Author: -
Date: 2022-11-07T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

أصول التفسير البياني

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٣٤٦٩٠

الطابع الزمني: ٠٠-٤٣-١٣-٢٢-٠٧-٢٠٢٢

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: أصول التفسير البياني

المؤلف: عبد العزيز بن داخل المطيري

الناشر: معهد آفاق التيسير للتعليم عن بعد

الطبعة: الأولى، ١٤٤٣ هـ

عدد الأجزاء: ١

عن المؤلف

تمهيد

تمهيد

الحمد الله الذي أنزل القرآن العظيم بياناً للعالمين، وهدى ورحمة للمؤمنين، وجعله بلسان عربي مبين، فصّل فيه كلَّ شيء، وضربَ فيه من كلّ مثل، وبارك في ألفاظه ومعانيه، وأحكمه غاية الإحكام، وأودع فيه من اللطائف البديعة، والأوجه العجيبة ما لا يُحاط بأفراده ولا أنواعه؛ فبهر الفصحاء حسنُ بيانه، وأدهشتِ العلماءَ وفرة كنوزه وخزائنه؛ فعُنوا بها عناية لم يُعْنَ بها كتاب قطّ، وكتبوا في تفسيره ومعانيه، ولطائفه وعجائبه، ما لا يمكن حصره ولا يُبلَغ فيه غايته، وتفاضلوا تفاضلاً كبيراً في فهمه معانيه، وإدراك مقاصده، والتفطّن للطائفه.

ولا يزال أهل كل علمٍ ينهلون من معينه، ويستخرجون من كنوزه ما لا ينفد كثرةً، ولا يُملّ تَكراره، وتلك آية بيّنة على أنّه لا يتأتّى لبشر أن يأتيَ بمثله.

فإنّ ألفاظ القرآن في غاية الحسن والبهاء، ومعانيه أجلّ المعاني، ومقاصده أسمى المقاصد، وبركته لا حدّ لها.

وكلّ مفردة من مفردات القرآن قد اختارها الله تعالى على علم، ووضعها في موضعها الأحسن بها، قال الله تعالى: {وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَى عِلْمٍ هُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (٥٢)}.

ولذلك قال ابن عطية رحمه الله في مقدمة تفسيره: (كتاب الله لو نُزِعَت منه لفظةٌ ثم أديرَ لسانُ العربِ في أن يوجدَ أحسنَ منها لم يوجد).

وهذا القول صحيح، وبرهانه أن الله تعالى له القدرة المطلقة؛ فلا يعجزه شيء، وله العلم التامّ الواسع المحيط بكلّ شيء؛ فلا يخفى عليه شيء؛ ومن ذلك إحاطته بجميع المفردات والأساليب ودلائلها وآثارها، وقدرته على حسن البيان بما لا يطيقه المخلوقون كلّهم ولو اجتمعوا؛ فالله تعالى أقدر منهم على حسن البيان، بل لو جُمع بيان الخلق كلّهم ونُسب إلى بيان الله عزّ وجلّ لكان أقلّ من نسبة شمعة إلى ضوء الشمس، كما أنّ نسبة علمهم إلى علمه أقلّ من نسبة قطرة إلى ماء البحر، وهكذا في سائر صفات الله تعالى فهي صفات جليلة عظيمة.

فإذا اجتمع تمام العلم وتمام القدرة على البيان؛ فلا يُمكن أن يأتيَ أحد من الخلق ببيان أحسن من بيان الله تعالى، ولا أن يقول في مفردة اختارها الله في كتابه قد وجدتُ أحسن منها؛ لأنه ما من لفظة يدركها علم المخلوق إلا والله تعالى أعلم بها منه من قبل أن يُخلق، بل لا تخطر خاطرة على ذهن مخلوق إلا بإذن الله تعالى وعلمه.

وهذا اليقين يقطع الطريق على كلّ دعوى طاعنة في بيان القرآن، ويسمها بميسم الردّ، بل لا يزيد الطاعنون في بيان القرآن مهما بلغ حرصهم واجتهادهم إلا أن يقدّموا أدلّة جديدة على حسن بيان القرآن.

قال الله تعالى: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا (٨٨)}

وقال تعالى: {أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (٨٢)}.

وقد كتب جماعة من أهل العلم في التعريف بحسن بيان القرآن، وكثرة لطائفه وبدائعه، وأودع جماعة من المفسّرين في تفاسيرهم من ذلك علماً كثيراً متفرقاً في على الآيات التي فسّروها، فأحسنوا في ذلك ما شاء الله أن يحسنوا، وأفادوا ما أفادوا.

وقد رأيت حاجة طلاب علم التفسير إلى تأليف كتابٍ يعرّفهم بأصول جامعة في التفسير البياني، ويعينهم على تفهّم أبوابه ومسائله، ويبيّن لهم الأدوات العلمية التي يستعملها العلماء في الكشف عن بيان القرآن، واستخراج دلالاته، ويقرّب لهم ذلك بدراسة جملة وافرة من الأمثلة والتطبيقات، حتى إذا أحسن الدارسون معرفة تلك الأصول والمسائل، وتفهّموا تلك الأمثلة، وصارت لهم دربة ومهارة على أداء التطبيقات، أمكنهم أن يبحثوا كثيراً من مسائل التفسير البياني على نحو ما درسوه؛ فإنّ الباب الواحد قد يدرسه الطالب على أمثلة معدودة، وتكون له تطبيقات كثيرة جداً في القرآن.

فمن أحسن معرفة ذلك الباب تيسّر له فهم ما يرد من أمثلته في سائر القرآن بإذن الله تعالى.

وقد نظرت في الأبواب التي يحتاج طالب التفسير البياني إلى معرفتها فوجدتها راجعة إلى خمسة أنواع:

النوع الأول: مقدّمات التفسير البياني، ويقصد بها المباحث التي تعرّفه بمعنى التفسير البياني، ونشأته، وتدرّج التأليف فيه، وأشهر العلماء المعتنين به، وما إلى ذلك.

والنوع الثاني: دلالات المفردات القرآنية، وذلك أنّ كلّ مفردة في القرآن لها أنواع من الدلالات؛ فتدلّ بوضعها اللغوي، وبصيغتها الصرفية، واشتقاقها إن كانت مشتقة، وإعرابها إن كانت معربة، إلى غير ذلك من أنواع الدلالات المشتملة على تفصيلات وضوابط ينبغي لطالب التفسير البياني أن يكون على معرفة حسنة بها.

والنوع الثالث: دلالات تراكيب الجمل، فمن المعلوم أنَّ كلَّ جملة متركبة من مفردات؛ ولهذه التراكيب أنواع وتفصيلات تقتضي أنواعاً من الدلالات البيانية، وأول ذلك ما يكون من اختيار الجملة الاسمية في مواضع على الفعلية، واختيار

الفعلية على الاسمية في مواضع أخرى، ثمّ ما يكون من اختيار بعض أنواع الجمل الاسمية على بعض، ويعض أنواع الجمل الفعلية على بعض، ثم ما يكون في تراكيب الجمل من الإضافة وأنواعها، ودلالات كلّ نوع، والتقديم والتأخير، والتعريف والتنكير، والذكر والحذف، والفصل والوصل، والإضمار والإظهار، والإيجاز والإطناب، والالتفات والإضراب، والحمل على اللفظ والحمل على المعنى، وغير ذلك.

والنوع الرابع: دلالات الأساليب البيانية، وهي أساليب متنوّعة، لكل أسلوب دلالاته التي ينبغي الوقوف عندها وبيانها، ومن ذلك: أسلوب الاستفهام، وأسلوب الشرط، وأسلوب الأمر، وأسلوب النهي، وأسلوب التوكيد، وأسلوب الاستثناء، وأسلوب التعجب، وأسلوب الحصر، وغيرها.

والنوع الخامس: مسالك التفريق البياني، وفيه تبحث أنواع الفروق بين المفردات والأساليب، وطرق العلماء في استخراج تلك الفروق.

وكلّ نوع من هذه الأنواع يندرج تحته أبواب ومباحث، فإذا أحكم الدارس دراستها رجوت أن ينفتح له باب التفسير البياني.

وكنت قد شرعت - بفضل الله تعالى - في شهر ربيع الأول من عام ١٤٣٧ هـ في نشر دروسٍ مما يتعلق بهذه الأنواع في دورة سمّيتها “السبيل إلى فهم القرآن” لطلاب برنامج إعداد المفسر في معهد آفاق التيسير للتعليم عن بعد، وكانت دورة عامةً اجتهدتُ فيها في جمع ما يعين الدارس على فهم القرآن من الدلالات الأصولية واللغوية وطرق استخراج المسائل التفسيرية والبيانية والسلوكية ودراستها، لكنّني لما رأيت دروسها قد طالت على الطلاب قسمتها إلى دورتين:

الدروة الأول: في أصول تدبّر القرآن، ونشرت منها خمسة دروس وبقيت بضعة دروس لم أنشرها بعد.

والدورة الثانية: في أصول التفسير البياني، وقد كتبت فيها إلى حين كتابة هذه المقدمة ثمانية عشر درساً، وبقيت فيها بضعة دروس لم تنشر.

وقد عرض لي من العوارض ما أخّرني كثيراً عن إتمام دروس هاتين الدورتين مع رغبتي الشديدة في إتمامهما، وأسأل الله تعالى أن يعين على ذلك، ويوفّق إليه.

ولما طال الانتظار رأيت من الحزم نشر ما تمّ من تلك الدروس في كتاب يسهل تداوله، لعل الله ينفع بها، فإن الإنسان لا يدري ما يعرض له، وكم من عازم على إتمام أمر لم يتمّ له، على أنني أرجو أن تكون هذه الدروس كافيةً في توضيح المقصود، وتطريق الطريق لنجباء الدارسين. أسأل الله تعالى أن يتقبّل هذا العمل بقبوله الحسن، وأن ويبارك فيه إنه حميد مجيد.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

وكتب

عبد العزيز بن داخل المطيري

الرياض

ضحى يوم الجمعة ٧ ربيع الثاني ١٤٤٣ هـ

الباب الأول: مقدمات في التفسير البياني

الباب الأول: مقدمات في التفسير البياني

(١) التعريف بالتفسير البياني:

التفسير البياني هو التفسير الذي يُعنى فيه بالكشف عن حسن التعبير القرآني، والتعريف بسمو ألفاظه، وسعة معانيه، وائتلافها وعدم اختلافها، وتناسب الألفاظ والمعاني، واستخراج الحكم من اختيار بعض المفردات والتراكيب والأساليب على بعض.

والعناية ببيان القرآن مزامنة لنزوله؛ فمنذ أن نزل القرآن وهو يبهر العرب بحسن بيانه، وسموّ ألفاظه واتساقها، وسعة معانيه، وحسن دلالاته.

وذلك أن القرآن نزل على النبي صلى الله عليه وسلم وقد بعث إلى قوم بلغوا منزلة عالية في العناية بلسانهم العربي وتفننهم في الخطاب؛ فكانوا يدركون بما يعرفون من فنون الخطاب من معاني القرآن ودلائله ما لا يتحصّل لمن بعدهم إلا بكثير من الدراسة والتعلّم.

وأخبارهم في ذلك كثيرة مشتهرة.

قال عكرمة مولى ابن عباس: (جاء الوليد بن المغيرة إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، فقال له: اقرأ علي، فقرأ عليه: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (٩٠)}.

قال: أعد، فأعاد النبي صلى الله عليه وآله وسلم، فقال: «والله إن له لحلاوة، وإن عليه لطلاوة، وإن أعلاه لمثمر، وإن أسفله لمغدق، وما يقول هذا بشر»). رواه البيهقي في دلائل النبوة من حديث حماد بن زيد عن أيوب عن عكرمة،

وهذا إسناد جيد مع إرساله فإنّ عكرمة كان من علماء التابعين في السير مع تقدّمه في التفسير، وأصل هذه الحادثة مشهور عند علماء السير.

وقد فسّرت الطلاوة بالحسن والبهجة والوضاءة.

- وذكر جماعة من العلماء أنّ أعرابياً سمع رجلاً يقرأ: {فلمّا استيأسوا منه خلصوا نجيّا} فأقسم أنّه لا يقوله بشر.

وذلك أنّ أهل كلّ صنعة أدرى بحدود ما يبلغه البشر في تلك الصنعة؛ فإذا رأوا أمراً خارقاً للعادة في تلك الصنعة انبهروا له، ودهشوا منه.

وضعيف المَلَكة في تلك الصنعة لا يدرك ما يدركه أهلها وحذاقها.

ونحن قد نقرأ بعض الآيات مراراً ولا نُدرك كثيراً مما فيها من حسن البيان لقصور الآلة العلمية وضعف الملكة، ومن أدرك شيئاً منها فبمبلغه من المعرفة والفطنة والإدراك والذوق.

ولفهم ذلك انظر إلى ما يقابله كحال من لا يحسن النحو إذا سمع خطبة من خطيب كثير اللحن؛ فإنه لا يتفطن للحنه، وربما تأثر بخطبته واعتقد في الخطيب من الكمال وحسن الخطابة ما ليس له بأهل؛ لأن المعرفة إذا ضعفت ضعفت أدوات التقويم فيها.

وكذلك من لا يحسن معرفة الشعر إذا سمع قصيدة فيها إخلال بالوزن والقافية فإنها ربما اعتقد فيها الصحة والجزالة؛ فإذا تعلّم الشعر والعروض والنحو عرف ما في القصيدة من خلل، وما في الخطبة من لحن.

ويقال نظير ذلك في إدراك جوانب الإجادة والإحسان إذا كانت القصيدة حسنة بديعة والخطبة جيدة بليغة.

وكذلك الذين أحرزوا حظا من المعرفة وكانت لهم ملكة جيّدة في علوم التفسير واللغة يتفاوتون في معارفهم وملَكاتهم، فيتفاوت إدراكهم للطائف البيان القرآني تفاوتاً كثيراً.

- قال أبو منصور الأزهري: (نزلَ القرآنُ الكريمُ والمخاطَبون بِهِ قومٌ عَرَبٌ، أولو بَيانٍ فاضلٍ، وفهمٍ بارع، أنزلهُ جَلّ ذِكْره بلسانهم، وَصِيغَة كَلَامهم الَّذِي نشؤوا عَلَيْهِ، وجُبِلوا على النُّطْق بِهِ، فتدَرّبوا بِهِ يعْرفُونَ وُجُوه خطابه، ويفهمون فنون نظامه، وَلَا يَحْتَاجُونَ إِلَى تعلُّم مُشْكِلِه وغريب أَلْفَاظه حاجةَ المولَّدين الناشئين فِيمَن لَا يعلم لسانَ الْعَرَب حَتَّى يُعَلَّمَه، وَلا يَفهم ضُروبه وَأَمْثَالَه، وطُرَقه وأساليبَه حتّى يُفَهَّمَها) ا. هـ.

والعرب الذي عاصروا التنزيل لم يكونوا على مرتبة واحدة في العربية؛ بل كان بعضهم أعرب من بعض، ولأفذاذ منهم مزيد عناية وتقدّم في علوم العربية، وكانوا يتعلمون فنون الخطاب بما يناسب أحوالهم.

(٢) عناية السلف ببيان القرآن:

مما ينبغي أن ينبَّه إليه ويؤكد عليه عناية السلف بعربية القرآن والتفقه في بيانه، وحسن طريقتهم في ذلك، فقد كانوا أقرب القرون إلى معرفة أحوال العرب حين نزول القرآن وما كانوا عليه في الجاهلية، وكان أكثرهم من أهل عصر الاحتجاج اللغوي؛ فكانوا أقرب إلى السلامة من اللحن ممن أتى بعدهم.

وكان من الصحابة والتابعين مبرَّزون في المعرفة بالعربية، وكان منهم من يُعنى بحفظ الأشعار لتفسير القرآن، ويعرف لغات قبائل العرب، وتفننهم في الخطاب، وما يستعملونه في كلامهم من ضروب الكنايات والاستعارات والتوريات ولطائف المخاطبات.

وكان علماء الصحابة يحثون الناس على تعلّم العربية، والانتفاع بها في التفقه في القرآن.

قال عمر بن زيد: كتب عمر [بن الخطاب] إلى أبي موسى [الأشعري]: «أما بعد فتفقهوا في السنة، وتفقهوا في العربية، وأعربوا القرآن فإنه عربي، وتمعددوا فإنكم معديون». رواه ابن أبي شيبة.

وعمر بن زيد هذا ذكره البخاري في تاريخه وابن أبي حاتم، وذكرا روايته لهذا الخبر، ولم يذكرا فيه جرحاً ولا تعديلاً، غير أنّ ابن أبي حاتم ذكر عن أبيه أنّ خبره هذا مرسل.

وقد وقع في رواية أخرى عند ابن أبي شيبة عمرُو بن دينار مكانَ عمرَ بنِ زيد، ولعله تصحيف؛ فإنَّ الإسناد واحد.

لكن الذي يظهر أنّ خبر كتابة عمر لأبي موسى في شأن العربية كان مشتهراً عند التابعين؛ فقد روى عبد الرزاق، وسعيد بن منصور، وابن أبي شيبة عن أبي رجاء البصري واسمه محمد بن سيف الحُدَّاني وهو تابعي أدرك أنس بن مالك، وكان من أصحاب الحسن البصري وابن سيرين وممن كتب في التفسير، له تفسير يرويه عنه ابن علية ويزيد بن زريع.

قال أبو رجاء: سألت الحسن عن المصحف ينقط بالعربية قال: أوما بلغك كتاب عمر بن الخطاب رضي الله عنه أن «تفقهوا في الدين، وأحسنوا عبارة الرؤيا، وتعلموا العربية».

- وقال قتادة: سمعت أبا عثمان النهدي يقول: أتانا كتاب عمر بن الخطاب، ونحن بأذربيجان مع عتبة بن فرقد: (أما بعد: فائتزروا، وارتدوا، وانتعلوا، .. ) رواه ابن الجعد في مسنده، وأبو عوانة في مستخرجه.

وفي رواية عندهما من طريق عاصم الأحول، عن أبي عثمان النهدي عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه نحوه، وزاد فيه: “وتعلموا العربية ” واقتصر البيهقي في السنن الكبرى على هذه الرواية، وإسنادها صحيح.

وهو كتاب آخر غير ُكتاب عمر لأبي موسى.

ولا يُستبعد أن يكون عمر قد تعاهد أمراء الأمصار بوصاياه، ووقع في وصاياه شيء من التكرار للحاجة.

وكان جلساء عمر من أهل القرآن، وكانوا يتدارسون القرآن ويتدبرونه ويتفقهون في أحكامه ومعانيه.

وكان يقرّب ابن عبّاس لعلمه بالقرآن وحسن استنباطه وبيانه، ويدخله مع أشياخ بدر.

قال عبد الله بن دينار: كان عمر بن الخطاب يسأل ابن عباسٍ عن الشيء من القرآن ثم يقول: «غُصْ غَوَّاص» رواه الإمام أحمد في فضائل الصحابة.

وابن عباسٍ قد دعا له النبي صلى الله عليه وسلم فظهرت بركات دعوته عليه.

- قال عبد الله بن عثمان بن خثيم: أخبرني سعيد بن جبير، أنه سمع ابن عباس، يقول: وَضع رسول الله صلى الله عليه وسلم يده بين كتفي - أو قال: على منكبي - فقال: ((اللهم فقهه في الدين، وعلمه التأويل)). رواه أحمد وابن أبي شيبة والطبراني.

وقال خالد الحذاء، عن عكرمة، عن ابن عباس قال: ضمني رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال: «اللهم علمه الكتاب» رواه البخاري في صحيحه، وفي رواية في الصحيح: ((اللهم علّمه الحكمة)).

وكان ابن عباس فصيحاً بليغاً حسن الفهم والبيان شديد الذكاء قويّ الحجة إذا تكلّم في أمر شفى فيه وكفى، وقد قال فيه حسان بن ثابت:

إذا ما ابن عباس بدا لك وجهه ... رأيت له في كل مجمعةٍ فضلا

إذا قال لم يترك مقالاً لقائل ... بملتقطات لا ترى بينها فصلا

كفى وشفى ما في الصّدور ولم يَدَعْ ... لذي إربة في القول جدّا ولا هزلا

وهذا لا يتأتّى إلا لمن كان له تمكن في أدوات البيان وحسن المعرفة بها وثراء المخزون العلمي واللغوي.

كان ابن عباس يفسّر القرآن للناس في الموسم تفسيراً حسناً يأخذ بالألباب من حسنه وبهائه.

- قال أبو وائل شقيق بن سلمة: حججت أنا وصاحبٌ لي، وابنُ عباس على الحجّ، فجعل يقرأ سورة النور ويفسّرها؛ فقال صاحبي: (يا سبحان الله، ماذا يخرج من رأسِ هذا الرجل، لو سمعت هذا التركُ لأسلمت). رواه الحاكم في المستدرك وصححه.

- وروى البخاري في صحيحه في كتاب تفسير القرآن عن المنهال بن عمرو الأسدي عن سعيد بن جبير، قال: قال رجل لابن عباس: إني أجد في القرآن أشياء تختلف علي ...

فذكر جملة من المسائل منها ما هو وثيق الصلة بالتفسير البياني.

ومنها قوله: (وقال [الله]: {وكان الله غفورا رحيما} {عزيزا حكيما}، {سميعا بصيرا} فكأنه كان ثم مضى؟

فقال له ابن عباس: (وأما قوله تعالى: {وكان الله}؛ فإن الله كان لم يزل كذلك، وهو كذلك عزيز حكيم قدير، لم يزل كذلك؛ فما اختلف عليك من القرآن فهو شِبْهُ ما ذكرتُ لك؛ فإنَّ الله لم يُنزِل شيئاً إلا وقد أصاب به الذي أراد، ولكن الناس لا يعلمون).

- وقال عبيد الله بن عبد الله بن عتبة: «شهدت ابن عباس، وهو يُسأل عن عربية القرآن، فينشد الشعر» رواه الإمام أحمد في فضائل الصحابة، وأبو عبيد في فضائل القرآن.

قال أبو عبيد: (يعني أنه كان يستشهد به على التفسير).

- وقال أسامة بن زيد الليثي عن عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال: «إذا خفي عليكم شيء من القرآن فابتغوه في الشعر، فإنه ديوان العرب» رواه الحاكم والبيهقي.

- وروى يحيى بن عقيل، عن يحيى بن يعمُر، عن أبيّ بن كعب رضي الله عنه أنه قال: «تعلَّموا العربيَّةَ في القرآن كما تتعلَّمون حفظه». رواه ابن وهب وابن أبي شيبة.

وتعلّمهم للعربية لأجل الاستعانة به على تفسير القرآن هو من صميم عنايته بالتفسير البياني.

والصحابة والتابعون مع كونهم من أهل عصر الاحتجاج إلا أنّهم يتفاضلون في العلم بالعربية، ويقع لبعضهم ما يحتاج إلى السؤال عنه.

- قال عاصم بن أبي النجود: (كان زرُّ بن حبيش أعربَ الناس، وكان عبد الله [بن مسعود] يسأله عن العربية). رواه ابن سعد.

- وقال يحيى بن عتيق الطُّفَاوي: قلت للحسن أي البصري: يا أبا سعيد، الرجل يتعلم العربية يلتمس بها حسن المنطق، ويقيم بها قراءته؟

فقال: حسن يا ابن أخي، فتعلَّمْها، فإنَّ الرجلَ ليقرأ الآية فيعيا بوجهها، فيهلِك فيها). رواه أبو عبيد في فضائل القرآن، وسعيد بن منصور في سننه، والبيهقي في شعب الإيمان.

والعيّ داء من أدواء القلوب، ولا سيّما إذا كان في مسائل لها آثار تردّد العبد بين الهدى والضلال، وشفاء العيّ سؤال أهل العلم والإيمان، واتّباع سبيلهم، لكن من الناس من يقع له عيّ في بعض المسائل فيكون له فتنة؛ فيستنكف عن السؤال، ويظهر له معنى يُعجب به وهو خطأ ولا يتفطّن لخطَئِه؛ فيفتتن به، فإذا استحكمت فتنته عزّ عليه الرجوع إلى السنّة، وهذا شأن كثير من أهل الأهواء والبدع.

- قال عبيدة بن زيد النميري: سمعت الحسن يقول: (أهلكتهم العُجمة، يتأولون القرآن على غير تأويله). رواه ابن وهب وابن أبي شيبة.

وقد كان في بعض أصحاب الحسن البصري من اعتزل مجلسه لما افتتنوا ببعض الأهواء، وكان من أسباب ذلك جهلهم بلسان العرب، وإعجابهم بآرائهم، وتنكّبهم سبيل أهل العلم والإيمان.

- قال الأصمعي: جاء عمرو بن عبيد إلى أبي عمرو بن العلاء، فقال: يا أبا عمرو يخلف الله وعده؟

قال: لا

قال: أفرأيت إن وعده الله على عمل عقابا يخلف وعده؟

فقال أبو عمرو بن العلاء: من العجمة أتيت يا أبا عثمان، إن الوعدَ غيرُ الوعيد، إن العرب لا تعدّ خُلْفا ولا عارا أن تَعِدَ شرا ثم لا تفعلَه، ترى أنَّ ذاك كرما وفضلا، إنما الخلف أن تعد خيرا ثم لا تفعلَه.

قال: فأوجدني هذا في كلام العرب.

قال: أما سمعت قول الأول:

لا يرهب ابنُ العمّ ما عشت صولتي .. ولا أختتي من خشية المتهدد

وإني وإن أوعدته أو وعدته .. لمخلف إيعادي ومنجز موعدي).

رواه ابن بطة العكبري في الإبانة، والبيهقي في شعب الإيمان، والخطيب البغدادي في تاريخه، وغيرهم.

وأبو عمرو بن العلاء المازني (ت:١٥٤ هـ)؛ أحد القراء السبعة، كان واسع المعرفة بالقراءات والعربية، وأشعار العرب ولغاتهم وأخبارهم وأنسابهم، وكانت له كتب كثيرة لكنّه أحرقها.

- قال أبو عبيدة: (كان أبو عمرو أعلم الناس بالقراءات، والعربية، والشعر، وأيام العرب، وكانت دفاتره ملءَ بيتٍ إلى السقف، ثم تنسَّك فأحرقها، وكان من أشراف العرب ووجوهها، مدحه الفرزدق وغيره).

- وقال الأصمعي: (قال لي أبو عمرو بن العلاء: لو تهيأ أن أفرغ ما في صدري من العلم في صدرك لفعلت، ولقد حفظت في علم القرآن أشياء لو كُتبت ما قدر الأعمش على حملها).

وكان متواضعاً مع سعة علمه، سهلَ الحديث مع فصاحته لا يتكلّف غريب الألفاظ، ولا عسف المعاني، ولا يتمدّح بعلمه ولا يتفاخر به.

- قال الأصمعي: (كان أبو عمرو بن العلاء يُحسن علوماً إذا أحسن إنسانٌ فنًّا منها قال: من مثلي! ولا يعتدّ أبو عمرو بذلك، وما سمعته يتمدّح قط، إلا أنَّ إنساناً لاحاه مرة فقال له: "والله يا هذا ما رأيتُ أحداً قطّ أعلمَ بأشعارِ العرب ولغاتها منّي، فإن رضيتَ ما قلتُ لك، وإلا فأوجدني عمَّن تروي). رواه الزجاجي في مجالس العلماء.

ولم يكن أبو عمرو بن العلاء وحيداً في هذه المعرفة، وقد اشتهر عنه أنه كان يقول: (إنما نحن فيمن مضى كبَقْل في أصول نخل طوال).

والمقصود التنبيه إلى سعة معرفة كثير من علماء السلف بعلوم العربية، وحفظهم لأشعار العرب وأخبارهم، وتبصّرهم بفنون كلامهم، ودلائل مخاطباتهم.

والفرق بين معرفتنا ومعرفتهم أشبه بالفرق بين معرفة من يذوق الشيء ويستمتع به، وبين من يوصف له طعمه وحال من يتطعّمه.

(٣) طبقات علماء التفسير البياني من السلف:

كان في كلّ طبقة من طبقات السلف جماعة من العلماء الذين اشتهرت عنايتهم بعلوم العربية مع علمهم بالقراءات والتفسير.

فمن الصحابة: عليّ بن أبي طالب وعائشة وأبيّ بن كعب وابن عباس رضي الله عنهم، وغيرهم، وقد روي عنهم مسائل كثيرة تعدّ من التفسير البياني.

ومن التابعين: أبو الأسود الدؤلي (ت:٦٩ هـ)، وزر بن حبيش (ت:٨٢ هـ)، ونصر بن عاصم الليثي (ت:٨٩ هـ)، ويحيى بن يعمُر العدواني (ت: نحو ٩٠ هـ)، والحسن البصري (ت:١١٠ هـ)، وعبد الله بن أبي إسحاق الحضرمي (ت:١١٧ هـ) وقيل: (ت:١٢٩ هـ)، وعبد الرحمن بن هرمز الأعرج (ت:١١٧ هـ) وغيرهم.

ومن تابعي التابعين: عيسى بن عمر الثقفي (ت:١٤٩ هـ)، وأبو عمرو بن العلاء المازني (ت:١٥٤ هـ)، وحماد بن سلمة البصري (ت: ١٦٧ هـ) والمفضَّل بن محمَّد الضَّبِّي (ت:١٦٨ هـ)، والخليل بن أحمد الفراهيدي (ت:١٧٠ هـ)، وهارون بن موسى الأعور (ت:١٧٠ هـ)، والأخفش الأكبر عبد الحميد بن عبد المجيد (ت: ١٧٧ هـ)، وسيبويه عمرو بن عثمان بن قنبر مولى بن الحارث (ت: ١٨٠ هـ)، ويونس بن حبيب الضبي (ت:١٨٣ هـ)، وأضرابهم.

والمقام يضيق عن الاستكثار من أمثلة التفسير البياني المروي عنهم، لكن كان من عادة السلف أنهم يختصرون العبارة؛ فيفتحون الباب للمتأمّل، ويبينون له السبيل، ويكتفون بالتنبيه عن التطويل.

ومن أمثلة ذلك: ما رواه ابن جرير بإسناد صحيح عن قتادة في تفسير قول الله تعالى: {إنّ في ذلك لذكرى لمن كان له قلبٌ}: قال: (أي من هذه الأمّة، يعني بذلك القلب: القلب الحيّ).

وروى عن عبد الرحمن بن زيد بن أسلم في قوله: {لمن كان له قلبٌ} قال: (قلبٌ يعقل ما قد سمع من الأحاديث الّتي عذّب اللّه بها من عصاه من الأمم).

وهذا التفسير مبناه على أنّ العرب تُسمّي من لا ينتفع بالآلة باسم فاقدها؛ فيقال لمن لا يبصر الحق مع وضوحه: أعمى، وإن كان له عينان ينظر بهما، وتسمّي من لا يسمع الحقّ أصمّ، وإن كان له أذنان يسمع بهما.

وقد قال الله تعالى في الكفار: {صمّ بكم عمي فهم لا يعقلون}.

وهذا المعنى أخذه جماعة من العلماء المعتنين بالتفسير البياني بعدهم فحبّروه وأسهبوا في بيانه.

قال عبد القاهر الجرجاني: (قوله تعالى: {إن في ذلك لذكرى لمن كان له قلب} أي لمن أعملَ قلبَه فيما خُلق القلب له من التدبر والتفكر والنظر فيما ينبغي أن ينظر فيه. فهذا على أن يجعل الذي لا يعي ولا يسمع ولا ينظر ولا يتفكر، كأنه قد عُدِم القلب من حيث عدم الانتفاع به، وفاته الذي هو فائدة القلب والمطلوب منه كما يجعل الذي لا ينتفع ببصره وسمعه ولا يفكر فيما يؤديان إليه، ولا يحصل من رؤية ما يرى وسماع ما يسمع على فائدة، بمنزلة من لا سمع له ولا بصر) ا. هـ.

وقال ابن القيّم رحمه الله في كتاب الفوائد: (وقوله {لمن كان له قلب} .. المراد به القلب الحي الذي يعقل عن الله كما قال تعالى: {إن هو إلا ذكر وقرآن مبين لينذر من كان حيا} أي حيّ القلب .. ).

وقال في مدراج السالكين: (وقال تعالى في آياته المشهودة {وكم أهلكنا قبلهم من قرن هم أشد منهم بطشا فنقبوا في البلاد هل من محيص إن في ذلك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد}.

والناس ثلاثة: رجل قلبه ميت، فذلك الذي لا قلب له، فهذا ليست هذه الآية ذكرى في حقه.

الثاني: رجل له قلب حي مستعد، لكنه غير مستمع للآيات المتلوة التي يخبر بها الله عن الآيات المشهودة إما لعدم ورودها، أو لوصولها إليه ولكن قلبه مشغول عنها بغيرها، فهو غائب القلب، ليس حاضرا، فهذا أيضا لا تحصل له الذكرى مع استعداده ووجود قلبه.

الثالث: رجل حي القلب مستعد، تليت عليه الآيات، فأصغى بسمعه، وألقى السمع وأحضر قلبه، ولم يشغله بغير فهم ما يسمعه، فهو شاهد القلب، ملق السمع، فهذا القسم هو الذي ينتفع بالآيات المتلوة والمشهودة.

فالأول: بمنزلة الأعمى الذي لا يبصر.

والثاني: بمنزلة البصير الطامح ببصره إلى غير جهة المنظور إليه، فكلاهما لا يراه.

والثالث: بمنزلة البصير الذي قد حدق إلى جهة المنظور، وأتبعه بصره، وقابله على توسط من البعد والقرب، فهذا هو الذي يراه.

فسبحان من جعل كلامه شفاء لما في الصدور) ا. هـ

وانتقد عبد القاهر من اقتصر على تفسير القلب في هذه الآية بالعقل.

ثم قال: (ومن عادة قوم ممن يتعاطى التفسير بغير علم، أن يتوهموا أبدا في الألفاظ الموضوعة على المجاز والتمثيل، أنها على ظواهرها، فيفسدوا المعنى بذلك، ويبطلوا الغرض، ويمنعوا أنفسهم والسامع منهم العلم بموضع البلاغة، ومكان الشرف. وناهيك بهم إذا هم أخذوا في ذكر الوجوه، وجعلوا يكثرون في غير طائل، هناك ترى ما شئت من باب جهل قد فتحوه، وزند ضلالة قد قدحوا به، ونسأل الله تعالى العصمة والتوفيق) ا. هـ.

وهذا هو أصل هذا القول إلا أنّ عبد القاهر الجرجانيّ حبّره ببيانه، ثمّ زاده ابن القيّم رحمه الله شرحاً وتحبيراً.

والمسائل البيانية في تفاسير السلف كثيرة.

(٤) تدرّج التأليف في التفسير البياني:

التأليف في التفسير البياني لم يُفرد إلا في العصور المتأخرة، لكن أصل تناول مسائل التفسير البياني وتدوينها قديم قدم الكتابة في التفسير وعلوم القرآن.

فكانت مسائل التفسير البياني متفرقة في أنواع المؤلفات:

١: كتب تفاسير السلف

وكان لكثير من التابعين وتابعيهم صحف في التفسير فمنها ما بلغنا علمه، ومنها ما لم يبلغنا، ومن كان يظنّ أن كتب التفسير التي في عصر التابعين وتابعي

التابعين قليلة فهو مخطئ في ظنه؛ فالذي أحصيته منها نحو سبعين تفسيراً.

وهي لا تخلو من مسائل يصحّ أن تصنّف في التفسير البياني، فلو جُمعت ودرست لكشفت عن جوانب مهمة من عناية السلف ببيان القرآن، وفوائد قيّمة في تأصيل البحث في التفسير البياني.

وكثير من هذه الصحف قد تضمنتها كتب التفسير المسندة كتاب التفسير من جامع ابن وهب، وكتاب التفسير من سنن سعيد بن منصور، وكتب التفسير في بقية دواوين السنة، وتفسير عبد الرزاق، وابن جرير الطبري، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، وغيرهم.

ولابن جرير مزيد عناية بدراسة المسائل وتحريرها، وعنايته بالإعراب وعلوم العربية ظاهرة في تفسيره.

٢: كتب الوقف والابتداء

وهو علم جليل يعين على فهم القرآن وإيضاح مقاصده.

- قال علم الدين السخاوي: (ففي معرفة الوقف والابتداء الذي دوَّنه العلماء تبيينُ معاني القرآن العظيم، وتعريفُ مقاصده، وإظهارُ فوائدِه، وبه يتهيَّأ الغوصُ على دُرره وفرائده) ا. ه

- وقال ابن مجاهد فيما ذكره عنه أبو جعفر النحاس: (لا يقوم بالتمام في الوقف إلا نحوي عالم بالقراءات عالم بالتفسير والقصص وتخليص بعضها من بعض، عالم باللغة التي نزل بها القرآن) ا. هـ.

وهذه المعارف والعلوم التي ذكروها كان أحسن اجتماعها في القراء المتقدّمين، وقد ظهر التأليف في هذا العلم مبكراً، فأوّل من عُرف عنه أنه كتب في الوقوف إمام أهل المدينة في القراءة شيبة بن نصاح المدني، وهو تابعي أدرك أمّ سلمة رضي الله عنها، وروى أبو عبيد أنها مسحت على رأسه ودعت له بالبركة، وقد قرأ على عبد الله بن عياش بن أبي ربيعة رضي الله عنهما، وهو شيخ نافع بن أبي نُعيم القارئ.

ثم كتب في الوقوف بعده جماعة من العلماء منهم: ابن سعدان الضرير، وابن الأنباري، وأبو جعفر النحاس، وأبو عمرو الداني، وابن الطحان، وابن طيفور السجاوندي، والعَمَّاني صاحب المرشد، وأبو العلاء الهمذاني، وعلَم الدين السخاوي، وزكريا الأنصاري، وغيرهم.

وفي كتب الوقوف مسائل لها صلة بالتفسير البياني.

٣: كتب متشابه القرآن

وهو من ألصق الكتب المتقدمة بالتفسير البياني، وقد ذكر ابن المنادِي في مقدّمة كتابه متشابه القرآن أن أول من ابتكر التأليف في “متشابه القرآن” موسى الفراء، وكان مقرئ أهل الكوفة في زمانه، أخذ القراءة عن عبد الله بن عيسى بن عبد الرحمن بن أبي ليلي عن أبي عبد الرحمن السلمي، ومات في خلافة أبي جعفر المنصور.

والأقرب أنه أبو محمد موسى بن قيس الحضرمي الفراء المعروف عند المحدثين بعصفور الجنة، وقد وثقه يحيى بن معين وأبو نعيم ..

ثمّ كتب بعده خلف بن هشام البزار (ت:٢٢٩ هـ) كتابا في “متشابه القرآن” بسبب محاورة جرت بينه وبين الإمام المقرئ عبد الله بن إدريس الأودي.

وخلف بن هشام من ثقات رواة التفسير، وهو أحد القراء العشرة.

وكان غرضهم من التأليف إعانة القراء على ضبط ما قد يلتبس عليهم عند القراءة، وإدراك الفروق بين ما يقع من التشابه بين الآيات.

ثم كتب بعدهم جماعة من القراء كتبا متفرقة حصّلها أبو الحسين ابن المنادي (ت:٣٣٦ هـ) فأنعم النظر فيها ورتبها وبينها وشرحها في كتابه “متشابه القرآن”.

وأبواب كتابه يمكن تقسيمها إلى قسمين:

- قسم ذكر فيه ما تحصّل له من مواضع الآيات المتشابهات، وحاول ضبطها.

- وقسم جعله للرد على انتقاد بعض الزنادقة ما في القرآن من تكرار، وما توّهموه من اختلاف.

وهذا من ثمرات التفسير البياني.

ثم توالى التأليف في متشابه القرآن، ومن أشهر ما ألف فيه:

- درة التنزيل للخطيب الإسكافي (ت:٤٣١ هـ)

- والبرهان في متشابه القرآن للكرماني (ت:٥٠٥ هـ)

- وملاك التأويل لابن الزبير الغرناطي (ت:٧٠٨ هـ)

- وكشف المعاني لابن جماعة (ت:٧٣٣ هـ)

- وفتح الرحمن لزكريا الأنصاري (ت:٩٢٦ هـ)

٤: كتب الوجوه والنظائر

وقد ظهر التأليف فيها مبكراً؛ فكتب فيها جماعة من العلماء، منهم: مقاتل بن سليمان، وهارون بن موسى النحوي (ت:١٧٠ هـ)، ويحيى بن سلام البصري (ت: بعد ٢٠٠ هـ)، وإسماعيل بن أحمد الحيري (ت:٤٣١ هـ)، والقاضي أبو عبد الله الدامغاني (ت:٤٧٨ هـ)، وغيرهم.

٥: كتب معاني القرآن

وقد كتب فيه جماعة من علماء اللغة، منهم:

- علي بن حمزة الكسائي (ت:١٨٩ هـ)، وكتابه مفقود.

- ويحيى بن سلام البصري (ت:٢٠٠ هـ)، أصله من البصرة ثمّ هاجر إلى إفريقية.

- ويحيى بن زياد الفرَّاء (ت:٢٠٧ هـ)

- وأبو عبيدة معمر بن المثني (ت:٢٠٩ هـ)، وهو أسنّ من الفراء لكن مات بعده، واسم كتابه “مجاز القرآن”، وهو مطبوع.

- ومحمد بن المستنير البصري المعروف بقطرب (ت: بعد ٢١١ هـ)، وقد طبع بعضه حديثاً.

وسعيد بن مسعدة المعروف بالأخفش الأوسط (ت: ٢١٥ هـ)، وكتابه مطبوع.

- وأبو عبيد القاسم بن سلام الهروي (ت:٢٢٤ هـ)، وهو أوّل من ألّف في القراءات، وله كتاب جليل القدر في معاني القرآن، وكلاهما مفقود.

- ثم جاء بعدهم أبو إسحاق الزجاج (ت:٣١١ هـ) فكتاب كتابه الكبير “معاني القرآن وإعرابه” وهو أكبر كتب المتقدمين في التفسير اللغوي وأجمعها.

- ثم جاء بعده أبو جعفر النحاس (ت:٣٣٨ هـ) فكتب كتباً كثيرة جامعة منها كتاب إعراب القرآن، ومعاني القرآن، والقطع والائتناف، والناسخ والمنسوخ، وغيرها، وفيها مسائل كثيرة في التفسير البياني.

٦: كتب إعراب القرآن

وقد كتب فيه جماعة من العلماء منهم: أبو إسحاق الزجاج، وأبو جعفر النحاس، وابن خالويه، وعلي بن إبراهيم الحوفي، ومكي بن أبي طالب القيسي، وابن الأنباري، والخطيب التبريزي، وعلي بن الحسين الباقولي، وأبو البقاء العكبري، وغيرهم.

٧: كتب مشكل القرآن

ثمّ جاء بعدهم ابن قتيبة الدينوري (ت:٢٧٦ هـ) فكتب كتابه “تأويل مشكل القرآن” وفيه بيان لكثير من المسائل التي قد تشكل على بعض العلماء، ومنها مسائل في التفسير البياني، والرد على شبهات الطاعنين في بيان القرآن.

٨: كتب توجيه القراءات

وهو علم جليل لا ينهض به إلا ضليع في علوم اللغة، وقد كتب فيه جماعة من العلماء منهم: أبو منصور الأزهري، وابن خالويه، وأبو علي الفارسي، وابن جنّي، وابن زنجلة، ومكي بن أبي طالب، وابن أبي مريم الفسوي، وغيرهم.

٩: كتب معاني الحروف

وقد ألّف فيه جماعة من العلماء منهم: أبو حاتم السجستاني (ت:٢٥٥ هـ)، وأبو الحسن علي بن الفضل المزني (ت: ق ٤) وكان معاصراً لابن جرير الطبري، وابن شقير البغدادي (ت:٣١٧ هـ)، وأبو القاسم الزجاجي (ت:٣٤٠ هـ)، وأبو الحسن علي بن محمد الهروي (ت:٤١٥ هـ)

ثم كتب فيه جماعة منهم: أبو جعفر المالقي (ت:٧٠٢ هـ)، وأبو إسحاق الصفاقسي (ت:٧٤٢ هـ)، وابن أمّ قاسم المرادي، وابن هشام الأنصاري، وغيرهم.

١٠. كتب إعجاز القرآن

وقد كتب فيه جماعة من العلماء منهم:

- أبو سليمان الخطابي (ت:٣٨٨ هـ) وله رسالة في إعجاز القرآن، هي كالتأصيل للبحث في التفسير البياني.

- وأبو منصور الثعالبي (ت:٤٢٧ هـ) له كتاب “الإعجاز والإيجاز” وقد جعله على عشرة أبواب، خصص الباب الأول للإعجاز البياني في القرآن.

- وعبد القاهر الجرجاني (ت:٤٧١ هـ) في كتابه “دلائل الإعجاز” وهو من أجلّ الكتب في تأصيل البحث في التفسير البياني.

- وابن أبي الإصبع المصري في كتابه “”تحرير التحبير في صناعة الشعر والنثر وبيان إعجاز القرآن" وهو كتاب قيّم.

- والسيوطي في كتابه “معترك الأقران في إعجاز القرآن”.

١١: كتب بديع القرآن

- ومن أجمع الكتب فيه وأجودها كتاب “بديع القرآن” لأبي محمد عبد العظيم بن عبد الواحد ابن أبي الأصبع المصري (ت:٦٥٤ هـ) وكان قد جعل البحث في البديع وظيفة عمره، في شبابه ومشيبه، وذاكر أذكياء العلماء ونبلاء القراء، ومن له عناية بتدبر القرآن، وجمع كتباً كثيرة في البلاغة والبديع، ولخّص أوجه البديع منها، وزاد عليها ما تحصّل له بالنظر والتأمّل.

ذكر في مقدّمة كتابه “بديع القرآن” أنه تحصّل له مما جمع ممن تقدّمه خمسة وستون نوعاً، واستنبط هو واحداً وثلاثين نوعاً؛ فبلغ المجموع مائة وستة وعشرين نوعاً من أنواع البديع، ثمّ أفرد ما يختص بالقرآن منها فكان مائة نوع وثمانية أنواع.

قال: (فاستنبطت واحداً وثلاثين باباً لم أُسبق في غلبة ظنّي إلى شيء منها، إلا أن يوجد في زوايا الكتب شيء من ذلك لم أقف عليه؛ فأكون أنا ومن سبقني متواردين عليه، وما إخال ذلك إن شاء الله تعالى) ا. ه.

- قال صفيّ الدين الحلّي: (سُلّم له منها عشرون، وباقيها مسبوق إليه أو متداخل عليه، وكتابه المسمّى “التحرير” أصحّ كتاب أُلّف في هذا العلم لأنّه لم يتّكل على النقل دون النقد) ا. هـ.

وما ذكره من أنواع البديع منه ما هو معدود من علم البيان، ومنه ما هو معدود من علم المعاني، ولم يشتهر فصل “علم البديع” عنهما إلا بعده بزمن؛ إذ قصره المتأخرون على المحسّنات المعنوية واللفظية.

وكتاب التحرير الذي ذكره صفي الدين لابن أبي الإصبع هو الكتاب المتقدّم ذكره “تحرير التحبير في صناعة الشعر والنثر وبيان إعجاز القرآن”.

وقد قال في مقدّمته: (ولقد وقفت من هذا العلم على أربعين كتاباً منها ما هو منفرد به، وما هذا العلم أو بعضه داخل في بعضه) ا. هـ.

ولابن أبي الإصبع كتاب آخر لم يطبع فيما أعلم سمّاه “الخواطر السوانح في كشف أسرار الفواتح” أي فواتح القرآن، وقد لخّصه السيوطي في “الإتقان” وفي “معترك الأقران في إعجاز القرآن”.

ولجلال الدين السيوطي كتاب سماه “قطف الأزهار في كشف الأسرار” لخّص فيه ما بلغه من أقوال العلماء في بيان القرآن وبديعه ورتّبه على السور، ووصل فيه إلى سورة التوبة ولم يتمّه، وهو من آخر كتبه.

١٢: كتب التناسب بين الآيات والسور

وهو علم لطيف يكشف عن جوانب مهمّة من التفسير البياني، ويجيب على إشكالات.

ذكر بدر الدين الزركشي في البرهان عن أبي الحسن الشهراباني أنه قال: (أول من أظهر ببغداد علم المناسبة ولم نكن سمعناه من غيره هو الشيخ الإمام أبو بكر النيسابوري، وكان غزير العلم في الشريعة والأدب، وكان يقول على الكرسي إذا قرئ عليه الآية: لم جعلت هذه الآية إلى جنب هذه؟

وما الحكمة في جعل هذه السورة إلى جنب هذه السورة؟

وكان يزري على علماء بغداد لعدم علمهم بالمناسبة) ا. هـ.

وأبو بكر النيسابوري (ت:٣٢٤ هـ)

وقد كتب في التناسب جماعة من العلماء كتباً منها:

١: البرهان في تناسب سور القرآن، لأبي الزبير الغرناطي، وهو كتاب قيّم لطيف.

٢: نظم الدرر في تناسب الآي والسور، لأبي الحسن البقاعي، وكتابه أجمع الكتب في هذا العلم، لكن وقع فيه تكلّف كثير.

٣: تناسق الدرر في تناسب السور لجلال الدين السيوطي.

٤: مراصد المطالع في تناسب المقاطع لجلال الدين السيوطي

٥: جواهر البيان في تناسب سور القرآن لعبد الله بن الصديق الغماري.

١٣: كتب علوم القرآن

وقد ذكر جماعة من العلماء المؤلفين في علوم القرآن أبواباً وثيقة الصلة بالتفسير البياني، وذكروا فيها أمثلة كثيرة للطائف بيان القرآن، ومن هذه الكتب:

١: البرهان في علوم القرآن لبدر الدين الزركشي (ت:٧٩٤ هـ).

٢: تحبير التفسير لجلال الدين السيوطي (ت:٩١١ هـ)

٣: الإتقان في علوم القرآن، له أيضاً.

٤: الزيادة والإحسان لابن عقيلة المكي (ت:١١٥٠ هـ)

١٤: كتب التفسير التي اعتني فيها بالتفسير البياني

وقد كان لجماعة من المفسّرين عناية ظاهرة ببلاغة القرآن والكشف عن لطائفه وحسن بيانه،

ومنهم: الزمخشري في كشّافه إلا أنّه كان معتزليّا جلداً مفتخراً باعتزاله، مجتهداً في نصر بدعته بما أمكنه من أدوات البلاغة والبيان، ولذلك وقع في تفسيره خطأ كثير تعقّبه فيه جماعات من العلماء، وأجاد في مسائل أخرى كثيرة.

وللكشاف حواشٍ كثيرة من أجودها حاشية الطيبي المسمّاة “فتوح الغيب في الكشف عن قناع الريب”.

وكشاف الزمخشري نقل منه جماعة من المفسرين واختصروا بعض عباراته ومنهم من زاد عليها كما فعل الرازي في التفسير الكبير، والخازن، ونظام الدين النيسابوري، والنسفي، والبيضاوي، وغيرهم.

ومن المفسرين الذين لهم عناية ظاهرة بالتفسير البياني: أبو السعود، والشهاب الخفاجي والآلوسي، وابن عاشور وكتابه من أجود التفاسير البيانية بل لا أعلم أجمع منه وأجود في تحرير مسائل التفسير البياني.

ولجماعة من العلماء المحققين كلام محرر في بعض مسائل التفسير البياني لا يكاد يوجد نظيره في كتب التفسير، ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية، وتلميذه ابن القيّم.

١٥: رسائل التفسير البياني

وهذا النوع هو ألصق الأنواع بالتفسير البياني، وأكثرها عناية بتطبيقه.

وقد كتب جماعة من العلماء رسائل وفصولاً في تفسير بعض الآيات والسور أبانوا فيها عن براعة في الإبانة عن لطائف البيان القرآني، وذكروا ما يدهش ويبهر من مسائل وفوائد.

فمن تلك الرسائل ما هو مفرد مستقل، ومنها ما هو مضمّن في بعض كتبهم.

وقراءة هذه الرسائل والتمعّن فيها من أعظم ما يعين على اكتساب ملكة التفسير البياني بعد دراسة أصوله وقواعده وضوابطه.

ومن هذه الرسائل:

١: رسالة في تفسير قول الله تعالى: {قد أفلح من زكاها} لشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله أبان فيها عن براعة وتمكّن في علوم العربية.

٢: فصل في تفسير قول الله تعالى: {اهدنا الصراط المستقيم ... } الآية لابن القيم ذكر فيه عشرين مسألة عامّتها من المسائل البيانية.

٣: رسالة في تفسير قول الله تعالى: {إنما يخشى الله من عباده العلماء} للحافظ ابن رجب الحنبلي (ت:٧٩٥ هـ).

٤: كفاية الألمعي في تفسير قول الله تعالى: {وقيل يا أرض ابلعي ماءك ويا سماء أقلعي ... } للحافظ ابن الجزري (ت:٨٣٣ هـ)، وهي رسالة طويلة بديعة ذكر فيها خمساً وأربعين مسألة.

٥: فتح الجليل للعبد الذليل، لجلال الدين السيوطي (ت:٩١١ هـ)، وهي رسالة في تفسير قول الله تعالى: {الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور ... } الآية، استخرج منها نحو مائة وعشرين وجها بلاغياً.

(٥) السبيل إلى التمكّن في التفسير البياني:

من يريد دراسة التفسير البياني والتمكنَ فيه يحتاج إلى ثلاثة أمور مهمة:

الأمر الأول: التأسيس العلمي في جملة من العلوم من أهمها: النحو، والصرف، والاشتقاق، ومعاني المفردات، والبلاغة بفروعها الثلاثة البيان والمعاني والبديع.

وأن يأخذ بحظّ من المعرفة بالقراءات وتوجيهها والوقف والابتداء.

فهذه العلوم لا غنى لطالب التفسير البياني عنها، وتقصيره في أحدها له أثره في ضعفه في التفسير البياني وإدراك جماليات الخطاب القرآني.

وتحصيل ما يصل به طالب العلم إلى مرحلة المتوسّطين في هذه العلوم ليس بالأمر الشاق على الطالب المجتهد إذا أتاه من بابه، وسلك سبيله؛ فإنه يكفيه أن يدرس مختصرات في هذه العلوم بإشراف علمي، ثم يقرأ في كتب مختارة منها ويعتني بالأمثلة التطبيقية على مسائل التفسير البياني.

فإذا فعل ذلك واجتهد في إتقان ما يدرس وكانت له ملَكة تساعده تيسّر له سلوك سبيل التمكن في التفسير البياني بإذن الله.

مع العناية بأخذ نصيب وافر من دراسة أصول التفسير والعقيدة حتى لا يخرج به نظره في التفسير البياني إلى أقوال مخالفة لأصول التفسير أو لمنهج أهل السنة في التفسير.

وهذه العلوم هي بمثابة التأسيس للنظر في التفسير البياني.

الأمر الثاني: القراءة في أمثلة التفسير البياني مما كتبه العلماء من الرسائل المفردة في التفسير البياني، وفي كتب التفسير التي يعتني أصحابها بالتفسير البياني، وما يتيسر له من ذلك في كتب الأنواع التي تقدّم ذكره.

وليحرص في قراءته على استكشاف جوانب الإجادة والإحسان في تلك المسائل؛ ومحاولة تطبيق أمثلة ما يقرأ على نظائره؛ فالقراءة المنظّمة الواعية تثري صاحبها بمخزون علمي حسن يعينه على تحصيل أدوات التفسير البياني وتحسين ملكة التفسير؛ ليجد في نفسه بعد مدّة من القراءة المنظمة استعداداً لمحاكاة أقوال المفسرين في التفسير البياني.

الأمر الثالث: دراسة أصول التفسير البياني واستعمالُ أدواته تحت إشراف علمي، دراسة يُعنى فيها بالأمثلة التطبيقية.

والاستكثار من هذه الأمثلة التطبيقية يسهّل كثيراً على الدارس معرفة طرق تحرير مسائل التفسير البياني، ومسالك العلماء فيها، وتعينه على تطبيق نظير ما درس من المسائل على ما لم يدرس.

والتأصيل العلمي في أيّ علم من العلوم يختصر على طالب العلم كثيراً من الجهد والوقت، فلو فرضنا أن باباً من أبواب التفسير البياني أمثلته في القرآن الكريم نحو مائتي مثال أو أكثر، ودرس الطالب هذا الباب دراسة تأصيلية وأدّى تطبيقاتها على نحو عشرة أمثلة تحت إشراف علمي؛ فإن بقية المسائل تكون واضحة له بإذن الله تعالى دون عناء.

فإذا أضاف إلى هذا الباب نحو عشرين باباً بأمثلتها وتطبيقاتها؛ فإنّه سيكتسب معرفة جيدة وتأصيلاً نافعاً جداً في التفسير البياني بإذن الله تعالى.

وهذه الدروس هي مقصود هذه الدورة التي أسأل الله تعالى أن ينفع بها ويبارك فيها، وأن يتقبل من معدّها ودارسيها، وأن يوفقنا جميعاً للعلم النافع والعلم الصالح إنه هو السميع العليم.

(٦) أبواب التفسير البياني:

التفسير البياني عمدته فهم الدلالات اللغوية على المعاني القرآنية، واستخراج اللطائف والأوجه التفسيرية.

ولذلك فإنّ مسائل التفسير البياني لا يمكن حصرها، لتفاوت القرائح والفهوم في إدراكها، ولذلك لا يُستغرب أن يكون في آية واحدة نحو ثلاثين أو أربعين مسألة بيانية، ولا يكاد يوجد في كتب التفسير منها سوى بضع مسائل.

ولو سئل أحد من علماء التفسير البياني أن يستخرج تلك المسائل لاستخرجها أو أكثرها من غير نظر في كتب التفسير.

وسبب ذلك تمكّنه من الأدوات البيانية التي تُستخرج بها المسائل واللطائف والأوجه التفسيرية.

وهذا من الأسباب التي تبيّن لك تعسّر كتابة تفسير بياني تامّ للقرآن الكريم؛ فإنّه مما تفنى الأعمار دون بلوغه إذا رام عالم من العلماء التصدي له.

ولذلك كان أمام العلماء المتقدمين مسلكان في ذلك:

أحدهما: الاقتصار على بعض الأوجه البيانية في تفاسيرهم الكبيرة؛ لغرض التمثيل وفتح الباب لفهم نظائرها الكثيرة.

والآخر: كتابة رسائل تفسيرية مفردة في بعض الآيات؛ ليسهبوا في التعريف بمسائلها البيانية.

وتوسّط جلال الدين السيوطي في محاولة له لجمع التفسير البياني فلخّص ما بلغه من أقوال العلماء في بيان القرآن، على تجوّز كبير وفوات كثير، في كتابه “قطف الأزهار في كشف الأسرار” وبلغ في ذلك إلى سورة التوبة ولم يتمّه، ولم يستوف المسائل البيانية فيما ذكر ولم يقارب، لكنه تلخيص ينتفع به طالب العلم، وجهد مشكور يضاف إلى جهوده الكثيرة المباركة في تيسير علوم القرآن وتقريبها.

ولذلك فإنّ الأنفع لطالب العلم أن يدرس أصولاً في التفسير البياني ليضبط قواعده، ويدرس أمثلته، ويتمرّن على استعمال أدواته حتى ينفتح له الباب، ويكتسب ملكة علمية يتمكّن بها من استخراج المسائل البيانية وتحريرها.

فكان من أوجه الحاجة العلمية تذليل السبيل للراغبين في دراسة التفسير البياني بجمع أصول تعينهم على ضبط مسائله، وتفهّم قواعده وضوابطه، واكتساب أدواته؛ على ترتيب يكون الأصل فيه مراعاة حال المفسّر، ومناسبة ما يدرسه فيه لما درسه من قبل في أصول التفسير وطرقه؛ ليتصل التفسير البياني بتفاسير السلف، فيتعرّف طرق الكشف عن التخريج البياني لأقوال السلف في التفسير.

وهذا مما يعينه على إحسان فهم أقوال السلف في التفسير، ويفتح له أبوابا من الجمع والترجيح بينها.

ولذلك فإني سأسلك في هذه الدورة العلمية مسلكاً في ترتيب المسائل قد لا يوافق ترتيب بعض المباحث في بعض العلوم التي ألّفت الكتب فيها لأغراض روعي فيها حال دارسي تلك العلوم.

والعلماء في تختلف مناهجهم في تناول المسائل، ويختلفون في ترتيب أبوابها، بل أهل كلّ علم لهم طرائق متنوّعة في ترتيب الأبواب وعرض المسائل ودراستها.

وتتبّع المسائل والمباحث البيانية في تلك الكتب قد يشقّ على طالب العلم؛ لكثرتها وتشعبها، واختلاف المناهج في دراستها.

وقد اجتهدت في جمع ما أرجو أن يعين طلاب علم التفسير على اكتساب قدر مهم من التأسيس في التفسير البياني يتمكنون به من الانطلاق في كتابة الرسائل التفسيرية، واستخراج الأوجه واللطائف القرآنية.

والذي تلخّص لي مما يمكن للدارس البدء به من أبواب التفسير البياني ثلاثة أبواب:

الباب الأول: دلالات المفردات القرآنية.

الباب الثاني: دلالات تراكيب الجمل.

الباب الثالث: دلالات الأساليب اللغوية

فإذا أحكم طالب العلم دراسة هذه الأبواب تيسّر له البحث في التفسير البياني بإذن الله، وأمكنها استكمال بقية الأبواب التي يحتاجها.

والله الموفق والمستعان.

(٧) وصايا وإرشادات لدارسي دورة أصول التفسير البياني:

أوصي دارسي دورة أصول التفسير البياني بجملة من الوصايا:

الوصية الأول: أن يعتنوا بتصحيح النيّة وتعاهد القلب عند دراسة مسائل القرآن،

وأن يعلموا أن صلاح الشأن من صلاح القلب، وأصل ذلك ما يكون فيه من الخير الذي يحبّه الله ويعطي عليه {إن يعلم الله في قلوبكم خيراً يؤتكم خيراً مما أخذ منكم} والعلم عطاء من الله؛ والمعاصي آفات يسلب بها العبد بعض النعم، فمن وعى هذه الوصية علم ميدان التنافس بين الصالحين، ومتعلَّق إيتاء الخير والفضل من الله؛ وعلم أنه كلما كان نصيب قلبه من الخير أكبر كان رجاؤه لعطاء الله أعظم.

والوصية الثانية: أن يأخذوا هذه الدروس بقوّة وعزيمة، وأن يجتهدوا في تفهّم هذه الأصول ودراسة أمثلتها، وأداء تطبيقاتها، فإنّ المقصود من وضع هذه التطبيقات أن يتعلّم بها الدارس كيف يحاكي علماء التفسير البياني في تحريرهم للمسائل العلمية؛ فإذا أحسن تحريرها فتلك علامة بيّنة على جودة فهمه وحسن ملكته العلمية.

والوصية الثالثة: أن يحرص الدارس على التأدّب مع القرآن الكريم فيما يكتبه من عبارات، وما ينطق به لسانه؛ فإن القرآن كلام الله تعالى، ولا ينبغي لطالب العلم أن يجزم بما لا دليل عليه، وليختر العبارات التي فيها مندوحة عن التورط في الجزم بلا دليل.

كأن يقول: يظهر لي أن الحكمة كذا وكذا، بدلاً من قوله: الحكمة هي كذا وكذا.

وكذلك كلّ ما يُفهم منه تعيين مراد الله تعالى من غير دليل بيّن سوى اجتهاد يقدّمه الدارس في مقام الدراسة؛ فإنّ له مندوحة في العبارة يخرج بها عن التضييق على نفسه بعبارة يجزم فيها بالمراد إلا أن يكون له في ذلك دليل صحيح يستند إليه.

وكثيراً ما يغيب عن بعض المتدبرين مخالفة ما يستخرجونه بتدبرهم الناقص لنصّ صحيح أو إجماع، وكل تفسير خالف نَصّاً أو إجماعاً فهو تفسير باطل.

والوصية الرابعة: أن لا يستصعب الطالب دراسة هذا العلم وأداء التطبيقات فيه، وأن لا يملَّ من طول ما يمكث في تحرير المسائل؛ فإنه في طلبٍ للعلم فليحتسب أجر المشقة وطول الوقت؛ فيجمعَ بين الأجر وبلوغ مراده بإذن الله.

ولتعلموا أنّ طالب العلم لا يختصر على نفسه الجهد والوقت بمثل إتقان ما يدرس، وضبط المسائل، ومداومة البحث والتحرير.

فإذا تمكّن الدارس من إحسان استعمال الأدوات العلمية وجد من نفسه سرعة فهم وإدراك تعينه على حفظ كثير من الأوقات التي تذهب على بعض الباحثين بسبب جهلهم ببعض الأدوات العلمية.

فتتحقق له السرعة التي ينشدها من بابها الذي ينبغي أن تُطلب به وهو ضبط الأصول العلمية؛ فالوقت الذي كان يمضيه في أداء التطبيقات الأولى يكفيه بعد ذلك أن يدرس في مثله أضعاف ما كان يدرسه من المسائل.

والوصية الخامسة: أن يحذر اليأس والإحباط من يرى من نفسه ضعفاً في البداية؛ فإن الاجتهاد والمداومة يبلغ بهما الطالب مراده ولو طال عليه الوقت، ولقي مشقة في الطلب؛ ولا ينبغي أن يوازن بين حاله وهو في أوّل الدراسة وبين حال العلماء الماهرين الذين أمضوا سنوات طويلة في دراسة المسائل وتحريرها؛ لأنّ البدايات لا يقاس عليها؛ وليتبيّن لك الفرق بالمثال انظر إلى حال المتمرّن على الجري والسباق وشدة احتماله، وحال من يريد أن ينافسه وهو لم يتدرّب بعد، ولم يهيّء جسده لما هيّأ له العدّاء الماهر جسده.

فكيف يطالب نفسَه أن يكون كمثله وهو في أوّل الأمر.

وتحصيل المهارة إنما يكون بالصبر على التكرار المنتظم المتقن حتى ترتاض النفس لها، وتصبح تلك المهارة لها كالسجية التي لا تتكلفها، فحينئذ يكون اكتسابه للمهارة اكتساباً صحيحاً.

وكثير من طلاب العلم إنما يعوّقهم عن تحصيل كثير من المهارات ضعف الصبر على احتمال التكرار، واكتفاؤهم بالمعرفة الأولية التي لا تُكسب مهارة، ولا تفيد رسوخاً، وإنما هي معرفة سهلة التحصيل سريعة الرحيل.

وكثير من العلماء لو انصرفوا عن طلب العلم لما كان يعرضهم لهم من الملل ومشاقّ البدايات لما بلغوا ما بلغوا من المرتبة العالية في العلم، ولكنّهم أخذوا أنفسهم بالاجتهاد والمداومة حتى وصلوا.

ومن سلك سبيلهم نال كما نالوا.

وقديما قيل: من جدّ وجد، ومن سار على الدرب وصل.

الباب الثاني: دلالات المفردات اللغوية

الباب الثاني: دلالات المفردات اللغوية

الفصل الأول: دلالة الوضع اللغوي

الفصل الثاني: دلالة المراد بالمفردات

الفصل الثالث: دلالة المحلّ الإعرابي للمفردات القرآنية

الفصل الرابع: دلالات الصيغ الصرفية للمفردات القرآنية

الفصل الخامس: دلالة معاني الحروف

الباب الثاني: دلالات المفردات اللغوية

(دلالة الوضع اللغوي)

أنواع دلالات المفردات القرآنية:

المفردات جمع مفردة، فتعمّ أنواع الكلمة: الاسم والفعل والحرف؛ فكلّ نوع من هذه الأنواع الثلاثة يُعدّ الواحد منه مفردة لغوية؛ مثل: زيد، وقام، وإلى.

سمّيت مُفردة لمّا نُظر إليها نظراً مجرداً عن تركيبها في الجملة؛ فكأنّها أُفردت بالنظر عن موضعها في الجملة.

وقد بُنيت المعاجم اللغوية وكثير من كتب غريب القرآن وغريب الحديث على المفردات اللغوية.

واللغة العربية تمتاز بثراء مفرداتها وسعة دلالاتها وتنوّع معانيها بحسب السياق الذي جاءت فيه، ولذلك قد تحتمل المفردة الواحدة معاني عدة بأوجه متنوعة من الدلالات: فتدلّ بدلالة وضعها اللغوي، وبدلالة المراد بها في الآية، وبدلالة محلها الإعرابي، وبدلالة تصريفها، وبدلالة اشتقاقها، وبدلالة تناسب حروفها.

واجتماع هذه الدلالات كلّها في المفردات القرآنية كثير جداً، وقد يكون في بعض المفردات بعض هذه الدلالات دون بعض؛ كالمفردات الجامدة غير المتصرّفة، والمفردات التي لا محلّ لها من الإعراب.

وهذه الدلالات المتنوعة تفتح للمتدبّر أبواباً من فهم القرآن، والوقوف على سعة معانيه وتنوّع دلالاته، وعظيم بركة ألفاظه وهداياته.

وسنتناول هذه الدلالات بالشرح، والله المستعان، وبه التوفيق.

الفصل الأول: دلالة الوضع اللغوي

الفصل الأول: دلالة الوضع اللغوي

المفردة الواحدة قد تُطلق في لسان العرب على معانٍ متعددة، واستقراء هذه المعاني يفيد المفسّر في اختيار أقرب تلك المعاني إلى المراد بالمفردة في الآية.

وقد تحتمل دلالة المفردة في الآية معاني متعددة كلها صحيحة يصحّ حمل الآية عليها.

وسأورد أمثلة لتوضيح المقصود بعون الله.

المثال الأول: معنى القنوت في قول الله تعالى: {وقوموا لله قانتين}

القنوت من المفردات التي تحمل معاني متعددة فتطلق على: الطاعة، والسكوت، والخشوع، والقيام الطويل، والدعاء، والعبادة، والصلاة.

وهذه المعاني متقاربة من جهة الأصل، وتدلّ على وجوه من التعبّد داخلة في معنى القنوت، ولذلك تنوعت أقوال المفسرين في المراد بالقنوت في هذه الآية بحسب ما ظهر لهم من المعاني:

المعنى الأول: الطاعة، {وقوموا لله قانتين} أي: مطيعين، وهو قول الشعبي، وعطاء بن أبي رباح، وسعيد بن جبير، وطاووس، والضحاك، وعباية بن رفاعة بن رافع بن خديج الأنصاري، وروي عن ابن عباس والحسن، واختاره البخاري في صحيحه.

والمعنى الثاني: السكوت وترك الاشتغال بغير ما قنت له، وهو قول إبراهيم النخعي، وعكرمة، والسدي، وعبد الرحمن بن زيد بن أسلم، وروي عن ابن مسعود وزيد بن أرقم استخراجاً.

- قال زيد بن أرقم رضي الله عنه: «كنّا نتكلّم في الصّلاة، يكلّم أحدنا أخاه في حاجته» حتّى نزلت هذه الآية: {حافظوا على الصّلوات والصّلاة الوسطى وقوموا للّه قانتين} «فأمرنا بالسّكوت» رواه البخاري ومسلم من طريق إسماعيل بن أبي خالد عن الحارث بن شبيل عن أبي عمرو الشيباني عن زيد بن أرقم.

- وقال عبد الله بن مسعود رضي الله عنه: كنا نسلم على النبي صلى الله عليه وسلم فيرد علينا السلام، حتى قدمنا من أرض الحبشة، فسلمت عليه فلم يرد علي، فأخذني ما قرب وما بعد؛ فجلست حتى إذا قضى الصلاة، قال: «إن الله يحدث من أمره ما يشاء، وقد أحدث من أمره أن لا يُتكلَّم في الصلاة» رواه الشافعي والحميدي وعبد الرزاق وأحمد وابن أبي شيبة والنسائي كلّهم من طريق سفيان بن عيينة عن عاصم بن أبي النجود عن زرّ عن عبد الله، وإسناده صحيح.

ورواه ابن جرير من طريق الحكم بن ظهير عن عاصم به، وزاد: (ونزلت هذه الآية: {وقوموا للّه قانتين}).

والحكم بن ظهير ضعيف، وهذه الزيادة معلولة.

وفي مسند الإمام أحمد وصحيح مسلم من حديث الفضيل بن مرزوق عن شقيق بن عقبة عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال: (نزلت هذه الآية: [حافظوا على الصلوات وصلاة العصر] فقرأناها ما شاء الله، ثم نسخها الله، فنزلت: {حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى}).

فقال رجل كان جالساً عند شقيق له: هي إذن صلاة العصر!

فقال البراء: (قد أخبرتك كيف نزلت، وكيف نسخها الله، والله أعلم).

والبراء بن عازب من صغار الأنصار من طبقة زيد بن ثابت وأنس بن مالك وأبي سعيد الخدري، ردّه النبي صلى الله عليه وسلم يوم أحد لصغر سنّه، وأجازه في الخندق.

وللعلماء أقوال في الجمع بين الحديثين ليس هذا محلّ بسطها.

والمعنى الثالث: الخشوع بالقلب والجوارح، وهو قول مجاهد، والربيع بن أنس البكري.

- قال ليث عن مجاهد في قوله تعالى: {وقوموا لله قانتين} قال: (من القنوت: الركوع، والخشوع، وغض البصر، وخفض الجناح من رهبة الله).

قال: (وكانت العلماء إذا قام أحدهم إلى الصلاة هاب الرحمن أن يشد بصره إلى شيء، أو يلتفت، أو يقلب الحصى، أو يعبث بشيء، أو يحدث نفسه بشيء من أمر الدنيا -إلا ناسيًا- ما دام في الصلاة). رواه ابن المبارك في الزهد، وسعيد بن منصور في سننه، ومحمد بن نصر المروزي في تعظيم قدر الصلاة، وابن جرير في تفسيره، وابن أبي حاتم في تفسيره، وفي رواية عند ابن جرير عن مجاهد أنه قال: (إنّ من القنوت الرّكود ثمّ ذكر نحوه).

والركود في هذا الموضع سكون الجوارح وهو في معنى خشوعها.

المعنى الرابع: القيام الطويل، وهو قول ابن عمر رضي الله عنهما.

- روى نافع عن ابن عمر أنه كان إذا سئل عن القنوت، قال: «ما نعلم القنوت إلا طول القيام وقراءة القرآن» رواه ابن أبي شيبة وابن جرير من طريق عبيد الله بن عمر عن نافع، وإسناده صحيح.

- وقال ابن جريج: أخبرني أبو الزبير، عن جابر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أفضل الصلاة طول القنوت» رواه مسلم.

وقال النووي: (المراد بالقنوت هنا القيام باتفاق العلماء فيما علمت).

- وفي «سنن أبي داوود» من حديث ابن جريج قال: أخبرني عثمان بن أبي سليمان، عن علي الأزدي، عن عبيد بن عمير عن عبد الله بن حبشي الخثعمي رضي الله عنه أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم سُئل: أي الأعمال أفضل؟ قال: (طول القيام).

- وفي صحيح مسلم من حديث سهيل بن أبي صالح، عن أبيه، عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قيل للنبي صلى الله عليه وسلم: ما يعدل الجهاد في سبيل الله عزَّ وجل؟

قال: «لا تستطيعونه»

قال: فأعادوا عليه مرتين، أو ثلاثا كل ذلك يقول: «لا تستطيعونه»

وقال في الثالثة: «مثل المجاهد في سبيل الله كمثل الصائم القائم القانت بآيات الله، لا يفتر من صيام، ولا صلاة، حتى يرجع المجاهد في سبيل الله تعالى».

والمعنى الخامس: الدعاء، وهو رواية عن ابن عباس.

- قال عوف الأعرابي، عن أبي رجاءٍ العطاردي، قال: صلّيت مع ابن عبّاسٍ الغداة في مسجد البصرة، فقَنَتَ بنا قبل الرّكوع، وقال: (هذه الصّلاة الوسطى الّتي قال اللّه: {وقوموا للّه قانتين}). رواه ابن جرير.

ومن معاني القنوت في اللغة الانتصاب للدعاء، ومنه قول دِعْبل الخزاعي يرثي الحسين بن علي رضي الله عنهما ويذكر دعاءه على قاتليه:

سأقنتُ طولَ الدهرِ ما هبَّت الصَّبا ... وأقنتُ بالآصالِ والغدواتِ

وهذا الدعاء منه ما هو في غير أوقات الصلوات.

- قال أبو إسحاق الزجاج: (المشهور في اللغة والاستعمال: أن القنوت الدعاء في القيام، وحقيقة القانت أنه القائم بأمر اللّه، فالداعي إذا كان قائما خصَّ بأن يقال له قانت؛ لأنه ذاكر الله عزّ وجلّ وهو قائم على رجليه. فحقيقة القنوت العبادة والدعاء لله في حال القيام.

ويجوز أن يقع في سائر الطاعة، لأنه إن لم يكن قياماً بالرجلين فهو قيام بالشيء بالنية) ا. هـ.

والمعنى السادس: العبادة والصلاة، {وقوموا لله قانتين} أي مصلين متعبّدين، وهذا القول مروي عن ابن عباس وابن عمر فيما ذكره ابن أبي حاتم، واستدلّ له بعض المفسرين بقول الله تعالى في شأن مريم: {وكانت من القانتين} أي المتعبدين بالصلاة.

وبه فُسّر قول الله تعالى: {أمّن هو قانت آناء الليل ساجداً وقائماً}

قال ابن جرير: (والقنوت: أصله الطّاعة للّه، ثمّ يستعمل في كلّ ما أطاع اللّهَ به العبدُ).

فتبيّن بذلك أنّ القنوت وصف جامع لأنواع من العبادات بعضها أعمّ من بعض:

- فالطاعة قنوت لأن المطيع قانت للمطاع منقادٌ له مستكين لأمره.

- والعبادة قنوت لما فيها من الذلّ والانقياد للمعبود.

- والصلاة نفسها قنوت لأنها من أظهر شعائر العبادة والقيام بواجب الطاعة لله.

- والقيام في الصلاة قنوت لأن القائم منتصبٌ لعبادة ربّه جلّ وعلا منقطع عن غيره.

- والخشوع في الصلاة قنوت لأنه من تمام القيام بالطاعة لله تعالى والإقبال عليه.

- والسكوت عن الكلام بغير الذكر في الصلاة قنوت لأنه من واجبات الطاعة.

- والدعاء قائما قنوت لأن من يدعو قائماً في الصلاة أو خارجها منتصب لسؤال الله تعالى والتعبد له بأعظم العبادات وهي الدعاء، وكذلك المصلي رغباً

ورهباً قانت بصلاته لأنها تؤول إلى معنى الدعاء؛ فهو يتقرب إلى الله تعالى بالصلاة ويسأله بلسان حاله ومقاله رغبة ورهبة.

وقول أبي إسحاق الزجاج: (ويجوز أن يقع في سائر الطاعة، لأنه إن لم يكن قياماً بالرجلين فهو قيام بالشيء بالنية) فيه تنبيه على أنّ من قام بأمر الله تعالى في أيّ شأن من الشؤون كالدعوة والجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مخلصاً لله تعالى فهو قانت؛ لأنه قائم بطاعة الله تعالى منتصبٌ لذلك كما قال الله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ}

والمقصود أنّ هذه المفردة الواحدة دلّت على معانٍ جليلة عظيمة كلها مما يصحّ أن تندرج في أمر الله تعالى لعباده بقوله: {وقوموا لله قانتين}

المثال الثاني: “سامدون” في قول الله تعالى: {وأنتم سامدون}

سامدون جمع سامد، ولهذه المفردة في لسان العرب معانٍ متعددة، بين بعضها تقارب، فتطلق على الغناء، وعلى القيام الطويل، والسير الشديد الدائم، والغفلة والذهول، واللهو، والعبوس والوجوم، والشموخ بالرأس تكبراً، وهذه المعاني المتعددة في اللغة لها شواهدها ودلالاتها.

وقد فسّر المفسرون من الصحابة والتابعين وتابعيهم قول الله تعالى: {وأنتم سامدون} بعامّة هذه المعاني، وهي معانٍ صحيحة تحتملها الآية، وظاهر حال المشركين في وقت النزول وسائر المخالفين إلى وقتنا الحاضر أنهم لا يخلون من حالة منها؛ فدلّت الآية بهذه المفردة على كلّ هذه الحالات من غير تعارض.

فالمعنى الأول: وهو الغناء؛ هو تفسير ابن عباس رضي الله عنهما، ومولاه عكرمة.

- قال عكرمة عن ابن عباس في قوله تعالى: {سامدون} قال: (هو الغناء، كانوا إذا سمعوا القرآن تغنَّوا ولعبوا، وهي بلغة أهل اليمن، يقول اليماني إذا تغنَّى: اسْمُد). رواه عبد الرزاق وابن جرير من طرق عن عكرمة.

- وقال عكرمة: {وأنتم سامدون} قال: (يعني تتغنون، وهي بالحِمْيرية) رواه ابن جرير وعلّقه البخاري في صحيحه.

والأظهر أن هذه اللغة لا تختص بأهل اليمن؛ فقد قال أبو زبيد الطائي من قصيدة له:

فتخالُ العزيفَ فيها غِناءً ... للندامَى من شاربٍ مسمودِ

“العَزِيف” فعيل بمعنى مفعول، يريد به الأصوات التي تُسمع بالليل في الخلاء كأنّها عزفُ ألحان، ومن العرب من ينسبها للجنّ، كما قال الأعشى:

وبَلْدَةٍ مثلِ ظَهْرِ التُّرْسِ موحشة ... للجنّ بالليل في حافاتها زَجَلُ

وقال جران العود:

حَمَلْنَ جِرَانَ العَوْدِ حتى وَضَعْنَه ... بعَلْياءَ في أرجائها الجنّ تَعْزِفُ

فشبَّه أبو زبيد ما سمعه من الأصوات بالغناء الذي يُغنَّى به شاربُ الخمر المسمود؛ فالمسمود هو المغنَّى له، والسامد الذي يغنّي.

وأبو زبيد من قبيلة طيء، وكانت منازلها في حائل وما جاورها في شمال جزيرة العرب، وهو شاعر نصراني أدرك الجاهلية والإسلام ولم يسلم، وكان في العراق زمن خلافة عثمان بن عفان رضي الله عنه.

وهذا المعنى يؤيده ما دلّ من الأدلة على أنّ من الكفار من كان يعارض القرآن باللغو فيه، كما قال الله تعالى: {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ}

- قال ابن أبي نجيح والقاسم بن أبي بزة عن مجاهد: «المكاء والتصفير، وتخليط من القول على رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا قرأ، قريش تفعله» رواه ابن جرير.

فالسمود الذي وقع من المشركين عند سماع القرآن ضرب من اللغو فيه.

والمعنى الثاني: القيام الطويل، والانتصاب للشيء، يقال: سمدت له أي قمت له.

- قال أبو خالد الوالبي: خرج علينا عليّ رضي الله عنه ونحن قيام أي: ننتظر الصلاة، فقال: (مالي أراكم سامدين؟) رواه ابن جرير.

- وقال إبراهيم النخعي: (كانوا يكرهون أن ينتظروا الإمام قياما ولكن قعودا، ويقولون: ذلك السمود). رواه أبو عبيد وابن جرير.

ولذلك نُسب إلى إبراهيم النخعي أنه فسر آية النجم بهذا المعنى.

وهذا يصدق على حال بعض المشركين الذين كانوا ينتصبون قائمين لسماع قراءة النبي صلى الله عليه وسلم قياماً طويلاً، يتعجّبون منه، وتجذبهم حلاوة ألفاظه وعذوبة معانيه، وعجائب أخباره، وحسن بيانه الذي لا يضاهيه بيان، ثم يمنعهم الكبر من الإيمان بالنبي صلى الله عليه وسلم واتّباعه.

وهذا المعنى يؤيّده قول الله تعالى قبلها: {أفمن هذا الحديث تعجبون}.

فهم يسمدون أنفسهم قياماً لاستماع القرآن وتعجّبا منه ثمّ لا يؤمنون، وهذا توبيخ لهم، وتعريض بضعف عقولهم وسوء اختيارهم لأنفسهم.

والمعنى الثالث: السير الشديد الدائم، يقال لمن أدأب نفسه في السير: سَمَدَ نفسه، وسمد دابّته، وهو سامد إذا ألزمها السير الشديد الطويل الذي فيه عنت ومشقة، قال ذو الرمّة:

وبعد سَمْدِ القَرَبِ المسْمُود ... يخرجْن من ذي ظُلَمٍ منضودٍ

- قال أبو نصر الباهلي: (“السمد”: سير الليل، يسمدون عليها إلى الصباح، يبيتون على إبلهم، “القرب”: إذا كان بينك وبين الماء ليلةٌ تصبح من غدها على الماء، و“المنضود”: المتراكب).

وقال أبو نخيلة:

وَقلت للعيسِ اعتلي وجدّي ... فَهِيَ تخْدِى أحسنَ التخَدّي

قدِ ادَّرَعْن فِي مسيرٍ سَمْدِ ... لَيْلًا كلون الطيلسان الجرْدِ

وقال رؤبة بن العجاج:

ما زال إسآد المطايا سمدا ... تستلب السير استلابا مسدا

وهذا المعنى من أشهر معاني هذا اللفظ عند العرب، وبينه وبين الذي قبله تناسب.

وتفسير الآية على هذا المعنى له ما يؤيّده من دلالة الأدلّة الكثيرة على تبكيت المشركين وتوبيخهم على ما أمعنوا فيه من الغواية والضلال، وأدأبوا أنفسهم عليه وسمدوها له، في مسيرهم الشديد الدائم في طرق الباطل.

ومن شأن السامد في مسيره أنه لا يلوي على شيء؛ ولا يلتفت إلى غير غايته، فوصف حالهم أحسن الوصف إذ شبّه السير المعنوي بالسير الحسي.

والمعنى الرابع: الغفلة والذهول عن الشيء، ومنه قول عبد الله بن الزبير الأسدي من أسد بن خزيمة:

رمى الحَدَثَانُ نسوةَ آلِ حربٍ ... بمقدارٍ سَمَدْنَ له سمودا

فردَّ شعورهنَّ السودَ بيضاً ... وردَّ وجههنَّ البيضَ سُودا

والمقدار مفرد المقادير، وهو الأمر الذي قدّر من المصائب التي أصابتهنّ فأذهلتهنّ، وأعقبتهنّ الغفلة عن شؤونهن.

فالسمود حالة تعتري الإنسان تذهله عما حوله، وهذا الوصف يصدق على بعض من كان يسمع قراءة النبي صلى الله عليه وسلم من المشركين، وحال أشباههم إلى قيام الساعة.

وعلى هذا المعنى قول الحسن وقتادة وعبد الرحمن بن زيد في تفسير آية النجم {سامدون}: أي غافلون.

والمعنى الخامس: اللهو، وهو قريب من المعنى الذي قبله وبينهما فرق.

قال الضحاك في تفسير قول الله تعالى: ({وأنتم سامدون} قال: لاهون معرضون). رواه ابن جرير، وهو رواية عن ابن عباس.

والمعنى السادس: الوجوم والعبوس.

- قال مجاهد: ({وأنتم سامدون} قال: (البرطمة). رواه ابن جرير، وقدّمه البخاري في صحيحه، وفي رواية عند ابن جرير قال: «كانوا يمرّون على النبي صلى الله عليه وسلم غضابا مبَرْطِمين»

والبرطمة من آثار العبوس بالوجه، وهو وصف لحال بعض المشركين عند سماع القرآن.

وهذا المعنى يدلّ له قول الله تعالى: {وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (٤٥)}

والمعنى السابع: الشموخ والاستكبار، وهو رواية عن الضحاك.

الشامخ الذي يرفع رأسه، وقال الخليل بن أحمد: (كل رافع رأسه فهو سامد).

وفي تفسير ابن جرير من طريق سفيان الثوري عن حكيم بن الديلم، عن الضحاك، عن ابن عباس، {وأنتم سامدون} قال: «كانوا يمرون على النبي صلى الله عليه وسلم شامخين، ألم تروا إلى الفحل في الإبل عَطِنا شامخا».

وهذا وصف يصدق على طائفة منهم.

فانظر كيف دلّت مفردة واحدة على معانٍ متعددة تصدق على طوائف كثيرة من الكفار والمشركين، وكيف دلَّت على تبكيتهم وتوبيخهم بأسلوب عربيّ مبين.

المثال الثالث: معنى الصريم في قول الله تعالى: {فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ (٢٠)}

وقد اختلف فيها المفسرون على أقوال:

القول الأول: الليل، وهو قول الفراء، وروي عن ابن عباس ولا يصحّ عنه.

والقول الثاني: الصبح، ذكره الأصمعي وقطرب وغيرهما.

وتوجيه هذين القولين أنّ الصريم من الأضداد فيطلق على الليل وعلى النهار، فكل واحد منهما يتصرّم من الآخر، ولكل واحد من الوصفين مناسبة؛ فالليل دالّ على سواد الجنّة بعد احتراقها، والصبح المتصرم دالٌّ على الفوات، كما تقول العرب فيما فات: كأنه أمس الذاهب، أي فات ولا يُرجى عوده.

والقول الثالث: كالزرع إذا حُصد، أي هشيماً يابساً، وهو قول الثوري والسدي فيما حكاه ابن كثير.

وتوجيهه أنّ الصريم بمعنى المصروم، وصَرْم الزرع حصاده؛ فكأنّ جنَّتهم مصرومة لخلوّها من الثمار.

والقول الرابع: الرمل المتصرّم من معظم الرمل، ذكره أبو عبيدة وغيره.

وهو دالٌّ على الفوات أيضاً.

والقول الخامس: أرض باليمن تُدعى الصريم، قيل إنها لا تنبت شيئاً، وهو قول سعيد بن جبير.

وهذه الأرض إن كانت معروفة عند العرب وقت النزول فهي مما يحتمله معنى الآية.

وهذه المعاني ذكر أكثرها البخاري في صحيحه فقال: (قال ابن عباس: {لضالون} «أضللنا مكان جنتنا» وقال غيره: {كالصريم}: " كالصبح انصرم من الليل، والليل انصرم من النهار، وهو أيضا: كل رملة انصرمت من معظم الرمل، والصريم أيضا: المصروم، مثل قتيل ومقتول) ا. هـ.

فهذه المفردة الواحدة دلّت على معانٍ كثيرة صالحة للتشبيه، وهذا قدر معجزٌ في التشبيه، وهو من أوجه إعجاز القرآن، لا يُعرف له نظير بهذه الكثرة في كلام العرب.

- قال ابن عاشور: (وإيثار كلمة الصريم هنا لكثرة معانيها وصلاحية جميع تلك المعاني لأن تراد في الآية).

تنبيه: ليس كل ما تحتمله المفردة من معانٍ في اللغة تفسّر به في الآية

ويجب التنبّه إلى أنه ليس كل ما تحتمله المفردة من معان في اللغة تفسّر به في الآية، فيُستبعد منها ما يأباه التركيب والسياق وما خالف مقصد الآية وما خالف نصاً صحيحاً أو إجماعاً لأهل العلم.

ومن مزالق أهل الأهواء التفسير بالاحتمال اللغوي من غير نظر إلى الأصول الضابطة؛ فليتُفطّن لذلك.

- قال عُبيدة بن زيد النميري قال: سمعت الحسن [البصري] يقول: (أهلكتهم العجمة يتأوَّلون القرآن على غير تأويله). رواه ابن وهب في جامعه وابن جرير الطبري في تفسيره.

- وقال يحيى بن عتيق: قلت للحسن: أرأيت الرجل يتعلم العربية ليقيم بها لسانه ويصلح بها منطقه؟

قال: (نعم، فليتعلَّمْها، فإنَّ الرجل يقرأ بالآية فيعيها بوجوهها فيهلك). رواه ابن وهب.

قوله: (فيعيها بوجوهها) هكذا ضبط اللفظ في الكتاب، ومعناه أن الناظر في معنى الآية قد يرى لها وجوها متعددة من المعاني، وليس له من المعرفة بالعربية ما يصحّ له به تمييز المعنى الصحيح من غيره، فيفهم من الآية غير ما أريد بها فيحمله ذلك على اعتقاد باطل أو عمل سيّء لا يُعذر فيه فيهلك.

وسبب الهلاك هو اتباع المتشابه والإعراض عن المحكم، وهو نوع من الزيغ.

والرواية المشهورة عن الحسن: (فيعيا وجهها فيهلك). وقد تقدّم شرحها.

والمقصود أن المفردة وإن كانت تحتمل معاني متعددة في اللغة في سياقات مختلفة فلا يقتضي ذلك أن تكون كلّ تلك المعاني مقبولة في سياق الآية.

المثال الرابع: معنى “أطوار” في قول الله تعالى: {وقد خلقكم أطواراً}

في تفسير الأطوار ثلاثة أوجه صحيحة:

الوجه الأول: أي: خلقاً من بعد خلق، نطفة ثم علقة ثمّ مضغة، وهو قول مجاهد وقتادة والضحاك وغيرهم.

والوجه الثاني: أطواراً أي: أصنافاً، في ألسنتكم وألوانكم وأخلاقكم وأعمالكم، وهذا الوجه ذكره بمعناه ابن قتيبة ومكي بن أبي طالب.

والوجه الثالث: أي على أحوال مختلفة، من الصحة والمرض، والشدة والرخاء، والسرور والحزن، والهم والانشراح، إلى ما لا يحدّ من أحوال الابتلاء بالخير والابتلاء بالشرّ.

والقرآن يدلّ على صحة هذه المعاني الثلاثة:

١: أما المعنى الأول فقد تكرر ذكره في آيات كثيرة في القرآن، منها قوله تعالى: {هو الذي خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم يخرجكم طفلاً ثم لتبلغوا أشدكم ثم لتكونوا شيوخاً}

٢: وأما المعنى الثاني فيدلّ عليه قول الله تعالى: {وخلقناكم أزواجا} أي أصنافاً على أحد الوجهين في التفسير، وقوله تعالى: {احشروا الذين ظلموا وأزواجهم} أي أمثالهم وأشباههم وضُرباءهم؛ فكل صنف من الظالمين زوجٌ، وقوله تعالى: {وإذا النفوس زوّجت} أي ألحق النظير بنظيره من أهل كل عمل.

ومن هذا الوجه قول العرب: (الناس أطوار) أي أصناف، وقد قيل:

لا تحسب الناسَ سواءً متى ... ما اشتبهوا فالناس أطوار

وقد ذكر أبو حيان التوحيدي في “البصائر والذخائر” أن معاوية بن أبي سفيان رضي الله عنه قال لصعصعة بن صوحان وكان من حكماء العرب: صف لي الناس

فقال: (خلق الله الناس أطواراً: فطائفة للعبادة، وطائفة للسياسة، وطائفة للفقه والسنة، وطائفة للبأس والنجدة، وطائفة للصنائع والحِرَف، وآخرون بين ذلك يكدرون الماء، ويغلون السعر).

وقد جُمع المعنيان الأول والثاني في قوله تعالى: {اللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجًا}

٣: وأما المعنى الثالث فقد ورد في مواضع من القرآن منها قوله تعالى: {لتركبنّ طبقاً عن طبق} أي حالاً بعد حال، على أحد الأوجه في تفسيرها.

قال الأقرع بن حابس:

إني امرؤ قد حلبت الدهر أشطره ... وساقني طبق منها إلى طبق

وقال آخر:

كذلك المرء إن ينسأ له أجل ... يركب على طبق من بعده طبق

واستعمال الأطوار في معنى التحول من حال إلى حال كثير شائع في كلام العرب، ومن شواهد الخليل بن أحمد:

ما سمي القَلْبُ إلا من تقلّبه ... والرأي يُصرف والإنسان أطوار

وقال النابغة الذبياني:

لولا حبائل من نُعْمٍ علقت بها ... لأقصر القلبُ عنها أيّ إقصار

فإن أفاق لقد طالت عمايتُه ... والمرء يُخلق طوراً بعد أطوار

أي ُتصرّف مقاديره من طور إلى طور.

وقالت الخنساء:

لا بدَّ من ميتةٍ في صرفِها غِيَرٌ ... والدهر في صرفه حَول وأطوار

وقال عروة بن أذينة:

نعالج العيش أطواراً تقلبه ... فيه أفانين تطوى عن أفانين

وقال آخر:

فطورا تراه ضاحكا فى ابتسامة ... وطورا تراه قد علاه قطوب

وقال عبد العزيز بن زرارة الكلابي:

قد عشتُ في الناس أطواراً على طُرُق .. شتَّى وقاسيتُ فيها اللين والفظعا

كلا بلوتُ فلا النعماء تبطرني .. ولا تخشَّعتُ من لأوائها جزعا

لا يملأ الهولُ صدري قبل موقِعِهِ .. ولا أضيق به ذرعاً إذا وقعا

ما سُدّ لي مطلعٌ ضاقت ثنيّتُه .. إِلَّا وجدتُ وراء الضيق متّسعا

والمقصود أن مفردة “الأطوار” في قوله تعالى: {وقد خلقكم أطواراً} قد جمعت هذه المعاني الثلاثة جمعاً بديعاً حسناً؛ فلو قُلّب لسانُ العرب كلّه كلمة كلمة لم توجد مفردة أحسن من هذه المفردة في هذا الموضع ولا أجمع للمعاني المرادة منها؛ فسبحان اللطيف الخبير الذي بهر العقولَ حُسنُ بيانه.

مثال على استبعاد ما لا تحتمله الآية من معاني المفردات:

لفظ “الفلق” يستعمل في لسان العرب لمعانٍ متعددة صحيحة ولها شواهد كثيرة:

أحدها: الصبح، وهو استعمال مشهور، ومنه قول ذي الرمّة:

حتى إذا ماجلا عن وجهه فلقٌ ... هاديه في أخريات الليل منتصب

والمعنى الثاني: الخلق كله فلق.

وهذا المعنى ذكره جمع من علماء اللغة، كالزجاج والنحاس والجوهري وأبي منصور الأزهري وابن فارس وابن منظور وغيرهم وهو إطلاق صحيح.

قال أبو إسحاق الزجاج (ت:٣١١ هـ): (إذا تأملت الخلق تبين لك أن خلقه أكثره عن انفلاق؛ فالفلق جميع المخلوقات، وفلق الصبح من ذلك).

والمعنى الثالث: بيان الحق بعد إشكال، ذكره أبو منصور الأزهري وابن منظور.

فكأن الإشكال كالغشاوة على البصيرة؛ فإذا انفلقت الغشاوة انفتحت عين البصيرة، وقريب من هذا المعنى قول مسكين بن عامر الدارمي:

يا رُبَّ أمرين قد فرّقت بينهما .. من بعد ما اشتبها في الصدر واعتلجا

أُديم ودي لمن دامت مودّته .. وأمزج الودَّ أحياناً لمن مزجا

والمعنى الرابع: المكان المطمئن بين ربوتين

قال أوس بن حَجَر:

وبالأدْم تُحدى عليها الرحال ... وبالشول في الفلق العاشب

وقال زهير بن أبي سلمى:

ما زلت أرمقهم حتى إذا هبطت ... أيدي الركاب بهم من راكس فَلَقَا

وراكس: واد معروف بين الحجاز وعالية نجد.

والمعنى الخامس: مقطرة السجَّان

- قال الخليل بن أحمد: (والقِطارُ: جماعة القَطْر، واشتق اسم المِقْطَرةِ منه لأن من حبس فيها صار على قِطارٍ واحد، مضموم بعضها إلى بعض، ويقال لها: الفَلَق، تُجْعَل أرجلهم في خروق، وكل خرق على قدر ساق).

وقد ذكر هذا المعنى جمع من علماء اللغة كأبي منصور الأزهري وغلام ثعلب وابن دريد والجوهري وابن خالويه.

والمعنى السادس: اللبن المتفلّق الذي تميز ماؤه

- قال الفيروزآبادي في تعداد ما يطلق عليه اسم الفلق: (وما يَبْقَى من اللَّبَنِ في أسْفَلِ القَدَحِ، ومنه يقالُ: يا ابنَ شَارِبِ الفَلَقِ).

- وقال أبو منصور الأزهري في (تهذيب اللغة): (سمعت أعرابياً يقول لِلَبَنٍ كانَ مَحقُونًا في السقَاء، فضرَبَه حَرُّ الشمسِ فتقَطَّع: “إنَّه لَلَبَنٌ مُتَفَلِّقٌ ومُمْذَقِرٌّ” وهو أن يصير اللبن ناحية، والماء ناحية، ورأيتهم يكرهون شرب الماء المتفلق).

فهذه المعاني اللغوية يؤخذ منها ما يناسب السياق بعد الاطلاع على أقوال أئمة المفسرين، وقد اختلفوا فيها على أقوال:

القول الأول: الفلق الصبح، وهو قول سعيد بن جبير، ومجاهد، والحسن، وقتادة، وعبد الرحمن بن زيد.

وقال به من أهل اللغة: الخليل بن أحمد، وأبو عبيدة معمر بن المثنى، وغيرهما.

وروي عن جابر وابن عباس، ولا يصحّ عنهما.

والقول الثاني: الفلق هو الخلق، وهو أقوى الروايتين عن ابن عباس، ونسبه الثعلبي للضحاك أيضاً، وقريب منه قول محمد بن كعب القرظي.

وذكر شيخ الإسلام ابن تيمية عن الحسن أنّ الفلق هو كلّ ما انفلق من الخلق.

والقول الثالث: الفلق جبّ في جهنّم، وهو قول كعب الأحبار، والسدي، ورُوي فيه حديث منكر لا يصحّ.

والقول الرابع: الفلق هي جهنّم، وهذا قول أبي عبد الرحمن الحبّلي وهو من أصحاب معاذ بن جبل رضي الله عنه.

فأما القول الثالث والرابع فليس المستند فيهما الدلالة اللغوية، وإنما هو خبر مأثور عن كعب الأحبار، وهو معدود من الإسرائيليات، وقد روي فيه حديث عن النبي صلى الله عليه وسلم لا يصحّ؛ فلذلك ليس لهذين القولين حجة لغوية ولا دليل صحيح يُعتمد عليه، وقد ضعّفهما شيخ الإسلام ابن تيمية؛ فقال: (وأما من قال: إنه واد في جهنم أو شجرة في جهنم أو أنه اسم من أسماء جهنم فهذا أمر لا تعرف صحته، لا بدلالة الاسم عليه، ولا بنقل عن النبي صلى الله عليه وسلم، ولا في تخصيص ربوبيته بذلك حكمة).

بقي قولان مأثوران في كتب التفسير المسندة: الصبح، والخلق كلّه.

وهما قولان صحيحان في اللغة، ومأثوران عن السلف، ويجمعهما المعنى اللغوي لمفردة “الفلق”

فالفلق مصدر يعمّ كلّ مفلوق، فالله تعالى فالق الإصباح، وفالق الحبّ والنوى، وفالق الأرض بالنبات، وفالق الأرحام بالأجنّة، وفالق الحجارة بالماء والعيون الجارية، وكلّ ما احتيج فيه إلى مخرج فالله تعالى وحده هو الذي يفلق له مخرجه، لا فالق له إلا الله.

فتبيّن بذلك أنّ الفلق عامّ في الخلق كلّه، وأن القول بأنّ الفلق هو الصبح إنما هو تفسير بالمثال، وهو مسالك من مسالك التفسير المعتبرة، لكن لا يُحصر معنى الآية عليه.

وإذا نظرنا إلى الأمور المعنوية وجدنا أنّ العبد يحتاج فيها إلى فلق في أمور كثيرة، فالصدر إذا لم يفلق الله له ما ينشرح به لم ينشرح، والأمر المشكل إذا لم يفلق الله

لعبده ما غسق عليه من الإشكال لم يهتدِ فيه إلى الحقّ، والهمّ الذي يجثم على صاحبه ويؤذيه لا فارج له إلا الله، وتفريج الله لعبده في كلّ أمر نزل به هو من آثار ربوبيته تعالى للفلق؛ فالفلق من خصائص الربوبية، وهو نظير اختصاص الربّ جلّ وعلا بالإحياء، والإماتة، والرزق، وكشف الضرّ، وغيرها من أفعال الربوبية.

فلا يكون فلق إلا بإذنه جلّ وعلا، وبهذا تظهر مناسبة الصفة المتوسّل بها إلى الله تعالى لغرض الاستعاذة.

- قال ابن تيمية: (الفَلَق فَعَل بمعنى مفعول، كالقَبَض بمعنى المقبوض، فكلّ ما فَلَقه الربُّ فهو فَلَق).

- وقال ابن القيم: (واعلمْ أنَّ الخلقَ كلَّه فَلَقٌ، وذلك أنَّ فَلَقًا فَعَلٌ بمعنى مَفعولٍ: كقَبَضٍ وسَلَبٍ وقَنَصٍ بمعنى مَقبوضٍ ومَسلوبٍ ومَقنوصٍ، واللهُ عزَّ وجَلَّ فالِقُ الإصباحِ وفالقُ الحَبِّ والنَّوى وفالِقُ الأرضِ عن النباتِ، والجبالِ عن العُيونِ، والسَّحابِ عن المطَرِ، والأرحامِ عن الأَجِنَّةِ، والظلامِ عن الإصباحِ، ويُسَمَّى الصبْحُ الْمُتَصَدِّعُ عن الظُّلْمَةِ: فَلَقًا وفَرَقًا، يُقالُ: هو أبيضُ من فَرَقِ الصُّبْحَ وفَلَقِه.

وكما أنَّ في خَلْقِه فَلْقًا وفَرْقًا؛ فكذلك أمْرُه كلُّه فُرْقَانٌ يَفْرُقُ الحقَّ والباطلَ فيَفْرُقُ بينَ ظلامِ الباطلِ بالحَقِّ كما يفْرُقُ ظلامَ الليلِ بالإصباحِ، ولهذا سَمَّى كتابَه الفُرْقَانَ، ونَصْرَه فُرْقَانًا لتَضَمُّنِه الفَرْقَ بينَ أوليائِه وأَعدائِه، ومنه فَلْقُه البَحْرَ لموسى فَلْقًا وسَمَّاهُ، فظَهَرَتْ حِكمةُ الاستعاذةِ برَبِّ الفَلَقِ في هذه الْمَواضعِ، وظَهَرَ بهذا إعجازُ القرآنِ وعَظَمَتُه وجَلالتُه، وأنَّ العِبادَ لا يَقْدِرون قَدْرَه، وأنه {تَنْزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}) ا. هـ.

وتفطَّن إلى أن قولَ ابن القيم فيه أن الفلق يعمّ الخلق والأمر، وهذا له ما يؤيده من الإطلاق اللغوي كما سبق نقله عن أبي منصور الأزهري، وقد تقدّم شرح ذلك.

بل شيخ الإسلام ابن تيمية له كلام في أن الفلق يعمّ الخلق والأمر.

والمقصود من هذا المثال أنّ معاني “الفلق” في اللغة متعددة، وما يصحّ أن تفسّر به الآية ثلاثة معانٍ، لها أدلتها وشواهدها.

سبيل معرفة معاني المفردات

وسبيل معرفة المعاني اللغوية للمفردات هو الرجوع إلى ما نُقل إلينا من كلام العرب شعره ونثره، وهو ما عُني به أهل اللغة في معاجمهم وكثير من كتبهم.

والتمييز بين المعاني المقبولة وغير المقبولة يُحتاج فيه إلى تأهيل لغوي يتمكن به الباحث من معرفة أصول الاجتهاد في تقرير معاني المفردات اللغوية في لسان العرب، وتمييز الشواهد التي يُحتجّ بها، ومعرفة مراتب أئمة أهل اللغة في هذا الشأن.

وهذه المعرفة تفيد طالب العلم فائدتين:

- إحداهما: تمييز ما يقبل من كلام أهل اللغة مما لا يُقبل؛ فمعاجم اللغة وإن كان الغالب عليها الصحة فليس كل ما تضمّنته يُسلَّم به، بل فيها الصحيح المقبول، وفيها ما هو دون ذلك، وفيها الخطأ المردود، كما أنه ليس كلّ ما تضمنته دواوين السنة من الأحاديث والآثار يكون صحيحاً.

والخطأ في المعاجم اللغوية قد يكون لأسباب:

- منها ما يتعلق بالشواهد ودخول الخطأ في روايتها والنحل والصناعة وغيرها من العلل.

- ومنها ما يتعلّق بفهم تلك المفردات في السياق الذي وردت فيه.

وهذه الأخطاء منها ما هو بيّن ظاهر، كما قال أحد أصحاب المعاجم: (ويقال للجلدة التي بين العين والأنف: سالم)

أخذ ذلك من قول الشاعر:

يديرونني عن سالم وأديرهم ... وجِلْدةُ بين العين والأنف سالم

وسالم هنا إنما هو اسم رجل، أراد أنه لمحبته إياه وعزّته عنده وحميّته دونه بمنزلة الجلدة التي بين العين والأنف، وهي من أعزّ ما في الوجه.

ومن الأخطاء ما يُحتاج فيه إلى نظر دقيق وبصر بعلل المعاجم وعلل الشواهد.

وهذه الأخطاء عامّتها مما نبّه عليه كبار أهل اللغة في المعاجم والمستدركات عليها؛ ولا يكاد يوجد معجم لغوي ذو شأن عند أهل العلم إلا وعليه استدراكات وتعقبات تنقده وتمحّصه؛ فلذلك يحتاج الباحث الناقد إلى النظر في جملة من المعاجم، وإلى معرفة مناهج أصحابها وما كتب عليها من استدراكات حتى يكون نظره في المعنى أجود وأقرب إلى السلامة والصحة.

وسبب هذا التنبيه أني خشيت أن يغترّ مغترٌّ بكلمة يجدها في أي معجم يتّفق له فيأخذها على التسليم، ويفسّر بها القرآن، وقد لا يعلم ما فيها من العلل.

والفائدة الأخرى: أنّ من تأهّل للنظر اللغوي في معاني المفردات وأمعن في استعمال أداوت أهل اللغة في استخراج المعاني وتمييز الشواهد ونقدها أمكنه أن يستخرج جملة من المعاني مما فات أصحاب المعاجم؛ وذلك أنّ المعاجم اللغوية غير محيطة بلسان العرب، وقد أُلّف في فوائت المعاجم كتب كثيرة، ولم يستوعبوا.

والمفسّر بحاجة إلى التمكّن من أدوات الاجتهاد اللغوي حتى تكون دراسته لمعاني المفردات والتراكيب والأساليب القرآنية مبنية على أصول لغوية صحيحة ومتينة.

أمثلة من أقوال المفسرين في بيان معاني المفردات

المثال الأول: معنى الإلّ في قول الله تعالى: {كَيْفَ وَإِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لَا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً}

- قال محمد الأمين الشنقيطي (ت:١٣٩٣ هـ): (اعلموا أن المراد بـ (الإلّ) هنا فيه لعلماء التفسير أقوالٌ متقاربة:

القول الأول: قال بعض العلماء: (الإلُّ) اسم الله بالعبرانية. واستأنسوا لهذا ببعض القراءات الشاذة: (لا يرقبوا فيكم إِيْلاً ولا ذمة) والإيل من أسماء الله بالعبرية. فجبرائيل معناه: عبد الله، وإسرافيل: عبد الله، وإسرائيل: عبد الله. وهذا القول قال به جماعة من العلماء، أن (الإيل والإلّ) تطلق على الله، ومعروفٌ في قصة أبي بكر الصديق (رضي الله عنه) أنه لما جاءه قوم من أصحاب مسيلمة الكذَّاب وقال لهم: اقرؤوا علي مما يدّعي أنه ينزل عليه. فقرءوا عليه شيئاً مِنْ تُرَّهَاتٍ مسيلمة الكذَّاب، فقال: أنتم تعلمون أن هذا لم يخرج من إلّ، أن هذا كلام لم يصدر من الله. وعلى هذا القول فالمراد: إن يظهروا عليكم ويغلبوكم لا يراقبوا فيكم الله، ولا يراعوا فيكم الله، ولا العهود. هذا قال به قوم.

القول الثاني: وقالت جماعات من العلماء: (الإلّ) هنا المراد به القرابة، أي: لا يراعون فيكم قرابة، بل يقتلونكم وإن كنتم من قراباتهم. وبهذا قال جماعات من علماء التفسير، وإطلاق الإلِّ على القرابة

معنى معروف في كلام العرب مشهور، ومنه قول تميم بن مقبل:

أَفْسَدَ النَّاسَ خُلُوفٌ خَلَفُوا ... قَطَّعُوا الإِلَّ وأَعْرَاقَ الرَّحِمْ

أي: قطعوا القرابات ولم يصلوها، ومنه بهذا المعنى قول حسان بن ثابت رضي الله عنه:

لَعَمْرُكَ إنَّ إلَّكَ في قُرَيْشٍ ... كَإِلِّ السَّقْبِ مِنْ رأْلِ النَّعَامِ

يعني: إنّ قرابتك في قريش كذب كقرابة السقب الذي هو الحوار -أعني ولد الناقة- من رألِ النعام، ولا قرابة بين أولاد الإبل وأولاد النعام، ومن هذا المعنى قول يزيد بن مفرغ الحميري في شعره الذي ينفي به نسب زياد بن أبيه عن قريش، ويعاتب معاوية في استلحاقه له؛ لما كان بينه وبين عبّاد بن زياد من العداوة، وما أهانه به عبّاد بن زياد كما هو معروف، قال يزيد بن مفرّغ الحميريُّ في ذلك أبياته المشهورة التي يقول فيها:

ألاَ أبْلِغْ معاويةَ بْنَ حَرْبٍ ... مُغَلْغَلَة مِنَ الرَّجُلِ اليَمَانِي

أَتَغْضَب أن يُقالَ أَبُوكَ عَفٌّ ... وَتَرْضَى أَنْ يُقَالَ أَبُوكَ زَانِي

إلى أن قال في ابن زياد:

فَأَشْهَدُ أَنَّ إِلَّكَ مِنْ قُرَيْشٍ ... كَإِلِّ الفيلِ مِنْ وَلَدِ الأَتَانِ

أَيْ: إِنَّ قَرَابَتَكَ فِي قُرَيْش، وهذا معنى معروف في كلام العرب، وعلى هذا القول {لاَ يَرْقُبُوا} أي: لا يُرَاعُون ولا يحْفَظُون فيكم {إِلاًّ} أي: قرابة {وَلاَ ذِمَّةً} أي: لا قرابة ولا عهداً.

القول الثالث: وقال بعض العلماء: الإلّ هو الحِلْفُ، فالعَرَبُ تقول: بَيْنِي وبين فلانٌ إِلٌّ: إذا كان بَيْنَكُمَا حِلْفٌ.

قالوا: واشتقاق (الإِلُّ) أنهم كانوا إذا تَحَالَفُوا وتَمَاسَحُوا بالأَيْدِي عند الحلف رفعوا أصواتهم، والعرب تقول: «ألَّ، يَؤُلُّ» إِذَا صَرَخَ ورَفَعَ صوته، ومنه: أَلِيلُ المَرِيضِ؛ أي: أَنِينُ المَرِيضِ المُرْتَفِع، والعرب تقول: «دعت الجارية أَلَلَيْهَا» إذا وَلْوَلَتْ؛ لأن الأليل صراخٌ وصوت.

ومن قولهم: دَعَتِ الجارية ألليها إذا وَلْوَلَتْ قَولُ الكميت:

وأنتَ ما أنت في غَبْراءَ مُظْلمةٍ ... إذا دَعَتْ أَلَلَيْها الكَاعِبُ الفُضُلُ

القول الرابع: وقال قومٌ آخرون: إن (الإلّ) معناه العهد. وعلى هذا القول فهو شيءٌ معطوف على نفسه باختلاف اللفظين، وقد قدّمنا في هذه الدروس مراراً أن عطف الشيء على نفسه بلفظين مختلفين أنه أسلوبٌ عربي معروف؛ لأن المغايرة في اللفظ ربما نزلتها العرب كمغايرة المعنى.

وهذا الأسلوب في اللغة العربية وفي القرآن، فمن أشهر أمثلته في القرآن قوله تعالى: {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلَى (١) الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى (٢) وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى (٣) وَالَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعَى (٤)} لأن (الذي) و (الذي) كلها واقعة على شيء واحد هو الله (جلّ وعلا)، إلا أنه لما اختلفت الألفاظ صار العطف بسبب اختلافها، وهو أسلوب معروف في العربية، ومن شواهده المشهورة قول الشاعر:

إلى المَلِكِ القَرْمِ وابْنِ الهُمَامِ ... ولَيْثِ الكَتِيبَةِ فِي المُزْدَحَم

وهو كثير في كلام العرب، ومما أنشده له صاحب اللسان قول الشاعر:

إِنِّي لأعظم في صدر الكَميِّ على ... ما كان في زَمَنِ التَّجْدِيرِ والقِصَرِ

وقول عنترة في معلقته:

حُيِّيتَ من طَلَلٍ تَقَادَمَ عَهْدُهُ ... أَقْوَى وأَقْفَرَ بَعْدَ أُمّ الهَيْثَمِ

لأن (الإقواء) و (الإقفار) معناهما واحد. و (التجدير) و (القصر) معناهما واحد.

واختار كبير المفسرين أبو جعفر بن جرير الطبري -رحمه الله- أن هذه المعاني كلها يجب حمل (الإلِّ) عليها؛ لأنه شاملٌ لِلْعَهْدِ، والقرابة، والحِلْف؛ أي: لا يُرَاعُونَ فِيكُمْ عَهْداً، ولا قرابة، ولا حِلْفاً، ولا يُرَاعُونَ اللهَ فِيكُمْ.

