Author: -
Date: 2024-06-12T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

الانتصار والرد على ابن الروندي الملحد لـ ابن الخياط المعتزلي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٥٧٦٣

الطابع الزمني: ٤٦-٤٦-١٠-٢٥-٠٢-٢٠٢٤

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب : الانتصار والرد على ابن الروندي الملحد

المؤلف: أبو الحسين عبد الرحيم بن محمد بن عثمان الخياط المعتزلي

أعده للشاملة: ابن كبسون

عن المؤلف

الانتصار والرد على ابن الروندي الملحد لـ ابن الخياط المعتزلي

الانتصار والرد على ابن الروندي الملحد لـ ابن الخياط المعتزلي

( كتاب الانتصار والرد على ابن الروندي الملحد ما قصد به من الكذب على المسلمين والطعن عليهم)

تأليف : أبي الحسين عبد الرحيم بن محمد بن عثمان الخياط المعتزلي .

مع مقدمة وتحقيق وتعليقات للدكتور نيبرج ( الأستاذ بجامعة أبسالة من مملكة السويد)

الطبعة الأولى : القاهرة سنة ١٣٤٤ هجرية الموافق لها ١٩٢٥ ميلادية .

الطبعة الثانية : بيروت سنة ١٤١٣ هجرية الموافق لها ١٩٩٣ ميلادية .

طبعة مصححة أضيف إليها تعليقات واستدراكات جديدة

“ مكتبة الدار العربية للكتاب ” و “ مكتبة أوراق شرقية ”

( فهرس الكتاب )

٩ - ٦٢ ... مقدمة الناشر.

٦٣ - ٦٤ ... جدول التصحيحات ( تم حذفه )

١ - ١٧٣ ... كتاب الانتصار.

١- ٣ ... حكاية ابن الروندي وذكر بعض كتبه ابتداء كتاب ابن الروندي وابتداء الرد عليه , مذهب المعتزلة

٣ - ٧ ... ومذهب الرافضة على الإجمال .

٧ - ٨ ... كلام أبي الهذيل العلاف على وجه عام .

٨ - ١١ ... كلامه في تناهي العلم والقدرة الإلهية .

١٢- ١٤ ... كلامه في الآخرة , رأي جهنم فيها , قول من رد على أبي الهذيل .

١٤- ١٦ ... بقية كلام أبى الهذيل في الابتداء والانتهاء .

١٧ ... دفاع المؤلف عنه .

١٧- ١٨ ... كلام النظام في المصلحة .

١٩- ٢٠ ... كلام معمر في الفناء وفي المعاني .

٢٠- ٢١ ... كلام علي الأسواري في العلم والقدرة الإلهية .

٢١ - ٢٢ ... كذب ابن الراوندي على الجاحظ في مسألة الفناء .

٢٢ - ٢٣ ... قول ثمامة في الخلق .

٢٣ -٢٥ ... رجع القول إلى النظام وكلامه في المصلحة .

٢٦ - ٢٧ ... فصول شتى تنسب إلى النظام و أصحابه .

٢٧- ٢٨ ... كلام النظام في كون القرآن حجة للنبوة

٢٨ - ٢٩ ... قول النظام في المجانسة

٣٠ - ٣١ ... رده على المنانية في قولهم بالأثنين

٣١ - ٣٢ ... رده عليهم في قولهم في النور والظلمة

٣٢- ٣٤ ... مناقشة بين النظام والمنانية في التناهي

٣٤- ٣٦ ... رده على الدهرية في التناهي

٣٦- ٣٧ ... قوله في الأرواح وهيئات الأجسام

٣٧ - ٣٩ ... قوله في طبيعة النور

٣٩ - ٤٢ ... قوله في النار وفي الثقيل والخفيف , دفاع المؤلف عنه

٤٢- ٤٣ ... قوله في العدل والمناقشة في ذلك

٤٣ - ٤٥ ... اعتراض آخر على قوله

٤٥ - ٤٧ ... قوله في إثبات الخالق

٤٧ - ٤٨ ... بقية كلامه في ذلك , قوله في الطباع

٤٨ - ٥٠ ..بحث له في العدل واعتراض ابن الروندي عليه

٥٠- ٥١ ... قوله في الأصوات وفي الأخبار

٥١ ... قوله في بعض مسائل فقهية

٥١ - ٥٢ ... قوله في الظهور والكمون

٥٢ - ٥٣ ... قوله في خبر الواحد وخبر الكافر

٥٣ - ٥٤…قوله معمر في علم الله بنفسه وفي هيئات الأجسام وفي الإنسان

٥٤ - ٥٥… قوله في التولد وفي المعاني

٥٦ - ٥٧ …قوله في الأمراض وفي الحياة والموت

٥٧… قوله في دلالة العالم على الله وفي القرآن

٥٧ - ٥٩…قوله هشام الفوطي في جواز كلمة “ الوكيل ” على الله وفي عدم استعانة الله بالأسباب وفي دلالة

المخلوق على خالقه .

٥٩ - ٦٠ ... قوله في صلاة الظهر

٦٠ ... قوله في علم الله بالأشياء قبل كونها

٦٠ - ٦٢ ... قوله في حرب الجمل وفي عثمان وفي قتل المرتد

٦٢- ٦٤ ... فصول شتى من كلام بشر بن المعتمر

٦٤ - ٦٥ ... تكملة القول السابق

٦٦ - ٦٧ ... فصول شتى من كلام أبي عيسى المردار

٦٧ - ٧٠ ... فصول أخرى من مقالاته , وصيته.

٧٠ - ٧١ ... قول أبي الهذيل في جبر أهل الجنة وورد السكون عليهم

٧١ - ٧٢ ... حكاية هشام الفوطى عنه في ذلك

٧٢ - ٧٥ ... قول أبي الهذيل وغيره في طاعة لا يراد الله بها

٧٥ - ٧٦ ... قوله في علم الله وقدرته

٧٦ - ٧٨ ... قوله وقول غيره من المعتزلة في التولد

٧٩ - ٨١ ... قول المعتزلة في الاستطاعة

٨١ - ٨٤ ... فصول شتى من كلام جعفر بن مبشر

٨٤ - ٨٦ ... فصول شتى من كلام قاسم الدمشقي

٨٦ - ٨٧ ... قول ثمامة في يوم القيامة و في الإيمان

٨٧ - ٨٨ ... فصول من كلام ثمامة

٨٨ - ٩٠ ... قول جعفر بن مبشر في الزواج

٩٠ ... قول الإسكافي في قدرة الله على الظلم

٩٠ - ٩١ ... قول عباد في الكافر والمؤمن وفي المحدث

٩١ - ٩٢ ... قول الجاحظ في الأجسام و في عذاب النار

٩٢ - ٩٣ ... قول النظام وغيره في السارق

٩٣ - ٩٧ ... مقالات المعتزلة في العصمة وفي الإجماع

٩٧ - ٩٨ ... قول بعض المعتزلة في عثمان وفي على وخصومه

٩٨ - ٩٩ ... قول النظام في الصحابة

٩٩ ... علي الأسواري والإمامة

٩٩ - ١٠١ ... قول بعض المعتزلة بإمامة علي بن أبي طالب

١٠١ - ١٠٢ ... ما ذهبت إليه معتزلة بغداد في عبد الله بن جعفر والحسن بن على

١٠٢ - ١٠٣ ... كذب ابن الروندي على أبي مجالد

١٠٣ ... شيء آخر كذب فيه عليه

١٠٣ - ١٠٥ ... ابتداء نقد ابن الروندي لكتاب الجاحظ “ فضيلة المعتزلة ”

١٠٥ - ١٠٧ ... مناقشة في أسلوب الجاحظ ومقصده

١٠٧ - ١٠٨ ... مناقشة في ذات الله تعالى وصفاته

١٠٨ - ١١٤ ... قول هشام بن الحكم في علم الله ثم قول المعتزلة في ذلك

١١٤ - ١١٥ ... تكملة الحجج في العلم : القول في الحركة والسكون

١١٥ ... خاتمة الحجج في العلم

١١٥- ١١٦ ... ما استدل به هشام بن الحكم من القرآن على مذهبه في العلم

١١٦ - ١١٧ ... ما استدل به من الإجماع وهو القول بالامتحان

١١٧ - ١١٩ ... قوله في حكمة الله وجواب المعتزلة عنه

١١٩ - ١٢٠ ... سؤال سأله هشام بن الحكم عن المعتزلة في آية من القرآن

١٢٠ - ١٢٢ ... أسئلة أخرى سألها هشام عن المعتزلة في آيات من القرآن

١٢٢ - ١٢٣ ... سؤال آخر في العلم

١٢٣ - ١٢٤ ... قول أبي الهذيل في تناهي علم الله

١٢٤ - ١٢٥.. سؤال سئل عن أبي الهذيل في الكل ووقوعه تحت علم الله

١٢٥ - ١٢٦ ... قول هشام الفوطى في علم الله بالأشياء

١٢٦ - ١٢٧ ... قول السكينة وجهنم بن صفوان في العلم , الأصول الخمسة التى تعتقدها المعتزلة

١٢٧ ... قول الرافضة بالبداء

١٢٧ - ١٢٩ ... دلائلهم من القرآن على ذلك

١٢٩ ... دلائلهم من الإجماع عليه

١٢٩ - ١٣٠ ... خاتمة القول في البداء

١٣٠ - ١٣٢ ... قولهم في الرجعة ودليلهم عليها

١٣٢ ... رجع الكلام إلى قول النظام في المسائل الفقهية

١٣٢ - ١٣٣ ... رجع الكلام إلى قوله في الظهور والكمون

١٣٣ - ١٣٤…القول بالماهية ومن قال بها من المعتزلة وغيرها

١٣٤ - ١٣٦…مناقشة في فعل الرافضة بآل أبي طالب

١٣٦ - ١٣٧…مناقشة في انتساب كل فرقة إلى أئمتهم

١٣٧ - ١٣٨…تكفير الرافضة الصحابة والتابعين

١٣٨ - ١٤٢… آراء الفرق في الصحابة والتابعين , الجاحظ والخوارج , المناظرات بين المعتزلة والرافضة

١٤٣… جواز اجتماع الصحابة على الكفر

١٤٤ - ١٤٨…مناقشة في القول بأن الله تعالى صورة قول فضل الحذاء و أحمد بن حائط في المسيح وما فعلته المعتزلة بهما .

١٤٨ - ١٥١…شتم الرافضى المعتزلة والجواب عنه

١٥١ - ١٥٢ ... كذب افتراه بن الروندي على أبي الهذيل

١٥٢ ... قول غلاة الشيعة في علي وقول فضل الحذاء و ابن حائط في الخالق

١٥٢ - ١٥٥ ... مناقشة في قول الرافضة في ولد الرسول وآل أبي طالب

١٥٥ - ١٥٧ ... دفاع ابن الروندي عن الرافضة وجواب المؤلف عنه

١٥٧ - ١٥٩ ... مناقشة في التواتر

١٥٩ - ١٦١ ... مناقشة في تجويز الضلال على الأمة

١٦١ - ١٦٣ ... قول الرافضة في الإمام وقول لبعض المعتزلة مشابه له

١٦٣ - ١٦٤ ... مسألة خروج الرافضة عن الإجماع

١٦٤ - ١٦٨ ... حكم ابن الروندي على المعتزلة بالخروج عن الإجماع لقولهم بالمنزلة بين المنزلتين وبيان ذلك القول

١٦٨ - ١٧٠ ... حكم ابن الروندي على كل فرد من المعتزلة بالخروج عن الإجماع والجواب عن ذلك

١٧٠ - ١٧٢ ... تبع ما تقدم

١٧٢ - ١٧٣ ... يختم كل واحد من المؤلفين كتابه بشتم خصمه

١٧٤ - ٢٢٥ ... تعليقات واستدراكات

٢٢٦ ... تعليقات واستدراكات جديدة

٢٢٧ - ٢٥٢ ... فهرس الرجال والكتب

بسم الله الرحمن الرحيم

على آله الطيبين اللهم اِنا نستعينك على جهاد الأعداء والرد على السفهاء ونسألك كلمة العدل في الغضب والرضا . قد قرأت ــ أسعدك الله بطاعته ووفقك لأتباع مرضاته ــ كتاب الماجن السفيه وفهمت ما ذكره فيه فرأيته كتاب إنسان حنق على أهل الدين شديد الغيظ على المسلمين يحكي عنهم ما ليس من قولهم [ ويرميهم ] ( مشار في الهامش إلى محروم في الأصل ) بما ليس من مذهبهم ، جرأة منه على الكذب والبهتان وتهاونا منه بركوب الإثم والعدوان ورأيته مع ذلك متعديا لطوره متجاوزا لقدره واضعا لنفسه في غير موضعها . ذكر المعتزلة فشتمهم وبهتهم بما ليس فيهم وأوهم جهال الرافضة وحشو أهل الإمامة أنه من نظراء المعتزلة وأكفائها وأنه عالم بمذاهبها وأقاويلها , فأما أهل النظر وأصحاب الكلام فقد علموا جميعا أنه ليس بنظير للمعتزلة ولا كفوء ( مشار في الهامش إلي في الأصل : كفواً ) لهم وأنه كان زمانا تابعا من أتباعهم وحدثا من أحداثهم يختلف إلى مجالسهم ويتعلم من أشياخهم إلى أن ألحد في دينه وحجد خالقه ونفته المعتزلة عنها وباعدته من مجالسها , فحمله

الغيظ الذي دخله والوحشة التي صار إليها على أن فضح نفسه بأن وضع عليها كتابا كذب عليها فيه ونحلها ما ليس من قولها وعاب بعضها بمذاهب هو يقول ببعضها بل يقول بها ويذهب إليها , ولكن كيف يتعجب من شتم صاحب الكتاب المعتزلة والكذب عليها ورميها بما ليس من قولها وقد ألَف عدة كتب في تثبيت الإلحاد وإبطال التوحيد وحجد الرسالة وشتم النبيين عليهم السلام والأئمة الهادين ، وهي كتب مشهورة معروفة . فمنها : كتاب يعرف بكتاب التاج أبطل فيه حدث الأجسام ونفاه وزعم أنه ليس في الأثر دلالة مؤثر ولا في الفعل دلالة على فاعل وأن العالم بما فيه و( مشارفي الهامش إلى محروم ومطموس في الأصل ) وقمره وجميع نجومه قديم لم يزل لا صانع له ولا مدبر ولا محدث له ولا خالق ، وأن من ثبت للعالم خالقا قديما ليس كمثله شئ فقد أحال وناقض . ومنها : كتاب يعرف بكتاب التعديل والتجوير زعم فيه أنه من أمرض عبيده وأسقمهم فليس بحكيم فيما فعل بهم ولا ناظر لهم ولا رحيم بهم ، كذلك من أفقرهم وأبتلاهم ، وأنه ليس بحكيم من أمر بطاعته من يعلم أنه لا يطيعه ، وأنه من خلًد من كفر به وعصاه في النار طول الأبد سفيه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : سفيها ) غير حكيم ولا عالم بمقادير العقاب على الذنوب . ومنها : كتاب يعرف بكتاب الزمرد ذكر فيه آيات الأنبياء عليهم السلام كآيات إبراهيم وموسى وعيسى ومحمد صلى الله عليه وسلم

عليهم فطعن فيها وزعم أنها مخاريق ، وأن الذين جاءوا بها سحرة ممخرقِون وأن القرآن من كلام غير حكيم وأن فيه تناقضا وخطأ وكلاما يستحيل ؛ وجعل فيه بابا ترجمه ( علي المحمدية خاصة ) يريد أمة محمد صلى الله عليه وسلم ومنها : كتاب يعرف بكتاب الإمامة يطعن فيه على المهاجرين والأنصار ، ويزعم أن النبي صلى الله عليه أستخلف عليهم رجلا بعينه واسمه ونسبه وأمرهم أن يقدموه ولا يتقدموا عليه وأن يطيعوه ولا يعصوه فأجمعوا جميعا إلا نفرا يسيرا خمسة أو ستة على أن أزالوا ذلك الرجل عن الموضع الذي وضعه فيه رسول الله صلي الله عليه وسلم وأقاموا غيره ، أستخفافا منهم بأمر رسول الله عليه السلام وتعمدا منهم لمعصيته . فمن كان هذا قوله في رب العالمين وفي الأنبياء والمرسلين وفي سلف الأئمة الصالحين المرضيين كيف يتعجب من شتمه المعتزلة وكذبه عليها وقد كذب على الله تعالى وعلى أنبيائه المرسلين وعلى أصحابه الطاهرين , وأنا بعون الله ذاكر ما في كتابه وناقضه عليه حرفا ومبين كذبه على العلماء وتحريفه لأقاويلهم وبالله أستعين إبتدأ كتابه فقال : أما بعد فإني وجدت كثيرا من المعتزلة يستَطيلون على جملة الشيعة ويتسلقون على إبطال حقهم لوصف مقالات لغلاتهم ليست من التشيع الذي بانوا به من جميع المبطلين في قبيل ولادبير . فنقول ـــ والله الموفق للصواب ـــ إن المعتزلة

لم تعب جملة الرافضة يقول تفرد به بعضها ـــ هذا لا يفعله عاقل ولا يصير إليه إلا جاهل - وإنما عابت جملة الرافضة بقولها بالرفض الذي قد استوى فيه جميعها ، ثم عابت كل فريق منها بما تفرد به دون ما سواه ، وكيف تفعل المعتزلة ما حكاه صاحب الكتاب عنها وفي دينها ( أَلا تزر وازرة وزر أخري . وأَن لَيس للإِنسان إِلا ما سعى )

ثم قال صاحب الكتاب : ورأيت ما فعلوا قد أثر في قلوب العوام ونفرهم عنهم وحال بينهم وبين قبول حقهم ، ولولا أن كثيرا من الشيعة ينفرون من الكلام ومن مخاطبة أهله لوجدوا في مقالات المعتزلة من فاحش الخطأ وعظيم الكفر ما يربيِ قليلة على عظيم كفر اليهود والنصارى .

( ثم قال ) وسأرسم في كتابي هذا جملا من شنيع مذاهبها نجتزئ ببعضها في معارضتهم . يقال له : ما أثرفي قلوب العامة والخاصة ولا نفرهم عن الرافضة إلا قبح قولها وخطأ مذهبها وفساد مقالتها في ربها من تشبيهه بخلقه وتجويره في حكمه ومخالفتهم سنن محمد صلى الله عليه وسلم وطعنهم في القرآن وإكفارهم المهاجرين والأنصار . وأما قوله : ( ولولا أن كثيرا من الشيعة ينفرون من الكلام ويعينون النظر ) فلعمري أن الرافضة تنفر ( مشار في الهامش إلى في الأصل : لنفر ) من الكلام وتعيب النظر وما ذاك إلا لعلم رؤسائها بضعف قولها ووها ( مشار في الهامش إلى كذا في الأصل) مذهبها وأنها إن نظرت فيه وبحثت عنه بدا عواره

وكشف خطؤه فليس شأن رؤسائهم إلاَ عيب الكلام وذم النظر وتنفير أتباعهم عنه لئلا يعرفوا خطأ ماهم عليه فينتقلون عنه ، وأما قول صاحب الكتاب : “ إن الرافضة لو نظرت في الكلام لوجدت في مقالات المعتزلة من فاحش الخطأ وعظيم الكفر ما يربِى قليلة على عظيم كفر اليهود والنصارى ” يقال له : أما جملة قول المعتزلة الذي يشتمل على جماعتها فليس يمكنك عيبه ولا الطعن فيه ما كنت مظهر الدين الإسلام ، لأن الأمة بأسرها تصدق المعتزلة في أصولها التي تعتقدها وتدين بها ؛ وهو أن الله واحد ( لَيس كَمثله شئ ) ( لاَ تدركه اَلأبصار ) ولا تحيط به الأقطار وأنه لا يحول ولا يزول ولا يتغير ولا ينتقل وأنه ( الأَول والآخر والظَاهر والباَطن ) وأنه ( في السماءِ إله وفي الأرض إله ) وأنه أقرب إلينا من حبل الوريِد ( ما يكون من نجوى ثَلاَثة إلا هو رابِعهم ولا خمسة إلا هو سادسهم ولا أدني من ذلك ولا أكثَر إلا هو معهم أينما كَانوا ) وأنه القديم وما سواه محدث ، وأنه العدل في قضائه الرحيم بخلقه الناظر لعباده ، وأنه لا يحب الفساد ( ولا يرضي لعباده الكفر) ولا يريد ظلما للعالمين ، وأن خير الخلق أَطوعهم له وأنه الصادق في أخباره الموفي بوعده ووعيده وأن الجنة دار المتقين والنار دار الفاسقين . وهذه الأقاويل ، الأمة مجمعة عليها ومصدقة قول المعتزلة فيها . وأما جملة قول الرافضة فهو أن الله عز وجل ذو قد وصورة

وحد يتحرك ويسكن ويدنو ويبعد ويخف ويثقل ، وأن علمه محدث وأنه كان غيرعالم فعلم وأن جميعهم يقول بالبداء وهو أن الله يخبر أنه يفعل الأمر ثم يبدو له فلا يفعله . هذا توحيد الرافضة بأسرها إلا نفرا منهم يسيرا صحبوا المعتزلة وأعتقدوا التوحيد فنفتهم الرافضة عنهم وتبرت منهم . فأما جملتهم ومشايخهم مثل هشام بن سالم وشيطان الطاق وعلي بن مِيثم [ وهشام] بن الحكم وعلي بن منصور والسكاك فقولهم ما حكيت عنهم ثم قولهم في القدر : إن الكافر كفر لعلة وبسبب من قبل الله ألجأه إلى الكفر بل ألجأه إلى كفره واضطراه إليه وأدخلاه فيه ، وإن الله يشاء كل فاحشة ويريد كل معصية, ثم هم بأجمعهم يقولون بالرجعة إلى دار الدنيا قبل القيامة ثم قولهم : إن القرآن بدل وغير وزيد فيه ونقص منه وحرف عن مواضعه . ثم مخالفتهم جميع الأمة في الصلاة في ( مشار في الهامش إلى لعل الصواب “وفي ” ) كثير من الفرائض والسنن . ثم قولهم : إن النبي صلى الله عليه إستخلف على أمته رجلا بعينه واسمه ونسبه ، وإن الأمة بأسرها إلا نفرا يسيرا أجتمعوا على خلاف رسول الله ومعصيته وتأخير من قدم وإستخلاف غيره . هذا قول الرافضة بأسرها وجميع الأمة له منكر ومكذب فلو قلت : إن قليلة يربى على عظيم كفر الدهرية والثنوية . وإذا صرنا إلى ما حكاه عن رجل من المعتزلة عرفناه كذبه على من كذب عليه . وأما من صدق عليه منهم فنعرفه أن خطأه إنما هو في فرع

لا تنقص به جملته التي اعتقدها من التوحيد والعدل . أوليس من الدليل على صحة قول المعتزلة وحسن أختيارها وتقدمها في العلم أن صاحب الكتاب لما أجهد نفسه في عيبها وذكر خطأ من أخطأ منها فإنما ذكر الكلام في فناء الأشياء وبقائها والقول في المعاني والكلام في المعلوم والمجهول والكلام في التولد والكلام في إحالة القدرة على الظلم والكلام في المجانسة والمداخلة والكلام في الإنسان والمعارف . وهذه أبواب من غامض الكلام ولطيفه مما لم يخطرعلى بال الرافضة ولا يبلغ إليه . ومما يدل على ذلك أنك لا تجد على أحد من المعتزلة في هذه الأبواب التي ذكرتها حرفا واحدا إلا لمن خالفه فيه من المعتزلة ، فأما لغير المعتزلة فلا تجد حرفا واحدا في هذه الأبواب إلا لإنسان سرق كلاما من كلام المعتزلة فأضافه إلى نفسه .

ثم إن الماجن السفيه ذكر أبا الهذيل رحمه الله ، فحكى عنه قولا قد كان أبو الهذيل يناظر فيه على البحث والنظر , وذلك لأنه باب من الكلام شديد وهو أصل من أصول التوحيد عظيم وهو الكلام فيما كان ويكون وما يتناهي وما لا يتناهي والكلام في البعض والكل . وإنما يعني بهذا الباب من العلم من له عناية بالتوحيد وبالرد على الملحدين , على أن أبا الهذيل لو كان يقول بالقول الذي حكاه عنه الماجن لم يكن مما تقوله الرافضة في قليل ولا كثير ، لأن الرافضة تقول وهي معتقدة : إن ربها جسم ذو هيئة وصورة يتحرك

ويسكن ويزول وينتقل ، وإنه كان غير عالم ثم علم ، وأنه يريد الشئ ثم يبدو له فيريد غيره . وهذه صفة غير الله ؛ تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا , وأبو الهذيل ينفي عن الله تعالى شبه خلقه من كل وجه ويثبته واحدا ليس بجسم ولا بذي هيئة ولا صورة ولا حد ، وأنه ( لَيس كَمثْله شئ ) . وإنما القول الذي حكاه عنه هذا السفيه غلط في المحدثات وصفاتها هل هي متناهية أم غير متناهية ، وهل لها آخر في القدرة أم لا آخر لها ؟ ثم إني بعد هذا ذاكر ما حكاه عن أبي الهذيل ومبين كذبه عليه وبهته إياه ، ومحتج للمذهب الذي نحله الماجن أبا الهذيل ليعلم من قرأ هذا الكتاب أن شبه المعتزلة ليست من شبه الرافضة في شئ . على أن أبا الهذيل رحمة الله قد تاب من الكلام في هذا الباب والنظر فيه قبل موته ، أخبر بذلك جماعة غير متهمين منهم جعفر بن حرب رحمه الله . زعم الماجن السفيه أن أبا الهذيل كان يقول : إن لما يقدر الله عليه ويعلمه غاية ينتهي إليها ، لا تتجاوزها قدرته ولا يتعداها علمه , وهذا كذب على أبي الهذيل لإخفاء به على أحد من أهل النظر ، وسأعرفك ذلك إن شاء الله . أنت تعلم أن أبا الهذيل كان يقول : إن الله عز وجل يعلم نفسه وإن نفسه ليست بذي غاية ولا نهاية .هذا هو التوحيد الصحيح عند أبي الهذيل ، فكيف يزعم أبو الهذيل أن لما يعلمه الله غاية ونهاية وهو يعلم نفسه وليست بذي غاية

ولا نهاية ؟ أما ما يقدر عليه ، فإن أبا الهذيل كان يقسمه على أمرين فيقول : إن أراد السائل أن لما يقدر الله عليه غاية ونهاية في العلم والقدرة عليه والإحصاء له فنعم ليس يخفي على الله منه شئ ولا يعجزه شئ منه . وإن أراد السائل أن له غاية ونهاية إلى زوال وفناء وتقض ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ويقضي ) فلا , وقال الماجن : فقيل له : فيقدر الله عند فعل تلك الغاية أن يفني شيئا من خلقه أو أن يبقًيه أو أن يحييه أو أن يميته أو أن يحركه أو أن يسكنه ؟ قال : هذا كله محال ( قال) قيل له : أفليس هو المبقي لما يبقي منه والمسكن لكل ساكن منه والمحي لكل ذي روح ؟ قال : بلي ( مشار في الهامش إلى في الأصل : بلا ) , ( قال ) فقيل له : فيجوز أن يبقًي شيئا لا يوصف بالقدرة على تبقيته ولا يجوز منه إفناؤه وأن يحي شيئا ويسكنه وليس بقادرعلى إماتته ولا تحريكه ؟ قال : نعم , ولو يقول بخلاف هذا ترك قوله

( ثم قال ) هذا وهو يزعم أنه لا يقدرعلى العدل من لا يقدر على الجور ، ويلزم أصحاب النجار أن يزعموا أن الكافر لم يفعل الكفر إذا كان غير قادر على خلافه , أعلم ـــ علًمك الله الخير وجعلك من أهله ــ أن القول الذي كان أبو الهذيل يناظر فيه هو أن للأشياء المحدثات كلا وجميعا وغاية ينتهي إليه في العلم بها والقدرة عليها . وذلك لمخالفة القديم للمحدث .

فلما كان القديم عنده ليس بذي غاية ولا نهاية ولا يجري عليه بعض ولا كل وجب أن يكون المحدث ذا غاية ونهاية وأن له كلا وجميعا . قال : ووجدت المحدثات ذات أبعاض ، وما كان ذلك فواجب أن يكون له كل وجميع ، ولو جاز أن يكون أبعاض لا كل لها جاز أن يكون كل وجميع ليس بذي أبعاض , فلما كان هذا محالا كان الأول مثله . ومن أدلته على ذلك أيضا قول الله عز وجل ( إن الله علَى كل شئ قَدير ) و ( بكل شئ عليم ) و ( بِكل شئ محيط ) وبقوله ( وأحصي كل شئ عددا ) . قال : فقد ثبت بقول الله عز وجل أن للأشياء كلا وثبت نفسه عالما به محيطا له ، والإحصاء والإحاطة لا تكون إلا لمتناه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : لمتناهي ) ذي غاية . ( قال ) : فإذا إنتهي أهل الجنة إلى آخر الحركات التي ثبتنا لها كلا محصي محاطا به جمعت فيهم اللذات كلها : لذة الجماع ولذة الأكل والشرب وغيرها من اللذات ، وصاروا في الجنة باقين بقاء دائما وساكنين سكونا باقيا ثابتا لا يفني ولا يزول ولا ينفد ولا يبيد . وأما قول صاحب الكتاب : “ فسئل فقيل له : فيجوز أن يبقي الله شيئا لا يوصف بالقدرة على تبقيته ، ولا يجوز منه إفناؤه وأن يحي شيئا ويسكنه وليس بقادرعلى إماتته وتحريكه ؟ قال : نعم , ولو يقول بخلافه ترك قوله ” فإن أبا الهذيل كان يزعم أن الله إذا فعل بقاءهم وسكونهم إستحال أن

يقال : هو قادر على أن يفعل بهم ما قد فعله ، وأن يوجد فيهم ما قد أوجده . ولكنه كان قبل أن يخلق البقاء لهم والسكون فيهم قادرا على خلق البقاء وخلق السكون وعلى أضدادهما ، فلما خلق الحياة لهم والبقاء والسكون إستحال القول بأن الله يقدرعلى أن يفعل الحياة التي قد فعلها والسكون الذي قد فعله ، أو البقاء الذي قد أوجده أو أضدادها من الإفناء والحركة والموت ، لأن الفعل إذا خرج من القدرة خرج ضده منها بخروجه . وأما إلزامه المجبرة أن الكافر لم يفعل الكفر إذا كان غير قادر على خلافه ، فإن أبا الهذيل قد أصاب في إلزامه المجبرة هذا الكلام وهو له غيرلازم لأن المجبرة تزعم أن الكافر قادرعلى الكفر الذي هو فيه غير قادرعلى الإيمان الذي تركه . فقال لهم أبو الهذيل : فإذا كان الكافر عندكم غير قادر على الخروج من الكفر الذي هو فيه فقد صح أنه ليس بمختار ولا فاعل له بل هو مضطر إليه مجبر عليه ، لأن القادرعلى الفعل هو القادرعلى تركه . فإذا صحت القدرة على أمر من الأمور صحت على تركه ، وإذا إنتفت عن تركه إنتفت عنه ، والمجبرة أحالت في تثبيتها القدرة على أحد الضدين ونفيها إياها عن الآخر. وأبو الهذيل لما نفي القدرة عن أحد الضدين نفاها عن الضد الآخر . وهذا هو سبيل القدرة : إذا صحت على فعل صحت على ضده ، وإذا إنتفت عن فعل إنتفت عن ضده .

قال الماجن السفيه : فقيل له : أفليس نعيم أهل الجنة في قولك يتناهي إلى غاية لا يحدث بعدها شئ غيرها ؟ فلم يقدر على دفع [ ذلك ] ( مشار في الهامش إلى هذه الكلمة مطموسة في أول السطر والآثار الباقية منها تدل على ذلك ) قيل له : فهل يجوز أن يأكل أهل الجنة بعد ورود تلك الغاية أو يتكلموا أو يتزاوروا على حد ما كانوا يفعلون جميع ذلك قبل ورود تلك الغاية ؟ ( قال ) فلم يجد بدا عند تحقيق الكلام من إحالة ذلك وتخطئة من جوزه , وهذا كذب على أبي الهذيل وهو عنده كفر بالله ،لأن الله جل ذكره يقول ( أكلها دائم وظَلها ) وقال ( خَالدين فيها أبدا ) وأبو الهذيل كان يزعم أن أكل أهل الجنة وشربهم وجماعهم وتزاورهم وجميع لذاتهم باقية مجتمعة فيهم لا تفني ولا تتقضى ولا تزول ولا تبيد . وإنما هذا الذي حكاه صاحب الكتاب قول جهم , لأن جهما كان يزعم أن الله يفني الجنة والنار وما فيهما ويبقي وحده كما كان وحده ويستدل على قوله هذا بقول الله تعالى ( هو الأول والآخر ) قال : فالأول هو الذي كان ولا شئ معه وكذا ( زعم ) الآخر هو الذي يبقى وحده لا شئ معه . فأما أبو الهذيل فإنه كان يزعم أن الجنة والنار وما فيهما باقيتان لا تفنيان ولا تبيدان أبدا , قال الماجن : فقيل له : ولم قلت ذلك وما برهانك عليه ؟ ( قال ) فأجاب بأنه لو جاز أن يستأنف شيئا بعد شئ لا إلى آخر لم يمتنع مضي شئ قبل شئ لا إلى أول ، ولو جاز هذا لم يكن لنا فيما

زعم سبيل إلى تثبيت حدوث الجسم ولزمنا نفي محدثه بنفينا حدثه إذا كان لا يعرف حسا وإنما يعرف بأفعاله . فنقول – والله المعين على كل صواب ــ : إن الكلام فيما كان وفيما يكون وفي الكل وفي البعض ما يتناهي وما لا يتناهي من غامض الكلام ولطيفه وإنما كان أبو الهذيل يكثر ذكره والكلام فيه لشدته ولعنايته به , وهذه هي سبيل العلماء : إنما يعنون من العلم بأشده وأصبعه . ومن بعد فهل يعرف في الأرض فصل بين هذين الكلامين إلا للمعتزلة ( مشار في الهامش إلى في الأصل : المعتزلة ) كإبراهيم والأَسواري ومعمر وبشربن المعتمر وجعفر والإسكافي رحمهم الله ، لأنهم المعنيون بالتوحيد والذب عنه من بين العالمين . ولقد ألًف ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ألف ) هذا الماجن كتابا في التوحيد يتجمل به عند أهل الإسلام لما خاف على نفسه ووضع الرصد في طلبه ، فما فصل بين هذين الكلامين إلا ببعض فصول المعتزلة . ولقد فصل الإسكافي بينهما بكلام يسير واضح بين وهو أن قال : إنما تبتدأ الأشياء وتستأنف من أوائلها لا من أواخرها ، فلو لم يكن أول تبتدأ ( مشار في الهامش إلى في الأصل : يسدا ) منه لا شئ قبله أول إستحال وقوع شئ منها . وفي صحة وجودها ما يدل على أن لها أولا أبتدئت منه . وإذا كان المبتدئ لها من لا يجوز عليه التغيير جاز أن يديمها أبدا ولا يقطعها , وفصل أيضا بفصل آخر فقال : في إيجاب أن

حركة قبل حركة لا إلى أول إيجاب أن الفاعل لم يسبق فعله ولم يكن قبله وهذا محال وليس في إيجاب أن فعل ( مشار في الهامش إلى كذا في الأصل ) بعد فعل لا إلى آخر إيجاب أن الفاعل لم يتقدم فعله ولم يكن قبله . وقد فصل إبراهيم بينهما بفصل واضح بين وهو موجود في كتابه في التوحيد لولا كراهة التطويل لذكرته . أفلا تري الكلام كلَه للمعتزلة دون من سواها ؟

ثم إن الماجن السفيه بعد هذا شتم أبا الهذيل وسبه بما هو أولي به وقد برأ الله أبا الهذيل منه . ثم قال : والعاقل إذا رجع إلى نفسه علم أن من جاز منه الفعل في حال لم يستحل منه في غيرها بغير تغيير دخل عليه ، كما أن الحجر الصلب إذا كسر شيئا لما فيه من الصلابة والثقل لم يستحل به كسر مثله لغير تغيير حدث فيه ولغير نقصان لحق ذاته . ( قال ) فإذا نفي أبو الهذيل التغيير والزيادة والنقصان والعجز والعوارض والموانع عن الله جل ذكره ثم أحال ( مشار في الهامش إلى كلمة واحدة محرومة في أول السطر ) الذي أضافه إليه من أفعاله كي لا يلزمه بزعمه تصحيح مذهب الدهرية ، فكأنه قال : أعلموا أن ما ذهب إليه الدهريون صحيح مستقيم كما أن ما قد صح في عقولكم من كون شئ بعد شئ لا إلى آخر فصحيح مستقيم , أعلم ــ علَمك الله الخير ـــ أن الكلام الذي ذكره صاحب الكتاب والتشبيه بالحجر كلام ( مشار في الهامش إلى في الأصل : كلاما ) لأبي موسى كان سأل .

عنه في منزل ثمامة . فويل صاحب الكتاب , كيف يعيب المعتزلة وهو يلجأ في كتبه كلها إلى كلامها ومسائلها وجواباتها عجزا منه عن أن يأتي بكلام غير كلامها أو سؤال غير سؤالها ؟ ثم أعلم بعد ذلك أن أبا الهذيل كان يزعم أن القول في الفاعل اليوم كالقول في الحجر الذي ذكر : ليس يفعل فاعل فعلا إلا وفعل مثله جائز منه حتى يتغيرعما كان عليه من القدرة والتخلية إلى العجز والمنع ، فحينئذ يتعذرعليه ما كان ممكنا له للعجز الحادث ، لأن الأشياء المقدور عليها اليوم لم تخرج ( مشار في الهامش إلى في الأصل : يحرج ) كلها إلى الوجود فأما إذا خرجت المحدثات كلها إلى الوجود ولم يبق منها شئ معدوم متعلق بقدرة فاعله إستحال القول بأن الفاعل للفعل يقدر على مثله إذا كان لا مثل له في القدرة ، وقد خرجت الأفعال كلها إلى الوجود . وكذلك القول في الحجر : إذا كسر به شئ اليوم فهو يصلح لكسر مثله لمثل ما جاز من الفاعل اليوم إذا فعل مثله . وسبيل الحجر إذا كسر به شئ عند خروج المحدثات كلها إلى الوجود حتى لم يبق منها شئ مقدورعليه يحدث سبيل الفاعل في تلك الحال : يستحيل أن يكسر به شئ بمثل ما إستحال أن يفعل الفاعل في تلك الحال شيئا سواه ، لا فَصل عنده بينهما وقد كان أبو الهذيل يشك في تثبيت نهاية الأشياء المقدور عليها فيقول : حدثوني عن كل الأجسام : أليس غير كل الأعراض ؟ أو بعض الأجسام أعراض وبعض الأعراض أجسام ؟ ( قال ) فإن قلتم :

( إن بعض الأعراض أجسام وبعض الأجسام أعراض ) خرجت من عقول المجانين فضلا عن الأصحاء . وإن قلتم : ( إن كل الأعراض غير كل الأجسام ) أقررتم بالكل للأجسام والأعراض . وكان يقول : حدثوني عن كل ما كان ووجد : هل منه واحد يوصف بأنه لا يكون ؟ ( قال ) فإذا قلتم : لا , – ولا بدلكم من ذلك – قيل لكم : فكل ما يكون سيوصف يوما ما بأن قد كان ؟ فإذا قلتم : نعم ! فقد أقررتم بالكل لما كان وما يكون . ولقد سأل أبو الهذيل رجلا مرة فقال له : حدثني عما يكون من الحركات : هل تدري لعل ما يكون منها حجارة وحديد ولحم ( مشار في الهامش إلى في الأصل : وحديدا ولحما ) ولعل منها ما هو مقام ( مشار في الهامش إلى في الأصل : مقاما ) في المكان ؟ قال : بل أدري أنه ليس منها شئ كذلك . قال له : نفيت ذلك عن كلها أو بعضها ؟ فعرف الرجل ما يلزمه ـــ وإنما ذكرت هذا الكلام لأعرف من قرأ كتابي هذا أن أبا الهذيل لم يكن يعني بهذا الباب من الكلام إلا وهو من شديد الكلام ، وأن الشبهة فيه ليست كالشبهة في خطأ الرافضة , تلك الشبهة تجوز على أهل الجهل من أمثالهم . ومن بعد فإن أبا الهذيل رحمه الله قد تاب من الكلام في هذا الباب عند ظن الناس به أنه يعتقده وأخبر أنه كان يناظر فيه علي البور والنظر ـــ أخبر بذلك عنه جماعة ثقات لا يتهمون في أخبارهم فليس يحل لأحد قرفه به .

