا في الأولى دون الأخريين فلم يكمل امتزاجها و لم تصل إلى مرتبة المبدل عنها فلم تقم مقامها كما يجب بل صارت قوتها أنقص من قوة الأولى- كمن أنقص زيت سراج و أورد بدله ماء فما دامت الكيفية الأولى الأصلية غالبة في الممتزج على الثانية المكتسبة كانت الحرارة الغريزية آخذة في زيادة الاشتعال موردة على الممتزج أكثر مما يتحلل فينمو الممتزج ثم إذا صارت مكسورة السورة بظهور الكيفية الثانية وقفت الحرارة الغريزية و ما قدرت على أن تورد أكثر مما يتحلل- و إذا غلبت الثانية انحط الممتزج و ضعفت الحرارة إلى أن لا تبقى أثر صالح للكيفية الأولى فيقع الموت ضرورة و ظهر من ذلك أن الرطوبة الغريزية الأصلية من أول تكونها آخذة في النقصان بحسب الكيفية و ذلك هو السبب الموجب لفساد الممتزج- و يعلم منه أن الغاذية لو كانت غير متناهية و كانت دائمة الإيراد لبدل ما يتحلل على السواء لا بمقدار واحد بل بمقدار ما يتحلل لما كان البدل تقاوم المبدل من حيث الكيف- و إن قاومه من حيث الكم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٢

أقول هذا «١» الوجه أيضا ضعيف إقناعي لوجوه- الأول أنا لا نسلم أن مزاج المني أقوى و أشرف من أمزجة المواد الحيوانية التي تكونت بعده إذ لو كان مزاجه أعدل و أشرف لكانت الكمالات النفسانية فائضة عليه في الابتداء فيكون ذا حياة و نطق و اللازم ظاهر البطلان.

الثاني أن «٢» مادة المني غير موجودة في بدن الحيوان بالجزئية حتى يكون الممتزج بعضه على مزاج المني و بعضه على مزاج الوارد بدلا عما يتحلل حتى يقال إن مزاج المني أقوى في الكيف و مزاج الوارد عليه أضعف.

الثالث أنا «٣» لا نسلم أن مبنى جودة النضج و التخمر و قوة المزاج أن يكون حصوله في تلك الأوعية إذ رب مزاج اتفق وجوده في غير تلك المواضع و يكون أحكم و أقوى مما يكون فيها كما يشاهد في الحيوانات التي يحصل بعضها لا بالتوالد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٣

بل بالتولد و مع ذلك يكون مزاج كثير مما يتكون بهذا الوجه أقوى من الذي يتكون بطريق التوالد فعلى هذا يجوز أن يكون مزاج ما يورده القوة الغاذية من البدل أقوى و أحكم من مزاج ما ينقص بالتحليل من المبدل منه فلم يقم حجة على ضرورة الموت.

فهذه هي وجوه ثلاثة ذكروها في ضرورة الموت مع ما يقدح لها و قد أشار الشيخ إلى هذه الوجوه الثلاثة في كليات القانون بقوله ثم يجب أن يعلم أن الحرارة بعد سن الوقوف يأخذ في الانتقاص لانتشاف الهواء المحيط بمادتها التي هي الرطوبة و معاونة الحرارة الغريزية من داخل و معاضدة الحركات البدنية و النفسانية الضرورية في المعيشة- و عجز الطبيعة عن مقاومة ذلك دائما فإن جميع القوى الجسمانية متناهية كما برهن عليه في العلم الطبيعي فلا يكون فعلها في الإيراد دائما و لو كانت هذه القوة غير متناهية و كانت دائمة الإيراد لبدل ما يتحلل على السواء لا بمقدار واحد لكن لما كان التحلل ليس بمقدار واحد بل يزداد دائما كل يوم لما كان البدل تقاوم المتحلل و لكان التحلل يفني الرطوبة فكيف و الأمران متظاهران على تهيئة النقصان و التراجع و إذا كان كذلك فواجب ضرورة أن تفنى المادة فتنطفى ء الحرارة و خصوصا إذ يعين على إطفائها بسبب عوز المادة سبب آخر و هي الرطوبة الغريبة التي تحدث دائما لعدم الهضم فتعين على انطفائها من وجهين أحدهما بالخبو و الغمر و الآخر لمضادة الكيفية لأن تلك الكيفية بلغمية باردة و هذا هو الموت الطبيعي انتهى فقوله ثم يجب أن يعلم إلى قوله و معاضدة الحركات البدنية و النفسانية الضرورية في المعيشة إشارة إلى الوجه الثاني و قوله و عجز الطبيعة إلى قوله فلا يكون فعلها في الإيراد دائما- إشارة إلى الوجه الأول و قوله و لو كانت هذه القوة إلى قوله و خصوصا إذ يعين على إطفائها إلى آخر الكلام إشارة «١» إلى ثالث الوجوه الثلاثة.

الوجه الرابع

أنه لو بقيت أشخاص الناس بلا نهاية لكان القوم الذين سبقونا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٤

بالوجود قد أفنوا المادة التي منها التكون فلم يبق لنا مادة يمكن أن نوجد و نتكون منها و لو بقيت لنا مادة لم يبق لنا مكان و رزق و إن قلنا نبقى نحن و الذين بعدنا على العدم دائما و يبقى الأولون على الوجود دائما دون اللاحقين فذلك مناف للحكمة إذ ليسوا بدوام الوجود أولى منا بل العدل يقتضي أن يكون للكل حظ من الوجود- فوجب أن يموت السابق بالوجود ليكون لوجود المتأخر إمكان و هذا الوجه أيضا إقناعي ضعيف لأنه لا يدل على وجوب الموت لكل أحد.

الوجه الخامس

أنه لو لم يكن الموت واجبا لجاز أن يبقى الظالم المتحكم في الدنيا دائما فيدوم شره و إفساده و لم يطمع المظلوم في إنصافه من ظالمه و ذلك لا محالة مؤد إلى الفساد و هذا الوجه أيضا ضعيف لا يقتضي وجوب الموت لكل من في الدنيا- و وجود الظالم لا يخلو من مصلحة و كما جاز دوام نوع الظالم و ظلمه في هذا العالم- كما نرى و نعلم فليجز دوام شخص أو أشخاص منه و مكافاة المظلوم يمكن بطريق آخر غير موت الظالم.

الوجه السادس

أنه لو لم يكن الموت و المعاد واجبين كان الأتقياء و الأخيار أشقى الناس لأنهم يكونون قد تركوا اللذات في الدنيا من غير عوض و ذلك مما يدعوا إلى الفسق و ارتكاب اللذات و الإعراض عما سواها و هو لا محالة شر و فساد- و هذا الوجه أيضا كالوجهين السابقين من الأسباب الغائية للموت و ليس شي ء منها سبب فاعلي و لا سبب غائي بالذات و كلامنا في السبب الذاتي الذي يصلح أن يكون وسطا في البرهان و هو إما سبب فاعلي قريب كما في العلم الطبيعي و إما سبب غائي أو فاعلي بعيد كما في العلم الإلهي و الوجوه الثلاثة ليست من الأسباب الفاعلية الطبيعية للموت و لا من الأسباب الغائية الذاتية بل العرضية اللاحقة و العرضي اللاحق لا يصح كونه مبدأ للبرهان بل للخطابة و ما يشبهها و إنما قلنا تلك الأمور من توابع غاية الموت لا عينها لأن غاية الموت بالحقيقة وجود النشأة الباقية و وصول النفوس إلى منازلها الذاتية و درجاتها أو دركاتها في السعادة أو الشقاوة لا لأجل أن مادة الأرض تبقى- لتكوين الباقين بموت السابقين و لا لأن المظلوم ينتصف من الظالم و ينتقم منه و لا لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٥

الصلحاء الأتقياء يصل إليهم عوض آلامهم و محنهم في الدنيا بل هذه من التوابع اللاحقة لغاية الموت فإذا علمت ضعف هذه الوجوه فلنذكر وجها قاطع الدلالة لضرورة الموت و هو أن الموجودات الممكنة بحسب الاحتمال العقلي إما «١» مبدعة أو كائنة و بعبارة أخرى إما تامة أو ناقصة و المبدع لا محالة باق لبقاء سببه الفاعلي و الغائي و أما الكائن فكل كائن فاسد لأن ما هو سببه التام أمر يدخل فيه الحركة و الزمان و كل حركة لا بد من انقضائها و عند انقضاء السبب أو جزئه لا بد و أن ينعدم المعلول المسبب فلا محالة جميع ما هو كائن «٢» فاسد و لا شك أن أبدان الحيوانات من الأمور الكائنة المتجددة- فلا محالة أنها فاسدة تعرض لها الموت ثم نقول الموجودات التامة باقية لأنها لم توجد لأن تكون مادة أو وسيلة لموجود آخر و لذلك انحصر نوعها في شخصها و أما الموجودات الناقصة فهي خلقت بالطبع لأن يتكون عنها موجود آخر فهي أسباب معدة لموجودات أخرى- فلو فرض دوامها لم تكن ناقصة بل تامة و قد فرضت ناقصة هذا خلف و اعلم أن الموت طبيعي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٦

لا لأجل «١» أن الأجسام لا يحتمل الدوام لما عرفت أنها ممكنة الدوام على سبيل «٢» التبدل و الإمداد الفوقاني و لا لأجل أن القوة الغاذية لا تورد الغذاء دائما بحسب الكيفية أو الكمية لما عرفت وهن هذه القواعد و أشباهها بل لأن القوى و النفوس دائمة التوجه و الانتقال من مرتبة في الوجود إلى مرتبة أخرى و قد بين في العلم الإلهي إثبات الغايات للحركات و الأفعال الطبيعية و قد برهن في مباحث العلل على أن الغاية الحقيقية التي يترتب على الفعل لا بد و أن يستكمل بها ذات الفاعل بذاته و جوهره- فالغاية بالحقيقة هي راجعة إلى الفاعل و الغاية العرضية هي التي من توابع الغاية الحقيقية- من المنافع المترتبة عليها كحصول الولد للقوة الشهوية و حصول المواليد للقوى الفلكية- و هذه غايات عرضية و الغاية الحقيقية إما لقوى النبات فصيرورتها غذاء للحيوان- و إما لقوى الحيوان فلحصول الأغذية و غيرها للإنسان و إما لقوى الإنسان فغاية القوة المحركة البدنية تحصيل مادة الغذاء و النماء للبدن و غاية القوة المدركة تحصيل مادة القوة العاقلة أو القوة النفسانية من المتخيلات و الموهومات و أوائل العقليات فالنفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٧

الإنسانية إذا خرجت من القوة إلى الفعل إما في السعادة العقلية الملكية أو في الشقاوة «١» الشيطانية أو السبعية أو البهيمية انتقلت عن هذه النشأة إلى نشأة أخرى بالطبع و إذا ارتحلت عن البدن عرض الموت و هذا هو الأجل الطبيعي المشار إليه في الكتاب الإلهي- كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ* و هو غير الآجال الاخترامية التي تحصل بعروض الأسباب الاتفاقية و القواطع القسرية و بالجملة الموت طبيعي للبدن و معناه مفارقة النفوس إياه مفارقة فطرية و ترك استعمالها للبدن لخروجها من القوة إلى الفعل بحسب نشأة ثانية- و صيرورتها إما سعيدة فرحانة مسرورة بذاتها كالملائكة و إما شقية محترقة بنار الله الموقدة التي تطلع على الأفئدة كالشياطين و الأشرار و إما مغفورة بغفران الله سليمة الصدر عن الأغراض و الغشاوات و أما سائر النفوس «٢» الحيوانية فهي محترقة بنيران الطبيعة ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء الله فينجو من العذاب و يتخلص من العقاب فمثل الدنيا كالمزرعة و أرحام النسوان كالحرث نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ و النطف في الأرحام كالبذور في المزارع و الولادة كالنبت و أيام الشباب كالنشوء و أيام الكهولة كالنضج و أيام الشيخوخة كاليبس و الجفاف و بعد هذه الحالات لا بد من الحصاد و هو الموت و زمان القبر و الصراط كالبيدر فكما أن البيادر يجمع فيها الغلات من كل جنس و تداس و تنقي و ترمي القشور و التبن و الورق من الثمر و الحب و يجعل بعضها علفا للدواب و حطبا للنيران و بعضها لبوبا صالحة فهكذا يجتمع في الآخرة الأمم كلهم من الأولين و الآخرين من كل دين قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ و ينكشف الأسرار يوم تبلى السرائر و يميز الله الخبيث من الطيب فيجعل الله الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله في جهنم و ينجي الله الذين اتقوا بمفازتهم لا يمسهم السوء و لا هم يحزنون و هذا كله

مستفاد من قوله تعالى في عدة مواضع من كتابه الكريم

و من قول نبيه ع: الدنيا مزرعة الآخرة

فهذا بيان حكمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٨

الموت بالبرهان و القرآن و هو رحمة من الله لأوليائه و تحفة للمؤمن فلأجل ذلك يتمنى أولياء الله الموت كما قال تعالى توبيخا لمن ظن أنه منهم بغير حق قُلْ يا أَيُّهَا الَّذِينَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ و حق للنفوس البشرية و غيرها تمني الموت طبعا فإنها كالصناع و الأبدان و الأجساد كالدكاكين و الأعضاء و قواها كالآلات و الأدوات و إنما يجتهد الصانع في دكانه لأجل غرض فإذا تم غرضه و بلغ أمنيته ترك دكانه و رمى من يده أدواته و استراح من العمل و هكذا النفوس إذا أحكمت ما يراد منها بكسوتها مع الجسد و خرجت كل فيما خلق من القوة إلى الفعل اشتغلت بذاتها و كان هذا الجسد وبالا عليها و مانعا من الخروج إلى منازلها و معادنها فإن لها معادن كمعادن الذهب و الفضة كما ورد في الحديث فإذن الموت حكمة و رحمة من الله تعالى كما قال تعالى ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ و قال شيخ الأنبياء إبراهيم الخليل على نبينا و عليه السلام- وَ الَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ

فصل (٧) في تحقيق الكلام في القوة المصورة

و لنقدم ما قيل فيها

ثم نعقب ذلك بذكر ما هو الحق و لا نستحي منه.

قال أفضل المتأخرين و المصورة عندي باطلة

لامتناع صدور هذه الأفاعيل عن قوة عديمة الشعور.

و قد أشرنا إلى كيفية شعور القوى بذاتها و بما يصدر عن ذاتها.

و قال بعض من سبق «١» عليه أن هذه الأفاعيل و ما يجري مجراها

مما ينسب إلى القوى النباتية صادرة عن الملائكة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٠٩

و سيظهر لك بعد عرفانك بصنوف ملائكة الله و كيفية تأثيرها بإذن ربهم أن طبقاتهم العالية أرفع قدرا من أن يفعلوا مثل هذه الأفاعيل الدنية على سبيل المباشرة بلا استخدام للسدنة و الأعوان و قد بين أن القوى المباشرة للأفاعيل المتغيرة لا محالة جسمانية و التي تدرك المعقولات و الخيرات الحكمية و المنافع الكلية هي المفارقة الذات عن الجسمانيات فالكلام عائد في القوى المباشرة كيف تفعل هذه التصويرات و التشكيلات-

و أكثر المتكلمين نسبوا هذه الأفاعيل كلها إلى الله تعالى من غير واسطة

و لا مخصص كالأشاعرة لتجويزهم ترجيح الفعل من الإرادة بلا مرجح و قد علمت ما فيه.

و منهم من قال بالتوليد «١» كالمعتزلة و هو أيضا خارج عن التوحيد في الأفعال.

و أصل «٢» الإشكال هاهنا هو أنه لا يجوز أن يكون خلقة الأعضاء و شكلها- و مقدارها و وضعها و خشونتها و ملاستها و صلابتها و لينتها صادرة عن القوة المصورة- لأن المني متشابه الأجزاء في الحقيقة فالقوة الموجودة فيه تكون سارية في جميع أجزائه و القوة الواحدة لا تفعل في المادة الواحدة إلا فعلا واحدا متشابها فيجب أن يكون الشكل الذي يفيده المصورة هو الكرة فالمصورة الحيوانية إن كانت قوة واحدة- كان الحيوان كرة واحدة و إن كانت متعددة يفعل كل منها في بعض من مادة متشابهة الأبعاض كان الحيوان جملة كرات متعددة و قد تأكدت هذه الشبهة لما ذهب إليه المعلم الأول و شيعته إلى أن المني متشابهة الأعضاء لانفصاله عن الأنثيين فقط لا عن جملة البدن و كون كل جزء محسوس منه مشاركا لكله في الاسم و الحد و ذهب بقراط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٠

و تابعوه إلى أنه ليس متشابه الأجزاء لأن المني يخرج من كل البدن فيخرج من اللحم شبيه به و يخرج من العظم شبيه به و على هذا من جميع الأجزاء و هذه الأعضاء غير متشابهة لاختلاف حقائقها باختلاف الأعضاء المنفصلة هي عنها و غير متشابهة للكل و هو ظاهر على هذا التقدير فلا يكون الكل متشابه الأجزاء بل متشابه الامتزاج لأن الحس لا يميز بين تلك الأجزاء و إن كان في نفس الأمر متميزا بعضها عن بعض.

أقول التعليل في اختلاف أعضاء الحيوان باختلاف أجزاء المني مما ليست فيه فائدة في دفع الإشكال بل يعود المحذور المهروب عنه مع زيادة محال آخر و هو كون المني حيوانا «١» تام الأعضاء بالفعل و ذلك لأن اختلاف أجزاء المني إن كان بسبب اختلاف ما ينفصل عنه أعني الأعضاء و كان ذلك الاختلاف أيضا لاختلاف أجزاء المني- كان اختلاف أعضاء الحيوان لاختلاف أعضاء الحيوان و هو يستلزم إما الدور «٢» أو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١١

التسلسل «١» و كلاهما محالان «٢».

و اعلم أن استناد اختلاف الصور و الأشكال مطلقا إلى المادة أو الجزء المادي من سخيف الأقوال

إذ «٣» المادة في كل شي ء أمر مبهم لا قوام له إلا بالصورة القائمة بها- فاستناد صور الأعضاء و اختلافها في الحيوان إلى النطفة في المحالية كاستناد صور العالم- و اختلافها إلى الهيولى الأولى المشتركة و ليست فيها إلا جهة قبول الأشياء و إمكانها لا جهة فعليتها و تخصيصها و وجوبها.

و ربما استدل على كون المني غير متشابه الأجزاء بما استدل به بقراط و تابعوه- كما حكى الشيخ في الفصل الثاني من المقالة الحادي عشر من الشفا بقوله الذي دعاهم إلى هذا الظن ثلاثة أمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٢

أحدها عموم «١» اللذة بجميع البدن و لو لا خروج المني من الجميع لاختصت اللذة بالعضو الخارج منه المني.

و ثانيها المشاكلة الكلية فإنه لو لا أن كل عضو يرسل قسطا لكانت المشابهة بحسب عضو واحد.

و ثالثها مشاكلة عضو الولد لعضو ناقص من والديه أو عضو ذي شامة أو زيادة- قالوا و إذا ثبت أن المني جسم مركب من أجسام مختلفة الطبائع فالذي هو نازل من اللحم يتكون لحما و النازل من العظم يتكون عظما فلا يجب أن يكون الحيوان كالكرة.

و الجواب من وجوه ثلاثة- أحدها ما مرت الإشارة إليه من لزوم الدور أو التسلسل.

و الثاني أيضا ما قد أشرنا إليه من أن المادة ما به الشي ء بالقوة و هي في كل شي ء أمر مجمل في ذاته مبهم في جوهره لا تحصل لها بالفعل إلا بمخصصات خارجية و الكلام ليس إلا في سبب تخصيص المادة الحيوانية باختلاف صور الأعضاء و كون المني «٢» مختلف الأجزاء لا يدفع هذا الإشكال لأنا لو فرضنا المني مركبا من أجزاء مختلفة- فننقل الكلام إلى سبب اختلاف تلك الأجزاء و أيضا إن كل مركب من أجزاء مختلفة غير متشابهة فلا بد أن يوجد فيه أجزاء بسيطة متشابهة و لا بد أن يكون في كل منها- قوة بسيطة في مادة بسيطة و هي لا تفعل إلا أمرا واحدا متشابها فيجب أن يكون فعلها كرة حتى يكون المتولد من مني كرات مضمومة بعضها إلى بعض و الوجه الثالث أنه قدح أرسطاطاليس في صحة هذه الأدلة و صحة هذا المذهب و هو كون المني نازلا من جميع الأعضاء و بين ذلك بوجوه عشرة مذكورة في الشفا منقولة في شرح كليات القانون.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٣

الأول أن المشاكلة «١» قد تقع في الظفر و ليس يخرج منها شي ء- الثاني أن المولود قد يشبه جدا بعيدا و ليس يبقى له زرع و حكي أن واحدة ولدت من حبشي بنتا بيضاء ثم إن تلك ولدت سوداء.

الثالث أن الزرع ليس يرسله الأعضاء المركبة «٢» من حيث هي آلية و يقع فيها مشاكلة.

الرابع لو كان المني بالصفة الموصوفة لكان حيوانا «٣» لأنه فيه من كل عضو جزء- و تلك الأجزاء إن كانت موضوعة وضعها الواجب فالمني إنسان صغير و إن لم تكن مترتبة فما الذي رتبها.

الخامس أن المرأة إذا أنزلت عند إنزال الرجل فيكون في الرحم منيان «٤» هما إنسانان.

السادس ما المانع من أن تولد المرأة إذا أنزلت وحدها إذا كان في منيها هذه الأعضاء مفصلة.

السابع أن الإنسان قد يولد الذكران ثم يتغير فيصير يولد الإناث و ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٤

بسبب استحالة «١» المزاج و تغيره و ليس لأن العضو تارة خرج منه و فيه عضو الذكور- و تارة خرج و فيه عضو الإناث و إذا جاز أن يكون ذلك في الذكورة و الأنوثة جاز أن يكون في سائر الأجزاء بسبب المزاج لا بسبب نقل الجزء.

الثامن أن كثيرا من الحيوانات يتولد من غير «٢» جنسه فلا يمكن أن يكون ذلك كما قالوه.

التاسع قد يسفد الحيوان سفادا واحدا فيتولد منه حيوانات أكثر من واحد- و ربما كانوا ذكورا و إناثا.

العاشر الغصن من الشجر الذي لم يثمر بعد و يغرس فيثمر و كان يجب أن لا يثمر لأن الشجرة التي اتخذ منها لم يثمر و الأجزاء المأخوذة منها يجب أن تكون غير مثمرة- اللهم إلا أن يقال أجزاء الثمرة مخلوطة بأجزاء الغصن على ما يقوله أصحاب الخليط- فإن كان هكذا فلا يبعد أن يكون في الحيوان كذلك و على هذا لا يحتاج أن يجي ء البذر و المني من كل جزء بل جزء شي ء واحد من البدن يكفي في ذلك إذ فيه جميع الأجزاء- فثبت بهذه الوجوه أن المشابهة ليس سببها الفاعلي اختلاف صور المادة بل القوة المصورة بحسب استعداد المادة الحاصلة من إعداد القوة المغيرة.

فهذه وجوه نقلها الشيخ عن المعلم الأول دالة على أن المني جوهر متشابه الأجزاء- و للبحث في أكثرها مجال كما فعله العلامة الشيرازي في شرح الكليات و لعل غرض المعلم الأول من تلك الوجوه ليس إيراد الكلام على نمط البراهين على هذا المطلب بل غرضه مقابلة الوجوه المذكورة في عدم تشابه أجزاء المني بوجوه أخرى مشاركة معها في المأخذ و الطرق على أن المني متشابه الأجزاء.

أقول و الحق عندنا ما ذهب إليه بالبرهان و البرهان أفاد أزيد من ذلك و هو أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٥

المني «١» ليس في ذاته جوهرا «٢» تام الجوهرية في تحصله النوعي و في صورته الطبيعية- كسائر الجواهر المعدنية و غيرها و لذلك لا يبقى على ما هو عليه ساعة كسائر الرطوبات الفضلية فحكمه حكم المادة الأولى في قصور تجوهرها عن التمام إلا بما ينضاف إليها من الصور فيصير بها شيئا نوعيا يتحد بها و ينقلب إليها.

و أما ما ذكره الخطيب الرازي في المباحث قائلا أن المني مختلف الأجزاء بحجة زعم أنها أقوى من الأدلة المذكورة و هي أن المني لا شك أنه الفضل الهضم الأخير و ذلك إنما يكون عند نضج الدم و صيرورته مستعدا استعدادا تاما لأن يصير جواهر الأعضاء و لذلك كان الضعف الذي يحصل عقيب استفراغ المني أزيد من الضعف- الذي يحصل من استفراغ عشر مرات من الدم مثله فإنه يورث الضعف في جوهر الأعضاء الأصلية و إذا كان كذلك كان المني مركبا من أجزاء كل واحد منها قريب «٣» الاستعداد من أن يصير عضوا مخصوصا و ذلك يقتضي أن لا يكون المني متشابه المزاج- بل متشابه الامتزاج انتهى.

أقول و هذه الحجة أيضا ضعيفة من وجوه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٦

أحدها أنك قد علمت أن ما يتغذى بالفعل ليس هي من المطعومات الداخلة في بدن الحيوان و غيره و لا التي وقعت لها الاستحالات و الانهضامات من الأغذية بالقوة- بل لا يغتذي الحيوان بالحقيقة إلا من عند نفسه و لا يتقوى إلا بقوة باطنة و هذه المسماة «١» عند القوم بالأغذية و الأدوية هي أسباب معدة لأن ينفعل مادة البدن من مبدإ نفسه بما يناسبه على قياس ما ذكرناه في المعقول بالفعل و المعقول بالقوة و إن الذي سمي معقولا بالقوة لا يصير معقولا بالفعل أبدا بل يعد لأن تحصل للنفس حالة هي معقولة و عاقلة بالفعل فكذا في الغذاء و النمو و ليس كون اللحم لحما و العظم عظما و الرباط رباطا إلا من جهة ما تقتضيه هيئات النفوس و أوصافها و أجزاؤها المعنوية و مقوماتها النفسانية فيظهر آثارها في الأجساد و الأبدان فينزل إلى عالم الأشباح الصورية من عالم الأرواح المعنوية بإعداد هذه الحركات و الانفعالات و تحريكات مواد الأغذية و غيرها.

و ثانيها أنك هب أن المني هو الحاصل من فضلة الهضم الرابع فمن أين يلزم «٢» أن يكون فضلة الشي ء لا بد أن يكون مثله أو قريبا منه في الاستعداد فهل سرجين الحيوان مثله أو عرق الإنسان مثل الإنسان و ثالثها هب أن المني عند كونه متصلا بواضع الأعضاء كان مثلها أو قريب الاستعداد فبعد الانفصال عنها و الخروج منها إلى مواضع أخرى لا نسلم أنه قد بقي ما كان عليه فمن الحافظ «٣» عليه تلك الأجزاء على ترتيبها و وضعها و كيفيتها فإن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٧

الحافظ نفس الأبوين فالنفس الواحدة كيف يدبر و يحفظ أزيد من بدن واحد تدبيرا و حفظا طبيعيا و لا يسري فعل النفس في غير بدن واحد و لو سرى فعل النفس في نطفة لم يكن النطفة نطفة بل كان حيوانا ذا نفس و أما حصول الضعف عند إنزال المني في جواهر الأعضاء فذلك لا يدل على كونه مختلف الأجزاء أصلا بل منشأ «١» الضعف أمر نفساني من انفعال يطرأ على النفس بحصول اللذة البدنية فيسري ذلك الوهن و الانكسار في سائر أجزاء البدن كما عند الخوف و الخشية و كثير من الأمور النفسانية المورثة اضطرابا في البدن و وهنا في قواه و أعضائه الأصلية و بالجملة المني جوهر قابل الأعضاء- و قابل الشي ء لا بد و أن يكون خاليا عن ذلك الشي ء و ضده جميعا حتى لا يلزم تحصيل الحاصل أو اجتماع المتضادين و كلاهما محالان.

و أيضا المني رطوبة سيالة و الرطوبة السيالة لا يمكن فيها اختلاف الهيئات و الصفات و الأوضاع على الوجه الذي يمتاز بعضها عن بعض حتى يصلح أن يكون وسيلة لاختلاف الصور و الآثار و قد مر أن اختلاف الاستعداد و اللااستعداد من باب القوى و الإمكانات و النسب التي لا وجود لها إلا على سبيل التبعية دون الاستقلال.

و مما لا بد لك من معرفته قبل الخوض في تحقيق هذا المقام

و إثبات المصورة لأجساد النباتات و الحيوان أن المنسوب إلى المادة و استعدادها لم يجز أن يكون إلا أمورا جزئية شخصية من خصوصيات الأزمنة و الأمكنة و الأوضاع و أما الأمور الدائمة الوقوع و خصائص الأنواع فلا بد أن ينسب إلى أسباب فاعلية على الوجه الكلي- فإذا تقررت هذه الأمور فثبت أن اختلاف أشكال الأعضاء و خلقها و مقاديرها و أوضاعها- و كذلك كون كل عضو من الأعضاء على صورة خاصة ينتفع بها الإنسان و الحيوان من التشكيلات و التصويرات سيما ما في أعضاء الرأس من العين و طبقاتها و الأنف و الفم و الأسنان و اللسان و الشفتين و غيرها و ما في كل منها من المنافع التي بعضها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٨

للضرورة و بعضها للراحة و الفضيلة و الزينة كأشفار العينين و سواد الحاجبين- و تقعير أخمص القدمين لا يمكن أن تكون منسوبة إلى المادة المنوية لما علمت من الوجوه المذكورة و لا إلى قوة سفلية كالطبائع الجسمانية لأن فعل الطبيعة لا يكون إلا على نمط واحد و نحو غرض واحد أو غرضين و لا يمكن فيها فنون الأغراض و صنوف الدواعي و القصود بل لا بد و أن ينسب إلى أمور نفسانية منبعثة من أغراض علوية مؤدية إلى عالم عقلي و سر سبحاني بل نقول من رأس قولا كليا إن السبب الفاعلي لبدن الحيوان إما أن يكون أمرا عديم العلم و الإدراك كالطبائع «١» و ما في حكمها و أما أن يكون أمرا ذا علم و إدراك.

و الأول محال لشهادة كل فطرة سليمة على أن فاعل هذا الترتيب العجيب و النظم المحكم يستحيل أن تكون قوة عديمة الشعور.

و الثاني لا يخلو إما أن يكون هو الباري بلا واسطة أم لا.

و الأول محال بالبراهين القطعية و الأدلة النقلية لأن ذاته تعالى أجل أن يفعل فعلا جزئيا متغيرا مستحيلا كائنا فاسدا و من نسب إليه تعالى هذه الانفعالات و التجددات- فهو من الذين لم يعرفوا حق الربوبية و معنى الإلهية وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* أو لم يعرفوا معنى الفاعلية و التأثير و أن وجود كل معلول من فاعله القريب كوجود الضوء من المضي ء و الكلام من المتكلم لا كوجود البناء من البناء و لا شك لمن له قدم راسخ في العلم الإلهي و الحكمة التي هي فوق العلوم الطبيعية أن الموجودات كلها من فعل الله بلا زمان و لا مكان و لكن بتسخير القوى و النفوس و الطبائع و هو المحيي و المميت و الرازق و الهادي و المضل و لكن المباشر للإحياء ملك اسمه إسرافيل و للإماتة ملك اسمه عزرائيل يقبض الأرواح من الأبدان و الأبدان من الأغذية و الأغذية من التراب و للأرزاق ملك اسمه ميكائيل يعلم مقادير الأغذية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١١٩

و مكائيلها و للهداية ملك اسمه جبرئيل و للإضلال «١» دون الملائكة جوهر شيطاني اسمه عزازيل و لكل من هذه الملائكة أعوان و جنود من القوى المسخرة لأوامر الله- و كذا في سائر أفعال الله سبحانه و لو كان هو المباشر لكل فعل دني لكان إيجاده للوسائط النازلة بأمره إلى خلقه عبثا و هباء تعالى الله أن يخلق في ملكه عبثا أو معطلا- و ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا.

و الثاني لا يخلو إما جوهر عقلي من العقول الصريحة و الملائكة الرفيعة أو جوهر نفساني.

و الأول أيضا محال بمثل ما مر من حيث إن فعلها لا يتغير و لا يتكثر تكثيرا بالأعداد و الأزمنة فإن تلك الجواهر ليست مباينة الذوات عن ذات الحق الأول- و إنما هي أشعة شمسه و أضواء نوره يفنى ذواتهم في ذواته تندرج أنوارهم في نوره.

و الثاني و هو كون فاعل البدن هو النفس لا يخلو إما أن يكون فعلها للبدن فعلا اختياريا مسبوقا بقصد و إرادة و علم زائد على ذاتها أو لا يكون.

و الأول باطل فإنا الآن مع كمال علومنا لا نعلم كيفية الأعضاء في أشكالها- و مقاديرها و أوضاعها و طبائعها إلا بعد ممارسة التشريح فكيف يمكن أن يقال إنا كنا عالمين في ابتداء تكوننا لهذه الأمور و قادرين عليها بالقصد و الاختيار فيبقى الشق الأخير و هو أنفاعل البدن و الأعضاء هو النفس و هو أيضا لا يخلو من أحد الأمرين- و هو أن فعلها للبدن على سبيل الاستقلال أو على ضرب من الطاعة و الخدمة لأمر من الله و ملكوته و الأول محال لأن النفس غير مستقلة في الوجود فكيف في الإيجاد كيف و النفس الإنسانية عند تشكل الأعضاء و حدوث صورها في غاية العجز و النقصان لا يملك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٠

الإنسان حينئذ لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حياة و لا نشورا و فاعل هذه التشكيلات و التصويرات و الترتيبات لا بد أن يكون صانعا حكيما و مدبرا عليما فلم يبق من الشقوق و الاحتمالات إلا أن خالق هذه الأبدان و مشكلها و مصورها و غاذيها و منميها و مولدها هو أمر من أمر الله باستخدام النفس و قواها المطيعة لإرادة الله و حكمته و هذه النفس تتقلب في أطوار الكون كيف يشاء الله بأمره ففي بعض الأطوار شأنها تصوير المواد و الأجسام بصورها المناسبة لاستعدادها كما في الأرحام و في بعض النشئات شأنها- تصوير القوى الحساسة بصورها المناسبة لجوهر الحس من المحسوسات الحاكية لعالم النور في عالم الظلام و في طور آخر شأنها تصوير المدارك الباطنة بصور الخيالات و الأوهام.

و في نشأة أخرى شأنها تصوير الذوات بصور الحقائق و المعاني الإلهية و العلوم الربانية- و على ما ذكرناه «١» يحمل كلام بعض المحققين من اتباع الحكماء في كيفية تكون الجنين و هو أن المادة تستعد لأمر واحد هو النفس و لكن النفس «٢» لها آلات و لوازم و قوى متخالفة يتحد نحوا من الاتحاد فوجب أن يكون في المادة استعدادات بالقوة «٣» مختلفة يتحد على ضرب من وجوه الوحدة و هي كيفية «٤» المزاج كاتحاد أشياء فيها تركيب ثم كل قوة يجب أن يكون تركبت فيها هيئات هي لوازم لتلك القوى بها تصير فعالة فبسبب هذه الهيئات و الآلات ينقسم عضو واحد إلى أعضاء كثيرة و بسبب اختلاف ترتيبات القوى يختلف أوضاع هذه الأعضاء و هذا كما أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢١

بالهيئات التي وجدت في الأول و العقول الفعالة أعني المعقولات وجد ما بعدها و كما أنه ينتقش في العقول تلك الصور على اللزوم فكذلك ينتقش في القوة الغاذية مثلا صورة تشكل الإنسان بشركة المادة بوجود هذه القوة في المادة انتهى كلامه و المقصود منه إزالة الاستبعاد من صدور هذه الأفاعيل عن النفس بتوسط قواها و هيئاتها و سبب ذلك أن جميع الموجودات التي بعد الوجود الأول الواجب يشتمل لوحدته على لوازم و هيئات و معاني كثيرة بحسب مقامه و مرتبته في الوجود يحاكي السبب الأول في كونه واحدا و مع وحدته عين جميع الصفات الإلهية و الأسماء الربانية و قد علمت من قبل أن الباري كل «١» الأشياء بلا تكثر و هكذا كل ما هو أقرب إليه أشد وحدة و أكثر جمعا للمعاني حتى أن كل موجود عالم في نفسه يحاكي عالم الربوبية فالنفس الإنسانية يجتمع في ذاتها جميع ما يتفرق في البدن و صور الأعضاء من القوى و الآلات فاختلاف أشكال الأعضاء ظلال لاختلاف القوى المدركة- و المحركة المنبثة «٢» آلاتها في سائر الأعضاء حسب انبثاث الروح المنبعث من القلب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٢

في الأوردة و الشرايين و تلك القوى أيضا مع اختلافها و تشعبها يجتمع في وجود النفس و تتحد بها النفس كاتحاد العقل بالمعقولات بالفعل و بالجملة القوى السافلة تتفرع- و تتوزع عند انفصالها و فيضانها عن القوى العالية ثم تفعل أفاعيلها المختلفة على حسب أغراض تلك القوى العالية خدمة و طاعة إياها و إن لم يكن لها شعور بتلك الأغراض و الغايات كما أن القوة الجاذبة و الهاضمة و الدافعة تفعل فعلها لأغراض النفس في تدبيرها للبدن و ليس للجاذبة و الهاضمة شعور بذلك الغرض بالاستقلال و لكن على حسب التبعية و الاتصال بالنفس و كذلك في القوى الإدراكية فإن قوة السمع و قوة البصر يفعلان فعلهما لغرض النفس و إدراكهما عين إدراك النفس و للنفس «١» في ذاتها سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و لذلك «٢» يصدر عنها هذه الإدراكات في النوم عند تعطل هذه الحواس الظاهرة فكل من هذه المشاعر إذا فعل فعله فإنما يفعل خدمة و طاعة للنفس على حسب الجبلة فهكذا حكم القوة المصورة في تصوير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٣

الأعضاء و تشكيلها على حسب أغراض النفس و حاجاتها و مآربها.

و ليس لأحد أن يعترض بأن القوة المصورة قوة جسمانية لا شعور لها بهذه الأغراض فكيف تفعل هذه الأفاعيل التي يترتب عليها تلك الأغراض و ما خلقت إلا لتلك الفوائد و الغايات.

لأن جوابه أن تلك القوة مما تستخدمها قوة أخرى فوقها هي النفس فإن رجع و قال إنا نعلم أن نفوسنا غير شاعرة بتلك الأغراض و المنافع و المصالح.

قلنا نفسك ما دامت بالقوة و في حد النقصان حكمها حكم تلك القوة المصورة- التي تفعل فعلها بالمباشرة خدمة و طاعة لقوة أخرى فوقها و لو فرضنا نفسك قد خرجت من حد القوة و النقصان إلى حد الفعلية و الكمال لشاهدت بنور البصيرة أنها تستخدم سائر القوى التي هي من جنودها و خدمها لأجل أغراض و مصالح حكمية فيها صلاح شخصها أو نوعها إما بحسب نشأة الطبيعة أو نشأة أخرى فقول القائل المذكور إن المادة تستعد لأمر واحد هو النفس أراد بالمادة المني و بالاستعداد استعدادا بعيدا من شأنه أن يصير قريبا بانفعالات و استحالات كثيرة يطرأ عليها شيئا بعد شي ء فإن الفائض عليه من آثار النفس ليس إلا صورة حافظة لتركبه من الفساد و الضيعان لكن من شأن تلك الصورة أن تقوى و تتكامل و تشتد حتى تبلغ إلى مرتبة فوقها و هكذا الكلام في تلك المرتبة من الصورة و قوله لكن النفس لها آلات و لوازم و قوى متخالفة تتحد نوعا من الاتحاد أراد به اختلاف درجات النفس و مقاماتها- فكل ما يعد من آلات النفس و قواها كان تلك الآلة و القوة تفعل فعلها قبل حدوث مستعملها على وجه يصلح أن تصير معدة لفيضان صورة أخرى مستعملة إياها قاهرة عليها من غير تمرد و عصيان في جبلتها و هكذا إلى آخر مرتبة من مقامات النفس و هذا هو الدين الإلهي الفطري الذي جبل عليه كل قوة أنها تفعل فعلها على وجه يكون مطلوبها- لا يناقض مطلوب ما هو فوقها بل ينحو نحوه و يؤم قصده و يجري في طريقه.

و بهذا يندفع الإشكال بأن المصورة لو كانت من قوى النفس يلزم أن يفعل الآلة قبل حدوث مستعملها أعني النفس و ذلك لأن تلك القوة قبل فيضان النفس لم تكن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٤

موصوفة بأنها آلة للنفس بل كانت بمنزلة صورة أو كمال أول كسائر القوى الحيوانية أو النباتية التي تحدث قبل النفس الإنسانية فإن الصورة الحيوانية بل التي قبلها- أي الصورة النباتية إذا حدثت في مادة البدن لا شبهة في أنها تفعل أفاعيلها لا على سبيل التوسيط بل على وجه الاستقلال و الرئاسة ثم إذا اشتد كماله و قويت ذاته و بلغت إلى مقام الناطقة متحدة معها استحالت ذاتها مقهورة مطيعة لأمر الله و فعلت ما كانت تفعل خدمة و طاعة لهذا الجوهر العالي و هو المراد بقوله يتحد نوعا من الاتحاد- لأن النفس الإنسانية هي بعينها تدرك الكليات و الجزئيات و تحس و تحرك و تغذو و تنمو و تولد و تحفظ المزاج و بالجملة تفعل بذاتها جميع ما فعلت الصورة الجمادية- و النفس النباتية و النفس الحيوانية فهي بوحدتها كل هذه الجواهر التي توجد في الخارج كل منها نوعا مستقلا تاما في هويته و ذاته و قوله فوجب أن يكون في تلك المادة استعدادات مختلفة تتحد معها على ضرب من الوحدة و هي كيفية المزاج لم يرد به أن في المني استعداد فيضان جميع هذه القوى و الآلات النفسانية و لوازمها ابتداء في أول الكون حتى يرد «١» عليه أن استعداد النطفة لقبول النفس الناطقة و قواها لا يحصل إلا بعد صيرورتها بدنا إنسانيا و صيرورتها بدنا إنسانيا لا يحصل إلا بعد وجود هذه القوى- و الآلات و اللوازم و قد علمت «٢» مما ذكر مرارا أن الإمكانات و الاستعدادات القريبة أبدا تابعة للصور و الكيفيات الموجودة بالفعل فما به الاستعداد و القوة شي ء غير نفس الاستعداد و القوة و غير المستعد له و المقوي عليه لكن يجب أن يكون مناسبا إياه و واقعا في طريقه كأجزاء الحركة كل سابق منها يوجب استعداد اللاحق- فمراده أن «٣» المني جوهر من شأنه أن يصير بتوارد الانفعالات و التقلبات أن يطرأ عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٥

استعدادات متعاقبة ينتهي آخرها أن يصير بدنا إنسانيا فيه أعضاء مختلفة يرتبط كلها إلى عضو واحد هو القلب نسبته «١» إلى سائر الأعضاء كنسبة النفس إلى سائر القوى و هذه الاستعدادات التي هي بالفعل متكثرة متشعبة في القلب و الأعضاء كانت حين كانت بالقوة راجعة إلى استعداد واحد هو مبدأ سائر الاستعدادات على سبيل القبول كما أن جوهر النفس مبدأ سائر الصور و الفعليات على سبيل الفعل و هو مزاج النطفة و ذلك لأن النطفة يجب أن يكون على مزاج اعتدلت فيه الأطراف و لم يكن فيه قوة جانب دون أخرى- و لا فعلية طرف غير طرف حتى يكون مادة عارية من جميع القوى و الكيفيات لتصير قابلة لصورة كمالية يصدر عنها جميع الأطراف و الأضداد كالجذب و الدفع و الشهوة و الغضب و المحبة و النفرة و الأفاعيل المختلفة التي بعضها من باب الطبع و بعضها من باب الحس و المحسوس و بعضها من باب العقل و المعقول و لو كان في المادة فعلية شي ء من الطبائع و الصور لم يكن في قوتها قبول الكل و لهذا ترى النطفة الإنسانية- من أضعف الأشياء جوهرية و قوله و كما أن بالهيئات التي وجدت في الأول و العقول الفعالة وجد ما بعدها أراد به ما أشرنا إليه من أن كل قوة فعالة تشتمل بوحدتها التامة على حقائق ما يصدر عنها على نحو الكثرة و التفصيل اشتمال «٢» البحر على قطرات الأمطار و اشتمال الجبل على الحصى و الأحجار و قوله و كما أنه ينتقش في العقول تلك الصور على سبيل اللزوم فكذلك ينتقش في القوة الغاذية مثلا صورة تشكل الإنسان بشركة المادة لم يرد به أن أشكال أعضاء الإنسان منتقشة بالفعل في تلك القوة حتى يرد عليه أن تلك القوة اتفقوا على أنها عديمة الشعور و الإدراك كيف و النفس التي هي أقوى منها لا علم لها بتلك الأشكال و الهيئات إلا بعد ممارسة التشريح- بل أراد به اشتمال تلك القوة على حيثيات و جهات متناسبة لتلك الأشكال و الصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٦

لأنها كالواسطة و الخليفة في فيضان تلك الأمور من المبادي و لا بد للواسطة أن ينوب مناب المبدإ الأصل في أن يتضمن ما يصدر عنه على وجه أعلى و أشرف و اعلم أنا لم نذهب إلى أن الأول تعالى و لا العقول الفعالة محل لارتسام صور المعقولات بل ذهبنا إلى أن كل عاقل بالفعل يتحد «١» بالمعقولات كما ذهب إليه بعض القدماء و بينا ذلك على وجه الإحكام و الإتقان بما لم يبق فيه مجال ريب و شبهة فثبت من ذلك أن كل قوة عالية توجد فيها جميع ما هو دونها على وجه أعلى و أبسط و الحكماء مع اتفاقهم على أن مبدع الكل ذات واحدة بسيطة غاية الوحدة و البساطة و مع بساطته على هذا الوجه الأكيد الشديد هو خالق الأبدان و الأعضاء الحيوانية و إن شئت فارجع إلى ما ذكروه في باب عنايته تعالى بالأشياء و إلى كتاب منافع الأعضاء لجالينوس و إلى كتاب بقراط و أفلاطون و سائر كتب التشريح حتى تعلم أنهم متفقون على أن فاعل الأبدان و الأعضاء هو الله سبحانه و لا ينافي ذلك إثباتهم الوسائط العقلية و القوى النفسانية و الآلات الطبيعية على حسب جريان قضاء الله و قدره إذ ليس من دأب الحكيم مباشرة الكنس و دفع الفضولات و مزاولة المزابل بل فعله الخاص هو الحكم و الأمر و الهداية و القضاء و الإنزال و الإرسال دون الحركات و الانفعالات و من عزل الوسائط عن أفاعيلها فما قدر حق قدر عظمة الله كما قال تعالى وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْ ءٍ الآية.

زيادة تنوير و تصوير:

و اعلم أن الصور الجزئية الجسمانية حقائق كلية موجودة في عالم أمر الله و قضائه كما قال الله تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ فالخزائن هي الحقائق الكلية العقلية- و لكل منها رقائق جزئية موجودة بأسباب جزئية قدرية من مادة مخصوصة و وضع مخصوص و زمان و أين كذلك فالحقائق الكلية موجودة عند الله بالأصالة و هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٧

الرقائق الحسية موجودة بحكم التبعية و الاندراج فالحقائق»

بكلياتها في وجودها العلوي الإلهي لا ينتقل و رقائقها بحكم الاتصال و الإحالة و الشمول لسائر المراتب تتنزل و تتمثل في قوالب الأشباح و الأجرام كما مر من معنى نزول الملائكة على الخلق بأمر الله و الرقيقة «٢» هي الحقيقة بحكم الاتصال و إنما التفاوت بحسب الشدة و الضعف و الكمال و النقص أ لا ترى إلى عزرائيل و قيام حقيقته الكلية بين يدي الله و حمله لأحد أركان عرش الله الأعظم و عظم منزلته و حضرته لا يبرح عن مقامه و لا يتزحزح و لكن رقائقه و جنوده بحكم إحاطته و تنزلاته و تصرفاته فيما تحته قائمة بأنفس الخلائق فلكل نفس «٣» منفوسة رقيقة من حقيقته الكلية هي المباشرة لقبض تلك النفس و العمالة لأجلها على شاكلة عمله من جذب الأغذية و تجريد العلوم من محسوساتها و تجريد المحسوسات عن موادها الجزئية و هو في مقامه الأصلي بين يدي الله تعالى لا يشغله شأن عن شأن و كذلك الحقيقة الكلية الجبرئيلية من عالم أمر الله واقفة بين يدي الله و كل من كان في ذلك فهو مضاف إليه تعالى إذ لا يتشرف بتشريف هذه الإضافة إلا من كان من أهل القدس و التجرد و حقيقة جبرئيل من هذا القبيل و لذلك يتلقى من ربه ما ينزل بواسطة رقائقه الممثلة المتصلة بسائر من يتصل به باطنهم من نبي و رسول وحيا كفاها و صراحا أو وارث و ولي إلهاما و تعليما بأنواع التمثيلات و التعليمات كما قال الله تعالى وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا و قال عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى فالشديد القوى إشارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٨

إلى جبرئيل و قواه إشارة إلى رقائقه الممثلة للأنبياء كتمثله في صورة دحية الكلبي للنبي ص «١» و كذلك إسرافيل مع عظم وجوده عند الله و حمله العرش على كاهله- و نفخه في الروح الكلي الفلكي الجامع لتفاصيل أرواح الخلائق يتولى النفخ الروحي التفصيلي بكل روح بواسطة رقائقه المتصلة بالأرواح الجزئية و هو في أفقه الأعلى بين يدي ربه لا يشغله شأن عن شأن لأن عامله الذي فيه نحو وجوده الكلي فوق عالم التغيرات الزمانية و التجددات المادية و كذلك الميكائيل ع قائم بين يدي ربه يتلقى منه ما صرف فيه من إنزال الغيث و إعطاء الأرزاق في كل وقت و زمان لتنزيل تنوعات ما به يحصل أرزاق الخلائق من حجاب إلى حجاب إلى أن يظهر بواسطة ما صرف فيه من قوى عماله من الآدميين و غيرهم في تصوير أنواع الأرزاق البدنية- فرقائقه موصلة لذلك و حقيقته الكلية لم يبرح من مقامها و لم يتغير عن حالها و لا يشغله شأن عن شأن و هكذا قياس جميع القوى المدركة و المحركة في أن لكل نوع منها مقامات متعددة متفاوتة في العلو و الدنو و الشرف و الخسة بعضها عقلي صرف و بعضها مثالي و بعضها حسي «٢» و بعضها جسماني صرف و أكثر الناس إنما وقعوا في الأغلاط و الشبه العظيمة لعدم مراعاتهم حقوق كل مرتبة و مقام و نظرهم إلى الأشياء بعين العوراء مثال ذلك اختلافهم في فعل المصورة فطائفة نسبوا هذه الأفاعيل إلى قوة جسمانية عديمة الشعور فأبطلوا حق الله و حق ملائكته المقربين فعميت بصرهم اليمنى و نظروا بالعين العوراء إلى عالم الخلق دون عالم الأمر و طائفة أخرى نسبوا أفعال المصورة من التشكيل و التخليق المتغير الفاسد المتجدد و الهابط في مهوى النزول إلى ذات الله فهؤلاء أبطلوا حق عباد الله و عزلوا عن الأفعال من نصبهم الله لها فعميت بصيرتهم اليسرى و أرادوا أن ينظروا بالعين العوراء إلى الحق دون الخلق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٢٩

ففات عنهم الحق و الخلق جميعا إذ الخلق طريق إلى الحق فمن أبطل الطريق و ضل عن سواء السبيل فكيف وصل إلى الحق فلا جرم قد حشروا أعمى العينين مطلقا- بعد ما كان لهم قوة البصر و إمكان النظر إذ لم ينظروا في آيات الله و حكمته و لم يتفكروا في صنع الله و عنايته فيكون حالهم يوم القيمة كما حكى الله بقوله نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمى وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا فَنَسِيتَها وَ كَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسى

فصل (٨) في الإشارة إلى تعديد القوى النفسانية و ما دونها على سبيل التصنيف

و معنى التصنيف هاهنا

أن هذه القوى لا يتميز بعضها عن بعض بفصول ذاتية كما في الأنواع النباتية و الحيوانية بل امتيازها بعوارض إنسانية من تقدم بعضها على بعض و استخدام بعضها قبل بعض و هذه القوى بمنزلة أجزاء النفس الإنسانية قبل أن صدرت و انبسطت عنها و انفصلت في أجزاء البدن كل قوة في موضع يليق بها- فتنقسم النفس أولا إلى أجزاء ثلاثة هي نفوس ثلاثة في مواضع أخرى نفس نباتية موضعها الكبد و نفس حيوانية موضعها القلب «١» و نفس إنسانية سلطانها في الدماغ- و هذه النفوس متعاقبة في الحدوث و البقاء فالجزء النباتي يحدث أولا ثم الحيواني ثم الإنساني و الأولان ينعدمان بفساد المزاج و بطلان الاستعداد دون الجزء الإنساني- فإنه يبقى في النشأة الآخرة إذ ليس حدوثه بواسطة الاستعداد و تعديل المزاج بل هو أمر رباني و سر سبحاني و نسبته إلى الحق نسبة الضوء إلى المضي ء بالذات- فالروح باق ببقاء الله كما ستعلم في مقامه.

و الغرض هاهنا الإشارة إلى تقسيم القوى و ترتيبها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٠

فالإنسانية مخدومة القوى

كلها «١» و هي تخدم العقول العالية كالعقل الفعال و الذي قبله و الذي بعده و هو العقل المستفاد و الذي يليه و هو العقل بالفعل و يليه المسمى بالعقل بالملكة

و الحيوانية تخدم الإنسانية

و تستخدم الحيوانية النباتية و لها ثلاث قوى كما مر الغاذية و المنمية و المولدة.

و الحيوانية أيضا لها قوتان قوة محركة و قوة مدركة و المحركة إما باعثة أو فاعلة و المحركة الباعثة هي التي تسمى بالشوقية و لها شعبتان أحدهما شهوانية- و الأخرى غضبية تخدمها المحركة الفاعلة و هي تستخدم الأوتار و الرباطات المتصلة بالأعضاء المستخدمة للأعضاء ففي خدمة الشهوة يجذب الأوتار إلى جانب المبدإ و هو القلب- و في خدمة الغضب ترخيها و يمددها إلى خلاف تلك الجهة للدفع.

و أما المدركة الحيوانية فتنقسم بقسمين قسم يدرك من خارج و قسم يدرك من داخل و المدرك الداخلي ألطف و أشرف من المدركات الخارجية و هي بمنزلة القشور و النخالات له و المدرك من داخل أيضا ينقسم إلى مدرك الصور و إلى مدرك المعاني- فمنها الحس المشترك ثم الخيال و المصورة ثم المتصرفة في الطرفين المسمى بالمتخيلة- بالقياس إلى الحيوانية و المتفكرة بالقياس إلى الإنسانية ثم الوهمية ثم الحافظة- ثم الذاكرة و المسترجعة.

و أما النفس الإنسانية

فتنقسم إلى عاملة و عالمة فالعاملة هي التي بها تدبير البدن و كمالها في أن يتسلط على سائر القوى الحيوانية و لا يكون فيها هيئة إذ غايته انقهارية لهذه القوى بل يدبرها على حسب حكم القوة النظرية و أما العالمة فهي القوة النظرية و هي التي بسببها صارت العلاقة بين النفس و بين المفارقات لتنفعل عنها- و تستفيد منها العلوم و الحقائق فالعاملة يجب أن لا تنفعل عن قوى البدن و العالمة يجب أن تكون دائم التأثر عن المفارق دائم المراجعة إلى عالم الذكر الحكيم لتحصل لها ملكة الاتصال بالمبدإ الفعال فصارت نسبة اتصالها إلى المبدإ الفعال و الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣١

المجردة بالفعل المطلق بعد ما كانت بالقوة المطلقة فكانت هيولانيا ثم بالملكة عند حصول الأوليات ثم بالفعل لكنها ليست تطالعها على اللزوم بل متى شاءت من غير كسب و إذا كانت صائرة إياها متصلة بها مطالعة تلك الصورة في ذاتها أو ذات مبدإها المقوم إياها على الدوام يسمى عقلا مستفادا و عنده يتم الجنس الحيواني بحسب كماله الإنساني البالغ- إلى كل كمال و مرتبة و هو رأس سائر القوى و مخدومها ثم العقل بالفعل و يخدمه العقلان المنفعلان العقل بالملكة و العقل الهيولاني ثم العقل العملي يخدم جميع هذه العقول فإن النظري يحدث بعده و به يستعمل و يستكمل و العقل العملي يخدمه الوهم و الوهم يخدمه الذاكرة و جميع ما بعد الوهم مرتبة و ما قبله زمانا من التي يلي البدن يخدم القوة الحافظة و المتخيلة

ثم المتخيلة تخدمها قوتان

محركة و مدركة فالقوة الشوقية يخدمها بالائتمار لها و القوة الخيالية يخدمها بعرضها الصور المخزونة في المصورة المهيأة لقبول التفصيل و التركيب و الحس المشترك يخدم جميع هذه القوى- بقبوله ما يورده الجواسيس من جانب و عرضه إياها على المتصرفة ليركبها و يفصلها و على الواهمة لينظر فيها و يدرك معانيها ثم الحس المشترك تخدم الحواس بتأدية ما حضر في كل منها و القوة الشوقية يخدمها قوتان الشهوية و الغضبية و الشهوة و الغضب يستخدمان القوة المحركة في العضل و هي آخر درجات القوى الحيوانية بمعنى أنها مختصة بالحيوان

ثم النباتية تخدم الحيوانية

و أولها المولدة ثم الغاذية و المنمية تخدمان المولدة و الغاذية تخدمهما جميعا ثم القوى الطبيعية أعني الجاذبة و الماسكة و الهاضمة و الدافعة تخدم القوى النباتية لكن الهاضمة يخدمها الماسكة من جهة و الجاذبة من جهة و الدافعة من جهة و الدافعة منها تخدم الجميع ثم الكيفيات الأربع يخدم جميع القوى المذكورة من قبل لكن الحرارة يخدمهما البرودة فإنها إما أن تعد للحرارة مادة- أو يحفظ ما أفاده الحرارة من التحليل و يخدمها جميعا الرطوبة و اليبوسة و هما آخر درجات القوى و بعدها المادة القابلة للكل و هي القوة الانفعالية الجسمانية التي تقوم بالصورة الجرمية المقدارية أولا ثم بغيرها إلى الغاية القصوى في الاستكمال كمرتبة العقل الفعال فيبتدى ء الوجود من أنزل المراتب النازل إليها من أعلى المراتب فيعود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٢

متدرجا في الصعود إلى غاية ما هبط منها فالوجود كدائرة تدور على نفسها فينعطف آخره على أوله كما قال تعالى كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ و قال هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ فإذا شرع في الصعود و أخذ في الارتقاء يتحد بكل صورة يتلبس بها فهذه القوى كلما ارتفعت- يتحد بدنا واحدا له ذات واحدة و هوية نفسانية و هكذا حتى يصير إنسانا كبيرا فيه كل الموجودات بحيث يرى فيه جميع «١» الأشياء كأجزاء ذاته و ينكشف لك هذا المعنى زيادة انكشاف إذا نظرت إلى ذاتك مجردة عن الأغيار فتراها عاقلا مدركا للكليات و الجزئيات- متوهما حساسا سميعا بصيرا ذا شهوة و غضب و محبة و فرح و إرادة و غير ذلك من الصفات التي لا تعد و لا تحصى و قد عرفت أن الصورة قد تكون بسيطة و قد تكون مركبة و أن المادة قد تكون بسيطة و قد تكون مركبة لكن في المركب الموجود لا بد أن يتحد ضربا من الاتحاد إذ ما لا وحدة له لا وجود له فالكثرة معلولة للوحدة لأنها مبدأ الكثرة- و أصلها و مرجعها و غايتها فبالوحدة الإلهية قامت السماوات و الأرضون و بالوحدة النفسانية قامت البنية الحيوانية و نحن إنما توصلنا إلى معرفة النفس و قوتها بالفعل- كما توصلنا إلى إثبات صور العناصر في الهيولى و الأخلاط في البدن بأنا رأينا كيفيات و كميات في هيولى فعلمنا أن صورها غيرها و رأينا آثارا مختلفة في البدن فأثبتنا أخلاطا- فكذلك رأينا أفعالا نفسانية في بعض الأجساد فأثبتنا من جهتها أن لها مبادي أخرى غير الأجسام و عوارضها ثم توصلنا بواسطة تلك المبادي و ارتباط بعضها إلى بعض و احتياج بعضها لبعض إلى أن لتلك المبادي مبدأ جامعا هو بالحقيقة فاعل تلك الأفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٣

و الآثار و هو أصل حقيقتها و صورة صورها و نفس جميعها و هوية كلها ثم لاح لنا بواسطة أنها تدرك المعقولات و تحضر ذاتها و تدرك هويتها أنها جوهر «١» قدسي لا تقبل الموت و الفساد فهي باقية عند الله محشورة مع الملائكة و النبيين ع إذا استحكمت علاقتها معهم و حسن أولئك رفيقا

فصل (٩) في أن لكل بدن نفسا واحدة و أن القوى التي أحصيناها تنشأ منها بل هي تفاصيل ذاتها و شروح هويتها

و اعلم أن جماعة من القاصرين لما رأوا في الإنسان آثار مباد طبيعية كالحرارة و البرودة و الجذب و الدفع و الإحالة و النضج و غير ذلك مما يصدر مثلها من صور العناصر- و رأوا آثارا أخرى نباتية كالتغذية و التنمية و التوليد مما يصدر من نفوس النباتات- و رأوا آثارا كالحس و التخيل و الشهوة و الغضب مما يصدر أمثالها من النفوس الحيوانية- ثم رأوا فيه أفعالا و إدراكات نطقية و حركات فكرية فظنوا أن الإنسان مركب من صورة طبيعية و نفوس ثلاثة أخرى نباتية و حيوانية و إنسانية و من ارتقى من هذه الطائفة و ارتفع عنهم في هذا الباب ارتفاعا يسيرا رأى أن الإنسان هو النفس العاقلة و سائر المقامات أمور عارضة لها من مبدإ حدوثها إلى آخر دهرها حتى يكون البدن و قواه بالنسبة إليها- كآلات ذوي الصنائع من حيث لا مدخل لها في حقيقتها و نحو وجودها بل في تتميم أفاعيلها- و ليس الأمر كما زعموه.

بل الحق أن الإنسان له هوية واحدة ذات نشأة و مقامات و يبتدى ء وجوده أولا من أدنى المنازل و يرتفع قليلا إلى درجة العقل و المعقول كما أشار سبحانه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٤

هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً «١» إلى قوله إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً و لو لم يكن للنفس «٢» مع البدن رابطة اتحادية لا كرابطة إضافية شوقية كما زعم أنها كمن يعشق مجاورا لم يكن سوء مزاج البدن أو تفرق اتصاله مؤلما للنفس ألما حسيا كالآلام عقلية أو وهمية فالنفس الإنسانية لكونها جوهرا قدسيا- من سنخ الملكوت فلها وحدة جمعية هي ظل الوحدة الإلهية و هي بذاتها قوة عاقلة إذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٥

رجعت إلى موطنها الأصلي و هي متضمنة أيضا لقوة حيوانية على مراتبها من حد التخيل إلى حد الإحساس اللمي و هو آخر مرتبة الحيوانية في السفالة و هي أيضا ذات قوة نباتية على مراتبها التي أدناها الغاذية و أعلاها المولدة و هي أيضا ذات قوة محركة طبيعية قائمة بالبدن كما قال الفيلسوف الأعظم أرسطاطاليس من أن النفس ذات أجزاء ثلاثة نباتية و حيوانية و نطقية لا بمعنى تركيبها عن هذه القوى لأنها بسيطة الوجود بل بمعنى كمال جوهريتها و تمامية وجودها و جامعية ذاتها لهذه الحدود الصورية و هذه القوى على كثرتها و تفنن أفاعيلها معانيها موجودة كلها بوجود واحد في النفس و لكن على وجه بسيط لطيف يليق بلطافة النفس كما أن معاني الأنواع الجسمانية توجد في العقل متحدة صائرة إياها بعد ما ارتفعت عنده من حد المحسوسية إلى حد المعقولية فكما يوجد في العقل جميع الأنواع الطبيعية على وجه أرفع و أعلى فكذلك توجد بوجود النفس جميع القوى الطبيعية و النباتية و الحيوانية- وجودا نفسانيا أعلى و أرفع من وجوداتها في مواضعها الأخرى و بالجملة النفس الآدمية تنزل من أعلى تجردها إلى مقام الطبيعة و مقام الحاس و المحسوس و درجتها عند ذلك درجة الطبائع و الحواس فيصير عند اللمس مثلا عين العضو اللامس و عند الشم و الذوق عين الشام و الذائق و هذه أدنى الحواس و إذا ارتفع إلى مقام الخيال كانت قوة مصورة و لها أن يرتفع عن هذه المنازل إلى مقامات العقول القادسة فيتحد «١» بكل عقل و معقول و أكثر المتأخرين من الفلاسفة كالشيخ و أتباعه لما لم يحكموا أساس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٦

علم النفس لذهولهم عن مسألة الوجود و كماله و نقصه و مباديه و غاياته أنكروا هذا المعنى و زعموا أن الأمر لو كان كذلك لكانت النفس متجزية و لكان العقل الفعال منقسما «١» حسب تعدد النفوس العاقلة و لكان كل من نفوسنا يعلم ما يعلمه الأخرى من النفوس و قد مر البرهان «٢» النوري الكاشف لحجب هذه المضايق و الشكوك بحمد الله عند كلامنا في اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (١٠) في أن هذه المراتب من النفس بعضها سابقة في الحدوث على بعض كما مر

فالنفس الآدمية ما دام كون الجنين في الرحم درجتها درجة النفوس النباتية على مراتبها و هي إنما تحصل بعد تخطي الطبيعة درجات القوى الجمادية فالجنين الإنساني نبات بالفعل حيوان بالقوة لا بالفعل إذ لا حس له و لا حركة و كونه حيوانا بالقوة فصله المميز عنه عن سائر النباتات الجاعل له نوعا مباينا للأنواع النباتية و إذا خرج الطفل من جوف أمه صارت نفسه في درجة النفوس الحيوانية إلى أوان البلوغ الصوري- و الشخص حينئذ حيوان بشري بالفعل إنسان نفساني بالقوة ثم يصير نفسه مدركة للأشياء بالفكر و الروية مستعملة للعقل العملي و هكذا إلى أوان البلوغ المعنوي و الرشد الباطني باستحكام الملكات و الأخلاق الباطنة و ذلك في حدود الأربعين غالبا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٧

فهو في هذه المرتبة إنسان نفساني بالفعل و إنسان ملكي أو شيطاني بالقوة يحشر في القيامة إما مع حزب الملائكة و إما مع حزب الشياطين و جنودهم فإن ساعده التوفيق و سلك مسلك الحق و صراط التوحيد و كمل عقله بالعلم و طهر عقله بالتجرد عن الأجسام يصير ملكا بالفعل من ملائكة الله الذين هم في صفة العالمين المقربين و إن ضل عن سواء السبيل و سلك مسلك الضلال و الجهال يصير من جملة الشياطين أو يحشر في زمرة البهائم و الحشرات

فصل (١١) في طور آخر من تعديد القوى الإنسانية على منهج أهل البصيرة

قال بعض أهل العرفان إشارة إلى معنى قوله تعالى وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ إن لله تعالى في القلوب و الأرواح و غيرهما من العوالم جنودا مجندة لا يعرف حقيقتها و تفصيل عددها إلا هو و نحن الآن نشير إلى بعض جنود القلب يعني النفس الناطقة و هو الذي يتعلق بغرضنا و له جندان جند يرى بالأبصار و هي الأعضاء و الجوارح- و جند لا يرى إلا بالبصائر و هي القوى و الحواس و جميعها خادمة للقلب و مسخرة له- و هو المتصرف فيها و قد خلقت مجبولة على طاعة القلب لا يستطيع له خلافا و لا عليه تمردا- فإذا أمر العين للانفتاح انفتحت و إذا أمر الرجل للحركة تحركت و إذا أمر اللسان بالكلام و جزم الحكم به تكلم و كذا سائر الأعضاء و تسخر الأعضاء و الحواس للقلب يشبه من وجه تسخر الملائكة لله تعالى فإنهم جبلوا على الطاعة لا يستطيعون له خلافا و لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون و إنما افتقر القلب إلى هذه الجنود- من حيث افتقاره إلى المركب و الزاد لسفره الذي لأجله خلق و هذا السفر إلى الله و قطع المنازل إلى لقائه فلأجله جبلت القلوب قال تعالى وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ و إنما مركبه البدن و زاده العلم و إنما الأسباب الموصلة التي توصله إلى الزاد و تمكنه من التزود و العمل الصالح فافتقر أولا إلى تعهد البدن و حفظه من الآفات بأن يجلب إليه ما يوافقه من الغذاء و غيره و بأن يدفع عنه ما ينافيه و يهلكه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٨

من أسباب الهلاك فافتقر لأجل طلب الغذاء إلى جندين باطن هو قوة الشهوة و ظاهر هو البدن و الأعضاء الجالبة للغذاء فخلق في القلب جنود كثيرة من باب الشهوات كلها تحت قوة الشهوة و خلقت الأعضاء التي هي آلات الشهوة و افتقر لأجل دفع المؤذيات و المهلكات إلى جندين باطن و هو قوة الغضب الذي به يدفع المهلكات و ينتقم من الأعداء- و ظاهر و هو اليد و الرجل الذي يعمل به بمقتضى الغضب و كل ذلك بأمور خارجة من البدن كالأسلحة و غيرها ثم المحتاج إلى الغذاء إذا لم يعرف الغذاء الموافق لا ينفعه شهوة الغذاء و آلته فافتقر في المعرفة إلى جندين باطن و هو إدراك البصر و السمع و الذوق و الشم و اللمس و ظاهر و هو العين و الأذن و الأنف و غيرها و تفصيل وجه الحاجة إليها و وجه الحكمة فيها مما يطول شرحه و لا يحويها مجلدات كثيرة

فجملة جنود القلب يحصرها ثلاثة أصناف

أحدها باعث مستحث

إما إلى جلب المنافع النافع كالشهوة و إما إلى دفع المضار المنافي كالغضب و قد يعبر عن هذا الباعث بالإرادة.

و الثاني هو المحرك للأعضاء

إلى تحصيل هذه المقاصد يعبر عن هذا الثاني بالقدرة و هي جنود مبثوثة في سائر الأعضاء لا سيما بالعضلات منها و الأوتار.

و الثالث و هو المدرك المتصرف

«١» للأشياء كالجواسيس و هي مبثوثة في أعضاء معينة فمع كل واحد من هذه الجنود الباطنة جنود ظاهرة هي الأعضاء التي أعدت آلات لهذه الجنود فإن قوة البطش إنما يبطش بالأصابع و قوة البصر إنما تدرك بالعين و كذا سائر القوى و لسنا نتكلم في الجنود الظاهرة التي هي الأعضاء فإنها من عالم الملك و الشهادة و إنما نتكلم الآن فيما أيد به من جنود لم تروها و هذا الصنف الثالث و هو الدراك من هذه الجملة تنقسم إلى ما أسكن المنازل الظاهرة و هي الحواس الخمس و إلى ما أسكن منازل باطنة و هي تجاويف الدماغ و هي أيضا خمسة فهذه أقسام جنود القلب.

و قال أيضا اعلم أن جندي الغضب و الشهوة قد تنقادان للقلب انقيادا تاما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٣٩

فيعينانه على طريقه الذي يسلكه و يحسنان مرافقته في السفر الذي هو بصدده و قد يستعصيان عليه استعصاء بغي و تمرد حتى يملكانه و يستعبدانه و فيه هلاكه و انقطاعه- عن سفره الذي به وصوله إلى سعادة الأبد و للقلب جند آخر و هو العلم و الحكمة و التفكر و حقه أن يستعين بهذا الجند فإنه حزب الله على الجندين الآخرين- فإنهما يلتحقان بحزب الشيطان فإن ترك الاستعانة به و سلط على نفسه الغضب و الشهوة هلك يقينا و خسر خسرانا مبينا و ذلك حال أكثر الخلق فإن عقولهم صارت مسخرة لشهواتهم في استنباط الحيل لقضاء الشهوة و يجب أن يكون شهواتهم مسخرة لعقولهم فيما يفتقر إليه انتهى كلامه و لعمري أنه صدر من عين البصيرة و منبع التحقيق و ربما عبر هو و أترابه عن القوى المدركة بالطيارة و عن القوى المحركة بالسيارة و ذلك لأن القوى المدركة أسرع وصولا إلى مقاصدها و مدركاتها بل ضرب منها آني الوصول إلى المعلوم و ضرب منها محض الإدراك بالفعل بلا قوة منتظرة- و هذا بخلاف القوى المحركة فإنها لا تخلو عن تراخي زمان و تجدد أحوال.

و اعلم أن كون نسبة القوى إلى النفس كنسبة الملائكة إلى الرب مما ذهب إليه كثير من أعاظم العلماء منهم صاحب إخوان الصفا حيث ذكر فيه قال الملك لحكيم من الجن- كيف طاعة الملائكة لرب العالمين قال كطاعة الحواس الخمس للنفس الناطقة قال زدني بيانا قال أ لا ترى أيها الملك أن الحواس الخمس في إدراك محسوساتها و إيرادها أخبار مدركاتها إلى النفس الناطقة لا يحتاج إلى أمر و نهي و لا وعد و لا وعيد بل كلما همت به النفس الناطقة بأمر محسوس امتثلت الحاسة لما همت به و أدركتها و أوردتها إليها بلا زمان و لا تأخر و لا إبطاء و هكذا طاعة الملائكة لرب العالمين الذين لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون لأنه أحكم الحاكمين.

و اعلم أن النفس ما دام كونه متعلقة بالبدن غير واصلة إلى النشأة الكاملة العقلية لا تصرف لها إلا في القوى الحيوانية التي علمت أقسامها الثلاثة و ما يتفرع عنها من القوى المبثوثة في الجسم و أما إذا كملت بالعلم و العمل فيطيعها الأكوان العقلية و الروحانية و الحسية كلها طاعتها لملك الملوك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٠

و قال الشيخ العارف صاحب الفتوحات في الباب الحادي و الستون و ثلاثمائة حيث أراد بيان أن الإنسان الكامل خليفة الله مخلوق على صورة الرحمن بعد ما روى الحديث الإلهي لأهل الجنة من أنه ورد في خبر أهل الجنة أنه يأتي إليهم الملك فيقول «١» بعد أن يستأذن عليهم في الدخول فإذا دخل ناولهم كتابا من عند الله بعد أن يسلم عليهم من الله فإذا في الكتاب لكل إنسان يخاطبه من الحي القيوم «٢» إلى الحي القيوم أما بعد فإني أقول للشي ء كن فيكون و قد جعلتك اليوم تقول للشي ء كن فيكون-

فقال ص: فلا يقول أحد من أهل الجنة لشي ء كن إلا و يكون بهذه العبارة

فجاء بشي ء «٣» و هو من أنكر النكرات فعم و غاية الطبيعة تكوين الأجسام و ما يحمله- فليس لها العموم و غاية النفس تكوين الأرواح الجزئية في النشئات الطبيعية و الأرواح من العالم فلم تعم فما أعطى «٤» العموم إلا للإنسان الكامل حامل السر الإلهي و كل ما سوى الله جزء من كل «٥» الإنسان فاعقل إن كنت تعقل فانظر في كل ما سوى الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤١

و ما وصفه الحق به و هو قوله وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و وصف «١» الكل بالسجود و ما جعل لواحد منهم أمرا في العالم و لا نهيا و لا خلافة و لا تكوينا عاما و جعل ذلك للإنسان الكامل فمن أراد أن يعرف كماله فلينظر في نفسه في أمره و نهيه و تكوينه بلا واسطة لسان و لا جارحة و لا مخلوق غيره فإن صح المضاء في ذلك فهو على بينة من ربه في كماله فإنه عنده شاهد منه أي من نفسه في أمره و نهيه و تكوينه بلا واسطة و هو ما ذكرناه فإن أمر أو نهى أو شرع في التكوين بواسطة جارحة من جوارحه فلم يقع شي ء من ذلك أو وقع في شي ء دون شي ء و لم يعم مع عموم ذلك بترك الواسطة فقد كمل و لا يقدح في كماله ما لم يقع في الوجود عن أمره بالواسطة فإن الصورة «٢» الإلهية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٢

بهذا ظهرت في الوجود فإنه أمر تعالى عباده على ألسنة رسله و في كتبه و منهم من أطاع و منهم من عصى و بارتفاع الوسائط لا سبيل إلا لطاعة خاصة لا يصح و لا يمكن إباؤه

قال ص: يد الله مع الجماعة

و قدرته نافذة و لهذا لو اجتمع الإنسان في نفسه حتى صار شيئا واحدا نفذت همته فيما يريد و هذا ذوق أجمع عليه أهل الله قاطبة- فإن «١» يد الله مع الجماعة فإن «٢» بالمجموع ظهر العالم و الأعيان ليست إلا هو- انظر في قوله تعالى ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ انتهت عبارته في توضيح المقام الجمعي و الخلافة الإلهية للإنسان الكامل و الحمد لله الذي أوضح لنا بالبرهان- الكاشف لكل حجاب و لكل شبهة سبيل ما أجمع عليه أذواق أهل الله بالوجدان و أكثر مباحث هذا الكتاب مما يعين في تحقيق هذا المطلب الشريف الغامض و غيره من المقاصد العظيمة الإلهية التي قصرت عنها أفكار أولي الأنظار إلا النادر القليل من الجامعين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٣

لعلوم المتفكرين مع علوم المكاشفين و نحن جمعنا فيه بفضل الله بين الذوق و الوجدان- و بين البحث و البرهان و لنعد إلى حيث ما فارقناه

فصل (١٢) في أن أول عضو يتكون هو ما ذا

اختلفت الأطباء و الطبيعيون في هذا فزعم المشرحون أن التشريح دلهم على أن القلب أول ما يتكون من الأعضاء.

و قال بقراط إن أول ما يتكون هو الدماغ و قال محمد بن زكريا إن ذلك هو الكبد و دليل المشرحين المشاهدة إذ لا يمكن إقامة البرهان في مثل هذه المطالب الجزئية و ما ذهب إليه بقراط و محمد بن زكريا لا يقدح في ذلك لأن مبنى ما قالاه قياس ضعيف أو فاسد لا بممارسة التشريح فإن ابن زكريا زعم أن حاجة الجنين إلى القوة الغاذية و المنمية أقوى من حاجته إلى القوة الحيوانية «١» و النفسانية و العضو المتولي لهذا الأمر هو الكبد و هو مقدم في التكون و رده الإمام الرازي بأن تكون الأعضاء متقدم على اغتذائها و ذلك التكون إنما يتم بالقوة الحيوانية و الحار الغريزي فمنبعهما و هو القلب أولى بالتقديم.

أقول ليس مراد المستدل أن الكبد كان يعطي الغذاء للأعضاء التي لم تتكون بعد بل مراده «٢» أن المادة الحيوانية أول ما يوجد فيها من القوى هي النباتية سيما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٤

الغاذية ثم يوجد فيها بعد طي المراتب النباتية من جهة المبادي القوى الحيوانية على التدريج ثم النفسانية فالقياس يقتضي أن يكون المضغة التي فيها قوة التغذية و التنمية- يتكون منها الكبد أولا لأنه عندهم مبدأ القوى النباتية و الذي يتكون بعده هو القلب لأنه معدن القوى الحيوانية و الذي يتكون بعدهما من الأعضاء هو الدماغ لأنه منبع قوى الإدراكات التي غاية القوتين الأوليين.

هذا إذا نظرنا إلى الترتب الزماني الطبيعي بحسب الإعداد من طريق استكمالات المواد و هي من الأدنى إلى الأعلى و من الأخس إلى الأشرف.

و أما إذا نظرنا إلى الترتب العلي و المعلولي و التقدم بالشرف و الوجود فالمقدم هو الدماغ كما قاله البقراط ثم القلب ثم الكبد ثم سائر الأعضاء بل المقدم هي الأرواح التي في الثلاثة النفسانية أولا ثم الحيوانية ثم الطبيعية ثم الأعصاب ثم الأوردة و الشراءين ثم العضلات و الرباطات ثم سائر الأعضاء البسيطة ثم المركبة و من علم تقدم القوى الآلية- على النفوس المستعملة إياها في الزمان و تقدم النفوس على قواها بالذات سيما الناطقة المتقدمة على الكل بالذات و تأخرها عن الكل بالزمان لا على وجه الدور المستحيل- لأن القوة المتقدمة على النفس بالزمان المعدة إياها غير القوة الفائضة منها بالعدد و عينها بالحقيقة لا يتعجب عن تقدم بعض الأعضاء كالكبد بالزمان على بعض متأخر عنه بالطبع كالدماغ.

و استدل على تقدم القلب بأنه لا شك أن في المني روحا كثيرة و فيه الحر و الخثورة بما فيه من كثرة الهواء الحارة و لذلك يشتد بياضه و إذا ضربه البرد الذي هو أولى بالتجميد و التكثيف يزول خثورته و بياضه و يصير رقيقا و إذا كان كذلك فوجب أن يكون أول متكون منه هو الذي أسهل و الحاجة إليه أمس و لا شك أن الروح أسهل تكونا من العضو فإن انقلاب الأجزاء الهوائية الموجودة في المني المنقذف إلى الرحم إلى الروح أسهل من صيرورتها عضوا و الحاجة إلى تكون الروح لانبعاث القوة المصورة و اشتدادها أمس من الحاجة إلى العضو فثبت أن تكون الروح قبل تكون العضو ثم لا بد أن يكون لذلك الروح مجمع حاصر لأنه يمتنع أن يهمل الطبيعة أمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٥

هذه الروح حتى يتحرك كيف اتفق و ينمو كيف اتفق فيجب أن يكون الجوهر الروحي أول ما يتكون و هو يجتمع في موضع واحد و يحيط به ما هو أكثف الأجزاء من المني و ليس لبعض الجوانب بأن يكون مجمعا لتلك الأرواح أولوية من الجانب الآخر- فلا بد أن يكون مجمعها هو الوسط و يكون سائر الأجزاء محيطة به كالكرة و ذلك المجمع ليس هو الكبد لأن حاجة الأعضاء إلى الغذاء بعد تكونها كما مر في إبطال مذهب ابن زكريا فإذن ذلك المجمع هو الموضع الذي استحكم مزاجه و هو القلب.

أقول فيه نظر لأنا إن سلمنا أن أول ما يتكون من بخارية الأخلاط هو الروح- و أنه أسهل وجودا من الأعضاء و أمس حاجة إليه منها إلا أن الروح منه ما هو طبيعي- قريب الشبه مما يوجد في الأجسام النباتية من الأجزاء اللطيفة البخارية و منه ما هو حيواني يختص بالمزاج الحيواني و منه ما هو نفساني قريب الشبه بالأجرام الفلكية- فالذي يتكون منه أولا في الحيوان هو الأرواح الطبيعية و المجمع الحاصر لها هو المناسب إياها و هو الكبد ثم يضيف إليها للأجزاء الغذائية بالقوة الغاذية التي فيها- فيغتذي و ينمو و يتكامل فتزيد حاجتها حسب تكاملها في الجوهر و تزايدها في المقدار إلى منزل أعلى و موضع أشرف و أقوى فيضم إلى المجمع الأول في جانبه العالي- الذي فيه قوة الحرارة مجمع آخر روحه أصفى و أقوى و أحر و أقبل للحياة و هو القلب و هكذا يتولد سائر الأعضاء بعضها للرئاسة و بعضها للخدمة إلى أن يتم البدن بجميع ما فيه من القوى و الأعضاء كمدينة عامرة يتزايد أجزاؤها شيئا فشيئا فيحتاج إلى سلطان مطاع يخدمه الرعايا و يخدم الرعايا المساكن و المنازل و الدواب و غيرها و ربما كان وجود السلطان آخرا في السعي و العمل و أولا في الفكر و الغاية

فصل (١٣) في وقت تعلق النفس الناطقة بالبدن

قد أشرنا سابقا إلى أن النفس الناطقة المدركة للمعقولات بالفعل إنما يحدث لمن يحدث في حدود الأربعين عاما بحسب الغالب و أما النفس المتميزة عن سائر النفوس الحيوانية- باستعدادها للكمال العقلي و وقت تعلقها فزعم الشيخ الرئيس في ذلك أن مني المرأة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٦

تصير ذات أنفس بنفوذ قوة الذكورية فيه فإن الروح يشبه أن يتكون من نطفة الذكر- و البدن من نطفة الأنثى فإذا صار ذلك ذا نفس تحركت النفس إلى تكميل الأعضاء- و تكون حينئذ النفس غاذية إذ لا فعل لها غير ذلك ثم إذا استقرت فيها القوة الغاذية- أعدت للنفس الحسية فيكون فيها قوة قبول النفس الحسية و إن كانت الحسية في ذوات النطق و النطقية واحدة لأن «١» الأعضاء الحسية يتم معها و كذلك الغاذية و أعضاؤها و أيضا فأعضاء الحيوان لا يعمها الحس و يعمها الاغتذاء فلا يبعد «٢» أن يكون النطفة يحصل فيها الغاذية مستفادة من الأب و الأخرى يحدث من بعد و يجوز أن يكون الغاذية التي جاءت من الأب يبقى إلى أن يستحيل المزاج استحالة ما ثم يتصل به الغاذية الخاصة كان المستفادة من الأب لا تبلغ من قوتها أن يتم لتدبيرها إلى آخره بل تفي بتدبيرها مدة ثم يحتاج إلى أخرى كان ما يؤخذ من الأب قد تغير عما عليه الواجب فليس من نوع الغاذية التي كانت في الأب و التي في الولد و لكن لم يخرج التغير به أن يعمل عملا ما مناسبا لذلك العمل و كيفما كان فإذا صار القلب و الدماغ موجودين في الناطق تعلقت بهما النفس النطقية و يفيض منها الحسية أما النطقية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٧

فيكون غير مادية و لكنها لا تكون عاقلة بل تكون كما في السكران و المصروع- و إنما تستكمل بأمور من خارج.

هذا ما نقله الفخر الرازي عن الشيخ و أني ما وجدت في كتبه هذه العبارة و لا يبعد أن تكون مذكورة في شي ء منها و فيه مواضع أنظار حكمية.

الأول أن استفادة المادة المنوية قوة غاذية من نفس متعلقة ببدن آخر غير صحيح سيما «١» و كثيرا ما يوجد النطفة باقية بعد فناء الأب و النفس و لا غيرها من القوى المتعلقة بالأجرام لا يفعل فعلا طبيعيا في غير بدنها و مادتها بل النطفة قد فاضت عليها من المبدإ الفعال كمالات متعاقبة جوهرية أولها كالصورة المعدنية و هي الحافظة للتركيب و المفيدة للمزاج و ثانيها الصور النباتية و بعدها الجوهر الحيواني و هكذا وقع الاشتداد في الوجود الصوري الجوهري إلى أن تجرد و ارتفع عن المادة ذاتا ثم إدراكا و تدبيرا و فعلا و تأثيرا.

الثاني أن النفس الناطقة لو كانت بكمالها الذاتي الأولي موجودة في أول تكون القلب و الدماغ لكانت ضائعة معطلة عن فعلها و كمالاتها اللائق اللازم لها- من غير عائق خارجي مدة مديدة و هذا مما أقيم البرهان الحكمي على نفيه و ليس ذلك كحال السكران و المصروع لأن السكر و الصرع من الأسباب و الموانع الخارجة عن جبلة النفس و كذا النوم المانع لظهور الكمالات الموجودة بالفعل في ذات النفس- بل النفس إنما تصير ناطقة بحركة جوهرية وقعت في زمان طويل.

الثالث أن في غير الطريقة التي اخترناها يلزم وجود الآلة قبل مستعملها كالغاذية مثلا فإنها لا شك أنها من قوى النفس الناطقة فيما له تلك النفس فإذا كانت موجودة قبل وجود النفس يلزم ما ذكرناه من المحذور و أما على طريقتنا فالجوهر النفساني يتدرج في الاستكمال و يستلزم و يتضمن من القوى و الفروع ما كان يستلزمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٨

و يتضمنه من قبل مع زوايد أخرى كمية و كيفية و تلك القوى و الفروع متجددة بالعدد حسب تجددها في الشدة و الكمالية و ما أحسن ما وقع من بعض الحكماء في التمثيل لحال النفس من مبادي تكونها إلى غاية كماليتها و اتصالها بالعقل الفعال- من أن العقل الفعال كنار تأثر عنها فحم بالحرارة و آخر بالتحمر و التجمر و آخر بالإضاءة و الإحراق فيفعل فعل النار و فعل الأولين و كل ما وقع له الاشتداد يصدر عنه ما يصدر مما تقدم عليه فهذا مثال مراتب آثار العقل في النبات و الحيوان و الإنسان- و كما أن النور الشديد يشتمل على مراتب الأنوار التي دونه و ليس اشتماله عليها كاشتمال مركب على بسيط و لا كاشتمال مقدار على أبعاضه الوهمية بل على ضرب آخر فكذلك الوجود القوي جامع لما في الوجودات الضعيفة التي دونه فيترتب عليه ما يترتب عليها و هكذا يزداد الآثار باشتداد القوة و فضيلة الوجود و ربما أخرجه الاشتداد من نشأة داثرة إلى نشأة باقية فيصير ذاته من المفارقات عن الأجسام و علائقها- فيجعل من قبله خليفة متوسطة بينه و بين تدبير الأجسام كما يطول شرحه

فصل (١٤) في اختلاف هذه القوى

قيل غاذية كل عضو مخالفة لغاذية العضو الآخر بالنوع و الماهية و إلا لما اختلف أفعالها نوعا «١» و كذلك القول في النامية و المولدة و الخوادم الأربع و إنما هي متحدة بالجنس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٤٩

أقول اختلاف «١» الأنواع «٢» في الآثار القريبة الصادرة من القوة بلا واسطة- و إن استدعى اختلاف تلك القوة إما عددا أو نوعا و لكن الآثار البعيدة الصادرة عن القوة بواسطة لا يستدعي اختلافها نوعا اختلاف تلك القوة لا نوعا و لا عددا أ لا ترى أن المبدأ القريب لكل فلك يخالف نوعا للمبدإ القريب لفلك آخر و لكن آلة كل فلك هو آلة جميع الأفلاك واحد لا نظير له فغاذية كل عضو و إن كانت مخالفة لغاذية العضو الآخر في الفعل و المحل و لكن غاذية «٣» الشخص الواحد كزيد مثلا واحدة بالحقيقة و المادة أعني البدن و الغاية و الفاعل أعني النفس دون الآثار و الصوادر و هكذا قياس سائر القوى و الفواعل و الغرض أن تعدد الآثار و المعلولات حقيقة و نوعا لا يستلزم كلية تعدد عللها و مباديها بل قد تكون «٤» الوحدة و الكثرة من لوازم مقامات الوجود- فالنفس مع وحدتها تتضمن جميع القوى المدركة و المحركة المتخالفة نوعا عند ما ظهرت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٠

في نشأة البدن و هي متحدة عند ما كانت في النفس كاتحاد الحواس الخمس في الحس المشترك و اتحاد المدارك كلها في العقل النظري و كاتحاد القوى المحركة النباتية- كالجذب و الدفع و غيرها في القوة النباتية و اتحاد جميع القوى المحركة المبثوثة في الأعضاء- في القوة الباعثة الحيوانية و العقل العملي في الإنسان

فصل (١٥) في إثبات القوة الحيوانية للإنسان

اعلم أن كل طبيعة لنوع من أنواع الموجودات ما لم يستكمل شرائط النوع الأخس الأنقص الذي دونها و لم يستوف قواه و لوازمها لم تتخط به إلى النوع الأشرف الأتم و هذه قاعدة كلية «١» برهانية ذكرها الشيخ في بعض كتبه و يستفاد من كتب المعلم الأول فالطبيعة التي بلغت إلى حد الإنسانية و النفس الناطقة لا بد من استيفائها- لجميع الشرائط الحيوانية أصولها و فروعها حتى يبلغ إلى مقام الناطقة فإذن لا بد في الإنسان من وجود القوة الحيوانية لكن لا على وجه التفصيل و التحصيل بأن يكون في الإنسان قوة حيوانية بالفعل و قوة أخرى إنسانية بل على الوجه الذي حققناه في الفلك من كون نفسه العقلية هي بعينها نفسه المنطبعة لا تغاير بينهما بالعدد بل بالمعنى و الأثر فالقوة الناطقة فينا بعينها هي القوة الحيوانية التي بلغت حد الناطقة- كما قد كررنا الإشارة إليه و المراد بها القوة التي بها يستعد الأعضاء لقبول قوى الحس و الحركة.

و اعلم «٢» أن الشيخ لم يتعرض لهذه القوة في كتبه الحكمية كالشفا و النجاة و غيرهما و لكنها أثبتها في القانون.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥١

و جمهور الأطباء قائلون بها لا على وجه حققناه بل على أنها قوة منفصلة عن الناطقة- موجودة بالفعل مغايرة إياه.

و احتجوا عليه بأن العضو المفلوج فيه قوة نفسانية لأن ما فيه من العناصر المتداعية إلى الانفكاك إنما يبقى مجتمعة بقاهر يجبرها و ذلك القاهر ليس من توابع المزاج لأن تابع الشي ء لا يكون حافظا إياه فإذن فيه قوة متقدمة على مزاج العضو- حافظة إياه عن التلاشي و الفساد فالعضو المفلوج فيه قوة نفسانية و هي إما قوة الحس و الحركة الإرادية أو قوة نباتية تفعل التغذية و غيرها أو قوة أخرى غير هذين النوعين- لكن الأول باطل لأن العضو المفلوج ليس فيه قوة حس و لا حركة و كذا الثاني باطل بوجهين أحدهما أن قوة التغذية قد تبطل مع بقاء تلك القوة و ثانيهما أن هذه القوة مفيدة لقبول الحس و الحركة لو لا المانع فلو كانت هذه القوة هي الغاذية و الغاذية موجودة في النبات فيلزم أن يكون في النبات استعداد قبول الحس و الحركة و التالي باطل فالمقدم مثله فإذن هذه القوة نوع آخر مغاير للقوى النفسانية و النباتية.

أقول هذا الاستدلال مع قصوره عن إفادة هذا المطلوب مشتمل على الخلط و الالتباس.

أما بيان القصور فلأحد أن يقول إن القوة الموجودة في العضو المفلوج هي قوة نباتية غاذية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٢

قولهم قد يبطل قوة التغذية مع بقاء تلك القوة- قلنا لا نسلم بطلانها بل نقول قوة التغذية باقية و إلا لسرع «١» التحليل في العضو حتى زال في زمان قليل أكثر مقداره و ليس الأمر كذلك غاية الأمر أن لا يظهر أثر التغذية ظهورا بينا لمانع.

و قولهم قوة التغذية موجودة في النبات و هي غير مفيدة لقبول الحس و الحركة- قلنا الغاذية التي في النبات مخالفة «٢» بالماهية للغاذية التي في الحيوان كما أن الحيوانية التي في سائر الحيوانات مخالفة بالماهية للحيوانية التي للإنسان و السبب في «٣» ذلك على الوجه الكلي أن جهة القوة ينافي جهة الفعلية فالصورة إذا قويت فعليتها و وجودها استكملت المادة بها و تمت ذاتها بتلك الصورة فبطل استعدادها لقبول صورة أخرى لشدة وجود الصورة و أما إذا كانت الصورة ضعيفة الوجود بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٣

محوضة الفعلية و صرافة القوة لم يمنع المادة عن قبول صورة أخرى فوقها فالأول كما في العناصر حين بساطتها فالنار الصرف لا تقبل صورة النبات و الحيوان و كذا الأرض و الماء و الهواء و أما إذا انكسرت كيفياتها و ضعفت سورة صورتها استعدت المادة لقبول صورة أخرى فعلى هذا القياس القوة الغاذية «١» التي في النبات لشدة فعليتها منعت عن قبول الحيوانية بخلاف الغاذية التي في الحيوان فإنها لضعفها تقبل قوة أخرى فوقها- و كذلك الإنسان لما كان ضعيف الحيوانية كما قال تعالى خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً صارت حيوانيته خميرة لفطرة أخرى و مادة قابلة لنشأة ثانية باقية.

و أما بيان الخلط و الالتباس فقد «٢» علمت أن القوة الحيوانية ليست إلا مبدأ الحس و الحركة فإن الحياة الحيوانية تنوط بمبدإ هذين الأثرين فإذا لم يكن مبدؤهما موجودا في العضو المفلوج بل قد بطل و انفسخ فكيف يحكم «٣» بأن القوة الحيوانية موجودة فيه مع بطلان هاتين القوتين فالحق أن الموجود في العضو المفلوج- من القوى النفسانية هي قوة التغذية و من الأرواح هي الروح الطبيعي الذي يسري من الكبد إلى سائر الأعضاء.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٤

و أما القول بأن الموجود هي قوة الحس و الحركة الإرادية لكن فعل الحس و الحركة الإرادية لم يوجد لمانع منع الفاعل الموجود عن فعله و ذلك المانع هو مادة الفالج لأنها قد منعت عن «١» أفعال قوى الحس و الحركة عنها و لا تكون مبطلة لذاتي القوتين.

فليس بشي ء لأن هذه القوى جسمانية و المادة داخلة في تعين وجودها فإذا كانت موجودة و كان وجودها لا محالة في مادة صالحة لقبولها فكيف صلحت «٢» تلك المادة لقبول وجودها و منعت عن صدور فعلها.

نعم لو قال «٣» أحد بأن النفس الإنسانية ما دامت متعلقة بالبدن و هي تكون مبدءا لجميع القوى النطقية و الحيوانية و النباتية و الطبيعية لكن أجزاء البدن متفاوتة في قبول ذلك ففي بعضها يتعلق النفس بأكثر قواها كالدماغ و القلب ففيه القوة الإدراكية و التحريكية الإرادية و النباتية كلها و في بعضها يتعلق ببعض قواها كالطبيعة و شي ء ضعيف من النباتية كالأظفار و الأسنان و العظام و لذا يختلف تعلقها بالبدن في الأحوال ففي حالة النوم و السكر الشديد يرتفع بأكثر قواها القريبة من أفقها عن البدن كالشمس إذا غربت في الأفق و خفيت بجوهرها و ذاتها عن عالم الأرض و بقي بعض أضوائها و أظلالها في وجه الأرض إذ لو انقطعت بتمام قواها عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٥

البدن في النوم لبطل و مات البدن دفعة و لو تعلقت به بكليتها لصدر منها في النوم ما كان يصدر عنها عند اليقظة.

فقد علم من هذا أن وجودها لا يقتضي سراية قواها كلها في كل عضو من البدن و لا في كل وقت فالعضو المفلوج من شأنه أن يسري فيه بعض قوى النفس كالطبيعية و النباتية دون الحيوانية فظهر أن استدلالهم على وجود القوة الحيوانية من جهة العضو المفلوج ليس بصحيح فالمصير في ذلك إلى ما أحكمنا بنيانه و أوضحنا تبيانه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٦

الباب الرابع

من علم النفس في أحوال القوى المختصة بالنفوس الحيوانية التي منها مبادي الإدراكات الظاهرة و منها مبادي الإدراكات الباطنة و هي أشد قربا من عالم الملكوت «١» و منها مبادي الحركات الإرادية و هي أنزل درجة من مبادي الإدراكات جملة و فيه فصول

فصل (١) في الإشارة إلى تلك القوى و منفعة كل منها على الإجمال

اعلم أن الله لما خلق من المواد الأرضية جوهر النبات الذي هو أكمل وجودا من العناصر و الحجر و المدر و من الجواهر المعدنية كالحديد و النحاس و غيرهما لأنه خلق فيه قوة تجذب الغذاء من جهة أصله و عروقه التي في الأرض و أعد له آلات و قوى هي خوادم له أما القوى فقد مر ذكرها و أما الآلات فهي العروق الدقيقة- التي تراها في كل ورقة يغلظ أصولها ثم ينشعب و لا يزال يستدق إلى عروق شعرية- تنبسط في أجزاء الورقة حتى تغيب عن البصر لكن لما كان النبات مع هذا الكمال الذي يفوق به على العناصر و المعدنيات ناقص الخلقة غير تام الوجود و لا مستقلا في وجوده- فإنه لو أعوزه غذاء يساق إليه و يماس أصله جف و يبس و فسد و لم يمكنه طلب الغذاء من موضع آخر فإن الطلب إنما يكون بمعرفة المطلب و بالانتقال إليه و بقدر الطلب يكون المعرفة و على قدر المعرفة يمكن الانتقال إلى المعروف به و النبات عاجز عن ذلك فلو كانت فيه معرفة الطلب لكان معطلا وجودها فيه و الله سبحانه أجل من أن يخلق أمرا معطلا و البرهان قائم على أن لا معطل في الكون و لو فرض شعور في النبات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٧

لكان شعوره لا يتعدى عما جبل عليه فعناية الله تعالى تعلقت بخلق ما هو أكمل وجودا من النبات فأنعم على الحيوان قوة الإحساس و قوة الحركة في طلب الغذاء فأول مراتب الحواس هي حاسة اللمس لأن الحاجة بها أمس و لهذا يعم الحيوانات كلها و يسري في الأعضاء كلها إلا نادرا لأن الحيوان الأرضي مركب من عناصر متضادة الكيفيات الأولية قد اعتدلت و تصالحت و استقرت على كيفية واحدة بضرب من الوحدة و صلاحه باعتدالها و فساده بانحرافها عن ذلك الاعتدال فلا يتصور حيوان إلا و أن يكون له هذا الحس لأنه و إن لم يحس أصلا فليس بحيوان و أنقص درجات الحس أن يحس بما يلاصقه و يماسه فإن الإحساس بما يبعد منه إحساس أتم و أقوى و هذا الحس تجده في كل حيوان حتى الدود التي في الطين فإنه إذا غرز فيها إبرة انقبضت للهرب لا كالنبات يقطع فلا ينقبض إذ لا يحس بالقطع إلا أن الحيوان اللمسي كالدود ناقص الحياة لا يقدر على طلب الغذاء من حيث يبعد عنه فافتقر في كماله إلى حس يدرك ما بعد عنه فأفادت له العناية قوة الشم لكنه يدرك به الرائحة و لا يدرى أنها جاءت من أي ناحية فيحتاج إلى أن يطوف كثيرا من الجوانب فربما يعثر على الغذاء الذي شم ريحه و ربما لم يعثر فيكون في غاية النقصان أيضا لو لم يخلق فيه غير هذا فخلق له البصر ليدرك ما بعد عنه و يدرك جهته فيقصد تلك الجهة بعينها إلا أنه مع ذلك يكون ناقصا إذ لا يدرك به ما وراء الجدار و الحجب فلا يبصر غذاء يحجب عنه و لا يبصر عدوا يحجب عنه و قد لا ينكشف الحجاب إلا بعد قرب العدو فيعجز عن الهرب فخلق له السمع حتى يدرك به الأصوات من وراء الجدران عند جريان الحركات و لأن الإنسان لا يدرك بالبصر إلا شيئا حاضرا و أما الغائب فلا يمكن معرفته إلا بكلام ينظم من حروف و أصوات يدرك بحس السمع فاشتدت الحاجة فينا إليه فخلق لنا ذلك و ميزنا بفهم الكلام عن سائر الحيوانات و كل ذلك ما كان يغنينا و لا للحيوان لو لم يكن قوة الذوق

إذ يصل الغذاء فلا يدرك أنه موافق أو مخالف فيأكله و ربما يكون مهلكا كالشجرة يصب في أصلها كل مائع و لا ذوق لها فتجتذبه و ربما يكون ذلك سبب جفافها ثم كل ذلك لا يكفي لو لم يخلق في مقدم الدماغ إدراك آخر يسمى بالحس المشترك يتأدى إليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٨

المحسوسات الخمس و يجتمع فيه و لولاه لطال الأمر على الحيوان و يقع في المهالك- فإن بعض الحيوانات كالفراش و غيرها لفقده الحس الباطني ربما يتهافت على النار مرة بعد أخرى و قد تأذى بها و لو كان له تخيل «١» و حفظ لما وقع الإحساس به أولا- لم يكن يعود إلى ما تأذى به مرة ثم مع ذلك ناقص لأنه لم يمكنه الحذر مما لا يدركه بالحس إذ ما لم يتأذ بشي ء فلا يدرى أنه مما يحذر منه فخلق الله للحيوانات الكاملة كالفرس و غيره قوة يدرك بها معنى جزئيا لا تدخل تحت حس و لا تخيل و تلك القوة هي الواهمة فإن الفرس مثلا يحذر من الأسد إذا رآه أولا من غير أن يتأذى به فلا يكون حذره موقوفا على أن يحس به مرة و يتأذى به و كذا الشاة يرى الذئب أولا فيحذره- و يرى الجمل و البقر و هما أعظم منه شكلا و أهول صورة فلا يحذرهما و إلى الآن يشارك البهائم الإنسان في هذه الإدراكات و بعد هذا يكون الترقي إلى حدود الإنسانية فيدرك عواقب الأمور و الأشياء التي لم يدخل تحت حس و لا تخيل و لا توهم و لا يقع الاقتصار في الحذر و الطلب على العاجلة بل يحذر الشرور الآجلة و يطلب الخيرات الآخرة فميز الله الإنسان من بين الحيوان بقوة أخرى هي أشرف من الكل بها يدرك منافع الأمور و مضارها و خيرات الآخرة و شرورها.

ثم اعلم أن الحيوان لو اقتصر فيه على خلق الحواس و المدارك لإدراك الموافق من الأغذية و الأدوية و غير الموافق و لم يخلق له ميل في الطبع و شوق في النفس إليه- أو إرادة إياه في العقل يستحثه على الحركة إلى الموافق أو مقابلات هذه يستحثه على الحركة عن المخالف لكان البصر و سائر الحواس معطلة في حقه فاضطر أن يكون له ميل إلى ما يوافقه يسمى شهوة و نفرة عما يخالفه يسمى كراهة ليطلب بالشهوة الملائم- و يهرب بالكراهة المنافي ثم هذه المرتبة من الميل و النفرة في جملة القوى المحركة- و إن كفت في كمال وجود الحيوان بما هو حيوان لكن لا يكفي في كمال وجود الإنسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٥٩

الذي هو أشرف أنواع الحيوانات إذ الشهوة و الغضب سواء كان بحسب الشخص كشهوة الغذاء الموافق أو بحسب النوع كشهوة الجماع و الوقاع و الغضب على ما يخالف ذلك لا يدعوان إلا إلى ما ينفع و يضر في الحال أما في المال فلا يكفي هذه الداعية المسماة بالشهوة أو الغضب فخلق الله للإنسان داعية أخرى فوق الشهوة و الغضب مسخرة تحت إشارة العقل الهادي بنور الله إلى العواقب الأخروية المعرف لحسن الثواب و قبح العقاب و هذه الداعية هي المسماة بالإرادة و قد يسمى عند بعض علماء الدين باعثا دينيا و هي التي خص الله بني آدم بها و أفردهم بها عن البهائم إكراما و تعظيما كما ميزهم بالعقل العارف بعواقب الأشياء و هذه الإرادة تحت إشارة العقل كما أن الشهوة تحت إدراك الحس هذا ما لخصناه من كلام بعض علماء الإسلام- و حاولنا أن نذكره في هذا الفصل لجودة نظمه و حسن بيانه و لنعد إلى ذكر أحوال الحواس على التفصيل

فصل (٢) في اللمس و أحواله

قد علمت أن الحيوان الأرضي لكونه حامل كيفية اعتدالية يحتاج إلى قوة حافظة إياها مدركة للجسم المحيط به كالهواء و الماء إنه مخالف ليحترز منه حتى لا يكون محرقا إياه بحره أو مجمدا ببردة أو موافق ليطلبه أو يسكن فيه فهو أقدم الحواس- و يشبه أن يكون الحاجة إلى اللمس لدفع المضرة أقوى و إلى الذوق للدلالة على المطعومات التي يستبقي بها الحياة أشد لكن الحاجة إلى دافع المضرة لاستبقاء الأصل أقدم من الحاجة إلى المنفعة لتحصيل الكمال و لأن جلب الغذاء يمكن بسائر الحواس فظهر أن اللمس أول الحواس و أقدمها و أنه يجب أن يكون كل البدن موصوفا بالقوة اللامسة و البرهان «١» على ذلك أن بدن الحيوان من جنس مادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٠

الكيفيات «١» الملموسة و كذا جميع أعضائه و عندنا أن المدرك دائما من جنس المدرك- فالذي يسري في جميع البدن من قوة الحياة و الإدراك لا يمكن أن يكون غير مبدإ الإدراك اللمسي أما غيره فلا يمكن أن يكون ساريا في كل البدن مثلا حامل القوة البصرية لا يمكن أن يكون سائر الأعضاء لكثافتها و ظلمتها لأن مدركات هذه القوة هي الأنوار فمدركها لا بد أن يكون متحدا معها بالماهية كما قررناه و ليست أعضاء البدن أنوارا لا بالفعل و لا بالقوة كالشفاف فاستحال أن يكون نور البصر ساريا في تلك الأعضاء لأنها كثيفة كدرة و كذا قياس السمع «٢» و سائر الإدراكات الباطنة كالوهم و الخيال لأن البدن و أعضاءه ليست موهومة و لا متخيلة لكونها مادية و لا تدخل هي في عالم الوهم و الخيال بل صورة أخرى مناسبة إياها كما يقع في إدراك الوهمي و الخيالي.

و من هاهنا «٣» يعلم أن الواهمة و الخيال و المدارك الباطنة ليست مادية موجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦١

في عضو كالدماغ كما هو المشهور لما مهدناه من قاعدة اتحاد المدرك و المدرك و أما سائر الحواس الظاهرة غير اللمس كالذوق و السمع و الشم و البصر فهي و إن كانت مادية لكنها ليست كاللمس سارية في جميع البدن لأن بعضها كالسمع و البصر في غاية اللطافة فيجب أن يكون موضعه جزءا لطيفا شفافا أو نحوه مناسبا لما أدركته القوة- و ليس كل عضو جزءا لطيفا و بعضها كالذوق و الشم و إن لم يكن بتلك اللطافة لكنها لطيفة أيضا لأن حامل مدركاتها ليست أجساما كثيفة صلبة بل إما بخارات و إما أجسام رقيقة و ليس كل عضو مناسبا لأن يكون موضوع الرائحة و الطعم بل بعض الأعضاء كباطن الخيشوم للمشموم و جرم اللسان للمطعوم و هذا بخلاف اللمس فإن جميع الأجسام «١» سواء كانت صلبة أو رخوة كثيفة أو لطيفة قابلة لأن تقوم بها قوة اللمس- و يتعلق بها إدراكه فإن هذا الإدراك إنما يحصل بمماسة السطوح و مصاكتها.

و من الناس من زعم أن قوة اللمس أنواع أربعة الحاكمة بين الحار و البارد و الحاكمة بين الرطب و اليابس و الحاكمة بين الصلب و اللين و الحاكمة بين الأملس و الخشن- و زاد بعضهم الحاكمة بين الثقيل و الخفيف فيكون خمس أنواع و قد مر «٢» وجه الانحلال لما ذكروه.

و اعلم «٣» أن من خواص كل قوة حساسة أن يكون حاملها و إن كان من جنس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٢

ما تدركه خاليا في ذاته عن صورة الكيفيات التي أدركتها القوة حتى ينفعل عن تلك الصورة فإن آلة الإدراك ما لم يتكيف بكيفية المدرك لم يقع إدراك القوة بصورة تلك الكيفية و إن كان الحاصل في الآلة غير الصورة الحاضرة للقوة لأن هذه خارجية مادية و تلك ذهنية إدراكية فإن المدرك للحرارة و البرودة مثلا يجب أن لا يكون موصوفا بهما فيرد الإشكال في باب اللمس لأن العضو اللامس غير خالية عن هذه الكيفيات اللمسية لكنا نقول «١» هذه القاعدة لا تقتضي أن لا يكون لمحل الإدراك حظ أصلا من جنس ما يدرك بل يقتضي أن يكون خاليا عن نوع ما يدركه و عن ضده و المعتدل الفاتر الكيفية المتوسطة بين الأطراف لقصورها و ضعفها بمنزلة الخالي عن الأنواع كالماء الفاتر فإنه كاللاحار و اللابارد و لهذا يقبل كلا من الطرفين بسرعة- فالأقرب إلى الاعتدال أشد إدراكا.

و لك أن تقول إنا لا نعرف كون البهائم مدركا للمحسوسات و شاعرة بها إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٣

لأجل طلبها ما يلائمها و هربها عما ينافرها حتى الحيوانات الناقصة كالإسفنجات و الأصداف فإنها تتحرك حركات انقباض و انبساط بالإرادة و لو لم نشاهد منها هذه الحركة لم نعرف أن لها قوة اللمس فإذا كان الأمر كذلك و قد وجدنا مثل ذلك في العناصر و النباتات فإن الأرض يهرب عن العلو إلى السفل على طريقة واحدة و النار تهرب من السفل إلى العلو على طريقة واحدة فإذا حاولت النار الصعود فإن عارضها في صوب حركتها معارض رجعت عنه إلى سمت آخر بل إلى السفل و صعدت من الجوانب التي لا مانع فيها و كذا النبات لو صادفه مانع عن سمت نموه و حركته انحرف عنه إلى جهة أخرى و يميل أيضا من جانب الظل إلى جانب ضوء الشمس.

و أيضا الشجر النابت بقرب النهر يمتد إلى جانب الماء شعب أصوله ليسهل وصول الماء إليه ليجذبه إلى غير ذلك من الحركات لطلب الملائم و الهرب عن المنافر و كل ذلك يدل على شعورها بالملائم و غير الملائم و أيضا «١» ما ذكرتم من أن الحيوان لما كان بدنه من مادة مصورة بصورة من باب أوائل الكيفيات و صلاحه باعتدالها و فساده بضدها فلا بد له من قوة حافظة إياها مدركة لما يلائمها و ينافرها حتى يطلب بها الأول و يهرب عن الثاني و هذا الوجه جار في النبات أيضا بل في الجماد و العناصر لكنا نجيبك بعد تمهيد أن الإدراك عبارة عن وجود صورة حاضرة عند موجود وجوده لنفسه و أن الموجودات المادية السارية فيها لا حضور لها في نفسها فكيف «٢» لما يدركها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٤

فنقول أما العناصر «١» الكلية فهي «٢» لكونها واقعة تحت التضاد غير باقية الوجود بل متجددة سائلة و شرط بقاء الحياة في شي ء خلوه عن الضد و إلا فأصل الجسمية غير مانعة عن قبول صورة وحدانية تقبل الحياة بشرط خلوها عن الضد كالأفلاك- فإنها لخلوها عن التضاد و التفاسد قبلت الحياة النطقية و أما النبات فلكون التضاد فيه غير شديد بل سورة المتضادات فيه مكسورة فليس يبعد أن يكون لقوته شعور ضعيف بما يلائمه كيف «٣» و عندنا أن الوجود مطلقا عين العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهيون إلى أن الموجودات كلها عارفة بربها ساجدة له كما دل عليه الكتاب الإلهي لكن الوجود إذا خلص عن شوب العدم و الظلمات يكون الإدراك به و له على التمام و وجود الماديات ممزوج بالظلمات و الحجب مغمور في الأعدام و النقائص و بقدر ارتفاعها و ارتباطها بالمبادى ء العقلية و النفسية المجردة عن المواد و الأعدام يكون وصولها إلى مقام الحياة و الإدراك و يشبه أن يكون النفوس النباتية- مع كونها صورا منغمرة في المواد هي أقرب مناسبة إلى عالم الملكوت من صور العناصر و المعادن لانكسار هذه الكيفيات المتضادة في النبات دون العناصر و المعادن و لأجل ذلك يظهر في النبات شي ء من آثار الحياة دون هذه الأجسام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٥

فصل (٣) في الذوق و فيه مباحث

منها أن الذوق أعم الخمسة بعد اللمس للحيوان

و أشبه القوى بها فهو ثاني اللمس لأنه أيضا شعور بما يلائم البدن ليطلب و لهذا إذا اشتدت الحاجة إلى الغذاء- كان الإدراك أقوى و الذوق أيضا مشروط باللمس لكنه لا يكفي فيه الملاقاة بالسطوح كما مر بل لا بد من نفوذ ذي الطعم في جرم آلة الذوق و هو اللسان إما بذاته أو بواسطة الرطوبة اللعابية المنبعثة عن اللسان يقبل الطعوم و لا بد أن يكون تلك الرطوبة عديمة الطعم لتؤدي الطعوم إلى الآلة بصحة و إن خالطها طعم كما يكون للمرضى لم تؤد بصحة.

و الحق أن الآلة أيضا يجب أن تكون إما عديمة الطعم مطلقا أو ضعيفة الطعم جدا حتى يصح لها التكيف بكيفية ما يتأدى إليها من الطعوم و يقع بها الإدراك- و لا يكفي لحصول هذا الإدراك تكيف الرطوبة اللعابية بالطعم و لا ملاقاة المطعوم- لأن الخارج عن البدن لا يمكن أن يكون موضع شعور النفس إذ العلاقة الطبيعية غير حاصلة للنفس إلا بالقياس إلى البدن و قواه لا إلى ما يخرج عن تدبير النفس و تصرفها و النفس تتحد بقواها و آلاتها ضربا من الاتحاد و لأجل ذلك كان وجود الشي ء فيها بعينه وجوده للنفس و الإدراك عبارة عن وجود الشي ء للمدرك فلا جرم يشعر النفس بوجود ما يتكيف به البدن و قواه دون ما خرج عنها.

و منها أن هذه الرطوبة هل يتوسط في إيصال أجزاء ذي الطعم

بأن يختلط معها و تغوص معها في اللسان حتى يحس القوة بالطعم أو يتكيف بتلك الطعوم و تؤديها من غير مخالطة بتلك الأجزاء فعلى الأول لا فائدة فيها إلا كونها بدرقة مسهلة لوصول الطعوم و يكون الحس بملامسة ذي الطعم من غير واسطة و على الثاني يكون الملاقي المحسوس بلا واسطة هو الرطوبة و كلا الوجهين محتمل و على كل حال لا يبقى بين الحاس و المحسوس متوسط.

و منها يجب أن تعلم أن المذوق في الحقيقة ليس الكيفية الطعمية

التي تقوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٦

بالجسم المطعوم و لا التي تقوم بالرطوبة اللعابية على القول بتكيفها و لا التي تقوم بجرم اللسان مع وجوب تكيف الآلة بكيفية المحسوس كما مر بيانه بل الصورة الذوقية التي تقوم بقوة الذوق و نسبة تلك القوة إلى صورة المذوق كنسبة المادة إلى الصورة و كنسبة العقل بالقوة إلى العقل بالفعل و هكذا الحال في سائر الحواس من أن المحسوس بالحقيقة هو الصورة الجزئية الحاصلة للنفس بواسطة القوة الحاسة حتى الإبصار كما ستعلم.

و منها أن قوة الذوق واحدة

و قيل ما بال الحكماء القائلين بتعدد قوة اللمس- لتعدد الملموسات حيث لم يجعلوا قوة الذوق متعددة لتعدد المذوقات.

و ربما «١» يجاب بأنهم إنما أوجبوا أن يكون الحاكم على نوع واحد من التضاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٧

قوة واحدة بها الشعور و التميز و الطعوم و إن كثرت إلا أن فيما بينها مضادة واحدة- و أما الملموسات فليست فيما بينها مضادة واحدة فإن بين الحرارة و البرودة نوعا واحدا من المضادة غير النوع الذي بين الرطوبة و اليبوسة

فصل (٤) في الشم

و هو ألطف من الذوق كما أن الذوق ألطف من اللمس و هذه الثلاثة أكثف المشاعر و أغلظها و مدركات هذه القوة هي الروائح بملاقات الهواء المتكيف بها للخيشوم فالشم أيضا يحصل بالمماسة فهذه القوة أيضا شبيهة باللامسة فكأنها ضرب من اللمس و نسبتها في اللطافة إلى الذوق كنسبته فيها إلى اللمس.

و من مباحث الشم أن الهواء المتوسط هل يتكيف بكيفية ذي الرائحة و تؤدي بها إلى الخيشوم أو يختلط بأجزاء لطيفة من ذي الرائحة فيتصل تلك الأجزاء إلى آلة الشم فيدرك برائحة الأجزاء من غير أن يكون رائحة للهواء و إلى كل من الطريقين ذاهب.

و احتج الذاهب إلى الثاني بأنه لو لم يكن «١» كذلك لما كانت الحرارة مهيجة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٨

للروائح بسبب الدلك و التبخير و لما كان البرد يخفيها و معلوم بأن التبخير يذكي الروائح.

و أيضا «١» ترى التفاحة تذبل من كثرة الشم فدل ذلك على تحلل أجزاء ذي الرائحة- و احتج الآخرون بأنه لو كانت الروائح التي تملأ المحافل إنما يكون بسبب تحلل شي ء وجب أن يكون الشي ء ذو الرائحة ينقص وزنه و يصغر حجمه.

و احتجوا أيضا بأنا نبخر الكافور تبخيرا «٢» يأتي على جوهره كله فيكون معه رائحة تنتشر انتشارا إلى حد و يمكن أن تنتشر تلك الرائحة «٣» في أضعاف تلك المواضع بالنقل و الوضع في جزء جزء من ذلك المكان بل في أضعافه فيكون مجموع الأبخرة- التي تتحلل منه في جميع تلك البقاع التي تزيد على البقعة المذكورة أضعافا مضاعفة للذي يكون حاصلا بالتبخير أو مناسبا له فيجب أن يكون النقصان الوارد عليه في ذلك- قريبا من ذلك النقصان أو مناسبا له لكن ليس الأمر كذلك فثبت أن للاستحالة مدخلا في هذا الباب.

و الحق أن كلا المذهبين صحيح محتمل.

و من الناس من زعم أن إدراك الشم يتعلق بالمشموم حيث هو و هذا أبعد الوجوه- و من مباحثه أن الإنسان يكاد أن يكون أبلغ الحيوانات في إدراك لطائف الروائح القريبة إلا أنه أضعفها في إدراك البعيدة منها و في إدراك تفاصيلها المتنوعة- فإن رسوم الروائح في نفس الإنسان غير متحصلة تحصلا تفصيليا كما في المطعومات و الملموسات و لذلك لا يكون للروائح عنده أسماء إلا من جهتين إحداهما من جهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٦٩

الموافقة و المخالفة فيقال هذه رائحة طيبة و تلك رائحة كريهة و الأخرى من جهة انتسابها إلى المطعوم أو إلى الموضوع مطلقا فيقال رائحة حلاوة أو حموضة أو رائحة ورد أو مسك.

و قيل يشبه أن يكون حال إدراك الإنسان للروائح كحال إدراك الحيوانات الصلبة العين للمبصرات فإن إدراكها لها يكاد أن يكون كالتخيل الغير المحقق و أما إدراك كثير من هذه الحيوانات للروائح فقوي جدا بحيث لا يحتاج إلى التنشق.

و من مباحث الشم أنه نقل عن أفلاطون و فيثاغورث و هرمس و غيرهم من الأقدمين- أن الأفلاك و الكواكب لها قوة الشم و فيها روائح طيبة أطيب مما يوجد في المسك و العنبر و الرياحين بكثير.

و رد عليهم أتباع المشاءين بأن إدراك الروائح مشروط بالهواء و البخار و ليس هنالك هواء و لا بخار و هذا الوجه ضعيف لأن كون الاشتراط به مطلقا ليس عليه برهان عقلي و إنما يشترط ذلك في العالم العنصري.

و من أفاضل المتأخرين من حكى عن نفسه أنه عند اتصاله بذلك العالم في نوم أو يقظة شم منها روائح أطيب من المسك و العنبر بل لا نسبة لما عندنا إلى ما هناك- و لهذا اتفق أرباب العلوم الروحانية على أن لكل كوكب بخورا مخصوصا و لكل روحاني رائحة معروفة تستنشقونها و يتلذذون بها و بروائح الأطعمة المصنوعة لهم- فيفيضون على من ترتب ذلك ما هو مستعد له و سيجي ء لك ما يصحح هذا القول و نظائره

فصل (٥) في السمع

و هو عبارة عن إدراك الصوت و قد مر في مباحث المقولات من العلم الكلي عند بحثنا عن أحوال الكيفيات المحسوسة حقيقة الصوت و الذي يناسب هذا الموضع البحث عما يتعلق بكيفية حصول السمع و فيه أبحاث

[البحث ] الأول

أنهم قالوا إن السماع لا يحصل إلا عند تأدي الهواء «١» المنضغط بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٠

القارع و المقروع إلى تجويف الصماخ عند العصبة المفروشة فيه قالوا و هذا التأدي ظاهر و قد دل عليه «١» أمور- أحدها أن ذلك التجويف إذا سد أو انسد بطل السمع.

و ثانيها أنه إذا كان بين الصائت و السامع جسم كثيف تعذر السماع أو تعسر.

و ثالثها أن من رأى إنسانا يقرع بمطرقة على سندان أو بمقرعة على نقارة- فإن كان قريبا منه يسمع الصوت مع مشاهدة الطرق و القرع و كلما بعد منه حصل سمعه بعد زمان يضاهي طوله بعد المسافة.

و رابعها أن من وضع فمه على طرف أنبوبة و وضع الطرف الآخر من تلك الأنبوبة على أذن إنسان آخر و تكلم فيه فإن ذلك الإنسان يسمع ذلك الكلام دون سائر الحاضرين و ذلك لتأدي الهواء إلى أذنه و امتناع أن يتأدى إلى أذن غيره.

و خامسها أن عند اشتداد هبوب الرياح ربما لا يسمع القريب و يسمع البعيد- لانحراف تلك الأهوية الحاملة لتلك الأصوات بسبب شدة هبوب الرياح من سمع إلى سمع آخر.

و هاهنا إشكال «٢» قوي و هو أن أحدا إذا تكلم بكلام من وراء جدار غليظ وجب أن لا يسمع الذي من الجانب الآخر من الجدار ذلك الكلام لعدم الفرج و المنافذ- و لو وجدت هناك منافذ لكانت قليلة ضيقة فوجب أن يتشوش تلك الأمواج و لا يبقى إشكال تلك الحروف كما خرجت عن مطلق المتكلم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧١

و أيضا فلأن الإنسان إذا تكلم حدث في الهواء ذلك التموج «١» فإن تأدى ذلك بالكلية إلى شخص وجب أن لا يسمع غيره ذلك الكلام إذ ليس هناك إلا ذلك التموج الواحد و إن لم يتأد إليه بل تأدى إلى سمع كل واحد بعضه وجب أن لا يسمع أحد منهم ذلك الكلام بتمامه.

و قد أجابوا عن الأول بأن الحائل الذي لا منفذ فيه أصلا فإنه يمنع من السماع البتة لأنه كلما كانت المنافذ أقل كان السمع أضعف فوجب إذا لا يوجد المنافذ أصلا- أن لا يوجد السمع.

و عن الثاني بأن الحروف إنما يتكون بإطلاق الهواء بعد حبسه على وجه مخصوص- فيكون التمويج الفاعل للحرف ليس مخصوصا بكل الهواء دون أجزائه بل هو حاصل في واحد واحد من أجزائه فأي جزء وصل حصل الشعور بما يقبله من الصوت هذا ما ذكروه.

أقول عندي أن الحال في كيفية التأدية ليس كما حصلوه فإن كون كل جزء من أجزاء الهواء المتوسط بين السامع و ذي الصوت مكيفا بكيفية الحروف و الكلمات- مع بساطة «٢» الهواء و تشابه أجزائها في غاية البعد بل إنه غير صحيح و إلا لتكرر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٢

الإدراك حسب تكرر وصولات الهواء إلى الصماخ و ليس بل الحق أن النفس يتنبه بواسطة الهواء الواصل إلى آلة السمع المتوسط فيما بين بكيفية القرع الحاصل بين القارع و المقروع أو القلع الحاصل لا أن هواء «١» واحدا يتحمل تلك الكيفية و يبلغ بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٣

إلى الصماخ و لا أن أهوية متعددة متموجة يتأدى كل منها إلى الآخر و هكذا حتى يتكيف الهواء المجاور للصماخ بها و يتأدى بها إلى السمع و هذا لا ينافي ما سبق ذكره منا و هو أن النفس لا يتعلق إدراكها إلا بصورة حاصلة في محال تصرفاتها بالطبع لأن كلامنا هناك في المدرك بالذات للنفس و المدرك بالذات لها هاهنا هو الصور الإدراكية من المسموع الحاصلة في القوة السامعة و إنما الكلام هاهنا في المحسوس بالعرض و هو المسموع الخارجي و منشأ «١» هذه العلاقة العرضية هو الوضع المخصوص لذلك المسموع- بالنسبة إلى السامع مع وجود الجسم اللطيف بينهما الذي يصير بسببه جميع هذه الثلاثة- أعني «٢» الآلة و الهواء المتصل و ذي الصوت في حكم آلة واحدة للنفس فيدرك النفس ما فيها على أي وجه يكون و بأي جانب يقع و هذا سر احتياج كل قوة جسمانية في تأثيرها إلى مشاركة الوضع فإن الوضع المخصوص بين موضوع القوة «٣» و ما تأثرت فيه أو يتأثر عنها مع تحقق الجسم المتصل اللطيف بينهما يجعل المجموع كأنه مادة واحدة و آلة واحدة للقوة فكما يتأثر مادة القوة بفعلها كذلك يتأثر ذلك الجسم الذي له ذلك الوضع

البحث الثاني

أنهم اختلفوا في أن المسموع هو الصوت القائم بالهواء القارع للصماخ فقط و هو المحسوس أو الصوت القائم بالهواء الخارج عن الأذن أيضا محسوس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٤

أقول و عندنا كما مر أن المحسوس «١» هو الصوت القائم بالهواء المنضغط بين القارع و المقروع فقط بدلالة أنا إذا سمعنا الصوت أدركنا مع ذلك جهته و قربه و بعده- و معلوم أن الجهة لا يبقى أثرها في التموج عند بلوغه إلى التجويف فكان يجب أن لا يدرك من الأصوات جهاتها و قربها و بعدها لأنها من حيث أتت دخلت بحركتها تجويف الصماخ فيدركها القوة هناك و لا تميز بين القريب و البعيد كما أن اليد تدرك ملمسها ما تلقاه و لا تشعر به من جهة اللمس إلا حيث ملمسها و لا فرق بين وروده من أبعد بعد و أقرب قرب لأن اليد لا تدرك الملموس من حيث ابتدأ أولا في المسافة بل من حيث انتهى و لما كان التميز بين الجهات و القرب و البعد من الأصوات حاصلا علمنا أنا ندرك الأصوات الخارجة حيث هي.

و ليس لك أن تقول إنما يدرك الجهة لأن الهواء القارع إنما توجه من تلك الجهة و إنما يدرك البعيد و القريب لأن الأثر الحادث عن القرع القريب أقوى و عن البعيد أضعف.

لأنا نقول أما الأول فباطل لأن الصوت قد يكون على اليمين من السامع- و يسمع بالأذن الأيسر للانسداد في أذنه الذي يليه و مع ذلك يحصل الشعور بكون الصوت على اليمين و لا يصل التمويج إلى الأذن الأيسر إلا بعد أن ينعطف عن اليمين- فليس هاهنا إدراك الجهة التي جاء منها الصوت بل الجهة التي وقع القرع فيها.

و أما الثاني فهو أيضا باطل و إلا لكنا لم نفرق البعيد القوي من القريب الضعيف- و لكنا إذا سمعنا صوتين متساوي البعد مختلفين بالقوة و الضعف وجب أن يظن أن أحدهما قريب و الآخر بعيد و يشتبه علينا دائما القوة و الضعف بالقرب و البعد و ليس الأمر كذلك.

و اعلم أن جمهور القوم لما لم يذهبوا إلى ما اخترناه حسب ما أوضحنا سبيله- استصعب عليهم الأمر في تعيين السبب في تحقق الشعور بجهة الصوت فقال بعضهم كصاحب المعتبر إنا قد علمنا أن هذا الإدراك إنما يحصل أولا بقرع الهواء المتموج

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٥

لتجويف الصماخ و لذلك يصل من الأبعد في زمان أطول و لكن بمجرد إدراك الصوت القائم بالهواء القارع للصماخ لا يحصل الشعور بالجهة و القرب و البعد بل إنما يحصل ذلك بتتبع الأثر الوارد من حيث ورد و ما بقي منه في الهواء الذي هو في المسافة التي فيها ورد و الحاصل أنا بعد إدراكنا الصوت عند الصماخ نتبعه بتأملنا فيتأدى إدراكنا من الذي وصل إلينا إلى ما قبله و منه إلى ما قبل ما قبله من جهته و مبدإ وروده فإن بقي منه شي ء و أدركناه إلى حيث ينقطع و يفنى و حينئذ ندرك الوارد و مورده و ما بقي منه موجودا و جهته و بعد مورده و قربه و ما بقي من قوة أمواجها و ضعفها فلذلك ندرك البعيد ضعيفا لأنه يضعف تمويجه حتى أن لم يبق في المسافة أمر ينتهي بنا إلى البعيد المبدإ- لم نعلم من قدر البعد إلا بقدر ما بقي فلا نفرق بين الرعد الواصل إلينا من أعالي الجو و بين دوي الرحى الذي هو أقرب منه إلينا هذا منتهى ما حصلوه في هذا الباب.

و فيه ما لا يخفى من الإشكال و هو أن السمع ليس بإدراك بعد إدراك و استعلام بعد استعلام ينتقل النفس من واحد إلى آخر و منه إلى آخر و هكذا بل هاهنا إدراك شي ء واحد مع جهته و قربه و بعده ثم إنه بعد أن سلمنا أنه يتتبع الهواء الذي وصل إلى الصماخ منه إلى ما قبله فما قبله و لكن إذا كان إدراك الصوت منفكا عن إدراك الجهة و غيرها كما قرروه من أن الصوت يدرك أولا ثم بعد التتبع تدرك الجهة و القرب و البعد و القوة و الضعف- حتى يكون هاهنا إدراكات متعددة سابقة و لاحقة فنقول مدرك السمع حينئذ ليس إلا ذلك الصوت فأما الجهة فهي غير مدركة للسمع أصلا و إذا لم تكن الجهة مدركة للسمع لم يكن الصوت الحاصل في الجهة مدركا له فبقي أن يكون مدرك السمع صوتا- لو كان حصوله في جهة أخرى أية جهة كانت لكان هو ذلك الصوت بعينه و هو محال- لأن الصوت «١» الجزئي لا بد أن يكون متخصصا بوضع و جهة و لا يمكن أن يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٦

مدرك الحس أمرا كليا كما برهن عليه مع أن المدرك للسمع هو الصوت الموجود في الجهة المخصوصة هذا خلف و هذا إنما يلزم على تقدير أن يكون إدراك الجهة غير إدراك الصوت فيها و أن إدراكها قد حصل بتتبع التموجات الهوائية كما ذكروا و أما على الوجه الذي حققناه فلم يلزم محذور لأن المدرك للسمع هو الصوت المعين الواقع في جهة معينة و في موضع مخصوص فإن وجود الأمر المادي لا ينفك عن الوضع و الجهة و ليس أن وجوده شي ء و كونه في جهة أو على وضع شي ء آخر أو المسمى بالعوارض المشخصة في الحقيقة ليست من عوارض الشخص و إنما عروضها بالقياس إلى مرتبة ماهية ذلك الشخص كما مر فكل مدرك بإدراك حسي إنما يدرك وجوده في جهة معينة و على وضع معين لا أن الحواس يدرك وجوده فقط أو يدرك وجوده و يدرك معه بإدراك آخر جهته و بإدراك آخر قربه و بعده لأن هذا شأن العقل و ليس شأن الحس إلا إدراك أمر ذي جهة في وضع لما علمت أن وجود المحسوس و كونه في جهة و على وضع شي ء واحد بالشخص متعدد في ظرف التحليل العقلي فكما أن المحسوس شي ء واحد فكذلك الإدراك الحسي المتعلق به إدراك واحد هو بعينه إدراك بوجوده و إدراك بأنه في جهة كذا و إدراك بأنه في موضع كذا.

البحث الثالث

مما يناسب طريقتنا في السمع أن وجود الهواء بين السامع و ذي الصوت شرط لتحقق الاتصال بينهما مع عدم حاجز كثيف لا لأجل أن يحمل الهواء كيفية الصوت و يتأدى بها إلى السمع إن القدماء اكتفوا في سماع الفلكيات تماس الأفلاك بعضها بعضا كما نسب إلى أساطين الحكمة كأفلاطون و من قبله إنهم يثبتون للأفلاك أصواتا عجيبة و نغمات غريبة تتحير من سماعها العقل و يتعجب منها النفس- و حكي عن فيثاغورث أنه عرج بنفسه إلى العالم العلوي فسمع بصفاء جوهر نفسه و ذكاء قلبه نغمات الأفلاك و أصوات حركات الكواكب ثم رجع إلى استعمال القوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٧

البدنية و رتب عليها الألحان و النغمات و كمل علم الموسيقي.

و اعلم «١» أن اشتمال الأفلاك و الكواكب على الطعوم و الروائح و الأصوات- و جميع ما يدركه الحواس هاهنا قول صحيح أيدته الأذواق الكشفية و البراهين العقلية- و المناسبات الوجودية و ذلك لأن الوجود مع كمالاته و خيراته إنما يفيض من الأوائل على الثواني و من الأعالي على الأداني و هكذا إلى أدنى الوجود و كل ما يوجد من الصفات الكمالية في المعلولات الأخيرة فهي موجودة في مباديها القريبة على وجه ألطف و أصفى و كل ما توسط في الأسباب القريبة فهي موجودة في العلل القصوى العقلية على وجه مناسب لذلك العالم أ لا ترى أن الكيفيات المحسوسة وجودها في موضوعاتها الجسمانية على نحو يلزمها التضاد و الانقسام و الاستحالة و غير ذلك و وجودها في الحواس و المدارك النفسانية على نوع آخر أصفى و ألطف لصفاء القابل حيث يزول عنها- كثير من النقائص المصحوبة لها في الخارج و لها أيضا نوع آخر من الوجود في القوة العقلية على نوع أشرف و أعلى و جوهر السماويات في اللطافة دون عالم العقل و فوق عالم العناصر و هي في اللطافة بمنزلة الحواس فإن جوهر الحس للطافته يقبل رسوم المحسوسات لكن حس الحيوان مختص ببعض المواضع من بدنه و هو الذي يوجد فيه جوهر روحاني من جنس مادة الأشباح المثالية المتوسطة بين العقول و الأجسام- و الفلك لكونه بسيطا متشابه الأجزاء كله كالروح الحاصل في موضع الخيال منا و مما يزيل الاستبعاد في كون عالم الأفلاك مشتملا على الروائح و النغمات- أن هذه الكيفيات من حيث كونها مدركة لنا ليست هي التي تكون في الخارج عن قوانا و مشاعرنا لما علمت مرارا أن المحسوس بما هو محسوس وجوده في نفسه ليس إلا وجوده للجوهر الحاس و معلوم أن وجودها للخيال مناط علمنا بها و انكشافها لدينا و قد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٨

ثبت أن الخيال و جميع ما يحصل فيه خارج عن هذا العالم فإذن كما يوجد في قوة من قوانا جميع النغمات و الأصوات و الروائح و المشمومات على وجه المشاهدة- تارة من جهة أمور خارجية معدة لها و تارة من جهة أسباب باطنية كما في المنام- فإنا قد نشاهد صورا عجيبة و أصواتا عظيمة في النوم لا نشك في وجودها فلا استبعاد في وجود الطعوم الشهية و الروائح الطيبة و النغمات العجيبة في عالم الأفلاك إذ ليست أسباب وجودها منحصرة في هذه الأمور المعتادة

فصل (٦) في البصر

قد تقرر في علم التشريح أنه ينبت من الدماغ أزواج سبعة من العصب و أن الزوج الأول مبدؤه من غور البطنين المقدمين من الدماغ عند جوار الزائدتين الشبيهتين بحلمتي الثدي و هو صغير مجوف يتيامن النابت منهما يسارا و يتياسر النابت منهما يمينا ثم يلتقيان على تقاطع صليبي ثم ينفذ النابت منهما يمينا إلى الحدقة اليمنى- و النابت يسارا إلى الحدقة اليسرى و قوة الإبصار مودعة في الروح المصبوب في تجويف هذا العصب سيما عند الملتقى.

و اختلفوا في كيفية الإبصار

فالطبيعيون على أنه

بانطباع شبح المرئي في جزء من الرطوبة الجليدية التي يشبه البرد و الجمد فإنها مثل مرآة فإذا قابلها متلون مضي ء انطبع مثل صورته فيها كما ينطبع صورة الإنسان في المرآت لا بأن ينفصل من المتلون شي ء و يميل إلى العين بل بأن يحدث مثل صورته في المرآة في عين الناظر- و يكون استعداد حصوله بالمقابلة المخصوصة مع توسط الهواء المشف و لما توجه الإيراد عليهم بوجهين.

أحدهما أن المرئي حينئذ يكون صورة الشي ء و شبحه لا نفسه و نحن قاطعون بأنا نرى نفس هذا الملون.

و ثانيهما أن شبح الشي ء مساو له في المقدار و إلا لم يكن صورة له و مثالا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٧٩

و حينئذ يلزم أن لا يرى ما هو أعظم من الجليدية لأن امتناع انطباع العظيم في الصغير معلوم بالضرورة.

أجابوا عن الأول بأنه إذا كان رؤية الشي ء بانطباع شبحه كان المرئي هو الذي انطبع شبحه لا نفس الشبح كما في العلم بالأشياء الخارجية.

و عن الثاني بأن شبح الشي ء لا يلزم أن يساويه في المقدار كما يشاهد من صورة الوجه في المرآة الصغيرة إذ المراد به ما يناسب الشي ء في الشكل و اللون دون المقدار- غاية الأمر أنا لا نعرف لمية إبصار الشي ء العظيم و إدراك البعد بينه و بين الرائي بمجرد انطباع صورة صغيرة منه في الجليدية و تأديها بواسطة الروح المصبوب في العصبتين إلى الباصرة.

و الرياضيون

على أن الإبصار بخروج الشعاع من العين على هيئة مخروط رأسه عند العين و قاعدته عند المرئي.

ثم اختلفوا هؤلاء في أن ذلك المخروط مصمت أو مؤلف من خطوط مجتمعة في الجانب الذي يلي الرأس متفرقة في الجانب الذي يلي القاعدة و قيل لا على هيئة المخروط بل على استواء لكن ثبت طرفه الذي يلي العين و يضطرب طرفه الآخر على المرئي.

و قيل الشعاع الذي في العين يكيف الهواء بكيفيته و يصير الكل آلة في الإبصار.

و ما نسب إلى الإشراقيين و اختاره الشيخ الشهيد شهاب الدين السهروردي- أنه لا شعاع و لا انطباع و إنما الإبصار بمقابلة المستنير للعضو الباصر الذي فيه رطوبة صقيلة و إذا وجدت هذه الشروط مع زوال المانع يقع للنفس علم إشراقي حضوري على المبصر- فيدركه النفس مشاهدة ظاهرة جلية فهذه ثلاثة مذاهب في الإبصار.

و الحق «١» عندنا غير هذه الثلاثة و هو أن الإبصار بإنشاء صورة مماثلة له بقدرة الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٠

من عالم الملكوت النفساني مجردة عن المادة الخارجية حاضرة عند النفس المدركة- قائمة بها قيام الفعل بفاعله لا قيام المقبول بقابله.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨١

و البرهان عليه يستفاد مما برهنا به على اتحاد العقل بالمعقول فإنه بعينه جار في جميع الإدراكات الحسية و الوهمية.

و قد نبهنا على هذا المطلب في مباحث العقل و المعقول و قلنا إن الإحساس مطلقا- ليس كما هو المشهور من عامة الحكماء أن الحس تجرد صورة المحسوس بعينه من مادته- و يصادفها مع عوارضها المكتنفة و كذا الخيال يجردها تجريدا أكثر لما علم من امتناع انتقال المنطبعات بل الإدراكات مطلقا إنما يحصل بأن يفيض من الواهب صورة أخرى نورية إدراكية يحصل بها الإدراك و الشعور فهي الحاسة بالفعل و المحسوسة بالفعل- و أما وجود «١» صورة في مادة فلا حس و لا محسوس إلا أنها من المعدات لفيضان تلك الصورة مع تحقق الشرائط.

و قد نص على ما اخترناه في باب الإبصار الفيلسوف المعظم في كتابه المعروف بأثولوجيا بما نقلنا من كلامه هناك و أيضا ما سوى هذا المذهب المنصور من المذاهب الثلاثة المشهورة يرد على كل منها مفاسد شتى أما مذهب الانطباع في الجليدية و مذهب خروج الشعاع فالكتب مشحونة بذكر ما يرد على كل منهما.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٢

و أما الذي اختاره صاحب المطارحات فيرد عليه أيضا أمور.

منها أن البرهان قائم على أن الجسم المادي و ما يعرضه من الصفات لا يمكن أن يتعلق به الإدراك إلا بالعرض كما مر ذكره سابقا.

و منها أن الأحول يدرك صورتين فلو كان المدرك هو بعينه الأمر الخارجي لزم أن يدرك ما لا وجود له في الخارج و القول بأن إحداهما في الخارج و الأخرى في الخيال أو في عالم المثال مما لا وجه له.

و منها أن الصورة الواحدة الخارجية إذا نظر إليها جماعة كثيرة لزم على هذا الرأي أن تكون مدركة لتلك النفوس كلها و الإدراك ليس إلا حصول صورة الشي ء للمدرك و حصول الشي ء لأمر لا بد فيه من خصوصية و علية و العلة بالذات إنما هي فاعل و غاية و صورة و مادة و الشي ء لا يكون حاصلا بالذات إلا لشي ء من علله و أسبابه الذاتية فلو حصلت و وجدت تلك الصورة للنفس لكان النفس إحدى العلل الذاتية لوجوده لها لكنها ليست مادة و لا صورة لها و هو ظاهر و لا فاعلة إياها و إلا لزم تكثر العلل الفاعلة لشخص واحد و لا غاية أيضا إذ الشي ء الواحد لا يكون له غايات كثيرة.

و منها أن تسمية هذه الإضافة من النفس التي بواسطة البدن إلى أمر جسماني- ذي وضع بالإضافة النورية مما لا وجه له إذ الإضافات التي يكون بين الأجسام أو بواسطة الأجسام و ما فيها ليست إلا إضافة وضعية لا غير كالمحاذات و المجاورة و التماس و التداخل و التباين و غير ذلك و جميع هذه النسب و الأوضاع إضافات مادية ظلمانية لما تقرر أن النسبة الوضعية من موانع الإدراك لأنها من لوازم المادية و مدار الإدراك على تجرد الصورة عن الوضع و المقدار المادي و أما العلاقة و النسبة النورية- فهي ما يكون بين الشي ء و علة وجوده فإن الوجود عين الظهور و الفاعل و الغاية هما مبدأ وجود الشي ء و المادة و الموضوع هما مبدأ قوة الشي ء و إمكانه و قد يكونان مبدأ عدمه و خفائه لقبولهما ضد ذلك الشي ء فثبت أن الحري باسم الإضافية الإشراقية- هي النسبة التي بين فاعل الصورة و ذاتها و هي إنما يتحقق على ما قررناه في الإبصار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٣

بين النفس و الصورة الفائضة منه على ذاتها و كأن ما اخترناه كان مذهب الأوائل- و الاسم واقعا عليه فوقع في النقل تحريف لغموض المذهب و قصور فهم الناقل و إذا دل البرهان على أن الرؤية بحضور صورة مجردة عن المادة الخارجية للنفس و بطل القول بالشعاع- و بانطباع الصورة في الجليدية و ما يجري مجراها فثبت و تحقق ما ادعيناه فلنذكر تفاصيل ما يرد على كل من المذهبين الآخرين المشهورين

فصل (٧) فيما تمسك به أصحاب الانطباع و تعقيبه بما يرد عليهم و ذكر حجة النفاة قد تمسكوا بوجوه

أحدها و هو العمدة أن العين جسم صقيل نوراني

و كل جسم كذلك إذا قابله جسم كثيف ملون انطبع فيه شبحه كالمرآة أما الكبرى فظاهر و أما الصغرى فلما يشاهد من النور في الظلمة إذا حك المتنبه من النوم عينه و كذا عند إمرار اليد على ظهر الهرة السوداء و لأن الإنسان إذا نظر إلى نحو أنفه قد يرى عليه دائرة من الضياء و إذا انتبه من النوم قد يبصر ما قرب منه زمانا ثم يفقده و ذلك لامتلاء العين من النور في ذلك الوقت و إن غمض إحدى العينين يتسع ثقب العين الأخرى و ما ذلك إلا لأن جوهرا نورانيا ملأه و لأنه لو لا انصباب الأرواح النورانية من الدماغ إلى العين لما جعلت ثقبتا الأنوار مجوفتين.

و هذا بعد تمامه إنما يدل «١» على انطباع الشبح فيه لا كون الإبصار به.

و ثانيها أن سائر الحواس إنما تدرك المحسوس

بأن يأتي صورته إليها لا بأن يخرج منها شي ء إلى المحسوس فكذا الإبصار.

و أجيب بأنه تمثيل بلا جامع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٤

أقول في سائر الحواس لا إتيان و لا خروج بل لفيضان صورة مناسبة للمحسوس متمثلة عند النفس فالجامع متحقق و لكن لا يلزم مطلوبهم من الانطباع في عضو البصر.

و ثالثها أن من نظر إلى الشمس طويلا ثم أعرض عنها

تبقى صورتها في عينه زمانا.

و دفع «١» بأن الصورة في خياله لا في عينه كما إذا غمض العين.

و رابعها أن الشي ء بعينه إذا قرب من الرائي

يرى أكبر مما إذا بعد عنه و ما ذلك إلا لأن الانطباع على هيئة مخروطة من الهواء المشف رأسه متصل بالحدقة و قاعدته سطح المرئي حتى أنه وتر لزاوية المخروط و معلوم أن وترا بعينه كلما قرب من الزاوية- كان الساق أقصر و الزاوية أعظم و كلما بعد فبالعكس و الشبح الذي في الزاوية الكبرى- أعظم من الذي في الصغرى و هذا إنما يستقيم إذا جعلنا موضع الإبصار هو الزاوية على ما هو رأي الانطباع لا القاعدة على ما هو رأي خروج الشعاع فإنها لا تتفاوت.

و أجيب بأنا لا نسلم أنه لا سبب سوى ذلك كيف و أصحاب الشعاع أيضا يثبتون سببه- على أن استلزام عظم الزاوية عظم المرئي و صغرها صغره محل نظر

و خامسها أنه لو لا الإبصار لأجل انطباع الأشباح في الجليدية لكانت خلقة العين

على طبقاتها «٢» و رطوباتها و شكل كل واحد منها معطلة فإن الفائدة في كون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٥

الجليدية صافية أن يستحيل من الألوان و الفائدة في تفرطحها «١» أنه لو كانت خالصة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٦

الاستدارة لكانت لا تلقى من المحسوس إلا على اليسير فلما عرضت قليلا صارت آخذة منه أجزاء كثيرة و العنبية إنما ثقب وسطها لئلا يمنع وصول المحسوس إلى الرطوبة الجليدية و القرنية إنما لم يثقف لأنها رقيق أبيض صاف فلا جرم لا يمنع الضوء و لا الشبح الذي يؤديه الهواء من النفوذ داخل العين.