وهَذَا الذي ذهب إليه هو مِنْ حَمْلِ المُشْتَركِ على مَعَانيه، وحمل المشترك على معنييه أو معانيه مما اخْتَلَفَ فِيهِ عُلَماء الأصُول، والذي حَرَّرَهُ المحققون من أصوليّي أصحاب المذاهب الأربعة هو جواز حمل المشترك على مَعْنَيَيْهِ أو معانيه، فيجوز أن تقول مثلاً: عدا اللصوص البارحة على عين زيد، تعني: أنهم عَوَّروا عَيْنَهُ الباصرة، وغَوَّروا عينه الجارية، وسَرقوا عينه التي هي ذهبه وفِضَّتُه؛ فتحمله على الجميع إذا قَصَدْتَ ذَلِكَ، وكان في كلامه ما يَدُلُّ عَلَيْهِ، وهذا معنى قوله: {لاَ يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً}).

المثال الثاني: معنى الثياب في قول الله تعالى: {وثيابك فطهّر}

قال إسماعيل بن عمر ابن كثير (ت:٧٧٤ هـ): (وقوله: {وثيابك فطهر}

١: قال الأجلح الكندي، عن عكرمة، عن ابن عباس: أنه أتاه رجل فسأله عن هذه الآية: {وثيابك فطهر}

قال: لا تلبسها على معصية ولا على غدرة. ثم قال: أما سمعت قول غيلان بن سلمة الثقفي:

فإني بحمد الله لا ثوب فاجر ... لبست ولا من غدرة أتقنع

٢: وقال ابن جريج، عن عطاء، عن ابن عباس في هذه الآية {وثيابك فطهر} قال: في كلام العرب: (نقي الثياب).

وفي رواية بهذا الإسناد: (فطهر من الذنوب).

وكذا قال إبراهيم، الشعبي، وعطاء.

٣: وقال الثوري، عن رجل، عن عطاء، عن ابن عباس في هذه الآية: {وثيابك فطهر} قال: (من الإثم).

وكذا قال إبراهيم النخعي.

٤: وقال مجاهد: {وثيابك فطهر} قال: (نفسك، ليس ثيابه).

٥: وفي رواية عنه: {وثيابك فطهر} عملك فأصلح.

وكذا قال أبو رزين.

٦: وقال في رواية أخرى: {وثيابك فطهر} أي: لست بكاهن ولا ساحر، فأعرضْ عما قالوا.

٧: وقال قتادة: {وثيابك فطهر} أي: طهرها من المعاصي، وكانت العرب تسمي الرجل إذا نكث ولم يف بعهد الله إنه لمدنس الثياب، وإذا وفى وأصلح: إنه لمطهر الثياب.

٨: وقال عكرمة، والضحاك: لا تلبسها على معصية.

وقال الشاعر:

إذا المرء لم يدنس من اللؤم عرضه ... فكل رداء يرتديه جميل

٩: وقال العوفي، عن ابن عباس: {وثيابك فطهر} يعني: لا تك ثيابك التي تلبس من مكسب غير طائب.

١٠. ويقال: لا تلبس ثيابك على معصية.

١١: وقال محمد بن سيرين: {وثيابك فطهر} أي: اغسلها بالماء.

وقال ابن زيد: كان المشركون لا يتطهرون، فأمره الله أن يتطهر، وأن يطهر ثيابه.

وهذا القول اختاره ابن جرير.

قد تشمل الآية جميع ذلك مع طهارة القلب، فإن العرب تطلق الثياب عليه، كما قال امرؤ القيس:

أفاطم مهلا بعض هذا التدلل ... وإن كنت قد أزمعت هجري فأجملي

وإن تكُ قد ساءتك مني خليقة ... فسلّي ثيابي من ثيابك تنسل

١٢: وقال سعيد بن جبير: {وثيابك فطهر} وقلبك ونيتك فطهر.

١٣: وقال محمد بن كعب القرظي، والحسن البصري: وخلقك فحسن).

- وقال محمد الطاهر ابن عاشور (ت:١٣٩٣ هـ): ({وثيابك فطهر (٤)} هو في النظم مثل نظم {وربك فكبر} أي لا تترك تطهير ثيابك.

وللثياب إطلاق صريح وهو ما يلبسه اللابس، وإطلاق كنائي فيكنى بالثياب عن ذات صاحبها، كقول عنترة:

فشككت بالرمح الأصم ثيابه

كناية عن طعنه بالرمح.

وللتطهير إطلاق حقيقي وهو التنظيف وإزالة النجاسات وإطلاق مجازي وهو التزكية قال تعالى: {إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا}

والمعنيان صالحان في الآية فتحمل عليهما معا فتحصل أربعة معان لأنه مأمور بالطهارة الحقيقية لثيابه إبطالا لما كان عليه أهل الجاهلية من عدم الاكتراث بذلك. وقد وردت أحاديث في ذلك يقوي بعضها بعضا وأقواها مارواه الترمذي «إن الله نظيف يحب النظافة». وقال: هو غريب.

والطهارة لجسده بالأولى.

ومناسبة التطهير بهذا المعنى لأن يعطف على وربك فكبر لأنه لما أمر بالصلاة أمر بالتطهر لها لأن الطهارة مشروعة للصلاة.

وليس في القرآن ذكر طهارة الثوب إلا في هذه الآية في أحد محاملها وهو مأمور بتزكية نفسه.

والمعنى المركب من الكنائي والمجازي هو الأعلق بإضافة النبوءة عليه. وفي كلام العرب: فلان نقي الثياب. وقال غيلان بن سلمة الثقفي:

وإني بحمد الله لا ثوب فاجر ... لبست ولا من غدرة أتقنع

وأنشدوا قول أبي كبشة وينسب إلى امرئ القيس:

ثياب بني عوف طهارَى نقيّة ... وأوجههم عند المشاهد غرَّان

ودخول الفاء على فعل فطهر كما تقدم عند قوله: {وربك فكبر}.

وتقديم ثيابك على فعل (طهر) للاهتمام به في الأمر بالتطهير).

المثال الثالث: معنى “سُخريا” في قول الله تعالى: {نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ (٣٢)}

قال محمد الطاهر ابن عاشور (ت:١٣٩٣ هـ): (والسّخْري بضم السين وبكسرها، وهما لغتان، ولم يقرأ في القراءات المشهورة إلا بضم السين، وقرأ ابن محيص في الشاذ بكسر السين: اسم للشيء المسخر، أي المجبور على عمل بدون اختياره، واسم لمن يُسخر به، أي يستهزأ به كما في «مفردات» الراغب و «الأساس» و «القاموس».

وقد فسر هنا بالمعنيين كما قال القرطبي.

وقال ابن عطية: هما لغتان في معنى التسخير، ولا تدخّل لمعنى الهزء في هذه الآية.

ولم يقل ذلك غيره وكلام الراغب محتمل.

واقتصر الطبري على معنى التسخير.

فالوجه في ذلك أن المعنيين معتبران في هذه الآية، وإيثار لفظ سخريا في الآية دون غيره لتحمله للمعنيين، وهو اختيار من وجوه الإعجاز؛ فيجوز أن يكون المعنى ليتعمل بعضهم بعضاً في شؤون حياتهم فإن الإنسان مدني، أي محتاج إلى إعانة بعضه بعضا، وعليه فسر الزمخشري وابن عطية وقاله السدي وقتادة

والضحاك وابن زيد، فلام {ليتخذ} لام التعليل تعليلا لفعل قسمنا، أي قسمنا بينهم معيشتهم، أي أسباب معيشتهم ليستعين بعضهم ببعض فيتعارفوا ويتجمعوا لأجل حاجة بعضهم إلى بعض فتتكون من ذلك القبائل والمدن.

وعلى هذا يكون قوله: {بعضهم بعضا} عاما في كلِّ بعضٍ من الناس؛ إذ ما من أحد إلا وهو مستعمل لغيره وهو مستعمل لغير آخر.

ويجوز أن تكون اسما من السخرية وهي الاستهزاء، وحكاه القرطبي ولم يعيّن قائله وبذلك تكون اللام للعاقبة مثل {فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوا وحزنا}، وهو على هذا تعريض بالمشركين الذين استهزؤوا بالمؤمنين كقوله تعالى: {فاتخذتموهم سخريا} في سورة قد أفلح المؤمنون.

وقد جاء لفظ السخري بمعنى الاستهزاء في آيات أخرى كقوله تعالى: {فاتخذتموهم سخريا حتى أنسوكم ذكري وكنتم منهم تضحكون}، وقوله: {أتخذناهم سخريا أم زاغت عنهم الأبصار}.

ولعل الذي عدل ببعض المفسرين عن تفسير آية سورة الزخرف بهذا المعنى استنكارهم أن يكون اتخاذ بعضهم لبعض مسخرة علة لفعل الله تعالى في رفعه بعضهم فوق بعض درجات، ولكن تأويل اللفظ واسع في نظائره وأشباهه. وتأويل معنى اللام ظاهر).

تطبيقات الفصل الأول:

اختر ثلاث المفردات من المفردات التالية وبيّن معانيها وما يصحّ أن تفسّر به في الآيات المذكورة:

١: معنى البلاء في قول الله تعالى: {وفي ذلكم بلاء من ربكم عظيم}

٢. معنى التكوير في قول الله تعالى: {إذا الشمس كوّرت}

٣: معنى “الغاسق” في قول الله تعالى: {ومن شرّ غاسق إذا وقب}

٤: معنى النحر في قول الله تعالى: {فصلّ لربّك وانحر}

٥: معنى العصر في قول الله تعالى: {والعصر إن الإنسان لفي خسر}

الفصل الثاني: دلالة المراد بالمفردات

الفصل الثاني: دلالة المراد بالمفردات

دلالة المراد بالمفردات في الآية

من الدلالات التي عني بها المفسّرون عناية بالغة دلالة المراد بالمفردات القرآنية، وقد تكون المفردة ليست معدودة من المفردات الغريبة أو التي تدلّ بالوضع اللغوي على معانٍ متعددة، لكنّها تحمل معنى عاماً يحتمل مُراداتٍ عدة؛ بدلالة النص أو أقوال السلف أو السياق.

وتأمُّل المعاني التي تحتملها المفردات في الآية، ويصلح أن تفسّر بها، يفتح للمتدبّر باباً عظيم النفع من أبواب فهم القرآن، ويزيل عنه إشكالات قد ترد على بعض أقوال المفسرين.

والفرق بين مسائل هذا الدرس ومسائل الدرس السابق أنّ المفردات في الدرس السابق تدلّ بوضعها اللغوي على معانٍ متعددة، ومسائل هذا الدرس لا تعرف دلالة المفردات على المعاني المفسّرة بها بالوضع اللغوي أصالة، وإنما باستجلاء المراد بها بما تقدّكم ذكرُه.

وسأذكر أمثلة توضّح المعنى باختصار يكفي عن الشرح الكثير بإذن الله.

المثال الأول: المراد بالذكر في قول الله تعالى: {ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب}

لفظ الذكر عامّ يحتمل أن يُراد به في هذه الآية معانٍ متعددة لا تعارض بينها، ولذلك اختلف المفسرون في المراد بالذكر في هذه الآية على أقوال:

فقيل: الذكر: هو القرآن.

وقيل: الذكر هو ذكر العبد ربَّه بلسانه.

وقيل: الذكر هو ذكر العبد ربَّه في نفسه.

وقيل: الذكر هو التذكر الذي ينتفع به العبد من تفكره في آيات الله ومخلوقاته.

وكل هذه المعاني صحيحة، وهي من مدلول معنى ذكر الله جلَّ وعلا، وبها تحصل طمأنينة القلب.

المثال الثاني: المراد بأسفل سافلين في قول الله تعالى: {ثمّ رددناه أسفل سافلين}

قال الله تعالى: {لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (٤) ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ (٥) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ (٦)}

التقويم هو التعديل، يقال: قوّمت الشيء إذا عدّلته، وهو وصف يصلح للأمور الحسية والمعنوية:

فالأول: تعديل خلقة الإنسان وجعله منتصب القامة سميعاً بصيراً عاقلاً، كما قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ (٦) الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ (٧)}

{فعدلك} قرئت بالتشديد والتخفيف، وهما قراءتان صحيحتان.

والثاني: تقويمه بخلقه على فطرة التوحيد والإيمان بالله، كما قال الله تعالى: {فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ} فأمر أن يقيم وجهه مخلصاً لله كما أقام الله فطرته على الدين القويم.

وقول الله تعالى: {ثمّ رددناه أسفل سافلين}

يصدق هذا الردّ على معانٍ:

أحدها: ردّ الجسد بعد اعتدال خلقته إلى أرذل العمر، وهو قول ابن عباس، وإبراهيم النخعي، وعكرمة، وقتادة.

ووجهه: أنّ التقدّم في العمر بعد تناهي الخلقة واعتدالها ينتهي بالعبد إلى غاية الضعف والوهن، وأرذل العمر هو أسفل مراحل حياته الدنيوية وأدناها، ليس بعده إلا الفناء.

كما قال النمر بن تولب في وصف المشيب وما يقاسيه الكبير:

يودّ الفتى طول السلامة والغنى ... فكيف يرى طولُ السلامة يفعل

يُردّ الفتى بعد اعتدال وصحّة ... ينوءُ إذا رام القيام ويُحمل

والمعنى الثاني: النار، وهو قول أبي العالية الرياحي، ومجاهد، والحسن البصري، وعبد الرحمن بن زيد بن أسلم.

والنار هي أسفل موضع يردّ إليه الإنسان مطلقاً.

والمعنى الثالث: الضلال، وهذا القول ذكره أبو منصور الأزهري في تهذيب اللغة، وقال بموجبه ابن عاشور في تفسيره وشرحه شرحاً حسناً.

وهذه الأقوال تتكامل ولا تتعارض، وتدلّ بمعانيها وبديع تركيبها على الإحكام البليغ لهذه السورة الجليلة التي جعلها الله من دلائل إحكامه لكتابه؛ إذ ختمها بقوله تعالى: {أليس الله بأحكم الحاكمين}

فالمعنى الأول في المراد بأسفل سافلين مقابلٌ لما ذكر في الآية التي قبلها: {لقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم} باعتبار أن التقويم هو اعتدال خلقة الإنسان.

كما قال تعالى: {وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ أَفَلَا يَعْقِلُونَ (٦٨)}، وقال تعالى: {ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفًا وَشَيْبَةً}.

فيكون استثناء المؤمنين على هذا القول في قوله تعالى: {إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ (٦)} استثناءً حُكميّاً يقوم مقام الاستثناء الحقيقي.

وذلك أنّ المؤمن إذا بلغ به الكبر مبلغاً ضعفت فيه قواه وكلّ ذهنه فلم يعد يقوى على ما كان يعمل؛ فإنه يجرى له مثل ما كان يعمل وهو صحيح كرامةً من الله تعالى للمؤمن، فلا ينقص أجره ولا ينقطع، ومن كان هذا حاله فلا يصحّ وصف ما هو فيه من الكبر بالسفل، بل هو في علوّ بما يجري له من الأعمال الصالحة التي ترتفع بها درجاته.

فهو وإن كان جسده آخذا في الضعف لكبر سنّه وشيخوخته إلا أنّ حاله آخذٌ في الارتفاع والترقي.

وهذا بخلاف الكافر الذي ليس له من الإيمان والعمل الصالح ما يرتفع به؛ فإذا خارت قواه من الكبر سفل حاله حتى يصير إلى أسفل سافلين في هذه الحياة.

فإن مات ردّ إلى أسفل سافلين في النار والعياذ بالله؛ فأصحاب النار هم أسافل الخلق.

وعلى ذلك فلا يصحّ اعتراض من يقول: نرى من الكفار من يموت وهو شابّ، ومن المؤمنين من يردّ إلى أرذل العمر.

لأن من أثار الإشكال ظنّ أن اللفظ المفسَّر به يقوم مقام اللفظ المفسَّر، فكان تقدير الكلام عنده: ثم رددناه إلى أرذل العمر

ولفظ “أرذل العمر” لفظ منقسم فمنه ما هو داخل في معنى الآية وهو ما يخصّ الكفار، ومنه ما لا يدخل في معنى الآية وهو ما يخصّ المؤمنين.

لكن التفسير مبني على تقريب المعنى؛ فإذا ما عُرف المعنى استبان للناظر ما يدخل في معنى الآية مما لا يدخل.

فهذا وجه، ووجه آخر: أن الكافر مردود إلى أسفل سافلين لا مناص له من ذلك؛ فإن لم يردّ في الدنيا إلى أرذلِ العمر؛ فهو مردود في دينه إلى أسفل سافلين، ومردود في الآخرة إلى النار والعياذ بالله.

وأما المؤمن فلا يسفل بأيّ حال من الأحوال؛ بل هو في علوّ وعزّة قد كتبهما الله لأهل الإيمان، فإنْ ضعف جسده لهرمٍ أو مرض لم ينقص عملُه ولم تنحطّ درجته عند الله لذلك.

وأما المعنى الثالث وهو أن الرد إلى أسفل سافلين أي إلى الضلال بعد الهدى، فهو كما في قول الله تعالى: {والذين كفروا أولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات}.

وهذا القول له وجهه، وهو أنّ الإنسان قد خلقه الله في أحسن تقويم على الفطرة الصحيحة القويمة، ثم إنه من حين تكليفه فهو إمّا مؤمن آخذ في طريق العلوّ والعزة، وإما كافر آخذ في طريق السفل والباطل حتى يبلغ أسفل سافلين.

وكلّ دين غير دين الإسلام الذي رضيه الله لعباده فهو دين سافل من وضع البشر؛ فدين الله تعالى أعلى الأديان، قد أظهره الله تعالى على الدين كلّه، وكلّ دين سوى الإسلام فهو أسفل منه، بل الكفار أسفل حالاً من الحيوانات البهيمة ومن الجمادات؛ فهم شرّ البرية، وهم أسفل السافلين في دينهم وأحوالهم.

وهذا وصف لا مناص للكفار منه ما داموا مقيمين على كفرهم، {ذلك بأن الله هو الحقّ وأنّ ما يدعون من دونه هو الباطل وأنّ الله هو العلي الكبير}

فالله تعالى هو العليّ بذاته، ودينه أعلى الأديان، وعباده المؤمنون هم الأعلون، كما قال الله تعالى: {وأنتم الأعلون إن كنتم مؤمنين} وهذا يدلّ بمفهوم المخالفة على أنّ الكفار هم الأسفلون.

والمقصود من هذا المثال أن كلمة “أسفل سافلين” دلّت على معانٍ عظيمة ووصفت أحوالاً جسيمة، وعواقب وخيمة لأهل الكفر، وهي لم تدلّ بوضعها اللغوي على أرذل العمر ولا على النار ولا على الضلال؛ لكنها وصف يحتمل هذه المعاني.

والمعاني التي تحتملها المفردات يجتهد المفسّر في تعيين المراد منها، فقد يصحّ أن يُراد بها معنى واحد وقد يصحّ أن يُراد بها أكثر من معنى.

وإذا أمكن الجمع بين المعاني التي تحتملها المفردة، وكان لكل معنى وجهه الصحيح تعيّن الأخذ بالمعاني كلها.

وتكملةً للفائدة فإنّ هذه السورة المحكمة تضمنت أمثلة أخرى على هذا النسق:

فقوله تعالى: {ممنون} له معنيان في اللغة: الانقطاع والنقص، ولكل معنى شواهده المبثوثة في كتب اللغة، وقد قال بكل معنى منهما جماعة من المفسرين.

ومعنى الآية يحتملهما من غير تعارض؛ فهو أجرٌ غير مقطوع ولا منقوص، بل هو دائمٌ لا ينقضي، ووافرٌ لا ينقص.

لكن مفردة {ممنون} تدلّ على المعنيين بالوضع اللغوي فهي من نظائر الأمثلة المذكورة في الدرس السابق.

وقول الله تعالى: {أليس الله بأحكم الحاكمين} يجمع معانٍ جليلة فهو أحكمُ حُكْماً، وأحكم حكمةً، وأحكم إحكاماً في خلقه وأمره.

فانظر كيف دلّت هذه السورة المحكمة على معانٍ كثيرة بديعة بألفاظ وجيزة في غاية الإحكام في المفردات والتركيب.

المثال الثالث: المراد بالوالد والولد في قول الله تعالى: {ووالدٍ وما ولد}

اختلف المفسرون في المراد بالوالد وما ولد على أقوال:

القول الأول: الوالد آدم {وما ولد}: ذريته، وهو قول ابن عباس، ومجاهد، وقتادة، وأبي صالح مولى أمّ هانئ، والضحاك، وسفيان الثوري.

القول الثاني: الوالد أي الذي يلد، و {وما ولد} العاقر الذي لا يولد له، وهو رواية عن ابن عباس، وعكرمة، وسعيد بن جبير.

القول الثالث: الوالد إبراهيم عليه السلام، وهو قول أبي عمران الجوني.

القول الرابع: الوالد اسم جنس لكل والد، وما ولد

القول الخامس: الوالد اسم جنس فيعمّ كلّ والدٍ من إنس وجنّ وحيوان وما ولد، الإتيان بما فيه إشارة إلى العموم ليعمّ العاقل وغير العاقل.

وهذا القول الخامس قال بأصله ابن جرير في تفسيره ورجّحه، وهو أجمع الأقوال.

أمثلة من أقوال المفسّرين في بيان المراد ببعض المفردات القرآنية

المثال الأول: المراد بالقلب السليم في قول الله تعالى: {يَوْمَ لَا يَنْفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ (٨٨) إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (٨٩)}

قال محمد بن أبي بكر الزرعي المعروف بابن القيم: (هو القلب الذي قد سلم لربه وسلم لأمره، ولم تبق فيه منازعة لأمره، ولا معارضة لخبره.

فهو سليم مما سوى الله وأمره، لا يريد إلا الله، ولا يفعل إلا ما أمره الله؛ فالله وحده غايته، وأمره وشرعه وسيلته وطريقته، لا تعترضه شبهة تحول بينه وبين تصديق خبره، لكن لا تمرّ عليه إلا وهي مجتازة تعلم أنه لا قرار لها فيه، ولا شهوة تحول بينه وبين متابعة رضاه.

ومتى كان القلب كذلك فهو سليم من الشرك، وسليم من البدع، وسليم من الغيّ، وسليم من الباطل، وكل الأقوال التي قيلت في تفسيره؛ فذلك يتضمنها.

وحقيقته أنه القلب الذي قد سَلِمَ لعبودية ربه حياء وخوفا وطمعا ورجاء؛ ففنيَ بحبّه عن حب ما سواه، وبخوفه عن خوف ما سواه، وبرجائه عن رجاء ما سواه، وسلم لأمره ولرسوله تصديقاً وطاعة كما تقدم، واستسلم لقضائه وقدره؛ فلم يتّهمه ولم ينازعه ولم يتسخط لأقداره؛ فأسلم لربه انقيادا وخضوعا وذلا وعبودية، وسلم جميع أحواله وأقواله وأعماله وأذواقه ومواجيده ظاهرا وباطنا من مشاركة رسوله، وعرض ما جاء من سواها عليه؛ فما وافقها قبله، وما خالفها رده، وما لم يتبين له فيه موافقة ولا مخالفة وقف أمره وأرجأه الى أن يتبين له.

وسالم أولياءَه وحزبه المفلحين، الذابّين عن دينه وسنة نبيه، القائمين بها، وعادى أعداءه المخالفين لكتابه وسنة نبيه الخارجين عنهما الداعين الى خلافهما).

المثال الثاني: المراد بالأمانة في قول الله تعالى: {إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا (٧٢)}

- قال إسماعيل بن عمر ابن كثير: (قال العوفي، عن ابن عباس: يعني بالأمانة: الطاعة، وعرضها عليهم قبل أن يعرضها على آدم، فلم يطقنها، فقال لآدم: إني قد عرضت الأمانة على السموات والأرض والجبال فلم يطقنها، فهل أنت آخذ بما فيها؟

قال: يا رب، وما فيها؟

قال: إن أحسنت جزيت، وإن أسأت عوقبت. فأخذها آدم فتحملها، فذلك قوله: {وحملها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا}.

وقال علي بن أبي طلحة، عن ابن عباس، الأمانة: الفرائض، عرضها الله على السموات والأرض والجبال، إن أدوها أثابهم. وإن ضيعوها عذبهم، فكرهوا ذلك وأشفقوا من غير معصية، ولكن تعظيما لدين الله ألا يقوموا بها، ثم عرضها على آدم فقبلها بما فيها، وهو قوله: {وحملها الإنسان إنه كان ظلوما جهولا} يعني: غرا بأمر الله.

وقال ابن جرير: حدثنا ابن بشار، حدثنا محمد بن جعفر، عن أبي بشر، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس أنه قال في هذه الآية: {إنا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها} قال: عرضت على آدم فقال: خذها بما فيها، فإن أطعت غفرت لك، وإن عصيت عذبتك. قال: قبلت، فما كان إلا قدر ما بين العصر إلى الليل من ذلك اليوم، حتى أصاب الخطيئة.

وقد روى الضحاك، عن ابن عباس، قريبا من هذا. وفيه نظر وانقطاع بين الضحاك وبينه، والله أعلم.

وهكذا قال مجاهد، وسعيد بن جبير، والضحاك، والحسن البصري، وغير واحد: ألا إن الأمانة هي الفرائض.

وقال آخرون: هي الطاعة.

وقال الأعمش، عن أبي الضحى، عن مسروق قال: قال أبي بن كعب: من الأمانة أن المرأة اؤتمنت على فرجها.

وقال قتادة: الأمانة: الدين والفرائض والحدود.

وقال بعضهم: الغسل من الجنابة.

وقال مالك، عن زيد بن أسلم قال: الأمانة ثلاثة: الصلاة، والصوم، والاغتسال من الجنابة.

وكل هذه الأقوال لا تنافي بينها، بل هي متفقة وراجعة إلى أنها التكليف، وقبول الأوامر والنواهي بشرطها، وهو أنه إن قام بذلك أثيب، وإن تركها عوقب، فقبلها الإنسان على ضعفه وجهله وظلمه، إلا من وفق الله، وبالله المستعان) ا. هـ.

المثال الثالث: المراد بالشاهد والمشهود في قول الله تعالى: {وشاهدٍ ومشهود}

- قال عبد الرحمن بن ناصر السعدي: ({وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ} وشمل هذا كل من اتصف بهذا الوصف أي: مبصر ومبصر، وحاضر ومحضور، وراء ومرئي).

- قال محمد بن صالح العثيمين: ({وشاهد ومشهود} ذكر علماء التفسير في الشاهد والمشهود عدة أقوال يجمعها أن الله أقسم بكل شاهد وبكل مشهود.

والشهود كثيرون:

منهم: محمد رسول الله صلى الله عليه وعلى آله وسلم شهيداً علينا، كما قال الله تعالى: {وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاءِ شَهِيداً}

ومنهم: هذه الأمة شهداء على الناس {وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ}.

وأعضاء الإنسان يوم القيامة تشهد عليه بما عمل من خير وشر كما قال تعالى: {يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}

ومنهم: الملائكة يشهدون يوم القيامة، فكل من شهد بحق فهو داخل في قوله {وشاهد} وأما {المشهود} فهو يوم القيامة وما يعرض فيه من الأهوال العظيمة كما قال تعالى: {ذلك يوم مجموع له الناس وذلك يوم مشهود}

فأقسم الله بكل شاهد وبكل مشهود).

تطبيقات الفصل الثاني:

بيّن المراد بالمفردات التاليات:

(١) المحروم في قول الله تعالى: {والذين في أموالهم حق معلوم. للسائل والمحروم}

(٢) الباقيات الصالحات

(٣) ناشئة الليل

(٤) الحبل في قول الله تعالى: {إلا بحبل من الله وحبل من الناس}

(٥) السيما في قول الله تعالى: {سيماههم في وجوههم}

الفصل الثالث: دلالة المحلّ الإعرابي للمفردات القرآنية

الفصل الثالث: دلالة المحلّ الإعرابي للمفردات القرآنية

تمهيد

المفردة القرآنية قد تحتمل وجوهاً في الإعراب، وقد يختلف المعنى باختلاف تلك الوجوه؛ فإذا صحّ الإعراب، وصحّ المعنى الذي دلّ عليه؛ وليس فيه معارضة لدليل صحيح؛ فيصحّ حمل الآية على تلك المعاني التي دلّت عليها الأوجه الإعرابية من غير تعارض، كما لو قُرِئت المفردة بقراءتين أو أكثر يختلف الإعراب فيها؛ فيجب قبول تلك القراءات وما دلّت عليه من الأوجه الإعرابية، وهذا من دلائل إحكام القرآن وبركة ألفاظه واتسّاع معانيه.

والأبواب التي يدخلها الاحتمال الإعرابي كثيرة، وسأذكر أمثلة متفرقة لأنواع مختلفة من الإعراب يتبيّن بها اللبيبُ المرادَ، وليُعمِلَ مثلها في نظائرها، وليستدلّ بها على ورود أمثالها في الأبواب الأخرى، والله الموفق والمستعان.

ولو تصدّى باحثٌ عارفٌ بالتفسير والإعراب لتصنيف الأوجه الإعرابية للمفردات القرآنية على أبواب النحو، وسرد أمثلة كلّ نوع منها لكان بحثاً عظيم الفائدة.

المثال الأول: إعراب الأرحام في قول الله تعالى: {وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحام}

قرأ جمهور القراء الأرحامَ بفتح الميم، وقرأ حمزة بكسر الميم، وهي قراءة سبعية صحيحة، وقد رويت عن الحسن وقتادة والأعمش.

وقراءة الفتح لها وجهان:

الوجه الأول: أن الأرحام معطوفة على اسم الله، والتقدير: واتقوا الأرحامَ.

والوجه الثاني: أنها منصوبة بنزع الخافض، والتقدير: تساءلون به وبالأرحام؛ فلما نُزعت الباء انتصب اللفظ.

وقراءة كسر الميم فيها وجهان أيضاً على المعنيين السابقين في قراءة الفتح:

الوجه الأول: أنّ “الأرحام” معطوفة على الضمير في “به”. أي تساءلون به وبالأرحام.

والوجه الثاني: أنّ “الأرحام” منصوبة بفتحة مقدرة منع من ظهورها اشتغال المحل بحركة الكسر للمجاروة.

وقد اختلف المفسرون في هذه الآية على قولين:

القول الأول: أنّ المعنى واتقوا الله الذي تساءلون به وبالأرحام، وهو قول إبراهيم النخعي ومجاهد والحسن البصري، إذ قالوا: هو قول الرّجل: أسألك باللّه والرّحمِ.

والقول الثاني: أن المعنى واتقوا الأرحامَ أن تقطعوها، وهو قول عكرمة وقتادة والضحاك وغيرهم، وهو رواية عن مجاهد والحسن البصري.

والقولان صحيحان من حيث صنعة الإعراب، وقد صحّا عن السلف، وتحتملهما القراءة الصحيحة.

فأفاد وصف {الذي تساءلون به} تقديم تقوى الله تعالى بإفراد الضمير، ومناسبة تساؤلهم للأرحام، وهو من آيات الله إذ خلق من نفس واحدة نفوساً كثيرة وجعل بينها تراحماً؛ والتساؤل بالأرحام كان شائعاً عند العرب، وهو سبب يتشبثون به في الشدائد، فكان في الآية تنبيه على أصل نشأة هذه الأرحام، وعلى منّة الله تعالى بها عليهم، وأنه يجب عليهم أن يقابلوا هذه النعمة بشكرها، وذلك بأن يتقوا الله.

المثال الثاني: إعراب “ليبطّئنّ” في قول الله تعالى: {وَإِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَيُبَطِّئَنَّ فَإِنْ أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيَّ إِذْ لَمْ أَكُنْ مَعَهُمْ شَهِيدًا (٧٢)}

الفعل {ليبَطّئنّ} يحتمل اللزوم والتعدّي.

- فالقول بالتعدي معناه أنّ منكم من يبطّئ غيره ويخذّلهم عن الجهاد بحاله ومقاله وربما بكيده واحتياله، ويكون المفعول محذوفاً للعلم به أو لعدم تعلّق الحكم بعينه.

- والقول باللزوم يكون التشديد فيه لتوكيد الإبطاء، تقول أبطأ، وبطّأ؛ فيكون في الثاني من الإشعار بالتثاقل والتأخر ما هو أشدّ مما يشعر به اللفظ المخفف، وهذا كما في: يُمسك ويمسّك، ويُكرم ويكرّم.

والقول باللزوم موافق للقراءة المروية عن مجاهد والزعفراني بإسكان الباء وتخفيف الطاء [ليبْطِئَنَّ].

وهو موافق لقول قتادة في تفسير هذه الآية إذ قال: ({ليبطئنّ} عن الجهاد والغزو في سبيل الله). رواه ابن جرير.

والقول بالتعدي موافق لقول ابن جريج إذ قال في تفسيرها: (المنافق يبطّئ المسلمين عن الجهاد في سبيل اللّه). رواه ابن جرير.

والقولان صحيحان، قد ذكرهما جماعة من المفسرين.

والمقصود أن هذه المفردة قد دلّت بإعرابيها الصحيحين على معنيين مختلفين يصحّ اجتماعهما، وهذا يدلّ على أنه قد يكون في معسكر المسلمين من أصحاب الصنفين المذمومين:

- فمنهم المتهاون المبطّئ في نفسه لضعف إيمانه أو لجبنه وخوره.

- ومنهم المنافق الذي يسعى لتثبيط المسلمين عن الجهاد.

المثال الثالث: مرجع الضمير في قوله تعالى: {وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا (٦)}

اختلف المفسرون في مرجع الضمير في قوله تعالى: {فزادوهم} على قولين:

القول الأول: عائد على الجنّ، والمعنى أنّ الإنس زادوا الجنّ رهقاً أي إثماً وطغياناً.

وهو معنى قول قتادة

والقول الثاني: عائد على الإنس، والمعنى أنّ الجنّ زادوا الإنس رهقاً أي فَرَقاً وخوفاً وذعراً.

وهو معنى قول الربيع بن أنس وعبد الرحمن بن زيد بن أسلم.

والمعنيان صحيحان، ولفظ “الرهق” صالح لهما، إذ يدلّ على أنّ كلاً منهما قد أرهق نفسه بتعريضها لما لا يطيق من العذاب، فأما المستعيذون من الإنس فكان عذابهم معجلاً بالخوف والذعر الذي يحصل لهم بجراءة الجنّ عليهم وتلعّبهم بهم.

وأمّا الجنّ فزادهم الإنسُ رهقاً لأنهم باستعاذتهم بهم ورضا الجنّ بأن يُشرك بهم مع الله ازداد الجنّ طغياناً يستحقون به العذاب الشديد من الله تعالى.

وهذا التركيب بديع جداً لأنه دلّ على المعنيين بأوجز عبارة.

أمثلة من أقوال المفسّرين في إعراب المفردات القرآنية

المثال الأول: قول الله تعالى: {فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَّبَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَصَدَفَ عَنْهَا}

- قال محمد الأمين الشنقيطي رحمه الله: (قال بعض العلماء: إن هذا الفعل أعني «صدف» في هذه الآية لازم، ومعناه أعرض عنها، وهو مروي عن ابن عباس، ومجاهد، وقتادة.

وقال السدي: «صدف» في هذه الآية متعدية للمفعول، والمفعول محذوف، والمعنى: أنه صدَّ غيره عن اتباع آيات الله.

والقرآن يدل لقول السدي؛ لأن إعراض هذا الذي لا أحد أظلم منه عن آيات الله، صرح به في قوله: {فمن أظلم ممن كذب بآيات الله}، إذْ لا إعراض أعظم من التكذيب، فدل ذلك على أن المراد بقوله: وصدف عنها، أنه صد غيره عنها، فصار جامعا بين الضلال والإضلال.

وعلى القول الأول فمعنى «صدف» مستغنى عنه بقوله «كذب» ونظير الآية على القول الذي يشهد له القرآن، وهو قول السدي).

قلت: الجمع أولى من الترجيح، والآية على القول الأول في معنى {كذب وتولى}.

المثال الثاني: قول الله تعالى: {أَتَى أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (١)}

- قال ابن كثير رحمه الله: (وقوله: {فلا تستعجلوه} أي: قرب ما تباعد فلا تستعجلوه.

يحتمل أن يعود الضمير على الله، ويحتمل أن يعود على العذاب، وكلاهما متلازم، كما قال تعالى: {ويستعجلونك بالعذاب ولولا أجل مسمى لجاءهم العذاب وليأتينهم بغتة وهم لا يشعرون يستعجلونك بالعذاب وإن جهنم لمحيطة بالكافرين}).

المثال الثالث: قول الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ (٢٠١) وَإِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الْغَيِّ ثُمَّ لَا يُقْصِرُونَ (٢٠٢)}

- قال ابن عاشور: (يجوز أن يعود الضميران إلى الشيطان المذكور آنفا باعتبار إرادة الجنس أو الأتباع، كما تقدم، فالمعنى وإخوان الشياطين أي أتباعهم كقوله: {إن المبذرين كانوا إخوان الشياطين}

أما الضميران المرفوعان في قوله: {يمدونهم} وقوله: {لا يقصرون} فهما عائدان إلى ما عاد إليه ضمير إخوانهم أي الشياطين، وإلى هذا مال الجمهور من المفسرين، والمعنى: وإخوان الشياطين يمدُهم الشياطين في الغيّ، فجملة يمدونهم خبر عن إخوانهم وقد جرى الخبر على غير من هو له، ولم يبرز فيه ضمير من هو له، حيث كان اللبس مأمونا، وهذا كقول يزيد بن منقذ:

وهم إذا الخيل جالوا في كواثبها ... فوارس الخيل لا ميل ولا قزم

فجملة «جالوا» خبر عن الخيل وضمير «جالوا» عائد على ما عاد عليه ضمير «وهم» لا على الخيل. وقوله فوارس خبر ضمير الجمع.

ويجوز أن يكون المراد من الإخوان الأولياء ويكون الضميران للمشركين أيضا، أي وإخوان المشركين وأولياؤهم، فيكون «الإخوان» صادقا بالشياطين كما فسر قتادة، لأنه إذا كان المشركون إخوان الشياطين، كما هو معلوم، كان الشياطين إخوانا للمشركين لأن نسبة الإخوة تقتضي جانبين، وصادقا بعظماء

المشركين، فالخبر جار على من هو له، وقد كانت هذه المعاني مجتمعة في هذه الآيات بسبب هذا النظم البديع).

المثال الرابع: قول الله تعالى: {مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الأَرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا}

- قال ابن القيّم رحمه الله: (وقال أبو داود الطيالسي: حدّثنا عبد المؤمن - هو ابن عبد الله - قال: كُنا عند الحسنِ؛ فأتاه يزيد بن أبي مريم السلولي يتوكّأ على عصا؛ فقال: يا أبا سعيد! أخبرني عن قول الله عز وجل: {مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الأَرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا} فقال الحسن: (نعم، والله إنَّ الله ليقضي القضية في السماء، ثم يضرب لها أجلا أنه كائن في يوم كذا وكذا، في ساعة كذا وكذا، في الخاصة والعامة، حتى إنَّ الرجلَ ليأخذ العصا ما يأخذها إلا بقضاء وقدر).

قال: يا أبا سعيد! والله لقد أخذتها وإني عنها لغني ثم لا صبر لي عنها.

قال الحسن: (أَوَلا ترى).

واختلف في الضمير في قوله: {من قبل أن نبرأها}

فقيل: هو عائد على الأنفس لقربها منه.

وقيل: هو عائد على الأرض.

وقيل: عائد على المصيبة.

والتحقيق أن يقال: هو عائد على البرية التي تعمّ هذا كلَّه، ودلَّ عليه السياق، وقوله: {نبرأها} فينتظم التقادير الثلاثة انتظاماً واحداً، والله أعلم).

المثال الخامس: قول الله تعالى: {وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ (٦٥) فَجَعَلْنَاهَا نَكَالًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ (٦٦)}

- قال ابن عثيمين رحمه الله: (قوله تعالى: {فجعلناها} أي صيرناها؛ واختلف المفسرون في مرجع الضمير المفعول به؛ فقيل: يعود على القرية؛ لقوله تعالى في سورة الأعراف: {واسألهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر إذ يعدون في السبت}؛ فيكون مرجع الضمير مفهوماً من السياق؛ وقيل: يعود على العقوبة. أي فجعلنا العقوبة؛ لقوله تعالى: {فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين * فجعلناها نكالًا}؛ فيكون المعنى: فجعلنا هذه العقوبة نكالاً).

المثال السادس: قول الله تعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (١٤)}

قال ابن القيّم رحمه الله: (وقد اختلف في إعراب {من خلق} هل هو على النصب أو الرفع؟

فإن كان مرفوعا فهو استدلال على علمه بذلك لخلقه له، والتقدير: أنه يعلم ما تضمنته الصدور، وكيف لا يعلم الخالق ما خلقَه، وهذا الاستدلال في غاية الظهور والصحة؛ فإن الخلق يستلزم حياة الخالق وقدرته وعلمه ومشيئته.

وإن كان منصوبا؛ فالمعنى ألا يعلم مخلوقَه، وذكر لفظة {من} تغليبا ليتناول العلمُ العاقلَ وصفاته.

وعلى التقديرين فالآية دالة على خلق ما في الصدور كما هي دالة على علمه سبحانه به) ا. هـ.

المثال السابع: قول الله تعالى: {وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ (٧٢)}

- قال محمد الأمين الشنقيطي رحمه الله: (وقوله: نافلة فيه وجهان من الإعراب؛ فعلى قول من قال: النافلة العطية فهو ما ناب عن المطلق من {وهبنا} أي: وهبنا له إسحاق ويعقوب هبة، وعليه النافلة مصدرٌ جاء بصيغة اسم الفاعل كالعاقبة والعافية.

وعلى أن النافلة بمعنى الزيادة فهو حال من {يعقوب} أي: وهبنا له يعقوب في حال كونه زيادة على إسحاق) ا. هـ.

والمثالان الأخيران ذكرتهما في كتاب “طرق التفسير”، وإنما أعدتهما هنا للفائدة.

تطبيقات الفصل الثالث:

بيّن أثر دلالة الإعراب على المفردات التالية:

(١) سبيل في قول الله تعالى: {ولتستبين سبيل المجرمين}

(٢) سبيلاً في قول الله تعالى: {فلا تبغوا عليهنّ سبيلاً}

(٣) مرجع الضمير في “جعلناه” في قول الله تعالى: {وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَلا الْإِيمانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا}

(٤) مرجع الضمير في “به” في قول الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (١٧٤)}

الفصل الرابع: دلالات الصيغ الصرفية للمفردات القرآنية

الفصل الرابع: دلالات الصيغ الصرفية للمفردات القرآنية

من الدلائل المهمة للمفردات القرآنية دلالة الصيغة الصرفية، وهي على قسمين:

القسم الأول: المشترك الصرفي، وهو أن تحتمل المفردة صيغتين صرفيتين أو أكثر.

والقسم الثاني: دلالات الصيغ الصرفية على المعاني المطرّدة أو الأغلبية لمفرداتها، وحكم الإتيان بالمفردات القرآنية في تلك الصيغ الصرفية.

والتفكر في هذين القسمين وإعطاؤهما حقهما من النظر والتمعّن يفتح للمتدبّر باباً عظيم النفع من أبواب فهم القرآن، ويُطلعه على لطائف عجيبة، وأوجه بديعة من التفسير البياني.

القسم الأول: المشترك الصرفي

المشترك الصرفي أخصّ من المشترك اللفظي، إذ المراد به أن تحتمل الصيغة الصرفية معنيين أو أكثر.

ولهذا القسم أمثلة كثيرة يمكن تصنيفها إلى أصناف، منها:

الصنف الأول: ما يحتمل المصدرية واسم المفعول

الصنف الثاني: ما يحتمل المصدرية واسم المكان أو الزمان

الصنف الثالث: ما يحتمل أن يراد به الفاعل والمفعول

الصنف الرابع: ما يحتمل الفعل الماضي والمضارع

الصنف الأول: ما يحتمل المصدرية واسم المفعول

قد تأتي المفردة بصيغة تحتمل المصدرية واسم المفعول، وهذا كما تقول: “هذا أكلي”، فيحتمل قولُك أن تريد به وصف فعلك، وكيف تأكل، ويحتمل أن تريد الإشارة إلى الطعام الذي تأكله.

وفي القرآن له أمثلة كثيرة منها:

١: الرزق في قول الله تعالى: {إِنَّ هَاذَا لَرِزْقُنَا} فالرّزق هنا يُحتمل أن يراد به المصدر وهو الاسم الذي يدلّ على فعل الرزق، ويُحتمل أن يُراد به المرزوق به.

٢. القصص، في قول الله تعالى: {نحن نقصّ عليك أحسن القصص}

فالقصص بفتح القاف تصلح أن تكون اسماً للمصدر، فتعني الإتيان بالخبر على أحسن وجهٍ وأتمّه نفعاً وبياناً.

وتصلح أن تكون اسماً لما يُقصّ، وليست جمع قِصَّة

الصنف الثاني: ما يحتمل المصدرية واسم المكان أو الزمان

ولذلك أمثلة منها:

١. الموطئ في قول الله تعالى: {ولا يطئون موطئا يغيظ الكفار}

يحتمل أن يكون قوله تعالى: {موطئا} مصدراً ميمياً جيء به للبيان، ونكّر ليعمّ أيّ موطئ، فيُعرب مفعولاً مطلقاً، ويُحتمل أن يراد به اسم المكان فيُعرب مفعولاً به.

٢. مجراها ومرساها في قول الله تعالى: {وقال اركبوا فيها باسم الله مجراها ومرساها} يحتمل أن يُراد بكل كلمة منهما ثلاثة معانٍ:

- المصدر الميمي، من أجريتُ السفينةَ مُجرى، وأرسيتُها مُرسى.

- ويُحتمل أن يراد به اسم المكان، فيكون مجراها المكان الذي تُجرى فيه، ومُرساها المكان الذي تُرسى فيه، كما تقول إذا رأيت أثر رجل مارّ: هذا ممَرّ فلان.

- ويُحتمل أن يراد به اسم الزمان، أي الوقت الذي تُجرى فيه، والوقت الذي تُرسَى فيه.

وكلّ هذه المعاني صحيحة لغة، وتحتملها دلالة الآية.

٣: المساجد في قول الله: {وَأَنَّ المَسَاجدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَداً}).

تحتمل ثلاثة معان:

الأول: جمع اسم المكان، أي المساجد التي يُصلَّى فيها؛ فهي مبنيّة لله تعالى؛ فلا يجوز أن يشرك مع الله فيها أحد، وهذا قول جمهور المفسرين، لأنه المعنى المتبادر لهذا اللفظ والمعهود في القرآن.

والثاني: المساجد مصدر كالمضارب فهي بمعنى السجود، يقال: سجدت سجوداً ومسجداً ومساجد، وهذا قول ابن قتيبة رحمه الله.

والثالث: المساجد جمع مسجَد بفتح الجيم، وهي مواضع السجود من جسد الإنسان؛ لأنها المساجد التي يسجد بها، وهي (لله) لأن الله هو الذي خلقها فلا يجوز أن تعبد هذه المساجد إلا الله، وهذا القول مروي عن سعيد بن جبير والربيع بن أنس البكري وذكره الفراء وجهاً في التفسير، وقال به الزجاج.

٤. مدخل ومخرج في قول الله تعالى: {وَقُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطَانًا نَصِيرًا (٨٠)}

يُحتمل أن يُراد به المصدر، ويُحتمل أيراد به المكان الذي يدخل فيه والذي يخرج منه، ويحتمل أن يراد به الزمان الذي يدخل ويخرج فيه.

وكلها معانٍ صحيحة تحتملها هذه الصيغة الصرفية للمفردة، وما ذكره المفسرون من دخوله صلى الله عليه وسلم المدينة، وخروجه من مكة، وغير ذلك

من الأقوال كلها من باب التمثيل، وقد بقي النبي صلى الله عليه وسلم يدعو بهذا الدعاء بعد ما هاجر حتى توفاه الله عزّ وجلّ، والخطاب في الآية للنبي صلى الله عليه وسلم أصالة، وللمؤمنين بالتبع، فهو دعاء صالح لكلّ مسلم ما دامت الحياة الدنيا.

- قال ابن القيّم رحمه الله تعالى: (فمدخل الصدق ومخرج الصدق: أن يكون دخوله وخروجه حقا ثابتا، بالله ولله، وفي مرضاته، متصلا بالظفر بالبغية، وحصول المطلوب، ضد مخرج الكذب ومدخله، الذي لا غاية له يوصل إليها، ولا له ساق ثابتة يقوم عليها، كمخرج أعدائه يوم بدر، ومخرج الصدق: كمخرجه صلّى الله عليه وسلّم هو وأصحابه في تلك الغزوة.

وكذلك مدخله المدينة كان مدخل صدق بالله، ولله، وابتغاء مرضاة الله؛ فاتصل به التأييد والظفر والنصر، وإدراك ما طلبه في الدنيا والآخرة، بخلاف مدخل الكذب الذي رام أعداؤه أن يدخلوا به المدينة يوم الأحزاب؛ فإنه لم يكن لله، ولا بالله، بل كان محادة لله ولرسوله؛ فلم يتصل به إلا الخذلان والبوار.

وكذلك مدخل من دَخَل من اليهود والمحاربين لرسول الله صلّى الله عليه وسلّم حصن بني قريظة فإنه لما كان مدخل كذب أصابهم معه ما أصابهم.

فكل مدخل ومخرج كان بالله ولله وابتغاه مرضاة الله؛ فصاحبه ضامن على الله، فهو مدخل صدق ومخرج صدق، وكان بعض السلف إذا خرج من داره رفع رأسه إلى السماء وقال: “اللهم إني أعوذ بك أن أخرج مخرجا لا أكون فيه ضامنا عليك”.

يريد أن لا يكون المخرج مخرج صدق، ولذلك فُسّر مدخل الصدق ومخرجه: بخروجه صلّى الله عليه وسلّم من مكة، ودخوله المدينة، ولا ريب أن هذا على سبيل التمثيل؛ فإن هذا المدخل والمخرج من أجلّ مداخله ومخارجه صلّى الله عليه وسلّم، وإلا فمداخله ومخارجه كلها مداخل صدق ومخارج صدق، إذ هي لله وبالله وبأمره، ولابتغاء مرضاته.

وما خرج أحد من بيته ودخل سوقه أو أي مدخل آخر إلا بصدق أو بكذب؛ فمخرج كل واحد ومدخله لا يعدو الصدق والكذب. والله المستعان) ا. هـ.

الصنف الثالث: أن تأتي المفردة بصيغة تحتمل أن يراد بها الفاعل والمفعول

وهذه تكون غالباً في المفردات التي تأتي على وزن “فعيل” و “فعول”، ومن أمثلتها:

١. حفيظ في قوله تعالى: {وعندنا كتاب حفيظ}

- يحتمل أن يكون وصف مبالغة من حافظ أي يحفظ على العباد أقوالهم وأعمالهم لا يُغادر منها شيئاً، ولا يذهب منه شيء على طول الزمان.

- ويحتمل أن يكون بمعنى محفوظ، أي قد حفظه الله فلا يمكن لأحد أن يغيّر فيه شيئاً أو يبدّله.

والمعنيان صحيحان، فتحمل الآية عليهما.

٢. طهور في قول الله تعالى: {وسقاهم ربّهم شراباً طهورا}

- يحتمل أن يكون بمعنى الفاعل أي مطهِّراً.

- ويحتمل أن يكون بمعنى المفعول أي مطهَّراً.

وهما معنيان صحيحان يجتمعان ولا يتعارضان.

٣. السعير في قول الله تعالى: {وكفى بجهنّم سعيرا}

- يحتمل أن يكون “السعير” بمعنى اسم الفاعل أي مستعِرةٌ على أهلها، وهذا معنى قول من قال من المفسرين: تتقد عليهم اتّقاداً، والمبالغة على معنى شدة الاستعار، أو ديمومته أو عليهما.

- ويحتمل أن تكون بمعنى اسم المفعول أي التي سُعّرت حتى اشتدّت حرارتها وعظمت.

والمعنيان يجتمعان في وصف جهنّم والعياذ بالله منها.

٤. الرجيم في وصف الشيطان الرجيم

- يحتمل أن يكون بمعنى مرجوم، كما يقال: لَعِين بمعنى ملعون، وقتيل بمعنى مقتول.

- ويحتمل أن يكون بمعنى راجم، أي يرجم الناس بالوساوس والربائث، وما يثبّطهم عن الطاعات.

وفي سنن أبي داوود من حديث عطاء الخراساني عن مولى امرأته أمّ عثمان قال: سمعت علياً رضي الله عنه على منبر الكوفة يقول: (إذا كان يوم الجمعة غدت الشياطين براياتها إلى الأسواق؛ فيرمون الناس بالترابيث - أو الربائث - ويثبطونهم عن الجمعة).

وفي بعض المواضع تكون دلالة المفردة على اسم الفاعل أو المفعول مستفادة من لازم المعنى لا من دلالة الصيغة الصرفية في الأصل، ولذلك أمثلة منها:

١. عاصم في قول الله تعالى: {لا عاصم اليوم من أمر الله إلا من رحم} هذا اللفظ ظاهر الدلالة على معنى اسم الفاعل أي لا يعصِم أحدٌ أحداً من أمر الله إلا أن يرحمه الله فيعصمه، وذكر بعض أهل العلم أنه يأتي بمعنى المفعول أي لا معصوم من أمر الله إلا من رحم.

وهذا المعنى وإن كان صحيحاً في نفسه إلا أنّ الأظهر عندي أن دلالة اسم الفاعل في هذا الموضع على اسم المفعول مستفادة من لازم المعنى لا من دلالة الصيغة الصرفية.

٢. مُسَحَّر في قول الله تعالى: {قالوا إنما أنت من المسحَّرين} فسرها بعض أهل العلم بمعنى اسم الفاعل أي من الساحرين، وفسرها بعضهم بمعنى اسم المفعول أي من المسحورين.

لكنَّ هذين المعنيين مدلول عليهما بلازم المعنى وليس بدلالة الصيغة الصرفية، ولذلك احتيج فيهما إلى التخريج اللغوي الذي يصحّ به المعنيان:

- فيأتي المسحَّر بمعنى الساحر إذا أريد به المتَّهم بالسحر، أو الذي عُلّم السحرَ حتى صار ساحراً.

- ويأتي بمعنى المسحور إذا أريد به من تكرَّر سَحْرُه مرّة بعد مرّة، كما يقال في المغلَّب الذي يُغلب مرة بعد مرّة، والمفجَّع للذي يُفجع مرة بعد مرة، والمُرزَّأ الذي يُرزأ بالمصيبة تلو المصيبة.

الصنف الرابع: أن تأتي المفردة بصيغة فعلِ تحتمل الماضي والمضارع أو الاستقبال

ومثال ذلك: “تولّوا” في قول الله تعالى: {قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ (٣٢)}

فإن كانت للماضي فالخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم، والتقدير: فإن هم تولوا - يا محمد - فإن الله لا يحبّ الكافرين.

وإن كانت للاستقبال فتاء الخطاب للكافرين، وأصل الفعل تتولّوا، لكن حُذفت إحدى التاءَين.

تنبيه:

وليُتنبَّه إلى أنه ليس كلّ ما تحتمله الصيغة الصرفية للمفردة في اللغة من المعاني تُفسّر به في القرآن؛ وإنما يؤخذ من تلك المعاني ما يدلّ عليه السياق، ويناسب مقصد الآية، ولا يعارض نصاً صحيحاً، ولا إجماعاً.

والقسم الثاني: دلالات الصيغ الصرفية

للصيغ الصرفية دلالات على معانٍ مطرّدة أو أغلبية في مفرداتها، وبين هذه المعاني العامة للصيغ الصرفية وبين المعاني الخاصة لمفرداتها تناسب يستفيد به المفسّر بعض الأوجه التفسيرية، ويطلعه على حِكَم الإتيان ببعض المفردات القرآنية في صيغها الصرفية التي وردت فيها.

وتنوّع الصيغ الصرفية للمفردات القرآنية باب لطيف من أبواب التفسير البياني يستدعي لطافة ذهن، ومعرفة حسنة بالصرف والبلاغة، وسأذكر في هذا الدرس خلاصات نافعة مصنفة إلى أصناف ألخص فيها ما وقفت عليه مما يكثر استعماله لدى المفسرين المعتنين بالتفسير البياني، أرجو أن تكفي اللبيب في أخذ تصور حسن لأنواع تلك المسائل وتنبهه على ما ورائها مما لم يذكر؛ فإنّ هذه الأصناف غير حاصرة لدلالات الصيغ الصرفية.

الصنف الأول: معاني صيغ الأفعال باعتبار دلالتها على الزمن

مما هو معلوم متقرر أن الفعل ينقسم باعتبار دلالته على الزمن إلى ماضٍ ومضارع وأمر.

- فالفعل الماضي ما دلّت صيغته على حصول الفعل في الزمن الماضي، كقام، وقعد، وأتى.

- والمضارع ما دلّ على الزمن الحاضر أو المستقبل، كيقوم، ويقعد، وسيأتي.

- والأمر هو طلب حصول الفعل بعد زمن التكلم، كقمْ، واقعدْ وائتِ.

وهذا التقسيم وأمثلته إنما يراد بها تقريب التصور الأولي، وإلا فهي مشتملة على دلالات كثيرة متداخلة تدلّ على سعة اللسان العربي، وثراء مفرداته وتنوع استعمالاتها.

أ: فأما الفعل الماضي فإنه يؤتى به للدلالة على انقضاء الفعل حقيقة أو حكماً، وقد يأتي لإفادة معنى الثبات.

- فالانقضاء الحقيقي أن يكون الفعل قد وقع وانقطع، كما في قوله تعالى: {فطوّعت له نفسه قتل أخيه فقتله}.

- والانقضاء الحُكمي هو الإخبار عن فعل لم يقع بعدُ بصيغة الماضي للدلالة على قرب وقوعه، أو الجزم بوقوعه، أو الدعاء بوقوعه، كما في قول الله تعالى: {ونزعنا ما في صدورهم من غلّ تجري من تحتهم الأنهار}، وقوله تعالى: {أتى أمر الله فلا تستعجلوه}، وقوله تعالى: {ألهاكم التكاثر حتى زرتم المقابر}، وقوله تعالى: {فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله}.

وقد يدلّ الفعل الماضي على الثبوت والاستقرار كما في قوله تعالى: {واستغنى الله}، وقوله تعالى: {يؤفك عنه من أفِك}، وقوله تعالى: {أولئك الذين أبسلوا بما كسبوا}، وقوله تعالى عن زكريا عليه السلام أنه قال: {إني وهن العظم مني}، وقوله تعالى عن إبليس أنه يقول يوم القيامة: {إني كفرتُ بما أشركتمونِ من قبل}، وقوله تعالى: {تبّت يدا أبي لهب وتبّ}

وهذا إنما يكون في الأفعال التي إذا وقعت ثبتَ حكمُها عادةً فلا يُنقض؛ كما إذا قيل: “مات فلان”؛ فهو إخبارٌ عن حَدَثٍ يثبت وصفه من حين موته، وليس الموت حدثاً يحتاج إلى تجدد في إثبات وصفه؛ فلا يُتصوَّر أن يريد القائل أنّ فلاناً مات موتة واحدة في الماضي وأنه الآن حيّ، بخلاف أكل وشرب فإنها أحداث لا تدلّ على ثبات الوصف.

وهذا النوع يَخرج منه ما يردِ في الكلام دلالةٌ على انتقاض الحكم فيه، كما في قول الله تعالى: {وَعَادًا وَثَمُودَ وَقَدْ تَبَيَّنَ لَكُمْ مِنْ مَسَاكِنِهِمْ وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَكَانُوا مُسْتَبْصِرِينَ (٣٨)}

فهم كانوا مستبصرين ثم صدّهم الشيطان بما زيَّن لهم؛ فذهب عنهم أثر الاستبصار، وهذا على أحد الوجهين في التفسير، وهو أن يراد بالاستبصار أصل البصيرة التي هي مقتضى الفطرة.

وعلى الوجه الآخر: وهو أن يراد بالاستبصار المعرفة النظرية التي هي حُجّة على صاحبها كما في قول الله تعالى: {وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم} فيكون الحكم ثابتاً، ويكون هذا الاستبصار غير نافع لهم، بل هو زيادة في الحجة عليهم.

والأحكام الثابتة إذا صيغ منها مثالُ مبالغة ودخلت عليها (كان)؛ أفادت قوة المعنى والاستغراق في الزمن الماضي والمستقبل:

- فإن كان في حقّ الله تعالى أفادت الاستغراق في الأولية والآخرية، كما في قول الله تعالى: {وكان الله غفوراً رحيماً} وقوله: {وكان ربك قديراً}، وقوله تعالى: {وكان الله بكلّ شيء عليماً} فهي في معنى كان كذلك في الأزل ثم لم يزل كذلك.

- وإن كانت في حق المخلوقين أفادت من الديمومة والثبات ما يناسب أحوالهم وأزمانهم كما في قول الله تعالى: {وكان الإنسان أكثر شيء جدلا} وقوله: {وحملها الإنسان إنه كان ظلوماً جهولاً}، وقوله: {إن كيد الشيطان كان ضعيفاً}، وقوله: {إن الكافرين كانوا لكم عدوا مبينا}، أي هذا هو الشأن.

وقال الشنفرى:

وإن مُدّت الأيدي إلى الزاد لم أكن ... بأعجلهم إذ أجشعُ القوم أعجلُ

وما ذاك إلا بسطة عن تفضّل ... عليهم وكان الأفضلَ المتفضلُ

أي أن المتفضل هو الأفضل في الماضي ولا يزال كذلك؛ فهو إخبار عن حكم مستقر علل به فعله في تفضله عليهم ليكون هو الأفضل وليس ذلك عن خوف منه ولا ضَعَة.

وقد تدخل “كان” بصيغة الماضي على الفعل الذي لم يقع بعدُ لإفادة قوة المعنى فيه، والجزم بتحققه؛ كما في قول الله تعالى: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ (١٢) وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَكَائِهِمْ شُفَعَاءُ وَكَانُوا بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ (١٣)}

فكلمة شركاء في قوله: {بشركائهم} مضاف يصدق على المشركين وعلى ما يدعونهم من دون الله، ويوم القيامة يكفر بعضهم ببعض، وجيء بكان للدلالة على شدة كفرهم بهم يوم القيامة، حتى كأنّهم أنزلوا أنفسهم منزلة من لم يؤمن بهم قط.

ومنه قول الله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ إِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِرِينَ (١٨)}

فهم في خسار من أول أمرهم إلا أنّ ظهور خسارهم يوم القيامة يبين لكلّ من في الموقف.

ب: وأمّا الفعل المضارع فيدلّ على التجدد، وهذا التجدد قد يكون بتكرر الفعل، وقد يكون باستدامته حقيقة أو حكماً.

- قال الله تعالى: {أولم يروا إلى الطير فوقهم صافات ويقبضن}

فالأصل في الطير كونها صافات، ولذلك جيء بهذا الوصف بصيغة اسم الفاعل الذي يدلّ على الثبات واللزوم، وعُطف عليه {يقبضن} بصيغة المضارع ليكون وصفاً طارئاً متجدداً بالتكرار كأنه يحكي فعل الطير بقبض أجنحتها مرة بعد مرة لأجل الطيران.

و“صافات” اسم فاعل مشتق من الفعل “صفّ”، وهو محتمل للزوم والتعدي.

فإن كان لازماً فيفيد اصطفاف الطيور بعضها مع بعض.

وإن كان متعدياً فيفيد صفَّ الطيورِ أجنحتَها عند الطيران.

- وقال الله تعالى: {قل لا تُسألون عما أجرمنا ولا نُسأل عما تعملون}

خالف بين الصيغة في {أجرمنا} و {تعملون}، وذلك - والله تعالى أعلم - لأن الكفار لمّا كانوا يتعلّقون في ذمّ المسلمين بأدنى ما قد يقع من بعض أفرادهم من أعمال يعدونها جرائم، وقد لا تكون كذلك، وبعضها ربما كان قبل إسلامهم ودعوتهم، أتي بصيغة الماضي لإفادة أنها مضت وانقضت، وحالهم الآن حال التائبين الصالحين الذي يعملون الصالحات، هذا على التنزل بأنّها جرائم.

وأما أعداء الرسل فقيل في حقهم: {ولا نُسأل عما تعملون} فهم مقيمون على أعمال سيئة يعملونها وتتجدد منهم وهم مصرّون عليها؛ فأيّ الفريقين أحقّ باللوم والتشنيع؟!! وأيّهما أحقّ بالخوف من الحساب والجزاء لو كانوا يعقلون؟ ّ!!

وهذا في المحاجّة قوي الوقع على الخصم.

وإذا أريد إفادة تجدد الفعل وتكرره في الزمن الماضي أتي بما يفيد استحضار الحالة باستعمال إذ، أو كان، أو بعض أفعال المقاربة، أو أُوقِع الفعل موقعَ الحال، ولذلك أمثلة في القرآن الكريم منها:

١. قول الله تعالى: {وإذ يرفع إبراهيم القواعد من البيت وإسماعيل} أفاد الإتيان بإذ، والفعل المضارع “يرفع” استحضار الحالة، وتصوير المشهد في ذهن القارئ.

- قال ابن عاشور: (وخولف الأسلوب الذي يقتضيه الظاهر في حكاية الماضي أن يكون بالفعل الماضي بأن يقول: “وإذ رفع” إلى كونه بالمضارع لاستحضار الحالة وحكايتها كأنها مشاهدة؛ لأن المضارع دالٌّ على زمن الحال؛ فاستعماله هنا استعارة تبعية).

٢. وقول الله تعالى: {إذ تستغيثون ربكم فاستجاب لكم} الإتيان بالفعل المضارع مع “إذ” يفيد استحضار الحالة التي كانوا عليها ولزومهم للاستغاثة وتجددها منهم.

{فاستجاب} بالماضي لإفادة وقوع الوعد وتحققه.

٣. وقول الله تعالى حكاية عن مؤمني الجن أنهم قالوا: {وأنه كان يقول سفيهنا على الله شططا} فهذا فيه إفادة بأن أقوال سفهائهم كانت دائمة متجددة مما يدل على أنهم كانوا مصرّين عليها ويدعون إليها.

ولو قيل: وأنه قال سفيهنا، لربما أفاد أنها إنما كانت كلمة قيلت وانقضت.

٤. وقول الله تعالى: {فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسية يحرفون الكلم عن مواضعه ونسوا حظا مما ذكروا به}

{يحرفون} فعل مضارع أوقع موقع الحال للدلالة على أنّ هذا حالهم ودأبهم، وأن تحريفهم متجدد دائم.

{ونسوا} بالماضي، فيه إشارة لشدة إعراضهم، وأنّ ما يكون منهم من نسيان لا يعقبه تذكّر؛ وهو هنا النسيان المذموم، وهو ما يكون بسبب الإهمال والإعراض، ولو أنهم كانوا يتذكّرون وينتفعون بالذكرى لكان نسيانهم متكرراً، لكنّه هنا نُزّل منزلة الفعل الثابت الذي وقع وثبت أثره.

ج: وأما فعل الأمر فالأصل فيه طلبُ حدوث الفعل من المأمور على وجه الاستعلاء، وقد يخرج الأمر عن معناه الأصلي إلى معانٍ أخرى كالامتنان، والإباحة، والتخيير، والتسوية، والتعجيز، والتمني، والدعاء، وغيرها، ولكل تلك المعاني أمثلة في القرآن الكريم.

الصنف الثاني: معاني أبنية الأفعال

للأفعال أبنية مشتهرة في معانٍ عامّة، ومن ذلك:

١: فَعَل، يأتي لمعاني كثيرة يصعب تقصّيها، ومنها: المغالبة كسابقته فسبقته، والجمع: كجمع، وحشر، وحشد، والتفريق: كقسم، وفَرَق، والإعطاء، كمنح ونحل، والتحول: كصرف، ونقل، وغيرها كثير.

٢: فَعِل، يكثر في العلل وحالات النفس، ومنه: فرِح، وحزِن، ومرِض، وسَقِم.

٣: فَعُل، يأتي للدلالة على معانٍ يجمعها ثبات الصفة، مثل: كمُل، وشرُف، وعظُم، ومنه قول الله تعالى: {فمن ثقلت موازينه}، أي ثقُلَت فلا تخفّ.

ويكثر استعمال هذه الصيغة في أمور منها:

أ- الطبائع والسجايا، ومنه قوله تعالى: {والذي خبُث لا يخرج إلا نكدا} أي صار خبيثاً ولزمته سجيّة الخُبث.

ب- المدح، ومنه قول الله تعالى: {وحَسُن أولئك رفيقاً}، وقوله تعالى: {نعم الثواب وحسنت مرتفقا} وفيهما إشعار بثبات وصف الحسن ومدحه.

ج- التعجب، ومنه قوله تعالى: {ضعف الطالب والمطلوب}.

د- التشنيع، ومنه قوله تعالى: {كبرت كلمة تخرج من أفواههم}.

٤: أَفْعَل، وتأتي بمعانٍ أشهرها:

أ: تعدية ما كان ثلاثياً، كما تقول: رضي فلانٌ وأرضيته، وسمع وأسمعته، وبَصُر وأبصَرْته، فالهمزة في هذه الأمثلة داخلة على أفعال ثلاثية فأكسبتها التعدية.

وفي القرآن أمثلة كثيرة جداً لهذه الصيغة، منها قول الله تعالى: {فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم} وقوله تعالى: {وآتى المال} وقوله تعالى: {والوالدات يُرضعن أولادهن}، وقوله تعالى: {تُرهبون به عدو الله وعدوّكم}.

ب: الدخول في الزمان، كأصبح وأمسى وأضحى.

ج: الدلالة على اكتساب الصفة، كآمن، أي صار مؤمناً، وألحد أي صار ملحداً.

د: الحكم على الشيء، نحو: أكبرته، وأجللته، وأبخلته، ومنه قوله تعالى: {فلمّا رأينه أكبرنه}.

٥: تفاعَل، وتأتي لمعانٍ أشهرها:

أ - المشاركة، مثل: تبايعتم، تداينتم، تناجيتم، يتحاجون، يتلاومون، يتساءلون، يتماسّا، يتراجعا، فتنادوا، تواصوا.

ب- إفادة قوّة وقوع الفعل مثل: تعالى الله، وتبارك الله.

ج- إفادة تدرّج وقوع الفعل، مثل: تعافى المريض، وتوافد القوم، وقال تعالى: {فتطاول عليهم العمر}، وقال تعالى: {حتى إذا ادّاركوا فيها جميعا}، وقال تعالى: {بل ادّارك علمهم في الآخرة}، وقال تعالى: {اثّاقلتم إلى الأرض}، وقال: {يتوارى من القوم}. وقال تعالى: {حتى توارت بالحجاب}.

د- التكلف والاكتساب، ومنه: تناسى، وتعامى، قال تعالى: {فتعاطى فعقر}، وقال تعالى: {تتجافى جنوبهم عن المضاجع}.

هـ- إفادة تكرر وقوع الفعل، قال تعالى: {فبأيّ آلاء ربّك تتمارى}، وقال تعالى: {ذلك يوم التغابن}.

و- إظهار خلاف الحقيقة، مثل: تمارض، وتماوت، وتغافل، وتعاظم.

ى- مطاوعة فاعَل الذي بمعنى أفعل، مثل: ناولته فتناول، وباعدته فتباعد، وضاعفت الحساب فتضاعف.

٦: فعَّل، وتأتي لمعانٍ أشهرها:

أ- تعدية الثلاثي اللازم، كعلّم، ودرّس، وفهّم، وذّكر، ورضّى، وبرَّأ.

ب- تأكيد الفعل أو تكثيره مثل: فتّح، وشقّق، وحرَّق، وفجَّر، ووصَّى، وبتَّك، وبذّر، {وغلّقت الأبواب}.

ج- نسبة المفعول إلى أصل الفعل، مثل: صدّق، وكذّب، ووهَّى، وزكَّى، ودسَّى.

د- اختصار حكاية المركّب، مثل: سبَّح أي قال: سبحان الله، وهلّل، وكبّر.

٧: انفعل، وتأتي لمعانٍ منها:

أ- للدلالة على المطاوعة، كما يقال: كسرته فانكسر، وزجرته فانزجر، وثنيته فانثنى، ومنه قول الله تعالى: {إذا السماء انشقّت} وقوله تعالى: {فانفجرت منه اثنتا عشرة عينا}، وقوله تعالى: {فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم}.

ب- التدرج، مثل: انهار، وانثال، وقال تعالى: {وإذا النجوم انكدرت} وقال تعالى: {فانبجست منه اثنتا عشرة عينا}، وقال تعالى: {فكانت هباء منبثّا}

ج- المبادرة، مثل: انطلق، وانبعث، وانسلخ، وانصب، قال الله تعالى: {إذ انبعث أشقاها}، وقال تعالى: {واتل عليهم نبأ الذي آتيناه آياتنا فانسلخ منها}، وقال تعالى: {ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم} وقال تعالى: {تكاد السموات يتفطرن منه وتنشق الأرض}.

ويأتي بما يحتمل معنيين أو أكثر، مثل: انصرف يحتمل مطاوعة صرف، ويحتمل المبادرة.

وكذلك: انفلق، وانفضّ.

٨: افتعل، وتأتي لمعانِ منها:

أ- المطاوعة، ومنه: جمعته فاجتمع، وسوّيته فاستوى، وعدّلته فاعتدل، ومنه: اهتدى، واحترق، والتفَت.

ب- الاكتساب والتعمّل، وهو على نوعين: فمنه ما يجري مجرى الاجتهاد، ومنه ما هو تكلّف، ومن أمثلته: اكتسب، واجترح، واطّلع، وافترى، واغترف، واقتحم، واختان، واجتثّ، واتّبع، وارتضى، واصطبر، واجتنب.

ج: الطلب، مثل: اكتتب، واعتصم، واقتبس.

د- الاتخاذ، مثل: اتّقى، واختتم، واعتمّ أي اتخذ عمامة.

هـ - الاختيار، مثل: اصطفى، وانتخب، واختار.

و: المشاركة، مثل: اقتتل، واختصم، {واستبقا الباب} و {نبتهل} و [يصطرخون}، {فاختلط به نبات الأرض}.

٩: افعَلّ، ويأتي للدلالة على اكتساب لون أو صفة مثل: اسودّ، وابيضَّ، وقال تعالى: {مدهامّتان} وقال تعالى: {فرأه مصفراً}، وقال تعالى: {فتصبح الأرض مخضرّة}، وقال تعالى: {حتى إذا أخذت الأرض زخرفها وازّيَّنت}، وقال تعالى: {فوجدا فيها جداراً يريد أن ينقضّ}

١٠: تفعَّل، وتأتي لمعانٍ منها:

أ- مطاوعة الثلاثي المضعّف، مثل: قوّمته فتقوَّم، وعلّمته فتعلَّم، وفهّمته فتفهَّم، ومنه قوله تعالى: {إلا أن تقطّع قلوبهم}، وقوله تعالى: {تتقلّب فيه القلوب والأبصار}.

ب- التعمّل والتكلّف، مثل: تشجَّع، وتكرَّم، وتطبَّب، وتمطَّى، ومنه قوله تعالى: {تسوَّروا المحراب}، وقوله تعالى: {فلولا إذ جاءهم بأسنا تضرّعوا}، وقوله تعالى: {وتفقّد الطير}.

ج- التدرّج، مثل: تخفَّف، وترقَّى، و {تفسّحوا في المجالس}، {والصبح إذا تنفّس}، و {يتسللون}.

د- الاتّخاذ، مثل: توسَّد، وتعمَّم، وتختَّم.

هـ- التجنّب، مثل: تحرَّج، وتأثّم، وتذمّم.

١١: استفعل، وتأتي لمعانٍ منها:

أ- الطلب صراحة أو تقديراً، ومنه: استغفر، واستعلم، واستفهم، واستدان، واستخرج.

ب- التحول من حال إلى حال، مثل: استغنى الرجل، واستقام، واستقدم، واستأخر، واستغلظ، واستنسر البغاث.

ج: إفادة قوّة الاتصاف بمعنى الفعل، كما في قول الله تعالى: {واستغنى الله}، وقوله تعالى: {يستبشرون بنعمة من الله وفضل}، ومنه: استمسك، واستسحسر، واستمجد المرخ والعفار.

د- الحكم على الشيء، مثل: استصغرته، واستثقلته، واستسمنته.

هـ- حكاية المركب، مثل: استرجع أي قال: إنا لله وإنا إليه راجعون.

١٢: افعلَّل، وتأتي للدلالة على المبالغة في الصفة، مثل: اطمأنَّ، واشمأزّ، واقشعرَّ، أصلها: اطمأنن، واشمأزز.

الصنف الثالث: إفادة الاسم للثبات والدوام والتمكن

يؤتى بالاسم المتضمن لوصف فعل لإفادة ثبوت الفعل ودوامه، أو تمكنه، أو الجزم بتحقق وقوعه في المستقبل.

فمثال الأول: قول الله تعالى: {ولو أنهم آمنوا واتقوا لمثوبة من عند الله خير لو كانوا يعلمون (١٠٣)} فعل الشرط “آمنوا”، وعدل في جوابه عن صيغة الفعل “لأثيبوا” إلى الاسم “لمثوبة”، وهذا فيه إشعار بثبات الثواب ودوامه.

- قال الزمخشري: (أوثرت الجملة الاسمية في جواب “لو” على الفعلية لما في ذلك من الدلالة على ثبات المثوبة واستقرارها، كما عدل عن النصب إلى الرفع في {سلام عليكم} لذلك).

- قال ابن عاشور: (ومراده أنَّ تقدير الجواب “لأثيبوا مثوبة من الله خيرا لهم مما شروا به أنفسهم”، أو “لمثوبةً” بالنصب على أنه مصدر بدل من فعله، وكيفما كان فالفعل أو بدله يدلان على الحدوث فلا دلالة له على الدوام والثبات، ولما كان المقام يقتضي حصول المثوبة وثباتها وثبات الخيرية لها ليحصل مجموع معانٍ عُدِلَ عن النصب المؤذن بالفعل إلى الرفع لأن الجملة الاسمية لا تفيد الحدوث بل الثبوت، وينتقل من إفادتها الثبوت إلى إفادة الدوام والثبات).

وكذلك قول الله تعالى: {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ (٢٣)}

فيه تأكيد التولّي باللام المؤكّدة، ودلّ الفعل الماضي “تولّوا” على تحقق معنى الفعل والجزم به، ودلّ العدول عن “أعرضوا” إلى “وهم معرضون” على إفادة معنى ثبات اتصافهم بهذا الوصف وإصرارهم عليه.

ومثال التمكن قول الله تعالى: {كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (١٩) مُتَّكِئِينَ عَلَى سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَزَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِينٍ (٢٠)}

فعدل عن العطف بالمماثل فلم يقل واتكِئوا، إلى الحال بصيغة اسم الفاعل “متكئين” وفي ذلك من الإشعار بالتمكّن ما لا تفيده الجملة الفعلية.

ونظيره قول الله تعالى: {قل لو كان في الأرض ملائكة يمشون مطمئنّين}، وقوله تعالى: {فلما رآه مستقرّا عنده}، وقوله تعالى: {يدعون فيها بكل فاكهة آمنين}.

ومثال الجزم بالتحقق قول الله تعالى: {إني جاعل في الأرض خليفة} وقوله تعالى: {إنك ميت وإنهم ميتون}، وقوله: {إن الله جامع المنافقين والكافرين في جهنم جميعاً} وقوله: {إن الله مبتليكم بنهر}، وقوله: {ذلكم وأنّ الله موهن كيد الكافرين} وقوله: {قل استهزئوا إن الله مخرج ما تحذرون}

فأفاد الإتيان بالاسمِ الجزمَ بتحقق وقوع الفعل وإن لم يكن قد حدث وقتَ الخطاب.

كما لو قال شخص: إني ضاربٌ زيداً غداً؛ فهو أقوى في الدلالة من قوله: سأضربه، لما في صيغة اسم الفاعل من الجزم بالتحقق وقوة العزم على الفعل.

وما قيل في الإثبات يقال نظيره في النفي كما في قول الله تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ (٣٣)}

ففيه إفادة قوة استبعاد العذاب ما داموا يستغفرون؛ وقد اجتمع في هذه الآية النفي باسم الفاعل ودخول كان الدالة على الاستبعاد في هذا الموضع.

تقول: “لم أفعل” لنفي الفعل في الزمن الماضي، و“لا أفعل” لنفيه في الزمن الحاضر، و“لن أفعل” لنفيه في الزمن المستقبل، و“ما كنت لأفعل”، لاستبعاد وقوع الفعل في الماضي والحاضر والمستقبل.

الصنف الرابع: معاني صيغ المبالغة

صيغ المبالغة الواردة في القرآن الكريم كثيرة ومنها: فاعِل، وفاعِلة، وفَعّال، وفَعِيل، وفَعُولٌ، وفَعْلان، وفِعّيل، وفَعُّول، وفُعُّول، وفَيْعُول، وفُعَّال، وفَعَلُوت، ومِفْعال، ومِفْعِيل، وفَعِل، وفُعَلة، وفُعُلّ، وفُعَّل.

وتأتي المبالغة على معانٍ منها: كثرة تكرّر وقوع الفعل؛ وقوة الاتصاف بالصفة، والسعة والامتلاء، ودوام الفعل وطول مدّته، والإحاطة، وبلوغ الغاية.

١. ففاعل يؤتى به أحياناً للدلالة على المبالغة كما في قول الله تعالى: {وكان الله شاكراً عليماً} وقوله: {إن الله عالم غيب السموات والأرض} و {غافر الذنب وقابل التوب} و {إن الله بالغ أمره}.

وفي غير صفات الله تعالى مثل: {إنا وجدناه صابرا}، و {كان أبوهما صالحاً}

٢. وفاعلة مثل: قارعة، وطاغية، وعاتية، وخافضة رافعة، وهو بناء يدلّ على بلوغ الغاية بتخصيص الصفة لما وصفت به.

فالقارعة هي التي بلغت من هولها وشدّتها ما صحّ أن تنفرد باسمه، فكأنها هي التي تقرع ولا نسبة لقرع غيرها إليها.

وقيل إن الهاء التي تدخل للمبالغة هي على معنى أن الموصوف يقوم مقامة جماعة، كما في علامة، وفهامة، وداعية، كأنّه في هذه الصفات يقوم مقام جماعة، ولذلك لا تدخل هذه الهاء في أسماء الله تعالى لأن الله واحد أحد.

والمعنيان بينهما تقارب.

٣. وفعّال من أكثر صيغ المبالغة وروداً في القرآن الكريم، وهي تدلّ على الكثرة والتجدد، ومن أمثلته في أسماء الله تعالى الواردة في القرآن: الوهّاب، والتواب،

والخلاق، والفتاح، والقهّار، وفي صفاته تعالى: {إن ربك فعّال لما يريد}.

وأما النفي في قوله تعالى: {وما ربّك بظلام للعبيد} فهو لإفادة قوة التنزه عن الظلم.

ويأتي في غير صفات الله تعالى كما في: صبّار، وأوّاب، وأوّاه، وكفّار، وسَحّار، وخوّان، وحَلاف، وأفّاك، ومنّاع للخير، وبناء وغواص، و {سماعون للكذب أكّالون للسحت}، و {عينان نضّاختان} و {ماء ثجّاجا}، و {سراجاً وهّاجا}، و {الوسواس الخناس} وغيرها.

٤. وفَعيل يأتي في أسماء الله تعالى مثل: العليم والحكيم والعلي والعظيم والحميد والمجيد والكريم، والقوي والولي، وغيرها.

ويأتي في غير أسماء الله مثل: بشير، ونذير، وبليغ، وأثيم، وعنيد، وحميم، وخصيم، وكظيم، وتقيّ، وغويّ، ونسيّ.

وهو يدلّ على الكثرة والاستدامة.

٥. وفَعول في أسماء الله مثل: غفور، وشكور، وودود، ورؤوف، وعفوّ.

وفي غيرها على معنيين:

أحدهما: المادّة التي يقع منها الفعل الذي اشتقّ منه الاسم، كالوَضوء اسم لما يُتوضَّأ به، والوَقود اسم لما يوقد به، والسَّحور اسم لما يُتسَحَّر به، والغسول اسم لما يُغسل به، وهكذا.

والآخر: المبالغة بتشبيه الموصوف بمادّة الفعل لكثرة وقوعه منه، فالظلوم هو كثير الظلم حتى كأنّه مادّة للظلم، وكذلك الجهول، والكّنود، واليؤوس، والقنوط، والفخور، والهلوع، والمنوع، والشكور، والودود.

والتوبة النَّصوح هي ظهر نصح صاحبها ولزمه وصفها حتى كأنّه مادّة للنصح، والنصح هنا ما جمع الصدق والإخلاص.

٦. وفَعْلان، مثل رحمن في أسماء الله تعالى، وهو دالٌّ على السعة.

ويأتي في مثل: حيران، وشبعان، وجوعان، وفرحان، وغضبان، وشيطان، فيوصف بها من كان كالممتلئ من هذه الصفات.

٧. وفَعُّول مثل: قَدّوس في قراءة فتح القاف.

٨. وفُعُّول، مثل قُدّوس.

٩: وفيعول، مثل: قيوم.

١٠: وفاعول، مثل: فاروق، وماعون، وناقور، وناقوس، ويقال للرجل كثير الكلام: هاذور، ولشديد الحذر: حاذور، تنزيلاً له منزلة الآلة على وجه المبالغة.

١١. وفِعّيل، لمن كثر منه الفعل حتى صار كالصفة اللازمة، مثل: صدّيق، وقسّيس، وسكّير، وخمّير.

١٢. وفُعَّال، مثل: كُبَّار، هو مبالغة من فُعَال بتخفيف العين، وفُعال مبالغة من فَعيل، فكأنّ فعَّال لما بلغ الغاية في الصفة.

وقيل إنه تشبيه له بالآلة على جهة المبالغة كالكُلاب والنُّشَّاب.

١٣. وفَعَلُوت: مثل: جبروت، وملكوت، وهو في معنى بلوغ الغاية في الصفة.

وطاغوت أصلها طغَوُوت، وهي تدلّ على بلوغ الغاية في الطغيان.

١٤: ومِفْعال، وهو بناء يدلّ على الديمومة حتى يُشبّه بالآلة، كالمفتاح، والمزلاج، وفي القرآن: مثقال، وهو ما يوزن به، ومحراب، وقال الراغب الأصفهاني: قيل: سمي بذلك لأنه موضع محاربة الشيطان والهوى.

ومدرار، ومرصاد، ومنهاج، وميراث، وميقات، وميثاق.

قال أبو حيّان: (مفعال للمذكر والمؤنث بغير تاء، وفيه معنى النسب، أي ذات رصد وكل ما جاء من الأسماء والصفات على معنى النسب في التكثير واللزوم).

١٥: ومِفْعِيل، وهو في معنى مفعال، مثل: مسكين، وهو الذي اعتاد المسكنة وكثرت منه حتى صارت كالصفة الدائمة له.

١٦: ومِفْعَل، مثل: مرفق.

١٧: وفَعِل، مثل خَصِم كما في قوله تعالى: {بل أنتم قوم خَصِمون}

١٨: وفُعَلة، مثل: همَزة، ولمَزة.

١٩: وفُعُلّ، مثل عتُلّ، وهو شديد الخصومة بالباطل.

٢٠: وفُعَّل، مثل: خنَّس، وكنَّس.

الصنف الخامس: معاني صيغ الجموع

ما يدلّ على الجمع في اللغة على أنواع:

النوع الأول: جمع المذكر السالم وما يلحق به، ومنه: المسلمون، والقاسطون، والمصطفون، والأعلون.

ومما يلحق به: ألفاظ العقود كعشرين وثلاثين، والعالَمين، والبنين، والأهلين، وأولي، وعليين، وعِزين، وعِضِين.

والنوع الثاني: جمع المؤنث السالم وما يلحق به، كالمسلمات، والمؤمنات، والحجرات.

ومنه: مفتريات، وخطوات، وحسرات.

ومنه: محذوف اللام كبناتٍ، وثُبات.

وما يلحق بجمع المؤنث السالم كأولات، وعرفات.

ولجمع المؤنث السالم صيغ كثيرة.

وجمع المذكر السالم والمؤنث السالم يقال لهما جمعا السلامة وجمعا التصحيح، وهما صالحان للقلة والكثرة، وذهب ابن مالك إلى أنّ الأصل فيهما الدلالة على القلّة ما لم تقترن بهما الألف واللام الدالة على الاستغراق، أو يضافا إلى ما يدل على الكثرة.

والنوع الثالث: جمع التكسير، سمّي بذلك لاختلاف بنائه بعد الجمع عن بناء مفرده.

ومنه جموع قلّة، وجموع كثرة.

فأمّا جموع القلة: فلها أوزان مشتهرة جمعها ابن مالك في ألفيته بقوله:

أفْعِلَةٌ أفْعُلٌ ثمَّ فِعْلَةٌ ... ثمَّتَ أفعالٌ جموع قلّة

١. أَفْعِلَة، مثل: أفئدة، وألسنة، وأسلحة، وأمتعة، وأسورة، وأوعية، وأودية.

ومنه: أجنّة وأشحّة لأن الأصل أَجْنِنَة وأَشْحِحَة، وكذلك أعزة وأذلة وأئمة وأهلة وأكنة.

ومنه آنية لأن أصلها أَأْنية.

٢. وأَفْعُل، مثل: أنفس، وأبحر، وأشهر.

٣. وفعْلة، مثل: إخوة، وفتية.

٤. وأفعال مثل: أيام، وأزواج، وأسماء، وأجسام، وأفواه، وأسماع، وأبصار، وأثقال، وأوزار، وأحزاب، وأهواء، وآلاء، وآذان، وأجداث، وأبكار، وأتراب، وهي كثيرة في القرآن.

وهذه الصيغ مشتهرة في القلة، وهي تدلّ عليها بشروط يأتي ذكرها إن شاء الله.

وقد عُدّ من جموع القلة صيغ أخرى مثل: فُعَل، وفِعَل، وفِعَلة، وفَعَلة، وأفْعِلاء، والصحيح أنها جموع كثرة.

- قال ابن أمّ قاسم المرادي: (وليس من أبنية القِلَّة فُعَل نحو ظُلَم، ولا فِعَل نحو نِعَم، ولا فِعَلة نحو قِرَدة خلافا للفراء، ولا فَعَلة نحو بَرَرة، خلافا لبعضهم، نقله عنه ابن الدهان، ولا أفعِلاء نحو أصدقاء خلافا لأبي زيد الأنصاري، نقله عنه أبو زكريا التبريزي، والصحيح أن هذه كلها من جموع الكثرة).

وأمّا جموع الكثرة؛ فلها صيغ كثيرة، تزيد على ثلاثين صيغة منها:

١. أفعلاء: كأنبياء وأولياء، وأغنياء، وأدعياء، وأخلاء، وأحبّاء، وأشداء.

٢. وفُعَلاء: كعُلَماء، وحنفاء، ورحماء، وخلفاء، وشهداء، وضعفاء، وفقراء، وشركاء، وخُلَطاء، وقرناء، وكبراء، وشعَراء، وسفهاء، وبرآء.

٣. وفُعْل: كخُضر وحُمْر، وسود، وبيض، وعُمْيٌ وصمّ، وبكم.

٤. وفُعَل: كغُرَف، وعُقَد، وشُعَب، وزُمر، وزُلَف، ونُهَى، وجُدَد، وأمم، وسُنن، وظُلَل، وقُوَى، وسُوَر، وصُوَر، وكُبَر، وعُلَى، وقُرى.

٥. وفُعُل: كرُسُل، وصُحُف، وسُقُف، وجُدُر، وسُرُر،

٦. وفِعَل: كَقِطَع، وكِسَف، ولِبَد، ونِعَم، وشِيَع، وحِجَج، وقِدَد.

٧. وفَعَلَ، كحَرَس، ورَصَد.

٨. وفَعَلة: كحفَظة، وخَزَنَة، وبَرَرَة، وسَفَرَة، وحَفَدَة، وورثة، وسحرة، وفجرة، وكفرة.

٩. وفِعَلة: كقِرَدة وليس في القرآن غيرها على مثالها.

١٠: وفُعَلة: كسُقاة في قراءة تُروى عن أبي جعفر [سُقَاة الحاج]

١١. وفِعَال: كجِبَال، وبحار، وجِفان، وصحاف، ورماح، ورجال، وعِشار، وبغال، وحبال، ورحال، ورهان، وعظام، وسياط، وفجاج، وجباه، وديار، ورقاب، دماء، وإماء، ورعاء، وقيام، وثقال، وخِفاف، وسراع، وكفات، وحِداد، وإناث، وعِجاف، وغيرها.

١٢. وفُعُول: كنُفُوس، ورُؤوس، وصُدُور، وقُلُوب، وَوُجُوه، وعُيُون، وظُهور، وبُطون، ولُحُوم، وفُرُوج، وَقُصُور، وعُرُوش، وكُنوز، وزُروع، وسُهول، وفُطور، وقُبُور، ووُحُوش، وأُجُور، وذُنُوب، ورُجُوم، وأُمُور، ونُذور، وعُقُود، وأُلُوف، وقُرون، وأصول، وحُدود، وظُنُون، وجُيوب، بُيوت، شيوخ، وبروج، وجروح، وجنود، وقروء، وُحليّ، وعُصيّ، وبُكيّ، وغُدوّ، وغيرها كثير.

١٣. وفَعِيل: كعَبيد ونَخيل، وحمير.

١٤. وفُعَّل: كرُكَّع، وخُشَّع، وسجَّد، وخُنَّس، وكنَّس، وشُرَّع، وقمَّل، وغُزَّى.

١٥. وفُعَّال: كحُكَّام، وزُرَّاع، وفجَّار، وكفار.

١٦. وفُعْلان: كرُكبان ورُهبان وذُكران، وعُميان.

١٧. وفِعْلان: كفِتيان وغِلْمان، وولدان، وإخوان، وصنوان، قنوان، وحيتان.

١٨. وفَعْلى: كأَسْرَى، ومَرْضَى، وصَرْعَى، وقَتْلَى، وَمَوْتَى.

١٩ - ٥٠: صيغ منتهى الجموع، وهي كلّ جمع ثالثُه ألِف بعدها حرفان كدراهم، أو بعدها ثلاثة أحرف أوسطها ساكن كدنانير.

وما يجري هذا المجرى له صيغ كثيرة يتعسّر حصرها، لكن مما وقفت على ذكره منها في كتب شتّى:

١٩. فَوَاعِل: كجوارج، وخوالف، وكوافر، وكواعب، وصوامع، وصواعق، وفواحش، وجوابٍ، وغواش، ورواسي، ورواكد، ولواقح، وجَوَارٍ، وصوافّ، وفي قراءة ابن مسعود: “صوافن”

٢٠. وفواعيل، كقوارير.

٢١. ومفاعل، كمساجد، ومناسك، ومجالس، ومواطن، ومواضع، ومواقع، ومنازل، ومساكن، ومضاجع، ومقابر، ومصانع، ومناكب، ومشارق، ومغارب،

ومشارب، ومفاتح، ومقامع، ومعارج، ومراضع، ومآرب، ومنافع، ومعايش، ومثاني، ومرافق، ومغانم، وموالي.

٢٢. ومفاعيل، كمحاريب، ومصابيح، ومعاذير، وموازين، ومواقيت، ومقاليد، ومساكين.

٢٣. أفاعل، كأكابر، وأنامل، وأصابع، وأراذل.

٢٤. وأفاعيل، كأقاويل، وأحاديث، وأباريق، وأبابيل، وأساطير، وأمانيّ.

٢٥. وَفَعَالِل كدراهم، وسلاسل، وحناجر، وضفادع، ونمارق، وصياصي.

٢٦. وفَعَالِيل كجلابيب، وغرابيب، وقراطيس، وسرابيل.

٢٧. وفَعَالِن، كفراسِنْ.

٢٨. وفعالين، كقرابين، وثعابين، وسلاطين.

٢٩. وفعاعل، كسلالم.

٣٠. وفعاعيل، كسلاليم، ودكاكين، وخفافيش.

٣١. وتفاعِل كتجارب.

٣٢. وتفاعيل، كتماثيل، وتجاريب.

٣٣. ويفاعل كيحامد.

٣٤. ويفاعيل، كينابيع.

٣٥. وَفَعَائل: كخزائن، ومدائن، وشعائر، وقلائد، وبصائر، وحدائق، وحلائل، وخلائف، وخبائث، وربائب، وسرائر، وطرائق، وقبائل، وكبائر، وأرائك، وبطائن، وترائب.

٣٦. وفياعل، كقياصر، وصيارف، وحيايا، وسبايا.

٣٧. وفياعيل، كشياطين، ودياجير.

٣٨. وفعايل، كعثاير وحثايل.

٣٩. وفعاييل، ككراييس.

٤٠. وفعاول، كجداول وقساور.

٤١. وفعاويل، كقراويح.

٤٢. وفناعل، كجنادب، وعناكب، وخنافس.

٤٣. وفناعيل، كسنانير، وخنازير، وقناطير.

٤٤. وفَعالَى: كيتامى، وأيامى، وخطايا، ونصارى.

٤٥.وفُعَالَى: كأُسارى، وسُكارى، وفُرادى، وكُسالى.

٤٦. وفَعَالِي، كتَراقي، وليال، وأهالي في قراءة شاذة.

٤٧. وفَعَاليّ: كأناسيّ، وزرابيّ، وكراسيّ، وعند الوقف عليه يشبه ما قبله.

٤٨: وفعاليت، كعفاريت، وسباريت.

٤٩. وفعاويت، كطواغيت؛ لأن أصلها طغاويت.

وهذه الصيغ غير حاصرة لجموع الكثرة، فتقصّيها متعسّر أو متعذّر، والغرض من ذكرها والتوسّع في التمثيل لها من القرآن تقريب الفائدة بجمع الأمثلة، وبيان أنَّ الأصل فيها الدلالة على الكثرة أو تكثير القليل لغرض بلاغي.

ومما يدلّ على أنّ الأصل في جموع الكثرة الدلالة على الكثرة أنها لا تُصغَّر.

- قال ابن مالك: (ولا يصغَّر جمعٌ على مثال من أمثلة الكثرة؛ لأنَّ بُنْيَتَه تدلّ على الكثرة، وتصغيره يدل على القلَّة؛ فتنافيا).

وذكر قولاً للكوفيين في جواز تصغير ما له نظير من أمثلة الآحاد وردّه ثم قال: (والحاصل أن من قصدَ تصغيرَ جمع من جموع الكثرة ردَّه إلى واحدِه وصغَّره ثم جمعه بالواو والنون إن كان لمذكرٍ يعقل كقولك في “غلمان” “غليّمون”،

وبالألف والتاء إن كان لمؤنثٍ، أو لمذكر لا يعقل، كقولك في “جوار” و“دراهم”: “جويريات” و“دريهمات”.

وإن كان لما قصد تصغيره جمع قلةٍ جاز أن يردّ إليه مصغرًا كقولك في “فتيان”: “فُتَيَّة”) ا. هـ.

والنوع الرابع: اسم الجمع

وهو الاسم الدالّ على جماعة لا واحد لهم من لفظه، مثل: قوم، ونساء، وأهل، وذرية، وبشر، وبدو، وحزب، وجَمْع، وأمة، وثُلَّة، وشيعة، وطائفة، ورهط، ومعشر، وفئة، وفوج، وفصيلة، والأنام، والبرية، وخيل، وعَمَد، وغيرها.

والنوع الخامس: اسم الجنس الجمعي

وهو الذي يُفرّق بينه وبين واحده بالتاء أو الياء.

فالتاء مثل: سحاب جمع سحابة، وشجر جمع شجرة، ونخل جمع نخلة، وسدر جمع سدرة، وثمر جمع ثمرة، وعنب جمع عنبة، وبقر جمع بقرة، ذباب جمع ذبابة، وحَبّ جمع حَبَّة.

والياء مثل: عرب جمع عربي، وروم جمع رومي، وزنج جمع زنجي، وقبط جمع قبطي.

والنوع السادس: اسم الجنس الإفرادي

وهو الاسم الذي يدل على الجنس فيصدق على قليله وكثيره كالماء، والتراب، والهواء، والحليب، والعسل، والضوء، والدم.

والنوع السابع: جمع الجمع

ويُسمى: جمع الجميع، وجمع الجماعة، وجماعة الجماعة، وهو سماعي ليس له قياس مطّرد.

ويأتي جمع الجمع على أنواع من الصيغ تأتلف في صورتها مع أنواع الجموع الأخرى فمنها:

- جمع المذكر السالم كأهلين، جمع أهل، وأهل اسم جمع.

- وجمع المؤنث السالم، كذريات جمع ذرية، ونفاثات جمع نفاثة، وعاديات جمع عادية.

- وقد تأتي على بعض صيغ منتهى الجموع، كما في أقاويل، وأُسارى، وأساور.

- وقد تأتي على بعض صيغ جمع القلة كأنعم، وأنصاب.

وجمع الجمع دالّ على الكثرة الكاثرة وإن أتى في صيغة تأتلف مع صيغ جموع القلة.

ومما جاء في القرآن الكريم من صيغ جمع الجمع:

١. فاعلات جمع فاعلة، كالعاديات جمع عادية، وهو اسم جمع لجماعة الخيل التي تعدو، ونافثات - في قراءة - جمع نافثة، والنافثة: اسم جمع لجماعةٍ تنفُث.

٢. وفَعَّالات جمع فعّالة، كالنفّاثات جمع نفَّاثة، كرجَّالة وخيَّالة وسيَّارة للجماعة.

٣. وفِعَالات جمع فِعَالة، كجمالاتٌ جمع جِمَالة، والجِمَالة اسم جمع لطائفة من الإبل.

٤. ومُفَعِّلات جمع مُفَعّلَة، كمعقّبات جمع معقّبة، وهو اسم جمع.

٥. وأَفْعِلات جمع أَفْعِلة، كأمتعات - في قراءة - جمع أمتعة.

٦. وفَعْلات جمع فَعْلَة، كسادات - في قراءة - جمع سادة.

٧. وأفاعل جمع أفْعُل، كالأيادي جمع أيدٍ، وفي قراءة: [أولي الأيادي والأبصار].

٨. وأفاعل جمع أفْعِلَة، كأساور جمع أسورة، وأسورة جمع سِوَار.

٩. وأفاعيل جمع أفعال، كأقاويل جمع أقوال.

١٠. وأَفْعُل جمع فِعَل، كأنْعُم جمع نِعَم.

١١. وأفعال جمع فُعُل، كآصال جمع أُصُل، وأنصاب جمع نُصُب.

١٢. وأفعال جمع فِعَل، كأشياع جمع شِيَع.

١٣. وفُعُل جمع فِعَال، ومنه: [فرُهُن مقبوضة] في قراءة، جمع رِهان، والرّهان جمع رَهْن.

١٤. وفُعُل جمع فَعِيل، ومنه: [عُبُدُ الطاغوت] في قراءة، جمع عَبِيد.

١٥. وفُعَل جمع فُعْلَة، كأمم جمع أمّة، والأمّة اسم جمع.

١٦. وفُعَالَى جمع فَعْلَى، كأُسارى جمع أَسْرَى.

مسائل الجموع في التفسير البياني

مسائل الجموع التي تُبحث في التفسير البياني على أنواع، أذكر منها ثلاثةً لغرض التعريف بتلك المسائل وطرق بحثها.

النوع الأول: دلالة الجموع على القلة والكثرة

من المسائل المهمة المتعلقة بصيغ الجموع دلالتها على القلة والكثرة، والأصلُ أنَّ جُموع الكثرة دالّة على الكثرة، وجُموع القلّة دالة على القلّة بما يحتمله السياق، ومن علماء اللغة كسيبويه وغيره من يعتبر القلّة ما بين الثلاثة إلى العشرة، والأظهر أنها على ما يناسب المعدود.

وجموع القلّة تدلّ على القلّة ما لم تقترن بما يدلّ على الكثرة، ولذلك فإنّ ما يأتي على مثال من أمثلة جمع القلّة قد يفيد الكثرة في أحوال منها:

١. دخول تعريف الجنس الدالّ على الاستغراق كما في قول الله تعالى: {الله يتوفَّى الأنفس حين موتها}، وقوله تعالى: {يوم يخرجون من الأجداث}، وقوله تعالى: {ويعلم ما في الأرحام} فهذه الأمثلة وما جرى مجراها تفيد الكثرة لا القلّة.

وأما تعريف العهد الذهني والذكري والحضوري فلا يفيد الكثرة، وهذا كما تقول: خذ هذه الأثواب، وانسخ هذه الأسطر؛ فهي باقية على معنى القلّة؛ لم تستفد بتعريف العهد دلالةً على الكثرة.

٢. أن تضاف إلى ما يفيد الكثرة، كما في قول الله تعالى: {فاقتلوا أنفسكم}، وقوله تعالى: {وتحمل أثقالكم}، وقوله تعالى: {فبأيّ آلاء ربكما تكذبان}، وقوله تعالى: {وذكّرهم بأيّام الله}، وقوله تعالى: [وقال لفتيته] في قراءة.

فالنكرة المضافة تفيد العموم، فتخرج بذلك عن وصف القلّة إلى الكثرة.

٣. أن تكون جَمْع جمْع أو جمع اسم مصدر مفيد للكثرة أو جمع اسم جمع، فإنّها تكون جمعاً لكثرة فلا ترجع إلى القلّة، بل تدلّ على الكثرة الكاثرة، كما في “أنعم” في قول الله تعالى: {شاكراً لأنعمه} وقوله تعالى: {فكفرت بأنعم الله} فإنّها ليست جمع نعمة على الصحيح، وإنما هي جمع نِعَم، أو جمع نُعْمٍ على قولين؛ فهي دالة على الكثرة، وإضافتها دالّة على العموم.

وقوله تعالى: {لابثين فيها أحقابا} الأحقاب جمع حُقُب، والحُقُب جمع حِقْبة؛ فالأحقاب جمع الجمع؛ فتفيد الكثرة.

وقوله: {بالغدّو والآصال} فالآصال جمع أُصُل، والأصُل جمع أصيل؛ فالآصال جمع الجمع.

٤. أن تنوَّن تنوين التفخيم المشعر بالتكثير، كما في قول الله تعالى: {فجعلناهنّ أبكاراً عرباً أتراباً لأصحاب اليمين}، وقوله تعالى: {ولهم فيها أزواجٌ مطهّرة}، وقوله تعالى: {ويطاف عليهم بآنية من فضة}

بخلاف التنوين الذي لا يُشعر بالتكثير كما في قول الله تعالى: {وقال نسوة}، وقوله تعالى: {فلولا ألقي عليه أسورة}.

٥. أن تؤكّد بما يدلّ على الكثرة، كما في قول الله تعالى: {فيضاعفه له أضعافاً كثيرة}.

وقد ترد بمعنى الكثرة لأسباب منها ما يتعلق بالأغراض البلاغية كما في قول الله تعالى: {إنما المؤمنون إخوةٌ} فالتنوين في إخوة محتمل للتكثير، ويُحتمل أن تكون صيغت بصيغة التقليل لتكون أقرب إلى الائتلاف والتقريب، والله تعالى أعلم.

وقد اختلف العلماء فيما وضعت له جموع القلة وجموع الكثرة على قولين:

القول الأول: جموع القلة موضوعة لما بين الثلاثة إلى العشرة، وجموع الكثرة فيما زاد على ذلك إلى ما لا نهاية له من العدد.

والقول الثاني: جموع القلة موضوعة لما بين الثلاثة إلى العشرة، وجموع الكثرة لما بين الثلاثة إلى ما لا نهاية له من العدد.

فتكون الجموع التي بين الثلاثة إلى العشرة مشتركة بين جموع القلة وجموع الكثرة.

وقد سبق التنبيه إلى أنّ الأظهر اعتبار ذلك بحال المراد جمعه؛ فإنك إذا أردت جمع عشرين حبّة شعير ساغ لك أن تجمعها جمع قلّة.

ثم اختلفوا أيضاً فيما إذا وردت جمُوع القلة في سياق يراد به الكثرة، ووردت جموع الكثرة في سياق يراد به القلّة على أقوال:

القول الأول: التعاقب، وهو أنّ جموع القلة تنوب عن الكثرة، والعكس صحيح، وهذا جواب ابن مالك وجماعة من العلماء.

- قال ابن مالك في شرح الكافية: (وقد يستغنى ببعض أبنية القلة عن بعض أبنية الكثرة، وببعض أبنية الكثرة عن بعض أبنية القلة).

- وقال أبو البقاء العكبري: (وجموعُ القلَّة جمعُ التَّصْحِيح وَأَرْبَعَة من التكسير وَهِي (أفْعُل وأفعال وأفْعِلَة وفِعْلة) وَمَا جَاءَ فِيهِ من جموع الْكَثْرَة فعلى خلاف الأَصْل).

والقول الثاني: أن ذلك لإفادة غرض بلاغي، كتعظيم القليل، وتحقير الكثير.

والأقرب أن ما يرد من ذلك في كلام العرب فقد يصحّ القول في بعضه بالتعاقب لاتساع لسان العرب وتجوّزهم في العبارة، وكذلك ما يرد في الشعر قد يصحّ القول في بعضه بضرورة الوزن، لكن ما كان من ذلك في القرآن الكريم وفي صحيح كلام النبي صلى الله عليه وسلم فينبغي أن تُلتمس فيه الأغراض البلاغية.

وقد تشتبه صيغة جمع القلة ببعض صيغ جمع الجمع، وجمع الجمع دالّ على الكثرة.

ولكل ذلك أمثلة ذكرت بعضها لغرض البيان والتطبيق على مسائل التفسير.

النوع الثاني: دلالات تنوع صيغ الجمع

من دلائل سعة اللسان العربي تنوّع دلالات صيغ الجمع، فتجد لكثير من المفردات أنواعاً من الجموع تتفاوت في أداء المعنى، فيختار البليغ في كلّ موضع ما يناسبه من الجموع.

وما ورد في القرآن الكريم من اختيار بعض الجموع على بعض له دلالات بلاغية عُني بها أصحاب التفسير البياني، واجتهدوا في تعرّف حكم ذلك الاختيار، وما وراءها من أسرار البيان.

وتنوّع الجموع أمر ظاهر في القرآن الكريم؛ إذ نجد جمع راسية على رواسي في تسعة مواضع في القرآن الكريم كلها في وصف الجبال، وجاء في موضع: {وقدور راسيات} ولم يقل: رواسي.

وقال تعالى: {وإنّ عليكم لحافظين} وقال تعالى: {ويرسل عليكم حفظة}

وتنوّع جَمْع كافر على كفار وكفرة وكافرين، وجمع ميّت على موتى وأموات وميتين، وجمع ساحر على سحرة وساحرين، وجمع خازن على خزنة وخازنين.

وقال تعالى: {وله ذرية ضعفاء} وقال في موضع آخر: {وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافاً خافوا عليهم}.

ومثل هذا التنوّع أيضاً في شيع وأشياع، وخلفاء وخلائف، وفتية وفتيان، وإخوة وإخوان، وعباد وعبيد، وبحار وأبحر، وشهور وأشهر، ونفوس وأنفس، وخطايا وخطيئات، وسنابل وسنبلات، وغيرها كثير.

والذي تلخّص لي مما اطّلعت عليه من أقوال العلماء في مسائل التفسير ومحاولة جمع الأشباه والنظائر والموازنة بينهما أنّ هذا التنوّع له أسباب منها ما هو ظاهر بيّن، ومنها ما هو لطيف المأخذ.

فمن ذلك: التفريق بين القلّة والكثرة؛ كما في قول الله تعالى: {فسيحوا في الأرض أربعة أشهر} وقوله تعالى: {إن عدة الشهور عند الله اثنا عشر شهراً في كتاب الله}

فالأربعة أقل من العشرة ولذلك جمعت جمع قلة.

ومثله قول الله تعالى: {ولو أنّ ما في الأرض من شجرة أقلام والبحر يمدّه من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله} وقوله تعالى: {وإذا البحار فجّرت}

فالبحار لما كانت تفجّر كلّها بحيث لا يبقى منها بحر صغير ولا كبير إلا فجّر جُمعت جمع كثرة.

والأبحر لما كانت سبعة في العدد جمعت جمع قلة، وهي وإن كانت جمع قلة إلا أنّها لما كانت مداداً كانت كثيرة جداً؛ فإن المداد اسم لما يستمدّ منه القلم ما يكتب به، والقارورة الصغيرة يكتب بها كلام كثير جداً؛ فكيف إذا كان المداد بحراً؟!!

ثم كيف يكون الحال إذا كان هذا البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر!!

فاستغني بسعة دلالة المعدود عن الإتيان بجمع الكثرة.

على أنّ لفظ السبعة ليس بنصّ على الحصر؛ فإنّه قد يرد بمعنى التكثير أيضاً.

ومن ذلك: التفريق باعتبار الاستعمال القرآني، وهذا مسلك سلكه جماعة من أهل العلم؛ فقد نظروا في جمع عين في القرآن الكريم فوجدوا أنها جمعت على عيون في عشر مواضع كلها في عيون الماء الجارية.

وجُمعت على أعين في واحد وعشرين موضعاً كلها في العيون التي يُرى بها.

وهذا القول لا يستقلّ بالجواب لأنه لا يعدو أن يكون رصداً للاستعمال القرآني، وما يحصل به الجواب هو التعليل الصحيح لذلك، ولصعوبة ذلك أحجم عنه بعض أهل العلم، كما قال الألوسي في تفسيره: (أنا أظن أنه اختير الأعين جمعاً للعين الباصرة، والعيون جمعاً للعين الجارية في جميع القرآن الكريم، ويخطر لي في وجه ذلك شيء لا أظنه وجيها، ولعلك تفوز بما يغنيك عن ذكره).

والكلام في هذه المسائل يستدعي لطافة ذهن، وجودة نظر، ومعرفة بالأصول التي يُرجع إليها في بحث تلك المسائل، ولا يُنال ذلك كله إلا بتوفيق من الله تعالى وفتح من عنده، فنسأل الله أن يهب لنا من ذلك خير ما وهب لصالحي عباده.

والذي يظهر لي في جواب هذه المسألة أنّ مرجعها إلى ما يقتضيه السياق؛ فإنا إذا تأمّلنا المواضع التي فيها ذكر العيون الجارية وجدناها سيقت مساق الامتنان؛ فكان جمعها جمعَ كثرة على فُعول هو الأحسن في الدلالة على الكثرة، مع ما يفيده جرس اللفظ وتوالي المضمومات فيه ومدّ الواو بعدها من حكاية معنى الكثرة.

وأما جمع العين المبصرة على أعين فله في كلّ موضع سبب اقتضى اختيار جمع القلة حقيقة أو لغرض البلاغي.

ومن ذلك: أن جمع السلامة أقرب للمح الفعل وحكاية معناه وتصويره في نفس السامع من جمع التكسير، ثمّ جموع التكسير على درجات متفاوتة في ذلك؛ فمنها ما هو أقرب إلى جمع الصحة ومنها ما هو أغرق في الاسمية.

ولتوضيح هذا المعنى انظر الفرق بين قَتَلَة وقَاتِلين، وأكلة وآكلين، وقرأة وقارئين، ونظائرها.

تجد أن قَتَلَة وأَكَلَة وقَرَأَة أسماء لأصناف من الناس تَكْثُر منهم هذه الأفعال.

وأنّ قاتلين وآكلين وقارئين وإن كانت أسماء إلا أنّ فيها إلماحاً إلى الفعل وحكاية له في نفس السامع.

ثم أمعن النظر في قول الله تعالى: {وإنّ عليكم لحافظين} تجده يبعث في نفسك شهود فعل الحفظ منهم، وملازمتهم له، ومداومتهم عليه.

بينما إذا نظرت في قول الله تعالى: {ويرسل عليكم حفظة} وجدت هذا الاسم يدلّ على فئة حافظة تختص بهذا الفعل ويكثر منها.

فإذا جيء بجمع التكسير على فَعَلة أفاد اسم صنف أو طائفة مختصة بهذا الوصف.

وإذا جيء بجمع السلامة أفاد لمح وقوع الفعل منهم وإشعاراً بمداومتهم عليه.

وتأمّل على هذا النحو قول الله تعالى: {قال موسى أتقولون للحق لما جاءكم أسحر هذا ولا يفلح الساحرون} ولم يقل السحرة؛ فهذا مع ما فيه من موافقة فواصل الآي، فإنه يفيد تبكيتهم بتسميتهم بما يفيد لمح فعلهم ويشعر بمداومتهم عليه.

وتأمّل قول الله تعالى: {وألقي السحرة ساجدين} فإنّ فيه نوعين من الجمع؛ فأما السحرة فذكرهم باسم الطائفة لأن المقصود هنا ليس التشنيع عليهم ولا تبكيتهم، وإنما ذكرهم بالاسم الجامع الذي يجمع طائفتهم لإسناد الفعل إليهم، ولما ذكر السجود في موضع الحال قال: {ساجدين} وهذا فيه تصوير لمشهد سجودهم ظاهراً وباطناً.