ثم إن الماجن قال بعد سفه كثير وشتم أتى به هو أولي به : إن جاز أن يكون القديم لم يزل فاعلا وفعله محدث جاز أن يكون الجسم لم يزل متحركا وحركته محدثة .

( ثم قال ) وقد دان بهذا المذهب إبراهيم النظام ومعمر وعلي الأَسواري والجاحظ وهؤلاء المعتزلة . فسبحان الله العظيم ما أشد بهت هذا الماجن السفيه وأكذبه ! أما إستحيا أن يقرأ هذا الكتاب رجل من أهل الكلام فيعرف كذبه وبهته وقَرفه المعتزلة بما ليس فيهم , وهل على الأرض أحد رد على أهل الدهر الزاعمين بأن الجسم لم يزل متحركا وحركاته محدثة سوى المعتزلة كإبراهيم وأبي الهذيل ومعمر والأسواري وأشباههم ؟ وهل يعرف أحد صحح التوحيد وثبت القديم جل ذكره واحدا في الحقيقة وأحتج لذلك بالحجج الواضحة وألف ( مشار في الهامش إلى في الأصل : واللف ) فيه الكتب ورد فيه على أصناف الملحدين من الدهرية والثنوية سواهم ؟ ومعرفة أهل النظر والكلام ببراءة المعتزلة مما قرفها هذا الماجن به من القول بهذا تغني عن الإكثار فيه ,

ثم إن الماجن الجاهل قال : فأما النظام فإنه زعم أن الله تعالى إذا علم أن فعل شئٍ أصلح من تركه إستحال منه تركه والتخلف عنه ، وهو يزعم أن تنعيم أهل الجنة أصلح لهم من الفناء والموت . فإذا قيل له : أيقدر الله الذي خلق أهل الجنة أن يميتهم وقد علم

أن تنعيمهم وإحياءهم أصلح لهم من الفناء والموت ، حتى يبقي وحده كما كان وحده ؟ قال : هذا محال . فنقول – والله الموفق ( مشار في الهامش إلى في الأصل : الموقف ) للصواب إن هذا الذي حكاه عن إبراهيم أكثر الأمة توافقه عليه إلا من ثبت لله القدرة على الظلم من المعتزلة . فأما المجبرة بأسرها والرافضة كلها والمرجئة ومن تكلم من النوابت فإنهم بأجمعهم يحيلون القدرة على الظلم ويزعمون أن الله إذا أخبر أنه يفعل أمرا من الأمور فقول القائل : ( إن الله يقدر بعد الخبر ألا يفعل ما أخبر أنه يفعله ) محال لا وجه له . وإذا كان هذا هكذا ثم وجدنا الله تعالى قد أخبرنا أنه يخلًد أهل الجنة في الجنة وأهل النار في النار فقد صح أن قول القائل اليوم بعد ما أخبر الله بما أخبر به : ( إنه يقدر أن يميت أهل الجنة وأهل النارأو ينفنيهم ) عند من سمينا محال لا وجه له . وهذا هو قول إبراهيم الذي حكاه عنه الماجن ، فإن لزم إبراهيم بهذا القول عيب أو خروج من التوحيد فهو لازم لجميع من شاركه وقال به معه . وأما قول الماجن : إن إبراهيم يزعم أن تنعيم أهل الجنة أصلح لهم من الفناء والموت فهذا أيضا قول الأمة أجمعين ، وقد نطق به القرآن . قال الله تعالي لنبيه صلى الله عليه وسلم ( وللآخرة خير لك من الأولى ) وقال ( ولدار الآخرة خير للذين أتقَوا ) . وأما حكايته عن إبراهيم : ( إن الله إذا علم أن فعل شئ أصلح لخلقه إستحال منه تركه ) فإن هذا شئ ألزمه أصحابنا لإبراهيم قياسا على قوله في إحالة القدرة على الظلم ولم يكن بقوله .

ثم قال الماجن : وإما معمر فإنه يزعم أن فناء الشئ يقوم بغيره ، فإذا قيل له : هل يقدر الله أن يفني العالم بأسره ؟ قال : نعم ,بأن يخلق شيئا غيره يحل فيه فناؤه . فإذا قيل له : أفيقدر الله أن يفني ذلك الشئ الذي يحل فيه فناء العالم ؟ قال : نعم , بأن يخلق شيئا غيره يحل فيه فناؤه . فإذا قيل له : فيقدر الله أن يفني خلقه حتي يبقي وحده كما كان وحده ؟ قال : هذا محال . أعلم ـــ علًمك الله الخير ـــ إن الكلام في فناء الشئ : هل هو غيره أوليس بغيره ، أو هل يحل فيه أو يحل في غيره ؟ من غامض الكلام ولطيفه . وقد أختلف الناس فيه أختلافا شديدا ، فزعم قوم أنه ليس للشئ فناء غيره ، وأن الله إذا أراد أن يفني شيئا أبطله لا بأن يحدث شيئا سواه . وزعم قوم أن الله جل ذكره إذا أراد أن يفني شيئا أحدث له فناء وأن ذلك الفناء قائم بالله تعالي . وزعم قوم أنه إذا أراد الله أن يفني شيئا أحدث له معنى يحل فيه فيفني في الحال الثانية من حلول ذلك المعني فيه . وإذا فني سمي ذلك المعني فناء . وزعم قوم أن فناء الشئ يقوم في غيره . وزعم قوم أن الله يحدث للجسم في كل وقت بقاء يكون ذلك الجسم به باقيا ، فإذا أراد الله أن يفني ذلك الجسم لم يحدث له بقاء ففني الجسم . أليس من نعمة الله على المعتزلة وإحسانه إليها أن عدوها لما أجتهد في كيدها وبلغ أقصي ما عنده من عداوتها لم يقدرعلى أن يعيبها إلا بأن يكذب عليها

ويبهتها بما ليس فيها ولا من قولها ولا من مذاهبها أو يعيب بعضها بقوله في فناء الشئ أين يحل وبما أشبهه من الفروع التي لا ينقض الخطأ فيها توحيدا ولاعدلا ، ليس كخطأ الرافضة الذي فيه إبطال التوحيد وحجد الرسالة ورد الإجماع والتكذيب بالقرآن ؟ فالحمد لله الذي من علينا بالتمسك بدينه وإتباع رسله . ومن بعد فإن صح ما حكاه صاحب الكتاب عن معمر : من أنه محال أن يفني الله جميع خلقه حتى يبقى وحده ، فقد شاركه في هذا القول كثير من الأمة : وهم الذين يزعمون أن الله عز وجل إذا أخبر أنه يفعل شيئا فقول القائل بعد ذلك الخبر : ( إن الله يقدر ألا يفعله ) محال . وقد أخبرنا الله أنه يبقي الجنة والنار وما فيهما ، فقول القائل : ( إن الله يقدر بعد ما أخبر بدوامهما وبقائهما وخلود أهلها فيهما أن يفنيهما ويميت أهلهما ) عندهم محال لا وجه له . فإن لزم معمرا عيب بالقول الذي حكاه عنه صاحب الكتاب فهو لازم لجميع من شاركه في قوله .

ثم قال الماجن : وأما الأسواري فإنه زعم أن الله إذا علم أنه يكون شيئا أو أخبر أنه يكونه لم يجز في قدرته أن لا يفعله . فإذا قيل له : أفليس الله قد أخبر بدوام أفعاله في الآخرة ؟ قال : بلى , فإذا قيل له : أفيقدر الله ألا يديمها وأن يقطعها حتى يبقى وحده كما كان وحده ؟ قال : هذا محال , وهذا خطأ عن علي الأسواري وكذب عليه ، وقوله المعروف الذي حاول هذا الجاهل حكايته فأخطأ

فيها هو أنك إذا قرنت القول بأن الله قد أخبر أن الله يكون شيئا مع القول بأنه يقدر ألا يكونه أحال القول بذلك . فأما إذا أفردت أحد القولين من الآخر لم يحل واحد منهما . فأما أن تزعم أنه لا يجوز في قدرة الله أن يفعل ما حكى عنه صاحب الكتاب فخطأ عليه . ومن بعد فالقول بإحالة القدرة على الظلم والكذب قد شارك إبراهيم فيه وأصحابه عالم من الناس من جميع فرق الأمة وأصنافها ، وكلهم يزعم أن وصف الله جل وعلا أنه يقدر أن يفني الجنة والنار وأهلها أو يميتهم بعد ما أخبرعن بقائهم وحياتهم محال لا وجه له , فإن لزم إبراهيم وأصحابه عيب أو شنعة فهو لازم جميع من سمينا . وصاحب الكتاب كان يظهر القول بأن الله يقدر على الظلم والكذب . فإذا قيل له : فما أنكرت أن يفعل ما وصفته بالقدرة عليه من ذلك ؟ قال : هذا كلام محال لا وجه له . فقد شارك إبراهيم وعليا ( مشار في الهامش إلى في الأصل : علي ) الأسواري فيما عابهما به وحكاه عنهما من إحالة وصف الله بالقدرة على إفناء أهل الجنة وإماتتهم لأنه يحيل القول بأن الله يفنيهم أو يميتهم . ومن العجب أنه يعيب قوما بقول قد شاركهم فيه أو قال بمثله . وهذا يدل على حيرته وسوء سريرته .

ثم قال : وأما الجاحظ فإنه يقول : إنه محال أن يعدم الله الأجسام بعد وجودها وإن كان هو الذي أوجدها بعد عدمها ، وذهب في إحالة .

بقاء القديم وحده إلى مذهب من سمينا من أصحابه .

( ثم قال ) ومتى إستحال أن يعدم الجسم بعد وجوده إستحال أيضا وجوده بعد عدمه . ثم أقبل على الجاحظ يسبه ويشتمه بما هو أولى به . وهذا كذب على الجاحظ عظيم ، وذلك أن قول الرجل إنما يعرف بحكاية أصحابه عنه أو بكتبه ، فهل وجد هذا القول في كتاب من كتبه ؟ فإن كتب عمرو الجاحظ معروفة مشهورة في أيدي الناس . أو هل حكاه عنه أحد من أصحابه ؟ فإذا كان الرجل ميتا فكتبه وأصحابه تخبر بخلاف ما قرفه به هذا الماجن الكذاب ، فقد تبين كذبه وبهته وجهله . ومن بعد فمن قرأ كتاب عمرو الجاحظ في الرد على المشبهة وكتابه في الأخبار وإثبات النبوة وكتابه في نظم القرآن علم أن له في الإسلام غناء عظيما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : عظم ) لم يكن الله عز وجل ليضيعه له :

ثم قال الماجن : وقد خبرني بعضهم أنه سمع ثمامة يزعم أن الله فعل العالم بطباعه .

( ثم قال ) وهذا كفر لأن قائله قد جعل ربه مطبوعا والمطبوع محدث لا ينفك من أفعاله التي طبع عليها .

( ثم قال ) ولثمامة من شنيع الأقاويل ما سنذكرها . أعلم ـــ علًمك الله الخير أن صاحب الكتاب قد أحل نفسه عند أهل الكلام محل المجانين . ويله , من حكى هذا القول عن ثمامة , أوليس كتب ثمامة معروفة وقوله مشهور ؟ وهل المطبوع عند ثمامة إلا الأجسام المعتملة المحدثة ؟ فأما القديم الذي ليس بجسم فسبحانه

وتعالى عن ذلك علوا كبيرا . وشئ آخر وهو أن المطبوع على أفعاله عند أصحاب فعل الطباع هو الذي لا يكون منه إلا جنس واحد من الأفعال ، كالنار التي لا يكون منها ( مشار في الهامش إلى في الأصل : منها ) إلا التسخين والثلج الذي لا يكون منه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : فَه ) إلا التبريد . وأما من تكون منه الأشياء المختلفة فهو المختار لأفعاله لا المطبوع عليها . ثم إني أعلمك أن المعتزلة قد غاظت هذا الماجن بنصبها للملحدين وإفسادها لمذاهبهم ووضعها الكتب عليهم ، فأراد أن يكذب عليها وينحلها ما ليس من قولها ويشنع عليها بما لم يقله أحد منهم ليوهم الجهال ومن لا علم له بالكلام أن أقاويله شنعة ومذاهبهم فاسدة . فأما أهل العلم بالكلام فعارفون بأقاويل المعتزلة وبراءة ساحتها مما قرفها به هذا الماجن الفاضح لنفسه على لسانه .

ثم قال : وزعم النظام كما وصفت بديا أنه ليس يجوز من الله تعالى ترك ما يعلم أن فعله أصلح لخلقه من تركه . ( قال ) فقيل له : فيقدر أن يقدم ما علم تأخيره أصلح لهم من تقديمه ؟ قال : هذا محال ( قال ) قيل له : فإذا كان لا يقدر في زعمك على ترك ما فعل ولا على تقديمه وتأخيره ، فما الفرق بينه وبين المطبوع المضطر؟ وهل للمضطر صفة غير ما وصفت به ربك ؟ وهذا أيضا كذب على إبراهيم لم يفعل الله عز وجل عند إبراهيم فعلا إلا وهو قادرعلى تركه وفعل غيره بدلا منه إلا أن ذلك الفعل وتركه صلاح لخلقه ونفع لهم . والفرق بين المطبوع المضطر عند إبراهيم وبين ما يصف الله به

أن المطبوع غير قادر على ما فعله ولا على تركه ولا مختار ولا مؤثر له على غيره ، ولا يكون منه في الأفعال إلا جنس واحد كالنار التي لا يكون منها إلا التسخين والثلج الذي لا يكون منه إلا التبريد . والقديم عند إبراهيم قادر على فعله وعلى تركه مختار له ( مشار في الهامش إلى سقط هنا بعض كلمات يشير إليها المعني ويقتضيها السياق مع أنه لا يوجد بياض في الأصل ) كالحر والبرد والسواد والبياض واليبس والبلًة ، وهذه كلها علامة بأن خلق الخلق صلاح لهم . ( مشار في الهامش إلى سقط هنا بعض كلمات يشير إليها لا معنى ويقتضيها السياق مع أنه لا يوجد بياض في الأصل ) قال : بلي , ( قال ) قيل له : قد زعمت أنه إذا علم أن الصلاح في فعل شئ لم يتركه ولم يؤخره . قال : نعم , ( قال ) قيل له : فقد لزمك أن تزعم أنه لم يزل فاعلا لما لخلقه فيه الصلاح إذا كان لم يزل عالما به وبصلاحه . يقال له : إن كانت هذه المسألة لازمة لإبراهيم واجبة عليه فهي واجبة على أهل التوحيد أجمعين لازمة لهم . وذاك أن أهل التوحيد رجلان : عدلي ومجبر لا ثالث . فالمجبر يزعم أن الله خلق الخلق لينفع أولياءه ويضر أعداءه ، فإذا قيل له : أفليس الله لم يزل عالما بأن خلق الخلق صلاح ونفع لأوليائه وضرر وبلاء على أعدائه ؟ قال : بلى , فقيل له : فإذا كان الله إنما خلق الخلق عندك لعلمه بأنه صلاح ونفع لأوليائه وبلاء وضررعلى أعدائه وهو لم يزل عالما بأن ذلك كله كذلك فقد لزمك أنه لم يزل فاعلا للخلق على حسب ما ألزم صاحب الكتاب

إبراهيم . وأما العدلي فإنه يزعم أن الله إنما خلق الخلق أجمعين لصلاحهم ونفعهم . فإذا قيل له : أفليس لم يزل الله عندك عالما بما فيه نفعهم وصلاحهم ؟ قال : بلى , قيل له : فإذا كان الله عندك إنما خلق الخلق لعلمه بأنه صلاح ونفع لهم وهو لم يزل عالما بأن ذلك هو كذلك فقد لزمك أنه لم يزل فاعلا للخلق على حسب ما ألزم صاحب الكتاب إبراهيم . وصاحب الكتاب يظهر القول بالعدل ويتجمل به عند أهله فقد وجب عليه وعلى جميع أهل التوحيد أن يزعموا أن الله لم يزل فاعلا بنفس حكمه على إبراهيم بذلك . ثم يقال لصاحب الكتاب : إن صلاح الخلق ونفعهم معلق بأوقات تكون فيها ( مشار في الهامش إلى في الأصل : فيه ) وكما ( مشار في الهامش إلى محروم ومطموس في الأصل ) , [ الله ] عز وجل فعلم أن إرسال الرسل [ وإر ] ( مشار في الهامش إلى محروم ومطموس في الأصل ) سأل كل نبي في الوقت الذي أرسله فيه صلاح للخلق فأرسله في [ ذاك ] ( مشار في الهامش إلى محروم ومطموس في الأصل ) الوقت الذي علمه دون غيره من الأوقات . وكذلك ما أمر به من الشرائع وإنما علم أن الأمر به صلاح في وقت كذا دون وقت كذا . ألا تري أنه أمر موسى عليه السلام بشرائع ثم نسخها على لسان عيسى وأمر بغيرها ثم نسخ أيضا شريعة عيسى عليه السلام على لسان محمد صلى الله عليه وسلم [وعليهم ] (مشار في الهامش إلى محروم ومطموس في الأصل ) أجمعين وأمر بغيرها ، ففعل من ذلك في كل وقت وزمان ما يعلم أنه صلاح لخلقه ونفع ( مشار في الهامش إلى في الأصل : نفعاً ) لعباده سبحانه وتعالى

ثم قال صاحب الكتاب : وقد كان في أصحاب إبراهيم رجل يزعم أن الله علة لكون الخلق وكان مع هذا يلزم المنانية أن يزعموا أن المزاج قديم لقدم علته . وصاحب هذا القول أبو عفان الرقي , وهذا كذب على أبي عفان قد قرأنا كتبه في التوحيد والرد على الملحدين فما رأينا فيها ما حكاه هذا الكذاب عنه . وأبوعفان رجل من أصحاب الجاحظ والجاحظ من أصحاب إبراهيم وأصول إبراهيم معروفة ، وما خالفه فيه الجاحظ معروف محفوظ . ويل صاحب الكتاب , فما الذي يدعوه إلى فضيحة نفسه ؟ ثم يسمي كتابه بفضيحة المعتزلة ولعمري ما فضح غير واضعه ومؤلفه بما ملأه من الكذب والبهتان ,

ثم قال : وزعم النظام وأكثر أصحابه أنه ليس يجوز لأحد أن يصف الله بالقدرة على إدخال أحد من أهل النار الجنة ولا على إدخال أحد من أهل الجنة النار، ولا على إخراج أحد دخل النارعنها ولا على إخراج أحد دخل الجنة عنها ، ولا على إماتة أحد من أهل الدارين وإن كان هو الذي أحياه ولا على الزيادة فيما يجازيهم به ولا على النقصان منه , أعلم ـــ علمك الله الخيرـ أن إبراهيم كان يحيل قول من وصف الله بالقدرة على الظلم وإدخال أهل الجنة إلى النار، وقد أخبر بتخليدهم في الجنة وجعله ثوابا على طاعاتهم له في دار الدنيا ، لأن ذلك ظلم لا يجوز في صفة الله . وقد وافقه على هذا القول المجبرة والرافضة كهشام

ابن الحكم ومن قال بقوله ومن تكلم من النوابت . فكل ما لزم إبراهيم في هذا القول فهو لازم لكل من وافقه به وقال به معه . وصاحب الكتاب يحيل أن يفعل الله جميع ما حكاه عن إبراهيم أنه يحيل القدرة عليه ، فقد لزمه جميع ما شنع به على إبراهيم إذ كان شريكه في القول به . وكان إبراهيم يزعم أن الظلم والكذب لا يقعان إلا من جسم ذي آفة ، (قال) فالواصف لله بالقدرة عليهما قد وصفه بأنه جسم ذي آفة ,لأن القادر على شئ غير محال وقوعه منه فلو وقعا منه لدل وقوعهما منه على أنه جسم ذو آفة . وكل ما أحال إبراهيم وصف الله بالقدرة عليه فصاحب الكتاب يحيل وصف الله بفعله وبوقوعه منه .

ثم قال : وكان يزعم أن نظم القرآن وتأليفه ليسا بحجة للنبي صلى الله عليه وأن الخلق يقدرون على مثله .

( ثم قال) هذا مع قول الله عز وجل ( قل لئن إجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله) , أعلم ــ علمك الله الخير- أن القرآن حجة للنبي عليه السلام على نبوته عند إبراهيم من غير وجه فأحدهما ما فيه من الإخبار عن الغيوب مثل قوله ( وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض) الآية ، ومثل قوله ( قل للمخلفين من الأعراب) الآية ، ومثل قوله ( ألم غلبت الروم في أدنى الأرض وهم من بعد غلبهم سيغلبون) وقوله ( أنكم

أولياء لله من دون الناس فتمنوا الموت إن كنتم صادقين) ثم قال (ولا يتمنونه أبداً بما قدمت أيديهم) فما تمناه منهم أحد , ومثل قوله ( فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم وأنفسنا وأنفسكم) الآية ، ومثل إخباره بما في نفوس قوم وبما سيقولونه وهذا وما أشبه في القرآن كثير. فالقرآن عند إبراهيم حجة على نبوة النبي صلى الله عليه من هذه الوجوه وما أشبهها وإياها عنى الله بقوله ( قل لئن إجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ) . وأما قول صاحب الكتاب : “ فإن زعم أصحاب إبراهيم كذا قيل لهم كذا ” فليس منهم أحد يحتج بما ذكره عنهم وإنما أراد تطويل الكتاب وتسهيل الكلام على نفسه .

ثم ذكر قول إبراهيم في المجانسة فقال : وكان يزعم أن الكفر مثل الإيمان وأن العلم مثل الجهل والحب مثل البغض ، وأن الله يعذب عبداً ويغفر لمثله . ثم طول وأكثر, وليس يقول إبراهيم بما حكاه عنه صاحب الكتاب . الإيمان عند إبراهيم مخالف للكفروالعلم عنده ضد الجهل والحب خلاف البغض ، ولكنه كان يقول في الجملة : إن أفعال الحيوان جنس واحد . وقد قالت المجبرة بأسرها بأكثر من هذا : زعمت أن المحدثات كلها يشتبه من باب محدث ومحدَث ويختلف من باب كفر وإيمان وطاعة ومعصية وحركة وسكون . وهذا أغلط مما قاله إبراهيم ,

ثم قال صاحب الكتاب :

وهو يزعم ( يريد إبراهيم ) أن الكفر لم يكن كفرا قبيحا بالكافر ولكن بالله وحده ، لأنه إنما كان كذلك بالاسم والحكم . والإسم والحكم من الله لا من الكافر. وهذا قول الضرارية بعينه , وهذا الذي حكاه صاحب الكتاب عند إبراهيم شرك وكفر بالله : لم يكن الكفر كفرا ولا قبيحا إلا بفاعله ومحدثه وهو الكافر، وإنما كان بالله عند إبراهيم تقبيح الكفر وهو الحكم بأنه قبيح فأما نفس الكافر فبالكافر كان لا بغيره وليس هذا من قول الضرارية في شئ ، لأن قول الضرارية : إن الكفر بالله كان كفرا وبه كان قبيحا ، ومعناها في ذلك أن الله أنشأ عين الكفروأحدثه كفرا قبيحا . فما يشبه هذا القول من قول إبراهيم لولا جهل المشبه بينهما ,

ثم قال : وقد وافقه على هذا المذهب كثير من المعتزلة وهم الذين زعموا أن ما ليس بإنكار من المعاصي إنما صار كفرا بحكم الله لا لأن عينه كانت قبل حدوث حكمه وتسميته كذلك . وقول هؤلاء القوم ـــ فيما حكى عنهم ـــ كقول إبراهيم : إن المعصية والكفر بالعبد كانت معصية وكفرا ، وإنما كان بالله التقبيح للمعصية والكفر وهو الحكم بأنهما قبيحان . وهؤلاء القوم يفرقون بين ما جاز نسخه وبين ما لم يجز نسخه وتغيير حكمه [ فما جاز نسخه وتغيير حكم ] فإنما كان معصية عند نهي الله عنه وما لم يجز نسخه ولا تغييره فهو معصية لعينه ، والذي يجوز تغييرحكمه فالعبد فاعله على ما هو عليه لا فاعل له غيره ولا محدث له سواه .

ثم قال صاحب الكتاب : وأعجب من هذا أنه يسوم المنانينة ( يعني إبراهيم ) أن الأرواح تفعل الصدق والكذب والذنب والإعتذار والإساءة ليلزمها إذا صارت إلى ذلك القول بأنها تفعل جنسين مختلفين من خيرا وشرا . وهو نفسه يزعم أن الأرواح تفعل الصدق والكذب والذنب والإعتذارلا يلزم نفسه القول بأنه يفعل جنسين مختلفين , أعلم – علمك الله الخير- أن المنانية تزعم أن الصدق والكذب مختلفان متضادان وأن الصدق خير وهو من النور والكذب شر وهو من الظلمة . فسألهم إبراهيم عن مسألة ألزمهم فيها أن الإنسان الواحد قد يكذب في حال ويصدق في حال أخرى ليلزمهم على قولهم أن الفاعل الواحد قد يكون منه شيئان مختلفان خير وشر وصدق وكذب . وفي هذا هدم القول بقدم إثنين أحدهما خير والآخر شريروهي مسألة مشهورة . قال لهم : حدثونا عن إنسان قال قولا كذب فيه : من الكاذب ؟ قالوا الظلمة . قال : فإن(مشار في الهامش إلى في الأصل: فإنه ) ندم بعد ذلك على ما فعل من الكذب وقال : “ قد كذبت وقد أسأت ” من القائل : “ قد كذبت ” ؟ فاختلطوا عند ذلك ولم يدروا ما يقولون ( مشار في الهامش إلى في الأصل : يقولوا ) . فقال لهم إبراهيم : إن زعمتم أن النورهو القائل : “ قد كذبت وأسأت ” فقد كذب لأنه لم يكن الكذب منه ولا قاله والكذب شر فقد كان من النور شر وهذا هدم قولكم . وإن قلتم

إن الظلمة قالت : “ قد كذبت وأسأت ” فقد صدقت والصدق خير فقد كان من الظلمة صدق وكذب وهما عندكم مختلفان فقد كان من الشئ الواحد شيئان مختلفان خير وشر على حكمكم ، وهذا هدم قولكم بقدم الإثنين . وليس هذا من قول إبراهيم في شئ ، لأن إبراهيم يزعم أن الإنسان الواحد قد يصدق في حال ويكذب في أخرى ويفعل الخير في حال ويفعل الشر في حال أخرى . ولكنه كان يزعم أن الجنس الواحد لا يكون منه جنسان من الفعل ويستدل على ذلك بالنار التي لا يكون منها إلا جنس واحد وهو التسخين والثلج الذي لا يكون منه إلا التبريد الذي هو جنس واحد .

ثم قال صاحب الكتاب : وقد رأيته يتعاطى تصحيح كثير مما أفسد من أقاويل الملحدين . فمن ذلك أنه ألزم المنانية ما وصفت آنفا ثم أسقطه وأحتج لإسقاطه بغاية ما أمكنه , يقال له : لولا إنتكاس الدهر بالناس لم يكن مثلك يقول لإبراهيم أنه يتعاطى تصحيح أمر ثم يعود عليه يفسده . ويقال له : قد أخبرنا على أي وجه ألزم إبراهيم المنانية ما ألزمهم [من] إستحالة مزاج النور والظلمة إذ كانا مختلفين في الجنس والعمل وكانت جهات تحركهما مختلفة ، وأنهما مع ذلك يجتمعان ويتداخلان ؛ وإحتج لهذا المذهب بغاية ما في قدرته بعد أن إحتج في كسره بغاية ما يمكنه ؟ يقال له : ليس ما قاله إبراهيم في هذا الباب مما قالت المنانية في شئ ، لأن المنانية

زعمت أن النور والظلمة مختلفان متضادان في أنفسهما وأعمالهما وأن جهات حركاتهما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : حركاتها ) قال لهم إبراهيم : فإذا كانا على ما وصفتم فكيف إمتزجا وتداخلا وإجتمعا من تلقاء أنفسهما وليس فوقهما قاهر قهرهما ولا جامع جمعهما ومنعهما من أعمالهما كما يمنع الحجر مما في طبعه من الإنحدار وكما يمنع الماء مما في طبعه من السيلان بل ينبغي أن يكونا لا يزدادان إلا تباينا ومفارقة على قولكم ؟ ــ وإبراهيم يزعم أن للأشياء خالقا خلقها ومدبرا دبرها فقهرها على ما أراد ودبرها على ما أحب وجمع منها ما أراد جمعه وفرق منها ما أراد تفريقه . فهذا الفرق بين ما قاله إبراهيم وما قالته المنانية وهو بين لاخفاء به .

ثم قال صاحب الكتاب : ومنه أنه أنكرعليهم قولهم : إن الهمامة قطعت بلادها ووافت بلاد النور، وقال : إن كانت بلادها لا تتناهى فقطع مالا يتناهى يستحيل ، لأن المقطوع مفروغ من قطعه والفراغ من الشئ يدل على نهايته . وإن كانت تتناهى فهذا نقض قولكم . (قال) ثم زعم مع هذا أنه ليس من بلاد قطعتها الأرواح إلا وهى غير متناهية في التجزؤ وأنه ليس من قطع فرغت منه إلا وهو غير متناه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : متناهي ) في عينه , أعلم ــ أسعدك الله بطاعته ــ أن المنانية زعمت أن بلاد الهمامة لا تتناهى في الذرع والمساحة . قال لهم إبراهيم :

فما لا يتناهى في الذرع والمساحة لا يجوزأن يفرغ من قطعه ، والفراغ منه دليل على تناهيه . وإبراهيم لم يزعم أن الأرواح يجوز أن تقطع بلادا لا تتناهى في المساحة والذرع حتى يفرغ قطعها . لو قال هذا لعمري كان قد دخل فيما عابه وأنكره على المنانية . ولكنه لم يقله وهو عنده محال ، وإنما أنكر إبراهيم أن تكون الأجسام مجموعة من أجزاء لا تتجزأ وزعم أنه ليس من جزأ من الأجسام إلا وقد يقسمه الوهن بنصفين . وله في هذا الباب مسائل لا يقدر على حلها وكسرها صاحب الكتاب ولا أمثاله ، وإنما يقدر على حلها وكسرها من خالفه في هذا الباب من المعتزلة . والدليل على ذلك أنك لا تجد على إبراهيم حرفا واحدا في الجزء إلا للمعتزلة فقط ,

ثم قال : ومنه أن ألزمهم أن يقضوا بتناهي النور والظلمة من بعض جهاتها على تناهيها من جميع جهاتها . ( قال) ثم أبطل ما ألزمهم من ذلك بأن العالم لا يتناهى من جهة التجزؤ ويتناهى من جهة الذرع والمساحة . فقيل له : فإقض بتناهيه من إحدى جهتيه على تناهيه من الجهة الأخرى , فأبى ذلك وناقض , يقال له : هذا كالذي قبله وذاك أن المنانية زعمت أن النور والظلمة تتناهى في بعض جهاتها في المساحة والذرع . قال لهم إبراهيم : فإقضوا على تناهيها في المساحة والذرع من كل جهة , وهذا كلام صحيح ولم يزعم إبراهيم أن الأجسام تتناهى في المساحة والذرع من جهة ولا تتناهى فيهما من جهة أخرى

فيلزمه التناقض والدخول فيما ألزمه المنانية ، بل كان إبراهيم يزعم أنه قد ألزم نفسه هذا القضاء بعينه فكما أن المنانية يلزمها تناهي بلاد الهمامة في المساحة والذرع من جميع الجهات إذ أقرت بتناهيها من جهة ، فكذلك زعم إبراهيم أنه لما لم يجد جسما من الأجسام إلا وهو متناه ( مشار في الهامش إلى في الأصل: متناهي ) في مساحته وذرعه محتمل للقسمة والتصنيف قضى على أن كل جسم منها هذا سبيله .

قال صاحب الكتاب : ثم عطف ( يريد إبراهيم ) على أهل الدهر يسألهم في النهايات ويوجب عليهم تثبيتها الحدوث . فقال لهم : ليس يخلو ما مضى من قطع الأجسام من أن يكون متناهيا أو غيرمتناه فإن كان متناهيا فله أول وهذا هدم قولكم . وإن كانت غير متناهية فليس له أول ومالا أول له لا يجوز الفراغ منه وفي الفراغ مما مضى دليل على نهايته . ( قال) ثم زعم أنه ليس من قطع مضى إلا وهو غير متناه وذلك أنه زعم أنه لانهاية للقاطع ولا لقطعه فإذا زعم أنه قد فرغ من قطعه فقد أوجب الفراغ مما لا يتناهى ، وما لا يتناهى لا أول له عنده . فهذا بعينه ما أنكره على أهل الدهر, يقال له : هذا كالذي قبله لأن أهل الدهريزعمون أنه لا نهاية للأجسام في المساحة والذرع فألزمهم بقطعها أنها تتناهى في الذرع والمساحة وهو برئ من هذا القول . وقوله

ما حكيناه من تناهي الأجسام في ذرعها ومساحتها وأن لها أولا لا أول قبله وكما قضى على تناهيها بالفراغ من قطعها فكذا ( زعم ) قضى على أنه لا شئ منها إلا وهو ذو نصف لأنه لم يجد منها شيئا إلا كذلك ,

ثم قال صاحب الكتاب : ومنه أنه سألهم عن قطع الكواكب فقال : لابد من أن يكون متساويا أو متفاوتا . فإن كان متساويا فعدد الشئ وعدد مثله أكثر من عدده على الإنفراد أعني إنفراده . وإن كان متفاوتاً فإنها قطعاً متناهية ( مشار في الهامش إلى في الأصل: متناهي ) القطع . والقلة والكثرة يدلان على النهاية . ( قال) ثم زعم أن قطع الكواكب متقارب في الكثرة والقلة ، وأن تفاوته لا يوجب تناهيه في العدد . ( قال) وكذلك قوله في تفاوت عدد أجزاء الجبل والخردلة , أعلم ـــ علمك الله الخير- أن سؤال إبراهيم هذا الذي حكاه صاحب الكتاب من جيد الكلام على الدهرية ، لأنهم يزعمون أن الكواكب لم تزل تقطع الفلك ، فسألهم إبراهيم فقال : ليس تخلو الكواكب من أن تكون متساوية القطع لا فضل لبعضها على بعض في السير والقطع أو بعضها أسرع قطعا وسيرا من بعض . فإن كانت متساوية القطع فقطع بعضها أقل من قطع جميعها وإذا أضيف قطع بعضها إلى قطع البعض الآخركان قطع الجميع أكثر من قطع الواحد . وإن كان بعضها أسرع من بعض قطعا فما دخلته القلة والكثرة

أيضاً متناه (مشار في الهامش إلى في الأصل متناهي ) . وإبراهيم يثبت لكل قطع أولا ابتدئ منه لا أول قبله . فما يشبه قول إبراهيم من قول أهل الدهر لولا جهل صاحب الكتاب . فأما قوله في تفاوت أجزاء الجبل والخردلة فإن إبراهيم يزعم أن الجبل إذا نصف بنصفين ونصفت الخردلة بنصفين فنصفا (مشار في الهامش إلى في الأصل: فنصفي ) الجبل أكبر من نصفي الخردلة ، وكذلك إن قسما أرباعاً وأخماساً وأسداسا فأرباع الجبل وأخماسه وأسداسه أكبر من أرباع الخردلة وأخماسها وأسداسها ، ثم كذلك أجزاؤهما إذا جزئا أبدا على هذه السبيل كان كل جزء من الجبل أكبر من كل جزء من الخردلة وجميع أجزائهما متناه في مساحته وذرعه .

ثم قال صاحب الكتاب: وكان إبراهيم يزعم أن الأرواح جنس واحد وأن سائر الأجسام من الألوان والطعوم والأراييح آفة عليها ، وأن أهل الجنة يدخلونها وقد نفس عنهم برفع بعض هذه الآفات إلا أنه لابد عنده من أن يبقى فيهم بعضاً وإلا لم يجز منهم في زعمه أكل ولا شرب ولا نكاح , أما قوله : “ إن إبراهيم كان يزعم أن الأرواح جنس واحد ” فقد صدق : كذلك كان يقول إبراهيم . وأما قوله : “ إن سائر الأجسام من الألوان والطعوم والأراييح آفة عليها ” فإنما كان يقول : إن هذه الأجسام آفة على الأرواح في دار الدنيا التي هي دار بلوى وإختبار ومحن ، فهي مشوبة بالآفات لتتم

المحنة ويصح الأختبار فيها ، فأما الجنة فإنها عنده ليست (مشار في الهامش إلى في الأصل : ليس ) بدار محنة ولا أختبار وإنما هي دار نعيم وثواب فليست بدار آفات . لا بد للأرواح عند إبراهيم إذا أراد الله أن يوفيها ثوابها في الآخرة أن يدخلها هذه الأجسام من الألوان والطعوم والأراييح ، لأن الأكل والشرب والنكاح وأنواع النعيم لا تجوز على الأرواح إلا بإدخال هذه الأجسام عليها ,

ثم قال صاحب الكتاب : وكان يزعم أنه لا بد من أن يكون في أرواح أهل النار فضل عن مقدار عذابهم ، لأنه لو أستغرقها العذاب لَغمرها ولو غمرها لعطل بزعمه حسها ولو فعل ذلك لم تجد ألما ولا مكروها . ( قال ) وتأويله قوله : “ لا بد من أن يكون في أرواحهم فضل عن مقدار عذابهم ” أن أرواحهم تحتمل أكثر مما نزل بهم , فالويل لصاحب الكتاب , ما يحمله على هذا الكذب ؟ وما في الكذب على الخصوم من الراحة والفرج ؟ وقول إبراهيم في هذا الباب هو قول المسلمين جميعا ، وهو أن الله عز وجل يدخل على أهل النار من العذاب بقدر ما تحتمله بنيتهم ولا يزيل عقولهم ولا يبطل حسهم ، لأنه لو فعل ذلك بهم لم يجدوا ألم العذاب ولا شدة العقاب .

ثم قال صاحب الكتاب : وكان يزعم أن النور من شأنه أن يكون عاليا على كل شيء وأنه إذا سلم من الشوائب المحتبسة له

في هذا العالم لم يثبت طرفة عين وأرتفع [على] كل شيء حتى يجاوز العرش إلا أن يكون من جنسه ، فإن كان من جنسه أتصل به ولم يفارقه .