و أجيب بأن هذه الحجة غير برهانية إذ من الجائز أن يكون لخلقة العين على طبقاتها و أشكالها و رطوباتها فوائد أخرى سوى الانطباع.

و سادسها أن الممرورين قد يبصرون صورا مخصوصة متمايزة

و هي غير موجودة في الخارج و لا بد لها من وجود لامتيازها و تعينها فهي لا محالة موجودة في البصر أو في جزء من أجزائه و إذا ثبت كيفية الإبصار في بعض المواضع و أنها بالانطباع ثبت في غيره أيضا لعدم الفرق.

و أجيب «١» بأن ذلك يدل على أن الإبصار في هذا النوع بالانطباع و لا يدل على أن إبصارنا للموجودات الخارجية لأجل انطباع صورها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٧

أقول الحق أن هذه الحجة قوية على إبطال مذهب الشعاع و مذهب «١» من يرى أن الرؤية تتعلق بالصورة الخارجة من غير شعاع لكن لا يضر مذهبنا بل يؤكده «٢».

و سابعها أن شبح المرئي يبقى في الخيال حتى يمكننا تخييله متى شئنا

و إذا كانت القوة الخيالية تأخذ شبح المتخيل فكذلك القوة الباصرة.

و أجيب بأنه مجرد تمثيل ثم الفارق أنا إنما أثبتنا الأشباح الخيالية لأنه لما لم يمكن تحصيل صورة في الخارج لم يكن بد من إثباتها في الخيال و أما الإبصار فلتحقق المبصر في الخارج لم نحتج إلى إثبات صورة منطبعة في القوة الباصرة بل أمكننا أن نقول إن الإبصار حالة إضافية بين القوة الباصرة و بين المبصرات الموجودة في الخارج.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٨

و أما أدلة نفاة الانطباع

فالحجة الأولى

ما ذكره جالينوس و هو الذي عول عليه القوم أن الجسم لا ينطبع فيه من الأشكال إلا ما يساويه فلو كان الإبصار بالانطباع لاستحال منا أن نبصر إلا مقدار نقطة للناظر لكنا نبصر نصف كرة العالم.

و اعترضوا على هذه الحجة بوجوه- أحدها أن الجسم الصغير مساو للكبير في قبول الانقسامات بغير نهاية فلم لا يجوز أن يقبل شكله.

و ثانيها هب أن البصر لا ينطبع فيه إلا ما يساويه لكن النفس بالمقايسة يعلم أن ما صورته هذا يكون مقداره بهذه النسبة كما في النقوش المصورة في الجدران و غيرها من الأشياء و ثالثها المعارضة بالصورة المشاهدة في المرآة من نصف كرة العالم فإذا جاز انطباع العظيم في الصغير في المرآة فليجز في البصر.

و رابعها المعارضة بالصور الخيالية فإنا نتخيل بحرا من زيبق و جبلا من ياقوت و هذه الصورة لا محالة موجودة لتميزها و تعينها و تأثيرها في النفس و ليس وجودها في الخارج فهي لا محالة في محل منا و كذا الصور التي يشاهدها الممرورون- فإنهم قد يشاهدون صورا عظيمة هائلة فلا بد لها من محل فإن كان محلها أمرا جسمانيا من بدننا فحينئذ يكون الشي ء العظيم منطبعا في المحل الصغير فليجز في الإبصار مثله- و إن كان المدرك لذلك النفس فهو غير صحيح.

أما أولا فلأنهم استدلوا على أن المدرك للجزئيات يستحيل أن يكون هو النفس- و أما ثانيا فلأنه إذا عقل انطباع صور المتخيلات و المبصرات في النفس مع أن لا مقدار لها و لا حجم أصلا فلأن يعقل انطباع الصور العظيمة في الحجم الصغير كان أقرب.

و أما ثالثا فلأنه إذا جاز انطباع تلك الصور في النفس فصح القول بالانطباع- و صار النزاع بعد ذلك في محل الانطباع نزاعا آخر.

و الجواب أما الأول فهو ركيك جدا لأن الجسم الصغير كونه موافقا للجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٨٩

الكبير في عدد التقسيمات لا يوجب أن يساويه في المقدار و لا في مقدار الأقسام- و أما الثاني فالإبصار «١» أمر دفعي ليس فيه مقايسة و استدلال.

و أما الثالث فالقول بانطباع الصور في المرآة كالقول بانطباعه في الجليدية في البطلان و سبب الرؤية هناك شي ء آخر غير الانطباع كما ستعلم.

و أما الرابع فهذه الصور الخيالية و التي يشاهدها الممرورون ليس في محل عندنا- حتى يلزم أن يكون محلها إما جزءا جسمانيا منا أو نفسا بل هي صور معلقة يقيمها النفس- و يحفظها ما دامت تشاهدها و الذي استدلوا عليه ليس إلا أن محل الصور الجزئية- لا يمكن أن يكون هو النفس و أن القوة العاقلة لا تدرك الجزئيات بذاتها المجردة.

و أما أن كل إدراك فهو بحلول الصورة في جوهر المدرك فلم يقم عليه برهان و لا حجة- و قولهم إن انطباع المقدار العظيم في مقدار الصغير أقرب إلى العقل من انطباع المقدار العظيم فيما لا مقدار له مع أنه مجرد قياس تمثيلي بلا جامع غير وارد هاهنا إذ قد علمت أن المقيس عليه أعني النفس ليست محل الصور الخيالية.

ثم من المعلوم الواضح أن كل مقدارين فإما أن يتساويا أو يتفاضلا و متى تفاضلا كانت الفضلة خارجة فيمتنع انطباع المقدار العظيم في المقدار الصغير.

و أما الشي ء الذي لا مقدار له ففيه تفصيل ذهل عنه الأكثرون و لهذا اعترض صاحب «٢» المباحث على الشيخ و أصحابه بأنهم لما جوزوا أن يكون محل المقادير هو الهيولى التي لا مقدار لها في ذاتها فكيف يسع لهم أن يحتجوا على القول بالانطباع في باب الإبصار بأن الصورة الخيالية قائمة بالخيال أو النفس فإذا جاز انطباعها في النفس- فليجز انطباعها في البصر فإن انطباع العظيم في المحل الصغير أقرب إلى العقل من انطباعه فيما لا مقدار له.

أقول فرق بين أن يكون الشي ء متعينا في الخارج بأنه لا مقدار له و ذلك كالنقطة و النفس مطلقا و كالخط و السطح باعتبار و بين أن يكون الشي ء في نفسه يمكن له أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٠

يتقدر بشي ء و أن لا يتقدر بأن يكون ذاته في ذاته بحيث لا يكون متقدرا و لا لا متقدرا- بل يقبل كلا من الأمرين من خارج و ذلك كالهيولى التي نسبتها إلى جميع المقادير على السواء و كذا نسبتها في ذاتها لأن يتكمم و أن لا يتكمم على السواء لأنها مبهمة الذات غير متحصلة و ذلك بخلاف ما إذا تحصل شي ء بأنه لا مقدار له كالنقطة أصلا- أو بأن له مقدارا من جهة كالخط أو بأن له مقدارا صغيرا كالخردلة فاستحال للنقطة أن يقبل مقدارا مطلقا و للخط أن يقبل مقدارا سطحيا أو جسميا و للخردلة أن يقبل مقدارا عظيما و ليس بمستحيل للهيولى أن يقبل المقادير كلها.

الحجة الثانية

أن الإبصار لو كان بالانطباع لما كنا نفرق بين القريب و البعيد- فإن المبصر إذا كان هو الشبح المنطبع في العين فذلك الشبح لا يختلف حاله بأن يرتسم من شي ء بعيد أو شي ء قريب كما أن الجسمين إذا حضر عند الرائي أحدهما من مكان قريب و الآخر من مكان بعيد فالرائي لا يعرف من حيث الإبصار أن أحدهما من مكان قريب و الآخر من مكان بعيد لكن الإحساس بالقرب و البعد حاصل فيبطل الانطباع.

و الجواب بأنه لم لا يجوز أن ينطبع في الرائي صور المسافات الطويلة و القصيرة- فلا جرم صح منه أن يدركها.

الحجة الثالثة

أن الرطوبة الجليدية إن كانت غير ملونة وجب «١» أن لا يتشبح بالأشكال و الألوان كالهواء و إن كانت ملونة لزم محالان.

أحدهما أن يختلط لون المرئي بلونها فلا يحصل الإحساس بلون المرئي.

و ثانيهما أن لا يتأدى الشكل و اللون الحاصل في سطحه إلى ما وراءها من ملتقى العصبتين كما في الجسم الملون إذا انطبع على سطحه شكل و صورة فإنه لم يتأد إلى ما وراءه.

الحجة الرابعة

أن المبصرات لو انطبعت في الجليدية لكان يمكننا أن نحس تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩١

الصورة منطبعة فيها كما أن الخضرة متى انعكست عن جسم إلى الجدار أمكننا أن ندركها و لكنا إذا نظرنا إلى الصورة المنطبعة في الجليدية وجدنا يختلف مواضعها بحسب اختلاف مقامات الناظرين و لو كانت الصورة منطبعة لكان محل انطباعها معينا فما كان يختلف بحسب اختلاف المقامات و حيث اختلفت فعلمنا أن الصورة غير منطبعة فيها.

أقول هاتان «١» الحجتان قويتان على من قال بانطباع صورة المرئي في الجليدية- و نحن لا نقول به بل بأن الصورة متمثلة عند النفس من غير انطباع و لا حلول كما مر.

الحجة الخامسة

زعم جالينوس أنه لو كان يخرج من المبصر شبح إلى الجليدية- لكان قد نقص المبصر أو اضمحل على طول الزمان و هذا في غاية السقوط لأن أصحاب الانطباع لا يقولون بانفصال شي ء من المبصر إلى البصر بل بأن مقابلة الجليدية سبب لاستعدادها لأن يحدث فيها من المبدإ صورة مساوية لصورة المرئي فتلك الصورة الحادثة هي الإبصار.

الحجة السادسة

أن الفاعل الجسماني لا يمكنه أن يفعل في الجسم البعيد إلا بعد فعله في الجسم القريب فلو كان المرئي قد فعل اللون و الشكل المخصوص في العين- لكان قد فعلها في الهواء المتوسط و ليس كذلك بشهادة الحس.

و جوابه «٢» أن ما ذكرتم بعد تسليمه إنما يلزم إذا كان القريب مستعدا لقبول الفعل كالبعيد و ليس في الهواء استعداد أن ينطبع فيه صورة المرئي

فصل (٨) فيما قاله أصحاب الشعاع

و اعلم أن علم المناظر و المرايا فن على حدة اعتنى به كثير من المحققين و بنوا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٢

الكلام فيه على خروج الشعاع بمعنى وقوعه من العين إلى المرئي كما يقع من الشمس و القمر و سائر الأجسام النيرة على ما يقابلها على هيئة شكل مخروط رأسه عند النير- و قاعدته عند ما يقابله فهذا مما يستدعي الظن بأن الرؤية بخروج الشعاع من البصر- و يكون المرئي هو ما يقع عليه الشعاع و لكنا قد أقمنا البرهان على أن المحسوس لكل حاسة هو الصورة الإدراكية المفارقة عن المادة لا التي هي في مادة جسمانية و مع ذلك لا بد في الإبصار من مقابلة البصر لما يقع صورته عند القوة المدركة و البصر كالنقطة- و مقابلة النقطة مع الجسم يوجب أن يتوهم بينهما شكل مخروط «١» «٢» و نحن لا ننكر أيضا تحقق الشعاع من البصر إلى المرئي صورته لكن نقول لا بد في الرؤية من حصول صورة المرئي للنفس و جميع ما ذكره أصحاب الشعاع غير مناف لما ذهبنا إليه و إن وافق رأيهم أيضا فإن الموافقة بين المذهبين المتخالفين في كثير من اللوازم غير مستعبد.

كقولهم إن الشي ء إذا بعد يرى أصغر مما إذا قرب لأن المخروط يستدق فيضيق زواياه التي عند الباصرة و يضيق»

لذلك الدائرة التي عند المبصر و كلما ازداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٣

الشي ء بعدا ازدادت الزوايا ضيقا و الدائرة صغرا إلى أن ينتهي في البعد إلى حيث لا يمكن الإبصار.

و كقولهم يرى الشي ء في الماء أعظم منه في الهواء لأن الشعاع ينفذ في الهواء على استقامة و أما في الماء فينعطف الشعاع إلى السهم و يتراكم من سطح الماء إلى المرئي فيرى المرئي أعظم لأن «١» الزاوية التي بإزائه في الجليدية بحالها في العظم- و عظم المرئي تابع لعظم تلك الزاوية فبعضه «٢» ينفذ مستقيما و بعضه ينعطف على سطح الماء ثم ينفذ إلى المبصر فيرى في الامتداد الشعاعي النافذ مستقيما و منعطفا معا من غير تمايز و ذلك إذا قرب المرئي من سطح الماء و أما إذا بعد فيرى في الموضعين- لكون رؤيتهما بالامتدادين المتمايزين.

و كقولهم إذا غمضنا «٣» إحدى العينين و نظرنا إلى القمر نراه قمرين لأن الامتداد الشعاعي الخارج منهما ينحرف عن المحاذاة و يتقاطع سهماهما قبل الوصول إلى المرئي فلا يلتقي طرفاهما على موضع واحد بل في موضعين فيرى المرئي اثنين.

و هكذا في الأحول و إذا وضعنا «٤» السبابة و الوسطى على العين مع اختلاف في الوضع و نظرنا إلى السراج فإنا نراه اثنين و إذا نظرنا إلى إحدى الخشبتين الدقيقتين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٤

المتحاذيتين للبصر مع اختلافهما في القرب و البعد نرى الأخرى اثنين.

و كقولهم إذا نظرنا إلى الماء عند طلوع القمر فإنا نرى في الماء قمرا بالشعاع النافذ فيه و في السماء قمرا بالشعاع المنعكس من سطح الماء.

هكذا نقل بعض العلماء عنهم و فيه ما لا يخفى «١» من النظر و الأولى أن نرى «٢» قمرا في السماء بالشعاع النافذ إلى السماء بالاستقامة و نرى قمرا في الماء بالشعاع المنعكس من سطح الماء إلى السماء نعم هاهنا شي ء آخر و هو أنا قد نرى في الماء المقتصد في اللون ثلاثة أقمار أحدها في السماء بالشعاع النافذ إليه مستقيما بلا واسطة- و الثاني و الثالث في الماء أحدهما يرى بالشعاع المنعكس إلى القمر من سطح الماء الظاهر- و الآخر يرى بالشعاع النافذ فيه المنعكس من سطحه المقعر إلى القمر و من هذا القبيل رؤية الشي ء اثنين عند توسط المرآة على وضع خاص بيننا و بينه إحداهما بالاستقامة- و الأخرى بالشعاع الممتد من الباصرة إلى سطح الجسم الصقيل المنعكس منه إلى جسم آخر وضعه من ذلك الصقيل كوضع الباصرة منه.

و كقولهم إن السبب في رؤية الشجر على شاطى ء النهر منكوسا أن الشعاع إذا وقع على سطح الماء ينعكس منه إلى رأس الشجرة من موضع أقرب إلى الرائي- و إلى أسفله من موضع أبعد منه إلى أن يتصل قاعدة الشجرة بقاعدة عكسها و النفس لا تدرك الانعكاس لتعودها برؤية الأشياء على استقامة الشعاع فيحسب الشعاع المنعكس نافذا في الماء فيرى رأس الشجر أكثر نزولا في الماء لكونه أبعد منه و باقي أجزائه على الترتيب إلى قاعدة الشجرة فيراها منكسا و بيان هذه الأمور و نظائرها على التحقيق في علم المناظر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٥

فصل (٩) في سبب الحول و فيما وقع الخلاف بين أصحاب الشعاع و أصحاب الانطباع في سبب الحول

فزعم أصحاب الانطباع أن شبح المبصر أول ما ينطبع في الرطوبة الجليدية- و الإبصار ليس عندها و إلا لكان الواحد «١» يرى الاثنين كما إذا لمس شي ء باليدين كان لمسين و لكن كما أن الصورة الخارجية يمتد منها في الوهم مخروط يستدق إلى أن يقع زاويته وراء سطح الجليدية كذلك الشبح الذي في الجليدية يتأدى منه بواسطة الروح المصبوب في العصبتين المجوفتين إلى ملتقاهما على هيئة مخروط فيلتقي المخروطان و يتقاطعان هناك و وراء الملتقى ليس روح مدرك فحينئذ يتحد معهما صورة شبحية واحدة- عند الروح الحامل للقوة الباصرة فإن لم يتأد «٢» الشبحان إلى موضع واحد بل ينتهي كل شبح عند جزء آخر من الروح الباصر فحينئذ ينطبع من كل شبح ينفذ عن الجليدية صورة أخرى على حدة فيرى الشي ء الواحد شيئين.

و قال أصحاب الشعاع هذا العذر فاسد لأنا إذا تكلفنا الحول و نظرنا إلى الشي ء نظر الأحول نراه أيضا اثنين كما يراه الأحول و نحن نعلم أن عند تكلفنا الحول لا يبطل تركيب العصبتين في داخل الدماغ فإن التقاءهما ليس على وجه يبطل- و يعود متى شئنا و أيضا لو كان في مقابلنا شيئان أحدهما قريب و الآخر بعيد على سمت واحد لكن لا على وجه يحجب القريب البعيد ثم نظرنا إلى الأقرب إلينا و جمعنا البصر عليه كأنا لا ننظر إلى غيره و إنا نراه واحدا و نرى الأبعد في هذه الحالة شيئين- و لو نظرنا إلى الأبعد كذلك كان الأمر بالعكس من ذلك فلو كان السبب في الحول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٦

ما ذكروه من انحراف العصبتين لما تصور أن يرى في حالة واحدة أحد الشيئين واحدا و الآخر اثنين فليس السبب ما ذكره أصحاب الانطباع بل السبب «١» فيه أن النور الممتد من كل عين على هيئة مخروط رأسه عند العين و قاعدته عند المرئي ثم إن قوة هذا النور و سلطنته في سهم المخروط و سميناه خط الشعاع و خطا الشعاع الممتدان من العينين يلتقيان عند الشي ء المبصر يتحدان على نقطة هناك و جمع البصر على الشي ء- يوجب إيقاع سهمي المخروط عليه فإذا جمعنا البصر على الشي ء الأقرب فقد وقع السهمان عليه و في تلك الحالة يقع على الشي ء الأبعد من كل مخروط طرفه الوحشي دون السهم و دون طرفه الأنسي و المراد بالطرف الأنسي ما يلي المخروط الآخر و بالوحشي ما يقابله فيرى الأقرب بسبب التقاء السهمين عليه شيئا واحدا و الأبعد اثنين إذ يقع السهمان الخارجان من البصر بعد تقاطعهما في الأقرب إلى جنبيه ما يخرج من العين اليمنى إلى جنبه الأيسر و ما يخرج من العين اليسرى إلى جنبه الأيمن و أما إذا جمعنا البصر على الأبعد فقد وقع السهمان عليه في موضع واحد و على الأقرب في موضعين و على جنبيه لكن السهم الخارج من العين اليمنى يقع على جنبه الأيمن و الخارج من اليسرى على جنبه الأيسر فيرى الأبعد شيئا واحدا و الأقرب اثنين و هكذا حال الأحول فإن سهمي مخروط عينيه لا يلتقيان على شي ء واحد بل يقع كل واحد على ما يليه من القاعدة أو يلتقيان من العينين في الهواء قبل الوصول إلى المرئي و إنهم أبدا يرون الأشياء بطرف المخروط لا بوقوع السهم عليها إلا أن يتكلفوا التقاءهما على شي ء واحد لو أمكن و حينئذ يرونه واحدا كما هو.

و اعلم «٢» أن أصحاب انطباع الأشباح ذكروا أسبابا أخرى للحول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٧

منها حركة الروح الباصرة يمنة و يسرة فيرتسم الشبح في بعض الأجزاء قبل تقاطع المخروطين فيرى شبحين و هو مثل الشبح المرتسم في الماء الساكن مرة و في الماء المتموج مرارا كثيرة.

و منها حركة الروح الذي وراء تقاطع العصبتين إلى قدام و خلف حتى يكون لها حركتان متضادتان واحدة إلى حس المشترك و أخرى إلى ملتقى العصبتين فيتأدى إليهما صورة المحسوس قبل أن ينمحي ما تأدى إلى الحس المشترك أو الملتقى فحينئذ يحصل في كل واحد منهما صورة أخرى مرئية و الفرق بين هذا السبب و الذي قبله أن هذه الحركة المضطربة إلى قدام و خلف و كانت تلك يمنة و يسرة

فصل (١٠) في أنه لا بد في الإبصار من توسط الجسم الشفاف

و اعلم أن الحجة على ذلك أن تأثير القوى المتعلقة بالأجسام في شي ء و تأثرها عنه لا يكون إلا بمشاركة الوضع و منشأ ذلك أن التأثير و التأثر لا يكون إلا بين شيئين بينهما- علاقة علية و معلولية و هذه العلاقة متحققة بالذات بين القوة و ما يتعلق به من مادة أو موضوع أو بدن لأنها إما علة ذاته أو علة تشخصه أو كماله و متحققة بالعرض «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٨

بينها و بين ما له نسبة وضعية إلى ذلك المتعلق به فإن العلاقة الوضعية في الأجسام- بمنزلة العلاقة العلية في العقليات إذ الوضع «١» هو بعينه نحو وجود الجسم «٢» و تشخصه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ١٩٩

فإذا كان الجسمان بحيث يتجاوران بأن يتصل طرفاهما فكأنهما كانا جسما واحدا فإذا وقع تأثير خارجي على أحدهما فيسري ذلك التأثير إلى الآخر كما تسخن بعض جسم بالنار فإنه يتسخن بعضه الآخر أيضا بذلك التسخين و كما استضاء سطح بضوء النير يستضي ء سطح آخر وضعه إلى الأول كوضعه إلى ذلك النير و إنما قيدنا التأثير بالخارجي لأن التأثير الباطني الذي لا يكون بحسب الوضع لا يسري فيما يجاور الشي ء فإذا تقرر هذا «١» فنقول إن الإحساس كالإبصار و غيره هو عبارة عن تأثر القوى الحاسة من المؤثر الجسماني و هو الأمر المحسوس الخارجي فلا بد هاهنا من علاقة وضعية بين مادة القوة الحاسة و ذلك الأمر المحسوس و تلك العلاقة لا تتحقق بمجرد المحاذاة من غير توسط جسم مادي بينهما إذ لا علاقة بين أمرين لا اتصال بينهما وضعا- و لا نسبة بينهما طبعا بل العلاقة إما ربط عقلي أو اتصال حسي فلا بد من وجود جسم واصل بينهما و ذلك الجسم إن كان جسما كثيفا مظلم الثخن فليس هو في نفسه قابلا للأثر النوري فكيف يوجب ارتباط المبصر بالبصر أو ارتباط المنير بالمستنير فإن الرابط بين الشيئين لا بد و أن يكون من قبلهما لا أن يكون منافيا لفعلهما فإذن لا بد أن يكون بينهما جسم مشف غير حاجز و لا مانع لوقوع أحد الأثرين أعني النور من النير إلى المستنير أو من البصر إلى «٢» المبصر أو تأدية الشبح من المبصر إلى البصر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٠

فعلى هذا يظهر فساد قول من قال المتوسط كلما كان أرق كان أولى فلو كان خلاء صرفا لكان الإبصار أكمل حتى كان يمكن إبصارنا النملة على السماء لا بما ذكروه في جوابه بأن هذا باطل فليس إذا أوجب رقة المتوسط زيادة قوة في الإبصار لزم أن يكون عدمه يزيد أيضا في ذلك فإن الرقة ليست طريقا إلى عدم الجسم لأن اشتراط الرقة في الجسم المتوسط لو كان لأجل أن لا يمنع نفوذ الشعاع فصح أنه إذا كان رقة الجسم منشأ سهولة النفوذ كان عدم الجسم فيما بين أولى في ذلك و كانت الرقة على هذا التقدير طريقا إلى العدم بل فساده لأنه لو لم يكن بين الرائي و المرئي أمر وجودي متوسط موصل رابط لم يكن هناك فعل و انفعال.

فإن قلت إن الشيخ اعترف بأن هذا النوع من الفعل و الانفعال لا يحتاج إلى ملاقات الفاعل و المنفعل فلو قدرنا الخلاء بين الحاس و المحسوس فأي محال يلزم من انطباع صورة المحسوس في الحاس بل الخلاء محال في نفسه و المل ء واجب.

قلنا قد مر سابقا أن ملاقاتهما و إن لم يكن واجبا لكن يجب مع ذلك إما الملاقاة و إما وجود متوسط جسماني بينهما يكون به مجموع المتوسط و المنفعل في حكم جسم واحد بعضه يقبل التأثير لوجود الاستعداد فيه و بعضه لا يقبل لعدم الاستعداد فلو فرض أن ليس بين النار و الجسم المتسخن جسم متوسط لم يتحقق هناك تسخين و تسخن لعدم الرابطة و كذا لو لم يكن بين الشمس و الأرض جسم متوسط لم يقبل الأرض ضوءا و لا سخونة

فصل (١١) في انحصار الحواس في هذه الخمس

الجمهور من الناس زعموا إمكان وجود حاسة سادسة غير هذه الخمس و الحكماء أنكروا ذلك و احتجوا عليه كما نبه الشيخ في بعض كتبه من أن الطبيعة «١» لا ينتقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠١

من نوع أنقص إلى نوع أتم ما لم يستوف جميع كمالات النوع الأنقص فهكذا الطبيعة لم ينتقل من درجة الحيوانية إلى درجة فوقها إلا و قد استكملت جميع ما في تلك المرتبة- فلو كان في الإمكان حس «١» آخر لكان حاصلا للحيوان فلما لم يكن حاصلا في الإنسان- الذي هو أكمل من الحيوان بما هو حيوان علمنا أن لا حاسة في الوجود غير هذه

فصل (١٢) في المحسوسات المشتركة بينها

زعم بعض الناس أن المحسوس بالذات ليس إلا الكيفيات المحسوسة و غيرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٢

محسوسة بالعرض فليس للحواس محسوس «١» مشترك بالذات و ليس كذلك «٢» لأن المراد من المحسوس بالذات ما يحصل منه أثر في القوة الحاسة و المحسوس بالعرض ما لم يكن كذلك فليس هو محسوسا بالحقيقة و لكنه مقارن لما هو المحسوس بالحقيقة مثل إحساسنا أبا زيد فإن المحسوس بالحقيقة ذلك الشخص لحصول صورة منه في الحس- و أما كونه أبا فليس بمحسوس البتة إذ ليس منه في نفسنا رسم و خيال و شبح بوجه من الوجوه بل العقل يدرك بمقايسته إلى ابنه إضافة الأبوة و هذا بخلاف المقدار و العدد و الوضع و الحركة و السكون و القرب و البعد و المماسة و المباينة فإنها و إن كانت غير محسوسة بانفرادها لكنها محسوسة بشرط الإحساس بشي ء آخر كاللون و الضوء في الإبصار و الحرارة و الرطوبة في اللمس و غيرها في غيرهما و الشي ء الذي يتوقف الإحساس به على الإحساس بشي ء آخر لا يخرج عن أن يكون في ذاته محسوسا بل المحسوس بالذات ما لا واسطة له في العروض لا ما لا واسطة له في الثبوت كما حقق ذلك في بيان العوارض الذاتية في علم الميزان.

فالحاصل أن كل ما يقال إنه محسوس فإما أن يكون بحيث يحصل منه عند الحس أثر أو لا يحصل فإن لم يحصل فهو المحسوس بالعرض و إن حصل فلا يخلو إما أن يتوقف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٣

الإحساس به على الإحساس بشي ء آخر أو لا يتوقف فالأول هو المحسوس الثاني و الثاني هو المحسوس الأول أقول هذا بحسب جليل النظر و أما بحسب النظر الدقيق فالمحسوس بالذات هو الصورة الحاضرة عند النفس لا الأمر الخارجي المطابق لها.

و إذا عرفت ذلك فنقول إن البصر يحس بالعظم و العدد و الشكل و الوضع و الحركة و السكون بتوسط اللون.

و قال قوم إن الحركة غير محسوسة و إن السكون غير محسوس.

و احتجوا على الأول بأن الجالس على سفينة جارية لا يحس بحركتها و إن كانت في غاية السرعة.

و على الثاني بأن السكون أمر عدمي فكيف يحس به.

و اعلم أن معنى كون الحركة و السكون محسوسين أن العقل بإعانة الحس يدركهما- فإن الحس يدرك الجسم تارة قريبا من شي ء و تارة بعيدا و هكذا على التدريج فيحكم العقل بأن ذلك الجسم متحرك خارج من القوة إلى الفعل و أما معنى خروج الشي ء من القوة إلى الفعل فليس من مدركات الحس لأنه أمر نسبي إضافي و كذا الحس يدرك جسما واقفا في مكانه غير زائل فالعقل يحكم باتصافه بالاستقرار و عدم الانتقال و ليس للحس أن يدرك استقرار الجسم أو غير انتقاله و زواله عن المكان الأول لأن الأول إضافي و الثاني عدمي و شي ء من الأمور الإضافية و العدمية ليس من مدركات الحس و لذلك راكب السفينة لما لم يدرك حسه باختلاف أوضاع السفينة و قربها و بعدها بالنسبة إلى جسم آخر خارج عنه لم يشعر بالحركة فيشبه أن يكون إدراك الحركة و السكون أمرا ذهنيا بشركة الحس كالبصر.

و أما اللمس فيدرك أيضا جميع الأمور المعدودة «١» بتوسط إدراك الصلابة و اللين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٤

و الحر و البرد و نحوها و كذا الذوق يدرك الطعم و بتوسط الطعم يدرك بالعظم- بأن يدرك طعما كثيرا و يدرك بالعدد بأن يجد طعوما مختلفة فأما إدراكه «١» للحركة و السكون فضعيف جدا بل لا يكون إلا بالاستعانة باللمس.

و أما الشم فإنه لا يدرك شيئا من ذلك إلا العدد بإعانة من العقل و هو أن يعلم أن الذي انقطعت رائحته غير الذي حصلت ثانيا.

و أما السمع فإنه لا يدرك العظم و لكنه يدل العقل بشركته بأن الأصوات القوية لا يحصل في غالب الأمر إلا من الجسم العظيم و بالجملة فإدراك البصر لهذه الأشياء المعدودة أقوى و إن كان إدراكه أيضا بإعانة من العقل و إن سألت الحق فاعلم أن لا شي ء من الإدراك الحسي إلا و قوامه بالإدراك الخيالي و لا شي ء من التخيل إلا و قوامه بالتعقل كما أن الحس لو جرد عن العقل لم يكن موجودا و لا أمكن وجوده منحاذا عن العقل و ليس الحواس بالقياس إلى مستعملها كالآلات الصناعية بالقياس إلى مستعملها حيث يتصور للقدوم و المنحت وجود و إن فرض عدم النجار و لا يتصور للسمع و البصر وجود مع قطع النظر عن القوة العقلية في الإنسان و عن النفس الحيوانية في غيره من الحيوان و كذا لا يتصور للنفس وجود إلا بالعقل و لا للعقل وجود إلا بالباري جل ذكره و قد انجر الكلام إلى هذا المطلب و ليس هاهنا محل تحقيقه و كأنه قد مرت الإشارة إليه سابقا فإذا كان الأمر في الحواس ما ذكرناه فهكذا يجب أن يعلم الحال في المحسوسات فكل محسوس فهو معقول بمعنى أنه مدرك للعقل بالحقيقة لكن الاصطلاح قد وقع على تسمية هذا الإدراك الجزئي الذي بوساطة الحس بالمحسوس قسيما للمعقول أعني إدراك المجردات الكلية هذا.

و ربما توهم بعض الناس أنه لا بد للحيوان من حس آخر غير هذه الخمسة لإدراك تلك الأمور المعدودة و هذا باطل لما علمت أن تلك الأمور من المحسوسات المشتركة- التي يدرك بكل واحد من هذه الخمسة فهي غير محتاجة إلى حس سادس بل لو كان في الوجود حس آخر كان معطلا من جهة أن الحواس الخمس بل بعضها وافية بإدراك هذه الأمور و التعطيل مستحيل كما علمت في الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٥

الباب الخامس من علم النفس في الإدراكات الباطنة و فيه فصول

فصل (١) في الحس المشترك و يسمى نبطاسيا أي لوح النفس

و هي قوة مودعة في مقدم الدماغ عند الجمهور «١» و عندنا قوة نفسانية استعداد حصولها في مقدم الدماغ بل في الروح المصبوب فيه يتأدى إليها صور المحسوسات الظاهرة كلها و الحواس بالنسبة إليها كالجواسيس الذين يأتون بأخبار النواحي إلى وزير الملك.

و احتجوا على إثباتها بحجج ثلاث

إحداها أنا نحكم بأن هذا الأبيض حلو أو ليس هذا ذاك

و القاضي على الشيئين يجب أن يحضره المقضي «٢» عليهما و هذا القاضي الحاكم ليس هو العقل فقط بلا توسط حاسة أما أولا فلأن إدراكه للمحسوسات لا يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٦

إلا بآلة جزئية و أما ثانيا فلأن هذا الحكم قد يقع من الحيوانات التي لا عقل لها- إذ لو لا ذلك لتعذرت عليها الحياة و لو لم يكن الشم و الشكل دالا لها على الصورة المطلوبة لم تطلبها أو على الصورة المهروب عنها لم تهرب عنها فظهر أن للمحسوسات الظاهرة اجتماعا في قوة جزئية إدراكية و ليس شي ء من الحواس الظاهرة كذلك فلا بد من مدرك باطني جزئي و هو المسمى بالحس المشترك.

و هذه الحجة «١» لا يخلو عن ضعف إذ العقل في الإنسان و الوهم في الحيوان- جامع لجميع القوى المدركة و غيرها و هو الحاكم على مدركاتها و المستعمل للجميع- فيكفي للحكم بأن هذا الأبيض هذا الحلو إذا أبصر بياض السكر ببصره و إدراك حلاوته بذوقه و أيضا إذا عقلنا الإنسان «٢» الكلي ثم شاهدنا شخصا معينا منه حكمنا بأن هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٧

الشخص إنسان مع أن الإنسان كلي معقول و الشخص جزئي محسوس فلو كان الحاكم على الشيئين لا بد و أن يدركهما بالذات فلزم أن يكون هاهنا قوة مدركة غير العقل- و غير الحس تدرك للمعقول و المحسوس جميعا لأن إدراك العقل مقصور على الكليات- و إدراك الحس مقصور على الجزئيات فلو وجب للحاكم على الجزئي بالكلي أن يدرك الطرفين جميعا بلا واسطة قوة أخرى يكون آلة له فيلزم إما استحالة هذا الحكم و إما وجود قوى أخرى لا يكون عقلا و لا حسا و اللازم بقسميه باطل فكذا الملزوم.

قال بهمنيار «١» و عندي أنه ليس يجب أن يكون الحاكم بأن هذا اللون هو هذا الطعم مدركا للصور المحسوسة كما أنه إذا أثار الإبصار الشهوة لم يجب أن يكون القوة الشهوانية دراكة بل يصح أن يكون النفس مدركة للطعم بالذوق و اللون بالبصر- ثم يحكم قوة أخرى بأن هذا الطعم لشي ء هذا لونه انتهى.

أقول لا غبار على كلامه هذا و لا يرد عليه ما أورده صاحب المباحث بقوله و هذا جهل مفرط و لعله نسي ما حفظه في أول المنطق من أن كل تصديق لا بد فيه من تصورين فمن لم يكن متصورا للعالم و الحادث كيف يمكنه الحكم بثبوت أحدهما للآخر انتهى و ذلك لأن المراد من قوة أخرى في قوله ثم يحكم قوة أخرى قوة إدراكية كالعقل «٢» في الإنسان و الوهم في سائر الحيوانات فمعناه أنه يحكم العقل أو الوهم بعد تنبهه بوسيلة الذوق على الطعم و بوسيلة الإبصار على اللون بأن هذا الطعم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٨

لما له هذا اللون فمن أين لزم «١» هاهنا حصول التصديق من غير تصور الطرفين و قول الحكماء أن العقل لا يدرك الجزئيات و الوهم لا يدرك المحسوسات الظاهرة معناه أن العقل لا يدرك الجزئيات بذاته من غير استعانة بآلة إدراكية كالحس و الوهم و كذا الوهم لا يدرك بذاته المحسوسات من غير توسط الحواس و إلا فلا مدرك بالحقيقة للكليات- و الجزئيات في الإنسان إلا القوة العاقلة و في الحيوانات لا مدرك للموهومات و المحسوسات إلا الوهم فهذا الاعتراض إنما نشأ عن قصور التأمل و سوء الفهم و قلة الممارسة لكلماتهم.

الثانية أنا نرى قطر النازل خطا مستقيما

و الذيالة المتحركة بالاستدارة على العجلة دائرة و النقطة في الخارج ليس خطا و لا دائرة فإذن تلك الأشباح في الحس و ليس محلها هو القوة الباصرة.

أما على مذهب أصحاب الشعاع و من يكون المبصر عنده هو الأمر الخارجي فهو بين.

و أما على مذهب من يرى أن الإبصار بحصول شبح المرئي فلأن حضور المادة شرط في الإبصار و في كل إحساس فالبصر لا يدرك المبصر إلا حيث يكون فبقي أن ذلك الأشباح و التمثيل في قوة أخرى و ليست هي النفس فهي قوة أخرى جزئية.

و اعترض عليه صاحب المباحث بأنكم استدللتم بهذا على أن الرؤية بالانطباع في البصر و الآن جعلتموه دليلا على إثبات الانطباع في الحس المشترك و قد سبق الإيراد عليه بهذا و الذي نقوله الآن أنه لم لا يجوز أن يكون محل الانطباع هو الروح الباصرة و القوة الباصرة فينطبع في الروح الباصرة حين ما كان في حيز ثم قبل انمحاء هذه الصورة- ينطبع فيها صورة الجسم عند ما يكون في حيز آخر فإذا اجتمعت الصورتان في البصر شعرت القوة الباصرة بها فلا جرم أحست القوة الباصرة بالنقطة على مثال الخط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٠٩

و أيضا الشيخ الرئيس قد سلم أن البصر يدرك الحركة و يستحيل إدراك الحركة إلا على الوجه المذكور.

أقول الحجة على أن الإبصار لا بد فيه من تمثل شبح المرئي و صورته عند النفس قد مضت من غير الاستعانة بما ذكره و أما تجويز كون بقاء الارتسامات في البصر حتى يدرك النقطة خطا فليس بجائز لأن الحس الظاهر قوة مادية لا يدرك شيئا إلا بمشاركة الوضع و ما لا وضع له بالقياس إلى موضوعها فلا يتأثر و لا ينفعل موضوعها منه فلا يقع الإدراك به إذ لا شبهة في أن القطرة عند حصولها في كل موضع يبطل كونها في الموضع السابق عليه و المنعدم لا وضع «١» له و ما لا وضع له لا يؤثر في قوة جسمانية- فلو كان البصر إدراك صورة النقطة على وضع خاص بعد انمحائها عن ذلك الوضع لزم وجود الشي ء بلا سببه و لزم أن يكون الحس الظاهر مدركا للمغيبات و إدراك المغيبات مقصور على الحس الباطن لكونها غير منطبعة في المادة عندنا و كما أن البداهة شاهدة- على أن الحواس الظاهرة لا تدرك الأمور الماضية و الأمور المستقبلة فالبصر لا يدرك لونا موجودا في الأمس و الشم لا يدرك رائحة موجودة في الغد فكذلك «٢» الحكم هاهنا- و أما أن الشيخ سلم أن البصر تدرك الحركة فقد مر بيانه من أن ذلك بانضمام العقل بضرب من القياس لا أن البصر يدرك بإدراك واحد دفعي أجزاء الحركة فلو ارتسمت أجزاء الحركة دفعة كما في القطرة النازلة و الشعلة الجوالة فذلك في الحس المشترك لا في الحس الظاهر.

الحجة الثالثة و هي أقوى» الحجج

إن الإنسان يدرك صورا لا وجود لها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٠

الخارج مثل ما يعرض للمبرسمين و كما يعرض للنائم في رؤياه فإنه يشاهد صورا عظيمة محسوسة و أصواتا مسموعة متميزة عن غيرها و كذلك الذي يشاهدها أصحاب النفوس الشريفة كالأنبياء و الأولياء ع حين سلامة حواسهم من الصور البهية و الأصوات الحسية لا يرتابون فيها و يميزون بينها و بين غيرها و كذلك ضعفاء العقول قد يرون عند الدهشة و الخوف في الحروب و الزلازل و غيرها لانزعاج نفوسهم عن عالم الظاهر صورا مناسبة لأحوالهم فإذا لتلك الصور وجود فإن العدم المحض يمتنع أن يتميز عن غيره و ليس وجودها في الخارج و إلا لرآها كل من كان سليم الحس- فإذا تلك الأمور وجودها لمدرك آخر غير القوة العقلية فإن العقل يمتنع أن يدرك الأجسام و الأبعاد و الأشكال المقدارية و غير الحس الظاهر لأن هذه الصور في الأغلب- يدرك عند ركود الحواس و تعطلها و كذا يدرك في المنام و قد يدرك في اليقظة المبصر عند غموض العينين فبقي أن يكون المدرك لها قوة باطنة غير العقل و ليس الخيال مدركا لها لأن الخيال حافظ و إلا لكان كل ما كان مخزونا فيه متمثلا مشاهدا و ليس كذلك فبقي أن يكون المدرك لها قوة أخرى و هي الحس المشترك و موضع تعلقها مقدم الدماغ عند التجويف الأول و مظهر إدراكاته هو الروح المصبوب هناك و هذا الروح كالمرآة التي تظهر بسبها لخلوها عن الألوان مع قابليتها صور الألوان من غير أن ينطبع فيها صورة فهكذا تلك الروح لبساطتها و صفائها و اعتدالها يصير سببا لظهور الأشباح الغيبية على النفس من مثل «١» المحسوسات فيدركها النفس بهذه القوة التي هي آلة لإدراك المحسوسات الغائبة من الحواس و هو المطلوب.

و استدل من نفي هذه القوة بوجهين- الأول أن النائم قد يرى في نومه جبلا من الياقوت و بحرا من النار و هذه الصور العظيمة يستحيل انطباعها في جرم الدماغ لاستحالة انطباع العظيم في الصغير- فإذن محل هذه الصورة ليس قوة جسمانية بل جوهر النفس فبطل القول بهذه القوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١١

الثاني أنا كما علمنا ببداهة العقل أنا لا نذوق الطعوم و لا نشم الروائح بالأيدي و الأرجل كذلك علمنا بالضرورة إنا لا نذوق و لا نلمس بالدماغ.

أقول أما الأول فلا يرد علينا لأنا لا نقول بانطباع الصور المدركة و حلولها في جرم من الأجرام بل هي قائمة بالنفس قياما غير الحلول و الانطباع و كذا الثاني فإن الدماغ ليس محل الانطباع و لا أيضا إليه حاجة في إدراك النفس للصور بعد حصولها من طريق الحواس و لا في إدراك المغيبات بعد حصول الاستعداد لها إنما الحاجة إليه في كونه محل القوة و الإمكان لحدوث الصورة بسبب الرجحان و حامل استعداد النفس للاتصال بمبدإ التصوير و التمثيل أما كون تلك الصور العظيمة منطبعة في جزء من الدماغ- فنحن ننكره غاية الإنكار إذ قد أقمنا البرهان على كون الصور الخيالية غير موجودة في هذا العالم إذ ليست من ذوات الأوضاع و مع ذلك لا بد من إثبات قوة أخرى غير النفس لمغايرة مدرك الجزئيات لمدرك الكليات لأن الجزئي بما هو جزئي تباين في الوجود للكلي بما هو كلي أي عقلي و المدرك أبدا من نوع المدرك بل عينه كما علمت- فمدرك الجزئي غير مدرك الكلي

فصل (٢) في الخيال

قوة الخيال و يقال لها المصورة «١» هي قوة يحفظ بها الصورة الموجودة في الباطن.

و استدلوا على مغايرتها للحس المشترك بوجوه ثلاثة

الأول أن الحس المشترك له قوة قبول الصور

و الخيال له قوة حفظها و قوة القبول غير قوة الحفظ بوجهين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٢

أحدهما أن القبول قد يوجد من غير حفظ كما في الماء إذ فيه قوة قبول الأشكال دون حفظها فلو كان «١» أحدهما عين الثاني لم يجز الانفكاك.

و ثانيهما أن القبول «٢» منشؤه الإمكان و الاستعداد و الحفظ منشؤه الوجوب و الفعلية فهما حيثيتان متخالفتان مكثرتان لذات الموضوع.

و الاعتراض «٣» عليه بأن هذا مبني على قاعدة أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد نشأ من قلة التدبر و قصور البضاعة في الحكمة كما مر ذكره.

الثاني أن الحس المشترك حاكم على المحسوسات مذعن لها

و الخيال غير حاكم بل حافظ فقط و الشي ء الواحد لا يكون حاكما و غير حاكم.

و اعترض «٤» بأنه لم لا يجوز أن يكون القوة الواحدة تارة تكون حاكمة و تارة تكون حافظة.

الثالث «٥» أن صور المحسوسات قد تكون مشاهدة و قد تكون متخيلة

و المشاهدة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٣

غير التخيل فالحس المشترك يشاهد تلك الصور و الخيال يتخيلها فهما قوتان متغايرتان- و اعترض صاحب المباحث المشرقية بأن الصور المعقولة قد لا يكون النفس مشاهدة لها ناظرة إياها بل ذاهلة فتلك الصور في هذا الوقت في أي خزانة تكون- فإن قلتم إنه إذا أقبلت النفس إلى المبدإ الفياض فاضت عليه تلك الصورة- و إذا أعرضت انمحت و بطلت لكن النفس متى أحكمت ملكة الاتصال بالعقل فيكون متى تأهبت لإدراك تلك الصور فاضت عليها منه.

قلنا فلم لا يجوز أن يكون كذلك في الصور الخيالية حتى أن الحس المشترك متى تأهبت لاستحضار تلك الصور فاضت «١» عليه من المبدإ الفعال.

أقول القوة التي قد حصلت لها ملكة التوجه أو الاتصال بجوهر فعال يفيض عليها الصور من غير تجشم اكتساب جديد بفكر أو إحساس غير القوة التي لم تحصل لها يعد هذه الملكة بل تحتاج في إدراكه إلى كسب كالإحساس كما في الحس المشترك أو الفكر كما في النفس فإن النفس بما هي نفس ليس لها أن تدرك المطالب النظرية متى شاءت من غير طلب و كسب إلا بواسطة ملكة عقلية يحصل لها بعد تعدد الإدراكات و تعاقب الأفكار و ترادف الأنظار و قوة تلك الملكة نور عقلي راسخ الوجود فاض عليها من المبدإ و هو عندنا جوهر «٢» فوق النفس و دون العقل الفعال فهكذا نقول في هذا المقام- إن إدراك المحسوسات أولا غير محتاج إلى ملكة بل إلى شي ء كاسب من حس أو شي ء آخر و أما حفظها فيحتاج «٣» إلى زيادة ملكة و شدة في القوة المدركة حيث يمكنها استحضار ما وقع الذهول عنه من الصور المحسوسة بعد غيبة أسبابها عن الحس و قد سبق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٤

أن القوة المسترجعة لا توجد في الماديات على أن إثبات المغايرة بين الحس المشترك و الخيال ليس عندنا من المهمات التي يختل بإهمالها شي ء من الأصول الحكمية فلو كانا قوة واحدة لها جهتا نقص و كمال لم يكن به بأس و العمدة إثبات أنها قوة جوهرية- باطنية غير العقل و غير الحس الظاهر و لها عالم آخر غير عالم العقل و عالم الطبيعة و الحركة و هذه القوة قد أقمنا البرهان على تجردها من البدن و أجزائه و بها يتحقق أحوال القبر و ثوابه و عذابه و أحوال البرزخ و بعث الأجساد و موضع تصرفها كل البدن و سلطانها في آخر التجويف الأول و آلتها الروح الغريزي الذي هناك

فصل (٣) في المتخيلة و الواهمة و الذاكرة

أما المتخيلة

فتسمى مفكرة أيضا باعتبار استعمال الناطقة إياها في ترتيب الفكر و مقدماته فقد احتجوا على مغايرتها لسائر القوى المدركة بأن الفعل و العمل غير الإدراك و النظر فإن لنا أن نركب الصور المحسوسة بعضها ببعض و نفصلها بعضها عن بعض لا على النحو الذي شاهدناه من الخارج كحيوان رأسه كرأس إنسان و سائر بدنه كبدن فرس و له جناحان و هذا التصرف غير ثابت لسائر القوى فهو إذن لقوة أخرى.

و اعترض بأنه إن كان لهذه القوة إدراك كان الشي ء الواحد مدركا و متصرفا و إن لم يكن لها إدراك مع أنها متصرف بالتفصيل و التركيب بطل قولهم القاضي على الشيئين- لا بد و أن يحضره المقضي عليها.

و أيضا استخدام الوهم إياها تصرف فيها فإذن الوهم مدرك متصرف معا.

و أجاب المحقق الطوسي عن الأول أن هذه القوة ليست مدركة و تصرفها في شيئين «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٥

يقتضي حضورهما لا إدراكهما إذ لا يجب أن يكون كل حاضر متصرف فيه مدركا.

و عن الثاني أن الشي ء الواحد يمكن أن يكون مدركا و متصرفا من وجهين مختلفين أحدهما بحسب ذاته و الآخر «١» بحسب آلته أو كلاهما بحسب آلتين- و موضع تصرف هذه القوة هو الجزء الأول من التجويف الأوسط و هي قوة للوهم و بتوسطه للعقل.

و أما القوة الوهمية

فقد احتجوا على مغايرتها بأن قالوا إنا نحكم على المحسوسات بأمور لا يحس بها و لا صورة لها في المواد و هي إما أمور ليس من شأنها أن يحس بها كالعداوة التي يدركها الشاة من الذئب و المحبة التي تدركها السخلة من أمها- و إما أمور يمكن أن يحس بها كما إذا رأينا «٢» شيئا أصفر حكمنا بأنه عسل و حلو- فإن ذلك لا يؤدي إليه الحس في هذا الوقت فالقوة التي تدرك هذه الأمور هي الوهم لكن يدرك القسم الأول أعني المعاني المتعلقة بالجزئيات بذاته و القسم الثاني أعني الصور الغير الموجودة باستخدام المصورة و لا يجوز أن يكون شيئا من القوى المذكورة- إذ إدراكاتها مقصورة على الصور المحسوسة و هذا يدرك المعاني فهي إذن قوة أخرى و موضع تصرف «٣» الوهم الدماغ كله لكن الأخص به هو التجويف الأوسط.

و اعلم أن الوهم عندنا و إن كان غير القوى التي ذكرت إلا أنه ليس له ذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٦

مغايرة للعقل بل هو عبارة عن إضافة الذات العقلية إلى شخص جزئي و تعلقها به و تدبيرها له فالقوة العقلية المتعلقة بالخيال هو الوهم كما أن مدركاته هي المعاني «١» الكلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٧

المضافة إلى صور الشخصيات الخيالية و ليس للوهم في الوجود ذات أخرى غير العقل- كما أن الكلي الطبيعي و الماهية من حيث هي لا حقيقة لها غير الوجود الخارجي أو العقلي.

و الحجة على ما ذكرناه أن القوة الوهمية إذا أدركت عداوة شخص معين فإما أن تكون مدركة للعداوة لا من حيث إنها في الشخص المعين أو لم يدركها إلا من حيث إنها في الشخص المعين فإن كان الأول فالوهم قد أدرك عداوة كلية- فالوهم هو العقل و إن كان الثاني فمن الظاهر المكشوف في العقل أن العداوة «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٨

ليست «١» صفة قائمة بهذا الشخص و على تقدير قيامها به كانت محسوسة كوجوده و وحدته- فإن وجود الجسم الشخصي عين جسميته و وحدته عين اتصاله و كان إدراك عداوته كإدراك وجوده و وحدته فكان إدراكه حينئذ بالحس لا بالوهم و بالجملة «٢» كل معنى معقول كلي إذا وجد في الأشخاص الجزئية فوجوده فيها إما باعتبار أن الذهن ينتزع منها ذلك المعنى كالعلية و المعلولية و التقدم و التأخر و سائر الإضافات كالأبوة و البنوة و غيرها و إما باعتبار أن لها صورة في تلك الأشخاص كالسواد و الرائحة و الطعم فإدراك القسم الأول إما بالعقل الصرف و ذلك إذا كان إدراكها مع قطع النظر عن متعلقاتها و إما بالوهم إذا أدركت متعلقة بشخص معين أو أشخاص معينة- و إدراك القسم الثاني بشي ء من الحواس أو بالخيال فالعداوة مثلا من قبيل القسم الأول- و إن كانت متعلقة بخصوصية فهي أمر كلي مضاف إلى تلك الخصوصية و ليس لها قيام بالأجسام و إدراكها بالوهم لا بالحس فالوهم يدرك الكلي المقيد بقيد جزئي

و أما القوة الحافظة

فهي خزانة عندهم للوهم اختزنت فيها صور مدركاته كما أن الخيال خزانة للحس المشترك و قد يسمى أيضا ذاكرة و مسترجعة لكونها قوية على استعادتها و هذه الاستعادة تارة تكون من الصورة إلى المعنى و ذلك إذا أقبل الوهم مستعينا بالمتخيلة ليستعرض الصور الموجودة في الخيال إلى أن عرضت له الصور التي أدرك معها ذلك المعنى و حينئذ يلوح ذلك المعنى المحفوظ في الخزانة و تارة تكون المصير من المعنى إلى الصورة إما باستعراض المعاني التي في الحافظة إلى أن عرض له المعنى الذي أدرك معه الصورة التي تطلب و إن تعذرت من هذه الجهة لانمحاء الصورة عن الخيال بالنسيان أو لمانع آخر فيحتاج إلى إحساس جديد فحينئذ يورد الحس الظاهر تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢١٩

الصورة و تصير مستقرة في الخيال فيعود بسببه المعنى المستقر في الحافظة.

و اعترض بأن حفظ المعاني مغاير لإدراكها و إدراكها مغاير للتصرف فيها و استعراضها فالاسترجاع لا يتم إلا بحفظ و إدراك و تصرف فالمسترجعة لا تكون قوة واحدة فيزيد عدد القوى الباطنة على الخمسة المذكورة.

و الجواب أن الإدراك للوهم و الحفظ للحافظة و التصرف للمتفكرة و بهذه القوى يتم الاسترجاع من غير حاجة إلى قوة أخرى غيرها فوحدة المسترجعة وحدة اعتبارية غير حقيقية و كذا الذاكرة مركب من إدراك و حفظ يتم بالوهم و الحافظة.

و اعلم أن هذه القوى و إن كانت متغايرة الوجود مختلفة الحدوث منفكة بعضها عن بعض فمن الحيوان «١» ما لا يكون له إلا الحس الظاهر و منه ما له خيال و لا وهم له و منه ما لا حفظ له إلا أنها ترجع عند كمالها إلى ذات واحدة لها شئون كثيرة- و سيجي ء بيان أن النفس بذاتها مدركة للصور الجزئية و المعاني الكلية في فصل معقود لهذا فكن منتظرا متوقعا لبيانه و إن سبق منا تنبيهات كثيرة يتفطن الذكي اللبيب على هذا المطلب من غير كلفة لكنا نوضحه زيادة إيضاح لأنها مطلب عال و متاع ثمنه غال.

و مما يؤيد ما ذكرناه أن الشيخ قال في الشفا في آخر الفصل الأول من المقالة الرابعة من الكلام في النفس و يشبه أن يكون القوة الوهمية هي بعينها المفكرة و المتخيلة و المتذكرة و هي بعينها الحاكمة فيكون بذاتها حاكمة و بحركاتها و أفعالها متخيلة و متذكرة فتكون متخيلة بما يعمل في الصور و المعاني و متذكرة بما ينتهي إليه عملها و أما الحافظة فهي قوة خزانتها انتهى و لا ينافي هذا ما ذكره قبل هذا الكلام متصلا به بل يؤيده و هو قوله و هذه القوة المركبة بين الصورة و الصورة- و بين الصورة و المعنى و بين المعنى و المعنى كأنها القوة الوهمية بالموضع لا من حيث تحكم بل من حيث يعمل لتصل إلى الحكم و قد جعل مكانها وسط الدماغ ليكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٠

لها اتصال بخزانتي المعنى و الصورة انتهى فإنه دل على أن مبدأ الذي ينسب إليه التفكر- و التذكر و التخيل و الحفظ هو شي ء واحد بالهوية و الذات كما أن مبدأ الجميع في الإنسان هو ذات واحدة يتشعب منه فروع و قوى باعتبار أطواره المختلفة و درجاته المتفاوتة.

و قال أيضا في فصل القوى النفسانية من كتاب القانون و هاهنا موضع نظر فلسفي أنه هل الحافظة و المتذكرة و المسترجعة لما غاب عن الحفظ من مخزونات الوهم قوة واحدة أو قوتان و لكن ليس ذلك مما يلزم الطبيب انتهى.

و إنما لم يحكم هاهنا و لم يجزم بأحد الشقين التغاير أو الاتحاد لأن الحكم به إما على سبيل المبدئية فليس ذلك مما يبتني عليه قاعدة طبية و لا على أن يكون مطلوبا هناك إذ ليس هذا من المسائل التي يلزم الطبيب أن يعرفها إذ موضع أفعال الوهم و الحفظ عضو واحد أو كالواحد عندهم إذا وقعت فيه آفة تسري في غيره أيضا فما الحاجة لهم إلى معرفتها.

و أيضا الحكم النظري مفتقر إلى حجة و بيان و ليس يمكن إثباته بالأدلة الطبية و إثباته بالبراهين اللمية لا يكون إلا في علم آخر فوق الطب و لكن قال في الشفا بهذه العبارة و هذه القوة يعني الحافظة يسمى أيضا متذكرة فتكون حافظة لصيانتها ما فيها و متذكرة لسرعة استعدادها لاستثباتها و التصوير لها مستعيدة إياها إذا فقدت- و ذلك إذا أقبل الوهم بقوته المتخيلة فجعل يعرض واحدا واحدا من الصور إلى آخر كلامه.

فهذا يدل على أنهما قوة واحدة و قد مر أن الذكر يتم بفعلين و الاسترجاع بثلاثة أفاعيل- فوحدة كل من الذكر و الاسترجاع اعتبارية و كذا وحدة القوة التي مبدؤه و فوق هذا كلام آخر موعود بيانه و بالجملة لا اضطراب في كلامه أصلا كما ظن بعضهم بل هذه القوى مع تعددها عنده مفتقرة بعضها إلى بعض و كلها آلات للوهم و نسبة الأفاعيل إليها كنسبة الفعل إلى الآلة و الفعل بالحقيقة منسوب إلى ذي الآلة لا إلى الآلة و الوهم أيضا آلة للعقل فيما له عقل و أما أن جميع القوى المدركة و المحركة- مع تعددها و تخالفها عين حقيقة واحدة شخصية لها وحدة جمعية تشمل هذه المعاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢١

و هوياتها فشي ء لم يذهب إليه الشيخ و أتباعه فاستمع لما يتلى عليك من عالم الأسرار- بشرط صونها عن الأغيار

فصل (٤) في بيان أن النفس كل القوى

بمعنى أن المدرك بجميع الإدراكات المنسوبة إلى القوى الإنسانية هي النفس الناطقة و هي أيضا المحركة «١» لجميع التحريكات الصادرة عن القوى المحركة الحيوانية و النباتية و الطبيعية و هذا مطلب شريف و عليه براهين كثيرة بعضها من جهة الإدراك و بعضها من جهة التحريك

و التي من جهة الإدراك نذكر منها ثلاثة

البرهان الأول

من ناحية المعلوم أنه يمكننا أن نحكم على شي ء بأحكام المحسوسات- و الموهومات و المعقولات فنقول مثلا إن الذي له لون كذا له طعم كذا و ما له صوت كذا له رائحة كذا و الحاكم بين الشيئين لا بد و أن يحضرهما و المصدق لا بد له من تصور الطرفين فلا بد لنا من قوة واحدة ندرك لكل المحسوسات الظاهرة حتى يمكننا الحكم بأن هذا اللون هو هذا المطعوم و أن الذي له الصوت الفلاني له الرائحة الفلانية و كذا إذا تخيلنا صورة ثم أدركناه بالبصر نحكم بأن تلك الصورة هي صورة زيد المحسوس مثلا فلا بد من قوة واحدة مدركة للصورة الخيالية و الصورة المحسوسة حتى يمكننا الحكم بأن هذه الصورة الخيالية مطابقة لهذا المحسوس فإن القاضي بين الشيئين- لا بد و أن يحضره المقضي عليهما و كذا إذا أدركنا عداوة زيد و صداقة عمرو فقد اجتمع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٢

عندنا صورة المحسوس و صورة الموهوم ثم لنا أن نتصرف في الصور الخيالية و المعاني الجزئية المدركة بالتركيب و التفصيل و الجمع و التفريق و نحكم بإضافة بعضها إلى بعض إيجابا أو سلبا و الحكم لا يتم إلا بحضور المحكوم عليه و المحكوم به جميعا- فإذن المتولي لهذا التركيب بين المعاني و الصور أو التفصيل قوة واحدة مدركة للمعاني و الصور ثم نقول إذا أحسنا بزيد أو بعمرو و حكمنا بأنه إنسان أو حيوان و ليس بحجر و لا شجر فحكمنا على المحسوس الجزئي بالمعقول الكلي و إذا أدركنا فرسا شخصيا حكمنا بأنه حيوان و ليس إنسان فحكمنا بأن هذا المحسوس هو جزئي ذلك المعنى المعقول و ليس جزئي ذلك المعقول الآخر فإذن فينا قوة واحدة مدركة للكليات المعقولة و للجزئيات المحسوسة فثبت أن النفس قوة واحدة مدركة لجميع أصناف الإدراكات.

ثم نقول «١» الحركات الإنسانية اختيارية فيكون محركها مختارا و كل مختار فمبدأ حركته شعوره بغاية الحركة سواء كانت حركة عقلية أو حسية شهوية أو غضبية- و الإنسان يتحرك أقسام الحركات الاختيارية بعضها للحكم بالعقل و بعضها بالوهم- و بعضها لجلب الملائم الحسي و بعضها لدفع المنافر الحسي فإذن في الإنسان شي ء واحد هو المدرك بكل إدراك و هو المحرك بكل حركة نفسانية و هذا هو المطلوب- فإن قلت إدراكاته و تحريكاته بوساطة القوة فبالحقيقة مبادي الإدراكات و التحريكات هي القوى و هي أمور متعددة.

قلنا هو المدرك بالحقيقة و القوى بمنزلة الآلات و قد مر أن نسبة الفعل إلى الآلة مجاز و إلى ذي الآلة حقيقة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٣

فإن قلت إذا كانت النفس مدركة للمحسوسات بالحقيقة فتكون قوة حساسة- و إذا كانت مدركة بالحقيقة للصور الخيالية كانت قوة خيالية و إذا كانت مدركة للموهومات كانت واهمة فتكون ذات واحدة عقلا و وهما و خيالا و حسا و طبعا و محركا و يكون جوهرا واحدا مجردا و ماديا.

قلنا النفس بالحقيقة موصوفة بهذه الأمور و مباديها إذ لها درجات وجودية على ترتيب الأشرف فالأشرف و كانت لها حركة في الاستكمال الجوهري و كلما وصلت إلى مرتبة كمالية جوهرية كانت حيطتها أكثر و شمولها على المرتبة السابقة أتم فإذن النوع الأخصر الأتم يوجد له النوع الأنقص فكما أن نوع الحيوان و طبيعته تمام لنوعية النبات و طبيعته و النبات تمام الطبيعة المركب المعدني و طبيعة المعدن تمام لطبيعة الجسم فكذا طبيعة الإنسان أعني ذاته و نفسه تمام لجميع ما سبق من الأنواع الحيوانية و النباتية و العنصرية و تمام الشي ء هو ذلك الشي ء مع ما يزيد عليه فالإنسان بالحقيقة كل هذه الأشياء النوعية و صورته صورة الكل منها.

فإن قلت فعلى ما ذكرت لا حاجة إلى إثبات هذه القوى بل ينسد طريق إثباتها.

قلنا هذا بعينه كمسألة التوحيد في الأفعال فإن قول الحكماء بترتيب الوجود و الصدور لا تدفع قول المحققين منهم أن المؤثر في الجميع هو الله تعالى بالحقيقة فهكذا هاهنا «١» فإن النفس لكونها مع وحدتها ذات شئون كثيرة متفاوتة لا بد للحكيم من تعرف شئونها و حفظ مراتبها لئلا يلزم إسناد فعل إلى غير فاعلها من طريق الجهالة- فإن من نسب حس الإنسان أو شهوته إلى جوهر عقله من غير توسط أمر آخر فقد جهل بالعقل و ظلم في حقه إذ العقل أجل من أن يكون شهوة و كذا من نسب دفع الفضلات بالبول و البراز إلى القوة العاقلة فقد عظم الإساءة له في باب التحريك فإن تحريكاته ليست على سبيل المباشرة بل على سبيل التشوق إليه شوقا و عشقا عقليا حكميا و كذلك الأمر فيما زعمه الجمهور من أهل الكلام من نسبة الشرور و الأفاعيل الخسيسة إلى الباري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٤

جل ذكره من غير توسيط الجهات و القوى العالية و السافلة و هذا من سوء الأدب منهم في حق الباري من حيث لا يشعرون و معرفة النفس ذاتا و فعلا مرقاة لمعرفة الرب ذاتا و فعلا فمن عرف النفس أنها الجوهر العاقل المتوهم المتخيل الحساس المتحرك- الشام الذائق اللامس النامي أمكنه أن يرتقي إلى معرفة أن لا مؤثر في الوجود إلا الله.

البرهان الثاني

من ناحية العالم أنك لا تشك في أنك تبصر الأشياء و تسمع الأصوات و تدرك المعقولات و لا تشك أنك واحد بالعدد فإن كان المدرك للمعقولات غير المدرك للمحسوسات فجوهر ذاتك الذي هو أنت عند التحقيق لم تدركهما جميعا إذ لو أدركهما لكان المدرك لهما ذاتا واحدة و هو المطلوب و إلا فكنت أنت ذاتين اثنتين لا ذاتا واحدة- و كذا الكلام في الشهوة و الغضب فإنك لا تشك أنك المشتهي للنكاح أو شي ء آخر و أنك المغضب لعدوك.

فإن قلت القوة الباصرة التي في العين آلة في العين تدرك المبصر ثم يؤدي ما أدركته إلى العلاقة التي بيني و بينها فيحصل لي الشعور بالشي ء الذي أدركته القوة الباصرة.

قلنا نعد التأدية إليك هل تدرك أنت الشي ء المبصر كما أدركته الآلة أم لا فإن قلت نعم فإدراكك غير و إدراكك الآلة غير فهب أن إدراكك يتوقف على إدراك آلتك- إلا أنك إنما تكون مدركا لأجل أنه حصل لك الإدراك لا لأجل أنه حصل لآلتك الإدراك.

فإن قلت أنا لا أدرك بعد التأدية فإذن ما أبصرت و ما سمعت و ما وجدت من نفسك ألمك- و لذتك و جوعك و عطشك بل علمت أن العين التي هي آلتك أو القوة الباصرة قد أدركت و أبصرت شيئا و هذا العلم غير و حقيقة الرؤية و الإبصار غير فالعلم بأن العين يبصر- و السمع يسمع و الرجل يمشي و اليد يبطش ليس إبصارا و لا سماعا و لا مشيا و لا بطشا- كما أن العلم بأن غيرنا جائع أو متألم أو ملتذ ليس وجدانا للجوع و الألم و اللذة- لكن العقلاء ببداهة عقولهم يعلمون أنهم يسمعون و يبصرون و يتألمون و يلتذون و يبطشون و يمشون فإن جاز إنكار هذا العلم جاز إنكار جميع المحسوسات و المشاهدات فعلم أن النفس بها قوة سمعنا و بصرنا و بطشنا و مشينا فبها نسمع و بها نبصر و بها نبطش

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٥

و بها نمشي فثبت بهذا أن جوهر نفسك الذي أنت به أنت سامع و مبصر و متألم و ملتذ و عاقل و فاهم و باطش و ماش و إن احتاج في كل نوع من هذه الأفعال إلى آلة مخصوصة طبيعية و ذلك مما لا نزاع فيه ما دمنا في عالم الطبيعة و إن انسلخت النفس عن البدن و استقلت في الوجود صدرت هذه الأفاعيل عنها بدون الآلة كما شاهده أصحاب النفوس الكاملة و دل عليه النوم فإنا نفعل هذه الأفاعيل حالة المنام من غير استعانة بهذه الآلات.

البرهان الثالث

من طرف العلم على أن النفس مدركة للجزئيات لا شك في أن النفس ذات شخصية و هي متعلقة بالبدن تعلق التدبير و التصرف كما ستعلم و معلوم أن النفس المعينة ليست مدبرة للبدن الكلي و إلا لكانت عقلا مفارقا بالكلية و لم يكن تعلقها بالبدن المعين إلا كتعلقها بسائر الأبدان و التالي باطل فالمقدم كذلك فهي إذن مدبرة لبدن جزئي و تدبير الشخص من حيث هو الشخص يستحيل إلا بعد العلم به من حيث هويته الشخصية و ذلك لا يكون إلا بحضور صورته الشخصية عند النفس- و ذلك يستلزم «١» كون النفس مدركة للجزئيات و هي مدركة للكليات ففي الإنسان هوية واحدة ذات أطوار متعددة.

فإن قلت إن نفسي مدبر بدنا كليا ثم إنه يتخصص ذلك التدبير لتخصص القابل.

قلت هذا باطل أما أولا فكل عاقل يجد من نفسه أنه لا يحاول تدبير بدن كلي بل مقصوده تدبير بدنه الخاص.

و أما ثانيا فتخصص هذا التدبير بسبب القابل إنما يكون معقولا إذا كان بدن الشخص قابلا لتدبير معين لا تقبله سائر الأبدان و ليس الأمر كذلك فإن كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٦

تدبير يقبله سائر الأبدان فيستحيل أن يكون تخصص التدبير لتخصص القابل- و أما ثالثا فتخصص البدن و تعينه إنما يكون بسبب تصرف النفس و تدبيرها لأنها الجامعة لأجزائه و الحافظة لمزاجه فلو كان تخصص التدبير بسبب تخصص البدن لزم الدور فهذه هي الوجوه الكلية في بيان أن النفس كل القوى و ليس في ذلك إبطال القوى كما سبق

و هاهنا وجوه أخرى خاصة

أحدها «١» إنا ندعي أن محل «٢» الشهوة و الغضب ليس هو البدن

و لا جسم من الأجسام لأن كل جسم منقسم كما ثبت فلو كان محل الشهوة و النفرة هو الجسم لم يمتنع أن يقوم بأحد طرفيه شهوة و بطرفه الآخر نفرة حتى يكون الشخص الواحد في الحالة الواحدة لشي ء واحد مشتهيا و نافرا.

و ثانيها أن القوة الوهمية قوة غير مادية

و إلا لانقسمت العداوة و الصداقة لانقسام محلها و كانت من ذوات الأوضاع فحينئذ يكون للصداقة ربع و ثلث و تكون قابلة للإشارة الحسية بأن هذه العداوة هناك في الفوق أو في التحت أو في السوق أو في البيت و ليس كذلك.

و ثالثها أن الخيال و الحفظ قوة غير جسمانية

و عليه براهين قوية سبق ذكر بعضها في مباحث العقل و المعقولات و الذي نذكر منها هاهنا أنا قد برهنا هناك على أن الصور التي يشاهدها النائمون و الممرورون أو يتخيلها المتخيلون أمور وجودية يمتنع أن يكون محلها جزء البدن لما بيناه أن البدن ذا وضع و تلك الصور ليست من ذوات الأوضاع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٧

و لما ثبت أيضا في بداهة العقول من امتناع انطباع العظيم في الصغير فإذا هي موجودة للنفس قائمة بها ضربا آخر من القيام.

طريق آخر أن الصور «١» الخيالية لو كانت منطبعة في الروح الدماغي كما هو المشهور من القوم لكان لا يخلو إما أن يكون لكل صورة موضع معين غير موضع الصورة الأخرى و ذلك محال إذ الإنسان الواحد قد يحفظ المجلدات و يشاهد أكثر الأقاليم و البلدان و عجائبها و يبقى صور تلك الأشياء في حفظه و خياله و من المعلوم بالبداهة أن الروح الدماغي لا يفي بذلك و إما أن ينطبع جميع تلك الصور في محل واحد- فيكون الخيال كاللوح الذي يكتب فيه الخطوط بعضها على البعض و لا يتميز شي ء منها- و لكن الخيال ليس كذلك إذ يشاهدها متميزا بعضها عن بعض غير مغشوش فعلمنا أن الصور غير منطبعة على أن من الممتنع أن يتلاقى الأشياء المتحدة في الطبيعة و لا تصير متحدة الوجود و إذا اتحدت فمن الممتنع أن يختص البعض بأن يكون محلا لصورة دون البعض.

وجه آخر أن الروح الخيالي لكونه جسما لا بد أن يكون له مقدار فإذا تخيلنا المقدار فعند ذلك لو حصل فيه المقدار لزم «٢» حلول المقدارين في مادة واحدة و هو محال.

الوجه الرابع التمسك بما ذكره الشيخ في كتاب المباحثات على طريق التشكيك

لمنافاته مع كثير من أصوله مثل أن الإدراك للشي ء المغاير لا بد فيه من انطباع صورته في المدرك فلو كانت النفس مدركة للصور المقدارية فيلزم كونها «٣» محلا للمقدار- و إن الجوهر «٤» الواحد لا يمكن أن يكون مجردا و ماديا عاقلا و حساسا و غيرهما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٨

من القواعد و نحن نعتقده برهانا لكونه مطابقا لما اعتقدناها من أصول محققة عندنا يخالف تلك الأصول مثل كون الوجود متحققا في الأعيان دون الماهية و كونه قابلا للشدة و الضعف و مثل تجوز الحركة في الجوهر و تجدد الطبيعة و كاتحاد العاقل بالمعقول و صيرورة النفس متحدة بالعقل بعد كونها متحدة بالحس إلى غير ذلك من أمور كثيرة وقع الخلاف منا معه فيها و الحق أحق بالاتباع و هذه عبارته في المباحثات بعينها قال إن المدركات من الصور و المتخيلات لو كان المدرك لها جسما أو جسمانيا فإما أن يكون من شأن ذلك الجسم أن يتفرق بدخول الغذاء عليه أو ليس من شأنه ذلك و الثاني باطل لأن أجسامنا «١» في معرض الانحلال و التزايد بالغذاء.

فإن قيل الطبيعة تستحفظ وضع أجسام ما هي الأصول و يكون ما ينضم إليها- كالدواخل عليها المتصلة بها اتصالا مستمرا و يكون فائدتها كالمعدة للتحلل إذا هجمت المحللات فيبقى الأصل و يكون للأصل بها تزيد غير جوهري.

فنقول هذا باطل لأنه إما أن يتحد الزائد بالأصل المحفوظ أو لا يتحد به فإن يتحد به فلا يخلو «٢» إما أن يحصل في كل واحدة من القطعتين صورة خيالية على حدة أو ينبسط عليهما صورة واحدة و الأول يوجب أن يكون المتخيل من كل شي ء واحد اثنين واحد يستند به الأصل و واحد يستند به المضاف إلى الأصل.

و أما الثاني فإذا غاب الزائد بقي الباقي ناقصا فيجب عند التحلل أن لا يبقى المتخيلات تامة بل ناقصة على أن ذلك من الممتنع و إما أن اتحد الزائد بالأصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٢٩

فيكون حكم جميع الأجزاء المفترضة فيه بعد ذلك الاتحاد في التحلل و التبدل واحدا- فحينئذ يكون الأصل في معرض التحلل كما أن الزائد في معرض التحلل فظهر مما قلناه أن محل المتخيلات و المتذكرات جسم يتفرق و يزيد بالاغتذاء و إذا كان كذلك- فمن الممتنع أن يبقى صورة خيالية بعينها لأن الموضوع إذا تبدل و تفرق بعد أن كان متحدا فلا بد و أن يتغير كل ما فيه من الصور ثم إذا زالت الصورة المتخيلة الأولى- فإما أن يتجدد بعد زوالها صورة أخرى تشابهها أو لا يتجدد و باطل أن يتجدد لأنه إذا حدث موضوع آخر كان حاله عند حدوثه كحال الموضوع الأول عند حدوثه و كما أن الموضوع الأول عند حدوثه كان محتاجا إلى اكتساب هذه الصورة من الحس الظاهر- فكذلك هذا الموضوع الذي تجدد ثانيا وجب أن يكون محتاجا إلى اكتساب هذه الصورة و يلزم من ذلك أن لا يبقى شي ء من الصور في الحفظ و الذكر لكن الحس تشهد بأن الأمر ليس كذلك فإذن الحفظ و الذكر ليسا جسمانيين بل إنما يوجدان في النفس و النفس إنما يكون لها ملكة الاسترجاع للصور المنمحية عنها بأن يتكرر عليها جميع تلك الصور فيصير استعداد النفس بقبولها لتلك الصور راجحا و يكون للنفس هيئة بها أمكنها أن يسترجع تلك الصورة متى شاءت من المبادي «١» المفارقة و حينئذ يكون الأمر في المتذكرات و المتخيلات على وزان المعقولات من جهة «٢» أن النفس إذا اكتسبت ملكة الاتصال بالعقل الفعال «٣» فإذا انمحت الصور المستحصلة تمكنت من استرجاعها متى شاءت من العقل الفعال كذا هاهنا إلا أن المشكل «٤» أنه كيف ترتسم الأشباح الخيالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٠

في النفس ثم قال في آخر هذا الفصل و بهذا و بأمثاله يقع في النفس أن نفوس الحيوان غير الناطق أيضا جوهر غير مادي و أنه هو الواحد بعينه المشعور به و أنه هو الشاعر الباقي و أن هذه الأشياء آلات متبدلة عليه فهذا جملة ما يدل على صحة ما ادعيناه

فصل (٥) في دفع ما قيل في النفس لا تدرك الجزئيات

و هي وجوه عامة و وجوه خاصة-

أما الوجوه العامة في أربعة

الأول أن العقلاء ببداهة عقولهم يدركون أن إدراك المبصرات حاصل في البصر لا في غيره

و الإحساس بالأصوات حاصل في الأذن لا في غيره و كما أن البداهة حاكمة- بأن اللسان غير مبصر و العين غير ذائقة كذلك حاكمة بأن اللسان ذائق و العين مبصرة فلو قلنا بأن المدرك بهذه الإدراكات لهذه المدركات هو النفس لزم بطلان هذه الاختصاصات المعلومة.

و ليس لقائل أن يقول القوة المدركة و إن «١» كانت غير موجودة في هذه الأعضاء لكنها آلات لها فإذا وقع للنفس التفات إلى العين أبصرت أو إلى الأذن سمعت.

لأنا نقول النفس إذا التفت إلى اللسان فاللسان هل يدرك الطعم أو إلى البشرة فالبشرة عند الضرب هل تتألم أم لا فإن أدرك فقد حصل المطلوب و إن لم يدرك فيجب أن لا يكون لذلك الإدراك اختصاص باللسان بل يكون اللسان جاريا مجرى اليد في كونه آلة الذوق.

و الجواب أن أكثر الناس يجدون إدراكاتهم الكلية و تعقلاتهم المجردة من جانب قلبهم «٢» و دماغهم فهل يدل على أن محل هذه الإدراكات الكلية هو القلب و الدماغ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣١

و إن كان لا يلزم ذلك فكذلك ما ذكرتموه.

و أيضا العقلاء ببداهة عقولهم يعلمون أنه ليس المبصر هو العين و لا السامع هو الأذن- و لا المتكلم هو الحنجرة بل الإنسان هو السميع البصير المتكلم حتى أن بعضهم اعتقدوا في بادى ء نظرهم أن الجملة هي الموصوفة بهذه الصفات ثم لما «١» لاح لهم أن الآحاد لما لم تكن موصوفة بهذه الصفات امتنع أن يكون الجملة كذلك فحينئذ اضطربوا و تشككوا- و الأكياس منهم تنبهوا للنفس فظهر أن ليس العلم بكون العين مبصرة علما بديهيا بل العلم البديهي حاصل أن للعين اعتبارا في حصول الإبصار فأما أنها هي مبصرة أو هي آلة للإبصار فذلك غير معلوم بأول الفطرة.

الثاني أنا نرى أن الآفة إذا حلت عضوا من هذه الأعضاء بطلت الأفعال أو ضعفت

أو تشوشت و ذلك ظاهر في الحواس الخمس الظاهرة و أما الحواس الباطنة فالتجارب الطبية دالة على أن الآفة متى حلت البطن المقدم من الدماغ اختل التخيل و إن حلت البطن الأوسط اختل التفكر و إن حلت البطن المؤخر اختل الذكر و لو لا أن هذه القوى جسمانية لما كان الأمر كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٢

و الجواب أنه من الجائز أن يكون ذلك لاحتياج القوة الفاعلية لتلك الأفعال إلى تلك الآلات في فاعليتها لتلك الأفعال لا في ذواتها أ لا ترى أن صاحب العيون الضعيفة- يحتاجون إلى البلور في الرؤية و لم يلزم من ذلك أن يكون تلك الآلة مدركة- فكذلك في هذه الآلات الطبيعية.

و الثالث أن هذه الإدراكات الجزئية حاصلة لسائر الحيوانات

فيجب أن يكون لها نفس ناطقة مجردة و ذلك بعيد.

و الجواب أنه أي محال يلزم من ذلك و أقول التحقيق أن الحيوانات التامة التي لها قوة الحفظ ذوات نفوس مجردة عن عالم الطبيعة لا عن عالم الصورة المقدارية فليس لها الارتقاء إلى عالم المفارقات العقلية.

و أيضا فإنا لا نقول بأن إدراك الجزئيات يجب أن يكون بقوة مجردة بل ندعي أن نفوسنا تدرك الجزئيات بذاتها ثم لما ثبت إدراكها للكليات و ثبت أن مدرك الكليات أمر مجرد فيحكم بأن قوة واحدة فينا مجردة تدرك الجزئيات و الكليات و أما في سائر الحيوانات فلم نجد فيها هذه الحجة فلا جرم بقي الأمر فيها مشكوكا فيه.

و الرابع أنا إذا أدركنا هذه الكرة فلا بد و أن يرتسم في المدرك صورة الكرة

و من المحال أن يرتسم صورة الكرة فيما لا وضع له و لا حيز و لا يكون إليه إشارة.

أقول «١» في الجواب أن هذا الإشكال إنما يرد على مذهب من يكون الإدراك عنده بانطباع صورة المدرك في ذات المدرك و ليس عندنا كذلك بل بقيام صورته بالمدرك و القيام لا يستلزم الحلول بل المثول فقط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٣

و أما الجواب بأنكم و إن أنكرتم إدراك النفس للجزئيات فلا تنكرون إدراكها للكليات فإذا أدركت الكرة الكلية فلا بد أن يرتسم فيها صورة الكرة فيعود الإشكال الذي ذكرتم بأن ما لا وضع له كيف ينطبع فيه ذو وضع.

فباطل لأنك قد علمت في «١» مباحث الوجود الذهني أن المعقول من الكرة يحمل عليه الكرة بالحمل الأولي لا بالحمل المتعارف و أن مثل هذه الأشياء إذا حصلت صورها عند العقل يصدق عليها نقائضها فالكرة العقلية الكلية ليس كرة و لا ذات مقدار بخلاف صورة جزئية خيالية منها فإنها كرة ذات مقدار شخصي لكن ليس لها وضع في جهات هذا العالم- و قد مر هذا في مباحث مقولة الوضع.

و أما الوجوه الخاصة

فقد احتجوا على أن الإدراكات الظاهرة جسمانية بأن قالوا- لو كان المدرك للمحسوسات هو النفس وجب أن لا يتوقف إحساسنا على حضورها و كان يجب أن يكون إدراكها للقريب و البعيد و الحاضر و الغائب واحدا لأن النفس جوهر غير جسماني فيمتنع أن يكون لها قرب و بعد من الأجسام.

لا يقال إنما تدرك هذه المحسوسات بمعاونة هذه الآلات التي يصح عليها القرب و البعد.

لأنا نقول العين إذا لم يكن فيها قوة باصرة لم يكن القرب و البعد بالنسبة إلى الرائي- بل بالنسبة إلى غيره فيكون ذلك مثل حضور المرئي عند زيد فإنه لا يكفي ذلك في حصول الإبصار لعمرو.

و الجواب أن النفس و إن كانت هي المدركة للمحسوسات لكن إدراكها لها موقوف على شرائط- منها كون الآلة سليمة و المحسوس حاضرا عند الآلة على نسبة مخصوصة و إذا كان إدراكها للمبصرات موقوفا على حضورها عند هذه الآلات لا جرم اختلف الحال بالغيبة و الحضور و البعد و القرب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٤

أقول التحقيق أن النفس ذات نشئات ثلاثة عقلية و خيالية و حسية و لها اتحاد بالعقل و الخيال و الحس فالنفس عند إدراكها للمحسوسات تصير عين الحواس- و الحس آلة وضعية تأثرها بمشاركة الوضع فعند الإحساس يحصل أمران تأثر الحاسة و إدراك النفس و الحاجة إلى الحضور الوضعي إنما يكون من حيث التأثر الحسي و هو الانفعال لا من حيث الإدراك النفساني و هو حصول الصورة

و احتجوا أيضا على أن التخيل بقوة جسمانية بحجج ثلاث

أولاها و هي أقوى الأدلة المذكورة في هذا الباب

أنا إذا تخيلنا مربعا مجنحا- بمربعين متساويين لكل منهما جهة معينة فلا شك في تميز كل من المربعين الطرفين عن الآخر في الخيال فذلك الامتياز إما لذاتهما أو لوازم ذاتهما أو لأمر غير لازم و القسمان الأولان باطلان لأن المربعين الطرفين متساويان في الماهية.

و أما القسم الثالث فغير اللازم المميز إما أن يتوقف حصوله لأحدهما على فرض فارض و اعتبار معتبر و هذا باطل.

أما أولا فلأنا لا نحتاج في تخيل أحد المربعين يمينا و الآخر شمالا إلى فرض اختصاصه بعارض و إلا لكان يمكننا أن نعمل بالمربع الأيمن عملا ليصير بعينه المربع الأيسر و ذلك ظاهر الفساد.

و أما ثانيا فلأن الفارض لا يمكنه أن يخصصه بذلك العارض إلا بعد امتيازه عن غيره فلو كان امتيازه عن غيره بسبب ذلك العروض يلزم الدور و إما أن لا يتوقف ذلك الاختصاص على فرض فارض فوجب أن يكون ذلك بسبب الحامل و ذلك إما أن يكون هو الحامل الأول أي المادة الخارجية أو الحامل الثاني و هو الذهن و الأول باطل.

أما أولا فلأن كثيرا ما يتخيل ما ليس له في الخارج وجود مع أنه لا يمكن حصول النسبة إلى العدم الصرف.

و أما ثانيا فلأنه لو كان محل المربعين الخياليين واحدا لم يكن انتساب أحدهما- إلى أحد المربعين الخارجيين أولى من انتسابه إلى الآخر فإذن هذا الامتياز بسبب القابل الثاني و هو الذهن فإن محل أحد المربعين غير محل المربع الآخر و إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٥

لامتنع أن يختص أحدهما بعارض مميز دون الآخر و هذا لا يعقل إلا إذا كان محل التخيلات جسما.

فإن قيل أ ليس يمكننا أن نعقل مربعا كليا و نقرن به كونه يمينا أو يسارا- و يتميز في العقل حينئذ بين المربع الأيمن و المربع الأيسر.

فنقول «١» المربع الكلي أمر يقرن به العقل حد التيامن و التياسر فيكون ذلك بفرضه حتى أنه يتمكن من تغيير ذلك الفرض و أما في التخيل فالامتياز غير حاصل بالفرض لأن المربع المعين الذي على الأيمن لا يمكننا أن نفرض عارضا حتى يغير هو في نفسه في الخيال مربعا أيسر فظهر الفرق.

و ثانيها أن الصور الخيالية مع تساويها في النوع قد يتفاوت في المقدار

فيكون البعض أصغر و البعض أكبر و ذلك التفاوت إما للمأخوذ منه أو للأخذ و الأول باطل لأنا قد نتخيل ما ليس بموجود في الخارج فنعين الثاني و هو أن الصورة تارة يرتسم في جزء أكبر و تارة في جزء أصغر.

و ثالثها أنه ليس يمكننا أن نتخيل السواد و البياض في شبح خيالي واحد

و يمكننا ذلك في جزءين و لو كان ذلك الجزآن لا يتميزان في الوضع لكان لا فرق بين المعتذر و الممكن فإذن الجزآن متميزان في الوضع.

و الجواب عن الحجة الأولى بوجهين النقض و الحل- أما الأول فأنا نتخيل الأمور العظيمة فإذا انطبع في الروح الخيالي من الصورة الخيالية ما يساويه فالذي يفضل عليه إما أن ينطبع في الروح الخيالي أو لا ينطبع- فإن لم ينطبع فيه فقد بطل قولهم إن التخيل لأجل هذا الانطباع فإن انطبع فيه فقد انطبع فيه ما يساويه و انطبع فيه ما يفضل عليه و يكون محل ما يساويه و محل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٦

ما يفضل عليه شيئا واحدا مع أنا نميز بين القدر المساوي و القدر الفاضل و ذلك يدل على أن الصورتين الخياليتين و إن حصلا لشي ء واحد فإنه يمكننا أن نميز بينهما- و إذا كان كذلك فلا يلزم من حصول صورتي المربعين الطرفين في النفس أن لا يميز في الخيال أحدهما عن الآخر و على الجملة فالإنسان ربما طاف العالم و شاهد البلدان- و يكون مع ذلك حافظا للمجلدات فإن كان صورة كل من تلك الأمور في جزء من الدماغ متميزا عن الجزء الذي لم يرتسم فيه صورة الشي ء الآخر فمن المعلوم أن القدر القليل منه لا يفي بذلك و إن لم يجب أن يكون لكل صورة خيالية محل على حدة بل يجوز أن يكون في محل واحد صور كثيرة و مع ذلك يكون البعض متميزا عن البعض- فحينئذ لا يلزم من ارتسام جميع الصور في النفس أن لا يتميز بعضها عن البعض.

و أما وجه الحل فهو أن تلك الصور ليست مما كانت النفس قابلة لها بل النفس فاعلة و هوية كل من المربعين بأمر لازم لهويته المجعولة للنفس و ليست هوية المربع الخيالي كهوية المربع الخارجي حتى يكون لها مادة جسمانية قابلة للتشكلات المختلفة لأجل أسباب خارجة بل هي أمر بسيط صوري لا مادة له و إنما المخصص لهويته من جهة الفاعل المتخيل حتى أن الوهم «١» إذا توهم القسمة و الانفكاك في مقدار موجود في الوهم إلى قسمين لم يلزم منه وجود مادة مشتركة بين ذلك المقدار و بين ذينك القسمين كما يلزم في التقسيم الخارجي لأن ذينك القسمين يحصلان بمجرد إنشاء الوهم من غير أن يكونا من سنخ ذلك المقدار الأول فجميع ما يتصوره الخيال أو الوهم بتوسطه و يوجد في الذهن من قبيل الإنشاء و الإبداع من الجهات الفاعلية دون التكوين و التخليق من المخصصات القابلية و هي كصدور «٢» الأفلاك من المبادي العالية من حيث إن منشأ صدورها و تخصيصها تصورات «٣» تلك المبادي و الفرق أن تصورات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٧

المبادي من لوازم ذاتها و غير مأخوذة من سبب خارجي و أما هاهنا فليس كذلك بل للمحسوسات الخارجة أثر في إنشاء هذه الصور في عالم الخيال بالإعداد و التخصيص- فنقول إذا أدرك الحس صورا خارجية كمربع مجنع بمربعين على نسبة مخصوصة مثلا في الخارج و ذلك الشكل و هو لا يكون موجودا في الخارج إلا بعوارض مفارقة خارجية مادية زائدة على ماهية المربع جعلا و وجودا لكونه موجودا في مادة قابلة للانقسام فللخيال أن يفعل بإزائها صورا مثلها أو مخالفة لها جعلا «١» واحدا بسيطا و إن كان على الوجه المعهود من الخارج في الجهات و الأوضاع و لا يلزم من ذلك أن يكون الخيال ذا جهة و وضع إذ صورة الجهة و الوضع لا يلزم «٢» أن يكون ذات وضع و جهة.

فإذا تقرر هذا فنقول قول المعترض إن تخصص هذا المربع الخيالي ليس بفرض فارض و اعتبار معتبر.

قلنا لا نسلم بل تخصصه بمجرد اعتبار المعتبر و تصوره و جعله جعلا بسيطا قوله و إلا لأمكننا أن نعمل بالمربع الأيمن عملا به يصير المربع الأيمن الأيسر قلنا تخصيص الفاعل للأمر الصوري الذي لا مادة له ليس إلا جعل هويته الصورية لا إفادة صفة أو عرض على مادة و ليس في المربع الخيالي إلا صورة المربع الخاص بعينه الحاصل من الجاعل النفساني اختراعا بسيطا.

و بالجملة إذا أرادت النفس أن يجعل هذا المربع الخيالي مربعا آخرا و هذا المقدار مقدارا آخرا و أرادت تقسيم مقدار بعينه إلى قسمين لا يمكن لها ذلك إذ «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٨

ليس لتلك الأمور تركيب من مادة قابلة و صورة غيرها حتى يكون هناك مجعول و مجعول إليه بل كل واحد من تلك الأمور صورة فقط بلا مادة قابلة و تلك الصور عين تصور النفس و مشيتها و إرادتها فإذا انقسم مقدار خيالي إلى قسمين كان ذلك في الحقيقة إنشاءهما ابتداء لا من شي ء سواء عدم المقدار الأول أو لا و إذا عدم «١» فلم يعدم إلى شي ء ليلزم وجود مادة قابلة هناك و يحتاج إلى مخصص من خارج كما هو شأن الخارجيات المادية أما الجواب عن الحجة الثانية و هي أن الصور الخيالية فقد يتفاوت في المقدار مع اتحادها في النوع فنقول هذا التفاوت ليس للمأخوذ منه و لا للأخذ بأن يكون مادة قابلة لها بل حاصل للمأخوذ بفعل الأخذ و إنشائه دون قبوله و اتصافه.

و أما عن الحجة الثالثة فنقول إنا لا ننكر تغاير الأشباح و تعدد مقاديرها و اختلافها في الإشارة الخيالية لكن لا يلزم من ذلك كون النفس جوهرا ماديا أو كونها غير مدركة للجزئيات و الخياليات.

و اعلم «٢» أن الامتياز في الإشارة الخيالية لا يوجب كون الصور المقدارية- الموجودة في عالم الخيال و المثال ذوات أوضاع حسية موجودة في جهة من جهات هذا العالم المادي المستحيل المتجدد الزماني ليلزم المنافاة بين تجرد النفس و تصورها للصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٣٩

المقدارية و الأشباح المثالية و سيأتي تحقيق هذه المسألة في مباحث المعاد و حشر الأجساد.

و احتجوا على أن الوهم قوة جسمانية

بأنه لما ثبت كون الخيال جسمانيا وجب أن يكون الوهم الذي لا يدرك إلا ما يكون متعلقا بصورة جسمانية كذلك.

و توضيحه أن مدرك الوهم إما أن يكون الصداقة المطلقة أو صداقة هذا الشخص- أما الأول فباطل لأنه أمر كلي إدراكه بالعقل و كلامنا في الإدراكات الجزئية- فيبقى الثاني لكن المدرك لصداقة هذا الشخص وجب أن يكون مدركا لهذا الشخص- لأن إدراك المركب أو التصديق بثبوت أحدهما للآخر لا يمكن إلا بتصور الطرفين- فإذن الوهم مدرك لهذه الصورة الشخصية لكن قد ثبت أن مدرك الصورة الجزئية قوة جسمانية فالوهم إذا جسماني.

و الجواب عن هذه الحجة أنا قد بينا أن مدرك الصور الخيالية الجزئية غير قوة بدنية و لا مادية فالوهم أولى بكونه غير مادي.

و التحقيق أن وجود الوهم كوجود مدركاته أمر غير مستقل الذات و الهوية- و نسبة مدركاته إلى مدركات العقل كنسبة الحصة من النوع إلى الطبيعة الكلية النوعية- فإن الحصة طبيعة مقيدة بقيد شخصي على أن يكون القيد خارجا عنها و الإضافة إليه داخلا فيها على أنها «١» إضافة لا على أنها مضاف إليه و على أنها نسبة و تقييد لا على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٠

أنها ضميمة و قيد فالعداوة المطلقة يدركها العقل الخالص و العداوة المنسوبة إلى الصورة الشخصية يدركها «١» العقل المتعلق بالخيال و العداوة المنضمة إلى الصورة الشخصية يدركها العقل المشوب بالخيال فالعقل الخالص مجرد عن الكونين ذاتا و فعلا و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصورة الخيالية ذاتا لا تعلقا و الخيال مجرد عن هذا العالم ذاتا لا تعلقا و نسبة «٢» الإرادة أي القوة الإجماعية إلى الشهوية الحيوانية في باب التحريك كنسبة الوهم إلى الخيال في باب الإدراك و كل واحدة منهما عندنا قوة مجردة عن المادة لكن لم نجد في كلام أحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤١

ما يدل على أن المحركة الشوقية جسمانية و التي لا خلاف لأحد و لا شبهة في كونها جسمانية هي المحركة الفاعلة القريبة لا الباعثة و هي المسماة «١» بالقدرة لأنها عبارة عن قوة قائمة بالأعصاب و العضلات المميلة لها بالقبض و البسط و الجذب و الدفع- و كذا حكم «٢» الطبيعة المحركة للأجسام البسيطة و المركبة بالمباشرة بحركاتها الطبيعية و القسرية النفسانية لأن القسرية راجعة إلى الطبيعية و النفسانية أيضا لا يمكن إلا باستخدام الطبيعة و الله ولي الجود و الحكمة

فصل (٦) في تعديد مذاهب القدماء في أمر النفس ذكرها الشيخ في الشفاء و نقضها و نحن نحمل كلامهم على الرموز و ناولها تأويلات حسية بقدر ما يمكن إن شاء الله تعالى

قال قد اختلف أقوالهم في ذلك لاختلاف المسالك إليه.

فمنهم من سلك إلى علم النفس من جهة الحركة.

و منهم من سلك إليه من جهة الإدراك.

و منهم من جمع المسلكين.

و منهم من سلك طريق «٣» الحياة غير مفصلة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٢

فمن سلك منهم طريق الحركة فقد كان يخيل عنده أن التحريك لا يصدر إلا عن متحرك و أن المحرك الأول يكون لا محالة متحركا بذاته و كانت النفس محركة أولية إليها يتراقى التحريك من الأعضاء بالعضل و الأعصاب فجعل النفس متحركة بذاتها و جعل لذلك جوهرا غير مايت معتقدا أن ما يتحرك لذاته لا يجوز أن يموت- قال و لذلك الأجسام السماوية ليست تفسد و السبب فيه دوام حركتها.

فمنهم من منع أن يكون النفس جسما فجعلها جوهرا «١» غير جسم محركا لذاته- و منهم من جعلها جسما و طلب الجسم المتحرك لذاته.

و منهم من جعلها «٢» ما كان من الأجرام التي لا تتجزى كريا ليسهل دوام حركته و زعم أن الحيوان يستنشق ذلك بالتنفس و أن النفس غذاء النفس يستبقي النفس بإدخال بدل ما يخرج من ذلك الجنس من الهباء التي هي الأجرام التي لا تتجزى التي هي المبادي و أنها متحركة بذاتها كما ترى من حركة الهباء دائما في الجو- و لذلك صلحت لأن يحرك غيرها.

و منهم من قال إنها ليست هي النفس بل إن محركها هو النفس و هي فيها و تدخل البدن بدخولها.

و منهم من جعل النفس نارا و رأى أن النار دائم الحركة.

و أما من سلك طريق الإدراك فمنهم من رأى أن الشي ء إنما يدرك ما سواه لأنه متقدم عليه و مبدأ له فوجب أن يكون النفس مبدأ فجعلها من الجنس الذي كان يراه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٣

مبدأ «١» إما نارا أو هواء أو أرضا أو ماء و مال بعضهم إلى القول بالماء لشدة رطوبة النطفة التي هي مبدأ الأشياء و بعضهم جعلها جسما بخاريا إذ كان يرى البخار مبدأ الأشياء و كل هؤلاء كان يقول إن النفس إنما تعرف الأشياء كلها لأنها من جوهر المبدإ لجميعها و كذلك من رأى أن المبادي هي الأعداد جعل النفس عددا.

و منهم من رأى أن الشي ء إنما يدرك ما هو شبيهه و أن المدرك بالفعل شبيه للمدرك بالفعل فجعل النفس «٢» مركبا من الأشياء التي يراها عناصر و هذا هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٤

قول انبادقلس فإنه جعل النفس مركبة من العناصر الأربعة و من الغلبة و المحبة- و قال إنما يدرك النفس كل شي ء يشبهه فيها و أما الذين جمعوا الأمرين فكالذين قالوا- إن النفس عدد محركة لذاته فهي عدد لأنها مدركة و هي محركة لذاتها لأنها محركة أولية و أما الذين اعتبروا أمر الحياة غير مفصلة.

فمنهم من قال إن النفس «١» حرارة غريزية لأن الحياة بها.

و منهم من قال بل برودة و إن النفس مشتق من النفس و النفس هو الشي ء المبرد و لهذا ما يتبرد بالاستنشاق ليحفظ جوهر النفس.

و منهم من قال بل النفس هو الدم لأنه إذا سفح الدم بطلت الحياة.

و منهم من قال بل النفس مزاج لأن المزاج ما دام ثابتا لم يتغير صحت الحياة.

و منهم من قال بل النفس تأليف و نسبة بين العناصر و ذلك لأنا نعلم أن تأليفا ما يحتاج إليه حتى يكون من العناصر حيوان و لأن النفس تأليف فلذلك يميل إلى المؤلفات من النغم و الأراييح و الطعوم و يلتذ بها.

و من الناس من ظن أن النفس هو الإله تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا- و أنه يكون في كل شي ء بحسبه فيكون في شي ء طبعا و في شي ء نفسا و في شي ء عقلا سبحانه تعالى عما يشركون قال و هذه هي المذاهب المنسوبة إلى القدماء و الأقدمين في أمر النفس و كلها باطل ثم شرع في نقض ما قالوه و إبطالها و تزييفها.

أقول نقض ظواهر هذه الأقوال و إبطالها في غاية السهولة

بعد أن ثبت أن النفس جوهر مفارق الذات عن الأجسام و كل من له أدنى بضاعة في الحكمة يعلم أن النفس جوهر شريف ليس من نوع الأجسام الدنية كالنار و الهواء و الماء و الأرض و لا من باب النسب و التأليفات كيف يذهب على الحكماء السابقين كانبادقلس و غيره أن يجهلوا ما يعلمه من له أدنى معرفة في علم النفس و أحوالها فإذن التأويل و التعديل لكلامهم أولى من النقض و الجرح.

فنقول و من الله الاستعانة-

أما قولهم إن النفس متحركة لكونها محركة أولية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٥

فكلام صحيح مبرهن عليه و لا يلزم منه كون النفس جرما من الأجرام أما حركاتها في ذاتها بحسب الشدة فقد ثبت بيانها بالبرهان و تقدم ذكرها تصريحا و تلميحا من أن لها تطورات جوهرية و تحولات ذاتية من حد الإحساس إلى حد التعقل فتارة تتحد بالحس و ذلك في أوائل حدوثها و تكونها و طورا تبلغ إلى حد التخيل فتتحد بالخيال و إذا بلغ إلى مقام تحضر عندها المعقولات مشاهدة تصير عقلا مفارقا متبري الذات عن الأجرام و الجرميات و ما أسخف القول بأن النفس عند كونها صورة الطفل بل الجنين إلى حد كونها عقلا بالفعل مستحضرة للمعقولات مجاورة للملإ الأعلى عند المقربين جوهر واحد بلا تفاوت في ذاته إنما التفاوت في إضافاته و أعراضه «١» اللاحقة حتى أن النفس البلة و الصبيان و نفوس الأنبياء ع متحدة بالحقيقة و الماهية و إنما الاختلاف و التفاضل بينهم بضمائم خارجة بعضها من باب السلوب و الإضافات و بعضها من باب الانفعالات- و بعضها من باب الكيفيات فإذا كان كذلك كان فضيلة أفراد الإنسان بعضها على بعض بشي ء خارج عن الإنسانية فإذا الفضيلة بالذات لذلك الشي ء لا للإنسان- فإذا قيل النبي ص أشرف أفراد الإنسان كان معناه أن شيئا خارجا من حقيقته و حقيقة أمته كالعلم و القدرة هو أشرف منهم فلا فضيلة له في ذاته من حيث هويته و ماهيته على سائر الأفراد و هذا قبيح فاسد عندنا فإن جوهر نفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٦

النبي ص بحسب هويته التامة أشرف جواهر النفوس الآدمية و أشدها قوة و كمالا- و أنورها و أقواها تجوهرا و ذاتا و هوية بل «١» ذاته بذاته بحيث بلغت إلى غاية مرتبة كل نفس و عقل

كما قال: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و إن كان مماثلا «٢» لها في الماهية الإنسانية من حيث وجوده الطبيعي البشري كما في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٧

قوله تعالى إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ* فظهر أن للنفس الإنسانية تطورات و شئونا ذاتية و استكمالات جوهرية و هي دائمة التحول من حال إلى حال و من راجع إلى ذاته- يجد أن له في كل وقت و آن شأنا من الشئون المتجددة.

و أما قولهم إن المحرك الأول يكون لا محالة متحركا بذاته

فهو أيضا صحيح لأن مرادهم من المحرك الأول هو الفاعل المباشر للتحريك و هو إما الطبيعة أو النفس فيما له نفس و قد مر بيان هذا المطلب في مباحث القوة و مباحث الحركة أي بيان أن العلة القريبة للحركة الطبيعية العرضية كالكمية و الكيفية و الأينية و الوضعية لا بد أن تكون جوهرا متبدل الهوية و الوجود و إن كانت ثابت الماهية و المراد من الحركة الطبيعية في قولنا هذا ما يشمل الحركة النفسانية الوضعية التي في الأفلاك لأنها أيضا صادرة من طبيعة الفلك التي هي نفسه باعتبار أن لها الإدراك و الإرادة و الحركة النفسانية الكمية التي في النبات و الحيوان لأن هذه الحركات طبيعية بوجه و نفسانية أيضا.

و بالجملة فما من حركة ذاتية إلا و مباشرها طبيعة سارية في الجسم و هذه الطبيعة قد ثبت تجددها و تبدلها بحسب الهوية الوجودية كما علمت بالبرهان و لا ينفك جسم طبيعي من هذا الجوهر إلا أن هذا الجوهر في الفلك و الحيوان و النبات لا ينفك عن النفس بمعنى أن النفس كمال هذا الجوهر و تمامه لا أن الطبيعة في ما له نفس شي ء له وجود و النفس فيه جوهر آخر له وجود آخر حتى يكون في شخص واحد جوهران متباينان في الوجود أحدهما طبيعة و الآخر نفس فإن ذلك ممتنع جدا بل كل شخص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٨

طبيعي له ذات واحدة و صورة واحدة و هي وجوده و بها هويته و شخصيته فمن حيث كونها مبدأ الحركات و الانفعالات المادية طبيعة و من حيث إدراكها و تدبيرها نفس.

و أيضا قد علمت في الفصل السابق أن النفس التي فينا هي بعينها مبدأ الحس و الحركة و التخيل و الوهم و التعقل كل ذلك بالبرهان فقد ثبت و تحقق حقية كلام الأقدمين أن المحرك الأول للحركات الذاتية أمر متحرك لذاته يعني بهويته و وجوده- و أن النفس هي المحركة الأولية فيما له نفس إليها يتراقى التحريك من الأعضاء بالعضل و الأعصاب و ذلك من حيث كونها عين الطبيعة المتجددة الهوية لذاتها و بها يقع جميع الحركات و الاستحالات حتى القسرية و الاتفاقية و الإرادية لما مر أن مرجعها إلى الطبيعة و النفس

و أما قولهم إن ما يتحرك لذاته فهو لا يموت

فكلام حق لأن مرادهم منه أن ما ينبعث حركته من ذاته و مقوم صورته لا من غير لا يموت فالأجسام بما هي أجسام مائتة «١» لأن مبدأ حركاتها أمر خارج عن جسميتها أعني الجسم بالمعنى الذي هو مادة- و كل ما ينبعث الحركة من ذاته فهو لا محالة متوجه إلى الكمال الذاتي الجوهري- و كل ما يتوجه «٢» نحو الكمال بحسب الفطرة الأولى فهو لا يموت بل يتحول من نشأة إلى نشأة أخرى و من دار إلى دار أعلى و الحركة المنبعثة «٣» عن الذات ليست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٤٩

إلا نفسانية و أما هذه الحركات الطبيعية التي للبسائط العنصرية من مكان إلى مكان- فليست منبعثة عن ذات المحرك إذ شرط انبعاثها عن الطبيعة خروجها عن أحيازها الطبيعية- فهي بسبب أمر خارج عن ذات المتحرك و أما حركات المركبات المعدنية و النباتية فهي أيضا مفتقرة في انبعاثها إلى أمور خارجة كحرارة طابخة أو برودة جماعة أو رطوبة مسهلة- لقبول الأشكال و التحولات و غير ذلك و أما الحركة الذاتية التي في الطبيعة فهي و إن كانت منبعثة عن الذات لكن الطبائع العنصرية البسيطة لتضادها متفاسدة غير باقية بالعدد- و أما جواهر النفوس الحيوانية و طبائع الأجرام الفلكية التي هي عين نفوسها فهي حية بحياة ذاتية لأنها دائمة التشوقإلى منزل البقاء و حركتها إلى الكمال أمر ذاتي لها و تلك النفوس إن كانت عقلية كالنفوس الفلكية و الكاملين في العلم من النفوس الإنسانية فلها حشر إلى الله تعالى في دار المفارقات العقلية و إن لم تكن عقلية بل وهمية أو خيالية فلها أيضا حشر إلى عالم النفوس على طبقاتها في الشرف و الدنو و السعادة و الشقاوة فإن الشقاوة في المعاد لا ينافي الاستكمال في الوجود النفساني بحسب الجربزة الشيطانية أو الشهوة البهيمية أو الغلبة السبعية فإنها كمالات لسائر النفوس و رذائل للنفس الإنسانية.

و أما من جعل النفس جسما

أراد بالنفس النفس الخيالية الحيوانية و لم يرد بالجسم هذه الأجسام الطبيعية الواقعة تحت الحركات و الانفعالات بل شبحا برزخيا صوريا أخرويا له أعضاء حيوانية و تلك النفس صورة حيوانية حية بذاتها ليست حياتها بأمر عارض عليها كهذه الأجسام و بوساطتها يتصرف النفس الناطقة في هذا البدن الطبيعي و يدرك الجزئيات و الحسيات كما اتفق عليه جميع السلاك و المكاشفين و ذلك الجسم هو الصورة التي يراها الإنسان في المنام حيث يجد نفسه مشكلا مصورا بجوارح و أعضاء و إنه يرى شخصه في المنام يدرك إدراكات جزئية و يعمل أعمالا حيوانية- فيسمع بإذنه و يرى بعينه و يشم بأنفه و يذوق بلسانه و يلمس ببشرته و يبطش بيده و يمشي برجليه و هذه كلها أعضاء روحانية غير هذه الأعضاء الطبيعية.

و أما قول من قال إنها هي من الأجرام التي لا تتجزى

فأراد بها الأجرام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٠

المثالية التي لا مادة لها و قد مر بيان أنها لا تقبل القسمة الوهمية فضلا عن الخارجية إذ لا مادة لها فقسمتها بالوهم يرجع إلى إيجاد الوهم فردين آخرين منها ابتداء لا بجعل جسم معين جسمين و كذا وصل الجسمين الخياليين جسما واحدا عبارة عن إيجاد جسم آخر من كتم العدم.

و أما نسبة الكروية إلى النفس

فلأنها «١» أبسط الأشكال و لهذا كانت الأفلاك كرية فالنفس إذا تصورت و تشكلت و وقعت في عالم الطبيعة كانت كرة كالأفلاك لكونها أسهل حركة كما قالوا إذ بالحركة يخرج كمالات النفوس من القوة إلى الفعل ثم التركيب الاتحادي بين النفس و البدن ثابت عندنا كما ذهب إليه أيضا بعض المتأخرين- فاتصاف النفس بصفات الجسم بالمعنى الذي هو جنس متحقق لكونها مبدأ فصله و تمام ذاته و إن لم يتصف بما هو مادة و هي صورة و معلوم أن اعتبار الجنس و الفصل غير اعتبار المادة و الصورة و في الاعتبار الأول كما يتصف الأجسام بصفات النفوس كذا يتصف النفوس بصفات الأجسام و لذلك تشير إلى نفسك بأني كاتب جالس فكون النفس الفلكية كرة من هذا القبيل.

و أما قولهم إن الحيوان يستنشق النفس بالتنفس

فالمراد أن في الحيوان «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥١

روحا بخاريا من قبيل الأجرام الفلكية في الصفا و اللطافة و هو خليفة النفس في البدن الطبيعي و بالنفس يبقى اعتداله و يتغذى بالهواء المعتدل جوهره و لما كان هذا الجوهر- حاملا لقوة الحس و الحركة النفسانية و مفاضا من النفس على الدوام في هذا البدن الطبيعي فأطلقوا عليه اسم النفس و قد ذكره الشيخ في بعض رسائله بلغة الفرس بهذه العبارة روح بخارى را جان گويند و نفس ناطقه را روان.

و أما من قال إنها ليست هي النفس

بل إن محركها هو النفس و هي فيها و تدخل البدن بدخولها فكلام حق لا غبار عليه و يرجع إلى ما أولنا به الكلام السابق عليه فيتوافقان من غير تناقض.

و أما من قال إن النفس نار

و إن هذه النار دائمة الحركة فلم يرد بها هذه النار الأسطقسية بل في الوجود نار أخرى هي حرارة جوهرية يتصرف في الأجسام بالإحالة و التحليل و هي الطبيعة «١» و فوقها نار النفس الأمارة بالشهوة و الغضب و هي التي تطلع على الأفئدة كما أشير إليها في الكتاب الإلهي و إذا كسرت سورتها بفعل الطاعات و الرياضات صارت النار نورا و النفس الأمارة مطمئنة.

و أما السالكون مسلك الإدراك

فقولهم إن الشي ء إنما يدرك ما سواه لأنه متقدم عليه في غاية القوة و الاستقامة فإن المعلوم بالذات هو الصورة الحاضرة عند المدرك و قد علمت أن إدراك الشي ء هو وجوده للمدرك و وجود شي ء لشي ء لا يكون إلا بعلاقة ذاتية بينهما و ليست العلاقة الذاتية إلا العلية و المعلولية و لكن نسبة الصورة المدركة إلى الذات العالمة نسبة المجعول إلى الجاعل لا نسبة الحلول و الانطباع كما علمت ذلك في مباحث الوجود الذهني و في مباحث الإبصار و غيرهما.

و أما جعل بعضهم النفس من الجنس

الذي كان يراه المبدأ إما نارا أو هواء أو أرضا أو ماء فلعله أراد من المبدإ المبدأ القريب لتدبير الأجسام و تصريفها فمن جعلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٢

نارا أراد بها ما مر ذكره- و من جعلها هواء فلعله أراد به الشوق و المحبة فإن النفس عين المحبة ثم التعبير عن المبدإ الأول بالعشق مما شاع في كلام العرفاء و للناس فيما يعشقون مذاهب و من جعلها ماء فأراد به عين ماء الحياة الذي به حياة كل شي ء ذي نفس- كما قال تعالى وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ ءٍ حَيٍّ و النفس حياة الجسم كما أن العقل حياة النفس و لهذا عبر بعض الأوائل عن العقل الكل بالعنصر الأول و جعله ماء و ربما كان المراد بالعنصر الأول الوجود الفائض منه تعالى على الموجودات كلها على الترتيب- و من سماها أرضا فلكونها في ذاتها قابلة للعلوم و الصور الإدراكية الفائضة عليها من سماء العقل فالنفس القابلة للصور العلمية أرض الحقائق في مرتبة كونها عقلا هيولانيا- فيفاض عليها المعارف العلمية النازلة من سماوات العقول الفعالة كما تنزل الأمطار التي بها يحيى الأرض بعد موتها و قد ورد في الحديث

: إن القلوب يحيى بالعلم كما يحيي الأرض بوابل السماء

. و من رأى أن المبادي هي الأعداد

و جعل النفس عددا أراد من العدد كما أراد أصحاب فيثاغورث و تأويل كلامهم «١» أن المبدأ الأول واحد حقيقي و هو مبدأ الأشياء كما أن الواحد العددي مبدأ الأعداد لكن المبدئية و الثانوية و الثالثية و العشرية في هذه الأعداد الجسمانية الكمية ليست ذاتية لهذه الوحدات فكل ما صار أولا يمكن له أن يصير ثانيا و الثاني منها يجوز أن يكون أولا بخلاف المبدإ الأول تعالى فمبدئيته و أوليته عين ذاته و كذا ثانوية العقل الأول عين ذاته لا يتبدل و كذا مرتبة النفوس بعد مرتبة العقول فإطلاق العدد على المبادي العقلية و النفسية من جهة ترتيبها في الوجود ترتيبا لا يمكن تبدله فالعددية فيها ذاتية و في غيرها عرضية فهي الأعداد بالحقيقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٣

كما أن الوحدة و الأولية ذاتية للحق الأول و فيما سواه إضافية فهو الواحد الحق- و ما سواه زوج تركيبي.

و أما من رأى منهم أن الشي ء إنما يدرك شبيهه

و أن المدرك بالفعل شبيه بالمدرك فقوله حق و صواب و قد تكرر منا في هذا الكتاب أن المدرك دائما من جنس المدرك فاللمس يدرك الملموسات و هو من جنسه و كذا الذوق يدرك المذوقات و هو من جنسه و النور البصري يدرك المبصرات و الخيال يدرك المتخيلات و الوهم يدرك الوهميات و العقل للعقليات و بالجملة كل قوة إدراكية إذا تصور بصورة المدرك- يخرج ذاته من القوة إلى الفعل و لا شبهة «١» في أن القوة القريبة و الاستعداد القريب من الشي ء من جنس صورة ذلك الشي ء و فعليته ثم إنك قد علمت بالبرهان القطعي- اتحاد العقل بالمعقولات و الحس بالمحسوسات و الاتحاد أشد من الشبه و علمت أن النفس إذا صارت عقلا تصير كل الأشياء و هي أيضا الآن تتحد بكل من الأشياء التي تستحضرها في ذاتها أعني صور تلك الأشياء لا أعيانها «٢» الخارجة عنها و لا يلزم من ذلك تركيب النفس من تلك الأمور الخارجية و لا من صورها أيضا بل كلما صارت النفس أكمل صارت أكثر جمعا للأشياء و أشد بساطة إذ البسيط الحقيقي كل الأشياء كما مر برهانه.

و أما قول الجامعين بين الأمرين الإدراك و الحركة فإذا صح تأويل الكلام في كل واحد منهما صح في المجموع.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٤

و أما المعتبرون أمر الحياة في سلوك معرفة النفس فمن قال إن النفس حرارة غريزية فالحار الغريزي قد ثبت أنها جوهر سماوي منبعث في البدن عن النفس و تفعل النفس به الأفعال الطبيعية و النباتية و الحيوانية و هذا الجوهر الحار هو الروح الحيواني- و هو عندنا بسيط «١» غير مركب من الأسطقسات و قد مر أنه خليفة النفس و متصل بها.

و من قال إنها برودة

فلعله تجوز بها عن كيفية حالها و علمها اليقيني أو راحة البدن بها و سلامته عن الآفات ما دامت النفس حافظة للمزاج.

و أما من قال إنها الدم

فالدم لكونه مركب الروح البخاري و هو يجري في كل البدن و بتوسطه تسري الحياة في الأعضاء فأطلق اسم النفس عليه إما من باب الاشتراك أو التجوز و إطلاق النفس على الدم شائع في هذا الزمان أيضا.

و أما من قال إن النفس تأليف

أراد به المؤلف بالكسر لأنها يؤلف بين عناصر البدن و أجزائها على نسبة وفقية فيها أحدية الجمع أو أراد به المؤلف بالفتح لأن جوهرها مؤلف من معان و صفات على نسبة معنوية شريفة نورية ينشأ «٢» منها النسبة الاعتدالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٥

المزاجية في البدن و هذه كأنها ظل لها و حكاية عنها فإن جميع ما يوجد في العالم الأدنى الطبيعي من الصور و أشكالها و أحوالها توجد نظائرها في العالم الأعلى على وجه أشرف و أعلى.

و أما قول من قال إنها هو الإله

فلعله أراد به الفناء في التوحيد الذي نقل عن أكابر الصوفية لا المعنى الذي ادعاه الفراعنة و الملاحدة تعالى عما يقوله الملحدون.

و أما من قال إنه تعالى في كل شي ء بحسبه

و يكون في شي ء طبعا و في شي ء عقلا فلست «١» أصحح كلامه حذرا عن سوء الأدب لكني أقول النفس الإنسانية في شي ء طبع و في شي ء حس و في شي ء خيال و في شي ء عقل فهي الجوهر العاقل المتخيل السميع البصير الشام الذائق اللامس الغاذي النامي المولد و هي مع ذلك جوهر بسيط غير منقسم جعلها الله مثالا له ذاتا و صفة و خليفة له في هذا العالم ثم في العالم الأعلى و جعل معرفتها سببا لمعرفته تعالى فهذا ما تيسر لنا في تأويل رموزهم- و إظهار كنوزهم.

ثم إن في ما ذكره الشيخ في مناقضة كلامهم بعض مناقشات

و أبحاث نريد أن نشير إليها.

الأول في قوله أما الذين تعلقوا بالحركة

فأول ما يلزمهم من المحال أنهم نسبوا السكون إلى النفس فإن كان تحركها علة للتحريك فلم يخل تسكينها إما أن يصدر عنها و هي متحركة بحالها فيكون نسبة تحركها بذاتها إلى التحريك و التسكين واحدة إلى آخره فإنا نقول التحريك البدني الذي ينسب إلى تحريك النفس ليس المراد به هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٦

التحريك المكاني الإرادي الذي ينبعث من النفس بواسطة دواع خارجية و أمور لاحقة- و أسباب معدة للحركة الإرادية من مكان إلى مكان جلبا للنفع أو الملائم و دفعا للضار أو المؤلم إنما المراد بذلك التحريك ما يقع به حركات الاستحالية الطبيعية التي يقع بها التغذية و التنمية و النضج و الإحالة و غيرها مما لا يخلو بدن الحيوان عنها لحظة- و هي حركة الحياة و مقابلها سكون الموت عند انقطاع تعلق النفس عن البدن- ففاعلية النفس لهذه الحركة اللازمة للحياة الحيوانية ذاتية و أما فاعليتها للحركات الإرادية فهي أمر عرضي بمشاركة الأسباب الخارجية و نسبة هذه إلى تلك كنسبة الكتابة إلى تصوير الأعضاء و كنسبة طبخ الطعام في القدر إلى هضم الغذاء في المعدة- و بالجملة هذا التحريك لازم لا ينقطع من النفس ما دام البدن حيا و لا ينتهي إلى تسكين ما دامت النفس نفسا و البدن بدنا.

و الثاني في قوله فقد عرفت بما سلف أنه لا متحرك إلا من محرك

و أنه ليس شي ء متحركا من ذاته.

أقول حق أن كل متحرك يحتاج إلى محرك غيره لكن قد مر أن كل ما يتحرك في مقولة من المقولات الأربع العرضية يحتاج إلى محرك يفيد لها الحركة- و كل ما يتحرك في مقولة الجوهر كالطبيعة المتجددة الوجود فيحتاج إلى جاعل يجعلها متحركا «١» و قد مر الفرق بين عوارض الوجود و عوارض الماهية و كذا بين اختلاف الجهتين في الخارج كما في القوة و الفعل و بين اختلافها بحسب التحليل الذهني كما في الوجود و الماهية و الحركة فيما يتحرك لذاته هي نحو وجوده و المحتاج في الوجود إلى الجاعل يحتاج إلى جاعل يفيد ذاته لا إلى جاعل يصفه بالوجود إذ الوجود ليس وصفا زائدا على الماهية خارجا بل ذهنا و على أي «٢» الوجهين فحاجة كل متحرك إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٧

محرك غيره ثابت و كذا انتهاء المتحركات إلى محرك غير متحرك.

الثالث أن قوله هذه الحركة لا يخلو إما أن يكون مكانية أو كمية أو كيفية

أو غير ذلك إلى آخره.

مدفوع بأن هذه الحركة خارجة عن الأقسام المذكورة لأنها حركة جوهرية اشتدادية و لم يقم برهان في نفي الاشتداد الجوهري و ما ذكره الشيخ في إبطاله قد مر بيان ضعفه و وهنه.

الرابع أن قوله و أما الحركة على «١» سبيل الاستحالة

فإما أن تكون حركة عن كونها نفسا فيكون إذا تحركت لا تكون نفسا و إما حركة في عرض من الأعراض- فأول ذلك أن لا يكون تحركها من نحو تحريكها إلى آخره.

أقول فيه إن الشيخ قد خلط في كل موضع أراد إبطال الاستحالة في الجوهر بين الوجود «٢» و الماهية و جعل الحركة الكونية عبارة عن خروج الشي ء في كل آن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٨

إلى ماهية أخرى بالفعل و ليس الأمر كذلك فإن الأشد و الأضعف و إن كانا متبائنين في النوعية لكن تباينهما بالماهية عند ما كان الوجود حاصلا لهما بالفعل و أما عند الحركة الاشتدادية فللكل «١» وجود واحد شخصي زماني له ماهية واحدة لها في كل آن مفروض حد من الوجود بالقوة القريبة من الفعل كما مر بيانه فالحركة في الأكوان الحيوانية مثلا لا يستلزم إلا خروج المتحرك من كون حيواني إلى كون آخر حيواني لا خروج الحيواني من الحيوانية إلى غيرها كالفلكية مثلا إذ كل ما يقبل الأشد و الأضعف يجوز فيه الاشتداد و التضعيف و مقولة الجوهر عندنا كمقولة الكيف في أنه يقبلهما فجاز «٢» لبعض أنواعه المتعلقة بالمواد حركات الاستحالة الجوهرية فكما أن الاشتداد لا يخرج السواد إلى غير السواد بل يخرجه من نوع منه إلى نوع آخر أو من شخص فقط إلى شخص آخر إما بالقوة كما في أوساط الحركة أو بالفعل كما في انتهاء الحركة فكذلك «٣» لا يخرج الجوهر إلى مقولة أخرى و لا إلى جنس آخر غير ما كان إلا في حركات كثيرة يؤدي بالمتحرك إلى غير جنسه كالسواد في تضعفه حتى يخرج من جنسه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٥٩

إلى غير جنسه و كالإنسان في استكمالات نفسه حتى يصير ملكا من الملائكة أو في اعوجاجاته و تنقصاته حتى يصير شيطانا أو بهيمة ثم إن نفسية النفس و إن كانت إضافة وجودية لها إلى البدن فلا يلزم من حركتها على الإطلاق لا كونها نفسا.

و أما ما ذكر أن حركة النفس إذا كانت في عرض من الأعراض يلزم أن لا يكون تحركها من نحو تحريكها فلأحد أن يقول إنهم لم يدعوا إلا أن المحرك للشي ء المنفعل القابل للحركة لا بد و أن يتحرك في ذاته و ذلك لا يستلزم أن يكون حركة المتحرك من نحو حركة المحرك و لم يدعه أحد و في كثير من الأشياء التي يحرك شيئا- بأن يتحرك نرى الأمر على خلاف ما ذكره فالتحريكات السماوية الصادرة من نفوسها في أجرامها وضعية و هي تابعة لحركاتها النفسانية الإرادية كما اعترف به الشيخ في التعليقات و غيرها فأي محال يلزم في أن يكون تحريكات من النفس في البدن بالإحالة و غيرها و هي تابعة لحركاتها الوجودية أو الإرادية.

الخامس أن قوله ثم من المحال ما قالوه من أن الشي ء يجب أن يكون مبدأ حتى يعلم ما وراه

فإنا نعلم و ندرك بأنفسنا أشياء لسنا بمباد لها إلخ.

أقول فيه إن المراد من المعلوم هو الصورة الحاضرة عند المدرك القائمة المحفوظة بحفظه إياها و لا شك أن النفس مبدأ فاعلي للصور الموجودة في قواها و مداركها و أما الصور العقلية المدركة للنفس فإن النفس في الابتداء عند كونها عقلا هيولانيا مبدأ قابلي لها و إذا صارت متصلة بالعقل الفعال كانت فاعلة حافظة إياها و الشيخ قد ذكر في كتاب المبدإ و المعاد في فصل ذكر فيه أن العقل الهيولاني بالقوة عالم عقلي أن القوة العقلية تجرد الصورة عن المادة فتكون خالقة و فاعلة للصور المعقولة و قابلة لها «١» معا و قال في فصل آخر منه إن القوة العقلية تعمل في المحسوس عملا تجعله معقولا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٠

الباب السادس في بيان تجرد النفس الناطقة الإنسانية تجردا تاما عقليا و كيفية حدوثها و فيه فصول

فصل (١) في أن النفس الناطقة ليست بجسم و لا مقدار و لا منطبعة في مقدار و فيه حجج

الأولى أن لها أن تدرك الكليات و الطبائع الكلية

من حيث عمومها و كليتها و الكلي بما هو كلي أي طبيعة عامة لا يمكن أن يحل جسما و لا أن ينطبع في طرف منقسم أو غير منقسم منه أما أنه لا يمكن أن يوجد في طرف غير منقسم منه- فلأن النقطة يمتنع أن يكون محلا لصورة عقلية فلأنها لا تخلو إما أن يكون لها تميز- عن الشي ء الذي هي نهايته أو لا يكون فإن لم يكن امتنع حصول الصورة المعقولة فيها- دون المحل الذي هي طرفه بل كما أن النقطة طرف ذاتي له فكذلك إنما يجوز أن يحل فيها طرف شي ء حال في ذلك المقدار و يكون كما أن الحال يتقدر بذلك المقدار بالعرض فكذلك تناهيه بطرفه بتناهي المحل بها بالعرض و إن كان لها تميز عن ذلك المقدار في الوجود فهو محال و إلا لكانت النقطة منقسمة كما بين في موضعه.

و اعترض هاهنا بأن عدم التميز في النقطة عن المحل و إن كان مسلما لكن لا نسلم أنه لا يحل فيها إلا نهاية ما يحل في ذلك المقدار فإن ما ذكرتم منقوض بالألوان- و الأضواء الحاصلة في السطوح دون الأعماق و كذا حال المماسة و الملاقاة.

و الجواب أن السطح له اعتباران اعتبار أنه نهاية للجسم و اعتبار أنه مقدار منقسم في جهتين فقبوله الألوان و الأضواء و غيرهما من جهة أنه عبارة عن امتدادي الجسم- لا من جهة أنه نهاية له.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦١

و أيضا لا بد في قابلية الشي ء أن يكون للقابل استعداد خاص أو مزاج حتى يقبل كيفية أو صفة و ليس للنهاية بما هي نهاية اختلاف قوة أو حالة استعداديةفي القابلية- فلو كان للنقطة مثلا إمكان أن يقبل صورة عقلية لكانت دائمة القبول لها لعدم تجدد حالة فيها فرضا فكان المقبول حاصلا فيها أبدا إذ المبدأ دائم الفيض فلا يتراخى فيضه إلا لعدم صلوح القابل و المفروض أن الصلوح و الاستعداد حاصل لها من حيث ذاتها فلزم من ذلك أن يكون جميع الأجسام ذوات النقطة عاقلة و وجب أن يكون العاقل عند موته عاقلا- لوجود قابل العاقلية فيه فالتالي باطل فالمقدم كذلك و أما أنه يمتنع أن تحل الصورة المعقولة من الجسم شيئا منقسما فهو أن كل مقدار منقسم أبدا و الحال في المنقسم منقسم- فيلزم أن يكون الصورة العقلية منقسمة أبدا لا يقف إلى حد ينتهي القسمة إليه

و ذلك [كون الصورة العقلية منقسمة أبدا] محال بوجوه

أحدها أنها لو انقسمت لكان انقسامها إلى جزءين متشابهين أو جزءين مختلفين

و الأول محال.

أما أولا فلأن كل واحد من الجزءين يجب أن يكون مخالفا بوجه لكله لامتناع كون الكل مساويا لجزئه من جميع الوجوه و تلك المخالفة ليست بحسب الحقيقة و لوازمها- و إلا لم يكن الانقسام إلى جزءين متشابهين فإذن المخالفة بشي ء من العوارض المادية مثل المقدار و الشكل فلا يكون الصورة المعقولة مجردة هذا خلف.

و أما ثانيا فلأن ذلك الانقسام إما أن يكون شرطا لكون الصورة معقولة أو لا يكون- فعلى «١» الأول وجب أن يكون الجزءان متخالفين للكل لوجوب مباينة الكل للجزء.

و أيضا فقبل ورود القسمة وجب أن لا تكون معقولة لفقدان الشرط.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٢

و أيضا الشي ء الذي هذا حاله يجب أن يكون «١» منقسما و ليس كل معقول كذلك- و إن لم يكن ذلك الانقسام شرطا فيكون تلك الصورة العقلية عند فرض الانقسام مغشاة بعوارض غريبة من جمع و تفريق و يكون في أقل من ذلك المحل كفاية لماهية تلك الصورة- لأن جزء «٢» تلك الماهية مساوية لكلها في الماهية و محل الجزء جزء المحل فيكون كل الصورة ممكن الحلول في بعض محلها فيكون حلولها في ذلك المحل عارضا غريبا و الكلام في الصورة المجردة هذا خلف.

فإن قلت أ ليست الصورة العقلية قد تنقسم إلى أقسام متشابهة بإضافة زوائد كلية- مثل المعنى الجنسي كالحيوان فإنه تنقسم إلى حصص كحصة الإنسان و حصة الفرس منه- و الحصتان غير مختلفتين بالماهية فإن حيوانية الفرس بشرط التجريد عن الصهالية مساوية لحيوانية الإنسان بشرط التجريد عن الناطقية في النوع و الحقيقة فقد وقع انقسام الكلي إلى أقسام متشابهة مع أن «٣» تلك الأجزاء ليست ذوات المقادير و الأشكال الجزئية- فيقال هذا غير ذلك و هذا جائز لأنه بإلحاق كلي بكلي بل هذا «٤» تركيب و ذاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٣

تجزية مثلا إلحاق الناطق بالحيوان الذي هو حصة الإنسان يجعله مخالفا للحيوان الذي هو حصة الفرس و قسمة الكل إلى الجزء يوجب مساواتهما فلو كان أجزاء الصورة العقلية كأفرادها و جزئياتها لزم أن يكون كلية تلك الصورة مخالفة لكل واحد من أجزائها فلم تكن القسمة مقدارية و المفروض أنها مقدارية هذا خلف و بالجملة فانقسام الحيوان إلى الإنسان و الفرس و غيرهما قسمة الكلي إلى الجزئيات و هي عبارة عن ضم قيود متخالفة إلى المقسم و القسمة المفروضة في الصورة العقلية قسمة الكل إلى الأجزاء و بينهما فرق ظاهر و أما أنه يمتنع انقسام هذه الصورة إلى جزءين مختلفين فذلك لأنها لو انقسمت إلى أجزاء مختلفة المعاني لكانت تلك الأجزاء لا محالة هي الأجناس و الفصول- لكن الأجزاء المفروضة في الصورة العقلية بحسب الأجزاء التي يمكن فرضها في الجسم غير متناهية فيلزم أن تكون تلك الأجزاء المقومة التي هي الأجناس و الفصول لتلك الصورة غير متناهية و هو محال.

و أيضا فلأن كل كثرة فإن الواحد و المتناهي فيها موجود فلو كان هناك أجزاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٤

غير متناهية لكان لكل واحد منها ماهية بسيطة فلا يكون ذلك الجزء البسيط ممكن الانقسام إلى جزءين مختلفي الماهية و أيضا فبتقدير أن تكون تلك الصورة مركبة من مقومات غير متناهية و لكل واحد منها محل من الجسم غير ما حله الآخر فيلزم أن يكون للجسم أجزاء غير متناهية بالفعل و ذلك أيضا محال.

و أيضا إذا فرضنا قسمة فوقع الفصل في جانب و الجنس في جانب ثم إذا فرضنا القسمة على نحو آخر فلا يخلو إما أن يقع في كل جانب نصف فصل و نصف جنس فيكون ذلك انقساما إلى جزءين متشابهين و قد مر إبطاله أو يوجب انتقال الجنس و الفصل- إلى القسمين المفروضين ثانيا فيلزم أن يكون «١» مجرد الفرض يوجب تغير مكان أجزاء الصورة العقلية و يكون محالها و مواضعها بحسب إرادات المريدين و فرض الفارضين.

الوجه الثاني في امتناع القسمة على الصورة العقلية

أن نقول لكل شي ء حقيقة هو بها هو و تلك الحقيقة لا محالة واحدة و هي غير قابلة للقسمة أصلا فإن القابلة للقسمة يجب أن تبقى مع القسمة و العشرة من حيث إنها عشرة لا تبقى مع الانقسام فإن الخمسة ليست جزءا للعشرة بما هي نوع من الأنواع العددية بل هي جزء من كثرة الوحدات- و ليست للعشرة بما هي حقيقة واحدة جزءا فإذا انقسمت العشرة و حصلت الخمستان فهما جزءان للعشرة بما هي كثيرة لا بما هي واحدة و الكثرة فيها بالنسبة إلى المعدود لا بالنسبة إلى نفسها فإن العشرة من الناس كثرة للواحد من الناس و وحدة لنفسها فلها صورة واحدة غير قابلة للقسمة إذا ثبت ذلك فنقول العلم المتعلق بهذه الماهيات المجردة إن كان حالا في محل منقسم يلزم من انقسام محله انقسامه و من انقسامه انقسام ما هو صورته لكن المعلوم غير منقسم أو مأخوذ بما هو غير منقسم هذا خلف.

أقول هذا تقرير هذا البرهان على الوجهين المذكورين في كتب القوم و عندهم أنه من أقوى البراهين الدالة على تجرد النفوس المدركة للمعاني الكلية و هي جميع النفوس البشرية و قد سبق منا أن التجرد العقلي «٢» غير حاصل لجميع النفوس البشرية و عندي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٥

أن هذا البرهان غير جار في كل نفس بل إنما يدل على تجرد العاقلة للصورة التي هي معقولة بالفعل في نفس الأمر سواء كانت بحسب ذاتها المقتضية للتجرد أو بحسب تجريد مجرد و نزع منزع ينزع معقولها من محسوسها و تلك النفس هي التي خرجت من حد العقل بالقوة و العقل الاستعدادي إلى حد العقل بالفعل و المعقول بالفعل و هذا العقل يوجد في بعض أفراد الناس دون الجميع و ذلك لأن الذي يدركه أكثر الناس من الطبائع الكلية وجودها في أذهانهم يجري مجرى وجود الكليات الطبيعية في الخارج في جزئياتها المادية كالحيوان بما هو حيوان فإن ماهيته موجودة في الخارج بعين وجود الأشخاص و لها اعتبار لا يكون بذلك الاعتبار متخصصا بمكان معين و وضع خاص و لا أيضا من حيث ماهيته المشتركة بقابل للقسمة المقدارية الجزئية و كذلك إذا وجدت ماهيته في ذهن أكثر الناس- فإنها توجد تلك الماهية بعين وجود صورة متخيلة لكن للذهن أن يعتبرها بوجوه من الاعتبار فهي من حيث كونها صورة شخصية موجودة في قوة إدراكية جزئية تكون جزئية متخيلة و من حيث اعتبارها بما هي هي أي بما هي حيوان بلا اشتراط قيد آخر لا يكون متخيلة و لا محسوسة و لا معقولة أيضا لأنها بهذا الاعتبار أمر مبهم الوجود و إن كانت موجودة في الواقع بوجود ما تتحد به من الصورة و من حيث اعتبارها «١» مشتركة بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٦

كثيرين تكون معقولة مجردة فحينئذ نقول إن الحاصل في الذهن من طبيعة الحيوان- ليس بالفعل صورة مجردة وجودها في نفسها وجود تجردي كوجود المفارقات حتى يلزم أن يكون محلها أيضا مجردا بل الموجود منها في الذهن شي ء له اعتبارات يكون بحسب بعضها جزئيا و بحسب بعضها كليا و بحسب بعضها مطلقا «١» و كذلك الصورة الخارجية من تلك الماهية و نحن لا نسلم أن كل واحد من أفراد الناس يمكنه ملاحظة هذه الاعتبارات- أو يمكن لنفسه أو يتصور أمرا ذهنيا من الجهة التي هو بها كلي مشترك بين كثيرين- مجرد عن الخصوصيات و القيود الجزئية و كذلك نقول إيرادا «٢» على الوجه الثاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٧

لا نسلم أن لكل شي ء وحدة تقابل الانقسام من كل جهة حتى يلزم أن يكون صورتها أيضا كذلك فإن كثيرا من الأشياء وحدتها بالفعل عين قبول القسمة بالفعل كالعدد- أو عين قبول القسمة بالقوة كالأجسام و المقادير فإن العشرة و إن كانت حقيقة واحدة- لكن تلك الوحدة عين كثرة الآحاد التي يتألف منها العشرة و هذه الكثرة «١» غير مقابلة لها و إنما يقابلها كثرة أخرى هي كثرة العشرة أعني العشرات تقابل وحدة العشرة التي هي عين كثرة الأجزاء أي الأعشار فوحدة العشرة مع كونها تقابل كثرة العشرة هي عين كثرة الأعشار و كذا وحدة الخمسة هي عين كثرة الأخماس و قد مر أن العدد من الأشياء الضعيفة الوجود لكونه ضعيف الوحدة.

أيضا حيث إن وحدته عين الكثرة و كذلك الأجسام و المقادير و سائر المتصلات- وحدتها عين قبول الكثرة الوهمية أو الخارجية لأن وحدتها نفس متصليتها و ممتديتها و امتدادها عبارة عن قبولها الكثرة المقدارية قوة أو فعلا فأنى توجد في مثل هذه الأشياء نحوا من الوحدة التي لا تتضمن اعتبارها اعتبار الكثرة بوجه من الوجوه نعم حيثية وحدتها تغاير حيثية الكثرة التي تقابل تلك الوحدة و لا تغاير حيثية الكثرة التي يتضمنها تلك الوحدة فافهم هذا المعنى فإنه قد ذهل عنه كثير من العلماء حتى الشيخ في الشفا حيث أراد أن يستدل على مغايرة الوحدة للوجود فقال إن الكثير من حيث هو كثير موجود و الكثير من حيث هو كثير ليس بواحد و قد مر ما فيه «٢» من القول.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٨

و لهم في هذا المسلك وجه آخر و هو أن نفرض الكلام في الأمور التي يستحيل عليها القسمة عقلا مثل الباري سبحانه و الوحدة و أيضا مثل البسائط التي يتألف منها المركبات- فإن الحقائق إذا كانت مركبة فلا بد فيها من البسائط ضرورة أن كل كثرة فالواحد فيها موجود و حينئذ يقال العلم المتعلق بها إن انقسم فإما أن يكون كل واحد من أجزائه علما أو لا يكون فإن لم يكن أجزاؤه علوما لم يكن العلم هو مجموع تلك الأجزاء بل الهيئة الحاصلة عند اجتماع تلك الأجزاء فكلامنا في تلك الهيئة و هو أنها لو انقسمت لكان لها أجزاء- فإن كان أجزاء العلم علوما فلها متعلق فلا يخلو إما أن يكون متعلق كل واحد من تلك الأجزاء- كل ذلك المعلوم أو أجزاءه فإن كان كله لزم أن يكون جزء الشي ء مساويا لكله من جميع الوجوه و ذلك محال و إن كان بعض ذلك المعلوم فقد بينا أن هذه الحقائق لا بعض لها و لا جزء قالوا هذا الوجه أحسن الوجوه المذكورة أقول لا نسلم أن كل واحدة من النفوس البشرية أمكنها أن يتصور حقيقة هذه البسائط و أكثر الناس إنما يرتسم في أذهانهم إذا حاولوا إدراك هذه الأمور أشباح خيالية و حكايات متقدرة و أنى لهم معرفة الباري جل ذكره و الجواهر البسيطة العقلية نعم الحجة المذكورة أصح البراهين على تجرد النفوس العارفة بالله و الصور المفارقة- و تلك النفوس قليلة العدد جدا و أما سائر النفوس فهي مجردة عن الأجسام الطبيعية- لا عن الصور الخيالية.

و أما اعتراضات بعض المتأخرين على هذه الحجة فهي مدفوعة.

منها أن النقطة حلت من الجسم شيئا منقسما أو غير منقسم فعلى الأول لزم حلول غير منقسم في منقسم و على الثاني يلزم الجزء الذي لا يتجزى.

و منها النقض بالوحدة فإنها مع كونها من أبعد الأشياء من طباع الكثرة حالة في الجسم.

و منها النقض بالإضافة فإن الأبوة مع أنها غير قابلة للانقسام حالة في الأب.

و منها أن القوة الوهمية قوة جسمانية و العداوة التي تدركها أمر غير منقسم- لامتناع ورود القسمة على هذه العداوة إذ لا نصف لها و لا ربع و كذا الصداقة و غيرها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٦٩

أقول أما اندفاع الأول فالتحقيق أن النقطة غير قائمة بنفس ذات الجسم بما هي ذات منقسمة بل قيامها للجسم باعتبار تناهي امتداده و انقطاعه فمحلها الجسم من حيث اتصافه بالتناهي و لهذا قيل الأطراف عدمية لأن محلها من حيث إنه محلها مشتمل على معنى عدمي و هو النفاد و الانقطاع بخلاف العلم فإنه كمال للذات الموصوفة به.

و أما اندفاع النقض بالوحدة فقد علمت مرارا أن وحدة الجسم تقبل الانقسام- لأنها نفس اتصاله و امتداده و كذا وجوده فإنه عين جسميته و العجب أن وحدة الجسم تنقسم بعين انقسام الجسم بالذات «١» لا بالعرض كسائر العوارض التي تنقسم بانقسام المحل بالعرض لا بالذات كالسواد مثلا لأن وحدة الجسم «٢» نفس وجوده و عين هويته الشخصية.

و أما اندفاع الثالث فالإضافات لا نسلم أن جميعها غير منقسمة بالتبع بل التي تعرض الأجسام على ضربين منها ما يعرض للجسم بما هو جسم كالمحاذاة و المماسة و غيرها- فهي منقسمة بانقسام المحل فإن محاذاة نصف الجسم نصف محاذاة كل الجسم- و محاذاة ربعه ربع محاذاة كله و منها ما يعرض للجسم لا من حيث جسميته بل من حيث معنى آخر تنضاف إليه فهي لا يلزم أن تكون منقسمة بانقسام محله كأبوة زيد مثلا- فإنها غير عارضة له من حيث جسميته و مقداريته بل من جهة أخرى كقوة فاعلية نفسانية مقتضية للتوليد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٠

و أما اندفاع الرابع فقد سبق أن القوة الوهمية مجردة عن المادة لا عن إضافتها- و كذلك حكم مدركاتها.

الحجة الثانيةو هي التي عول عليها الشيخ في كتاب المباحثات

و اعتقد أنها أجل ما عنده في هذا الباب ثم إن تلامذته أكثروا من الاعتراضات عليها و الشيخ أجاب عنها و تلك الأسئلة و الأجوبة رأيتها متفرقة في مجموعة مشتملة على مراسلات وقعت بين الشيخ و تلامذته فنورد هاهنا على الترتيب مع زوائد سانحة لنا في الإتمام- فالحجة أنا يمكننا أن نعقل ذواتنا و كل من عقل ذاتا فله ماهية تلك الذات فإذا لنا ماهية ذاتنا فلا يخلو إما أن يكون تعقلنا لذاتنا لأن صورة أخرى مساوية لذاتنا حصلت في ذاتنا- و إما أن يكون نفس ذاتنا حاضرة لذاتنا و الأول محال لأنه جمع بين المثلين فتعين الثاني فكل ما ذاته حاصلة لذاته كان قائما بذاته فإذن النفس جوهر قائم بذاته- و كل جسم و جسماني غير قائم بذاته فالنفس جوهر غير جسماني.

قال السائل إنا لا نسلم أن إدراكنا لذاتنا يقتضي أن تكون حقيقة ذاتنا حاصلة لنا لم لا يجوز أن يكون هو أثرا ما حصل لنا من ذاتنا فلا يكون ذلك هو حقيقة ذاتنا- فعلى هذا يكون لنا حقيقة يحصل منها أثر فينا فنشعر بذلك الأثر فلا يكون ذلك الأثر هو الحقيقة فلا يكون قد حصل لنا ذاتنا مرتين.

قال المجيب قد سبق «١» أن الإدراك ليس إلا بثبوت حقيقة الشي ء فقوله إنه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧١

يحصل لنا أثر منه فنشعر بذلك الأثر إما أن يجعل الشعور نفس الأثر أو أمرا مغايرا لذلك الأثر تابعا له فإن كان نفس ذلك الأثر فقوله فنشعر بذلك الأثر لا معنى له بل هو مرادف «١» لقوله يحصل لنا أثر و إن كان الشعور «٢» تبعه فإما أن يكون ذلك الشعور- هو حصول ماهية الشي ء أو حصول ماهية غيره فإن كان غيره فيكون الشعور هو تحصيل ما ليس ماهية الشي ء و معناه و إن كان هو هو فيكون ماهية الذات تحتاج في أن يحصل لها ماهية الذات إلى ذلك الأثر فيكون ماهية الذات غير موجودة إلى أن حصلها ذلك الأثر فلا يكون تلك الماهية متأثرة بل متكونة هذا خلف و إن كانت ماهية الذات لنا بحال أخرى من التجريد و التجديد أو نزع بعض ما يقارنها من العوارض فيكون المعقول هو ذلك المتجدد المتجرد و كلامنا فيما إذا كان المعقول هو جوهر نفسنا الثابت في الحالين.

قال السائل سلمنا أنا نعقل ذواتنا و لكن لم قلتم بأن من عقل ذاتا فله ماهية تلك الذات و إلا لكنا إذا عقلنا الإله و العقول الفعالة وجب أن يحصل لنا حقائقها.