وجمع التكسير على وزن فُعُول أقرب لِلَمْحِ الفعل من فُعَّل كما بيّن ذلك أبو القاسم السهيلي رحمه الله في كتابه “نتائج الفكر” عند حديثه عن التفريق بين السُّجَّد والسجود؛ فقال: (فإن قيل: فلم قال: (السجود) على وزن فُعُول، ولم يقل السُّجَّد كما قال الرُّكَّع، وكما قال في آية أخرى: (رُكَّعًا سُجَّدًا)؟

وما الحكمة في جمع ساجد على سجود، ولم يجمع راكع على ركوع؟

فالجواب: أن السجود - في أصل موضوعه - عبارة عن الفعل، وهو في معنى الخشوع والخضوع، وهو يتناول السجود الظاهر والباطن، ولو قال: “ السُّجَّد ” جمع ساجد لم يتناول إلا المعنى الظاهر.

وكذلك الرُّكَّع، ألا تراه يقول: (تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا): يعني رؤية العين، وهي لا تتعلق إلا بالظاهر، والمقصود هاهنا الركوع الظاهر لعطفه على ما قبله مما يراد به قصد البيت، والبيت لا يتوجه إليه إلا بالعمل الظاهر، وأما الخشوع والخضوع الدي يتناوله لفظ الركوع، دون لفظ الركَّع فليس مشروطاً بالتوجه إلى البيت.

وأما السجود فمن حيث أنبأ عن المعنى الباطن، جعل وصفاً للركع ومتمماً لمعناه، إذ لا يصح الركوع الظاهر إلا بالسجود الباطن، ومن حيث تناول لفظه أيضاً السجود الظاهر الذي يشترط فيه التوجه إلى البيت، حسن انتظامه أيضاً بما قبله، مما هو معطوف على الطائفين الدين ذكرهم بذكر البيت، فمن لحظ هذه المعاني بقلبه، وتدبر هذا النظم البديع بلُبِّه، ترفَّع في معرفة الإعجاز عن التقليد، وأبصر بعين اليقين أنه تنزيل من حكيم حميد).

- قال ابن القيم رحمه الله معلّقاً: (وقد تولَّج رحمه الله مضائق تضايق عنها أن تولَّجها الإِبَر، وأتى بأشياء حسنة، وبأشياء غيرُها أحسنُ منها).

ومن أجمع من وجدتُه تكلّم في هذا الباب الدكتور فاضل السامرائي في كتابه القيّم “معاني الأبنية” فقد ذكر أمثلة كثير للجموع المختلفة في القرآن الكريم واجتهد في توجيهها ولولا خشية الإطالة لأكثرت من ذكر الأمثلة التي أوردها واجتهاده في توجيهها.

والنوع الثالث: الإسناد إلى مثنى اسم الجمع، ووقوع الجمع موقع المثنى.

من المسائل المتعلقة بالجموع أنّ اسم الجمع إذا ثُنّي جاز الإسناد إليه بالجمع كما في قول الله تعالى: {هذان خصمان اختصموا} فالخصمان مثنى الخصم، وهو اسم جمع، فلذلك صحّ أن يقال: اختصموا.

ويجوز أن يُجمع الخصمان اسم جمع على الخصم كما قال تعالى: {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ (٢١) إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ}

وقال تعالى: {يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ فَانْفُذُوا}.

وقال تعالى: {وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا}

ويجوز أن يسند إلى المجموعين بضمير المثنى كما في قول الله تعالى: {إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا وَاللَّهُ وَلِيُّهُمَا}، وقد قرئ [وليّهم].

وقد يقع الجمع في موقع المثنّى، ومن ذلك تثنية آحاد ما في الجسد.

- قال ابن الشجري في أماليه: (تثنية آحاد ما في الجسد كالأنف والوجه والبطن والظهر، تقول: ضربت رؤوس الرجلين، وشققت بطون الحَمَلين، ورأيت ظهوركما، وحيّا الله وجوهكما، فتجمع وأنت تريد: رأسين وبطنين وظهرين ووجهين، ومن ذلك في التنزيل قوله جل ثناؤه: {فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما} وجروا على هذا السّنن في المنفصل عن الجسد، فقالوا: مدّ الله في أعماركما، ونسأ الله في آجالكما).

- وقال أيضاً: (ما في الجسد منه اثنان، فتثنيته إذا ثنّيت المضاف إليه واجبة، تقول: فقأت عينيهما، وقطعت أذنيهما، لأنك لو قلت: أعينهما وآذانهما، لالتبس بأنك أوقعت الفعل بالأربع.

فإن قيل: فقد جاء في القرآن: {وَالسّارِقُ وَالسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما} فجمع اليد، وفى الجسد يدان، فهذا يوجب بظاهر اللفظ إيقاع القطع بالأربع.

الجواب: أن المراد: فاقطعوا أيمانهما، وكذلك هي في مصحف عبد الله؛ فلما علم بالدليل الشرعىّ أن القطع محلّه اليمين، وليس في الجسد إلاّ يمين واحدة جرت مجرى آحاد الجسد فجمعت كما جمع الوجه والظهر والقلب).

دلالة زيادة المبنى على زيادة المعنى

الأصل أن زيادة المبنى تدلّ على زيادة المعنى، وقد عُدَّت من قواعد التفسير، والقواعد اللغوية.

- قال ابن عاشور: (وهي قاعدة أغلبية لا تتخلف إلا في زيادات معروفة موضوعة لزيادة معنى جديد دون زيادة في أصل معنى المادة، مثل زيادة ياء التصغير؛ فقد أفادت معنى زائداً على أصل المادة وليس زيادة في معنى المادة، وأما نحو حذر الذي هو من أمثلة المبالغة وهو أقلّ حروفا من حاذر فهو من مستثنيات القاعدة لأنها أغلبية).

وزيادة الألفاظ في الكلام البليغ تزيد المعنى قوّة؛ لأن الزيادة فيه لا تكون حشواً ولا لغواً بل لإفادة معنى جديد أو توكيده.

- قال أبو الفتح ابن جني في الخصائص: (باب في قوة اللفظ لقوة المعنى: هذا فصل من العربية حسن. منه قولهم: خشن واخشوشن. فمعنى خشن دون معنى اخشوشن).

إلى أن قال: (فإذا كانت الألفاظ أدلة المعاني ثم زيد فيها شيء أوجبت القسمة له زيادة المعنى به، وكذلك إن انحرف به عن سَمته وهديه كان ذلك دليلًا على حادث متجدد له، وأكثر ذلك أن يكون ما حدث له زائدًا فيه لا منتقصًا منه).

- وقال الزركشي: (واعلم أن اللفظ إذا كان على وزن من الأوزان ثم نقل إلى وزن آخر أعلى منه فلا بد أن يتضمن من المعنى أكثر مما تضمنه أولا لأن الألفاظ أدلة على المعاني فإذا زيدت في الألفاظ وجب زيادة المعاني ضرورة.

ومنه قوله تعالى: {فأخذناهم أخذ عزيز مقتدر}، فهو أبلغ من [قادر] لدلالته على أنه قادر متمكن القدرة لا يرد شيء عن اقتضاء قدرته، ويسمى هذا قوة اللفظ لقوة المعنى).

ولهذه القاعدة تطبيقات كثيرة في الجمَل والكلمات:

فأما الزيادة في الكلمات فتكون في الأسماء والأفعال والحروف:

- فأمّا الأسماء: فمثل رضا ورضوان، كلاهما يدلّ على الرضا إلا أنّ زيادة المبنى دلّت على زيادة في المعنى؛ فالرضوان يدلّ بناؤه على سعة وامتلاء فهو أبلغ من رضا.

وعلى هذا النحو: فرق وفرقان، ورأفة ورآفة في قراءة، وبيان وتبيان، وحرّ وحرور.

وكذلك صيغ المبالغة عامّتها فيها زيادة في المبنى تدلّ على زيادة في المعنى كما في صابر وصبَّار، وكبير وكُبَّار، وفاعل وفعَّال، وغيرها.

- وأما الأفعال: فمثل قَطَع وقطَّع، وقتل وقتَّل، وجرَح وجرّح، وفتح وفتّح، وأغلق وغلَّق، وأوعد وتوعَّد، وأذن وتأذّن، ورقب وارتقب، وقرب واقترب، وزُجرَ وازدُجر، واسطاع واستطاع، وأجاب واستجاب، وحسر واستحسر، وهزئ واستهزأ، وكُبُّوا وكُبكبُوا.

فهذه الزيادات في المباني دالة على زيادات في المعاني.

- وأما الحروف فكما في السين وسوف، ورُبَما وربَّما.

والزيادة في الكلمات تكون بتضعيف بعض الحروف أو زيادة حروف أخرى.

وأما الزيادة في الجُمل فتكون بإضافة كلمات أو حروف إليها لتؤدي قوّة المعنى والزيادة فيه.

والزيادات في الجمل على أنواع:

- فمنها المؤكدات المعنوية كمافي قول الله تعالى: {فسجد الملائكة كلّهم أجمعون}، وقوله تعالى: {قل إنَّ الأمر كلَّه لله}.

- ومنها المؤكدات اللفظية: وهي ما يكون بتكرار اللفظ أو مرادفه أو توكيد الفعل بمصدره أو توكيد الضمير بمنفصل عنه أو تكرار الجملة.

= فتكرار اللفظ مثل قول الله تعالى: {كلا إذا دكت الأرض دكاً دكاً. وجاء ربك والملك صفا صفا} وقوله تعالى: {فمهل الكافرين أمهلهم رويدا} وفي قراءة {مهّلهم} وقوله تعالى: {هيهات هيهات لما توعدون}

= وتوكيد اللفظ بمرادفه مثل قول الله تعالى: {وغرابيب سود} وقوله تعالى: {فجاجاً سبلاً}.

= وتوكيد الفعل بمصدره مثل قول الله تعالى: {وكلم الله موسى تكليماً}، وقوله تعالى: {يوم تمور السماء موراً}.

= وتوكيد الضمير كما في قول الله تعالى: {كنت أنت الرقيب عليهم}، وقوله تعالى: {إنه هو التواب الرحيم} وقوله تعالى: {قلنا لا تخف إنك أنت الأعلى}

= والتوكيد بتكرار الجملة كما في قول الله تعالى: {فإنّ مع العسر يسراً إن مع العسر يسراً} وقوله تعالى: {كلا سيعلمون ثم كلا سيعلمون}

- ومنها زيادة مفردات في الجملة لزيادة المعنى أو توكيده كما في قول الله تعالى: {إن الله كان عليماً حكيماً} وقوله تعالى: {وإنَّ كلاً لما ليوفينّهم ربّك أعمالهم}

- ومنها زيادة حروف لتضمين أفعال تزيد المعنى، كما في قول الله تعالى: {وأمرت لأعدل بينكم} وقوله تعالى: {وأخبتوا إلى ربهم} وقوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة}. وقوله تعالى: {واطمس على أموالهم} وقوله تعالى: {ومن يرد فيه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب أليم}.

وكلما ازدادت المؤكدات في الجملة زاد المعنى بحسبها، كما في قول الله تعالى: {قل إن هدى الله هو الهدى}، وقوله تعالى: {وإن من شيء إلا يسبح بحمده}، وقوله تعالى: {وإن من شيء إلا عندنا خزائنه}، وقوله تعالى: {وهو الذي إليه تحشرون}، وقوله تعالى: {وإنّ منكم لمن ليبطّئنّ}.

أمثلة من أقوال المفسرين

قال الله تعالى: {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ}

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (و {أَحْسَنَ الْقَصَصِ} قيل: إنه مصدر، وقيل: إنه مفعول به.

قيل المعنى: نحن نقص عليك أحسن الاقتصاص، كما يقال: نكلمك أحسن التكليم، ونبين لك أحسن البيان.

قال الزجاج: “نحن نبين لك أحسن البيان، والقَاصُّ: الذي يأتي بالقصة على حقيقتها ”.

قال: “وقوله: {بِمَا أَوْحَيْنَا إليكَ هَذَا الْقُرْآنَ} أي: بوحينا إليك هذا القرآن”.

ومن قال هذا قال: {بِمَا أَوْحَيْنَا إليكَ هَذَا الْقُرْآنَ}، وعلى هذا القول فهو كقوله: نقرأ عليك أحسن القراءة، ونتلو عليك أحسن التلاوة.

والثاني: أن المعنى نقصّ عليك أحسن ما يُقص، أي: أحسن الأخبار المقصوصات، كما قال في السورة الأخرى: {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ}، وقال: {وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِيلاً}، ويدل على ذلك قوله في قصة موسى: {فَلَمَّا جَاءهُ وَقَصَّ عليه الْقَصَصَ}، وقوله: {لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأولى الأَلْباب}.

المراد: خبرهم ونبأهم وحديثهم، ليس المراد مجرد المصدر.

والقولان متلازمان في المعنى ـ كما سنبينه ـ ولهذا يجوز أن يكون هذا المنصوب قد جمع معنى المصدر ومعنى المفعول به؛ لأن فيه كلا المعنيين، بخلاف المواضع التي يباينُ فيها الفعلُ المفعولَ به، فإنه إذا انتصب بهذا المعنى، امتنع المعنى الآخر.

ومن رجح الأول من النحاة ـ كالزجاج وغيره ـ قالوا: القصص مصدر، يقال: قص أثره يقصه قَصَصًا، ومنه قوله تعالى: {فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا} وكذلك اقتص أثره وتقصص، وقد اقتصصت الحديث: رويته على وجهه، وقد اقتصَّ عليه الخبر قَصصًا.

وليس القَصَصُ ـ بالفتح ـ جمع قصة كما يظنه بعض العامة، فإنَّ ذلك يقال في قِصَصٍ ـ بالكسر ـ واحدُهُ قصة، والقِصَّة: هي الأمر والحديث الذي يُقَصّ، فِعْلَة بمعنى مفعول، وجمعه قِصَصٍ بالكسر.

وقوله: {نَحْنُ نَقُصُّ عليكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ} بالفتح لم يقل: أحسن القِصَصُ بالكسر، ولكن بعض الناس ظنوا أن المراد: أحسن القِصَص بالكسر، وأن تلك القصة قصة يوسف، وذكر هذا طائفة من المفسرين).

قال الله تعالى: {ولا ينالون من عدو نيلا إلا كتب لهم به عمل صالح}

- قال أبو حيان الأندلسي: (النيل مصدر؛ فاحتمل أن يبقى على موضوعه، واحتمل أن يراد به المَنيل، وأطلق {نيلا} ليعمّ القليل والكثير مما يسوءُهم قتلاً وأسراً وغنيمةً وهزيمةً، وليست الياء في نَيْلٍ بدلا من واو خلافا لزاعم ذلك، بل “نال” مادتان:

إحداهما من ذوات الواو نلته أنوله نولا ونوالا من العطية، ومنه التناول.

والأخرى: هذه من ذوات الياء، نلتُه أناله نيلاً، إذا أصابه وأدركه).

قال الله تعالى: {فاعتزلوا النساء في المحيض}

- قال أبو حيَّان الأندلسي: (المحيض: مفعل من الحيض يصلح للمصدر والمكان والزمان، تقول. حاضت المرأة تحيض حيضا ومحيضا).

قال الله تعالى: {قَالُوا سُبْحَانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنَا مِنْ دُونِهِمْ}

- قال ابن عاشور: (والولي: الناصر والحليف والصديق، مشتق من الولي مصدر ولي بوزن علم.

وكلٌ من فاعل الوَلْيِ ومفعوله وَلِيٌّ؛ لأن الولاية نسبة تستدعي طرفين، ولذلك كان الولي فعيلاً صالحا لمعنى فاعل ولمعنى مفعول. فيقع اسم الولي على الموالي بكسر اللام وعلى الموالى بفتحها وقد ورد بالمعنيين في القرآن وكلام العرب كثيرا).

- قلت: دلالة لفظ “الولي” على الناصر والحليف والصديق وغيرها مستفادة من الوضع اللغوي للمفردة، ودلالته على الموالِي والموالَى مستفادة من الصيغة الصرفية وهي المقصودة في الدرس.

قال الله تعالى: {واعلموا أن الله غني حميد}

- قال ابن عثيمين: ({حميد}: يحتمل أن تكون بمعنى حامد؛ وبمعنى محمود؛ وكلاهما صحيح؛ لأن «فعيلاً» تأتي بمعنى فاعل؛ وبمعنى مفعول؛ إتيانها بمعنى فاعل مثل: «رحيم» بمعنى راحم؛ و «سميع» بمعنى سامع؛ وإتيانها بمعنى مفعول مثل: «قتيل»، و «جريح»، و «ذبيح»، وما أشبه ذلك؛ وهنا {حميد} تصح أن تكون بمعنى حامد، وبمعنى محمود؛ أما كون الله محموداً فظاهر؛ وأما كونه حامداً فلأنه سبحانه وتعالى يَحمَد من يستحق الحمد من عباده؛ ولهذا أثنى على أنبيائه، ورسله، والصالحين من عباده؛ وهذا يدل على أنه عز وجل حامد لمن يستحق الحمد).

قال الله تعالى: {الم (١) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (٢) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (٣) وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (٤)}

- قال ابن عاشور: (وقد أجريت هذه الصفات للثناء على الذين آمنوا بعد الإشراك بأن كان رائدهم إلى الإيمان هو التقوى والنظر في العاقبة، ولذلك وصفهم بقوله: {يؤمنون بالغيب} أي بعد أن كانوا يكفرون بالبعث والمعاد كما حكى عنهم القرآن في آيات كثيرة، ولذلك اجتلبت في الإخبار عنهم بهذه الصلات الثلاث صيغة المضارع الدالة على التجدد إيذانا بتجدد إيمانهم بالغيب، وتجدد إقامتهم الصلاة والإنفاق، إذ لم يكونوا متصفين بذلك إلا بعد أن جاءهم هدى القرآن).

قال الله تعالى: {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ (١) لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ (٢) وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (٣) وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ (٤) وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (٥) لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ (٦)}

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (الفعل المضارع هو في اللغة يتناول الزمن الدائم سوى الماضي؛ فيعمّ الحاضر والمستقبل كما قال سيبويه: “وبنوه لما مضى من الزمان، ولما هو دائم لم ينقطع، ولما لم يأت بمعنى الماضي والمضارع وفعل الأمر”.

فجعل المضارع لما هو من الزمان دائما لم ينقطع، وقد يتناول الحاضر والمستقبل.

فقوله {لا أعبد} يتناول نفي عبادته لمعبودهم في الزمان الحاضر والزمان المستقبل.

وقوله {ما تعبدون} يتناول ما يعبدونه في الحاضر والمستقبل كلاهما مضارع.

وقال في الجملة الثانية عن نفسه {ولا أنا عابد ما عبدتم}؛ فلم يقل: “ لا أعبد ” بل قال: {ولا أنا عابد}، ولم يقل “ما تعبدون” بل قال: {ما عبدتم}؛ فاللفظ في فعله وفعلهم مغاير للفظ في الجملة الأولى، والنفي بهذه الجملة الثانية أعمّ من النفي بالأولى؛ فإنه قال: {ولا أنا عابد ما عبدتم} بصيغة الماضي؛ فهو يتناول ما عبدوه في الزمن الماضي لأن المشركين يعبدون آلهة شتى، وليس معبودهم في

كل وقت هو المعبود في الوقت الآخر، كما أنَّ كلَّ طائفة لها معبود سوى معبود الطائفة الأخرى.

فقوله: {ولا أنا عابدٌ ما عبدتم} براءة من كل ما عبدوه في الأزمنة الماضية كما تبرأ أولاً مما عبدوه في الحال والاستقبال.

فتضمنت الجملتان البراءة من كل ما يعبده المشركون والكافرون في كل زمان ماضٍ وحاضر ومستقبل).

قال الله تعالى: {وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا (٨)}

- قال ابن القيم رحمه الله: (قال الله تعالى: {واذكر اسم ربك وتبتل إليه تبتيلا}

والتبتل الانقطاع، وهو تفعل من البتل وهو القطع، وسميت مريم عليها السلام البتول لانقطاعها عن الأزواج، وعن أن يكون لها نظراء من نساء زمانها.

ففاقت نساء الزمان شرفا وفضلا، وقطعت منهن.

ومصدر بتَّل تبتّلا كالتعلم والتفهم، ولكن جاء على التفعيل - مصدر تفعل - لسر لطيف؛ فإن في هذا الفعل إيذانا بالتدريج والتكلف والتعمّل والتكثر والمبالغة.

فأتى بالفعل الدال على أحدهما، وبالمصدر الدال على الآخر؛ فكأنه قيل: بتل نفسك إلى الله تبتيلا، وتبتل إليه تبتلا؛ ففُهم المعنيان من الفعل ومصدره. وهذا كثير في القرآن، وهو من أحسن الاختصار والإيجاز).

قال الله تعالى: {إن الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من الحي ذلكم الله فأنى تؤفكون (٩٥)}

- قال ابن عاشور: (جيء بجملة: يخرج الحي من الميت فعلية للدلالة على أن هذا الفعل يتجدَّد ويتكرر في كل آن، فهو مراد معلوم وليس على سبيل المصادفة والاتفاق.

وجيء في قوله: ومخرج الميت من الحي اسما للدلالة على الدوام والثبات، فحصل بمجموع ذلك أن كلا الفعلين متجدد وثابت، أي كثير وذاتي، وذلك لأن أحد الإخراجين ليس أولى بالحكم من قرينه فكان في الأسلوب شبه الاحتباك).

قال الله تعالى: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَاقَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (٥٤)}

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (وقوله: {فاقتلوا أنفسكم} {أنفسكم} جمع قلة؛ لأن “الأفعل” من صيغ جموع القلة، وما يزعمه بعض النحويين والمفسرين من أن مثل هذه الآية جيء فيه بجمع القلة موضع جمع الكثرة فهو خلاف التحقيق؛ لأن {أنفسكم} أضيف إلى معرفة، واسم الجنس مفردا كان أو جمعا إذا أضيف إلى معرفة اكتسب العموم، والشيء الذي يعم جميع الأفراد لا يعقل أن يقال فيه: إنه جمع قلة؛ لأن جمع القلة لا يتعدى العشرة، وهو بعمومه يشمل آلاف الأفراد، فالتحقيق ما حرره علماء الأصول في مبحث التخصيص من أن جموع القلة وجموع الكثرة لا يكون الفرق بينها ألبتة إلا في التنكير، أما في التعريف فإنَّ الألف واللام تفيد العموم، والإضافة إلى المعارف تفيد العموم، وما صار عاما استحال أن يقال هو جمع قلة؛ لأن العموم يستغرق جميع الأفراد. هذا هو التحقيق. وهذا معنى قوله: {فتوبوا إلى بارئكم فاقتلوا أنفسكم}).

قال الله تعالى: {وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ}

- قال أبو القاسم السهيلي: (ومما يليق ذكره بهذا الباب ما تضمنه قوله تعالى: {وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ} من الحكم الباهرة، والفوائد الباطنة والظاهرة، فإنه تعالى بدأ بالطائفين للرتبة والقرب من البيت

المأمور بتطهيره من أجل الطوافين، وجمعهم جمع السلامة، لأن جمع السلامة أدلُّ على لفظ الفعل الذي هو علَّة يتعلَّق بها حكم التطهير، ولو قال مكان الطائفين: الطُّوَّاف، لم يكن في هذا اللفظ من بيان قصد الفعل ما في قوله: {الطائفين}.

ألا ترى أنك تقول: يطوفون، كما تقول: طائفون، فاللفظ مضارع للفظ.

فإن قيل: فهلا أتي بلفظ الفعل بعينه فيكون أبين، فيقول: طهر بيتي للذين يطوفون؟.

فالجواب: أن الحكم معلَّل بالفعل لا بذوات الأشخاص.

ولفظ (الذين) ينبئ عن الشخص والذات، ولفظ “الطُّوَّاف” يُخفي معنى الفعل ولا يبيّنه، فكان لفظ (الطائفين) أولى بهذا الموطن.

ثم يليه في الترتيب (القائمين) لأنه في معنى العاكفين، وهو في معنى قوله تعالى: {إِلَّا مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَائِمًا} أي: مثابراً ملازماً، وهو كالطائفين في تعلّق حكم التطهير به، ثم يليه بالرتبة لفظ الركع، لأن المستقبلين البيت بالركوع لا يختصّون بما قرب منه كالطائفين والعاكفين، ولذلك لم يتعلق حكم التطهير بهذا الفعل الذي هو الركوع، وأنه لا يلزم أن يكون في البيت ولا عنده، فلذلك لم يجئ بلفظ الجمع المسلَّم، إذ لا يحتاج فيه إلى بيان لفظ الفعل كما احتيج فيما قبله.

ثم وصف الركَّع بالسُّجُود، ولم يعطف بالواو كما عطف ما قبله، لأن الركع هم السجود، والشيء لا يعطف بالواو على نفسه، ولفائدة أخرى، وهي أن “ السجود ” في الأغلب عبارة عن المصدر، والمراد به هاهنا الجمع، فلو عطفت بالواو لتوَّهم أنه يريد السجود الذي هو المصدر دون الاسم الذي هو النعت.

وفائدة ثالثة: وهي أن الراكع إن لم يسجد فليس براكع في حكم الشريعة، فلو عطفت بالواو لتُوُهِّم أن الركوع حكم يجري على حياله).

قال الله تعالى: {ولن ترضى عنك اليهود ولا النصارى حتى تتبع ملتهم قل إن هدى الله هو الهدى ولئن اتبعت أهواءهم بعد الذي جاءك من العلم ما لك من الله من ولي ولا نصير (١٢٠)}

- قال ابن عاشور: (وقد اشتملت جملة ولئن اتبعت أهواءهم إلى آخرها على تحذير من الطمع في استدناء اليهود أو النصارى بشيء من استرضائهم طمعا في إسلامهم بتألف قلوبهم فأكد ذلك التحذير بعشرة مؤكدات وهي القسم المدلول عليه باللام الموطئة للقسم. وتأكيد جملة الجزاء بإن وبلام الابتداء في خبرها. واسمية جملة الجزاء وهي ما لك من الله من ولي ولا نصير. وتأكيد النفي بمن في قوله من ولي. والإجمال ثم التفصيل بذكر اسم الموصول وتبيينه بقوله من العلم. وجعل الذي جاء (أي أنزل إليه) هو العلم كله لعدم الاعتداد بغيره لنقصانه. وتأكيد من ولي بعطف ولا نصير الذي هو آيل إلى معناه وإن اختلف مفهومه، فهو كالتأكيد بالمرادف).

تطبيقات الفصل الرابع:

استخرج دلالات الصيغة الصرفية مما يأتي:

١: “مزيد” في قوله تعالى: {يوم نقول لجهنّم هل امتلأت وتقول هل من مزيد}

٢: “مُنزل” في قول الله تعالى: {وقل رب أنزلنا مُنزلا مباركاً وأنت خير المنزلين}

٣. دلالات صيغ الأفعال في قول الله تعالى: {فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (٤٨) وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا يَمَسُّهُمُ الْعَذَابُ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ (٤٩)}

٤: دلالات الجمل الاسمية في قول الله تعالى: {قال الملأ الذين استكبروا من قومه للذين استضعفوا لمن آمن منهم أتعلمون أن صالحا مرسل من ربه قالوا إنا بما أرسل به مؤمنون (٧٥) قال الذين استكبروا إنا بالذي آمنتم به كافرون (٧٦)}

٥. دلالة اسم الفاعل في قول الله تعالى: {إنّ الله بالغ أمره}

٦. دلالة صيغة الجمع في قول الله تعالى: {وَقَالَ لِفِتْيَانِهِ}

٧. دلالة زيادة المبنى في قول الله تعالى: {وَمَنْ عِنْدَهُ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا يَسْتَحْسِرُونَ (١٩)}

الفصل الخامس: دلالة معاني الحروف

الفصل الخامس: دلالة معاني الحروف

تمهيد

مما يعين على فهم القرآن ومعرفة سعة معانيه وبركة دلالات ألفاظه دراسة معاني الحروف ودلالاتها في القرآن، وذلك أنّ الحرف الواحد قد يرد لمعانٍ متعددة، وقد يُعدَّى بما يحتمل معاني أخر، وتدبّر ذلك والتفكّر فيه يفتح للمتدبّر باباً عظيم النفع في فهم القرآن.

فمن ذلك: معنى الباء في البسملة فقد فُسّرت بالابتداء، والاستعانة، والمصاحبة، والتبرك، وكلها معانٍ صحيحة لا تعارض بينها، ودلالة الحرف تحتملها؛ فيصحّ أن يستحضر القارئ هذه المعاني كلها.

ونظير ذلك: معنى الباء في قول الله تعالى: {ألا بذكر الله تطمئن القلوب}؛ فقد فُسّرت بالسببية والمصاحبة والملابسة والاستعانة والتبرك، وكلها معانٍ صحيحة تتسّع لها دلالة هذا الحرف في هذا الموضع.

واختلاف معاني الباء في الآيتين دليل على أنّ معاني الحروف تتنوّع بحسب السياق والمقاصد وما يحتمله الكلام، وليست جامدة على معانٍ معيَّنة يكرِّرُ المفسّرُ القولَ بها في كلّ موضع.

فالأقوال المحكية في المثالين ليست هي جميع معاني الباء في اللغة؛ فقد ذكر أهل اللغة للباء معانيَ كثيرة منها: الإلصاق، والتعدية، والاستعانة، والسببية، والقسم، والبدل، والظرفية، والمجاوزة، والمصاحبة، والملابسة، والحال، والمقابلة، والاستعلاء، والتوكيد.

واختلف في دلالتها على التبعيض والغاية.

فيؤخذ من هذه المعاني في كل موضع ما يحتمله السياق، ولا يعارض دليلاً أقوى.

وما قيل في حرف الباء يُقال نظيره في الحروف الأخرى:

- فـ“ما” تأتي لمعانٍ منها: الموصولية، والمصدرية، والنفي، والاستفهام، والشرط، وتأتي زائدة، وللتعجب، وغير ذلك.

وفي قول الله تعالى: {إن الله يعلم ما يدعون من دونه من شيء} اختلف في معنى “ما” على ثلاثة أقوال: فقيل هي موصولة، وقيل: نافية، وقيل: استفهامية.

ولا يخفى أثر هذا الاختلاف على المعنى، وقد قال بكل قول من هذه الأقوال طائفة من أهل العلم.

و“مِن” لها معانٍ كثيرة ذكر منها ابن أمّ قاسم المرادي في كتابه الجنى الداني اثني عشر معنى، ونظمها في قوله:

أتتنا من لتبيينٍ وبَعْضٍ ... وتعليل وبدء وانتهاء

وإبدال وزائدة وفَصْلٍ ... ومعنى عن وفي وعلى وباء

وأوصلها ابن هشام في مغني اللبيب إلى خمسة عشر معنى، وفي بعض المعاني المذكورة نظر، والذي يترجّح لي منها عشرُ معانٍ:

١: ابتداء الغاية كما في قول الله تعالى: {سبحان الذي أسرى بعبده ليلا من المسجد إلى المسجد الأقصى}

٢: والتبعيض؛ كما في قول الله تعالى: {وأنفقوا مما رزقناكم} الأصل: [مِنْ ما] ثم أدغمت في الرسم كما أدغمت في القراءة.

٣: بيان الجنس؛ كما في قول الله تعالى: {ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها}

٤: السببية، كما في قول الله تعالى: {مما خطيئاتهم أغرقوا}

٥: البدل، كما في قول الله تعالى: {أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة} وقوله تعالى: {ولو نشاء لجعلنا منكم ملائكة في الأرض يخلفون}

٦: التعدية، كما في قول الله تعالى: {وما هو بمزحزحه من العذاب}

٧: معنى الباء، كما في قول الله تعالى: {وإذا سمعوا ما أنزل إلى الرسول ترى أعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق} على قول، والأظهر أنها جامعة للسببية والبيانية.

٨: الظرفية، كما في قول الله تعالى: {إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة}

٩: الفصل، كما في قول الله تعالى: {حتى يميز الخبيث من الطيب}

١٠: الاستغراق، كما في قول الله تعالى: {وما له منهم من ظهير}

وفي قول الله تعالى: {يحفظونه من أمر الله} اختلف في معنى “من” على أقوال: فقيل: هي للتعدية، وقيل: سببية، وقيل: بمعنى الباء أي يحفظونه “بأمر الله”، وقيل: للمجاوزة أي يحفظونه عن أمر الله.

وفي قول الله تعالى: {قد يئسوا من الآخرة كما يئس الكفار من أصحاب القبور} “من” الثانية قيل: بيانية، أي: كما يئس الكفار المقبورون من أسباب النجاة لموتهم على الكفر، وقيل: للتعدية، والمعنى: كما يئس الكفار الأحياء من رجوع إخوانهم من الكفار المقبورين.

والتحقيق أنّ هذه المعاني كلّها صحيحة، واختلافها كاختلاف الأقوال الصحيحة في المشترك اللفظي، وكاختلاف القراءات.

والمقصود من ذكر هذه الأمثلة التنبيه على نظائرها وبيان سعة دلائل معاني الحروف في القرآن.

التضمين والتعاقب

من المسائل المتعلقة بمعاني الحروف مسألة التضمين والتعاقب وذلك فيما إذا عُدّي اللفظ بحرف على خلاف المعتاد في استعماله، وللعلماء مذهبان مشهوران في ذلك:

المذهب الأول: القول بالتعاقب، وهو أن تفسّر بعض الحروف ببعض.

والتعاقب مأخوذ من اعتقاب الراكبين على الدابة؛ فإذا سار رجلان على دابة لا تحتمل إلا راكباً واحداً؛ ركبها أحدهما عقبة؛ ثم عقبه الآخر عليها عقبة مثلها، يتداورون الركوب بينهما كذلك، وفي الحديث الصحيح: ((يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار، ويجتمعون في صلاة الفجر وصلاة العصر))

فاستعير اللفظ لتعاقب الحروف؛ كأنّ الحرف يعقب نظيره على اللفظ فيُفسَّر به، كما قالوا في قول الله تعالى: {ونصرناه من القوم الذين كذبوا بآياتنا} “من” بمعنى “على”.

- وقالوا في قوله تعالى: {عينا يشرب بها عباد الله} يشرب منها.

- وقالوا في قوله تعالى: {ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم} أي: مع أموالكم.

- وقالوا في قوله تعالى: {أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم} أي: الرفث بنسائكم.

- وقالوا في قوله تعالى: {للذين يولون من نسائهم} يولون على نسائهم؛ لأن الإيلاء يعدَّى بعلى كما تقول: آليت على فلان؛ أي حلفت عليه.

- وقالوا في قول الله تعالى: {ينظرون من طرف خفي} ينظرون بطرف خفي.

- وقالوا في قول الله تعالى: {ولأصلبنكم في جذوع النخل} أي: على جذوع النخل.

وهذا مذهب سار عليه جماعة من المفسرين، وهو المشهور عن الكوفيين.

والمذهب الثاني: القول بالتضمين، وهو أن يُشرب اللفظ معنى لفظ آخر فيعدّى بحرفه ليفيد المعنيين.

- فقالوا في قول الله تعالى: {ونصرناه من القوم الذين كذبوا بآياتنا}: النصر هنا عُدّي بـ“من” لتضمينه معنى المنع منهم والإنجاء والحفظ.

- وقالوا في قوله تعالى: {عينا يشرب بها} ضمّن الفعل معنى “يروى” فعُدّي بحرفه.

- وقالوا في قوله تعالى: {ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم} أي لا تأكلوها بضمها أو جمعها إلى أموالكم.

وهذا المعنى هو الصواب؛ لأنه لو قيل: المعنى لا تأكلوها مع أموالكم لكان النهي شاملاً لأكل أموال اليتامى وأموالهم جميعا أو مخصوصاً بحال اجتماع المالين.

- وقالوا في قوله تعالى: {أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم} ضمّن الرفث معنى الإفضاء إليهنّ فأفاد المعنيين.

- وقالوا في قوله تعالى: {للذين يولون من نسائهم} ضمّن الإيلاء معنى الامتناع.

- وقالوا في قول الله تعالى: {ينظرون من طرف خفي} ضمّن النظر معنى الابتداء كما يقال: نظرت إليهم من الثقب، ونظرت إليهم من طَرَف عيني، وقال جماعة من المفسرين: المعنى أنهم يسارقون النظر إلى النار من طرف خفيّ ذليل.

- وقالوا في قول الله تعالى: {ولأصلبنكم في جذوع النخل} ضمّن الفعل معنى التثبيت، ولجذوع النخل زوائد كما هو معلوم وتثبيت المصلوب عليها فيه تعذيب شديد، إذا حُمل المعنى على صلبهم بعد التقطيع وقبل القتل.

قال الشيخ محمد الأمين الشنقيطي: (جذع النخلة هو أخشن جذع من جذوع الشجر، والتصليب عليه أشد من التصليب على غيره).

والقول بالتضمين أصوب وأحسن، وهو المشهور عن البصريين.

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: (والعرب تضمن الفعل معنى الفعل وتعديه تعديته، ومن هنا غلط من جعل بعض الحروف تقوم مقام بعض كما يقولون في قوله: {لقد ظلمك بسؤال نعجتك إلى نعاجه} أي مع نعاجه و {من أنصاري إلى الله} أي مع الله ونحو ذلك.

والتحقيق ما قاله نحاة البصرة من التضمين فسؤال النعجة يتضمن جمعها وضمها إلى نعاجه وكذلك قوله: {وإن كادوا ليفتنونك عن الذي أوحينا إليك} ضمن معنى يزيغونك ويصدونك، وكذلك قوله: {ونصرناه من القوم الذين كذبوا بآياتنا} ضمن معنى نجيناه وخلصناه، وكذلك قوله: {يشرب بها عباد الله} ضمن يروى بها، ونظائره كثيرة).

- وقال ابن القيم رحمه الله: (والقاعدة أن الحروف لا ينوب بعضها عن بعض خوفا من اللبس وذهاب المعنى الذي قصد بالحرف، وإنما يضمَّن ويُشرَب معنى فعل آخر يقتضي ذلك الحرف فيكون ذكر الفعل مع الحرف الذي يقتضيه غيره قائما مقام ذكر الفعلين، وهذا من بديع اللغة وكمالها.

ولو قدر تعاقب الحروف ونيابة بعضها عن بعض؛ فإنما يكون ذلك إذا كان المعنى مكشوفا واللبس مأموناً؛ فيكون من باب التفنّن في الخطاب والتوسع فيه؛ فأمّا أن يُدَّعَى ذلك من غير قرينة في اللفظ فلا يصحّ).

تنبيه:

وقد يتعدّى اللفظ بحرف هو المشهور في استعماله لكن يقع في تركيب الكلام ما يؤدّي غرضاً بلاغياً؛ فيتوهّم بعض الناظرين أنّ الحرف عُدّي بغير المشهور في استعماله فيتطلّب له معنى بالتعاقب أو التضمين، ولا يكون لذلك حاجة؛ كما قال بعضهم في قول الله تعالى: {إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها} قال: المعنى: وإن أسأتم فعليها، ولا حاجة إلى هذا التقدير؛ لأن المعنى: فلها تسيئون.

المثال الأول: معنى الباء في قول الله تعالى: {سأل سائل بعذاب واقع}

السؤال يأتي في اللغة على معنيين:

أحدهما: سؤال استفسار واستفهام؛ والأصل فيه أن يُعدَّى بعن؛ كما في قول الله تعالى: {يسألونك عن الأهلّة} وقوله تعالى: {واسألهم عن القرية} وذلك إذا لم يُذكر السؤال؛ فإذا ذُكر السؤال نصَّا أو تقديراً عُدّي بنفسه؛ كما في قول الله تعالى: {فاسأله ما بال النسوة}.

والآخر: سؤال طلب أو دعاء، والأصل فيه أن يُعدَّى بنفسه، ومنه قول الله تعالى: {واسألوا الله من فضله}، وقوله تعالى: {قل لا أسألكم عليه أجراً}.

وقد يُعدَّى بأن كما في قول الله تعالى: {يسألك أهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتاباً من السماء}

وقد يُعدّى لفظ السؤال على المعنيين بحرف الباء:

فمن الأول قول الله تعالى: {الذي خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام ثم استوى على العرش الرحمن فاسأل به خبيراً}

وقال ربيعة بن مقروم:

وأجزي القروض وفاءً بها ... ببؤسى بئيسا ونُعمى نعيما

وقومي فإن أنت كذّبتني ... بقولي فاسأل بقومي عليما

وقال علقمة الفحل:

فإن تسألوني بالنساء فإنني ... بصير بأدواء النساء طبيب

وقال لبيد:

أولئك قومي إن سألت بخِيمِهم ... وقد يُخبَرُ الأنباءَ من كان جاهلا

وأظهر الأقوال أنه مضمّن معنى الاحتفاء والعناية والاهتمام.

ومن الثاني: قول عمر بن أبي ربيعة:

فقلت لها: يا سُكْنَ إني لسائلٌ .. سؤالَ كريمٍ ما سألتُ بخيلاً

سَأَلْتُ بِأَنْ تَعْصي بِنَا قَوْل كَاشِحٍ .. وإنْ كان ذا قربى لكم ودخيلا

وقول الله تعالى: {سأل سائل بعذاب واقع} اختلف فيه على أقوال:

القول الأول: السؤال بمعنى الدعاء، وهو قول مجاهد وقتادة

- قال مجاهد: (دعا داعٍ بعذاب واقع). رواه ابن جرير.

- وقال قتادة: (سأل عذابَ الله أقوام فبيَّن الله على من يقع). رواه ابن جرير.

وممن قال بهذا القول من قال: الباء واقعة لتضمّن السؤال معنى الاستعجال.

- قال ابن كثير: ({سأل سائلٌ بعذابٍ واقعٍ} فيه تضمينٌ دلّ عليه حرف “الباء”، كأنّه مقدر: يستعجل سائلٌ بعذابٍ واقعٍ، كقوله: {ويستعجلونك بالعذاب ولن يخلف اللّه وعده} أي: وعذابه واقعٌ لا محالة).

القول الثاني: السؤال بمعنى الاستفهام، والباء بمعنى عن، وهو قول حكاه غلام ثعلب، وابن عطية.

القول الثالث: سال غير مهموزة، من السَّيل، و“سائل” اسم وادٍ في جهنَّم، وهذا القول حكاه ابن جرير عن عبد الرحمن بن زيد بن أسلم.

وذُكر عن ابن عباس أنه قرأ: [سالَ سيلٌ بعذاب واقع]

ولم أقف على إسناده، ولا يقال بمثله إلا أن تصحّ القراءة.

وقراءة [سال] من غير همز هي قراءة نافع وابن عامر من السبعة، وهي محتملة لأن تكون بمعنى “سأل” إلا أنّ الهمزة سُهّلت، ومحتملة لأن تكون من سال يَسِيل.

قال أبو منصور الأزهري: (من قرأ [سال] بغير همز فالمعنى: جرى وادٍ بعذاب من الله، من سال يسيل، كأنه قال: سال وادٍ بعذاب واقع ...

وجائز أن يكون (سال) غير مهموز ويكون بمعنى (سأل) فخفف همزه، وهو أحب إليّ من قول من ذهب به إلى سيل الوادي، لتتفق القراءتان).

ووالآية تحتمل الأقوال الثلاثة، وجائزٌ أن يكون فيمن نزلت فيهم هذه الآية من استعجل العذاب بدعائه، وأن يكون فيهم من سأل عنه سؤال استهزاء؛ أو سؤال حفاوة واستعجال لوقوعه؛ فشملت الآية هذه الطوائف كلها بلفظ وجيز.

وأما القول الثالث فالقول به موقوف على صحّة القراءة المذكورة عن ابن عباس أو صحة خبر يوافقها.

- قال ابن عاشور: (ومن بلاغة القرآن تعدية {سأل} بالباء ليصلح الفعل لمعنى الاستفهام والدعاء والاستعجال).

المثال الثاني: معنى الباء في قول الله تعالى: {بأيّكم المفتون}

وفي هذه الآية أقوال للمفسرين:

القول الأول: الباء بمعنى “في”، أي: ستعلمون في أيّ الفريقين المفتون: أفي فريق المسلمين أم في فريق الكافرين.

وهذا القول ذكره ابن جرير وأبو إسحاق الزجاج، ورجَّحه ابن عطية، وقال: (هذا قول حسن قليل التكلف، ولا نقول إن حرفا بمعنى حرف، بل نقول: إن هذا المعنى يتوصل إليه ب «في» وبالباء أيضا، وقرأ ابن عبلة «في أيكم المفتون»).

والقول الثاني: الباء زائدة، والتقدير: فستبصر ويبصرون أيّكم المفتون، وهذا قول أبي عبيدة والأخفش وابن قتيبة، وردّه أبو إسحاق الزجاج.

والقول الثالث: دخلت الباء للدلالة على تضمين الفعلِ معنى الإخبار أو العلم.

- قال ابن كثير: (إنما دخلت الباء في قوله: {بأيّيكم المفتون} لتدلّ على تضمين الفعل في قوله: {فستبصر ويبصرون} وتقديره: فستعلم ويعلمون، أو: فستخبر ويخبرون {بأيّكم المفتون}).

وهذا القول أراد به أصحابه أن الإبصار متضمّن لمعنى الإخبار أو العلم، والإخبار يعدّى بالباء؛ كما تقول: أخبرتك بكذا وكذا، وكذلك العلم يعدّى بالباء؛ كما تقول: علمت بكذا وكذا؛ فكأن المعنى على هذا القول: فستبصر وتخبر ويبصرون ويخبرون بأيّكم المفتون.

وأقرب منه أن يكون مضمّنا معنى اليقين لأن اليقين يتعدّى بالباء وهو ألصق بالتبصّر، فيكون تقدير المعنى بالتضمين على هذا الوجه: فستبصر وتتيقّن أنت في نفسك ويبصرون ويتيقنون بأيّكم المفتون.

والقول الرابع: أن الباء على أصلها والمفتون مصدر بمعنى الفُتُون، كالمعقول بمعنى العقل، ومنه قول كعب بن زهير:

نواحة رخوة الضبعين ليس لها .. لما نعى بكرها الناعون معقول

أي: ليس لها عقل.

وهذا القول قال بأصله الضحاك بن مزاحم، وروي عن ابن عباس، ثم قال به الفرّاء، ورجحه ابن جرير.

والله تعالى أعلم.

المثال الثالث: معنى “من” في قول الله تعالى: {لتسلكوا منها سبلاً فجاجاً}

أصل السلوك هو الدخول في الشيء والمضيُّ فيه، كما تقول: سلكت الخيط في الإبرة إذا أدخلته فيها وأنفذته، ولذلك سمي الخيط سِلْكاً لأنه يسلك في الإبر.

قال الله تعالى: {ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فسلكه ينابيع في الأرض}

أي أدخله في مسالك الماء في الأرض حتى ينبع منها.

وقال رجل من تميم فيما أورده المبرد وغيره:

ألبان إبل تَعِلَّةَ بنِ مسافرٍ ... ما دام يملكها عَليَّ حرام

وطعام عمران بن أوفى مثلها ... ما دام يَسْلُكُ في البطون طعام

إنَّ الذين يسوغ في أعناقهم ... زادٌ يمنُّ عليهمُ لَلِئامُ

ولما كان السائر في الطريق داخلاً فيه سُمّي سالكاً، وسمي الطريق مَسْلَكاً لأنه يُسلك فيه.

والمشهور في فعل (سَلَك) أنه يتعدَّى بنفسه، ويتعدى بحرف (في)

فمن الأول قول أعشى باهلة في رثائه المنتشرَ الباهلي:

إمَّا سلكتَ سبيلاً أنت سالكُه .. فاذهبْ فلا يبعدنْك اللهُ منتشر

وقول لبيد بن أبي ربيعة العامري:

والشاعرون الناطقون أراهم .. سلكوا سبيل مرقِّش ومهلهل

ومن الثاني قول عمر بن أبي ربيعة:

ولو سلك الناس في جانب .. من الأرض واعتزَلَت جانبا

لأتبعتُ طِيَّتها إنني .. أرى دونها العَجَب العاجبا

وقول جرير بن عطية الخَطَفَى:

إنَّ الطريقَ إذا تبيَّن رشده .. سَلَكَتْ طُهَيّةُ في الطريقِ الأخيبِ

وهذه الآية عُدّي الفعل فيها، بـ“من” {لتسلكوا منها}، ولذلك اختلف العلماء فيها على قولين مبنيين على مذهبيهما في التعاقب والتضمين:

فقالت طائفة: “من” بمعنى “في” والمعنى: لتسلكوا فيها سبلاً فجاجاً.

وعلى هذا تفسير ابن كثير لهذه الآية.

وقالت طائفة أخرى: الفعل متضمن لمعنى فعل آخر يناسب الحرف الذي عُدِّي به كما قال البيضاوي: ({لّتَسْلُكُوا مِنْهَا سُبُلاً فِجَاجاً} واسعة جمع فج، و (مِن) لتضمن الفعل معنى الاتخاذ).

أي: أن تعدية الفعل (تسلكوا) بحرف (مِن) لتضمنه معنى الاتخاذ، فكأن المعنى: لتتخذوا منها سبلاً فجاجاً.

وقد تبعه على ذلك أبو السعود والألوسي.

والقول بالتضمين وتعيين الفعل المضمَّن مرجِعُه إلى موافقة المعنى المراد، وهذه مسألة قد تكون ظاهرة في بعض الأمثلة، وقد يدقُّ مأخذها في أمثلة أخرى.

فمن الظاهر فيها قول عمر بن أبي ربيعة:

خطَرَتْ لذاتِ الخالِ ذِكْرَى بعدَما ... سلكَ المطيُّ بنا عَلَى الأنصاب

فعدى الفعل بحرف (على) لتضمنه معنى (مَرَّ)

وأما في هذه الآية فالأظهر أن (مِن) بيانية، وأنّ الفعل عُدّي بنفسه؛ أي: لتسلكوا سبلاً فجاجاً من الأرض، فلا حاجة إلى القول بالتضمين ولا التعاقب، والله تعالى أعلم.

أمثلة من أقوال المفسرين

المثال الأول: قال الله تعالى: {ومن يرد فيه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب أليم (٢٥)}

- قال ابن كثير رحمه الله: (وقوله: {ومن يرد فيه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب أليم} قال بعض المفسرين من أهل العربية: الباء هاهنا زائدة، كقوله: {تنبت بالدهن} أي: تنبت الدهن، وكذا قوله: {ومن يرد فيه بإلحاد} تقديره إلحادا، وكما قال الأعشى:

ضمنت برزق عيالنا أرماحنا ... بين المراجل، والصريح الأجرد

وقال الآخر:

بواد يمان ينبت الشثَّ صدره ... وأسفله بالمرخ والشبهان

والأجود أنه ضمن الفعل هاهنا معنى “يهمّ”، ولهذا عداه بالباء، فقال: {ومن يرد فيه بإلحاد بظلم} أي: يهم فيه بأمر فظيع من المعاصي الكبار).

المثال الثاني: قال الله تعالى: {يولج الليل في النهار ويولج النهار في الليل وسخر الشمس والقمر كل يجري لأجل مسمى}

- قال ابن عاشور: (وتقدم الكلام على نظير هذه الآية في سورة لقمان، سوى أن هذه الآية جاء فيها كل يجري لأجل فعدي فعل يجري باللام وجيء في آية سورة لقمان تعدية فعل يجري بحرف (إلى)، فقيل اللام تكون بمعنى (إلى) في الدلالة على الانتهاء، فالمخالفة بين الآيتين تفنن في النظم.

وهذا أباه الزمخشري في سورة لقمان ورده أغلظ رد فقال: "ليس ذلك من تعاقب الحرفين ولا يسلك هذه الطريقة إلا بليد الطبع ضيق العطن ولكن المعنيين

أعني الانتهاء والاختصاص كل واحد منهما ملائم لصحة الغرض لأن قولك: يجري إلى أجل مسمى معناه يبلغه، وقوله: يجري لأجل تريد لإدراك أجل" ا. هـ.

وجعل اللام للاختصاص أي ويجري لأجل أجل، أي لبلوغه واستيفائه، والانتهاء والاختصاص كل منهما ملائم للغرض، أي فمآل المعنيين واحد وإن كان طريقه مختلفا، يعني فلا يعد الانتهاء معنى للام كما فعل ابن مالك وابن هشام، وهو وإن كان يرمي إلى تحقيق الفرق بين معاني الحروف وهو مما نميل إليه إلا أننا لا نستطيع أن ننكر كثرة ورود اللام في مقام معنى الانتهاء كثرة جعلت استعارة حرف التخصيص لمعنى الانتهاء من الكثرة إلى مساويه للحقيقة، اللهم إلا أن يكون الزمخشري يريد أن الأجل هنا هو أجل كل إنسان، أي عمره وأن الأجل في سورة لقمان هو أجل بقاء هذا العالم.

وهو على الاعتبارين إدماج للتذكير في خلال الاستدلال ففي هذه الآية ذكرهم بأن لأعمارهم نهاية تذكيرا مرادا به الإنذار والوعيد على نحو قوله تعالى في سورة الأنعام: {ثم يبعثكم فيه ليقضى أجل مسمى}. واقتلاع الطغيان والكبرياء من نفوسهم.

ويريد ذلك أن معظم الخطاب في هذه الآية موجه إلى المشركين، ألا ترى إلى قوله بعدها: والذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير وفي سورة لقمان الخطاب للرسول صلى الله عليه وسلم أو عام لكل مخاطب من مؤمن وكافر فكان إدماج التذكير فيه بأن لهذا العالم انتهاء أنسب بالجميع ليستعد له الذين آمنوا وليرغم الذين كفروا على العلم بوجود البعث لأن نهاية هذا العالم ابتداء لعالم آخر).

المثال الثالث: قال الله تعالى: {فوسوس إليه الشيطان قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى (١٢٠)}

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (في هذه الآية الكريمة سؤال معروف، وهو أن يقال: كيف عدى فعل الوسوسة في «طه» بإلى في قوله: {فوسوس إليه الشيطان} مع أنه عداه في «الأعراف» باللام في قوله: {فوسوس لهما الشيطان}

وللعلماء عن هذا السؤال أجوبة:

أحدها: أن حروف الجر يخلف بعضها بعضا؛ فاللام تأتي بمعنى إلى كعكس ذلك.

قال الجوهري في صحاحه: وقوله تعالى: {فوسوس إليه الشيطان} يريد إليهما، ولكن العرب توصل بهذه الحروف كلها الفعل اهـ.

وتبعه ابن منظور في اللسان.

ومن الأجوبة عن ذلك: إرادة التضمين

قال الزمخشري في تفسير هذه الآية: "فإن قلت كيف عدى «وسوس» تارة باللام في قوله {فوسوس لهما الشيطان} وأخرى بإلى؟

قلت: وسوسة الشيطان كولولة الثكلى، ووعوعة الذئب، ووقوقة الدجاجة، في أنها حكايات للأصوات، وحكمها حكم صوت وأجرس.

ومنه وسوس المبرسم وهو موسوس بالكسر، والفتح لحن. وأنشد ابن الأعرابي:

وسوس يدعو مخلصاً رب الفلق ... . . . . . .

فإذا قلت: وسوس له؛ فمعناه لأجله، كقوله:

أجرس لها يا ابن أبي كباش ... فما لها الليلة من إنفاش

غير السرى وسائق نجاش

ومعنى {فوسوس إليه} أنهى إليه الوسوسة؛ كقوله: حدث إليه وأسر إليه"ا. هـ منه.

وهذا الذي أشرنا إليه هو معنى الخلاف المشهور بين البصريين والكوفيين في تعاقب حروف الجر، وإتيان بعضها مكان بعض هل هو بالنظر إلى التضمين أو لأن الحروف يأتي بعضها بمعنى بعض؟

وسنذكر مثالا واحدا من ذلك يتضح به المقصود؛ فقوله تعالى مثلا: {ونصرناه من القوم الذين كذبوا بآياتنا} الآية

على القول بالتضمين؛ فالحرف الذي هو «من» وارد في معناه لكن «نصر» هنا مضمنة معنى الإنجاء، والتخليص، أي: أنجيناه وخلصناه من الذين كذبوا بآياتنا، والإنجاء مثلا يتعدى بمن. وعلى القول الثاني فـ «نصر» وارد في معناه، لكن «من» بمعنى على، أي: نصرناه على القوم الذين كذبوا الآية، وهكذا في كل ما يشاكله).

تطبيقات الفصل الخامس

بيّن دلالة معاني الحروف في الآيات التاليات:

١: معنى الباء في قول الله تعالى: {اقرأ باسم ربّك الذي خلق}

٢: معنى “من” في قول الله تعالى: {ولقد آتيناك سبعاً من المثاني والقرآن العظيم}

٣: معنى “ألا” في قول الله تعالى: {فقربه إليهم قال ألا تأكلون}

٤: معنى “ما” في قول الله تعالى: {وما أنزل على الملكين ببابل هاروت وماروت}

٥: معنى “ما” في قول الله تعالى: {فما أصبرهم على النار}

الباب الثالث: دلالات تراكيب الجمل

الباب الثالث: دلالات تراكيب الجمل

الفصل الأول: دلالات الجمل الاسمية والجمل الفعلية

الفصل الثاني: الإضافة

الفصل الثالث: الحذف والذكر

الفصل الرابع: التقديم والتأخير

الفصل الخامس: التعريف والتنكير

الفصل السادس: الوصل والفصل

الفصل السابع: الحمل على اللفظ والحمل على المعنى

الفصل الثامن: الالتفات

الباب الثالث: دلالات تراكيب الجمل

تمهيد:

من أصول التفسير البياني المعينة على فهم القرآن معرفة دلائل تراكيب الجمل؛ فتراكيب الجمل الاسمية والفعلية وما فيها من إضافة وقلب، وتقديم وتأخير، وتعريف وتنكير، وذكر وحذف، وفصل ووصل، وإضمار وإظهار، وإيجاز وإطناب، والتفات وإضراب، وحمل على اللفظ وحمل على المعنى، وغير ذلك من مباحث تراكيب الجمل في القرآن لها دلائلها البديعة الباهرة، التي تدلّ مَن وقف عليها وتفطّن لها على عظمة هذا القرآن وإعجاز بيانه.

وهذه المباحث مع ما تقدّم من دلائل المفردات وما يأتي من دلالات الأساليب هي قطب رحى التفسير البياني، وميدان فرسانه، يصولون فيه ويجولون، ويبحثون وينقّبون، ويُعيدون ويُبدئون ليستخرجوا من كنوز القرآن وبدائع معانيه ولطائف دلائله ما لا ينقضي كثرة، ولا يخلق بالتكرار، ولا تزيده المدارسة إلا تجدداً واستنارة.

وإحكام طالب العلم معرفةَ أصول هذه المباحث، واطّلاعه على قدر كافٍ من أقوال أهل العلم فيها، وتدرّبه على بحث مسائلها، ومحاكاة أمثلتها بإشراف علمي من أعظم ما يعينه على سلوك سبيل التمكّن في هذا العلم الجليل، وهو باب واسع لاستخراج الفوائد القرآنية، والأوجه التفسيرية، ومن فُتح له في هذا الباب أمكنه أن يستخرج من الآية الواحدة جملة من الفوائد العجيبة.

وسأذكر - بعون الله تعالى - خلاصات نافعة لبعض هذه المباحث مقرونة بأمثلتها يكتسبُ بها الطالب تصوّرَ المراد، وتُطَرِّقُ له السبيل إلى محاكاة تلك الأمثلة، والله المستعان، وبه التوفيق.

الفصل الأول: دلالات الجمل الاسمية والجمل الفعلية

الفصل الأول: دلالات الجمل الاسمية والجمل الفعلية

أول دلالات تراكيب الجمل؛ تنوّعها إلى جمل اسمية، وجمل فعلية؛ واختلاف دلالاتهما بأنفسهما وبما يلحقهما من لواحق، وتفصيل ذلك في كتب النحو والبلاغة، ولكن مما يحتاج المفسّر إلى معرفته أن الأصل في الجملة الاسمية أن تدلّ على الثبوت، ثم قد تدلّ على الدوام والتمكن لقرينة، وأنّ الجملة الفعلية تدلّ على حدوث الفعل؛ ثمّ تتنوّع دلالتها بتنوّع صيغة الفعل؛ كما تقدّم في درس الصيغ الصرفية.

فإذا قلت: زيد قائم؛ أفدت السامع أنه مستمر في القيام.

وإذا قلت: قام زيد؛ أفدت حدوث فعل القيام منه.

وإذا قلت: زيد يقوم ويقعد، أفدت أمرين:

- تكرر القيام والقعود منه لدلالة الفعل المضارع على التجدد.

- واستمراره على هذا الحال لدلالة الجملة الاسمية على الثبات والدوام.

ولذلك إذا أريد البيان عن معاني الثبات والدوام والتمكّن أُتي بالجملة الاسمية، وإذا أريد بيان حدوث الفعل أُتي بالجملة الفعلية، وإذا أريد الجمع بينهما أتي بجملة اسمية تتضمن جملة فعلية.

والإتيان بالجملة الاسمية يفيد التقوية، وقد يُعدل عن المتبادر إلى الذهن في الجمل لغرض بلاغي، ولكلّ ذلك أمثلة كثيرة في القرآن الكريم:

- قال الله تعالى: {ولو أنّهم آمنوا واتقوا لمثوبة من عند الله خير لو كانوا يعلمون} عدل في الجواب عن جملة “لأثيبوا” وهي فعلية إلى جملة اسمية “لمثوبة من عند الله” لإفادة ثبوتها وتمكنها، ثم أكدّت بما يفيد الضمان التامّ بأنها من عند الله.

- وقال الله تعالى: {ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين} عُدل عن مقابلة الجملة الفعلية بمثلها إلى الجملة الاسمية لإفادة تمكنهم في عدم الإيمان.

- وقال الله تعالى: {إن الذين لا يؤمنون بالآخرة زينا لهم أعمالهم فهم يعمهون (٤)} فدلّت الجملة الاسمية في قوله تعالى: {فهم يعمهون} على تمكّن العمَه منهم ودوامهم عليه، ودلّ الفعل المضارع على تجدّد هذا العمَه، وتكرر حدوثه؛ فهو عمَه ثابتٌ متجدد.

وهذا المبحث من المباحث التي عني بها علماء التفسير البياني، وتتكرر أمثلته كثيراً في كتبهم، وسأذكر من ذلك ما يعرّف بعنايتهم به.

أمثلة من أقوال المفسرين

المثال الأول: تفسير قول الله تعالى: {فَقَالُوا سَلاماً قَالَ سَلامٌ}

- قال ابن القيّم رحمه الله: (وقوله: {فَقَالُوا سَلاماً قَالَ سَلامٌ} متضمّن لمدح آخر لإبراهيم حيث رد عليهم السلام أحسن مما حيَّوه به؛ فإنَّ تحيتهم باسم منصوب متضمن لجملة فعلية تقديره: “سلمنا عليك سلاماً”، وتحية إبراهيم لهم باسم مرفوع متضمن لجملة اسمية تقديره سلام دائم أو ثابت أو مستقر عليكم، ولا ريب أن الجملة الاسمية تقتضي الثبوت واللزوم، والفعلية تقتضي التجدد والحدوث؛ فكانت تحية إبراهيم أكمل وأحسن).

المثال الثاني: تفسير قول الله تعالى: {ثمّ أنزل عليكم من بعد الغمّ أمنة نعاساً يغشى طائفة منكم وطائفة قد أهمّتهم أنفسهم}

- قال شرف الدين الطيبي في حاشيته على الكشاف في تفسير قول الله تعالى: {ثمّ أنزل عليكم من بعد الغمّ أمنة نعاساً يغشى طائفة منكم وطائفة قد أهمّتهم أنفسهم} قال: (وفائدة عطف الجملة الاسمية على الفعلية: الإيذان بحدوث الأمن لأولئك، واستمرار الخوف على هؤلاء).

المثال الثالث: تفسير قول الله تعالى: {ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك}

- قال ابن عاشور في تفسير قول الله تعالى: {ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك}: (وأوثرت الجملة الإسمية في قوله: {ونحن نسبح} لإفادة الدلالة على الدوام والثبات، أي هو وصفهم الملازم لجبلتهم، وتقديم المسند إليه على الخبر الفعلي دون حرف النفي يحتمل أن يكون للتخصيص بحاصل ما دلت عليه

الجملة الاسمية من الدوام، أي نحن الدائمون على التسبيح والتقديس دون هذا المخلوق).

المثال الرابع: تفسير قول الله تعالى: {وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم إنما نحن مستهزؤن}

- قال ابن الأثير في الجامع الكبير: (من هذا النحو قوله تعالى: {وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم إنما نحن مستهزؤن} فإنهم إنما خاطبوا المؤمنين بالجملة الفعلية، وشياطينهم بالجملة الاسمية المحققة بإنَّ المشددة؛ فقالوا: في خطاب المؤمنين {آمنا} ولإخوانهم {إنا معكم} لأنهم في مخاطبة إخوانهم بما أخبروا به عن أنفسهم من الثبات على اعتقاد الكفر والبعد من أن يزلّوا على صدق ورغبة ووفور نشاط، وكان ذلك متقبلاً منهم ورائجاً عند إخوانهم، وما قالوه للمؤمنين فإنما قالوه تكلفاً وإظهاراً للإيمان خوفاً ومداجاة، وكانوا يعلمون أنهم لو قالوه بأوكد لفظ وأشده لما راج لهم عند المؤمنين إلا رواجاً ظاهراً لا باطناً، ولأنهم ليس لهم من عقائدهم باعث قوي على النطق في خطاب المؤمنين بمثل ما خاطبوا به إخوانهم {إنا معكم} وهذه نكت دقيقة ولطائف خفية لا توجد في نوع من الكلام العربي إلا في القرآن الكريم، وما أكثر ذلك وأمثاله في أثنائه وأوفره! مودعاً في غضونه، فاعرفه وقس عليه).

تطبيقات الفصل الأول:

بيّن دلالات الجمل الاسمية والفعلية في الآيات التاليات:

(١) قول الله تعالى: {وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا مِنَّا كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ (١٦٧)}

(٢) قول الله تعالى: {فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَكَانُوا عَنْهَا غَافِلِينَ (١٣٦) وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنَى عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ بِمَا صَبَرُوا وَدَمَّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَقَوْمُهُ وَمَا كَانُوا يَعْرِشُونَ (١٣٧)}

(٣) قول الله تعالى: {وَجَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ (٥٨)}

(٤) قول الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا وَالَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ (١٢٨)}

(٥) قول الله تعالى: {وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شَاكِرُونَ (٨٠)}

الفصل الثاني: الإضافة

الفصل الثاني: الإضافة

الإضافة في اللغة العربية على قسمين:

القسم الأول: الإضافة المعنوية

وهي التي تفيد تعريف المضاف أو تخصيصه، ولذلك تُسمَّى الإضافة الحقيقية، والإضافة المحضة، وهي على ثلاثة أنواع:

النوع الأول: الإضافة على معنى اللام، وهي أكثر أنواع الإضافات، وأصلها.

وهذه اللام قد تفيد الملك، كعباد الله، وقلم زيد؛ فتكون من باب إضافة المملوك إلى مالكه.

وقد تفيد الاختصاص كفناء المسجد، ويوم الخميس، وزيد صديق عمرو

وقال الشاعر:

علا زيدنا يوم النَّقا رأس زيدكم .. بأبيض مصقول الغرار يمان

فإن تقتلوا زيداً بزيد فإنما .. أقادكم السلطان بعد زمان

فالإضافة في قوله: “زيدنا” و“زيدكم” بمعنى اللام المفيدة للاختصاص لا للملك

والنوع الثاني: الإضافة على معنى “مِن” البيانية التي تفيد بيان الجنس، كقولهم خاتم ذهب، وثوب حرير، فيكون المضاف إليه اسماً للجنس الذي منه المضاف.

وضابطها أن يكون المضاف بعض المضاف إليه، مع صحة تقدير “من” بين المضاف والمضاف إليه إذا قطعت الإضافة؛ فتقول: خاتم من ذهب، وثوب من حرير.

ومن أمثلة هذا النوع في القرآن الكريم: قول الله تعالى: {تلك آيات الكتاب}، وقوله تعالى: {ولباس التقوى ذلك خير}، وقوله تعالى: {أحلّت لكم بهيمة الأنعام إلا ما يتلى عليكم} وقوله تعالى: {ومن الناس من يشتري لهو الحديث}.

والنوع الثالث: الإضافة على معنى “في”، وضابطها أن يكون المضاف إليه ظرفاً للمضاف؛ فيصحّ تقدير “في” بين المضاف والمضاف إليه إذا قطعت الإضافة؛ كقولهم: سَهَرُ الليل، وعالِمُ المدينة.

ومن أمثلتها في القرآن الكريم: قول الله تعالى: {وهو الذي جعلكم خلائف الأرض}، وقوله تعالى: {وهو ألدّ الخصام}، وقوله تعالى: {تربّص أربعة أشهر}، وقوله تعالى: {بل مكر الليل والنهار إذ تأمروننا أن نكفر بالله} على أحد القولين في تفسيرها.

- قال ابن مالك في شرح التسهيل: (وقد أغفل النحويون التي بمعنى “في” وهي ثابتة في الكلام الفصيح بالنقل الصحيح).

وذكر لها شواهد كثيرة من القرآن والحديث وأشعار العرب.

- وخالفه ابنه في شرح الألفية؛ فقال: (والذي عليه سيبويه وأكثر المحققين أن الإضافة لا تعدو أن تكون بمعنى اللام أو بمعنى “من” وموهم الإضافة بمعنى “في” محمول على أنها فيه بمعنى اللام على المجاز).

- وقال ابن هشام: (أكثر النحويين لم يثبت مجيء الإضافة بمعنى “في”).

والقسم الثاني: الإضافة اللفظية، وهي الإضافة التي يكون فيها المضاف إليه معمولاً للمضاف، ويكون المضاف اسم فاعل أو اسم مفعول أو صفة مشبهة، كقولك: قائم الليل، ومسموع الكلمة، وليّن الجانب.

وهذه الإضافة ليس فيها تقدير حرف، ولا تفيد تعريف المضاف ولا تخصيصه، ولذلك سمّيت إضافة غير حقيقية، وإضافة غير محضة لأنها لم تتمحّض للإضافة، وإنما جيء بها لتخفيف التركيب؛ ليحذف التنوين ونونا التثنية والجمع في المضاف، فالذي استفاده المضاف من الإضافة إنما هو أمر لفظي لا معنوي، ولذلك سمّيت إضافة لفظية.

ومن دلائل عدم إفادتها التعريف:

١: أنها تأتي وصفاً للنكرة كقولك: رأيت رجلاً حسَنَ الوجه؛ فلم يفد هذا القول تعريفاً بالرجل.

٢: وتأتي حالاً بعد المعرفة، والحال لا تكون إلا نكرة، قال الشاعر: جاء شقيقٌ عارضاً رمحَه؛ فيجوز أن تقول: عارضَ رمحِه على الإضافة اللفظية.

٣: وتأتي بعد ربّ؛ كقول الشاعر:

ألا رُبَّ راجي شَرْبة لا يذوقها

ويجوز أن يقطع الإضافة فيقول: ربَّ راجٍ شربةً؛ بتنوين “راجٍ”.

ومن أمثلتها في القرآن الكريم: قول الله تعالى: {إن الله فالق الحبّ والنوى} وقوله تعالى: {إن ربي لسميع الدعاء} وقوله تعالى: {هديا بالغ الكعبة}، وقوله تعالى: {بديع السموات والأرض} وقوله تعالى: {الذين يظنون أنهم ملاقو ربّهم} وقوله تعالى: {كلّ نفس ذائقة الموت} وقوله تعالى: {إن الذين توفّاهم الملائكة ظالمي أنفسهم .. } الآية

أنواع ما يضاف إلى الله عز وجل:

ما يضاف إلى الله جلّ وعلا؛ إما أن يكون صفةً أو عيناً قائمة بذاتها.

فالصفات منها صفات ذاتية كرحمة الله وقدرته ومشيئته.

ومنها صفات فعليّة كرضوان الله ومحبته وغضبه.

والأعيان القائمة بذاتها تكون إضافتها على نوعين:

النوع الأول: إضافة عامّة بمقتضى الملك والتدبير، كمخلوقات الله، وعباد الله إذا أريد بهم جميع العباد برّهم وفاجرهم.

والنوع الثاني: إضافة خاصة تدل على التشريف والتكريم؛ كما في قول الله تعالى: {إن عبادي ليس لك عليهم سلطان}، وقوله تعالى: {سبحان الذي أسرى بعبده}

وقول الله تعالى: {فقال لهم رسول الله ناقة الله وسقياها} اختصت هذه الناقة بهذه الإضافة الشريفة في القرآن الكريم؛ فكان لها مزية وشرف على غيرها من النوق، مع أن هذه الناقة مخلوقة، وسائر النوق مخلوقة كذلك، لكن لأن الله أضافها إلى نفسه شَرُفَت بهذه الإضافة.

إضافة الصفة إلى الموصوف وإضافة الموصوف إلى صفته

- أما إضافة الصفة إلى الموصوف فمثل قول الله تعالى: {حتى يسمع كلام الله} وقوله تعالى: {رحمت الله وبركاته عليكم أهل البيت} وقوله تعالى: {واعلموا أنّ الله شديد العقاب}.

- وأما إضافة الموصوف إلى صفته؛ فمثل قول الله تعالى: {إن هذا لهو حقّ اليقين} وقوله تعالى: {وحبّ الحصيد} وقوله تعالى: {ولدار الآخرة خير} وقوله تعالى: {وأيدناه بروح القدس} وقوله تعالى: {استكباراً في الأرض ومكر السيءّ}.

الإضافة لأدنى ملابسة

العرب تتوسّع في الإضافة فتضيف لأدنى ملابسة؛ ويُمثل النحاة لهذا النوع من الإضافة بقول الشاعر:

إذا كوكب الخرقاء لاح بسُحرة ... سهيل أذاعت غزلها في القرائب

الخرقاء هي الحمقاء من النساء التي لا تحسن تدبير أمورها كما ينبغي، وكوكبها هو سهيل، وهو نجم يدلّ طلوعه في السَّحَر على قرب الشتاء؛ فيذمّ الشاعر المرأة الخرقاء بأنها إذا طلع هذا الكوكب وزّعت ما تحتاج إلى غزله على قراباتها من النساء ليساعدنها عليه، ولو أنّها استعدّت للشتاء قبل ذلك بمدّة كما تفعل النساء الكيّسات ذوات التدبير الحسن في زمانهم لما احتاجت لهذه الاستغاثة المتعجلة في الوقت الضيق.

والشاهد قوله: كوكب الخرقاء؛ فأضاف الكوكب إليها توسّعاً في العبارة.

ومما ذُكر من هذا النوع من الإضافات في القرآن الكريم:

قول الله تعالى: {أحلّ لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم} فأضيف الليل إلى الصيام والمعنى الليل الذي يكون في نهاره صيام.

وقال تعالى: {كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا إلى عشية أو ضحاها} أي ضحى يوم تلك العشية.

أنواع مسائل الإضافة في التفسير البياني

مسائل الإضافة في التفسير البياني على أنواع:

النوع الأول: الاجتهاد في تعيين نوع الإضافة، وقد يصحّ في الإضافة الواحدة أكثر من نوع، كما في قول الله تعالى: {مالك يوم الدين}

اختلف في معنى الإضافة فيه على قولين:

القول الأول: هي بمعنى (في) أي هو المالك في يوم الدين؛ والملك في يوم الدين، ففي يوم الدين لا يملِك أحد دونه شيئاً، ولا مَلِك سواه.

والقول الثاني: هي بمعنى اللام، أي هو المالك ليوم الدين.

- قال ابن السراج: (إنَّ معنى مالك يوم الدين: أنه يملك مجيئه ووقوعه). ذكره أبو حيان.

وكلا الإضافتين تقتضيان الحصر، وكلاهما حقّ، والكمال الجمع بينهما.

والنوع الثاني: الاجتهاد في توجيه معنى الإضافة

كما في توجيه معنى الإضافة في قول الله تعالى: {يا صاحبي السجن}، ففيها وجهان:

أحدهما: أن تكون من باب الإضافة إلى الظرف، والمعنى: يا صاحبيَّ في السجن.

والآخر: أن تكون من باب الإضافة إلى شبه المفعول، والمعنى: يا ساكني السجن، كما في “أصحاب الجنة”، وأصحاب النار".

والنوع الثالث: الاجتهاد في التماس الحكمة من قطع الإضافة

كما في قول الله تعالى: {قال ائتوني بأخٍ لكم من أبيكم} لم يقل “بأخيكم” بالإضافة؛ لأن التنكير يفيد إيهامهم بعدم معرفته به.

- قال ابن عاشور: (ولم يقل: “بأخيكم” ليوهمهم أنه لم يُرِد أخاً معهوداً عنده).

- وقال أبو حيان الأندلسي: (ولم يقل “بأخيكم” وإن كان قد عرفه وعرفهم مبالغة في كونه لا يريد أن يتعرَّف لهم، ولا أنه يدري من هو، ألا ترى فرقا بين مررت بغلامك، ومررت بغلام لك؟

إنك في التعريف تكون عارفاً بالغلام، وفي التنكير أنت جاهل به؛ فالتعريف يفيد فرع عهد في الغلام بينك وبين المخاطَب، والتنكير لا عهد فيه البتة).

قلت: وفيه وجه آخر وهو أنّ إخوة يوسف الذين جاؤوه لم يكن لهم إلا أخ واحد من أبيهم؛ فلو قال: ائتوني بأخيكم من أبيكم؛ لكان كالنص على أنّه يعرف أنهم ليس لهم إلا أخ واحد من أبيهم؛ فكان قطع الإضافة أقرب لإيهام عدم المعرفة.

أمثلة من أقوال المفسرين

قال الله تعالى: {ويتفكرون في خلق السموات والأرض}

- قال محمود شكري الألوسي: (والخلق إما بمعنى المخلوق على أن الإضافة بمعنى في، أي يتفكرون فيما خلق في السموات والأرض ...

أو على أنها بيانية أي في المخلوق الذي هو السموات والأرض.

وإما باق على مصدريته أي يتفكرون في إنشائهما وإبداعهما بما فيهما من عجائب المصنوعات ودقائق الأسرار ولطائف الحكم، ويستدلون بذلك على الصانع ووحدته الذاتية، وأنه الملك القاهر، والعالم القادر، والحكيم المتقن، إلى غير ذلك من صفات الكمال، ويجرّهم ذلك إلى معرفة صدق الرسل، وحقيَّة الكتب الناطقة بتفاصيل الأحكام الشرعية وتحقيق المعاد وثبوت الجزاء).

قال الله تعالى: {وأقم الصلاة لذكري}

- قال ابن القيّم: (قال سبحانه وتعالى: {وأقم الصلاة لذكري}.

قيل المصدر مضاف إلى الفاعل أي لأذكرك بها، وقيل مضاف إلى المذكور أي لتذكروني بها.

واللام على هذا لام التعليل.

وقيل: هي اللام الوقتية أي أقم الصلاة عند ذكري كقوله: {أقم الصلاة لدلوك الشمس} وقوله تعالى: {ونضع الموازين القسط ليوم القيامة} وهذا المعنى المراد بالآية لكن تفسيرها به يجعل معناها فيه نظر، لأن هذه اللام الوقتية يليها أسماء الزمان والظروف، والذكر مصدر إلا أن يقدر زمان محذوف أي عند وقت ذكري.

وهذا محتمل.

والأظهر أنها لام التعليل أي أقم الصلاة لأجل ذكري.

ويلزم من هذا أن تكون إقامتها عند ذكره، وإذا ذكر العبد ربه فذكر الله تعالى سابق على ذكره، فإنه لما ذكره ألهمه ذكره، فالمعاني الثلاثة حق).

قال الله تعالى: {ومن الناس من يشتري لهو الحديث ليضلّ عن سبيل الله بغير علم}

- قال ابن عاشور: (ولهو الحديث ما كان من الحديث مرادا للهو؛ فإضافة لهو إلى الحديث على معنى “من” التبعيضية على رأي بعض النحاة، وبعضهم لا يثبت الإضافة على معنى من التبعيضية فيردها إلى معنى اللام).

- قلت: (الأرجح أنها على معنى “من” البيانية أي اللهو من الحديث).

قال الله تعالى: {وَإِذْ أَنجَيْنَاكُم مِّنْ آلِ فِرْعَونَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ}

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (والإضافة في قوله: {سُوءَ الْعَذَابِ} من إضافة الصفة إلى موصوفها؛ أي: يذيقونكم العذاب الموصوف بسوء من يقع عليه؛ أي: العذاب السيئ الشديد).

قال الله تعالى: {وقال الذين استضعفوا للذين استكبروا بل مكر الليل والنهار إذ تأمروننا أن نكفر بالله ونجعل له أنداداً}

- قال ابن يعيش: (وأمّا قوله تعالى: {بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ} فإنّه أضاف المصدر إليهما، ويحتمِل ذلك أمرَيْن:

أحدُهما: أن يكون على إضافة المصدر إلى المفعول على حدّ قوله تعالى: {لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ} والمعنى: بسُؤاله نعجتك، فيكون التقدير: بل مكركم الليلَ والنهار، جعلهما مفعولَيْن على السعة، ثمّ أضاف إليهما.

والأمر الثاني: أن يكون جَعَلَ المكرَ لهما، لأنّه يكون فيهما كما يقال: “لَيْلٌ نائمٌ، ونهارٌ صائمٌ”؛ جُعل ذلك لهما لحدوثه فيهما؛ فيكون حينئذٍ من قبيلِ إضافةِ المصدر إلى الفاعل، نحو قوله تعالى: {وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ}).

تطبيقات الفصل الثاني:

بيّن معاني الإضافات في الآيات التاليات:

(١) قول الله تعالى: {ولمن خاف مقام ربّه جنتان}

(٢) قول الله تعالى: {وبعهد الله أوفوا}

(٣) قول الله تعالى: {ولا يجرمنكم شنآن قومٍ أن صدوكم عن المسجد الحرام أن تعتدوا}

(٤) قول الله تعالى: {ودع أذاهم وتوكل على الله}

(٥) قول الله تعالى: {فَأُولئِكَ لَهُمْ جَزاءُ الضِّعْفِ بِما عَمِلُوا}

الفصل الثالث: الحذف والذكر

الفصل الثالث: الحذف والذكر

أهمية مبحث الحذف والذكر

من المباحث المهمة في التفسير البياني مبحث الحذف والذكر، وقد عني به علماء البيان عناية بالغة.

- قال عبد القاهر الجرجاني: (هو باب دقيق المسلك، لطيف المأخذ، عجيب الأمر، شبيه بالسحر، فإنك ترى به ترك الذكرِ أفصحَ من الذكر، والصمتَ عن الإفادة أزيدَ للإفادة، وتجدك أنطقَ ما تكون إذا لم تنطق، وأتمَّ ما تكون بياناً إذا لم تُبِنْ) ا. هـ.

والأصل في البلاغة حذف ما يدلّ الكلام على ذكره إلا لمرجّح، وللحذف والذكر أنواع وأغراض يستدلّ بها اللبيب على معانٍ لطيفة، وأوجه بليغة، تكشف له عن فوائد الإتيان بالذكر والحذف في مواضعهما اللائقة بهما، والتي لا يحسن فيها غير ذلك.

أنواع الحذف وأغراضه

وما يُحذف من الكلام على أنواع:

النوع الأول: حذف المتعلّق

والمتعلّق هو ما تعلّق به الكلام، ولو كانت الجملة تامة فيما يظهر؛ ولذلك فإنّ المتعلق البياني عند البلاغيين أعم من المتعلق الإعرابي عند النحاة.

فإذا قلت: أكل زيد؛ كانت الجملة تامة إعرابياً، لكن قد يتبادر إلى الذهن سؤال عن المأكول ما هو؟ وهذا هو المراد بمتعلّق الأكل هنا.

وفي قول الله تعالى: {اقرأ باسم ربّك الذي خلق} يتبادر إلى الذهن سؤال عن متعلّق القراءة، ومتعلّق الخلق، أي ماذا يقرأ؟ وخلق ماذا؟

ولعلماء التفسير والبيان عناية بالمتعلقات لأنها معينة على فهم المعنى، وإدراك لطائف الحذف وأغراضه.

ولحذف المتعلّق أغراض منها:

١: الدلالة على العموم؛ كما في قول الله تعالى: {الذي خلق} ليعمّ جميع المخلوقات، وحذف متعلّق الاستعانة في قوله تعالى: {وإياك نستعين} ليعمّ جميع الأمور التي يحتاج العبد فيها إلى عون.

٢: وصرف الاشتغال عن المتعلَّق إلى ما سيق الكلام لأجله كما في قول الله تعالى: {وقال الذين لا يعلمون لولا يكلمنا الله} حذف متعلق العلم لأن المقصود نفي العلم النافع عنهم، لا نفي علمهم بشيء مخصوص.

وقوله تعالى: {حتى يُعطوا الجزية عن يد} حذف المفعول الأول لعدم تعلّق المراد به.

وقوله تعالى: {وإن يأت الأحزاب يودوا لو أنّهم بادون في الأعراب يسألون عن أنبائكم} حذف المفعول الأول ليسألون لعدم تعلّق المراد به.

وفي قول الله تعالى: {ولما ورد ماء مدين وجد عليه أمّة من الناس يسقون ووجد من دونهم امرأتين تذودان} حذف متعلق السقي والذود لأن الغرض لا يتعلق بهما، ولئلا ينصرف الذهن إليهما.

٣: والجهل به كما في قول أصحاب الكهف: {ينشر لكم ربكم من رحمته}، حذف متعلّق النشر، واكتفى بذكر نوعه وأنه من رحمة الله لجهلهم به مع إحسان ظنّهم بالله، وهذا الغرض لا يكون في كلام الله تعالى إلا حكاية عن بعض خلقه.

٤: والتعظيم والتفخيم، كما في حذف متعلّق الجزاء في قول الله تعالى: {وسنجزي الشاكرين}.

٥: والتشويق، كما في حذف متعلق القراءة في قوله تعالى: {اقرأ}، وحذف متعلق الشغل في قوله تعالى: {في شغل فاكهون}.

٦: والتنزيه، كحذف متعلقّ يطمع في قوله تعالى: {فيطمع الذي في قلبه مرض}

٧: والمدح، كما في حذف متعلق السبق في قوله تعالى: {والسابقون السابقون}.

٨: والتحقير والتهوين، كحذف متعلّق الصنع في قوله تعالى: {إنما صنعوا كيد ساحر}.

٩: وكثرة الاستعمال، كما في حذف متعلق الإيمان والكفر في قوله تعالى: {الذين آمنوا} وقوله: {الذين كفروا} في مواضع كثيرة.

١٠: والإيجاز لظهور المراد؛ كما في قوله تعالى: {وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقين (٢٣)} حذف متعلق الصدق لدلالة ما قبله عليه، وحذف متعلق الامتراء في قوله تعالى: {فلا تكونن من الممترين}

فهذه أشهر فوائد حذف المتعلق، وله فوائد أخرى، وتأمّل هذه المتعلقات وفوائد حذفها يفتح لطالب العلم باباً من أبواب فهم القرآن.

النوع الثاني: حذف جزء من تركيب الجملة

كحذف المبتدأ، أو الخبر، أو عامل النصب، أو المفعول، أو المضاف، أو المضاف إليه، أو جواب الشرط، أو جواب القسم.

١: فحذف المبتدأ، كما في قول الله تعالى: {صم بكم عمي فهم لا يرجعون} صمّ خبرٌ لمبتدأ محذوف تقديره: هم صمّ.

وقوله تعالى: {من عمل صالحاً فلنفسه} أي فعمله لنفسه.

وقوله تعالى: {وإن تخالطوهم فإخوانكم} أي: فهم إخوانكم.

وقوله تعالى: {إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وإن أسأتم فلها} أي: فالإساءة لها على أحد القولين في الإعراب.

ويكثر حذف المبتدأ بعد القول كما في قول الله تعالى: {قال فرعون وما ربّ العالمين. قال رب السموات والأرض وما بينهما إن كنتم موقنين} أي هو ربّ السموات والأرض.

وقوله تعالى: {وإذا قيل لهم ماذا أنزل ربكم قالوا أساطير الأولين} أي هي أساطير الأولين.

وقوله تعالى: {قالوا لا تخف خصمان بغى بعضنا على بعض} أي: نحن خصمان.

٢: وحذف الخبر، كما في قول الله تعالى: {أفمن زيّن له عمله فرآه حسناً} أي: كمن ليس كذلك.

وقوله تعالى: {أفمن هو قائم على كلّ نفس بما كسبت}

وقوله تعالى: {أم من هو قانت آناء الليل ساجداً وقائماً يحذر الآخرة ويرجو رحمة ربه}.

٣: وحذف العامل كما في قول الله تعالى: {وإلى ثمود أخاهم صالحاً} أي: أرسلنا، وقوله تعالى: {وامرأته حمالةَ الحطب} لفظ “حمالةَ” منصوب على التخصيص الذي يُراد به الذمّ بفعل محذوف تقديره أعني.

٤: وحذف المفعول، وهو كثير شائع.

قال عبد القاهر الجرجاني في دلائل الإعجاز: (ومثال ذلك قول الناس: “فلان يحل ويعقد، ويأمر وينهى، ويضر وينفع”، وكقولهم: “هي يعطي ويجزل، ويقري ويضيف”، المعنى في جميع ذلك على إثبات المعنى في نفسه للشيء على الإطلاق وعلى الجملة، من غير أن يتعرض لحديث المفعول، حتى كأنك قلت: “صار إليه الحل والعقد، وصار بحيث يكون منه حل وعقد، وأمر ونهي، وضر ونفع”، وعلى هذا القياس. وعلى ذلك قوله تعالى: {قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون}

المعنى: هل يستوي من له علم ومن لا علم له؟ من غير أن يقصد النص على معلوم. وكذلك قوله تعالى: {هو الذي يحيي ويميت}

وقوله تعالى: {وأنه هو أضحك وأبكى، وأنه هو أمات وأحيا}

وقوله: {وأنه هو أغنى وأقنى}

المعنى هو الذي منه الإحياء والإماتة والغَناء والإقناء.

وهكذا كل موضع كان القصد فيه أن تثبت المعنى في نفسه فعلا للشيء، وأن تخبر بأن من شأنه أن يكون منه، أو لا يكون إلا منه، أو لا يكون منه، فإن الفعل لا يعدى هناك، لأن تعديته تنقُض الغرَضَ وتغيّر المعنى.

ألا ترى أنك إذا قلت: “هو يعطي الدنانير”، كان المعنى على أنك قصدت أن تعلم السامع أن الدنانير تدخل في عطائه، أو أنه يعطيها خصوصا دون غيرها، وكان غرضك على الجملة بيان جنس ما تناوله الإعطاء، لا الإعطاء في نفسه، ولم يكن كلامك مع من نفى أن يكون كان منه إعطاء بوجه من الوجوه، بل مع من أثبت له إعطاء، لكن لم يثبت إعطاء الدنانير؛ فاعرف ذلك، فإنه أصل كبير عظيم النفع) ا. هـ.

وله أغراض أخرى تقدّم ذكر بعضها.

٥: وحذف المضاف، كما في قول الله تعالى: {قتل أصحاب الأخدود. النار ذات الوقود}، وقد أخطأ من أعرب النار بدل اشتمال من الأخدود.

- قال أبو القاسم السهيلي: (والعجب كلّ العجب من إمام صنعة النحو في زمانه، وفارس هذا الشأن ومالك عنانه، يقول في كتاب “ الإيضاح ” في قوله سبحانه: {النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ)} إنها بدل من {الأخدود} بدل الاشتمال، والنار جوهر وليست بعرَض، ثم ليست مضافة إلى ضمير الأخدود، وليس فيها شرط من شروط بدل الاشتمال.

وذهل أبو علي عن هذا، وترك ما هو أصح في المعنى وأليق بصناعة النحو، وهو حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، كأنه قال: “قتل أصحاب الأخدود، أخدود النار ذات الوقود”؛ فيكون من بدل الشيء من الشيء وهما لعين واحدة) ا. هـ.

ومِن النحاة والمعربين مَن توسّع في دعوى حذف المضاف، كما قيل في قول الله تعالى: {ولكن البر من آمن} قال بعض المفسّرين، التقدير: ولكن البرَّ برّ من آمن، لأن البرّ مصدر معنوي، ومَن اسم موصول للعاقل؛ والأصل أن يخبر عن المصدر بمصدر مثله.

وهذا التوجيه قد يكون مقبولاً من جهة التفسير الذي يراد به تقريب المعنى، وأما من جهة صنعة البيان فهو خروج عن قصد البلاغة، وتفويت لغرض الحذف الذي جيء بهذا التركيب قصداً إليه، وقد اختلف العلماء في توجيه هذا الحذف، والأظهر أن الإخبار عن المصدر بالاسم الموصول على جهة المبالغة في الثناء، كما يقال للمرأة العفيفة هي الطهر والعفاف، مبالغة في الثناء على طُهرها وعفافها.

وقالت الخنساء في وصف حزنها على أخيها صخر، وتشبيه نفسها ببقرة وحش فَقَدَت وَلدَها:

فما عَجولٌ على بوٍّ تطيف به ... لها حنينان: إعلانٌ وإسرارُ

ترتع ما غفلت حتّى إذا ادّكرت ... فإنّما هي إقبالٌ وإدبارُ

يوماً بأوجد منّي حين فارقني ... صخرٌ وللدّهر إحلاءٌ وإمرارُ

فأخبرت عن بقرة الوحش أنها إذا ذكرت ولدها وأخذها الحزن بقولها: (فإنما هي إقبال وإدبار) والإقبال والإدبار مصدران، وإنما أرادت أنها من شدة حزنها تأخذ في الإقبال والإدبار لا يقرّ لها قرار حتى يكون هذا الحال منها كأنه سمة بارزة من سماتها، واسم تستحقّ أن تُسمّى به.

ومن هذا الباب تسمية بعض الأعلام بالمصادر كما يقال: سعد، وبشر، وسَهْل، وحَزن، وهذه أوصاف سموا بها لملاحظة معانيها.

فقول الله تعالى: {ولكن البرّ من آمن بالله ... } الآية؛ يدلّ المتفكّر فيه على أنّ القائمين بأعمال البرّ المذكورة فيها قد صاروا كأنهم عنوان البرّ وآيته الدالّة عليه؛ فكأنهم هم البرّ.

وكثيراً مما يُدّعي فيه حذف المضاف يقع في تقديره تقصير عن المعنى البياني الرفيع للقرآن، وإن كان فيه تقريب شيء من المعنى للذهن.

٦: وحذف المضاف إليه، كما في قول الله تعالى: {لله الأمر من قبل ومن بعد}، وقوله تعالى: {ولا أصغر من ذلك ولا أكبر إلا في كتاب مبين}، وقوله تعالى: {أيّا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى}. أي: أي اسم.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (حذف المضاف إليه يقارنه قرائن؛ فلا بدّ أن يكون مع الكلام قرينة تبيّن ذلك).

٧: وحذف جواب الشرط، كما في قول الله تعالى: {ولو أنّ قرآنا سيرت به الجبال أو قطّعت به الأرض أو كلّم به الموتى بل لله الأمر جميعاً} أي لكان هذا القرآن.

وقوله تعالى: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته وأنّ الله تواب حكيم}.

وحذف جواب الشرط في مثل هذه المواضع أوقع في النفس، وأعظم أثراً لتذهب النفس في جوابه كلّ مذهب ممكن.

٨: وحذف جواب القسم، كما في قول الله تعالى: {والنازعات غرقاً} الآيات، فيكون من صفات المقسم به ما يُعرف به غرض القسَم ويستغنى به عن التصريح بجوابه.

- قال ابن القيم رحمه الله: (وهو سبحانه يذكر جواب القسم تارة وهو الغالب وتارة يحذفه كما يحذف جواب لو كثيراً كقوله تعالى: {كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ} وقوله: {وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ} {ولو ترى إذ يتوفى الذين كفروا الملائكة} {ولو ترى إذا فزعوا فلا فوت} {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى رَبِّهِمْ}.

ومثل هذا حذفه من أحسن الكلام؛ لأن المراد أنك لو رأيت ذلك لرأيت هولاً عظيماً؛ فليس في ذكر الجواب زيادة على ما دلَّ عليه الشرط، وهذه عادة الناس في كلامهم إذا رأوا أمورا عجيبة وأرادوا أن يخبروا بها الغائب عنها يقول أحدهم: لو رأيت ما جرى يوم كذا بموضع كذا، ومنه قوله تعالى {وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً وَأَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذَابِ} فالمعنى في أظهر الوجهين لو يرى الذين ظلموا في الدنيا إذ يرون العذاب في الآخرة والجواب محذوف ثم قال {أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً} كما قال تعالى {وَلَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْتَ} {وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلائِكَةُ} أي لو ترى ذلك الوقت وما فيه) ا. هـ.

النوع الثالث: الاحتباك

وهو حذف جزء من الجملة يدلّ عليه الجزء المذكور في الجملة المقابلة، مع العكس، وقد شرحته في كتاب “طرق التفسير” وقلت فيه: (هو افتعال من الحبك، وهو شدّة الإحكام في حسن وبهاء، وكلّ ما أُجيد عمله فهو: محبوك، وتقول العرب: فرس محبوكة إذا كانت تامّة الخلق شديدة الأسر، ومنه يقال: لشدّ الإزار وإحكامه: الاحتباك.

والمراد بالاحتباك عند أهل البديع أن يقابَل بين جملتين مقابلة غير متطابقة؛ فيحذف من الجملة الأولى ما يقابل الثانية، ويحذف من الثانية ما يقابل الأولى، فتدلّ بما ذكرتَ على ما حذفتَ، ويحتبك اللفظ والمعنى بإيجاز بديع.

ولذلك سمّاه بدر الدين الزركشي (ت:٧٩٥ هـ) “الحذف المقابَلي”، وهو من أجود أنواع البديع المعنوي، وله أمثلة كثيرة في القرآن:

منها: قول الله تعالى: {أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ}، فدلّ على الاحتباكِ في هذهِ الآيةِ المقابلةُ بين جزاء وحال، والمتبادر إلى الذهن أن يُقابَل بين جزاء وجزاء، وأن يقابل بين حال وحال؛ فالخروج عن المتبادر لا يكون إلا لفائدة بلاغية؛ فكان تقدير الكلام على هذا المعنى: أفمن يأتي خائفاً يوم القيامة ويلقى في النار خير أمّ من يأتي آمناً ويدخل الجنّة.

والناظر في أمثلة الاحتباك التي يذكرها بعض المفسّرين وأهل البديع يتبيّن له إمكان تقسيم الاحتباك إلى درجتين:

- احتباك ثنائي التركيب، ومثاله ما تقدّم.

- واحتباك ثلاثي التركيب، وهو بديع جداً، ومن أمثلته قول الله تعالى في سورة الفاتحة: {صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين}

ففي هذه الآية نوع عزيز من أنواع الاحتباك أشار إليه ابن عاشور رحمه الله.

وشَرْحُ كلامِه: أنّ التقابلَ في هذه الآية ثلاثي التركيب ففيه:

١. مقابلة بين الإنعام والحرمان.

٢. ومقابلة بين الرضا والغضب.

٣. ومقابلة بين الهدى والضلال.

وتقدير الكلام بما يتّضح به هذا المعنى: {اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين أنعمت عليهم} فهديتَهم ورضيت عنهم {غير المغضوب عليهم} الذين حُرموا نعمتك وضلّوا، {ولا الضالّين} الذين حُرموا نعمتك وغضبت عليهم.

وقد اعتنى بهذا النوع جماعة من العلماء كبدر الدين الزركشي في كتابه البرهان في علوم القرآن، وبرهان الدين البقاعي في “نظم الدرر”، وجلال الدين السيوطي في “التحبير” و“الإتقان” و“معترك الأقران”، والألوسي في “روح المعاني”، وابن عاشور في “التحرير والتنوير”؛ وأفرده البقاعي بمؤلّف سمّاه “الإدراك لفنّ الاحتباك”، وأُفردت فيه رسائل علمية في هذا العصر) ا. هـ.

ومن أمثلته أيضاً: قول الله تعالى: {قد كان لكم آية في فئتين التقتا فئة تقاتل في سبيل الله وأخرى كافرة}

والتقدير: فئة مؤمنة تقاتل في سبيل الله وأخرى كافرة تقاتل في سبيل الطاغوت.

النوع الرابع: حذف الإيجاز

وهو حذف بعض المفردات أو الجمل لدلالة ما ذكر عليها من غير أن يقع خلل في بيان المعنى، بل يزيده الحذف حسناً وبهاءً، وقوّة سبكٍ، ولذلك أمثلة كثيرة في القرآن الكريم منها:

١: قول الله تعالى: {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْماعِيلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا} أي: يقولان: ربنا تقبل منا.

٢: وقوله تعالى: {وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا}

٣: وقوله تعالى: {فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ}، أي: فيقال لهم.

٤: وقوله تعالى: {وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا} أي فضرب بعصاه الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عيناً.

٥: وقوله تعالى: {فَقُلْنَا اذْهَبَا إِلَى الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَدَمَّرْنَاهُمْ تَدْمِيرًا (٣٦)} أي: فذهبا إليهم؛ فبلغاهم رسالة الله؛ فكذبوهما فدمرهم الله تدميراً.

تنبيه:

وقد ذكر بعض العلماء أنواعاً أخرى من الحذف سموها: الاكتفاء والاقتطاع والاختزال، ولم أذكرها لأن كثيراً من الأمثلة التي ذكرت فيها لا تُسلّم، وتوجيه ما ادّعي فيه الحذف يحتاج إلى بسط وتطويل أخشى أن يخرجنا عن المقصود.

ومما ينبغي أن يُنبَّه عليه أيضاً أن بعض المفسرين والبلاغيين توسّعوا في دعوى الحذف حتى ذكروا أمثلة كثيرة توّهموها من الحذف وليست منه، ومن ذلك:

١: قول ابن قتيبة في قول الله تعالى: {إنما ذلكم الشيطان يخوّف أولياءه} قال: (أي: يخوّفكم بأوليائه كما قال سبحانه: {لينذر بأساً شديداً من لدنه} أي: لينذركم ببأس شديد}).

وما ذكره إنما هو تفسير ببعض لازم المعنى، وليس هو المعنى نفسه، بل فيه قصر للمعنى البياني للآية، ومعنى الآية أوسع مما ذكر، وتقرير ذلك: أن فعل التخويف قد يُعدّى بمفعول واحد وقد يعدّى بمفعولين:

- فتعديته بمفعول واحد كقولك: خوّفتُ زيداً فخاف.

- وتعديته بمفعولين كقولك: خوّفتُ زيداً الأعداءَ فخافهم.

فالمفعول الثاني بيان للمخوف منه.

والآية فيها حذف للمفعول الأوّل، ويصحّ أن يقدّر في الإعراب: يخوّف الناسَ أولياءَه.

وهذا التخويف إنما يكون بتعظيم شأن أوليائه وتهويل شدّة بطشهم حتى يخافوهم.

ومن التصريح بذكر المفعولين للتخويف قول عروة بن الورد:

أرى أمَّ حسان الغداة تلومني ... تخوفني الأعداءَ والنفس أخوف

وقول عنترة:

بكَرتْ تخوفني الحتوفَ كأنني ... أَصْبحْتُ عن غَرَض الحتوفِ بِمَعْزِل

ويصحّ أن يُسبق المفعول الثاني بـ “من” فيقال: خوّفه من الأعداء؛ فيكون الجار والمجرور في محلّ نصب مفعول ثانٍ.

ويصحّ أن يحذف المفعول الأول فيقال: أتى زيدٌ يخوّف الأعداءَ؛ أي يُعظّم شأنهم وخطرَهم حتى يخافهم الناس.

وهذا هو معنى قول الله تعالى: {إنما ذلكم الشيطان يخوّف أولياءه} أي يعظّم شأنهم وخطرهم حتى تخافوهم {فلا تخافوهم وخافون إن كنتم مؤمنين}، فحذف المفعول الأوّل، ولحذف المفعول لطائف بيانية:

منها: أنّ ذلك لإرادة العموم فيدخل فيه تقدير: “يخوّفكم أولياءه” كما قدّره بعض المفسرين، ويدخل فيه غير المؤمنين من المنافقين واليهود ومشركي العرب؛ فالشيطان مجتهد في تخويف شأن أوليائه ليخافهم المؤمنون ويخافهم المستضعفون من المشركين فيطيعوهم؛ ويخافهم غيرهم فيتبعوا خطواته؛ فكان في حذف المفعول زيادة في المعنى.

ومنها: أن المقام مقام بيان غرض الشيطان في التخويف من أوليائه وتعظيم شأنهم بغضّ النظر عمّن يصيبه هذا التخويف.

ومنها: أنّ حذف المفعول الذي يشار فيه إلى المؤمنين فيه تحقير لكيد الشيطان، وأنّ مقصوده الأعظم تخويف المؤمنين، ومن كان مؤمناً قويّ الإيمان فلن يخافَ كيده، ولذلك قال تعالى: {فلا تخافوهم وخافون إن كنتم مؤمنين} فمقتضى الإيمان الصحيح أن ينتفي خوف المؤمن من الشيطان.

والمقصود أن معنى الآية على ما تقرر هو أن الشيطان يخوّف المؤمنين وغيرهم شأنَ أوليائه، وهذا التخويف إنما يكون بتعظيم خطرهم في أعين المؤمنين وتهويل كيدهم كما قال أبو مالك الغفاري رحمه الله: (يعظّم أولياءه في أعينكم) رواه ابن أبي حاتم.

ومن قال من المفسرين: المعنى (يخوّفكم بأوليائه) فهو تفسير بلازم المعنى؛ لأن المعنى يفضي إلى هذا اللازم؛ فالشيطان إنما يخوّف بأوليائه؛ فأوقع أولياءه موقع الأداة التي يخوّف بها، وهذا التفسير رواه ابن جرير عن سالم الأفطس، وهو من أصحاب سعيد بن جبير رحمهما الله.

فهذه الآية فيها حذف لكنه على غير ما ذكره ابن قتيبة رحمه الله، وإنما المحذوف فيها المفعول الأول ليخوّف.

٢: وقول ابن قتيبة في قول الله تعالى: {من كان يريد العزة فلله العزة جميعاً} قال: (أي: يعلم أنّ العزة لمن هي).

٣: وقول أبي الفتح ابن جني في قول الله تعالى: {واتبع الذين ظلموا ما أترفوا فيه} أي: جزاء ما أترفوا فيه.

٤: وقول العز بن عبد السلام في كتابه الإمام في قول الله تعالى: {حرّمت عليكم أمهاتكم} معناه نكاح أمهاتكم.

وقد توسع جداً في كتابه الإشارة إلى الإيجاز في أنواع المجاز في ذكر أمثلة من هذا النوع في القرآن ورتّبها على السور والآيات، وعد ذلك كلّه من المجاز.

وقال أبو الفتح ابن جني: (وأما أنا فعندي أن في القرآن مثل هذا الموضع نيفًا على ألف موضع؛ وذلك أنه على حذف المضاف لا غير).

- قال ابن القيّم رحمه الله: (الحذف الذي يزعمه هؤلاء ليس بحذف في الحقيقة فإن قوة الكلام تعطيه، ولو صرّح المتكلم بذكره كان عيّاً وتطويلاً مخلاً بالفصاحة كقوله: {ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى}

قالوا: هذا مجاز تقديره: ما أفاء الله من أموال القرى، وهذا غلط وليس بمجاز، ولا يحتاج إلى هذا التقدير، والمعنى مفهوم بدون هذا التقدير، فالقائل: “اتصل إليَّ من فلان ألف” يصح كلامه لفظاً ومعنى بدون تقدير، فإنَّ “مِنْ” للابتداء في الغاية، فابتداء الحصول من المجرور بمن، وكذلك في الآية.

يوضحه أن التقدير إنما يتعين حيث لا يصح الكلام بدونه، فأما إذا استقام الكلام بدون التقدير من غير استكراه ولا إخلال بالفصاحة كان التقدير غير مفيد ولا يحتاج إليه، وهو على خلاف الأصل.

فالحذف المتعيّن تقديرُه كقوله: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته وأن الله تواب حكيم} وقوله: {ولو أن قرآنا سيرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى} ونحو ذلك.

وأما نحو قوله: {فأوحينا إلى موسى أن اضرب بعصاك البحر فانفلق} فليس هناك تقدير أصلاً، إذ الكلام مستغن بنفسه غير محتاج إلى تقدير، فإنَّ الذي يُدَّعى تقديره قد دلَّ اللفظ عليه باللزوم فكأنَّه مذكور؛ لأن اللفظ يدل بلازمه كما يدل بحروفه، ولا يقال لما دل عليه دلالة التزام إنه محذوف، فتأمله فإنه منشأ غلط هؤلاء في كثير مما يدعون فيه الحذف) ا. هـ.

ومن أشهر الأمثلة التي ادّعي فيها حذف المضاف قول الله تعالى: {واسأل القرية التي كنا فيها}

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (ومن الأمثلة المشهورة لمن يثبت المجاز في القرآن: {واسأل القرية}.

قالوا: المراد به أهلها فحذف المضاف، وأقيم المضاف إليه مقامه.

فقيل لهم: لفظ القرية والمدينة والنهر والميزاب؛ وأمثال هذه الأمور التي فيها الحال والمحال كلاهما داخل في الاسم، ثم قد يعود الحكم على الحالّ، وهو السكان وتارة على المحلّ وهو المكان.

وكذلك في النهر يقال: حفرت النهر وهو المحلّ، وجرى النهر وهو الماء، ووضعت الميزاب وهو المحلّ، وجرى الميزاب وهو الماء.

وكذلك القرية قال تعالى: {وضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة}، وقوله: {وكم من قرية أهلكناها فجاءها بأسنا بياتا أو هم قائلون. فما كان دعواهم إذ جاءهم بأسنا إلا أن قالوا إنا كنا ظالمين}، وقال في آية أخرى: {أفأمن أهل القرى أن يأتيهم بأسنا بياتا وهم نائمون}؛ فجعل القرى هم السكان.

وقال: {وكأين من قرية هي أشد قوة من قريتك التي أخرجتك أهلكناهم فلا ناصر لهم}، وهم السكان، وكذلك قوله تعالى {وتلك القرى أهلكناهم لما ظلموا وجعلنا لمهلكهم موعدا}.

وقال تعالى: {أو كالذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها}؛ فهذا المكان لا السكان لكن لا بد أن يلحظ أنه كان مسكونا؛ فلا يسمَّى قرية إلا إذا كان قد عمر للسكنى مأخوذ من القرى وهو الجمع، ومنه قولهم: قريت الماء في الحوض إذا جمعته فيه.

ونظير ذلك لفظ “ الإنسان ” يتناول الجسد والروح، ثم الأحكام تتناول هذا تارة وهذا تارة لتلازمهما؛ فكذلك القرية إذا عذب أهلها خربت، وإذا خربت كان عذابا لأهلها؛ فما يصيب أحدهما من الشر ينال الآخر؛ كما ينال البدن والروح ما يصيب أحدهما.

فقوله: {واسأل القرية} مثل قوله: {قرية كانت آمنة مطمئنة}؛ فاللفظ هنا يراد به السكان من غير إضمار ولا حذف) ا. هـ.

- وقال ابن القيّم رحمه الله: (أكثر المواضع التي ادعي فيها الحذف في القرآن لا يلزم فيها الحذف، ولا دليل على صحّة دعواه كقوله: {وكم من قرية أهلكناها}، {وكأين من قرية عتت عن أمر ربها ورسله} إلى أمثال ذلك، فادّعى أهل المجاز أن ذلك كله من مجاز الحذف، وأنَّ التقدير في ذلك كلّه أهل القرية، وهذا غير لازم، فإن القرية اسم للقوم المجتمعين في مكان واحد، فإذا نسب إلى القرية فعل أو حكم عليها بحكم أو أخبر عنها بخبر كان في الكلام ما يدل على إرادة المتكلم من نسبة ذلك إلى الساكن أو المسكن، أو هو حقيقة في هذا وهذا، وليس ذلك من باب الاشتراك اللفظي، بل القرية موضوعة للجماعة الساكنين بمكان واحد، فإذا أطلقت تناولت الساكن والمسكن، وإذا قيدت بتركيب خاص واستعمال خاص كانت فيما قُيِّدَت به، فقوله تعالى: {وضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة} حقيقة في الساكن، وكذلك لفظة القرية في عامة القرآن إنما يراد بها الساكن فتأمله، وقد يراد بها المسكن خاصة، فيكون في السياق ما يعيّنه كقوله تعالى: {أو كالذي مرَّ على قرية وهي خاوية على عروشها} أي ساقطة على سقوفها، وهذا التركيب يعطي المراد، فدعوى أن هذا حقيقة القرية، وأن قوله: {وكأين من قرية عتت عن أمر ربها ورسله} ونحوه مجاز، تحكّم باردٌ لا معنى له) ا. هـ.

أغراض الذكر

وفي مقابل الحذف يقع أحيانا تصريح بذكر ما لو حذف لعُرف؛ فيكون الذكر أوقع في السمع وأبين للمراد وأحسن تأثيراً على المخاطب.

وللذكر في المواضع التي يمكن فيها الحذف أغراض منها:

١: دفع اللبس بالتصريح بالذكر، كما في قول الله تعالى: {أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ (٣٨)}

ولو قيل فما متاعها؛ لوقع اللبس بعود الضمير إلى أقرب مذكور، مع ما في التصريح بالذكر من زيادة تصوير الموازنة بين متاع الحياة الدنيا والآخرة.

٢: زيادة التقرير والإيضاح كما في قول الله تعالى: {أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} فأعاد ذكر اسم الإشارة {أولئك} مع ما تشعر به هذه الزيادة من المدح والثناء.

٣: زيادة المعنى بإعادة الذكر مع إضافة وصف أو حكم؛ كما في قول الله تعالى: {أفتتخذونه وذريته أولياء من دوني وهم لكم عدو بئس للظالمين بدلا} فكان في ذكرهم بوصف الظلم بدل الضمير زيادة معنى، مع ما يدلّ عليه الالتفات من الإعراض عنهم.

وكذلك قول الله تعالى: {وبالحقّ أنزلناه وبالحقّ نزل}.

٤: التأثير على المخاطب تخويفاً أو تسكيناً أو تشويقاً أو تشنيعاً أو تهويلاً.

- فمثال التخويف: قول الله تعالى: {أَفَأَمِنَ أَهْلُ القرى أَن يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا بياتا وَهُمْ نَآئِمُونَ * أَوَ أَمِنَ أَهْلُ القرى أَن يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا ضُحًى وَهُمْ يَلْعَبُونَ}

- ومثال التسكين وزيادة الاطمئنان قول الله تعالى: {لهم ما يشاؤون عند ربهم ذلك جزاء المحسنين. ليكفّر الله عنهم أسوأ الذي عملوا}

ففي ذكر اسم الله صريحاً غير مضمر ما يبعث في نفوسهم الطمأنينة والسكينة، ولو قال: ليكفّر عنهم؛ لكان المعنى مفهوماً، لكن الاسم الظاهر أوقع في النفس من الضمير.

ومثاله أيضاً قوله تعالى: {إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَعِيمٍ (١٧) فَاكِهِينَ بِمَا آتَاهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُمْ رَبُّهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ (١٨)}

- ومثال التشويق: قول الله تعالى: {مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى}، فكرر ذكر الأنهار في مواضع لو أضمرت لفهم المعنى، لكن النصّ على ذكر الأنهار يفيد من التشويق ما لا يفيده العطف المجرد عن الذكر.

- ومثال التشنيع: قول الله تعالى: {لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا (٨٩) تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا (٩٠) أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (٩١) وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَدًا (٩٢)}.

وقد يجتمع التشنيع والتخويف كما في قول الله تعالى: {وَإِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَإِذَا كُنَّا تُرَابًا أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولَئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (٥)}

- ومثال التهويل: قول الله تعالى: {إذا زلزلت الأرض زلزالها. وأخرجت الأرض أثقالها}

٥: التعظيم، كما في قول الله تعالى: {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ (٢٢) هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ (٢٣) هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (٢٤)}

فكرر ذكر {هو الله} ثلاث مرات تعظيماً لشأنه جلّ وعلا.

وقال الله تعالى: {فلله الحمد رب السموات ورب الأرض رب العالمين} ولا يخفى ما في تكرار الذكر من معنى التعظيم.

وكذلك في قول الله تعالى: {لا أقسم بهذا البلد. وأنت حلّ بهذا البلد} فيه تعظيم للبلد الحرام.

٦: التوسّل بتكرار ذكر اسم الله تعالى أو صفة من صفاته كما في قول الله تعالى: {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (١٢٧) رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (١٢٨) رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (١٢٩)}

٧: التلطّف بتكرار ذكر المخاطَب، كما في قول الله تعالى: {وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا (٤١) إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَاأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا (٤٢) يَاأَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطًا سَوِيًّا (٤٣) يَاأَبَتِ لَا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا (٤٤) يَاأَبَتِ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ الرَّحْمَنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيًّا (٤٥)}

فكرر الخليل عليه السلام ذكر {يا أبت} تلطّفاً بأبيه وتودداً إليه بذكر ما يُحبّ أن يُنادى به.