( ثم قال ) وهذا بعينه قول المنانية في النور, يقال له : إن الأمر الذي كفرت فيه المنانية ليس قولها : إن نورا موجود (مشار في الهامش إلى في الأصل : موجودا ) ، ولا إنه يذهب علوا ، ولا إن الظلمة موجودة ، ولا إنها تذهب سفلا ، وإنما كفرت وألحدت بقولها : إن النور والظلمة قديمان لم يزلا (مشار في الهامش إلى كذا في الأصل , وهذه الطريقة مطردة في الكتاب كله ) ، فمن وافقها في قولها الذي كفرت فيه فهو كافر مثلها ومن خالفها في كفرها فليس بكافر وإن كان قد وافقها في أشياء أخر ليست من كفرها في شيء . فما حكاه صاحب الكتاب عن إبراهيم إن كان إبراهيم قاله فليس هو من الذي كفرت فيه المنانية وإنما كفرت بقولها : إن النور الذي هذا سبيله و الظلمة التي ( مشار في الهامش إلى في الأصل : الذي ) هذا سبيلها قديمان لم يزلا . وإبراهيم يثبت حدث الأنوار كلها والظلام ويثبت الله جل ثناؤه قديما وحده . أو لا ترى أنه قد وافق اليهود والنصارى للمسلمين في الإقرار بنبوة إبراهيم وموسى عليهما السلام وليس ذلك بعارعلى المسلمين ، وإنما العار والعيب موافقة المبطل فيما كان به مبطلا ؛ فأما موافقته فيما لم يبطل فيه فليس ذاك بعيب على من وافقه . أوليس صاحب الكتاب يقر بأن نورا موجود (مشار في الهامش إلى في الأصل : موجودا ) وأن ظلمة موجودة

وقد تقول ذلك المنانية أيضا ؟ فهل يوجب على نفسه مساواته لهم وموافقته إياهم كما ألزم ذلك إبراهيم ؟

ثم قال : وكان يزعم أن النارالتي في الفتيلة لا تثبت فيها طرفة عين وأن ما يرى منها في كل وقت غير مرئى في الذي قبله , يقال له : هذا كذب على إبراهيم ، لأن النار عند إبراهيم حر وضياء والحر والضياء عنده جسمان يجوزعليهما البقاء . هذا قول إبراهيم المشهور في النار، فأما ما حكاه صاحب الكتاب عنه فكذب وزور ,

ثم قال : وكان يزعم أن النار شأنها الصعود فإذا أفلتت مما يحبسها في هذا العالم لم تثبت فيه طرفة عين ولحقت بعالمها الأعلى . وهذا بعينه هو قوله في الأرواح .

( ثم قال ) وحدثني بعض أصحابه قال : قال أبو إسحاق : “ إن كانت الأرواح ثقيلة [ وخليت] (مشار في الهامش إلى مطموس في الأصل ) ( ؟ ) ثقيلة لم تثبت بعد التخلص من أضدادها في العالم طرفة عين ولم تقصر دون النزول إلى عالمها . وإن كانت خفيفة لحقت ببلدها الأعلى ” . ( قال ) والمعتزلة تفرقه بقوله : “ إن العالم ممزوج من خفيف شأنه الصعود وثقيل شأنه الهبوط ومتحرك بنفسه وميت يحركه غيره ” بقول الديصانية , أعلم – أكرمك الله – أن صاحب الكتاب أوهم بقوله هذا الذي حكاه عن إبراهيم أن كان يثبت عالما في العلو وعالما في السفل غيرعالمنا الذي نحن فيه . وليس هذا من قول

إبراهم وإنما عنى إبراهيم بقوله : إن الخفيف من شأنه العلو وإن الثقيل من شأنه الإنحدار إلى أسفل ، أن (مشار في الهامش إلى في الأصل : وإن ) الخفيف إن خلي وما طبعه الله عليه [ علا ولحق بأعلى عالمنا هذا وأن الثقيل إن خلى وما طبعه الله عليه ] نزل ولحق بأسفل عالمنا هذا ، لا أنه يثبت في العلو وفي السفل عالَمين سوى عالمنا هذا يلحق بهما الخفيف والثقيل إذ خليا وما طبعا عليه . وليس هذا من قول المنانية في شىء ، لأن المنانية تثبت عالما للنور في العلو وعالما للظلمة في السفل سوى عالمنا هذا وأنهما غير ممتزجين ، وأن عالمنا هذا ممزوج من جزئين من ذينك (مشار في الهامش إلى في الأصل : ذلك ) العالمين وأن العالمين بما حويا قديمان لم يزلا وأن الحادث هو مزاج هذا العالم فقط . وأما قوله : إن إبراهيم يقرف بقول الديصانية بقوله : إن العالم ممزوج من خفيف شأنه الصعود وثقيل شأنه الهبوط وحي متحرك بنفسه وميت يحركه غيره ، فلا أعلم أحدا موحدا ولا ملحدا إلا وقوله إن في هذا العالم أشياء خفيفة إذا خليت وما طبعت عليه كالنار والدخان وما أشبههما وأشياء ثقيلة من شأنها الهبوط إذا خليت وما هي عليه نزلت كالحجر وما أشبهه وإن الحي يتحرك من ذات نفسه والميت يحركه غيره . هذا قول الناس أجمعين ، فكيف يقرف من قاله بقول الديصانية لولا جهل صاحب الكتاب ؟ بل المقروف بقول الديصانية شيخ الرافضة وعالمها هشام بن الحكم المعروف

بصحبة أبي شاكر الديصاني الذي قصد إلى الإسلام فطعن [ فيه من] (مشار في الهامش إلى مطموس في الأصل ) أركانه فقصد إلى التوحيد بالإفساد بقوله : إن القديم جل ثناؤه جسم ، فأبطل دلالة الأجسام على الحدث بحكمه أن منها ما هو قديم . ثم قصد إلى الرسالة فأبطلها بقوله : أن أمة محمد صلى الله عليه إرتدت بعد وفاته وخالفت أمره وبدلت حكمه وأزالت خليفته عن مقامه ، وإن القرآن الذي خلفه رسول الله في أمته قد حرف وبدل وغير [وزيد] فيه ونقص منه فليس يعرف اليوم محكمه من متشابهة ولا عامه من خاصه . وهذا قول هشام وهو قول الرافضة وهو الإلحاد المجرم يعلم من أنصف أن واضعه إنما أراد إبطال الدين من أصله وإفساده على أهله . “ ويأبى الله إِلا أَن يتم نوره ولَو كره الكَافرون ( مشار في الهامش إلى في الأصل : المشركون ) ” وويل صاحب الكتاب من الملحدين والذب عن الوحيد لولا إبراهيم وأشباهه من علماء المسلمين الذين شأنهم حياطة التوحيد ونصرته والذب عنه عند طعن الملحدين فيه ، الذين شغلوا أنفسهم بجوابات الملحدين ووضع الكتب عليهم إذ شغل أهل الدنيا بلذتها وجمع حطامها . ولقد أخبرني عدة من أصحابنها أن إبراهيم رحمه الله وهو يجود بنفسه : اللهم إن كنت تعلم أنى لم أقصر في نصرة توحيدك ولم أعتقد مذهبا من المذاهب اللطيفة إلا لأشد به التوحيد ، فما كان منها يخالف التوحيد فأنا منه بريء . اللهم فإن كنت تعلم أني كما وصفت فاغفر لي ذنوبي

وسهل على سكرة الموت , – قالوا : فمات من ساعته . وهذه هي سبيل أهل الخوف لله والمعرفة به ، والله تعالى شاكر لهم ذلك .

ثم قال الماجن السفيه : وقد كان مخالفوه سألوه ، لما أحال وصف الله بالقدرة على الظلم وأعتل في ذلك بأن الظلم لا يقع إلا من ذي حاجة حاملة على أعتقاده أو جاهل بقبحه وعاقبته ، فقالوا له : فهل وجدت فاعلا للعدل لا لأجتلاب منفعة ولا لدفع مضرة ؟ قال لهم : إن العدل وإن كان لا يقع إلا لأجتلاب منفعة ودفع مضرة فإن الذي [ يفعله ] يحدوه عليه العلم بحسنه . فالله ليس يجتلب المنافع ويدفع المضار ، ولكن يفعله لحسنه وشرفه . فقيل له : أفليس الله لم يزل عالما بحسن العدل وشرفه ؟ فمن قوله : بلى , فقيل له : فتزعم أن الله لم يزل فاعلا له . فمن لم يزل [ متأذيا بالظلمة لم يزل ] ممازجا للظلمة إذ كان إنما مازجها لتأذية بها وبخشونتها التي لم يزل ولا يزل متأذيا بها . وإذا كان القديم لم يزل عالما بحسن العدل ولعلمه بحسنه ما فعله ولم يكن هذا موجبا عليه القول بأنه لم يزل فاعلا ، فما الفرق بينك وبين الديصانية إذا زعموا أن النور لم يزل متأذيا بالظلمة وأنه إنما مازجها لتأذيه بها ، ثم زعموا أن هذا لا يلزمهم القول بأنه لم يزل ممازجا لها ؟ , أعلم – أكرمك الله – أن صاحب الكتاب دائما ينادي على نفسه : “ أعلموا أني ملحد ” ويله , لو أراد أن يقول : “ إن دين الديصانية حق ” هل كان يعدو ما قال ؟

أليس الذي يظهرمن قوله أن الله لم يزل عالما بحسن العدل وشرفه وبأن خلق العالم صلاح لأهله ونفع لهم وأنه إنما خلقه لعلمه بأن خلقه صلاح لأهله ؟ هذه جملة ، كل من إنتحل العدل يقوم بها ويعتقدها . فكيف ألزم إبراهيم القول بأن الله لم يزل فاعلا وأنه نظير قول الديصانية لقول هو يقول به ويعتقده ؟ فمن كان هذا مقدار عقله كيف يتعاطى وضع الكتب على المعتزلة ؟ ثم إني مخبر بالفصل بين إبراهيم للقول الذي حكاه عن إبراهيم وبين ما ألزم الديصانية ونريه أن ما ألزمه إبراهيم للديصانية لازم لهم . فنقول : إن الديصانية زعمت أن فعل النور للحكمة جوهر منه وطباع وأن خشونة الظلمة وتأذى النوربها جوهر وطباع ، قال لهم إبراهيم : فإذا كان هذا على ما تقولون فينبغي أن يكون النور لم يزل ممازجا للظلمة إذ كان مزاجه لها عند تأذية بها حكمة وفعل الحكمة من جوهره وطباعه . وما كان من طباع الشيء فغير مفارق له . هذا واجب لازم . وإبراهيم لم يزعم أن الله جل ثناؤه يفعل العدل طباعا فيلزمه أنه لم يزل فاعلا ، وإنما زعم أنه يفعله بإختيار منه لفعله والمختار هو الذي إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل ولا بد له من أن يتقدم أفعاله ويكون موجودا قبلها . فهذا هو الفصل بين قول إبراهيم وبين ما قالته الديصانية .

ثم قال أيضا : سأل المنانية عن شبيه بهذا فقال : إذا كان النور لم يزل مباينا للظلمة فهل تخلو علة مباينته لها من أن تكون

طباعا أو إختيارا ؟ (قال) فإن كانت ( مشار في الهامش إلى في الأصل : كان ) طباعا فأفعال الطباع لا تزول إلا بزوال الطباع . وإن كانت إختيارا فما يدريكم إذا كان النور مختارا ، لعله سيختار الشرعلى الخير ولعل الظلمة ستختار الخيرعلى الشر ؟

( ثم قال ) وهو يزعم أن الله مختار للعدل وأنه محال فيه إختيارالجور وأن من شأن طبيعة الشكل الأتصال بشكله وإن كان يفارق في بعض الحالات .

( ثم قال ) وليس بين أن يفارق الشكل شكله بعد أن أتصلا بطباعهما و بين أن تمازج الظلمة النور بعد أن تباينا بطباعهما فوق , أعلم – علمك الله الخير – أن إبراهيم كان يفصل بين قوله وبين ما ألزمه المنانية فيقول : وجدت الظلم ليس يقع إلا من ذي آفة وحاجة حملته على فعله أو من جاهل به . والجهل والحاجة دالان على حدث من وصف بهما ويتعالى الله عن ذلك علوا كبيرا . ( قال ) فالذي أمنني من فعل الله للظلم إنتفاء هذه الأشياء عنه الدالة على حدث من وصف بها . ( قال ) وليس يجوز للمنانية أن يعتلو بمثل علتي ، لأنهم يزعمون أن النور يجتلب المنافع ويدفع المضار وتدخل عليه الآفات وتغلب عليه الظلمة حتى لا يعلم شيئا لغلبتها عليه . فإذا كان ذلك كذلك فلا دليل لهم على أن الشر والظلم لا يجوز وقوعهما منه . هذا إن زعموا أن النور مختار فألزمهم أن يجيزوا وقوع الخير من الظلمة والشر من النور بما وصفت . و أما ما عارض صاحب الكتاب إبراهيم من فصله الثاني من أتصال الشكل بشكله في بعض

الحالات ومفارقته له فإنه يقول : إنما يفارق الشكل شكله الذي من طباعه الأتصال به إذا قهر على ذلك ومنع منه كما يمنع الحجر من الإنحدار والماء من السيلان والنار من التلهب والأرتفاع فأما إذا خلي وما من شأنه وطباعه لم يكن إلا أن يتصل الشكل بشكله . (قال) وليس للمنانية أن يعتلوا في إزالة ما سألناهم عنه بمثل هذا ، لأنه لا مانع يمنع النور والظلمة من أن يمتزجا إن كان طباعهما الإمتزاج إذا لم يكن ثالث سواهما . وإعلم – علمك الله الخير – أن صاحب الكتاب يزعم أن الحجر إنما يتحرك بطبعه وقد يسكن في بعض الحالات فلا يتحرك ، وإنما الماء يسيل بطبعه وقد يقف في بعض الحالات فلا يسيل ، وأن النار تلتهب وتذهب علوا طباعا وقد توجد عينها وهي تذهب سفلا عند بعض الموانع . ثم هو يعيب إبراهيم بما هو يقول به ويلزمه من قول المنانية قياسا على قول قد شاركه فيه والله المستعان .

ثم قال : وأصحابه يصولون على الناس بدليل له في الحدوث وهو أن قال : وجدت الحر والبرد مع ما هما عليه من التضاد والتنافر مجتمعين في جسد واحد فعلمت أنهما لم يجتمعا بأنفسهما إذ كان شأنهما التضاد ، وأن الذي جمعهما هو الذي أخترعها مجتمعين وقهرهما على خلاف ما في جوهرهما . فجعل أجتماعهما مع تضادهما يدل على أن الذي جمعهما مخترع لهما .

( ثم قال ) وهو يزعم أن الإنسان

الذي لا يجوز منه أختراع الأجسام يدخل النارعلى الماء البارد حتى يصيره فاترا ويجمع بينهما تضادهما وأنه يجمع بين يبس التراب ورطوبة الماء حتى يعتدلا ويتماسكا ولا يجعل ما يفعله من ذلك دليلا على أنه مخترع للأعيان , أعلم – علمك الله الخير– أن صاحب الكتاب لا يعدو أحد أمرين : إما أن يكون أجهل خلق الله أو يكون معتمدا للكلام بما يعلم أنه باطل . وأنا بعون الله واصف ما أستدل به إبراهيم ليعلم من قرأ الكتاب أن ما ألزمه صاحب الكتاب لإبراهيم غيرلازم وأن دليله صحيح غيرمنتقض ولا فاسد . قال إبراهيم : وجدت الحر مضادا للبرد ووجدت الضدين لا يجتمعان في موضع واحد من ذات أنفسهما ، فعلمت بوجودي لهما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : لها ) مجتمعين أن لهما جامعا جمعهما وقاهرا قهرهما على خلاف شأنهما . وما جرى عليه القهر والمنع فضعيف ، وضعفه ونفوذ تدبير قاهره فيه دليل على حدثه وعلى أن محدثا أحدثه ومخترعا أخترعه لا يشبهه ، لأن حكم ما أشبهه حكمه في دلالته على الحدث ، وهو الله رب العالمين . فأما جمع من سوى الله بين النار والماء والتراب والهواء فذلك دليل أيضا على حدثها غير أن محدثها ليس هو الإنسان الذي جمعهما ، لأن الإنسان يجرى عليه من القهر ما يجرى عليهما . فمخترع هذه الأشياء ومخترع الإنسان المشبه لهما

هو الله الذي لا يشبهه شيء “ ولَيس كَمثْله شيء ” ,

ثم قال : ومن قوله إن الله يفرق بين المتضادات في هذا الدار ثم يردها إلى حال الإجتماع لا بأن يخترع أعيانها ، وإن إجتماعها ثانية لا يدل على أن الذي جمعها أخترعها مجتمعة , وقد مضى شرح دليل إبراهيم بما يغنى عن إعادته ثانية . وإنما أراد إبراهيم أن تصريف هذه الأشياء ونفوذ التدبيرفيها وصرفها عما في طبعها يدل على ضعفها ، وضعفها دال على حدثها وحدثها يوجب أن لها محدثا أحدثها إذ كان محالا (مشار في الهامش إلى في الأصل : محال ) أن يكون حدث لا محدث له .

ثم قال : وأصل ما يعتقد في الأجسام أنه محال أن يعمل الجوهر ما ليس في طباعه عمله وأن يستفعله خالقه ما ليس في جوهره فعله . ( قال ) ولو قيل له : “ أيقدر الله أن يخترع الحرمبردا والبرد مسخنا وأن يقهرهما على ما ليس في جوهرهما ؟ ” لأحال السؤال . ( قال ) ومع هذا يزعم أن الله قهر المتضادات على الإجتماع الذي ليس في جوهرهما , أعلم – علمك الله الخير – أن صاحب الكتاب قد أبدى صفحته وكشف قناعه وأظهر ما في قلبه وطعن في دليل الحدث طعنا مكشوفا . يقال له : أما ما حكيته عن إبراهيم أنه كان يحيل القول بأن الله تعالى يقدرأن يخترع البرد مسخنا والحرمبردا فهذا شيء أهل التوحيد كلهم يوافقونه عليه .

وأما حكايته عنه أنه يزعم أن الله قهرالمتضادات على الإجتماع الذي ليس في جوهرها ، فإن إبراهيم كان يزعم أن الله قهرالأشياء المتضادات على الإجتماع الذي ليس في جوهرها إذا خليت وما هي عليه ، فأما إذا منعت مما هي عليه من المنافرة وقهرت على الإجتماع ، فإن من جوهرها وشأنها الإجتماع عند القهر لها كما أن من جوهرها وشأنها المنافرة عند تخليتها وما هي عليه ، وهذا شيء أكثر الخلق شركاء إبراهيم فيه وهو أمر واضح غير غامض ولا خفي . أنت تعلم أن من شأن الماء السيلان وقد يمكن منعه من ذلك ، وأن من شأن الحجر الثقيل الإنحدار وقد يمنع منه ، ومن شأن النار التلهب والصعود علوا وقد تمنع من ذلك فتأخد سفلا . فما على إبراهيم في هذا عيب والحمد لله . ثم قال : وقد تعجب إبراهيم من قول المناينة : إن النور يأمر أشكاله المختلطة بعدوها في هذا العالم بفعل الخير وهي لا يجوزمنها فعل الشر ، وإن الظلمة تذم علة فعل الشر وإن كانت لا تستطيع فعل الخير .

( ثم قال ) وهو مع هذا يزعم أنه قد يجب على المسلمين أن يحمدوا الله على فعل العدل وإن كان محالا منه فعل الجور ، وأن يسألوه الحكم بالحق والخيرة في أمورهم وفعل ما هو خير لهم وإن كان محالا منه ترك ذلك والتخلف عنه , يقال له : إن إبراهيم قد تعجب من عجب وذلك أن المنانية زعمت أن النور أمر أشكاله بفعل ما يعلم أنه مطبوع عليه لا يمكنه أخذه ولا تركه والتخلف عنه .

وإنما هو بمنزلة النارفي حرارتها والثلج في تبريده ، فكما أن الآمر للنار بالتسخين والثلج بالتبريد قد جهل وعبث ، فكذلك الآمر لما كان في مثل سبيلهما عابث جاهل أيضا . وشيء آخر أيضا وهو أن المنانية تزعم أن النور يجتلب المنافع ويدفع عن نفسه المضار ، وما كان كذلك عند إبراهيم فجائز فعل الشر كما يجوز عليه فعل الخير . فعجب إبراهيم منهم إذ زعموا أن النور أمر بفعل الخير ، ثم زعمت أنه لا يجوز منه فعل الشر وقد وصفته ( مشار في الهامش إلى في الأصل : وصفه ) بصفة من يجوز منه فعل الشر . وكذلك عجب من ذمها للظلمة على فعل الشر مع قولها : إنه لا يجوز منها فعل الخير ، مع وصفها لها أيضا بصفة من يجوزمنه فعل الخير, وإبراهيم يزعم أن الله تعالى مختار لفعله للعدل ولحكمه بالحق وللخير الذي يفعله بعباده ، يقدر عليه وعلى أمثاله لا إلى غاية ويقدرعلى تركه . وإنما أحال قول من زعم أن الله يقدرعلى الظلم والكذب وهما لا يقعان إلا من ذي آفة مجتلب لمنفعة أو دافع لمضرة ، والله عن هذه الصفة الدالة على حدث من وصف بها متعال (مشار في الهامش إلى في الأصل : متعالي ) . وقول إبراهيم هذا قول كثير من أهل الكلام : قد قالت به المجبرة كلها وقال به هشام بن الحكم وأتباعه ، وصاحب الكتاب أيضا يزعم أنه يحمد الله على ما فعل من الخير والتفضل والإحسان ومحال عنده أن يبدل ذلك ، وأنه قد حكم بالحق

ومحال عنده ألا يحكم بالحق . فبماذا يفصل بين قوله هذا وبين ما حكاه عن المنانية ؟

ثم ذكر قول إبراهيم في الأصوات وأنها إنما تسمع بالمداخلة , والكلام في الأصوات : على أي وجه تسمع ؟ من لطيف الكلام وغامضة وليس لأحد فيه قول يعرف إلا للمعتزلة ، لأنهم أرباب الكلام وأهل النظر والمعرفة بدقيق الكلام وغامضة بعد إحكام جليل الكلام وظاهره ,

ثم قال : وكان يزعم أنه لا يعلم بخبر الله ولا بخبر رسوله أن له ربا عزيزا كريما ولا أن للجسم فاعلا هو غيره .

( ثم قال ) وقد شاركه في هذا القول جميع المعتزلة , فسبحان الله العظيم , ما أجرأ هذا الماجن على الكذب , ويله , أما يعلم أن من أخبار الله عند المعتزلة القرآن وهو حجتهم على من خالفهم في توحيد أو عدل أو وعد أو وعيد أو أمر بمعروف أو نهى عن منكر ، فكيف يزعمون أنه لا يعلم بخبر الله ولا بخبررسوله أن لهم ربا ؟ أو سمع المعتزلةُ ومن أعظم أدلتها المشبهة قوله “ لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار ” , “ ولَيس كَمثْله شيء ” “ ولَم يكن لَه كفوا أَحد ” وعلى المجبرة قوله “ لا يظلم الناس شيئا ” , “ وما (مشار في الهامش إلى في الأصل : ولا يريد ) الله يريد ظلما للعباد ” “ ولا يحِب الله الجهر بِالسوءِ من القَولِ ” وما أشبه هذه الآيات من القرآن ؟ فكيف إستجاز أن يكذب عليها هذا الكذب الذي لا يخفى على

عاقل ؟ ومن قرأ كتب المعتزلة على من خالفها عرف كذب صاحب الكتاب ,

ثم ذكر قول إبراهيم في الأخبار فكذب في أكثره ، ولولا طول الكتاب لذكرته وذكرت ما كذبه فيه وأحتجت لإبراهيم بحججه في قوله في الأخبار مما يعرف به من قرأ هذا الكتاب قدر إبراهيم في النظر . وإنما قصدت من الأحتجاج لقول إبراهيم لما أوهم صاحب الكتاب أن إبراهيم وافق فيه الملحدين : في هذين الموضعين لم يرمه بموافقة الملحدين فتركهما لذلك .

ثم قال : وكان يزعم أن أمة محمد صلى الله عليه بأسرها قد يجوزعليها الإجتماع على الضلال من جهة الرأي والقياس لا من جهة التنقل عن الحواس , يقال له : هذا غير معروف عن إبراهيم ، وإنما حكاه عنه عمرو بن بحر الجاحظ فقط وقد أغفل في الحكاية عنه . وهذه كتبه تخبر بخلاف هذا الخبر,

ثم قال : وقد كان يزعم أنه من نام مضطجعا لا تجب عليه الطهارة , وهذا أيضا حكاية الجاحظ وليس بالمحفوظ عنه ,

ثم قال : وكان يزعم أن من ترك الصلاة عامدا لا تجب عليه الإعادة , وهذا كذب عليه حكاه عنه أبو عبد الرحمن الشافعي وغل[ط] في حكايته .

ثم قال : وكان يزعم أن الله خلق الناس والبهائم والحيوان والجماد والنبات في وقت واحد ، وأنه لم يتقدم خلق آدم خلق ولده ولا خلق الأمهات خلق أولادهن ، غير أن الله أكمن بعض الأشياء

في بعض ، فالتقدم والتأخر إنما يقع في ظهورها (مشار في الهامش إلى في الأصل : ظهورهما ) من أماكنها دون خلقها وأختراعها . ومحال عنده في قدرة الله أن يزيد في الخلق شيئا أو ينقص منه شيئا , وهذا كذب على إبراهيم ، والمعروف من قول إبراهيم إن الله جل ذكره كان يقدر أن يخلق أمثال الدنيا وأمثال أمثالها لا إلى غاية ولا نهاية . وكان مع قوله : إن الله خلق الدنيا جملة ، يزعم أن آيات الأنبياء عليهم السلام لم يخلقها الله إلا في وقت ما أظهرها على أيدي رسله . هذا قوله المعروف المشهورعند أهل الكلام ,

ثم قال : وكان يزعم أن الله يخلق الدنيا وما فيها في كل حال من غير أن يفنيها ويعيدها , وهذا أيضا لم يحكه عنه غيرعمرو بن بحر الجاحظ وقد أنكره أصحابه عليه .

ثم قال : وكان يزعم أن خبرالواحد الكافر يوجب العلم ، وأنه بمنزلة خبر النبي صلى الله عليه في إيجاب الحجة إذا كان مخبره جسما محسوسا , وهذا أيضا كذب على إبراهيم : ليس يعدل خبر الله وخبررسوله عند إبراهيم خبر أحد ,

ثم قال : ولم يكن يفرق بين أخبار المؤمنين وأخبار المشركين إلا فيما جاء مجيء الشهادة لموضع التعبد أيضا ، لا لأنه رأى أن لإحدى الشهادتين فضلا على الأخرى . وهذا ( زعم ) لا خلاف بين المسلمين في فساده , أعلم – علمك الله الخير– أن أهل التواتر جميعا من المعتزلة ومن غيرهم لا يفصلون

بين أخبارالكفار وبين أخبارغيرهم إلا فيما جاء مجيء الشهادة على جهة حسن الظن بالمؤمن وتصديقه لحكم الدين . فأما في القطع على صحة الخبر وصدقه فإنما هو المجيء الذي لا يكذب مثله وسواء كان ناقلوه مؤمنين أم كافرين

ثم إن الماجن السفيه ذكر معمرا فأستعمل من الكذب عليه ما إستعمله فيمن كان قبله ، فقال : أما معمر فإني سمعت بعض أصحابه يزعم أن من زعم أن الله يعلم نفسه فقد أخطأ ، لأن نفسه ليست غيره ولا بد من أن يكون المعلوم غير العالم . ( قال ) فقلت له : أبهذا كان يقول صاحبكم ؟ قال : نعم , وهذا كذب منهم على معمر وهذه حكايات الناس عن معمر [ فأصحابه ] مثل إبراهيم بن السندي وأبي عبد الله السيرافي وأبي يعقوب الشحام وأبي عبد الرحمن الشافعي ووهب الدلال ، ليس أحد منهم يحكى عنه ما قاله صاحب الكتاب . وكيف تكون حكايته عن معمر صحيحة والإنسان عند معمر قد يعلم نفسه وليست غيره ، فكيف يحيل أن يكون الله جل ذكره يعلم نفسه لأن نفسه ليست غيره ؟ ,

ثم قال : وكان يزعم أن ألوان السموات والأرضين وما بينهن وكل ذي لون وطعومهن وأراييحهن وحرهن وبردهن فعل لغيرالله ، وأنه لا يقع من حي قادر مميز ولا يفعله إلا الموات الذي ليس بعالم ولا قادر , أعلم – علمك الله الخير – أن معمرا كان يزعم أن هيئات الأجسام فعل للأجسام

طباعا على معنى أن الله هيأها هيئة تفعل هيئاتها طباعا وكان يزعم مع ذلك أن الله هو الملون للسماء والأرض ولكل ذي لون ، بأن فعل تلوينها ، وصاحب الكتاب يوافق معمرا في أفعال الطبائع ، فيزعم أن حركات الفلك وكل ما أشتمل عليه الفلك من ذي حركة أو سكون وتأليف وأفتراق ومماسة ومباينة فعل غير الله ، وأنه لا يقع من الحي القادر المميز ولا يقع إلا من الموات الذي ليس بعالم ولا قادر ولا حي . فكيف يعيب معمرا بقول هو يقول به ؟ وهذا يدلك أنه غير معتقد لدين والله المستعان ,

ثم قال : وكان يزعم أن الإنسان ليس بطويل ولا عريض ولا عميق . ثم وصف قول معمر في الإنسان فكذب عليه في بعض حكاياته ، ثم يقول بقول معمر في الإنسان لا يخالفه فيه ، ثم رجع عليه يعيبه به ويشنع عليه به . ويله , أفما علم أنه إنما شنع على نفسه وعاب مذهبه وذم قوله وخبر بسوء اختياره وأتهم نفسه ؟ ثم قال : وكان يزعم أنه ليس من فعل يقع في العالم إلا ومعه ألف فعل وما لا يتناهى من الأفعال . ومحال عنده في قدرة الله وفي قدرة غيره أن يفعل فعلا واحدا أو مائة ألف فعل . ولا بد عنده لمن فعل فعلا واحدا في وقت واحد من أن يفعل معه ما لا يتناهى من الأفعال . هذا وهو ينكر على النظام قوله : إن الله يفعل في حال واحدة ما لا يتناهى من الأجسام [ فلا ] فرق .

( ثم قال )

والمعتزلة ترميهما بهذين القولين بالتعطيل , أعلم – علمك الله الخير – أن هذا المذهب الذي وصفه صاحب الكتاب من قول معمرهو القول بالمعاني ، وتفسيره أن معمرا زعم أنه لما وجد جسمين ساكنين أحدهما يلي الآخر ثم وجد أحدهما قد تحرك دون صاحبه كان لا بد عنده من معنى حله دون صاحبه من أجله تحرك ، و إلا لم يكن بالتحرك أولى من صاحبه . قال : فإذا كان هذا حكما صحيحا فلا بد أيضا من معنى حدث له حلت [ من أجله ] الحركة في أحدهما دون صاحبه ، و إلا لم يكن حلولها في أحدهما أولى من حلولها في الآخر . ( قال ) وكذلك أيضا إن سئلت عن ذلك المعنى : لم كان علة لحلول الحركة في أحدهما دون صاحبه ؟ قلت : لمعنى آخر . ( قال ) وكذلك أيضا إن سئلت عن ذلك المعنى كان جوابي فيه كجوابي فيما قبله . والذي أدخله في القول فيما حكيت عنه تثبيته الحركة ، إذ كان مدار دلائل الحدث عليها وعلى أمثالها من الأعراض ، فأراد حياطة دلائل الحدث عند نفسه لعنايته بالتوحيد ونصرته له . ثم يرميه هذا الماجن بما هو أولى به منه وأحق . وأما حكايته عن إبراهيم أنه يثبت ما لا يتناهى من الأجسام في حال ، فإن إبراهيم لا يقول بما حكى عنه . الأجسام كلها عند إبراهيم متناهية ذات غاية ونهاية في المساحة والذرع ، وإنما أحال إبراهيم جزءا لا يقسمه الوهم ولا يتصور له نصف في القلب .

ثم قال صاحب الكتاب : وكان يزعم ( يريد معمرا ) أن الأمراض والأسقام من فعل غير الله ، وكذلك في ما يصيب النبات , أعلم – أسعدك الله – أن معمرا كان يزعم أن الله الممرض المسقم لمن أمرضه وأسقمه ، وأن أحدا لم يمرض نفسه ولم يسقمها ، وكان يزعم أن الله المصيب للنبات والزرع بالمصائب التي تكون من قبله . فأما ما أصاب الزرع والنبات من ظلم الناس وجورهم فإن الله من ذلك بريء وهو من فاعله من ظَلَمة الناس . ثم أعلم أن صاحب الكتاب يوافق معمرا في فعل الطبائع وله فيه كتاب ثم هو يعيبه به ويذم المعتزلة بأن فيها من يقول بقول هو عنده حق وصواب – لتعلم أنه من الدين بريء ,

ثم قال : وقد إختلفوا عنه في الحياة والموت : فمنهم من زعم أنه كان يضيفهما إلى الله تعالى مجملا لقول الله “ خَلق الموت والحياةَ ” . ومنهم من زعم أنه كان يضيفهما إلى غيره وهو الحي الميت , وقد عجبت من توقيه في هذا الموضع وقوله : “ قد اختلفوا عنه في الحياة والموت ” وكيف لم يقطع عليه بأن الله لم يخلق الموت والحياة ؟ ولعله أراد أن يوهم بهذا القول أنه معه توقيا للكذب وتورعا عن القول بغير علم . وقول معمر إن الله خلق الموت والحياة . وكيف يجوز القول بغير هذا ، والله يقول “ خلَق الموت والحياة ” فنص على خلقهما نصا ؟ وجميع ما يلزم معمرا أن يقول به في هذا الباب فهو لازم

لصاحب الكتاب ، لأن قولهما في فعل الطبائع واحد . لا خلاف بينهما فيه .

ثم قال : وكان يقول : ليس في السموات والأرض وإختلاف الليل والنهار دليل على الله ولا شاهد على وحدانيته , وهذا كذب عليه ، ما سمعنا أحدا قط حكى هذا القول عن معمرسوى صاحب الكتاب . فإن كان هذا يلزم معمرا عنده لقوله بفعل الطبائع فإن هذا له لازم لمشاركته له في القول به ,

ثم قال : وكان يزعم أن القرآن ليس من فعل الله ولا هو صفة له في ذاته كما تقول العوام ، لكنه من أفعال الطبيعة , أعلم – أرشدك الله إلى الخير – أن معمرا كان يزعم أن الله هو المكلم بالقرآن وأن القرآن قول الله وكلامه ووحيه وتنزيله لا مكلم له سواه ولا قائل له غيره ، وأن القرآن محدث لم يكن ثم كان . فإن لزم معمرا قياسا على قوله في فعل الطبائع أن يزعم أن الله لم يفعل القرآن فهو لازم لصاحب الكتاب بمشاركته له في الأصل الذي قاسه عليه .

ثم قال : وأما هشام الفوطي فإنه كان ينهى الناس عن أن يقولوا “ حسبنا الله ونعم الوكيل ” , أعلم – علمك الله الخير – أن هشاما كان يزعم أن الوكيل في أكثر ما يتعارفه الناس فوقه من وكله . قال : فأكره أن أصف الله بصفة توهم عليه ما لا يجوز

من صفاته . فقيل له : أفليس قد مدح الله قوما في القرآن قالوا “ حسبنا الله و نعم الوكيل ” ؟ فقال : قد علمت بمدح الله لهم أنهم لم يقصدوا بهذا القول إلا إلى معنى صحيح ، لأنهم لو قصدوا إلى معنى لا يجوزعلى الله جل ذكره لما مدحهم ولأخبر بخطئهم فيه . ولكن ليس لأحد أن يقول اليوم قولا ولا يصف الله بصفة تحتمل أمرين أحدهما يجوز على الله والآخر لا يجوز عليه ، إلا أن يكون الله قد وصف نفسه بها فنتبع في ذلك ما قال . ولم يمتنع من أن نقول : “ حسبنا الله ” وإنما كان يمتنع لفظة “ وكيل ” فقط ويبدل مكانها “ المتوكل عليه ” . وإنما هذا غلط هشام في لفظ منعه إحتياطا عند نفسه وأبدل مكانه لفظا آخر ، ليس كخطأ شيطان الطاق وهشام بن سالم وهما شيخا الرافضة حيث عبدا مثلهما – تعالى الله عن قولهما وقول من أشبههما ,

ثم قال : وكان يخطيء من زعم أن الله يعذب بالنار ويحيي الأرض بعد موتها بالمطر , يقال له : إن هشاما كان يقول : إن الله لا يستعين في أفعاله بشيء – تعالى الله عن ذلك – فكان يقول : إن الله يعذب أعداءه في النار ويحيى الأرض عند إنزال المطر إليها ، وإنما هذا غلط في عبارة وإختيار لفظ مكان لفظ ,

ثم قال : وكان يقول : ليس في العالم لون لا طعم ولا رائحة ولا حر ولا برد ولا يبس ولا بلة ولا تأليف ولا إفتراق يدل على الله ، وذلك أن هيئات

الأجسام كلها لا تدل على خالقها , أعلم – أكرمك الله – أن هشاما كان يزعم أن الأدلة على الله لا بد أن يعرف وجودها باضطرار . ( قال ) والأعراض إنما يعرف وجودها بإستدلال ونظر، وإنما الأدلة عنده الأجسام التي يعرف وجودها حسا ومشاهدة ، لأن الله إذا دل خلقه على نفسه فقد قطع عذرهم وأزاح عللهم ولا بد في حكمته من أن يعرفهم ما نصب لهم من الأدلة على نفسه . ثم كان يزعم مع هذا القول أن الأجسام بألوانها وطعومها وأراييحها وتأليفها وإفتراقها وحرها وبردها ويبسها وبلتها دلائل على الله أنه خلقها و دبرها .

ثم قال : وكان يزعم أن رجلا ، لو أسبغ الطهور ثم أفتتح صلاة الظهر متقربا إلى الله غير قاصد إلى غيره عازما على تمام صلاته ثم قرأ وركع وسجد مخلصا في جميع ذلك غير متعمد لقطعة ولا متشاغل بغيره إلا أن الله يعلم أنه يقطع صلاته في الركعة الرابعة ، أن أول صلاته وآخرها معصية قد نهاه الله عنها وحرمها عليه ، وليس له سبيل قبل دخوله فيها إلى العلم بأنها معصية فيجتنبها .

( ثم قال ) هذا قوله بعينه لم نزد شيئا , أعلم – علمك الله الخير – أن هشاما كان يقول : إن هذا الذي وصف صاحب الكتاب شأنه قد أمره الله إذا هو قطع صلاته في الرابعة أن يعيد الظهر أربعا ولا يعتد بالثلاث ركعات التى فعلهن . قال : فلو كان ما مضى من

الثلاث ركعات من صلاة الظهر كان الله قد فرض عليه صلاة الظهر سبع ركعات : الثلاث ( مشار في الهامش إلى في الأصل : الثلاثة ) التى قطعها والأربع ( مشار في الهامش إلى في الأصل : والأربعة ) التي عليه أن يأتي بها . وقد أجمعت الأمة على أن الله فرض الظهر أربع ركعات فقط .