قال المجيب الحاصل فينا من العقل إن أمكننا أن نعقله هو العقل الفعال من جهة النوع و الطبيعة لا من جهة الشخص لأن أحدهما بحال ليس الآخر بتلك الحال- و المعقول من حقيقتك لا يفارق حقيقتك في النوع و الماهية و لا بالعوارض أصلا و لا تفارقه بالشخص فيكون هو هو بالشخص كما هو هو بالنوع و أما العقل الفعال و ما يعقل منه فهو هو في المعنى و ليس هو هو في الشخص أقول الحق «٣» «٤» أن الطبيعة النوعية التي للعقل الفعال لا يمكن تعدد أشخاصها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٢

لا في الخارج و لا في الذهن إذ البرهان قائم على أن نوع كل واحد من الجواهر المفارقة- منحصر في تشخص العقول من لوازم نوعياتها و لو تعددت أفراد ماهية واحدة لكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٣

امتياز كل من تلك الأفراد بعرض غير لازم للطبيعة و العرض الغير اللازم للنوع يحتاج عروضه إلى فاعل منفصل الذات و قابل ذي تجدد و انفعال فلم يكن المفارق مفارقا هذا خلف فالأولى في الجواب أن يقال الحاصل في نفوسنا من تلك الحقائق البسيطة- ليس كنه حقيقتها بل مفهومات عامة كمفهوم الجوهر المفارق و مفهوم العقل أو غير ذلك.

قال السائل فإذا ارتسم في عقلنا صورة مساوية لماهية الإله فيكون ماهية الإله تعالى مقولة على كثيرين في الخارج.

قال المجيب البرهان إنما قام على أن تلك الماهية غير مقولة على كثيرين في الخارج فأما على كثيرين في الذهن فلم يقم.

أقول حاشا الجناب الإلهي أن يكون له ماهية محتملة للشركة بين كثيرين لا في الخارج و لا في الذهن كيف و ذاته صرف الوجود القائم بذاته التام الذي لا أتم منهو لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٤

مكافى ء له إذ كل ما له ماهية كلية يكون تشخصه زائدا عليه و كذا الوجود لكونه عين التشخص فكل ماهية أو ذي ماهية فهو ممكن الوجود فالحق في الجواب أن يقال نحن لا نعرف حقيقة الباري بكنهه بل نعرف بخواص و لوازم إضافية أو سلبية.

قال السائل سلمنا أن من عقل ذاتا فإنه يحصل له ماهية المعقول لكن لم لا يجوز أن يحصل ذاتي في قوتي الوهمية فتشعر قوتي الوهمية بها كما أن القوة العاقلة تشعر بالوهمية «١» فعلى هذا لا يكون القوة العاقلة مقارنة لذاتها بل للقوة الوهمية كما أنكم تقولون القوة الوهمية غير مقارنة لذاتها بل للقوة العاقلة.

قال المجيب شعورك بهويتك ليس بشي ء من قواك و إلا لم يكن المشعور بها هو الشاعر و أنت مع شعورك بذاتك تشعر أنك إنما تشعر بنفسك و أنك أنت الشاعر و المشعور به.

و أيضا فإن كان الشاعر بنفسك قوة أخرى فهي إما قائمة بنفسك فنفسك الثابتة للقوة الثابتة لنفسك ثابتة لنفسك و هو المطلوب و إن كانت غير قائمة بنفسك بل بجسم- فنفسك إما أن تكون قائمة بذلك الجسم أو لا تكون فإن لم تكن وجب أن لا يكون هناك شعور بذاتك بوجه و لا إدراك لذاتك بخصوصها بل يكون جسم ما يحس بشي ء غيره كما تحس بيدك و رجلك و إن كانت نفسك قائمة بذلك الجسم فذلك الجسم حصلت فيه نفسك و حصلت فيه تلك القوة الشاعرة بنفسك فتلك النفس و تلك القوة وجودهما لغيرهما و لا تكون النفس بتلك القوة تدرك ذاتها لأن ماهية القوة و النفس معا لغيرهما- و هو ذلك الجسم.

قال السائل تقريرا لهذا البحث لم لا يجوز أن يكون إدراكي لذاتي بحصول ذاتي في شي ء نسبته «٢» إلى ذاتي كنسبة المرآة إلى البصر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٥

قال المجيب الذي يتوسط فيه المرآة إن سلم أنه مصور في المرآة فيحتاج مرة ثانية أن يتصور في الحدقة فكذلك هاهنا لا بد و أن ينطبع صورة ذاتنا مرة أخرى في ذاتنا.

قال السائل لم لا يجوز أن يكون إدراكي لذاتي بحصول صورة أخرى في ذاتي- بيانه أني حال ما أعقل نفس زيد إما أن لا أعقل نفسي و هو محال لأن العاقل للشي ء- عاقل بالقوة القريبة من الفعل بكونه عاقلا و في ضمنه كونه عاقلا لذاته و إما أن أعقل نفسي في ذلك الوقت و حينئذ لا يخلو إما أن يكون الحاصل في نفسي من نفسي- و من زيد «١» صورتان أو صورة واحدة فإن كانت واحدة فحينئذ أنا غيري و غيري أنا- إذ الصورة الواحدة من النفس مرة واحدة يكتنفها أعراضي و مرة أخرى يكتنفها أعراض زيد و إما أن كان الحاصل صورتين فهو المطلوب.

قال المجيب أنت إذا عقلت النفس فقد عقلت جزء ذاتك و إذا عقلت إنسانية زيد- فقد أضفت «٢» إلى ذاتك شيئا آخر و قرنته به فلا يتكرر الإنسانية فيك مرتين بل يتعدد بالاعتبار و اعلم أن الفرق حاصل بين الإنسانية المطلقة المعتبرة بذاتها و بين الإنسانية- من حيث إنها كلية مشترك فيها بين كثيرين فإن الأول جزء ذاتي و أما الإنسانية العامة فهي الإنسانية مع قيد العموم فلا يكون جزء ذاتي قال السائل إن القسم «٣» الذي أخرجتموه أيضا باطل بيانه انا إذا قلنا موجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٦

لذاته يفهم منه معان ثلاثة- أحدها أن ذاته لا تتعلق في وجوده بغيره.

الثاني أن «١» ذاته ليست حالة في غيره مثل البياض في الجسم و هذان القسمان باطلان لأنهما سلبيتان و المدركية أمر ثبوتي و هو عبارة عن حصول صورة المعلوم للعالم.

و الثالث أن ذاته مضافة إلى ذاته و ذلك أيضا محال لأن الإضافة تقتضي الاثنينية- و الوحدة تنافيها لا يقال إن المضاف و المضاف إليه أعم مما إذا كان كل واحد هو الآخر أو غيره و لا يمكن نفي العام بنفي الخاص فإن هذه مغالطة لفظية كما إذا قيل المؤثر يستدعي أثرا و ذلك أعم من أن يكون المؤثر هو الأثر أو غيره فيلزم منه صحة أن يكون الشي ء مؤثرا في نفسه فكما أن ذلك باطل فكذا هاهنا.

قال المجيب حقيقة الذات شي ء و تعينها غير و الجملة التي هي الأصل و التعين شي ء آخر و هذا لا يختلف سواء كان التعين من لوازم الماهية كما في الإله و العقول الفعالة أو لا يكون كذلك كما في الأنواع المتكثرة بأشخاصها في الوجود و هذا القدر من الغيرية يكفي في صحة الإضافة و لهذا التحقيق صح منك أن تقول ذاتي و ذاتك.

أقول هذا الجواب ضعيف فإن البسيط الحقيقي المتشخص بذاته ليس فيه اعتباران متغايران الذات و التعين و قد سبق حل هذا الشك الواقع في علم البسيط بذاته في مبحث تحقيق المضاف و تحقيق مسألة العلم.

قال السائل هذه الحجة منقوضة بإدراك الحيوانات أنفسها مع أن أنفسها غير مجردة و لا يلتفت إلى قول من ينكر إدراكها لذواتها لأنها تطلب الملائم و تهرب عن المنافر و ليس طلبها لمطلق الملائم و إلا لكان طلبها لملائم غيرها كطلبها و أيضا لو كانت طالبة للملائم المطلق لكانت طالبة للملائم من حيث هو ملائم و ذلك كلي فتكون البهيمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٧

مدركة للكليات و ليست كذلك فإذن البهيمة تطلب ما يلائم لنفسها و إدراكها له يستلزم إدراكها لنفسها المخصوصة فإن العلم بإضافة أمر إلى أمر يقتضي العلم بكلا المتضايفين.

قال المجيب إن نفس الإنسان تشعر ذاتها بذاتها و نفوس الحيوانات الأخر لا تشعر ذواتها بذواتها بل بأوهامها في آلات أوهامها كما تشعر بأشياء أخر بحواسها و أوهامها في آلات تلك الحواس و الأوهام فالشي ء الذي يدرك المعنى الجزئي الذي لا يحس و له علاقة بالمحسوس هو الوهم في الحيوانات و هو الذي تدرك به أنفس الحيوانات ذواتها لكن ذلك الإدراك لا يكون بذواتها و لا في آلة ذواتها التي هي القلب بل في آلة الوهم بالوهم- كما أنها تدرك بالوهم و بآلته معان أخر فعلى هذا ذوات «١» الحيوانات مرة في آلة ذواتها و هي القلب «٢» و مرة في آلة وهمها و هي مدركة من حيث هي في آلة الوهم.

قال السائل فما البرهان على أن شعورنا بذواتنا ليس كشعور الحيوانات.

قال المجيب لأن القوة المدركة للكليات يمكنها أن يدرك ماهية ذاتها مجردة عن جميع اللواحق الغريبة فإذا شعرنا بذاتنا الجزئية المخلوطة بغيرنا شعرنا بواحد مركب من أمور نحن شاعرون بكل واحد منها من حيث يتميز عن الآخر و أعني بتلك الأمور حقيقة ذاتنا و الأمور المخالطة لها و يجوز أن يتمثل لنا حقيقة ذاتنا و إن كانت سائر الأمور غائبة عنا و إدراك الحيوانات لذواتها ليس على هذا الوجه فظهر الفرق.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٨

أقول هذا في الحقيقة «١» رجوع عن «٢» هذه الحجة إلى الحجة الأولى و الحق أن نفوس الحيوانات مدركة لذواتها بنفس ذواتها إدراكا خياليا لا بآلة الخيال بل بهوياتها الإدراكية و ذلك يقتضي تجردها عن أبدانها الطبيعية دون الصور الخيالية و قد مر منا البرهان على تجرد النفوس الخيالية عن هذا العالم و الفرق بين نفوسها و نفوس خواص الإنسان أن هذه النفوس تدرك ذاتها مجردة عن جميع الأبعاد و الصور و الأشكال و غيرها.

قال السائل ليس إذا أمكننا أن نميز ذواتنا عما يخالطها في الذهن وجب أن يصح ذلك في الخارج يعني هذا التفصيل شي ء نفعله و نفرضه في أذهاننا و أن ما عليه الوجود بخلاف ذلك و هذا غير مختص بما إذا أدركنا ذواتنا كلية أو جزئية مخلوطة.

ثم [بل ] التحقيق «٣» أن كل ما يدرك شيئا فله ذلك المدرك كليا كان أو جزئيا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٧٩

و الحمار إذا أدرك ذاته المخلوطة فله ذاته المخلوطة فإذن على كل الأحوال الحمار ذاته موجودة له و ليس ذلك إلا قوة واحدة فذاته مجردة له.

و مما يبطل قولكم أن المدرك لذات الحمار قوة غير ذاته أن نقول المدرك لذاته إن لم يكن هو ذاته بل قوة أخرى فإن كانت تلك القوة في الحمار فذات الحمار في الحمار و إن كانت في غيره لم يكن الشاعر هو المشعور به فلم يكن الحمار مدركا لذاته- و قد أبطلناه أولا.

و أيضا لو سلمنا أن الحمار يدرك ذاته لا بذاته بل بجزء من ذاته فذلك الجزء له صورة ذاته فذلك الجزء مجرد.

و أيضا فإذا حصلت نفس الحمار في آلة قوته الوهمية مع كونها مخلوطة «١» وجب أن يكون آلة التوهم حية بتلك النفس كما أن آلة النفس حية بها.

و أجابوا عن هذا الآخر بأن قالوا حصول تلك الصور في الوهم يشبه الخضرة الحاصلة من الانعكاس و حصولها «٢» في آلتها الخاصة كحصول الخضرة الأصلية من الطبيعة هذا تمام ما قيل في هذا المقام و التحقيق ما لوحناه إليك من الكلام

الحجة الثالثة و هي قريبة «٣» المأخذ من الأولى

أن نفوسنا يمكنها أن تدرك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٠

الإنسان الكلي الذي يكون مشتركا بين الأشخاص الإنسانية كلها و لا محالة يكون ذلك المعقول مجردا عن وضع معين و شكل معين و إلا لما كان مشتركا بين الأشخاص- ذوات الأوضاع المختلفة و الأشكال المختلفة و ظاهر أن هذه الصورة المجردة أمر موجود- و قد ثبت أن الكليات لا وجود لها في الخارج فوجودها في الذهن فمحلها إما أن يكون جسما أو لا يكون و الأول محال و إلا لكان له كم معين و وضع معين بتبعية محله- و حينئذ يخرج عن كونه مجردا و هو محال فإذن محل تلك الصورة ليس جسما فهو إذن جوهر مجرد.

و لقائل أن يقول الصورة الكلية المعقولة من الإنسان هل لها وجود أم لا فإن لم يكن لها وجود فكيف يمكن أن يقال إن محلها يجب أن يكون كذا و إن كان لها وجود فلا محالة هي صورة شخصية حالة في نفس إنسانية شخصية لاستحالة أن توجد المطلقات في الأعيان و هي من حيث إنها صورة شخصية قائمة بنفس شخصية غير مشترك فيها بين الأشخاص أما أولا فلأن الأمر الشخصي لا يكون مشتركا فيه و أما ثانيا «١» فلأن الصورة عرض قائم بالنفس و الأشخاص جواهر مستقلة بذواتها فكيف يمكن أن يقال إن حقيقة الجواهر القائمة بذاتها عرض قائم بالغير.

فإن قالوا إن المعني بكون تلك الصورة كلية أن أي شخص من الأشخاص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨١

الإنسانية سبق إلى النفس كان تأثيره في النفس ذلك التأثير و لو أن السابق إليها هو الفرس لما كان أثره فيها ذلك الأثر بل أثر آخر.

فنقول إذا كان المعني بكون الصورة كلية ذلك فلم لا يجوز أن يحصل هذه الصورة- على هذا الوجه في محل جسماني فيرتسم مثلا في الدماغ من مشاهدة إنسان معين صورة- بحيث لو كان المرئي بدل ذلك الشخص أي إنسان شئت لكانت الصورة الحاصلة منه في الدماغ تلك الصورة.

فإن قالوا لأن تلك الصورة لو حصلت في الجسم لكان لها بسبب الجسم مقدار معين و شكل معين و ذلك يمنع من كونها كلية.

قلنا و كذلك الصورة الحاصلة في نفس الشخص تكون صورة شخصية و تكون عرضا قائما بمحل معين و ذلك يمنع عن كونها كلية فإن كان ما يحصل للصورة- بسبب حلولها في الجسم من الشكل و المقدار بالعرض مانعا من كونها كلية فكذلك ما يحصل للصورة بسبب حلولها في النفس من الوحدة الشخصية و العرضية وجب أن يكون مانعا من الكلية و إن أمكن أن يؤخذ الصورة القائمة بالنفس باعتبار آخر حتى تصير كلية بذلك الاعتبار و إن كان اعتبار وحدتها و شخصيتها و حلولها في النفس الشخصية مانعا من كون الصورة كلية جاز أيضا أن يؤخذ الصورة القائمة بمادة جسمانية كالدماغ و غيره باعتبار يكون هي بذلك الاعتبار كلية و إن كان باعتبار مقدارها و شكلها و وضعها جزئية و بالجملة فالصورة سواء كانت في النفس أو في الجسم فهي لا يكون مشتركا فيها من كل الوجوه- لأن وحدتها الشخصية مانعة من العموم و الكلية ثم إنها مع ذلك يكون مشتركا فيها باعتبار آخر.

أقول هذا إشكال صعب الانحلال مذكور في مبحث الماهيات في العلم الكلي- و مباحث الكليات في علم الميزان و قد تفصينا عنه بأن مناط الكلية و الاشتراك بين كثيرين هو نحو الوجود العقلي فالصورة و إن كانت واحدة معينة ذات هوية شخصية لكن الهوية العقلية و التعين الذهني و التشخص العقلي لا ينافي كون الصورة متساوي النسبة إلى كثيرين و لا يمنع التشخص العقلي الكلية و إنما المانع عن العموم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٢

و الاشتراك هو الوجود المادي و التشخص الجسماني الذي يلزمه وضع خاص و أين خاص و مقدار خاص فتختلف نسبة هذا الشخص إلى غيره من الأشخاص الجسمانية- و الهويات المادية ذوات الأوضاع المختلفة و ليس «١» عندنا اعتبار كون الصورة العقلية كلية مشتركا فيها غير و اعتبار كونها موجودة متشخصة بتشخص غير لأن ذلك الوجود نحو آخر من الوجود أشد و أوسع من أن ينحصر في حد جزئي و يقصر رداؤه عن الانسحاب على كثيرين متوافقين في سنخ ذلك المعنى المحمول و جميع المعاني «٢» و الماهيات في أنفسها و بحسب حد معناها مما لا يأبى عنه الحمل على كثيرين.

و كذلك إذا وجدت بوجود عقلي غير مقيد بوضع خاص و مقدار خاص إذ الوجود العقلي نسبتها إلى جميع الأوضاع و المقادير و الأمكنة نسبة واحدة فالصورة العقلية لماهية الإنسان من حيث وجودها مشترك فيها بين كثيرين من نوعها و من حيث ماهيتها و معناها محمولة على كثيرين.

ثم إنك قد علمت من طريقتنا في العقل و المعقولات أن التعقل ليس بحلول الصورة المعقولة في الجوهر العاقل حتى يكون صورة الجوهر عرضيا و يلزم الإشكالات المذكورة في الوجود الذهني و هاهنا و مباحث علم الباري بل الصورة العقلية للجواهر جواهر قائمة بذواتها و بمبدعها و هي في باب الوجود و التجوهر أقوى من ما هي صورتها من الصور الخارجية المادية لكونها مفتقرة الوجود إلى المواد المتجددة الانفعالات و الاستحالات.

و أما الكلام في صحة هذا البرهان و دلالتها على تجرد النفوس.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٣

فأقول إن هذا البرهان برهان قاطع لكن على تجرد بعض النفوس الإنسانية- لا النفوس العامية إنما يدل على تجرد نفس تعقل الصور العقلية و يشاهدها من حيث عقليتها و نحو وجودها العقلي المشترك فيه بين الأعداد الذي لا يحصل إلا بعد تجريد المعنى الواحد عن القيود و الزوائد و الخصوصيات و بالجملة كل من يمكن له أن يلاحظ صورة الحيوان مثلا بنحو من الوجود لا يكون لها بحسبه مقدار خاص و مكان خاص و وضع خاص و زمان خاص و كذا تعقل صورة الإنسان العقلي المجرد عن العوارض المادية بأن يكون «١» إنسانا بحتا يخرج منه جميع ما هو غير الإنسانية من الوضع الخاص و الكم الخاص و الأين الخاص و مع ذلك لا يحذف عنه شي ء من مقوماته و قواه و أعضائه حتى إنه يعقله ذا رأس و وجه و عين و يد و رجل و بطن و كل ذلك «٢» على الوجه العقلي المشترك فيه بين الأعداد الكثيرة لأن ذلك معنى إدراك الماهية الكلية لشي ء كما قال المعلم الأول في أثولوجيا الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٤

روحانية ليس موضع العين غير موضع اليد و لا مواضع الأعضاء مختلفة و كذا يمكنه أن يعقل الأرض العقلية و الماء العقلي و السماء العقلية و يحضر في ذهنه صورة كل طبيعة من الطبائع بنحو وجودها العقلي على الوجه الذي مر ذكره لأن ذلك في الحقيقة معنى إدراكه الكليات و قل من الناس من أمكن له الإدراك على ذلك الوجه- و الذي يتيسر لأكثر الناس أن يرتسم في خياله صورة إنسان مثلا فإذا أحس بفرد آخر منه يتنبه «١» بأن هذا مثل ذاك و يدرك جهة الاتحاد بينهما و أنها غير جهة الاختلاف إدراكا خياليا كما يدرك «٢» جهة الاتحاد بين أجزاء الماء مثلا بحسب الحس و يعلم أن جميع أجزاء الماء ماء و كما يدرك أن جميع أجزاء الماء ماء مع اختلافها في المقدار و الجهة كذا يدرك أن أفرادها المنفصلة ماء إدراكا خياليا

الحجة الرابعة أن القوة العاقلة تقوى على أفعال غير متناهية

و لا شي ء من القوى الجسمانية تقوى على أفعال غير متناهية فلا شي ء من القوى العاقلة جسمانية أما الصغرى فإنا نقوى على إدراك الأعداد و لا نهاية لمراتبها مع أنها أحد الأنواع المدركة للقوة العاقلة و أما بيان الكبرى فقد سبق قال صاحب المباحث إن إثبات كون القوى الجسمانية متناهية الفعل يحتاج إلى أن نبين أنها منقسمة بانقسام محلها فيرد النقوض الموردة على الحجة الأولى أعني النقض بالنقطة و الوحدة و الإضافة و مدركات الوهم و غيرها.

أقول قد مر اندفاع تلك النقوض بحمد الله ثم قال ثم على هذه الحجة أسئلة زائدة تخصها.

أولها أنا لا نسلم أن القوة الناطقة تقوى على إدراك أمور غير متناهية دفعة بل إدراكا لا ينتهي إلى حد إلا و يقوى بعد ذلك على إدراك شي ء آخر و لكن لا يلزم من ذلك كونها قوية على إدراكات غير متناهية كما أن الجسم لا ينتهي في الانقسام إلى حد يقف عنده و لكن يستحيل أن يحصل له تقسيمات غير متناهية بالفعل فكذلك هاهنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٥

و بالجملة فالحال في فاعلية تلك القوة كالحال في منفعليته.

الثاني سلمنا أنها قوية على أمور غير متناهية و لكن لم قلتم إنها قوية على أفعال غير متناهية و ذلك لأن الإدراك ليس فعلا بل هو انفعال و أنتم تجوزون أن يكون الأمر الجسماني قويا على انفعالات غير متناهية و الدليل عليه أنكم تثبتون هيولى أولية قد تواردت عليها صور غير متناهية.

الثالث النقض بالنفوس الفلكية فإنها عندكم قوى جسمانية مع أن أفعالها و هي الحركة الدورية غير متناهية.

و الجواب «١» أما عن الأول فلا شك أن القوة الناطقة لا تنتهي إلى حد إلا و تقوى على إدراك أمور آخر و قد قام البرهان على أن القوى الجسمانية لا يمكن أن يكون كذلك فقد حصل الغرض.

و لقائل أن يقول القوة الجسمانية إما أن يقال إنها تنتهي إلى وقت لا يبقى لها إمكان الوجود و بعد ذلك يصير ممتنع الوجود أو لا ينتهي إلى هذه الحالة البتة و الأول باطل لأن الممكن لذاته لا يصير ممتنعا لذاته.

و أما الثاني فنقول إذا كانت القوة الجسمانية لا يجب انتهاؤها إلى حيث يزول عنه إمكان الوجود فهي إذا أبدا في ذاتها ممكنة الوجود و لا ينتهي إلى أن يستحيل بقاؤها أبدا و متى كانت باقية أبدا كانت مؤثرة و تجويز ذلك يبطل أصل الحجة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٦

أقول إن الإمكان الذاتي و مقابله من عوارض الماهيات من حيث هي إذا قيست إلى الوجود و القوى عبارة عن موجودات متشخصة و الموجود بما هو موجود أمر شخصي- و يكون الزمان الخاص من مشخصاته فوجوب نحو خاص من الوجود و امتناع نحو آخر منه بخصوصه لا يخرج الماهية المشتركة بينها عن الإمكان الذي هو حالها من حيث هي هي و البرهان قائم على امتناع لا تناهي الأفعال لواحد شخصي من الجسم لا على امتناع ذلك لواحد نوعي و الوحدة العددية حكمها غير الوحدة النوعية.

و أما عن السؤال الثاني فهب أن الإدراك نفسه انفعال و لكن فعل النفس في تركيب المقدمات و تحليلها و ذلك كاف في غرضنا.

أقول إن جهة انفعالات القوى غير منفكة عن جهة أفاعليها و إن كانت الجهتان مختلفتين فإن الشي ء «١» ما لم يكن له وجود لا ينفعل عن شي ء آخر فالقوة الجسمانية كما لا تقوى على أفعال غير متناهية كذلك لا تقوى على انفعالات غير متناهية و أما النقض بالهيولى فهو مندفع بأن الهيولى في ذاتها ليست «٢» هوية باقية بالعدد لأنها ضعيفة الوحدة مبهمة الوجود وحدتها على نحو الوحدة الجنسية و هي بحسب تحصلاتها الصورية- متبدلة متجددة كما مر بيانه.

فإن قلت أ لستم قد بينتم الفرق بين الحس المشترك و بين المفكرة بأن أحدهما مدرك و الآخر متصرف و القوة الواحدة لا تكون مبدأ للإدراك و التصرف فكيف تنسون ذلك و تحكمون بأن النفس قوة على الفعل و هو التصرف في المقدمات و تركيبها- و الانفعال و هو التصور و قبول الصور.

قلت إن النفس لها قوتان عملية و علمية و تفعل بأحدهما و تنفعل بالأخرى- و أما عن الثالث فقيل إن النفوس الفلكية و إن كانت جسمانية إلا أنها غير مستقلة في أفعالها من التحريكات فهي في ذاتها و إن كانت متناهية القوة إلا أنها بما يسنح عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٧

من أنوار العقل صارت غير متناهية.

و اعترض عليه بأن القوة العقلية إذا حركت الفلك فإما أن يفيد الحركة أو قوة بها يكون الحركة فإن أفادت القوة المحركة و هي جسمانية فالقوة الفاعلة للأفعال الغير المتناهية جسمانية و إن كانت القوة العقلية مفيدة للحركة لم تكن القوة الجسمانية مبدأ لتلك الحركة فلا تكون الحركة حركة و أيضا يلزم أن يكون الجسم بما هو جسم- قابلا لتأثير العقل المفارق من غير أن يكون فيه قوة جسمانية و هو محال.

أقول هذا إنما يلزم لو كان الوسط في التأثير قوة واحدة بالعدد أو ضميمة واحدة بالعدد و أما إذا كانت الواردات من العقل المفارق على مادة الفلك قوى «١» متجددة كما رأيناه أو كيفيات مستحيلة فلا يلزم شي ء من المحذورين و قد مر نظير هذا الكلام فيما سبق.

و لكن بقي الكلام هاهنا بأنه إذا جاز ذلك في القوى الفلكية مع كونها جسمانية- فلم لا يجوز أن تكون القوة الناطقة جسمانية لكنها بما يسنح عليها من نور العقل الفعال- تقوى على الأفعال الغير المتناهية.

و أقول و يؤيد هذا البحث أن قوة التخيل مع كونها غير عقلية أيضا تقوى على تصويرات غير متناهية لا تقف عند حدود ذلك لأنها مستمدة من عالم العقل.

الحجة الخامسة لو كانت القوة العاقلة منطبعة في جسم

كقلب أو دماغ لكانت إما دائمة التعقل لذلك الجسم أو غير عاقلة له مطلقا و التالي باطل فالقول بأنها منطبعة في جسم باطل.

أما بيان الملازمة فنقول إن تعقلها لذلك الجسم إما لأجل أن صورته الموجودة في الخارج حاضرة عند العقل كافية في تعقله أو لأجل أن صورة أخرى من تلك الآلة- تحصل للقوة العاقلة فإن كان الأول وجب أن تكون دائمة التعقل لتلك الآلة و إن كان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٨

الثاني فيلزم اجتماع المثلين في محل واحد الصورة «١» المنطبعة العاقلة و الصورة المنطبعة المعقولة فيلزم امتناع التعقل و أيضا ليست إحداهما أولى بأن تكون عاقلة و الأخرى بأن تكون معقولة.

فإن قيل الصورة الثانية حالة في الأولى لا في مادتها فهي لكونها حالة في الصورة الأولى أولى بأن تكون معقولة و الأولى عاقلة دون العكس.

نقول يعود الكلام في كون إحداهما أولى بالحالية من الأخرى دون العكس- فثبت أن إدراك ذلك الجسم إن كان بصورة أخرى فيمتنع إدراك تلك القوة له و أما بطلان التالي أي المفهوم المردد بين القسمين فلثبوت ما هو مقابل للمعنى المردد بينهما لأنا تارة نعقل ذلك العضو و تارة لا نعقله فصورة هذه الحجة استثنائية مركبة من «٢» متصلة مؤلفة من حملية و منفصلة و هي قولنا لو كانت القوة العاقلة منطبعة في جسم لكانت إما دائمة التعقل لذلك الجسم أو غير متعلقة له أصلا و الملازمة إنما تتبين بإبطال قسم آخر- على تقدير المقدم حتى يصير به المنفصلة حقيقية ثم يتبين بحقية ذلك القسم في الواقع استثناء نقيض التالي ليثبت نقيض المقدم و هو المطلوب و ذلك يتوقف على مقدمات أربع.

أولها أن الإدراك إنما يكون بمقارنة صورة المدرك للمدرك.

و الثانية أن المدرك إن كان مدركا بذاته كانت المقارنة بحصول الصورة في ذاته- و إن كان مدركا بآلة كانت لحصولها في آلته.

و الثالثة أن الأمور الجسمانية إنما تفعل أفاعيلها بواسطة أجسامها التي هي موضوعاتها فإذن تلك الأجسام آلاتها في أفعالها.

و الرابعة أن الأمور المتحدة بالماهية النوعية لا تتغاير إلا بسبب اقترانها بأمور متغايرة مادية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٨٩

أقول إن المقدمة الثانية ممنوعة عندنا لأنك «١» قد علمت أن القوة الباصرة- تدرك المبصرات لا بارتسام «٢» صورها في العين و كذا قوة الخيال تدرك الصور الأشباح الجسمانية لا بانطباعها في الدماغ فهذه الحجة مقدوحة لأجل اختلال تلك المقدمة.

و صاحب المباحث قدح في المقدمة الأولى كما فعله مرارا بأن العلم بالشي ء ليس بمقارنة صورة المدرك بل العلم و الشعور حالة إضافية قد يكون «٣» مع اقتران صورة و قد لا يكون و ليس العلم في جميع الأحوال إلا نفس تلك الإضافة المخصوصة فلم لا يجوز أن يكون الناطقة حالة في جسم فمتى حصل بينها و بين الجسم تلك الإضافة المخصوصة- حصل الإدراك و إلا فلا.

أقول قد مر بطلان كون العلم و الإدراك إضافة محضة مرارا و قد علمت «٤» أن كل إضافة لا تتحقق إلا بتحقق أمر به تقع الإضافة و بينا معنى كونها غير مستقلة الوجود في الخارج.

و قال أيضا في رد تلك المقدمة إن المعقول من السماء ليس بمساو للسماء الموجودة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٠

في الخارج في تمام الماهية و إلا لجاز أن يكون السواد مثل البياض في تمام الماهية لأن المناسبة بين السواد و البياض لاشتراكهما في كونهما عرضين حالين في محل محسوس أتم من المناسبة بين المعقول من السماء الذي هو عرض غير محسوس حال في محل كذلك- و بين السماء الموجودة التي هي جوهر موجود محسوس في الخارج محيط بالأرض.

و الجواب أن المعقول من الشي ء هو ماهيته التي هو بها هو موجودة بوجود غير جسماني ذي وضع و إشارة فقول القائل إن المعقول من السماء ليس بمساو للسماء الموجودة إن أراد به أن أحدهما معقول و الآخر محسوس كان «١» صادقا و إن أراد به أن المعقول من السماء ليس ماهية السماء فهو كاذب و إن أراد به أن أحدهما جوهر- و الآخر عرض فليس كذلك كما مر.

و اعلم أن المحقق الطوسي ره سلم في الجواب الذي ذكره عن هذا البحث في شرح الإشارات كون السماء المعقولة عرضا في محل مجرد و بين الفرق بين نسبة المعقول من السماء إلى محسوسها و بين مناسبة السواد و البياض بأن الفرق بين الأولين فرق بين الطبيعة المحصلة تارة مع عوارض و تارة مع مقابلتها و الفرق بين السواد و البياض فرق طبيعة الجنسية المحصلة تارة مع فصل يقومها نوعا و تارة مع فصل آخر يقومها نوعا مضادا للأول.

أقول «٢» أن التجريد عن العوارض المقارنة للماهية ليس من شرائط معقولية تلك الماهية إذ للعقل أن يتصور ماهية الإنسان مثلا مع جميع عوارضه و صفاته و نعوته- من كمه و كيفه و أينه و وضعه و متاه و كذا بشكله و أعضائه و جوارحه كل ذلك على الوجه العقلي الكلي كما ثبت في باب علم الباري بالجزئيات و الشخصيات على وجه عقلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩١

بل شرط الإدراك العقلي للشي ء الخارجي أن يجرد حقيقته عن نحو الوجود الجسماني إلى نحو الوجود العقلي فالفرق بين السماء المعقولة و السماء المحسوسة ليس بشي ء إلا بنحو الوجود و كل ما وجوده ذلك الوجود النوري الواحد الحقيقي الغير القابل للاحتجاب و الكثرة و الافتراق فهو معقول الذات في نفسه و كل ما وجوده هذا الوجود الجسماني المادي فهو مجهول غائب عن نفسه فضلا عن غيره إلا بلمعة «١» يسيرة تقع عليه من القوى الفائضة عليه من ذلك الوجود.

و اعترض أيضا بأنه لا يلزم من كون العاقلة متعلقة لمحلها بصورة مساوية لمحلها- اجتماع صورتين متماثلتين في محل لأن إحداهما حالة في العاقلة و الأخرى محل لها.

و الجواب «٢» عنه كما في شرح الإشارات أن العاقلة لو كانت محلا للصورة من غير أن يحل تلك الصورة في محلها كانت القوة الجسمانية ذات فعل من غير مشاركة المحل- و لما كان «٣» كل فاعل جسماني فاعلا بمشاركة الجسم فكل فاعل من غير مشاركة الجسم فهو غير جسماني فكانت العاقلة غير جسماني هذا خلف و لو كانت محلا لصورة حملت في محلها عاد المحال المذكور.

فإن «٤» قيل الفرق بينهما باق لأن إحداهما حالة في العاقلة و محلها و الأخرى حالة في محلها فقط قلنا هذا النوع من الحلول اقتران و اقتران الشي ء بأحد الشيئين المتقاربين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٢

دون الآخر غير معقول و مع ذلك فالمحال باق بحاله للقول بحلول صورتين متحدتي الماهية في محل واحد.

و قال أيضا الجسم قد يحل فيه أعراض كثيرة و لا شك أن وجوداتها الزائدة على ماهياتها متماثلة و حالة في الجسم و يلزم من ذلك اجتماع المثلين.

و الجواب عنه أن وجود كل ماهية عين تلك الماهية في الأعيان و مغايرته إياها بحسب الذهن و ماهيات الأعراض متخالفات فوجوداتها كذلك.

و قال أيضا هذه الحجة بعينها تقتضي إما كون النفس عاقلة بصفاتها و لوازمها أبدا أو غير عاقلة بشي ء منها في وقت من الأوقات بالبيان المذكور الذي ذكرتم.

و أيضا تقتضي دوام علمها بجميع عوارضها ما دامت تلك العوارض حاصلة و إلا لكان علمها بعارضها لأجل صورة مساوية لعارضها فيها فيلزم اجتماع المثلين.

و أجاب عنه المحقق للإشارات أن الصفات و اللوازم منقسمة إلى ما يجب للنفس لذاتها ككونها مدركة لذاتها و إلى ما يجب لها بعد مقايستها بالأشياء المغايرة لها ككونها مجردة عن المادة و غير موجودة في الموضوع و النفس «١» مدركة للصنف الأول دائما كما كانت مدركة لذاتها دائما و ليست مدركة للصنف الثاني إلا حالة المقايسة لفقدان الشرط في غير تلك الحالة.

أقول ما ذكره غير واف بحل الإشكال على التقرير الثاني و يمكن أن يجاب عنه بأن عوارض النفس ليست إلا علومه و إدراكاته و ما يلزمها و تلك العلوم ما دامت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٣

حاضرة كانت مدركة لها بنفس صورتها الحاضرة و ما دامت النفس ذاهلة عنها فهي زائلة عنها و كذا لوازم تلك العلوم من الانفعالات التي تلحقها بمشاركة البدن كالغضب و الشهوة و الخجل و الوجل و غيرهما.

الحجة السادسة لو كانت القوة العاقلة جسدانية

لضعف في زمان الشيخوخة دائما- لكنها لا تضعف في ذلك الزمان دائما فهي غير جسدانية و تصحيح نقيض التالي بقياس من الشكل الثالث هكذا ما يعقل به الشيخ الأشياء فهو قوة عاقلة و ليس كلما يعقل به الشيخ فإنه تكل عند الشيخوخة فليس كل قوة عاقلة تكل عند الشيوخة و ليس يحتاج صحة هذا المطلب أن لا يكل عقل شيخ أصلا بل إذا كان عقل ما لم يكل عندها- يكفي في صحة ما ذكرناه لأن هذا الكلام في قوة قياس استثنائي تاليه متصلة كلية موجبة استثني فيه نقيض التالي و هو سالبة جزئية لينتج نقيض المقدم صورتها هكذا- لو كانت الناطقة جسدانية تعقل بالآلة لكان كلما عرض للبدن آفة أو مرض أو كلالة تعرض لها في التعقل فتور و ليس كذلك كليا ينتج أن تعقلها ليس بآلة بدنية فلا يرد عليه أن كثيرا ما يعرض الاختلال في التعقل عند اختلال قوى البدن لأن هذا بمنزلة استثناء لعين التالي فلا ينتج شيئا و سبب ذلك أن القوة الجسدانية ربما يحتاج إليها ابتداء- ليتم للقوة العاقلة ما يعقله و يجوز «١» أن يكون اشتغالها بتدبير البدن يعوقها عن سائر أفعالها و ذلك مثل ما يعرض الراكب للسفر إلى بلده فرسا ردي الحركة فإنه يصير اشتغاله بمراعاة مركبة عائقا له من أفعاله الخاصة به ليس صدورها عنه بشركة الفرس- و كذلك للشيخ إذا انصرف عن المعقولات فإنه اشتغل عن أفعاله العقلية إلى تدبير بدنه أو عرض لآلته آفة ربما احتاج إليها في الابتداء لضعف نفسه و عدم رسوخ ملكته في التعقل.

فإن قيل لعل استمراره في أفعال عقله على صحته لأن عقله يتم بعضو من البدن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٤

يتأخر عنه الفساد و الاستحالة و إن ظهرت الآفة في سائر القوى و الأفعال.

فيجاب بأن الأعضاء الطرفية إنما يلحقها الضعف و الفساد لضعف يسبق إلى المبادي- و لو كانت المبادي صحيحة لانحفظت الأطراف و لم يسقط قواها و معلوم أن ليس كبد الشيخ و لا دماغه و لا قلبه على الحال الصحيحة و القريبة من الصحة و لذلك تجد في نبضه و بوله و أفعال دماغه تفاوتا عظيما و معلوم أن عقل الإنسان لا يحتاج في تمامه إلى يده و رجله و جلده و ما يجري مجراه.

أقول تفاوت الأحوال الحاصلة للإنسان بحسب الشيخوخة تابعة أيضا لتفاوت يقع في أحوال النفس لأن المبدأ للمزاج و المشكل للأعضاء كما علمت هي النفس و منشأ كلال البدن و قواه انصراف النفس عن تدبير هذه النشأة إلى تدبير نشأة ثانية بحسب الجبلة و في ذلك حكمة كون الموت طبيعيا و لميته لا كما ذكره الأطباء و غيرهم.

فإن رجعت و قلت لعل مزاج الشيخ أوفق لأفعال القوة العقلية فلهذا يقوى فيه هذه القوة.

قلنا كلا فإن مزاج الشيخ إما بارد يابس و إما واهن ضعيف و كل منها يوجد في غير المشايخ و لا يكون لصاحبه مزيد استعداد و ليس كل شيخ أقوى من الشاب على أن ضعف البنية ليس يلائم لما يقوم بالبنية بل لعله يلائم ما لا يقوم بالبنية هذا.

حكمة عرشية:

اعلم أن هذا البرهان أيضا غير دال على أن لكل إنسان جوهرا مفارقا عقليا بل يدل على أن القوة العاقلة غير بدنية و هو كما يدل على أن القوة العاقلة ليست بدنية يدل على أن القوة الخيالية و الوهمية أيضا ليست بدنية فإن بعض المشايخ و المرضى قد يكون تخيله و تصوره للمعاني الجزئية بحاله و لو كانت القوة الخيالية طبيعية قائمة بهذا البدن الطبيعي لكان كلما عرضت له آفة أو مرض وقع الاختلال في تخيله و تصوره و ليس كذلك إذ قد يكون غير مختلة في فعلها و القضية السالبة الجزئية تكفي لاستثناء نقيض التالي كما علمت و القوم لعدم اطلاعهم على تجرد الخيال تكلفوا تمحلات شديدة في دفع بقاء التخيل و التذكر- عند الشيخوخة و اختلال البدن.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٥

الحجة السابعة و هي قريبة المأخذ مما تقدم

أن كثرة الأفكار و التعمق في إدراك المعقولات سبب لتجفيف الدماغ و ذبول البدن لأجل ثوران الحرارة المجففة و سبب لاستكمال النفس بخروجها في تعقلاتها من القوة إلى الفعل و معلوم أن الشي ء الواحد- لا يكون سببا لكمال شي ء و نقصانه فلو كان موت البدن يقتضي موت النفس لكانت الأفكار التي هي سبب لنقصان البدن أو موته سببا لنقصان النفس أو موتها مع أنها مكملة لجوهر النفس فعلمنا أن النفس غير قائمة بالبدن.

و لقائل أن يقول إن الممتنع كون شي ء واحد سببا لكمال شي ء واحد و نقصانه من جهة واحدة و في وقت واحد و أما أن يكون ذلك في وقتين و بحسب اعتبارين فغير ممتنع.

الحجة الثامنة أن النفس «١» غنية في فعلها عن البدن

و كل غني في فعله عن المحل فهو غني في ذاته عنه فالنفس غنية عن المحل أما أنها غنية في فعلها عنه فلوجوه ثلاثة- أحدها «٢» أنه يدرك ذاتها و من المستحيل أن يكون بينها و بين ذاتها آلة فهي في إدراكها ذاتها غنية عن الآلة و ثانيها «٣» أنها تدرك إدراكها لنفسها و ليس ذلك بآلة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٦

و الثالث أنها تدرك آلتها و ليست بينها و بين آلتها آلة أخرى فثبت أن النفس غنية في فعلها عن الآلة و المحل و كل ما كان كذلك فهو في ذاته أيضا غني عن المحل و ذلك لأن كون الشي ء فاعلا متقوم بكونه موجودا فلو كان الوجود متقوما بالمحل لكان الفعل متقوما أيضا به لأن الإيجاد فرع الوجود و الفعل بعد الذات فحاجة الذات و الوجود إلى شي ء- يستلزم حاجة الإيجاد و الفعل إليه من غير عكس و لهذا لا يفعل شي ء من القوى الجسمانية- إلا بمشاركة الجسم و لأجل كون الحواس و غيرها من القوى الجسمانية الوجود- لا تدرك ذاتها و لا إدراكها لذاتها و لا إدراكها لآلتها فلو كانت النفس جسمانية لتعذر عليها ذلك و قد ثبت أنها ليس كذلك فثبت أنها غير جرمية.

أقول هذا البرهان دال على تجرد النفس عن البدن سواء كانت قوة عاقلة بالفعل أو كانت متخيلة إذ للخيال أيضا أن يتخيل ذاتها و آلتها و يفعل فعلها من غير مشاركة البدن- و لهذا يتخيل أشياء خارجة عن هذا العالم الطبيعي مما لا يكون بينها و بينه علاقة وضعية بالقرب و البعد فعلم أن فعلها ليس بآلة بدنية و إن كان محتاجا إلى البدن في الابتداء- كحاجة العقل إليه أيضا من جهة الإعداد و تخصيص الاستعداد.

و اعترض صاحب المباحث على مقدمة هذا البرهان بوجهين الأول بأن الصور و الأعراض محتاجة إلى محالها و ليس احتياجها «١» إلى محالها إلا بمجرد ذواتها ثم لا يلزم من استقلالها بهذا الحكم استغناؤها في ذاتها عن تلك المحال.

الثاني أن جميع الآثار الصادرة من الأجسام مباديها قوى و أعراض في تلك الأجسام- و ليس لمحال تلك القوى مدخل في اقتضائها تلك الآثار و الأجسام بما هي أجسام- يستحيل أن يكون لها أثر في هذه الأحكام المخصوصة فعلمنا أن المستقل في اقتضاء تلك الأحكام هي تلك الأعراض و القوى الحالة وحدها ثم لا يلزم من استقلالها و انفرادها- في تلك الأحكام استغناؤها عن محالها في الوجود.

أقول في الجواب أما عن الأول فإن الاحتياج و الإمكان و ما أشبههما أمور عقلية و أحكام ذهنية تعرض الماهيات بحسب ملاحظة الذهن إياها من حيث هي هي و الكلام في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٧

الأفعال و الأحكام الخارجية و الصور الحالة و الأعراض حاجتها إلى الموارد و الموضوعات ليست أمرا زائدا على وجوداتها و وجوداتها متقومة بالمحل فكيف «١» تكون مستغنية عن المحل بنفس ما به الحاجة إلى المحل أعني الوجود الحلولي و أما عن الثاني «٢» فإنا لا نسلم أن محال القوى و الأعراض لا دخل لها في التأثير كيف و التأثير يحتاج إلى وضع خاص و نسبة معينة للمؤثر بالقياس إلى المتأثر و الوضع لا يقوم إلا بالجسم و الذي يذكر في الطبيعيات- أن الجسم بما هو جسم لا يكون سببا لفعل خاص كحرارة أو برودة أو شكل أو حركة- و إلا لكان جميع الأجسام متشاركة فيه لا ينافي هذا الحكم إذ المراد بنفي السببية عن الأجسام نفي سببيتها بالاستقلال لا نفي سببيتها مطلقا و إن كانت بالجزئية و الدخول- حتى لو فرض الحرارة مجردة عن الأجسام لكانت فاعلة لهذه السخونة و السواد لو فرض تجرده عن الأجسام لكانت أيضا قابضا للبصر كيف و المسألة أعني كون تأثير القوى- الحالة في محل بمشاركته برهانية قطعية لا يتطرق في مقدماتها شك أصلا.

الحجة التاسعة القوى البدنية تكل بكثرة الأفعال

و لا يقوى على القوي بعد الضعيف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٨

و علة ذلك أن القوى الجسمانية المادية موادها قابلة للتبدل و الاستحالة و الذبول و بسبب ذلك يعرض لها تبدل الأحوال أما كلالها و ضعفها فلتحلل المادة و ذبولها و أما عدم «١» تمكنها من الفعل الضعيف أثر القوي فالسر فيه أن القوى يناسب الأفاعيل و أن هذه القوى لما كان من شأنها الاشتداد و التضعيف و التبدل بالاستحالة كما علمت فهي متفاوتة الحدوث حسب تفاوت الاستعداد فإذا استعملت الآلة الجسمانية في إدراك قوي أو فعل قوي فلا بد هناك من قوة قوية فيفيض من المبدإ القوة القوية على تلك الآلة ثم إذا استعملت أثر ذلك الفعل في فعل آخر ضعيف يعسر ذلك على تلك القوة لأنها لا تناسبه و إنما المناسب لهذا الفعل الضعيف قوة ضعيفة و القوة إنما تحدث تدريجا لا دفعة كما علمت فيما سبق و لأجل «٢» ذلك لا يمكن للقوة القوية الفعل الضعيف كما لا يمكن للقوة الضعيفة الفعل القوي أ لا ترى أن القوة المحركة التي في الحجر العظيم لا يمكن لها التحريك البطي ء لذلك الحجر في هوية و لا للحرارة الشديدة التسخين الضعيف لما يلاقيه- و أما القوى الغير الجسمانية فلكونها متساوية النسبة إلى جميع القوابل و غير متناهية القوة فلا جرم يجوز أن يصدر منها القوي و الضعيف من الأفعال بعضها عقيب بعض من جهة اختلاف الأسباب المخصصة فلأجل ذلك لا يضعف بكثرة الأفعال و يقوى على القوي بعد الضعيف و على الضعيف بعد القوي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٢٩٩

فإذا تقررت هذه المقدمة فنقول القوة العاقلة لما كانت هكذا لأنها تدرك «١» المعقولات القوية و الضعيفة بعضها عقيب بعض فهي ليست جسمانية كسائر القوى البدنية التي شأنها ما ذكرناه.

و هذا البرهان أيضا يدل على كون القوة الخيالية غير جسمانية فإنها تقوى على تخيل الأشياء العظيمة مع تخيلها للأشياء الحقيرة مثلا يمكنها أن يتخيل فلك الأفلاك مع الخردلة و أن يتخيل ضوء الشمس و حرارة النار مع ضوء الشرارة و حرارة الهواء المعتدلة و أن يتخيل صوت الرعد مع الهمس و هذا مما أشكل الأمر- على من لم يتفطن بتجرد الخيال عن المواد المستحيلة الكائنة الفاسدة فجعل يتكلف في دفع الإشكال عن نفسه بأن قوة الإدراك غير قوة المدرك فالشمس و القمر و السماء مدركات قوية و نحن إذا تخيلناها فإدراكنا لها لا يلزم أن يكون قويا و لأجل ذلك لا يمنع إدراكنا لها عن إدراك المدركات الضعيفة و أما إذا قوي تخيلنا لها بحيث صرنا مستغرقين في ذلك التخيل امتنع علينا و الحال هذه تخيل الشي ء الحقير.

أقول الإدراك لا يخلو إما أن يكون هو الصورة الحاصلة من الشي ء أو الإضافة التي بين المدرك و المدرك كما هو مذهب هذا القائل فعلى الأول لا معنى لقوة الإدراك و ضعفه إلا قوة المدرك و ضعفه لأنهما أمر واحد لأن المدرك «٢» في الحقيقة هو الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٠

لا الأمر الخارجي الذي ربما لا يوجد في الخارج عند وجود الصورة ثم لا يخفى أن صورة السماء التي في الخيال أقوى من صورة الخردلة فيه و أما على الثاني فالإضافة من الأمور- التي لا توصف بقوة و لا ضعف و لا عظم و لا حقارة إلا باعتبار ما أضيف إليه ثم قوله و أما إذا قوي تخيلنا امتنع علينا و الحال هذه تخيل الشي ء الحقير يناقض ما ذكره حيث «١» وصف الشي ء المتخيل بالحقارة دون الخيال و أيضا الاستغراق في إدراك الشي ء في الحقيقة يرجع إلى ضعف الإدراك بالنسبة إلى وجود المدرك و غلبة وجود المدرك و استيلائه على القوة الإدراكية فيقهرها عن الإحاطة به و الاكتناه فليس الاستغراق في إدراك الشي ء عبارة عن تسلط الإدراك على المدرك بل تسلط المدرك على الإدراك له.

و أيضا ما ذكره مشترك بين الإدراك العقلي و الإدراك الخيالي فإنا متى استغرقنا في تعقل شي ء عظيم قوي الوجود عالي المرتبة رفيع السمك انقطعنا عن تعقل غيره- و من استغرق في جلال الله و عظمته امتنع عليه الالتفات إلى ذاته فضلا عن تعقل معقولات أخرى.

الحجة العاشرة قد سبق أن المدرك بجميع أصناف الإدراكات لجميع المدركات شي ء واحد في الإنسان فنقول هذا المدرك إما أن يكون جسما من الأجسام بما هو جسم و إما أن يكون قوة أو صفة قائمة بالجسم صورة أو عرضا و إما أن يكون أمرا مفارقا عن الجسم غير قائم به و الأول ظاهر البطلان لأن الجسم من حيث هو جسم لا يمكن أن يكون مدركا لشي ء كما بيناه مرارا من أنه ليس للجسم وجود وحداني و حضور جمعي يوجد له شي ء أو يوجد هو لشي ء.

و أيضا لو كان الجسم بما هو جسم مدركا لكان جميع الأجسام مدركة و الثاني أيضا محال لأن تلك القوة إما أن تكون قائمة بجميع أجزاء البدن أو قائمة ببعض أعضاء البدن دون بعض و الأول باطل و إلا لكان كل جزء من أجزاء البدن مبصرا سامعا متخيلا متفكرا عاقلا و ليس كذلك بالبداهة فإن البصر لا يسمع و اليد لا يتخيل و الرجل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠١

لا يتفكر و باطل أيضا أن يقال بعض الأعضاء قامت به القوة المدركة لجميع هذه الإدراكات لأنه يلزم أن يكون في البدن عضو واحد سامع مبصر متخيل متفكر عاقل فهم و لسنا نعلمه و لا نجد أي عضو هو.

و به يظهر فساد قول القائل لعل القوة المدركة لجميع هذه الإدراكات أمر قائم بجسم لطيف محصور في بعض الأعضاء.

فإنا نقول لو كان كذلك لكنا نجد من أبداننا موضعا مشتملا على جسم موصوف- بكونه سامعا مبصرا عاقلا فاهما.

فإن قلت هب أنكم لا تعرفون ذلك الموضع لكن عدم علمكم بذلك لا يدل على عدمه.

قلنا نحن نعرف ذواتنا و نعرف أنا نحن السامعون المبصرون و المتخيلون العاقلون- فلو كان بعض الأجسام سواء كان جزءا من البدن أو كان محصورا في جزء من البدن- يكون موصوفا بتلك القوة المدركة بجميع الإدراكات لجميع المدركات لم تكن حقيقتنا و هويتنا إلا ذلك الجسم الموصوف بتلك القوة المنعوتة بجميع هذه الإدراكات و إذا كان كذلك ثم لا نعرفه فلم نكن عارفين بحقيقة ذاتنا.

و أيضا قد علمت فيما سبق أن المدرك و الحاس من جنس المدرك و المحسوس و إذا كان كذلك فيستحيل أن يكون جسم واحد بقوة واحدة آلة للسمع و البصر و الذوق و التخيل و التعقل.

فإن قلت هذا يرد عليكم حيث جعلتم قوة واحدة مجردة سميعة بصيرة لامسة متخيلة عاقلة.

قلت هذه «١» القوى فروعات و معاليل للقوة العقلية و هي تمام هذه القوى و فاعلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٢

و التام و الفاعل يقوى على كل ما يقوى عليه الناقص و المفعول من الأفعال «١» دون العكس- لأن معلول معلول الشي ء معلول لذلك الشي ء و أما معلول علة الشي ء فلا يكون معلولا له و إلا لزم كون الشي ء معلولا لنفسه فثبت أن الموصوف بجميع الإدراكات لجميع المدركات قوة واحدة غير جسمانية و هو المطلوب.

الحجة الحادي عشر أن كل صورة أو صفة حصلت في الجسم بسبب من الأسباب

فإذا زالت عنه و بقي فارغا عنها فيحتاج في استرجاعها إلى استيناف سبب «٢» أو سببية- كالماء إذا تسخن بسبب كالنار مثلا ثم إذا زالت عنه السخونة لا يمكن عودها إليه إلا بسبب جديد و هذا بخلاف النفس «٣» في إدراكاتها فإنا كثيرا ما يحدث فينا صورة علمية- بسبب فكر أو تعليم معلم ثم يزول عنها تلك الصورة عند الذهول أمكنها استرجاع تلك الصورة لذاتها عن غير استيناف ذلك السبب و بالجملة النفس من شأنها أن تكون مكتفية بذاتها في كمالاتها و لا شي ء من الجسم مكتف بذاته فالنفس تعالت عن أن تكون جرمية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٣

لا يقال الجسم أيضا قد يعود إليه صفته التي كانت فيه بعد زوالها من غير استيناف سبب جديد كالماء إذا زالت عنه البرودة بورود السخونة التي هي ضدها ثم يستعيد طبعه البرودة التي كانت له.

لأنا نقول كلامنا في الصفة الطارية للشي ء لأجل سبب خارج عن ذات الموصوف- و برودة الماء صفة ذاتية علتها طبيعة الماء بشرط عدم القاصر ثم إذا عادت البرودة إليه- ما عادت إلا مع سببها أعني مجموع الطبيعة و عدم المانع فهذه عشر «١» براهين موقعة لليقين بأن النفس الإنسانية مجردة عن المادة و لواحقها سواء كانت بالغة إلى حد العقل بالفعل أم لا فإن النفس المتخيلة بالفعل أيضا يشارك العقل في تجرد ذاتها و فعلها عن هذا العالم لكن العقل مجرد عن الكونين و الخيال غير مجرد إلا عن إحداهما

فصل (٢) في شواهد سمعية في هذا الباب

أكثر الناس انتفاعهم بالسمعيات أكثر من العقليات و لا يصدقون «٢» بالأشياء إلا بمكافحة الحس للمحسوس و لا يذعنون بالعقليات ما لم يقترن معها انتهاء نقلها إلى محسوس- فلنذكر أدلة سمعية لهذا المطلب حتى يعلم أن الشرع و العقل متطابقان في هذه المسألة كما في سائر الحكميات و حاشى الشريعة الحقة الإلهية البيضاء أن تكون أحكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية و تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة.

أما الآيات المشيرة إلى تجرد النفس

فمنها قوله تعالى في حق آدم «٣» و أولاده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٤

وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي* و في حق عيسى ع وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و هذه «١» الإضافة تنادي على شرف الروح و كونها عرية عن عالم الأجسام و في حق شيخ «٢» الأنبياء إبراهيم الخليل ع وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ و قوله حكاية عنه وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً و معلوم «٣» أن الجسم و قواه ليس شي ء منها بهذه الصفات السنية من رؤية عالم الملكوت و الإيقان و التوجه بوجه الذات لفاطر السماوات و الحنيفية أي الطهارة و القدس.

و منها قوله تعالى ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ «٤» فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ.

و منها قوله تعالى سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٥

كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ و قوله إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ و قوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ و قوله يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً و في الحقيقة جميع هذه الآيات المشيرة إلى المعاد و أحوال العباد في النشأة الثانية دالة على تجرد النفس لاستحالة «١» إعادة المعدوم و انتقال العرض و ما في حكمه من القوى المنطبعة.

و أما الأحاديث النبوية

فمثل

قوله ص: من عرف «٢» نفسه فقد عرف ربه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٦

و قوله: أعرفكم بنفسه أعرفكم بربه

و قوله: من رآني فقد رأى الحق

و قوله:

أنا النذير العريان

و قوله: «١» لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

و قوله: أبيت عند ربي يطعمني و يسقيني

فهذه الأخبار و أمثالها تدل على شرف النفس و قربها من الباري إذا كملت

و كذا قوله: رب أرني الأشياء كما هي

و معلوم أن دعاء النبي ص مستجاب و العلم بالأشياء ذوات السبب كما هي لا يحصل إلا من جهة العلم بسببها و جاعلها كما برهن في مقامه و المراد بالرؤية هو العلم الشهودي و كذلك دعاء الخليل ع كما حكى الله عنه في قوله رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى و رؤية الفعل «٢» لا تنفك عن رؤية الفاعل و ليس في حد الجسم و مشاعره أن يرى رب الأرباب و مسبب الأسباب

و قوله ص: قلب المؤمن عرش الله

و

قوله قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن

و معلوم أن ليس المراد هذا اللحم الصنوبري و لا أيضا إصبع الله جارحة جسمانية بل القلب الحقيقي هو الجوهر النطقي من الإنسان و الإصبعان هما «٣» العقل و النفس الكليان أو القوتان العقلية و النفسية

و قوله ص: المؤمن أعظم قدرا عند الله من العرش

و معلوم أن هذه الأعظمية ليست بجسمية و لا لقوة محصورة في عضو من أعضائه

و قوله ص: خلق الله الأرواح قبل الأجساد «٤» بألفي عام

و قول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٧

أمير المؤمنين و إمام الموحدين ع: حين سئل عنه حبر من الأحبار هل رأيت ربك حين عبدته فقال ع ويلك ما كنت أعبد ربا لم أره قال و كيف رأيته أو كيف الرؤية- فقال ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان

و الرؤية العقلية لا يمكن بقوة جسمانية

و قوله ع: في الجواب حين سئل عنه كيف قلعت باب خيبر قلعته «١» بقوة ربانية لا بقوة جسمانية

و عنه ع أنه قال: الروح ملك من ملائكة الله له سبعون «٢» ألف وجه

الحديث

و قال روح الله المسيح بالنور الشارق من سرادق الملكوت: لن يلج ملكوت السماوات من لم يولد مرتين

و قوله:

لا يصعد إلى السماء إلا من نزل منها

و أما كلمات الأوائل

فقد قال معلم الحكمة العتيقة أرسطاطاليس

في كتابه- المعروف بأثولوجيا على لسان اليونانيين بمعنى معرفة الربوبية و هو علم المفارقات إني ربما خلوت بنفسي و خلعت بدني جانبا و صرت كأني جوهر مجرد «٣» بلا بدن فأكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٨

داخلا في ذاتي خارجا من سائر الأشياء فأرى في ذاتي من الحسن و البهاء ما أبقى له متعجبا بهتا فاعلم أني جزء من أجزاء العالم الشريف الإلهي ذو حياة فعالة فلما أيقنت بذلك- رقيت بذهني من ذلك العالم إلى العلة الإلهية فصرت كأني موضوع فيها متعلق بها- فأكون فوق العالم العقلي كله في كلام طويل و قال أيضا من حرص على ذلك العالم- و ارتقى إليه جوزي هناك أحسن الجزاء اضطرارا فلا ينبغي لأحد أن يفتر عن الطلب- و الحرص و الاهتمام في الارتفاع إلى ذلك العالم و إن تعب و نصب فإن أمامه راحة لا تعب بعدها أبدا و ما يدل على هذا المطلب رسالته المعروفة بتفاحة و هي مشتملة على كلماته التي تكلم بها حين حضرته الوفاة و ما احتج به على فضل الفلسفة و أن الفيلسوف يجازى على فلسفته بعد مفارقة نفسه عن جسده.

و قال أيضا ليست النفس في البدن بل البدن فيها لأنها أوسع منه.

و قال أنباذقلس

إن النفس إنما كانت في المكان العالي الشريف فلما أخطأت «١» سقطت إلى هذا العالم فرارا من سخط الله فلما انحدرت صارت غياثا للأنفس التي قد انخلطت عقولها و كان يدعو الناس بأعلى صوته و يأمرهم أن يرفضوا هذا العالم و يصيروا إلى عالمهم الأول الشريف و وافق هذا الفيلسوف أغاثاذيمون في دعائه الناس إلى رفض هذا العالم إلا أنه تكلم بالأمثال و الرموز.

و أما فيثاغورث صاحب العدد

فكلامه في الرسالة المعروفة بالذهبية ناص على هذا الرأي و الرسالة أيضا موجودة عندنا و قال في آخر وصيته لديوجانس إنك إذا فارقت هذا البدن تصير عند ذاك مخلى في الجو العالي تكون حينئذ سائحا غير عائد إلى الإنسية- و لا قابلا للموت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٠٩

و أما أفلاطون الشريف الإلهي

فروي عنه في كتاب أثولوجيا أنه قد أحسن في صفة النفس حيث وصفها بأوصاف كثيرة صرنا بها كأنا نشاهدها عيانا غير أنه قد اختلفت صفاته في النفس لأنه لم يستعمل الحس في صفات النفس و لا رفضه في جميع المواضع و ذم و ازدرى اتصالها بالبدن فقال إن النفس إنما هي في البدن كأنها محصورة كظيمة جدا لا نطق بها- ثم قال إن البدن للنفس إنما هو كالغار و قد وافقه أنباذقلس غير أنه سمى البدن بالصدى و إنما عنى بالصدى هذا العالم.

أقول و يوافق في هذا الكلام الإلهي وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ.

ثم قال إن إطلاق النفس من وثاقها هو خروجها من مغار هذا العالم و الترقي إلى عالمها العقلي.

أقول و سبب اختلاف صفات النفس في كلامه ما علمت من طريقتنا من اختلاف «١» النفوس في التجسم و التروح بل اختلاف نفس واحد فيهما بحسب وقتين أو في وقت واحد من جهتين.

و قال في كتابه الذي يدعى فاذن إن علة هبوط النفس إلى هذا العالم إنما هو سقوط ريشها فإذا «٢» ارتاشت ارتفعت إلى عالمها الأول و قال في بعض كتبه إن علة هبوط النفس إلى هذا العالم أمور شتى و ذلك أن منها أنها تهبط لخطيئة أخطأها- و منها أنها هبطت لعلة أخرى غير أنه اختصر قوله بأن ذم هبوط النفس و سكناها في هذه الأجسام و إنما ذكر هذا في كتابه الذي يدعى طيماوس ثم ذكر هذا العالم و مدحه فقال إنه جوهر شريف سعيد و إن النفس إنما صارت في هذا العالم من فعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٠

الباري الخير ليكون هذا العالم حيا ذا عقل لأنه لم يكن من الواجب «١» إذا كان هذا العالم متقنا في غاية الإتقان أن يكون غير ذي عقل و لم يكن «٢» ممكنا أن يكون للعالم عقل و ليست له نفس فلهذه العلة أرسل الباري النفس إلى هذا العالم و أسكنها فيه- ثم أرسل نفوسنا فسكنت في أبداننا ليكون هذا العالم تاما كاملا و لئلا يكون دون ذلك العالم في التمام و الكمال لأنه كان ينبغي أن يكون في العالم الحسي من أجناس الحيوان ما في العالم العقلي.

و أما الآثار

فقد تكلم المتمسكون بهذه الشريعة الحقة في ماهية الروح فقوم منهم بطريق «٣» الاستدلال و النظر و قوم منهم بطريق الذوق و الوجدان لا باستعمال الفكر حتى تكلم في ذلك مشايخ الصوفية مع أنهم تأدبوا بآداب رسول الله ص و لم يكشفوا عن سر الروح إلا على سبيل الرمز و الإشارة و نحن أيضا لا نتكلم إلا عن بعض مقامات الروح الإلهي و قواه و منازله النفسية و العقلية لا عن كنهه لامتناع ذلك.

فقد قال الجنيد ره-

الروح شي ء استأثره الله بعلمه و لا يجوز العبارة عنه بأكثر من موجودو لعله أراد أنه موجود بحت و وجود صرف كسائر الهويات البسيطة العقلية- التي هي إنيات محضة متفاوتة بالأشد و الأضعف ليست لها ماهيات متقومة من جنس و فصل.

و قال أبو يزيد البسطامي رض-

طلبت ذاتي في الكونين فما وجدتهاأي ذاته فوق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١١

عالم الطبيعة و عالم المثال فيكون من المفارقات العقلية.

و قال أيضا انسلخت من جلدي فرأيت من أنافسمى البدن قشرا و جلدا و هذا تصريح بأن هوية الإنسان و إنيته شي ء غير الجسد.

و قال أيضا «١» لو أن العرش و ما حواه وقعت في زاوية من زوايا قلب أبي يزيد لما أحس بها و ظاهر أن هذه السعة ليس لبدنه و لا لجسم آخر.

و قال ابن عطا-

خلق الله الأرواح قبل الأجساد لقوله تعالى وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ يعني الأرواح ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ

و قال بعضهم الروح لطيف قائم في كثيف

و في هذا نظر و له وجه صحيح.

و قال بعضهم الروح عبارة

و القائم بالأشياء هو الحي و فيه أيضا «٢» نظر إلا أن يحمل على معنى الإحياء و مع ذلك يدل قوله على أن الروح حي بذاته لا بحياة الجسم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٢

و قال بعض المفسرين

في قوله تعالى قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي أمره كلامه فصار الحي حيا بقوله كن حيا فعلى «١» هذا لا يكون الروح في الجسد.

و اعلم أن «٢» أهل الشريعة اختلفوا في الروح الذي سئل رسول الله ص عنه- فمن الأقوال المنقولة عنهم ما يدل على أن قائله يعتقد بقدم الروح.

و منها ما يدل على أنه يعتقد حدوثه.

و أيضا قال قوم إن الروح هو جبرئيل ع

و هذا القول يشبه قول من قال- باتحاد النفس بالعقل الفعال عند استكمالها و يقرب منه الحديث المنقول آنفا

عن أمير المؤمنين ع: الروح ملك من ملائكة الله له سبعون ألف وجه

. و روي عن ابن عباس:

إن الروح خلق من خلق الله صورهم على «٣» صور بني آدم- و ما نزل من السماء ملك إلا و معه واحد من الروح

. و قال أبو صالح-

الروح كهيئة الإنسان و ليسوا بناس.

و قال مجاهد

الروح على صور بني آدم لهم أيد و أرجل و رءوس يأكلون الطعام و ليسوا بملائكة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٣

أقول المراد من إثبات هذه الأعضاء في الروح حيثما وقع في كلام هؤلاء القوم- ليس إثبات الجوارح الجسمانية بل أجزاء روحانية و قوى معنوية كما يليق بلطافة الروح- نظير ما ذكروه قول المعلم الأول للمشاءين حيث قال في كتاب أثولوجيا إن الإنسان الحسي إنما هو صنم للإنسان العقلي و الإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه روحانية- و ليس موضع اليد غير موضع الرجل و لا مواضع الأعضاء كلها مختلفة لكنا في موضع واحد

و قال سعيد بن جبير

«١» لم يخلق الله خلقا أعظم من الروح غير العرش و لو شاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٤

أن يبلع السماوات السبع و الأرضين في لقمة لفعل صورة خلقه على صورة الملائكة- و صورة وجهه على صورة الآدميين يقوم يوم القيمة عن يمين العرش و الملائكة معه في صف واحد و هو ممن يشفع لأهل التوحيد و لو لا أن بينه و بين السماوات سترا من نور- لاحترق أهل السماوات من نوره فهذه الأقاويل لا يكون منهم إلا نقلا و سماعا بلغهم عن رسول الله ص كذلك.

و قال بعضهم الروح لم يخرج من كن

لأنه لو خرج من كن كان عليه الذل- قيل فمن أي شي ء خرج قال من بين جماله و جلاله سبحانه بملاحظة الإشارة خصها بسلامه و حياها بكلامه فهي معتقة من ذل كن.

أقول «١» أراد أنه ليس من الموجودات الطبيعية الكائنة لأن كل كائن فاسد و قد برهنا على أن الأرواح العقلية من سرادقات الإلهية و شئون الصمدية و إمكاناتها أمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٥

ذهنية غير واقعة في نفس الأمر بل باعتبار بعض الملاحظات.

و قال بعضهم الروح لطيفة تسري من الله

إلى أماكن معروفة لا يعبر عنه بأكثر من موجود بإيجاد غيره أقول و قد مر تأويله بأن المراد أنه محض الوجود المجهول بالإبداع لا بالتخليق من شي ء آخر كموضوع أو مادة.

و سئل أبو سعيد الخراز عن الروح

أ هي مخلوقة قال نعم لو لا ذلك ما أقرت بالربوبية حيث «١» قالت بلى قال و الروح هي التي قام بها البدن و استحق بها اسم الحياة- و بالروح ثبت العقل و بالروح قامت الحجة و لو لم يكن الروح كان العقل معطلا لا حجة عليه و لا له.

و قال بعضهم إنها جوهر مخلوق

و لكنها ألطف المخلوقات و أصفى الجواهر و أنورها- و بها «٢» يرى المغيبات و بها يكون الكشف لأهل الحقائق و إذا حجبت الروح عن مراعات السر أساءت الجوارح الأدب.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٦

و قال الآخر

الدنيا و الآخرة سواء عند الروح.

و قال بعضهم الأرواح تجول في البرزخ

و تبصر «١» أحوال الدنيا و الملائكة يتحدثون في السماء عن أحوال الآدميين فأرواح تحت العرش و أرواح طيارة إلى الجنان و إلى حيث شاءت على أقدارهم من السعي إلى الله أيام الحياة.

و روى سعيد بن مسيب عن سلمان رض-

قال أرواح المؤمنين تذهب في برزخ من الأرض حيث شاءت بين الأرض و السماء حتى يردها إلى جسدها.

و قيل إذا ورد على الأرواح ميت من الأحياء التقوا و تحدثوا و تساءلوا و وكل الله بها ملائكة تعرض عليها أعمال الأحياء حتى إذا عرض على الأموات ما يعاقب «٢» عليه الأحياء في الدنيا من أجل الذنوب كان عذرا ظاهرا عند الأموات فإنه لا أحد أحب إليه العذر من الله تعالى.

و من هذا القبيل ما رواه الشيخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسي ره: أنه سأل أبو بصير أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق ع عن أرواح المؤمنين فقال في الجنة على صور أبدانهم لو رأيته لقلت فلان

. و روى أيضا محمد بن يعقوب الكليني ره في أواخر كتاب الجنائز من الكافي عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٧

جعفر الصادق ع: أن الأرواح في صفة الأجساد في شجر في الجنة تتعارف و تتساءل فإذا قدمت الروح على تلك الأرواح تقول دعوها فإنه قد أقبلت من هول عظيم ثم يسألونها ما فعل فلان و ما فعل فلان فإن قالت لهم تركته حيا ارتجوه و إن قالت لهم قد هلك قالوا قد هوى «١» بهوي

. و في الكافي عنه ع: إن أرواح المؤمنين في حجرات في الجنة يأكلون من طعامها و يشربون من شرابها و يقولون «٢» ربنا أقم لنا الساعة و أنجز لنا ما وعدتنا و ألحق آخرنا بأولنا

. و روى في أرواح الكفار بضد ذلك.

و روى أيضا محمد بن الحسن الطوسي ره في التهذيب عن الإمام أبي عبد الله ع:

أنه قال ليونس بن ظبيان ما يقول الناس في أرواح المؤمنين فقال يونس يقولون في حواصل طير خضر في قناديل تحت العرش فقال ع سبحان الله المؤمن أكرم على الله من ذلك أن يجعل روحه في حوصلة طائر أخضر يا يونس المؤمن إذا قبضه الله تعالى- صير روحه في قالب كقالبه في الدنيا فيأكلون و يشربون فإذا قدم عليهم القادم عرفوه بتلك الصورة التي كانت في الدنيا

و الأخبار المنقولة عن أئمتنا أهل بيت رسول الله ص- أكثر من أن تحصى و لا تظنن أن اتصاف الأرواح بتلك الصفات من الشكل و الهيئة- و التحدث و الأكل و الشرب و غيرها مما تنافي تجردها عن هذا العالم الطبيعي بل «٣» يؤكده لأن الروح يتشكل و يتصور و يتجسم في غير هذا العالم فإن لله عوالم كثيرة غير هذا العالم بعضها ألطف من بعض كلها مفارق عن هذا العالم و عن المواد الكونية و الاستعدادية و ستعلم في مباحث المعاد كيفية تمثل الأرواح بصور الأجساد مع تجردها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٨

و مفارقتها عن الأبعاد و الأجرام ذاتا و وجودا لا فعلا و مثالا.

سئل الواسطي لأي علة كان رسول الله ص أحكم الخلق قال لأنه خلق روحه أولا فوقع له صحبة التمكين و الاستقرار أ لا تراه كيف يقول كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين و في رواية العوارف بين الروح و الجسد أي لم يكن روحا و لا جسدا انتهى كلامه

و قال بعضهم الروح خلق من نور العزة

و إبليس خلق من نار العزة و لهذا قال خلقتني من نار و لم يدر أن النور خير من النار.

و قال بعضهم قرن الله العلم بالروح

فهي للطافتها تنمو بالعلم كما أن البدن تنمو بالغذاء.

و المختار عند أكثر المتكلمين

أن الإنسانية و الحيوانية عرضان خلقا في الإنسان- و الموت يعدمهما و أن الروح هي الحياة بعينها صار البدن بوجودها حيا و بالإعادة إليه في القيامة يصير حيا.

أقول هذا الكلام مما له «١» وجه صحة و تحقيق لو صدر عن ذي بصيرة و كشف- و كذا ما ذهب إليه بعض المتكلمين من أنه جسم لطيف اشتبك بالأجسام الكثيفة اشتباك الماء بالعود الأخضر و هو اختيار أبي المعالي الجويني أستاذ الشيخ أبي حامد الغزالي- و ذلك لأن «٢» ذلك الجسم البرزخي أيضا من مظاهر الروح و كينونته في هذا البدن ليس بتداخل و اشتباك لكن يشبههما.

و أصر بعض متأخريهم على أنه عرض مع ما سمعوا من الأخبار الواردة فيه الدالة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣١٩

على استقلاله و جوهريته من العروج و الهبوط و التردد في البرازخ و أما قول ابن عباس حين سئل و قيل له أين تذهب الأرواح عند مفارقة الأبدان- فقال أين تذهب ضوء المصباح عند فناء الأدهان فغرضه «١» أن ذهاب الروح إلى المقام الذي جاء منه فمن علم كيفية مجي ء الروح من ذلك المقام العقلي من غير لزوم حركة و تجسم يمكنه أن يعلم ذهابه إلى ذلك العالم من غير زيادة مكان أو تغير أو تكثر هناك و قيل له أين يذهب الجسوم إذا بليت قال أين يذهب لحمها إذا مرضت.

و قال أبو طالب المكي

في قوة القلوب ما يميل إلى أن الأرواح أعيان في الجسد و كذا النفوس لأنه يذكر أن الروح يتحرك و من حركتها يظهر نور في القلب يراه الملك فيلهم الخير عند ذلك و أن النفس تتحرك و من حركتها يظهر ظلمة في القلب- فيرى الشيطان الظلمة فيقبل بالإغواء.

أقول مراده من هذه الحركات الحركات الفكرية التي قد تكون برهانية عقلية- يستدعي فيضان الصورة العقلية النورية على النفس و قد تكون قياسا سفسطيا وهميا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٠

مؤديا إلى تصور النفس بصورة فاسدة مظلمة و نتيجة «١» باطلة و هو من فعل الشيطان- و هذه الحركات لا تنافي تجرد النفوس.

و قال الشيخ الغزالي

إن الروح إذا فارقت الأبدان تحمل «٢» معها القوة الوهمية بتوسط النطقية فتكون حينئذ مطالعة للمعاني المحسوسة لأن تجردها من هيئة البدن غير ممكن و هي عند الموت شاعرة بالموت و بعد الموت متخيلة نفسها مقبورة و يتصور جميع ما كانت تعتقده حال الحياة و تحس بالثواب و العقاب في القبر و هذا كلام صحيح برهاني- يؤيد ما ذهبنا إليه من تجرد القوة الخيالية و ما يصحبها و سيرد زيادة تحقيق و إيضاح له.

و قال صاحب العوارف و المعارف

ما وجدناه أيضا في كتاب الطواسين و اليواسين- و هو أن الروح «٣» العلوي السماوي من عالم الأمر و الروح الحيواني البشري من عالم الخلق و هو محل الروح العلوي و مورده و هذا الروح الحيواني جسماني لطيف- حامل لقوة الحس و الحركة و هذا الروح لسائر الحيوانات و منه يفيض قوى الحواس- و هو الذي قواه الغذاء و يتصرف فيه بعلم الطب و به اعتدال مزاج الأخلاط و لورود الروح الإنساني على هذا الروح تجنس «٤» و باين أرواح الحيوانات و اكتسب صفة أخرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢١

فصارت نفسا محلا للنطق و الإلهام قال تعالى وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها فتسويتها بورود الروح الإنساني عليها و اقتطاعها عن جنس أرواح الحيوانات فتكونت النفس بتكوين الله من الروح العلوي في عالم الأمر و صار تكونها منه في عالم الأمر- كتكون حواء من آدم ع في عالم الخلق و صار بينهما من التأليف و التعاشق كما بين آدم و حواء و صار كل واحد منهما يذوق الموت بمفارقة صاحبه قال الله تعالى- وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِيَسْكُنَ إِلَيْها فسكن آدم إلى حواء و سكن الروح العلوي إلى الروح الحيواني و صيره نفسا و يتكون «١» من سكون الروح إلى النفس القلب و أعني بهذا القلب اللطيفة التي محلها المضغة اللحمية فالمضغة اللحمية من عالم الخلق و هذه اللطيفة من عالم الأمر و كان تكون القلب من الروح و النفس في عالم الأمر كتكون الذرية من آدم و حواء في عالم الخلق و لو لا المساكنة بين الزوجين الذين أحدهما الروح و الآخر النفس- ما تكون القلب فمن القلب متطلع إلى الأب الذي هو الروح العلوي ميال إليه و هو القلب المؤيد الذي ذكره رسول الله ص فيما رواه حذيفة

قال ص: القلوب أربعة قلب أجرد فيه سراج يزهر

«٢» فذلك قلب المؤمن و قلب أسود منكوس فذلك قلب الكافر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٢

و قلب مربوط على علاقة فذلك قلب المنافق و قلب مصفح فيه إيمان و نفاق

فمثل الإيمان فيه مثل البقلة يمدها الماء الطيب و مثل النفاق فيه كمثل القرحة يمدها القيح و الصديد- فأي المدتين غلبت عليه حكم له بها و القلب المنكوس ميال إلى الأم التي هي النفس الأمارة بالسوء و من القلوب قلب مترددة في ميله إليهما و بحسب غلبة ميل القلب يكون حكمه من السعادة و الشقاوة و العقل «١» جوهر الروح العلوي و لسانه الدال عليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٣

و تدبيره للقلب المؤيد و النفس الزكية المطمئنة تدبير الوالد للولد البار و الزوجة الصالحة- و تدبيره للقلب المنكوس و النفس الأمارة بالسوء تدبير الوالد للولد العاق و الزوجة السيئة- فمنكر لهما من وجه و منجذب إلى تدبيرهما من وجه إذ لا بد له منهما فالروح العلوي يهم بالارتقاء إلى مولاه تشوقا و حنوا و تنزها عن الأكوان و من الأكوان القلب و النفس فإذا ارتقى الروح يحنو القلب حنو الولد الحسن البار إلى الوالد و يحنو النفس إلى القلب حنو الوالدة الحنينة إلى ولدها و إذا حنت النفس ارتقت من الأرض- و انزوت عروقها الضاربة في العالم السفلى و انكوى هواها و انجسمت مادتها و زهدت في الدنيا و تجافت من دار الغرور و أنابت إلى دار الخلود و قد تخلد النفس التي هي الأم إلى الأرض بوضعها الجبلي لكونها من الروح الحيواني المجنس و مستندها في تكونها إلى الطبائع التي هي أركان العالم السفلى قال تعالى وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فإذا سكنت النفس التي هي الأم إلى الأرض انجذب إليها القلب المنكوس انجذاب الولد الميال إلى الوالدة المعوجة الناقصة دون الوالد الكامل المستقيم و ينجذب الروح إلى الولد الذي هو القلب لما جبل عليه من انجذاب الوالد إلى ولده فعند ذلك يتخلف عن حقيقة القيام بحق مولاه و في هذين الانجذابين يظهر حكم السعادة و الشقاوة ذلك تقدير العزيز العليم

و قال أبو سعيد القرشي

الروح روحان روح الحياة و روح المماة فإذا اجتمعا عقل الجسم «١» و روح الممات هي التي إذا خرجت من الجسد يصير الحي ميتا و روح الحياة ما به مجاري الأنفاس و قوة الأكل و الشرب و غيرهما.

و قال بعضهم النفس لطيفة مودعة في القالب

منها الأخلاق و الصفات المذمومة كما أن الروح لطيفة مودعة منها الأخلاق و الصفات المحمودة و كما أن العين محل الرؤية- و السمع محل الأذن و الأنف محل الشم و الفم محل الذوق فهكذا النفس محل الأوصاف الذميمة و الروح محل الأوصاف المحمودة و جميع أخلاق النفس و صفاتها من أصلين الطيش و الشره و طيشها من جهلها و شرهها من حرصها و شبهت النفس في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٤

طيشها بكرة مستديرة على مكان أملس لا تزال متحركة بجبلتها و شبهت في حرصها بالفراش- الذي يلقى نفسه على ضوء المصباح و لا تقنع بالضوء اليسير دون الهجوم على جرم الضوء الذي فيه هلاكه فهذه جملة من أقوال علماء الشريعة و إشارات مشايخ الطريقة دالة على أن في الإنسان جوهر روحاني و جميع ما نقلناه منهم مما له وجه وجيه و إن كان ظواهر بعضها مواضع إيرادات و أنظار لكن عند البصير العارف بأسرار الشريعة الإلهية لها محامل صحيحة و معاني لطيفة مشيرة إلى أسرار غامضة شريفة لأنهم في أقوالهم تتبعوا أحاديث الرسول ص و الأئمة ع و أكثر ما ذكروه مما يوجد في عبارات الأحاديث المنقولة عمن لا ينطق بالهوى إن هو إلا وحي يوحى علمه شديد القوى و لو لا مخافة الإطناب لشرحنا كلامهم و أوضحنا مرامهم على وجه يطابق البراهين القطعية و القوانين الحكمية من غير شائبة شك و ريب و شانئة نقص و عيب و الله ولي الرحمة و الإحسان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٥

الباب السابع في نبذ من أحوال النفس الناطقة من حيث نسبتها إلى عالم الطبيعة و فيه فصول

فصل (١) في كيفية تعلق النفس بالبدن

اعلم أن تعلق الشي ء بالشي ء و حاجته إليه متفاوتة بحسب القوة

فأقوى التعلقات و أشدها هو التعلق بحسب الماهية

و المعنى ذهنا و خارجا كتعلق «١» الماهية بالوجود.

و الثاني ما بحسب الذات و الحقيقة

بأن يتعلق ذات الشي ء و هويته بذات المتعلق به- و هويته كتعلق «٢» الممكن بالواجب.

و الثالث «٣» ما بحسب الذات و النوعية جميعا

بذات المتعلق به و نوعيته كتعلق العرض كالسواد بالموضوع كالجسم.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٦

و الرابع ما بحسب الوجود «١» والتشخص حدوثا و بقاء

بطبيعة المتعلق به- و نوعيته كتعلق الصورة بالمادة فإن حاجة الصورة في تشخصها ليست إلا بمادة لا بعينها- بل بواحدة منها بالعموم كتعلق السقف المستحفظ بالدعامات على سبيل البدل بواحدة منها لا بعينها و كحاجة الجسم الطبيعي في وجوده إلى مكان ما لا بعينه و لهذا يسهل حركته- عن كل واحد من الأمكنة إلى مكان آخر.

و الخامس «٢» ما بحسب الوجود و التشخص حدوثا لا بقاء

كتعلق النفس بالبدن عندنا حيث إن النفس بحسب أوائل تكونها و حدوثها حكمها حكم الطبائع المادية التي تفتقر إلى مادة مبهمة الوجود فهي أيضا تتعلق بمادة بدنية مبهمة الوجود حيث يتبدل هويته بتوارد الاستحالات و تلاحق المقادير فالشخص الإنساني و إن كان من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٧

حيث هويته النفسية شخصا واحدا و لكن من حيث جسميته أي التي بمعنى المادة أو الموضوع- لا التي بمعنى الجنس أو النوع ليس واحدا بالشخص و قد سبق تحقيق كون موضوع الحركة الكمية أمرا نوعيا بحسب الجسمية شخصيا بحسب الطبيعة أو النفس

و السادس ما يكون التعلق بحسب الاستكمال و اكتساب الفضيلة للوجود

لا بحسب أصل الوجود كتعلق النفس بالبدن عند الجمهور من الفلاسفة مطلقا و تعلقها «١» به بعد البلوغ الصوري الذي عند صيرورتها نفسا ذات قوة متفكرة و عقل عملي بالفعل قبل أن يخرج عقله النظري من القوة إلى الفعل عندنا و هذا أضعف التعلقات المذكورة و هو كتعلق الصانع بالآلة إلا أن هذا التعلق بهذه الآلات البدنية تعلق طبيعي ذاتي و تعلق النجار مثلا بالآلة عرضي خارجي و ذلك لأن النفوس كلها خالية في مبادي تكونها عن الكمالات و الصفات الوجودية سواء كانت بحسب الحيوانية مطلقا أو بحسب الإنسانية خاصة و لم يكن لها تحصيل هذه الكمالات إلا بحسب استعمال الآلات و كان من الواجب أن تكون تلك الآلات مختلفة بعضها من باب الحركات و بعضها من باب الإدراكات- و التي من باب الحركات بعضها بحسب الحيوانية من باب الشهوة و بعضها من باب الغضب- و التي من باب الإدراكات بعضها من باب اللمس و بعضها من باب الشم و بعضها من باب الذوق- و بعضها من باب الإبصار و بعضها من باب السماع و هكذا غيرها و لو لم يكن آلات النفس مختلفة- حتى يفعل بكل آلة فعلا خاصا لازدحمت عليها الأفعال و لاجتمعت الإدراكات كلها على النفس و كانت حينئذ يختلط «٢» بعضها على بعض و لم يحصل منها شي ء على الكمال و التمام و لأن صور الأشياء إنما تحصل للنفس أولا في حسها ثم في خيالها ثم في عقلها النظري و لهذا قيل من فقد حسا «٣» فقد علما و لا شي ء من المحسوسات بحيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٨

يكون جامعا لذاته بحسب وجود واحد لجميع الكيفيات و الصفات التي يقع الإحساس بها فإن المبصر غير المسموع و الرائحة غير الطعم فهكذا يجب أن يكون مدارك هذه الكيفيات و الكمالات و مشاعرها الجزئية مختلفة و هذا بخلاف وجود الأشياء في العقل- حيث يجوز أن يكون هناك شي ء واحد بحسب وجود واحد عقلي شما و ذوقا و رائحة و صوتا و لونا و حرارة و برودة و غير ذلك من الصفات على وجه أعلى و أشرف كما بينه الفيلسوف العظيم في كتابه فثبت أن من الواجب أن يكون إدراك المحسوسات بما هي محسوسات- لا يمكن إلا بآلات مختلفة حسب اختلاف أجناسها كيلا يختلط على النفس و يتشوش إدراكاتها- و لما اختلفت الآلات فلا جرم النفس إذا حاولت الإبصار التفتت إلى العين فيقوى على الإبصار التام و إذا حاولت السماع التفتت إلى الأذن فقويت على السماع التام و كذلك القول في سائر الأفعال بسائر القوى و إذا تكررت منها هذه الأفعال باستعانة هذه الآلات وقعت لها ملكة و اقتدار على تحصيل تلك الأمور التي لم يمكن حصول حضورها إلا باستعانة الآلات من غير الاستعانة بشي ء منها بل تستحضرها و تتصرف فيها كما تشاء بذاتها و في عالمها- فعلم من هاهنا أن النفس في أول تكونها كالهيولى الأولى خالية عن كل كمال صوري- و صورة محسوسة أو متخيلة أو معقولة ثم تصير «١» بحيث تكون فعالة للصورة المجردة عن المواد جزئية كانت أو كلية و لا محالة تلك الصور أشرف و أعلى من هذه الصور الكائنة الفاسدة فما أشد سخافة رأي من زعم أن «٢» النفس بحسب جوهرها و ذاتها شي ء واحد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٢٩

من أول تعلقها بالبدن إلى آخر بقائها و قد علمت أنها في أول الكون لا شي ء محض كما في الصحيفة الإلهية هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً و عند استكمالها تصير عقلا فعالا.

فإن قلت قد ثبت أن النفس كمال أول لجسم طبيعي و الكمال و الصورة شي ء واحد بالذات متغاير بالاعتبار فكيف يحكم بأن النفس في أول الفطرة معراة عن كل صورة.

قلنا الصورة»

صورتان إحداهما صورة مادية وجودها وجود أمر منقسم متحيز ذي جهة و وحدتها عين قبول الكثرة و ثباتها عين التجدد و الانقضاء و فعلها عين قوة الأشياء فكونها صورة مصحوب بكونها مادة و الثانية صورة غير مخلوطة بالمادة سواء كانت مشروطة بوجود المادة على وضع خاص بالقياس إلى آلتها أم لا و هذه بقسميها هي الحرية باسم الصورة دون الأولى لأن الأول ضعيفة الوحدة ضعيفة الوجود- كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً و لذلك لم يكن لها وجود إدراكي فلا يكون بوجودها الخارجي محسوسة و لا متخيلة و لا معقولة و الثانية لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٠

وجود إدراكي صوري بلا مادة فتكون إما محسوسة إذا احتاجت في وجودها إلى نسبة وضعية لمظهرها و مرآة حضورها بالقياس إلى مادة و إما متخيلة أو معقولة إن لم يكن كذلك- فإذا تحقق ما ذكرناه و تبين و ظهر أن النفس في أول الفطرة ليست شيئا من الأشياء الصورية بالمعنى الثاني و لا أيضا كانت مما قد حصل لها شي ء من الصور الحسية أو الخيالية أو العقلية- إذ وجود الشي ء للشي ء فرع على وجود ذلك الشي ء في نفسه بنحو ذلك الوجود إن خارجا فخارجا و إن حسيا فحسيا و إن خياليا فخياليا و إن عقلا فعقلا فهي حين حدوثها نهاية الصور الماديات و بداية الصور الإدراكيات و وجودها حينئذ آخر القشور الجسمانية و أول اللبوب الروحانية

فصل (٢) في تحقيق «١» حدوث النفوس البشرية

ما مر من الكلام يكفي لإثبات أن هذه النفوس حادثة بحدوث الأبدان إذ قد ظهر أنها متجددة مستحيلة من أدنى الحالات الجوهرية إلى أعلاها و لو كانت «٢» في ذاتها قديمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣١

لكانت كاملة الجوهر فطرة و ذاتا فلا يلحقها نقص و قصور و لو لم يكن في ذاتها ناقصة الوجود- لم يكن مفتقرة إلى آلات و قوى بعضها نباتية و بعضها حيوانية.

و أيضا لو كانت «١» قديمة لكانت منحصرة النوع في شخصها و لم يكن يسنح لها في عالم الإبداع الانقسام و التكثر لأن تكثر الأفراد مع الاتحاد النوعي إنما هو من خواص «٢» الأجسام و الجسمانيات المادية و الذي وجوده ليس بالاستعداد و الحركة و المادة و الانفعال- فحق نوعه أن يكون في شخص واحد و النفوس الإنسانية متكثرة الأعداد متحدة النوع في هذا العالم كما سيجي ء فيستحيل القول بأن لهذه النفوس الجزئية وجودا قبل البدن فضلا أن تكون قديمة.

و اعلم أن المنقول من بعض القدماء كأفلاطون القول بقدم النفوس

الإنسانية- و يؤيده الحديث المشهور

: كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين

و قوله ص:

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٢

الأرواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناكر منها اختلف

و لعله ليس المراد أن النفوس البشرية بحسب هذه التعينات الجزئية كانت موجودة قبل البدن و إلا لزم المحالات المذكورة و تعطيل قواها عن الأفاعيل إذ ليس النفس بما هي نفس إلا صورة متعلقة بتدبير البدن لها قوى و مدارك بعضها حيوانية و بعضها نباتية بل المراد أن لها كينونة أخرى لمبادي وجودها في عالم علم الله من الصور المفارقة العقلية و هي المثل الإلهية التي أثبتها أفلاطون و من قبله فللنفوس الكاملة «١» من نوع الإنسان أنحاء من الكون بعضها عند الطبيعة و بعضها قبل الطبيعة و بعضها ما بعد الطبيعة على ما عرفه الراسخون في الحكمة المتعالية و ذلك مبني «٢» على ثبوت الأشد و الأضعف في الجوهر- و على وقوع الحركة الاشتدادية في الجواهر المادية و على تحقيق المبادي و الغايات فإن نهايات الأشياء هي بداياتها.

و أما أرسطاطاليس و من تأخر عنه من المشاءين و الأتباع فقد اتفقوا على حدوث هذه النفوس

و هذه إحدى المسائل التي اشتهر أنه وقع الخلاف فيها بين هذين الحكيمين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٣

و نحن وجهنا قوليهما في قدم النفوس و حدوثها على وجه يتوافق مغزاهما و يتحد معناهما كما أشرنا إليه.

أما حجة كل من الفريقين

فالمتعصبون لمذهب أفلاطون احتجوا عليه بثلاث حجج-

الأولى «١» أن كل ما يحدث فإنه لا بد له من مادة مخصصة

تكون باستعدادها- سببا لأن يصير أولى بالوجود بعد أن لم يكن فلو كانت النفوس حادثة لكانت مادية- و التالي باطل فالمقدم كذلك.

و الثانية أن النفوس لو كانت حادثة لكان حدوثها بحدوث الأبدان

لكن الأبدان الماضية غير متناهية فالنفوس الماضية التي بإزائها غير متناهية لكن النفوس بالاتفاق باقية بعد مفارقة الأبدان فالنفوس الحاصلة في هذا الوقت غير متناهية لكن ذلك أي وجود نفوس غير متناهية موجودة بالفعل معا محال لكونها تقبل الزيادة و النقصان مع أن كل ما كان كذلك فهو متناه فإذن ثبت أن النفوس الموجودة بالفعل متناهية فإذن ليس حدوث الأبدان سببا لحدوث النفوس فإذن حدوث النفوس عن عللها لا يتوقف على حدوث البدن و استعداد المادة فهي قديمة.

الثالثة أنها لو كانت حادثة كانت غير دائمة

إذ كل كائن فاسد و كل «٢» ما هو أبدي فهو أزلي و قد ثبت أنها باقية أبدية كما سيجي ء بيانه فهي إذن أزلية.

أما الجواب عن الأول فلما سيأتي تحقيقه على مذهبنا من كون النفس جسمانية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٤

الحدوث روحانية البقاء و على مذهب القوم من أن النفس حادثة مع المادة لا في المادة.

و أما عن «١» الثاني فبأن النفوس المفارقة و إن كانت غير متناهية لكنها ليست مرتبة لا ترتبا طبيعيا و لا وضعيا و البرهان الدال على استحالة اللاتناهي في الأعداد- إنما ينهض لو كانت مترتبة مجتمعة و إلا فلم يقم على استحالته برهان.

و أما عن الثالث فالنفس الإنسانية من حيث ذاتها المجردة غير كائنة و لا فاسدة- و أما من جهة ما يقع تحت الكون فهي فاسدة أيضا كما أنها كائنة.

و أما حجج القائلين بحدوث النفوس

فمنها أنها لو كانت موجودة قبل الأبدان

فإما أن كانت واحدة أو كثيرة فإن كانت واحدة فإما أن تتكثر عند التعلق أو لا تتكثر فإن لم تتكثر كانت النفس الواحدة نفسا لكل بدن و لو كان كذلك لكان ما علمه إنسان علمه كل إنسان و ما جهله إنسان جهله كل إنسان و ذلك محال و إن تكثرت فما لا مادة له- لا يقبل الانقسام و التجزئة و إن كانت قبل البدن متكثرة فلا بد و أن يمتاز كل واحد منها عن صاحبه إما بالماهية أو لوازمها أو عوارضها و الأول و الثاني محالان لأن النفوس الإنسانية متحدة بالنوع فيتساوى جميع أفرادها في جميع الذاتيات و لوازمها- فلا يمكن وقوع الامتياز بها و أما العوارض اللاحقة فحدوثها إنما يكون بسبب المادة و ما فيها و مادة النفس بوجه هي البدن و قبل البدن لا مادة فلا يمكن أن يكون هناك عوارض مختلفة فثبت أنه يمتنع وجود النفس قبل البدن لا على نعت الاتحاد و لا على نعت الكثرة- فإذن القول بقدمها باطل

و اعترض صاحب الملخص على هذه الحجة بوجوه

أحدها أنه لم لا يجوز أن يقال إنها كانت قبل الأبدان واحدة ثم تكثرت

و ليس لقائل أن يقول كل ما كان واحدا و كان مع ذلك قابلا للانقسام فكانت وحدته اتصالية فكانت جسما لأنا نقول ممنوع أن كل ما وحدته اتصالية فإنه قابل للانقسام و ليس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٥

بمسلم أن كل قابل للانقسام فوحدته اتصالية لأن الموجبة «١» الكلية لا تنعكس كنفسها.

الثاني «٢» سلمنا أن النفوس كانت متكثرة قبل الأبدان

لكن لم قلتم بأنه لا بد و أن يختص كل منها بصفة مميزة لأنه لو كان التميز لأجل الاختصاص بأمر ما لكان ذلك الأمر أيضا متميزا عن غيره فإما أن يكون تميزه عن غيره بما به تميزه عن غيره فيلزم الدور أو بشي ء ثالث فيلزم التسلسل و لأن المميز لا يختص بشي ء بعينه إلا بعد تميزه عن غيره فلو كان تميز الشي ء عن غيره باختصاصه بشي ء لزم الدور.

الثالث سلمنا أنه لا بد في الأمور المتكثرة من مميز

فلم لا يجوز أن يكون المميز صفة ذاتية و بيانه بما بيناه من اختلاف النفوس بالنوع.

الرابع سلمنا أنه لا يتميز النفوس بشي ء من المقولات

فلم لا يجوز أن يتميز بشي ء من العوارض قولكم العوارض بسبب المادة و المادة هي البدن و قبل البدن لا بدن فنقول لم لا يجوز أن يكون النفس المتعلقة ببدن كانت قبل البدن متعلقة ببدن آخر- و كذلك قبل كل بدن ببدن آخر لا إلى نهاية و لا ينقطع هذه المطالبة إلا بإبطال التناسخ فإذن الحجة المذكورة في إثبات حدوث الأرواح مبنية على إبطال التناسخ- لكن الحكماء الذين أبطلوا التناسخ بنوا إبطالها على حدوث الأرواح حيث قالوا- لو جاز انتقال النفس من بدن إلى آخر لكان لبدن واحد نفسان لأن النفوس لا يحدث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٦

عن المبادي إلا بسبب استعداد البدن فإذا حدث بدن باستعداده فلا بد أن يحدث عن المبادي نفس متعلقة به فلو تعلقت به نفس أخرى مستنسخة أيضا يلزم أن يجتمع لبدن واحد نفسان و هو محال فهذه حجتهم و هي مبنية على حدوث النفس و حدوثها مبتن على إبطال التناسخ فيلزم الدور و لأجل ذلك تعجب صاحب المعتبر أبو البركات البغدادي لما ذكر هذا السؤال من ذهول المتقدمين و غفلتهم في مثل هذا المهم العظيم.

الخامس سلمنا أن النفوس لا تتناسخ

لكن لم لا يجوز أن تكون قبل الأبدان- موصوفة بعوارض تميز بعضها عن بعض ثم يكون عروض عارض بسبب عارض آخر قبله- لا إلى نهاية.

السادس المعارضة و هي أن النفوس بعد المفارقة لا يكون تمايزها بالماهية و لوازمها

و إنما يكون بالعوارض لكن النفوس الهيولانية التي لم يكتسب شيئا من العوارض إذا فارقت الأبدان لا يكون فيها شي ء من العوارض إلا مجرد ذاتها التي كانت قبل ذلك- متعلقة بأبدان متغايرة فإن كفى «١» هذا القدر في وقوع التمايز فكفى أيضا كونها بحيث يحدث لها بعد ذلك التعلق بأبدان متمايزة.

و ليس لأحد أن يقول ما قاله الشيخ جوابا عن ذلك من أنها و إن لم تكتسب شيئا من الكمالات إلا أن لكل منها شعورا بهويته الخاصة و ذلك الشعور غير حاصل للنفس الأخرى.

لأنا نقول شعور الشي ء بذاته هو نفس ذاته على ما ثبت في باب العلم فلو «٢» اختلفا في الشعور بذاتيهما لكانا مختلفين بذاتيهما و ذلك يبطل أصل الحجة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٧

و أيضا لو ثبت هذا القدر في حصول الامتياز فلم لا يجوز أن يحصل الامتياز بهذا القدر قبل التعلق بالأبدان.

و الجواب أما عن الأول

فكل ذات واحدة شخصية موجودة إذا انقسمت و تكثرت بعد وحدتها فوجب أن يكون جزؤه مخالفا لكله ضرورة أن الشي ء مع غيره ليس هو بعينه ذلك الشي ء لا مع غيره فتلك المخالفة في الوجود إن كانت بالماهية و لوازمها أي منشأ تعددها في الوجود تخالفها بالماهية فيلزم أن يكون تلك الأجزاء متمايزة دائما- لا في وقت دون وقت فيكون ما فرضناه واحدا من هذه الأمور المتعلقة بالأبدان متكثرة حينئذ و إن كانت مخالفتها لا بالماهية و لا بلوازمها فيكون تعددها بعد اتفاقها النوعي- بالجزئية و الكلية تخالفا في المقدار فإن الجزئية و الكلية إذا لم يكونا بحسب المعنى و المفهوم كانتا لا محالة بحسب عظم المقدار و صغره و إلا لم يكن إحداهما أولى بالكلية- و الآخر بالجزئية دون العكس.

و أيضا «١» أجزاء الشي ء إذا كانت من جزئيات ماهيته كان ذلك الشي ء مقدارا أو ذا مقدار فيلزم أن تكون النفس مقدارا أو متقدرا و هو باطل .

و أيضا لو سلمنا كون الذات المجردة يمكن أن تنقسم بعد وحدتها بأجزاء مماثلة لها بالماهية أو مخالفة لها فيكون كل واحدة من تعينات تلك الأجزاء إنما يحدث بعد التعلق بالأبدان فيكون كل واحدة من تلك النفوس من حيث هي هي حادثة و ذلك هو المطلوب.

أقول بقي الكلام في أن هذه النفوس المتعينة بهذه التعينات الحادثة الجوهرية- هل لها كينونة أخرى عقلية قبل وجود البدن كما أن لها عند استكمالها بالعقل بالفعل- كينونة أخرى عقلية تخالف كينونة النفوس الإنسانية المتفقة النوع أم ليس لها قبل البدن نحو من الوجود أصلا فهذه مسألة يحتاج تحقيقها إلى استيناف بحث على نمط آخر- و ليس كل أحد مما يتسع ذوقه لإدراك هذا المشرب بل يشمئز عنه أكثر الطبائع اشمئزاز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٨

المزكوم لرائحة الورد.

و أما الجواب عن الثاني

فنقول إنه إشكال برأسه في باب التميز بالعوارض قد أورده هذا المورد مع عظم شأنه في غير هذا المقام و ما قدر على حله ثم حاول دفعه عن هذا المقام فقال هب أن الأمر كما قلتموه إلا أنا نعرف بالبداهة أن كل نوع من أنواع النفوس فإنها مقولة على أشخاص عديدة لأنا بالضرورة نعلم أن كل إنسان لا يجب أن يكون مخالفا لجميع الناس في الماهية و إذا وجد شخصان من نوع من النفوس فقد تمت الحجة.

أقول مفاد ما يدريك لعل هذه المعرفة من بداهة الوهم بعد أن أقيمت الحجة القوية عندك على أن الامتياز بالعوارض دون الذاتيات غير ممكن ثم لا يخفى «١» ما في كلامه حيث جزم بالبداهة أولا أن كل نوع من أنواع النفوس مقولة على أشخاص عديدة و علل هذا الجزم بقوله لا يجب أن يكون كل إنسان مخالفا لجميع الناس في الماهية.

و الذي صح أن يقال في دفع هذا الإشكال هو أن المميز قد يكون ذاتيا للمتميز به عرضيا للأمر المشترك فيه و مثل هذا العروض ليس بحسب الوجود بل بحسب الماهية كعروض الفصل لماهية الجنس و عروض الوجود و التشخص لماهية النوع فإن امتياز الإنسان عن الفرس مثلا بعد اشتراكهما في الحيوانية و لوازمها بالناطق و الناطق من عوارض ماهية الحيوان ليس من ذاتياتها ثم عروضه لها لو كان بعد وجودها لكان متوقفا على تميزها و تحصلها بفصل آخر فيلزم التسلسل أو الدور لكن هذا العروض- إنما يكون في ظرف التحليل العقلي دون ظرف الوجود الخارجي الذي يتحد فيه الجنس و الفصل بوجود واحد فلا «٢» يلزم أن يكون تميز المميز الفصلي للنوع الذي يتميز

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٣٩

به عن سائر الأنواع المشاركة له في ماهية الجنس متوقفا على تميز هذا النوع في نفسه أولا لأن الفصل محصل للجنس مقدم عليه وجودا و إن تأخر عنه ماهية كالحال بين الوجود و الماهية و هكذا الأمر في المميزات الشخصية لأفراد النوع الواحد إذ التشخص عندنا بنحو الوجود و الوجود متقدم على الماهية في العين نحوا آخر من التقدم و زيادته عليها إنما هي بحسب التصور كما بين مرارا

و أما الجواب عن الثالث

فسنبين أن النفوس البشرية متحدة نوعا من حيث وجودها التعلقي الطبيعي قبل خروج عقولها الهيولانية من القوة إلى الفعل و البرهان «١» قائم- على أن القوى المتعلقة بالأجسام الكائنة الفاسدة لا يمكن أن يكون نوعها منحصرا في فرد لقصور جوهرها عن التمام و عدم احتمال واحد شخصي منها البقاء الأبدي لما مر أن القوى الجسمانية متناهية الأفعال و الانفعالات.

و أما عن الرابع

فلما سيظهر لك بطلان التناسخ لا بوجه يتوقف بيانه على حدوث النفوس بل من جهة إثبات الغايات.

و أما عن الخامس

فلأن العوارض المتسابقة في الزمان المتواردة على ذات واحدة- لا يمكن أن يكون ورودها إلا بأسباب عائدة إلى القابل من جهة حركاته الاستعدادية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٠

التي لا تكون إلا في مادة جسمانية و قبل الأبدان لا يكون للنفوس استعدادات جسمانية يقبل بها صفات متعاقبة يتخصص بسبب سابقها بلاحقها و هكذا لا إلى بداية.

و أما عن السادس

فلأن النفوس الهيولانية يتميز بعضها عن بعض بلواحق حاصلة لها بسبب المادة لأن النفوس جسمانية الحدوث حكمها حكم الصور و الطبائع المادية المتكثرة بسبب مميزات جسمانية ثم يلزم تعين كل منها بوجودها الخاص و هو عين شعورها بذاتها و ذلك الذي «١» يستمر استمرارا ثانيا مع ضرب من التجدد الوجودي- فلا جرم يبقى الامتياز بينها دائما و إن حصل لكل منها تفاوت وجودي بحسب تجوهرها من أول تكونها إلى غاية كمالها الجوهري فالحاصل أن الامتياز في أفراد نوع واحد- لا بد و أن يكون أولا بشي ء خارج عن الماهية و لوازمها و ذلك لا يكون إلا من عوارض المادة فالنفوس التي بعد الأبدان يتصور بينها التكثر و الامتياز الحاصل لها حين تلبسها بالأبدان ثم يستصحب «٢» حكم ذلك فيها بعد الأبدان لبقاء أثر التميز فيها و لو بالتبع- و أما النفوس التي قبل الأبدان فلا يمكن فيها ذلك التميز لا بالذات و لا بالعرض بحسب التبعية و قد ثبت «٣» أن قبل عالم الحركات و الاتفاقات لا يمكن عروض مخصص خارجي و مميز عرضي مفارق فليس هناك امتياز بالعوارض بعد اتفاق في الماهية و الحقيقة فهذا ما يمكن أن يتكلف في تقرير هذه الحجة.

حجة أخرى على حدوث النفس

ذكرها أبو البركات فقال لو كانت النفس موجودة قبل البدن لكانت إما متعلقة بأبدان أخرى أو غير متعلقة بأبدان أخرى و باطل أن تكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤١

متعلقة بها لأن ذلك قول بالتناسخ ثم إنه أبطل التناسخ بحجة ذكرها المتكلمون من أن أنفسنا لو كانت في بدن آخر لكنا نعلم الآن شيئا من تلك الأحوال التي مضت علينا- و نتذكر أنا كنا في بدن آخر و على حالة أخرى فلما لم نتذكر شيئا منها علمنا أنا ما كنا موجودين في بدن آخر و باطل أن لا يكون متعلقة ببدن آخر لأنها حينئذ تكون معطلة و لا تعطل في الطبيعة

و هذه الحجة ضعيفة بوجوه

الأول أن الحجة التي أوردها في بطلان التناسخ

الذي هو مبنى هذا الدليل ضعيفة- لجواز أن لا يكون شي ء من الأحوال و العلوم السابقة محفوظة في الذاكرة بل تكون منمحية «١» بانمحاء المدارك و تبدل القوى و المشاعر اللهم إلا أن تكون الآثار الباقية- من باب أمور استعدادية و لهذا تتفاوت النفوس في الاستعدادات و تتخالف في الذكاء و البلادة و قبول التعاليم و اكتساب الملكات و غيرها.

الثاني أن التعطيل إنما يلزم إن كانت النفوس موجودة قبل الأبدان

بما هي نفوس و ليست متعلقة بالأبدان و أما إذا كانت لها نشأة أخرى و نحو آخر من الوجود فوق كونها نفسا كالعقل أو دون النفسية كالطبيعة و ما يجري مجراها فلم يلزم تعطيل.

الثالث «٢» أنها يجوز أن تكون موجودة

قبل هذه الأبدان في عالم آخر متعلقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٢

بأبدان «١» آخر غير الأجساد الطبيعية عنصرية كانت أو فلكية فإن استحالة التناسخ- إنما يقام عليها البرهان إذا كان عبارة عن تردد النفوس و الأرواح في هذا العالم من بدن مادي آخر على سبيل الاستعداد و تهيؤ المواد كما يظهر من برهان استحالته حسب ما أصلناه كما سيجي ء ذكره إن شاء الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٣

فصل (٣) في إيضاح القول في هذه المسألة المهمة و تعقيب ما ذكروه و هدم ما أصلوه

اعلم أن هذه المسألة دقيقة المسلك بعيدة الغور

و لذلك وقع الاختلاف بين الفلاسفة السابقين في بابها و وجه ذلك أن النفس الإنسانية ليس لها مقام معلوم في الهوية و لا لها درجة معينة في الوجود كسائر الموجودات الطبيعية و النفسية و العقلية التي كل له مقام معلوم بل النفس الإنسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة و لها نشآة سابقة و لاحقة- و لها في كل مقام و عالم صورة أخرى كما قيل

لقد «١» صار قلبي قابلا كل صورة فمرعى لغزلان و ديرا لرهبان

و ما هذا شأنه صعب إدراك حقيقته و عسر فهم هويته و الذي أدركه القوم من حقيقة النفس ليس إلا ما لزم وجودها من جهة البدن و عوارضه الإدراكية و التحريكية و لم يتفطنوا من أحوالها إلا من جهة ما يلحقها من الإدراك و التحريك و هذان الأمران مما اشترك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٤

فيهما جميع الحيوانات و أما ما أدرك منها أزيد من ذلك و هو تجردها و بقاؤها بعد انقطاع تصرفها عن هذا البدن فإنما عرف ذلك من كونها محل العلوم و أن العلم لا ينقسم و محل غير المنقسم غير منقسم فالنفس بسيطة الذات و كل بسيطة الذات غير قابل للفناء- و إلا لزم تركبه من قوة الوجود و العدم و فعلية الوجود و العدم هذا خلف هذا غاية عرفانهم بالنفس أو ما يقرب من هذا و من ظن أنه بهذا القدر عرف حقيقة النفس فقد استسمن ذا ورم- و من اقتصر في معرفة النفس على هذا القدر فيرد عليه إشكالات كثيرة لا يمكنها التفصي عنها- منها أن كونها «١» بسيطة الذات ينافي حدوثها.

و منها أن كونها روحانية الحقيقة عقلية يناقض تعلقها بالبدن و انفعالاتها البدنية- كالصحة و المرض و اللذة و الألم الجسمانيين.

و منها أن بساطتها و تجردها عن المادة ينافي تكثرها بالعدد حسب تكثر الأبدان- و مما يلزم هؤلاء القوم المنكرين لكون النفس متطورة في الأطوار منقلبة في الشئون الحسية و الخيالية و العقلية أن كل نفس من لدن أول تعلقها بالبدن و حدوثها إلى أقصى مراتب تجردها و عاقليتها و معقوليتها شي ء واحد و جوهر واحد واقع تحت ماهية نوعية إنسانية- كوقوع الإنسان تحت ماهية جنسية حيوانية.

و أقول هاهنا دقيقة أخرى فيما يلزم هؤلاء القوم و هو أنهم معترفون بأن النفس «٢» فصل اشتقاقي مقوم لماهية النوع المركب منها و من الجسد في الخارج كالحساسة للحيوان- و الناطقة للإنسان و قائلون «٣» بأن الجنس و الفصل بإزاء المادة و الصورة في المركبات الطبيعية و قائلون أيضا إن الفصل المحصل لماهية النوع محصل لوجود جنسه و إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٥

كون الجنس عرضا بالقياس إلى الفصل المقسم ليس معناه أنه من عوارضه الخارجية له- التي يمكن تصور انفكاكه عنها بحسب الواقع بل إنما معناه كونه من العوارض التحليلية- التي لا يتصور الانفكاك بين العارض و المعروض في هذا النحو من العروض إلا بضرب من الاعتبار الذهني فإذا تقرر هذا فنقول لو لم يكن للجوهر النفساني الإنسي حركة جوهرية و استحالة ذاتية لزم «١» كونه دائما متحد الوجود بالجسم النامي الحساس لأن النفس مبدأ فصل النوع الإنساني أعني مفهوم الناطق الذي هو من الفصول المنطقية و كذا الحساس للحيوان بإزاء النفس الحساسة التي هي من الفصول الاشتقاقية بعينها هي الصور النوعية للأجسام الطبيعية و تلك الصور كالناطقة و الفصول الاشتقاقية بما هي فصول لا بما هي صور يحمل عليها الجسم بما هو جنس و إن لم يحمل عليها بما هو مادة فعلى رأيهم يلزم كون النفس جسما بأحد الوجهين المذكورين مع أنهم قائلون بتجرد الناطقة حدوثا و بقاء لا كما ذهبنا إليه من كونها جسمانية الحدوث روحانية البقاء فهذا أحد البراهين- على ثبوت الاشتداد في مقولة الجوهر كما في مقولة الكيف و الكم و به ينحل كثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٦

من الإشكالات الواردة في حدوث النفس و بقائها بعد الطبيعة و الجمهور لعدم تفطنهم بهذا الأصل الذي بيناه في هذا الموضع و قبل هذا بوجوه قطعية أخرى تراهم «١» تحيروا في أحوال النفس و حدوثها و بقائها و تجردها و تعلقها حتى أنكر بعضهم تجردها- و بعضهم بقاءها بعد البدن و بعضهم قال بتناسخ الأرواح و أما الراسخون في العلم- الجامعون بين النظر و البرهان و بين الكشف و الوجدان فعندهم «٢» إن للنفس شئونا و أطوارا كثيرة و لها مع بساطتها أكوان وجودية بعضها قبل الطبيعة و بعضها مع الطبيعة و بعضها بعد الطبيعة و رأوا أن النفوس الإنسانية موجودة قبل الأبدان بحسب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٧

كمال «١» علتها و سببها و السبب الكامل يلزم المسبب معها فالنفس موجودة مع سببها لأن سببها كامل الذات تام الإفادة و ما هو كذلك لا ينفك عنه مسببه لكن تصرفها في البدن- موقوف على استعداد مخصوص و شروط معينة و معلوم أن النفس حادثة عند تمام استعداد البدن و باقية بعد البدن إذا استكملت و ليس ذلك إلا لأن سببها يبقى أبد الدهر فإذا حصل لك علم يقيني بوجود سببها قبل البدن و علمت معنى السببية و المسببية و أن السبب «٢» الذاتي هو تمام المسبب و غايته حصل لك علم بكونها موجودة قبل البدن بحسب كمال وجودها و غنائها و الذي يتوقف على البدن هو بعض نشآتها و يكون استعداد البدن شرطا لوجود هذه النشأة الدنية و الطبيعة الكونية و هي جهة فقرها و حاجتها و إمكانها و نقصها لا جهة وجوبها و غنائها و تمامها و لو كان البدن شرطا لكمال هويتها و تمام وجودها كما في «٣» سائر الحيوانات و النباتات كان زوال البدن موجبا لزوالها- كما يلزم أن ينعدم بعدم الآلة و فساد المزاج البدني تصرف الصانع و عمله المحتاج إلى الآلة كسائر القوى المادية الداثرة الفاسدة المتجددة الزائلة و البرهان قائم على أن للنفس قوة عقلية تتصرف في العقليات بذاتها لا باستعمال آلة و هي كمالها الذاتي و جهة غنائها عن البدن و سائر الأجسام فهي بكمالها السببي خارجة عن عالم الأكوان المتجددة.

فالحق أن النفس الإنسانية جسمانية الحدوث و التصرف روحانية البقاء و التعقل

فتصرفها في الأجسام جسماني و تعقلها لذاتها و ذات جاعلها روحاني و أما العقول المفارقة- فهي روحانية الذات و الفعل جميعا و الطبائع جسمانية الذات و الفعل جميعا فلكل من تلك الجواهر مقام معلوم بخلاف النفس الإنسانية و لهذا حكمنا بتطورها في الأطوار- إذ ليس تصرفها في البدن كتصرف المفارقات في الأجسام لأنها بذاتها مباشرة للتحريك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٨

الجزئي و الإدراكات الجزئية على سبيل الانفعال و الاستكمال لا على وجه الإفاضة و الإبداع.

و لنرجع إلى تتمة أقوال القوم و متمسكاتهم في باب حدوث النفس الإنسانية و قدمها

و تزييف ما قالوه و هدم ما أصلوه أما احتجاجاتهم الباقية على الحدوث-

فمنها ما ذكره «١» صاحب الكتاب المسمى بحكمة الإشراق

من قوله و ليس هذا النور أي النفس الإنسانية قبل البدن فإن لكل شخص إنساني ذاتا تعلم نفسها و أحوالها الخفية على غيرها فليست «٢» الأنوار المدبرة الإنسية واحدة- و إلا ما علم واحد كان معلوما للجميع و ليس كذلك فقبل البدن إن كانت هذه الأنوار موجودة لا يتصور وحدتها فإنها لا تنقسم بعد ذلك إذ هي غير متقدرة و لا «٣» برزخية أي جسمانية حتى يمكن عليها الانقسام و لا يتصور تكثرها فإن هذه الأنوار المجردة قبل الصياصي لا يمتاز بشدة و ضعف إذ كل «٤» مرتبة من الشدة و الضعف ما لا يحصى و لا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٤٩

عارض غريب فإنها ليست في عالم الحركات حينئذ فلما لم يكن كثرتها و لا وحدتها قبل تصرف الأبدان فلا يمكن وجودها.

أقول فيه نظر من وجوه

الأول أنه يرد على إبطال الشق الثاني

أنا لا نسلم أنها متحدة نوعا بمعنى أنها أفراد لنوع واحد متمايزة في الوجود بل هي بأجزاء شي ء واحد وحدة عقلية أشبه منها بأفراد ماهية واحدة وحدة نوعية و المستند أن الجواهر العقلية- عند بعض الفلاسفة الكاملين وجودات محضة بلا ماهية و تلك «١» الوجودات متفاوتة بالأشد و الأضعف و معنى الأشد هو كون الوجود بحيث كأنه يشتمل على أمثال ما في الأضعف و يترتب عليه أضعاف ما يترتب على الفرد الضعيف فهذه النفوس قبل نزولها في الأبدان متمايزة بجهات «٢» و حيثيات عقلية متقدمة على أكوانها الطبيعية بالذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٠

لا بعوارض قابلية لاحقة لماهياتها و إليه الإشارة

بقوله ص: نحن السابقون اللاحقون

و قوله ص: كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين

. و الثاني أنه يرد على إبطال الشق الأول

أنا لا نسلم لزوم ما ذكرتم إن أريد بالإدراكات الإدراكات المتوقفة على الآلات و إن أريد بها الإدراكات الغير المتوقفة على الآلات فلزومه مسلم و لا نسلم عدم اشتراك الكل فيها أ لا ترى أنها اشتركت «١» في العلم «٢» بذواتها و في إدراك كثير من الأوليات الغير المتوقفة على الآلات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥١

و لعلك تقول إذا اتحدت النفوس كان جميع الآلات لذات واحدة فتكون تلك الذات مدركة لجميع المدركات بجميع الآلات فكان كل أحد منا يدرك ما يدركه الآخر فيدرك الكل أقول «١» كلامنا في اتحاد النفوس قبل الأبدان لا في اتحادها عند التعلق بالأبدان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٢

و الاتحاد بحسب كل نشأة يخالف الاتحاد بحسب نشأة أخرى و لا شبهة لأحد في أن نشأة التعلق بالبدن غير نشأة التجرد عنه كيف و النفوس في هذه النشأة البدنية صارت بحيث ترتبط و يتأحد كل واحدة منها بالبدن اتحادا طبيعيا يحصل منهما نوع طبيعي حيواني و في النشأة العقلية يكون عند استكمالها متحدة بالعقل المفارق كما عليه أفضل الأقدمين فكيف يقاس اتحاد النفوس في عالم العقل و الجمعية باتحادها في عالم الأبدان- و عالم التفرقة في الجواز و عدمه و لو جاز اتحاد النفوس في عالم الأبدان لجاز اتحاد الأبدان بعضها ببعض لأن البدن لا يتشخص إلا بالنفس و الحاصل أن إدراك الشي ء بآلة متقوم بتلك الآلة فإدراكات النفوس لما كانت بالآلات كانت مدركة من حيث تلك الآلات فلا يلزم أن يكون مدركاتها من حيث حصولها بآلات أخرى مدركة لذاتها من حيث ذاتها و لا لذاتها من حيث لها آلات أخرى غير الآلات التي بها أدركت تلك الإدراكات و المدركات.

الثالث أن قوله لا يتصور وحدتها

لأنها لا تنقسم بعد ذلك فيه أن الوحدة تكون على وجوه شتى كالعقلية و النوعية و العددية و المقدارية و لكل وحدة كثرة تقابلها- و ليس كل وحدة تقابلها كل كثرة فإن موضوع الوحدة العقلية قد يكون بعينه موضوع الكثرة العددية و كذا موضوع الواحد بالطبع قد يكون كثيرا بالأجزاء و قد علمت أيضا فيما سبق أن العقل البسيط كل الأشياء المعقولة فكذلك فيما نحن فيه فإن النزول من نشأة العقل إلى نشأة الأبدان يقتضي تكثير الواحد و الصعود من هذه النشأة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٣

إلى نشأة العقل يقتضي توحيد الكثير و ليس تكثير الواحد و لا توحيد الكثير منحصرا فيما يتعلق بالمقادير و الأجرام كما ذكره حتى يلزم كون النفوس متقدرة جرمية.

و منها أيضا ما ذكره في ذلك الكتاب

و هو أنها لو كانت موجودة قبل الأبدان فلم يمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض و لا اتفاق و لا تغير في ذلك العالم فتكون كاملة فتصرفها في البدن يقع ضائعا ثم لا أولوية لتخصيص بعضها ببدن و الاتفاقات إنما هي في عالم الأجسام و ليس في عالم النور المحض اتفاق يخصص ذلك الطرف و ما يقال إن المتصرفات في الأبدان يسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها كلام باطل إذ لا تجدد فيما ليس في عالم الحركات و التعلقات.

أقول قد ذكرنا في تعاليقنا على حكمة الإشراق جوابا عن هذه الحجة أن للنفوس «١» كينونة في عالم العقل و كينونة في عالم الطبيعة و الحس و كينونتها هناك تخالف كينونتها هاهنا و هي و إن كانت هناك صافية نقية غير محتجبة و لا ممنوعة عن كمالها العقلي النوعي و لكن «٢» قد بقي لها كثير من الخيرات التي لا يمكن تحصيلها إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٤

بالهبوط إلى الأبدان و الآلات بحسب الأزمنة و الأوقات و فنون الاستعدادات فتصرفها في الأبدان الجزئية بعد كينونتها في المقامات الكلية لا يقع ضائعا كما زعمه بل لحكمة جليلة لا يعلمها إلا الله و الراسخون في العلم.

ثم العجب أن هذا الشيخ و كثيرا ممن يسلك طريقه قائلون بارتقاء بعض النفوس في هذا العالم إلى عالم النور المحض و العقل الصرف من غير استلزام تجدد و إيجاب- و استيجاب سنوح حالة تجددية في ذلك العالم كما هو الأمر المحقق عند العارف فكيف ينكر «١» هبوطها من ذلك العالم إلى هذا العالم من غير لزوم تجدد و تغير هناك- و حال الإعادة كحال الابتداء من غير فرق في صعوبة الدرك و غموض الفهم و دقة المسلك- و من هان عليه التصديق باتصال بعض المتصرفات في الأبدان بعالم العقل البري ء عن السنوح و التجدد فليسهل عليه الإذعان بانفصالها عن ذلك العالم و اتصالها بالأبدان و كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٥

ما يصحح أحد الأمرين من البدو و الإعادة يصحح الأخرى و لهذا كثيرا ما وقع في الكتاب الإلهي إثبات الإعادة بثبوت البداية كقوله تعالى كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ.

و اعلم أن حكاية هبوط النفس الآدمية من عالم القدس موطن أبيها المقدس إلى هذا العالم موطن الطبيعة الجسمانية التي كالمهد و موطن النفس الحيوانية التي هي بمنزلة أمها مما كثرت في الصحف المنزلة من السماء و مرموزات الأنبياء و إشارات الأولياء و الحكماء الكبراء ففي القرآن العزيز ذكر هبوط النفس و صعودها في آيات كثيرة كقوله تعالى لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ و كقوله تعالى في حكاية آدم و هبوطه من عالم الجنان قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ و قوله تعالى قالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى حِينٍ و قوله تعالى أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ إلى قوله ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ و قوله تعالى إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا و قوله تعالى كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ

و في الحديث النبوي: الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة

إشارة إلى تقدم وجودها في معادن ذواتها من العقول المفارقة التي هي خزائن علم الله و كيفية هذا التقدم في الوجود كما حققناه و وجهناه من أن للنفوس كينونة عقلية تجردية كما أن لها كينونة تعلقية و كما أن للأشياء «١» الخارجية الجزئية ثبوتا في القضاء السابق الإلهي- و هي هناك مصونة عن التغير و المحو و الإثبات و هاهنا واقعة في الكون و الفساد و المحو و الإثبات لقوله تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ يعني اللوح المحفوظ عن التغير و التبدل.

و في كلام أمير المؤمنين ع: رحم الله امرأ عرف من أين و في أين و إلى أين

. فالأولى إشارة إلى حال النفس قبل الكون و الوسط إلى ما مع الكون و الآخر إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٦

ما بعد الكون

و في كلامه ع أيضا: و ليحضر عقله و ليكن من أبناء الآخرة فإنه منها قدم و إليها ينقلب

و روي عنه ع أيضا في ماهية النفس و مبدئها و معادها

: اعلم أن الصورة الإنسانية هي أكبر

«١» حجة الله على خلقه و هي الكتاب الذي كتبه بيده- و هي مجموع صورة العالمين و هي المختصر من اللوح المحفوظ و هي الشاهد على كل غائب- و هي الطريق المستقيم إلى كل خير و الصراط الممدود بين الجنة و النار

. و قال معلم الفلاسفة أرسطاطاليس في كتاب أثولوجيا في فائدة هبوط النفس إلى هذا العالم ما معناه أنها لم يضرها هبوطها إلى هذا العالم شي ء بل انتفعت به و ذلك أنها استفادت من هذا العالم معرفة الشي ء و علمت «٢» ما طبيعته بعد أن أفرغت عليه قواها- و تراءت أعمالها «٣» و أفاعيلها الشريفة الساكنة التي كانت فيها و هي في العالم العقلي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٧

فلو لا أنها ظهرت أفاعيلها و أفرغت قواها و صيرتها واقعة تحت الإبصار لكانت تلك القوى و الأفاعيل فيها باطلا و لكانت النفس تنسى الفضائل و الأفعال المحكمة المتقنة إذا كانت خفية لا تظهر و لو كان هذا هكذا لما عرفت قوة النفس و لا شرفها و ذلك أن الفعل إنما هو إعلان القوة الخفية بظهورها و لو خفيت قوة النفس و لم يظهر لفسدت و لكانت كأنها لم تكن انتهى كلامه و في أقوال الحكماء الأقدمين إشارات لطيفة و رموز شريفة إلى هبوط النفس من ذلك العالم و صعودها و حكايات مرشدة إلى ذلك منها قصة «١» سلامان و أبسال و منها قصة الحمامة المطوقة المذكورة في كتاب كليله و دمنه“- و منها حكاية حي بن يقظان” و للشيخ الرئيس" قصيدة في السؤال عن علة هبوط النفس أولها

هبطت إليك من المحل الأرفع ورقاء ذات تعزز و تمنع

«٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٨

كل ذلك يفيد أن للنفس كينونة قبل البدن و وجودا في العالم الشامخ الإلهي- و أن لها عودا و رجوعا إلى ما هبطت منه و طلوعا لشمس حقيقتها و كواكب قواها من مغربها إما مشرقة مستقيمة و إما منكسفة منكوسة مكدرة و قوله قدس سره و ما يقال إن المتصرفات في الأبدان يسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها إلى آخره قلت في الحواشي إن سقوط النفس عبارة عن صدورها عن سببها الأصلي و نزولها عن أبيها المقدس العقلي و الحال «١» التي توجب سقوطها عن ذلك العالم شئون فاعلها و جهات علتها و حيثياتها و قد وقع التنبيه سابقا على أن المعلولات النازلة الصادرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٥٩

عن فواعلها إنما صدرت عنها بجهاتها «١» و لوازمها الإمكانية و نقائصها و إمكاناتها و فقر ذواتها إلى جاعلها التام القيومي و يعبر عن بعض تلك النقائص بالخطيئة المنسوبة إلى أبينا آدم و عن صدور النفوس «٢» عنها بالفرار من سخط الله و ذلك ليس إلا ما يقتضيه الحكمة في ترتيب الوجود فإن النور الأنقص لا تمكن له في مشهد النور الأشد أ لا ترى أنك إذا أردت أن تنظر في مسألة إلهية شديدة الغموض لم تحكمها بعد و توغلت فيها توغلا قويا يكل ذهنك قبل أن يحصل لك ملكة الرجوع إليها و يكون سريع الانصراف منها إلى شغل آخر من الأمور الدنية فرارا من أن يحترق دماغك من استيلاء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٠

ظهورها العقلي كما يستولي نور الشمس على أعين الأخافيش

و إليه الإشارة في الحديث النبوي: إن لله سبعين «١» حجابا من نور لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه كل ما انتهى إليه بصره

و الحكماء ذكروا وجوها عديدة على طريق الرمز و الإشارة تشير إلى علة هبوط النفس.

فمن أقوال الفلاسفة المتقدمين ما ذكره أنباذقلس و هو أن النفس كانت في المكان العالي الشريف فلما أخطأت سقطت إلى هذا العالم و إنما صارت إلى هذا العالم فرارا من سخط الله إلا أنها لما انحدرت إلى هذا العالم صارت غياثا للنفوس التي قد اختلطت عقولها.

و منها قال أفلاطون الرباني في كتابه فاذن علة «٢» هبوط النفس إلى هذا العالم سقوط ريشها فإذا ارتاشت ارتفعت إلى عالمها الأول.

و منها ما قال هو أيضا في كتابه الذي يدعى طيماوس إن علة هبوط النفس إلى هذا العالم أمور شتى و ذلك أن منها ما أهبطت لخطيئة أخطأتها و إنما هبطت إلى هذا العالم لتعاقب و تجازى على خطاياها و منها ما أهبطت لعلة أخرى غير أنه اختصر في قوله و ذم هبوط النفس و سكناها في هذه الأجسام.

و قال في موضع آخر من كتاب طيماوس إن النفس جوهر شريف سعيد و إنما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦١

صارت في هذا العالم من فعل الباري الخير فإن الباري لما خلق هذا العالم أرسل إليه النفس و صيرها فيه ليكون العالم ذا عقل لأنه لم يكن من الواجب إذا كان هذا العالم متقنا في غاية الإتقان أن يكون غير ذي عقل و لم يكن ممكنا أن يكون العالم ذا عقل و ليست له نفس فلهذه العلة أرسل الباري تعالى النفس إلى هذا العالم و أسكنها فيه ثم أرسل نفوسنا و أسكنها في أبداننا ليكون هذا العالم تاما كاملا و لئلا يكون دون ذلك العالم في التمام و الكمال فينبغي أن يكون في العالم الحسي من أجناس الحيوان ما في هذا العالم العقلي.

و منها ما قاله أرسطاطاليس في مواضع كثيرة من كتابه في معرفة الربوبية من ذلك قوله الطبيعة «١» ضربان عقلية و حسية و النفس إذا كانت في العالم العقلي كانت أفضل و أشرف و إذا كانت في العالم الحسي كانت أخس و أدنى من أجل الجسم الذي صارت فيه و النفس و إن كانت عقلية و من العالم الأعلى العقلي فلا بد أن ينال من العالم الحسي شيئا و تصير فيه لأن طبيعتها متلاحمة للعالم العقلي و العالم الحسي و لا ينبغي أن تذم النفس أو تلام على ترك العالم العقلي و كينونتها في هذا العالم لأنها موضوعة بين العالمين جميعا و إنما صارت النفس على هذه الحال لأنها آخر تلك الجواهر الشريفة الإلهية- و أول الجواهر الطبيعية الحسية و لما صارت مجاورة للعالم الحسي لم تمسك عنه فضائلها بل فاضت عليه قواها و زينته بغاية الزينة و ربما نالت من خساستها ذلك إلا أن يحذر و يحترز.

و من ذلك قوله في موضع آخر إن النفس الشريفة و إن تركت عالمها العالي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٢

و هبطت إلى هذا العالم السفلي فإنها فعلت ذلك بنوع «١» استطاعتها و قوتها العالية ليتصور الإنية التي بعدها و لتدبرها و إن هي أفلتت من هذا العالم بعد تصويرها و تدبيرها إياه- و صارت إلى عالمها سريعا لم يضرها هبوطها إلى هذا العالم شي ء بل انتفعت به و ذلك أنها استفادت من هذا العالم معرفة الشي ء و علمت ما طبيعته.

و منه قوله في موضع آخر إذا فارقت النفس العقل و أبت أن يتصل به و أن يكون هي و هو واحدا اشتاقت «٢» إلى أن تنفرد بنفسها و أن يكون و العقل اثنين ثم اطلعت إلى هذا العالم و ألقت بصرها على شي ء من الأشياء دون العقل استعادت الذكر حينئذ و صارت ذات ذكر فإن ذكرت الأشياء التي هناك لم ينحط إلى هاهنا و إن ذكرت إلى هذا العالم السفلي انحطت من ذلك العالم الشريف.

و منه قوله في موضع آخر فإن قال قائل إن كانت النفس تتوهم هذا العالم قبل أن ترده فلا يخلو أنها تتوهمه أيضا بعد خروجها منه و ورودها إلى العالم الأعلى فإن كانت تتوهمه فإنها لا محالة تذكره و قد قلتم إنها إذا كانت في العالم الأعلى لا «٣» تتذكر شيئا من هذا العالم البتةقلنا إن النفس و إن كانت تتوهم هذا العالم قبل أن تصير فيه و لكنه تتوهمه بتوهم «٤» عقلي.

و مما يدل أيضا من كلامه على أن النفس كان لها وجود في عالم العقل و وجود في عالم الطبيعة و أن كلا من الوجودين غير الآخر قول هذا الفيلسوف في الميمر الثاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٣

فنريد الآن أن نذكر العلة التي بها وقعت الأسامي المختلفة على النفس و لزمها ما يلزم الشي ء المتجزي المنقسم الذات فينبغي أن يعلم هل تتجزى النفس أم لا تتجزى- فإن كانت تتجزى فهل تتجزى بذاتها أم بعرض و إذا كانت لا تتجزى فبذاتها لا تتجزى أم بعرض فنقول إن النفس تتجزى بعرض و ذلك أنها إذا كانت في الجسم فقبلت التجزئة بتجزي الجسم كقولك إن الجزء المتفكر غير الجزء البهيمي و جزؤها الشهواني غير جزئها الغضبي فالنفس إنما تقبل التجزئة بعرض لا بذاتها و إذا قلنا إن النفس لا تتجزى- فإنما نقول ذلك بقول مرسل ذاتي و إذا قلنا إنها تقبل التجزئة فإنما نقول ذلك بقول مضاف عرضي و ذلك أنا إذا رأينا طبيعة الأجسام تحتاج إلى النفس لتكون حية- و الجسم يحتاج إلى النفس لتكون منبثة في جميع أجزائه انتهى هذا الكلام. و قد تبين «١» منه أن النفس لها وجود لا يتجزى لا بالذات و لا بالعرض و هو وجودها العقلي و لها وجود يتجزى بالعرض بوجود الطبيعة و ظاهر أن الوجود الذي يتجزى و لو بالعرض غير الوجود العقلي الذي لا يتجزى أصلا بذاته لا بالذات و لا بالعرض.

٣٦٣ و قال في موضع آخر منه إن العقل إذا كان في عالمه العقلي لم يلق بصره على شي ء من الأشياء التي دونه إلا على ذاته و إذا كان «٢» في غير عالمه أي في العالم الحسي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٤

فإنه يلقى بصره مرة على «١» الأشياء و مرة على ذاته فقط و إنما صارت ذلك حال البدن- الذي صار فيه بتوسط النفس فإذا كان مشوبا بالبدن جدا ألقى بصره على الأشياء- و إذا تخلص قليلا ألقى بصره على ذاته فقط و العقل لا يستحيل و لا يميل من حال إلى حال إلا بالجهة التي قلنا و أما النفس فإنها تستحيل إذا أرادت علم الأشياء إلى آخر هذا الكلام و غير ذلك من كلماته الشريفة تصريحا و تلويحا إلى أن للنفس كينونة قبل هذه النشأة و بعدها في عالم العقل يظهر لك بالمراجعة إليها و التأمل فيها.

ثم لا يخفى أن عادة الأقدمين من الحكماء تأسيا بالأنبياء أن يبنوا كلامهم على الرموز و التجوزات لحكمة رأوها و مصلحة راعوها مداراة مع العقول الضعيفة و ترؤفا عليهم و حذرا عن النفوس المعوجة العسوفة و سوء فهمهم فما وقع في كلامهم أن النفس أخطأت و هبطت فرارا من غضب الله عليها فهم و أمثالهم يعلمون أن في عالم القدس لا يتصور سنوح خطيئة أو اقتراف معصية و لا يتطرق إليه مستحدثات آثار الحركات- بل عنوا بخطيئة النفس ما أشرنا إليه من جهة إمكانها و حصولها عن مبدئها و نقصها «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٥

الموجب لتعلقها بالبدن أو كونها بالقوة فجريمتها الطبيعية نقص جوهرها و هبوطها صدورها عن المفارق بالعلاقة البدنية و كونها عقلا بالقوة و أنها لا تتسع القوة النظرية متمكنة عما من شأنها أن يصدر عنها إلا بعد حين يستعمل القوة العملية في أفاعيلها الحيوانية و النفسانية فالنفس منصرفة الوجه عن أبيها المقدس بعلاقة و تلك العلاقة نحو من أنحاء وجودها و الفرار من سخط الله هذا الشوق الطبيعي إلى تدبير البدن لعشقها بكمال ذاتها ليزول عنها هذا النقص الجوهري بكمال وجودها الجوهري التجردي.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٦

و كذا ما نقل عن بعض المشرقيين الفارسيين أن الظلمة حاصرت النور و حبسته مدة ثم أمددته و أيدته الملائكة فاستظهر على أهرمن الذي هو الظلمة فقهر الظلمة إلا أنه أمهلها إلى أجل مضروب و أن الظلمة حصلت من النور لفكرة ردية فهذا الحديث أيضا كان عن النفس فإنها جوهرة نورانية من جهة كونها عقلا بالفعل كما برهن عليه- و الظلمة هي القوة الحيوانية و الطبيعية و انحصارها تسلط القوى عليها و انجذابها إلى العالم السفلي و إمداد الملائكة مصادفة توفيق القدر بهداية النفس لإشراق عقلي و خروجها إلى الفعل و الإمهال إلى أجل مضروب بقاء القوى إلى حين الموت أو قطع العلاقة و الفكرة الردية التفات النفس إلى الأمور المادية.

و من الاحتجاجات على بطلان تقدم الأرواح الإنسية على أبدانها

قول صاحب حكمة الإشراق و التلويحات في كتابه المذكور أن الأنوار المدبرة إن كانت قبل البدن فنقول إن كان منها ما لا يتصرف أصلا أي في بدن فليس بمدبر و وجوده معطل و إن لم يكن منها ما لا يتصرف كان ضروريا وقوع وقت وقع فيه الكل و ما بقي نور مدبر.

أقول قد ذكرت في الحواشي إيرادا عليه أن لنا أن نختار الشق الأول و نقول إن الوجود المفارقي للنفوس غير الوجود التعلقي لها و من ذهب من الأقدمين إلى أن للنفوس وجودا في عالم العقل قبل الأبدان لم يرد به أن النفس بما هي نفس لها وجود عقلي بل مراده أن لها نحوا آخر من الوجود غير وجودها الذي لها من حيث هي نفس مدبرة فعلى هذا لا يلزم من كونها غير متصرفة في الأبدان تعطيل و إنما يلزم التعطيل- لو لم يكن النفس بما هي نفس متصرفة في البدن و حينئذ يقع وجودها ضائعا معطلا- و لا يلزم التعطيل لو لم يكن وجودها العقلي غير متصرفة في جسم بل هي بما هي عقل لا اشتغال لها بالجسم أصلا و هي بما هي نفس لا تنفك عن تدبير و مباشرة أصلا.

و لنا أيضا أن نختار الشق الأخير فإن حقية هذا الشق لا يوجب أن يجي ء وقت وقع فيه الكل و ما بقي وجود نفس مدبرة في العالم كما ذكره و ذلك لأنه إن أراد بالوقت في قوله وقت وقع فيه الكل وقتا محدودا معينا و من لفظة الكل الجميع فذلك «١» غير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٧

لازم مما ذكره و إن أراد به كل وقت أو أعم من ذلك و من لفظة الكل الأفرادي- فلا محذور فيه و ذلك لأن الزمان غير متناهي الأوقات فعلى تقدير عدم تناهي النفوس- و وجود كل في وقت لا يلزم إلا وجود الجميع في أوقات غير متناهية و ذلك غير ممتنع لا وجود الكل في وقت معين فاللازم غير محذور و المحذور غير لازم.

ثم نقول إن المبدأ العقلي الذي وجدت و انتشرت منه النفوس إلى هذا العالم- غير متناهي القوى و الجهات و الحيثيات الوجودية و كلما انفصلت منه النفوس بقيت فيه القوة الغير المتناهية كما كانت على حالها لا تبيد و لا تنفد لأنه مبدع من مبدإ الكل- و ليس وجود النفوس الغير المتناهية في العالم العقلي على نعت الكثرة العددية و لا أنها ذات ترتيب ذاتي أو وضعي حتى يرد الترديد الذي ذكره في كل واحدة واحدة منها- و يلزم حينئذ ما ذكره من مجي ء وقت لم يبق فيه واحد من النفوس.

و إياك أن «١» تتوهم مما ذكرناه أن وجود النفوس في المبدإ العقلي وجود شي ء في شي ء بالقوة كوجود الصور الغير المتناهية في المبدإ القابلي أعني الهيولى الأولى و ذلك لأن وجود الشي ء في الفاعل ليس كوجوده في القابل فإن وجوده في الفاعل أشد تحصيلا- و أتم فعلية من وجوده عند نفسه و وجوده في القابل قد يكون أنقص و أخس من وجوده في نفسه و بحسب ماهيته لأن وجوده «٢» في القابل المستعد بالقوة الشبيهة بالعدم و وجوده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٦٨

عند نفسه أن يكون و أن لا يكون و له في الفاعل وجود بالوجوب و وجود النفوس عند مبدئها العقلي و أبيها المقدس وجود شرم بالأشياء «٣» الغائبة عبارة عن وجود صورتها المطابقة لها عند العالم و تلك الصورة للشي ء قد تكون عقلية و قد تكون خيالية و قد تكون حسية حسب درجات قوة العالم بها فالعالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٠

إذا كان عقلا بسيطا كان علمه بالأشياء صورة بسيطة عقلية تطابق أعدادا بل أنواعا كثيرة في الخارج و تلك الأعداد مع كونها متكثرة المواد الخارجية مختلفة الهويات الطبيعية- فهي مما يحمل عليها معنى واحد نوعي متحد بها إذا أخذ ذلك المعنى مرسلا من غير شرط و قيد من وحدة أو كثرة عددية و كذا إذا كان العالم قوة خيالية كالذوات النفسانية- الموجودة في عالم الأشباح و الأمثال يكون صورتها العلمية صورة متخيلة مطابقة لصورة محسوسة في الحس أو موجودة في المادة بحسب الماهية و الحد مخالفة لها في نشأة الوجود و الهوية و كذا القياس في غير ما ذكرناه من المواطن الإدراكية فقد علم أن لحقيقة واحدة نشأة وجودية بعضها أشد تجردا و أكثر ارتفاعا عن التكثر و الانقسام و عن الوقوع في الحركات و مواد الأجسام و إذا جاز أن يكون صورة واحدة عقلية في غاية التجرد صورة مطابقة لأعداد كثيرة من صور جسمانية بحيث يتحد بها فليجز كون صورة واحدة عقلية هي المسماة بروح القدس صورة مطابقة لنفوس كثيرة إنسية تكون هويتها تمام تلك الهويات النفسانية و ما نقل عن فيثاغورث أنه قال إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعك التام يؤيد هذا المطلب و أنت يا حبيبي لو تيسر لك الارتقاء إلى طبقات وجودك لرأيت هويات متعددة متخالفة الوجود كل منها تمام هويتك لا يعوزها شي ء منك تشير إلى كل واحدة منها بأنا «١» و هذا كما في المثل المشهور أنت أنا فمن أنا.

حجة أخرى ذكرها أيضا في كتاب حكمة الإشراق

بقوله إذا علمت لا نهاية الحوادث- و استحالة النقل إلى الناسوت فلو كانت النفوس غير حادثة لكانت غير متناهية فاستدعت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧١

جهات غير متناهية في المفارقات و هو محال.

أقول قد أشرنا إلى أن وجود النفوس في عالم العقل ليس كوجودها في عالم الحس متكثرة ذات ترتيب زماني أو وضعي أو غير ذلك و الذي يلزم من كون النفوس- الغير المتناهية في هذا العالم ذات صورة عقلية يكون بها نحو وجودها العقلي أن يكون تلك الصورة ذات قوة غير متناهية في التأثير و الفعل أعني بحسب الشدة و قد سبق الفرق بين اللاتناهي في الشدة و اللاتناهي في العدة أو المدة و ذلك ليس بمحال إنما المحال تحقق جهات غير متناهية في المبادي العقلية بحسب الكثرة و العدة و حيثية الإمكان- فإن جهات الخير و الوجوب غير متناهية شدة و جهات النقص و الإمكان متناهية شدة- و كذا عدة «١» إلا بالقوة في أوقات و أدوار مختلفة كما يعرفه الحكماء ثم العجب من هذا «٢» الشيخ قدس سره حيث ذهب إلى أن لكل نوع جسماني- نورا مدبرا في عالم المفارقات و أن للنفوس البشرية نورا مدبرا عقليا و ذهب إلى أن النفوس أنوار ضعيفة بالقياس إلى النور المفارق و أنها بالنسبة إليه كالأشعة بالقياس إلى نور الشمس و أن النور «٣» كله من سنخ واحد و نوع واحد بسيط لا اختلاف في أفراده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٢

إلا بالكمال و النقص فإذا كانت نسبة النفوس إلى مبدئها العقلي هذه النسبة فلزم أن يكون وجود ذلك المبدإ العقلي هو تمام وجودات هذه النفوس و نوره كمال هذه الأنوار.