أمثلة من أقوال العلماء

المثال الأول: معنى الحذف في قول الله تعالى: {ولذكر الله أكبر}

- قال ابن القيّم رحمه الله: (وقال سبحانه وتعالى: {اتل ما أوحي إليك من الكتاب وأقم الصلاة إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر ولذكر الله أكبر} فقيل: المعنى أنكم في الصلاة تذكرون الله وهو من ذكره، ولذكره الله تعالى إياكم أكبر من ذكركم إياه، وهذا يروى عن ابن عباس وسلمان وأبي الدرداء وابن مسعود رضي الله عنهم، وذكر ابن أبي الدنيا عن فضيل ابن مرزوق عن عطية {ولذكر الله أكبر} قال: (وهو قوله تعالى: {فاذكروني أذكركم} فذكر الله تعالى لكم أكبر من ذكركم إياه).

وقال ابن زيد وقتادة: (معناه: ولذكر الله أكبر من كل شيء).

وقيل لسلمان: أي الأعمال أفضل؟

قال: أما تقرأ القرآن {ولذكر الله أكبر}.

ويشهد لهذا حديث أبي الدرداء المتقدم «ألا أنبئكم بخير أعمالكم وأزكاها عند مليككم وخير لكم من إنفاق الذهب والورق» الحديث.

وكان شيخ الإسلام أبو العباس قدس الله روحه يقول: (الصحيح أن معنى الآية أن الصلاة فيها مقصودان عظيمان، وأحدهما أعظم من الآخر: فإنها تنهى عن الفحشاء والمنكر، وهي مشتملة على ذكر الله تعالى، ولما فيها من ذكر الله أعظم من نهيها عن الفحشاء والمنكر).

وذكر ابن أبي الدنيا عن ابن عباس أنه سئل: أي العمل أفضل؟ قال: ذكر الله أكبر.

وفي السنن عن عائشة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إنما جعل الطواف بالبيت وبين الصفا والمروة ورمي الجمار لإقامة ذكر الله تعالى» رواه أبو داود والترمذي وقال: حديث حسن صحيح).

المثال الثاني: الحذف في قول الله تعالى: {ولما ورد ماء مدين وجد عليه أمة من الناس يسقون ووجد من دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبكما

قالتا لا نسقي حتى يصدر الرعاء وأبونا شيخ كبير، فسقى لهما ثم تولى إلى الظل}

- قال عبد القاهر الجرجاني: (وإن أردت أن تزداد تبيينا لهذا الأصل، أعني وجوب أن تسقط المفعول لتتوفر العناية على إثبات الفعل لفاعله ولا يدخلها شوب، فانظر إلى قوله تعالى: {ولما ورد ماء مدين وجد عليه أمة من الناس يسقون ووجد من دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبكما قالتا لا نسقي حتى يصدر الرعاء وأبونا شيخ كبير، فسقى لهما ثم تولى إلى الظل}

فيها حذف مفعول في أربعة مواضع، إذ المعنى: “وجد عليه أمة من الناس يسقون” أغنامهم أو مواشيهم و “امرأتين تذودان” غنمهما و “قالتا لا نسقي” غنمنا “فسقى لهما” غنمهما.

ثم إنه لا يخفى على ذي بصر أنه ليس في ذلك كله إلا أن يترك ذكره ويؤتى بالفعل مطلقا، وما ذاك إلا أن الغرض في أن يعلم أنه كان من الناس في تلك الحال سقي، ومن المرأتين ذود، وأنهما قالتا: لا يكون منا سقي حتى يصدر الرعاء، وأنه كان من موسى عليه السلام من بعد ذلك سَقْي، فأما ما كان المسقي؟ أغنما أم إبلا أم غير ذلك، فخارج عن الغرض، وموهم خلافه.

وذاك أنه لو قيل: “وجد من دونهم امرأتين تذودان غنمهما”، جاز أن يكون لم ينكر الذود من حيث هو ذود، بل من حيث هو ذود غنم، حتى لو كان مكان الغنم إبل لم ينكر الذود كما أنك إذا قلت: “ما لك تمنع أخاك؟ ”، كنت منكرا

المنع، لا من حيث هو منع، بل من حيث هو منع أخ، فاعرفه تعلم أنك لم تجد لحذف المفعول في هذا النحو من الروعة والحسن ما وجدت، إلا لأن في حذفه وترك ذكره فائدة جليلة، وأن الغرض لا يصح إلا على تركه).

المثال الثالث: حذف جواب القسم في قول الله تعالى: {ص. والقرآن ذي الذكر}

- قال ابن القيم رحمه الله: (وتارة يحذف الجواب وهو مراد إما لكونه قد ظهر وعرف؛ إما بدلاله الحال كمن قيل له: كُلْ؛ فقال: لا والله الذي لا إله إلا هو، أو بدلالة السياق، وأكثر ما يكون هذا إذا كان في نفس المقسم به ما يدل على المقسم عليه، وهي طريقة القرآن؛ فإن المقصود يحصل بذكر المقسم به؛ فيكون حذف المقسم عليه أبلغ وأوجز كمن أراد أن يقسم على أن الرسول حق؛ فقال: والذي أرسل محمداً بالهدى ودين الحق، وأيده بالآيات البينات، وأظهر دعوته، وأعلى كلمته، ونحو ذلك؛ فلا يحتاج إلى ذكر الجواب استغناء عنه بما في القسم من الدلالة عليه.

وكمن أراد أن يقسم على التوحيد وصفات الرب ونعوت جلاله؛ فقال: والله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة، الرحمن الرحيم، الأول الآخر، الظاهر الباطن.

وكمن أراد أن يقسم على علوه فوق عرشه فقال: والذي استوى على عرشه، فوق سمواته، يصعد إليه الكلم الطيب، وترفع إليه الأيدي، وتعرج الملائكة والروح إليه، ونحو ذلك.

وكذلك من حلف لشخص أنه يحبه ويعظمه فقال: والذي ملأ قلبي من محبتك وإجلالك ومهابتك، ونظائر ذلك، لم يحتج إلى جواب القسم، وكان في المقسم به ما يدل على المقسم عليه.

فمن هذا قوله تعالى: {ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ} فإن في المقسم به من تعظيم القرآن ووصفه بأنه ذي الذكر المتضمن لتذكير العباد ما يحتاجون إليه، وللشرف والقدر، ما يدل على المقسم عليه، وكونه حقاً من عند الله غير مفترى كما يقوله الكافرون.

وهذا معنى قول كثير من المفسرين متقدميهم ومتأخريهم: إن الجواب محذوف تقديره إن القرآن لحق.

وهذا مطرد في كل ما شأنه ذلك.

وأما قول بعضهم: إن الجواب قوله تعالى: {كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ} فاعترض بين القسم وجوابه بقوله: {بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقَاقٍ} فبعيد؛ لأن كم لا يُتلقى بها القسم فلا تقول: والله كم أنفقت مالاً، وبالله كم أعتقت عبداً.

وهؤلاء لمَّا لم يخفَ عليهم ذلك احتاجوا أن يقدروا ما يُتلقى بها الجواب: أي لكم أهلكنا.

وأبعد من هذا قول من قال: الجواب في قوله: {إِنْ كُلٌّ إِلَّا كَذَّبَ الرُّسُل}.

وأبعد منه قول من قال: الجواب {إِنَّ هَذَا لَرِزْقُنَا مَا لَهُ مِنْ نَفَادٍ}.

وأبعد منه قول من قال: الجواب قوله: {إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ النَّارِ}.

وأقرب ما قيل في الجواب لفظاً وإن كان بعيداً معنى، عن قتاده وغيره إنه في قوله: {بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا} كما قال: {ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ بَلْ عَجِبُوا أَنْ جَاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ}

وشرح صاحب النظم هذا القول؛ فقال: معنى “بل” توكيد الخبر الذي بعده؛ فصار كإن الشديدة في تثبيت ما بعدها، و“بل” ههنا بمنزلة إن لأنه يؤكد ما بعده من الخبر، وإن كان له معنى سواه في نفي خبر متقدم؛ فكأنه عزَّ وجل قال: {ص والقرآن ذي الذكر} [إن الذين كفروا في عزة وشقاق] كما تقول: والله إن زيداً لقائم.

قال: واحتج صاحب هذا القول بأن هذا النظم وإن لم يكن للعربية فيه أصل ولا لها رسم؛ فيُحتمل أن يكون نظماً أحدثه الله عز وجل لما بينا من احتمال أن تكون “بل” بمعنى “إن”ا. هـ

وقال أبو القاسم الزجاج قال النحويون إن بل تقع في جواب القسم كما تقع إن لأن المراد بها توكيد الخبر وهذا القول اختيار أبي حاتم وحكاه الأخفش عن الكوفيين وقرره بعضهم بأن قال أصل الكلام {بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقَاقٍ} {وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ} فلما قدم القسم ترك على حاله قال الأخفش وهذا يقوله الكوفيون وليس يجيد في العربية لو قلت والله قام وأنت تريد قام والله لم يحسن وقال النحاس هذا خطأ على مذهب النحويين لأنه إذا ابتدأ بالقسم وكان الكلام معتمداً عليه لم يكن بد من الجواب وأجمعوا أنه لا يجوز والله قام عمرو بمعنى قام عمرو والله لأن الكلام يعتمد على القسم وذكر الأخفش وجهاً آخر في جواب القسم فقال يجوز ن يكون لصاد معنى يقع عليه القسم لا ندري نحن ما هو كأنه يقول الحق والله قال أبو الحسن الواحدي وهذا الذي قاله الأخفش صحيح المعنى على قول من يقول ص الصادق الله أو صدق محمد وذكر الفراء هذا الوجه أيضاً فقال ص جواب القسم وقال هو كقولك وجب والله وترك والله فهي جواب لقوله والقرآن وذكر النحاس وغيره وجهاً آخر في الجواب وهو أنه محذوف تقديره والقرآن ذي الذكر فالأمر كما يقوله هؤلاء الكفار ودل على المحذوف قوله تعالى {بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا} وهذا اختيار ابن جرير وهو مخرج

من قول قتادة وشرحه الجرجاني فقال بل رافع لخبر قبله ومثبت لخبر بعده فقد ظهر ما قبله وما بعده دليل على ما قبله فالظاهر يدل على الباطن فإذا كان كذلك وجب أن يكون قوله {بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقَاقٍ} مخالفاً لهذا المضمر فكأنه قيل والقرآن ذي الذكر إن الذين كفروا يزعمون أنهم على الحق أو كل ما في هذا المعنى فهذه ستة أوجه سوى ما بدأنا به في جواب القسم والله أعلم

ونظير هذا قوله تعالى {ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ بَلْ عَجِبُوا} قيل جواب القسم قد علمنا وقال الفراء محذوف دل عليه قوله أإذا متنا أي لتبعثن وقيل قوله بل عجبوا كما تقدم بيانه).

المثال الرابع: الذكر في قول الله تعالى: {قل هو الله أحد. الله الصمد}

- قال عبد القاهر الجرجاني: (ولهذا الذي ذكرنا من أنَّ للتصريح عملاً لا يكون مثل ذلك العمل للكناية كان لإعادة اللفظ في مثل قوله تعالى: {وبالحق أنزلناه وبالحق نزل} وقوله تعالى: {قل هو الله أحد، الله الصمد} من الحسن والبهجة، ومن الفخامة والنبل، ما لا يخفى موضعه على بصير، وكان لو ترك فيه الإظهار إلى الإضمار فقيل: “وبالحق أنزلناه وبه نزل”: و “قل هو الله أحد هو الصمد” لعدمت الذي أنت واجده الآن).

تطبيقات الفصل الثالث:

بيّن أغراض الحذف والذكر في في الآيات التاليات:

(١) قول الله تعالى: {وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (١٩٥)}

(٢) قول الله تعالى: {آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيدِ حَتَّى إِذَا سَاوَى بَيْنَ الصَّدَفَيْنِ قَالَ انْفُخُوا حَتَّى إِذَا جَعَلَهُ نَارًا قَالَ آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرًا (٩٦)}

(٣) قول الله تعالى: {وَإِنَّ كَثِيرًا لَيُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ}

(٤) قول الله تعالى: {وَلَمَّا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُ قَالُوا يَامُوسَى ادْعُ لَنَا رَبَّكَ بِمَا عَهِدَ عِنْدَكَ لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ}

(٥) قول الله تعالى: {فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}

الفصل الرابع: التقديم والتأخير

الفصل الرابع: التقديم والتأخير

أهمية مبحث التقديم والتأخير

التقديم والتأخير من المباحث المهمة التي تعرف بها بعض الأوجه التفسيرية واللطائف القرآنية، الدالة على عظمة بيان القرآن وبركة ألفاظه وسعة معانيه وتنوّع دلالاته.

- قال عبد القاهر الجرجاني: (هو باب كثير الفوائد، جمّ المحاسن، واسع التصرف، بعيد الغاية، لا يزال يفترّ لك عن بديعة، ويفضي بك إلى لطيفة).

أقسام مباحث التقديم والتأخير

مباحث التقديم والتأخير يمكن تقسيمها إلى قسمين:

القسم الأول: تقديم المعمول على عامله

وهو على أنواع منها:

١: تقديم المفعول على الفاعل، كما في قول الله تعالى: {بل اللهَ فاعبد}.

٢: وتقديم الجار والمجرور على متعلّقه، كما في قول الله تعالى: {وعلى الله فتوكلوا}

٣: وتقديم الظرف على عامله، كما في قول الله تعالى: {وعنده مفاتح الغيب}

٤: وتقديم الخبر على المبتدأ كما في قول الله تعالى: {سلام هي حتى مطلع الفجر}

٥: وتقديم خبر إنّ وأخواتها على الاسم، كما في قول الله تعالى: {إنّ إلينا إيابهم}

٦: وتقديم خبر كان وأخواتها على الاسم، كما في قول الله تعالى: {وكان حقاً علينا نصر المؤمنين}

٧: وتقديم الحال على العامل فيها كما في قول الله تعالى: {خشعاً أبصارهم يخرجون من الأجداث كأنهم جراد منتشر}، وقوله تعالى: {وقالوا ما في بطون هذه الأنعام خالصةً لذكورنا} على قراءة نصب خالصةً.

وتقديم المعمول على عامله على مرتبتين:

المرتبة الأولى: ما يفيد الحصر

كما في قول الله تعالى: {إياك نعبد} أي نعبدك ولا نعبد غيرك، وكما في قوله تعالى: {قل أرأيتكم إن أتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة أغير الله تدعون إن كنتم صادقين. بل إياه تدعون فيكشف ما تدعون إليه إن شاء وتنسون ما تشركون}

فقوله: {بل إياه تدعون} أي تدعونه ولا تدعون غيره.

وكما في قول الله تعالى: {قل هو الرحمن آمنا به وعليه توكلنا} أي لا نتوكل إلا عليه، وأما الإيمان فنؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وبكلّ ما أمرنا بالإيمان به.

والمرتبة الثانية: ما يفيد الاختصاص

وهو اختصاص بالذكر لا يقتضي الحصر، كما في قول الله تعالى: {ونوحاً هدينا من قبل}، قدَّم اسم نوح على الفعل، والله تعالى قد هدى نوحاً وهدى غيره من أنبيائه وصالحي عباده، لكن اختص نوحاً عليه السلام للتنويه بذكره.

وقال تعالى: {والرجز فاهجر} فاختص الرجز بالأمر بالهجر لتعظيم الأمر بهجرها وأنها أولى ما يجب أن يُهجر مما نهى الله عنه.

وقال تعالى: {ووضعنا عنك وزرك} قدّم المفعول الثاني وهو ضمير النبي صلى الله عليه وسلم تشريفاً له وتنويهاً بذكره، وأخّر المفعول الأوّل تشويقاً إليه.

والأصل في الاختصاص إفادة العناية والاهتمام بالمقدَّم، ولذلك دأب كثير من المفسرين والبيانيين على تعليل التقديم بإفادة العناية.

- قال سيبويه: (كأنّهم إنَّما يقدّمون الذي بيانه أهمّ لهم، وَهُم ببيانه أعنى، وإن كانا جميعاً يُهِمّانِهم ويَعْنِيانهم).

وهذا وإن كان هو الأصل إلا أنّ الأجود تفسير تلك العناية والكشف عن وجهها.

- قال عبد القاهر الجرجاني: (إلا أن الشأن في أنه ينبغي أن يعرف في كل شيء قُدِّمَ في موضع من الكلام مثل هذا المعنى، ويفسر وجه العناية فيه هذا التفسير، لا يكفي أن يقال قُدِّمَ للعناية، وقد وقع في ظنون الناس أنه يكفي أن يقال: “إنه قدم للعناية، ولأن ذكره أهم”، من غير أن يذكر من أين كانت تلك العناية؟ وبم كان أهم؟ ولتخيّلهم ذلك قد صغر أمْرُ “التقديم والتأخير” في نفوسهم، وهوَّنوا الخطب فيه، حتى إنك لترى أكثرهم يرى تتبعه والنظر فيه ضرباً من التكلّف).

إلى أن قال: (لا جرم أن ذلك قد ذهب بهم عن معرفة البلاغة، ومَنَعَهم أن يعرفوا مقاديرها، وصدَّ بأوجههم عن الجهة التي هي فيها، والشقّ الذي يحويها، والمداخلُ التي تدخل منها الآفة على الناس في شأن العلم، ويبلغ الشيطان مراده منهم في الصد عن طلبه وإحراز فضيلته كثيرة، وهذه من أعجبها).

وخلاصة ما اطلعت عليه مما ذكره البيانيون من أغراض التقديم ومن تأمّل ما شاء الله من أمثلته في القرآن الكريم أن التقديم يقع لأغراض منها: التشريف،

والتعظيم، والتعجب، والتشويق، والتبكيت، وتعجيل المسرّة، وتعجيل المساءة.

فإذا كان المفسّر في موضع يقتضي الإيجاز اكتفى بالتنبيه على الغرض؛ فإنّ اللبيب يدرك ما وراء العبارة إذا ألمحتَ له بوجهها، وفتحتَ له باب التأمّل فيها، وإن كان المفسّر في موضع يجمل فيه التفصيل أسهب في شرح الغرض وبيان وجهه ومناسبته.

وشرح ذلك بالمثال بيان ما دلّ عليه التقديم في قول الله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة. إلى ربها ناظرة} فقدّم “إلى ربّها” تقديماً يفيد أنّ المؤمنين إذا رأوا ربّهم يوم القيامة لم يلتفتوا إلى غيره من النعيم؛ فكأنّهم يوم يرون ربّهم لا ينظرون إلى غيره.

فلو قلت: التقديم للعناية والاهتمام لكان كلاماً مجملاً غير مبيَّن، وإن كان صواباً في نفسه.

والقسم الثاني: تقديم غير المعمول، كتقديم بعض المفردات والجُمَل المتناظرة على بعض

ومن ذلك تقديم بعض الأسماء الحسنى على بعض في خواتم الآيات، وتقديم السموات على الأرض في بعض المواضع وتقديم الأرض على السموات في مواضع أخر، وتقديم الجن على الإنس، وتقديم الإنس على الجنّ كذلك، وتقديم الرحمة على العذاب والعكس، وتقديم النفع على الضر والعكس، ونظائر ذلك كثيرة.

ومن ذلك أيضاً تقديم بعض المتعاطفات على بعض كما في قول الله تعالى في التذكير بنعمة نار الدنيا: {نحن جعلناها تذكرة ومتاعاً للمقوين} فقدَّم التذكرة على المتاع؛ لأن التذكرة فائدتها أخروية، والمتاع فائدته دنيوية، وفيه تنبيه على أنه ينبغي أن نقدّم ما منفعته في الآخرة أعظم.

ولذلك يتكرر في القرآن تقديم المنافع الدينية على المنافع الدنيوية، كما في قول الله تعالى: {وإذ قال موسى لقومه يا قوم اذكروا نعمة الله عليكم إذ جعل فيكم أنبياء وجعلكم ملوكاً وآتاكم ما لم يؤت أحداً من العالمين}

فقدّم نعمة بعث الأنبياء فيهم على نعمة جعلهم ملوكاً؛ لأنّ منفعة الأنبياء منفعة دينية وباتباعهم صلاح أمورهم في الدنيا والآخرة، ومنفعة جعلهم ملوكاً منفعة دنيوية.

وأمثلة هذا القسم من التقديم والتأخير كثيرة جداً في القرآن الكريم، واعتبارات التقديم والتأخير متنوّعة، ومشتملة على لطائف لا تنقضي.

- قال ابن عاشور: (وإن للتقديم والتأخير في وضع الجمل وأجزائها في القرآن دقائق عجيبة كثيرة لا يحاط بها، وسننبه على ما يلوح منها في مواضعه إن شاء الله، وإليك مثلا من ذلك يكون لك عوناً على استجلاء أمثاله.

قال تعالى: {إن جهنم كانت مرصادا للطاغين مآبا} - إلى قوله:- {إن للمتقين مفازا حدائق وأعنابا} - إلى قوله:- {وكأسا دهاقا لا يسمعون فيها لغوا ولا كذابا}؛ فكان للابتداء بذكر جهنم ما يفسر المفاز في قوله: {إن للمتقين مفازا} أنه الجنة؛ لأن الجنة مكان فوز، ثم كان قوله: {لا يسمعون فيها لغوا ولا كذابا} ما يحتمل لضمير “فيها” من قوله: {لا يسمعون فيها} أن يعود إلى {كأسا دهاقا}

وتكون “في” للظرفية المجازية أي الملابسة أو السببية أي لا يسمعون في ملابسة شرب الكأس ما يعتري شاربيها في الدنيا من اللغو واللجاج، وأن يعود إلى {مفازا} بتأويله باسم مؤنث وهو الجنة، وتكون “في” للظرفية الحقيقة أي لا يسمعون في الجنة كلاماً لا فائدة فيه ولا كلاما مؤذياً.

وهذه المعاني لا يتأتى جميعها إلا بجمل كثيرة لو لم يقدم ذكر جهنم ولم يعقب بكلمة مفازا، ولم يؤخّر و {كأسا دهاقا} ولم يعقب بجملة: {لا يسمعون فيها لغوا} إلخ).

- وقال د. فاضل السامرائي: (إن تقديم الألفاظ بعضها على بعض له أسباب عديدة يقتضيها المقام وسياق القول، يجمعها قولهم: إن التقديم إنما يكون للعناية والاهتمام؛ فما كانت به عنايتك أكبر قَدَّمتَهُ في الكلام، والعناية باللفظة لا تكون من حيث إنها لفظة معينة بل قد تكون العناية بحسب مقتضى الحال، ولذا كان عليك أن تقدم كلمة في موضع ثم تؤخرها في موضع آخر لأن مراعاة مقتضى الحال تقتضي ذاك، والقرآن أعلى مثل في ذلك فإننا نراه يقدم لفظة مرة ويؤخرها مرة أخرى على حسب المقام.

فنراه مثلاً يقدم السماء على الأرض ومرة يقدم الأرض على السماء، ومرة يقدم الإنس على الجن ومرة يقدم الجن على الإنس، ومرة يقدم الضر على النفع ومرة يقدم النفع على الضر، كل ذلك بحسب ما يقتضيه فن القول وسياق التعبير.

فإذا أردت أن تبين أسباب هذا التقديم أو ذاك فإنه لا يصح الاكتفاء بالقول إنه قدم هذه الكلمة هنا للعناية بها والاهتمام دون تبيين موطن هذه العناية وسبب هذا التقديم.

فإذا قيل لك مثلاً: لماذا قدم الله السماء على الأرض هنا؟

قلت: لأن الاهتمام بالسماء هنا أكبر.

ثم إذا قيل لك: ولماذا قدم الله الأرض على السماء في هذه الآية؟

قلت: لأن الاهتمام بالأرض هنا أكبر.

فإذا قيل لك: ولماذا كان الاهتمام بالسماء هناك أكبر وكان الاهتمام بالأرض أكبر؟

وجب عليك أن تبين سبب ذلك وبيان الاختلاف بين الموطنين، بحيث تُبين أنه لا يصح أو لا يَحْسُنُ تقديم الأرض على السماء فيما قدمت فيه السماء، أو تقديمُ السماء على الأرض فيما قدمت الأرض بياناً شافياً. وكذلك بقية المواطن الأخرى.

أما أن تكتفي بعبارة أن هذه اللفظة قدمت للعناية والاهتمام بها فهذا وجه من وجوه الإبهام، والاكتفاءُ بها يضيع معرفة التمايز بين الأساليب فلا تعرف الأسلوب العالي الرفيع من الأسلوب المهلهل السخيف، إذ كل واحد يقول لك: إن عنايتي بهذه اللفظة هنا أكبر دون البصر بما يستحقه المقام وما يقتضيه السياق) ا. هـ.

اعتبارات التقديم والتأخير

والتقديم والتأخير يقع لاعتبارات متعددة، تعرف بدلالة السياق والمناسبة المعنوية أو اللفظية، ولذلك ينبغي أن يُفسّر الاعتبار في كلّ موضع بحسبه، وقد يجتمع في المسألة الواحدة اعتبارات متعددة، وتمرّن طالب العلم على دراسة أمثلة التقديم والتأخير عند المفسرين والبيانيين تفيده في معرفة هذه الاعتبارات وإجراء مثلها على نظائرها.

وقد يُقدّم لفظ على لفظ في موضع لاعتبار، ويؤخر عنه في موضع آخر لاعتبار آخر، وتختلف اجتهادات العلماء في تلمّس تلك الاعتبارات والكشف عنها.

- ومن ذلك: قول الله تعالى: {وما خلقت الجنّ والإنس إلا ليعبدون} فلمّا ذكر الخلق بدأ بأوّل مخلوق منهما كما قال الله تعالى: {والجانّ خلقناه من قبل من نار السموم}، وفي قول الله تعالى: {وكذلك جعلنا لكل نبي عدوا شياطين الإنس والجنّ} قدّم الإنس لأن عداوتهم أظهر وأشهر عند المخاطبين؛ فكان تقديمهم أنسب، ولأن الأنبياء من الإنس فتقديم ذكر أعدائهم الذين من جنسهم أولى.

- ومن ذلك أيضاً قول الله تعالى: {وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً وَآوَيْنَاهُمَا إِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ (٥٠)} وقال في موضع آخر: {وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ (٩١)}

فقدّم عيسى على أمّه في سورة المؤمنون لمناسبة السياق فإنه في الحديث عن الرسل ومخاطبتهم فقال تعالى: {وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ (٤٩) وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً وَآوَيْنَاهُمَا إِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ (٥٠) يَاأَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ (٥١)}

وقدّم مريم في سورة الأنبياء لما كان الحديث عن تفريج كربها وإحصانها فرجها فكان تقديمها أنسب، قال الله تعالى: {فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَوَهَبْنَا لَهُ يَحْيَى وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا وَكَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ (٩٠) وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِنْ رُوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ (٩١)}.

أغراض التقديم والتأخير:

لكن يحسن بالمفسّر أن يعرف جملة مما يتكرر ذكره من أغراض التقديم والتأخير في كتب التفسير والبيان، ثم يسهب في تفصيلها وبيانها عند الحاجة، ومن هذه الأغراض:

١: البدء بالأهمّ، كما في قول الله تعالى: {الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلاة ومما رزقناهم ينفقون}.

وقد يكون الأهمّ باعتبار القائل لا في حقيقة الأمر كما في قول الله تعالى: {وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلًا إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ (٥٧) وَقَالُوا أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (٥٨)}

فإنّهم قدّموا ذكر آلهتهم بأشرف أوصافها عندهم ورمزوا لعيسى عليه السلام بالضمير تهويناً من شأنه؛ وأخرجوا الاستفهام مخرج من يريد تقرير المخاطَب بالجواب المضمَّن فيه.

ونظير ذلك قول الله تعالى: {وَنَادَى فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قَالَ يَاقَوْمِ أَلَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَهَذِهِ الْأَنْهَارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَفَلَا تُبْصِرُونَ (٥١) أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَلَا يَكَادُ يُبِينُ (٥٢)}

٢: البدء بالأولى لمناسبة السياق ومقام الخطاب، ومن ذلك ترتيب أصول الإيمان في قول الله تعالى: {آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه والمؤمنون كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله} فإنّ الإيمان مبناه في الأصل على التصديق بالغيب، فقُدّم ذكر اسم الله ثم الملائكة ثم الكتب ثم الرسل.

٣: التنزّل والترقي، وله أنواع:

- فمنها البدء بالأفضل، ومثاله قول الله تعالى: {ومن يطع الله والرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقاً}

- ومنها البدء بالأقلّ، وهو وجه في الآية السابقة.

- ومنها البدء بالأكثر كما في قول الله تعالى: {زين للناس حبّ الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذهب والفضة والخيل المسوّمة والأنعام والحرث} فكان في ترتيب أنواع الشهوات من مراعاة حال أكثر المخاطبين ما هو ظاهر بيّن.

- ومنها التدرج من الأخص إلى الأعمّ كما في قول الله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (٧٧)}

- ومنها التدرج من الأعمّ إلى الأخص كما في قول الله تعالى: {حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وقوموا لله قانتين}.

٤: والتشويق، كما في قول الله تعالى: {قل هو للذين آمنوا هدى وشفاء}.

٥: والتبكيت كما في قول الله تعالى: {يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين}.

وقد كتب شمس الدين ابن الصائغ الحنفي (ت:٧٧٦ هـ) كتاباً في التقديم في القرآن سمّاه “المقدّمة في سرّ الألفاظ المقدَّمة” نقل منه السيوطي في الإتقان وغيره، وذكر عنه عشرة أنواع للتقديم في القرآن.

أمثلة على مسائل التقديم والتأخير في التفاسير البياني

المثال الأول: الحكمة من تقديم {إياك نعبد} على {إياك نستعين}

هذا المثال ذكرته في تفسير سورة الفاتحة وهو مثال يتبيّن به المراد من تعدّد الاعتبارات في التقديم والتأخير؛ فقلت فيه:

هذه المسألة من مسائل التفسير البياني، وهي مسألة ظهرت عناية المفسّرين بها واشتهرت، وتعددت أقوالهم فيه وكثرت، وتنوّعت مسالكهم في الجواب عنها، والبيان عن حِكَم هذا التقديم العجيب، في سورة قد أُحكمت غاية الإحكام.

وأشهر الأقوال في هذه المسألة ستة أقوال:

القول الأول: الحكمة مراعاة فواصل الآيات في السورة، وهذا القول ذكره البيضاوي وجهاً وكذلك النسفي وابن عاشور وغيرهم.

والقول الثاني: أنه لا فرق في المعنى بين تقديم العبادة على الاستعانة والعكس، وهذا القول قاله ابن جرير قال: (لمَّا كان معلومًا أن العبادة لا سبيلَ للعبد إليها إلا بمعونة من الله جلّ ثناؤه، وكان محالا أن يكون العبْد عابدًا إلا وهو على العبادة مُعان، وأن يكون مُعانًا عليها إلا وهو لها فاعل- كان سواءً تقديمُ ما قُدمّ منهما على صاحبه. كما سواءٌ قولك للرجل إذا قضى حاجَتَك فأحسن إليك في قضائها: “قضيتَ حاجتي فأحسنتَ إليّ ”، فقدّمت ذكر قضائه حاجتَك، أو قلتَ: أحسنتَ إليّ فقضيتَ حاجتي"، فقدَّمتَ ذكر الإحسان على ذكر قضاء الحاجة. لأنه لا يكون قاضيًا حاجتَك إلا وهو إليك محسن، ولا محسنًا إليك إلا وهو لحاجتك قاضٍ. فكذلك سواءٌ قول القائل: اللهم إنّا إياك نعبُدُ فأعِنَّا على عبادتك، وقوله: اللهم أعنَّا على عبادتك فإنّا إياك نعبُدُ) ا. هـ.

وهذا القول فيه نظر.

القول الثالث: أن العبادة أعم من الاستعانة، لأن الاستعانة نوع من أنواع العبادة فقدم الأعم على الأخص، وهذا القول ذكره البغوي في تفسيره.

القول الرابع: أن العبادة هي المقصودة والاستعانة وسيلة إليها، وهذا قول شيخ الإسلام ابن تيمية في مواضع من كتبه، وقال به ابن كثير في تفسيره.

- قال ابن تيمية: (قال في الفاتحة: {إياك نعبد وإياك نستعين} فقدَّم قوله: {إياك نعبد} لأنه المقصود لنفسه [تعالى] على قوله: {وإياك نستعين} لأنه وسيلة إلى ذلك، والمقاصد مقدمة في القصد والقول على الوسائل).ا. هـ.

- وقال ابن كثير رحمه الله: (وإنما قدم: {إياك نعبد} على {وإياك نستعين} لأن العبادة له هي المقصودة، والاستعانة وسيلة إليها، والاهتمام والحزم هو أن يقدم ما هو الأهم فالأهم، والله أعلم) ا. هـ.

القول الخامس: أنه لبيان أن عبادة العبد لربه لا تكون إلا بإعانة الله تعالى وتوفيقه وهذا مما يستوجب الشكر ويذهب العجب فلذلك ناسب أن يتبع قوله: (إياك نعبد) بـ (إياك نستعين) للاعتراف بفضل الله تعالى في توفيقه للعبادة والإعانة عليها، وهذا القول ذكره البيضاوي وجها، وألمح إليه أبو السعود.

القول السادس: قول ابن عاشور إذ قال في التحرير والتنوير: (ووجه تقديم قوله {إياك نعبد} على قوله: {وإياك نستعين} أن العبادة تَقَرُّبٌ للخالق تعالى فهي أجدر بالتقديم في المناجاة، وأما الاستعانة فهي لنفع المخلوق للتيسير عليه فناسب أن يقدِّم المناجي ما هو من عزمه وصنعه على ما يسأله مما يعين على ذلك، ولأن الاستعانة بالله تتركب على كونه معبوداً للمستعين به ولأن من جملة ما تطلب الإعانة عليه العبادة فكانت متقدمة على الاستعانة في التعقل.

وقد حصل من ذلك التقديم أيضاً إيفاء حق فواصل السورة المبنية على الحرف الساكن المتماثل أو القريب في مخرج اللسان) ا. هـ.

وفي المسألة أقوال وأوجه أخرى حتى أوصلها الألوسي في روح المعاني إلى أحد عشر وجهاً، وفي بعضها نظر.

وهذه الأقوال كما ترى مبناها على تلمّس الحكمة من تقديم {إياك نعبد} على {إيَّاك نستعين}، وقد تقرر أنَّ الله تعالى حكيم عليم، وأن الله قد أحكم كتابه غاية الإحكام، وأن القرآن قد بلغ الذروة العليا في الفصاحة وحسن البيان، فلذلك قد يجتمع في المسألة الواحدة من المسائل البيانية حِكَمٌ متعدّدة ويتفاوت العلماء في إدراكها وحسن البيان عنها.

والقاعدة في مثل هذه المسائل أن يُقبل ما يحتمله السياق وترتيب الكلام ومقاصد الآيات وغيرها من الدلالات بشرطين:

أحدهما: أن يكون القول في نفسه صحيحاً.

والثاني: أن يكون لنظم الآية دلالة معتبرة عليه.

ومن أمعن النظر في هذه الأمور وكانت له معرفة حسنة بعلم البيان تبيّنت له حكم متعدّدة في غالب الأمر، بل ربّما ظهر له من الدلائل ما غفل عن ذكره كثيرون، كما فعل ابن القيّم رحمه الله تعالى في كتابه “مدارج السالكين” في جوابه على هذا السؤال؛ فقد أحسن بيان جملة من الحكم والأسرار البديعة التي لا تكاد تجدها في كتب التفسير بمثل تنبيهه وبيانه، وقد استفاد أصلها من شيخه ابن تيمية لكنَّه بنى على هذا الأصل من التفصيل والتفريع ما أجاد فيه وأفاد.

فقال رحمه الله: (تقديم العبادة على الاستعانة في الفاتحة من باب تقديم الغايات على الوسائل إذ العبادة غاية العباد التي خُلقوا لها، والاستعانة وسيلة إليها.

- ولأن {إياك نعبد} متعلق بألوهيته واسمه “الله”، {وإياك نستعين} متعلق بربوبيته واسمه “الرب” فقدم {إياك نعبد} على {إياك نستعين} كما قدم اسم “الله” على “الرب” في أول السورة.

- ولأن {إياك نعبد} قِسْم “الرب”؛ فكان من الشطر الأول، الذي هو ثناء على الله تعالى، لكونه أولى به، و {إياك نستعين} قِسْم العبد؛ فكان من الشطر الذي له، وهو “ {اهدنا الصراط المستقيم} ” إلى آخر السورة.

- ولأن “العبادة” المطلقة تتضمن “الاستعانة” من غير عكس، فكل عابد لله عبودية تامة مستعين به ولا ينعكس، لأن صاحب الأغراض والشهوات قد يستعين به على شهواته، فكانت العبادة أكمل وأتم، ولهذا كانت قسم الرب.

- ولأن “الاستعانة” جزء من “العبادة” من غير عكس.

- ولأن “الاستعانة” طلب منه، و“العبادة” طلب له.

- ولأن “العبادة” لا تكون إلا من مخلص، و“الاستعانة” تكون من مخلص ومن غير مخلص.

- ولأن “العبادة” حقّه الذي أوجبه عليك، و“الاستعانة” طلب العون على “العبادة”، وهو بيان صدقته التي تصدق بها عليك، وأداء حقه أهم من التعرض لصدقته.

- ولأن “العبادة” شكر نعمته عليك، والله يحب أن يُشكر، والإعانة فعله بك وتوفيقه لك، فإذا التزمت عبوديته، ودخلت تحت رقها أعانك عليها، فكان التزامها والدخول تحت رقها سببا لنيل الإعانة، وكلما كان العبد أتم عبودية كانت الإعانة من الله له أعظم، والعبودية محفوفة بإعانتين: إعانة قبلها على التزامها والقيام بها، وإعانة بعدها على عبودية أخرى، وهكذا أبدا، حتى يقضي العبد نحبه.

- ولأن {إياك نعبد} له، و {إياك نستعين} به، وما له مقدم على ما به، لأن ما له متعلق بمحبته ورضاه، وما به متعلق بمشيئته، وما تعلق بمحبته أكمل مما تعلق بمجرد مشيئته، فإن الكون كله متعلق بمشيئته، والملائكة والشياطين والمؤمنون والكفار، والطاعات والمعاصي، والمتعلق بمحبته: طاعتهم وإيمانهم، فالكفار أهل مشيئته، والمؤمنون أهل محبته، ولهذا لا يستقر في النار شيء لله أبدا، وكل ما فيها فإنه به تعالى وبمشيئته.

فهذه الأسرار يتبين بها حكمة تقديم {إياك نعبد} على {إياك نستعين}) ا. هـ.

وذكر الشيخ محمد الأمين الشنقيطي وجهاً حسناً فقال: (وإتيانه بقوله: {وإياك نستعين} بعد قوله: {إياك نعبد} فيه إشارة إلى أنه لا ينبغي أن يتوكل إلا على من يستحق العبادة؛ لأن غيره ليس بيده الأمر، وهذا المعنى المشار إليه هنا جاء مبيناً واضحاً في آيات أخر كقوله: {فاعبده وتوكل عليه}).

وهذا المثال يدلّ دلالة بيّنة على إمكان تعدد الاعتبارات في التقديم والتأخير، وأنّ من العلماء من يُفتح له في ذلك ما لا يُفتح لغيره.

المثال الثاني: تقديم الأنعام على الأنفس في قول الله تعالى: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلَا يُبْصِرُونَ (٢٧)}

وتقديم الأنعام على الأنفس هنا فيه وجوه:

أحدها: أنه لما تقدّم ذكر الأكل من الزرع ناسب تقديم الأنعام؛ ذكره جلال الدين السيوطي في الإتقان عن شمس الدين ابن الصائغ الحنفي (ت:٧٧٦ هـ).

قال: (بخلاف آية عبس فإنه تقدم فيها: {فلينظر الإنسان إلى طعامه} فناسب تقديم {لكم}).

والثاني: اعتبار قوّة الصلة وكثرة الانتفاع؛ فالأنعام ألصق بأكل الزرع من الناس، وهذا الوجه كالتفسير لما قبله.

والثالث: أنه من باب تقديم السبب، ذكره الزركشي في البرهان، وتفسيره أنّ أكل الأنعام من الزرع سبب لأكل الناس من الأنعام.

والرابع: لتشمل المنّة ذكر أكل الأنعام من الزرع، وأكل الناس من الزرع ومن الأنعام التي تأكل من الزرع؛ فيكون حرف “من” في قوله تعالى: {تأكل منه} في حقّ الناس جامعاً لمعنيي التعدية والسببية؛ فهم يأكلون من الزرع، ويأكلون بسبب الزرع من الأنعام التي جعل الله قوتها من الزرع.

والخامس: التنبيه على تسلسل الاستمداد؛ فذكر الله منّته بسوق محامل الماء من السحاب والأودية والشعاب وغيرها إلى الأرض الجرز لتمدّها بالماء، ثم استمداد الزرع من الأرض والماء، ثم استمداد الأنعام من الزرع والماء، ثم استمداد الإنسان من كلّ ما تقدّم.

والسادس: دفع توّهم الشراكة حين الأكل؛ فأخّر ذكر المعنيّين بالخطاب، وفصلهم بالاسم الظاهر ولم يكتف بالإضمار، فإنه لو قيل: “يأكلون منه وأنعامهم” لأوهم اشتراكَهم حين الأكل.

وقوله تعالى: {أفلا يبصرون} يشمل الإبصار بالعين، وإبصار البصيرة بالتفكّر والتأمّل والنظر.

المثال الثالث: تقديم النفع على الضرّ في قول الله تعالى: {قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ (٧٢) أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ (٧٣)}

في هاتين الآيتين بيان بديع لحال إبراهيم عليه السلام في دعوة قومه، وتمييز مدهش بين موقفه وموقفهم مما يعبدون بألفاظ وجيزة بديعة.

فقال: {هل يسمعونكم إذ تدعون} فذكر المفعول بلفظ المخاطَب ولم يحذفه لبيان اختصاصه بهم، ففيه مع الاستفهام الإنكاري بيان أنه لا حاجة له في دعائهم.

وفي قوله: {أو ينفعونكم أو يضرون} لمّا جرى ذكر النفع خصَّهم به لبيان أنه لا يرجو نفعهم أصلاً؛ فهي في معنى {يسمعونكم} قبلها، ولما جرى ذكر الضرّ حذف المفعول؛ فأفاد مع مراعاة الفاصلة الدلالة على العموم؛ فتلك الأصنام لا تملك ضرّاً لعابديها لو تركوا عبادتها، ولا تملك ضرّا لمن ينكر عبادتها كحال إبراهيم عليه السلام.

وحذف متعلّق النفع ومتعلّق الضرّ لإفادة العموم ولعدم تعلّق المراد بعينه، ليتبيّن أن تلك الأصنام ليس بيدها نفع ولا ضرّ مهما قلّ.

وقدّم ذكر النفع على الضرّ لمناسبة الآية قبلها، ولأنّ أعظم ما يرجوه الداعون تحقيق النفع، وتحقيق النفع يشمل جلب المصلحة ودفع المفسدة فبابها أوسع.

وتحصّل من دلالة الآيتين الإنكار على من يعبد الأصنام، وبيان أنّ ما يُعبد من دون الله تعالى لا يملك نفعاً لعابديه، ولا يملك أن يوقع بهم ولا بغيرهم ضررا.

أمثلة من أقوال العلماء

المسألة الأولى: تقديم الظرف وتأخيره في الجمل المنفيّة

- قال ضياء الدين ابن الأثير: (وأما الثاني: وهو تأخير الظرف وتقديمه في النفي، فنحو قوله تعالى: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ}، وقوله تعالى: {لَا فِيهَا غَوْلٌ وَلَا هُمْ عَنْهَا يُنْزَفُونَ}

فإنه إنما أخر الظرف في الأول؛ لأن القصد في إيلاء حرف النفي الريب نفي الريب عنه، وإثبات أنه حق وصدق، لا باطل وكذب، كما كان المشركون يدعونه، ولو قدم الظرف لقصد أن كتابا آخر فيه الريب لا فيه، كما قصد في قوله: {لَا فِيهَا غَوْلٌ}، فتأخير الظرف يقتضي النفي أصلًا من غير تفصيل، وتقديمه يقتضي تفضيل المنفي عنه، وهو خمر الجنة، على غيرها من خمور الدنيا، أي ليس فيها ما في غيرها من الغول، وهذا مثل قولنا: لا عيب في الدار، وقولنا لا فيها عيب، فالأول نفي للعيب عن الدار فقط، والثاني تفضيل لها على غيرها: أي ليس فيها ما في غيرها من العيب، فاعرف ذلك فإنه من دقائق هذا الباب).

المسألة الثانية: قوله تعالى: {وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ}. وقال بعد ذلك: {وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ}

- قال ابن جماعة الكناني: (ما فائدة التقديم والتأخير والتعبير بقبول الشفاعة، تارة، والنفع أخرى؟

جوابه: أن الضمير في منها راجع في الأولى إلى (النفس) الأولى، وفى الثانية راجع إلى (النفس) الثانية. كأنه بين في الآية.

الأولى أن النفس الشافعة الجازية عن غيرها لا تتقبل منها شفاعة، ولا يؤخذ منها عدل، ولأن الشافع يقدم الشفاعة على بذل العدل عنها.

ويبين في الآية الثانية أن النفس المطلوبة بجرمها لا يقبل منها عدلٌ عن نفسها، ولا تنفعها شفاعة شافع فيها، وقد بذل العدل للحاجة إلى الشفاعة عند رده.

فلذلك كله قال في الأولى: لا يقبل منها شفاعة، وفى الثانية: ولا تنفعها شفاعة لأن الشفاعة إنما تقبل من الشافع، وإنما تنفع المشفوع له).

المسألة الثالثة: التقديم والتأخير في قول الله تعالى: {ولما جاءت رسلنا لوطا سيء بهم وضاق بهم ذرعا وقال هذا يوم عصيب (٧٧)}

- قال ابن عاشور: (من بديع ترتيب هذه الجمل أنها جاءت على ترتيب حصولها في الوجود، فإن أول ما يسبق إلى نفس الكاره للأمر أن يساء به ويتطلب المخلص منه، فإذا علم أنه لا مخلص منه ضاق به ذرعا، ثم يصدر تعبيرا عن المعاني وترتيبا عنه كلاما يريح به نفسه.

وتصلح هذه الآية لأن تكون مثالا لإنشاء المنشئ إنشاءه على حسب ترتيب الحصول في نفس الأمر، هذا أصل الإنشاء ما لم تكن في الكلام دواعي التقديم والتأخير ودواعي الحذف والزيادة).

المسألة الرابعة: التقديم والتأخير في قول الله تعالى: {يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب كما بدأنا أول خلق نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين (١٠٤)}

- قال ابن عاشور: (قد رتب نظم الجملة على التقديم والتأخير لأغراض بليغة. وأصل الجملة: نعيد الخلق كما بدأنا أول خلق يوم نطوي السماء كطي السجل للكتاب وعدا علينا.

فحوَّل النظمَ؛ فقدَّم الظرفَ بادئ ذي بدء للتشويق إلى متعلّقه، ولما في الجملة التي أضيف إليها الظرف من الغرابة والطباق إذ جعل ابتداء خلق جديد وهو البعث مؤقتا بوقت نقض خلق قديم وهو طي السماء.

وقدم {كما بدأنا أول خلق} وهو حال من الضمير المنصوب في نعيده للتعجيل بإيراد الدليل قبل الدعوى؛ لتتمكَّن في النفس أفضلَ تمكّن.

وكل ذلك وجوه للاهتمام بتحقيق وقوع البعث، فليس قوله: {يوم نطوي السماء} متعلقا بما قبله من قوله تعالى: {وتتلقاهم الملائكة}.

وعقَّب ذلك بما يفيد تحقق حصول البعث من كونه وعداً على الله بتضمين الوعد معنى الإيجاب، فعدي بحرف “على” في قوله تعالى: {وعدا علينا} أي حقاً واجباً.

وجملة: {إنا كنا فاعلين} مؤكدة بحرف التوكيد لتنزيل المخاطبين منزلة من ينكر قدرة الله لأنهم لما نفوا البعث بعلة تعذّر إعادة الأجسام بعد فنائها فقد لزمهم إحالتهم ذلك في جانب قدرة الله.

والمراد بقوله: {فاعلين} أنه الفاعل لما وعد به، أي القادر، والمعنى: إنا كنا قادرين على ذلك.

وفي ذكر فعل الكون إفادة أنَّ قدرته قد تحققت بما دلَّ عليه دليل قوله: {كما بدأنا أول خلق نعيده}).

المسألة الخامسة: في ذكر أمثلة متعددة للتقديم والتأخير في القرآن الكريم

- قال د. فاضل السامرائي: (إن القرآن الكريم دقيق في وضع الألفاظ ورصفها بجنب بعض دقة عجيبة فقد تكون له خطوط عامة في التقديم والتأخير، وقد تكون هناك مواطن تقتضي تقديم هذه اللفظة أو تلك، كل ذلك مراعى فيه سياق

الكلام والاتساق العام في التعبير على أكمل وجه وأبهى صورة. وسنوضح هذا القول المجمل ببيان شاف.

إن القرآن - كما ذكرت - يقدم الألفاظ ويؤخرها حسبما يقتضيه المقام فقد يكون سياق الكلام - مثلاً - متدرجاً حسب القدم والأولية في الوجود، فيرتب ذكر الكلمات على هذا الأساس فيبدأ بالأقدم ثم الذي يليه وهكذا وذلك نحو قوله تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الجن والإنس إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ} فخلق الجن قبل خلق الإنس بدليل قوله تعالى: {والجآن خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السموم} فذكر الجن أولاً ثم ذكر الإنس بعدهم.

ونحو قوله تعالى: {لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ} لأن السِّنة وهي النعاس تسبق النوم فبدأ بالسنة ثم النوم.

ومن ذلك تقديم عاد على ثمود قال تعالى: {وَعَاداً وَثَمُودَا وَقَد تَّبَيَّنَ لَكُم مِّن مَّسَاكِنِهِمْ} فإن عاداً أسبق من ثمود.

وجعلوا من ذلك تقديم الليل على النهار والظلمات على النور قال تعالى: {وَهُوَ الذي خَلَقَ الليل والنهار والشمس والقمر} فقدم الليل لأنه أسبق من النهار وذلك لأنه قبل خلق الأجرام كانت الظلمة، وقدم الشمس على القمر لأنها قبله في الوجود.

وقال: {يُقَلِّبُ الله الليل والنهار} إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة.

ومثل تقديم الليل على النهار تقديم الظلمات على النور كما ذكرت. قال تعالى: {وَجَعَلَ الظلمات والنور} وذلك لأن الظلمة قبل النور لما مر في الليل.

قالوا: ومن ذلك تقديم العزيز على الحكيم حيث ورد في القرآن الكريم قال تعالى: {وَهُوَ العزيز الحكيم} قالوا: لأنه عَزَّ فَحكَمَ.

ومنه تقديم القوة على العزة لأنه قوي فعزّ أي غلب فالقوة أول قال تعالى: {إِنَّ الله لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ} وقال: {وَكَانَ الله قَوِيّاً عَزِيزاً}

وقد يكون التقديم بحسب الفضل والشرف، ومنه تقديم الله سبحانه في الذكر كقوله تعالى: {وَمَن يُطِعِ الله والرسول فأولئك مَعَ الذين أَنْعَمَ الله عَلَيْهِم مِّنَ النبيين والصديقين والشهدآء والصالحين وَحَسُنَ أولئك رَفِيقاً}.

فقدم الله على الرسول، ثم قدم السعداء من الخلق بحسب تفاضلهم، فبدأ بالأفضلين وهم النبيون ثم ذكر من بعدَهم بحسب تفاضلهم.

كما تدرج من القلة إلى الكثرة فبدأ بالنبيين وهم أقل الخلق، ثم الصدّيقين وهم أكثر، ثم الشهداء ثم الصالحين، فكل صنف أكثر من الذي قبله فهو تدرج من القلة إلى الكثرة ومن الأفضل إلى الفاضل.

ولا شك أن أفضل الخلق هم أقل الخلق، إذ كلّما ترقَّى الناس في الفضل قلَّ صنفهم).

تطبيقات الفصل الرابع:

بيّن أغراض التقديم والتأخير في الآيات التاليات:

(١) قول الله تعالى: {لِلَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنَى وَالَّذِينَ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ أُولَئِكَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسَابِ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمِهَادُ (١٨)}

(٢) قول الله تعالى: {قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا} وقول الله تعالى: {قُلْ أَنَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُنَا وَلَا يَضُرُّنَا}

(٣) قول الله تعالى: {قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (٧١) وَأَنْ أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَاتَّقُوهُ وَهُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (٧٢)}

(٤) قول الله تعالى: {وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ (٦٨)}

(٥) قول الله تعالى: {وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَشُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَقَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ (٢٨)}

الفصل الخامس: التعريف والتنكير

الفصل الخامس: التعريف والتنكير

أهمية مبحث التعريف والتنكير:

دلالات التعريف والتنكير من المباحث المهمة في التفسير البياني، ويَستخرج بها أهلُ البيان أنواعاً من المعاني واللطائف والأوجه التفسيرية، وبعض معاني التعريف والتنكير ظاهرة بيّنة، وبعضها دقيقة جداً، ولذلك قال بدر الدين الزركشي في البحر المحيط: (والكلام في التعريف والتنكير أدقّ من الدقيق).

ومن مهمّ ما يحتاج إليه دارس التفسير البياني معرفة أغراض التعريف والتنكير، ولطائف العدول عن المعرفة إلى النكرة والعكس، وعطف المعرفة على النكرة والعكس.

أنواع المعارف وأغراض التعريف بها:

وأنواع المعارف سبعة على المختار من أقوال النحاة وهي: الضمير، والاسم العلَم، واسم الإشارة، والاسم الموصول، والمحلّى بأل، والمضاف لواحد مما ذكر، والمنادَى إذا كان نكرة مقصودة.

فأما التعريف بالضمير: فيؤتى به للدلالة على المتكلّم أو المخاطَب أو الغائب، ولاختصار الكلام بما يُغني عن إعادة الاسم الظاهر، وللربط بين الجمل، وقد يقع الالتفات بين أنواع الضمائر لأغراض بلاغية.

وقد يقع ضمير الجمع للمتكلّم الفرد على سبيل التعظيم كما في قول الله تعالى: {إنا نحن نزلنا الذكر}.

وقد تُخاطب المرأة الواحدة بضمير الجمع مبالغة في سترها كما في قوله تعالى: {قال لأهله امكثوا} على أحد الأقوال.

ويُؤتى بضمير الفصل بين المبتدأ والخبر لإفادة الحصر كما في قول الله تعالى: {قالوا سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم} وقوله تعالى: {إن شانئك هو الأبتر}.

والأصل في الخطاب أن يكون لمعيّن، لكن قد يقع في اللغة خطاب لغير معيَّن؛ ليعمّ كلَّ من يصلح أن يُخاطب به؛ كما في قول الله تعالى: {عمّ يتساءلون} الآية فيها خطاب بالاستفهام لكن المخاطب غير معيّن على أحد القولين؛ وقيل الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم.

ولا بدّ للضمير من مرجع يعود إليه، ويسمّيه بعض النحاة والمفسرين “مفسّر الضمير”، والأصل في الضمير أن يتأخّر في الذكر عن مفسِّره، لكن يتقدّم في أحوال كما في قوله تعالى: {فأوجس في نفسه خيفة موسى} وقوله تعالى: {ولا يُسأل عن ذنوبهم المجرمون}.

وقد يُضمر لمعلوم من غير تقدّم ذكره كما في قول الله تعالى: {إنا أنزلناه في ليلة القدر} أي القرآن ولم يسبق ذكره في السورة، وقوله تعالى: {كل من عليها فان}، وقوله تعالى: {ما ترك على ظهرها من دابة}

وكذلك على أحد القولين في قول الله تعالى: {حتى توارت بالحجاب} على اعتبار عود الضمير على الشمس من غير تقدم ذكر لها.

وفي ضمير الشأن كما في قول الله تعالى: {قل هو الله أحد} وضمير القصة كما في قول الله تعالى: {فإنها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور}.

وأما التعريف بالعلَم فيفيد النصَّ على تعيين المسمَّى به، كما في قول الله تعالى: {محمّد رسول الله}، وقوله تعالى: {وإذ يرفع إبراهيم القواعد من البيت وإسماعيل} وقوله تعالى: {ادخلوا مصر إن شاء الله آمنين}.

والعَلم قد يكون اسماً أو كنية أو لقباً، والإتيان به في مقام التعظيم يدلّ على التعظيم، وفي مقام التحقير يدلّ على التحقير، وهكذا في سائر المعاني، ولا سيما إذا كان بين لفظ العَلَم والمقام مناسبة؛ فإن التعريف به يكون حسناً في صنعة البيان.

وقد يكون لبعض الأعلام من الأسماء والكنى والألقاب ما له اختصاص بمدح أو ذمّ فيؤتى بها في سياق يناسبها، وقد يُقلب ما كان معروفاً بالمدح إلى مناسبة تقتضي الذمّ، وهو نوع لطيف من أنواع التعريف، كما في قول الله تعالى: {تبّت يدا أبي لهب وتبّ. سيصلى ناراً ذات لهب}

وهو تعريف لطيف لأنّ أبا لهب لقّب بذلك لشدة بياضه وصباحة وجهه، لكن إيراده في هذا السياق قلب الدلالة إلى الذم؛ فما كان يُمدح به صار سبباً لذمّه.

وأما التعريف باسم الإشارة فالأصل فيه الدلالة على المشار إليه لتعيينه في الخطاب تعييناً بيّناً لا لبس فيه، كما في قول الله تعالى: {أنبئوني بأسماء هؤلاء} وقوله تعالى: {ولا تقربا هذه الشجرة}، وقوله تعالى: {وأنّ هذا صراطي مستقيماً فاتبعوه}

ثم يدل اسم الإشارة المختار بعد ذلك على القرب والبعد بحسبه كما في: “هذا”، وذاك، وذلك، وهؤلاء، وأولئك"

وقد يراد مع التعيين أغراض أخرى منها:

١: التعظيم كما في قول الله تعالى: {إنّ هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم}، وقوله تعالى: {إنّ أولى الناس بإبراهيم للذين اتّبعوه وهذا النبيّ والذين آمنوا}، وقوله تعالى: {ثم عفونا عنكم من بعد ذلك} أي ذلك الأمر العظيم الذي اقترفتموه.

٢: التعلية، فتفيد بيان علوّ المشار إليه:

- وقد تكون تعلية حسية كما في قول الله تعالى: {تلك الجنّة التي نورث من عبادنا من كان تقيا}.

- وقد تكون تعلية معنوية كما في قول الله تعالى: {ذلك الكتاب لا ريب فيه}، وقوله تعالى: {تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض} وقوله تعالى: {ولباس التقوى ذلك خير}، وقول امرأة العزيز: {فذلكنّ الذي لُمتنني فيه}

- وقد تكون جامعة بينهما كما في قول الله تعالى: {ذلكم الله ربّكم}

٣: التحقير كما في قول الله تعالى: {أهذا الذي يذكر آلهتكم}، وقوله تعالى: {ذلك متاع الحياة الدنيا}، وقوله تعالى فيما حكاه عن فرعون: {إنّ هؤلاء لشرذمة قليلون}

٤: الإبعاد ويتركّب من الإتيان باسم الإشارة الدال على البعد في سياق الذم والمقت، وهو عكس التعلية، كما في قول الله تعالى: {فذلك الذي يدعّ اليتيم}، وقوله تعالى: {تلك القرى نقصّ عليك من أنبائها}، وقوله تعالى: {أولئك الذين لعنهم الله}، وقوله تعالى: {أولئك كالأنعام بل هم أضلّ أولئك هم الغافلون}

وهذا النوع قد يصلح في كثير من الأمثلة أن يراد به معنى الإبعاد، ومعنى تعظيم خطر ما أتوا من القبائح، وفي بعضها يظهر تغليب أحد المعنيين.

٥: التقرير، كما في قول الله تعالى: {أليس هذا بالحقّ}.

٦: إجمال الموصوفين بصفات متعددة، كما في قول الله تعالى: {ليس البر أن تولوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب ولكنّ البر من آمن بالله والملائكة والكتاب ... } إلى قوله تعالى: {أولئك الذين صدقوا} فأجمل باسم الإشارة الموصوفين بهذه الصفات، مع ما في لفظ “أولئك” في سياق المدح من إرادة التعلية.

وأما التعريف بالاسم الموصول؛ فيأتي لمعانٍ أشهرها:

١: التعيين، وهو تعيين المسند إليه بما تبيّنه صلة الموصول، وهو أصل معانيه، كما في قول الله تعالى: {إن ربّكم الله الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش}، وقوله تعالى: {فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا}.

وهذا النوع منه ما يكون نصاً على مفرد، ومنه ما يكون عامّاً بوصف يصلح لجماعة.

فمن الأول قول الله تعالى: {وقال الذي اشتراه من مصر لامرأته أكرمي مثواه}

ومن الثاني قول الله تعالى: {فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ}

ويرد التعريف بالاسم الموصول مع ذلك لأغراض بلاغية أخرى منها:

٢. التعظيم والتفخيم، كما في قول الله تعالى: {إن ربّكم الله الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش}، وقوله تعالى: {إن الذي فرض عليك القرآن لرادّك إلى معاد}.

٣: الإبهام، ويأتي لمعانٍ منها:

أ: التعظيم والتهويل، كما في قول الله تعالى: {فأوحى إلى عبده ما أوحى} وقوله تعالى: {فغشّاها ما غشّى}، وقوله تعالى: {وفعلت فعلتك التي فعلت}، وقوله تعالى: {فيتعلمون منهما ما يفرّقون به بين المرء وزوجه}

ب: التعمية، كما في قول الله تعالى: {قال بصرت بما لم يبصروا به}

ج: الرغبة عن التصريح، كما في قول الله تعالى: {فالآن باشروهنّ وابتغوا ما كتب الله لكم}، وقوله تعالى: {وراودته التي هو في بيتها} هذا مع ما تفيده صلة الموصول في هذه الآية من ذكر وجه مهم من أوجه اشتداد الفتنة على يوسف عليه السلام مع هذه المرأة ولكنّه استعصم بالله، وتعدد الأغراض ممكن.

٤: التعليل، كما في قول الله تعالى: {إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن وداً}، ويسمّيه الأصوليون الإيماء؛ وهو بيان أن الإيمان والعمل الصالح سبب لحصول المودّة.

٥: التشويق، كما في قول الله تعالى: {وفي السماء رزقكم وما توعدون}

٦: التحقير، كما في قول الله تعالى: {فإنكم وما تعبدون. ما أنتم عليه بفاتنين. إلا من هو صال الجحيم}، وقوله تعالى: {قال أرأيتك هذا الذي كرّمت عليّ}، وقوله تعالى: {ونادى فرعون في قومه قال يا قوم أليس لي ملك مصر وهذه الأنهار تجري من تحتي أفلا تبصرون. أم أنا خير من هذا الذي هو مهين ولا يكاد يبين}.

٧: التهكّم، كما في قول الله تعالى: {وقالوا يا أيها الذي نزل عليه الذكر إنّك لمجنون}.

وأما التعريف بأل فيرد لمعانٍ منها:

١: الجنس، كما في قول الله تعالى: {وخلق الإنسان ضعيفا} أي: جنس الإنسان.

وتعريف الجنس على مراتب:

أولها: تعريف الماهية، كالماء، والتراب، والهواء، كما في قول الله تعالى: {وجعلنا من الماء كلّ شيء حي} وقوله تعالى حكاية عن يعقوب عليه السلام: {وأخاف أن يأكله الذئب}.

والثاني: استغراق الجنس، كما في قول الله تعالى: {والعصر إن الإنسان لفي خسر إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر} هذا التعريف يعمّ كلّ إنسان، وعلامتها أن يصح تقدير “كلّ” موضع “أل”

والثالث: الجنس المخصَّص، والتخصيص يكون عقليا أو عرفيا أو ذكريّا كما في قول الله تعالى: {وقال فرعون ائتوني بكلّ ساحر عليم. فلما جاء السحرة قال لهم موسى ألقوا ما أنتم ملقون}، فالسحرة هنا هم المخصوصون بأمر فرعون المتقدّم ذكره.

وكما في قول الله تعالى: {الذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم}.

٢: الكمال والتمام كما في قول الله تعالى: {أولئك هم المؤمنون حقاً} وقوله: {لن تنالوا البرّ حتى تنفقوا مما تحبون}.

٣: الأولوية، ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم: «الحمو الموت»، وقوله: «ليس المسكين الذي يطوف على الناس ترده اللقمة واللقمتان، والتمرة والتمرتان، ولكن المسكين الذي لا يجد غنى يغنيه، ولا يفطن به، فيتصدق عليه ولا يقوم فيسأل الناس».

٤: العهد، والمراد به ما يعهده المخاطَب ويعرفه، وهو على ثلاثة أنواع:

- العهد الحضوري، كما في قول الله تعالى: {ولا تقربا هذه الشجرة} فهي شجرة يعهدها آدم ويعرفها بمقتضى الإشارة إليها.

- والعهد الذِكْري: كما في قول الله تعالى: {كما أرسلنا إلى فرعون رسولاً. فعصى فرعون الرسول} أي الرسول الذي ذُكر في الآية التي قبلها، وقوله تعالى: {مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري}

- والعهد الذهني، وهو ما يعهده المخاطب في ذهنه لظهور العلم به نحو قول الله تعالى: {إن الذين جاؤوا بالإفك} المراد به القصة التي عرفوها فهي معهودة لهم في أذهانهم.

وقوله تعالى: {إذ يبايعونك تحت الشجرة}، وقوله تعالى: {إذ هما في الغار}

ومعرفة هذه الأنواع من مهمّات ما يحتاجه طالب علم التفسير، وكثيرا ما يكون مرجع الاختلاف بين أقوال المفسرين لاختلافهم في معنى التعريف.

وقد يقع بين هذه المعاني شيء من التداخل في بعض الأمثلة، وقد يقع بين المفسّرين اختلاف في تعيين بعض هذه المعاني، ومن ذلك اختلافهم في معاني الفلق، والوسواس، والقلم، والطور، والفجر، ونظائرها؛ على أقوال يمكن تخريجها على أصلين لغويين:

الأصل الأول: أن المراد بالتعريف في هذه الألفاظ الجنس، أي جنس الفلق؛ فيدخل في ذلك جميع ما يُفلق من الأمور الحسية والمعنوية، وجنس “الوسواس”، أي كل ما يوسوس؛ فيدخل في ذلك وسوسة الشيطان، ووسوسة النفس، وجنس الأقلام، وهكذا.

والأصل الثاني: أن المراد بها العهد الذهني.

والذين سلكوا هذا المسلك ذهبت كل طائفة منهم إلى ما تراه أولى بالعهد الذهني، ففسّر جماعة من المفسّرين الفلق بأنه فلق الصباح، وفسّر جماعة الوسواس بالشيطان الرجيم، وفسّر جماعة القلمَ بالقلم الذي كُتب به في اللوح المحفوظ، وفسّر جماعة الطور بالجبل الذي نادى الله فيه موسى.

ومما يلتحق بمسائل التعريف بأل:

١: أن إضافة “أل” إلى أفعل التفضيل تفيد الأفضلية المطلقة أو النسبية:

- فالأفضلية المطلقة كقول الله تعالى: {اقرأ وربّك الأكرم}، وقوله تعالى: {سبّح اسم ربّك الأعلى}.

- والأفضلية النسبية كما في قول الله تعالى: {قلنا لا تخف إنّك أنت الأعلى}، وقوله تعالى: {يقولون لئن رجعنا إلى المدينة ليخرجنّ الأعزّ منها الأذل}، وقوله تعالى: {أفرأيتم ما كنتم تعبدون. أنتم وآباؤكم الأقدمون}، وقوله تعالى: {إذ أنتم بالعدوة الدنيا وهم العدوة القصوى}.

٢: إذا وقع المحلّى بأل خبراً فإنه يفيد القصر الحقيقي أو الذي يفيد معنى الأولوية

- فمن الأول قول الله تعالى: {وهو الغفور الودود} وقوله تعالى: {نبئ عبادي أني أنا الغفور الرحيم}، ذلك أنّه لا يغفر الذنوب إلا الله، ولا يقع تراحم قلّ أو أكثر إلا وهو من آثار رحمة الله.

- ومن الثاني قول الله تعالى: {هم العدوّ فاحذرهم}، وقوله تعالى: {إن الذين ارتدّوا على أدبارهم من بعد ما تبيّن لهم الهدى الشيطان سوّل لهم وأملى لهم}

فدخول أل على الشيطان في صدر جملة الخبر أفاد معنى القصر.

وأما التعريف بالإضافة إلى أحد المعارف المتقدّمة؛ فيفيد مع فوائد التعريف بها كما تقدّم فوائد أخرى، منها:

١: إجمال ما لا يتعلّق بذكره مفصّلاً فائدة، كما في قوله تعالى: {وجاء إخوة يوسف}.

ويلتحق به:

- إجمال ما يتعذّر عدّه أو يتعسّر، كأن تقول أجمع علماء المسلمين، في مسألة من مسائل العلم التي يتعذّر إحصاء العلماء الذين حُكي عنهم مقتضى هذا الإجماع.

- والإجمال لغرض الخروج من حرج الترتيب الذكري، كما تقول: حضر علماء البلد، فإنّ ذكرهم بأسمائهم لا بدّ أن يكون فيه ترتيب على نسقٍ ما، وتأخير بعضهم عن بعض قد يوقع المتكلّم في حرج، فيخرج منه بإجمال ذكرهم بهذه الإضافة.

- والاختصار، كما ظاهر في المثالين السابقين.

٢: التشريف، وذلك بإضافة المفردة إلى شريف القدر، فيشرف المضاف بنسبته إلى المضاف إليه، كما في قول الله تعالى: {إن عبادي ليس لك عليهم سلطان} وقوله تعالى: {ناقة الله وسقياها}

٣: التحقير، وذلك بإضافة المفردة إلى وضيع القدر، كما في قول الله تعالى: {رجس من عمل الشيطان}، وقوله تعالى: {وإن أوهن البيوت لبيت العنكبوت}

ويقع هذا المعنى أيضاً في المضاف إلى نكرة محقَّرة، كما في قول الله تعالى: {إنما صنعوا كيد ساحر}.

٤: التلطّف، كما في قول الله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السلام أنه قال: {يا أبت إني أخاف أن يمسّك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان وليا}،

وقوله تعالى: {وقال الذي آمن يا قومِ إني أخاف عليكم مثل يوم الأحزاب} الإضافة فيهما إلى ياء المتكلّم تفيد التلطف، وكذلك قول الله تعالى عن مؤمني الجنّ: {يا قومنا أجيبوا داعي الله}.

٥: الاختصاص، كما في قول الله تعالى: {وإذ قال موسى لقومه}، وقوله تعالى: {وما صاحبكم بمجنون}

٦: إرادة العموم كما في قول الله تعالى: {وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها}.

وهذه الأغراض من أشهر أغراض التعريف بالإضافة، وهي غير حاصرة لها، بل قد يظهر للناظر أغراض أخرى بمقتضى مناسبة الإضافة لسياق الكلام، ولذلك أمثلة منها:

- التشنيع، كما في قول الله تعالى: {فلم تقتلون أنبياء الله من قبل إن كنتم مؤمنين}، وقوله تعالى: {فكذبوا رسلي فكيف كان نكير}

- والتهكم، كما في قول الله تعالى عن فرعون: {قال إن رسولكم الذي أرسل إليكم لمجنون}، وكما في قوله تعالى عن اليهود: {وقولهم إنا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسولَ الله} فإن هذه الإضافة خرجت مخرج التهكّم منهم على أحد الوجهين في الآية، والوجه الآخر أنها جملة اعتراضية من كلام الله تعالى تفيد التشنيع عليهم.

وأما المنادَى فإن كان من المعارف فله حكمها بحسب نوع تلك المعرفة كما تقدم، وإن كان المنادى نكرة غير مقصودة فليس من المعارف، وإذا كان نكرة مقصودة كأن تنادي رجلاً فتقول: “يا رجل”؛ فهو ملتحق بالمعارف لأن قصدك من النكرة ألحقه بالمعرفة، ومن أمثلته في القرآن قوله تعالى: {وقيل يا أرض ابلعي ماءك وسماء أقلعي} وقوله تعالى: {قلنا يا نار كوني برداً وسلام على إبراهيم}.

أنواع التنكير:

وأما التنكير فهو مقابل التعريف، ويؤتى به للدلالة على اسم شائع في جنسه غير معَيَّن.

والتنكير على نوعين:

أحدهما: تنكيري حقيقي، وهو تنكير ما له أفراد من جنسه كرجل وحصان وشجرة.

والآخر: تنكير غير حقيقي، وهو تنكير ما لا يُعرف له نظير من جنسه كشمس وقمر، وفي تنكيرهما وجهان:

أحدهما: أن تنكيرهما جائز باعتبار صفاتهما وتعدد أحوالهما، فتقول: قمر منير، وشمس حارقة، وإن كان لهما أوصاف أخرى في غير وقت الخطاب.

والآخر: أن تنكيرهما باعتبارهما من جنس أعمّ، وهو الكواكب.

وقد تكون النكرة اسماً مفرداً، وقد تكون مثنى وجمعاً، وقد تقيّد النكرة بما يخصصها ولا يُكسبها التعريف، كما لو قال قائل: رأيت رأس إنسان؛ فالرأس هنا نكرة، لكن إضافته إلى كلمة “إنسان” قيَّدته فأخرجت ما سوى الإنسان من حيوان وغيره، ولم تكسبه التعريف الذي يُعيّن به صاحب الرأس.

والنكرات تُقيّد بأمور منها:

١: الإضافة كما تقدّم، ومنه قوله تعالى: {ما كان أبوك امرأ سوءٍ}.

٢: والوصف كما في قول الله تعالى: {وبئر معطلة وقصر مشيد}، وقوله تعالى: {إن أوّل بيت وضع للناس للذي ببكة} جملة “وضع للناس” صفة مقيّدة.

٣: والعطف عليها كما لو قيل: رأيت ناقةً وولدها.

والنكرة المخصَّصة يسمّيها بعض النحاة نكرة غير محضة، لأنها ليست موغلة في التنكير ولا هي بمعرفة.

أغراض التنكير:

والتنكير يؤتى به لأغراض منها:

١: الإبهام، وهو أصل معاني التنكير، ويؤتى به لمقاصد منها:

أ- صرف نظر المخاطَب عن عين المنكَّر إلى صفته الاعتبارية أو القضية الأصلية، كما في قول الله تعالى: {ولقد جاءهم رسول منهم فكذبوه فأخذهم العذاب وهم ظالمون}

وقوله تعالى: {وجاء رجل من أقصى المدينة يسعى}، وقوله تعالى: {وشهد شاهد من أهلها}

وقوله تعالى: {كما أرسلنا إلى فرعون رسولا فعصى فرعون الرسول فأخذناه أخذا وبيلا} لم يرمز له بالضمير مع تقدم ذكره، ولم يذكره باسمه مع شهرته، لبيان أن الحكم متعلق بالوصف لا بالشخص، وهو أوقع في الاحتجاج على المشركين المخاطبين بهذه الآيات عند نزولها، وحكمها عامّ لكل من يصلح له الخطاب.

ب- ومنها: إخفاء المنكَّر، كما في قول الله تعالى: {فقالت هل أدلّكم على أهل بيت يكفلونه لكم وهم له ناصحون}.

ج- ومنها: عدم علم المخاطب به، كما في قول الله تعالى: {قالوا إن يسرق فقد سرق أخ له من قبل}.

٢: الإطلاق، كما في قول الله تعالى: {وإذ قال موسى لقومه إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة} فلو ذبحوا أيّ بقرة حين ورود هذا الأمر لأجزأتهم، لكنّهم شددوا فشُدّد عليهم.

وقوله تعالى: {أو اطرحوه أرضاً}.

٣: التهويل، وهو على نوعين:

أحدهما: التعظيم، كما في قول الله تعالى: {واتقوا يوماً تُرجعون فيه إلى الله}، وقوله تعالى: {ولها عرشٌ عظيم}، وقوله تعالى: {إن إبراهيم كان أمّةً قانتاً لله}، وقوله تعالى: {إنا وجدناه صابراً}

والآخر: التشنيع، كما في قول الله تعالى: {لقد جئتم شيئاً إدّاً}، وقوله تعالى: {وإنهم ليقولون منكراً من القول وزوراً}.

٤: التحقير، كما في قول الله تعالى: {من نطفةٍ خلقه}، وقوله تعالى: {إنما هذه الحياة الدنيا متاع}، وقوله تعالى: {قالوا سمعنا فتى يذكرهم}، وقوله تعالى: {ويقولون أئنا لتاركوا آلهتنا لشاعر مجنون}، وقوله تعالى: {وقال الذين كفروا هل ندلّكم على رجلٍ ينبئكم إذا مزّقتم كلّ ممزّق إنّكم لفي خلق جديد}

٥: التجاهل، كما في قول الله تعالى: {قال ائتوني بأخٍ لكم من أبيكم}؛ فنكّره وقطعه عن الإضافة ولم يقل “بأخيكم” لإظهار الجهل بمعرفته إيّاه.

٦: التقليل كما في قول الله تعالى: {كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا إلا عشيّة أو ضحاها}، وقوله تعالى: {ويوم تقوم الساعة يُقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة}، وقوله تعالى: {ولئن مسّتهم نفحة من عذاب ربك ليقولون يا ويلنا إنا كنا ظالمين}

٧: التكثير، كما في قول الله تعالى: {يُطاف عليهم بصحافٍ من ذهب وأكواب}، وقوله تعالى: {فإن كذبوك فقد كُذّبَ رسلٌ من قبلك}، وقوله تعالى: {كم تركوا من جناتٍ وعيون. وزروع ومقام كريم}

٨: التشويق، كما في قول الله تعالى: {هل أدلّكم على تجارةٍ تنجيكم من عذاب أليم}

٩: الاستغراق في العموم، كما في قول الله تعالى: {ما لكم من دون الله من وليّ ولا نصير}

أمثلة على مسائل التعريف والتنكير في التفسير البياني:

المسألة الأولى: تنكير لفظ القرآن في قول الله تعالى: {تلك آيات الكتاب وقرآن مبين}

في تنكير القرآن هنا ثلاثة أوجه:

أحدها: أنه من باب إطلاق الكلّ على الجزء، كما لو رأيت إنساناً يقرأ سورة من القرآن جاز لك أن تقول هو يقرأ القرآن، وإن لم يقرأ القرآن كلّه، فكان التنكير باعتبار تعدد الأجزاء.

والثاني: باعتباره من جنس الكتب المنزّلة.

والثالث: باعتبار لمح الأصل قبل العَلَمية، وذلك أنّ القرآن اسم منقول من المصدر الدالّ على القراءة.

ففي تنكيره على هذا الوجه إحضار لمادّة المصدر، لإفادة قوة المعنى، وأنه ليس كحال كثير من أسماء الأعلام التي تخلو من حقيقة معناها.

والتنكير على هذه الاعتبارات كلها يفيد التعظيم.

المسألة الثانية: تعريف الحسنة وتنكير السيئة في قول الله تعالى: {فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ}

في هذه الآية بيان لسوء حال بني إسرائيل فيما يُبتلون به من فتن السراء والضراء؛ فإذا توالت عليهم النعم وأَلِفوها زعموا أنهم مستحقوها ومختصون بها، ولذلك جيء بأداة الشرط “إذا” التي تدلّ على الكثرة، وعرّفت الحسنة تعريف العهد وهي الحال الحسنة ألفوها وعهدوها.

{وإن تصبهم سيئة} جيء بأداة الشرط “إنْ” لما يقلّ حدوثه، ونكّرت السيئة للدلالة على أنهم مهما تصبهم من سيئة وإن قلّ قدرها، وقلّ حدوثها بادروا إلى التطيّر بموسى ومن معه، واتّهامهم بأن ما أصابهم من سوء كان بسببهم تطيّراً وتشاؤماً منهم في غير محلّه، وسوء أدب مع الله تعالى ومع رسوله الكريم.

المسألة الثالثة: معنى التنكير في قول الله تعالى: {قَالَ يَاقَوْمِ لَيْسَ بِي سَفَاهَةٌ}

قال الله تعالى: {وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ (٦٥) قَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَةٍ وَإِنَّا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكَاذِبِينَ (٦٦) قَالَ يَاقَوْمِ لَيْسَ بِي سَفَاهَةٌ وَلَكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ (٦٧)}

قول قوم عاد: {إنا لنراك في سفاهة} تنكير سفاهة يفيد التشنيع؛ وحرف “في” يفيد الظرفية؛ فأفاد هذا التعبير إخبارهم بأنهم يرونه منغمساً في السفاهة انغماساً شديداً حتى كأنّها ظرف له محيط به من جميع جهاته؛ فيرون كلّ ما يكون منه سفاهة لا رشد فيه بزعمهم.

ولذلك لم يكن جوابه إياهم بالمقابلة في النفي كما لو قال قائل: [لست في سفاهة] لأن نفي الانغماس في السفاهة لا يقتضي نفي الاتصاف بشيء منها.

بل كان جوابه أسمى دلالة، وأظهر في بيان رشده؛ إذ نفَى عن نفسه كلَّ سفاهة دقَّت أو جلّت، وصدّر الخطاب بمناداتهم بما هو حجة عليهم لا ينكرونها؛ فقال: {يا قومِ} فهم قومه الذين نشأ بين ظهرانيهم وعرفوه حقّ المعرفة {ليس بي سفاهة} فأوقع النكرة في سياق النفي للدلالة على انتفاء كلّ سفاهة عنه؛ فكلّ ما يكون منه من قول وفعل فهو رشدٌ ليس فيه أدنى سَفَه.

فالتنكير في قول قوم هود يراد به التهويل والتشنيع، والتنكير في قول هود عليه السلام يفيد الاستغراق في العموم؛ لينفي عنه كلّ ما يمكن أن يسمّى باسم السَّفه.

ونظير ذلك قول الله تعالى في قصة نوح عليه السلام مع قومه: {قَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (٦٠) قَالَ يَاقَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلَالَةٌ}.

أمثلة من أقوال المفسرين:

المسألة الأولى: تنكير لفظ البلد وتعريفه في قول الله تعالى: {ربّ اجعل هذا بلداً آمنا} وقوله تعالى: {ربّ اجعل هذا البلد آمنا}.

- قال ابن كثير رحمه الله: (قال في هذه القصة: {رب اجعل هذا البلد آمنا} فعرَّفه كأنه دعا به بعد بنائها؛ ولهذا قال: {الحمد لله الذي وهب لي على الكبر إسماعيل وإسحاق} ومعلوم أن إسماعيل أكبر من إسحاق بثلاث عشرة سنة، فأما حين ذهب بإسماعيل وأمه وهو رضيع إلى مكان مكة، فإنه دعا أيضا فقال: {رب اجعل هذا بلدا آمنا}).

- وقال ابن عاشور: (إن كان المشار إليه في وقت دعاء إبراهيم أرضا فيها بيت أو بيتان؛ فالتقدير في الكلام اجعل هذا المكان بلدا آمنا أي قرية آمنة فيكون دعاء بأن يصير قرية وأن تكون آمنة.

وإن كان المشار إليه في وقت دعائه قرية بنى أناس حولها ونزلوا حذوها وهو الأظهر الذي يشعر به كلام «الكشاف» هنا وفي سورة إبراهيم كان دعاء للبلد بحصول الأمن له، وأما حكاية دعوته في سورة إبراهيم بقوله: {اجعل هذا البلد آمنا} فتلك دعوة له بعد أن صار بلدا).

وشرح كلام ابن عاشور أن قول الخليل عليه السلام: {ربّ اجعل هذا البلد آمنا} بعد أن كان المكان بلداً لأنه إشارة إلى ما يقع عليه اسم البلد.

وأما قوله: {رب اجعل هذا بلداً آمنا} فيحتمل أن يراد به أن يجعله بلداً فيكون الدعاء قبل أن يكون بلداً، ويحتمل أن يراد به أن يجعله بلداً آمناً بعد أن صار بلداً.

المسألة الثانية: تنكير الإناث وتعريف الذكور في قول الله تعالى: {يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ}

- قال زين الدين محمد بن أبي بكر الرازي: (فإن قيل: كيف قدم سبحانه الإناث على الذكور في قوله تعالى: (يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ) مع تقدمهم عليهن، ثم رجع فقدمهم عليهن، ولم نكر الإناث وعرف الذكور؟

قلنا: إنما قدم الإناث لأن الآية إنما سيقت لبيان عظمة ملكه ونفاد مشيئته، وأنه فاعل ما يشاء لا ما يشاء عبيده، فكان ذكر الإناث اللاتي من جملة ما لا يشاؤه عبيده أهم، والأهم واجب التقديم، فلما قدمهن وأخر الذكور لذلك المعنى تدارك تأخيرهم، وهم أحقاء بالتقديم بتعريفهم لأن التعريف تنويه وتشهير، كأنه قال: ويهب لمن يشاء الفرسان الأعلام المشهورين الذين لا يخفون على أحد، ثم أعطى بعد ذلك كلا الجنسين حقه من التقديم والتأخير، فعرف أن تقديمهن لم يكن لتقدمهن، ولكن لمقتضى آخر فقال تعالى: {ذُكْرَانًا وَإِنَاثًا} كما قال تعالى: {إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى} وقال: {فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى}).

- وقال د. فاضل السامرائي: (قال تعالى في سورة الشورى {لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَيَهَبُ لِمَن يَشَاءُ الذُّكُورَ (٤٩) أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَإِنَاثاً وَيَجْعَلُ مَن يَشَاءُ عَقِيماً إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ (٥٠)}

سورة الشورى عموماً هي في مستكرهات الأمور أي فيما يشاؤه الله تعالى لا ما يشاؤه الإنسان {وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ (٣٠)}

وقوله تعالى: {وَلَمَن صَبَرَ وَغَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (٤٣)}

وكذلك قوله تعالى: {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلَاغُ وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنسَانَ كَفُورٌ (٤٨)

{فَمَا أُوتِيتُم مِّن شَيْءٍ فَمَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَا عِندَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَى لِلَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (٣٦)}.

وعند العرب الإناث مما يُستكره من الأمور كما في قوله تعالى: {وإذا بُشّر أحدهم بالأنثى}

وقوله تعالى: {ويجعلون لله البنات ولهم ما يشتهون}

إذن تنكير الإناث وتقديمهم على الذكور جاء للأسباب التالية:

١ - الله سبحانه يهب ما يشاء هو لا ما يشاء الناس

٢ - التقديم فيه أمر آخر وهو أن الإحسان إليهن ستر من النار

٣ - التقديم له دلالة أخرى وهي أن الإناث ألصق بالأب من الذكور، فالذكر تنتهي رعايته عند البلوغ إنما البنت فلابد من وجود قيّم عليها من الذكور (أبوها أو أخوها هي في بيت أهلها ثم زوجها بعد أن تتزوج)

٤ - تعريف الذكور وتنكير الإناث: هناك قاعدة عامة عند العرب سجّلها أهل اللغة مفادها أن العرب لا يذكرون أسماء الإناث وينكّرونها عن التحدث فنسأل (كيف الأهل؟ ولا نقول كيف أختك فلانة أو ابنتك فلانة) أي لا يُصرّح باسم الإناث، لأن العرب يصونون بناتهم وإناثهم عن الذكر بخلاف الذكور حتى في الغرب ينسبون المرأة إلى زوجها.

٥ - والذكور من المعارف وإناث من التنكير (جاري بحسب طبيعة العرب صوناً للإناث) وليس من باب الحظوة أو تفضيل الذكور على الإنسان كما يفهمها البعض. وقد قال الشاعر:

وما التأنيث لاسم الشمس عيب ... وما التذكير فخرٌ للهلال).

المسألة الثالثة: تنكير الحياة في قول الله تعالى: {وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاة}

- قال عبد القاهر الجرجاني (ت:٤٧١ هـ): (ومما ينظر إلى مثل ذلك قوله تعالى: {ولتجدنهم أحرص الناس على حياة} إذا أنت راجعت نفسك وأذكيت حسَّك، وجدت لهذا التنكير وأن قيل: {على حياة}، ولم يقل: “على الحياة”، حسنا وروعة ولطف موقع لا يقادره قدره، وتجدك تعدم ذلك مع التعريف، وتخرج عن الأريحية والأنس إلى خلافهما.

والسبب في ذلك أن المعنى على الازدياد من الحياة لا الحياة من أصلها، وذلك أنه لا يحرص عليه إلا الحي، فأما العادم للحياة فلا يصح منه الحرص على الحياة ولا على غيرها.

وإذا كان كذلك، صار كأنه قيل: “ولتجدنهم أحرص الناس، ولو عاشوا ما عاشوا، على أن يزدادوا إلى حياتهم في ماضي الوقت وراهنه، حياة في الذي يستقبل”.

فكما أنك لا تقول ههنا: “أن يزدادوا إلى حياتهم الحياة” بالتعريف، وإنما تقول: “حياة” إذ كان التعريف يصلح حيث تراد الحياة على الإطلاق، كقولنا: “كل أحد يحب الحياة، ويكره الموت”، كذلك الحكم في الآية).

- وقال ابن عاشور: (ونكر (الحياة) قصدا للتنويع أي كيفما كانت تلك الحياة وتقول يهود تونس ما معناه «الحياة وكفى»).

المسألة الرابعة: تعريف الخلق وتنكيره في قول الله تعالى: {أَفَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ}

قال الدكتور محمود بن عبد الرحيم صافي (ت:١٣٧٦ هـ) رحمه الله: (في قوله تعالى {أَفَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ} فقد عرّف الخلق الأول، ونكّر اللبس والخلق الجديد، والتعريف لا غرض منه إلا تفخيم ما قصد تعريفه وتعظيمه، ومنه تعريف الذكور في قوله: {وَيَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ} ولهذا المقصد عرّف الخلق الأول، لأن الغرض جعله دليلا على إمكان الخلق الثاني بطريق الأولى، أي إذا لم يعي تعالى بالخلق الأول على عظمته، فالخلق الآخر أولى أن لا يعبأ به، فهذا سرّ تعريف الخلق الأول.

وأما التنكير فأمر منقسم: فمرة يقصد به تفخيم المنكر، من حيث ما فيه من الإبهام، كأنه أفخم من أن يخاطبه معرفة ومرة يقصد به التقليل من المنكر والوضع منه.

- وعلى الأول {سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ} وقوله: {لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِيمٌ} وهو أكثر من أن يحصى.

- والثاني: هو الأصل في التنكير، فلا يحتاج إلى تمثيله، فتنكير اللبس من التعظيم والتفخيم، كأنه قال: في لبس أيّ لبس، وتنكير الخلق الجديد للتقليل منه والتهوين لأمره بالنسبة إلى الخلق الأول، ويحتمل أن يكون للتفخيم، كأنه أمر أعظم من أن يرضى الإنسان بكونه متلبسا عليه، مع أنه أول ما تبصر فيه صحته).

تطبيقات الفصل الخامس:

بيّن أغراض التعريف والتنكير في الأمثلة التالية:

(١) قول الله تعالى: {كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ (١٥)}

(٢) قول الله تعالى: {وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ (١٧) الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ (١٨)}

(٣) قول الله تعالى: {وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى (١) مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى (٢)}

(٤) قول الله تعالى: {قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (١٥٨)}

(٥) قول الله تعالى: {فَلَمَّا جَاءَ السَّحَرَةُ قَالَ لَهُمْ مُوسَى أَلْقُوا مَا أَنْتُمْ مُلْقُونَ (٨٠)}

الفصل السادس: الوصل والفصل

الفصل السادس: الوصل والفصل

أهمية مبحث الوصل والفصل:

معرفة الوصل والفصل من المعارف المهمة لطالب التفسير البياني، وهو باب دقيق المسلك لطيف المأخذ، ربما مرّ به القارئ مراراً لا يتفطّن لمأخذه، ولطف دلالته؛ حتى إذا شُرح له الأمر، وعرف سرَّه، وتيقّن صوابه وَجَدَ له من البهجة والانبهار ما يتعجّب منه، ويزداد عجباً إلى عجبه من شدّة غفلته عنه فيما مضى من عمره وهو يتلوه مراراً كثيرة، فيزداد بذلك يقيناً بأن كلام الله تعالى لا تنقضي عجائبه، ولا تنفد أسراره، ولا يُحاط ببيانه.

وهذا الباب لأبواب تركيب المفردات والجُمَل كالتاج الجامع، والإكليل الموشَّى؛ يزيّن اتصال بعضها ببعض، ويبيّن معاقد الفصل ومحاسنه، حتى يكون الكلام غاية في حسن السبك، وقوة الدلالة على المعاني.

- قال أبو هلال العسكري: (قيل للفارسي: ما البلاغة؟ فقال: معرفة الفصل من الوصل).

وتفسير ذلك أن من ترقّت معرفته إلى أن يحسن الفصل والوصل فقد تسنَّم ذروة البلاغة، وبلغ غايتها.

ومراد أبي علي الفارسي (ت:٣٧٧ هـ) من الوصل والفصل أعمّ مما اصطلح عليه أهل البلاغة بعده؛ والموضع الذي أورد فيه أبو هلال العسكري هذا القول عنه يفسّر المراد به، فهو يشمل كل ما يعين على معرفة مفاصل الكلام، وما يحسن الوقوف عنده، وما ينبغي وصله، حديثاً وكتابة؛ فيشمل الوقف والابتداء كلَّه، وكان بعض العلماء يسمّيه القطع والوصل.

وما عُني به أهل البلاغة بعد أبي علي الفارسي نوعٌ من الفصل والوصل غلب على اسمه، وهو وصل المفردات والجُمل بحروف العطف، وفصلها عنها.

ومنهم من خصّه بالجُمَل وخصّ العطف بحرف الواو، والصواب أنّه يشمل الجُمل والمفردات، ويشمل جميع حروف العطف.

فإذا قلت: زيد شاعر كاتب خطيب؛ فقد فصلتَ المفردات فلم تجعل بينها حرف عطف.

وإذا قلت: زيد شاعر وكاتب وخطيب؛ فقد وصلت هذه المفردات بواو العطف.

والمعنى بين العبارتين مختلف؛ فهما وإن اجتمعا في وصف زيد بالشعر والكتابة والخطابة؛ فلا يخفى أنّ العبارة الثانية فيها تأكيد على التصاق هذه الصفات بشخصه، وجمعها بالواو العاطفة لدفع توهّم المخاطَب بأنها لا تُجمع، وللتدرّج في بيان جمعه إيّاها؛ فكأنك تختصر بها قولك: زيد شاعر، وهو أيضاً كاتب، وهو أيضاً خطيب؛ فأدّت هذه المفردات الموصولة بالواو معنى جُمل التقرير.

والعبارة الأولى: زيد شاعر كاتب خطيب، لم يُلحظ فيها الملحظ السابق، وإنما أريد بها جمع هذه الصفات والتصاق بعضها ببعض حتى أُوقِع بعضُها من بعض موقع البدلِ من المبدل منه؛ فكأن هذه الصفاتِ الثلاثَ تؤدّي بمجموعها صفةً واحدة عظيمة يوصف بها زيد.

فالعبارة الأولى لتعظيم الصفة المتحصَّلة من مجموع الصفات، والعبارة الثانية لتعظيم الموصوف بتقرير تعدد صفاته.

وهذا ملحظ دقيق قد لا يتفطّن له إلا من أمعن النظر، وتفكّر في أثر العبارتين في نفس المخاطَب.

وقد اجتمع في القرآن الكريم في مواضع الإتيان بالفصل والوصل معاً؛ كما في قول الله تعالى: {حم. تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم. غافر الذنب وقابل التوب شديد العقاب ذي الطول لا إله إلا هو إليه المصير}.

ففصل ثم وصل ثم فصل في تنوّع عجيب مدهش تحيّر له أساطين البلغاء، وكبار الأدباء، واعتاص على بعضهم استخراج لطائفه؛ مع تيقنهم بأنّ الفصل والوصل لم يقع في هذه الآيات إلا لحكمة بالغة.

ولذلك كان هذا الباب منتهى مراقي أهل البلاغة، وموقفُ أقدام بعضهم؛ فلا يُقدم فيه إلا أفذاذ منهم.

- قال ابن القيّم رحمه الله في بدائع الفوائد: (الصفات إذا ذكرت في مقام التعداد فتارة يتوسط بينها حرف العطف لتغايرها في نفسها، وللإيذان بأن المراد ذكر كل صفة بمفردها.

وتارة لا يتوسطها العاطف:

- لاتحاد موصوفها وتلازمها في نفسها.

- وللإيذان بأنها في تلازمها كالصفة الواحدة.

وتارة يتوسط العاطف بين بعضها ويحذف مع بعض بحسب هذين المقامين:

- فإذا كان المقام مقام تعداد الصفات من غير نظر إلى جمع أو انفراد حسن إسقاط حرف العطف.

- وإن أريد الجمع بين الصفات أو التنبيه على تغايرها حسن إدخال حرف العطف.

فمثال الأول: {التائبون العابدون الحامدون}، وقوله: {مسلمات مؤمنات قانتات تائبات}.

ومثال الثاني: قوله تعالى: {هو الأول والآخر والظاهر والباطن}.

وتأمل كيف اجتمع النوعان في قوله تعالى: {حم * تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم * غافر الذنب وقابل التوب شديد العقاب ذي الطول}.

فأتى بالواو في الوصفين الأولين وحذفها في الوصفين الآخرين لأن غفران الذنب وقبول التوب قد يظن أنهما يجريان مجرى الوصف الواحد لتلازمهما فمن غفر الذنب قبل التوب فكان في عطف أحدهما على الآخر ما يدل على أنهما صفتان وفعلان متغايران ومفهومان مختلفان لكل منهما حكمه:

- أحدهما: يتعلق بالإساءة والإعراض وهو المغفرة.

- والثاني: يتعلق بالإحسان والإقبال على الله والرجوع إليه وهو التوبة.

فتقبل هذه الحسنة وتغفر تلك السيئة، وحَسُن العطف ههنا لهذا التغاير الظاهر.

وكلما كان التغاير أبين كان العطف أحسن، ولهذا جاء العطف في قوله: {هو الأول والآخر والظاهر والباطن}، وترك في قوله: {الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن} وقوله: {الخالق البارئ المصور}.

وأما: {شديد العقاب ذي الطول} فترك العطف بينهما لنكتة بديعة؛ وهي الدلالة على اجتماع هذين الأمرين في ذاته سبحانه وأنه حال كونه شديد العقاب فهو ذو الطول، وطوله لا ينافي شدة عقابه بل هما مجتمعان له، بخلاف الأول والآخر فإنَّ الأولية لا تجامع الآخرية، ولهذا فسَّرها النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: ((أنت الأول فليس قبلك شيء، وأنت الآخر فليس بعدك شيء)). فأوليته أزليته، وآخريته أبديته.

فإن قلتَ: فما تصنع بقوله: (والظاهر والباطن) فإن ظهوره تعالى ثابت مع بطونه فيجتمع في حقه الظهور والبطون، والنبي صلى الله عليه وسلم فسر الظاهر بأنه الذي ليس فوقه شيء، والباطن بأنه الذي ليس دونه شيء. وهذا العلو والفوقية مجامع لهذا القرب والدنو والإحاطة؟

قلتُ: هذا سؤال حسن. والذي حسن دخول الواو هاهنا أن هذه الصفات متقابلة متضادة، وقد عطف الثاني منهما على الأول للمقابلة التي بينهما، والصفتان الأخريان كالأوليين في المقابلة، ونسبة الباطن إلى الظاهر كنسبة الآخر إلى الأول فكما حسن العطف بين الأوليين حسن بين الأخريين).

صعوبة مبحث الوصل والفصل:

- قال عبد القاهر الجرجاني: (اعلم أن العلم بما ينبغي أن يُصنع في الجمل من عطف بعضها على بعض، أو ترك العطف فيها والمجيء بها منثورة، تُستأنف واحدةٌ منها بعد أخرى من أسرار البلاغة، ومما لا يتأتَّى لتمام الصواب فيه إلا الأعراب الخلَّص، وإلا قومٌ طبعوا على البلاغة، وأوتوا فنّاً من المعرفة في ذوق الكلام همْ بها أفراد، وقد بلغ من قوة الأمر في ذلك أنهم جعلوه حداً للبلاغة، فقد جاء عن بعضهم أنه سئل عنها فقال: “معرفة الفصل من الوصل”، ذاك لغموضه ودقة مسلكه، وأنه لا يَكْمُل لإحراز الفضيلة فيه أحد إلا كمل لسائر معاني البلاغة) ا. هـ

- وقال شرف الدين الطيبي: (واعلم أن معرفة ترتيب الكلام وترصيفه، ونظم التركيب وتأليفه من الأصول المعتبرة في فن البلاغة والفصاحة.

قال صاحب “المفتاح”: “وإنها لمحك البلاغة ومتَّقد البصيرة”.

وقد قصر بعض الأئمة البلاغة على معرفة الفصل والوصل) ا. هـ.

وقد عُني جماعة من العلماء بجمع أمثلة الفصل والوصل وتتبّعها، ومحاولة تقسيمها وتصنيفها، واستخراج قواعد هذا الباب وفنونه؛ ومنهم من تتبّع بعض أمثلة الوصل والفصل في القرآن الكريم، واجتهد في استخراج اللطائف وأوجه التفسير، لكنّ أفهامهم تفاوتت في إدراك أغراض الفصل والوصل والبيان عنها، ووقع بينهم اختلاف في الاصطلاح، وكلٌّ أتى بما أدّى إليه اجتهاده؛ فمنهم من

أجاد وأصاب وأتى ببيان حسن يدلّ على صحّة تأويله وصواب اجتهاده، ومنهم من أتى بأجوبة هي محلّ نظر وتأمّل لا نجزم بصوابها ولا بردّها، وتوقّفت أنظار بعضهم عند بعض الأمثلة فمرّوا عليها مروراً ظاهراً؛ مكتفين بالتنبيه على ما فيها من الوصل والفصل؛ مستعفين عن البحث في تفسير ذلك وشرح أغراضه وبيان لطائفه، معترفين بصعوبة البحث فيه، وضعف القدرة على إدراك تلك الأغراض وبيانها.

- قال عبد القاهر الجرجاني: (واعلم أنه ما من علم من علوم البلاغة أنت تقول فيه: “إنه خفي غامض، ودقيق صعب” إلا وعلم هذا الباب أغمض وأخفى وأدقّ وأصعب، وقد قنع الناس فيه بأن يقولوا إذا رأوا جملة قد ترك فيها العطف: “إن الكلام قد استؤنف وقُطع عما قبله”، لا تطلب أنفسهم منه زيادة على ذلك، ولقد غفلوا غفلة شديدة) ا. هـ.

ولعل الأنفع لطالب العلم في هذه المرحلة الإعراض عن الاختلاف العريض في الاصطلاح لأنه كثير العَناء قليل الثمرة.

وقد ذكر الدكتور منير سلطان رحمه الله في مقدمة كتابه “الفصل والوصل في القرآن الكريم” أنه شَغَل بهذا البحث نفسه أربعة عشر عاماً ثم راجعه وحرره بعد تأليف كتب كثيرة في البلاغة وتدريس مقررات البلاغة سنوات طويلة، وأسهب في بيان اختلاف الاصطلاحات في الفصل والوصل وتشعّبها، ثم خلص منها بقوله: (وأرى أننا لسنا بحاجة إلى هذه المصطلحات الخمسة فهي ليست جامعة مانعة، وقد تشكلت تلبية للحاجة التعليمية، وكانت ترجمة لمنهج البلاغة المتفلسفة العقيمة، وأرى أن نقتصر منها على المصطلح الأساسي “الفصل والوصل” ويكون:

الفصل: هو قطع معنى عن معنى بأداة لغرض بلاغي.

والوصل: هو ربط معنى بمعنى بأداة لغرض بلاغي) ا. هـ.

وقد أحسن وأصاب رحمه الله، فإنَّ تشعّب الاصطلاحات وتشقيقها يفضي إلى التعقيد والاستغلاق، فإذا أضيف إلى ذلك كون تلك الاصطلاحات غير جامعة ولا مانعة اختلّ نظامها، واضمحلَّت ثمرتها، وصارت إلى التعمية والإلغاز أقرب منها إلى البيان والتيسير.

فإذا قرأت في كتب البلاغة مصطلحات في هذا الباب مثل: كمال الاتصال، وشبه كمال الاتصال، وكمال الانقطاع، وشبه كمال الانقطاع، والتوسّط بين الكمالين؛ وجدت لهذه المصطلحات غرابة ووحشة في النفس تتطلب كثيراً من الشرح لعبارات لا يتبادر معناها إلى الذهن بالشرح اليسير، ثم هي مع ذلك غير متَّفق على تحرير المراد بها، ولا تطّرد ولا تنعكس.

ولغة العرب أيسر من هذا التعقيد؛ فإنَّ الأعراب كانوا يدركون معاني الخطاب وفنونه بسليقتهم العربية؛ فلا يحتاج متعلّم العربية في هذا الباب إلا لبيان المراد بالفصل والوصل، ومعرفة أغراضهما، ولطائف دلائلهما، ليعرف متى يحسن الفصل، ومتى يحسن الوصل، ومتى يستوي الأمران.

ولذلك سأكتفي بذكر خلاصة يحصل بها مقصود هذا الدرس من شرح ما يعين على فهم أمثلة هذا الباب في القرآن الكريم، وإدراك ما يتيسر فيها من لطائف الوصل والفصل، وترك التكلّف فيما استغلق في وقته؛ وأَكِلُ علمَه إلى عالمه كما أرشدنا النبي صلى الله عليه وسلم إلى أن يمنّ الله بفتح من عنده، وتعليم وتفهيم، وهو سبحانه خير من علَّم وفهَّم؛ فاللهمّ يا معلّم آدم وإبراهيم علّمنا، ويا مفهّم سليمان فهّمنا.

- قال عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما: سمع النبي صلى الله عليه وسلم قوما يتدارءَون القرآن، فقال: ((إنما هلك من كان قبلكم بهذا، ضربوا كتاب الله بعضه ببعض، وإنما نزل كتاب الله يصدق بعضه بعضا، فلا تكذبوا بعضه ببعض، فما علمتم منه فقولوا، وما جهلتم فكلوه إلى عالمه)) رواه أحمد وأبو عبيد.

- وقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: (اتبعوا ما بُيّن لكم من هذا الكتاب، وما أشكل عليكم فَكِلُوه إلى عالمه). رواه الطبراني في مسند الشاميين، وأصله في صحيح البخاري.

- وقال معاذ بن جبل رضي الله عنه: (إن للقرآن منارا كمنار الطريق لا يكاد يخفى على أحد، فما عرفتم فتمسّكوا به، وما أشكل عليكم فكلوه إلى عالمه) رواه وكيع في الزهد، وأبو داوود في الزهد، والطبراني في المعجم الأوسط.

- وقال أبيّ بن كعب رضي الله عنه: (ما استبان لكم فاعملوا به، وما أشكل عليكم فكِلُوه إلى عالمه). رواه الحاكم في المستدرك.

- وقال عبد الله بن مسعود لمّا بلغه قول رجل في مسألة في التفسير: (من علم علماً فليقل به، ومن لم يعلم فليقل: الله أعلم، فإن من فقه الرجل أن يقول لما لا يعلم: الله أعلم). والخبر في صحيح مسلم.

- وقال عبد الله بن مسعود رضي الله عنه أيضاً: «إنَّ للقرآن مناراً كَمَنارِ الطريق؛ فما عرفتم منه فتمسّكوا به، وما شُبّه عليكم فَكِلُوه إلى عالمه» رواه أبو عبيد والمستغفري في فضائل القرآن.

- وقال الربيع بن خثيم في وصيته بكر بن ماعز: (وما استُؤثرَ به عليك فكِلْهُ إلى عالِمه). رواه ابن أبي شيبة.

- وقال الحسن البصري في تفسير قول الله تعالى: {يتلونه حقّ تلاوته} قال: (يعملون بمُحْكَمِه، ويؤمنون بمتشابهه، ويَكِلُون ما أشكلَ عليهم إلى عالمه). رواه ابن جرير وابن أبي حاتم.

- وقال محمد بن إسماعيل البخاري في كتابه “خلق أفعال العباد”: (وكل من اشتبه عليه شيء فأولى أن يكله إلى عالمه؛ كما قال عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما، عن النبي صلى الله عليه وسلم: «وما أشكل عليكم فكلوه إلى عالمه»).

فهذا هو الأدب الواجب مع القرآن الكريم؛ من استبان له معنى بطريقة من طرق الاستدلال المعتبرة فليقل به، ومن أشكل عليه شيء فليكله إلى عالمه، وليحذر من القول في القرآن بغير علم.

وهذا الآثار تدلّ على سعة بيان القرآن وأنّه لا يُحاط به، وأنّ ما يقع لبعض الناس من الإشكال إنما هو لقصورهم عن إدراك كمال بيان القرآن، وتقرير لعجزهم عن الإحاطة ببيان القرآن ودلائل ألفاظه ومعانيه.

وإذا أخذ طالب العلم بهذا الأدب واجتهد في التعلّم، وأيقن بقصوره وضعفه، وافتقاره إلى تعليم الله تعالى وتفهيمه، وهدايته وتوفيقه؛ كان أقرب إلى التوفيق للصواب، والله المستعان.

الخلاصة في الوصل والفصل:

الوصل: عطف مفردة أو جملة على أخرى، والفصل إتباع مفردة أو جملة بأخرى من غير عطف.

والعطف يكون بالواو وغير الواو إلا أنّ العطف بغير الواو لا يشكل غالباً، لأن لكل حرف معنى يفيد مع العطف معنى آخر يدل على غرض الوصل؛ فالفاء تفيد التعقيب من غير تراخٍ، وتفيد السببية أحيانا، وثم تفيد التعقيب مع التراخي، وتفيد الترتيب الحقيقي أو الذكري، والتدرّج، والاستبعاد، وغير ذلك من المعاني.

وكذلك يقال في حروف العطف الأخرى: أو، وأم، وحتى، وغيرها.

والذي يشكل في الوصل غالباً هو العطف بالواو؛ لأن الواو تقتضي مطلق المشاركة، وقد تأتي في وسط الجملة عاطفة واستئنافية؛ فتشتبه هذه بهذه.

والواو العاطفة تستعمل للوصل، والاستئنافية تستعمل للفصل كما سيأتي بيانه في الأمثلة إن شاء الله.

ويجوز في بعض المواضع الفصل والوصل باعتبارين، ومن ذلك ما اختلفت فيه القراءات، وما كانت الواو فيه تحتمل معنى العطف والاستئناف.

- قال ابن عاشور: في تفسير قول الله تعالى: {وسارعوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها السماوات والأرض}

قال: (قرأ نافع وابن عامر وأبو جعفر: {سارعوا} دون واو عطف، تتنزل جملة {سارعوا} منزلة البيان، أو بدل الاشتمال، لجملة {وأطيعوا الله والرسول} لأن طاعة الله والرسول مسارعة إلى المغفرة والجنة؛ فلذلك فصلت.

ولكون الأمر بالمسارعة إلى المغفرة والجنة يؤول إلى الأمر بالأعمال الصالحة جاز عطف الجملة على الجملة الأمر بالطاعة، فلذلك قرأ بقية العشرة {وسارعوا} بالعطف.

وفي هذه الآية ما ينبئنا بأنه يجوز الفصل والوصل في بعض الجمل باعتبارين) ا. هـ.

أمثلة على الوصل والفصل في القرآن الكريم:

المثال الأول: قول الله تعالى: {إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ (٤)}

قوله تعالى: {وجعل أهلها شيعاً} وصل للجملة قبلها: {علا في الأرض} وهذا الوصل يفيد التشنيع على فرعون بتعديد جرائمه، وأن شرّه وإفساده عمّ الأرض وأهلها.

وقوله تعالى: {يستضعف طائفة منهم} فصلٌ مفسِّرٌ لمعنى جَعْلِهم شيعاً.

وقوله تعالى: {يذبح أبناءهم ويستحيي نساءهم} فصل مفسّر لمعنى الاستضعاف.

وقوله تعالى: {إنه كان من المفسدين} فصل قائم مقام التعليل.

المثال الثاني: قول الله تعالى: {إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ (٦٨)}

في هذه الآية وصل ثلاث جمل ثم فصل بواو الاستئناف.

فقول الله تعالى: {والله ولي المؤمنين} هذه الواو ليست عاطفة، بل هي استئنافية، وما بعدها خبر مبتدأ، فهي جملة فاصلة بعد تمام الكلام تفيد الختم بحكم جامع، وهو الذي يسميه بعض البلاغيين والمفسرين بالتذييل، وهو مصطلح درج إلى أهل التفسير من كلام أهل البديع في صناعة الشعر والنثر، ولو أنّهم استعملوا لفظاً خيراً منه لكان أجود.

وختم الآيات بأحكام جامعة كثير في القرآن الكريم، ومنها ما يفيد التعليل، ومنها ما يفيد التنبيه على البرهان، ومنها ما يفيد التوكيد، ومنها ما يفيد الحكم الفصل الجامع.

وفي تقديم قوله: {للذين اتبعوه} على جملة: {وهذا النبيّ} وجهان في التفسير:

الوجه الأول: أنّ هذه الآية في سياق محاجّة كفرة أهل الكتاب، وردّ زعمهم أنّهم أولى بإبراهيم عليه السلام من المسلمين؛ فبدأ في مجادلتهم بالقدر المتّفق عليه، وهو أنّ أولى الناس بإبراهيم أتباعه الذين آمنوا به واتّبعوه، فهذا محلّ اتفاق، انتقل بعده إلى تقرير أولى الناس بإبراهيم بعدهم وهو النبي صلى الله عليه وسلم؛ وذكره بوصف النبوة، وعرّفه باسم الإشارة لتعيينه؛ فإنهم لا يبلغون أن يكونوا أولى بإبراهيم عليه السلام وهو نبي من أخيه في النبوة؛ ثم ذكر في المرتبة الثالثة الوصف الوحيد الذي يمكنهم أن يلحقوا به ليكونوا من أولى الناس بإبراهيم عليه السلام فقال: {والذين آمنوا} وهذا يدخل فيه كلّ من آمن بالنبي صلى الله عليه وسلم؛ فليس بينهم وبين تحقيق ما خاصموا فيه وإتيانه من بابه إلا أن يؤمنوا بالنبي صلى الله عليه وسلم ويتّبعوه؛ ثم رغّبهم في ذلك بختم الآية بحكم شريف أشرف مما خاصموا فيه، فقال: {والله وليّ المؤمنين} وولاية الله تعالى لعبده أشرف المطالب، وهي أشرف من خصومتهم في دعوى أنهم أولى بإبراهيم عليه السلام من المسلمين.

والوجه الثاني: أن قوله {للذين اتّبعوه} عامّ يشمل أتباع إبراهيم عليه السلام في حياته، وبعد مماته، ويشمل النبي صلى الله عليه وسلم، وقد قال الله تعالى: {ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (١٢٣)}

فيكون قوله: {وهذا النبي} من باب عطف الخاص على العام.

المثال الثالث: قول الله تعالى: {فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَأَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْهَا وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (٤٠)}

قوله تعالى: {وكلمة الله هي العليا} فَصْلٌ بواو الاستئناف، وليست عاطفة، وما بعدها مبتدأ وخبر؛ وهو فصلٌ منبّهٌ على البرهان؛ فإنّ كلمة الله تعالى لا تكون إلا عليا، وقوله: {هي العليا} أسلوب حصر، أي هي لا غيرها العليا؛ وهذا يقتضي أنّ كلمة الذين كفروا لا بدّ أن تكون هي السفلى.

وقوله تعالى: {والله عزيز حكيم} فيه نوعان من الفصل:

١: فصل المفردات؛ فلم يقل: والله عزيز وحكيم، وهذا الفصل قائم مقام تعظيم الموصوف بتعظيم صفاته وبيان اجتماعها؛ فلله تعالى كمال العزة، وله كمال الحُكم، واجتماع العزة والحكم معاً يدل على كمال آخر.

٢: وفصل هذه الجملة عن الجمل السابقة بواو الاستئناف؛ وختم الآية بها يفيد بيان البرهان الكلي الجامع والتنبيه على أثره في أحكام الجُمل السابقة.

فأفعال الله تعالى من آثار أسمائه وصفاته، والله تعالى له الخلق والأمر، ولا بدّ أن تظهر آثار أسمائه وصفاته في أوامره ومخلوقاته.

المثال الرابع: قول الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْراةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ

وَمَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بايَعْتُمْ بِهِ وَذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (٧)}

في هذه الآية فصل في أربعة مواضع:

الموضع الأول: {يقاتلون في سبيل الله} وهذا الفصل يفيد تفسير الجملة الأولى وبيان معنى هذا الاشتراء، ويقوم مقام تعليل الوعد {بأنّ لهم الجنة}.

والموضع الثاني: {وعداً عليه حقاً ... } وهو فصل قائم مقام التوكيد.

والموضع الثالث: {ومن أوفى بعهده من الله} وهو فصل منبّه على برهان صدق الوعد، والواو هنا استئنافية.

والموضع الرابع: {وذلك هو الفوز العظيم} الواو استئنافية أيضاً، وهذه الجملة يفيد الفصل بها ترغيب المؤمنين في الوفاء بهذا البيع.

أمثلة من أقوال العلماء

المثال الأول: قال الله تعالى في سورة البقرة: {وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (٤٩)}

وقال تعالى في سورة إبراهيم: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ وَيُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (٦)}

- قال أبو زكريا يحيى بن زياد الفراء (ت:٢٠٧ هـ): (وقوله هاهنا: {وَيُذَبِّحُونَ} وفى موضع آخر: {يذبحون} بغير واو، وفى موضع آخر {يقتلون} بغير واو.