ثم قال : وكان يزعم أن الله لا يعلم الأشياء قبل كونها ويخطيء من قال بذلك , يقال له : إنك أوهمت عن هشام هذا القول أنه كان يقول : إن الله غير عالم ثم علم ، حسب ما كان هشام بن الحكم يقوله . والقول بذلك كفرعند هشام الفوطي . وقوله إن الله لم يزل عالما لنفسه لا بعلم سواه قديم على ما قال أصحاب الصفات ، ولا بعلم محدث على ما قاله هشام بن الحكم وأصحابه من مشبهة الرافضة . و إنما خلاف هشام الفوطى في هذا الموضع خلاف في الأسماء المعلومات : هل هي الأشياء قبل كونها أم ليست بأشياء ؟ فأما في الله جل ذكره : هل هو عالم أم ليس بعالم ؟ فلا . وهو يزعم أن الله لم يزل عالما بأنه سيخلق الدنيا ثم يفنيها ثم يعيد أهلها “ فَريق في الجنة وفَريق في السعيِر ” . ثم قال : وكان يزعم أن حرب الجمل لم تكن عن رأي أمير المؤمنين على صلوات الله عليه وطلحة والزبير ، وإنما إجتمعوا ( زعم ) بالبصرة للمناظرة فتسرع أصحابهم إلى الحرب عن غير رأيهم فكرهوا ذلك وأنكروه , يقال له : إن هشاما لم يسبق الناس إلى هذا القول :

قد جاءت الأخبارعن الزبير أنه لما رأى الحرب يوم الجمل قال : “ سبحان الله ما ظننت أن فيما جئنا له يكون قتال ” وقد روى عن علي بن أبي طالب أن قال : “ أرجو أن أكون أنا وطلحة والزبير من الذين قال الله ” ونزعنا ما في صدورهم من غل إِخوانا على سرر متقابِلين " . قال : فلو كان طلحة والزبير خرجا عليه وجاءا يحاربانه ويريدان قتله لما قال فيهما هذا القول . وإنما دعا هشاما إلى هذا القول إرادة لسلامة أصحاب رسول الله وأهل بدرعليه . وقد قال بهذا القول غيره من المتكلمين كعلي الأساوري وغيره من العلماء ,

ثم قال : وكان يزعم أن عثمان (مشار في الهامش إلى في الأصل : عثمانا ) لم يحصر طرفة عين ، وأنه لو حصر بحضرة الصحابة لفسقوا بتركهم الدفع عنه .

( ثم قال ) وقد وافقه على هذه المكابرة قاسم الدمشقي وأبو زفَر , يقال له : هذا قول هشام وجماعة من المتكلمين كثيرة يزعمون أن الأمر في عثمان أن جماعات إجتمعت تشكو إليه عماله وتستعتبه من أشياء أنكرتها عليه ، فدخل عليه قوم غفلة فقتلوه عن غير علم من المسلمين بذلك . قالوا : ويدلنا على ذلك قول علي بن أبي طالب حين بلغه ذلك : “ تبا لكم آخر الدهر . ” وقوله للحسن عليه السلام : “ يقتل أمير المؤمنين وأنت حاضر . ” فأخبره أنه لم يعلم بذلك . والذي دعا من قال بهذا القول إلى أن يقول به أنه زعم أن عثمان ليس يخلو ، إن كان حصر وقتل

عنوة بعلم المهاجرين والأنصار ، من أن يكون مستحقا لما فعل به أو غير مستحق : فإن كان مستحقا لذلك فلم يستحقه إلا وقد زالت عدالته ووجب فسقه وفجوره . وإن كان غير مستحق لذلك فقد فسق من ركب ذلك منه ومن أمكنه دفعه فلم يفعل . قالوا : فلما كان الوجهان جميعا يوجبان علينا البراءة من إمام المسلمين ومن جماعة أنصار الوجهان جميعا يوجبان علينا البراءة من إمام المسلمين و من جماعة الأنصار والمهاجرين أبطلناهما ، وقلنا في الجميع قولا يسلمون به علينا ونواليهم عليه ؛ وقد جاءت الأخبار بما قالوه كثيرة ,

ثم قال : وكان يستجيز الغيلة ويرى أن يفتك بمخالفيه ويأخذ أموالهم بغير حق وجب له عليهم , وهذا كذب عليه لم يقل به . وإنما كان يقول إن من صحت ردته عن الإسلام ولم يكون يحضره إمام يقتله ثم قدرعلى قتله من حيث لا يتهِم نفسه ولا يبيح دمه ويعلم أنه لا يعلم به أقام عليه حكم الله وقتله . وإن كان يخاف شيئا مما وصفت لم يحل ذلك له .

ثم قال : وأما بشر بن المعتمر فإنه كان يزعم أن الله ما والي مؤمنا قط في حال إيمانه ولا عادى كافرا قط في حال كفره ، وإنما يعادى الكافرين بعد كفرهم ويوالى المؤمنين بعد إيمانهم , يقال له : هذا الكلام الذي حكيته عن بشر توهم ، ومذهبه غير هذا . وقول بشر الصحيح إن الله لا يوالى المؤمنين في أول أحوال إيمانهم وكذلك ليس يعادى الكافرين في أول أحوال كفرهم ، وإنما يعاديهم

في الحال التي تليها وهي الحال الثانية من حال كفرهم . هذا قول بشر . وحجته في ذلك أن الله إنما والى المؤمن لإيمانه وجعل عداوته عقابا للكافرعلى كفره . قال : فلو جاز أن يقع بعض الثواب وبعض العقاب على الفعل في حالة جاز ذلك في كل الثواب وكل العقاب ، ولو جاز ذلك ( زعم ) لجاز أن يمسخ الله الكافر في حال كفره كما لعنه في حال الكافر . ( قال ) وهذا محال لا يجوز في قول . ( قال ) فكذلك ما قلت في الولاية والعداوة . ( قال ) ولو جاز أن تكون العداوة إنما كانت للكفر وهي معه جاز أن يكون الفعل بالقوة وهي معه لم تتقدمه ,

ثم قال صاحب الكتاب : وكان يزعم أن الإنسان يقدر على فعل الألوان والطعوم والأراييح والحر والبرد واليبس والبلة واللين والخشونة وجميع هيئات الأجسام , وقد كذب وقال الباطل : ليس يقول بشر بما حكاه عنه من فعل هيئات الأجسام . مما يستحيل عند بشر أن يقع من فعل غير الله ، وإنما زعم بشر أن ما كان من الألوان يقع بسبب من قبله فهو فعله ، فأما ما لا يقع بسبب من قبله فذلك لله ليس له فعل فيه ,

ثم قال : وكان يزعم أن الله يغفر للناس ذنوبهم ثم يعود فيما غفره لهم فيعذبهم عليه إذا هم عادوا إلى معصيته . ( قال ) فقيل له : حدثنا عن كافر تاب من كفره ثم شرب الخمر بعد توبته مجرما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : محرما ) لشربها فغافصه

الموت قبل توبته : هل يعذب في القيامة على كفره الذي تاب منه ؟ قال : نعم , قيل له : أفليس قد يجوز أن يعذب الله أهل الملة بعذاب الكافرين ؟ قال : بلى , وقد كذب على بشر و حرف عليه قوله في حكايته عنه أن الله يغفر للناس ذنوبهم ثم يعود فيما غفر لهم فيعذبهم عليه . وقول بشر المعروف إن العبد إذا أتى كبيرة فقد إستحق الوعيد ما لم يتب ، فإذا هو تاب فقد إستحق الوعد بالجنة ما لم يعاود ذنبا كبيرا ، فإن هو عاود ذنبا كبيرا أخذ بالأول والآخر . هكذا وقع الوعد عند بشر ، فإذا أذنب عنده ذنبا كبيرا ثم تاب منه ثم عاوده فعذب على الأول والآخر . لم يكن الله بتعذيبه إياه على ذنبه الآخر عند بشر راجعا فيما غفر له ، لأنه إنما غفر ذنبه الأول على أن لا يعاوده فإذا عاوده عذبه . هذا قول بشر .

ثم قال صاحب الكتاب : والمعتزلة تكفره لقوله : إن عند الله لطيفة لو آتاها الخلق لآمنوا ، وقوله : إن إبتداء الخلق في الجنة كان أصلح لهم من إبتدائهم في الدنيا ، وإن إماتة الله من علم أنه كفر خير له من تبقيته , أعلم – علمك الله الخير – أن صاحب الكتاب من شأنه الحكاية للكلام مبتورا ليوحش جملة الحق عند من سمع حكايته . وهذا القول الذي حكاه عن بشر في هذا الموضع قد بتره ، وهو القول باللطف وهو أن بشرا كان يزعم أن عند الله لطفا لو أتى به الكفار لآمنوا طوعا إيمانا يستحقون به الثواب الدائم

في جنات النعيم ، فلم يفعله بهم . فأنكرت المعتزلة ذلك عليه وناظرته فيه حتى رجع عنه وتاب منه قبل موته . وأعلم أن صاحب الكتاب يوافق بشرا في القول باللطف ثم قد عطف عليه ليعيبه به , قال : وكان يزعم أن الله يقدر أن يعذب الطفل ظالما له في تعذيبه إياه ، وأنه لو فعل ذلك لكان الطفل بالغا عاصيا مستحقا للعذاب . ( قال ) فكأنه قال : يقدر أن يظلم ولو ظلم لكان عادلا أعلم أنه قد زاد في الحكاية عن بشر و حرف كلامه . إنما قال بشر : يقدر الله أن يعذب الطفل ، فقيل له : فلو عذبه ؟ قال : لو عذبه لما عذبه إلا وهو بالغ . فسئل فقيل له : أفليس إذا عذبه وهو بالغ فهو عادل عليه ؟ فكأنك قلت : يقدر أن يظلمه ولو ظلمه كان عادلا عليه . فجعل الكذاب سؤال المعتزلة له عن هذا الكلام حكاية عنه وجعله قد قال به . وهذا هو الكذب . والقول الذي يظهره صاحب الكتاب في القدرة على الظلم أعجب من قول بشر ، لأنه يزعم أن الله جل وتعالى يقدر على الظلم والكذب ، فإذا قيل له : فلو ظلم وكذب ؟ قال : محال أن يظلم و يكذب . فقيل له : قد وصفته بالقدرة على المحال . وما بين من وصف الله بالقدرة على فعل جائز صحيح فلو فعله كان محالا وبين من وصف الله بالقدرة على فعل الظلم فلو ظلم كان عادلا من فصل .

ثم قال : فأما أبو موسى المردار فإنه هرب من هذا ووقع في ما هو أقبح منه . زعم أن الله يقدر على ظلم العباد وأنه لو ظلمهم لكان إلها ظالما .

( ثم قال ) هذا مع توبته من الخوض في الطيف من الكلام كراهة المأثم , أما قوله : إن أبا موسى هرب من هذا الكلام إلى ما هو أقبح منه ، فقول أبي موسى رحمة الله هو الحق ، إذ وصف الله بالقدرة على العدل وعلى خلافه وعلى الصدق وعلى خلافه ، لأن هذه هي حقيقة الفاعل المختار أن يكون إذا قدر على فعل شيء قدر على ضده وتركه . وكان إذا قيل له : فلو فعل ما يقدرعليه من الظلم كيف كانت تكون صفته ؟ فكان يقول : هذا فيما بيننا يقبح أن يذكر به الرجل الصالح منا ، فالله تعالى أولى بتنزيهه عن ذلك ، وهو أنه يقبح أن يقال : لو سرق حسن البصري لكان فاسقا ولو زنى ابن سيرين لكان رجل سوء وإن كانت الحقيقة كذلك ، ولكن ليس هذا من أخلاق المسلمين أن يقولوه في صاحبهم فالله أولى بالذكر الجميل – جل ثناؤه وتباركت أسماؤه , ثم ذكرعن أبي زفر أنه أخبره عن أبي موسى أنه كان يجيز وقوع فعل من فاعلَين على التولد ؛ ثم مر في ذلك وشبه بينه و بين أصحاب المخلوق , وهذا كذب وزور. ويله , أما إستحيا من هذه الحكاية ؟ أما علم أن هذا الكتاب سيقرؤه [ الناس ] ويقفون ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ويقفوا ) على هذا الكذب ؟ وسواء عليه

حكى عن أبي موسى أنه كان يجيز وقوع فعل من فاعلين أو حكى عن التشبيه على مذهب داود الجواربي ومقاتل بن سليمان . وهل يعرف الناس أن أبا موسى يحيل وقوع فعل من فاعلين على وجه إلا بما يعرفون به أنه يحيل قول مقاتل بن سليمان وداود الجواربي في الله تعالى من كل وجه , ولقد بلغ من إستعظام أبي موسى للجبر أن أكفر المجبر وأكفر الشاك في كفره والشاك في الشاك ، كل ذلك إستعظاما للجبر وتنزيها لله على الظلم . فكيف يقول بما حكى عنه صاحب الكتاب , ولقد أخبرنا بعض أصحابنا أن أبا الهذيل حضر مجلس أبي موسى وسمع قصصه بالعدل وحسن ثنائه على الله ووصفه له بالإحسان إلى خلقه والتفضل على عبيده وإساءتهم إلى أنفسهم وتقصيرهم فيما يجب لله عليهم فبكى وقال : هكذا شهدت مجالس أشياخنا الماضين من أصحاب أبي حذيفة وأبي عثمان رضوان الله عليهم . فما ظنك بقصص يستحسنه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : يستحسنه ) أبو الهذيل وهو نسيج وحده وواحد دهره في البيان ومعرفة جيد الكلام ؟ ولقد ذكره الشاعر بعد أن ذكره عدة من العلماء فلما بلغ إلى ذكره قال :

لكن من جمع المحاسن كلها ... كهل يقال لشيخه المردار .

ثم قال صاحب الكتاب : وكان يزعم أن من يذهب إلى أن الله تعالى يرى بالأبصار بلا كيف فكافر بالله ، وكذلك الشاك في كفره

والشاك في الشاك لا إلى غاية : هؤلاء عنده كلهم كفار وإن كانوا يوافقونه على أن الله لا يرى بالأبصار .

( ثم قال ) وهكذا كان يقول في أصحاب القضاء والقدر .

( ثم قال ) وله كتاب وضعه في هذا الباب قد أكفر فيه أهل الأرض , أعلم – علمك الله الخير – أن أبا موسى كان يزعم أن من قال : إن الله يرى بالأبصار، على أي وجه قاله فمشبه لله بخلقه ، والمشبه عنده كافر بالله . فكذلك من وصف الله بأنه يقضي المعاصي على عباده و يقدرها فمسفه لله في فعله والمسفه لله كافربه ، والشاك في قوله المشبه والمجبر فلا يدرى أحق قوله أم باطل ؟ كافر بالله أيضا ، لأنه شاك في الله لا يدرى أمشبه هو لخلقه أم ليس بمشبه لهم ، أسفيه هو في فعله أم ليس بسفيه ؟ وكذلك الشاك في الشاك أبدا ، إذا كان شكله إنما كان في نفسه التشبيه والإجبار أحق هما أم باطل ؟ هذا قول أبي موسى المعروف ، ولكن صاحب الكتاب يحرف الكلام إذا حكاه عن أهله يسمجه ويوحش الناس منه , ثم زعم أنه بلغه عن إبراهيم بن السندي أنه أستزار أبا موسى يوما ثم سأله عن رجل من المتكلمين فأكفرهم جميعا , هذا خبر واحد ، وقولنا في خبر الواحد العدل إنه لا يوجب علما بأن ما قال كما قال – فكيف بخبر واحد ماجن ملحد ؟ ومن بعد فإن كان الذي يعيب المعتزلة ويحط من قدرها هو أن بعضها قد أكفر بعض فما علمنا فرقة من فرق أهل الملة سلمت من ذلك . هذه الخوارج

بعضها يكفر بعضا ويبرأ ( مشار في الهامش إلى في الأصل : وتبرأ ) منه ويستحل سفك دمه وغنيمة ماله . وهذه الروافض بعضها يكفر بعضا ويبرأ منه . وهذه المرجئة بعضها يكفر بعضا ويبرأ منه . وهذه أصناف المشبهة بعضها يكفر بعضا ويبرأ منه . وهذه المجبرة فرق مختلفة وبعضها يكفر بعضا ويبرأ منه . وهذه النوابت فرق مختلفة في القرآن وبعضها يكفر بعضا . فهو لازم لفرق الأمة أجمعين ، وهو للرافضة ألزم لإفراط بعضها في إكفار بعض ,

ثم قال : وله قصة مشهورة عند أصحابه وهو أنه لما حضرته الوفاة أوصى ألا يورث ورثته من تركته ، وأن يفرق ما خلف على المساكين . ( قال ) فقيل له : و لم ذلك ؟ فذكر أن ماله لم يكن له وأنه كان للفقراء فخانهم إياه ولم يزل ينتفع به طول حياته .

( ثم قال ) هذا وهو في المعتزلة كالراهب في النصارى ,أعلم – أكرمك الله – أن موسى رحمه الله لما حضرته الوفاة ذكر ما كان في يديه من شبهة لا يدري ما حكمها فأخرجه قبل موته إلى المساكين تحوبا وإشفاقا . وهذه من فضائله ومحاسنه ، وهكذا سبيل أحل الإشفاق والوجل والخوف لله . وما أرى هذا الماجن أراد إلا عيب أبي موسى فمدحه وأراد ذمه فأحسن الثناء عليه ، وليس يعجز أحد عن شتم الناس والكذب عليهم ثم يقال له : أرأيت لو قصد قاصد إلى أَنسك الرافضة وأعبدهم فزعم أنه فيهم

مثل الهربذ في المجوس : هل كان عندك في ذلك إلا مثل ما عندنا فيما شتمت به أبا موسى رحمة الله ؟

ثم قال الماجن السفيه : وقد كان أبو الهذيل يزعم أن أهل الجنة مع زوال الآفات عنهم وصحة عقولهم وأجسادهم لا يقدرون على قليل من الأفعال ولا كثير ، وأنهم مضطرون إلى ما هم فيه من حركة أو سكون أو قيام أو قعود أو نظر أو إستماع أو شم أو تناول أو عطاء أو كلام أو سكوت ، وأنهم بمنزلة الحجارة التي إن حركت تحركت وإن تركت وقفت على حال واحدة ، ولن يزالوا عنده هكذا حتى يرد عليهم السكون الدائم الذي هو آخر ما في قدرة الله عنده ؛ فإذا ورد عليهم صاروا وربهم في حالة واحدة في إستحالة الأفعال منهم . ومن قال اليوم عند أبي الهذيل وأصحابه : إن الله يقدر في وقت السكون على فعلة واحدة أو كلمة أو على تغيير حال بعض خلقه فقد أخطأ , أعلم – علمك الله الخير – أن أبا الهذيل كان يزعم أن الدنيا دارعمل وأمر ونهى ومحنة وأختبار ، والآخرة دار جزاء وليست بدارعمل ولا دار أمر ولا نهي ولا محنه ولا أختبار . قال : فأهل الجنة في الجنة يتنعمون فيها ويلذون ، والله تعالى المتولي لفعل ذلك النعيم الذي يصل إليهم وهم غير فاعلين له . ( قال ) ولو كانوا في الجنة مع صحة عقولهم وأبدانهم يجوز إختيار الأفعال ووقوعها منهم لكانوا مأمورين منهيين . ولو كانوا كذلك

لوقعت منهم الطاعة والمعصية ، وكانت الجنة دار محنة وأمر ونهي ولم تكن دار ثواب وكان سبيلها سبيل الدنيا . وقد جاء الإجماع بأن الدنيا دارعمل وأمر ونهي ( مشار في الهامش إلى في الأصل : منهي ولعل الناسخ قد صححه ) والآخرة دار جزاء وليست بدار أمر ولا نهي ، وهذا الإجماع يوجب ما قلت . فهذه حجة أبي الهذيل في نفيه أن يكون أهل الجنة يفعلون في الحقيقة . وأما قول صاحب الكتاب : إن أهل الجنة عند أبي الهذيل بمنزلة الحجارة ، فقد كذب وقال الباطل : الحجارة موات ليست بحية ولا عالمة ، وأهل الجنة عند أبي الهزيل أحياء عقلاء فهماء فما يشبه أهل الجنة عنده من الحجارة لولا جهل صاحب الكتاب . وأما قول صاحب الكتاب : إنهم إذا صاروا وربهم بمنزلة واحدة في إستحالة الفعل منهم ، فكذب وزور . سبحان الذي “ لَيس كمثله شيء ” , ويله أليس قد يزعم أنه ليس بملَك ولا جان والله جل ثناؤه عنده ليس بملَك ولا جان – أفتراه يعتقد أنه وربه في ذلك بمنزلة واحدة ؟ ما أبين جهل صاحب الكتاب وأظهر حمقه .

ثم قال : وبلغني أن هشاما ( يريد هشاما (مشار في الهامش إلى في الأصل : هشام ) الفوطي ) كان يقول في قصصه به : زعم أبو الهذيل أن ولي الله بينا هو يتناول الكأس من بعض أزواجه في نعيمه بيده اليمنى ، ويتناول من بعضهن بعض ما أتحفه الله به بيده اليسرى إذ حضر وقت السكون الدائم الذي

هو آخر الأفعال وهو على تلك الحال فبقي كهيئة المصلوب مادا يديه في جهتين مختلفتين . وهذا ضرب من التشويه ، والله يتعالى عن التشويه بأوليائه , أعلم ـــ أيدك الله ـــ أن أبا الهذيل كان يجيب على ذلك القول الذي كان يبوره وينظر فيه أن الله تعالى يصير أولياءه عند مجئ ذلك السكون على أجمل حال وأحسن هيئة حتى يصيروا ساكنين على أجمل حال وأحسنها ,

ثم قال : وقد قص به جعفر بن حرب في بعض كتبه . ثم ذكر كلاما لجعفر بن حرب نقض به ذلك المذهب , يقال له : الذي يدل على عظم قدر المعتزلة في الكلام وأنها أرباب النظر دون جميع الناس أنك عند ذكر مخالفة بعضهم لبعض لم تقدرأن تحكي لمخالف لهم حرفا واحدا ، وإنما سأل بعضهم بعضا فأما كلمة واحدة لغيرهم فلا يقدر عليها ـــ لتعلم أن الكلام لهم دون من سواهم . ومن بعد فهذا باب قد كان أبو الهذيل ترك الكلام فيه فلا وجه لذكره به .

ثم قال صاحب الكتاب : وكان يزعم أنه قد يطيع الله بعد المعرفة والقدرة على الإخلاص من لا يتقرب إليه بعمله ولا يبتغي به وجهه . وليس على وجه الأرض دهري يزعم أنه لا رب ولا خالق ولا ثواب ولا عقاب إلا وهوعند أبي الهذيل مع هذا من قوله مطيع لله بضرب من الطاعات لا يحصيها إلا الله .

( ثم قال ) وهذا خلاف ما أجمعت عليه الأمة ، لإن الأمة بأسرها

تزعم أنه ليس مع الدهر شئ من طاعة الله بل معه الكفر والضلال والجهل ، وكلهم يقول : لن يطيع الله إلا من أخلص عمله له .

( ثم قال ) وقد شاركه في جملة هذا القول النظام والمردار وجميع أصحاب المهلة , يقال له : قد رأيناك قصدت أبا موسى فعبته بإكفاره ( زعمت ) لأبي الهذيل ولغيره من المتكلمين وطعنت عليه بذلك وعجبت الناس من غلوه في هذا الباب وإقدامه على إكفاره الناس والبراءة منهم ، ثم ذكرت أبا الهذيل فزعمت أنه بقوله بطاعة لا يراد الله بها قد خالف الإجماع وخروج مما عليه أهل الصلاة . فإن كنت صادقا على أبي الهذيل بما رميته من مخالفته للإجماع وخروجه عنه فقد تعديت على أبي موسى وظلمته وكذبت عليه إذ رميته بالإقدام بالإكفار والبراءة على من لا يستحقهما ،لإن الخارج عن الإجماع والمخالف للأمة مستحق للإكفار وللبراءة منه . وإن كنت صادقا على أبي فيما رميته من التسرع إلى إكفار من لا يستحق أن يكفر والبراءة ممن ليس يستوجب أن يتبرأ منه فقد كذبت على أبي الهذيل فيما رميته به من مخالفة الإجماع والخروج مما عليه أمة محمد عليه السلام . فمن كان مقدار عقله وعلمه أن يجمع في ورقة واحدة من كتابه هذه المناقضة ولم يكن معه من الحفظ لما يقول ولا من المعرفة ما يفهم به هذا المقدار ، كيف يتعرض لوضع كتاب على المعتزلة لولا الجهل والحين ؟ ثم يقال له :

إن أبا الهذيل كان يقول في هذا الباب الذي حكيته عنه من طاعة لا يراد الله بها : وجدت الله تعالى قد نهى الخلق جميعا عن النصرانية والمجوسية وأمرهم بتركها . ( قال ) ووجدت المجوسي تاركا للنصرانية معتمدا للمجوسية فاعلا لها فعلمت أنه عاص ( مشار في الهامش إلى في الأصل : عاصي ) بفعله المجوسية التي قد نهى الله عنها مطيعا بتركه للنصرانية التي أمر بتركها ( قال ) ولو جاز أن يؤمر بترك النصرانية ويتركها ولا يكون مطيعا لمن أمره بتركها جاز أن يكون منهيا عن فعل المجوسية فيفعلها ولا يكون عاصيا لمن نهاه عن فعلها . ( قال ) وذاك أن المعصية فعل ما نهيت عنه ، والطاعة فعل ما أمرت به ، فكل من أمر بشئ ففعله فقد أطاع الآمر له وكل من نهي عن شئ ففعله فقد عصى الناهي له . وكذلك كان يقول في الدهري التارك للمجوسية والنصرانية : إنه مطيع بتركهما ، لأنه أمر أن يتركهما ، وهو عاص (مشار في الهامش إلى في الأصل : عاصي ) كافر بقوله بالدهر ، لأنه قد نهى عنه . وكان يقول : ليس ترك الدهري للتقرب إلى الله بترك المجوسية والنصرانية بمخرج له من أن يكون طاعة ، لأنه أمر به وبالتقرب به إلى الله فهو مطيع بفعله له عاص (مشار في الهامش إلى في الأصل : عاصي ) بتركه التقرب إلى الله به . وهذا باب لا يحسن فيه الكلام سوى المعتزلة ، لا تجد على أبي الهذيل في هذا الباب حرفا واحدا لرافضي ولا لمرجئ ولا لخارجي ولا لحشوي ، ولا تجد الكلام عليه إلا

لإخوانه المعتزلة مثل النظام وأصحابه وبشر بن المعتمر وأصحابه . وأما قول صاحب الكتاب : “ هذا خلاف ما عليه أمة محمد ” فإن الكلام في طاعة لا يراد الله بها لا يخطر على بال أكثر الأمة ، وإنما يخطر ببال المتكلمين فقط وخلاف أبي الهذيل وأصحابه عليهم خلاف . وأما قوله : “ وقد شاركه في جملة هذا القول النظام والمردار وجميع أصحاب المهملة ” فقد كذب وقد قال الباطل . قول النظام والمردار وأصحاب المهلة إنه لا يطيع الله جل ذكره إلا من قد عرفه وتقرب إليه بطاعته إلا الناظر المفكر قبل أن يصل إلى المعرفة ، فإنه يستحيل أن يفعل النظر الذي هو عندهم طاعة إلا على الوجه الذي فعله . وهذا قولهم بعينه . قال صاحب الكتاب : وكان يزعم أن علم الله هو الله وأن علم الله وأن قدرته هي هو .

( ثم قال ) فكأن الله على قياس مذهبه علم وقدرة ، إذ كان هو العلم والقدرة .

( ثم قال ) وما علمت أن أحدا من أهل الأرض أجترأ على هذا قبله , يقال له إن أبا الهذيل لما صح عنده أن الله عالم في الحقيقة وفسد عنده أن يكون عالما بعلم قديم على ما قالته النابتة وفسد عنده أن يكون عالما بعلم محدث على ما قالته الرافضة صح عنده أنه عالم بنفسه . ثم وجد القرآن قد نطق بأن له علما فقال “ أنزله بِِعلمه ” . هذا معناه ، وإنما هذا غلط في اللفظ فقط . وأما قول الجاهل " فكأن الله على قياس مذهبه

علم وقدرة " فإنه خطأ عند أبي الهذيل أن يقال : إن الله علم وقدرة قال : ولقولي هذا نظائر عند أهل التوحيد ، وذلك أنهم بأجمعهم يقولون : إن وجه الله هو الله ، لأن الله قد ذكر الوجه في كتابه فقال : (

إنما نطعمكم لوجه الله ) وما أشبه هذا من القرآن ، وقد فسد أن يكون لله وجه هو بعضه أو وجه صفة له قديم معه ــ جل الله وتعالى عن ذلك ــ فلم يبق إلا أن يكون وجهه هو كما يقال : “هذا وجه الأمر” و “ هذا وجه الرأي” : هذا الأمر نفسه وهذا هو الرأي نفسه. ( قال ) فلما كان هذا هكذا وفسد أن يقال : إن علم [الله] هو الله كما قال قائلكم : إن وجهه هو ، وفسد أن يكون جل ذكره علما بمثل ما فسد عندكم أن يكون وجها .

ثم قال : وجميع من وافقه من المعتزلة على تثبيت التولد يزعمون أن الموتى يقتلون الأحياء الأصحاء الأشداء على الحقيقة دون المجاز ، وأن المعدومين يقتلون الموجودين ويخرجون أرواحهم من أجسادهم على التحقيق دون الإتساع والإطلاق , فنقول ــ والله الموفق للصواب ــ إن أراد بقوله : إن الموتى يقتلون الأصحاء ، وإن المعدومين يقتلون الموجودين ، أن (مشار في الهامش إلى في الأصل : وأن ) الموتى يباشرون العمل بجوارحهم وسيوفهم فيضربون الأعناق ، فهذا محال وليس هذا قول أحد من المعتزلة

ولا من غيرهم . وإن أراد أن الأحياء القادرين على الأفعال يفعلون في حال حياتهم وصحتهم وسلامتهم وقدرتهم أفعالا تتولد عنها أفعال بعد موتهم فينسب ما يتولد عن أفعالهم بعد موتهم إليهم ، إذا كانوا قد سنوه في حياتهم وفعلوا ما أوجبه . وذلك كرجل أرسل حجرا من رأس جبل فهوى إلى الأرض . فنقول : إن هوى الحجر بعد موت المرسل متولد عن إرساله أياه ، فهو منسوب إليه دون غيره . وكذلك نقول في رجل نزع [ في ] قوسه يريد الهدف فلما خرج السهم عن قوسه أمات الله الرامي ؛ فنقول : إن ذهاب السهم بعد الرامي متولد عن رميته فهو منسوب إليه لا إلى غيره . والدليل على ذلك أن ذهاب السهم عند رمي الرامي به لا يعدو خصالا أربعا : إما أن يكون فعلا لله أو للسهم أو فعلا لا فاعل له أو فعلا للرامي . وليس يجوز أن يكون فعلا لله ، لأن الرامي لا يدخل الله جل ثناؤه في أفعاله ولا يضطره إليها ، لأن الله تعالى مختار لأفعاله فقد كان يجوز أن يرمي الرامي ولا يحدث الله ذهاب السهم فلا يذهب ، ولو جازهذا جاز أن يعتمد جبريل عليه السلام على جوزة فيدفعها فلا يحدث الله ذهابها فلا تذهب . وجاز أن يعتمد أقوى الخلق بأحد ما يكون من السيوف على قناة فلا يحدث الله قطعها فلا تنقطع . وجاز أن يجمع بين النار والَحلفاء فلا يحدث الله إحراقها فلا تحترق . وهذا ضرب من التجاهل

والتجاهل باب السوفسطائية . قلنا : ولا يجوز أن يكون ذهاب السهم فعلا للسهم ، لأن السهم موات ليس بحي ولا قادر وما كان كذلك لم يجز منه الفعل كما لا يجوز أن يختار ولا يريد ولا يعلم . ولا يجوز أن يكون ذهاب السهم فعلا لا فاعل له لأن ذلك لو جاز لجاز أن يوجد كاتب له وصياغة لا صائغ لها ؛ ولو جاز ذلك أن يوجد كاتب لا كتابة له وفاعل لا فعل له وهذا محال . فلما فسدت هذه الوجوه كلها لم يبق إلا أن ذهاب السهم منسوب إلى الرامي به دون غيره إذ كان هو المسبب له . ثم إني أعلمك ــ علمك الله الخير ــ أن صاحب الكتاب داخل في كل ما شنع به على من أثبت التولد من المعتزلة . وذاك إنا نقول له : حدثنا عن إنسان نزع في قوسه فلما فصل السهم من يده أماته الله أو أفناه وأعدمه ، ثم إن السهم بعد ذلك وصل إلى إنسان فقتله : حدثنا من القاتل له ؟ فمن قوله : “ إن الرامي القاتل له وقتله إياه هو الإرادة لأن يرميه بالسهم غير أنه لا يسمى قاتلا ولا يسمى تلك الإدارة قتلا حتى يصل السهم إلى المرمى وتخرج روحه من جسده ” يقال له : فإذا كان السهم إنما وصل إلى المرمى وخرجت روحه بعد أن أمات الله الرامي أو أعدمه ، أفلست قد سميته قاتلا وهو ميت وهو قاتل للحي ، وأن المعدوم يسمى قاتلا للموجود الحي القادر ؟ وهذا ما أنكرته على أبي الهذيل وعلى من أثبت التولد من المعتزلة .

ثم قال : وأكثر المعتزلة يزعم أن كل واحد من الناس يقدر على الصعود إلى السماء وعلى شرب ماء البحر وعلى قتل أهل الأرض والسماء بأسرهم , فنقول ــ والله [ الموفق ] للصواب ــ إنه إن لزم المعتزلة أن تقول بما حكى هذا الماجن عنهم لقولهم : إن الإستطاعة قبل الفعل وإنها باقية فيهم ما بقاها الله تعالى ، فإنه لازم لصاحب الكتاب ولكل من خالف المعتزلة في تقديم الإستطاعة فزعم أنها مع الفعل وقال : إن كل أمر تزعم المعتزلة أن الإنسان قادر عليه فمن خالفها يزعم أنه جائز وموهوم وليس بمحال وقوعه منه . وإذا كان هكذا فجائز من صاحب الكتاب شرب ماء البحر وموهوم منه الصعود إلى السماء وليس بمحال منه قتل أهل الأرض وأهل السماء كما لزم ذلك المعتزلة . فإن زعم صاحب الكتاب أن هذا له غير لازم لعلة من العلل , فكذلك ما ألزم المعتزلة غير لازم لها لتلك العلة بعينها ولما هو أقوى منها مما لم يخطر ببال صاحب الكتاب ,

ثم قال : وكثير منهم يزعمون أن الزنج يقدرون أن يقرضوا الشعر وأن يصنعوا الرسائل , يقال له : هذا كذب وبهت شديد . الزنج لا تحسن الكلام بالعربية : كيف تقدر على أن تقرض الشعر وتعمل الرسائل والخطب ؟ اللهم إلا أن يكون صاحب الكتاب قصد إلى رجل من الزنج نشأ في بلاد العرب وتعلم كلامهم وكانت معه قريحة تصلح لقرض الشعر وعمل الرسائل

والخطب ، فإن ذلك صحيح مستقيم جائز . وقد كان بعض من مضى من الشعراء المجيدين حبشيا ويكون للزنج شعر بلسانهم ورسائل وخطب . فإن كان ذلك كذلك فهو غير مدفوع . وجملة الأمر في هذا الباب ، فإنه كل ما قلنا : إن الإنسان يقدر عليه ، فمن قول من خالفنا إنه جائز منه وموهوم وليس بمحال ؛ فجائز من الزنج قرض الشعر وعمل الرسائل والخطب على حسب ما ألزمنا صاحب الكتاب ,

ثم قال : وأكثرهم يزعم أن من قيد بألفي رطل وغل بمثلها وجعل في بيت سوره وسقفه من أصلب ما يكون من الحجارة قادرعلى التصرف والحركة من حبسه بل على قطع مسافات العالم بأسرها والصعود إلى السماء .

( ثم قال ) هذا قول من زعم منهم أن المنع يجامع القدرة , يقال له : هذا كالذي قبله : يلزمك أن يكون الذي وصفت شأنه جائزا منه وموهوما ، وليس بمحال جميع ما حكيته عن المعتزلة أنه يقدرعليه . وأما قوله : “ هذا قول من زعم منهم أن المنع يجامع القدرة ” فلعمري أن من المنع ما يجامع القدرة ومنه ما ينفيها ولا يجامعها . فأما ما ينفيها ولا يجامعها فالعجز والزمانة . وأما ما يجامعها ولا ينفيها فالقيد وما أشبهه . وذاك أن القيد لو كان ينفى القدرة لجاز أيضا أن ينفي الصحة والسلامة ، لأن القدرة هي صحة الجوارح وسلامتها من الآفات فكأن المقيد غير صحيح الرجل بأن كان زمنا . ولو كان كذلك لم يكن لتقييده وجه ، بل تقييده يدل

على أنه إنما منع مما هو قادر عليه أن يفعله لو لم يمنع منه لفعله وهذا أمر واضح لا يخفى على عاقل .

ثم قال صاحب الكتاب : وكان القَصبي وهو المقدم على البغداديين في النسك بعد أبي موسى يزعم أن في فساق أهل القبلة من هو شر من اليهود والنصارى والمجوس والزنادقة والدهرية وهذا القول رد الإجماع . ثم وصف قبح هذا القول وهذا كذب على أبي محمد جعفر بن مبشر رحمه الله ، يعرف ذلك جميع من عرف جعفر بن مبشر من أهل الكلام . فويل لصاحب الكتاب , وأما قوله : “ وكان القصبي ” يريد بذلك تصغيره والوضع من قدره ، فقد علم الموافق والمخالف مقدار جعفر بن مبشر في الكلام والفقه والحديث والقرآن والنسك والإجتهاد . ومن قرأ كتبه في الفقه وفي الكلام مثل كتاب السنن والأحكام وكتاب الناسخ والمنسوخ وكتاب الطهارة وكتاب الأشربة وكتاب الخراج وكتاب معرفة الحجة وكتابه على أصحاب الرأي والقياس وكتابه على أصحاب الحديث وكتابه على أصحاب المعارف وكتابه في الحكاية والمحكي وكتابه في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عرف تقدمه في علم الكلام والفقه والحديث والقرآن . ولم يوجد في فرقة من الفرق نظير لجعفر بن مبشر وجعفر بن حرب رحمهما الله في العلم والعمل حتى أن في العلم والعمل ليضرب

بالجعفرين كما يضرب في حسن السيرة العمرين ,

ثم قال : وكان يزعم أن إجتماع الصحابة والتابعين على ضرب شارب الخمر خطأ ، لأنهم إجتمعوا عليه برأيهم , وهذا أيضا كذب على جعفر لا يعرف من قوله . وهذه كتبه مشهورة معروفة وأصحابه أحياء فهل وجد في كتاب أو حكى أحد ممن خالف جعفرا أو وافقه هذه الحكاية التي حكاها هذا الماجن عنه ؟

ثم قال : وكثير من المعتزلة تكفره وتكفر بشر بن المعتمر والنظام لقولهم : إن الناس لم يسمعوا القرآن على الحقيقة وإن ما في المصاحف ليس بكلام الله إلا على المجاز , أعلم ـــ علمك الله الخير ـــ أن قول صاحب الكتاب في القرآن الذي كان يظهره هو قول جعفر بن مبشر بعينه ثم يعيبه به ـــ لتعلم إنسلاخه من الدين ومروقه منه . ولم يكن جعفر ولا من قال بقوله يزعم أن أحدا لم يسمع القرآن إلا على المجاز ، بل كان قولهم إنهم قد سمعوا القرآن في الحقيقة وإن القرآن في المصاحف مكتوب ، غير أن سبيل العلم بذلك السمع ، وإنما كانوا ينكرون بالقياس أن يكون عرض في مكانين ، فأما ما جاء به السمع فلم يدفعوه . ولقولهم نظائر مما تقوله الأمة بأسرها ؛ من ذلك قولهم : إن فلانا يقرأ بقراءة أبي عمرو وفلانا يقرأ بقراءة عاصم وهذا كله حقيقة ؛ وكما تقول : “ ديني دين النبي ” في الحقيقة ، وقد علمنا أن ديني فعلي ودين النبي صلى الله عليه وأن فعلا من فاعلين محال فكذا كان جعفر يقول :

إنه قد سمع القرآن في الحقيقة وعرض واحد في مكانين محال ,

ثم قال : وزعم أن من سرق حبة ذاكرا لتحريمها منسلخ من الإيمان والإسلام ليس بمؤمن ولا مسلم ، خالد في النار طول الأبد مع الكفار لا ينفعه ما تقدم من عمله وإن كان كأعمال الصحابة , وهذا أيضا كذب على جعفر وذلك إن قول جعفر إن كل عمد كبير فقاس عليه هذا الجاهل وحكى عنه ما ليس من قوله . وإنما كان جعفر يقول : إن من أعتمد معصية لله تعالى فهو فاسق ، وهذا قول خلق كثير لا يحصون كثرة . وأما أخذ حبة شعير أو طاقة تبن فإن هذا عند جعفر مما لا يتمانعه الناس فيما بينهم ، فلم يكن يوجب على أحدهما وعيدا ، ولكن إن أخذ ما يتمانع الناس أخذه مما قد حرمه الله ذاكرا لتحريمه قاصدا إلى أن يعصي ربه فهو فاسق فاجر . وأما قوله : إنه منسلخ من الإيمان والإسلام , فقد كذب في الفاعل لذلك عند جعفر إيمان وإسلام كثير، ولكن جعفر منعه اسم الإيمان ، لأن الله وعد المؤمنين الجنة وأوعد الفجارالنار ، فعلم أن الفاجر الذي أوعد النار ليس هو المؤمن الذي وعد الجنة .