و حاصل هذا البحث أن وجود النفوس مجردة عن تعلقات الأبدان في عالم المفارقات- عبارة عن اتحادها مع جوهرها العقلي الفعالي كما أن وجودها في عالم الأجسام عبارة عن تكثرها و تعددها أفرادا أو أبعاضا حتى أن جزء النفس المتعلق بعضو القلب غير جزئها المتعلق بعضو الدماغ و غير ذلك من الأعضاء كما أن جزءها الفكري غير جزئها الشهوي و جزءها الشهوي غير جزئها الغضبي إلا أن هذه التجزئة بنحو آخر غير تلك التجزئة و للنفس أنحاء من التشريح و التفصيل يعرفها الكاملون و هي غير تشريح البدن و الأعضاء الذي بينه الأطباء و المشرحون و هكذا وجودها في عالم البرزخ المتوسط بين العالمين العقلي و الحسي له تشريح و تفصيل بنحو آخر و وجودها هناك عبارة عن وجود جوهر مثالي إدراكي مجرد عن الأجسام الحسية دون الخيالية إلا أن ذلك الوجود أيضا عين الحياة و الإدراك و قد علمت أن الخيال عندنا جوهر مجرد عن الدماغ و سائر الأجسام الطبيعية و هي حيوان تام متشخص سائح سائر في دار الحيوان و نشأة الجنان.

ذكر تنبيهي:

و اعلم أن شارح كتاب حكمة الإشراق العلامة الشيرازي زيف هذه الحجج المذكورة من هذا الشيخ قدس سره في نفي قدم النفوس و تقدمها على الأبدان و نسبها إلى الإقناع بأن كلها مبتنية «١» على إبطال التناسخ و زعم أن القول بالتناسخ مذهب قوي بل حق ذهب إليه الأقدمون من الحكماء المعظمين كأفلاطون و غيره و نحن مع أنا قد رأينا بطلان التناسخ و ألهمنا ببرهان لطيف على استحالته و فساده و حملنا كلام أفلاطون و الأقدمين على غير ما فهمه القوم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٣

و حملوه و وجهناه إلى غير ما وجهوه كما سيجي ء لك بيانه في مباحث نفي التناسخ ذكرنا وجوه الخلل في أبحاث هذا الشيخ النحرير في الحواشي بما يؤدي ذكره هاهنا إلى التطويل فارجع إلى الحواشي إن اشتهيت أن تسمعها ثم قال بعد ذلك و ذهب أفلاطون إلى قدم النفوس و هو الحق الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه

لقوله ع:

الأرواح جنود مجندة فما تعارف

الحديث

و قوله ص: خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفي عام

و إنما قيده بألفي عام تقريبا إلى أفهام «١» العوام و إلا فليست قبلية النفس على البدن متقدرة و محدودة بل هي غير متناهية لقدمها و حدوثه انتهى قوله.

أقول لو كان مراد أفلاطون بقدم النفوس قدمها بما هي نفوس متكثرة كما توهمه- لزم منه محالات قوية منها تعطيل النفوس مدة غير متناهية عن تصرفها في البدن و تدبيرها- و قد علمت أن الإضافة النفسية ليست كإضافة الأبوة و البنوة العارضة و كإضافة الربان إلى السفينة و كإضافة رب الدار إلى الدار حتى يجوز أن يزول و يعود تلك الإضافة النفسية و الشخص بحاله بل النفسية كالمادية و الصورية و غيرها من الحقائق اللازمة الإضافات التي نحو وجودها الخاص مما لزمتها الإضافة و كالمبدعية و الإلهية لصانع العالم حيث ذاته بذاته موصوفة بها فالنفس ما دام كونها نفسا لها وجود تعلقي فإذا استكملت في وجودها و صارت عقلا مفارقا يتبدل عليها نحو الوجود و يصير وجودها وجودا أخرويا و ينقلب إلى أهله مسرورا فلو فرضت وجودها النفسي قديما لزم التعطيل بالضرورة و التعطيل محال.

و منها لزوم كثرة في أفراد نوع واحد

من غير مادة قابلة للانفعال و لا مميزات عرضية و هو محال.

و منها وجود جهات غير متناهية بالفعل في المبدإ العقلي

ينثلم بها وحدة المبدإ الأعلى- إلى غير ذلك من المحالات اللازمة على القول بلا تناهي النفوس المفارقة في الأزل و على القول بتناهي النفوس «٢» القديمة يلزم التناسخ و كثير من المفاسد المذكورة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٤

و بالجملة نسبة القول بقدم النفوس بما هي نفوس إلى ذلك العظيم و غيره من أعاظم المتقدمين مختلق كذب كيف و هم قائلون بحدوث هذا العالم و تجدد الطبيعة و دثورها- و سيلان الأجسام كلها و زوالها و اضمحلالها كما أوضحنا طريقه و نقلنا أقوالهم فيه.

و إن كان مراده بذلك أن لها نشأة عقلية سابقة على نشأتها التعلقية فلا يستلزم ذلك قدم النفوس بما هي نفوس و لا تناسخ الأرواح و ترددها في الأبدان لأنهما باطل كما مر- ثم إن الآيات و الأخبار الدالة على تقدم النفوس على الأبدان يجب أن يحمل على ما حملناه «١».

ثم قال و قد تمسك أفلاطون عليه بأن علة وجود النفس إن كانت موجودة بتمامها- قبل البدن الصالح لتدبيرها فوجدت قبله لاستحالة تخلف المعلول عن العلة التامة و إن لم تكن موجودة بتمامها بل به يتم توقف وجودها عليه لكونه على هذا التقدير جزء علة وجودها أو شرطها لكنها لا تتوقف و إلا وجب «٢» بطلانها ببطلانه لكنها لا تبطل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٥

ببطلانه للبراهين الدالة على بقائها ببقاء علتها الفياضة و أخصرها أنها غير منطبعة في الجسم بل ذات آلة به فإذا خرج الجسم بالموت عن صلاحية أن يكون آلة لها فلا يضر خروجه عن ذلك جوهرها بل لا تزال باقية ببقاء العقل المفيد لوجودها الذي هو ممتنع التغير فضلا عن العدم كما عرفت و إذا كان كذلك فيجب وجودها قبل البدن الصالح لتدبيرها و على هذا لا يكون البدن شرطا لوجودها بل لتصرفها فيه فيكون البدن كفتيلة- استعدت لاشتعال من نار عظيمة فتنجذب النفس إليه بالخاصية أو البدن إليها كالمغناطيس و الحديد و ليس من شرط جذب المغناطيس للحديد أن يكونا موجودين معا انتهى أقول إنا سنبين كيفية حدوث النفس و تعلقها بالبدن و ما ذكره إشكال ستقف على حله و هو احتجاج صحيح على قدم كل بسيط الحقيقة و يلزم منه قدم المفارق- و كذا النفوس بحسب وجودها البسيط العقلي الذي هو صورة من صور ما في علم الله- و شأن من الشئون الإلهية و قد علمت أن وجود النفس و نفسيته شي ء واحد و هي بحسب هذا الوجود صورة مضافة إلى البدن متصرفة فيه لا أن إضافتها إليه و تصرفها فيه من العوارض اللاحقة التي هي بعد وجودها حتى يزول و يعود كالإضافة التي بين المغناطيس و الحديد كما زعمه فالذي يحوج إلى البدن هو وجودها التعلقي و جهة نفسيتها و تصرفها فيه و استكمالها به و هذا النحو من الوجود ذاتي لها حادث بحدوث البدن و كما تحدث بحدوثه تبطل ببطلانه بمعنى أنها تبطل النفس بما هي نفس ذات طبيعة بدنية و ينقلب بجوهرها إلى نحو آخر من الوجود بحسب استكمالاتها الجوهرية المتوجهة إلى الغايات- و فناء «١» الشي ء إلى غايته الذاتية و مبدئه أشرف و أولى له فقوله و إلا وجب بطلانها ببطلانه مسلم و حق و قوله لكنها لا تبطل ببطلانه للبراهين الدالة على بقائها إلى آخره- إن أراد به بقاء النفس بما هي نفس معينة فشي ء من البراهين التي وجدناها لا يدل إلا على أن ما يكون موجودا بسيط الحقيقة لا يمكن

أن يبطل و أما النفس بما هي نفس- و كذا كل صورة و طبيعة مادية محصلة للجسم فليست بسيطة الهوية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٦

فإن قال قائل إنه يلزم مما ذكرت أن كل نفس لم تبلغ في وجودها إلى مقام العقل البسيط فهي هالكة بهلاك البدن و دثوره فعلى ما ذكرت لم يبق من النفوس بعد الأبدان- إلا نادرا قليلا في غاية الندرة.

فنقول إن للنفوس بعد هذه النشأة الطبيعية نشأتان أخريان إحداهما النشأة الحيوانية المتوسطة بين العقل و الطبيعة و الأخرى النشأة العقلية فالأولى للمتوسطين و الناقصين و الأخيرة للكاملين المقربين.

إيضاح و تأكيد:

قوله و على هذا لا يكون البدن شرطا لوجودها بل لتصرفها إلى آخره اعلم أن هذا كلام من يفرق بين التصرف الذاتي الطبيعي و بين التصرف الصناعي العرضي فوقع في هذا الإشكال الذي بيناه الاشتباه بين أخذ ما بالذات مكان ما بالعرض و ذلك لأن حقيقة النفس و ماهيتها ليست كما تصورها من أن لها في نفسها لنفسها وجودا تاما و قد عرض لها بعد تمام وجودها التي يخصها- أن تتصرف في جسم من الأجسام و تدبره و تحركه و تنميه و تكمله و تطعمه و تسقيه- كمن تصرف في بناء أو غرس شجرة يقوم بتكميله و تعميره بإدخال أجسام أخرى كالتراب و الماء إليه حتى يبلغ إلى كماله فيكمله و يستكمل هو أيضا تكميلا و استكمالا عرضيين خارجيين عن هوية ذاته هيهات إن النفس ما دامت هي نفسا لها وجود ذاتي تعلقي هي مفتقرة في هذا الوجود الذاتي إلى البدن متقومة بحسب بعض قواها الحسية و الطبيعية به متعلقة به ضربا من التعلق.

و بالجملة تصرف النفس في البدن تصرف ذاتي و هو نحو موجودية النفس كما أن تكميل الصورة للمادة تعلق ذاتي لها و هو نحو وجودها و كما أن حلول العرض كالبياض في الجسم هو نحو وجوده و لا يلزم «١» من ذلك أن يكون النفس و لا الصورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٧

و لا العرض واقعة تحت مقولة المضاف لما علمت سابقا فزوال التصرف في البدن من النفس- هو بعينه زوال وجودها في نفسها أو مساوق له إلا أن يستحيل إلى مقام صار وجودها بعينه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حينئذ لم يكن نفسا بل شيئا أرفع وجودا منها كما أنها قبل بلوغ الصورة الطبيعية و هي كمال أول لجسم طبيعي إلى مقام «١» النفسية كان شيئا أخس وجودا و أدون مرتبة من النفس.

و أما ما ذكره بعض الفضلاء في استحالة تقدم النفس على البدن

من أنها لو تقدمت على البدن لكان شي ء واحد مفارقا و مخالطا للمادة و محال أن يكون الشي ء الواحد مفارقا و مخالطا فمحال تقدم النفس على البدن فغير صحيح على هذا الوجه لا لما ذكره جماعة من أهل العلم منهم الشيخ المقتول في كتاب المشارع و المطارحات من أن النفس ليست بمخالطة للمادة فلا يجري فيه ذلك الكلام بل يتوجه ذلك على الصور و الأعراض و لا لما قيل إن المخالطة ليست إلا لعلاقة البدنية فلا يلزم مما ذكره القائل إلا كون شي ء واحد مجردا عن العلاقة و ذا علاقة و هذا على هذا الوجه إنما يمتنع إذا كان التجرد و العلاقة وقعا معا فيستحيل اجتماعهما أما العلاقة في وقت و التجرد وقت آخر فهو غير محال بل واقع كما للنفس قبل الموت و بعده أما بطلان الأول فلما علمت أن النفس في أول حدوثها صورة مادية ثم تصير مجردة فثبت كون شي ء واحد مخالطا و مفارقا فليجز في عكسه و أما بطلان الثاني فلأن نفسية النفس و علاقتها بالبدن هذه العلاقة أمر ذاتي لها و هو نحو من أنحاء وجود الشي ء بالذات و لهذا قسموا الجوهر إلى أقسام هي أنواع محصلة لمقولة الجوهر و عدوا من تلك الأنواع النفس نوعا قسيما للعقل فعلم أن النفس ليست ذاتا شخصية تامة مفارقة الذات ثم قد عرضت لها التعلق بالبدن كتعلق صاحب الدكان بدكانه- بإضافة زائدة عليه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٨

فالحل و التحقيق كما ذهبنا إليه من أن كون الشي ء مفارقا عن المادة و مخالطا لها إنما يستحيل فيما لا يتبدل أنحاء وجوداته و نشآته فالنفس قبل التعلق بالبدن لها نحو من الوجود و مع التعلق نحو آخر و بعد التعلق نحو آخر و ليس بين هذه الوجودات الثلاثة مباينة تامة لأن بينها علية «١» و معلولية و وجود العلة لا يغاير وجود المعلول- إلا بالكمال و النقص و لا وجوده يغاير وجودها إلا بالنقص و الكمال فتأمل.

و بالجملة فللنفس الإنسانية نشآت بعضها سابقة و بعضها لاحقة فالنشآت السابقة على الإنسانية كالحيوانية و النباتية و الجمادية و الطبيعة العنصرية و النشآت اللاحقة كالعقل المنفعل و الذي بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعال و ما فوقه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٧٩

نقل كلام لتشييد مرام:

قد تمسك بعض الأفاضل على قدم النفس بأنها لو كانت حادثة- لافتقرت إلى علة بها يجب وجودها و هذه العلة إما أن تكون موجودة قبل حدوث النفس أو لا يكون كذلك و الأول يقتضي أن تكون النفس موجودة قبل وجودها لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة و هو محال و الثاني لا يخلو إما أن تكون تلك العلة بسيطة أو مركبة لا جائز أن تكون بسيطة و إلا لافتقرت من حيث إنها حادثة إلى علة أخرى حادثة و من حيث إنها بسيطة إلى أن تكون علتها بسيطة- أما الأول فلأنه لو لم يكن للحادث علة حادثة لكان إما أن لا يفتقر إلى علة أصلا و هو ظاهر البطلان أو تكون مفتقرة إلى علة دائمة و حينئذ يكون وجوده في بعض الأحوال دون بعض ترجيحا من غير مرجح و بطلانه ظاهر أيضا و أما الثاني فلأنه لو كان للبسيط علة مركبة فإن استقل كل واحد من أجزائها بالتأثير فيه فلا يمكن استناد المعلول إلى الباقي و إلا إن كان له تأثير في شي ء من المعلول و للباقي تأثير في باقيه كان المعلول مركبا و إن لم يكن لشي ء منها تأثير فيه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العلة- فإن كان عدميا لم يكن مستقلا بالتأثير في الوجود و إن كان وجوديا لزم التسلسل في صدوره عن المركب إن كان بسيطا و في صدور البسيط عنه إن كان مركبا و إن لم يحصل بقيت مثل ما كانت قبل الاجتماع فلا يكون الكل مؤثرا و قد فرض مؤثرا هذا خلف- لا جائز أن تكون تلك العلة مركبة لما تقدم أن كلما علته التامة مركبة فهو مركب- لكن النفس يستحيل أن تكون مركبة فلا تكون علتها كذلك انتهى كلامه.

قال العلامة الشيرازي معترضا عليه لا يخفى أن كلامه مبني على امتناع صدور البسيط عن المركب و قد علمت ما عليه في أواخر المنطق عند الكلام على قاعدة يجوز أن يكون للشي ء البسيط علة مركبة.

أقول قد علمت منا في كلامنا على القاعدة المذكورة أجوبة جميع ما ذكره هو و غيره- و حل ما عقدوه في تجويز تلك القاعدة و تصحيحها من النقض الإجمالي على حجة فسادها- و المناقضة و المعارضة في مباحث العلة و المعلول من هذا الكتاب فارجع إلى النظر فيها إن اشتهيت حتى يظهر لك حقية أن المعلول البسيط لا يمكن أن يكون له علة مركبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٠

و مع ذلك لا يلزم من ذلك قدم النفس بما هي نفس لأنها غير بسيطة الحقيقة و كذا كل ما يوجد في الزمان و الحركة كالطبائع الصورية و غيرها و الله ولي الإنعام

فصل (٤) في أن النفس لا تفسد بفساد البدن

استدلت الحكماء عليه

كما قرره الشيخ و غيره بأن النفس يجب حدوثها عند حدوث البدن فلا يخلو إما أن يكونا معا في الوجود أو لأحدهما تقدم على الآخر- فإن كانا معا فلا يخلو إما أن يكونا معا في الماهية أو لا في الماهية و الأول باطل- و إلا لكانت النفس و البدن مضافين لكنهما جوهران هذا خلف و إن كانت المعية في الوجود فقط من غير أن يكون لأحدهما حاجة إلى الآخر فعدم كل منهما يوجب عدم تلك المعية لها و لا يوجب عدم الآخر و إما أن يكون لأحدهما حاجة إلى الآخر في الوجود فلا يخلو إما أن يكون المتقدم هو النفس أو البدن فإن كان المتقدم في الوجود هو النفس فذلك التقدم إما أن يكون زمانيا «١» أو ذاتيا و الأول باطل لما ثبت أن النفس ليست موجودة قبل البدن و أما الثاني فباطل أيضا لأن كل موجود يكون وجوده معلول شي ء كان عدمه معلول عدم ذلك الشي ء إذ لو انعدم ذلك المعلول مع بقاء العلة لم تكن العلة كافية في إيجابه فلم تكن العلة علة بل جزءا من العلة هذا خلف فإذن لو كان البدن معلولا للنفس لامتنع عدم البدن إلا لعدم النفس و التالي باطل لأن البدن قد ينعدم لأسباب أخر مثل سوء المزاج أو سوء التركيب أو تفرق الاتصال فبطل أن يكون النفس علة للبدن و باطل أيضا أن يكون البدن علة للنفس لأن العلل أربع و محال أن يكون فاعلا لها فإنه لا يخلو إما أن يكون علة فاعلية لوجود النفس بمجرد جسميته أو لأمر زائد على جسميته و الأول باطل و إلا لكان كل جسم كذلك و الثاني أيضا باطل أما أولا فلما ثبت أن الصورة المادية إنما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨١

تفعل ما تفعل بواسطة الوضع و كلما لا يوجد «١» إلا بواسطة الوضع استحال أن يفعل فعلا مجردا عن الوضع و الحيز و أما ثانيا فلأن الصورة المادية أضعف من المجرد القائم بنفسه و الأضعف لا يكون سببا للأقوى و محال أن يكون علة قابلية لما ثبت أن النفس مجردة و مستغنية عن المادة و محال أن يكون البدن علة صورية للنفس أو غائية فإن الأمر أولى أن يكون بالعكس فإذن ليس بين البدن و النفس علاقة واجبة الثبوت أصلا فلا يكون عدم أحدهما علة لعدم الآخر.

فإن قيل أ لستم جعلتم البدن علة لحدوث النفس و الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم فإذا كان البدن شرطا لوجود النفس فليكن عدمه علة لعدمها.

فقالوا «٢» إنا قد بينا أن الفاعل إذا كان منزها عن التغير ثم صدر الفعل عنه بعد أن كان غير صادر فلا بد و أن يكون وجوده في ذلك الوقت لأجل أن شرط الحدوث قد حصل في ذلك الوقت دون ما قبله ثم إن ذلك الشرط لما كان شرطا للحدوث و كان غنيا في وجوده عن ذلك الشرط استحال أن يكون عدم الشرط مؤثرا في عدم ذلك الشي ء ثم لما اتفق «٣» أن يكون ذلك الشرط مستعدا لأن يكون آلة للنفس في تحصيل كمالاتها و النفس لذاتها مشتاقة إلى الكمال لا جرم حصل لها شوق طبيعي إلى التصرف في ذلك البدن و التدبير فيه على الوجه الأصلح و مثل ذلك لا يمكن أن يكون عدمه علة لعدم الحادث هذا صورة ما قرره المتأخرون كالشيخ الرئيس و من في طبقته.

أقول و فيه مساهلات و مواضع أنظار

أما في الاستدلال فنقول إن القول بأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٢

الصحابة بين النفس و البدن مجرد معية اتفاقية ليس بينهما علاقة ذاتية قول باطل و معتقد سخيف كيف و هم قد صرحوا بأن النفس صورة كمالية للبدن و قد عرفوه بأنها كمال أول لجسم طبيعي آلي ذي حياة و حكموا بحصول نوع طبيعي له حد نوعي من جنس و فصل ذاتيين كالإنسان و الفلك و غيره و مثل ذلك التركيب يمتنع أن يكون يحصل من أمرين ليس بينهما علاقة العلية و المعلولية.

فالحق أن بينهما علاقة لزومية لا كمعية المتضايفين و لا كمعية معلولي علة واحدة في الوجود لا يكون بينهما ربط و تعلق بل كمعية شيئين متلازمين بوجه كالمادة و الصورة و التلازم الذي بينهما كما علمت في مبحث التلازم بين الهيولى الأولى و الصورة الجرمية فلكل منها حاجة إلى الآخر على وجه غير دائر دورا مستحيلا فالبدن محتاج في تحققه إلى النفس لا بخصوصها بل إلى مطلقها «١» و النفس مفتقرة إلى البدن لا من حيث حقيقتها المطلقة العقلية بل من حيث وجود تعينها الشخصية و حدوث هويتها النفسية.

إذا تقرر هذا فنقول قولهم فإن كان المتقدم في الوجود هو النفس فذلك التقدم إما زماني أو ذاتي.

قلنا إن تقدمها على البدن ذاتي.

قولهم لو كان كذلك لامتنع عدمه إلا بعدمها.

قلنا الأمر هكذا فإن البدن بما هو بدن مستعد امتنع عدمه مع وجود النفس- و لا وجوده مع عدمها و الذي يبقى بعد النفس و ما يجري مجراها في نوعها على الإطلاق- ليس ببدن أصلا بل جسم من نوع آخر بل البدن بما هو بدن مشروط بتعلق النفس- و النفس شريكة علة البدن.

فليس لأحد أن يقول لو كانت النفس علة للبدن لم تكن في فعلها مفتقرة إلى البدن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٣

لأن «١» توسيط المادة بوضعها في تأثير الفاعل في تلك المادة غير معقول فإذا لم تكن النفس في فعلها و لا في ذاتها مفتقرة إلى المادة لم تكن نفسا بل عقلا.

لأنا نقول النفس و كل صورة سواء كانت مادية الوجود أو مادية الفعل فإنما يؤثر في نفس تلك المادة و حالاتها لا على وجه الاستقلال أو بخصوصها بل على وجه الشركة مع الأمر المفارق بحسب طبيعتها المطلقة فالنفس بما هي طبيعة نفسانية مطلقة مع انحفاظ وحدتها المتبدلة بواحد عقلي ثابت علة مقيمة للبدن و هي بحسب كل خصوصية لها مفتقرة إلى البدن افتقار الصورة في أحوالها المشخصة إلى المادة القابلة.

و قولهم و الثاني أي كون البدن علة للنفس باطل لأن العلل أربع إلخ.

قلنا نختار أن البدن علة مادية للنفس بما هي لها وجود نفساني و قد سبق أن نفسية النفس أي كونها بحيث تتصرف في البدن و تستكمل أمر ذاتي لها و وجود حقيقي لها و ليست النفسية لهذا الوجود كالعوارض التي تلحق الشي ء بعد تمام ذاتها و هويتها- بل كونها نفسا ككون الصورة صورة و المادة مادة من حيث إن المسمى و المفهوم الإضافي- موجود بوجود واحد و ككون الواجب صانع العالم و كما أن عالمية الباري بالأشياء- و قدرته على الكل ليست بأمر زائد على ذاته فكذا نفسية النفس ما دام وجودها هذا الوجود التدبيري ليست بأمر زائد في الوجود على وجود النفس بل زيادتها بحسب المفهوم و الماهية.

فقولهم في نفي كون البدن علة مادية إن النفس مجردة و المجرد مستغن عن المادة- فنقول المجرد و هو الذي يكون عقلا بالفعل لا تعلق له بالأجسام أصلا و ليست النفس كذلك فالدليل المذكور إن أقيم على أن الذات العقلية التي وجودها وجود عقلي لذاتها و لا تعلق لها بالأجسام لا يفسد بفساد البدن فذلك بين واضح و لكن كون الشي ء عقلا مفارقا ينافي كونه نفسا مدبرا للبدن الجزئي المعين على وجه ينفعل و يستكمل به ضربا من الانفعال و الاستكمال و قد علمت أن ليس بين النفس و البدن مجرد معية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٤

كالحجر الموضوع بجنب الإنسان بل هي صورة كمالية للبدن و نفس له و يتركب منهما نوع طبيعي و مثل هذا الأمر كيف يكون مفارقا عن الأجسام و المفارق ليس وجوده هذا الوجود التعلقي و ليس كون البدن آلة لها ككون المنحت و المنشار آلة للنجار- حتى يستعملها تارة و يتركها أخرى و الذات المستعملة هي كما هي من قبل و من بعد و لا كونها في البدن ككون الربان في السفينة و صاحب الدار في الدار تدخل فيها و تخرج عنها و السفينة بحالها و الدار بحالها فالدليل المذكور لم يدل على بقاء النفس ما دام وجودها النفساني بعد البدن نعم قد دل على أن الجوهر المفارق العقلي- غير فاسد بفساد البدن.

بقي النظر في أن النفوس بعضها أو كلها هل يستحيل وجودها إلى وجود جوهر- لا تعلق له بالجسم و لا حاجة إلى استعماله و الاستكمال به و بقي الكلام في كيفية هذا التحول و الانقلاب الجوهري و طرو حالة بها يصير الجوهر المتعلق الوجود بالمادة جوهرا مفارقا عنها و ستعلم كيفية هذا عن قريب.

و أما الذي ذكروه من أن الفاعل إذا كان منزها عن التغير كان صدور الفعل عنه في وقت دون ما قبله موقوفا على شرط و شرط الحدوث لأمر غني في وجوده عن ذلك الشرط استحال أن يكون عدمه مستلزما لعدم ذلك الفعل أو مؤثرا فيه كلام لا فائدة فيه فإن حدوث «١» الشي ء ليس إلا وجوده الخاص به و ليس حدوث الوجود صفة زائدة على الوجود عارضة له حتى يكون شرطها غير شرط الوجود بل شرط الحدوث و شرط الوجود واحد فإذا عدم «٢» الشرط عدم المشروط.

و أيضا لا معنى لكون أمر مادي استعدادا أو شرطا لوجود جوهر مفارق الذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٥

غني الوجود عن المواد و أحوالها كما هو عندهم و بالجملة استعداد «١» المادة لا يكون إلا لما يكون حالا من أحوالها و لا معنى لكون الشي ء مستعدا لأمر مباين الذات عنه- فكن مترقبا لما يتلى عليك إن شاء الله تعالى

فصل (٥) في أن «٢» الفساد على النفس محال

ذكروا في بيانه حجتين

إحداهما أن النفس ممكنة الوجود و كل ممكن فله سبب في وجوده

فللنفس سبب و السبب ما دام يبقى موجودا مع جميع الجهات التي باعتبارها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٦

كان سببا استحال انعدام المسبب كما سبق ذكره في مباحث العلة و المعلول فالنفس لو انعدمت لكان انعدامها بسبب انعدام سببها أو شي ء من أجزاء سببها التام و الأسباب أربعة- و يستحيل انعدامها لانعدام سببها الفاعلي لأن السبب الفاعلي لها كما سنبين جوهر عقلي مفارق الذات من جميع الوجوه عن المادة فيمتنع عدمه لأن الكلام فيه كالكلام في النفس و محال أن يكون انعدامها لانعدام السبب المادي لأنا قد بينا أن النفس ليست مادية بل مجردة و محال أن يكون لعدم السبب الصوري لأن صورة النفس بعينها ذاتها- و لأن الكلام في عدم ذلك السبب الصوري كالكلام في عدم النفس فإن كان لعدم صورة أخرى لزم التسلسل و محال أن يكون لعدم السبب التمامي لهذا الوجه أيضا فيمتنع عدم النفس مطلقا و أما الصور و الأعراض التي يصح عليها ذلك العدم فذلك لصحة «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٧

العدم على أحد أسبابها حتى الفاعلية لكون فاعلها القريب جائز العدم لأن حدوثها لأجل أمزجة مختلفة يفيد استعدادات مختلفة و قد سبق أن الأمر هاهنا ليس كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٨

و ثانيتهما «١» أن كل متجدد فإنه قبل تجدده ممكن الوجود

المتجدد و إلا لكان ممتنعا و الممتنع غير موجود فإذن المتجدد غير المتجدد هذا خلف و نعني بهذا الإمكان الاستعداد التام على ما عرفت و ذلك الاستعداد التام يستدعي محلا لأن الذي يوجد فيه إمكان وجود الشي ء هو الذي حصلت فيه قوة وجود ذلك الشي ء أي استعداده القريب.

إذا ثبت ذلك فنقول النفس لو صح عليها العدم لوجب أن يكون هناك شي ء- يوجد فيه إمكان ذلك الفساد و ذلك الشي ء ليس هو ذات النفس فإن النفس لا تبقى ذاتها مع الفساد و الذي فيه إمكان الفساد يجب أن يبقى مع الفساد فإذن ذلك الشي ء مادة النفس فيكون للنفس مادة فننقل الكلام إلى تلك المادة فإن صح عليها الفساد احتاجت إلى مادة أخرى و لزم التسلسل و هو محال و إذا انقطع التسلسل فذلك السنخ الباقي مما لا يجوز عليه الفساد و العدم و هو جزء النفس و لا يكون جزؤها الباقي ذات وضع و إلا لكانت النفس منافية لمقارنة الصور العقلية و لكانت ذات وضع و حيز و هو محال كما بين و إذا كان ذلك الشي ء الذي ثبت بقاؤه مجردا عن الوضع و الحيز قابلة للصور العقلية كان ذلك الجزء هو النفس بعينها إذ لا نعني بالنفس إلا جوهرا مجردا قابلا للصور العقلية فالنفس لا يصح عليها العدم.

فإن قيل أ ليست لها مادة توجد فيها قوة حدوثها فلم لا يجوز أن يحصل في تلك المادة قوة فسادها.

فنقول الفرق ثابت لأن الذي فيه قوة الحدوث هو البدن و ذلك مما يصح أن يبقى مع الحدوث أما الذي يوجد فيه قوة الفساد لو كان هو البدن لكان البدن باقيا مع فساد النفس و بالاتفاق البدن لا يبقى مع عدم النفس فظهر الفرق بين البابين هذا ما في مسفورات القوم و الحجتان إنما تنهضان دليلا على امتناع الفساد على جوهر بسيط- مباين الوجود عن المادة و لواحقها لا على امتناع فساد ما وجوده هذا الوجود الارتباطي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٨٩

التعلقي و مثل ذلك الوجود كما يمتنع فساده بفساد البدن كذلك يمتنع عدمه السابق عليه و حدوثه بحدوث البدن بل لا تجدد له أصلا فإن كل ما هو كائن فاسد و كل ما لا فساد له لا كون له و بالجملة الموجود بوجود واحد بالعدد يمتنع أن يكون حادثا و مفارقا عن المادة إلا بأن تقع له الحركة الجوهرية الاشتدادية و صيرورته مجردا بعد ما كان متعلقا.

بقي الإشكال «١» في أن وجوده التجردي كيف حدث و المجرد لا تعلق له بمادة و لا له استعداد وجود.

و الجواب عنه كما سيجي ء حسب ما وعدناه لك و أنموذج ذلك الجواب أن صيرورة النفس مجردة ليست عبارة عن حدوث وجود أمر مجرد لها بل عبارة عن قطع وجودها التعلقي و رجوعها إلى مبدئها الأصلي فبالحقيقة حدوث الأمر المجرد لشي ء- عبارة عن حدوث رابطة بينهما كما قيل في حدوث «٢» الحافظة للنفس و هي خزانة معقولاتها- و أما الذي ذكر هاهنا من بيان الفرق بين حامل قوة الحدوث و حامل قوة الفساد و أن البدن فيه قوة حدوث النفس لأنه يبقى معها و ليس فيه قوة الفساد إذ لا يبقى معها.

ففيه مغالطة مبناها اشتراك لفظ القبول و إطلاقه تارة بمعنى القوة الاستعدادية «٣» و تارة بمعنى الانفعال و الاتصاف أو عدم الفرق بين ما بالذات و ما بالعرض فإن حامل قوة الحدوث للنفس ليس هو البدن الحي بل شي ء آخر كالنطفة و ما يجري مجراها- و هو غير باق عند حدوث الصورة النفسانية و البدن الباقي مع النفس هو قابل النفس بمعنى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٠

المستكمل بها الاستكمال الجزء المادي بالجزء الصوري من المركب و يجوز أن يكون هو بعينه قابل قوة الفساد لها و الذي يقبل الفساد شي ء آخر هو باق مع الفساد ففي قابل كل «١» من الطرفين أي الكون و الفساد اعتباران متغايران اعتبار ما منه الشي ء و اعتبار ما فيه الشي ء و إهمال الفرق بينهما مغلط فكن متيقظا فاستمع ما سيقرع سمعك يوم يناد المناد من مكان قريب

فصل (٦) في ذكر ميعاد مشرقي

اعلم أن المحقق الفاضل أفضل المتأخرين نصير الدين محمد الطوسي ره قد بعث رسالة إلى بعض معاصريه من العلماء هو العالم النحرير شمس الدين الخسرو شاهي و سأل عنه بعض المسائل المعضلة طالبا للكشف عن وجوه إعضالها و حل عقد إشكالها فلم يأت ذلك المعاصر بجواب و كانت مسألة بقاء النفس بعد البدن إحدى تلك المسائل غير المجابة و قد قررها بقوله ما بال القائلين بأن ما لا حامل لإمكان وجوده و عدمه فإنه لا يمكن أن يوجد بعد العدم أو يعدم بعد الوجود حكموا بحدوث النفس الإنسانية و امتنعوا عن تجويز فنائها- فإن جعلوا حامل إمكان وجودها البدن فهلا جعلوه حامل إمكان عدمها أيضا و إن جعلوها لأجل تجردها عما يحل فيه عادم حامل لإمكان العدم كيلا يجوز عدمها بعد الوجود فهلا جعلوها لأجل ذلك بعينه عادم حامل لإمكان الوجود فيمتنع وجودها بعد العدم في الأصل- و كيف «٢» ساغ لهم أن جعلوا جسما ماديا حاملا لإمكان وجود جوهر مفارق مباين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩١

الذات إياه فإن جعلوها من حيث كونها مبدأ لصورة نوعية لذلك الجسم ذات حامل- لإمكان الوجود فهلا جعلوها من تلك الحيثية بعينها ذات حامل لإمكان العدم و بالجملة ما الفرق بين الأمرين في تساوي النسبتين هذا ما ذكره بعبارته المنقحة الواضحة الدالة على أن ما أجيب عن هذا الإشكال في الكتب حتى في شرحه للإشارات غير مشبع و لا تام عنده.

و نحن قد أجبنا «١» عن هذا السؤال في سالف الزمان بأن البدن الإنساني- استدعى باستعداده الخاص من واهب الصور على القوابل صورة مدبرة متصرفة فيه تصرفا يحفظ به شخصه و نوعه فوجب صدورها عن الواهب الفياض لكن وجود صورة يكون مصدرا للتدابير البشرية و الأفاعيل الإنسية الحافظة لهذا المزاج الاعتدالي لا يمكن إلا بقوة «٢» روحانية ذات إدراك و عقل و فكر و تميز فلا محالة تفيض من المبدإ الفياض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٢

الذي لا بخل و لا منع فيه جوهر النفس و حقيقتها فإذن وجود البدن بإمكانه الاستعدادي- ما يستدعي إلا صورة مقارنة له متصرفة فيه بما هي صورة مقارنة و لكن جود المبدإ الفياض- اقتضى صورة متصرفة ذات حقيقة مفارقة أو ذات مبدإ مفارق و كما أن الشي ء الواحد- يجوز أن يكون جوهرا من جهة و عرضا من جهة أخرى كالصورة الجوهرية الحاصلة في الذهن لما تقرر عندهم أنها جوهر مستغن عن الموضوع بحسب الماهية و عرض مفتقر إليه بحسب هذا الوجود الذهني العلمي بل كيف نفساني عندهم و كذا يجوز أن يكون شي ء واحد مجعولا من جهة غير مجعول من جهة أخرى كالوجود و الماهية لشي ء واحد فكذلك يجوز أن يكون شي ء واحد كالنفس الإنسانية مجردا من حيث كونه ذاتا عقلية أو له ذات عقلية ماديا من حيث كونه متصرفا في البدن أو له قوة متصرفة في البدن فإذا كانت النفس مجردة من حيث الذات و مادية من حيث الفعل فهي من حيث الفعل مسبوقة باستعداد البدن حادثة بحدوثه زائلة بزواله و أما من حيث حقيقتها الأصلية أو مبدإ حقيقتها فغير مسبوقة باستعداد البدن إلا بالعرض و لا فاسدة بفساده و لا يلحقها شي ء من نقائص الماديات إلا بالعرض فتدبر.

هذا ما سنح لنا في سالف الزمان على طريقة أهل النظر مع فضل تنقيح و أما الذي نراه الآن أن نذكر في دفع هذا السؤال و حل الإعضال فهو أن للنفس الإنسانية مقامات و نشآت ذاتية بعضها من عالم الأمر و التدبير قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي و بعضها من عالم الخلق و التصوير مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ «١» فالحدوث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٣

و التجدد إنما يطرءان لبعض نشآتها فنقول لما كانت للنفس الإنسانية ترقيات و تحولات من نشأة أولى إلى نشأة أخرى كما أشير إليه «١» بقوله تعالى وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ- ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فإذا ترقت و تحولت و بعثت من عالم الخلق إلى عالم الأمر يصير وجوده وجودا مفارقا عقليا لا يحتاج حينئذ إلى البدن و أحواله و استعداده- فزوال استعداد البدن إياها يضرها ذاتا و بقاء بل تعلقا و تصرفا إذ ليس وجودها «٢» الحدوثي هو وجودها البقائي لأن ذلك مادي و هذا مفارق عن المادة فليس حالها عند حدوثها كحالها عند استكمالها و مصيرها إلى المبدإ الفعال فهي بالحقيقة جسمانية الحدوث روحانية البقاء و مثالها كمثال الطفل و حاجته إلى الرحم أولا و استغنائه عنه أخيرا لتبدل الوجود عليه و كمثال الصيد و الحاجة في اصطياده إلى الشبكة أولا- و الاستغناء في بقائه عند الصياد أخيرا ففساد الرحم و الشبكة لا ينافي بقاء المولود و الصيد و لا يضره و أيضا حاجة الشي ء إلى أمر ما لا يستلزم حاجة لوازمه الذاتية إليه كحاجة الوجود المعلولي إلى جاعل دون ماهيته لأنها غير مجعولة كما مر مع أنه من لوازم الوجود و ككون وجود المثلث معلولا و عدم كونه ذا الزوايا الثلاث معلولا.

ثم اعلم أن العلة المعدة علة بالعرض عند التحقيق و ليست عليتها كعلية العلل الموجبة حتى يقتضي زوالها زوال المعلول و ما ذكروه من قولهم كل ما لا حامل لإمكان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٤

وجوده أو عدمه فإنه لا يمكن أن يوجد بعد العدم أو يعدم بعد الوجود لا يستلزم «١» القول بأن ما لا حامل لإمكان وجوده و عدمه لا يمكن أن يوجد بعد الوجود إذ ربما يكون وجوده السابق من غير حامل «٢» كافيا في رجحان وجوده اللاحق و ذلك إذا كان وجوده اللاحق طورا آخر من الوجود بأن يكون كمالا و تماما لوجوده السابق و من نظر في مراتب الأكوان الاشتدادية لموجود كوني كالسواد في اشتداده و كحرارة الفحم في اشتدادها وجد أن حامل إمكان كل فرد ضعيف و قوته يزول عنه ذلك الإمكان و لا يزول حقيقة ذلك الفرد بل يشتد و إنما يزول نقصه و ضعفه فلا يلزم في الحركات الاستكمالية أن يكون زوال إمكان الشي ء و استعداده منشأ لزوال وجوده بل لتبدل وجوده و تبدل وجود الشي ء قد يكون إلى عدمه و قد يكون إلى وجود أقوى و أكمل من وجوده المتقدم و من هذا القبيل بطلان استعداد البدن للنفس لا يستدعي إلا زوال وجودها البدني المفتقر إلى مادة البدن و زوال وجودها الأولى و تبدله لا يلزم أن يكون بطريان العدم عليه بل بطريان الوجود الأقوى لها فالقاعدة المذكورة أي كون ما هو حامل لإمكان وجود الشي ء فزواله أو زوال استعداده يستدعي زوال ذلك الوجود بعينه حقة لا شبهة فيه لكن زوال كل وجود خاص بخصوصه لا يلزم إلى عدم مطلق له بل ربما يكون تبدله إلى نحو آخر من الوجود كما في الاستحالات «٣».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٥

فإن قلت ننقل الكلام إلى حدوث ذلك الوجود المفارقي للنفس كيف حدث لها و كل حادث يفتقر إلى مادة و المجرد لا مادة له.

قلت الحادث هاهنا ليس في الحقيقة إلا اتصال النفس بذلك المفارق و انقلابها إليه- لا نفس وجود ذلك المفارق و ذلك الاتصال أو الوجود الرابطي أو ما شئت فسمه حدوثه مسبوق بالاستعداد و حامل هذا «١» الاستعداد هو النفس ما دامت متعلقة بالبدن و حامل فعلية ذلك الاتصال هو النفس عند اتحادها بالعقل و قد مر أن حامل قوة الشي ء غير حامل وجوده و إن وجب أن لا يكون مباينا صرفا أيضا.

ثم إن الحكماء الإلهيين قد أثبتوا للطبائع حركة جبلية إلى غايات ذاتية كما مر غير مرة و أثبتوا لكل ناقص ميلا أو شوقا غريزيا إلى كماله و كل ناقص إذا وصل إلى كماله أو بلغ إلى إنيته اتحد به و صار وجوده وجودا آخر و هذه الحركة الجبلية- في طبيعة هذا النوع الإنساني إلى جانب القدس معلوم مشاهد لصاحب البصيرة فإذا بلغت النفس في استكمالاتها و توجهاتها إلى مقام العقل و تحولت عقلا محضا اتحدت بالعقل الفعال و صارت عقلا فعالا بل ما كانت عقلا منفعلا أي نفسا و خيالا فزالت عن المادة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٦

و سلبت «١» عنها القوة و الإمكان و صارت باقية ببقاء الله سبحانه.

و بالجملة تحقيق هذا المبحث و تنقيحه لا يتيسر إلا من عرف كيفية اتحاد النفس بالعقل الفعال و مصير الأشياء في المبدإ المتعال و ذلك ميسر لما خلق له و اعلم أن نشأة الوجود متلاحقة متفاضلة و مع تفاوتها متصلة بعضها ببعض و نهاية كل مرتبة بداية مرتبة أخرى و آخر درجات هذه النشأة التعلقية أول درجات النشأة التجردية و عالم التجرد المحض ليس فيه حدوث و تغير و سنوح حالة فلا يتغير ذلك العالم بدخول النفس إليه كما لا يتغير بصدورها منه كما علمت في الفصل السابق فورود النفس إلى ذلك العالم بنحو صدورها منه بلا استحالة و تجدد فعليك بالتأمل الصادق و التفطن اللائق كي تدرك ما ذكرناه متنورا بيت قلبك بإشراق نور المعرفة على أرجائه من عالم الإفاضة و الإلهام- و الله يدعو إلى دار السلام

فصل (٧) في أن سبب النفس الناطقة أمر مفارق عقلي

قد سبق فيما مضى أن علة النفوس لا يجوز أن يكون هي الجسم بما هو جسم- و إلا لكان كل جسم كذلك و لا أيضا يجوز أن يكون قوة جسمانية لأن تلك القوة- لا يخلو إما أن يحتاج في وجوده إلى ذلك الجسم أو لا يحتاج إليه في وجوده بل في «٢» تأثيره فقط و كلا الشقين ممتنع فتأثيرها في وجود النفس ممتنع و قد فرضت مؤثرة هذا خلف أما بطلان الأول فلوجوه.

أما أولا فلأن الصورة الجسمانية إذا فعلت في شي ء كان فعلها لمشاركة القابل- و القابل هو الجسم و الجسم ممتنع أن يكون جزءا من المؤثر كما مضى تحقيق هذا الوجه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٧

و أما ثانيا فلأن الصورة الجسمانية إنما تؤثر بواسطة الوضع و حيثيته لأن «١» حيثية الوضع داخلة في قوام وجوده الجسمي و يمتنع حصول الوضع بالقياس إلى ما لا وضع له.

و أما ثالثا فلأن العلة أتم و أقوى من المعلول و الجسماني أضعف وجودا من المجرد- لأن وجوده قائم بالمادة و وجود المجرد مستغن عنه فإذن المؤثر في النفس يمتنع أن يكون محتاجا إلى الجسم في وجوده.

و أما بطلان الثاني و هو أن يكون تلك القوة الموجدة للنفس غير محتاجة إلى الجسم في وجودها بل في موجديتها فلأن الذي يحتاج في فاعليته إلى الجسم هو الذي يفعل فعلا يمكن أن يكون ذلك الجسم آلة متوسطة بينه و بين معلوله و توسيط الجسم لا يتصور إلا من جهة وضعه و مقداره إذ جسمية الجسم بالوضع و المقدار فلا محالة يختلف نسبته بالقرب و البعد إلى ما يؤثر فيه و بحسبهما يختلف تأثيره فتأثيره في شي ء يتوقف على أن يكون ذلك الشي ء قريبا منه ضربا من القرب إذ لو لم يتوقف على القرب و لم يتفاوت تأثيره بتفاوت درجات القرب وجب أن يكون تأثيره في القريب كتأثيره في البعيد- فلا يكون لذلك الجسم دخلا في التأثير لأن وجود الجسم و نحو تشخصه إنما يكون بوضع خاص له فإن كان التأثير في القريب من ذلك الجسم قبل تأثيره في البعيد عنه- وجب أن يكون ذلك الفعل مما يصح عليه القرب و البعد فلا يكون أمرا مجردا روحانيا فإذن كلما يفعل بمشاركة الجسم و بواسطته فهو ذو وضع و ينعكس انعكاس النقيض إن ما لا يكون ذا وضع امتنع أن يكون بواسطة الجسم و النفس مما لا وضع له- فإذن لا يمكن أن يوجد بواسطة الجسم فإذن فاعل النفس غني في ذاته و فاعليته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٨

عن المادة فالفاعل للنفس الناطقة أمر قدسي مفارق عن المادة و علائقها سواء كان صورة أو نفسا أخرى و ذلك الأمر المفارق هو المسمى بالعقل الفعال عند الحكماء- و عند الأوائل و عظماء الفرس سمى روان بخش بلغتهم و وجه التسمية بالعقل أنه صورة مجردة معقولة لذاته بذاته فإن كل مجرد عن المادة كما مر في مباحث العقل و المعقول- يجب أن يكون عاقلا لذاته و أن عقله لذاته نفس وجود ذاته لا لأجل حضور صورة أخرى فذاته عقل و عاقل و معقول و إنما سمي بالفعال لوجوه ثلاثة- أحدها أنه موجد أنفسنا و مخرجها من حد العقل بالقوة إلى حد العقل بالفعل- و ثانيها أنه «١» بالفعل من جميع الوجوه ليس فيه شي ء بالقوة و هو كل المعقولات- بل كل الموجودات بوجودها العقلي فأطلقوا عليه فعال مبالغة في الفعل فعلى هذا كل عقل فعال.

و ثالثها «٢» أنه الموجد لهذا العالم و مبدأ صورها الفائضة منه على موادها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٣٩٩

و أما بيان أن ذلك الأمر ليس هو إله العالم واجب الوجود فهو لأنه آخر المفارقات العقلية الذي فيه شوب كثرة و الباري واحد حق في غاية العظمة و الجلال- و النفوس كثيرة.

فإن قلت لم لا يجوز أن يكون بعض النفوس علة لبعض كنفس الوالد في نفس المولود- قلنا قد مر فيما سبق أن تأثير النفس في شي ء بمشاركة الوضع فلا تأثير لها فيما لا وضع له بالقياس إليها و هذا أولى مما ذكره الشيخ في كتاب المباحثات من أن النفوس متحدة بالنوع فلو جعلنا النفس علة لوجود نفس فلا يخلو إما أن تكون واحدة- أو أكثر من واحدة فإن كانت واحدة فإما أن تكون معينة أو غير معينة و الأول محال لأنه ليس أحد المتفقين في النوع أولى بأن يكون علة للآخر دون العكس و الثاني أيضا محال لأن المعلول المعين يستدعي علة معينة و أما إن كانت كثيرة فهو باطل أيضا لأنه ليس عدد أولى من عدد فكان يجب أن يكون المؤثر في النفس الواحد جميع النفوس المفارقة و ذلك محال لأن الأقل من المجموع الحاصل في زماننا مستقل بالتأثير لأن المجموع الذي قبل زماننا أقل من هذا المجموع و كان كافيا و بعض آحاد المجموع إذا كان كافيا- لم يكن ذلك المجموع مؤثرا لما علمت من امتناع توارد العلتين المستقلتين على معلول واحد فإذن لا يمكن تعليل النفس بمجموع السابقة و لا ببعض آحادها دون بعض- فإذن يمتنع استناد وجود النفس إلى شي ء من ذلك و هو المطلوب لأن هذه الحجة مبتنية على اتحاد النفوس في الماهية و هي عندنا كما سيجي ء من أحوالها متخالفة الأنواع- بسبب رسوخ ملكاتها و أخلاقها الملكية أو الشيطانية أو البهيمية أو السبعية و إن كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص: ٤٠٠

متحدة النوع في أول نشآتها و سزاجة ذاتها القابلة للهيئات و العلوم فلو كانت بعض النفوس- بعد خروجها في شي ء من الملكات من القوة إلى الفعل علة لبعض لم يلزم «١» ما ذكره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢

[الجزء التاسع ]

بسم الله الرحمن الرحيم

[تتمة السفر الرابع ]

القسم الثاني في علم النفس

الباب الثامن في إبطال تناسخ النفوس و الأرواح و دفع ما تشبث به أصحاب التناسخ و فيه فصول

فصل (١) في إبطاله بوجه عرشي

اعلم أن هذه المسألة من مزال الأقدام و مزالق الأفهام و منشأها أن الذي ورد في كلام السابقين الأولين من الأولين من الأنبياء الكاملين و الأولياء الواصلين يدل بظاهره على ثبوت النقل و التناسخ و الذي يحكى عن الأوائل كأفلاطون و سقراط و غيرهما له محمل صحيح عندنا كما سنبين و نحن بفضل الله و إلهامه علمنا ببرهان قوي على نفي التناسخ مطلقا سواء كان بطريق النزول أو الصعود و هو أن النفس كما علمت مرارا لها تعلق ذاتي بالبدن و التركيب بينهما تركيب طبيعي اتحادي و أن لكل منها مع الآخر حركة ذاتية جوهرية و النفس في أول حدوثها أمر بالقوة في كل ما لها من الأحوال و كذا البدن و لها في كل وقت شأن آخر من الشئون الذاتية بإزاء سن الصبا و الطفولية و الشباب و الشيخوخة و الهرم و غيرها و هما معا يخرجان من القوة إلى الفعل و درجات القوة و الفعل في كل نفس معينة بإزاء درجات القوة و الفعل في بدنها الخاص به ما دام تعلقها البدني و ما نفس إلا و تخرج من القوة إلى الفعل في مدة حياتها الجسمانية و لها بحسب الأفعال و الأعمال حسنة كانت أو سيئة ضرب من الفعلية و التحصل في الوجوب [الوجود] سواء كان في السعادة أو الشقاوة فإذا صارت بالفعل في نوع من الأنواع استحال صيرورتها تارة أخرى في حد القوة المحضة كما استحال صيرورة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣

الحيوان بعد بلوغه إلى تمام الخلقة نطفة و علقة لأن هذه الحركة جوهرية ذاتية- لا يمكن خلافها بقسر أو طبع أو إرادة أو اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند كونه جنينا أو غير ذلك يلزم كون أحدهما بالقوة و الآخر بالفعل و كون الشي ء بما هو بالفعل بالقوة و ذلك ممتنع لأن التركيب بينهما طبيعي اتحادي و التركيب الطبيعي يستحيل بين أمرين أحدهما بالفعل و الآخر بالقوة.

هذا ما سنح لنا بالبال و بيانه على الوجه المقرر عند القوم أن الصورة في كل مركب طبيعي من مادة و صورة سواء كانت نفسا أو طبيعة بينها و بين مادتها سواء كانت بدنا حيوانيا أو جسما طبيعيا آخر أو أمرا آخر نوع اتحاد لا يمكن زوال إحداهما و بقاء الأخرى- بما هما مادة أو صورة فإن نسبة المادة إلى الصورة نسبة النقص كما برهن عليه بالبيانات الحكمية و التعليمات الإلهية فوجود كل مادة أنما هو بصورتها التي يخرج بها من القوة إلى الفعل و هذية كل صورة من حيث ذاتها و ماهياتها بما هي تلك الصورة بمادتها التي هي حاملة تشخصها و مخصصة أحوالها و أفعالها الخاصة فإذا تكونت مادة من المواد فهي أنما تكونت بتكون صورتها معها التي من سنخها و إذا فسدت فسدت معها صورتها لما علمت أن صورة كل شي ء تمامه و كماله فوجود الشي ء الناقص من حيث هو ناقص مستحيل لأن تمام الشي ء مقومه و علته و كذا كمال الشي ء بما هو كماله إذا فسد فسد ذلك الشي ء نعم ربما تكون الصورة لا بما هي صورة لشي ء بل باعتبار كونها ذاتا مستقلة و صورة لذاتهما لها وجود آخر و حينئذ وجودها لا يستلزم وجود مادة معها و كذلك قد تكون لمادة الشي ء لا بما هي مادة له تقوم بصورة أخرى غير تلك الصورة فتوجد معها و تتحد بها في نحو آخر من الوجود و ذلك لأن حقيقة المادة في ذاتها حقيقة مبهمة جنسية شأنها الاتحاد بمبادي فصول متخالفة هي صور نوعية فكما أن كل حصة من الجنس إذا عدمت عدم معها الفصل المحصل لها و كذا عدم ذلك الفصل عدمت تلك الحصة الجنسية التي يتحد معها و يتقوم بها نوعا فكذلك حال كل نفس نسبتها إلى البدن الخاص بها في الملازمة بينهما في الكون و الفساد فإن النفس من حيث هي نفس هو بعينها صورة نوعية للبدن- و علة صورية لماهية النوع المحصل النفساني و البدن بما هو بدن مادة للنفس المتعلقة به

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤

و علة مادية للنوع و قد علمت غير مرة أن النفس ما دامت تكون ضعيفة الجوهر خسيسة الوجود تحتاج إلى مقارنة البدن الطبيعي كسائر الصور و الأعراض فإذا كان الأمر بينهما على هذا النحو كان التلازم في الوجود و المعية الذاتية بينهما على الوجه الذي تقدم ذكره في مبحث تلازم الهيولى ثابتا لا محالة فكان زوال كل منهما يوجب زوال الآخر- و لكن لما كان للنفوس البشرية نحو آخر من الوجود غير الوجود التعلقي الانفعالي الطبيعي- سواء كان عقليا محضا أو غيره ففسادها من حيث كونها نفسا أو صورة آخر طبيعية لا يوجب فساد ذاتها مطلقا لأن ذاتها قد تحصلت بوجود مفارقي و ذلك الوجود يستحيل تعلقه بمادة بدنية بعد انقطاعها فقد ثبت و تحقق أن انتقال نفس عن بدن إلى بدن آخر مستحيل- و هذا برهان عام يبطل به جميع أقسام التناسخ سواء كان من جهة النزول أو من جهة الصعود أو غير ذلك.

و ستعلم الفرق بين التناسخ و المعاد الجسماني بوجه مشرقي و كذا بينه و بين ما وقع في قوم موسى ع كما حكى الله تعالى عنه بقوله وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ فالتناسخ بمعنى انتقال النفس من بدن عنصري أو طبيعي إلى بدن آخر منفصل عن الأول محال سواء كان في النزول إنسانيا و هو النسخ أو حيوانيا و هو المسخ أو نباتيا و هو الفسخ أو جماديا و هو الرسخ أو في الصعود و هو بالعكس من الذي ذكرناه- و إن كان إلى الجرم الفلكي كما ذهب إليه بعض العلماء و حكى الشيخ الرئيس عنه و صوب ما قاله في نفوس البله و المتوسطين من أنها تتعلق بعد انقطاعها بالموت الطبيعي عن هذا البدن إلى جرم فلكي.

و أما تحول النفس من نشأة الطبيعة الدنيوية إلى النشأة الأخروية و صيرورتها بحسب ملكاتها و أحوالها مصورة بصورة أخروية حيوانية أو غيرها حسنة بهية نورية أو قبيحة ردية ظلمانية سبعية أو بهيمية متخالفة الأنواع حاصلة من أعمالها و أفعالها الدنيوية الكاسبة لتلك الصورة و الهيئات فليس ذلك مخالفا للتحقيق بل هو أمر ثابت بالبرهان محقق عند أئمة الكشف و العيان مستفاد من أرباب الشرائع الحقة و سائر الأديان دلت عليه ظواهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥

النصوص القرآنية و الأحاديث النبوية بل الكتاب و السنة مشحونة بذكر تجسم النفوس بصور أخلاقها و عاداتها و نياتها و اعتقاداتها تصريحا و تلويحا كما في قوله تعالى- ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ و قوله تعالى وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قوله تعالى فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ و قوله تعالى شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ و شهادة الأعضاء بحسب هيئاتها المناسبة لملكاتها الحاصلة من تكرر أفعالها في الدنيا و قوله تعالى يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ- بِما كانُوا يَعْمَلُونَ فصورة الكلب مثلا و لسانه أو صوته الذي بواسطة لسانه تشهد بعمله الذي هو الشر و على سوء باطنه و عادته و كذا غيره من الحيوانات الهالكة تشهد عليها أعضاؤها بأفعالها السيئة و كقوله تعالى وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ و كقوله تعالى فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ و كقوله تعالى قالَ اخْسَؤُا فِيها وَ لا تُكَلِّمُونِ إلى غير ذلك من آيات النسخ.

و أما ما وقع في الحديث

فكقوله ص: يحشر الناس على وجوه مختلفة

أي على صور مناسبة لأعمالها المؤدية إلى ضمائرها و نياتها و ملكاتها المختلفة و

كقوله ص: كما تعيشون تموتون و كما تنامون تبعثون

و روي عنه أنه قال ص: يحشر بعض الناس على صورة يحسن عندها القردة و الخنازير

و في الحديث أيضا ما معناه

: من خالف الإمام في أفعال الصلاة- يحشر و رأسه رأس حمار

فإنه إذا عاش في المخالفة التي هي عين البلاهة تمكنت فيه- و لتمكن صفة الحماقة فيه يحشر على صورة الحمار و في حديث آخر في صفة المنافقين-

: يلبسون الناس جلود الضأن و قلوبهم كالذئاب

هذا كله بحسب تحول الباطن من حقيقة الإنسانية قوة أو فعلا إلى حقيقة أخرى بهيمية أو سبعية و بالجملة ثبوت النقل على هذا الوجه تحول بحسب الباطن ثم حشر الأرواح إلى صورة تناسبها في الآخرة أمر ورد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦

في جميع الأديان و لذا قيل ما من مذهب إلا و للتناسخ فيه قدم راسخ و ظني أن ما هو منقول عن أساطين الحكمة كأفلاطون و من قبله من أعاظم الفلاسفة مثل سقراط و فيثاغورث و أغاثاذيمون و أنباذقلس من إصرارهم على مذهب التناسخ لم يكن معناه إلا الذي ورد في الشريعة بحسب النشأة الآخرة.

و كذا ما نقل عن المعلم الأول من رجوعه من إنكار التناسخ إلى رأي أستاذه أفلاطون- كان في هذا المعنى من انبعاث النفوس الإنسانية الردية الناقصة في العلم و العمل أو في العلم فقط إلى صور تناسب نفوسها أما المجرمة الشقية فإلى صور الحيوانات المختلفة مناسبة لأخلاقها و عاداتها الردية التي غلبت عليهم في الدنيا و أما السليمة «١» المتوسطة فيهما أو الناقصة في العلم الكاملة في العمل فإلى صورة حسنة بهية مناسبة لأخلاقهم أيضا و ذلك لأن التناسخ على المعنى المشهور الذي ذهب إليه التناسخية مبرهن البطلان محقق الفساد و أما النفوس المبالغة إلى حد العقل بالفعل أي الكاملون في العلم سواء كملوا في العمل أو توسطوا فيه- فالجميع متفقون على خلاصهم عن الأبدان طبيعية كانت أو أخروية و سواء كان النقل الذي قالوا به حقا أو باطلا لكونهم منخرطين في سلك العقول المقدسة عن الأجرام و الأبعاد كما عن الحركات و المواد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٧

فصل (٢) في إبطال التناسخ بأقسامه و الإشارة إلى مذاهب أصحابه و هدم آرائهم

أما إبطال ما قاله بعض التناسخية-

و هو انتقال النفوس الإنسانية من أبدانهم إلى أبدان الحيوانات المناسبة لها في الأخلاق و الأعمال من غير خلاف كما ذهب إليه شرذمة «١» قليلة من الحكماء المعروفين بالتناسخية و هم أقل الحكماء تحصيلا و أسخفهم رأيا حيث ذهبوا إلى امتناع تجرد شي ء من النفوس بعد المفارقة من البدن المخصوص لأنها جرمية دائمة التردد في أبدان الحيوانات و غيرها فهو أخف مئونة و أسهل مأخذا و ذلك لأنا نقول لا يخلو إما أن تكون منطبعة في الأبدان أو مجردة و كلاهما محال أما الأول فلما عرفت من استحالة انطباع النفوس الإنسانية و مع استحالته مناف لمذهبهم أيضا لامتناع انتقال المنطبعات صورا كانت أو أعراضا من محل إلى محل آخر مباين للأول- و إنما قيدنا المحل الآخر بالمباين لأن للصور الطبيعية استحالات و انتقالات ذاتية و استكمالات جوهرية من طور إلى طور و الأبدان أيضا تتحول بحسب الكمية و الكيفية بل النوعية أيضا على وجه الاتصال و ذلك غير مستحيل كما مر في عدة مواضع من هذا الكتاب- و أما الثاني فلأن العناية الإلهية تأبى ذلك لأنها مقتضية لإيصال كل موجود إلى غايته و كماله و كمال النفس المجردة أما العلمي فبصيرورتها عقلا مستفادا فيها صور جميع الموجودات و أما العملي فبانقطاعها عن هذه التعلقات و تخليتها عن رذائل الأخلاق و مساوي الأعمال و صفاء مرآتها عن الكدورات فلو كانت دائمة التردد في الأجساد من غير خلاص إلى النشأة الأخرى و لا اتصال إلى ملكوت ربنا الأعلى كانت ممنوعة عن كمالها اللائق بها أبد الدهر و العناية «٢» تأبى ذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨

و أما إبطال ما ذهب إليه طائفة أخرى

غير هؤلاء في هذا الباب فنحن ذاكروه و هو ضربان آخران.

أحدهما ما نسب إلى المشرقيين

أن أول منزل للنور الأسفهبد الصيصية الإنسانية- و يسمونها باب الأبواب لحياة جميع الأبدان الحيوانية و النباتية و هذا هو رأى يوذاسف التناسخي القائل بالأكوار و الأدوار و هو الذي حكم بأن الطوفان النوحي يقع في «١» أرضها و حذر بذلك قومه و قيل هو الذي شرع دين الصابئية لطهمورث الملك فقالوا إن الكاملين من السعداء تتصل نفوسهم بعد المفارقة بالعالم العقلي و الملإ الأعلى و تنال من السعادة ما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر و أما غير الكاملين من السعداء كالمتوسطين منهم و الناقصين في الغاية و الأشقياء على طبقاتهم فتنتقل نفوسهم من هذا البدن إلى تدبير بدن آخر على اختلافهم في جهة النقل حيث اقتصر بعضهم على تجويز النقل إلى تدبير بدن آخر من النوع الإنساني لا إلى غيره و بعضهم جوز ذلك و لكن اشترط أن يكون إلى بدن حيواني و بعضهم جوز النقل من البدن الإنساني إلى البدن النباتي أيضا و بعضهم إلى الجماد أيضا و إليه ميل إخوان الصفا.

و ثانيهما مذهب القائلين بالنقل من جهة الصعود

فزعموا أن الأولى بقبول الفيض الجديد هو النبات لا غير و أن المزاج الإنساني يستدعي نفسا أشرف و هي التي جاوزت الدرجات النباتية و الحيوانية فكل نفس إنما يفيض على النبات فتنتقل في أنواعه المتفاوتة المراتب من الأنقص إلى الأكمل حتى تنتهي إلى المرتبة المتاخمة «٢» لأدنى مرتبة من الحيوان كالنحل ثم ينتقل إلى المرتبة الأدنى من الحيوان كالدود مترقية منها إلى الأعلى فالأعلى حتى تصعد إلى رتبة الإنسان متخلصة إليها من المرتبة المتاخمة لها.

و لنذكر حججا على إبطال هذين المذهبين

بعضها عامة يبطل بها التناسخ مطلقا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩

و بعضها خاصة يبطل بها أحد الوجهين ليكون الناظر على بصيرة في طلب المذهب الحق في سلوك الآخرة.

أما الحجة العامة

فهي أن النفس إذا تركت تدبير البدن لفساد المزاج و خروجه عن قبول تصرفها فلا يخلو حالها إما أن تنتقل إلى عالم العقل أو إلى عالم الأشباح الأخروية- أو إلى بدن طبيعي آخر من هذا العالم أو تصير معطلة عن تدبير نفساني فالاحتمالات «١» لا تزيد هذه الأربعة و الأخيران باطلان فبقي أحد الأولين أحدهما للمقربين و ثانيهما لأصحاب اليمين و أصحاب الشمال على طبقات لكل صنف فأما بطلان الأخيرين أما التعطيل فلما تقرر من أن التعطيل محال و أما التناسخ فلأنه إذا اشتغلت بتدبير بدن آخر فذلك البدن لا بد أن يحدث فيه استعداد خاص و قد مر «٢» فيما سبق أن النفوس بما هي نفوس حادثة و أن حدوث الأشياء سيما الجواهر لا بد و أن ينتهي «٣» إلى علل مفارقة غير جسمانية لامتناع كون جسم علة للنفس و لا كون صورة طبيعية علة لها- و لا أيضا كون نفس علة لها فإذا لم يكن جسم و لا صورة و لا نفس علة للنفس فالأعراض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠

كذلك على الوجه الأولى و لأنها تابعة للأمور المذكورة لكن هذه الكيفيات الاستعدادية من الأمزجة و غيرها مخصصات و ماهيات لتأثير المؤثر العقلي فحدوث كل صورة أو نفس من المبدإ الدائم الفيض لا يتوقف إلا على استعدادات القوابل و الذي يقبل النفس هو البدن- فإذن متى حصل في البدن مزاج صالح لقبولها فبالضرورة يفيض عليه من الواهب النفس المدبرة من غير مهلة و لا تراخ البتة كفيضان النور من الشمس على قابل مقابل لها فإذا حدث البدن و فرضنا أن نفسا تعلقت به على سبيل التناسخ فلا بد أن يفيض عليه نفس أخرى من المبدإ على الوجه الذي بيناه فيلزم أن يكون لبدن واحد نفسان و ذلك باطل لما مضى أن لكل بدن نفسا واحدة سيما على طريقتنا من كون كل نفس هي نحو وجود البدن الذي لها و تشخصه و لا يمكن أن يكون لوجود واحد ذاتان و وجودان- و ما من شخص إلا و يشعر بنفس و ذات واحدة له و ليس لأحد منهم أن يقول النفس المتناسخة منعت من حدوث النفس الأخرى إذ ليس إحداهما بالمنع أولى من الأخرى- و قد أشرنا إلى أن استعداد المادة البدنية لقبول النفس من الواهب للصور يجري مجرى استعداد الجدار لقبول نور الشمس استقامة أو انعكاسا إذا رفع الحجاب من وجهه فإن كان عند ارتفاع الحجاب ثم جسم صقيل ينعكس منه نور الشمس الواقع عليه إلى ذلك الجدار أشرق عليه النوران الشمسيان الاستقامي و الانعكاسي و لا يمنع في وقوع النور الانعكاسي وقوع النور الاستقامي عليه فكذلك قياس ما نحن فيه لكن اجتماع النفسين ممتنع فالتناسخ ممتنع مطلقا سواء كان على وجه الصعود أو لا.

و أما منع كلية المقدمة المذكورة «١» أي فيضان الأمر على القابل الإنساني من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١

المبدإ ابتداء عند استعداده مستندا بأن نفوس النبات انتقلت إلى الحيوانات ثم صعدت ما تخلص منها إلى مرتبة الإنسان فساقط لأن ذلك الانتقال إن كانت على سبيل الاستكمال الجوهري المتصل في مادة واحدة لا في مواد منفصلة كاستكمالات الصورة الإنسانية من مبدإ تكونها إلى آخر تجردها فذلك ليس بتناسخ كما أشرنا إليه إنما الكلام في تعلق النفس من بدن إلى بدن آخر مباين و ذلك «١» لأن مادة النبات إذا استدعى بحسب مزاجه و استعداده نفسا فاستدعاء المادة الإنسانية بمزاجه الأشرف الأعدل للنفس أولى.

لا يقال مثل هذه الأولويات في عالم الحركات و الاتفاقات غير مسموعة فإن لبعض الأشياء أسبابا قدرية غائبة عن شعورنا و لو اتفق الناس على أن يعرفوا أن المغناطيس- بأي مزاج استعد للقوة الجاذبة للحديد لم يمكنهم فليس لأحد أن يقول إذا استعد المغناطيس لجذب الحديد فمزاج الإنسان أولى بجذبه لأنه أشرف و ذلك لخفاء المرجع.

لأنا نقول المزاج الأشرف الأكمل يستدعي النوع الأشرف الأكمل و تفاوت الشرف في الوجود بحسب درجات القرب من المبدإ الأعلى و البعد من المادة الأولى فكلما كان أشد تجردا و أكثر براءة من عوارض الجسمية و اللواحق المادية فهو أكمل وجودا- و أقرب إلى منبع الوجود الخالي عن شوب النقص و الحاجة و جذب الحديد ليس من مراتب الشرف و الكمال يكون في الإنسان أكثر و أولى من الجماد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢

فإن «١» قالوا إن المزاج الأشرف إذا استدعى النفس الأشرف الأتم و هي التي جاوزت الدرجات النباتية و الحيوانية فيجب أن النفس المتعلقة هي التي انتقلت عنها- قلنا هذا مجرد دعوى بلا بينة فإن نفوس الأفلاك شريفة في الغاية و لم تنتقل «٢» إليها من الحيوان و الإنسان نفس و لو سلم فالتجاوز و الانتقال لا يلزم أن يكون من بدن إلى بدن آخر بل باستكمالات ذاتية متصلة فالنفس الإنسانية الحادثة بحدوث مزاج الإنسان من لدن كونه منيا و جنينا إلى أن تبلغ إلى مرتبة الإنسانية قد صادفت الدرجات النباتية و الحيوانية على سبيل استكمال طبيعي حاصل في كلا طرفي المادة و الصورة و البدن و النفس و قد سبق أن استكمالات النطفة الإنسانية و تحولاتها في أطوار الخلقة- حيث كانت جمادا ثم نباتا ثم حيوانا ثم إنسانا يكون على هذا الوجه لا الذي زعمه الجمهور- من أن هاهنا كونا بعد فساد و فسادا بعد كون من صورة إلى صورة أخرى متباينة الوجود- فإن ذلك غير صحيح كما مر من بطلان تفويض فاعل طبيعي تدبيره في مادة إلى فاعل طبيعي آخر على قياس توارد الفواعل المختارين على موضع واحد في صنائعهم و كما استحال انتقال الفعل الطبيعي عن أحد فاعلين طبيعيين إلى الآخر كذلك يستحيل انتقال الفاعل الواحد من فعل طبيعي إلى فعل طبيعي مباين للأول من غير جهة اتحاد بينهما و هو المعنى بالتناسخ فيكون محالا

حجة أخرى عامة

هي أن النفس إذا فارقت البدن كان آن مفارقتها عن البدن الأول- غير آن اتصالها بالبدن الثاني و بين كل آنين زمان فيلزم كونها بين البدنين معطلة عن التدبير و التعطيل محال و هذا تمام على طريقتنا من أن نفسية النفس نحو وجودها الخاص- ليست كإضافة عارضة لها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣

و أما الحجة الخاصة

على إبطال النقل في جهة النزول فهي أنها لو كان ما ذهبوا إليه حقا لزم أن يتصل وقت كل فساد لبدن إنساني بوقت كون بدن حيوان صامت- و اللازم باطل فالملزوم كذلك.

أما بيان الملازمة فلما ذهبوا إليه من أن أول منزل النور الأسفهبدي أي الجوهر المجرد النفسي هو الصيصية الإنسانية أي البدن الإنساني الذي خلق تام القوى و الآلات- و هو باب الأبواب عندهم لحياة جميع الأبدان العنصرية لأن حياة جميع الحيوانات الأرضية بانتقال النفوس الإنسانية إليه فلا حيوان «١» عند هؤلاء و هم يوذاسف التناسخي و من قبله من حكماء بابل و فارس كما هو المشهور غير الإنسان إلا أنه نسخ البعض و بقي البعض و يستنسخ الباقي في عالم الغرور إن كان من الناقصين أو سيرفع إلى عالم النور إن كان من الكاملين فأي خلق يغلب على الجوهر النطقي و أية هيئة ظلمانية يتمكن فيها و يركن إليها فيوجب أن ينتقل بعد فساد بدنه إلى بدن مناسب لتلك الهيئة الظلمانية من الحيوانات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤

المنتكسة الرءوس فإن لكل خلق أبدان أنواع من حيوانات مناسبة لذلك الخلق و لكل باب منه جزء مقسوم أي لكل بدن من الحيوانات التي هي أبواب الجحيم و هي عالم العناصر عندهم قدر مخصوص من الخلق المتعلق بذلك النوع من الحيوان فإن نوعي الخنزير و النمل و إن اشتركا في خلق الحرص إلا أن حرص النمل ليس كحرص الخنزير- و كذا لا يكون حرص بعض أشخاص كل نوع منها كحرص الباقي و قس عليه سائر ذمائم الأخلاق- و اختلافها شدة و ضعفا و إفرادا و تركيبا كما سيجي ء زيادة تفصيل فاختلاف الحيوانات في الحقائق أنما هو لأجل اختلاف الناس في الأخلاق المحمودة و المذمومة و في شدتها و ضعفها و اختلاف تركيبها فإن الأخلاق كلها واردة إليها من المنزل الأول باب الأبواب الذي هو الإنسان لأنها التي كانت موجودة فيه أولا و صارت منه إليها بانتقال جوهر نفسه الموصوفة بها إليها من غير تعطلها في البين.

و أما بطلان اللازم فلوجهين- أحدهما ظهور عدم العلاقة اللزومية الموجبة لاتصال وقت فساد البدن الإنساني بوقت كون البدن الحيواني الصامت و منع ذلك مستندا بأن هذه الأمور مضبوطة بهيئات فلكية غائبة عنا كما يجب في خسارة بعض ربح بعض بحيث لا يبقى المال بينهما معطلا مكابرة إذ مبناه على مجرد احتمال بعيد و مثل هذه الاحتمالات البعيدة لا يوقع اعتقادا و لا يصادم برهانا و مع تمكينها لا يبقى لأحد اعتماد على الحكم على أمرين بالملازمة و على آخرين بعدمها.

و ثانيهما أنه يلزم على ذلك أن ينطبق دائما عدد الكائنات من الأبدان الحيوانية- على عدد الفاسدات من الأبدان الإنسانية و ذلك لأنه لو زادت النفوس على الأبدان- لازدحمت عدة منها على بدن واحد فإن لم تتمانع و تتدافع فيكون لبدن واحد عدة نفوس و قد بين بطلانه و إن تمانعت و تدافعت بقيت كلها أو بعضها معطلة و لا معطل في الوجود و إن زادت الأبدان على النفوس فإن تعلقت نفس واحدة بأكثر من بدن يلزم أن يكون الحيوان الواحد بعينه غيره و إن لم يتعلق فإن حدث لبعض تلك الأبدان نفوس جديدة و للبعض نفوس مستنسخة كان ترجيحا بلا مرجح و إن لم يحدث لبعضها نفوس بقي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥

بعض الأبدان المستعدة للنفس الجديدة بلا نفس و الكل محال.

و أما بطلان التالي فلأنه قد تكون الكائنات أكثر من الفاسدات إذ في يوم واحد قد يتولد من النمل ما يزيد عن أموات الإنسان في سنين شتى [بشي ء] لا يتقايس فضلا عن أموات أهل الحرص منهم في ذلك اليوم و قد تكون الفاسدات أكثر كما في الوباء العام و الطوفان الشامل.

و أجيب عنه بأنه لا نسلم أن عدد الكائنات أكثر من الفاسدات و إنما يلزم ذلك- لو كان تولد كل نملة في يوم بانتقال نفس حريص مات في ذلك اليوم إليه و هو غير لازم- لجواز أن يكون بانتقال نفس حريص مات في ألوف من السنين و قد فارقت أبدانا كثيرة- إلى أن وصلت إلى هذه النملة فإن نفس الحريص لا تلحق البنية النملية عند الموتة الأولى بل بعد موتات كثيرة فإن من فيه هيئات ردية تتعلق بعد المفارقة بأعظم بدن حيوان يناسب أقوى تلك الهيئات ثم تنزل على الترتيب من الأكبر إلى الأوسط و منه إلى الأصغر إلى أن تزول تلك الهيئة الردية ثم تتعلق بأعظم بدن يناسب الهيئة التي تلي الهيئة الأولى في القوة متدرجا في النزول إلى أن يفنى كل تلك الهيئات و حينئذ تفارق عالم الكون و الفساد و تتعلق بأول منازل الجنان لزوال العلائق البدنية الظلمانية- و الهيئات الردية الجسمانية و لا نسلم أيضا أن الفاسدات تكون أكثر من الكائنات و إنما يلزم «١» ذلك لو جاز أن يرتقي من أبدان الحيوانات إلى الإنسان شي ء من نفوسها ليلزم صعوبة انطباق العدد الكثير من أبدان حيوانات كثيرة الأعداد قصيرة الأعمار كأبدان الذباب و البق و البعوض و الحشرات و أمثالها إذ بأقل حرارة أو برودة أو ريح يموت و ينفسد من كل واحد من هذه الحشرات في ساعة ما لا يتكون من الإنسان إلا في ألوف من السنين.

لا يقال قد يحصل وباء عام أو طوفان كلي يهلك كل ذي نفس فيلزم زيادة الفاسد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦

على الكائن ضرورة لأنا نقول هذا غير معلوم الوقوع فإن الوباء العام لجميع أصناف الحيوانات- الشامل لجميع النواحي بحيث لا يبقى حيوان أصلا غير متيقن و المتيقن وجود وباء في بعض نواحي الأرض دون غيرها و كذا الكلام في الطوفان إذ لا يلزم منه أيضا أن الفاسد من الإنسان أكثر من الكائن من الحيوان لجواز أن يكون بإزاء ما فسد منه كائنات من الحيوانات البحرية كالحيتان و نحوها أو الحشرات الأرضية كالدود و أمثالها و لا استبعاد في أن يكون لكل قوم من أرباب الصناعات الدنيوية أمة من الصوامت البرية و البحرية يشبههم خلقا و خلقا و عيشة كالجند من الأتراك التي يشبه خلقهم و عيشهم أخلاق السباع و عيشها- فلا جرم بعد موت ذلك القوم ينتقل نفوسهم إلى أعظم نوع من السبع ثم إلى أوسطه على المراتب الكثيرة ثم إلى الأصغر في أحقاب كثيرة و أزمنة متطاولة إلى أن يزول عنها تلك الهيئات الردية فحينئذ يترقى إلى عالم الجنان كما مر.

أقول العمدة في بطلان التناسخ على جهة النزول ملاحظة أن الموجودات الصورية كالطبائع و النفوس متوجهة نحو غاياتها الوجودية خارجة عما لها من القوة الاستعدادية إلى الفعلية و النفس ما دامت في بدنها يزيد بجوهرها و فعليتها فيصير شيئا فشيئا أقوى وجودا و أشد تحصلا سواء كانت من السعداء في النشأة الأخرى أو من الأشقياء- و قوة الوجود يوجب الاستقلال في التجوهر و الاستغناء عن المحل أو المتعلق به حتى يصير المتصل منفصلا و المقارن مفارقا فكون النفس الإنسانية حين حدوثها في البدن مجردة الذات مادية الفعل و عند فساد البدن بحيث صارت مادية الذات و الفعل جميعا كما يلزم من كلامهم في نفوس الأشقياء حيث تصير بعد فساد البدن نفسا حيوانية غير مجردة ذاتا و فعلا كما رأوه مما يحكم البرهان على فساده و يصادمه القول بأن للأشياء غايات ذاتية- و أنها بحسب الغايات الزمانية طالبة لكمالاتها مشتاقة بغرائزها إلى غاياتها فهذه الحركة الرجوعية في الوجود من الأشد إلى الأنقص و من الأقوى إلى الأضعف بحسب الذات ممتنع «١» جدا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧

فإن قلت صيرورة الإنسان بهيمة ناقصة لا يلزم أن يكون بحسب الحركة الذاتية- بل ربما يكون قسرا و إجبارا.

أقول هذا غير جائز بوجهين- الأول أن مثل هذه الأشياء لا يكون دائميا و لا أكثريا كما بين في موضعه- و الذي ذهبوا «١» إليه من الانتقال النزولي إنما يكون في أكثر أفراد النفوس الإنسانية- و أهل الارتقاء الاستكمالية إلى الملكوت الأعلى قليل عندهم كما أن عدد المقربين الكاملين في العلم قليل عندنا أيضا.

و الثاني أن هذه الحركة «٢» الوجودية الاستكمالية لا يصادمها ما دام وجود الموضوع قسر قاسر و لا إجبار و لا اتفاق إلا القواطع التي يوجب العدم و الهلاك و الانقطاع- و عند ذلك لم يبق للشي ء حركة و استكمال غير ما حصل في مدة الكون لا الانحطاط و النزول عما كان سابقا.

فإن قلت فإذا كانت النفوس كلها مترقية متوجهة نحو الكمال الوجودي حتى الفسقة و الجهال و الأرذال فما وجه الشقاوة الأخروية.

أقول منشأ الشقاوة أيضا ضرب من الكمال لأن النفس و إن استقلت بضرب من الوجود لكن لما اعتادت في هذه النشأة بأفعال و أعمال قبيحة شهوية أو غضبية أو تمكنت فيه العقائد الفاسدة فعند خروجها عن الدنيا و رفع الغشاوة عن بصرها تتعذب بما يتبعها من سوء العادات و الشوق إلى المشتهيات الخسيسة الدنياوية و بالاعتقادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨

الفاسدة و الجهالات الراسخة.

و توضيح ما ذكرناه أنه ما من نفس إنسانية إلا و لها وجود استقلالي بعد موتها الطبيعي- عن هذا البدن و لها بحسب ما لها من الأفعال و الأعمال المؤدية إلى الأخلاق و الملكات- نوع تحصل في الوجود و الفعلية سواء كانت تلك الأخلاق فاضلة ملكية أو شيطانية أو سبعية أو بهيمية فإن خرجت النفس الإنسانية في مدة كونها العنصري و حياتها الطبيعية و نشأتها الدنيوية عن القوة الهيولانية التي كانت لها في أصل هذه الفطرة- و صارت بالفعل بحسب ما حصل لها من الملكات تصورت بصورة شي ء من هذه الأجناس التي تحتها أنواع كثيرة تصورا غير طبيعي و لا مادي لأنها تصير عند انقطاعها عن الدنيا صورة بلا مادة و فعلا بلا قوة سواء كانت سعيدة أو شقية متنعمة بلوازم أخلاقها الشريفة- و نتائج أعمالها الحسنة أو معذبة بلوازم أخلاقها الردية و نتائج أعمالها السيئة.

فإن قلت كل صورة بلا مادة فهو عقل محض فيكون جوهرا كاملا في عالم القدس فكيف يكون من الأشقياء.

قلت المادة عبارة عن محل الانفعالات و الحركات للأمور الكائنة الفاسدة و للتجرد عنها لا يستلزم التجرد عن المقادير و الأبعاد مطلقا كما في الصور العقلية و أما الأبدان الأخروية المناسبة لأخلاق النفوس فهي ليست مواد لتلك النفوس حاملة لقوة كمالاتها و هيئاتها بل هي أشباح «١» ظلية و قوالب مثالية وجودها للنفس كوجود الظل من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩

ذي الظل إذ هي حاصلة من تلك النفوس بمجرد جهات فاعلية و حيثيات إيجابية لا بحسب جهات قابلية و حركات مادية و كل ما يحصل من النفس بحسب الجهات الفاعلية و الهيئات النفسانية فذلك الشي ء لا يكون مادة لها و لا بدنا كهذا البدن الذي يتعلق به النفس تعلق التدبير و التحريك بل يكون من اللازم لها و وجوده منها وجود الظل من ذي الظل- فإن ذي الظل لا يستكمل بظله و لا ينفعل منه و لا يتغير عن حاله بسببه بل و لا يلتفت «١» إليه فهذه الأحكام التي زعمتها أصحاب التناسخ ثابتة للنفس موجبة لانتقالها إلى بدن آخر عنصري حاصلة لها بعد انتقالها منفسخة بما حققناه من صيرورة كل نفس في مدة حياتها الطبيعية ذاتا مستقلة بوجودها موجودة بوجود آخر غير هذا الوجود الطبيعي المادي- صائرة نوعا آخر متحصلة بالفعل بحسب الحقيقة الباطنية.

فإن قلت أ ليس الإنسان نوعا واحدا و أفراد النفوس البشرية كلها أفراد نوع واحد فكيف يصير أنواعا كثيرة من الحيوانات المختلفة و غيرها سواء كانت هاهنا أو في نشأه أخرى و هل هذا إلا قلب الماهية و هو محال.

قلنا الإنسان الطبيعي نوع واحد حقيقي و كذا النفوس البشرية من جهة هذا الوجود التعلقي نوع واحد لأنها مبدأ فصله المقوم لماهيته و هو مفهوم الناطق المحصل لجنسه الذي هو الجسم النامي الحساس و معنى الناطق ما له قوة إدراك الكليات و هو في جميع الأفراد على السواء فهذه النفس و إن كانت صورة هذا النوع الطبيعي و تمامه لكنها بعينها جوهر قابل لصور مختلفة النوع بحسب وجود آخر غير طبيعي كما أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠

الهيولى الأولى «١» العنصرية واحدة في ذاتها كثيرة الأنواع بحسب ما يخرج من القوة إلى الفعل في هذا الوجود الطبيعي و لا منافات بين وحدتها و كثرتها من جهتين فكذا حال «٢» النفس و بالجملة الإنسان نوع طبيعي مركب من مادة عنصرية ذي مزاج معتدل بشري- و من صورة كمالية هي نفس متعلقة به حافظة لمزاجه و فاعلة لأفعال و أعمال يخصه- و له ماهية نوعية محصلة من جنس قريب مأخوذ من مادته و فصل قريب مأخوذ من صورته التي هي نفسه و هي كماله الأول لجسمه الطبيعي من جهة ما يفعل الأفاعيل الخاصة به و يدرك أوائل الكليات فالنفوس الإنسانية بحسب هذا الوجود و هذه النشأة- مندرجة تحت نوع واحد حقيقي من هذه الجهة كلها متماثلة لكنها بحسب هذا الوجود- قابلة لهيئات و ملكات نفسانية يخرج لها من القوة إلى الفعل في وجود آخر من جهة أفعال و أعمال مختلفة تصدر منها في هذا الوجود كل صنف منها يناسب نوعا آخر من تلك الهيئات الباطنة فإذا تمكنت تلك الهيئات المختلفة في أفراد النفوس خرجت النفوس فيها من القوة إلى الفعل و اتحدت بها فتصورت بصورة أخرى و وجدت بها وجودا آخر غير هذا الوجود في نشأه ثانية و هي لا محالة تصير أنواعا مختلفة و حقائق متخالفة- و يتصور بصور ملكية أو شيطانية أو بهيمية أو سبعية متخالفة الأشكال و الهيئات في تلك النشأة لا في هذه النشأة الدنياوية لاستحالة التناسخ كما مر تقريره.

و هذا المذهب أي كون النفوس الإنسانية في أوائل فطرتها من نوع و صيرورتها في الفطرة الثانية أنواعا و أجناسا كثيرة و إن لم يكن مشهورا من أحد من الحكماء- لكنه ما ألهمنا الله تعالى و ساق إليه البرهان و يصدقه القرآن كقوله تعالى وَ ما كانَ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١

النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا و قوله تعالى تَحْسَبُهُمْ جَمِيعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى و كقوله تعالى اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ و مما يدل على أن نوع العلماء من البشر- مباين لغيرهم «١» قوله تعالى وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كذلك إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ فالنفس ما دامت تكون بالقوة و في أول الفطرة يمكن لها اكتساب أي مرتبة و مقام شائت لمكان استعدادها الأصلي قبل صيرورتها بالفعل شيئا من الأشياء المتحصلة و أما إذا صارت مصورة بصورة باطنية و استحكمت فعليتها و رسخت و قوى تمكنها في النفس فاستقرت النفس على تلك المرتبة تبطل عنها استعداد الانتقال من نقص إلى كمال و تطور من حال إلى حال فإن هذا الرجوع إلى الفطرة الأولى- من الفطرة الثانية ممتنع كما مر و العود إلى مرتبة التراب و الهيولى مجرد تمني أمر مستحيل و المحال غير مقدور عليه

حكمة عرشية: إن للنفس الإنسانية نشآت ثلاثة إدراكية

النشأة الأولى

هي الصورة الحسية الطبيعية و مظهرها الحواس الخمس الظاهرة- و يقال لها الدنيا لدنوها و قربها لتقدمها «٢» على الأخيرتين و عالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خيراتها معلومة لكل أحد لا يحتاج إلى البيان و في هذه النشأة لا يخلو موجود عن حركته و استحالته و وجود صورتها لا تنفك عن وجود مادتها-

و النشأة «٣» الثانية

هي الأشباح و الصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢

الحواس الباطنة و يقال لها عالم الغيب و الآخرة لمقايستها إلى الأولى لأن الآخرة و الأولى من باب المضاف و لهذا لا يعرف إحداهما إلا مع الأخرى كالمتضايفين كما قال تعالى وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ و هي تنقسم إلى الجنة و هي دار السعداء و الجحيم و هي دار الأشقياء و مبادي السعادات و الشقاوات فيهما هي الملكات و الأخلاق الفاضلة و الرذيلة.

و النشأة الثالثة

هي العقلية و هي دار المقربين و دار العقل و المعقول و مظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلا بالفعل و هي لا تكون إلا خيرا محضا و نورا صرفا فالنشأة الأولى دار القوة و الاستعداد و المزرعة لبذور الأرواح و نبات النيات و الاعتقادات و أخريان كل منهما دار التمام و الفعلية و حصول الثمرات و حصاد المزروعات فإذا تقرر هذا و لم تكن النفس ذات قوة استعدادية ساذجة من الصور و الأوصاف و الملكات النفسانية إلا في أول كونها الدنياوي و مبدإ فطرتها الأصلية قبل أن تخرج قوتها الهيولانية النفسانية إلى فعلية الآراء و الملكات و الأخلاق فلا يمكن لها- بعد أن يخرج في شي ء منها من القوة إلى الفعل أن يتكرر لها القوة الاستعدادية بحسب فطرة ثانية هي أيضا في هذا العالم و تكون آخر لأجل تعلق بمادة أخرى حيوانية- لأن عروض الحالة الهيولانية لا يمكن إلا بانخلاعها عن جملة الأوصاف و الملكات الباطنة- و هذا مع استحالتها ينافي مذهبهم من انتقال النفوس بواسطة هيئاتها الردية إلى أبدان حيوانات أخرى.

و أما الحجة الخاصة

بإبطال النقل من جهة الصعود فهي أن الحيوان الصامت إن لم يكن له نفس مجردة بل كانت نفسه منطبعة فيستحيل عليه الانتقال من بدن إلى بدن- لكونها جوهرا ناعتيا انطباعيا و البرهان قائم على استحالة الانتقال في المنطبعات- أعراضا كانت أو صورا و إن كانت نفسه مجردة فمن أين يحصل لها الكمال و الترقي إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣

رتبة الإنسان و ليست لها من الآلات و القوى إلا ما هي مبادي الآثار و الأفعال الهيولانية- و العلائق الأرضية من الشهوة و الانتقام و اللذين هما كمال نفوس الدواب و الأنعام- و هما أصلان عظيمان للتجرم و الإخلاد إلى الأجساد كيف و شي ء منهما إذا غلب على الإنسان الذي هو أشرف أنواع العامرات من الكائنات يوجب أن ينحط درجته إلى نوع نازل من الحيوان المناسب لذلك الخلق سواء كان في هذه النشأة الدنياوية لو كان النقل حقا على ما زعمه الذاهبون إليه أو في النشأة الآخرة كما هو المحقق عند المكاشف و يراه أهل الحق من بطلان النقل فإذا كان مقتضى الشهوة الغالبة أو الغضب الغالب شقاوة النفس و هبوط نشأتها و نزولها إلى مراتب الحيوانات الصامتة التي كمالها في كمال إحدى هاتين القوتين فيمتنع أن يكون وجود هاتين القوتين و أفعالهما منشأ لارتفاع النفوس من درجتها البهيمية و السبعية إلى درجة الإنسان الذي كمال نفسه في كسر هاتين القوتين.

و أما ما قيل إن في الحيوان كالفرس مثلا شيئا ثابتا في تمام عمره و لا شي ء من أعضاء بدنه إلا و للتحلل فيه سبيل لأجل الحرارة الغريزية و الغريبة الداخلة و الخارجة- من الهواء المحيط و لو يسيرا يسيرا و ليس لأحد أن يقول فرسية هذا الفرس و نفسه في الانتقال و التبدل على أن لنفسه إدراكات كلية لأنا قد نرى أنه إذا ضرب واحد منها بخشبة ثم بعد حين جررت له خشبة يهرب و لو لا أنه بقي في ذهنه معنى كلي مطابق- لضرب من ذلك النوع لم يهرب و لما امتنع إعادة «١» عين الضرب الماضي بل العائد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤

مثله لا عينه فإدراكه ليس بالمعنى الجزئي ثم قد نرى هذه الحيوانات مع اشتراكها في الحيوانية مختلفة في قربها إلى العالم الإنساني و بعدها حتى أن بعضها في غاية القرب من أفق الإنسان كالقرد المحاكي له في الأفعال و الطوطي المحاكي له في الأقوال- ففي بعضها ضرب من القوة العملية القريبة من العقل العملي و في بعضها ضرب من القوة العملية القريبة من العقل النظري ثم إن عجائب أحوال بعض الحيوانات و ملكاتها- كتكبر الأسد و حقد الجمل و هندسة النحل «١» و سماع الإبل المنسي له مشتهياته يشهد بأن لها نفوسا غير منطبعة ينبغي أن يرتقي إلى الإنسانية و بالجملة نراها بحسب غرائزها متوجهة نحو كمال مترقية إلى غاية فإن كان ارتفاعا إلى غاية فإلى الإنسانية ثم إلى الملكية و إن لم يكن لها في توجهها الغريزي غاية فغير لائق بالجود الإلهي منع المستحق عن كماله.

فالجواب أن لكل نوع من الحيوانات بل النباتات ملكا هاديا له إلى خصائص أفعاله و كماله متصلا به ضربا من الاتصال و هو الذي سماه الفرس رب الصنم و نحن قد أوضحنا سبيل إثبات الصور المفارقة للطبائع المادية و أن لكل نوع من أنواع الأجسام الطبيعية جوهرا مقوما لوجوده أصلا لأفراد ماهيته ذا عناية بها و اختلافها في الشرف و الخسة لأجل اختلاف مبادئها المفارقة النورية في شدة نوريتها و ضعفها و قربها و بعدها- من نور الأنوار و أما على طريقة المشائيين فغرائب إدراكات بعض الحيوانات و تفنن حركاتها أنما تكون بمعاونة قوى طبيعية فلكية و إلهامات سماوية و يجوز أن تصدر عن قوة جرمية بمناسبات مزاجية حركات إدراكية كحال الإبل في تلذذه بالسمعيات.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥

و أقول على تقدير أن يكون لها نفوس غير منطبعة في مادة متوجهة نحو كمال فلا يلزم أن يكون كمالها كمالا عقليا حتى يلزم دخولها في باب الإنسانية و ارتقاء نفوسها «١» بحسب هوياتها الشخصية إلى عالم العقل على أن كثيرا من الناس ليس لهم في النشأة الآخرة درجة عقلية و لهم مع ذلك لذات خيالية و ابتهاجات حيوانية و سعادات ظنية هي الغاية القصوى في حقهم إذ لا شوق لهم إلى «٢» العقليات و لا نصيب لهم من الملكوت الأعلى- و ليس لكل ذي نفس أن يتوجه إلى غاية عقلية و كمال مطلق و التوجه إلى كمال ما لا يوجب الدخول إلى باب الإنسان و لا يلزم منه منع عن الكمال إذ من المحال منع المستحق عما يستحقه بخصوصه و عن الكمال اللائق بحاله كالكمال المطلق و الخير المحض إذ ربما لا يناسبه و لا يستعده لا بشخصه و لا بنوعه كالإنسان ثم على تسليم أن لها استعدادا نحو الكمال العقلي فلا نسلم أن ذلك يستدعي اجتيازها إلى الدرجة الإنسانية- و تخطيها إياها فإن الطرق إلى الله و إلى دار ملكوته لا تنحصر في باب واحد كما قال تعالى لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها

و كقوله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦

ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ «١» و هو صراط الإنسان المؤدي بسالكه إلى رب محمد ع و جميع الأنبياء و آله ع و هو اسم الله الجامع لكل الأسماء الإلهية و مظاهرها دون سائر الصراط المنتهية إلى أرباب الأنواع و أسمائها كالمنتقم و المذل و الجبار و المضل و غيرها كما يعرفه أهل الحق العارفون بعلم الأسماء

فصل (٣) في دفع الشكوك الباقية لأصحاب النقل و حلها

اعلم أن لأصحاب النقل متشبثات أخرى ينبغي إيرادها و ردها ليكون السالك على بصيرة و رسوخ في تحقيق الحق و إبطال الباطل لأن مسألة النقل كثيرة الاشتباه- دقيقة المسلك و لذلك اشتهر بين الناس أن قدماء الفلاسفة مع عظم رتبتهم في الحكمة قائلون بالتناسخ و نسبة القول به إليهم افتراء محض عندنا مبناه الاشتباه بين حشر النفوس الإنسانية و تناسخها.

فمنها أن احتياج النفوس إلى الأبدان

لأنها أي النفوس ناقصة بالقوة بحسب أول الفطرة و لا شك أن العصاة من الأمم الشقية الجاهلة التي كفرت بأنعم الله صارت أنقص

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧

و أبخس مما كانت في أوائل فطرها فهي أشد احتياجا و أقوى انجذابا إلى المواد البدنية مما كانت و هذه الشبهة مما أوردها بعض أهل الحكمة و لم يقدر على حلها و الذي أفادنا الله و ألقى في ذهني أن كل نفس و إن كانت في أول تكونها بالقوة في جميع ما لها من الكمالات و الصفات النفسانية الخيالية أو العقلية مع كونها بالفعل صورة و كمالا- لجسم طبيعي مادي و لذلك لم يقم بلا مادة كما قالوه إلا أنها بعد وجودها الطبيعي و في مدة تكونها البدني تكتسب أخلاقا و ملكات شريفة أو خسيسة و آراء و اعتقادات حقة أو باطلة فتصير بالفعل بعد كونها بالقوة في شي ء من الحالات النفسانية أما في السعادة الأخروية و ذلك إذا اقتنت ملكات فاضلة و اعتقادات حقة فصارت من جنس الملائكة و الأخيار و انخرطت في سلكهم و أما في الشقاوة الأخروية و ذلك إذا اكتسبت ملكات رذيلة و اعتقادات باطلة فشبهت بالشياطين و الأشرار لأنها من أهل الشر و الفساد- و بالجملة النفوس التي كانت في أول تكونها قابلة محضة في الصفات النفسانية كلها- و متعلقة بالهيولى صارت بحسب اكتساب الصفات المستقرة التي هي الملكات خارجة من القوة إلى الفعل و تصورت بصورة نفسانية باطنية لها نحو آخر من الوجود في نشأة أخرى لأنها في هذه النشأة كاملة بالفعل لأنها صورة و كمال لجسم طبيعي و لا يمكن أن يكون شي ء واحد بحسب نشأة واحدة صورة و مادة أو فعلا و قوة أو كمالا و نقصا معا- فحاجة النفس الإنسانية إلى البدن إنما هي من جهة كونها قابلة محضة فيما لها من الصفات الباطنة فإذا خرجت في شي ء منها من القوة إلى الفعل و تصورت ذاتها بصورتها الباطنة- لأجل رسوخ تلك الصفة زالت عنها القوة الاستعدادية التي كانت لها فتنفصل عن البدن- و تنفرد بنحو آخر من الوجود الصوري من غير مادة و استعداد و أما النفوس التي غلبت عليها ملكة العلوم الحقة و الأخلاق الفاضلة فتصير محشورة إلى عالم القدس موطن الملائكة المقربين و أما

التي غلبت عليها الصفات الشيطانية من الجهل و الغواية و الضلالة فحشرت مع الشياطين أو الشهوية و الغضبية فحشرت مع البهائم و السباع و إليه الإشارة بقوله تعالى وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قد أشرنا إلى أن خروج النفس من القوة إلى الفعل لا ينافي الشقاوة الأخروية فالنفوس المتمردة الكافرة و الشقية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨

و إن صارت في حياتها الدنيوية أبخس مما كانت و أشقى لكنها مع «١» ذلك زالت عنها القوة و الإمكان و بطل عنها الاستعداد و بلغت حد الكمال في الشقاوة.

و منها أن الفسقة و الجهال ربما قلت شواغلهم الحسية

لنوم أو مرض كما للممرورين فيطلع نفوسهم أمورا غيبية و ذلك لاتصالها بعالم القدس فلما جاز للأشقياء بمفارقة البدن أدنى مفارقة الاتصال بالمبادي و الاستسعاد «٢» بها حين اقترافها بالمعاصي و الشهوات فعند فساد البدن و انقطاعها بالكلية عن شواغله و عدم اشتغالها بشي ء من أفعاله الطبيعية و الحسية كان ذلك الاتصال أولى فأين يتحقق الشقاوة و النكال و العقوبات التي توعد عليها في لسان الشرائع الحقة و النبوات فلا محالة ينبغي أن لا ينقطع علاقة الأشقياء و العصاة عن الأجرام لحصول العقاب بسبب اقتراف الخطيئات فلا بد أن تنتقل نفوس العصاة و المذنبين إلى شي ء من الحيوانات المعذبة في الدنيا على حسب أخلاقهم و عادتهم المناسبة لذلك الحيوان لتبقى معذبة جزاء لأعمالهم.

الجواب لا نسلم أن نفوس الأشقياء تتصل عند قلة شواغلهم البدنية بالمبادي العالية بل غاية ما يصل إليه نفوس الممرورين و النائمين و ما يجري مجراهم من الكهنة و المجانين بعض البرازخ المتوسطة بين هذا العالم و عالم القدس و لا نسلم أيضا أنه إذا جاز اتصال نفوس الأشقياء في هذه النشأة بذلك العالم لقلة الشواغل و تعطل الحواس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩

يجب أن يحصل لها ذلك أيضا في الآخرة لجواز أن تكون نفوسهم هناك أشد اشتغالا عنه- بما غشيهم من عظائم الأهوال و الشدائد و الدواهي التي لم يبق لهم التفات إلى شي ء غيرها لأنهم المقيدون بالسلاسل و الأغلال المحجوبون عن مشاهدة عالم الأنوار كما أشير إلى أحوالهم في الكتاب الإلهي وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا- فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ كَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ و قد حيل بينهم و بين ما يشتهون.

و منها أنهم تشبثوا بكلام الأوائل من الحكماء

كأفلاطون و من قبله من الأساطين- و بإشارات الأنبياء المعصومين من الخطاء و الكذب و بآيات الصحيفة الإلهية كقول القائل الحق كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ و قوله تعالى لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ و قوله تعالى- رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ «١» و قوله تعالى رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ و قوله تعالى قالَ اخْسَؤُا فِيها وَ لا تُكَلِّمُونِ.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠

و الجواب أن الذي ورد من الأقدمين في نقل النفوس الإنسانية إلى الأبدان الحيوانية وجهناه إلى غير ما وجهوه إليه و حملناه على غير ما حملوه من إثبات التناسخ- و كذا ما ورد في الرموز القرآنية و الكلمات النبوية لها محامل صحيحة غير ما فهمه أصحاب هذا المذهب فإن أكثر مواعيد النواميس الإلهية إنما يتحقق في دار أخرى غير هذه الدار و ليست الدار الآخرة منحصرة في عالم العقل المجرد عن المقادير و الأشكال و الصور بل عالم الآخرة عالمان عالم عقل نوري و عالم حسي منقسم إلى دار النعيم و دار الجحيم أحدهما نوراني و الآخر ظلماني فالأول للمقربين و الثاني للسعداء الصالحين و أصحاب اليمين و الثالث للأشقياء المردودين إلى أسفل السافلين و أصحاب الشمال و المغالطة في حمل كلام الأنبياء و الحكماء على التناسخ أنما نشأت من الخلط بين معنى الحشر و النسخ و من الغفلة و الجهل بتحقق عالم آخر متوسط بين عالم الطبيعة و عالم العقل فيه يحشر الناس على هيئاتهم المناسبة لأخلاقهم على التفصيل المقرر بينهم المشهور منهم حيث قرروا أن لكل خلق من الأخلاق المذمومة و الهيئات الردية المتمكنة في النفس أبدان نوع يختص بذلك الخلق كخلق التكبر و التهور المناسب- لأبدان الأسود و الخبث و الروغان لأبدان الثعالب و أمثالها و المحاكاة و السخرية لأبدان القرود و أشباهها و العجب للطواويس و الحرص للخنازير إلى غير ذلك و كما أن لكل خلق ردي ء أنواع مخصوصة من الحيوانات مناسبة لأنواع ذلك الخلق فكذلك بإزاء كل مرتبة قوية أو ضعيفة منه بدن نوع خاص من تلك الحيوانات التي اشتركت في ذلك الخلق كعظيم الجثة لشديد الشهوة و صغير الجثة لضعيفها و ربما كان لشخص واحد من الإنسان أنواع كثيرة من الأخلاق الردية على مراتب متفاوتة فبحسب شدة كل خلق مذموم في نفسه و ضعف ذلك و ما ينظم إليه من باقي الأخلاق المذمومة القوية و الضعيفة و اختلاف تراكيبها الكبيرة التي لا يقدر على حصرها أحد إلا

الله تعالى- يختلف تعلق نفسه المذمومة القوية و الضعيفة ببعض الأنواع من أشباح الحيوانات المذمومة دون غيرها و كذا يختلف تعلق بعضها ببعض أفراد نوع واحد دون الباقي ثم إذا زال ذلك الخلق رأسا أو زالت مرتبة شديدة منه انتقلت نفسه بحسب خلق آخر يليه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١

في الرداءة نوعا أو مرتبة إلى بدن نوع آخر من الحيوانات المناسبة له إلى أن يزول عن نفسه الهيئات الردية كلها إن كانت قابلة للزوال و إن لم تكن بقي فيها و الأبدان المناسبة منتقلة من بعضها إلى بعض أحقابا كثيرة إلى ما شاء الله و هذه كلها إنما يستصح و يستقيم عندنا في غير النشأة الدنياوية بل في عالم الآخرة فقوله تعالى كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إشارة إلى تبديل أبدانهم المثالية على الوجه المذكور لا كما زعمته التناسخية من انتقال النفوس في عالم الاستعدادات من مادة بدنية إلى أخرى لاستحالته كما بيناه و قررناه و ليس لقائل أن يقول ما قررتم في إبطال النقل بعينه جار في تعلق النفوس إلى الأبدان في النشأة الآخرة فإن البدن الأخروي إذا استعد لتعلق نفس به فلا بد أن يفيض عليه من الواهب نفس جديدة مدبرة إياه فإذا تعلقت هذه النفس المنتقلة عن الدنيا به لزم تعلق نفسين ببدن واحد و هذا ممتنع فما هو جوابك فهو بعينه جوابنا.

لأنا نقول الأبدان الأخروية ليست وجودها وجودا استعداديا و لا تكونها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهيؤاتها و استكمالاتها المتدرجة الحاصلة لها عن أسباب غريبة- و لواحق مفارقة بل تلك الأبدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذي الظل حيث إنها فائضة بمجرد إبداع الحق الأول لها بحسب الجهات الفاعلية من غير مشاركة القوابل و جهاتها الاستعدادية فكل جوهر نفساني مفارق يلزم شبحا مثاليا ينشأ منه بحسب ملكاته و أخلاقه و هيئاته النفسانية بلا مدخلية الاستعدادات و حركات المواد كما في هذا العالم شيئا فشيئا و ليس وجود البدن الأخروي مقدما على وجود نفسه بل هما معا في الوجود من غير تخلل الجعل- بينهما كمعية اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فكما أن الشخص و ظله لا يتقدم أحدهما على الآخر و لم يحصل لأحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبيل التبعية و اللزوم- فهكذا قياس الأبدان الأخروية مع نفوسها المتصلة بها.

فإن قلت النصوص القرآنية دالة على أن البدن الأخروي لكل إنسان هو بعينه هذا البدن الدنياوي له.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢

قلنا نعم و لكن من حيث الصورة لا من حيث المادة و تمام كل شي ء «١» بصورته لا بمادته أ لا ترى أن البدن الشخصي للإنسان في هذا العالم باق من أول عمره إلى آخره بشخصه لكن لا من حيث مادته لأنها أبدا في التحول و الانتقال و التبدل و الزوال- بل من حيث صورته النفسانية التي بها تحفظ هويته و وجوده و تشخصه و كذا الكلام في كل عضو من أعضائه مع تبدل المقادير و الأشكال و الهيئات العارضة و الكيفيات اللاحقة فالعبرة في حشر بدن الإنسان بقاؤه بعينه من حيث صورته و ذاته مع مادة مبهمة- لا من حيث مادته المعينة لتبدلها في كل حين فكما أن جهة الوحدة و التشخص في بدن شخص واحد من حد الصبا إلى حد الشيخوخة مع تبدل كثير من الصفات بل كثير من الأعضاء و الآلات هي النفس و مرتبة مبهمة من المادة غاية الإبهام و لهذا لا يقال- لمن جنى في الشباب و عوقب في المشيب إنه غير الجاني فكذلك جهة الوحدة في البدن الدنياوي و البدن الأخروي هي النفس «٢» و ضرب من المادة المبهمة فلذلك تثاب النفس و تعاقب باللذات و الآلام لأجل ما صدر عنها من الأعمال و الأفعال البدنية بهذه الجوارح و الأعضاء مع تبديلها في الآخرة إلى نوع آخر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣

و الذي يؤيد ما ذكرناه من تبدل الأبدان ما ورد في صفة أهل الجنة أنهم جرد مرد «١» أبناء ثلاثين سنة و أن أول زمرة يدخلون الجنة على صورة القمر ليلة البدر ثم الذين يلونهم كأشد كوكب دري في السماء إضاءة و في صفة أهل النار أن ضرس الكافر يوم القيامة مثل «٢» أحد و فخذه مثل البيضاء و مقعده من النار مسيرة ثلاث مثل البريدة الربذة و في رواية أن غلظ جلد الكافر اثنان و أربعون ذراعا و أن مجلسه في جهنم ما بين مكة و المدينة و في رواية أخرى أن الكافر يسحب لسانه الفرسخ و الفرسخين- يتوطاه الناس إلى غير ذلك من أوصاف الفريقين في الآخرة.

و منها أن العالم الذي فيه الآفات

و العاهات و العقوبات و الشرور و الآلام هو هذا العالم العنصري لما فيه من التضاد و التفاسد و التزاحم و الأمور الاتفاقية و القسرية- دون غيره من العوالم لأنه أكثفها و أكدرها و أظلمها فينبغي أن يكون هذا العالم جهنم الأشقياء و الكفار و الأشرار و جحيمهم هي نار الطبيعة التي قيل لها هل امتلأت فتقول هل من مزيد و دركاتها هي أبدان الحيوانات التي كلما أرادوا أن يخرجوا منها أعيدوا فيها لتراكم جهالاتهم و رداءة أخلاقهم بخلاف السعداء الذين قال الله فيهم- لا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولى وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِيمِ و ذلك لاستحالة انتقال نفوسهم إلى الحيوانات المعذبة التي هي أبواب الجحيم و لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ و ذلك لغلبة الأخلاق المرضية و الهيئات المحمودة لها و إذا لم تنتقل نفوسهم إلى الأبدان العنصرية الكائنة الفاسدة فلا يذوقون إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولى التي هي مفارقتهم عن الأبدان الإنسانية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤

و الجواب أن اختصاص التعذيب التام و العقاب الشديد في نشأة لا يستلزم كونها أحسن النشئات فإن النشأة التي يقع فيها العذاب الأليم للأشقياء و الثواب العظيم للسعداء نشأة «١» إدراكية هي أصفى و ألطف من هذه النشأة الكثيفة و هي الدار الآخرة التي هي دار الحيوان و ذلك لأن الملذ و المؤذي في الحقيقة ليسا «٢» من الأمور الخارجة عن الصور الإدراكية الحاضرة عند النفس الواصلة إليها فكل مؤلم أو ملذ لنا ليس من المحسوسات الخارجة و لا يمكن إدراكه بهذا الحس الظاهري الدنيوي- بل بالحواس الباطنة الأخروية و تلك الحواس هي التي بها يسمع و يبصر و يذوق و يشم و يلمس ما لا وجود له و نقول أيضا إن سكر الطبيعة و خدر النفس «٣» في هذه الدار لأجل اشتغالها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥

بأعمال البدن يمنعها أن تدرك آفات النفس و آلامها الحاصلة لها المكتسبة من نتائج أعمالها و لوازم أخلاقها و ملكاتها الردية إدراكا حقا غير مشوب بما تورده الحواس عليها- و تشتغل به و تلهو و تنسى فإذا ارتفع الحجاب عن الإنسان بالموت و انكشف الغطاء وقع بصره يومئذ إلى تبعات أفعاله و لحقات أعماله فيقع لها حينئذ إن كان سيئ الأخلاق قبيح الأعمال ردي ء الاعتقاد الألم الشديد و الداهية العظيمة كما في قوله تعالى فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ فجحيم الآخرة و إن كانت ألطف من نعيم هذه الدنيا إلا أن عذاب الأشقياء و آلامها على الوجه اللائق إنما يتحقق فيها لا في هذه الدار لأن لطافتها توجب ذلك لكون الإدراك الذي هو ملاك العذاب و مبنى التألم فيها أصدق و أصفى و قوله تعالى وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ* يشير إلى أن باعث الألم و العذاب موجود بالفعل هاهنا للكفار و هم لا يدركونه لسكر طبيعتهم و تخدر أذواقهم و عمى بصيرتهم من إدراكه و من تأمل في الأهوال العظيمة التي قد يراها الإنسان في نومه أو يتوهمها من غير سبب خارجي و لا جهة محسوسة مع أنه لم يقصر إيلامها عن إيلام الخارجيات بل ربما زاد عليها بما لا يقاس ليعلم يقينا أن عذاب الآخرة- أَشَدُّ وَ أَبْقى من عذاب الدنيا لأنه أشد استقرارا و أوصل إلى النفس و أغرز فيها من هذه الحسيات.

و منها أن التعذيب بالجهل المركب و غيره

من الأحوال التي وعدها الشارع- إن كان يلحق الجوهر الروحاني مجردا عن علائق الأجسام فكيف يحصل من مثله هذا التصور المحدود و ليست معه قوة التخيل «١» و الجهل المركب لا بد فيه من تصورات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦

و تصديقات خلاف ما ينبغي منشؤها المتخيلة و معلوم أن الفائض من المبادي ما لم يكن سوء استعداد جرمي لا يكون إلا ما طابق الواقع من الاعتقاديات و غيرها فإن جهات الشر و الآفة و الكذب و الجهل الذي هو ضرب من الصورة العلمية و غيرها راجع إلى هيئات مادية- فموضع التعذب بالآلام و الشدائد الأخروية إن كان هو الجوهر المفارق لعلاقة الأجرام- فلا تعذيب بالجهل المركب و غيره لعدم التخيل غاية ما في الباب أن يبقى فيه أخلاق و ملكات فإذا لم يبق فيه مدد إدراكي زالت بالكلية و لا شوق إلى ما لا تصور له بوجه- و لا تخصص و لا قوة شوقية فلا تألم بالشوق أيضا إلى مشتهياتها و لذاتها الدنياوية و قد ارتفعت المشوشات الحسية عنه فكان حاله حينئذ كحال من سكنت قواه فنال الغبطة العظمى من الرحمة الإلهية في عالم القدس و الرحمة و إن كان موضوع التخيل هو الدماغ الإنساني فهو يفسد حالة الموت و يفسد مع فساده التصور و الحفظ و الذكر و الفكر و إن كان جسما آخر فلكيا كما ظنه بعضهم فمعلوم أن علاقة الجوهر الروحاني أنما هي لنسبة بين المادة البدنية و بين الجوهر الروحاني فأية نسبة حدثت «١» بينهما بالموت حتى أوجب اختصاصه به و انجذابه من بين سائر الجواهر المفارقة لأبدانها إليه دون غيره من الأجرام بل إلى حيزه دون بقية الأحياز من نوع ذلك الحيز.

ثم إن الجسم الذي هو موضوع تخيلات النفس يجب أن تتصرف فيه النفس- و تحركه بحركات جرمية تابعة للحركات النفسانية و الانتقالات الفكرية كما يعرض لجوهر الدماغ من الانفعالات و التغيرات و إلا فلو لم ينفعل و لم يتغير الجسم الذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧

تصرفت فيه النفس بانفعالاتها و تغيراتها لم تكن لها تصرف فيه بوجه من الوجوه فلا اختصاص له بها دون سائر الأجسام و ظاهر أن الجسم الفلكي يأبى عن تصرف متصرف فيه غير نفسه المحركة إياه حركة متشابهة متصلة على نعت الاستمرار على نهج واحد- و إن كان موضوع ذلك التخيل جرما مركبا «١» دخانيا تحت كرة الأثير و تحت فلك القمر المائل كما زعمه قوم آخر فهو أيضا غير صحيح لعدم اعتدال فيه يصلح لقبول النفس المدبرة له فإنه إن قرب «٢» من النار أو من الفلك في حر النار فيحيله النار بسرعة إلى جوهرها أو تحيله سرعة حركة الفلك إلى جوهر النار و إن بعد منها و يكون في حيز الهواء فإما أن يتخلخل به فيصعد بحر أو يتكاثف فينزل ببرد و ليس فيه جرم محيط- يغلب عليه من اليبس و الصلابة ما يحفظه من التبرد و يحرسه عن ممازجة غيره به كما للجوهر الدماغي فينا ليتعين فيه محل التخيل متشكلا به و لا بد فيه من جوهر يابس لتنحفظ فيه الصور و جوهر رطب لتقبل.

ثم لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان الإنسانية غير متناهية «٣» لزم مما ذكروا- من اجتماع المفارقات كلها على جسم من أجسام العالم فيلزم إما نهاية تلك الجواهر أو عدم نهاية ذلك و كلاهما محال.

و الجواب أن التجرد الواقع في كلام المشكك إن أراد به التجرد عن الأجسام الحسية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٨

و الأشباح البرزخية جميعا فليس الحال كذلك في النفوس الناقصين و المتوسطين لأنها و إن تجردت عن الحسية لم تتجرد عن المثالية و إن أراد به التجرد عن الحسية دون المثالية فهو صحيح و لا فساد فيه كما سيجي ء بيانه في باب المعاد و أما قوله فكيف يحصل عن مثله هذا التصور المحدود و ليست معه قوة التخيل فهو ممنوع لأن الجوهر المفارق عن القوى الطبيعية دون المثالية و عن الحواس الظاهرة دون الباطنة له إدراكات جزئية تخيلية و له قوة متخيلة منبعثة عن ذاته لما أشرنا سابقا أن للنفس في ذاتها سمعا و بصرا- و قوة باطنية و تحريكية لكن قوة تحريكها و قوة إدراكها ترجع إلى أمر واحد و كذا ترجع بعض إدراكاتها إلى بعض في الوجود الجمعي فترجع قدرتها «١» إلى إدراكها- و يرجع تخيلها إلى بصرها الباطني بل هذه القوى الظاهرة كلها ظلال لما في جوهر النفس من الجهات و الحيثيات الموجودة في ذاتها بوجود واحد جمعي و قد تفرقت و تكثرت و امتدت ظلالها في مادة البدن و تشكلت بأشكال الأعضاء و الأدوات فلها في ذاتها عين باصرة و أذن سامعة و ذوق و شم و لمس و قوة فعلية من شأنها تصوير الحقائق على الوجه الحضوري المشاهد لها على طبق ما يتصوره الآن في هذا العالم فإن المعرفة و التصور هاهنا بذر المشاهدة في العقبى و التفاوت بين التصور هاهنا و المشاهدة هناك يرجع إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٩

القوة و الضعف فكل ما يتمنى المرء يدركه فإن كان تأملات الرجل و تصوراته في هذا العالم من باب الخيرات و الحسنات و النيات الصالحة صارت مادة لجنات و رضوان و روح و ريحان و ملائكة يسر بمنادمتها في الدنيا و يرتاح برؤيتها و معاشرتها في أخراه- و إن كانت من الشرور و القبائح و النيات الفاسدة و الأماني الكاذبة و المؤذيات الباطنة صارت مادة لحيات و عقارب و نيران في قبره و مالك غضبان و شياطين يتضرر بمنادمتها في أولاه- و يتأذى برؤيتها و مصاحبتها في أخراه و أما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غير متناهية يلزم اجتماع المفارقات كلها إلخ.

فهو مدفوع أما «١» أولا فلأن الكلام «٢» ليس في جميع المفارقات من النفوس بل إنما هو في نفوس الأشقياء و لا يلزم ما ذكره فإن النفوس بعضها مما لا يتعلق بالأجرام- و ما يتعلق منها بالأشباح المثالية و إن فرض كونها غير متناهية لم يلزم منه فساد لعدم التزاحم في الأشباح المثالية على محل واحد مادي فيجوز عدم تناهيها و على هذا لا يلزم نهاية تلك الجواهر و لا عدم نهاية الأجسام و أما باقي مقدماته فبعضها مما يحكم بصحتها و نعين عليها لموافقتها لما نحن فيه و بعضها مما لا يضرنا صحتها و لا فسادها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٠

فلا نتعرض لها نفيا و إثباتا و لا قدحا و تصويبا.

ثم إني «١» لأتعجب من بعض الموصوفين بفقه المعارف الإلهية و الاستشراف للأنوار الملكوتية كصاحب التلويحات مع شدة توغله في الرياضيات الحكمية و فهم الأسرار و اعتنائه بوجود عالم آخر بين العالمين كيف صوب في التلويحات قول بعض العلماء من كون جرم سماوي موضوعا لتخيلات طوائف من السعداء و الأشقياء لأنهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤١

لم يتصور لهم العالم العقلي و لم ينقطع علاقتهم عن الأجرام و هم بعد في عقولهم بالقوة- التي لم تخرج نفوسهم منها إلى الفعل و احتاجت إلى علاقة البدن.

فقال إنه كلام حسن إلا أنه خالف ذلك القول في تعلق نفوس الأشقياء بتلك الأجرام الشريفة ذوات النفوس النورانية و قال و القوة تحوجهم إلى التخيل الجرمي- و ليس يمتنع أن يكون تحت فلك القمر و فوق كرة النار جرم كروي غير متخرق هو نوع بنفسه و يكون برزخا بين العالم الأثيري و العنصري موضوعا لتخيلاتهم فيتخيلون به من أعمالهم السيئة مثلا من نيران و عقارب تلذع و حيات تلسع و زقوم يشرب و غير ذلك.

و قال و بهذا يندفع ما بقي من شبه أهل التناسخ و لست أشك لما اشتغلت به من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٢

الرياضات أن الجهال و الفجرة لو تجردوا عن قوة جرمية مذكرة لأحوالهم مستتبعة لملكاتهم و جهالاتهم مخصصة لتصوراتهم نجوا إلى الروح الأكبر انتهى و أنت قد دريت أن كون جسم من الأجسام فلكيا أو غير فلكي موضوعا لتخيل نفس لا تستتم إلا بأن يكون له معها علاقة علية و معلولية بالذات أو بتوسط ما له معها تلك العلاقة بالذات بأن تكون النفس صورة كمالية له بذاتها أو بحسب بعض قواها الذاتية أو العرضية و بالجملة لا بد أن يكون ذلك الجسم في تصرف النفس بوجه من الوجوه و أقل ذلك كما يكون لها بالنسبة إلى آلة وضعية كالمرائي أو الأشياء الصقيلة- التي قد تكون مظاهر بعض إدراكاتها بحسب علاقة وضعية لتلك الآلة إلى المادة البدنية- التي هي موضوعة لأفاعيل النفس و مادة لقواها و مطرح لأنوارها المنبعثة عن ذاتها النيرة إليه و ليس الجرم الفلكي أو ما يجري مجراه مما يؤثر فيه شي ء مباين عن نفسه الفائضة عليه من مبدئه و قد أشرنا سابقا إلى أن الأجرام العلوية ليست متأثرة عن غير مبادئها العقلية لا منطبعة و لا قابلة لتأثيرات غريبة من العلل القسرية و الأسباب الاتفاقية و كذا ما يجري مجراها من كونه جرما علويا غير متخرق و لما لم يكن لتلك النفوس المفارقة أبدان عند هؤلاء الذاهبين إلى كون جرم سماوي موضوعا لتخيلاتهم- حتى يكون لأبدانهم علاقة وضعية إلى تلك الأجرام العالية لتصير تلك الأجرام كالمرآة لتلك النفوس يشاهد ما فيها من الصور بتوسط العلاقتين إحداهما طبيعية و الأخرى وضعية متوقفة على الطبيعة فمتى ارتفعت العلاقة الطبيعية للنفس بالنسبة إلى بدنها بالموت مثلا ارتفعت العلاقة الوضعية لها بالنسبة إلى جرم من الأجرام إذ الثانية متفرعة على الأولى فإذا بطل الأصل بطل الفرع فظهر بطلان ما ذهبوا إليه و أيضا على أن يكون الجرم الفلكي كالمرآة موضوعا لتخيلاتهم كان المتخيل لهم في الصور هي الموجودة فيه المتمثلة عند نفسه و ليست الصور المتمثلة في الأفلاك

إلا ما هي من تخيلات الأفلاك لا ما هي من تخيلات تلك النفوس و محال أن يكون جرم علوي- نسبته إلى نفسه نسبة جوهر الدماغ إلينا ثم يتصور بنقوش و صور خيالية غير التي أنشأتها نفسه الشريفة العلوية و إذا كان الأمر كما ذكرناه فيمتنع أن يكون في الأجرام

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٣

العالية هيئات مؤلمة شريرة و أوهام مظلمة موحشة معذبة حتى يتعذب بها الأشقياء- و ما يتعذب به تلك النفوس على ما اعترفوا ليس إلا هيئاتها الردية و تخيلاتها الكاذبة و عقائدهم الباطلة و آرائهم الخبيثة دون الصور المطابقة لما في الواقع لأن الكائن في القابل الذي في غاية الخلوص و الصفاء كالأجرام العالية من الفاعل الذي في غاية الشرف و التقدس كالمبادي العقلية لا يكون إلا صورا حقة و مثلا عينية مطابقة للأمور الواقعة في نفس الأمر فلا يستتم ما قالوه و لا يستقيم ما تصوروه من كون تلك الصور مما يتعذب به الأشقياء كما أن هذا الرأي في الجرم الفلكي غير صحيح فكذلك في الجرم الإبداعي- المنحصر نوعه في شخصه غير صحيح لأن هذا الجرم أيضا طبيعة خامسة فلكية على ما صوره و إن كان حيزه تحت كرة القمر للزوم كونه عديم الحركة الغير المستديرة دائما- و سائر ما يلزمه من صفات الأفلاك و لعل عدد نفوس الأشقياء غير متناه فكيف يكون جرم موضوعا لتخيلاتهم أي لتصرفات نفوسهم فيه و في صورها الإدراكية الغير المتناهية- المنقوشة فيه كما هو رأي هؤلاء القوم و لا أقل من أن يكون ذا قوة غير متناهية إذ لا بد أن يكون بإزاء كل ارتسام بصورة في جسم قوة استعدادية أو انفكاك في ذلك الجسم- و هو معلوم الفساد بل الحق ما حققناه من أن الصور الملذة للسعداء أو المؤلمة للأشقياء في النشأة الثانية كما وعدها صاحب الشريعة الإلهية و أوعد عليها هي واقعة في نشأة أخرى و في صقع آخر غير حالة في جرم من الأجرام و لا قائمة في قوة جرمية بل قائمة بذواتها إنما مظاهرها نفوس هاتين الطائفتين بضرب من الفعل و التأثير كما أن الصور و الأشباح التي في المرآة ليست قائمة بها بل مظهرها تلك المرآة بضرب من القبول- و لا منافاة بين صدور الفعل عن قوة بجهة و انفعالها إلذاذا و إيلاما بجهة أخرى كما أن «١» الصحة و المرض البدنيين ينشئان من نفسه في بدنه في هذه الدار ثم تنفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٤

النفس عنهما و يكون من أحدهما في لذة و راحة و من الآخر في ألم و مشقة و ذلك لكون النفس ذات جهتين جهة عقلية فعلية و جهة طبيعية انفعالية فهكذا يكون حالها بحسب فعل الطاعات و المعاصي المؤدية للصور الحسنة و القبيحة في الدار الآخرة عند تجسم الأعمال فيتنعم بإحداهما و يتعذب بالأخرى و تانك الجهتان المصححتان لكون النفس فاعلة لشي ء و منفعلة عنه هما موجودتان في النفس قبل أن تصير عقلا محضا- و حينئذ يكون فعالا و دراكا بجهة واحدة كما أشير عليه سابقا من أن فيه و عنه في العقل البسيط و هو العقل الفعال شي ء واحد فقد ثبت أن جميع ما يلحق النفس في الآخرة هو ما ينشأ منها و النفوس الغير الكاملة علما و عملا أو علما فقط أي نفوس السعداء المتوسطين أو الناقصين في العلم و العمل أو الناقصين في العلم أو الأشقياء الناقصين فيهما و إن تجردوا عن المواد و الأجرام الدنياوية الطبيعية لكنها متعلقة بعد بالأشباح الأخروية التي هي في باب الإلذاذ و الإيلام أشد و أدوم من هذه الأجرام المستحيلة كما في قوله تعالى وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقى بل هذه النار و إيلامها- من جملة آثار النار الآخرة و عذابها أو عينها لكنها تنزلت و تكدرت و ضعفت قوتها و تأثيرها

كما روي عنه ص: أن ناركم هذه من نار جهنم غسلت بسبعين ماء ثم نزلت

و قس النور على النار حتى تعلم أن نعيم الدنيا بالنسبة إلى نعيم الآخرة شي ء حقير.

تأييد و تذكرة

و مما يؤيد ما ذكرناه من بطلان تعلق النفوس بعد الموت بجرم فلكي أو عنصري و ينور ما قررناه من أن الصور الأخروية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٥

التي بها نعيم السعداء و جحيم الأشقياء ليست هي التي انطبعت في جرم فلكي أو غير فلكي بل هي صور معلقة موجودة للنفس من النفس في صقع آخر مرتبة بأعمال و أفعال- حدث عنها في دار الدنيا و أثمرت في ذاتها أخلاقا و ملكات مستتبعة لتلك الصور المعلقة- هو ما قاله قدوة المكاشفين محي الدين العربي عليك أن تعلم أن البرزخ الذي تكون الأرواح فيه بعد المفارقة من النشأة الدنياوية هو غير البرزخ الذي بين الأرواح المجردة و الأجسام لأن تنزلات «١» الوجود و معارجه دورية و المرتبة التي قبل النشأة الدنياوية- هي من مراتب التنزلات و لها الأولية التي بعدها من مراتب المعارج و لها الآخرية.

و أيضا التي «٢» تلحق الأرواح في البرزخ الأخير إنما هي صور الأعمال.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٦

و نتيجة الأفعال السابقة في الدنيا بخلاف صور البرزخ الأول فلا يكون أحدهما عين الآخر لكنهما يشتركان في كونهما عالما روحانيا و جوهرا نورانيا غير مادي انتهى.

و يؤيدها أيضا ما قد صرح به في الفتوحات أيضا في الباب الحادي و العشرين و ثلاثمائة من أن هذا البرزخ غير الأول و يسمى الأول بالغيب الإمكاني و الثاني بالغيب المحالي لإمكان ظهور ما في الأول في الشهادة و امتناع «١» رجوع ما في الثاني إليها إلا في الآخرة و قليل من يكاشفه بخلاف الأول و لذلك يشاهد كثير منها و يكاشف بالبرزخ الأول فيعلم ما يريد أن يقع في العالم الدنياوي من الحوادث و لا يقدر على مكاشفة أحوال الموتى و كذا قوله في الباب الثالث و الستين منها بعد تبيين ما يراه الإنسان في المرآة و إلى مثل «٢» هذه الحقيقة يصل الإنسان في نومه و بعد موته- فيرى الإعراض صورا قائمة بأنفسها تخاطبه و يخاطبها أجسادا حاملة أرواحا لا يشك فيها- و المكاشف يرى في يقظته ما يراه النائم في حال نومه و الميت بعد موته كما يرى في الآخرة صور الأعمال مع كونها أعراضا و يرى الموت كبشا أملح مع أن الموت نسبة مفارقة عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٧

اجتماع و من الناس من يدرك هذا المتخيل بعين الحس و منهم من يدركه بعين الخيال أعني في حال اليقظة و أما في النوم فبعين الخيال قطعا و قوله أيضا فجميع ما يدركه الإنسان بعد الموت في البرزخ من الأمور بعين الصور التي هي بها في الدنيا و قوله أيضا في آخر هذا الباب و كل إنسان في البرزخ مرهون بكسبه محبوس في صور أعماله- إلى أن يبعث يوم القيامة في النشأة الآخرة

فصل (٤) في تتمة الاستبصار لهذا الباب من جهة كيفية نسبة النفس إلى البدن و الإشارات إلى الموت الطبيعي و أجله و الفرق بينه و بين الأجل الاخترامي

اعلم أن النفس حاملة للبدن لا البدن حامل لها

كما ظنه أكثر الخلق حيث قرع أسماعهم من أنها زبدة العناصر و صفوة الطبائع و ظنوا أيضا أن النفس تحصل من الجسم و أنها تقوى بقوة الغذاء و تضعف بضعفه و ليس كما توهموه إنما النفس تحصل الجسم و تكونه- و هي الذاهبة به إلى الجهات المختلفة «١» و هي معه و مع قواه و أعضاه تدبره حيث ما أرادت و تذهب به حيث ما شاءت من هبوط إلى أسفل أو صعود إلى فوق بحيث يمكنه مع كثافة البدن و ثقله فمتى أرادت صعوده تصير صاعدا و يتبدل ثقله خفة و إذا أرادت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٨

هبوطه يهبط و يتبدل خفته ثقلا و أما الطلوع «١» إلى عالم السماء و جنة الأرواح و السعداء و المنزل الأعلى فلا يمكنها أن ترقي إلى هناك بهذه الجثة الكثيفة بل ببدن نوري من جنس تلك الدار إذا تخلصت من هذه البنية المظلمة كما أن الطلوع إلى جنة المقربين و صقع الكاملين من الصور المفارقة العقلية و مثل الأفلاطونية النورية لا يتيسر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٤٩

لها إلا إذا انفصلت عن علوق الأبعاد و الأجرام و انقطعت عن الأمثال و الأشباح- و تجردت عن الكونين و رفضت العالمين و الغرض من هذا الكلام أن النفس لترقيها- إلى هذه المعارج أجل من أن تتبع البدن في وجودها بل البدن من توابع وجودها في بعض المراتب السفلية و بهذا الأصل ينفسخ مذهب التناسخ و مذهب من يرى أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٠

منشأ انقطاع النفس عن هذا البدن بالموت الطبيعي هو انتهاء قوة البدن و نفاد حرارته الغريزية و كلال آلاته و تعطل نظامه و تزلزل أركانه كما ظنه الجمهور من الأطباء و الطبيعيين أن انقطاعها من البدن لاختلال البنية و فساد المزاج بل الحق أن النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥١

تنفصل عن البدن بسبب استقلالها في الوجود على التدريج و تنقطع شيئا فشيئا من هذه النشأة الطبيعية إلى نشأة ثانية لما مر من إثبات الحركة الذاتية للوجود في الجواهر المتعلقة بالمواد الهيولانية فالنفس تتحول في ذاتها من طور إلى طور و تشتد في تجوهرها من ضعف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٢

إلى قوة و كلما قويت النفس و قلت إفاضة القوة منها على البدن لانصرافها «١» عنه إلى جانب آخر ضعف البدن و قواه و نقص و ذبل ذبولا طبيعيا حتى إذا بلغت غايتها في الجوهر و مبلغها من الاستقلال ينقطع تعلقها عن البدن بالكلية و تدبيرها إياه و إفاضتها عليه فعرض موت البدن و هذا هو الأجل الطبيعي دون الأجل الاخترامي الذي بسبب القواطع الاتفاقية فمنشأ ذبول البدن بعد سن الوقوف إلى أن يهرم ثم يعرض الموت هو تحولات النفس بحسب مراتبها و قربها إلى النشأة الثانية التي هي نشأة توحدها و انفرادها عن هذا البدن الطبيعي و انفصالها عن هذه الدار و استقلالها في الوجود و هذه الحالات البدنية المشاهدة من الإنسان من الطفولية و الشباب و الشيب و الهرم و الموت كلها تابعة لما بحذائها من حالات النفس في القوة و الفعل و الشدة و الضعف على التعاكس- فكلما حصلت للنفس قوة و تحصل حصل للبدن وهن و عجز إلى أن تقوم النفس بذاتها و يهلك البدن فارتحالها يوجب خراب البيت لا أن خراب البيت يوجب ارتحالها فما قيل في الفرس نظما-

جان قصد رحيل كرد گفتم كه مرو گفتا چه كنم خانه فرو مى آيد

أنما يصدق في الموت الاخترامي لا الطبيعي و بالجملة أكثر القوم لما لم يتفطنوا في النفس بهذه الحركة الرجوعية و هي السفر إلى الله الذي أثبتناه في أكثر «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٣

الموجودات ذكروا وجوها غير سديدة في حكمة الموت و في ما بيناه يظهر المناسبة في إطلاق لفظ الطبيعي على هذا الموت دون ما ذكروه و قد سبق أيضا أن الذي بيناه- لا ينافي الشقاوة الثابتة لطائفة من النفوس و تعذبهم في الآخرة بالجحيم و النيران و غضب الرحمن و سائر ما سيجري عليهم جزاء لأعمالهم و تبعات لأفعالهم و نتائج لأخلاقهم- و ملكاتهم السيئة و اعتقاداتهم الردية الفاسدة كما سينكشف لك زيادة الانكشاف- و إذا تحقق ما ذكرناه في الموت الطبيعي و أن منشأه توجه جبلي إلى جانب الآخرة- و القرب من الله تعالى ظهر و تبين بطلان التناسخ مطلقا بجميع أقسامه و استحالة تعلق النفس بعد موت بدنها العنصري سواء كان بالأجل الطبيعي أو بغيره ببدن طبيعي آخر و انتقالها من بدن إلى آخر إذ لو انتقلت من بدن و تعلقت بآخر لكان تعلقها به عند أول تكونه حين كونه نطفة حيوان أو جنين في رحم كما اعترفوا به فيلزم على ما أصلناه من البيان الخلف من عدم التطابق التعاكسي بين مراتب استكمالات النفس و البدن- على الوجه المذكور

تذكرة فيها تبصرة:

اعلم أيها السالك إلى الله الراغب إلى دار كرامته بقوة الحدس أنك قاصد إلى ربك صاعد إليه منذ يوم خلقت نطفة في قرار مكين و ربطت بها نفسك تنقل من أدون حال إلى حال أكمل و من مرتبة هي أنقص إلى مرتبة هي أعلى و أحكم و إلى درجة هي أرفع و أشرف إلى أن تلقى ربك و تشاهده- و يوفيك حسابك و يوزن حسناتك أو سيئاتك فتبقى عنده إما فرحانة مسرورة مخلدة أبدا سرمدا مع النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن أولئك رفيقا و إما محزونة متألمة خاسرة معذبة بنار الله الموقدة التي تطلع على الأفئدة مع الكفرة و الشياطين- و الفجرة و المنافقين فبئس القرين و نحن قد بينا من قبل أن جميع الموجودات التي في هذا العالم في السلوك إلى الله تعالى و هم لا يشعرون لغلظة حجابهم و تراكم ظلماتهم- لكن هذه الحركة الذاتية و هذا السير إلى الله تعالى في الإنسان أبين و أظهر سيما في الإنسان الكامل الذي يقطع تمام هذه القوس الصعودية التي كنصف دائرة من الخلق إلى الحق كما يعرفه أهل الكشف و الشهود من العلماء الذين لم تعم أبصارهم الباطنية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٤

عن إدراك حقائق الأشياء كما هي عليها بغشاوة التقليد و الامتراء و حجب الهوى و الدنيا- و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء.

تمثيل:

مثال البنية الإنسانية في هذا العالم مثال السفينة المحكمة الآلة في البحر بما فيها من القوى النفسانية و الجنود العمالة فيها المسخرة بإذن الله المرتبة في أمر هذه السفينة المصلحة بحالها فإن سفينة البدن لا يتيسر السير بها إلى الجهات إلا بهبوب رياح الإرادات فإذا سكنت الريح وقفت السفينة عن السير و الجريان و بسم الله مجراها «١» و مرساها فكما أنه إذا سكنت الريح التي نسبتها إلى السفينة نسبة النفس إلى البدن وقفت السفينة قبل أن يتعطل شي ء من أركانها- و يختل واحدة من آلاتها كذلك جسد الإنسان و آلاته إذا فارقتها النفس لا يتهيأ له الحس و الحياة التي في مثالنا بمنزلة حركة السفينة و إن لم يعدم بعد شي ء من مواد البدن و آلاته و أعضائه إلا ذهاب نفخ الروح الذي بمنزلة ريح السفينة و البرهان حقق أن الريح ليس من جوهر السفينة بل حركتها تابعة لحركته و لا السفينة حاملة للريح بل الريح حاملها و محركها بإذن الله و مجراها باسم الله و لا تقدر السفينة و من عليها من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٥

الجنود و القوى المختلفة الراكبة عليها على استرجاع الريح بعد ذهابها بحيلة تعملونها أو صنعة يصنعونها كذلك الروح و نفخة ليس من جوهر الجسد و لا الجسد حامل الروح و لا يقدر أحد من القوى و الكيفيات المزاجية على استرجاع النفس إذا فارقت الجسد فهذا مثال أن حياة البدن و حركته تابعتان للنفس لا النفس تابعة لهما و لهذا بطل مذهب التناسخ الذي عبارة عن استرجاع النفس و نقلها إلى البدن بعد ذهابها عنه تارة أخرى من جهة صلوح مزاجه و استعداد مادته لأن المزاج تابع للنفس كما سبق- من أنها الحافظة للمزاج الجامعة لأجزاء البدن الجابرة لعناصره على الالتيام لا النفس تابعة له و لعناصره.

و أما الفرق بين الأجل الطبيعي و الاخترامي في مثال السفينة هو أنك إذا علمت- أن هلاك السفينة بما هي سفينة من جهتين إما بفساد من جهة جرمها أو انحلال تركيبها- فيدخلها الماء و يغرق و يهلك من فيها إن غفلوا عنها و لم يتداركوا بإصلاح حالها- كهلاك الجسد و قواه من جهة غلبة إحدى الطبائع من تهاون صاحبه به و غفلته عنه- فلا تبقى النفس معه إذا فسد مزاجه و تعطل نظامه و تعوجت نسبته و انحرفت عن الاعتدال و ضعفت آلته كما لا يبقى الريح للسفينة بسب اختلال آلتها و الريح موجودة في هبوبها غير معدومة في الموضع الذي كانت قبل هلاك السفينة فتلك النفس باقية في معدنها كبقاء الريح في أفقها و عالمها بعد تلف الجسم و أما الجهة الثانية و هي بأن يكون هلاك السفينة بقوة الريح العاصفة الهابة الواردة منها على السفينة ما ليس في وسعها و وسع آلاتها حمله فتضعف الآلة و تكسر الأداة لضيق طاعتها عن حمل ما يرد عليها- كذلك النفس إذا قويت جوهرها و اشتدت حرارتها الغريزية المنبعثة عنها إلى البدن ضعف البدن عن حملها و انحل تركيبه و جفت آلاته و فنيت رطوباته لاستيلاء الحرارة- فإن التحقيق عندنا أن الحرارة الغريزية في المشايخ أكثر و أشد من حرارة الشبان- و إنما لم يظهر أثرها فيهم لقلة الحامل و ذبول المادة عكس ما هو المشهور من أن حرارتهم- أقل من حرارة الشبان و كذا منشأ عروض الموت الطبيعي غلبة الحرارة بالذات الموجبة لإفناء الرطوبة المؤدي إلى فناء الحرارة عن البدن بالعرض فيقع الموت ضرورة فعروض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٦

الموت الطبيعي من باب الضرورات اللازمة لبعض الغايات الذاتية كما علمت في مباحث أقسام العلل و الغاية الذاتية هاهنا هي قوة النفس و كمالها و اشتداد جوهر الروح و قوة نفخ الصور التي نظيرها في مثال السفينة شدة الريح العاصفة عليها ثم لا يخفى عليك أن أحوال سكان هذه السفينة عند هذه العاصفة الشديدة لا تخلو عن أمرين فإن كان من فيها عارفين بموجب التقدير الرباني اطمأنت نفوسهم و سلموا إلى ربهم قبل أن ينكشف الغطاء و ارتحلوا من الدنيا و وعظ بعضهم بعضا بالصبر و قلة الجزع و شوق الارتحال إلى دار المعاد فإذا تم لهم العلم بهذه السياسة القدرية و الحكمة القضائية و العمل بموجب العقل و الإيمان فقد استراحوا من الغم و الحزن و وصلوا إلى النعيم الدائم و إن كانوا غير عارفين بموجب التقدير الإلهي و أن كل ما يفعله الحكيم خير و صواب- و لا مستمعين لحديث الانقياد و التسليم فجزاؤهم الجحيم و الحرمان عن النعيم و البعد عن رضوان الله العليم الحكيم

فصل (٥) في أن لكل شخص إنساني ذاتا واحدة هي نفسه و هي بعينها الحي المدرك السميع البصير العاقل و هي أيضا الغاذي و المنمي و المولد بل الجسم الطبيعي المتحرك النامي الحساس بوجه

اعلم أنا قد بينا هذا المعنى بوجه من البرهان فيما سبق إلا أنا نريد أن نوضح ذلك- زيادة إيضاح لما فيه من عظيم الجدوى في باب معرفة التوحيد الأفعالي للحق الأول- فنقول إن كل أحد منا يعلم بالوجدان قبل المراجعة إلى البرهان أن ذاته و حقيقته أمر واحد لا أمور كثيرة و مع ذلك يعلم أنه العاقل المدرك الحساس المشتهي و الغضبان و المتحيز و المتحرك و الساكن الموصوف بمجموع صفات و أسماء بعضها من باب العقل و أحواله و بعضها من باب الحس و التخيل و أحوالهما و بعضها من باب الجسم و عوارضه و انفعالاته و هذا و إن كان أمرا وجدانيا لكن أكثر الناس لا يمكنهم معرفته- من باب الصناعة العلمية بل أنكروا هذا التوحيد إذا جاءوا إلى البحث و التفتيش إلا من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٧

أيده الله بنور منه و من عجز عن توحيد نفسه كيف يقدر على توحيد ربه و الذي وصل إلينا من القدماء في هذه المسألة أنهم لما فرقوا أصناف الأفعال على أصناف القوى و نسبوا كل واحد منها إلى قوة أخرى احتاجوا إلى بيان أن في جملتها شي ء كالأصل و المبدأ- و أن سائر القوى كالتوابع و الفروع.

و لنذكر المذاهب المنقولة في هذا الباب

و دليل كل فريق فذهب بعضهم إلى أن النفس واحدة و هم على قسمين.

فمنهم من قال إن النفس تفعل الأفاعيل بذاتها لكن بواسطة آلات مختلفة- يصدر عن كل قوة خاصة فعل خاص منها و هو مذهب الشيخ الرئيس و من في طبقته.

و منهم من قال إن النفس «١» ليست بواحدة و لكن في البدن نفوس عدة بعضها حساسة و بعضها مفكرة و بعضها شهوانية و بعضها غضبية.

أما المنكرون لوحدة النفس

فقد احتجوا بما سبق ذكره من أنا نجد النبات و لها النفس الغذائية و الحيوانات و لها النفس الغذائية و الحساسة دون المفكرة و العقلية- فلما رأينا النفس النباتية موجودة مع عدم النفس الحساسة و الحساسة موجودة مع عدم النفس الناطقة علمنا أنها متغايرة إذ لو كانت واحدة لامتنع حصول واحد منها إلا عند حصول كلها بالاسم و لما ثبت تغايرها و استغناء بعضها عن بعض ثم رأيناها مجتمعة في الإنسان علمنا أنها نفوس متغايرة متعلقة ببدن واحد.

و هذا الاحتجاج ردي فإن كثيرا من الأنواع «٢» البسيطة كالسواد قد يوجد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٨

بعض مقوماتها الموجودة بوجود واحد فيه كاللون موجودا في موضع مع عدم المقوم الآخر كقابض البصر و لا يلزم من ذلك أن وجود اللون غير وجود قابض البصر في حقيقة السواد.