فمعنى الواو أنَّهم يَمسُّهم العذابُ غير التذبيح كأنه قَالَ: يعذبونكم بغير الذبح وبالذبح. ومعنى طرح الواو كأنه تفسير لصفات العذاب.

وإذا كَانَ الخبر من العذاب أو الثواب مُجْمَلًا فِي كلمة ثُمَّ فسرته فاجعله بغير الواو.

وإذا كَانَ أوّله غير آخره فبالواو.

فمن المجمل قول الله عَزَّ وَجَلَّ: {وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً} فالأثام فِيهِ نيّة العذاب قليله وكثيره، ثُمَّ فسَّره بغير الواو فقال: {يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ}.

ولو كَانَ غير مُجمل لَمْ يكن ما [بعده] تفسيرًا لَهُ، ألا ترى أنك تَقُولُ عندي دابتَّان بغلٌ وبِرْذَوْن، ولا يَجوز: عندي دابتَّان وبغل وبِرذَوْنٌ، وأنت تريدُ تفسير الدَّابتين بالبغل والبِرذون، ففي هَذَا كفاية عَمَّا نترك من ذَلِكَ فقس عَلَيْهِ) ا. هـ.

المثال الثاني: قول الله تعالى: {وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا وَلَّى مُسْتَكْبِرًا كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْرًا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (٧)}

- قال عبد القاهر الجرجاني: (من الواضح البين في هذا المعنى قوله تعالى: {وإذا تتلى عليه آياتنا ولى مستكبرا كأن لم يسمعها كأن في أذنيه وقرا} لم يأت معطوفا.

نحو: [و] {كأن في أذنيه وقرا} لأن المقصود من التشبيه بمن في أذنيه وقر هو بعينه المقصود من التشبيه بمن في أذنيه وقر، وهو بعينه المقصود من التشبيه بمن لم يسمع، إلا أن الثاني أبلغ وآكد في الذي أريد.

وذلك أن المعنى في التشبيهين جميعا أن يُنفى أن يكون لتلاوة ما تُلي عليه من الآيات فائدة معه، ويكون لها تأثير فيه، وأن يجعل حاله إذا تليت عليه كحاله إذا لم تُتْلَ.

ولا شبهة في أن التشبيه بمن في أذنيه وقر أبلغُ وآكدُ في جعله كذلك، من حيث كان من لا يصحّ منه السمع وإن أراد ذلك أبعد من أن يكون لتلاوة ما يتلى عليه فائدة، من الذي يصح منه السمع إلا أنه لا يسمع، إما اتفاقا وإما قصدا إلى أن لا يسمع؛ فاعرفْه وأحسن تدبره).

المثال الثالث: قول الله تعالى: {ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين. يخادعون الله}

- قال عبد القاهر الجرجاني: (إنما قال “يخادعون” ولم يقل: “ويخادعون” لأنه هذه المخادعة ليست شيئا غير قولهم: “آمنا”، من غير أن يكونوا مؤمنين، فهو إذن كلام أُكد به كلام آخر هو في معناه، وليس شيئا سواه).

المثال الرابع: قال الله تعالى: {وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالًا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا وَإِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلَادَكُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا آتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (٢٣٣)}

- قال السمين الحلبي: (ولا يَخْفى ما في هذه الجملِ من علمِ البيان، فمنه: الفصلُ والوصلُ:

أمَّا الفصلُ: وهو عدمُ العطفِ بين قولِه: {لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ} وبين قوله: {لا تضارَّ} لأنَّ قوله: {لا تُضارَّ} كالشرحِ للجملةِ قبَلها، لأنه إذا لَمْ تُكَلَّفِ النفسُ إلا طاقَتَها لم يقع ضررٌ، لا للوالدة ولا للمولود له.

وكذلك أيضاً لم يَعْطِف {لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ} على ما قبلَها، لأنها مع ما بعدَها تفسيرٌ لقوله {بالمعروفِ}.

وأمَّا الوصلُ: وهو العطفُ بين قوله: {والوالداتُ يُرْضِعْنَ} وبين قولِه: {وعلى المولودِ له رزقُهن} فلأنَّهما جملتان متغايرتان في كلٍّ منهما حكمٌ ليس في الأخرى.

ومنه إبراز الجملةِ الأولى مبتدأ وخبراً، وجَعْلُ الخبرِ فعلاً، لأنَّ الإِرضاع إنما يتجدَّدُ دائماً. وأُضيفت الوالداتُ للأولاد تنبيهاً على شفقتهنَّ وحَثَّاً لهنَّ على الارضاع).

المثال الخامس: قول الله تعالى: {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ}

- قال ابن القيم: (وأما في أسماء الرب تبارك وتعالى فأكثر ما يجيء في القرآن بغير عطف نحو: السميع العليم، العزيز الحكيم، الغفور الرحيم، الملك القدوس السلام

إلى آخرها، وجاءت معطوفة في موضعين:

- أحدهما: في أربعة أسماء وهي: الأول والآخر والظاهر والباطن.

- والثاني: في بعض الصفات بالاسم الموصول، مثل قوله: {الذي خلق فسوى (٢) والذي قدر فهدى (٣) والذي أخرج المرعى (٤)}، ونظيره: {الذي جعل لكم الأرض مهدا وجعل لكم فيها سبلا لعلكم تهتدون (١٠) والذي نزل من السماء ماء بقدر فأنشرنا به بلدة ميتا كذلك تخرجون (١١) والذي خلق الأزواج كلها}

فأما ترك العطف في الغالب فلتناسب معاني تلك الأسماء، وقرب بعضها من بعض، وشعور الذهن بالثاني منها شعوره بالأول. ألا ترى أنك إذا شعرت بصفة المغفرة انتقل ذهنك منها إلى الرحمة، وكذلك إذا شعرت بصفة السمع انتقل الذهن إلى البصر، وكذلك {الخالق البارئ المصور}

وأما تلك الأسماء الأربعة فهي ألفاظ متباينة المعاني، متضادة الحقائق في أصل موضوعها وهي متفقة المعاني متطابقة في حق الرب تعالى لا يبقى منها معنى بغيره، بل هو أول كما أنه آخر، وظاهر كما أنه باطن. ولا يناقض بعضها بعضا في حقه، فكان دخول الواو صرفا لوهم المخاطب قبل التفكر والنظر عن توهم المحال واحتمال الأضداد؛ لأن الشيء لا يكون ظاهرا باطنا من وجه واحد، وإنما يكون ذلك باعتبارين، فكان العطف هاهنا أحسن من تركه لهذه الحكمة. هذا جواب السهيلي.

وأحسن منه أن يقال: لما كانت هذه الألفاظ دالة على معان متباينة، وأن الكمال في الاتصاف بها على تباينها أتى بحرف العطف الدال على التغاير بين المعطوفات، إيذانا بأن هذه المعاني مع تباينها فهي ثابتة للموصوف بها.

ووجه آخر وهو أحسن منهما: وهو أن الواو تقتضي تحقيق الوصف المتقدم، وتقريره يكون في الكلام متضمنا لنوع من التأكيد من مزيد التقرير. وبيان ذلك بمثال نذكره مرقاة إلى فهم ما نحن فيه: إذا كان لرجل مثلا أربع صفات هو عالم وجواد وشجاع وغني. وكان المخاطب لا يعلم ذلك أو لا يقر به ويعجب من اجتماع هذه الصفات في رجل.

فإذا قلت: زيد عالم، وكان ذهنه استبعد ذلك فتقول: وجواد؛ أي: وهو مع ذلك جواد. فإذا قدرت استبعاده لذلك قلت: وشجاع؛ أي: وهو مع ذلك شجاع وغني؛ فيكون في العطف مزيد تقرير وتوكيد لا يحصل بدونه، تدرأ به توهم الإنكار.

وإذا عرفت هذا فالوهم قد يعتريه إنكار لاجتماع هذه المتقابلات في موصوف واحد، فإذا قيل: هو أوَّل، ربما سرى الوهم إلى أنَّ كونه أولا يقتضي أن يكون الآخر غيره؛ لأن الأولية والآخرية من المتضايفات. وكذلك الظاهر والباطن إذا قيل: هو ظاهر ربما يسري الوهم إلى أن الباطن مقابله. فقطع هذا الوهم بحرف العطف الدال على أن الموصوف بالأولية هو الموصوف بالآخرية فكأنه قيل: هو الأول وهو الآخر وهو الظاهر وهو الباطن لا سواه.

فتأمل ذلك فإنه من لطيف العربية ودقيقها، والذي يوضح لك ذلك أنه إذا كان للبلد مثلاً قاض وخطيب وأمير؛ فاجتمعت في رجل حسن أن تقول: زيد هو الخطيب والقاضي والأمير، وكان للعطف هنا مزية ليست للنعت المجرد؛ فعطف الصفات هاهنا أحسن، قطعا لوهم متوهم أن الخطيب غيره، وأن الأمير غيره).

تطبيقات الفصل السادس:

بيّن مواضع الوصل والفصل واشرح أغراضها في الأمثلة التالية:

(١) قول الله تعالى: {فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (٣٦)}

(٢) قول الله تعالى: {وَاذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ فَآواكُمْ وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}

(٣) قول الله تعالى: {إِنْ تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ (١٤)}

(٤) قول الله تعالى: {لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلَّا خَبالًا وَلَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (٤٧)}

(٥) قول الله تعالى: {يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَلَقَدْ قَالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُوا بَعْدَ إِسْلَامِهِمْ وَهَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَمَا نَقَمُوا إِلَّا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْرًا لَهُمْ وَإِنْ يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذَابًا أَلِيمًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَمَا لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ (٧٤)}

الفصل السابع: الحمل على اللفظ والحمل على المعنى

الفصل السابع: الحمل على اللفظ والحمل على المعنى

تمهيد

مما ينبغي لطالب العلم تفهّمه ما يكون في القرآن وفي لغة العرب من الحمل على اللفظ والحمل على المعنى.

فالحمل على اللفظ هو أن يُتبع الكلام ما يقتضيه من تذكير أو تأنيث ومن جمع أو تثنية أو إفراد، وهو الأصل الكثير الشائع.

والحمل على المعنى هو أن يكون الإتباع لأجل المعنى على خلاف اللفظ، كما قال الله تعالى: {وكم من ملك في السماوات لا تغني شفاعتهم}، وهذا حملٌ على معنى الجمع في {كم من ملك}، ولو حمل على اللفظ لقال: لا تغني شفاعته.

وقال تعالى: {وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ (٤٢)}

{يستمعون} حمل على المعنى لأنهم جماعة، ولو حمل على اللفظ لقال: ومنهم من يستمع.

وقد يجتمع في موضع واحد حمل على اللفظ ثمّ حمل على المعنى، وهو كثير أيضاً في القرآن الكريم، ومن أمثلته:

١: قول الله تعالى: {ويَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقًا مِّنَ السَّمَوَاتِ والأَرْضِ شَيْئًا ولا يَسْتَطِيعُونَ}

{لا يملك} حمل على اللفظ.

{ولا يستطيعون} حمل على المعنى.

٢: وقوله تعالى: {وقَالُوا لَن يَدْخُلَ الجَنَّةَ إلاَّ مَن كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى} فجمع الحمل على اللفظ والحمل على المعنى.

{كان} حمل على اللفظ، ولو حمل على المعنى لقال: كانوا.

{هوداً أو نصارى} حمل على المعنى، ولو حمل على اللفظ لقال: إلا من كان هائداً أو نصرانياً.

٣: وقوله تعالى: {بلى من أسلم وجهه لله وهو محسن فله أجره عند ربه ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون} فصدر الآية حمل على اللفظ، وخاتمتها حمل على المعنى.

٤: وقوله تعالى: {أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ (١٤)}

{زين له} حمل على اللفظ.

{واتبعوا} حمل على المعنى.

٥: وقوله تعالى: {كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ (١٥)}

{خالد} حمل على اللفظ.

{وسقوا} حمل على المعنى.

٦: وقوله تعالى: {وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَيَعْمَلْ صَالِحًا يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ وَيُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (٩)}

{خالدين} حمل على المعنى، وما قبلها حمل على اللفظ.

فهذه أمثلة الجمع والإفراد، وأما التذكير والتأنيث فمن أمثلته قول الله تعالى: {ومَن يَقْنُتْ مِنكُنَّ لِلَّهِ ورَسُولِهِ وتَعْمَلْ صَالِحًا}

{يقنت} حمل على اللفظ.

{وتعمل} حمل على المعنى.

وقرأ حمزة والكسائي: {ويعمل صالحاً} بالحمل على اللفظ.

وقرأ رَوح وزيد عن يعقوب في الشواذ: [ومن تقنت] بالحمل على المعنى.

- قال أبو حيان في “ارتشاف الضَّرَب”: (إذا حملت تارة على اللفظ وتارة على المعنى، وسبق الحمل على اللفظ؛ فلا خلاف في جوازه وحسنه وكثرته).

- وقال الأستاذ محمد عبد الخالق عضيمة في دراساته: (إذا اجتمع الحَمْلان: الحمل على اللفظ، والحمل على المعنى، بُدئ بالحمل على اللفظ، هذا هو الشائع المستفيض في القرآن).

وقد يقع في القرآن حمل على اللفظ، ثم حمل على المعنى، ثم رجوع إلى الحمل على اللفظ، ومن أمثلته:

١: قول الله تعالى: {وَقَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا}

- مضمر ما بعد “ما” وقدّر بـ“استقرّ” حمل على اللفظ.

- و {خالصة} حمل على المعنى.

- و {محرم} حمل على اللفظ.

٢: وقول الله تعالى: {وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَيَعْمَلْ صَالِحًا يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا قَدْ أَحْسَنَ اللَّهُ لَهُ رِزْقًا (١١)}

- {ويعمل صالحاً}، و {يدخله} حمل على اللفظ.

- {خالدين فيها} حمل على المعنى.

- {أحسن الله له} حمل على اللفظ.

وقد يقع حمل على اللفظ ثم على المعنى ثم على اللفظ ثم على المعنى، ومن أمثلته:

١: قول الله تعالى: {قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِكَ شَرٌّ مَكَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ (٦٠)}

- {وغضب عليه} حمل على اللفظ.

- {وجعل منهم} حمل على المعنى.

- {وعبد الطاغوت} حمل على اللفظ.

- {أولئك} حمل على المعنى.

٢: وقول الله تعالى: {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ (٣٦) وَإِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ (٣٧) حَتَّى إِذَا جَاءَنَا قَالَ يَالَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ (٣٨) وَلَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي الْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ (٣٩)}

الآية الأولى الحمل فيها على اللفظ، والآية الثانية على المعنى، والآية الثالثة على اللفظ، والآية الرابعة على المعنى.

اختلاف القراءات في الحمل

إن قيل: أيّهما أبلغ الحمل على اللفظ أو الحمل على المعنى؟

فالجواب: أنّ ذلك يختلف بحسب السياق والغرض البياني؛ فقد يكون الحمل على اللفظ أبلغ في موضع، ويكون الحمل على المعنى أبلغ في موضع آخر.

وقد يجتمع في موضع واحد بلاغة الحمل على اللفظ باعتبار، والحمل على المعنى باعتبار آخر.

ومن ذلك ما اختلفت فيه القراءات في هذا الباب؛ فإنّ مما نعتقده أنّه لا يقع في القرآن اختيار لفظ على لفظ، ولا تركيب على تركيب، ولا أسلوب على أسلوب؛ إلا والذي اختاره الله أحسن وأبلغ؛ فإذا اختلفت القراءات؛ فيكون لكلّ قراءة اعتبارٌ، ومن أمثلة ذلك:

١: ما تقدّم ذكره في قول الله تعالى: {ومن يقنت منكن لله ورسوله وتعمل صالحاً}

قرأ الجمهور {تعمل} بالتاء حملاً على المعنى.

وقرأ حمزة والكسائي [يعمل] بالياء حملاً على اللفظ.

٢: وقول الله تعالى: {هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ (٥٧) وَآخَرُ مِنْ شَكْلِهِ أَزْوَاجٌ (٥٨)}

قرأ الجمهور {وآخر} بالحمل على اللفظ، وقرأ أبو عمر [وأُخَر] بالجمع حملاً على المعنى.

٣: وقول الله تعالى: {ما كان لنبي أن يكون له أسرى}

قرأ الجمهور: {أن يكون} بالياء حملاً على اللفظ.

وقرأ أبو عمرو ويعقوب: {أن تكون} بالتاء حملاً على المعنى.

المعاني البيانية للحمل على اللفظ والحمل على المعنى

المعاني البيانية للحمل على اللفظ والحمل على المعنى في غاية اللطف، وقد عزَّ من يتعرّض لها من المفسّرين، وسأذكر من الأصول والأمثلة في هذا الباب ما أرجو أن يفتح لطالب العلم باب اللطائف البيانية فيه، ويعينه على دراسة أمثلته، وتفهّم أغراضه، وما يُثمر من الأوجه التفسيرية، واللطائف البيانية.

فأقول:

١. إن الأصل في الكلام الحمل على اللفظ؛ وقد يُخرج منه إلى الحمل على المعنى لأغراض بيانية.

٢. واختيار الإبقاء على الحمل على اللفظ في القرآن مع جواز العدول عنه إلى الحمل على المعنى يفيد معاني بيانية حسنة بناءً على ما تقرَّر من أصل اختيار الله تعالى لأحسن الألفاظ والأساليب في القرآن الكريم وإحكامه آياته غاية الإحكام.

٣. وقد يجتمع في موضع واحد أغراض متعددة، فيتفاوت أهل العلم في استخراجها والبيان عنها.

٤. ومن أصول هذا الباب أن اختيار الحمل على المعنى يفيد التنبيه على استحضار قوّة المعنى غالباً؛ ثمّ تتنوّع هذه المعاني في كلّ مثال بحسبه.

ففي قول الله تعالى: {بلى من أسلم وجهه لله وهو محسن فله أجره عند ربه ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون}

{فله أجره} حمل على اللفظ، يفيد تحقق الجزاء لكلّ من قام بالشرط لا يخاف من فوات جزائه مزاحمة أحد ولا مغالبته.

{ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون} حمل على المعنى يفيد كثرتهم، واستئناسهم بأمانهم من الخوف والحزن، وهذا من تمام النعمة عليهم.

وعلى هذا النوع أمثلة كثيرة في القرآن الكريم.

وقال تعالى: {ما تسبق من أمّة أجلها وما يستأخرون} في سورتي الحجر والمؤمنون.

{أجلها} حمل على اللفظ.

{وما يستأخرون} حمل على المعنى.

فأفاد هذا التنوّع بيان توقيتين توقيت أممي لكلّ أمّة، وتوقيت فردي لكلّ فرد؛ وهذا أقوى في الدلالة على إحكام الآجال على التفصيل والإجمال؛ فإتباع الحمل على اللفظ بالحمل على المعنى جار مجرى التفصيل بعد الإجمال، ولئلا يظنّ ظانّ أن التوقيت لكلّ أمّة قد يتخلّف عنه فرد من أفرادها؛ فانتظمت الآية الدلالة على التوقيت في اتساق عجيب لطيف.

وهذا المعنى له نظائر في القرآن الكريم كما في قول الله تعالى في سورة الأعراف: {وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ (٣٤)}

وقال تعالى في سورة يونس: {قُلْ لَا أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَلَا نَفْعًا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ (٤٩)}

٥. وقد يفيد الحمل على اللفظ أو الحمل على المعنى موافقة فواصل الآيات، وهذا سبب يرى بعض أهل العلم أنه لا يستقلّ بالحكمة، ومنهم من يراه سبباً كافياً لأن مراعاة الفواصل بما لا يحصل به إخلال بالمعنى أو تقصير فيه كمالٌ لفظي يُضاف إلى كماله المعنوي.

ومن أمثلة ما تحققت فيه مراعاة الفواصل قول الله تعالى: {فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ (٨) وَإِذَا السَّمَاءُ فُرِجَتْ (٩) وَإِذَا الْجِبَالُ نُسِفَتْ (١٠) وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (١١) لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ (١٢)}

ففي قوله تعالى: {أقتت} حمل على اللفظ مع جواز أن يقول أقتوا في العربية فيحمل على المعنى، لكن إيثار الحمل على اللفظ هنا فيه فائدتان:

الأولى: موافقة فواصل الآيات.

والثانية: ليكون معنى {أُجّلت} شاملاً لكل ما تقدّم؛ فيصحّ انتظام الجميع في ضمير واحد.

أمثلة على لطائف الحمل على اللفظ والحمل على المعنى

المثال الأول: قول الله تعالى: {تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (١٣) وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ (١٤)}

في قول الله تعالى: {يدخله جنات} حمل على اللفظ؛ ومن فوائده أنّه أدلّ على التنبيه على جزاء كلّ مؤمن بعمله؛ وأنه ينظر في عمل كلّ عامل منفرداً عن غيره؛ لا يذهب بعضهم بجزاء بعض كما يكون في جوائز الملوك والعظماء في الدنيا؛ بل لكلّ عامل جزاؤه الذي يستقل به؛ فينال المؤمن المطيع لله ورسوله جزاءَه بدخول الجنة، وينال العاصي المتعدّي لحدود الله جزاءه بدخول النار.

وفي قول الله تعالى: {خالدين فيها} حمل على المعنى؛ باعتبار تعدد الداخلين وكثرتهم، ولما يشعر به اللفظ من اكتمال الأنس باجتماع المؤمن بأحبابه وإخوانه المؤمنين، وأن دخوله للجنة لا يقتضي توحّده فيها.

وفي قول الله تعالى في شأن العصاة الكفار: {خالداً فيها} حمل على اللفظ جرياً على الأصل، وتأكيداً على فردية الحساب والجزاء، وتنبيهاً على أنّ الكافر يعذّب بالوحدة مع ما يصيبه من العذاب الأليم في جسده؛ فيجتمع له العذاب الحسي والعذاب النفسي، والعياذ بالله.

المثال الثاني: قول الله تعالى: {وَالَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ (١٢) لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ}

ذكر الله تعالى من مننه على عباده ما خلق لهم من أنواع الأزواج كلها، من أنفسهم ومن الحيوانات والنباتات وغيرها.

ثم قال: {وجعل لكم من الفلك والأنعام ما تركبون} “جعل” تأتي بمعنى خلق وبمعنى صيَّر، وإيثار هذا اللفظ لصلاحيته للمعنيين ولجنسَي الفلك والأنعام.

ولذلك لمّا أفرد الأنعام في جملة مستقلة في سورة يس ذكر لفظ الخلق؛ فقال تعالى: {وآية لهم أنّا حملنا ذريتهم في الفلك المشحون. وخلقنا لهم من مثله ما يركبون}

و (ما) اسم موصول يصلح للمفرد والجمع والمذكر والمؤنث، وهو مذكّر لفظاً.

(وظهور) بالجمع حمل على المعنى لتعدّد ما يُركب، والظهر هنا يعمّ الظهر المخلوق من الأنعام، والمصنوع من الفلك؛ فانتظمهما اسم الظهر انتظاماً بديعاً.

وقال: {ما تركبون} فأخلي الفعل من التعدية ليصلح لركوب الفلك والأنعام؛ فإن ركوب الفلك يعدَّى بـ «في» كما في قول الله تعالى: {وقال اركبوا فيها} أو بنفسه.

وركوب الأنعام يُعدّى بنفسه كما في قول الله تعالى: {لتركبوها} وبعلى كما يقال: ركبت على البعير.

والضمير المفرد في قوله تعالى: {على ظهوره} حمل على اللفظ، ويراد به الجنس، أي على ظهور ما يركبون.

قال أبو عبيدة معمر بن المثنى: ({لتستووا على ظهوره}: “ التذكير لـ ” ما ").

فاجتمع في كلمة واحدة الحمل على اللفظ والحمل على المعنى؛ فجمع “الظهور” حمل على المعنى، وإفراد الضمير حمل على اللفظ.

وجمع الظهور هنا أعظم دلالة على كثرة الإنعام بما جعل الله لنا مما نركب من الفلك والأنعام.

وإفراد الضمير أدل على كمال الرعاية لكل راكب بما يناسبه وأنه ينتقي منها، ويدلّ على كثرة المركوبات بما لا تستغرقه حاجة البشر؛ فمهما ركبوا فيبقى من المركوبات ما ليس بمركوب، وهذا ما لا يدل عليه جمع الضمير لو قال: على ظهورها.

{ثم تذكروا نعمة ربكم إذا استويتم عليه} حمل على اللفظ، وهو تذكير “ما” تذكيراً لفظياً.

المثال الثالث: قول الله تعالى: {وَإِذا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ (٣٢)}

قوله تعالى: {فلما نجاهم} موافق للضمير في غشيهم ودعوا، وللجمع في {مخلصين}؛ وهو دالّ على الكثرة.

وقوله تعالى: {فمنهم مقتصد} حمل على المعنى بتقدير “فصنف منهم مقتصد”، والحمل هنا على المعنى أبلغ لأنه أدلّ على قلّتهم، ولو حمل على اللفظ لقال: “فمنهم مقتصدون”.

فجرى هذا التركيب مجرى استثناء القليل من الكثير.

أمثلة من أقوال العلماء

قال الله تعالى: {مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (١٧٨)}

- قال الزمخشري: ({فَهُوَ الْمُهْتَدِي} حمل على اللفظ. و {فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ} حمل على المعنى).

- قال البيضاوي: (تصريح بأن الهدى والضلال من الله، وأن هداية الله تختص ببعض دون بعض، وأنها مستلزمة للاهتداء، والإِفراد في الأول والجمع في الثاني باعتبار اللفظ والمعنى تنبيه على أن المهتدين كواحد لاتحاد طريقهم بخلاف الضالين، والاقتصار في الإِخبار عمن هداه الله بالمهتدي تعظيم لشأن الاهتداء، وتنبيه على أنه في نفسه كمال جسيم ونفع عظيم لو لم يحصل له غيره لكفاه وأنه المستلزم للفوز بالنعم الآجلة والعنوان لها).

قال الله تعالى: {وَقَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا وَإِنْ يَكُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شُرَكَاءُ سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (١٣٩)}

- قال أبو حيان الأندلسي (ت:٧٤٥ هـ): ({وقالوا ما في بطون هذه الأنعام خالصة لذكورنا ومحرم على أزواجنا} الذي في بطونها: هو “الأجنة” قاله السدي.

وقال الزمخشري: (كانوا يقولون في أجنة البحائر والسوائب ما ولد منها حيا فهو خالص لذكورنا ولا تأكل منه الإناث، وما ولد ميتا اشترك فيه الذكور والإناث).

وقال ابن عباس وقتادة والشعبي: (الذي في بطونها هو “اللبن”).

وقال الطبري: (اللفظ يعم الأجنة واللبن) انتهى.

والظاهر الأجنة؛ لأنها التي في البطن حقيقة، وأما اللبن ففي الضرع لا في البطن إلا بمجاز بعيد.

وقرأ عبد الله وابن جبير وأبو العالية والضحاك وابن أبي عبلة: “خالص” بالرفع بغير تاء وهو خبر ما، ولذكورنا متعلق به. وقرأ ابن جبير فيما ذكر ابن جني “خالصا” بالنصب بغير تاء، وانتصب على الحال من الضمير الذي تضمنته الصلة أو على الحال من ما على مذهب أبي الحسن في إجازته تقديم الحال على العامل فيها انتهى ملخصا.

ويعني بقوله: على الحال من ما؛ أي: من ضمير ما الذي تضمنه خبر ما وهو “لذكورنا”؛ ويعني بقوله: في إجازته إلى آخره على العامل فيها إذا كان ظرفا أو مجرورا، نحو: زيد قائما في الدار، وخبر ما على هذه القراءة هو لذكورنا.

وقرأ ابن عباس والأعرج وقتادة وابن جبير أيضا “خالصة” بالنصب وإعرابها كإعراب “خالصا” بالنصب، وخرَّج ذلك الزمخشري على أنه مصدر مؤكد كالعافية.

وقرأ ابن عباس أيضا وأبو رزين وعكرمة وابن يعمر وأبو حيوة والزهري {خالصة} على الإضافة، وهو بدل من ما أو مبتدأ خبره لذكورنا والجملة خبر ما.

وقرأ الجمهور: {خالصةٌ} بالرفع وبالتاء، وهل التاء للمبالغة كراوية أو حملا على معنى ما؛ لأنها أجنة والعام أو هو مصدر يبنى على فاعلة كالعافية والعافية؛ أي؛ ذو خلوص؟ أقوال؟

وكان قد سبق لنا أن شيخنا علم الدين العراقي -رحمه الله- ذكر أنه لم يوجد في القرآن حمل على المعنى أولا ثم حمل على اللفظ بعده إلا في هذه الآية، ووعدنا

أن نحرر ذلك في مكان وما ذكره قاله مكي، قال: (الآية في قراءة الجماعة أتت على خلاف نظائرها في القرآن؛ لأن كل ما يحمل على اللفظ مرة وعلى المعنى مرة إنما يبتدأ أولا بالحمل على اللفظ، ثم يليه الحمل على معنى نحو من آمن بالله)

ثم قال: {فلهم أجرهم} هكذا يأتي في القرآن وكلام العرب. وهذه الآية تقدم فيها الحمل على المعنى فقال: {خالصة} ثم حمل على اللفظ فقال: {ومحرم}

ومثله: {كل ذلك كان سيئةً} في قراءة نافع ومن تابعه فأنَّث على معنى كل؛ لأنها اسم لجمع ما تقدم مما نهي عنه من الخطايا، ثم قال: {عند ربك مكروها} فذكَّر على لفظ كل، وكذلك ما تركبون لتستووا على ظهوره حملا على ما، ووحد الهاء حملا على لفظ ما.

وحكي عن العرب (هذا الجراد قد ذهب فأراحنا من أنفسه) جمع الأنفس ووحد الهاء وذكرها. انتهى.

وفيه بعض تلخيص. ومن ذهب إلى أن الهاء للمبالغة أو التي في المصدر كالعافية فلا يكون التأنيث حملا على معنى ما، وعلى تسليم أنه حمل على المعنى فلا يتعين أن يكون بدأ أولا بالحمل على المعنى ثم بالجمل على اللفظ؛ لأن صلة ما متعلقة بفعل محذوف وذلك الفعل مسند إلى ضمير ما، ولا يتعين أن يكون. وقالوا: ما استقرت في بطون الأنعام، بل الظاهر أن يكون التقدير ما استقر فيكون حمل أولا على التذكير ثم ثانيا على التأنيث، وإذا احتمل هذا الوجه وهو الراجح لم يكن دليلا على أنه بدأ بالحمل على التأنيث أولا ثم بالحمل على اللفظ.

وقول مكي هكذا يأتي في القرآن وكلام العرب، أما القرآن فكذلك هو، وأما كلام العرب فجاء فيه الحمل على اللفظ أولا ثم على المعنى وهو الأكثر وجاء الحمل على المعنى أولا ثم على اللفظ.

وأما قوله: ومثله كل ذلك كان سيئة فليس مثله، بل حمل أولا على اللفظ في قوله: كان ألا ترى أنه أعاد الضمير مذكرا ثم على المعنى فقال: {سيئة}.

وأما قوله: {وكذلك ما تركبون} فليس مثله؛ لأنه يحتمل أن يكون التقدير ما تركبونه فيكون قد حمل أولا على اللفظ ثم على المعنى في قوله: {ظهوره} ثم على اللفظ في إفراد الضمير.

وأما هذا الجراد قد ذهب فقد حمل أولا على إفراد الضمير على اللفظ ثم جمع على المعنى ثم على اللفظ في إفراد الضمير.

ومعنى لأزواجنا: لنسائنا؛ أي: معدة أن تكون أزواجا قاله مجاهد، وقال ابن زيد: لبناتنا.

{وإن يكن ميتة فهم فيه شركاء} كانوا إذا خرج الجنين ميتا اشترك في أكله الرجال والنساء، وكذلك ما مات من الأنعام الموقوفة نفسها. وقرأ أبو بكر: وإن تكن بتاء التأنيث {ميتة} بالنصب؛ أي: وإن تكن الأجنة التي تخرج ميتة.

وقرأ ابن كثير: ({وإن يكن ميتةٌ} بالتذكير وبالرفع على كان التامة وأجاز الأخفش أن تكون الناقصة، وجعل الخبر محذوفا التقدير وإن تكن في بطونها ميتة وفيه بعد).

وقال الزمخشري: (وقرأ أهل مكة “وإن تكن ميتة” بالتأنيث والرفع) انتهى.

فإن عنى ابن كثير فهو وهم وإن عنى غيره من أهل مكة فيمكن أن يكون نقلا صحيحا، وهذه القراءة التي عزاها الزمخشري لأهل مكة هي قراءة ابن عامر. وقرأ باقي السبعة {وإن يكن} التذكير {ميتةً} بالنصب على تقدير “وإن يكن ما في بطونها ميتة”.

قال أبو عمرو بن العلاء: (ويقوي هذه القراءة قوله: {فهم فيه شركاء} ولم يقل “فيها”) انتهى.

وهذا ليس بجيد؛ لأن الميتة لكل ميت ذكرا كان أو أنثى فكأنه قيل: “وإن يكن ميتا فهم فيه شركاء”. وقرأ يزيد: “ميتة” بالتشديد. وقرأ عبد الله “فهم فيه سواء”).

قال الله تعالى: {وَمَن يُؤْمِن بِاللهِ وَيَعْمَلْ صَالِحًا يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا قَدْ أَحْسَنَ اللَّهُ لَهُ رِزْقًا}

- قال الدكتور فاضل بن صالح السامرائي: (وغالبا ما يكون الحمل على المعنى بعد الحمل على اللفظ للدلالة على المقصود أهو مفرد أم جمع؟ مذكر أم مؤنث؟ فهو من قبيل البيان بعد الإبهام.

وقد يكون لغرض آخر وذلك نحو قوله تعالى: {وَمَن يُؤْمِن بِاللهِ وَيَعْمَلْ صَالِحًا يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا قَدْ أَحْسَنَ اللَّهُ لَهُ رِزْقًا}.

فقد حمل على اللفظ أولاً فقال: {وَمَن يُؤْمِن بِاللهِ} ثم حمل على المعنى فقال: {خَالِدِينَ فِيهَا} للدلالة على أن قوله: {وَمَن يُؤْمِن بِاللهِ} ليس واحداً بل هم جمع من المؤمنين. هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى إن الجمع هنا أولى من الإفراد لأمر آخر وهو الزيادة في الإتمام، ذلك أن الاجتماع أدنى للشعور بالأنس والسعادة بخلاف الوحدة فإنها مملة قاتلة.

ثم عاد إلى الإفراد فقال: {قَدْ أَحْسَنَ اللَّهُ لَهُ رِزْقًا} للدلالة على رعاية كل فرد بعينه، وأن الفرد لا يضيع في غمرة الكثرة فيُنسى.

فقد تقول: (أعد فلان لأهل بلده مأدبة فاخرة ورزقاً حسناً وكانوا خلقاً لا يحصى).

وفي مثل هذا العدد الكثير قد ينال أحدهم ما لا ينال الآخر، بل قد لا ينال بعضهم شيئاً لزحمة الاجتماع؛ فالجمع في {خَالِدِينَ} أولى، والإفراد في {أَحْسَنَ اللَّهُ لَهُ رِزْقًا} أولى).

تطبيقات الفصل السابع:

بيّن اللطائف البيانية للحمل على اللفظ والحمل على المعنى في الآيات التاليات:

١: قول الله تعالى: {قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (٣٨)}

٢: قول الله تعالى: {وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (٢١٧)}

٣: قول الله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (٢٣)}

٤: قول الله تعالى: {فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا وَمَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ (٢٠٠)}

٥: قول الله تعالى: {أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً لا يَسْتَوُونَ (١٨)}

الفصل الثامن: الالتفات

الفصل الثامن: الالتفات

تمهيد

مما يتّصل بتراكيب الجمل ما يكون فيها من الالتفات، وهو كثير جداً في القرآن الكريم، وقد ذكر العلماء من فوائده إذهابَ السآمة عن المخاطب بالتفنن في تصريف الكلام، واسترعاءَ انتباه السامع، وتجديد نشاطه.

وللالتفات في القرآن لطائف بيانية بديعة زائدة على ما ذُكر، ويتفاوت العلماء في استخراجها والبيان عنها، فمنها ما هو ظاهر بيّن قد تكررت أمثلته حتى عُرف واشتهر، ومنها ما يستدعي لطافة ذهن، وقوة استنتاج، فيختلف العلماء في استخراج فوائده البيانية.

أنواع الالتفات

حقيقة الالتفات هي الانتقال من طريقة في تركيب الكلام إلى طريقة أخرى.

وللالتفات أنواع تتفاوت في الظهور واللطافة؛ فمن الظاهر منه التنقل بين الخطاب والتكلّم والغيبة في فنون الكلام.

ومن اللطيف منه الالتفات العددي والمخالفة بين المعطوفات والتوابع ونحوها وعدم إجرائها مجرى واحداً، وأمثلته في القرآن كثيرة جداً.

فأنواع الالتفات على التفصيل تتعسّر الإحاطة بها؛ ومهما يحاول محاول تقصّي هذه الأنواع وحصرها يمكن أن يستدرك عليه مستدرك، ويزيد عليه بعض ما لم يذكره.

ولذلك فإنّ الأنفع لطالب العلم أن يدرس الأنواع المشتهرة بأمثلتها ويتعرّف لطائفها البيانية، ثم يدرس من الأنواع اللطيفة ما يتيسّر له ليكتسب معرفة تعينه على تفهّم ما لم يدرسه لو وقف على أمثلته.

فمن الأنواع المشتهرة للالتفات:

١: الالتفات من التكلّم إلى الخطاب، كما في قول الله تعالى: {وَمَا لِيَ لا أعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإلَيْهِ تُرْجَعُونَ}، ولم يقل: وإليه أُرجع.

٢: والالتفات من التكلم إلى الغيبة، كما في قول الله تعالى: {إنا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفر لك الله} ولم يقل: لنغفر. وقوله تعالى: {إنَّا أعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ، فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ}.

٣: والالتفات من الغيبة إلى التكلم، كما في قول الله تعالى: {وَاللَّهُ الَّذِي أرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَيِّتٍ}، وقوله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ}، وقوله تعالى: {وَلَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا}، وقوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً}، وقوله تعالى: {فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظًا}.

٤: والالتفات من الغيبة إلى الخطاب كما في قول الله تعالى: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ. إيَّاكَ نَعْبُدُ}، وقوله تعالى: {وقالوا اتخذ الرحمن ولدا لقد جئتم شيئا إدا}، وقوله تعالى: {إن أراد النبي أن يستنكحها خالصة لك من دون المؤمنين}، وقوله تعالى: {أَلَّا يَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي يُخْرِجُ الْخَبْءَ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَيَعْلَمُ مَا تُخْفُونَ وَمَا تُعْلِنُونَ (٢٥)}.

٥: والالتفات من الخطاب إلى الغيبة، كما في قول الله تعالى: {حَتَّى إذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ}، وقوله تعالى: {ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ تُحْبَرُونَ (٧٠) يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ}، وقوله تعالى: {وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ (٣٩)}.

٦: والالتفات من الخطاب إلى التكلّم كما في قول الله تعالى: {قل الله أسرع مكراً إنَّ رسلنا يكتبون ما تمكرون} على أحد الأوجه في تفسير الآية، وهو أن يكون قوله تعالى: {إنَّ رسلنا} من جملة مقول القول، وأمثلة هذا النوع عزيزة، ولا تكاد تسلم من المعارضة، وقد قال جلال الدين السيوطي في الإتقان: (ومثاله من الخطاب إلى التكلم لم يقع في القرآن، ومثل له بعضهم بقوله: {فاقض ما أنت قاض} ثم قال {إنا آمنا بربنا} وهذا المثال لا يصحّ لأن شرط الالتفات أن يكون المراد به واحدا) ا. هـ.

وسبب ذلك أن ضمائر التكلم والخطاب تجتمع في المثال الواحد من غير حاجة إلى التفات؛ فقول القائل: كُلْ إني صائم؛ وقوله: إني صائم فَكُل؛ لا يُحسّ معه المخاطَب بالتفات؛ ولا يُعدّ من الالتفات إلا ما تحققت فيه حقيقة الالتفات.

هذه هي الأنواع المشتهرة من الالتفات، وقد قصر بعض العلماء الالتفات عليها.

- قال أبو المعالي القزويني (ت:٧٣٩ هـ): (والمشهور عند الجمهور أن الالتفات هو التعبير عن معنى بطريق من الطرق الثلاثة بعد التعبير عنه بطريق آخر منها).

يريد بالطرق الثلاثة: التكلم والخطاب والغيبة.

- وقال ابن عاشور: (نرى من أفانين الكلام الالتفات وهو نقل الكلام من أحد طرق التكلم أو الخطاب أو الغيبة إلى طريق آخر منها، وهو بمجرده معدود من الفصاحة، وسماه ابن جني شجاعة العربية لأن ذلك التغيير يجدد نشاط

السامع فإذا انضم إليه اعتبار لطيف يناسب الانتقال إلى ما انتقل إليه صار من أفانين البلاغة وكان معدودا عند بلغاء العرب من النفائس، وقد جاء منه في القرآن ما لا يحصى كثرة مع دقة المناسبة في الانتقال).

تكرر الالتفات:

قد يقع الالتفات مراراً سياق واحد، ولذلك أمثلة منها:

١: قول الله تعالى: {يَا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (٦٨) الَّذِينَ آمَنُوا بِآيَاتِنَا وَكَانُوا مُسْلِمِينَ (٦٩) ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ تُحْبَرُونَ (٧٠) يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (٧١)}.

٢: وقول الله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (١) وَآتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِي إِسْرَائِيلَ أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلًا (٢) ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْدًا شَكُورًا (٣) وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيرًا (٤)}.

الالتفات اللطيف

مما يلتحق بالالتفات أنواع لطيفة من تصاريف الكلام فيها معنى الالتفات لما فيها من الانتقال من لون إلى لون آخر مغاير لما سبق في نظيره أو لما كان يتوقّعه السامع بناء على استعمال مشتهر.

ولذلك عدّ بعض أهل العلم ما يكون التفاتاً عن الأصل نوعاً من أنواع الالتفات؛ لأن العدول عن الاطراد والمقابلة لا يكون إلا لفائدة بيانية.

وهذه الأنواع اللطيفة من الالتفات يتعسّر حصرها، وأمثلتها في القرآن كثيرة جداً، وهي من دلائل عجز البشر عن الإحاطة ببيان القرآن، لكنّي سأذكر أمثلة تعرّف ببعض تلك الأنواع وتنبّه اللبيب على ما ورائها؛ فمن هذه الأنواع:

١: الالتفات من الخبر إلى الإنشاء

ومثاله قول الله تعالى: {قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (٧١) وَأَنْ أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَاتَّقُوهُ وَهُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (٧٢)}، وقوله تعالى: {قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ}.

٢: الالتفات من المفرد إلى الجملة أو شبه الجملة

ومثاله: قول الله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ} ولم يقل وأكيلة السبع، لأن بناء الأكيلة ينقسم إلى معنى المأكولة ومعنى المؤاكِلَة.

وقول الله تعالى: {وإن كنتم مرضى أو على سفر} ولم يقل أو مسافرين.

ومما يلتحق بهذا النوع الالتفات من حرف إلى حرف آخر في شبه الجملة كما في قول الله تعالى: {وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين}.

٣: الالتفات من الاسم إلى الفعل والعكس

- فأما الالتفات من الاسم إلى الفعل فكما في قول الله تعالى: {فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَنًا}، وقوله تعالى: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً}، وقوله تعالى: {أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صَافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ} وقوله تعالى: {إِنَّ الْمُصَّدِّقِينَ وَالْمُصَّدِّقَاتِ وَأَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا يُضَاعَفُ لَهُمْ} وقوله تعالى: {سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا (٤٣)}.

- وأما الالتفات من الفعل إلى الاسم فكما في قول الله تعالى: {يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ من الحيّ}، وقوله تعالى: {سواء عليكم أدعوتموهم أم أنتم صامتون}.

٤: الالتفات من الفعل المضارع إلى الماضي والعكس

- فالالتفات من الفعل المضارع إلى الماضي كما في قول الله تعالى: {إن نشأ ننزل عليهم من السماء آية فظلت أعناقهم لها خاضعين} وقوله تعالى: {ومن يقنت منكن لله ورسوله وتعمل صالحا نؤتها أجرها مرتين وأعتدنا لها رزقا كريما}، وقوله تعالى: {ألم تر أن الله يولج الليل في النهار ويولج النهار في الليل وسخر الشمس والقمر}.

- والالتفات من الفعل الماضي إلى المضارع: كما في قول الله تعالى: {تبارك الذي إن شاء جعل لك خيرا من ذلك جنات تجري من تحتها الأنهار ويجعل لك قصورا} وقوله تعالى: {الذين آمنوا وتطمئن قلوبهم بذكر الله}، وقوله تعالى: {إن الذين كفروا ويصدون عن سبيل الله والمسجد الحرام}، وقوله تعالى: {زين للذين كفروا الحياة الدنيا ويسخرون من الذين آمنوا}، وقوله تعالى: {كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِيقًا كَذَّبُوا وَفَرِيقًا يَقْتُلُونَ (٧٠)}.

٥: الالتفات من المضمر إلى الظاهر

والإتيان بالظاهر بعد المضمر إذا كان له غرض غير دفع الالتباس فهو نوع من الالتفات؛ لأنه لو أتي بالضمير لفُهم المعنى من غير التباس؛ فالعدول عن المضمر إلى الاسم الظاهر دليل على إرادة فائدة بيانية.

ومن أمثلته قول الله تعالى: {وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ}، وقوله تعالى: {لكِنَّا هُوَ اللهُ رَبِّي وَلا أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَداً}، وقوله تعالى: {وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللهِ إِنَّ اللهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ}،

وقوله تعالى: {كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً}، وقوله تعالى: {بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَأَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِيراً}، وقوله تعالى: {فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ (٥٩)} وقوله تعالى: {إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولًا شَاهِدًا عَلَيْكُمْ كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولًا (١٥) فَعَصَى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ}.

- قال شرف الدين الطيبي: (ومثله قوله تعالى: {قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً} إلى قوله: {فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ} عدل عن المضمر إلى الظاهر لما في طريقة الالتفات من مزية البلاغة، وليعلم أن الذي وجب الإيمان به واتباعه هو هذا الشخص الموصوف كائناً من كان إظهاراً للنصفة، وتفادياً من العصبية).

وأما حين يكون الغرض دفع الالتباس فلا يعدّ من الالتفات لأن دفع الالتباس غرض مقتضٍ لاختيار الاسم الظاهر دون المضمر، وهو من مقصود الخطاب الذي يراد به البيان؛ فكان موافقا للأصل وليس خارجاً عنه.

وذلك كما في قول الله تعالى: {فبدأ بأوعيتهم قبل وعاء أخيه ثم استخرجها من وعاء أخيه} فلو قال [من وعائه] لأوهم عود الضمير على يوسف عليه السلام.

٦: الالتفات العددي

وهو أن يُلتفت من مفرد أو مثنى إلى جمع أو العكس، أو يتلفت من مفرد إلى مثنى أو العكس، وهو ملحق بالالتفات.

- قال جلال الدين السيوطي في الإتقان: (يقرب من الالتفات نقل الكلام من خطاب الواحد أو الاثنين أو الجمع لخطاب آخر).

أ- فالالتفات من المفرد إلى الجمع، كما في قول الله تعالى: {فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا يُظْلَمُونَ شَيْئًا جَنَّاتِ عَدْنٍ}.

وقريب منه الانتقال من ضمير المفرد إلى ضمير العظمة كما في قول الله تعالى: {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْدًا وَسَلَكَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلًا وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِنْ نَبَاتٍ شَتَّى (٥٣)}.

وقوله تعالى: {يَاعِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (٦٨) الَّذِينَ آمَنُوا بِآيَاتِنَا وَكَانُوا مُسْلِمِينَ (٦٩)} يا عبادي الضمير مفرد، {بآياتنا} الضمير للعظمة.

ويقابله الانتقال من ضمير العظمة إلى ضمير المفرد كما في قول الله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ (٢٥)}.

ب- والالتفات من المثنى إلى الجمع مثاله قول الله تعالى: {كَلَّا فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ (١٥)} وقوله تعالى: {وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ (٧٨)} ولم يقل “لحكمهما”.

ج- والالتفات من المثنى إلى المفرد، كما في قول الله تعالى: {فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى}، وقوله تعالى: {كلتا الجنتين آتت أكلها} وقريب منه قوله تعالى: {والله ورسوله أحقّ أن يرضوه}.

د- والالتفات من الجمع إلى المفرد لفظاً كما في قول الله تعالى: {بأكواب وأباريق وكأس من معين} ولم يقل “وكؤوس”.

- قال بدر الدين الزركشي: (لم يقل “وكؤوس” لأن الكأس إناء فيه شراب؛ فإن لم يكن فيه شراب فليس بكأس، بل قدح.

والقدح إذا جعل فيه الشراب؛ فالاعتبار للشراب لا لإنائه؛ لأن المقصود هو المشروب، والظرف اتخذ للآلة، ولولا الشراب والحاجة إلى شربه لما اتخذ.

والقدح مصنوع، والشراب جنس؛ فلو قال: “كؤوس” لكان اعتبر حال القدح، والقدح تبع، ولما لم يجمعْ اعتبر حالَ الشراب وهو أصل، واعتبار الأصل أولى؛ فانظر كيف اختار الأحسن من الألفاظ) ا. هـ.

قلت: ولأن الشارب إنما يشرب بكأس واحد؛ فأفادت الآية العناية بكلّ فرد، وتصوير حال تلذذه بالشرب بما لا يتحقق بالجمع، لأن الجمع إنما يدلّ على الكثرة، وهي مدلول عليها بجمع الأكواب والأباريق، والتلذذ يُدلّ عليه بالإفراد، وقول الله تعالى بعدها: {لا يصدّعون عنها ولا ينزفون} ظاهر في التشويق بوصف حال تلذذهم، ومما يزيد الأمر وضوحاً قول الله تعالى في موضع آخر: {يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ (٤٥) بَيْضَاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ (٤٦) لَا فِيهَا غَوْلٌ وَلَا هُمْ عَنْهَا يُنْزَفُونَ (٤٧)}

ونظير ذلك قول الله تعالى: {كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ (٢٥) وَزُرُوعٍ وَمَقَامٍ كَرِيمٍ (٢٦) وَنَعْمَةٍ كَانُوا فِيهَا فَاكِهِينَ (٢٧)} فأفرد المقامَ والنَّعمة بعد جمع الجنات والعيون والزروع؛ لما في الإفراد من تصوير لحال التلذذ؛ فكأنّ الأرض التي كانوا فيها كانت كالمقام الواحد الكريم، والمقام يحتمل أن يكون مصدراً ميمياً ويحتمل أن يكون اسم مكان، وكلاهما موضع منّة يشملهما لفظ الآية، والتنكير للتفخيم ليصدق على كلّ مقام لهم، بخلاف ما لو جمع فقال:“ومقامات” فيكون فيه تعيين مقامات محدودة ووصفها بأنها كريمة، وما سواها ليس بكريم، وهذا خلاف المقصود.

والنَّعمة بفتح النون صفة للحال، أي متنعّمين فيها بنعيم سابغٍ قد ظهرت آثاره عليهم؛ فهي حال دائمة متصلة، وليست حالات من النعيم تمرّ ثم تنقضي بحالات شقاء.

هـ- ومما يلتحق بهذا النوع وصف الجمع بصفة المفرد كما في قول الله تعالى: {فما بال القرون الأولى} والأولى تأنيث الأوّل وهو مفرد، ولو جمع لقال “الأُوَل” جمع أولى، ومثله قوله تعالى: {ولله الأسماء الحسنى}.

والالتفات العددي له أمثلة متعددة في القرآن، بعضها مسلّم بالالتفات فيه، وبعضها إنما توهّم فيه الالتفات، وهو جارٍ على الأصل، فلا يُعدّ من الالتفات، ومن أمثلة ذلك:

١: قول الله تعالى: {يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن} توهّم فيه بعضهم الالتفات من المفرد وهو النبي إلى الجمع، ولا التفات هنا لأن الكلام جارٍ على الأصل وهو خطاب النبي صلى الله عليه وسلم باعتباره إمام أمّته.

٢: وقول الله تعالى: {إن تتوبا إلى الله فقد صغت قلوبكما} فمن عدّه التفاتاً من المثنى إلى الجمع فقد توهّم الالتفات، ولا التفات هنا، لأن القلوب لم تزدد على قلبين بهذا التركيب، وهو نظير قول الله تعالى: {والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما} ومن المعلوم أنه لا تقطع إلا يمين كلٍّ من السارق والسارقة، لا تقطع جميع الأيدي.

وإنما ساغ استعمال لفظ الجمع هنا موافقة للأفصح في كلام العرب؛ طلباً للتخفيف على اللسان مع أمن اللبس لما في اجتماع تثنيتين في متضايفين من الثقل.

قال أبو إسحاق الزجاج: (وحقيقة هذا الباب أنَّ كل ما كان في الشيء منه واحدٌ لم يُثنَّ، ولُفِظَ به على لفظ الجمع، لأنَّ الِإضافة تُبينه، فإِذا قُلْتَ أشْبَعت بطونهما علم أن للاثنين بطنين فقط، وأصل التثنية الجمعُ لأنك إِذا ثنيت الواحدَ فقد جمعتَ واحداً إِلى واحِدٍ، وكان الأصل أن يقال: اثْنا رِجال، ولكنْ “ رجلان ” يدل على جنس الشيء وعدده، فالتثنية يحتاج إِليها للاختصار، فإِذا لم يكن اختصار رُدَّ الشيءُ إِلى أصْله، وأصلُهُ الجمع.

فإذا قلت: قلوبهما فالتثنية في “ هما ” قد أغنتك عن تثنية قَلْب فصار الاختصار ههنا ترك تثنية قلب) ا. هـ.

وقد وقع في كلام العرب إضافة مثنى إلى مثنى لكنّه لم يخل من الثقل، وذلك في مثل قول حميد بن ثور:

ومارَ بها الضبعانُ موراً وكلَّفت ... بعيرَيْ غُلامَيَّ الرَّسِيمَ فأرسما

٣: وكما في قول الله تعالى: {والملائكة بعد ذلك ظهير} قد يُتوهَّم فيه الالتفات من الجمع إلى المفرد، حيث لم يقل “ظهراء”، ولا التفات هنا؛ لأن فعيلاً يستوي فيه المؤنث والمذكر والمفرد والجمع، ومثله قول الله تعالى: {وحسن أولئك رفيقا}.

ومثل “فَعِيل” في هذا الباب: “فَعُول” و“فِعَال” كما في قول الله تعالى: {فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولَا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ}، وقوله تعالى: {واجعلنا للمتقين إماما} ولم يقل أئمة؛ لأن هذه الصيغة تصدق على المفرد وعلى الجمع.

لكن هذا لا يلغي السؤال البياني عن سبب العدول عن لفظ الجمع “ظهراء” مع صحته إلى لفظ يستوي فيه المفرد والمثنى والجمع.

فالجواب: أن هذا أبلغ في الدلالة على الائتلاف والتوافق على الصفة حتى كأنها تقع من جميعهم وقوعها من واحدهم.

قال أبو حيان الأندلسي: (وكثيراً ما يأتي “فعيل” نحو هذا، للمفرد والمثنى والمجموع بلفظ المفرد، كأنهم في المظاهرة يد واحدة على من يعاديهم).

وكذلك يقال في {إنا رسول} فرسالتهم واحدة.

وقوله: {واجعلنا للمتقين إماما} لأن منهجهم واحد لا يختلف.

وكذلك قوله تعالى: {فإنهم عدو لي} ولم يقل أعداء، لأن موجب العداوة وصف واحد ينطبق عليهم جميعاً.

٤: وقول الله تعالى: {إن رحمت الله قريب من المحسنين} توهّم فيه بعضهم الالتفات من اللفظ المؤنّث إلى اللفظ المذكر، وتأولوا ذلك بتأويلاتٍ فيها تكلّف.

والصواب أن العرب تفرّق بين قُرْبِ القرابة في النَّسَب، وبين غيره من أنواع القُرْب، كقرب المكان والزمان والشَّبَه؛ فقرب النَّسب يُتبع فيه الموصوف تذكيراً وتأنيثاً؛ فتقول: هذا قريب لي، وتقول: هذه قريبة لي.

كما قال أعرابي:

فتًى لم تلِدْه بنتُ عمّ قريبة ... فيضْوَى وقد يَضوَى رَدِيد القرائبِ

وإذا أريد قرب الزمان أو المكان كان الأفصح لزوم تذكير اللفظ مع جواز الإتباع ما لم يُضَف.

قال الله تعالى: {وما يدريك لعل الساعة قريب}.

وقال امرؤ القيس:

له الويل إن أمسى ولا أمّ هاشم ... قريب ولا البسباسة ابنة يشكرا

وإذا أضفت أتبعت؛ فتقول هي قريبة العهد بنا، وتقول: بئر قريبة القعر، وأخرى بعيدة القعر، وامرأة بعيدة مهوى القرط، وقريبة الرضا.

والبعد نظير القرب، ويجري مجراه في هذا الباب، كما قال الله تعالى: {وما هي من الظالمين ببعيد}، ولم يقل: “ببعيدة”، وقال تعالى: {وأزلفت الجنة للمتقين غير بعيد}.

٥: وقوله تعالى: {وأوحينا إلى موسى وأخيه أن تبوءا لقومكما بمصر بيوتا واجعلوا بيوتكم قبلة} تُوهّم فيه الالتفات من المثنى إلى الجمع في قوله تعالى: {واجعلوا بيوتكم} ولا التفات هنا؛ لأن الجمع عائد على ما في لفظ القوم من معنى الجمع.

وقد يجتمع في مثال واحد أنواع لطيفة من الالتفات كما في قول الله تعالى: {وَاتَّقُوا اللهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللهُ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} فانتقل من فعل الأمر إلى المضارع، ثم من الجملة الفعلية إلى الجملة الاسمية، ومن المضمر المتبادر إلى الظاهر في موضعين.

المعاني البيانية للالتفات

الالتفات يزيّن الكلام ويطرّيه، وينشّط السامع، ويسترعي انتباهه، فيكون الكلام أوقع في قلبه، وأطرى في سمعه، وأدعى لانتباهه.

وهذه فائدة عامّة في جميع الالتفاتات، ثم يختصّ كلّ موضع بفائدة بيانية زائدة على مجرّد التفنن في وجوه الكلام؛ لأنّ الخروج عن الأصل لا يكون إلا لفائدة راجحة.

- قال بدر الدين الزركشي: (اعلم أن للالتفات فوائد عامة وخاصة فمن العامة التفنن والانتقال من أسلوب إلى آخر، لما في ذلك من تنشيط السامع واستجلاب صفائه واتساع مجاري الكلام).

- ثم قال: (وأما الخاصة فتختلف باختلاف محالّه ومواقع الكلام فيه على ما يقصده المتكلم).

- وقال ابن عاشور: (ولأهل البلاغة عناية بالالتفات لأن فيه تجديد أسلوب التعبير عن المعنى بعينه تحاشيا من تكرر الأسلوب الواحد عدة مرار فيحصل بتجديد الأسلوب تجديد نشاط السامع كي لا يمل من إعادة أسلوب بعينه.

قال السكاكي في «المفتاح» بعد أن ذكر أن العرب يستكثرون من الالتفات: «أفتراهم يحسنون قرى الأشباح فيخالفون بين لون ولون وطعم وطعم ولا يحسنون قرى الأرواح فيخالفون بين أسلوب وأسلوب».

فهذه فائدة مطردة في الالتفات، ثم إن البلغاء لا يقتصرون عليها غالبا بل يراعون للالتفات لطائف ومناسبات، ولم يزل أهل النقد والأدب يستخرجون ذلك من مغاصّه).

- وقال ابن عثيمين: (وللالتفات فوائد منها:

١ - حمل المخاطب على الانتباه لتغير وجه الأسلوب عليه.

٢ - حمله على التفكير في المعنى، لأن تغيير وجه الأسلوب، يؤدي إلى التفكير في السبب.

٣ - دفع السآمة والملل عنه، لأن بقاء الأسلوب على وجه واحد، يؤدي إلى الملل غالباً.

وهذه الفوائد عامة للالتفات في جميع صوره، أما الفوائد الخاصة فتتعين في كل صورة، حسب ما يقتضيه المقام).

وتتبع أقوال العلماء في معاني الالتفات يعين في استخراج أصول مهمة تعين على ضبط البحث في المعاني البيانية للالتفات.

فمن الفوائد البيانية التي تتكرر في أنواع من الالتفات أن يشتمل الكلام على ما يراد به فئة دون فئة؛ فيستخدم الالتفات لتمييز الفئة المعنيّة عن غيرها، كما في قول الله تعالى: {هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (٢٢) فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ}.

فالتفت في قوله: {وجرين بهم} ولم يقل بكم، لأن المنّة بتسخير الفلك عامة للمؤمنين والمشركين، والفعل المذموم في الآية من أعمال المشركين وليس من عمل المؤمنين؛ فالتفت من الخطاب إلى الغيبة لتمييز الفئة المعنية، وقد يقع هذا الغرض في أنواع أخرى من الالتفات.

ولكلّ نوع من أنواع الالتفات أغراض بيانية مشتهرة فيه؛ فمن ذلك أنّ الالتفات من الغيبة إلى الخطاب يكون لأغراض منها:

١: الترقي لاستحضار الخطاب؛ وذلك أوقع في النفس، وأقوى أثراً على القلب كما في قول الله تعالى: {الحمد لله رب العالمين. الرحمن الرحيم. مالك يوم الدين. إياك نعبد وإياك نستعين}.

فإن العبد لما ذكر ربه فحمده ثم أثنى عليه ثمّ مجّده وفوّض الأمر إليه؛ استحضر من معاني الإيمان ما يناسب الالتفات إلى الخطاب؛ فيسأل ربّه كأنه يراه.

٢: التنبيه؛ فيتنبّه المخاطب بعد أن يشمله الحديث بصيغة الغائب؛ فيكون في الالتفات إلى الخطاب زيادة تنبيه كما في قول الله تعالى: {لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (١٠)} بعد أن مضى الحديث في الآيات التي قبله على استعمال الغَيبة.

٣: تقريع المخاطب؛ كما في قول الله تعالى: {إِنَّهُمْ كَانُوا لَا يَرْجُونَ حِسَابًا (٢٧) وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كِذَّابًا (٢٨) وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَابًا (٢٩) فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذَابًا (٣٠)} فوقع الالتفات في الآية الأخيرة من الغيبة إلى الخطاب، وفي ذلك تقريع ظاهر للكفار.

٤: التلطّف بالمخاطب، كما في قوله تعالى: {عبس وتولى. أن جاءه الأعمى. وما يدريك لعلّه يزكّى}.

- قال شيخنا ابن عثيمين: (وفيها أيضاً تلطف الله عز وجل بمخاطبة النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال في أولها: {عبس وتولى. أن جاءه الأعمى} ثلاث جمل لم يخاطب الله فيها النبي صلى الله عليه وآله وسلم لأنها عتاب فلو وجهت إلى الرسول بالخطاب لكان شديداً عليه، لكن جاءت بالغيبة {عبس} وإلا كان مقتضي الحال أن يقول (عبست وتوليت إن جاءك الأعمى) ولكنه قال: (عبس وتولى) فجعل الحكم للغائب كراهية أن يخاطب النبي صلى الله عليه وآله وسلم بهذه الكلمات الغليظة الشديدة).

والالتفات من الخطاب إلى الغيبة يقع لأغراض متعددة منها:

١: إظهار الانصراف عن المخاطب، وهذا الانصراف قد يقع إبعاداً له عن شرف الخطاب وتنزيلاً له منزلة الغائب الذي لا يستحق شرف الخطاب، كما في قول الله تعالى: {وإن تكذبوا فقد كذب أمم من قبلكم وما على الرسول إلا البلاغ المبين (١٨) أولم يروا كيف يبدئ الله الخلق ثم يعيده إن ذلك على الله يسير (١٩)}.

- قال ابن عاشور: (والالتفات من الخطاب إلى الغيبة لنكتة إبعادهم عن شرف الحضور بعد الإخبار عنهم بأنهم مكذبون).

ومثله قول الله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ (٧٨) وَهُوَ الَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي الْأَرْضِ وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (٧٩) وَهُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ وَلَهُ اخْتِلَافُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (٨٠) بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ (٨١)}.

فالتفت عنهم إبعاداً لهم، مع تحقق غرض التمييز المتقدّم ذكره.

٢: التلطّف بالمخاطب لئلا يُجْبَهَ بما يكره، كما قيل في قول الله تعالى: {ما ودَّعك ربّك وما قلى} على أحد الأوجه في تفسير الآية.

٣: تمييز طائفة مدحاً أو ذماً، وقد اجتمعا في قول الله تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (١٠٤) وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (١٠٥)}.

وتتبع الأغراض البيانية لكل نوع من أنواع الالتفات يطول، وحسبنا في هذا المقام فتح الباب وتوضيح الطريقة.

الاجتهاد في استخراج اللطائف البيانية من الالتفات

الاجتهاد في استخراج اللطائف البيانية من الالتفات يقع فيه الصواب والخطأ؛ فمن أهل العلم من يوفّق لحسن استخراج اللطائف البيانية للالتفات وحسن البيان عنها، ومنهم من يصيب بعضاً ويخطئ بعضاً، ومنهم من يصحّ قوله على وجه من أوجه التفسير دون الأوجه الأخرى، ومنهم من يسبق إلى ذهنه معنى يتوّهمه ولا يصحّ فيخرّج الالتفات عليه فيخطئ.

والخطأ في توجيه الالتفات يقع لأسباب منها:

١: أن لا يكون في الآية التفات أصلاً.

٢: والخطأ في تعيين نوع الالتفات.

٣: والخطأ في الوجه الذي بُني عليه الالتفات.

٤: والخطأ في المعنى البياني المستخرَج بالالتفات.

وقد يقع الالتفات في بعض الأوجه التفسيرية دون بعض كما قد يقع في بعض القراءات دون بعض، وقد يتوّهم بعض العلماء حصول التفات لما سبق إلى أذهانهم من أوجه في التفسير وهي ضعيفة.

ولكلّ ما تقدّم أمثلة أكتفي بذكر مثالين للتوضيح:

١: قول الله تعالى: {ما ودّعك ربّك وما قلى} ذكر بدر الدين الزركشي أن ابن الشجري جعله من الالتفات من الخطاب إلى الغيبة، ثم ردّه بقوله: (وقد سبق أنه على حذف المفعول فلا التفات).

- قلت: لكن فيه نوع من الالتفات اللطيف، للمخالفة بين وعدك وقلى، فحذف المفعول في الفعل الثاني دون الأول، ومن فوائده موافقة رؤوس الآي، وإفادة العموم؛ فما قلاك وما قلى عباده المؤمنين.

- وقال الوزير ابن هبيرة فيما نقله عنه الحافظ ابن رجب في ذيل طبقات الحنابلة: (وإنما قال: {وما قلى} ولم يقل: وما قلاك، لأن القلى بغض بعد حب، وذلك لا يجوز على الله تعالى، والمعنى: وما قلى أحدا قط).

٢: قول الله تعالى: {قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (١٥٨)}

- قال بدر الدين الزركشي: (وقوله: {يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعا} إلى قوله: {فآمنوا بالله ورسوله} ولم يقل: [بي] وله فائدتان:

إحداهما: دفع التهمة عن نفسه بالعصبية لها.

والثاني: تنبيههم على استحقاقه الاتباع بما اتصف به من الصفات المذكورة من النبوة والأمية التي هي أكبر دليل على صدقه وأنه لا يستحق الاتباع لذاته بل لهذه الخصائص).

- قلت: الالتفات إنما هو على اعتبار أن يكون قوله: {فآمنوا بالله ورسوله} من صلة مقول القول، فأما إذا كان خطاباً استئنافياً فلا يكون فيه التفات من التكلّم إلى الغيبة، وإنما قد يعدّ نوعاً من أنواع الالتفات اللطيف من التلقين إلى الخطاب المباشر.

أمثلة على لطائف الالتفات

المثال الأول: الالتفات في قول الله تعالى: {مالك يوم الدين. إياك نعبد وإياك نستعين}

في سورة الفاتحة أنواع من الالتفات؛ ومن الالتفات الظاهر فيها الالتفات من الغيبة إلى الخطاب في قول الله تعالى فيما علّمه عباده: {إياك نعبد وإياك نستعين}

قول العبد في قراءته: {الحمد لله ربّ العالمين} حمدٌ لله تعالى بالغيب، وهو حمد الموقن بربّه المعتقد لاستحقاقه الحمد؛ وهذا أدعى لأن يستحضر القارئ معنى استحقاق الله تعالى للحمد ليطابق قوله ما يشهده ببصيرته من آثار حمد الله تعالى.

ثم قوله: {الرحمن الرحيم} ثناء على الله يزداد به تقرباً إليه وتوسّلاً إليه برحمته الواسعة التي وسعت كلّ شيء، ورحمته الخاصّة التي امتنّ بها على عباده المؤمنين؛ وذلك أدعى لأن يستحضر آثار رحمة الله تعالى فيزداد تقرباً إلى الله.

ثم قوله: {مالك يوم الدين} تمجيد لله تعالى، وتفويض إليه، واقتراب من سؤاله حاجته، وفيه شهود لتفرّده تعالى بالملك والحساب والجزاء،

فكأنّ المؤمن بعد هذا الترقّي البديع في المعارف الجليلة قد فتح له الباب ليسأل حاجته؛ فانتُقل به من الغيبة إلى الخطاب؛ فيُحسن التوسّل إلى الله تعالى بقوله: {إيّاك نعبد وإياك نستعين} وفي ذلك من تحقيق التوحيد وإخلاص التوكّل والاستعانة بالله، والتبرّؤ من الحول والقوّة إلا بالله تعالى ما يناسب الخطاب، ليسأل حاجته وقد قرَّبه الله بما علّمه من التوسّل إليه والثناء عليه والتأدّب بين يديه.

المثال الثاني: الالتفات في قول الله تعالى: {وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى قَالَ يَاقَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ (٢٠) اتَّبِعُوا مَنْ لَا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ (٢١) وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (٢٢)}

الالتفات في قوله تعالى حكاية عن مؤمن أصحاب القرية: {وما لي لا أعبد الذي فطرني وإليه ترجعون} التفات من التكلم إلى الخطاب، وفيه نوع احتباك لطيف يقوم مقام التنبيه على الحجة؛ فقال: {وإليه ترجعون} مكان وإليه أرجع؛ ليرجعوا بأنفسهم إلى صدر الكلام فيجدوه منادياً لهم أبين النداء: وما لكم لا تعبدون الذي فطركم؟!!

وفيه فائدة أخرى وهي أن قوله: {وما لي لا أعبد الذي فطرني} يبيّن أنه أقام نفسه مقام المبادر إلى ما يأمرهم به؛ ليكون أوقع في النفس بخلاف من يأمر غيره ينتظر أن يتقدموه ليتبعهم.

وفيه فائدة أخرى: وهي أنه بهذه العبارة يخاطب قلوبهم ليقذف هذا السؤال في قلب كلّ واحد منهم يكرره في نفسه ليتأمّله ويتفكّر فيما يلزمه من جوابه.

المثال الثالث: الالتفات في قول الله تعالى: {أتى أمر الله فلا تستعجلوه سبحانه وتعالى عما يشركون (١)}

فقوله تعالى: {فلا تستعجلوه} هو من خطاب غير المعيّن، فيعمّ كل من يصلح له الخطاب من مؤمن وكافر:

فالمشركون تحملهم أسباب على استعجال أمر الله منها الاستهزاء والاستبعاد والتكذيب وهم مقيمون على كفرهم وظلمهم وطغيانهم وأذيتهم لعباد الله المؤمنين.

والمؤمنون يحملهم على الاستعجال استبطاء الفرج والنصر، والرغبة في الخلاص من أذى الكفار والمشركين.

فالنهي عن الاستعجال يشمل الفريقين؛ لكن يختلف معنى خطاب المؤمنين عن معنى خطاب الكافرين.

فالنهي للمؤمنين يحمل معنى التلطف والحث على الصبر، والتعبير بالفعل الماضي {أتى أمر الله} يفيد تأكيد البشارة للمؤمنين؛ لدلالته المؤكّدة على قرب الوقوع وتحققه.

والنهي للكافرين يحمل معنى التوعّد، وأنّه لا مناص لهم منه.

فكان في الالتفات في قوله تعالى: {سبحانه وتعالى عما يشركون} إلى الغيبة فوائد:

أحدها: تكريم المؤمنين بإبقائهم في دائرة الخطاب.

والثانية: إقصاء الكافرين من دائرة الخطاب إلى دائرة الغيبة؛ فنُزّلوا منزلة المُعرَض عنهم.

والثالثة: أن الشرك إنما يقع من المشركين، وليس من شأن المؤمنين، ولو قال: “تُشركون” لتمحّض الخطاب للمشركين.

والرابعة: أن قوله تعالى: {سبحانه وتعالى عما يُشركون} فصل قائم مقام التعليل لتحقيق وعد قادم لا محالة؛ لأن تنزيه الله وتعاليه عمّا يشركون يقتضي إتيان الأمر الذي وعد الله به عباده المؤمنين، وتوعّد به المشركين، وأنّ الله يتعالى عن أن يترك عباده سدى، وأن يخلقهم عبثاً، بل لا بدّ لهم من ميعاد يوم يُحكم فيه بين المؤمنين والكافرين، ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً.

المثال الرابع: الالتفات اللطيف في قول الله تعالى: {قَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَةٍ وَإِنَّا لَنَظُنُّكَ مِنَ الْكَاذِبِينَ (٦٦) قَالَ يَاقَوْمِ لَيْسَ بِي سَفَاهَةٌ وَلَكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ (٦٧)}

في هاتين الآيتين التفات لطيف، وذلك أن قوم هود رموه بالسفه وبالغوا في ذلك؛ حتى عدّوه {في سفاهة} فنزلوا السفاهة منزلة الظرف المحيط به من جميع جوانبه؛ ليظهروا له أنهم يرون أمره كلّه سفه لا رشد فيه.

فالتفت عن جوابهم بمقتضى الظاهر ولم يقل [لست في سفاهة] لأن نفي الانغماس في السفه لا يقتضي نفي الاتصاف بشيء منه، وهو أراد إبطال تهمتهم ونفيها من أصلها؛ فقال: {ليس بي سفاهة} فنفى عن نفسه جميع ما يمكن أن يسمّى سفاهة مهما قلّ؛ فليس فيه أدنى سفاهة، بل أمره كلّه رشد لا سفه فيه؛ فمن اتبعه رشد، وإنما السفاهة على من خالفه.

نظير ذلك جواب نوح عليه السلام لقومه كما في قول الله تعالى: {قَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (٦٠) قَالَ يَاقَوْمِ لَيْسَ بِي ضَلَالَةٌ وَلَكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ (٦١)}.

أمثلة من أقوال العلماء:

قال الله تعالى: {حتى إذا كنتم في الفلك وجرين بهم}

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (قوله: {كنتم} يتناول المؤمن والكافر؛ فعدل إلى صيغة الغيبة التي تتناول من فعل ذلك الفعل المذموم خاصة).

قلت: وفيها معنى الاستشهاد بالمؤمنين.

قال الله تعالى: {إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ (٩٢) وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ (٩٣)}

- قال بدر الدين الزركشي: (وقوله: {إن هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربكم فاعبدون وتقطعوا أمرهم بينهم} والأصل [فقطعتم] عطفا على ما قبله لكن عدل من الخطاب إلى الغيبة فقيل إنه سبحانه نعى عليهم ما أفسدوه من أمر دينهم إلى قوم آخرين ووبخهم عليه قائلا: ألا ترون إلى عظيم ما ارتكب هؤلاء في دين الله لم؟!).

قال الله تعالى: {وَأَلْقَى فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَأَنْهَارًا وَسُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (١٥) وَعَلَامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ (١٦) أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَا يَخْلُقُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (١٧)}

- قال أبو الحسن البقاعي: (لما كانت الدلالة بالنجم أنفع الدلالات وأعمها وأوضحها براً وبحراً ليلاً ونهاراً، نبه على عظمها بالالتفات إلى مقام الغيبة لإفهام العموم لئلا يظن أن المخاطب مخصوص، وأن الأمر لا يتعداه، فقال تعالى: {وبالنجم هم} أي أهل الأرض كلهم، وأولى الناس بذلك أول المخاطبين، وهم قريش ثم العرب كلها، لفرط معرفتهم بالنجوم {يهتدون} وقدم الجار تنبيهاً على أن دلالة غيره بالنسبة إليه سافلة.

ولما لم يبق - بذكر الدلائل على الوحدانية على الوجه الأكمل، والترتيب الأحسن، والنظم الأبلغ - شبهةٌ في أن الخالق إنما هو الله، لما ثبت من وحدانيته، وتمام علمه وقدرته، وكمال حكمته، لجعله تلك الدلائل نعماً عامة، ومنناً تامة، مع اتضاح العجز في كل ما يدعون فيه الإلهية من دونه، واتضاح أنه سبحانه في جميع صنعه مختار، للمفاوتة في الوجود والكيفيات بين ما لا مقتضى للتفاوت فيه غير الاختيار، فثبت بذلك أنه قادر على الإًّتيان بما يريد).

قال الله تعالى: {أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ (٨٧) وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلًا مَا يُؤْمِنُونَ (٨٨)}

- قال ابن عاشور: (قوله تعالى: {وقالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم فقليلا ما يؤمنون (٨٨)} إمّا عطفٌ على قوله: {استكبرتم} أو على {كذبتم} فيكون على الوجه الثاني تفسيراً للاستكبار، أي يكون على تقدير عطفه على {كذبتم} من جملة تفصيل الاستكبار، بأن أشير إلى أن استكبارهم أنواع: تكذيب وتقتيل وإعراض.

وعلى الوجهين ففيه التفات من الخطاب إلى الغيبة، وإبعاد لهم عن مقام الحضور؛ فهو من الالتفات الذي نكتَتُه أنَّ ما أجري على المخاطب من صفات النقص والفظاعة قد أوجب إبعاده عن البال، وإعراض البال عنه؛ فيشار إلى هذا الإبعاد بخطابه بخطاب البعد فهو كناية.

وقد حسَّن الالتفاتَ أنه مؤذن بانتقال الكلام إلى سوء مقابلتهم للدعوة المحمدية، وهو غرض جديد؛ فإنهم لما تحدّث عنهم بما هو من شؤونهم مع أنبيائهم وجّه الخطاب إليهم، ولما أريد الحديث عنهم في إعراضهم عن النبيء صلى الله عليه وسلم صار الخطاب جارياً مع المؤمنين، وأجرى على اليهود ضمير الغيبة).

تطبيقات الفصل الثامن:

بيّن اللطائف البيانية للالتفات في الآيات التاليات:

١: قول الله تعالى: {وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ (٣) وَمَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ (٤)}

٢: قول الله تعالى: {وَيَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا (٤٧) وَعُرِضُوا عَلَى رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونَا كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِدًا (٤٨)}

٣: قول الله تعالى: {إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِيرًا (٨) لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ وَتُسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلًا (٩)}

٤: قول الله تعالى: {بَلِ اللَّهُ مَوْلَاكُمْ وَهُوَ خَيْرُ النَّاصِرِينَ (١٥٠) سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا}

٥: قول الله تعالى: {أَلَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِيَسْكُنُوا فِيهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (٨٦) وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ (٨٧)}

الباب الرابع: دلالات الأساليب

الباب الرابع: دلالات الأساليب

الفصل الأول: دلالات أسلوب الاستفهام

الفصل الثاني: دلالات أسلوب الشرط والجزاء

الفصل الثالث: دلالات جواب الطلب

الفصل الرابع: دلالات الاستثناء

الفصل الأول: دلالات أسلوب الاستفهام

الباب الرابع: دلالات الأساليب

الفصل الأول: دلالات أسلوب الاستفهام

أنواع الأساليب

أساليب الكلام العربي كثيرة متنوّعة، ولكل أسلوب دلالاته المهمة التي تُستخرج بها أنواع من اللطائف البيانية.

فمن الأساليب اللغوية: أسلوب الاستفهام، وأسلوب الشرط، وأسلوب الأمر، وأسلوب النهي، وأسلوب التوكيد، وأسلوب الاستثناء، وأسلوب التعجب، وأسلوب الحصر، وغيرها.

وقد يقع في بعض الكلام ما يحتمل أسلوبين أو أكثر، فيكون من قبيل مشترك الأساليب؛ كما في قول الله تعالى: {فما أصبرهم على النار} اختلف فيه هل هو تعجّب أو استفهام، والصواب أنهما وجهان في التفسير يصحّ الجمع بينهما كما يصحّ الجمع بين القراءتين.

وسنشرح بعض هذه الأساليب بشيء من التفصيل والتمثيل، والله المستعان، عليه توكلنا، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

أسلوب الاستفهام

الاستفهام استفعال من الفهم، وهو استدعاء ما يحصل به الفهم باستعمال أدوات مثل: “الهمزة”، و“هل”، و“ما”، و“مَن”، و“متى”، و“كيف”، و“كم”، و“أين”، و“أيان”، و“أنَّى”، و“أيّ”.

والله تعالى محيط بكلّ شيء علماً، فلذلك لا يأتي الاستفهام منه لغرض طلب المعرفة، وإنما يأتي لمعانٍ بيانيّة حكيمة، وما في القرآن من استفهام حقيقي فهو حكاية عن بعض المخلوقين؛ كما في قول الله تعالى: {قَالُوا وَأَقْبَلُوا عَلَيْهِمْ مَاذَا تَفْقِدُونَ (٧١)}، وقوله بعدها: {قَالُوا فَمَا جَزَاؤُهُ إِنْ كُنْتُمْ كَاذِبِينَ (٧٤)}، ونحو ذلك.

ودراسة معاني الاستفهام في القرآن تعين على فهم مقاصده، واستجلاء لطائفه البيانية.

المعاني البيانية للاستفهام في القرآن

معاني الاستفهام في القرآن منها ما هو ظاهر بيّن يُعرف بدلالة السياق، ومنها ما يُحتاج في معرفته إلى نظر واجتهاد، ولذلك قد يقع بين المفسرين خلاف في بعض معاني الاستفهام في القرآن.

ومن المتعسّر على الناظر حصر معاني الاستفهام في القرآن وفي اللغة؛ لكثرتها وتنوّعها وتداخلها، ولم يزل العلماء يزيد بعضهم على بعض في تفصيل معاني الاستفهام، فتختلف عباراتهم وتتنوّع.

لكن مما يحسن تقديمه التعريف بهذه المعاني على وجه الإجمال والتمثيل لها بما يحصل به تصوّر حسن كافٍ إن شاء الله ثم يعقب ببعض المباحث التي تدعو حاجة المفسّر إلى تبيّنها في هذا الباب.

فما تلخّص لي من معاني الاستفهام في القرآن نحو عشرين معنى، ولا أزعم أنها حاصرة، لكن هذا ما توصّلت إليه بعد تأمّل أمثلة كثيرة للاستفهام في القرآن، والاطلاع على أقوال جماعة من العلماء في معاني الاستفهام على اختلاف مناهجهم في محاولة حصرها وسردها.

فمن هذه المعاني:

١: استفهام التقرير، وهو كثير في القرآن ومن أمثلته: قول الله تعالى: {ألست بربّكم} وقوله تعالى: {أوليس الله بأعلم بما في صدور العالمين} وقوله: {أليس الله بكاف عبده} وقوله: {ألم تعلم أن الله على كلّ شيء قدير}.

ولتسمية هذا المعنى بالتقرير أصل في السنة النبوية كما في الصحيحين من حديث قتادة عن صفوان بن محرز عن ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: ((يدنو أحدكم من ربه حتى يضع كنفه عليه، فيقول: أعملت كذا وكذا؟

فيقول: نعم.

ويقول: عملت كذا وكذا؟

فيقول: نعم.

فيقرره، ثم يقول: ((إني سترت عليك في الدنيا، وأنا أغفرها لك اليوم)).

والشاهد قوله: (فيقرّره) فسمّى هذا الاستفهام تقريراً.

- وروى سعيد بن أبي عروبة عن قتادة في تفسير قول الله تعالى: {أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ وَلِسَانًا وَشَفَتَيْنِ} أنه قال: (نِعَم من الله متظاهرة، يقررك بها كيما تشكره). رواه ابن جرير.

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (والمقصود من استفهام التقرير ليس السؤال عن شيء يفهمه السائل، بل المراد به: حمل المخاطب على أن يُقِرَّ فيقول: «بلى» ولا يكون استفهام التقرير إلا في شيء لا يمكن أن يُنازع فيه) ا. هـ.

ثمّ إنّ استفهام التقرير قد تدخله معانٍ أخر بحسب السياق ومقصد التقرير، ومن ذلك:

أ- إظهار المنّة، كما في قول الله تعالى: {ألم نشرح صدرك}، وقوله تعالى: {أولم نمكّن لهم حرماً آمنا يجبى إليه ثمرات كلّ شيء رزقاً من لدنا}.

ب- وإقامة الحجة، كما في قول الله تعالى: {أولم نعمّركم ما يتذكّر فيه من تذكّر وجاءكم النذير}، وقوله تعالى: {ألست بربّكم}، وقوله تعالى: {ألم أنهكما عن تلكما الشجرة}.

ج- والتبكيت، كما في قول الله تعالى: {وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ (٧١)}.

د- والتوبيخ، كما في قول الله تعالى: {قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا}.

هـ- والتخويف والتشنيع، كما في قول الله تعالى: {أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحَادِدِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدًا فِيهَا} وقوله تعالى: {ألم يعلم بأنّ الله يرى}.

و- والافتخار، كما في قول الله تعالى: {وَنَادَى فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قَالَ يَا قَوْمِ أَلَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَهَذِهِ الْأَنْهَارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَفَلَا تُبْصِرُونَ (٥١)} فهذا استفهام تقرير أراد به فرعون الافتخار وصرف الأنظار إليه عن موسى ودعوته.

٢: استفهام الإنكار، كما في قول الله تعالى: {أيأمركم بالكفر بعد إذ أنتم مسلمون}، وقوله تعالى: {أفغير دين الله يبغون}، وقوله: {أفتطمعون أن يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثمّ يحرّفونه من بعد ما عقلوه وهم يعلمون}، وقوله: {أكذّبتم بآياتي ولم تحيطوا بها علما}.

واستفهام الإنكار قد يكون وارداً على خبر يراد نفيُه والإنكارُ على من زعمه، وقد يكون وارداً على عمل أو قول فيراد به الإنكار على صاحبه ونهيه عنه، ثم قد يقتضي ذمّه، وقد يقتضي معاتبته، أو بيان خطئه بحسب السياق؛ فيكون هذا من اللازم الزائد على معنى الإنكار.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (استفهام الإنكار إما بمعنى النفي إذا قابل الإخبار، وإما بمعنى الذم والنهي إذا قابل الإنشاء).

وقال في موضع آخر: (وهذا شأن استفهام الإنكار فإنه يتضمن نفي المستفهم عنه، والإنكار على من أثبته).

ولذلك فإنّ استفهام الإنكار غالباً ما يتضمّن معنى آخر، ومن ذلك:

أ: العتاب، كما في قول الله تعالى: {عفا الله عنك لم أذنت لهم}، فهذا استفهام إنكاري يراد به العتاب.

- قال قتادة: (عاتبه كما تسمعون، ثم أنزل الله التي في سورة النور، فرخص له في أن يأذن لهم إن شاء، فقال: {فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ}). رواه ابن جرير.

- وقال عون بن عبد الله بن عتبة بن مسعود: (سمعتم بمعاتبة أحسن من هذا؟! بدأ بالعفو قبل المعاتبة فقال: {عفا الله عنك لم أذنت لهم}). رواه ابن أبي حاتم.

وقال تعالى: {ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله وما نزل من الحق}.

- قال عبد الله بن مسعود رضي الله عنه: (ما كان بين إسلامنا وبين أن عاتبنا الله بهذه الآية: {ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله} إلا أربع سنين). رواه مسلم.

ففهم السلف من هذا النوع من الاستفهام معنى المعاتبة.

ب: والتوبيخ، ومنه قول الله تعالى: {أتأمرون الناس بالبر وتنسون أنفسكم}، وقوله تعالى: {ياأهل الكتاب لم تكفرون بآيات الله وأنتم تشهدون (٧٠) ياأهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل وتكتمون الحق وأنتم تعلمون (٧١)}

ج: والتبكيت، ومنه قول الله تعالى: {يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ (١٠٦)}.

د: والتشنيع، ومنه قول الله تعالى: {أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلَائِكَةِ إِنَاثًا إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلًا عَظِيمًا (٤٠)}، وقوله تعالى: {قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (٢٨)}، وقوله تعالى: {قَالَ مُوسَى أَتَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ أَسِحْرٌ هَذَا وَلَا يُفْلِحُ السَّاحِرُونَ (٧٧)}، وقوله تعالى: {أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَةِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ (٧٢)}.

هـ: والنهي، كما في قول الله تعالى: {أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُبِينًا (٢٠)} وفيه أيضاً معنى التشنيع على من يأخذ شيئاً من صداق امرأته.

٣: واستفهام التعجّب، كما في قول الله تعالى: {وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ (٧١) قَالَتْ يَاوَيْلَتَا أَأَلِدُ وَأَنَا عَجُوزٌ وَهَذَا بَعْلِي شَيْخًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عَجِيبٌ (٧٢) قَالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ} فهذا نص على معنى الاستفهام.

ومنه قوله تعالى: {قالوا كيف نكلّم من كان في المهد صبيا}، وقوله تعالى فيما حكاه عن مؤمن آل فرعون: {وَيَاقَوْمِ مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ (٤١)}، وقوله تعالى: {وتفقّد الطير فقال ما لي لا أرى الهدهد أم كان من الغائبين}، والتعجب قد يكون مشوباً بإنكار أو استغراب أو اندهاش.

٤: واستفهام النفي، كما في قول الله تعالى: {ومن أحسن من الله حكماً لقوم يؤمنون}، وقوله: {ومن يغفر الذنوب إلا الله}، وقوله تعالى: {هل يهلك إلا القوم الظالمون}، وقوله تعالى: {ومن أظلم ممن منع مساجد الله أن يذكر فيها اسمه وسعى في خرابها}.

واستفهام النفي له مقاصد تفسّر في كلّ موضع بحسبه.

٥: والأمر، كما في قول الله تعالى: {فهل أنتم منتهون} فهو في معنى الأمر بالانتهاء.

وقد يشتدّ معنى الأمر في الاستفهام حتى يفهم منه التوعّد والتهديد للمخالف كما في قول الله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (١٠٨) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ مَا تُوعَدُونَ (١٠٩)}.

٦: والتعظيم، كما في قول الله تعالى: {من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه}، وقوله: {وأصحاب اليمين ما أصحاب اليمين}.

٧: والتهويل، كما في قول الله تعالى: {وما أدراك ما يوم الدين}، وقوله تعالى: {هل أتاك حديث الغاشية}، وقوله تعالى: {القارعة ما القارعة}.

والتهويل فيه معنى التعظيم للمستفهم عنه، لكنه تعظيم بتخويف.

٨: والتخويف والتقريع، كما في قول الله تعالى: {لمن الملك اليوم}، وقوله تعالى: {فكيف إذا جمعناهم ليوم لا ريب فيه}، وقوله تعالى: {فمن يجادل الله عنهم يوم القيامة}، وقوله تعالى: {لأيّ يوم أجلّت}.

٩: والتشنيع، كما في قول الله تعالى: {قل أتعلّمون الله بدينكم}.

١٠: والتوبيخ، ويأتي كثيراً مع استفهام الإنكار كما في قول الله تعالى: {أفلا تعقلون} وقوله تعالى: {أتعبدون ما تنحتون}.

أو التقرير كما في قول الله تعالى: {قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا}.

١١: والتبكيت، وهو تأنيب المخاطَب بتقبيح فعله بما يستوجب ندمه وإكباره ما أتى من الذنب.

وقد يأتي مع استفهام الإنكار كما في قول الله تعالى: {يا أهل الكتاب لم تكفرون بآيات الله وأنتم تشهدون}.

وقد يأتي مع استفهام التقرير كما في قول الله تعالى: {وَنَادَى أَصْحَابُ الْجَنَّةِ أَصْحَابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنَا مَا وَعَدَنَا رَبُّنَا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ مَا وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا}.

وتسمية هذا النوع من الاستفهام بالتبكيت له أصل في السنة، ففي مسند الشافعي وسنن أبي داوود والبيهقي أن النبي صلى الله عليه وسلم أُتي بشارب خمر؛ فقال: اضربوه، فضربوه بالأيدي والنعال وأطراف الثياب وحثوا عليه من التراب، ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأصحابه: «بكّتوه» فبكّتوه، ثم أرسلوه.

وقد ورد تفسير هذا التبكيت في رواية عند أبي داوود أنهم أقبلوا عليه يقولون: ما اتقيت الله؟! ما خشيت الله؟! وما استحييت من رسول الله صلى الله عليه وسلم؟!

١٢: والتهكّم، كما في قول الله تعالى: {بشر المنافقين بأن لهم عذابا أليما (١٣٨) الذين يتخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين أيبتغون عندهم العزة فإن العزة لله جميعا (١٣٩)}

وقوله تعالى فيما حكاه عن اليهود: {سيقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم التي كانوا عليها}، وقوله تعالى: {وَلَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ}، وقوله تعالى: {وَيَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (٧١)}.

١٣: والتحقير، كما في قول الله تعالى: {وَإِذَا رَأَىكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلَّا هُزُوًا أَهَذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ وَهُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمَنِ هُمْ كَافِرُونَ (٣٦)}.

وقوله تعالى: {وَكَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَهَؤُلَاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا}، وكثيراً ما يكون استفهام التحقير مصحوباً بالتهكّم.

١٤: والتشويق، كما في قول الله تعالى: {هل أدلّكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم} وقوله تعالى: {قل أؤنبّئكم بخير من ذلكم للذين اتّقوا عند ربّهم جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها}.

١٥: والتحضيض، كما في قول الله تعالى: {من ذا الذي يقرض الله قرضاً حسناً فيضاعفه له أضعافاً كثيرة}، وقوله تعالى: {وليعفوا وليصفحوا ألا تحبّون أن يغفر الله لكم}.

١٦: والتنبيه، كما في قول الله تعالى: {ألم تر إلى ربّك كيف مدّ الظلّ}، وقوله تعالى: {فاستفتهم أهم أشدّ خلقاً أم من خلقنا}.

١٧: والاسترحام، كما في قول الله تعالى: {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِيَّايَ أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا}.

١٨: والتمنّي، كما في قول الله تعالى: {يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ}.

وقوله تعالى: {وترى الظالمين لما رأوا العذاب يقولون هل إلى مردّ من سبيل}.

١٩: والاستبعاد، كما في قول الله تعالى: {وأنّى له الذكرى}، وقوله تعالى: {قال أنّى يحيي هذه الله بعد موتها}، وقوله تعالى: {قال ربّ أنى يكون لي غلام وقد بلغني الكبر}، وقوله فيما حكى عن منكري البعث: {وَقَالُوا أَإِذَا كُنَّا عِظَامًا وَرُفَاتًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِيدًا (٤٩)}، وقوله تعالى: {كيف يهدي الله قوماً كفروا بعد إيمانهم} الآية.

٢٠: والاستغراب، كما في قول الله تعالى: {وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك}، وقوله تعالى: {إذا قيل لهم اسجدوا للرحمن قالوا وما الرحمن}.

والاستغراب قد يكون مشوباً بتعجّب، وقد يكون مشوباً بإنكار.

٢١: واستظهار الجواب، كما في قول الله تعالى: {وإذ قال الله يا عيسى ابن مريم أأنت قلت للناس اتخذوني وأمّي إلهين من دون الله}، وقوله تعالى: {أأنتم أضللتم عبادي هؤلاء}.

وهذه المعاني ليست على سبيل الحصر، وبين بعضها تقارب، وقد يحمل الاستفهام معنيين أو أكثر.

وقد حاول بعض العلماء حصر معاني الاستفهام، ومن ذلك قول ابن خالويه: (وكل لفظ استفهام ورد في كتاب الله عز وجل فلا يخلو من أحد ستة أوجه: إما أن يكون توبيخا أو تقريرا أو تعجبا أو تسوية أو إيجابا أو أمرا؛ فأما استفهام صريح فلا يقع من الله تعالى في القرآن لأن المستفهم مستعلم ما ليس عنده، والله عالم بالأشياء قبل كونها).

ومثّل للتسوية بقول الله تعالى: {سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم}، والتسوية فيها عائدة إلى معنى الهمزة، ولا يظهر في الآية استفهام.

ولا أعلم وجهاً لهذا الحصر؛ وقد تقدّم ذكر معانٍ كثيرة غير هذه الستة بأمثلتها، ولو أنه أتى بمعانٍ كليّة ترجع إليها هذه المعاني لكان للحصر وجهاً مقبولاً.

وذكر جلال الدين السيوطي في الإتقان أن شمس الدين ابن الصائغ (ت:٧٢٠ هـ) ألّف كتاباً في الاستفهام سمّاه “روض الأفهام في أقسام الاستفهام”، وقد لخّصه السيوطي في كتابيه الإتقان ومعترك الأقران؛ فذكر للاستفهام اثنين وثلاثين معنى، وفي بعضها نظر.

وعقد ابن الشجري في أماليه باباً لمعاني الاستفهام ذكر فيه جملة حسنة من معاني الاستفهام، وسمّاه ابن فارس في الصاحبي الاستخبار، وذكر له خمسة عشر معنى نحا في بعضها إلى التفسير بلازم المعنى.

تعدد المعاني في الاستفهام الواحد:

كثيرا ما يحتمل الاستفهام في القرآن أكثر من معنى يصحّ الجمع بينها، ومن أمثلة ذلك:

١: الاستفهام في قول الله تعالى: {ثُمَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يُخْزِيهِمْ وَيَقُولُ أَيْنَ شُرَكَائِيَ الَّذِينَ كُنْتُمْ تُشَاقُّونَ فِيهِمْ} فيه معنى الإنكار والتوبيخ والتبكيت والتخويف.

٢: والاستفهام في قول الله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلَا تَسْمَعُونَ (٧١)} فيه معنى الإنكار والنفي والتنبيه.

٣: والاستفهام في قول الله تعالى: {وَكَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَهَؤُلَاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا} فيه معنى التهكّم والتحقير والاستغراب.

٤: والاستفهام في قول الله تعالى: {وكيف يحكّمونك وعندهم التوراة} فيه معنى النفي والاستبعاد.

٥: والاستفهام في قول الله تعالى: {أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة} فيه معنى الإنكار والتعجب والتبكيت.

أسباب اختلاف المفسرين في تعيين معاني الاستفهام

من نظر في أقوال المفسرين في معاني الاستفهام وجد بينهم اختلافاً في تعيين المعاني في بعض الآيات، وهذا الاختلاف له أسباب منها:

١. تقارب بعض معاني الاستفهام، واحتمال بعض الاستفهامات لمعانٍ متعددة؛ فيذكر كلّ منهم ما يظهر له منها، وقد يكون الصواب الجمع بين تلك المعاني.

فإذا كان الاستفهام يحمل معنى التعجّب والاستغراب والإنكار؛ وذكر كلّ واحد ممن تكلّم في معنى الاستفهام واحداً من هذه المعاني؛ فهو إنما ذكر أظهر هذه المعاني له، ولا يمتنع أن تجتمع هذه المعاني في الاستفهام الواحد.

٢. اختلاف النظر في لوازم معنى الاستفهام؛ فإنّ الاستفهام له معنى في نفسه، وقد يدلّ على معانٍ أخر باللزوم.

كما ذكر ابن الصائغ في معنى الاستفهام في قول الله تعالى: {ونادى فرعون في قومه قال يا قوم أليس لي ملك مصر وهذه الأنهار تجري من تحتي} أنه للافتخار، والافتخار من لازم المعنى، وأما المعنى القريب للاستفهام فهو التقرير؛ لأنه أراد أن يقررهم بما لا ينكرونه.

٣. تعدّد الاعتبارات في الاستفهام الواحد؛ وذلك أن الاستفهام قد يرد على مخاطَب به؛ فيكون له معنى باعتبار المخاطَب بالاستفهام، ويكون المراد الأعظم تنبيه غيره؛ فيكون للاستفهام في حقّهم معنى آخر، على حدّ قول القائل: إيّاك أعني واسمعي يا جارة.

وهذا كما في قول الله تعالى: {وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلَائِكَةِ أَهَؤُلَاءِ إِيَّاكُمْ كَانُوا يَعْبُدُونَ (٤٠)}

فإذا اعتبرت المخاطَبين بالاستفهام وهم الملائكة وجدت له معنى استظهار الجواب؛ ليُبنى على جوابهم حكم ما.

وإذا اعتبرت حال المقصودين بهذا الاستفهام من المشركين رأيت له معنى آخر؛ من التبكيت والتخويف.

وقريب منه قول الله تعالى: {فكيف كان عذابي نذر} فهو للمؤمنين استفهام تعجيب، وللمشركين استفهام تخويف وتهويل.

٤. اختلاف القراءات؛ فقد يرد الاستفهام على قراءة بمعنى، ويرد في قراءة أخرى بمعنى آخر.

ومن ذلك قول الله تعالى: {أفبنعمة الله يجحدون} قرأ جمهور القراء بالياء وهو استفهام تشنيع على الكفار وتعجيب للمؤمنين، وقرأ أبو بكر عن عاصم ورويس عن يعقوب بالتاء على الخطاب {أفبنعمة الله تجحدون} فيكون فيه معنى الإنكار والتبكيت للكفار.

- قال أبو حيان الأندلسي: (وقرأ أبو بكر عن عاصم، وأبو عبد الرحمن، والأعرج بخلاف عنه: {تجحدون} بالتاء على الخطاب لقوله: {فضَّل بعضكم}، تبكيتاً لهم في جحد نعمة الله).

وقال الله تعالى: {قل إنما الآيات عند الله وما يُشعركم أنها إذا جاءت لا يؤمنون}

قرأ ابن كثير وأبو عمرو: {إنها} بكسر همزة إنّ، وقرأ بقية السبعة بفتحها.

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (هذا استفهام نفي وإنكار أي وما يدريكم؟ إنها إذا جاءت لا يؤمنون، وإنا نقلب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة، على قراءة من قرأ إنها بالكسر، تكون جزماً بإنها إذا جاءت لا يؤمنون ونقلب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة).

وقوله: (تكون جزماً): أي تكون الجملة مفيدة للجزم بأنهم لا يؤمنون، وأما قراءة الفتح فلا تشعر بالجزم بذلك.

حذف ألف الاستفهام

قد يأتي الاستفهام في الكلام بغير أداة ظاهرة، فيُفهم معنى الاستفهام بدلالة السياق، والغالب أن تُقدّر الأداة المحذوفة بالألف.

وهذه مسألة تنازع فيها أهل اللغة فسرى تنازعهم إلى أهل التفسير، ولذلك فإنّ الأمثلة التي تُذكر لهذا النوع من القرآن مما يُنازع فيه.

ومن أشهر الأمثلة على ذلك ما قيل في قول الله تعالى فيما حكاه عن موسى عليه السلام أنه قال لفرعون: {وتلك نعمة تمنّها علي أن عبّدت بني إسرائيل}.

- قال قتادة، في قوله: ({وتلك نعمةٌ تمنّها عليّ} قال: (يقول موسى لفرعون: أتمنّ عليّ أن اتّخذت أنت بني إسرائيل عبيدًا). رواه ابن جرير وابن أبي حاتم من طريقي معمر وسعيد بن أبي عروبة عن قتادة.

ففي هذا دليل على أنّ قتادة رحمه الله فهم من هذا التركيب معنى الاستفهام.

وقتادة بن دعامة السدوسي (ت:١١٧ هـ) من تابعي البصرة، وهو من أهل عصر الاحتجاج اللغوي، وقد وافقه على هذا القول بعض نحاة البصرة.

واستُشهد له بشواهد كثيرة مبثوثة في كتب النحو، منها قول امرئ القيس:

تروح من الحيّ أم تبتكر ... وماذا يضرّك لو تنتظر؟

والتقدير: أتروح من الحيّ أم تبتكر؟

وقول الخنساء:

قذى بعينيكِ أم بالعين عوّار ... أم ذرّفت إذ خلت من أهلها الدار

أي: أقذى بعينيك؟

وقول عمر بن أبي ربيعة:

بدا لي منها معصم يوم جمَّرت ... وكفٌّ خضيب زيّنت ببنان

فوالله ما أدري وإني لحاسب ... بسبع رميت الجمر أم بثمان

يريد: أبسبع رميت الجمر أم بثمان؟

وقول العرجي:

بالله يا ظبيات القاع قُلنَ لنا ... ليلايَ منكنَّ أم ليلى من البشر

يريد: أليلاي منكنّ؟

وقد خالف في ذلك بعض نحاة الكوفة، لما يلزم منه عندهم من التباس الخبر بالاستفهام، وتأوّل بعضهم قول امرئ القيس: (تروح من الحيّ أم تبتكر) بأن همزة الاستفهام مدلول عليها بأم؛ فحذف الاستفهام الأوّل اكتفاءً بـ “أم”.

وقال بعضهم: بل الأوّل خبرٌ، والثّاني استفهامٌ.

وأنكروا على القولين أن تحذف ألف الاستفهام من غير “أم”، وهو ما رجّحه ابن جرير.

وهذا القول يردّه ما ورد من الشواهد في حذف ألف الاستفهام من غير أم، كما في قول عمر بن ربيعة:

ثم قالوا: تحبها، قلت: بهرا ... عدد النجم والحصى والتراب

أي: أتحبها؟

وبهراً أي فخراً أجاهر به ولا أخفيه.

وقول الكميت:

طربتُ وما شوقاً إلى البيضِ أطربُ ... ولا لعباً مني وذو الشيبِ يلعبُ

أي: أذو الشيب يلعب؟

وقول امرئ القيس:

أَصَاحِ تَرَى بَرْقاً أُرِيكَ وَمِيضهُ ... كَلَمْعِ اليَدَيْن في حَبيٍّ مُكَلَّل

أي: أترى برقاً؟

والشواهد على حذف أداة الاستفهام وإرادة معناه كثيرة في اللغة، ومنها ما هو صريح غاية الصراحة في الأحاديث النبوية.

- ومن ذلك ما في الصحيحين من حديث شعبة، عن واصل الأحدب عن المعرور بن سويد، قال: سمعت أبا ذر يحدّث عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: ((أتاني جبريل فبشرني أنه من مات لا يشرك بالله شيئا دخل الجنة))

قلت: وإن سرق، وإن زنى؟

قال: ((وإن سرق، وإن زنى)).

وهذا الحديث احتجّ به ابن مالك على جواز حذف ألف الاستفهام وإرادة معناه.

ومن ذلك أيضاً: حديث المجامع في نهار رمضان لما قال له النبي صلى الله عليه وسلم: ((خذها فتصدّق بها)) قال: على أفقر مني يا رسول الله؟ فوالله ما بين لابتيها - يريد الحرتين - أهل بيتٍ أفقرُ من أهل بيتي.

فضحك النبي صلى الله عليه وسلم حتى بدت أنيابه، ثم قال: «أطعمه أهلك»، والحديث في صحيح البخاري من طريق الزهري عن حميد بن عبد الرحمن عن أبي هريرة رضي الله عنه.

وأما ما ذكروه من خشية التباس الخبر بالاستفهام فهذا مما يدفعه السياق.

ومما قيل فيه بحذف أداة الاستفهام مع إرادة معناه:

١: قول الله تعالى: {وَجَاءَ السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قَالُوا إِنَّ لَنَا لَأَجْرًا إِنْ كُنَّا نَحْنُ الْغَالِبِينَ (١١٣) قَالَ نَعَمْ وَإِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ (١١٤)}

فالجواب بنعم دليل على معنى الاستفهام في الكلام، وقد صرح بذلك في قول الله تعالى في سورة الأعراف: {فَلَمَّا جَاءَ السَّحَرَةُ قَالُوا لِفِرْعَوْنَ أَئِنَّ لَنَا لَأَجْرًا إِنْ كُنَّا نَحْنُ الْغَالِبِينَ (٤١) قَالَ نَعَمْ وَإِنَّكُمْ إِذًا لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ (٤٢)}.

٢: قول الله تعالى: {أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ}

- قال ابن فارس: تأويله: أفتنقلبون على أعقابكم إنّ مات؟

٣: قول الله تعالى: {وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ (٣٤)}

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (ومن حذف الاستفهام في القرآن قوله تعالى: {أفإن مت فهم الخالدون} لأن المعنى: أفئن مت أفهم الخالدون بعد موتك؟).

٤: قول الله تعالى: {وَقَالُوا مَا لَنَا لَا نَرَى رِجَالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرَارِ (٦٢) أَتَّخَذْنَاهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زَاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصَارُ (٦٣)}

قرأ أبو عمرو وحمزة والكسائي بالوصل: اتخذناهم، وقد اختلف في معناه فقيل: خبر، وقيل: استفهام حذفت أداته.

٥: وقول الله تعالى: {قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ (٧٥)}

قرأ ابن كثير في رواية عنه [استكبرت] بهمزة وصل، وهي على حذف ألف الاستفهام مع إرادة معنى الاستفهام.

٦: قول الله تعالى: {أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِينَ (١٥٣)}

قرأ نافع في رواية عنه وأبو جعفر بالوصل، وهو على حذف ألف الاستفهام.

٧: قول الله تعالى: {يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه} على قراءة ضم اللام “قتالٌ فيه” وهي رواية أبي الفتح النحوي عن يعقوب، وهي على تقدير ألف الاستفهام: أقتالٌ فيه؟

٨: قول الله تعالى: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي}

قال قطرب وغيره: هو على حذف ألف الاستفهام، والمعنى: أهذا ربي؟

وهذا القول ضعّفه ابن جرير، ونصره محمد الأمين الشنقيطي كما في العذب النمير، وبالغ في نصر هذا القول والردّ على ابن جرير.

ومسألة حذف ألف الاستفهام من مسائل الخلاف عند النحاة، ولهم فيها ثلاثة أقوال:

القول الأول: منع ذلك مطلقاً، وهو قول نحاة الكوفة، وتأوّلوا ما قيل فيه بحذف ألف الاستفهام بتأويلات مختلفة فراراً من التباس الخبر بالاستفهام، نصّ عليه الفراء، واختاره ابن جرير في تفسيره.

والقول الثاني: جواز حذف ألف الاستفهام في ضرورة الشعر إذا كان في الكلام ما يدلّ عليه، وهذا قول سيبويه والمبرّد، وغيرهما.

قالوا: وأكثر ما يكون الحذف مع أم لأنّ فيها دلالة عليه، وذكروا لذلك شواهد تقدّم ذكر بعضها.

وممن قال بهذا القول: ابن الأنباري، وابن السرّاج، وابن عصفور.

والقول الثالث: جواز حذف ألف الاستفهام في الاختيار من غير ضرورة، وإن لم يكن بعدها “أم” إذا كان في الكلام ما يدلّ على معنى الاستفهام، وهو قول الأخفش، وابن فارس، وابن الشجري، وغيرهم.

وهو الصواب الذي تدلّ عليه الشواهد اللغوية الكثيرة.

- قال ابن مالك: (وأقوى الاحتجاج على ما ذهب إليه الأخفش قول رسول الله صلى الله عليه وسلم لجبريل عليه السلام: “وإن زنى، وإن سرق”؟ فقال: “وإن زنى وإن سرق”

أراد: أَوَإن زنى وإن سرق؟ لأنه من هذا التقدير) ا. هـ.

وهو ما رجّحه ابن هشام في مغني اللبيب.

أنواع مسائل الاستفهام في التفسير

كلام المفسّرين في الاستفهام في القرآن على أنواع:

النوع الأول: الكلام في تعيين معنى الاستفهام، وقد يجتمع في الاستفهام الواحد أكثر من معنى من غير تعارض ولا اختلاف.

ومن الاستفهام استفهام ظاهر المعنى لا يكاد يُختلف فيه، ومنه استفهام يختلف المفسّرون في بيان معناه، وقد جرى الخلاف بين المفسّرين في جملة من مواضع الاستفهام في القرآن، وقد تقدّم شرح ذلك.

والنوع الثاني: الكلام في مقاصد الاستفهام وإيمائه ولازم معناه، فقد يكون للاستفهام معنى قريب ظاهر، ولازم بعيد يدرك بالتأمل والنظر وفقه المقصد.

والنوع الثالث: تعيين جواب الاستفهام أو تقديره

فجواب الاستفهام قد يكون مذكوراً في الآية، وقد يكون مقدّراً، وربما وقع بين المفسّرين خلاف في تعيين جواب الاستفهام وفي تقديره، ولذلك أمثلة:

- منها: قول الله تعالى: {أولم يسيروا في الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم}

اختلف في جواب الاستفهام على قولين:

القول الأول: جواب الاستفهام قوله: {فينظروا}، فتكون في موضع نصب بأن.

والقول الآخر: جواب الاستفهام مقدّر، وقوله: {فينظروا} من صلة الاستفهام معطوف على {يسيروا} فيكون مجزوماً. أي: أولم يسيروا أولم ينظروا.

فعلى القول الأول: المعنى أولم يسيروا في الأرض فيكون سيرهم حاملاً لهم على النظر في عاقبة الذين كانوا من قبلهم.

وهذا نظير التركيب في قول الله تعالى: {قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها}

وعلى القول الثاني يكون المعنى: أولم يسيروا في الأرض وينظروا في عاقبة الذين كانوا من قبلهم فيحملهم ذلك على الاعتبار والتذكّر.

فاحتمال فعل {ينظروا} للنصب والجزم ساعد على الجمع بين الوجهين.

فعلى القول الأول يكون الاستفهام للتقرير.

وعلى القول الثاني يكون الاستفهام للتوبيخ والتقريع.

وفي قول الله تعالى: {ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فتصبح الأرض مخضرة}

قرأ جميع القراء برفع {فتصبحُ} فتكون من صلة الاستفهام، وليست جواباً للاستفهام، لأنها لو كانت جواباً للاستفهام لكانت منصوبة.

وذلك أن اخضرار الأرض مترتب على نزول الماء من السماء وليس على الرؤية.

قال الزمخشري: (لو نصب لأعطى ما هو عكس الغرض، لأنّ معناه إثبات الاخضرار، فينقلب بالنصب إلى نفى الاخضرار، مثاله أن تقول لصاحبك: ألم تر أنى أنعمت عليك فتشكر: إن نصبته فأنت ناف لشكره شاكٍ تفريطَه فيه، وإن رفعته فأنت مثبتٌ للشكر).

- قلت: استدلّ على النفي بالمطالبة؛ فالمطالبة بالشكر دليل على عدم الشكر.

والنوع الرابع: تقدير معادل طرف الاستفهام

وذلك أن الاستفهام قد يرد مشتملاً على طرفين؛ ولهما أحوال في الذكر والحذف، فربما ذكرا جميعاً، وربما حذف أحدهما.

فإذا قلت: أسافر زيد أم لم يسافر؟ تكون قد ذكرت الطرفين.

ويصحّ أن تقول: أسافر زيد؟ فتحذف الطرف الآخر للعلم به، والتقدير: أم لم يسافر.

- والطرفان قد يكونان جملتين اسميّتين كما في قول الله تعالى: {أأنتم أشدّ خلقاً أم السماء بناها} وقوله تعالى: {وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ مَا تُوعَدُونَ}

- وقد يكونان جملتين فعليتين كما في قول الله تعالى: {أَفَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَ اللَّهِ كَمَنْ بَاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ} وقوله تعالى: {أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ}

- وقد يكون الطرف الأول جملة اسمية والطرف الثاني جملة فعلية، كما في قول الله تعالى: {قُلْ إِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ مَا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَدًا (٢٥)}

- وقد يكون الطرف الأول جملة فعلية، والطرف الثاني جملة اسمية كما في قول الله تعالى: {أَفَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمَى} وقوله تعالى: {سَوَاءٌ عَلَيْكُمْ أَدَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صَامِتُونَ}

- وقد يُحذف الطرف الثاني ويكون في السياق ما يدلّ عليه؛ فيجتهد المفسرون في تقديره، ولذلك أمثلة منها:

١: قول الله تعالى: {أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ}.

- قال الفرّاء: (ترك جوابه ولم يقل: ككذا وكذا لأن المعنى معلوم، وقد بيّنه ما بعده إذ قال: {وجعلوا للّه شركاء} كأنه في المعنى قال: كشركائهم الذين اتّخذوهم).