ثم يقال لصاحب الكتاب : خبرنا عن الآخذ لحبة شعير مع ذكره لتحريم الله أخذها : أليس هو عندك منسلخ من البر والتقوى والهدى ليس هو برا ولا تقيا ومهديا ، ولو كان معه مثل أعمال الصحابة ؟ فلابد له من “ بلى ! ”

إن كان يعتقد شيئا من مذاهب أهل القبلة . فيقال له : فقد دخلت فيما أنكرته على جعفر.

ثم قال صاحب الكتاب : وزعم قاسم الدمشقي أن حروف الصدق هي حروف الكذب بأعيانها لا على المثل والنظير ، وأن الحروف التي في قول “ لا إله إلا الله ” هي الحروف التي في قول الكافر “لا إله إلا المسيح ” بأعيانها ، وأن الحروف التي كان النبي صلى الله عليه يقولها في كلامه الحروف التي في الكذب والسفه , يقال له : إنك قد حرفت الحكاية على أصحاب هذا القول ، وذاك أنهم ليس يقولون : إن الصدق هو الحروف ، ولا إن الكذب أيضا هو الحروف ، لأن الحروف عندهم الله خالقها ، وإنما للناس تأليف بعض الحروف إلى بعض ، فما كان للناس من ذلك ففيه يقع الصدق والكذب والمدح والذم والصواب غير الخطأ . وليس عندنا عن قاسم الدمشقي أنه كان يقول بهذا القول ولا نأمن كذب هذا الماجن عليه ,

ثم قال : وكان يقول : من زعم أن الله فعل فساد الزرع فقد كفر ومن شك في كفره فقد كفر, ومن زعم أن الخير والشر من الله فقد كفر.

( ثم قال ) ولا أدري أكان يكفر الشاك في كفره أم لا ؟ أما ترى ـــ أكرمك الله ـــ إلى إدخاله

الشك في خلال كلامه ، ليوهم من لا يعرفه أن معه توقيا للكذب وتورعا عن القول بغيرعلم . ثم أعلم ــ علمك الله الخيرـ أن قاسما كان يزعم أن الفساد في الحقيقة هي المعاصي ، فأما ما يفعله الله من القحط والجدب وهلاك الزرع ، فإنما ذلك فساد وشر على المجاز لا في التحقيق بل هو في الحقيقة صلاح وخير ، إذ كان الله جل ذكره إنما يفعله بخلقه نظرا لهم ليبصروا على ما نالهم من ذلك فيستحقون الخلود في الجنة ، وليذكرهم بما ينالهم من شدة ذلك شدائد القيامة . وأليم عذابها فيزدجروا عن المعاصي فيسلموا من عذاب ذلك اليوم ، وليس يكون ما نجى من العذاب بالنار وأورث الخلود في الجنان فسادا ولا شرا ، بل هو نفع وخير وصلاح في الحقيقة . وأما ما حكى عنه من إكفاره من زعم أن الله خلق فساد الزرع والشاك في كفره ، فإنه كان يزعم أن من قال : “ ما نزل بالزرع من قبل الله فساد في الحقيقة ” وزعم أن الله خلق الفساد على التحقيق فقد كفر . وأما حكايته عنه أنه يكفر من زعم أن الخير والشر من الله ، فإنه كان يزعم أن الشر في الحقيقة هو المعاصي الموصلة إلى عذاب الله ، وأن الأمراض والأسقام شر على مجاز الكلام ، فأما في التحقيق فهي خير وصلاح ونفع . وكان يزعم أن من قال : “ إن الله خلق الشر على الحقيقة ” فقد كفر، لأن الشر في الحقيقة هو المعاصي . ثم إني أعلمك ــ علمك الله الخيرـ أن صاحب الكتاب ليس شأنه إلا تلبيس

الكلام على سامعيه . حكى عن قاسم أنه كان يقول : “ إن من زعم أن الله خلق فساد الزرع فقد كفر ” ليوهم سامع هذا الكلام أن ما حل بالزرع من المصائب فمن فعل غير الله . وهذا شرك عند قاسم . وقول قاسم وقول جماعة أهل الحق إن الله الفاعل لما حل بالزرع من المصائب ، وإنما أبى قاسم أن يسمي تلك المصائب شرا .

ثم قال الماجن الكذاب : وزعم ثمامة أن أكثر اليهود والنصارى والمجوس والزنادقة والدهرية ونساء أهل القبلة وعوامهم وأطفال المؤمنين والبنين بأسرهم يصيرون في القيامة ترابا ولا يدخل اليهود والنصارى وسائر من عددنا من الكافرين ولا الأطفال وعوام أهل الإسلام الجنة , وهذا كذب على ثمامة . اليهود والنصارى وجميع الكفار عند ثمامة في النار( خالديِن فيها أ بدا ) والكفار عند ثمامة هم العارفون بما أمروا به ونهوا عنه ، القاصدون إلى الكفر بالله والمعصية له . فمن كان كذلك فهو كافر، فأما من لم يقصد إلى المعصية لله فليس بكافر عنده . وكيف يقول ثمامة بما حكاه صاحب الكتاب عنه ، وقد وجد الله لعن اليهود والنصارى في غير موضع من كتابه ؟ ولكنه كان يزعم أن هذا الاسم إنما يلزم القائل به بعد المعرفة ، فأما من قال به وليست معه معرفة فلا حجة عليه ولا يسميه يهوديا ولا نصرانيا ولا كافرا . ولم يكن يقف على واحد ممن يظهر اليهودية فيقول : “ هذا ليس بيهودي ” بل كان يحكم على كل من أظهر

شيئا من الكفر بحكم ما أظهره ويعتقد بقلبه ، إن كان قاله بعد المعرفة . وكان يقول : كما حكم لمن أظهر الإسلام بأنه مسلم ولمن أعتقد بقلبه إن كان باطنه كظاهره فهو مؤمن ، وإن كان بخلاف ظاهره فليس بمؤمن : فكذلك قلت أنا : إن من أظهرالكفر فهو كافر وعقدي ، إن كانت معه المعرفة والقصد ، وإلا فليس هذا الاسم لازما . وأما ما حكي عنه أنه كان يزعم أن نساء أهل القبلة وأطفالهم وأطفال المؤمنين يصيرون يوم القيامة ترابا ، فكذب وباطل : لم يقله ثمامة ولا كان من مذهبه.

ثم قال صاحب الكتاب : وكان يقول بالماهية . والقول بها كفرعند المعتزلة ولعمري أن القول بالماهية كفر عند المعتزلة ، وثمامة من أبرأ الناس من القول بها . وقد كذب عليه في قرفه إياه بها ,

ثم قال : وكان يزعم أن مكة والمدينة والكوفة والبصرة وسائر دورالإسلام دار كفر، وأهلها عنده كفار مشركون , يقال له : قد حكيت عن ثمامة فيما تقدم من كتابك أنه كان يزعم أن اليهود والنصارى والمجوس يصيرون يوم القيامة ترابا ، ومعناك في ذلك لأنهم غيرعارفين ولا قاصدين لله إلى معصية على العمد لها فزال عنهم بذلك عند ثمامة اسم الكفر وزال عنهم الوعيد بزوال اسم الكفر عنهم ، لأن الحكم بالوعيد تابع (مشار في الهامش إلى في الأصل : تابعا ) للاسم عند ثمامة . ثم حكيت عنه

في هذا الموضع أنه كان يزعم أن مكة والمدينة والكوفة والبصرة دار كفر وأهلها كفار مشركون : أفترى ثمامة لم يكن معه من المعرفة بالكلام ألا يناقض هذه المناقضة المكشوفة ، وكان لا أقل عنده من أن يحكم لأهل مكة والمدينة والكوفة والبصرة بمثل ما حكم لليهود والنصارى والمجوس في زوال اسم الكفر عنهم الموجب عليهم حكم الوعيد ؟ وكيف خص أهل الملة بأن حكم عليهم بالإعتماد للمعصية حتى أكفرهم وألحقهم الوعيد دون اليهود والنصارى والمجوس ؟ وهذا يدل على جهلك بقول المعتزلة وإعتمادك للكذب عليها والبهت بما ليس من قولها . وقول ثمامة في الدار قوله وقول إخوانه من المعتزلة : إنها دار إيمان وإسلام وإن أهلها مؤمنون مسلمون ,

ثم إن الماجن السفيه حكى عن ثمامة شيئا كان هو الماجن يعرف به وعوتب عليه مرارا فلم يترك حتى أهلكه الله وصيره إلى أليم عذابه ولولا صيانتي لهذا الكتاب عن ذكره لذاكرته .

ثم أردف كذبه على ثمامة بكذبه على شيخ المسلمين وفقيههم جعفر بن مبشر فرماه بقول هو أشبه به والوصف له به أولى ؛ فتركنا ذكره أيضا ، لأنه سفه تصان الكتب عنه .

ثم حكى عن جعفربن مبشر شيئا يعلم كذبه عليه ضرورة : زعم أنه كان يقول : إن رجلا لو وجه إلى امرأة ليتزوجها فجاءته فوثب عليها من غير عقد نكاح ولا ولي ولا شهود لكان نكاحه إياها طلقا إذا كانت نيته

( زعم )

أنه أحضرها ليتزوجها , يقال له : لسنا نعجب بعد هذا من شئ تقوله . الويل لك , أم علمت أن كتاب السنن والأحكام في أيدي الناس وفيه باب النكاح قد وصف قوله فيه ؟ وهؤلاء أصحابه قد طبقوا الأرض ، وهذه عانات أهلها كلهم يقولون بقوله وكانوا قبل ذلك على مذهب سليمان بن جرير فنقلهم إلى الأعتزال بحسن تأتيه ورقة قصصه ؛ فكيف أستجزت الكذب على رجل هذه حاله وقوله قد شهر وعرف ؟ ومن بعد فإن قول جعفر في الفقه مشهور ، وهو إتباع ما في ظاهر القرآن والسنه والإجماع وترك القول بالرأى والقياس ، فمن كان هذا أصله في الفقه كيف يجوز له أن يقول بما حكاه عنه صاحب الكتاب ؟ ولقد أخبرني بعض أصحابنا أنه كان في مجلس علي الرازي الفقيه وعنده جماعة من النوابت فذكروا جعفر بن مبشر فنالوا منه ، فقال لهم علي الرازي : لا تفعلوا ( مشار في الهامش إلى في الأصل يفعلون . ولكن فوق النون علامة تدل على أن واحد قد وقف على الخطأ وأراد أن يصححه ) فليس هذه منزلة جعفر في العلم . لقد كنت أراه يناظر بشرا المريسي فيفر بشر من يده . وهذا وعلي الرازي واحد من الناس في الفقه

ثم يقال : لصاحب الكتاب : هذا القول الذي حكيته عن جعفر بقول الرافضة أشبه ، لقولهم ( مشار في الهامش إلى في الأصل : بقولهم ) . بالمتعة ولوطئهم النساء بغير تزويج ولا ملك يمين خلافا لكتاب الله نصا ، ثم يرون أن يطأ المرأة الواحدة في اليوم

الواحد مائة رجل من غير إستبراء ولا قضاء ( مشار في الهامش إلى في الأصل : قضي ) عدة ؛ وهذا خلاف ما عليه أمة محمد صلى الله عليه .

ثم إن الماجن ذاكر أبا جعفر الإسكافي رحمه الله فقال : كان يزعم أن الله ليس بمستحق للوصف بالقدرة على ظلم العقلاء ، ولكن يستحق الوصف بالقدرة على ظلم المجانين والأطفال , وهذا كذب على أبي جعفر؛ وقوله في هذا الباب أنه كان يزعم أن الأجسام تدل بما فيها من العقول والنعم التي أنعم الله بها عليها على أن الله ليس بظالم لها ، والعقول تدل بأنفسها على الله ليس بظالم . ( قال ) فليس يجوز أن يجامع وقوع الظلم منه ما دل لنفسه على أن الظلم ليس يقع منه . فقيل له : فلو وقع منه الظلم ، كيف كانت تكون القصة ؟ قال : كان يقع والأجسام معراة من العقول الدالة بعينها على أنه لا يظلم . هذا قول أبي جعفر ، وليس كل من أرتفع عقله كان مجنونا ولا طفلا . وما ذكره لأبي جعفر وعيبه له إلا كما قال الأعشى : كناطح صخرة [ يوما ] ليفلقها , فلم يضرها وأَوهي قرنة الوعل

ثم قال : وفيهم اليوم من تزعم أن الله لم يخلق الكافرين ولا المؤمنين في الحقيقة , يقال له : هذا كذب وزور. لم يقل هذا أحدا إلا إخوانك من أهل الإلحاد ، فأما من ينتحل الإسلام

فليس هذا ــ بحمد الله ــ قول أحد منهم . والذي قصد إليه بهذا الكذب عباد ، ومن قول عباد إن من زعم أن الله لم يخلق الكافرين والمؤمنين فقد نفى عن الله خلق الإنسان ، لأن الكافر عنده إنسان وكفر ، والمؤمن عنده إيمان وإنسان ، فإذا نفى عن الله خلق الكافر والمؤمن فقد نفى عنه خلق الإنسان وخلق إيمانه وكفره . ونفى خلق الإنسان عند عباد شرك بالله وكفر به . وقد كان يقول : إن الله خلق المؤمن والكافر أي خلق الإنسان المؤمن والإنسان الكافر,

ثم قال : ويزعم صاحب هذا القول أن كل موجود على ظهر الأرض فلم يكن معدوما قط بوجه من الوجوه ، لأن الموجود عنده ليس بمعدوم ولم يكن معدوما ولا يكون معدوما أبدا .

( ثم قال ) وهذا التصريح بأن الأجسام قديمة ، لأن المحدث ما وجد بعد عدم وما لم يكن معدوما لم يوجد بعد عدم , يقال له : إن صاحب هذا القول يزعم أن المحدث ما لم يكن فكان فالموجودات عنده من المحدثات لم تكن فكانت . فخرج من القول بقدم الأجسام بهذا القول .

ثم قال : وقد زعم الجاحظ مع ما حكيت عنه من إحالة فناء الأجسام وعدومها أن الله لا يخلد كافر في النار ولا يدخله فيها ، وأن النار تدخل الكافر نفسها وتخلده فيها .

( ثم قال ) هربا بزعمه من مسائل الملحدين في التخليد . ( قال ) فقلت لبعض أصحابه : وكيف صارت

النار هي التي تخلد الكفار في عذابها وتصيرهم إليها ؟ ( قال ) فقال : من قبل أنهم عملوا أعمالا فصارت أجسادهم لا تمتنع النار إذا حاذتها في القيامة من إجتذابها إليها بطباعها .

ثم وصف كلاما (زعم ) دار بينه وبين هذا الرجل في هذا الباب , وهذا كذب وزور . وهذه كتب الجاحظ في أفعال الطبائع فأنظر فيها ، فإن وجدت فيها حرفا واحدا مما حكاه عن هذا الماجن فهو صادق ؛ وإلا فأعلم أنه كاذب بهات ، كذب عليه في الحكاية عنه أنه يحيل فناء الأجسام ثم أردفه بكذب آخر والله المستعان . ثم إني أعلمك أن صاحب الكتاب يوافق الجاحظ في أفعال الطباع لا خلاف بينه وبينه فيها (مشار في الهامش إلى في الأصل : فيه ) . فإن كان القول بفعل الطباع يوجب على الجاحظ أن النار هي التي تدخل الكفار نفسها وتخلدهم فيها فهو واجب على صاحب الكتاب لمشاركته للجاحظ في القول بأفعال الطباع .

ثم قال : وفيهم من يزعم أن سارقا ، لو قصد إلى بدرة ليست له ففتحها ثم تناول ما فيها أربعة ، أنه لم يفسق ولم يفجر ، فإن أخذها جملة فسق بأخذها , وأعلم ــ أكرمك الله ــ أن صاحب الكتاب إنما دهره الكذب في حكايته أو تقبيح القول الذي يحكيه . وأصحاب هذا القول الذي حكاه صاحب الكتاب يزعمون أن السارق الذي وصفه لو أخذ أربعة دراهم ثم أخذ بعدها أربعة

أخرى فقد فسق بمنعه الأربعة الأولي والأربعة الثانية ، فأما في نفس الأخذ فلم يفسق ، لأنهم إنما يفسقون سارق خمسة دراهم أو خائنها قياسا على مانع الزكاة ,

ثم قال صاحب الكتاب : وزعم النظام أن رجلا لو أخذ من مال يتيم مائتي درهم غير حبة لم يفسق ، وأنه إعلم أن النظام كان يفسق خائن مائتي درهم ، لقول الله عز وجل ( إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا وسيصلون سعيرا ) والمال عنده لا يكون أقل من مائتي درهم والوعيد عنده لا يعلم بالقياس وإنما يعلم بالسمع ، وكذلك الأسماء إنما تعلم أيضا بالسمع ؛ فلما نطق القرآن بالوعيد لخائن المائتي درهم حكم به عليه ووقف دون ذلك

ثم قال : وأكثرهم يزعمون أن النبي صلى الله عليه إذا قصد إلى تأدية فرض من فروض الله جازعليه الغلط والخطأ في تأديته وأن اليهود إذا إجتمعت لتأدية فرض لم يجزعليه الغلط في تأديته .

( ثم قال ) فكأن الله عصم اليهود عندهم مما لم يعصم منه محمدا عليه السلام , وهذا كذب وزور، وأحسب صاحب الكتاب أراد أن يسب النبي صلى الله عليه وسلم وأن يضيف إليه فعل الخطأ ، فذكره بذلك على ألسنة المعتزلة . وكيف تزعم المعتزلة أن اليهود إذا إجتمعت لتأدية فرض لم يجزعليها الغلط في تأديته واليهود بأسرها تدين

باليهودية وبأن الإسلام باطل وأن محمدا صلى الله عليه وسلم ليس برسول ؟ وهذا كله من تدينها وقولها كفر بالله العظيم عند جميع الأمة . ما أجرأ هذا الماجن على الكذب وقول الزور, وأما ما ذكر به النبي صلى الله عليه وسلم الله عليه إذا قصد إلى الأداء عن الله عز وجل والإخبار عنه بما أمره بأدائه إلى خلقه وبإخبارهم إياه ، فليس يجوزعليه الغلط والخطأ في ذلك ، لأن الله قد أوجب على الخلق طاعته فيما أمرهم به وتصديقه فيما أخبرهم به عن ربهم ، فلم يكن جل ثناؤه ليأمرهم بتصديق من يجوزعليه خطأ ، ولا بطاعة من لا يؤمن منه الغلط . وأما فيما سوى ذلك مما لم يأته عن الله فيه نهي ، فقد عاتبه الله في سورة عبس وفي قصة الأسارى ببدر، ولكن كل ما يقع من النبي عليه السلام من ذنب فصغير مغفورلا يوجب عليه وعيدا ولا يزيل ولاية ولا يوجب عداوة ، وقد أخبره الله بأنه قد غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر,

ثم قال : وكلهم أيضا ، إلا النظام ومن وافقه ، يزعم أن الأمة لا يجوز عليها الخطأ وأن الخطأ جائز على النبي صلى الله عليه وسلم يقال له : إن الخطأ غير جائز على النبي عليه السلام فيما يبلغه عن ربه ولا فيما جعله حجه فيه ، هو صلى الله عليه وسلم بائن من الناس في هذا الباب . وكل واحد من الأمة سواه عليه السلام فجائز عليه الخطأ ، والأمة بأسرها لا يجوز عليها الخطأ فيما تنقله عن نبيها لأنها حجة فيما ينقل عنه . ثم يقال له : خبرنا عن الأمة بأسرها : هل يجوز

عليها الخطأ فيما تنقله عن نبيها صلى الله عليه وسلم لأنها حجة ، أو يجوزعليها أرتكاب المعصية ؟ فمن قوله : لا , لأنه يظهر الرفض والقول بالإمامة ، فليس يجوز له الإقرار بأن الأمة يجوز عليها بأسرها أرتكاب المعصية ، لأن الإمام أحدها والمعصية لا تجوز عليه . فيقال له : فخبرنا عن الأنبياء عليهم السلام : هل تجوز على أحد منهم المعصية ؟ فإن قال : لا ! تلى عليه قول الله ( وعصي آدم ربه فغوي ) وقول نوح ( إن إبني من أهلي ) وتوبته من ذلك . فلا بد من الإقرار بتصديق القرآن ما تمسك بإظهار الإسلام . فيقال له : فقد جاز عندك على الأنبياء المعصية ولم يجز ذلك على الأمة . وهذا ما أنكرته وشنعت به على المعتزلة ,

ثم قال : وزعم الجاحظ أن الأنبياء عليهم السلام أعتمدت المعاصي وواقعتها علي غير تأويل وأرتكبتها مع العلم بأن الله قد نهاها عنها , يقال له : ليس يزعم الجاحظ أن الأنبياء أرتكبت المعاصي . هذا كذب منك عليه ، وإنما قال الجاحظ : إن آدم كانت منه معصية صغيرة مغفورة لا توجب عداوة ولا تزيل ولاية ، ولولا أن الله أخبر بها عنه لما أضافها الجاحظ إليه . والجاحظ يقول بالمعرفة ويزعم أن أحدا لا يعصي الله إلا بعد العلم بما نهاه عنه . وصاحب الكتاب يوافقه على القول بالمعروفة وأن أحدا لا يعصي الله إلا بالقصد إلى معصيته والإعتماد لها . فكل ما لزم الجاحظ من العيب بهذا القول فهو لصاحب الكتاب لازم .

والعجب لصاحب الكتاب كيف يعيب قوما بمذاهب هو يذهب إليها ويتدين بها ؟ وهذا يدل على حيرته وسوء سريرته ( مشار في الهامش إلى في الأصل سيريريه ) ,

ثم قال : الماجن الكذاب : ونساك البغداديين اليوم يذهبون إلى أنه قد يجوز أن يبعث الله نبيا كافرا فاجرا . ( قال ) ومع هذا هم يزعمون أن الإمام لا يكون إلا برا تقيا .

( ثم قال ) وهؤلاء سقاط جدا ولكن قد حكيت عن المردار والقصي في ضعتهما وقلتهما فليس بمستكثر أن نحكي عن من قاربهما , يقال له : أما ما حكيت عن نساك البغداديين فكذب وباطل . هذه معتزلة بغداد بأسرها يسألون واحدا واحدا فإن كان فيهم أحد يقول بما حكيت عنهم فأنت الصادق فيما خبرت به عنهم . وإن وجدوا بأسرهم يكفرون القائل بما ذكرت عنهم عرف مجونك وجهلك وجرأتك على الكذب وقول الزور . وأما قولك : “ وهؤلاء سقاط جدا ” فما أراك عبت إلا نفسك ولا وضعت إلا من قدرك ، لأن أَسقط من هؤلاء تابعهم والمتعلم منهم والمختلف إلى مجالسهم والناسخ لكتبهم والسائل عن مسائلهم والمتجمل عند الناس بإنتحال مذهبهم . وأما ذكرك أبا موسي وجعفرا بما ذكرتهما به فلست أول عيار يشتم أهل المروءة والأقدار . وعلم الموافق والمخالف بقدر هذين الشيخين في الإسلام يغني عن الإكثار من ذكرهما . ثم يقال له : قد كان تعرضنا لنقض كتاب

ساقط مثلك ضربا من العناء ، ولكن قد نقضنا على أستاذيك أبي حفص الحداد وأبي عيسى الوراق مع خساستهما وضعتهما فليس بمستكثر أن ننقض على من قاربهما من أتباعهما ,

ثم قال الماجن الكذاب : وأهل هذا المذهب يزعمون أن الكفر جائزعلى الأمة بأسرها وأن قول النبي صلى الله عليه : “ لم يكن الله ليجمع أمتي على ضلال ” ليس بصحيح , وهذا أيضا كذب وزور كالذي قبله ، وقد كان يقال : إن مع كذاب الرافضة من الجرأة على الكذب ما يقصد بكذبه إلى الأحياء ويستشهد الحضور ، وهذا صاحب الكتاب يكذب على معتزلة بغداد وهم أحياء حضور .

ثم ذكر قول واصل في عثمان ، وذكر وقوفه فيه وفي خاذليه وقاتليه وتركه البراءة من واحد منهم , وهذه هي سبيل أهل الورع من العلماء : أن يقفوا عند الشبهات ، وذاك أنه قد صحت عنده لعثمان أحداث في الست الأواخر فأشكل عليه أمره فأرجأه إلى عالمه ,

ثم ذكر قوله وقول عمرو في علي وحربه وطلحة والزبيروعائشة وحربهم ووقوفهما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ووقوفهما ) في أمرهم , وهذا كالذي قبله : كان القوم عندهما أبرارا أتقياء ( مشار في الهامش إلى في الأصل : أبرارا تقيا ) مؤمنين قد تقدمت لهم سوابق حسنة مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وهجرة وجهاد وأعمال جميلة ، ثم وجداهم قد تحاربوا وتجالدوا بالسيوف فقالا : قد علمنا أنهم ليسوا بمحقين

جميعا ، وجائز أن تكون إحدى الطائفتين محقة والأخرى مبطلة ولم يتبين لنا من المحق منهم من المبطل فوكلنا أمرالقوم إلى عالمه وتولينا القوم على أصل ما كانوا عليه قبل القتال ، فإذا إجتمعت الطائفتان قلنا : قد علمنا أن إحدا كما عاصية لا ندري أيكما هي ,

ثم قال : وأما أبو موسى وجعفر بن مبشر فإنهما كانا يفسقان عثمان ويبرأ إن ( مشار في الهامش إلى في الأصل : يبرأن ) منه , يقال له : هذا كذب منك عليهما . قولهما المعروف الوقوف في عثمان وخاذليه والبراءة من قاتليه والشهادة عليهم بالنار,

ثم قال : وهم والذين من قبلهم مجتمعون على البراءة من عمرو ومعاوية ومن كان في شقهما , يقال له : هذا قول لا تبرأ المعتزلة منه ولا تعتذر من القول به ,

ثم قال : وجعفر بن حرب يقول بهذا كله إلا أنه يقف في عثمان , يقال له : هذا كذب منك علي جعفر . قول جعفر بن حرب ولاية عثمان والبراءة من قاتليه ، وكذلك قول الإسكافي في عثمان . وأما قول جعفر بن مبشر وجعفر ابن حرب والإسكافي في طلحة والزبير وعائشة فإنهم يصححون توبتهم من خروجهم على علي ويتولونهم لذلك

ثم قال : وزعم النظام أنه ليس في جلة أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا من قد أخطأ في الفتيا ، وقال في الدين برأيه فأحل ما حرم الله وحرم ما أحل الله

( ثم قال ) وفاعل ذلك عنده منسلخ من الإيمان .

( ثم قال ) وكان يزعم أن أبا بكر الصديق ناقض بعد أن قال : “ أي سماء تظلني وأي أرض تقلني ؟ ” ثم قال : “ أقول فيها برأيي ” . يقال له : كذبت على إبراهيم وقلت الباطل . الذين تكلموا في الفتيا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم عند إبراهيم لا يعدون أمورا : إما أن يكونوا قالوا برأيهم ، فذلك منهم خطأ لا يضلون به عنده ولا يخرجون من الولاية ولا يستحقون به العداوة ، وإما أن يكونوا تكلموا فيها ليستخرجوا الحق من جمل الكتاب والسنة فذلك حق وصواب وإما أن يكونوا تكلموا على جهة الإصلاح بين الناس فذلك أيضا حق وهدي

ثم قال الكذاب : وأما الأسواري فقد حكى عنه القول بالإمامة , وهذا كذب وباطل وما يبالي من حكي القول بالإمامة عن الأسواري أن يحكي القول عنه بالإجبار والتشبيه ، ولكن صاحب الكتاب لا يبالي ما قال . وإن عندنا لمجالس دارت بين علي الأسواري وبين علي بن ميثم الرافضي في الإمامة أخزاه فيها وقطعه أوحش قطع .

ثم قال : وزعم الذين ثبتوا إمامة علي منهم أن سعدا وأسامة وابن عمر ومحمد بن مسلمة وجميع القاعدين قد أخطؤا بقعودهم عنه , وأنهم لا يدرون لعلهم قد خرجوا بخطئهم من الإيمان وصاروا من أهل النار , وقد كذب أيضا وقال الباطل : الذين ثبتوا إمامة

علي عليه السلام وفضلوه على جميع المؤمنين من المعتزلة قد إختلفوا في قعود من سميت عن علي . فزعم بعضهم أن قعودهم عنه إنما كان كقعود كثيرمن الناس اليوم عن الغزو وليس أنهم لا يرون الغزو , ولكن لما رأوا جماعة قد قامت به إستحازوا القعود عند قيام غيرهم به . قالوا : فعلى هذا الوجه قعد القوم عن علي ، لأنهم رأوه قد خرج إلى أهل الشام في ستين ألفا ، فجاز لهم عند أنفسهم الجلوس عنه من غير إنكارعليه . وقال بعضهم : بل كان جلوسهم عنه خطأ لا ندري ما بلغ بهم ذلك الخطأ غير أنهم لنا أولياء غير أعداء ,

ثم إن صاحب الكتاب وصف قول أصحابنا في تفضيل بعض الصحابة على بعض . ثم قال بعد ذلك : وزعم الذين قدموا عليا أن الأمة بايعت أبا بكر بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم ، لأنه كان فيهم خلق كثير يسرون الكفر ويبغضون عليا لقتله من قتل من عشائرهم بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم . ثم مر في كلام يشبه هذا , وقد كذب وقال الباطل : إنما إحتج بهذه الحجة قوم من جهال الرافضة وحمقاهم ( مشار في الهامش إلى في الأصل : حمقايهم ) . فأما من تشبع من المعتزلة فليس هذه علته ولا هذا قوله ، وهذه كتب أبي جعفر الإسكافي في هذا الباب معروفة مشهورة وهو من رؤساء متشيعة المعتزلة – تخبر بكذب هذا الماجن السفيه ، وقولهم في ذلك إن الذين عقدوا لأبي بكر من أهل الفضل والأمانة

شاهدوا من الأمة من الميل إلى أبي بكر والأجتماع إليه ما دعاهم ذلك إلى توليته أمورهم دون غيره من غير بغض كان منهم لعلي ولا عداوة منهم له ظاهرة ولا باطنة . وكيف يجوزهذا عليهم وعداوة على ما ذكر صاحب الكتاب كفر بالله ؟ ولو أبغضوا ( مشار في الهامش إلى في الأصل : بغضوا ) عليا على ذلك لأبغضوا عليه رسول الله ، لأنه أمره بذلك وأعانه عليه . ما أبعد هذه الصفة مما وصف الله به أصحاب نبيه عليه السلام , حيث يقول : ( محمد رسول الله والذين معه أشداء علَى الكفار رحماء بينهم تَراهم ركعا سجدا ) الآية .

ثم قال الكذاب : في البغداديين اليوم جماعة تفسق عبد الله ابن جعفر وتبرأ منه بأخذه الأموال من معاوية ويزيد وإنفاقه إياها في إصلاح مروءته ، وتقف في أمر الحسن بن علي وتقول : إن كان إحتجن ما أخذ من ربه أو أنفد على نفسه وأهله فهو فاسق فاجرغيرمسلم ولا مؤمن ، وإن كان فرقه على المساكين فلا شئ عليه , فمن وصف قول أهل هذا المذهب في زعمه يقال له : قد فضحت نفسك وهتكت سترك بما بدا من جهلك . ويلك , هذه المعتزلة ببغداد وغيرها من مدن الإسلام مجتمعين ومتفرقين يسألون عن من ذكرت أنهم يتبرؤن منه ويقفون فيه ، فإن سمع من واحد منهم شئ مما قلت فأنت صادق ، وإن وجدوا بأجمعهم يتولون من ذكرت

ويتقربون إلى الله بولايته علم أنك كاذب . وما سمعت أحدا قط قال في عبد الله بن جعفر والحسن بن علي رضوان الله عليهما ما قال إلا هو . وإني سمعته وهو معتزلي في آخر أيامه قبل أن تطرده المعتزلة من مجالسها وتنفيه عن أنفسها بقليل يقول في عبد الله بن جعفر والحسن بن علي ما حكاه عن المعتزلة فأقبل عليه من حضر بالتعنيف والتوبيخ وقالوا : “ قصدت إلى من خبر رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه أحد سيدي شباب أهل الجنة بمثل هذا القول ” وكان ذاك أًول عدواة المعتزلة له .

ثم قال : وأهل هذا المذهب يزعمون أن أموال الناس محرمة عليهم . ثم مر في وصف قولهم , وهذا القول كان يقوله الخبيث في آخرصحبته للمعتزلة ، وصحبه على ذلك أحداث فكلهم ظهر إلحاده وإنكشف كفره ، ولولا طهارة المعتزلة وبراءتها من الأدناس لقد كان عرضها هذا الخبيث عند إظهاره هذا المذهب ، ولكن الله أظهر براءتها منه فكانت هي أشد الناس عليه حتى لقد هجره أكثرها فبقي طريدا وحيدا ، فحمله الغيظ الذي دخله على أن مال إلى الرافضة إذ لم يجد فرقة من فرق الأمة تقبله ، فوضع لهم كتابه في الإمامة وتقرب إليهم بالكذب على المعتزلة , ثم نحل هذا القول الشنع الذي كان يقوله أبا مجالد ، ثم ذكره بما هو أولى به وأحق , وشهرة أبي مجالد بالفقه والعلم والفضل والدعاء إلى الحق تغني عن الإطالة لو صفه . ما ظنك

برجل جمع العلم بالحديث والفقه والكلام وتفسير القرآن مع حسن بيان وفصاحة لسان وإظهار للحق والدعاء إليه والقصص به أيام حياته والصبرعلى الأذى في الله حتى لحق به رحمه الله ,

ثم إن صاحب الكتاب خبر بأخبار كأنها من خرافات النساء والصبيان ، لم يكن يشاكل كذبه في كتابه إلا ضم هذه الخرافات إليه ليكون كتابه يشبه بعضه بعضا . ثم ذكر التصديق بالنجوم فرمي به أبا مجالد ، وما رأيت أحدا قط كان أغلظ على من صدق بها منه ولا أشد إقداما على فعله منه ، ولا رأيت أحدا كان أشد تصديقا من هذا الماجن لها فعكس القصة وأضاف إلى أبي مجالد ما قد عرف هو الخبيث به .

ثم قال : وأنا مبتدئ الآن في رد ما حولوا به التشنيع على الشيعة عليهم ومدخلهم في أكثر مما أنكروه عليهم , يقال له : إن إبتدأت بما ذكرت على حسب ما مضى في كتابك من الكذب والسفه فقد كمل كتابك وصار الغاية في جمع الكذب وقول الزور والنهاية في السفه على العلماء ، ولا أحسبك تفعل غير هذا ,

ثم قال : وموجه بالكلام نحو الجاحظ فإني وجدته قد جمع كل حق وباطل أضيف إليهم في كتابه الذي يدعي “ فضيلة المعتزلة ” وجعله أبوابا ، منها باب ذكر فيه قول من قال منهم بالجسم والماهية وحدوث العلم والقول بالرجعة

وإضافتهم جميع ما أختلقوا فيه على نصاره إلى أئمتهم . وباب ذكر فيه جنايتهم ( بزعمه ) على ولد رسول الله صلى الله عليه وسلم بمنعهم من التفقه في الدين وإيهامهم إياهم أن الله يلهمهم العلم إلهاما بغير تعلم ولا طلب . وباب ذكر فيه طعنهم على الصحابة ( بزعمه ) وإكفارهم إياهم في ظنه . وباب ذكر فيه أن فيهم طبقة تزعم أن الله ينتقل في الصورة ، وطبقة تزعم أن عليا هو الله ، تعالى الله .

( ثم قال بجهله ) وسأعرفكم أنه لم يرد بالطعن على الشيعة وحدها ، وإنما قصد إلى الإسلام .

( ثم قال ) فتفهموا ما أقول فإنه قريب واضح , يقال له : وكيف يكون الجاحظ قصد إلى الإسلام ، وإنما عاب الرافضة ووصف وحشة قولها بمخالفته للإسلام ومضادته لما أتى به محمد عليه السلام ؟ قال : ثم يقال له : هل يدل غلط من غلط منهم في القول بالجسم والماهية والبداء على فساد قولهم : إن بني هاشم أهدي الخلق جميعا ، وإنهم فوقهم في الفضل والعلم ؟ فإن قال : نعم , قيل له : من أي وجه دل عليه ؟ يقال له : لم يزعم الجاحظ ولا أحد من المعتزلة أن التشيع لبني هاشم باطل فيدل عليه . وكيف يكون ذلك عند الجاحظ وعند إخوانه من المعتزلة كذلك ، ورسول الله صلى الله عليه وسلم الذي هدانا الله به من الضلالة وأستنفذنا به من الكفر والجهالة هاشمي وعلي بن أبي طالب هاشمي والحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنة هاشميان ، والعباس

ابن عبد المطلب كهل قريش هاشمي وعبد الله بن عباس ( مشار في الهامش إلى في الأصل : جعفرعباس . وكلمة ( جعفر ) قد ضرب عليها الناسخ ) حبرهذه الأمة هاشمي وعلماء بني هاشم ونساكهم كثير بحمد الله ونعمته ؟ ولكن الجاحظ أراد بذكره للقول بالجسم والبداء وحدث العلم أن يخبر أن الرافضة قد أشتملت من العيوب في أصل الدين وفرعه على ما لم تشتمل عليه فرقة ممن ينتحل الإسلام ، وأنهم قد جمعوا إلى إكفار المهاجرين والأنصار والكفر في القرآن ومخالفة سنة محمد عليه السلام الجهل بالتوحيد الذي هو أصل الدين وعمود الإسلام فلم يحصل في أيديهم من الإسلام أصل ولا فرع قال صاحب الكتاب : ثم يقال له : هل يجوز أن يخطئ في شئ من يصيب في غيره ؟ ( قال ) فإن قال : لا , فقد دفع الوجود . وإن قال : نعم , قيل له : فما تنكر أن يكون خطؤهم في هذا المذهب لا يدفعهم عن الصواب في التشيع لبني هاشم ؟ يقال له : ليس يدفع الجاحظ ولا أحد من المعتزلة أن يكون إنسان يخطئ في شئ ويصيب في غيره ، وليس يدفع أيضا أن يكون التشيع لبني هاشم صوابا وهدي – اللهم إلا أن تريد بالتشيع لبني هاشم الرفض والقول بأن النبي صلى الله عليه وسلم أستخلف علي ابن أبي طالب على أمته وجعله الإمام من بعده ، وأن المهاجرين والأنصار إجتمعوا فأزالوه عن الموضع الذي وضعه فيه رسول الله

صلى الله عليه وأقاموا غيره إعتمادا منهم لمعصيته وقصدا إلى مخالفة أمره ، فإن كنت هذا المذهب تريد فهو عند الجاحظ وعند جماعة المعتزلة ضلال وباطل وزور ، كما أن القول بالجسم والبداء وحدوث العلم ضلال وكفر ,

ثم قال صاحب الكتاب : فإن قال : ليس إلى هذا قصدت ، وإنما أردت تعريف الناس سوء إختيارهم لهذه المذاهب ، ( قال ) قلنا له : ليس لك في هذا إلا ما عليك أكثر منه . ( وقال ) إنا قد وصفنا من سوء إختيار أصحابك مالا يوجد منه في إختيار الملحدين فضلا عن إختيار أهل القبلة , يقال له : لو صدقت في الحكاية عن أصحابه لما وجدت لهم من سوء الأختيار إلا فرعا ( مشار في الهامش إلى في الأصل : فرع ) لا يكاد ينجو منه عالم ، ولكنك كذبت عليهم وحكيت عنهم ما ليس من قولهم وأضفت إليهم ما ليس منهم . وبعد فهل حكيت عنهم أن الإختلاف فيما بينهم إلا القول في فناء الأشياء وبقائها ، والكلام في المعاني والقول في المعلوم والمجهول وفي المقطوع والموصول وفي إحالة القدرة على الظلم وفي التولد ؟ وهذه أبواب من لطيف الكلام وغامضه وقد تدخل شبه على العلماء ، وهو غيرشبيه بخطأ الرافضة في قولها بالتشبيه وحدوث العلم وأن الله تعالى قد كان غير عالم فعلم وأنه يبدو له البدوات وأنه أضطر عباده إلى الكفر به والمعصية له بالأسباب المهيجات ، والقول بالرجعة إلى

دارالدنيا قبل الآخرة وأن القرآن قد غير وبدل وحرف عن مواضعه وزيد فيه ونقص منه وأن الفرائض والسنن قد غيرت وبدلت وزيد فيها ما ليس منها وأن الأمة إرتدت بعد نبيها وكفرت بعد إيمانها . هذا جملة من سوء إختيار الرافضة لو طلبت مثله في اختيار اليهود لما أصبته .