و أيضا «١» ليست القوة الغذائية الموجودة في النبات مثلا هي القوة الغذائية الموجودة في الحيوان متحدة بالنوع و كذا ليست الحساسة الموجودة في الحيوان الغير الناطق مع الحساسة الموجودة في الإنسان متحدة في الحقيقة النوعية بل إنهما متحدان في المعنى الجنسي أعني إذا أخذ معناهما مطلقا بلا شرط الخلط و التجريد مع غيره فالحساس مثلا معنى واحد جنسي و إن كان هو فصلا للحيوان المأخوذ جنسا فإذا أخذ هذا المعنى أي الحساس بحيث يكون تام التحصل الوجودي فهو مما قد تم وجوده من غير استعداد و استدعاء لأن يكون له تمام آخر و هذا كما في سائر الحيوانات و إذا أخذ على أنه غير مستقل الوجود بل لا يتحصل وجوده و حقيقته إلا بأن يكون له تمام آخر به يتم حقيقته و يكمل وجوده فهذا المعنى مغاير للمعنى الأول بالنوع و إن كان واحدا معه بالجنس فالحكم بأن الحساس مغاير للناطق أنما يصح في القسم الأول منه دون القسم الثاني فالنفس الحساسة في سائر الحيوانات مغايرة للنفس المتفكرة و لكنها شي ء واحد في الإنسان و هكذا القول في النفس الغاذية التي في النبات و التي في الحيوان و الإنسان بالنسبة إلى النفس الحساسة أو الناطقة فاعلم هذه القاعدة فإنها تنفعك جدا-

و أما الموحدون

فقد احتجوا على مذهبهم بأن قالوا قد دللنا على أن الأفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٥٩

المتخالفة للنفس مستندة إلى قوى متخالفة و أن كل قوة من حيث هي هي لا يصدر عنه إلا فعل مخصوص فالغضبية لا تنفعل عن اللذات و الشهوية لا تتأثر عن المؤذيات و لا تكون القوة المدركة متأثرة مما تأثر عنه هاتان القوتان و إذا ثبت ذلك فنقول إن هذه القوى تارة تكون متعاونة على الفعل و تارة تكون متدافعة أما المتعاونة فلأنا نقول متى أحسسنا الشي ء الفلاني اشتهينا أو غضبنا و أما المتدافعة فلأنا إذا توجهنا إلى الفكر اختل الحس أو إلى الحس اختل الغضب أو الشهوة و إذا ثبت ذلك فنقول لو لا وجود «١» شي ء مشترك لهذه القوى يكون كالمدبر لها بأسرها و إلا لامتنع وجود المعاونة و المدافعة لأن فعل كل قوة إذا لم يكن مرتبطا بالقوة الأخرى و ليست الآلة مشتركة بل لكل منها آلة مخصوصة وجب أن لا تحصل بينها هذه المعاونة و إذا ثبت وجود شي ء مشترك فذلك المشترك إما أن يكون جسما أو حالا في الجسم أو لا جسما و لا حالا فيه و القسمان الأولان باطلان بما سبق في الفصول الماضية فبقي القسم الثالث و هو أن يكون مجمع هذه القوى كلها شيئا واحدا لا يكون جسما و لا جسمانيا و هو النفس.

أقول هذا كلام غير مجد في هذا الباب و لا واف بحل الإشكال فإن لأحد أن يقول ما دريتم بكون النفس رباطا لهذه القوى فإن عنيتم به أن النفس علة لوجودها- فهذا «٢» القدر لا يكفي في كون النفس هي بعينها الحساس الغاذي الساكن الكاتب الضاحك بل كونها علة لوجود هذه القوى لا يكفي في كون البعض معاونا للآخر على فعله أو معاوقا له فإن العلة إذا أوجدت قوى مخصوصة في محال متباينة و أعطت لكل واحدة منها آلة مخصوصة كان كل واحدة منها منفصلة عن الأخرى غنية عنها متعلقة بها بوجه من الوجوه فشروع بعضها في فعله الخاص كيف يمنع الآخر عن فعله أ ليس أن العقل الفعال عندكم مبدأ لوجود جميع القوى الموجودة في الأبدان فيلزم من كونها بأسرها معلولة لمبدإ واحد و علة واحدة أن يعوق البعض عن البعض أو يعينه على ذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٠

و إن عنيتم به أن النفس مدبرة لهذه القوى و محركة لها فهذا يحتمل وجهين- أحدهما أن يقال إن النفس تبصر المرئيات و تسمع المسموعات و تشتهي المشتهيات- و تكون ذاتها محلا لهذه القوى و مبدأ لهذه الأفعال و متصفة بصفاتها و هذا هو الحق الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه و لكن من الذي أحكمه و أتقنه و دفع الشكوك و أزاح العلل المانعة لإدراكه فإن الأمر إذا كان كذلك فكيف يقع «١»

و يسوغ القول بتعدد القوى و يحصل التدافع تارة في فعلها إذا كان الكل جوهرا واحدا له هوية واحدة و بالجملة القول به يوجب القول ببطلان القوى التي أثبتها الشيخ و غيره من الحكماء في الأعضاء المخصوصة المختلفة المواضع فإن النفس إذا كانت هي الباصرة و السامعة و المشتهية فأي حاجة إلى إثبات قوة باصرة في الروح التي في ملتقى العصبتين و إلى إثبات قوة سامعة في الروح التي في العصب المفروش الصماخي.

و أيضا يلزم أن يكون الإنسان إنما أبصر و سمع لا بإبصار و سماع قائم بذاته بل بإبصار و سماع قائم بغيره و الوجه الثاني أن يقال إن المعنى بكون النفس رباطا أن القوة الباصرة إذا أدركت صورة شخص معين أدركت النفس «٢» الناطقة أن في الوجود شخصا موصوفا بلون كذا و شكل كذا و وضع كذا و كل على وجه كلي لا يخرج انضمام بعضه إلى بعض في شي ء من ذلك الشي ء عن الكلية فإنك قد عرفت أن الكلي إذا قيد بصفات كلية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦١

و إن كانت ألف صفة لا يصير بذلك جزئيا شخصيا و بالجملة فالإحساس بذلك الجزئي- سبب لاستعداد النفس لأن تدرك ذلك الجزئي على وجه كلي ثم يكون ذلك الإدراك سببا باعثا لطلب كلي لتحصيل ذلك الشي ء فعند ذلك يتخصص ذلك الطلب و يصير جزئيا لتخصص القابل و ذلك الطلب الجزئي هو الشهوة و كذا قياس الغضب و سائر الأحوال الجزئية المنسوبة إلى النفس الإنسانية فهذا غاية ما يمكن أن يقرر في كون النفس رباطا للقوى الجسمانية و مجمعا على مذهب الشيخ و أتباعه.

و أقول ليس هذا بسديد لأن نسبة الشهوة و الغضب و الحس و الحركة و سائر الأفعال الجزئية و الانفعالات الشخصية إلى النفس ليست كنسبة فعل أمر مباين إلى أمر آخر من شأنه أن يدرك على وجه كلي كل ما يدركه الآخر على وجه جزئي و إلا لكان العقل الفعال أيضا ذا شهوة و غضب و حس و حركة كما أن الإنسان كذلك مع أنا نعلم ضرورة أنه بري ء من هذه الآثار و الشواغل و الانفعالات و أنا نجد من أنفسنا أن لنا ذاتا واحدة تعقل و تحس و تدرك و تتحرك و تعتريه الشهوة و الغضب و غيرهما من الانفعالات و نعلم أن الذي يدرك الكليات منا هو بعينه يدرك الشخصيات و أن الذي يشتهي منا هو بعينه الذي يغضب و كذا الكلام في سائر الصفات المتقابلة و لا يكفي في هذه الجمعية وحدة النسبة التأليفية كالنسبة بين الملك و جنوده و صاحب البيت و أولاده و عبيده و إمائه بل لا بد من وحدة طبيعية ذات شئون عديدة كما يعرفه الراسخون في علم النفس و منازلها و في معرفة الوجود الحق و شئونه الإلهية المستفادة من علم الأسماء الذي علم الله به آدم ع المشار إليه في قوله تعالى وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها و قد أشرنا إلى تحقيق ذلك في مواضع من هذا الكتاب لمن كان له قلب أو ألقى السمع و هو شهيد حيث بينا أن الوجود كلما كان أشد قوة و بساطة كان أكثر جمعا للمعاني و أكثر آثارا و أن العوالم ثلاثة عالم العقل و عالم النفس الحيواني و عالم الطبيعة و الأول «١» مصون عن الكثرة بالكلية و الثاني مصون عن الكثرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٢

الوضعية و الانقسام المادي و الثالث مناط الكثرة و التضاد و الانقسام إلى المواد.

و إذا تقرر هذا فنقول إن النفس الإنسانية من بين سائر النفوس الحيوانية لها مقامات ثلاثة مقام العقل و القدس و مقام النفس و الخيال و مقام الحس و الطبيعة- و كلما يوجد لها من الصفات و الأفعال في شي ء من هذه المقامات يوجد في مقام آخر- لكن كل بحسبه «١» من الوحدة و الكثرة و الشرف و الخسة و البراءة و التجسم- فهذه الحواس و القوى الإدراكية و التحريكية موجودة في مادة البدن بوجودات متفرقة- لأن المادة موضوع للاختلاف و الانقسام و محل للتضاد و التباين فلا يمكن أن يكون موضع البصر موضع السمع و لا محل الشهوة هو محل الغضب و لا آلة البطش آلة المشي كذا يقوم بعضو من الإنسان ألم حسي لمسي كتفرق الاتصال و بعضو آخر راحة لمسية كالالتيام ثم نجد هذه القوى كلها موجودة في مقام الخيال و عالم النفس الحيواني بوجودات متميزة متكثرة في الخيال متحدة في الوضع بل لا وضع لها كما مر فلها حس واحد مشترك يسمع و يرى و يشم و يذوق و يلمس سمعا جزئيا و بصرا جزئيا و شما و ذوقا و لمسا جزئيا من غير أن ينقسم و يفترق مواضعها كما في الحواس الظاهرة و كذا يشتهي و يغضب و يتألم و يسر من غير تفرق اتصال و لا التيام تفرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٣

كل ذلك متكثر في عالم الحس الظاهر غير متكثر في عالم الحس الباطن ثم نجد «١» الجميع موجودة في مقام العقل على وجه مقدس عن شوب كثرة و تفصيل معرى عن شوب تفرقة و قسمة وضعية جسمية أو خيالية جزئية لكنها مع «٢» ذلك كثيرة بالمعنى و الحقيقة غير مفقود منها شي ء فالإنسان العقلي روحاني و جميع أعضائه عقلية موجودة في ذلك الإنسان- بوجود واحد الذات كثيرة المعنى و الحقيقة فله وجه عقلي و بصر عقلي و سمع عقلي- و جوارح عقلية كلها في موضع واحد لا اختلاف فيه كما أفاده أرسطاطاليس في أثولوجيا.

فإن قلت إذا كانت النفس هي بعينها المدركة لجميع الإدراكات العمالة لجميع الأعمال فما الحاجة إلى إثبات هذه القوى الكثيرة التي بعضها من باب الإدراك كالسمع و البصر و غيرهما و بعضها من باب التحريك كالجاذبة و الدافعة و الشهوة و الغضب.

قلنا هي «٣» و إن كانت كل هذه القوى إلا أن وجود هذه القوى و ظهورها في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٤

عالم المواد لا يمكن إلا بآلات جسمانية متباينة متخالفة الوضع لأن عالم الجسم عالم التفرقة و الانقسام لا يمكن أن يكون جسم واحد مع طبيعة واحدة عنصرية مبدأ لصفات كثيرة كالسمع و البصر و غيرهما من صفات الإدراك و هيئات التحريك فعضو واحد لا يمكن أن يكون سمعا و بصرا و جاذبة و دافعة لنقصان وجوده عن جامعية المعاني- بخلاف جوهر روحاني بحسب وجوده الجمعي النفساني الروحاني فالذات الواحدة النفسية مبدأ لجميع الأفاعيل الصادرة عن قواها المتفرقة المتشتتة في مواضع مختلفة على نعت الاتحاد و الجمعية و كذا الذات العقلية بصرافة وحدتها جامعة لجميع الكمالات- و المعاني الموجودة في سائر القوى النفسانية و الحسية و الطبيعية لكن على وجه أشرف و أعلى و على وجه يليق بوجودها العقلي كما بيناه مرارا.

فإن قلت ما الفرق «١» بين العقل المفارق و بين النفس في هذه الجمعية حيث إن النفس احتاجت في الاتصاف بمعاني القوى من وجود آلات و أعضاء مختلفة و لم يقع الاكتفاء بوجود ذاتها من غير تعدد هذه القوى و موادها المختلفة و أعضائها و أما العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٥

فلم يقع له في صدور أفعاله و ظهور معانيه و حالاته حاجة إلى مواد و آلات عديدة.

قلنا صفات العقل و كمالاته تنزل منه إلى المواد الخارجية على سبيل الإفاضة و الإيجاد من غير أن يتأثر منها أو ينفعل و يستكمل بسببها و أما النفس فليس لها أن تستقل بذاتها و تتبرأ عن التغير و الانفعال من خوادمها و آلاتها إلا بعد أن تصير عقلا محضا ليس له جهة نقص و لا كمال منتظر و أما قبل ذلك فهي ذات أطوار مختلفة- تحتاج إلى كلها فتارة في مقام الحس و الطبيعة و تارة في مقام النفس و التخيل و طورا في مقام العقل و المعقول و هذا حالها ما دامت متعلقة الذات بهذا البدن الطبيعي فإذا انقطعت عن هذا العالم كان مقامها إما المقام العقلي المجرد إن كانت من الكاملين في العلم و العمل و إما المقام الثاني المثالي الأخروي إن لم يكن كذلك على اختلاف أنواعها بحسب غلبة الملكات و الأحوال و تصورها بصورة ما يناسبها من الأنواع الأخروية

فصل (٦) في ضعف ما قاله صاحب المطارحات في هذا المقام دفعا لما قيل في تكثر القوى من غير أن يرجع إلى ذات واحدة كما بزغ نور الحق عليك من أفق تباينه حسب ما نبهناك عليه مرارا

اعلم أن بعض المكثرين لمبادي الأفعال الصادرة عن الإنسان التي بعضها جسمانية و بعضها روحانية

قال بما حاصله أن النفس و قواها لو كانت شيئا واحدا لوجب أن يكون من شأنها- مخالطة المادة تارة و ذلك عند ما يتصرف في الغذاء و ينمي و يولد و يدرك إدراك الجسمانيات و التجرد عنها تارة أخرى و ذلك عند إدراك المعقولات «١» و هو ممتنع- و أيضا كان يجب أن يكون جميع الأشياء المحفوظة في خزانتها مشاهدة لها أبدا- كما هو حال القوة العقلية بالفعل «٢».

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٦

فأجاب عنه في المطارحات أما أن الخيال جسماني «١» فالقدماء يعترفون به و إن كان فيه ضروب من التحقيق لا يلائم هذا الموضع و إن كان فيه للحواس الظاهرة مدخل- و هذه إلى البيان أقرب و أما أن النفس تحتاج إلى مخالطة المادة عند ما تتصرف في الغذاء و غيره فلعله لا يتمشى و ربما يجوز أن يكون غير المخالط يتصرف تصرفا ما في الغذاء و نحوه و ربما «٢» يعتمد على بقاء أثر قوة مع انتفاء قوة أخرى و بطلان التوليد و النمو ربما يعلل في بعض الأشخاص أو الأوقات ببطلان استعداد مزاجي يناسب ذلك الفعل و كما أن الروح الذي في التجاويف مع قرب الأمكنة اختلف مزاجه للاختلاف الذي أوجب استعداد القوى المختلفة على ما ذكر فيجوز أن يكون أمزجة الأوقات من العمر تختلف بها استعداد التأثر عن مبدإ واحد بآثار كثيرة أو أثر واحد «٣» مطلقا أو أثر واحد من جهة واحدة بقول الخصم كما أن مزاج السن اقتضى بطلان النامية نفسها مع بقاء واهب النامية من النفس أو العقل على ما جوزت فأجوز أن يكون مبدأ النمو شيئا واحدا هو مبدأ أفاعيل أخرى و بطلان النمو في وقت لبطلان الاستعداد المتعلق بالقابل ثم كثير من القوى أضيف إليها أفعال لا يصح حصولها إلا من واهب الصور فإذا كانت «٤» الهيئات كلها منه و القوة معدة فيجوز أن يحصل الاستعداد- من أمور هي قوى غير جوهرية فعالة انتهى قوله بألفاظه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٧

و فيه أبحاث «١» تحقيقية.

منها أن تسليمه لكون الخيال قوة جسمانية

على طريقة القدماء غير صحيح «٢» لما علمت من أنها مجردة عن البدن الطبيعي عندهم حسبما أقمنا البراهين عليه.

و منها أن تجويزه لكون قوة غير جسمانية متصرفة

في الغذاء على وجه الافتقار- في بقائه إليه شخصا ليس بحق فإن الجوهر المفارق و إن جاز تدبيره للأمور السفلية- لكن ليس ذلك على الوجه الذي ينفعل عنها أو يستكمل بها بوجه من الوجوه.

و منها أن إسناده بطلان التولد و النمو في بعض الأوقات

إلى بطلان الاستعداد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٨

في ذلك الوقت نشأ من الخلط بين أحوال النوع و لوازمه و أحوال الشخص و عوارضه- و أن الأولى لا يمكن أن تكون مستندة إلى استعداد «١» المادة و أحوالها الاتفاقية- فإن الذي يحصل بمجرد حال المادة و عوارضها لا يكون دائميا و لا أكثريا أيضا بخلاف الذي يقتضيه المبادي الفاعلية من الأمور المطردة في أشخاص النوع كلها أو أكثرها- و من هذا القبيل وقوف النامية و المولدة مطلقا و عروض الموت الطبيعي كما بيناه فإنها أحوال منشؤها أسباب فاعلية مقتضية لأحوال مطردة إما بالذات كالاستكمالات و الانتقالات إلى الغايات الذاتية و إما بالعرض كالنقصانات اللازمة لبعض القوى بواسطة استكمالات تعرض لبعض أخرى أو انصراف القوة عن فعل لأجل توجهها إلى فعل آخر كالنفس إذا انتقلت إلى نشأة أخرى انصرفت قوتها عن هذه النشأة البدنية- فيعرض الموت بالتبع فقوله مزاج السن اقتضى بطلان النامية ليس عندنا كلاما حكميا بل العكس أولى فإن اختلاف أحوال الأسنان كالشباب و الشيب و الموت الطبيعي- تابعة لاختلاف أحوال النفس في تقلباتها في الأطوار الذاتية و انتقالاتها في نشئات الطبيعة من بعضها إلى بعض ثم في نشئات الحياة من بعضها إلى بعض ثم في نشئات العقل فللنفس في كل وقت تجوهر آخر يقتضي فعلا آخر يناسبه و استعدادات أيضا كما علمت تابعة لمبادئها و القوة تابعة للفعل فالقول بأن المبدأ بصفة المبدئية باق- و الأثر غير موجود إنما يصح لأجل عائق خارجي على سبيل الندرة و الاتفاق في بعض أشخاص النوع لا في كلها فيمتنع أن تكون النامية موجودة و النمو غير حاصل إلا لمانع اتفاقي يقع عن الشذوذ و الواقع خلافه فإن وقوف النمو و التوليد في سن الشيخوخة- أمر مطرد في جميع الأشخاص كلها-

و منها أن قوله القوى أضيف إليها أفعال

لا يصح صدورها إلا من واهب الصور إلخ بناء على ما ذهب إليه من إنكار الصور الجوهرية و قد علمت وهن قاعدته و بطلان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٦٩

إنكاره للصور و القوى حيث ذهب إلى أن الغاذي و المنمي و المولد في الأجسام النباتية- و الحيوانية ليست نفوسها و قواها و لا في الإنسان نفسه بل جوهر مفارق فإنا قد بينا في مواضع أن مباشر التحريكات و الإحالات هي الطبائع المتعلقة بالأجسام و قواها- و كون المفارق «١» العقلي مبدأ للكل و إن كان صحيحا لكن ليست مبدئيته على سبيل المباشرة و المزاولة و الفرق بين المعد «٢» و المقتضي مما لا يخفى على من أمعن في الأبحاث الحكمية فالقوة النارية في التسخين و الماء في التبريد و غيرهما في بابه ليست معدات لما يصدر عنها دائما بل مقتضيات و موجبات و أسباب فاعلية بلا شبهة سيما في ما ينشأ في موادها المنفعلة عنها دائما و كذلك القوى النباتية و الحيوانية على ما مر مستقصى في مباحث الصور فالمرجع في توحيد النفس إلى ما ذكرناه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٧٠

فصل (٧) في أن هذه القوى «١» البدنية كلها ظل لما في النفس من الهيئات النفسانية

و اعلم أن القوى القائمة بالبدن و أعضائه و هو الإنسان الطبيعي ظلال و مثل للنفس المدبرة و قواها و هي الإنسان النفسي الأخروي و ذلك الإنسان البرزخي بقواه و أعضائه النفسانية ظلال و مثل للإنسان العقلي و جهاته و اعتباراته العقلية فهذا البدن الطبيعي و أعضاؤه و هيأته ظلال ظلال و مثل مثل لما في العقل الإنساني أما أن قوى الإنسان الطبيعي الذي بمنزلة قشر و غلاف للإنسان الحيواني المحشور في الآخرة التي هي دار الحياة لقوله تعالى وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ فالدليل عليه أن الإنسان إذا ركدت قواه الظاهرة و حواسه البدنية بالنوم أو الأعمال [الإغماء] أو «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٧١

غيرهما كثيرا ما يجد من نفسه أنه يسمع و يرى و يشم و يلمس و يبطش و يمشي- فله في ذاته هذه المشاعر و القوى و الآلات من غير نقصان و عوز لشي ء منها لكنها ليست ثابتة في هذا العالم أي عالم الحس و الشهادة و إلا لشاهدها كل سليم الحس و ليس كذلك فعلم أن موطنها عالم آخر هو عالم الغيب و الباطن و أما أن تلك القوى و الآلات الباطنية ظلال و أشباح لما في العقل الإنساني فلأن العقل بسيط و هو منشأ هذه القوى في النفس و بتوسطها في البدن و لو لم يكن فيه من الاعتبارات و الجهات ما يليق بذاته لم يكن منشأ صدور هذه الأمور الكثيرة عن الأمر البسيط و ذلك لأن كل جوهر عال في الشرف مبدأ لجميع الكلمات الموجودة فيما دونه من الجوهر النازلة على وجه الجمعية.

و قد نقلنا عن المعلم الأول صريح القول بأن الإنسان العقلي فيه جميع الأعضاء- التي في الإنسان الحسي على وجه لائق به.

و قال أيضا في مواضع أخر من كتابه أن في الإنسان الجسماني الإنسان النفساني و الإنسان العقلي و لست أعني هو هما لكن أعني به أنه يتصل بهما لأنه صنم لهما و ذلك أنه يفعل بعض أفاعيل الإنسان العقلي و بعض أفاعيل الإنسان النفساني- و ذلك أن في الإنسان الحسي كلمات الإنسان النفساني و كلمات الإنسان العقلي فقد جمع الحسي كلتا الكلمتين إلا أنها فيه ضعيفة قليلة نزرة لأنه صنم الصنم فقد بان أن الإنسان الأول العالي حساس إلا أنه بنوع أعلى و أفضل من الحس الكائن في الإنسان السفلي و أنه إنما ينال الحس من الإنسان الكائن في العالم الأعلى العقلي كما بيناه انتهى كلامه- فما أشد نور عقله و قوة عرفانه و ما أشمخ مقامه في الحكمة الإلهية و أعلى مرتبته حيث حقق هذه المسألة على وجه وقف أفكار من لحقه من المتفكرين دون بلوغ شأوه- و جمهور الحكماء الإسلاميين كالشيخ أبي علي و من في طبقته لفي ذهول عما ذكره- فإن الشيخ استضعف في الشفاء القول المنسوب إلى أفلاطون و معلمه سقراط بأن في الوجود إنسانين إنسان فاسد و إنسان مفارق أبدي فكيف لو سمع أن في كل «١»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٧٢

إنسان ثلاثة أناس متفاوتة في الوجود حسي فاسد و عقلي دائم و نفساني بينهما فقد ظهر أن هذا الهيكل الحسي الإنسي بجميع أعضائه طلسم و صنم للإنسان النفسي و هو أيضا صنم للإنسان العقلي و مثال له و هو المحشور إما في زمرة السعداء و أهل الجنة- أو في زمرة الأشقياء و أهل الجحيم و أما الإنسان العقلي فهو في مقعد صدق عند مليك مقتدر و الإنسان النفسي له الإحساس بذاته للأشياء و الحكم بذاته عليها لا بآلة طبيعية يحتاج إليها في إدراكه و فعله فإدراكه للخارجيات من المحسوسات و إن كان بصورة زائدة حاضرة عنده أو حاصلة فيه إلا أن إدراكه لها بعين تلك الصور لا بصورة أخرى و إلا لزم التسلسل في تضاعف الصور الإدراكية فذاته بذاته لإدراك المبصرات بصر و لإدراك المسموعات سمع و هكذا في كل نوع من المحسوسات فهو في ذاته لذاته سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و قد علمت فيما سبق اتحاد الحس بالمحسوس فهو حس جميع الحواس و أيضا له الحكم بذاته في القضايا الوهمية و غيرها لا بأمر زائد من صور القضايا و هو الشهوة لذاته للمشتهيات و الغضب لذاته على المنافرات من غير شهوة زائدة و غضب زائد و كذا قياس الإنسان العقلي البسيط في نظائر ما ذكرناه.

قال الفيلسوف الأعظم إن هذه الحسائس «١» عقول ضعيفة و تلك العقول حسائس قوية.

ثم لقائل أن يقول إن الإنسان إذا كان في العالم الأعلى يكون حساسا و الحساس فصل جنسه و الحس ليس إلا انفعالا من صورة طبيعية جسمانية فكيف يمكن أن يكون- في الجوهر الكريم العالي حس و هو موجود في الجوهر الدني السافل.

فالجواب عنه كما يستفاد من كلام الفيلسوف أن نسبة هذا الحس إلى الحس العقلي كنسبة هذا الحيوان اللحمي إلى الحيوان العقلي و كذا نسبة المحسوس هاهنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٧٣

إلى الأمر المحسوس هناك و لذا قيل الحس الذي في هذا العالم الأدنى لا يشبه الحس الذي في العالم الأعلى فإن الحس هناك على المحسوسات التي هناك فلذلك صار بصر هذا الحيوان السفلي متعلقا ببصر الحيوان الأعلى و متصلا به.

أقول و كذا سمعه بسمعه و شمه بشمه و ذوقه بذوقه و لمسه بلمسه كاتصال هذه الأنواع الطبيعية المادية بصورها العقلية الموجودة في العالم الأعلى و في علم الله الأزلي-

كما ورد في الحديث النبوي: على قائله و آله الصلاة و السلام أن هذه النار غسلت بسبعين ماء ثم أنزلت

إشارة إلى أن هذه النار من مراتب تنزلات النار العقلية و كان رسول الله ص بهذه الحواس الباطنية الأخروية يدرك الأمور الغائبة عن هذه الحواس الداثرة- حيث قال في الذوق «١»

: أبيت عند ربي يطعمني و يسقيني

و في الشم

: إني لأجد نفس الرحمن من جانب اليمن

و في البصر

: «٢» زويت لي الأرض فأريت مشارقها و مغاربها

و في اللمس

: وضع الله بكتفي يده فأحس الجلد بردها بين ثديي

و في السمع

: أطت السماء و حق لها أن تأط ليس فيها «٣» موضع قدم إلا و فيه ملك ساجد و راكع

و بالجملة الإنسان العقلي يفيض بنوره على هذا الإنسان الطبيعي السفلي بواسطة الإنسان النفسي المتوسط بين العقلي و الطبيعي.

و اعلم أيضا أن إشراق النفس على الصورة الموجودة فيها كإشراق الشمس على الأجسام و غيره بوجه فإن مقتضى «٤» الأول إفادة ذات المرئي الإشراقي و مقتضها بالدائرة من جهة أن مساحته يحصل- من ضرب نصف قطره في نصف محيطه كالدائرة و إنما ترك الاستدارة لأن لا يقع خارج البيوت من الفرج فضلا مهملا و كذا المربع لئلا يبقى زوايا ضائعة داخل البيوت فوضعت البيوت على هيأة أشكال متراصة شبيهة بشكل صاحب البيت فإن النحل مستدير مستطيل- و لو كانت مستديرة لم تتراص و لو كانت مضلعة غير المسدسة فإما أن يتراص أيضا كالمخمس و المسبع و غيرهما أو يقع لها الفرج داخلا كحاد الزوايا مثل المثلث و المربع و مع ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٠

كله ليس صدور مثل هذه الصنعة العجيبة عن تلك الحيوانات من تدبير نفسها الشخصية الجزئية عن استنباط و إلا لم يكن على وتيرة واحدة بل صدورها عن إلهام و تسخير من مدبرات أمرها و ملائكة نوعها و أكثر فائدة تلك الصنائع يرجع إلى صلاح نوعها أو صلاح غيرها كالإنسان الذي كأنه الصفوة و الغاية في فعلها و وجودها و وجود صنائعها- و ما يرجع إلى صلاح شخصها فهو قليل بخلاف الإنسان بما هو إنسان سيما الفرد الكامل منه فإن جميع ما يقصده و يكسبه إنما ترجع فائدته إلى ذاته الشخصية و العلة في ذلك أن حكم الهوية الشخصية منه كالحقيقة النوعية من غيره في أن لها الديمومة الأخروية بشخصها و البقاء العقلي بذاتها و الحيوانات الأخرى لا يبقى إلا بالنوع لا بالعدد.

و من خواصه أيضا أنه يتبع إدراكه الأشياء النادرة حالة انفعالية

يسمى بالتعجب و يتبعه الضحك و يتبع إدراكه للأشياء المؤذية انفعال يسمى الضجرة و يتبعه البكاء.

و منها أن المشاركة المصلحية تقتضي المنع «١» من بعض الأفعال

و الحث على بعضها ثم إن الإنسان يعتقد ذلك من حين صغره و يستمر نشوه عليه فحينئذ يتأكد فيه اعتقاد وجوب الامتناع من أحدهما و الإقدام على الآخر و ركز في نفسه ذلك عناية من الله لأجل النظام فيسمى الأول قبيحا و الثاني حسنا جميلا و أما سائر الحيوانات- فإنها إن تركت بعض الأمور مثل الأسد المعلم لا يأكل صاحبه و مثل الفرس العتيق النجيب لا يسافح أمه فليس ذلك من جهة اعتقاد في النفس بل لهيأة نفسانية أخرى و هو أن كل حيوان يحب بالطبع ما يلائمه و يلذه و الشخص الذي يطعمه محبوب عنده- فيصير ذلك مانعا عن أكله لذلك الشخص و كذا نشوه عند أمه من أول صغره ألفه بها ضربا آخر من الألفة يزجره عن الشهوة إلى إتيانها و ربما تقع هذه العوارض عن إلهام إلهي مثل حب كل حيوان ولده.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨١

و منها أن الإنسان إذا حصل له شعور بأن غيره اطلع على أنه ارتكب فعلا قبيحا

فإنه يتبع ذلك الشعور حالة انفعالية في نفسه يسمى بالخجالة.

و منها أنه قد ظن أن أمرا يحدث في المستقبل يضره

فيعرض له الخوف أو ينفعه فيعرض له الرجاء و لا يكون للحيوانات الأخرى هاتان الحالتان إلا بحسب الآن في غالب الأمر و ما يتصل به و الذي تفعله من استظهار ليس لأجل شعور بالزمان المستقبل- و ما يكون فيه بل ذلك أيضا بضرب من الإلهام من الملك المدبر لنوعها كالذي يفعله النمل في نقل البر بالسرعة إلى جحرها منذرة بالمطر فإنها إما أن يتخيل أن هناك مؤذ يكون أو مطر ينزل كما أن الحيوان يهرب عن الضد لما يتخيل أن ذا يضربه و يؤذيه أو أن يقع لها ضرب من الإلهام و بالجملة أن الأفعال الحكمية و العقلية- أنما تصدر من الإنسان من جهة نفسه الشخصية و من سائر الحيوانات من جهة عقلها النوعية تدبيرا كليا.

و منها ما يتصل بما ذكر

من أن الإنسان له أن يروي في أمور مستقبلة هل ينبغي أن يفعلها أو لا ينبغي فحينئذ يفعل وقتا ما حكمت به رويته و تدبيره أن يفعله و لا يفعل هذا وقتا آخر بحسب ما يقتضي رويته أن لا يفعله ما كان يصح أن يفعله في الوقت الأول و كذا العكس و أما الحيوانات «١» الأخرى فليس لها ذلك و إنما لها من الإعدادات ما يكون على ضرب واحد مطبوع فيها وافقت عاقبتها أو خالفت.

و منها تذكر الأمور التي غابت عن الذهن

فإن سائر الحيوانات لا يقوى على ذلك أعني الاسترجاع و التدبر.

و منها و هو أخص الخواص بالإنسان تصور المعاني الكلية

المجردة عن المادة كل التجريد كما مر بيانه في باب العقل و المعقول و غيره من المواضع و التوصل إلى معرفة المجهولات تصديقا و تصورا من المعلومات الحاضرة و أخص من هذا كله هو اتصال بعض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٢

النفوس الإنسانية بالعالم الإلهي بحيث يفنى عن ذاته و يبقى ببقائه و حينئذ يكون الحق سمعه و بصره و يده و رجله و هناك التخلق بأخلاق الله تعالى.

فهذه جملة من خواص الإنسان و صفاته

بعضها بدنية و لكنها موجودة لبدن الإنسان بواسطة نفسه كالضحك و البكاء و أمثالهما و بعضها نفسية تعرض من جهة البدن- كالخوف و الرجاء و الخجلة و الحزن و غير ذلك و بعضها عقلية صرفة كالحكمة النظرية و العملية و الإنسان يختص من بين سائر الموجودات فضلا على الحيوانات بجامعية هذه الصفات التي بعضها طبيعة و بعضها نفسانية و بعضها عقلية.

قال الشيخ الرئيس للإنسان «١» تصرف في أمور جزئية و تصرف في أمور كلية- و الأمور الكلية أنما يكون فيها اعتقاد فقط و لو كان أيضا في عمل فإن من اعتقد اعتقادا كليا- أن البيت كيف ينبغي أن يبنى فإنه لا يصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بيت مخصوص صدورا أوليا فإن الأفعال تتناول لأمور جزئية و تصدر عن أجزاء جزئية و ذلك لأن الكلي من حيث هو كلي ليس يختص بهذا دون ذاك فيكون للإنسان إذن قوة تختص بالآراء الكلية و قوة أخرى تختص بالروية «٢» في الأمور الجزئية فيما ينبغي أن يفعل و يترك بما ينفع و يضر و مما هو جميل و قبيح و مما هو خير و شر و يكون ذلك بضرب من القياس و التأمل صحيح أو سقيم غايته أنه يوقع رأيا في أمر جزوي مستقبل من الأمور الممكنة لأن الواجبات و الممتنعات لا يروى فيها ليوجد أو يعدم و ما مضى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٣

أيضا لا يروى في إيجاده على أنه ماض فإذا أحكمت هذه القوة تبعت حكمها حركة القوة الإجماعية إلى تحريك البدن كما كانت تتبع أحكام «١» قوة أخرى في الحيوان- أو تكون هذه القوة استمدادها من القوة التي على الكليات فمن هناك تأخذ المقدمات «٢» الكلية الكبروية فيما يروي و ينتج في الجزويات فالقوة الأولى للنفس الإنسانية قوة تنسب إلى النظر فيقال عقل نظري و هذه الثانية قوة تنسب إلى العمل فيقال عقل عملي- و تلك للصدق و الكذب و هذه للخير و الشر في الجزئيات و تلك للواجب و الممكن و الممتنع و هذه للجميل و القبيح و المباح و مبادي تلك من المقدمات الأولية و مبادي هذه «٣» من المشهورات و المقبولات و التجربيات الواهنة دون الوثيقة و لكل واحدة من هاتين القوتين رأي و ظن فالرأي هو الاعتقاد المجزوم به و الظن هو الاعتقاد المميل إليه مع تجويز الطرف الآخر و ليس كل من ظن فقد اعتقد كما ليس كل من أحس فقد عقل أو تخيل فقد ظن أو اعتقد أو رأى فيكون في الإنسان حاكم حسي- و حاكم من باب التخيل وهمي و حاكم نظري و حاكم عملي و تكون المبادي الباعثة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٤

لقوته الإجماعية على تحريك الأعضاء وهم خيالي و عقلي عملي و شهوة أو غضب و تكون للحيوانات ثلاثة من هذه و العقل العملي يحتاج في أفعاله كلها إلى البدن و إلى القوة البدنية و أما العقل النظري فله حاجة إلى البدن و إلى قواه و لكن لا دائما من كل وجه بل قد يستغني بذاته و ليس واحد منها هو النفس الإنسانية بل النفس هو الشي ء الذي له هذه القوى و هو كما يتبين جوهر مفرد له استعداد نحو أفعال بعضها لا يتم إلا بالآلات و بالإقبال عليها بالكلية و بعضها لا يحتاج فيه إلى الآلات البتة و هذا كله سنشرحه في موضعه انتهى كلامه.

و فيه موضع أنظار كثيرة لو لا مخافة الإطناب لأوردتها و لكن فيما ذكرناه من معرفة النفس و شرح أطوارها و كيفية وحدتها الجامعة لمقاماتها و درجاتها كفاية للطالب المهتدي و السامع الذكي و لو تأمل أحد في قوله فيكون في الإنسان حاكم حسي- و حاكم من باب التخيل وهمي و حاكم نظري و حاكم عملي إلى قوله بل قد يستغني بذاته تأملا شافيا يستنبط «١» منه أن النفس الإنسانية تمام هذه القوى كلها لا كما ذكره أنه ليس و لا واحد منها هو النفس الإنسانية بل الشي ء الذي له هذه القوى إلا على وجه «٢» دقيق يعرفه العارفون بحقيقة الوجود و أطوارها فإن هذه القوى و إن تكثرت و تعددت بحسب تعدد آلاتها و أفعالها و انفعالاتها في عالم الطبيعة و الحس لأنه عالم التفرقة و التزاحم و الانقسام إلا أنها مجتمعة في ذات النفس على نعت الوحدة إذ لا شبهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٥

لأحد في أن كل شخص من الإنسان له هوية واحدة و نفس واحدة منها تصدر جميع الأفعال المنسوبة إليه و مع ذلك لا شبهة أيضا لمن له تدرب في الصناعة أن الحاكم الحسي لا بد أن يكون من باب الحس و المحسوس و الحاكم الخيالي لا بد أن يكون مرتبته مرتبة القوة الخيالية و الحاكم العقلي العملي لا بد أن يكون مرتبته مرتبة المجرد ذاتا المتعلق نسبة و إضافة إلى الصور الجزئية كما ذكرناه في باب الوهم «١» و الموهومات أنه عقل مضاف إلى الحس و كذا الحاكم العقلي النظري مرتبته مرتبة العقل المفارق المحض- فثبت من هذا أن النفس تنتقل انتقالا جوهريا من طور إلى طور حسبما ادعيناه و كذا يستفاد من قوله فله حاجة إلى البدن لكن لا دائما من كل وجه بل قد يستغني بذاته أن النفس جسمانية الحدوث روحانية البقاء مع أنه غير قائل بهذه الاستحالة الجوهرية فإن حاجة النفس إلى البدن كما مر ليس كحاجة الصانع إلى الدكان في أمر عارض له لا فيما يقوم وجوده بل حاجتها إليه في ابتداء الأمر حاجة جوهري طبيعي لعدم استقلالها بالوجود دون البدن و قواه الحسية و الطبيعية و قد مر أيضا أن نفسية النفس هي نحو وجودها لا إضافة عارضة لذاتها بعد تمام هويتها فإذا كان الحال كذلك ثم صارت عقلا بالفعل غير محتاجة إلى البدن خارجة من حد كونها عقلا بالقوة إلى حد كونها عقلا بالفعل- صارت أحد سكان عالم العقل كالصور المعقولة التي هي بعينها عاقلة لذاتها و أين صورة البدن العنصري المادي و الصورة التي هي بذاتها معقولة بالفعل سواء عقلها غيرها أو لم يعقلها فهل ذلك إلا بتقلبها في الوجود و استحالتها في الجوهرية و اشتدادها في الكون و ترقيها من أدون المنازل إلى أشرف المقامات و المعارج كما يشير إليه حكاية معراج النبي ص و ترقيه إلى كل مقام و استحالتها حتى بلغ المنتهى و رأى من آيات ربه الكبرى و كذا ما حكى الله عن الخليل ع وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و

قوله حكاية عنه إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فأين مرتبته البشرية كما قال تعالى قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ* و هذه المرتبة الإلهية التي أشار إليه

بقوله ص: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٦

فصل (٢) في أوصاف النفس الإنسانية و مجامع أخلاقها و اختلافها في الشرف و الرداءة

أكثر الاختلاف الواقع في الصفات الإنسانية «١» راجع إلى قوة النفس و شرفها

و مقابلها أعني الضعف و الخسة و هذا شي ء يستفاد من تضاعيف ما ذكرناه في أحوال الوجود و إن شدته و ضعفه مما يوجب اختلاف الأشياء ذاتا و صفة فنقول إن النفوس الإنسانية لها تفاوت عظيم في الكمال و النقص و الشرف و الخسة فالنفس القوية منها هي الوافية بصدور الأفعال العظيمة منها و الشديدة في أبواب كثيرة لما مر من جامعيتها للنشئات الوجودية و النفس الضعيفة في مقابلها.

مثال ذلك إنا نشاهد نفوسا ضعيفة يشغلها فعل عن فعل فإذا انصبت إلى الفكر اختل إحساسها أو إلى الإحساس اختل فكرها و إذا اشتغلت بالتحريكات الإرادية اختل أمر إدراكها و ترى «٢» نفوسا قوية تجمع بين أوصاف من الإدراكات و التحريكات سيما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٧

ما يتعلق بالفضائل الباطنية فالقسم الأول هو صاحب النفس الضعيفة و الثاني صاحب النفس القوية.

ثم هذه «١» القوة و هذا الضعف قد يكون للنفس بما هي نفس حساسة و قد يكون لها بما هي عقل فالأول كما لأصحاب التخيلات القوية كالكاهن و كصاحب العين- و الثاني كما لأصحاب العلوم الكثيرة و أما النفس الشريفة بحسب الغريزة فهي الشبيهة بالمبادي المفارقة في الحكمة و الحرية أما الحكمة فهي إما أن تكون غريزية أو مكتسبة فالحكمة الغريزية هي كون النفس صادقة الآراء في القضايا و الأحكام- و هذه الحكمة الغريزية هي الاستعداد الأول لاكتساب الحكمة المكتسبة و النفوس الإنسانية متفاوت فيها حتى أن البالغ منها إلى الدرجة العالية هي النفس القدسية النبوية المشار إليه بقوله تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ إشارة إلى عدم احتياجه في اكتساب العلم إلى معلم بشري و يقابلها النفس البليدة التي لا تنتفع بتعليم معلم أما الحرية فشرحها أن النفس إما أن لا تكون مطيعة بغريزتها إلى الأمور البدنية و مستلذات القوى الحيوانية و إما أن تكون مطيعة لها فالتي لا تكون كذلك هي الحرة و إنما سميت بها لأن الحرية في اللغة تطلق على ما يقابل العبودية- و معلوم أن الشهوات مستعبدة قاهرة على استخدام النفوس الناقصة فهي عبدة الشهوة غير حرة عن طاعة الأمور البدنية سواء تركها أم لم تتركها بل الشائق التارك أسوأ حالا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٨

و أدنى درجة من الشائق الواجد في الحال و إن كان أحسن حالا منه في المال لأن عدم وجدانه في الحال و اشتغاله بغيرها ربما يزيل عنه ذلك التوقان في ثاني الحال فظهر من هذا أن الحرية الحقيقية ما تكون غريزية للنفس لا التي تكون بالتعويد و التعليم- و إن «١» كانت أيضا فاضلة و هو معنى قول الفيلسوف أرسطاطاليس الحرية ملكة نفسانية حارسة للنفس حراسة جوهرية لا صناعية و بالجملة فكل ما كانت علاقته البدنية أضعف و علاقته العقلية أقوى كان أكثر حرية و من كان بالعكس كان أكثر عبودية للشهوات و إلى هذا أشار أفلاطون بقوله الأنفس المرذولة في أفق الطبيعة و ظلها و الأنفس الفاضلة في أفق العقل و إذا علمت معنى الحكمة «٢» و الحرية- و حاصلهما قوة الإحاطة بالمعلومات و التجرد عن الماديات فاعلم أن جميع الفضائل النفسانية يرجع إلى هاتين الفضيلتين و كذا الأخلاق الذميمة مع كثرتها ترجع كلها إلى أضداد هاتين و لا تكفيك تزكية النفس عن بعضها حتى تزكي عن جميعها و لو تركت البعض غالبا عليك فيوشك أن يدعوك إلى البقية و لا ينجو من عذابها إلا من أتى الله بقلب سليم و قال تعالى أيضا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها

و قال النبي ص: بعثت لأتمم مكارم الأخلاق

و كما أن للإنسان صورة ظاهرة حسنها بحسن الجميع و اعتداله و قبحها بقبح البعض فضلا عن الجميع فكذلك الصورة الباطنة لها أركان لا بد من حسن جميعها حتى يحسن الخلق و تحصل الحكمة و الحرية و هي أربعة معان قوة العلم و قوة الغضب و قوة الشهوة و قوة العقل «٣» و العدل بين هذه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٨٩

الأمور فإذا استوت هذه الأركان الأربعة التي هي مجامع الأخلاق التي تتشعب منها أخلاق غير محصورة اعتدلت و تناسقت و حصل حسن الخلق أما قوة العلم فأعدلها و أحسنها أن تصير بحيث تدرك الفرق بين الصدق و الكذب في الأقوال و بين الحق و الباطل في الاعتقادات و بين الجميل و القبيح في الأعمال فإذا انصلحت هذه القوة و اعتدلت من غير غلو «١» و تقصير حصلت منها ثمرة هي بالحقيقة أصل الخيرات و رأس الفضائل و روحها قال الله تعالى وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً و قال أيضا ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ بعد قوله وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ فهذه «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٠

الحكمة ثمرة الحكمة بالمعنى الأول و هي كلما كانت أكثر و أشد فهي أفضل بخلاف المعنى الأول و أما قوة الغضب فاعتدالها أن يصير انقباضها و انبساطها على موجب إشارة الحكمة و الشريعة و كذلك قوة الشهوة و أما قوة العدالة فهي في ضبط قوة الغضب و الشهوة تحت إشارة الدين و العقل فالعقل النظري منزلته منزلة المشير الناصح و قوة العدل و هي القدرة التامة منزلتها منزلة المنفذ و الممضي لأحكامه و إشاراته و قوتا الغضب و الشهوة هما اللذان تنفذ فيهما الحكم و الإشارة و هما كالكلب و الفرس للصياد حيث ينبغي أن يكونا في الحركة و السكون و القبض و البسط و الأخذ و الترك مطيعين له منقادين لحكمه و أما قوة الغضب فيعبر عن اعتدالها بالشجاعة و الله تعالى يحب الشجاع فإن مالت إلى طرف الإفراط سمي تهورا و إن مالت إلى النقصان سمي جبنا و يتشعب من اعتدالها و هو الشجاعة خلق الكرم و النجدة و الشهامة و الحلم و الثبات- و كظم الغيظ و الوقار و غير ذلك و أما إفراطها فيحصل منه خلق التهور و الصلف- و البذخ و الاستشاظة و الكبر و العجب و أما تفريطها فيحصل منه الجبن و المهانة و الذلة و الخساسة و ضعف الحمية على الأهل و عدم الغيرة و صغر النفس و أما الشهوة فيعبر عن اعتدالها بالعفة و عن إفراطها بالشره و عن تفريطها بالخمود فيصدر من العفة «١» السخاء و الحياء و الصبر و المسامحة و القناعة و الورع و قلة الطمع و المساعدة- و يصدر عن إفراطها الحرص و الوقاحة و التبذير و الرياء و الهتك و المجافة و الملق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩١

و الحسد و الشماتة و التذلل للأغنياء و استحقار الفقراء و غير ذلك و أما قوة العقل و الحكمة فيصدر عن اعتدالها حسن العدل و التدبير و جودة الذهن و ثقابة الرأي- و إصابة الظن و التفطن لدقائق الأعمال و خبايا آفات النفوس و أما إفراطها فتحصل منه الجربزة و المكر و الخدع و الدهاء و يحصل من ضعفها البله و الحمق و الغباوة و الانخداع فهذه هي رءوس الأخلاق الحسنة و الأخلاق السيئة المعبر عنها في حديث عذاب القبر للمنافق برءوس التنين و معنى «١» حسن الخلق في جميع أنواعها الأربعة- و فروعها هو التوسط بين الإفراط و التفريط و الغلو و التقصير فخير الأمور أوسطها- و كلا «٢» طرفي قصد الأمور ذميم قال تعالى وَ لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ- وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ و قال وَ الَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً و قال أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ و مهما انحرف بعض هذه الأمور- عن الاستقامة إلى أحد الجانبين فبعد لم تتم مكارم الأخلاق

و مما يجب أن يعلم في هذا المقام

أن قوة «٣» النفس غير شرفها كما أشير إليه- و كل منهما قد «٤» يزيد في الآخر و قد يتفق لوازمها أما أن كلا من شرف النفس و قوته قد يزيد على الآخر فلأن الشجاعة مثلا قد يصدر لكبر النفس و احتقار الخصم و استشعار الظفر به و قد يصدر لشرف النفس و الترفع عن المهانة و الذلة كما قال الفيلسوف النفوس الشريفة تأبى مقارنة الذلة و ترى حياتها في ذلك موتها و موتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٢

فيها حياتها فإن كانت من قوة النفس فلا بد فيها من الحكمة لأن الشجاعة من هذا الوجه عبارة عن مطاوعة النفس غريزتها العقلية الحكمية في الإقدام و الإحجام «١» و الجبن و هو أن تطاوع في الإحجام و لا تطاوع في الإقدام و ذلك إما للجهل أو للتضعيف- و التهور هو أن تطاوع في الإقدام و لا تطاوع في الإحجام و هو لازم لقوة النفس مع جهلها و أما أن القوة و الشرف قد يتفقان في اللوازم فتلك مثل حب الرئاسة في النفس الشريفة و في النفس القوية الجاهلة فإن الجاهل القوي لجهله يظن بنفسه كونه أهلا لما ليس أهلا له و لقوة نفسه يقدم على طلبها و غنى النفس قد يكون لقوتها و علمها بالقدرة «٢» على رفع الحاجات في أوقاتها و قد يكون لشرفها و قلة التفاتها إلى «٣» الموجود و اهتمامها بالمفقود و فقر النفس كذلك قد يكون لضعفها و ظنها الفقد عند الحاجة و قد يكون لخستها و احتكارها و العدالة لازمة لشرف النفس خصوصا مع القوة و الجور لخستها في الخسيسة المشتاقة إلى جمع المالو الصدق قد يلزم شرف النفس و الكذب خستها و الكرم للقوة مع الشرف و السفه للضعف مع الخسة و كبر الهمة لقوة النفس الشريفة أيضا و الفشل و صغر الهمة لضعف النفس الخسيسة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٣

فصل (٣) في منازل الإنسان و درجاته بحسب قوى نفسه

إن كل إنسان بشري باطنه كأنه معجون من صفات قوى بعضها بهيمية و بعضها سبعية و بعضها شيطانية و بعضها ملكية حتى يصدر من البهيمية الشهوة و الشره و الحرص و الفجور و من السبعية الحسد و العداوة و البغضاء و من الشيطانية المكر و الخديعة و الحيلة و التكبر و العز و حب الجاه و الافتخار و الاستيلاء و من الملكية العلم و التنزه أو الطهارة و أصول جميع الأخلاق هذه الأربعة و قد عجنت في باطنه عجنا محكما لا يكاد يتخلص منها و إنما يخلص من ظلمات الثلاثة الأول بنور الهداية المستفاد من الشرع و العقل و أول ما تحدث في نفس الآدمي البهيمية فتغلب عليه الشهوة و الشره في الصبي ثم تخلق فيه السبعية فتغلب عليه المعاداة و المناقشة ثم تخلق فيه الشيطانية- فيغلب عليه المكر و الخديعة أولا إذ تدعوه البهيمية و الغضبية إلى أن يستعمل كياسته في طلب الدنيا و قضاء الشهوة و الغضب ثم تظهر فيه صفات الكبر و العجب و الافتخار و طلب العلو ثم بعد ذلك يخلق فيه العقل الذي به يظهر نور الإيمان و هو من حزب الله تعالى و جنود الملائكة و تلك الصفات من جنود الشيطان و جند العقل يكمل عند الأربعين و يبدو أصله عند البلوغ و أما سائر جنود الشياطين يكون قد سبق إلى القلب قبل البلوغ و استولى عليه و ألفته النفس و استرسل في الشهوات متابعا لها إلى أن يرد نور العقل فيقوم القتال و التطارد في معركة القلب فإن ضعف العقل استولى عليه الشيطان و سخره و صار في العاقبة جنود الشيطان مستقرة كما سبقت إلى النزول في البداية فيحشر الإنسان حينئذ مع إبليس و جنوده أجمعين و إن قوي العقل بنور العلم و الإيمان صارت القوى مسخرة و انخرطت في سلك الملائكة محشورة إليها وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٤

فصل (٤) في كيفية ارتقاء المدركات «١» من أدنى المنازل إلى أعلاها و الكلام في مراتب التجرد

اعلم أن لكل معنى معقول ماهية كلية لا تأبى الاشتراك و العموم كالإنسان مثلا- فإن الماهية الإنسانية من حيث هي إنسان طبيعة مطلقة لا يمنع تصورها عن وقوع الشركة بين كثيرين و هي من حيث هي لا تقتضي التوحيد و التكثير و لا المعقولية و لا المحسوسية و لا الكلية و لا الشخصية و إلا لم تكن مقولة على ما يقابل مقتضاها كما عرفت في مباحث الماهية.

ثم إن هذه الطبيعة إذا حصلت في مادة خارجية يقارنها بعض من الكيف و الكم و الأين و الوضع و متى و جميع هذه الأمور زائدة على ماهيتها كما عرفت إلا أنها داخلة في التشخصات و أنحاء الوجودات و ليس كما زعمه «٢» الجمهور أن للماهية وجودا في الخارج و لأحوالها الشخصية وجودا آخر و ذلك لعدم معرفتهم بأحوال الوجود و أنحائه بل وجود الإنسان بما هو إنسان في الخارج هو بعينه تشخصه الخارجي المستلزم لقدر من الكم و الكيف و غيرهما لا أن هذه أمور زائدة على وجوده المادي لكن لما «٣» رأوا أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٥

هذه الأمور متبدلة و الإنسانية باقية زعموا أن وجودها غير وجود الماهية و لم يتفطنوا أنه كما يجوز للماهية الواحدة أعداد من الوجود و أشخاص من الكون بحيث لا ينافي ذلك وحدتها النوعية و لا وحدتها العقلية التجردية كذلك لا ينافي وحدتها العددية- استحالتها في الوجود الشخصي من طور إلى طور مع انحفاظ الهوية الشخصية على نعت الاتصال التدريجي كما مر بيانه.

ثم إن هؤلاء القوم لما رأوا في كتب أسلافهم من الحكماء الأقدمين أن أنواع الإدراكات كالحس و التخيل و الوهم و العقل أنما تحصل بضرب من التجريد زعموا أن التجريد المذكور عبارة عن حذف بعض الصفات و الأجزاء و إبقاء البعض بل كل «١» إدراك إنما يحصل بضرب من الوجود و يتبدل الوجود إلى وجود آخر مع اتحاد الماهية و العين و الثابت فالوجود المادي يلزمه وضع خاص و مادة معينة ذات كم و كيف خاص و أين معين و الوجود «٢» الحسي وجود صوري غير ذي وضع و لا قابل لهذه الإشارات الحسية إلا أنه مشروط بوجود المادة الخارجية و صورتها المماثلة لهذه الصور المحسوسة- ضربا من المماثلة حتى أنه لو عدمت تلك المادة الخارجية لم تكن الصورة الحسية مفاضة على قوة الحس و أما الوجود الخيالي فهو وجود صوري غير مشروط بحضور المادة و لا الإدراك الحسي إلا عند الحدوث و هو مع ذلك صورة شخصية غير محتملة للصدق- و الحمل على الكثرة و أما الوجود العقلي فهو صورة غير ممتنعة عن الاشتراك بين الكثرة و الحمل [و الصدق ] عليها إذا أخذت مطلقة لا بشرط التعيين كالإنسان «٣»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٦

العقلي المشترك بين كثيرين و كذا أجزاؤه العقلية كالسمع العقلي و البصر العقلي و اليد العقلية و جميع الأعضاء العقلية على وجه لا ينافي كثرتها في بساطه تلك الصور العقلية بحسب الوجود فإن الواحد العقلي قد يكون ذا معان كثيرة متخالفة المفهوم متحدة الوجود.

ثم إنك قد علمت مما ذكرناه مرارا أن الأشياء ذوات الطبائع متوجهة إلى كمالاتها و غاياتها فاعلم أن الإنسان من جملة الأكوان الطبيعية مختص بأن واحدا شخصيا من نوعه قد يكون مترقيا من أدنى المراتب إلى «١» أعلاها مع انحفاظ هويته الشخصية المستمرة على نعت الاتصال و ليس «٢» سائر الطبائع النوعية على هذا المنهاج- لأن المادة الحاملة لصورتها تنفصل عنها إلى صورة أخرى من نوع آخر منقطعة عن الأولى فلا تنحفظ في سائر التوجهات الطبيعية هوياتها الشخصية بل و لا النوعية أيضا بخلاف الشخص الإنساني إذ ربما يكون له أكوان متعددة بعضها طبيعي و بعضها نفساني و بعضها عقلي و لكل من هذه الأكوان الثلاثة أيضا مراتب غير متناهية «٣» بحسب الوهم و الفرض لا بحسب الانفصال الخارجي ينتقل من بعضها إلى بعض أي من الأدون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٧

إلى الأرفع و من الأخس إلى الأشرف فما لم يستوف جميع المراتب التي يكون للنشأة الأولى من هذه النشئات الثلاث أعني الطبيعية و النفسية و العقلية لم ينحط إلى النشأة الثانية و هكذا من الثانية إلى الثالثة فالإنسان من مبدإ طفوليته إلى أوان أشده «١» الصوري إنسان بشري طبيعي و هو الإنسان الأول فيتدرج في هذا الوجود و يتصفى و يتلطف حتى يحصل له كون أخروي نفساني و هو بحسبه إنسان نفساني و هو الإنسان الثاني و له أعضاء نفسانية لا تحتاج في وجودها النفساني إلى مواضع متفرقة- كما إذ ظهرت في المادة البدنية حين وجودها الطبيعي فإن الحواس في هذا الوجود متفرقة تحتاج إلى مواضع مختلفة ليس موضع البصر موضع السمع و لا موضع الذوق موضع الشم و بعضها أكثر تجزيا من البعض و أشد تعلقا بالمادة كالقوة اللامسة و هي أول درجات الحيوانية و لذا لا يخلو منها حيوان و إن كان في غاية الخسة و الدناءه قريبا من أفق النباتية كالأصداف و الخراطين و هذا بخلاف وجودها النفساني فإنه أشد جمعية من هذا الوجود فتصير الحواس كلها هناك حسا واحدا مشتركا و هكذا قياس القوى المحركة ففي هذا العالم بعضها في الكبد و بعضها في الدماغ و بعضها في القلب و بعضها في الأنثيين و بعضها في غير ذلك من الأعضاء و في العالم النفساني مجتمعة ثم إذا انتقل من الوجود النفساني إلى الوجود العقلي و صار عقلا بالفعل و ذلك في قليل من أفراد الناس فهو بحسب ذلك الوجود إنسان عقلي و له أعضاء عقلية كما أومأنا إليه و هو الإنسان الثالث هذا إذا أخذ الترتيب من هذا العالم و أما إذا أخذ من عالم العقل فالإنسان الأول هو العقلي و بعده النفساني و الثالث هو الطبيعي كما فعله إمام المشائيين و معلمهم و لا مشاحة في الاصطلاحات فقد قال في كتاب أثولوجيا الإنسان العقلي يفيض بنوره على الإنسان الثاني الذي في العالم النفساني و الإنسان الثاني يشرق بنوره

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٨

على الإنسان الثالث و هو الذي في العالم الجسماني الأسفل فإن كان هذا على ما وصفناه قلنا إن في الإنسان الجسماني الإنسان النفساني و الإنسان العقلي و لست أعني هو هما لكنه أعني أنه متصل بهما و أنه صنم لهما و ذلك أنه يفعل بعض أفاعيل الإنسان العقلي و بعض أفاعيل الإنسان النفساني و ذلك أن في الإنسان الجسماني- كلمات الإنسان النفساني و كلمات الإنسان العقلي فقد جمع الإنسان الجسماني كلتا الكلمتين أعني النفساني و العقلي إلا أنهما فيه قليلة ندرة لأنه صنم الصنم انتهى كلامه.

و لا منافاة بين ما ذكرناه من أن بعض أفراد الناس إنسان طبيعي ثم يصير إنسانا نفسانيا- ثم يصير على سبيل الندرة و الشذوذ إنسانا عقليا و بين ما ذكره من أن في الإنسان الجسماني كلتا الكلمتين إن نظرنا فيما خرج من القوة إلى الفعل و صار مقامه ذلك المقام يعني مرتبة هويته الوجودية لا الذي هو بعد بالقوة و من جهة مجرد الارتباط و الاتصال و قبول الآثار و حكاية الأفعال و مما يجب أن يعلم أن الإنسان هاهنا مجموع النفس «١» و البدن و هما مع اختلافهما في المنزلة موجودان بوجود واحد فكأنهما شي ء واحد ذو طرفين أحدهما متبدل داثر فان و هو كالفرع و الآخر ثابت باق و هو كالأصل و كلما كملت النفس في وجودها صار البدن «٢» أصفى و ألطف و صار أشد اتصالا بالنفس و صار الاتحاد بينهما أقوى و أشد حتى إذا وقع الوجود العقلي صارا شيئا واحدا بلا مغايرة و ليس الأمر كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٩٩

ظنه الجمهور أن النفس عند تبدل وجودها الدنيوي إلى وجودها الأخروي تنسلخ عن بدنها و تصير كعريان يطرح ثوبه و ذلك لظنهم أن البدن الطبيعي الذي تدبره و تتصرف فيه تدبيرا ذاتيا و تصرفا أوليا هذه الجثة الجمادية التي يطرح بعد الموت و ليس «١» كذلك بل هذه الجثة الميتة خارجة عن موضوع التصرف و التدبير و إنما هو كثفل و دردي يقع مدفوعا عن فعل الطبيعة كالأوساخ و ما يجري مجراها أو كالأشعار و الأوبار و القرون و الأظلاف مما تحصله الطبيعة خارجا عن ذاتها لأغراض خارجية كالدار يبنيها الإنسان لا لأجل الوجود بل لدفع الحر و البرد و سائر ما لا يمكن التعيش بدونها في هذا العالم مع أنها لا تسري فيها الحياة الإنسانية فالبدن الحقيقي هو الذي يكون سريان نور الحس و الحياة فيه بالذات لا بالعرض و نسبته «٢» إلى النفس نسبة الضوء إلى الشمس- و لو كانت هذه الجثة الساقطة مما سرت فيه قوة الحياة بالذات لا كالظرف و الوعاء لما بقيت مطروحة منهدمة كالدار التي خربت لارتحال صاحبها منها و بالجملة حال النفس في مراتب تجردها كحال المدرك الخارجي إذا صارت محسوسا ثم متخيلا ثم معقولا فكما أن قولهم لكل إدراك ضرب من التجريد و إن تفاوت مراتب الإدراكات بحسب مراتب التجريدات معناه هو الذي ذكرناه من أن التجريد للمدرك ليس عبارة عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عبارة عن تبديل الوجود الأدنى الأنقص إلى الوجود الأعلى الأشرف فكذلك تجرد «٣» الإنسان و انتقاله من الدنيا إلى الأخرى ليس إلا تبديل نشأته الأولى إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٠

نشأة ثانية و كذا النفس إذا استكملت و صارت عقلا بالفعل ليس بأن يسلب «١» عنها بعض قواها كالحساسة و يبقى البعض كالعاقلة بل كلما تستكمل و ترتفع ذاتها كذلك تستكمل و ترتفع سائر القوى معها إلا أنه كلما ارتفع الوجود للشي ء صارت الكثرة و التفرقة فيه أقل و أضعف و الوحدة و الجمعية فيه أشد و أقوى.

و يؤيد ما ذكرناه قول هذا الفيلسوف بعد الكلام الذي نقلناه فقد بان أن الإنسان الأول حساس إلا أنه بنوع أعلى و أفضل من الحس الكائن في الإنسان السفلي- و أن الإنسان السفلي إنما ينال الحس من الإنسان الكائن في العالم الأعلى العقلي كما بيناه و أوضحناه فإنا بينا كيف يكون الحس في الإنسان و كيف لا تستفيد الأشياء العالية من الأشياء السفلية بل هي المستفيدة من الأشياء العالية لأنها متعلقة بها فلذلك صارت هذه الأشياء متشبثة بتلك الأشياء في جميع حالاتها و أن قوى هذا الإنسان أنما هي مستفادة من الإنسان العالي و أنها متصلة بتلك القوى غير أن لقوى هذا الإنسان محسوسات- غير محسوسات قوى إنسان العالم الأعلى و ليست تلك المحسوسات أجساما و لا ذلك الإنسان يحس و يبصر مثل هذا الإنسان «٢» لأن تلك المحسوسات و ذلك البصر خلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠١

هذه لأنه يبصر الأشياء بنوع أفضل و أرفع من هذا النوع و هذا البصر و لذلك صار ذلك البصر أقوى و أكثر نيلا للأشياء من هذا البصر لأن ذلك البصر يبصر الكليات- و هذا البصر يبصر الجزئيات لضعفه و إنما صار ذلك البصر أقوى من هذا البصر لأنه يقع على أشياء أكرم و أشرف و أبين و أوضح من الأبدان فلذلك صار ذلك الحس- و ذلك البصر أقوى و أكثر معرفة و صار هذا البصر ضعيفا لأنه إنما ينال أشياء خسيسة دنية و هي أصنام لتلك الأشياء العالية و نصف تلك الحسائس فأقول إنها عقول ضعيفة- و نصف تلك العقول فنقول إنها حسائس قوية على ما وصفناه من أنه كيف يكون الحس في الإنسان العالي انتهى كلامه.

و قال في موضع آخر من ذلك الكتاب فإن كانت «١» النفس على هذه الصفة أي إن فيها كلمات الفواعل فلا محالة أن في النفس الإنسانية كلمات فواعل تفعل الحياة و النطق و إذا صارت النفس الهيولانية أي الساكنة في الجسم على هذه الصفة قبل «٢» أن يسكن فيه فهو إنسان هناك لا محالة فإذا صارت في البدن صنم «٣» إنسانا آخر- و نفسه على نحو ما يمكن أن يقبل ذلك الجسم من صنم الإنسان الحق و كما أن المصور يصور صورة الإنسان الجسماني في مادتها و في بعض ما يمكنه أن يصور فيه و يحرص على أن يتقن تلك الصورة و يشبهها بصورة هذا الإنسان على نحو ما يمكن أن يقبل العنصر- الذي يصورها فيه فتكون تلك الصورة إنما هي صنم لهذا الإنسان إلا أنها أدون و أنقص منه بكثير و ذلك أنه ليس فيه كلم الإنسان فواعل و لا حياته و لا حركته و لا حالاته و لا قواه فكذلك هذا الإنسان الحسي إنما هو صنم لذلك الإنسان الأول الحق إلا أن المصور هي النفس فقد حرصت أن يشبه هذا الإنسان بالإنسان الحق و ذلك أنها جعلت فيه صفات الإنسان الأول إلا أنها جعلتها فيه ضعيفة قليلة نذرة و ذلك أن قوى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٢

هذا الإنسان حياته و حالاته ضعيفة و هي في الإنسان الأول قوية جدا و للإنسان الأول حواس قوية ظاهرة أقوى و أبين و أظهر من حواس هذا الإنسان لأن هذه أنما هي أصنام لتلك كما قلناه مرارا فمن أراد أن يرى الإنسان «١» الحق الأول فينبغي أن يكون خيرا فاضلا و أن يكون له حواس قوية لا تنخفش عند إشراق الأنوار الساطعة عليها لأن الإنسان الأول نور ساطع فيه جميع الحالات الإنسانية إلا أنها فيه بنوع أفضل و أشرف و أقوى و هذا الإنسان و هو الإنسان الذي حده أفلاطون الإلهي لأنه زاد في حده فقال إنه الذي يستعمل البدن و تعمل أعماله بأداة بدنية فهذه النفس تستعمل البدن أولا فأما النفس الشريفة الإلهية فإنها تستعمل البدن استعمالا ثانيا أي بتوسط النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٣

الحيوانية و ذلك أنه إذا صارت النفس الحيوانية ملكوتية أتبعتها النفس الناطقة الحية- و أعطتها حياة أشرف و أكرم و لست «١» أقول إنها انحدرت من العلو لكني أقول إنها زادتها حياة أشرف و أعلى من حياتها لأن النفس الحية الناطقة لم تبرح عن العالم العقلي لكنها تتصل «٢» بهذه الحياة و تكون هذه متعلقة بتلك فتكون كلمة تلك متصلة بكلمة هذه النفس و لذلك صارت كلمة هذا الإنسان و إن كانت ضعيفة خفية أقوى و أظهر لإشراق كلمة النفس العالية عليها و اتصالها بها.

فإن قال قائل إن كانت النفس هي في العالم الأعلى حساسة فكيف يمكن أن يكون في الجواهر الكريمة العالية حس و هو موجود في الجوهر الأدنى.

قلنا إن الحس الذي في العالم الأعلى أي في الجوهر الأكرم العقلي لا يشبه هذا الحس «٣» الذي في هذا العالم الدني و ذلك إنه لا يحس هناك هذا الحس الدني لأنه يحس هناك على نحو مذهب المحسوسات التي هناك و لذلك صار حس هذا الإنسان السفلي- متعلقا بحس الإنسان الأعلى و متصلا به فإنما ينال هذا الإنسان الحس من هناك لاتصاله به كاتصال هذه النار بتلك النار العالية و الحس الكائن في النفس التي هناك- متصل بالحس الكائن في النفس التي هاهنا و لو كانت في العالم الأعلى أجسام كريمة- مثل هذه الأجسام لكانت النفس تحس بها و تنالها و لكان الإنسان الذي يحس بها و ينالها أيضا فلذلك صار الإنسان الثاني الذي هو صنم للإنسان الأول في عالم الأجسام- يحس بالأجسام و يعرفها بأن في الإنسان الآخر الذي هو صنم للإنسان الأول كلمة الإنسان الأول و في الإنسان كلمات الإنسان العقلي انتهى كلامه و أراد بالإنسان الأول هاهنا الإنسان النفساني فإنه أول بالإضافة إلى هذا الإنسان الجسماني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٤

فصل (٥) في أن قوى النفس المتعلقة بالبدن بعضها أقل قبولا للتجزي و بعضها أكثر قبولا للتجزي و أنها كيف تكون مع تبدلها و تبدل أفاعيلها شخصية منسوبة إلى نفس شخصي و كذا البدن كيف يبقى بدنا شخصيا مع تبدله في كل حين

قد علمت أن وجودات الأشياء متفاوتة في الكمال و النقص و أن قاعدة الإمكان- دلت «١» على أن كل مرتبة من مراتب الوجود التي تكون متوسطة بين أعلى الموجودات و أدناها هي واجبة التحقيق في العالم و قد أوضحنا ذلك فيما سبق حيث فصلنا أنواع الجمادات و النباتات و الحيوانات و أن أنواعها متفاوتة الوجود و آخر كل أفق من الثلاثة متصل بأول الأفق الذي بعده.

فاعلم هاهنا «٢» أن كل حقيقة جمعية تأليفية

كالحقيقة الإنسانية المشتملة على جزء أعلى كالنفس و جزء أدنى كمادة البدن فلا بد أن يكون الارتباط بينهما بمتوسط مناسب للطرفين و كذا بين كل من الطرفين و الواسطة فإذن في الإنسان قوى مختلفة بعضها إدراكية و بعضها تحريكية و الإدراكية بعضها عقلية و بعضها وهمية و بعضها خيالية و بعضها حسية و التفاوت بين هذه الأقسام بالشدة و الضعف ظاهر مكشوف و إن أشد منها تجردا هي العقلية ثم الوهمية ثم الخيالية ثم الحسية و الحسيات خمسة مشهورة و فيها أيضا تفاوت بالكمال و النقص و أشدها تعلقا بالمادة هي اللمسية ثم الذوقية ثم الشمية ثم السمعية ثم البصرية و كل من هذه الأقسام الثمانية لا يخلو من تفاوت بين أفرادها و كذلك القوى التحريكية كالغضبية و الشهوية و النباتية بعضها أشد تعلقا بالمادة من البعض و كلما كانت أشد تعلقا بالمادة كانت أكثر تجزيا و كلما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٥

كانت أقل تعلقا بها كانت أقل انقساما و النفس و إن كانت بحسب ذاتها المجردة غير قابلة للتجزي و الانقسام لكنها من جهة اتصالها بالبدن قابلة للتجزي و الانقسام.

قال الفيلسوف الأكرم إن النفس تتجزى بالعرض و ذلك أنها إذا كانت في الجسم قبلت التجزئة بتجزي الجسم كقولك إن الجزء المفكري غير الجزء البهمي و جزأها الشهواني غير جزئها الغضبي فالنفس إنما تقبل التجزئة بالعرض لا بذاتها أي بتجزي الجسم الذي هي فيه- فأما هي بعينها فلا تقبل التجزئة البتة فإذا قلنا إن النفس متجزئة فإنما نعني بذلك أنها في كل جزء من أجزاء الجسم لأنها تتجزى بتجزي الجسم و الدليل على ذلك أعضاء البدن و ذلك أن كل عضو من أعضاء البدن حساس و إنما يكون حساسا دائما إذا كانت قوة النفس فيه فإذا كانت قوة النفس الحساسة في جميع الأعضاء ذوات الحس قيل لتلك القوة إنها تتجزى بتجزي الأعضاء التي هي فيها و قوة النفس و إن كانت منبثة في جميع الأعضاء لكنها في كل عضو تامة كاملة و ليست متجزئة كتجزي الأعضاء- و إنما يتجزى بتجزي الأعضاء كما وصفناه مرارا انتهى قوله.

و اعلم أن هذه القوى المتعددة هي مجتمعة في النفس متفرقة في البدن و سبب افتراقها في البدن أنه لا بد لكل منها ما يناسبه من الأعضاء فإن العضو الذي هو آلة للبصر مثلا لا يمكن أن يكون مثل العضو الذي هو آلة للسمع و كذا «١» العضو الذي يصلح- لأن يكون فيه موضع الغضب غير الذي يصلح أن يكون محل الشهوة و هكذا القياس في غيرها من الأعضاء و أما اللمس فلكونها قوة سافلة دنية من جنس أوائل الكيفيات العنصرية فأكثر الأعضاء صالحة لقبولها و لهذا تنبت فيها.

قال الفيلسوف إن لكل قوة من قوى النفس موضعا معلوما من مواضع البدن تكون فيه لا إنها تحتاج إلى المواضع لثباتها و قوامها لكنها تحتاج إليها لظهور فعلها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٦

من ذلك المكان المتهيئ لقبول فعلها لأنها إنما يتهيأ العضو بالهيئة التي تريد أن يظهر فعلها منه فإذا هيأت النفس العضو على الهيئة الملاءمة لقبول قوتها أظهرت قوتها من ذلك العضو و إنما تختلف «١» قوى النفس على نحو اختلاف هيئة الأعضاء و ليس للنفس قوى مختلفة و لا هي مركبة منها بل هي مبسوطة ذات قوة تعطي الأبدان القوى إعطاء دائما و ذلك أنها فيها بنوع بسيط لا بنوع تركيب فلما صارت «٢» النفس تعطي الأبدان القوى و بسبب تلك القوى آلاتها لأنها علة لها و صفات المعلول أحرى بأن تنسب إلى العلة منها إلى المعلول لا سيما إذا كانت شريفة تليق بالعلة أكثر مما تليق بالمعلول نرجع إلى ما كنا فيه فنقول إنه إن لم يكن كل قوة من قوى النفس في مكان معلوم من أماكن البدن و كانت كلها في غير مكان لم يكن بينها في أن يكون داخل البدن- أو خارجا منه فرق البتة فيكون البدن المتحرك الحساس لا تغير لها و هذا قبيح و يعرض من هذا أيضا إذا لا نعلم كيف تكون أعمال النفس الكائنة بالآلات الجسدانية إذا صارت قواها ليست في البدن انتهى قوله.

و أما الإشكال في أن قوى المتبدلة الوجود كيف تكون باقية بالعدد

لنفس واحدة شخصية فإنما ينحل بأن الأشياء المتبدلة الهويات تنحفظ وحدتها الشخصية بأمر وحداني الذات نسبته إليها نسبة الروح إلى البدن و نسبة الصورة إلى المادة و قد مرت الإشارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٧

مرارا إلى أن التركيب بين المادة و الصورة اتحادي و كذا النفس و البدن لأنها تمامه- و تمام الشي ء هو هو على وجه أقوى و أكمل فكل واحدة من القوى النازلة السفلية- تنحفظ هويته المتجددة بهوية ثابتة هي أصل هويتها و هي قوة أخرى فوقها و هكذا إلى أن ينتهي إلى أمر ثابت الذات من كل وجه.

و بهذا يندفع الإشكال الذي يرد في اللامسة من أن اللمس لا يكون إلا بتغير العضو اللامس عن مزاجه بورود كيفية هي ضد كيفية المزاجية الملموسة.

أيضا لأن المثل لا يدرك المثل إذ كل إحساس انفعال و الشي ء لا ينفعل عن مثله- و أيضا يلزم اجتماع المثلين و هو أيضا محال كاجتماع الضدين فعلى أي تقدير منها يلزم بطلان الكيفية الأولى عند ورود الثانية و يبطل ببطلانها القوة اللمسية التي فيها و الإدراك لا يكون إلا ببقاء المدرك من الصور المدركة.

و وجه دفعه أن القوة اللمسية وإن انعدمت و تجددت «١» أمثالها لكن القوة الإدراكية التي هي فوقها تجمع السابقة فتدرك بالسابقة الأمر اللاحق و تحفظهما معا- و إن بطل السابق حين ورود اللاحق.

قال الفيلسوف فقوة النفس على ضربين

أحدهما يتجزى بتجزي الجسم مثل القوة النامية و القوة التي هي شهوانية فإنهما منبثتان في سائر الجسم من النبات و الحيوان- و القوى المتجزئة بتجزي الجسم تجمعها قوة أخرى أرفع منها و أعلى فقد يمكن إذن أن تكون قوة النفس المتجزئة بتجزي الجسم غير متجزئة بالقوة التي فوقها التي لا تتجزى- و هي أقوى القوى المتجزئة مثل الحسائس فإنها قوة من قوى النفس تتجزى بتجزي الآلات الجسمانية و كلها تجمعها «٢» قوة واحدة هي أقوى الحواس و هي ترد عليها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٨

بتوسط الحواس و هي قوة لا تتجزى لأنها لا تفعل فعلها بآلة لشدة روحانيتها و لذلك صارت الحسائس كلها ينتهي إليها فتعرف الأشياء التي تؤدى إليها الحسائس و تميزها معا من غير أن تنفعل آثار الأشياء المحسوسة فلذلك صارت هذه القوة تعرف الأشياء المحسوسات و تميزها معا في دفعة واحدة انتهى قوله.

أقول إن ما ذكره تحقيق شريف نافع جدا ينتفع به في كثير من المطالب

منها إثبات «١» المعاد الجسماني

و حشر الأجساد كلها حتى النبات و الجماد-

و منها كيفية ارتباط «٢» المعلومات

بعللها

و منها كيفية بقاء «٣» الإنسان

مع تبدل ذاته في كل آن و هي التي عجز عن دركها الشيخ الرئيس بفرط ذكائه و شدة فهمه و لطافة طبعه فقال عند سؤال بهمنيار عنه في تجويز تبدل الذات لا يلزمني جوابك لأني لست بمسئول عنه حين الجواب.

و اعلم أن هذه الدقيقة و أمثالها من أحكام الموجودات لا يمكن الوصول إليها إلا بمكاشفات باطنية و مشاهدات سرية و معاينات وجودية و لا يكفي فيها حفظ القواعد البحثية- و أحكام المفهومات الذاتية «٤» و العرضية و هذه المكاشفات و المشاهدات لا تحصل إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٠٩

برياضات و مجاهدات في خلوات مع توحش شديد عن صحبة الخلق و انقطاع عن أعراض الدنيا و شهواتها الباطلة و ترفعاتها الوهمية و أمانيها الكاذبة و أكثر كلمات هذا الفيلسوف الأعظم مما يدل على قوة كشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و أنه من الأولياء الكاملين و لعل اشتغاله بأمور الدنيا و تدبير الخلق و إصلاح العباد و تعمير البلاد كان عقيب تلك الرياضات و المجاهدات و بعد أن كملت نفسه و تمت ذاته و صار في كمال ذاته بحيث لم يشغله شأن عن شأن فأراد الجمع بين الرئاستين و تكميل النشأتين.

فاشتغل بتعليم الخلق و تهذيبهم و إرشادهم سبيل الرشاد تقربا إلى رب العباد.

و أما الشيخ صاحب الشفاء فلم يكن اشتغاله بأمور الدنيا على هذا المنهاج- و العجب أنه كلما انتهى بحثه إلى تحقيق الهويات الوجودية دون الأمور العامة و الأحكام الشاملة تبلد ذهنه و ظهر منه العجز و ذلك في كثير من المواضع.

منها منعه الحركة في مقولة الجوهر فإنه زعم أنها توجب خروج الموضوع عن ماهية إلى ماهية أخرى فلو تحرك زيد مثلا في إنسانيته لزم عنده خروجه من الإنسانية إلى نوع آخر مع أنه لا بد في الحركة من بقاء الموضوع و ذلك لذهوله عن أحوال الوجودات و أن لماهية واحدة قد يكون أنحاء متفاوتة من الوجود بعضها أتم من بعض- بل يجوز أن يكون لشخص واحد أنحاء و أطوار كثيرة من الوجود نعم لو كان الوجود كما زعمه جمهور المتأخرين أمرا انتزاعيا كان الأمر كما زعمه و ليس كذلك كما علمت.

و منها إنكاره للصور المفارقة الأفلاطونية و قد سبق تحقيقها في مباحث الماهية.

و منها إنكاره لاتحاد العاقل بالمعقول و كذا اتحاد النفس بالعقل الفعال و قد مر إثباتهما في مباحث العقل و المعقول.

و منها تبلد ذهنه من تجويز عشق الهيولى للصورة و قد أثبتناه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٠

و منها إنكاره تبدل صور العناصر إلى صورة واحدة معتدلة الكيفية و قد علمت في مبحث المزاج بيانه.

و منها عجزه عن إثبات حشر الأجساد و سيأتي بيانه.

و منها رسوخ اعتقاده في تسرمد الأفلاك و الكواكب و أزليتها بأشخاصها مع صورها و موادها و مقاديرها و أشكالها و ألوانها و أنوارها كل منها بحسب الشخص إلا الحركات و الأوضاع فإنها قديمة عنده بالنوع و كذا هيولى العنصريات و قد مر بيان حدوثها بالبراهين.

و منها أنه سأله بهمنيار في بعض أسئلته ما السبب في أن بعض قوى النفس مدركة- و بعضها غير مدركة مع أن الجميع قوى لذات واحدة فقال في الجواب أني لست «١» احصل هذا و ذلك لأنه لم يحصل بعد الوحدة الجمعية للبسائط المجردة و قد مر في مباحث النفس أنها العاقلة و المتخيلة و الحاسة و المحركة.

و منها أيضا سأله قائلا لو أنعم «٢» بشي ء ثابت في سائر الحيوان و النبات كانت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١١

المنة أعظم فقال لو قدرت.

و منها أنه سئل هل يشعر الحيوانات الأخر سوى الإنسان بذواتها و ما البرهان عليه إن كان كذلك فقال يحتاج أن أتفكر في ذلك و لعلها لا تشعر «١» إلا بما تحس أو تتخيل و لا تشعر بذواتها أو لعلها تشعر بذواتها بآلات أو لعل هناك شعورا ما يشترك من «٢» بين الأظلال يجب أن يفكر في هذا هذا كلامه في هذا المقام و قد علمت فيما سبق من طريقتنا أن نفوس الحيوانات التي لها قوة التخيل بالفعل ليست مادية فهي مدركة لذواتها على الوجه الجزئي لأن ذواتها لها ليست لغيرها و كلما كان وجوده له لا لغيره فهو مدرك لذاته كما مر في مباحث العلم و لا يلزم من ذلك كونها جواهر عقلية إذ التجرد عن المادة أعم من العقلية و العام لا يوجب الخاص و يقرب من ذلك أنه سئل إن جاز أن تدرك قوة جسمانية أن هذا الذئب مهروب عنه و أن هذا الشي ء مخوف منه فجاز أن تدرك المعاني المعقولة لأن هذه أيضا معان لا يجوز أن تحل جسما إذ لا مقدار لها و الذي يمنع إدراك المعقولات بآلة جسمانية هو أنها ليست ذوات مقدار و صورة الخوف و الأذى كلها لا مقدار لها فأجاب عنه بأنه من يقول «٣» هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٢

الخوف و الهرب كلها معان جسمانية يحتاج إلى ضرب من التجريد حتى تصير عقلية- و هذا جواب غير نافع و كلام مجمل فإن أصل الإشكال بأن الخوف و الهرب و الشهوة و الغضب و المحبة و ما يجري مجراها كلها من قبيل المعاني الغير القابلة للقسمة- و ليست من قبيل الأمور «١» ذوات الأوضاع و الأشكال و المقادير و الأطراف فكيف تحل في الجسم و هي لا تقبل الوضع و الانقسام لا بالذات و لا بالعرض كالسواد و الطعم و الرائحة و حكمها قبل التجريد حكم كثير من الأشياء بعد التجريد فالحق في الجواب أن يقال مدرك هذه المعاني الوحدانية لا بد أن يكون قوة حيوانية غير حالة في الأجسام و لا يلزم أن يكون عقلية كما مر

و منها أنه سئل أن ما قيل

إن الصور الكلية إذا حصلت لشي ء صار ذلك الشي ء بها عقلا أمر عجيب «٢» فإن الشي ء إنما يصير عقلا بأن يتجرد غاية التجرد و كيف يدخل على شي ء غير مجرد ما يجرده فإن قوله يصير به الشي ء عقلا معناه يصير به الشي ء مجردا فأجاب بأن معنى صار ليس أنه صار حينئذ بل معناه أنه دل على كونه كذلك- و هذه كلمة يستعمل مجازا.

أقول إنما ارتكب الشيخ هذا التجوز البعيد «٣» لأن النفس الإنسانية عنده مجرد عقلي من أول الفطرة حين حدوثها في الشهر الرابع للجنين و ليست كذلك كما سبق بل إنها في أوائل الأمر خيال بالفعل عقل بالقوة ثم يصير بتكرر الإدراكات و انتزاع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٣

المعقولات من المحسوسات و الكليات من الجزئيات صائرة من حدود العقل بالقوة إلى حد العقل بالفعل فتتحول «١» و تنتقل ذاتها في هذه الاستحالة الجوهرية من القوة الخيالية إلى القوة العقلية ثم لا يخفى أن الكلمات المنقولة من القدماء الناصة في هذا الباب كثيرة لا تقبل التأويل و لا يمكن حملها على المجازات.

و منها أنه قال في مراسلة

وقعت بينه و بين بعض تلامذته و قد سأله عن أشياء- أني قد تأملت هذه المسألة فاستجدتها و أجبت عن بعضها بالمقنع و عن بعضها بالإشارة- و لعلي عجزت عن جواب بعضها أما الشي ء الثابت في الحيوان و لعله أقرب إلى درك البيان و لي في الأصول المشرقية خوض عظيم في التشكيك ثم في الكشف و أما في النبات فالبيان أصعب و إذا لم يكن ثابتا كان تميزه ليس بالنوع فيكون بالعدد ثم كيف يكون بالعدد إذا كان استمراره في مقابلة الثبات غير متناه القسمة بالقوة و ليس قطع أولى من قطع فكيف يكون عدد غير متناه متجددا في زمان محصور فلعل العنصر هو الثابت ثم كيف يكون العنصر ثابتا و ليس الكم يتجدد على عنصر واحد بل يرد على عنصر بالتغذية فلعل الصورة «٢» الواحدة يكون لها أن تكسبها و تلبسها مادة و أكثر منها و كيف يصح هذا و الصورة الواحدة معينة لمادة واحدة و لعل الصورة الواحدة محفوظة في مادة «٣» واحدة أولى تثبت إلى آخر مدة بقاء الشخص و كيف يكون هذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٤

و أجزاء النامي يتزايد على السواء فتصير كل واحدة من المتشابهة الأجزاء أكثر مما كان- و القوة سارية في الجميع ليست قوة البعض أولى بأن تكون الصورة الأصلية دون قوة البعض الآخر فلعل قوة السابق وجودا هو الأصل «١» و المحفوظ لكن نسبتها إلى السابق كنسبة الأخرى إلى اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن ليس واحدا بالعدد في الحقيقة بل كل جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل بالأول أو لعل الأول هو الأصل يفيض منه الثاني شبيها له فإذا بطل الأصل بطل ذلك من غير انعكاس و لعل هذا يصح في الحيوان أو أكثر الحيوان و لا يصح في النبات لأنها لا تنقسم إلى أجزاء كل واحد منه قد يستقل في نفسه أو لعل للحيوان أو النبات أصلا غير مخالط لكن هذا مخالط لكن هذا مخالف للرأي الذي يظهر منا أو لعل «٢» المتشابه في الحس غير متشابه في الحقيقة أو لعل النبات لا واحد فيه بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذي لا بد منه- فهذه أشراك و حبائل إذا حام حواليها العقل و فرع إليها و نظر في أعطافها رجوت أن يجد من عند الله مخلصا إلى جانب الحق انتهت عبارته.

أقول قد ظهر من هذه الترديدات أنه كان عاجزا من تصحيح الحركة الكمية في النبات بل في الحيوان أيضا بناء على عجزه عن إثبات أمر ثابت فيهما يكون موضع هذه الحركة لأن النفس لهما حالة عنده في مادتهما الجسمانية و الجسم إذا تبدل بالزيادة أو النقصان يتبدل بتبدله كل ما يحل فيه و أنت قد وقفت على تحقيق ذلك فيما سبق و العجب أنه قد جرى الحق على لسانه في جملة هذه الاحتمالات و الشقوق الفاسدة و لم يثبت فيه على الترديد و هو قوله أو لعل للحيوان أو النبات أصلا غير مخالط و لم يعلم أن هذا هو الرأي المحقق الذي لا يعتريه شك و لا ريب أما الحيوان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٥

فلما ظهر بالبراهين القطعية أن له نفسا غير مخالطة بجسمه و أما النبات فلما مر من أن القوة المتجددة في الأمور الطبيعية متصلة بما فوقها «١» من قوة ثابتة غير متجددة- و قد سبق «٢» أيضا أن المادة المقدارية داخلة في هوية ما له صورة طبيعة كاملة على سبيل «٣» الإبهام فلا يقدح تبدلها في استمرار هوية شخصية.

و منها أنه لما لم يظفر بإثبات تجرد القوة الخيالية للإنسان

صار متحيرا في بقاء النفوس الساذجة الإنسانية بعد البدن فاضطر تارة إلى القول ببطلانها كما في بعض رسائله المسمى بالمجالس السبعة على أنه معترف بأن الجوهر الغير الجرمي لا يبطل ببطلان الجسد و تارة إلى القول بأنها باقية من جهة إدراكها ببعض الأوليات و العمومات- و كل من له قدم راسخ في الفلسفة يعلم أن النشأة الآخرة نشأة إدراكية علمية و النفوس العقلية قوامها بإدراك العقليات و الشي ء لا يمكن أن يوجد بالمعنى العام ما لم يتعين و لم يتذوت و أي سعادة «٤» للنفس في إدراك الشي ء و الممكن العام أو الخاص أو بإدراك أن الكل أكثر من جزئه أو بأن المساوي للمساوي مساو و ما يجري مجرى هذه و كما أن في هذا العالم لا يمكن وجود أمر بمجرد كونه جوهرا مطلقا أو كيفا مطلقا ما لم يتحصل نوعا مخصوصا له صورة مخصوصة فكذا لا يوجد شي ء في العالم العقلي- بأن «٥» يكون أحد موجودات ذلك العالم بمجرد كونه شيئا ما أو ممكنا ما أو جوهرا ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٦

لم يصر ذاتا عقلية مخصوصة

و منها أنه زعم أن النفوس الفلكية

لم يبق لها كمال منتظر إلا في أسهل غرض «١» و أيسر عرض و هي النسب الوضعية لأجسادها و هذا عند البصير المحقق رأي سخيف و اعتقاد فاسد فإن النفس ما دام وجودها النفسي ناقصة الذات غير تامة الهوية مفتقرة إلى الجسم ليصير آلة لها في تحصيل كمالها الوجودي متشبثة به لضعف وجودها و لتتهيأ باستعمالها و تحريكها إياه للخروج من القوة إلى الفعل في تجوهرها لا في أمر خارج عن تجوهرها و وجودها غاية الخروج كالإضافات و كيف يسوغ عند العارف البصير أن ينحبس جوهر عقلي بعلاقة جرمية مهاجرا عن عالم النوري إلى عالم الظلمات لأجل تحصيل إضافات و نسب وضعية مع أن عندهم أن العالي لا يلتفت إلى السافل.

و منها أنه ذهب إلى امتناع الاستحالة الجوهرية

و مع ذلك اعترف بأن النفس إذا استكملت و تجردت عن البدن تصير عقلا و سقط عنها اسم النفس و لم يعرف أن نفسية النفس ليست إضافة زائدة على وجودها كالملك و الربان حتى إذا زالت عنها الإضافة بقي وجودها كما كان بل نفسية النفس أنما هي نحو وجودها و إذا اشتدت في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٧

وجودها و كملت ذاتا عقلية صار وجودها وجودا آخر و هذا بعينه استحالة ذاتية و انقلاب جوهري و قد أنكرها.

و منها أنه لم يعرف معنى العقل «١» البسيط

و لم يحصل مفاده على الوجه الذي مر بيانه بل زعم أنه عبارة عن إدراك المعقولات دفعة بلا ترتب «٢» زماني بل بترتب علي و معلولي و بأن يعلم العاقل من ذاته صورة بعد صورة دفعة بلا زمان قال في التعليقات العقل البسيط هو أن يعقل المعقولات على ما هي عليه من مراتبها و عللها دفعة واحدة بلا انتقال في المعقولات من بعضها إلى بعض كالحال في النفس بأن تكتسب علم بعضها من بعض بل بأنه يعقل كل شي ء و يعقل أسبابه حاضرة معه فإذا قيل للأول عقل قيل على هذا المعنى البسيط إنه يعقل الأشياء بعللها و أسبابها حاضرة معها من ذاته بأن يكون صدور الأشياء عنه إذ له عليها إضافة المبدإ لا بأن يكون تلك فيه حتى يكون صور الأشياء المعقولة في ذاته و كأنها أجزاء ذاته بل يفيض عنه صورها معقولة و هو أولى «٣» بأن يكون عقلا من تلك الصور الفائضه عن عقليته و المعقولات البسيطة هي أن يكون كلها على ما هي عليه من ترتب بعضها على بعض و علية بعضها لبعض حاصلة له دفعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٨

واحدة على أنها صادرة عنه إذ هو مبدأ لها و المثال في ذلك كما تقرأ كتابا فتسأل عن علم مضمونه فيقال لك هل تعرف ما في الكتاب تقول نعم إذ كنت تتيقن أنك تعلم و يمكنك تأديته على تفصيل و العقل البسيط هو المتصور بهذه الصور و ليس في العقول الإنسانية عقل على هذا المثال و يكون متصورا بصور المعقولات جملة دفعة واحدة اللهم إلا أن يكون نبيا و العلم العقلي هو بلا تفصيل زماني و النفساني هو بالتفصيل انتهى كلامه- و لقد كرر الكلام في كتاب التعليقات في بيان العقل البسيط و أكثر ذكر ذلك إلا أنه لم يزد في الفرق بينه و بين العلم النفساني إلا بأن المعقولات هاهنا مترتب بترتيب زماني و هناك مترتب ترتيبا سببيا و مسببيا و أن العاقل لها هاهنا مبدأ قابلي- و هناك مبدأ فاعلي و لم يتيسر له حقيقة معناه و أنه كل المعقولات مع بساطته كما مر و فوت «١» معنى البساطة لأن ذلك مدرك عزيز المنال و مرتقى صعب شريف المثال و الله ولي الفضل و الإفضال و بيده مفتاح الآمال.

و منها أنه أبطل و أحال كون الصورة الجوهرية المفارقة علوما تفصيلية

للواجب تعالى بالأشياء بناء على «٢» زعمه أنها أمور منفصلة عنه تعالى مباينة الذوات لذاته- فكيف يكون لوازم الأول تعالى فإذا لم يكن من اللوازم كان صدورها عنه مسبوقا بصور أخرى فيتسلسل و يتضاعف الصور إلى غير نهاية فجعل علمه تعالى أعراضا حالة في ذاته معتذرا بأن ذاته لا تنفعل منها و لا تستكمل بها.

و قد علمت فساد ما زعمه و أن الصور العقلية الجوهرية ليست منفصلة الذوات عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١١٩

ذاته كما مر مستقصى فهذه «١» و أمثالها من الزلات و القصورات إنما نشأت من الذهول عن حقيقة الوجود و أحكامها و أحكام الهويات الوجودية و صرف الوقت في علوم غير ضرورية كاللغة و دقائق الحساب و فن أرثماطيقى و موسيقى و تفاصيل المعالجات في الطب و ذكر الأدوية المفردة و المعاجين و أحوال الدرياقات و السموم و المراهم و المسهلات و معالجة القروح و الجراحات و غير ذلك من العلوم الجزوية- التي خلق الله لكل منها أهلا و ليس للرجل الإلهي أن يخوض في غمرتها- و لهذا لما سئل سقراط عن سبب إعراضه عن العلوم التعليمية قال إني كنت مشتغلا بأشرف العلوم يعني به العلم الإلهي و بالجملة رأس الأمر و سنامه لمن أعطاه الله فطرة صافية و طبعا لطيفا و ذكاء شديدا و فهما ثاقبا و استعدادا بالغا أن لا يشتغل بأمور الدنيا و طلب الجاه و الرفعة بل يكون معرضا عن الخلق طالبا للخلوة آنسا بالله آيسا عن غيره مع حضور القلب و اجتماع الهمة و صرف الفكر في الأمور الإلهية بعد أن حصل له قبل ذلك شطر من العلوم الأدبية و المنطقية و الطبيعية و الخلقية مما لا بد فيه للسالكين إلى الله تعالى على طريق الاكتساب العلمي دون المجذوبين إليه تعالى في أول الأمر بجذبة ربانية توازي عمل الثقلين و أما بدون أحد الأمرين المذكورين فكيف يتيسر الوصول إلى مرتبة الكشف العلمي و الشهود القلبي في المعارف الإلهية و أحوال المبدأ و المعاد و معرفة النفس و مقاماتها و معارجها إلى الله تعالى مع الاشتغال بأمور الدنيا و علائقها و حبائلها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٠

قال الشيخ في بعض مراسلاته إلى تلميذ التمس منه إعادة تصنيف ضاع منه في بعض الأسفار ثم من هذا «١» المعيد و من هذا المتفرع من الباطل للحق و عن الدنيا للآخرة و عن الفضول للفضل فقد أنشب القدر في مخاليب الغير فما أدرى كيف أتخلص لقد دفعت إلي أعمال لست من رجالها و قد انسلخت من العلم فإنما ألحظه من وراء سجف ثخين مع شكري لله تعالى فإنه على الأحوال المختلفة و الأهوال المتضاعفة و الأسفار المتداخلة لا يخليني عن وميض يحيي قلبي و يثبت قدمي إياه أحمده على ما ينفع و يضر و يسوء و يسر انتهى أقول فرضنا أن هذه الشواغل العائقة وقعت له على سبيل الجبر و الاضطرار من غير إرادة منه و اختيار فمن الذي صنف في العلوم الجزئية التي هي من قبيل الصناعات و الحرف مجلدات أ ليس الاشتغال الشديد بها و الخوض في غمراتها حجابا عن ملاحظة الحق عائقا من ملازمته و العكوف على بابه و الاستجلاب لأنوار علمه و مزيد إحسانه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢١

الباب العاشر في تحقيق المعاد الروحاني و الإشارة إلى السعادة العقلية و الشقاوة

التي بإزائها و إلى السعادة و الشقاوة الغير الحقيقيتين و ما قيل في بيانهما و فيه فصول

فصل (١) في ماهية السعادة الحقيقية

اعلم أن الوجود هو الخير و السعادة و الشعور «١» بالوجود أيضا خير و سعادة- لكن الوجودات متفاضلة متفاوتة بالكمال و النقص فكلما كان الوجود أتم كان خلوصه عن العدم أكثر و السعادة فيه أوفر و كلما كان أنقص كان مخالطته بالشر و الشقاوة أكثر و أكمل الوجودات و أشرفها هو الحق الأول و يليه المفارقات العقلية و بعدها النفوس و أدون الموجودات هي الهيولى الأولى و الزمان و الحركة ثم الصور الجسمية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٢

ثم الطبائع ثم النفوس وجود كل شي ء لذيذ عنده و لو حصل له وجود سببه و مقومه له لكان ألذ لأنه وجوده فيكون كمال لذته بإدراكه و حيث كانت الوجودات متفاوتة- فالسعادات التي هي إدراكاتها تكون متفاضلة أيضا و كما أن وجود القوى العقلية- أشرف من وجود القوى الحيوانية الشهوية و الغضبية التي هي نفوس البهائم و السباع- و غيرهما من الحيوانات فسعادتها أجل و لذتها و عشقها أتم فنفوسنا إذا استكملت و قويت و بطلت علاقتها بالبدن و رجعت إلى ذاتها الحقيقية و ذات مبدعها تكون لها من البهجة و السعادة ما لا يمكن أن يوصف أو يقاس به اللذات الحسية و ذلك لأن أسباب هذه اللذة أقوى و أتم و أكثر و ألزم للذات المبتهجة أما أنها أقوى فلأن أسباب اللذة هي الإدراك و المدرك و المدرك و قوة الإدراك «١» بقوة المدرك و القوة العقلية أقوى من القوى الحسية و مدركاتها أقوى فلا جرم هي محصلة لحقيقة الشي ء المدرك الملائم و نائلة للبهاء المحض و الخير الصرف و الوجود الذي هو أصل كل موجود و فياض كل خير و نظام و كذلك ما بعده من الجواهر العقلية التي هي معشوقات بذواتها سواء عشقها غيرها أم لم يعشق و أما المشتهيات الحسية فإدراكها بالقوى الضعيفة الوجود الناقصة الأكوان و هو يتعلق بالظواهر و الأطراف غير متوغل إلى حقيقة الشي ء الملائم و المدركات هي من باب المأكولات و الملموسات و الروائح و الألوان و ما أشبهها و أما أنها أكثر فإن مدركات القوة العقلية هي كل الأشياء- و مدركات القوى الحسية هي بعضها و هو المحسوسات فقط دون المعقولات.

و أيضا ليس كل المحسوسات ملائما لذيذا للحس بل بعضها ملائم له و بعضها مناف بخلاف العقل فإن كل معقول ملائم له و به كمال ذاته و ذلك لأن الحسيات يقع فيها التضاد و المنافرة لقصور وجوداتها و قبولها النقص و الآفة و أما العقليات فلها الفسحة و السعة في الوجود من غير تزاحم و تضايق و أما أنها ألزم للذات فإن الصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٣

العقلية إذا عقلها العقل يستكمل بها و يصير ذاته ذاتها كما علمت بل كان بعضها قبل أن يقع الشعور به مقوما «١» لذات العقل و كان غافلا عنه لاشتغاله بغيره فإذا استشعر و تنبه- يرى ذلك البهاء و الجمال في ذاته فصار مبتهجا بذاته غاية البهجة كما قال معلم الأول فصرت داخلا في ذاتي خارجا عن سائر الأشياء فأدى في ذاتي من الحسن و البهاء و السناء- ما تكل الألسن عن وصفه فوصول سبب الالتذاذ إلى هذا المستلذ العقلي أشد و أوغل إذ لا أوصل إلى الشي ء من ذاته إلى ذاته و هذه اللذة شبيهة بالبهجة التي للمبدإ الأول بذاته و بلذات المقربين بذواتهم و ذات مبدئهم و معلوم أن لذة الملائكة الروحانيين- بإدراكاتهم النورية فوق لذة الحمار بإدراك صورة الجماع و القضيم و نحن لا نشتهي تلك اللذات ما دمنا متعلقين بهذه الأبدان بالوجدان بل نعلمها من جهة الاستدلال و البرهان- إذ لا نتصور من ذوات المعشوقات العقلية إلا بحسب مفهومات كلية ذهنية صادقة عليها- و مفهوم الشي ء و ماهيته و معناه غير حقيقة وجوده و هويته العينية فإن مفهوم الحلاوة ليس حلوا و ماهية السلطنة ليست سلطانا إلا أن البرهان و العقل يدعوان إلى وجود المستلذات العقلية و معرفة العقليات في النشأة الأولى منشأ الحضور في العقبى لما مر أن المعرفة بذر المشاهدة و ذلك لأن الحجاب بيننا و بين العقليات إما عدم التفطن لها و هو الجهل «٢» و إما الاشتغال بغيرها كالبدن و المواد الحسية و قواها المنطبعة فالنفس إنما تتوصل إليها باكتساب «٣» العلم بحقائقها حتى تصير قوتها العقلية مستعدة بالطبع تهيؤا قريبا- لقبول صورها العقلية من المبدإ المفارق فإذا زال المانع الخارجي بالموت إذ ليس بعد المفارقة عن البدن لصاحب المعرفة إعراض عن تلك الجهة إلى جانب البدن و شواغله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٤

فيكون مجرد المعرفة باللذيذ العقلي سبب الوصول إليه و الالتذاذ به عند رفع المانع و هو الاشتغال بالبدن و قد انقطع بالموت و هذا بخلاف الشعور بالمحسوسات اللذيذة فإنه غير كاف للوصول إليها و الإحساس بها لإمكان الحجب الجسمانية بين الحواس و محسوساتها اللذيذة و السبب فيه ضيق وجودها و ضعف حصولها و فقد بعض أجزائها عن بعض و غيبته عنه فلا حضور للجسم عند نفسه و لا عند شي ء آخر فكذا الجسماني القائم به من الصفات و الأعراض و لهذا ليس للأجسام بما هي أجسام حياة و لا شعور و أما الأجسام الحية فليس كونها جسما هو كونها حية إنما الحياة لها بسبب كون آخر يطرأ عليها بسبب حي بالذات هو نفسها الحيوانية و لو كان وجود الجسم حياة له كان وجود كل جسم حياة له و ليس كذلك و أما ما ليس بجسم و إن كان ذا تعلق به فليس يمتنع بأن يكون وجوده بعينه حياته كالواجب تعالى و العقول و النفوس الفلكية- و الإنسانية و الحيوانية و ليست الحياة ما به يكون الشي ء حيا غير نفس وجوده فإنه من المستحيل أن يصير الشي ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود بل حياة الشي ء حييته كما هو طريقتنا في باب الوجود و كذا المضاف و الأين و الاتصال في الصورة الجسمية- و النفسية في النفس و النورية في المفارقات و التقدم و التأخر الزمانيتين في الأكوان المتجددة.

و الغرض من إيراد هذا الكلام هاهنا أن يعلم أن الوجود الجسماني يصحبها الموت و الغفلة و الهجران و الفوت سواء كان هذا الوجود من طرف المدرك المشتاق أو في طرف المشتاق إليه لما فيه من قلة الحضور و الوجدان و بقدر تعلق الشي ء سواء كان مدركا أو مدركا كان الحضور أقل و الإدراك أنقص حتى أن شعورنا بذواتنا حين فارقنا البدن كان أشد لأن حضورنا لنا أتم و أوكد و أكثر الخلق لاستغراقهم بأبدانهم المادية و شواغلها نسوا أنفسهم كما قال تعالى نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ و ذلك لأنهم لا يشعرون بذواتهم مع هذه العلاقة الشديدة إلا مخلوطا «١» بالشعور بأبدانهم لأن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٥

اتصال النفس بالبدن و ارتباطها به كاتصال النور بالظل و الشعلة بالدخان و الشخص بالعكس إذا قابلته مرآة لأنا لا نعقل شيئا و نحن بدنيون إلا و التعقل منا يشوب بالتخيل- فإذا انقطعت العلاقة بين النفس و البدن و زال هذا الشوب صارت المعقولات مشاهدة- و الشعور بها حضورا و العلم عينا و الإدراك رؤية عقلية فكان الالتذاذ بحياتنا العقلية أتم و أفضل من كل خير و سعادة و قد عرفت أن اللذيذ بالحقيقة هو الوجود و خصوصا الوجود العقلي لخلوصه عن شوب العدم و خصوصا المعشوق الحقيقي و الكمال الأتم الواجبي لأنه حقيقة الوجود المتضمنة لجميع الجهات الوجودية فالالتذاذ به هو أفضل اللذات و أفضل الراحات بل هي الراحة التي لا ألم معها

فصل (٢) في كيفية حصول هذه السعادة و منشإ احتجاب النفس عنها ما دامت في هذا العالم

اعلم أن النفس إنما تصل إلى هذه البهجة و السعادة بمزاولة أعمال و أفعال مطهرة

للنفس مزيلة لكدوراتها و مهذبة لمرآة القلب عن أرجاسها و أدناسها و بمباشرة حركات فكرية و أنظار علمية محصلة لصور الأشياء و لماهياتها فإذا استكملت بحصول معرفة الأشياء في ذاتها و خرجت ذاتها من القوة العقلية الهيولانية إلى العقل بالفعل انقطعت حاجتها عن فعل الحواس و استعمال البدن و قواه و لكن لا يزال يحاذيها البدن و القوى- و يشغلها و يمنعها عن تمام «١» الاتصال و روح الوصال فإذا انحط عنه شغل البدن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٦

و وساوس الوهم و دعابة المتخيلة ارتفع الحجاب و زال المانع الخارجي و دام الاتصال لأن النفس باقية و المبدأ الفعال باق و الفيض من جهته مبذول و النفس متهيأة- و الحجابان أعني الداخلي و الخارجي مرتفعان أما الداخلي و هو قصور النفس و هيولانيتها و وغولها في البدن و اتحادها به فبخروجها من القوة إلى الفعل و صيرورتها راجعة إلى ذاتها العقلية و تميزها عن البدن و قواه غاية التميز و أما الخارجي و هو البدن و حواسه كغلاف فيه مرآة مصيقلة فبخروجها عن غلاف البدن بالموت فإن البدن و الحواس و إن احتيج إليها في ابتداء الأمر ليحصل بواسطتها الخيالات الصحيحة حتى تستنبط النفس من الخيالات المعاني المجردة و تتفطن بها و تتنبه إلى عالمها و مبدئها و معادها إذ لا يمكن لها في ابتداء النشأة التفطن بالمعارف إلا بواسطة الحواس و لهذا قيل من فقد حسا فقد علما فالحاسة نافعة في الابتداء عائقة في الانتهاء كالشبكة للصيد و الدابة المركوبة للوصول إلى المقصد ثم عند الوصول يصير عين ما كان شرطا- و معينا شاغلا و وبالا.

و اعلم أن سعادة كل قوة بنيل ما هو مقتضى ذاتها

من غير عائق و حصول كمالها من غير آفة و لا شك أن كمال كل ما هو من باب نوعه و جنسه فكمال الشهوة هو حصول مشتهاها و كمال القوة الغضبية هو الغلبة و الانتقام و كمال الوهم و سعادته هو الرجاء و التمني و لكل حاسة الإحساس بالكيفية المحسوسة التي هي من نوعه- فللمس إدراك الكيفية المزاجية المعتدلة المتوسطة بين أوائل الكيفيات الأربع اعتدالا و توسطا قريبا من اعتدال اللامسة و توسطها و للذوق إدراك الطعوم المناسبة لمزاج الآلة و البدن كالحلاوات و الدسومات و غيرها و للشم الروائح الطيبة و للبصر الأنوار و الألوان و للسمع الأصوات المؤتلفة و النغمات المطربة و للخيال تصور المستحسنات و هي إما مثل المحسوسات المرتفعة إلى الخيال أو حكايات المعقولات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٧

المتنزلة إليه و للنفس بحسب ذاتها العقلية الوصول إلى العقليات الصرفة و صيرورتها موضوعة- للصور الإلهية و نظام الوجود و هيئة الكل من لدن الحق الأول إلى أدنى الوجود.

و أما كمال «١» النفس و سعادتها بحسب مشاركة البدن و وقوعها في هذا العالم- و دار البدن فبحصول العدالة بصدور أفعال سائقه إليها محصلة إياها و هي أن تتوسط بين الأخلاق المتضادة فيما تشتهي و لا تشتهي و تغضب و لا تغضب لئلا تنفعل عن البدن و قواه فإن المتوسط بين الأضداد بمنزلة الخالي عنها فإن الخلو المحض و البراءة الصرفة عن آثار هذه القوى غير ممكنة للنفس ما دامت في هذا الكون الدنياوي لكن التوسط بينها بمنزلة الخلوص عنها حتى لا تنفعل عنها و لا تذعنها- بل تحصل لها هيئة استعلائية على القوى فتخدمها و تأتمر بأمرها و تنزجر بزجرها- و تطيعها في جميع ما تأتي و تذر و تأتمر و تنزجر فإن إذعان النفس للبدن و قواه- و انفعالها عنها من موجبات شقاوتها و الحرمان عن سعادتها فإن ارتباط الذي بين النفس و البدن يوجب أولا انفعال كل منهما عن صاحبه فتارة تحمل على البدن فتقهره تأييدا من الله و ملكوته و تارة تسلم للبدن و تنقهر عن قواه بإغواء الشيطان- بوساطة تلبيس الوهم و تزيينه المشتهيات الحيوانية فإذا تكرر تسليمها له انفعلت عنه انفعالا قويا و حدثت فيها هيئة انقيادية و عادة ردية حتى أنه يعسر عليها بعد ذلك ما كان لا يعسر قبل ذلك من دفع مفاسده و كف أذاه و إذا تكرر قمعها له و استعلاؤها عن انقياده حدثت فيها هيئة استعلائية يسهل بها على النفس ما لم يكن يسهل من قبل- و هذه القوة الاستعلائية أنما تحصل بأن تفعل الأفعال التي لا بد لها من فعلها ما دامت في البدن على وجه التوسط الخالي عن الإفراط و التفريط كما أن هيئة الخضوع و الدناءه أنما تحصل بوقوع الأفعال منها في الأطراف كالغلو و التقصير فإن الأطراف مؤثرات و الأوساط بخلافها فإنها في حكم اللامؤثر فأفعال التوسط بمنزلة ترك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٨

الأفعال البدنية و عدم الالتفات إليها كما أن الفاتر من الماء لا حار و لا بارد و هيئة الاستعلاء و الرفع ليست غريبة عن طبع النفس بل الملائم لطبعها هو التجرد و التفرد بذاتها و الهيئة الإذعانية كأنها غريبة عن ذاتها العقلية مستفادة من المادة التي تعلقت بها فسعادة النفس و كمالها هو الوجود الاستقلالي المجرد و التصور للمعقولات و العلم بحقائق الأشياء على ما هي عليها و مشاهدة الأمور العقلية و الذوات النورانية و لا تقاس هذه اللذات إلى ما يناله الحس من اللذات المكدرة و المشتهيات الجرمية الداثرة- و المرغوبات الكثيفة الزائلة و سبب خلونا و عدم وجداننا لذة العلوم و المعارف التي قد حصلناها و نحن في شغل البدن هو مثل التخدير الحاصل لقوة الذوق بواسطة «١» مرض بوليموس فيعوقها عن نيل لذة الطعوم و الحلاوات الموجودة عندها فلو فرض حصول المعارف العقلية التي هي مقتضى طباع القوة العقلية و خاصيتها و النفس غير مستغرقة في شغل البدن و لا مشتغلة بما تورده الحواس لكانت لذة النفس بها لذة لا يدرك الوصف كنهها فإنما لا يشتد الشوق و الابتهاج من العرفاء بمعارفهم في هذا الآن لعدم الذوق و الوجدان التام فإن اللذيذ هو وجود الملائم الخارجي لا مفهومه أو وجوده الذهني- و إنما الحاصل عند النفس هاهنا من المعلومات العقلية هو نحو وجودها الضعيف الذهني- و إنما ضعف وجودها الذي للنفس لضعف إدراك النفس لها إما لغمورها في البدن و إما لضعف تحصيل النفس إياها كما يكون بطريق الظن و القياس الغير المنتج لليقين- و إلا فهي قوية الوجود شديدة الظهور و الوضوح بحسب أنفسها لكن هذه المعرفة الضعيفة من النفس إذا كان ضعفها من جهة البدن لا من ضعف التحصيل و عدم البراهين و الحدود الذاتية تؤدي بعد رفع غشاوة البدن إلى مشاهدة المقربين و مصاحبة القديسين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٢٩

التي لا سعادة فوق مشاهدتهم فإن المعرفة التامة في هذه الدنيا بذر المشاهدة التامة في الآخرة كما مر فهذه اللذة العقلية لنفس كملت في هذا العالم فإن كانت منفكة عن العلوم الحقيقية منزهة عن الرذائل الخلقية ليكون مصروف الهم إلى المتخيلات فلا يبعد أن يتخيل «١» الصور الملذة الموعودة فينجر إلى مشاهدتها بعد رفع البدن كما في النوم الذي هو ضرب من الموت لأنه عبارة عن ترك استعمال بعض قواها المحركة و الحساسة- فيتمثل لها ما وصف في الجنة من المحسوسات و هذه جنة المتوسطين و سعادة الصالحين و أصحاب اليمين و تلك جنة الكاملين المقربين و بالجملة البهجة تابعة للمشاهدة و حيث يخفى قدر المشاهدة يصغر قدر البهجة- فكذلك حالنا في السعادة التي نعرف وجودها و لا نتصورها مشاهدة لكنا نعلم أنها إذا ارتاحت نفسنا في حياتنا الدنيا و آنست لذكر الله و فرحت بذكر صفاته العليا و أفعاله العظمى و كيفية ترتيب الوجود منه تعالى على أليق نظام و أحسن ترتيب على اتساق- و دوام و كمال و تمام فذلك مما يدل دلالة واضحة من جهة المناسبة على أن تنال من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٠

السعادة عند فراغها عن شواغل البدن قدرا يعتد به و خصوصا إذا أحكمت المسائل و أتقنت العلوم و المعارف على أتم وجه و أبلغه كما وقع للراسخين في العلم و أقل المراتب في اكتساب العلم التي يستحق بها الإنسان لهذه السعادة الحقيقة على وجه الظن «١» و التقريب لا على وجه النصوصية و التحديد أن يكتسب هاهنا العلم بالمبدإ الأعلى- و الوجود الذي «٢» يليق به و يخصه و يعرف أيضا علمه بجميع الأشياء على وجه- لا يلزم «٣» منه انفعال و قدرته على جميع المقدورات على وجه لا يوجب تغيرا و لا تكثرا في ذاته و يعرف عنايته بالأشياء الخالية عن الالتفات بغيره و عود الغرض إلى ذاته- و يعرف سعة رحمته و جوده و سائر صفاته الحقيقية على وجه لا يزيد شي ء منها على ذاته إلا الإضافات فإنها زائدة لكن بشرط أن يعرف أن هذه الإضافات كالقادرية و العالمية و الرازقية و المبدئية و غيرها كلها إضافة واحدة بسيطة في الوجود و إن اختلفت أساميها باختلاف الاعتبارات فكما أن جميع صفاته الحقيقية راجعة إلى الوجود المتأكد فكذلك جميع صفات الإضافية راجعة إلى الموجدية التامة كما سبق و يعرف العقول «٤» الفعالة- التي هي كلمات الله التامات التي لا تبيد و لا تنفذ و ملائكته العلمية و يعرف النفوس الكلية التي هي كتبه و ملائكته العملية و يعرف ترتيب النظام في البداية و العود- و أن الوجود مترتب من الأول تعالى إلى العقل و منه إلى النفوس و منها إلى الطبائع- حتى تنتهي إلى المواد و الأجسام ثم يترتب منها صاعدا إلى المعادن ثم النبات ثم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣١

الحيوان و هلم إلى درجة العقل المستفاد فانتهى إلى ما ابتدأ منه و عاد فمن فاز بهذه المعارف فقد فاز فوزا عظيما و ينال من السعادة قدرا جسيما و خلص من الشقاوة التي منشؤها إما الإعراض عن تحصيلها مع المكنة و الاستعداد و الانحراف عن طريق الحكمة مع ملكة الشوق إلى كسب العلوم أو إنكار هذه المعلومات بالجحود و الاستكبار و العناد.

و لكن كلما يزيد على هذا المبلغ كما أو يشتد كيفا كانت سعادته أكمل و أتم فإني «١» اعلم من المشتغلين بهذه الصناعة من كان رسوخه بحيث يعلم من أحوال الوجود أمورا يقصر الأفهام الذكية عن دركها و لم يوجد مثلها في زبر المتقدمين و المتأخرين من الحكماء و العلماء لله الحمد و له الشكر.

ثم إنك قد علمت أن الشرف و السعادة بالحقيقة إنما يحصل للنفس من جهة جزئها النظري الذي هو أصل ذاتها و أما ما يحصل لها بحسب جزئها العملي الذي هو من جهة تعلقها بالبدن و إضافتها و نفسيتها فليس لها بحسبه من الاغتباط إلا السلامة عن المحنة و البلاء و الطهارة عن الشين و الرجس و الصفا عن الكدورة و الرذيلة- و الخلاص عن العقوبة و الجحيم و العذاب الأليم و ذلك بمجرده لا يوجب الشرف الحقيقي و الابتهاج العقلي إلا أن لأهل السلامة كالزهاد و الصلحاء ضربا آخر من السعادة التي تناسبها كما سنعود إلى شرحه

فصل (٣) في الشقاوة التي بإزاء السعادة الحقيقية

اعلم أن هذه الشقاوة لا تكون للنفوس الحيوانية و لا للنفوس الساذجة و لا للنفوس العامية التي لم تحصل فيها بعد ملكة التشوق إلى كسب العلوم العقلية و الكلامية- و لا محبة الترفع و الرئاسة كأكثر أرباب الحرف الدنيوية و العوام و النساء و الصبيان- فإن لهم إذا شقوا نوع آخر من الشقاوة كما أن لهم إذا سعدوا نوع آخر من السعادة- إذ

الأشقياء فريقان.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٢

فريق حق عليهم «١» الضلالة

و حق عليهم القول في الأزل لأنهم أهل الظلمة و أهل الدنيا و الحجاب الكلي المختوم على قلوبهم فطرة كما قال تعالى لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ* و قوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها الآية.

و الفريق الآخر هم المنافقون

الذين كانوا مستعدين في الأصل قابلين لنور المعرفة بحسب الفطرة و النشأة الأولى و لكن ضلوا عن «٢» الطريق و احتجبت قلوبهم بالرين- المستفاد من اكتساب الرذائل بارتكاب المعاصي و مباشرة الأعمال البهيمية و السبعية- و مزاولة المكايد الشيطانية حتى رسخت الهيئات الغاسقة و الملكات المظلمة و ارتكمت على أفئدتهم و انتقشت نفوسهم برسوم سفسطية و صور جهلية و خيالات باطلة و أوهام كاذبة فبقوا شاكين حيارى تائهين منكوسين انتكست وجوههم إلى أقفيتهم و حبطت أعمالهم و بقيت نفوسهم في غصة و عذاب أليم مغلولة مقيدة بسلاسل علائق الهيولى في ظلمات شهوات الدنيا و قد سلبت عنها قوى إدراك هذه الشهوات و آلاتها تلذعها عقارب الهيئات السوأى و حياتها خالدين فيها ما دامت السماوات و الأرض و كانت قد ناداها منادى الحق فتغافلت و غوت و أعرضت و جحدت فحل عليها غضب الحق و قيل فيها مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٣

ْمى وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا فَنَسِيتَها وَ كَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسى

«

١» و من أعظم الآلام لهم أنهم عن ربهم لمحجوبون و قد ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون- و أحاطت به خطيئاتهم فهم في الدرك الأسفل من النار متقاعدون فلا شك أن هؤلاء الأشقياء أسوأ حالا من الفريق الأول فالأولى «٢» أهل الحجاب و الأخرى أهل العقاب- و في الكتاب الإلهي قد تكررت و تكثرت الإشارة إليهما جميعا و إلى كل منهما منفردا.

منها ما وقع في أوائل البقرة فالإشارة إلى القسم الأول قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ إلى قوله وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فهؤلاء لا سبيل إلى خلاصهم من النار- و هم أصحاب «٣» النار بالحقيقة كأكثر الكفرة طبعا و قد تأكدت القوة بمزاولة المعاصي و الشهوات كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا إنهم لا يؤمنون و كذلك «٤» حقت كلمة ربك على الذين كفروا إنهم أصحاب النار لأنهم سدت عليهم الطريق- و أغلقت عليهم الأبواب إذ القلب أعني القوة العاقلة هو مشعر الإلهي الذي هو محل الإعلام و الإلهام فحجبوا عنه بختمه و الحواس سيما السمر و البصر و هما المشعران- اللذان هما بابان عظيمان من أبواب الفهم و الاعتبار فحرموا عن جدواهما لامتناع نفوذ المعنى فيهما إلى القلب فلا سبيل لهم في الباطن إلى العلوم الحقيقية و لا في الظاهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٤

إلى العلوم الرسمية «١» كما قال تعالى وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ- لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها الآية فحبسوا في سجون الظلمات فما أعظم عذابهم- و الإشارة إلى القسم الثاني قوله تعالى وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ إلى قوله وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ و هؤلاء مرضى القلوب متألمو النفوس بالحقد و الحسد و الكبر و النفاق و العداوة و البغضاء و الرعونة و الرياء و هم أهل الكيد و النفاق و الغدر و الخداع و الشقاق و المكر و الحيلة و قد يكون لهم مع ذلك آراء باطلة- و اعتقادات فاسدة و نعوذ بالله إذا حفظوا مع شرارة النفس أقوالا شرعية و علوما ناموسية- جعلوها من أسباب الترفع و الرئاسة بادعائهم الإيمان بالله و باليوم الآخر و لم يدخل في قلوبهم الإيمان أصلا فهذه الأمراض النفسانية سواء كانت من باب الآراء و العقائد- أم لا كلها مؤلمة للنفوس معذبة للقلوب و لكن الاعتقادات الردية و العلوم الفاسدة- أشد تعذيبا و أكثر إيلاما للنفوس فإنها نيرانات ملتهبة في نفوس معتقديها و حرقات مشتعلة في قلوبهم فإيلامها أشد من إيلام هذه النار الدنيوية كما ذكر الله تعالى بقوله- نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ إِنَّها عَلَيْهِمْ مُؤْصَدَةٌ فِي عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ لأنها مع كونها في نفسها قبيحة مؤلمة منها ينشأ سائر المعاصي و السيئات الموجبة لتعذب النفوس إلى وقت معلوم فهاتان الشقاوتان «٢» كلاهما شقاوة عقلية و سيأتي «٣» شرح السعادة و الشقاوة الحسيتين فيما بعد إن شاء الله تعالى.

و الحاصل أن الشقاوة الأخروية إما بحسب ما يحصل لها من الهيئات البدنية- من المعاصي الحسية الشهوية و الغضبية و إما بحسب ما يحصل لها من الهيئات النفسانية كالحسد و الرياء و الجحود للحق و الإنكار للعلوم الحقة الحقيقية فسبب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٥

الشقاوة التي تحصل من الجهة الأولى أن هذه الهيئات الانقيادية و الانفعالات الانقهارية للنفس إذا تأكدت يمنعها عن الوصول إلى سعادتها الأخروية و تصدها عن «١» درك النعيم الأخروي و هي مع ذلك تحدث نوعا من الأذى عظيما لفقد المألوفات العادية- و وجود الملكة الشوقية إليها و عدم ما يشغل النفس عن تذكرها فإن هذه الهيئات و إن كانت قبيحة في نفسها مؤلمة لجوهر النفس مضارة لحقيقتها لكن كان إقبال النفس على البدن يشغلها عن الإحساس بفضائحها و قبائحها و مضادتها لجوهر النفس ففي الآخرة إذا زال ذلك الإقبال و الاشتغال فيجب أن تحس بإيلامها و إيذائها كما قال تعالى فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ فتأذى النفس عند رفع الحجاب و الموت أذى عظيما و عذابا شديدا كمن به آفة مؤلمة و مرض أليم و له شغل شاغل كخدر أو إغماء أو غير ذلك فإذا فزع عن ذلك أحس به فتأذى منه غاية الأذى و لكن لما كانت هذه الهيئات الانقيادية غريبة عن جوهر النفس كما أشرنا إليه فكذا ما يلزمها و يتفرع عنها من الأشباح الجهنمية فلا يبعد أن يزول عنها في مدة من الدهر متفاوتة على حسب كثرة العوائق و قلتها إن شاء الله تعالى و يشبه أن تكون الشريعة الحقة قد أشارت إليه حيث ورد أن المؤمن الفاسق لا يخلد في النارو أما القسم الثاني من الشقاوة العقلية فهو الداء العضال «٢» و المرض المؤلم للشاعر بالعلوم و الكمال العقلي في الدنيا و الكاسب شوقا لنفسه إليها ثم تارك الجهد فيه لتكتسب العقل بالفعل اكتسابا ما ففقدت منه القوة الهيولانية و حصلت ملكة الاعوجاج- و الصور الباطلة المخالفة للواقع و القول على العصبية و الجحد فهذه الداء العياء مما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٦

أعيت أطباء الأرواح عن علاجها إذ المحال غير مقدور عليه و هذا الألم الكائن عنها- بإزاء اللذة الكائنة عن مقابلها و كما أن تلك أجل من كل إحساس بملائم كذلك هذه أشد من كل إحساس بمناف من تفريق اتصال بالنار أو تجميد بدن بالزمهرير أو ضرب عنق و قطع عضو و عدم تصور ذلك لأهله في الدنيا سببه ما ذكرناه من المعنى الذي قررناه في عدم وجدان اللذة المقابلة له و كما أن الصبيان لا يحسون باللذات و الآلام- التي يخص المدركين و يستهزءون بهم و إنما يستلذون ما هو غير لذيذ و يكرهه المدركون كذلك صبيان العقول و هم أهل الدنيا لا يشعرون بما أدركه ذو العقول البالغة الذين يخلصون عن المادة و علائقها

فصل (٤) في سبب خلو بعض النفوس عن المعقولات و حرمانهم عن السعادة الأخروية

اعلم أن القوة التي هي محل العلوم و المعارف في الإنسان هي اللطيفة المدبرة لجميع الجوارح و الأعضاء المستخدمة لجميع المشاعر و القوى و هي بحسب ذاتها قابلة للمعارف و العلوم كلها إذ نسبتها إلى الصور العلمية نسبة المرآة إلى صور الملونات و المبصرات و إنما

المانع من انكشاف الصور العلمية لها أحد أمور خمسة كما ذكره- بعض أفاضل العلماء في مثال المرآة.

أولها نقصان جوهرها و ذاتها قبل أن يتقوى

كنفس الصبي فإنها لا يتجلى لها المعلومات لنقصانها و كونها بالقوة و هذا بإزاء نقصان جوهر المرآة و ذاتها كجوهر الحديد قبل أن يذوب و يشكل و يصيقل.

و الثاني خبث جوهرها و ظلمة ذاتها

ككدورة الشهوات و التراكم الذي حصل على وجه النفس من كثرة المعاصي فإنه يمنع صفاء القلب و طهارة النفس و جلاءها فمنع ظهور الحق فيها بقدر ظلمتها و تراكمها كصداء المرآة و خبثها و كدورتها المانعة من ظهور الصورة فيها و إن كانت قوية الجوهر تامة الشكل و اعلم أن كل حركة أو فعل وقعت من النفس حدث في ذاتها أثر منها فإن كانت شهوية أو غضبية صارت بحسبها عائقة من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٧

الكمال الممكن في حقها و إن كانت عقلية صارت بحسبها نافعة في كمالها اللائق فكل اشتغال بأمر حيواني دنيوي كنكتة سوداء في وجه المرآة فإذا تكثرت و تراكمت أفسدتها و غيرتها عما خلقت لأجله كتراكم الغبارات و البخارات و الأصدية في المرآة- الموجبة لفساد جوهرها.

و الثالث أن تكون معدولا بها عن جهة الصورة المقصودة و الغاية المطلوبة

فإن نفوس الصلحاء و المطيعين و إن كانت صافية نقية عن كدورة المعاصي نقية عن ظلمات المكر و الخديعة و غيرهما لكنها ليست مما يتضح فيه جلية الحق لأنها «١» ليست تطلب الحق و لم تحاذ شطر المطلوب و عدلت عن الطريق المؤدي إلى جانب الملكوت و هو صرف الفكر في المعارف الحقيقية و التأمل في آيات الربوبية و إدراك الحضرة الإلهية- بصرف الهم إلى أعمال بدنية و نسك شرعية و أوراد و أذكار وضعية من غير تدبر و تأمل فيها «٢» و في الغرض من وضعها فلا ينكشف لهم إلا ما توجهت إليه هممهم من تصحيح صورة الأعمال و الطاعات و دفع مفسدات النسك من القيام و الصلوات و غيرهما إن كانوا متفكرين فيها و إذا كان تقيدهم بترجيح الطاعات و تفضيل حسنات الأعمال- مانعا عن انكشاف جلية الحق فما ظنك في صرف الهمة إلى شهوات الدنيا و علائقها- فكيف لا يمنع من الكشف الحقيقي و هذا في مثال المرآة هو كونها معدولا بها من جهة الصورة إلى غيرها.

الرابع الحجاب المرسل

فإن المطيع القاهر للشهوة المتحرى للفكر القاصد لتحصيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٨

العلم قد لا ينكشف له حقيقة مطلوبة الذي قصده لكونه محجوبا عنه «١» باعتقاد مقبول للناس سبق إليه منذ الصبا على وجه التقليد و حسن الظن يحول بينه و بين حقيقة الحق- و يمنع أن ينكشف في قلبه خلاف ما تلقفه بالتقليد و هذا أيضا حجاب عظيم حجب به أكثر المتكلمين و المتعصبين للمذاهب بل أكثر المنسوبين إلى العلم و الصلاح فإنهم محجوبون باعتقادات تقليدية رسخت في نفوسهم و تأكدت في قلوبهم و صارت حجابا بينهم و بين درك الحقائق و هذا في مثالنا حجاب المرسل بين المرآة و الصورة.

الخامس الجهل بالجهة التي منها يقع الشعور بالمطلوب

و العثور على الحق المقصود فإن طالب العلم ليس يمكنه تحصيل العلم بالمطلوب من أي طريق كان بل بالتذكر المعلوم و المقدمات التي تناسب مطلوبه حتى إذا تذكرها و رتبها في نفسه ترتيبا مخصوصا مقررا بين العلماء النظار ذوي الاعتبار فعند ذلك يكون قد عثر على جهة- فيتجلى له حقيقة المطلوب فإن العلوم المطلوبة التي بها تحصل السعادة الأخروية- ليست فطرية فلا تقتنص إلا بشبكة العلوم الحاصلة أولا بل كل علم غير أولي لا يحصل إلا بعلمين سابقين يأتلفان و يزدوجان على وجه مخصوص فيحصل من ازدواجهما علم ثالث- على مثال ما يحصل النتاج من ازدواج الفحل و الأنثى فإن لكل ممكن معلول علة مخصوصة لا يمكن حصول شي ء من ذوات العلل و الأسباب إلا من طريق سببه و علته فكذلك العلم بها لا يحصل إلا من جهة العلم بأسبابها و عللها فالجهل «٢» بأصول المعارف و بكيفية ترتيبها و ازدواجها هو المانع من العلم بها و مثاله في المرآة هو عدم المحاذاة لها بالجهة التي فيها الصورة المرئية فرب صورة لم تكن محاذية للجهة التي فيها المرآة- بل مثاله أن يريد الإنسان مثلا أن يرى قفاه في المرآة فيحتاج إلى مرآتين ينصب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٣٩

أحدهما وراء القفا و الأخرى في مقابلتها بحيث يبصرها و يراعي مناسبة مخصوصة بين وضع المرآتين حتى ينطبع صورة القفا في المرآة المحاذية للقفا ثم تنطبع صورة هذه المرآة في المرآة الأخرى حتى تدرك العين صورة القفا كذلك في اقتناص العلوم طرق عجيبة فيها انتقالات أعجب مما ذكر في المرآة و يعز على بسيط الأرض من يهتدي إلى كيفية الاهتداء بها فهذه هي الأسباب المانعة للنفس الناطقة من معرفة حقائق الأمور- و إلا فكل نفس بحسب الفطرة السابقة صالحة لأن تعرف حقائق الأشياء لأنها أمر رباني شريف فارق سائر جواهر هذا العالم بهذه الخاصية و ما

ورد عنه ص: لو لا أن الشياطين يحومون على قلوب بني آدم لنظروا إلى ملكوت السماء

إشارة إلى هذه القابلية و هذه الحجب الحائلة بين النفوس الإنسانية و عالم الملكوت فإذا ارتفع هذه الحجب و الموانع عن قلب الإنسان الذي هو نفسه الناطقة تجلى فيه صورة الملك و الملكوت- و هيئة الوجود على ما هي عليه فيرى ذاته في جنة عرضها السماوات و الأرض بل يرى في ذاته جنة عرضها أوسع من عرض السماوات و الأرض لأنهما عبارة عن عالم الملك و الشهادة و هو محدود و أما عالم الملكوت و الحقائق العقلية و هو الأسرار الغائبة من مشاهدة الحواس المخصوصة بإدراك البصيرة فلا نهاية لها و جملة عالم الملك و الملكوت إذا أخذت دفعة تسمى الحضرة الربوبية لأن الله محيط بكل الموجودات إذ ليس في الوجود سوى ذات الله و أفعاله و مملكته من أفعاله فما يتجلى من ذلك للقلب هو الجنة «١» بعينها عند قوم و هو سبب استحقاق الجنة عند آخرين و يكون سعة المملكة في الجنة بقدر سعة المعرفة و بمقدار ما يتجلى للإنسان من الله و صفاته و أفعاله و إنما المراد من الطاعات و أعمال الجوارح كلها تصفية القلب و تطهير النفس و جلاؤها بإصلاح الجزء العملي منها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و نفس الطهارة و الصفاء ليست كمالا بالحقيقة لأنها أمر عدمي و الأعدام ليست من الكمالات بل المراد منها حصول أنوار الإيمان أعني إشراق نور المعرفة بالله و أفعاله و كتبه و رسله و اليوم الآخر و هو المراد بقوله تعالى فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ ... فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٠

فشرح الصدر غاية الحكمة العملية و النور غاية الحكمة النظرية فالحكيم الإلهي هو الجامع لهما و هو المؤمن الحقيقي بلسان الشريعة و ذلك الفوز العظيم

فصل (٥) في كيفية حصول العقل الفعال في أنفسنا

اعلم أن للعقل الفعال وجودا في نفسه و وجودا في أنفسنا فإن كمال النفس و تمام وجودها و صورتها و غايتها هو وجود العقل الفعال لها و اتصالها به و اتحادها معه- فإن ما لا وصول «١» لشي ء إليه بوجه الاتحاد لا يكون غاية لوجود ذلك الشي ء فما هو غاية بالطبع لشي ء في وقت فهو من شأنه أن يصير صورة له في وقت آخر إلا لمانع يقطع طريقه إلى الوصول و كأنا قد أوضحنا تحقيق هذا الاتحاد في العلم الكلي عند بحثنا عن أحوال العقل و المعقول إيضاحا يكفي لأهل العرفان و أصحاب الذوق و الوجدان- و إن لم يكن نافعا لأهل الجحود و الطغيان فمن استشكل عليه أن شيئا واحدا كيف يكون فاعلا متقدما على وجود الشي ء و غاية متأخرة عنه مترتبة عليه ترتبا ذاتيا بعد مراتب استكمالاته و ترقياته في الوجود فعليه أن يرجع و ينظر إلى ما حققناه و يسلك الطريق الذي سلكناه حيث عرفناه بقوة البرهان و نور الكشف و العيان أن المبدأ الأعلى له الأولية و الآخرية لأجل سعة وجوده المنبسط و قوة وحدته الجامعة- و شدة نوريته الساطعة و تمام هويته التي انبعث منها الهويات و عينه التي انبجست منها أعيان الوجودات فوجوده التام الذي هو فاعل الآنيات هو غايتها و كمالها فهو أصل شجرة الوجود و ثمرتها لأن وحدته ليست كسائر الوحدات التي تحصل بتكررها الأعداد فلا ثاني لوحدته كما لا مثل لوجوده بل أحديته الصرفة جامعة للكثرات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤١

سارية في الوحدات و نور وجوده نافذ في الهويات

كما قال أمير الموحدين علي ع:

مع كل شي ء لا بمقارنة و غير كل شي ء لا بمزايلة

فلا يدفع وجوده الابتدائي وجوده الانتهائي فمنه يتنزل الموجودات في الابتداء و إليه تصعد الآنيات في الانتهاء فعلى هذا المنوال حال وجودات الأنوار القيومية و صور المفارقة الإلهية فإن «١» وجودات العقول الفعالة ظلال لوجوده و وحداتها مثل لوحدته فسعتها و جمعيتها أنموذج لسعته و جمعيته فإنما هي وسائط صدور الأشياء عن الحق تعالى و وسائل رجوع الموجودات إليه فلها الأولية بأوليته و الآخرية بآخريته كما أنها موجودة بوجوده لا بإيجاده- باقية ببقائه لا بإبقائه لأنها كما علمت بمنزلة أشعة نوره و لوازم هويته.

ثم إن النظر في العقل الفعال من حيث وجوده في نفسه غير النظر فيه من حيث حصوله لنفوسنا فالنظر فيه من الحيثية الأولى قد مر ذكره في الربوبيات إذ قد ثبت وجوده في نفسه بالبرهان و ليس النظر فيه الآن إلا من حيث كونه كمالا للنفس الإنسانية و تماما لها و البرهان على وجوده في النفس أن النفس في مبادي الأمر- و إن كانت نفسا بالفعل لكنها عقل بالقوة و لها أن تصير عقلا بالفعل لأجل تصور المعقولات و التفطن بالثواني بعد الأوليات حتى يصير بحيث تحضر صور المعلومات متى شاءت فتحصل لها ملكة استحضار الصور العقلية من غير تجشم كسب جديد فخرجت ذاتها من العقل بالقوة إلى العقل بالفعل و كلما خرج من حدود القوة و الاستعداد إلى حد الفعل فلا بد له من أمر يخرجه منها إليه فهو إن كان أمرا غير عقلي كجسم أو قوة جسمانية فيلزم أن يكون الأخس وجودا علة مفيدة للأشرف وجودا و كان غير العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٢

أفاده العقل لغيره و ذلك محال و إن كان عقلا فلا يخلو إما أن يكون عقلا في أصل الفطرة فهو المطلوب و إن لم يكن كذلك فيحتاج لا محالة إلى أمر يخرجه من القوة إلى الفعل- و يجعله عقلا بالفعل فننقل الكلام إليه حتى يدور أو يتسلسل أو ينتهي إلى المطلوب فثبت وجود العقل المقدس عن شائبة القوة و النقص الاستعدادي.

و من سبيل آخر أن النفس الإنسانية قد لا يكون معلوماتها التي اكتسبتها حاضرة لها مدركة و لها قوة الاسترجاع و الاستذكار فهي مخزونة فلها قوة الإدراك و قوة الحفظ و هما متغايرتان لأن «١» الحافظ فاعل و المدرك قابل فيمتنع اتحادهما- و لا شك أن المدرك القابل هي النفس فالحافظ الفاعل جوهر أجل منها وجودا و هذا النحو من الوجود عقل فعال و ظاهر مكشوف أنه ليس جسما من الأجسام و لا قوة في جسم لأن شيئا منهما لا يكون معقولا بالفعل و لا عاقلا بالفعل فكيف يكون سببا لما ليس بجسم و لا في جسم و الكلام في وجود سبب تصير به النفس عقلا بالفعل و أما المعقول من الجسم فهو صورة عقلية لا يحمل عليه معنى الجسم بالحمل الشائع الصناعي- فبالجسم لم يصر جسم معقولا فضلا عما ليس بجسم من الأمور التي ليست داخلة في مكان- و لا منطبعة في ذي وضع و حيز حتى يجاورها أو يحاذيها جسم أو صورة في جسم فيؤثر فيها لما تقدم أن تأثير الأجسام و الجسمانيات في الأشياء بمشاركة الأوضاع المكانية- فإن القرب الوضعي و الاتصال المقداري في الجسمانيات بإزاء القرب المعنوي و الارتباط العقلي في الروحاني في قبول الأثر و استجلاب الفيض و أما الأول تعالى فهو و إن كان هو الفياض المطلق و الجواد الحق على كل قابل لفيض الوجود إلا أن في كل نوع من أنواع الكائنات لا بد من واسطة تناسبه من الصور المجردة و الجواهر العقلية و هم الملائكة المقربون المسمون عند الأوائل بأرباب الأنواع و عند الأفلاطونيين بالمثل الأفلاطونية و الصور الإلهية لأنها علومه التفصيلية التي بواسطتها يصدر الأشياء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٣

الخارجة كما مر و لا شك أن أليقها و أنسبها في أن يعتني تكميل النفوس الإنسانية- هو أبوها القدسي و مثالها العقلي المسمى بلسان الشرع جبرئيل روح القدس و في ملة الفرس كان يسمى روانبخش و في كثير من الآيات القرآنية تصريح بأن هذه المعارف في الناس و في الأنبياء ع يحصل بتعليم الملك و إلهامه كقوله تعالى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى و قوله قالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ «١» و كيفية وساطة هذا الملك المقرب العقلاني- في استكمالاتنا العلمية أن المتخيلات المحسوسة إذا حصل في قوة خيالنا يحصل منها من جهة المشاركات و المباينات المعاني الكلية و لكنها في أوائل الأمر مبهمة الوجود- ضعيفة الكون كالصور المرئية الواقعة في موضع مظلم فإذا كمل استعداد النفس و تأكد صلاحيتها بواسطة التصفية و الطهارة عن الكدورات و تكرر الإدراكات و الحركات الفكرية- أشرق نور العقل الفعال عليها و على مدركاتها الوهمية و صورها الخيالية فيجعل النفس عقلا بالفعل و بجعل مدركاتها و متخيلاتها معقولات بالفعل و فعل العقل الفعال في النفس و صورها المتخيلة الواقعة عندها كفعل الشمس في العين الصحيحة و ما عندها من الصور الجسمانية الواقعة بحذائها عند إشراقها على العين و على مبصراتها فالشمس مثال العقل الفعال و قوة الإبصار في العين مثال قوة البصيرة في النفس و الصور الخارجية التي بحيالها مثال الصور المتخيلة الواقعة عند النفس فكما أن قبل إشراق الشمس عند الظلام يكون البصر بصرا بالقوة و المبصرات مبصرات بالقوة فإذا طلعت الشمس و أشرق عليها صارت القوة البصرية رائية مبصرة بالفعل و تلك الملونات التي بحيالها مرئيات مبصرة بالفعل فكذلك مهما طلع على النفس هذا النور القدسي و أشرق ضوؤه عليها و على مدركاته الخيالية صارت القوة النفسانية عقلا و عاقلا بالفعل و صارت المتخيلات معقولات بالفعل و ميزت القوة العقلية بين المكتسبات الحاصلة ذاتياتها عن عرضياتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٤

و حقائقها عن لواحقها و رقائقها و أصولها عن فروعها و أخذتها مجردة عن الأعداد و الأفراد فيصير الإنسان عند ذلك إنسانا عقليا إذ بطلت جزئيته و ضيق وجوده بقطع التعلقات و القيود و إذا اشتد هذا النور الذي هو صورته العقلية اتحد بالروح الكلي الإنساني المسمى بروح القدس و العقل الفعال و المبدأ الفاعلي الذي سعته وجوده و بسط هويته بحيث يكون نسبته إلى جميع الأشخاص و الأعداد و الأنداد البشرية نسبة واحدة كما هو شأن الكلي الصادق عليها المحمول عليها بحسب المفهوم و المعنى إلا أن المفهوم «١» عنوان للأفراد و هذا المبدأ الفاعلي حقيقة لها و حامل لها حافظ إياها- و كذا الطبائع الكلية عنوانات لذوات نورية و هويات عقلية و ملائكة قدسية و أرباب أنواع طبيعية و بالجملة مهما صارت النفس عقلا تصير محسوساتها معقولات بالفعل «٢» و عاقلات أيضا لما مر من طريقتنا أن كل معقول بالفعل عاقل بالفعل

فصل (٦) في إظهار نبذ من أحوال هذا الملك الروحاني المسمى عند العرفاء بالعنقاء على سبيل الرمز و الإشارة

العنقاء «٣»

محقق الوجود عند العارفين لا يشكون في وجوده كما لا يشكون في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٥

البيضاء و هو طائر قدسي مكانه «١» جبل قاف صفيره يوقظ الراقدين في مراقد الظلمات- و صوته ينبه الغافلين عن تذكر الآيات نداؤه ينتهي إلى سماع الهابطين في مهوى الجهالات المترددين كالحيارى في تيه الظلمات النازلين في عالم الهيولى و الهاوية الظلماء- و القرية الظالم أهلها و لكن قل من يستمع إليه و يصغي نداءه و يعرف صداه «٢» لأن أكثرهم عن السمع لمعزلون و عن آيات ربهم معرضون صم بكم عمي فهم لا يعقلون هو مع جميع الخلق و هم لا معه و نعم ما قيل بالفارسية.

با مائى و با ما نه اى جائى از آن تنها نه اى

و كل من له علة الاستسقاء أو فيه مرض السوداء يستسقي «٣» بظلاله و كذا من به من علة ماليخوليا ينتفع بسماع صفيره بل الأمراض المختلفة و العلل الممرضة كلها يزول بخواص «٤» أجنحته و رياشه إلا مرض واحد مهلك و هو الجهل الراسخ المركب بالعناد- و له الطيران «٥» صعودا و نزولا من غير حركة و انتقال و له الذهاب و المجي ء من غير تجدد حال و ارتحال و إليه القرب و البعد من دون مسافة و مكان و لا تغير و زمان- منه ظهرت الألوان في ذوات الألوان و هو مما لا لون له و كذا الأمر في باب الطعوم و الروائح و من فهم «٦» لسانه يفهم جميع ألسنة الطيور و يعرف كل الحقائق و الأسرار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٦

مستوكره المشرق و لا يخلو عنه ذرة في المغرب الكل به مشتغل و هو من الكل فارغ و الأمكنة مملوءة منه و هو خال عن المكان العلوم و الصنائع مستخرجة من صفيره و النغمات اللذيذة و الأغاني العجيبة و الأرغنونات و الموسيقارات المطربة و غيرها مستنبطة من أصول هذا الطير الشريف الذات المبارك الاسم.