- وقال ابن جرير: (حُذف الجواب في ذلك فلم يُقَل، وقد قيل {أفمن هو قائم على كل نفس بما كسبت} ككذا وكذا، اكتفاءً بعلم السامع بما ذَكَر عما ترك ذِكْره، وذلك أنه لما قال جل ثناؤه: (وَجعلُوا لله شُرَكاء)، عُلِمَ أن معنى الكلام: كشركائهم التي اتخذوها آلهةً).

- وقال مكي بن أبي طالب: التقدير: (أفمن هو حافظ على كل نفس لا يغفل، ولا يهلك كمن يهلك ولا يحفظ ولا يحصي شيئاً).

- وقال البغوي: (أفمن هو قائم على كل نفس بما كسبت، أي: حافظها ورازقها وعالم بها ومجازيها بما عملت، وجوابه محذوف تقديره: كمن ليس بقائم بل عاجز عن نفسه).

- وقال ابن عطية: (المعنى: أفمن هو هكذا أحق بالعبادة أم الجمادات التي لا تنفع ولا تضر؟ هذا تأويل، ويظهر أن القول مرتبط بقوله: {وجعلوا لله شركاء}، كأن المعنى: أفمن له القدرة والوحدانية ويجعل له شريك أهل أن ينتقم ويعاقب

أم لا؟ و“الأنفس” من مخلوقاته وهو قائم على الكل أي محيط به ليقرب الموعظة من حس السامع، ثم خص من أحوال الأنفس حال كسبها ليتفكر الإنسان عند نظر الآية في أعماله وكسبه).

- وقال ابن الجوزي: (المعنى: أفمن هو مجازي كلّ نفس بما كسبت، يثيبها إِذا أحسنت، ويأخذها بما جنت، كمن ليس بهذه الصفة من الأصنام؟).

- وقال ابن كثير: (أفمن هو هكذا كالأصنام الّتي يعبدونها، لا تسمع ولا تبصر ولا تعقل، ولا تملك نفعًا لأنفسها ولا لعابديها، ولا كشف ضرٍّ عنها ولا عن عابديها؟ وحذف هذا الجواب اكتفاءً بدلالة السّياق عليه، وهو قوله: {وجعلوا للّه شركاء} أي: عبدوها معه، من أصنامٍ وأندادٍ وأوثانٍ).

وقال مفسرون آخرون أقوالاً أخرى في التقدير؛ فأنت ترى تنوّع أقوال المفسّرين في هذا التقدير، فكلّ قال بما ظهر له بالتدبّر والنظر في مناسبة المحذوف للسياق وما اختاره من أوجه التفسير.

والتحقيق أنّ الحذف هنا أبلغ من الذكر من جهتين:

الأولى: اطّراح آلهتهم التي يعبدونها من الذكر تحقيراً لها، كما هي مطّرحة في الحقيقة، وليس لها من الشراكة إلا ادّعاء كاذب يدّعيه أتباعها بظاهر من القول، لا حقيقة له.

والثانية: أن يشمل التقدير جميع المعاني المدلول عليها بالسياق، فتذهب النفس في الأجوبة الممكنة كلّ مذهب، وتجدها صحيحة مطابقة للحال.

فما ذكره المفسرون داخل في المعنى، والمعنى أعمّ من ذلك.

فوصف الله تعالى نفسه بأنّه هو وحده قائم على كلّ نفس بما كسبت يدلّ على معانٍ متعددة، وتلزم منه لوازم كثيرة، فإذا قابلت بينها وبين ما اتّخذه المشركون من الشركاء لم تجد إلا الفقر والضعف والحاجة، فما ثمَّ شيء يستحقّ أن يُذكر.

وقول الله تعالى: {وجعلوا لله شركاء} دليل على المحذوف.

ثمّ في قول الله تعالى: {قل سمّوهم} ما يبهت كلَّ مشرك يجادل عن الشرك، لأنه يحمل من المعاني واللوازم ما يدلّ على بطلان الشرك دلالة بيّنة لا تقوم للمشرك بعده قائمة؛ فاحتملت أوجهاً من التفسير.

الوجه الأول: {قل سمّوهم} أي: سمّوهم ما شئتم من الأسماء فإنما ذلك دعوى لا حقيقة لها.

والوجه الثاني: {سمّوهم} أي: اذكروا أسماءهم على الحقيقة، فهي إما حجر وإما شجر، وإمّا شياطين، ليس لها من الأمر شيء، فكيف تُدعى من دون الله تعالى الذي له الأسماء الحسنى فهو الله الرحمن الرحيم العزيز الحكيم الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن الجبار المتكبر.

فهذه أسماؤه الحسنى جلّ وعلا، وهي أسماء لها آثارها الجليلة في الخلق والأمر، ولها لوازم ومقتضيات.

وأما أنتم أيها المشركون فسمّوا آلهتكم وانظروا هل تستحقّ من هذه الأسماء من شيء، فإذا علمتم ذلك فينبغي لكم أن تستحيوا من ذكر أسمائها فضلاً عن تدعوها من دون الله.

وهذا المعنى نبّه إليه شيخ الإسلام ابن تيمية.

والوجه الثالث: {قل سمّوهم} أي صفوا لنا شركاءكم الذين تزعمون، والتسمية تأتي في اللغة بمعنى الوصف، وبه فسّر قول الله تعالى: {اسمه أحمد} على أحد الوجهين.

فإذا وصفوهم وجدوا صفاتهم صفات المخلوقين الضعفاء العاجزين؛ فهم لا يخلقون ولا يرزقون ولا يملكون من الأمر شيئاً؛ فكيف يُعبدون من دون الله؟!!

والوجه الرابع: قوله تعالى: {قل سمّوهم} فيه تنبيه على حاجة تلك المعبودات إلى أسماء تُسمّى بها، فهي لا تسمّي نفسها، وإنما يسمّيها مخلوقون ضعفاء، فإذا كانت أصناماً فهم الذين ينحتونها ثم يسمّونها ثم يعبدونها من دون الله، وإن كانت أشجاراً أو أحجاراً أو غير ذلك سمّوها أو تلقفوا أسماءها ممن سمّاها من آبائهم كما قال الله تعالى: {إن هي إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما أنزل الله بها من سلطان} وقال تعالى: {مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ}

فهي ليست آلهة حقيقة، وإنما سمّيتموها بأسماء وزعمتم فيها ما زعمتم مما لا حقيقة له.

والوجه الخامس: الأمر في قوله تعالى: {قل سمّوهم} للتهديد، أي من يجرؤ منكم أن يسمّي شيئاً من هذه المعبودات شريكاً لله تعالى، فإذا كنتم لا تجرؤون على ذلك فكيف تعبدونها من دون الله تعالى، وتجعلونها شركاء لله في دعائكم وعباداتكم، وهذا الوجه موافق لمعنى الاستفهام في قول الله تعالى: {وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ فَيَقُولُ أَيْنَ شُرَكَائِيَ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ}

والوجه السادس: الأمر للتعجيز، أي اذكروا من أسمائهم ما له حقيقة يستحقون بها أن يُعبدوا من دون الله، وهذا المعنى نبّه إليه ابن عاشور في تفسير الفاتحة، وهو نظير ما دلّ عليه الأمر في قول الله تعالى: {أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ فَلْيَأْتُوا بِشُرَكَائِهِمْ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ (٤١)}

وذُكر في الآية أوجهٌ أخرى في التفسير بعضها صحيح وبعضها فيه نظر.

واختيار الاسم الموصول مع صيغة الحصر {أفمن هو} للدلالة على نفي جميع ما يزعمون من الشركاء فناسب عدم ذكرهم.

ثمّ نبّه على المنفي بقوله تعالى: {وجعلوا لله شركاء} فهم ليسوا شركاء على الحقيقة، وإنما جعلهم المشركون شركاء ادّعاءً باطلاً بأفواههم لا حقيقة تحته.

فانظر كيف اشتملت الآية على أنواع من الحجج الدالة على التوحيد، ودمغ المشركين المبطلين.

٢: وقول الله تعالى: {أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ (٩)}

٣: وقول الله تعالى: {أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَيَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً أُولَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَمَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ}

٤: وقوله تعالى: {أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَأَىهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٨)}

٥: وقوله تعالى: {أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذَابِ أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ (١٩) لَكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِهَا غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَعْدَ اللَّهِ لَا يُخْلِفُ اللَّهُ الْمِيعَادَ (٢٠)}

٦: وقوله تعالى: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (٢٢)}

٧: وقوله تعالى: {أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ (٢٤)}

فهذه الأمثلة في حذف الطرف الثاني وهو الخبر مع ذكر حرف الاستفهام والمبتدأ، وقد يقع العكس، وهو ذكر الخبرِ وحذف حرف الاستفهام والمبتدأ كما في قول الله تعالى: {مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَلَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَمَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ (١٥)}

قال ابن هشام: أي أمَّن هو خالد في الجنة يسقى من هذه الأنهار كمن هو خالد في النار.

- وقد يرد الاستفهام مكتفًى فيه بطرف واحد كما في قول الله تعالى: {فَقَالُوا أَبَشَرٌ يَهْدُونَنَا} وقوله تعالى: {أَفَمِنْ هَذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ (٥٩)}.

وقد اجتمع النوعان في قول الله تعالى: {قَالَ مُوسَى أَتَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَكُمْ أَسِحْرٌ هَذَا}.

فالاستفهام الأوّل مكتفى فيه بطرف واحد، والثاني حذف طرفه الثاني.

أمثلة من أقوال المفسرين:

قال الله تعالى: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (٢٨)}

- قال يحيى بن زياد الفراء: (وقوله: {كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا ... } على وجه التعجب والتوبيخ لا على الاستفهام المحض أي: ويحكم كيف تكفرون! وهو كقوله: {فأين تذهبون}).

قال الله تعالى: {آلْآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ (٩١)}

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (هذا استفهام إنكار، بيَّن به أن هذه التوبة ليست هي التوبة المقبولة المأمور بها، فإن استفهام الإنكار إما بمعنى النفي إذا قابل الإخبار، وإما بمعنى الذم والنهي إذا قابل الإنشاء، وهذا من هذا.

ومثله قوله تعالى: {فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم وحاق بهم ما كانوا به يستهزئون. فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وكفرنا بما كنا به مشركين. فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا سنت الله التي قد خلت في عباده وخسر هنالك الكافرون} الآية.

بين أن التوبة بعد رؤية البأس لا تنفع، وأن هذه سنة الله التي قد خلت في عباده كفرعون وغيره، وفي الحديث: «إن الله يقبل توبة العبد ما لم يغرغر»، وروي: «ما لم يعاين».

وقد ثبت في الصحيحين أنه صلى الله عليه وسلم عرض على عمّه التوحيد في مرضه الذي مات فيه، وقد عاد يهوديا كان يخدمه فعرض عليه الإسلام فأسلم؛ فقال: «الحمد لله الذي أنقذه بي من النار ثم قال لأصحابه: آووا أخاكم»).

قال الله تعالى: {من ذا الذى يقرض الله قرضاً حسناً فَيْضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً}

- قال ابن القيم رحمه الله: (قال تعالى {من ذا الذى يقرض الله قرضاً حسناً فَيْضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً وَاللهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}، وقال تعالى: {مَنْ ذَا الَّذِى يُقْرِضُ الله قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ}، فصدَّر سبحانه الآية بألطف أنواع الخطاب، وهو الاستفهام المتضمن لمعنى الطلب، وهو أبلغ في الطلب من صيغة الأمر، والمعنى: هل أحد يبذل هذا القرض الحسن فيجازى عليه أضعافاً مضاعفة؟

وسمى ذلك الإنفاق قرضاً حسناً حثاً للنفوس وبعثاً لها على البذل لأن الباذل متى علم أن عين ماله يعود إليه ولا بد طوّعت له نفسه بذله وسهل عليه إخراجه.

فإن علم أن المستقرض مليء وفيٌّ محسنٌ كان أبلغ في طيب قلبه وسماحة نفسه، فإن علم أن المستقرض يتّجر له بما اقترضه وينميه له ويثمره حتى يصير أضعاف ما بذله كان بالقرض أسمح وأسمح.

فإن علم أنه مع ذلك كله يزيده من فضله وعطائه أجراً آخر من غير جنس القرض، وأن ذلك الأجر حظٌّ عظيم، وعطاءٌ كريم؛ فإنه لا يتخلَّف عن قرضه إلا لآفة في نفسه من البخل والشحّ أو عدم الثقة بالضمان، وذلك من ضعف إيمانه، ولهذا كانت الصدقة برهاناً لصاحبها.

وهذه الأمور كلها تحت هذه الألفاظ التي تضمنتها الآية، فإنه سبحانه سمّاه قرضاً، وأخبر أنه هو المقترض لا قرض حاجة، ولكن قرض إحسان إلى المقرض استدعاه لمعاملته، وليعرف مقدار الربح فهو الذى أعطاه ماله واستدعى منه معاملته به.

ثم أخبر عن ما يرجع إليه بالقرض وهو الأضعاف المضاعفة، ثم أخبر عما يعطيه فوق ذلك من الزيادة وهو الأجر الكريم.

وحيث جاءَ هذا القرض في القرآن قيده بكونه حسناً، وذلك يجمع أموراً ثلاثة:

أحدها: أن يكون من طيّب ماله لا من رديئِهِ وخبيثه.

الثانى: أن يخرجه طيبةً به نفسُه، ثابتةً عند بذله ابتغاءَ مرضاة الله.

الثالث: أن لا يمنَّ به ولا يؤذى.

فالأول يتعلق بالمال، والثاني يتعلق بالمنفق بينه وبين الله، والثالث بينه وبين الآخذ).

قال الله تعالى: {هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ}

- قال ابن القيّم رحمه الله: (افتتح سبحانه القصة بصيغة موضوعة للاستفهام، وليس المراد بها حقيقة الاستفهام، ولهذا قال بعض الناس: إن “هل” في مثل هذا الموضع بمعنى “قد” التي تقتضي التحقيق.

ولكن في ورود الكلام في مثل هذا بصيغة الاستفهام سر لطيف، ومعنى بديع؛ فإنَّ المتكلم إذا أراد أن يخبر المخاطب بأمر عجيب ينبغي الاعتناء به، وإحضار الذهن له صدر له الكلام بأداة الاستفهام لتنبيه سمعه وذهنه للمخبر به، فتارة يصدره بألا، وتارة يصدره بهل، فقول: هل علمت ما كان من كيت وكيت؟ إما مذكرا به، وإما واعظاً له مخوفا، وإما منبها على عظمه ما يخبر به، وإما مقرراً له، فقوله تعالى: {هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى} و {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ} و {هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ} و {هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ} متضمن لتعظيم هذه القصص والتنبيه على تدبرها ومعرفتها ما تضمنته.

ففيه أمر آخر، وهو التنبيه على أن إتيان هذا إليك علم من أعلام النبوة فانه من الغيب الذي لا تعمله أنت ولا قومك فهل أتاك من غير أعلامنا وإرسالنا وتعريفنا؟ أم لم يأتك إلا من قبلنا؟

فانظر ظهور هذا الكلام بصيغة الاستفهام، وتأمل عِظَمَ موقعه في جميع موارده يشهد أنه من الفصاحة في ذروتها العليا).

قال الله تعالى: {قَالُوا لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ (٥٣) قَالَ أَبَشَّرْتُمُونِي عَلَى أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ (٥٤)}

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (الظاهر أن استفهام نبي الله إبراهيم عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام للملائكة بقوله: {فبم تبشرون} استفهام تعجب من كمال قدرة الله تعالى، ويدل لذلك أنه تعالى ذكر أن ما وقع له وقع نظيره لامرأته حيث قالت: {أألد وأنا عجوز} وقد بين تعالى أن ذلك الاستفهام لعجبها من ذلك الأمر الخارق للعادة في قوله: {قالوا أتعجبين من أمر الله} الآية.

ويدل له أيضا وقوع مثله من نبي الله زكريا عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام لأنه لما قال: {رب هب لي من لدنك ذرية طيبة}.

وقوله: {فنادته الملائكة وهو قائم يصلي في المحراب أن الله يبشرك بيحيى} عجب من كمال قدرة الله تعالى فقال: {رب أنى يكون لي غلام وقد بلغني الكبر وامرأتي عاقر} الآية).

إلى أن قال: (ولا ينافي كون استفهام إبراهيم للتعجب من كمال قدرة الله قول الملائكة له فيما ذكر الله عنهم: {قالوا بشرناك بالحق فلا تكن من القانطين} بدليل قوله: {قال ومن يقنط من رحمة ربه إلا الضالون} لأنه دليل على أن استفهامه ليس استفهام منكر ولا قانط، والعلم عند الله تعالى).

قال الله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ}

- قال ابن عاشور: (واعلم أن تركيب (ألم تر إلى كذا) إذا جاء فعل الرؤية فيه متعديا إلى ما ليس من شأن السامع أن يكون رآه، كان كلاما مقصودا منه التحريض على علم ما عدي إليه فعل الرؤية، وهذا مما اتفق عليه المفسرون ولذلك تكون همزة الاستفهام مستعملة في غير معنى الاستفهام بل في معنى مجازي أو كنائي، من معاني الاستفهام غير الحقيقي، وكان الخطاب به غالبا موجها إلى غير معين، وربما كان المخاطب مفروضا متخيلا.

ولنا في بيان وجه إفادة هذا التحريض من ذلك التركيب وجوه ثلاثة:

الوجه الأول: أن يكون الاستفهام مستعملا في التعجب أو التعجيب، من عدم علم المخاطب بمفعول فعل الرؤية، ويكون فعل الرؤية علميا من أخوات ظن، على مذهب الفراء وهو صواب لأن إلى ولام الجر يتعاقبان في الكلام كثيرا، ومنه قوله تعالى: {والأمر إليك} أي لك، وقالوا: أحمد الله إليك كما يقال: أحمد لك الله والمجرور بإلى في محل المفعول الأول، لأن حرف الجر الزائد لا يطلب متعلقا، وجملة وهم ألوف في موضع الحال، سادة مسد المفعول الثاني، لأن أصل المفعول الثاني لأفعال القلوب أنه حال، على تقدير: ما كان من حقهم الخروج، وتفرع على قوله: وهم ألوف قوله: فقال لهم الله موتوا فهو من تمام معنى المفعول الثاني أو تجعل “إلى” تجريدا لاستعارة فعل الرؤية لمعنى العلم، أو قرينة عليها، أو لتضمين فعل الرؤية معنى النظر، ليحصل الادعاء أن هذا الأمر المدرك بالعقل كأنه مدرك بالنظر، لكونه بين الصدق لمن علمه، فيكون قولهم: ألم تر إلى كذا في قوله: جملتين: ألم تعلم كذا وتنظر إليه.

الوجه الثاني: أن يكون الاستفهام تقريريا فإنه كثر مجيء الاستفهام التقريري في الأفعال المنفية، مثل: {ألم نشرح لك صدرك}، {ألم تعلم أن الله على كل شيء قدير}.

والقول في فعل الرؤية وفي تعدية حرف “إلى” نظير القول فيه في الوجه الأول.

الوجه الثالث: أن تجعل الاستفهام إنكاريا، إنكارا لعدم علم المخاطب بمفعول فعل الرؤية والرؤية علمية، والقول في حرف “إلى” نظير القول فيه على الوجه الأول، أو أن تكون الرؤية بصرية ضمن الفعل معنى تنظر على أن أصله أن يخاطب به من غفل عن النظر إلى شيء مبصر ويكون الاستفهام إنكاريا: حقيقة أو تنزيلا، ثم نقل المركب إلى استعماله في غير الأمور المبصرة فصار كالمثل، وقريب منه قول الأعشى:

ترى الجود يجري ظاهرا فوق وجهه واستفادة التحريض، على الوجوه الثلاثة إنما هي من طريق الكناية بلازم معنى الاستفهام لأن شأن الأمر المتعجب منه أو المقرر به أو المنكور علمه، أن يكون شأنه أن تتوافر الدواعي على علمه، وذلك مما يحرض على علمه.

واعلم أن هذا التركيب جرى مجرى المثل في ملازمته لهذا الأسلوب، سوى أنهم غيروه باختلاف أدوات الخطاب التي يشتمل عليها من تذكير وضده، وإفراد وضده، نحو ألم تري في خطاب المرأة وألم تريا وألم تروا وألم ترين، في التثنية والجمع هذا إذا خوطب بهذا المركب في أمر ليس من شأنه أن يكون مبصرا للمخاطب أو مطلقا).

قال الله تعالى: {بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (١٠١)}

- قال محمد الأمين الشنقيطي: ({أنى} هنا: هذا استفهام للاستبعاد والإنكار والنفي، لا يمكن أن يكون له ولد؛ لأن كل ما في السماوات والأرض إنما هو خلقه وملكه، فكيف سيكون له ولد من صنعه وملكه الذي خلقه وأبرزه من العدم إلى الوجود).

قال الله تعالى: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَأَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَاسِقُونَ (٥٩)}

- قال ابن عاشور: (الاستفهام إنكاري وتعجبي؛ فالإنكار دل عليه الاستثناء، والتعجب دل عليه أن مفعولات تنقمون كلها محامد لا يحق نقمها، أي لا تجدون شيئا تنقمونه غير ما ذكر.

وكل ذلك ليس حقيقا بأن ينقم؛ فأما الإيمان بالله وما أنزل من قبل فظاهر أنهم رضوه لأنفسهم فلا ينقمونه على من ماثلهم فيه، وأما الإيمان بما أنزل إلى محمد فكذلك، لأن ذلك شيء رضيه المسلمون لأنفسهم وذلك لا يهم أهل الكتاب، ودعا الرسول إليه أهل الكتاب فمن شاء منهم فليؤمن ومن شاء فليكفر، فما وجه النقم منه؟!!).

إلى أن قال: (والذي يظهر لي أن يكون قوله: {وأن أكثركم فاسقون} معطوفا على {أن آمنا بالله} على ما هو المتبادر ويكون الكلام تهكما، أي تنقمون منا أننا آمنا كإيمانكم وصدقنا رسلكم وكتبكم، وذلك نقمه عجيب وأننا آمنا بما أنزل إلينا وذلك لا يهمكم، وتنقمون منا أن أكثركم فاسقون، أي ونحن صالحون، أي هذا نقم حسد، أي ونحن لا نملك لكم أن تكونوا صالحين؛ فظهرت قرينة التهكم فصار في الاستفهام إنكار فتعجب فتهكم، تولد بعضها عن بعض وكلها متولدة من استعمال الاستفهام في مجازاته أو في معان كنائية).

قال الله تعالى: {وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرَى مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لَا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ (٣٧) أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (٣٨)}

- قال ابن عاشور: (أم للإضراب الانتقالي من النفي إلى الاستفهام الإنكاري التعجيبي، وهو ارتقاء بإبطال دعواهم أن يكون القرآن مفترى من دون الله.

ولما اختصت أم بعطف الاستفهام كان الاستفهام مقدرا معها حيثما وقعت، فالاستفهام الذي تشعر به “أم” استفهام تعجيبي إنكاري، والمعنى: بل أيقولون افتراه بعد ما تبين لهم من الدلائل على صدقه وبراءته من الافتراء.

ومن بديع الأسلوب وبليغ الكلام أن قدم وصف القرآن بما يقتضي بعده عن الافتراء وبما فيه من أجل صفات الكتب، وبتشريف نسبة إلى الله تعالى ثم أعقب ذلك بالاستفهام عن دعوى المشركين افتراء ليتلقى السامع هذه الدعوى بمزيد الاشمئزاز والتعجب من حماقة أصحابها فلذلك جعلت دعواهم افتراءه في حيز الاستفهام الإنكاري التعجيبي.

وقد أمر الله نبيه أن يجيبهم عن دعوى الافتراء بتعجيزهم، وأن يقطع الاستدلال عليهم، فأمرهم بأن يأتوا بسورة مثله. والأمر أمر تعجيز، وقد وقع التحدي بإتيانهم بسورة تماثل سورة القرآن، أي تشابهه في البلاغة وحسن النظم).

تطبيقات الفصل الأول:

بيّن معاني الاستفهام في الآيات التاليات، واشرح المسائل المتعلقة به:

١: قول الله تعالى: {فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (١٦)}.

٢: قول الله تعالى: {فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (١٣)}.

٣: قول الله تعالى: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (٢٢)}.

٤: قول الله تعالى: {أَفَسِحْرٌ هَذَا أَمْ أَنْتُمْ لَا تُبْصِرُونَ (١٥)}.

٥: قول الله تعالى: {أَوَلَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا قُلْتُمْ أَنَّى هَذَا}.

الفصل الثاني: دلالات أسلوب الشرط والجزاء

الفصل الثاني: دلالات أسلوب الشرط والجزاء

تمهيد

أسلوب الشرط من الأساليب التي تكررت كثيراً في القرآن الكريم، وتعددت أغراضه البيانية، واشتملت مواضعه في القرآن على لطائف بديعة، وفوائد عجيبة، تفتح للمفسّر باباً عظيم النفع في استخراج المعاني والأوجه التفسيرية.

وأحبّ أن أنبّه إلى أنّ دراسة هذا الباب ترتبط ارتباطاً وثيقاً بالقراءات والإعراب؛ ومعرفة القواعد النحوية في هذا الباب.

فلذلك ينبغي لدارس التفسير البياني أن يكون حسن العناية بهذه العلوم.

وحقيقة الشرط هي ترتيب جملة على جملة بأداة تفيد هذا الترتّب والتعليق؛ تسمى إحداهما جملة الشرط، والأخرى جواب الشرط، وتسمّى الأداة أداة الشرط.

وَتَعَلُّق جملة جواب الشرط بجملة فعل الشرط كتعلّق الخبر بالمبتدأ؛ لا يتمّ المعنى إلا بهما ذكراً أو تقديراً.

ففي قولك: إن تأتني أكرمْك.

“إن” أداة شرط.

و“تأتني” فعل الشرط.

و“أكرمْك” جواب الشرط.

فأفاد هذا التركيب تعليق الإكرام بالإتيان، ولو حذف جواب الشرط هنا لبقي الكلام غير تامّ يتطلَّب جزءاً يتمّ به.

وفي قول الله تعالى: {وإن تطيعوه تهتدوا}

{إن} أداة شرط.

{تطيعوه} فعل الشرط، مجزوم بحذف النون.

{وتهتدوا} جواب الشرط مجزوم بحذف النون.

فأفاد هذا التركيب تعليق الاهتداء بطاعة الرسول صلى الله عليه وسلم؛ وأنّ من لم يطع الرسول فليس بمهتدٍ.

فهذا هو الأصل في معنى الشرط، إلا أنّ الشرط قد يأتي لأغراض متعددة يتوصّل بها إلى معانٍ بيانية كثيرة.

ويتركّب من دلالات أدوات الشرط، وأغراض الشرط، وتراكيب جُملتي الشرط وجواب الشرط، والصيغ الصرفية لمفرداتهما أنواع كثيرة من الدلالات واللطائف البيانية.

أما دلالات الصيغ الصرفية للأسماء والأفعال فقد تقدّم الحديث عنها؛ وينبغي للدارس أن يستصحب في هذا الدرس ما درسه من تلك الدلالات.

وأما بقية المباحث فسيكون تفصيلها في هذا الدرس، والله المستعان وبه التوفيق.

أنواع أدوات الشرط

وللشرط أدوات بعضها حروف وبعضها أسماء:

فحروف الشرط: “إنْ”، و“إمَّا”، و“أمّا”، و“لمّا”، و“لو”، و“لولا”، و“لوما”، و“إذما”.

وأسماء الشرط: “إذا”، و“مَن”، و“مَا”، و“مهما”، و“متى”، و“كيف”، و“أين”، و“أنَّى”، و“أيان”، و“أيّ”، و“حيثما”.

ومنها أدوات شرط جازمة للفعل المضارع، وأدوات شرط غير جازمة.

حروف الشرط:

١: “إنْ”

وهي أصل أدوات الشرط الجازمة، وبها تفسّر كثير منها، وتختصّ بدخولها على الاسم المرفوع الذي بعده فعلٌ يفسّره، كما في قول تعالى: {وإن أحدٌ من المشركين استجارك فأجره}، وقوله تعالى: {وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما}.

- وتدخل على الفعل الماضي كما في قول الله تعالى: {قل أرأيتم إن جعل الله عليكم النهار سرمداً إلى يوم القيامة من إله غير الله يأتيكم بليل تسكنون فيه}.

- وتدخل على الفعل المضارع فتجزمه، كما في قول الله تعالى: {إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء}.

وتستعمل “إن” غالباً لما يقلّ وقوعه أو يُشكّ فيه، أو يُنزّل منزلته، بخلاف “إذا” التي تُستعمل غالباً لما يكثر وقوعه أو يُتوقّع أو يُنزّل منزلته، وقد اجتمعا في قول الله تعالى: {فإن خفتم فرجالاً أو رُكباناً فإذا أمنتم فاذكروا الله كما علّمكم ما لم تكونوا تعلمون}.

فالخوف حالة عارضة، والأمن أكثر؛ وفي الآية لطيفة أخرى، وهي تعظيم الرجاء لمن ابتلي بالخوف بأن يتوقّع الأمن؛ وذلك في قوله تعالى: {فإذا أمنتم} فنزّل الأمن منزلة الأمر القادم المتوقّع وقوعه.

وفرّق بينهما أيضاً في قول الله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ}.

وقوله تعالى: {وإذا أذقنا الناس رحمة فرحوا بها، وإن تصبهم سيئة بما قدمت أيديهم إذا هم يقنطون}.

وقوله تعالى: {فإذا جاءتهم الحسنة قالوا لنا هذه وإن تصبهم سيئة يطيروا بموسى ومن معه}.

وقوله تعالى: {كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف}.

وقوله تعالى: {وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذًى مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَخُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا (١٠٢) فَإِذَا قَضَيْتُمُ الصَّلَاةَ فَاذْكُرُوا اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِكُمْ فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا (١٠٣)}.

وقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا}.

وقد تُستعمل “إن” فيما هو متحقق الوقوع لعلّة؛ كإبهام الزمان نحو ما في قول الله تعالى: {أفإن متّ فهم الخالدون}، وقوله تعالى: {وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم}.

٢: “إمَّا” الشرطية

وهي مركَّبة من “إن” و“ما”، كما في قول الله تعالى: {وَإِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ تَرْجُوهَا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلًا مَيْسُورًا (٢٨)} وقوله تعالى: {فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا}.

و“لإمَّا” معانٍ أخر خارجة عن معنى الشرط، وأصل معانيها التفصيل كما في قول الله تعالى: {قُلْنَا يَاذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْنًا (٨٦)} وقوله تعالى: {إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (٣)}.

٣: “أمّا”

وتُسمّى “التفصيلية”، وهي حرف شرط يتطلّب جزاءً، كما في قول الله تعالى: {فأما اليتيم فلا تقهر}، وقوله تعالى: {فأما الّذين آمنوا فيعلمون أنه الحق من ربهم}.

و“الفاء” لازمة في جوابها ذكراً كما في المثالين السابقين، أو تقديراً كما في قول الله تعالى: {فأمّا الذين اسودّت وجوههم أكفرتم} أي: فيقال لهم: أكفرتم.

وفي قول الله تعالى: {وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا أَفَلَمْ تَكُنْ آيَاتِي تُتْلَى عَلَيْكُمْ} أي: فيقال لهم: ألم تكن آياتي تتلى عليكم، فانتقلت “الفاء” إلى صدر جملة مقول القول، وتقدّمتها “همزة” الاستفهام لاستحقاقها الصدارة في الجملة.

وهذا التقدير أولى من تقدير من قدّرها من النحاة بقوله: فألم.

وقد تجتمع مع “أمّا” أداة شرط أخرى؛ فيكون جواب الشرط جواب “أمّا”.

- فمن ذلك اجتماعها مع “إن” كما في قول الله تعالى: {فَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ * فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِيمٍ}

- واجتماعها مع “إذا” كما في قول الله تعالى: {فَأَمَّا الْإِنْسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ}

- واجتماعها مع “مَنْ” كما في قول الله تعالى: {وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاءً الْحُسْنَى}

- واجتماعها مع “ما” كما في قول الله تعالى: {وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ}

والجواب في كلّ هذه المواضع جواب “أمّا” لأنها أسبق ولوجوب اقتران جوابها “بالفاء”.

والأصل في “أما” أن تكرَّر لإفادتها التفصيل، والتفصيل يقتضي مفصولين أو أكثر، كما في قول الله تعالى: {كَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعَادٌ بِالْقَارِعَةِ (٤) فَأَمَّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا بِالطَّاغِيَةِ (٥) وَأَمَّا عَادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عَاتِيَةٍ (٦)}.

وقوله تعالى: {فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ (٩) وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ (١٠) وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (١١)}.

وقد يُكتفى بذكر مفصول واحدٍ لظهور تقدير المفصول الآخر كما في قول الله تعالى: {فَأَمَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ يَكُونَ مِنَ الْمُفْلِحِينَ}.

وقوله تعالى: {فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَفَضْلٍ وَيَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا (١٧٥)}.

٤: “لمّا” الحينية

وهي مختصّة بالماضي، وتأتي على نوعين:

أ: متمحضة للظرفية لا تستدعي جواباً، كما في قول الله تعالى: {فقد كذبوا بالحقّ لما جاءهم}، وقوله تعالى: {وما تنقم منا إلا أن آمنا بآيات ربنا لما جاءتنا}، وقوله تعالى: {قال موسى أتقولون للحقّ لما جاءكم أسحر هذا}.

ب: حرف وجود لوجود، فتستدعي جواباً، وفيها معنى الظرف، ولذلك يختلف المعربون في إعرابها، وأكثر ما يكون جوابها:

- فعلاً ماضيا كما في قول الله تعالى: {فلما كتب عليهم القتال تولوا إلا قليلاً منهم} وقوله تعالى: {فلمّا آسفونا انتقمنا منهم}، وقوله تعالى: {فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به}.

- أو جملة اسمية مقرونة “بإذا” الفجائية كما في قول الله تعالى: {فلما نجاهم إلى البر إذا هم يشركون}.

- أو شبه جملة مقرونة “بالفاء” كما في قول الله تعالى: {فلما نجاهم إلى البر فمنهم مقتصد}.

- وقد يأتي جوابها فعلاً مضارعاً كما في قول الله تعالى: {فلما ذهب عن إبراهيم الروع وجاءته البشرى يجادلنا في قوم لوط}، وهو مؤوَّل عند النحاة بـ“جادلنا” أو “أخذ يجادلنا”، والثاني أرجح لدلالته على تكرار المجادلة منهم طمعاً في هدايتهم.

وقد يُحذف جواب “لمَّا” كما في قول الله تعالى: {فلما ذهبوا به وأجمعوا أن يجعلوه في غيابت الجبّ وأوحينا إليه لتنبئنّهم بأمرهم هذا وهم لا يشعرون}، وقوله تعالى: {فلما أسلما وتلّه للجبين وناديناه أن يا إبراهيم}.

وكذلك قوله تعالى: {ولما دخلوا من حيث أمرهم أبوهم ما كان يغني عنهم من الله من شيء} جملة {ما كان يغني عنهم} اعتراضية وليست جواب “لمّا”.

وقد تأتي “لمّا” نافية جازمة للفعل المضارع فلا تستدعي جواباً، كما في قول الله تعالى: {كلا لما يقض ما أمره} وقوله تعالى: {بل لما يذوقوا عذاب}.

والفرق بينها وبين “لم” أنَّ “لم” تفيد مطلق النفي، و“لما” تفيد النفي إلى وقت التكلّم مع توقع قوع الفعل بعده.

تقول: قمتُ و“لم” يقم زيد؛ فأثبتّ قيامك ونفيت قيام زيد.

وتقول: قمتُ و“لمَّا” يقم زيد، فأثبتَّ قيامك ونفيت قيام زيد إلى وقت التكلّم، وأنت تتوقع أن يقوم بعد ذلك.

قال الله تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ}، فنفى دخول الإيمان في قلوبهم إلى الحال، مع إطماعهم بدخوله بعد ذلك.

- وقد تأتي “لمّا” بمعنى “إلا” كما في قول الله تعالى: {وإنّ كلا لمّا ليوفينّهم ربك أعمالهم} وقوله تعالى: {وإن كل لمّا جميع لدينا محضرون}.

ويدل لمجيء “لمّا” بمعنى “إلا” قراءة ابن مسعود رضي الله عنه فيما ذكره الفراء [وإنَّ كلنا لمّا له مقام معلوم] والقراءة المتواترة: {وما منا إلا له مقام معلوم}.

٥: “لو”

وهي حرف يأتي لمعانٍ منها: الشرط، والامتناع، والتمنّي، والتقليل، والتأكيد.

وقد تجتمع بعض هذه المعاني في بعض الأمثلة.

أ: فالشرط، كما في قول الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ} وقوله تعالى: {ولو أن لكل نفس ظلمت ما في الأرض لافتدت به} وقوله تعالى: {وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم}.

وقد تأتي “لو” شرطية للشرط المستبعد وقوعه والمؤكد عدم وقوعه، كما في قول الله تعالى: {ولو سمعوا ما استجابوا لكم} وقوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}

ب: ومعنى الامتناع وقع في تحريره خلاف بين النحاة، والجاري على ألسنة كثير منهم أنَّ “لو” حرف امتناع لامتناع، وهذا إنما يصحّ باعتبار الأصل، وهو أن تدخل على جملتين مثبتتين، كقول قائل: “لو” قام زيد لقمت؛ فامتنع قيامه لامتناع قيام زيد.

أما إذا دخلت “لو” على جملتين منفيتين أو إحداهما منفية فلا تفيد امتناعاً لامتناع، وذلك كما في قول الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى وَحَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ قُبُلًا مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا}.

وقوله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ}.

وتفصيل أقوال النحاة في هذه المسألة يطول به المقام، لكن الخلاصة المُفهمة أن دخول “لو” على جواب منفي يقع على معنيين:

أحدهما: تأكيد النفي، كما في الآيتين السابقتين، وكما في قول القائل: “لن” أعفو عن فلان، و“لو” شفع فيه الأمير ما عفوت عنه.

فهذا الاستعمال يفيد تأكيد النفي، ولا يصحّ أن تعتبر فيه “لو” حرف امتناع لامتناع.

والآخر: بيان السببية، كما “لو” قلتَ: قمتُ و“لو” قام زيد لم أقم.

فـ “لو” هنا حرف وجود لامتناع؛ فحصل قيامك لامتناع قيام زيد.

ج- وتأتي “لو” للتمنّي كما في قول الله تعالى: {وقال الذين اتبعوا لو أن لنا كرة فنتبرأ منهم}.

د- وتأتي “لو” مصدرية بمعنى “أن” المصدرية كما في قول الله تعالى: {يود أحدهم لو يعمر ألف سنة}، أي: “أن” يُعمَّر، وقوله تعالى: {وودوا لو تكفرون} أي: “أن” تكفروا.

وهي مُشْربة معنى التمني.

هـ- وتأتي للتأكيد، كما في قول الله تعالى: {وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ}، وقوله تعالى: {وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى}، وقوله تعالى: {ولن تغني عنكم فئتكم شيئا ولو كثرت}.

و- وتأتي للتقليل، كما في الحديث: ((اتقوا النار ولو بشقّ تمرة))، وحديث: ((أولِمْ ولو بشاة)).

وقد يُحذف جواب “لو” كما في قول الله تعالى: {ولو أن قرآنا سيرت به الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الموتى بل لله الأمر جميعا}، وقوله تعالى: {قال لو أن لي بكم قوة أو آوى إلى ركن شديد}.

٦: “لولا”

وتأتي لمعنيين: الامتناع والتحضيض.

أ- فأما “لولا” الامتناعية؛ فتستدعي جواباً، ولذلك كان فيها شوب معنى الشرط، فألحقت بأدوات الشرط، وهي حرف امتناع لوجود، كما في قول الله تعالى: {وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا (٨٣)}.

وقد يُحذف جواب “لولا” كما في قول الله تعالى: {وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ (١٠)}.

ب- وأما “لولا” التحضيضية فلا تستدعي جواباً، وإنما يُفهم منها معنى التحضيض حقيقة أو تهكّماً أو توبيخاً أو عتاباً.

فمن الأول: قول الله تعالى: {لولا تستغفرون الله لعلكم تُرحمون} وقوله تعالى: {نحن خلقناكم فلولا تصدّقون}.

ومن الثاني: قول الله تعالى: {فلولا نصرهم الذين اتخذوا من دون الله قرباناً آلهة}.

ومن الثالث: قول الله تعالى: {لولا ينهاهم الربانيون والأحبار عن قولهم الإثم وأكلهم السحت}.

ومن الرابع: قول الله تعالى: {لولا إذ سمعتموه ظنّ المؤمنون والمؤمنات بأنفسهم خيراً}، وقوله تعالى: {وَلَوْلَا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ مَا شَاءَ اللَّهُ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ}.

فهذه الأمثلة وما قاربها الأصل فيها التحضيض إلا أنها تُفسّر في كل موضع بما يناسبها.

وقد اجتمعت “لولا” الامتناعية و“لولا” التحضيضية في قول الله تعالى: {ولولا أن تصيبهم مصيبة بما قدمت أيديهم فيقولوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا}.

٧: “لوما”

وهي مثل “لولا” تأتي لمعنيين: الامتناع والتحضيض.

أ: فالامتناع يستدعي جواباً ولذلك ألحق بأدوات الشرط، ومثاله قول القائل: “لوما زيد لأكرمتك”، ولم تأت في القرآن الكريم بهذا المعنى.

ب: والتحضيض، كما في قول الله تعالى: {وَقَالُوا يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ (٦) لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلَائِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ (٧)}

٨: “إذ لم”، و“إذ ما”

أما “إذ لم” فقد وردت بمعنى الشرط في قول الله تعالى: {فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ}.

وقوله تعالى: {فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ (١٣)}.

وقوله تعالى: {وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ (١١)}.

وأما “إذما” فهي حرف شرط مركّب من “إذ” و“ما”، ولم يرد في القرآن الكريم، واستشهد له سيبويه بقول عباس بن مرداس رضي الله عنه:

إذما مررْتَ على الرسولِ فقُلْ له ... حقاً عليك إذا اطمأنّ المجلسُ

يا خيرَ من ركب المطيَّ وَمَن مشى ... فوقَ التراب إذا تعَدُّ الأنفسُ

“فقل له” جواب “إذما”.

- قال المبرّد: (ولا يكون الجزاء في “إذ” ولا في “حيث” بغير “ما” لأنهما ظرفان يضافان إلى الأفعال، وإذا زدت على كل واحد منهما “ما” مُنعتا الإضافة فعَمِلَتا) ا. هـ.

أسماء الشرط:

١: “إذا” الشرطية

وذلك أن “إذا” تأتي لمعانٍ منها: الشرطية، والظرفية، والفجائية.

أ: فأما “إذا” الفجائية، فكما في قول الله تعالى: {إِنْ كَانَتْ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ خَامِدُونَ (٢٩)} وقوله تعالى: {ثمّ إذا أنتم بشر تنتشرون}، وقوله تعالى: {فألقى عصاه فإذا هي ثعبان مبين}.

وقد اختلف النحاة في حرفيّتها واسميّتها على أقوال لخّصها ابنُ أمّ قاسم المرادي بقوله: (اختلف النحويون في “إذا” الفجائية، على ثلاثة أقوال:

الأول: أنها ظرف زمان، وهو مذهب الزجاج، والرياشي، واختاره ابن طاهر، وابن خروف، ونُسب إلى المبرد.

قيل: وهو ظاهر كلام سيبويه.

والثاني: أنها ظرف مكان، وهو مذهب المبرّد، والفارسي، وابن جنّي، ونُسب إلى سيبويه.

واستدل القائلون بأنها ظرف مكان بوقوعها خبراً عن الجثة، في نحو: “خرجت ”فإذا“ زيد”.

وأجاب الأولون بأنه على حذف مضاف، أي: حضور زيد.

والثالث: أنها حرف، وهو مذهب الكوفيين، وحكي عن الأخفش، واختاره الشلوبين في أحد قوليه، وإليه ذهب ابن مالك) ا. هـ.

ب: وأما “إذا” الظرفية و“إذا” الشرطية فاسمان منصوبان.

- فالظرفية كما في قول الله تعالى: {والليل إذا يغشى} وقوله تعالى: {وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ} وهي مختصّة بالجملة الفعلية عند جمهور النحاة.

- والشرطية كما في قول الله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ} وقوله تعالى: {فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ}.

- وقد يجتمع في “إذا” معنى الظرفية والشرطية كما في قول الله تعالى: {وإذا سمعوا اللغو أعرضوا عنه}.

وقد يُحذف جواب “إذا” الشرطية كما في قول الله تعالى: {حتى إذا ضاقت عليهم الأرض بما رحبت وضاقت عليهم أنفسهم}، وقوله تعالى: {حتى إذا فتحت يأجوج ومأجوج وهم من كل حدب ينسلون}.

والأصل في “إذا” الشرطية أن تدخل على الفعل الماضي كما في قول الله تعالى: {إذا جاء نصر الله والفتح}.

أو المضارع كما في قول الله تعالى: {وإذا يُتلى عليهم قالوا آمنا به} وقوله تعالى: {إذا يُتلى عليهم يخرون للأذقان سجدا}.

وقد اختلف في توجيه دخولها على الأسماء كما في قول الله تعالى: {إذا السماء انشقّت}.

فمذهب جمهور النحاة أن الفعل مقدّر، والاسم فاعل لهذا الفعل المقدّر.

وإذا دخلت “إذا” الشرطية على مبتدأ وخبر كان ذلك على إضمار “كان” الشأنية، كما في قول الفرزدق:

إذا باهلي تحته حنظلية ... له ولد منها فذاك المذرَّع

المذرَّع: الذي أمّه أشرف من أبيه.

- قال المبرّد: (وإنما سمّي مذرَّعا للرّقمتين في ذراع البغل، وإنما صارتا فيه من ناحية الحمار).

ومن أمثال العرب: قيل من أبوك يا بغل؟ قال: خالي الفرَس.

٢: “مَن” الشرطية

كما في قول الله تعالى: {من يعمل سوءً يُجزَ به}

- وتأتي “مَن” استفهامية كما في قول الله تعالى: {من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه}.

- وتأتي موصولة كما في قول الله تعالى: {فَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا وَمَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاَق (٢٠٠) وِمِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّار} وقوله تعالى: {ولا يزالون مختلفين إلا مَن رحم ربك}.

- وقد تأتي محتملة للاستفهامية والموصولة كما في قول الله تعالى: {فستعلمون من أصحاب الصراط السويّ ومن اهتدى}، وقوله تعالى: {قل ربي أعلم من جاء بالهدى ومن هو في ضلال مبين}، ويكثر ذلك في “مَن” الواقعة بعد ألفاظ العِلم.

- وتأتي محتملة للشرطية والموصولة كما في قول الله تعالى: {فمن شهد منكم الشهر فليصمه}، وقوله تعالى: {من كان يظن أن لن ينصره الله في الدنيا والآخرة فليمدد بسبب إلى السماء ثم ليقطع فلينظر هل يذهبن كيده ما يغيظ}، وقوله تعالى: {كتب ربكم على نفسه الرحمة أنه من عمل منكم سوءا بجهالة ثم تاب من بعده وأصلح فأنه غفور رحيم}، وقوله تعالى: {قالوا ربنا من قدم لنا هذا فزده عذابا ضعفا في النار}.

وقد يعتمد تحرير معنى “مَن” على تعيين الأسلوب الذي وردت فيه، كما في قول الله تعالى: {عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحدا إلا من ارتضى من رسول فإنه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصدا}.

إذا اعتبرت الاستثناء متصلاً كانت “مَن” موصولة، والمعنى: إلا الذين ارتضاهم “من” رسله.

وإذا اعتبرت الاستثناء منقطعاً كانت “مَن” شرطية، أي: ولكن “مَن” ارتضى من رسول فإنه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصدا؛ فتكون جملة {فإنه يسلك} جواباً للشرط، والجملة التي قبلها تامة لا يُستثنى منها أحد، ويفسّر الغيب بما لا يعلمه إلا الله؛ أو باعتبار الأصل قبل إطْلاع أحد عليه، أو بتفسير الإظهار تفسيراً يختص بالله تعالى.

وكذلك تحرير معنى “مَن” في قول الله تعالى: {فسوف يلقون غيا إلا من تاب وآمن وعمل صالحا فأولئك يدخلون الجنة}.

٣: “ما” الشرطية

كما في قول الله تعالى: {وما تفعلوا من خير يعلمْه الله}، وقوله تعالى: {ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها وما يمسك فلا مرسل له من بعده}.

وقد تأتي “ما” محتملة للشرطية والموصولة كما في قول الله تعالى: {وما عملت من سوء تودّ لو أنّ بينها وبينه أمداً بعيداً} وقوله تعالى: {قل ما أنفقتم من خير فللوالدين والأقربين واليتامى والمساكين}، وقوله تعالى: {فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ}، وقوله تعالى: {وما اختلفتم فيه من شيء فحكمه إلى الله}.

وتأتي “ما” لمعانٍ أخرى كثيرة منها: النافية، والاستفهامية، والموصولة، والمصدرية، والظرفية، والتعجبية، والنكرة الموصوفة، والزائدة.

٤: “مهما”

وهي اسم من أسماء الشرط مجرّد عن الظرفية، وقد أتت في موضع واحد في القرآن، في قوله تعالى: {وقالوا مهما تأتنا به من آية لتسحرنا بها فما نحن لك بمؤمنين}، جملة {فما نحن لك بمؤمنين} جواب الشرط.

٥: “متى” الشرطية

كما في قول طرفة بن العبد:

متى تأتنا أصبحت كأساً رويّة ... وإن تك عنها ذا غنى فاغْنَ وازدد

ولم تأت “متى” في القرآن شرطية، وإنما جاءت استفهامية، كما في قول الله تعالى: {ويقولون متى هذا الوعد إن كنتم صادقين}.

٦: “كيف” الشرطية

وهي أداة شرط غير جازمة، والأصل فيها أن يكون جوابها مثل فعلها، كما يقال: “كيف” تصنع أصنع.

ويجوز حذف جوابها كما في قول الله تعالى: {يصوركم في الأرحام كيف يشاء} والتقدير: “كيف” يشاء أن يصورّكم صوركم، وقوله تعالى: {بل يداه مبسوطتان يُنفق كيف يشاء}، والتقدير: “كيف” يشاء أن ينفق أنفق.

وتأتي “كيف” استفهامية، وقد يخرج المعنى عن الاستفهام الحقيقي إلى التعجب والتوبيخ والتشنيع وغيرها.

٧: “أين”

“أين” الشرطية لم تقع في القرآن، ومثّل لها جماعة من النحاة بقول القائل: “أين” تكن أكن.

وأكثر ما تكون “أين” استفهامية في محل نصب على الظرفية المكانية.

٨: “أينما”

“أينما” وردت في القرآن بمعنى الشرط كما في قول الله تعالى: {أينما تكونوا يأت بكم الله جميعاً} وقوله تعالى: {أينما تكونوا يدركّم الموت}، وقوله تعالى: {أينما يوجّهه لا يأت بخير}.

وقد يُحذف الجواب لدلالة ما قبلها عليه كما في قول الله تعالى: {وجعلني مباركاً أينما كنت} وقوله تعالى: {ضربت عليهم الذلة أينما ثقفوا}.

٩: “أنَّى”

وهي طرف مكان، وقد وردت شرطية في قوله تعالى: {فأتوا حرثكم أنّى شئتم} وجوابها محذوف لدلالة ما قبلها عليه.

وسائر مواضعها في القرآن استفهامية بمعنى “كيف” أو “من” “أين”، ويأتي الاستفهام بها للاستبعاد أو الاستغراب أو الإنكار أو التوبيخ أو التعجب.

١٠: “أيان”

وهي ظرف بمعنى “متى” و“أين”، وتفارقهما في أمور:

- منها: أنها تختص بالمستقبل.

- ومنها: أنه لا يقع بعدها فعل ماضٍ.

- ومنها: أنها تختص بالاستعمال في الأمور ذات الشأن.

قال تعالى: {وما يشعرون أيان يبعثون} وقال تعالى: {يسألونك عن الساعة أيان مرساها}

ولم تقع في القرآن بمعنى الشرط، ومن أمثلة استعمالها شرطية قول ساعدة بن جؤيَّة الهذلي:

نُفاثِيّةٌ أيّان ما شاءَ أهلُها ... رأَوا فُوقَها في الخُصِّ لمَ يتَغيّب

١١: “أيّ” الشرطية

وقد جاءت في موضعين في القرآن متبوعة بما، وذلك في قول الله تعالى: {أياً ما تدعوا فله الأسماء الحسنى}، وقوله تعالى: {أيما الأجلين قضيت فلا عدوان علي}.

وتأتي “أيّ” استفهامية كما في قول الله تعالى: {فبأي حديث بعد الله وآياته يؤمنون}، وقوله تعالى: {وإذا الموءودة سئلت بأيّ ذنب قتلت}، وقوله تعالى: {فمنهم من يقول أيّكم زادته هذه إيمانا}.

وتأتي موصولة كما في قول الله تعالى: {ثم لننزعن من كل شيعة أيهم أشد على الرحمن عتيا} على قراءة الرفع.

وتأتي محتملة للاستفهامية والموصولة كما في قول الله تعالى: {يبتغون إلى ربهم الوسيلة أيهم أقرب}، وقوله تعالى: {فلينظر أيها أزكى طعاما}.

١٢: “حيثما”

و“حيث” لا تكون أداة شرط إلا إذا اتصلت بـ“ما”.

- قال المبرّد: (ولا يكون الجزاء في “إذ” ولا في “حيث” بغير “ما” لأنهما ظرفان يضافان إلى الأفعال، وإذا زدت على كل واحد منهما “ما” مُنعتا الإضافة فعَمِلَتا) ا. هـ.

وقد وردت “حيثما” في موضعين في القرآن هما قول الله تعالى: {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}، وقوله تعالى: {وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}.

ومما يلتحق بأدوات الشرط “كلّما” لاستدعائها جواباً كما في قول الله تعالى: {كلما أوقدوا ناراً للحرب أطفأها الله}، وقوله تعالى: {كلما أضاء لهم مشوا فيه}.

و“كلّ” فيها مؤكدة لعموم “ما”.

أنواع جملة الشرط وجملة جواب الشرط

الأصل أن يكون الشرط وجوابه جملتين فعليتين، ولهما أحوال:

- فقد يكون فعل الشرط ماضياً وجوابه ماضياً كما في قول الله تعالى: {إن أحسنتم أحسنتم لأنفسكم}، وقوله تعالى: {وإذا بطشتم بطشتم جبارين}، وقوله تعالى: {وإن عدتم عدنا}.

- وقد يكون فعل الشرط مضارعاً وجوابه مضارعاً كما في قول الله تعالى: {أينما تكونوا يدرككم الموت}، وقوله تعالى: {إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء}، وقوله تعالى: {وإن تعودوا نعد}.

- وقد يكون فعل الشرط ماضياً وجوابه مضارعاً كما في قول الله تعالى: {وما عملت من سوء تودّ لو أنّ بينها وبينه أمداً بعيداً}، وقوله تعالى: {من كان يريد الحياة الدنيا وزينتها نوفّ إليهم أعمالهم فيها}.

- وقد يكون فعل الشرط مضارعاً وجوابه ماضيا كما في قول الله تعالى: {لو نشاء جعلناه أجاجاً}. لكنّه من استعمال صيغة الفعل الماضي في حدث مستقبل لإفادة قوة التحقق.

- وقد تكون جملة جواب الشرط جملة طلبية كما في قول الله تعالى: {فإذا فرغت فانصب}.

- وقد تكون جملة الشرط جملة اسمية مؤوَّلة بفعل كما في قول الله تعالى: {إذا الشمس كورّت} وقوله تعالى: {وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله ثم أبلغه مأمنه}.

- وقد تكون جملة جواب الشرط جملة اسمية مؤوَّلة بفعل أيضاً، لأن تحقق الجزاء إنما يكون بحدَث؛ كما في قول الله تعالى: {وما أنفقتم من شيء فهو يخلفه} فالتقدير: يخلفه الله.

أحوال جواب الشرط:

جواب الشرط له أحوال:

١: أن يذكر بعد جملة الشرط، وهذا هو الأصل، كما في قول الله تعالى: {قل للذين كفروا إن ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف}.

٢: أن يتقدم جواب الشرط على جملة الشرط، كما في قول الله تعالى: {وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين}، وقوله تعالى: {ضربت عليهم الذلة أينما ثقفوا}، وقوله تعالى: {فكيف تتقون إن كفرتم يوماً يجعل الولدان شيبا} على أحد الوجهين في تفسير الآية، وهو أن يكون {يوماً} مفعول {تتقون}، والوجه الآخر أن يكون {يوماً} مفعول {كفرتم}، أي: كيف تحصل لكم التقوى إن كفرتم بيوم القيامة وأهواله.

وللنحاة مسلكان في هذه الحالة:

أحدهما: القول بتقدّم جواب الشرط.

والآخر: القول بحذف جواب الشرط لدلالة ما تقدّمه عليه.

٣: أن يُحذف جواب الشرط، كما في قول الله تعالى: {فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقًا فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ} والتقدير: فافعل.

وقوله تعالى: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته وأن الله تواب حكيم}.

وقوله تعالى: {لتدخلنّ المسجد الحرام إن شاء الله آمنين} أي: إن شاء أن تدخلوه.

٤: أن يقوم دليل الجواب مقام الجواب، كما في قول الله تعالى: {إن تعذبهم فإنّهم عبادك وإن تغفر لهم فإنّك أنت العزيز الحكيم}، فكونهم عباده ليس متعلقاً بفعل الشرط؛ فهم لا يخرجون عن كونهم عباده إن عذبهم وإن رحمهم، لكنّه دالٌّ على الجواب المحذوف؛ ليقدّر الجواب بكلّ تقديرٍ يوافق الدليل.

وكذلك قوله تعالى: {فإن تولوا فإنّ الله لا يحبّ الكافرين}، وقوله تعالى: {وإن عزموا الطلاق فإنّ الله سميع عليم}، وقوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ (٩٧)}

فحذف الجواب في هذه المواضع أبلغ، وقد أقيم دليل الجواب ليدلّ عليه، وهذه الدلالة لها أوجه، ولذلك يختلف المفسّرون في التقدير، والصواب الجمع بين التقديرات الصحيحة.

ويستفاد من دليل الجواب أحكام ولطائف بيانية زائدة على دلالة جواب الشرط لو ذُكر.

- فقوله تعالى: {فإنّ الله لا يحبّ الكافرين} يدلّ على أنّ هذا التولّي كفر.

- وقوله تعالى: {وإن عزموا الطلاق فإنّ الله سميع عليم} يدلّ على أنّ الطلاق لا بدّ فيه من لفظٍ يُسمع، وقصدٍ يُعلَم، فلا يقع الطلاق بحديث النفس، ولا بلفظ لا يريد به المطلّق طلاق زوجته.

- وقوله تعالى: {ومن كفر فإن الله غنيّ عن العالمين} فيه بيان أن من جحد أن لله على الناس حجّ البيت فقد كفر، وأنّ من كفر فإنّه لا يضرّ الله شيئاً ولا ينقص من ملكه شيء، ولما كانت دعوة الحجّ واجبة ناسب أن ينَصّ على تنزيه الله تعالى عما

يحتاجه ملوك الدنيا إذا أوجبوا على الناس دعوة لحاجة من حاجاتهم، فالله تعالى لمّا أمر بالحجّ لم يكن أمره إلا عن غنى منه تعالى وكرم وفضل، فلا يضرّه من كفر بهذه الدعوة ولا من امتنع عنها.

٥: أن يسدّ جواب القسم مسدّ جواب الشرط، كما في قول الله تعالى: {وإن لم ينتهوا عما يقولون ليمسنّ الذين كفروا منهم عذاب أليم}.

- قال ابن مالك في شرح الكافية: (إذا اجتمع شرط وقسم استُغْنِيَ بجواب ما سبق منهما عن جواب الآخر:

فتقديم القسم كقولك: “والله إن أتيتني لأكرمنك”.

وتقديم الشرط نحو: “إن تأتني - والله - أكرمك”).

- وقال أبو السعادات ابن الأثير: (قد أدخلوا “الّلام” على الجزاء، كقوله تعالى: {وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ}، وأدخلوا عليه “ما” النّافية، كقوله تعالى: {وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ} وأدخلوا عليه “لا” كقوله تعالى: {لَئِنْ أُخْرِجُوا لا يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ}.

وهذه الأجوبة في الحقيقة إنّما هي للقسم الّذي وطّأته “اللّام”، وسدّت مسدّ جواب الشّرط، ومثله قوله تعالى: {وَلَئِنْ قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَحْمَةٌ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ}) ا. هـ.

رفع جواب الشرط

الأصل في جواب الشرط أن يكون مجزوماً، لكن إذا كان الجواب فعلاً مضارعاً فله أحوال:

الحال الأولى: أن يقترن الفعل المضارع بالفاء؛ فيجب رفعه سواء أكان الفعل مثبتاً أم منفياً.

١ - فالمثبت، كما في قول الله تعالى: {ومن كفر فأمتّعُه قليلاً}، وقوله تعالى: {ومن عاد فينتقمُ الله منه}. قرأهما جميع القراء بالرفع في الموضعين.

وقرأ حمزة: [إن تضلَّ إحداهما فتذكّرُ إحداهما الأخرى] برفع [فتذكّر] على جواب الشرط لاقترانه بالفاء.

واختلف في تأويل الرفع على قولين:

القول الأول: أنه على تقدير جملة اسمية في جواب الشرط؛ واقتران الجملة الاسمية بالفاء واجب كما تقدّم، فقالوا في جواب الشرط في قوله تعالى: {ومن عاد فينتقم الله منه}: إن تقديره فهو ينتقم الله منه.

والقول الثاني: لا حاجة لهذا التقدير؛ فالاستعمال مطّرد في رفع الفعل المضارع الواقع في جواب الشرط إذا اقترن بالفاء.

٢ - والمنفي، كما في قول الله تعالى: {فمن يؤمن بربه فلا يخافُ بخساً ولا رهقاً}، وقوله تعالى: {فإن طلقها فلا تحلُّ له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره}، وقوله تعالى: {قل يا أيها الناس إن كنتم في شك من ديني فلا أعبد الذين تعبدون من دون الله}، وقوله تعالى: {قل إن افتريته فلا تملكون لي من الله شيئا}.

وهذه الفاء الرابطة لجواب الشرط بجملة الشرط تفيد التوكيد.

والحال الثانية: أن يقترن “بلا” النافية من غير “الفاء” ففيه الجزم، كما في قول الله تعالى: {وإن تدع مثقلة إلى حملها لا يُحملْ منه شيء}، وقوله تعالى: {إن يردن الرحمن بضر لا تغنِ عني شفاعتهم شيئا}، وقوله تعالى: {إن تدعوهم لا يسمعوا دعاءكم}، وقوله تعالى: {ومنهم من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك}، وقوله تعالى: {وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها}.

والحال الثالثة: أن لا يقترن “بالفاء” ولا “لا” النافية؛ فالأكثر فيه الجزم، ويجوز رفعه، كما في قول الله تعالى: {أينما تكونوا يدركّم الموت} قرئ: {يدركّم} بالجزم في المتواتر، وذكر أبو القاسم الهذلي عن طلحة بن سليمان السمّان أنه قرأ: [يُدركُكُم الموت] بالرفع.

وقوله تعالى: {وقالوا إن نتبع الهدى معك نتخطف من أرضنا} {نتخطّف} قرئت بالجزم في المتواتر، وذكر أبو القاسم الهذلي عن أبي معمر المنقري أنه قرأها بالرفع.

وقوله تعالى: {وإن تصبروا وتتقوا لا يضرّكم كيدهم شيئا}.

قرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو [لا يَضِرْكُم] بالجزم على جواب الشرط.

وقرأ ابن عامر وعاصم وحمزة والكسائي {لا يضرُّكم} بالضمّ، واختلف في إعرابه على قولين:

أحدهما: الفعل مجزوم في جواب الشرط، والضمّ إنما هو لأجل الإتباع، فيوافق القراءة السابقة في الإعراب، ويؤيده أنه قرئ في الشواذ بفتح “الراء” لالتقاء الساكنين، وذلك لا يكون إلا على الجزم.

والآخر: الفعل مرفوع على قطع الجواب، والتقدير: فإنه لا يضرّكم.

وفي قول الله تعالى: {وما عملت من سوء تودّ لو أنّ بينها وبينه أمداً بعيدا}.

اختلف في “ما” أهي شرطية أم موصولة.

وعلى القول بشرطيتها اختلف في إعرابها؛ فقيل: مجزومة في جواب الشرط، والضمّة إنما هي للإتباع، وقيل: مرفوعة على حذف “الفاء”، أي: فهي تودُّ.

قال أبو البقاء العكبري: (ويجوز أن يرتفع من غير تقدير حذف؛ لأن الشرط هنا ماض، وإذا لم يظهر في الشرط لفظ الجزم جاز في الجزاء الجزم والرفع).

روابط جواب الشرط:

إذا كان جواب الشرط فعلاً مجزوماً أو كان ارتباط جواب الشرط بجملة الشرط ظاهراً لم يحتج جواب الشرط إلى رابط ظاهر غير ذلك، كما تقدّم في أمثلة سابقة.

وإذا لم تفد جملة جواب الشرط الارتباط بجملة فعل الشرط بنفسها احتاجت إلى رابط ظاهر، والرابطان هما: “الفاء”، و“إذا” الفجائية، وقد يجتمعان، ويلتحق بهما: “اللام” و“ما” في جواب الشرط بـ“لو” و“لولا”.

١: “الفاء”

وتدخل على جملة جواب الشرط لربطها بجملة الشرط في مواضع نظمها بعضهم بقوله:

اسمية طلبية وبجامد ... وبما ولن وبقد وبالتنفيس

أ: فالجملة الاسمية، نحو قول الله تعالى: {من يهد الله فهو المهتدي}، وقوله تعالى: {وإن يمسسك بخير فهو على كل شيء قدير}، وقوله تعالى: {وإن كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة}، وقوله تعالى: {فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان}.

وقد تحذف “الفاء” كما في قول الله تعالى: {وإن أطعتموهم إنكم لمشركون}، وقوله تعالى: {إن ترك خيرا الوصية}، وقوله تعالى: [وما أصابكم من مصيبة بما كسبت أيديكم] في قراءة نافع وابن عامر من غير “فاء”.

وقد اختلف النحاة في تأويل حذف “الفاء” في هذه المواضع على مذهبين:

المذهب الأول: القول بجواز حذف “الفاء” في الاختيار إذا كان الربط ظاهراً، وهو ظاهر اختيار الأخفش وابن مالك.

والمذهب الثاني: تأويل هذه المواضع بما لا يخالف القاعدة المتقررة.

- فأما قول الله تعالى: {وإن أطعتموهم إنكم لمشركون}، فإن جواب القسم قد سدّ مسدّ جواب الشرط، وكذلك كلّ ما اجتمع فيه شرط وقسم فإنّ جواب القسم يسدّ مسدّ جواب الشرط كما في قول الله تعالى: {وإن لم ينتهوا عما يقولون ليمسنّ الذين كفروا منهم عذاب أليم}، وقوله تعالى: {قالا ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين}.

- وأما قول الله تعالى: {كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيراً الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف}، فإن “الوصية” نائب فاعل لفعل الشرط، وليست جواب شرط، وجواب الشرط متقدم وهو جملة {كتب عليكم} أو مقدّر بما يوافقها.

- وأما قول الله تعالى: [وما أصابكم من مصيبة بما كسبت أيديكم] في قراءة نافع وابن عامر ففيه وجهان:

أحدهما: أن تكون “ما” موصولة وليست شرطية، فتكون متركبة من مبتدأ وخبر، كما في قول الله تعالى: {قال موسى ما جئتم به السحر}.

والآخر: أن يكون جواب الشرط محذوفاً، وقوله: [بما كسبت أيديكم] من صلة جملة فعل الشرط، كما في قول الله تعالى: {وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ (٣٦)}. ويقدّر جواب الشرط هنا بما يناسب.

ومما يصلح من التقدير أن يقال: وما أصابكم من مصيبة - بما كسبت أيديكم - فبإذن الله.

ب: والطلبية هي التي تضمنت طلباً، والطلب على أنواع منها:

- الأمر، سواء أكان بفعل الأمر أم بالفعل المضارع المقرون “بلام” الأمر أم باسم فعل الأمر، كما في قول الله تعالى: {قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني}، وقوله تعالى: {ومن قدر عليه رزقه فلينفق مما آتاه الله}، وقوله تعالى: {فإذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب}.

- والنهي، كما في قول الله تعالى: {فإن أطعنكم فلا تبغوا عليهنّ سبيلاً}.

- والاستفهام، كما في قول الله تعالى: {وإن يخذلكم فمن ذا الذي ينصركم من بعده}.

وأما في نحو قول الله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ}، وقوله تعالى: {قل أرأيتكم إن أتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة أغير الله تدعون إن كنتم صادقين}، وقوله تعالى: {قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ}.

فجواب الشرط فيها محذوف، ويقدّر بما تقترن به “الفاء”.

- قال أبو حيان الأندلسي: (لا يجوز أن تكون هذه الجمل الاستفهامية جوابًا للشرط).

ج: والجامد هو الذي لا يتصرّف، “كعسى” و“ليس” و“نعم” و“بئس”، ومن أمثلته قول الله تعالى: {فإن كرهتموهن فعسى أن تكرهوا شيئاً ويجعل الله فيه خيراً كثيراً}، وقوله تعالى: {ومن يفعل ذلك فليس من الله في شيء}، وقوله تعالى: {إن تبدوا الصدقات فنعما هي}.

د: و“ما” النافية، نحو قول الله تعالى: {وإن يستعتبوا فما هم من المعتبين}، وقوله تعالى: {وإن لم تفعل فما بلغت رسالته}.

وأما نحو قوله تعالى: {لئن بسطت إليّ يدك لتقتلني ما أنا بباسط يدي إليك} فعنه جوابان:

أحدهما: أن يكون جواب القسم قد سدّ مسدّ جواب الشرط.

والآخر: أن يكون جواب الشرط محذوفاً، وجملة {ما أنا بباسط يدي إليك لأقتلك} مستأنفة استئنافاً بياناً.

وأما نحو قوله تعالى: {لو شاء الله ما تلوته} وقوله تعالى: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته ما زكى منكم من أحد} فأدوات الشرط هنا “لو” و“لولا” ويختصان بالربط “باللام” في الإثبات و“ما” في النفي، كما سيأتي.

ه: و“لن”، نحو قول الله تعالى: {ومن يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه}.

و: و“قد”، نحو قول الله تعالى: {ومن يتبدل الكفر بالإيمان فقد ضل سواء السبيل}.

ز: والتنفيس، نحو قول الله تعالى: {وإن خفتم عيلة فسوف يغنيكم الله من فضله إن شاء}، وقوله تعالى: {ومن يستنكف عن عبادته ويستكبر فسيحشرهم إليه جميعا}.

وهذه المواضع غير حاصرة؛ وقد زيد عليها “ربما” و“كأنما”؛ لأنَّ لهما حقَّ الصدارة في الكلام كما في قول الله تعالى: {ومن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعاً}.

وقول أبي عطاء السندي في رثاء يزيد بن هبيرة:

فإن تُمسِ مهجورَ الفِناء فربما ... أقام به بعد الوفودِ وفودُ

وإذا كان الجواب مصدَّراً “بلا” النافية جاز اقترانه “بالفاء” وتجريده منها:

- فمن الأول، قول الله تعالى: {إذا جاء أجلهم فلا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون}، وقوله تعالى: {إن ينصركم الله فلا غالب لكم}.

- ومن الثاني، قول الله تعالى: {فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون}، وقوله تعالى: {وإن تصبروا وتتقوا لا يضرّكم كيدهم شيئا}.

٢: “إذا” الفجائية

وهي إذا وقعت في صدر جملة جواب الشرط سدّت مسدّ “الفاء” في وصل جملة الشرط بجواب الشرط، كما في قول الله تعالى: {ثم إذا دعاكم دعوة من الأرض إذا أنتم تخرجون}، وقوله تعالى: {ثمّ إذا كشف الضرّ عنكم إذا فريق منكم بربّهم يشركون}، وقوله تعالى: {وإن لم يُعطوا منها إذا هم يسخطون}.

وقد تقترن “الفاء” “بإذا” الفجائية فتقوّي عملها في وصل جملة الشرط بجواب الشرط كما في قول الله تعالى: {حتى إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون}، وقوله تعالى: {حتى إذا فتحت يأجوج ومأجوج وهم من كلّ حدب ينسلون واقترب الوعد الحقّ فإذا هي شاخصة أبصار الذين كفروا}.

٣: “اللام” و“ما” في جواب الشرط بـ“لو” و“لولا”.

- فأمّا “اللام” فتكون في الإثبات؛ كما في قول الله تعالى: {ولو شاء الله لذهب بسمعهم وأبصارهم}، وقوله تعالى: {ولو آمن أهل الكتاب لكان خيراً لهم}، وقوله تعالى: {ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيرا}، وقوله تعالى: {ولولا دفع الله الناس ببعضهم ببعض لفسدت الأرض}، وقوله تعالى: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته لاتبعتم الشيطان إلا قليلا}.

وهذه “اللام” اختلف فيها فقيل هي “لام” جواب القسم، وقيل “لام” التوكيد، وهو أظهر.

- وأما “ما” فتكون في النفي كما في قول الله تعالى: {ولو شاء ربك ما فعلوه}، وقوله تعالى: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته ما زكى منكم من أحد أبداً}.

دخول الشرط على الشرط

قد يجتمع في الجملة شرطان؛ فيدخل الشرط الثاني على جملة جواب الشرط الأوّل كما في قول الله تعالى: {فإذا أحصنّ فإن أتين بفاحشة فعليهنّ نصف ما على المحصنات من العذاب}.

وقوله تعالى: {فإذا أمنتم فمن تمتّع بالعمرة إلى الحجّ فما استيسر من الهدي}.

وقوله تعالى: {فإذا عزم الأمر فلو صدقوا الله لكان خيراً لهم}.

وقد يحذف جواب الشرطين كما في قول الله تعالى: {ولا ينفعكم نصحي إن أردت أن أنصح لكم إن كان الله يريد أن يغويكم}، والتقدير: إن كان الله يريد أن يغويكم فلا ينفعكم نصحي إن أردت أن أنصح لكم.

وقوله تعالى: {وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبي إن أراد النبي أن يستنكحها خالصة لك من دون المؤمنين}.

حذف جملة الشرط

تقدم البيان عن أنّ جواب الشرط قد يُحذف لأغراض بلاغية، لكن مما ينبغي التنبيه عليه أنّ جملة الشرط قد تُحذف إذا بقي جواب الشرط دالاً على معنى الشرط.

قال ابن مالك:

والشرط يُغْني عن جواب قد عُلم ... والعكس قد يأتي إنِ المعنى فُهِم

وهذا كما في حديث أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (من اكتحل فليوتر، ومن فعل فقد أحسن، ومن لا فلا حرج). رواه أحمد وغيره.

أي: ومن لا يفعل فلا حرج.

وذُكر عن الأحوص الأنصاري أنه كان يحبّ امرأة فزوّجها أهلها رجلاً يُقال له مطرٌ؛ فقال الأحوص:

سلامُ الله يا مطرٌ عليها ... وليس عليكَ يا مطَرُ السلامُ

فإن يكن النكاحُ أحلَّ شيءٍ ... فإنَّ نكاحَها مطرًا حرامُ

فطلِّقْها فلستَ لها بكُفْءٍ ... وإلَّا يَعْلُ مَفْرِقَكَ الحسامُ

الشاهد قوله: (وإلا يعل مفرقك الحُسام)؛ فحذف جملة الشرط، والتقدير: وإن لا تفعل يعلُ مفرقك الحُسام

ونُسب إلى رؤبة بن العجاج أنه قال:

قالت سليمى: ليت لي بَعْلاً يمُنْ

يغسل عن رأسي ويُنسيني الحزَنْ

قالت بنات الحيّ: يا سلمى وإنْ

كان فقيرا معدِماً، قالت: وإنْ

فحذف جملة الشرط وجواب الشرط وأبقى الأداة فأدّت المعنى.

وبعض أهل البلاغة يُدخلون هذا النوع من الحذف فيما سمّوه “بديع الاكتفاء”، ولشمس الدين النواجي (ت:٨٥٩ هـ) مؤلف مفرد فيه سمّاه “الشفاء في بديع الاكتفاء”.

ومن أمثلة ما قيل فيه بحذف جملة الشرط في القرآن الكريم:

١: قول الله تعالى: {يا عبادي الذين آمنوا إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ فَإِيَّايَ فاعبدون}

- قال الزمخشري: (فإن قلت: ما معنى “الفاء” في {فَاعْبُدُونِ} وتقديم المفعول؟

قلت: “الفاء” جواب شرط محذوف، لأنّ المعنى: إنّ أرضى واسعة فإن لم تخلصوا العبادة لي في أرض فأخلصوها لي في غيرها، ثم حذف الشرط وعوّض من حذفه تقديم المفعول، مع إفادة تقديمه معنى الاختصاص والإخلاص).

- قال أبو حيان: (ويحتاج هذا الجواب إلى تأمل).

٢: قول الله تعالى: {أو تقولوا لو أنا أنزل علينا الكتاب لكنا أهدى منهم فقد جاءكم بينة من ربكم وهدى ورحمة فمن أظلم ممن كذب بآيات الله}.

- قال ابن هشام: (أي إن صدقتم فيما كنتم تعدون به من أنفسكم فقد جاءكم بينة، وإن كذبتم فلا أحد أكذب منكم {فمن أظلم}).

٣: قول الله تعالى: {أم اتخذوا من دونه أولياء فالله هو الولي}.

- قال ابن هشام: (أي: إن أرادوا أولياء بحق فالله هو الولي).

٤: قول الله تعالى: {فذلك الذي يدعّ اليتيم}.

- قال أبو البقاء العكبري: (قوله تعالى: {فذلك}: “الفاء” جواب شرط مقدر، تقديره: إن تأملته، أو إن طلبت علمه).

قال ابن هشام في مغني اللبيب: (هو مطرد بعد الطلب، نحو: {فاتبعوني يحببكم الله}، أي: فإن تتبعوني يحببكم الله، {فاتبعني أهدك}، {ربنا أخرنا إلى أجل قريب نجب دعوتك ونتبع الرسل}) ا. هـ.

وقد تشتبه “الفاء” الرابطة بين الجمل ب“الفاء” الواقعة في جواب شرط مقدّر؛ فيتوهّم بعض المفسرين وجود شرط مقدّر؛ كما وقع للزمخشري في تفسير قول الله تعالى: {فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ}.

- قال: (“الفاء” جواب شرط محذوف تقديره: إن افتخرتم بقتلهم فأنتم لم تقتلوهم وَلكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ).

- فتعقّبه أبو حيان في البحر المحيط بقوله: (وليست “الفاء” جواب شرط محذوف كما زعم، وإنما هي للربط بين الجمل؛ لأنه لما قال: {فاضربوا فوق الأعناق واضربوا منهم كل بنان}، كان امتثال ما أمروا به باباً للقتل؛ فقيل: {فلم تقتلوهم}، أي: لستم مستبدين بالقتل؛ لأن الأقدار عليه، والخالق له إنما هو الله، ليس للقاتل فيها شيء، لكنه أُجريَ على يده؛ فنفى عنهم إيجاد القتل، وأثبت لله، وفي ذلك رد على من زعم أن أفعال العباد خلق لهم) ا. هـ.

- وتعقّبه ابن هشام أيضاً في مغني اللبيب فقال في الكلام عن حذف جملة الشرط: (وجعل منه الزمخشري وتبعه ابن مالك بدر الدين: {فلم تقتلوهم}، أي: إن افتخرتم بقتلهم فلم تقتلوهم، ويردّه أن الجواب المنفي بلم لا تدخل عليه

“الفاء”).

العطف على الشرط وعلى جواب الشرط

من المباحث المتصلة بأسلوب الشرط دراسة ما يكون من عطف على الشرط وعلى جواب الشرط، وأثر ذلك على المعنى.

العطف على جملة الشرط:

فأما العطف على الشرط فجاء في آيات كثيرة من القرآن منها:

١: قول الله تعالى: {ومن يعمل سوءا أو يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله غفور رحيما}

٢: وقوله تعالى: {ومن يقاتل في سبيل الله فيقتل أو يغلب فسوف نؤتيه أجرا عظيما}

٣: وقوله تعالى: {ومن يخرج من بيته مهاجرًا إلى الله ورسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله}

وقد تعطف جُمَلٌ على جملة الشرط كما في قوله تعالى: {فإن اعتزلوكم فلم يقاتلوكم وألقوا إليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلا}

وقوله تعالى: {وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيداً طيباً}

العطف على جواب الشرط:

وأما العطف على جواب الشرط فكثير، ويجوز في الفعل المعطوف على جواب الشرط: الجزم والرفع والنصب.

- قال الفراء: (إذا عطفت على جواب الجزاء جاز الرفع والنصب والجزم) ا. هـ.

- وقال أبو إسحاق الزجاج: (تقول: ما تصنعْ أصنعْ مثله وأُكْرِمَكَ، وإن شئت قلت: وَأُكْرِمُكَ، على: وَأَنا أكرمك، وإن شئت: وَأُكْرِمْكَ، جزماً) ا. هـ.

وقد تعدّدت القراءات في الفعل الواقع في موقع العطف على جواب الشرط، ومن ذلك:

١. قول الله تعالى: {إن تبدوا الصدقات فنعما هي وإن تخفوها وتؤتوها الفقراء فهو خير لكم ويكفرُ عنكم من سيئاتكم}

- قرأ ابن كثير وأبو عمرو وعاصم في رواية أبي بكر [ونكفرُ] بالنون والرفع.

- وقرأ نافع وحمزة والكسائي: [ونكفرْ] بالنون والجزم.

- وقرأ ابن عامر وعاصم في رواية حفص: {ويكفرُ}

- وذكر أبو القاسم الهذلي عن أبي حيوة أنه قرأ [وتكفِّرَ] بالتاء ونصب الراء، أي أن: الصدقات تكفّر السيئات، وهو من باب إسناد الفعل إلى السبب.

٢. وقول الله تعالى: {من يضلل الله فلا هادي له ويذرهم في طغيانهم يعمهون}

- قرأ جمهور القراء: {ويذرُهم} بالرفع.

- وقرأ حمزة والكسائي: [ويذرْهم] بالجزم.

- ونقل أبو القاسم الهذلي عن اليزيدي نصب الراء.

٣. وقول الله تعالى: {تبارك الذي إن شاء جعل لك خيرا من ذلك جنات تجري من تحتها الأنهار ويجعل لك قصورا}

- قرأ نافع وأبو عمرو وحمزة والكسائي وحفص عن عاصم {ويجعلْ} بجزم اللام.

- وقرأ ابن كثير وابن عامر وأبو بكر عن عاصم: [ويجعلُ]

- وقرئ في الشواذّ [ويجعلَ] بالنصب.

٤. وقول الله تعالى: {إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ الرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوَاكِدَ عَلَى ظَهْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ (٣٣) أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمَا كَسَبُوا وَيَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ (٣٤) وَيَعْلَمَ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ (٣٥)}

- قرأ نافع وابن عامر [ويعلمُ] بالرفع.

- وقرأ جمهور القراء {ويعلمَ} بالنصب بأن المضمرة عند البصريين، وبواو الصرف عند الكوفيين.

قال الفراء: ({ويعلم الذين} مردودة على الجزم؛ إلا أنه صرف؛ والجزم إذا صرف عنه معطوفه نصب).

إلى أن قال: (ولو جزم {ويعلم} جازمٌ كان مصيباً).

ومما ينبغي التنبّه له أنّ الرفع في هذه المواضع يقع على وجهين:

أحدهما: العطف على ما بعد الفاء؛ ومحلّه الجزم لوقوعه في جواب الشرط، على الأرجح كما تقدم في قوله تعالى: {ومن عاد فينتقمُ الله منه}، أو لتأويله بجملة اسمية.

والآخر: الرفع على الاستئناف، ويكون بقطع الفعل عن جواب الشرط، وابتداء جملة مستأنفة.

وعلى هذين الوجهين حُمل الرفع في قوله تعالى: {ويكفّرُ} وقوله: {ويذرُهم}، [ويعلمُ].

وحمل الرفع في قوله تعالى: [ويجعلُ لك قصوراً] على الاستئناف وحده لعدم تقدّم “الفاء”.

وفي بعض المواضع يكون الاستئناف أرجح وأقوى دلالة، كما جاء في آيات منها:

١. قول الله تعالى: {قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ}

- قرأ جمهور القراء {ويعلمُ} بالرفع على الاستئناف.

- وقرأ نعيم بن ميسرة [ويعلمَ] بالنصب على إضمار “أن” على مذهب البصريين، و“بواو” الصرف على مذهب الكوفيين.

٢. وقول الله تعالى: {وَإِنْ يُقاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ}.

فقوله: {ثم لا ينصرون} رفع الفعل على الاستئناف لقطعه عن جواب الشرط، فأفاد أنهم جميع الأحوال لا يُنصرون، سواء أقاتلوا أم لم يقاتلوا.

مع جواز الجزم من جهة الإعراب، كما في قوله تعالى: {وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ ثُمَّ لا يَكُونُوا أَمْثالَكُمْ}

وقد يتعيّن الرفع على الاستئناف كما في قول الله تعالى: {فإن يشأ الله يختم على قلبك ويمحُ الله الباطل ويحقُّ الحق بكلماته}

فقوله تعالى: {ويحقُّ الحقَّ} مقطوع عن جواب الشرط، والفعل مرفوع عند جميع القراء.

{ويمحُ} فيه وجهان في الإعراب:

أحدهما: الرفع على القطع والاستئناف؛ فيكون حذف “الواو” اتباعاً للرسم كما في قوله تعالى: {سندعُ الزبانية}.وهو قول جمهور المعربين، بل جزم به جماعة منه.

والآخر: الجزم بحذف “الواو” عطفاً على {يختم}، ويُفسّر المحو بما يناسب، أي: إن يشأ يمح باطلهم وكلّ باطلٍ في الدنيا، كما قال تعالى: {ولو شاء ربّك ما فعلوه} وقال تعالى: {فلو شاء لهداكم أجمعين}.

وقد يعقب جواب الشرط بفعل ماضٍ؛ فيكون على حالين:

أحدهما: العطف على جواب الشرط كما في قول الله تعالى: {الذين إن مكناهم في الأرض أقاموا الصلاة وآتوا الزكاة}.

والآخر: الاستئناف كما في قول الله تعالى: {وإن عدتم عدنا وجعلنا جهنم للكافرين حصيرا}، فقوله تعالى: {وجعلنا} “الواو” للاستئناف؛ لقطع تعلّق الجملة بفعل الشرط؛ فالله تعالى قد جعل جهنّم للكافرين حصيراً سواءٌ أعاد بنو إسرائيل لفعلهم أم لم يعودوا، لكنّ هذا القطع ليس تاماً، فمجيء هذه الجملة بعد جملة الجزاء له مناسبة ودلالة بيانية، فهي قائمة مقام دليل الجواب، لتدلّ على أن جزائهم وجزاء من فعل مثل فعلهم.

وقد يجتمع العطف والاستئناف كما في قول الله تعالى: {إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء ويبسطوا إليكم أيديهم وألسنتهم بالسوء وودوا لو تكفرون}

{ويبسطوا} عطف.

{وودوا} استئناف.

وقد تعطف الجملة الاسمية على جواب الشرط كما في قوله تعالى: {وإن نشأ نغرقهم فلا صريخ لهم ولا هم ينقذون}

وتكون في محلّ رفعٍ أو جزم بحسب المعنى؛ فالرفع على القطع والاستئناف، والجزم على العطف.

وقد اجتمع العطف على فعل الشرط والعطف على جواب الشرط في آيات منها:

١. قول الله تعالى: {وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ وَلَا يَسْأَلْكُمْ أَمْوَالَكُمْ (٣٦)}

٢. وقوله تعالى: {وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ}.

المعاني البيانية للشرط في القرآن

الأصل في أسلوب الشرط أن يفيد تعليق جواب الشرط بجملة الشرط لمناسبة.

وهذا التعليق يقع لأغراض بيانية متعددة يتعسّر حصرها، ومنها:

١: بيان السبب، وهو أكثر الأغراض استعمالاً، ومنه تعليل الحكم الشرعي والكوني كما في قوله تعالى: {فإن قاتلوكم فاقتلوهم}، وقوله تعالى: {وإن كان ذو عسرة فنظرة إلى ميسرة} وقوله: {ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض}، وقوله تعالى: {ولولا رجال مؤمنون ونساء مؤمنات لم تعلموهم أن تطؤوهم فتصيبكم منهم معرة بغير علم}، وقوله تعالى: {وَلَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ}.

٢: بيان ترتّب الأثر وتحقق الجزاء، كما في قوله تعالى: {وإن تطيعوه تهتدوا}، وقوله تعالى: {فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون}، وقوله تعالى: {ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى}.

٣: التوقيت، ومنه قوله تعالى: {فإذا أفضتم من عرفات فاذكروا الله عند المشعر الحرام}، وقوله تعالى: {فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض}، وقوله تعالى: {فمن شهد منكم الشهر فليصمه}.

٤: بيان الحال، كما في قول الله تعالى: {وَإِنْ كَانَ طَائِفَةٌ مِنْكُمْ آمَنُوا بِالَّذِي أُرْسِلْتُ بِهِ وَطَائِفَةٌ لَمْ يُؤْمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتَّى يَحْكُمَ اللَّهُ بَيْنَنَا وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ (٨٧)}، وقوله تعالى: {فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة}، وقوله تعالى: {أريت الذي ينهى عبدا إذا صلى أريت إن كان على الهدى} وقوله تعالى: {يأيها الناس إن كنتم في ريب من البعث فإنا خلقناكم من تراب}، وقوله تعالى: {قل يأيها الناس إن كنتم في شك من ديني فلا أعبد الذين تعبدون من دون الله}.

وهذا كما تقول لمن تعلم من حاله أنه يريد معرفة حقيقة أمرٍ ما: إن أردت معرفة حقيقة هذا الأمر فهي كذا وكذا.

٥: الاحتجاج، كما في قول الله تعالى: {قل إن كانت لكم الدار الآخرة خالصة من دون الناس فتمنوا الموت إن كنتم صادقين} وقوله تعالى: {قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ}.

٦: التهييج، كما في قول الله تعالى: {وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين}، وقوله تعالى: {واشكروا لله إن كنتم إياه تعبدون}، وقوله تعالى: {قالت إني أعوذ بالرحمن منك إن كنت تقيا (١٨)}، وقوله تعالى: {يعظكم الله أن تعودوا لمثله أبدا إن كنتم مؤمنين (١٧)}.

- قال ابن عاشور: (وقوله: {إن كنتم مؤمنين} تهييج وإلهاب لهم يبعث حرصهم على أن لا يعودوا لمثله، لأنهم حريصون على إثبات إيمانهم، فالشرط في

مثل هذا لا يقصد به التعليق، إذ ليس المعنى: إن لم تكونوا مؤمنين فعودوا لمثله، ولكن لما كان احتمال حصول مفهوم الشرط مجتنباً كان في ذكر الشرط بعث على الامتثال، فلو تكلم أحد في الإفك بعد هذه الآية معتقدا وقوعه؛ فمقتضى الشرط أنه يكون كافراً، وبذلك قال مالك).

٧: التنبيه، ومنه قوله تعالى: {قل أرأيتم إن كان من عند الله ثمّ كفرتم به من أضلّ ممن هو في شقاق بعيد} وقوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلَا تَسْمَعُونَ}.

٨: والتحذير، ومنه قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ (١٠٠)}، وقوله تعالى: {إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدَاءً وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ}.

٩: تأكيد النفي، كما في قول الله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} وقوله تعالى: {قل إن كان للرحمن ولد فأنا أوّل العابدين}.

١٠: الاستبعاد، ومنه قوله تعالى: {وإذ قالوا اللهم إن كان هذا هو الحقّ من عندك فأمطر علينا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب أليم}، وقوله تعالى: {وقال الذين كفروا للذين آمنوا لو كان خيراً ما سبقونا إليه}، وقوله تعالى: {وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُجِعْتُ إِلَى رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنَى}.

١١: التحدي، كما في قوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (٢٣)} وقوله تعالى: {يا معشر الجنّ والإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات والأرض فانفذوا}.

١٢: التعجيز، كما في قول الله تعالى: {مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ لِيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ}.

١٣: التخويف والتقريع، ومنه قوله تعالى: {فإن كان لكم كيد فكيدون}، وقوله تعالى: {فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم}، وقوله تعالى: {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ (٩٨)}.

١٤: التيئيس، ومنه قوله تعالى: {فإن استقرّ مكانه فسوف تراني}، وقوله تعالى: {ولئن أتيت الذين أوتوا الكتاب بكلّ آية ما تبعوا قبلتك}، وقوله تعالى: {ولو سمعوا ما استجابوا لكم}، وقوله تعالى: {قُلْ لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْفِرَارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ وَإِذًا لَا تُمَتَّعُونَ إِلَّا قَلِيلًا (١٦)}.

١٥: التبكيت، كما في قول الله تعالى: {فإن يصبروا فالنار مثوى لهم وإن يستعتبوا فما هم من المعتبين}.

والمعاني البيانية للشرط كثيرة متنوّعة، وقد يجتمع في الشرط الواحد معنيين أو أكثر.

أمثلة على دراسة مسائل الشرط في التفسير

المثال الأول: جواب الشرط في قول الله تعالى: {ولقد همّت به وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه}

اختلف المفسّرون في تعيين جواب الشرط في قول الله تعالى: {ولقد همّت به وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه} على أقوال:

القول الأول: جواب الشرط متقدّم، والتقدير لولا أن رأى برهان ربّه لهمَّ بها، وهذا قول أبي عبيدة معمر بن المثنى وقطرب، وعليه ذهبا إلى أنّ يوسف عليه السلام لم يقع منه همٌّ أصلاً.

وهذا القول ردَّه ابن جرير وأبو إسحاق الزجاج وابن عطية وغيرهم، وقال ابن القيم في الصواعق المرسلة: لا يجيزه النحاة.

- قال أبو إسحاق الزجاج: (“لولا” تُجاب “باللام”، فلو كان: “ولقد همّت به ولهمّ بها لولا أن رأى أي برهان ربّه” لكان يجوز على بعد).

القول الثاني: جواب الشرط محذوف وقوله تعالى: {وهمّ بها} دليل الجواب، والتقدير: “لولا” أن رأى برهان ربّه لهمّ بها، وهو يؤول إلى معنى القول الأول لكن باختلاف التخريج النحوي.

وهذا القول ضعيف لما يلزم منه من التفريق بين المتعاطفين في دليل جواب واحد.

- قال ابن قتيبة في “تأويل مختلف الحديث”: (ليس يجوز في اللغة أن تقول: “هممت بفلان، وهم بي” وأنت تريد اختلاف الهمين) ا. هـ.

فإذا اختلف الهمّان وجب التصريح بهما ما لم يتقدّم لهما ذكرٌ يفسّرهما.

وجملة {ولقد همت به وهمّ بها} بتمامها دليل الجواب، ولا خلاف في أنّ همّها به كان محرّكاً إلى فعل الفاحشة.

وكذلك همّه عليه السلام، غير أنّ همّها قد تحوّل إلى عزيمة وقولٍ وفعل للأسباب، وأمّا همّه فلم يعد خطرات النفس الدالة على سلامة الآلة وصحة الغريزة وإمكان التأثّر؛ وبهذا تتحقق الفتنة.

فجيء باللفظ المشترك وهو الهمّ، ولم ينتقل يوسف عليه السلام إلى عزم بقولٍ ولا فعل، بل بقي مستعصماً بالله حتى فرّج الله عنه بما أراه من البرهان الذي أيقن منه بمعيّة الله له.

وليس في هذا نقيصة على يوسف عليه السلام، بل هو أدلّ على كماله البشري، وأنه ملك نفسه، وبذل الأسباب للنجاة من الفتنة، واستعصم ولم يطاوع، وملك شهوته ولم تملكه.

- وقد نقل شيخ الإسلام ابن تيمية في مواضع من كتبه عن الإمام أحمد أنه قال: (الهمّ همان: همّ خطرات، وهمّ إصرار).

يريد بهمّ الخطرات ما لم يبلغ العزيمة ولم ينتج عنه قول أو عمل يُؤاخذ به.

وهمّ الإصرار ما ينتج القول أو العمل إلا لمانع.

فهمّ يوسف عليه السلام منع من إنفاذه وتحوّله إلى عزيمة إيمانه بالله ويقينه بمعيّته وهو ما رأى من برهان ربّه.

وهمّ امرأة العزيز تحوّل إلى عزيمة وقول وفعل للسبب لكن لم تقع الفاحشة لاستعصام يوسف عليه السلام كما دلّ على ذلك قولها فيما حكاه الله تعالى عنها: {ولقد راودته عن نفسه فاستعصم}.

- وقال أبو منصور الأزهري: أخبرني المنذري عن أبي العباس ثعلب أنه سُئلَ عن قول الله جلَّ وعزَّ: {ولقد همت به وهم بها لولا أن رأى برهان ربه} فقال: (همَّت زليخا بالمعصية مصرَّةً على ذلك، وهمَّ يوسفُ بالمعصية ولم يأتها ولم يصرَّ عليها، فبين الهَمَّتَينِ فرقٌ).

والقول الثالث: جواب الشرط محذوف، وهو الصواب إن شاء الله.

وقد ذهب إلى مؤداه جماعة من العلماء منهم شيخ الإسلام ابن تيمية وابن القيم.

والبرهان من الله هو ما فرّج الله به عنه، مما اعتاد من لطفه به وعرَف، وهو ما يفسّره قول الله تعالى: {كذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء}؛ فهو بُرهان صرف الله عنه به السوء والفحشاء، ودلَّ يوسف على معيّة الله له، وحفظه إيّاه، وأنّه لا يُسلمه لعدوّه، فألهمه الفرارَ بدينه وعفّته، وقدَّر قدّ القميص من دبر، وقدّر قدوم سيّدها على خلاف تقدير المرأة وظنّها، وهو دليل على أنه قدوم في غير وقت عادةٍ له، ففرَّج الله عن يوسف، وأُسقط في يد المرأة؛ فلجأت إلى الحيلة لتبرئة نفسها باتّهامه.

وحَذْفُ جواب الشرط في قوله تعالى: {لولا أن رأى برهان ربّه} أعظم وقعاً في النفس، وأشدّ تأثيراً، وأوسع دلالةً من ذكر جواب واحد ينحصر فيه الذهن.

فتفكّرْ في جواب الشرط تجدْه محتملاً لمعانٍ متعددة متظاهرة؛ تقود إلى معنى عظيمٍ حذفُه أبلغُ من ذكره، ليبقى الذهن متنقلاً بين حقائقه وآثاره متفكّراً ومتعجّباً؛ لا ينقضي عجبه، ولا يبلغ التفكّر منتهاه.

فلولا أن رأى برهان ربّه لتسلّطت عليه المرأة تسلّطاً لا يطيقه.

ولولا أن رأى برهان ربّه لوقع فيما لا تُحمد عاقبته.

ولولا أن رأى برهان ربّه لكان موقف العزيز منه مختلفاً.

ولولا أن رأى برهان ربّه لكان على خطر من أمرٍ يغيّر مسار حياته التي كان ملؤها الطهر والنقاء، وما يجرّ عليه هذا التغيّر مما لا يُستقصى وصفه.

فهذا حدث فارق في سيرة يوسف عليه السلام، لم يكن أثره محصوراً عليه؛ بل كان حدثاً يشترك فيها أطراف حاضرون وغائبون يؤثّر فيهم ما يكون من يوسف عليه السلام، وما ينتهي به هذا الموقف الخطير، فلولا أن رأى برهان ربّه فكانت

نجاته وعصمته؛ فلك أن تتخيّل أثر الموقف على يوسف نفسه هل كان سيصل إلى ما وصل إليه؟!

وعلى المرأة إلى أيّ مدى ستوغل؟!

وعلى سيّدها ماذا سيصنع؟!

وعلى أبيه يعقوب كيف يكون أثر ذلك عليه؟!

وعلى من كان يعرف يوسف قبل هذه الحادثة.

كلّ هذه الآثار داخلة في جواب الشرط لتأثرها بما يكون لولا أن رأى برهان ربّه.

فكان الأبلغ في البيان، والأوقع في التأثير حذف الجواب ليعمّ كلَّ تقدير صحيحٍ يحتمله السياق، ويبلغه التفكّر.

المثال الثاني: جواب الشرط في قول الله تعالى: {فذكر إن نفعت الذكرى}

اتفق المفسّرون على أنّ قوله تعالى: {سيذكر من يخشى} ليس جواباً للشرط في قوله تعالى: {إن نفعت الذكرى}، ولو كان جواباً للشرط لاقترن “بالفاء”، ولكنها جملة مستأنفة استئنافاً بيانياً.

والراجح أنّ قوله: {فذكّر} ليس جواباً للشرط أيضاً لأمرين:

أحدهما: أن “الفاء” للتفريع على قوله تعالى: {ونيسرك لليسرى}؛ فهي عاملة في موضعها عملها المشتغلة به، وترتيب التذكير على التيسير في هذه الآية نظير ما في قول الله تعالى: {ولقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدّكر}

والآخر: أنَّ تعليق الأمر بالتذكير بشرط الانتفاع لا يصحّ، لأن الأمر بالتذكير عامّ كما هو متقرر من أدلّة كثيرة، ولأن الانتفاع بالتذكير لا يُعلم إلا بعد التذكير؛ فكيف يُعلَّق به؟!!

ولذلك تأوَّله بعض العلماء بمظنة الانتفاع، وهو تأوّل منشؤه اعتقاد تعلّق الشرط بقوله {فذكّر}، ولا تعلّق هنا على الصحيح، وليس في تفاسير السلف ما يدلّ على ذلك.

والتحقيق أنّ جواب الشرط هنا محذوف، كما حذف في مواضع كثيرة من القرآن، وحذفه أبلغ بياناً، وأوفى معنى، لتعلّق الشرط بأصناف من المخاطبين، منهم المتّبع والمخالف، ومنهم الداعي والمدعو، ولكلّ صنف تقدير يناسبه في الجواب.

ثم إن مبلغ النفع وآثاره ومبلغ الإعراض عن الانتفاع وآثاره من الأمور التي لا يستوفيها ذهن الإنسان، ولا يبلغ منتهى التفكّر فيها؛ فحذف الجواب لتذهب النفس في تقديره كلّ مذهب ممكن.

وحذف الجواب مناسب أيضاً لحذف مفعول {فذكّر} ومتعلَّقه ليعمّ المذكَّرين وما يُذكّر به.

فتناولت الآية معانيَ واسعة، وقَسمت الناس إلى قسمين:

- قسم ينتفع بالذكرى فاكتفي بالنصّ على النفع دون ذكر متعلّق النفع؛ لكثرة المنافع وعظمتها وتنوّعها.

- وقسم لا ينتفع بالذكرى، وهم المعرضون الذين يأبون الانتفاع بالذكرى؛ تكبّراً وعناداً، ولإعراضهم عن الانتفاع آثار كثيرة عظيمة متنوّعة في الدنيا والآخرة.

وانتفاع بعض المذكَّرين بالذكرى حجة على من لم ينتفع بها، وذلك أنّ عدم انتفاعهم إنما هو لعلّة فيهم، فالمورد واحد لكن شتَّان ما بين وارد فمنتفع، ومعرض لا ينتفع.

وفي إسناد النفع إلى الذكرى لطيفة أخرى، وهي أنّ الذكرى تنفع المذكِّرَ والمذكَّر.

فالمذكِّر ينفعه تذكيره فيُعذر عند الله، ويقيم الحجَّة على المدعوّ، وينتفع بمن يستجيب لتذكيره فيُكتب له مثل أجره، كما في قول الله تعالى: {وإذ قالت أمّة منهم لم تعظون قوماً الله مهلكهم أو معذبهم عذاباً شديداً قالوا معذرة إلى ربكم ولعلهم يتقون}، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: ((من دعا إلى هدى كان له من الأجر مثل أجور من تبعه، لا ينقص ذلك من أجورهم شيئا)). رواه أحمد ومسلم من حديث العلاء بن عبد الرحمن عن أبيه عن أبي هريرة رضي الله عنه.

والمذكَّر ينتفع بالذكرى إن آمن وأناب؛ كما قال الله تعالى: {وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين}، وقال تعالى: {قل إن الله يضل من يشاء ويهدي إليه من أناب}.

وفي التعبير بالذكرى لطيفة أخرى، وهي أن هذا اللفظ يشمل التذكُّرَ والتذكير؛ فكلاهما يصحّ أن يوصَف بالذكرى.

- فالذكرى بمعنى التذكير كما في قول الله تعالى: {إن هو إلا ذكرى للعالمين}، وقوله تعالى: {ذلك ذكرى للذاكرين}، وقوله تعالى: {ذكرى وما كنا ظالمين}، وقوله تعالى: {تبصرة وذكرى لكل عبد منيب}.

- والذكرى بمعنى التذكّر كما في قول الله تعالى: {إنا أخلصناهم بخالصة ذكرى الدار}، وقوله تعالى: {أنى لهم الذكرى}، وقوله تعالى: {يومئذ يتذكر الإنسان وأنّى له الذكرى}، وقوله تعالى: {فأنّى لهم إذا جاءتهم ذكراهم}.

وقد يجتمع المعنيان كما في قول الله تعالى: {فذكر إن نفعت الذكرى}، وقوله تعالى: {وذكّر فإن الذكرى تنفع المؤمنين} وقوله تعالى: {أو يذكر فتنفعه الذكرى}.

وهذه الآيات فيها النص على نفع الذكرى لا التشكيك فيه ولا استبعاده كما ذهب إليه بعض المفسرين في تفسير قول الله تعالى: {إن نفعت الذكرى}.

فالشرط في هذه الآية جارٍ مجرى تأكيد نفع الذكرى وأنّه لا شكّ في نفعها لمن استمع إليها بقلب منيب كما هو منصوص قول الله تعالى: {إنَّ في ذلك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد}.

والعرب تستملح الإتيان بالشرط لغرض التأكيد كما قال سويد بن أبي كاهل في مدح قومه:

بُسُطُ الأيدي إذا ما سُئلوا ... نُفُع النائل إن شيء نفع

وقال المرّار بن منقذ التميمي يفخر بنفسه ومكانها من قبيلته:

وأنا المذكور من فتيانها ... بفعال الخير إنْ فِعْلٌ ذُكِر

وجواب الشرط في البيتين محذوف لدلالة ما تقدّمه عليه، وحذف الجواب أبلغ في التأكيد.

فقول سويد في معنى قول القائل: إنْ قدّر نفعٌ لشيءٍ فإنَّ نائلهم عظيم النفع.

ومن المعلوم بداهة وجود نفع لأشياء كثيرة؛ فأخرج الشرط مخرج التأكيد لعظم نفعهم، وأنه إذا ذُكر النفع فهم من أوّل ما ينتفع بنائلهم، وأنّه إذا جُحد نفعُهم فالأولى جحد جميع المنافع.

وكذلك معنى بيت المرار بن منقذ.

وقريب من هذين البيتين البيت الذي استشهد به ابن عطية في تفسيره:

لقد أسمعت لو ناديت حيّا ... ولكن لا حياة لمن تنادي

فالنداء يُسمع الأحياء، فأقام بهذا الشرط السماعَ دليلاً على الحياة، وأنّ من لم يسمع فيستجب وينتفع فهو ميّت القلب لا تُرجى له حياة ولا نجاة.

وكذلك في قوله تعالى: {فذكّر إن نفعت الذكرى} الانتفاع بالذكرى دليل على أثر عظيم يحصل للمنتفع بالذكرى بسبب استجابته لربّه جلّ وعلا وطاعته لرسوله صلى الله عليه وسلم؛ فيحيا حياة أخرى غير الحياة التي كان فيها كما قال الله تعالى: {أومن كان ميتاً فأحييناه} وقال تعالى: {يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم}.

المثال الثالث: معنى الشرط في قول الله تعالى: {قل إن كان للرحمن ولد فأنا أوَّل العابدين}

{إن} في هذه الآية تحتمل أن تكون شرطية، وأن تكون نافية، ولذلك اختلف العلماء في تعيين معناها على قولين مشهورين في كتب التفسير.

والقائلون بأنها شرطية اختلفوا على ثلاثة أقوال:

القول الأول: المعنى: قل يا محمد إن كان للرحمن ولد - كما تقولون أيها الكاذبون - فأن أوّل من يعبده، ولا ينبغي أن تسبقوني إلى عبادته، وهذا حاصل قول السديّ واختيار ابن جرير.

والقول الثاني: قل إن كان للرحمن ولد في قولكم وزعمكم فأنا أوّل العابدين لله تعالى الموحدين له، وهو قول مجاهد بن جبر.

والقول الثالث: إن كان للرحمن ولد في زعمكم فأنا أوّل المنكرين لذلك الآنفين منه، وهذا القول ذكره أبو عبيدة معمر بن المثنّى في مجاز القرآن.

فيكون لفظ “العابدين” على هذا القول من عَبِدَ يعْبَد فهو عَبِدٌ، كفَرِحَ يَفْرَح فهو فَرِحٌ، والعابِد لغة في العَبِد، كالحذِر والحاذِر، والأَنِف والآنِف.

فيكون لفظ “عابد” مشترك لفظي بين العابد فاعل العِبادة، والعَبِد الآنِفِ الغاضِب.

قال المرقّش الأصغر:

أفاطمُ لو أنَّ النساءَ ببلدة ... وأنتِ بأخرى لاتَّبَعْتُك هائما

متى ما يشأ ذو الودّ يصرم خليله ... ويَعْبَدْ عليه لا محالة ظالما

والذين ذكروا تفسير “العابد” بالآنف الغاضب المنكر جماعة من علماء اللغة والقراءات، منهم: الكسائي، وأبو عبيدة معمر بن المثنى، وأبو عمرو الشيباني، وأبو زيد الأنصاري، وابن الأعرابي، وابن السكيت، وابن قتيبة، وأبو البركات ابن الأنباري، وأبو عمر الزاهد غلام ثعلب، ومنهم من اختار هذا المعنى في تفسير هذه الآية ولم يذكر غيره.

وذكره البخاري في صحيحه أحد قولين في تفسير هذه الآية؛ فهو قول معروف مشهور عند أهل العلم.

والقائلون بأنّها نافية اختلفوا على قولين:

القول الأول: “إن” نافية، أي: ما كان للرحمن ولد، و {أوّل العابدين} أوّل المؤمنين الموحّدين الشاهدين لله تعالى بالوحدانية، وأنه لا شريك له، ولا ولد.

و“إن” المخففة تأتي كثيراً بمعنى النفي كما في قول الله تعالى: {قل إن أدري أقريب ما توعدون} وقوله تعالى: {إن عندكم من سلطان بهذا} وقوله تعالى: {وإن أدري لعله فتنة لكم} وقوله تعالى: {إن الكافرون إلا في غرور}.

فيكون المعنى: ما كان للرحمن ولد قطّ، ثم قوله: {فأنا أوّل العابدين} جملة مترتّبة عليها قائمة مقام الدليل على النفي، ولذلك رُوي عن ابن عباس تفسير العابدين في هذا الموضع بالشاهدين لملاحظة قصد الاستشهاد.

- قال معاوية بن صالح، عن عليّ بن أبي طلحة، عن ابن عبّاسٍ في قول الله تعالى: {قل إن كان للرّحمن ولدٌ فأنا أوّل العابدين} يقول: (لم يكن للرّحمن ولدٌ فأنا أوّل الشّاهدين). رواه ابن جرير.

- وقال عبد الرحمن بن زيد بن أسلم في قوله: {قل إن كان للرّحمن ولدٌ فأنا أوّل العابدين} قال: (هذا الإنكاف ما كان للرّحمن ولدٌ، نَكِفَ اللّه أن يكون له ولدٌ وإنّ مثل ما إنّما هي: ما كان للرّحمن ولدٌ، ليس للرّحمن ولدٌ، مثل قوله: {وإن كان مكرهم لتزول منه الجبال} إنّما هي: ما كان مكرهم لتزول منه الجبال، فالّذي أنزل اللّه من كتابه وقضاه من قضائه أثبت من الجبال، وإن هي ما إن كان ما كان تقول العرب: إن كان، وما كان الّذي تقول وفي قوله: {فأنا أوّل العابدين} أوّل من تعبّد اللّه بالإيمان والتّصديق أنّه ليس للرّحمن ولدٌ على هذا أعبد اللّه). رواه ابن جرير.

وممن ذهب إلى هذا القول أن “إن” هنا للنفي: قتادة، وزهير بن محمد بن قمير، ولم أقف على اختيارهما في تفسير “العابدين”.

القول الثاني: “إن” نافية، و {أوّل العابدين} أوّل الآنفين المنكرين لأن يكون لله ولد، وهذا القول اختاره أبو عبيدة معمر بن المثنى، وأبو علي الفارسي، وذكره الكسائي، والبخاري، وغيرهما.

لكن مما أشكل على بعض العلماء معنى “الفاء” على هذا القول؛ وذلك أنّه إذا قيل: إنَّ “إنْ” نافية، و {أوّل العابدين} أي: أي الآنفين المنكرين؛ فما المعنى الذي تؤديه “الفاء” في قوله تعالى: {فأنا أوّل العابدين}؟

- قال أبو عبيدة معمر بن المثنى: (“الفاء” مجازها مجاز “الواو”: ما كان للرحمن ولدٌ، وأنا أول العابدين).

- وقال أبو علي الفارسي في “شرح الأبيات المشكلة الإعراب”: (ما كان للرحمن ولدٌ، كقوله تعالى: {مَا كَانَ للهِ أَن يَتّخِذَ مِن وَلَدٍ}، {فَأَنَا أَوّلُ الْعَابِدِينَ} تكون “الفاء” عاطفة جملة على جملة) ا. هـ.

و“الفاء” تفيد قوة الارتباط بين الجمل؛ كما في قول الله تعالى: {إن تسمع إلا من يؤمن بآياتنا فهم مسلمون}، وقوله تعالى: وقوله تعالى: {إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات فلهم أجرٌ غير ممنون}.

- وقال القسطلاني في شرح صحيح البخاري: “الفاء” سببية.

والقول بأنّ “الفاء” للسببيَّة لا يخلو من أحد وجهين:

الوجه الأول: أن تكون في جواب النفي، كما في قول الله تعالى: {لا يقضى عليهم فيموتوا}، وهذا فيه ضعف، وهو سبب الإشكال.

والوجه الثاني: أن تكون جواباً للأمر في {قل} فيكون مرجع الضمير في {أنا} إلى الله جلَّ وعلا، أي: أن الله هو أوّل الآنفين المنكرين نسبة الولد إليه تعالى الله عمّا يقولون.

ولا ريب أنه لا يتقدّم اللهَ أحدٌ في إنكار هذه الدعوى الباطلة؛ فيكون المعنى: قل لهم يا محمد: ما كان للرحمن ولد، فأنا أوّل المنكرين الآنفين، ثم الملائكة بعد منكرون، والأنبياء والصالحون، بل حتى السموات والأرض والجبال كما قال الله تعالى: {وقالوا اتخذ الرحمن ولداً. لقد جئتم شيئاً إدا. تكاد السموات يتفطّرن منه وتنشقّ الأرض وتخرّ الجبال هدا. أن دعوا للرحمن ولداً}.

وذِكْرُ تقدّم الله عزّ وجلّ وتصديق من يشاء من خلقه وشهادتهم على ما شهد الله به واتباعهم ما أحبَّ الله قد تكرر في القرآن، ومنه قول الله تعالى: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (١٨) إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ}.

وقوله تعالى: {لَكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلَائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا (١٦٦) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلَالًا بَعِيدًا (١٦٧)}.

وقوله تعالى: {وَإِنْ تَظَاهَرَا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلَاهُ وَجِبْرِيلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمَلَائِكَةُ بَعْدَ ذَلِكَ ظَهِيرٌ (٤)}.

ولا ريب أن هذا المعنى له أثر بالغ في شدة نفي هذه الدعوى الآثمة، والفرية الشنيعة، وأن يكون استناد النبي صلى الله عليه وسلم في نفيها وإنكارها استناداً قوياً محكماً؛ فأوّل المنكرين لها هو الله تعالى وكفى بالله عليماً.

وهذا يدلّ على أنّ هذه المقالة قد شاعت في تلك الطوائف على مرّ القرون حتى نشأ على اعتقادها أجيال بعد أجيال، ونفي ما ترسّخ في قلوبهم وعقولهم اعتقاده والقول به ينبغي أن يكون من منطلق قويّ محكم لا تردد فيه ولا ضعف.

والتعبير بأوّل العابدين على هذا التوجيه يحتمل أمرين في التركيب اللغوي:

- أحدهما: أن يكون أوّل الآنفين نظير أرحم الراحمين، وأحسن الخالقين، وأكرم الأكرمين، ويكون الاشتراك في أصل معنى الصفة لا يقتضي التشبيه كما هو متقرر.

والأمر الآخر: أن تكون الأولية على غير قصد دخول الأول في الفئة، وإنما هي على معنى التأييد لما في لفظ الأولية من معنى السبق والإمامة.