ثم قال صاحب الكتاب : ثم يقال له : أيما أشنع : القول بأن الله جسم لا يشبه الأجسام في معانيها ولا في أنفسها غير متناهي القدرة ولا محدود العلم لا يلحقه نقص ولا يدخله تغيير ولا تستحيل منه الأفعال لا يزال قادرا عليها ، أم القول بأن الله شئ ليس بجسم متناهي القدرة والعلم ، وأن لما في ملكه وسلطانه آخرا سيفعله فإذا فعله لم يخف عدوة منه ضررا ؟ يقال له : كيف يجوز للرافضة القول بأن الله عز وجل جسم لا يشبه الأجسام في معانيها ولا في أنفسها مع القول بأنه يتحرك ويسكن ويدنو ويبعد ، وأنه ذو صورة وقدر وهيئة ، وكيف لا يكون محدود العلم من علمه محدث وهل يكون محدث غير محدود ، وكيف لا يدخله تغيير وقد كان غيرعالم ثم علم ؟ ولو أرادت الرافضة أن تزعم ربها محدث يشبهها في جميع المعاني أن ومن جميع الوجوه كانت تعدو ما وصفته به ؟ تعال الذي ( لَيس كَمثْله شئ ) عما وصفه به الجاهلون , وأما قول صاحب الكتاب :

“ إن الله شئ ليس بجسم متناهي ( مشار في الهامش إلى في الأصل : متناه ) العلم والقدرة ” يريد به أبا الهذيل ، فكذب وباطل . لم يقل أبو الهذيل قط : إن الله متناهي العلم والقدرة ، وذاك أن أبا الهذيل كان يقول : إن علم الله هو الله ، والله عنده ليس بذي غاية ولا نهاية و ( ليس كَمثله شئ ) . وإنما زعم أن المحدثات متناهية محدودة محصاة محاط بها غير خارجة من علم الله ، وقد بينا قوله فيما مضى من كتابنا ثم جميع ما حكي عن صاحب هذا القول بعد هذا فكذب عليه ، والكذب لا يغني عن الحق شيئا

ثم قال صاحب الكتاب : أيما أشبه بغلط العلماء : غلط هشام في العلم ، أم غلط أبي الهذيل فيه ؟ فإن قال : هذا على قدرقوة الشبهة وضعفها ، ( قال ) قلنا له : فنحن نصف بعض ما يعتل به هشام في العلم ، وما يعتل به أبو الهذيل لمذهبه ، ثم أنظر في العلتين فإنك إن أحببت الهدي لم يخف عليك مقدار الشبهتين . قال هشام : ليس يخلو القديم من أن يكون لم يزل عالما لنفسه كما قالت المعتزلة ، أو عالما بعلم قديم ( مشار في الهامش إلى في الأصل : قديما ) كما قالت الزيدية , أو عالما على الوجه الذي ذهبت إليه . فإن كان عالما بدقائق الأمور وجلائلها لنفسه فهو لم يزل يعلم أن الجسم متحرك لنفسه ، لأنه الآن عالم لذلك وما علمه الآن فهو لم يزل عالما به . ( قال ) فإن كان هذا

هكذا فلم يزل الجسم متحركا ، لأنه لا يجوز أن يكون الله [ لم يزل ] عالما بأن الجسم متحرك إلا وفي الوجود جسم متحرك على ما وقع به العلم ؛ ولا بد أيضا من أن يكون [ الجسم لا يزال متحركا لأنه لا يجوز أن يكون ] لا يزال عالما بأن الجسم متحرك إلا وفي الوجود جسم متحرك على ما وقع به العلم ؛ ولا بد أيضا من أن يكون لا يزال عالما بأن الجسم متحرك ، إذ النفس التي لها ومن أجلها علم ذلك لا تزال ( مشار في الهامش إلى في الأصل : يزال ) موجودة , فنقول – والله الموفق للصواب – إن صاحب الكتاب لما إجتهد في تحسين قول هشام وتقوية مذهبه وقوة شبهته وصف الله تعالى عما وصفه به – بأنه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : وبأنه ) جاهل بالأمورغيرعالم بها . ولو كان القول على ما قال لم يجز أن يقع من القديم فعل أبدا ، لأن الفاعل لا بد من أن يكون قبل فعله عالما بكيف يفعله وإلا لم يجز وقوع الفعل منه ، كما أنه إذا لم يكن قادرا على فعله قبل أن يفعله لم يجز وقوع الفعل منه أبدا . ألا ترى أن من لم يحسن السباحة لم يجز منه وقوعها ، وكذلك من لم يحسن الكتابة لم يجز منه وقوعها ؛ فإذا تعلمها وعلم كيف يكتب جاز وقوع الكتابة منه ، وكذلك الذي لا يحسن يسبح إذا تعلًم السباحة وعلم كيف يسبح جاز وقوعها منه . وهذا حكم كل فاعل : لا بد من أن يكون قبل فعله عالما به وإلا لم يجز وقوعه منه . فإذا زعم

هشام أن الله جل ثناؤه قد كان غير عالم بغيره فكيف جاز وقوع الفعل منه وهو غيرعالم كيف يفعله ؟ فإن احتج محتج فقال : جاز منه وقوع الفعل بأن أحدث لنفسه علما به فكان بحدوث ذلك العلم عالما بكيف يفعل أفعاله فجازمنه عند ذلك وقوع الأفعال ، قيل له : وكيف يجوز أن يحدث لنفسه علما ، وكيف يفعل ذلك العلم ، وهل إستحالة وقوع ذلك العلم منه مع جهله بكيف يفعله إلا كإستحالة وقوع سائرالأفعال منه مع الجهل بكيف يفعلها ؟ ولئن ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ولان ) جاز وقوع الفعل ممن لا يعلم كيف يفعله قبل فعله له ليجوزن وقوعه من غير قادرعليه ، لأن بعد الفعل ممن لا يعلم كيف يفعله كبعده ممن لا يقدر عليه . وقد ذكر جعفر بن حرب أنه سأل السكاك في حدوث العلم وعارضه بحدوث القدرة والحياة فلم يأت بفصل ، فلما لم يتهيأ له الفصل قال له بعض أهل المجلس : وما عليك يأبا جعفر أن تجيب إلى أنه كان غير قادر ولا حي ثم قدر وحي كما كان غيرعالم ؟ فأجابه إلى ذلك . فقال له جعفر : فعلى أي وجه قدر وحي : أهو أحيا نفسه وأقدرها ، أم غيره أحياه وأقدره ؟ وبعد فإنما نرجع في إثباتك لله جل ذكره إلى المشاهدة ، فهل شاهدت ميتا عاجزا أحيا نفسه وأقدرها فتصف الله بذلك ؟ فأنقطع السكاك . ثم قال له جعفر وأخذ نعله بيده فقال : دل علي أن هذه

النعل لم تصنع العالم إذ كنت قد أجزت أن يصنعه من ليس بحي ولا قادر ولا عالم , فلم يأت بشئ . وهذا كله لازم لهشام لا حيلة له فيه ولا منجي له منه . وبعد فأين أحدث العلم : في نفسه أم في غيره أم لا في شئ ؟ فإن كان أحدثه في نفسه فقد صارت نفسه محلا للإحداث ، ومن كان كذلك فمحدث لم يكن ثم كان . وإن كان أحدثه في غيره فواجب أن يكون ذلك الغير عالما بما حله منه دونه ، كما أن من حله اللون فهو المتلون به دون غيره ، وكذلك من حلته الحركة فهو المتحرك بها دون غيره . وليس يجوز أن يكون عالما بعلم في غيره كما لا يجوز أن يكون متحركا بحركة في غيره ولا متلونا بلون في غيره ، هذا كله محال . وليس يجوز أن يكون أحدثه قائما بنفسه لا في شئ يحل فيه ، كما لا يجوز أن يحدث حركة قائمة بنفسها لا في متحرك ولا لونا قائما بنفسه لا في ملون . هذه شبهة هشام ابن الحكم التي وصفها صاحب الكتاب بالقوة وأجتهد في تصحيحها وبلغ غايته في تحسينها ثم عارض بها ( زعم ) شبهة أبي الهذيل في العلم ولا أعلم شبهةً هي أضعف ولا أو هي ولا أحط لمقدار من دخلت عليه من شبهة هشام في العلم ، ولشبهة ابن كلاب في قدم الكلام أقوي من شبهة هشام في العلم . ثم إنا نرجع إلى ما حكاه صاحب الكتاب من الإعتلال لهشام في حدث العلم ، فنقول ـــ والله الموفق للصواب ـــ إنه لما فسد أن يكون القديم جل ثناؤه عالما بعلم

محدث لما بينا ، وفسد أيضا أن يكون عالما بعلم قديم لفساد قدم الأثنين ، صح وثبت أنه لم يزل عالما بالأمور دقيقها وجليلها على ما هي عليه من حقائقها لنفسه لا بعلم سواه . وأما قول صاحب الكتاب : “ إنه إن كان لم يزل عالما بدقائق الأمور وجلائلها لنفسه فهو لم يزل يعلم أن الجسم متحرك لنفسه ، لأنه الآن عالم بذلك وما علمه الآن فهو لم يزل عالما به ” ففاسد غير صحيح . و الصحيح من القول هو أن الله جل ثناؤه كان ولا شئ معه ، وأنه لم يزل يعلم أنه سيخلق الأجسام وأنها ستتحرك بعد خلقه إياها وتسكن . ونقول أيضا : إنه لم يزل يعلم أنها متحركة إذا حلتها الحركة وأنها ساكنة إذا حلًها السكون ، فهو جل ذكره لنفسه لم يزل يعلم أن الجسم قبل حلول الحركة فيه سيتحرك ، وأنه في حال حلول الحركة فيه متحرك . ومما يبين ذلك ويوضحه أن النبي صلى الله عليه وسلم ، لو أعلمنا يوم السبت أن زيدا يموت يوم الأحد لكنا يوم السبت نعلم أن زيدا قبل حلول الموت فيه سيموت يوم الأحد ، ونعلم أيضا يوم السبت أنه ميت يوم الأحد إذا حل الموت فيه . ووجه آخر وهو أن الله لم يزل يعلم أنه سيخلق الأجسام وأنها ستتحرك ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ستَحرك ) بعد خلقه إياها ، فإذا خلقها وأوجدها ثم تحركت قلنا عند حلول الحركة فيها : إن الله جل ذكره لنفسه يعلم أنها قد تحركت ، لا لحدوث علم فيه

جل ثناؤه ولكن لحدوث الحركة في الجسم . وذاك أن الله يعلم الأمور على حقائقها لنفسه , فلما كان حقيقة العلم بالجسم قبل أن يتحرك إنه ليس بمتحرك وأنه سيتحرك كان عالما به على ما هو عليه من ذلك . ولما كان حقيقته في حال حدوث الحركة فيه أنه متحرك كان عالما به في حال حدوث الحركة فيه أنه متحرك لأن حقيقته أنه كذلك , وإنما أختلفت العبارة عن العلم لإتصالها بالعبارة عن أختلاف أحوال الجسم , فلما كانت أحوال الجسم مختلفة أختلفت العبارة عنها ثم إتصلت العبارة عنها بالعبارة عن العلم بها فإختلفت العبارة عن العلم بها لأختلاف ما إتصلت به من العبارة عنها . ونظير ذلك أنا نقول إذا كان زيد في البيت : إن السقف فوقه , فإذا علا زيد على البيت قلنا : إن السقف تحته , والسقف بحاله لم يتغير , ولكن لما أختلفت أحوال زيد فصار مرة تحت السقف ومرة فوقه أختلفت العبارة عنه ثم إتصلت العبارة عن أحواله المختلفة بالعبارة عن السقف فأختلفت العبارة عن السقف أيضا بإتصالها بالعبارة عن أحوال زيد المختلفة . وكذلك أيضا لما إتصلت العبارة عن العلم بأحوال الجسم المختلفة بالعبارة عن أحواله إختلفت العبارة عن العلم لإتصالها بها , لا لأن العلم أختلف ولا تغاير , وهذا بين والحمد لله . ووجه آخر وهو شبيه بما مضى أن الله جل ذكره لم يزل عالما بالجسم ولا يزال عالما به وبما يحله , وقول القائل : يكون الجسم

( وهو كائن وقد كان ويتحرك الجسم وهو متحرك وقد تحرك ) إنما هو عبارة عن الجسم وعن إختلاف أحواله , ولكن إذا ذكر ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ذكرت ) العلم مع إختلاف أحوال الجسم إختلفت العبارة عنه لإختلاف ما ذكر( مشار في الهامش إلى في الأصل : : ذكرت ) معه , فأما العلم به في الحقيقة فمتقدم غير حادث . قال صاحب الكتاب : فإن زعموا أن الله يعلم لنفسه أن الجسم متحرك إذا تحرك ويعلم لنفسه أن الجسم ساكن إذا سكن من غير أن يحدث له علم , فلما أنكروا أن يكون الجسم متحركا إذا خلى ( مشار في الهامش إلى في الأصل : خلا ) مكانه وفرغه , ساكنا إذا صار فيه وتثبت , من غير أن يحدث له حركة وسكون ؟ فنقول ــ والله الموفق للصواب ــ إن الجسم لم تختلف العبارة عنه لإتصالها بالعبارة عن الإختلاف بشئ آخر فيجب أن نقول فيه ما قلنا في العلم , ولكن الجسم إختلفت أحواله في نفسه وتغايرت على العيان وعلم ذلك منه ضرورة . والشئ الواحد لا يخالف نفسه ولا يكون غيرها . فوجب بذلك أن الإختلاف والتغاير إنما وقع بين شيئين هما سواه وهما السكون والحركة . فلذلك قلنا : إن الجسم إنما يتحرك بحلول الحركة فيه ويسكن لحلول السكون فيه . والقديم جل ذكره عالم بالأشياء على ما هي عليه من حقائقها لم يزل ولا يزال كذلك , وإنما إختلفت العبارة عن علمه بالأشياء قبل أن يوجدها وفي حال وجودها لإتصال العبارة عن علمه بالأشياء

بالعبارة عن الأشياء المتغايرة المختلفة الأحوال , فأختلفت لأختلاف ما إتصلت به . ثم إن صاحب الكتاب أكد هذا الكلام بكلام أتى به , وقد تقدم جوابنا فيه .

ثم قال صاحب الكتاب : فهذا بعض ما يحتج به هشام من القياس , يقال له : قد نقضنا قياس هشام الفاسد وبينا فساده وأوضحنا خطأه بقياس صحيح واضح قريب ( لمن [كان له قلب أو] ألقى السمع وهو شهيد ) . قال صاحب الكتاب : وقد أحتج من القرآن بقول الله عز وجل ( لننظر كيف تعملون ) وبقوله ( الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا ) . قال : فكما أن التخفيف حدث الآن فكذلك العلم بضعفهم ( مشار في الهامش إلى في الأصل : بضعفه ) , لأن الكلام الثاني معطوف على الأول ( قال ) ولهاتين الآيتين نظائر في القرآن كثير كان يعتل بها كإعتلاله بهما , يقال له : قد أوضحت من جهل هشام ما كفيت خصمه مؤونة التشنيع عليه , لأنك أفصحت بلسانك أن هشاما كان يزعم أن الله إنما يستفيد العلم بالشئ عند كونه وحدوثه كما يستفيده الناس , وقد كان قبل أن يستفيده جاهلا بالأمور لا يدرى ما يكون ولا ما يحدث – تعالى الله العالم بالأمور الذي لا تخفى عليه خافية في الأرض ولا في السماء . فأما قول الله عز وجل ( فينظر كيف تعملون ) ففيها

للعلماء تأويلان . قال بعضهم : “ لتعملوا بالطاعة ” وهي نظير قوله ( لعلك ترضى ) أي لترضى . وقال آخرون : “ ليعلم عملكم موجودا ” وإن كان عالما به قبل وجوده . وأما قوله ( الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا ) ففيها قولان : أحدهما أن “ الآن ” وقعت على التخفيف وحده والعلم بالضعف متقدم . ونظير ذلك قول القائل : “ اليوم أصير إلى فلان وأعلم أنه لا ينصفني ” فمصيره إليه حدث في اليوم وعلمه به متقدم كأنه قال : “ أصير إليه وأنا أعلم بأنه لا ينصفني ” . والوجه الآخر أن “ الآن خفف الله عنكم وعلم الضعف منكم موجودا ” وإن كان عالما به قبل وجوده .

ثم قال صاحب الكتاب : وأحتج من الإجماع بقول المسلمين : “ الدنيا دار محنة , وإنما خلقت ليمتحن العقلاء فيها ” . قال هشام : وليس يصح الإمتحان فيها لمن لم يزل عالما في الحقيقة قبل إمتحانه إياها . ولو جاز أن يمتحن الشئ من يعلمه من جميع وجوهه جاز أن يتعرفه من يعلمه من جميع وجوهه. فلما فسد تعرفه ممن لم يبق عليه من العلم به فسد إمتحانه ممن قد أحاط علمه بجميع حقائقه , فنفول – والله الموفق للصواب – إن التعرف سبب للمعرفة ( مشار في الهامش إلى في الأصل : سببا ) موصل إليها ( مشار في الهامش إلى في الأصل : موصلا ) , ومن المحال أن يتقدم المسبب سببه , وذلك أن الأشياء المعروفات لا تعدو أحد أمرين : إما أن تكون مستدلا عليها

أو محسوسة , فالإستدلال هو تعرف الأشياء المستدل عليها و [ الحس هو] إدراك الحواس حتى يعرف الشئ المحسوس . ومن المحال أن تكون المعرفة لتقدم الإستدلال الموصل إليها والحس الذي هو سبب إليها . وهذا بين واضح لا يخفى على ذي عقل . وليست هذه العلة موجودة في إمتحان من قد علم أنه [غير] مطيع للمتحن له . إذ كان الممتحن له قد علم أنه قد أقدر من إمتحنه على ما أمره به وأعانه عليه وأوضح له الطريق إليه ورغبه فيه ورهبه من تركه بغاية الترهيب فآثر الكفر على الإيمان والمعصية على الطاعة , فالمكلف لمن وصفنا شأنه الإيمان الممتحن له بفعله محسن إليه متفضل عليه وهو المسئ إلى نفسه , وإساءته إلى نفسه لا تغير إحسان الممتحن له ولا تزيل تفضله عليه .

ثم قال صاحب الكتاب : قال هشام : فإن كان الله لم يزل عالما بكفر الكافرين , فما معنى إرسال الرسل إليهم وما معنى الإحتجاج عليهم وما معنى تعريضهم لما قد علم أنهم لا يتعرضون له ؟ هل يكون حكيما من دعا من يعلم أنه لا يستجيب له ومن لا يرجو إجابته ؟ , يقال له : فكأن الله عند هشام إنما كان حكيما في إمتحانه لخلقه وأمره ونهيه لجهله بما تؤول إليه أمورهم , ولو كان بها عالما لكان غير حكيم , وكفى بقول قبحا أن يكون قائله تلجأ في زوال السفه عن خالقه [ إلى ] أن وصفه بالجهل بخلقه وبما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ولما ) تؤول إليه

أمورهم وإلى ما يكون مصيرهم . ثم نقول : إن الله جل ذكره لم يزال عالما بكل ما يكون من أفعاله وأفعال خلقه لا تخفى عليه خافية في الأرض ولا في السماء , وإن إرساله الرسل وإحتجاجه على خلقه وتعريضهم للمحنة صواب في التدبير حسن جميل لا يقدر من أنصف من نفسه وترك الميل إلى هواه أن يدفعنا عنه . وذلك أن من خالفنا مقر إن خلق من قد علم منه أنه يطيع ويؤمن ويستحق الخلود في الجنان حسن جميل . فإذا كان هذا على ما وصفنا ثم أرينا من خالفنا أن الذي علم منه أنه يكفر قد فعل به من التعريض والمحنة والبيان والتقوية والمعونة والدلالة والدعاء مثل الذي فعل بالذي علم أنه يؤمن ويطيع , فقد صح أن خلق من علم منه أنه يكفر ويعصي في الحكمة كخلق من علم منه أنه يؤمن ويطيع , إذ كان الأمر الذي حسن له خلق من علم منه أنه يؤمن ويطيع هو تعريضه لما يوصله إلى الخلود في جنات النعيم . وقد كفر الكافر ومعصيته وإساءته إلى نفسه لا تغير إحسان الله إليه بل ترجع باللوم على من فعلها وهو الكافر العاصي , وترجع بالوصف بالإحسان والإنعام إلى فاعله وهو الله جل ثناؤه . وكما أن داعيا لو دعا النبي صلى الله عليه إلى الكفر بالله والشرك لم يكن ترك النبي عليه السلام لإجابته ولا إباؤه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : إبياوه ) لقوله بالذي يدفع عنه أن يكون قد دعا إلى أمر قبيح ليس

بحسن ولا جميل , فكذلك ترك الكافر ما أمره الله به من الطاعة لا يدفع أن يكون ما أمره الله به حسنا ليس بقبيح .

ثم قال صاحب الكتاب : قال هشام : وما وجه قول الله لموسى وهارون ( فقولا له قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى ) ؟ هل يجوز مثل هذا الكلام ممن قد علم أن التذكرة والخشية لا تكون منه , وهل يصح إلا من المتوقع المنتظر ؟ , يقال له : وهذا مما أكدت به أن هشاما زعم أن الله تعالى أمر موسى وهارون أن يدعوا فرعون إلى الإيمان به وهو جاهل بما يجيبهما به لا يدري أيقبل منهما أو يرد عليهما ؟ فليت شعري على أي وجه عند هشام قال لهما ( فلا يصلون إليكما بآيتنا أنتما ومن إتبعكما الغالبون ) أعلى العلم منه بذلك - فهذا ترك قوله - أم على التبخيت والتخرص ؟ فالقائل لما لا يدرى أيكون أم لا يكون : إنه كائن , كاذب عند كل ذي عقل . هذا قول هشام وهذه شبهه .

ثم يزعم صاحب الكتاب أن شبه الرافضة في الغموض والشدة كشبه من غلط من المعتزلة . ولعظيم ما وصف به هشام ربه لخروجه من الإسلام خروجا لا شبهة فيه على مسلم قال فيه الشاعر :

ما بال من ينتحل الإسلاما متخذا إمامه هشاما

ثم إنا نرجع إلى الآية فنقول : إن معنى قول الله عز وجل ( لعله يتذكر أو يخشى ) : ليتذكر ويخشى , وهو نظير قوله ( ومن آناء الليل فسبح وأطراف النهار لعلك ترضى ) لا على الشك . فكذلك هي ثم والله محمود . قال صاحب الكتاب : قال هشام : فإن سألتنا المعتزلة عن قوله ( ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه ) ونحوها من القرآن فليس هذا ( زعم ) إلا كالذي يسألون عنه من قوله ( وما هم بضارين به من أحد إلا بأذن الله ) ( ولو شئنا لآتينا كل نفس هداها ) ( ولا يزالون مختلفين إلا من رحم ربك ) وقوله ( ختم على قلوبهم ) و( بل طبع الله عليها بكفرهم ) ( ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كأنما يصعد في السماء) و( إنك لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاء ) ونحو هذا من الآية , ولن يكون مخرجنا دون مخرجهم ولن يضيق علينا من التأويل ما يتسع عليهم , فالويل لصاحب الكتاب , لو أراد أن يقول : إن هشاما لا شبهة له ولا حيلة عنده في تأويل ما ذكر أن المعتزلة سألته عنه من هذه وأخواتها من آي القرآن , هل كان يزيد على ما حكى عنه ؟ أو ليس قد علم كل من قرأ كتابه أنه لم يترك تأويل الآية ويفزع إلى المعارضة بذكر الآيات التي تسأل المعتزلة عنها في القدر إلا لعجزه عن أن يأتي لها بتأويل ؟ ثم إنا نقول : إن تأويل المعتزلة للآية التي ذكرتها

معروف مشهور في كتبهم . فهلا ذكرت أنت تأويل هشام فيما ذكرت أن المعتزلة تسأله عنه لنعلم أنه قد لجأ إلى شبهة وأي شبهة تكون لرجل يزعم أن الله تعالى لا يعلم الشئ حتى يكون وهو يسمع الله عز وجل يخبرعن أشياء لم تكن أنها ستكون وعن أشياء لا تكون أن لو كانت كيف كانت تكون , لولا حيرة صاحب الكتاب وجهله بما يكون منه ؟ فأما تأويل المعتزلة لما تلا من الآيات فسهل قريب . أما قوله

( وما هم بضارين به من أحد إلا بإذن الله ) أي بعلم الله وتخليته . وأما قوله ( ولو شأنا لآتينا كل نفس هداها ) فإن هذا خبر عن قدرته وأن الذين عصوه وكفروا به لم يغلبوه وأنه لو شاء لأدخلهم في الإيمان كرها وأجبرهم عليه جبرا. وأما قوله ( ولا يزالون مختلفين إلا من رحم ربك ) فإن هذا خبرعن إختلافهم ولم يضف إختلافهم إلى نفسه جل ذكره بل أضافه إليهم , وليس علينا في هذه الآية مسألة ولكن صاحب الكتاب كالسكران . وأما قوله ( ختم الله على قلوبهم ) و( بل طبع الله عليها بكفرهم ) فليس ذلك على أنه منعهم مما أمرهم به – تعالى عن ذلك – ولكنه على الإسم والحكم والشهادة . ألا تراه يقول ( بكفرهم ) وإنما ختم على قلوبهم مما فيها من الكفر . وأما قوله ( ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا ) فإن الله جل ذكره يريد أن يضل الكافر وإضلاله إياه تسميته إياه ضالا

وحكمه عليه بما كان منه من الضلال . وأما قوله ( يجعل صدره ضيقا حرجا ) فإنما ذلك بما يسمعه من الوعيد على ضلاله في آي القرآن وعلى ألسنة الرسل عليهم السلام من لعنه وشتمه والبراءة منه فيضيق صدره لذلك . وأما قوله ( إنك لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاء ) فإنما أخبر نبيه عليه السلام أنه “ لا يقبل منك من تحب قبوله منك , ولكن الله قادر على أن يدخل في الإيمان من يشاء من حيث يجبره عليه ويضطره إليه ” . وقالوا فيها وجها آخر قالوا : “ إنك لا تحكم بالهداية لمن تحب لأنك لا تعلم باطن الخلق , ولكن الله يحكم لمن يشاء ( وهو أعلم بالمهتدين ) أي من علم منه أن باطنه كظاهره فذلك المهتدى عنده , وإنما عليك أنت الحكم بالظاهر ” . ويقال : أنها نزلت في أبي طالب . فهذه تأويلات المعتزلة لما تلا من الآيات وكلها واضح قريب غير خارج من اللغة ولا مستكره المعنى والحمد لله رب العالمين .

ثم قال : وقد أجمع الموحدون على أن الله كان ولا شئ , فإذا كان هذا هكذا وكان العلم لا يقع إلا على شئ فلا معنى لقول القائل : لم يزل الله عالما بالأشياء قبل كونها , إذ الأشياء لا تكون أشياء قبل كونها يقال له : إن قول الموحدين : إن الله كان ولا شئ , صواب صحيح , وليس ذاك بمفسد أن يكون الله لم يزل عالما بالأشياء لأن الأشياء تكون . والمعتزلة لما قالوا : إن الله لم يزل عالما بالأشياء ,

لم يزعموا أن الأشياء معه لم تزل . إنما قالوا : إنه لم يزل عالما بأن الأشياء تكون وتحدث إذا أوجدها وأحدثها سبحانه وبحمده . وأما قوله : إن الأشياء لا تكون أشياء قبل كونها , فإن أراد أن الأشياء لا تكون أشياء موجودات قبل كونها فصحيح مستقيم , ولكنها أشياء تكون وأشياء تحدث إذا أحدثها صانعها . ولو كان لا شئ معلوم إلا موجود كان لا شئ مقدورعليه إلا موجود , ولو كان ذلك كذلك لكان الفعل مقدورا عليه في حاله غير مقدور عليه قبل حاله كما كان معلوما في حاله وغير معلوم قبل حاله . ولو كان هذا هكذا كان القول بأن الله لم يزل قادرا محالا كما أن القول بأن الله لم يزل عالما عند هشام خطأ .

ثم قال صاحب الكتاب : فأما أبو الهذيل فإنه إعتل في نهاية علم الله بقول الله ( والله بكل شئ عليم ) وذكر أن هذا من قوله يوجب لعلمه غاية لا يتجاوزها إذ كان الكل يوجب الحصر والنهاية , وقد كذب وقال الباطل . لم يقل أبو الهذيل : إن علم الله ذو غاية ولا نهاية , ولا إنه محصور محدود . وذاك أن علم الله عند أبي الهذيل هو الله , فلو زعم أن علم الله متناه لكان قد زعم أن الله متناه , وهذا شرك بالله وجهل به عند أبي الهذيل . ولكنه كان يقول : إن المحدثات ذات غايات ونهايات محصاة معدودة لا يخفي على الله منها شئ ومما يدل على ميل صاحب الكتاب وتعصبه مع هشام

علي أبي الهذيل رحمه الله ، أنه ذكر ما أحتج به هشام من القياس في أن علم الله محدث وما إستدل به من الخبر وأكد ذلك بغاية ما أمكنه ، وترك أن يحتج لأبي الهذيل بحرف واحد مما كان أبو الهذيل يحتج به من القياس ومن الإجماع . ولولا أن هذا مذهب لم يكن أبو الهذيل يتدين به ولا يعتقده ، وإنما كان يبوره وينظر فيه ، لذكرت أشياء من القياس كان أبو الهذيل يحتج بها وبآيات من القرآن وأشياء من الإجماع ، ولكنه قول ليس يقول به أحد من المعتزلة فنخبر شبهته من القول به ؛ على أنا قد ذكرنا في أول الكتاب من الإحتجاج ( صححه الناسخ وكان قد كتب “ الإجماع ” ) له طرفا .

ثم أن صاحب الكتاب سأل أبا الهذيل في عمومة الكل للأشياء المحدثات بسؤاله سأله عنه جعفر بن حرب في كتابه “ كتاب المسائل في النعيم ” , فويل لصاحب الكتاب كيف يعيب المعتزلة ويخبر بضعفها في الكلام , ثم لا نجده يلجأ في مسألة ولا جواب إلا إلى مسائلها وجواباتها ؟ فقال : هل دخل هو تعالى في هذا الكل الذي وصف الله نفسه بالعلم به ؟ فإن قال : نعم , فقل له : أوليس القديم ليس بذي نهاية ؟ فمن قوله : بلى , (قال ) فقيل له : أفلا ترى أن الكل قد وقع على ما ليس بذي نهاية ؟ وهذا هدم عليك . فما

أنكرت إذ كان هذا هكذا أن يكون ما وصف الله نفسه بالعلم به غير متناه وان كان واقعا تحت الكل ؟ ( قال ) وإن زعم أن الله لم يدخل في هذا الخبر لأنه ليس بمتناه والكل لا يقع إلا على متناه ، وإنما دخل فيه ما يكون في الدنيا لأنه محدود متناه ،

( ثم قال ) فغلط أبي الهذيل يوازي غلط هشام فيه ؛ ولو قلت : إن غلط أبي الهذيل أفحش ، لرجوت أن أكون صادقا , يقال له : نحلت أبا الهذيل قولا لا يقوله ولا يعتقده وشتان بين قول هشام في العلم وهو يتدين به ويعتقده وقد مات عليه ، وبين قول كان أبو الهذيل يتكلم فيه على البور والنظر ثم تاب قبل موته من الكلام فيه لما رأي من ظن الناس أنه يقول به , على أن الفصل عند أبي الهذيل بين ما قاله وبين ما عارضه به صاحب الكتاب أن المخبر خارج حكم خبره وأنه [غير] متناه ووجب أن [يكون] لكل شئ سواه كل وأنه متناه لعموم الخبر . قال : وذاك نظير قوله ( إن الله على كل شئ قدير) .

ثم قال صاحب الكتاب : وهشام الفوطي يوافق هشام بن الحكم فيما إستشنع من قوله في العلم , ونقول : إنه قد كذب على هشام الفوطي كذبا لا شبهة فيه على عرف شيئا من الكلام . وقول هشام بن الحكم عند هشام الفوطي كفر وشرك وجهل بالله , والله جل ذكره عند هشام الفوطي لم يزل عالما لنفسه لا يعلم محدث ,

وإنما زعم أن الأشياء المحدثات لم تكن أشياء قبل إحداث الله لها . هذا قوله ؛ وأما ما حكاه صاحب الكتاب عنه فكذب وباطل .

ثم قال : وشئ آخر وهو أن السكنية بأسرها تقول في العلم بقول هشام بن الحكم . والسكنية فرقة من فرق أهل العدل . وجهم يقول بمثل هذا القول الذي أنكره الجاحظ على هشام . ( قال ) فإن قال : السكنية ليست معتزلة وكذلك جهم , ( قال ) قلنا : إن لم تكن السكنية معتزلة فإنها عدلية , وإن لم يكن جهم معتزليا فإنه موحد , يقال له : إنا لم ندفع أن يكون قد شارك هشام بن الحكم في قوله في العلم غيره من أهل الجهل بالله والكفر به , وليس بحجة لهشام بن الحكم موافقة جهم له في حدث العلم لأن الحجة عليها فيه واحدة . وما إضافة صاحب الكتاب لجهم إلى المعتزلة إلا كإضافة العامة لجهم إلى المعتزلة لقوله بخلق القرآن . ولجهم عند المعتزلة في سوء الحال والخروج من الإسلام كهشام بن الحكم . وأما ذكر السكينة فلسنا ندفع أن يكون بشركثير يوافقونا في العدل ويقولون بالتشبيه , وبشر كثيريوافقونا في التوحيد ويقولون بالجبر , وبشر كثير يوافقونا في التوحيد والعدل ويخالفونا في الوعد والأسماء والأحكام , وليس يستحق أحد منهم اسم الإعتزال حتى يجمع القول بالأصول الخمسة : التوحيد والعدل والوعد والوعيد والمنزلة بين المنزلتين والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر . فإذا كملت في الإنسان

هذه الخصال الخمس ( مشار في الهامش إلى في الأصل : الخمسة ) فهو معتزلي . فأما قوله : “ فليس ابن شبيب ولا مويس وصلح وغيلان وثمامة وأبو شمر وكلثوم ومنكم وإن وافقوكم في التوحيد والعدل بخلافهم في المنزلة بين المنزلتين ” يقال له : أما ثمامة فما سمعنا أحدا قط يحكي عنه خلاف المعتزلة في المنزلة بين المنزلتين , ولقد كذبت عليه وقلت الباطل . ولثمامة كان أشد فخرا باسم الأعتزال من أن يخل منه بحرف يزيل عنه اسمه . وأما غيلان فكان يعتقد الأصول الخمسة التي من أجتمعت فيه فهو معتزلي ؛ وهذه رسائله قد طبقت الأرض تشهد بكذب صاحب الكتاب عليه . وأما من سوى ذلك فليس تفتقر المعتزلة إلى إضافتهم إلى أنفسهم ولا إلى إدخالهم في جملتهم .

ثم قال صاحب الكتاب : فأما البداء فإن حذاق الشيعة يذهبون إلى ما يذهب إليه المعتزلة في النسخ , فالخلاف بينهم وبين هؤلاء في الاسم دون المسمى , يقال له : إن الرافضة لا تعرف ما حكيت , وإنما خرجه لهم منذ قريب نفر صحبوا المعتزلة . فأما الرافضة بأسرها فأنها تقول بالبداء في الأخبار وليس القول بالنسخ في الأمر والنهي من القول بالبداء في الأخبار في شئ .

ثم قال صاحب الكتاب : فأما من خالف سبيل هؤلاء من الشيعة فإنهم رجعوا منه إلى أمور : منها قول الله ( يمحو الله

ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب ) , يقال له : إنه ليس في الآية التي تلوتها ما يوجب البداء , وقد تأولها أهل العلم من المسلمين على خلاف ما تأولتها الرافضة . فقال بعضهم : إن الله جل ذكره جعل الأجل للمؤجلين فيه في كتاب نسخته الملائكة الذين تعبدوا بحفظ الخلق , فتكون للإنسان عندهم نطفة أجلا معلوما ثم علقه أجلا ثم مضغه أجلا معلوما , فإذا نقله عظما كتب اسمه إلى ما نقله إليه ومحاه من الكتاب أن يكون مضغة ثم ينقله طفلا , فإذا بلغ أشده محا اسمه أن يكون في الكتاب طفلا وكتبه بالغا , وإذا رده إلى أرذل العمر محا اسمه أن يكون في الكتاب قويا عاقلا ويكون كافرا أجلا معلوما , فإذا أسلم محاه من الكتاب الذي كتبت الملائكة عليه فيه أنه كافر, وإذا كان حيا ثم أماته محاه من كتابه أن يكون اسمه فيه حيا وكتبه ميتا . ( وعنده أم الكتاب ) يقول : وعند الله أصل كتاب هذا مجموع فيه تنسخ منه الملائكة ما تقدم من علم الله قبل كونه وهو مكتوب فيه كم يكون نطفة وكم يكون علقه وكم يكون حيا . وقال بعضهم : لكل أجل كتاب , يقول : لكل كتاب أجل : للتوراة أجل أي وقت يعمل بما فيها , وللإنجيل أجل أي وقت وللزبور وقت وللقرآن وقت ( يمحو الله ما يشاء ) من تلك الكتب ( ويثبت ) ما يشاء ( وعنده أم الكتاب ) يعني الأصل الذي نسخت منه هذه الكتب وهو قوله ( وإنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم ) وقال بعضهم :

مع ابن آدم ملكان منذ أدرك يكتبان الخير والشر ثم يمحو الله ذلك ما يشاء ويثبت ما يشاء . وهذه التأويلات كلها جائزة , وتأويل الرافضة لهذه الآية وإختيارها له دون ما ذكرنا من التأويلات الصحيحة يشبه إختياراتها من التشبيه والجبر والقول بالرجعة وإكفار المهاجرين والأنصار والتابعين بإحسان .