چون نديدى شبى سليمان را تو چو دانى زبان مرغان را

كل من يتعوذ بريشه من رياشه يجوز «١» في النار آمنا من الحرق و يعبر على الماء مصونا من الغرق بل استكمال جميع الخلق بأنحاء كمالاتهم و وصول السالكين إلى مآربهم و حاجاتهم بتأييد هذا الطير القدسي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٧

فصل (٧) في بيان السعادة و الشقاوة الحسيتين الأخرويتين دون العقليتين الحقيقيتين

إن النفوس الجاهلة جهلا بسيطا دون ما هو مضاد للحق إن كانت هيولانية محضة و لم تحدث هيئة عقلية و لا علم أولى ففي بقائها وقع التردد و الاختلاف بين الفلاسفة- و المنقول من الإسكندر الأفروديسي و هو من أعاظم تلامذة معلم المشائيين القول بعدمها و فسادها و الشيخ الرئيس أيضا مال إلى هذا الرأي في بعض رسائله الموسومة بالمجالس السبعة و قد أشرنا إلى أن النشأة الآخرة لو كانت منحصرة في النشأة العقلية لكان القول ببطلان هذه الساذجة لازما اضطراريا لأن وجود الشي ء في كل نشأة أنما يكون بصورته لا بهيولاه لكن قد علمت أن بعد هذه النشأة التعلقية المتجددة الكائنة الفاسدة عالمان صوريان مستقلان باقيان غير داثرين أحدهما دار المعقولات و الثاني دار المحسوسات الصرفة التي لا مادة لها و لا حافظ إياها إلا النفس لأن وجودها وجود إدراكي و هو نفس محسوسيتها و المحسوس بما هو محسوس وجوده بعينه وجوده للجوهر الحاس و هو النفس فالنفس هي الحافظة و المبقية للصور الحسية هناك من غير مادة كما أن العقل هو الحافظ المبقى بإذن الله للنفس من غير حامل أو بدن فلا حاجة للأشياء الموجودة في هذا العالم إلا بأسبابها «١» الفاعلة و جهاتها دون الأسباب القابلة و القوى و الاستعدادات فإذن هذه النفس باقية بعد البدن و لم يترسخ فيها هيئات بدنية و رذائل نفسانية حتى تكون متأذية بها معذبة بسببها لمنافاتها و مضادتها لجوهر النفس من حيث فطرتها الأصلية النورانية و لا يمكن أيضا أن تكون معطلة لا تفعل و لا تنفعل إذ لا معطل في الوجود فلها بقدر حظها من الوجود حظ من اللذة و السعادة و قد مر أن الوجود لذيذ إن حصل و كماله ألذ و هذه النفس وجودها لها لا لشي ء آخر لكونها غير مادية- فاللذة حاصلة لها بقدر وجودها و وجود ما معها إن كان بلا مانع أو مشوش لكنها ضعيفة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٨

إذ لا كمال لها و إن كانت خارجة عن القوة المحضة و الهيولانية بحصول الأوليات و بعض الآراء المشهورة و المقدمات الذائعة و لم يحدث فيها بعد شوق إلى العقليات و لا داعية كمال علمي عقلي على وجه التأكد و الجزم فإنها إذا فارقت هذا البدن فإن كانت خيرة فلا محالة لها سعادة غير حقيقية من جنس ما كانت توهمته و تخيلته و بلغت إليه همته و سمعت من أهل الشرائع من الحور و القصور و السدر المخضود و الطلح «١» المنضود و الظل الممدود و الأشجار و الأنهار و سائر ما يكون لذيذا بهيجا عنده و هذا مما لا إشكال في إثباته عندنا لأن الصور الأخروية المحسوسة حصولها غير مفتقر إلى موضوع و مادة كما أشرنا إليه و سيأتي بيان ذلك على مسلك البرهان و الفحص البالغ و البحث اللائق.

و أما الفلاسفة فنقل صاحب الشفاء عن بعض منهم قولا ممكنا على زعمه و قد وصفه بأنه لا يجازف في الكلام من أن هؤلاء إذا فارقو الأبدان و هم بدنيون و ليس لهم تعلق بما هو أعلى من الأبدان فيشغلهم التزام النظر إليها و التعلق بها عن الأشياء البدنية و إنما لأنفسهم أنها زينة لأبدانهم فقط و لا يعرف غير الأبدان و البدنيات- أمكن أن يعلقهم نوع تشوقهم إلى التعلق ببعض الأبدان التي من شأنها أن يتعلق بها الأنفس لأنها طالبة بالطبع و هذه ماهيات هيئة الأجسام دون الأبدان الإنسانية و الحيوانية للعذر الذي ذكرناه و لو تعلق بها لم يكن إلا نفسا لها فيجوز أن يكون ذلك جرما سماويا لا أن تصير «٢» هذه الأنفس أنفسا لذلك الجرم أو مدبرة لها فإن هذه لا يمكن بل أن تستعمل ذلك الجرم لإمكان «٣» التخيل ثم يتخيل الصور التي كانت معتقدة عنده و في وهمه فإن كان اعتقاده في نفسه و في أفعاله الخير و موجب السعادة رأي الجميل و تخيله فيتخيل أنه مات و قبر و سائر ما كان في اعتقاده للأخيار- قال و يجوز أن يكون هذا الجرم متولدا من الهواء و الأدخنة و يكون مقارنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٤٩

لمزاج «١» الجوهر المسمى روحا الذي لا يشك الطبيعيون أن تعلق النفس به لا بالبدن- و أنه لو جاز أن لا يتحلل ذلك الروح مفارقا للبدن و الأخلاط و يقوم لكانت النفس تلازمه الملازمة النفسانية.

و قال و أضداد هؤلاء من الأشرار يكون لهم الشقاوة الوهمية أيضا و يتخيلون أنه يكون لهم جميع ما قيل في السنة التي كانت لهم من العقاب للأشرار و إنما حاجتها إلى البدن في هذه السعادة و الشقاوة بسبب أن التخيل و التوهم أنما يكون بآلة جسمانية- و كل صنف من أهل السعادة و الشقاوة يزداد حاله باتصاله بما هو من جنسه و باتصال ما هو من جنسه بعده به فالسعداء الحقيقيون يتلذذون بالمجاورة و يعقل كل واحد ذاته و ذات ما يتصل به و يكون اتصال بعضها ببعض لا على سبيل اتصال الأجسام فيضيق عليها الأمكنة بالازدحام لكن على سبيل اتصال معقول بمعقول فيزداد فسحة بالازدحام.

هذا ما بلغ إليه نظر الشيخ و أترابه في إثبات السعادة و الشقاوة الأخرويتين المحسوستين و في كيفية جنة السعداء و جحيم الأشقياء في المعاد و قد مرت الإشارة منا في الفصل الثالث من الباب الثامن من علم النفس عند بحثنا عن دفع الشكوك الباقية- لأصحاب النقل إلى سخافة هذا الرأي و ما يلزمه من المفاسد و الذي نذكر هاهنا أن القول بتجويز أن يكون موضوع تصور النفس و تخيلها بعد التجرد عن هذا البدن جرما متولدا من الهواء و الدخان كيف يصح من رجل ذي بضاعة من الفلسفة الطبيعية فكيف من الفلسفة الإلهية أ ليس مثل هذا الجسم الدخاني المتولد من بعض المواد العنصرية يتفرق و يتحلل بأدنى سبب إذا لم يكن له طبيعة حافظة إياه عن التبدد و عن التحلل شيئا فشيئا بإيراد البدل كما في الروح الطبي حتى يبقى تهيؤه لتصرف النفس فيكون هو في ذاته نوعا نباتا بل حيوانا لكونه موضوع الإدراك التخيلي فإذن أ ليس هذا عين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٠

التناسخ و أ ليس صار هذا الجرم الدخاني حيوانا غير إنسان تعلقت به نفس إنسانية- فصار هذا الإنسان منسلخا عن إنسانيته إلى حيوان آخر و ذلك لأن شرط الإنسانية- أن يكون له قوة إدراك المعقولات إما بالفعل أو بالاستعداد القريب أو البعيد له و ليس فيه شي ء منها إذ قد بطل استعداده الأول بالموت من غير أن تصير عقلا بالفعل ثم لو فرض كونه ذا قوة تعقل المعقولات لكان إنسانا آخر فعلى أي وجه يلزم التناسخ و هو مع بطلانه في نفسه كما مر قد أحاله الشيخ و غيره من توابع المشائيين و هذا اللزوم لا يدفع بمجرد قوله تستعمله من غير أن تصير نفسا لها إذ لا معنى للنفس إلا الجوهر الإدراكي- المستعمل لجرم حيواني ذي حياة بالقوة موضوع لإدراكاته سيما على ما ذهبوا إليه من انطباع صورة المحسوسات و المتخيلات في الأجرام التي هي آلة لها و بالجملة هذا مذهب ردي ء و قول فاسد ألجأهم إلى القول به عدم علمهم بتجرد النفس الخيالية و مدركاتها عن المواد الطبيعية و العجب من الشيخ أبي علي أيضا أنه ذكر في هذا الكلام المنقول أن السعداء الحقيقيين يتلذذون باتصال ذواتهم بعضهم ببعض اتصالا عقليا كاتصال معقول بمعقول مع أنه لم يحصل معنى الاتصال العقلي و الاتحاد الذاتي بين العاقل و المعقول و لم يقدر على إثباته بل أنكره في أكثر كتبه غاية الإنكار و شنع على القائل به كفرفوريوس و متابعيه غاية التشنيع.

ثم قال في أواخر إلهيات الشفاء و في الرسالة الأضحوية إن الصور الخيالية ليست تضعف عن الحسية بل تزداد عليها تأثيرا و صفاء كما نشاهد في المنام و ربما كان المحلوم به أعظم شأنا في بابه من المحسوس على أن الأخروي أشد استقرارا من الموجود في المنام بحسب قلة العوائق و تجرد النفس و صفاء القابل و ليست الصور التي ترى في المنام- بل و التي تحس في اليقظة كما علمت إلا المرتسم في النفس إلا أن «١» إحداهما تبتدئ من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥١

باطن و تنحدر إليه و الثانية تبتدئ من خارج و ترتفع إليه فإذا ارتسم في النفس ثم هناك الإدراك المشاهد و إنما «١» يلذ و يؤذي بالحقيقة هذا المرتسم في النفس لا الموجود في الخارج و كلما ارتسم في النفس فعل فعله و إن لم يكن سبب من خارج فإن السبب الذاتي هذا المرتسم و الخارج هو سبب بالعرض أو سبب السبب فهذه هي السعادة و الشقاوة- الخسيستان بالقياس إلى الأنفس الخسيسة و أما الأنفس المقدسة فإنها تبعد عن مثل هذه الأحوال و تتصل بكمالها بالذات و تنغمس في اللذة الحقيقية و تبرئ عن النظر إلى ما خلفها و إلى المملكة التي كانت لها كل التبري و لو كان بقي فيها أثر من ذلك اعتقادي أو خلقي تأذت به و تخلفت لأجله عن درجة العليين إلى أن ينفسخ انتهى كلامه.

فهذه غاية ما وصلت إليه أفكار الفلاسفة الإسلاميين أعني صاحب الشفاء و الفارابي- و من كان في طبقتهم و يحذو حذوهم و هي قاصرة عن درجة التحقيق غير بالغة حد الإجداء بل باطلة في نفسها كما سبق و ستعلم مخ القول و لب الكلام فيما سيأتي عند تجريدنا البحث إلى إثبات معاد الأنفس الغير الكاملة و لا الواصلة إلى درجة العليين.

ثم العجب أن الذي صوره الشيخ رئيس الفلاسفة و نقله من بعض العلماء و هو أبو نصر كما ذكره المحقق الطوسي شارح الإشارات أحسن و أجود مما ذكر في كتب غيرهم من الإسلاميين و لهذا اختاره الشيخ الغزالي في كثير من مصنفاته كما يستفاد من بعض مواضع الإحياء و غيره و قال في رسالته المشهورة الموسومة بالمضنون بها إن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٢

اللذات المحسوسة الموعودة في الجنة من أكل و نكاح يجب التصديق بها لإمكانها- و اللذات كما تقدم حسية و خيالية و عقلية أما الحسي فلا يخفى معناه و إمكانه في ذلك كإمكانه في هذا العالم فإنه بعد رد الروح إلى البدن و قام البرهان على إمكانه- و أما الخيالي فلذة كما في النوم إلا أن النوم غير مستقر لأجل انقطاعه فلو كانت دائمة لم يظهر الفرق بين الخيالي و الحسي لأن التذاذ الإنسان بالصورة من حيث انطباعها في الخيال و الحس لا من حيث وجودها في الخارج فلو وجدت في الخارج و لم يوجد في حسه بالانطباع فلا لذة له و لو بقي المنطبع و عدم في الخارج لدامت اللذة و للقوة المتخيلة قدرة على اختراع الصور في هذا العالم إلا أن الصورة المخترعة المتخيلة ليست محسوسة و لا منطبعة في القوة الباصرة فلذلك لو اخترع صورة جميلة في غاية الكمال و توهم حضورها و مشاهدتها لم يعظم سروره لأنه ليس يصير مبصرا كما في المنام- فلو كانت للخيال قوة على تصويرها في القوة الباصرة كما له قوة تصويرها في المتخيلة- لعظمت لذته و نزلت منزلة الصور الموجودة و لم يفارق الدنيا الآخرة في هذا المعنى- إلا من حيث كمال القدرة على تصويرها الصورة في القوة الباصرة و لا يخطر بباله شي ء يميل إليه إلا و يوجد له في الخيال حيث يرى و إليه الإشارة

بقوله ع: إن في الجنة سوقا يباع فيه الصور

و السوق «١» عبارة عن اللطف الإلهي الذي هو منبع القدرة على اختراع الصورة بحسب الشهوة و هذه القدرة أوسع «٢» و أكمل من القدرة على الإيجاد من خارج الحس و حمل أمور الآخرة على ما هو أتم و أوفق للشهوات أولى و لا ينقص رتبتها في الوجود اختصاص وجودها في الحس و انتفاء وجودها في الخارج فإن وجودها مراد لأجل حظه و حظه من وجوده في حسه فإذا وجد فيه فقد توفر حظه- و الباقي فضل لا حاجة إليه و إنما يراد لأنه طريق المقصود و قد تعين كونه طريقا في هذا العالم الضيق القاصر أما في ذلك العالم فيتسع الطريق و لا يتضيق و أما الوجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٣

الثالث العقلي فهو أن يكون هذه المحسوسات أمثلة للذات عقلية التي ليست بمحسوسة- فإن العقليات تنقسم إلى أنواع كثيرة مختلفة كالحسيات فتكون هي أمثلة لها كل واحد مثالا للذة أخرى مما رتبته في العقليات يوازي رتبة المثال في الحسيات انتهى كلامه.

و أكثر موافق لما نقلناه من صاحب الشفاء و كأنه مأخوذ منه و أنزل من هذه المرتبة من الاعتقاد في باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالإمام الرازي- و نظرائه بناء على أن المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات أجزاء مادية لأعضاء أصلية باقية عندهم و تصويرها مرة أخرى بصورة مثل الصورة السابقة ليتعلق النفس بها مرة أخرى و لم يتفطنوا بأن هذا حشر في الدنيا لا في النشأة الأخرى و عود إلى الدار الأولى دار العمل و التحصيل لا إلى الدار العقبى دار الجزاء و التكميل فأين استحالة التناسخ و ما معنى «١» قوله تعالى إِنَّا لَقادِرُونَ عَلى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ و قوله تعالى نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ و قوله تعالى نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِيلًا و لا يخفى على ذي بصيرة أن النشأة الثانية طور آخر من الوجود يباين هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطين و أن الموت و البعث ابتداء حركة الرجوع إلى الله أو القرب «٢» منه لا العود إلى الخلقة المادية و البدن الترابي الكثيف الظلماني.

[بيان كلام الفخر في الحشر]

ثم جعل الفخر في تفسيره الكبير يستدل على إثبات ما فهمه و تصوره من معنى الحشر و المعاد بآيات قرآنية وقعت في باب القيامة و البعث و يحملها على ما وافق طبعه و رأيه فقال إن قوله تعالى في سورة الواقعة من الآيات إشارة إلى جواب شبهة المنكرين الذين هم من أصحاب الشمال المجادلين فإنهم قالوا أَ إِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٤

وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ و أشير إلى إمكانها هذا بوجوه أربعة- أولها قوله تعالى أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ وجه الاستدلال بهذا أن المني إنما يحصل من فضلة الهضم الرابع و هو كالطل المنبث في أطراف الأعضاء و لهذا يشترك كل الأعضاء و يجب غسلها بالالتذاذ الواقع لحصول الانحلال عنها كلها ثم إن الله تعالى سلط قوة الشهوة على البنية حتى أنها تجمع «١» تلك الأجزاء الطلية فالحاصل أن تلك الأجزاء كانت متفرقة جدا أولا في أطراف العالم ثم إن الله جمعها في بدن ذلك الحيوان و جمعها الله في أوعية المني ثم إنه أخرجها ماء دافقا إلى قرار الرحم فإذا كانت هذه الأجزاء متفرقة فجمعها و كون منها هذا الشخص فإذا افترقت بالموت مرة أخرى فكيف يمتنع عليه جمعها مرة أخرى و هذا تقرير الحجة و إن الله ذكرها في مواضع من كتابه منها في سورة الحج يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ إلى قوله- ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى وَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ.

و منها في سورة المؤمنين بعد ذكر مراتب الخلقة ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ- ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ.

و منها في سورة لا أقسم أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى و منها في سورة الطارق فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ إلى قوله إِنَّهُ عَلى رَجْعِهِ لَقادِرٌ و ثانيها قوله تعالى أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ وجه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٥

الاستدلال «١» به أن الحب و أقسامه من بطون مشقوقة و غير مشقوقة كالأرز و الشعير مدور و مثلث و مربع و غير ذلك من الأشكال إذا وقع في أرض البذر و استولى عليه الماء و التراب فبالنظر العقلي يقتضي أن يتعفن و يفسد لأن أحدهما يكفي لحصول العفونة و الفساد فهما جميعا أولى ثم إنه لا يفسد بل يبقى محفوظا ثم إذا ازداد في الرطوبة- تنفلق الحبة قطعتين فيخرج منها فرقتان فرقة من رأسها صاعدة إلى فوق و أخرى من تحتها يتشبث بها في الأرض و كذا النوى بما فيها من الصلابة العظيمة تنفلق بإذن الله مجموعة على نصفين يخرج من أحدهما الجزء الصاعد و من الثاني الهابط فيكون أحدهما خفيفا صاعدا و الآخر ثقيلا هابطا مع اتحادهما في الطبيعة و العنصر فيدل ذلك على قدرة كاملة و حكمة شاملة يعجز العقول عن دركها فهذا القادر كيف يعجز عن جمع الأجزاء و تركيب الأعضاء.

و ثالثها قوله تعالى أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ وجه الاستدلال بوجوه.

أولها أن الماء جسم ثقيل بالطبع و إصعاد الثقيل على خلاف الطبع فلا بد له من قادر قاهر يقهر الطبع و يسخره و يبطل الخاصية و يصعد الذي من شأنه الهبوط و النزول.

و ثانيها أن تلك الذرات المائيةالمبثوثة اجتمعت بعد تفرقها فلا بد لها من جامع يجمعها قطرة قطرة فمن جمع الأجزاء الرشية المائية للإنزال قادر على أن يجمع الأجزاء المبثوثة الترابية للبعث.

و ثالثها تسييرها بالرياح.

و رابعها إنزالها في مظان الحاجة و الأرض الجرز و كل ذلك دليل الحشر.

و الرابع من تلك الوجوه قوله تعالى أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ وجه الاستدلال أن النار صاعدة بالطبع و الشجرة هابطة و أيضا النار نورانية و الشجرة ظلمانية و النار حارة يابسة و الشجر بارد رطب فإذا أمسك الله في داخل تلك الشجرة الظلمانية تلك الأجزاء النورانية فقد جمع بقدرته بين تلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٦

الأجزاء المتنافرة فإذا لم يعجز عن ذلك فكيف يعجز عن تركيب أجزاء الحيوان- و جمع أعضائه انتهى كلامه.

[كلام المصنف في ذلك ]

و هذا نهاية ما بلغ إليه فهم أهل الكلام و غاية ما وصلت إليه قوة نظر علماء الرسوم في إثبات النشأة الآخرة و حشر الأجسام و نشر الأرواح و النفوس و فيه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحريف الآيات القرآنية عن معانيها- و الأغراض المتعلقة بها المقصودة منها المنساقة هي إليها و لأجلها كما سنشير إليه أن ما قرره و صوره ليس من إثبات النشأة الأخرى و بيان الإيمان بيوم القيامة في شي ء أصلا- فإن الذي يثبت من تصوير كلامه و تحرير مرامه ليس إلا إمكان أن يجتمع متفرقات الأجزاء المنبثة في أمكنة متعددة و جهات مختلفة من الدنيا و يقع منظما بعضها إلى بعض في مكان واحد فيفيض عليها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فيعود الروح من عالمه التجردي القدسي بعد أحقاب كثيرة كانت فيه في روح و راحة تارة أخرى إلى هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثيف المظلم و إنما سمي يوم الآخرة بيوم القيامة لأن فيه يقوم الروح عن هذا البدن الطبيعي مستغنيا عنه في وجوده قائما بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروي قائم بالروح هناك و الروح قائم بالبدن الطبيعي هاهنا لضعف وجوده الدنيوي و قوة وجوده الأخروي و بالجملة كلامه أشبه بكلام المنكرين للآخرة منه بكلام المقرين بها فإن أكثر الطباعية و الدهرية هكذا كانوا يقولون يعني أن المواد العنصرية- تجتمع بواسطة هبوب الرياح و نزول الأمطار على الأرض و وقوع الأشعة الشمسية و القمرية و غيرهما عليها فيحصل من تلك المواد إنسان و حيوان و نبات ثم تموت و تنفسخ صورها ثم تجتمع تلك الأجزاء مرة أخرى على هذه الهيئة أو على هيئة أخرى قريبة منها فيحصل منها أمثال هذه المواليد تارة أخرى إما مع بقاء النفوس و الأرواح- كما يقوله التناسخية أو مع حدوث طائفة منها و بطلان طائفة سابقة و ليت «١» شعري من الذي أنكر أن يحدث من ماء و تراب و مادة بعينها تارة بعد أخرى صورة شبيهة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٧

بالصورة الأولى حتى يكون المطلوب إثبات قدرة الله في ذلك و جملة الأمر أن هؤلاء القوم من أصحاب اللقلقة و الكلام و أهل المجادلة و الاختصام لم يعلموا أن مقصود التكاليف و وضع الشرائع و إرسال الرسل و إنزال الكتب ليس إلا تكميل النفوس الإنسانية و تخليصها عن هذا العالم و دار الأضداد و إطلاقها عن أسر الشهوات و قيد الأمكنة و الجهات و هذا التكميل و التجريد لا يحصلان إلا بتبديل هذه النشأة الداثرة المتجددة إلى النشأة الباقية الثابتة و هذا التبديل إلى النشأة الباقية موقوف أولا على معرفتها و الإيمان بوقوعها و ثانيا على أنها الغاية الأصلية المقصودة من وجود الإنسان التي يتوجه إليها بمقتضى فطرتها الطبيعية لو لم ينحرف عن مسلكها بواسطة الجهالات و ارتكاب السيئات و ثالثا على العمل بمقتضاها و ما يسهل السبيل إليها- و تدفع القواطع المانعة عنها فالغرض الإلهي من هذه الآيات الدالة على حقيقة المعاد- هو التنبيه على نحو آخر من الوجود و الهداية إلى عالم غائب عن هذه الحواس باطن عن شهود الخلائق و هو مسمى بعالم الغيب و هذا بعالم الشهادة و هو عالم الأرواح و هذا عالم الأجساد و كما أن الروح باطن الجسد كذلك عالم «١» الآخرة باطن هذا العالم ثم لما كان إثبات نحو آخر من الوجود يخالف هذا الوجود الطبيعي الوضعي- و نشأة أخرى باطنة تباين هذه النشأة الظاهرة أمرا صعب الإدراك متعصيا على أذهان أكثر الناس جحدوه و أنكروه و أيضا لا لفهم بهذه الأجساد و شهواتها و لذاتها يصعب عليهم تركها و طلب نشأة تضاد هذه النشأة و لذلك لم يتدبروا في تحقيقها و كيفيتها- بل أعرضوا عنها و عن آياتها كما قال تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٨

وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و رضوا بالحياة الدنيا و اطمأنوا بها و أخلدوا إلى الأرض كما قال وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ و نحن رأينا كثيرا من المنتسبين إلى العلم و الشريعة انقبضوا عن إثبات عالم التجرد و اشمأزت قلوبهم عن ذكر العقل و النفس و الروح و مدح ذلك العالم و مذمة الأجساد و شهواتها المحسوسة و دثورها و انقطاعها و أكثرهم توهموا الآخرة كالدنيا و نعيمها كنعيم الدنيا إلا أنها أوفر و أدوم و أبقى و لأجل ذلك رغبوا إليها و فعلوا الطاعات لأجلها طالبين قضاء لوطر شهوة البطن و الفرج و لأجل ما ذكرناه تكرر في القرآن العظيم ذكر الآيات الدالة على النشأة الآخرة و البعث و القيام ليتنبه الإنسان من نوم الجهالة و رقدة الغفلة فيتوجه نحو الآخرة و يتبرأ من البدن و قيوده من الدنيا و تعلقاتها متطهرا عن الأدناس و الأرجاس متشوقا إلى لقاء الله و مجاورة المقربين و الاتصال بالقديسين.

و اعلم أن المراد من الآيات المنقولة ليس ما فسره صاحب الكبير من إثبات القدرة الجزافية الأشعرية التي مبناها على إبطال الحكمة و نفي العلة و المعلول- و أعجب الأمور أن هؤلاء القوم متى حاولوا إثبات أصل من أصول الدين كإثبات قدرة الصانع أو إثبات النبوة و المعاد اضطروا «١» إلى إبطال خاصية الطبائع التي أودعها الله فيها- و نفي الرابطة العقلية بين الأشياء و الترتيب الذاتي الوجودي و النظام اللائق الضروري بين الموجودات التي جرت سنة الله عليها و لا تبديل لها و هذه عادتهم في إثبات أكثر الأصول الاعتقادية كما فعله هذا الرجل الذي هو إمام أهل البحث و الكلام.

فإن قلت فما معنى هذه الآيات سيما المشتملة على ذكر النطفة و ابتداء الخلقة فهل المراد منها إلا أن الله تعالى كما أنه قادر على الابتداء و الإنشاء قادر على الإعادة و التكوين مرة أخرى.

قلت الغرض الأصلي من الآيات المعادية يحوم حوم بيان منهجين شريفين في بيان المعاد و حشر النفوس و الأجساد.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٥٩

أحدهما إثبات ذلك من جهة المبدأ الغائي و لزوم الغايات للطبائع الجوهرية الأصلية و ثانيهما إثباته من جهة المبدأ الفاعلي و لا شك أن البرهان الذي يكون الحد الأوسط فيه علة للنتيجة و هي ثبوت الأكبر للأصغر و هو المسمى ببرهان اللم أوثق من الذي يكون الأوسط معلولا للحكم المذكور و هو المسمى بالدليل ثم أوثق البراهين اللمية و أحكمها ما يجعل الوسط فيه سببا فاعليا أو سببا غائيا دون سائر الأسباب فإذن نقول الآيات التي فيها ذكرت النطفة و أطوارها الكمالية و تقلباتها من صورة أنقص إلى صورة أكمل و من حال أدون إلى حال أعلى فالغرض من ذكرها إثبات أن لهذه الأطوار و التحولات غاية أخيرة فللإنسان توجه طبيعي نحو الكمال و دين إلهي فطري في التقرب إلى المبدأ الفعال و الكمال اللائق بحال الإنسان المخلوق أولا من هذه المواد الطبيعية و الأركان لا يوجد في هذا العالم الأدنى- بل في عالم الآخرة التي إليها الرجعي و فيها الغاية و المنتهى فبالضرورة إذا استوفى الإنسان جميع المراتب الخلقية الواقعة في حدود حركته الجوهرية الفطرية من الجمادية و النباتية و الحيوانية و بلغ أشده الصوري و تم وجوده الدنيوي الحيواني فلا بد أن يتوجه نحو النشأة الآخرة و يخرج من القوة إلى الفعل و من الدنيا إلى الأخرى ثم المولى و هو غاية الغايات منتهى الأشواق و الحركات و هو المراد من قوله تعالى يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ إلى قوله وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ قبور الأجساد «١» و قبور الأرواح أعني الأبدان و كذا غيره من الآيات المذكورة فيها أطوار الخلقة و أكوان النطفة فإن الغرض من الكل- إثبات

النشأة الآخرة للإنسان من جهة ثبوت الغاية لوجوده و حركته الفطرية.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٠

فإن قلت هذه التحولات و التطورات مما يوجد في غير مادة الإنسان أيضا كالنبات و الحيوان فيلزم أن يكون لها أيضا نشأة أخروية.

قلت بعض هذه الأحوال و الأطوار يوجد فيها لا كلها لنقصان فطرتها عن درجة الإنسانية فغايتها أيضا تكون بعد تلك الأطوار و سائر الأكوان الحيوانية ما لم يصل إلى حد الإنسانية و لم يدخل بابها لا يمكنه «١» الولوج إلى ملكوت السماوات- و الصعود إلى باب القدس كما أن الأكوان النباتية ما لم يدخل باب الحيوانية- لم يمكنه الدخول إلى الإنسانية لا على وجه التناسخ بل على نحو آخر «٢» يعلمه أهل البصيرة و الحكمة ثم إنه ليس كل متوجه نحو غاية فهو لا محالة واصل إليها بل ربما يعوق عنها لأمر خارجي فإن هاهنا قواطع للطريق و حجبا عن الوصول و الغرض أن للطبائع غايات ثابتة مقتضى الفطرة الأصلية البلوغ إليها و ربما يقع المنع و الحجاب.

و أما الآيات «٣» التي يستدل فيها على إثبات الآخرة بخلق الأجرام العظيمة و الأنواع الطبيعية فالغرض فيها إثبات هذا المطلوب من جهة نحو الفاعلية فإن أكثر الناس يزعمون أنه لا بد من حدوث شي ء من مادة جسمية و طينة لأن حصول شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦١

لا من أصل محال فينكرون حدوث عالم آخر و إشكال و صور فيها و لم يعلموا أن وجود الأكوان الأخروية أنما هو من باب الإنشاء بمجرد الجهات الفاعلية لا من باب التخليق من أصل مادي و جهات قابلية فالله تعالى بينه على أن شأنه الأصلي في الفاعلية هو الإبداع و الإنشاء لا التكوين و التخليق من مادة و كذلك خلق السماوات و الأرض و أصول الأكوان فإن وجودها لم يخلق من مادة أخرى بل أوجدها على سنة الاختراع و الإنشاء و هكذا يكون إنشاء الجنة و النار و الأجسام الموعودة في الآخرة فيندفع إشكال المنكرين للدار الآخرة أنها في أي «١» مادة توجد و في أي قطر و جهة و أين مكانها و متى زمانها و وقت قيامها يطلبون للآخرة مكانا خاصا- و يسألون عن الساعة أيان مرساها أي في أي مكان من أمكنة هذه الأجسام وَ يَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* أي في أي زمان معين من أزمنة الدنيا و لم يعلموا أن مكان الآخرة و زمانها ليس من جنس مكان الدنيا و زمانها و لا أن وجودها و إيجادها ليس كوجود الأكوان الدنيوية و إيجادها فلها نشأة أقوى حاصل من الإنشاء و لهذه خلقة حاصلة من التخليق و هذا أيضا منهج دقيق شريف و حمل الآيات القرآنية على ما هو أشرف و أحكم أولى فالغرض من هذه الآيات التي أشير فيها إلى هذا المنهج أن إبداع الصور و إنشاءها من غير مادة سابقة أنسب و أقرب إلى العلة الأولى و أهون «٢» عليها من تركيب المواد و جمع أجزائها و متفرقاتها لأن أمرها كلمح البصر أو هو أقرب- كما قال وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ و قوله وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ فإذا كان الأليق و الأحرى بمبدع البدائع و مكون الصنائع إنشاء الصور و إبداعها من غير مادة من تخليقها من مزاج و امتزاج و تركيبها من أجزاء مختلفة حاصل بازدواج- ففعله الخاص الذي هو الإبداع و الإنشاء أشرف و أرفع من جمع متفرقات و تركيب مختلفات فإن هذا

شأن القوى و الطبائع التي هي في الدرجة الأدنى من القصور في الفاعلية و التأثير فإذا صدر منه تعالى وجود الإنسان على نهج الامتزاج و التركيب من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٢

الأركان و الأمشاج فليجز صدوره منه تارة أخرى على سبيل الإنشاء مجردا عن الهيولى.

على أنك قد علمت أن الإيجاد مطلقا منه تعالى و أن الوسائط هي مخصصات و مرجحات لإيجاده أو جهات مكثرات لفعله و إفاضة وجوده و لكن ما هو أبسط في الوجود و أرفع من الكثرة فهو أقرب إلى الموجد الحقيقي و قد أشرنا إلى أن وجود الأمور الأخروية أصفى من التركيب و أعلى من الامتزاج و أقرب إلى الوحدة الخالصة- من هذه الأمور الدنيوية فكما أن فعله الخاص في الابتداء هو إنشاء النشأة «١» الأولى لا تركيب المختلفات و جمع المتفرقات فكذلك حقيقة المعاد و الفعل اللائق به إنشاء النشأة الثانية و هو أهون عليه من إيجاد المكونات في الدنيا التي تحصل بالحركات من الأجساد و الاستحالات في المواد لأن الآخرة خير و أبقى و أدوم و أعلى و ما هو كذلك فهو أولى و أنسب في الصدور عن المبدأ الأعلى و أهون عليه تعالى كما قال وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.

و اعلم أن الآخرية و الثانوية أنما هي بالقياس إلى حدوثنا و إلا فتلك النشأة هي في نفسها أقدم و أسبق لأنها ما قبل الطبيعة في ترتيب الوجود ذاتا و شرفا «٢» و ما بعد الطبيعة نظرا إلى حدوثنا «٣» و استكمالاتنا فهذا أيضا يدل على أن الدار الآخرة موجودة بالفعل و أن الجنة و النار مخلوقتان «٤» الآن كما دلت عليه الآيات و الأحاديث الكثيرة.

و مما يدل أيضا على أن إيجاد الأكوان الأخروية أشبه لسنة الله التي هي الإبداع من إيجاد المكونات الدنيوية أن إيجاد هذه المواليد و تبليغها إلى كمالها حاصل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٣

بالتدريج و هي أيضا تدريجية الوجود حدوثا و كمالا و الأخرويات أمور دفعية الوجود حدوثا و كمالا و أن أفراد الأنواع و أشخاص الطبائع المتكثرة الأعداد لا يوجد جميعها دفعة واحدة في آن بل بعضها يوجد قبل و بعضها بعد على سبيل التوالد أو التولد و ما لم تنعدم أمة لا توجد أمة أخرى كما قال تعالى لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ بخلاف وجود الصور الأخروية و أشخاصها المنشأة لا على وجه التولد و التوالد قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ لأن وجوده أنما يقع دفعة واحدة بإذن الله في نفخ إسرافيل أرواحهم في صور أجسادهم الكائنة من تلك الأرواح فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ «١»

فصل (٨) في اختلاف مذاهب الناس في باب المعاد

إن من الأوهام العامية و الآراء الجاهلية رأي من ذهب إلى استحالة حشر النفوس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٤

و الأجساد و امتناع أن يتحقق في شي ء منهما المعاد و هم الملاحدة و الطباعية «١» و الدهرية و جماعة من الطبيعيين و الأطباء الذين لا اعتماد عليهم في الملة و لا اعتداد برأيهم في الحكمة زعما منهم أن الإنسان ليس إلا هذا الهيكل المحسوس حامل الكيفية المزاجية و ما يتبعها من القوى و الأعراض و أن جميعها مما يعدم بالموت- و يفنى بزوال الحياة و لا يبقى إلا المواد المتفرقة فالإنسان كسائر الحيوان و النبات إذا مات فات و سعادته و شقاوته منحصرتان فيما له بحسب اللذات و الآلام البدنية الدنياوية و في هذا تكذيب للعقل على ما رآه المحققون من أهل الفلسفة و للشرع على ما ذهب إليه المحققون من أهل الشريعة و المنقول من جالينوس في أمر المعاد هو التردد و التوقف بناء على توقفه في أمر النفس أنها هل هي المزاج فتفنى بالموت و لا يعاد أم هي جوهر مجرد فهو باق بعد الموت فلها المعاد ثم من المتشبثين بأذيال العلماء من ضم إلى هذا أن المعدوم لا يعاد فإذا انعدم الإنسان بهيكله لم يمكن إعادته و امتنع الحشر و المتكلمون منعوا هذا بمنع امتناع إعادة المعدوم تارة و بمنع فناء الإنسان بفساد هيكله أخرى فقالوا إن للإنسان أجزاء باقية إما متجزئة أو غير متجزئة ثم حملوا الآيات و النصوص الواردة في بيان الحشر على أن المراد جمع الأجزاء المتفرقة الباقية التي هي حقيقة الإنسان و الحاصل أن أصحاب الكلام ارتكبوا في تصحيح المعاد أحد الأمرين المستنكرين المستبعدين عن العقل بل النقل و لا يلزم شي ء منهما- بل العقل و النقل حاكمان بأن المعاد في الآخرة هو الذي كان مصدر الأفعال و مبدأ الأعمال مكلفا بالتكاليف و الواجبات و الأحكام العقلية و الشرعية ثم لا يخفى أن عرق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٥

الشبهة لا تنقلع عن أراضي أوهام الجاحدين المنكرين للحشر و القيامة إلا بقطع أصلها و هو أن الإنسان بموته يفنى و يبطل و لا يبقى لأنه ليس إلا الهيكل مع مزاج أو صورة حالة فيه و قد مر قطع هذا الأصل مستقصى و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و المليين على حقية المعاد و ثبوت النشأة الباقية لكنهم اختلفوا في كيفيته فذهب جمهور الإسلاميين و عامة الفقهاء و أصحاب الحديث إلى أنه جسماني فقط بناء على أن الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم و الماء في الورد و الزيت في الزيتونة و ذهب جمهور الفلاسفة و أتباع المشائيين إلى أنه روحاني أي عقلي فقط لأن البدن ينعدم بصوره و أعراضه لقطع تعلق النفس عنها فلا يعاد بشخصه تارة أخرى إذ المعدوم لا يعاد و النفس جوهر مجرد باق لا سبيل إليه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبيعي و ذهب كثير من أكابر الحكماء و مشايخ العرفاء و جماعة من المتكلمين كحجة الإسلام الغزالي و الكعبي و الحليمي و الراغب الإصفهاني و كثير من أصحابنا الإمامية كالشيخ المفيد و أبي جعفر الطوسي و السيد المرتضى و العلامة الحلي و المحقق الطوسي رضوان الله تعالى عليهم أجمعين إلى القول بالمعادين «١» جميعا ذهابا إلى أن النفس مجردة تعود إلى البدن و به يقول جمهور النصارى و التناسخية إلا أن الفرق بأن محققي المسلمين و من يحذو حذوهم يقولون بحدوث الأرواح و ردها إلى البدن لا في هذا العالم بل في الآخرة و التناسخية بقدمها و ردها إلى البدن في هذا العالم و ينكرون الآخرة و الجنة و النار الجسمانيتين.

ثم إن هؤلاء القائلين بالمعادين جميعا اختلفت كلماتهم في أن المعاد من جانب البدن- أ هو هذا البدن بعينه أو مثله و كل من العينية أو المثلية أ يكون باعتبار كل واحد من الأعضاء و الأشكال و التخاطيط أم لا و الظاهر أن هذا الأخير لم يوجبه أحد بل كثير

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٦

من الإسلاميين مال كلامهم إلى أن البدن المعاد غير البدن الأول بحسب الخلقة و الشكل- و ربما يستدل عليه ببعض الأخبار المذكورة فيها صفات أهل الجنة و النار ككون أهل الجنة جردا مردا و كون ضرس الكافر مثل جبل أحد و بقوله تعالى كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ و بقوله تعالى أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ.

فإن قلت فعلى هذا يكون المثاب و المعاقب باللذات و الآلام الجسمانية غير من عمل الطاعة و ارتكب المعصية.

قيل في الجواب العبرة في ذلك بالإدراك و إنما هو للروح و لو بواسطة الآلات و هو باق بعينه و لهذا يقال للشخص من الصبا إلى الشيخوخة إنه هو بعينه و إن تبدلت الصور و المقادير و الأشكال و الأعراض بل كثير من الأعضاء و القوى و لا يقال لمن جنى في الشباب فعوقب في المشيب إنها عقاب لغير الجاني هذا تحرير المذاهب و الآراء و الحق كما ستعلم أن المعاد في المعاد هو هذا الشخص بعينه نفسا و بدنا فالنفس هذه النفس بعينها- و البدن هذا «١» البدن بعينه بحيث لو رأيته لقلت رأيته بعينه فلان الذي كان في الدنيا- و إن وقعت التحولات و التقلبات إلى حيث يقال هذا ذهب و هذا حديد و ربما ينتهي في كلاهما إلى حيث يتحدان و يصيران عقلا محضا واحدا و من أنكر ذلك فهو منكر للشريعة ناقص في الحكمة و لزمه إنكار كثير من النصوص القرآنية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٧

فصل (٩) في احتجاج المنكرين للمعاد

احتج المنكرون تارة بامتناع إعادة المعدوم كما مر و تارة «١» بأنه لو أكل إنسان إنسانا فالأجزاء المأكولة إن أعيدت في بدن الأكل لم يكن الإنسان المأكول معادا و إن أعيدت في بدن المأكول لم يكن الأكل معادا و إن أعيدت فيهما لزم أن يكون أجزاء بعينها منعمة و معذبة إذا أكل مؤمن كافرا و أجيب في الكتب الكلامية عن الأول بمنع الامتناع في إعادة المعدوم أو بمنع توقف العود عليها و عن الثاني بأن المعاد هو الأجزاء- التي منها ابتداء الخلق و هي الأعضاء الأصلية عندهم و الله تعالى يحفظها و لا يجعلها جزءا كذلك لبدن آخر.

إن للناظرين في أمر المعاد إثباتا و نفيا مشاجرات و مباحثات في الجانبين- ذكرها يؤدي إلى التطويل من غير فائدة و ما أورده المتكلمون من الكلام لا يفي بالإلزام و الإفحام فكيف يتبين المرام و تحقيق المقام و الأولى بحال من اقتصر في تحقيق- هذه الأمور الاعتقادية على مجرد البحث الكلامي أن يستفسر عن هؤلاء المنكرين للمعاد- الجاحدين لأحكام الشريعة بناء على قصور مداركهم عن دركها أنهم هل يدعون الامتناع أو يمنعون الإمكان و الجواز فعلى الأول يقال لهم إن عليكم البينة و إثبات ما ادعيتم- و ما لكم فيما قلتم به من هذا عين و لا أثر و على الثاني كل ما أزيل ظاهره عن الإحالة و الامتناع قام التنزيل الإلهي و الأخبار النبوية الصادرة عن قائل مقدس عن شوب الغلط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٨

و الكذب مقام البراهين الهندسية في المسائل التعليمية و الدعاوي الحسابية.

بحث و تحصيل:

إن من الباحثين من حصل وجه الإعادة البدنية بما حاصله أن الشخص إنما يتشخص و يتخصص بخصوصية أجزائه مادة و صورة و بدنا و روحا و ليس خصوص التأليف معتبرا في الشخص بل المعتبر أشخاص الأجزاء بتأليف نوعي لا شخصي باق بعينه ثم إذا بطل التأليف و انحل التركيب المعتبر لم يبق الشخص الأول لا لزوال الأجزاء فإنها باقية بأشخاصها و أعيانها بل لزوال النظم و التأليف المعتبر بينها نوعا ثم إذا حصل مرة أخرى من نوع التأليف المعتبر بين الأجزاء الباقية بعينها عاد الشخص الأول بعينه هذا كلامه.

و يقرب منه ما ذكره بعض أجلة المتأخرين حيث قال قد ذهب بعض المتكلمين إلى جواز إعادة المعدوم و ذهبت الحكماء و بعض المتكلمين إلى امتناعها و هؤلاء البعض القائلين بالمعاد الجسماني المنكرين لإعادة المعدوم لا يقولون بانعدام الأجسام بل بتفرق أجزاؤها و خروجها عن الانتفاع ثم قال ذكرت في حواشي التجريد أن هذا بناء «١» على نفي الجزء الصوري للأجسام و حصر أجزائه في الجواهر الفردة كما هو مذهب المتكلمين و كذا على ما ذهب إليه المصنف حيث قال الجسم هو الصورة الاتصالية و إنها تبقى بعينها حال الانفصال و لو أثبت الجزء الصوري في الأجسام قيل يكفي في المعاد الجسماني كون الأجزاء المادية هي بعينها و لا يقدح فيه تبدل الجزء الصوري بعد أن كان أقرب الصور إلى الصورة الزائلة.

فإن قيل فيكون تناسخا قيل الممتنع عندنا هو انتقال النفس إلى بدن مغاير له بحسب المادة لا إلى بدن متألف من عين مادة هذا البدن و صورة هي أقرب الصور إلى الصورة الزائلة فإن سمي ذلك تناسخا فلا بد من البرهان على امتناعه فإن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٦٩

النزاع أنما هو في المعنى لا في اللفظ انتهى قوله.

و قال في موضع آخر دليلنا على امتناع التناسخ هو الدلائل السمعية.

و أقول كلام هذين الفاضلين في غاية السخافة و الركاكة مع أنه أقرب إلى الصواب من كلام غيرهما من أهل الكلام في هذا الباب و ذلك لوجوه.

الأول أنه مبني على أن شخص زيد لم ينعدم منه بالموت إلا نسب و إضافات بين أجزائه و نظم و ترتيب بين أعضائه فيلزم أن تكون الحياة من مقولة المضاف و هو ظاهر الفساد.

و الثاني كون أجزاء زيد مثلا منحصرة في الجواهر الفردة لا يلزم أن تكون تلك الجواهر إذا ركبت تكون زيدا سواء كان تركيبا و ترتيبا مطلقا على أي وجه كان أو على نظم مخصوص و إلا لزم على الأول أنها لو ركبت منها كرة مصمتة كانت هذه الكرة زيدا و على الثاني أن يكون زيدا الميت في بعض من الأحيان حيا إذا وقعت أجزاؤه على هذا النظم مع كونه ميتا سواء كان هذا التركيب جزءا منه أو شرطا خارجا عنه- و المحقق الطوسي لم يذهب و لا غيره من العقلاء القائلين بنفي الهيولى إلى أن الجسم المعين- الذي هو فرد للجسم المطلق بالمعنى الذي «١» هو جنس لا بالمعنى الذي هو مادة لا ينعدم بالتفريق إنما الذي لا ينعدم عندهم هو الجسم بمعنى المادة و هو الذي يكون مستمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٠

الوجود في مراتب الاتصالات و الانفصالات لا ما هو الجسم بالمعنى الجنسي الذي لا وجود له محصلا إلا بصورة أخرى مقومة له مخصصة لطبيعته الجنسية تخصيصا تميزه من بين سائر الأنواع تميزا ذاتيا و قد اتفق جمهور الحكماء و أتباعهم على أن الجسم بما هو جسم مطلق- لا وجود له في الأعيان و لا الجسم المعرى عن كافة الصور الكمالية مما يمكن أن يوجد في الخارج و إنسانية الإنسان ليست بمجرد الجسمية و إلا لكان كل جسم إنسانا و كذا زيدية زيد ليس بمجرد أجزاء مادية كيف كانت و إلا لكان إذا صارت تلك الأجزاء متفرقة متباعدا بعضها عن بعض في أطراف العالم زيدا و كيف يصح لعاقل أن يذهب- إلى أن جسما مخصوصا كهذا الفرس إذا قسم أقساما و فرقت أجزاؤه كان بعينه باقيا حال التفرق.

الثالث أن مفسدة التناسخ بحسب المعنى كما ذكره واردة هاهنا بلا مرية و هي لزوم كون بدن واحد ذا نفسين فإن تلك الأجزاء لو كانت قابليتها لتعلق النفس حين التفرق باقية لم تفارق عنها النفس فكان زيد حال الموت حيا و قد فرض ميتا و إن لم تكن باقية فاحتاجت في قبولها للنفس إلى انضمام أمر إليه به يستعد للقبول فإذا انضم إليها ذلك الأمر و صارت مستعدة باستعداد آخر جديد لا بد أن يفيض عليها من المبدإ الجواد فيض جديد و روح مستأنف فإذا تعلق بها الروح المعاد أيضا كان لبدن واحد روحان و هو ممتنع ثم أي تخصص و مناسبة بقي لأجزاء ترابية متفرقة من بين سائر الأجسام لبقاء ارتباط النفس بها و لو كان ارتباطا ضعيفا فإن كل علاقة و ارتباط بين شيئين دون سائر الأشياء أنما يتحقق بأن يكون كل منهما أنسب الأشياء إلى الآخر و نحن نرى كثيرا من المواد التي لها مزاج قريب من مزاج الحيوان و كيفية قريبة من كيفيته يكون بها يستحق المادة لفيضان صورة حيوانية فهي أولى بتعلق النفس إليها من تلك الأجزاء الرمادية التي لم يبق لها استحقاق قبول صورة جمادية فضلا عن النباتية فضلا عن الحيوانية- فضلا عن الإنسانية فضلا عن الزيدية و كل من له أدنى إدراك إذا رجع إلى وجدانه يعلم يقينا أن لا التفات و لا اشتياق و لا استيناس للنفس بجسم من بين سائر الأجسام أو بأجزاء جسمية من بين سائر الأجزاء إلا بأن يكون له أو لها كيفية محسوسة ملاءمة أو هيئة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧١

مناسبة قل لي أيها العاقل المتأمل أي تعلق و تشوق يكون للنفس بأجزاء مبثوثة في الهواء أو مغمورة في باطن الأرض أو الماء بحيث لا يتميز عند الحس أو الخيال عن غيرها من الأجزاء و إن كان لها تميز في نفس الأمر و في علم الله امتيازا لا يوجب الاختصاص لهذا الأمر أصلا و ليست أيضا عند انحلال التركيب و فساد القوى البدنية قوة ذاكرة للنفس عندهم حتى يكون بقاء البدن الشخصي في الحافظة مخصصا لتعلق النفس بالأجزاء التي منها ركب البدن و بعد تسليم وجود الذكر و كونه مخصصا فهو إنما يوجب تخصيص تعلق النفس بهذا البدن المعاد دون سائر الأبدان لا لتعلق هذه النفس به دون «١» نفس أخرى و الذي ينفع لهم في دفع مفسدة التناسخ على تقدير صحته هو الثاني دون الأول- إذ الكلام في كون مادة بدنية حادثة مستدعية لفيضان نفس حادثة فيلزم وجود نفسين لبدن واحد و هو آت بعينه هاهنا على ما سبق فالمصير في دفع هذه المفاسد و التكلفات البعيدة- و التمحلات الركيكة كلها إلى ما تفردنا بتحقيقة و جعله الله نصيبنا من الحكمة المتعالية- كسائر نظائره من الفرائد الزاهرة التي يحكم بصحتها و يعرف شرف قدرها و نوريتها من بين كلمات أصحاب الأفكار و أرباب الأنظار كل من سلك سبيل الله و كوشف بالأنوار الإلهية و الأسرار كما يعرف الجوهري قيمة اليواقيت اللامعة و الدرر الزاهرة من بين سائر الأحجار

فصل (١٠) في تفاوت مراتب الناس في درك أمر المعاد و تفاضل مقاماتهم في ذلك

اعلم أن لأهل الإيمان و الاعتقاد بحقية الحشر و المعاد و بعث الأجساد حسب ما ورد في الشريعة الحقة مقامات.

المقام الأول

أدناها في التصديق و أسلمها عن الآفات مرتبة عوام أهل الإسلام و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٢

أن جميع أمور الآخرة من عذاب القبر و الضغطة و المنكر و النكير و الحيات و العقارب و غيرها أمور واقعة محسوسة من شأنها أن يحس بهذه الباصرة لكن لا رخصة من الله في إحساس الإنسان ما دام في الدنيا لحكمة و مصلحة من الله في إخفائها عن عيون الناظرين كما يدل عليه ظاهر بعض الآيات و صورة الروايات.

المقام الثاني

أن تلك الأمور الموعودة بها أو المتوعد عليها في عالم الآخرة هي مثل ما يرى في المنام كلها أمور خيالية و صور مثالية لا وجود لها في الخارج كما لا وجود لها عينيا لما يراه الإنسان في نومه من الحيات و العقارب التي تلدغها إلا أنها كثيرا ما يتألم منها في النوم حتى يراه يصيح في نومه و يعرق و ينزعج من مكانه انزعاجا شديدا و كذا في جهة اللذة فإنه ربما يلتذ بشي ء في النوم التذاذا شديدا لا يلتذ مثل هذا الالتذاذ و السرور في اليقظة كل ذلك يدركه النائم من نفسه و يتأذى أو يلتذ به و يشاهد كثيرا من الصور و الأشكال و يفعل أفاعيل خيالية و أنت ترى ظاهره ساكنا و لا يرى حواليه حية موجودة- و هي موجودة في حقه و العذاب حاصل في حقه و لكنه غير مشاهد و إذا كان العذاب في ألم اللدغ فلا فرق «١» بين حية يتخيل أو يشاهد و كذا الحال في الجنات و الأشجار و الأنهار- و المواضع النزهة و الأشخاص الكريمة التي يراها و يسر بها في نومه حاصلة له موجودة في حقه إدراكا ذهنيا لا عينيا خارجيا و لا مشاهدة بالحواس الظاهرة و هذا هو الذي مال إليه الشيخ في باب جنة الناقصين في العلم و نار القاصرين في العمل من الفساق و غيرهم و تبعة الغزالي على ما مر كما يظهر من كتبه و رسائله و قد نقلنا نبذا من كلامه في ذلك.

المقام الثالث

في الاعتقاد بالصور الموعودة يوم المعاد و توجيهه بأحد وجهين.

الأول أن تلك الصور المحسوسة المذكورة في لسان الشرع إشارة إلى صور «٢» عقلية

مفارقة واقعة في عالم العقول الصرفة حسب ما ذهب إليه أفلاطون و شيعته من أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٣

لكل نوع من الأنواع المحسوسة مثلا عقليا و صورة مفارقة في عالم العقل و لا يخفى أن مشاهدة الأمور الأخروية على هذا الوجه العقلي مختص بأهل المعرفة و الكاملين في العلم- دون المتوسطين و الناقصين من العقول الساذجة و النفوس الساكنة و هم أكثر أهل الجنة كما ورد في الخبر أكثر أهل الجنة البله و عليون ذوو الألباب و لذلك ذكر الغزالي في بعض رسائله بعد ذكر الوجوه الثلاثة كلاما بهذه العبارة و جميع هذه الأقسام ممكنة فيجوز أن يجمع بين الكل و يجوز أن يصيب كل واحد بقدر استعداده فالمحمود على الصورة المشعوف بالتقليد لن ينفتح له طريق الحقائق و لا يتمثل له هذه الصور العقلية و العارفون المستصغرون بعالم الصور و اللذات المحسوسة يفتح لهم من لطائف السرور و اللذات العقلية- ما يليق بهم و يشفي شرههم و شهوتهم إذ حد الجنة أن فيها لكل امرئ ما يشتهيه فإذا اختلفت الشهوات لم يبعد أن تختلف العطيات و اللذات و القدرة واسعة و القدرة البشرية عن الإحاطة بعجائب القدرة قاصرة و الرحمة الإلهية ألقت بواسطة النبوة على كافة الخلق القدر الذي احتملت أفهامهم فيجب التصديق بما فهموه و الإقرار بما وراء منتهى العلم من أمور يليق بالكرام الإلهيين انتهى كلامه.

و الوجه الثاني «١» أن يكون هذه الأمور كناية عما يلزمها من فنون السرور

أو الآلام- و هو المراد من قول الغزالي في بيان المرتبة الثالثة إنه لو رأى أحد في المنام الخضرة و الماء الجاري و الوجه الحسن و الأنهار و الأمطار الممطرة باللبن و العسل و الخمر و الأشجار المزينة بالجواهر و اليواقيت و اللئالي و القصور المبنية من الذهب و الفضة و الأسورة المرصعة بالجواهر و الغلمان المتمثل بين يديه للخدمة لكان المعبر يعبر ذلك بالسرور و لا يحمله على نوع آخر من السرور يرجع بعضه إلى سرور العلم و كشف المعلومات و بعضه إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٤

سرور المملكة و بعضه إلى مشاهدة الأصدقاء و إن اشتمل الجميع اسم اللذة و السرور- فهي مختلفة المراتب مختلفة الذوق لكل واحد مذاق يخالف الآخر فكذلك اللذات العقلية ينبغي أن يفهم كذلك و إن كانت مما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر انتهى.

ثم بين كون تلك «١» الأمور الموعودة كناية عن اللذات و الآلام العقلية بأن الحية بنفسها لا تؤلم بل الذي يلقاك منها هو السم ثم السم ليس هو الألم بل عذابك في الأثر- الذي يحصل فيك من السم فلو حصل مثل ذلك الأثر من غير السم «٢» لكان العذاب قد يؤثر و كان لا يمكن تعريف ذلك النوع من العذاب إلا بأن يضاف إلى السبب الذي هو يفضي إليه في العادة فإنه لو خلق في الإنسان لذة الوقاع مثلا من غير مباشرة صورة الوقاع لم يمكن تعريفها إلا بالإضافة إليه لتكون الإضافة للتعريف بالسبب و يكون ثمرة السبب حاصلة و إن لم يحصل صورة السبب و السبب لثمرته لا لذاته و هذه الصفات المهلكات- تنقلب مؤذيات و مؤلمات في النفس عند الموت فيكون آلامها كألم اللدغ و اللسع من غير وجود حيات و عقارب و انقلاب الصفة مؤذية يضاهي انقلاب العشق مؤذيا عند موت المعشوق فإنه كان لذيذا فصار اللذيذ بنفسه مؤلما حتى نزل بالقلب من أنواع العذاب ما يتمنى معه أنه لم يكن قد تنعم بالعشق و الوصال بل هذا بعينه أحد «٣» أنواع عذاب الميت.

المقام الرابع

في الاعتقاد بالصور التي في الآخرة هو مقام الراسخين في العرفان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٥

الجامعين بين الذوق و البرهان و هو الإذعان اليقيني بأن هذه الصور التي أخبرت بها الشريعة و أنذرت بها النبوة موجودات عينية و ثابتات حقيقية و هي في باب الموجودية و التحقق أقوى و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هي الصور المادية بل لا نسبة بينهما في قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الأثر عليه و هي على درجات بعضها صور عقلية هي جنة الموحدين المقربين و بعضها صور حسية ملذة هي جنة أصحاب اليمين و أهل السلامة و المسلمين أو مؤلمة هي جحيم أصحاب الشمال من الفاسقين أو الضالين و المكذبين بيوم الدين و لكن ليست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحيث يمكن أن يرى بهذه الأبصار الفانية و الحواس الداثرة البالية كما ذهب إليه الظاهريون المسلمون و لا أنها أمور خيالية و موجودات «١» مثالية لا وجود لها في العين كما يراه بعض أتباع الرواقيين و تبعهم آخرون و لا أنها أمور عقلية أو حالات معنوية و كمالات نفسانية و ليست بصور و أشكال جسمانية و هيئات مقدارية كما يراه جمهور المتفلسفين من أتباع المشائيين بل إنما هو صور عينية جوهرية موجودة لا في هذا العالم الهيولاني محسوسة لا بهذه الحواس الطبيعية بل موجودة في عالم الآخرة محسوسة بحواس أخروية نسبة الحاس إلى الحاس كنسبة المحسوس إلى المحسوس و عالم الآخرة جنس لعوالم كثيرة كل منها مع تفاضلها أعظم و أشرف من هذا العالم و كذلك للإنسان و حواسه نشئات كثيرة غير هذه النشأة الهيولية المستحيلة الكائنة الفاسدة و لذلك قال تعالى عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ

و قال تعالى وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلًا و قال تعالى بعد خلق النطفة و العلقة و المضغة و هي أطوار طبيعية مادية ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ إشارة إلى شرف نشأة الروح و قال تعالى وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً ثم نشأة الولاية لمن يفوز بها نشأة أخرى أعلى عن نشأة أصل الروح ثم نشأة النبوة و ظهور خاصيتها أشرف من نشأة أصل الولاية و الله تعالى منشئ النشئات و باعث الأموات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٦

و ناشر الكتب و الصحائف و الرسائل يوم النشور و هو محصل ما في الصدور و مخرج ما في القبور و حقيقة البعث يرجع إلى إحياء الموتى و نزع الصور من المواد و إخراج الأرواح من الأجساد بإنشائهم نشأة أخرى و تبديل وجودهم بوجود أرفع و أنور و أعلم فإن الجهل هو الموت الأكبر و العلم هو الحياة الأشرف و قد ذكر الله تعالى في كتابه العلم و الجهل و سماهما حياة و موتا كما سماهما نورا و ظلمة بقوله تعالى أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ الآية و اعلم أن لكل نفس من نفوس السعداء في عالم الآخرة مملكة عظيمة الفسحة- و عالما أعظم و أوسع مما في السماوات و الأرضين و هي ليست خارجة عن ذاته بل جميع مملكته و مماليكه و خدمه و حشمه و بساتينه و أشجاره و حوره و غلمانه كلها قائمة به و هو حافظها و منشئها بإذن الله تعالى و قوته و وجود الأشياء الأخروية و إن كانت تشبه الصور التي يراها الإنسان في المنام أو في «١» بعض المرايا لكن يفارقها بالذات و الحقيقة أما وجه المشابهة فهو أن كلا منها بحيث لا يكون في موضوعات الهيولى و لا في الأمكنة و الجهات لهذه المواد و أن لا تزاحم بين أعداد الصور لكل منهما و أن شيئا منهما لا يزاحم لشي ء من هذا العالم في مكانه أو زمانه فإن النائم ربما يرى أفلاكا عظيمة و صحارى واسعة و مفاوز نائية مثل الذي يراه في يقظة هذا العالم و هي مع كونها مغايرة لما في الخارج بالعدد لكن لا تزاحم و لا تضايق بينها فكذلك ما يراه الإنسان بعد الموت و في القبر لا تزاحم و لا تضايق بينه و بين هذه الأجسام فالميت يرى في قبره ما لا يسع فيه لو كان من أجرام هذا العالم و أما وجه المباينة فهو أن نشأة الآخرة و الصور الواقعة فيها قوية الجوهر شديدة الوجود عظيمة التأثير إلذاذا و إيلاما و هي أقوى و أشد و آكد و أقوى من موجودات هذا العالم فكيف من الصور المنامية و المرآتية و نسبة النشأة الآخرة إلى

الدنيا كنسبة الانتباه إلى نشأة النوم

كما في قوله ع: الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا

و قد سبقت الإشارة إلى كيفية وجود الصور الأخروية في عدة مواضع من هذا الكتاب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٧

و أما بيانها على النهج التفصيلي البرهاني و المسلك التعليمي اللمي على النظم الميزاني بإيراد ما يتوقف إثباتها عليه من المقدمات و الأصول الضرورية و القواعد الكلية البرهانية بحيث لم يبق لأحد بعد الاستماع مجال للبحث و الإنكار و لا مساغ للمنع و الاستنكار إلا لقصور الطبع أو سوء الفهم و الاعوجاج أو مرض العناد و الاستنكار فقد قرب إنجاز موعده و إبراز سره و مقصده إن شاء الله تعالى.

و أما إجماله فبأن يعلم أن النفس الإنسانية لكونها من سنخ الملكوت و نشأة القدرة و القوة على اختراع الصور من غير مادة لكن الصور التي يخترعها حين تعلقها بهذا البدن العنصري الكثيف المركب من الأضداد و ما يحتاج إليه من جلب المنافع و دفع المضار و غير ذلك من التدابير و التصرفات الشاغلة لا تكون إلا ضعيفة الوجود ناقصة الكون لا يترتب عليها الآثار المطلوبة منها و لا تكون أيضا ثابتة مستقرة بل زائلة متغيرة لأن مظهرها الآن جرم بخاري في الدماغ و هو دائم التحلل و التجدد و الزوال و الانتقال حسب اختلاف أمزجة العضو الدماغي من جهة ما يرد عليه من المغيرات الداخلية و الخارجية- حتى لو فرض وجود تلك الصور أقوى و أدوم مما كانت من جهة عدم الشواغل و جمع الهمة- و عزل سائر القوى البدنية عن فعلها لكانت الآثار المطلوبة مترتبة عليها و لم يبق فرق حينئذ بين الصور المتخيلة و الموجودة في العين و لكان الخيال حسا و المتخيل محسوسا- أ لا ترى أنه كلما استراحت النفس من الاشتغال و الحركات الضرورية في حفظ هذا البدن المجتمع من الأمور المتنافرة المتداعية إلى الانفكاك و تعطلت الحواس الظاهرة عن فعلها- إما بالنوم أو الإغماء أو بانصراف توجه النفس عن استعمالها إلى الجنبة العالية بقوة فطرية- أو مكتسبة اغتنمت الفرصة و رجعت إلى ذاتها بعض الرجوع لا كله لأن القوى الطبيعية و النباتية و غيرها مستعملة و إلا لحدث الموت و تعفن البدن برطوباته فبهذا الرجوع أصبحت النفس مخترعة للصور مشاهدة إياها بحواسها التي في ذاتها بلا مشاركة البدن- فإن لها في ذاتها سمعا و بصرا و شما و ذوقا و لمسا إذ لو لم تكن لها في ذاتها هذه الخمسة- فكيف يكون الإنسان حالة النوم أو الإغماء يبصر و يسمع و يشم و يذوق و يلمس مع أن حواسه الظاهرة معطلة عن إدراكاتها بل هي أتم و أصفى لأن هذه كالقشور لها و كما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٨

أن هذه الخمسة البدنية ترجع إلى حس واحد هو الحس المشترك فجميع حواس النفس و قواها المدركة و المحركة ترجع إلى قوة واحدة هي ذاتها النورية الفياضة بإذن الله و بحوله و قوته و يصير حال رجوعها من هذا العالم إلى ذاتها إدراكها «١» للأشياء عين قدرتها- فإذا كان رجوعها إلى ذاتها و هي بعد متصرفة في البدن بعض التصرف منشأ اختراع الصور على هذا المنوال فما ظنك إذا انقطعت العلائق و العوائق كلها و رجعت إلى ذاتها و ذات مبدعها كل الرجوع ثم أ و لا تنظر و لا تتأمل في أن هذه النفوس الإنسانية كلما كانت أتم قوة و أقوى تجوهرا كانت أقل مزاحمة و معاوقة لقواها إما لفتورها و ضعفها كما للمجانين و المرضى أو بسبب آخر قدسي كما للأنبياء و الأولياء أو باستعمال أمور مدهشة للحواس- محيرة لها كما للكهنة و السحرة كانت ملاقاتها للصور الغائبة و مشاهدتها إياها أقوى- و تأثيرها رغبة و رهبة و تلذذا و تألما أكثر و أعظم و ربما يوجد بعض النفوس المستعلية- عن القيود الدنيوية النافضة عن أذيالنا غبار المحسوسات من الذين يلتفتون إلى أغراض هذا العالم و لا ينظرون إلى الدنيا إلا بعين الاحتقار و الاعتبار لا يشغلهم شأن عن شأن- و لا يحجبهم مقام عن مقام و لا يلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله و تذكر عالم الآخرة- فقوتهم يفي بضبط الجانبين و حفظ النشأتين فهي كالمبادي الفعالة ذاتا و فعلا فتقدر على إيجاد أمور صورية إدراكية يكون إيجادها عين شهودها و ربما يشغل بعض المكاشفين شهود صور ذلك الموطن عن شهود صور هذا الموطن في اليقظة و سلامة الآلات على عكس حال المحجوبين و إن كان ذلك «٢» أيضا نوع حجاب لكنه نادر عزيز جدا حجبت عيونهم بالأخرة عن الدنيا فجميع ما ذكرناه من الأحوال إنما يكون لظهور سلطان الآخرة- على بعض النفوس بوجه من الوجوه فهذا أنموذج من معرفة أحوال الآخرة و أحكامها للنفوس فكل نفس من النفوس إذا انقطع تعلقها عن البدن بالموت و خلت و بخراب

البيت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٧٩

ارتحلت تصير حواسها الباطنية لإدراك أمور الآخرة أشد و أقوى فتشاهد الصور العينية الموجودة في تلك الدار و لا يختص ذلك بنفس دون نفس كما لا يختص قوة الإحساس بهذه الحواس في الدنيا بنفس دون نفس فإذا انقطع تعلقها عن هذا البدن اضطرارا أو اختيارا يجب لها انكشاف الأمور المناسبة لأعمالها و أفعالها و نياتها و اعتقاداتها كما في قوله تعالى- فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ فإن كانت أفعالها حسنة و نياتها صحيحة فروح و ريحان و جنة نعيم و إن كانت أفعالها قبيحة و اعتقاداتها ردية فنزل من حميم و تصلية جحيم

فصل (١١) في التنبيه على شرف علم المعاد و علو مكانه و سمو معرفة بعث الأرواح و الأجساد و عظم شأنها

اعلم أن هذه المسألة بما فيها من أحوال القبر و البعث و الحشر و النشر و الحساب- و الكتاب و الميزان و مواقف العرض و الصراط و الجنة و طبقاتها و أبوابها و النار و أبوابها و دركاتها هي ركن عظيم في الإيمان و أصل كبير في الحكمة و العرفان و هي من أغمض العلوم و ألطفها و أشرفها مرتبة و أرفعها منزلة و أسناها قدرا و أعلاها شأنا- و أدقها سبيلا و أخفاها دليلا إلا على ذي بصيرة ثاقبة و قلب منور بنور الله قل من اهتدى إليها من أكابر الحكماء السابقين و اللاحقين و مشاهير الفضلاء المتقدمين و المتأخرين فأكثر الفلاسفة و إن بلغوا جهدهم في أحوال المبدإ من التوحيد و التنزيه في الذات و الصفات و سلب النقائص و التغيرات في الأفعال و الآثار لكنهم قصرت أفكارهم عن درك منازل المعاد و مواقف الأشهاد لأنهم لم يقتبسوا أنوار الحكمة من مشكاة نبوة هذا النبي الخاتم عليه و على آله الصلاة الكبرى و التقديس الأشرف الأتم الأوفى- حتى أن رئيسهم «١» اعترف بالعجز عن إثبات ضرب من المعاد بالدليل العقلي و هو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٠

الذي لمعظم الخلائق و جل النفوس و الأرواح بل كلهم إلا عددا قليلا في كل زمان من المقربين و عجزوا أيضا عن معاد النفوس المتوسطة حتى اضطر بعضهم إلى القول بتعلقها بعد الموت بأجرام فلكية و عن معاد النفوس الهيولانية فالتجأ الإسكندر الأفروديسي إلى القول ببطلانها و إنما ذهب أكثرهم إلى إثبات المعاد الروحاني فقط فالجنة و نعيمها و حورها و قصورها و أشجارها و أنهارها ليست إلا إدراك المعقولات و الابتهاج بها و النار و قيودها و سلاسلها و حميمها و زقومها كناية عن رذائل الأخلاق و ذمائم الصفات خصوصا الجهل المركب و التعذب بها ثم إن أكثر الإسلاميين يرون و يعتقدون- بأن الإنسان ليس شيئا سوى هذه البنية المحسوسة أعني الجسد المركب من اللحم- و الدم و العظم و العروق و ما شاكلها من الأجسام و ما يحلها من الأعراض و الكيفيات الفعلية و الانفعالية على هيئة مخصوصة هي الصورة الإنسانية عندهم تلك الأجسام مادتها أو مواد تلك الأجساد مادتها فهم في الحقيقة لا يعرفون أمر البعث و لا يتصورون حقيقة القيامة ضميرا و قلبا و إن أقروا بها لسانا و بذلك جرى عليهم حكم المسلمين فالقيامة ليست عندهم إلا إعادة هذه الأجساد المعدومة برمتها و الأعراض بعينها على هذه الحال- التي هي عليها في الدنيا و أكثر أبناء زماننا و إن قالوا بتجرد النفس لكنهم في غفلة عريضة عن إنيتها و كيفية درجاتها و دركاتها و منازلها و مصاعدها و أنها من الله مطلعها و إليه مغيبها و مرجعها إما مشرقة زاهرة في عليين أو مظلمة ناكسة رأسها إلى أسفل سافلين فمن عرف حقيقة النفس و ماهيتها و إنيتها و كيفية تعلقها بالبدن أولا ثم ارتفاعها و اشتداد وجودها شيئا فشيئا ثم انبعاثها عنه ثانيا ثم رجوعها إلى العقل بالفعل ثالثا ثم مصيرها في الأخير إلى الله تعالى فكانت طبعا ثم نفسا ثم عقلا ثم مطموسا نورها في نور الأحدية فهو العارف الرباني و من جهل نفسه و لم يعلم حقيقة ذاتها فهو جاهل بحقيقة

المعادين جميعا و هو بمعرفة خالقه أجهل.

و العجب من أكثر المنتسبين إلى العلم كيف قنعوا بمرتبة العوام و الناقصين كالنساء و الصبيان حيث لم يشتغلوا تمام عمرهم بالبحث عن حقيقة النفوس و أنها كيف مآلها و إلى ما ذا يصير حالها مع اشتغالهم طول دهرهم بفروع خلافية نادرة الوقوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨١

فتركوا الواجب العيني و اشتغلوا بفروض الكفايات.

و اعلم أن الاعتقاد بالمعاد على هذا الوجه العامي جيد للجهال و العوام و أرباب الحرف و الصنائع و أهل المعاملات و التجارات الذين لا يمكنهم النظر في حقائق الأمور و لا التأمل في المبادي الذاتية و الغايات الطبيعية فهم مكلفون باعتقادات رسمية في باب الآخرة و ذلك لأنهم متى اعتقدوا هذا الرأي في المعاد و تحققوا هذا الاعتقاد يكون ذلك حثا لهم على عمل الخير و ترك الشرور و اجتناب المعاصي و فعل الطاعات و أداء الأمانات و ترك الخيانات و الوفاء بالعهود و صحة المعاملة و النصيحة فيها و حسن العشيرة و خصال كثيرة محمودة في هذا الباب.

و أما ما تزين به محققو المليين و أفاضل المسلمين فهو أن مع هذه الأجساد جواهر أخرى هي أشرف و أنور و ليست هي بأجسام كثيفة بل هي أرواح لطيفة تخرج عن هذه الأبدان عند الموت فلا يتصور عندهم أمر البعث و القيامة إلا برد تلك الأرواح إلى تلك الأجساد أو أجساد أخر مثلها يقوم مقامها يحشرون و يثابون أو يعاقبون بما عملوا من خير أو شر فهذا الرأي أجود «١» و أقرب إلى الحق.

و أما من كان فوق هذه الطوائف في المعرفة و اليقين لرسوخه في العلم و شدة ارتياضه بالحكمة فهو يرى و يعتقد في أمر المعاد شيئا لا يعرف كنهه إلا الله و الراسخون في العلم.

و اعلم أن الكتب الإلهية المنزلة على الأنبياء ع مختلفة الظواهر في باب البعث و القيامة و إن كانت بواطنها متفقة الأصل و ذلك لدقة المطلب و غموضه كما مر ذكره ففي «٢» التوراة أن أهل الجنة يمكثون في الجنة خمسة عشر ألف سنة ثم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٢

يصيرون ملائكة و أن أهل النار يمكثون في الجحيم كذا أو أزيد ثم يصيرون شياطين- و في الإنجيل أن الناس يحشرون ملائكة لا يطعمون و لا يشربون و لا ينامون و لا يتوالدون و في القرآن من الآيات ما تدل على أن أفراد البشر يبعثون على صفة التجرد و الفردانية كقوله تعالى كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً «١» و أن الناس يحشرون كما خلقهم الله أول مرة لقوله تعالى كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ و في بعضها ما يدل على أنهم يكونون على صفة التجسم كقوله تعالى يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ و قوله تعالى يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ و كذلك سؤال إبراهيم ع عن الله تعالى رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى و الجواب بقوله تعالى فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ الآية و قول عزير كما حكى الله عنه- أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ الآية و مكث أصحاب الكهف في النوم ثلاثمائة و تسع سنين و قول الله فيهم وَ كَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فبعض هذه النصوص يدل على أن المعاد للأرواح و بعضها على أنه للأبدان و قد جل كلام الله و كتبه النازلة على رسله عن أن يشتمل على التناقض و سنشير إلى وجه الموافقة- و قد وقع شبه هذه الأخبار المنقولة عن الكتب الإلهية منقولا في الأحاديث النبوية- و كذا في كلام أساطين الحكمة المقتبسين أنوار علومهم من مشكاة النبوة و مبادي الوحي- دون متأخريهم

المقتصرين على البحث مثل ما ذكر قال سقراط معلم أفلاطون و أما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٣

الذين ارتكبوا الكبائر فإنهم يلقون في طرطاوس و لا يخرجون منه أبدا و أما الذين ندموا على ذنوبهم مدة عمرهم أو قلت آثامهم و قصرت عن تلك الدرجة فإنهم يلقون في طرطاوس سنة كاملة يتقدون ثم يلقاهم الموج إلى موضع ينادون خصومهم يسألونهم الإحضار على القصاص لينجوا من الاتقاد فإن رضوا و إلا أعيدوا إلى طرطاوس و لم يزل ذلك دأبهم إلى أن يرضى خصومهم عنهم و الذين كانت سيرتهم فاضلة يتخلصون من هذه المواضع من هذه الأرض و يستريحون من هذه المحابس و يسكنون الأرض النقية.

قال المترجم طرطاوس شق كبير و أهوية يسيل إليه الأنهار على أنه يصفه بما يدل على التهاب النيران كما في قوله تعالى وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ و قوله وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ.

و قال أستاد الفلاسفة النفس إذا سلكت «١» علوا و لم تبلغ إلى العالم الأعلى بلوغا تاما وقفت بين العالمين و كانت بين الأشياء العقلية و الحسية متوسطة بين العقل و الحس- غير أنها إذا أرادت أن يسلك علوا سلكت بأهون سعي و لم يشتد عليها ذلك بخلاف ما إذا كانت في العالم السفلي ثم أرادت الصعود إلى العالم العقلي فإن ذلك مما يشتد عليها.

و أما بيان رفع التناقض بين الآيات و الكلمات المنقولة و التحقيق في التوفيق بينها- فهو أن الأبدان الأخروية متوسطة بين العالمين جامعة للتجرد و التجسم مسلوب عنها كثير من لوازم هذه الأبدان الدنيوية فإن البدن الأخروي كظل لازم للروح- و كحكاية و مثال له بل هما متحدان في الوجود بخلاف هذه الأبدان المستحيلة الفاسدة- و إن الدار الآخرة و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و مساكنها و الأبدان التي فيها كلها صور «٢» إدراكية وجودها عين مدركيتها و محسوسيتها و قد علمت مرارا أن الصورة المحسوسة وجودها في نفسها عين محسوسيتها و محسوسيتها عين وجودها للجوهر الحاس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٤

و كذلك حكم الصور المعقولة في أن وجودها في نفسها و معقوليتها و وجودها للجوهر العاقل كلها شي ء واحد بلا اختلاف جهة و لذلك قال تعالى إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ معناه أن الحياة ذاتية لتلك الأجسام بخلاف أجسام الدنيا و أبدانها فإنها في ذواتها ميتة الجواهر مظلمة الذوات مجهولة الأكوان في أنفسها إلا بصور إدراكية زائدة عليها و إن الحياة واردة عليها من خارج و قد علمت أيضا منا في مباحث العقل و المعقول من الفن الكلي من الحكمة أن الصورة العقلية متحدة بالعاقل- و كذلك الصورة المحسوسة متحدة بالحاس فالأبدان الأخروية عين النفوس بخلاف هذه الأبدان الدنيوية.

و وجه آخر في الموافقة أن نحو وجود السعداء و أهل الجنة أرفع و أعلى من نحو وجود الأشقياء و أصحاب النار و الكاملون المقربون أعلى و أرفع منها جميعا- فالتجرد لقوم و التجسم لقوم آخرين و هاهنا أوان الشروع في ما وعدناه من تحقيق المعاد الجسماني و بعث الأبدان و ما ينوط بذلك من أحوال الآخرة بمقدمات يقينية و أصول برهانية تناسب أهل البحث فلنشرع فيه مستعينا بالله و ملكوته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٥

الباب الحادي عشر في المعاد الجسماني و ما يرتبط به من أحوال الآخرة و مقاماتها و فيه فصول

فصل (١) في ذكر أصول يحتاج إليها في إثبات هذا المقصد أو ينتفع بها فيه

و هذه الأصول و المقدمات قد مر بيانها في هذا الكتاب مستقصى لكن الغرض استحضارها و اجتماعها لئلا يذهل عنها و يقع إعمال الروية فيها و هي هذه.

الأصل الأول «١» أن الوجود في كل شي ء هو الأصل في الموجودية و الماهية تبع له

و أن حقيقة كل شي ء هو نحو وجوده الخاص به دون ماهيته و شيئيته و ليس الوجود كما زعمه أكثر المتأخرين أنه من المعقولات الثانية و الأمور الانتزاعية التي لا يحاذي بها أمر في الخارج بل حق القول فيه أن يقال إنه من الهويات العينية التي لا يحاذيها أمر ذهني و لا يمكن الإشارة إليها إلا بصريح العرفان الشهودي.

الأصل الثاني أن تشخص كل شي ء و ما يتميز به هو عين وجوده الخاص

و أن الوجود و التشخص متحدان ذاتا متغايران مفهوما و اسما و أما المسمى عند القوم بالعوارض المشخصة فليست إلا أمارات و لوازم للهوية الشخصية الوجودية لا بأعيانها و أشخاصها بل على سبيل البدلية في عرض يكون لها من حد إلى حد فيتبدل كثير منها بل كلها و الشخص هو هو بعينه.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٦

الأصل «١» الثالث أن طبيعة الوجود قابلة للشدة و الضعف

بنفس ذاتها البسيطة- التي لا تركيب فيها خارجا و لا ذهنا و لا اختلاف بين أعدادها بمميز فصلي ذاتي أو بمصنف عرضي أو بمشخص زائد على أصل الطبيعة و إنما تختلف أفرادها و آحادها بالشدة و الضعف الذاتيين و التقدم و التأخر الذاتيين و الشرف «٢» و الخسة الذاتيين إلا أن المفهومات الكلية الصادقة عليها بالذات المنتزعة عنها لذاتها و هي المسماة بالماهيات- متخالفة بحسب الذات اختلافا جنسيا أو نوعيا أو عرضيا و لهذا يقال إن الوجود مختلف الأنواع و إن مراتب الأشد و الأضعف أنواع متخالفة.

الأصل الرابع أن الوجود مما يقبل الاشتداد و التضعف

يعني أنه يقبل الحركة الاشتدادية و أن الجوهر في جوهريته أي وجوده الجوهري يقبل الاستحالة الذاتية و قد ثبت أن أجزاء الحركة الواحدة المتصلة و حدودها ليست موجودة بالفعل على نعت الامتياز- بل الكل «٣» موجود بوجود واحد فليس شي ء من تلك الماهيات التي هي بإزاء تلك المراتب الوجودية موجودة بالفعل بوجودها على وجه التفصيل بل لها وجود إجمالي كما في أجزاء الحد على ما أوضحناه سابقا.

الأصل الخامس «٤» أن كل مركب بصورته هو هو

لا بمادته فالسرير سرير بصورته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٧

لا بمادته و السيف سيف بحدته لا بحديده و الحيوان حيوان بنفسه لا بجسده و إنما المادة حاملة قوة الشي ء و إمكانه و موضوعة انفعالاته و حركاته حتى لو فرضت صورة المركب قائمة بلا مادة لكان الشي ء بتمام حقيقته موجودا و بالجملة نسبة المادة إلى الصورة نسبة النقص إلى التمام فالنقص يحتاج إلى التمام و التمام لا يحتاج إلى النقص و كذلك الفصل الأخير في الماهيات المركبة من الأجناس و الفصول كالناطق في الإنسان هو أصل الماهية النوعية و سائر الفصول و الأجناس من اللوازم الغير المجعولة لهذا الأصل فقد يقع في تعريفه الحدي و إنما دخولها في الحد بما هو محدود و توضيح «١» هذا المقام أن الماهية المركبة التي لها وحدة طبيعية هي التي أجناسها و فصولها بحذاء أجزائها المادية و الصورية كما مر في مبحث الماهية فنقول لتلك الماهية اعتباران اعتبار كثرتها و تفصيلها و اعتبار وحدتها و إجمالها فإذا نظرت إليها من جهة وجودها التفصيلي و أردت تحديدها فلا بد لك من إيراد جميع المعاني التي هي بحذاء تلك الأجزاء و إذا نظرت إليها من الجهة التي هي بها واحد و هي صورتها الكمالية و أردت تحديدها فهذا التحديد لا يكون بالأجزاء- لأن الصورة بسيطة لا جزء لها خارجا و لا ذهنا كما هو التحقيق بل باللوازم لكن ليست هذه اللوازم كسائر اللوازم التي لها وجود غير وجود ملزومها بل هي كلها صادقة على تلك الصورة البسيطة الكمالية منتزعة منها بحسب ذاتها بذاتها من غير انضمام شي ء إليها و هي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٨

مع ذلك ليست داخلة في ماهيتها إذ لا ماهية لها «١» غير الإنية لما سبق أن الصور الكمالية للأشياء هي وجودات محضة متفاوتة في الموجودية و قد مر أن الوجود لا حد له- لكن التعريف بمثل تلك اللوازم ليس بأدون و أنقص من التعريف الحدي بالأجناس و الفصول لأن تلك الأجناس و الفصول متحدة بها منتزعة منها و هذا معنى ما ذكره الشيخ الرئيس في الحكمة المشرقية أن البسائط قد يحد باللوازم التي توصل الذهن إلى حاق الملزومات و التعريف بها ليس أقل من التعريف بالحدود انتهى و سر هذا «٢» القول- و هاهنا أيضا من المواضع التي يكون للحد زيادة على المحدود كما مر ذكره و تعريف المبادي الوجودية لا يكون إلا على هذا الوجه و هكذا تعريف القوى بأفاعيلها فقد علم بما ذكرناه أن للإنسان وجودين وجود تفصيلي و وجود إجمالي فوجوده التفصيلي أنما يتحقق بمادة جوهرية و صورة اتصالية مقدارية و صورة هي مبدأ النمو و التغذية و أخرى مبدأ الحس و الحركة الاختيارية و أخرى ناطقة فيقال في حده أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرك للكليات و هذه الأجزاء مترتبة في الوجود متفاضلة في الشرف و الكمال- و كلما يترتب على الأقدم الأخس و يلزمه يترتب على الآخر الأشرف و يلزمه على الوجه الألطف الأبسط و أما وجوده الإجمالي فإنما يتحقق بنفسه الناطقة التي توجد فيها جميع هذه المعاني على وجه أبسط و أعلى.

الأصل السادس «٣» أن الوحدة الشخصية في كل شي ء

و هي عين وجوده ليست على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٨٩

وتيرة واحدة و درجة واحدة كالوجود ليس على نحو واحد فالوحدة الشخصية في المقادير المتصلة عين متصليتها و امتدادها و في الزمان و المتدرجات الوجودعين تجددها و تقضيها- و في العدد عين كثرتها بالفعل و في الأجسام الطبيعية عين كثرتها بالقوة و أيضا حكمها في الجواهر المجردة غير حكمها في الجواهر المادية فالجسم الواحد يستحيل أن يكون موضوعا لأوصاف متضادة كالسواد و البياض و الحلاوة و المرارة و الألم و اللذة و ذلك لنقص وجوده و ضيق وعائه عن الجمع بين الأمور المتخالفة فموضع البصر في بدن الإنسان غير موضع السمع و موضع الشم غير موضع الذوق و أما الجوهر النفساني فإنه مع وحدته يوجد فيه صورة السواد و البياض و غيرهما من المتقابلات و كلما زاد الإنسان تجردا و تجوهرا و اشتد قوة و كمالا صار إحاطته بالأشياء أكثر و جمعيته للمتخالفات أتم فهو يتدرج في الكمال حتى يستوفي في نفسه أي ذاته هيئة الوجود كله فينقلب كما ذكره الشيخ في إلهيات الشفاء عالما معقولا موازيا للعالم المحسوس كله مشاهدا لما هو الحسن المطلق و الخير المطلق و الجمال المطلق و متحدة به و منتقشة بمثاله و منخرطة في سلكه و صائرة من جوهره و مما يبين ذلك و يوضحه أن المدرك بجميع الإدراكات الحسية و الخيالية و العقلية و الفاعل بجميع الأفاعيل الطبيعية و الحيوانية و الإنسانية الواقعة من الإنسان هو نفسه المدبرة فلها النزول إلى مرتبة الحواس و الآلات الطبيعية و لها الصعود «١» إلى مرتبة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٠

العقل الفعال و ما فوقه في آن واحد و ذلك لسعة وجودها و وفور نورها المنتشرة في الأطراف و الأكناف فذاتها تتطور بالشئون و الأطوار و تتنزل بأمر الله إلى منازل القوى و الأعضاء- فإذا نزلت بساحة المواد و الأجساد كان حكمها حكم القوى و إذا رجعت إلى ذاتها و حاق جوهرها و ذلك عند تمامها كانت الكل في وحدة فمن هذا الأصل يتبين أن شيئا واحدا- يجوز كونه متعلقا بالمادة تارة و مجردا عنها أخرى و أما ما اشتهر «١» عند أتباع المشائيين- أن نحوي الوجود الرابطي و الاستقلالي لا يجتمعان في شي ء واحد فهو غير مبرهن عليه إلا أن يراد في وقت واحد من جهة واحدة

الأصل السابع أن هوية البدن و تشخصه أنما يكونان بنفسه لا بجرمه

فزيد مثلا زيد بنفسه «٢» لا بجسده و لأجل ذلك يستمر وجوده و تشخصه ما دامت النفس باقية فيه و إن تبدلت أجزاؤه و تحولت لوازمه من أينه و كمه و كيفه و وضعه و متاه كما في طول عمره و كذا القياس لو تبدلت صورته الطبيعية بصورة مثالية كما في المنام و في عالم القبر و البرزخ إلى يوم البعث أو بصورة أخروية كما في الآخرة فإن الهوية الإنسانية في جميع هذه التحولات و التقلبات واحدة هي هي بعينها لأنها واقعة على سبيل الاتصال الوحداني التدريجي و لا عبرة بخصوصيات جوهرية و حدود وجودية واقعة في طريق هذه الحركة الجوهرية و إنما العبرة بما يستمر و يبقى و هي النفس لأنها الصورة التمامية في الإنسان- التي هي أصل هويته و ذاته و مجمع ماهيته و حقيقته و منبع قواه و آلاته و مبدأ أبعاضه و أعضائه و حافظها ما دام الكون الطبيعي ثم مبدلها على التدريج بأعضاء روحانية و هكذا إلى أن تصير بسيطة عقلية إذا بلغت إلى كمالها العقلي بتقدير رباني و جذبة إلهية و إلا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩١

فإلى أي حد وقع الانقطاع إليه لأجل أسباب قاطعة مانعة عن البلوغ إلى الكمال الأخير يطول شرحها فإذا سئل عن بدن زيد مثلا هل هو عند الشباب ما هو عند الطفولية و عند الشيخوخة كان الجواب بطرفي النفي و الإثبات صحيحا باعتبارين أحدهما «١» اعتبار كونه جسما بالمعنى الذي هو مادة و هو في نفسه أمر محصل و الثاني اعتبار كونه جسما- بالمعنى الذي هو جنس و هو أمر مبهم فالجسم بالمعنى الأول جزء من زيد غير محمول عليه و بالمعنى الثاني محمول عليه متحد معه و أما إذا سئل عن زيد الشاب هل هو الذي كان طفلا و سيصير هو بعينه كهلا و شيخا كان الجواب واحدا و هو نعم لأن تبدل المادة لا يقدح في بقاء المركب بتمامه لأن المادة معتبرة لا على وجه الخصوصية و التعين بل على وجه الجنسية و الإبهام و قد مر الفرق في مباحث الماهية من العلم الكلي و الفلسفة العامة- بين الجنس و المادة و هو كالفرق بين الماهية المطلقة و المأخوذ بشرط التجريد و نظير الفرق بينهما الفرق بين الفصل و الصورة و العرضي و العرض بكل من هذه الأمور محمول على الشي ء بالاعتبار الأول غير محمول عليه بالاعتبار الثاني.

الأصل الثامن أن القوة الخيالية «٢» جوهر قائم لا في محل من البدن و أعضائه

و لا هي موجودة في جهة من جهات هذا العالم الطبيعي و إنما هي مجردة عن هذا العالم واقعة في عالم جوهري متوسط بين العالمين عالم المفارقات العقلية و عالم الطبيعيات المادية- و قد تفردنا بإثبات هذا المطلب ببراهين ساطعة و حجج قاطعة كما مرت.

الأصل التاسع أن الصور الخيالية بل الصور الإدراكية ليست حالة في موضوع النفس و لا في محل آخر و إنما هي قائمة بالنفس قيام الفعل بالفاعل لا قيام المقبول بالقابل و كذا الإبصار عندنا ليس بانطباع شبح المرئي في عضو كالجليدية و نحوها كما ذهب إليه الطبيعيون و لا بخروج الشعاع كما زعمه الرياضيون و لا بإضافة علمية تقع للنفس إلى الصورة الخارجية عند تحقق الشرائط كما ظنه الإشراقيون لأن هذه الآراء كلها باطلة كما بين في مقامه أما المذهبان الأولان فإبطال كل منهما مذكورة في الكتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٢

المشهورة على وجوه عديدة و قد تصدى كل من الفريقين لإبطال رأي صاحبه و نقضه و جرحه و كفى الله المؤمنين القتال و أما المذهب الأخير الذي اختاره الشيخ أبو نصر في الجمع بين الرأيين و الشيخ المقتول في حكمة الإشراق فنحن قد أبطلناه كما مر ذكره- و اعلم أن النفس ما دامت متعلقة بالبدن كان إبصاره بل إحساسه مطلقا غير تخيله لأن في الأول يحتاج إلى مادة خارجية و شرائط مخصوصة و في الثاني لا يفتقر إليها و أما عند خروجها عن هذا العالم فلا يبقى الفرق بين التخيل و الإحساس إذ القوة الخيالية و هي خزانة الحس قد قويت و خرجت عن غبار البدن و زال عنها الضعف و النقص- و اتحدت القوى و رجعت إلى مبدئها المشترك فتفعل النفس بقوته الخيالية ما تفعله بغيرها- و ترى بعين الخيال ما كانت تراه بعين الحس و صارت قدرتها و علمها و شهوتها شيئا واحدا فإدراكها للمشتهيات نفس قدرتها و إحضارها إياها عندها بل ليس في الجنة إلا شهوات النفس و مراداتها كما قال تعالى فِيها ما تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ

و قوله فِيها ما تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ.

الأصل العاشر أن الصور المقدارية و الأشكال و الهيئات الجرمية

كما تحصل من الفاعل بمشاركة المادة القابلة بحسب استعداداتها و انفعالاتها كذلك قد تحصل من «١» الجهات الفاعلية و حيثياتها الإدراكية من غير مشاركة المادة و من هذا القبيل وجود الأفلاك و الكواكب من المبادي العقلية على سبيل الاختراع بمجرد التصورات إذ قبل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٣

الأجسام الأولية ليست مواد سابقة عليها و من هذا القبيل الصور الخيالية الصادرة من النفس بالقوة المصورة «١» من الأجرام و الأعظام المشكلة التي ربما تكون أعظم من الأفلاك- الكلية الخارجية و كذلك الصحارى و المفاوز الواسعة و الجبال العظيمة و البلاد و الجنات و الأشجار التي لم يخلق مثلها في البلاد و إنها ليست قائمة بالجرم الدماغي و لا حالة في القوة الخيالية كما برهن عليه و لا في عالم المثال الكلي كما بيناه سابقا بل في مملكة النفس و عالمها و صقعها الخارج عن هذا العالم الهيولاني و قد سبق أن الصور التي يتصورها النفس بقوتها المصورة و تراها بباصرتها الخيالية لها وجود لا في هذا العالم و إلا ليراها كل سليم الحس و ليس كذلك بل في عالم آخر غائب عن هذا العالم و لا فرق بينها و بين ما تراها النفس بقوة الحس إلا بعدم ثباتها و ضعف تجوهرها لاشتغال النفس «٢» بغيرها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٤

و تفرق همتها و توزع خاطرها بما تنفعل من المؤثرات الخارجية و تشتغل بها حتى لو فرض أن يرتفع عنها الاشتغال بأفاعيل سائر القوى الحيوانية و الطبيعية و تكون مصروفة الهمة إلى فعل التخيل و التصور تكون الصور و الأجسام التي تتصورها و تفعلها بقوة الخيال في غاية ما لها من القوام و تأكد الوجود و يكون تأثيرها أقوى من تأثير المحسوسات المادية كما يحكى عن أهل الكرامات و خوارق العادات و إذا كان حال النفس في تصوير الأشياء على هذا الوجه و هي بعد في الدنيا ذات تعلق ببدنها فما ظنك إذا انقطعت علائقها عن الدنيا بالكلية و قويت قوتها و تأكدت فعليتها فكل نفس إنسانية فارقت الدنيا و كانت من أهل السلامة- عن الأمراض النفسانية و ذمائم الأخلاق و الملكات غير مرتهن بما يزعجها و يؤذيها و يمنعها عن الرجوع إلى ذاتها تكون لها عالم خاص بها فيه من كل ما تريده و تشتهيه و هذا أدنى مرتبة من مراتب السعداء فإن كل أحد منهم له جنة عرضها كعرض السماوات و منازل الأبرار و المقربين فوق هذا إلى ما لا يحصى

الأصل الحادي عشر أنك قد علمت أن أجناس العوالم و النشئات

مع كثرتها التي لا تحصى منحصرة في ثلاثة و إن كانت دار الوجود واحدة لارتباط بعضها ببعض أدناها عالم الصور الطبيعية الكائنة الفاسدة و أوسطها عالم الصور الإدراكية الحسية المجردة عن المادة الحاملة للإمكانات و الاستعدادات القابلة للمتضادات و أعلاها عالم الصور العقلية و المثل الإلهية فاعلم أن النفس الإنسانية مختصة من بين الموجودات بأن لها هذه الأكوان الثلاثة مع بقائها بشخصها فللإنسان الواحد من مبدإ طفوليته كون طبيعي و هو بحسبه إنسان بشري ثم يتدرج في هذا الوجود و يتصفى و يتلطف شيئا فشيئا في تجوهره إلى أن يحصل له كون آخر نفساني و هو بحسبه إنسان نفساني أخروي يصلح للبعث و القيام- و له أعضاء نفسانية و هو الإنسان الثاني ثم قد ينتقل من هذا الكون أيضا على التدريج- فيحصل له كون عقلي و هو بحسبه إنسان عقلي و له أعضاء عقلية و هو الإنسان الثالث كما ذكره معلم الفلاسفة في كتاب أثولوجيا و هذه الانتقالات و التحولات التي يقطع بها الشخص الواحد سبيل الحق إلى الغاية القصوى مختصة بنوع الإنسان فإن الأشياء و إن كانت كلها متوجهة إلى الحضرة الإلهية لكن الذي يمر على الصراط المستقيم منتهيا إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٥

النهاية الأخيرة لا يوجد في غير هذا النوع من سائر الأنواع الكونية ثم لا بد لغيره لو فرض سلوكه إلى الحضرة القدسية أن ينتقل نوعه إلى نوع آخر بالكون و الفساد و أن يصل أولا إلى باب الإنسانية ثم منها إلى باب الحضرة القدسية و هذه النشئات الثلاث ترتيبها- في الرجوع الصعودي إلى الله تعالى على عكس ترتيبها الابتدائي النزولي عنه تعالى- لكن على نحو آخر فإن سلسلة الابتداء كانت على نحو الإبداع بلا زمان و حركة و سلسلة الرجوع تكون بحركة و زمان فللإنسان أكوان سابقة على حدوثه الشخصي المادي- و لهذا قد أثبت أفلاطون الإلهي للنفوس الإنسانية كونا عقليا قبل حدوث البدن و كذلك ثبت في شريعتنا الحقة لأفراد البشر كينونة «١» جزئية متميزة سابقة على وجودها الطبيعي- كما أشار إليه بقوله تعالى وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ إلخ و عن أئمتنا المعصومين أحاديث كثيرة دالة على أن أرواح الأنبياء و الأوصياء كانت مخلوقة من طينة عليين «٢» قبل خلق السماوات و الأرضين و أن أبدانهم مخلوقة «٣» من دون تلك الطينة- كأرواح متابعيهم و شيعتهم و أن قلوب المنافقين مخلوقة من طينة سجين و أبدانهم و كذلك قلوب متابعيهم مخلوقة من دون تلك الطينة الخبيثة فهذا الخبر و أمثاله يدل على أن للإنسان أكوانا سابقة على هذا الكون فالإنسان بحسب الفطرة الأصلية يتوجه نحو

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٦

الآخرة على التدريج و يرجع إلى غاية مقصوده فيبتدي بوجوده الدنيوي المادي إلى وجوده الأخروي الصوري إذ نسبة الدنيا إلى الأخرى نسبة النقص إلى الكمال و نسبة الطفل إلى البالغ و لهذا يحتاج في هذا الوجود كالأطفال لضعفهم و نقصهم إلى مهد هو المكان و داية «١» هو الزمان فإذا بلغ أشده «٢» الجوهري يخرج من هذا الوجود الدنيوي إلى وجود أخروي و يستعد للخروج من هذه الدار إلى دار القرار و إلى هذا الحد من الوجود النفساني و الاستقلال الجوهري الصوري المعبر عنه بنفخ الصور الموجب للموت الطبيعي و الخروج من هذه النشأة مما يقع فيه الاشتراك بين المؤمن و الكافر و الموحد و المشرك و المعطل إذ لا منافاة بين هذا الكمال الوجودي و الاستغناء عن المادة البدنية و بين الشقاوة و التعذيب بنار الجحيم و إدراك العذاب الأليم بل يؤكدها فإن شدة الوجود يوجب الخروج عن الغواشي و الملابس المادية و هو يوجب شدة الإدراك للمؤلمات و المؤذيات- و نتائج الأعمال القبيحة و السيئات و الأمراض و العلل النفسانية التي كان الذهول عنها في الدنيا لخدر الطبيعة و غشاوة على البصيرة فإذا زال الحجاب حل العذاب فالنفس ما لم تقطع جميع الحدود الطبيعية ثم النفسانية لم يصل إلى جوار الله و لم يستحق مقام العندية فالموت أول منازل الآخرة و آخر منازل الدنيا و الإنسان بعد خروجه عن الدنيا- قد يكون محبوسا في البرازخ المتوسطة بين الدارين الدنيا و العقبى مدة طويلة أو قصيرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٧

و ربما يرتقى سريعا بنور المعرفة أو بقوة الطاعات أو بجذبة ربانية أو بشفاعة الشافعين- و آخر من يشفع هو أرحم الراحمين

فصل (٢) في نتيجة ما قدمناه و ثمرة ما أصلناه

أقول أن من تأمل و تدبر في هذه الأصول و القوانين «١» العشرة التي أحكمنا بنيانها و شيدنا أركانها ببراهين ساطعة و حجج قاطعة لامعة مذكورة في كتبنا و صحفنا سيما هذا الكتاب تأملا كافيا و تدبرا وافيا بشرط سلامة فطرته عن آفة الغواية و الاعوجاج- و مرض الحسد و العناد و عادة العصبية و الافتخار و الاستكبار لم يبق له شك و ريب في مسألة المعاد و حشر النفوس و الأجساد و يعلم يقينا و يحكم بأن هذا البدن بعينه سيحشر يوم القيامة بصورة الأجساد و ينكشف له أن المعاد في المعاد مجموع النفس و البدن بعينهما و شخصهما و أن المبعوث في القيامة هذا البدن بعينه لا بدن آخر مباين له عنصريا كان كما ذهب إليه جمع من الإسلاميين أو مثاليا «٢» كما ذهب إليه الإشراقيون فهذا هو الاعتقاد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٨

الصحيح المطابق للشريعة و الملة الموافق للبرهان و الحكمة فمن صدق و آمن بهذا فقد آمن بيوم الجزاء و قد أصبح مؤمنا حقا و النقصان عن هذا الإيمان خذلان و قصور عن درجة العرفان و قول بتعطل أكثر القوى و الطبائع عن البلوغ إلى غاياتها و الوصول إلى كمالاتها و نتائج أشواقها و حركاتها و يلزم أن يكون ما أودعه الله في غرائز الطبائع الكونية و جبلاتها من طلب الكمال و التوجه إلى ما فوقها هباء و عبثا و باطلا و هدرا- فلكل قوة من القوى النفسانية و غيرها كمال يخصها و لذة و ألم و ملائمة و منافرة تليق بها- و بحسب كل ما كسبته أو فعلته يلزم لها في الطبيعة الجزاء و الوفاء كما قررته «١» الحكماء من إثبات الغايات الطبيعية لجميع المبادي و القوى عالية كانت أو سافلةاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ أَيْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعاً

و قوله لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها

و إليه الإشارة بقوله تعالى ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ و كل ما في الكون من الجواهر الطبيعية دابة لما بيناه من حركاتها الذاتية فالله آخذ بناصية نفوسها و طبائعها و هو موليها نحوه و جاذبها إليه و من تحقق بهذا تيقن بلزوم عود الكل- و لم يشتبه عليه ذلك و هذا مقتضى الحكمة و الوفاء بالوعد و الوعيد و لزوم المكافاة في الطبيعة و المجازاة و لنا رسالة على حدة في هذا الباب بينا فيها حشر جميع الأشياء الكائنة- حتى الجماد و النبات إلى الدار الآخرة و حشر الكل إليه تعالى ببيانات واضحة و قواعد صحيحة برهانية مبناها على أن لا معطل في الطبيعة و لا ساكن في الخليقة فالكل متوجه نحو الغاية المطلوبة إلا أن «٢» حشر كل أحد إلى ما يناسبه و يجانسه فللإنسان بحسبه- و للشياطين بحسبهم و للحيوانات بحسبها و للنبات و الجماد بحسبهما كما قال تعالى في حشر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ١٩٩

أفراد الناس يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلى جَهَنَّمَ وِرْداً «١» و في الشياطين فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّياطِينَ و في الحيوانات وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ «٢» وَ الطَّيْرَ مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ و في النبات وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ و قوله تعالى وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ إلى قوله وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ و في حق الجميع وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً وَ عُرِضُوا عَلى رَبِّكَ صَفًّا و قوله إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْها وَ إِلَيْنا يُرْجَعُونَ و قوله تعالى كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ

فصل (٣) في دفع شبه المنكرين و شكوك الجاحدين لحشر الأجساد

إن هذه المقدمات و الأصول المذكورة كما أفادت هذا المطلوب على وجه التحقيق- كذلك هي وافية بدفع تلك الشبهة و الشكوك و لا بأس بذكرها على التفصيل و الإشارة إلى دفعها.

منها ما سبق من أنه إذا صار إنسان غذاء لإنسان آخر

فالأجزاء المأكولة إما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٠

أن يعاد في بدن الآكل أو في بدن المأكول و أيا ما كان لا يكون أحدهما بعينه معادا بتمامه و أيضا إذا كان الآكل كافرا و المأكول مؤمنا يلزم إما تعذيب المطيع و تنعيم الكافر أو أن يكون شخص واحد كافرا معذبا و مؤمنا منعما لكونهما جسما واحدا و اندفاعه ظاهر بما مر من أن تشخص «١» كل إنسان إنما يكون بنفسه لا ببدنه و إن البدن المعتبر فيه أمر مبهم لا تحصل له إلا بنفسه و ليس له من هذه الحيثية تعين و لا ذات ثابتة و لا يلزم من كون بدن زيد مثلا محشورا أن يكون الجسم الذي منه صار مأكولا لسبع أو إنسان آخر محشورا بل كلما يتعلق به نفسه هو بعينه بدنه الذي كان فالاعتقاد بحشر الأبدان يوم القيامة هو أن يبعث أبدان من القبور إذا رأى أحد كل واحد واحد منها يقول هذا فلان بعينه و هذا بهمان بعينه أو هذا بدن فلان و هذا بدن بهمان على ما مر تحقيقه و لا يلزم من ذلك أن يكون غير مبدل الوجود و الهوية كما لا يلزم أن يكون مشوه الخلق- و الأقطع و الأعمى و الهرم محشورا على ما كان من نقصان الخلقة و تشويه البنية كما و الأحاديث و المتكلمون عن آخرهم أجابوا عن هذه الشبهة بما لا حاجة إلى ذكره لركاكته-

و منها أن جرم الأرض مقدار محصور محدود ممسوح بالفراسخ و الأميال و الذراع- و عدد النفوس غير متناه

فلا يفي مقدار الأرض و لا يسع لأن تحصل منه الأبدان الغير المتناهية.

و الجواب الحق بما مر من الأصول أن لا عبرة بخصوصية البدن و أن تشخصه و المعتبر في الشخص المحشور جسمية ما أية جسمية كانت و أن البدن الأخروي ينشأ من النفس بحسب صفاتها لا أن النفس يحدث من المادة بحسب هيئاتها و استعداداتها كما في الدنيا.

و لك أن تجيب أن المقادير قد يزداد حجما و عددا من مادة «٢» واحدة فإن هيولى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠١

قوة قابلة محضة لا مقدار لها في نفسها و لا لها اختصاص بحد خاص و عدد معين بل يعرض لها المقادير و الانقسامات من خارج و هي في نفسها قابلة للانقسامات الغير المتناهية و ليس أيضا من شرطها في أن يكون أبدانا أن تكون صورة الأرضية باقية بل يجوز انقلابها من الأرضية إلى أجسام حسب ما شاء الله و أيضا لا يلزم أن يكون كل نفس محشورة بالبدن- فإن من النفوس ما فارقت الأجسام صاعدة إلى عالم القدس منخرطة في سلك المقربين- و الجواب الأول «١» هو العمدة.

و منها أن الجنة و النار إذا كانتا موجودتين جسمانيتين فأين مكانهما

و في أي جهة من جهات العالم حصولهما فإن كان حصولهما أو حصول إحداهما فوق محدد الجهات- فيلزم أن يكون في اللامكان مكان و في اللاجهة جهة و إن كان في داخل طبقات السماوات و الأرض أو فيما بين طبقة و طبقة فيلزم إما التداخل و إما الانفصال بين سماء و سماء و الكل مستحيل و مع هذا ينافي قوله تعالى وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ.

هذا تقرير هذه الشبهة و طريق اندفاعها مكشوف لمن تدبر في الأصول التي بيناها.

أما المتكلمون فحيث لم يدخلوا البيوت من أبوابها ليس في وسعهم التفصي عن أمثال هذا الإشكال فأجابوا عنه تارة بتجويز الخلاء و تارة بعدم كون الجنة و النار مخلوقتين بعد و تارة بانفتاق السماوات على قدر يسع بينها الجنة و ليتهم قنعوا بدين العجائز و اكتفوا بالتقليد و لم يستنكفوا أن يقولوا لا ندري الله و رسوله أعلم.

ثم العجب أن أكثر ما رأينا منهم يخوضون في المعقولات و هم لا يعرفون المحسوسات- و يتكلمون في الإلهيات و هم يجهلون الطبيعيات و يتعاطون الحجج والقياسات و لا يحسنون المنطق و الرياضيات و لا يعرفون من العلوم الدينية إلا مسائل خلافيات و ليس غرضهم في العلم إصلاح النفس و تهذيب الباطن و تطهير القلب عن أدناس الصفات و الملكات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٢

بل طلب الرئاسة و الجاه و إرجاع الخلائق إلى فتاواهم و حكوماتهم و لأجل ذلك يضمرون النفاق و يعادون أهل الحكمة و المعرفة و من أعظم الفتن و المصائب أنهم مع هذه العقول الناقصة و الآراء السخيفة يخاصمون و يعادون الحكماء و العرفاء أكثر من الخصومة و العداوة- مع الكفار و اليهود و النصارى و يعدون هذا من تقوية الدين و حفظ عقائد المسلمين و غاية تقويتهم للدين أن يقولوا إن الحكمة ضلال و إضلال و إن تعلمها بدعة و وبال و إن علم النجوم باطل في أصله و إن الكواكب جمادات و إن الأفلاك لا حياة لها و لا نطق و إن الطلب لا منفعة له و إن الهندسة لا حقيقة لها و إن علوم الطبيعات أكثرها كفر و زندقة و أهلها ملاحدة و كفرة إلى غير ذلك من مقالاتهم و هوساتهم المشحونة بالتدليس و التلبيس لمخالفة أكثرها لما في كتاب الله و سنة نبيه من تعظيم الحكمة و توقير أهلها و تعظيم النجوم و السماء و الأقسام في كثير من الآيات بها و مدح الناظرين المتفكرين في خلقها و ذم المعرضين عن آياتها لقوله تعالى- يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ الآية و قوله وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ فإذا جاءوا إلى دفع مثل هذه المشكلات عن الدين وقعوا في العجز كالحمار في الوحل و الطين و لنرجع إلى ما فارقناه

كشف مقال لدفع إشكال:

أن أعضل شبه الجاحدين للمعاد الجسماني و أعظم إشكالات المنكرين للجنة و النار المحكوم بثبوتهما و تحققهما في الشريعة الحقة التي أتى بها أهل النبوة و الحكمة المؤسسة على الأصول و المباني المحكمة المهمة هو طلب المكان لهما و التزام كونهما في جهة من الجهات- الامتدادية الوضعية و في زمان من الأزمنة المتصرمة و استيجاب كونهما داخل حجب السماوات و تحت حيطة محدد الجهات و عرش المتماديات.

فالجواب كما يستعلم من الأصول المؤسسة عن أصل هذه الشبهة و قلع مادتها- و فسخ صورتها هو أن يقال على منهج أبحاث المتألهين و طريقة إنظار السالكين إلى الله- بأقدام المعرفة و اليقين إن حجتكم هذه مبنية على أن للجنة و النار مكانا من جنس أمكنة هذه الدنيا لكن أصل إثبات المكان على هذا الوجه للجنة و النار باطل فالشبهة منهدمة الأساس منحسمة الأصل و مما يوضح ذلك حسب ما مضت الإشارة إليه أن عالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٣

الآخرة «١» عالم تام لا يخرج عنه شي ء من جوهرة و ما هذا شأنه لا يكون في مكان كما ليس لمجموع هذا العالم أيضا مكان يمكن أن يقع إليه إشارة وضعية من خارجة أو داخلة لأن مكان الشي ء إنما يتقرر بحسب نسبته و إضافته إلى ما هو مباين له في وضعه خارج عنه في إضافته و ليس في خارج هذه الدار شي ء من جنسه و إلا لم يوجد بتمامه و لا في داخله أيضا ما يكون مفصولا عن جميعه إذا أخذ من هذه الحيثية فلا إشارة حسية إلى هذا العالم عند أخذه تاما كاملا لا من داخله و لا من خارجه فلا يكون له أين و وضع- و لهذا المعنى حكم معلم الفلاسفة بأن العالم بتمامه لا مكان له فقد اتضح أن ما يكون عالما تاما فطلب المكان له باطل و المغالطة نشأت من قياس الجزء على الكل و الاشتباه بين الناقص و الكامل ثم على سبيل التنزل عن هذا لو سأل سائل هل الدار الآخرة مع هذه الدار منتظمتان في سلك واحد و المجموع عالم واحد فحينئذ يكون طلب المكان لهما صحيحا أو كل منهما عالم بتمامه مباين الجوهر و الذات للآخر غير منسلك معها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٤

في سلك واحد لا يجمعهما دار واحدة فحينئذ طلب المكان لهما غير صحيح و أنت تعلم أن الحق هو الثاني إلا أن يراد بكونهما واحدا ضربا آخر من الوحدة فإن العوالم و النشئات متداخلة في المعنى و القوام لا في الوضع و الامتداد مع كون كل منهما عالم تام أ و لا ترى أن أهل العالم متفقون على قولهم هذا العالم و ذلك العالم حسبما ورثوه من أسلافهم و مقدميهم و لو كان المجموع عالما واحدا كان هذا القول باطلا و لا يصح أن يقال هذا الإطلاق من قبيل قولهم عالم العناصر و عالم الأفلاك و عالم الحيوان لأن هذه أقوال مجازية على سبيل التشبيه فإن الدنيا و الآخرة لو لم يكونا عالمين تامين- فلا يكون في الوجود عالم تام لأن المجموع ليس منتظما في سلك واحد إلا بأن يكون أحدهما باطن الآخر و الآخر ظاهره كما أشرنا إليه و هذا كلام آخر فيه غموض فإذا لم يكونا مع مباينة كل منهما للآخر في الوجود مما يشملهما عالم آخر فلا محالة كل منهما عالم تام كما أطلق القول عليه في ألسنة الشريعة إن لله سبحانه عالمين الدنيا و الآخرة و مما يوضح أيضا القول بأن الآخرة ليست من جنس هذا العالم إن الآخرة نشأة باقية يتكلم «١» الإنسان فيها مع الله و هذه نشأة داثرة بائدة أهلها هالكة الذوات و لا ينظر إليهم و اختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات و أما مكالمة الأنبياء مع الله تعالى و مخاطبة سيد الرسل ص معه تعالى ليلة المعراج فهي من ظهور سلطان الآخرة على قلوبهم و مما يدل على ذلك قوله تعالى وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ

فإنه صريح في أن نشأة الآخرة غير نشأة الدنيا و بالجملة فنحو وجود الآخرة غير نحو وجود الدنيا و لو كانت الآخرة من جوهر الدنيا لم يصح أن يقال إن الدنيا يخرب و الآخرة دار القرار لأن الدنيا إنما هي دنيا بالجوهر و الوجود لا بالعوارض الشخصية و المخصصات الخارجية و إلا لكان كل سنة بل كل يوم دنيا أخرى لتبدل الأشكال و الهيئات و التشخصات و لكان القول بالآخرة تناسخا و لكان المعاد عبارة عن عمارة الدنيا بعد خرابها و إجماع العقلاء على أن الدنيا تضمحل و تفنى ثم لا تعود و لا تعمر أبدا فقد ثبت و تحقق أن الدنيا و الآخرة مختلفتان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٥

في الجوهر الوجود غير منسلكين في سلك واحد فلا وجه لطلب المكان للآخرة و صاحب الذوق السليم يتفطن بهذا على أن من نظر إلى مواضع هذا الكتاب لا يحتاج إلى زيادة مئونة و تفتيش و إنما بسطنا القول في زيادة الكشف و التوضيح شفقة على الظاهريين الذين قصدهم في النسك و العبادات طلب قضاء شهوة البطن و الفرج في الآخرة على وجه ألذ و أدوم فهم في الحقيقة طلاب الدنيا و عند أنفسهم أنهم يطلبون ثواب الآخرة و التقرب إلى الله تعالى.

و منها لزوم مفسدة التناسخ كما مر ذكره

و هذا أيضا شبهة قوية عسرة الانحلال- صعب الزوال على غير من اطلع على طريقتنا و سلك مسلكنا.

و الجواب الذي ذكروه و قرروه في غاية الضعف و القصور و ما تيسر إلى الآن لأحد من الإسلاميين في حل هذا الإشكال شي ء يمكن التعويل عليه حتى أن بعضهم ارتكب القول بتجويز التناسخ مع أن استحالته مبرهن عليها و غاية ما تفصوا به عن إشكال التناسخ ما ذكره بعض الأعلام في رسالة لفقها في تحقيق المعاد إن للنفس الإنسانية ضربين من التعلق بهذا البدن أولهما أولى و هو تعلقها بالروح البخاري- و ثانيهما ثانوي و هو تعلقها بالأعضاء الكثيفة فإذا انحرف مزاج الروح و كاد أن يخرج عن صلاحية التعلق اشتد التعلق الثانوي من جانب النفس بالأعضاء و بهذا يتعين الأجزاء تعينا ما ثم عند المحشر إذا جمعت و تمت صورة البدن ثانيا و حصل الروح البخاري مرة أخرى عاد تعلق الروح كالمرة الأولى فذلك التعلق الثانوي يمنع من حدوث نفس أخرى على مزاج الأجزاء فالمعاد هي النفس الباقية لنيل الجزاء انتهى قوله.

و قد سبقت الإشارات إلى بطلانه من أن تعلق النفس بالبدن أمر طبيعي منشؤه المناسبة التامة و الاستعداد الكامل للمادة المخصص لها بهذه النفس دون غيرها و لا بد أن يكون هذا التخصص و الاستعداد مما لم يوجد إلا لهذه المادة الواحدة بالقياس إلى النفس المعينة الواحدة لئلا يلزم التخصص بلا مخصص أو تعلق نفس واحد ببدنين على أنك قد علمت أن منشأ حدوث النفس و ما يجري مجراها هو الحركة الذاتية «١» الاستكمالية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٦

لمادة ما في الصور الجوهرية على سبيل الترقي من الأدنى إلى الأعلى حتى يقع انتهاء الأكوان الصورية إلى النفس و ما بعدها فعلى هذا لا معنى لبقاء المناسبة الذاتية للأجزاء الترابية إليها و مع قطع النظر عما ذكرناه و أصلناه نقول كل من ذاق المشرب الحكمي- يعلم أن الجسم الذي يتعلق به النفس سيما الناطقة التي هي أخيرة مراتب الشرف و الكمال- للأجسام الطبيعية في سلسلة العود إلى العقل الفعال يجب أن يكون مختصا بمزيد استعداد- و تهيؤ مزاج و حرارة غريزية لروح «١» بخاري شبيه بالجرم السماوي و أن التعلقات الطبيعية و الذاتية ليست كالتعلقات الإرادية الواقعة من الإنسان لأجل مصلحة خارجية أو داعية جزافية أو عادية ترغبه و تدعوه إلى التوجه و الالتفات نحو شي ء كمن توجه إلى خرابة عاش فيها مدة كانت معمورة ثم هاجر منها لأجل سبب من الأسباب فيلتفت إليها مرة أخرى بعد خرابها- و يريد تعميرها طلبا لما يتذكره من التلذذات و التنعمات التي وقعت منه فيها على سبيل المجازفة الشهوية من غير فائدة فكرية و غاية عقلية أو لملاحظة مصلحة رآها أو فائدة و حكمة راعاها فإن شيئا من هذه الأمور لا يجري في الأسباب الذاتية للغايات الطبيعية ثم إن قولهم إن النفس تتعلق أولا بالأرواح اللطيفة و ثانيا بالأعضاء الكثيفة معناه أن تعلقها بالذات ليس إلا بالأرواح لأنها القريبة الشبه إلى جوهر النفوس دون الأعضاء لكثافتها و ظلمتها و بعد مناسبتها إلى الجواهر النورانية إلا بالعرض لأجل كونها كالقشر و الغلاف و الوعاء الصائن للجرم الشبيه بالفلك اللائق لأجل اعتداله و لطافته لأن يستوكره الحمام القدسي و الطائر الملكوتي فإذا تمزقت هذه الشبكة و استحالت ترابا و رمادا و طار طائرها السماوي و خلص من هذا المضيق فأي تعلق بقي له بالأجزاء المتفرقة و الذرات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٧

المثبوتة و أي تعلق للنفس بالتراب و الرماد و إن فرض مجتمع الأجزاء و لو كان كذلك لكان كل تراب و رماد ذا نفس لاشتراك الجميع في الترابية و الرمادية و الإضافة إلى الزمان السابق الذي كان فيه التعلق غير باقية أيضا لأن الزمان غير باق

تنبيه تفضيحي:

إن الشيخ الغزالي قد صرح في كثير من مواضع كتبه أن المعاد الجسماني هو أن يتعلق المفارق عن البدن ببدن آخر و استبعد بل استنكر عود أجزاء البدن الأول و قال إن زيدا الشيخ هو بعينه زيد الذي كان شابا و هو بعينه الذي كان طفلا صغيرا و جنينا في بطن الأم مع عدم بقاء الأجزاء ففي الحشر «١» أيضا كذلك و الملتزمون بعود الأجزاء مقلدون من غير دراية.

أقول هذا الكلام في غاية الإجمال و لم يظهر منه الفرق بين التناسخ و الحشر و قد بينا أن الحق في المعاد عود البدن بعينه كالنفس بعينها كما يدل عليه الشرع الصحيح- الصريح من غير تأويل و يحكم عليه العقل الصحيح من غير تعطيل.

ثم قال و ليس هذا بتناسخ فإن المعاد هو الشخص الأول و المتناسخ «٢» هو شخص آخر و الفرق بين الحشر و التناسخ أن الروح إذا صار مرة أخرى متعلقا ببدن آخر- فإن حصل من هذا التعلق الشخص الأول كان حشرا واقعا لا تناسخا.

أقول تقريره للمعاد الجسماني بأنه عود للشخص مع عدم عود البدن و تصريحه بأن الشخص إنما هو مجموع الروح و البدن ظاهره «٣» متناقض مشكل و أشكل منه ما قرره في الفرق بين التناسخ و الحشر أن الشخص الثاني في الأول غير الأول و في الثاني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٨

عينه إذ في هذا «١» الفرق تحكم لا يخفى.

و أعجب من هذه «٢» كلها أنه قال في موضع آخر بهذه العبارة إن الروح يعاد إلى بدن آخر غير الأول و لا يشارك له في شي ء من الأجزاء.

ثم قال فإن قيل هذا هو التناسخ قلنا سلمنا و لا مشاحة في الأسماء و الشرع جوز هذا التناسخ و منع «٣» غيره.

أقول هذا الكلام مما تلقاه كثير من فضلاء الزمان بالقبول و لعلهم زعموا أن الإشكال المذكور في الحشر هو لزوم التناسخ بحسب المفهوم و إطلاق اللفظ أو توهموا أن محالية التناسخ من جهة الشرع إنما الإشكال لزوم مفسدة التناسخ بحسب العقل و هو اجتماع نفسين على بدن واحد سواء سمي تناسخا أو حشرا.

و قال في موضع آخر اعلم أن هذا يستنكره من يبطل حشر الأجساد و يحيل رد النفوس إلى الجسد و ليس يقوم على استحالته برهان يقيني و كلما ذكره الأوائل في الدلالة على استحالته ليس ببرهان محقق و الشرع قد ورد به فيجب تصديقه.

و الدليل على أن «٤» ذلك ليس مبرهنا أن أفضل متأخري الفلاسفة أبا علي ابن سينا قد أثبت ذلك في كتاب النجاة و الشفاء قال لا يبعد أن يكون بعض الأجسام السماوية- موضوعا لتخيل النفس بعد الموت و حكى ذلك عمن عظمت رتبته إذ قال و قد قال من لا يجازف في الكلام من العلماء إن ذلك غير ممتنع و هذه «٥» القضية تدل على أنه شاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٠٩

في هذا الأصل و لم يقم عنده برهان عليه و لو كان محالا عنده لما وصف قائله بأنه لا يجازف في الكلام بل أي مجازفة تزيد على القول بالمحال.

و ربما يقول قائل إن ذلك إنما ذكره على سبيل المجاملة و التقية و إلا فقد ذكر في مسألة التناسخ من كتاب النفس استحالة تناسخ الأبدان لنفس واحدة و ذلك بعينه دليل إبطال الحشر للأجساد.

فنقول ما ذكره في استحالة التناسخ أيضا ليس ببرهان محقق فإنه قال لو عادت النفس جسدا و استعد للقبول لفاضت إليه نفس من واهب الصور فإن المستعد يستحق بذاته قبول الصورة فيؤدي إلى أن يفيض إليه نفس و يتعلق به النفس المستنسخة فيجتمع نفسان لبدن واحد و هو محال هذا ما ذكره و يمكن أن يستعمل في إعادة حشر الأجساد- لكنه دليل ضعيف إذ يقال يجوز أن يختلف الاستعدادات فيكون للمادة من الاستعدادات ما يناسب المفارقة الموجودة من قبل حتى يختص بتدبيرها و لا يحتاج إلى إفاضة نفس جديدة فإنه لو استعدت في الأرحام نطفتان لقبول النفس في حالة واحدة- فاضت إليهما نفسان من واهب الصور و اختص كل واحد منهما بنفس و ليس اختصاصه بالحلول «١» فيه فإن النفس لا تحل في الجسد حلول الأعراض لكن اختصاص النفس بأحد الجسمين لمناسبة بينهما في الأوصاف في أحد المستعدين اختصاص إحدى النفسين دون الأخرى فإذا جاز هذا التخصيص في النفسين المتماثلتين فلم لا يجوز في النفوس المفارقة- فإذا توفر على المستعد حقه من النفوس المفارقة المناسبة «٢» له لم لا يفيض إليه نفس جديدة من واهب الصور و لتقرير هذا الكلام عرض لست أخوض فيه و إنما المقصود بيان أن من أنكر حشر الأجساد لا برهان معه انتهت عبارته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٠

أقول بطلان التناسخ مبرهن عليه كما مر بيانه و أما ما جوزه الشيخ و نقله ممن يعتقد أنه من العلماء الذين لا يجازفون فليس إلا كون بعض الأجرام السماوية موضوعا «١» لتخيل النفس و صرح بأن هذا التعلق ليس بأن يصير ذلك الجوهر النفساني المفارق عن البدن نفسا لذلك الجرم و إلا لزم كون ذلك الجرم الفلكي ذا نفسين و هذا أمر محال في نفسه و عند التناسخية «٢» أيضا فإن القائلين بالتناسخ فكيف جوز مثل الشيخ أمرا لم يجوزه أحد من العقلاء و أما الذي قررناه و ألزمناه عليه فذلك حديث آخر و هو مسلك عميق دقيق و منهج يمكن الذهول عنه لأكثر العقلاء.

و أما ما تفصى به عن محالية التناسخ من اختلاف الاستعدادات فلا فائدة فيه في دفع المفسدة بل يؤكد لزومها «٣» كما يظهر عند التأمل فإن الواقف بالقوانين العقلية يعلم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١١

أن المادة لا تتهيأ و لا تستعد لفيضان صورة إلا عند تلبسه بصورة سابقة مقومة لها هي المعدة لللاحقة و تلك الصورة السابقة أقرب الأشياء إلى الصورة اللاحقة فالمادة المستعدة للنفس لا تستعدها إلا بعد استيفائها جميع المراتب الصورية التي تحتها بالقابلية و الاستعداد و هذا شي ء مطابق للبرهان معتضد بالتجربة و الوجدان فعلى هذا كان تحقيق البعث و الحشر للأبدان أصعب و أشكل فباب الوصول إلى معرفة المعاد الجسماني مسدود إلا على من سلك منهجنا و ذهب في طريقتنا و هو طريق أهل الله و الراسخين في العلم و الإيمان الجامعين بين الكشف و البرهان المقتبسين نور الحكمة من مشكاة النبوة و الله ذو الفضل العظيم

و منها أن الإعادة لا لغرض عبث و جزاف لا يليق بالحكيم

و الغرض إن كان عائدا إليه كان نقصا له فيجب تنزيهه عنه و إن كان عائدا إلى العبد لزم العجز و خلاف الحكمة و العدالة فإن ذلك الغرض إن كان إيصال ألم فهو غير لائق بالحكيم العادل فكيف عن خالق الحكمة و العدل و إن كان إيصال لذة فاللذات سيما الحسيات دفع آلام فإن أكل الطعام و إن كان حسنا لذيذا لا يلتذ به من كان ممتلئا شبعا و إنما يستلذه الجائع و كذا سائر اللذات الحسية فإن «١» العلماء و الأطباء بينوا و قرروا- أنها دفع الآلام فلزم أنه تعالى يؤلم العبد أولا حتى يوصل إليه لذة حسية و ذلك أيضا لا يليق بالحكيم العادل و كيف يليق به أن يؤلم أولا أحدا ليدفع عنه هذا و من ذا الذي يريد إحسانا بأحد فيقطع بعض أعضائه و يجرحه ثم يضع عليه المراهم ليلتذ بها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٢

و الأشاعرة أجابوا عن هذا بمنعهم لزوم الغرض في أفعال الله و قبح الخلو عنه- ثم بمنع كون الغرض منحصرا في إيصال اللذة و الألم ثم بمنع كون اللذة دفعا للألم- ثم بمنع كون اللذات الأخروية كالدنيوية حتى يستلزم كونها أيضا دفع آلام كهذه.

و أجابت المعتزلة عنه بأن الغرض «١» في المعاد نيل الجزاء و ظهور صدق الأنبياء- أقول قد عرفت الفرق بين الغرض و الضروري و أن للأفعال غايات طبيعية و لوازم ضرورية و أن الموت هو الانتقال من هذه النشأة إلى نشأة أخرى فوقها و أن اللذات الأخروية و مقابلها من الآلام هي مما كسبته أو اكتسبته أيدي النفوس إرادة أو عادة- فلحقته اللوازم و التبعات و الله تعالى منزه عن حسن طاعة المطيعين و قبح سيئة المسيئين- و ليس فعل الله في عباده من إثابة أهل الثواب و عقوبة أهل العقاب يضاهي أفعال الملوك و السلاطين لأنهم ذوي أغراض و حاجات فينفعلون من أفعال أصدقائهم و أعدائهم- فيكرمون صديقهم طلبا للكرامة و تخلصا من الدناءة و ينتقمون من عدوهم تشفيا من الغيظ و إنما يضاهي فعله تعالى فعل الطبيب في المرضى أمر بالاحتماء و تناول الدواء- و نهى عن ترك الاحتماء و فعل ما يزيد في الداء فمن أطاع أمره خلص و نجا و من تمرد هلك و هوى و هو فارغ من إطاعة المريض و تعصيه فكذلك النفوس في هذا العالم بمنزلة المرضى و الأرض دار المرض و الأنبياء هم الأطباء المبعوثون من قبل الله- فمنهم من أطاع و منهم من عصى و الله بري ء من المشركين و رسوله وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ ثم نقول لذات الآخرة و آلامها ليست من مقولة لذات الدنيا و آلامها حتى يكون لذاتها دفع الآلام كما في الدنيا فإن هذه اللذات الدنيوية كلها انفعالات للنفس بما يرد عليها من الخارج و يؤثر فيها بخلاف اللذات الأخروية فإنها ابتهاجات للنفس «٢» بذاتها و بلوازمها و أفعالها من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٣

إنها أفعالها و لما كان الفعل و الانفعال مقولتان مختلفتان لا اشتراك لهما في أمر ذاتي- فكذا اللذة الفعلية غير اللذة الانفعالية في الجنس و الحد فلا مجانسة بينهما فلا يقاس إحداهما بالأخرى ففي الجنة جميع الملاذ النفسانية على وجه الكمال فللمشاعر الحسية كلها لذات على وجه أعلى و أتم و أشرف مبناها على ترك هذه اللذات الفانية- التي إذا أمعن فيها ينقلب هناك بعينها آلام و مؤذيات فينبغي للإنسان أن يلطف نفسه و يصفي جوهرة و يزهد في الدنيا و يحصل هاهنا قوة إدراك الخيرات و الشوق إلى نيل السعادات الباقيات حتى إذا خرج من القوة إلى الفعل و انتقل من النقص إلى الكمال- و برز من الأغشية و القشور و الأجداث و القبور و يحصل له ما في الصدور و كان جميع ما يتمناه و يهواه حاضرا لديه و متمثلا بين يديه بل ليس في القيامة للنفوس إلا ما قصدته و نوته فإن كان مقصودها و مناها أمورا صحيحة حقة فازت بها فوزا عظيما- و إن كانت أمورا زائلة مستحيلة من باب المقاصد الدنيوية و المطالب الشهوية و الغضبية و العقائد الوهمية الشيطانية فأتتها فانفسخت صورتها و اضمحلت مادتها و بقيت الحسرة و الندامة و الغصة و العذاب الأليم لأجل الركون إليها و الاعتياد بها و أنت تعلم أن الدنيا «١» و ما فيها مضمحلة في جنبة الآخرة اضمحلال الجمد و ذوبان الثلج عند طلوع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٤

الشمس و سلطان نورها و شدة حرارتها و حال أهل الدنيا و استيناسها بالشهوات الدنيوية بعينها كحال الخفافيش و استيناسها بظلمات الليل فإذا طلعت شمس الآخرة عند صباح القيامة- بعد غروبها في أفق الأجسام الكائنة في ليل الدنيا يلحقهم من التوحش و الاضطراب مثال ما يلحق الخفافيش و الغرض من هذا التمثيل زيادة الوضوح و الانكشاف أو تفهيم العقول الضعيفة القاصرة عن درك حقائق الأكوان و النشئات و إلا فالدعوى ثابتة بالبرهان غير محتاج إلى التمثيل و كذلك جميع الأمثال الواردة «١» في القرآن و لسان النبوة الغرض فيها تنبيه النفوس العامية عن أحوال الآخرة كما قال تعالى وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ و لعل الغرض للحكماء الكاملين من وضع باب التمثيل في كتبهم المنطقية- أنما كان لضعفاء العقول الذين لا يمكنهم إدراك روح المعنى و حقيقته إلا في قالب محسوس محاك لها فإن كلا من أشخاص الحقيقة الإنسانية مثال محسوس مطابق لها و كذلك جميع المحسوسات الطبيعية مثل و أشباح لأنواعها العقلية و كذلك الدنيا و ما فيها مثال الآخرة و ما فيها فإن العوالم متطابقة متحاذية و من أراد تعريف نشأة أخرى- لمن لم يصر بعد من أهلها و لم يتجاوز عن نشأته التي تكون فيها فلا يمكن ذلك إلا بوجه التمثيل و لأجل ذلك بناء الشرائع الحقة لكونها نازلة لعامة الناس على باب التمثيلات.

ردع و تفريع:

إن من الفلاسفة الإسلاميين من فتح على قلبه باب التأويل فكان يأول الآيات الصريحة في حشر الأجسام و يصرف الأحكام الأخروية على الجسمانيات إلى الروحانيات قائلا أن الخطاب للعامة و أجلاف العرب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٥

و العبرانيين و هم لا يعرفون الروحانيات و اللسان العربي مشحون بالمجازات و الاستعارات- و العجب منه كيف غفل كجمهور الفلاسفة عن وجود عالم آخر جسماني فيه أجسام و إشكال أخروية مع أعراضها كما قررناه ثم كيف حمل الآيات القرآنية الناصة الصريحة- في أحوال المعاد الجسماني على الأمور العقلية مع تصديقه للرسول و إيمانه بما في القرآن.

و فيه مبالغات و تأكيدات لما ذكرناه أقول منشأ ذلك أنه عجز عن إثبات هذا المقصد بالدليل العقلي و كذا عن إمكانه لغاية غموضه كما يظهر لمن تدبر فيما قررناه فاضطر إلى التأويل كما وقع لغيره- من علماء الإسلام في كثير من الآيات الواردة في أحوال المبدإ الظاهرة في التشبيه و التجسيم فما فعله لا يوجب التكفير «١» كما لا يوجب فيما فعله غيره.

و أما ما أورده عليه بعض المتأخرين من أن الأمر في باب المعاد و لو كان كما زعمه يلزم أن يكون هادي الخلائق و الداعي لهم إلى الحق مضلا لهم و مقررا لأكاذيب- فإن الأجلاف و العبرانيين كما قال لا يفهمون من هذه الألفاظ إلا الظواهر التي زعم أنها غير مقصودة و هذا كما ترى مخالف للهداية فالاعتقاد به مناف لدعوى الإيمان- بصدق الرسول و حقية القرآن.

فأقول فيه نظر من وجهين الأول أن القرآن يشتمل على المنافع «٢» الدنيوية و الأخروية متاعا لكم و لأنعامكم و لا يلزم أن يعود منفعته الأخروية إلى أهل الجلافة و القسوة بل المنافع الأخروية يختص بنيلها أهل الصفوة و انشراح الصدر و هؤلاء الحمقى بمعزل عن الهداية و الضلال جميعا كما قال تعالى وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ الآية.

و الثاني أن هذه الظواهر المذكورة في القرآن لو لم يكن أمثالا و حكايات فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٦

تصوير الحقائق و تمثيل الأمور الأخروية لكان الأمر كما ذكره لكن المقصود منها تمثيل الحقائق و تصوير النشأة الباقية فلا يلزم ما ذكره و إلا فجميع باب التمثيل- يلزم أن يكون إضلالا.

و منها ما تشبث به أكثر الطبيعيين و الدهريين

المتشبهين بالفلاسفة أن حدوث الإنسان و غيره من المركبات العنصرية لا يكون إلا من الأسباب السماوية و القوابل الأرضية و بإعداد حركات فلكية و استحالات مادية و انقلابات زمانية تحتاج إلى مضي أزمنة و دهور كثيرة- لأن هذا مبلغهم من العلم حيث لم يرتفع نظرهم من هذه النشأة الطبيعية إلى نشأة أخرى يحصل الأشياء الصورية فيها بمجرد الأسباب الفاعلية لا جرم أنكروا طريق الوجود و الإيجاد إلا على نهج التحريك و الإعداد للاستعداد و لو يعلموا الفرق أيضا بين الوجودين اللذين للإنسان فقاسوا الفطرة الثانية بالفطرة الأولى في جميع الأحكام و قد نبه الله تعالى في كثير من الآيات القرآنية على أن إنشاء الآخرة و إيجاد الأمور الأخروية على وجه الإعادة كإيجاد هذا العالم في الابتداء بمحض إفاضة الله تعالى كقوله كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ فكما أن وجود الأفلاك و الكواكب و الأركان ليس بحركة و زمان و استعداد و إعداد- لأسباب قابلية بل بعناية ربانية فكذلك حكم النشأة الأخروية لأن الموجودات هناك صورة مستقلة الوجود بلا مادة فليس لها من الأسباب إلا واهب الصور و الصور هناك قائمة بالفاعل لا بالقابل كما مر مرارا.

و منها أن الحشر و بعث الأبدان إما أن يقع لبعضها أو لجميعها

فالأول ترجيح من غير مرجح لأن استحقاق الثواب و العقاب مشترك بين الناس أجمعين فلا وجه لبعث البعض دون البعض و الثاني يوجب التزاحم المكاني لأجساد الناس و حسابهم و كتابهم- و إليه الإشارة بقوله تعالى أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ فأزال الله تعالى هذا الاستبعاد و الاستنكار بقوله تعليما لنبيه ص قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ فنبه تعالى «١» عباده بأن لا تزاحم بين الأجساد في نحو الوجود الأخروي لما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٧

ذكرناه أن الصور هناك غير قائمة بالمواد الوضعية المقيدة بالجهات المكانية و أنها ناشئة من تصورات نفسانية كما لا تزاحم في الصور الموجودة في أذهاننا هاهنا لأن لها نحوا آخر من الكون و كذا ميقات الآخرة و ساعة القيامة يوم معلوم عند الله و خواص عباده- لا يصل إلى إدراكه أفهام المحجوبين عن النشأة الآخرة المقيدين بأمكنة الدنيا و أزمنتها- و ليس يصلح لإدراك أمور الآخرة هذه المشاعر و الحواس فإن أمور القيامة كلها أسرار- غائبة عن هذا العالم البشري فلا يتصور أن يحيط بها إنسان ما دام في الدنيا و لم يتخلص عن أسر الحواس و تغليظ الوهم و لذلك أكثر شبه المنكرين للبعث مبناها على قياس الآخرة بالأولى و قول المنكرين مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* سؤال عما يستحيل الجواب عنه عن [على خ ] موجبه فإن أمر الساعة إذا كان خارجا عن سلسلة الزمان و كان على شبه الإبداع كلمح البصر أو هو أقرب و كان متى سؤالا عن الزمان المخصوص استحال جواب السائل عنه إلا بشي ء مجمل و هو أن علمه عند الله كقول الأكمه إذا وصفنا له المبصرات المتلونة فقال كيف يدرك هذه الألوان فالجواب الحق من ذلك أن يقال له العلم بها عند البصر فالجواب الحق من الكفار و أصحاب الحجاب عن سؤالهم عن وقت قيام الساعة أن يقال لهم الجواب الإلهي قل علمها عند الله و عنده علم الساعة فمن تجرد عن غشاوة الدنيا و رجع إلى الله «١» و حشر عنده

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٨

فلا بد أن يعرف حقيقة الساعة بالضرورة و لذلك قال أعلم الخلق لا تقوم الساعة و في وجه الأرض من يقول الله الله فإن من كان بعد «١» على وجه الأرض لم يحشر بعد إلى الله- لأن القيامة من داخل حجب السماوات و الأرض و منزلتها من هذا العالم منزلة الجنين من بطن الأم فالنفس الإنسانية ما دام لم تولد ولادة ثانية و لم تخرج عن بطن الدنيا- و مشيمة البدن لم تصل إلى فضاء الآخرة و ملكوت السماوات و الأرض

كما قال المسيح ع: لن يلج ملكوت السماوات من لم يولد مرتين

و هذه الولادة الثانية حاصلة للعرفاء الكاملين بالموت الإرادي و لغيرهم بالموت الطبيعي فما دام السالك خارج حجب السماوات و الأرض فلا تقوم له القيامة لأنها داخل هذه الحجب و إنما الله داخل الحجب و الله عنده غيب السماوات و الأرض و عنده علم الساعة فإذا قطع السالك في سلوكه هذه الحجب- و تبحبح حضرة «٢» العندية صار سر القيامة عنده علانية و علمه عينا

فصل (٤) في القبر الحقيقي» و أنه روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النيران

قد علمت أن الموت حق و أن الطبيعي منه نهاية الرجوع عن الدنيا و ابتداء الرجوع إلى الله فاعلم أن الروح إذا فارقت البدن الطبيعي مع بقاء تعلق ما لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢١٩

بالبدن لا بأجزاء مادية كما زعمه جمع من المتأخرين لما مر بطلانه غير مرة بل بجملة بدنه من حيث صورته و هيئة هيكله الباقية في ذكره فإن النفس إذا فارقت البدن و حملت القوة «١» الوهمية المدركة للمعاني الجزئية بذاتها و للصور الجسمانية باستخدام الخيال و قد علمت من طريقنا استقلال القوة الخيالية في الوجود و أنها باقية بعد البدن- و إنما حاجتها إلى هذا البدن الكائن المادي في الابتداء لا في البقاء فهي عند المفارقة مدركة للجزئيات و الماديات بصورهما كما كانت مدركة في الدنيا فإذا مات الإنسان فيتخيل ذاتها مفارقة عن الدنيا و يتوهم عين الإنسان الميت و المقبور الذي مات على صورته و تجد بدنها في القبر و تدرك الآلام الواصلة إليه على سبيل العقوبات الحسية على ما وردت به الشرائع الحقة فهذا عذاب القبر و إن كانت سعيدة تخيلت الموائد الشرعية على صورة ملاءمة على وفق ما كانت تعتقده من الجنات و الأنهار و الحدائق و الولدان و الحور العين- و الكأس من المعين فهذا ثواب القبر

كما قال ص: القبر إما روضة من رياض الجنة- أو حفرة من حفر النيران

فالقبر الحقيقي هذه «٢» الهيئات و عذاب القبر و ثوابه ما ذكرناه- و البعث عبارة عن خروج النفس عن غبار هذه الهيئات كما يخرج الجنين من القرار المكين- و الفرق بين حالة القبر و حالة البعث كالفرق بين حالتي الإنسان في الرحم و عند الخروج منه فإن حالة القبر أنموذج من أحوال القيامة فإن الإنسان لكونه «٣» قريب العهد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٠

من الدنيا لم يستحكم في نفسه قوة انكشاف الآخرة على وجه الكمال كما لم يستحكم في الجنين قوة الإحساس بالمحسوسات فما دامت النفس حالها على هذا المنوال من الضعف و إدراكه كإدراك النائم يقال إنها في عالم القبر و البرزخ و إذا اشتدت قوتها قامت قيامتها و الذي يوضح لك كيفية ضغطة القبر و إن كان جسد الميت ساكنا أو كان في الهواء- أو الماء أن من كان في ضيق شديد أو تفرق اتصال بالنار و غيرها أو وقع بين حجرين عظيمين- فإن الذي يؤلمه و يؤثر في نفسه بالذات ليس هذه الأمور الواقعة على بدنه بل صورتها الواصلة إلى نفسه لعلاقة لها مع البدن حتى أنه لو فرض حصول تلك الصور إلى النفس- من سبيل آخر لا من جهة هذه الأسباب المادية لكان التأثير بحالها ما دامت النفس ذات علاقة بهذا البدن سواء كان البدن بعينه باقيا أم لا فضغطة القبر و عذابه من هذا القبيل الذي ذكرناه و كذلك ثوابه و راحته فسعة القبر و ضيقه تابعان لانشراح الصدر و ضيقه

فصل (٥) في الإشارة إلى عذاب القبر

قال بعض العلماء كل من شاهد بنور البصيرة باطنه في الدنيا لرآه مشحونا بأنواع المؤذيات و السباع كالشهوة «١» و الغضب و المكر و الحسد و الحقد و العجب و الرياء و هي التي لا تزال تفترسه و تنهشه إن سها عنها بلحظة إلا أن أكثر الناس محجوب العين عن مشاهدتها فإذا انكشف عنه الغطاء و وضع في قبره عاينها و قد تمثلت بصورها و أشكالها الموافقة لمعانيها فيرى بعينه العقارب و الحيات قد أحدقت به و إنما هي ملكاته و صفاته الحاضرة الآن في نفسه و قد انكشف له صورها الباطنية الحقيقية فإن لكل معنى صورة يناسبها فهذا عذاب القبر إن كان شقيا و إن كان سعيدا كان بخلافه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢١

فصل (٦) في الأمر الباقي من الإنسان

قد أشرنا إلى أن النفس إذا فارقت البدن بقي لها من البدن أمر ضعيف الوجود- فوقع في رواية الحديث النبوي التعبير عنه بعجب الذنب و اختلفت العلماء في معناه فقيل- هو العقل الهيولاني و قيل بل الهيولى و قال أبو حامد الغزالي إنما هو النفس «١» و عليها تنشأ النشأة الآخرة و قال أبو يزيد الوقواقي هو جوهر فرد يبقى من هذه النشأة لا يتغير و قال الشيخ العربي في الفتوحات إنه العين الثابت من الإنسان و قال المتكلمون إنه الأجزاء الأصلية و عندنا القوة الخيالية لأنها آخر الأكوان الحاصلة في الإنسان من القوى الطبيعية و النباتية و الحيوانية المتعاقبة في الحدوث للمادة الإنسانية في هذا العالم- و هي أول الأكوان الحاصلة له في النشأة الآخرة و بيان ذلك أن شيئا من أشياء الدنيا- و موادها و صورها و قواها لا يمكن أن ينتقل بعينه و شخصه من هذه الدنيا إلى عالم الآخرة إلا بعد تحولات و تكونات فالإنسان لا يستعد للحشر إلا بقوة كمالية هي صورة أخيرة للطبائع الكونية و الصور الهيولانية و هي العنصرية و الجمادية و النباتية- و الحيوانية اللمسية أولا ثم الذوقية ثم الشمية إلى السمعية و البصرية فإنه إذا حدث الإنسان فأول ما يحدث فيه بعد العنصرية و الجمادية قوة بها يغتذي و هي القوة الغاذية ثم من بعد ذلك القوة التي بها يحس الملموس و هي أوائل الكيفيات المحسوسة- مثل الحرارة و البرودة و غيرهما ثم التي بها يحس الطعوم ثم التي بها يحس الروائح ثم التي بها يحس الأصوات و التي بها يحس الألوان و المبصرات كلها مثل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٢

الشعاعات و يحدث مع الحواس القوة النزوعية التي بها يقع الاشتياق و الكراهة ثم ينتهي إلى قوة من شأنها أن يرتسم عندها مثل المحسوسات الخمسة الخارجية بعد غيبتها عن مشاهدة الحواس محفوظة عندها عن البطلان و الفساد و إن بطلت أو فسدت موادها الخارجية التي هي بمنزلة الأبدان لها لأن نشأتها غير نشأة صورها المحفوظة عند الخيال- كما أن نشأة بدن الإنسان غير نشأة روحها الباقية بعد فساده فهذه القوة الحافظة لمثل المحسوسات الخارجية هي الباقية من الإنسان بعد خراب البدن فتصلح لأن تقوم عليها النشأة الآخرة لأنها صورة الصور الدنيوية و الكمال الأخير لهذه الكمالات المتعاقبة- و هي المادة الأولى للصور و الكمالات الأخروية المتفاضلة في الشرف و الدنو من المبدإ الفعال فهي من شأنها أن تكون برزخا متوسطا جامعا بين الدنيا و الآخرة و تكون سقف الدنيا و فرش الآخرة

فصل (٧) في مادة الآخرة و هيولى صورها الباقية

اعلم أن كل هيولى هي ألطف وجودا فهي أسرع قبولا للصورة و أيضا كل هيولى هي أبسط جوهرا و أشد روحانية فهي أشرف صورة و كما لما سبق من أن التركيب بين المادة و صورتها تركيب «١» اتحادي كالتركيب بين الجنس و الفصل فلا بد أن يكون بينهما مناسبة قوية موجبة للاتحاد و لنوضح ذلك بمثال أ لا ترى أن الماء العذب لما كان جوهره ألطف من جوهر التراب صار أسرع انفعالا و أحسن قبولا من التراب لكل ما يقبله من الأشكال و الأصباغ و الطعوم و غيرها و هكذا لما كان الهواء ألطف منهما- و أشرف و أشد سيلانا صار أسرع انفعالا و أسهل قبولا لما يقبله و جميع مقبولاته أشرف و ألطف من مقبولات الأرض و الماء و هي الروائح و الأصوات و هكذا الشعاع «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٣

و الضياء يكون قبوله لما يقلبه في أسرع زمان بل في آن و ما يقبله من الألوان و الأشكال- هي أشد روحانية و قربا من عالم الروحانيات و كذا الروح النفساني المنبعث من تجويف القلب الصاعد إلى تجويف الدماغ هو ألطف و أشرف مما سبق من المذكورات الثلاثة- فيقبل جميع ما قبلتها الثلاثة من الكيفيات و الطعوم و الروائح و الألوان على وجه ألطف و أشرف و إلى هاهنا تنتهي لطافة المواد «١» الجسمانية الطبيعية و هذا أيضا باب يخفى «٢» على كثير من الناظرين في العلوم فلا يصرفون إعمال رؤيتهم فيه و لا ينظرون بعين التأمل و الاعتبار حتى ينكشف لهم أن جوهر النفس له مراتب متفاوتة في قوة الوجود و ضعفه و كمال اللطافة و نقصها و أن أدنى مراتب اللطافة في النفس هو أشد بكثير من لطافة جوهر النور الحسي و لذلك يقبل رسوم سائر المحسوسات و المتخيلات و المعقولات عند تكونها في مراتب أنوار الحس و الخيال و العقل فأول مادة تقبل النشأة الآخرة هي القوة الخيالية من النفس فيتمثل لها و تقوم بها أمثلة المحسوسات- و صورها المفارقة عن موادها.