أمثلة من أقوال المفسرين:

قال الله تعالى: {إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ (١) لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ (٢) خَافِضَةٌ رَافِعَةٌ (٣)}.

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (قوله تعالى: {إذا وقعت الواقعة. ليس لوقعتها كاذبة}. الذي يظهر لي صوابه أن “إذا” هنا هي الظرفية المضمنة معنى الشرط، وأن قوله الآتي: {إذا رجت الأرض رجا} بدل من قوله: {إذا وقعت الواقعة} وأن جواب “إذا” هو قوله: {فأصحاب الميمنة} وهذا هو اختيار أبي حيان خلافا لمن زعم أنها مسلوبة معنى الشرط هنا، وأنها منصوبة بـ «اذكر» مقدرة أو أنها مبتدأ، وخلافا لمن زعم أنها منصوبة بـ “ليس” المذكورة بعدها.

والمعروف عند جمهور النحويين أن “إذا” ظرف مضمن معنى الشرط منصوب بجزائه، وعليه فالمعنى: “إذا” قامت القيامة وحصلت هذه الأحوال العظيمة ظهرت منزلة أصحاب الميمنة وأصحاب المشأمة) ا. هـ.

قال الله تعالى: {فمن عُفي له من أخيه شيءٌ فاتباع بالمعروف وأداءٌ إليه بإحسان}.

قال أبو منصور الأزهري: (٣٧٠ هـ): (هذه آية مشكلة، وقد فسَّرها ابن عباس ثم من بعده تفسيراً قربوه على قدر أفهام أهل عصرهم، فرأيت أن أذكر قول ابن عباس، وأؤيده بما يزيده بيانا ووضوحا.

حدثنا محمد بن إسحاق السعدي، قال: حدثنا المخزومي، قال: حدثنا ابن عيينة، عن عمرو بن دينار، عن مجاهد قال: سمعت ابن عباس يقول: (كان

القصاص في بني إسرائيل، ولم تكن فيهم الدية، فقال الله جل وعز لهذه الأمة: {كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد} إلى قوله: {فمن عفي له من أخيه شيء}).

قال: (فالعفو أن يقبل الدية في العمد {ذلك تخفيف من ربكم ورحمة} مما كتب على من كان قبلكم، يطلب هذا بإحسان ويؤدي هذا بإحسان).

قلت: فقول ابن عباس: (العفو أن يقبل الدية في العمد) الأصل فيه أن العفو في موضوع اللغة الفضل.

يقال: عفا فلان لفلان بماله إذا أفضل له، وعفا له عما عليه إذا تركه. وليس العفو في قوله: {فمن عفي له} عفوا من ولي الدم، ولكنه عفو من الله جل وعز.

وذلك أن سائر الأمم قبل هذه الأمة لم يكن لهم أخذ الدية إذا قتل قتيل، فجعله الله لهذه الأمة عفوا منه وفضلا، مع اختيار ولي الدم ذلك في العمد وهو قول الله جل وعز: {فمن عُفي له من أخيه شيء فاتباع بالمعروف} أي من عفا الله جل وعز اسمه له بالدية حين أباح له أخذها بعدما كانت محظورة على سائر الأمم، مع اختياره إياها على الدم، اتباع بالمعروف أي مطالبة للدية بمعروف، وعلى القاتل أداء الدية إليه بإحسان. ثم بين ذلك فقال: {ذلك تخفيف من ربكم} لكم يا أمة محمد، وفضل جعله لأولياء الدم منكم {ورحمة} خصكم بها {فمن اعتدى بعد ذلك} أي من سفك دم قاتل وليّه بعد قبوله الدية {فله عذاب أليم}.

والمعنى الواضح في قوله: {فمن عفي له من أخيه شيء} أي من أُحلَّ له أخذ الدية بدل أخيه المقتول، عفوا من الله وفضلا مع اختياره، فليطالب بالمعروف و “من”في قوله: {من أخيه} معناها البدل.

والعرب تقول عرضت له من حقه ثوبا، أي أعطيته بدل حقه ثوبا.

ومنه قول الله جل وعز: {ولو نشاء لجعلنا منكم ملائكة في الارض يخلفون}

يقول: لو نشاء لجعلنا بدلكم ملائكة في الأرض والله أعلم.

قلت: وما علمت أحدا أوضح من معنى هذه الآية ما أوضحتُه، فتدبره واقبله بشكر إذا بان لك صوابه) ا. هـ.

قال الله تعالى: {قل من يرزقكم من السماء والأرض أمن يملك السمع والأبصار ومن يخرج الحي من الميت ويخرج الميت من الحي ومن يدبر الأمر فسيقولون الله فقل أفلا تتقون (٣١)}.

- قال ابن عاشور: (و“الفاء” في قوله: {فسيقولون الله} “فاء” السبية التي من شأنها أن تقترن بجواب الشرط إذا كان غير صالح لمباشرة أداة الشرط، وذلك أنه قصد تسبب قولهم: {الله} على السؤال المأمور به النبي عليه الصلاة والسلام، فنزل فعل {فقل} منزلة الشرط فكأنه قيل: إن تقل من يرزقكم من السماء والأرض فسيقولون الله، ومنه قوله تعالى: {قل كونوا حجارة أو حديدا أو خلقا مما يكبر في صدوركم فسيقولون من يعيدنا}

وهذا الاستعمال نظير تنزيل الأمر من القول منزلة الشرط في جزم الفعل المقول بتنزيله منزلة جواب الشرط كقوله تعالى: {قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة}، وقوله: {وقل لعبادي يقولوا التي هي أحسن}

التقدير: إن تقل لهم أقيموا الصلاة يقيموا، وإن تقل لهم قولوا التي هي أحسن يقولوا.

وهو كثير في القرآن على رأي المحققين من النحاة، وعادة المعربين أن يخرجوه على حذف شرط مقدر دل عليه الكلام.

والرأيان متقاربان إلا أن ما سلكه المحققون تقدير معنى، والتقدير عندهم اعتبار لا استعمال، وما سلكه المعربون تقدير إعراب، والمقدر عندهم كالمذكور.

ولو لم ينزّل الأمر بمنزلة الشرط لما جاءت “الفاء”، كما في قوله تعالى: {قل لمن الأرض ومن فيها إن كنتم تعلمون سيقولون لله} الآيات.

و“الفاء” في قوله: {فقل} “فاء” الفصيحة، أي إن قالوا ذلك فقل أفلا تتقون. و“الفاء” في قوله: {أفلا تتقون} “فاء” التفريع، أي يتفرع على اعترافكم بأنه الفاعل الواحد إنكار عدم التقوى عليكم.

ومفعول {تتقون} محذوف، تقديره تتقونه، أي بتنزيهه عن الشريك.

وإنما أخبر الله عنهم بأنهم سيعترفون بأن الرازق والخالق والمدبر هو الله لأنهم لم يكونوا يعتقدون غير ذلك كما تكرر الإخبار بذلك عنهم في آيات كثيرة من القرآن.

وفيه تحدٍّ لهم فإنهم لو استطاعوا لأنكروا أن يكون ما نسب إليهم صحيحا، ولكن خوفهم عارَ الكذب صرفهم عن ذلك؛ فلذلك قامت عليهم الحجة بقوله: {فقل أفلا تتقون}) ا. هـ.

تطبيقات الفصل الثاني:

بيّن معاني الشرط في الآيات التاليات، واشرح المسائل المتعلقة به:

١: قول الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِيعًا}

٢: قول الله تعالى: {وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ}.

٣: قول الله تعالى: {فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلَاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا (٥٩) إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلَا يُظْلَمُونَ شَيْئًا (٦٠)}

٤: قول الله تعالى: {وَلَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَيْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا حَاجَةً فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضَاهَا}

٥: قول الله تعالى: {مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ (١٥)}

الفصل الثالث: دلالات جواب الطلب

الفصل الثالث: دلالات جواب الطلب

تمهيد:

مما يتّصل بالشرط وفيه معناه ما يكون في الكلام من جواب للطلب، كما يقال: قم أكرمْك؛ فهو في معنى إن تقم أكرمْك من جهة ارتباط الفعل بالجزاء.

ويكون الفعل “أكرمْك” مجزوماً لوقوعه في جواب الطلب.

وقد اختلف البلاغيون في الفرق البياني بين قولك: إن تقم أكرمْك، وقولك: قم أكرمك.

- قال ابن القيّم رحمه الله: (أحسن مما ذكروه أن يقال في قوله: “قم أكرمك” فائدتان ومطلوبان:

أحدهما: جَعْلُ القيام سبباً للإكرام ومقتضياً له اقتضاء الأسباب لمسبباتها.

والثاني: كونه مطلوباً للآمر مراداً له، وهذه الفائدة لا يدلُّ عليها الفعل المستقبل فعُدِل عنه إلى لفظ الأمر تحقيقاً له، وهذا واضحٌ جداً) ا. هـ.

وجواب الطلب على أنواع؛ فمنه جواب الأمر، وجواب النهي، وجواب الاستفهام، وجواب التحضيض، وجواب التمنّي، ويُلحق به جواب الترجّي.

وهذه الأنواع فيها مسائل تتعلق بالتفسير البياني ينبغي للمفسّر أن يكون على بيّنة منها.

وقبل ذلك ينبغي أن يُعلم أن الجمل في اللغة العربية على قسمين:

أحدهما: الجُمل الخبرية، وذكروا في ضابطها أنها الجُمل التي تحتمل الصدق والكذب، وهو ضابط فيه نظر ومناقشة لكنّه يقرّب فهم المراد.

فإذا قلت: قام زيد، أو زيد قائم؛ أو في الدار رجل، فيصحّ أن توصف هذه الجُمل بالصدق أو الكذب.

والقسم الآخر: الجُمَل الإنشائية، وهي التي لا تحتمل الوصف بالصدق والكذب، وهي على قسمين أيضاً:

- جُمل إنشائية طلبية، وهي: الأمر، والنهي، والاستفهام، والتحضيض، والتمني، والنداء.

- وُجمل إنشائية غير طلبية، وهي: القَسَم، والمدح، والذمّ، والتعجّب، وألفاظ العقود والفُسوخ كبعت واشتريت وزوَّجتُ وقبلت وطلّقت وأقلت.

والترجّي اختلف فيه فمن أهل العلم من جعله من الإنشاء الطلبي، ومنهم من جعله من الإنشاء غير الطلبي.

وحديثنا في هذا الفصل عن جواب الطلب بأنواعه.

١: جواب الأمر

الأصل فيه أن يكون مجزوماً كما في قول الله تعالى: {وأوفوا بعهدي أوف بعهدكم}، وقوله تعالى: {أجيبوا داعي الله وآمنوا به يغفرْ لكم من ذنوبكم ويجرْكم من عذاب أليم}، وقوله تعالى: {أرسله معنا غداً يرتعْ ويلعبْ}.

فالجزم يفيد تعلّق الجزاء بامتثال الأمر والاستجابة للطلب.

وقد يقترن جواب الأمر بالفاء كما في قول الله تعالى: {اهبطوا مصراً فإنّ لكم ما سألتم}.

وإذا كان الجواب غير مرادٍ؛ فإنَّ الفعل يرتفع، ورَفْعُه على أحد ثلاثة أوجه:

الوجه الأول: أن تقع الجملة الفعلية موقع الحال، كما في قول الله تعالى: {خذ من أموالهم صدقة تطهرُهم وتزكّيهم بها}،أي: مطهّرةً لهم، وكذلك في قوله تعالى: {ربنا أنزل علينا مائدة من السماء تكون لنا عيداً}، وقوله تعالى: {قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ}.

والوجه الثاني: أن تكون الجملة الفعلية نعتاً، ويُرفع الفعل على الابتداء، كما في قول الله تعالى فيما حكاه عن موسى عليه السلام أنه قال: {وأخي هارون هو أفصح مني لساناً فأرسله معي ردءاً يصدّقُني} على قراءة عاصم وحمزة برفع الفعل {يصدّقُني}،أي: ردْءاً من صفته أنه يصدّقني، وقرأ بقيّة السبعة [يصدّقْني] بالجزم على جواب الطلب.

وقال تعالى فيما حكاه عن زكريا عليه السلام أنه قال: {فهب لي من لدنك وليّا يرثُني ويرث من آل يعقوب} على قراءة الرفع، وهي قراءة الجمهور، وهو على الصفة أي وليّاً من صفته أنه يرثني، وقرأ أبو عمرو والكسائي [يرثْني ويرثْ] بالجزم جواباً للطلب.

وقال تعالى: {فاجعل بيننا وبينك موعداً لا نخلفه نحن ولا أنت مكاناً سوى}.

قرأ الجمهور {لا نخلفُه} بضمّ الفاء، وقرأ أبو جعفر: [لا نخلفْه] بالجزم على جواب الطلب.

والوجه الثالث: أن يكون الرفع على الاستئناف، كما في قول الله تعالى: [قال نكروا لها عرشها ننظرُ أتهتدي أم تكون من الذين لا يهتدون] على قراءة الرفع [ننظرُ] وهي قراءة ذكرها أبو القاسم الهذلي عن أبي حيوة، والرفع فيها محمول على الاستئناف لقطع ارتباط الفعل بالأمر.

وقرأ الجمهور {ننظرْ} على جواب الأمر.

وقد يجتمع في الآية الواحدة جزمُ الفعل على جواب الأمر ورفعه على الاستئناف كما في قول الله تعالى: {قاتلوهم يعذبْهم الله بأيديكم ويخزهم وينصرْكم عليهم ويشف صدور قوم مؤمنين. ويذهبْ غيظ قلوبهم ويتوبُ الله على من يشاء والله عليم حكيم}.

فهذه الأفعال “يعذبْهم” و“يخزِهم” و“ينصرْكم” و“يشفِ” و“يذهبْ” كلها مجزومة لوقوعها في جواب الطلب، وأما “يتوب” فهو فعل مضارع مرفوع بعد واو الاستئناف لقطع التعلق بفعل الأمر {قاتلوهم}.

وفعل الأمر تختلف أسماؤه باختلاف مصدره ومبلغه:

- فإذا كان موجهاً من الأعلى إلى من دونه فهو أمر.

- وإذا كان من الأدنى إلى الأعلى فهو طلب، والدعاء من الطلب.

- وإذا كان إلى مساوٍ فهو التماس على اختيار بعض أهل العلم ومنهم يسمّيه طلباً أيضاً.

وقد يقع الفعل المضارع مجزوماً في جواب أمرين أو أكثر؛ كما في قول الله تعالى: {وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُمَتِّعْكُمْ مَتَاعًا حَسَنًا إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى وَيُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ فَضْلَهُ}، وقوله تعالى: {قَالَ يَاقَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ (٢) أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ (٣) يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى}.

ومما يلتحق بجواب الأمر جواب ما يدلّ على الأمر وهو على أنواع:

النوع الأول: اسم فعل الأمر، وهو الاسم أو شبه الجملة التي تدل على معنى الفعل وتعمل عمله، كما في قول الله تعالى: {عليكم أنفسَكم لا يضرّكم من ضلّ إذا اهتديتم}

{عليكم} اسم فعل أمر، بمعنى الزموا.

{لا يضرّكم} تحتمل وجهين في الإعراب:

أحدهما: الجزم لوقوعها في جواب اسم الفعل، والأصل “لا يضررْكم”، فأدغمت الراء الأولى في الثانية وحرّكت لالتقاء الساكنين، وتنصرها القراءة المروية عن إبراهيم النخعي والحسن البصري [لا يضِرْكم] بكسر الضاد وتخفيفها.

والآخر: الرفع على القطع، وتنصره القراءة المروية عن أبي حيوة، [لا يضيرُكُم]

قال الفراء: ({لا يضرّكم} رفعٌ، ولو جُزِمَت كان صواباً).

ولا يُنصب الفعل المضارع الواقع في جواب اسم الفعل مطلقاً على الأرجح، وذهب ابن عصفور إلى جواز نصبه إذا كان اسم الفعل مشتقاً من المصدر.

والنوع الثاني: جواب الفعل المضارع المجزوم بلام الأمر؛ كما في قول الله تعالى: {فليلقه اليمّ بالساحل يأخذْه عدوّ لي وعدوّ له}.

{يأخذْه} فعل مضارع مجزوم لوقوعه في جواب {فليُلْقه}.

والنوع الثالث: جواب الخبر الذي يراد به الأمر، كما قيل في قول الله تعالى: {تؤمنون بالله ورسوله وتجاهدون في سبيل الله بأموالكم وأنفسكم ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون. يغفرْ لكم ذنوبكم}.

{يغفرْ} مجزوم لوقوعه في جواب {تؤمنون} وهو خبر يراد به الأمر على أحد قولي النحاة.

وذهب سيبويه والمبرد والفراء إلى أنّ {يغفرْ} مجزوم لوقوعه في جواب الاستفهام {هل أدلّكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم}

ومن نصر القول الأول ذهب إلى أنّ المغفرة لا ترتبط بمجرد الدلالة، وإنما بالإيمان والجهاد.

واشتهر عند النحاة أثر ينسبه بعضهم لعمر بن الخطاب وينسبه بعضهم للحارث بن هشام: (اتقى الله امرؤ وفعل خيرًا يُثَبْ عليه). ولا أعلم له أصلاً عن عمر ولا عن غيره من الصحابة.

٢: جواب النهي

قد يستدعي النهي جواباً؛ يقع موقع التعليل أو بيان العاقبة؛ كما لوقلت: لا تتبع خطوات الشيطان فتضلّ.

وللفعل الواقع بعد النهي أربعة أحوال:

الحال الأولى: أن يقترن “بالفاء” الدالة على ارتباط الجزاء بالنهي؛ فينتصب الفعل المضارع “بأن” المضمرة وجوباً؛ كما في قول الله تعالى: {ولا تركنوا إلى الذين ظلموا فتمسَّكم النار}، وقوله تعالى: {ولا تتبعوا السبل فتفرَّقَ بكم عن سبيله}، وقوله تعالى: {فلا تدع مع الله إلها آخر فتكونَ من المعذبين}، وقوله تعالى: {ولا تمسّوها بسوء فيأخذَكم عذاب أليم}، وقوله تعالى: {قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتَكم بعذاب}.

وليس كلّ “فاء” تقع في هذا الموقع تكون لربط الجواب بالنهي؛ فقد تكون “الفاء” عاطفة والفعل بعدها مجزوماً.

وقد ترد في الآية الواحد قراءتان بالنصب على جواب النهي، وبالجزم على العطف كما في قول الله تعالى: {فلا تخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض}.

قرأ جمهور القراء بالنصب {فيطمعَ} على جواب النهي، ورُوي عن أبان بن عثمان والأعرج القراءة بكسر “العين”؛ على جزم الفعل معطوفاً على {تخضعن}.

ونقل علم الدين السخاوي عن ابن مجاهد أنها قراءة ابن محيصن المكّي، وأنكرها ابن مجاهد من جهة العربية، والصواب أنها صحيحة فيها.

- قال أبو الفتح ابن جني: (ومن ذلك قراءة الأعرج وأبان بن عثمان [فَيَطْمَعِ الَّذِي] بكسر “العين”، هو معطوف على قول الله تعالى: {فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ}، أي:

فلا يطمعِ الذي في قلبه مرض، فكلاهما منهي عنه، إلا أن النصب أقوى معنى، وأشد إصابة للعذر؛ وذلك أنه إذا نصب كان معناه أنَّ طمعه إنما هو مسبَّبٌ عن خضوعهن بالقول.

فالأصل في ذلك منهي عنه، والمنهي مسبَّبٌ عن فعلهن، وإذا عطفه كان نهيا لهنَّ وله، وليس فيه دليل على أن الطمع راجعٌ في الأصل إليهن، وواقع من أجلهن، وعليه بيت امرئ القيس:

فقلْتُ له صَوِّبْ ولا تُجْهِدَنَّه ... فَيُذْرِكَ من أُخْرَى القطاة فتزلَقِ

فهذا نهي بعد نهي، كالقراءة الشاذة).

وقد ورد في مواضع من القرآن ما تحتمل صورة الفعل فيه بعد “الفاء” أن يكون منصوباً على جواب النهي وأن يكون مجزوماً بالعطف على الفعل المجزوم بـ“لا” الناهية؛ كما في قول الله تعالى: {ولا تنازعوا فتفشلوا وتذهب ريحكم}.

{فتفشلوا} يحتمل أن يكون منصوباً على جواب النهي، وأن يكون مجزوماً بالعطف على {تنازعوا}، و {تذهب} قرأها الجمهور بالنصب، وقُرئت بإسكان “الباء” على الجزم بالعطف، وهي قراءة ذكرها أبو القاسم الهذلي عن الخزاز، وذكرها ابن الجزري عن المطوّعي.

- قال أبو البقاء العكبري: (قوله تعالى: {فتفشلوا} في موضع نصب على جواب النهي، وكذلك: {وتذهب ريحكم}، ويجوز أن يكون {فتفشلوا} جزماً عطفا على النهي، ولذلك قرئ [ويذهبْ ريحكم]) ا. هـ.

وكذلك في قول الله تعالى: {ولا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبي}.

- قال أبو البقاء العكبري: ({فيحلَّ}: هو جواب النهي، وقيل: هو معطوف؛ فيكون نهيا أيضا، كقولهم لا تمْدُدْها فتشقَّها) ا. هـ.

ومثله قول الله تعالى: {ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله}.

{يضلَّ} بفتح “اللام” وتشديدها تحتمل النصب والجزم.

وقوله تعالى: {ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين}.

- قال أبو زكريا الفراء: (إن شئت جعلت {فتكونا} جوابا نصباً، وإن شئت عطفته على أول الكلام فكان جزماً).

وكذلك قوله تعالى: {ولا ترتدّوا على أدباركم فتنقلبوا خاسرين}، وقوله تعالى: {فلا تميلوا كلّ الميل فتذروها كالمعلّقة}.

إذا نصبت كان النصب بـ“أن” مضمرة وجوباً بعد “الفاء” لوقوع الفعل في جواب النهي، وإذا جزمت فعلى العطف على الفعل المجزوم في أول الجملة بـ“لا” الناهية.

وفي بعض المواضع يكون الأظهر اختيار النصب كما في قول الله تعالى: {ولا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدواً بغير علم}.

وقد يرد الفعل في صورة تحتمل أن يكون منصوباً على جواب النهي ومجزوماً على العطف، ومرفوعاً على القطع كما في قول الله تعالى: {فلا يصدنّك عنها من لا يؤمن بها واتّبع هواه فتردى}، وكذلك قول الله تعالى: {فلا يخرجنّكما من الجنّة فتشقى}.

والنهي عن الشقاء نهي عن تعاطي أسبابه.

والحالة الثانية: أن يقترن الفعل الواقع بعد النهي “بالواو”؛ فيحتمل أن يكون منصوباً على جواب النهي، ويحتمل أن يكون مجزوماً بالعطف على الفعل المجزوم بـ“لا” الناهية؛ كما في قول الله تعالى: {ولا تلبسوا الحقّ بالباطل وتكتموا الحقّ وأنتم تعلمون}.

فعلى النصب يكون المعنى: ولا تلبسوا الحقّ بالباطل فإنكم بذلك تكتمون الحقّ.

وعلى الجزم يكون المعنى: ولا تلبسوا الحقّ بالباطل، ولا تكتموا الحقّ.

وهذا الفعل من الأفعال الخمسة وقد اتفقت فيه صورة النصب وصورة الجزم بحذف النون.

ومثله قول الله تعالى: {يا أيها الذين آمنوا لا تخونوا الله والرسول وتخونوا أماناتكم}.

والحالة الثالثة: رفع الفعل الواقع بعد النهي؛ كما في قول الله تعالى: {ولا تمنن تستكثر}. قرأ الجمهور برفع “تستكثر” واختلف في توجيه الرفع على أقوال:

القول الأول: الجملة الفعلية في محل نصب حال، أي لا تمنن مستكثراً.

والقول الثاني: الرفع على الصفة، أي ولا تمنن منّة تستكثر بها.

والقول الثالث: ارتفع الفعل على حذف “أن”، والمعنى: “لا تضعف أن تستكثر من الطاعات” كما في قراءة ابن مسعود [ولا تمنن أن تستكثر].

و“تمنن” مشترك لفظي يرد لمعانٍ:

أحدها: تمنن أي تعطي، ومنه قوله تعالى: {فإمّا منّا بعد وإما فداء}.

والثاني: من المِنّة بالعطية، وهي ذكرها على جهة الاستعلاء، ومنه قول الله تعالى: {لا تبطلوا صدقاتكم بالمنّ والأذى}.

والثالث: تمنن أي تضعف، ومنه قول امرئ القيس:

بسَيرٍ يضجّ العَود منه يمنّه ... أخو الجهد لا يلوي على من تعذرا

يمنّه: أي يُضعفه.

والرابع: تمنُن أي تقطع وتنقص، ومنه قوله تعالى: {فلهم أجر غير ممنون}، أي: غير مقطوع ولا منقوص.

وقال لبيد:

لمعفَّر قَهْد تنَازع شِلْوه ... غُبْس كواسب مَا يُمَنّ طعامُها

أي: لا يُنقص ولا يُقطع.

وعن الأعمش قراءة بالنصب [تستكثرَ]، وهو نصب بـ“أن” المضمرة.

وعن الحسن البصري قراءة بالجزم [تستكثرْ] وهو جزم في جواب النهي.

والحالة الرابعة: الجزم؛ لإفادة ربط النهي بالجزاء؛ وهو محلّ خلاف بين النحاة، وليس له مثال في القرآن، واستشهد له بعضهم بقول أبي طلحة للنبي صلى الله عليه وسلم يوم أحد: ((يا نبي الله بأبي أنت وأمي لا تشرف يصبك سهم من سهام القوم)).

والمحفوظ في الصحيحين لهذا الحديث روايتان:

الأولى: (لا تشرفْ يصيبُك سهم من سهام القوم). وهي رواية البخاري.

والثانية: (لا تشرف، لا يصبْك سهم من سهام القوم). وهي رواية مسلم.

وهذه الحالة تنازع فيها النحاة على قولين مشهورين:

القول الأول: لا يجوز الجزم إلا على صحة تقدير “إن” الشرطية؛ وهو قول سيبويه والمبرّد، وجماعة من النحاة.

وذلك كما في قول القائل: لا تدن من الأسد تسلمْ.

ولو قال: لا تدن من الأسد يأكلك؛ وجب الرفع؛ لأنه لا يصحّ تقدير: إن لا تدن من الأسد يأكلْك.

- قال سيبويه: (تقول: لا تدن منه يكن خيراً لك؛ فإن قلت: لا تدن من الأسد يأكلك فهو قبيح إن جزمت، وليس وَجْهَ كلامِ الناس؛ لأنَّك لا تريد أن تجعل تباعده من الأسد سبباً لأكله.

وإن رفعت فالكلام حسنٌ، كأنك قلت: “لا تدن منه فإنَّه يأكلُك”، وإن أدخلت الفاء فهو حسنٌ، وذلك قولك: لا تدن منه فيأكلَك) ا. هـ.

- وقال المبرّد: (واعلم أن جواب الأمر والنهي ينجزم بالأمر والنهي؛ كما ينجزم جواب الجزاء بالجزاء؛ وذلك لأن جواب الأمر والنهي يرجع إلى أن يكون جزاءً صحيحاً).

- وقال المبرّد أيضاً: (لو قلت: لا تعص الله يدخلْك الجنة كان جيداً؛ لأنك إنما أضمرت مثل ما أظهرت؛ فكأنك قلت: فإنك إن لا تعصه يدخلك الجنة، واعتبره بالفعل الذي يظهر في معناه؛ ألا ترى أنك لو وضعت فعلاً بغير نهي في موضع لا تعص الله لكان أطع الله.

ولو قلت: لا تعص الله يدخلك النار كان محالاً؛ لأن معناه: أطع الله. وقولك: أطع الله يدخلك النار محال.

وكذلك: لا تدن من الأسد يأكلْك لا يجوز؛ لأنك إذا قلت: لا تدن فإنما تريد: تباعد، ولو قلت: تباعد من الأسد يأكلْك كان محالاً؛ لأن تباعده منه لا يوجب أَكْلَه إيَّاه، ولكن لو رفعت كان جيداً، تريد فإنه مما يأكلك) ا. هـ.

والقول الثاني: جواز الجزم مطلقاً إذا أمن اللبس، وهو قول الكسائي وجماعة من الكوفيين.

قال ابن عقيل: (وأجاز الكسائي ذلك بناء على أنه لا يشترط عنده دخول “إن” على “لا”؛ فجزمه على معنى “إن تدن من الأسد يأكلك”).

٣: جواب الاستفهام

يُجزم الفعل المضارع الواقع في جواب الاستفهام إذا لم يكن مقروناً “بفاء” السببية ولا “واو” المعية كما في قول الله تعالى: {هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ. تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ. يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ}

{يغفرْ} فعل مضارع مجزوم لوقوعه في جواب الاستفهام على أحد أقوال النحاة وهو قول الفراء والمبرّد وجماعة.

- قال المبرّد في المقتضب: (إنما انجزم جواب الاستفهام لأنه يرجع من الجزاء إلى ما يرجع إليه جواب الأمر والنهي، وذلك قولك: أين بيتك أزرْك؛ لأن المعنى: إن أعرفه أزرك.

وكذلك: هل تأتيني أعطِكَ وأحسنْ إليك؛ لأن المعنى؛ فإنك إن تفعل أفعلْ.

فأما قول الله عز وجل: {يا أيها الذين آمنوا هل أدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم}، ثم قال: {تؤمنون بالله ورسوله}، فإن هذا ليس بجواب، ولكنه شرح ما دُعوا إليه، والجواب: {يغفر لكم ذنوبكم ويدخلكم}) ا. هـ.

فإن قرن الفعل المضارع الواقع في جواب الاستفهام “بفاء” السببية أو “واو” المعية نُصب كما في قول الله تعالى: {أفلم يسيروا في الأرض فتكونَ لهم قلوب يعقلون بها}.

{فتكونَ} منصوب في جواب الاستفهام في قراءة الجميع.

- وقوله تعالى: {وَقالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَتَذَرُ مُوسى وَقَوْمَهُ لِيُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ}.

{ويذرَك} منصوب في جواب الاستفهام لاقترانه “بواو” المعية.

- وقوله تعالى: {قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا}، {فتخرجوه} منصوب بحذف “النون” في جواب الاستفهام.

- وقوله تعالى: {يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَل}.

{فيشفعوا}، {نعمل} منصوبان في جواب الاستفهام.

- وقوله تعالى: {قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها}.

{فتهاجروا} منصوب بحذف “النون” على جواب الاستفهام.

فإذا أريد قطع الفعل عن جواب الاستفهام رُفع أو أُتبعَ.

وقد ورد في القرآن مواضع فيها قراءتان إحداهما بالنصب على جواب الاستفهام والأخرى بالقطع إما بالإتباع وإما بالرفع على الاستئناف، كما في قول الله تعالى: {مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً}.

{فيضاعفَه} قرأ ابن عامر وعاصم بالنصب على جواب الاستفهام.

وقرأ الباقون بالرفع [فيضاعفُه] واختلف في توجيه قراءة الرفع على قولين:

القول الأول: عطفاً على {يُقرض}، والعطف من الإتباع، أي: من ذا الذي يُقرض اللهَ؟! من ذا الذي يُضاعفُ الله له؟! وهذا استفهام فيه معنى التحضيض وتأكيد ترتب الجزاء على الفعل، كما لو قلت: من يشاركني في تجارتي؟ من يربح الربح الكثير؟

فكأنك جعلت الربح أمراً لازماً للمشاركة التي لا يتطرّق لها الخسران.

والقول الثاني: الرفع على الاستئناف، بمعنى: فإن الله يضاعفه له.

وقد يرد الفعل المضارع في صيغة تحتمل أن يكون منصوباً في جواب الاستفهام، وأن يكون مجزوماً على العطف، كما في قول الله تعالى: {أفلم يسيروا في الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم}.

- قال أبو جعفر النحاس: ({فَيَنْظُرُوا} عطف على {يسيروا} في موضع جزم، ويجوز أن يكون في موضع نصب على أنه جواب).

وقد يقع النصب على غير جواب الاستفهام، كما في قول الله تعالى: {قال يا ولتا أعجزت أن أكونَ مثل هذا الغراب فأواريَ سوءة أخي}.

فانتصاب الفعل هنا بالعطف على {أكون}، أي: أعجزت أن أكون مثل هذا الغراب، أعجزت أن أواريَ سوءة أخي.

ولو كان النصب على جواب الاستفهام لأفاد عكس المعنى لتعلّق المواراة بالعجز.

- قال أبو البقاء العكبري: ({فأواريَ}: معطوف على {أكون}، وذكر بعضهم أنه يجوز أن ينتصب على جواب الاستفهام، وليس بشيء، إذ ليس المعنى أيكون مني عجز فمواراة؛ ألا ترى أن قولك: أين بيتك فأزورَك، معناه لو عرفت لزرت، وليس المعنى هنا لو عجزت لواريت).

وقد تكون جملة جواب الاستفهام جملة اسمية فتقترن “بالفاء” وتكون في محلّ نصب، كما في قول الله تعالى: {أعنده علم الغيب فهو يرى}، وقوله تعالى: {ضرب لكم مثلا من أنفسكم هل لكم من ما ملكت أيمانكم من شركاء في ما رزقناكم فأنتم فيه سواء}.

٤: جواب التحضيض

الكلام في جواب التحضيض كالكلام في جواب الاستفهام؛ يُجزم الفعل المضارع الواقع في جواب التحضيض إذا لم يقترن “بفاء” السببية أو “واو” المعية.

وينتصب إذا اقترن بأحدهما كما في قول الله تعالى: {لقالوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبعَ آياتك}، وقوله تعالى: {وَقالُوا مالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْواقِ لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً (٧)}.

وقد اجتمع النصب والجزم في قول الله تعالى: {فيقول رب لولا أخرتني إلى أجل قريب فأصدّقَ وأكن من الصالحين}.

{وأكن} اختلف في قراءتها وإعرابها.

فقرأها جمهور القراء {وأكن} بالجزم، عطفاً على موضع [أصدّق] من غير “الفاء”؛ وجواب التحضيض إذا لم يقترن “بالفاء” فحقّه الجزم؛ لأنها على معنى: إن أخرّتني أصدّقْ وأكن من الصالحين.

وقرأها أبو عمرو {وأكونَ} بالنصب عطفاً على {فأصدّقَ} المنصوبة في جواب التحضيض لاقترانها “بالفاء”.

٥: جواب التمنّي

الفعل المضارع الواقع في جواب التمنّي ينصب إذا اقترن “بفاء” السببية أو “واو” المعية كما في قول الله تعالى: {لَيَقُولَنَّ كَأَنْ لَمْ تَكُنْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُ مَوَدَّةٌ يَالَيْتَنِي كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزًا عَظِيمًا (٧٣)}.

وقوله تعالى: {وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا مِنَّا}.

وقوله تعالى: {فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (١٠٢)}.

وقوله تعالى: {أو تقول حين ترى العذاب لو أن لي كرة فأكون من المحسنين}.

وقوله تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ المؤْمِنِينَ}.

{ولا نكذبَ} {ونكونَ} قرأهما بالنصب: حمزة، وابن عامر في رواية ابن ذكوان، وعاصم في رواية حفص.

وقرأهما بالرفع: ابن كثير، ونافع، وأبو عمرو، والكسائي، وعاصم في رواية أبي بكر.

وفي رواية هشام بن عمار عن ابن عامر [ولا نكذبُ] بالرفع، [ونكونَ] بالنصب.

فالنصب على جواب التمنّي، والرفع على القطع كما تقدّم شرحه في نظائره.

وقد ورد القطع في مواضع في القرآن منها قول الله تعالى: {ودوا لو تدهن فيدهنون}، وقوله تعالى: {ودوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سواء}.

{فتكونون} فعل مضارع مرفوع بإثبات النون، وهو مقطوع عن جواب التمني، أي: فإنكم إذا كفرتم كما كفروا فأنتم سواء في حكم الكفر، ودلالة الرفع هنا آكد؛ لأنها في معنى بيان الحكم من الله تعالى، وهو أعم من ارتباط الفعل بالتمنّي؛ فإنهم قد لا يتمنون المساواة، وهي حاصلة بمجرّد تحقق الكفر وارتكاب ناقض من نواقض الإسلام.

وأما قول الله تعالى: {ودوا لو تدهن فيدهنون}.

{فيدهنون} ليست جواب التمني بل هي من صلته، والفاء عاطفة لبيان سرعة استجابتهم للمداهنة حرصاً على إفساد دينهم؛ فجملة {تدهن فيدهنون} داخلة في جملة ما يتمنّونه، والجواب محذوف، كما حذف في قول الله تعالى: {وودوا لو تكفرون}.

- قال أبو البقاء العكبري: (إنما أثبت النون؛ لأنه عطفه على {تدهن}، ولم يجعله جواب التمني، وفي بعض المصاحف بغير “نون” على الجواب).

- وقال أبو جعفر النحاس: ({فيدهنون} معطوف، وليس بجواب ولو كان جواباً حذفت منه “النون”).

٦: جواب الترجي

جواب الترجي وقع فيه خلاف بين النحاة؛ فذهب نحاة الكوفة إلى جواز إجراء جواب الترجي مجرى جواب التمنّي، وخالفهم نحاة البصرة، وتأولوا ما ورد من ذلك في الشواهد بتأويلات مختلفة.

- قال ابن عقيل: (أجاز الكوفيون قاطبة أن يعاملَ الرجاءُ معاملةَ التمني فينصب جوابه المقرون “بالفاء” كما نصب جواب التمني).

واستدلّ الفراء وبعض نحاة الكوفة بقول الله تعالى: {لعَلِّي أَبْلُغُ الأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ} على قراءة من نصب {فأطلعَ} وهو حفص عن عاصم.

وخرّج البصريون قراءة النصب على جواب الأمر في قوله: {ابنِ لي} أو على التوهّم.

- قال ابن هشام في مغني اللبيب في نصب جواب الترجّي بعد “الفاء”: (وهذا لا يجيزه بصريٌّ، ويتأولون قراءة حفص إما على أنه جواب للأمر وهو {ابن لي صرحا} أو على العطف على الأسباب على حد قوله:

ولبس عباءة وتقرَّ عيني

أو على معنى ما يقع موقع {أبلغ} وهو “أن أبلغ” على حد قوله: (ولا سابقٍ شيئا)

ثم إنْ ثبت قولُ الفراء: “إن جواب الترجي منصوب كجواب التمني”؛ فهو قليل؛ فكيف تخرَّج عليه القراءة المجمع عليها؟!!) ا. هـ

قوله: (على حدّ قوله: “ولا سابقٍ شيئا” يريد به قول زهير بن أبي سلمى:

بدا ليَ أني لستُ مدركَ ما مضى ... ولا سابقٍ شيئاً إذا كان جائيا

فجرُّ “سابقٍ” على توهّم دخول “الباء” على مدرك، أي: لستُ بمدرك ولا سابقٍ.

وهذا هو التخريج على التوهّم عند بعض النحاة، ومن النحاة من يعبّر عنه بحذف العامل وإبقاء العمل، وهو تعبير أجود من التوهّم؛ لأن القول بالتوهّم لا يُقبل في تفسير كلام الله تعالى.

وقد ذكر أبو البقاء العكبري في “التبيان” أنه أفرد في هذه المسألة كتاباً.

وقرأ جمهور القراء [فأطّلعُ] بالرفع عطفاً على {أبلغُ}.

وقال تعالى: {فَعَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلَى مَا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نَادِمِينَ (٥٢)}.

{فيصبحوا} فعل مضارع منصوب في جواب الترجّي على مذهب الكوفيين، وخرّج البصريون النصب على العطف على {يأتي}.

وقال تعالى: {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى (٣) أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى (٤)}.

قرأ عاصم: {فتنفَعه} بالنصب على جواب الترجّي في مذهب الكوفيين، وذهب بعض البصريين إلى أنّ النصب لأجل الحمل على معنى التمنّي المفهوم من قوله: {أو يذكّر}، وخرّجه بعضهم على التوهّم.

- قال أبو حيان الأندلسي: (وقد تأوَّلنا ذلك على أن يكون عطفاً على التوهم، لأنَّ خبر “لعل” كثيراً جاء مقروناً “بأن” في النظم كثيراً، وفي النثر قليلاً؛ فمن نصب توهَّم أنَّ الفعل المرفوع الواقع خبراً كان منصوباً “بأنْ”، والعطف على التوهم كثير، وإن كان لا ينقاس، لكن إن وقع شيء وأمكن تخريجه عليه خُرّج) ا. هـ.

- وقال ابن هشام في “مغني اللبيب”: (وقيل في قراءة حفص: {لعلي أبلغ الأسباب أسباب السماوات فأطلع} بالنصب إنه عطف على معنى {لعلي أبلغ} وهو “لعلي أن أبلغَ” فإن خبر “لعل” يقترن بأن كثيراً نحو الحديث: “فلعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض”، ويحتمل أنه عطف على الأسباب على حد:

للبس عباءة وتقرَّ عيني

ومع هذين الاحتمالين فيندفع قول الكوفي: “إنَّ هذه القراءة حجة على جواز النصب في جواب الترجي حملا له على التمني”) ا. هـ.

والتخريجان فيهما نظر، وقول الكوفيين في هذه المسألة أقعد وأضبط.

- قال أبو حيان الأندلسي في ارتشاف الضرَب: (وسُمع الجزم بعد الترجي، فدلَّ على ترجيح مذهب الكوفيين في أنه ينصب الفعل بعد “الفاء” جوابًا للترجي).

وقرأ جمهور القراء: [فتنفعُه] عطفاً على {يذكّر}.

جواب النفي

جواب النفي يلتحق بجواب الطلب في بعض أحكامه؛ فينتصب الفعل المضارع الواقع في جواب النفي؛ كما في قول الله تعالى: {لا يُقضى عليهم فيموتوا}.

وإذا أريد قطع ارتباط الفعل بالجواب رُفع، كما في قول الله تعالى: {ولا يُؤذن لهم فيعتذرون}.

فقوله: {فيعتذرون} داخل في جملة النفي وليس جواباً للنفي.

والفرق بينهما أن قوله تعالى: {لا يقضى عليهم فيموتوا} جُعل عدم القضاء عليهم بالموت علّة لعدم موتهم مع شدّة ما يلاقونه من العذاب؛ فلم يمنعهم من الموت إلا أنّه لم يُقض عليهم الموت.

وقوله تعالى: {هذا يوم لا ينطقون. ولا يُؤذن لهم فيعتذرون} ارتفع الفعل على العطف على {يُؤذنُ} المرفوعة، لإفادة نفي الجميع أي لا يُؤذن لهم بالاعتذار، ولا يعتذرون، فلا عذر لهم ينفعهم يوم الفصل لظهور استحقاقهم للعذاب الأليم بما أجرموا في حياتهم.

وتوسّطت جملة {ولا يُؤذن لهم} وحُذف متعلّق الإذن فصلح للفعلين الذي قبله والذي بعده؛ فهم لا ينطقون من هول الموقف، ولوا أرادوا النطق لا يُؤذن لهم، ولا يعتذرون ولو أرادوا الاعتذار لا يُؤذن لهم ولا ينفعهم.

وهذا أعمّ من جعل نفي الاعتذار متعلّقاً بالإذن.

ولو قيل: لا يُؤذن لهم فيعتذروا؛ لأفاد أن لهم أعذاراً لكن لا يُؤذن لهم بالاعتذار.

وفيه لطيفة أخرى وهي أنّه لو كان لهم نطْقٌ يومئذ لم يكن ذلك النطق إلا الاعتذار؛ فليس لهم حجة يدلون بها، ولا يقدرون على الإنكار، فلم يبق إلا الاعتذار حين لا ينفع الاعتذار؛ فلم يؤذن لهم به، وأيقنوا بعدم نفعه فهم لا يعتذرون.

- قال أبو السعود: ({فيعتذرون}: عطفٌ على يُؤذنُ مُنتظمٌ في سلكِ النفي، أيْ لا يكونُ لهم إذنٌ واعتذارٌ متعقِّبٌ له من غيرِ أن يجعل الاعتذار مسبَّباً عن الإذن كما لو نصب).

- وقال سيبويه: (تقول: “ما تأتيني فتحدِّثَني”، فالنصب على وجهين من المعاني:

أحدهما: ما تأتيني فكيف تحدثني؟ أي: لو أتيتني لحدثتني.

وأما الآخر: فما تأتيني أبداً إلا لم تحدثْني، أي: منك إتيانٌ كثيرٌ ولا حديثَ منك.

وإن شئت أشركت بين الأول والآخر، فدخل الآخرُ فيما دخل فيه الأول فتقول: ما تأتيني فتحدّثُني كأنك قلت: ما تأتيني وما تحدّثُني.

فمثل النصب قوله عز وجل: {لا يقضى عليهم فيموتوا}، ومثل الرفع قوله عز وجل: {هذا يوم لا ينطقون. ولا يؤذن لهم فيعتذرون}) ا. هـ.

وقال تعالى: {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ (١٤٢)}.

- قال أبو جعفر النحاس: ({وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} جواب النفي، وهو عند الخليل منصوب بإضمار “أن”).

وقال تعالى: {ولا تطرد الذين يدعون ربهم بالغداة والعشي يريدون وجهه ما عليك من حسابهم من شيء وما من حسابك عليهم من شيء فتطردهم فتكون من الظالمين}.

هذه الآية اجتمع فيها جواب النفي وجواب النهي في اتساق بديع عجيب.

{فتطردَهم} منصوب في جواب النفي في قوله: {ما عليك حسابهم من شيء}.

{فتكونَ} منصوب في جواب النهي في قوله تعالى: {ولا تطرد الذين يدعون ربهم}.

وقال تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (٢٧)}.

{ولا نكذّبَ} منصوب في جواب التمنّي كما تقدّم.

{ونكونَ} يحتمل وجهين في الإعراب:

أحدهما: أن يكون معطوفاً على قوله: {ولا نكذّب} فيكون في صلة جواب التمنّي.

والآخر: أن يكون منصوباً على جواب النفي في قوله: {ولا نكذب بآيات ربنا}.

وقد يكون جواب النفي جملة اسمية فتكون في محلّ نصب كما في قول الله تعالى: {وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ أَفَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ (٧١)}.

قوله تعالى: {فهم فيه سواء} في محلّ نصب في جواب النفي.

والخلاصة أن جواب النفي يشبه جواب الطلب في انتصابه بعد “فاء” السببية و “واو” المعية.

ويفارقه في أنّ جواب الطلب يجزم إذا لم يقترن “بالفاء” ولا “الواو”، بخلاف جواب النفي فلا يصحّ جزمه.

اقتران خبر المبتدأ بالفاء:

مما يتّصل بالشرط وجواب الطلب اقتران خبر المبتدأ الموصول أو الموصوف “بالفاء” التي تفيد تقوية ربط الخبر بالمبتدأ، وتنزيلهما منزلة الشرط والجزاء أو الطلب وجوابه؛ فيكون المبتدأ مقتضياً للخبر أو سبباً له.

وذلك كما في قول الله تعالى: {الذين ينفقون أموالهم بالليل والنهار سراً وعلانية فلهم أجرهم}.

فهو في اقتضاء الجزاء في معنى: من ينفق ماله بالليل والنهار سراً وعلانية فله أجره.

لكن أوثر أسلوب المبتدأ والخبر لما في التعريف بالاسم الموصول من لطائف بيانية واكتفي “بالفاء” للدلالة على اقتضاء المجازاة.

ونحوه قوله تعالى: {إن الذين يكفرون بآيات الله ويقتلون النبيين بغير حق ويقتلون الذين يأمرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب أليم}، والتقدير: فهؤلاء بشّرهم.

وقوله تعالى: {والذين قتلوا في سبيل الله فلن يضلّ أعمالهم}.

وقوله تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا مَعَكُمْ فَأُولئِكَ مِنْكُمْ}.

وقوله تعالى: {والذين كفروا وكذبوا بآياتنا فأولئك لهم عذاب مهين}.

وقوله تعالى: {الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة}.

وقوله تعالى: {والقواعد من النساء اللاتي لا يرجون نكاحا فليس عليهن جناح أن يضعن ثيابهن غير متبرجات بزينة}.

وقوله تعالى: {والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب أليم} في سورة براءة.

وقوله تعالى: {وما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم عليه من خيل ولا ركاب}.

وقوله تعالى: {وما أصابكم يوم التقى الجمعان فبإذن الله وليعلم المؤمنين}.

وقوله تعالى: {ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك}.

وقوله تعالى: {وما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم ويعفو عن كثير}.

وقوله تعالى: {ولكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله} على اعتبار “من” اسماً موصولاً.

والآيات التي فيها دخول “الفاء” على الخبر لربطه بالمبتدأ كثيرة؛ وهي تفيد تأكيد اقتضاء المبتدأ للخبر، وتنزيله منزلة الشرط الذي يستلزم جزاءً.

فإذا قلت: الذي يقوم فله درهم؛ كان بمعنى قولك: من يقم فله درهم.

وهو أدلّ على اقتضاء الجزاء وترتّب الخبر على المبتدأ من قولك: الذي يقوم له درهم، مع جواز الأمرين.

الشرط الخفي

مما يتّصل بهذا الباب ما يكون في الكلام من شرط خفيّ، يؤدّي معنى الشرط من غير استعمال لأدواته الظاهرة.

فقد يتأدّى معنى الشرط بأساليب متعددة متنوّعة منها:

١: تخصيص العام، فالتخصيص فيه معنى الشرط الذي يخرج به الخاصّ عن حكم العام.

فإذا قلت: أكرم الطلاب إلا الكسول؛ فهو في معنى قولك: إن لم يكن الطالب كسولاً فأكرمه.

قال الله تعالى: {ولله على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلا} فجملة {من استطاع إليه سبيلا} بدل مخصص لعموم المبدل منه؛ فهو في معنى: فمن لم يستطع فليس عليه حجّ.

وكذلك يقال في سائر أنواع المخصصات.

٢: تقييد المطلق، كما لو قلت: اذبح كبشاً سميناً؛ فهو في معنى قولك: إن لم تجد كبشاً سميناً فلا تذبح.

وقال الله تعالى: {قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ (٦٩)}

فهذه القيود الثلاثة تفيد معنى الشرط فكأنها في حكم قول: إن لم تكن البقرة صفراء فاقعاً لونها تسرّ الناظرين فإنها لا تجزئ.

٣: الاستثناء، والاستثناء قد يكون تخصيصاً للعامّ، وقد يكون تقييداً للمطلق.

٤: خبر الموصول القائم مقام جواب الشرط.

قال الله تعالى: {واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن أربعة منكم فإن شهدوا فأمسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلا (١٥) واللذان يأتيانها منكم فآذوهما فإن تابا وأصلحا فأعرضوا عنهما إن الله كان توابا رحيما (١٦)}.

- قال ابن عاشور: (وقرن “بالفاء” خبر الموصولين من قوله: {فاستشهدوا} وقوله: {فآذوهما} لأن الموصول أشرب معنى الشرط تنبيها على أن صلة الموصول سبب في الحكم الدال عليه خبره، فصار خبر الموصول مثل جواب الشرط.

ويظهر لي أن ذلك عند ما يكون الخبر جملة، وغير صالحة لمباشرة أدوات الشرط، بحيث لو كانت جزاء للزم اقترانها “بالفاء”.

هكذا وجدنا من استقراء كلامهم، وهذا الأسلوب إنما يقع في الصلة التي تومئ إلى وجه بناء الخبر، لأنها التي تعطي رائحة التسبب في الخبر الوارد بعدها).

٥: الحال التي تفيد معنى التقييد، كما في قول الله تعالى: {ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في المساجد}.

فهذا فيه معنى الشرط فهي في حكم: فإن كنتم عاكفين في المساجد فلا تباشروهن.

٦: المفعول المخصَّص.

قال الله تعالى: {قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيّاً}

- قال ابن القيّم رحمه الله: (تأمَّلْ ذلك في مثل قوله تعالى: {قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيّاً} كيف تجد معنى الشرطيَّة فيه حتى وقع الفعل بعد “من” بلفظ الماضي والمراد به المستقبل، وأنَّ المعنى: "من كان في المهد صبياً فكيف

نكلمه؟!! “؛ وهذا هو المعنى الذي حام حوله من قال من المفسرين والمعربين: إنه كان نبياً بمعنى يكون، لكنهم لم يأتوا إليه من بابه، بل ألقوه عُطْلاً من تقديرٍ وتنزيلٍ، وعَزَبَ فَهْمُ غيرهم عن هذا لِلُطْفِه ودقَّته؛ فقالوا: ”كان" زائدة، والوجه ما أخبرتُك؛ فخذه عفواً لك غُنْمُه، وعلى سِوَاك غُرْمُه).

والأنواع التي يتحقَّق فيها معنى الشرط من غير تصريحٍ بأدواته أكثرُ من ذلك، والغرض من ذكرها أنها تحمل المعاني البيانية لأسلوب الشرط.

أمثلة على مسائل جواب الطلب في التفسير

المثال الأول: قول الله تعالى: {وَلَقَدْ أَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقًا فِي الْبَحْرِ يَبَسًا لَا تَخَافُ دَرَكًا وَلَا تَخْشَى (٧٧)}

في قول الله تعالى: {فاضرب لهم طريقاً في البحر يبساً لا تخافُ دركاً ولا تخشى}.

قرأ الجمهور {لا تخافُ} بالرفع، وللعلماء في توجيه الرفع ثلاثة أقوال:

القول الأول: الرفع على الاستئناف؛ وهو قول الفراء والزجاج وابن جرير الطبري، وأحد وجهين ذكرهما سيبويه في كتابه.

فلا يتعلق الأمن من درك العدو بالضرب؛ فموسى عليه السلام في جميع الأحوال آمن لا يخاف ولا يخشى.

والقول الثاني: الرفع على كون الجملة الفعلية في محل نصب حال من الضمير في اضربْ، أي اضرب غير خائف، وهو الوجه الثاني من وجهين ذكرهما سيبويه في كتابه.

ومثّل له سيبويه بقول القائل: ائتني تمشي، أي ائتني ماشياً، فيسوغ رفع الفعل لوقوعه موقع الحال.

والقول الثالث: صفة للطريق على حذف العائد، أي: اضرب لهم طريقاً لا تخاف فيه دركاً، وهو قول الأخفش.

القول الثالث ضعيف، والثاني قاصر، والأول أرجح الأقوال وأقواها وأوفاها معنى.

وقرأ حمزة [لا تخفْ] بالجزم واختلف في سبب الجزم:

فقيل: بـ“لا” الناهية.

وقيل: الجزم على جواب الطلب.

والأول أرجح.

{ولا تخشى} إما معطوفة على {لا تخاف} المرفوعة، وإما مقطوعة عن العطف كما في قول الله تعالى: {يولوكم الأدبار ثم لا ينصرون}.

وذهب بعضهم إلى جواز كونها مجزومة مع إشباع حركة الفتحة لتوافق رؤوس الآي، وهو قول ضعيف.

- قال سيبويه: (تقول: ذره يقل ذاك، وذره يقول ذاك؛ فالرفع من وجهين: فأحدهما الابتداء، والآخر على قولك: ذره قائلاً ذاك؛ فتجعل يقول في موضع قائل.

فمثل الجزم قوله عز وجل: {ذرهم يأكلوا ويتمتعوا ويلههم الأمل} ومثل الرفع قوله تعالى جَدُّه: {ذرهم في خوضهم يلعبون}.

وتقول: ائتني تمشي، أي ائتني ماشياً، وإن شاء جزمه على أنه إن أتاه مشى فيما يستقبل، وإن شاء رفعه على الابتداء.

وقال عز وجل: {فاضرب لهم طريقا في البحر يبسا لا تخاف دركا ولا تخشى}. فالرفع على وجهين: على الابتداء، وعلى قوله: اضربه غير خائفٍ ولا خاشٍ).

المثال الثاني: تفسير قول الله تعالى: {قل أتخذتم عند الله عهداً فلن يخلف الله عهده}.

قال الله تعالى: {وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدًا فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (٨٠)}

اختلف في المراد بالعهد على قولين:

القول الأول: العهد من الله بما يقولون بأن النار لن تمسّهم إلا أياماً معدودة، وهذا قول مجاهد وقتادة.

- قال ابن أبي نجيحٍ، عن مجاهدٍ: «قوله: {قل أتّخذتم عند اللّه عهدًا} مَوثِقًا من اللّه بذلك أنّه كما تقولون؟». رواه ابن جرير وابن أبي حاتم.

- وقال آدم بن أبي إياس: حدثنا أبو جعفر الرازي، عن قتادة، قال: «قالت اليهود: لن ندخل النّار إلا تحلّة القسم خلال عدد الأيّام الّتي عبدنا فيها العجل. فقال اللّه: أتّخذتم عند اللّه عهدًا بهذا الّذي تقولون؟ ألكم بهذا حجّةٌ وبرهانٌ فلن يخلف اللّه عهده؟ هاتوا حجّتكم وبرهانكم أم تقولون على اللّه ما لا تعلمون؟». رواه ابن جرير وابن أبي حاتم.

والقول الثاني: العهد هو عهد التوحيد والإيمان الذي من تمسّك به أمن من العذاب، وهذا قول الضحاك، وقد رواه عن ابن عباس.

- قال بشر بن عمارة عن أبي روق عن الضحاك أنه روى عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: «لمّا قالت اليهود ما قالت، قال اللّه جلّ ثناؤه لمحمّدٍ: {قل أتّخذتم عند اللّه عهدًا} يقول: أدّخرتم عند اللّه عهدًا؟ يقول: أقلتم لا إله إلاّ اللّه لم تشركوا، ولم تكفروا به؟ فإن كنتم قلتموها فارجوا بها، وإن كنتم لم تقولوها فلم تقولون على اللّه ما لا تعلمون؟ يقول: لو كنتم قلتم لا إله إلاّ اللّه، ولم تشركوا به شيئًا، ثمّ متّم على ذلك لكان لكم ذخرًا عندي، ولم أخلف وعدي لكم أنّي أجازيكم بها». رواه ابن جرير، ورواية الضحاك عن ابن عباس منقطعة من جهة الإسناد، لكنّها معتبرة في التفسير.

- وقال سرور بن المغيرة عن عباد بن منصور عن الحسن البصري قال: ({قل أتّخذتم عند اللّه عهدًا} أي: هل عندكم من اللّه من عهدٍ أنّه ليس معذّبكم؟ أم هل أرضيتم اللّه بأعمالكم فعملتم بما افترض عليكم وعهد إليكم فلن يخلف اللّه عهده؟ أم تقولون على اللّه ما لا تعلمون؟). رواه ابن أبي حاتم.

وهذا تفسير حسن من الحسن رحمه الله، وهو جامع للمعنيين.

وجملة {فلن يخلف الله عهده} تحتمل خمسة أوجه من الأعراب يؤدّي كل واحد منها معنى غير الذي يؤدّيه غيره:

الوجه الأول: الجملة معترضة لا محلّ لها من الإعراب، و {أم} متّصلة، وتقدير المعنى على هذا الوجه: أتخذتم عند الله عهداً أم تقولون على الله ما لا تعلمون، واعترضت جملة {فلن يخلف الله عهده} بينهما لرفع توهّم خلاف المراد.

وهذا الوجه اختاره ابن عطية في تفسيره؛ فقال: (قوله: {فلن يخلف الله عهده} اعتراض أثناء الكلام).

- قال أبو حيان الأندلسي: (كأنه يقول: أي هذين واقع؟ أتخاذكم العهد عند الله؟ أم قولكم على الله ما لا تعلمون؟

وأخرج ذلك مخرج المتردد في تعيينه على سبيل التقرير، وإن كان قد علم وقوع أحدهما، وهو قولهم على الله ما لا تعلمون، ونظيره: {وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين}، وقد علم أيهما على هدى وأيهما هو في ضلال) ا. هـ.

والوجه الثاني: {أم} منقطعة بمعنى “بل”، وجملة {فلن يخلف الله عهده} في محلّ رفع على الاستئناف، لتقرير أنّ الله تعالى لا يخلف عهده، وللتحضيض على اتخاذ عهد عند الله بالإيمان به وتوحيده؛ فمتى كان العبد على عهد الله فإنّ الله لا يخلف عهده حتى يكون العبد هو الذي ينقض العهد من قبل نفسه.

والوجه الثالث: الجملة في محلّ نصب على جواب الاستفهام، وهو اختيار أبي حيان الأندلسي.

فيكون تقدير المعنى: أتّخذتم عند الله عهداً؟ فإن الله لن يخلف عهده، ويكون الخطاب موجّهاً لمن وُجّه إليهم الاستفهام.

والوجه الرابع: الجملة في محلّ جزم في جواب الطلب بـ {قل} أي: قل لهم أتخذتم عند الله عهداً فلن يخلف الله عهده.

فيكون الخطاب في قوله {فلن يخلف الله عهده} موجّها لمن وجّه إليه الأمر بـ {قل} وهو النبي صلى الله عليه وسلم أو هو من قبيل خطاب غير المعيّن، ليكون كلّ مبلّغ للقرآن ومؤدٍّ حجّة الله في موضع الخطاب بـ {قل}.

الوجه الخامس: جملة {فلن يخلف الله عهده} جواب لشرط محذوف، والتقدير: إن اتخذتم عند الله عهداً فلن يخلف الله عهده.

وهذا القول قال بأصله أبو إسحاق الزجاج ثم قال به الزمخشري في كشافه، واختاره ابن عاشور.

- قال أبو إسحاق الزجاج: (وقوله عزّ وجلّ: {فلن يخلف اللّه عهده} أي: إن كان لكم عهد فلن يخلفه اللّه).

- وقال الزمخشري: ({فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ} متعلق بمحذوف تقديره: إن اتخذتم عند اللَّه عهدا فلن يخلف اللَّه عهده) ا. هـ.

- وقال ابن عاشور: (وقوله: {فلن يخلف الله عهده} “الفاء” فصيحة دالة على شرطٍ مقدَّرٍ وجزائه، وما بعد “الفاء” هو علة الجزاء، والتقدير: فإن كان ذلك؛ فلكم العذر في قولِكم لأنَّ الله لا يخلف عهده) ا. هـ.

المثال الثالث: جواب الطلب في قول الله تعالى: {قُلْ لِعِبَادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِيَةً}

مسائل “قل لهم يفعلوا” من المسائل التي كثر اختلاف النحاة فيها، ولها أمثلة كثيرة في القرآن الكريم وفي كلام العرب، ووقع في حكاية أقوال النحاة ونسبتها خطأ وتخليط في بعض الكتب، وتلخيصها في أربعة أقوال:

القول الأول: جُزم الفعل {يقيموا} ونظائره، لأنه خبرٌ مؤوَّل بالأمر، فهو على صورة الخبر، لكنَّه وقع موقع الجزاء لدلالته على معنى الأمر، وهذا قول الفراء، واختيار ابن جرير، وردّه ابن هشام في مغني اللبيب.

والقول الثاني: الفعل مجزوم “بلام” محذوفة، والتقدير: قل لعبادي الذين آمنوا: ليقيموا الصلاة.

وهذا قول الكسائي، واختاره أبو الحسن ابن سيده في المخصص، وابن مالك في شرح الكافية، وابن هشام في مغني اللبيب، وردّه الأخفش والمبرّد وغيرهما.

القول الثالث: الفعل مجزوم في جواب {قل} وهو قول سيبويه والأخفش، وردّه المبرّد وابن مالك.

وسبب ردّه أنه على تقدير: “إن تقل لهم يقيموا الصلاة”؛ ومقول القول محذوف، ولا يُعقل أن يكون القول المجمل مقتضياً للجزاء بمجرّده.

والقول الرابع: {يقيموا} مجزوم على جواب أمر محذوف بعد {قل}، والتقدير: قل لعبادي الذين آمنوا: “أقيموا الصلاة” يقيموا الصلاة.

وهذا قول المبرّد، إذ قال في المقتضب: (وأما قوله: {وقل لعبادي يقولوا التي هي أحسن} وما أشبهه، فليس {يقولوا} جواباً لـ {قل}، ولكن المعنى والله أعلم: قل لعبادي: قولوا = يقولوا.

وكذلك {قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة} وإنما هو: قل لهم: افعلوا = يفعلوا) ا. هـ.

وهذا القول حكاه أبو جعفر النحاس عن أبي عثمان المازني، واختاره الحريري في “درة الغواص”، وابن الحاجب في أماليه، وابن الناظم في شرح الألفية.

واعترض عليه أبو البقاء العكبري وابن هشام من وجهين:

أحدهما: أن جواب الشرط يجب أن يخالف فعل الشرط في الفعل أو الفاعل أو فيهما، وهذا التقدير على معنى: إن يقيموا يقيموا.

والثاني: أن الأمر على هذا التقدير يقتضي الخطاب “أقيموا”، والجواب خبر عن غائب “يقيموا”.

والجادّة أن يقال: أقيموا الصلاة تفلحوا، فيُخالف بين الفعلين ويتوافق الخطاب فيهما.

وهذا الاعتراض مبناه على توهّم تفرّد الأمر المحذوف بالعمل، فلا يصحّ أن يقال: أقيموا الصلاة يقيموا الصلاة، من غير “قل”.

ولو كان الأمر كذلك لكان الاعتراض صحيحاً، لكن دخول “قل” قام مقام المخالفة بين الفعلين، وسوّغ الإخبار عن غائب.

والمبرّد ومن قال بقوله من النحاة لم يبنوا التقدير على تفرّد الأمر المحذوف بالعمل من غير “قل”، فيكون التقدير الطلبي: قل لهم أقيموا الصلاة يقيموا الصلاة.

والتقدير الشرطي: إن تقل لهم: “أقيموا الصلاة” يقيموا الصلاة، وهذا تقدير ظاهر الصحة لا فساد فيه.

واعترض ابن مالك على هذا القول والذي قبله باعتراض آخر، وهو أنَّ جَعْلَ الفعل “يقيموا” جواباً للطلب يقتضي حصوله من المخاطبين وعدم تخلّف أحد منهم عنه، وهذا خلاف الواقع؛ فإنَّ الأمر قد يتخلف عن امتثاله متخلّفون.

وأجاب ابنه في شرح الكافية بأنّ حصول الامتثال من أكثرهم يصحّ فيه الإسناد إليهم على الإجمال.

وهذا الجواب وإن كان صحيحاً إلا أنه يقصر عن المعنى البياني الجليل للآية.

والتحقيق أن مسائل “قل لهم يفعلوا” تحتمل أمرين:

أحدهما: طلب تبليغهم الأمر.

والآخر: الإخبار عن استجابتهم وامتثالهم للأمر.

وترجيح أحد الأمرين على الآخر يتوقّف على ما يظهر من قصد المتكلّم إمّا بدلالة السياق، وإمّا بدلالة نظائر خطابه، وإمّا بدلالة أحوال المخاطبين بالأمر.

فإذا قيل: قل لهم يفعلوا؛ وأريد به إبلاغهم الأمر فهي في معنى: قل لهم: ليفعلوا، وقل لهم: افعلوا.

وإذا أريد بها الإخبار عن استجابتهم فهي في معنى: إن تقل لهم افعلوا يفعلوا، ومعنى: مُرْهم يطيعوا.

وتتأكّد إرادة المعنى الثاني في حقّ من تُعرفُ استجابته أو يُثنى عليه بها.

ولذلك لا يصحّ القول بترجيح أحد القولين على الآخر مطلقاً، لاتفاق صورة التركيب وصحة إرادة المعنيين.

فقول الله تعالى: {قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة} يحتمل معنيين:

أحدهما: قل لعبادي الذين آمنوا: ليقيموا الصلاة.

والآخر: قل لعبادي الذين آمنوا: “أقيموا الصلاة” يقيموا الصلاة.

وإيثار {يقيموا} في هذا السياق لجمع المعنيين بديع جداً.

والذي يترجّح لي صحّة جمع المعنيين وحمل كلّ معنى على ما هو أولى به.

ففي قول الله تعالى: {وقل لعبادي يقولوا التي هي أحسن} إذا أريد بالعباد مطلق العباد المكلّفين؛ فالأليق هو اختيار معنى الأمر، وتكون الإضافة في قوله تعالى: {عبادي} إضافة ملك.

ويكون هذا المعنى نظير قول الله تعالى: {وقولوا للناس حسناً} لعموم الخطاب، ولما فيه من التصريح بالأمر.

وإذا أريد بالعباد العباد الذين يحبّهم الله ويثني عليهم بعبادتهم إياه وطاعتهم أوامره، فالأولى اختيار معنى الإخبار عن استجابتهم، ويكون التقدير: وقل لعبادي: “قولوا التي هي أحسن” يقولوا التي هي أحسن.

وتكون الإضافة في قوله: {لعبادي} إضافة تشريف.

ويكون هذا المعنى نظير قول الله تعالى: {وعباد الرحمن الذين يمشون على الأرض هوناً وإذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً}.

فإن قيل: قد تبدر مخالفة من بعض عباد الرحمن في موقف أو مواقف لا يقولون فيها بالتي هي أحسن؛ فكيف تقدّر الاستجابة مع وجود المخالفة؟

قيل: ما يجري على جواب الطلب في آية الإسراء يجري على الخبر في آية الفرقان، فالعبد فيما خالف فيه لم يوافق الطائفة التي أثنى الله عليها، ففازوا بالثناء وتخلف عنهم، وهو بالتوبة والاستغفار يرجى له أن يُلحقه الله بهم.

وهذه الإضافات في {عبادي} و {الذين آمنوا} ونحوها يدخلها التفاضل؛ لتفاضل مراتب العبادة والإيمان، وكلما أريد بالوصف طائفة أخصّ كان لهم من خصوصية العبادة والجزاء عليها ما يقتضي تمييزهم.

وقد تتبعت الآيات التي على مثال “قل لهم يفعلوا” فوجدتها كلها في شأن المؤمنين مع الإيماء لما يحضّ على الامتثال ويرغّب فيه.

- قال الله تعالى: {وَقُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطَانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ}

وإضافة التشريف تحضّ على الامتثال.

- وقال تعالى: {قُلْ لِعِبَادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِيَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لَا بَيْعٌ فِيهِ وَلَا خِلَالٌ (٣١)}

وإضافة التشريف مع وصف الإيمان يحضان على الامتثال.

- وقال تعالى: {قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (٣٠)}

- وقال تعالى: {وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا}

ووصف الإيمان في الآيتين يحضّ على الامتثال.

- وقال تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ}

وما في الآية من الإضافات وتقديم من يؤتسى بهنّ يحضّ على الامتثال.

- وقال تعالى: {قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ}

ووصف الإيمان يحضّ على الامتثال.

ولما وُجّه الأمر لغير المؤمنين أُتي بصيغة الأمر؛ فقال تعالى: {وَقُلْ لِلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنَّا عَامِلُونَ (١٢١)}.

فتحصّل من هذا التقرير أن صيغة: “قل لهم افعلوا” صريحة في الأمر، و“قل لهم يفعلوا” تحتمل الأمر، وتحتمل مع الأمر الإخبار عن استجابتهم، والثناء عليهم بها.

وخلاصة القول أن قول الله تعالى: {قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة وينفقوا مما رزقناهم سراً وعلانية} قد اشتمل على لطائف بيانية بديعة:

منها: إظهار محبّة الله تعالى لعباده المؤمنين وثنائه عليهم بإيمانهم بعد إضافتهم إلى نفسه المقدّسة إضافة تشريف، فتشرئبّ نفوسهم لمعرفة ما أُمر النبي صلى الله عليه وسلم بقوله لهم؛ فطُوي ذكره، وذكرت استجابتهم التي يحبّها الله ويثيب عليها.

ومنها: إخراج الأمر مخرجاً محبّباً إلى نفوسهم بإقامة استجابتهم دليلاً على معرفة الأمر الذي أُمر النبي صلى الله عليه وسلم بتبليغه.

ومنها: الثناء على المؤمنين باستعدادهم للاستجابة وتلقّيهم الأمر بالمحبة والقبول والمبادرة إلى الامتثال؛ ففيها معنى قول الله تعالى: {لَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يُجَاهِدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ (٤٤)}.

ومنها: التصوير البديع لسرعة استجابة المؤمنين، فهي استجابة تحمل معنى المبادرة من غير تردد ولا مماراة.

وهذه المعاني والصفات الجليلة يفوز بها من تحقق فيه وصف الإيمان، ونال شرف الإضافة فبادر إلى الاستجابة، ومن تخلّف عنها كان له معنى الأمر مع ما يورثه الشعور بالتخلّف من حسرة وندامة ينبغي أن تدفعاه إلى الإنابة إلى الله واللحاق بالركب.

والله تعالى أعلم.

أمثلة من أقوال المفسرين:

قال الله تعالى: {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (٣١)}

- قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (وكذلك في المحبة والرضا قال الله تعالى: {قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله} فإن هذا يدل على أنهم إذا اتبعوه أحبهم الله؛ فإنه جزم قوله: “ يحببكم الله ” فجزمه جواباً للأمر وهو في معنى الشرط فتقديره: “إن تتبعوني يحببكم الله”.

ومعلومٌ أنَّ جواب الشرط والأمر إنما يكون بعده لا قبله؛ فمحبة الله لهم إنما تكون بعد اتباعهم للرسول؛ والمنازعون منهم من يقول: ما ثم محبة، بل المراد ثواباً مخلوقاً، ومنهم من يقول: بل ثم محبة قديمة أزلية إما الإرادة، وإما غيرها.

والقرآن يدل على قول السلف وأئمة السنة المخالف للقولين.

وكذلك قوله: {ذلك بأنهم اتبعوا ما أسخط الله وكرهوا رضوانه} فإنّه يدل على أنَّ أعمالهم أسخطته؛ فهي سبب لسخطه، وسخطه عليهم بعد الأعمال لا قبلها.

وكذلك قوله: {فلما آسفونا انتقمنا منهم}.

وكذلك قوله: {إن تكفروا فإن الله غني عنكم ولا يرضى لعباده الكفر وإن تشكروا يرضه لكم} علّق الرضا بشكرهم وجعله مجزوماً جزاءً له، وجزاء الشرط لا يكون إلا بعده.

وكذلك قوله: {إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين} و {يحب المتقين} و {يحب المقسطين} و {يحب الذين يقاتلون في سبيله صفا} ونحو ذلك فإنه يدل على أنَّ المحبة بسببِ هذه الأعمال، وهي جزاء لها، والجزاء إنما يكون بعد العمل والسبب).

قال الله تعالى: {الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ لَا يُتْبِعُونَ مَا أَنْفَقُوا مَنًّا وَلَا أَذًى لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (٢٦٢)}

- قال ابن القيم: (فتأمّل هذه النصائح من الله لعباده، ودلالته على ربوبيته وإلهيته وحده، وأنه يبطل عمل من نازعه في شيء من ربوبيته وإلهيته، لا إله غيره ولا رب سواه، ونبَّه بقوله: {ثُمَّ لا يُتْبِعُونَ مَا أَنْفَقُوا مَنّاً وَلا أَذَى} على أن المنَّ والأذى ولو تراخى عن الصدقة وطال زمنه أضرّ بصاحبه، ولم يحصل له مقصود الإنفاق، ولو أتى “بالواو” وقال: “ولا يتبعون ما أنفقوا منا ولا أذى” لأوهمت تقييد ذلك بالحال، وإذا كان المنّ والأذى المتراخي مبطلاً لأثر الإنفاق مانعاً من الثواب فالمقارن أولى وأحرى.

وتأمَّل كيف جرَّد الخبر هنا عن “الفاءِ” فقال: {لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ} وقرنه “بالفاءِ” في قوله تعالى: {الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرّاً وَعَلانِيَّةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ} فإن “الفاءَ” الداخلة على خبر المبتدأ الموصول أو الموصوف تفهم معنى الشرط والجزاءِ، وأنَّ الخبر مستحق بما تضمنه المبتدأُ من الصلة أو الصفة، فلما كان هنا يقتضى بيان حصر المستحق للجزاءِ دون غيره جرَّد الخبر عن “الفاءِ”؛ فإنَّ المعنى: إنَّ الذى ينفق ماله لله ولا يمنّ ولا يؤذي هو الذى يستحقّ الأجر المذكور، لا الذى ينفق لغير الله، ولا من يمنّ ويؤذى بنفقته، فليس المقام مقام شرطٍ وجزاءٍ، بل مقام بيان للمستحق من غيره، وفى الآية الأخرى للمستحق دون غيره.

وفى الآية الأخرى ذكر الإنفاق بالليل والنهار سراً وعلانية، فذكر عموم الأوقات وعموم الأحوال، فأتى “بالفاءِ” في الخبر ليدلَّ على أنَّ الإنفاق في أي وقت وُجِدَ من ليل أو نهار، وعلى أية حالة وجد من سرّ وعلانية؛ فإنه سبب للجزاء على كل حال؛ فليبادر إليه العبد ولا ينتظر به غير وقته وحاله، ولا يؤخر نفقة الليل إذا حضرت إلى النهار، ولا نفقة النهار إلى الليل، ولا ينتظر بنفقة

العلانية وقت السرّ، ولا بنفقة السر وقت العلانية، فإنَّ نفقته في أي وقت وعلى أي حال وجدت سبب لأجره وثوابه، فتدبّر هذه الأسرار في القرآن؛ فلعلك لا تظفر بها، ولا تمرّ بك في التفاسير، والمنة والفضل لله وحده لا شريك له) ا. هـ.

قال الله تعالى: {قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا (٤) وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِنْ وَرَاءِي وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا (٥) يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا (٦)}

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (وقوله تعالى في هذه الآية الكريمة: {فهب لي من لدنك} أي: من عندك.

وقوله جل وعلا في هذه الآية الكريمة: {يرثني ويرث من آل يعقوب} قرأه أبو عمرو والكسائي بإسكان “الثاء” المثلثة من الفعلين، أعني [يرثْني ويرثْ من آل يعقوب] وهما على هذه القراءة مجزومان لأجل جواب الطلب الذي هو {هب لي}.

والمقرر عند علماء العربية أن المضارع المجزوم في جواب الطلب مجزوم بشرط مقدر يدل عليه فعل الطلب، وتقديره في هذه الآية التي نحن بصددها: إن تهب لي من لدنك وليا يرثْني ويرثْ من آل يعقوب.

وقرأ الباقون: {يرثُني ويرثُ من آل يعقوب} برفع الفعلين على أن الجملة نعت لقوله: {وليا} أي: ولياً وارثا لي ووارثاً من آل يعقوب، كما قال في الخلاصة:

ونعتوا بجملة منكراً ...... فأعطيت ما أعطيته خبرا

وقراءة الجمهور برفع الفعلين أوضح معنى) ا. هـ.

قول الله تعالى: {وأنفقوا مما رزقناكم من قبل أن يأتي أحدكم الموت فيقول رب لولا أخرتني إلى أجل قريب فأصدق وأكن من الصالحين}

- قال ابن عاشور: (انتصب فعل {فأصدق} على إضمار “أن” المصدرية إضماراً واجباً في جواب الطلب.

وأما قوله: {وأكن} فقد اختلف فيه القراء؛ فأما الجمهور فقرأوه مجزوماً بسكون آخره على اعتباره جواباً للطلب مباشرة لعدم وجود “فاء” السببية فيه، واعتبار “الواو” عاطفة جملة على جملة، وليست عاطفة مفرداً على مفرد.

وذلك لقصد تضمين الكلام معنى الشرطِ زيادة على معنى التسبب فيغني الجزم عن فعل شرط.

فتقديره: إن تؤخرني إلى أجل قريب أكن من الصالحين، جمعا بين التسبب المفاد “بالفاء”، والتعليق الشرطي المفاد بجزم الفعل.

وإذ قد كان الفعل الأول هو المؤثر في الفعلين الواقع أحدهما بعد “فاء” السببية والآخر بعد “الواو” العاطفة عليه؛ فقد أفاد الكلام التسبب والتعليق في كلا الفعلين، وذلك يرجع إلى محسن الاحتباك؛ فكأنه قيل: لولا أخرتني إلى أجل قريب فأصدق وأكون من الصالحين. إن تؤخرني إلى أجل قريب أصدق وأكن من الصالحين.

ومن لطائف هذا الاستعمال أن هذا السائل بعد أن حَبَكَ سؤاله أعقبه بأن الأمر ممكن فقال: إن تؤخرني إلى أجل قريب أصدق وأكن من الصالحين. وهو من بدائع الاستعمال القرآني لقصد الإيجاز وتوفير المعاني.

ووجَّه أبو علي الفارسي والزجاجُ قراءة الجمهور بجعل {وأكن} معطوفاً على محل {فأصدق}.

وقرأه أبو عمرو وحده من بين العشرة: {وأكونَ} بالنصب، والقراءة رواية متواترة، وإن كانت مخالفة لرسم المصاحف المتواترة.

وقيل: إنها يوافقها رسم مصحف أبي بن كعب ومصحف ابن مسعود.

وقرأ بذلك الحسن والأعمش وابن محيصن من القراءات غير المشهورة، ورويت عن مالك بن دينار وابن جبير وأبي رجاء، وتلك أقل شهرة.

واعتذر أبو عمرو عن مخالفة قراءته للمصحف بأن “الواو” حذفت في الخط اختصاراً، يريد أنهم حذفوا صورة إشباع الضمة وهو “الواو” اعتماداً على نطق القارئ كما تحذف “الألف” اختصاراً بكثرةٍ في المصاحف.

وقال الفراء: (العرب قد تسقط “الواو” في بعض الهجاء كما أسقطوا “الألف” من “سليمن” وأشباهه).

أي: كما أسقطوا “الواو” الثانية من داوود وبكثرة يكتبونه داود.

قال الفراء: (ورأيت في مصاحف عبد الله {فقولا} [فقُلا] بغير “واو”).

وكلّ هذا لا حاجة إليه؛ لأنَّ القرآن متلقّى بالتواتر لا بهجاء المصاحف، وإنما المصاحف معينة على حفظه) ا. هـ.

تطبيقات الفصل الثالث:

اشرح المسائل المتعلقة بجواب الطلب وجواب النفي واقتران خبر المبتدأ بالفاء في الآيات التاليات:

(١) قول الله تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (١٨٨)}

(٢) قول الله تعالى: {وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ قَدْ جَاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (٧٣)}

(٣) قول الله تعالى: {أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ (٤٦)}

(٤) قول الله تعالى: {مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (١٠٦)}

(٥) قول الله تعالى: {وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (١٣٥)}

الفصل الرابع: دلالات الاستثناء

الفصل الرابع: دلالات الاستثناء

تمهيد:

الاستثناء مأخوذ من الثُنيا، بالضمّ، وهو ما كُفَّ عن أصله، يقال: ثنيتُ الحبل إذا كففت طَرَفَه، فما كففتَه فهو الثُنيا، والثَنِيَّة، والثَّنْوَى، والمَثْنَاة، وفعلك: ثَنْيٌ، واستثناء؛ لأنك استثنيتَ المكفوف من طول الحبل.

ومن ذلك أُخذ الاستثناء في الكلام على الراجح من أقوال أهل اللغة، وهو إخراج جزء من كلّ بأداة ظاهرة.

وللاستثناء أنواع بينها تداخل؛ ويشتمل كلّ نوع منها على تفصيل ودلالات بيانية، ويتركّب من هذه الأنواع المتداخلة دلالات أخرى، وربما احتملت الجملة الواحدة نوعين أو أكثر من أنواع الاستثناء.

ولذلك فإنّ أسلوب الاستثناء من الأساليب البيانية التي تكرر استعمالها كثيراً في القرآن الكريم لأغراض بيانية بديعة واسعة الدلالات؛ يحسن بالمفسّر دراستها وتعرّف أنواع الاستثناء ودلالاته.

وربما اختلف المفسّرون في مسائل بسبب اختلاف أنظارهم في تفسير الاستثناء وتفهّم غرضه.

إجمال أنواع الاستثناء.

للاستثناء أنواع باعتبارات متعددة.

فينقسم من حيث التمام: إلى تامّ وناقص.

- فالتامّ: هو ما ذُكر فيه المستثنى منه كقولك: قام القوم إلا زيداً.

- والناقص: ما لم يذكر المستثنى منه نحو: ما قام إلا زيد.

وينقسم الاستثناء من حيث الإيجاب وعدمه إلى: موجب ومنفي، ويُقال: مثبت ومنفي.

- فالاستثناء الموجب هو ما كان حكم المستثنى منه فيه الإثبات لا النفي ولا شبه النفي.

كقولك: قام القوم إلا زيداً.

فأثبتَّ القيام للقوم، ثم استثنيتَ زيداً، فكان حكمه خلاف حكم المستثنى منه وهو عدم القيام.

- والاستثناء المنفي هو ما كان حكم المستثنى فيه النفي أو شبهه، كما يقال: ما قام القوم إلا زيداً، فتنصب زيداً على الاستثناء، ويصحّ فيه الإتباع فتقول: ما قام القوم إلا زيدٌ؛ فتجعل زيداً بدلاً من القوم.

وشبه النفي: النهي والاستفهام والتحضيض لأنها لا تدلّ على الثبوت.

والاستثناء الناقص على نوعين:

أحدهما: المفرّغ، وهو الذي حُذف منه المستثنى منه، وتفرّغ ما قبل “إلا” للعمل فيما بعدها، كما يقال: ما قام إلا زيد؛ وما مررت إلا بزيد، وما رأيت إلا زيداً، فيكون إعراب “زيد” على مقتضى العامل قبل “إلا”.

والآخر: ما حُذف منه المستثنى منه في اللفظ مع بقاء تقديره، ووقوع الاستثناء من اللفظ المقدّر، كما لو قيل: سحقاً إلا لمن آمن.

فالمستثنى منه محذوف في اللفظ للعلم به، ولذلك صحّ أن يقع الاستثناء منه مع حذفه.

وينقسم الاستثناء من حيث الاتصال والانقطاع إلى: استثناء متصل واستثناء منقطع.

- فالاستثناء المتصل هو ما كان المستثنى فيه من جنس المستثنى منه، وهو الاستثناء الحقيقي، كما يقال: قام القوم إلا زيداً؛ فزيد من القوم.

- والاستثناء المنقطع هو ما كان فيه المستثنى من غير جنس المستثنى منه، وهذا استثناء غير حقيقي إذ لا يشتمل على إخراج جزء من كلّ، وإنما هو على معنى الاستدراك، ولذلك يصحّ فيه أن تضع “لكن” موضع “إلا” كما في قول الله تعالى: {ما لهم به من علم إلا اتباع الظنّ} واتباع الظن ليس من العلم، فالمعنى: ما لهم به من علم ولكن اتباعاً للظنّ.

وقوله تعالى: {لا يسمعون فيها لغواً إلا سلاماً} والسلام ليس من اللغو، فالمعنى: ولكن سلاماً.

فتلخّص أن الاستثناء على أنواع:

١: الاستثناء التام الموجب.

٢: الاستثناء التامّ المنفي

٣: الاستثناء الناقص، ومنه الاستثناء المفرَّغ.

٤: الاستثناء المتصل.

٥: الاستثناء المنقطع.

فهذا إجمال أنواع الاستثناء لتقريب تصوّرها، وفي كلّ نوع مسائل وتفصيل يأتي بيانها إن شاء الله.

الاستثناء التامّ الموجب

الاستثناء التامّ الموجب هو الذي تمّت أركانه بذكر المستثنى منه، وكان خالياً من النفي وشبهه، وذلك مثل قول الله تعالى: {فأنجيناه وأهله إلا امرأتَه}، وقوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ}.

وقد ذهب أكثر النحاة إلى وجوب نصب المستثنى في هذا النوع من الاستثناء مطلقاً، سواء أكان الاستثناء متصلاً أم منقطعاً.

ورُوي الرفع في شواهد أكثرها لا يثبت، ومن النحاة من يثبتها ويتأوّلها، ومنهم من ذهب إلى جواز رفع المستثنى.

ومن الأمثلة التي جرى فيها خلافهم:

١: ما ذُكر من قراءة الرفع في قول الله تعالى: {فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ}

- قال الأخفش: (وفي قراءة عبد الله: [فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَلِيلٌ] و [إِلاَّ قَلِيلٌ مِّمَّنْ أَنجَيْنَا مِنْهُمْ] رفع على أن قوله: [إِلاَّ قَلِيلٌ] صفة) ا. هـ.

ولا تثبت هذه القراءة عن عبد الله بن مسعود، وقد أنكرها أبو إسحاق الزجاج، ولم أر لها ذكراً في كتب علماء القراءات.

٢: ومن ذلك ما ذُكر في حديث: ((كلّ أمتي معافى إلا المجاهرين)) رواه البخاري، وهو هكذا بالنصب في أكثر روايات صحيح البخاري، ووقع في رواية النسفي ((إلا المجاهرون)) بالرفع، وهي الرواية التي عليها شرح ابن بطّال وشرح ابن التين كما ذكر ذلك الحافظ ابن حجر في الفتح.

٣: ورواية: (أحرموا كلُّهم إلا أبو قتادة) في صحيح البخاري هي رواية مرجوحة فرواية الكشميهني بالنصب، وهي أرجح الروايات، وهي الرواية التي اعتمدها الحافظ ابن حجر لصحيح البخاري من طريق أبي ذرّ الهروي، وهي الرواية الموافقة لرواية مسلم في صحيحه.

وقد اختلف النحاة في هذه الأمثلة.

- فمنهم من أنكرها، وتمسّك بالأصل وهو وجوب نصب المستثنى “بإلا” إذا كان الاستثناء تاماً موجباً.

- ومنهم من أجاز ورود هذه الأمثلة ثم اختلفوا في تأويلها على أقوال:

القول الأول: يصحّ أن يكون الرفع على أنها مبتدأ لخبر محذوف، والاستثناء منقطع و“إلا” بمعنى “لكنْ” المخففة، والتقدير: فشربوا منه “لكنْ” قليلٌ منهم لم يشربوا، وكل أمتي معافى “لكنِ” المجاهرون منهم لا يُعافون.

وهذا القول نسبه أبو حيان للفراء، وذكر ابن مالك في التسهيل أن ابن خروف استحسنه، وردّه أبو حيان في التذييل؛ فقال: (وهذا الذي ذهبا إليه ضعيف؛ لأنه لا دليل على الخبر؛ لأن “شربوا” لا يدل على أن غيرهم لم يشربوا؛ ألا ترى أنه لو جاء هنا بخبر آخر غير لم يشربوا المقدر لأمكن؛ فيحتمل: إلا قليل اغترفوا غرفة، ويحتمل: إلا قليل لم يشرب).

القول الثاني: أنه على الصفة بإلا، فيكون “إلا قليل” صفة للضمير في “فشربوا”، وهذا قول الأخفش وابن عصفور.

القول الثالث: أن الاستثناء مؤوّل بالنفي، فقالوا في قراءة الآية [فشربوا منه إلا قليل منهم] أي: لم يكونوا منه إلا قليل منهم، لأن قبله: {فمَن شَرَب منه فليس مني} فبذلك صار “شربوا منه” بمعنى “لم يكونوا منه”.

قالوا: ومنه قول الشاعر:

وبالصَّريمة منهم منزلٌ خَلَقٌ ... عافٍ تغيَّر إلا النُّؤْيُ والوَتَدُ

قال ابن مالك في شرح التسهيل: (لأن تغيّر بمعنى لم يبق على حاله).

والفراء اختلفت أقواله في “معاني القرآن” في هذه المسألة:

- فقال في موضع: (وقوله: {فشربوا منه إلا قليلا منهم} وفي إحدى القراءتين: [إلا قليل منهم] والوجه في “إلا” أن ينصب ما بعدها إذا كان ما قبلها لا جحد فيه) ا. هـ.

- وقال في موضع آخر: (وقوله: {إلا ما يتلى عليكم} في موضع نصب بالاستثناء، ويجوز الرفع، كما يجوز: قام القوم إلا زيداً وإلا زيدٌ، والمعنى فيه: إلا ما نبينه لكم من تحريم ما يحرم وأنتم محرمون، أو في الحرم) ا. هـ.

وبعض النحاة استكثر من الروايات الواهية للأحاديث التي فيها رفع المستثنى في الاستثناء الموجب، وذلك مما لا طائل من ورائه، بل ذكر الأستاذ محمد عضيمة في دراساته أن ابن عمار المالكي ألَّف رسالة سماها «التاج المذهب في رفع المستثنى من الموجب».

والخلاصة أنّ القراءات وروايات الأحاديث التي ذُكر فيها رفع المستثنى في الاستثناء التام الموجب لا تثبت، فلا حاجة للخوض في توجيه ما لا أصل له.

وأما أشعار العرب فقد سُمع فيها الرفع وهو قليل نادر؛ فإما أن يُحكم عليه بالشذوذ فلا يقاس عليه، وإما أن يُتأوّل بما يسوغ، وهذا خارج عن غرضنا في هذا الكتاب.

- قال أبو إسحاق الزجاج: (وقوله عزَّ وجلّ: {تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ} (قليلاً) منصوب على الاستثناءِ، فأما من روى [تَولوْا إِلا قليلٌ منهم] فلا أعرف هذه القراءَة، ولا لها عندي وجه، لأن المصحف على النصب والنحو يوجبها، لأن الاستثناء إِذا كان أولُ الكلام إِيجاباً نحو قولك: “جاءَني القوم إلا زيداً” فليس في زيد المستثنى إِلا النصب، والمعنى “تولوا أسْتَثْنِي قَليلاً مِنْهم”، وإِنما ذكرت هذه لأن بعضهم روى [فشربوا منه إِلا قليلٌ منهم] وهذا عندي ما لا وجه له) ا. هـ.

الاستثناء التامّ المنفي

ويدخل في هذا النوع كل استثناء تام دخل عليه نفي أو شبه نفي.

ويراد بشبه النفي: النهي والاستفهام والتحضيض لأنها لا تدلّ على ثبوت الحكم.

وهذا النوع من الاستثناء يجوز فيه الوجهان: الإتباع والنصب على الاستثناء؛ فإذا كان الاستثناء متصلاً فالإتباع أولى مع جواز النصب على الاستثناء، وإذا كان الاستثناء منقطعاً فالنصب فيه لازم عند الحجازيين ولا يجيزون الإتباع، وأما تميم فتتبعه على ما سيأتي بيانه إن شاء الله.

١: النفي، ويدخل على الاستثناء التام في حالتيه من الاتصال والانقطاع، ولكل منهما أحكام:

أ: الاستثناء المتصل: والأولى فيه إتباع المستثنى للمستثنى منه على البدلية، ويجوز نصبه على الاستثناء.

نحو قولك: ما جاءني أحد إلا زيدٌ؛ فترفعه على الإتباع؛ فالمستثنى منه “أحد” وهو مرفوع؛ فما يُبدل منه يكون مرفوعاً.

ويجوز أن تنصبه على الاستثناء، فتقول: ما جاءني أحدٌ إلا زيداً.

- وإذا كان المستثنى منه مجروراً كقولك: ما مررت بأحدٍ إلا زيدٍ؛ فيجرّ المستثنى على الإتباع، ويجوز نصبه على الاستثناء.

- وإذا كان المستثنى منه منصوباً كقولك: ما رأيت أحداً إلا زيداً؛ فيجوز فيه النصب على الإتباع أو على الاستثناء.

ولو قلت: ما جاءني من أحد إلا زيد؛ فلك أن ترفع على موضع “من أحد”، وأن تجرّ بالإبدال من “أحد”، وأن تنصب على الاستثناء.

وقد جاء الإبدال من الموضع في القرآن في قوله تعالى: {وما من إلهٍ إلا اللهُ}، وقوله تعالى: {وما من إلهٍ إلا إلهٌ واحدٌ}.

ب: الاستثناء المنقطع: ونَصْبُه لغةُ أهل الحجاز في الاستثناء التام المنفي، وقد أجمع القراء على النصب في قوله تعالى: {ما لهم به من علم إلا اتّباعَ الظنّ}، وقد سُمع فيه الإتباع، والإتباع هنا على البدلية، وهو لغة بني تميم، كما في قول الشاعر:

وبلدة ليس بها أنيس ... إلا اليعافيرُ وإلا العيسُ

اليعفور: الظبي، والعيس: الإبل العِرَاب، وهي البيض التي يخالط بياضها شُقرة، والشاهد أنه رفعَ اليعافيرَ والعيسَ على الإتباع.

وقال عدي بن زيد:

في ليلةٍ لا نَرى بها أحداً ... يَحكى علينا إلاَّ كواكبُها

فرفع “كواكبها” على الإتباع.

ويقال: ما له عليه سلطانٌ إلا التكلفُ، والتكلف ليس من السلطان، ويقال: ما له عتاب إلا السيف، والسيف ليس بعتاب بل هو مؤاخذة، ولا قرى لهم إلا الرماح، والرماح ليست بقِرىً للضيف، وإنما هي حرب لمن نزل بساحتهم.

فأهل الحجاز ينصبون ذلك كلّه على الاستثناء، وتميم ترفعه على البدل؛ كأنهم يجعلون التكلّف سلطانه، والسيف عتابه، والرماح قِرَاهم وهكذا في سائر الأمثلة.

وسيأتي شرح أحكام الاستثناء المنقطع، وإنما المراد هنا بيان حكم الاستثناء التام المنفي إذا كان الاستثناء منقطعاً.

قال ابن مالك في ألفيته:

ما اسْتَثْنَتِ (الاَّ) مَعْ تَمَامٍ يَنْتَصِبْ ... وَبَعْدَ نَفْيٍ أَوْ كَنَفْيٍ انْتُخِبْ

إِتْبَاعُ ما اتَّصَلَ وَانْصِبْ مَا انْقَطَعْ ... وعَنْ تَمِيمٍ فِيهِ إِبْدَالٌ وَقَعْ

أي: يُختار في الاستثناء المتصل الإتباع مع جواز النصب، وفي الاستثناء المنقطع لغتان: وجوب النصب عند أهل الحجاز، والإتباع عند تميم.

وأمثلة الاستثناء التام المنفي في القرآن الكريم كثيرة ومنها:

في الاستثناء المتصل:

أ: قول الله تعالى: {قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ}.

ب: وقوله تعالى: {وَلَا يَخْشَوْنَ أَحَدًا إِلَّا اللَّهَ}.

ج: وقوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ}.

وكلها جاءت على الإتباع.

وفي الاستثناء المنقطع:

أ: قوله تعالى: {وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ}.

ب: وقوله تعالى: {لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلَّا سَلَامًا}.

ج: وقوله تعالى: {لَا يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلَا شَرَابًا * إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا}.

د: وقوله تعالى: {وَلَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدًا * إِلَّا بَلَاغًا مِنَ اللَّهِ وَرِسَالَاتِهِ}.

وكلها جاءت على النصب.

هـ: وفي قول الله تعالى: {وَمَا لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزَى * إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى}.

قرأ جمهور القراء بالنصب على الاستثناء.

- قال الفراء: (ولو رَفع {إلا ابتغاء وجه ربه} رافعٌ لم يكن خطأ لأنك لو ألقيت “مِنْ” من النعمة لقلت: “ما لأحد عنده نعمةٌ تجزى إلا ابتغاءُ”، فيكون الرفع عَلَى اتباع المعنى، كما تَقُولُ: ما أتاني من أحد إلا أبوك).

- وقال أبو حيّان: (وقرأ ابن وثاب بالرفع على البدل في موضع نعمة لأنه رفع، وهي لغة تميم).

وابن وثّاب هو يحيى بن وثاب (ت:١٠٣ هـ) من موالي بني أسد، وأصله من خراسان، من كبار القراء في الكوفة قرأ على عبيد بن نضلة الخزاعي صاحب علقمة آية آية، وروى عن زرّ بن حبيش الأسدي، وعن علقمة النخعي وأبي عمرو الشيباني وغيرهم، وقرأ على بعضهم عرضاً، وهذه القراءة المذكورة لا أعلم لها أصلاً في كتب علماء القراءات.

وكثيراً ما يأتي المستثنى في القرآن جملة أو مفرداً معرباً بحركة مقدّرة فيحتمل أكثر من وجه في الإعراب.

٢: النهي

وحكمه كحكم النفي في الاستثناء المتصل والاستثناء المنفصل:

فمن أمثلة الاستثناء المتصل:

أ: قول الله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ}.

{عابري سبيل} منصوب على الاستثناء من أحوال المستثنى منه.

ب: وقوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ (٤) إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (٥)}

{إلا الذين تابوا} استثناء من قوله تعالى: {ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا} وليس من قوله {فاجلدوهم} لأن حدّ الجلد لا يسقط بالتوبة بالإجماع.

ج: وقوله تعالى: {وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ}.

دـ: وقوله تعالى: {وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ}.

هـ: {وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ}.

وفي الاستثناء المنقطع:

أ: قول الله تعالى: {لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ}.

ب: وقوله تعالى: [وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتُكَ] على قراءة الرفع وهي قراءة ابن كثير وأبي عمرو، والاستثناء هنا منقطع لأنها غير داخلة في قوله: {منكم} لأنها بكفرها ومخالفتها لزوجها لوط عليه السلام ليست منه، وليس منها، بل هو بريء منها ومِن كفرها، كما قال الله تعالى لنوح عليه السلام في شأن ابنه الغريق: {إنه ليس من أهلك}.

وأما قراءة النصب: {إلا امرأتَك} وهي قراءة جمهور القراء فالاستثناء فيها من قوله تعالى: {فأسر بأهلك}، والتقدير: فأسر بأهلك إلا امرأتك، والنصب هنا واجب في الاستثناء المتصل والمنقطع لأنه استثناء تامّ موجب.

ج: وقوله تعالى: {وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا وَسَاءَ سَبِيلًا (٢٢)}.

٣: والاستفهام

ومن أمثلته في الاستثناء المتصل:

أ: قول الله تعالى: {ومن يغفر الذنوب إلا اللهُ}.

ب: قول الله تعالى: {هل جزاء الإحسان إلا الإحسان}.

ج: وقوله تعالى: {وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ}.

د: وقوله تعالى: {ومن يقنط من رحمة ربّه إلا الضالون}.

هـ: وقوله تعالى: {فماذا بعد الحقّ إلا الضلال}.

ومن أمثلته في الاستثناء المنقطع:

أ: قوله تعالى: {أَفَمَا نَحْنُ بِمَيِّتِينَ (٥٨) إِلَّا مَوْتَتَنَا الْأُولَى وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ (٥٩)} على أحد وجهي التفسير في الآية.

ب: وقوله تعالى: {قَالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلَّا كَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلَى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ}.

ومما يحتمل الاتصال والانقطاع:

أ: قول الله تعالى: {أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى}.

- إذا كان المقصود المتبوعين من أئمة الكفر فالاستثناء متصل، وإذا كان المقصود الأصنام والأوثان فالاستثناء منقطع.

ب: وقوله تعالى: {كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ (٧)}.

- الاستفهام للإنكار والاستبعاد، والاستثناء يحتمل الاتصال والانقطاع:

فالاتصال على معنى استثناء أولئك المعاهدين من جملة المشركين.

والانقطاع على إبقاء الاستفهام على عمومه، وتكون “إلا” بمعنى “لكن” لإنشاء جملة جديدة من مبتدأ وخبر، وهي جملة مستدركة لا تخصص معنى الاستفهام، والتقدير: ولكن الذين عاهدتم من المشركين عند المسجد الحرام فاستقيموا لهم ما داموا مستقيمين لكم في عهدهم.

فالعهد المثبت بالاستثناء المتصل غير العهد المنفي بالاستثناء المنقطع؛ وبيان ذلك أن العهد المثبت هو العهد الشرعي الحُكمي الذي تجري عليه الأحكام الشرعية من وجوب الوفاء بشروطه.

والعهد المنفي هو العهد الحقيقي الذي تنعقد عليه قلوبهم وفاء وحفظاً للمواثيق وإبراءً للذمة، فهذا غير متحقق فيهم كما بيّنته الآيات التي بعدها: {كَيْفَ وَإِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لَا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً يُرْضُونَكُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ وَتَأْبَى قُلُوبُهُمْ وَأَكْثَرُهُمْ فَاسِقُونَ (٨) اشْتَرَوْا بِآَيَاتِ اللَّهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِهِ إِنَّهُمْ سَاءَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (٩) لَا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلًّا وَلَا ذِمَّةً وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ (١٠)}.

فهذه الآيات تفسير لمعنى العهد المنفي في الاستفهام الإنكاري.

وذلك أنّ المشركين لا يحملهم على الالتزام بالعهد إلا كون كلمة المؤمنين هي العليا؛ فالتزامهم إنما هو إذعانٌ لحقن دمائهم وحفظ أموالهم، ولو كانت لهم الجولة لم يرقبوا في مؤمن عهداً ولا ميثاقاً.

٤: والتحضيض

ومن أمثلته:

١: قول الله تعالى: {فَلَوْلا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِيمانُها إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَمَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ}.

على أحد وجهي التفسير في الآية، وهو أنّ الاستثناء من جملة التحضيض وهي شبه نفي، والتقدير: لولا كانت قرية آمنت إلا قومَ يونس آمنوا؛ فيكون النصب على الاستثناء؛ وهذا الوجه مرجوح، ولا تصحّ قراءة برفع “قوم”، والكلام على هذه الآية يستدعي تفصيلاً، ولذلك نقلته إلى قسم الأمثلة.

٢: قول الله تعالى: {فَلَوْلَا كَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُو بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِي الْأَرْضِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّنْ أَنْجَيْنَا}.

الاستثناء تامّ منقطع، وهو قول سيبويه والفراء وابن جرير والزجاج وغيرهم، أي: لكن قليلاً ممن أنجينا منهم ينهون عن الفساد في الأرض.

ونصبه على الاستثناء هو لغة قريش، وقد رويت القراءة بالرفع لكنّها لا تثبت، وهي محمولة على الإبدال في لغة تميم، أي: إلا قليل ممن أنجينا منهم ينهون عن الفساد.

- قال المبرّد: (وقوله جل وعز: {فلولا كان من القرون من قبلكم أولو بقية ينهون عن الفساد في الأرض إلا قليلاً ممن أنجينا} من هذا الباب؛ لأن “لولا” في معنى “هلاّ”، والنحويون يجيزون الرفع في مثل هذا من الكلام، ولا يجيزونه في القرآن لئلا يغير خط المصحف).

- قال سيبويه في كتابه: (هذا باب ما لا يكون إلا على معنى “ولكن”؛ فمن ذلك: قوله تعالى: {لا عاصم اليوم من أمر الله إلا من رحم} أي: ولكن من رحم، وقوله عز وجل: {فلولا كانت قرية آمنت فنفعها إيمانها إلا قوم يونس لما آمنوا} أي ولكن قوم يونس لما آمنوا، وقوله عز وجل: {فلولا كان من القرون من قبلكم أولو بقيّةٍ ينهون عن الفساد في الأرض إلاّ قليلاً ممّن أنجينا منهم} أي: ولكن قليلا ممن أنجينا منهم، وقوله عز وجل: {أخرجوا من ديارهم بغير حق إلا أن يقولوا ربنا الله} أي: ولكنهم يقولون ربنا الله، وهذا الضرب في القرآن كثير) ا. هـ.

الاستثناء الناقص

الاستثناء الناقص هو الذي حُذف منه المستثنى منه.

ويسمَّى “الاستثناء المفرّغ” لتفرّغ ما قبل “إلا” فيه للعمل فيما بعدها؛ فلا يكون حينئذ للمستثنى إلا وجه واحد وهو الإتباع.

يقال: ما قام إلا زيد، فليس في “زيد” إلا الرفع على أنه فاعل، وذلك لتفرّغ الفعل “قام” للعمل في ما بعد “إلا” فرفعه على أنه فاعل.

ويقال: ما ضربت إلا زيداً، فلا يكون فيه إلا وجه واحد وهو النصب على أنه مفعول به، لتفرّغ الفعل “ضرب” للعمل في ما بعد إلا ونصبه على أنه مفعول به.

وكذلك في قول القائل: ما مررت إلا بزيد، ليس في إعراب زيد إلا وجه واحد وهو الجرّ.

قال ابن مالك في ألفيته:

وإن يُفرّغ سابق إلا لما ... بعد يكن كما لو “إلا” عُدما

أي من جهة الإعراب؛ فقولك: ما قام إلا زيد، كقولك: قام زيد؛ فزيد فاعل.

فالاستثناء المفرّغ واجب الإتباع، وأكثر ما يرد في النفي والنهي والاستفهام:

- فالنفي مثل قول الله تعالى: {وما محمد إلا رسول}، وقوله تعالى: {ما على الرسول إلا البلاغ} وقوله تعالى: {ما يمسكهنّ إلا الله}، وقوله تعالى: {فأصبحوا لا يُرى إلا مساكنهم}، وقوله تعالى: {وما يضلون إلا أنفسهم}.

يُعرب فيها ما بعد “إلا” بحسب العامل قبلها.

- والنهي مثل قول الله تعالى: {ولا تقولوا على الله إلا الحقّ}، وقوله تعالى: {ولا تجادلوا أهل الكتاب إلا بالتي هي أحسن إلا الذين ظلموا منهم}، وقوله تعالى: {وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه}

- والاستفهام مثل قول الله تعالى: {فهل يُهلك إلا القوم الفاسقون}، وقوله تعالى: {وهل نُجازي إلا الكفور}، وقوله تعالى: {هل ينظرون إلا تأويله}.

مسألة: هل يقع الاستثناء المفرَّغ في الكلام الموجب؟

للنحاة في هذه المسألة ثلاثة أقوال:

القول الأول: لا يقع الاستثناء المفرّغ في الكلام الموجب مطلقاً، وهو قول جمهور النحاة المتأخرين، وهؤلاء يتأوّلون ما ورد من الأمثلة الصحيحة في القرآن وغيره بما يفيد النفي، كما فعل الزمخشري وابن مالك وابن هشام وغيرهم.

- قال ابن هشام: (وقع الاستثناء المفرغ في الإيجاب في نحو: {وإنها لكبيرة إلا على الخاشعين} {ويأبى الله إلا أن يتم نوره} لما كان المعنى وإنها لا تسهل إلا على الخاشعين، ولا يريد الله إلا أن يتم نوره) ا. هـ.

القول الثاني: يجوز أن يقع ذلك في غير الفاعل والمفعول كظرف المكان وظرف الزمان، وهذا قول ابن الحاجب في أماليه.

- قال: (وأما غير الفاعل والمفعول من نحو ظرف الزمان والمكان فيجيء في الموجب والمنفي جميعًا، إذ لا يتعذر ذلك في المعنى لصحة وقوعه كقولك: ضربت إلا يوم الجمعة، إذ يصح أن تضرب في كل يوم غير يوم الجمعة، ويصح العكس، فجاز الأمران فيه لذلك).

القول الثالث: يجوز أن يقع الاستثناء المفرّغ في الكلام الموجب بشرط الإفادة، فلا يصحّ أن تقول: قام إلا زيد، وأكرمت إلا سعداً، لكن يصحّ أن تقول: أبى العدوّ إلا القتال، والبرّ هيّن إلا على المحروم، وحُجّ إلا أن تُحصر، ففي هذه الأمثلة ونحوها مما تحصل به الإفادة من الاستثناء المفرّغ في الكلام الموجب، ولا ريب في صحته.

وله أمثلة صحيحة في القرآن الكريم لا يتأتّى معها إلا القول بصحة الاستثناء المفرّغ في الكلام الموجب.

وخلاصة ما احتجّ به أصحاب القول الأول يرجع إلى أمرين:

أحدهما: أنه محال من الكلام لا يصحّ، وهذا سببه اقتصارهم على أمثلة غير مفيدة، كما مثلوا بقولهم: رأيت إلا زيداً، وقام إلا زيد؛ فلما رأوا هذه الأمثلة من محال الكلام الذي لا يقوله عربي حكموا على جميع ما يقع من الاستثناء المفرغ في الكلام الموجب بالفساد، وهو حكم خاطئ؛ فلما رأوا له بعد ذلك أمثلة صحيحة في القرآن تأولوها على معنى النفي، وفساد الأمثلة التي ذكروها لا يقتضي عدم وجود أمثلة صحيحة للاستثناء المفرّغ في الكلام الموجب.

والأمر الآخر: أنه يؤدي إلى الكذب، وهذا احتجاج غريب، سببه قصر النظر على الأمثلة الخاطئة.

- قال السيوطي في “همع الهوامع”: (وجوز بعضهم وقوعه في الموجب أيضا نحو “قام إلا زيد” و“ضربت إلا زيدا” و“مررت إلا بزيد”، والجمهور على منعه لأنه يلزم منه الكذب، إذ تقديره ثبوت القيام والضرب والمرور بجميع الناس إلا زيداً، وهو غير جائز بخلاف النفي؛ فإنه جائز) ا. هـ.

- قلت: لا أعلم أحداً سوّغ هذه الأمثلة، وقد سوّغ ابن الحاجب وغيره نحو قولهم: “قرأت إلا يوم الجمعة”، و“صمت إلا يوم العيد”.

وهي أمثلة ضعيفة غير مسموعة، ولا أدري لم تُتركُ الأمثلة الحسنة السائغة المسموعة، مع ورودها في القرآن الكريم والأشعار الصحيحة الفصيحة، وتُختار أمثلة ضعيفة معلولة، ليبنى عليها مثل هذا الحكم الخاطئ.

وما ذكره السيوطي وغيره من المنع بحجة الإفضاء إلى الكذب فلا يصلح أن يكون علّة للمنع، لأن الكلام غير المفيد لا يؤدي معنى يمكن أن يُحكم عليه بالصدق أو الكذب.

ولو أنّ قائلاً أتمّ الكلام فقال: ضربت كل الناس إلا زيداً؛ لكان الكلام صحيحاً من جهة النظم والتركيب، ولا تعلّق للمعربين بصدقه وكذبه.

ويكفي في بطلان هاتين الحجّتين ورود الأمثلة الصحيحة للاستثناء المفرغ في الكلام الموجب في القرآن الكريم وفي كلام العرب.

فأما الأمثلة من القرآن الكريم فكثيرة منها:

١: قول الله تعالى: {وإنها لكبيرة إلا على الخاشعين} وقد تأوّلها بعض النحاة على أنها على معنى: “لا تسهل إلا على الخاشعين”، فراراً من الإقرار بالاستثناء المفرّغ الموجب، وهو تقدير لا يقتضيه ظاهر اللفظ الذي ورد بتأكيد

الإثبات بمؤكّدات يمتنع معها القول بتأويله بالنفي، فأكدّت بـ“إنّ”، و“باللام” الموطّئة لجواب القسم، وبالتنكير المفيد للتعظيم.

٢: وقوله تعالى: {ويأبى الله إلا أن يتمّ نوره}، وتأوّله بعض النحاة على معنى “ولا يريد الله إلا أن يتمّ نوره” وهذا تقدير فيه نظر، وإنما حملهم عليه الفرار من الإقرار بالاستثناء المفرّغ الموجَب.

٣: وقوله تعالى: {فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلَّا عَلَى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ}.

٤: وقوله تعالى: {وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا}.

٥: وقوله تعالى: {فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ}.

٦: وقوله تعالى: {لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلَّا أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ}.

٧: وقوله تعالى: {وَيُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ}.

في أمثلة غيرها كثيرة.

وأما كلام العرب ففيه أمثلة كثيرة منها:

١: قول النابغة الذبياني:

أبى الله إلا عدلَه ووفاءَه ... فلا النكر معروف ولا العرف ضائع

٢: وقول زهير بن أبي سلمى:

لأرتحلنْ بالفجرِ ثم لأدأبنْ ... إلى الليل إلا أن يعرِّجَني طَفْلُ

٣: وقول الحطيئة:

نَأَتْكَ أُمَامَةُ إلاَّ سُؤَالاَ ... وأَبْصَرْتَ مِنْهَا بغَيْبٍ خَيالا

٤: وقول الحطيئة أيضاً:

أبت شَفَتَايَ اليَوْمَ إلا تكلماً ....... بشرٍّ فما أدري لمنْ أنا قائلهْ

٥: وقول عمرو بن معد يكرب:

أَشَاب الرَأسَ أيامٌ طوالٌ ...... وهمٌ مَا تُبَلَّغُهُ الضُلُوعُ

وسوقُ كتيبةٍ دلفَتْ لأخرى ...... كَأَنَّ زهاءَها رَأسٌ صليعٍ

دَنَتْ واستأخرُ الأوغالُ عنهَا .... وخُلّيَ بينهم إِلَّا الوَريعُ

الوريع الذي يورّع الناس بعضهم عن بعض لئلا يقتتلوا، والأوغال: الضعفاء.

الاتصال والانقطاع في الاستثناء الناقص.

لا يخلو الاستثناء الناقص من أن يمكن فيه تقدير المستثنى منه أو لا يمكن:

١: فإذا أمكن تقدير المستثنى منه تقديراً صحيحاً تبيّن كون الاستثناء متصلاً أو منقطعاً.

- فإذا قيل: ما قام إلا زيد، فتقدير المستثنى منه: ما قام أحدٌ إلا زيد؛ فيكون الاستثناء متصلاً.

- وإذا قيل: لم يغنم زيد إلا الخيبة؛ فالتقدير: لم يغنم زيد غنيمة إلا الخيبة، والخيبة ليست بغنيمة، فالاستثناء منقطع.

- وإذا قيل: ما عليك إلا العمل؛ فتقدير المستثنى منه: ما عليك شيء إلا العمل، والعمل شيء؛ فيكون الاستثناء متصلاً.

وهكذا في نظائره.