ثم قال صاحب الكتاب : ومن حججها قول الجماعة : “ الصدقة تدفع القضاء المبرم ” . ومنها ما جاء في الحديث : “ ما ترددت في شئ ترددي في قبض روح عبدي المؤمن ” ثم ( قال ) ولهم فيه حجج كثيرة ليس هذا موضوع ذكرها , ونقول : إن هذا الذي ذكره صاحب الكتاب يشبه لعمري أدلة الرافضة وحججها , و يتعالى الله عن أن يتردد في شئ من أفعاله . والجماعة التي قالت : “ الصدقة تدفع القضاء المبرم ” فلقولها تأويل وهو أن من منع زكاة ماله فقضي الله عليه أنه فاجر فاسق من أهل الوعيد , فإذا تصدق بها وأخرجها أزال الله عنه القضاء وقضى له بقضاء غيره وهو أنه يرتقي من أهل الوعد في الجنة . وهذا وجه حسن سهل قريب .

ثم قال صاحب الكتاب : وليس هو مع ما فيه بأشنع من قول الجاحظ وأستاذة النظام : إن الله لا يقدر أن يزيد في الخلق ذرة ولا ينقص منه ذرة , لأنه قد علم أن أصلح الأمور كونه على ما هو عليه في العدد .

( ثم قال ) ولفعال تعرض له البدوات ولا تتعذر عليه الأفعال أنبه

ذكرا وأعلى شأنا من فعال أن يزيد في فعله شيئا ولا ينقص منه شيئا ولا يقدمه ولا يؤخره , فويل صاحب الكتاب , ما أشد يهته أقل حياءه , متى قال إبراهيم أو أحد من المعتزلة : إن الله جل ذكره لا يقدر على شئ مما ذكره ؟ وأن القول بما (مشار في الهامش إلى في الأصل : لما ) بما حكاه صاحب الكتاب عند إبراهيم وعند كل منتحل للإسلام كفر وشرك , وليس في الكذب على الخصوم درك . وبحسب صاحب الكتاب أن قارئه يعلم ضرورة أنه قد كذب فيه على إبراهيم وأصحابه , لأن قول إبراهيم معروف عند مخالفيه محفوظ كحفظه عند أصحابه . ثم يقال : إن الفعال الذي تبدو له البدوات في أفعاله أنما ذاك بجهله بالأمور, فإذا فعل فعلا وخبر بخبر ثم تبين له أنه ليس بصواب بدا له فيه وأنتقل عنه إلى غيره , والموصوف بهذا منقوص والنقص من أعلام الحدث , ويتعالى الله عن ذلك علوا كبيرا .

ثم قال صاحب الكتاب : وأما القول بالرجعة فإن الشيعة تزعم أنها لا تنقص توحيدا ولا عدلا ولا تستحيل في القدرة ولا يفسد فعلها في الحكمة . وما كان هكذا فليس يدفعه العقل . ولن يبطل عندهم إن كان باطلا إلا بالسمع , يقال له : ليس كل ما لم يبطل توحيدا ولا ينقض عدلا ولا يستحيل كونه في القدرة , فلنا أن نصف الله عز وجل بأنه يفعله ولا خبر أنه يفعله . وقد علمنا انه ليس

بمستحيل أن يحول الله أبا قبيس ذهبا , وأن ذلك لو كان لم ينقض توحيدا ولم يبطل عدلا . وليس لنا وإن كان ذلك كذلك أن نصف الله بأنه يفعله , إذ كان الخبر لم يأتنا (مشار في الهامش إلى الأصل : يأتينا ) بأنه يفعل ذلك . فكذلك القول بالرجعة : ليس لنا أن نقول به وإن كانت غير مستحيلة في القدرة , إذ كان الخبر لم يأت بها بل قد أتي بإبطالها ونفيها ,

ثم قال : وللسمع طرق ثلاث : أحدهما القرآن والآخر الإجماع والثالث الخبر الموجب للعلم . ( قال ) فأما القرآن فقد نطق بها في غير موضع ؛ منها قوله (ربنا أمتنا إثنتين وأحييتنا إثنتين ) , يقال له : هذه الآية تبطل القول بالرجعة , لأن الله خلق بني آدم من نطف ميتة ثم يحييهم في دار الدنيا ثم يميتهم ثم يحييهم يوم القيامة فذلك موتتان وحياتان . وأحسب صاحب الكتاب ليس يحسن الحساب أيضا فلذلك أحتج بهذه الآية , قال : ومنها قوله ( أو كالذي مرعلى قرية وهي خاوية على عروشها ) يقال له : أنا لم ننكر أن يكون الله قد أحيا من أخبر أنه أحياهم ــ هذا لا يدفعه مسلم ــ وإنما أنكرنا علي الرافضة قولها : إن الله يعيد الخلق الذين أماتهم إلى دار الدنيا قبل القيامة ,

ثم قال : وأما الإجماع فإنه قد جاء بأن عيسى عليه السلام كان يحيي الموتى ويردهم إلى دار الدنيا , يقال له : وهذا أيضا كالذي قبله : قد علمنا أن الله قد أحيا الموتى على

يدي عيسي بن مريم صلى الله عليه , وقد نطق بذلك القرآن نصا , ثم قال : وقد جاءت الأخبار الصادقة مشروحة مفسرة وليس فيها إلا خلاف الأموية فقط , لأن الأموية على إبطالها ؛ وليس في خلاف الأموية ما هول به الجاحظ , يقال له : ليس تسهيلك للقول بالرجعة بمزيل للشنعة ولا بمخرج للرافضة من الكفر بالقول به . وإنما تسميتك من أنكر القول بالرجعة أموية كبعض ما مضي من كذبك في هذا الكتاب وبهتك . ثم يقال له : ألست تعلم أن الخوراج والمرجئة والمعتزلة والحشوية والزيدية والجارودية والأمة كلها إلا أهل الإمامة تنكر القول بالرجعة وتدفعها وتكفر قائلها وتخرجه من الإسلام ؟ ولعلم الرافضة بخروجها من الإسلام عند الأمة في قولها بالرجعة قد تواصوا بكتمانها وألا يذكرونها في مجالسهم ولا في كتبهم إلا فيما قد أسروه من الكتب ولم يظهروه .

ثم قال صاحب الكتاب : وليس بين الأمة خلاف في فساد قول النظام : إن من نام مضطجعا لم تجب عليه طهارة , وإن من ترك الصلاة عامدا لم تجب عليه إعادة وهذان القولان أشنع عند العامة من القول بالرجعة , يقال له : هذا كذب على إبراهيم لم يقل به فنتشاغل به , وقد بينا ذلك فيما مضى من كتابنا . ثم قال : ولو قيل لهم : “ إن النظام يزعم أن الله خلقكم يوم خلق آدم وأنه قد أوجدكم في الدنيا منذ ألف سنه وأكثر منها ” لأنسوا ,

لأستشناعهم هذا القول , قول من قال بالرجعة من الشيعة , يقال له : قد كثرت كذبك على المعتزلة في هذا الكتاب حتى لقد كان الوجه في نقض كتابك أن يكتب على ظهره : “ كذب صاحب الكتاب فيما حكاه عن المعتزلة ” . ثم إنا نقول له : إن الرواية قد جاءت عن النبي عليه السلام أن الله مسح ظهر آدم فأخرج ذريته منه في صورة الذر. وجاء أيضا أن آدم عليه السلام عرضت عليه ذريته فرأى رجلا جميلا فقال : “ يارب من هذا ” قال : “ هذا إبنك داود ” فكيف تنكر العامة ما ذكر صاحب الكتاب أنها تنكره وأنها تأنس بالرجعة إذا ذكر لها ما حكاه عن إبراهيم وهي تروي عن النبي صلى الله عليه ما حكيته ؟ بل لو سمعت العامة قول الرافضة بالرجعة وما ترويه عن من يأتمون به من الرجوع إلى دار الدنيا قبل القيامة وكيف يظهرون على أعدائهم [ لحكمت] بخروج قائله من دين ( مشار في الهامش إلى كانت في الأصل إبتداء كلمة أخرى فصححها الناسخ ولو يوضح رسمها ) الإسلام . علي أن ما حكاه عن إبراهيم كذب وباطل . وإنما أردنا أن نخبر أن قائلا لو قال به لكان عند العامة دون القائل بالرجعة.

ثم قال : فأما القول بالماهية فقد قال به شيخا المعتزلة ضرار وحفص الفرد وقد كان ثمامة يقول بها , وممن كان يقول بها أيضا حسين النجار وسفيان بن سختان وبرغوث , يقال له : أما ضرار وحفص فليسا من المعتزلة لأنهما مشبهان لقولهما بالماهية

ولقولهما بالمخلوق . وفي الأنتفاء منهما ومن أصحابهما يقول بشر بن المعتمر :

فنحن لا ننفك نلقي عارا نفر من ذكرهم فرارا

تنفيهم عنا ولسنا منهم ولاهم منا ولا نرضاهم

إمامهم جهم ومالجهم (مشار في الهامش إلى في الأصل : ومال جهم ) وصحب عمرو ذي التقى والعلم , وأما إضافته القول بالماهية إلى ثمامة فكذب وباطل . وأما حسين وسفيان وبرغوث فقد كانوا على وصف ولا يبعد الله غيرهم . والعجب كيف لم يضفهم إلى المعتزلة لقولهم بخلق القرآن ؟ ثم أنظر إلى مناقضة صاحب الكتاب وقلة تحفظه , قد زعم فيما مضى من كتابه أن ثمامة ليس بمعتزلي لأنه ( زعم ) لا يقول بالمنزلة بين المنزلتين ثم زعم هاهنا أن من يقول بالماهية من المعتزلة ضرار وحفص (مشار في الهامش إلى في الأصل ضرارا وحفصا ) وثمامة , فجعله معتزليا بعد أن أخرجه من الأعتزال . ولذلك ما قيل : “ ينبغي للكذاب أن يكون حافظا ” .

ثم قال : وأما إضافة الشيعة لمذاهبها إلى أسلافها فليس ذلك بأعجب من إضافة أهل الإمامة لمذاهبها مع إختلافها وتضادها إلى رسولها . فإن كان ما فعلته الشيعة من ذلك يفسد مذهبها في التشيع لبني هاشم فما فعلته الخوارج والمعتزلة والمرجئة والشيعة وأصحاب الحديث من إضافتهم ما هم عليه إلى المصطفى عليه السلام

يبطل مذهبهم في التوحيد وفي الإقرار بمحمد عليه السلام , يقال لصاحب الكتاب : إنك ذهبت عما أراده الجاحظ وقصد إليه بكلامه . والذي أراده الجاحظ الإخبار عن جناية الرافضة على كثير من آل أبي طالب بما روت عنهم من التشبيه والقول بالصورة وتثبيت البداء والقول بالرجعة وإكفار الأمة ومخالفة السنن والطعن في القرآن , فأوحشوا كثيرا من الناس منهم وأتهموهم عند كثيرمنهم . هذا الذي أراده الجاحظ وقصد إليه , وقد بينه في كتابه “ كتاب فضيلة المعتزلة ” وأوضحه . فإن أنت عارضته بما روت الخوارج والمرجئة والمجبرة عن النبي صلى الله عليه في تصحيح بدعهم وقلت : “ فينبغي أن يكون ما روى هؤلاء عن النبي عليه السلام يتهمه كما أن ماروت الرافضة على إختلافها عن من ذكرنا يتهمهم عند كثير من الناس ” قيل لك : ذلك غير واجب , لأن لرسول الله سننا معروفة ينقلها جماعة الأمة , فمن تفرد بخبريخالف سننه ( مشار في الهامش إلى في الأصل : سنته ) المعروفة عرف كذبه ورد عليه قوله وكانت السنن المشهورة المعروفة تشهد على باطل وما نحله . وليس مع من روت الرافضة مارووه عنه ما يؤمن مما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : ما ) نحله كل فريق منها , كما كان لرسول الله صلى الله عليه ما يؤمن مما تنحله الخوارج والمرجئة , على أن الخوراج والمرجئة والمجبرة ليس يضيفون بدعهم إلى رسول الله صلى الله عليه أنه نصهم نصا

بأعيانها , وإنما يأتون بآية من القرآن تحتمل التأويل فيقولون : “ هذه الآية تدل على قولنا ” أو قول لرسول الله صلى الله عليه يحتمل التأويل فيقولون : “ إنما أراد به مذهبنا ” . فلما كان ذلك كذلك لم يكن ما عارض به صاحب الكتاب الجاحظ بمشبه لما قاله الجاحظ ولا نظير له , والرافضة يأتي كل فريق منهم بقوله بعينه يرويه عن من يأتمون به . وإذا أردت أن تعرف ذلك فأنظر إلى ما ترويه جملة رواة الرافضة مثلا ابن نمير وصفوان الجمال وسدير وحبان بن سدير ومعاوية بن عمار وأشباههم . ثم أنظر إلى ما ترويه الممطورة عن جعفر وإلى ما ترويه القطيعة عن جعفر وعن موسى بن جعفر فإنك ترى أعاجيب لا يخفي على الناظر , فيها أن الرافضة أكذب خلق الله وأوضعه لخبر . وهؤلاء الذين ذكرنا أسمائهم هم رواة الرافضة عن أئمتهم ليس يصلون إلى معرفة قول عن أئمتهم إلا عنهم وهم الذين نقلوا إليهم هذه العجائب . ومن العجائب أن الرافضة تحتج في أنه لابد من إمام معصوم مأمون الظاهر والباطن ليأمنوا بزعمهم من تغيير الدين وتضييع السنن وأن يحفظ عليهم دينهم , ثم هم أقبل خليقة الله لخبر واحد غير مأمون الباطن عن أئمتهم ويجعلونه حجه فيما بينهم وبين ربهم . وهذا نقص لدليلهم في تثبيت الإمامة .

ثم قال صاحب الكتاب : ويقال له : لا تنس كتاب التحريش لضرار وما فيه من رواية كل فرقة لما هي عليه عن النبي صلى الله عليه

عليه , ولا تنس إستحسان أصحابك إياه وتسلقهم به على فساد الأخبار وأفهم ما غزوا بهذا وما إليه جروا , وإذا رأيت أهل المذاهب يعير بعضهم بعضا بشنيع الأقاويل فعليك بالصمت , يقال له : لسنا ندفع أن يكون لبعض أهل البدع أخبار شاذة يرويها عن قوم ضعفي في تثبيت بدعهم عن رسول الله عليه السلام , ولكن لرسول الله سنن مشهورة معروفة تبطل تلك الرواية وتدفعها وتكذب الرواة لها . فإن كان لمن تروي عنه الرافضة من آل أبي طالب أعلام مشهورة واضحة فقد أستوى الكلام , وإن لم يكن لهم ذلك فقد إفترق القولان وأختلف الكلامان . على أنا لو إقتصرنا على ما أجمعت عليه الرافضة عن أئمتها أنها تقول به وتأمرها بالقول به لأغنانا وحشته ومخالفته لما عليه أمه محمد صلى الله عليه عن أن نفزع إلى ما تفردت به كل فرقة منها من الرواية . ويقال لصاحب الكتاب : لو لزمت الصمت وإستعملت الأمساك كما تفعله الرافضة كان أستر على من حاولت نصرته وأنفع لمن تعرضت لتقوية مذهبه من حشو أهل الإمامة .

ثم قال : وأما ما رماهم به من إكفار الصحابة والطعن عليهم ( قال ) فإني لا أعلم بين الشيعة إختلافا في كفر من أكفر الصحابة .

( ثم قال ) وسأصف لكم جملة من قولهم يستدلون بها على أن الجاحظ لا يخلو من أن يكون بهت القوم أو جهل قولهم , يقال له : قد علم الجاحظ أن الرافضة ليس تكفر علي بن أبي طالب

ولا الحسن ولا الحسين ولا سلمان ولا المقداد مع ثلاثة أو أربعة من الصحابة , ولكن خبر عنهم أنهم يكفرون المهاجرين والأنصارجميعا إلا نفرا خمسة أو ستة . هذا قولهم المعروف المشهور . فأما إكفار الجماعة حتى لا يبقى منهم أحد فلم يخبر بذلك الجاحظ عنهم .

ثم إن صاحب الكتاب وصف قول الزيدية , وليس قول الزيدية من قول الرافضة في شئ . ثم قال : وزعم منهم أن عليا ولي أبا بكر وأن أبا بكر كان من تحت يده , فأبو بكر( زعم ) عند هؤلاء محسن مصيب بتوليه الأمر, يقال له : هذا قول نفر من الرافضة جزعوا من إكفار المهاجرين والأنصار وأستوحشوا منه فصاروا إلى غاية من البهت والجهل هي أغلظ من إكفار الناس أجمعين , وهو قولهم : أن أبا بكر كان عاملا لعلي وخليفة له من تحت يديه , وأي شئ أعجب من وال ( مشار في الهامش إلى في الأصل : والي ) لرجل وخليفة له تحضره الوفاة فيستخلف على الناس رجلا سواه ثم تحضر المستخلف الثاني الوفاة فيجعلها شورى بين ستة المولي له ولمن كان قبله أحدهم ؟ هذا قول متعاقلي الرافضة فليت شعري وجد صاحب الكتاب في قول أحد من المعتزلة هذا الجهل ــ لقد نزه الله أولياءه وأنصار دينه عن هذه المذاهب وأشباهها

ثم وصف قول الرافضة المشهور فقال : وزعم هشام بن الحكم أن أكثر الأمة ضلت بتركهم عليا وقصدهم إلى غيره . فأما الكل فليس يجوزعنده أن يجتمعوا على ضلال , يقال له : هذا قول الرافضة المشهور وهو الذي حكاه الجاحظ عنهم قد صرحت به , ثم قال : ولا أعلم فرقة من فرق الأمة سلمت من الطعن على أكثر الصدر الأول , وقد كذب وقال البهت والزرو والبهتان : ما نعلم فرقة من فرق الأمة طعنت على أكثر الصدر الأول إلا الرافضة , ثم قال ( مشار في الهامش إلى في الأصل : يقال له ) : وذلك أن الأمة خمس فرق , منها شيعة ومنها خوراج ومنها مرجئة ومنها معتزلة ومنها أصحاب الحديث والرواية . ( قال ) فأما المعتزلة فقد تقدم وصف قولها في هذا الباب , يقال : وقد تقدم تكذيبنا إياك فيما رميتهم به من قول الزرو والبهتان ,

ثم قال : وأما المرجئة فإنهم يذهبون في أمر علي على مثل مذاهب المعتزلة وقريب منها , يقال له : ليس بين المعتزلة والمرجئة وأصحاب الحديث كبير خلاف في أمر الصحابة والولاية لهم . إنما خلافهم في تفضيل بعض الأئمة العادلة عندهم على بعض . فأما ولاية الجميع والترحم عليهم والتقرب إلى الله بمحبتهم فلا خلاف بينهم في ذلك ــ اللهم إلا من تولى من النابتة الفئة الباغية من أهل الشام فإن المعتزلة تخالفهم في ذلك أشد الخلاف ,

ثم قال : وأما

الخوارج فأنها تكفر عليا وعثمان (مشار في الهامش إلى في الأصل : وعثمانا ) وحسنا وحسينا والزبير وطلحة وعائشة وأبا موسى وأسامة وسعد وابن عمرو وكل من تخلف عن علي قبل التحكيم وعمرا وأبنه عبد الله ومعاوية وكل من كان معهم ومع الزبير وطلحة , وتكفر أيضا عبد الله بن عباس وعبد الله بن جعفر , يقال له : إن الخوارج قد سلم عليهم الصدر الأول من المهاجرين والأنصار سنى الجماعة كلها : خلافة أبي بكر كلها وخلافة عمر كلها وست سنين من خلافة عثمان , فلما جاءت سنو (مشار في الهامش إلى في الأصل : سني ) الأختلاف أسرفت لعمري وتعدت وظلمت في كثير ممن برئت منه . ودين الله بين المقصر والغالي . والخوراج مع مروقهم من الدين وخروجهم منه أقصد في مذاهبهم من الرافضة لأنهم برئوا (مشار في الهامش إلى في الأصل : برئوا ) من عثمان بعد ست سنين من خلافته , ومن طلحة والزبير للنكث , ومن معاوية لأدعائه الخلافة وإعتلاله على علي بطلب دم عثمان , ومن علي لتحكيمه الرجال فيما نص الله على حكمه نصا من قتال الفئة الباغية كما نص على جلد القاذف وقطع السارق وقتل المرتد , فلم يزيد آخرهم على إنكار أولهم حرفا واحدا إلى هذه الغاية ولا جعلوا ظهور ما ظهر ممن برئوا ( مشار في الهامش إلى في الأصل : بروا ) منه وأنكروا عليه يدل على نفاقه بإحداثة . والرافضة بأسرها تزعم أن أبا بكر وعمر وعثمان وأبا عبيدة بن الجراح وجلة المهاجرين وخيار الأنصار لم يزلوا منافقين في حياة رسول الله , وأنه قد نزل في نفاقهم

وعداوتهم لله ورسوله آي كثير منه ( ويوم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتني إتخذت مع الرسول سبيلا يا ويلتي ليتني لم أتخذ فلانا خليلا ) ومنه ( أفمن يمشي مكبا على وجهه أهدى أمن يمشي سويا على صراط مستقيم ) في آي كثير في القرآن تزعم الرافضة أنها نزلت في أبي بكر وعمر وأشباههما من أهل السابقة والفضل , ويزعمون أنه حملهم النفاق الذي كان في قلوبهم والغل الذي في صدورهم على أن نخسوا بالنبي ليلة العقبة . ويزعمون أن من خالفهم في مذاهبهم هذه فهو لغير رشده . وبحسبك من شر قوم الخوارج مع غلوها وإفراطها ومروقها من الدين أحسن اقتصادا منهم ,

ثم قال : والجاحظ مع هذا من قولهم يذكر محاسنهم و ينشر أيامهم ويخبر عن مآثرهم ويحن إليهم حنين المطفل إلى أطفالها, لتعلم أنه لم يقصد أنه لم يقصد للشيعة إنتصارا لما إدعى عليهم من شتيمة السلف لأنه قصد إلى ذلك لقصد الخوارج ؛ وإنما عمل على العصبية وعلى طلب ثأر أستاذيه من هشام بن الحكم , يقال له : لم يذكر الجاحظ محاسن الخوارج ولم يخبر عن مآثرهم لأنه يتولاهم ولا [لأنه] يميل إليهم , ولكنه خبر أنهم مع مروقهم من الدين وخروجهم عنه وجهلهم به أحسن أقتصادا من الرافضة , فخبر عن توقيهم للكذب على من عاداهم وجرأة الرافضة على الكذب على أعدائهم , وخبر عن شعر الخوارج ونواحهم على ذنوبهم ووصف أصحابهم بالنسك والفضل وأنهم لم

يخلعوا إلا المصاحف وإلا السيوف والخيل . ثم خبرعن شعر الرافضة أنهم يبتدئون شعرهم بشرب الخمر وإرتكاب المحارم . وما قال من ذلك موجود مشاهد : هذا شعر عمران بن حطان وحبيب ابن خدرة وأشباههما من شعراء الخوارج , وهذا شعر السيد فأنظروا فيه لتعلموا صدق الجاحظ وأنه لم يتزيد على الرافضة حرفا واحدا . أما قول صاحب الكتاب : “ إن الذي حمل الجاحظ على ذلك العصبية وطلب ثأر أستاذيه من هشام بن الحكم ” فليت شعري أي ثأر لهشام عند المعتزلة ؛ وهل كان المضروب به المثل في الأنقطاع عند أهل الكلام إلا هشام بن الحكم ؟ ولقد جمع بينه وبين أبي الهذيل بمكة وحضرهما الناس فظهر من إنقطاعه وفضيحته وفساد قوله ما صار به شهرة في أهل الكلام . وهو مجلس محكى في أيدي الناس معروف في أهل الكلام . وكذلك كان بن ميثم بالبصرة في أيدي أحداث المعتزلة . وكذلك كان السكاك بالأمس وهو أحد أصحاب هشام لم يكلمه معتزلي قط إلا قطعه , وهذه مجالسه مع أبي جعفر الإسكافي معروفة يعلم قارئها والناظر فيها مقدار الرجلين وفرق ما بين المذهبين . ثم يقال لصاحب الكتاب : بل إنما أردت بشتمك المعتزلة ووضعك الكتب عليها طلبا بثأرأستاذيك وأشياخك وسلفك سلف السوء من الملحدين كأبي شاكر النعمان وابن طالوت وأبي حفص الحداد من المعتزلة فظهر من فضيحتك في كتبك عليهم كالذي كان يظهر من أشياخك إذا كلموهم .

ثم قال صاحب الكتاب : وأما أصحاب الحديث فإنهم يطعنون ( مشار في الهامش إلى في الأصل “ يطبعون ” فصححه بعضهم بالهامش )على أكثر أصحاب النبي صلى الله عليه بسلهم السيف على أهل قول “ لا إله إلا الله ” ويزعمون أن الحق كان مع سعد وابن عمر وأسامة ومحمد بن مسلمة وهؤلاء نفر يسير والذين خطؤهم أكثر فضلا وعددا , وقد كذب على أصحاب الحديث : ليس مع أصحاب الحديث طعن على أحد من أصحاب رسول الله صلى الله عليه . ولقد أفرطوا في ذلك حتى تولوا من قامت الحجة بعداوته والبراءة منه ,

ثم قال صاحب الكتاب : ويقال له ( يعني للجاحظ ) : ليس في الشيعة من يجوز إجتماع الصحابة على الكفر , وأستاذك النظام يجوزه عليهم . وليس منهم من يزعم أنهم إبتدعوا دينا برأيهم , وجعفر بن مبشر يزعم أنهم أبتدعوا حدا من الحدود برأيهم , وقد كذب على إبراهيم وجعفر وقال الباطل . وهذه كتب جعفر في الفقه مشهورة تخبر بكذبه فيما رماه به وكذلك كتب إبراهيم . وأما قوله : “ إنه ليس في الشيعة من يجوز إجتماع الصحابة على الكفر ” فإن الرافضة بأسرها قد زعمت أن الصحابة كلها قد كفرت وأشركت إلا نفرا يسيرا خمسة أو ستة , وشهرة قولها بذلك تغني (مشار في الهامش إلى في الأصل : يغني ) عن الإكثار فيه .

ثم قال صاحب الكتاب : وأما ما نسبه إليهم من القول بالصورة فإنه ( زعم ) لم يفهمه ولم يقف عليه .

( ثم قال ) ولم يكن فيهم من يقول بالصورة إلا رجل واحد , ولم يكن أيضا يقول : إن الله صورة , وإن له صورة قائمة في بنفسه ؛ وإنما كان يذهب إلى أن الله يخاطب الخلق من صورة كما أنه كلم موسى عليه السلام من شجرة .

( ثم قال ) والجاحظ يجوز هذا , يقال له : إنك لتنصر الرافضة بنفيك عنها قولا هو عندها التوحيد الصحيح ولهي أشد عليك في نفيك عنها القول بأن الله صورة من المعتزلة . وبعد فهل كان على الأرض رافضي إلا وهو يقول : إن الله صورة , ويروى في ذلك الراويات ويحتج فيه بالأحاديث عن أئمتهم إلا من صحب المعتزلة منهم قديما فقال بالتوحيد فنفته الرافضة عنها ولم تقربه ؟ ولا أعلم أحدا قال : إن الله يخاطب الخلق من صورة يوم القيامة , إلا بكر بن أخت عبد الواحد ومن أتبعه وهم أبعد خلق الله من الروافض وأعداه لأهله . وهذه كتب الرافضة بيننا وبين صاحب الكتاب تشهد على كذبه لنستدل بكذبه للرافضة وتزينيه لقولها بما ليس منه على أنه غير مأمون في الحكاية على المعتزلة والكذب عليها ورميها بما ليس من قولها ,

ثم قال صاحب الكتاب : ولكن قد قال إخوانه ( يريد الجاحظ ) من الأموية : إن الله خلق آدم على صورته , وزعموا أنه يضحك حتى تبدو نواجذه . فإن كان عار هذا لاحقا بكل الأموية فعار

ذلك القول لاحق بكل الشيعه , يقال له : إن عداوة المعتزلة لمن قال بما حكيت عنه كعداوتها للرافضة أو أكثر . فإن إستجاز صاحب الكتاب أن يضيف إلى المعتزلة قول النابتة في التشبيه فليضف إليها قول النابتة أيضا في الإجبار والإرجاء ، وليضف إليها قول الخوارج وقول كل من خالف الرافضة ، ومن بعد فإنما كان في ذكر الرافضة والمعتزلة فقط ، فما معنى إدخاله قول النابتة وذكرها لولا عجزه وجهله ؟ ولئن جاز له أن يضيف قول النابتة إلى المعتزلة لإجتماع النابتة والمعتزلة على ولاية أصحاب رسول الله صلى الله عليه ليجوزن للجاحظ أن يضيف إلى الرافضة قول النابتة لإجتماعهما جميعا في التشبيه والإجبار,

ثم قال صاحب الكتاب : فإن دل ما ذهب إليه أصحاب الصورة على فساد التشيع دل ما أخطأ فيه مخالفوك من المعتزلة على فساد الأعتزال , فقد بينا على أي وجه دل قولهم بالصورة والتشبيه على فساد الرفض وهو أن الذين رووا عن أئمتهم القول بالصورة والتشبيه هم الذين رووا عنهم القول بالرفض وإكفارالمهاجرين والأنصار ، فكما كانوا في خبرهم الأول كاذبين فكذلك هم في خبرهم الثاني . وليس يوجد مثل هذا في أختلاف المعتزلة ,

ثم قال : وإن لم يدل هذا ودل على سوء إختيارهم وجهلهم فقد يجب أن يدل ما أخطأ فيه أبو الهذيل ومعمر وبشر بن المعتمر وإبراهيم وهشام الفوطي على جهل المعتزلة وسوء

إختيارها , يقال له : وأين خطأ من ذكرت من المعتزلة من خطأ الرافضة والرافضة وصفت ربها بصفة الأجساد المحدثة فزعمت أنه صورة وجوارح وآلات وأنه تبدو له البدوات ؟ وهذا قولها في ربها ، ومن أعتقد أن ما كان هذا صفته قديم لم يمكنه أن يدل على حدث جسم من الأجسام ، إذ كان لا يجد في الأجسام ما يستدل به على حدثه إلا وقد وصف به ربه - تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا ، وخطأ من أخطاء من المعتزلة إنما هو في فروع من الكلام لطيفة . أو ليس لما أجتهدت في عيب المعتزلة حكيت خطأ بعضها في فناء الأشياء وبقائها وفي المعلوم والمجهول وفي المعاني والتولد ؟ وهذه مذاهب لا تفهمها الرافضة ولا تخطر ببالها ولا نظن أن أحدا يقول بها ,

ثم قال : وأنت تزعم أن من وصف الله بالقدرة على الجور [ فقد جعله صورة ، لأن القادر على الجور] لا يكون عندك إلا صورة . والذين زعموا أن الله قادر على الجور زعموا أن من [ لم ] يصف الله بالقدرة عليه فقد جعله مطبوعا - والمطبوع لا يكون إلا صورة - لأنه لا يدخل في الشئ من لا يقدرعلى ضده إلا مطبوعا محدثا , يقال له : لم يذكر الجاحظ ما يلزم الرافضة في القياس فيه فتذكر أنت مثله مما يلزم من أخطأ من المعتزلة ، وإنما ذكر ما قالته الرافضة بألسنتها ونطقت به بأفواهها وأعتقدت بقلوبها ، فإن وجدت مثل قولها في قول أحد من المعتزلة

كانت معارضتك صحيحة ، وإن لم تجد ذلك فالزم الصمت وإستر على ما قصدت إلى نصرته وبسطت لسانك بتحسين كفره . على أنه لو كان للتوحيد في قلبك تعظيم وترجع منه إلى حقيقة إعتقاد لما قصدت إلى تحسين قول من شبه الله بخلقه وإعتقد أنه مثله ,

ثم قال صاحب الكتاب : لو أقتصرنا على قول أبي الهذيل وحده لأربى على كفره لم تضبطه العقول ( مشار في الهامش إلى هذه العبارة ناقصة كما لا يخفي ) ؛ ولو نازعت المعتزلة عابدي الحجارة لم تظفر بهم وأبو الهذيل شيخها ، لأن الحجر لا يقدر أن يفعل بطباعه ، ومن قوله إنه محال في قدرة القديم أن يفنيه وأن يعريه من أفعاله , يقال له : قد أخبرنا في غير موضع من كتابنا أن ما نحلته أبا الهذيل وكذبت عليه في أكثره مما لم يكن يقول به على التدين به ، وإنما كان يبوره ويتكلم فيه على النظر وليتبين له الكلام فيه حججا على إخوانك من الدهرية ، ثم تاب من الخوض فيه عند ما رأى أمثالك من الملحدين يتعلقون به عليه . وأما حكايته عن الجاحظ أنه محال في قدرة الله أن يفنى الحجر أو يعتريه من أفعاله فكذب عليه . هذه كتب الجاحظ تخبر بخلاف ما قال . لو قصدت مشبهة الرافضة الذين حاول هذا الملحد نصرتهم على باطلهم أن يناظروا عبدة الأوثان لم يظفروا بهم مع اعتقادهم في ربهم ما أعتقدوه

ثم عاد إلى وصف القول الذي كرره مرارا عن أبي الهذيل وقد خبرنا بقصة أبي الهذيل فيه مرارا ,

ثم قال صاحب الكتاب : وأما قوله ( يريد الجاحظ ) : إن فيهم من يزعم أن عليا هو الله , ( قال ) فإنا نقول له : وفيكم من يزعم أن المسيح هو الذي خلق العالم وهو رب الأولين والآخرين وهو المحاسب للناس يوم القيامة والمتجلي لهم , والذي عناه النبي صلى الله عليه [ بقوله ] : “ ترون ربكم كما ترون القمر لا تضامون في رؤيته ” وهذا القول فيكم أشهر من القول الذي أضفيته إلى الشيعة , ويدل على ذلك أنك أسندته إلى السيد حيث يقول :

قول غلوا في علي لا أبا لهم وأجشموا أنفسا في حبه تعبا

قالوا هو الله جل الله خالقنا عن أن يكون ابن شئ أو يكون أبا

( قال ) فالسيد واحد والواحد لا يجوز عندك القطع على قوله والشهادة به .

( ثم قال ) ونحن لا نعلم أنك معتزلي نظامي مثل ما نعلم أن فضل الحذاء معتزلي نظامي , وأن ابن حائط كذلك إلا فيما تجاوز فيه النظام وخالف فيه أصحابه ؛ وهذان أشهر بهذا القول من بعض أصحاب أبي الهذيل بموافقته , وأهل

وأهل ( مشار في الهامش إلى في الأصل : وهل ) ابن حائط خاصة كما شهر في معتزلة بغداد منك ومن النظام بالبصرة . ثم وصف قول فضل ( مشار في الهامش إلى في الأصل : الفضل)

وابن حائط في تفضيل المسيح على نبينا صلى الله عليه وسلم . يقال له : أما شهرة قول من زعم أن عليا هو الله ـــ جل الله وتعالى ـ في الرافضة فغير خفي ولا مستور : هؤلاء هم فرقة من فرق الغلاة معروفة ؛ وقد روي أن قوما منهم أتوا عليا عليه السلام فقالوا : “ أنت أنت ” فأخرقهم . وأما إضافته ابن حائط وفضل الحذاء إلى المعتزلة فلعمري أن فضل الحذاء قد كان معتزليا نظاميا إلى خلط وترك الحق فنفته المعتزلة عنها وطردته عن مجالسها ، كما فعلت بك لما ألحدت في دينك وخلطت في مذهبك ونصرت الدهرية في كتبك ، وكما فعلت بأخيك أبي عيسى لما قال بالمنانية ونصر الثنوية ووضع لها الكتب يقوي مذاهبها ويؤكد قولها . وكذلك هي لكل من حاد عن سنن الحق وطعن في التوحيد ومال عن الإسلام . وأما ابن الحائط فلا أعلم أحدا كان أغلظ عليه من المعتزلة ولا أشد عليه منها ، ولقد بلغ من شدتها عليه أن خبرت الواثق بإلحاده فأمرابن أبي دواد أن ينظر في أمره وأن يقيم حكم الله فيه فمات لعنه الله في ذلك الوقت وعجل الله بروحه إلى النار. وأما أهله فإنهم لعمري معتزلة معروفون وأهل حق مشهورون ، وليس بعيب عليهم أن يكون رجل منهم ألحد وخرج عن الإسلام . وكما أن عم صاحب الكتاب وأخاه معتزليان وليس بعيب عليهما إلحاده لعنه الله وطعنه في التوحيد ووضعه الكتب للدهرية والملحدين ؛ فكذلك أهل

ابن حائط يسعهم ما وسع أهل هذا الملحد . ولو جاز لصاحب الكتاب أن يضيف قول فضل الحذاء وابن حائط إلى المعتزلة لأنهم كانوا يظهرون بعض الحق جاز لنا أن نضيف قول أبي حفص الحداد وابن ذرالصيرفي وأبي عيسى الوراق في قدم الاثنين الرافضة ، لأنهم كانوا يظهرون الرفض ويميلون إلى أهله ، وحاولنا أن نضيف قول صاحب الكتاب في قدم العالم إلى الرافضة لميله إليهم وإظهاره مذاهبهم ,

ثم قال صاحب الكتاب : وأصحابه جميعا أو أكثرهم إذا سمعوا الشيعة قلقوا في مجالسهم وأحمرت وجوههم وأنتفخت أوداجهم وتلوا (عبس وتَولًى ) و( يأيها الًنبِي لَم تحرم ) و( لَولا كتاب من الله سبق ) و ( عفا الله عنك لم أَذنت لهم ) و( إنا فتحنا لك فتحاَ مبينا ) . ثم قالوا بعقب ذلك : وليس بين الأمة أختلاف في أن يحيي بن زكرياء لم يواقع ذنبا فإن كانوا بحضرة العامة أمسكوا عن نتيجة هاتين المقدمتين خوفا منهم ، وإن كانوا بحضرة الخاصة أبدوها . يقال له : الرافضة أضعف أمرا عند المعتزلة من أن يقلقها سماع كلامها ـــ اللهم إلا أن يريد صاحب الكتاب أن المعتزلة تقلق لعظيم قول الرافضة ووحشته وخروجه عما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم ، فلعمري أن ذلك ليقلق كل مسلم . ومن بعد فلم صارت الرافضة تغتاظ إذا تلي عليها القرآن حتى صارت تفزع لقراءته وتغتاظ لتلاوته ؟ ولا أعلم

لشئ من القرآن عند أحد من منتحلي الإسلام نتيجة رديئة ، فما هذه النتيجة التي تنتجها تلاوة القرآن ؟ وبعد فما حكى عن المعتزلة قولا أصلا وإنما حكى أنها تتلو القرآن وأن الرافضة يغيظها ذلك ـــ اللهم إلا أن يزعم صاحب الكتاب أن ما تلا ليس من القرآن عند الرافضة ، فعاب المعتزلة بقولها : إنه من القرآن , وإلا فما [ معنى ] ( مشار في الهامش إلى محروم في الأصل : الكلمات من القرآن وإلا [ أنها ] . بالهامش ) حكايته عن المعتزلة [ أنها ] ( مشار في الهامش إلى محروم في الأصل : والكلمات من القرآن وإلا [ أنها ] بالهامش ) إذا رأت الرافضة تلت كتاب الله , ألا والرافضة تنكر عليها تلك الآيات وتزعم أنها ليست من كتاب الله , وليس بين المعتزلة خلاف أن النبي صلى الله عليه وسلم سيد ولد آدم كما قال صلى الله عليه وسلم . ولكن في قلب صاحب الكتاب على النبي عليه السلام ضغن ، فهو يعيبه على لسان غيره . وإلا فأي معتزلي سمع منه ما حكى صاحب الكتاب أو ما أوهم أن المعتزلة تقوله ,

ثم عاد فقال : إن أبا الهذيل كان فيما يري يقول بهذا القول ، لأن عليا عند أهله يضر وينفع ويثبت ويعاقب ويختار ويفعل ؛ والله عند أبي الهذيل لا يضر ولا ينفع ولا يثيب ولا يعاقب , وهذا كذب على أبي الهذيل : من دين أبي الهذيل أن الله هو المثيب لأوليائه والمعاقب لأعدائه بثواب وعقاب دائمين . وقد بينا كذبه على

أبي الهذيل في غير موضع من كتابنا ,

ثم عاد إلى كذبه على النظام والجاحظ والأسواري بما قد رددناه عليه فيما مضي من كتابنا ثم قال : وأما قوله ( يريد الجاحظ ) : " وكان فيهم من يزعم أن الله يفني نفسه إلا وجهه لقوله ( كل شئ هالك إلا وجهه ) فإنه لا أصل له ، وكان في المعتزلة رجلان يزعمان أن رب الخلق الثاني مدبر مصنوع وأن الفناء ( مشار في الهامش إلى في الأصل : الفني ) جائز عليه ، وهما فضل الحذاء وابن حائط , يقال له : قد أريناك أنه إن لزم المعتزلة أن يكون فضل الحذاء وابن الحائط منها لزمها أن تكون أنت وأخوك أبو عيسى الوراق منها ، لأنكما قد كنتما منها دهرا إلى أن

ألحدتما فنفتكما عنها كما فعلت بفضل وابن الحائط لما ألحدا . فإن وجب إضافة فضل وابن حائط إلى المعتزلة وجب أيضا إضافتك وإضافة أبي عيسى إليها . ونقول له أيضا : ويجب أيضا إضافة مذهبك في قدم العالم وإضافة مذهب أبي عيسى وأبي حفص وابن ذر في قدم الاثنين إلى الرافضة ، لإظهاركما الرفض وتحققكما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : وتحققكم ) عند الرافضة به .

ثم إن صاحب الكتاب عاد إلى كذبه على أبي الهذيل والنظام والجاحظ وعلي الأسواري ورميهم بما ليس من قولهم . والدليل على كذبه عليهم حكاية أصحابهم عنهم . [ قال] ثم قال ( يعني الجاحظ ) :

إنهم ( يعني الشيعة ) جنوا على ولد رسول الله عليه السلام ومنعوهم من طلب العلوم ووهموهم أن الله يلهمهم إياها إلهاما ( قال) فإنه لم يقصد به إلى خبر الشيعة ، لأنه يعلم أنه ليس كل الشيعه تقول بالإلهام ، وأن من قال منهم بالإلهام يزعم أن الناس جميعا لا يدركون العلوم إلا بالإلهام ، وليس يخصون بهذا ولد رسول الله صلى الله عليه وسلم دون غيرهم إلا أنهم يفرقون بين من يأتمون به من ولد الرسول وبين غيرهم من سائر ولد الرسول ، وهم مع هذا يلتمسون العلوم ويطلبونها طلبا شديدا . فلو منعوا ولد رسول منها لأنها تقع لهم إلهاما لإمتنعوا هم أيضا منها لأنها تقع لهم في عقدهم كذلك ؛ وما فيهم إلا من يزعم أن ولد الرسول مأمورون بالتعلم من سادة أهلهم وأعلامهم . ( قال ) ولكنه أراد أن يسب ولد الرسول وأن يصفهم بالجهل ، إما لبغضه للرسول وللطعن في قوله وإما لمشاركة أسلافه المتقدمين في بغض علي بن أبي طالب , يقال له : إنك ذهبت عما أراده الجاحظ وقصد إليه : الذين قصد إليهم من الرافضة بهذا القول الجارودية الذين يرون الخروج مع ولد علي دون غيرهم وتجريد السيف في نصرتهم ، فقال الجاحظ : إذا كان من عزمكم إخراجهم وتعريضهم لمحاربة أهل البأس والنجدة فلا تمنعوهم من لقاء العلماء وحضور مجالسهم وسماع أخبارهم والتعلم منهم ، بل ينبغي لكم أن تحثوهم على طلب العلم ومجالسه أهله

والأختلاف إليهم ودرس كتبهم حتى يكونوا في معرفة ما تريدونه منهم وترشحونهم له كأعدائهم الذين تريدون أن تعرضوهم لمحاربتهم . وما وصف به الجاحظ هذا الصنف من الرافضة من صنيعهم بآل أبي طالب مشهور معروف مشاهد ، ولم يرد الجاحظ ما توهمه عليه صاحب الكتاب . ومن قال بالإلهام من الرافضة لا يري الخروج ولا يحدث نفسه به ؛ وقد بين الجاحظ في كتاب فضيلة المعتزلة أنه إنما أراد من يري الخروج وتجريد السيف مع آل أبي طالب دون من سواهم من الرافضة وهم الذين يرون أن فاطمة أحصنت فرجها فحرم الله ذريتها على النار في أخبارلهم يروونها عن أمثالهم ، يقتطعون بها آل أبي طالب عن العلم والعمل جميعا ويوهمونهم أن المعاصي لا تضرهم وأن الواحد منهم يشفع فيمن أراد أن يشفع فيه فلم يسلم جلة أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم من المهاجرين والأنصار من شتمهم وعداوتهم ، ولم يسلم من تولوه من آل علي عليه السلام من تثبيطهم عن العلم و وتزهيدهم في العمل الصالح المقرب لهم إلى الله ، فلم ينج منهم ولي ولا عدو . يقال له : وأما رميك للجاحظ ببغض الرسول فهو دليل على أنك لا تعرف المحب من المبغض ولا الولي من العدو ؛ لأنه لا يعرف المتكلمون أحدا منهم نصر الرسالة وأحتج للنبوة بلغ في ذلك ما بلغه الجاحظ . ولا يعرف كتاب في الأحتجاج لنظم القرآن وعجيب تأليفه وأنه حجة لمحمد

صلى الله عليه على نبوته غير كتاب الجاحظ . وهذه كتبه في إثبات الرسالة وكتبه في تصحيح مجئ الأخبار مشهورة . وهل يستدل على حب الرسول عليه السلام والإيمان به وتصديقه فيما جاء به بشئ أوكد مما يستدل به على حب الجاحظ للرسول وتصديقه إياه , ثم يقال له : أيما أولى ببغض الرسول : أنت إذا ألفت كتابا في إبطال حجج الرسل وأدلتها وجعلت فيه بابا أوله : “ علي المحمدية خاصة ” أم الجاحظ إذا ألف الكتب في الأحتجاج للنبوة ونصرة الرسالة , وأيما أولى ببغض علي بن أبي طالب : الجاحظ وأسلافه الذين رووا فضائله وأنزلوه بالمنزلة التي يستحقها من الفضل ، أم أستاذك وسلفك سلف السوء الملقي إليك الإلحاد أبو عيسى الوراق والمخرج لك عن عز الإعتزال إلى ذل الإلحاد والكفر , حيث حكيت عنه أنه قال لك : “ يكتب بنصرة أبغض الخلق إلي , ” يريد علي بن أبي طالب رضوان الله عليه لكثرة سفكه للدماء ، لأنه كان لعنه الله منانيا لا يري قتل شئ ولا يستجيز إتلافه .

ثم قال صاحب الكتاب : لو كنت إتقيت على نفسك وحفظت لسانك كان أسترعليك وأقل لفضيحتك . ولأمر ما قيل : “ لا شئ أحق بسجن من لسان ” .

( ثم قال صاحب الكتاب ) ويقال للجاحظ : هل يعرأهل الإسلام إنتحال الغالية إياه ؟ ( قال ) فإن قال : نعم , فكفاه ( زعم ) هذا الجواب خزيا . وإن قال : لا , فكذلك أيضا ليس

يعر أهل الاقتصاد من الشيعة إنتحالهم التشيع ، ولئن رجع عار مذهب الغلاة على أهل الأقتصاد من المتشيعة لإشتمال اسم التشيع عليهم ليرجعن عار النوابت على المعتزلة لإشتمال النسبة إلى بني أمية وللزوم اسم العثمانية لهم ، وإن كان الأمويون والعثمانيون يختلفون فكذلك الشيعة مختلفون , يقال له : ليس يعر قول الغلاة لأهل الاقتصاد من المتشيعة ، لأن الأقتصاد في التشيع حق وهو ديننا وهو وضع آل أبي طالب حيث وضعهم الله ، وليس يعر الحق شئ من الباطل . ولم يرد الجاحظ أن يلزم جميع الشيعة ذنب من غلا منهم وأفرط ، وإنما أراد أن يخبر أن الرفض مشتمل على أجناس من الكفر لا يشتمل عليها مذهب فرقة من فرق الأمة ، لأنك إذا نظرت في مذاهب الخوارج مذهبا مذهبا لم تجد فيهم مشبها ولا واصفا لله بما وصفته به الرافضة ، ولا قائلا بالبداء ولا مؤمنا بالرجعة إلى دارالدنيا قبل القيامة ، ولا رادا للقرآن . وكذلك المرجئة لا تجد فيهم من التخليط ومخالفة القرآن والطعن على السنن ما تجده مع الرافضة ، وكذلك جميع أصناف فرق الأمة لا تجد مع أحد منهم من الإفراط والغلو ومخالفة نص القرآن ومشهور السنن والطعن على المهاجرين والأنصار والإقدام عليهم بالإكفار ما تجده مع أصناف الرافضة وإنما أراد الجاحظ بتصنيفه لفرق الرافضة وإخباره عنهم بقول

مذاهب أهل الملة . ثم يقال له : ليس يعر قول الغلة لأهل الإسلام , لأن الأدلة على صحة الإسلام واضحة بينة وأعلامه مكشوفة نيرة , وليس يعر الحق غلو أحد وإفراطه فيه ولا تقصيره دونه . وليس يمكن صنفا من أصناف الرافضة أن يضيف قولها إلى أئمتها من آل أبي طالب إلا بمثل ما يمكن الغلاة منهم أن يضيفوا قولهم في الغلو إلى أئمتهم , لأن كل صنف من أصنافهم فإنما يرجعون إلى أخبار لرواة لهم عن أئمتهم ؛ وكذلك الغلاة أيضا : هذا سبيلها فيما ترجع إليه من أخبارها في الغلو وكما وجب تكذيب رواة الغلاة فيما روته عن أئمتها من آل أبي طالب لمخالفة ما رووه في الغلو لدين الإسلام , فكذلك واجب أيضا تكذيب رواة الرافضة فيما روت عن أئمتها في الرفض لمخالفته لما جاء به النبي صلى الله عليه وما نزل به القرآن .

ثم ذكر صاحب الكتاب آيات من القرآن ( ولا تزر وازرة وزر أخرى ) يرى أن الجاحظ قد رمى الشيعة بذنب غيرها , يقال له : الذي أراده الجاحظ بوصف قول الغلاة ما خبرنا به دون ما ظننته به ,

ثم إن الماجن السفيه قال : فإن قال السفهاء من البغداديين : الشيعة لا تزعم أن مجئ خبر المتواترين موجب ( مشار في الهامش إلى في الأصل : موجبا ) للعلم , ( قال ) قلنا لهم : ليس كلهم يقول هذا . هذا هشام بن الحكم يزعم أن مجئ خبر

المتواتر [ ين ] يوجب العلم ولو كانوا كفارا , ثم وصف قول من خالف التواتر من المعتزلة , يقال له : إن القول بأن الخبر المتواتر حق وأنه موجب للعلم مبطل لأكثر دليل الرافضة في تصحيح الإمامة . وذلك أن من عظيم أدلتهم عند أنفسهم على أنه لا بد للناس من إمام معصوم نقي الباطن والظاهر جامع لعلوم الدين كلها أن سائر الأمة سواه جائز عليهم السهو والتبديل والتغيير وكتمان ما نصوا عليه والإخبار بغير ما وقفوا عليه . قالوا : ويدل على ذلك ما يرى من أختلاف الأمة فيما بينها في أصول دينها وفروعه مما يعرف بالسمع ومما يعرف بالعقل ( قالوا ) فإذا كان هذا على ما وصفنا وكان الله قد أوجب علينا العلم والعمل بما جاء به محمد صلى الله عليه فليس من طائفة تروى عنه عليه السلام قولا إلا وبإزائها طائفة أخرى تروى عنه خلافه , كان واجبا في حكم الله أن ينصب لنا واحد مأمونا لا يجوز عليه من التبديل والتغيير ما يجوز على غيره يؤدي إلينا ما وجب علمه والعمل به من أمر ديننا علينا , فإذا زعم هشام بن الحكم أن النقل المتواتر حق وأن أهله لا يجوز عليهم كتمان ولا إظهار غيره فقد أبطل هذا الدليل وأسقطه وأراحنا من نقضه وإفساده , ثم يقال لصاحب الكتاب : ليس يبلغ بنا الحال مع الرافضة إلى أن نناظرهم في التواتر , لأن أهل العلم مختلفون في الأخبار ولهم فيها أقاويل مختلفة , , وإنما المناظرة بيننا وبين الرافضة في مخالفتهم نص

القرآن والطعن فيه وأدعائهم عليه الزيادة والنقصان والتبديل والتغيير ومخالفة السنن وتكذيبهم لكثير منها وزيادتهم فيها ما ليس منها وفي إفراطهم في التشبيه والإجبار . فأما مجيء الأخبار وهل التواتر صحيح أو غيره ؟ فهو كلام يدوربين المعتزلة للرافضة فيه حظ ولا يبلغه علمهم . قال صاحب الكتاب : فإن قالوا : فالشيعة تجوز على الأمة الأجتماع على الضلال , (قال) قلنا لهم : هذا كفر عند الشيعة يقال له : ليس ترضى الرافضة بتجويز الضلال على الأمة حتى تزعم أنه قد كان منها الكفر والضلال إلا نفرا خمسة أو ستة

ثم قال : ويقال لهم : أكثركم اليوم يقول بهذه المقالة وقد قال بها النظام قبلكم يقال له : هذه بغداد تعترض فيها المعتزلة واحدا واحدا فإن وجد فيها واحد يقول بما حكيت أن أكثرهم يقول به فأنت الصادق . وإن وجدتهم ينكرونه ويخطئون قائله عرف كذبك وبأن بهتك . وهذه كتب من مضى من المعتزلة فإن وجد فيها شيء مما حكيته وإلا عرف كذبك وبهتك قال : فإن قالوا :( مشار في الهامش إلى لعل المكتوب في الأصل : سألوا ) فهم يجوزون على أكثر الأمة أن تجتمع على ضلال , ( قال) قلنا لهم : فإن كان هذا قولهم فأنتم توجبون منه ما جوزوا يقال له : قد أخبرناك أن الرافضة توجب إجتماع الأمة كلها على الضلال والكفر غير خمسة

أو ستة ثم تقطع بذلك على صدر الأمة من المهاجرين والأنصار والتابعين بإحسان . وهذا ضلال عند جميع المعتزلة

ثم قال : لأنكم تزعمون أن أكثر أمتكم في دهركم قد أجتمعوا على الخطأ في قولهم : إن الله يرى بالأبصار ويريد المعاصي ويقضي الفساد , وفي قولهم : إن القرآن ليس بمخلوق , وخطؤهم هذا كفرعندكم يقال له : ليس خطأ من أخطاء الأمة فيما يعلم بالنظر والقياس عند المعتزلة نظيرا لقول الرافضة : إن الأمة نصت ووقفت على إمام بعينه واسمه وكتمت ما وقفت عليه من ذلك وأظهرت خلافه , ووقفت أيضا على سنن كثيرة فيما تدعي فكتمتها وروت خلافها . هذا قول الرافضة وليس يجوزه على الأمة أحد سواهم . فأما ما يعرف بالنظر والقياس فقد يقع فيه خلاف بين الناس . ألا ترى أن الأمة قد نقلت بأسرها التوحيد والعدل مجملا وإن كان بعضهم قد نقضه في التفصيل لشبهة دخلت عليه . ولعمري أن لو كان النبي عليه السلام عند المعتزلة نص أمته على خلق القران نصا مفسرا , وعلى أن الله لا يرى بالأبصار في الآخرة مفسرا مشروحا لا يحتمل التأويل , ثم خالفها فيه كثير من الأمة , كان نظير لقول الرافضة : إن النبي صلى الله علية وقفهم على إمام بعينه واسمه وإستخلفه عليهم فأجتمعوا على كتمان ذلك وسترة وإظهار خلافه ؛ على أن قول الرافضة أيضا أظهر فسادا وأبين تناقضا , لأنها تزعم أن الأمة أجتمعت غير خمسة

أو ستة على كتمان ما نصت عليه , والأمة مختلفة في خلق القرآن وفي أن الله جل ذكره يرى بالأبصار

ثم قال : ويزعمون أيضا أن أكثر الصحابة أجتمعوا على الخطأ في كفهم عن معاوية ويزيد , ويقولون في التابعين وإمساكهم عن بنى أمية مثل قولهم فيهم . فأي شيء يلحق الشيعة من هذا القول لا يلحق المعتزلة أمثالة ؟ يقال له : هذا كذب منك على المعتزلة . بل تزعم المعتزلة أن الصحابة والتابعين بإحسان الذين كانوا في زمن معاوية ويزيد وبنى أمية معذورون في جلوسهم عنهم لعجزهم عن إزالتهم ولقهر بنى أمية لهم بطعام أهل الشام . و( لا يكلف الله نفسا إلا وسعها ) قال صاحب الكتاب : فإن قالوا : الشيعة تزعم أن الأرض لا تخلو في كل عصرمن رجل معصوم لا يخطىء ولا يزل , فإن أبا الهذيل وهشاما ( مشار في الهامش إلى في الأصل : هشام ) الفوطي يزعمان أن الأمة لا تخلو في كل عصر من عشرين معصوما لا يزلون ولا يخطئون ولا يقارفون صغيرا ولا كبيرا , وأن الله يعصمهم مما لم يعصم منه الرسل ويوقفهم لما لم يوفق له الأنبياء , ومتى لم يكونوا كذلك لم تجب الحجة عندهما بأخبارهم . ويجوزأن (مشار في الهامش إلى في الأصل : ومحوزا ) أن يكون فيها في كل عصر عشرون ألفا من هذا الضرب . فما على الشيعة في تثبيت واحد معصوم ليس على المعتزلة أضعافه في تثبيت عشرين معصوما ؟

( ثم قال ) والذي دعا هذين إلى هذه

المقالة أنهما زعما أن الحجة لا تجب بأخبار الفاسقين والكافرين , وأنه لا بد من معصومين لا يجوزعليهم الكذب والزلل في شيء من الأفعال تجب الحجة بأخبارهم في كل زمان يقال له : لم يقل هشام الفوطي في تحديد المخبرين بما حكيت عنه ولا قال هو ولا أبو الهذيل : إن الحجة من المخبرين

[ الذين؟ ] لا يواقعون الذنوب الصغار , وإنما زعما أنهم لا يواقعون من الذنوب ما يخرجون به من ولاية الله عز وجل . فكان تعرف ما تقول المعتزلة أولى بك من وضع الكتب عليهم مع الجهل بأقاويلهم . ثم يقال له : لو زعمت الرافضة أن الأرض لا تخلو من رجل معصوم لا يبدل ولا يغير ولا يخرج من ولاية الله على حسب ما قال أبو الهذيل وهشام الفوطي في الحجة في الأخبار لما أنكر ذلك عليها إلا على حسب ما أنكر على أبي الهذيل وهشام قولهما في ذلك . ولم تكن في دين الله محاباة لأحد , ولكن الرافضة غلت في إمامها وأفرطت في وصفه على حسب غلو النصارى في المسيح عليه السلام , فبعضهم زعم أنه إله وبعضهم زعم أنه الواسطة بين الله وخلقه وبعضهم زعم أنه رسول وبعضهم زعم أنه نبي وليس برسول , والمقتصد منهم في وصفه من زعم أنه عالم بجميع ما بالناس إليه حاجة لا يخفي عليه منه شيء وأنه نقي السريرة والعلانية لا يجوز عليه التغيير والتبديل , وأنه أعلم الناس بالتدبير وأزهدهم في الدنيا وأشدهم بأسا وأن الله

هو المتولي لنصبته وإقامته وأن الأمة أزالته ودفعته عن موضعه وأقامت غيره وأن من أنكره وخالفه وجحد إمامته فكافرمشرك ولد لغير رشده . هذا قول الرافضة في إمامها . وأما قول أبي الهذيل وهشام الفوطي في الحجة في الأخبار فهو أن الله جل ثناؤه لا يخلي الأرض من جماعة مسلمين أتقياء أبرار صالحين يكون نقلهم إلى منيليهم حجه عليهم . ثم لم يوجبا على الناس معرفتهم بأعيانهم , وليس بمنكر ولا مدفوع أن يكون في الأمة بشر كثير صالحون قد علم الله منهم أنهم لا يبدلون ولا يغيرون إلى أن يفارقوا الدنيا على ما قاله أبو الهذيل وهشام . فشتان ما بين قول الرافضة في إمامها وبين قول هشام وأبي الهذيل في الحجة في الأخبار, وإنما الخطأ من قول هشام وأبي الهذيل قولهما : إن أخبار الكفار لا توجب العلم , لأن هذا لو كان هكذا لم نعلم ما بعد عنا من بلاد الكفر ولا ما مضى من أيام البشر , إذ كان المخبرون بذلك كفارا . فأما قولهما : إن في الأرض جماعه صالحين أبرار (مشار في الهامش إلى في الأصل : صالحون أبرار ) أتقياء باطنهم كظاهرهم لا نعرفهم بأعيانهم , فغيرمدفوع ولا منكر. قال صاحب الكتاب : فإن قالوا : فقد خرجت غالية الشيعة من الإجماع في كثير من أقاويلها , (قال ) قلنا لهم : فما على أهل الأقتصاد منهم من ذلك إذا تمسكوا بكتاب الله وسنة نبيه وحجج

العقول ؟ يقال له : من أقتصد من الشيعة في قول وسبيل هو حق فليس يعره قول الرافضة ولا قول الغالية من الرافضة أيضا . ولكن ليس الأقتصاد في التشيع هو ما قصد إليه صاحب الكتاب من أن النبي صلى الله عليه أستخلف على أمته من بعده على بن أبي طالب باسمه ونسبه ونصهم عليه فقصدت الأمة إليه فأزالته عن الموضع الذي جعله فيه النبي صلى الله عليه وأقامت غيره , أعتمادا لمعصيته وإستخفافا بأمره , ثم قصدت إلى القرآن فنقصت منه وزادت فيه وقصدت بمثل ذلك إلى السنن . هذا هو الإفراط وليس بالأقتصاد . ثم يقال له : وكيف لا يخرج أهل الإمامة بأسرهم من الإجماع وقد خالفوا الأمة في أكثر ما سن لهم وفرض عليهم ؟ فعرف ذلك من قولهم في الطهور والصلاة والأذان وفي عدد الصلاة وفي التشهد وفي الفرائض حتى كأن النبي المبعوث إلينا غير المبعوث إليهم . فبهذا ونحوه أخرج المسلمون أهل الإمامة من الإجماع .

ثم قال صاحب الكتاب : وقد خرجت المعتزلة بأسرها من الإجماع لقولها بالمنزلة بين المنزلتين , وذلك أنه لم يكن بين الأمة خلاف قبل ظهورهم في فساد قول من زعم أن مذنبي المقرين ليسوا بمؤمنين ولا كافرين ولا منافقين , ولم يكن للناس إلا ثلاثة أقاويل : أحدها قول الخوارج في الإكفار, والثاني قول المرجئة , والثالث قول الحسن في النفاق . فجاء واصل بن عطاء وقد تقدمه الإجماع

على أن لا يخرج من [هذه] ( مشار في الهامش إلى في الأصل هذا لموضع مخروم ) الثلاثة الأقاويل , فزعم أنه قد خرج منها وأن مذنبي أهل الصلاة ليسوا [ بمؤمنين ولا كافرين ولا منافقين , فادعت الأمة علية الخروج ] من الإجماع في بعض أقاويلها , فقد خرجت المعتزلة بأسرها من الإجماع في عمود دينها يقال له : إن واصل بن عطاء رحمه الله لم يحدث قولا لم تكن الأمة تقول به فيكون قد خرج من الإجماع , ولكنه وجد الأمة مجمعة على تسمية أهل الكبائربالفسق والفجور , مختلفة فيما سوى ذلك من أسمائهم , فأخذ بما أجمعوا علية وأمسك عما أختلفوا فيه . وتفسير ذلك أن الخوارج وأصحاب الحسن كلهم مجمعون والمرجئة على أن صاحب الكبيرة فاسق فاجر . ثم تفردت الخوارج وحدها فقالت : هو مع فسقه وفجوره كافر . وقالت المرجئة وحدها : هو مع فسقه وفجوره مؤمن . وقال الحسن ومن تابعه : هو مع فسقه وفجوره منافق . فقال لهم واصل : قد أجمعتم أن سميتم صاحب الكبيرة بالفسق والفجور , فهو اسم له صحيح بإجماعكم وقد نطق القرآن به في آية القاذف وغيرها من القرآن فوجب تسميته به . وما تفرد به كل فريق منكم من الأسماء فدعوى لا تقبل منه إلا ببينة من كتاب الله أو من سنة نبيه صلى الله عليه . ثم قال واصل للخوارج : وجدت أحكام الكفار المجمع عليها المنصوصة في القرآن كلها زائلة عن

صاحب الكبيرة ؛ فوجب زوال اسم الكفرعنه بزوال حكمه , لأن الحكم يتبع الاسم كما أن الاسم يتبع الفعل , وأحكام الكفرالمجمع عليها المنصوصة في القرآن على ضربين : قال الله عز وجل ( قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله ولا يدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون ) . فهذا حكم الله في أهل الكتاب وهو زائل عن صاحب الكبيرة . وقال ( فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى إذا أثخنتموهم فشدوا الوثاق فإما منا بعد وإما فداء ) . فهذا حكم الله في مشركي العرب وفي كل كافر سوى أهل الكتاب وهو زائل عن صاحب الكبيرة . ثم قد جاءت السنة المجتمع عليها أن أهل الكفر لا يوارثون ولا يدفنون في مقابر أهل القبلة , وليس يفعل ذلك بصاحب الكبيرة . وحكم الله في النافق أنه إن ستر نفاقه فلم يعلم به وكان ظاهره الإسلام فهو عندنا مسلم له ما للمسلمين وعليه ما عليهم . وإن أظهر كفره أستتيب فإن تاب وإلا قتل . وهذا الحكم زائل عن صاحب الكبيرة . وحكم الله في المؤمن الولاية والمحبة والوعد بالجنة . قال الله جل ذكره ( الله ولي الذين آمنوا ) وقال ( والله ولي المؤمنين ) وقال ( وبشرالمؤمنين بأن لهم من الله فضلا كبيرا ) وقال ( وعد الله المؤمنين والمؤمنات جنات تجري من تحتها الأنهار ) وقال ( يوم لا يخزي الله النبي

والذين آمنوا معه ) . وحكم الله في صاحب الكبيرة في كتابه أن لعنه وبريء منه وأعد له عذابا عظيما فقال ( ألا لعنة الله على الظالمين ) وقال ( وإن الفجار لفي جحيم ) وما أشبه ذلك من القرآن ؛ فوجب أن صاحب الكبيرة ليس بمؤمن بزوال أحكام المؤمن عنه في كتاب الله ووجب أنه ليس بكافر بزوال أحكام الكفارعنه ووجب أنه ليس بمنافق في زوال أحكام المنافقين عنه في سنة رسول الله صلى الله عليه ووجب أنه فاسق فاجرلإجماع الأمة على تسميته بذلك وبتسمية الله له به في كتابه . فكيف يكون واصل بن عطاء رحمه الله والمعتزلة قد خرجت من الإجماع بقولهم بالمنزلة بين المنزلتين ؟ وهل يكون قول أوضح صوابا ولا أصح معنى من قول المعتزلة بالمنزلة بين المنزلتين ؟ ولو كان شيء من الدين يعلم صوابه بإضطرار لعلم قول المعتزلة بالمنزلة بين المنزلتين بإضطرار. ثم يقال لصاحب الكتاب : خبرنا عن المدعي على المعتزلة الخروج من الإجماع : من هو من الأمة ؟ فإن قال : “ المرجئة تقول ذلك ” قيل له : فللمعتزلة أن تدعي على المرجئة من الخروج من الإجماع مثل ما إدعته المرجئة على المعتزلة , وهو أنها تقول لها : قد أجمعت الأمة كلها سواكم على أن قولكم : إن صاحب الكبيرة مؤمن , باطل . وكذلك إن كان المدعي على المعتزلة الخروج من الإجماع خارجيا قيل له : قد أجمعت الأمة سواكم على أن قولكم : إن صاحب الكبيرة كافر , باطل .

وكذلك إن كان المدعي ذلك على المعتزلة من أصحاب الحسن قيل له : إن الأمة بأسرها سواكم مجمعة على أن قولكم : إن صاحب الكبيرة منافق , باطل . وليس يحتج على المعتزلة بهذه الحجة إلا جاهل ؛ ولكن صاحب الكتاب كالغريق يتعلق بما يحصل في يديه .

ثم قال صاحب الكتاب : وقد خرج أبو الهذيل وأصحابه من الإجماع بالقول بتناهي نعيم أهل الجنة وعذاب أهل النار يقال له : هذا كذب على أبي الهذيل وأصحابه , وقول أبي الهذيل إن أهل الجنة خالدون فيها أبدا , وهو قول جماعة المسلمين ثم أعاد كذبه على إبراهيم و الأسواري . وقد بينا كذبه عليهما . ثم أعاد كذبه على الجاحظ في قوله زعم : إن الله لا يقدرعلى إفناء الأجسام وإعدامها . وهذا كذب تشهد على كذبه كتب الجاحظ وأصحابه .

ثم قال( يريد الجاحظ ) : وإنه لا يخلد الكفار في النار , ولكن النارهي التي تخلدهم نفسها يقال له : إن كنت إنما حكيت هذا القول عن الجاحظ لقوله : إن الأجسام تفعل طباعا , فأنت شريكه في هذا القول , لأنك تقول بفعل الطباع معه . فمن أعجب من رجل يقول بقول الجاحظ ثم يكذب عليه فيه ويلزمه مالا يلزمه نفسه , ومن قرأ كتب الجاحظ عرف كذب صاحب الكتاب عليه فيما حكى عنه ثم عاد إلى كذبه على معمر . وقد بينا ذلك فيما سلف من كتابنا . ثم عاد إلى كذبه على هشام الفوطي وقاسم الدمشقي فقال : وقد خرجا من

الإجماع بقولها : إن حرب الجمل لم تكن عن رأي علي وطلحة . وخرجا أيضا وأبو زفر من إجماع الأمة [ بقولهم ] : إن عثمان لم يحصر طرفة عين , وقد بينا كيف كان هشام وقاسم وأبو زفر يقولون هذا القول وأنهم إنما أرادوا بذلك طلبا لسلامة أهل بدرعليهم , وقد روى عن طلحة أنه لما رأى الحرب يوم الجمل قال : “ سبحان الله ما ظننت أن في مثل ما جئنا له يكون قتال ” , وإنما جاءوا يردون الأمر إلى شورى عمرليختارالناس رجلا يرضون به , وأما عثمان عندهم فإنما إجتمع عليه أهل مصر يستغيثونه فهجم عليه قوم غيلة . فأيما أحسن : تخريج أفعال أصحاب رسول الله على أحسنها حتى يسلموا عليهم ؛ أم تخريج الرافضة لأفعالهم في حال الإجتماع والألفة على أقبحها حتى برئوا منهم وأكفرهم فلم ينجوا منهم في حال الإجتماع ولا في حال الأختلاف ؟

ثم قال : وقد خرج هشام الفوطي منه في نهيه الناس عن أن يقولوا ( حسبنا الله ونعم الوكيل ) , وقد خبرنا كيف كان هشام يقول ذلك , وهشام لم ينكر على الناس أن يقولوا : “ حسبنا الله ” , ولكنه قال : الوكيل في أكثر كلام الناس فوقه من وكله فلا أطلق الناس أن يقولوا ذلك ولكن ليقولوا : إنه المتوكل عليه وكان إذا قيل له : فقد قال الله في كتابه ( وقالوا حسبنا الله ونعم الوكيل ) قال لهم : إن الله قد أقام الأدلة على أنه لا يخطئ في قول ولا فعل , فإذا قال قولا يحتمل معنيين

أحدهما حسن والآخر قبيح علمنا أنه أراد المعنى الحسن دون القبيح ، لما نصب من الأدلة على ذلك . ونحن فليس لنا أدلة تدل على أن أقاويلنا كلها صواب ، وأنه لا يجوز أن نقصد إلى الخطأ ؛ فلذلك لم يجز أن نأتي بقول مشكل ولا نصف الله بقول محتمل أمرين أحدهما يجوزعليه والآخر لا يجوز عليه

ثم قال صاحب الكتاب : وخرج واصل وهو أصل الأعتزال في قوله : إن من عزم على قتل أصحاب رسول الله لا يفسق بعزمه على ذلك يقال له : العزم على ما ذكرت عند واصل كفر، ولكنك لا تبالي ما تكلمت به ثم قال : وخرج أبو الهذيل وبشر بن المعتمر وهشام الفوطي وكل من يثبت التولد من المعتزلة في قولهم : إن الكفار يفعلون كفرهم في قلب رسول الله عليه السلام ، وإن قلبه كان أوعية كفرهم وإنه كان فيه كفر كثير الويل لصاحب الكتاب , ما أجرأه على الكذب وما يضر إلا نفسه وهذا القول الذي حكاه عن أصحابنا كفر وشرك من قائله ، ورسول الله عندهم أعظم قدرا من أن يقولوا فيه مثل هذا القول ؛ ولكن صاحب الكتاب شديد الغيظ على أنبياء الله ورسله يريد أن يشتمهم ويعيبهم على لسان غيره . وقول أبي الهذيل وبشر ابن المعتمر وهشام الفوطي ومن يثبت التولد إن الإنسان إذا شج رجلا أو جرحه أو قتله : الشجة موجودة في رأس المشجوج والجراحة موجودة في المجروح والقتل

موجود في المقتول ، يدل على ذلك أن الشجة والجراحة موجودة في بدن المجروح والقتل موجود في المقتول والقتل يغير من حله عما كان عليه ، والشئ لا يتغير إلا بتغير حله دون غيره . قالوا : وقد وجدنا المشركين نالوا من رسول الله صلى الله عليه يوم أحد ما نالوه فشجعوه في وجهه وكسروا رباعيته وهشموا ساقه ، فعلمنا أن ما فعلوه برسول الله هو وصل إلى رسول الله ووجد فيه . وقد قال رسول الله وهو يشير إلى ما فعل به : “ كيف يفلح قوم فعلوا هذا بنبيهم وهو يدعوهم إلى الله ” . ولكن ليس يجوزأن يقال : كان في وجه رسول الله معصية وكان في فمه كفر، لأن ذلك يوهم أنه فعل له ؛ فينبغي أن نجتنب من الألفاظ كل ما كان فيه إيهام على نبي الله ما لا يليق به ولا يجوز عليه. وصاحب الكتاب يزعم أن كل ما حل برسول الله يوم أحد ففعل لرسول الله بنفسه طباعا ؛ فأي القوانين أقبح وأشنع : قول أبي الهذيل وبشربن المعتمر أو صاحب الكتاب ؟ ويجب على قياس قول صاحب الكتاب أن يكون رسول الله هو الذي شبح نفسه وكسر رباعيته وهشم ساقه إذ كان ذلك كله عنده فعله بنفسه لا فعل غيره . فلو أبقى صاحب الكتاب على نفسه ولم يتعرض للمعتزلة والكذب عليها كان أسترعليه وأنفع له

ثم قال : وخرج ثمامة في قوله : إن الله فعل العالم طباعا ، وأن اليهود والنصارى والزنادقة يصيرون يوم القيامة ترابا ولا يدخلون يقال له : هذا كذب

على ثمامة . كيف يكون الله عنده فعل العالم طباعا ، وذو الطباع عند ثمامة هو الجسم والله ليس بجسم ؟ وأما اليهود والنصارى والزنادقة فكفارعنده مشركون عامدون للمعصية والكفر؛ والكفارعنده في النار خالدون . وإنما قال ثمامة : إن من لم يعرف فهو معذورعند الله وليس هو عنده يهوديا ولا نصرانيا ولا زنديقا إذا كان جاهلا ، ولكنه مع قوله هذا يحكم على جميع من أظهر الكفر أنه كافر في حكم الإسلام .

ثم ذكر صاحب الكتاب أبا الهذيل والنظام ومعمرا بما هو أولى به ، وقد قال الشاعر:

وأجرأ من رأيت بظهر غيب على عيب الرجال ذوو العيوب

ثم قال : وكأني بهم إذا قرأوا كتابي هذا قرفوني بكل هذه الأقاويل التي وصفت ، لتجاوزي بها مقاديرها ووصف ما يقتل به أهلها . ( قال ) فإن هم فعلوا ذلك فليكفروا الجاحظ بقول الزيدية وبقول أصحاب الإمامة وبكتاب الإلهام كتاب العباسية ، وليفرقوا النظام بالإلحاد لوضعه كتاب العالم ونصرته ما قال الملحدون فيه يقال له : لست تقرف ( مشار في الهامش إلى في الأصل : تعرف ) بما قالته الرافضة ولا بمذهب من مذاهب منتحلي الملة ، ولكن نشهد عليك بمذهبك الذي تعتقده من القول بالدهر وقدم ( مشار في الهامش إلى في الأصل : هذا الموضع مخروم ) . العالم لوضعك في ذلك كتاب التاج وأحتجاجك

لقدم الأجسام وتعاطيك إفساد أدلة الموحدين على حدثها وبوضعك كتاب الزمرد تطعن فيه على الرسل وتقدح في أعلامها وبوضعك فيه بابا ترجمته : “ على المحمدية خاصة ” . فهذا مذهبك وهو قولك ، ومن أجله نفتك المعتزلة وطردتك عن مجالسها وباعدتك عن أنفسها حتى حملك الغيظ عليها على أن صرت تنبح كالكلب بإزائها وتكذب على أشياخها ؛ وما ضررت بذلك غير نفسك ، لأن حجج الله واضحة لا يقدح فيها طعن الملحدين ولا كيد الزنادقة المشركين . وقد حاول نصرة الألحاد قبلك أخوانك من أهل الدهر وطنعوا في التوحيد فنصب لهم أهل العلم بتوحيد الله من المعتزلة أنفسهم وردوا عليهم طعنهم وألفوا في ذلك الكتب المعروفة وناظروهم في المحافل وقطعوهم في المجالس وظهر تناقض قولهم على ألسنتهم وظهر توحيد الله (وهم كارهون) والحمد لله رب العالمين .

وما مثل ابن الروندي في ثلبه المعتزلة وأدعائه عليهم وتكذبه وتنقصه لهم إلا كما قال الأخطل :

ما ضر تغلب وائل أهجوتها أم بلت حيث تناطح البحران

يوما إذا خطرت عليك قرومهم تركك بين كلا كل وجران

فليجمع كيده وليبلغ جهده ( فإن حزب الله هم الغالبون) ودينه ظاهر على كل باطل ( ولو كره المشركون) .

الانتصار والرد على ابن الروندي الملحد لـ ابن الخياط المعتزلي

2. عن الكتاب

3. عن المؤلف

4. الانتصار والرد على ابن الروندي الملحد لـ ابن الخياط المعتزلي