و اعلم أن الفرق بين هيولى الصور الدنيوية و هيولى الآخرة غير ما ذكرناه بأمور أخرى.

و منها أن ما يحل هذه الهيولى لا يحلها إلا بعد حركة استعدادية

و زمان سابق و جهات قابلية و أسباب خارجية بخلاف المادة الأخروية فإن الصور الفائضة عليها- إنما تفيض عليها من المبدإ الفياض من جهة المقومات و الأسباب الداخلية «٣» و جهاتها الفاعلية على وجه اللزوم عند تأكدها.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٤

و منها أن المادة الدنيوية إذا أزيلت صورتها عنها فتحتاج في استرجاعها إلى استيناف تأثير

من سبب خارجي مصور للمادة بها تارة أخرى كصورة البياض و الحلاوة و غيرهما إذا حصلت في مادة ثم زالت عنها فلا يكتفي ذات القابل بذاته في استرجاع تلك الصورة بخلاف القوة النفسانية إذا غابت عنها الصورة الحاصلة فيها فلا يحتاج في الاستحضار و الاسترجاع إلى كسب جديد و تحصيل مستأنف بل يكتفي بذاتها و مقوماتها في ذلك الاستحضار لا إلى سبب منفصل و إليه أشير بقوله تعالى لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ إشارة إلى أن الأسباب الاتفاقية غير حاصلة في ذلك العالم و سلسلة الإيجاد منحصرة في الأمور الداخلة الناشئة من المبدإ الأول دون العرضيات و المعدات الخارجية الواقعة في عالم الاتفاقات و الحركات المحصلة للاستعدادات كما قال تعالى الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ «١» و قال فَلا أَنْسابَ بَيْنَهُمْ

فصل (٨) في البعث

أما البعث فهو خروج النفس عن غبار هذه الهيئات المحيطة بها كما يخرج الجنين من القرار المكين و قد مرت «٢» الإشارة إلى أن القبر الحقيقي هو انغمار النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٥

و انحصارها بعد موت البدن في تلك الهيئات المكتفنة فهي ما بين الموت و البعث بمنزلة الجنين أو النائم لم تقو قواها و مشاعرها لإدراك المدركات الآخرة فإذا جاء وقت القيام- انبعث الإنسان من هذا الانغمار قادما إلى الله تعالى متوجها إلى الحضرة الإلهية إما مطلقا حرا عن قيد التعلقات و أسر الشهوات فرحانا بذاته مسرورا بلقائه تعالى و من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه و إما مقبوضا مأسورا بأيدي الزاجرات القاسرات كارها للقائه تعالى و من كره لقاء الله كره لقاءه

فصل (٩) في الحشر «١»

قد سبق أن الإنسان نوع واحد متفق الأفراد في هذا العالم و أما في النشأة الآخرة فأنواعه متكثرة كثرة لا تحصى لأن صورته النفسانية هي مادة قابلة لصورة أخروية شتى بحسب هيئات و ملكات مكتسبة ألبسها الله يوم الآخرة بصور تناسبها فيحشر إليها و بها كما قال تعالى يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً فحشر الخلائق مختلفة الأنحاء حسب الأعمال و الملكات و الآراء فلقوم على سبيل الوفود يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً و لقوم على سبيل التعذيب وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ و لقوم كما قال تعالى وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى و لقوم كما قال وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً و لقوم إِذِ الْأَغْلالُ فِي أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ و لقوم على سبيل التعظيم و التكريم كقوله سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ و قوله ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ و لقوم و هم الأسارى كما قال تعالى خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِيمَ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٦

صَلُّوهُ ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ «١» و بالجملة كل أحد إلى غاية سعيه و عمله و إلى ما يحبه و يهواه حتى أنه لو أحب أحد حجرا لحشر معه لقوله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٧

إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ و قوله تعالى احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ «١» فإن تكرر الأفاعيل كما مر يوجب حدوث الملكات و كل ملكة تغلب على نفس الإنسان تتصور في القيامة بصورة تناسبها قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ و لا شك أن أفاعيل الأشقياء المردودين أنما هي بحسب هممهم القاصرة النازلة في مراتب البرازخ الحيوانية و تصوراتهم مقصورة على الأغراض الشهوية البهيمية و الغضبية السبعية الغالبة على نفوسهم فلا جرم يكون حشرهم في القيامة على صور تلك الحيوانات و هيئاتها فإن الأبدان سيما الأخروية بهيئاتها و أشكالها المحسوسة قوالب للنفوس بهيئاتها و صفاتها المعنوية و أشير إليه بقوله تعالى وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ «٢» و قوله يا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ و في الحديث

قوله ص: يحشر الناس على صور نياتهم

و قوله ص: يحشر بعض الناس على صورة تحسن عندها القردة و الخنازير

. تبصرة أخروية:

إن في داخل بدن كل إنسان و مكمن جوفه حيوانا صوريا «٣» بجميع أعضائه و أشكاله و قواه «٤» و حواسه هو موجود قائم بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٨

لا يموت بموت هذا البدن و هو المحشور يوم القيامة بصورته المناسبة لمعناه و هو الذي يثاب و يعاقب و ليست حياته كحياة هذا البدن المركب عرضية واردة عليه من الخارج و إنما حياته كحياة النفس ذاتية و هو حيوان متوسط بين الحيوان العقلي و الحيوان الحسي يحشر في القيامة على صورة هيئات «١» و ملكات كسبتها النفس بيدها العمالة و بهذا يرجع و يأول معنى التناسخ المنقول عن الحكماء الأقدمين كأفلاطون و من سبقه مثل سقراط و فيثاغورس- و غيرهما من الأساطين كما مرت الإشارة إليه و كذا ما ورد في لسان النبوات و عليه يحمل الآيات المشيرة إلى التناسخ و كذا قوله تعالى وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كانُوا بِآياتِنا لا يُوقِنُونَ و قوله تعالى وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآياتِنا فَهُمْ يُوزَعُونَ و قوله تعالى يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ كل ذلك إشارة إلى انقلاب النفوس في جوهرها و صيرورتها من أفواج الأمم الصامتة- و خروجها يوم النشور إذا بعثر ما في القبور و حصل ما في الصدور على صورة أنواع الحيوانات من السباع و المؤذيات و البهائم و الوحوش و الشياطين

تذكرة توضيحية: ظن أجناس العوالم و النشئات ثلاثة

إحداها النشأة الأولى

و هي عالم الطبيعيات و الماديات الحادثات و الكائنات الفاسدات.

و ثانيها النشأة الوسطى

و هي عالم الصور المقداريات و المحسوسات الصوريات بلا مادة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٢٩

ثالثها النشأة الثالثة

و هي عالم الصور العقليات و المثل المفارقات فالنشأة الأولى بائدة داثرة متبدلة زائلة بخلاف الأخيرتين و خصوصا الثالثة و هي مأوى للكمل و مرجع الكاملين و معاد المقربين و الإنسان حقيقة مجتمعة بالقوة من هذه العوالم و النشئات بحسب مشاعره الثلاثة مشعر الحس و مبدؤه الطبع و مشعر التخيل و مبدؤه النفس و مشعر التعقل و مبدؤه العقل و النفس الإنسانية في بداية تكونها و أول خلقتها هي بالقوة في نشئاتها الثلاث لأنها كانت قبل وجودها في مكمن الإمكان و كتم الخفاء كما قال تعالى وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً و قوله تعالى هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ- لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً و كلما كان وجوده أولا بالقوة فلا بد أن يكون متدرج الحصول- في أصل الوجود و كمالاته و يكون مترقيا من الأدنى إلى الأعلى و متدرجا من الأضعف إلى الأقوى فلها في كل من نشئاتها الثلاث مراتب و هي قوة و استعداد و كمال مثال ذلك كالكتابة فلها قوة كما للطفل و استعداد كما للأمي المتعلم المحصل لأسباب الكتابة و آلاتها و لكن لم يتعلم بعد و الكمال للقادر على الكتابة متى شاء من غير كسب جديد- لأجل حصول ملكة راسخة في هذه الصناعة و هو قد يكون محجوبا عن الكتابة ممنوعا عنها لا مانع داخلي بل لمانع و حجاب خارجي كما للعين الصحيحة إذا لم يبصر لأجل غطاء من خارج و قد لا يكون كذلك لزوال المانع و الحجب الخارجية فالقوة في الإحساس كما للجنين عند كونه في الرحم و الاستعداد له كما للطفل عند تولده تام الآلات للحواس- و الكمال فيه كما للصبي حين ترعرعه و كذا قياس مراتب التخيل و مراتب التعقل و يقال لها العقل الهيولاني و العقل بالفعل و العقل الفعال فالأول قوة و الثاني استعداد- و الثالث كمال و الرابع فوق كمال فهذه كلها مراتب متعاقبة الحصول في الإنسان بحسب جوهره و ذاته فمن غلب عليه واحد من هذه الكمالات الثلاثة أعني الحسي و

النفسي و العقلي كان مآله إلى عالمه و أحكام نشأته و لوازمها فمن غلبت عليه نشأة الحس و الاستكمال- بالمستلذات الحسية و المألوفات الدنيوية فهو بعد وفاته أليف غصة شديدة و رهين عذاب أليم لا أن الدنيا و لذاتها أمور مجازية لا حقيقة لها «١» و الإحساس بها انفعالات تنفعل النفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٠

بها عند الحدوث و يزول بسرعة عنها و لا تدوم و لكن يبقى الأثر و العادة في المحبة و الاشتياق- فمن عشقها و اشتاقها كان كمن أحب أمرا معدوما محبة مفرطة و طلب شيئا باطلا طلبا شديدا- و حيث لم يكن لمحبوبه أثر و لا لطلبه ثمر فهو في هذه الحال في غصة شديدة و ألم دائم كذلك حال طلبة الدنيا الراغبين في مشتهياتها إلا أنهم ما داموا في الدنيا يشتبه ذلك عليهم و يزعمون أن لمحبوباتهم حقيقة فيأكلون و يتمتعون كما تأكل الأنعام و النار مثوى لهم- لأنه إذا طلعت شمس الآخرة و قامت «١» اضمحلت بها رسوم المجازات و ذابت بإشراقها أكوان المحسوسات اضمحلال الظلال و ذوبان الجميد بحرارة ارتفاع الشمس في أوان الصيف فبقي المحب للدنيا و المحسوسات المادية محترقا بنار الجحيم معذبا بالعذاب الأليم- فيكون حشره إلى دار البوار و مرجع الأشرار و مهوى الفسقة و الكفار و إن غلب عليه رجاء يوم الآخرة و الميل إلى ما وعده الله و رسوله من الجنة و نعيمها و سرورها و حورها و قصورها- و الخوف من عذاب الآخرة و نار جهنم و آلامها و العمل بمقتضى الوعد و الوعيد فمآله الوصول

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣١

إلى نعيم الجنة و الخلاص من عذاب النار و إن غلبت عليه القوة العقلية و استكملت بإدراك العقليات المحضة و العلم باليقينيات الحقيقية من طريق البراهين و الأسباب العقلية الدائمة- فمآله إلى عالم الصور الإلهية و المثل النورية و الانخراط في سلك المقربين و القيام في صف الملائكة العليين بشرط أن يكون عقائده مشفوعة بالزهد الحقيقي خالصة عن أغراض النفس و الهوى و عن مشتهيات الدنيا فارغة عن جميع ما يشغل سره عن الحق و ذلك هو الفضل العظيم و المن الجسيم.

و ليعلم أن الزهد الحقيقي و النية الخالصة عن شوب الأغراض النفسانية لا يمكن أن يتيسر إلا للطائفة الأخيرة و هم العرفاء الكاملون دون الجهال الناسكين «١» مع أن الغرض الأصلي من النسك هو تخليص القلب عن الشواغل و التوجه التام إلى المبدإ الأصلي- و الاشتياق إلى رضوان الله تعالى و ليت شعري كيف يشتاق و يتوجه نحو المبدإ الأول و دار كرامته من لا يعرفهما و لا يتصورهما.

فإن قلت فيلزم الدور مما ذكرت لأن الاشتياق و السلوك إليه تعالى يتوقف على العلم به و العلم به يتوقف على السلوك نحوه و الاشتياق نحوه لأن العلم هو الغاية القصوى- قلت نعم العلم هو الأول و الآخر و المبدأ و المنتهى و لكن لا يلزم الدور المستحيل لتفاوت مراتب العلم بالقوة و الضعف فالذي هو مبدأ أصل العمل نحو من العلم الحاصل بالتصديق الظني أو الاعتقاد التقليدي لساكن النفس فإن ذلك مما يصلح لأن يصير مبدأ لعمل الخير و الذي هو الغاية القصوى للعمل و السلوك على الصراط المستقيم هو نحو آخر من العلم و هو المشاهدة الحضورية و الاتصال العلمي المسمى بالفناء في التوحيد عند الصوفية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٢

فصل (١٠) في أن للنفس الإنسانية أنحاء كثيرة من الحشر بعضها قبل حدوث هذا البدن الطبيعي و بعضها بعده

قد سبق أن للنفس الإنسانية كينونة سابقة على هذا الكون النفساني كما دلت عليه الأحاديث النبوية من طريق أهل بيته ع و ذهب إليه أفلاطون كما هو المشهور- و من قدح على مذهبه من أتباع المشائيين بما هو مذكور في الكتب المشهورة لم يعرف مذهبه و زعم أن مراده أن النفس من حيث نفسيتها «١» و نحو وجودها النفسي متقدمة على هذا البدن ليلزم إما التناسخ و إما وحدة النفوس و إما تكثر أفراد نوع واحد من غير عوارض مخصصة خارجية و مادة متخصصة بها حاملة لها و قد مرت الإشارة إلى أن مقصوده ليس كما زعموه بل الحق أن للنفس قبل صيرورتها نفسا ناطقة أنحاء أخرى من الكون بعضها في هذه النشأة الدنيوية و بعضها قبل هذه النشأة و بعضها بعد هذه النشأة- أما التي في هذه النشأة فبعضها حيوانية و بعضها طبيعية نباتية و غير نباتية و الانتقالات التي تقع من بعضها إلى بعض لا تكون إلا بحركة و زمان و مادة مستحيلة كائنة فاسدة و أما التي قبل هذه النشأة فبعضها مثالية و بعضها عقلية و بعضها قضائية إلهية و الانتقالات الواقعة هناك- على سبيل النزول الوجودي بالإفاضة و الإبداع من غير زمان و حركة و أما التي بعدها فبعضها حيوانية حسية «٢» و بعضها نفسانية خيالية و بعضها عقلية قدسية فظهر لمن تدبر و تأمل فيما ذكرناه سابقا و لاحقا بالنهج البرهاني أن للإنسان أنواعا من الحشر.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٣

و مما يؤيد ما ذكرناه ضربا من التأييد ما قاله الشيخ محيي الدين الأعرابي في الباب الرابع و الثمانين و مأتين اعلم أن الروح الإنساني أوجده الله مدبرا لصورة حسية سواء كان في الدنيا أو في البرزخ أو في الدار الآخرة «١» أو حيث كان فأول صورة لبسها- الصورة التي أخذ عليه فيها الميثاق بالإقرار بربوبية الحق عليه ثم إنه حشر من تلك الصورة إلى هذه الصورة الجسمية الدنياوية و حبس بها في رابع شهر من تكون صورة جسده- في بطن أمه إلى ساعة موته فإذا مات حشر إلى صورة أخرى من حين موته إلى وقت سؤاله فإذا جاء وقت سؤاله حشر من تلك الصورة إلى صورة جسده «٢» الموصوف بالموت فيحيي به و يؤخذ بأسماع الناس و أبصارهم عن حياته بذلك الروح إلا من خصه الله بالكشف من نبي أو ولي ثم يحشر بعد السؤال إلى صورة أخرى في البرزخ يمسك فيها بل تلك الصورة «٣» عين البرزخ و النوم و الموت في ذلك على السواء إلى نفخة البعث فيبعث من تلك الصورة و يحشر إلى الصورة «٤» التي كان فارقها في الدنيا إن كان بقي عليه سؤال- فإن لم يكن من أهل ذلك الصنف حشر في الصورة التي يدخل بها الجنة و المسئول يوم القيامة إذا فرغ من سؤاله حشر إلى الصورة التي يدخل بها الجنة أو النار و أهل النار كلهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٤

مسئولون»

فإذا دخلوا الجنة و استقروا فيها ثم دعوا إلى الرؤية «٢» و نودوا حشروا في صورة لا تصلح إلا للرؤية فإذا عادوا حشروا في صورة تصلح للجنة و في كل صورة تنسى صورته التي كان عليها و يرجع حكمه إلى حكم الصورة التي انتقل إليها و حشر فيها- فإذا دخل «٣» سوق الجنة و رأى ما فيه من الصور فأية صورة رآها و استحسنها حشر فيها فلا يزال في الجنة دائما يحشر من صورة إلى صورة إلى ما لا نهاية له ليعلم بذلك الاتساع الإلهي فلا يزال يحشر في الصور دائما يأخذها من سوق الجنة و لا يقبل منها إلا ما يناسب صورة التجلي الذي يكون في المستقبل لأن تلك الصورة هي كالاستعداد الخاص لذلك التجلي فاعلم هذا فإنه من لباب المعرفة الإلهية و لو تفطنت لعرفت «٤» أنك الآن كذلك تحشر في كل نفس في صورة الحال التي أنت عليها و لكن يحجبك عن ذلك رؤيتك المعهودة و إن كنت تحس بانتقالك في أحوالك التي عنها تنصرف في ظاهرك و باطنك- و لكن لا تعلم أنها صورة لروحك تدخل فيها في كل آن و يحشر فيها و يبصرها العارفون صورا صحيحة ثابتة ظاهرة العين فالعارف يقدم قيامته في موطن التكليف الذي يئول إليها جميع الناس فيزن على نفسه أعماله و يحاسب نفسه هاهنا قبل الانتقال كما حرص الشرع عليه فقال حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا و لنا فيه مشهد عظيم عايناه و انتفعنا بهذه المحاسبة انتهت عبارته و إنما نقلنا بطوله لما فيها من الفوائد النفيسة و للاتفاق في كثير من وجوه الحشر المذكورة فيها لما ذكرناه و إن وقعت المخالفة في البعض لأن من عادة الصوفية الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فيما حكموه عليه و أما نحن فلا نعتمد كل الاعتماد على ما لا برهان عليه قطعيا و لا نذكره في كتبنا الحكمية.

تذكرة فيها تبصرة:

اعلم أيها السالك إلى الله تعالى و الراغب في دار كرامته أن هذه الأمور الجسمانية و الصور المادية جعلها الله كلها مثالات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٥

دالات على الأمور الروحانية القدرية كما أنها مثالات دالات على الأمور الرحمانية «١» القضائية التي هي عالم الجبروت و حضرة الربوبية دلالة المعلول على العلة و ذي الغاية على الغاية و دلالة الناقص على كماله و الصورة على حقيقتها و معناها لأن العوالم كما علمت متطابقة متحاذية حذو النعل بالنعل و جميعا منازل و مراحل إلى الله تعالى- و هي أيضا صورة الأسماء الإلهية فإن الأسماء على كثرتها و تفصيلها باعتبار مفهوماتها لا باعتبار حقيقتها و وجودها الذي هو أحدي محض لا اختلاف فيه أصلا كما سبق بيانه- فهي إنما تنزلت أولا إلى عالم العقول المقدسة و الأنوار المجردة الإلهية و العلوم التفصيلية الإلهية ثم تنزلت إلى عالم الصور النفسانية و المثل المقدارية ثم إلى عالم الصور المادية و هي ذوات الجهات و الأوضاع المكانية فكما أن النزول و الصدور من المبدإ الأعلى على هذا المنوال بهذا الترتيب فكذلك الرجوع و الحشر إليه و الورود عليه لا بد أن يكون بتلك الدرج و المراقي على عكس الترتيب النزولى

فصل (١١) في أن للإنسان حشرا كثيرا كثرة لا تحصى

قد سبق أنه جعل الله مقامات الحواس و التخيلات و التعقلات درجا و مراقي يرتقي بها السالك إليه تعالى فلا بد أن ينزل أولا في عالم المحسوسات المادية ثم في عالم المحسوسات المجردة عن المادة المرئية بعين الخيال لصيرورة الحس خيالا ثم في عالم الصور المفارقة لصيرورة الخيال عقلا بالفعل و في كل من هذه العوالم الثلاثة طبقات «٢» كثيرة متفاوتة في اللطافة و الكثافة و ما هو أعلى من هذه العوالم يكون

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٦

عدد طبقاته أكثر و التفاوت بين أسفله و أعلاه أشد فلا يبلغ الإنسان إلى أدنى درجات عالم النهايات إلا بعد طي درجات عالم الأوساط كلها و لا يبلغ إلى أدنى درجات عالم الأوساط إلا بعد طي درجات عالم البدايات كلها و هو عالم المحسوسات المادية- فجميع العوالم و درجاتها هي منازل السائرين إلى الله تعالى ففي كل منزل منها للسالك خلع و لبس جديد و موت و بعث منه و حشر إلى ما بعده فعدد الموت و البعث و الحشر كثير لا يحصى و قيل بعدد الأنفاس و هو الصحيح عندنا بالبرهان الذي أقمنا على أن لا ساكن في هذا العالم من الجواهر الطبيعية سيما الجوهر الإنساني المتحرك في ذاته إلى عالم الآخرة ثم إلى الحضرة الإلهية و لا بد من وروده أولا إلى أولى مراتب المحسوسات ثم يرتقي قليلا قليلا إلى أن يتخلص منها و إليه الإشارة بقوله تعالى- وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا «١» فإن كل واحد من أفراد الناس بواسطة وقوعه في عالم الطبيعية الكائنة يحصل له استحقاق عذاب النار لو لم يتبدل نشأته و لم ينجبر سيئته الفطرية بفعل الطاعات و ترك الشهوات كما قال تعالى فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ.

فإن قلت هذا الذي ذكرت ينافي معنى

قوله ع: كل مولود يولد على الفطرة الحديث

. قلت لا منافاة بينهما لأن المذكور في الحديث هو فطرة الروح لأنها بحسب ذاتها من عالم القدس و الطهارة و الذي كلامنا فيه هو ابتداء نشأة البدن و وقوع النفس فيها فهي فطرة البدن الذي حصل من الأجسام الحسية المادية التي وجودها أخس الوجودات و أظلمها و أبعدها عن الله و ملكوته

و قد ورد في الحديث النبوي ص: أنه تعالى ما نظر إلى الأجسام مذ خلقها

و بما ذكرناه أيضا اندفع التدافع بين حديثين «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٧

مشهورين أحدهما كل مولود يولد على الفطرة و الآخر أن الله قد خلق الخلق في ظلمة- ثم رش عليها من نوره الحديث و اعلم يا حبيبي أنه كما لا بد من ورودك إلى هذا العالم الحسي فلا بد لك في الخلاص عنه و عن علائقه من معرفة الأمور المحسوسة لأن المهاجرة عنها أنما يكون بالزهد فيها و هو لا يحصل إلا بمعرفتها و العلم بدناءتها و خستها و لأن الدنيا و الآخرة واقعتان تحت جنس المضاف من جهة الدنو و العلو و الدناءة و الشرف- و الأولوية و الأخروية و معرفة أحد المضافين يستلزم معرفة الآخر معا و كذا جهالة أحدهما مع جهالة الآخر فمن لم يعرف الدنيا و خستها لم يعرف الآخرة و شرفها و من لم يعرف الآخرة و شرفها كيف اختارها و اشتاق إليها و لهذا و لوجوه أخرى اعتنى الحكماء بالبحث عن الأجسام الطبيعية و أحوال المحسوسات لينتقلوا منها إلى ما وراء المحسوسات- و ما بعد الطبيعيات كما قال تعالى وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ

فصل (١٢) في تذكر أن الموت حق و البعث حق

قد علمت من تضاعيف ما أسلفنا ذكره من أن لكل شي ء جوهري حركة جبلية نحو الآخرة و تشوقا طبيعيا إلى عالم القدس و الملكوت و له عبادة «١» ذاتية تقربا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٨

إلى الله تعالى سيما الإنسان لكونه أشرف الأنواع الواقعة تحت الكون و الفساد فله كما سبق مرارا انتقالات و تحولات ذاتية من لدن حدوثه الطبيعي إلى آخر نشأته الطبيعية ثم منها إلى آخر نشأته النفسانية و هلم إلى آخر نشأته العقلية و علمت أيضا أنه أول ما اقتضت النفس و توجهت إليه تكميل هذه النشأة الحسية و تعمير مملكة البدن بالقوى البدنية و الآلات و البدن بمنزلة الراحلة أو السفينة لراكب النفس في السفر إلى الله تعالى في بر الأجسام و بحر الأرواح ثم إذا كملت هذه النشأة و عمرت هذه المرحلة عبرت منها و أخذت في تحصيل نشأة ثانية و دخلت في منزل آخر أقرب إلى مبدئها و غايتها و هكذا يتدرج في تكميل ذاتها و تعمير باطنها و تقوية وجودها بإمداد الله و عنايته و كلما ازدادت في قوة جوهرها المعنوي و اشتدت نقصت في صورتها الظاهرية و ضعف وجودها الحسي فإذا انتهت بسيرها الذاتي و حركتها الجوهرية إلى عتبة باب من أبواب الآخرة عرض لها الموت عن هذه النشأة و الولادة في النشأة الثانية فالموت نهاية السفر إلى الآخرة و بداية السفر فيها إلى غاية أخرى هي النشأة الثالثة و قد مر أيضا أن النفس الإنسانية في مبدإ تكونها كالجنين في بطن الدنيا و مشيمة البدن فيتربى شيئا فشيئا في هذه الدنيا كما يتربى الجنين في بطن أمه- و الموت سواء كان طبيعيا أو إراديا عبارة عن الخروج عن بطن الدنيا إلى سعة الآخرة- فاتضح و انكشف بما ذكرناه سابقا و لاحقا أن الموت أمر طبيعي للنفس و كل أمر طبيعي لشي ء يكون خيرا و تماما له و كل ما هو خير و تمام لشي ء فهو حق له فثبت أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٣٩

الموت حق للنفس فأما الفساد و الهلاك الذي يطرأ البدن فإنما هو أمر واقع بالعرض لا بالذات كسائر الشرور الواقعة في هذا العالم بالعرض تبعا للخيرات و الغايات الطبيعية- فالعدالة الإلهية تقتضي رعاية ما هو الأشرف و الأفضل فالحياة الروحانية للإنسان- أشرف من هذه الحياة الطبيعية البدنية على أنك لو نظرت «١» نظرا حكميا في البدن- من حيث هو بدن طبيعي لوجدت قوامه و تمامه بالنفس و قواها و هذيته و تشخصه بها- بل وجدته متحدا بها اتحاد المادة المبهمة بالصورة المعينة و اتحاد الناقص بالتام و القوة بالفعل فلو فرض تفرده بذاته دون النفس و قواها لم يبق له إنية و حقيقة إلا العناصر و الأجزاء المتداعية للافتراق و هي بحالها كما كانت قبل الموت و بعده.

و اعلم أن الأجسام الواقعة تحت تصرف النفوس و الأرواح هي في نفسها مضمحلة مقهورة مستهلكة و كلما كانت النفوس أشرف و أقوى كانت الأبدان المتصرفة فيها أضعف قوة و أقل إنانية و أنقص وجودا و كلما «٢» أمعنت النفس في القوة و الحياة و الكمال أمعن البدن في الضعف و الموت و الزوال حتى إذا بلغت غايتها من الاستقلال- انعدم البدن بالكلية و زال و هذا المعنى مشاهد في الأجسام الطبيعية أ لا ترى أن جسمية الجماد أقوى و أحكم من جسمية النبات و هي أقوى من جسمية الحيوان- و هي من جسمية الإنسان بحسب تفاوت نفوسها و أرواحها في القوة و التمام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٠

قال بعض العرفاء إن الموت أثر تجلي «١» الحق لموسى النفس الناطقة فيندك جبل إنية البدن اندكاكا و تجليه تعالى أنما يكون في عالم الملكوت للنفس التي قويت نسبتها إلى ذلك العالم فعند ما قويت لشي ء جهة الروحانية و الملكوتية اضمحلت منه جهة الجسمانية و الملك لأنهما ضدان و إن الدنيا و الآخرة ككفتين رجحان إحداهما يوجب نقصان الأخرى و هذا الذي ادعيناه غير منقوض بالفلك و ما فيه لأن كمالات الأفلاك و الكواكب و خصائصها الكمالية كلها من جهة نفوسها لا من جهة أجسادها- فإن امتناعها عن قبول الانقسام و دخول جسم فيها من خارج و ورود آفة و فساد و استحالة- و غير ذلك كلها ليس إلا من جهة نفوسها لا من جهة أجسادها و لأجل قوة أو صلابة في جسميتها إذ لا طبيعة أخرى لها و لا قوة فيها إلا ما يكون من لوازم نفوسها فجسمية الفلك بما هي مادة «٢» لها لا بما هي جنس و قد علمت الفرق بينهما مرارا هي أضعف الأجسام بل الفلك كله نفس إلا أمرا شبيها بالهيولى الأولى أو أرفع منها قليلا لتمكن فيه قبول الأوضاع و الحركات و أما أجسام الآخرة فقد علمت أنها بعينها نفوسها و علمت أن وجودها وجود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤١

إدراكي نفساني و حياتها حياة ذاتية لا عرضية كهذه الأجسام المادية

حكمة إلهية:

إن الله تعالى قد جعل لواجب حكمته في طبع النفوس محبة الوجود «١» و البقاء و جعل في جبلتها كراهة الفناء و العدم- و هذا حق لما علمت أن طبيعة الوجود خير محض و نور صرف و بقاؤه خيرية الخير و نورية النور و الطبيعة لم تفعل شيئا باطلا و كلما ارتكز فيها لا بد أن يكون له غاية- يترتب عليه و ينتهي إليها فعلم من هذا أن محبة النفوس للبقاء و كراهتها للموت ليست إلا لحكمة و غاية هي كونها «٢» على أتم الحالات و أكمل الوجودات فكون النفوس مجبولة على طلب البقاء و محبة الدوام دليل على أن لها وجودا أخرويا باقيا أبد الدهر و ذلك لأن بقاءها في هذه النشأة الطبيعية أمر مستحيل فلو لم يكن لها نشأة أخرى باقية تنتقل إليها لكان ما ارتكز في النفس و أودع في جبلتها من محبة البقاء السرمدي و الحياة الأبدية باطلا ضائعا و لا باطل في الطبيعة كما قالته الحكماء الإلهيون.

عقد و حل:

و لك أن «٣» تقول إذا كان موت البدن في هذه النشأة الفانية- حياة النفس في النشأة الباقية و إن للنفس توجها جبليا إلى الانتقال إلى عالم الآخرة عن هذا العالم و حركة ذاتية جوهرية إلى القرب من الله تعالى و الدخول في عالم الأرواح و الاجتناب عن دار الظلمات و الحجب الجسمانية فإن التجسم عين الحجاب و الظلمة و الجهل فما سبب كراهة النفوس و توحشها عن الموت و طرح الجسد و فيه تعري النفس عن ثقله و كثافته و خلاصها عن الحبس و انطلاقها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٢

عن السجن و قيده.

فنقول في كراهة الموت البدني للنفوس الإنسانية سببان فاعلي و غائي أما السبب الفاعلي فهو أن أول نشئات النفس هي هذه النشأة الطبيعية البدنية و لها الغلبة على النفوس- ما دامت متصلة بالبدن متصرفة فيه فيجري عليها أحكام الطبيعة البدنية و يؤثر فيها «١» كلما يؤثر في الجوهر الحسي و الحيوان الطبيعي من الملائمات و المنافيات البدنية- و لهذا تتألم و تتضرر بتفرق الاتصال و الاحتراق بالنار و أشباه ذلك لا من حيث كونها- جواهر نطقية و ذواتا عقلية بل من حيث كونها جواهر حسية و قوى تعلقية فتوحشها من الموت البدني و كراهتها إنما يكون لحصة لها من النشأة الطبيعية و هي متفاوتة بحسب شدة الانغمار في البدن و الانكباب فيه على أنا لا نسلم الكراهة عند الموت الطبيعي الذي يحصل في آخر الأعمار الطبيعية دون الآجال الاخترامية و أما ما يقتضيه العقل التام و قوة الباطن و غلبة نور الإيمان بالله و اليوم الآخر و سلطان الملكوت فهو محبة الموت الدنيوي و التشوق إلى الله و مجاورة مقربيه و ملكوته و التوحش عن حياة الدنيا و صحبة الظلمات و مجاورة المؤذيات فالعارف يتوحش من صحبة حيوانات الدنيا- توحش الإنسان الحي من مقارنة الأموات و أصحاب القبور و أما السبب الغائي و الحكمة في كراهة الموت هو محافظة النفس للبدن الذي هو بمنزلة المركب في طريق الآخرة و صيانته عن الآفات العارضة ليمكن لها الاستكمالات العلمية و العملية إلى أن يبلغ كمالها الممكن و كذا إرادة الله تعالى تعلقت بإبداع الألم و الإحساس به في غرائز الحيوانات و الخوف في طباعها عما يلحق أبدانها من الآفات العارضة و العاهات الواردة عليها حثا لنفوسها على حفظ أبدانها و كلالة أجسادها و صيانة هياكلها من الآفات العارضة لها إذ الأجساد لا شعور لها في ذاتها و لا قدرة على جر منفعة أو دفع مضرة- فلو لم يكن الألم و الخوف في نفوسها لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٣

المهالك قبل فناء أعمارها و انقضاء آجالها و لهلكت في أسرع مدة قبل تحصيل نشأة كمالية برزخية «١» و تعمير الباطن و ذلك ينافي المصلحة الإلهية و الحكمة الكلية في إيجادها و ليس الأمر في الآلام و الأوجاع المودعة في الحيوانات كما ظنه قوم من التناسخية من أنها من باب العقوبة لها بل لما ذكرناه

فصل (١٣) في الإشارة إلى حشر جميع الموجودات حتى الجماد و النبات إلى الله تعالى كما يدل عليه الآيات القرآنية

اعلم أن الممكنات كما مر على طبقات

أولاها المفارقات العقلية و هي صور علم الله- و ثانيها هي الأرواح المدبرة تدبيرا كليا للأجرام العلوية و السفلية المتعلقة بها ضربا من التعلق.

و ثالثها الأرواح المدبرة تدبيرا جزئيا و النفوس الخيالية المتعلقة بالأجسام السفلية البخارية و الدخانية أو النارية منها و ضرب من الجن و الشياطين.

و رابعها هي النفوس النباتية.

و خامسها الطبائع السارية في الأجسام المنقسمة بانقسامها.

و سادسها الأجسام الهيولوية و هي الغاية في الخسة و البعد عن المبدإ الأول- و جميعها محشورة إليه تعالى و نحن بصدد إثبات هذا المطلب إجمالا و تفصيلا بتوفيق ربنا الأعلى.

فنقول أما الوجه الإجمالي

فهو كما مر أنه تعالى لم يخلق شيئا إلا لغاية و ما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٤

من ممكن إلا و له فاعل و غاية و من الموجودات و هي المركبات ما له علل أربع الفاعل و الغاية و المادة و الصورة و لكل غاية غاية أخرى و لا يتسلسل إلى غير النهاية بل ينتهي إلى غاية أخيرة لا غاية لها كما أن لكل مبدإ مبدأ حتى ينتهي إلى مبدإ أول لا مبدأ له و قد ثبت بالبرهان أن بارئ الكل لا غاية في فعله سوى ذاته و أنه غاية الغايات كما أنه مبدأ المبادي و لا شك أن غاية الشي ء ما له أن يصل إليه «١» إلا لمانع خارجي- و كلما لا يمكن الوصول إليه لم يكن إطلاق الغاية عليه إلا بالمجاز فلم يكن غاية بالحقيقة و قد فرضناها غاية هذا خلف فثبت بما ذكرناه أن جميع الممكنات بحسب الطبائع و الغرائز طالبة إياه تعالى منساقة إليه متحركة نحوه انسياقا معنويا و حركة ذاتية و هذه الحركة و الرغبة لكونهما مرتكزين في ذاتها من الله لم تكونا هباء و عبثا و لا معطلا فلا محالة غايتها كائنة متحققة مترتبة عليها إلا لعائق قاصر و القسر لكونه خلاف الطبع لا يكون دائميا بل منقطع كما سبق بيانه فيزول القواسر و الموانع و لو بعد زمان طويل فتعود الأشياء كلها إلى غاياتها الأصلية و غاية الشي ء أشرف لا محالة من ذلك الشي ء فغاية كل جوهر هي أقوى جوهرية و أتم وجودا و أشرف مرتبة من ذلك الجوهر و هكذا ننقل الكلام إلى تلك الغاية حتى تنتهي إلى غاية أخيرة لا أشرف منها- و لا غاية بعدها دفعا للتسلسل و هي غاية الغايات و منتهى الحركات و الرغبات و مأوى العشاق الإلهيين و المشتاقين و ذوي الحاجات فالكل محشور إليه تعالى و هو المطلب.

و أما البيان التفصيلي فلنورده في دعاو

الدعوى الأولى في حشر العقول الخالصة إلى الله تعالى

قد سبق مرارا أنها مستهلكة الهويات في هويته تعالى و أنها باقية ببقاء الله راجعة إليه و لنوضح ذلك بذكر وجوه من البراهين.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٥

[البرهان ] الأول

أن هوياتها وجودات صرفة و إنيات محضة لا يشوبها عدم و أنوار خالصة لا يخالطها ظلمة و إنما التفاوت «١» بينها و بين نور الأنوار بالنقص و التمام و كذا بين بعضها مع بعض ليس إلا بالشدة و الضعف و متى كانت كذلك كان لها اتصال معنوي و لم تكن معزولة الهويات عن الهوية الإلهية و لأن تمام «٢» هو بالحقيقة ذلك الشي ء و أحق به منه.

البرهان الثاني

أن قاعدة إمكان الأشرف يقتضي أن يكون بين المبدإ الأول- و ما فرض أقرب الموجودات إليه اتصال معنوي و كذا بين الموجود و ما يتلوه و هكذا إلى آخر الإنيات المحضة و الأنوار الصرفة فيكون الكل كأنه ذات واحدة لها اتصال واحد متفاوتة المراتب في شدة الإشراق و كمالية الوجود و لها جنبة عالية غير متناهية في الشدة و جنبة أخرى متناهية في الشدة مع عدم تناهيها في المدة و العدة و ذلك لأنه لو لم يكن بينها هذا الاتصال يلزم انحصار غير المتناهي بين حاصرين كما بيناه «٣» و لا مخلص إلا بكونها من مراتب الإلهية و درجات الربوبية كما أشير إليه بقوله تعالى- رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ فهي واصلة إليه راجعة إلى ذاته.

البرهان الثالث

«٤» أن العقل حيث لا حجاب بينه و بين الحق تعالى له أن يشاهد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٦

بذاته ذات الأول لكن لا على وجه الاكتناه و إلا لكان محيطا به قاهرا عليه هذا محال- و إذ لا واسطة بينهما و لا حجاب يوجب البينونة فلا محالة يتجلى الحق عليه بصريح الذات- إذ لا جهة أخرى و لا صفة زائدة فذاته تعالى متجل بذاته على العقل الأول فذات العقل الأول هي صورة هذا التجلي إذ ليس له قابل للتجلي غير ذاته فما به التجلي «١» و المتجلي و المتجلى له كلها شي ء واحد و ليس هناك أمران ذات العقل و تجلي الحق له إذ يمتنع أن يصدر عنه تعالى بجهة واحدة صورتان صورة العقل و صورة التجلي و يستحيل أن يتكرر وجودان لشي ء واحد فثبت من ذلك أن وجود العقل بعينه عبارة عن تجليه تعالى بصورة ذاته عليه و صورة ذات الحق ليست بأمر مغاير لذاته فذات العقل كأنها «٢» صفحة مرآة يتراءى فيها صورة الأول و كما ليس في صفحة المرآة لون و لا شي ء وجودي إلا الصورة المرئية و لا الصورة المرئية أمر مغاير لحقيقتها فكذلك ليس للعقل هوية إلا صورة هوية الأول و الصورة ليست بأمر مفارق لذي الصورة و لا تفاوت جهة فيها إلا كونها مثالا له و حكاية عنه و هو ذاتها و حقيقتها فالذات الإلهية هي حقيقة العقلو العقل مثالها و كل ذي حقيقة راجع إلى حقيقته فالعقل الأول محشور إليه تعالى- و كذا العقول البواقي محشورة إليه بالبيان المذكور لأن المحشور إلى المحشور إلى شي ء محشور إلى ذلك الشي ء.

البرهان الرابع

قد مر في مباحث العقل و المعقول من الفن الكلي البرهان على ثبوت الاتحاد بين العاقل و معقوله بالذات و ثبت في مباحث علمه تعالى أن المفارقات العقلية هي بعينها علومه «٣» التفصيلية بالأشياء لا بصورة زائدة عليها فإذا كانت ذاتها عين عقله تعالى بالموجودات و عقل الشي ء كما علمت غير مباين عنه فهي لا محالة راجعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٧

محشورة إليه تعالى صائرة إياه.

البرهان الخامس

قد سبق في مباحث علم الله تعالى أن الصور العقلية الإلهية- قائمة بذاته تعالى قواما ذاتيا «١» لا على وجه الحالية و المحلية و أنها من لوازم ذاته الغير المجعولة الثابتة له باللاجعل الثابت لذاته تعالى الواجبة بالوجوب الثابت له الباقية ببقائه تعالى فلا محالة محشورة إليه تعالى فثبت بهذه البراهين أن عالم العقل و الصور الإلهية و الأنوار المفارقة كلها عائدة إليه فانية من ذاتها باقية ببقاء الله و الله معادها كما أنه مبدؤها

الدعوى الثانية في حشر النفوس الناطقة

«٢» إلى الله تعالى هذه النفوس إما كاملة كمالا عقليا أو ناقصة أما النفوس الكاملة فهي التي خرجت ذاتها من حد العقل بالقوة إلى حد العقل بالفعل فصارت النفس عقلا بالفعل و كلما صارت النفس عقلا بالفعل انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذي هو كمالها فحشرت إليه و كلما كان محشورا إلى العقل كان محشورا إليه تعالى لأن المحشور إلى المحشور إلى شي ء كان محشورا إلى ذلك الشي ء فالنفوس الكاملة محشورة إليه تعالى و هو المطلوب و أما النفوس النطقية الناقصة فلا يخلو إما أن تكون مشتاقة إلى الكمال العقلي أو لا و النفوس الغير المشتاقة إلى ذلك الكمال سواء كان عدم اشتياقها إليه بحسب أصل الفطرة كما هو حال الأنعام أو من جهة أمر عارض عليها كما قال تعالى نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فهي محشورة إلى عالم متوسط بين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٨

العقلي و المادي و هو عالم الأشباح المقدارية و عالم الصور المحسوسة المجردة و هي قوالب و حكايات و ظلال لما في العالم العقلي من الصور العقلية و بها قوامها و دوامها و كيفية حشرها ككيفية حشر سائر النفوس البهيمية و السبعية إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا و سيجي ء حال معاد النفوس الحيوانية و أما النفوس المشتاقة إلى العقليات- الغير البالغة إلى كمالها العقلي فهي مترددة في الجحيم معذبة دهرا طويلا و قصيرا بالعذاب الأليم ثم يزول عنها الشوق إلى العقليات إما بالوصول إليها إن تداركته العناية «١» الإلهية بجذبة ربانية أو شفاعة ملكية أو إنسانية لقوة الشوق و ضعف العلائق أو بطول المكث في البرازخ السفلية و الاستيناس إليها فيزول عنها العذاب و يسكن عند المآب إما إلى الدرجة العليا و إما إلى المهبط الأدنى فيحشر إلى الله من جهة أخرى من غير تناسخ كما سيظهر.

الدعوى الثالثة في حشر النفوس الحيوانية

هذه النفوس الحيوانية إن كانت بالغة حد الخيال بالفعل غير مقتصرة على حد الحس فقط فهي عند فساد أجسادها لا تبطل بل باقية في عالم البرزخ محفوظة بهوياتها المتمايزة محشورة في صورة «٢» مناسبة لهيئاتها النفسانية- و أشخاص كل نوع منها مع كثرتها و تميزها و تشكلها بأشكالها و أعضائها المناسبة لها المتفقه بحسب نوعها المختلفة بشخصياتها واصلة إلى مبدإ نوعها و رب طلسمها و هو من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٤٩

العقول النازلة في الصف الأخير من العقليات فإن لكل نوع من أنواع الحيوانات- و غيرها من الأجسام الطبيعية عقلا هو مبدؤها و غايتها كما سبق بيانه فإذا كان الأمر هكذا فلا محالة يكون أفراد كل نوع طبيعي متصلة إلى مبدئها الفاعلي و الغائي لكن هذه العقول العرضية الأخيرة التي ليست بعدها عقل آخر بعضها أشرف من بعض و لأجل ذلك كانت الأنواع الطبيعية بعضها أشرف لأن شرافة العلة المؤثرة يوجب شرافة المعلول- فمن تلك العقول ما لم يتوسط بينه و بين معلوله الطبيعي شي ء آخر لغاية نزوله العقلي فحكمه حكم النفوس المباشرة للأجسام إلا أن النفس ليست لها رتبة الإبداع للجسم بل التدبير و التصريف بخلاف العقل و منها ما يتوسط بينها و بين طبيعة معلوله نفس إنسانية إن كان في غاية الشرف و هو رب نوع الإنسان أو نفس حيوانية و هو دونه في الشرف أو نفس نباتية و هو أنزل منهما جميعا و أرفع من العقول النازلة التي هي مبادي الطبائع الجمادية فالعقول التي هي مبادي الطبائع الحيوانية التي لها نفوس خيالية بالفعل ترجع تلك النفوس إليها مع بقاء تعددها و امتياز هوياتها الشخصية فهي بشخصياتها محشورة كل طائفة من أفراد نوع واحد إلى العقل الذي هو مبدأ نوعها و أما النفوس الحيوانية التي هي حساسة فقط و ليست ذات تخيل و حفظ بالفعل فهي عند موتها و فساد أجسادها ترجع إلى مدبرها العقلي لكن لا يبقى امتيازها الشخصي و كثرة هويتها المتعددة بتعدد أجسادها- بل صارت كلها موجودة بوجود واحد متصلة بعقلها لأنها بمنزلة أشعة نير واحد- انقسمت و تعددت بتعدد الروازن الداخلة هي فيها فإذا بطلت الروازن زال التعدد بينها- و رجعت إلى وحدتها التي كانت لها عند المبدإ فهكذا كيفية حشر هذه النفوس الحساسة- و ذلك كرجوع القوى الحساسة و غير المتفرقة في مواضع البدن المجتمعة عند النفس- و من نظر إلى حال الحواس الخمس و افتراقها في أعضاء البدن و اتحادها في الحس المشترك هان عليه التصديق

بأن النفوس الحساسة الجسمانية المتعددة بتعدد الأبدان- و هي التي لا استقلال لها في الوجود بلا قابل إذا فسدت قوابلها فهي لا محالة مرتبطة بفاعلها- و اتحاد الفاعل يوجب اتحاد الفعل و إنما يتعدد بتعدد القابل بالعرض فإذا فسدت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٠

القوابل يرجع الفعل إلى وحدته الأصلية التي له من جهة الفاعل فافهم هذا فإنه نافع جدا فإذن حكم النفوس الحيوانية الغير المستقلة في وجودها حكم سائر القوى النفسانية لذات واحدة في أن وجودها وجود رابطي و أنها غير مدركة لذاتها كقوة البصر و السمع و غيرهما فينا فإن قوة البصر مثلا ليست لها هوية مستقلة و للسمع هوية أخرى مستقلة و إلا لأدركت كل واحدة منها ذاتها بل النفس الدراكة الحاضرة لذاتها- هي الهوية الجامعة لهويات القوى يدرك بها غيرها فالباقية بذاتها في «١» القيامة و في النشأة الباقية متميزة هي النفس القائمة بذاتها و أما سائر قواها فهي باقية ببقائها لأنها متصلة بها متحدة بوحدتها فكذلك حكم النفوس الحيوانية الغير القائمة المستقلة بذاتها و لا الشاعرة لذاتها فهي عند ارتفاع تكثرها الذي لأجل تكثر أجسادها رجعت إلى مبدئها و أصلها متحدة فيه كارتجاع المشاعر و القوى بمبدئها الجامع الإدراكي عند فساد مواضعها و آلاتها متحدة به باقية ببقائه

تنبيه:

اعلم أن من الناس من زعم أن الأرواح الإنسية أيضا كالأرواح الجزئية للحيوانات الدنية و النباتات تتحد بعد خراب أجسادها و شبهها بالمياه الواقعة في الكيزان و الجرات إذا انكسرت الأوعية و صارت هي متصلة واحدة و واصلة إلى الحوض العظيم و هذا زعم باطل و وهم فاسد و قياس تلك الأرواح بهذه الأرواح الجزئية السارية في الأجسام قياس مغالطي وهمي مبناه عدم الفرق بين الانقسام و التعدد الحاصل بسبب القوابل و بين الانفصال و التكثر الذي بسبب المبادي الذاتية و ذلك لأنه ذكر الشيخ العربي في الباب الثاني و ثلاثمائة من الفتوحات بقوله اعلم أن الناس اختلفوا في هذه المسألة يعني في أرواح صور العالم هل هي موجودة- عن الصور «٢» أو قبلها أو معها و أن منزلة الأرواح «٣» من صور العالم كمنزلة أرواح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥١

صور أعضاء الإنسان الصغير كالقدرة روح اليد و السمع روح الأذن و البصر روح العين- و التحقيق في ذلك عندنا أن الأرواح المدبرة للصور كانت موجودة في حضرة الإجمال غير مفصلة بأعيانها «١» مفصلة عند الله في علمه فكانت في حضرة الإجمال كالحروف الموجودة بالقوة في المداد «٢» فلم يتميز لأنفسها و إن كانت متميزة عند الله مفصلة في حال إجمالها- فإذا كتب «٣» القلم في اللوح ظهرت صور الحروف مفصلة بعد ما كانت مجملة في المداد- فقيل هذا ألف و دال و جيم في البسائط و هي أرواح البسائط «٤» و قيل هذا قام و هذا زيد و هذا خرج و هذا عمر و هي أرواح الأجسام المركبة و لما سوى الله صور العالم أي عالم شاء و أراد كان روح الكل كالقلم في اليمين «٥» الكاتبة و الأرواح كالمداد في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٢

القلم و الصور كمنازل الحروف في اللوح فنفخ الروح في صور العالم «١» فظهرت الأرواح متميزة بصورها فقيل هذا زيد و هذا عمر و هذا فرس و هذا فيل و هذه حية- و كل ذي روح و ما ثم إلا ذو روح لكنه مدرك و غير مدرك فمن الناس من قال إن الأرواح في أصل وجودها متولدة من مزاج الصور و من الناس من منع ذلك و لكل واحد وجه يستند إليه في ذلك و الطريق المثلى الوسطى «٢» ما ذهبنا إليه و هو قوله تعالى ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ و إذا سوى الله الصورة الجسمية ففي أي صورة شاء من الصور الروحية ركبها إن شاء في صورة خنزير أو كلب أو إنسان أو فرس على ما قرره العزيز العليم فثم شخص الغالب عليه البلادة و البهيمية فروحه روح حمار و به يدعى إذ ظهر حكم ذلك الروح فيقال فلان حمار و كذا كل ذي صفة يدعى إلى كتابها «٣» فيقال فلان كلب و فلان أسد و فلان إنسان و هو أكمل الصفات و أكمل الأرواح قال تعالى الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ و تمت النشأة الظاهرة في أي صورة ما شاء ركبك من صورة الأرواح فنسبت إليها كما ذكرناه و هي معينة عند الله فامتازت الأرواح بصورها ثم إنها إذا فارقت هذه المواد فطائفة من أصحابنا يقول إن الأرواح تتجرد عن المواد تجردا كليا- و تعود إلى أصلها كما يعود شعاعات الشمس المتولدة عن الجسم الصيقل إذا صدأ إلى الشمس و اختلفوا هاهنا على طريقين فطائفة قالت لا تمتاز بعد المفارقة لأنفسها كما لا تمتاز ماء الأوعية التي على شاطى ء النهر إذا انكسرت فرجع ماؤها إلى النهر و قالت طائفة أخرى بل يكتسب بمجاورة الجسم هيئات ردية و حسنة فيمتاز بتلك الهيئات إذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٣

فارقت كما أن ذلك الماء إذا كان في الأوعية أمور تغيره من حالته إما في لونه أو رائحته أو طعمه فإذا فارق الأوعية صحبته في ذاته ما اكتسبته من الصفة و حفظ الله عليها تلك الهيئات المتكسبة و وافقوا في ذلك بعض الحكماء و طائفة قالت الأرواح المدبرة- لا تزال مدبرة في عالم الدنيا فإذا انتقلت إلى البرزخ دبرت أجساما برزخية و هي الصور التي يرى الإنسان نفسه فيها في النوم و كذلك الموت و هو المعبر عنه بالصور ثم يبعث يوم القيامة في الأجسام الطبيعية كما كانت في الدنيا و إلى هنا انتهى «١» خلاف أصحابنا- في الأرواح بعد المفارقة و أما اختلاف غير أصحابنا في ذلك فكثير خارج عن مقصودنا انتهت ألفاظه.

و إنما نقلنا بطولها لما فيها من بعض التحقيقات المطابقة لما نحن عليه من الحكمة البرهانية و إن كان فيها بعض أشياء مخالفة لها.

منها أنه حكم بتقدم وجود الصورة الجسمية على وجود الأرواح المدبرة لها- و قد علمت أن تلك الأرواح أعنى النفوس بحسب ذاتها متقدمة على الأبدان ضربا من التقدم «٢» و هي المخصصة للأبدان بهيئاتها و أشكالها و أعضائها التي تناسب لمعانيها و صفاتها الذاتية و فصولها المنوعة لتكون مظهرا لحقائقها و موضوعة لأفاعيلها و قابلة لأعمالها التي بها يخرج كمالاتها من القوة إلى الفعل فالأبدان تابعة في الوجود للأرواح بالذات لا بالعكس و إن كانت هي أيضا مفتقرة إليها في طلب الكمال و ظهور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٤

الأفعال و المراد من الصورة في قوله تعالى فِي أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَكَ هي الصورة الجسمية الدنيوية و الذي ذكره من أن الشخص الغالب عليه البلادة روحه روح حمار- صحيح لكن جسده «١» أيضا جسد حمار تابع لروحه و ذلك أعم من أن يكون في هذه النشأة بحسب الفطرة الأصلية كهذا النوع المعهود في الدنيا أو في النشأة الآخرة بحسب ما اكتسبته النفس الآدمية من الصفات البهيمية في الفطرة الثانية فتحشر في الآخرة بصورة تلك البهيمة و بالجملة هيئات الأبدان تابعة لهيئات النفوس في كلتا النشأتين.

و منها أنه يظهر من كلامه أن الصورة التي يبعث فيها الإنسان يوم القيامة- هي بعينها الصورة «٢» الطبيعية التي كانت في الدنيا و قد علمت أنه ليس كذلك و أن الدنيا و الآخرة نشأتان مختلفتان في نحو الوجود و أن الصورة المبعوثة من الإنسان في القيامة ليست طبيعية لكنها محسوسة بالحواس الظاهرة في الآخرة كما مر.

و منها أنه كان يجب عليه أن يفرق بين الأرواح الكلية و الأرواح الجزئية في الأحكام التي ذكرها بل بين الأرواح الثلاثة أعني الأرواح العقلية النطقية و الأرواح الحيوانية الخيالية و الأرواح الحيوانية الحسية على مراتبها و أن أيها متميزة الوجود بعد مفارقة الأجساد و أيها غير متميزة بعدها و الذي ذكره طائفة من أن الأرواح غير متميزة بعد المفارقة لأنفسها بل هي كمياه الأوعية إذا انكسرت فاتحدت حكم صحيح- إلا أنه مختص بالأرواح الجزئية الحسية و ما دونها من الأرواح النباتية و غيرها- و ليس بصحيح فيما فوقها من الروحين السابقين أعني العقلية و الخيالية لأنهما مستقلتان في الوجود ليستا ساريتين في الأجساد ليكون تميزهما و تعددهما تابعين لتعدد الأجساد

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٥

و تميزها فهما بعد فساد هذه الأجساد متكثرة الأفراد متميزة الذوات و الوجودات- نعم لهما و لغيرهما كينونة أخرى فوق العالمين و هي وجودها الإجمالي في مبدإ عقلي- و جوهر قدسي مسمى بالقلم الإلهي فهناك وجود جميع الموجودات مجملة كما ذكره و قد سبق تحقيقه

الدعوى الرابعة في حشر القوى النباتية

أما نفوس النباتات فدرجتها أدنى من النفوس الحيوانية لكونها عديمة الحواس سيما اللطيفة منها و هي أرفع درجة من الطبائع الجمادية و العنصرية لأن «١» لها ضربا من الشعور اللمسي كما يشاهد من أفاعيلها و لهذا يستحق إطلاق اسم النفس عليها فلها حشر يقرب من حشر الحيوانات السفلية إذ لها في هذا الوجود الطبيعي ضرب «٢» من الترقي و الاستكمال و التقرب إلى المبدإ الفعال- و نوع منها و هي السارية في النطف الحيوانية تنتهي في الاستكمال إلى درجة الحيوان- و نوع منها ما يتخطى عن هذه الدرجة أيضا خطوة أخرى إلى مقام الإنسانية فيكون حشرها أتم و قيامها في القيامة أرفع و دنوها عند الله أقرب و أما ما سوى هذين النوعين و هي المقتصرة في حركاتها و سعيها على تحصيل الكمال النباتي فيكون معادها عند فساد أجسادها إلى مقام أنزل و حشرها إلى مدبر عقلي أدنى بالقياس إلى المدبرات العقلية- التي لأنواع الحيوانات على تفاوت مراتبها في الشرف العقلي.

قال معلم الفلاسفة في كتاب معرفة الربوبية فإن قال قائل إن كانت قوة النفس- تفارق الشجرة بعد قطع أصلها فأين تذهب تلك القوة أو تلك النفس.

قلنا تصير إلى المكان الذي لم يفارقه و هو العالم العقلي و كذا إذا فسد الجزء البهيمي تسلك النفس التي فيها إلى أن تأتي العالم العقلي و إنما تأتي ذلك العالم- لأن ذلك العالم هو مكان النفس و هو العقل و العقل ليس في مكان فالنفس إذن ليست

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٦

في مكان فإن لم يكن في مكان فهي لا محالة فوق و أسفل و في الكل من غير أن تنقسم و تتجزى بتجزي الكل فالنفس في كل مكان و ليست في مكان انتهى كلامه.

أقول ينبغي أن يعلم أن صورة النبات إذا قطع من أصله أو جف تسلك أولا إلى عالم الصور المقدارية بلا هيولى و ينتهي منه إلى العالم العقلي كما ذكره المعلم فإذا انتهت إلى ذلك العالم الصوري فتصير إما من أشجار الجنة «١» إن كانت ذات طعم جيد كالحلاوة و نحوها طيبة الرائحة أو من أشجار الجحيم إن كانت ردية الطعم مرة المذاق كريهة الرائحة كشجرة الزقوم طعام الأثيم و أصول هذه الأشجار تنتهي إلى سدرة «٢» المنتهى عندها جنة المأوى إذ يغشى السدرة ما يغشى كما أن جميع النفوس تنتهي أولا إلى النفس الكلية التي فوقها العقل الكلي و هو مأوى النفوس الكلية كما أنها منتهى النفوس الجزئية.

قال الفيلسوف الأعظم إن كل صورة طبيعية هي في ذلك العالم إلا أن هناك بنوع أفضل و أعلى و ذلك أنها هاهنا متعلقة بالهيولى و هي هناك بلا هيولى و كل صورة طبيعية هنا فهي صنم للصورة التي هناك الشبيهة بها فهناك سماء و أرض و هواء و نار و ماء- و إن كانت هناك هذه الصورة فلا محالة هناك نبات أيضا.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٧

فإن قال قائل إن كان في العالم الأعلى نبات فكيف هي هناك و إن كانت ثمة نار و أرض فكيف هما هناك فإنه لا يخلو من أن يكونا إما حيين أو ميتين فإن كانا ميتين مثل ما هاهنا فما الحاجة إليهما هناك و إن كانا حيين فكيف يحييان هناك.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناك حي لأنه هاهنا أيضا حي- و ذلك أن في النبات كلمة محمولة على حياة و إن كانت كلمة النبات الهيولاني حياة- فهي إذن لا محالة نفس ما أيضا فأحرى أن يكون في النبات الذي في العالم الأعلى- و هو النبات الأول إلا أنها فيه بنوع أعلى و أشرف انتهى كلامه و استفيد من كلامه في هذا الموضع و في غيره من المواضع أن لهذا النبات الطبيعي صورتان آخرتان إحداهما موجودة في عالم النفوس أعني الصور المحسوسة بلا مادة و الأخرى و هي المراد بالنبات الأول و سننقل من كلامه ما يدل على أن لهذه الأرض و الماء و غيرهما من الصور الطبيعية كلمات نفسانية فقد ثبت و تحقق أن لصور هذه الأجسام الميتة هاهنا المقبورة في مقبرة الهيولى بعثا و حشرا في عالم و عودا إلى النشأة الثانية و منها إلى معاد النفوس و سنزيدك لهذا إيضاحا.

الدعوى الخامسة في حشر الجماد و العناصر

يجب عليك أيها الحبيب الراغب- إلى إدراك هذه الغوامض و كشف هذه الخبايا القاصرة عن دركها أذهان أكثر الحكماء و الكبار فضلا عن سائر النظار فكيف من دونهم من أسراء الوهم أن تستحضر في ذهنك القواعد الوجودية التي أكثرنا ذكرها في هذا الكتاب الذي فيه قرة أعين أولي الألباب فتذكر أولا أن للوجود في ذاته حقيقة واحدة بسيطة لا اختلاف فيها إلا بالتقدم و التأخر و الكمال و النقص و هي مع صفاتها «١» الكمالية التي هي عين ذاتها من العلم و القدرة و الإرادة و غيرها موجودة في كل شي ء بحسبه فهي في الذات الأحدية الإلهية مقدسة عن شوب العدم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٨

و القصور من كل الوجوه و كذلك في الثواني العقلية و المقامات القدسية و السرادقات الكبريائية لانجبار نقائصها المعلولية بوصولها إلى تمامه العلى و كمالها الوجوبي فلم تبق فيها شائبة قصور إمكاني أو فقر نقصاني في نفس الأمر لأنها قد انجبرت بالكمال القيومي و التسلط الإشراقي و لهذا يقال لها الكلمات التامات و بعد مراتبهم مراتب الموجودات الناقصة التي يشوبها أعدام خارجية و هي الحرية بأن يسمى بما سوى الله و لا يخلو شي ء منها ما دام كونها التجددي من نقص وجودي و عدم زماني و آخر الدرجات الوجودية نقصانا و قصورا هي الأجسام الطبيعية و هي مع أنها من حيث حصتها من الوجود عين العلم و القدرة و الحياة إلا أنها لما انتشرت و تفرقت في الأقطار المكانية و الجهات المادية و تباعدت أجزاؤها في الامتدادات الزمانية و تعانقت مع الأعدام و امتزجت بالظلمات فغابت عن أنفسها بلا حضور و نسيت ذواتها بلا شعور و غرقت في بحر الهيولى و لن تقدر على التذكر بفقدان الجمعية الحضورية عنها في تفرقة هذا الكون المادي لغيبتها عن ذاتها و مفارقتها من حيزها الأصلي و مقامها الجمعي و موطنها النوري لكنها مع ذلك لكونها بوجودها الضعيف و نورها القليل من حقيقة الوجود و سنخ النور قابلة لأن تقبل عن عناية الله و إمداد فيضه ضربا من الحياة و قسطا من النور ليتخلص من تسلط العدم و قهر الظلمات و لا يلتحق بالعدم الصرف و الهلاك البحت و ينطلق من قيد الظلمات الفاشية و الحجب الغاشية و القبور الداثرة فأول كسوة صورة ألبستها الرحمة الأزلية هي الصورة الممسكة «١» لها عن التفرق و السيلان ثم الحافظة لتركيبها عن المسفد المضاد ثم المواتية لها ما يقويها و يعديها من الخارج بدلا عما ينقص منها بالتحليل و مكملها بما يزيدها في الإعظام و الأحجام- التي يتم بها كمالها الشخصي ثم المديمة لبقائها بتوليد أمثالها ثم العناية الإلهية عاطفة على المواد بعد هذا الإمداد بالهداية

لصورها إلى سبيل القرب و الاتحاد بتلاحق الاستعداد شيئا فشيئا إلى أن ترجع إلى عالم المعاد و رتبة العقل المستفاد فهذا أصل.

ثم تذكر و تدبر فيما أشرنا إليه سابقا من أن الأجسام كلها قابلة للحياة الأشرف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٥٩

و الكمال الأرفع مما هي سارية فيها لكن المانع لبعضها عن القبول هو التسفل و التنزل في منزلة [منزل ] التفرقة و التضاد و التقيد بهوية جزئية مضادة لما يقابلها فيفسدها و تفسده بالتضاد الواقع بينهما فكلما ضعفت فيها قوة هذا الوجود المتأكد في النزول إلى منزل التفاسد و التعاند استعدت المادة لصورة أرفع منزلة و أقل تفرقة و انقساما و أكثر جمعية و اتحادا فهذه العناصر لغاية تسفلها و تفرقها و بعدها عن عالم الوحدة من جهة التضاد و شدة كيفياتها المتضادة و صورها المتفاسدة متعصية عن قبول الحياة النفسانية و العقلية فكلما انكسرت سورة كيفياتها و تأكدت وجوداتها الخاصة و انهدمت قوة تضادها بالضعف و الفتور قبلت ضربا آخر من الوجود و نمطا آخر من الصورة الكمالية أرفع و أبسط كأنها لاعتدالها و استوائها متوسطة بين الكل خالية عنها بوجه جامعة لها بوجه ألطف من غير تفاسد و تضاد ثم كلما أمعنت في الخروج عن هويات الأطراف المتضادة بالانكسار و الانتقاص فيها استحقت حياة أشرف و نالت صورة أبسط و أجمع و هكذا متدرجة في الاستكمال متعالية عن مهوى النزال حتى تبدلت صورتها بصورة النفس المتحدة بالعقل الفعال الذي هو نور من الله و مثال منه أكرم و كلمة أتم و اسم أعظم فهذا أيضا أصل «١» ثم استحضر في ذهنك و تأمل إن كل صورة كمالية فهي مما يوجد فيها جميع الصور- التي دونها على وجه ألطف و أشرف و أبسط و إن كل صورة ناقصة لا يمكن وجودها إلا بصورة أخرى متممة لها محيطة بها حافظة إياها مخرجة لها من القوة إلى الفعل و من النقص إلى الكمال و لولاها لم يكن لهذه الناقصة وجود إذ الناقص لا يقوم بذاته

إلا بكامل- و القوة و الإمكان لا يتحققان إلا بفعل و وجوب فالكمال أبدا قبل النقص و الوجوب قبل الإمكان و الوجود قبل العدم و ما بالفعل قبل ما بالقوة و التعين قبل الإبهام و الذي يوقع الناس في الغلط و الاشتباه ما يرون في هذا العالم من تقدم الأعدام و الإمكانات و الاستعدادات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٠

بحسب الزمان على ما نسبت إليها من مقابلاتها كالبذر على الثمرة و النطفة على الحيوان- و لم يعلموا أن المتقدم بالزمان ليس من الأسباب الذاتية للمتأخر المعلول بل من المعدات و المهيئات للمادة و لم يعلموا أن تلك الأعدام و القوى و الإمكانات لا بد لها من أمر صوري وجودي يكون هي متعلقة به قائمة بذاته فإذا تحققت هذه الأصول و المباني ثبت و تبين أنه لا بد لكل صورة من هذه الصور العنصرية و الجمادية من صورة أخرى كمالية «١» متصلة بها قريبة المنزلة منها قائمة في باطنها غائبة عن حواسنا و ليست بعينها العقل الفعال بلا واسطة كما هو عند أتباع المشائيين «٢» و لا أيضا عقولا أخرى عرضية من أرباب الأنواع بلا وسائط كما عليه الإشراقيون لما مر من أن الأدنى لا يصدر عن الأعلى إلا بتوسط مناسب للطرفين غير متباعد عنهما و إلا لوقع الاحتياج إلى متوسط آخر بين هذا المتوسط و كل من الطرفين و هكذا إلى أن ينتهي إلى التجاوز في الارتباط و ضرب من الاتصال المعنوي في الوجود بين المقوم و ما يتقوم به فلكل من هذه الصور الطبيعية صورة غيبية هذه شاهدتها [شهادتها] و ثانية هذه أولاها و آخره هذه دنياها إلا أن منازل الآخرة كمنازل الدنيا متفاوتة في الشرافة و الدناءة و العلو و الدنو و ميعاد الخلائق في الآخرة على حسب مراتبها في الدنيا فالأشرف يعاد إلى الأشرف و الأخس إلى الأخس و متى انتقلت صورة شي ء في هذا العالم من خسة إلى شرف و من نقص إلى كمال كما انتقلت صورة الجماد إلى صورة النبات أو صورة النبات إلى صورة الحيوان تبدلت في معادها إلى معاد ما انتقلت إليه كما إذا الرجل الكافر أسلم أو الرجل الفاسق تاب انتقل معاده الذي كان إلى بعض طبقات الجحيم و أبوابها منه إلى بعض طبقات الجنان و أبوابها على حسب مقامه و حاله في الدنيا فإذن ما من موجود من الموجودات الطبيعية إلا و له صورة نفسانية «٣» في

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦١

الآخرة و لصورته النفسانية صورة عقلية في عالم آخر فوقها هي دار المقربين و مقعد العليين- و كل من العالمين الآخرين مشتمل على تفاوت كثيرة بين الموجودات التي فيه لأنه كما أشرنا إليه ذو طبقات متفاوتة كهذا العالم و أعلى طبقة كل عالم متصل بأدنى طبقة العالم الذي هو فوقه و بالعكس و كل صورة في العالم الأدنى يكون هيولى في العالم الأعلى و بالعكس و قد علمت أن كل هيولى متحدة بصورتها و هي تمامها و كمالها و مرجعها و معادها فالصور الحسية إذا لطفت صارت هيولى للصور النفسانية و هي للصور العقلية فبقاء الحس بالنفس و بقاء النفس بالعقل و بقاء العقل بالمبدع الحق.

قال الفيلسوف الأعظم إن هيولى العقل «١» شريفة جدا لأنها بسيطة عقلية غير أن العقل أشد منها انبساطا و هو محيط بها و إن كان هيولى النفس شريفة لأنها بسيطة نفسانية غير أن النفس أشد انبساطا منها و هي محيطة بها و مؤثرة فيها الآثار العجيبة بمعونة العقل فلذلك صارت أشرف و أكرم من الهيولى لأنها تحيط بها و تصور فيها الصور العجيبة و الدليل على ذلك «٢» العالم الحسي فإن من رآه يكثر منه عجبه و لا سيما إذا رأى عظمه و حسنه و شرفه و حركته المتصلة الدائمة الظاهرة منها و الخفية و الأرواح الساكنة في هذا العالم من الحيوان و الهواء و النبات و سائر الأشياء كلها فإذا رأى هذه الأشياء الحسية في هذا العالم السفلي الحسي فليرتق بعقله إلى العالم الأعلى الحق الذي إنما هذا العالم مثاله و يلقى بصره عليه فإنه سيرى الأشياء كلها التي رآها في هذا العالم هناك غير أنها يراها هناك عقلية دائمة متصلة ذات فضائل و حياة نقية ليس يشوبها شي ء من الأدناس و يرى هناك الأشياء ممتلئة عقلا و حكمة من أجل النور الفائض عليها و كل واحد منهم يحرص «٣» على الترقي إلى درجة صاحبه و أن يدنو من النور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٢

الأول الفائض على ذلك العالم العلم و ذلك العلم محيط بالأشياء كلها الدائمة التي لا تموت- و محيط بجميع العقول و الأنفس انتهى كلامه الشريف و فيه ما لا يخفى من التأييد لما نحن فيه.

و من الشواهد العرشية الدالة على أن لهذه الصور الطبيعية صورا نفسانية هي معادها و باطنها و أخرى عقلية هي معاد معادها و باطن باطنها إنا متى أحسسنا بشي ء خارجي وقعت له صورة غير صورتها الخارجية في قوانا الحساسة التي هي من جنس الحيوانات المقتصرة على النفس الحساسة فقط فإذا وقعت تلك الصورة في حسنا و استكمل بها الحس حصلت من تلك الصورة صورة أخرى ألطف و أشرف منها فتصورت بها قوة خيالنا التي دلت البراهين التي أقمناها مرسومة في هذا الكتاب على تجردها و تجرد ما ارتسم فيها و تمثل لها و كذلك انتقلت من الصورة التي في قوة خيالنا صورة أخرى عقلية إلى قوة عقلنا فلو لا أن بين محسوس كل طبيعة و متخيله و معقوله علاقة ذاتية كما بين حسنا و خيالنا و عقلنا من الرابطة الاتحادية لما كان كذلك و كذلك الأمر على عكس ذلك- الصعود في سلسلة النزول فإنا متى تعقلنا صورة عقلية وقعت منها حكاية مثالية مطابقة لها في خيالنا و إذا اشتد وجود الصورة في عالم الخيال انفعلت منه قوة الحس و تمثلت بين يدي الحس صورة «١» في الخارج كما قال تعالى فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا

و من هذا القبيل رؤية النبي ص صورة جبرئيل و الملائكة ع في هذا العالم كما سيتضح لك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٣

في مباحث النبوات فإذن قد ثبت و تحقق من جميع ما نقلناه و ذكرناه أن لكل صورة طبيعية في عالم الشهادة صورة نفسانية في عالم الغيب هي معادها و مرجعها الذي يحشر إليه بعد زوال المادة و دثورها و هي الآن أيضا متصلة بها متقومة بقوامها راجعة إليها- لكنها لما كانت مغمورة في غمرة الظلمات و الأعدام غريقة في بحر الهيولى و الأجسام لا يستبين حشرها إلى تلك الصور النفسانية المقيمة لها إلا لأهل المعرفة و الشهود فإذا انفسخت هذه الصور بدثور مادتها و تجردت عن غواشيها الجسمانية التي هي مقبرة ما في علم الله برزت صورتها من هذه المكامن و المقابر إلى ذلك العالم عالم المعرفة و الكشف و اليقين و حشرت إليه- كما قال تعالى وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى و قوله تعالى كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ- كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ و اعلم أن صورة الجحيم التي ستبرز في الدار الآخرة بحيث يشاهدها أهل المحشر عند ذلك هي بعينها باطن هذه الطبيعية السفلية التي تحرق نارها «١» الأبدان و تبدل الجلود بالاستحالة و الذوبان لكنها مستورة كما ذكر عن هذه الحواس فإذا خرجت النفوس عن هذا العالم تشاهد صورتها الكامنة بارزة مع قيودها و سلاسلها و أغلالها و عقاربها و حياتها و ترى شهواتها و لذاتها بصورة نيرانات ذات لهب- و شعلات محرقة للقلوب معذبة للنفوس و مطعوماتها و مشروباتها كالزقوم و الحميم تزيد في الجوع و العطش للنفس و الالتهاب و الاحتراق

الدعوى السادسة في معاد الهيولى و الأجسام المادية

و الإشارة إلى غاية الأشرار و الشياطين لما علمت أن الموجودات التي لها حظ من الوجود و لها صورة محصلة كلها متوجهة- بحسب فطرتها نحو الغايات و الكمالات و الأغراض الصحيحة المتممة لها المبلغة بها إلى غايات أخرى فوق تلك الغايات إلى أن ينتهي إلى غاية لا غاية لها فاعلم هاهنا أن من الأشياء ما لا حظ لها من الوجود إلا كونها استعدادات و إمكانات لأشياء أخرى- هي الصور و الكمالات دونها و هي مثل الحركة و الهيولى و القوة و الزمان و كذا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٤

الامتداد الجسماني الذي شأنه الانقسام و الانعدام و الاضمحلال و السيلان لو لا النفوس و الطبائع الممسكة إياه عن التفرق و الانفصال المعطية له الوحدة و الاتصال فإن الجسم بما هو جسم في نفسه مع قطع النظر عن المحصلات الصورية المفيدة لها ضربا من الوحدة و الرباط كان يستدعي كل جزء الغيبة و الفرقة عن صاحبه كما يقتضي وجود صاحبه عدمه و بعده و ما لا وحدة له في ذاته لا وجود له و كذا الزمان الذي ذاته عين السيلان و الانقضاء- فإذن معاد هذه الأشياء إلى البوار و الهلاك و لا يمكن «١» انتقالها من هذا العالم الذي هو معدن الشرور و الظلمات و الأعدام إلى تلك الدار التي هي دار القرار و دار الحياة و إلا لكان اللاقرار قرارا و العدم وجودا و التجدد ثباتا و الموت حياة فمآل الحركة و الهيولى و الزمان إلى العدم و البطلان و كذا الجسم المستحيل الكائن الفاسد من حيث هو هو- فكما أن مبدأ مثل هذه الأشياء أمور عدمية من باب الإمكان و القصور فإن منبع الهيولى هو الإمكان و منبع الحركة هو الاستعداد فكذا معادها و مرجعها إلى الزوال و البطلان فإن الغايات على نحو المبادي فكما علمت هذا في الجسمانيات فقس عليه نظائره في النفسانيات «٢» فإن غاية الجبن و الجهل و البلادة و أشباهها إلى الهلاك و البطلان- من غير تعذيب و إيلام إن كانت بسيطة غير ممزوجة بشر وجودي و إن كانت ممزوجة بعناد و استكبار و نفاق كان مع عذاب شديد و عقاب أليم و قد مر في مباحث العلة و المعلول من

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٥

العلم الكلي و الفلسفة الأولى أن هاهنا غايات وهمية «١» زينت لطوائف من الناس مبادئها أغاليط وهمية و أماني باطلة و أهوية رديئة و لكل نوع من الهوى و الشهوات الذميمة طاغوت يؤدي بصاحبه إلى غاية جزئية في هذا العالم و قد علمت أن هذه الغايات الجزئية و الأغراض الوهمية مضمحلة فاسدة فمن كان وليه الطاغوت و إضلاله و الهوى و اتباعه و كل هذه الأمور من لوازم هذه النشأة الفانية فكلما أمعنت هذه النشأة في الدثور- ازداد الطاغوت و جنوده اضمحلالا فيذهب به ممعنا في وروده العدم متقلبا به في الدركات- حتى يحله دار البوار و مرجع الأشرار.

تعقيب فيه تأييد:

لما حصلناه و تأكيد لما أصلناه من عود هذه الطبائع المتجددة إلى دار أخرى باقية قد ذكرنا أن القوة الإلهية لم تقف و لا تقف عند ذاتها من غير أن يفيض على ما دونها من الأشياء فيضانا دائما لكونها غير متناهية في الشدة و المدة و العدة فهي فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى بل أفاض أولا على العقل و صورة على مثاله تعالى عن المثل و الشبيه قبل أن يفيض على غيره إذ لم يجز في العناية الواجبية صدور الممكن الأخس قبل الأشرف كما علمت بل لا بد من إفاضة الأشرف أولا و بعده الأشرف فالأشرف إلى الأخس فالأخس حتى ينتهي إلى ما لا أخس منه فلا جرم صدر من الباري أولا إنية العقل تاما كاملا و لما كان العقل أيضا تاما كاملا بعد الأول غير متناه عدة و مدة لا شدة لم يجز أيضا وقوفه عند ذاته من غير أن يصدر عنه ما يناسبه و يقرب منه غاية ما يمكن من القرب بين المفيض و المفاض عليه فأفاض من نوره و قوته على النفس و كذلك النفس لما امتلأت نورا و قوة و غيرها من الفضائل و الخيرات و غاية ما يمكن للنفس أن تقبلها لم تقدر على الوقوف على ذاتها لعلة أن تلك الفضائل و الخيرات التي أفادها العقل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٦

تشوقها إلى التشبه بالعقل و الاتصال به فأفاضت من نورها و فضائلها على ما تحتها لكن على سبيل التجدد الزماني إذ ليست تامة الوجود و إلا لكانت عقلا لا نفسا و هي نفس هذا خلف فملأت هذا العالم من نورها و بهائها و حسنها من صورة الأنواع و طبائع الجسمانيات- كالأفلاك و الكواكب و الحيوانات و النبات و المعادن و الأسطقسات فتلك الصور أيضا في غرائزها و جبلاتها الجود على ما تحتها و الفعل فيما دونها بالناموس الإلهي و الاقتداء بالسنة الواجبة لكن الطبيعة المادية لما كانت آخر الجواهر الصورية و أدناها لم تقو على شي ء غير الهيولى التي ليس شأنها غير إمكان الأشياء و استعدادها و غير الحركة التي هي خروج الشي ء الممكن من القوة إلى الفعل فالهيولى و الحركة شأنهما الحدوث و الدثور و الأخذ و الترك و التجدد و الانقضاء و الشروع و الانتهاء فلا جرم سيخرب هذا العالم و يزول جميع ما في الأرض و تئول إلى العدم و الفناء كما قال سبحانه كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ

فتكر الطبيعة راجعة إلى النفس و النفس راجعة إلى العقل و العقل راجع إلى الواحد القهار كما قال تعالى سائلا و مجيبا لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و قوله وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ فإذا رجعت هذه «١» الأشياء إلى مقارها الأصلية- بعد خروجها عن عالم الحركات و الاستحالات و الشرور و الآلام بالموت و الفساد للأجسام- و الفزع و الصعق للنفوس تعطف عليها الرحمة الإلهية تارة أخرى بالحياة التي لا موت فيها- و البقاء الذي لا انقطاع لها و لهذا قال تعالى ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ و قال وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها و تلك الأرض الأخروية هي صورة نفسانية «٢» ذات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٧

حياة و قبول للإشراقات العقلية الفائضة منه تعالى و يمكن أن يراد بها هذه الأرض بعد قبضها فإنها إذا صارت مقبوضة بأيدي سدنة الملائكة الجاذبة يصير صورة نفسانية قابلة- لأن تجذبها و تقبضها أيدي الرحمن كما قال وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ- وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ «١» و الفرق بين القبض و الطي أن القبض يستدعي أن يكون- للمقبوض وجود عند يد القابض أشرف من وجوده الذي كان في تلك المرتبة كمادة الغذاء إذا جذبته و قبضته القوة الغاذية فإنها تتبدل صورتها بصورة شبيهة بالمغتذي و هي أشرف- و أما الطي فيستدعي أن لا يبقى للمطوي وجود و إنانية فقبض الأرض إشارة إلى تبدل صورتها الطبيعية بصورة نفسانية أخروية كما قال تعالى يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ و طي السماء إشارة «٢» إلى فنائها بنفسها عن نفسها و اتحادها بالعقل و هو المشار إليه بيمينه تعالى و العقل الصرف مما قد علمت أنه فان عن نفسه و باق بالحق تعالى.

و اعلم أن جميع ما في عالم الآخرة صورة إدراكية ليس لها موضوع أو مادة لا حياة لها كهيوليات هذا العالم و موضوعاتها التي لا حياة لها في ذاتها إلا عرضية واردة عليها من غيرها و أدنى موجودات ذلك العالم و هو أرض الآخرة صورة ذات حياة و هي أعلى من سماء هذا العالم

كما ورد في الحديث: أرض الجنة الكرسي و سقفها عرش الرحمن

و كذلك الماء و الهواء و النار و الشجر و الجبال و الأبنية و البيوت كلها موجودة بوجود صوري نفساني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٨

بلا مادة و حركة و قوة استعدادية و إذا كان حال الموجودات الدنية الأرضية التي لذلك العالم هكذا فما ظنك بحال موجوداتها الشريفة السماوية و بالجملة كل ما في هذا العالم له صورة في الآخرة و التفاوت بين سمائها و أرضها و حيواناتها و أشجارها و أحجارها و مياهها و غيرها على نسبة هذا التفاوت لأنها بواطن هذه الأمور فيكون التفاوت فيها أشد و أكثر- كما قال تعالى وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلًا على أن الكل حيوان بحياة ذاتية فقد ظهر و انكشف أن لهذه الصور الهيولية من العناصر و غيرها صور أخروية محسوسة هناك مشهودة بحواس غير داثرة و لا فانية و لا متجزئة لأنها كلها في موضوع النفس- كأنها قوة واحدة مع أنها متخالفة المدركات كثيرة الصور و هذا من العجائب التي يختص بدركها أولو البصائر و تلك بواطن هذه الدنيويات التي سترجع إليها بعد دثورها و انقطاع وجودها عن هذا العالم محشورة إليها باقية هناك حية بحياتها النفسانية لما مر من أنه لا صورة طبيعية إلا و له نفس و عقل قال الفيلسوف المعلم للمشائيين في الميمر الثامن من كتابه و صفة النار هي مثل صفة الأرض أيضا و ذلك أن النار إنما هي كلمة ما في الهيولى و كذلك سائر الأشياء الشبيهة بها و النار لم تكن من تلقاء نفسها بلا فاعل و لا من احتكاك الأجسام كما ظن- و ليست الهيولى أيضا نارا بالقوة «١» و لا هي تحدث صورة النار لكن في الهيولى كلمة فعالة تفعل صورة النار و صورة سائر الأشياء و الهيولى قابلة لذلك الفعل و الكلمة «٢» التي فيها هي النفس تقوى أن تصور فيها صورة النار و سائر الصور و هذه النفس إنما هي حياة النار و كلمة فيها و كلتاهما أعني الحياة و الكلمة شي ء «٣» واحد و لذلك قال أفلاطون إن في كل جرم من الأجرام المبسوطة نفسا و هي الفاعلة لهذه النار الواقعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٦٩

تحت الحس فإن كان هذا هكذا قلنا إن الشي ء الذي يفعل هذه النار «١» إنما هي حياة ما نارية و هي النار الخفية فالنار إذن التي فوق هذه النار في العالم الأعلى هي أحرى أن تكون نارا فإن كانت نارا خفية فلا محالة أنها حياة فحياتها أرفع و أشرف من حياة هذه النار لأن هذه النار إنما هي صنم لتلك فقد بان و صح أن النار التي في العالم الأعلى هي حية و أن تلك الحياة هي القيامة بالحياة على هذه النار و على هذه الصفة يكون الماء و الهواء هناك أقوى فإنهما هناك حيان كما هي في هذا العالم إلا أنهما في ذلك العالم أكثر حياة لأن تلك الحياة هي التي تفيض على هذين اللذين هاهنا الحياة انتهى.

و قال في الميمر العاشر إن لهذه الأرض حياة ما و كلمة فعالة و الدليل على ذلك صورها المختلفة فإنهما «٢» تنمو و تنبت الكلأ و الجبال و المعادن فإنها نبات أرضي و إنما يكون هذه فيها لأجل الكلمة ذات النفس التي فيها فإنها هي التي تفعل فيها و تصور في داخل الأرض هذه الصور و هذه الكلمة هي صورة الأرض التي تنفعل في باطنها كما تفعل الطبيعة في باطن الشجرة فالكلمة الفاعلة في باطن الأرض الشبيهة بطبيعة الشجرة هي ذات نفس لأنها لا يمكن أن تكون ميتة و تفعل هذه الأفاعيل العجيبة العظيمة في الأرض- فإن كانت هذه الأرض التي هي صنم حية فبالحري أن تكون تلك الأرض العقلية حية أيضا و أن تكون هي الأرض الأولى و تكون هذه أرضا ثانية لتلك شبيهة بها انتهى كلامه و قال الشيخ محيي الدين الأعرابي في الباب السابع عشر و ثلاثمائة من كتابه المسمى بالفتوحات المكية اعلم أن الحياة في جميع الإنسان حياتان حياة عرضية عن سبب و هي الحياة التي نسبناها إلى الأرواح و حياة أخرى ذاتية للأجسام كلها كحياة الأرواح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٠

للأرواح غير أن حياة الأرواح تظهر لها في الأجسام بانتشار ضوئها فيها و ظهور قواها و حياة الأجسام الذاتية ليست كذلك إذ ما خلقت مدبرة فبحياتها الذاتية تسبح ربها دائما- لأنها صفة ذاتية سواء كانت الأرواح فيها أو لا و ما يعطيها أرواحها فيها إلا هيئة أخرى عرضية في التسبيح بوجودها و إذا فارقها الروح فارقها ذلك الذكر الخاص فيدرك المكاشف الحياة التي في الأجسام كلها و إذا اتفق على أي جسم كان أمر يخرجه عن نظامه مثل كسر آنية أو كسر حجر أو قطع شجر فهو مثل قطع يد إنسان أو رجله تزول عنه حياة الروح المدبرة له- و يبقى عليه حياته الذاتية له فإنه لكل صورة في هذا العالم روح مدبرة و حياة ذاتية- تزول الروح بزوال تلك الصورة كالقتل و تزول الصورة بزوال ذلك الروح الصورة كالميت الذي مات على فراشه و لم يغرب عنقه و الحياة الذاتية الذي لكل جوهر غير زائلة انتهى كلامه.

أقول يجب أن يعلم «١» أن الكشف و البرهان شاهدان على أن الجسم الذي حياته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧١

ذاتية ليس هذا الجسم الذي هو مادة مستحيلة كائنة فاسدة متبدلة الذات آنا فآنا و قد أوضحنا ذلك بالبراهين القطعية و الحجج السمعية الشرعية و باتفاق عظماء الفلاسفة و أئمة الحكمة- من أن هذه الأجسام التي في أمكنة هذا العالم سماؤه و أرضه و ما بينهما كلها حادثة داثرة متجددة الكون كائنة فاسدة في كل حين لا يبقى آنين و كلما كان كذلك كيف يكون حياته ذاتية حياة التسبيح و النطق «١» إنما الجسم الذي حياته ذاتية هو جسم آخر أخروي له وجود إدراكي غير مفتقر إلى مادة و موضوع و لا يحتاج إلى مدبر روحاني يدبره و نفس تتعلق به و يخرجه من القوة إلى الفعل و تفيده الحياة لأنها عين الحياة و عين النفس «٢» فلا يحتاج إلى نفس أخرى و قد قلنا مرارا أن ذلك الجسم جسم إدراكي و صورة إدراكية و كل صورة إدراكية وجودها في نفسها عين مدركيتها بالفعل فلا يفتقر إلى ما يجعلها مدركة بالفعل بعد ما كانت مدركة بالقوة كسائر الصور المادية التي لا تصير محسوسة و لا معقولة إلا بتجريد مجرد يجردها و ينزعها عن المادة حتى تصير محسوسة أو معقولة و قد علمت فيما سبق أن كل صورة محسوسة أو معقولة هي متحدة بالجوهر الحاس أو العاقل فإذن الأجسام الإدراكية التي هي الصور المحسوسة بالذات حياتها ذاتية نفسانية لا كهذه الأجسام المادية الكائنة الفاسدة فالذي أفاده هذا الشيخ ليس بظاهره صحيحا و قوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٢

تعالى وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و غير ذلك من الآيات إنما يدل على أن الأجسام كلها ذا حياة و نطق سواء كانت بحسب جسميتها أو بما يتصل بها من روح أو ملك و لا يدل «١» على أنها من حيث جسميتها و ماديتها مع قطع النظر عن أرواحها و صورها المدبرة- ناطقة مسبحة و قد علمت أن لكل جسم صورة نفسانية و مدبرا عقليا بهما يكون ذات حياة و نطق لا من حيث جسميتها الميتة «٢» المظلمة الذات المشوبة بالأعدام الزائلة الغير الباقية إلا في آن لكن هاهنا دقيقة أخرى يمكن أن «٣» يستتم و يستصح بها كلامه- و هي أن المكشوف عند البصيرة و المعلوم بالبرهان أن في باطن هذه الأجسام الكائنة الظلمانية جسما شعاعيا ساريا فيها سريان النور في البلور و هي بتوسطة تقبل الحياة- و تصرف النفوس و الأرواح و ليس المراد بذلك الجسم النوراني هو الذي يسميه الأطباء الروح الحيواني و هو المنبعث في الحيوان اللحمي من دم القلب و الكبد و يسري في البدن بواسطة العروق الشريانية و ذلك لأن ذلك مركب و الذي كلامنا فيه بسيط و هو ظلماني مادي و هذا نوراني مجرد الذات و هو مختص ببعض الأجسام و تقبل الحياة من خارج بخلاف هذا فإنه سار في جميع الأجسام و حية بحياة ذاتية لأن وجوده وجود إدراكي هو عين النفس الدراكة بالفعل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٣

فصل (١٤) في معنى الساعة

قال تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها قيل إنما سميت الساعة ساعة لأنها تسعى إليها النفوس «١» لا بقطع المسافات المكانية بل بقطع الأنفاس الزمانية بحركة جوهرية ذاتية و توجه غريزي إلى الله و ملكوته كما بيناه في ضرورة الموت فمن مات وصلت إليه ساعته و قامت قيامته و هي ساعة القيامة الصغرى و يقاس عليها يوم القيامة الكبرى التي لساعات الأنفاس كاليوم للساعات أو كالسنة «٢» للأيام و اعلم أن أهل المعرفة و اليقين لا يشكون و لا يمترون في أمر الساعة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٤

و يعلمون أنها الحق و لا ينتظرون قيامها كانتظار أهل الحجاب و الغفلة الذين يشكون في وقوعها و يستبعدونها و يسألون عن وقتها و يقولون متى هذا الوعد إن كنتم صادقين- و لكن أهل اليقين يستعدون لقاءها و يرونها كأنها قائمة عليهم واقعة بهم أو قريبة منهم كما في قوله تعالى وَ ما يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ يَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ أَلا إِنَّ الَّذِينَ يُمارُونَ فِي السَّاعَةِ لَفِي ضَلالٍ بَعِيدٍ و قوله تعالى أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها ... وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ* و قوله تعالى وَ يَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ

فصل (١٥) في معنى النفخ في الصور

قال تعالى وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ* الآية

و: سئل رسول الله ص عن الصور فقال قرن من نور التقمه إسرافيل فوصف بالسعة و الضيق

و اختلف في أن أعلاه ضيق و أسفله واسع أو بالعكس و لكل «١» وجه عند صاحب البصيرة و الصور بسكون الواو و قرئ بانفتاحها أيضا جمع الصورة و القراءة الأخيرة منقولة عن الحسن البصري و ذكر الرازي في تفسيره الكبير أقوالا ثلاثة في معنى الصور.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٥

أحدها أنه آلة إذا نفخ فيها يظهر منها صوت عظيم و هي الآلة المعروفة المستعملة بأمر السلطان علامة لبعث الجنود من البلد و نحو ذلك و ظاهر أنها وقعت في الآية على سبيل التشبيه و لهذا وقع في الحديث أنه قرن من نور و النور لا يكون له صوت محسوس.

و ثانيها أن المراد منه مجموع الصور و المعنى إذا نفخ في الصور أرواحها و هو قول الحسن و كان يقرأ بفتح الواو و عن أبي رزين بالفتح و الكسر قال و هو حجة لمن فسر الصور بجمع الصورة.

و ثالثها أن النفخ في الصور استعارة «١» و المراد منه البعث و النشر قال و الأول أولى للخبر.

أقول قد علمت أن المعنى الأول للآية لا يمكن حمله على الظاهر و الخبر أيضا يدل على ذلك كما مر ثم قال و في قوله تعالى ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى دلالة على أنه ليس المراد نفخ الروح و الإحياء لأن ذلك لا يتكرر انتهى.

أقول النفخ من قبل الله تعالى لا يكون إلا إحياء و إفاضة للروح و إنشاء للحياة- لكن إنشاء الحياة في نشأة «٢» عالية يلزمها الموت عن نشأة سافلة فبالنفخة الأولى تموت الأجساد و تحيا الأرواح و بالنفخة الثانية تقوم الأرواح قياما بالحق لا بذواتها و اعلم أن جميع المواد الكونية بصورها الطبيعية قابلة للاستنارة بالأرواح كالفحم في استعداده للاشتعال من جهة نارية كامنة فيه فالصور البرزخية كامنة فيها كلها كمون الحرارة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٦

و الحمرة في الفحم و الأرواح كامنة في الصور البرزخية كلها كمون الاشتعال و الإنارة في الحرارة ففي النفخة الأولى زالت الصور الطبيعية بالإماتة كزوال هيئة السواد و البرودة للفحم بحصول الحمرة و الحرارة و استعدت الصور البرزخية لقبول الاستنارة بالأرواح استعداد الفحم المحمر المتسخن لقبول الاشتعال فإذا نفخ إسرافيل و هو المنشئ للأرواح في الصور نفخة ثانية تستنير بالأرواح البارزة القائمة بذاتها كما قال تعالى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ.

قال الشيخ العربي في الفتوحات المكية النفخة نفختان نفخة تطفئ النار و نفخة تشعلها فإذا تهيأت هذه الصور كانت فتيلة استعدادها لقبول الأرواح كاستعداد الحشيش بالنار التي كمنت فيه لقبول الاشتعال و الصور البرزخية كالسرج مشتعلة بالأرواح التي فيها فينفخ إسرافيل نفخة واحدة فتمر على تلك الصور فتطفئها و تمر النفخة التي تليها- و هي الأخرى على الصور المستعدة للاشتعال و هي النشأة الأخرى فتشتعل بأرواحها- فإذا هم قيام ينظرون فتقوم تلك الصور أحياء ناطقة بما ينطقها الله فمن ناطق بالحمد لله و من ناطق يقول من بعثنا من مرقدنا و من ناطق بالحمد لله الذي أحيانا بعد ما أماتنا و إليه النشور و كل ينطق بحسب حاله و ما كان عليه و نسي حاله في البرزخ- و يتخيل أن ذلك منام كما يتخيله المستيقظ و قد كان عند موته و انتقاله إلى البرزخ- كالمستيقظ هناك و أن الحياة الدنيا كانت له كالمنام و في الآخرة يعتقد في أمر الدنيا- و البرزخ أنه منام في منام.

و قال في موضع آخر منها بعد ذكر الناقور و الصور و ليعلم بعد ما قررناه أن الله تعالى إذا قبض الأرواح من هذه الأجسام الطبيعية و العنصرية أودعها صورا أخذها في مجموع هذا «١» القرن النوري فجميع ما يدركه الإنسان بعد الموت في البرزخ من الأمور يدركها بعين الصورة التي «٢» هو بها في القرن و النفخة نفختان نفخة تطفئ النار و نفخة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٧

تشعلها فكذلك نفخة الصور نفختان الأولى للإماتة لمن يزعم أن له حياة سواء كان من أهل السماوات أو من أهل الأرض قال تعالى وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ و هم الذين سبقت لهم القيامة الكبرى و إليهم الإشارة بقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ إلى قوله لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ هذا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ إذ الفزع الأكبر إشارة إلى ما في قوله فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ.

أقول و ذلك لأن أولئك ليسوا من أهل «١» السماوات و الأرض لكون ذواتهم خارجة عن عالم الأجسام و صورها و نفوسها و لا يجري عليهم تجدد الأكوان و لا تغير الزمان لاستغراقهم في بحر الأحدية و سلطان نور الإلهية كالملائكة المهيمنين الذين هوياتهم مطوية تحت الشعاع الطامس القيومي و النور الباهر الإلهي فلا التفاوت لهم إلى ذواتهم و الثانية لأجل الإحياء بعد الإماتة و البقاء بعد الفناء حياة أرفع من الأولى- و بقاء حقيقيا لا فناء بعده قال ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ

فصل (١٦) في القيامتين الصغرى و الكبرى

أما الصغرى فمعلومة من مات فقد قامت قيامته و أما الكبرى «٢» فمبهمة وقتها و لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٨

ميعاد عند الله و من وقتها على التعيين فهو كاذب

لقوله ص: كذب الوقاتون

و كل ما في القيامة الكبرى «١» فله نظير في القيامة الصغرى و مفتاح العلم بيوم القيامة و معاد الخلائق هو معرفة النفس و مراتبها و الموت كالولادة فقس الآخرة بالأولى و الولادة الكبرى بالولادة الصغرى ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ واحِدَةٍ و لا شك أن الآخرة إنما يحصل بارتفاع الحجب و زوال الملابس و ظهور الحقائق و انكشاف الحق «٢» بالوحدة الحقيقية- و كذا يظهر كل شي ء فيها على صورته الذاتية الحقيقية فمن أراد أن يعرف معنى القيامة الكبرى و ظهور الحق بالوحدة الحقيقية و عود الأشياء كلها إليه و فناء الكل عن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٧٩

هوياتها الجزئية حتى الأفلاك و الأملاك و الأرواح و النفوس كما قال تعالى فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ و هم الذين سبقت لهم القيامة الكبرى و قال تعالى وَ لِلَّهِ مِيراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* و كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ و كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ و كما جاء في الخبر الصحيح أن الحق سبحانه يميت جميع الموجودات حتى الملائكة و جبرئيل و إسرافيل و ميكائيل و ملك الموت ثم يعيدها «١» للفصل و القضاء فليتأمل في الأصول التي سبق ذكرها من توجه كل «٢» سافل إلى عال و رجوع كل شي ء إلى أصله و عود كل صورة إلى حقيقتها و من إثبات الحركات الجوهرية الطبيعية و النفسانية إلى غاياتها و رجوع المعلولات إلى علاتها- و اتصال النفوس السماوية بنهاياتها العقلية و من تنور قلبه بنور اليقين لشاهد تبدل أجزاء العالم و أعيانها و طبائعها و نفوسها في كل لحظة فالكل متبدلة و تعيناتها زائلة فما من موجود إلا و يقع له الرجوع إلى الله و لو بعد أدوار و أحقاب كثيرة إما بموت أو فناء أو استحالة أو انقلاب أو صعق كما للأرواح فكل حركة و تبدل لا بد له من غاية ينتهي إليها وقتا و لغايته أيضا غاية حتى ينتهي إلى غاية لا غاية لها و يجتمع فيها الغايات فلها يوم واحد إلهي بل لحظة واحدة أو أقرب منها حاوية لجميع الأوقات و الأزمنة و الآنات التي تقع فيها النهايات كما أن جميع البدايات ابتدأت من بداية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٠

واحدة و مبدإ واحد يتشعب منه كل مبدإ و تنبجس منه كل مؤثر و أثر و كذا من شاهد حشر جميع القوى الإنسانية مدركها و محركها مع تباينها و تباين مواضعها عددا و شخصا و تخالف ماهياتها نوعا و حقيقة إلى ذات واحدة بسيطة روحانية و رجوعها إليها و استهلاكها فيها ثم انبعاثها منها في الآخرة على نحو آخر أفضل و أرفع مما كانت عليه أولا في الدنيا هان عليه التصديق برجوع الخلائق كلها إلى الحق تعالى ثم وجودها و انتشاؤها منه تارة أخرى على وجه أكمل و أرفع من النشأة الأولى فكما أن الروح الإنساني منه انبساط أشعة القوى و المشاعر على مواضع البدن و إليه رجوع أنوارها من محابس مظاهرها بالموت ثم انبعاثها عنه في الآخرة تارة أخرى على نحو آخر فكذلك القياس في تكون هذا العالم و موجوداتها من السماوات و الأرض و ما بينهما و ما فيها ثم رجوع الكل إليه بطي السماوات و انتثار الكواكب و اندكاك الجبال و قبض الأرض و ما فيها و موت الخلائق و نزع أرواحها و قبض نفوسها و فناء كل من عليها كما قال تعالى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ فإذا رجع إليه الكل استأنف لها الوجود تارة أخرى على وجه تقوم قياما يبقى أبدا من غير فناء و لا زوال قال تعالى- كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلِينَ و من لم يذق هذا الشهد سواء كان من العلماء الناظرين غير الواصلين أو من المغرورين بعقولهم الناقصة العادية أو من المحجوبين العاكفين على باب الصور الظاهرة و الأصنام فليصدق الأنبياء و الأولياء فيما قالوه و يؤمن به إيمانا بالغيب كإيمان الأعمى بما يقوله و يهديه قائده و لا ينكر شيئا منه نعوذ بالله من ضعف الإيمان باليوم الآخر و الجحود لما أنبأ به أهل الإنباء- ع من النبإ العظيم الذي هم فيه مختلفون و عنه معرضون بل هم بلقاء

ربهم كافرون- و قد تحقق بالبرهان و انكشف بلوامع آيات القرآن و بطلوع شمس العرفان من أفق البيان أن أعيان العالم متبدلة دائما و هوياتها و تشخصاتها متزايلة و طبائعها متجددة كل آن كما قال تعالى بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ و قوله تعالى وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ و هو سبحانه غاية هذه الحركات و التبدلات- وَ لِلَّهِ مِيراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨١

شَيْ ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

فصل (١٧) في أن أي الأجسام يحشر في الآخرة و أيها لا يحشر

اعلم أن الأرواح ما دامت أرواحا لا تخلو عن تدبير أجسام لها و الأجسام المتصرفة فيها قسمان قسم يتصرف فيها النفوس تصرفا أوليا ذاتيا من غير واسطة و قسم يتصرف فيها النفوس تصرفا ثانويا تدبيريا بواسطة جسم آخر قبله و القسم الأول ليس محسوسا بهذه الحواس الظاهرة لأنه غائب عنها لأنها إنما تحس بالأجسام التي هي من جنس ما يحملها من هذه الأجرام التي هي كالقشور و يؤثر فيها سواء كانت بسيطة كالماء و الهواء و غيرهما أو مركبة كالحيوان و النبات و غيرهما سواء كانت لطيفة كالأرواح البخارية أو كثيفة كهذه الأبدان اللحمية الحيوانية و الأجساد النباتية فإن جميعها ليست مما يستعملها النفوس و يتصرف فيها إلا بالواسطة- و أما القسم الأول المتصرف فيه فهو من الأجسام النورية الحية بحياة ذاتية غير قابلة للموت.

و هي أعلى رتبة من هذه الأجسام المشفة التي توجد هاهنا و من التي تسمى بالروح الحيواني فإنها من الدنيا و إن كانت شريفة لطيفة بالإضافة إلى غيرها و لهذا تستحيل و تضمحل سريعا و لا يمكن حشرها إلى الآخرة و الذي كلامنا فيه من أجسام الآخرة- و هي تحشر مع النفوس و تتحد معها و تبقى ببقائها و أما البرازخ العلوية فالتي في نهاية العلو في هذا العالم الذي يقال لها سدرة المنتهى فهي كأنها عين الصورة بلا مادة- فحكمها يشبه أن يكون كحكم الأجسام الخيالية و تصرف النفوس فيها كتصرف النفوس في تلك الأجسام و أما التي دونها فهي كالأرواح الدماغية لنا لأنها بمنزلة خيال العالم الكبير و قد صرح بعض أئمة الكشف أن الأجسام النورية الفلكية لا خيال لها بل هي عين الخيال و كما لا يخلو خيال الإنسان عن صورة كذلك لا يخلو ذات الملك عن صورة و صورة الفلك لذات «١» الملك كقوة الخيال لذات الإنسان و هذه الزرقة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٢

المحسوسة ليست صورة السماء و لا هذه «١» الأنوار المدركة بالحس هي أنوارها الموجودة يوم القيامة بل هذه السماء مدروسة مهدومة و كواكبها منكسفة مطموسة في ذلك اليوم

فصل (١٨) في حال أهل البصيرة هاهنا

اعلم أن من الناس من يرى بعين البصيرة أمور الآخرة «٢» و أحوالها و يحضر عنده شهود الجنة «٣» و أهلها قبل قيام الساعة فلا يحتاج في معاينة ذلك العالم و بروز الحقائق له إلى حصول الموت الطبيعي لزوال الحجب عن وجه قلبه و عين بصيرته فحالهم قبل الموت كحال غيرهم بعد الموت كما قال تعالى فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ و ذلك لتبدل نشئاتهم الدنيوية إلى نشئاتهم الأخروية و إذا تبدلت نشئاتهم و تبدلت أسماعهم «٤» و أبصارهم و حواسهم إلى أسماع و أبصار و حواس تبدلت في حقهم جميع الموجودات التي في السماوات و الأرض لأن لها أيضا نشأتين نشأة الدنيا و نشأة الأخرى و كل حس مع محسوسه من نوع واحد فحواس هذه النشأة تدرك محسوسات

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٣

هذه النشأة و حواس نشأة الآخرة تدرك بها محسوسات نشأة الآخرة و إلى هذا التبديل أشار تعالى بقوله يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و قال تعالى نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ و بهذا التبديل في الوجود سواء وقع قبل الموت أو بالموت أو بعده «١» يستحق الإنسان لدخول الجنة و دار السلام و به يتحقق الفرق بين أهل الجنة و أهل النار فأهل الجنة لهم قلوب منورة و صدور منشرحة و أبدان مطهرة و صور مجردة عن رجس المادة الطبيعية بخلاف أهل النار لعدم تبدل ذواتهم عن هذا الوجود الطبيعي فكيف يمكن لهم دخول دار السلام كما قال تعالى أَ يَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِيمٍ كَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ أي من نطفة قذرة و المكون من نحو هذه المادة كيف يناسب دار القدس و الطهارة و لما كان هاهنا مظنة سؤال مشكل و هو أن جميع الناس «٢» مشترك في أنهم مخلوقون من نطفة يعني أنهم أجسام طبيعية فكيف يقع لهم استحقاق دخول دار السلام و استيهال جوار رب العالمين و ما للتراب و رب الأرباب فعقب الآية بقوله تعالى فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ ... عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ

أي تتبدل نشأتهم الطبيعية تبدلا وجوديا و حركة جوهرية بحصول العلم و الإيمان و العمل بالأركان فيحصل لهم أهلية الدخول في دار القدس و عالم الملكوت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٤

فصل (١٩) في الصراط

قد علمت أن لكل موجود حركة جبلية و توجها غريزيا إلى مسبب الأسباب- و للإنسان مع تلك الحركة الجوهرية العامة حركه أخرى «١» ذاتية منشؤها حركة عرضية في كيفية نفسانية لباعث ديني و هي المشي على منهج التوحيد و مسلك الموحدين من الأنبياء و الأولياء و أتباعهم ع و هي المراد بقوله تعالى اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ المدعو للمصلي في كل صلاة المشار إليه في قوله تعالى قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي و قوله إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ صِراطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ فالاستقامة عليه و التثبت في المشي فيه هو الذي كلف الله به عباده و أوجب عليهم و أرسل رسله لأجل ذلك إليهم و أنزل الكتب بسببه عليهم- و باقي الصراط الذي يمشي عليها الموجودات ليس شي ء منها هذا الصراط المختص بأهل الله لأن كلا منها ينتهي إلى غاية أخرى غير لقاء «٢» الله و إلى منزل آخر غير جوار الله و غير دار الجنان و منزل الرضوان كطبقات الجحيم و دركات النيران فالقوس الصعودية لا تنقطع إليه تعالى إلا بسلوك الإنسان الكامل عليها إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ و الاستقامة عليها هي المراد بقوله تعالى فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ وَ لا تَطْغَوْا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٥

و الانحراف عنه يوجب السقوط عن «١» الفطرة و الهوى إلى دار الجحيم و الهبوط في جهنم التي قيل لها هل امتلأت و تقول هل من مزيد و وصفه بأنه أدق من الشعر و أحد من السيف لأن كمال الإنسان منوط باستعمال قوتيه أما القوة النظرية فلإصابة الحق و نور اليقين في سلوك الأنظار الدقيقة التي هي في الدقة و اللطافة أدق من الشعر إذا تمثلت بكثير و أما القوة العملية فبتعديل القوى الثلاث التي هي الشهوية و الغضبية و الفكرية في أعمالها لتحصل للنفس حالة اعتدالية متوسطة بين الأطراف غاية التوسط- لأن الأطراف كلها مذمومة يوجب السقوط في الجحيم و منزل البعداء و الأشقياء المردودين و قد علمت أن التوسط الحقيقي بين الأطراف المتضادة بمنزلة الخلو عنها- و الخلو عن هذه الأطراف المسمى بالعدالة منشأ الخلاص عن الجحيم و هي أحد من السيف- فإذن الصراط «٢» له وجهان أحدهما أدق من الشعر و الآخر أحد من السيف و الانحراف عن الوجه الأول يوجب السقوط عن الفطرة إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناكِبُونَ و الوقوف على الوجه الثاني يوجب الشق و القطع كما قيل وقف عليه شقه- و إليه الإشارة بقوله تعالى اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ و بقوله يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ و وجه ذلك أن هذه العدالة ليست كمالا حقيقيا لأن ذلك منحصر في «٣» نور العلم و قوة الإيمان و المعرفة بل هي أمر عدمي و صفة نفسانية عدمية اعتدالية من جنس أطرافها و الركون إليها و الاعتماد عليها يوجب الإخلاد إلى الدنيا- لأنها من الدنيا أيضا و حب الدنيا رأس كل خطيئة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٦

تنوير قرآني:

هذا الصراط يظهر يوم القيامة للأبصار على قدر نور اليقين للمارين عليه إلى الآخرة و بحسب شدة نور يقينهم يكون قوة سلوكهم و سرعة مشيهم عليه فيتفاوت درجات السعداء بتفاوت نور معرفتهم و قوة يقينهم و إيمانهم لأن التقرب إلى الله لا يمكن إلا بالمعرفة و اليقين و المعارف أنوار و لا يسعى المؤمنون إلى لقاء الله إلا بقوة أنوارهم و أنظارهم كما قال تعالى يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ ... يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا الآية

و قد ورد في الخبر: أن بعضهم يعطى نورا مثل الجبل العظيم يسعى بين يديه و منهم من يعطى أصغر من ذلك و منهم من يعطى نوره مثل النخلة بيمينه و منهم من يعطى نوره أصغر من ذلك- حتى يكون آخرهم رجلا يعطى نورا على قدر إبهام قدمه فيضيئ مرة و يطفأ أخرى- فإذا أضاء قدام قدمه مشى و إذا طفئ قام و مرورهم على الصراط على قدر نورهم فمنهم «١» من يمر كطرف العين و وقوع الشعاع و منهم كالبرق الخاطف و منهم من يمر كشد الفرس و الذي أعطي نورا على قدر إبهام قدمه يحثو على وجهه و يديه و رجليه تجريدا و يعلق أخرى و تصيب النار جوانبه فلا يزال كذلك حتى يخلص الخبر

و بهذا يظهر تفاوت الناس في الإيمان فرب إيمان رجل بالقياس إلى إيمان رجل آخر إذا وزن معه و قيس إليه كان آلاف ألف مثله في القوة النورية و الرسوخ العلمي و عن الحسن الصراط مسيرة آلاف سنة- أدق من الشعر و أحد من السيف ألف صعود و ألف استواء و ألف هبوط أقول «٢» لا يبعد أن يكون الأول إشارة إلى السير من الخلق إلى الله و الثاني إلى السير في الله منه إليه و الثالث إلى السير من الله إلى الخلق و قال أبو طالب المكي في كتاب قوة القلوب روي أن الله تعالى خلق الصراط من رحمته أخرجها للمؤمنين فالصراط للموحدين

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٧

خاصة و الكفار لا جواز لهم «١» عليه لأن النار قد التقطت من الموقف جبابرتهم و سائر الكفار قد اتبعوا ما كانوا «٢» يعبدون من دون الله عز و جل إلى النار فقسم النور بين الموحدين على قدر ما جاءوا به من الدنيا و الصراط يدق و يتسع على حسب منازل الموحدين- الدقة للمذنبين و السعة للمتقين و الأصل الواسع للأنبياء و الأولياء يصير لهم كالبساط سعة و بسطا و لهم السرعة و الإبطاء فأولهم كلمح البصر و آخرهم كعمر الدنيا سبعة «٣» آلاف سنة تزل قدم تحترق ثم يخرجها فتبرأ من الرحمة ثم تزل قدم و الأخرى قد برأت فالإسلام خرج لهم من الرحمة فلما قبلوه «٤» و لم يفوا به ضرب لهم جسرا من تلك الرحمة فيمروا عليها فمن ضيع منهم شيئا من أعمال الإسلام فإنما ضيع الرحمة التي رحم بها فزلت قدمه فالدقة و الاتساع على قدر الرحمة من الله تعالى للعبد فبحظ العبد من الرحمة التي قسمه سبحانه في أيام الدنيا يتسع الصراط عليه هناك- و السرعة و الإبطاء في قطع الصراط على قدر القرب فبحظ العبد من نور القربة يسرع و يبطؤ فأولهم زمرة يقطع في مثل طرف العين و لمح البرق و هم الأنبياء ع و الثانية في مثل الريح و الطير و هم الصديقون الأولياء و الثالثة مثل حضر الفرس و أجاويد الخيل و الركاب و هم الصادقون الذين جاهدوا أنفسهم حتى صدقوا الله سبحانه في جميع حركاتهم و خطراتهم و الرابعة في مثل الراكب رحله و هم المتقون و الخامسة في مثل سعي الرجل و هم العابدون و السادسة مشيا و هم العمال المستورون و السابعة حبوا و هم المتهتكون «٥»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٨

من الموحدين و كل زمرة لها نور نور النبوة و نور الولاية و نور الصدق و نور التقوى و نور العبادة و نور الستر و نور التوحيد فمنهم من نوره مد بصره و منهم من نوره عند إبهام قدمه و هو آخرهم فليس النور بكثرة الأعمال إنما النور بعظم نور الأعمال- و إنما يعظم نور العمل «١» على قدر ما في القلب من النور و إنما يعظم نور القلب على قدر القربة فكل ذي نور نوره أقرب إلى الله تعالى فنوره أنور و أعظم و أنفذ بصرا و أثقل وزنا فكم من رجل قل عمله هناك سبق إلى الجنة من أربى بعمله هناك أضعافا مضاعفة- أ لا ترى إلى

قول رسول الله ص لمعاذ: أخلص يكفك القليل من العمل

فلا يصل العبد إلى الإخلاص إلا بعظم النور و إنما زكت أعمالهم و نمت بعظم النور و يحقق ما قلناه إن رجلا من هذه الأمة قد سبق من عمر ألف سنة من الأولين و لذلك روي في الحديث يا حبذا نوم الأكياس و فطرهم كيف يغبنون سهر الحمقى و صيامهم و لمثقال حبة من خردل من صاحب تقوى و يقين أفضل عند الله سبحانه من أمثال الجبال من المغترين و قال أيضا فالصراط المستقيم طريق التوحيد و هو دين الحق الذي جميع الأنبياء و الرسل و متابعيهم عليه و جميع الأحوال السنية و مقامات السالكين في السير إلى الله تعالى و في الله عز و جل راجعة إليه و علم التوحيد أنفع العلوم و أرفعها بل صفاوتها و نقاوتها- و هو المقصد الأقصى و المطلب الأعلى و ليس وراء عبادان قرية و لا مطمع في النجاة إلا باقتنائه و لا فوز بالدرجات إلا باجتنائه و لعلو مرتبته و رفعة منزلته انقلبت البصائر عنه كليلة و العقول عليلة و النواظر حواسر إذ هو بحر وقف بساحله العقول و امتنع على الأرواح و القلوب إلى كنهه الوصول انتهى كلامه و قد أصاب فيما ذكره من أنه لا يمكن الوصول إلى عالم القرب و قطع الطريق إليه إلا بعلم التوحيد فقط و غيره من العلوم «٢»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٨٩

و الأعمال لا وزن لها عند الله إلا من جهة إعانتها في تحصيل ذلك في العلم لا غير و برهان هذه الدعوى مستفاد من مواضع كثيرة في هذا الكتاب

بصيرة كشفية:

اعلم أن الصراط المستقيم كما قيل الذي أوصلك إلى الجنة هو صورة الهدى الذي أنشأته لنفسك ما دمت في عالم الطبيعة- من الأعمال القلبية و الأحوال و التحقيق أنه عند كشف الغطاء و رفع الحجاب يظهر لك أن النفس الإنسانية السعيدة صورة صراط الله المستقيم و له حدود و مراتب إذا سلكه سألك متدرجا على حدوده و مقاماته أوصله إلى جوار ربه داخلا في الجنة فهو في هذه الدار كسائر الأمور الأخروية غائبة عن الأبصار مستورة على الحواس فإذا انكشف الغطاء بالموت و رفع الحجاب عن عين قلبك تشاهده و يمد لك يوم القيامة كجسر «١» محسوس على متن جهنم أوله في الموقف و آخره على باب من أبواب الجنة يعرف ذلك من يشاهده و تعرف أنه صنعتك و بناؤك و تعلم حينئذ أنه كان في الدنيا جسرا ممدودا- على متن جهنم طبيعتك التي قيل إنها كظل «٢» ذي ثلاث شعب لا ظليل و لا يغني من اللهب لأنها التي تقود النفس إلى لهيب الشهوات التي يظهر أثر حرها في الآخرة- و هو الآن مغمور مكمون في غلاف هذا البدن كجمرة نار مستوقدة تحت رماد فالسعيد من أطفأ ناره بماء العلم و التقوى.

قال الشيخ الصدوق في الإعتقادات اعتقادنا في الصراط أنه حق و أنه جسر على جهنم و أن عليه ممر جميع الخلق قال الله تعالى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٠

وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا قال و الصراط في وجه آخر اسم حجج الله «١» فمن عرفهم في الدنيا و أطاعهم أعطاه الله جوازا على الصراط الذي هو جسر جهنم يوم القيامة

و قال النبي ص لعلي ع: يا علي إذا كان يوم القيامة أقعد أنا و أنت و جبرئيل على الصراط- و لا يجوز على الصراط إلا من كانت معه براءة بولايتك

انتهى.

أقول و من العجب كون الصراط و المار عليه و المسافة «٢» و المتحرك فيه شيئا واحدا- و هذا هكذا في طريق الآخرة التي تسلكها النفس الإنسانية فإن المسافر إلى الله أعني النفس تسافر في ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعة في ذاتها بذاتها ففي كل خطوة تضع قدمها على رأسها «٣» بل رأسها على قدمها و هذا أمر عجيب و لكن ليس بعجيب عند التحقيق و العرفان

فصل (٢٠) في نشر الصحائف و إبراز الكتب

إن القول و الفعل ما دام وجودهما في أكوان الحركات و مواد المكونات فلا حظ لها من البقاء و الثبات و لكن من فعل فعلا أو تكلم بقول يظهر منه أثر في نفسه و حالة قلبية تبقى زمانا و إذا تكررت الأفاعيل و الأقاويل استحكمت الآثار في النفس و صارت الأحوال ملكات إذ الفرق بين الملكة و الحال بالشدة و الضعف و الاشتداد في الكيفية يؤدي إلى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩١

حصول صورة جوهرية هي مبدأ مثل تلك الكيفية كالحرارة الضعيفة في الفحم إذا اشتدت صارت صورة نارية محرقة و كذلك الكيفية النفسانية إذا اشتدت صارت ملكة راسخة أي صورة نفسانية هي مبدأ آثار مختصة بها فيصدر بسببها الفعل المناسب لها بسهولة من غير روية و تعمل و من هذا الطريق تحدث ملكة الصناعات و مبدأ المكاسب العلمية و العملية- و لو لم يكن للنفوس الآدمية هذا التأثر من الفعل أولا ثم اشتداد ذلك الأثر فيها يوما فيوما لم يمكن لأحد من الناس اكتساب شي ء من الصناعات العلمية و العملية و لم ينجع التأديب و التعليم لأحد و لم يكن في تمرين الأطفال على الأعمال فائدة و ذلك قبل رسوخ الهيئات مضادة لما هو المطلوب في نفوسهم و لذلك يعسر تعليم الرجال المحنكين و تأديبهم لاستحكام صفات حيوانية في نفوسهم بعد ما كانت هيولانية قابلة لكل علم و صنعة- كصحيفة خالية من النقوش و الصور فهذه الآثار الحاصلة في القلوب و الأرواح بمنزلة النقوش و الكتابة الحاصلة في الصحائف و الألواح كما قال سبحانه أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ و هذه القلوب و الأرواح يقال لها في لسان الشريعة «١» صحائف الأعمال- و تلك النقوش و الصور كما يحتاج إلى قابل يقبلها كذلك يفتقر إلى فاعل أي مصور و كاتب فالمصورون «٢» و الكتاب لمثل هذه الكتابة النورية هم الكرام الكاتبون لكرامة ذواتهم و أفعالهم عن دناءة الجسمية و ارتفاع جواهرهم عن المواد الطبيعية فهم لا محالة ضرب من الملائكة المتعلقة بأعمال العباد و أقوالهم

[الآيات ]

لقوله تعالى وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبِينَ و هم طائفتان ملائكة اليمين و هم الذين يكتبون أعمال أصحاب اليمين و ملائكة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٢

الشمال و هم الذين يكتبون أعمال أصحاب الشمال قال تعالى إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ و قال يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا و قال أيضا فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ لأن كتابه من جنس العلوم و الاعتقادات الصادقة و الأخلاق الحسنة و الظن هاهنا بمعنى العلم وَ أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِيَهْ لأن كتابه من جنس الأكاذيب الباطلة و الصفات الشيطانية و الشهوات الحيوانية و الرئاسات الدنيوية المحرقة للقلوب المعذبة للنفوس و مثل هذا الكتاب المشتمل على الكذب و الغلط و الهذيان يستحق للاحتراق بالنار كما قال وَ أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ- فَسَوْفَ يَدْعُوا ثُبُوراً وَ يَصْلى سَعِيراً و قد ورد في الخبر أن من عمل حسنة «١» كذا يخلق الله منها ملكا يستغفر له إلى يوم القيامة كما قال تعالى إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ «٢» و هكذا القياس في الكفر و الاعتقاد السوء فمن فسد اعتقاده في المسائل الإلهية و رسخ على جهله و بالغ في كفره يتنزل على نفسه شيطان يوعده بالشر و يغره اغترارا بالجهل و يعجبه إعجابا بنفسه و كان قرينه في الدنيا و الآخرة كما قال تعالى هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلى مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطِينُ

تَنَزَّلُ عَلى كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ يَسْمَعُ آياتِ اللَّهِ تُتْلى عَلَيْهِ ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً الآية و قوله وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ و هذه الهيئة الراسخة للنفس المتمثلة لها يوم القيامة هي التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٣

تسمى في عرف الحكمة بالملكة و في لسان الشريعة «١» بالملك و الشيطان في جانبي الخير و الشر و المسمى أمر واحد في الحقيقة لأن المحقق عندنا أن الملكات النفسانية تصير صورا جوهرية و ذواتا قائمة فعالة في النفس تنعيما و تعذيبا و لو لم يكن لتلك الملكات من الثبات و التجوهر ما يبقى أبد الآباد لم يكن لخلود أهل الجنة في الثواب- و أهل النار في العقاب أبدا وجه فإن منشأ الثواب و العذاب لو كان نفس العمل أو القول و هما أمران زائلان يلزم بقاء المعلول مع زوال العلة المقتضية و ذلك غير صحيح و الفعل الجسماني الواقع في زمان متناه كيف يصير منشأ للجزاء الواقع في أزمنة غير متناهية و مثل هذه المجازاة غير لائق بالحكيم سيما في جانب العذاب كما قال وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ و قال بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ و لكن إنما يخلد أهل الجنة في الجنة و أهل النار في النار بالثبات في النيات و الرسوخ في الملكات و مع ذلك فإن من فعل مثقال ذرة من الخير أو الشر في الدنيا يرى أثر ذلك مكتوبا في صحيفة نفسه أو صحيفة «٢» أرفع من نفسه كما قال تعالى فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ و إذا قامت القيامة و حان وقت أن يقع بصره إلى وجه ذاته لفراغه عن شواغل هذه الحياة الدنيا و ما يورده الحواس و يلتفت إلى صفحة باطنه و لوح ضميره و هو المراد بقوله تعالى- وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ فمن كان في غفلة عن أحوال نفسه و حساب سيئاته و حسناته يقول عند كشف غطائه و حضور ذاته و مطالعة صفحة كتابه ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً «٣» يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٤

و قد ورد في هذا الباب من طريق أهل البيت ع و غيرهم عن النبي ص أحاديث كثيرة

منها ما روي عن قيس بن عاصم أنه قال ص: يا قيس إن مع العز ذلا و مع الحياة موتا و إن مع الدنيا آخرة و إن لكل شي ء رقيبا و على كل شي ء حسيبا و إن لكل أجل كتابا و إنه لا بد لك من قرين يدفن معك و تدفن معه و هو حي و أنت ميت فإن كان كريما أكرمك و إن كان لئيما أسلمك ثم لا يحشر إلا معك و لا تحشر إلا معه- و لا تسأل إلا عنه فلا تجعله إلا صالحا فإنه إن صلح آنست به و إن فسد لا تستوحش إلا منه و هو فعلك

فانظر يا وليي في هذا الحديث الشريف تجد فيه لباب معرفة النفس و علم الآخرة- و فيه إشارة إلى عدة مسائل شريفة ليس هاهنا موضع بيانها.

و منها قوله ص: إن الجنة قيعان و إن غراسها سبحان الله

و منها: أن المرء مرهون بعمله

و منها قوله ص: خلق الكافر «١» من ذنب المؤمن

و أمثال ذلك كثيرة.

و من كلام فيثاغورس و هو من أعاظم الحكماء الأقدمين

أنك ستعارض لك في أفعالك و أقوالك و أفكارك و سيظهر لك من كل حركة فكرية أو قولية أو عملية صورة روحانية و جسمانية فإن كانت الحركة غضبية أو شهوية صارت مادة لشيطان يؤذيك في حياتك و يحجبك عن ملاقاة النور بعد وفاتك و إن كانت الحركة عقلية صارت ملكا تلتذ بمنادمته في دنياك و تهتدي به في أخراك إلى جوار الله و دار كرامته.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٥

و مما يشير إلى أن صورة كل إنسان في الآخرة نتيجة عمله و غاية فعله في الدنيا- قوله تعالى في حق ابن نوح ع إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ على قراءة فتح الميم و في القرآن آيات كثيرة دالة على أن كل ما يلاقيه الإنسان في الآخرة و يصل إليه من الجنة و ما فيها من الحور و القصور و الفواكه و غيرها و النار و ما فيها من العقارب و الحيات و غيرها- ليست «١» إلا غاية أفعاله و صورة أعماله و آثار ملكاته و إنما الجزاء هناك بنفس العمل باعتبار ما ينتهي إليه كقوله تعالى وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ و قوله تعالى إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ* لم يقل مما كنتم تعملون تنبيها على هذا المعنى- و قوله جَزاءُ أَعْداءِ اللَّهِ النَّارُ.

و توضيح ذلك أن مواد الأشخاص الأخروية و متعلقاتها و ما يكون بمنزلة البذور للأشجار و النطف للحيوانات و الهيولى للعقليات إنما هي التصورات الباطنية و التخيلات النفسانية و التأملات العقلية لأن الدار الآخرة و كل ما فيها ليست من جنس هذه الدار و ما فيها فما في الدنيا له مادة جسمانية تطرأ عليها صورة أو نفس من خارج بإعانة أسباب خارجية و أوضاع و حركات فلكية و لأجسامها الحيوانية حياة عرضية و ما في الآخرة من الجنات و الأشجار و الأنهار و غيرها أرواح هي بعينها صورة معلقة قائمة بذاتها حياتها نفس ذاتها و كل نفس إنسانية مع ما يتعلق بها من الحور و القصور و الأشجار و الأنهار- جميعها موجودة بوجود واحد و حية بحياة واحدة و المجموع مع وحدته الشخصية متكثر الصور و الإنسان إذا انقطع عن الدنيا و تجرد عن لباس هذا الأدنى و كشف عن بصره هذا الغطاء كانت قوته الإدراكية «٢» قدرة و علمه غيبا و غيبه شهادة فيصير مبصرا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٦

لنتائج أعماله و أفكاره و مشاهدا لآثار حركاته و أفعاله قارئا لصحيفة أعماله و لوح كتابه- حسناته و سيئاته كما قال تعالى وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً «١» و مما يدل على أن الإنسان الكائن في الدار الآخرة غير متكون من مادة طبيعية بل من صورة نفسانية إدراكية قوله تعالى وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ

«٢» و قوله إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ و معلوم أن ما في عليين ليس مخلوقا من المادة الجسمانية فعلم أن المرء متكون في القيامة من معلومه و معتقده فإن كان معلومه من باب الشهوات المذمومة و الأماني الباطلة و الأهواء الفاسدة تكون من أهل النار و العذاب محترقا بنار الجحيم يكون كتابه في سجين و إن كانت معلوماته من باب الأمور القدسية و معرفة الله و ملائكته و كتبه و رسله فيكون لا محالة من أهل الملكوت الأعلى و المنزل الأرفع و القرب الأدنى و الرفيق الأسنى

فصل (٢١) في حقيقة الحساب و الميزان

لعلك قد تنبهت من الأصول التي كررنا ذكرها أن كل مكلف يرى يوم الآخرة- حاصل متفرقات أفعاله و أقواله و فذلكة «٣» حساب حسناته و سيئاته و يصادف جملة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٧

كل دقيق و جليل من أعماله في كتابه لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً و الحساب عبارة عن جمع تفاريق الأعداد و المقادير و تعريف مبلغها و في قدرة الله أن يكشف في لحظة واحدة للخلائق حاصل «١» أعمالهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٨

و ميزان حسناتهم و سيئاتهم و هو أسرع الحاسبين قال تعالى وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبِينَ و قال تعالى وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ- بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ أوتي بلفظ الجمع إشارة إلى أن الميزان له أنواع كثيرة- بعضها ميزان العلوم و بعضها ميزان الأعمال أما ميزان العلوم فاعلم أن الله قد وضع ميزانا مستقيما و قسطاسا مبينا أنزل من السماء ليعرف بإقسامه مكاييل الأرزاق المعنوية- و مثاقيل الأغذية الروحانية و يعلم بها حقها من باطلها و يوزن بها جواهر الحقائق العقلية- و نقود الصور الإدراكية و يميز رائجها في سوق الآخرة من زيفها و خالصها من مغشوشها- و علمنا «١» بتعليم ملائكته و رسله كيفية الوزن بها و معرفة أقسامها الخمسة و تميز مستقيمها من منحرفها حيث قال وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِيمِ* فمن تعلم هذه الموازين- التي أنزلها الله تعالى في كتابه على رسوله فقد اهتدى و من عدل عنها و عمل بالرأي و التخمين- فقد ضل و غوى و تردى إلى الجحيم فإن قلت أين ميزان «٢» العلوم في القرآن فهل هذا إلا إفك و بهتان.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٢٩٩

قلنا أ لم تسمع قوله تعالى في سورة الرحمن وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِيزانَ أ لم تسمع قوله تعالى في سورة الحديد- لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ أ زعمت أيها العاقل المتأمل أن الميزان المنزل من عند الله مع إنزال الكتب و إرسال الرسل هو ميزان البر و الشعير و الأرز و التمر و غيرها أ توهمت أن الميزان المقارن وضعه لرفع السماء هو القبان و الطيار و أمثالهما ما أبعد هذا التوهم و الحسبان- و ما أقبح هذا الافتراء و البهتان و اتق أيها الناظر في معاني الكتاب و لا تتعسف في باب التأويل و لا تركب متن الجهالة و اللجاج إني أعظك أن تكون من الجاهلين و اعلم أن الذي يدعو أمثالك و أصحابك من الظاهريين و الحنابلة و غيرهم على حمل ألفاظ الكتاب و السنة على المعاني العامية جمود قرائحهم على التجسم و عدم تجاوز أذهانهم عن حدود الأجسام و الجسمانيات و لو تأملوا قليلا في نفس معنى الميزان و جردوا حقيقة معناه عن الزوائد و الخصوصيات لعلموا أن حقيقة الميزان ليس يجب أن يكون البتة مما له شكل مخصوص أو صورة جسمانية فإن حقيقة معنى الميزان و روحه و سره- هو ما يقاس و يوزن به الشي ء و الشي ء أعم من أن يكون جسمانيا أو غير جسماني فكما أن القبان و ذا الكفتين و غيرهما ميزان للأثقال و الأصطرلاب ميزان للارتفاعات و المواقيت و الشاقول ميزان لمعرفة الأعمدة و المسطر ميزان لاستقامة الخطوط فكذلك علم المنطق ميزان للفكر في العلوم النظرية يعرف به صحيح الفكر من فاسده و علم النحو ميزان للأعراب و البناء و العروض ميزان للشعر و الحس ميزان لبعض المدركات- و العقل الكامل ميزان لجميع الأشياء و بالجملة ميزان كل شي ء يكون من جنسه- فالموازين مختلفة و الميزان المذكور في القرآن ينبغي أن يحمل على

أشرف الموازين و هو ميزان يوم الحساب كما دل عليه قوله تعالى وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ و هو ميزان العلوم و ميزان الأعمال القلبية الناشئة من الأعمال البدنية

و: سئل جعفر الصادق ع عن قوله تعالى وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ فقال الموازين هم الأنبياء و الأولياء

و اعلم أن ميزان الآخرة ما يعرف به حقائق الأشياء كما هي من العلم بالله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٠

و صفاته العليا و أفعاله العظمى من ملائكته و كتبه و رسله و العلم باليوم الآخر و المعاد تعليما من قبل أنبياء الله ع كما علم الأنبياء من الملائكة و الملائكة من الله فالمعلم الأول «١» هو الحق سبحانه و المعلم الثاني هو جبرئيل و المعلم الثالث هو الرسول ع و قد أنزل الله سبحانه من السماء هذه الموازين الخمسة المستخرجة من القرآن ليعلم بها كل أحد مقدار علمه و عقله و ميزان سعيه و عمله و هي ميزان التعادل و ميزان التلازم و ميزان التعاند لكن ميزان التعادل ينقسم إلى ثلاثة أقسام الأكبر «٢» و الأوسط

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠١

و الأصغر فيصير الجميع خمسة و تفاصيلها و بيان كل قسم منها و كيفية استنباطه من القرآن مذكور في كتابنا المسمى بالمفاتيح الغيبية و هي بالحقيقة سلاليم العروج إلى عالم السماء بل إلى مجاورة مبدإ الأشياء و المقدمات و الأصول المذكورة فيها درجات السلاليم للعروج الروحاني و أما المعراج الجسماني فلا تفي بذلك سعة قوة كل نفس بل يختص ذلك بقوة نفس النبي ع و بالجملة فهذه الموازين الأخروية هي التي تعرف بها مثاقيل الأفكار و مكاييل الأنظار في العلوم الحقيقية التي هي الأرزاق المعنوية لأهل الآخرة و قد أنزلها الله تعالى من السماء ليعلم كل أحد مقدار علمه و عقله و مقدار سعيه و عمله- و يحسب حساب رزقه و أجله و يحضر كتاب عمره و أمله فإن لكل مخلوق رزقا مخصوصا و بحسب كل رزق له بقاء معلوم و أجل مكتوب و حساب محسوب و الأرزاق المعنوية كالأرزاق الصورية متفاوتة في الأكل متفاضلة في دوام الحياة و الأجل كما و كيفا- و نفعا و ضرا بل الأرزاق الأخروية أشد تفاوتا و أكثر تفضيلا من الأرزاق الدنيوية كما قال سبحانه وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلًا و قال أيضا مخاطبا لنبيه ص المنذر المعلم للناس ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فأمره بدعوة الخلائق إلى أنواع من الأرزاق المعنوية حسب تفاوت الغرائز لهم و الجبلات فالقرآن بمنزلة مائدة نازلة من السماء إلى الأرض مشتملة على أقسام الرزق و لكل قوم منها رزق معلوم و حياة مقسومة فالحكمة و البراهين لقوم- و الموعظة و الخطابة لقوم و الجدل و الشهرة لقوم و يوجد فيه لغير هؤلاء الطوائف الثلاث أغذية ليست بهذه المثابة من اللطافة بل هي كالقشور و النخالة على حسب مقاماتهم في غلظ الطبائع و الكثافة و السفالة كما أشير إليه بقوله وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ فكما يوجد فيه اللبوب من

الأغذية لأولي الألباب كذلك يوجد فيه ما هو كالتبن و القشور للعوام الذين درجتهم درجة الأنعام كما قال مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ* و ذلك لأن الغذاء يجب أن يكون مشابها للمغتذي فالمحسوس «١» من الغذاء للجوهر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٢

الحاس و المخيلات و الموهومات منه للنفس الخيالية و الوهمية و المعقولات منه غذاء للجوهر العاقل إذ بها يتغذى و يتقوى و يستكمل و يصير منتقلا من حد العقل بالقوة- بالغا إلى حد العقل الفعال باقيا بقاء سرمديا أبديا.

تبصرة ميزانية:

اعلم أن من الأمور التي لا بد من معرفتها لمن يسلك سبيل الآخرة- هي كيفية الموازنة «١» بين النشأتين و المقايسة لما في كل منهما بإزاء الأخرى فمن فتح الله على قلبه باب الموازنة بين العالمين عالم الملك و الشهادة و عالم الملكوت و الغيب يسهل عليه سلوك سبيل الله و الدخول في دار السلام و يطلع على أكثر أسرار القرآن و أطواره و يشاهد حقائق آياته و أنواره مما غفلت عنه كافة علماء الرسوم- و متفلسفة «٢» الحكماء المشهورون بالفضل و الذكاء و هو باب عظيم في معرفة أحوال الأشياء و حقائق الموجودات على ما هي عليه سيما معرفة المعاد و هو أول مقامات النبوة- لأن مبادي أحوال الأنبياء ع أن يتجلى لهم في المنام ما في عالم الملكوت و يتصور لهم حقائق الأشياء في كسوة الأشباح المثالية لأن الرؤيا الصادقة جزء من أجزاء النبوة و لا يتجلى الحقائق مجردة عن لباس الصورة المثالية إلا في عالم القيامة «٣» لقيامها بذواتها هناك و أما في هذا العالم فهي في أغطية من الصور الحسية المادية و كذلك هي في عالم الرؤيا الصادقة و عالم البرزخ أيضا في أغطية لكنها رقيقة و هي الصور المثالية فمن عرف كيفية الموازنة بين العالمين بل العوالم الثلاث يعلم تأويل الأحاديث و تعبير الرؤيا التي هي جزء من النبوة بمشاهدة ما في ذلك العالم بالتجرد التام و هو حاصل للأنبياء ع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٣

و هم بعد في جلابيب البشرية و لغيرهم من الأولياء إنما يحصل بعد ارتحالهم عن هذه الحياة الدنيا فتأمل يا حبيبي في هذا المقام فعساك تنفتح لك روزنة إلى عالم الملكوت- و إلا فما زلت متوجها إلى ملابس عالم التقليد الحيواني مصروف الهمة و الوجهة إليه من أنوار الملكوت مستفيدا من آثار الحس و التقليد فمحال أن يتجلى لك شي ء من غوامض الحكمة و أسرار القيامة و اعلم بأنك مسافر من الدنيا إلى الآخرة و أنت تاجر و رأس مالك حياتك الدنياوية و تجارتك هي اكتساب القنية العلمية و هي زادك في سفرك إلى معادك و فائدتك هي حياتك الأبدية و نعيمها بلقاء الله و ملكوته و خسرانك هلاك نفسك باحتجابك عن جوار الله و دار كرامته و اعلم أن الناقد بصير و لا يقبل منك إلا الخالص من إبريز المعرفة و الطاعة فوزن حسناتك بميزان صدق لا ميل فيه و أحسب حساب نفسك قبل أن توافي عمرك و قبل أن يحاسب عليك في وقت لا يمكنك التدارك و التلافي فالموازين مرفوعة ليوم الحساب و فيه الثواب و العقاب فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَهُوَ فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُمُّهُ هاوِيَةٌ وَ ما أَدْراكَ ما هِيَهْ نارٌ حامِيَةٌ «١»

تتمة:

و أما القول في ميزان الأعمال فاعلم أن لكل عمل من الأعمال البدنية تأثيرا في النفس فإن كان من باب الحسنات و الطاعات كالصلاة و الصيام و الحج و الزكاة و الجهاد و غيرها فله تأثير في تنوير النفس و تخليصها من أسر الشهوات و تطهيرها عن غواسق الهيوليات و جذبها من الدنيا إلى الأخرى و من المنزل الأدنى إلى المحل الأعلى فلكل عمل منها مقدار معين من التأثير في التنوير و التهذيب و إذا تضاعفت و تكثرت الحسنات فبقدر تكثرها و تضاعفها يزداد مقدار التأثير و التنوير و كذلك لكل عمل من الأعمال السيئة قدرا معينا من التأثير في إظلام جوهر النفس و تكثيفها و تكديرها و تعليقها بالدنيا و شهواتها و تقييدها بسلاسلها و أغلالها- فإذا تضاعفت المعاصي و السيئات ازدادت الظلمة و التكثيف شدة و قدرا و كل ذلك محبوب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٤

عن مشاهدة الخلق في الدنيا و عند قيام الساعة و ارتفاع الحجب ينكشف لهم حقيقة الأمر في ذلك و يصادف كل أحد مقدار سعيه و عمله و يرى رجحان إحدى كفتي ميزانه- و قوة مرتبة نور طاعته أو ظلمة كفرانه و بالجملة كل أحد من أفراد الناس في مدة حياته- له تفاريق أعمال إما حسنات أو سيئات أو مختلفات فإذا جمع يوم القيامة «١» حاصل متفرقات حسناته أو سيئاته كان إما لأحدهما الرجحان أو لا فعلى الأول يكون من أهل السعادة إن كان الرجحان للحسنة و من أهل الشقاوة إن كان للسيئة و على الثاني يكون متوسطا بين الجانبين حتى يحكم الله فيه إما أن يعذب و إما أن يتوب عليه لكن جانب الرحمة أرجح نظرا إلى الجواد المطلق و هذه الأقسام الثلاثة إنما تعتبر بالقياس إلى الأعمال و في الوجود قسم آخر أرفع من الكل و هم الذين استغرقت ذواتهم في شهود جلال الله و لا التفات لهم إلى عمل صالح أو سيئ فكسروا كفتي ميزانهم و خلصوا من عالم الموازين و الأعمال و الانحراف فيها و الاعتدال إلى عالم المعارف و الأحوال و مطالعة أنوار الجمال و الجلال فنقول من الرأس كل أحد ما لم يخلص بقوة اليقين و نور الإيمان و التوحيد عن قيد الطبيعة و أسر الدنيا فذاته مرهونة بعمله فهو بحسب مزاولة الأعمال و الأفعال و ثمراتها و نتائجها و تجاذبها للنفس إلى شي ء من الجانبين بمنزلة ميزان ذي كفتين إحدى كفتيه تميل إلى الجانب الأسفل أعني الجحيم بقدر ما فيها من متاع الدنيا الفانية و الأخرى يميل إلى الجانب الأعلى و دار النعيم بقدر ما فيها من متاع الآخرة- ففي يوم العرض الأكبر إذا وقع التعارض بين الكفتين و التجاذب إلى الجنبتين فالحكم لله العلي الكبير على كل أحد في إدخاله إحدى الدارين دار النعيم و دار الجحيم بترجيح

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٥

إحدى كفتيه و اعلم أن كفة الحسنات في جانب اليمين و هو جانب الشرق و كفة السيئات في جانب الشمال و هو جانب الغرب ثم لا يذهب عليك أنه إذا وقع الترجيح و نفذ الحكم و قضي الأمر تصير الكفتان في حكم واحدة في المشرقية و المغربية و اليمينية و الشمالية و الجنانية و الجهنمية لغلبة إحداهما على الأخرى بحيث يجعلها مقهورة مطموسة فأهل السعادة يصير كلتا يديهم يمينية و كلتا يدي أهل الشمال تصير شمالية فافهم

فصل (٢٢) في الإشارة إلى طوائف الناس يوم القيامة

قد علمت أن أهل الآخرة على الإجمال ثلاثة أقسام المقربون و السعداء و هم أصحاب اليمين و الأشقياء و هم أصحاب الشمال و هم من جهة الحساب صنفان أحدهما يدخلون الجنة و يرزقون من نعيمها بغير حساب و هم ثلاثة أقوام منهم المقربون الكاملون في المعرفة و التجرد لأنهم لتنزههم و ارتفاع مكانتهم عن شواغل الكتاب و الحساب يدخلون الجنة بغير حساب كما قال تعالى في حق أمثالهم ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ «١» عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ و منهم جماعة من أصحاب اليمين لم يقدموا في الدنيا على معصية و لم يقترفوا سيئة و لم يريدوا علوا في الأرض و لا فسادا لصفاء ضمائرهم و سلامة فطرهم عن رين المعاصي و قوة نفوسهم على فعل الطاعات فهم أيضا يدخلون الجنة بغير حساب كما قال تعالى تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ- وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ و منهم جماعة نفوسهم ساذجة و صحائف أعمالهم خالية عن آثار السيئات و الحسنات جميعا فلهم حالة إمكانية فينالهم الله برحمة منه و فضل لم يمسسهم سوء العذاب لأن جانب الرحمة أرجح من جانب الغضب و الإمكان مصحح للقبول مع عدم المنافي و الواهب جواد كريم فهؤلاء أيضا يدخلون الجنة بغير حساب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٦

و قد قال تعالى وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ «١» و قال تعالى

: سبقت رحمتي غضبي

و قال تعالى وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ و أما الصنف الآخر و هم أهل العقاب في الجملة- فهم أيضا ثلاثة أقوام منهم قوم صحيفة أعمالهم خالية من العمل الصالح و لا محالة يكونون كفارا محضة فيدخلون جهنم بلا حساب و منهم قوم صدر منهم بعض الحسنات لكن وقع في حقهم قوله تعالى وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها وَ باطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ و قوله تعالى- وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً و منهم قوم هم في الحقيقة من أهل الحساب حيث خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا فهؤلاء قسمان أحدهما من نوقش في حسابه بكل دقيق و جليل لأنه بهذه المثابة كان في الدنيا عاشر مع الخلائق و كان يستوفي حقه في المعاملات معهم من غير مسامحة فيعامل معه في الآخرة مثل ما عامل مع الخلق في الدنيا و القسم الثاني و هم الذين كانوا يخافون سوء الحساب و يشفقون من عذاب يوم القيامة فهؤلاء لا يناقش معهم في موقف الحساب فكيف يعذبون و يمكثون في مقام العذاب

فصل (٢٣) في أحوال تعرض يوم القيامة

[معنى صيرورة الأمور كلها إلى اللّه ]

إذا ظهر نور الأنوار و انكشف عند ارتفاع الحجب جلال وجه الله القيوم و غلب سلطان الأحدية باضمحلال الكثرة و اشتدت جهات الفاعلية و التأثير بزوال الحواجز «٢» و خروج المستعدات من القوة إلى الفعل «٣» و انتهاء الحركات إلى غاياتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٧

و بروز الحقائق من مكامن غيبها و حجب موادها و إمكاناتها إلى مجالي ظهوراتها- انخرط كل ذي مبدإ في مبدئه و رجع كل شي ء إلى أصله و عاد كل ناقص إلى كماله- انتهى الأمر كله إلى الله كما قال تعالى وَ لِلَّهِ مِيراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* و قوله أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ فلا يملك أحد شيئا إلا بإذن الله «١» كما قال تعالى لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ فإذا اتصل كل فعل بفاعله و التحق كل فرع بأصله و جمع كل مستفيض مع مفيضه لم يبق لأنوار الكواكب «٢» عند ذلك ظهور و إذا النجوم طمست و لا لأجرامها وضع و قدر و إذا الكواكب انتثرت و زال ضوء الشمس و انكدر نور الكواكب إذا الشمس كورت و محي نور القمر و خسف القمر و لم يبق بعد و مباينة مكان و وضع بين المنير و المستنير و جمع الشمس و القمر و اتحدت النفس بالأرواح و زالت المباينة بين الأشباح و الأرواح و لهذا يكون أبدان أهل الجنة «٣» بصورة نفوسها كالشخص و ظله و رجعت السماوات و الأرض إلى ما كانتا عليه قبل انفتاقها من الرتق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٨

فعادتا إلى مقام الجمعية المعنوية حيث كانتا رتقا من هذه التفرقة من حيث هذا الوجود الطبيعي فعادتا كما كانتا رتقا بعد الفتق و كذا العناصر الأربعة و يصير كلها عنصرا واحدا مظلما لا يرون فيها شمسا و لا زمهريرا و الجبال لكونها متكونة من الرمال- فعادت كما كانت عليه في شهود الآخرة وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً- فَيَذَرُها قاعاً «١» صَفْصَفاً لا تَرى فِيها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً و ينقلب كل العنصريات نارا واحدة- غير هذه النار الأسطقسية و يصير الهيولى كلها بحرا مسجورا و إذا البحار سجرت- كما وقعت الإشارة في حق آل فرعون بقوله أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً و بالجملة «٢» يتصل البر بالبحر و يتحد الفوق و التحت و تزول الأبعاد و الأحجام و ترتفع الحواجز و الحوائل و يرق الحجب لأهل البرازخ و مواقف الأشهاد يوم تبلى السرائر يوم يقوم الأشهاد و يقام الخلائق عن مكامن الحجب إلى مواقف كشف الأسرار لقوله وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ و المتخلصون من محابس الأشباح و الأرواح يتوجهون إلى الحضرة الإلهية لقوله تعالى فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ.