٢: وإذا لم يمكن تقدير المستثنى منه فهو محمول على الانقطاع؛ لأن الاستثناء حينئذ غير حقيقي.

وهذا القسم له أمثلة عامّتها معلول، ولا أعلم له مثالاً صحيحاً في القرآن.

ومما يلتحق بالاستثناء المنقطع أيضاً أن يَقْصُر عمل ما قبل “إلا” عما بعدها فلا يعمل فيه؛ كما لو قيل: ما عاهد زيد إلا أوفى، وما حدّث إلا صدق.

وقد حُمل عليه ما مثّل به سيبويه في الكتاب من قول بعض العرب: ما زاد إلا ما نقص، وما نفع إلا ما ضرّ، على اعتبار ما بعد “إلا” مصدرية.

أي ما زاد إلا نقصاناً، وما نفع إلا ضرّاً.

وهذا الحمل فيه نظر، لأن ما بعد “إلا” في المثالين في محلّ نصب مفعول به ثانٍ إذا كانت “زاد” متعدية، وفي محلّ نصب تمييز إذا كانت “زاد” لازمة.

وفي قول الله تعالى: {لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا} وقوله تعالى: {فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ مَا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا (٤٢)}.

الفعل “زاد” في الآيتين متعدّ لمفعولين، وما بعد “إلا” مفعول ثانٍ منصوب، والاستثناء يحتمل الاتصال والانقطاع:

- فإذا كان الاستثناء من أعمّ الأحول أي: “ما زادوكم شيئاً إلا خبالاً”، و“ما زادهم النذير شيئاً إلا نفوراً”؛ فالاستثناء متصل.

- وإذا كان تقدير المستثنى منه “ما زادوكم قوة إلا خبالاً”، و“ما زادهم هدى إلا نفوراً” فالاستثناء منقطع.

والمقصود أن الاستثناء المتصل والمنقطع يَرِدَان في الاستثناء الناقص كما يَرِدَان في الاستثناء التامّ، وذلك بحسب تقدير المستثنى منه، ولذلك أمثلة كثيرة في القرآن الكريم، ومنها:

١: قول الله تعالى: {مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى * إِلَّا تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشَى}.

والاستثناء هنا مفرّغ منقطع.

٢: وقوله تعالى: {وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ}.

والاستثناء هنا مفرّغ متّصل.

٣: وقوله تعالى: {وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ}.

والاستثناء هنا مفرّغ من أعمّ الأحوال فهو متّصل.

٤: وقوله تعالى: {وَمَا كُنْتَ تَرْجُو أَنْ يُلْقَى إِلَيْكَ الْكِتَابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ}.

والاستثناء هنا مفرّغ منقطع.

الاستثناء المتصل

الاستثناء المتصل هو ما كان فيه المستثنى من جنس المستثنى منه.

واتصال الاستثناء يقع في الاستثناء التام الموجب، والاستثناء التامّ المنفي، والاستثناء الناقص.

١: فأما الاستثناء التام الموجب المتصل فمثاله: قام القوم إلا زيداً، ويجب فيه نصب المستثنى كما تقدّم بيانه.

ومن مواضع وروده في القرآن الكريم:

أ: قول الله تعالى: {وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَمَا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ} وذلك أنهم كانوا يعبدون الله ويشركون به؛ فاستثنوا مما يعبدون “الله” وحده فلم يعتزلوا عبادته، بل أفردوه بالعبادة.

ب: وقوله تعالى: {وَإِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ}.

ج: وقوله تعالى: {كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ}.

د: وقوله تعالى: {أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ}.

هـ: وقوله تعالى: {كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ * إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ}.

و: وقوله تعالى: {وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ * إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ}.

ز: وقوله تعالى: {أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ * إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَيَّنُوا فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ}.

٢: الاستثناء التام المنفي المتصل

ويجوز فيه الوجهان: النصب على الاستثناء، والإتباع كما تقدّم شرحه.

تقول: ما جاء أحدٌ إلا زيداً؛ فتنصب “زيداً” على الاستثناء، وتقول: إلا زيدٌ؛ فترفعه على الإتباع بأن تجعل زيداً بدلاً من “أحد”؛ فكأنّك قلت: ما جاء إلا زيد.

وإذا كان الإتباع يوجب النصب كما في قولك: “هل ضربت أحداً إلا زيداً” فلك أن تحمل النصب على الاستثناء، ولك أن تحمله على البدلية من “أحد”.

والإتباع أكثر وأشهر في لسان العرب ما لم يتقدّم المستثنى على المستثنى منه؛ فيكون النصب على الاستثناء هو الأولى.

وأكثر ما ورد في القرآن الإتباع، وورد النصب على الاستثناء في بعض القراءات.

أ: قال الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِن دِيَارِكُم مَّا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ مِّنْهُمْ}.

- قرأ جمهور القراء بالرفع على الإتباع {إلا قليلٌ منهم}.

- وقرأ ابن عامر بالنصب على الاستثناء [إلا قليلاً منهم].

ب: وقال تعالى: {لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقًا * إِلَّا طَرِيقَ جَهَنَّمَ}.

الاستثناء متصل على الأرجح، والنصب على الإتباع بدلاً من {طريقاً}.

وما تقدّم كلّه في حال كون المستثنى منه متقدماً في الذكر على المستثنى؛ أما إذا تقدّم المستثنى على المستثنى منه؛ فالأفصح نصب المستثنى، وهو أكثر استعمال العرب، قال السِّيدُ الحميري: “وما لي إلا مذهبَ الحقّ مذهبُ” فنصب “مذهب” على الاستثناء.

وقد سُمع الإتباع كما في قول حسان بن ثابت رضي الله عنه:

فإنهمُ يرجون منه شفاعة ... إذا لم يكن إلا النبيون شافعُ

وهذا على إبدال المستثنى من المستثنى منه.

ولم أقف على موضع في القرآن الكريم فيه تقديم المستثنى على المستثنى منه إلا ما ذكره بعض المفسرين في قول الله تعالى: {وَلَا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِينَكُمْ قُلْ إِنَّ الْهُدَى هُدَى اللَّهِ أَنْ يُؤْتَى أَحَدٌ مِثْلَ مَا أُوتِيتُمْ}.

فتقدير الكلام على تقديم المستثنى: ولا تؤمنوا إلا لمن تبع دينكم أن يُؤتى أحد مثل ما أوتيتم.

وجملة {قل إن الهدى هدى الله} معترضة.

ويكون التقدير على تأخير المستثنى: ولا تؤمنوا أن يؤتى أحد مثل ما أوتيتم إلا لمن تبع دينكم.

أي: لا تقبلوا دعوى النبوة إلا ممن تبع دينكم.

- قال العكبري: (وهذا الوجه بعيد؛ لأن فيه تقديم المستثنى على المستثنى منه، وعلى العامل فيه، وتقديم “ما” في صلة “أن” عليها).

وفي آيات كثيرة يحتمل المستثنى أن يكون منصوباً على الاستثناء، وأن يكون تابعاً للمستثنى منه، وذلك في المستثنى الذي لا تظهر عليه حركة الإعراب.

٣: الاستثناء الناقص المتصل

والإتباع فيه واجب، وهو الاستثناء الذي يمكن تقدير المستثنى منه المحذوف، ويكون الاستثناء متصلاً، كما يقال: لا تصحب إلا تقياً، والتقدير: لا تصحب أحداً إلا تقياً.

ومن أمثلته في القرآن الكريم:

أ: قول الله تعالى: {ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وَحَبْلٍ مِنَ النَّاسِ}.

وهو استثناء مفرّغ من جميع الأحوال.

ب: وقوله تعالى: {وَأُوحِيَ إِلَى نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ}.

التقدير: لن يؤمن أحدٌ من قومك إلا من قد آمن.

ج: وقوله تعالى: {وهل نجازي إلا الكفور}.

التقدير: وهل نجازي أحداً إلا الكفور.

الاستثناء المنقطع

الاستثناء المنقطع هو ما كان فيه المستثنى من غير جنس المستثنى منه؛ فلا يكون في الجملة استثناء حقيقي يُخرج به بعضٌ من كلٍّ كان داخلاً فيه، وهذا هو معنى انقطاعه.

ويعرف الاستثناء المنقطع بأحد أمرين:

١: أن يصحّ وضع “لكن” المخففة أو المثقّلة موضع “إلا”.

٢: أن يكون الحكم على المستثنى موافقاً للحكم على المستثنى منه غير مناقض له، وذلك أنّ الغرض من الاستثناء المتّصل إعطاء المستثنى حكماً يخالف حكم المستثنى منه؛ فإذا رأيت المستثنى يوافق حكمُه حكمَ المستثنى منه فاعلم أنّ الاستثناء منقطع.

فإذا تحقق أحد الأمرين كان ذلك دليلاً على أن الاستثناء منقطع، وأن المستثنى غير داخل في المستثنى منه، وإنما أتي بأسلوب الاستثناء لغرض بيانيّ، كما يُؤتى

بالأمر والنهي والاستفهام أحياناً لغرض بيانيٍّ لا يراد منه حقيقة الأمر والنهي والاستفهام.

والاستثناء المنقطع يرد في أنواع الاستثناء: التام المثبت، والتام المنفي، والناقص.

١: الاستثناء التام المثبت المنقطع

ويجب فيه نصب المستثنى بالعلامة الظاهرة أو الحركة المقدّرة أو يكون في موضع نصب على الاستثناء.

ومن مواضع وروده في القرآن الكريم:

أ: قول الله تعالى: {فسجد الملائكة كلهم أجمعون * إلا إبليس أبى أن يكون مع الساجدين} وإبليس ليس من الملائكة على الصحيح من قولي المفسرين.

ب: وقوله تعالى: {فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ * إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ}.

الاستثناء منقطع، و“إلا” بمعنى “ولكن”، والجملة بعدها مبتدأ وخبر.

ج: وقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصِيرًا (٩٧) إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لَا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلَا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا (٩٨) فَأُولَئِكَ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَكَانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُورًا (٩٩)}.

الاستثناء منقطع؛ لأن المستضعفين المعذورين ليسوا بظالمي أنفسهم إذ لا يكلّف الله نفساً إلا وسعها.

د: وقوله تعالى: {الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ}.

وإخراجهم لقولهم ربنا الله إخراج بغير حق؛ فالمستثنى حكمه موافق لحكم المستثنى منه، فتبيّن بذلك أن الاستثناء منقطع.

٢: الاستثناء التام المنفي المنقطع

ويجوز فيه النصب والإتباع، والنصب لغة أهل الحجاز، والإتباع لغة تميم ومن جاورها.

وقد أجمع القراء على النصب في قول الله تعالى: {ما لهم به من علم إلا اتّباعَ الظنّ} وهي لغة قريش.

واتباع الظنّ ليس من العلم، وقد قيل: إن الاستثناء إنما هو من لازم العلم، أي: ما لهم به من علم يتّبعونه إنما يتبعون الظنّ، كما ذكر ذلك ابن القيّم في بدائع الفوائد.

وتميم ومن جاورها يجيزون الإتباع في مثل هذا النوع من الاستثناء على تسمية علمهم بالظنّ تحقيراً وتهكماً.

وللإتباع شواهد كثيرة في لسان العرب منها قول جِرَان العَوْدِ واسمه عامر بن الحارث النميري:

وبلدة ليس بها أنيس ... إلا اليعافيرُ وإلا العيسُ

ونمير من بني عامر بن صعصعة.

وقال عدي بن زيد العبادي، وهو من بني زيد مناة بن تميم:

في ليلةٍ لا نَرى بها أحداً ... يَحكى علينا إلاَّ كواكبُها

فرفع الكواكب لما استثناها ممن يحكي استثناءً منقطعاً إذ الكواكب ليست من الناس.

ويقال: ما له عليه سلطان إلا التكلف، والتكلف ليس من السلطان، ويقال: ما له عتاب إلا السيف.

فأهل الحجاز ينصبون كلَّ ذلك على الاستثناء، وتميم ترفعه على البدل.

وقال النابغة الذبياني:

يا دارَ ميّةَ بالعلياء فالسّندِ ... أقوَتْ وطال عليها سالفُ الأبدِ

وقفتُ فيها أُصَيلاناً أُسائلها ... عيّتْ جَواباً وما بالرَّبْعِ مِن أحدِ

إلا الأواريُّ لأياً ما أبيّنها ... والنّؤيُ كالحَوْض بالمَظْلومة الجلَدِ

الرَّبْع هو المكان الذي أقاموا فيه.

والأواريّ: جمع آريّ، وهو محبس الدابة في الأرض، وهو الموضع الذي يُربط فيه خطامها.

والنؤي: حاجز من رمل يشبه الحوض يجعله الأعرابيّ حول بيته يحرف به مجرى الماء ليمنعه من الوصول إلى بيته.

والأواري والنؤي ليسا من الناس، ولذلك كان قوله: وما بالربع من أحد إلا الأواريّ والنؤي استثناءً منقطعاً.

وهذا البيت يُروى بالرفع وبالنصب.

وقال الحصين بن الحمام المرّي الغطفاني:

عشيةَ لا تُغني الرماحُ مكانها ... ولا النّبلُ إلا المشرَفيَّ المصَمّما

فنصب على الاستثناء وهو منقطع.

ونُسب إلى ضرار بن الأزور الأسديّ رضي الله عنه قوله:

أجاهد إذ كان الجهاد غنيمة ... وَلَلهُ بالعبد المجاهد أعلم

عشية لا تغني الرماح مكانها ... ولا النبلُ إلا المشرفيُّ المصممُ

ولا أعلم لهذه النسبة أصلاً يُعتمد عليه إلا ما ذكره الطبري في تاريخه من طريق سيف بن عمر التميمي وهو متروك الحديث، والأبيات من قصيدة لا

تطمئن النفس لصحتها، وليست من رواية أهل المعرفة بالأدب والشعر، بل أمارات الصنعة ظاهرة عليها، وقد ذكر الواقدي هذه القصيدة على ما فيها في كتاب “الردّة” له، من دون هذا البيت.

ولا أستبعد أن يكون هذا البيت مروياً على الرفع من قصيدة أخرى؛ فقد روى سيبويه هذا البيت في كتابه على الرفع بالإتباع من غير نسبة، فإن كان أراد بيت الحصين بن الحمام فهو على النصب كما تقدم؛ لأنه من قصيدة له معروفة ذكرها المفضّل الضبي في المفضليات، ومطلعها:

جزى الله أفناءَ العشيرة كلّها ... بدارة موضوع عقوقاً ومأثما

وإن أراد سيبويه غيره فمحتمل.

- قال سيبويه: (وأما بنو تميم فيرفعون هذا كله، يجعلون اتباع الظنّ علمهم، وحُسنَ الظن علمه، والتكلّف سلطانه، وهم يُنشدون بيت ابن الأيهم التغلبي رفعاً:

ليس بيني وبين قيسٍ عِتابُ ... غيرُ طعنِ الكُلى وضربِ الرّقابِ

جعلوا ذلك العتاب.

وأهل الحجاز ينصبون على التفسير الذي ذكرنا، وزعم الخليل أن الرفع في هذا على قوله:

وخيلٍ قد دلَفتُ لها بخيلٍ ... تحيّةُ بينِهم ضربٌ وَجيعُ

جعل الضرب تحيّتَهم، كما جعلوا اتِّباعَ الظن علمَهم) ا. هـ.

وقد ورد الاستثناء التام المنفي المنقطع في مواضع كثيرة في القرآن الكريم تقدّم ذكر بعضها ومنها:

أ: قول الله تعالى: {قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَلَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَدًا (٢٢) إِلَّا بَلَاغًا مِنَ اللَّهِ وَرِسَالَاتِهِ}

ب: وقوله تعالى: {وَمَا لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزَى * إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى}

ج: وقوله تعالى: {وإن نشأْ نُغرقْهُم فلا صريخَ لهم ولا هُم يُنقَذون. إلا رحمة منا}

د: وقوله تعالى: {وَلَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَيْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا حَاجَةً فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضَاهَا}

أي: ولكن حاجة في نفس يعقوب قضاها، والحاجة التي في نفس يعقوب لا تغني عنهم من الله شيئاً، وإذا كان المستثنى موافقاً للمستثنى منه في الحكم فالاستثناء منقطع.

وكل هذه المواضع جاءت على النصب على الاستثناء، وهي لغة قريش.

وكثيراً ما يأتي المستثنى في الاستثناء التام المنفي المنقطع جملة؛ فيكون الأولى حملها على النصب على الاستثناء اتباعاً لنظائره المتقدمة، ولأنها لغة قريش التي اجتمع الصحابة على كتابة المصحف بها زمن عثمان رضي الله عنه.

ومن تلك المواضع:

أ: قول الله تعالى: {قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شَاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا}.

ب: وقوله تعالى: {لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ * إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ * فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذَابَ الْأَكْبَرَ}.

ج: وقوله تعالى: {وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي}.

٣: الاستثناء الناقص المنقطع

ومن أمثلته:

أ: قول الله تعالى: {لَنْ يَضُرُّوكُمْ إِلَّا أَذًى}.

ب: وقوله تعالى: {إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ}.

ج: {وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلَى أَوْلِيَائِكُمْ مَعْرُوفًا}.

استثناء المعنى من الجثّة والكون من العين

من الاستثناء المنقطع ما يسمّيه بعض النحاة استثناء المعنى من الجثة، أو استثناء الكون من العين، ويريدون بالمعنى ما كان من جنس المعاني ليس له ذات قائمة بنفسه كالقوة والعلم والرحمة، والكون معنى من المعاني، والجثّة والعين ما كان له ذات قائمة بنفسها كالإنسان والحيوان والحجر.

فإذا استُثنيَ معنى من جثة أو كونٌ من عينٍ فهو استثناء منقطع لأنه استثناء من غير الجنس.

ولهذا النوع من الاستثناء أمثلة في القرآن منها:

أ: قول الله تعالى: {لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم}.

فالأموال جثث وأعيان، والكون معنى، فهذا استثناء منقطع، و“إلا” بمعنى “لكن” لتفيد التأكيد، والتقدير: ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل أبداً، ولكن تاجروا تجارة عن تراض منكم.

ب: وقول الله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا}.

الاستثناء منقطع، لأنه كون، وما قبله عين، ويجوز أن يكون نصبه بدلاً على لغة بني تميم، ونصباً على الاستثناء على لغة أهل الحجاز.

التفريق بين الاستثناء المتصل والاستثناء المنقطع.

هذا المبحث هو واسطة عقد هذا الباب ومجتنى ثمراته، وفائدته لطالب علم التفسير كبيرة، وتطبيقاته كثيرة، فهو باب مهم من أبواب توجيه أقوال المفسرين والجمع بينها، ومعين على استخراج أوجه تفسيرية قد يُغفل عنها، وما تقدّم من المباحث التي فيها تعريف بحقيقة الاستثناء المتصل والاستثناء المنقطع لا تغني عن دراسة أمثلة تفصيلية لمسائل يتبيّن بها أثر التفريق بين الاستثناء المتصل والاستثناء المنقطع على التفسير وتأدية المعنى البياني للآية.

وينبغي لطالب علم التفسير أن يستكثر من دراسة هذه الأمثلة ونظائرها حتى يتقن هذا الباب بعون الله تعالى.

ومن الأمثلة التي يتبيّن بها أثر معنى الاستثناء:

١: قول الله تعالى: {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ (٤٢)}

في معنى الاستثناء وجهان مبناهما على معنى الإضافة في قوله تعالى: {عبادي}:

أحدهما: أن تكون الإضافة عامّة، وهي إضافة المخلوق إلى خالقه، والمملوك إلى مالكه؛ فيكون الاستثناء متصلاً، لأن المستثنى من جنس المستثنى منه، فالذين يتبعون الشيطان هم من جملة عباد الله بالمعنى العام للعبودية.

والوجه الآخر: أن تكون الإضافة خاصة، وهي إضافة التشريف والتكريم التي يختصّ بها أولياء الله؛ فيكون الاستثناء منقطعاً، لأن من يتبع الشيطان ليس من أولياء الله، بل هو من أولياء الشيطان.

٢: قول الله تعالى: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا}.

الاستثناء هنا ناقص، فلم يُذكر المستثنى منه، مع إمكان تقديره، لكنّ تقديره يحتمل أن يكون بالمصدر وأن يكون بالمفعول.

فتقدير المفعول: أن يكلّمه الله كلاماً إلا وحياً.

وتقدير المصدر: أن يكلّمه الله تكليماً إلا وحياً.

فعلى التقدير الأول الاستثناء متصل لأن الوحي من الكلام، وعلى التقدير الثاني: الاستثناء منقطع لأن الوحي ليس من المخاطبة بالتكليم.

٣: قول الله تعالى: {يَوْمَ لَا يَنْفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ * إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ}.

فيه وجهان:

أحدهما: أن يكون الفعل {ينفع} متعدياً، والمستثنى منه تقديره “أحداً” فيكون الاستثناء متصلاً، لأن التقدير: يوم لا ينفع مالٌ ولا بنون أحداً إلا من أتى الله بقلب سليم؛ فينفعه ماله وبنوه، وقد دلّت النصوص على أنّ المؤمن ينتفع يوم القيامة بماله الذي ينفقه في سبيل الله، وبدعاء بنيه الصالحين؛ فتكون جملة {من أتى} في محلّ نصب مفعول به.

والوجه الآخر: أن يكون الفعل {ينفع} فعلاً لازماً لا يتطلّب مفعولاً؛ كما يقال: فلان لا ينفع، أي ليس بذي نفع؛ فيكون الاستثناء مفرّغاً منقطعاً لقصور عمل ما قبل “إلا” عمّا بعدها، و“إلا” بمعنى “لكن” وجملة “من أتى” في محلّ رفع على الابتداء، وخبره مقدّر بما يناسب السياق.

٤: قول الله تعالى: {ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء الا ما قد سلف}.

“ما” في قوله تعالى: {ما نكح آباؤكم} تحتمل أن تكون موصولة وأن تكون مصدرية.

فإذا كانت موصولة ففي الاستثناء وجهان:

أحدهما: أن يكون منقطعاً، وذلك إذا كان المراد بالنكاح الزواج، والمعنى: ولا تتزوجوا ما تزوّج آباؤكم من النساء، ولكن ما قد سلف فمعفو عنه، وهو ما يخرّج عليه قول ابن عباس وعكرمة وعطاء بن أبي رباح وقتادة.

والوجه الآخر: أن يكون متصلاً، وذلك إذا كان المراد بالنكاح الوطء المستحلّ بعقد الزواج في الجاهلية.

وذهب عبد الرحمن بن زيد بن أسلم إلى أنه الزنا بحلائل الآباء، لكن يردّه أن الزنا بهنّ محرّم بكلّ حال، ولا يصحّ أن يحمل العفو عن زنا أهل الجاهلية على مجرّد أنه قد سلف، وإنما بإسلامهم وتوبتهم، والذي يُحمل عليه الإقرار لما قد سلف إنما هو الزواج بحلائل الآباء كما كانت تفعله العرب في الجاهلية؛ فإنه أمر حاصل بنكاح كانوا يعتقدون صحّته، ولم يكن قد ورد فيه نهي من الشرع قبل نزول هذه الآية.

وإذا كانت “ما” مصدرية فالمعنى: لا تنكحوا نكاح آبائكم في الجاهلية إلا ما قد سلف، يقال: فعلتُ فعلَه، ومشيتُ مشيه، وجريت جريَه، وبعت بيعه، إذا اتّبعت طريقته في ذلك؛ فتكون الآية متضمنة لنهيٍ وإقرار:

- النهي عن عقود النكاح التي كانت في الجاهلية مما يخالف الشريعة.

- والإقرار لما قد سلف منها، فيكون معفواً عنه.

ثم لا ينعقد بعد ذلك نكاح إلا بشروطه الشرعية.

ويكون الاستثناء على هذا المعنى منقطعاً.

وهذا الوجه هو ما رجّحه ابن جرير في تفسيره، وذهب إلى أنه أعمّ دلالة؛ فيدخل فيه نكاح حلائل الآباء، وغيره من الأنكحة الجاهلية.

٥: قول الله تعالى: {لَا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاءُ مِنْ بَعْدُ وَلَا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ}.

جملة: {ما ملكت يمينك} مستثناة:

- فإن كان الاستثناء من “النساء” فهو استثناء متصل، لأنّ ما ملكت يمينه من جملة النساء، ويُختار في إعراب الجملة الرفع على البدل.

- وإن كان الاستثناء من الأزواج؛ فهو استثناء منقطع، لأن ما ملكت يمينه لسن من أزواجه، ويُختار فيه النصب على الاستثناء، ويصحّ فيه النصب على البدلية من موضع {من أزواج}.

٦: قول الله تعالى: {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا}.

الاستثناء في الآية يحتمل الاتصال والانقطاع:

- فالاتصال على معنى أن الله تعالى لا يظهر على غيبه أحداً إلا الرسل الذين ارتضاهم؛ فأظهرهم على غيبه بمعنى أطلعهم على ما يشاء من أمور الغيب، ويكون الإظهار بمعنى الإعلام.

- والانقطاع على معنى أنّ الله تعالى لا يظهر على غيبه أحداً أبداً؛ فيكون معنى الإظهار الاطلاع الظاهر على علم الغيب، ولكن الذين ارتضاهم الله من رسله يسلك من بين يديهم ومن خلفهم رصداً فيُطلعهم على ما يشاء من الغيب.

فتحتمل جملة {من ارتضى من رسولٍ} وجهين في الإعراب:

أحدهما: أن تكون مبتدأ، وجملة {فإنه يسلك} خبر مقترن “بالفاء”.

والآخر: أن تكون “من” شرطية، وجملة {فإنّه} جواب الشرط مقترن بالفاء.

٧: قول الله تعالى: {وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنَا زُلْفَى إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ لَهُمْ جَزَاءُ الضِّعْفِ}.

الاستثناء هنا يحتمل الاتصال والانقطاع:

- فالاتصال على معنى أنّ من آمن وعمل صالحاً انتفع بماله وولده فيما يقرّبه إلى الله، وله جزاء الضعف بما ينفق من ماله ويعلّم ولده.

- والانقطاع على أنّ الأموال والأولاد ليست هي التي تنفع على الحقيقة، وإنما الذي ينفع هو الإيمان والعمل الصالح، وهذا كما في صحيح مسلم وغيره من حديث أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ((إن الله لا ينظر إلى صوركم وأموالكم ولكن ينظر إلى قلوبكم وأعمالكم)).

فإذا تحقق الإيمان والعمل الصالح كان ما سواهما في النفع تبعاً.

الاستثناء من المتعاطفات

من المباحث المتعلقّة بالاستثناء الاستثناء من المتعاطفات؛ فإذا وقع استثناء من جمل عُطف بعضها على بعض فأيّها يكون هو المستثنى منه؟

في جواب هذه المسألة خلاف بين الفقهاء والأصوليين والنحاة على ثلاثة أقوال:

القول الأول: منها كلها، وهو اختيار ابن مالك، والمشهور من أصول فقهاء المالكية والشافعية والحنابلة.

والقول الثاني: من آخرها لأنها أقرب مذكور لأداة الاستثناء، وهو اختيار الرضى الاستراباذي وأبي حيان من النحاة، وفقهاء الحنفية.

ولبعض فقهاء الأحناف مسائل خالفوا فيها هذا القول.

والقول الثالث: مما يصلح أن يكون مستثنى منه بحسب السياق؛ فقد يكون الاستثناء من الجملة الأولى، وقد يكون من الثانية، وقد يكون من الأخيرة، وقد يكون من أكثر من جملة، وهذا القول هو الصواب الذي تدلّ عليه النصوص، وهو اختيار ابن الحاجب، وأبي حامد الغزالي، والآمدي، والشيخ محمد الأمين الشنقيطي.

وفي القرآن مواضع تعقّب الاستثناء فيها جملاً متعاطفة، ومنها:

١. قول الله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ (٤) إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (٥)}

- وقع الاستثناء {إلا الذين تابوا} بعد ثلاث جمل متعاطفة {فاجلدوهم} و {ولا تقبلوا لهم شهادة} و {أولئك هم الفاسقون}، والاستثناء إنما هو من النهي عن قبول شهادتهم والحكم بفسقهم، وأما الجلد فلا يسقط بالتوبة بالإجماع.

٢: وقول الله تعالى: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا}

- الاستثناء من الدية، لا من تحرير الرقبة من غير خلاف.

٣: وقوله تعالى: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ}

الاستثناء من الجملتين على الصحيح:

- أما جملة {لا تقولوا على الله إلا الحقّ} فالمعنى فيها ظاهر.

- وأما جملة “لا تغلوا في دينكم إلا الحقّ” فيدل عليها قول الله تعالى: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ}.

٤: وقوله تعالى: {فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا إِلَّا الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلَى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ}

الاستثناء من الأخذ والقتل، وليس من اتخاذهم أولياء وأنصاراً؛ فإنه لا يجوز اتخاذ غير المسلمين أولياء.

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (فالاستثناء في قوله: {إلا الذين يصلون إلى قوم بينكم وبينهم ميثاق} لا يرجع - قولاً واحداً - إلى الجملة الأخيرة التي هي أقرب الجمل إليه، أعني قوله تعالى: {ولا تتخذوا منهم وليا ولا نصيرا} إذ لا يجوز اتخاذ ولي ولا نصير من الكفار، ولو وصلوا إلى قوم بينكم وبينهم ميثاق، بل الاستثناء راجع للأخذ والقتل في قوله: {فخذوهم واقتلوهم} والمعنى فخذوهم بالأسر واقتلوهم إلا الذين يصلون إلى قوم بينكم وبينهم ميثاق؛ فليس لكم أخذهم بأسر ولا قتلهم؛ لأنّ الميثاق الكائن لمن وصلوا إليهم يمنع من أسرهم وقتلهم).

٥: قوله تعالى: {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا (١٤٥) إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَاعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَأَخْلَصُوا دِينَهُمْ لِلَّهِ فَأُولَئِكَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ وَسَوْفَ يُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ أَجْرًا عَظِيمًا (١٤٦)}

- الاستثناء صحيح من الجملتين.

٦: وقوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ}

- الاستثناء في قوله تعالى: {إلا ما ذكيتم} من المنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع؛ فما أدركت ذكاته منها فهو مستثنى مما حرّم، ولم تدخل الميتة لأنها لا تذكى، ولا الدم، ولا لحم الخنزير، ولا ما أهلّ لغير الله به.

- قال أبو بكر الجصاص: (وأما قوله تعالى: {إلا ما ذكيتم} فإنه معلوم أن الاستثناء راجع إلى بعض المذكور دون جميعه؛ لأن قوله: {حرمت عليكم الميتة

والدم ولحم الخنزير وما أهل لغير الله به} لا خلاف أن الاستثناء غير راجع إليه، وأن ذلك لا يجوز أن تلحقه الذكاة، وقد كان حكم الاستثناء أن يرجع إلى ما يليه، وقد ثبت أنه لم يعد إلى ما قبل المنخنقة، فكان حكم العموم فيه قائماً، وكان الاستثناء عائداً إلى المذكور من عند قوله: {والمنخنقة}).

والاستثناء على هذا القول متصل، وهو قول جمهور المفسرين والفقهاء.

فإن قيل: لم نصّ على المنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع مع أنها من جملة الميتات؟

قيل: لأمرين:

أحدهما: أنها لا تسمّى ميتة حتى يتحقق موتها، فإنها تتردى فتسمَّى متردية وبها رمق، فإن ماتت فهي ميتة، وإن أدركت ذكاتها فهي مذكاة ليست بميتة.

والأمر الآخر: أن من العرب من لا يعدّ هذه الأصناف من الميتة، فكانوا يأكلونها، وإنما يعدون الميتة ما ماتت بحتف أنفها من مرض ونحوه، وأما هذه الأصناف المذكورة؛ فكان منهم من لا يعدّها ميتة؛ فنصّ على أنّها إذا ماتت من ذلك فهي ميتة.

- قال السّدّيّ في قوله تعالى: ({والمنخنقة والموقوذة والمتردّية والنّطيحة وما أكل السّبع إلاّ ما ذكّيتم} يقول: هذا حرامٌ، لأنّ ناسًا من العرب كانوا يأكلونه ولا يعدّونه ميّتًا، إنّما يعدّون الميّت الّذي يموت من الوجع، فحرّمه اللّه عليهم، إلاّ ما ذكروا اسم اللّه عليه وأدركوا ذكاته وفيه الرّوح). رواه ابن جرير.

وذهب الإمام مالك إلى أن السبع إذا أكل من البهيمة ما لا تعيش معه فإنها لا تحلّ بالذكاة، كأن يبقر بطنها، أو يكسر ظهرها، أو يقطع بلعومها، وأما إذا اقتطع طرفاً من أطرافها بحيث يمكن أن تعيش من دونه؛ فيجوز عنده أن تذكّى وتؤكل.

والمالكيّة يحملون الاستثناء في الآية على الانقطاع، أي هذه هي المحرمات، ولكن ما ذكيتم مما هو من شأن المؤمنين تذكيته فهو حلال.

وذكر ابن بطال في شرح صحيح البخاري أن الموقوذة لا تسمّى موقوذة حتى تموت بالوقذ، وكذلك المنخنقة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع؛ فلم يكن لهم بدّ من حمل الاستثناء على الانقطاع.

وهذا القول لا يصحّ في اللغة؛ فإن الموقوذة هي التي وُقِذَت وإن عاشت بعد وقذها، وقد قال جران العود يصف ضرب امرأته له وأنها وقذته ثم عاش:

تُداورني في البيت حتى تكبَّني ... وعيني من نحو الهِرَاوة تلمحُ

وقد علَّمتني الوَقْذَ ثم تجرّني ... إلى الماء مغشياً عليَّ أرنَّحُ

ولم أر كالموقوذ ترجى حياته ... إذا لم يَرُعْه الماءُ ساعةَ يُنضَحُ

أقول لنفسي أين كنت وقد أرى ... رجالاً قياماً والنساء تسبح

أباِلغَوْرِ أم بالجَلْسِ أم حيث تلتقي ... أماعز من وادي بُرَيكٍ وأبطح

قوله: (وقد علَّمتني الوقذ) أي عرَّفتني الوقذ كيف يكون بما فعلته به من الضرب بالعصا الغليظة حتى أغشي عليه.

والشاهد أنّه سمّى نفسه موقوذاً وقد عاش بعد أن أغمي عليه، ونُضح عليه الماء ورأى حوله رجالاً قياماً عليه ونساء يقلن: سبحان الله!! سبحان الله!! يتعجبن مما به من الضرب؛ فأخذ يتذكّر أين هو، وتخطر على ذهنه الأماكن التي كان فيها وهو يرعى غنمه.

وقد صحّ عن السلف إطلاق اسم الموقوذة على التي ضربت بخشبة ونحوها وبقي بها رمق فتطرف بعينها أو تحرّك أطرافها؛ وجمهورهم على جواز ذكاتها وأكلها لبقاء الروح فيها، وهو الأقرب من جهة النظر؛ فإن بقاء الروح دليل على عمل القلب، فإذا ذُبحت خرج الدم من عروقها، وإذا ماتت بطل عمل القلب، وبطل عمل الجوارح التي كان على القلب أن يستحثّها لإخراج ما فيها من الدم.

- قال الحسن البصري: (إذا كانت الموقوذة تطرف ببصرها، أو تركض برجلها، أو تمصع بذنبها، فاذبحْ وكلْ). رواه ابن جرير.

- وقال إبراهيم النخعي: (إذا أكل السّبع من الصّيد أو الوقيذة، أو النّطيحة أو المتردّية فأدركت ذكاته، فكل). رواه ابن جرير.

وروي نحو ذلك عن جماعة من السلف منهم علي بن أبي طالب وابن عباس وطاووس بن كيسان وقتادة.

الاستثناء من الاستثناء

من المباحث المتعلقة بالاستثناء مبحث الاستثناء من الاستثناء، وهي مسألة أصولية لغوية ولها صلة بالتفسير لاستدلال عامة من يبحث هذه المسألة بقول الله تعالى: {قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ (٥٧) قَالُوا إنَّا أُرْسِلْنَا إِلَى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ (٥٨) إِلَّا آلَ لُوطٍ إِنَّا لَمُنَجُّوهُمْ أَجْمَعِينَ (٥٩) إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ}.

والاستثناء في هذه الآية اختلف فيه على قولين:

القول الأول: هو استثناء من المستثنى؛ فاستثني آل لوط من القوم المجرمين الذين أرسلوا لعذابهم، ثمّ استثنيت امرأة لوط من آله، وهذا القول قال به جماعة من الأصوليين والمفسرين.

القول الثاني: الاستثناء الثاني من قوله تعالى: {إنا لمنجوهم} فليس في لفظ الآية استثناء من المستثنى.

- قال الزمخشري: (استثنى من الضمير المجرور في قوله: {لَمُنَجُّوهُمْ} وليس من الاستثناء من الاستثناء في شيء، لأنّ الاستثناء من الاستثناء إنما يكون فيما اتحد الحكم فيه، وأن يقال: أهلكناهم إلا آل لوط إلا امرأته، كما اتحد الحكم في قول المطلق: أنت طالق ثلاثاً إلا اثنتين إلا واحدة، وفي قول المقرّ: لفلان

علىّ عشرة دراهم إلا ثلاثة إلا درهماً. فأمّا في الآية فقد اختلف الحكمان، لأنّ {إِلَّا آلَ لُوطٍ} متعلق بـ {أرسلنا} أو بـ {مجرمين}، و {إِلَّا امْرَأَتَهُ} قد تعلق بـ {منجّوهم}، فأنَّى يكون استثناءً من استثناء).

- وقال أبو حيان الأندلسي: (ومن قال: إنه استثناء فيمكن تصحيح كلامه بأحد وجهين:

أحدهما: أنه لما كان الضمير في {لمنجوهم} عائد على {آل لوط} وقد استثنى منه المرأة، صار كأنه مستثنى من {آل لوط} لأنَّ المضمر هو الظاهر في المعنى.

والوجه الآخر: أنَّ قوله: {إلا آل لوط} لما حكم عليهم بغير الحكم على قوم مجرمين اقتضى ذلك نجاتهم، فجاء قوله: {إنا لمنجوهم أجمعين} تأكيداً لمعنى الاستثناء، إذ المعنى: إلا آل لوط فلم يرسل إليهم بالعذاب، ونجاتهم مترتبة على عدم الإرسال إليهم بالعذاب، فصار نظير قولك: “قام القوم إلا زيداً فإنه لم يقم”، أو “إلا زيداً لم يقم”.

فهذه الجملة تأكيدٌ لما تضمّنه الاستثناء من الحكم على ما بعد “إلا” بضدّ الحكم السابق على المستثنى منه، فـ {إلا امرأته} على هذا التقرير الذي قررناه استثناء من {آل لوط} لأنَّ الاستثناء مما جيء به للتأسيس أولى من الاستثناء مما جيء به للتأكيد) ا. هـ

وجمهور الأصوليين على جواز الاستثناء من الاستثناء؛ فيصحّ أن يقال: وهبته غنمي إلا السود منها إلا خِرَافها.

فيكون الموهوب غنمه كلها سوى السود، والخراف من السود دون النعاج.

استثناء النصف فأكثر

اختلف النحاة والأصوليون في غاية ما يجوز استثناؤه من المستثنى منه على ثلاثة أقوال:

القول الأول: يجب أن يكون المستثنى أقل من نصف المستثنى منه، وهو قول عامّة نحاة البصرة، واختيار أبي حيان الأندلسي.

- قال أبو إسحاق الزجاج: (لم يأت الاستثناء في كلام العرب إلا في القليل من الكثير).

- وقال ابن عصفور: (والصحيح أن المخرج أقل من النصف أبداً، وما قلَّ كان أحسن).

القول الثاني: يجوز استثناء النصف فما دونه، وهو قول لبعض البصريين وبعض الكوفيين.

القول الثالث: يجوز استثناء النصف وأكثر منه، وهو قول جمهور الفقهاء والأصوليين، والمشهور عن نحاة الكوفة، وقال به السيرافي وابن خروف وابن مالك وغيرهم.

والتحقيق في هذه المسألة أنّ أمثلتها على أربعة أصناف:

الصنف الأول: استثناء عدد من عدد، وهذا ليس له مثال في القرآن يكون فيه المستثنى نصف المستثنى منه أو أكثر، ولا أعلم له مثالاً في السنة، وما ذُكر له من شواهد لغوية أخرى فمعلول؛ كاستدلال بعضهم بقول الشاعر:

أدّوا التي نقصت تسعين من مئةٍ ... ثم ابعثوا حكمًا بالحق قوّالا

فهذا البيت غير معروف، والصنعة فيه ظاهرة، وقد ذكر ابن قدامة في “روضة الناظر” عن ابن فضّال الفرزدقي أنه قال فيه: (مصنوع، ولم يثبت عن العرب).

ثمّ هو ليس من أسلوب الاستثناء في شيء، وإنما هو كقول القائل أخذت تسعة دراهم من عشرة؛ فليس فيه استعمال أداة استثناء.

وما ورد من استثناء عدد من عدد في القرآن فهو أقلّ من النصف، ومنه قول الله تعالى: {فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاماً}.

ومما يلتحق بهذا الصنف استغراق المستثنى للمستثنى منه في العدد وهو ممتنع، لأنه يبطل الاستثناء، وإنما يستعمل في المعاياة والإلغاز، وذلك كأن يقول: له عليّ عشرة دراهم إلا عشرة.

وكذلك استثناء ما يكون أكثر من المستثنى منه، وهذا لغو لا معنى له؛ كأن يقول: له عليّ عشرة إلا خمسة عشر.

وأما ما ذكره ابن مالك في شرح التسهيل عن الفرّاء أنه يجيز قول القائل: له عليّ ألف إلا ألفين، فهذا إنما يمثّل به للاستثناء المنقطع، وله وجهان:

أحدهما: على إرادة البدل، ويكون ذلك في الغلط، كأنّه أقرّ بألف ثمّ تذكّر ألفاً آخر فقال: إلا ألفين.

والوجه الآخر: أن تكون “إلا” بمعنى “سوى”؛ كأنّه أقرّ بالألف، ثمّ تذكّر ألفين غيرها فقال إلا ألفين، فيكون مجموع ما عليه ثلاثة آلاف.

فالألفان على الوجهين لم تدخلا في الألف حتى تُخرجا منه.

وإنما الخلاف في استثناء النصف وما هو أكثر منه مما هو دون عدد المستثنى منه، كأن يقول: له عليّ عشرة دراهم إلا خمسة، أو: له عليّ عشرة دراهم إلا سبعة.

فهذا لا يكاد يُعرف له مثال صحيح محفوظ عن العرب، لكن جمهور الفقهاء والأصوليين على جواز وقوعه، والمؤاخذة به في كثير من الأحكام؛ فهي عبارة مفيدة لمعنى، وإن كانت خلاف الأفصح والأصحّ.

والعبرة في الألفاظ التي يتعامل بها الناس ما يظهر من قصدهم بمعانيها، وإن كان كلامهم على خلاف ما هو أولى في اللغة.

وعلى كلّ حال فلا ينبغي أن يُحمل كلام من قال من الفقهاء والأصوليين بجواز وقوع استثناء الأكثر من الأعداد في كلام الناس والمؤاخذة به على أنه مسموع من كلام العرب؛ فغرَضُ الأصوليين والفقهاء من ذكر هذه المسألة غير غرض النحاة والبلاغيين.

والصنف الثاني: استثناء عدد مما ليس بعدد، وله مثال واحد في القرآن فيما أعلم، وهو قول الله تعالى: {قم الليل إلا قليلاً نصفه أو انقص منه قليلا}، وسيأتي الحديث عنه مفصلاً إن شاء الله.

والصنف الثالث: استثناء موصوف من عدد، كأن يقول: قبضت منه مئة درهم إلا الزيوف منها.

وهذا استثناء مبهم، لا يوقف فيه على أنّ المستثنى أكثر من نصف المستثنى منه أو أقلّ، ولا أعلم له مثالاً في القرآن.

والصنف الرابع: استثناءُ موصوفٍ مما ليس بعدد، وهذا يسوغ فيه أن يكون المستثنى أكثرَ من نصف المستثنى منه، بل يسوغ فيه أن يستغرق المستثنى جميع المستثنى منه؛ لأنه استثناء معلّق بوصف فأشبه الشرط، وذلك كما لو قال قائل: لا تبقِ من كتبي إلا الكتب النافعة؛ فتبيّن أنها كلها نافعة.

وكما لو قال: أوصي لأبناء فلان إلا من بلغ منهم؛ فتبيّن أنهم كلّهم بالغون؛ فلا يستحقون شيئاً.

وباب استثناء الصفاتِ أوسع من باب استثناء الأعداد، ولا ينبغي أن يستراب في صحته، وفي الحديث القدسي الصحيح: [يا عبادي كلكم جائع إلا من أطعمته؛ فاستطعموني أطعمكم] رواه مسلم من حديث أبي ذر رضي الله عنه، والذين أطعمهم الله أكثر.

- قال الآمدي: (نحن إنما نمنع من استثناء الأكثر إذا كان عدد المستثنى والمستثنى منه مصرحاً به كما إذا قال: “له علي مائة إلا تسعةً وتسعين درهماً”، وأمّا إذا لم يكن العدد مصرحاً به، كما إذا قال له: “خذ ما في الكيس من الدراهم سوى الزيوف منها” فإنه يصحّ، وإن كانت الزيوف في نفس الأمر أكثر في العدد) ا. هـ.

هذا وقد استدلّ جماعة من العلماء في هذه بآيات من القرآن ينبغي التوقف عندها، وبيان ما فيها من الحجج وأوجه الاستدلال، فمن ذلك:

١: قول الله تعالى: {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ}

هذه الآية استدلّ بها من ذهب إلى جواز استثناء الأكثر، لأنَّ الذين اتّبعوا إبليس من الغاوين أكثر من الذين لم يتبعوه، كما دلّ عليه قوله تعالى: {قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا (٦٢) قَالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَوْفُورًا (٦٣)}.

وهذا الاستدلال لم يسلم من معارضة منكري استثناء الأكثر، فتأوَّلوه بما لا يكون فيه دليل على المسألة.

والتحقيق أنّ معنى الاستثناء راجع إلى تعيين معنى الإضافة ومعنى السلطان، ولذلك كان في الآية ثلاثة أوجه من التفسير:

الوجه الأول: الاستثناء من العباد الذين أضافهم الله إليه إضافة تشريف، وهم عباده المؤمنون؛ فيكون الاستثناء منقطعاً، أي: ولكن من اتبعك من الغاوين.

وهذا الوجه مناسب لقوله تعالى قبلها: {قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (٣٩) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (٤٠) قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ (٤١) إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ (٤٢)}.

والوجه الثاني: الاستثناء من جميع بني آدم، فتكون الإضافة في {عبادي} إضافة مملوك إلى مالكه ومخلوق إلى خالقه، فيكون في الاستثناء وجهان:

أحدهما: أنه استثناء متصل، وذلك إذا أريد بالسلطان تسلط الشيطان واستحواذه على أتباعه بالوسوسة والاستزلال والإضلال كما قال تعالى: {إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (٩٩) إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ (١٠٠)}.

والآخر: أنه استثناء منقطع؛ إذا أريد بالسلطان الحجة والقوة على الإجبار؛ لأنه ليس له عليهم سلطان بهذا الاعتبار، كما قال الله تعالى: {وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلَّا فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (٢٠) وَمَا كَانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِي شَكٍّ وَرَبُّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ (٢١)}.

ويبيّن الوجهين في السلطان قوله تعالى: {وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي}.

فالسلطان المنفي هو المناسب للاستثناء المنقطع في آية الحجر.

والسلطان المستثنى هو المناسب للاستثناء المتصل فيها.

فلا يتأتّى الاستدلال بهذه الآية إلا على اعتبار الاستثناء متّصلاً، وعلى أنّ السلطان هو الوسوسة لأتباعه، كما تقدّم شرحه.

- قال أبو حيان: (ويجوز أن يكون متصلًا، ويكون {عبادي} يعمّ الملَك والإنس والجان، فيكون الاستثناء إذ ذاك أقلّ).

- قلت: وهذا التجويز لا يجوز، لأن الحديث في الآية إنما هو عمّن أقسم ليغويهم، وما كان ليبلغ ظنّه أن يغوي الملائكة.

٢: قول الله تعالى: {قم الليل إلا قليلاً نصفه أو انقص منه قليلاً أو زد عليه}

هذه الآية استدلّ بها بعض القائلين بجوز استثناء النصف فما دونه؛ لأنهم جعلوا قوله: {نصفه} بدلاً من {قليلا} فيكون التقدير: قم الليل إلا نصفه.

وهذه الآية فيها أوجه في التفسير:

الوجه الأول: ما ذكروه من أنّ {نصفه} بدل من {قليلاً}. أي: قم الليل إلا نصفه، وزد على هذا النصف أو انقص منه.

فكان النبي صلى الله عليه وسلم يقوم نصف الليل، ويزيد أحياناً إلى قريب من ثلثي الليل، وينقص أحيانا إلى الثلث كما قال الله تعالى: {إن ربك يعلم أنّك تقوم أدنى من ثلثي الليل ونصفه وثلثه وطائفة من الذين معك}

والوجه الثاني: أن يكون {نصفه} بدلاً من {الليل} والتقدير: قم الليل إلا قليلاً، قم نصف الليل أو انقص من نصفه أو زد على نصفه.

وهذا الوجه ذكره مكي بن أبي طالب، وقريب منه ما ذكره أبو جعفر النحاس وغيره أن {نصفه} منصوب على إضمار فعل، أي: قم نصفه.

وليس في هذا الوجه دليل على هذه المسألة.

الوجه الثالث: أن يكون التعريف في الليل في قوله تعالى: {قم الليل إلا قليلا} تعريف للجنس، أي قم جميع الليالي إلا قليلاً منها، وهو أحد الوجهين في قول الله تعالى: {كانوا قليلاً من الليل ما يهجعون} أي قلّ ليلة إلا ويقومون فيها لله تعالى.

وقوله: {نصفه أو انقص منه قليلا} جملة مبيّنة لمقدار ما يكون فيه القيام في كلّ ليلة، فيقوم نصفه أو يزيد على النصف أو ينقص منه.

وهذا الوجه ذكره ابن عطية في تفسيره ثمّ قال: (وكيف ما تقلّب المعنى، فإنه أمر بقيام نصف الليل أو أكثر شيء أو أقل شيء، فالأكثر عند العلماء لا يزيد على الثلثين، والأقل لا ينحطّ عن الثلث).

وقد ذهب الفراء والأخفش إلى أنّ قوله تعالى: {نصفه} معطوف بحرف عطف محذوف والتقدير أو نصفه.

- قال الأخفش: (فقال السائل عن هذا: قد قال: {قم اللّيل إلاّ قليلاً} فكيف قال: {نصفه}؟

إنما المعنى: “أو نصفه أو زد عليه” لأنَّ ما يكون في معنى تكلّم به العرب بغير “أو” تقول: “أعطه درهماً درهمين ثلاثةً” تريد: “أو درهمين أو ثلاثةً”) ا. هـ.

وهذا القول يرجع إلى معنى الوجه الثاني، ولا حاجة لتقدير حرف العطف لأنه بدل.

وعندي أنّ الأوجه الثلاثة المتقدّم ذكرها كلها صحيحة، وهي من بديع نظم القرآن؛ ففي إبدال {نصفه} من {قليلا} لطيفة في تلقي النفس للأمر الأول بما يخفّ عليها؛ فالقليل مبهم، وقد يقع على أقلّ جزء من الوقت، فلما فسّر بالنصف كان ذلك أخفّ في التكليف، وكان هذا القدر من الصلاة مفروضاً في أوّل الأمر ثمّ نُسخ بالصلوات الخمس.

وإذ كان النصف يصحّ أن يوصف بأنه قليل استوى أن يقال: قم الليل إلا نصفه، وقم نصف الليل.

وقد جمع بينهما جمعاً بديعاً لا حشو فيه ولا ضعف، لما لكلّ جملة من فائدة بيانية.

٣: قول الله تعالى: {وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ}

- قال ابن مالك في شرح التسهيل: (ومن سفه نفسه أكثر ممن لم يسفه، فإنّ المراد بمن سفه المخالفون لملّة إبراهيم، وهم أكثر من الذين يتبعونها).

- فقال أبو حيان: (وأما {إلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ} فاستثناء منقطع، والإنكار وقع على كل من يرغب عن ملة إبراهيم، وكأنه قال: لكن من سفه نفسه يرغب عنها) ا. هـ.

قلت: الاستثناء مفرّغ متّصل، والاستفهام إنكاري مؤوَّل بالنفي، والتقدير: ولا يرغب عن ملة إبراهيم أحدٌ إلا من سفه نفسه، ولا ريب أنّ من سفه نفسه أكثر ممن اتّبع ملّة إبراهيم.

٤: قول الله تعالى: {فَلا يَامَنُ مَكْرَ اللَّهِ إلاَّ القَوْمُ الخَاسِرُونَ}

- قال ابن مالك: (ومن استثناء الأكثر قوله تعالى: {فلا يأمنُ مكرَ الله إلا القومُ الخاسرون} لأن القوم الخاسرين هم غير المؤمنين لقوله تعالى: {إنّ الإنسانَ لفي خسر إلّا الذين آمنوا}.

- وقال أبو حيان: (وأما {فَلا يَأمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إلاَّ القَوْمُ الخَاسِرُونَ} فاستثناء مفرغ، ولم يذكر المستثنى منه فيه، وعلى تقدير أن لو صرح بالمستثنى منه قدر عامًا، أي: فلا يأمن مكر الله أحدٌ، و“أحد” يعمّ العاقل ملكاً وإنسًا وجانًا) ا. هـ.

- قلت: إدخاله الملائكة لأجل أن يكون المستثنى أقلّ من المستثنى منه فيه تكلّف، وهو مخالف للسياق، فإنّه عن أهل القرى من المكلَّفين.

قال الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (٩٦) أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا بَيَاتًا وَهُمْ نَائِمُونَ (٩٧) أَوَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا ضُحًى وَهُمْ يَلْعَبُونَ (٩٨) أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ (٩٩)}

وقوله تعالى: {أفأمنوا مكر الله} الاستفهام إنكاري، والضمير راجع إلى من تقدّم ذكرهم، وهو استثناء موصوف مما ليس بعدد.

أدوات الاستثناء

أدوات الاستثناء متعددة منها حروف، وأسماء، وأفعال.

- فمن الحروف: “إلا” وهي أشهر أدوات الاستثناء وأكثرها استعمالاً.

- ومن الأسماء: “غير”، و“سِوَى”.

- ومن الأفعال: “ليس”، و“لا يكون”.

- ومن الأدوات ما يكون حرفاً تارة، ويكون فعلاً تارة أخرى بحسب الاستعمال، وهي: “خلا” و“عدا” و“حاشا”؛ فإذا كانت حروفاً جرَّت ما بعدها، وإذا كانت أفعالاً نصبت ما بعدها.

ويتعيَّن كون “خلا” و“عدا” أفعالاً إذا سُبقتا بـ“ما” المصدرية.

١: “إلا”، وقد تقدّم الحديث عنها مفصَّلاً.

٢: “غير” وهي ملازمة للإضافة، والمستثنى بها مجرور بالإضافة، كما في قول الله تعالى: {ومن يبتغ غير الإسلامِ ديناً فلن يُقبل منه}، وقوله تعالى: {لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير أولي الضرر والمجاهدون في سبيل الله بأموالهم وأنفسهم}.

وتُعرب “غير” بما يُعرب به المستثنى مع “إلا” سواء بسواء، وسبيل ذلك أن تقدّر “إلا” مكان “غير” فتنظر فيما يُعرب به المستثنى بإلا فهو ما تُعرب به “غير”.

- إذا قيل: قام القوم إلا زيداً، فيقال: قام القول غيرَ زيد، بنصب “غير”.

- وإذا قيل: ما قام القوم إلا زيدٌ وإلا زيداً، فيقال: ما قام القوم غيرَ زيدٍ، وغيرُ زيد.

- وإذا قيل: ما قام إلا زيدٌ، فيقال: ما قام غيرُ زيدٍ.

قال ابن مالك:

واستثن مجروراً بغيرٍ معرباً ... بما لمستثنى بإلا نُسبا

٣: سوى، وفيها لغات: سُوى، وسَوَاء، وسِواء، وهي ظرف بمعنى “مكان” أو “بدل” يجرّ المستثنى بالإضافة، تقول: قام القوم سوى زيدٍ؛ فزيد مستثنى مجرور بالإضافة.

ولم ترد “سوى” الاستثنائية في القرآن، ووردت في السنة في قول النبي صلى الله عليه وسلم: ((من حلف بملة سوى الإسلامِ كاذبا؛ فهو كما قال)). رواه مسلم من حديث ثابت بن الضحاك رضي الله عنه.

وقال قيس لبنى:

وكل مصيبات الزمان رأيتها ... سوى فُرقةِ الأحباب هيّنةَ الخَطْبِ

٤: حاشا، وفيها لغتان: حَشَى، وحاش، وقد تُرسم “حاشى” على الأصل.

وتأتي فعلاً وحرفاً؛ فإذا نصبت المستثنى فهي فعل، وإذا جرَّته فهي حرف.

قال عبيد الله بن عمر بن الخطاب:

أنا عبيدُ الله سمَّاني عمر

خير قريش من مضى ومن غبر

حاشا نبيَّ اللهِ والشيخَ الأغرّ

يريد بالشيخ الأغرّ أبا بكر الصدريق رضي الله عنه.

وقال عمر بن أبي ربيعة:

حشَى رَهْطِ النَّبِي فإنّ مِنْهُم ... بُحوراً لَا تكدرُها الدَّلاَءُ

وقد اختلف في رواية بيت الجميح الأسدي:

حاشى أبا ثوبان إنَّ أبا ... ثوبان ليس ببكْمةٍ فَدْمِ

فرواه الأصمعيّ في الأصمعيات بالنصب، ورواه المفضّل الضبيّ في المفضّليات بالجرّ “حاشى أبي ثوبان”

- قال أبو بكر الأنباري: (معنى “حَاشَا” فِي كَلَام الْعَرَب: أَعْزِلُ فلَانا من وصْفِ الْقَوْم بالحَشَا، وأعْزِلُه بناحيته وَلَا أُدْخِلُه فِي جُمْلتهم، وَمعنى الحشا النَّاحِيةُ وَأنْشد:

وَلَا أُحَاشِي من الأَقْوَامِ مِنْ أَحَدِ).

وقد اختلف في دخول “ما” على حاشا؛ فمنع منه سيبويه، وأجازه آخرون واستدلوا له بقول الأخطل:

رأيت الناس ما حاشا قريشاً ... فإنا نحن أكثرهم فعالا

ولم ترد “حاشا” الاستثنائية في القرآن، وإنما وردت “حاشا” التنزيهية، وذلك في موضعين في سورة يوسف:

أحدهما: قول الله تعالى: {وَقُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ (٣١)}.

والآخر: قول الله تعالى: {قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ}.

و“حاشا” الاستثنائية فيها شوب معنى “حاشا” التنزيهية، فتعني تنزيه المستثنى وتبرئته عما نسب إلى المستثنى منه.

٥: خلا، وهي أداة استثناء تكون حرفاً، وتكون فعلاً.

- فإذا كانت حرفاً جرَّتِ المستثنى، كقول الفارعة بنت معاوية القشيرية في يوم النِّسَار:

وفرّت كلابٌ على وجهها ... خلا جعفرٍ قبلَ وَجْهِ النَّهار

شفى الله نفسيَ من معشرٍ ... أضاعوا قُدامة يومَ النسار

- وإذا كانت فعلاً نصبت المستثنى، كما في قول النابغة الجعدي يصف حصاناً:

أغرٌّ قسَاميٌ كُمَيْتٌ محجَّل ... خلا يَدَهُ اليُمْنَى فتحجيله خسا

وإذا سبقتها “ما” تعيّن أن تكون فعلاً، كما قال لبيد:

ألا كلّ شيء ما خلا اللهَ باطلُ ... وكلّ نعيمٍ لا محالةَ زائلُ

ولم ترد “خلا” الاستثنائية في القرآن.

٦: عدا، والكلام فيها كالكلام في “خلا”

- تجرّ المستثنى إذا كانت حرفاً، كما في قول الشاعر:

أبحنا حيَّهم أسرًا وقتلًا ... عدا الشمطاءِ والطفلِ الصغير

- وتنصبه إذا كانت فعلاً، كما في قول الشاعر:

يا من دحا الأرض ومن طحاها ... أنزل بهم صاعقة أراها

تحرِقُ الأحشاءَ من لظاها ... عدا سُليمَى وعدا أباها

فنصبت “عدا” “سليمى” بفتحة مقدرة، ونصبت “أباها” بالألف.

- وإذا سُبقت “عدا” بـ“ما” المصدرية تعيّنت أن تكون فعلاً، كما في قول أبي بكر الصديق رضي الله عنه: (الكلالة ما عدا الولدَ والوالدَ).

ولم ترد “عدا” الاستثنائية في القرآن.

٧: ليس، ومن معانيها الاستثناء، وهي فعل ينصب المستثنى، ومنه حديث رافع بن خديج رضي الله عنه مرفوعاً: ((ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكلوا ليس السن والظفر)).

ولم ترد “ليس” الاستثنائية في القرآن.

٨: لا يكون، وهو فعل استثناء ينصب المستثنى، ومنه قول ابن عمر رضي الله عنهما: (وإنَّ من أعظم الغدر لا يكون الإشراكَ بالله تعالى أنْ يبايعَ رجلٌ رجلاً على بيع الله ورسوله ثم ينكث بيعته). رواه أحمد.

ولم يرد في القرآن استثناء بـ“لا يكون”.

أمثلة لدراسة مسائل الاستثناء في التفسير:

المثال الأول: معنى الاستثناء في قول الله تعالى: {أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى}.

قال الله تعالى: {قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (٣٥)}

الاستفهام للنفي والإنكار، فأفاد أنه ليس من شركائهم من يهدي إلى الحق لأنهم مفتقرون أولاً إلى من يهديهم ويبصّرهم بالحقّ، وإنما ذلك لله تعالى وحده، فهو الذي يهدي إلى الحقّ دلالة بيان وإرشاد، ويهدي للحقّ دلالة توفيق وإلهام، وأما سائر الخلق فهم مفتقرون إلى من يهديهم كما قال الله تعالى في الحديث القدسي: [يا عبادي كلكم ضالّ إلا من هديته فاستهدوني أهدكم]

فذكر في حقّهم الحدّ الأدنى وهو هداية الدلالة والإرشاد المدلول عليها بحرف “إلى” لأنّ عجزهم عنها دليل على أنهم عما هو أعلى منها أعجز.

وذكر في حقّه تعالى هداية التوفيق والإلهام المدلول عليها بحرف “اللام”، لأن ثبوتها له تعالى يدلّ على ثبوت ما دونها من باب أولى.

وقوله تعالى: {أفمن يهدي إلى الحقّ} ذكر حرف “إلى” هنا لأن الاتباع متعلّق بهداية الدلالة والإرشاد، وفيه نوع احتباك مع ما قبله.

{أمن لا يهدّي إلا أن يهدى} {أمّن} مركّبة من “أم” و “من” الموصولة، ثمّ وصف شركاءهم بوصف جامع “لا يهدّي إلا أن يهدى”.

{لا يهدّي} كتبت في المصحف بدون “تاء”، وقرئت على قراءات ترجع إلى وجهين:

أحدهما: [لا يَهْدِي] بإسكان “الهاء” وتخفيف “الدال”، وهي قراءة حمزة والكسائي، والفعل فيها يحتمل اللزوم والتعدّي.

والوجه الآخر: {لا يهدّي} بإدغام “التاء” في “الدال” وتشديد “الدال”، وهي قراءة جمهور القراء، واختلفوا في حركة “الهاء” و“الياء” فتحاً وكسراً، وأصلها: لا يهتدي، وذكر عن ابن مسعود رضي الله عنه أنه قرأها: [أمن لا يهتدي إلا أن يهدى]

والفعل على هذا الوجه لازم غير متعدٍّ.

والتضعيف في “الدال” فيه مبالغة في وصف شركائهم بعدم الاهتداء، فهم قد بلغوا أقصى غايات عدم الاهتداء، وكتبت الكلمة في المصحف بغير “الدال”؛ فاحتملت وجهي القراءة المذكورين.

فدلّت القراءات الواردة في هذه الآية على أنّ شركاءهم لا يهتدون بأنفسهم ولا يهدون غيرهم إلا أن يُهدوا.

وشركاؤهم على صنفين:

- الأصنام والأوثان التي من شأنها أنها لا تسمع ولا تعقل، وما كان في حكمها.

- وصنف من كبرائهم ومتبوعيهم الذين أشركوهم بطاعتهم في تبديل دين الله تعالى وتحليل الحرام وتحريم الحلال وتشريع ما لم يأذن به الله.

فعلى إرادة الصنف الأول يكون الاستثناء منقطعاً؛ فهذه الأصنام والأوثان لا تهتدي وليس ذلك من شأنها، لأنها لا تسمع ولا تبصر ولا تغني عن عابديها شيئاً، ويكون الاستثناء على أحد معنيين:

١: على معنى ولكن تُهدى، أي تُنقل من مكان لآخر، قال الفرّاء: (يقول: تعبدون ما لا يقدر على النقلة من مكانه، إلا أن يحوّل وتنقلوه).

٢: لإفادة التعجيز فأقيمت هدايتها مقام الشرط التعجيزي، كما يقال: لن أفعل إلا أن يزول هذا الجبل من مكانه.

وأنّى لهم باهتداء هذه الأصنام والأوثان التي لا تعقل.

وعلى إرادة الصنف الثاني يكون الاستثناء متصلاً؛ لأنهم لا يُهدون لشأن من شؤونهم إلا بمن يهديهم؛ فلا يستقلّ عبد بهداية في أمر من الأمور مطلقاً، ولا يهتدي إلا أن يهديه الله حتى في أمور معاشه؛ فلا يُبصر إلا ما شاء الله له أن يبصره، ولا يسمع إلا ما شاء الله له أن يسمعه، ولا يعقل إلا ما شاء الله له أن يعقله؛ فكيف يزعم أنه يستقل بهداية غيره وهو لا يستقلّ بهداية نفسه في أمور معاشه.

فهو لا يهتدي بنفسه ولا يهدي غيره إلا أن يهديه الله.

{أفمن يهدي إلى الحقّ أحقّ أن يُتَّبع أمّن لا يهدّي إلا أن يُهدى فما لكم كيف تحكمون}.

المثال الثاني: معنى الاستثناء في قول الله تعالى: {فَلَوْلا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِيمانُها إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَمَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ}.

هذه الآية الكريمة هي بمثابة الثمرة لخلاصة الحجج المتعلقة بقضية من أهمّ قضايا الدعوة إلى الله تعالى، وهي إيمان المدعوّين وتكذيبهم، وقد بيّنها الله تعالى في هذه السورة بيانا شافياً من وجوه متعددة؛ فشفى بهذا البيان صدرَ كلّ قائم بالدعوة إلى الله تعالى مما قد يعرض له من أحوال المدعوّين، ومواقفهم من الدعوة إلى الإيمان، إذ اشتملت هذه السورة على بيان ثلاثة أصول عظيمة:

الأصل الأول: أنّ الإيمان لا يكون إلا بهداية من الله تعالى وإذن منه، وأنه لا سلطان لمخلوق على قلوب الناس ليكرهها على الإيمان؛ فالله تعالى قد كتب لكلّ نفس حظها من الإيمان والكفر؛ ويعلم ما يؤول إليه حال كلّ نفس، وإنما على الرسل تبليغ رسالات الله، والدعوة إلى الله تعالى كما أمر؛ فمن شاء الله تعالى أن يهديه من عباده هداه.

والأصل الثاني: أنّ عمل العبد له أثر في هداه وضلاله؛ وقد جعل الله تعالى لكلّ عبد إرادة وقدرة؛ فيملك أن يختار طريق الهداية ويختار طريق الضلالة، وليس لأحد على الله حجّة إذا ضلّ وكفر، فمن اهتدى زاده الله هدى، ومن زاغ أزاغ الله قلبه؛ فيكون الضلال الأول قبل العلم ضلالاً سببه الجهل، ولا يعذّب الله عليه كما قال الله تعالى: {وما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً} فإذا جاء الهدى للعبد فأعرض عنه استحقّ العقوبة بالإضلال، وهذا الإضلال عقوبة له على إعراضه وتعدّيه حدود الله، وقد تصل العقوبة بالعبد إلى أن يُطبع على قلبه والعياذ بالله.

والأصل الثالث: أن الذين يسألون الآيات تعنّتاً لا يؤمنون؛ فحالهم بعد مجيء الآيات كحالهم قبلها، وقد بيّن الله تعالى حال الأمم في ذلك تفصيلاً لبعضها وإجمالاً لكثير منها.

ثمّ جاءت هذه الآية التي سمّيت السورة بسببها مبيّنة للثمرة المتحصَّلة من هذه الأصول ودلائلها وبراهينها المبثوثة في السورة؛ فقال تعالى: {فَلَوْلا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِيمانُها إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَمَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ}.

هذه هي الثمرة المبيَّنة بالمثال الذي ينبغي لكل أمّة أن تعتبر به لتنجو من عذاب الله، وهو خطاب متجدد، وعبرة قائمة لكلّ قرن، ولكلّ طائفة تبلغها هذه الدعوة.

وقد قرأ عامّة القراء {إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ} بالنصب على الاستثناء، ولا تصحّ قراءة بخلافها، والاستثناء في الآية قيل فيه بالانقطاع وهو قول الجمهور، وقيل فيه بالاتصال، وسبب الخلاف تعيين المستثنى منه؛ فإذا أريد جميع القرى فالاستثناء متّصل، لأن قوم يونس أصحاب قرية كبقية القرى، وإذا أريد القرى التي حقت عليها كلمة العذاب المذكورة في الآية قبلها فالاستثناء منقطع، لأن قوم يونس

لم يحقّ عليهم العذاب، هذه خلاصة الفرق بين القولين، وفي تفصيلهما فوائد ولطائف ينبغي التوقف عندها وبيانها.

قال الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ (٩٦) وَلَوْ جَاءَتْهُمْ كُلُّ آيَةٍ حَتَّى يَرَوُا الْعَذَابَ الْأَلِيمَ (٩٧) فَلَوْلا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِيمانُها إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَمَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ}.

فوجه القول بالاستثناء المنقطع حمل الكلام في الآية على القرى التي حقّت عليها كلمة العذاب، والمعنى: فهلا كانت قرية من تلك القرى التي حقّ عليها العذاب آمنت فنفعها إيمانها، ولكن قوم يونس آمنوا فنفعهم إيمانهم؛ فتكون “إلا” بمعنى “لكن”، وهذا قول سيبويه والفراء، وذُكر عن الكسائي والأخفش، وغيرهما.

- قال سيبويه: (باب ما لا يكون إلا على معنى “ولكن”؛ فمن ذلك قوله تعالى: {لا عاصمَ اليومَ من أمر الله إلا مَن رحم} أي: ولكن من رحم، وقوله عز وجل: {فلولا كانت قرية آمنتْ فنفعها إيمانُها إلا قومَ يونسَ لما آمنوا} أي: ولكن قوم يونس لما آمنوا) ا. هـ.

فكان في هذه الآية إثبات للقدر والجزاء، وبيان جليّ بأنّ الأمّة التي يحقّ عليها العذاب لا تؤمن حتى ترى العذاب، وبرهان ذلك التفكّر في أحوال القرى التي ذكر الله إهلاكها في هذه السورة نصاً وإشارة؛ فنصّ الله تعالى على ذكر قوم نوح عليه السلام، وأنهم كذبوا بآيات الله، وقد أخبر في موضع آخر أنه أوحى إليه أنه: {لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن}

ثم قال تعالى بعد ذكر قوم نوح: {ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلًا إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ كَذَلِكَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ (٧٤)}

وهذه إشارة إلى قرى كثيرة جاءتهم الرسل بالبينات {فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل} وهذه هي العلّة الجامعة لما عوقبت به تلك الأمم، وفيها أوجه من التفسير كلها صحيحة:

الوجه الأول: فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل أن تأتيهم البينات التي جاءتهم بها الرسل، ففيه أنهم كانوا يسألون الآيات والبيّنات تعنّتاً حتى إذا جاءتهم لم يؤمنوا؛ فكان حالهم قبل مجيء الآيات التي سألوها وبعدها في الإيمان واحداً.

وهذا المعنى تكرر ذكره في هذه السورة في مواضع، ومنها سؤالهم وقوع ما وعد الله به كما قال تعالى: {وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (٤٨) قُلْ لَا أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَلَا نَفْعًا إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ (٤٩) قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتًا أَوْ نَهَارًا مَاذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ (٥٠) أَثُمَّ إِذَا مَا وَقَعَ آمَنْتُمْ بِهِ آلْآنَ وَقَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ (٥١) ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذَابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ (٥٢) وَيَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ (٥٣)}.

وقوله تعالى: {وَمِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ لَا يُؤْمِنُ بِهِ وَرَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ (٤٠) وَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ (٤١)}

والوجه الثاني: فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل، أي فيما مضى من علم الله تعالى بهم، بما كتب عليهم في اللوح المحفوظ، وبأخذه الميثاق عليهم، وجَعْلِه فريقاً في الجنّة وفريقاً في السعير، وهذا قول أبيّ بن كعب رضي الله عنه ومجاهد والسدي رواه عنهم ابن جرير، وفيه بيان للنبي صلى الله عليه وسلم ولأمته أنّ من كُتب عليه الضلال فلن يهديه أحد بعد الله.

وهذا المعنى تكرر ذكره في هذه السورة في مواضع منها قوله تعالى بعد هذه الآية: {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا

مُؤْمِنِينَ (٩٩) وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ (١٠٠)}، وقوله تعالى: {وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ (٤٢) وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَلَوْ كَانُوا لَا يُبْصِرُونَ (٤٣)}

وحذف المضاف إليه في قوله تعالى: {من قبل} بديع جداً؛ ففيه جمع الوجهين من غير تعارض.

وهذان الوجهان مبناهما على أنّ حرف “الباء” الأول في قوله تعالى: {بما كذبوا به} للتعدية، و“ما” موصولة، أي: فما كانوا ليؤمنوا بالذي كذبوا به من قبل مما أمروا بالإيمان به.

والوجه الثالث: فما كانوا ليؤمنوا بسبب تكذيبهم من قبل، فتكون “الباء” سببية، و“ما” مصدرية.

وهذا الوجه كالتعليل لسبب عدم إيمانهم، وأنهم إنما طبع على قلوبهم بسبب تكذيبهم من قبل، وهذا فيه تحذير من عواقب الذنوب، كما قال الله تعالى: {فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم}.

وهذا المعنى أشير إليه في مواضع في هذه السورة منها قول الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (٤٤)}

والآيات من الأربعين إلى الرابعة والأربعين من هذه السورة انتظمت هذه الأوجه الثلاثة انتظاماً بديعاً على هذا الترتيب، وهي تنتظم الأصول الثلاثة المذكورة في صدر هذه الرسالة.

وقوله تعالى: {كَذَلِكَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ (٧٤)} فيه أمران:

أحدهما: الإشارة إلى ما تحتمله الجملة التي قبلها من المعاني، وبيان أنها هي أسباب الطبع على قلوبهم، والعلة الجامعة لذلك هي تعدّيهم لحدود الله، واعتداؤهم على أوليائه.

والأمر الآخر: تحذير المعتدين في زمانه صلى الله عليه وسلم من هذه العقوبة المرتبطة بعلّتها.

والمقصود أنه لم تؤمن قرية من القرى التي حقّت عليهم كلمة العذاب أبداً حتى ترى العذاب، ومما يزيد ذلك بياناً النصّ على ذكر عاقبة فرعون في هذه السورة وإيمانه بلسانه بعد معاينته العذاب كما قال تعالى: {وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْيًا وَعَدْوًا حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ (٩٠) آلْآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ (٩١) فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ (٩٢)}.

وهذا المعنى الذي دلّ عليه الاستثناء المنقطع في هذه الآية ظاهر في مواضع كثيرة في هذه السورة الكريمة.

واستثناء قوم يونس مع أنّهم لم تحقّ عليهم كلمة العذاب استثناء بيانيّ، وفيه فائدتان:

إحداهما: كشف الإشكال لمن قد يستشكل نجاتهم بعد أن أنذرهم نبيّهم بالعذاب وخرج من بين أظهرهم فآمنوا بعد أن كادوا أن يهلكوا؛ فيظنّ أنَّهم نجوا بعد أن حقَّت عليهم كلمة العذاب؛ فبيَّنت الآية أنّ هؤلاء آمنوا فنفعهم إيمانهم لأنهم لم تحقّ عليهم كلمة العذاب؛ فهذا استثناء منقطع؛ غرضه البيان ودفع إشكال قد يرد من أهل الكتاب فيكون لدى المؤمنين من العلم به ما يدفع الشبهة.

وفيه أنّه لا سبيل للمخلوقين إلى العلم بأنّ كلمة العذاب قد حقَّت على قوم حتى يؤخذوا بالعذاب فيهلكوا وهم على كفرهم وضلالهم.

والفائدة الأخرى: ما نصّ عليه ابن عاشور رحمه الله بقوله: (وفي الآية إيماء إلى أنَّ أهل مكة يعاملهم الله معاملة قوم يونس إذ آمنوا عند رؤية العذاب، وذلك

حالهم عند ما تسامعوا بقدوم جيش غزوة الفتح الذي لا قبل لهم به عِدَّة وعُدَّة، فكاد يحلّ بهم عذاب استئصال لولا أنهم عجلوا بالإيمان يوم الفتح؛ فقال لهم النبيء صلى الله عليه وسلم: «أنتم الطلقاء») ا. هـ.

والاستثناء المتصل على إرادة الاستثناء من جميع القرى، أي: فلولا كانت قرية إلا قوم يونس آمنت فنفعها إيمانها.

واستثناء القوم من القرية يصحّ أن يكون متصلاً باعتبار دلالة القرية على ساكنيها أي: أهل قرية، أو أن القرية اسم لمن تقرَّوا في البيوت؛ فتُطلق القرية على البيوت المتقاربة المأهولة؛ فهي متضمنة لمعنى القوم؛ فيصحّ استثناء القوم من القرية، كما يصحّ استثناء القبيلة من القوم.

وهذا الوجه يجوز فيه الرفع والنصب، لكن قراءة النصب شاملة للمعنيين.

ومن النحاة من ذهب إلى أنّ هذا الاستثناء منقطع أيضاً لأن القوم من غير جنس القرية فيكون النصب على الاستثناء هو الأولى.

وقد جوَّز الفرّاء والزجاج الرفع في غير القرآن على الإبدال، وهي لغة تميم باعتبار أن الاستثناء من جملة التحضيض وهي شبه نفي، والتقدير: ما آمنت قرية إلا قومُ يونس آمنوا فنفعهم إيمانهم.

- وقال الزمخشري: (وقُرِئَ بالرفع على البدل، هكذا رُويَ عن الجرمي والكسائي).

وهذه القراءة لا أعلم لها أصلاً في كتب القراءات.

- وقال أبو إسحاق الزجاج: (لا أعلم أحداً قرأ بالرفع).

المثال الثالث: معنى الاستثناء في قول الله تعالى: {وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ}

قال الله تعالى: {وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَآَتَيْنَا الَّذِينَ آَمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ (٢٧)}

هذه الآية استشكلها جماعة من العلماء حتى قال أبو إسحاق الزجاج: (هذه الآية صعبة في التفسير).

وهي آية كريمة جمعت ببديع تركيبها أنواعاً من الدلالات والأدوات البيانية؛ فاتّسعت ألفاظها الموجزة لمعانٍ واسعة متعددة.

ومن تلك الأدوات والدلالات:

١: الجمع بين المعنى الكوني والمعنى الشرعي في قوله تعالى: {وجعلنا} وقوله: {ما كتبناها}.

٢: دلالة النص على ذكر القلوب لصفات من المعلوم أن محلّها القلب بداهة.

٣: دلالة معنى التعريف بالاسم الموصول في قوله: {الذين اتّبعوه}.

٤: تعدد عامل النصب في قوله {رأفة ورحمة ورهبانية}.

٥: دلالة تناسب صفات الرأفة والرحمة والرهبانية.

٦: تعدد معنى التنوين في قوله تعالى: {ورهبانية}.

٧: الجمع بين الاستثناء المتصل والاستثناء المنقطع في قوله تعالى: {إلا ابتغاء رضوان الله}.

٨: تعدد مرجع الضمير في قوله تعالى: {فما رعوها حقّ رعايتها}.

٩: دلالة معنى النفي في قوله تعالى: {فما رعوها}.

١٠: دلالة معنى الإضافة في قوله تعالى: {حقّ رعايتها}.

والحديث المفصّل عن هذه الدلالات والأدوات البيانية يطول به المقام، ولذلك سأقتصر على ما يتحرَّرُ به فهم معنى الآية، وينفتح به باب التفكّر في اتساع دلالاتها وشمولها لأصناف أتباع عيسى عليه السلام وأحكامهم.

ولذلك سأبدأ بمعنى الاستثناء في الآية لاتصاله بكثير من هذه الدلالات، وفيه وجهان يجتمعان ولا يتناقضان:

أحدهما: أن يكون الاستثناء منقطعاً؛ والمعنى: ابتدعوا رهبانية لم يفرضها الله عليهم، وإنما ابتدعوها من تلقاء أنفسهم يبتغون بها رضوان الله، وأخطأوا في ذلك، وهذا يصدق على طائفة منهم.

والوجه الآخر: أن يكون الاستثناء متصلاً؛ والمعنى: ابتدعوا طريقة في الرهبانية لم يكتبها الله عليهم، وذلك أن الله لم يكتب عليهم الرهبانية ليغلوا بها في دين الله، ويأكلوا بها أموال الناس بالباطل، ولا يصدّوا الناس بها عن دين الله، وإنما ليبتغوا بها رضوان الله؛ فخالف أكثرهم أمر الله تعالى في ذلك.

ويشهد للمعنى الثاني قول الله تعالى: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ (٧٧)}

وقوله تعالى: {يا أيها الذين آمنوا إن كثيراً من الأحبار والرهبان ليأكلون أموال الناس بالباطل ويصدون عن سبيل الله}.

والمستثنون هم الذين أثنى الله عليهم من أصحاب الرهبانية الصحيحة، وهذا الوجه يصدق على طوائف منهم.

وعامل النصب في قوله تعالى: {ورهبانية} يحتمل أمرين:

أحدهما: أن يكون هو الفعل المتأخر عنها “ابتدعوا”، ويكون المنصوب بـ“جعل” إنما هو {رأفة ورحمة}، و“الواو” بعدهما للاستئناف، وهذا الوجه لا يتأتّى إلا على المعنى الأول.

والآخر: أن يكون عامل النصب هو الفعل “جعل” وهو هنا جَعْلٌ كونيٌّ؛ فاجتمع في الرهبانية المبتدعة معنيان:

- أن الله جعلها بقضائه وقدره وليس بشرعه.

- وأنهم ابتدعوها.

فدلت على خلق أفعال العباد، وعلى نفي الجبر.

وهذا الوجه يشمل المعنيين الأول والثاني للاستثناء في الآية.

وقوله تعالى: {ما كتبناها}

الكتابة هنا تحتمل معنيين:

أحدهما: الكتابة الشرعية بمعنى فرضناها في دينهم، وهو ما يناسب المعنى الأول.

والآخر: الكتابة القدرية، فيكون الضمير عائداً لمجموع الصفات الثلاث “الرأفة والرحمة والرهبانية” أي: ما جعلها الله في قلوبهم إلا ليبتغوا بها رضوان الله، لكنّ كثيراً منهم فَسَق.

وهذا يفسّر النصّ على ذكر القلوب، فإنه لو لم ينصّ عليها لدلّ على أنّهم تلبسوا بها في جميع أحوالهم في قلوبهم وأقوالهم وأعمالهم.

فأفاد النصّ على ذكر القلوب على قصور لدى طوائف منهم، فتعبّدوا الله تعالى على جهل، ومنهم من هداه الله.

وقوله تعالى: {فما رعوها} مرجع الضمير على المعنى الأول إلى الرهبانية، وعلى المعنى الثاني إلى الصفات الثلاث.

ومعنى النفي في قوله تعالى: {فما رعوها حقّ رعايتها} يحتمل أمرين:

أحدهما: نفي كمال الرعاية، أي: لم يقوموا كلّهم بما ينبغي من الرعاية الفاضلة التامّة.

والآخر: نفي الرعاية الواجبة، أي: لم يقوموا بالقدر الواجب من الرعاية.

وإسناد النفي إليهم يكون على إرادة العموم إذا أريد نفي كمال الرعاية، أو على التغليب إذا أريد واجب الرعاية؛ فإنّ الأكثر إذا لم يقم بواجب رعايتها صحّ إسناد نفي الرعاية لهم على التغليب.

والإضافة في قوله تعالى: {حق رعايتها} إضافة صفة إلى موصوف، والأصل: رعايتها الحقّ؛ وذلك لتفخيم واجب الرعاية، وليتسع الوصف لأصناف المقصودين؛ فإن منهم من أدى بعض الرعاية.

فانظر كيف دلّت هذه الآية الكريمة، بألفاظ موجزة، وتركيب بديع على معانٍ واسعة، شملت طوائف أتباع عيسى عليه السلام، وأحكامهم، بإيجاز بديع، وإنصاف للمؤمن منهم، وبيان لحال أكثرهم.

المثال الرابع: معنى الاستثناء في قول الله تعالى: {قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى}

هذه الآية من أعجب الآيات لبديع تركيبها، وكثرة وجوه التفسير فيها، ودلالة كلّ وجه على معنى يختلف عن الآخر، حتى بلغت الأقوال المأثورة عن السلف فيها نحو ثمانية أقوال، كلّها صحيحة، ويصحّ حمل الآية على هذه الأوجه كلها من غير تعارض كما تحمل على القراءات المتعددة.

قال الشعبي: (أكثر الناس علينا في هذه الآية: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى}). رواه الحاكم في المستدرك.

وتعدد معاني الآية ووجوه التفسير فيها راجع إلى تعدد الدلالات، وسأبدأ بذكر هذه الدلالات ثمّ ألخّص المعاني المتحصّلة منها من غير حصر.

أولا: الخطاب في قوله تعالى: {أسألكم} فيه أربعة أوجه:

أحدها: لقريش.

والثاني: للمذكورين في قوله تعالى: {عباده الذين آمنوا وعملوا الصالحات}.

والثالث: لجميع المكلفين.

والرابع: من باب خطاب غير المعيّن؛ فيعمّ كلّ من يصلح له الخطاب.

وقد قال بكلّ وجه جماعة من المفسّرين.

ثانياً: مرجع الضمير في قوله تعالى: {عليه}، وفيه وجهان:

أحدهما: أنه على ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم من الهدى والفرقان فيكون من باب رجوع الضمير إلى معهود في الذهن، ويخرّج عليه بعض الأقوال المروية عن السلف.

والوجه الآخر: إلى ما يرجع إليه اسم الإشارة في أول الآية {ذلك} وهو الفضل الكبير المذكور في الآية التي قبلها، وعليه أكثر أقوال السلف في تفسير هذه الآية.

ثالثاً: معنى الاستثناء في الآية وهل هو متصل أو منقطع؟

رابعاً: التعريف في المودة قائم مقام التعريف بالإضافة: أي مودة القربى، وهي إضافة تحتمل أن تكون على معنى الفاعل، وأن تكون على معنى المفعول، أي: أي “إلا أن أودّكم في القربي”، و “إلا أن تودوني في القربي”.

خامساً: القربى تحتمل معنى القرابة ومعنى التقرّب.

سادساً: التعريف في القربى التي بمعنى القرابة يحتمل أن يكون للجنس، وأن يكون للعهد.

فتركّب من هذه الدلالات والأدوات البيانية معانٍ متعددة، أكثرها مبنيٌّ على أن ضمير الغائب في قوله: {لا أسألكم عليه} راجع إلى الفضل الكبير الذي يبشّر الله به عباده بشرطي الإيمان وعمل الصالحات.

قال الله تعالى: {تَرَى الظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا وَهُوَ وَاقِعٌ بِهِمْ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ الْجَنَّاتِ لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ

ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ (٢٢) ذَلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى}.

فعرَّفه باسم الإشارة للبعيد إعلاء لمقامه وتفخيماً لشأنه، ثمّ عرّفه بالاسم الموصول زيادة في تفخيمه وتعظيمه، وأنزله منزلة البشارة التي يُستبشر بها ويبتهج بذكرها، ثمّ خصّ بالبشرى بها {عباده} فأضافهم إليه إضافة تشريف وتكريم لتتطلّع النفوس للفوز بهذا الشرف والفضل الكبير؛ ثمّ عرّفهم بالسبيل إليه بأن وصف عباده وعرَّفهم بالاسم الموصول تعييناً لهم وتبييناً لصفاتهم التي من اتّصف بها التحق بهم {الذين آمنوا وعملوا الصالحات}.

فلما ذكر هذا الأمر العظيم وقرر تفخيمه وتعظيمه حتى تهيَّأت النفوس لأن يكون لهذا التبشير والفضل حقٌّ يستحقّه البشير، وأجر لا يُنازع فيه على هذه البشارة العظيمة وعلى الدلالة لسبيل الفوز بها قال: {قل لا أسألكم عليه أجراً إلا المودة في القربى} وفي هذا معانٍ عدّة هذا تقريبها من غير حصر:

المعنى الأول: قل لا أسألكم عليه أجراً ولكن بشَّرتكم به لمودتي إيّاكم في القربى؛ فيكون الاستثناء منقطعاً، وهو استثناء من السؤال لا من الأجر؛ والبشارة ليست سؤالاً.

والمعنى الثاني: لا أسألكم عليه أجراً، ولكن لي عليكم أداء حقّ المودة في القربى؛ فتسنتصحوني ولا تتهموني، وتصدقوني ولا تكذبوني، وتمنعوني من أعدائي حتى أؤدّي رسالة ربي.

فيكون الاستثناء من الأجر، وهو استثناء منقطع أيضاً؛ لأنّ المودّة في القربى مستحقَّة عليهم قبل هذه البشارة.

ولو قال: “لا أسألكم عليه أجراً إلا المودة” ولم يذكر القربى لأوهم أن يكون أجره على هذا الفضل هو أن يودّوه، لكنّه نصّ على أنّ المودة في القربى لبيان أنّها مستحقَّة عليهم قبل هذا الأمر.

- قال معاوية بن صالح، عن علي بن أبي طلحة، عن ابن عباس في قوله: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} قال: كان لرسول الله صلى الله عليه وسلم قرابة في جميع قريش، فلما كذبوه فأبوا أن يتابعوه قال: «يا قوم أرأيتم إذا أبيتم أن تتابعوني فاحفظوا قرابتي فيكم، ولا يكون غيركم من العرب أولى بحفظي ونصرتي منكم» رواه الطبراني في المعجم الكبير، وابن جرير في التفسير.

- وقال ورقاء عن ابن أبي نجيح عن مجاهد في قوله: ({قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} أن تتبعوني وتصدقوني وتصلوا رحمي). رواه الطحاوي في شرح معاني الآثار.

- وقال شعبة: أخبرني عمارة، عن عكرمة، في قوله: ({قل لا أسألكم عليه أجرًا إلاّ المودّة في القربى} قال: (تعرفون قرابتي، وتصدّقونني بما جئت به، وتمنعوني). رواه ابن جرير.

- وقال عبيد بن سليمان الباهلي: سمعت الضّحّاك يقول في قوله: ({قل لا أسألكم عليه أجرًا إلاّ المودّة في القربى} يعني قريشًا يقول: إنّما أنا رجلٌ منكم، فأعينوني على عدوّي، واحفظوا قرابتي، وإنّ الّذي جئتكم به لا أسألكم عليه أجرًا إلاّ المودّة في القربى، أن تودّوني لقرابتي، وتعينوني على عدوّي). رواه ابن جرير.

- وقال سفيان بن عيينة عن داود بن أبي هند، عن الشعبي، عن ابن عباس، في قوله: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} قال: «تصلوا قرابتي ولا تكذبوني» رواه الطبراني في المعجم الكبير.

- وقال هشيم بن بشير: أنبأنا داود، عن الشعبي، قال: أكثر الناس علينا في هذه الآية {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} فكتبنا إلى ابن عباس نسأله عن ذلك فكتب ابن عباس: (إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان أوسط بيت في قريش، ليس بطن من بطونهم إلا قد ولده؛ فقال الله عز وجل: {قل لا أسألكم عليه أجرا} إلى ما أدعوكم إليه إلا أن تودوني بقرابتي منكم وتحفظوني بها). رواه الحاكم في المستدرك والبيهقي في دلائل النبوة.

- قال ابن القيّم: (معنى الآية: لا أسالكم عليه أجراً إلا أن تصلوا ما بيني وبينكم من القرابة؛ فإنه لم يكن بطنٌ من قريش إلا وللنبيّ صلى الله عليه وسلم قرابة؛ فقال: لا أسألكم على تبليغ الرسالة أجراً، ولكن صلوا ما بيني وبينكم من القرابة، وليست هذه الصلة أجراً، فالاستثناء منقطع فإنَّ الصلة من موجبات الرَّحِم؛ فهي واجبة على كل أحد).

والمعنى الثالث: قل لا أسألكم عليه أجراً إلا أجراً نفعُه لكم، وهو أن تودّوني في القربى؛ فتفتح لكم هذه المودة أبواباً من فضل الله ورحمته وبركاته.

فيكون الاستثناء متصلاً وحقيقته تؤول إلى معنى الاستثناء المنقطع؛ لأن نفع هذه المودّة عائد إليهم؛ كما قال الله تعالى: {قل ما سألتكم من أجر فهو لكم} أي نفع عائد عليكم، على أحد الوجهين في تفسير هذه الآية، والوجه الآخر أنها لتأكيد النفي أي لم أسألكم أجراً، ولا تعارض بين الوجهين.

والمعنى الرابع: قل لا أسألكم عليه أجراً إلا أجراً هو من حقّي عليكم المستحقّ بالقربى، وهو المودة، والاستثناء على هذا المعنى متّصل، وهو سؤال حقّ له استحقَّه عليهم بالقرابة لا بقدر زائد عنها، وهذا فيه إزراء عليهم بتقصيرهم في أداء حقّ القربى، فكان أشبه بالتبكيت، وهو شديد الوقع عليهم.

- قال عبد الملك بن ميسرة: سمعت طاووسًا يقول: سألَ رجلٌ ابن عبّاسٍ رضي اللّه عنهما عن قوله عز وجل: {إلّا المودّة في القربى} فقال سعيد بن جبيرٍ: قربى آل محمّدٍ صلّى الله عليه وسلّم؛ فقال ابن عبّاسٍ: عجلتَ، إنّ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم لم يكن بطنٌ من قريشٍ إلّا كان له فيهم قرابةٌ؛ فقال: «إلّا أن تصلوا ما بيني وبينكم من القرابة» رواه البخاري والترمذي والنسائي.

- وقال خصيف بن عبد الرحمن: سألت سعيد بن جبير، عن قوله: {لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} فقال: قال ابن عباس: «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وسطاً من قريش، كلّها له رحم، فقال: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} إلا أن تودّوني في قرابة ما بيني وبينكم» رواه الطبراني في المعجم الأوسط.

- وقال يحيى بن أيوب البجلي: سألت عكرمة عن قول الله عز وجل: ({قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} قال: كانت قرابات النبي صلى الله عليه وسلم من بطون قريش كلها؛ فكانوا أشد الناس له أذى؛ فأنزل الله تعالى فيهم {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى}). رواه الطحاوي في شرح معاني الآثار.

- وقال حبيب بن الزبير: أتى رجل عكرمة فقال: يا أبا عبد الله قول الله عزّ وجلّ: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} قال: أسبائيٌّ أنت؟

قال: لست بسبائي، ولكني أريد أن أعلم.

قال: إن كنت تريد أن تعلم؛ فإنه لم يكن حي من أحياء قريش إلا وقد أعرق فيهم رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد كانت قريش يصلون أرحامهم من قبله؛ فما عدا إذا جاء نبي الله صلى الله عليه وسلم فدعاهم إلى الإسلام؛ فقطعوه ومنعوه وحرموه؛ فقال الله عز وجل: ({قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} أن تَصِلوني لما كنتم تصِلون به قرابتكم قبلي). رواه الطحاوي في شرح معاني الآثار.

- وقال معمر عن قتادة في قوله تعالى: {إلا المودة في القربى} قال: (لا أسألكم أجراً على الذي جئتكم به إلا أن توادّوني لقرابتي).

قال: (فكلّ قريش بينهم وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم قرابة). رواه عبد الرزاق.

- وقال أبو مالكٍ الغفاري: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم واسط النّسب من قريشٍ، ليس حيٌّ من أحياء قريشٍ إلاّ وقد ولدوه، قال: فقال اللّه عزّ وجلّ: ({قل لا أسألكم عليه أجرًا إلاّ المودّة في القربى} إلاّ أن تودّوني؛ لقرابتي منكم وتحفظوني). رواه ابن جرير.

- وقال عبد الله بن وهبٍ عن عبد الرحمن بن زيد بن أسلم في قوله: {قل لا أسألكم عليه أجرًا إلاّ المودّة في القربى} قال: (يقول: إلاّ أن تودّوني في قرابتي كما توادّون في قرابتكم وتواصلون بها، ليس هذا الّذي جئت به يقطع ذلك عنّي، فلست أبتغي على الّذي جئت به أجرًا آخذه على ذلك منكم). رواه ابن جرير.

المعنى الخامس: قل لهم يا محمد لا أسألكم عليه أجراً إلا أن تتودّدوا إلى الله بالتقّرب إليه بالإيمان وعمل الصالحات، فالقربى من التقرّب، والاستثناء هنا منقطع.

وهذا المعنى رواية عن ابن عباس والحسن البصري.

- قال قزعة بن سويد الباهلي: حدثنا ابن أبي نجيح، عن مجاهدٍ، عن ابن عبّاسٍ إنّ النّبيّ صلّى اللّه عليه وسلّم قال: ((لا أسألكم على ما آتيتكم من البيّنات والهدى أجرًا، إلّا أن توادوا اللّه وأن تقرّبوا إليه بطاعته)). رواه الإمام أحمد وابن أبي حاتم والطبراني في الكبير والحاكم في المستدرك.

وقزعة بن سويد محلّه الصدق كما قال أبو حاتم الرازي، فهو غير متّهم بالكذب، لكنه ليس بالمتين في الرواية، ولذلك اختلف فيه أهل الحديث فضعّفه جماعة منهم من جهة خفة الضبط، ووثّقه يحيى بن معين في رواية، وله أحاديث مستقيمة كما ذكر ابن عديّ في الكامل، وقال: أرجو أنه لا بأس به.

وهذه الرواية نحملها على القبول لثلاثة أمور:

١: لأن الراوي ليس متروك الحديث، وليس هذا الحديث مما انتقد به وأعلّ به حديثه.

٢: ولأن معناه صحيح تدلّ عليه الآية.

٣: ولسلامته من المعارض الراجح.

- قال قتادة: قال الحسن في قوله تعالى: ({قل لا أسألكم عليه أجرًا إلاّ المودّة في القربى}: قل لا أسألكم على ما جئتكم به، وعلى هذا الكتاب أجرًا، إلاّ المودّة في القربى، إلاّ أن تودّدوا إلى اللّه بما يقرّبكم إليه، وعملٍ بطاعته). رواه ابن جرير.

وقريب منه ما رواه معمر وعوف ومنصور بن زاذان عن الحسن قال: (إلاّ التّقرّب إلى اللّه، والتّودّد إليه بالعمل الصّالح). ورواياتهم في تفسير عبد الرزاق وابن جرير وشرح معاني الآثار للطحاوي بألفاظ متقاربة.

المعنى السادس: لا أسألكم عليه أجراً إلا مودّة من يتقرَّب إلى الله، كما قال الله تعالى: {إن الذين آمنوا وعلموا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودّا}

وهذا المعنى رواية عن الحسن البصري.

- قال أبو جعفر الرازي، عن الربيع بن أنس، عن الحسن في قوله تعالى: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} قال: (كلّ من تقرّب إلى الله بطاعة وجبت عليك محبته). رواه البيهقي في شعب الإيمان.

والمعنى السابع: قل لمن اتبعك من المؤمنين لا أسألكم عليه أجراً إلا المودة في القربى أي: إلا أن تودّوا قرابتي، وتحفظوني فيهم، ويكون المراد بالقربى قربى محمدٍ صلى الله عليه وسلم، والتعريف للعهد، والقربى على درجات فأخصّهم آل محمّد صلى الله عليه وسلم ممن تحرم عليهم الصدقة، ثمّ كلّ قريش قرابة للنبي صلى الله عليه وسلم، كما قال ابن عباس: (إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم لم يكن بطنٌ من بطون قريشٍ إلاّ وله فيهم قرابةٌ).

والخطاب للمعنيين في قوله تعالى: {عباده الذين آمنوا وعملوا الصالحات}

وهذا المعنى قال به علي بن الحسين، ومحمد بن طلحة بن عبيد الله، وقُتل وهو يذكّر به؛ فإنّه لمّا خرج مع أبيه في وقعة الجمل اعتزل القتال ولازم جمل عائشة رضي الله عنها؛ فإذا اقترب منه أحدٌ قال له: أذكّرك حم، يشير إلى هذه الآية؛

فينصرفون عنه، حتى أتاه رجلٌ شاهراً رمحه فذكّره فطعنه وقال في ذلك أبياتاً منها:

وأبيض قوّام بآيات ربّه ... قليل الأذى فيما ترى العين مسلم

هتكت له بالرمح جيب قميصه ... فخرَّ صريعاً لليدين وللفمِ

يذكّرني حم والرمح شاجر ... فهلا تلا حم قبل التقدّم

المعنى الثامن: إلا المودة في القربى أي إلا أن توددوا إلى قراباتكم فتصلوا أرحامكم؛ فتكون القربى هنا عامة لجميع المخاطبين ليست خاصة بقرابة النبي صلى الله عليه وسلم.

وهذا المعنى قال به عبد الله بن القاسم مولى أبي بكر الصديق رضي الله عنه، وكان من قرّاء التابعين من أقران سعيد بن المسيّب.

- قال أبو عامر العقدي: حدثنا قرة بن خالد السدوسي عن عبد اللّه بن القاسم، في قوله: {إلاّ المودّة في القربى} قال: (أمرت أن تصل قرابتك). رواه ابن جرير.

فانظر كيف دلّت هذه الآية ببديع تركيبها على جميع هذه المعاني من غير تعارض.

ومن تمرّن على دراسة مسائل التفسير وأقوال المفسرين بتفهّم ما بُنيت عليه الأقوال من الدلالات اتّسع نظره في التفسير، ورأى للقرآن وجوهاً كثيرة من المعاني.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه.

أمثلة من أقوال المفسرين:

المثال الأول: معنى الاستثناء في قول الله تعالى: {قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ}.

- قال ابن القيّم رحمه الله في “بدائع الفوائد”: (قال الزمخشري: “هو استثناء منقطعٌ جاء على لغة تميم، لأن الله تعالى وإن صحَّ الإخبار عنه بأنه في السماوات والأرض، فإنما ذلك على المجاز؛ لأنه مقدَّس عن الكون في مكان بخلاف غيره، فإنَّ الإخبار عنه بأنه في السماء أو في الأرض ليس مجازًا، وإنما هو حقيقة، ولا يَصِحُّ حملُ اللَّفظِ فى حالٍ واحدٍ على الحقيقة والمجاز”.

قلت: وقولُه “على لغة تميم” يريدُ أن من لغتهم: أن الاستثناءَ المنقطعَ يجوزُ إتباعُهُ كالمتَّصِل إن صحَّ الاستغناءُ به عن المستثنى منه، وقد صحَّ هاهنا، إذ يَصِحُّ أن يقالَ: لا يعلمُ الغيبَ إلا الله.

قال ابن مالك: والصحيحُ عندي أن الاستثناءَ في الآية متَّصِلٌ، وفي متعلقه بفعل غير “استقر” من الأفعال المنسوبة حقيقة إلى الله تعالى وإلى المخلوقين كـ: “ذكَرَ” و“يذْكُرُ” ونحوه، فكأنه قيل: “لا يعلمُ مَنْ يُذكَرُ في السَّماواتِ والأرض الغيبَ إلا الله”.

قال: ويجوزُ تعليقُ “في” بـ “اسْتَقَرَّ” مستندًا إلى مضاف حُذِف، وأقيمَ المضافُ إليه مقامَهُ، والأصل: “لا يعلمُ من استَقَرَّ ذكره في السَّماوات والأرضِ الغيبَ إلا الله” ثم حذف الفعل والمضاف واستتر المضمر لكونه مرفوعًا.

هذا على تسليم امتناع إرادة الحقيقة والمجاز في حال واحد، وليس عندي ممتنعًا لقولهم: “ القَلَم أَحَدُ اللِّسَانَيْنِ” و“ الخَالُ أَحَدُ الأبَوَيْنِ” وقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ}

وفي قول النبي صلى الله عليه وسلم: ((الأيْدِي ثَلاثَةٌ: يَدُ اللهِ، ويَدُ المُعْطِي، ويَدُ السَّائلِ))). تم كلامُه.

فهذا كلام هذين الفاضلين في هذه الآية، وأنت ترى ما فيه من التكَلُّف الظاهر الذي لا حاجة بالآية إليه، بل الأمرُ فيها أوضحُ من ذلك.

والصوابُ: أن الاستثناءَ مُتَّصِلٌ، وليس في الآية استعمالُ اللَّفظ في حقيقته ومجازه؛ لأن {من في السَّماوات والأرض} هاهنا أبلغُ صيغ العمومِ، وليس المُراد بها مُعَيَّنًا، فهي في قوَّة “أحد” المنفي بقولك: “لا يَعْلمُ أَحَدٌ الغَيْبَ إلاّ الله”، وأتى في هذا بذكر السموات والأرض تحقيقًا لإرادة العموم والإحاطة فالكلام مُؤدٍّ معنى: “لا يَعْلَمُ أحَدٌ الغَيْبَ إلاّ الله”.

وإنما نشأ الوهمُ مِن ظَنِّهم أن الظرفَ هاهنا للتَّخصِيص والتَّقييد، وليس كذلك، بل هو لتحقيق الاستغراق والإحاطة، فهو نظيرُ الصِّفة في قوله تعالى: {وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ} فإنها ليست للتخصيص والتَّقييد، بل لتحقيق الطَّيران المدلول عليه بـ“طائر”، فهكذا قوله: {مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} لتحقيق الاستغراق المقصود بالنفي.

ومن تأمَّلَ الآية عَلِم أنه لم يقصدْ بها إلاّ ذلك.

وقد قيل: إنه لا يمتنعُ أن يطلقَ عليه تعالى أنه في السموات كما أطلقَه على نفسه، وأطلقَه عليه رسولُهُ، قالوا: ولا يلزم أن يكون هذا الإطلاقُ مجازًا بل له منه الحقيقة التي تليقُ بجلاله ولا يشابهُهُ فيها شيءٌ من مخلوقاته، وهذا كما يطلق عليه أنه سميعٌ بصيرٌ عليمٌ قديرٌ حيٌّ مريدٌ حقيقةً، ويطلقُ ذلك على خلقِهِ حقيقةً، والحقيقَةُ المختصَّةُ به لا تُماثِلُ الحقيقةَ التي لخَلْقِهِ، فتناوُلُ الإطلاقِ بطريق الحقيقة لهما لا يستلزمُ تماثُلاً حتى يُفَرَّ من نفيه إلى المجاز.

وأما قوله: “إن الظرفَ متعلّقٌ بفعل غير ”استقر“، من الأفعال المنسوبة إلى الله وإلى المخلوقين حقيقة كـ ”ذَكَرَ ويَذْكُرُ“ إلى آخره”.

فيقال: حذف عامل الظَّرف لا يجوزُ إلا إذا كان كونًا عامًا أو استقرارًا عامًا، فإذا كان استقرارًا أو كَوْنًا خاصًّا مُقَيَّدًا لم يَجُز حذفُهُ، وعلى هذا جاء مصرَّحًا به في قوله تعالى: {فَلَمَّا رَأَىهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ} لأن المُرَادَ به الاستقرارُ الذي هو الثبات واللُّزومُ، لا مطلق الحصول عنده، فكيف يسوغُ ادّعاء حذفِ عامل الظرفِ في موضع ليس بمعهودٍ حذفُه فيه؟!

وأبعدُ من هذا التقدير ما ذكره في التقدير الثاني أن عاملَ الظرف استقرار مضاف إلى ذكر محذوف استغني به عن المُضاف إليه، والتقديرُ: “استقرَّ ذكرُه ”، فإن هذا لا نظيرَ له، وهو حذفٌ لا دليلَ عليه، والمضافُ يجوز أن يُستغنى به عن المُضاف إليه بشرطينِ: أن يكون مذكورًا، وأن يكونَ معلومَ الوضع مدلولاً عليه لئلا يلزمَ اللَّبْسُ.

وأما ادعاءُ إضافة شيءٍ محذوف إلى شيء محذوف، ثم يضافُ المُضاف إليه إلى شيءٍ آخر محذوف، من غير دلالة في اللَّفظ عليه، فهذا مما يُصَانُ عنه الكلام الفصيح فضلاً عن كلام ربِّ العالمينَ!.

وأما قولُه: “على أنه لا يمتنعُ إرادةُ الحقيقة والمجاز معًا” واستدلالُه على ذلك بقولهم: “القَلَمُ أَحَدُ اللِّسَانَيْنِ ”، فلا حُجَّةَ فيه! لأن اللَّسانينِ اسم مثنَّى، فهو قائمٌ مقامَ النُّطق باسمين أُريدَ بأحدهما الحقيقة وبالآخر المجاز، وكذلك: “الخَالُ أَحَدُ الأبَوَيْنِ” وكذلك “الأَيْدِي ثَلاثَةٌ”.

وأما قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ} فالاستدلال به أبعدُ من هذا كلِّه، فإنَّ الصلاةَ على النبي صلى الله عليه وسلم من الله وملائكته حقيقةٌ بلا رَيْب، والحقيقةُ المضافة إلى الله من ذلك لا تُماثِلُ الحقيقةَ المُضافةَ إلى الملائكة، كما إذا قيل: “الله ورسولُهُ والمؤمنونَ يعلمونَ أن القرآنَ كلامُ الله ”، لم يَجُزْ أن يُقَالَ: إن هذا استعمالُ اللَّفظ في حقيقته ومجازه، وإن كان العِلْمُ المضافُ إلى الله غيرَ مماثِل للعِلْم المُضافِ إلى الرسول والمؤمنين، فتأمَّلْ هذه النُّكَت البديعة، ولله الحمد والمنّة) ا. هـ.

المثال الثاني: معنى الاستثناء في قول الله تعالى: {لا يسمعون فيها لغواً ولا تأثيماً إلا قيلاً سلاماً سلامًا}.

- قال محمد الأمين الشنقيطي: (والظاهر أن قوله: {إلا سلاما} استثناء منقطع، أي: لكن يسمعون فيها سلاماً، لأنهم يسلّم بعضهم على بعض، وتسلّم عليهم الملائكة، كما يدلّ على ذلك قوله تعالى: {تحيتهم فيها سلام} الآية، وقوله: {والملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم بما صبرتم} الآية، كما تقدم مستوفى.

وهذا المعنى الذي أشار له هنا جاء في غير هذا الموضع أيضا كقوله في الواقعة: {لا يسمعون فيها لغوا ولا تأثيما إلا قيلا سلاما سلاما} وقد جاء الاستثناء المنقطع في آيات أخر من كتاب الله، كقوله تعالى: {ما لهم به من علم إلا اتباع الظن} الآية، وقوله: {وما لأحد عنده من نعمة تجزى إلا ابتغاء وجه ربه الأعلى}، وقوله: {لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى} وكقوله: {يا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم} الآية، إلى غير ذلك من الآيات، فكل الاستثناءات المذكورة في هذه الآيات منقطعة، ونظير ذلك من كلام العرب في الاستثناء المنقطع قول نابغة ذبيان:

وقفت فيها أصيلاناً أسائلها ... عيّت جواباً وما بالربع من أحد

إلا الأواريّ لأياً ما أبيّنها ... والنؤي كالحوض بالمظلومة الجلد

فالأواري التي هي مرابط الخيل ليست من جنس “الأحد”.

وقول الفرزدق:

وبنت كريم قد نكحنا ولم يكن ... لها خاطب إلا السنان وعامله

وقول جران العود:

وبلدة ليس بها أنيس ... إلا اليعافير وإلا العيس

«فالسنان» ليس من جنس «الخاطب» و «اليعافير والعيس» ليس واحد منهما من جنس «الأنيس».

وقول ضرار بن الأزور:

أجاهد إذ كان الجهاد غنيمة ... ولله بالعبد المجاهد أعلم

عشية لا تغني الرماح مكانها ... ولا النبل إلا المشرفي المصمم).

المثال الثالث: معنى الاستثناء في قول الله تعالى: {لا عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ}.

- قال ابن القيّم رحمه الله في تعداد أمثلة للاستثناء المنقطع: (قوله تعالى: {لا عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ} على أصحّ الوجوه في الآية؛ فإنه تعالى لما ذكر العاصم استدعى معصوماً مفهوماً من السياق فكأنه قيل: لا معصوم اليوم من أمره إلا من رحمه.

فإنه لما قال: {لا عاصم اليوم من أمر الله} بقي الذهن طالباً للمعصوم؛ فكأنه قيل: فمن الذي يُعصم؟! فأجيب بأنه لا يُعصم إلا مَنْ رحمه الله.

ودلَّ هذا اللفظ باختصاره وجلالته وفصاحته على نفي كل عاصم سواه، وعلى نفي كل معصوم سوى من رحمه الله.

فدل الاستثناء على أمرين:

أ: على المعصوم من هو.

ب: وعلى العاصم وهو ذو الرحمة.

وهذا من أبلغ الكلام وأفصحه وأوجزه.

ولا يُلتفت إلى ما قيل في الآية بعد ذلك، وقد قالوا فيها ثلاثة أقوال أُخَر:

أحدها: أن عاصما بمعنى معصوم، كماء دافق وعيشة راضية، والمعنى لا معصوم إلا من رحمه الله، وهذا فاسد لأنَّ كل واحد من اسم الفاعل واسم المفعول موضوع لمعناه الخاص به؛ فلا يشاركه فيه الآخر، وليس الماء الدافق بمعنى المدفوق، بل هو فاعل على بابه، كما يقال: ماء جارٍ؛ فدافق كجار؛ فما الموجب للتكلّف البارد؟!

وأما عيشة راضية؛ فهي عند سيبويه على النسَب كتامِر ولابِن، أي ذات رِضَى، وعند غيره كنهار صائمٍ، وليل قائمٍ، على المبالغة.

والقول الثاني: إنَّ {من رحم} فاعل لا مفعول والمعنى لا يَعْصِمُ اليوم من أمر الله إلا الراحم؛ فهو استثناء فاعل من فاعل، وهذا وإن كان أقلَّ تكلفاً فهو أيضا ضعيف جداً، وجزالة الكلام وبلاغته تأباه بأول نظر.

والقول الثالث: إنَّ في الكلام مضافاً محذوفاً قام المضاف إليه مقامه، والتقدير: لا معصوم عاصم اليوم من أمر الله إلا من رحمه الله، وهذا من أنكر الأقوال وأشدها منافاة للفصاحة والبلاغة، ولو صرح به لكان مستغثَّا) ا. هـ.

تطبيقات الفصل الرابع:

بيّن معاني الاستثناء في الآيات التاليات:

١: قول الله تعالى: {فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ}.

٢: قول الله تعالى: {لَا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَى}.

٣: قول الله تعالى: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً}.

٤: قول الله تعالى: {لَا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ}.

٥: قول الله تعالى: {وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا * لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا}.

أصول التفسير البياني

2. عن الكتاب
3. عن المؤلف
4. تمهيد
5. الباب الأول: مقدمات في التفسير البياني

6. الباب الثاني: دلالات المفردات اللغوية

1. الفصل الأول: دلالة الوضع اللغوي

2. الفصل الثاني: دلالة المراد بالمفردات

3. الفصل الثالث: دلالة المحلّ الإعرابي للمفردات القرآنية

4. الفصل الرابع: دلالات الصيغ الصرفية للمفردات القرآنية

5. الفصل الخامس: دلالة معاني الحروف

7. الباب الثالث: دلالات تراكيب الجمل

1. الفصل الأول: دلالات الجمل الاسمية والجمل الفعلية

2. الفصل الثاني: الإضافة
3. الفصل الثالث: الحذف والذكر
4. الفصل الرابع: التقديم والتأخير
5. الفصل الخامس: التعريف والتنكير
6. الفصل السادس: الوصل والفصل

7. الفصل السابع: الحمل على اللفظ والحمل على المعنى

8. الفصل الثامن: الالتفات

8. الباب الرابع: دلالات الأساليب

1. الفصل الأول: دلالات أسلوب الاستفهام
2. الفصل الثاني: دلالات أسلوب الشرط والجزاء
3. الفصل الثالث: دلالات جواب الطلب
4. الفصل الرابع: دلالات الاستثناء