[موضع جهنم و الصراط و الجنة عند بعض المكاشفين ]

قال بعض العرفاء المكاشفين إذا أخرجت الأرض أثقالها حتى ما بقي «٣» فيها شي ء

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٠٩

اختزنته جي ء بها إلى الظلمة التي هي دون المحشر كما قال تعالى وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً فتمد مد الأديم و بسطة فلا يرى فيها عوجا و لا أمتا و هي الساهرة إذ لا نوم فيها كما قال فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ «١» و يرجع ما تحت «٢» مقعر فلك الكواكب جهنم و سميت بهذا الاسم لبعد قعرها يقال بئر جهنام أي بعيد القعر و يوضع الصراط من الأرض علوا إلى سطح فلك الكواكب- و هو فرش الجنة من حيث باطنه إذ كل أمور الآخرة يقع في باطن حجب الدنيا و لذلك قيل أرض الجنة الكرسي و سقفها عرش الرحمن و يوضع الموازين في أرض المحشر لكل مكلف ميزان «٣» يخصه بعد الميزان العام قوله تعالى وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ و أما الموازين الخاصة فيجعل فيها الكتب و الصحائف «٤» و يوزن بها كما يوزن هاهنا الصور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٠

العلمية و الأفكار النظرية بعلم القسطاس ليظهر صحيحها من فاسدها و حقها من باطلها- و آخر ما يوضع في الميزان قول العبد الحمد لله

لذلك قال الرسول ص: الحمد لله مل ء الميزان

و كفة ميزان كل أحد بقدر أعماله و أفعاله و بحسبها يكون ثقلها و خفتها- فكل ذكر و قول يدخل في الميزان إلا قول لا إله إلا الله لأن كل عمل له مقابل في عالم التضاد و ليس للتوحيد مقابل إلا الشرك و هما لا يجتمعان في ميزان واحد لأن اليقين الدائم كما لا يجامع ضده كذلك لا يتعاقبان على «١» موضوع واحد فليست للكلمة ما يقابلها و يعادلها في الكفة الأخرى فلا يرجح عليها شي ء بالضرورة كما يدل عليه حديث صاحب السجلات «٢» و أما المشركون فلا ميزان لهم في ذلك اليوم لأن أعمال خيرهم محبوطة و لذا قال تعالى فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً و ضرب بسور يسمى الأعراف بين الجنة و النار و جعل مكانا لمن اعتدلت كفتا ميزانه و وقعت الحفظة بأيديهم الكتب التي كتبوها في الدنيا من أفعال المكلفين و أقوالهم ليس فيها شي ء من الاعتقادات القلبية و لهذا قال سبحانه وَ كُلُّ شَيْ ءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ و لم يقل علموه فعلقوها في أعناقهم و أيديهم كما في قوله وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً و قال وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ و هو أعلم بما يعملون فمنهم من أخذ كتابه بيمينه و منهم من أخذه بشماله و منهم من أخذه وراء ظهره و هم الذين نبذوا الكتاب في الدنيا وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قليلا و ليس أولئك إلا أئمة الضلال و يأتي مع كل إنسان قرينه من الملائكة و الشياطين لقوله تعالى وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١١

لأن كل نفس لها قوى محركة و أخرى مدركة فمبدأ قواها المحركة هو المسمى بالسائق سواء كان ملكا أو شيطانا و مبدأ قواها المدركة هو المسمى بالشهيد كذلك قوله تعالى إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ

[حمل الملائكة عرش الحق تعالى و احتفافهم حوله ]

ثم يأتي الله عز و جل على عرشه و الملائكة تحمل «١» ذلك العرش فيضعونه في تلك الأرض المشرقة بنور ربها لقوله وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ و قضى بينهم بالحق و الجنة عن يمين العرش و النار من الجانب الآخر و تأتي ملائكة السماوات ملائكة كل سماء على حدة في صف متميزة عن ملائكة سماء أخرى- و عن غيرهم فيكون سبعة صفوف و الروح الأعظم قائم مقدم الجماعة ثم يجاء بالكتب و الصحف المنزلة على الأنبياء و يوضع هناك كما قال تعالى وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِي ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ و يجتمع كل أمه برسولها من آمن منهم و من كفر و يحشر الأفراد و الأنبياء من غير رسالة بمعزل من الناس بخلاف الرسل فإنهم أصحاب العساكر فلهم مقام يخصهم دون غيرهم من الأنبياء و الأولياء ع و قد غلبت في ذلك اليوم الهيبة الإلهية و غلبت على قلوب أهل الموقف من إنسان و ملك و جن فلا يتكلمون إلا همسا و يرفع الحجب بين الله و بين عباده و هو معنى «٢» كشف الساق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٢

قوله تعالى يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فلا يبقى أحد على أي دين كان إلا يسجد السجود المعهود و من سجد اتقاء أو رياء خر على قفاه و بهذه السجدة يرجح ميزان أصحاب الأعراف لا لأنها سجدة تكليف كما ظن لأن دار التكليف هي الدنيا لا غير بل لأنها سجدة ذاتية صدرت عن فطرة من غير رياء و غرض و قد مر أن جانب الرحمة أرجح إذا بقي القابل على فطرته الذاتية و مرتبة إمكانه الذاتي من غير انحراف عن سنن الحق و لا تغير في خلق الله إلا على سبيل الاستكمال فيه و يحضر الجحيم في العرصات على صورة «١» بعير غضبان و جي ء يومئذ بجهنم ليتذكر الإنسان- و يشاهدها أهل الموقف بالعيان وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى فيطلع الخلائق من هول مشاهدتها على فنائهم و يفزعون إلى الله و لو لا أن حبسها الله برحمته لأحرقت السماوات و الأرض و الموت لكونه عبارة عن هلاك الخلق بأحد طرفي التضاد يقام بين الجنة و هي دار الحياة و النار و هي دار الهلاك و البوار في صورة كبش أملح و يذبح بشفرة يحيى- و هو اسم لصورة الحياة الباقية في المستقبل بأمر جبرئيل «٢» مبدأ الحياة و يحيى الأشباح بالأرواح بإذن الله ليظهر حقيقة البقاء الأبد بموت الموت و حياة الحياة- و ينادي منادي الحق يا أهل الجنة خلود بلا موت و يا أهل النار خلود بلا موت و إن كانت حياتهم ممزوجة بالموت لقوله تعالى لا يَمُوتُ فِيها وَ لا يَحْيى * و ليس في النار في ذلك الوقت إلا أهل النار الذين هم أهلها و ذلك يوم الحسرة لأنه حسر أي ظهر للجميع صفة خلودهم الدائم لكل طائفة فيما هي من أهلها من الدار فأما أهل الجنة إذا رأوا الموت سروا سرورا عظيما فيقولون بارك الله لنا فيك لقد خلصتنا من دار الدنيا الفانية و كنت خير وارد علينا و خير تحفة أهدانا الله سبحانه

لقول النبي ص: الموت تحفة المؤمن

و أما أهل النار و هم أهل الدنيا خاصة إذا أبصروه يفزعون و يقولون لقد كنت شر وارد علينا حلت بيننا و بين ما كنا فيه من الخير و الدعة ثم يقولون له عسى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٣

أن تميتنا فنستريح مما نحن فيه من المصيبة و العذاب ثم يغلق «١» أبواب النار غلقا لا فتح بعده و تطبق على أهلها و يدخل بعضها على بعض ليعظم الضغاط فيها على أهلها- و يرجع أسفلها أعلاها و أعلاها أسفلها و يرى الناس و الشياطين فيها كقطع اللحم في القدر إذا كانت تحتها النار العظيمة تغلي كغلي الحميم فتدور بمن فيها علوا و سفلا كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِيراً بتبديل الجلود و تشاهد يومئذ نار جهنم و يرى بعين اليقين كما قال تعالى ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ و إن وقودها الناس و الحجارة أي من حدود الإنسانية إلى حدود الجمادية داخلة في وقودها و هي نار يأكل بعضها بعضا و يصول بعضها على بعض و هي نار تذر العظام رميما و هذه النار «٢» غير النار التي تطلع على الأفئدة فإن هذه قد تخبو و ذلك بالنوم الذي قد يقع لأهل العذاب فيخفف عنهم به الآلام التي هم فيها- لكنه بحيث يشير إليه قوله تعالى كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِيراً و الآية تدل على أنها نار محسوسة لقبولها الزيادة و النقصان فإن النار الحقيقية لا تقبل هذا الوصف و يحتمل أن يكون المراد كلما خبت النار المتسلطة على أجسادهم بنوم و شبهه زدناهم سعيرا بانتقال العذاب إلى بواطنهم و هو التفكر في الفضيحة و الهول يوم القيامة و هو أشد من العذاب الجسماني

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٤

و اعلم أن في القيامة مواقف و مقامات

مثل الصراط و العرض و أخذ الكتب و وضع الموازين و الأعراف و أبواب الجنة و أبواب النار.

و أما العرض «١»

فهو مثل عرض الجيش ليعرف أعمالهم في الموقف و هو مجمع الخلائق لأن حجب الأزمنة و تغاير الأمكنة مرتفعة في ذلك العالم فالجميع مع اختلاف أزمنتهم و أمكنتهم في الدنيا حاضرون هناك في عرصة واحدة في يوم واحد قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ

: و سئل ص عن قوله تعالى فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسِيراً فقال ذلك هو العرض

فإن من نوقش في الحساب عذب و كما يعرف الأجناد عند عرض الجيش بزيهم و لباسهم فيعرف الناس هناك بوجوههم و سيماهم و على صور نياتهم و أخلاقهم كما مر تحقيقه- ف يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّواصِي وَ الْأَقْدامِ كحال الأسارى و الدواب هاهنا.

و أما الكتب

فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسِيراً وَ يَنْقَلِبُ إِلى أَهْلِهِ مَسْرُوراً و هو المؤمن السعيد لأن كتاب نفسه من جنس الألواح «٢» العالية- و الصحف المكرمة المرفوعة و أما من أوتي كتابه بشماله و هو المنافق الشقي لأن كتابه من جنس الصحائف السفلية و الكتب الحسية المغلوطة القابلة للإحراق كما قال تعالى إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ و أما الكافر فلا كتاب له و المنافق لمكنة استعداده سئل عنه الإيمان و ما قبل منه الإسلام كما قبل من عوام أهل الإسلام و يقال في حقه إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ و يدخل «٣» فيه المعطل و المشرك و الجاحد المتكبر على الله و يكون المنافق في باطنه واحدا من هذه الثلاثة و لا ينفع له صورة الإسلام- كما ينفع للضعفاء و العوام لما ذكرناه وَ أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ فهم الذين أوتوا الكتاب فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قليلا فإذا كان يوم القيامة قيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٥

له خذ من وراء ظهرك أي من حيث نبذته فيه في حياتك الدنيا كما في قوله تعالى قِيلَ ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً و هو كتابه المنزل عليه بواسطة الرسول لا كتاب الأعمال- فإنه حين نبذه وراء ظهره ظن أن لن يحور أي جزم «١».

و أما الموازين

فقد مر بيانها على قدر ما تيسر لنا في حقيقة معناها.

و أما الصراط

فقد علمت أنه طريق الجنة و أنه يتسع في حق البعض و يضيق في حق البعض و هو هاهنا معنى و في الآخرة له صورة محسوسة و الناس بعضهم سائرون على الصراط المستقيم و بعضهم منحرفون عنه إلى طريق الجحيم قال تعالى وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ و لما تلا رسول الله ص هذه الآية خط خطا و خط عن جنبيه خطوطا أخرى فالمستقيم هو صراط التوحيد- الذي سلكه جميع الأنبياء و أتباعهم و المعوجة هي طرق أهل الضلال و توابع الشيطان- و المنافق لا قدم له على صراط التوحيد و له قدم على صراط الوجود و المعطل لا قدم له على صراط «٢» الوجود أيضا بحسب ما هو إنسان و إنما له قدم عليه بما هو حيوان و دابة لقوله تعالى ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها و الموحد و إن كان فاسقا لا يخلد في النار بل يمسك على الصراط و يسأل و يعذب هناك و هو على متن جهنم غائب فيها- و الكلاليب التي فيه تمسكهم عليه و لما كان الصراط في النار و ما ثم طريق إلى الجنة إلا عليه قال تعالى وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا و هذه الكلاليب و الخطاطيف كما ورد في الحديث هي صورة تعلقات الإنسان بالدنيا و القيود الدنيوية المانعة لسلوك طريق الحق تمسكهم يوم القيامة على الصراط فلا ينهضون إلى الجنة و لا يقعون أيضا في النار لأجل قوة الإيمان و نور التوحيد حتى يدركهم الشفاعة لمن أذن له الرحمن فمن تجاوز هاهنا تجاوز الله عنه و من أنظر معسرا أنظره الله و من عفا عن أخيه عفا الله عنه و من استقضى حقه هاهنا من غير تسامح استقضى الله حقه هناك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٦

و من شدد على هذه الأمة شدد الله عليه كما ورد في الحديث إنما هي أعمالكم ترد عليكم- فالتزموا مكارم الأخلاق فإن الله يعاملكم بما عاملتم به عباده.

و أما الأعراف

فهو سور بين الجنة و النار له باب باطنة و هو ما يلي الجنة فيه الرحمة و ظاهرة و هو ما يلي النار من قبله العذاب يكون عليه من تساوت كفتا ميزانه- فهم ينظرون بعين إلى الجنة و بعين أخرى إلى النار و ما لهم رجحان بما يدخلهم الله أحد الدارين قال تعالى وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ الآيات و قد قيل للأعراف و أصحابه معنى آخر و هو أيضا يقرب من هذا المعنى عند التأمل فإن أحوال العرفاء الكاملين ما داموا في هذه الحياة الطبيعية يشبه حال قوم في الآخرة استوت حسناتهم و سيئاتهم فإنهم من جهة علمهم و عرفانهم و رقة حجابهم البدني كادوا أن يكونوا في نعيم الجنة و من جهة كثافة أجسادهم المادية و بقاء حياتهم الدنيوية منعوا عن تمام الوصول و كمال الروح فلهم حالة متوسطة و لكنهم بحسب جوهر ذاتهم و مرتبة نفوسهم العالية في مكان عال مرتفع و الأعراف في اللغة جمع عرف بمعنى مكان عال مرتفع- لأنه بسب ارتفاعه يصير أعرف مما انخفض منه و منه يقال عرف الفرس و عرف الديك.

و للمفسرين في معنى الأعراف قولان الأول و هو الذي عليه الأكثرون أن المراد منه أعلى ذلك السور المضروب بين الجنة و النار و هو المروي عن ابن عباس و روي عنه أيضا أنه قال الأعراف شرف الصراط.

و الثاني عن الحسن و الزجاج أن قوله تعالى وَ عَلَى الْأَعْرافِ أي على معرفة «١» أهل الجنة و أهل النار رجال يعرفون كلا من أهل الجنة و أهل النار بسيماهم- فقيل للحسن هم قوم استوت حسناتهم و سيئاتهم فضرب على خده ثم قال هم قوم جعلهم الله على تعرف أهل الجنة و أهل النار يميزون البعض عن البعض و الله لا أدري لعل بعضهم معنا.

و أما القائلون بالقول الأول فقد اختلفوا في أن الذين هم على الأعراف من هم على أقوال أحدها أنهم الأشراف و أهل الطاعة من الناس و ثانيها أنهم الملائكة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٧

يعرفون أهل الدارين و ثالثها أنهم الأنبياء ع أجلسهم الله على ذلك السور تمييزا لهم عن سائر أهل الموقف و ليكونوا مطلعين على أهل الجنة و أهل النار و مقادير ثوابهم و عقابهم و رابعها أنهم أقوام يكونون في الدرجة السافلة من أهل الثواب- و خامسها أنهم هم الشهداء و هذا الوجه باطل لأنه تعالى خص أهل الأعراف بأنهم يعرفون كلا من السعداء و الأشقياء و الشهيد لا يلزم أن يكون عارفا بهذا العرفان و لو كان المراد أنهم يعرفون أهل الجنة يكون وجوههم ضاحكة مستبشرة و أهل النار بسواد وجوههم و زرقة عيونهم لما بقي لأهل الأعراف اختصاص بهذه المعرفة لأن جميع الخلق في القيامة يعرفون هذه الأحوال و لما بطل هذا الوجه و الذي قبله لأن أهل السفالة- أنزل حالا من أن يكونوا من أهل المعرفة و كذا الوجه الثاني لأنه تعالى وصفهم بكونهم رجلا و الوصف بالرجولية أنما يحسن في الموضع الذي يحصل فيه التقابل بينها و بين الأنوثية و الملائكة ليسوا كذلك فثبت أن المراد بقوله تعالى يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ هو أنهم كانوا يعرفون في الدنيا أهل الخير و الإيمان و أهل الشر و الطغيان فهو تعالى أجلسهم على الأعراف و هي الأمكنة العالية الرفيعة بحسب مقامهم و مرتبتهم ليكونوا مطلعين على الكل شاهدين على كل أحد من الفريقين بما يليق به و يعرفون أن أهل الثواب وصلوا إلى الدرجات و أهل العقاب إلى الدركات.

لا يقال إن هذا الوجه غير صحيح أيضا لأنه تعالى وصفهم أنهم لم يدخلوها أي الجنة و هم يطمعون في دخولها و هذا الوجه لا يليق بالأنبياء و من يجري مجراهم.

لأنا «١» نقول كونهم غير داخلين في الجنة في أول الأمر لا يقدح في كمال شرفهم و علو درجتهم و أما قوله وَ هُمْ يَطْمَعُونَ فالمراد من هذا الطمع اليقين أ لا ترى أن الله تعالى قال حكاية عن الخليل ع وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ و لا شك أن ذلك الطمع يقين فكذا هاهنا و بالجملة وصفه تعالى أهل الأعراف بما وصفه من كونهم جالسين على مكان عال رفيع و كونهم عارفين كلا من الفريقين بسيماهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٨

يدل على تشريف عظيم لهم و مثل هذا التشريف لا يليق إلا بالإشراف دون من استوت حسناته مع سيئاته فظهر أن الأولى و الأرجح هو القول الثاني و يؤكده

ما رواه الشيخ محمد بن يعقوب الكليني عن أبي عبد الله ع: أنه جاء ابن الكواء إلى علي ع و سأله عن قوله تعالى عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ فقال ع و نحن على الأعراف نعرف أنصارنا بسيماهم و نحن الأعراف الذي لا يعرف الله عز و جل- إلا بسبيل معرفتنا فلا يدخل الجنة إلا من عرفناه و لا يدخل النار إلا من أنكرناه

فهذه جملة من أحوال يوم القيامة.

و قد ورد من الأخبار في ذلك اليوم ما ورد و دونوا في الكتب ما دونوا و نحن أوضحنا بعضا منها بحسب ما تبلغ إليه طاقتنا و يناله جهدنا و مفتاح هذه المعارف معرفة النفس لأنها المنشئة و الموضوعة لأمور الآخرة و هي بالحقيقة الصراط و الكتاب و الميزان- و الأعراف و الجنة و النار كما وقعت الإشارة إليه في أحاديث أئمتنا ع.

فقد روى ابن بابويه في كتاب معاني الأخبار و كتاب التوحيد عن أبي عبد الله ع: أنه سئل عن معنى الصراط المستقيم قال هو أمير المؤمنين ع

و روي عن سيد العابدين علي بن الحسين ع أنه قال: نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقيم

و عن جعفر بن محمد ع قال: قول الله عز و جل صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ يعني محمدا «١» و ذريته

و عن هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً قال هم الأنبياء و الأوصياء

و المراد بالكتاب في قوله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣١٩

تعالى إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ و إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ هو نفوس الأبرار و نفوس الفجار كما سبق.

و مما دل عليه أيضا

قول أمير المؤمنين ع:

و أنت الكتاب المبين الذي بآياته يظهر المضمر

و قوله

دواؤك فيك و لا تشعر و داؤك منك و لا تبصر

دال على أن محل نعيم الجنة و لذاتها و عذاب النار و عقوباتها إنما هي النفس الإنسانية

فصل (٢٤) في بيان ماهية الجنة و النار

أما الجنة

فهي كما دل عليه الكتاب و السنة مطابقا للبرهان و الكشف دار البقاء- و دار السلام لا موت فيها «١» و لا هرم و لا سقم و لا غم و لا هم و لا دثور و لا زوال و هي دار المقامة و الكرامة لا يمس أهلها فيها نصب و لا لغوب لهم فيها ما تشتهي الأنفس و تلذ الأعين و هم فيها خالدون و إنها دار أهلها جيران الله «٢» و أولياؤه و أحباؤه و أهل كرامته و إنهم على مراتب متفاضلة منهم المتنعمون بتسبيح الله و تقديسه و تكبيره في جملة ملائكته المقربين و منهم المنعمون باللذات المحسوسة كأنواع المآكل و المشارب و الفواكه و الأرائك و نكاح حور العين و استخدام الولدان المخلدين و الجلوس على النمارق و الزرابي و لبس السندس و الحرير و الإستبرق و كل منهم إنما يتلذذ بما يشتهي و يريد على حسب ما تعلقت به همته و بالجملة مبادي الأكوان في عالم الجنان

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٠

إنما هي الأمور الإدراكية و الجهات الفاعلية و لا دخل للمواد و الأسباب القابلية- لأن وجود الأشياء هناك وجود صوري من غير مادة و لا حركة و لا انفعال و تجدد و انتقال- و أما النار فهي دار أهلها في هوان و أسقام و أحزان و آلام و جوع و عطش «١» و تجدد- عذاب و تبدل جلود لا يموتون فيها و لا يحيون و لا يقضى عليهم فيموتوا و لا يخفف عنهم من عذابها و أهل النار حقا هم المشركون و الكفار وجوههم مسودة و أما المذنبون من أهل التوحيد فإنهم يخرجون منها بالرحمة التي تدركهم و الشفاعة التي تنالهم- و في الرواية التي عن أئمتنا ع أنه لا يصيب أحدا من أهل التوحيد ألم في النار إذا دخلوا و إنما «٢» يصيبهم الله الآلام عند الخروج منها فتكون تلك الآلام جزاء بما كسبت أيديهم و ما الله بظلام للعبيد و هذه الرواية مطابقة لأصولنا العقلية لأن العارف بالتوحيد يكون نفسه منورة بنور الحق و اليقين مرتفعة عن العالم الأسفل إلى مقام العلويين و النار لا يدخل في محل المعرفة و الإيمان و إنما سلطانها على الجلود و الأبدان

كما ورد في الحديث: النار لا تأكل محل الإيمان

فأهل النار بالحقيقة هم المشركون و الكفار لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً وَ لا شَراباً إِلَّا حَمِيماً وَ غَسَّاقاً و إن استطعموا أطعموا من الزقوم و إن استغاثوا أغيثوا بماء كالمهل يشوي الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا ينادون من مكان بعيد ثم قيل لهم اخسئوا و لا تكلمون و نادوا يا مالك ليقض علينا ربك قال إنكم ماكثون.

و مما يجب «٣» أن تعلم أن الجنة التي خرج منها أبونا آدم و زوجته لأجل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢١

خطيئتهما و هي جنة الأرواح «١» المسماة عند أهل المعرفة و الشريعة موطن العهد و منشأ أخذ الذرية هي غير الجنة التي وعد المتقون و هي جنة البرزخ لأن هذه لا يكون لكل أحد إلا بعد انقضاء حياته الدنيوية بموته و للكل إلا بعد خراب الدنيا و بوار السماوات و الأرض و انتهاء الحركات «٢» و بلوغ الغايات و إن كانتا متفقتين في الحقيقة و المرتبة الوجودية لكونهما جميعا دار الحياة الذاتية و الوجود الإدراكي الصوري من غير تجدد و لا دثور و لا انقطاع و لا تضاد و لا تزاحم و بيان ذلك أن المبادي الوجودية و الغايات متحاذية متعاكسة في الترتيب و أن الموت كما علمت ابتداء «٣» حركة الرجوع للنفوس الآدمية إلى الله تعالى كما أن الحياة الطبيعية انتهاء حركة النزول لها من عنده و قد شبهت الحكماء و العرفاء هاتين السلسلتين النزولية و الصعودية بالقوسين من الدائرة إشعارا بأن الحركة الثانية الرجوعية انعطافية غير مارة على الأولى- و أن لكل درجة من درجات القوس الصعودية بإزاء مقابلتها من القوس النزولية لا عينها- و إن كانتا من جنس واحد فإذا علمت هذا فاعلم أيضا أن الجنة جنتان جنة محسوسة و جنة معقولة كما قال سبحانه وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ و قوله تعالى فِيهِما مِنْ كُلِّ فاكِهَةٍ زَوْجانِ «٤» و قد علمت في الفن الكلي إثبات العالم العقلي المشتمل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٢

على الصور العقلية و المثل النورية المطابقة لجميع الأنوار الخارجية و كذا علمت إثبات العالم الصوري الحسي المشتمل على الصور الحسية المجردة عن المادة الكائنة الفاسدة الموضوعة في الجهات فالجنة المحسوسة لأصحاب اليمين و المعقولة للمقربين و هم العليون- و كذا النار ناران نار محسوسة و نار معنوية فالمحسوسة للكفار و المعنوية للمنافقين المتكبرين- المحسوسة للأبدان و المعنوية للقلوب و كل من الجنة و النار المحسوستين عالم مقداري- إحداهما صورة رحمة الله و الأخرى صورة غضبه لقوله تعالى وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى و كما أن الرحمة ذاتية و الغضب عارض كما يعلم بالبرهان و يدل عليه قوله-

: سبقت رحمتي غضبي

و قوله وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ فكذلك خلق الجنة بالذات و خلق النار بالعرض و تحت هذا سر و قد علمت أن ليس للآخرة مكان في هذا العالم لا في علوه و لا في سفله لأن جميع ما في أمكنة هذا العالم متجددة داثرة مستحيلة فانية- و كل ما هو كذلك فهو من الدنيا و الآخرة عقبى الدار ليست دار البوار و هي في داخل هذا العالم و في باطن حجب السماوات و الأرض و منزلتها من الدنيا منزلة الجنين من رحم الأم كما مر و لكن لكل من الجنة و النار مظاهر و مرائي في هذا العالم بحسب رقائقها و نشئاتها الجزئية.

و على ذلك تحمل الأخبار الواردة في تعيين بعض الأمكنة لأحدهما كما وقع في

قوله ص: ما بين قبري و منبري روضة من رياض الجنة

و قوله: قبر المؤمن روضة من رياض الجنة و قبر المنافق حفرة من حفر النيران

و ما روي: أن في جبل أروند عينا من عيون الجنة

. و روي عن أبي جعفر ع: أن لله جنة خلقها في المغرب و ماء فراتكم هذه يخرج منها و إليها يخرج أرواح المؤمنين من حفرهم عند كل مساء «١» و صباح فتسقط على

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٣

أثمارها و تأكل منها و تتنعم فيها و تتلاقى و تتعارف فإذا طلع الفجر هاجت من الجنة- فكانت في الهواء فيما بين الأرض و السماء تطير ذاهبة و جائية و تعهد حفرها إذا طلعت الشمس- و إن لله نارا في المشرق خلقها ليسكنها أرواح الكفار و يأكلون من زقومها و يشربون من حميمها ليلهم فإذا طلع الفجر هاجت إلى واد بالمين يقال له برهوت أشد حرا من نيران الدنيا كانوا فيها يتلاقون و يتعارفون و إذا كان المساء عادوا إلى النار فهم كذلك إلى يوم القيامة

و روي أيضا في كتاب الكافي عن أبي بصير: «١» قال قلت لأبي عبد الله ع إنا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٤

نتحدث عن أرواح المؤمنين أنها في حواصل طير خضر ترعى في الجنة و تأوي إلى قناديل تحت العرش فقال ع لا إذن ما في حواصل طير قلت فأين هي قال في روضة كهيئة الأجساد في الجنة

و فيه أيضا عن أبي عبد الله ع قال قال رسول الله ص: شر اليهود يهود بنان- و شر النصارى نصارى نجران و شر ماء على وجه الأرض ماء برهوت و هو واد بحضرموت ترد «١» عليه هام الكفار و صداهم

.

و في كثير من الأخبار ما يدل على أن الجنة في السماء قال مجاهد في قوله تعالى وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ هو الجنة و النار و مثله عن الضحاك و يروى عن عبد الله بن سلام أنه قال إن أكرم خلق الله أبو القاسم ص و قال إن الجنة في السماء و أما أنها في أي سماء فالمشهور أنها في السماء السابعة و هو المروي عن ابن عباس قال مجاهد قلت لابن العباس أين الجنة فقال فوق سبع سماوات قلت فأين النار قال تحت أبحر مطبقة- و يدل على هذا ما روي في حديث المعراج الثابت في صحاحهم أن السدرة في السماء السابعة إذ نزل في الكتاب المجيد وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى و روي عن عبد الله بن مسعود أنه قال الجنة في السماء الرابعة فإذا كان يوم القيامة جعلها الله حيث يشاء و روي عن عبد الله بن عمر أنه قال الجنة مطوية معلقة بقرون الشمس «٢» تنشر في كل عام مرة و إن أرواح المؤمنين في طيور «٣» كالزرازير يتعارفون من ثمر الجنة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٥

و يقرب من هذا كلام بعض القدماء من أهل الحكمة إن الأرواح تهبط إلى هذا العالم من أشعة الشمس و في بعض الأخبار ما يدل على أنها في السماء الدنيا و ذلك ما يروى في حديث المعراج أنه ص رأى في السماء الدنيا آدم أبا البشر و كان عن يمينه باب يأتي من قبله ريح طيبة و عن شماله ريح منتنة فأخبره جبرئيل ع أن أحدهما هو الجنة و الآخر هو النار.

و في بعض الأخبار ما يدل على أنها في بعض أودية الأرض و ذلك ما يروى أيضا في حديث المعراج أنه بلغ ص قبل انتهائه إلى بيت المقدس واديا باردة طيبة و سمع صوتا فقال جبرئيل هذا صوت الجنة يقول كذا.

و من الأخبار ما يدل على أن للنار و الجنة كينونة في الأرض في بعض الأوقات- كما روي في حديث صلاة الكسوف إذ روي

أنه قال ص: ما من شي ء توعدونه إلا و قد رأيته في صلاتي هذه «١» لقد جي ء بالنار و ذلك حين رأيتموني تأخرت مخافة أن يصيبني من فوحها إلى أن قال ثم جي ء بالجنة و ذلكم حين رأيتموني تقدمت حتى قمت في مقامي و لقد مددت يدي و أنا أريد أن أتناول من ثمرها لتنظروا إليه ثم بدا لي أن لا أفعل هذا الحديث مما رواه مسلم في كتابه

. و حكى بعضهم أنه لما رأى ص جهنم و هو في صلاة الكسوف جعل يتقي حرها عن وجهه بيده و ثوبه و يتأخر عن مكانه و يتضرع و يقول أ لم تعدني يا رب أنك لا تعذبهم و أنا فيهم أ لم أ لم حتى حجبت عنه أراد قوله وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ.

و روي أيضا: أنه ص صلى يوما الصلاة ثم رقى المنبر فأشار بيده قبلة المسجد فقال قد رأيت الآن مذ صليت لكم الصلاة الجنة و النار ممثلتين من قبل هذا الجدار فلم أر كاليوم في الخير و الشر رواه البخاري

و أما النار

فالمشهور في ألسنة الجمهور أنها في الأرض السابعة.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٦

و من الأخبار ما يدل على أنها في السماء كما نقلنا روايته عن مجاهد و الضحاك في تفسير قوله تعالى وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ و كما روي في حديث المعراج أنه ص رأى في السماء الدنيا مالكا خازن النار و فتح له طريقا من طرق النار لينظر إليها- حتى ارتقى إليه من دخانها و شررها و ما عن يساره من الباب.

و من الأخبار ما يدل على أنها في البحر منها

ما روي عن أمير المؤمنين ع: أنه سأل يهوديا أين موضع النار في كتابكم قال في البحر قال ع ما أراه إلا صادقا لقوله تعالى وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ

و يروى أيضا في التفاسير أن البحر المسجور هو النار.

و منها ما رواه أحمد بن حنبل في مسنده عن رسول الله ص أنه قال: البحر هو جهنم

و منها ما يروى عن عبد الله بن عمر قال قال رسول الله ص: لا يركبن رجل بحرا إلا غازيا أو معتمرا فإن تحت البحر نارا «١» أو تحت النار بحرا

و منها ما أوردها الثعلبي في تفسيره عن رسول الله ص: إنه قال البحر نار في نار

و منها ما مر ذكره نقلا عن مجاهد عن ابن عباس إن النار تحت بحر اسمه قيس- و من ورائه بحر اسمه الأصم و من ورائه بحر اسمه مطبقة و من ورائه بحر اسمه مرماس و من ورائه بحر اسمه الساكن و من ورائه بحر اسمه الباكي و هو آخر البحار محيط بالكل- و كل واحد من هذه البحار محيط بالذي تقدمه و منها ما روي عن بعض السلف في قوله تعالى يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ قال إن جهنم هو البحر و هو محيط بهم ينثر فيه الكواكب ثم تستوقد و يكون هو جهنم و منها ما يروى عن الضحاك في قوله تعالى أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً هي في حالة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٧

واحدة في الدنيا يغرقون من جانب و يحترقون من جانب و مثله ما سبق نقله عن سقراط الحكيم إن مرتكب الكبائر يلقى في طرطاووس و قال المترجم طرطاووس شق كبير و أهوية تسيل إليه الأنهار و يعني به البحر أو قاموسا فيه دردور.

و من الأخبار ما يدل على أن النار في هذه الأرض بعينها كحديث الوادي الذي ذكرناه من قبل.

و منها ما يدل على أن بعض جهنم في الأرض كما روي عن قتادة في قوله تعالى- أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ قال و الله ما تناهر إن وقع في النار و روي عن جابر بن عبد الله قال رأيت الدخان يخرج من أرض ضرارة و يقال إن حضرموت بقعة منها و يقرب من هذا حديث وادي برهوت المروي عن

أمير المؤمنين ع قال: أبغض البقاع إلى الله تعالى وادي برهوت فيه أرواح الكفار و فيه بئر ماء أسود منتن- يأوي إليه أرواح الكفار

و ذكر رجل أنه بات في وادي برهوت فسمع طول الليل يا دومة- فذكر ذلك لرجل من أهل العلم فقال الملك الموكل بأرواح الكفار اسمه دومة.

و حكى الأصمعي عن رجل عن حضرموت أنه قال تجد من ناحية برهوت- رائحة فظيعة منتنة جدا فيأتينا بعد ذلك خبر موت عظيم من عظماء الكفار و بعض هذه الأخبار و إن كانت في أرواح الكفار من غير تعرض بذكر النار إلا إنا متى ضممناها إلى أخبار أخرى و إلى قوله النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ استصحب في حكم النار على وجه أظهر.

تنبيه:

هذه الأخبار و الروايات و إن كانت ظواهرها متناقضة على أرباب العلوم الرسمية لكن بواطنها متوافقة عند العرفاء المحققين لابتناء علومهم و معارفهم على أصول صحيحة برهانية و مقدمات جلية كشفية لا يشكون فيها- و يشكون في الشمس رابعة النهار بخلاف غيرهم من أصحاب البحث و الجدال و أرباب الرواية من غير دراية و حال فإنهم حيث لم يأتوا البيوت من أبوابها تناقضت عليهم الأحكام- و تفاسدت عندهم مقاصد الحديث و الكلام و بالجملة قد علمت أن الجنة و النار في نشأة أخرى

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٨

و عالم آخر موجوداته أمور صورية بلا مادة و انفعال و حركة و الدنيا و كل ما فيها أمور كائنة فاسدة متجددة داثرة زائلة ذات أوضاع و جهات مكانية فكل خبر يذكر فيه أن الجنة أو النار في مكان من أمكنة الدنيا و موضع من مواضع هذا العالم فإما أن يكون المراد باطن ذلك المكان كقولهم إن الجنة في السماء السابعة و إن النار تحت السماء ليس المراد به أن الجنة داخلة في جسمية السماء دخولا وضعيا بل دخولا معنويا كدخول النفس في البدن و كذا حكم النار و قد علمت أن منزلة الجنة و النار من هذا العالم منزلة الجنين من الرحم فما لم تبطل الدنيا لم ينكشف الأخرى و ما لم ينهدم بناء الظاهر لم يعمر بناء الباطن و إما أن يكون المراد منها حكم المظاهر الرقائق و النشئات النسبية للجنة و النار أ لا ترى أن المرآة مظهر للصور الحسية- و ليست الصورة موجودة فيها فكذلك بعض مواضع الدنيا مظهر للجنة و النار فكما أن ما بين قبر الرسول ص و منبره روضة من رياض الجنة أي مظهر يظهر بها لمن كان من أهل الكشف و الشهود روضة من أهل الجنة كمرآة تشاهد النفس بها صورة من الصور المحسوسة- التي قابلتها فكذلك بعض المواضع المذكورة بمنزلة المرائي المنكشفة بها أحوال الجنة أو النار كجدار مسجد الرسول ص الذي تمثل له الجنة و النار و كماء الفرات و عين في جبل أروند و كوادي برهوت و غير ذلك من مواضع الأرض و كذلك البحر الواقع في حديث لا يركبن رجل بحرا فالمراد بكون الجنة أو النار في هذه المواضع أنها صارت مجالي و مظاهر ينكشف بها مثال أحدهما و أما ما يروى من قول أمير المؤمنين ع مع اليهودي و تصديقه ع إياه في أن موضع النار في البحر فليس المراد من البحر هذا البحر المحسوس بل شي ء آخر معنوي غير محسوس بهذه الحواس المشار إليه في قوله تعالى وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ و كذا المنقول عن ابن عباس و كعب الأحبار من أن النار سبعة أبحر أو تحت سبعة أبحر ليس المراد منه بحار الدنيا و

إنما المراد منها طبقات عالم الطبيعة بحسب الجوهر و الحقيقة فإن الطبيعة في الحقيقة نار غير محسوسة محرقة للأجسام مذيبة للأبدان محللة مبدلة للجلود

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٢٩

فصل (٢٥) في الإشارة إلى مظاهر الجنة و النار و مشاهدهما

اعلم أن لكل ماهية من الماهيات الحقيقية و معنى من المعاني الأصولية حقيقة كلية- و مثلا جزئية و مظاهر جسمانية في هذا العالم فالإنسان مثلا له حقيقة كلية هي الإنسان العقلي الجامع لجميع رقائقه و خصوصياته على وجه أعلى و أشرف و هو الروح المنسوب إلى الله في قوله تعالى وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي* و له أمثلة جزئية كزيد و عمرو له مظاهر و مشاهد كالمرايا و الأجسام الصقيلة فكذلك للجنة حقيقة كلية هي روح العالم- و مظهر اسم الرحمن كما في قوله يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً و لها مثال كلي كالعرش الأعظم «١» مستوى الرحمن لقوله الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى و أمثلة جزئية كقلوب المؤمنين قلب المؤمن عرش الله و لها مظاهر حسية كما وقع في الأخبار المذكورة من عين أروند و غيرها و كذا النار لها حقيقة كلية جامعة لأفرادها و هي البعد عن جوار الله و رحمته بحسب اسمه الجبار المنتقم القهار و لها نشأة مثالية كلية هي طبقات سبعة تحت الكرسي و الكرسي موضع القدمين تغترفان [تفترقان ] بعده قدم الجبار و هي لأهل النار و قدم صدق عند ربك و هي لأهل الجنة و فيه أصول السدر «٢» التي هي شجرة الزقوم طعام الأثيم و هناك منتهى أعمال الفجار و المنافقين و لها أمثلة جزئية و هي طبيعة كل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٠

فرد من الناس معذب لعذابه الجسماني و نفسه و هواه لعذابه الروحاني و لها مظاهر و مجالي حسية في هذا العالم كما ورد في الأخبار من وادي برهوت و غيره و لكل من الجنة و النار- أبواب كما سنشير إليه

فصل (٢٦) في أبواب الجنة و النار

أبواب الجنان هي المشار إليها في القرآن بقوله سبحانه وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ و قوله لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ و قوله جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ و أبواب النيران هي المشار إليها بقوله فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها* و قوله حَتَّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها و قوله لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ.

و اعلم أنه وقع الاختلاف في تعيين هذه الأبواب فقيل هي المدارك السبعة للإنسان- و هي الحواس الخمس و الحاستان الباطنتان أعني الخيال و الوهم أحدهما مدرك «١» الصور و ثانيهما مدرك المعاني الجزئية و هذه الأبواب كما أنها أبواب دخول النيران- كذلك هي أبواب دخول الجنان إذا استعملها الإنسان في الطاعات و لاقتناء الخيرات و لانتزاع معاني الكليات من المحسوسات و الجزئيات و بالجملة استعملها فيما خلقت لأجله و للجنة باب ثامن مختص بها هو باب القلب و قيل هي الأعضاء السبعة التي وقع التكليف بها و قيل هي الأخلاق السيئة مثل الحسد و البخل و التكبر و غيرها للنار و مقابلاتها من الأخلاق الحسنة كالعلم و الكرم و الشجاعة و غيرها للجنة و لا يبعد أن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣١

يكون للصفات السيئة سبعة مواضع لكل منها شعب كثيرة و كذا للصفات الحسنة يكون ثمانية مجامع تحت كل منها أصناف كثيرة كما هي مذكورة في كتب الأخلاق و القول الأول أولى و أوفق فإن كلا من المشاعر السبعة باب إلى الشهوات الدنياوية التي ستصير نيرانات محرقة و هيئات معذبة للنفوس في الآخرة و هي أيضا إذا استعملت في طريق الخير أبواب إلى إدراك الحقائق و المعارف و فعل الحسنات التي بها يثاب في العاقبة و يصعد إلى الملكوت و يدخل في الجنة مع زمرة الملائكة و بالجملة لكل من هذه المشاعر و المدارك باطن و ظاهر باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب فظواهرها أبواب مفتوحة إلى عالم الجحيم أو إلى ما به استحقاقية الدخول في الجحيم و بواطنها أبواب مفتوحة إلى عالم الجنان أو إلى ما به استحقاقية دخولها و إذ غلقت أبواب النيران فتحت أبواب الجنان بل هي على شكل الباب الذي إذا فتح على موضع انسد عن موضع آخر فعين غلق أبواب إحداهما عين فتح أبواب الأخرى إلا باب القلب و هو الباب الثامن فإنه مغلق دائما على أهل الحجاب الكلي و الكفر و هو مختص بأهل الجنة من جهة الإيمان و المعرفة و لا يفتح أبدا لأصحاب النار لأنهم المختوم على قلوبهم في الأزل لقوله تعالى خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ و قوله فَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ و ليس للنار دخول أو تصرف «١» في القلوب و الأفئدة و إنما لضرب منها اطلاع على القلوب لا دخول فيها لغلق ذلك الباب عليها كغلق باب الجنان على الكفار فما ذكر الله من أبواب السبعة يدخل فيها الإنس و الجان و أما الباب الثامن المغلق الذي لا يدخل فيه أهل الكفر و الاحتجاب فباطنه محل الإيمان و العبودية-

و في الحديث: التراب لا يأكل محل الإيمان

و هو أي باطنه سعيد في الدنيا و الآخرة- ليس للعذاب و الشقاء فيه مدخل فالقلب كالجنة حفت بالمكاره و باطنه فيه الرحمة- و ظاهره فيه العذاب و هي النار التي تطلع على الأفئدة و أما منازل جهنم و دركاتهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٢

و خوخاتها «١» فعلى قياس ما يذكر في الجنان من المنازل و الدرجات و الرواشن على سبيل المقابلة و أما أسماء أبوابها السبعة فهي باعتبار الإضافة إلى منازلها كباب جهنم و باب الجحيم و باب السعير و باب اللظى و باب السقر و باب الحطمة و باب السجين و الباب الثامن المغلق لا يفتح فهو الحجاب و السد و أما خوخات النار فهي شعب الكفر و الفسوق- و كذا خوخات الجنة هي شعب الإيمان و الطاعة فمن عمل من خير فهو يراه في الآخرة و من عمل من شر فقد يراه و قد يعفى عنه

تبصرة و تذكرة:

اعلم أن باطن الإنسان في الدنيا هو ظاهره في الآخرة- و ما دام الإنسان في هذا العالم تكون الآخرة عالم الغيب بالقياس إليه و إذا انتقل من الدنيا إلى الأخرى يصير ذلك العالم عالم الشهادة بالقياس إليه و إطلاق أبواب الجنان على هذه المشاعر الظاهرة من باب «٢» التوسع ليس على سبيل الحقيقة لأن باب الدار و باب البلد ما إذا فتح فتح إليها بلا حجاب و لا بد أن يكون باب كل مدينة من جنسها و باب كل شي ء من جنسه و هذه الحواس ليست كذلك- و التي تنفتح إلى الجنة ما هي إلا الحواس المحشورة مع النفس الباقية ببقائها في الآخرة- و قد علمت أن للنفس في ذاتها سمعا و بصرا و شما و ذوقا و لمسا و تذكرا و تصرفا و يدا روحانية و رجلا كذلك فلها عين باصرة ناظره إلى ربها و أذن سامعة تسمع آيات الله و كلمات الملائكة و أصوات طيور الجنة و نغماتها و تسبيحات الأشياء و شم تشم به روائح الإنس و نسائم القدس و ذوق تذوق به طعوم الجنة و فواكه مما يشتهون و لمس تلمس به حور العين و هي المشاعر الروحانية «٣» و الحواس الباطنة و هي مع محسوساتها من أهل الجنة إن لم يسدها ساد و لم يحجبها حجاب و أما هذه الحواس و هي و مدركاتها أمور

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٣

مستحيلة زائلة داثرة كائنة فاسدة منشأ العذاب الأليم و الحجاب العظيم و تؤدي بالإنسان إلى الهاوية و يحترق بنار الجحيم فكل نفس تتبع الهوى و يسخرها الشهوة و يستخدمها الشيطان و يستعبدها كما قال تعالى أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فتصير من أهل النار إذ قد صار كل من مشاعره السبعة سببا من أسباب بعده من الله و ملكوته و بابا من أبواب طاعته للهوى- و انقياده للشهوة و عدوله عن طريق الهدى و سنن الحق و وقوعه في المهوى فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَكَّرُونَ و يكون حاله و ماله كما أفصح الله عنه بقوله تعالى فَأَمَّا مَنْ طَغى وَ آثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوى فظهر أن كل مشعر من هذه المشاعر باب من أبواب الجحيم لها سبعة أبواب لكل باب منهم جزء مقسوم و أما إذا تنور القلب بنور المعرفة و الإيمان و خرج من القوة إلى الفعل بالرياضة و العبادة و الطهارة- عن وسخ المعاصي و درن الشهوات كالحديد إذا أذيب بالنار و ذهب بها درنه و خبثه و اتخذت منه مرآته مصيقلة صار كعين صحيحة استنارت بنور الملكوت الأعلى فيطالع بكل مشعر من مشاعره آية من آيات ربه الكبرى و بابا من أبواب معرفة ربه الأعلى فينتزع من صورها المحسوسة الجزئية معاني معقولة كلية و يفهم منه أسرارا إلهية يقف عليها و يدخل جنة المقربين و يستعد بها للسعادة القصوى و مجاورة الرحمن في مقعد صدق عند مليك مقتدر و هذا بخلاف حال أهل الهوى و الجهالة المشتغلين بشهوات الدنيا المعرضين عن الآخرة و عن سماع آيات الله مصرين مستكبرين كما قال تعالى يَسْمَعُ آياتِ اللَّهِ تُتْلى عَلَيْهِ ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِراً ...

كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِيمٍ فغلقت عليهم الأبواب و سددت عليهم الطرق إلا طريق جهنم خالدين فيها قال سبحانه في حقهم وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ إشارة إلى أن ليس لهم درجة قوة نظرية- تنفتح بابها لإدراك العلوم الإلهية ليكونوا من أهل القرب و المنزلة عند الله و لا أيضا لهم قلب سليم و أذن واعية لها باب مفتوح إلى تلقي السمعيات و المواعظ و الخطابات ليكونوا من أهل السلامة من عذاب الآخرة فلا جرم حالهم في الآخرة كما اعترفوا به حين لم ينفعهم الاعتراف قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ فَاعْتَرَفُوا

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٤

بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِيرِ فقد وضح و انكشف أن جميع هذه المشاعر الثمانية تصلح لأن تصير أبواب الجنان في حق من يصرفها فيما خلقها الله لأجله كما قال وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى و منها أبواب جهنم في حق من صرفها في طاعة الهوى و شهوات الدنيا كقوله تعالى فَأَمَّا مَنْ طَغى وَ آثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا- فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوى .

فإن قلت باب الدار يشبه الدار و الجنة و النار داران متخالفتان في جوهر الحقيقة و نحو الوجود فكيف يصح أن تكون المشاعر الإنسانية بعينها أبواب الجنة و أبواب النار.

قلنا السمع و البصر و غيرهما التي لأهل السعادة و الهدى مباينة بالحقيقة و النوع عندنا للتي لأهل الشقاوة و الهوى و إن وقع الاشتراك بينهما في أصل الإحساس و الشعور- فإن مدارك أهل السعادة و مرائيهم مطهرة عن رجس الهيولى منورة بنور المعرفة و التقوى- و مدارك الأشقياء المدبرين و المردودين إلى أسفل سافلين مغشاة بغشاوة الطبع مظلمة بظلمات الجهل و الهوى و بالجملة السمع و البصر و الفؤاد التي لأولئك الأصحاب و أولي الألباب- قد وقع لها التبديل الأخروي و التحويل الإلهي الذي به تستأهل لأن تكون من أبواب الجنة التي هي دار الحسنات و منزل الخيرات و أما السمع و البصر و الفؤاد التي لأصحاب النار و الأشقياء الفجار فصارت أنحس مما كانت و أظلم و أنجس فناسبت لأن تكون مداخل و أبوابا لدار الظلمات و معدن البوار و النكال و العذاب.

مكاشفة تنبيهية:

اعلم هداك الله لسلوك سبيل الآخرة على الصراط المستقيم أن الجنة التي يصل إليها من هو من أهلها هي مشهودة لك اليوم من حيث محلها «١» لا من حيث صورتها و أنت تتقلب فيها على الحال التي أنت عليها و لا تعلم أنك فيها فإن الصورة الطبيعية تمنعك و تحجبك عن مشاهدتها و مشاهدة ما أعدت فيها من نعيمها و غرفاتها و أشجارها و أنهارها و طعامها و شرابها فأهل الكشف الذين أدركوا ما غاب عنهم يرون ذلك المحل و يرون من كان في روضة خضراء و إن كان جهنميا يرونه بحسب ما يكون فيه من لغوب و نصب من حرورها و زمهريرها و نيرانها و لهبها و حياتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٥

و عقاربها و حميمها و زقومها و من لم يكن من أهل الكشف و البصيرة و بقي في عماء حجابه لا يدرك ذلك مثل الأعمى يكون في بستان فما هو غائب عنه بذاته و لكن لا يراه و لم يلزم من كونه لا يراه أن لا يكون فيه و كذلك أكثر أهل الجنة في الجنة الآن و لكن لا يرونها و هم يتقلبون فيها و كذلك أصحاب النار في النار و قد أحاط بهم سرادقها و هم لا يشعرون كما نبه الله عليه بقوله إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ* و بقوله جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا و بقوله

في حديثه القدسي: أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت الحديث

و قد علمت أن جنة المؤمن أو جحيم الكافر ليست بأمر خارج عن نفسه فإذا كانت معدة اليوم كانت متصلة بها و إن كان هو في حجاب عنها- لأن الله قد يحول بين المرء و قلبه فكيف بينه و بين نعيم قلبه أو جحيمه و من الناس من يستصحبه هذا الكشف و منهم من لا يستصحبه و هو قد يكون أرفع حالا منه لحكمة أخفاها الله في خلقه فلأهل الله أعين يبصرون بها و آذان يسمعون بها و قلوب يعقلون بها و هي غير هذه الأعين و الآذان و القلوب كما علمت آنفا و أهل الكفر و الحجاب صم بكم عمي- فهم لا يعقلون عن الله فهم لا يرجعون إلى الله

فصل (٢٧) في تتمة الاستبصار في بيان حقيقة أحوال الجنة و النار

قد علمت أن النشأة الآخرة نشأة متوسطة بين المجردات العقلية و بين الجسمانيات المادية

و كل ما فيها صور محسوسة مدركة بقوة نفسانية هي خيال في هذا العالم و حس في ذلك العالم و الإنسان إذا مات و تجرد عن هذا البدن الطبيعي قامت قيامته الصغرى و حشر أولا إلى عالم البرزخ ثم إلى الجنة و النار عند القيامة الكبرى و الفرق بين الصور التي يراها و يكون عليها الإنسان في البرزخ و التي يشاهدها و يكون عليها في الجنة و النار عند القيامة الكبرى أنما يكون بالشدة و الضعف و الكمال و النقص إذ كل منها صور إدراكية جزئية غير مادية إلا أنها مشهودة في عالم البرزخ بعين الخيال- و في عالم الجنان بعين الحس لكن عين الحس الأخروي ليس غير عين الخيال بخلاف

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٦

الحس الدنيوي المنقسم بخمس قوى في خمسة مواضع من البدن مختلفة فموضع البصر هو العين و موضع السمع هو الأذن و موضع الذوق هو اللسان و لا يمكن أيضا أن يفعل كل منها فعل صاحبه فالبصر لا يسمع و السمع لا يبصر و هما لا يذوقان و لا يشمان و على هذا القياس في الجميع- فإن قلت باصرة العين و لامستها في موضع واحد- قلنا ليس كذلك بل الباصرة في الجليدية و لامسة العين في القرنية و أما حواس الآخرة فجميعها في موضع واحد غير متغاير في الوضع و الجهة و كل منها يفعل فعل «١» صاحبه و نسبة الصور البرزخية إلى الصور التي في القيامة الكبرى كنسبة الطفل أو الجنين إلى البالغ.

قال صاحب الفتوحات المكية [في حقيقة الموت ]

في الباب الخامس و الخمسين و ثلاثمائة منها و الموت بين النشأتين حالة برزخية تعمر الأرواح فيها أجسادا برزخية خيالية مثل ما عمرتها في النوم و هي أجساد «٢» متولدة عن هذه الأجسام الترابية فإن الخيال قوة من قواها ثم قال و من مات فقد قامت قيامته و هي القيامة الجزئية فإذا فهمت القيامة الجزئية فقد فهمت القيامة العامة لكل ميت كان عليها فإن مدة البرزخ من النشأة الآخرة بمنزلة حمل المرأة الجنين في بطنها ينشئه الله نشأ بعد «٣» نش ء فتختلف عليه أطوار النشئات إلى أن يولد يوم القيامة فلهذا قيل في الميت إذا مات فقد قامت قيامته أي ابتدأ فيه ظهور النشأة الأخرى في البرزخ إلى يوم البعث من البرزخ كما يبعث من البطن إلى الأرض

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٧

بالولادة فتدبر نشأة بدنه في «١» الأرض زمان كونه في البرزخ تسوية و تعدله على غير مثال سبق مما ينبغي للدار الآخرة.

و قال في الباب الرابع و السبعين و ثلاثمائة و اعلم أن الحق لم يزل في الدنيا متجليا للقلوب فيتنوع الخواطر لتجليه و أن تنوع الخواطر في الإنسان عين التجلي الإلهي من حيث لا يشعر بذلك إلا أهل الله كما أنهم يعلمون أن اختلاف الصور الظاهرة في الدنيا و الآخرة في جميع الموجودات ليس غير تنوع التجلي فهو الظاهر إذ هو «٢» عين كل شي ء و في الآخرة يكون باطن الإنسان ثابتا فإنه عين ظاهر صورته «٣» في الدنيا و التبدل فيه خفي و هو خلقه الجديد في كل آن الذي هم فيه في لبس و في الآخرة يكون ظاهره مثل باطنه في الدنيا- و يكون التجلي الإلهي دائما بالفعل فيتنوع ظاهره في الآخرة كما يتنوع باطنه في الدنيا- في الصور التي يكون فيها التجلي الإلهي ينصبغ بها انصباغا فذلك هو التضاهي «٤» الإلهي الخيالي غير أنه في الآخرة ظاهر و في الدنيا باطن فحكم الخيال مستصحب للإنسان في الآخرة انتهى.

و اعلم أنه قد اتفق في هذا العالم لبعض الكاملين كالأنبياء و الأولياء أو لغيرهم من الكهنة و المجانين و المبرسمين فمن قويت قوة خياله أو ضعفت قوة حسه أن يرى بعين الخيال شيئا مشاهدا محسوسا كما يشاهد سائر المحسوسات فكثيرا ما يشتبه عليه الأمر و يزعم أن ما رآه موجود في الخارج فيغلط و جميع ما يراه الإنسان يوم القيامة يراه بعين الخيال و هي موجودة في تلك الدار معتبرة باقية فيها لأنها موطن تلك الصور و إنما لم يعتبر وجود ما يرى بعين الخيال هاهنا من المقامات و غيرها لعدم بقائها و وقوع الحجاب عنها بعد أقصر مدة فلا تعويل عليها هاهنا لزوالها عن المشاهدة سريعا إذ ليس هذا العالم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٨

موطن وجودها فبالموت يرفع الحجاب بالكلية فيدوم مشاهدة عين الخيال و تلك الصور المشهودة للنفس قد علمت أنها ليست خارجة عن ذاتها بل عينها فالأجساد في الآخرة- و في عالم الخيال عين الأرواح و هذا معنى تجسد المعاني و تجسد الأرواح و هي لا تكون إلا في ذلك العالم و أما في هذا العالم فالأرواح تتعلق بهذه الأجساد لا أنها تتجسد و كذلك الأجساد في الآخرة تروحن و في الدنيا لا تكون كذلك.

قال في الباب الثالث و السبعين و ثلاثمائة و فيه علم تجسد «١» الأرواح في صورة الأجسام الطبيعية هل عين ذلك الروح هو عين الصورة التي ظهر فيها أو هو ذلك في عين الرائي كزرقة السماء أو هل الروح لتلك الصورة كالروح للجسم أعني النفس الناطقة و تلك الصورة صورة حقيقية لها وجود عيني كسائر الصور الحقيقية و هذه مسألة أغفلها كثير من الناس بل كلهم و إنهم قنعوا «٢» بما ظهر لهم من صور الأرواح المتجسدة- فلو تروحوا في نفوسهم «٣» و حكموا بالصور على أجسامهم و تبدلت أشكالهم و صورهم في عين من يراهم علموا عند ذلك تجسد الأرواح لما ذا يرجع فإنه علم ذوق لا علم نظر فكري

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٣٩

و قد بينا أن كل صورة تحدث في العالم فلا بد لها من روح يدبره من الروح الكل المنفوخ منه في الصورة و من علم أن الصورة المتجسدة «١» في الأرواح إذا قتلت إن كانت حيوانا أو قطعت إن كانت نباتا أنها تنتقل إلى البرزخ و لا بد كما ننتقل نحن بالموت و أنها إن أدركت «٢» بعد ذلك إنما يدرك كما يدرك كل ميت من الحيوان إنسان أو غير إنسان فمن هاهنا «٣» أيضا إذ وقفت على علته هذا علمت صور الأرواح المتجسدة لما ذا يرجع انتهى.

و قال في الباب الحادي و الثمانين و ثلاثمائة فاعلم أن هذه المقامات المذكورة لا تدرك إلا بعين الخيال لا بعين الحس إذا شوهدت فإن صورها إذا مثلها الله فيما شاء أن يمثلها متخيلة فنراها أشخاصا رأي العين كما نرى المعاني بعين البصيرة فإن الله إذ قلل الكثير أو كثر القليل فما نراه إلا بعين الخيال «٤» لا بعين الحس و هو البصر في الحالين كما قال وَ إِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَ يُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ و قال يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ و ما كانوا مثلهم في الحس فلو لم يرهم بعين الخيال كانت الكثرة في القليل كذبا و لكان الذي يريه غير صادق فيما أراه إياك و إن كان الذي أراك ذلك أراكه بعين الخيال كانت الكثرة في القليل حقا و القلة في الكثير حقا لأنه حق في الخيال و ليس بحق في الحس قال و هكذا كل ما تراه على خلاف ما هو عليه في الخارج ما تراه إلا بعين الخيال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٠

و لا تعقل عن مثل هذا العلم و فرق بين الأعين و اعلم أنك لا تقدر على ذلك إلا بقوة إلهية- يعطيها الله من يشاء من عباده أ لا ترى الصحابة لو دققوا النظر الصحيح حقه و أعطوا المراتب حقها لم يقولوا في جبرئيل «١» إنه دحية الكلبي لقالوا إن لم يكن روحانيا أو معنى تجسد و إلا فهو دحية الكلبي أدركناه بالعين الحسي فلم يحرروا و لا أعطوا الأمر الإلهي حقه فهم الصادقون الذين ما صدقوا فقال لهم رسول الله ص هو جبرئيل- فحينئذ عرفوا ما رأوه كما قالوا فيه لما تمثل لهم في صورة أعرابي مجهول عندهم حين جاء فعلم الناس دينهم فقال رسول الله ص أ تدرون ما السائل فقالوا الله و رسوله أعلم- لكونه ظهر في صورة مجهولة عندهم فقال لهم هذا جبرئيل ثم قال و ما في الكون أعظم شبهة من التباس «٢» الخيال بالحس فإن الإنسان إن تمكن في هذا النظر شك في العلوم الضرورية و إن لم يتمكن أنزل بعض الأمور غير منزله فإذا أعطاه الله قوة التفصيل أبان له عن الأمور إذا رآها رأي عين فيعلم ما هي إذا علم العين التي رآها به من نفسه فأكرم على أهل الله هذا و كثير من أهل الله من لا يجعل «٣» باله لما ذكرناه و لو لا علمه

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤١

بنومه و أنه رآه في حال نومه ما قال إنه خيال فكم كان يرى في حال اليقظة مثل هذا- و يقول إنه رأى محسوسا بحسه قال و هذا باب واسع المجال و هو عند علماء الرسوم غير معتبر و لا عند الحكماء الذين يزعمون أنهم قد علموا الحكمة و قد نقصهم علم شموخ هذه المرتبة على سائر المراتب و لا قدرها عندهم فلا يعرف قدرها و لا قوة سلطانها إلا الله- ثم أهله من نبي أو ولي و العلم بها أول مقامات النبوة قال و ما أحسن تنبيه الله عباده من أولي الألباب و أهل الاعتبار إذ قال هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشاءُ فمن الأرحام ما يكون خيالا فيصور فيه المتخيلات كيف يشاء عن نكاح معنوي و حمل معنوي يفتح الله في ذلك الرحم المعاني في أي صورة ما شاء ركبها فركب الإسلام فيه و القرآن سمنا و عسلا و القيد ثباتا في الدين و الدين قميصا سابغا و العلم لبنا و قال في هذا الباب أيضا و اعلم أن في حضرة الخيال في الدنيا يكون الحق محل تكوين «١» العبد فلا يخطر له خاطر في أمر ما إلا و الحق يكونه في هذه الحضرة- كتكوينه أعيان الممكنات إذا شاء ما شاء منها فمشية العبد في هذه الحضرة من مشية الحق- العبد ما يشاء إلا أن يشاء الله فما شاء الحق إلا أن يشاء العبد في الدنيا و يقع بعض ما يشاء العبد في الدنيا في الحس و أما في الخيال فكمشية الحق في النفوذ فالحق مع العبد في هذه الحضرة على كل حال ما يشاؤه العبد كما هو في الآخرة في حكم عموم المشية لأن باطن الإنسان هو ظاهره في الآخرة فلذلك يتكون عن مشيته كل شي ء إذا اشتهاه- فالحق في تصريف الإنسان في هذه الحضرة في الدنيا و في شهوته في الآخرة لا في الدنيا حسا فالحق تابع «٢» في هذه الحضرة و في الآخرة لشهوة العبد كما هو العبد في مشيته

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٢

تحت مشية الحق فما للحق شأن إلا مراقبة العبد ليوجد له جميع ما يريد إيجاده في هذه الحضرة في الدنيا و كذلك في الآخرة و العبد يتبع الحق في صورة «١» التجلي فما يتجلى الحق له في صورة إلا انصبغ بها فهو يتحول في الصور لتحول الحق و الحق يتحول في الإيجاد لتحول مشية العبد في هذه الحضرة الخيالية في الدنيا خاصة و في الآخرة في الجنة عموما و لنا خلق الله همما فعالة «٢» في الوجود الحسي و همما غير فعالة في الوجود الحسي ظهر بذلك التفاضل في جميع الأشياء حتى في الأسماء «٣» الإلهية و الهمم الفعالة قد تفعل في همم غير أصحابها و قد لا يفعل مثل أنك لا تهدي من أحببت انتهى كلامه.

فتحقق و تبين من جميع ما ذكرناه و نقلناه أن الجنة الجسمانية عبارة عن الصور الإدراكية

القائمة بالنفس الخيالية مما تشتهيها النفس و تستلذها و لا مادة و لا مظهر لها إلا النفس و كذا فاعلها و موجدها القريب و هو هي لا غير و أن النفس الواحدة من النفوس الإنسانية مع ما تتصوره و تدركه من الصور بمنزلة عالم عظيم نفساني أعظم من هذا العالم الجسماني بما فيه و أن كل ما يوجد فيها من الأشجار و الأنهار و الأبنية و الغرفات كلها حية بحياة ذاتية و حياتها كلها حياة واحدة هي حياة النفس التي تدركها و توجدها- و إن أدركها للصور هو بعينه إيجادها لها لا أنها أدركتها فأوجدتها أو أوجدتها فأدركتها- كما في أفعال المختارين منا في هذا العالم حيث إنا نتخيل شيئا ملائما كالحركة أو الكتابة أولا فنفعله ثانيا ثم نتخيله بعد ما فعلناه بل أدركتها موجودة و أوجدتها مدركة بلا تقدم و تأخر و لا مغايرة إذ الفعل و الإدراك هنا شي ء واحد و أما دار جهنم فهي ليست كذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٣

لأنها ليست دارا روحانية خالصة بل هي مكدرة مشوبة بهذا العالم فكأنها هي «١» هذا العالم انساق إلى الآخرة بسائق القهرمان و زمام التسخير فالجهنمي يريد ما لا يجده- و يشتهي ما يضره و يفعل ما يكرهه و يختار ما يعذبه و يهرب عما يصحبه قائلا كما حكى الله عنه يا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ و جميع مشتهياته و مرغوباته عقاربه و حياته و بالجملة حقيقة جهنم و ما فيها هي حقيقة الدنيا و مشتهياتها تصورت للنفوس الشقية بصورة مؤلمه معذبة لها محرقة لأبدانها مذيبة للحومها و شحومها مبدلة لجلودها مشوهة لخلقتها مسودة لوجوهها ثم لما كانت «٢» الدار الآخرة دار لا فاعل و لا مؤثر هناك إلا الحق سبحانه إذ الأسباب المتقابلة و العلل المتضادة مرتفعة و كذا الموانع و القواسر و الحجب منتفية في ذلك العالم فلا مؤثر و لا مالك إلا هو الملك يومئذ لله فمن وافق رضاه القضاء الرباني و انخرطت إرادته في إرادة الله و استهلكت خيرته في خيرة الله كما في قوله تعالى وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ كان فعله بعينه فعل الحق و كل من كان كذلك كان في نعيم دائم و بهجة فائقه و لذة غاشية فالمؤمن لا محالة في روضات الجنات أبدا و قد مر سابقا أن مشية العبد في الجنة- عين مشية الحق تعالى و وجه ذلك أن جميع الأشياء صادرة عن الواجب تعالى على الوجه الأتم و النظام الأحسن و الخير الأعلى فمن استقام قلبه و سلمت فطرته عن الأمراض- و خلصت ذائقته عن مرارة المعاصي و ما تغيرت عن الاعتدال و لم تزل قدمه عن صراط الحق- رضي بالقضاء «٣» و حصل له مقام الرضاء و العبودية فلم يشأ إلا ما شاء الله و لم يشأ الله

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٤

إلا خيرا و كمالا و نعمة و بهجة فكان في نعمة و بهجة لا غاية فوقها و لا مزيد عليها إذ رأى رحمة الله وسعت كل شي ء بل رأى في كل شي ء وجه الحق الباقي و رأى الخير المحض الحسن المطلق الذي هو مبدأ كل خير و كمال و منشأ كل حسن و جمال فيكون مبتهجا به و بكل شي ء لأن كل شي ء منه و به و إليه فيكون في جنة عرضها السماوات و الأرض- و بهذا الوجه يسمى خازن الجنة الرضوان لأن من لم يبلغ إلى مقام الرضا لا يدخل الجنة و لا يصل إلى دار النعمة و الكرامة فهذه جنة المقربين و أما من لم يسلك سبيل أهل المعرفة و الإيمان و لم يخرج عن باب الدنيا و ملازمة الهوى قد مات و كان لم يزل محبوسا في قيد الشهوات و سلسلة التعلقات و من اتبع الهوى و الشهوة و هما ضدا الحكمة و العدل- و قامت السماوات و الأرض بالحكمة و العدل ففسد عليه عالم الوجود كما هو و ويل لمن فسد عليه العالم و خالف طبعه حكمة الكون و نظام الوجود فينتقم منه قيم العالم و جبار السماوات و الأرض لأنه عدو الله و عدو العالم و يكون حاله كما أفصح الله بقوله وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ فيكون بالضرورة ممنوعا عما اشتهاه محجوبا عما استدعاه هواه كما قال تعالى وَ حِيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُونَ لأن ما يشتهيه «١» و يطلبه أمور باطلة وهمية مخالفة للحكمة و الحقيقة لكنه ما دام كونه في الدنيا يلهيه شواغل الدنيا عن الشعور بفسادها و مخالفتها للحكمة و مضادتها للفطرة- لخدر الطبيعة و غفلة النفس فإذا ارتفع الحجاب بالموت و انكشف الغطاء ظهر أنه واقع في عقوبة من سخط الله و نار غضبه أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ كَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ و حيث اتبع الهوى أوقعه الهوى إلى الهاوية و هي البعد عن رحمة الله ممنوعا عن الخيرات- مقيدا بالسلاسل و الأغلال كما هو صفة العبيد و المماليك لأنه عبد الهوى و خدم

الشهوة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٥

فملكته الشهوة و الهوى و أوقعته في المهالك و المهوى و لهذا يسمى خازن الجحيم مالكا فقد تبين مما ذكرناه أن دار الجحيم و دار العذاب ليست بدار مستقلة و نشأة حقيقية و منزل حقيقي مباين لعالم الدنيا و عالم الجنان بل هي حالة ممتزجة و نشأة إضافية منشؤها و مبدأ كونها هو جوهر الدنيا منتقلا إلى القيامة بنقل ملائكة العذاب لأجل الذنوب و المعاصي و التعلقات- فافهم هذه المسألة فإنها دقيقة غامضة قل من العرفاء «١» من يكاشف حقيقة الجحيم و قد انكشفت على كثير منهم حقيقة الجنة و ما فيها تأييد.

و مما يؤيد ما ذكرناه من أن جهنم ليست بدار حقيقية متأصلة أنها صورة غضب الله كما أن الجنة صورة رحمة الله و قد ثبت أن رحمة الله ذاتية واسعة كل شي ء «٢» و الغضب عارضي و كذا الخيرات صادرة بالذات و الشرور واقعة «٣» بالعرض فعلى هذا القياس لا بد أن يكون الجنة موجودة بالذات و النار مقدرة بالتبع

ذكر تنبيهي:

ذكر بعض العرفاء «٤» في قوله تعالى فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أن النار قد تتخذ دواء لبعض الأمراض و هو الداء الذي لا يتقى إلا بالكي من النار كقوله تعالى فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٦

فقد جعل الله النار وقاية في هذا الموطن من داء هو أشد من النار في حق المبتلى به و أي داء أكبر من الكبائر فقد جعل الله لهم النار يوم القيامة دواء كالكي بالنار فدفع بدخولهم النار يوم القيامة داء عظيما أعظم من النار و هو غضب الله و لهذا يخرجون بعد ذلك من النار إلى الجنة كما جعل الله في الحدود الدنياوية وقاية من عذاب الآخرة انتهى كلامه و فيه تأييد لما قلناه من أن جهنم ليست من حيث كونها دار العذاب مما له وجود حقيقي بل منشؤها وجود الضلال و العصيان في النفوس حتى إنه لو لم يكن معصية بني آدم لما خلق الله النار.

و اعلم أن أهل العذاب هم الذين نفوسهم كانت مستعدة لدرجة من درجات الجنان- ثم بطل استعدادهم بارتكاب المعاصي فحالهم كحال من انحرف مزاجه عن الاعتدال- اللائق به و عن الصحة التي له بحسبه فيكون في ألم شديد حتى يرجع إلى الاعتدال- الذي كان له أو بطل استعداده بالكلية و انتقل مزاجه إلى مزاج وافقه تلك الحالة التي كانت مخالفة لمزاجه الأول و كان مرضا في حقه فصار المرض صحة له و الألم راحة له و انقلب العذاب عذوبة في حقه لانقلاب جوهره إلى جوهر أدنى فكذلك حال من يدخل في النار و يتعذب بها مدة لأجل الأعمال السيئة فإن بقي في قلبه نور الإيمان فمنع أن ينفذ ظلمة المعاصي في باطن قلبه و يحيط به السيئات فلا محالة يخرج من النار و يبرأ من العذاب و أما من اسود قلبه بالكلية و غاص في باطن قلبه ظلمة المعاصي لأجل الكفر فلا يخرج من النار أبدا مخلدا و إن اشتهيت زيادة بصيرة في هذا المرام فاستمع لما يتلى عليك صائنا به عن الأشرار و اللئام

فصل (٢٨) في كيفية خلود أهل النار في النار

هذه مسألة عويصة و هي موضع خلاف

بين علماء الرسوم و علماء الكشوف و كذا موضع خلاف بين أهل الكشف هل يسرمد العذاب على أهل النار الذين هم من أهلها إلى ما لا نهاية له أو يكون لهم نعيم بدار الشقاء فينتهي العذاب فيهم إلى أجل مسمى مع

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٧

اتفاقهم «١» على عدم خروج الكفار منها و أنهم ماكثون فيها إلى ما لا نهاية له فإن لكل من الدارين عمارا و لكل منهما ملأها.

اعلم أن الأصول الحكمية دالة على أن القسر لا يدوم

على طبيعة و أن لكل موجود من الموجودات الطبيعية غاية ينتهي إليها وقتا و هي خيره و كماله و أن الواجب جل ذكره أوجد الأشياء على وجه تكون مجبولة على قوة ينحفظ بها خيرها الموجود و تطلب بها كمالها المفقود كما قال تعالى الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى فلأجل ذلك يكون لكل منها عشق للوجود و شوق إلى كمال الوجود و هو غايته الذاتية التي يطلبها و يتحرك إليها بالذات و هكذا الكلام في غايته و غاية غايته حتى ينتهي إلى غاية الغايات و خير الخيرات إلا أن يعوق له عن ذلك عائق و يقسر قاسر لكن العوائق ليست أكثرية و لا دائمة كما سبق ذكره و إلا لبطل النظام و تعطلت الأشياء و بطلت الخيرات و لم تقم الأرض و السماء و لم ينشأ الآخرة و الأولى ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ فعلم أن الأشياء كلها طالبة لذاتها للحق مشتاقة إلى لقائه بالذات و أن العداوة و الكراهة طارئة بالعرض فمن أحب لقاء الله بالذات أحب الله لقاءه بالذات و من كره لقاء الله بالعرض لأجل مرض طار على نفسه كره الله لقاءه بالعرض فيعذبه مدة حتى يبرأ من مرضه و يعود إلى فطرته الأولى أو يعتاد بهذه الكيفية المرضية زال ألمه و عذابه لحصول اليأس و يحصل له فطرة أخرى ثانية و هي فطرة الكفار الآئسين من رحمة الله الخاصة بعباده و أما الرحمة العامة فهي التي وسعت كل شي ء كما قال تعالى عَذابِي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٨

أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ

و عندنا أيضا أصول دالة على أن الجحيم و آلامها و شرورها دائمة بأهلها كما أن الجنة و نعيمها و خيراتها دائمة بأهلها إلا أن الدوام لكل «١» منهما على معنى آخر

ثم إنك تعلم أن نظام الدنيا لا ينصلح إلا بنفوس جافية

و قلوب غلاظ شداد قاسية- فلو كان الناس كلهم سعداء بنفوس خائفة من عذاب الله و قلوب خاضعة خاشعة لاختل النظام بعدم القائمين بعمارة هذه الدار من النفوس الغلاظ العتاة كالفراعنة و الدجاجلة و كالنفوس المكارة كشياطين الإنس بجربزتهم و جبلتهم و كالنفوس البهيمية الجهلة كالكفار

و في الحديث الرباني: إني جعلت معصية آدم سبب عمارة الدنيا

و قال تعالى وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ «٢» فكونها على طبقة واحدة ينافي الحكمة كما مر و لإهمال سائر الطبقات الممكنة في مكمن الإمكان من غير أن يخرج من القوة إلى الفعل و خلو أكثر مراتب هذا العالم عن أربابها- فلا يتمشى النظام إلا بوجود الأمور الخسيسة و الدنية المحتاج إليها في هذه الدار التي يقوم بها أهل الظلمة و الحجاب و يتنعم بها أهل الذلة و القسوة المبعدين عن دار الكرامة و النور و المحبة فوجب في الحكمة الحقة التفاوت في الاستعدادات لمراتب الدرجات في القوة و الضعف و الصفاء و الكدورة و ثبت بموجب قضائه اللازم النافذ في قدره اللاحق الحكم بوجود السعداء و الأشقياء جميعا فإذا كان وجود كل طائفة بحسب قضاء إلهي و مقتضى ظهور اسم رباني فيكون لها غايات حقيقية و منازل ذاتية و الأمور الذاتية التي جبلت عليها الأشياء إذا وقع الرجوع إليها تكون ملائمة لذيذة و إن وقعت المفارقة عنها أمدا بعيدا و حصلت الحيلولة عن الاستقرار عليها زمانا مديدا بعيدا كما قال تعالى وَ حِيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُونَ ثم إن الله تعالى يتجلى بجميع الأسماء و الصفات في جميع المراتب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٤٩

و المقامات كما حققناه في مباحث العلم و غيره فهو الرحمان الرحيم و هو العزيز القهار

و في الحديث القدسي: لو لا أن تذنبون لذهب و جاء بقوم آخر يذنبون

. و قال الشيخ الأعرابي في الفتوحات يدخل أهل الدارين فيهما السعداء بفضل الله- و أهل النار بعدل الله و ينزلون فيهما بالأعمال و يخلدون فيهما بالنيات فيأخذ الألم جزاء العقوبة موازيا لمدة العمر في الشرك في الدنيا فإذا فرغ الأمد جعل لهم نعيما في الدار التي يخلدون فيها بحيث إنهم لو دخلوا الجنة تألموا لعدم موافقة «١» الطبع الذي جبلوا عليه فهم يتلذذون بما هم فيه من نار و زمهرير و ما فيها من لدغ الحيات و العقارب كما يلتذ أهل الجنة بالظلال و النور و لثم الحسان من الحور لأن طبائعهم تقتضي ذلك أ لا ترى الجعل على طبيعة يتضرر بريح الورد و يلتذ بالنتن و المحرور من الإنسان يتألم بريح المسك- فاللذات تابعة للملائم و الآلام تابعة لعدمه و نقل في الفتوحات أيضا عن بعض أهل الكشف قال إنهم يخرجون إلى الجنة حتى لا يبقى فيها أحد من الناس البتة و يبقى أبوابها يصطفق و ينبت في قعرها الجرجير و يخلق الله لها أهلا يملأها قال القيصري في شرح الفصوص و اعلم أن من اكتحلت عينه بنور الحق يعلم أن العالم بأسره عباد الله و ليس لهم وجود «٢» و صفة و فعل إلا بالله و حوله و قوته و كلهم محتاجون إلى رحمته و هو الرحمن الرحيم و من شأن من هو موصوف بهذه الصفات أن لا يعذب أحدا عذابا أبدا و ليس ذلك المقدار أيضا إلا لأجل إيصالهم إلى كمالهم المقدر لهم- كما يذاب الذهب و الفضة بالنار لأجل الخلاص مما يكدره و ينقص عياره فهو متضمن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٠

لعين اللطف كما قيل و تعذيبكم عذب و سخطكم رضى و قطعكم وصل و جوركم عدل انتهى.

فإن قلت هذه الأقوال الدالة على انقطاع العذاب عن أهل النار ينافي ما ذكرته سابقا من دوام الآلام عليهم.

قلنا لا نسلم المنافاة إذ لا منافاة «١» بين عدم انقطاع العذاب عن أهل النار أبدا و بين انقطاعه عن كل واحد منهم في وقت.

و قال في الفتوحات المكية و إن من الأحوال التي هي أمهات «٢» أحوال الفطرة التي فطر الله الخلق عليها هو أن لا يعبدوا إلا الله فبقوا على تلك الفطرة في توحيد الله فما جعلوا مع الله مسمى «٣» آخر هو الله بل جعلوا آلهة على طريق القربة إلى الله و لهذا قال قل سموهم فإنهم «٤» إذا سموهم بان أنهم ما عبدوا إلا الله فما عبد عابد إلا الله في المحل الذي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥١

نسبوا إليه الألوهية فصح بقاء التوحيد لله الذي أقروا به في الميثاق و أن الفطرة مستصحبة.

أقول و هذه عبادة ذاتية و قد سبق منا القول بأن جميع الحركات الطبيعية- و الانتقالات في ذوات الطبائع و النفوس إلى الله و بالله و في سبيل الله و الإنسان بحسب فطرته داخل في السالكين إليه و أما بحسب اختياره و هواه فإن كان من أهل السعادة فيزيد على قربه قربا و على سلوكه الجبلي سعيا و إمعانا و هرولة و إن كان من الكفار الناقصين المختوم على قلوبهم الصم البكم الذين لا يعقلون فهو كالدواب و البهائم لا يفقه شيئا إلا الأغراض الحيوانية و إنما الغرض في وجوده حراسة الدنيا و عمارة الأبدان و ما له في الآخرة من خلاق فله المشي في مراتع الدواب و السباع فيحشر كحشرها و يعذب كعذابها و يحاسب كحسابها و ينعم كنعيمها و إن كان من أهل النفاق المردودين عن الفطرة الخاصة المطرودين عن سماء الرحمة فيكون عذابه أليما لانحرافه عما فطر عليه و هويه إلى الهاوية بما كسبت يداه فبقدر خروجه عن الفطرة و نزوله في مهاوي الجحيم يكون عذابه الأليم إلا أن الرحمة واسعة و الآلام دالة على وجود جوهر أصلي يضاد الهيئات الحيوانية الردية و التقاوم بين المتضادين ليس بدائم و لا بأكثري كما حقق في مقامه فلا محالة يئول إما إلى بطلان أحدهما أو إلى الخلاص و لكن الجوهر النفساني من الإنسان لا يقبل الفساد فإما أن يزول الهيئات الردية بزوال أسبابها فيعود إلى الفطرة و يدخل الجنة إن لم تكن الهيئات من باب الاعتقادات كالشرك و إلا فتنقلب إلى فطرة أخرى و يخلص من الألم و العذاب و هذا هو المراد من مذهب الحكماء أن عذاب الجهل المركب أبدي يعني صاحب الاعتقاد الفاسد الراسخ في جهله و عتوه «١» لا يمكن عوده إلى الفطرة الأصلية فيصير من الهالكين المائتين- عن هذه النشأة و عن الحياة العقلية و لا ينافي ذلك كونه حيا بحياة أخرى نازلة دنية

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٢

و قوله تعالى في حقه لا يَمُوتُ فِيها وَ لا يَحْيى * أي لا يموت موت البهائم و نحوها و لا يحيى حياة العقلاء السعداء.

و مما استدل به صاحب الفتوحات المكية على انقطاع العذاب للمخلدين في النار قوله تعالى أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ*

و ما ورد في الحديث النبوي من قوله ص: و لم يبق في النار إلا الذين هم أهلها

و ذلك لأن أشد العذاب على أحد مفارقة الموطن الذي ألفه فلو فارق النار أهلها لتعذبوا باغترابهم عما أهلوا له و إن الله قد خلقهم على نشأة تألف ذلك الموطن أقول هذا استدلال ضعيف مبني على لفظ الأهل و الأصحاب و يجوز استعمالهما في معنى آخر من المعاني النسبية كالمقارنة «١» و المجاورة و الاستحقاق و غير ذلك و لا نسلم أيضا أن مفارقة الموطن أشد العذاب إلا أن يراد به الموطن الطبيعي و إثبات ذلك مشكل و الأولى في الاستدلال على هذا المطلب أن يستدل بقوله تعالى وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ «٢» الآية فإن المخلوق الذي غاية وجوده أن يدخل في جهنم بحسب الوضع الإلهي و القضاء الرباني لا بد أن يكون ذلك الدخول موافقا لطبعه و كمالا لوجوده إذ الغايات كما مر كمالات للوجودات و كمال الشي ء الموافق له لا يكون عذابا في حقه- و إنما يكون عذابا في حق غيره ممن خلق للدرجات العالية.

و قال في الفتوحات فعمرت الداران أي دار النعيم و دار الجحيم و سبقت الرحمة الغضب و وسعت كل شي ء حتى جهنم و من فيها و الله أرحم الراحمين و قد وجدنا في نفوسنا ممن جبل على الرحمة بحيث لو مكنه الله في خلقه لا زال صفة العذاب عن العالم- و الله قد أعطاه هذه الصفة و معطي الكمال أحق به و صاحب هذه الصفة أنا و أمثالي و نحن

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٣

عباد مخلوقون أصحاب أهواء و أغراض و لا شك أنه أرحم بخلقه منا و قد قال عن نفسه إنه أرحم الراحمين فلا نشك أنه أرحم بخلقه منا و نحن عرفنا من نفوسنا هذه المبالغة انتهى كلامه.

و لك أن تقول و قد قام الدليل العقلي على أن الباري سبحانه لا ينفعه الطاعات و لا يضره المخالفات و أن كل شي ء جار بقضائه و قدره و أن الخلق مجبورون في اختيارهم- فكيف تسرمد العذاب عليهم و جاء في الحديث و آخر من يشفع هو أرحم الراحمين فالآيات الواردة في حقهم بالتعذيب كلها حق و صدق و كلام أهل المكاشفة لا ينافيها لأن كون الشي ء عذابا من وجه لا ينافي كونها رحمة من وجه آخر فسبحان من اتسعت رحمته لأوليائه في شدة نقمته في الدنيا و اشتدت نقمته لأعدائه في سعة رحمته لهم في الآخرة.

نقل فيه تأكيد:

قال في الفتوحات المكية إن الحق لما تجلى لهم في أخذ الميثاق تجلى لهم في مظهر «١» من المظاهر الإلهية فذلك الذي أجرأهم على أن يعبدوه في الصور و من قوة بقائهم على الفطرة أنهم ما عبدوها على الحقيقة و إنما عبدوا الصور لما تخيلوا فيها من رتبة التقرب و الشفاعة كما حكى الله من قولهم ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى و قولهم هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ و هاتان الجهتان إليهما مال الخلق في الدار الآخرة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٤

و هما الشفاعة و التجلي «١» في الصور على طريق التحول فإذا تمكنت هذه الحالة في قلب الرجل- و عرف من العلم الإلهي «٢» ما الذي دعا هؤلاء الذين صفتهم هذا و إنهم مقهورون تحت قهر ما إليه يئولون تضرعوا إلى الله في الدياجير و تملقوا له في حقهم و سألوه أن يدخلهم في رحمته إذا أخذت منهم النقمة حدها و إن كانوا عمار تلك الدار فليجعل لهم فيها نعيما بهم إذ كانوا من جمله الأشياء التي وسعتهم الرحمة العامة و حاشا الجناب الإلهي من التقييد- و هو القائل بأن رحمته سبقت غضبه فلحق الغضب بالعدم «٣» فإن كان شيئا فهو تحت إحاطة الرحمة و قد قالت الأنبياء ع يوم القيامة إذا سئلوا في الشفاعة إن الله غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله و لن يغضب بعده مثله و هو أرجى حديث يعتمد عليه في هذا الباب فإن اليوم المشار إليه يوم القيامة و هو يوم قيام الناس من قبورهم لرب العالمين و فيه يكون الغضب من الله على أهل الغضب و أعطى حكم ذلك الغضب الأمر بدخول النار و حلول العذاب و الانتقام من المشركين و غيرهم من القوم الذين يخرجون بالشفاعة و الذين يخرجهم الرحمن كما ورد في الحديث و يدخلهم الجنة إذا لم يكونوا من أهل النار- الذين هم من أهلها فعم الأمر بدخول النار كل من دخل فيها من أهلها و من غير أهلها لذلك الغضب الإلهي الذي لم يغضب مثله بعده أبدا فلو تسرمد العذاب عليهم «٤» لكان ذلك من غضب أعظم من غضب الأمر بدخول النار و قد قالت الأنبياء ع إن الله لا يغضب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٥

بعده مثل ذلك فلا بد من حكم الرحمة على الجميع و يكفي من الشارع التعريف بقوله- و أما أهل النار الذين هم من أهلها و لم يقل من أهل العذاب و لا يلزم من كان من أهل النار الذين يعمرونها أن يكونوا معذبين بها فإن أهلها و عمارها مالك و خزنتها و هم ملائكة و ما فيها من الحشرات و الحيات و غير ذلك من الحيوانات تبعث يوم القيامة و لا واحد منهم يكون النار عليهم عذابا كذلك من يبقى فيها لا يموتون فيها و لا يحيون و قد قام الدليل السمعي أن الله يقول يا عبادي «١» على وجه العموم و أضاف إلى نفسه و ما أضاف قط إلى نفسه إلا من سبقت له الرحمة فلا يؤبد لهم العذاب و إن دخلوا النار و ذلك أنه قال يا عبادي لو أن أولكم و آخركم و إنسكم و جنكم اجتمعوا على أتقى قلب رجل منكم- ما زاد ذلك على ملكي شيئا يا عبادي لو أن أولكم و آخركم و إنسكم و جنكم اجتمعوا على أفجر قلب رجل منكم ما نقص ذلك من ملكي شيئا يا عبادي لو أن أولكم و آخركم و إنسكم و جنكم قاموا في صعيد «٢» واحد فسألوني فأعطيت كل واحد منكم مسألته ما نقص في ملكي شيئا الحديث و لا يشك أنه ما من أحد إلا و هو يكره ما يؤلمه طبعا فما من أحد إلا و قد سأل الله أن لا يؤلمه و أن يعطيه اللذة في الأشياء و السؤال قد يكون قولا و قد يكون حالا كبكاء الصغير الرضيع و إن لم يعقل عنده وجود الألم الحسي بالوجع أو الألم النفسي بمخالفة الغرض إذا منع من الثدي و قد أخذت المسألة حقها و الأحوال التي ترد على قلوب الرجال لا تحصى كثرة و قد أعطيناك منها في هذا الباب أنموذجا انتهى.

و اعلم أن البرهان و الكشف متطابقان على أن الفيض الوجودي «٣» و القول الرباني و الكلمة الوجودية نازل من الحق أحديا غير متفرق تفرقا خارجيا إلى الكرسي «٤»

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٦

ثم يتفرق فرقتين فرقة إلى عالم الدنيا و عالم الشهادة و فرقة إلى عالم الآخرة و عالم الغيب- و ذلك كنهر واحد عظيم يجري مجتمعا أجزاؤه على الاتصال ثم ينقسم إلى نهرين يجري أحدهما إلى جانب اليمين و هو أشرف الجانبين و أنورهما و أقواهما و الآخر إلى جانب الشمال و هو أخس الجانبين و أضعفهما و أظلمهما فالسعداء من الناس هم أصحاب اليمين و أهل الآخرة و الأشقياء هم أصحاب الشمال و أهل الدنيا و قد أشرنا سابقا إلى أن أهل الدنيا أهل النار لأن حقيقة جهنم و آلامها أنما هي ناشئة من الدنيا و شهواتها- و قد سبق أيضا أنها ليست بدار مستقلة في الوجود لأن الدار منحصرة في الدارين دار الأجسام الطبيعية الكائنة الفاسدة و دار الأجسام الروحانية الحية بحياة ذاتية و هي المتحدة مع الأرواح و أما الفرق بين دار الدنيا و دار الجحيم هو أن النفوس الشقية ما دامت موجودة بحياتها الطبيعية كانت الدنيا دار نعيمها و تنعمت بشهواتها كالدواب و الأنعام و إذا انتقلت عن هذه الحياة الطبيعية و انبعثت إلى الآخرة و كانت شديدة التعلق بالدنيا و لذاتها التي هي الآلام بالحقيقة و خيراتها التي هي شرور في الآخرة فانقلبت الدنيا نار جهنم في حقهم- و شهواتها حيات و عقارب متمكنة في صميم قلبهم و طعامها و شرابها حميما و زقوما لهم كل ذلك متصورة بصورها المطابقة لمعناها متطلعة على أفئدة أهلها فلم يزل يحترق قلوبهم و نفوسهم بنار الحسد و الغضب و التكبر و غيرها و جلودهم و أبدانهم بنار الطبيعة و الشهوة- و تلذعهم و تلسعهم حيات الهيئات السوء و عقاربها و هكذا إلى أن يشاء الله فظهر أن الدار داران و الدنيا و الجحيم في حكم دار واحدة.

إذا تقرر هذا فنقول إن العرفاء و أهل التصوف اصطلح عندهم في التعبير عن نزول فيض الوجود عنه تعالى إلى هذا العالم و عالم الآخرة بتدلي القدمين منه تعالى على سبيل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٧

التمثيل كما عبروا عن صفتي الجمال و الجلال و ملائكة العقل و النفس باليدين لله تعالى- لأنهما واسطتا جوده و عطائه و هذه الإطلاقات و الاصطلاحات منهم موافقة للكتاب و السنة كما هو عادتهم قال الشيخ العربي في الباب الرابع و السبعين و ثلاثمائة فتدلت إلى الكرسي القدمان- حتى انقسمت فيه الكلمة الروحانية فإن الكرسي نفسه به ظهرت فقسمت الكلمة لأنه الثاني بعد العرش المحيط من صور الأجسام الطاهرة في الأصل و الجوهر و هما شكلان في الجسم الكلي الطبيعي فتدلت إليه القدمان فاستقرت كل «١» قدم في مكان يسمى المكان الواحد جهنما و الآخر جنة و ليس بعدهما مكان ينتقل إليه هاتان القدمان و هاتان لا تستمدان إلا من الأصل الذي ظهرتا منه و هو الرحمن المستوي على العرش فلا يعطيان إلا الرحمة فإن النهاية ترجع إلى البداية بالحكمة غير أن بين البداية و النهاية طريقا- و إلا ما كان بدوا و لا نهاية فكان سفر للأمر النازل»

بينهن و السفر مظنة التعب و الشقاء- فهذا هو سبب ظهور ما ظهر دنيا و آخره و برزخا من الشقاء و عند انتهاء الاستقرار تلقى عصى التيار «٣» و تقع الراحة في دار القرار.

فإن قلت فكان ينبغي عند الحلول في الدار الواحدة المسماة نارا أن توجد الراحة و ليس الأمر كذلك.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٨

قلنا صدقت و لكن فاتك نظر و ذلك أن المسافرين على نوعين «١» مسافر يكون سفره مما هو فيه من الترفه من كونه مخدوما حاصلا له جميع أغراضه في محفة محمولة على أعناق الرجال محفوظا عن تغير الأهواء فهذا مثله في الوصول إلى المنزل مثل أهل الجنة في الجنة و مسافر يقطع الطريق على قدميه قليل الزاد ضعيف المئونه إذا وصل إلى المنزل- بقيت معه بقية التعب و المشقة زمانا حتى تذهب عنه ثم يجد الراحة فهذا مثل من يتعذب و يشقى في النار التي منزله ثم تعم الراحة التي وسعت كل شي ء و مسافر بينهما ليست له رفاهية صاحب الجنة و لا تعذب صاحب النار التي منزله فهو بين راحة و تعب فهي الطائفة التي تخرج بشفاعة الشافعين و بإخراج أرحم الراحمين قال و هم على طبقات بقدر ما يبقى عنهم من الشقاء و التعب فيزول في النار شيئا فشيئا فإذا انتهت مدته خرج إلى الجنة و هو محل الراحة و آخر من بقي «٢» هم الذين ما عملوا خيرا قط إلا من جهة الإيمان و لا بإتيان مكارم الأخلاق غير أن العناية سبقت لهم أن يكونوا من أهل تلك الدار و بقي أهل هذه الدار الأخرى «٣» فيها فغلقت الأبواب و أطبقت النار و وقع الياس من الخروج- فحينئذ تعم الراحة أهلها لأنهم قد يئسوا من الخروج منها فإنهم كانوا يخافون الخروج منها لما رأوا إخراج أرحم الراحمين و هم الذين قد جعلهم الله على مزاج يصلح ساكن تلك الدار و تتضرر بالخروج منها كما بينا فلما يئسوا فرحوا فنعيمهم هذا القدر و هو أول نعيم يجدونه و حالهم فيها كما قدمناه بعد فراغ مدة الشقاء فيستعذبون العذاب فتزول الآلام و يبقى العذاب و لهذا سمي عذابا لأن المآل استعذابه لمن قام به كمن يستحلي للجرب من يحكه ثم قال فافهم نعيم كل دار تستعذبه إن شاء الله تعالى أ لا ترى صدق ما قلناه النار لا تزال متألمة «٤» لما فيها من النقص و عدم الامتلاء حتى يضع الجبار قدمه فيها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٥٩

و هي إحدى تينك القدمين المذكورتين في الكرسي و الأخرى التي مستقرها الجنة قوله تعالى وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الاسم الرب مع هؤلاء و الجبار مع الآخرين «١» لأنها دار جلال و جبروت و هيبة و الجنة دار جمال و أنس و منزل إلهي لطيف فقدم الصدق إحدى قدمي الكرسي و هما قبضتان الواحدة للنار و لا يبالي و الآخرة للجنة و لا يبالي لأن مالهما إلى الرحمة فلذلك لا يبالي فيهما و لو كان الأمر كما «٢» يتوهمه من لا علم له من عدم المبالاة ما وقع الأمر بالجرائم و لا وصف نفسه بالغضب و لا كل البطش الشديد فهذا كله من المبالاة و الهم بالمأخوذ و قد قيل في أهل التقوى إن الجنة أعدت للمتقين و في أهل الشقاء و أعد لهم عذابا أليما فلو لا المبالاة ما ظهر هذا الحكم فللأمور أحكام و مواطن عرفها أهلها و لم يتعد بكل حكم موطنه فبالقدمين أغنى و أفقر و بهما أمات و أحيى- و بهما خلق الزوجين الذكر و الأنثى و لولاهما ما وقع في العالم «٣» شرك فلكل منهما دار يحكم فيها و أهل يحكم فيهم و العالم الرباني لا يزال يتأوب مع الله «٤» و يعامله في كل موطن بما يريد الحق أن يعامل به في ذلك الموطن و من لا يعلم ليس كذلك انتهى كلامه و قال القيصري في شرح الفصوص ما ملخصه اعلم أن المقامات الكلية الجامعة- لجميع العباد في الآخرة ثلاثة على الإجمال و هي الجنة و النار و الأعراف و لكل منها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٠

اسم حاكم عليه يطلب بذاته أهل ذلك المقام لأنه رعاياه «١» و عمارة ذلك المقام بهم- و الوعد شامل للكل إذ وعده تعالى في الحقيقة عبارة عن إيصال كل واحد منا إلى كماله المعين فكما أن الجنة موعود بها كذلك النار قال تعالى وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ فكما أن الجاذب إلى الجنة المناسبة الذاتية «٢» و السائق هو الرحمن الرحيم و ملائكة الرحمة فكذا الجاذب إلى النار المناسبة الذاتية و السائق هو العزيز القهار و الشيطان و ملائكة العذاب فعين الجحيم أيضا موعود لهم لا موعد بها «٣» و الوعيد هو العذاب الذي يتعلق بالاسم المنتقم و هو أيضا «٤» شامل للكل بوجه و يظهر أحكامه في خمس مواطن لأن أهل النار إما مشرك أو كافر أو منافق أو عاص من المؤمنين و هو ينقسم بالموحد العارف الغير- العامل و بالمحجوب و عند تسلط سلطان المنتقم عليهم يتعذبون بنيران الجحيم كما قال تعالى أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها فلما مر عليهم السنون و الأحقاب و اعتادوا بالنيران و نسوا نعيم الرضوان- قالوا سَواءٌ عَلَيْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِيصٍ فعند ذلك تعلقت الرحمة بهم و رفع العذاب عنهم مع أن العذاب بالنسبة إلى العارف الذي دخل فيها بسبب

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦١

الأعمال السيئة عذب من وجه و إن كان عذابا من وجه آخر لأنه يشاهد المعذب «١» في تعذيبه فيكون عذابه سببا لشهود الحق و هو أعلى نعيم له و بالنسبة إلى المحجوبين الغافلين عن اللذات الحقيقية أيضا عذب من وجه كما جاء في الحديث أن أهل النار يتلاعبون فيها بالنار و الملاعبة لا تنفك عن التلذذ و إن كان معذبا لعدم وجدانه ما آمن به من جنة الأعمال التي هي الحور و القصور و بالنسبة إلى قوم يطلب استعدادهم البعد من الحق و القرب من النار و هو المعنى بجهنم أيضا عذب و إن كان في نفس الأمر عذابا كما يشاهد هنا- ممن يقطع سواعدهم و يرمى أنفسهم من القلاع مثل بعض الملاحدة و لقد شاهدت رجلا- سمر في أصول أصابع إحدى يديه مسامير غلظ كل منها كالقلم و كان يفتخر بذلك و لم يرض بإخراجه و بقي على حاله إلى أن مات و بالنسبة إلى المنافقين الذين لهم استعداد الكمال و استعداد النقص و إن كان أليما لإدراكهم الكمال و عدم إمكان الوصول إليه لهم- و لكن لما كان استعداد نقصهم أغلب رضوا بنقصانهم و زال عنهم تألمهم بعد انتقام المنتقم منهم بتعذيبهم و انقلب العذاب عذبا كما يشاهد ممن لا يرضى بأمر خسيس أولا ثم إذا وقع فيه و ابتلي و تكرر صدوره منه تألف به و اعتاد فصار يفتخر به بعد أن كان يستقبحه و بالنسبة إلى المشركين الذين يعبدون غير الله من الموجودات فينتقم منهم لكونهم حصروا الحق فيما عبدوه و جعلوا الإله المطلق مقيدا و أما من حيث إن «٢» معبودهم عين الوجود الحق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٢

الظاهر في تلك الصور فما يعبدون إلا الله فرضي الله منهم من هذا الوجه فينقلب عذابهم عذبا في حقهم و بالنسبة إلى الكافرين أيضا و إن كان العذاب عظيما لكنهم لم يتعذبوا به لرضاهم بما هم فيه فإن استعدادهم يطلب ذلك كالأتوني يفتخر بما هو فيه و عظم عذابه بالنسبة إلى من يعرف أن وراء مرتبتهم مرتبة و أنواع العذاب غير مخلد على أهله من حيث إنه عذاب لانقطاعه بشفاعة الشافعين و آخر من يشفع هو أرحم الراحمين كما جاء في الحديث- لذلك ينبت الجرجير في قعر جهنم و بمقتضى سبقت رحمتي غضبي

فصل (٢٩) في استيضاح معرفة جهنم و مادتها و صورتها

قد سبق أن جهنم من سنخ الدنيا و أصلها و مادتها هي تعلق النفس بأمور الدنيا من حيث هي دنيا و صورتها هي صورة الهيئات المؤلمة و الأعدام و النقائص فإن الأعدام و النقائص و إن كانت من حيث هي أمور سلبية غير مؤثرة و لا معذبة إلا أن صورها الحضورية «١» و حصولها الخارجية ضرب من الوجود للشي ء الموصوف بها و هي من هذه الجهة شرور حقيقية حاصلة للشي ء أ لا ترى أن تفرق الاتصال مع أنه أمر عدمي لأنه عبارة عن زوال الاتصال عما من شأنه الاتصال ففيه غاية الألم للحس اللامس به لأنه عدم محسوس مشهود للنفس

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٣

و إذا كان العدم موجودا كان شرا حقيقيا و يكون إدراكه اللمسي إدراك أمر مناف حاصل بنفسه للمدرك لأن العلم الشهودي هو بعينه نحو وجود المعلوم الخارجي و المعلوم بهذا العلم إذا كان عدما خارجيا كان ذلك العدم مع كونه عدما أمرا موجودا فيكون شرا حقيقيا ففيه غاية الألم و غاية الشرية فافهم هذا فإنه دقيق غامض و بهذا يندفع شبهة «١» مشهورة و هي أن الألم شر مع كونه وجوديا لأنه إدراك المنافي و الإدراك أمر وجودي- فهذا ينافي قول الحكماء إن الشر الحقيقي مما لا ذات له في الخارج بل هو عدم ذات أو عدم كمال لذات و لا يكفي في الجواب أن الألم ليس شرا بالذات و أنما هو شر بالعرض- لأن البداهة و الوجدان يحكمان بأن الألم شر في نفسه لصاحبه مع قطع النظر عن كونه فاقدا لعضو أو اتصال أو غير ذلك من النقصانات إذا تقرر هذا فنقول إن صورة جهنم في الآخرة هي صورة الآلام «٢» التي هي أعدام و نقائص حاصلة للنفس فالنفوس الشقية ما دامت على فطرة تدرك بها النقائص و الأعدام الموصوفة بها التي من شأن تلك النفوس أن تتصف بمقابلتها يكون لها آلام شديدة بحسبها فتلك الآلام فيها إلى أن يزول عنها إدراكها لتلك النقائص إما بتبدل فطرتها إلى فطرة أدنى و أخس من تلك الفطرة أو بزوال تلك النقائص و الأعدام بحصول مقابلاتها من جهة ارتفاع حال تلك النفوس و قوة كمالاتها- و اشتغالها بإدراك أمور عالية كانت تعتقدها من قبل و صارت ذاهلة عنها ممنوعة عن إدراكها- لانصراف توجهها عنها إلى تلك الشواغل الحسية فعلى التقديرين يزول العذاب و تحصل الراحة و الحاصل أن جهنم هي صورة الدنيا من حيث هي دنيا حالة في موضوع النفس يوم القيامة فتلك الصورة الجحيمية مشتملة على جميع ما في السماء و الأرض من حيث

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٤

نقائصها و شرورها لا من حيث كمالاتها و خيراتها فإنها من حيث كمالاتها و خيراتها هي من الجنة فالنفس ما دامت في هذا العالم يدرك الموجودات العالمية بهذه الحواس البدنية- و كلما يدرك بهذه الحواس تكون مخلوطة غير متميزة حقها من باطلها و صحيحها من فاسدها- فيرى الشمس و القمر و النجوم و السماء و الأرض على صورة مخلوطة مشتبهة فيزعم أن لها بقاء «١» و ثباتا و أن ضوء الشمس و نور القمر و الكواكب بحسب الحقيقة على هذه الهيئة- و أنها ذاتية لتلك الأجرام قائمة بها لا بغيرها و أن السماء و الأرض كل منهما على هذه الهيئة- التي يدركها الحس من البقاء و الثبات و الارتفاع و الانخفاض و الوضع و الترتيب فإذا جاء يوم القيامة تبدلت هذه الأشياء غيرها و انفصل ما لها عما ليس لها و امتاز حقها من باطلها و نورها العرضي من ظلمتها الأصلية و خبيثها من الطيب كما قال تعالى ما كانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ الآية فصورة جهنم عبارة عن الحقيقة الأصلية لهذا العالم متميزة عما هو خارج عنها من الخيرات و الكمالات فإذا قامت القيامة و استقر كل طائفة في دارها و رجع كل صورة إلى حقيقتها فيكون الحكم في أهل الجنة- بحسب ما يعطيه الأمر الإلهي في النشأة الآخرة و يكون الحكم في أهل النار بحسب ما يعطيه الأمر الإلهي في مادة هذا العالم الذي أودع الله في حركات الأفلاك و في الكواكب الثابتة و السبعة المطموسة أنوارها فهي كواكب لكنها مطموسة الأنوار في القيامة و كذا الشمس شمس لكنها منكسفة النور لأن أنوارها مستفادة من مبادئها الأصلية فهي بالحقيقة قائمة بتلك المبادي لا بهذه الأجرام.

قال في الباب الستين من الفتوحات يقرب حكم النار من حكم «٢» الدنيا فليس بعذاب خالص و لا بنعيم خالص و لهذا قال تعالى لا يَمُوتُ فِيها وَ لا يَحْيى * و سبب ذلك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٥

أنه بقي ما أودع الله عليهم في الأفلاك و حركات الكواكب من الأمر الإلهي و تغير منه على قدر ما تغير من صور الأفلاك بالتبديل و من صور الكواكب بالطمس و الانتشار فاختلف حكمها بزيادة و نقص و غير ذلك.

و قال في الباب الستين في معرفة جهنم اعلم عصمنا الله و إياك أن جهنم من أعظم المخلوقات و هي سجن الله في الآخرة و سميت جهنم لبعد قعرها يقال بئر جهنام إذا كانت بعيده القعر و هي تحوي على حرور و زمهرير ففيها البرد على أقصى درجاته- و الحرور على أقصى درجاته و بين أعلاها و قعرها خمس و سبعون مائة من السنين- و اختلف الناس فيها هل خلقت بعد أو لم تخلق و الخلاف مشهور فيها و كذلك اختلفوا في الجنة و أما عندنا و عند أصحابنا أهل الكشف و التعريف فهما مخلوقتان غير مخلوقتين و أما قولنا مخلوقتان فكرجل يبني دارا فأقام حيطانها كلها الحاوية عليها خاصة فيقال هي دار فإذا دخلتها لم تر إلا سورا دائرا على فضاء و ساحة ثم بعد ذلك ينشى ء بيوتها على أغراض الساكنين فيها من بيوت و غرف و سرادق و مسالك و مخازن و ما ينبغي أن يكون فيها و هي دار حرورها هواء محرق لا جمر لها سوى بني آدم و الأحجار المتخذة آلهة و الجن لهبها قال تعالى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ* و قال إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ و قال فَكُبْكِبُوا فِيها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ و تحدث فيها الآلات بحدوث أعمال الجن و الإنس الذين يدخلونها و قد خلقها الله تعالى من صفة الغضب و جميع ما يخلق فيها من الآلام و المحن التي يجدها الداخلون فيها فمن صفة الغضب الإلهي و لا يكون ذلك إلا عند دخول الخلق فيها من الجن و الإنس متى دخلوها- و أما إذا لم يكن فيها أحد من أهلها فلا ألم في نفسها و لا في نفس ملائكتها بل هي و من فيها من زبانيتها في رحمة الله منغمسون

ملتذون يسبحون لا يفترون لقول الله تعالى وَ لا تَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى فإن الغضب هاهنا هو عين الألم فمن لا معرفة له ممن يدعي طريقتنا و يريد أن يأخذ الأمر من التمثيل و المناسبة- فيقول إن جهنم مخلوقة من القهر الإلهي و إن اسم القاهر هو المتجلي لها و لو كان «١» الأمر

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٦

كما قاله لشغلها ذلك بنفسها عما وجدت له من التسلط على الجبابرة و لم يمكن لها أن تقول هل من مزيد و لا أن تقول أكل بعضي بعضا فينزل الحق إليها برحمته التي وسعت كل شي ء وسع لها المجال في الدعوى و التسلط على الجبابرة و المنكرين فالناس غالطون في شأن خلقها.

و من أعجب ما روينا عن رسول الله ص: أنه كان قاعدا مع أصحابه في المسجد- فسمعوا هده عظيمة فارتاعوا فقال ص أ تعرفون ما هذه الهدة قالوا الله و رسوله أعلم- قال حجر ألقي من أعلى جهنم منذ سبعين سنة الآن وصل إلى قعرها

فكان وصوله إلى قعرها و سقوطه فيها هذه الهدة فما فرغ من كلامه ص إلا و الصراخ في دار منافق من المنافقين قد مات و كان عمره سبعين سنة فقال رسول الله ص الله أكبر فعلم علماء الصحابة أن هذا الحجر هو ذلك المنافق و أنه منذ خلقه الله يهوي في جهنم و بلغ عمره سبعين سنة فلما مات حصل في قعرها قال الله تعالى إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ فكان سمعهم تلك الهدة التي أسمعهم الله ليعتبروا فانظر ما أعجب كلام النبوة- و ما ألطف تعريفه و ما أغرب كلامه انتهى كلامه

تذكرة كشفية:

لما علمت أن الجنة فوق السماء السابعة من حيث الرتبة- و هي بحسب الحقيقة و الذات في داخل حجب السماوات و الأرض- لأنها في العالم الملكوت و عالم الملكوت باطن الملك و علمت أن نشو الآخرة من الدنيا- فاعلم أن هذا العالم بمنزلة مطبخ ينضج فيه أطعمة أهل الجنة و يصلح مأكولاتهم بحرارة الحركات «١» السماوية و أشعة الكواكب فإن أعمال بني آدم هي «٢» مواد أغذيتهم التي

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٧

بها نشو نفوسهم و أبدانهم الأخروية فكلما كانت أعمالهم أتم اعتدالا و أكثر نضجا من جهة الرياضات الدنيوية و المتاعب البدنية في سبيل الله كانت أغذيتهم و فواكههم و أشربتهم النفسانية الأخروية أوفق و أتم صلوحا و أشد تقوية للحياة الباقية.

قال بعض أهل «١» الكشف إن كرة الأثير و أشعة الشمس و الكواكب التي هي بمنزلة الجمرات تحت القدر كما يؤثر في المولدات و هذه نضج الفواكه و المعادن بحرارتها نضجا لما في ذلك من المنفعة كانت رحمة مع كونها نارا كذلك من عرف «٢» نشأة الآخرة- و موضع الجنة و النار و ما في فواكه الجنة من النضج الذي يقع به الالتذاذ لآكليه من أهل الجنان علم أين النار و أين الجنة و أن نضج فواكه الجنة سببها حرارة النار التي تحت مقعر أرض الجنة فتحدث النار حرارة في مقعر أرضها فيكون بها صلاح ما في الجنة من المأكولات و ما لا نضج إلا بالحرارة و هي لها كحرارة النار تحت القدر فإن مقعر أرض الجنة هو سقف النار و الشمس و القمر و النجوم كلها في النار و من أحكامها أنها أودع الله فيها ما كانت منافع حيوانات الدنيا و حيوانات الجنة التي هي نفوس أهل النجاة بأبدانهم- المناسبة لها في الأشكال و الصور فتفعل حرارة النار بالأشياء هناك علوا كما تفعل بالأشياء هاهنا سفلا و كما هو الأمر هاهنا كذلك ينتقل إلى هناك بالمعنى و إن اختلفت الصور- أ لا ترى أرض الجنة «٣» مسكا كما ورد في الخبر و هو حار بالطبع لما فيه من النار و أشجار الجنة مغروسة في تلك التربة المسكية كما يقتضي حال نبات هذه الدار الدنيا الزبل لما

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٨

من الحرارة الطبيعية لأنه معفن و الحرارة يعطي التعفين في الأجسام القابلة للتعفن- و هذا القدر كاف في تقوى النار أعادنا الله منها في الدارين انتهى.

و هذا الكلام و إن كان مبناه على المقدمات الخطابية و التمثيلات إلا أنه إذا استقصى عاد برهانيا و لو لا مخافة الإطناب لأوضحناه على وجه الحكمة و سبيل البرهان و إياك أن تحمل كلامه على أن جهنم ليست إلا هذا العالم تحت الفلك الأقصى لما مر أن جهنم هي من النشأة الآخرة و إن كانت صورتها هي مال الدنيا و باطنها و حقيقتها و الذي ذهب إليه هذا المحقق من أن نضج فواكه الجنة و طبخ طعامها بحرارة هذا العالم و أشعة الكواكب سببه «١» أن الإنسان إنما يتكون و ينمو و يتم خلقته و تكمل طبيعته باستحالات و انقلاب تطرأ على مادته لا يمكن ذلك إلا بحرارة غريزية محللة و تلك الحرارة مستفادة من حركات الأجرام الفلكية و أشعتها كما ثبت في مقامه.

ثم إن استكمال الإنسان بحسب كلتا قوتيه النظرية و العملية أنما يتم بالحركات البدنية و الفكرية و الحركة تحتاج إلى الحرارة و الحرارة و الحركة متصاحبتان لا ينفك إحداهما عن الأخرى و كما أن جميع الحركات في هذا العالم ينتهي إلى حركات الأفلاك سيما الفلك الأقصى فكذلك جميع الحرارات الغريزية و الأسطقسية تنتهي إلى أضواء الكواكب سيما ضوء الشمس كما يظهر عند التفتيش و الاعتبار و الاستقراء ثم لا يخفى عليك- أن كل مادة مصورة بصورة أدنى إذا انتقلت إلى أن تلبس بصورة أعلى فذلك أنما يكون بأن يحصل لها بصورتها الأولى شبه التعفن و الهضم و الانكسار كالحبة المدفونة في الأرض- فما لم تضعف صورتها الجمادية و لم يتعفن باستيلاء الحرارة عليها لم تقبل صورة نباتية- و كذا القياس في انتقالات النطفة في أطوارها النباتية و الحيوانية و كذا الحكم في الترقيات الواقعة في النفس فإنها مسبوقة بانكسارات و انهضامات نفسانية منشؤها الحركات البدنية في النسك البدنية و الحركات الفكرية في النسك العقلية و الكل منوط بحركات الأفلاك

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٦٩

و الكواكب بأضوائها فانكشف أن الكمالات العلمية و العملية للنفوس التي بها تحصل حياتها الأخروية و بها يتم نعيمها و غذاؤها و طعامها و شرابها في الجنة أنما يحصل بحرارة الطبيعية الدنيوية التي هي من جوهر نار الجحيم و سنخها كما مر غير مرة

فصل (٣٠) في تعيين محل الآلام و العقوبات في النار

لما علمت أن حقيقة جهنم حقيقة ممزوجة من الدنيا و الآخرة بحسب المادة و الصورة- فإن مادتها الأعدام و الشرور الدنيوية و صورتها حضورها عند النفس بصورة إدراكية مؤلمة من جهة تعلقها و التفاتها بالدنيا فاعلم أن محل العذاب و النقمة أيضا ليس أمرا بسيطا كالبدن فقط أو النفس الناطقة فقط أو النفس الحيوانية فقط أما البدن فالجوارح «١» و الأعضاء ليست بموضع الآلام بل هي مما يستعذب «٢» جميع ما يرد عليها من أنواع العقوبات و الآلام لأنها قابلة للفصل و الوصل و الحرارة و البرودة و غيرها من الأضداد و الأعدام- فكل ما يرد على الجسم «٣» يكون صفة كمالية له و إذا زال اتصاله كان قد بطلت ذاته- و حدثت ذاتان أخريان متصلتان و ليس إذا طرأت عليه صفة مضادة للتي كان عليها بقيت

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٠

الأولى مع الثانية ليكون آفة و ضررا «١» له كما للجوهر النفساني فإن النفس جامعة لإدراك أحد الضدين مع الآخر الذي كان ملائما لها فيتضرر بالآخر كما إذا ورد على عضو من بدنها ما يضاد الكيفية المزاجية فتدرك بالأولى و هي المعتدلة التي بها قوتها اللمسية الثانية المضادة لها فيحصل الألم و لا يمكن مثل ذلك في الجسم و صورته السارية فيه فتأمل و ليس كل من دخل العذاب «٢» و العقوبة معذبا معاقبا بل ربما كان مستعذبا كالسدنة و الزبانية و كأهل السجون و الأتونات و كذلك قوى الجوارح حيث جعلها الله محلا للانتقام من النفس التي كانت تحكم عليها و تسخرها بأمر الله فالآلام تختلف عليها بما تراه في ملكها و موضع تصرفها خلاف ما تطلبه و تحبه من جهة ما ينتقل إليها المدركات من المشاعر و الحواس و أما النفس الناطقة أعني الروح الإلهي محل الحكمة و المعرفة و هي سعيدة في الدنيا و الآخرة لا حظ لها في الشقاء لأنها ليست من عالم الشقاء و الشر إلا أن الله ركبها هذا المركب الحيواني المسمى بالنفس الحيوانية فهي لها كالدابة و ليس للناطقة إلا المشي بها على الصراط المستقيم فإن أجابت النفس الحيوانية لها فهي المركب الذلول المرتاض و إن أبت فهي الدابة الجموح كلما أراد الراكب أن يردها إلى الطريق حرنت عليه و جمحت و أخذت يمينا و شمالا لا إفراطا و تفريطا لقوة رأسها و للراكب أن يروضها و يؤدبها حتى تتبدل ذاتها عما كانت و يصير طبعها موافقا لما أراد منها صاحبها و أما النفس الحيوانية فالمعاصي و إن نشأت بسببها إلا أنها لا ذنب «٣» لها و لا معصية لأن الأفعال

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧١

الصادرة منها كالشهوة و الغضب و غيرها هي كمالات و متممات لها بها تسبح الله و تقدسه و ليست مما يقصد في أفعالها المخالفة لله و لا في تأتيها المعصية انتهاكا للشريعة و إنما تجري بحسب طبعها و كل ما يجري من الأفعال بحسب الطبع فهو تسبيح لله و تقديس كما علم سابقا- لكنها اتفق أنها على طبيعة لا توافق صاحبها و راكبها على ما يريد منها فإذن يجب عليك أن تتأمل في هذا المقام و تجد محل الآلام فاعلم أن محل الآلام كالممتزج من أمرين و هي النفس الآدمية المتصلة بالنفس الحيوانية قبل أن تصير عقلا بالفعل فهي كالبرزخ الجامع للطرفين- و المتوسط بينهما فهي محل صورة العقوبات من حيث كونها نفسا حيوانية و مدرك الآلام من حيث كونها ناطقة فإذا وقع العقاب يوما القيامة فإنما يقع على النفس الحيوانية لمخالفتها للنفس الناطقة في سلوك طريق الحق كما يضرب الدابة إذا جمحت و خرجت عن الطريق الذي يراد المشي عليه أ لا ترى الحدود الشرعية في الزنا و اللواط و السرقة و غيرها أنها محلها النفس الحيوانية و هي التي تحس بألم القتل و قطع اليد و ضرب الظهر فقامت الحدود بالجسم و قام الألم بالنفس الحساسة المتخيلة و أما النفس الناطقة أعني الجوهر العقلي المدرك للعقليات المحضة لا تبرح عن مكانها «١» العالي الشريف فهي على شرفها في عالمها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٢

و سعادتها الدائمة لأنها المنفوخة من روح الله و ليست هي موجودة في أكثر الناس و أما الحيوانية فلا يخلو منها إنسان سواء كان سعيدا و هي سليمة مطيعة ذلولة أو كان شقيا فهي عاصية جموحة فالمطيعة تنسرح يوم الآخرة في رياض الجنة و مراتعها و العاصية تعاقب و تعذب حتى تصير منقادة و أما الأعضاء و الجوارح فما عندها إلا النعيم الدائم في جهنم مثل ما هي الخزنة عليه من كونها مسبحة لله تمجده مطيعة دائما لما يقوم بها أو يقام عليها من الأفعال كما في الدنيا فيتخيل الإنسان أن العضو يتألم و يتأذى لإحساسه في نفسه بالألم و ليس كما توهمه إنما هو المتألم المتأذي بما يحمله إليه حاسة الجارحة من صورة ما يكرهه أ لا ترى المريض إذا نام و هو حي و الحس عنده موجود و الجرح الذي يتألم منه في يقظته حاصل في العضو و مع هذا لا يجد ألما لأن الواجد للألم قد صرف وجهه عن عالم الشهادة إلى عالم البرزخ فما عنده خبر فإذا استيقظ المريض و رجع إلى عالم الشهادة و نزل إلى منزل الحواس قامت به الأوجاع و الآلام فإن بقي في البرزخ على ما يكون عليه إما في رؤيا مفزعة و صورة مؤلمة فيتألم أو في رؤيا حسنة و صورة ملذة فيتنعم فينتقل معه النعيم أو الألم حيث انتقل و هكذا حاله في الآخرة فتنبه لما قلناه و تبصر بما نورناه

فصل (٣١) في الإشارة إلى الزبانية و عددها

قال تعالى عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا الآية اعلم أن لله سبحانه ملائكة عمالة بإذنه في الأجسام كما أن له ملائكة علامة لا التفات لهم بغيره تعالى و لا شغل لهم في الأجسام و هم المشار إليهم بقوله.

فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً و بقوله فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً «١» إلى تلك الثواني و هي مدبرات الأمور في برازخ عالم الظلمات و أشباح عالم الطبيعة التي ظاهرها الدنيا و طبقاتها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٣

و باطنها الجحيم و طبقاتها و إنما أوتيت بلفظ الفاء الدالة على الترتيب و التعقيب الوجودي لأن كلا منها تحت جوهر قدسي من المفارقات السابقة الوجود على النفسانيات المدبرة و الطبيعيات المحركة و هي كروحانيات العالم الكبير السماوي و العالم الصغير الإنساني و فيه أنموذج لما في العالم الكبير فهي في العالم الكبير العلوي أرواح «١» الكواكب السيارة و أرواح الثوابت التي بجميعها اثنا عشر برجا و الجملة تسعة عشر مدبرا على الإجمال و لها تفاصيل لا تحصى «٢» بعضها تحت حيطة بعض و حكمه و كذا في العالم الصغير الإنساني تسعة عشر قوى هي رءوس سائر القوى و الطبائع المباشرة للتدبير- و التصرف في البرازخ السفلية الحيوانية و النباتية اثنتا عشر منها هي مبادى ء الأفعال الحيوانية المدركة و المحركة فعشر منها للإدراكات الخمسة الظاهرة و الخمسة الباطنة و اثنتان للتحريك إحداهما للشهوة مبدأ الجذب للملائمات و الأخرى للغضب مبدأ الدفع للمنافرات و سبعة منها مبادي الأفعال النباتية ثلاثة منها الأصول في فعل التغذية و التنمية و التوليد و أربعة منها الفروع و السدنة الغاذية و أفعالها في الجذب و الإمساك و الهضم و الدفع فلكل من هذه التسعة عشر مدخلا في إثارة نار الجحيم التي هي ناشئة من ثوران حرارة جهنم الطبيعة و شهواتها التي هي نيرانات كامنة اليوم محجوبة عن نظر الخلائق و ستبرز يوم القيامة بحيث يراها الناس محرقة للوجود مذيبة للأبدان فظاعة نزاعة للشوى تدعو من أدبر و تولى و الإنسان ما دام كونه محبوسا في دنيا- بهذه المحابس الداخلية و الخارجية التي باطنها مملو بنار الجحيم مسجونا بسجن الطبيعة مقبوضا أسيرا في أيدي المدبرات العلوية التسعة عشر و المؤثرات السفلية التسعة عشر لا يمكنه العروج إلى دار الحيوان و الدخول في عالم الجنان و معدن الروح و الريحان فهو لا يزال معذب بعذاب الجحيم

محترق بنار الحميم مقيد بالسلاسل

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٤

و الأغلال كالأسارى و العبيد و حاله كما أفصح الله عنه بقوله تعالى خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ لعدم خلاص نفسه من حبس البدن و عدم استكمال ذاته بالعلم و العمل ليصير كالمجردين الأحرار حرا غير مأسور بأسر الشهوات و لا مقيد بقيد الهوى و التعلقات و لذلك وقع التعليل بترك العلم و العمل- في قوله تعالى إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ لا يَحُضُّ عَلى طَعامِ الْمِسْكِينِ أي لأنه- فالأول إشارة إلى ترك العلم الإلهي و الثاني إلى ترك العمل الصالح فإذا انتقل روحه بموت الجسد من هذا العالم إلى عالم الآخرة التي هي في داخل حجب السماوات و الأرض كما مر ينتقل من السجن إلى السجين و من الهوى إلى الهاوية و كان هاهنا أيضا مسجونا محاطا بالجحيم و لكن لا يحس بألم السجن و عذاب الحبس فَلَيْسَ لَهُ الْيَوْمَ هاهُنا حَمِيمٌ وَ لا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ لا يَأْكُلُهُ إِلَّا الْخاطِؤُنَ فإذا كشف عنه الغطاء أحس بذلك و انتقل العذاب من باطنه في الدنيا إلى ظاهره في الآخرة فيؤديه المالك إلى أيدي هذه الزبانية التسعة عشر التي هي من نتائج تلك المدبرات الكلية فيتعذب بها كما يتعذب بها في الدنيا من حيث لا يشعرون و من كان على هدى من ربه مستويا على صراط مستقيم- صراط الله العزيز الحميد فيسلك سبيل الآخرة بنور الهداية و قدمي العلم و التقوى يصل إلى دار السلام و يسلم من هذه المهلكات المعذبات الزاجرات و يخلص من رق الدنيا و أسر الشهوات الآمرات للمنكرات ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَ رَجُلًا سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيانِ مَثَلًا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ

فصل (٣٢) في الإشارة إلى درجات السلوك إلى الله و الوصول إلى الجنة «١» الحقيقية و ما بإزائها من دركات البعد عن الله و السقوط في النار الحقيقية

قال بعض المحققين الخلق اتصف أولا بالوجود الخاص ثم بالعلم الخاص ثم بالإرادة ثم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٥

بالقدرة الجزئيتين ثم بالفعل و حيث يكون المعاد عودا إلى الفطرة الأصلية و رجوعا إلى البداية في النهاية فلا بد أن تنتفي من السالك هذه الصفات على التدريج و الترتيب المعاكس للترتيب الأول الحدوثي فإن السالك إلى الله بقدم الإيمان و نور العرفان لا بد أن ينتفي منه أولا الفعل و هو مرتبة التقوى و الزهد في الدنيا قوله تعالى لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ ءٌ و قوله ما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِي وَ لا بِكُمْ ...

إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ* ثم لا بد أن ينتفي منه الاختيار و لم يبق فيه إرادة إلا بإذن الله و رسوله بل تستهلك إرادته «١» في إرادة الله و رسوله- وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ لأن جميع الأشياء صادرة منه على وفق قضائه و قدره على أبلغ وجه و أفضل نظام فإذا وصل إلى هذا المقام و تمكن فيه و استقام رضي بالقضاء و حصل له مقام الرضا و استراح من كل هم و غم و عذاب لأنه رأى الأشياء كلها في غاية الجودة و الحسن و التمام و رأى رحمة الله وسعت كل شي ء بل رأى العارف في كل شي ء وجه الحق الباقي و رأى غيره هالكا إذ لا غير- فرأى الحسن المطلق و الجمال المطلق متجليا عليه في كل شي ء فيكون مبتهجا به ملتذا منه راضيا فإن من رأى صورة جملة العالم مكشوفة لديه حاضرة عنده حضورا علميا على أحسن ترتيب و خير نسق و نظام من جهة العلم بالله و صفاته و أفعاله و بالجملة علم الأشياء- من جهة العلم بأسبابها و مبادئها الآخذة من عند الله كما هو طريقة الصديقين الذين ينظرون بنور الحق إلى الأشياء يستشهدون به على كل شي ء كما في قوله تعالى أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ و كان قبل هذا الشهود يرى الأشياء كسائر الناس- بنور الحس أو بنور الفكرة المشوب بالظلمة المثير للغلط و الخطاء فصارت الأرض غير الأرض في حقه و أشرقت الأرض بنور ربها عنده و كذا السماوات و ما بينها فيكون في جنة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٦

عرضها السماوات و الأرض على وجه عقلي منور و بهذا الوجه يسمى خازن الجنة الرضوان- أن السالك ما لم يبلغ إلى مقام الرضا لم يدخل الجنة و لا وصل إلى دار الكرامة و القرب- كما ورد

: من لم يرض بقضائي و لم يصبر على بلائي فليعبد ربا سوائي و ليخرج من أرضي و سمائي

و قال تعالى وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ثم بعد هذا المقام لا بد أن ينتفي عنه القدرة حتى لا يرى لنفسه حولا و لا قوة و قدرة مغايرة لقوة الحق و قدرته التي لا يخرج منها شي ء من المقدورات و لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم فيكون في مقام التوكل وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ و هو مقام التفويض وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ ثم بعد ذلك لا بد أن ينتفي منه صفة العلم لاضمحلال علمه في علم الله الذي لا يعزب عنه مثقال ذرة في الأرض و لا في السماء لأن علمه تعالى بالأشياء عين ذاته- و العارف ينظر بنور ربه الذي هو علمه بذاته و بغيره إلى الأشياء و ليس له علم آخر به يعلم شيئا لقصر نظره على ملاحظة الحق و صفاته و آثاره من حيث هي آثاره فيستهلك علمه في علمه تعالى و هو مقام التسليم كما قال تعالى وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً و قوله سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ و قوله فَسَلامٌ لَكَ مِنْ أَصْحابِ الْيَمِينِ ثم بعد ذلك لا بد أن ينتفي وجوده الذي به كان يوجد من قبل و يضمحل في وجود الحق الذي به يوجد كل شي ء و يقوم حتى لا يكون له في نفسه عند نفسه وجود و هذا مقام أهل الوحدة و هو أجل المقامات و أجل الكرامات و هو مقام أهل الفناء في التوحيد- أولئك مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ فهذا نهاية درجات السالكين- إلى الله تعالى بقدم الإيمان و نور العرفان و ليس وراء عبادان قرية و أما من لم يسلك سبيل أهل الوحدة و كانت أفعاله و أحواله على حسب إرادته و مقتضى طبعه فيكون كما أشار إليه بقوله تعالى وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ فيبصر لا محالة ممنوعا عما استدعاه هواه محجوبا عن مقتضى طبعه مشتهاه كما قال تعالى

وَ حِيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُونَ فوقع في سخط الله و نار غضبه أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ كَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ فيوصله الهواء إلى الهاوية محروما عن جميع ما يستلذه و يهواه قلبه فيقيد بالسلاسل و الأغلال- كما هو صفة العبيد و المماليك و يسلمه مالك نفسه إلى المهالك و لهذا يسمى خازن النار

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٧

بالمالك فيكون له بإزاء كل درجة من درجات أهل الحق دركة في الجحيم فله بإزاء درجة التوكل دركة الخذلان كما في قوله تعالى وَ إِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ و بإزاء درجة التسليم دركة الهوان قوله تعالى وَ مَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ و بإزاء درجة القرب و الوصلة دركة الطرد و اللعنة أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ و كما أن انتفاء القدرة و العلم و الوجود في الطائفة الأولى أوجب لهم القدرة الغير المتناهية و العلم الذاتي اللدني و الوجود المخلد الأبدي كذلك في هذه الطائفة اقتضى استبدادهم بهذه الصفات عجزا غير متناه و جهلا كليا و هلاكا سرمديا و ذلك هو الخزي العظيم

فصل (٣٣) في شجرة طوبى و شجرة زقوم

قال تعالى طُوبى لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ و قال إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِيمِ أي شجرة منها طعام الآثمين إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ يعني الطبيعة الدنيوية طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ و الطلع عبارة عن مبدإ وجود الأشجار و منشإ حصول الأثمار و بروزها عن الأكمام و المراد منه هاهنا مبدأ الاعتقادات الباطلة و الأخلاق السيئة و هي رؤساء الصفات الشيطانية التي كل منها إذا رسخت في النفس و قويت صارت صورة جوهرية شيطانية- كما علمت من صيرورة الصفات الغالبة في النفس صورا جوهرية نفسانية من جنس تلك الصفات فتلك الصفات التي هي مبادى ء تكون الشياطين هي الأهوية المغوية و الأماني المردية و الشهوات المذمومة لأنها مما يتغذى بها و يتقوى نفوس أهل الضلال و يمتلي بها بواطنهم و يكون منها نار الجحيم و العذاب الأليم كما قال سبحانه ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ أي يملئون بطونهم أي نفوسهم من الشهوات المذمومة و مواد الأمراض النفسانية الباعثة لفنون من العذاب- و أنواع من المحن و الآلام في الآخرة كمن أدى به نهمة من الحمى و الصداع و غيره من الأوجاع و الآلام.

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٨

و اعلم أن النفس الإنسانية إذا كملت في العلم و العمل صارت كشجرة طيبة متحملة لثمرات العلوم الحقيقية و فواكه المعارف اليقينية و كانت أصلها علوم ثابتة و فرعها نتائج- هي حقائق عالم الملكوت و معارف عالم اللاهوت هذا من حيث قوة العلم و الإدراك و أما من حيث قوة العمل و التأثير فهي تصير بحيث كلما تريده و يتمناه يحضر عندها بقوتها العملية القوية على إحضار الصور المطلوبة دفعة بلا مهلة لأن باطن الإنسان في الدنيا عين ظاهره في الآخرة كما مرت الإشارة إليه سابقا و الإنسان يتصور و يخترع هاهنا بقوته الخيالية كل ما يريده و يشتهيه فيحضر صورة مشتهيات كثيرة في باطنه بحسب التمثل الذهني إلا أن تلك الصور ليست «١» موجودة و لا حاضرة عند حسه في العين بل عند خياله في الذهن- بوجود ضعيف غير متأكد و لأجل ذلك لا يلتذ منها لذة تحصل من المشتهيات العينية- و لانصراف النفس إلى الشواغل الحسية و أما عند القيامة فلكون النفس مجردة عن شواغل الدنيا و آثار الحواس و كون الباطن مكشوفا ظاهرا و العلم عينا و الغيب شهادة كانت اللذة على حسب الظهور و الوجود فتكون مفرطة لأنها نزلت تلك الصور منزلة الصورة الموجودة في العين و لن تفارق الآخرة الدنيا في هذا المعنى إلا من حيث كمال القوة و القدرة للنفس الإنسانية على تصوير الصور عند القوة الحاسة كما تشتهيه في الآخرة دون الدنيا إذ ليس لها

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٧٩

في الدنيا هذه القدرة لتوزع قواها و عدم جمعية همتها لاشتغالها بالخارجيات و شواغل الحسيات فالإنسان السعيد كلما يشتهيه في الآخرة حضر عنده دفعة و يكون شهوته سبب تخيله و تخيله سبب تمثل الصورة بين يديه و حضورها لديه كما قال تعالى فِيها ما تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَ أَنْتُمْ فِيها خالِدُونَ و هذه القدرة أوسع و أكمل من القدرة على إيجاد الشي ء في الدنيا أي في خارج الحس فإن الموجود في الدنيا لا يوجد في مكانين و لا في مكان واحد يوجد اثنان للتزاحم و التضائق الواقعين في هذا العالم.

و أيضا النفس إذا اشتغلت بفعل الدنيا احتجبت و امتنعت عن فعل آخر فشغلها محسوس عن محسوس آخر و حجبتها لذة عن لذة أخرى و الملذ أيضا لا يقوى في إلذاذه هاهنا لانغماره في المادة و امتزاجه بغيره و كذا القياس في حال الألم و المؤلم في الدنيا بالنسبة إلى حالهما في الآخرة فإذن الصور المحسوسة تتضاعف عند الإنسان بلا مزاحمة و لا تضايق و لا يستحيل هناك وجود صور غير متناهية دفعة إذ لا يجري «١» فيه براهين امتناع الأمور الغير المتناهية مجتمعة.

و أيضا لا يشغل النفس بعض المحسوسات هناك عن بعض آخر لقوة النفس فتكون اللذة كثيرة غير محصورة و لكون الصور الملذة بلا مادة تكون اللذة بها شديدة مفرطة لخلوصها من الشوائب و المكدرات و الأضداد فإذا تقرر هذا نقول إن شجرة طوبى مثال للنفس السعيدة الكريمة

و قد روي في طريق أهل البيت ع: أن طوبى شجرة أصلها في دار علي بن أبي طالب ع و ليس مؤمن إلا و في داره غصن من أغصانها و ذلك قول الله تعالى- طُوبى لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ

فتأويل ذلك من جهة العلم أن المعارف الإلهية سيما ما يتعلق بأحوال الآخرة و ما يستقل بإدراكه العقول على طريقة الفكر الجثي أنما تقتبس من مشكاة نبوة خاتم الأنبياء ص و نور ولايته المندمج في رسالته المنتشر أضواؤه من ولاية أفضل أوصيائه في نفوس القابلين للهدى و الإيمان المستعدين للعلم و العرفان فإن أثمار العلوم الإلهية أنوار و المعارف الحقيقية أنما نشأت و انتشرت في قلوب عرفاء هذه الأمة

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٨٠

المرحومة من بذر ولايته و نجم هدايته كما أفصح عنه

قول النبي ص: أنا مدينة العلم و علي بابها

و نسبة ذاته المقدسة بالقياس إلى سائر الأولياء و العلماء بالولادة المعنوية كنسبة آدم أبي البشر «١» إلى سائر الناس بالولادة الصورية و لذلك

ورد عن النبي ص أنه قال: يا علي أنا و أنت أبوا هذه الأمة

. و قال العارف المحقق في الفتوحات المكية إن شجرة طوبى أصل لجميع شجرات الجنات كآدم لما ظهر من البنين فإن الله لما غرسها بيده و سواها نفخ فيها من روحه و لما تولى الحق غرس شجرة طوبى بيده و نفخ فيها من روحه و زينها بثمرة الحلي و الحلل الذين فيها زينة للابسها فنحن أرضها كما جعل ما على الأرض زينة لها و أعطت في ثمرة الجنة كله من حقيقتها عين ما هي عليه كما أعطت النواة النخلة و ما تحمله النوى التي في ثمرها انتهى كلامه و قد استفيد منه أن شجرة طوبى يراد بها مبدأ أصول المعارف الحقيقية و الأخلاق الحسنة التي هي زينة و غذاء و لباس للنفوس القابلة كما أن ما على الأرض زينة و غذاء و لباس لها و لأهلها و ذلك لأن أرض تلك الشجرة إذا كانت نفوسنا و غارسها هو الله فحللها لا بد أن تكون من قبيل زينة العلوم و المعارف و محاسن الأخلاق و الملكات و هي أيضا غذاء و لباس فإن غذاء النفوس العلم و لباسها التقوى

فصل (٣٤) في كيفية تجدد الأحوال و الآثار على أهل الجنة و النار

أما أهل النار فلا شبهة في تجدد أحوالهم و تبدل جلودهم «٢» و استحالة أبدانهم

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٨١

و تقلبها من صورة إلى صورة لقوله تعالى كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها- لِيَذُوقُوا الْعَذابَ و ذلك لأن طبائعهم من القوى الجسمانية المادية لما مر أن دار الجحيم من جنس هذه الدار و قد سبق أن أفاعيل القوى المادية و انفعالاتها متناهية فلا بد فيها من انقطاع و تبدل ثم لا بد في تبدل الأبدان «١» و استحالة المواد من حركة «٢» دورية صادرة عن أجسام سماوية محيطة بأجسام ذوات جهات متباينة كائنة فاسدة فيكون الحكم في أهل النار- بحسب ما يعطيه الأمر الإلهي بما أودعه من القوة المحركة في الجرم الأقصى الجابرة إياه على حركاته و الكواكب الثابتة في سياحة الدراري السبعة المطموسة الأنوار كلها يوم الآخرة فهي كواكب لكنها ليست بثواقب و لا مضيئة و لها تأثيرات في خلق أهل النار- بفنون من العذاب و صنوف من العقاب بحسب ما يقتضيه سوابق أعمالهم و مبادى ء أفعالهم- و اعتقاداتهم و نياتهم و لهذا حكم أهل المعرفة و الشهود بأن حكم النار و أهلها قريب من حكم الدنيا «٣» و أهلها و لهذا ليس لأهل النار الذين هم من أهلها بعد استيفاء مدة العذاب و انقضاء زمان العقاب نعيم خالص و لا عذاب خالص و حالهم بين الحياة و الممات كما قال تعالى لا يَمُوتُ فِيها وَ لا يَحْيى * و هذا بعينه حال أهل الدنيا فإن نعيم الدنيا ممزوجة بالمحنة و البلاء و حياتها مشوبة بالموت و السبب في ذلك أنه بقي فيهم ما أودع الله فيهم من آثار حركات الأفلاك و لم يقع لهم توفيق الخروج من حكم الطبيعة و تأثيرها- فلا جرم لم ينجو من عذاب النار و إن تغيرت منهم الصورة و تبدلت لهم النشأة على قدر ما تغير و تبدل من صور الأفلاك و الكواكب من التبديل و الطمس و الانكدار كما قال تعالى- فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي

النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٩، ص: ٣٨٢

إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ و أما أصحاب الجنة فليس لهم هذا التبدل «١» و الاستحالة و الكون و الفساد- لارتفاع نشأتهم عن نشأة الطبيعة و أحكامها فحركاتهم و أفاعيلهم نوع آخر ليس فيها نصب و لا تعب و لا في أعمالهم من لغوب لأن حركاتهم و أعمالهم ليست بدنية بل هي كخطرات الوهم و لحظات الضمير منا هاهنا حيث لا تعب و لا كلال و لا نصب و لا فتور يعتريها لأن السماوات و حركاتها مطوية في حقهم لأنهم من أصحاب اليمين و لهم مقام فيه يكون طي الزمان و المكان فزمانهم زمان يجتمع فيه الماضي و المستقبل من هذا الزمان و مكانهم مكان يحضر في خدمته جميع ما تسعه السماوات و الأرض و مع ذلك يكون جنة الأعمال و نعيمها من المحسوسات بلا شبهة إلا أنها و إن كانت محسوسة لكنها ليست طبيعية مادية بل صورها صور إدراكية وجودها العيني عين محسوسيتها و كل ما فيها نفساني الوجود مجرد عن نشأة الدنيا و الطبيعة و الهيولى المستحيلة الكائنة الفاسدة و مع ذلك يقع في عالم الجنان التجددات في تكوين الصور الجنانية لا من أسباب مادية بل جهات فاعلية نفسانية و شئونات إلهية بحكم كل يوم هو في شأن و قد ثبت أن أصل التغيرات في الآفاق أنما نشأت من عالم الأنفس و نشأة الجنان نشأة النفوس ففيها الأكوان النفسانية.

قال العارف المحقق في الفتوحات المكية في الباب السابع و الأربعين منها فلا تزال الآخرة دائمة التكوين فإنهم يقولون في الجنان للشي ء الذي يريدونه كن فيكون- فلا يتمنون فيها أمرا و لا يخطر لهم خاطر في تكوين أمر إلا و يتكون بين أيديهم و كذلك أهل النار لا يخطر لهم خاطر خوفا من عذاب أكبر مما هم عليه إلا و يكون فيهم ذلك العذاب و هو خطور الخاطر فإن الدار الآخرة تقتضي تكوين الأشياء حسا- بمجرد حصول الخاطر و الهم و الإرادة و الشهوة كل ذلك محسوس و ليس ذلك في الدنيا- أعني الفعل بمجرد الهمة لكل أحد انتهى كلامه و من عرف كيفية قدرة الله في صنع الخيال و ما تجده النفس بل توجده بإذن الله من صور الأجرام العظيمة و الأفلاك الجسمية الساكنة و المتحركة و البلاد الكثيرة و خلائقها و أحوالها و صفاتها في طرفة عين هان عليه التصديق

الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة

2. عن الكتاب

3. عن المؤلف

4. الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة