Date: 2023-01-26T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

أبو سعيد العلائي

تلقيح المفهوم في تنقيح صيغ العموم للعلامة العلائي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٥٥٢٦٢

الطابع الزمني: ٢٤-٣٧-١٩-٢٥-٠١-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: تلقيح المفهوم في تنقيح صيغ العموم

المؤلف: صلاح الدين أبو سعيد خليل بن كيكلدي العلائي (المتوفى: ٧٦١ هـ)

المصدر: الشاملة الذهبية

عن المؤلف

صلاح الدين العلائي (٦٩٤ - ٧٦١ هـ = ١٢٩٥ - ١٣٥٩ م)

خليل بن كيكلدي بن عبد الله العلائي الدمشقي، أبو سعيد، صلاح الدين: محدث، فاضل، بحاث.

ولد وتعلم في دمشق، ورحل رحلة طويلة.

ثم أقام في القدس مدرسا في الصلاحية سنة ٧٣١ ه، فتوفي فيها.

من كتبه (المجموع المذهب في قواعد المذهب - خ) جزآن، في فقه الشافعية، وكتاب (الاربعين في أعمال المتقين) كبير، و (الوشي المعلم) في الحديث، و (المجالس المبتكرة) و (المسلسلات) و (النفحات القدسية) و (منحة الرائض) في الفرائض، و (كتاب المدلسين) و (مقدمة نهاية الاحكام) و (برهان التيسير في عنوان التفسير) و (كشف النقاب عما روى الشيخان للاصحاب - خ) رسالة أحصى بها ما رواه البخاري ومسلم لكل صحابي من

الحديث، و (إثارة الفوائد المجموعة - خ) في الحديث، و (جامع التحصيل في أحكام المراسيل - خ) حديث و (حكم اختلاف المجتهدين) وغير ذلك .

نقلا عن : الأعلام للزركلي

تلقيح المفهوم في تنقيح صيغ العموم للعلامة العلائي

كتاب تلقيح المفهوم في تنقيح صيغ العموم للعلامة العلائي

رحمه الله تعالي

وله أيضا كتاب تيسير حصول السعادة تقرير شمول الإرادة

ومن تصانيفه أيضا: كتاب في اختلاف المجتهدين وهل كل منهم مصيب.

ولد أيضا: كتاب فصل القضاء في أحكام الأداء والقضاء.

ولد أيضا: كتاب الفصول المفيدة في الواو المزيدة.

وله أيضا: كتاب الاختصاص بما يمنع الاقتصاص.

وكان هذا كله في مجموع واحد ولم فر في هذا المجموع إلا تلقيح المفهوم وكتاب الاختصاص - فلعل أن نعثر ببقية ١/ هذه الكتب في مكتبة أخري. /

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذى عم بفضله جميع عبادة وخص من هواه منهم بسلوك سبل رشاده ورفع بالعلم قدر من خدمه بجده واجتهاده، وفضله علي غيره حين فض له عن أسرار مراده وجعله مداد العلماء يعدل بدم الشهداء لقيام ذلك بجداله وهذا بجلاده. أحمده على نعمه التى لا سبيل إلي حصرها ولا وصول إلي القيام بشكرها وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له شهادة من ربي في حجرها وغدي بدوها وغاص في بحار أدلتها فظفر بنفيس درها، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله المخصوص بعموم الرسالة إلي جميع الأنام المنفذ بنور هداه من حنادس الظلام الهادي من اتبعه إلي دار السلام الموضح بما بعث عالم الأحكام صلي الله عليه وأله وصحبه والتابعين لهم بإحسان من حزبه، صلاة تضمن لقائلها إنارة قلبه والفوز بجواره وقربه، وسلم تسليما كثيرا.

وبعد: -

فإن صيغ العموم من أهم ما بحث عنها ويتخرج لطائف المعاني وقواعد المباني منها لما تضمن من فهم كتاب الله المبين وسنة نبيه المبعوث بلسان عربي مبين صلي الله عليه وعلي أله أجمعين وهذا الكتاب تحريت مقصودة ابتكارا وجلوت عرائسه أبكارا في تنقيح هذه الصيغ وتحريرها وإيضاح وجوها وتقريرها جامعا فيه بين حقائق الأصول والعربية ودقائق النكت الأدبية مميزا موارد واستعمالها مبينا ما أبهم من إجمالها ذاكرا من المسائل الفقهية ما تيسر ٢/ أ تخريجه عليها، ومن القواعد الشرعية / ما يرجع عند تحقيقه إليها فبدأت قبل ذلك بتفصيل أقوال العلماء فيها نفيا وإثباتا ووفقا ثم وصفت مما استدلت كل واحد منهم وصفا موضحا ما هو الأقوي في جميع ذلك والذى ينبغي اقتفاؤه من تلك المسائل والله تعالي ينفع بذلك دينا ودنيا ويجعل العلم نورا يسعي بين أيدينا إنه على كل شئ قدير وبالإجابة جدير ومقصود الكتاب ينحصر في باين:

الباب الأول: في تحرير مذاهب العلماء في إثبات صيغ العموم ونفيها وما استدل به لكل قول من ذلك ويشتمل هذا الباب على مقدمة وفصلين أما المقدمة فالعموم يقع على قسمين:

عموم الشمول وعموم الصلاحية. وإن كان في الأول أقوي منه في الثاني وعموم الصلاحية هو المطلق وتسميته عاما بسبب أنه موارده غير منحصرة لا أنه في نفسه عام فإن قوله تعالي (فتحرير رقبة) مطلق و المقصود بها القدر المشترك في أي مورد شاء من أنواع الرقاب غير أن المكلف لما كان له أن شاء من أنواع الرقاب كان لفظه الرقبة عاما بهذا الاعتبار ويقال له عموم البدل أيضا. فلا يجب عليه أن يعتق كلما يسمي رقبة بخلاف عموم الشمول فإنه يلزمه تتبع الأفراد الداخلة تحت اللفظ فمدلوله كلية وهي الحكم على كل فرد من أفراد تلك المادة حتى لا يبقي منها فرد بخلاف عموم البدل فإنه كلي حتى لا يبقي منها فرد بخلاف عموم البدل فإنه كلي وهو الذي لا يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه. وبسط الكلام في هذا الموضع ليس من عرضنا في هذا الكتاب وكذلك القول في حد العموم وتباين الأقوال فيه وكذلك كونه من عوارض الألفاظ والمعاني فإنه جميع هذه الأمور مقرر في كتب الأصول والكلام في تحقيق ذلك يطول من الكتاب ويخرج عن المقصود لكن فشير ها هنا / ٢ /ب إلي بحث ذكره الإمام شهاب الدين القراني في بعض كتبه ذكر فيه أن حقيقة مسمي العموم في غاية الغموض ولإشكال وبيان ذلك أن صيغة العموم بين أفرادها قدر مشترك ولكل فرد منها خصوص يختص به كالمشتركين مثلا اشتركوا في لفظ الشركة وامتاز هذا بطوله وهذا بقصره وهذا ببياضه وهذا بسواده إلي غير ذلك مما وقع به تمييز الأفراد فالصيغة إما أن تكون موضوعة للقدر المشترك عنها

أو لخصوصياتها أو للقدر المشترك بقيد العدو أو بقيد سلب الغاية أو لمجموع الأفراد أو للمجموع المركب من القدر المشترك والخصوصيات في كل فرد فهذه احتمالات ستة ولا يصح تنزيله على واحد.

منها ما الأول: فلأنه يلزم أن يكون العموم متواطئا وذلك هو المطلق الذى عمومه بدل لا عموم الشمول.

والثاني. ظاهر البطلان لأن العموم لم يوضع لكل لفظ منها بحسب خصوصياته والالزم أن يكون صيغة العموم مشتركة اشتراكا لفظيا بين الأفراد الداخلة تحته وكذلك القول في الاحتمال الأخر وهو أن يكون موضوعه للمشترك مع الخصوص في كل فرد لأنه يلزم من أن يكون اللفظ موضوعا لحقائق مختلفة غير متناهية ويستحيل أن يكون اللفظ مشتركا اشتراكا لفظيا بين الأفراد مسميات غير متناهية. وأما الاحتمال الرابع وهو أن يكون موضوعه للمشترك بين أفراده بقيد فيبطله أن مفهوم العدد أمر كلي وكذلك مفهوم المشترك فيكون المجموع المركب منهما كليهما أيضا فيكون اللفظ مطلقا والكلام إنما هو في عموم الشمول وكذلك الخامس وهو أن يكون مسمي لفظ العموم هو القدر المشترك بقيد سلب النهاية باطلة أيضا لأن المعنى حّ يكون في مثل قوله تعالي (لا تقتلوا النفس التى حرم الله إلا بالحق) لا تقتلوا ٣ / أ النفوس بقيد سلب النهاية / فتعذر الاستدلال به على ثبوت حكمه لكل فرد فرد بهذا أيضا ببطل الاحتمال الخامس وهو أن يكون موضوعة للقدر المشترك مع قيد تتبعه لحكمه في جميع موارده فخرج بالقدر المشترك الأعلام كزيد وعمرو لأنه ألفاظها موضوعة بازاء أمور جزئية لا كلية وخرجت المطلقات كلها بقيد تتبعه احكمه في جميع موارده والمراد بالحكم القدر المشترك وبين الأمر والنهى والاستفهام والنفي والتمني والخبر وغير ذلك هذا ملخص ما ذكره بعبارة طويلة وظاهر كلامه أنه اخترع ذلك وفي كلام صاحب الحاصل ما يمكن أن يؤخذ منه ذكره في تقسيم اللفظ للتفرقة بين المطلق والعام وفي هذا الموضع مباحث كثيرة يخرج عن المقصود وبالله التوفيق.

الفصل الأول:

في اختلاف العلماء في أصل صيغ العموم على الجملة قال إمام الحرمين رحمه الله في كتابه البرهان: اختلف الأصوليون في صيغة العموم اختلافهم في صيغة الأمر والنهي. فننقل مصنف المقالات عن أبي الحسن يعنى الإمام الأشعري رحمه الله والواقفية أنهم لا يثبتون لمعنى العموم صيغة لفظية وهذا النقل علي الإطلاق ذلك فإن أحدا لا ينكر إمكان التعبير عن معنى الجمع بترديد ألفاظ شعرة بن كقول القائل رأيت القوم واحدا واحدا لم يفتني منهم أحد إنما كرر هذه الألفاظ قطعا لتوهم من يحسبه خصوصا إلي غير ذلك وإنما أنكر الواقفية لفظة واحدة مشعرة بمعنى الجمع ووافق الملقب بالبرغوث من متكلمي المعتزلة وابن الراوندي الواقفية فيما نقل عنهم وذهبت طائفة يعرفون بأصحاب الخصوص إلي أن الصيغ الموضوعة للجمع نصوص في أقل / ٣ / ب الجمع مجملات فيما عداه إذا لم تثبت قرينة تقتضي تعديتها عن أقل الرتب وأما الفقهاء فقد قال جماهيرهم النصوص الموضوعة للجمع نصوص في الأقل ظاهر فيما زاد عليه لا يزال اقتضاؤها في الأقل بمسالك التأويل وهي فيما عدا الأقل ظاهرة فأوله والذي صح عندي من مذهب الشافعي رضي الله عنه أن الصيغة العامة لو صح تجردها عن القرائن لكانت نصا في الاستغراق وإنما التردد فيما عدا الأقل من جهة عدم عدم القطع بانتفاء القرائن المخصصة ومما زل فيه الناقلون أنهم نقلوا عن أبي الحسن ومتبعيه أن الصيغة وإن تقيدت بالقرائن فإنها لا تشعر بالجميع بل يبقي على التردد وهذا وإن صح النقل فيه فهو مخصوص عندي بالتوابع المؤكدة لمعنى الجمع كقول القائل رأيت القوم أجمعين أكتعين أبصعين فأما ألفاظ صحيحة نفرض مفيدة فلا يظن بذي عقل أن يتوقف فيها أ. هـ كلام رحمه الله.

وقد اعترض عليه الإمام المازدي في أفكاره النقل عن الواقفية وإن تقيدت بالقرائن قال وهذا منصوص عليه في كتب أئمتهم ومن تأمل مذاهبهم في كتبهم علم منها ذلك ولو سلم له ذلك فإنما يقتضي إنكار وجود لفظة واحدة تقتضي الاستيعاب على حسب ما ذكروه وأشار إلي أن تلك الصور إنما استفيد العموم فيها بإضافة قرائن استشعرت من المتكلم بهذه الألفاظ التابعة للطبيعة والذى يتحصل في أصل المسألة من المذاهب أربعة أقوال:

أجدها: أن هذه الصيغ موضوعة للعموم وهي حقيقة فيه وإذا استعملت في الخصوص كان مجازا وهو المشهور من مذاهب الفقهاء الراجح مجازا وهو المشهور من مذاهب الفقهاء العلماء وعليه الأئمة وجمهور أصحابهم وإن اختلفوا في كيفية دلالة تلك ٤/ أ الصيغ هل هي على وجه الظهور أو النصوصية كما اختلفوا في بعض الصيغ إنها للعموم أم لا مما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالي وليس هذا اختلافا في أصل صيغ العموم من حيث الجملة والقول الثاني: أن هذه الصيغ للخصوص ولا تقتضي العموم إلا بقرينة وبه قال ابن المنتاب المالكية ومحمد بن شجاع الثلجي من الحنفية وغيرهما ويختلف هؤلاء علي قولين في أنه هل يحمل هذه الصيغ لا يقتضي العموم ولا مع القرائن بل إنما يكون العموم عند إرادة المتكلم له وهو قول جمهور المرجئة وينسب أيضا إلي الأشعري كما تقدم في كلام إمام الحرمين وهو أضعف الأقوال.

والقول الرابع: التوقف في ذلك وهو المشهور عن أبي الحسن الأشعري وكثير من أتباعه كالقاضي أبي بكر الباقلاني والآذري وغيرهما وإليه ذهب الآمدي من المتأخرين وقد صار الشيخ أبو الحسن في كتابه العمد إلي إثبات صيغ العموم كالقول الأول ولكن المشهور في كتبه التوقف في ذلك وقد اختلف الواقفية في محل الوقف علي خمسة أقوال وفي صفته علي قولين فأما محله فالمشهور من مذاهب أئمتهم القول به علي الإطلاق من غير تفصيل ومنهم من صار إلي الوقف في أخبار الوعد والوعيد دون العمومات الواردة في الأمر والنهي وسائر التكاليف. ويحكي هذا عن أبي الحسن الكرفي من الحنفية ومنهم من عكس ذلك وهم جمهور المرجئة فقالوا بصيغ العموم في الوعد والوعيد وتوقفوا فيها فيما عدا ذلك.

والقول الرابع في محل التوقف قول من توقف العمومات الواردة في الوعيد علي عصاة أهل الملة خاصة دون غيرها وهو قول جماعة من الأشعرية.

والخامس / قول من ذهب إلي الوقف في الحمل ٤ / ب علي العموم في حق يسمع خطاب الرشع منه صلي الله عليه وسلم ز فأما من سمعه منه وعرفه تصرفاته فيه ما بين عموم وخصوص فإنه لا يقف حكاه الماذري قال وهذا يلحق بالمعممين لأنه قضي بحمله الألفاظ المشار إليه علي العموم وإنما جعل تصرفاته الشارع كالمشكك له في قصد صاحب الشرع بها يعنى في حق من لم يسمعها منه ويعرف مقاصده فيها. وأما صفة الوقف فقد اختلف النقل فيه عن الشيخ أبي الحسن الأشعري فنقل عنه مذهبات وكذلك من أصحابه أيضا أحدهما: أن اللفظ مشترك بين الواحد اقتصارا عليه وبين أقل الجمع فما فوقه اشتراكا لفظيا كاقرء والعين ونحوها أي أنه موضوع لهما وصفا متساويا حكاه المازدي وغيره وهذا فيما يحتمل من الصيغ الحمل على الواحد كمن وما وأي ونحوهما وأما ألفاظ الجموع كالمسلمين فهي مشتركة علي هذا القول بين أقل الجمع وبين ما فوق اشتراكما لفظيا.

والقول الثاني: نفي العلم بكيفية الوضع من أصله ويقول هي أيضا مستعملة في العموم والخصوص ولكن لا يدري هل ذلك على وجه الحقيقة أو المجاز وحكي ابن الحاجب هذين القولين على وجه أخر أحدهما: أنا لا ندري هل وضعت هذه الصيغ للعموم أم لا.

والثاني: أنا ندري أنها استعملت في العموم ولكن لا ندري أذلك على وجه الحقيقة أم لا.

ونقل قول الاشتراك في أصل المسألة () لقول الوقف فالقائل بالاشتراك عنده جازم بوضع اللفظ لكل واحد من العموم والخصوص وإنما تعذر عليه الاستدلال به لعدم القرينة

المعينة لأحدهما فصار اللفظ مجملا فهو وقف ثاني الحال بخلاف القولين اللذين نقلهما في صفة الوقف فإنه في أول الأمر ويأخذ ٥ / أ قول الوقف / من أصله أن الإمام الأشعري لما تكلم مع المعتزلة في عمومات الوعيد الواردة في الكتاب والسنة كقوله تعالي (إن الفجار لفي جحيم) وقوله (ومن يعص الله ورسوله فإن له نار جهنم خالدا فيها) وما أشبه ذلك ومع المرجئة في عمومات الوعد نفي أن يكون هذه جمهور أصحابه. قال الإمام أبو الحسن بن القطان وقد شذت فرقة من أصحابنا فقد رأت أن مذهب الشافعي الوقف في صيغ العموم لأشياء تعلق بها كلامه لأنه قال في مواضع من الآن يحتمل أن تكون للعموم ويحتمل أن تكون للخصوص ولم يرد الشافعي رضي الله عنه ما ذهبوا إليه وإنما احتمل عنده أن ترد دلالة بنقله عن ظاهره من العموم إلي الخصوص لا أن حقه الاحتمال قلت هذا كما ذكر فإن نصوص الشافعي رحمه الله عليه طافحة بالقول بالعموم وحمل صيغته عليه عند الإطلاق والتجرد عن القرائن المخصصة ولكن ذلك عنده على وجه الظهور أي شموله لأفراده الداخلة تحته لا على وجه النصوصية والقطع بتناوله إياها كما تقوله الحنفية. وسيأتي إن شاء الله تعالي بيان هذين القولين وما يترتب عليها في مسألة مستقلة وقال أبو الحسن الأنباري في شرح البرهان إذا قلنا بالعموم فقد اختلف المعممون في دلالة العموم هل هي قطعية أو ظنية؟ مذهب الشافعي والمعتزلة إلي أنها قطعية وذهب أكثر الفقهاء إلي أن دلالتها ظنية أ.

هـ كلامه فإن أراد بالقطع والظن الشمول العام لأفراده الداخلة تحته هل هو على وجه القطع بالنسبة إلي كل فرد أو علي وجه الظهور فليس / ذلك مذهب ٥ / ب الشافعي كما هو مشهور عند أصحابه وغيرهم وإن أراد به أن دلالة هذه الصيغ على العموم مقطوع بها أي الأدلة الدالة على أنها موضوعة له كما سيأتي إن شاء الله تعالي في بعض مسالك الأدلة فهو محتمل ويكون هذان القولان زائدين على ما تقدم ويتحصل بهما فيه مع ما تقدم من الاختلاف أقوال كثيرة لا يخفي على المتأمل عددها والكلام ... الآن في الأدلة المحتج بها للقول الراجح وهو أن هذه الصيغ موضوعة للعموم حقيقة فيه وإن استعملت في الخصوص لقيام دليل يدل عليه كانت مجازا وما اعترض به علي تلك الأدلة مع الجواب عنه ثم في أدلة المخالفين لهذا القول والجواب عنها إن شاء الله تعالي والكلام في طرفين الطرف الأول: في الأدلة على صيغ العموم من حيث الجملة وذلك من وجوه:

الأول: النصوص الدالة من الكتاب والسنة من فهم النبي - صلى الله عليه وسلم - والأنبياء قبله عليهم الصلاة والسلام أحدهما قوله تعالي {ونادي نوح ربه فقال رب إن ابني من أهلي وإن وعدك الحق} فأخبر الله تعالي عن نوح عليه السلام أنه فهم العموم من قوله تعالي {فاسلك فيها من كل زوجين اثنين وأهلك} ولم ينكر سبحانه عليه ذلك بل أجابه بما يقتضي تخصيص اللفظ بإخراجه منه بقوله تعالي {إنه ليس من أهلك إنه عمل غير صالح} أي ليس من أهلك الذين أمرتك بحملهم وثانيهما: قصة إبراهيم عليه السلام فإنه لما سمع قول الملائكة عليهم السلام {إنا مهلكوا أهل هذه القرية} فهم من عمومهم فقال (إن فيها لوطا) وأجابه الملائكة بتخصيص من ذلك العموم بقولهم (لننجينه وأهله إلا امرأته) واستثناء امرأته أيضا يدل على أنه اللفظ أيضا يعم وإلا لما احتيج إلي استثنائها كما سيأتي تقريره إن شاء ٦/ أ الله تعالي فهذه ثلاث مواضع تقتضي / تعميم الأهل وهو اسم جنس مضاف. واعترض الآمدي على ذلك بأن إضافة الأهل قد يطلق تارة للعموم وتارة للخصوص كما في قولهم جمع السلطان أهل البلد وإن كان لم يجمع النساء والصبيان والمرضي قال فليس القول بحمل ذلك على الخصوص بقرينة أولي من القول بحمله على العموم بقرينة ونحن لا ننكر صحة الحمل على العموم بقرينة وجواب هذا أن المقتضي لحمل قولهم جمع السلطان أهل البلد على الخصوص القرينة العرفية في مثله قرينة في حمله على العموم بل لم يقترن بالأثنين المتقدمين قرينة تدل على العموم والأصل عدمها وقد فهم منها العموم وذلك ظاهر في أن الأصل في هذه الصيغة استعمالها للعموم وضعا بدليل فهم ذلك منها.

وثالثهما: ما ثبت في الصحيحين عن النبي صلي الله عليه وسلم في حديث الزكاة أنهم قالوا يا رسول الله فالخمر قال (ما أنزل علي فيها شئ إلا هذه الآية الجامعة الفاذة {من يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره} فهذا تصريح من النبي - صلى الله عليه وسلم - أن صيغة (من) تقتضي العموم.

ورابعا: قوله صلي الله عليه وسلم لأبي سعيد بن المعلي لما دعاه وهو في الصلاة فلم يجبه (ما منعك أن تجيبني ألم تسمع الله تعالي يقول {يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم} فطالبه بموجب العموم الذي تضمن صيغة (الذين) والحديث في صحيح البخاري.

وخامسها: قوله صلي الله عليه وسلم: لا من جر ثوبا من ثيابه من مخيلة فإن الله لا ينظر إليه) قالت أم سلمة رضي الله عنها: فكيف يضع النساء بذيولهن؟ قال: يرخين / شبرا) ٦ / ب قالت إذا ينكشف أقدامهن؟ قال: يرخين ذراعا لا يزدن عليه) رواه الترمذي وصححه والنسائي وفي حديث أخر أنه صلي الله عليه وسلم لما قال ذلك قال أبو بكر رضي الله عنه: إن أحد شقي إزاري يسترخي إلا أن أتعاهده فقال له النبي صلي الله عليه وسلم:

(إنك لست ممن يصنعه خيلاء) ففهم أبو بكر وأم سلمة رضي الله عنها من لفظه (من) العموم وأقرهما النبي صلي الله عليه وسلم علي ذلك ولم ينكر ذلك عليهما بل بين لأبي بكر رضي الله عنه خروجه من عموم اللفظ وبين لأم سلمة حكم النساء ففي ذلك دليل على أنه مقتضي من العموم.

سادسها: في الصحيحين أيضا أنه لما نزل قوله تعالي {لا يستوي القاعدون من المؤمنين ........ الآية} قال ابن أم مكتوم رضي الله عنه: يا رسول الله إني ضرير البصر فنزل قوله تعالي (غير أولي الضرر} ففهم ابن أم مكتوم من لفظ (القاعدين) أو (المؤمنين) العموم وأقره النبي صلي الله عليه وسلم على ذلك ونزل الكتاب مبينا تخصيص ذلك بأولي الضرر فكان تقريرا أخر.

وسابعها: في الصحيح أيضا أنه لما نزل قوله تعالي {الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم} قال الصحابة رضي الله عنهم: يا رسول الله وأينا لم يظلم نفسه فقال النبي صلي الله عليه وسلم (لم يعن ذلك ألم تسمعوا أما قال لقمان لابنه إن الشرك لظلم عظيم) ففهم الصحابة العموم إما من (الذين) أو من النكرة في سياق النفي ولم ينكر عليهم النبي صلي الله عليه وسلم ذلك الفهم بل بين لهم المراد بالظلم وأنه شئ خاص.

وثامنها: ما روي أنه لما (نزل) قوله تعالي (إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم) اعترض ابن الزبعري وغيره بأن المسيح عب وكذلك ٧ / أ الملائكة فنزل / قول تعالي (إن الذين سبقت لهم منا الحسنى .... الآية) وهذه القصة مشهورة في كتب السير والمغازي وقد رواها البيهقي بسند صحيح إلي ابن عباس رضي الله عنه قال لما نزلت (إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم ..... الآية) والتى بعدها فقال المشركون الملائكة وعيسى وعزيز يعبدون من دون الله قال فنزلت {إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون}

(١) ساقطة من الأصل والسياق يقتضيها

يعنى عيسى وعزيرا والملائكة عليهم السلام ووجه الاستدلال منها هنا تقرير النبي صلي الله عليه وسلم إياهم على فهم العموم من لفظ (ما) ونزول القرآن موافقا لذلك مبينا للتخصيص بمن اعترضوا به وما يوجد في بعض كتب الأصول من أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لا بن الزبعري {ما أجهلك بلغة قومك ما لما لا يعقل لا أصل له في شئ من كتب الحديث والسير فلا يعتمد عليه.

وتاسعها: قوله صلي الله عليه وسلم لما علمهم التشهد في قوله السلام علينا وعلي عباد الله الصالحين (فإنكم إذا قلتموها أصابت كل عبد صالح ففيه التنصيص على أن صيغة الجمع المحلي بلام الجنس يقتضي العموم لكل الأفراد الداخلة تحتها.

وعاشرها: ما روي مسلم في صحيحة عن أبي هريرة رضي الله عنه قال لما نزلت على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - {لله ما في السماوات وما في الأرض وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله} اشتد ذلك علي أصحاب رسول الله صلي الله عليه وسلم فأتوا رسول الله صلي الله عليه وسلم فقالوا: كلفنا من الأعمال ما نطيق الصلاة والصيام والجهاد والصدقة وقد أنزلت عليك هذه الآية ولا نطيقها ... الحديث أن الله تعالي أنزل بعد / ٧/ ب ذلك {لا يكلف الله نفسا إلا وسعها ... الآية} ثم رواه أيضا بنحو ذلك من حديث ابن عباس رضي الله عنهما ففهم الصحابة رضي الصحابة رضي الله عنهم العموم من لفظ (ما) في قوله (وإن تبدوا ما في أنفسكم) وأقرهم النبي صلي الله عليه وسلم علي فهم ذلك ولم يقل لهم إن الآية لم تتناول ما خفتم منه وفي الآية كلام طويل ليس هذا موضع ذكره وقد استوعبته في تفسير هذه الآيات الكريمة وحادي عشرها: ما روي الترمذى في جامعة عن عائشة رضي الله عنها أنها سئلت عن قوله تعالي (وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله) وقوله تعالي (من يعمل سوءا يجزي به) فقالت ما سألني عنها أحد منذ سألت رسول الله صلي الله عليه وسلم فقال (هذه معاقبة الله تعالي للعبد بما يصيبه من الحمى والنكتة حتى البضاعة يضعها في كم قميصه فيفقدها فيفرغ لها حتى إن العبد ليخرج من ذنوبه كما يخرج التبر الأحمر من الكبر).

وقال فيه الترمذي حديث حسن رأيت ففهمت عائشة رضي الله عنها العموم من قوله تعالي (من يعمل سوء يجزي به) ومن الآية الأخري المتقدمة وأقرها النبي صلي الله عليه وسلم على فهمها ذلك ولم يعارضها فيه وثاني عشرها: أنه صلي الله عليه وسلم لما قال يوم الفتح (من دخل دار أبي سفيان فهوا من ومن دخل المسجد الحرام فهوا من ومن أغلق بابه فهوا من) استثني بعد ذلك أولئك الستة الذين أمر بقتلهم وإن تعلقوا بأستار الكعبة فلولا أن لفظة الأول يقتضي العموم لم يكن حاجة إلي استثناء هؤلاء وبيانه إخراجهم من ذلك اللفظ كيف وقد فهم جميع أهل مكة ذلك اليوم منه عموم التأمين لم فعل ذلك وهذا هو الوجه الثاني من الاستدلال وهو الذى عول عليه جمهور الصحابة وأهل اللغة على جملة هذه الألفاظ ٨ / أ على العموم مع عدم / القرائن المقتضية له من غير مخالفة في ذلك ولا اعتراض على دلالة اللفظ فكان ذلك كالإجماع منهم على اعتقاد العموم من هذه الصيغ وقد تقدم من ذلك قصة أبي بكر وأم سلمة رضي الله عنهما فيمن جر ثوبه خيلاء، وابن أم مكتوم وابن الزبعري وفهم جماعة الصحابة رضي الله عنهم في قوله تعالي (الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم) بل ذلك كان هو المفهوم عند جميع أهل مكة في قصة الأمان ولهذا قالوا لأبي سفيان وما يغنى عنا دارك فلما قال لهم (من أغلق بابه فهو آمن ومن دخل المسجد الحرام فهو آمن) اطمأنوا إلي ذلك ومنها أيضا قول عمر لأبي بكر رضي الله عنهما كيف تقاتل الناس وقد قال رسول الله صلي الله عليه وسلم (أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله) فقال أبو بكر رضي الله عنه: قد قال إلا بحقها والقصة ثابتة في جميع الكتب الصحيحة ففهم عمر العموم من لفظ الناس ولم يعارض أبو بكر في ذلك بل عارضه بالقيد المخصص لعصمة الدم والمال ومنها احتجاج فاطمة رضي الله عنها في طلب ميراثها بقوله تعالي {يوصيكم الله في أولادكم} ولم يقل أبو بكر ولا غيره من الصحابة أنها

لا تعم جميع الأولاد بل عارض بقوله صلي الله عليه وسلم {لا نورث ما تركناه صدقة} وكذلك أيضا أراد أزواج رسول الله صلي الله عليه وسلم أن يرسلن إلي أبي بكر رضي الله عنه يسألنه ميراثهن من فدك وما أفاد الله عليه حتى منعتهن عائشة رضي الله عنها واحتجت بحديث (لا نورث) وكان ذلك منهن أعمالا لعموم قوله تعالي (ولهن الربع مما تركتم .... الآية) وفي الصحيح عن أبي عمر رضي الله عنهما أن كان إذا سئل عن نكاح النصرانية قال: إن الله حرم نكاح المشركات ولا أعلم من إلا شرك أعظم من أن تقول المرأة ربها عيسى. وهذا تصريح منه بعموم لفظ المشركات وروي مالك ٨ / عن ابن شهاب عن قبيصة بن ذؤيب أن رجالا.

(١) الصحيح (ابن عمر)

سأل عثمان رضي الله عنه عن الأختين من ملك اليمين هل يجمع بينهما فقال عثمان رضي الله عنه أحلتهما الآية وحرمتهما آية أو ما ملكت أيمانهم) وبآية التحريم قوله تعالي (وأن تجمعوا بين الأختين) ولولا أن الآتين تفيدان العموم لما صح ذلك ومثله أيضا قال علي بن أبي طالب وابن عباس رضي الله عنهما رواه البيهقي من طريق سعبة عن أبي عون عن أبي صالح عن علي رضي الله عنه أنه قال في الأختين المملوكتين أحلتهما آية وحرمتهما آية ومن طريق سفيان ابن عيينة عن عمرو بن دينار عن عكرمة قال ذكر عند ابن عباس رضي الله عنهما قول علي رضي الله عنه في الأختين بملك اليمين أحلتهما آية وحرمتهما آية واختلف ابن عباس وأبو هريرة في عدة الحامل المتوفي

(١) ساقطة من المخطوط والسياق يقتضيها.

عنها زوجها فقال ابن عباس: أبعد الأجلين وقال أبو هريرة: أن تضع حملها. وكذلك روى أيضا مثله عن على وابن مسعود رضى الله عنهما، وكل منهم احتج بعموم الآية الواردة فى ذلك وهى قوله تعالى {والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا ...... الآية} وقوله {وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن} وقال عمر وأبن عباس وعمر بن ابن حصين رضى الله عنهم فى ام المرأة أنها تحرم بالعقد وغن لم يقع دخول. وقال ابن عباس: أبهموا ما ابهم الله. وقيل لابن عمر: إن ابن الزبير يقول لا تحرم الرضعة والرضعتان فقال قضاء الله أولى من قضاء ابن الزبير قال الله تعالى {وأمهاتكم اللاتى أرضعنكم وأخواتكم من الرضاعة}. واحتج أبو سعيد الخدرى وغيره من الصحابة على ابن عباس فى تحريم ٩/أ ربا الفضل بقوله - صلى الله عليه وسلم -: - لا تبيعوا / الذهب بالذهب إلا مثلا بمثل). ولم يعارضهم فى عمومه بل أحتج بحديث (إنما الربا فى النسيئة).

وسمع عثمان بن مظعون - رضي الله عنه - لبيد بن ربيعة يقول: ألا كل شئ ما خلا الله باطل فقال له: صدقت فلما قال وكل نعيم لا محالة زائل قال له: كذبت نعيم أهل الجنة لا يزول. ولولا أن اعتقاده عموم لما صح ذلك. والقصة مشهورة فى كتب السير هكذا ويوجد فى كتب أئمة الأصول نسبة هذا إلى عثمان بن عفان وهو غلط. وقد ثبت عن النبى - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: (أصدق كلمة قالها الشاعر كلمة لبيد: إلا كل شئ ما خلا الله باطل) ولولا أن (كل) من صيغ العموم لم يكن كذلك فينبغى أن يلحق هذا الحديث بما تقدم فى الوجه الأول من تنصيصه - صلى الله عليه وسلم - على فهم العموم وإقراره من فهمه على ذلك. وذكر أئمة الأصول فى هذا الموضع أيضا أن أبا بكر - رضي الله عنه - أحتج على الأنصار يوم سقيفة بنى ساعدة بقوله - صلى الله عليه وسلم - الأئمة من قريش) وأنهم سلموا له ذلك فكان كالإجماع منهم على أن لفظ الأئمة من صيغ العموم ولم أجده هكذا فى شئ من كتب الحديث والسير وإن كان الحديث جيد الإسناد.

وفى الصحيحين أنه - صلى الله عليه وسلم - قال: (لا يزال هذا الأمر فى قريش ما بقى من الناس اثنان) والذى فى قصة سقيفة بنى ساعدة أن أبا بكر - رضي الله عنه - قال يومئذ: لا يعرف العرب هذا الأمر إلا لقريش هم أوسط العرب دارا وليس فيه الاحتجاج بالحديث ومن هذا الوجه احتجاج معاوية - رضي الله عنه - لطلبه بدم عثمان - رضي الله عنه - بقوله تعالى {ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا} ولم ينازع فى دلالة الآية إلى غير ذلك من الصور / الكثيرة التى يطول بها الكلام ٩/ب مع ما يعلم يقينا عنهم أنهم أجروا سائر الألفاظ العامة على عمومها كقوله تعالى {الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة} وقوله {والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما} {ذروا ما بقى من الربا} {ولا تقتلوا النفس التى حرم الله إلا بالحق) (ولا وصية لوارث) ولا يرث القاتل) لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها) إلي غير ذلك من العمومات الكثيرة ولم ينقل عن أحد منهم لا صريحا ولا ضمنا إنكار لعموم شئ من هذه الصيغ مع شيوع هذه المباحث بينهم ودوران لاستدلال بها على ألسنتهم ولو كان فيه خلاف لنقل كما فى أمثاله بل نقل خلافهم فى مسائل جزئية دون هذا وذلك بعد اتفاقهم على فهم العموم من هذه الصيغة واعتقادهم ذلك منها غذ لو لم يكونوا كذلك لما جاز لهم أن يحملوها على العموم ما لم يدل دليل منفصل كما فى الألفاظ المجازية والمشتركة ولو كان عند أحد منهم فيه خلاف لما جاز له السكوت عنه.

وبهذا كله يندفع قول من اعترض على هذا الوجه بأن لا يلزم منه اتفاق الجميع على ذلك لأنا بينا شيوع ذلك بينهم عاما فى غير قضية كيف وقد تمسك المعترض بمثل هذه الطريقة على حجية خبر الواحد والقياس وهو لازم لهم فى هذا الموطن بل أولى لكثرة الصور المنقولة فى ذلك واعترضوا أيضا بأن فهم العموم فى هذه الصور إنما كان بالقرائن المقرنة بكل واحد منها قالوا ونحن لا ننكر ذلك إنما النزاع فى كون الصيغ دالة على العموم بمجردها وهو ممنوع فى جميع ما ذكر.

ثم كيف وكثير منها تضمن الإيماء على علل تعميم الحكم كما فى قوله تعالى (الزانية والزانى) (والسارق والسارقة) وما لم يكن كذلك فهو محمول على أن الصحابى أقترن بسماعه ذلك من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ١٠/أ قرينة تقتضى العموم فيكون / استدلاله به من أجل تلك القرينة لا لمجرد الصيغة.

وجواب هذا أنه لو كان كذلك لما عمت القرائن جميع الصحابة رضى الله عنهم لأن العادة تحيل ذلك ولكان من لم يطلع على القرينة يمنع الحمل على العموم حتى يعرف بها كيف والأصل عدم القرائن أيضا ومجموع الصور المتقدمة يفيد القطع بأن تعلقهم بها وموافقة الساكن على ذلك إنما هو لدلالة اللفظ بمجرده القيام قرينة تقتضى العموم وأيضا وأيضا فإن هذا التجويز يؤدى إلى انسداد باب اثبات مدلول ظاهر اللفظ مطلقا لجواز أن يكون فهم المدلولات الظاهرة بالقرائن مع أن مدلولات أكثر الألفاظ إنما ثبتت بهذا النوع من الاستدلال.

الوجه الثالث: اتفاق أهل اللغة قاطبة على ذلك وهو معلوم بالاستقراء من كلا منهم ومحاوراتهم وأشعارهم وأمثالهم كيف وأنا نعلم بالضرورة من حالهم أنهم إذا أرادوا التعبير عن العموم عمدوا إلى لفظ الكل والجميع وما يجرى مجرى ذلك وأن من أطلق لفظا من صيغ العموم ولم يكن الحكم عاما ولا أقترن بلفظه ما يقتضى تخصيصه من القرائن المقاليه أو الخالية أنكروا عليه دعواه العموم فى ذلك واعترضوا ولم ينقله عن أحد منهم لا صريحا ولا ضمنا إنكار صيغة العموم لا معارضه فى ذلك ولو كان فيه خلاف فيما بينهم من جهة اللغة لنقل ولو فى قضية واحدة كما فى أمثاله من المحامل اللغوية وهذا وحده كان فى الاستدلال فكيف مع الوجهين المتقدمين من تنصيص صاحب الشرع وإقراره - صلى الله عليه وسلم - واتفاق الصحابة على فهم ذلك.

الوجه الرابع: أن العموم معنى تمس الحاجة إلى التعبير عنه ونعم به البلوى وذلك مما يمنع توالى أهل الإعسار من أرباب اللسان على إهماله وعدم تواضعهم / على لفظ ١٠/ب يدل عليه لوجود الداعى وخلق المانع أما كون الداعى على الوضع حاصلا فهو ظاهر لما فيه من الفائدة كما فى أمثاله من صيغ الأمر والنهى ونحوهما وإما انتفاء المانع فلأنه إما عقلى أو شرعى أو حسى او طبعى. والأول ممتنع لما بينا من دعوى العقل إليه. والثانى أيضا كذلك إذ لم يرد فى الشرع ما يمنع منه كيف ووضع اللغات قبل الشرع.

وأما الثالث والرابع منهما ظاهر الانتفاء والفعل عند وجود الداعى إليه وعدم المانع منه واجب فيكون فيكون الوضع متحققا غما قطعا أو ظنا والمسألة ظنية وأعترض على هذا بوجوه.

أحدها: منع كون العموم تمس الحاجة غليه وسند المنع ما يوجد فى كثير من أنواع الرائح غير مختصة باسم خاص بها.

وثانيها: منع عدم المانع من ذلك بناء على أن اللغات توقيفية من الله تعالى كيف وانه استدلال على إثبات اللغة وهى لا تثبت دلالة بل توفيقا ونقلا.

وثالثها: أنه لو سلم ذلك فإنما يلزم منه أن يوجد فى اللغة ما يدل على العموم ويمكن التعبير به عنه لكن لا يلزم من ذلك انحصار الأمر فى هذه الصيغ بل يجوز أن يكتفى بالألفاظ المركبة كما إذا قال القائل: رأيت القوم كلهم واحدا واحدا لم يفتنى منهم أحد وما يجرى مجرى ذلك ونحن نقول به والنزاع إنما هو فى الصيغة المفردة.

ورابعها: أنه لو سلم ذلك أيضا بالنسبة على المفردات فلا يلزم أن يكون ذلك بطريق الحقيقة بل جاز أن يكتفى بها وهى مجاز فى ذلك أو مشتركة وتكون القرينة هى المقتضية للحمل على العموم.

والجواب عن الأول أن مراتب الحاجات مختلفة فلا ريب فى أن الحاجات إلى التعبير عن العموم ليست كالحاجة إلى البصر عن الروائح فإن الحاجة على ما يقتضى العموم فى الأمر والنهى ١١/أ والأخبار عن / جميع الموجودات والمعدومات والمستحيلات والممكنات ماسة جدا بقرب من الضروريات بخلاف أنواع الروائح إذ ليث الإنسان برهة من الدهر لا يحتاج إلى التعبير عن رائحة المسك والتفاح على سبيل الخصوصية بخلاف ألفاظ العموم.

وأيضا فذوات الروائح كثيرة ( ... ) جدا متقاربة الشبه قوة وضعها فيعسر إفراد كل واحد باسم خاص به ولا يشق الإضافة فيها بخلاف ألفاظ العموم فإنها تدل على الجمع الكثير ضربة واحد بلفظ واحد وهى صيغ مخصوصة محصورة مختلفة بحسب أنواع ما دلت عليه كما سيأتى بيانه إن شاء الله تعالى فلا يشق استعمالها كما فى الروائح التى لا يمكن حصرها للبشر وتركب الألفاظ المفيدة للعموم فيها طول ومشقة فكانت الصيغ المفردة أولى منها مع إفادتها ما تفيده المركبة وبهذا خرج الجواب عن الثالث وعن الثانى أن هذا وارد فى جميع الألفاظ العرفية العامة والخاصة ونحن لا ندعى الوجوب فى ذلك على الله تعالى بل بالنسبة على البشر فيما تواضعوا عليه ثم لا نسلم انحصار طريق إثبات اللغة فى النقل والتوقيف وعن الرابع ان القرينة قد تخفى فيخل بالتفاهم وقد ثبت استعمال هذه الصيغ فى العموم بما تقدم والأصل فى الإطلاق الحقيقة وعدم كونها حقيقة فى معنى آخر دفعا لمحذور الاشتراك ومجرد الأحتمال لا يقتضى العدول عن هذين الأصلين إلا أن يقوم دليل على خلاف شئ منها ٠

الوجه الخامس: أن هذه الصيغ إما أن تكون موضوعة للعموم فقط أو الخصوص فقط أولهما: على وجه الاشتراك أو ليست موضوعة لواحد منهما والرابع متفق على بطلانه والثانى أيضا باطل لأنها لو كانت موضوعة للخصوص / فقط ١١/ب لما حسن الجواب بذكر كل ٠العقلاء في (من) وبكل الأشياء في (ما) إذا كان الاستفهام بهما وتجردا من القرائن المقتضية للتفهيم وكذلك عند الإخبار بهما وبالجموع المعرفة تعريف جنس والمضافة وغيرهما من الصيغ إذا سئل المتكلم عن مراده بذلك اللفظ لأن الجواب يجب أن يكون موافقا للسؤال فحسن الجواب بالجميع يمنع أن تكون الصيغة للخصوص وإما بطلان الثالث فلأنها لو كانت مشتركة بين العموم والخصوص لما حصل الجواب إلا بعد الاستفهام عن جميع مراتب الخصوص أو ليست مشتركة بين مرتبة فخصوص من العام والخاص وفاقا حتى لا يجب ذلكم والجواب يجب أن يكون مطابقا للسؤال وإذا كانت الصيغة محتملة لأموره كثيرة وأجاب قبل أن يطلع على المراد احتمل أن يكون غير مطابق فيجب الاستفهام عن جميع مراتب الخصوص فإذا قال له من عندك مثلا فلابد أن يقول تسألني عن العرب أو العجم فإذا عين له أحدهما قال أبمن الرجال أو النساء إلي غير ذلك من مراتب الاستفهام ولا يحسن ذلك اتفاقا وهو أيضا متعذر لأنه لا يمكن استيعاب جميع أقسام الخصوص فيتبين أن الصيغة ليست مشتركة وإذا بطلت الأقسام الثلاثة تعين الأول وهو كونها موضوعة للخصوص والجواب بالكل لأجل القرينة الدالة على ‘رادة الكل ولو لم تكن قرينة فلا نسلم ( ... ) لأنه مشتمل على الخصوص وزيادة كان حسنا فقد سئل رسول الله صلي الله عليه وسلم عن الوضوء بماء البحر فقال: {هو الطهور ماؤه الحل ميتته) وإن سلم أنه ليس للخصوص فلم لا / يجوز أن تكون مشتركة وهى لا تنفك عن القرينة المعينة فلذلك ترك الاستفهام مسلمنا عروها عن القرائن لكن لم يجب الاستفهام لأن مدلول اللفظ المشترك أحد المفهومين لا يعنيه فإذا أجاب بأيهما كان فقد أجاب

عن المسئول عنه ثم إنه لا نزاع في حسن الاستفهام عن الواحد والاثنين والأنواع القريبة إنما المستقبح الاستفهامات الكثيرة فليس استدلالكم بعدم الاستفهامات الكثيرة على عدم الاشتراك أولي من استدلالنا بالاستفهامات القليلة على الاشتراك وعليكم الترجيح. قلنا الجواب عن الأول أنا نعلم من جميع العقلاء حسن الجواب بالكل مع عدم القرائن الحالية والمقالية ولا يقال وكذلك يحسن الجواب بالبعض عندما يكون الحال كذلك ولا يكون مناقضا لأنا نقول السؤال عن العام بالمطابقة سؤال عن الخاص بالتضمن فيحسن الجواب بالخاص عند عدم العام ولهذا يحلف المدعى عليه على نفى ما ادعى به وما دخل تحته من جزئياته وأما السؤال عن الخاص فغير متضمن للسؤال عن العام فلا يحسن الجواب به بتقدير أن يكون للخصوص وعن الثانى أن الجواب بالزيادة على المسئول عنه غير مطابق للسؤال فلا يكون حسنا بل قد يوقع فى محذور لأن الفرض كما يتعلق بذكر ما يسأل عنه فكذا قد يتعلق بالسكوت عن المسكوت عنه فيكون ذكره (ح) مناقضا للغرض والفرق بين هذا دين ما استشهدوا به من الحديث أن النبى - صلى الله عليه وسلم - مشرع بين الأحكام ولما رأى السائل يجهل طهورية / ١٢/ب

ماء البحر علم أنه يجهل طهارة ميتته فبينه لذلك فلا يلتحق به غيره وأيضا فإنما يكون الجواب كذلك حسنا إذا خص المسئول عنه بالذكر واتى بالزيادة كما فى الحديث فنظرة أن يقال من عندك من الرجال؟ فيقول عندى الرجال والنساء. وعن الثالث أنا بينا حسن الجواب بالكل مع عدم القرينة المعينة ويلزم من قولهم ان هذه الألفاظ لا تنفك عن القرائن وليس كذلك إذ الأتفاق على أنه يجوز خلو اللفظ المشترك عن جميع القرائن المعينة لأحد مدلولة وأيضا فتلك القرينة غما أما أن تكون قرينة العموم أو قرينة الخصوص.

والأول باطل بالأتفاق أما عند المعممين فظاهر وأما عند الخصم فلأنه لا يقول إن اللفظ يفيد العموم أبدا وأن كان ذلك القرينة ويلزمه أن لا يكون اللفظ يفيد العموم أبدا أو أن كان ذلك القرينة ويلزمه أن لا يكون اللفظ مستعملا في الخصوص أبدا وهو باطل قطعا وأيضا باطل لأنه يجب أن تكون تلك المرتبة من الخصوص معلومة أبدأ عند ما يسمع اللفظ لكنه ليس كذلك وأيضا فهذه القرينة إما مقالية أو حالية والأول باطل لأنه الصيغ يجاب فيها بالكل ولا قرينة لفظية معها تعين ذلك المدلول والحالية يمكن خلو اللفظ عنها بأن يكون المستفهم منه أعمى أو غائبا وقولهم إن مدلول المشترك أحد الشيئين لا بعينه ليس كذلك بل أحدهما علي التعيين أو هما على رأي من يقول بذلك فإن الواضع لم يضع اللفظ المشترك إلا لمعين وهو إما هذا بعينه أو ذاك بعينه أو هما علي قول الشافعي ومن وافقه وإما لأحدهما لا بعينه فذا مدلول المتواطئ الصيغ ليست متواطئة في العموم والخصوص إذ ليس بينهما أمر كلي جامع كما في صيغة الأمر عند من يقول بأنه مشترك ١٣ / أ معنوى في الوجوب والندب / لأن الظل معنى كلي يشملها وعن الرابع بمنع حسن الاستفهام عن القريب دون غيره فإنه أصل الاستفهام لطلب الفهم فمع القول بالاشتراك وعدم تعين رتبة معينة منه يجئ استفهامات غير متناهية وأيضا فإن الاستفهام قد يجئ للتعظيم والإنكار والنفى والتوبيخ والغبطة بالشئ إلي غير ذلك فما هو معروف في كتب المعاني والبيان وإذا كان محتملا لوجوه كثيرة يمتنع الاستدلال به على أحدهما عينا وهو الاشتراك.

الوجه السادس: اتفاق أهل اللسان علي صحة الاستثناء من هذه الصيغ كلها بل وعلي حسنها قال الله تعالي {والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانية جلدة} إلي قوله (إلا الذين تابوا) وقال تعالي (ومن يفعل ذلك يلقي أثاما) إلي قوله (إلا من تاب وآمن ... الآية) وذلك معلوم ضرورة من لغة العرب والاستثناء إخراج ما لولاه لوجب دخوله فيه فصحة استثناء إخراج ما لولاه لوجب دخوله فيه فصحة استثناء كل فرد من أفراد العموم يقتضي أن اللفظ موضوع للعموم وذلك هو المطلوب واعترض على هذا بوجوه كثيرة:

أحدهما: النقض بجموع القلة وهى أفعال وأفعال وأفعله وفعله فإنه يصح استثناء كل فرد فرد منها وليست العموم.

الثاني: النقض بالاستثناء من الجمع المنكر نحو أصحب جمعا من الفقهاء إلا فلانا ومعلوم أن ذاك الاستثناء لا يجب اندراجه تحت لفظ الجمع المنكر.

الثالث: النقض بالاستثناء من غير الجنس كقوله تعالى ((فسجد الملائكة كلهم أجمعون إلا إبليس)) وإبليس لم يكن منهم بدليل وقوله تعالى {إلا إبليس كان من الجن} وكقوله تعالى {لا يسمعون فيها لغوا إلا سلاما} وقوله {وما لهم به من علم إلا اتباع الظن} وأمثال ذلك ٠

الرابع: منع أن الاستثناء منحصر فيما لولاه لوجب دخوله فإنه يقع فى لغة / العرب على أربعة ١٣/ ب أقسام هذا أحدها: وهو الاستثناء من الأعداد التى هى نصوص نحو عشرة إلا اثنين.

والثانى: ما لولاه لظن دخوله وهو الاستثناء من صيغ العموم عند الشافعية ومن وافقهم على أن اندراج العام فيه ظنى لا قطعى.

وثالثها: ما لولاه لجاز أندراجه وهو الاستثناء من المحال نحو عتق رقبة إلا الكفار لأن مفهوم الرقبة حال فى كل فرد لكن بطريق البدل ومن الزمان نحو: صل عند الزوال، ومن المكنة نحو صل إلا فى المزبلة. ومن الأمور العامة كقولة تعالى {لتأتيني به إلا أن يحاط بكم) فهذه الأنواع الربعة يجوز أندراج المستثنى فى المستثنى منه جوازا مطلقا من غير أن يكون معلوما ولا مظنونا.

ورابعها: ما لا يجوز أندراجه وهو الاستثناء من غير الجنس كما تقدم وعند هذا تقول إن الاستثناء إخراج ما لولاه لصح دخوله تحت اللفظ ليكون ذلك مشاملا للأقسام الثلاثة المتقدمة فإن الاستثناء من غير الجنس على وجه المجاز. قالوا وهذه العبادة أولى لأن الصحة أعم من الوجوب فإن كل واجب الدخول صحيح الدخول ولا ينعكس وجعل اللفظ للأعم أولى لنه أكثر فائدة.

الخامس: أن يجوز أن يكون الاستثناء قرينة تدل على أن المراد بذلك اللفظ العموم كما فى سائر القرائن المقترنة بالفظ المشترك أو المجازى ولا يلزم أن يكون اللفظ من اصله موضوعا لذلك المعنى.

السادس: أنها لو كانت للعموم لكان دخول الاستثناء عليها نقضا للعموم فإنها وجدت (ح) بدون العموم ووجود الدليل بدون المدلول نقض عليه فلا يكون دخوله دليلا للعموم

والجواب عن الأول بمنع عدم العموم فى جموع القلة فإن من جملتها الجموع السالمة وهي إذا عرفت تعريف جنس أو أضيفت تفيد العموم كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالي وبقية أمثلتها لا يدخل عليها استثناء أي عدد فرض فلا يقال ملكت الأثواب إلا ١٤ / أ ألف ثوب بخلاف صيغ / العموم فإنه يصح استثناء جميع المراتب منها وبذلك يتم الاستدلال على العموم لا باستثناء الأفراد اليسيرة وعن الثاني بمنع جواز الاستثناء ومن الجمع المنكر وهو الراجح الذي اختاره ابن الحاجب والشلوبين إلا أن يكون اختص بصفة نحو جاء رجال كانوا في دارك إلا فلانا فإنه (ح) يكون عموم معنويا ويصح الاستثناء فيه وستأتي المسألة مبسوطة إن شاء الله تعالي ز وأما على القول الأخر في جواز الاستثناء منه فيقال إذا كان الاستثناء من الجمع المنكر يخرج وبقية الصيغ كذلك فجاز أن يفترقا ولا يلزم منه الاشتراك بل يكون في حال الصحة فجاز الآن الوجوب يستلزم الصحة فيصح التجوز به عنه دون العكس لأن الصحة لا تستلزم الوجوب. وعن الثالث بأنه الاستثناء من غير الجنس ليس حقيقة بل هو مجاز على الراجح عند المحققين والكلام إنما هو في الاستثناء الحقيقى وكذلك القول في الاستثناء من الأزمنة والأمكنة والمحال والأمور العامة هى على وجه المجاز من جهة أنه يجعل المقدر فيها كالملفوظ به ثم يستثني منه ولا يلزم الاشتراك لأنه المجاز خير منه لا سيما مع التقدير والإضمار وقولهم إن الصحة أعم فيكون أكثر فائدة قلنا بل الوجوب أولي لوجهين

أحدهما: أنه أخص والأخص أكثر أجزاء فيكون اللفظ أكثر فائدة وهذه الفائدة في الأجزاء أرجح من الفائدة في الجزئيات فإن الجزئيات عارضة للعام أجنبية من والأجزاء داخلة في الأخص.

وثانيهما: أن اللفظ إذا كان موضوعا للأخص كان الأعم لازما له فيكون / التجوز إليه ١٤ / ب أرجح من المجاز عن الأعم الأخص لعدم لزوم الأخص الأعم ومما يدل علي أن الاستثناء إخراج ما لولاه لوجب دخوله فيه اتفاق أئمة العربية على قولهم إنه إخراج جزء من كل وإنما يكون كذلك إذا كان المستثني واجب الدخول في كله ولو كان المراد بالجزء ما يصح دخوله لم يكن كذلك بل يكون ذكر الجزء ضائعا وأيضا فإنه لا يذكر في التعريف إلا ما يكون داخلا في الماهية أو مختصا بها وأيضا لو كان الاستثناء عبارة عما لولاه لتصح فيه لصح قول القائل رأيت رجلا إلا زيدا لصلاحية دخوله تحت لفظ رجل ولا يصح ذلك ولا يقال كما يعتبر في تحقق الشئ وجود المقتضي كذلك يعتبر ارتفاع المانع فلا يلزم من تحقق الصحة فيما ذكرتم صحة الاستثناء لمعارضة المانع منه وهو أن قوله: رأيت رجلا لا يكون إلا معينا في نفس الأمر ضرورة أن الرؤية لا تقع إلا على معين وذلك لا يصح الاستثناء منه وفاقا لأنا نقول إسناد انتفاء الحكم إلي عدم المقتضي أولي من إسناده إلي قيام المانع وأيضا الصالح للوقوع ليس بواقع إلي قيام المانع وأيضا الصالح للوقوع ليس بواقع فلا حاجة له إلي الاستثناء بل إنما يخرج به ما لولاه لدخل لا ما لولاه لصلح وقولنا لدخل يشمل ما كان معلوم الدخول أو مظنونه وذلك هو القدر المشترك إذ لولا ذلك لزم إما الاشتراك أو المجاز وهما على خلاف الأصل وعن الاعتراض السادس بمنع كون الاستثناء نقضا لأن الصحيح أن الحكم على المستثني منه إنما هو بعد إخراج المستثني وإما على القول الأخر فغايته أن يكون فيه مخالفة مدلول اللفظ لقيام الدليل الدال على ذلك ولا محذور فيه كسائر صور المجاز والتخصيص وغير ذلك كيف وإن العام بعد التخصيص ١٥ / أ يكون مجازا على الراجح وأما الاعتراض / الخامس فالجواب عنه شكل وقد قال الإمام فخر الدين في المحصول في سألة أن الأمر بمجرده لا يدل على التكرار جوابا لمن

احتج للتكرار بورود النسخ أن النسخ إذا ورد بعد الأمر يصير ذلك قرينة في أنه كان المراد بيه التكرار ولا يمنع حمل الأمر على التكرار بسبب القرينة وتبعه عليه أصحابه وهذه بعينه يمكن دعواه في الاستثناء بل أولي لأنه متصل باللفظ بخلاف النسخ فإنه منفصل عنه قطعا فجعل الاستثناء قرينة تدل على إرادة العموم أقوي من النسخ ويتعلق به القائل بالاشتراك بين العموم والخصوص ولهذا كان هذا الوجه قاصرا عما قبله ويرد عليه أيضا جواز الاستثناء من العدد كقوله تعالي (ألف سنة إلا خمسين عاما) وليس العدد من صيغ العموم وما حكاه ابن عصفور عن البصريين أن الاستثناء لا يدخل في العدد إلا فيما يستعمل في المبالغة كالألف والسبعين ضعيف جدا باتفاق الفقهاء على أنه لو قال له: على عشرة إلا ثلاثة لم يلزمه إلا سبعة وبغير ذلك من الأدلة الدالة على جوازه في العدد وبالجملة فالمعتمد في الاحتجاج لقول الجمهور إنما هو الأوجه الأول لا سيما المنقول عن الصحابة فإن من طالع كتب السنن والآثار المنقولة عنهم حصل له العلم القطعي بفهمهم العموم من هذه الصيغ وحملهم إياها على ذلك وهو متواتر عنهم تواترا معنويا كما في شجاعة على وجود حاتم وأمثالها ووراء ما ذكرناه وجوه أخر كثيرة لا تخلو عن اعتراض وهي مبسوطة في كتب هذا الفن فلا نطيل بذكرها وبالله التوفيق.

(الفصل الأول)

شبه منكري العموم وقد تقدم أنهم فرق القائلون بأن هذه الصيغ حقيقة في الخصوص فقط فقد / تشبثوا بوجوه: ١٥ / ب أحدها: أن تناول اللفظ الخصوص متيقن ودلالته على العموم حتى قيل أنه لا عام إلا وقد دخله التخصيص إلا قوله تعالي (وهو بكل شئ عليم) (وما من دابة في الأرض إلا علي الله رزقها) ومواضع أخر يسيرة فأما عمومات التكاليف كلها الواردة في الكتاب والسنة فإنها مخصوصة وكذا الوارد على ألفاظ الناس نحو قول القائل: طفت البلاد ورأيت العباد وجمع الأمير الناس وأشياء ذلك فكان جعل هذه الصيغ حقيقة فيما استعمالها فيه أغلب أولي من جعلها حقيقة في القليل النادر والثالث: أن السيد إذا قال لعبده: أكرم الرجال ومن دخل داري فأعطه درهما ومتى جاءك فقير فتصدق عليه وإن رأيت زيدا فأعطه كذا، وأمثال ذلك فإنه لا يحسن استفساره عنه أولي من الأخر.

الرابع: وهو قريب من هذا أن هذه الصيغ لو كانت موضوعة للعموم لما حسن استفساره عن مراد المتكلم بها مع خلوها عن القرائن كما لا يحسن ذلك في كل لفظ موضوع لمعنى خاص كالخبر والماء ونحو ذلك لكن الاستفسار عن هذه الصيغ ليس بقبيح قالوا ولمثل هذا أيضا كان لا ينبغي تأكيدا كما لا تؤكد الألفاظ الصريحة فدخول التأكيد عليها بدل على أن مدلوله غير العموم.

الخامس: أنها لو كانت حقيقة في العموم لكانت إرادة الخصوص بها كذبا كما قال القائل: ١٦ / أ رأيت عشرين /، ولم يكن رأي إلا عشرة وكان أيضا دخول الاستثناء عليها فقضاء لمدلولها والجواب عن الأول أنه إثبات للغة بالترجيح فكان مردودا ولئن سلم ذلك فدلالة اللفظ علي الشئ يقينا لا يدل على أنه مجاز في الزائد عليه وإلا لزم النقض بالجمع المنكر فإنه دلالته على أقل الجمع متيقنة مع أنه ليس بمجاز في الزائد عليه والنقض بهذا أولي مما نقض به الآمدي من العشرة وكونها متيقنة في الثلاثة مثلا ولا يلزم منه كونها مجازا في الزائد لأنه هذا ظاهر الضعف فالنقض بالجمع المنكر أثم ولئن سلم سلامته عن النقض فهو معارض بأنه جعله حقيقة في العموم أولي لأنه محصلة لغرض المتكلم على التقديرين من إرادة العموم أو الخصوص والحمل علي الخصوص غير محصل لغرضه علي تقدير إرادة العموم هكذا قاله جماعة وفيه نظر إذ قد يكون غرض المتكلم الخصوص فقط ويحصل نقيض مطلوب إذا حمل على العموم فالأولي أن يرجح حمله على العموم بما تقدم من أنه إذا كان حقيقة في العموم أمكن التجوز به عن الخصوص بخلاف العكس وعن الثاني من وجهين في أحدهما: أن احتياج حملها على الخصوص إلي دليل يدل على أنه العموم هو الحقيقة كما في سائر الحقائق.

وثانيهما: أن عليه الاستعمال في الخصوص لا يدل علي كونها حقيقة فيه فإن استعمال لفظ الشجاع في الرجل المقدام أكثر من استعماله في الحية واستعمال لفظ الغائط في الخارج المستقدر من الإنسان أغلب من استعماله في المكان المطمئن وهما مجازان في الغالب حقيقتان في المعنى القيل الاستعمال وهذا كله بعد تسليم أن الاستعمال في الخصوص أغلب وعن الثالث بمنع حسن الاستفهام فقد تقرر فيما مضي جسن الحمل / على الاستغراق ١٦/ ب ولئن سلم ذلك فإنما يحسن ذلك لإزالة احتمال إرادة المجاز كما إذا قال القائل لقيت بحرا وناطحت جبلا ورأيت أسدا فإنه يحسن استفهامه هل أراد بذلك حقائقها أو يجوز بالبحر عن الكريم وبالجبل عن الرجل العظيم وبالأسد عن الشجاع وأمثال ذلك وبهذا أيضا خرج الجواب عن الرابع وعن حسن التأكيد لأنه لدفع توهم المجاز ولهذا احتج فيما لا يحتمل المجاز إلي تأويل تأكيده كما في قوله تعالي {تلك عشرة كاملة} ورد ذلك إلي كمال الأجر في صيامها ففرق كما هو في صيامها متتابعة.

وعن الخامس بمنع لزوم الكذب فيما ذكره لأنه إطلاق العام وإرادة الخاص به مع القرينة المقتضية لذلك أحد أنواع المجاز وإرادة المجاز من اللفظ الصالح له ليس بكذب اتفاقا كيف والمجاز هو الغالب على ألفاظ المعرب وإنما يلزم الكذب من إرادة ما ليس اللفظ صالحا له لا حقيقة ولا مجازا كما إذا عبر بلفظ العشرة عن الخمسة وإما كون الاستثناء نقضا فقد تقدم الجواب عنه وأنه منقوض بالاستثناء من العدد مع كونه نصا في مدلوله وأما القائلون بالاشتراك فقد احتجوا بأن هذه الصيغ أطلقت وأريد بها العموم تارة والخصوص أخري وحقيقة كل منهما غير حقيقة الأخر فيكون اللفظ مشتركا بينهما كما في العين والقرء لأن الأصل في الإطلاق الحقيقة وأجيب عنه بأنه الأصل في الإطلاق إنما هو الحقيقة لا بصفة الاشتراك أما الاشتراك فهو على خلاف الأصل لما فيه من الإخلال بالتفاهم واحتياجه إلي القرينة في كلا مدلولية وهي قد تخفي فإن قيل وإذا كان حقيقة في العموم فاستعماله في الخصوص على وجه المجاز وهو علي خلاف الأصل أيضا قلنا لكن احتماله أخف من احتمال الاشتراك ١٧ / أ من جهة أنه / إذا لم يكن قرينة حمل على حقيقة وهي الأصل ولا كذلك المشترك لأن القرينة إذا خفيت قد تحمله على غير مراد المتكلم أو لا تحمل على واحد منهما فتعطل دلالة اللفظ فالمجاز أرجح منه لذلك كان المجاز أغلب وقوعا في لغة العرب من الاشتراك واحتجوا أيضا بحسن الاستفسار عن العموم والخصوص وقد تقدم مع الجواب عنه وهو بهذا المقام أمس منه بما تقدم فينبغي أن ينقل إلي هنا وأما القائلون بالعموم في الأوامر والنواهي دون الأخبار فتعلقوا بأن الإجماع منعقد على التكاليف بأوامر ونواه عامة لجميع المكلفين فلو لم يكن الأمر والنهي للعموم لما كان التكليف عاما أو كان تكليفا بما لا يطاق وهو محال بخلاف الأخبار فإنه ليس بتكليف ولأنه يجوز ورود الخبر بالمجهول الذى لا بيان له أصلا كما في قوله تعالي (وقرونا بين ذلك

كثيرا) وقوله (وكم أهلكنا من قرية) بخلاف الأمر فإنه وإن ورد بالمجمل لا يخلو عن بيان تقدم أو مقارنة أو متأخر كما في قوله تعالي (وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة) وأتوا حقه يوم حصاده) وأمثال ذلك فلا يبعد أن تجئ الأخبار مترددة بين العموم والخصوص وجوابه أن الإجماع أيضا منعقد على التكليف بأخبار عامة لجميع المكلفين في الوعد والوعيد لأن بذلك بتحقق الانزجمار عن المعاصي والانقياد إلي الطاعات وكذلك في الاعتقادات أيضا كقوله تعالي (وهو بكل شئ عليم) ومع التساوي في التكليف لا معنى للفرق ولا يلزم من ورود الخبر بأمر مجهول لم يكلف بمعرفته وروده كذلك بما كلفنا بمعرفته واعتقاد عمومه. وأما القائلون بالعكس وهو التعميم في الأخبار دون الأوامر والنواهي فقالوا لا شئ من عمومات الأوامر والنواهي ألا وهي مخصصة بالأطفال والمجانين وغير ذلك بخلاف الأخبار وجوابه يعلم مما سبق / وأما ١٧ /ب القائلون بالوقف مطلقا فقالوا كون هذه الصيغ للعموم إما أن يكون ضروريا وهو باطل وإلا لا اشترك جميع العقلاء فيه وليس هو كذلك أو نظريا وحّ لابد له من دليل والدليل إما عقلي وإما متواتر أو آحاد والمتواتر باطل وإلا لعرفه الكل والآحاد لا تفيد إلا الظن والمسألة علمية واعتمد الآمدي وغيره في ذلك أن أدلة كل قول من الأقوال المتقدمة لا يخلو عن اعتراض وإشكال نلزم القول بالوقف عن جميع ذلك وعدم ترجيح شئ منها لخلوها عن المرجح. والجواب عن الأول.

بأنا قد بينا فيما تقدم أن الاتفاق الصحابة وغيرهم من أهل اللغة على حمل هذه الصيغ على العموم متواتر عنهم تواترا معنويا كما في شجاعة على وجود حاتم وأمثال ذلك معلوم من الاستقراء التام المحصل للعلم من قضايا الصحابة رضي الله عنهم وأشعار العرب وخطبها ومحاوراتها ومواقع لغاتها ولا يلزم من ذلك أن يكون معلوما لكل العالمين لأن التواتر الجزئي ليس من شرطه شمول كل الناس، فالمعنوي بطريق الأولي وبهذا يخرج أيضا الجواب عن طريقة الآمدي لأنا أجبنا عما اعترض به علي أدلة القول بالعموم وبالله التوفيق.

(الفصل الثاني)

في الاستدلال علي عدة من صيغ العموم بمفردها مع ذكر الخلاف في بعضها وفيه مسائل:

المسألة الأولي في () لفظ كل وجميع وما يجري مجراها من المؤكد أن للعموم وقد تقدم من ذلك قوله صلي الله عليه وسلم: (أصدق كلمة قالها الشاعر ألا كل شئ ما خلا الله بالكل) وهو التنصيص علي إفادتها العموم. وقصة عثمان بن مظعون رضي الله عنه في قوله للبيد لما أنشد تتمة البيت: وكل نعيم لا محالة زائل، كذبت ١٨ / أ ولو لم تكن للعموم لما صح تكذيبه والنقص عليه / بنعيم أهل الجنة. ويدل عليه أيضا وجوه:

أحدها: أن الرجل إذا قال جاءني كل فقيه في البلد فمن أراد تكذيب بقول له ما جاءك كل فقيه في البلد ولولا أن لفظ كل للعموم لما صح ذلك لأن الكلية الموجبة يناقضها الجزئية السالبة والكلية الموجبة تفيد العموم وإذا كان ذلك ثابتا عرفا فالأصل أن يكون كذلك لغة لأن الأصل عدم النقل وإحالة ذلك على القرائن تقدم الجواب عنه واعترض سراج الدين الأرمدي في التحصيل على هذا بأن يكفي في تناقضهما دلالتهما على شئ واحد وقرره القراء في باب معنى ذلك أنه قوله: ما جاء في كل فقيه سالبة جزئية وجاءني كل فقيه ... موجبة جزئية فيكون تلك الحال المحكوم عليها بالسلب هي المحكوم عليها بالثبوت فيتناقض كما إذا قلنا: زيد قائم زيد ليس بقائم فإن أحدهما يستعمل في تكذيب الآخر ثم أجاب عنه القرافي فإن المحل في زيد ونحوه متعين فيجئ التناقض كما إذا قيل بعض العدد زوج بعض العدد ليس بزوج واعترض الأصفهاني شارح المحصول على القرافي في هذا التقرير من جهة أن التناقض حاصل بين القضيتين وإن لم يكن كل للاستغراق لأنها على قول أرباب الخصوص تكون لأقل الجمع أما الثلاثة علي قول أو الأثنان على قول فتناقض قولهما بهذا الاعتبار ولا يتوقف ذلك على كونها للاستغراق، قال وعلي هذا يتنزل كلام صاحب التحصيل ويمكن الجواب عن ذلك بتكلف فيه نظر.

وثانيهما: أن الرجل إذا قال: أعتقت كل عبيدي عتق عليه الجميع باتفاق العلماء ولولا أن كل للعموم لم يكن كذلك.

وثالثهما: أنا نعلم ضرورة بالاستقراء من عادة العرب أنهم إذا أرادوا التعبير عن معنى العموم فزعوا إلي لفظ كل وقد تقدم / ذلك ١٨ / ب.

ورابعها: أن العرب فرقت بين العموم وتأكيد الخصوص فقالوا في تأكيد الخاص زيد نفسه وعينه وقالوا في تأكيد العام القوم أجمعون وكلهم ولم يستعمل ما لأحدهما في موضع الأخر واختلاف التأكيد يدل على اختلاف المؤكد فإن قيل لا يلزم من الاختلاف بينهما أن يكون ذلك بحسب العموم والخصوص وألا يكفي في ذلك اختلافهما في الجمع والوحدة، قلنا لو كان ذلك كافيا كان تأكيد كل جمع حتى النكرات بكل وأجمعين لكنه غير جائز باتفاق البصريين وقول الشاعر:

قد (ضرب) البكرة يوما أجمعا ... يحملني الذلفا حولا أجمعا

وقول الأخر شاذ لا اعتبار به وهو متأول والله أعلم.

الثانية: في الاستدلال على أن من وما وأين ومتي وحيث وأي وما يجري مجري ذلك في الاستفهام والخبر والشرط والجزاء للعموم وقد تقدم من الأدلة على من وما عدة للعموم وقد تقدم من الأدلة على من وما عدة أحاديث وآثار كافية في المقصود والذى نزيده هنا وجوها.

أحدها: أن السيد إذا قال لعبده من دخل داري هذه فأعطه درهما، فأعطي العبد كل داخل لم يكن للسيد أن يعترض عليه ولو عاتبه في إعطاء واحد منهم وقال هذا قصير وأنا رب الطوال مثلا كان للعبد أن يقول ما أمرتني بإعطاء صنف معين بل بإعطاء من دخل وهذا قد دخل والعقلاء إذا سمعوا هذا الكلام رأوا اعتراض السيد ساقطا وعذر العبد متوجها كما أن العبد كما أن العبد إذا ترك إعطاء واحد منهم وقال هو قصير ولعلك أردت الطوال

(١) هكذا في الأصل المخطوط مكررة

كان اللوم متوجها إليه بإتفاق العقلاء كلهم وعدوا العبد عاصيا بذلك وهذا مع فرض الخلو عن جميع القرائن كما تقدم قال الغزالي: حتى أنه لو ورد نبي عرف صدقه بالمعجزة ولم يعش إلا ساعة من نهار وقال من سرق فاقطعوه ومن زني فاجلدوه ومن قتل ١٩ / أ متعمدا فاقتصوا منه ومات عقب / هذا الكلام ولم يعرف له عادة ولا أدركنا من حال قرينة ولا صدر منه سوي هذه الأفاظ مجردة عنى المز والإيماء لكنا نحكم بعموم هذه الأفاظ وشمولها جميع من يلزمه تلك الشريعة ولا نقول جاء بألفاظ مشترك مجملة ومات قبل البيان وكذلك لو قدر أنه كتب كتابا فيه أمور كثيرة ثم قال اعملوا بما في هذا الكتاب ومات ولم نره فهم كل أحد ذلك العموم حتى يعدوا من ترك شيئا نه مخالفا فإن قيل يعارض هذا أنه إذا قال من دخل داري فأعطه أنه يحسن الاستفسار فيقال وإن كان كافرا وإن كان فاسقا فلو كان اللفظ عاما لم يحسن الاستفسار قلنا إنما حسن الاستفسار في هذه الصورة إذا فهم القائل أو أهل زمانه أن لا يكرم الكافر ولا الفاسق فلتوهم هذه القرينة أو قيامها يحسن الاستفسار ولذلك لا يحسن أن يقول وإن كان طويلا أو أبيض وما يجري مجري ذلك مما لا يتعلق له بالإعطاء وعدمه

الثاني: اتفاق العلماء على أن من قال من دخل هذه فهي طالق أو فهو حر أنه يطلق بذلك كل داخله من زوجاته ويعتق به كل عبيده أو إمائه إذا دخلوا مع قطع النظر عن كل قرينة حتى أن من مات من القائلين ولم يعرف منه سوي هذا الكلام كان التزوج بإمائه جائز بالإجماع. ويجب أن يكون في اللغة كذلك لأن الأصل عدم النقل والتغيير وإذا ثبت ذلك في من وما فهو جار عن أين وحيث وأني ومتى وسائر الأدوات الموصولة والاستفهامية والشرطية كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالي.

الثالث تظافر أئمة اللغة على القول بذلك ونقله عن / أهل اللسان.

قال الجوهري في الصحاح مَنْ اسم لمن يصلح أن يخاطب به وهو لفظ واحد ومعناه الجماعة وقال ابن سيدة في المحكم: مَنْ اسم مغن عن الكلام الكثير المتناهي في البعاد والطول فإذا قلت من يقم أقم معه كان كافيا عن ذكر جميع الناس ولولا من لاحتجت إلى ذكر الأفراد ثم لا تجد إلى ذلك سبيلا وقال الراغب فى مفردات

القرآن من عبارة عن الناطقين ويعتبر بها عن الواحد والجمع والمذكر والمؤنث

وكذلك قال الأزهرى فى التهذيب نحوا من ذلك وحكاه عن الكسانى

وغيره من أئمة اللغة. والحاصل من كلام جميعهم أن أصل وضع من وما للعموم وشمول ما يندرج تحتهما وإنما يكونان للخصوص عند القرينة الصارفة إلي ذلك ولهذا كانا عند إمام الحرمين من أعلي صيغ العموم فإنه قال في البرهان: الألفاظ التى يتوقع اقتضاء العموم فيها منقسمة: فمن أعلاها وأرفعها الأسماء التى تقع أدوات في الشرط وهي تنقسم إلي ظرف زمان وظرف مكان واسم منهم يختص بما لا يفعل في رأي ولا يختص بمن يعقل في رأي طوقوع ما شرطا فكل اسم وقع شرطا عم مقتضاه فإذا قلت من أتاني اقتضي كل آت من العقلاء وإذا قلت متى جئتني اقتضي كل زمان وإذا قلت حثيما رأيتني اقتضي كل مكان ثم ذكر بعد ذلك يقسم صيغ الجموع كما سيأتي في موضعه إن شاء الله تعالي واحتج المانع من عموم مَنْ ومَا وأضرابها بوجوه:

أحدهما: أن مَنْ ومَا لو كانت للعموم في الاستفهام مثلا لكان قول القائل: من في الدار مثل قوله: أكل العقلاء في الدار؟ ولو كانت لحسن الجواب فيها ٢٠ / أ بنعم أولا كما يحسن في / قولنا أكل الرجال في الدار؟ لكن لا يحسن ذلك فلا يكون للعموم لأن المثلين لا يختلفان في اللوازم.

وثانيهما: أن صيغة من وما في المجازاة يصح إدخال الكل عليها تكرارا والبعض نقضا.

وثالثها: وهو يختص بمن أنها إذا قيل بأنها تعم جميع العقلاء فلا يخلو إما أن يراد به ذلك مع قيد الجنس أولا مع قيد الجنس فإن أريد الأول والمراد بالعقلاء من كان كذلك بالقوة دخل فيها المجانية والإطلاق بمجرد لفظها وذلك باطل وإن أريد العقلاء مطلقا دخل فيها الملائكة والجن وجاز استثناؤهم مثل أن يقول من دخل داري فأكرمه إلا الملائكة والجن.

ورابعها: أنها لو كانت للإستغراق لامتنع جمعها لأن الجمع يفيد أكثر ما يفيده الواحد وليس بعد الاستغراق كثرة يفيدها الجمع لكن قد وردت مجموعة في قول الشاعر أتوا ناري فقلت منون أنتم، فقالوا الجن قلت عموا ظلاما، والجواب عن الأول أن الوضع للعموم قدر مشترك بين هذه الصيغ ولها خصوصيات في أنفسها غير كونها للعموم من كونها استفهاما أو شرطا أو موصولة ولمن يعقل ولما لا يعقل وللزمان فقط وللمكان فقط إلي غير ذلك من الخصوصيات الزائدة على كونها موضوعة للعموم كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالي مبسوطا.

فقولنا: أكل الرجال في الدار؟ سؤال عن تصديق هل هو حق أم باطل فكان قائلا قال كل الرجال في الدار فاستفهم السائل عن هذا الخبر أهو صدق أم كذب، أما قولنا: من في الدار؟ فهو طلب لتصور الحقيقة الكائنة في الدار هل وجدت أم لا وإن وجدت فهل هي زيد أم عمرو أم غيرهما ولا شك في أن طلب التصور غير طلب التصديق فالصيغتان وإن اشتركتا في الوضع للعموم فهما / مختلفان بخصوصيتهما والاشتراك ٢٠ / ب وقع بينهما في الوضع للعموم فلهذا كان الجواب لمن قال: أكل الرجال في الدار بنعم أولا لأنهما جواب لطلب التصديق وأما الجواب بالتعيين فيمن ونحوهما فلأن ذلك جواب لطالب التصور وليس فيها صدق ولا كذب فلا يعترض بأحدهما على الأخر وعن أن دخول بعض على من قرينة دلت على أن المراد بها غير العموم فهو كسائر العمومات التي أريد بها الخصوص وهو كما لو اقترن بألمر قرينة اقتضت كونه للندب وكذلك سائر الحقائق التى أريد بها المجاز ولا يلزم من ذلك أن لا تكون موضوعة في الأصل لتلك الحقيقة فكذلك هنا وقد أجاب فخر الدين عن ذلك بأن قال حكم المفرد يجوز أن يخالف حكم المركب فيجوز أن يكون شرطة إفادة من العموم انفرادها عن لفظ البعض فإذا وجد لفظ البعض معها لم يكن شرطا إفادتها العموم حاصلا فلا يلزم النقض .. واعترض القرافي عليه بأن هذا يلزم منه أن لا يكون شئ معارضا لشئ التبة في دلالته لأنه يقال شرط إفادتها هذا الدليل لذلك عدم المعارضة فإذا وجد انتفاء الشرط فلا معارضة حّ وهذا باطل قطعا قلت: ويمكن تنزيل كلام الإمام فخر الدين على ما ذكرناه أولا ويبطل الاعتراض لكن في تنزيله عليه بعد وعن الثالث: أنه لا نقض على كل واحد من التقدير بين أما إذا أريد به جنس الآدميين فقط فخروج الأطفال والمجانين بالأدلة الدالة على كونهم غير مكلفين وغايته أن يكون عاما مخصوصا. وأما على التقدير الأخر فإنما لم يحسن استثناء الملائكة والجن للعلم بأنهم لم يدخلوا في ذلك.

(١) هكذا في الأصل.

الخطاب فتقدم العلم بذلك كالقرينة المقتضية لعدم دخولهم.

وعن الرابع: أن بنون ليس جمعا حقيقيا لمن ٢١ / أ في أصلها لكن على تقدير الحكاية / بها وهى لغة أهل الحجاز والأصل فيها حّ أن يسكن نونها لكن فتحت في البيت لضرورة الشعر. مَنْ التى يحكي بها ليست من صيغ العموم فلا يرد هذا الجمع على مَنْ الأصلية هذا هو الجواب المعتمد في هذا وقد ذكر فيه وجوه أخر غير قوية كمن قال إنها للإشباع أو إن ذلك علي نية إرادة الواحد بها وغير ذلك مما لا فائدة ذكره.

وقد أجاب بعضهم عنه أيضا بأن الصيغة المفيدة للعموم تثني وتجمع ولا ينافي ذلك عمومها كما في قوله صلي الله عليه وسلم: (مثل المنافق مثل الشاة الغابرة بين الغنمين) فثني الغنم وهى اسم جنس معرف بلام الجنس. وكذلك قالوا أيضا

الأكاليب والجمالات وهى جمع أكلب واجمال واعترض على هذا بأن الجمع

كان قبل دخول لام التعريف وإنما دخلت بعد التثنية والجمع فكأنه ثنى وجمع

وهو نكرة ثم عرف بعد ذلك وفى هذا نظر بل الجمع هنا مأول بالقطيعين

وكذلك. كما تأول المصادر والله أعلم.

المسألة الثالثة في الاستدلال على أن الجمع المعرف تعريف جنس والمضاف من صيغ العموم قال الإمام فخر الدين في المحصول: لا خلاف في أن الجمع المعرف بلام الجنس ينصرف إلي المعهود لو كان أما إذا لم يكن فهو للاستغراق خلافا للواقفية وأبي هاشم وكذلك قال ابن برهان: الجموع المعرفة بالألف واللام تقتضي الاستغراق عند معظم العلماء وقال الجبائي لا تقتضيه هكذا أطلق ومراده بالتعريف إذا كان للجنس إذ لا ريب في أن العهد لا يعم وكذلك أيضا مراده بالجبائي ابنه أبو هاشم وإلا فقد فقل صاحب / المعتمد عن أبي على والقاضي ٢١ / ب عبد الجبار أنه يفيد العموم قال وهو قول جماعة الفقهاء وحكاه القاضي عبد الوهاب أيضا عن مذهب مالك وأصحاب وحكي العالمي عن بعض الفقهاء موافقة أبي هاشم في أنه ليس للاستغراق وتوقف إمام الحرمين فيما إذا لم يتم دليل على أنه المراد به الجنس ولا العهد أيضا فقال هو مجمل محتمل لهما وإنما يفيد الاستغراق عنده إذا تبين أن تعريفه للجنس والجمهور قالوا فى هذه الصورة أيضا أنه للاستغراق ولا ينصرف عنه إلا إذا كان ثم معهود ينصرف التعريف إليه وسيأتى عن شاء الله فى الكلام على أفراد الصيغ تحقيق الفرق بين تعريف الجنس وتعريف العهد وبيان الجموع وأسماء الجمع والكلام على جمع الكثرة وجمع القلة وغير ذلك مما هو مقصود الكتاب والذى تذكرة هنا هو الاستدلال على عموم الجموع المعرفة تعريف جنس والمضافة من حيث الجملة وقد نقدم ذلك من قوله - صلى الله عليه وسلم - (فإنكم إذا قلتموها أصابت كل عبد صالح فى السماء والأرض) يعنى قولهم السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين وتقريرة - صلى الله عليه وسلم - ابن أم مكتوم على على فهم الاستغراق من قوله تعالى (القاعدون من المؤمنين) ونزول القرآن بعد ذلك مخصصا للفظ واحتجاج أبى بكر - رضي الله عنه - بقول - صلى الله عليه وسلم -: (نحن معاشر الأنبياء ولا نورث) وهو بهذا اللفظ فى غير الكتب السنة بإسناد

صحيح واحتجاج عمر - رضي الله عنه - بقوله - صلى الله عليه وسلم -: (أمرت أن أقاتل الناس .......... الحديث) وتعلق فاطمة الزهراء وجمهور أزواج النبى - صلى الله عليه وسلم - رضى الله عنهن فى طلب الميراث بقوله تعالى (يوصيكم الله فى أولادكم) وهو جمع مضاف إلى غير ذلك من الصور المتقدمة وغير ٢٢مأ وكذلك ما ذكر من احتجاج أبى بكر رضى / الله منه بقوله - صلى الله عليه وسلم - (الأئمة من قريش) وموافقة الصحابة رضى الله عنهم إياه على ذلك وقد اعترض على ذلك بأنه لا يتعين أن يكون احتجاجا بعموم لفظ الأئمة بل جاز أن يكون ذلك من انحصار المبتدأ فى الخبر مع قطع النظر عن أن يكون المراد بلفظ الأئمة البعض أو الكل بل الحقيقة من حيث هي منحصرة في هذا الخبر. ويمكن الجواب عنه بأن التعلق بلفظ الأئمة أقوي من النظر إلي الحقيقة من حيث هي كيف وإن مفهوم الحصر مختلف فيه أيضا والاحتجاج بعموم اللفظ أظهر مع ما ينضم إلي ذلك مما تقدم ذكره وكذلك اعترض أيضا على الاحتجاج بحديث (أمرت أن أقاتل الناس) فقيل إن التعميم مستفاد من العلة المقتضية لعصمة النفس والمال وهى قول لا إله إلا الله فإنها مناسبة لذلك لأن الإيمان أعظم الطاعات وشرط في صحة سائرها كما أن الكفر مناسب للقتل أو السبي لأنه أعظم الجرائم وأيضا فترتيب الحكم على الوصف مشعر بالعلية والحكم يعم بعموم العلة والجواب عنه أن ظاهر الاستثناء وهو قوله إلا بحقها يمنع ذلك وأن جوز تخصيص العلة فإنه يخرجها عن العلية لأنه يصير التقدير حّ كلمة التوحيد علة العصمة إلا أن يمنع شئ من حقها فإنها حّ لا تكون علة.

وفي هذا الجواب نظر لأن الخصم يلزمه ولا يضره ذلك لأن تأثير العلة يزول بزوال شرطها والأقوي في الجواب أن العموم من هذا الحديث يفهمه من أرباب اللسان من لم يعرف القياس وشرائطه كالبدوي ونحوه وإحالة الاستدلال على الجلي أولي من إحالته علي الخفي هذا مع ما يعتضد به من الصور الكثيرة الموافقة له كما تقدم واحتج الجمهور أيضا بوجوه أخر: -

أحدها: أن هذه الجموع تؤكد بما يفيد الاستغراق فتكون مفيدة له أما / / ٢٢ / ب ففي مثل قوله تعالي (فسجد الملائكة كلهم أجمعون) وأما الثاني: فإن التأكيد إنما يكون مقوما لما يقضيه اللفظ من الدلالة لا منشأ لشئ لم يدل عليه اللفظ هذه حقيقة التأكيد، ولو كان صيغة الجمع تفيد البعض تارة والكل أخري لكان قولنا الناس كلهم بيانا لأحد المحتملين لا تأكيدا كما في سائر الصفات المقيدة فإن الشفق لما كان مترددا بين الحمرة والبياض كان قول القائل غاب الشفق الأحمر مبينا لأحد المحتملين لا مؤكدا فالمؤكد يبقي المؤكد على حالة ويفيده قوة وهذا الدليل ينتهض على أبي هاشم لتسليمه إفادة كل وجميع للاستغراق وأما على الواقفية فإنما يتم بعد ثبوت ما تقدم من الأدلة على أنها للاستغراق واعترض على هذا بوجوه: -

أحدها: ورود التأكيد على المنكرات وقد تقدم أنه شاذ ولا يجيزه المحققون.

وثانيهما: أن غاية ما يلزم أن يكون اللفظ صالحا للعموم وهو مع التأكيد يقتضي الاستغراق ولا يلزم منه أن يكون من أصله موضوعا للعموم وجوابه أنه إما أن يراد بصلاحية العموم على وجه الحقيقة أو المجاز. والأول باطل لأن حاصلة يرجع إلي أن اللفظ مشترك بين العموم والخصوص ويصير مع لفظ الكل والجميع متعينا للعموم وكل من قال بالاشتراك في الجمع المعرف بلام الجنس يقول به في كل وجميع أيضا فلا يصلح كل وجميع حّ لتعيين العموم وعلى قول أبي هاشم يكون كل وجميع

معينا للعموم لا يكون وجميع معينا للعموم لا مؤكدا وذلك يبطل باتفاق أئمة العربية وغيرهم على تسميتهما مؤكدين وإن أريد الصلاحية بطريق التجوز فهو باطل أيضا على القولين أما على قول الواقفية فظاهر لأن الوقف ٢٣أيضا / جار عندهم في كل وجميع فلا يفيد أن العموم بمجردهما وعلى قول أبي هاشم يرجع إلي ما ذكرناه أن كل وجميع قرينة دالة على إرادة العموم باللفظ على وجه التجوز فلا يكون فيهما شئ من معنى التأكيد حّ وهو خلاف إجماعهم.

وثالثهما: أن الجمع المعرف بلام الجنس إن كان يقتضي الاستغراق بأصل وضعه فلا حاجة إلي ضميمة التأكيد إليه حتى يستدل بتأكيده على العموم وإن كان لا يقتضيه فهو المدعي وجوابه ما تقدم أن التأكيد تقوية لمدلول اللفظ ونفي لتوهم إرادة المجاز بإطلاق الكل فإرادة البعض فلا ينافي في كون اللفظ موضوعا للعموم وهذا كما أن الاعلام متعينة لمدلولاتها وتؤكد في مثل: رأيت زيدا نفسه وعينه ونحو ذلك وقد وقع في كلام إمام الحرمين في البرهان أنه قال وبما زل فيه الناقلون عن الأشعري ومتبعية أن صيغة العموم مع القرائن تبقي مترددة وهذا إن صح فيحمل على توابع العموم كالصيغ المؤكدة نحو أجمعين أكتعين أبصعين فأما غير هذا فلا فأخذ القرافي من هذا الكلام أن صيغ العموم بعد التأكيد يمكن أن يقال أنها تبقي مترددة بين الخصوص والعموم وهذا إنما قاله الإمام بالنسبة إلي الواقفين وقد ذكرنا وجه الاستدلال عليهم بالتأكيد فيما سبق الوجه الثاني:

أن الألف واللام يسميان بحرف التعريف وفاقا ومن الظاهر أن تسميتها بذلك ليست خالية من رعاية المعنى جارية مجري الاسم العلم فهي إذا باعتبار المعنى فالمعرف بهما إما الكل أو مطلق الجمع الصادق على أي جمع كان أو جمع معين والأخيران باطلان فتعين الأول. أما الأول منهما فلأن ذلك معلوم قبل دخول الألف واللام وتعريف المعرف تحصيل الحاصل. وأما الثاني / فلأنه ليس يفهم ٢٣ / ب منه السامع بعض مراتب الجموع على التعيين عند عدم معهود سابق لعدم ما يشير به في اللفظ إذ الكلام فيه واعترض على هذا بأن الألف واللام لا يتعين أن بكونا للتعريف فقط فقد فقد يكون لاستغرق الجنس كقوله تعالي (إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار} وللمعهود من الجنس كقوله تعالي {كما أرسلنا إلي فرعون رسولا فعصى فرعون الرسول} ولبيان حقيقة الجنس كقول السيد لعبده: اشتر الخبز واللحم فإنه لا يريد استغراق كل فرد ولا معهودا معينا فيتعين الحقيقة ويكون أيضا للكمال في الصفات كالواردة في صفات الله تعالي مثل الرحمن الرحيم والعزيز وغيرهما وللتسوية بين النعت والمنعوت في أصل التعريف وتجئ أيضا زائدة كما في قول الشاعر رأيت الوليد بن اليزيد مباركا ( ... ) فلم قلتم أنها إذا لم تفد تعريف الماهية أو المعهود يتعين الاستغراق. وأجيب بأن ما عدا الثلاثة الأول قليل في اللغة إلا في نعت المبهم معلوما قبل الألف واللام فيتعين الحمل على العهد أو استغراق الجنس عملا بالغالب وليس ثم معهود.

(١) بياض في الأصل لكمال البيت كذا مكتوب في الحاشية فتعين الاستغراق

وأعلم أن هذا الدليل من أصله إنما يصح التمسك به إذا قيل بأن اسم الجنس المحلي باللام يفيد العموم كما سيأتي إن شاء الله تعالي. وأما علي طريقة الإمام فخر الدين الرازي أنه ليس للعموم فإن هذا الدليل ينتقض به وقد حال فخر الدين الفرق بين المقامين بأن الألف واللام في المفرد يفيدان تعريف الماهية المشترك بين الأفراد وذلك غير حاصل قبل دخولهما بدليل صحة قولنا الإنسان نوع والحيوان جنس وعدم صحة قولنا إنسان نوع وحيوان جنس وهذا بعينه يمكن أن يقال مثله في الجمع ٢٤ / أ المحلي بلام الجنس وأنها تفيد تعين الجمع / المشترك بين الجموع كما اعترض به صاحب التحصيل وقد أجينا عنه فيما تقدم وسيأتي نتمة الكلام في ذلك إن شاء الله تعالي.

الثالث: وهو قريب من الذى قبله أن الجمع المعرف بلام الجنس لو لم يحمل على العموم فإما أن يحمل على بعض معين من الجمع وهو باطل لأنه ليس في اللفظ ما يشعر به ولا في العقل ما يدل عليه إذ الكلام عند عدم المعهود السابق أو على بعض غير معين منه وهو أيضا باطل لأنه لا يبقي فرق بين المنكر والمعرف مثل رجال والرجال وأيضا فلا يبقي لدخول الألف واللام فائدة وإذا امتنع كل من هذين تعين أن يكون الاستغراق ولا يقال نحن نمنع عدم الفرق وعدم الفائدة لأن قولنا الرجال صالح وللعموم والخصوص عندنا بخلاف قولنا رجال فإنه لا يصلح لذلك لأنا نقول يلزم من صلاحيته لهما محذور الإجمال وأن لا يحمل على شئ وذلك على خلاف الأصل فيتعين حمله على الكل إلا ما خص الدليل المطلوب وهو المطلوب.

الرابع: أن الجمع المعرف في اقتضاء الكثرة فوق المنكر بدليل صحة انتزاعه منه من غير عكس فإنه يصح أن يقال الرجال من رجال وذلك يدل على العموم لأن المنتزع منه أكثر من المنتزع منه للاستغراق لأنه إذا كان أكثر من المنكر والمنكر لا يعرف مرتبته فو لم يكن المعرف للاستغراق جاز أن يكون المنكر في مرتبته أكثر منه ولا يصح ذلك فيتعين جعله للعموم وما يقال على هذا إن الانتزاع منه قرينة صرفته إلي العموم فجوابه ما سبق غير مرة أن استفادة المعاني من القرائن خلاف الأصل لما يؤدي إليه من تعطيل دلالات الألفاظ كلها وإحالتها على القرائن وإذا ثبت أن الجمع المعرف بلام الجنس يقتضي العموم فالجمع المضاف كذلك / أيضا ٢٤ / ب لجريان أكثر الأدلة فيه ولعدم القائل بالفصل ولأن الرجل إذا قال: اعتقت عبيدي وإمائي وطلقت نسائي حكم عليه بعتق الجميع بطلاق الكل بإجماع العلماء كما تقدم مثله. وهو أقوي ما يعتمد في هذا المقام واحتج المانع من عموق بوجوه: أحدها: نص سيبويه على أن جمع السلامة من جموع القلة وما يكون للقلة فلا يكون للاستغراق وجمع السلامة أحد أنواع الجموع المعرفة تعريف الجنس فإذا لم يفد هذا الاستغراق اطرد ذلك في بقية أنواعه لئلا يلزم الاشتراك أو تخلف مدلول اللفظ عنه وكل منهما على خلاف الأصل.

وثانيهما: لو كانت هذه الصيغة للاستغراق لكان دخول الكل عليها تكريرا والبعض نقضا ولا ريب في صحة قولنا بعض الناس وكل الناس.

ورابعها: يقال جمع الأمير الصاغة مع أنه ما جمع الكل، والأصل في الإطلاق الحقيقة والجواب عن الأول يأتي أن شاء الله تعالي عند الكلام على أفراد الصيغ وسنين هناك أن كلام سيبويه محمول على التنكير دون التعريف جمعا بين كلامه وبين الأدلة الدالة على أنه حالة التعريف الجنس للاستغراق وعن الثاني أن الألف واللام للتعريف فينصرف إلي ما السامع به أعرف فإن كان هناك عهد والسامع به أعرف فينصرف وإن لم يكن هناك عهد حملت على مدلولها العهد يكون مجازا لأنه لا يحمل عليه إلا بقرينة وهذا شأن المجاز، وأيضا فلزوم المجاز أو الاشتراك ثابت على كل تقدير لأن التعريف الجنسي إذا لم يكن لاستغراق فهو مخالف للعهد فلابد أن يكون مشتركا بينهما أو مجازا في أحدهما وأيضا فلا ريب في صحة استعمال الجمع إذا عرف تعريف جنس لاستغراق فجعله حقيقة فيه أولي من جعله حقيقة إذا ٢٥ / أ أريد به البعض لما تقدم غير مرة أن الكلية / مستلزمة للجزئية دون العكس.

وأما الثاني والثالث فقد تقدم الجواب عنهما وأن دخول كل للتأكيد ويبقي توهم المجاز فلا تكرير ودخول بعض قرينة صارفة إلي التخصيص فلا نقض كما أن المعرف قي قولهم جمع الأمير أهل البلد قرينة اقتصت التخصيص.

الرابعة: في اسم الجنس المحلي بلام الجنس وليس هناك معهود يرجع إليه والذي ذهب إليه جمهور الأئمة أنه من صيغ العموم يقتضي الاستغراق ونص عليه الشافعي في غير موضع من كتبه منها قوله في الرسالة أن الزانية والزاني ونحوهما من العام الذى خص وذكر في البويطي أيضا نحو ذلك وبه قال المبرد والجوجاني وغيرهما من أئمة النجاة وأبو هاشم ابن الجبائي وبعض الفقهاء وأكثر المتكلمين إلي أنه لا يفيد العموم بل يقتضي بعضا من ذلك الجنس إذا لم يكن للعهد وهو اختيار فخر الدين الرازي وأتباعه ومنهم من فصل وهو الإمام الغزالي فقال إن كان واحده يتميز (بالتاء) عن اسم الجنس كالتمر والبر فإنه العاري منها يفيد العموم كما في قوله صلي الله عليه وسلم: (لا تبيعوا التمر بالتمر ولا البر بالبر ولا الشعير بالشعير الإسواء) وما لا يتميز بالهاء ينقسم إلي ما يتشخص ويتعدد كالدينا والرجل حتى يقال دينار واحد ورجل واحد وإلي ما لا يتشخص واحد منه كالذهب إذا لا يقال ذهب واحد وتراب واحد فهذا لاستغراق الجنس وأما نحو الرجل والدينار فقال يشبه أن يكون للواحد والألف واللام فيه التعريف فقط. وقولهم الدينار أفضل من الدرهم يعرف الاستغراق بقرينة التسعير ويحتمل أن يقال هو دليل على الاستغراق فإنه لو قال لا يقتل المسلم بالكافر ولا يقتل الرجل بالمرأة فهم ذلك في الجميع لا بمناسبة قرينة التسعير والتفاوت في الفضل فإنه لو قدر حيث حيث لا مناسبة فلا يخلو عن الدلالة على الجنس هذا كلامه / وقسم الشيخ موفق الدين ٢٥ / ب

(١) هكذا في الأصل مكررة

الجنبلي في الروضة هذا الصنف علي قسمين: أحدهما: ما لا واحد له من لفظة كالماء والتراب والذهب والفضة.

الثاني: لفظ الواحد الذى له حالة تبينه وجمع كالسارق والزاني والأكل والشارب ونحو ذلك، وأشار إلي أن العموم في الأول أقوي منه في الثاني لما يتخيل في الثاني من نقص اللفظ المفرد عن لفظ الجمع من جهة الصيغة لا من جهة المعنى وتقدم في الجمع المحلي أنه إذا لم يظهر كون راجعا إلي معهود ولا أن المتكلم أراد به الجنس فغمام الحرمين عنده فيه توقف وتوقفه في مثل هذا هنا أولي وقد صرح به فقال إن كان التعريف على تنكير سابق كقولك: أقبل رجل ثم يقول قرب الرجل، فلا يقتضي استغراقا وإن لاح في الكلام قصد المتكلم فهو للاستيعاب وإن لم يعرف هل خرج تعريفا لتنكير سابق أو إشعار بجنس فالذي صار إليه معظم المعممين أنه للجنس والذى أراه أنه يحتمل وأنه حيث يعم لا يعم بصيغة اللفظ وإنما ثبت عمومه وتناوله الجنس بحالة مقترنة معه شعرة بالجنس ثم قال بعد ذلك ولا ينتظم الكلام من قاصد إلي هذا اللفظ إلا مرتبا على تنكير أو مشعرا بجنس في قصد المتكلم وفرضه من المتكلم على منتظم الكلام عربا عن إحدي قرينتي العموم أو الخصوص في مقال أو حال محال وأشار الإمام إلي أن سبب توقفه فيما لم يمكن قرينة عهد ولا استغراق جنس أن هذا اللفظ ليس بجمع ولا وضع للإبهام المقتضي للاستغراق كأدوات الشرط ونحوها وهذا هو المأخذ الذى اعتمده فخر الدين الرازي قرره بوجوه: أحدها: أن الرجل إذا قال لبست الثوب وشربت الماء لا يتبادر إلي الذهن الاستغراق وثانيهما: أنه لا يجوز تأكيده بما يؤكد به الجموع فلا يقال جاءني الرجل كلهم أجمعون.

وثالثهما: أنه لا ينعت بنعوت الجموع فلا يقال ٢٦ / أ جاء الرجل القصار / وتكلم الفقيه الفضلاء قال فأما قولهم أهلك الناس الدرهم البيض والدينار الصفر فجاز بدليل أنه لا يطرد وأيضا فالدينار الأصفر لما كان حقيقة كان الدنانير الأصفر إما خطا أو مجازا.

ورابعها: أن البيع جزء من مفهوم هذا البيع وإخلال هذا البيع يتضمن إخلال البيع إخلال كل بيع وذلك باطل ثم أورد على ذلك أن اللفظ المطلق وإن اقتضي لعموم إلا أن لفظ التعيين اقتضي خصوصة وأجاب عنه بأن ذلك يقتضي التعارض وهو على خلاف الأصل.

وخامسها: أن الماهية غير ووحدتها وكثرتها عين والاسم المفرد لا يفيد إلا الماهية وتلك الماهية تتحقق عند وجود فرد من أفرادها لأن هذا الإنسان مشتمل على الإنسان مع قيد كونه هذا فالأتي بهذا الإنسان يكون أتيا بالإنسان فالإتيان بالفرد الواحد من تلك الماهية يكفي في العمل بذلك النص قال فظهر أن هذا اللفظ لا دلالة له على العموم البتة هذا لفظ بعينه في المحصول والحجة للجمهور في أن هذه الصيغة تقتضي الاستغراق وجوه تقدم منها احتجاج الصحابة رضى الله عنهم على ابن عباس فى تحريم ربا الفضل بقوله - صلى الله عليه وسلم - (الذهب بالذهب والفضة بالفضة والتمر بالتمر والبر بالبر والشعير بالشعير والملح بالملح سواء بسواء يدا بيد) .... الحديث وأجمع المسلمون على الاحتجاج بهذا الحديث كذلك فى كل عصر ولو لم يكن هذه السماء تفيد العموم لم يستقم ذلك وكذلك استدلال من استدل من الصحابة رضى الله عنهم بقوله تعالى {وأن تجمعوا بين الأختين ...... الآية}.

ولفظ الأخت من أسماء الأجناس المحلاة بلام الجنس هذا مع احتجاجهم بقطع كل سارق وجلد كل زان / ٢٦ /ب بقوله تعالى {والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما} وقوله تعالى {الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة} وكذلك أحتجاجهم بقوله - صلى الله عليه وسلم - (لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها) وقوله تعالى {حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير} وقوله تعالى {وأحل الله البيع وحرم الربا} إلى غير ذلك من الصور الكثيرة المفيدة للقطع كما قدمناه وما يورد على هذا من الأعتماد على القرائن تقدم الجواب عنه وكذلك قولهم إنه من تعميم الحكم لعموم العلة لأن الزنا والسرقة علة لذلك الحد فيعم كل زان وسارق لأن هذا وإن سلم لهم فى الوصاف المشتقة فهو غير مطرد فى الحديث المتقدم فى أنواع الربويات وحيث (لا تنكح المرأة على عمتها وخالتها) وأمثال ذلك ومنها ما تقدم أيضا من صحة الاستثناء من هذه الصيغ وأن ذلك دليل العموم وقد ورد هنا فى قوله تعالى {إن الإنسان لفى خسر إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات ........ الآية}.

واعترض الإمام فخر الدين عليه بأن ذلك على وجه المجاز بدليل عدم الاطراد فإنه لا يجوز أن يقال رأيت الرجل إلا المؤمنين، جاز هذا الاستثناء، وجواب هذا أن الأصل فى الإطلاق الحقيقة والنقص بما ذكره لا يرد لأن القائلين بالعموم يلتزمون جواز الاستثناء كما ذكره ولو سلم أن مثله لا يجوز فالاطراد لا يدل عدمه على المجاز بدليل أن السخى والفاضل لا يطلقان على الله تعالى اتفاقا وإن قيل إن أسماء ليست توقيفية وأيضا فعدم صحة هذا الاستثناء هنا لقرينة الرؤية المانعة من التعميم لكل جنس الإنسان كما سيأتى مثله إن شاء الله تعالى فيكون ذلك مقتضيا للتخصيص ومنها أيضا ما تقدم قبل هذه فى أدلة الجمع المحلى بلام الجنس أن الألف واللام للتعريف وذلك ٢٧/أ يقتضى العموم وقد تقدم تقريره وأن / فخر الدين حاول الفرق بين الجمع واسم الجنس المفرد بما ذكرنا ثم ولا شك فى أنه وارد عليه فى الجمع أو هو وارد عليه هنا وهو الأظهر. وقول يصح قولنا الإنسان نوع والحيوان جنس وذلك يقتضى تعين الماهية المشتركة بين الأفراد لا ينافى ذلك أن يكون للعموم بل هو مقتضى للاستغراق لوجود المعنى الكلى المحكوم بنوعيته أو جنسية فى كل فرد من أفراد الماهية ٠

والجواب عما ذكره الإمام فخر الدين أما قوله إن لبست الثوب وشربت الماء لا يقتضى الاستغراق فلا يرد مثل هذا لأن النزاع فى هذه المسألة إنما هو حالة التجرد عن القرائن وهنا ليس كذلك فإن القرينة هنا موجودة قطعية لأن العادة قاضية بأن الواحد لا يلبس جميع الثياب ولا يشرب كل المياه ثم أنه ينتقص هذا أيضا بمثل هذا المثال فى الجمع المعرف بلام الجنس كقوله ليست الثياب وأكلت اللحوم وهو عند افمام فخر الدين من صيغ العموم وهذا اللفظ لا يتبادر الذهن فيه على الاستغراق ولا يفيده أيضا والمانع ما ذكرنا من القرينة العرفية فكذلك فى الاسم المفرد ٠

وأما التوكيد والنعت فالجواب عنهما أن العرب لم تكتف فى التأكيد والنعت بالمساواة فى المعنى بل اشترطت مع ذلك المساواة فى اللفظ فلا ينعت ولا يؤكد اللفظ إلا بما يساويه فى الإفراد والتثنية والجمع فلا يلزم من استواء اللفظين فى العموم أن تؤكد أحدهما بما يؤكد به الآخر او ينعت بما ينعت به الآخر على أنه قد ورد ذلك فيما نحن فيه قال الله تعالى (أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء) وقال سبحانه (والنخل باسقات) فجاء النعت فى الاثنين لاسم الجنس المفرد مجموعا وذلك أيضا دليل العموم فيه وكذلك ما تقدم من قولهم: أهلك الناس الدرهم البيض والدينار الصفر وذكر / ٢٧ / ب بعض أئمة المعانى أن امتناع وصفة وتوكيده من جهة أن دلالة العموم كلية إنما يدل على كل فرد فرد لا على الجموع فانضم هذا إلى صيغته المفردة فلزم أن يوصف بالمفرد وقوله أن الدينار الصفر لو كان حقيقة لكان الدينار الأصفر مجازا كما أن الدنانير الصفر لما كان حقيقة كان الدنانير الصفر خطأ أو مجازا يجاب عنه من وجهين:-

أحدهما: منع الملازق لأنه لا يلزم من كون الدنانير الصفر خطأ أو مجازا أن يكون الدينار الصفر كذلك لأن الدينار له جهتان: اللفظ والمعنى فيصح الأصفر حملا على اللفظ والصفر حملأ على المعنى بخلاف الدنانير فإنه ليس لها إلا جهة واحدة وهى الجمع لفظا ومعنى فلا يصح نعتها بالأصفر إلا على جهة المجاز.

وثانيها: أن لو سلم الملازمة فلا يلزم انتفاء اللازم وذلك أن وصف الدينار عندما يراد اليوم مجاز عند القائلين بعموم. وأما الرابع فقد أجيب عنه بأنه إن أراد بالبيع الذى هو جزء مطلق البيع الذى يصدق بفرد من جهة أنه جنس والمفهومات إنما هى المعانى دون الألفاظ حْ  يبطل قوله آخر أنه يلزم من إخلال هذا البيع إخلال كل بيع فإن المطلق لا يلزم منه كل فرد بل فرد واحد فقط وإن أراد بقوله البيع جزء من مفهوم هذا البيع اللفظ المحلي بلام الجنس أي هذا اللفظ جزء من مجموع مفهوم هذا اللفظ (فحّ) لا يصح قول أنه يلزم من إخلال هذا البيع إخلال كل بيع لأن القضاء على المجموع لا يلزم منه القضاء على جزئه والأقوي أنه يقال إنه غاية ما ألزم به أن يكون حل هذا البيع يتقضي حل كل بيع وهذا يلتزمه في قوله تعالي (وأحل الله البيع) فإن ذلك هو الذي نص عليه الشافعي رحمه الله وهو ٢٨ / أ الأصح عند الأصحاب / أنه يقتضي حل كل بيع (إلا ما دل) دليل من الكتاب أو السنة على إخراجه عنه كالبيوع المنهي عنها ولا يلزم من ذلك التعارض كما في سائر العمومات المخصصة بالأدلة المقتضية

(١) هكذا في الأصل

(٢) في الأصل (إلا ماد) هكذا ناقصة والصحيح ما أثبتناه

للتخصيص وإن كان خلاف الأصل لأنه مع قيام الدليل عليها لا يكون على خلاف الأصل وأما الخامس فضعف لأن قوله المفرد المحلي بالألف واللام لا يدل على الماهية ممنوع وهو مصادرة على المطلوب لأنه عين المدعي وأدلة المعممية تقتضي خلاف ذلك (وإذا ثبت يجئ أيضا فيه إذا أضيف كما تقدم في الجمع، وقد تقدم الاستدلال بفهم نوح وإبراهيم عليهما الصلاة والسلام العموم من قوله تعالي (فاحمل فيها من كل زوجين اثنين وأهلك) وقوله تعالي عن الملائكة (إنا مهلكوا هذه القرية) وكل منهما اسم جنس مضاف فإن قيل الأهل اسم جمع فهو كالجمع قلنا يصح اطلاق على الواحد والاثنين والكثير فيكون كأسماء الأجناس. والله أعلم

الخامسة: في الاستدلال على عموم النكرة المنفية لخصوصها وقد كان من حق هذه تقدم لأن من جملة أنواعها ما أفادته الاستغراق على وجه النصوصية التى لا تقبل التخصيص كما سيأتي إن شاء الله تعالي تقريره في مثل لا رجل في الدار وما من إله إلا الله، والذي يختص بهذا الموضع سوي ما تقدم وجوه: -

أحدها: لو لم يكن الفكرة في سياق النفي نعم لما كان قول القائل لا إله إلا الله نفيا لجميع الألهة سوي الله تعالي لكن الإجماع منعقد على الحكم لقائلها بالتوحيد فيدل على أنها للاستغراق واعترض عليه بأنها وإن لم تكن حقيقة في العموم لكن لا يمتنع إرادة العموم بها مجازا وقول الموحد / قامت قرينة توحيده فهى ٢٨ / ب التى اقتضت العموم وهو اعتراض ضعيف لما ذكرنا من انعقاد الإجماع على صحة إسلام المتلفظ بها وإن لم يعلم هل إرادتها العموم أم لا ولو لم يكن العموم من مقتضيات اللفظ لما كان ذلك لأن المتلفظ باللفظ المشترك لا يحكم عليه بإرادة معنى معين من ما لم تقم قرينة دالة على مراده وكذلك المتلفظ بالحقيقة لا يحكم علية بإرادة المجاز منها إلا بقرينة تدل على إرادته.

وثانيها: أن الله تعالي كذب القائلين (ما أنزل الله على بشر من شئ) ونقض ذلك بقوله (قل من أنزل الكتاب الذي جاء به موسى) مقتضيا للعموم لما نقض ذلك بالإنزال على موسى عليه لأن السالبة الكلية يناقضها الموجبة الجزئية ولهذا أن الرجل إذا قال: ما رأيت رجلا، يعد كاذبا بتقدير روايته رجلا ما٠

وثالثها: التى في قولهم: لا رجال في الدار لا التي لنفي الجنس وإنما ينتقي الجنس بانتفاء كل فرد من أفراده وذلك يدل على أنه يفيد الاستغراق واعترض عليه بأنها إنما تفيد نفي جميع أفراد الرجال لأنها تفيد نفي ماهية الرجل ومن ضرورة نفى الماهية نفى جميع أفرادها إذ لو وجد فرد من أفرادها لوجدت الماهية في ضمنه وهو نقيض مدلولها والماهية ليست بعامة بل هى شئ واحد فلا يلزم من نفيها العموم في طرف النفي.

وجوابه أن الفرق بين عموم النفي ونفى العموم ظاهر لأنه نفي العموم يصدق بنفى واحد وعموم النفى إنما يصدق بنفي الجميع ودلالة العموم كلية لا كل فالمراد من قولنا النكرة في سياق النفى تعم أنها تفيد عموم ٢٩ / أ النفى لا نفى / العموم الذى قد يكون بالثبوت في البعض فإذا سلم لزم وعموم النفي من نفى النكرة لم يقدح في ذلك أن يكون بواسطة نفى الماهية فغايته أن يتحقق الغرض بطريقتين:

أحدها: بنفي ما ليس بعام لكن يلزم منه عموم النفى كما هو في نفى الماهية.

والثاني: بنفي كل واحد واحد من أفراد ما هو عام وللإمام شهاب الدين القرافي هنا بحث أبداه في عدة مصنفات له علي مواضع من النكرة المنفية قيل فيها ما ينافي كونها للعموم وسيأتي بسط ذلك والكلام عليه في موضعه من الصيغ إن شاء الله تعالي. الفصل الثاني: في أن شمول صيغ العموم للأفراد الداخلة تحتها هل هو بطريق الظن أو القطع وأن اعتقاد عمومها ووجوب العمل به هل يجب قبل البحث عن المخصص أم لا يجب ذلك حتى يبحث عنه فهذان مسألتان أما المسألة الأولي فالذى ذهب إليه جمهور العلماء كما لك والشافعي وأحمد بن حنبل وعامة أصحابهم أن دلالة العام ظنية وشموله لافراده بطريق الظهور لا النصوصية وهو قول أبي منصور الماتريدي من الحنفية ومن تبعه من مشايخ سمرقند وذهب جمهور إلي أن دلالته على أفراده بطريق النصوصية يوجب العلم في كل منها وهو قول أبي الحسن الكرخي وأبي بكر الجصاص وعامة مشايخهم العراقيين وأبي زيد الدبوسي وأكثر مشايخ ما وراء النهر واختيار البزدوي والمتأخرين كلهم وبنوا على هذا مسائل لهم منها أن العام المتأخر ينسخ الخاص المتقدم لأن دلالته على هذا الفرد بطريق النصوصية فيكون رافعا لحكمه المتقدم ومنها أن العام إذا لم يخص بدليل متصل أو مساو له فلا يخص ابتداء بخير الواحد ولا بالقياس لأن / دلالتهما ٢٩ / ب ظنية وشمول العام لأفراده قطعي.

ومنها وجوب اعتقاد عمومه والعمل به قبل البحث عن المخصص إلي غير ذلك من أصولهم وخرجوا عليه أيضا مسائل فقهية نشير إلي بعضها فيما يأتي مسائل فقهية نشير إلي بعضها فيما يأتي إن شاء الله تعالي واحتجوا لذلك بأن اللفظ متي وضع لمعين كان ذلك المعين عند إطلاق واجبا وثابتا بذلك اللفظ حتى يقوم الدليل على خلاف كما في الخاص فإن مسماه ثابت به قطعا لكونه موضوعا له حتى يقوم الدليل على صرفه إلي المجاز فيكون العموم كذلك بالنسبة إلي أفراده وقرر ذلك بعض أئمتهم بأن ورود العام مع إرادة الخاص به لا يجوز أن يكون من غير دليل يدل على ذلك لئلا يقع السامع في اللبس كما أن إطلاق الحقيقة وإرادة المجاز من غير قرينة تبين ذلك لا يجوز وقد حكي الأنباري في شرح البرهان عن الشافعي أن دلالة العموم قطعية وهو نقل غريب وقيد المازري الخلاف في ذلك فقال اختلف المعممون في أن ما زاد على أقل الجمع هل هو من باب النصوص أو من باب الظواهر احتج الجمهور بوجهين:

أحدهما: صحة تأكيد العموم كما في قوله تعالي (فسجد الملائكة كلهم أجمعون} ولو كان ذلك نصا فى أفراده لما احتج على تأكيده واعترض عليه بقوله تعالى (تلك عشرة كاملة) والأعداد نصوص فى مدلولاتها وقد أكدت بكامله وجوابه ما تقدم أن التأكيد بالنسبة على الثواب وأنه لا ينقص بتفريقها عما لو كانت متصلة ويحتمل أيضا أن يكون التأكيد لزيادة الاهتمام بصيامها وأن لا يتهاون بها كما يقول الرجل لغيره فيما يكون مهتما به الله الله لا يقضي ونحو ذلك وثانيها: أن ليس من العمومات شئ إلا ٣٠ / أ وهو محتمل للتخصيص / إلا القليل المتعلق بالاعتقادات كقوله تعالي (والله بكل شئ عليم) (ولله ما في السماوات وما في الأرض) (وما من دآبة في الأرض إلا على الله رزقها) ونحو ذلك واحتمال دخول التخصيص يمنع القطع بدلالته على أفراده إلا أن يثبت بالدليل أنه يحتمل التخصيص كما ذكرنا من الأمثلة ومن هنا يظهر أن قول الجمهور أن دلالة العام ظنية ليس قول الجمهور أن دلالة العام ظنية ليس على طلاقة بل هو فيما لم يثبت أنه غير محتمل للتخصيص كما ذكرنا آنفا.

وكذلك أيضا إذا لم يكن لنفي الوحدة مثل لا رجل في الدار إذا بني الاسم مع لا التي لنفي الجنس فإنه لا يصح أن تقول بعده بل رجلان وإنما يصح ذلك إذا رفع الاسم كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالي. وكذلك كان قول لا إله إلا الله يفيد نفى الآلهة عما سوي الله تعالي بطريق النصوصية لا الظهور واعترض الحنفية علي هذا بما تقدم من احتمال المجاز عند إطلاق الحقيقة وكذلك أيضا احتمال النسخ للحكم وجوابه أن المجاز إنما يخرج عن الحقيقة إليه إذا اقترنت به قرينة حالة المتكلم ولا يكون المجاز أصلا بقرينة منفصلة لا تعلم حالة التلفظ به بخلاف العام فإنه يتخصص بالأدلة المنفصلة كثيرا بل هو الغالب وتلك الأدلة قد تخفي وغاية الأمر أنه بحث فلم يجدها ولا سبيل إلي الأجرام بعدم مثل ذلك فينقي القطع بشموله لكل أفراده لا سيما في العام الذى دخله التخصيص لأن الراجح أنه يصير مجازا بالنسبة إلي شمول كل الأفراد وبهذا خرج الجواب عن قولهم المتقدم أن ورود العام مع إرادة الخاص به لا يجوز أن يكون مع غير دليل تخصيص العام ليس منحصرا فيما ذكروه بل العام المخصوص على قسمين / قسم أريد ٣٠ / ب به الخصوص من أول الخطاب به فهذا مسلم.

(١) في الأصل (قسمين) وما أثبتناه يستقيم به الكلام

أنه لا يكون إلا بدليل متصل به حالة الخطاب وإلا يلزم منه تأخير البيان عن وقته الحاجة فهو كالحقيقة إذا أريد بها المجاز وقسم ورد عاما ثم خصص بعد ذلك بدليل منفصل فهذا لا يلزم أن يكون دليل التخصيص مقترنا بالعام ولا يقطع بانتفاء المخصصات فيكون شموله لأفراده ظنية وأما الاعتراض بالنسخ فلا يراد لأن النسخ قليل بالنسبة إلي الأحكام بخلاف التخصيص والمجاز ولهذا لا يوجد أن اتفق على كونها منسوخة إلا قليلا بل في غالبها خلاف وبعضهم يرد ذلك إلي صورة من صور التخصيص أو غير ذلك، وأيضا فالنسخ إنما يكون محتملا في زمن النبوة بحيث يجوز وروده حتى يقول إن استمرار دلالة الخاص التكليفي في ذلك الزمن الزمن بالنسبة إلي الغائب عن المدينة لا يكون حّ قطعية لاحتمال ورود النسخ عليه فإن الاستصحاب لا يفيد إلا الظن وإما بعد زمنه صلي الله عليه وسلم وبحث الأئمة واستقرار الشريعة وتدوين أحكامها فاحتمال النسخ فيما لم يذكر فيه أنه منسوخ ولا معارض له بعيد جدا لا وجه له ومما بني الحنفية على هذه القاعدة أنهم جعلوا قوله صلي الله عليه وسلم: (فيما سقت السماء والعين العشر) ناسخا لقوله صلي الله عليه وسلم (فيما دون خمسة أو سعة صدقة) بناء على أن العام المتأخر ينسخ الخاص المتقدم وأن الحديث الأول متأخر ولم يثبت تاريخ الحديثين حتى يعلم المتأخر منهما وكذلك قالوا أيضا إن التداوي بأبوال الإبل في حديث العرنيين منسوخ بقوله صلي الله عليه وسلم (تنزهوا من ٣١ / أ البول) ...

الحديث / والتاريخ مبهم فيهما أيضا ولم يخصصوا عموم قوله تعالي (فاقرؤا ما تيسر من القرآن) بحديث (لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب) لأن ذلك العموم لما لم يتخصص بدليل مساو له لم بخص بخبر الواحد لأن دلالته ظنية من جهة سنده ودلالة عموم الكتاب قطعية عندهم وقاولا فيمن أوصي بخاتم معين لرجل وبفصه لأخر إن كان ذلك بكلام منفصل يكون حلقة الخاتم للأول ويقسم الفص بينهما لأن دلالته على جزائه كدلالة العام على أفراده وأن وصل الوصيتين بكلام واحد كان أفراده وأن وصل الوصيتين بكلام واحد كان الفص كله للثاني لأنه مع الاتصال يكون مخصصا وظهر أن المراد بالأول الحلقة وحدها إلي غير ذلك من المسائل التى يطول بذكرها الكلام ومع إبطال هذه القاعدة وبيان أن شمول العام لأفراده ظنى يمتنع الحكم في هذه المسائل على هذا الوجه المسألة الثانية: قال الإمام الغزالي في المستصفي لا خلاف في أنه لا يجوز المبادرة إلي الحكم بالعموم قبل البحث عن الأدلة العشرة التى ذكرناها في المخصصات لأن العموم دليل بشرط انتفاء المخصوص والشرط بعد لم يظهر ثم ذكر بقية الكلام وتبعه على نقل هذا الإجماع الآمدي في الأحكام وابن الحاجب في مختصرية وشراح كتابة وليست المسألة إجماعية كما ذكروه فقد تقدم أن الحنفية فرعوا علي المسألة المتقدمة الحكم بالعموم والعمل به قبل ظهور المخصص وهذا هو اختيار أبي بكر الصير في من الشافعية والقاضي أبي يعلي ابن الفراء وأبي بكر الخلال من الحنابلة وهو احدي الرواتين عن أحمد بن حنبل رحمة الله عليه / ٣١ / ب واختاره الإمام فخر الدين الرازي ومن تبعه من أصحابه وأبو العباس القرطبي وغيره من المالكية لكن عبارة بعضهم يجوز التمسك بالعموم قبل البحث عن المخصص وبعضهم يقول بحث اعتقادهم عموم الصيغة والعمل به قبل ظهور المخصص وفي عبارة قوم قبل البحث عن المخصص والذى ذهب إليه أبو العباس ابن سريح وأبو سعيد الاصطخري وأبو إسحاق المروزي وعامة أصحابنا كما

قال الشيخ أبو إسحاق الشيرازي وغيره ما تقدم عن الغزالي أنه لا يجوز ذلك قبل البحث عن المخصص ونقله القاضي الماوردي عن ظاهر نص الشافعي وحكاه ابن عبد البر عن أهل الحجاز قاطبة واختاره أبو الخطاب الكلوذاني من الحنابلة وقال أومئ إليه أهو ابن حنبل في رواية ابنه صالح وأبي الحارث وحكي الشيخ موفن الدين المقدسي عن بعض الحنفية التفرقة بين من صحح العموم عن النبي صلي الله عليه وسلم وبين غيره فالأول يجب عليه اعتقاد العموم منها دون الثاني وصور إمام الحرمين محل الخلاف في صورة خاصة فقال إذا وردت الصيغة الظاهرة في اقتضاء العموم ولم يدخل وقت العمل بموجبها فقد قال أبو كبر الصيرفي يجب على المتعبدين اعتقاد عمومها على جزم ثم إن كان الأمر على ما اعتقدوه فذاك وإن تبين الخصوص تغير العقد ثم زيف الإمام هذا القول واختار التوقف إلي أن يبحث عن المخصص وفرق بينه وبين القول بالوقف على أن العموم له صيغة بأن في هذا التوقف لا يحمل على العموم حتى يظهر عدم المخصص بما يغلب ذلك علي ظن المجتهد فعند ٣٢ / أ يقول / بالعموم ويحمله على مقتضي لفظه من غير قرينة وأما قول الأشعري ومن وافقه في الوقف عن صيغ العموم فهو أنه لا يحمل اللفظ على العموم إلا بقرينة تدل عليه. قلت: والذى وجدته من كلام أبي بكر الصيرفي في كتاب البيان في أصول الفقه يوافق ما نقله الجمهور عن من عنه من الإطلاق وهو غير مقيد القول بذلك بما قبل حصول وقت العمل به بل هو مصرح بالعمل به قبل البحث عن المخصص وكذلك صرح به الإمام فخر الدين وأتباعه واحتجوا لذلك بوجوه:

أحدها: أن الأصل عدم التخصص وهذا يوجب ظن عدمه فيكفي في إثبات ظن الحكم وبعبارة أخري احتمال الخصوص مرجوح وظاهر صيغة العموم راجح والعمل بالراجح واجب.

وثانيهما: لو لم يجز التمسك بالعام إلا بعد طلب المخصوص وعدم وجوده للزم مثله في الحقيقة بالنسبة إلي المجاز والجامع بينهما التحرز عن الخطأ المتوهم واللازم باطل بالعرف الوضعي فإن الناس كلهم يحملون الألفاظ علي ظواهرها من غير بحث هل وجد ما يوجب العدول عنه أم لا.

وثالثها: أن اللفظ عام في الأعيان والأزمان ما لم يرد نسخ فكذلك في الأعيان ذكر هذا الوجه الشيخ موفق الدين المقدسي وحاصلة يقتضي الإمعان على أنه لا يبحث عن الدليل هل له ناسخ أم لا إذا لو كان فيه خلاف لم يكن هذا متوجها.

ورابعها: حديث معاذ لما قال له النبي صلي الله عليه وسلم: (بم تحكم ... الحديث) والاستدلال به من جهة ترك الاستفصال فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - أقره علي العمل بالكتاب والسنة ومن جملة أدلتها العمومات الواردة / ٣٢ / ب فيهما ولم يفصل معاذ بين البحث عن المخصص وعدمه قالوا وهذه كانت عادة الصحابة رضي الله عنهم يحملون الصيغ على عمومها من غير بحث عن المخصص كما جري لعمرو بن العاص رضي الله عنه لما أجنب وخاف من البرد إن اغتسل فتيم وصلي بأصحابه ولما سأله النبي - صلى الله عليه وسلم - عن ذلك قال ذكرت قول الله عز وجل (ولا تقتلوا أنفسكم إن الله كان بكم رحيما) فتيممت وصليت فضحك النبي - صلى الله عليه وسلم - ولم يقل شيئا رواه أبو داود بإسناد حسن فتمسك عمرو بن العاص بمجرد ولم يتوقف على طلب المخصص وأقره عليه النبي - صلى الله عليه وسلم -.

وخامسها: أن القول بذلك يؤدي إلي تعطيل إلي تعطيل عمومات الكتاب والسنة لأنه إما أن نشرط القطع بانتفاء المخصص أو نكتفي بالظن فإن اشترط القطع فمستحيل إذا كيف يقطع بالعدم وحصر الأدلة كلها لا يقدم به مجتهد واحد قطعا فحكم أن يتوقف أبدا وإن اكتفي بالظن فلابد أن ظنا زائدا على الظن الحاصل العموم قبل البحث عن المخصص وألا يكون البحث عبثا لا فائدة فيه وحّ فلا يفرض ظن إلا ويجوز المجتهد زيادة ظن قومه بعدم المخصص فيقف عن استعمال اللفظ وأما الجمهور فمومتهم أنه لو كان الظفر بالدليل فقط يوجب العمل بمقتضاه لكان العامي أولي له بذلك بل لابد من المبالغين والإحاطة بوجوه الأدلة الشرعية ومواقع الإجمال والخلاف وهل لهذا الدليل الخاص معارض أم لا فبهذا يحصل الفرق بين المجتهد وغير المجتهد وبين العامي والمفتى وإذا كان كذلك فإقدام المجتهد على العمل بمقتضي العموم من غير بحث عن المخصص كإقدام العامي على العمل بالدليل مع عدم معرفته بالمعارض ولا فرق وقولهم أن هذا يقتضي الوقف في صيغ العموم قد تقدم الجواب عنه من كلام ٣٣ /أ إمام الحرمين وأن الفرق / بين التوقفين أن هنا بعد البحث عن المخصص يحمل العام على عمومه وإن لم تقم قرينة على أن الشارع أراد به العموم ومن يقف في صيغ العموم لا يقول به حتى تقوم عنده قرينة تقتضي ذلك العموم وهذا الدليل هو الذى أشار إليه الغزالي رضي الله عنه أن العموم دليل بشرط انتفاء المخصص والشرط بعد لم يظهر قال.

وكذلك كل دليل يمكن أن يعارض دليل أخر فهو دليل بشرط السلامة عن المعارض فلابد من معرفة الشرط وكذلك الجمع بعلة مخيلة بين الأصل والفرع دليل بشرط أن لا ينقدح بينهما فرق فعليه أن يبحث عن الفوارق جهده وينفيها ثم يحكم بالقياس وهذا الشرط لا يحصل إلا بالبحث واحتج بعضهم لذلك أيضا بأنه بتقدير قيام المخصص لا يكون العموم حجة في صورة التخصص فقبل البحث عن وجودا المخصص يجوز أن يكون العموم حجة في كل صورة تفرض وأن لا يكون لاحتمال خروجها بالتخصيص والأصل أن لا يكون حجة وفي هذا نظر لأن الأصل في العام بعد وروده أن يكون حجة يعمل بها وكل صورة من أفراده تحتمل خروجها عنه بالتخصيص وتحتمل عدم خروجها عنه فالوجه المذكور أولا أقوي وأما الوجوه التى احتج بها الألون فالجواب عن الوجه الأول منها منع أن مطلق الظن الناشئ عن بذل الجهد بعد كثرة التحصيل كما تقدم بيانه، وأما مطلق الظن فلا وقولهم العمل بالراجح متعين قلفا لا يكون / ٣٣ /ب العام راجحا إلا بعد البحث عن المخصص وعن الوجه الثاني ما تقدم من الفرق بين المجاز والتخصيص به وإلا كان كذبا لابد له من قرينة متصلة به وإلا كان كذبا بخلاف العمومات فإن تخصيصها بالأدلة المنفصلة كثير جدا ولا سيما القياس عند من يقول به فهذا هو السبب في عدم البحث عن إرادة المجاز عند إطلاق الحقيقة ولو قدر ولو قدر أن المجاز يقال به قرينة منفصلة عنه كما في أحد طرق الجمع بين المتعارضين فلا نسلم حّ بطلاق اللازم بل لابد من البحث عن إرادة المجاز وظن عدمه كما في المخصص سواء وقولهم إن عرف الناس كلهم حمل الألفاظ على حقائقها من غير فوق يقال عليه إن أريد بالناس العلماء فلا نسلم وهو عين المتنازع فيه.

وعن الثالث أيضا بما تقدم من الفرق بين النسخ والتخصيص ثم يمنع أن لا يجب البحث عن الناسخ ولا فرق بين جميع وجوه المعارضات كما تقدم وعن الرابع يمنع أن معاذا رضي الله عنه كان يعمل بالعموم قبل البحث عن المخصص وليس في كلامه ما يشعر بذلك وإنما أخبر بالدليل من حيث الجملة وسكت عن شروط كل واحد منها وأقره النبي صلي الله عليه وسلم بناء على ما علي من فقهه وكذلك قصة عمرو بن العاص لا نسلم أخذه بالعام قبل البحث عن المخصص لأنها قضية عين ومن أوعي ذلك فعليه البيان وأما الوجه الخامس فقد اختلف الجمهور القائلون بأنه لابد من البحث، فقال القاضي أبو بكر بن الباقلاني لابد من القطع بانتفاء ٣٤ / أ المخصوص قال الغزالي / وكذلك كل دليل مع معارض. وقال الأكثرون لا يشترط ذلك بل يكتفي بالظن الغالب بعد الفحص والاستقصاء وهو اختيار أين سريج وإمام الحرمين والغزالي والمحققين وحكي الغزالي عن بعضهم قولا ثالثا أنه يكتفي بأدني نظر وبحث كالذي يبحث عن متاع في بيت ولا يجده فيغلب على ظنه عدمه وذكر أنه لابد على القول الثاني من اعتقاد جازم وسكون يبين بأنه لا دليل كالمجتهد في القبلة إذا توجه إلي جهة بالأدلة. واحتج المحققون للاكتفاء بالظن بأنه لا طريق إلي معرفة عدم المخصص إلا بالبحث والسير وهو غير يقيني وأما القاضي أبو بكر فإنه احتج بشيئين:

أحدهما: أنه إذا بحث العلماء في المسألة فإنه يستحيل في العادة أن يسد عن جميعهم مدرك من المدارك المتعلق بها مع كثرة بحثهم واستقصائهم إذ كان ذلك لقضت العادة باطلاعهم عليه فحيت لا يوجد ذلك يدل المجتهد على عدمه يقينا.

وثانيهما: أنه لو كان المراد بالعموم الخصوص لنصب الله على ذلك دليلا للمكلفين ولو نصبه لبلغهم ذلك وما خفي عليهم وإذا كان كذلك فلا يبعد أن يدعي المجتهد اليقين وإن لم يكن أحاطه وأجاب الأخرون عن ذلك كله بالمنع واستقراء أحوال المجتهدين من الصحابة والتابعين يقتضي خلاف ذلك وأيضا يلزم من الأول أن الصحابة لم يكن لهم العمل بالعموم في صورة لأنه البحث قبلهم لم يكن استقر وأيضا فيجوز اطلاع بعض العلماء على بعض المخصصات دون غيره بل ذلك واقع في صور كثيرة وقد تبين بهذا كله الجواب عن الوجه الخامس لأظن / ٣٤ / ب إلا ويجوز للمجتهد زيادة ظن فوق فيتعطل العمل بالعموم يقال عليه لا يشترط البحث عن ذلك أبدأ بل يكتفي بالظن المترتب على ما يمكن المجتهد من البحث كما في القبلة وغيرها

( ... الباب الثاني)

في تفاصيل صيغ العموم والكلام على كل واحدة منها بحسب ما يقتضيه التيسير من الله سبحانه وتقدم قبل ذلك مقدمات مختصرة. الأول أن اللفظ الذى يفيد العموم إما أن يفيده لغة من حيث الوضع أو عرفا أو عقلا.

والقسم الأول إما أن يفيده على البدل أو على وجه الاستغراق والأول هو المطلق الذى عمومه بطريق الصلاحية كقوله تعالي (فتحرير رقبة) وأما الثاني فإما أن يفيد العموم بنفسه أو بغيره فالندع الأول على ثلاثة أصناف:

أحدها: ما يعم العقلاء وغيرهم وهو كل وجميع وأي في حالة الاستفهام والمجازاة.

وثانيها: ما يختص بالعالمين فقط وهو ( ... ) إذا كانت شرطية أو استفهامية وكذلك الموصولة على الراجح كما سيأتي إن شاء الله تعالي.

وثالثها: ما يختص بغير العالمين وهو () بأن أحدهما ما يعم جميع ذلك وهو ما كما سيأتي بيانه وقد قيل فيها إنها تتناول العالمين أيضا كما في قوله تعالي (والسماء وما بناها) (ولا أنتم عابدون ما أعبد) وسيأتي ذلك إن شاء تعالي.

وثانيهما ما يتناول بعض ما ليس من العالمين كصيغة متى وما أشبهها مما يختص بالزمان وأين وحيث ونحوها مما يختص بالمكان وأما النوع الثاني الذى يفيد العموم بغيره فهو إما في جانب الثبوت أو جانب العدم والأول صنفان أحدهما: لام التعريف التي ليست للعهد ولا لتعريف الماهية بل للجنس إذا دخلت على المجموع أو علي اسم الجنس المفرد.

٣٥ / أ وثانيهما الإضافة الاحقة بكل هذين أيضا مثل قول القائل: عبيدي أحرار ومالي صدقة.

والثاني الذي في جانب العدم النكرة في سياق النفي.

وأما القسم الثاني الذي يفيد العموم عرفا فكقوله تعالي (حرمت عليكم أمهاتكم) فإن يفيد في العرف تحريم جميع وجوه الاستمتاعات التي تفعل بالزوجة والأمة وليس ذلك والقسم الثالث الذى يفيد العموم بحسب العقل على ثلاثة أضرب:

أحدها: أن يكون اللفظ مفيدا للحكم ولعلته إما بصراحة أو بوجه من وجوه الإيمان قلت المعروفة في بابها فيقتضي ثبوت الحكم إينما ثبت العلة.

وثانيها: ما يذكر جوابا عن سؤال السائل كما إذا سئل صلي الله عليه وسلم عمن أفطر فقال عليه الكفاءة ويلتحق به أيضا ترك الاستفصال بالنسبة إلي أقسام ذلك المحكوم عليه أو فيه.

وثالثها. مفهوم المخالفة عند القائلين به كما في قوله صلي الله عليه وسلم (في كل سائمة إبل في كل أربعين بنت لبون ... الحديث) فإنه يقتضي أن لا زكاة في الملعون على عمومها وليس هذان القسمان من غرضنا أعنى الذى يفيد عرفا أو عقلا. إنما المقصود بيان الصيغ اللفظية وهذا التقسيم ذكره فخر الدين الرازي وتبعه عليه أصحابه وليس شاملا لجميع الصيغ بل خرج عنه الموصولات كلها وهى من صيغ العموم نبين ذلك إن شاء الله تعالي وكيف الاستفهامية وإذا الشرطية وبقية أسماء الشروط والاستفهام وينبغي أن يعد منها سائر سواء قيل إنها / ٣٥ / ب بمعنى الجميع أو بمعنى الباقي وكذلك معشر ومعاشر وعامة وكافة وسيأتي بيان ذلك إن شاء الله تعالي. وقوله إن الجموع المعرفة تعريف الإثبات يرد عليه أنها تكون في النفي أيضا وهى للعموم كقوله تعالي (ولا تنكحوا المشركات) وأمثال ذلك وهو ظاهر

الثانية: قال الآمدي في الأحكام: اللفظ ينقسم إلي عام لا أعم منه كالمذكور فإنه يتناول الموجود والمعدوم والمعلوم والمجهول وإلي خاص لا أخص منه كأسماء الأعلام وإلي ما هو عام بالنسبة وخاص بالنسبة كلفظ الحيوان فإنه عام بالنسبة إلى ما تحته من الإنسان والفرس ونحو ذلك وخاص بالنسبة إلي ما فوقه كلفظ الجوهر والجسم ونحوهما وقال النقشواني في تلخيص المحصول: أعلم أن لفظ العموم لا يتناول ما يدخل تحته إلا على أحد وجوه ثلاثة: إما على وجه لا يكون البعض أولي به من الكل ولا الأفراد أولي به من الجمع أو علي وجه يكون الجمع أولي به من الأفراد حتى لو أجاب بذكر الأفراد لم يصح أو عكس هذا القسم ثم مثل القسم الأول بمن الشرطية والاستفهامية فإنه يصح الجواب عنها بالواحد والجميع وذكر أنه المقيد للعموم لا يخرج عن ثلاثة أقسام أما أن يكون ذلك ببنية وصيغتة نحو كل وجميع ومن وما وأشباهها وإما بزيادة متصلة به كالمعرف بلام الجنس من المجموع وأسماء الأجناس أو بزيارة منفصلة يعنى عن كلمة كلا النافية للنكرة وسائر أدوات النفى.

الثالثة (صنف الإمام شهاب الدين القرافي كتابا في العموم والخصوص اشتمل على مباحث كثيرة وأفرد لصيغ العموم بابا سردها فيه بلغ بها إلي مائتين وخمسة صيغة توسع فيها إلي الغاية وحاصلها يرجع إلي ٣٦ / أ ثلاثة / أقسام: أحدها: ما لا ريب في كون من صيغ العموم مما سيأتي ذكره إن شاء الله تعالي.

والثاني: ما يرجع ما ذكره إما بزيادة البنية كالتثنية والجمع والتأنيث وتثنية وجمعه كقوله في أجمع أجمعان أجمعون جمعا جمع وكذلك في أكتع وأبصع فيتضاعف عدد الصيغ بحسب ذلك. وأما بحسب الخلاف اللغات في الصيغة الواحدة كالذي يتخفف الياء وتشديدها وحذفها مع كسر الذال أو إسكانها ونحو ذلك فيتضاعف العدد بسبب ذلك أيضا. والمقصود بذلك تكثير العدد من غير زيادة صيغة وهذا القسم هو أكثر أعدادها وكذلك أيضا تفرقته بين ما الشرطية والاستفهامية والموصولة والمصدرية وعد كل واحد من هذه الأنواع صيغة خاصة.

والثالث: ما لا ينبغي أن يعد من صيغ العموم أصلا نحو كلا وكلتا وتثنية أجمع العموم أصلا نحو كلا وكلتا وتثنية أجمع وأخوية وثلاثة ورباع وأخواتها ونزال وتراك وغيرهما من أسماء الأفعال فتوسع بذلك توسعا كبيرا لا حاصل له مما يفرده ويفصل أخر الكتاب مع الكلام عليه إن شاء الله تعالي والذى نقصد لتحقيق ألفاظه ومعانية في هذا الباب هو ما لا إشكال في كونه للعموم الاستغراقي مما نص عليه أئمة هذا الفن وأهل الأدب أو اتقضي الدليل كونه كذلك مما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالي وبه التوفيق والحول ومنه الإمداد والطول وهو حسبنا ونعم الوكيل اللفظ الأول كل وهي أقوي صيغ العموم في الدلالة عليه ولا فرق بين أن تقع مبتدأ بها أو تابعة مؤكدة إلا من جهة التأسيس والتأكيد وهي تشمل العاقل وغيره والحيوان والجماد وغير ذلك والمذكر والمؤنث أقوي صيغ العموم ولقاضي / القضاه فريد العصر ٣٦ / ب تقي الدين السبكي عليها كلام طويل من مصنف مفرد ذكر فيه أشياء بديعة وأنا أذكر بمشيئة الله تعالي هنا مقاصد كلامه مع زيادات على ذلك إن شاء الله تعالي وقد ذكرنا أنها تقع تابعة مؤكدة وغير تابعة وح  فأما أن تضاف لفظا وإما أن تجرد عن الإضافة فإذا أضيفت فإما إلي معرفة أو إلي نكرة فهذه أقسام: الأول: أن تضاف إلي النكرة فتعين اعتبار المعنى فيما أضيفت إليه فيما لها من ضمير وغيره من خبر ونحوه إنه كان المضاف إليه مفردا فمفرد أو مثني فمثني وكذلك والتذكير والتأنيث هذا هو الذى أطبق عليه جمهور أئمة العربية أو كلهم والشواهد به طافحة لا تنحصر.

قال الله تعالي (كل امرئ بما كسب رهين) (كل شئ هالك إلا وجهه) (وكل إنسان ألزمناه طائره في عنقه) (وكل شئ فعلوه في الزبر) وقال - صلى الله عليه وسلم - في التشهد (فإذا قال ذلك أصابت كل عبد صالح في السماء والأرض) وقال - صلى الله عليه وسلم - (كل سلامي من الناس عليه صدقة كل يوم تطلع فيه الشمس) وعنه صلي الله عليه وسلم أيضا (كل امرء في ظل صدقته) وقال أبو بكر رضي الله عنه كل امرء مصبح في أهله والموت أمرني من شراك نعله، وقال كعب بن زهير رضي الله عنه في قصيدته المشهورة كل ابن أنثي وإن طالت سلامته يوما على أله حدباء محمول، وفي هذه القصيدة أيضا، وقال كل خليل كنت آمله لا ألهينك أني عنك مشغول، وقال لبيد بن ربيعة ألا كل شئ ما خلا الله باطل وكل نعيم لا محالة زائل، وقال أيضا، وكل أمر سيعلم سعيه، وقال عبد الله بن الحارث السهمي لما ٣٧ / أ هاجر إلي الحبشة: كل امرء من عباد / الله مضطهد ببطن مكة مقهور ومفتون، وقال كعب بن مالك رضي الله عنه، فلما لقيناهم وكل مجاهد لأصحابه مستبل النفس صابر وقال أمية بن الصلت: وكل دين يوم القيامة عند الله إلا دين الحنفية يؤد

وقال أبو قيس صرمة: سبحوا الله شرف كل صباح طلعت شمس وكل هلال إلي غير ذلك من الشواهد التى لا تخص كثرة وهذا كله يقتضي أن دلالة كل على فكل فرد لا على المجموع فإذا قيل كل رجل فمعناه كل فرد من الرجال وهذه دلالة العموم الكلية وقد نقل ابن الشراج عن المبرد في قول القائل أخذت العشرة كلها إن إضافة كل إلي العشرة كإضافة بعضها إليها وإن كل ليس هو الشئ المجزاء وإنما الكل اسم لأجزائه جميعا المضاف إليه. وأحسن ابن السراج هذا الكلام من المبرد وقد اعترض شيخنا أبو حيان على هذه القاعدة ونقضها بقول عنترة: جاءت عليه كل عين ثرة فتركت كل قمرارة كالدرهم قال وكان قياس ما قالوه فتركت قال وعلي بيت عنترة يجوز كل رجل فاضل يكرمون وكذلكم قال الشيخ شهاب الدين القرافي فى كتابه المتقدم ذكره أن الخبر عن كل مفرد فى الفصيح من الكلام وانه يجوز جمعه واستشهد له بقوله تعالى {وكل أتوه داخرين} ولما تكلم فى دلالة العموم وأنها كلية لا كل وبين الفرق بينهما مثله بقوله القائل: كل رجل يشبعه رغيفان غالبا.

وقال فى تمثيل الكل: كل رجل يشيل الصخرة العظيمة، وأن ذلك بحسب الكل لا الكلية الدالة على كل فرد فرد كما فى المثال / به كل عن سائر صيغ العموم ٣٧/ب فأما قوله تعالى {وعلى كل ضامر يأتين من كل فج عميق} فإن جعلنا يأتين جملة مستأنفة فالكلام فيه كما تقدم فى بيت عنترة وغيره وإن جعلناها صفة فالمعنى على إرادة الكثرة بالنسبة إلى مجموع الناس المؤذن فيهم لما اقتضاه لفظ الناس من معنى الجمع ويكون ضامر فيه اسم جمع كالحاصل من الناقص لأن قسم الجمع الأول وهو رجالا.

وكذلك قوله بعد ذلك {ليشهدوا منافع لهم} وما بعده فكان ما قبله وما بعده دليلا على إرادة الكثرة بتقدير الموصوف كما ذكرنا ظاهره وح  هو هو مثل قوله تعالى {كل حزب بما لديهم فرحون} فغن الجمع جاء هنا لما تضمنه الحزب من معنى الجمع وأما قول الشاعر: من كل كوما الوبر فهو مثل قولهم: أهلك الناس الدرهم البيض والدينار الصفر، فجمع الصفة لما تضمنه اسم الجنس من معنى الجمع مع أن هذا كله فى الصفة ولم يسمع فى الخبر مثل قوله كل رجل قائمون. ولو سمع لكان ذلك على إرادة المجموع ويكون ذلك مجازا لما تقدم أن أصل وضع كل الدلالة على كل فرد لا الكل المجموعى فإذا فإذا دخلت على النكرة كانت ناصة على كل واحد من ذلك الجنس وبينه وبين الكل المجموعى منافاة وأما ما مثل به القرافى من قوله تعالى {كل اتوه داخرين} فذاك فى حال قطعها عن الإضافة وسيأتى الكلام فيه إن شاء الله تعالى والكلام هنا فيها إذا أضيفت إلى النكرة وقد ذكرنا يسيرا من أمثلته فى المفرد المذكر ومثال إضافتها إلى المفرد المؤنث قوله تعالى {كل نفس ذائقة الموت} {كل نفس بما كسبت رهينة} {عن كل نفس لما عليها ٣٩/أ حافظ} وقول عتبه بن / ربيعة: وكل دار وإن طالب سلامتها يوما ستدركها البكاء والحزن. وقال قيس بن دريج: وكل شديدة نزلت بحى سيأتى بعد شدتها رخاء.

ومثال المثنى قوله - صلى الله عليه وسلم - (كل بيعين لا بيع بينهما حتى يتفرقا إلا بيع الخيار) وقول الشاعر: وكل رفيقى كل رجل وغن هما تعاطى الغنى يوما هما أخوان ومدلول العموم هنا الحكم على كل اثنين كما كان الحكم فى الأول على كل فرد.

ومثال الجمع قول الشاعر:

وكل أناس سوف يدخل بينهم ... دويهية تصفر منها الأنامل

وقال لبيد: كل بنى حرة يصبهم قتل ... وإن اكثروا من العدد

وقول قيس بن دريج: وكل مصيبات الزمان وجدتها سوى فرقة الأحباب هينة الخطب.

ومثال: فى اسم الجمع قوله تعالى {كل حزب بما لديهم فرحون} وقوله تعالى {وهمت كل أمة برسولهم} وقد قرئ فى الشاذ (وهمت كل أمة برسولها) فالأول بمعنى أمه والثانى للفظها والكلام فى تناول كل لما دخلت عليه من أفراد كل جمع كما تقدم فى المفردات فالعموم بالنسبة إلى مراتب الجموع لا على مفرداتها ٠

فصل

القسم الثانى إضافتها على المفرد وقد كثر أيضا مجئ خبرها مفردا سواء أكانت مضافة على ضمير الجمع أو على المعرف بالألف واللام أو إلى من أو ما الموصولين قال تعالى {وكل آتيه يوم القيامة فردا} أو فى الحديث الصحيح قوله - صلى الله عليه وسلم - (يا عبادى كلكم جائع إلا من أطعمته وكلكم عار إلا من كسوته) وقال - صلى الله عليه وسلم - (كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته) وقال - صلى الله عليه وسلم - (كل المسلم على المسلم حرام دمه وماله وعرضه) / وقال - صلى الله عليه وسلم - ٣٩/ب (كل الناس يغدو فبائع نفسه ........ الحديث) و قال تعالى {إن كل من فى السماوات والأرض إلا آت الرحمن عبدا} إذا جعلت موصولة وهو الظاهر وإن جعلت نكرة موصوفة فهو من القسم المتقدم، وقال حبيب رضي الله عنه: وكلهم يبدي العداوة جاهدا على لأني في وثاقي بمضيع وقال بشر بشر بن المغيرة: وكلهم قد جاع صاحبه، وقال عاصم بن ثابت ابن أبي الأفلح: وكل من حم الإله نازل بالمرء والمرء إليه أيل، وقال نفيل الخثعي وكل القوم تسأل عن نفيل كان على للحبشات دنيا. وقال أخر: أفاطمة إني هالك منى ولا تجزعي كل النساء يتيم إلي غير ذلك من الأمثلة.

قال الأئمة الأفراد في هذه المواضع كلها حمل على اللفظ ولد جمع جملا على المعنى لصح وذكر ابن مالك أنه يصح قول القائل أنتم كلكم بينكم درهم على أن يكون كلكم مبتدأ قال فيجوز بينه على اللفظ وبينكم أو بينهم على المعنى وهذا المثال ليس مما نحن بصدره فإن الدرهم هنا لجميعهم لأن المحكوم عليه فيه أنتم وفي تلك المواضع الحكم إنما هو للكلية أي لكل فرد تعم إن صح بما قاله من المثال كان فيه دليل على أنه كل إذا أضيف إلي المعرفة يكون دلالتها كلا لا كلية بخلاف ما إذا أضيفت إلي النكرة وقد قال الأستاذ أبو حيان: لا يكاد يوجد في لسان العرب كلهم يقومون ولا كلين قائما وإن كان موجودا في تمثيل من النجاة فأقوله تعالي {لقد أحصاهم وعدهم عدا} بعد قوله تعالي {إن كل من في السماوات والأرض إلا أتي الرحمن عبدا} ٤٠ / أ فهى جملة أخري وقد تقدم أن الجملتين يجوز / فيهما ذلك حالة الإضافة إلي النكرة ففي الإضافة إلي المعرفة أولي ومن قول الشاعر لكل بني عمرو بن عوف رباعة وخيرهم في الخير والشر بخير، ولكن الفرق بين الموضعين أن ضمير الجمع هناك لا يعود على كل ولا على ما أضيفت إليه لأفراده وإنما يعود على الجمع المستفاد من الكلام وهنا إنما يعود على المضاف إليه لأنه جمع وقد تقرر فيما تقدم أن كل إذا أضيفت إلي نكرة فدلالتها العموم وثبوت الحكم لكل فرد لا للجموع إذا كانت النكرة مفردة وكذلك إذا أضيفت إلي المثنى والمجموع لا لجميعها ومع ذلك فقد يكون الحكم على المجموع لازما له كما تقدم من قوله صلي الله عليه وسلم (كل مسكر حرام) وقد لا يكون كما في قولهم كل رجل يشبعه رغيفان غالبا وأما المضافة إلي المعرفة فهل يقول فيها إن الحكم كذلك أو إنها تدل على المجموع الذى يقتضيه كلام أكثر الأصوليين هو الأول وإن دلالتها فيه كلية أيضا ويدل عليه ما تقدم من قوله صلي الله عليه وسلم (كل المسلم على المسلم حرام) لتفصيله بعد ذلك بقوله - صلى الله عليه وسلم -

(دمه وماله وعرضه) ويوافق ما تقدم عن المبرد وأين السراج في قولهم العشرة كلها أن المراد الإجزاء لا المجزي وهذا يقتضي أن اعتبار المعنى لا ينافي الأفراد لأن المعنى في (كلكم راع) كل منكم راع فيكون الأفراد باعتبار اللفظ والمعنى جميعا وقال ابن ما لك رحمة الله في المضاف إلي المعرفة أنه يجوز اعتبار اللفظ فيفرد واعتبار المعنى فيجمع فاقتضي كلامه أن مدلولها حالة الإضافة إلي المعرفة للجموع وقد صرح السهيلي رحمه الله بخلاف هذا فقال في قوله صلي الله عليه وسلم: (كلكم راع) أنه حمل على / المعنى إذا المعنى كل واحد ٤٠ / ب منكم راع وكذلك كلا إنما يفيد كل واحد منهما وأنشد قبل ذلك كلا يومئ إمامة يوم صد والتحقيق في ذلك ما أشار إليه قاضي القضاة تقي الدين في الكتاب المتقدم ذكره أنه متى أضيفت كل إلي نكرة كانت نصا في كل فرد مما دلت عليه تلك النكرة مفردا كان أو جمعا وتكون الاستغراق الجزئيات بمعنى أن الحكم يلزم ثبوته لكل جزئي من جزئيات النكرة فتارة يلزم من ذلك ثبوته للمجموع وتارة لا يلزم كما تقدم في مثاليهما وكلا الأمرين ليس من لفظ كل بل من أمر خارجي إذا لا يحتمل لفظ كل الدلالة على المجموع وإذا أضيفت إلي معرفة فإن كان مفردا كانت لاستغراق أجزائه ويلزم منه المجموع كما في الحديث المتقدم (كل المسلم علي المسلم حرام) ولذلك يصدق قول كل رمان مأكول وإلا يصدق كل الرمان مأكول لدخول قشرة في التعريف وكذلك يصدق كل رجال مضروب كل ضربت كل واحد ضربا ما ولا يصدق كل الرجل مضروب إلا إذا ضرب جميع أجزائه لكن هل نقول فيها إنها هنا على بابها ويكون كأنه قال كل جزء من الرجل فليس المجموع مدلولا أو نقول إنها هنا استعملت في المجموع هذا فيه نظر والأول هو الأقوي ليكون معناها واحدا في الموضعين ولما يلزم من الاشتراك إذا جعلت هنا للمجموع ومن أشكال الإضافة لأنها تبقي من إضافة الشئ وإلي نفسه وهذا كله إذا كانت المعرفة المضافة إليها كل مفردا

فإنه كانت جمعا فاحتمال إرادة المجموع هنا أظهر من الذى قبله ومع ذلك فالأكثر هنا أيضا دلالتها على كل فرد ولذلك لما قال صلي الله عليه وسلم (كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته) فصله بعد ذلك بقوله (فالأمير الذي على الناس راع وهو مسئول عنهم ... إلي أخره ٤١ / أ الحديث) فتبين أن الحكم / على كل فرد لا على المجموع فعلي هذا المعنى ينبغي أن تحمل كل هنا أيضا مهما أمكن ولا يعدل إلي إرادة المجموع إلا عند قيام قرينة تقتضي ذلك.

فصل

وأما القسم الثالث وهو ما إذا قطعت عن الإضافة لفظا فيجوز فيها الوجهان: الإفراد والجمع وكل منهما مستعمل كثيرا قال الله تعالي {كل له أواب} {كل آمن بالله} {قل كل يعمل على شاكلته} {كل كذب الرسل} {فكلا أخذنا بذنبه} {كل له قانتون} {كل في فلك يسبحون} {وكل أتوه داخرين} وقال الفضل ابن عباس بن كلثبه بن أبي صهب: كل لدينه في بعض صاحبه البيت، وقال الخثعمي: بكل تداوينا فلم نشف ما بنا وقال زهير: فكلا أراهم أصبحوا يعقلون.

قال ابن مالك وغيره من أئمة النجاة إن الأفراد حمل اللفظ والجمع حمل على المعنى ومقتضي أنهم قدروا المضاف إليه المحذوف في الموضعين جمعا فتارة روعي كما إذا صرح به وتارة روعي لفظ كل ويحتمل أن يقال حيث أفرد يقدر المحذوف مفردا أن يقال حيث أفرد يقدر المحذوف مفردا وحيث جمع يقدر جمعا فيقدر في مثل قوله تعالي {فكلا أخذنا بذنبه} {قل كل يعمل علي شاكلته} كل واحد وفي مثل قوله تعالي {وكل أتوه داخرين} كل نوع مما سبق وهو كل من في السماوات ومن في الأرض من صعق ومن لم يصعق وكل نوع جمع ويكون هذا موافقا لما تقدم إذا أضفت لفظا إلي النكرة وما ذكره النجاة يقتضي أن يقدر وكلهم أقوه وكلا التقديرين سائغ والمراد به الجمع وفي قوله تعالي {كل في فلك يسبحون} يتعين تقدير الجمع لأن كلا من الشمس والقمر والليل والنهار لا يصح وصفه بالجمع وقد صرح الزمخشري في قوله تعالي (كل يعمل علي شاكلته) أن التقدير كل واحد وذلك موافق للاحتمال المتقدم وقدره السهيلي كل فريق قال لأن المراد كل / من ٤١ / ب الفريقين وكذلك قدر في قوله تعالي (كذب الرسل فحق وعيد) أي كل فريق من القرون الماضية قال ولو قال كلهم لكان قد يتوهم أن المراد كل فريق كلهم لكان قد يتوهم أن المراد كل فريق من قوم تبع الذين هم أقرب مذكور وجعل هذا هو السبب في أفراد الخير في هذين الموضعين وذكر أن حقها إذا قطعت عن الإضافة أن تكون في صدر الكلام كقولك كل يقوم وكلا ضربت وبكل مررت وأن يقبح أن تقول ضربت كلا ومررت بكل. قال لأن العامل اللفظي له صدر الكلام وإذا قطعت

٠ ( ... ) قبلها في اللفظ لم يكن لها شئ يعتمد عليها قبلها ولا بعدها فقبح ذلك ولهذا ألا تجئ مقطوعة عن الإضافة إلا وقبلها جملة من مذكورين يعود إليهم وذلك لما فيها من معنى الإحاطة فإذا لم يذكر قبلها جملة ولا أضيفت إلي جهة بطل معنى الإحاطة فيها ولم يعقل لها معنى هذا خلاصة كلامه تنبهات وفوائد بذلك بها الكلام على الأول تقدمت الإشارة إلي أنها إذا أضيفت إلي نكرة يكون لاستغراق جزئيات وكذلك إذا أضيفت إلي جمع معرف وإذا أضيفت إلي مفرد معرفة فهى لاستغراق أجزائه والفرق بين قولنا كل زمان مأكول وكل الزمان مأكول وكل رجل مضروب وكل الرجل مضروب وذلك لما تقرر أنها حالة الإضافة إلي النكرة المراد بها فرد وكذلك إذا أضيفت إلي معرفة يقتضي الجمع بخلاف المفرد المعرف الذى لا دلالة له على الجمع فيكون حّ لاستيعاب أجزائه

وقد حكي الرافعي رحمه الله عن القاضي حسن من أصحابنا أنه إذا قال نسائي طوالق ثم ادعي أنه عزل بعضهن بلا نية أنه يقبل ذلك بخلاف ما إذا قال كل امرأة لي طالق ثم عزل بعضهم بالنية فإنه لا ينفعه ذلك ولا يقبل منه وهذا جار على ما قررناه أنه مدلول كل في هذه الحالة كل فرد فرد فكان تلك التى نوي إخراجها فنصوص ٤٢ / أ عليها فسلم / تخرج بمجرد النية بخلاف ما إذا كانت مندرجة في عموم قوله نسائي فإنه شموله على وجه الظهور فيخصص بالنية بقي النظر في أنها إذا دخلت على ما فيه الألف واللام وأريد كل فرد لأن ذلك جمع أو اسم جمع كالقوم والرهط فهل نقول إن الألف واللام تفيد العموم على بابها وكل تأكيد لها أو أن الألف واللام لبيان الحقيقة حتى يكون كل تأسيسا للعموم يحتمل أن يقال بهذا وأن يقال بهذا وأن يقال بهذا وأن يقال بهذا لكن الثاني أرجح من جهة أن كل إنما تكون تأكيدا إذا كانت تابعة دون ما إذا كانت مضافة وذكر قاضي القضاة تقي الدين وجها ثالثا وهو أن يقال إن الألف واللام تفيد العموم في مراتب ما دخلت عليه وكل يفيد العموم في أجزاء كل من المراتب فإذا قيل مثلا كل الرجال أفادت الألف واللام استغراق كل جزئي من مراتب جمع الرجال وأفادت كل استغراق آحاد تلك المراتب كما قيل في أجزاء العشرة فيصير لكل منهما معنى مستقل يفيده تأسيسا وهو أولي من التأكيد ومن هنا كثر دخولها على المضمر وقيل دخولها على ما فيه الألف واللام لقلة الفائدة فيه والتزام التأكيد والمضمر سالم من ذلك لأن مدلوله الجمع فإذا دخلت عليه كل أفادت كل فرد منه كما تقدم في العشرة وقول من قال إن دلالة المضمرات كلية ليس على إطلاق بل هى بحسب ما تعود كلية إن عادت على عام كانت عامة في كل فرد وإن عادت على جمع يراد به الكل كانت كذلك ولهذا لم يعد الأصوليون المضمرات من صيغ العموم والله تعالي أعلم.

الثاني وقع في كلام كثير من الأصولين تسمية العموم المسور بكل المقتضية لاستيعاب الجزئيات كلا عدد يا والذى / ٤٢ / ب البيت إلي الرفع دل على أنه مراده نقي كل فرد فلو كان الرفع غير مفيد لذلك لما عدل عن النصب إليه وهو شاعر فيصح وتبع الجرجاني على هذا التوجب الجمهور أئمة البيان ومقتضاه أن عموم السلب في الحديث المتقدم وهذا البيت إنما استفيد من القرينة لا من اللفظ وهو خلاف ما تقدم تقريره من دليل كل فلا حاجة إلي هذه القرينة إلا على وجه التتمة والرد في والذى يحتاج إلي الاستدلال عليه إنما هو هو الطرف الأخر وهو أن تقدم النفي على حرف كل لا يفيد سوي نفي المجموع ولا يكون إلا على نفي كل فرد كقول ابن الطوسي أفما كل يوم لي بأرضك حاجة، ولا كل يوم لي إليك سؤال وقول أبي الطيب المتنبي ما ما كل ما يتمني المرء يدركه، وقول الأخر، ما كل رأي الفتى يدعو إلي الرشد، فإن من المعلوم أن بعض ما يتمناه المرء يدركه وأن بعض رأي الإنسان يدعو إلي الرشد. وإن ابن الطوسي قد يجد في بعض الإمام رسولا وهكذا إذا قال الإنسان كل بيع حلالا وأشباه ذلك إنما يفيد سلب العموم عن المجموع لا عموم السلب عن كل فرد كما في الحديث والبيت المتقدمين ومثلهما أيضا قول الشاعر: فكيف وكل ليس يعد حمامة ومالا مرء عما قضي الله عز وجل فإنه قدم كلا لإفادتها العموم في حق كل أحد فإنه لا يتعدي حمامة ولو قال وليس كل أحد يعدو حمامة لا قتضي أن بعض الناس يعدو حمامة وليس الأمر كذلك ومثله أيضا قول الأخر رفو الله ما أدري بأي سهامها تمنى وكل عندنا ليس بالمكدي. أبا لجيد أم مجري الوشاح وإنني لأنهم عينيها مع الفاحم الجعد.

فأن مراده أن يننفي عن كل واحد من سهاامها أنه مكد ٤٤ / أ أي لا يصيب / شيئا بخلاف قول الأخر ليس في كل ساعة وأوان يهبني صنائع الإحسان فإن من المعلوم أنها تهيني في بعض الساعات وقد تنوعوا في توجيه ذلك فقيل سببه أن النفي هنا متوجه إلي الشمول دون أصل الفعل بخلاف ما إذا تقدمت كل فإن النفي حّ يكون متوجها إلي أصل الفعل وبسط الجرجاني ذلك في كتابه دلائل الإعجاز فقال من حكم النفي أنه إذا دخل على كلام وكان في ذلك الكلام تقييد على وجه من الوجوه أن يتوجه النفي إلي ذلك التقييد دون أصل الفعل وإذا قيل لم يأت القوم مجتمعين كان النفي متوجها إلي الاجتماع الذى هو قيد في الإتيان دون أصل الإتيان ولو قال قائل لم يأت القوم مجتمعين وكان لم يأت قولك مجتمعين فهذا مما لا يشك فيه عاقل والتأكيد ضرب من التقييد وقال غير الجرجاني سبب ذلك أن قولنا لم يقم الإنسان نفى القيام عن جملة الأفراد أعنى كل واحد منها لأن النكرة في سياق النفى للعموم فإذا قلت لم يقم كل إنسان وأردت هذا المعنى أيضا كان دخول كل تأكيدا والتأسيس أولي من التأكيد وهذا فيه نظر من جهة أن فائدة كل التأسيسية إنما هى نفى كل فرد لا نفي المجموع والشأن في ذلك الدليل على المراد نفى المجموع والشأن في ذلك الدليل وأيض ا فإن المحكوم بعدم قيامه في لم يقم إنسان مطلق الإنسان ويلزم منه انتفاء قيام كل فرد وهو معنى قولنا النكرة في سياق النفي للعموم والمحكوم بعدم قيامه في لم يقم كل إنسان كل فرد فتغايرا ولم يفد أحدهما بالوضع معنى الأخر وإن استلزمه فلا يكون تأكيدا وقد قرر بعض الأئمة هذا بوجه أخر منطقي فيه طول وبطريق / أخري وهى أن النفي ٤٤ / ب في قولك لم أضع كل دخل على الإثبات الذى هو أصنع كله وأصنع وهو المسند وكله وإن كان مفعولا فهو في معنى المسند إليه فقبل دخول النفي ذلك على شمول الصنع فجاء النفي لمطلق الشمول والاستغراق الذى اقتضته كل وزال استغراق المحكوم به وهو

الصنع المحكوم عليه بكل فالنفي في الحقيقة للاستغراق وكأنك قلت استغراق كل فرد فلذلك كان النفي للمجموع ... لا لكل فرد بخلاف لاما إذا تقدمت كل فإنها على بابها في استيعاب كل فرد كما تقدم تقريره بقي النظر في أن هذا الاستيعاب لكل فرد هل هو بشرط الرفع على الابتداء كما في البيت المتقدم كله لم أصنع على ما قرره أرباب البيان أو حاصل كذلك كان مرفوعا أو منصوبا لأنك بنيت الكلام على وحكمت بالنفي عليها الذى قاله أئمة المعاني والبيان أن عموم السلب إنما يكون إذا كانت كل مرفوعة فإن نصبت لم يقتض الكلام ذلك بل يكون سلبا للعموم كما إذا تقدم النفي على كل ودافعهم على ذلك القرافي ووجهة بأن الفعل إذا كان مفرعا كقولك: كل الدراهم لم أقبض فنصب كل على أنها مفعول أقبض فالنية في كل التأخير وفي النفي التقديم فكان حكم حكم ما إذا قال لم أقبض كل الدراهم وإما استقل الفعل بالضمير مع النصب فلانا نضمر فعلا متقدما على كل ما يدل عليه ما بعده فيصير اللفظ حزئية بذلك الفعل المتقدم على كل فكأن قال لم أقبض كل الدراهم فلا يفيد إلا سالب العموم والذى اختاره قاضي القضاة تقي الدين أن نصب كل يقتضي أيضا عموم السلب كما هو في حالة الرفع وأنه لا فرق بينهما قال وهذا مقتضي كلام سيبويه فإنه لما أنشد في الكتاب بيت أبي النجم المتقدم قال وهذا ضعيف يعنى حذف الضمير من ٤٥ / أ لم أصنع قال / وهو بمنزلته في غير الشعر لأن النصب لا يكسر الشعر ولا يخل به ترك إضمار إضمار الهاء، فكأن قال كله غير مصنوع، قال وظاهر كلام سيبوية أنه لا فرق بين الرفع والنصب في أنه المعنى كله غير مصنوع وذلك يقتضي أن النصب أيضا يفيد عموم السلب وأنه لم يصنع شيئا منه ثم قرر ذلك بأن الشاعر ابتدأ في اللفظ بكل ومعناه كل فرد كما تقدم فكان عاملها المتأخر في معنى الخبر عنها لأن السامع إذا سمع المفعول يتشوق كما يتشوق سامع المبتدأ إلي الخبر وبه يتم الكلام فكان كله لم أصنع.

يفيد عموم السلب سواء كان مرفوعا أو منصوبا، قلت ورد في صحيح مسلم عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه أنه قال لابن عباس في ربا الفضل أهذا شئ سمعته من رسول الله صلي الله عليه وسلم أو وجدت في كتاب الله فقال ابن عباس رضي الله عنهما كلا لا أقول أما رسول الله صلي الله عليه وسلم فأنتم أعلم به وأما كتاب الله فلا أعلمه ولكن أخبرني أسامة بن زيد وذكر الحديث، وهكذا هو في عامة الأصول بالنصب وكذلك قيده القرطبي مقتضاه إرادة عموم السلب مع نصب كل، ولفظ الحديث في صحيح البخاري كل ذلك لا اقول فيحتمل أن تكون كل مرفوعة وأن تكون منصوبة ورواية مسلم ترجح النصب وتيأيد ذلك أيضا بما تقرر من مدلول كل إنه للحكم على كل فرد ترك العمل به فيما إذا تقدم النفي على كل صريحا للأدلة والشواهد التى تقدمت فينبغي فيما يجد له على الأصل إلا أن مقتضي الأول التى تقدمت في سلب العموم يعارض ذلك وأن حالة النصب يكون النية في كل التأخير فكان النفي تقدم لفظا تذينب النهى والنفي من واد واحد فيطرد / حكمها فيما ٤٥ / ب ذكرنا من الفرق بين المتقدم على كل أو تقدم كل عليه. فإذا قلت كل الرجال لا يضرب أو كل رجل لا يعطي شيئا كان ذلك عموما في السلب بالنسبة إلي كل فرد ولو قلت لا يضرب كل رجل أو كل الرجال كان سلبا للعموم فيفيد النهى عن المجموع لا عن كل فرد فرد.

وقد ذكر بعض الأئمة أن هذا يتعدي إلي سائر صيغ العموم كقولك لا تضرب الرجال إلا أن يكون هناك قرينة تقتضي ثبوت النهى لكل فرد وجعل هذا وأردا على إطلاق الأصوليين في قولهم دلالة العموم كلية ولم يفصلوا في النفي والنهي بين تقدمها متأخرهما وجعل مثل قوله تعالي {ولا تقتلوا أولادكم} إنما ثبت العموم فيه لكل فرد بقرينة أو يجعل الألف واللام والإضافة في مثل ذلك لمجرد الجنس لا للعموم القرينة وقد تقدم قول الشيخ شهاب الدين القرافي أن هذا الحكم من الفرق بين تقدم النفي وعدمه شئ اختصت به كل من بين سائر الصيغ فلا يوجد إلا فيها خاصة والظن أنه كما ذكر إذا لا يوجد مثال في نظم أو نثر يوجد منه هذا الفرق لغير كل ولم يتعرض أئمة المعاني والبيان لغيرها وقد وقع لابن عطية في تفسيره في قوله تعالي {أفحكم الجاهلين يبغون} وأنه قرئ شاذا برفع حكم وجعله مخرجا علي بيت أبي أبي النجم المتقدم واعترض القرافي على ذلك بأنه حكم اسم جنس أضيف واسم الجنس إذا أضيف لا يختلف النفي فيه متقدما ومتأخرا فلا فرق بين قولك: ماء البحر ليس نجسا وبين قولك: ليس ماء البحر نجسا إن نفى الجاسة فيهما ثابتة لكل فرد من أفراد ماء البحر قال ولعل ابن عطية إنما يريد بالتنظير بالبيت المذكور

التشبيه في النصب خاصة دون اختصاص الحكم بالبعض قلت إنما نظر ابن عطية بالبيت المذكور بالنسبة إلي حذف الضمير ٤٦ / أ مع الرفع ... فإنه عند سيبويه / قبيح كما تقدم وصرح ابن عطية بأن كله في بيت أبي اللحم لو كان منصوبا لأفاد أنه صنع بعضه بخلاف الرفع ولم يتعرض لما فهمه القرافي ولا إشعار لكلامه به وأما قول من أشرنا إلي كلامه أن العموم في مثل قوله تعالي {ولا تقتلوا أولادكم} مستفاد من القرينة فيقال عليه أن الأصل عدم القرينة فالصيغة للعموم فلا يعدل عنها إلا بدليل والفرق الذى وقع لكل لا يقاس عليها وبه غيرها لأنها وإن ساءت غيرها من الصيغ في دلالة التنصيص على فرد فرد نعم ذكر الشيخ كما الدين عبد الواحد الزملكاني حد شيخنا رحمهما الله في كتاب التبيان صيغة التثنية والجمع في مثل ذلك مع كل فقال إذا قلت لا يضرب الرجلين كليهما كان النهي ليس بشامل ومن ثم قالوا لاولكن اضرب أحدهما وكذلك لا تأخذهما جميعا ولكن خذ واحدا ثم صرح بعد بأن عموم السلب في بيت أبي النجم إنما جاء من رفع كله قال والنصب مؤذن بأنه قد صيغ بعضه.

والرابع جميع ما تقدم في كل من أفادتها استيعاب جزئيات ما دخلت عليه إن كان نكرة أو جمعا معرفا وأجزائه أن كان مفردا معرفة لا فرق بين أن تكون منتقلة بنفسها أو تابعة مؤكدة مثل أخذت العشرة كلها، وجاء القوم ونحو ذلك مما يصح دخولها فيه للتأكيد لكن العموم هنا.

مستفاد من الصيغة لمؤكدة وكل جاءت للتنصيص على الأفراد وعدم احتمال التخصيص وكذلك لا تؤكد كل إلا ما يصح أفراده أما جاء مثل جاء القوم كلهم، وكل القوم ضارب أو حكما مثل اشتريت العبد كله وكل الدار وقف ونحو ذلك بخلاف قول جاء زيد كله فإنه لا يصح إلا علي وجه ٤٦ / ب التجوز بأن المراد بمجئ كله مجئ وأسبابه وحذف والآن سنره ونحو ذلك , والذى يحتاج إلي النقل فيه هنا أنه هل يفترق الحال إذا وقعت مؤكدة بين تقدمها على النفي وتقدم النص عليها كقول القائل لم أر القوم كلهم والقوم كلهم لم أرهم فيكون كما تقدم في كل إذا كانت مضافة ذكر القرافي أنه لم ير في ذلك نقلا عن أحد وأن يحتمل طرد الحكم في البابين سواء تلك التفرقة من خصائص كل إذا كانت مستقلة دون ما إذا كانت تابعة وجعل الثاني أظهر من جهة أن وضع التأكيد أن يكون منفردا لما تقدم () له فإذا جعلت تقديم النفي عليه لا يعم بطل حكم العموم وصارت الكلية فالأولي التزام قاعدة كل في استيعاب كل فرد وإن كانت مؤكدة قلت صرح صاحب التبيان المتقدم ذكر فيه وفي كتابه البرهان أيضا بأنه لا فرق بين المقامين وأن قول القائل لم يأتني القدم كلهم مثل قوله لم يأتني كل القوم يقتضي أنه أتاه بعضهم

الخامس يتصل ما بكل متقيد التكرار في الأفعال مرة بعد أخري على سبيل الانفراد وما هذه مع الفعل الذى يليها (تأولات) بالمصدر وإن كانت تدل علي الوقف أو الزمان كقوله تعالي {كلما أضاء لهم مشوا فيه} {كلما رزقوا مها ثمرة رزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل} (٠ كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها} ويلحق كل باتصال ما هذه بها شائبتان: إحداهما شائبة الشرطية فتحتاج إلي شرط وجزاء كما في حتما وحيثما وأخواتها لكن لا يجزم بها الفعل المضارع لأنها لا تختص به / بل يكثر دخولها على الأفعال الماضية.

والثانية شائبة الظرفية لما تدل عليه ما هذه من الوقت ولذلك كان انتصاب كل فيها على الظرفية والعامل فيها أما الفعل المضاف إليه كلما أو الجزاء الذى هو جواب على اختلاف بين النجاة في ذلك فإذا قلت أتيتني أكرمتك كان معناه كل إتيان يحصل لي منك أكرمك فيه والمصدر يراد به وقت الفعل ففي الحقيقة عامة لا سيما وإن قالوا تعم الأفعال لما بينا أن ما مع الفعل بتأويل المصدر وبهذا يظهر الفرق بين كلما ومتى وما وحيثما وأينما في أن كلما فإذا التكرار في الأفعال بخلاف الباقيات فإذا قال كلما دخلت الدار فأنت طالق فدخلت مرة بعد أخري يتكرر الطلاق عليها بخلاف قوله متى ما دخلت فأنت طالق فإنه لا يتكرر الطلاق بنكرار الدخول وإن كانت ما مصدرية في الكل لأن معنى قوله: كلما دخلت كل زمان تدخلين فيه فأنت طالق في ذلك الزمان، وكل لاستيعاب كل فرد من الأزمنة كما تقرر فصار كل فرد من الأزمنة ظرفا لحصول طلقة فتكرر الطلاق في تلك الظروف توفية بمقتضي اللفظ وقد حكي إمام الحرمين اتفاق أئمة العربية على أن ما المتصلة بكل ظرف زمان وأما متى ما فهي للمكان المبهم لا للمعين حتى نص أئمة النحو على منع قول المطلق متى طلعت الشمس يكون كذا لأن زمان طلوع الشمس متعين بخلاف قوله: متى قدم زيد ونحوه لأنه مبهم وإذا كان معناها الزمان المبهم فيعم الأزمنة لا على وجه التكرار بل على وجه الوقوع فيها غير تكرار وعن أصول الحنفية أنه إذا قال كل امرأة / ٤٧ / ب أتزوجها من نساء هذه البلدة طالق لا يتكرر الطلاق بتكرر تزويجه الواحدة وإن كان اللفظ يعم كل نساء البلد فإذا عقد على واحدة طلقت بمقتضي تعليقه وإن عقد عليها بعد ذلك مرة أخري لا يقع الطلاق المعلق بخلاف ما إذا قال كلما تزوجت امرأة من نساء هذه البلد فهي طالق فتزوج واحدة منهن مرة بعد أخري فإنه يتكرر الطلاق بتكرر التزويج لأنه كلما للتكرر في الأفعال بخلاف كل وحدها وهذا يوافق أصول أصحابنا لكن في غير هذا المثال

وفي فتاوي القاضي حسين من أصحابنا أنه إذا قال كلما لم أطلقك فأنت طالق ثم مضي زمانه يمكن أن يطلق فيه ثلاث مرات وقع عليه ثلاث طلقات بخلاف ما إذا قال مهما لم أطلقك فأنت طالق فإنه لا يقتضي التكرار وكذلك لو قال كل امرأة لي لم أطلقها فهي طالق فإنه لا يقتضي التكرار أيضا وهذا البحث له تعلق بشئ نذكره ها هنا على وجه الاستطراد وأن كان يشمل جميع صيغ العموم وهو أن العام في الأشخاص مطلق في الأزمان والبقاع والأحوال والمتعلقات فلا يعم الصيغة في شئ من هذه الأربع حتى يوجد لفظ ولأصلين فيها العموم نحو لأصومن الأيام ولأصلين في جميع البقاع ولا عصيت الله في جميع الأحوال ولاشتغلن بتحصيل جميع المعلومات فأما متى تجردت صيغ العموم عن ذلك فإنها تكون مطلقة فيها لا تقتضي عموما فيها وإن كانت عامة في الأشخاص لأن اللفظ العام في الأشخاص لا دلالة له على خصوص يوم معين ولا مكان معين ولا حالة مخصوصة وهذا البحث شغف به الشيخ شهاب الدين القرافي كثيرا وكرره كثيرا في كتبه وارتضاه شمس الدين الأصفهاني في شرح المحصول / وقرره بهذا التقدير وهو ظاهر واعترض عليه شيخ الإسلام تقي الدين القشيري رحمه الله في شرح العمدة بأنه يلزم منه المخالفة لمقتضي صيغة العموم تعميم الحكم في حق كل داخل في أي زمان كان علي أي صفة وجدت فإذا قال قائل هو مطلق في الأزمان فاعمل به في حق الداخلين أول النهار ولا أعمل به في غير ذاك الوقت لأن المطلق يكفي في العمل مرة واحدة ولا يلزم أن يعمل به مرة بعد أخري لعدم عموم المطلق يقال له لما دلت الصيغة على العموم في كل ذات دخلت الدار ومن جملتها الذوات الداخلة في أخر النهار فإذا أخرجت تلك الذوات فقد أخرجت ما دلت الصيغة على دخول وهى كل ذات ثم استدل الشيخ تقي الدين رحمة الله لذلك بحديث أبي أيوب رضي الله عنه فإنه لما روي قوله صلي الله عليه وسلم (لا تستقبلوا القبلة بغائط ولا بول ...

الحديث) اتبعه بأن قال فقدمنا الشام توجدنا مراحيض قد بنيت نحو القبلة فينحرف عنها ونستغفر الله تعالي قال فإن أبا أيوب رضي الله عنه من أهل اللسان والشرع وقد استعمل قوله صلي الله عليه وسلم (لا تسشقبلوا القبلة ولا تستدبروا) عاما في الأماكن وهو مطلق فيها ما قاله هو لا يلزم منه العموم وعلى ما قلنا لا يعم يعنى فيكون العام في الأشخاص عاما في الأمكنة علي خلاف ما قاله القرافي والأصفهاني وقد تقدمه إلي ذلك فخر الدين الرازي فإنه قال في كتابه المحصول في كتاب القياس جوابا عن سؤال قلنا لما كان أمرأ بجميع الأقيسة كان متأولا لا محالة بجميع الأوقات وإلا قدح ذلك / في كون ٤٨ / ب متناولا لكل الأقيسة وهذا عين ما قاله الشيخ تقي الدين رحمه الله وقد توسط الشيخ علاء الدين الباجي بين هذين القولين فيما سمعته من قاضي القضاة تقي الدين السبكي عنه وهو أن معنى كون العام في الأشخاص مطلقا في الأزمان والأحوال والبقاع أنه إذا عمل به في الأشخاص في زمان ومكان ما وحالة ما لا يعمل به في تلك الأشخاص مرة أخري في زمانه أخر ونحوه أما في أشخاص أخر مما يتناوله ذلك اللفظ العام فيعمل به لأنه لو لم يعمل به فيهم لزم التخصيص في الأشخاص أنه لا ينفي شخص ما في أي زمان ومكان وحال الأحكم عليه والتوففية بالإطلاق أن لا يتكرر ذلك الحكم بكل زمان مثلا يجلد بعموم الآية وإذا جلد مرة ولم يتكرر زناه بعد ذلك لا يجلد ثانية في زمان أخر أو مكان أخر فإن المحكوم عليه وهو الزاني والمشترك وما أشبه ذلك فيه أمران:

أحدهما: الشخص. والثاني: الصفة والصفة باقية على إطلاقها فهذا معنى قولهم العام في الأشخاص مطلق في الأحوال والأزمنة والبقاع أي كل شخص حصل منه مطلق ويأخذ وكل شخص حصل منه مطلق الشرك قتل بشرطه ويرجع العموم والإطلاق إلي لفظة واحدة باعتبار مدلولها. واعترض

علي هذا بأن عدم التكرار جاء من أن مطلق الأمر لا يقتضي التكرار ولا حاجة إلي أخذ ذلك من الإطلاق وهو اعتراض ضعيف لأن إطلاق الأمر أحد المقتضيات للإطلاق في الأزمان وغيرها فلا تنافي بينهما وأيضا فيفرض ذلك في غير صيغة الأمر فإن بهذا البحث يتبين الفرق المتقدم بين قول القائل كل من دخلت الدار فهى طالق ٤٩ / أ فلا يتكرر / الداخلة وبين قوله كلما دخلت واحدة منكن الدار فهى طالق إذ يتكرر الطلاق في الواحدة بتكرر دخولها لأن الأول وابن كان عاما في الأشخاص فهو مطلق في الأزمنة بخلاف الثاني فإنه لاقتضائه التكرار عم في الأفعال أيضا فهذا معنى قول الحنفية أن كلما تعم الأفعال علي سبيل الانفراد به أيضا يظهر الفرق بين كلما وحيثما وأينما إذا لا دلالة لحيث وأين ومتى على كل فرد بخلاف كل فإنها بانضمام ما إليها وهى مصدرية تدل على الوقف أفادت التكرار وقد حكي لأصحابنا وجه غريب أن متى ما يقتضي التكرار كما يقتضيه كلما ووجه أخر أضعف منه أن متى وحدها تقتضي التكرار ولا تعديل على هذين الوجهين لما بينا من الفرق بين كلما وغيرها فإذا قال كلما وقع عليك طلاقي فأنت طالق ممنوع قال لها أنت طالق وهي مدخول بها وقع عليه الثلاث لأن الثانية تقع بوقوع الأولي وتقع الثالثة بوقوع الثانية أيضا وهنا بحث ذكره قاضي القضاة تقي الدين في هذا الموضع وهو أن ما المتصلة بكل هل تجعلها مصدرية فقط أو ظرفية مصدرية وظاهر كلام النجاة أنها ظرفية مصدرية فإذا قدرناها مصدرية فقط ودخلت كلما على فعل يمكن تعدده في وقت واحد كالمثال الذى ذكرناه أنفا تعدد الطلاق لتعدد يتعدد لاتحاد وقته إلا إذا قلنا المعلول مع العلة بالزمان الواحد وإن قلنا المعلول متأخر عنها في الزمان لم يقع إلا طلقتان ولم يلحظ الأصحاب هذا البحث بل اتفقوا على أنه يقع في المثال المذكور ثلاث طلقات نعم اختلفوا في أنه لو قال: كلما طلقتك فأنت طالق ثم قال لها أنت طالق وهى مدخول بها فالجمهور / علي

أنه لا يقع ٤٩ / ب إلا طلقتان الأولي المنجزة والأخري المعلقة وهذا هو الأصح وقال طائفة يقع عليه الثلاث لأن الثانية الواقفة بجود التعليق هو الموقع لها بالتعليق السابق فكأن طلق مرة أخري ولنسب هذا بعضهم قولا في كتاب البويطي وهو ضعيف لأن مجرد الصفة بعد التعليق ليس تطليقا إنشائيا حتى يترتب عليه وقوع طلق ثالثة وهذه المسألة لا تعلق لها بلفظ كلما في الخلاف بل بالإيقاع بالتعليق هل هو كالمباشرة أم لا وإنما ذكرت استطرادا ولو قال كلما واحدة تطلق طلقتين على المذهب وفيه وجه أنها لا تطلق إلا واحدة وهذا الوجه يشير إلي البحث الذى تقدم قريبا في ما هل هي مصدرية فقط أو مصدرية ظرفية ولو قال كلما طلقت امرأة فعبد من عبيدي حر وكلما طلقت اثنيتين فعبدان وهكذا إلي أخر الأربعة ثم طلق أربعا فإن يعتق خمسة عشر عبدا على المذهب المشهور وفيه وجوه أخر لا تعلق لذكرها بفرضنا. قال الرافعي وغيره ولا فرق بين أن يوقعه على الأربع دفعة أو على الترتيب قال ابن الرقفة ما ذكروه من الوجه في المسألة المتقدمة يعنى إذا قال كلما كلمت رجلا فأنت طالق ينبغي طرده هنا يعنى فيما إذا طلق الجميع بكلمة واحدة وكذلك أيضا فيما إذا قال كلما ولدت واحدة منكن فصواحباتها طوالق فولدت فى زمن واحد طلقن ثلاثا ثلاثا.

واشار بعضهم إلى مجئ الوجه المذكور فيه أيضا وهو بعيد من جهة تعذر اتحاد زمن الولادة عادة بالنسبة على الربع بخلاف تكليم الأثنين بكلمة واحدة وأيقاع الطلاق على الربع بكلمة واحدة ٥٠/ أ فإن تحقق ذلك فهو جار / فى هذه الصورة والحاصل أن الصحاب متفقون على ترجيح أعتبار المصدرية فقط فى ما ومن قال بالوجه المشار إليه أصلا أو تخريجا فهو اعتبار منه للظرفية وهو الذى يشهد له صناعة النحو لا سيما أئمته متفقون على ان نصب كلما على الظرفية فإذا قطعنا النظر عن الظرفية اشكل إعرابه ارتباط الجزاء به وكان الصحاب نظروا فى ذلك المعنى لا على اللفظ وحافظوا على كون الشرط فعلا من غير تقدير بمصدر ولا ظرف وألحقوا كلما بأن فى الشرطية مع زيادتها عليها فى التكرار للفظ الثانى من صيغ العموم جميع وما يتصرف منه كأجمع وجمعا و أجمعين وجمع وما يتبعه فى التوكيد وهو أكتع وابصع وابتع على رأى وما يتصرف من ذلك بحسب التأنيث والجمع مذكرا ومؤنثا والتثنية على رأى سنذكره فيما بعد ويتحصل من ذلك نحو عشرين صيغة لكنها ترجع فى الحقيقة إلى مادة واحدة أما جميع فهو فعيل بمعنى مفعول فيكون معناها مجموع الأجزاء وكل جزء مجموع لأنه جمع مع غيره فلا فرق بين قولك مجموع العشرة وكل العشرة والإضافة فيهما بمعنى من فإن ارث بالمجموع الشئ كالعشرة نفسها ساغ وكان ذلك معنى آخر وهو المتبادر إلى الفهم عند الأصولين والفقهاء وهو الذى يتكلم عليه فى غرضنا ٠

وذكر الحنفية فى أصولهم بأن كل تعم الأشياء على سبيل الانفراد وجميع تعمها على سبيل الاجتماع وكأنهم أرادوا ما أراده الأصوليون لكنهم مثلوا ذلك بقولهم جاء القوم / كلهم أجمعون وسيأتى ما يتعلق ٥٠/ب ما يتعلق بذلك إن شاء الله تعالى.

والكلام الآن إنما هو فى جميع. قال الله تعالى {وغن كل لما جميع لدينا محضرون} فأطلقها على كل وجمع قوله محضرون باعتبار المعنى وقد يطلق الجميع بمعنى عين المجموع ٠

قال الوهرى الجميع ضد المتفرق ٠

قال الشاعر: فقدتك من نفس شعاع فإنى نهيتك عن هذا وأنت جميع والجميع الجيش قا لبيد: فى جميع حافظى عوراتهم لا يهمون بإرعاف الشلل والجميع الحى المجتمع. قال أيضا عريت وكان بها الجميع فأبكروا منها وعود رتوبها وتمامها، وعند إرادة هذه المعنى ليست من صيغ العموم كما هى بالمعنى الأول وهى إما ترد مضافة أو تابعة فإذا اضيفت فإنما تضاف على المعرفة الدالة على الجمع دون النكرة فلا يقال جميع رجل قائم كما يقال كل رجل قائم وذلك مما سبق الفرق بينهما وأن دلالة كل على كل فرد فرد بطريق النصوصية بخلاف مدلول جميع بل إما أن يراد بها المجموع فيكون مدلولها كلا لا كلية وإما ان يرد بها إحاطة الجزاء كسائر صيغ العموم ويكون مدلولها كلية لكن لا على وجه التنصيص على كل فرد كما تقدم فى كل والأكثر فى استعمالها مضافة إلى المعرفة إحاطة الأجزاء وهو الذى بنى عليه الأصوليون والفقهاء كلا منهم وحينئذ فيجئ البحث المتقدم فيما إذا أضيفت كل إلى المعرفة هل العموم مستفاد من جميع والألف واللام لبيان الحقيقة أو هو مستفاد من اللف واللام وجميع للتأكيد أما إذا جاءت مؤكدة بعد اللفظ فإنها تنتصب على الحال كقولة تعالى {وتوبوا على الله جميعا} {اهبطوا منها ٠٠٠ ٥١/أ ...... جميعا} (فكيدونى / جميعا) ونحو ذلك والظن أن العموم هنا مستفاد من جميع لنقص مدلول الضمائر عن صيغ العموم كما تقدم بخلاف ما إذا كان اللفظ من صبغ العموم مثل: جاء الناس جميعا فإن الذى يظهر أنها للتأكيد لرفع توهم المجاز والعموم مستفاد من لفظ الناس أو يقال هى للدلالة على حال جميعهم انهم مجتمعون فلا يكون للتأكيد الحاصل أن جميع عن أريد بها الأجزاء المجتمعة فالمجموع لازم لها لا ينفك عنها أيضا.

ومن أصول الحنفية أنه إذا قال من دخل هذا الحصن أولا فله كذا فدخله خمسة منهم أولا جميعا لا يستحق أحد منهم شيئا، بخلاف ما إذا قال كل من دخل هذا الحصن أولا فله عشرة فدخله خمسة أو أكثر منهم دفعه فإنه يستحق كل واحد منهم كل المشروط للواحد ولو قال جميع من يدخل هذا الحصن اولا فله عشرة فدخله جماعة أولا استحق مجموعهم العشرة ووجهوا الفرق بين هذه الثلاثة بأنه كلمة من تقتضى عموم الجنس لفراد كل واحد واحد فلا يستحق المشروط (ح ) إلا إذا دخل واحد فقط أولا لأنه (ح ) يصدق عليه أنه أول بخلاف الجماعة وأما كل فإنها لاستيعاب كل فرد كما تقدم فيصدق على الخمسة إذا دخلوا جميعا أنهم أول ويستحق كل واحد جميع المشروط إذ دلالة كل على الأفراد مفصلا ولذلك يفرق بين قول القائل للرجال عندى درهم وقوله لكل رجل عندى درهم كما تقدم.

وأما الصورة الثالثة وهى جميع من رجل هذا أولا فإنهم غلبوا فى اللفظ دلالة الاجتماع لقصورها عن تفصيل الأفراد الذى تقتضيه كل فاستحق الجميع ذلك المشرط للداخل أولا بينهم كلهم قالوا ولو لم يدخل فى هذه الصورة أولا إلا واحدا لكان يستحق جميع المشروط لكن يكون اللفظ فيه مجازا لا حقيقة لدلالة جميع على أكثر من واحد وإنما عمل به فى حق الواحد إذا انفراد وغن كان مجازا لظهور المعنى لأن مقصود القائل / ٥١/ب التشجيع وإظهار الجلادة فى فقال العدو فاستحق الواحد بطريق لأولى لظهور مراد القائل لذلك وقد وافق أصحابنا الحنفية فى المسألة الأولى فيمن قال من حج عنى أولا فله مائة دينار فحج عنه رجلان ووقع إحرامهما معا فقالوا يقع إحرام كل منهما عن نفسه ولا يستحق على القائل شيئا إذ ليس فيهما أول ليس جعل أحدهما أولا اولى من الاخر فيكون عمق عقد نكاح أختين فى عقد واحد واما فى صيغة كل وجميع فلم ار ذلك منقولا لصحابنا.

وما ذكره الحنفية محتمل وأما أجمع وما تصرف منه فلا يجئ إلا تابعا مؤكدا ولا يضاف على شئ بعده كما يضاف كل وجميع وعلل السهيلى ذلك بأن أجتمع فيه معنى الصفة كما ف أحمر واصفر فلم يقع إلا تابعا وليس هذا التوجيه بالبين ولا يقع التوكيد به وبجميع أيضا إلا فيما تبعيضه حسا أو حكما كما تقدم فى كل والعموم مستفاد من الصيغة الأولى المؤكدة بأجمع وأجمع لتأكيد العموم وتقويته فى النفس وقد ذكر الحنفية وهو موجود فى كلام الزجاج وبعض المفسرين أيضا أن أجمع يفيد معنى وقوع المؤكد به دفعة واحدة فيكون فى مثل قوله تعالى {فسجد الملائكة كلهم أجمعون} زيادة فائدة على تأكيده بكل وتكون كل لتأكيد عموم الملائكة وانه لم يتخلف منهم أحد وأجمعون لبيان أن السجود وقع منهم فى وقت واحد لا على التعاقب.

وكلام أئمة النحاة يقتضى خلاف ذلك وأنه إذا قال القائل رأيت العموم أجمعين كان ذلك لتأكيد العموم وإن كان رآهم فى أكثر من وقت واحد ولذلك اختلفوا فى أنه إذا جمع فى التأكيد بين كل وأجمع فى أن التأكيد حاصل بهما معا أو بكل واحد منهما على حدته و (ح ) فما الذى أفاده الثانى ورفع توهم المجاز قد حصل بالأول وإن قيل أنه حصل بهما جميعا فكيف يستفاد ذلك من ٥٢/أ الواحد إذا اقتصر عليه / وهذا قريب مما تقدم فى كل الرجال ونحوه أن العموم مستفاد من الألف واللام وصيغ الجموع ونحوها.

وفائدة كل وجميع التأكيد فقط أو أن العموم مستفاد من كل وجميع والألف واللام لبيان الحقيقة وأشار بعضهم على أن كمال التأكيد إنما يستفاد من كل وأجمع إذا أقتصر على أحدهما فأما إذا جمع بينهما فالتأكيد مستفاد منهما جميعا وكان القائل حين لم يقتصر على كل لم يرد بها كمال التأكيد وفى ذلك نظر لأن دلالة اللفظ لا تختلف إذا كانت متوحدة بحسب مراد المتكلم فالأولى أن يقال فى ذلك أن المقصود من أجمع بعد كل زيادة التأكيد وتقويته كما فى التوابع الآتية بعد أجمع غنما يفيد تمكينه فى النفس و أقوى ما يعترض به على قال أن أجمع تفيد وقوع المؤكد بها على جه الإجماع أنه لو كان المراد بذلك لا ينصب على الحال كما فى قوله تعالى {ولو شاء ربك لأمن من فى الأرض كلهم جميعا} فيقال جاء القوم كلهم أجمعون أى فى حالة أجتماعهم فلما أعرب بإعراب الأول دل على أن المراد به التأكيد لا أنه فى حال كذا وقد ذكر القرافى من جملة الصيغ المتصرفة من أجمع وتوابعها التثنية قال يقول الخير والشر واقعان بقضاء الله وقدره أجمعان وأكتعان فتؤكد بهما التثنية العامة فتكون للعموم وأعاد ذلك فى بقية الصيغ وهو شئ انفرد به وقد منع الإمام السهيلى وابن مالك وغيرهما من أئمة العربية جواز تثنية أجمع وهو كالمتفق عليه بينهم ولا يوجد له شاهد ولا مثال من كلامهم.

وزاد السهيلى أيضا عدم جواز جمعة قال فلا تقول قبضت الدراهمين أجمعين ولا يقال فى جمعه أجامع ولا جمع كما تقول فى جمع الأفضل أفاضل والأحمر حمر ثم علل أمتناع / ٥٢/ب تثنيته بأن أجمع وضع لتأكيد الأسم المفرد الذى يتبعض فلو ثنيته لم يكن فيه توكيد لمعنى التثنية كما يكون فى قولك كلاهما لأنك إذا قلت أجمعان فهو بمنزلة قولك أجمع وأجمع كما أن الزيدان بمنزلة من يقول زيد وزيد فلم يفد أجمعان إلا تثنية واحد لا تكرار معنى التثنية وأجمع إنما وضع للتوكيد لا لأصل التثنية فلا ينبغى أن يؤكد معنى التثنية والجمع إلا بما لا واحد له من لفظه لئلا يكون بمنزلة الأسماء المفردة المعطوف بعضها على بعض وهذه أيضا علة امتناع الجمع فيه وأيضا فأن أجمع فى معنى كل وكل لا يثنى ولا يجمع وغنما يثنى الضمير الذى يضاف إليه.

قال وأما قولهم فى تثنية أجمعان فلأنه أقرب على باب أحمر وحمرا منه إلى باب الفعل والفعلى لأن لا يدخل الألف واللام ولا يضاف إضافة مصرحا بها فى اللفظ فكان أقرب على باب أفعل الذى مؤنثة فعلا وإن كان يخالفه أيضا من وجوه هذا كله كلام السهيلى رحمه الله وقد خالفه غيره فى الجمع فقط.

فقال الجوهرى فى الصحاح أجمعون جمع أجمع وأجمع واحد فى معنى جمع وليس له مفرد من لفظه والمؤنث جمعا وكان ينبغى أن يجمع جمعا بالألف والتاء كما جمعوا أجمع بالواو والنون لكنهم قالوا فى جمعها جمع وقال ابن سيده فى المحكم أجمع من الألفاظ الدالة على الإحاطة وليست بصفة ولكنها يعم بها ما قبله من الأسماء ويجرى على إعرابه فلذلك قال النحويون صفة والدليل على أنه غير صفة قولهم أجمعون فلو كان غير صفة لم يسلم جمعة ولكان مكسرا والأنثى جمعا وكلاهما معرفة لا ينكر عند س.

وحكى تعلب فيه التعريف والتنكير جميعا قال تقول أعجبنى القصر اجمع وأجمع بالرفع على التوكيد والنصب على الحال والجمع جمع معدول عن جمعاوات أو جماعى ولا يكون معدولا عن جمع لأن أجمع ليس ٥٣/أ بوصف / فيكون كحمرا وحمر.

قال أبو على يعنى الفارس: باب أجمع جمعا وأكتع وكتعا مما يؤكد به العموم وما يتبع ذلك من بقيته إنما هو اتفاق وتوارد وقع فى اللغة على غيرها كان فى وزنه فيها لأن باب أفعل وفعلا إنما هو للصفات وجميعها تجئ على هذه الوضع نكرات نحو أحمد وحمرا وأصفر وصفرا وهذا ونحوه صفات ونكرات.

فاما أجمع وجمع فإسمان معرفتان غير صفتين وإنما هو اتفاق وقع بين هذه الكلم المؤكد بها. انتهى أن سيدة وهو والجوهرى مصرحان بأن أجمعين جمع أجمع.

وقد ذكر السهيلى بعد كلام المتقدم أنه ليس يجمع أجمع ولا واحد له من لفظه وإنما هو بمنزلة الياسمين وابينون تصغير أبناء واستدل على ذلك بقولهم فى مؤنثة وفعل بضم الفاء وفتح العين لا يكون واحدا فعلا بفتح الفاء والمد بل فعل بالضم والقصر قال وغنما جاء أجمعون على بناء الأكرمون لأنه فيه طرفا من معنى التفضيل كما فى الأكرمين والأرذلين وذلك لأن الجموع تختلف مقاديرها فإذا كثر العدد احتيج إلى كثرة التوكيد حرصا على التحقيق ورفع المجاز، فإذا قلت جاء القوم كلهم، وكان العدد كثيرا يوهم أنه قد سد البعض منه احتيج إلى توكيد ابلغ من الأول وهو أجمعون وأكتعون فمن حيث كان ابلغ من التوكيد الذى قبله دخله معنى التفضيل ومن حيث دخله معنى التفضيل جمع جمع السلامة كما جمع أفعل الذى فيه ذلك المعنى وجمع مؤنثة على فعل كما بجمع مؤنث ما فيه التفضيل شئ فكان كباب أحمر ولذلك استغنى أن يقال كلاهما أجمعان لأن التثنية أقل من أن يحتاج فى توكيدها على هذا المعنى فثبت أن أجمعون لا واحد له من / لفظه لأن توكيد لجمع من يعقل ٥٣/ب وأنت لا تقول فيمن يعقل جاءنى زيد أجمع فكيف يكون جاءنى الزيدون أجمعون جمعا له وهو غير مستعمل فى الأفراد وحكمة هذا ما تقدم من أنهم لا يؤكدون معنى الجمع والتثنية إلا بجمع لا واحد له أو تثنيته لا واحد لها مستعملا ليكون توكيدا على الحقيقة لأن كل جمع ينحل لفظه إلى الواحد فهو عارض فى معنى الجمع فكيف يؤكد به معنى الجمع والتوكيد تحقيق وتثبيت ورفع اللبس والإبهام وهذا كله كلام السيهلى رحمه الله ولا يخفى ما فيه من التمحل.

وقول الجوهرى وابن سيدة أرجح لقربه من القياس.

وقول السهيلى أن أجمع لا يؤكد به العاقل ممنوع بأن ذاك يختلف بحسب العوامل كما تقدم فى كل فحيث يصح التجزى يؤكد به نحو اشتريت العبد أجمع وحيث لا يصح التجزى يمتنع التوكيد كما مثل به من جاء زيد أجمع إلا على وجه التجوز الذى تقدم فهذا هو سبب فى المنع. وقد وافق العلم أبو القاسم اللوزقى فى شرحه للمفصل السهيلى فى أن أجمعين ليس جمعا لا جمع واحتج بأنه لو كان كذلك فننكر الجمع كما ننكر الزيدون. قال بل هو مر تجل لذلك علم لمعناه، وذكر أيضا أن جمع يوكد به من يعقل وما لا يعقل من المؤنث المجموع وأنه ليس جمعا وقد طال الكلام في ذلك وخرجنا به عن المقصود وإن كان لا يخلو من فائدة. وأما أكتع وأبصع وأبتع فمنهم من قال أنها توابع لمجرد التأكيد ولا معنى لها مثل حسن بسن وشيطان ليطان والأكثرون على أن لها معاني تناسب التوكيد وجئ بها لتقويته وتمكين الحكم في نفس السامع كما في الجمع بين كل وأجمع فقولهم أكتع من قول العرب أتي عليه حول كتيع أي تام وقالوا ما بالدار كتيع أي أحد وقيل إنه من قولهم تكتع الجلد إذا اجتمع ٥٤ / أ ونقيض مكانهم فنضم / بعضهم إلي بعض فعلي هذا فيه زيادة على معنى أجمع وأبصع من البصع وهو الجمع. حكاه ابن الأعرابي وغيره وهو بالصاد المهملة على المشهور ومنهم من يرويه بالمعجمة من بضع العرق إذا سال وهى عربية وأبتع من يبتع العنق إذا طال وقوي مفرزه فكان بعضهم يتقيو ببعض وهذه اللفظة أعنى أبتع إنما ذكرها أبو الحسن الأخفش ومن تبعه من البغداد يبين وغيرهم لم يذكرها واقتصر على الأولين، ومنهم من اقتصر على أكتع فقط وعلى هذه المعاني فهى أيضا من صيغ العموم وإن كانت للتأكيد ويجئ وفيها البحث المتقدم في أن العموم مستفاد فماذا، وكل ما تقدم في أجمع من صيغ التأنيث وجمع المذكر والمؤنث وأرد فيها والصحيح أنه لا يثني كما لا يثني أجمع والله أعلم.

أعلم أن ابن الحاجب لما عدد صيغ العموم مختصرة الأصولي لم يذكر فيها كل وجميع مع ذكر الأمدي لهما فإما أن يكون تركهما ذهولا وهو بعيد أو لأنهما مؤكدان لصيغ العموم غير مستقلين فيكون العموم عنده مستفادا من مجئ الصيغ وهو ضعيف لأن هذا وإن سلم له في حولهما علي الجميع فيرد عليه إضافة كل إلي النكرات مثل {كل شئ هالك إلا وجهه) ٩ وهي في هذه الصورة من أقوي صيغ العموم ولم يتعرض لها غالب أئمة الأصول فنذكرها هنا لا لتحاقها بما تقدم فأولها وهو الثالث من صيغ العموم سائر على خلاف فيه هل هو بمعنى الجمع أو بمعنى الباقي، والذى اختاره الجمهور أنه بمعنى الباقي.

قال الزهري في التهذيب اتفاق / أهل ٥٤ / ب اللغة علي أن معنى سائر باقي من أسار سورا وسورة إذا أفضل وبقي قليلا ثم حكم عن أن الأعرابي معناه وأنه يقال سار وأسار إذا أفضل فهو سائر قال الزهري فلا أوري أراد بالسائر اليسير أو الباقي الفاضل

وقال أنه سيدة في المحكم وسائر الشئ وسأره بقية يجوز أنه يأتي لغة باب سبحانه وتعالى ي أو من الواو لأنها عين وقال ابن دريد سائر الشئ يقع على معظمه وجله ولا يستغرقه كقولك جاء سائر بني فلان أي جلهم. ولك سائر المال أي معظمه هذا هو الذى اختاره أيضا ابن الأثير في النهاية. وغلط من قال أنه بمعنى الجميع وكذلك قال القاضي عبد الوهاب وغيره من المتقديمن والشيخ أبو عمر بن الصلاح وغيره من المتأخرين واعترض ابن الصلاح على الإمام الغزالي في استعماله سائر في غير ما موضع من كتبه بمعنى الجميع وعلى الجوهري في قوله في الصحاح أنه بمعنى الجميع وجعله شاذا وكذلك قال الحريري في درة الغواص وغيره وجعلوا استعمالها بمعنى الجميع من غلط العامة واحتج هؤلاء بكثرة استعمالها بمعنى الباقي كقوله صلي الله عليه وسلم {فضل عائشة على النساء فضل الثريد علي سائر الطعام) وقال صلي الله عليه وسلم لغيلان بنم سلمة لما أسلم على عشر نسوة (٠ أمسك أربعا وفارق سائرهن).

وقال مضرس بن ربعي فما حسن أن يعذب المرء نفسه، وليس له من سائر الناس عاذر أي باقتيهم وقال الشعري إذا احتملوا رأس وفي ٥٥ / أ الرأسي أكثري وعوذر عند الملتقي ثم سائري / وأنشد سيبويه في الكتاب قول الشاعر يري الثور فيها تدخل الظل رأسه وسائره باد إلي الشمس أجمع، إلي غير ذلك من الشواهد الكثيرة، وأما القول الأخر أنه بمعنى الجميع فقد صرح به الجوهري في صحاحه فقال سائر الناس جميعهم وكذلك قال الإمام أبو منصور ابن الجو اليقي في شرح أدب الكاتب والإمام أبو محمد بن بري فيما حكاه عنهما الشيخ أبو ذكريا النووي واختاره أيضا في غير موضع من كتبه وكذلك اختاره أيضا السيرا في شرح كتاب سيبويه فيما وجد من على حواشي النهاية بخط شيخنا صفي الدين القرافي وأنه أنشد عليه شاهدا قول الشاعر لو أن من يرحم بالحمام يقوم يوم وردها مقامي أذن أمثل سائر الأحرم واستشهد له من يري بقول ذي الزمن معرسا في بياض الصبح وقعته، وسائر الشئ بمعنى جميعه، ويقول ابن الرقاع وحجر ذوتان وإن يك حافظا، توفي فليغفر له سائر الذنب وقال الأحوص فجلتها لنا لبابه لما وقذ النوم سائر الحراس وقال ابن أحمر فلا يأتنا منكم كتاب بروعة فلم تعدموا من سائر الناس باغيا، وقد استعمله كذلك أيضا بمعنى جميع أبو العلاء المعري في غير موضع من نظمه وهو من أئمة اللغة المرجوع إليهم في معرفتها فقال من قصيدة أشرب العالمون حبك طبعا فهو فرض في سائر الأديان ومن أخري قطن بسائر الإخوان شراء ولا تأمن على شر فواداه. فهذه الشواهد / ٥٥ / ب أن يكون استعمال ذلك غلطا عاميا كما قال النووي أن ذلك لغة صحيحة فيكون في اللفظ لغتان:

إحدهما بمعنى الباقي. والأخري بمعنى الجميع. فيكون مشتركا لفظيا وغالب أسباب الاشتراك اللفظي إنما نشأت عن اختلاف اللغات وأمن كل قبيلة وضعت اللفظ لمعنى غير المعنى الذى وضعته له القبيلة الأخري ويصح بهذا الكلام الجميع في الاستعمالين ويجوز أن يقال أن مشترك معنوي بمعنى الإحاطة والشمول فحيث يكون في اللفظ ما يقتضي خروج لبعض يكون شاملا بما بقي كما في الحديثين المتقدمين وقول الشعري وغيره وحيث لا يكون في الكلام ذلك يكون شاملا للجميع وهذا أولي من القول بالاشتراك اللفظي لكونه عللا خلاف الأصل، وأما من احتج لكون بمعنى الباقي بأنه من السؤر الذى هو البقية فقد منع ذلك جماعة منهم أبو على الفارسي وابن ولاد واحتجا بأن البقية يقال لما فضل من الشئ سواء قل أو كثر والسؤر لا يقال إلا للقليل الفاضل وسائر لا تقال إلا للأكثر قال ابن ولاد تقول أخذت من الكتاب ورقة وتركت سائره ولا تقول تركت بقيته قال ولا يوجد شاهد يدل على أن سائر معنى الباقي قل أو كثر بل إنما يستعمل في الأكثر. واحتج أبو علي لمنع الاشتقاق المذكور من السؤر بقول الشاعر:

وسؤر ماء المرد فاها فلون ... كلون النور وهي أو ماء سايرها

أي سائرها. وأنشده الجوهري في الصحاح شاهدا على أن سائر بمعنى جميع. قال أبو علي لما اعتلت بالقلب اعتلت بالحذف ولو كانت العين همزة في الأصل لما حذفت.

٥٦ / أ قلت فعلي هذا يكون / أصل الكلمة من السورة بالواو المحيط بالبلد وذلك لما فيها من معنى الإحاطة والشمول وقلبت الواو ياء على القاعدة في أمثاله وهمزت الياء كما همز بعض القرأء معايش ونحوه وأما الجوهري فلم يذكر الكلمة في صحاحه إلا في باب سير بالياء لا في سور بالواو وجوز ابن البري أن يكون ذلك من قولهم لقيت سائر القوم أي الجماعة التى يسير فيها هذا هذا الاسم واحتج الجوهري ايضا لأن سائرها بمعنى الجميع بقول العرب في أمثالها أسار اليوم وقد زال الظهر يضرب مثلا في اليأس من الشئ وأي انظمع فيها بعد وقد تبين بأسك فيما قبل كمن يتعني في طلب حاجة إلي الظهر فيقال له الا تتعني سائر اليوم أي جميعة، فإذا عرف ذلك فمن قال أنه سائر بمعنى الجميع فهي عنده من صيغ العموم لا ريب في ذلك وقد نقله الأصفهاني في شرح المحصول عن القاضي عبد الوهاب المالكي في كتابه

الإفادة، دون إذا كانت بمعنى الباقي وكذلك قال القرافي في شرح التنقيح الباقي إنها لا تكون للعموم إذا كانت بمعنى الباقي قال لأن نفيه الشئ يصدق على أقل أجزائهة قلت والذى يظهر أيضا أنها للعموم وإن كانت بمعنى الباقي لأن المارد بها في جميع مواردها شمول ما دلت عليه سواء كانت بمعنى الجميع أو بمعنى الباقي بدليل الشواهد المتقدمة وإذا قال الإنسان: اللهم اغفر لي ولسائر المسلمين فإنما يريد تعميمهم ليس إلا ويدل على ذلك أيضا تأكيده بأجمع سّ وأما قول القرافي أنه يصدق على أقل أجزائه فعنه جوابان: أحدهما: ما تقدم عن أبي على الفارسي وابن ولاد أنه لا يطلق إلا علي الأكثر لا إذا كان الباقى أقل.

والثانى: أنه حيث يصدق على / الأقل ٥٦/ب فيكون ذلك من ضرورة الواقع وذلك لا ينافى العموم كما صرح به هو فى غير موضع فنظيره ما إذا قال: من فى الدار؟ فقيل: زيد فإن الجواب به صحيح وهو واحد لضرورة الواقع لا يخرجها بذلك عن أن يكون للعموم لا أن اللفظ مقصور على هذا القدر فكذلك هنا وهذا أسلم أنه يصح إطلاقها على كل باقى سواء كان قليلا أو كثيرا، والأول أقوى وقد عد القرافى من جملة صيغ العموم كلا وكلتا وهما لا يدلان إلا على اثنين فقط وصيغ العموم ليست محصورة بأصل الوضع واعتذر عن ذلك بأن الأقتصار فيهما على الاثنين من ضرورة الواقع وهو ضعيف لأن الذى يغتفر فيه كونه من ضرورة الواقع ما كان صالحا لشمول الكثير وكلا وكلتا لا يصلحان لأكثر من اثنين فليسا من صيغ العموم ودلالة سائر على الشمول ظاهرة على كلام المحملين ومنها أيضا معشر ومعاشر وعامة وكافة وقاطبة فهذا أربعة الفاظ أما معشرة ومعاشر فلا ريب فى أنهما من صيغ العموم وغن لم يتعرض أحد لعدهما فيها سوى القرافى فيما وقفت عليه قال الله تعالى (يا معشر الجن والإنس) وفى الحديث المتفق عليه أنه - صلى الله عليه وسلم - لما نزل قوله تعالى {وانذر عشيرتك الأقربين} قال (معشر قريش أنقذوا أنفسكم من النار) وعنه - صلى الله عليه وسلم - أنه قال (نحن معاشر الأنبياء لا نورث) وهو بهذا اللفظ بسند صحيح. قال الجوهرى فى الصحاح معاشر الناس جماعتهم.

وحكى الزهرى عن الليث بن المظفر انه قال المعشر معناه الجمع ولا واحد له من لفظه. وقال ابن سيده فى المحكم المعشر الجماعة متخالطين والمعشر الجن والإنس فهذه أئمة اللغة متفقون على أنه بمعنى الجميع والأستعمال الشائع قديما وحديثا يدل عليه وكان إعراض الئمة عن عدة فى صيغ العموم لكونه من أسماء الأجناس ٥٧/أ فيعم إذا أضيف أو عرف بلام الجنس / كما فى نصبها فا اكتفوا بذكر اسم الجنس فى صيغ العموم عن إقرار هذا بالذكر لدخوله تحته فيرد على من يقول بان اسم الجنس المضاف أو المعرف بلام الجنس لا يعم فإن دلالة هذا اللفظ أعنى معشر على العموم ببنية وجوهر لفظه وذلك قدر زائد على كونه اسم جنس ولذلك يضاف إلى أسماء الأجناس كالناس والقوم ونحوهما وإلى الجموع المعرفة بلام الجنس والمضافة كالأنبياء وبنى آدم ففيه معنى افحاطة والشمول عن بنيتهو (ح  فيجى البحث المتقدم فى كل وجميع إذا اضيفا إلى ما يفيد العموم هل العموم مستفاد من الأول ويكون الألفواللام لبيان الحقيقة أو هو مستفاد من تلك الصيغة وما قبلها كالتأكيد لها والله أعلم.

وأما عامة مثل فعله الناس عامة فلا ريب فى أنه من صيغ العموم أيضا كيف وهو من مادته وبنيته والعموم معناه الشمول والإحاطة وهو خلاف الخصوص وذلك ظاهر لا حاجة على الاستشهاد عليه وكذلك كافة أيضا. قال الزجاج فى قوله تعالى {ادخلوا فى السلم كافة ..... الآية} كافة بمعنى الجميع والإحاطة فيكون معناه أدخلوا كافة جميع شرائعة ثم ذكر اشتقاق اللفظ وأن ما يكف الشئ فى أخره وأنه من كفة القميص وهى حاشيته أو من الكف وهو المنع ومنه رجل مكفوف أى كف بصره عن النظر ثم قال ومعنى الآية أبلغوا فى السلم منتهى شراعته فتكفوا من أن تعدوا شرائعه وادخلوا كلكم حتى يكف عن عددكم من لم يدخل فيه. وقال أيضا فى قوله تعالى {وقاتلوا المشركين كافة} نصب كافة على الحال وهو مصدر على فاعله كالعافية والعاقبة وهو فى موضع قاتلوا المشركين محبطين بهم. قال ولا يثنى كافة ولا يجمع كما لا يثنى عامة وخاصة ولا يجمع هذا مذهب النحويين.

وكذلك قال الأزهرى وغيره من أئمة اللغة /٥٧/ب الكافة الجميع من الناس وأن معنى لقيتهم كافة أى كلهم وقول ابن رواحة - رضي الله عنه - فسرنا إليهم كافة فى رحالهم وجميعا علينا البيض لا بخشع. إنما خفف للضرورة لأنه لا يستقيم وزن البيت مع الجمع في حشوة بين ساكنين قاطبة فقد نص أئمة اللغة علي أنها للعموم قال الجوهري في الصحاح حاؤا قاطبة أي جميعا اسم يدل على العموم. وحكي الأزهري عن الليث أنه قال قاطبة اسم يجمع كل جيل من الناس كقولك جاءت العرب قاطبة. وحكي ابن سيدة عن سيبويه جاؤا قاطبة أي جميعا لا تستعمل إلا حالا. وقال ابن الأثير في قول عائشة رضي الله عنها لما قبض رسول الله صلي الله عليه وسلم أرتدت العرب قاطبة أي جميعهم هكذا يقال نكرة منصوبة غير مضافة ونصبها على

المصدر أو الحال فهذا اتفاق من الأئمة علي عدها من أدوات العموم وهذه الألفاظ الأربعة مختلفة في الاستعمال فمعشر وجميعها لا تستعمل مضافا إلي ما بعده وقاطبة لا تستعمل مضافة كما ذكر سيبويه وغيره وعامة وقانة لا تستعملان مضافين وحالية وكلها ورادة على من لم يذكرها من صيغ العموم وعلى أن القرافي مع توسعه في الصيغ لم ذكر عامة اللفظ الثامن والتاسع من وما يتعلق بهما أبحاث:

البحث الأول: أن من لا تكون من الأسماء لوقوعها فاعلة ومفعولة ولها أربعة أقسام متفق عليها أن تكون موصولة واستفهامية وشرطية يجازي بها ونكرة موصوفة فالموصولة كقوله تعالي {وله من في السماوات والأرض ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته} فقوله تعالي (٠ ولله يسجد من في السماوات ومن في الأرض} والاستفهام كقوله ٥٨ / أ تعالي {من ذا الذي يشفع عنده إلا / بإذنه} {ومن يقنط من رحمة ربه إلا الضالون) ٩ والشرطية كقوله تعالي {من عمل صالحا فلنفسه} {ومن جاء بالحسنة فله خير منها} والنكرة الموصوفة كقول الشاعر: وكفي بنا فضلا على من غيرنا، حب النبي محمد إيانا. وقول الأخر: إنا وإياك إذ حلت بأرحلنا مكن، بواديه بعد المحل ممطود، وزاد الكومنوية قسما خامسا وهو أن تكون زائدة مؤكدة. وانشد عليه الكساني قول عنتره يا شاة من قنص لمن حلت له، حرمت عليه وليتها لم تحرم، ورد البصريون ذلك بأن الرواية فيه يا شاة ما قنص وبأنه على تقدير صحة الرواية بمن فهي نكرة موصوفة وتقديره يا شاة إنسان قنص وأراد قانص ولكن بصيغة المبالغة لصوم وعدل وبسط الكلام في هذا ليس موضعة ما نحن فيه وأما ما فهي تنقسم قسمين: اسمية وحرفية. وكلامنا إنما هو في الاسمية وهى على خمسة أضرب الأربعة المذكورة اتفاقا في من وتكون أيضا صفة كقول الشاعر: غربت على إقامة ذي صباح لأمر ما يسود من يسود، وأما النكرة الموصوفة فكقول الشاعر.

ربما تكره النفوس من الأمر ... البيت كقوله تعالي {ولله يسجد ما في السماوات وما في الأرض من دابة} والاستفهامية والموصولة كقوله تعالي {وما تلك بيمينك يا موسى} والشرطية كقوله تعالي {ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها} فإذا عرفت ذلك فقد اتفق القائلون بصيغ العموم على أن من وما إذا كانتا للشرط والجزاء فإنهما من صيغة فنهم من انتصر على هذا النوع فقط كإمام الحرمين والغزالي والشيخ الموفق ومقتضي ذلك أنهما في حالة الصلة والاستفهام لا يكونان للعموم والذى / ٥٨ / ب قال الجمهور إنهما في حالة الاستفهام من يصغ العموم أيضا صرح بذلك الشيخ أبو إسحاق الشيرازي وأبو نصر ابن الصباغ وأبو المظفر بن السمعاني وغيرهم من أصحابنا والمازري والانباري والقرطبي من المالكين وأبو بكر الرازي والبزدوي من الحنفية وهو اختيار الآمدي وابن الخطيب وجمهور أتباعهم.

ومقتضي كلام الجميع إنهما إذا كانتا موصولتين فليستا للعموم ولذلك اعترض عليهم القرافي بالموصولة وأنها تفيد العموم كما تقدم من أمثلة القرآن العظيم وهذا هو اختيار القاضي عبد الوهاب المالكي وابن الحاجب وابن الساعاتي والشيخ صفي الدين الهندي مصرحين بذلك ونقله القرافي عن صاحب التلخيص يعنى النقشواني وأنكر ذلك الأصفهاني وقال وجدت صاحب التلخيص مصرحا بخلاف ذلك وأنهما إذا كانتا موصولتين فليستا للعموم واحتج أبو بكر الرازي لهذا بمجيئها تارة للعموم وتارة للخصوص كقوله تعالي {ومنهم من يستمع إليك} وهو إشارة إلي قوم بأعيانهم وكذلك قوله تعالي (٠ ومنهم من ينظر إليك} قال وكذلك يقول القائل: أخذت ما في البيت وتناولت من في الدار وإنما يتناول شيئا معينا للجنس وفي هذا كله نظر والحق أنها لا تخرج عن العموم بما ذكر وكونه لقوم مخصوصين أو لعين محصورة لا ينافي العموم لأن ذلك من ضرورة الواقع كما إذا قيل: من في الدار؟ فيقال: زيد والاستفهامية من صيغ العموم قطعا ولذلك يصح تناولها للكثيرين الذين يحضرون فكذلك الموصولة فسيأتي ما يتعلق بافراد الضمير العائد إليها وجمعه إن شاء الله وقد تقدم استدلال كثير من الأئمة ٥٩ / أ ومنهم ابن الخطيب / والآمدي وأتباعها بقوله تعالي (٠ إنكم وما تعبدون من دون الله ... الآية) واعتراض أن الربوي وغيره من المشركين بالملائكة والمسيح ونزول قوله تعالي (إن الذين سبقت لهم منا الحسنى ... الآية)

وما في الآية المتقدمة موصولة وكلامهم هناك مقرر لكونها من صيغ العموم وهو وارد عليهم ورأيت في كلام بعض الحنفية تفرقة بين من الموصولة والشرطية في كيفية العموم فقال تعم في الشرط والاستفهام عموم الافراد وفي الخبر يعنى الموصولة تعم عموم الاشتمال فإذا قال من زارني فأعطه درهما يستحق كل من زاره العطية وإذا قال أعط من في هذه الدار درهما استحق الكل درهما واحدا ووجه ذلك بأن الحكم في الشرط يتعلق بكل واحد من آحاد الجنس لأن بالناس حاجة إلي تعليق الحكم بكل واحد وفي هذا التوجيه نظر ظزاهر. والحق أنه لا فرق بين الحالين في كيفية التعميم لأن دلالة العموم كلية لا كل ولو قال من في الدار حر عتق كل واحد من العبيد الذين وإنما تخلف العموم في المثال الذى ذكره لقصور مدلول من عن دلالة كل لما تقدم أن كل تقتضي تفصيل كل فرد ثم إن المحكوم عليه في الشرط يتعدد بحسب تعدد المشروط في المستقبل لشبه الشرط بالعلة بخلاف المحكوم عليه في المثال المذكور فإن كان موجودا عند قوله واحتمل أن يكون أراد المجموع أو أراد كل واحد وكان الأصل عدم التعدد فاقتصر فيه على المتيقين اعتمادا على الأصل مع قصور دلالة من عن دلالة على وإن كان الجميع للعموم والله أعلم.

البحث الثاني أصل موضوع من لمن يعقل وإن استعملت في غير ذلك / ٢٩ / ب فعلي وجه المجاز كما سنذكره هذه عبارة المتقدمين وعدل جماعة من المحققين عن قولهم لمن يعقل إلي من يعلم من المحققين عن قولهم لمن يعقل إلي من يعلم لأنها تطلق على الباري سبحانه كما في قوله تعالي (قل من رب السماوات والأرض قل الله} وأمثاله والله تعالي يوصف بالعلم ولا يوصف بالعقل فلذلك قالوا إن من مخصصة بمن يعلم وهو حسن بالغ. وقد حكي أهل الأدب أن جريرا لما قال: يا حبذا جبل الريان من جبل وحبذا ساكن الريان من كانا، قال له الفرزدق فإن الريان يسكن القردة والخنازير، فقال له جرير إنما قلت من كانا ولم أقل ما فانقطع الفرزدق. وإذا أطلقت من على من لا يعقل فإما لأنه عومل معاملة من يعلم وإما لاختلاط بمن يعلم فالأول كقوله تعالي {أفمن يخلق كمن لا يخلق} والذى لا يخلق المراد به هنا الأصنام لأن الخطاب مع العرب لكنها لما عوملق بالعبادة عبر عنها بمن بالنسبة إلي اعتقاد المخاطبين ويجوز أن يكون المراد بمن لا يخلق العموم الشامل لكل ما عبد من دون الله تعالي من العاقلين وغيرهم فيكون مجئ من هنا للتغليب الذى اقتضاه الاختلاط كما في قوله تعالي (والله خلق كل دابة من ماء فمنهم من يمشي على بطنه ... الآية) فعبر فيها عن من يمشي علي بطنه وهم الحيات وعمن يمشي على أربع وهم البهائم بمن لاختلاطها مع من يعقل في صدر الآية لأن عموم الدابة يشمل العقلاء وغيرهم فغلب علي الجميع حكم من يعقل وأما ما فالجمهور على أنها موضوعة لما لا يعقل بطريق الأصالة وتجئ أيضا لصفات من يعقل وبجنس من يعقل فالأول كقوله تعالي {فانكحوا ما طاب لكم من النساء} ٦٠ / أ إذا جعلت ما موصولة / والمراد به صفة من يعقل وكما إذا قيل ما زيد فيقول طويل أو فاضل ونحو ذلك من الصفات وعليه قوله تعالي حكاية عن فرعون (ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي) والمراد وآدم عليه السلام.

ومن الناس من ذهب إلي أنها تستعمل فيمن يعلم بطريق الحقيقة تمسكا بهذه الآتين بقوله تعالي (ولا أنتم عابدون ما أعبد) والذى يعبده النبي صلي الله عليه وسلم هو الله تعالي.

وروي أبو زيد عن بعض العرب سبحان من سبح الرعد بحمده، قال السهيلي وهذا إنما سكون بقرينة وتلك القرينة إما الإبهام أو المبالغة في التعظيم والتفخيم وهو في معنى الإبهام لأن من جلت عظمته حتى فرجت عن الحصر وعجزت الأفهام عن كن ذاته وجب أن يقال فيه هو ما فهو كما في قوله تعالي (والسماء وما بناها) فليس كونه عالما مما يوجب له من التعظيم ما يوجب له أن شيئا بناها العظيم أو ما أعظمه فلفظ ما في هذا الموضع () بالتعجيب من عظمته أي كائنا ما كان هذا الفاعل فما أعظم وكذلك قوله تعالي (٠ لما خلقت بيدي) ٩ لأن السجود لم يجب له من حيث كان بعقل ولأن حيث كان لا يعقل ولا من حيث كان لا يعقل ولكن من حيث أمروا بالسجود له فكأنا ما كان ذلك المخلوق فقد وجب عليهم ما أمروا به. فمن ها هنا حسنت ما في هذا الموضع لا من جهة التعظيم له. وقوله تعالي (ولا أنتم عابدون ما أعبد) اقتضاها الإبهام وتعظيم المعبود تعهده القرائن يحسن وقوع ما على أولي العلم أهو كلامه وقد تقع ما علي من يعقل عند اختلاطه بما لا يعقل بطريق التغليب كما تقدم في من ومنه قوله تعالي (أو لم ينظروا في ملكوت السموات والأرض وما خلق الله من شئ) فإن عبارة عن مطلق المجودات الشاملة لمن يعقل ومن لا يعقل وكذلبك قوله تعالي (سبح لله ما في السموات وما في الأرض) وأمثاله وعلي هذا أيضا قوله تعالي (إنكم وما تعبدون من دون الله .. الآية) بدليل نزول الآية مخصصة لها (إن الذين سبقت لهم منا الحسنى) وقد تقدم بيان الحديث وأن ما يذكره الأصوليون من أنه صلي الله عليه وسلم قال لابن الزبعري (ما أجهلك بلغة قومك) جاء لما لا يعقل فغير صحيح ولو كان كذلك لما كان نزول قوله (إن الذين سبقت لهم) بيانا للآية الأولي. . تنبيه.

ذكر الأنباري في شرح البرهان وغيره أن اختصاص من بمن يعلم وما بما لا يعقل إنما هو إذا كانتا موصولتين فأما ما إذا بوقعتا شرطا فليس من هذا المثيل لأن المشرط يستدعي الفعل ولا يدخل على الأسماء وفي هذا الكلام نظر من وجهين:

أحدهما: أن يقصد الصفة أو الجنس كما تقدم أو يعدل عن الأصل للتغليب عند الاختلاط. وثانيهما: أن حالة الشرط أيضا لا يلقي ذلك فيهما بل إذا كان المقصود بالشرط الفعل نفسه جئ فيه بما كقوله تعالي (من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا) وأمثاله. فهذا الاعتبار لابد منه وإن كان الفعل هو الذى يلي أداة الشرط فليعلم ذلك. وسيأتي فيما بعد زيارة كلام في ما ومن الموصولتين.

البحث الثالث:

تقدم قول الجوهري في الصحاح ٦١ / أ والأزهري وابن سيده / وغيرهم أن أصل وضع من وما فالعموم وشمول ما يندرج تحتهما وقول إمام الحرمين أن من إذا كانت شرطية من أعلى صيغ العموم وأقواها وأقواها دلالة على الاستغراق إلا أن يقترن بها ما يقتضى التخصيص وأيضا أن ما الشرطية أيضا كذلك إذ لا فرق بين دلالتهما لكن من بالنسبة إلى الأشخاص وما بالنسبة إلى الأفعال كما تقدم، ولم يتعرض الإمام رحمه الله للأستفهامية منهما ولا الموصولة فيتصدى النظر (ح) فى أنهما فى حالة الاستفهام والصلة هل هما كالشرطية أم يتخطان عن رتبتها هذا ما لنظر فيه مجال والظاهر انحطاط رتبة الموصوولة لاختلاف العلماء فيها هل هى من صيغ العموم أم لا كما تقدم ولأن الموصول قد يكون عهديا كثيرا فلا يقتضى غير الخصوص وأما الاستفهامية فالظاهر أنها كالشرطية لأن الإبهام فيهما واحد والله أعلم ٠

البحث الرابع

تقدم تقسيم الإمام فخر الدين رحمه الله ألفاظ العموم إلى ما يفيده بنفسه مثل كل وجميع ومن وما وإلى ما يفيده بنفسه مثل كل وجميع ومن وما وإلى ما يفيده بغيره كالجموع المقترنة بتعريف الجنس والنكرة فى سياق النفى وقد اعترض عليه القرافى باعتراض عجيب وهو أن من وما لا يفيدان أيضا العموم إلا باستفاضته شئ آخر غليهما.

أما الصلة إذا كانتا موصولين أو المستفهم عنه إذا كانتا استفهاميين أو الشرط والجزاء إذا كانتا للشرط ولو نطق واحد بمن وما العموم وكذلك كل وجميع لابد من إضافة لفظ إليهما حتى يحصل العموم أ. هـ كلامه وجوابه أن هذه الصلات التى ذكرها لا تتوقف إفادة العموم عليها بل إنما يتوقف مطلق الإفادة فى الجملة ولولا هذه الصلات / كان الكلام مهملا ٦١/ب لا فائدة فيه وهذا لا يختص بصيغ العموم وحدها بل بجميع التراكيب فإنه إذا قال القائل ابتدأ زيد فقط لم يفد ذلك شيئا حتى يأتى بما يتم به الجملة المفيدة فالعموم مستقر فى نفس اللفظ بجوهرة من كل وجميع ومن وما بخلاف النكرة والجموع المنكرة فإنها لا تفيد العموم بنفس وضعها بل بانضمام النفى إليها أو التعريف الجنسى أو الإضافة.

فالتقسيم المتقدم ظاهر لا أعتراض عليه. وللقرافى أيضا هنا سؤال آخر على قول الأئمة ان من للعالمين وما لما لا يعقل وهو أن من إنما تتناول من اتصل بصلتها إذا كانت موصولة أو استفهامية أو شرطية فمدلولها أخص من مدلول من يعلم مطلقا لأن العالم الموصوف بتلك الصلة أو الشرط أو الاستفهامية أخص من مطلق العالم والدال على الأخص غير دال على الأعم فلا يكون من دالا على العالمين البتة كما أن لفظ الإنسان الدال علي ما هو أخص من الحيوان غير دال على الحيوان البتة فبطل أن من يتناول العالمين بل إنما تتناول ما هو أخص من العالمين وكذلك القول في ما ودلالتها على ما لا يعقل هذا حاصل ما ذكره وهو أيضا على الأعم غير مسلم نعم لا دلالة له على مطلق الأعم مع قطع النظر عن الفصل الذى امنتاز به هذا الأخص لكن هذا لا يضرنا في هذا المقام لأن غير مقصود. أعني بقيد الزائد الذى انفصل به عن غيره من الأنواع فالإنسان دل على الحيوان وزيادة وكيف لا يدل عليه وهو أحد الجزئين اللذين يتركب منهما. وقد قرر القرافي وغيره ٦٢ / أ أن ثبوت الأخص يلزم من ثبوت / الأعم كالذى نحن فيه بخلاف نفي الأخص فإنه لا يستلزم نفى الأعم فالعالم الموصوف بهذه الصلة الخاصة أو الاستفهام الخاص يستلزم للعالم في الجملة وذلك داخل فيه وأيضا فموضوعات الألفاظ التي ليست بأعلام إنما هي للمفهومات الذهنية دون الخارجية والصلة الخاصة المقترنة باللفظ الخاص لم يوضع لهل بل لما هو أعم منها فسقط هذا الاعتراض بالجملة.

البحث الخامس

الذى أطبق عليه أهل اللغة أن من يشمل المذكر والمؤنث ويندرج تحتها كل من القسمين إلا أن يقوم دليل خاص على إخراج أحد القسمين إلا أن يقوم دليل خاص على إخراج أحد الصنفين يتخصص به وهذا هو الذى ذهب إليه جمهور العلماء. وحكي جماعة من أئمة الأصول علن بعض الحنفية أنها لا تتناول المؤنث وأنهم تمسكوا بذلك في مسالة المرتدة فجعلوا قوله صلي الله عليه وسلم (من بدل دينه فاقتلوه) لا يتناوله المؤنث والموجود في كتب الحنفية أنها تعم الجمع كقوله الجمهور صرح به البزدوي وشراح كتابه وابن الساعاتي، ثم إن إمام الحرمين خص الخلاف بمن إذا كانت شرطية قال الشيخ صفي الدين الهندي الظاهر أنه لا فرق بينهما وبين الموصولة والاستفهامية والخلاف جار في الجميع. قلت إنما خص الإمام ذلك بالشرطية لأنه لم يذكر الاستفهامية والموصولة في صيغ العموم كما تقدم وإذا كان الخلاف ثابتا فلا فرق بين الثلاثة في وجه الدلالة الوضعية وحجة الجمهور حديث ابن عمر المتقدم في قوله صلي الله عليه وسلم (من جر ثوبه خيلاء لم ينظر الله إليه) فقالت أم سلمة رضي الله عنها: فكيف تصنع النساء بذيولهن ... الحديث) وقد تقدم أن الترمذى صححه وكذلك الحاكم في المستدرك ففهمت أم سلمة رضي الله عنها دخول النساء في صيغة من / وأقرها النبي - صلى الله عليه وسلم - ٦٢ / ب عليه وسلم على ذلك. ومثله أيضا الحديث المشهور أن النبي صلي الله عليه وسلم لما صالح أهل مكة في الحديبية شرط لهم أن من جاء مسلما منهم رده إليهم فجاءت أم كلثوم بنت عقبة بن أبي معيط فتطلب المشركون ردها فأنزل الله عز وجل {يا أيها الذين آمنوا إذا جاءكم المؤمنات مهاجرات ... الآية} فلولا دخول النساء فى صلي الله عليه وسلم (من جاء مسلما رددته) لم يكن لنزول الآية وتخصيص البناء بهذا معنى.

وقد اتفق العلماء على أن من قال: من دخل الدار فهو حر أن إماءه يعتق إذا دخلن بذلك اللفظ وهو من أقوي ما يستدل به علي دخولهن في مدلول من قال إمام الحرمين لا خلاف فى أن من إذا طلق بهما لم يتخصص بذكر أو أنثى جمع أو وحدان وهذا مستمر فى الألفاظ الشرعية وألفاظ المتصرفين فى العقود والحلول والأيمان والتعليقات وهو جار فى تفاهم ذوى المقالات متفق عليه فى وضع اللغات ثم ذكر أن مستند القائلين بأنها لا تتناول المؤنث قول بعض العرب منه ومنان وفتان ومنون ومنات فدل ذلك على أن اللفظ لا يتناول المؤنث إلا بعلامة تأنيث ثم أجاب عنه بوجهين: أحدهما: أنه شاذ لا تعويل عليه فى اللغة وليس من فصيح كلام العرب ٠

والثانى: أن ذلك على وجه الحكاية وفى بابها أورده سيبويه قلت وهذا هو المعتمد عند المحققين فإن العرب لم تقصد بمن على هذا الوجه معناها الأصلى وإنما يأتى به فى الحكاية للنكرات خاصة ليحصل الشبه بين كلام الحاكى وكلام المخبر ٠

فإذا قال القائل جاء تنى امرأة قال له المستفهم منه للمحاكاة لا لأن اللفظ لا يتناول المؤنث إلا بعلامة التأنيث وكذلك فى ٦٣/أ التثنية والجمع وعلامة التأنيث / إنما تورد للفرق بين الأسماء المشتقة وأما فى الأسماء الموضوعة فلا ولهذا كان لفظ الإنس والأنام والجن والبشر ونحو ذلك يتناول الصنفين وتعلق بعضهم بأن من وإن لم يكن لها علامة للتأنيث يتصل بها بالأصالة ولكن يعرف ذلك من تأنيث الفعل الواقع بعدها وتذكيره نحو من فعل كذا ومن فعلق وهذا أيضا ليس بشئ فإن من وإن وقعت للمؤنث فيصح تذكير الفعل بعدها وتأنيثه تارة بالنظر إلى لفظها وتارة بالنظر إلى معناها.

قال الله تعالى {ومن يقنت منكن لله ورسوله وتعمل صالحا} فذكر الفعل أولا ثم أنثه والخطاب فيهما للإناث ومثل هذا إذا كانت للجميع فإن الفعل أيضا يفرد تارة ويجمع أخرى كقوله تعالى {ومنهم من يتسمع إليك} وفى الآية الأخرى {ومنهم من يستمعون} فالإفراد بالنظر إلى لفظها والجمع بالنظر إلى معناها والله تعالى أعلم ٠

البحث السادس

تقدم تقسيم ما إلى الأسمية والحرفية وأن الأسمية لا يعم من أنواعها إلا الشرطية والاستفهامية والموصولة على الأصح وأما الحرفية فإنها تنوع أنواعا كثيرة لسنا بصدد ذكرها وليس فيها ما يقتضى العموم سوى الزمانية والمصدرية فى بعض صورها ولم يتعرض لذكرها إلا القرافى، أما الزمانية فقال ابن عصفور هى التى يراد بها الدوام والأتصال كقولك لا أكلمك ما ذر شارف وما هبت الريح وما عز طائر قال الحطيئة: أطوف ما أطوف ثم آوى إلى بيت مقيدته لكاع. قال وما هذا بصدد تقدير المصدر غير أنها لا تقع مواقع أن ولا هى فى معناها. قلت ومنه قوله تعالى {لا يؤده إليك إلا مادمت عليه قائما} أى فى زمان دوام قيامك عليه وملازمتك إياه وذلك عام فى جميع أزمنة المداومة وكذلك ما تقدم من الأمثلة وهى وإن كان لا يكون بعدها إلا فعل فى تأويل المصدر فالفرق بينهما وبين المصدرية من وجهين أحدهما:/ ما قاله ٦٣/ب ابن عصفور آنفا أنها لا تقع مواقع أن المصدرية والثانى: وهو أوضح أن الزمانية إذا أضيف إليها اسم يتعين نصبه على الظرف وليس كذلك المصدرية بل إذا أضيف إليها الاسم يجرى عليه أحكام العوامل تقول فى الزمانية آتيك كل ما طرد الليل النهار بنصب كل وفى المصدرية أعجبنى كل ما صنعت برفع كل على الفاعلية أى كل صنيعك فالزمانية تعم فى جميع صورها.

وأما المصدرية فإنما تكون للعموم إذا وصلت بفعل مستقبل نحو يعجبنى ما تصنع ويتقبل الله من المتقين ما يفعلون هكذا ذكره القرافى ثم أورد على نفسه أن لا مهما يقدر بالمصدر المضاف اسم جنس واسم الجنس إذا أضيف يعم فيكونا معا للعموم وأجاب عنه بالفرق بينهما من جهة المعنى أن العموم مفهوم من الزمانية قبل السبك مصدرا فلا يفهم من قولك ما طرد الليل النهار إلا العموم والعموم فى المصدرية يعم بعد السبك مصدرا والكائن بعد السبك صيغة أخرى غيرها المقصود هنا.

وقيل السبك إنما يفهم فرد واحد أو عدد محصور داخل فى الوجود وهو متناه والمحصور المتناهى لا يكون عموما هذا مدلول الفعل قبل السبك فإذا سبك جاءت صيغة أخرى ليس فيها لفظ ما بل مصدر مضاف مقتضاه العموم وليس الكلام فيه إنما الكلام فى لفظ هو ما معها من الفعل وهو فعل فى سياق الإثبات قد دخل الوجود وأنقضى والفعل فى سياق الإثبات مطلق لا عموم فيه وهذا كله إذا اضيفت المصدرية إلى فعل ماض فإذا وصلت بفعل مستقبل نحو: يعجبنى ما تصنع، كانت للعموم لأن ٦٤/أ إعجابك متعلق بكل فعل يصنعه فى / المستقبل والمتوقع غير منتاه بخلاف ما معنى فلذلك كانت ما المصدرية للعموم إذا وصلت بفعل مستقبل دون الماضى والحال وأما الزمانية فإن المفهوم منها حال وجودها العموم من غير سبك ولا تغيير وكلام أئمة النحو يقتضى ذلك كما تقدم من ابن عصفور وكذلك قال غيره ( ... ) تقدم أن الشيخ شهاب الدين القرافى رحمه الله توسع فى سرد صيغ العموم وتكثيرها فمن ذلك أن بلغ فى من وما المقتضيتين للعموم اثنين وعشرين صيغة بحسب اللغات الواردة فيهما من تأنيث من وتذكيرها وتثنيتها وجمعها تذكيرا وتأنيثا واختلاف إعرابها رفعا ونصبا وجرا وحذف الألف من ما الاستفهامية وإلحاق هاء السكت بها وغير ذلك وبحسب اختلاف مدلولها فى الصلة والشرط والاستفهام وما المصدرية وما الزمانية وهو تكثير فى العدد لا فى أصل الصبغة بل بحسب أنواعها وزاد بعد ذلك صيغتين آخرين وهما ماذا ومن ذا أما ماذا فلسيبويه فيها وجهان مشهوران ٠

أحدهما: أن يكون بمعنى ما الذى ٠

والثانى: أن يكون بمعنى أى شئ. وجوابها على الأول رفع وعلى الثانى نصب وقد قرن بها فى قوله تعالى {ويسألونك ماذا ينفقون قل العفو} ولا ينبغى أن تعد بسبب ذلك صيغة زائدة على ما تقدم لأن ما استفهامية على كلام التقديرين والعموم حاصل فيها فى كل صورها وأما من ذا فهى من الاستفهامية وذا بمعنى الذى أو التى ولا يجئ فيها الوجه الآخر.

وفيها من الكلام ما قدمناه إلا أن يقال إن تأويل ماذا بمعنى أى شئ وجد زائد على مجرد ما الاستفهامية.

وكذلك من ذا لأن ذا لا تجئ موصولة / بمعنى الذى ٦٤/ب عند البصريين مستقلة إلا مع ما ومن وعند الكوفيين تكون بمعنى الذى منفردة وأنشدوا عليه عدس ما لعباد عليك إمارة نجوت وهذا تحملين طليق أى الذى تحملين

وعند البصريين أن هذا شاذ لا يقاس عليه ( ... ) تقدم أن الراجح اختصاص من بمن يعلم وما بما لا يعقل وإذا فرد للدلالة على كل واحد منهما سواء كانتا موصولتين أو استفهاميتين أو شرطتين وقد أورد على ذلك أنهما فى حالة الصلة بمعنى الذى وكل منهما حالة الصلة يرادف الذى والتى والذى يقع على من يعقل (إجما) وعلى ما لا يعقل أيضا كالمعانى والصفات.

والقاعدة أن المترادفين يقوم كل منهما فقام الآخر فعلى هذا يقع ما على من يعلم منفردا ومن على ما لا يعقل أيضا بطريق الأصالة كما يقع الذى والتى عليها لأن هذا شأن المترادفين.

وجوابه يمنع أنهما مرادفان للذى والتى من كل وجه فإن الذى والتى وضعا للقدر المشترك بين من يعلم وما لا يعقل ومن وضعت لأحد نوعي هذا المشترك وهو من يعلم وما وضعت للنوع الأخر فكل من ما ومن يرادف الذى في أحد نوعي مسماها لا في جميع المسمي فلذلك قلنا بأن كلا منهما ليس مرادفا للذي والتي من كل وجه ونظير هذا العدد موضوع للقدر المشترك بين الزوج والفرد والزوج يرادفه في أحد أنواعه والفرد يرادفه في النوع الأخر فلا ترد الموصولة على القاعدة المتقدمة اللفظ العاشر من صيغ العموم أي يتبعها وأيما وفيهما مباحث المبحث الأول أن أي يتنوع إلي الأقسام المتقدمة في ما الاسمية فتكون شرطية ٦٥ / أ كقوله تعالي (أيما تدعوا / فله الأسماء الحسنى) وقوله صلي الله عليه وسلم (أيما أهاب دبغ فقد طهره وموصولة بمعنى أيهم أشد على الرحمن عتيا) واستفهامية كقوله تعالي (أيكم يأتني بعرشها) (وأي منقلب ينقبلون) وصفة مثل مررت برجل أي رجل موصوفة في النداء إذا أريد نداء ما فيه الألف واللام مثل يا أيها الرجل وكذلك إذا لم يكن نداء وأريد التخصيص كقول القائل نحن أيتها العصابة. وعند الأخفش أنها في هذين موصولة وقد تجئ نكرة موصوفة كقولهم فيما حكاه جماعة: مررت بأي معجب لك أي بشئ هذه جملة أنواعها وأن كان بعضهم أهمل الصفة والتي في النداء وهى مشتركة الوقوع على من يعلم وعلى ما لا يعقل ذكر الإمام أبو بكر الخفاف وغيره ويلزمها الإضافة غالبا ويلحقها ما للتأكيد وبقوله العموم إذا كانت شرطية دون بقية أنواعها ولها ثلاثة أحوال بالنسبة إلي الإعراب حال هي فيها وهو به بلا خلاف إذا كانت شرطية أو استفهامية أو صفة أو موصولة كاملة الصلة وحال هي فيها مبنية اتفاقا إذا كانت مناداة أو اختصاصا وحال يختلف فيها وهى ما إذا كانت موصولة وحذف صدر صلتها كقوله تعالي (أيهم أشد علي الرحمن عتيا) وقول الشاعر: إذا ما أتيت بني مالك مسلم علي أيهم أفضل.

فعند سيبويه ومن تبعه أنها في هذه الحالة مبنية تشبيها لها بقبل وبعد إذا قطعا عن الإضافة فلما كان هذا الحذف مطردا بنيت وأيضا فقياسها أن تكون مبنية كسائر أخواتها الموصولة وغنما أعربت لما سيأتي ذكره فلما حذف / صدر ٦٥ / ب صلتها رجعت إلي الأصل. وقيل لما حذف صدر صلتها خرجت من نظائرها والخروج عن النظائر إحدي علل البناء. وخالف سسيبويه جمع كثير من النحو بين فقالوا هي معربة أيضا في هذه الحالة قالوا لما خالفت أي سائر الموصولات في الإعراب والإضافة خالفتها في جواب صلتها بالمفرد وأجابوا عن الآية بأن أي معرب مرفوع بالابتداء وأشد خبرة وهى هنا استفهامية والجملة محكمة في الكلام حذف تقديره (ثم لنزعن عن من كل شيعة أيهم أشد على الرحمن عتيا) وذكروا أنه قري في الشاذ أيهم أشد بنصب أي. وإطالة القول في ذلك ليس هذا موضعة لكن نشير إلي ما وجه من إعرابها حيث أعربت فمنهم من قال لأنها بمعنى بعض ونقيض كل فحملت علي نظيرها ونقيضها.

وقال أخرون لأنها تلزم الإضافية ويتمكن بها فأشبهت الأسماء المتمكنة فأعربت لذلك وقيل لما تعارض فيها دليلان أحدهما يقتضي البناء وهو مشابهة أخواتها من الأدوات الموصولة والاستفهامية والشرطية والآخر يقتضي الإعراب وهو تمكنها بالإضافة من حيث أن الإضافة من حيث أن الإضافة خاصة بالأسماء فتساقطا ورجع إلي الأصل الذى هو الإعراب وبعبارة أخري أنه لما اجتمع علتان إحداهما مقررة للأصل الذى هو الإعراب وهى الإضافة والأخري توجب خروجه نرجح المقررة على المخرج البحث الثاني في وجه دلالتها وما ذكرناه أنفا عن بعض أئمة العربية من تقليل إعرابها بالحمل علي نظيرها بعض ونقيضها كل يقتضي أنها لا تفيد العموم وأنها إن دلت على كل فرد فلا علي سبيل الإحاطة بخلاف مدلول كل ويبين ذلك أنك تقول: أي الرجال عندك أزيد أم عمرو بأم لا بالواو وتقول: أكل الرجال عندك زيد وعمرو وخالد بالواو لا بأم فدل ٦٦ / أ على الفرق بين / مدلولها فكل يفيد شمول الحكم لكل ما دخلت عليه وأي لا تقتضي ذلك ومن هنا جاء التكرار في كل وكلما ولم يجئ في أي هنا جاء التكرار في كل وكلما ولم يجئ في أي ونحوها فإذا قال أي وقت دخلت الدار فأنت طالق لم يتكرر الطلاق بالدخول مرة بعد أخري بخلاف قوله كلما دخلت أو كل وقت دخلت، ولهذا لم يعدها في صيغ العموم إمام الحرمين ولا الغزالي في كتبهما وكذلك أبو المظفر بن السمعاني وأبو نصر بن القشيري والمازري وغيرهم والحق أن تخلفها عن لإفادة التكرار لا ينافي العموم ومتى كانت شرطية أو استفهامية فهى تفيد العموم كما تفيده من وما ومتى وأين وأشباهها وقصورها عن درجة كل كتصور الجميع لما تقدم من الزيارة في إفادة كل على سائر الصيغ ولا يلزم من ذلك ان يكون بمعنى نقيض كل لأن النقيضين شأنهما التنافي ولا يجتمعان وليس ذلك بين مدلول كل وأي ولا فرق بين قول القائل: من جاءك أزيد أم عمرو وقوله أي الرجال جاءك أزيد أم عمرو وأم هنا إنما جاءت لمعادلة

معجزة الاستفهام فلا تعلق لها بأي ولا بكل وإذا كانت شرطية فالعموم أظهر فيها كقوله تعالي (أياما تدعوا فله الأسماء الحسنى) وقوله صلي الله عليه وسلم (أيما أهاب دبغ فقد طهر) (وايما امرأة نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل) وأيما رجل سببته أو لعنته فاجعلها له صلاة ورحمة) والمراد بذلك كله العموم وقد صرح بكونها من صيغ العموم الشيخ أبو إسحاق الشيرازي والقاضي عبد الوهاب وأبو نصر بن الصباغ وفخر الدين الرازي وأتباعه والآمدي والشيخ الموفق ابن قدامه وأبو العباس القرطبي وجماعة غيرهم لكن قيد كثير منهم كلامه / ٦٦ / ب بما إذا كانت شرطية أو استفهامية وأطلق ابن الحاجب وابن الساعاتي القول بأن سائر الأسماء الموصولة والاستفهامية والشرطية من صيغ العموم فدخلت أي في ذلك وإن كانت موصولة كما تقدم في من وما. وصرح القرفي بأنها في حالة الصلة للعموم وزاد في التوسع حتى جعل الموصوفة في النداء من صيغ العموم أيضا وهو ضعيف غير مسلم له كما سيأتي بيانه إن شاء الله فيما بعد.

والذى حمل الأولين علي إخراجها من صيغ العموم ما تقدم عن بعض النجاة من جعلها بمعنى بعض وأن مدلولها أحد الشيئين كما في قوله تعالي (أي الفريقين خير مقاما وأحسن نديا) (فأي الفريقين أحق بالأمن) فقالوا إنها تدل علي أحد ما دخلت عليه لا بعينه فهي والمطلق سواء في دلالتها على عموم البدل لا عموم الشمول وهذا بعينه وأرد على جميع أسماء وهذا بعينة وأرد علي جميع أسماء الاستفهام فإنها إنما يستفهم بها عن أحد الشيئين أو الأشياء وهى من صيغ العموم لصلاحية الاستفهام بها عن كل فرد فرد وعن الجمع الذى لا ينحصر فإن القائل إذا قال: من قام أزيد أم عمرو فإنما مراده أحد الرجلين وحصره الاستفهام بما بين اثنين لا يخرجهما عن أدوات العموم لأن ذلك هنا من ضرورة الواقع وهى صالحة للاستفهام بها عن الجمع الذى لا ينحصر فكذلك أي ولا فرق لكن هذا لا يرد على إمام الحرمين والغزالي وغيرهما ممن ل لم يعد أسماء الاستفهام في صيغ العموم بل قيد عموم من وما إذا كانتا للشرط والجزاء كما تقدم والجمهور على خلاف ذلك وأن أسماء الاستفهام من صيغ العموم وقول أولئك أنها تدل على واحد غير معين فيكون كالمطلق جوابه بالفرق بينهما فإن المطلق إنما يدل على الماهية الذهنية ولا دلالة فيه على واحدة معينة بخلاف أي وما أشبهها فإنها دالة على الإفراد بعينها وإن كان فيه ترديد بين شيئين فإنك إذا قلت أحد الرجلين احتمل لأن تريد واحدا ٦٧ / أ معينا فإذا قلت إما هذا وإما هذا / لم يحتمل ذلك وكان مقتضيا لاستوائها في الحكم عليهما بطريق البدلية بخلاف أي الرجلين فإن الحكم ثابت فيه للماهية ففيها قدر زائد على المطلق بدلالتها على الإفراد فهي من حيث دلالتها على أحد الشيئين اشبهت عموم البدل الذى يقتضيه المطلق ومن حيث صلاحيتها لدخول الإفراد الكثيرين تحتها كان مدلولها عموم الشمول فالعام الشمولي والبدل مشتركان في ثبوت الحكم لكل من الأفراد يفترقان في أن الشمولي يدل على ذلك

حالة اجتماع كل فرد مع الأخر وحالة انفراده. والبدل لا يدل على ذلك بل إنما يدل عليه حالة انفراده ولا يثني بحالة الأجتماع المجموع وإنما المعنى به أن إذا وجدت أفراد يترتب الحكم على كل منها ويتعدد وبتعددها في البدلي يترتب على أحدها ولا يتعدد. وما يوضح الفرق بينهما أيضا أنك إذا قلت أي الرجلين فهو فاضل إنما يصح إذا كان كل منهما فاضلا بخلاف قولك أحدهما فاضل. فقد ظهر الفرق بين أي وأحدهما ولا فرق بين قوله صلي الله عليه وسلم (من بدل دينه فاقتلوه) وقوله صلي الله عليه وسلم (أيما أهاب دبغ فقد طهر) في شمول الحكم لكل الإفراد الداخلة تحته. والعموم في أي إذا كانت شرطية أو صح منه في غيرهما كما تقدم فلذلك أشكل الحكم فيها على جماعة وقد توسط ابن مالك بين القولين فذكر في كتابه التسهيل أن أيا في حالتي الشرط الاستفهام إذا أضيفت إلي نكرة تكون بمنزلة كل وإن أضيفت إلي معرفة كانت بمعنى بعض وفي هذا أيضا نظر لا يخفي مما ذكرناه وأما عدم التكرار فيها فلتصورها عن درجة كل كما فى متى وإخوانها فإنه إذا قال أى وقت دخلت فأنت طالق لا ضمير فيه يعود على اى ولا رابط إلا كونه جزاء وهو مطلق معلق على أيها كان فكل وقت من أوقات الدخول / صالح لأن ٦٧/ب يترتب عليه الطلاق المعلق وهو واحد فإذا وجد انحلت اليمين بخلاف كل وقت أو كلما فإنه يقتضى التكرار لما تقدم فى دلالة كل الصريحة على استغراق كل فرد فرد وأيضا فلعود الضمير على أى زيادة قوة فى إفادة الشمول كما فى الأحاديث المتقدمة فإن الضمير حكمة حكم ما يعود عليه فتعاضدا أولا وآخرا على إفادة العموم الشمولى فإن قيل لو قال أى وقت دخلت فيه فأنت طالق هل يتكرر الطلاق بتكرار الدخول لإعادة الضمير قلت: الظاهر أنه لا يتكرر لما أشرنا إليه من انحلال اليمين بالدخول الأول ولم ار المسألة منقولة لصحابنا وفى كتب الحنفية أنه لو قال كل دار ادخلها فعلى حجة فدخل دارين لم يكن عليه إلا حجة واحدة.

ولو قال فعلى بها حجة كان عليه حجتان ففرقوا بين حالة الإضمار وعدمه فيحتمل أن يطردوا ذلك فى أى وقت دخلت فيه فأنت فيه طالق ويفرقوا بينه وبين ما إذا تجرد عن الضمير ويحتمل أن يكون ذلك لمدلول كل وإفادتها شمول كل فرد فرد نصا بخلاف غيرها.

وفى فتاوى الإمام الغزالى أنه لو قال أنه لو قال أى عبيدى حج فهو حر فحجوا كلهم لا يعتق إلا واحد وكذلك إذا قال أى رجل دخل المسجد فله درهم فإنه يقتصر على الواحد وهذا لأن أيا عنده ليست للعموم فاقتصر على المستيقن وقد صرح الشيخ أبو إسحق وغيره من العراقيين بأنه إذا قال لأربع نسوة أيتكن حاضت فصواحباتها طوالق فقلن حضن وصدقهن أنه يطلق كل واحدة ثلاثا وهذا تصريح بعموم أى العموم الشمولى.

والغزالى والرافعى ذكرا هذه المسألة بصيفة كلما ولم يتعرضا لضبغة أى ٦٨/أ وسوى / ابن يونس وابن الرفعة بين الصيغتين وكأنهما جمعا كلام المراوزة مع كلام العراقين وقد تحصل من ذلك خلاف بين الأصحاب فى أن أى هل تعم عموم الشمول أم لا ولكن الأصح ما قاله العراقيون كما تقدم تقريره والله أعلم.

البحث الثالث:

الذى دل عليه كلام الحنفية أن أيا لا عموم فيها بنفسها فمنهم من التزم ذلك فى جميع مواردها وجعل حكمها حكم النكرة لأنها إنما تصلح لتناول واحد من آحاد ما أضيفت إليه. وصرح بعضهم بأنها نكرة وكأنه يريد نكرة من حيث المعنى وإلا فهى مضافة على المعرفة فى كثير من الصور. وقال آخرون منهم لما كانت تارة للعموم وأخرى للخصوص لم تكن للعموم وذكروا من أمثلة مجيئها للخصوص قوله تعالى {أيكم يأتينى بعرشها} ولم يقل يأتونى وقوله تعالى (أى الفريقين خير مقاما وأحسن نديا) والمراد أحدهما. وقد تقدم الجواب عن ذلك. وأما إفراد الضمير فى قوله تعالى {يأتينى بعرشها} فقد يكون لمراعاة اللفظ وإن كان للعموم كما فى من فقد تقدم أنه يفرد ضميرها كثيرها مراعاة للفظها ولم يخرجها ذلك عن أن يكون من صيغ العموم ثم لما قرروا ذلك قالوا إن العموم قد يعرض لأى من جهة وصفها بما يقتضي العموم ومثلوه بما إذا قال والله لا أكلم رجلا فإنه متى كلم رجلين حنث إذا قال إلا رجلا كوفيا أو عالما كان له أن يكلم جميع الكوفيين أو العلماء فعمت النكرة بعموم الوصف قالوا فكذلك أي إذا أضيفت إلي نكرة وكانت في سياق الشرط فإنها تعم كما في قوله أي رجل قام فله درهم. ولم يريدوا الصفة الصناعية بل الصفة المعنوية لأنهم جعلوا قوله قام ونحوه صفة لرجل بخلاف ما إذا أضيفت / ٦٨ / ب إلي معرفة مثل أي الرجال قام فله درهم فإنها لا تعم ولا تقتضي إلا فردا من الرجال لأن قام ليس صفة للرجال وفي هذا ضعف والذى يظهر أنه لا فرق بين المقامين وأن العموم منهما من دلالة أي الشرطية لا من الوصفية والوصف ليس للتعميم بل لبيان المراد بالنكرة فإن النكرة فيها أمران:

أحدهما: النوع. والأخر الوحدة.

فإن الرجل يذكر في مقابلة المرأة ويراد به النوع ويذكر في مقابلة الرجلين ويراد به الوحدة مع النوع وكل منهما أعم من الكوفي وغيره فإذا قال كوفيا واحتمل أن يكون تقييدا للأول فلا يكلم إلا نوع الكوفي وإن أكثر فإن نوي أحدهما اتبع فإن أطلق فالذى يتجه أن يجمل على تقييد المعنى الثاني أعنى الوحدة ويحنث بالاثنين وكأن الحفيفة رأوا أن قرينة وصفة بصفة الكونية وهى تشمل الواحد والكثير قرينة مشعرة بإرادة النوع وحّ فلا دليل فيه على إطلاق كون الصفة تفيد العموم ويؤيد ذلك أن محمد بن الحسن نص في الجامع الكبير على أن الرجل إذا قال لأكلمن رجلا كوفيا أن يبر بالواحد ولو كان الوصف يقتضي العموم كما قالوه لما بر إلا بالجميع وأيضا فقد قال جمع كثير منهم أن الوصف لا يفيد العموم إلا في أي والاستثناء من النفي خاصة حكاه عبد العزيز في شرحه أصول البزدوي وهذا مما يدل على الوصف بمجرده لا يقتضي التخصيص فكيف يفيد العموم ويبين ذلك أنه إذا قال من دخل الدار من عبيدي ٦٩ / أ فهو حر عم الجميع ولو / قال من عبيدي السوء أو الطوال ونحو ذلك كان الحكم مختصا بمن وصفه ولا يعم كل عبيده وقد بني الحنفية علي هذا البحث المسألة المشهورة عندهم أنه إذا قال أي عبيدي ضربك فهو حر فضربوه كلهم عتقوا جميعا. وإذا قال أي عبيدي ضربته فهو حر فضرب جماعة لا يعتق إلا واحد. ذكره هكذا محمد بن الحسن واتفق عليها أصحابهم وتكلم ابن جنى وغيره من النجاة عليها وذكرها الزمخشري في خطبة المفضل معظما قدر النحو الذى غاص بسببه محمد بن الحسن على الفرق بين هاتين المسألتين وقد ذكر القاضي حسين من أصحابنا هذه المسألة في تعليق وفرق بين المسألتين كما قال الحنفية ولم يصرح بنقلها عن الأصحاب فلعله قالها تفقها كالحنفية.

والمسألة موجودة في فتاوي الإمام أبي بكر الشاشي من أئمة أصحابنا أيضا، وقالها فيها أنه لا فرق بين المسألتين وأنهم يعتقون كلهم في الصورتين جميعا وهذا هو الذى يظهر ترجيحة عملا بعموم أي كما قررناه وإذا لم يجعل أي من صيغ العموم كما اختاره الإمام والغزالي فلا يعتق فيهما إلا واحد لأنه المستيقن كما تقدم عن الغزالي في أي عبيدي حج والذى اعتمده الحنفية في الفرق بينهما ما أشرنا إليه منن العموم المأخوذ من جهة الصفة قالوا فإذا قال أي عبيدي ضربك فقد وصف النكرة بالفعل وهو عام فتعم النكرة. أما كون النكرة موصوفة بالفعل تقدم بل المعنوية وأما كون الفعل عاما فلانه مسند إلي ضمير أي عبيدي والفعل يتعدد بتعدد فاعله لا بعموم فاعله وأما المسألة الثانية وهى أي عبيدي ضربته فقالوا الفعل هنا خاص وفاعله خاص وهو المخاطب وتعدد /المفعول ٦٩ / ب لا يوجب تعدد الفاعل لأن الفعل الواحد قد يتعلق بمفاعيل كثيرة كذلك الضرب للواحد قد يقع علي عبيد كثيرة وحّ فهنا لهم طرق في العبارة أحدها: أن الوصف بالفعل الخاص لا يقتضي العموم وثانيهما: أن أيا وإن كانت تدل على الجميع من جهة المعنى فهي دالة على البعض من حيث اللفظ وقد علق العتق بفعل خاص وهو الضرب ولم يضف الضرب إلي ما يوجب عمومه فكان خاصا. وثالثها: أن هذا ليس بوضف للنكرة فإنما هو وصف للفاعل أي من جهة المعنى فإن الضاربية التي هي مدلول ضربته صفة للفاعل الخاص والمضروب التى هي صفة العبيد إن دل اللفظ عليها فإنما يدل بالاقتضاء، والاقتضاء لا عموم له فيقصر منه على موضع الضرورة وهذه الطرق الثلاث ترجع في الحقيقة إلي معنى واحد ولكن العبارة وقد عدوا هذا المعنى الثالث إلي قوله: أي عبيدي ضرب مبينا للمفعول ونسبوا ذلك إلي ابن جنى مبينا للمفعول ونسبوا ذلك إلي ابن جنى قال لأن الفاعل وإن لم يذكر فهو في حكم المذكور وكل هذا منهم بناء على ما ذكروه أن ايا بين المسألتين مع التصريح بعموم أي.

فقال ابن يعيش وغيره من شراح المفصل الفعل في المسألة الأولي عام وفي الثانية خاص فإنه في الأولي مسند إلي ضمير أي وهى كلمة عموم وهو في الثانية مسند إلي ضمير المخاطب وهو خاص ثم قروا أن الفعل يعم بعموم فاعله لا بعموم مفعولة من جهة أن الفاعل كالجزء من الفعل لأنه الفعل لا يستغني عنه والمفعول قد يستغني عنه الفعل وطولوا في الاستدلال للكون الفاعل كالجزء من الفعل بما لا تعلق له بما نحن فيه ٧٠ / أ وهذا هو الذى وجه به القاضي حسين / أصحابنا الفرق بين المسالتين وهذا لفظة قال فرع إذا قال طلق من نسائي من شئت لا يطلق الكل في اصح الوجهين. وإذا قال من نسائي من شاءت فله أن يطلق كل من اختارت الطلاق. والفرق أن التخصيص والمشيئة مضاف يعنى في الأولي إلي واحد فإذا اختار واحدة سقط اختياره. وفي الثانية الأختيار مضاف إلي جماعة فكل من اختارت طلقت نظيره ما إذا قال أي أي عبد من عبيدي ضربته فهو حر فضرب عبدا ثم عبدا لا يعتق الثاني وأن حرف أي وإن كان حرف تعميم فالمضاف إليه الضرب واحد ولو قال أي عبد ضربك فهو حر فضرب عبد ثم عبيد عتقوا لأن الضرب مضاف إلي جماعة أ.

هـ كلامه وقوله عن أي أنها حرف كأنه لم يرد الحرف الاصطلاحي وعبر به عن الكلمة وإلا فهو وهم منه والكلام الآية في الاعتراض على ما اعتمده الحنفية أما تخريج ذلك على أن الوصف يقتضي العموم فقد نقدم منعه وأنهم لم يطردوه في كل الصور وقولهم أن الفعل يعم بعموم فاعله محل منع أيضا فإن الفاعل ضمير أي فإذا لم تكن عامة لم يكن ضميرها عاما لأن الضمير ليس من صيغ العموم بل هو بحسب ما يعود عليه وغذا لم يكن الضمير عاما لا يكون فعله عاما بعين ما قالوه في المسألة الثانية ولا فرق بينهما إلا أنه الفاعل هناك خاص وهنا مبهم والمبهم غير عام والاستدلال على العموم أي هذه الصورة بعموم الفعل دور لأن الفاعل المتوقف على العموم الفاعل المتوقف على عموم أي الموقوف على عموم الفعل هذا إذا أريد العموم الشمولي / ٧٠ / ب وإن أرادها العام البدلي فهو حاصل بدون هذا الدور وهو حاصل في المسألتين فقد توقف استدلالهم على عتق جميع العبيد في المسألة الأولي على أصلهم إلا أن يسلكوا تخريج ذلك على العموم أي وأما المسألة الثانية فالحق إن ضربته أيضا صفة لأي اعتبارا بمعناها لأنك تقول مررت برجل ضرب عمرو كما تقول عمرا ومدلولها عند العرب والنجاة الوصف كما تقول زيد ضربه عمرو وزيد ضرب عمرا خبرت عن المبتدأ في الوصفين ولا فرق حّ ولا شك في أن قولنا ضربته نبتين إحداهما إلي الفاعل بالضاربين والأخري إلي المفعول بالمضروبية ومن جهة الثانية يصح الوصف وليس ذلك من الاقتضاء، وأيضا فالاقتضاء ليس متفقا عليه أنه لا عموم له بل في مذهب الشافعي خلاف في أن له عموما أم لا ورجح جماعة القول بعمومه وأما النجاة فالاعتراض عليهم أقوي لأنهم إذا سلموا أن أيا من صيغ العموم فلا أثر للضمير العائد عليها هنا أو علي غيرها لأن أيا إذا كانت للتعميم فالعموم ليس في مفهومها وإنما هو فيما يدخل عليه أي حّ فيعم جميع العبيد الذين أضيفت إليهم ولا فرق بين مقام الفاعلية والمفعولية

محافظة على اقتضاء أي للتعميم فيما دخلت عليه وقد وجدت لبعض الحنفية مسلكا أخر في الفرق بين المسألتين وهو أن الشرط في ضربك ضرب العبيد وهو عام فلم يكن عموم العتق بعموم الشرط بل بعموم الشرط بل بعموم الفاعلية فغذا وجد الضرب من الثاني عتق به كما عتق شرط وقوع العتق عليه وأما في ضربته فالشرط هو الواقع من المخاطب فلو عتق الثاني لعتق بضرب أخر من المخاطب يتكرر المشروط بتكرر الشرط وأي لا تقتضي التكرار والجواب عن هذا يمنع أن عتق الثاني إذا كان بضرب أخر ٧١ / أ من المخاطب يلزم منه تكرر / المشروط بتكرر الشرط فإن الضرب أمر نسبي بين الضارب والمضروب فإذا تعدد بحسب الضاربين يتعدد أيضا بحسب المضروبين وأيضا فالتكرار إنما يجئ وبالنسبة إلي المحل الواحد والمحل هنا متعدد فهو كما لو قال من ضربته من عبيدي فهو حر فإن عول على أن أي لا يفيد العموم لزمه في المسألة الأولي مثله وقوله أي عبيدي عام صحيح وهو مشترك إلا لزام في الصورتين ودعواه في الأولي أن العموم جاء من ضرب العبيد ممنوعة وقوله إن الضرب من كل واحد شرط وقوع العتق عليه يقال وكذلك ضرب كل واحد أيضا شرط في وقوع العتق عليه فتبين بهذا كله عدم اتجاه الفرق بين المسألتين وأما تعديتهم ذلك إلي قوله أي عبيدي ضرب مبنيا للمفعول فهو أبعد ثم إنه وارد عليهم في قوله صلي الله عليه وسلم (أيما أهاب دبغ فقد طهر) فإنهم قالوا بعمومه أكثر الشافعية لإدخالهم جلد الكلب فيه وأنه يطهر بالدباغ وذلك مما يقوي القول بعموم أي وإذا ثبت كونها عامة فلا فرق بين المسألتين كما لو قال كل عبد ضارب أو مضروب فهو حر فكذلك أي عبد ضارب أو مضروب فهو حر والله أعلم ومما فرع الحنفية على هذه المسألة إذا قال أيكم حمل هذه الخشبة فهو حر وكل واحد يطيق حملها فحملوها على التعاقب عتقوا وإن حملوها جميعا معا لم يعتقوا لأن كلا منهم حمل بعضها لا كلها وإن لم يكن كل واحد يطيق حملها عتقوا جميعا إذا حملوها قالوا

لأن وصف النكرة هنا بأصل الحمل وفي الأولي يحمل الخشبة وهذا لا بأس به لا من جهة الوصف الذى اعتمدوه بل من جهة أن عتق كل منهم متعلق في الأولي باستقلاله بحملها وفي الثانية بمشاركته في الحمل ثم قولهم في جميع / ما تقدم أن أيا نكرة ٧١ / ب إن أرادوا به النكرة الصناعية فهو باطل في مثل هذه الصور وما أشبهها مما هى فيه معرفة وإن أرادوا أنه معناها معنى النكرة فهو ممنوع والله سبحانه أعلم البحث الرابع. تقدم أن من وما إذا كانا للاستفهام فهما للعموم كذلك ودلالتها في حالة الاستفهام مختلفة فالمطلوب بما شرح الاسم كقولك ما العنقاء وأما ماهية المسمي كقولنا ما الحركة ويسأل بها عن الجنس مثل قول القائل ما عندك أي شئ من الجناس عندك ومن قوله تعالي (قال فما خطبكم) وقال (ما تعبدون من بعدي) وعن الوصف كقولك: ما زيد منقول عالم أو جاهل ونحو ذلك وعليه حمل قوله تعالي حكاية عن فرعون (وما رب العالمين) ولذلك أجاب موسى عليه الصلاة والسلام بقوله {رب السماوات والأرض وما بينهما ... الآية} وما بعدها وقيل هو سؤال أيضا عن الجنس وإنما عدل موسى عليه السلام إلي ذكر الصفات لجهل فرعون بالسؤال لأن الله سبحانه ليس من جنس حتى يسأل عن ولهذا لما استمر موسى عليه الصلاة والسلام على الوصف قال فرعون (إن رسولكم الذى أرسل إليكم لمجنون) وأما من فيسأل بها عن الجنس أيضا قول فرعون (فمن ربكما يا موسى) أي أملك هون أم بشر منكرا لهما رب سواه وأجابه موسى عليه السلام بقوله ربنا الذى أعطي كل شئ خلقة ثم هدي على نحو ما تقدم ويسأل بها أيضا عن العارض المشخص لذى العلم كما إذا قيل من هذا الرجل أو من فلأن فيجاب بما يعرفه به وأما أي فللسؤال عما يميز أحد المشاركين في أمر يعمهما كما إذا قال القائل عندي ثياب فيقول له أي الثياب هي ولا يخرج في جميع مواردها ٧٢ / أ حالة الاستفهام / عن هذا المعنى.

فالاستفهام بكل من هذه الثلاثة إنما هو لطلب التصور فقط بخلاف هلى والهمزة فإنه يسأل بهما لذلك ولطلب التصديق أيضا مثل: هل قام عمرو أضربت زيدا ونحو ذلك ثم إن هذه الثلاثة يعرض لها حالة الاستفهام معان أخر غير أصل الاستفهام فلا يكون للعموم حّ فمنها التعجب كقوله حكاية عن سليمان (ما لي لا أري الهدهد) ومنها التحقير كقولك من هذا أو ما هذا لمن تصغر أمره ومنها التعظيم كقولك أي رجل هذا أي ما أحله وأفضله ونحو ذلك ومثله التهويل أيضا كقرارة ابن عباس رضي الله عنه (ولقد نجينا بني إسرائيل من العذاب المهين مَنْ فرعون) بلفظ الاستفهام لأنه لما وصف الله تعالي العذاب بأنه مهين لشدته أراد أن يصور كنهة فقال مَنْ فرعون أي هلى تعرفون من هو في فرط عتوه وتجبره ما ظنكم بعذاب يكون هو المعذب به ثم عرف حاله بقوله (إن كان عاليا من المسرفين) فبهذه القرائن ونحوها تخرج الصيغة عن العموم لا سيما والسؤال بها عن جزئي مشخص والله أعلم.

البحث الخامس: تقدم أن القرافي عد من جملة صور أي المفيدة للعموم التى تقع بها في النداء والاختصاص إذا قصد التوصل بها إلي ما فيه الألف واللام وهذا ممنوع لأن حقيقة العام هو ما دل على مسميات اشتركت فيه من غير حصر والمناوي مخصوص محصور فلا يكون من صيغ العموم وكون بعض الصيغ تجئ لمحصور فذاك من ضرورة الواقع مع صلاحيتها لغير المحصور كما إذا قيل من في الدار فتقول زيد فإن الجواب بالمحصور جاء من ضرورة الواقع ولم يخرج به عن العموم لأنها صالحة للاستفهام بها عن العدد الذى لا ينحصر بخلاف أي / ٧٢ / ب المنادي بها فإنها لا تكون إلا لمختص محصور ولو قدر مجيئتها في نداء غير محصور كالناس والمؤمنين فالعموم مستفاد من هذه الصيغ لا من أي لأن هذه الصيغ موضوعة للعموم وأي إنما وضعت هنا للتوصل بها إلي نداء ما فيه الألف واللام سواء كان واحدا أو أكثر بخلاف أي الشرطية والاستفهامية والموصولة لما في هذه الثلاث من معنى الشمول كما تقدم دون المنادي بها وقد توسع في أي أيضا على عادته فكثر تعداد صيغها بحسب أنواعها وتثبيتها وجمعها وتذكيرها وتأنيثها والحكاية بها رفعا ونصبا وبحرا حتى جاء من ذلك كله خمس عشرة صيغة والكل راجع إلي لفظ واحد في الحقيقة كما تقدم ولا طائل تحت هذا التكثير والله أعلم الحادي عشر: وما بعده إلي أخر الخامس عشر متى وأين وحيث وكيف وإذا الشرطية ويتصل كل واحد منها بما فيمكن أن يجعل ذلك عشرة ألفاظ لكن الصيغة لا تختلف باتصال ما بها ولم يعد فيما تقدم كلما ولا أيما صيغة مباينة لما هو بدون ما فكذلك هنا أيضا إذا ليس المقصود تكثير العدد من غير فائدة أما متى فهي ظرف تكثير من يستفهم به تارة ويجازي به أخري وهى عامة في الأزمان المبهمة كلما وبعضهم لا يقيد ذلك بالمبهمة والأول أقوي لأنها لا تستعمل إلا فيما لا يتحقق وقوعه فلا يقولون متى طلعت الشمس بخلاف متى قدم زيد ونحوه فهى عكس إذا ولما كانت تنتظم جميع الأزمنة

المبهمة كانت للعموم لصحة وقوعها علي الجميع فإذا قيل متى الخروج فكأن سأل عن جميع الأزمنة الصالحة لخروجه وهي أكثر من أن يحاط بها. فأغنت متى عن ذكر جميع ذلك مفصلا وكذلك حال الشرط ٧٣ / أ والجزاء أيضا كقول الشاعر: متى تبعثوها تبعثوها ذميمة. وقال الأخر: متى ما ترق العين فيه تسهل. وذكر الزمخشري وغيره أن العموم في المتصلة بما أقوي منه مما إذا كانت وحدها وقد اعترض النباري وغيره على القول بأنها من صيغ العموم بأنها لو كانت كذلك لتكرر الطلاق المعلق بها كما إذا قال متى دخلت الدار فأنت طالق فإنه لا يتكرر الطلاق بتكرر الدخول فلا تكون عامة في جميع الأزمنة وهذا الاعتراض إنما يلزم إذا كان العموم التكرار مثلا زمن وحيث لا يقتضي اللفظ التكرار لا يكون للعموم وليس الأمر كذلك فإنه التكرار إنما يجئ من قدر زائد على العموم كما تقدم في كلما ومتى ما يقتضيان التكرار ووجها أخر أن ذلك مختص بمتى ما دون متى وحدها. وقد تقدم حكاية هذين الوجهين وأن الصحيح أنهما لا يقتضيان تكرارا وقد أعنى متى وحيث وأين وما أشبهها عام وهو جميع الأزمنة والأمكنة والمعلق مطلق وهو مطلق الطلاق فقد التزم مطلق الطلاق في جميع الأزمنة والبقاع فإذا لزمه طلقة واحدة فقد وقع ما ألتزمه من مطلق الطلاق فلا يلزمه طلقة أخري بل تتخل اليمين وشبهه بقوله أنت طالق في جميع الأيام طلقة فالظرف عام والمظروف مطلق وهذا التوجيه يرد عليه في كلما فإنها تفيد التكرار والمعلق فيها مطلق الطلاق. لكن القرافي ذكر في موضع أخر من كتبه أن المعلق في قوله كلما دخلت فأنت طالق عام على عام وأن علق جميع المطلقات علي جميع الدخلات وجعل هذا هو الفارق بين كلما وغيرها من هذه الصيغ المشار إليها وإن كان / كلها من ٧٣ / ب صيغ العموم وهذا هو الحق لما أشرنا إليه فيما تقدم من دلالة كل على كل فرد فرد علي وجه النصوصية وأحاطتها بها.

فمن هنا جاء التكرار فى كل وكلما ولم يجئ فى غيرها من هذه الصيغ لقصورها عن دلالة كل وقد صرح الحنفية بأنه إذا قال لامرأته أنت طالق إذا شئت أو إذا ما شئت أو متى شئت أو متى ما شئت أنه ليس لها أن تطلق نفسها واحدة بعد واحد حتى يكمل الثلاث لأن كلمة كلما للتكرار دون البواقى وإن كان قوله متى شئت ومتى ما شئت واى وقت شئت عاما فى الأوقات كلها حتى لا يقتصر به على المجلس الذى قال ذلك فيه وكذلك اتفق الحنابلة أيضا على أن كلما تقتضى التكرار وذكروا فى متى وجهين والمقصود أنه لا يلزم من عدم إفادة اللفظ التكرار أن لا يكون للعموم كيف وظواهر النصوص طافحة بإفادة هذه الصيغ الخمسة العموم كقوله تعالى {فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم} وفى الآية الأخرى (حيث ثقفتموهم) وقوله تعالى {إلا هو معهم أينما كانوا) و (اينما تكونوا يدرككم الموت) وقوله تعالى {ويقولون متى هذا الوعد إن كنتم صادقين} ولذلك أجاب أجاب عن قولهم (متى هو) بقوله (عسى أن يكون قريبا) لأن سال عن جميع الأوقات الصالحة أن يكون فيهما فتكون عامة فى ذلك ولا تفهم العرب فى شئ من هذه الصيغ إلا العموم ( ... ) اين فهى فى الأمكنة كمتى فى الأزمنة تعم جميعها ويستفهم بها ويجازى منفردة ومع ما ايضا قال الله تعالى {أينما تولوا فثم وجه الله} وقال الشاعر:

أين تضرب بنا العداة تجدنا ... منصرف العبس نحوهم للتلاقى

ودخول ما على متى واين لزيادة الإبهام والتوكيد ولذلك يقوى العموم فيهما بها كما تقدم وتكون المجازاة معها أقوى ٧٤/أ معنى وامتن / حسنا والكلام فى عمومها وعدم إفادتها التكرار كما تقدم.

وقد نقض الحنفية ذلك فقالوا إذا قال لامرأته أنت طالق حيث شئت وأيه شئت لم تطلق حتى تشاء. واشترط أن تكون مشيئتها فى ذلك المجلس فلو قامت منه لم يكن لها مشيئة قالوا لأن كلمة أين وحيث من اسماء المكان والطلاق لا تعلق له بالمكان فيلغو ويبقى مطلق المشيئة فيقتصر به على المجلس بخلاف الزمان لأن له تعلقا به حتى يقع فى زمان دون زمان فوجب اعتباره خصوصا وعموما وفى هذا نظر ولا يخفى ضعفه لأن الطلاق كما لا يقع إلا فى زمان فكذلك لا بد وأن يكون المتطلفظ به فى مكان فتعلقه بالاثنين على السواء وغذا عم فى أحدهما بالنسبة على ظرفه المبهم فكذلك فى الآخر ولا فرق وأما حيث ففيها ست لغات بضم التاء وفتحها وكسرها وحوت بالوار والحركات الثلاث أيضا وكانت من صيغ العموم لإبهامها ووقوعها على سائر الأماكن وقد صرح بعدها فى صيغ العموم القاضى عبد الوهاب والغزالى وفخر الدين بن الخطيب وجماعة ولا يجازى بها إلا إذا أتصلت ما بها ولا تستعمل إلا مضافة على جملة غالبا وقد جاءت إضافتها على المفرد فى قول الشاعر:

أما ترى حيث سهيل طالعا ٠ وهو شاذ وبعضهم جوزه فى الشعر خاصة كقول الآخر: ونحن قتلنا بالشام معقلا، وقد كان منا حيثلى العمائم.

وجماعة من النحاة أنكروا صحة هذا البيت وإذا اتصلت جوزى بها وكانت ح  شرطية كاين ومتى إلا أن ما الداخلة على حيث كافة لها عن الإضافة والتى مع متى وأين مؤكدة لأنهما كانتا للشرط / والجزاء بدون ٧٤/ب ما وأما فى حيث فللزوم الإضافة لها لم تكن شرطية لأن المضاف إليها إما جملة فتعدد بالاسم وإما أسم مفرد على القول الشاذ فلم تعمل الجزم فإذا أتصل بها ما كفتها عن الإضافة وخرجت الجملة عن أن تكون مضافة غليها فعملت عمل أخواتها من الجزم بالشرط وكانت عامة ح  عموم أسماء الشروط كلها وأما إذا لم يتصل بها ما فالعموم فيها من جهة قوة الإبهام الدالة عليه ولذلك لم يكن مذ ومنذ والآن وعند ولدى وشبهها من الظروف مفيدا للعموم لما فيها من الأختصاص وعدم الإبهام الشائع وإن كان القرافى عد لدى وعند من صيغ العموم ففيه نظر وضعف بين كما سيأتى إن شاء الله تعالى. وقد تقدم قول الحنفية آنفا فى حيث شئت مع الكلام على أين وذكرنا ما فيه وبالله التوفيق.

وأما كيف فهى اسم بدليل صحة تركب الجملة المفيدة منها مع الاسم ومع الفعل فى قولهم كيف زيد وكيف أصبحت وقد حكى قطرب أنه سمع من العرب قولهم على كيف بتبع الأحمرين. وانشدوا أيضا قول الشاعر سائل فوارس بربوع إذا حضروا، عن كيف صفقتنا ذهلين شيبانا، والحق أن دخول حروف الجر عليها شاذ والاعتماد فى اسميتها على ما تقدم وهى سؤال عن الحال وعلى وجه الإبهام فإذا قلت كيف أنت فتقديره على أى حال من الأحوال، وإنما يجاب السائل بما يظهر للمجيب أنه سأل عن تلك الحالة من أحواله فلذلك يصح الجواب بتخصيص بعضها وهو الذى قدر المجيب أن غرض السائل تعلق ٧٥/أ به ومن ثم / كان العموم فيها حالة الاستفهام أقوى منه فى بقية أسماء الاستفهام وقد اختلفوا فى وقوعها شرطية فذهب الكوفيون وقليل من البصريين كابن كيسان وقطرب إلى يجازى بها وخالف فيه جمهور البصريين إلى أنه يجازى بها وخالفيه جمهور البصريين قالوا لأنها نقصت عن أخواتها بكونها اسما مجردا عن الظرفية وبكونها لا يخبر عنها فلا يقال كيف فى الدار كما يقال من فى الدار ولا يكون جوابها إلا نكرة بخلاف اخواتها فإنها تجاب بالنكرة وبالمعرفة فإذا قلت كيف زيد إنما يقال صالح ونحو ذلك ولا يقال الصالح ولا يعود عليها ضمير فضعفت بهذا النقص عن بقية اخواتها فلم نتصرف بالمجازاة ولا ضرورة تدعو إلى ذلك وحجة الكوفيين إنها عامه فى السؤال عن الأحوال كما أن متى عامة فى الأزمان وأين عامة فى الأماكن فلما جوزى بهما لعمومهما كانت كيف كذلك. قال البصريون لا يصح دعوى العموم فيها حالة المجازاة فإنك إذا قلت كيف تكن أكن فمعناه على أى حالة تكون عليها أكون، وهذا باطل فإنه يلزم أن يكون على جميع أحوالة وهو مستحيل فلا يصح إلا أن يقترن بكلامه قرينة تخلص الوصف الذى التزم مساواته فيه مثل كيف ما يكون من قيام أو نحو ذلك أكون عليه.

ويمكن الجواب من هذا بأن أحوال الوصف الذى التزم مساواته ... عليها عامة أيضا فيكتفي بذلك في صحة المجازاة وأيضا فهذا وارد عليهم في قول القائل كيف تكون أكون، بالرفع من غير مجازاة وقد فرق بعضهم بينهما بأن الرفع لا يكون إلا في حالة مخصوصة يعلم من نفسه أن قادر عليها بخلاف الجزم فإنه لا يختص بحالة دون أخري بل هو عام في جميع الأحوال فلا يمكن الوفاء بالشروط وفي هذا الفرق نظر. وقولهم إنه حالة الرفع تقتضي أن يكون مختصة ممنوع ثم إن / جمهور ٧٥ /ب المصنفين إنما يذكرون الخلاف في كيف منفردة وخص ابن يونس في شرح الجمل المجازاة بها إذا كانت متصلة بما فإنه لما ذكر دخول ما على أدوات الشرط قسمها إلي ما يلزمها ما وما لا يلزمها وذكر إنها لازمة في إذا وجبت وكيف ومقتضي هذا أنه لا يجازي بها عند من يقول بذلك إلا مع ما وصرح الشيخ جمال الدين الشركشي في شرح الألفن بأن يجازي بها عندهم بما ومنفردة فيقال كيف تكن أكن وكيفما تكن أكن ويتأكد

هذا بقول سيبويه أنه لا يجازي من الأسماء والظروف إلا بما يستفهم. قال الأئمة معناه أن ما كان من أدوات الاستفهام فيجازي به بدون ما كمن وما وأين ومتى فإن دخلت ما على بعضها كان للتأكيد وما لم يكن للاستفهام كحيث وإذا فلا يجازي بها لم يتقيد ذلك بما إلا أن المجازاة بها إذا جوزيت في حالة اتصالها بما أقوي منها إذا كانت منفردة. ولم يصرح ةمن الأصوليين فيما وقفت عليه بأن كيف من صيغ العموم سوي الشيخ شهاب الدين القرافي فذكرها حالة الاستفهام بها وحالة اتصالها بما إذا جوزي بها وهى داخلة في عموم لفظ من قال إن أسماء الاستفهام أو الشروط جميعها للعموم في جميع دواردها أما إذا كانت استفهامية أو شرطية جوزي بها فظاهروا ما ارتفع الفعلان بها مثل كيف تكون أكون فإنها أيضا للعموم بالنسبة إلي أحوال الصفة التى خرج الكلام عليها، وفيها أيضا معنى الشرط وإن لم تجزم الجملة بعدها صرح بذلك ابن مالك وغيره وهو ظاهر وقد اختلف الحنفية فيما إذا قال أنت طالق كيف شئت فقيل إنها تملك طلق رجعية إلا أن توقع غير ذلك ويوافقها الزوج أن أراد ذلك وهو قول ٧٦ / أ أبي حنفية وقال / أبو يوسف ومحمد بن الحسن لها أن توقع واحدة رجعية أو بائنة واثنتين وثلاثا وهو أعمال لعموم كيف وعللوا قول أبي حنفية بما يقتضي أنها عنده ليست للعموم والله أعلم. وقد تقدم أنه يقترن بمن وما إذا كانتا للاستفهام ما يخرج به عن أصله إذا المطلق فلا تكون الصيغة للعموم ومثله يجئ أيضا هنا في كيف إذا استفهم بها كما في قوله تعالي (كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا ....

الاية} فإن اقترن به هنا التوبيخ والتعجب جميعا أما التوبيخ فلأن الكفر مع هذه الحال المذكورة في الآية وهى علمهم بأنهم كانوا أمواتا فأحياهم ثم يميتهم ثم يحيهم ينبئ عن الانهماك في الغفلة والجهل القبيح وأما التعجب فلأن هذه الحال يأبي أن لا يكون للعاقل علم بالصانع وعلمه به يأبي أن يكفر، وصدور الفعل مع الصارف القوي مظنة التعجب ومثله في غير كيف قوله تعالي (٠ أتأمرون الناس بالبر وتنسون أنفسكم وأنتم تتلون الكتاب أفلا تعقلون} وأما إذا فهى ظرف لما يستقبل من الزمان ولا يستعمل من الزمان ولا يستعمل غالبا إلا في المتحقق في المستقبل نحو: أيتك إذا طلعت الشمس وكذلك كثر مجيئها في القرآن عند ذكر أهوال القصة وجميع ما يأتي كقوله تعالي {إذا الشمس كورت} إلي أخرها {إذا وقعت الواقعة} {فإذا جاءت الطامة} و نحو ذلك ليفيد تحقق وقوع هذه الأشياء كلها بخلاف إن الشرطية فإنها تكون غالبا فى المبهم الذى هو غير معين ولا متحقق الوقوع ولهذا كانت إن أم أدوات الشرط وقد يوضع كل واحد من إن وإذا موضع الأخرى على وجه التوسع كما فى قول القائل إذا فعلت كذا فأنت طالق. أو فأنت حر وإذا أعطيتنى آنفا فأنت طالق ونحو ذلك ففى مثل هذه الصور تكون للعموم لأنه غير متقيد بوقت بخلاف ما إذا كانت لوقت محقق إذ لا عموم فيه ومن هنا قل استعمالها للمجازاة عاملة / ٧٦/ب عمل ادواته وإن كانت متضمنة معنى الشرط غالبا فلم يجئ ذلك إلا فى الشعر قليلا كقول الشاعر، إذا قصرت أسيافنا كان وصلها، خطافا على أعدائنا تضارب فجزم تضارب بعطفه على موضع كان المجزوم بالجواب وإذا دخلت عليها ما كانت الشرطية فيها أكثر كالبيت المتقدم ذكره، إذا ما أتيت بنى مالك فسلم على أيهم أفضل.

وقول الآخر، تصغى إذا شدها للرحل جانحة، حتى إذا ما استوى فى غرزها نبت، وقد جاءت فى الشعر أيضا غير عاملة عمل المجازاة كقول الشاعر، وإذا ما يشاء يبعث منها مغرب الشمس. فرفع يشاء ويبعث مع دخول إذا ما عليهما. لكن تقدم أن ترك جزم الجملة بالأداة الشرطية لا يخرجها عن كونها للعموم إذ لا تلازم بينهما كما ذكرنا فى كيف فالمعتبر فى كون اللفظ للعموم إبهامه ودلالته على الشياء الكثيرة من غير حصر وهذا المعنى موجود فى إذا حين يراد بها شئ مبهم غير متحقق الوقوع ويكون فى معنى الشرط بخلاف ما إذا أريد بها الزمن المعين كقوله تعالى {والليل إذا يغشى} وأمثاله. وكذلك إذا كانت للمفاجأة مثل فرجت فإذا زيد قائم. ومنه ما أنشده سيبويه وكفت ارى زيدا كما قيل سيدا، إذا أنه عبد القفار واللهازم، ولهذه أعرض غالب أئمة الأصول عن عدها من صيغ العموم ونبه عليها القرافى وهى داخلة فى أسماء الشروط التى أطلق ابن الحاجب وغيره كونها للعموم ولكن على الوجه الذى ذكرناه من أشتراط إلا بها.

وقد اتفق الفقهاء على أنها من أدوات التعليق وهى ح  للعموم إذ لا اختصاص لها بزمن دون زمن بل يعم الأزمان والأحوال أيضا كقوله إذا فعلت كذا فأنت حر وإذا لبست ونحوه ولا تقتضى التكرار كسائر أخواتها بخلاف كلما لما تقدم من الفرق.

ولهذا إذا أخواتها بخلاف كلما لما تقدم من الفرق. ولهذا إذا قال إذا ٧٧/أ طلقت امرأة فعبد من عبيدى حر / وإذا طلقت اثنين فعبدان حران وإذا طلقت ثلاثا فثلاثة أعبد وإذا وإذا طلقت أربعا فأربعة أعبد ثم طلق أربع نسوة إما جملة أو على التعاقب لا بعتق إلا عشرة أعبد بخلاف ما إذا قال كلما فى مثل ذلك فقد تقدم أنه يعتق خمسة عشر عبدا.

نعم تختص إذا فى كثير من الصور بإفادة الفورية على خلاف بين العلماء فى ذلك قال أصحابنا أدوات التعليق التى تقتضى العموم من الأسماء من ومتى ومتى ما وإذا وإذا ما وأى وأى ما وكلما ومهما فمتى كان كان التعليق بواحد من هذه على إثبات فعل لم يقتضى شئ منها الفور ولم يشترط وقوع المعلق عليه فى المجلس إلا إذا علق الطلاق بمشيئتها أو كان التعليق بتحصيل مال فى بعض هذه الصيغ ولا يقتضى شئ منها التكرار إلا كلما كما تقدم وفى وجه تقدم أيضا ذكره فى متى ومتى ما فأما فى تعليق الطلاق بمشيئتها إذا قال لها طلقى نفسك إذا شئت فإنه يشترط القبول فى ذلك المجلس بخلاف ما إذا قال طلقى نفسك متى شئت فإنه لا يشترط ذلك على الفور ولها أن تطلق نفسها متى شاءت ما لم يرجع الزوج عن ذلك وبه قال الأئمة الثلاثة لكنهم لم يجوزوا للزوج الرجوع عند تغليبا الشائبة التمليك وأما فى المعارضة فإذا قال الزوج إذا ضمنت لى ألفا وأعطيتنى ألفا فأنت طالق اشترط كون القبولأو الإعطاء فى المجلس بخلاف ما إذا قال متى أو متى ما أعطيتنى أو ضمنت أو مهما أو أى وقت فإنه لا يشترط ذلك فى المجلس وحكى عن بعض الأصحاب وجه أن إذا فى كل ذلك لا يقتضى الفورية كيفية أخواتها وهو مذهب أحمد بن حنبل إما إذاكان اللتماس منها بأن قالت إذا طلقتنى فلك ألف أو متى كا طلقتنى وكذلك بقية الصيغ فجمهور الأصحاب على اشتراط الفورية فى كل ذلك وفرقوا بين هذا / والأول بأن ٧٧ / ب ذلك من جانب الزوج تعليق والتعليق يقبل التأخير وأما من جانب الزوجة فهو معاوضة فيشترط الفور كما في سائر المعلوضات. ومن الأصحاب من قال في قولها متى طلقتني فلك ألف ونحو ذلك من أخواتها أن له التأخير ولا يشترط الفورية في المجلس إعمالا لعموم الصيغ. وعند الحنفية لا فرق بين إذا وبقية أخواتها في أن الكل لا يقتضي الفورية سواء كان تعويض الطلاق إليها أو في الخلع أو غيرهما ..

قال صاحب الهداية لو قال: أنت طالق إذا شئت أو إذا ما شئت أو متى شئت أو متى ما شئت لم يقتصر على المجلس أما في متى ومتى ما فلأنها للوقت وهى عامة للأوقات كلها ولكن لا تطلق نفسها إلا واحدة لأنها تعم الأزمان دون الأفعال فيملك التطليق في الأزمان ولا يملك تطليقا بعد تطليق وأما كلمة إذا وغذا ما فهي ومتى سواء عندهما أي عند أبي يوسف ومحمد وعند أبي حنفية وإن كانت تستعمل للشرط كما تستعمل للوقت لكن الأمر صار في يدها فلا يخرج بالشك أ هـ كلامه، ومقتضاه أن إذا وإذا ما عند أبي حنفية ليست للعموم كما في متى وأخواتها هذا كله إذا كان في جانب النفي كما إذا علق بنفي التطليق أو نفي الدخول أو غيره من الأقوال والأفعال فالذى نص عليه الشافعي أنه إذا قال إذا لم أطلقك فأنت طالق ومضي زمن يمكن أن يطلق فيه ولم يطلق طلقت ونص فيما لو قال ذلك بكلمة إن أنها لا تطلق إلا إذا حصل اليأس عن التطليق وذلك بموت أحدهما. وجمهور الصحاب علي الأخذ بهذين النصين والفرق بينهما أن حرف إن يدل على مجرد الاشتراط ٧٨ / أ ولا إشعار له بالزمان ما إذا فراق زمان / نازلة منزلة متى في الدلالة على الأوقات بدليل أنه قال قائل متى تفعل كذا استقام أن يقال في الجواب إذا شئت ووقع ذلك موقع متى شئت ولا يستقيم أن يقول إن شئت فقوله إن لم أطلقك معناه إن فاتني طلاقك أو مدة إمكان الطلاق فيتجه انتظار الفوات، وقوله إذا لم أطلقك معناه إذا مضي زمان يسع التطليق فلم أطلق فغذا مضي زمان هذا حاله وجب أن يقع الطلاق ومن الصحاب من نقل وخرج من كل مسألة قولا إلي الأخري، ولو قال ذلك بمتي أو مهما أو أي وقف أو أي حين أو كلما فالصحيح أنها مثل إذا في اشتراط الفورية وأشار ... بعضهم إلي طرد الخلاف المتقدم فيها وهو غريب ومذهب الألفاظ في أن الكل لا تقتضي الفورية كالصحيح من مذهبنا وفي بقية الألفاظ تقتضي الفورية إلا إذا ففيها وجهان لهم.

وقد اعترض الإمام الرافعي على إطلاق الفور والتراخي في هذه الأمثلة قال لأنهما إنما يستعملان في الأفعال التى لها أوقات موسعة والنظر في التعليمات إلي حصول لصفة التي ارتبط بها الطلاق ويستوي في ذلك طرق النفي والإثبات وكلمة إن حرف شرط يتعلق بمطلق الفعل من غير دلالة على الزمان ففي طرف الإثبات إذا حصل الفعل في أي وقت كان وقع الطلاق وفي ظرف النفي يعتبر انتفاؤه والانتفاء المطلق بانتفاء جميع الأزمان ألا تري أنه لو حلف أنه بكلمة بر إذا كلمة مرة في عمره وغذا حلف أنه لا يكلمه فإنما يبر إذا امتنع عنه جميع العمر وأما إذا ومتى وأي حين يدل على الزمان فحاصلها أنه يقول في طرف الاثبات أي وقت فعلت / كذا فأنت طالق ٧٨ / ب فأي وقت فعل يقع الطلاق سواء فيه الزمان الأول وغيره يقول في طرف النفي أي وقت لم أفعل كذا فأنت طالق فإذا مضي زمان لم يفعله حصلت الصفة فتعلق بها الطلاق فلا فرق إذا بين طرفي النفي والاثبات إلا في كيفية حصول الصفة أهو كلامه وهو حسن بالغ وبه يتبين أن القول بالفورية أو بالتراخي لا ينافي كون اللفظ للعموم والله سبحانه أعلم اللفظ السادس عشر وما بعده إلي العشرين مهما وأني وأيان وإذا ما على أحد القولين وأي حين على راي النجاة في جعلها مباينة لأي المتقدم ذكرها وإلا فهمه علي رأي الكوفين أما مهما فهي اسم بدليل عود الضمير إليها ولا يعاد إلا غلي الأسماء واتفقوا علي أنها تجزم الشرط والجزاء قال الله تعالي {وقالوا مهما تأتنا به من آية لتسخرنا بها فما نحن لك بمؤمنين}. وقال زهير: وهما تكن عند امرء من خليقة، وإن خالها تخفي على الناس تعلم وقد جاءت في الاستفهام قليلا. أنشد أبو زيد في النوادر: مهما لي الليلة مهما ليه، أودي بنعلي وسربالية وقد

اختلف النحويون فيها فذهب سيبويه وطائفة إلي أنها اسم مفرد موضوع لمعنى لا أكبر عن صغير فعلك ولا أصغر عن كبيرة فوزنها فعلي والدليل على هذا أن الأصل عدم التركيب واعترض عليه باتفاقهم على كتبها بالألف ولو كانت اسما مفردا لكتبت بالياء جريا على القاعدة لأنها رابعة وذهب الخليل وغيره إلي أن اصلها ماما فما الأولي هي التى يجازي بها وما الثانية بمنزلتها في أين وحيث ونحوهما فلما اجتمعا بلفظ واحد أبدلت الألف الأولي هاء كراهية تكرير اللفظ لقرب الهاء من الألف ٧٩ / أ في المخرج وكانت / الألف الأولي أولي بالتغير من الثانية لئلا يتوهم أن قلب الثانية من أجل الوقف وأيضا فلأن ما الأولي اسم والثانية حرف والأسماء أقبل للتصرف فيها والتغير من الحروف قالوا: وقد زيدت ما مع إن التى هى أم أدوات الشرط وأدغمت النون في الميم لسكونها قال الله تعالي (فإما ترين من البشر أحدا ... الآية) واعترض على هذا القول بأنه لو كان كذلك لنطق بهذا الأصل قبل الإبدال ولما لم ينطق في موضع دلت على ضعفه وذهب الأخفش إلي أن أصلها التى هى بمعنى أكقف دخلت عليها ما التى هي للشرط فبقيت مركبة منهما من غير تغيير وتقدير الكلام علي هذا القول إذا قلت مهما تفعل أفعل كن عما أردت وأفعل ما أردت ما تفعل أفعل فاختصر وهو أضعف الأقوال لكثرة ما حذف من غير دليل وأيضا لا يخلو أما أن يجعلا كالشئ والواحد أولا فإن جعلا كالشئ الواحد فقد خرج الكل من اللفظين عن معناه الأصلي قيرجع القول إلي ما قاله سّ وإن لم يجعلا كالشئ الواحد فإما أن يكون الجازم مه أو ما فإن كان الجازم مه فلا ينبغغي أن يجزم فعليه لأنهما بمنزلة الأمر والأمر لا يجزم إلا فعلا واحدا وإن كان الجازم ما فهو باطل بدليل قول العرب بمهما تمرر أمرو ولا يفصل بين حرف الجر والمجرور بشئ وايضا يلزم منه أن كل موضع جاء فيه مهما أريد فيه معنى الكف.

وقول امرء فيه تقدير وأنك أكفف ما تأمري القلب يفعل فالقولان الأولان أقوي وأما اني فأصلها للاستفهام تارة بمعنى من أين كقوله تعالي (أني لك هذا) أي من أين لك هذا وكذلك قوله (أني يكون لي غلام) (أني يكون لي ولد) و (أني لهم التناوش من مكان بعيد أي من اين لهم ويكون أيضا بمعنى كيف كما في قوله تعالي / (أني يؤفكون) وقول الكميت ٧٩ / ب أني ومن أين إنك الطرب من حيث لا صبر ولا ريب وتكون بمعنى متى ومن قوله تعالي (أني يجي هذه الله بعد موتها) وقوله (قلتم أني هذا) ويحتمل أن يكون معناه من أين كما تقدم وحاصلها أنها للسؤال عن الحال وعن المكان ويجازي بها كما قال الشاعر: فأصبحت أني تأتها تستجر بها كلا مركبيها تحت رجلك شاجر. وقول علقمة، مطعم ىلغنم يوم الغنم مطعمه أني توجه والمحروم محروم، معناه أين توجه وأما قوله تعالي (فاتوا حرثكم أني شئتم) فمعناه كيف شئتم مقبلة ومديرة ونحو ذلك وحكي ابن الانباري أنه قرئ في الشاذ (أني صببنا الماء صبا} بمعنى من اين صببنا الماء صبا فيكون الوقف ثم عند قوله (إلي طعامه) قال أئمة العربية العلة في المجازاة بهذه الظروف كلها عمومها وشياعها كما كان ذلك في السماء وأما أيان ففي أصلها أوجه أحدهما: ان يكون فعلا نا ويكون من لفظ أي المستقيم بها عن بعض من كل كما تقدم أو التي تستعمل في التفخيم ورجح هذا القول البطليوس وغيره بوجهين: أحدهما: أن الألف والنون إذا وقعتا أخر الكلمة وقبلها ثلاثة أحرف فصاعدا فالقياس عن سّ أن يحكم بزيادتهما حتى يقوم الدليل على غير ذلك والثاني: أن أيان بمعنى الاستفهام وأي أنه أيان إنما تستعمل في الاستفهام عن الشئ الذى يعظم أمره ويفخم. قال الله تعالي {يسألونك عن الساعة أيان مرساها} وكذلك أي ايضا يستقيم بها عما يفخم مثل مررت برجل أي رجل والوجه الثاني، أن تكون مشتقة من لفظة أين لأنها ( ... ) في ان كلا منهما استفهام فوزنها على هذا.

فقال لكن يضعف هذا أن أين يستقيم بها عن المكان وأيان للزمان فلا تكون مشتقة منها.

٨٠ / أ والثالث ما ذكره صاحب العين بأن / أخرجها في باب الهمزة والنون والواو من لفظ أو أن الذى هو بمعنى الوقت وهو مناسب للاستفهام بها عن الزمان لكن لا يستقيم إلا أن يكون () لا أصلها ايان اجتمعت الواو والياء وسبق أحدهما بالسكون فقلبت الواو ياء وأدغمت الأولي في الثانية ونظيره فيباح وديار وقيام وضياع من النوع حكاهما ابن جنى في المحتسب والرابع، قاله بعض النحويين أن أصلها أي أو إن فلما كثرا استعماله خففت بان حذفت وجعلت الكلمتان بمنزلة كلمة واحدة مثل إيش وسلمة فغذا سمي بها لم تتصرف على الوجه الأول دون البقية وهى في الأزمان بمنزلة متى إلا أن متى أشهر منها ولذلك تفسر أيان بمتى من غير عكس إلا أن أيان اختصت بالاستفهام عن الأمور المفخمة كما تقدم ونونها مفتوحة على المشهور وفيها لغة قليلة بكسرها وتستعمل للمجازاه بغير ما قال سّ: ولا يجازي من الأسماء والظروف إلا بما يستفهم به. قال النحويون معناه أن ما كان من الأسماء والظروف يستفهم به فإنه يجازي بنفسه ولا يفتقر إلي ما وما لم يكن كذلك كحيث وإذ فلا يجازي به إلا مقرونا بما وقد تدخل ما على القسم الأول كما في متى وأين ونحوها ومنها أيضا ايان تقول أيان تخرج أخرج وإن شئت أيان ما تخرج أخرج. قال الشاعر: إذا النعجة الادماء كانت بفقرة مه فأيان ما يعدل بها الدلو تنزل. وهذا مما يقوي قول من قال إن أصلها أين وتكون في مثل هذا للمكان وأما إذا فقد ذكرها سيبويه في أدوات الشرط. وأنشد قول الشاعر، إذ ما أتيت على الرسل فقل له حقا عليك إذا اطمأن المجلس فإدخال الفاء في قوله: فقل له - دليل على أنه جواب لها.

قال السيرافي وما علمنا أن / ٨٠ / ب أحدا من النحويين ذكر إذ ما في أدوات الشرط غير سيبويه وقال غيره إنما استعملت شرطية لأنها وقعت موقع إن ما الشرطية وذلك لا يكاد ويأتي إلا ومعها النون المشدودة كقوله تعالي (فإما تثقفنهم في الحرب) (وإما تخافن من قوم خيانة وإما ترين من البشر أحدا) وهو كثير فلما أرادوا أن يأتوا بالفعل بغير نون عدلوا إلي غذ ما كما في البيت المذكور أنفا. والجمهور على موافقة سيبويه في كونها من أدوات الشرط لكن اختلفوا فذهب كثير من النجاة إلي أنها حرف وهى مركبة من إذ التى هى ظرف لما مضي من الزمان ومن ما فخرجت بالتركيب من الاسمية إلي الحرفية. وفرق سيبويه بينها وبين حيثما فجعل إذا ما حرفا وحيثما اسما قالوا لأن إذا لما مضي من الزمان فغذا دخلت عليها ما صارت للمستقبل وصار حكمها حكم إن وحكم لها بالحرفية لأن التركيب يحدث في الكلمة غير ما تقتضيه بذاتها كما في لم فإنها حرف فغذا دخلت عليها ما انتقلت من الحرفية إلي الظرفية فإذا كان التركيب ينقل من الحرفية إلي الظرفية فإذا كان التركيب ينقل من الحرفية إلي الاسمية إلي الحرفية فلذلك قيل في إذا ما إنها حرف بخلاف حيثما إذا لا نقل فيها فعلي هذا لا تكون معدودة من صيغ العموم لأنها مختصة بالأسماء ولذلك لم تكن إن الشرطية منها مع أنها أم أدوات الشرط لكونها حرفا.

وذهب المبرد وجماعة كثيرون إلي أن إذ ما اسم على ما كانت عليه وهو اختيار الأخفش وابي على الفارسي ورجحه ابن أبي الربيع وغيره من المتأخرين لأن الأصل بقاؤها على ما كانت عليه وانتقالها من المعنى إلي الاستقبال أقرب من انتقالها من الاسمية إلي الحرفية ولا ينكر االانتقال إلي الاستقبال ٨١ / أ في باب الشرط / والجزاء فعلي هذا تكون من صيغ العموم لا ندراجها في أسماء الشروط التى عم الحكم بأنها من صيغ العموم ابن الحاجب وابن الساعاتي وغيرهما والمعنى فيها ظاهر من الإبهام وعدم الاختصاص بوقت دون غيره وأما أي حين فقد فصلها في أدوات الشرط والجزاء من جهة أن أيا اسم وأي حين ظرف. تقول أي الرجال أتاني أكرمته وأي حين ظرف. تقول أي الرجال أتاني أكرمته وأي حين رأيتك أكرمتك. وهذا الفصل لائق بطريقة القرافي في تعداده الصيغ. والتحقيق أن أيا بعض ما يضاف إليه فإن أضيفت إلي من يعقل كانت بعضا منه أو إليه زمان فهي بعض منه فتكون ظرف زمان وكذلك إلي المكان مثل أي مكان لقيتك فيه أكرمتك فهي ظرف مكان أيضا يجازي بها في ذلك كله لإبهامها وعموما فيما أضيفت إليه سواء كان اسما أو ظرفا وأما مهمن فقد ذهب جماعة من الكوفيين إلي انها مباينة لهما وإنها يجازي بها كما في مهما وأنشدوا عليه قول الشاعر أما وي مهمن تسمعي في صديقنا أقاويل هذا الناس مأوي تندم. هكذا أنشدوه في الرواية مهمن بالنون ومنهم من جعل ذلك لغة في مهما وإن ثبت ذلك مستعملا فيكون على قول الأخفش المتقدم أنها مركبة من ما الشرطية ومه التى بمعنى أكفف فيكون من ركبت هنا مع من الشرطية أيضا. والحق أن مثل هذا شاذ لا يقاس عليه لقلته ولا ينبغي أن تعد هذه بسبب هذا البيت وحده صيغة مباينة لهما والله سبحانه أعلم.

اللفظ العشرون كم الاستفهامية وهى تمام أسماء الشروط والاستفهام ... المعدودة من صيغ العموم على ما ذكره ابن الحاجب وغيره من أئمة الأصول ولا ريب في أن كم اسم لدخول حرف الجر عليها ووقوعها فاعلة ومفعولة ومضافة ومضافا إليها إلي غير ذلك مما هو من خواص الأسماء وهى / ٨١ / ب والثانية هى التى تقتضي العموم لأن الاستفهام بها شائع في جميع مراتب الاعداد لا يختص بعدد معين كما كانت متى شائعة في جميع الأزمان وأين شائعة في جميع الأماكن ومن شائعة في جميع الأجناس فإذا قيل كم مالك؟ حسن الجواب بأي عدد شئت كما في بقية أسماء الاستفهام وكلام ابن بعيش وغيره من أئمة النحو يقتضي أن الاستفهامية هى الأصل وإنما استعملت في الخبر للحاجة إلي المبالغة في كثير العدد لم تكن الخبرية مخصوص والمحصور لا عموم فيه كقولك كم مال أنفقته؟ وكم عبد أعتقه؟ فإنه يخبر عما مضي من ذلك وهو محصور وكذلك لو قال كم مال أنفقه بصيغة المستقبل كان محصورا أيضا لأن غير المحصور يستحيل اتفاقه بخلاف الاستفهامية فإن السؤال بها شامل لجميع مراتب الأعداد كما تقدم. وقد حكي عن الفراء أن أصل كم كما فهي مركبة من كان التشبيه وما الاستفهامية وحرف الجر إذا دخل على ما الاستفهامية يحذف منها الألف نحو فيم ولم ونحو ذلك ثم اسكتت الميم من كم لكثرة الاستعمال فإذا قلت كم رجلا عندك وضعت هذا من جهة دخول حرف الجر عليها وحرف الجر لا يدخل على مثله ويجوز إفراد الضمير العائد على كم وجمعه. فلإفراد حملا على اللفظ والجمع حملا على المعنى.

قال الله تعالي (وكم من ملك في السموات لا تغني شفاعتهم شيئا) وإذا جاز هذا في الخبرية وهى راجعة إلي عدد محصور ففي الاستفهامية أولي وإنما جاء مفسر الاستفهامية مفردا دون الخبرية فإنه يجوز أن يكون مفسرهما مفردا أو جمعا لأن الاستفهامية أشبهت من العدد ما ينصب ما بعده ولذلك لا يكون مميزها إلا منصوبا فهي بمنزلة عشرين وثلاثين وأمثالها فلذلك كان ٨٢ / أ مفسرها مفردا / منصوبا وأما الخبرية فإنها تضاف إلي ما بعده وذلك يكون تارة مفردا مثل مائة درهم وتارة مجموعا مثل عشرة دراهم وقد تحمل الاستفهامية على الخبرية فيخفض تمييزها إذا فهم المعنى ومنهم من منع ذلك ومما يقع به الفرق أيضا بين الاستفهامية والخبرية أن الاستفهامية يجوز الفصل بينها وبين مميزها بالظرف والجار والمجرور نحو: كم في الدار رجلا وكم عندك درهما. ولا يجوز مثل ذلك في الخبرية إلا في ضرورة الشعر. ومنهم من منع ذلك فين أيضا ومنهم من أجازه في غير الضرورة وقد تكون كم الاستفهامية ظرفا نجو: كم جاءك الرجل إذا كان الاستفهام عن عدد المرات التى جاءها أو عن الأوقات التى جاء فيها كذا ذكره الشربشي في شرح الألفين وفيه نظر. والله أعلم الحادي والعشرون: الجمع المعرف بلام الجنس وفيه أبحاث:

البحث الأول: حقيقة الجمع ضم إلي أكثر منه فهو والتثنية يشتركان في الجمع والضم وإنما ينفردان في المقدار والكمية وهذا على أن أقل الجمع ثلاثة وإذا أطلق على الاثنين فبطريق المجاز وأما عند من يقول بأنه حقيقة في الاثنين فما زاد فتقول ضم اسم إلي مثله وسيأتي الكلام في ذلك إن شاء الله تعالي. ثم الجمع على ضربين: جمع تصحيح وجمع تكثير والضرب الأول فأسلم فيه واحده من التغير ولذلك يقال له أيضا جمع السلامة والجمع السالم وهو مختص بذوات من يعلم وصفاته نحو الزيدون والمسلمون والمهندات والمؤمنات فجمع المذكر بالواو أو الياء المكسور ما قبلها والنون المفتوحة وما جاء من ذلك لغير أولي العلم كالسنين والأرضين نشاذ في أحرف قليلة مسموعة فأما ما المؤنث فما لم يكن فيه علامة تأنيث جمع بالألف والتاء كالمهندات وما كان فيه علامة تأنيث فإن كانت ها حالة / ٨٢ / ب الوقف حذفت كالمسلمات والعاقلات ونحو ذلك واكتفي عن التاء المحذوفة بدلالة التاء الثانية على التأنيث مع الجمع وإن كانت الفاء مقصور قلبت ياء وزيد بعدها الألف والتاء نحو حبليات وسكريات في جمع حبلي وسكري وإن كانت علامة التأنيث الفاء ممدودة قلبت الهمزة واوا وزيد بعدها الألف والتاء مثل صحراوات وخنفساوات هذا إذا لم يكن المذكر منه أفعل فإن كان مذكره أفعل فإن العرب لم تنطق فيه بجمع السلامة بل قالوا في جمع أحمر وحمر وقد جاء في الحديث قوله صلي الله عليه وسلم (ليس في الخضروات صدقة) واعتذر عنه بأنه صلي الله عليه وسلم لم يرد جمع الخضرا التى مذكرها أخضر وإنما أجراها لقبا على نوع البتول المزروعة. وموضع البسط في هذا أو تعليله إنما هو كتب العربية الموضوعة لذلك ولكن نشير هنا إلي معاقد الأقسام وكلياتها.

الضرب الثاني: جمع التكسير وهو ما تغير فيه نظم الواحد وبناؤه إما بزيادة أو نقصان أو تغير الحركات لفظا أو تقديرا أو تحريك ساكن أو تسكين متحرك ويكون في جميع السماء للعقلاء وغيرهم الجامد منها والمشتق ثلاثيها ورباعيها وخماسيها وجملة أبنية أربعة عشر بناء ثلاثة منها يختص بالثلاثى وهى فعل بضم الفاء وإسكان العين وفعله بكسر الفاء وفتح العين وأفعل وفعيل وفعال بكسر الفاء وفعول بضمها وفعالة بكسرها وفعول بضمها وفعلان وفعلان بكسر الفاء ضمها وأفعال وهو أوسعها استعمالا مثل أسد أسد أيضا ورجله جمع رجل وبعضهم يجعلها اسم جمع وقردة وأفلس وعبيد وكلاب ونمور وجمالة وعمومه وصفوان وزرقان وأغساق وأعضاء واضلاع ونحو ذلك مما هو شامل لجميع الأوزان المستعملة مكن الثلاثي المجرد وقد زاد بعضهم على هذه الثلاثة عشرا أيضا ٨٢ / أ بكسر الفاء والألف / المقصودة ولم تجئ إلا حجلي وظربي والحجلي جمع حجل بكسر الحاء المهملة واسكان الجيم وهو لغة في الحجل الطائر المعروف والظربي جمع ظربان وهى دابة كالقرد. وحكي عن الخفش أن فلي يكون واحد أو يكون جمعا في الفلك ونحوه. فعلي هذا يكون بناء ثالثا وهذه الأبنية لما ليس في واحدة تاء تأنيث ناما ما كان فيه تاء التأنيث فإن تكسير جاء على عشرة أمثلة وهى: فعال وفعول وأفعل وفعل بكسر الفاء وضمها والعين مفتوحة فيهما وفعل بضم الفاء وسكون العين وفعل بفتح الفاء والعين وفعل بضمهاما وفعل بفتح الفاء وكسر العين وفعل بفتح الفاء وضم العين مثل فصاع وبدور جمع بدره وجاء فيها أيضا بدر بكسر الباء وفتح الدال وأنعم ونخم جمع نخمه وبدن وخلق جمع خلق وخشب وكلم جمع كلمة وسمر جمع سمرة وقيل إنه من باب تمرة وتمر وأما الرباعي وما زاد عليه فلم يجئ فيه إلا بناء واحدا وهو فعالل كدراهم وقماطر ويحذف من الخماسي أجل ذلك فيقال سفارج ووراء ما ذكرناه أمثلة أخر ليس هذا موضع استيعابها فتركتها اختصارا.

البحث الثاني: الجمع ينقسم أيضا إلي نوعين جمع قلة وجمع كثرة فجمع القلة هى الجمع السالم بكماله من المذكر والمؤنث وأربعة أو زان من جمع التكسير وهى أفعل وأفعال وأفعله وفعله مثل أفلس وأكلب وأجمال وأفراس وأرغفة وأجوبة وعلمه وصبية، وقد جمعها بعض المتقدمين في بيت واحد فقال: بأفعل وبأفعال وأفعلة يعرف الأولي من العدد وزاد عليه أبو الحسن الدباج من نحاة أهل أشبيلية فقال: وسالم الجمع أيضا داخل معها في ذلك الحكم فاحفظها ولا تزد فهذه الأبنية كلها موضوعة باتفاق النحاة ومنهم سّ واحدة للعشرة فما دونها وما عداها من الأوزان / ٨٣ / ب فللكثرة من الأحد عشر إلي ما لا نهاية ولهذا لما قال حسان بن ثابت رضي الله عنه في قصيدة يذكر قومه: لنا الجفنات الغر يلمعن بالضحي .. وأسيافنا يقطرن من نجدة وما وعرضها على بعض شعراء زمانه وأظن النابغة قال له أحسنت يا فتي لولا أنك قللت جفانك وسيوفك يعنى قوله الجفنات وأسيافنا فذل على أنه هذا هو المعروف من لغة العرب فلا يفسرون العدد القليلة إلا بهذه الأبنية فيقول ثلاثة أفلس وأربعة أجمال وخمسة أرغفة وثلاثة صبية وخمس بنين وسبع شجرات ونحو ذلك. ووجه أئمة العربية ذلك بأن الجمع السالم على منهاج التثنية.

والتثنية قليل فكان ذلك مثلها وفي الأوزان الأربعة بأنها تصغر على لفظها فيقول أفيلس وأجيمال وأغيلمة ولو كانت للتكثير لرددتها إلي الواحد نم يجمعها بالواو والنون إن كانت لمن يعقل وإلا بالألف والتاء إن كانت لغيره فيقولون في رجال رجيلون وفي غلام غليمون وفي جمال ددراهم جميلات ودريهما وقد يوضع كل منهما موضع الأخر كما في قوله تعالي (والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء) فجمع المطلقات والأنفس بجمع القلة وعن كثيران وقال ثلاثة قروء وهو جمع كثرة لأن الجموع قد يقع بعضها موضع بعض ويستغني ببعضها عن بعض فقد قالوا رسن دارسات وقلم وأقلام ولم يجئ لهذين جمع كثرة وقالوا رجل ورجال وسبع وسباع ولم يأتوا فيهما بجمع قلة إلا أن مقتضي قول سيبويه وجميع أئمة النحو أن جمع القلة قد يستعار للكثرة وبالعكس أن الحقيقة اللغوية التفرقة بينهما لأن هذا شأن المستعار فيكون جمع المذكر السالم وكذلك المؤنث السالم مع تلك الأبنية الأربعة من جمع التكسير حقيقة فيما كان من الثلاثة إلي العشرة وإذا استعملت في أكثر من ذلك ... فعلي وجه المجاز ٨٤ / أ وعلى هذا فيشكل اتفاق أئمة الأصول / القائلين بصيغ العموم على أن الجموع المعرفة تعريف جنس من صيغ العموم إما مطلقين ذلك وإما مصرحين بجموع القلة كتمثيلهم ذلك بنحو المسلمين وشبهه فلابد من الجمع بين كلامهم وكلام أئمة العربية لا سيما والعموم ظاهر في كثير من ألفاظ الكتاب والسنة من هذه الأبنية مع فهم الصحابة والتابعين ذلك منها كما في قوله تعالي (إن المسلمين والمسلمات ... الآية) إلي أخرها.

وقوله تعالي (إن الأبرار لفي نعيم) وأمثال ذلك وقد حكي الماذرى عن بعض أهل عصره أنه جمع بين الكلامين بأن جعل العموم في هذه المواضع من المنقولات الشرعية التى تصرف الشارع فيها بالنقل كما في الصلاة والحج والصوم ونحوها قال فحيث جاء ذكر المؤمنين والكافرين وأمثال ذلك في الكتاب والسنة كان المراد به العموم تصرفا من الشارع فيه وإن لم يكن ذلك مقتضيا للعموم لغة ثم ضعف المازري ذلك بأنه لا دليل يدل على هذا التصرف ولا ضرورة تدعو إليه والأصل عدم التغيير والأقوي في ذلك ما جمع به إمام الحرمين بين الطريقين بأن كلام أئمة العربية محمول على حالة التجرد عن التعريف الجنسي.

وكلام الأصول والفقهاء في حالة التعريف الجنسي فبهذا يحصل الجمع بين كلام الفريقين وهو جمع حسن يحصل الجمع بين كلام الفريقين وهو جمع حسن ووجه الإمام هذا بأن الاسم العلم إذا ثني أو جمع ولم يعرف باللام كان نكرة بالاتفاق وزالت عنه العلمية وإنما يفيد مفاد العلم إذا عرف بالألف واللام كالزيدين والزيود فموضوع الجمع إذا لم يعرف أنه لا يفيد الاستيعاب كما في قوله تعالي {وقالوا ما لنا لا نري رجالا كنا نعدهم من الأشرار} بخلاف حالة التعريف وظاهر كلامه أنه لا فرق في ذلك بين جمع السلامة وأبنية القلة من جمع التكسير لأنه قتل ذلك بقوله تعالي {إن الأبرار لفي نعيم} وتبعه على ذلك الشيخ موفق الدين في الرضوة فصرح بأن أبنية القلة من جمع التكسير يفيد العموم إذا / ٨٤ / ب عرفت ويكون التعميم مستفادا من الألف واللام المقتضية للجنس كما كان مثله في أسماء الجناس المفردة ... وهو اختيار القرافي والأصفهاني ومقتضي كلام ابن الحاجب أيضا وفي كلام غخر الدين الرازي في المحصول ما يقتضي أن ذلك خاص بالجموع السالمة وأما جمع التكسير فما كان للقلة فلان لا يفيد الاستغراق وإن عرف تعريف جنس وقد صرح بذلك أبو نصر ابن التستري في كتابه في الأصول وجعل الاستغراق خاصا بجمع السلامة إذا عرف واعترض المازري ثم الأنباري على إمام الحرمين في نقله اتفاق أئمة الأصول على أن الجمع المعرف تعريف جنس من صيغ العموم ونقلا الخلاف فيه عن الشيخ أبي حامد الاسفرايني قلت ولا أراه يثبت ذلك عنه وإنما المعروف فيه خلاف أبي هاشم بن الجبائي كما تقدم والأدلة المتقدمة على أن الجمع المعرف بلام الجنس يقتضي العموم لا يفترق الحال فيها بين أبنية الكثرة وأبنية القلة لا سيما جمع السلامة وهذا كله حالة التعريف الجنسي وقد اعترض القرافي على فخر الدين الرازي في تخصيصه الجموع المعرفة بلام الجنس بالذكر وقال اللام الداخلة على الصفات والمشتقات يفيد العموم أيضا كقوله تعالي {إن

المصدقين والمصدقات} فينبغي أن يقول لام التعريف الداخلة على الجمع يفيد العموم كيف كانت وهذا الاعتراض إنما هو على اصطلاح فخر الدين حيث فرق بين اسم الجنس وبين الاسم المشتق بقوله المجاز إنما يدخل دخولا أوليا في أسماء الأجناس دون الأعلام المشتقات والحق أنه مثل قوله تعالي (إن المصدقين والمصدقات} لا ينفك عن إرادة الجنس وأن تعريفه جنس فلا يخرج بقولهم المتقدم عن إرادة الجنسوأما حالة الإضافة فهل يلتحق بالتعريف الجنسي صرح به بعضهم وفيه نظر لا سيما في أبنية جمع التكسير الأربعة كما لو قال: أعبدي أحرار ولع عبيد كثيرون أزيد من العشرة ويتأيد هذا بما يأتي من الخلاف في قوله ٨٥ / أ إن شاء الله تعالي. البحث / الثالث: الألفاظ التى تفيد معنى الجمع على قسمين وأما اسم الجمع فكل لفظ مفرد يدل على الكثرة ولا واحد له من لفظه كالرهط والقوم والناس والنفر والذود والخيل والإبل وما أشبه ذلك ودلالة هذه عللى الاستغراق حالة التعريف الجنسي أو افضافة كدلالة الجموع ولا فرق بين ما كان منها قابلا للجمع كالقوم أو لا يكون كالرهط واستثني بعض الحنفية من هذا القسم لفظ الطائفة قال لأنه لا يدل إلا على قطعة من شئ واختلف في أقل من ذلك عامة لأن مدلول العموم شمول لغير متناه ولا محصور وحيث كان دالا على المحصور أو المتناهي فذلك لضرورة الواقع مع صلاحيته للدلالة على غير المحصور وتختلف دلالة هذه السماء وذلك كالقوم فإن بعضهم قال إنه يشمل الذكور والإناث كقوله تعالي (إنا أرسلنا نوحا إلي قومه) ونحو ذلك فإنه كان مبعوثا إلي كلا الصنفين والذى عليه المحققون أنه يختص بالذكور لأنهم القوام على النساء قال تعالي ((يا أيها الذين آمنوا لا يسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيرا منهم ولا نساء من نساء عسى أن يكن خيرا منهن} وقال زهير: وما أدري ولست أخال أدري. أقوم آل حصين أم نساء.

والدلالة من هذا البيت أظهر منها من الآية الكريمة لاحتمال أن تكون الآية من باب عطف الخاص على العام ... بخلاف قول زهير فإن الاستفهام وأم للتعاقد بين الشيئين وكذلك الرهط قال الجوهري وغيره هو اسم لما دون العشرة من الرجال لا يكون فيهم امرأة. وقال ابن سيدة: الرهط عدد جمع من ثلاثة إلي عشرة وكذلك قالوا أيضا في النفر / ٨٥ / ب إنهم ما دون العشرة فعلي هذا يشكل عد هذه الأسماء يقتضي العموم كما في جمع القلة المنكر وقد جاء في الحديث قول المرأة للنبي صلي الله عليه وسلم: ونفرنا خلوف وفسر بأن معناه رجالنا والظن أنها لم ترد هذا العدد القليل وكذا الكلام في الذود فإنه لما دون العشرة أيضا أيضا من ... الإبل بخلاف الإبل والخيل فعد هذه من صيغ العموم جار على طريق من يحد العام بأنه اللفظ المستغرق لما يصلح له ونحو ذلك من غير اشتراط عدم التناهي والحصر وعلي هذا فيعم كل لفظ منها إذا كان مضافا أو معرفة تعريف جنس ما يصلح له لغة. والله أعلم.

البحث الرابع: اللفظ العام بالنسبة إلي دلالته على المذكر والمؤنث على أربعة أقسام الأول لفظ يختص بكل واحد منهما ولا يطلق على الأخر بحال كالرجال والنساء فلا يدخل أحدهما في الخطاب بالأخر اتفاقا.

والثاني: لفظ يتناولهما جميعا وليس لعلامة التذكير والتأنيث فيه مدخل كالناس فيدخل فيه كل من الذكور والإناث بالاتفاق أيضا.

الثالث: لفظ يشملهما من غير بنية ظاهرة الأكثرون دخول النساء فيها.

الرابع: لفظ يستعمل فيهما بعلامة التأنيث في المؤنث وبحذفها في المذكر والعوض عنها كجمع المذكر السالم وضمير الجمع نحو قاموا، فالذى ذهب إليه الشافعي وأصحابه وأكثر العلماء أنه لا يدخل النساء فيه ظاهرا قال المازري وهو اختيار جماعة الحذاق من مشاهير المتكلمين والفقهاء. وذكر أن القاضي عبد الوهاب صار إليه وهو اختيار بعض الحنفية كما قال ابن الساعاتي والحنابلة ومنهم أبو الخطاب الكلوذاتي وذهب جمهور الحنفية كما قال ابن الساعاتي والحنابلة ومنهم القاضي أبو يعلي وابن خويد منداذ وغيره من المالكية ومحمد بن ٨٦ / أ داود / الظاهري وكثير من أتباعه إلي دخولهن في ذلك ظاهؤرا ووقع في مذهب المالكية خلاف فيمن اعتق كل مملوك له هل يدخل الإناث في العتق أم لا واشار الإمام المازري إلي أن هذا مما يصلح أن يخرج على هذا الخلاف واحتج الجمهور بوجوه.

أحدهما: قوله تعالي (إن المسلمين والمسلمات) إلي أخر الآية. فلو كان لفظ الجمع المذكر السالم يتناول النساء لكان عطف المسلمات والمؤمنات وما بعد ذلك في الآية من باب عطف الخاص على العام وفائدته التأكيد لا غير وإذا لم يكن متناولا لهن يكون من عطف العام على المغاير له وفائدته التأسيس والحمل على الفائدة التأسيسسة أولي من التأكيد به فإن قيل التأكيد به هنا أولي للجمع بينه وبين الأدلة الدالة على ذلك فسنجيب إن شاء الله تعالي عن تلك الأدلة.

وثانيها قول أم سلمة رضي الله عنها يا رسول الله ما لنا لا نذكر في القرآن كما يذكر الرجال فأنزل الله تعالي (إن المسلمين والمسلمات) رواه سفيان الثوري في تفسيره عن ابن أبي بخيح عن مجاهد عن أم سلمة وأخرجه الإمام أحمد في مسنده بسند جيد من حديث عبد الله بن رافع عن أم سلمة ورواه أيضا هو والنسائي في سنن الكبري من طريق عثمان بن حكيم عن عبد الرحمن بن شيقة قال سمعت أم سلمة فذكره الحديث حسن قوي أو صحيح بمجموع هذه الطرق وأخرجه الترمذي في جامعة من طريق عكرمة عن أم عمارة الأنصارية رضي الله عنها أنها قالت ذلك أيضا لرسول الله صلي الله عليه وسلم وأنزل الله الآية. وحسنه الترمذى فكان قول كل واحدة منهما قريبا من قول الأخري ونزلت الآية عقب ذلك فهذا واعترض على هذا بأن المراد ذكرهن مقصودا لا تبعا تشريفا / لهن ٨٦ / ب وأجيب عنه بأنه النفي والتضمن والالتزام بدليل صحة تقسيمه إلي الثلاثة ولو كن داخلات ضمنا لم يقرهما عليه.

وثالثها: ما روي عن عائشة رضي الله عنها أن النبي صلي الله عليه وسلم قال (ويل للذين يمسون فروجهم ثم يصلون ولا يتوضؤن) فقالت عائشة رضي الله عنه بأبي وأمي هذا للرجال أفرأيت النساء؟ قال: (إذا مست إحداكن فرجها فلتتوضأ للصلاة) رواه الدراقطوني. لكن في إسناده عبد الرحمن بن عبد الله العمري وهو ضعيف جدا فلو صح كان أقوي ما يتمسك به في المسألة وأئمة الأصول احتجوا به على عادتهم من غير بيان ضعفه.

ورابعها: أن الجمع تضعيف الواحد وقولنا مسلم وقام لا يتناول المؤنث بالاتفاق فكذلك مسلمون وقاموا لا يتناوله وإلا لم تكن تضعيفة واحتج القائلون بأنهن يدخلن بوجوه: أحدها: إن المعروف في اللغة أنه إذا اجتمع المذكر والمؤنث غلب خطاب المذكر وعلى هذا ورد قوله تعالي (اهبطوا منها جميعا) في خطاب آدم وحواء وإبليس. قال المازري هذا منشأ الخلاف وبه اغتر من قال بدخول النساء في الخطاب والجواب عنه أنه لا يلزم من صحة إرادة الشئ من الشئ ارادته منه إذا ورد مطلقا من غير قرينة فإن المجاز كله شأنه ما ذكرناه مع أنه لا يحمل اللفظ عليه عند الإطلاق كيف والواقع من ائمة العربية إنما هو تعليم الخطاب للمذكرين والإناث إذا اجتمعوا وأنه يغلب جانب التذكير ولم يذكروا أن اللفظة عند إطلاقها موضوعة لتناول الجمع فإن قيل إذا صح دخول الإناث في جمع المذكر فالأصل أن يكون مشعرا به حقيقة لا تجوزا قلنا يلزم الاشتراك لأن الاتفاق واقع على انه حقيقة في تناوله محض الذكور وغاية الأمر أنه يكون التغليب حالة ٨٧ / أ إرادة الجميع على وجه المجاز وهو / خير من الاشتراك على ما هو مقرر في موضعه وثانيهما: أن أكثر أوامر الشرع بخطاب المذكر مع انعقاد الإجماع في ذلك ولولا دخولهن لغة لما كان الحكم ثابتا في حقهن إذا الأصل عدم دليل أخر.

وأجيب عنه بأن ذلك ثابت بالإجماع والقياس وغيرهما من الأدلة لا لمجرد التناول بدليل عدم دخولهن في كثير من الأحكام الثابتة بخطاب التذكير نحو الجمعة والجماعة والجهاد وعيادة المريض وشهود الجنازة وزيارة القبور إلي غير ذلك من الأحكام فلو كان جمع التذكير مقتضيا دخولهن كأن خروجهن في هذه الأحكام على خلاف الدليل وهو ممتنع فحيث ورد الاشتراك تارة والانفراد أخري علم أن خولهن مستند إلي دليل من خارج غير مقتضي اللفظ وفي هذا الجواب نظر وإن ارتضاه الجمهور من ائمة الأصول إذا للقائلين بدخولهن أن يجيبوا عن هذه المواضع بأن الأدلة دلت على خروجهن منها كقوله صلي الله عليه وسلم (الجمعة واجبة إلا على امرأة أو عبد أو مسافر رواه أبو يعلي وغيره بإسناد حسن وقوله صلي الله عليه وسلم لما سئل هل علي النساء جهاد قال (جهاد لا قتال فيه من الحج والعمرة) رواه ابن ماجه بإسناد حسن أيضا. وقوله صلي الله عليه وسلم لما رأي النساء يتبعن جنازة (ارجعن مأزورات غير مأجورات) إلي غير ذلك مما يخص كل موضع خرجن منه فهذه الأدلة كلها مقتضي دخولهن في عمومات الخطاب وإن كان بلفظ التذكير إذ لو لم يكن كذلك لما احتاج خروجهم إلي دليل وهذا أقوي ما تمسك به القائلون بدخولهم مع أنهم لم يقروه بهذا الطريق

وثالثها: أن العربي من أهل اللسان / ٨٧ / ب إذا أمن أهل قرية أو خلة اقتصر على قوله أنتم آمنون ولو قال بعد

ذلك ونساءكم آمنات عد مستهجنا كما أنه لو اقتصر على القول الأول فسئل عن النساء كان السؤال ركيكا مستهجنا ولولا دخولهن في ذلك اللفظ لم يكن الحكم كذلك وجوابه أن ذلك للقرينة المعنوية وهى أن من أمن الرجال يستلزم الأمن من جميع المخاوف المتعلقة بالأنفس والأهل والأولاد والأتباع فلو لم يكن النساء آمنات لم يحصل الأمن مطلقا. والله أعلم. البحث الخامس: اختلف العلماء في العمومات الواردة بلفظ الجمع وغيره مثل (ولله علي الناس حج البيت) الجمع وغيره مثل (ولله على الناس حج البيت) (ويا أيها الذين أمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلي ذكر الله) وأمثال ذلك هل يندرج فيه العبيد فذهب الأكثرون كالشافعية والحنابلة وجمهور المالكية والحنفية إلي إلا بدليل خاص. وقال بعض المالكية لا يدخلون وهو اختيار ابن خويز منداذ منهم وقال أبو بكر الرازي من الحنفية يدخلون في العمومات المثبتة بحقوق الله تعالي دون حقوق الآدمين وحجة الجمهور ظاهرة فإن العبد من الناس والمؤمنين قطعا فيجب دخوله في الخطاب وأصحاب القول الثاني عولوا على أن العبد مال لسيدة ومنافعة مصروفة إليه وإذا كان مالا له كان بمنزلة البهائم فلا يندرج تحت الخطاب وإذا كانت منافعة مصروفة بحكم الشرع إلى سيدة فلو كان مخاطبا بصرفها إلى غيره لحصل التناقض وهؤلاء عن ادعوا أن اللفظ لا يتناولهم من حيث اللغة فهو باطل وإن زعموا أن الرق مانع من إيجاب الحكام بدليل تخلف كثير من الأحكام عنهم وتخلف الدليل عن المدلول على خلاف الصل فغايته أن يجعل الرق مخصصا ٨٨/أ لهم وطرد هذا المخصص لا يستقيم فى جميع / الأحكام. كيف وإنهم مكلفون بغالبها وان ما خرج منها عنهم فبدليل خاص كما تقدم فى النساء وذلك يقتضى أنهم يندرجون فى كل العمومات إلا ما خرج بدليل خاص وأما قولهم أنه مال لسيدة فلا يلزم منه أن يكون ملحقا بالبهائم من كل وجه.

كيف وأنه مندرج فى التكليف بالصلاة والصوم ونحو ذلك بالاتفاق وأما كون منافعه مصروفه على سيده فذاك فيما لا يزاحم حق الله تعالى فيما وراء ذلك. وأما عند المزاحمة فحق الله مقدم إذ ليس للسيد منعه من مثل الصلاة والصوم لأجل استيفاء منافعه بالاتفاق وح  فلا تناقض بين المرين ولا يقال حق العبد مبنى على المسامحة لأنا نقول هذا معارض بقوله - صلى الله عليه وسلم - (فدين الله أحق بالقضاء) وأيضا الأدلة الدالة على وجوب العبادة على هذا العبد خاصة به بالنسبة على عين تلك العبادة بخلاف الأدلة الدالة على خدمة سيدة فإنها لم تتناول فردا معينا بل عامة بالنسبة إلى كل أعماله والدليل الدال على وجوب أداء هذه الصلاة مثلا أحض منها، والخاص مقدم على العام. والله أعلم.

البحث السادس:

الخطاب الوارد شفاها فى عصر النبى - صلى الله عليه وسلم - مثل (يا أيها الذين آمنوا) وأشباه ذلك من ألفاظ الكتاب والسنة هل يختص بالموجودين حالة الخطاب أم يعم بلفظه كل الأمة إلى قيام الساعة. الذى ذهب إليه بعض الفقهاء والحنابلة وطائفة من السلفيين أنه يعم بلفظه الجميع وذهب الجمهور إلى أنه لا يتناول إلا من كان موجودا حالة الخطاب. وأما شمول الحكم لمن بعدهم فالحق أنه مما عرف بالضرورة من دينه - صلى الله عليه وسلم - أن كل حكم تعلق بأهل زمانه فهو شامل لجميع الأمة إلى يوم القيامة ويدل عليه أيضا أمور: أحدها: الأدلة الدالة على دوام شرعة - صلى الله عليه وسلم - وأنه خاتم ٨٨/ب النبيين ولا نبى بعده ولا نسخ يتطرق على ما قرره ونحو ذلك فإنه يقتضى تعميم الأحكام بالنسبة إلى كل الأمة.

وثانيها: قوله تعالى (وما أرسلناك إلا كافة للناس) وقوله - صلى الله عليه وسلم - (بعثت إلى الناس كافة) وفى الحديث الآخر: (وبعثت على الأحمر والأسود) وأمثال ذلك واعترض على هذا بأن لفظ الناس والكافة والأحمر والأسود يختص أيضا بالموجودين حالة التكلم إذا لعدوم لا يوصف بذلك الجواب عنه يمنع أن المعدوم لا يتصف بذلك بتقدير وجوده والمستحيل إنما هو خطاب المعدوم. فأما تعلق الأحكام بمن يجد ويتصف بتلك الصفة فلا استحالة فيه.

وثالثها: أنه - صلى الله عليه وسلم - كان إذا أراد تخصيص مبين بحكم بينه لقوله - صلى الله عليه وسلم - لأبى برده بن نيار فى الأضحية (يجزئك ولا يجزئ أحدا بعدك) ونحوه وذلك يدل على التعميم حيث لا يتبين التخصيص ولذلك كان الصحابة رضى الله عنهم عند ظن التخصيص يستفهمون منه كقولهم فى العمرة فى أشهر الحج والتمتع عمرتنا هذه لعامنا أم للأبد فقال - صلى الله عليه وسلم - (لا بل لأبد الأبد دخلت العمرة فى الحج إلى يوم القيامة) والحاصل أنه لا منافاة بين تعميم الأحكام بالنسبة إلى كل الأمة وبين كون الخطاب لم يتناول إلا الموجودين فى ذلك الوقت لأن شمول الأحكام مأخوذ من أدلة منفصلة كما ذكرنا.

وأما خطاب المواجهة فإنما يتناول الموجودين ولا يتصف المعدوم فى ذلك الوقت بتلك الصفات كالناس والمؤمنين ونحو ذلك. وأيضا توجه ٨٩/أ الخطاب على المجنون والصبى / الذى لا يميز ممتنع ويعد فاعله سفيها فإذا أمتنع ذلك بالنسبة إليهما فهو فى المعدوم أولى.

وأما كون المعدوم متصفا بما هو متعلق الحكم فلا استحالة فى ذلك لأن التفصيل الذى قاله الأئمة فى إطلاق الاسم المشتق على المتصف بذلك وأنه حقيقة حالة اتصافه به اتفاقا كالصائم حالة صومه ومجاز بالنسبة إلى المستقبل اتفاقا كتسمية الحى بالميت باعتبار ما يؤول إليه وكذلك أيضا إذا كان بالنسبة إلى الماضى المنقضى على الأصح كتسمية الضارب بعد انقضاء الضرب فهذا كله بالنسبة إلى كون المشتق محكوما به فأما إذا كان متعلق الحكم فإنه حقيقة لا ريب فى ذلك كقوله تعالى (قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر) (والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما ....

الآية) (الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة) وأمثال ذلك فإن هذه الصفات كلها حقيقة بالنسبة إلى كل من اتصف بها إلى يوم القيامة فى هذه الآيات لأنها متعلق الحكم إذ لو قيل بأنها مجاز لتعذر الاستدلال بها فى مواطن الأحكام إذ لقائل أن يقول زماننا هذا مستقبل بالنسبة إلى زمن التخاطب فيكون تناول تلك الألفاظ لمن فى هذا الزمان على وجه المجاز والأصل عدمه حتى يدل عليه الدليل فيحتاج كل دليل على دليل ولا ريب فى أن إجماع الأمة منعقد على أن هذه الألفاظ تتناول مشركى زماننا وسراقهم وزناتهم لا على وجه المجاز والاتفاق أيضا على أن الأتصاف بالصيغة المشتقة لمن لم تقم به بالنسبة على قيامها فى المستقبل مجازا أيضا كما فى قوله تعالى {إنك ميت وإنهم ميتون} /٨٩/ب وقوله تعالى {إنى ارانى أعصر خمرا} ولا طريق للجمع بين هذين الاتفاقين إلا ما ذكرناه من الفرق بين كون الصفة محكوما بها وكونها متعلق الحكم فظهر بهذا أن قوله تعالى {أرسلناك إلا كافة للناس} وقوله - صلى الله عليه وسلم -: (بعثت على الأحمر والأسود) ونحو ذلك عام فى الناس إلى يوم القيامة وتناول لهم على وجه الحقيقة بخلاف قوله تعالى {يا أيها الناس} و {يا عيادى الذين أسرفوا على أنفسهم} وأيها المؤمنون لأنها صفات محكوم بها وتلك متعلق الحكم.

وقد اعترض النقشواني في تلخيص المحصول على هذه المسألة بقول أئمة الأصول أن المعدوم يكون مخاطبا بالخطاب السابق ولم يفرقوا بين خطاب المشافهة وغيره وهو غفلة عنه لأن تلك القاعدة إنما هي في أن الكلام النفسي له تعلق بمن سيوجد على تقدير وجوده وتعلق الكلام النفساني ليس من باب أوضاع اللغة في شئ بل هو أمر عقلي ولذلك مثلوه بأن أحدنا يجد في نفسه طلب الاشتغال بالعلم والدين من ولد سيوجد له علي الاشتغال بالعلم والدين من ولد سيوجد له على تقدير وجوده بخلاف هذه المسألة فإن معتمد القول بأن خطاب المشافهة لا يتناول المعدوم أن العرب لم تضع مثل قوموا ولا عليكم أنفسكم خطابا للمعدوم بل لا للموجود الغائب بل الحاضر القريب فيرجع هذا البحث إلي وضع لغوي فلا تناقض بين القاعدتين. واحتج القائلون باندراج أهل الأعصار المتأخرة في تلك الألفاظ بوجوه: أحدها: أنه لو لم يكن خطاب اتلنبي صلي الله عليه وسلم متناولا لمن بعده لم يكن رسولا إليه ولا مبلغا له ضشرع الله تعالي وهو خلاف الإجماع. جوابه بمنع الملازمة لأن تبليغ الأحكام وأداء الرسالة لا يتوقف على خطاب المشافهة ٩٠ / أ حتى يلزم من فقده / بالنسبة إلي قوم فقد أد الرسالة إليهم بل يكون ذلك لبعضهم بالخطاب الشفاهي ولبعض بنصب الأدلة الدال على أن حكمهم حكم من قبلهم وأن الأحكام تعمهم جميعا كما أن جميع الشريعة ليش مختصرا في خطاب الشافهة بل منها ما هو بذلك ومنها ما هو من فعله صلي الله عليه وسلم أو بالقياس أو بغير ذلك من الأدلة وثانيها: أن العلماء متفقون في كل عصر على التمسك في إثبات الأحكام بأيات القرآن العظيم وأحاديث السنة علي من وجد في زمانهم ولم يكن موجدوا ومن الخطاب بتلك الأولي من غير نكير من أحد منهم.

فلو كان الخطاب بتلك الدلة لا يتناول الحادث وجوده تعذر منها كان الاستدلال بها خطأ وهو ممتنع على أهل الإجماع وكان لابد وأن يوجد منهم من ينكر ذلك وهذا أقوي ما تمسكوا به إحالة وأجيب عن ذلك بمنع أن الاستدلال بها لأن الخطاب يتناولهم ولا يوجد ذلك صريحا عن أحد منهم بل كان ذلك لما عرف من الضرورة أن حكم هؤلاء حكم من قبلهم فإن كان الخطاب لأولئك المعاصرين فلا فرق في الأحكام الشرعية بينهم دين من بعدهم ومجرد هذا الاحتمال كاف في المنع من التمسك بهذا الوجه مع ما فيه من الجمع بين الأدلة الدالة على أن خطاب المشافهة لا يتناول المعدوم وما ذكره من استدلال العلماء في عصر.

وثالثها: أن صلي الله عليه وسلم كان إذا شرع حكما وهو مختص به بين لهم اختصاص به كما في قصة الوصال وإن كان مختصا بأحد من الأمة بين ذلك أيضا كما تقدم فلو كان الحكم الثابت بخطاب المشافهة مختصا بالحاضرين ليبينه أيضا وحيث لم يذكر ذلك دل على عمومه في حق الكل يذكر ذلك دل على عمومة في حق الكل وجوابه أنا لا نقول باختصاص الحكم / ٩٠ / ب بالحاضرين بل باختصاص الخطاب بهم وفرق بين اختصاص الخطاب واختصاص الحكم فالخطاب خاص وما تضمن من الحكم فالخطاب خاص وما تضمنه من الحكم عام من حيث المعنى للأدلة الدالة على ذلك كما تقدم. وبالجملة الخلاف في هذه المسألة لفظي لا يترتب عليه اختلاف حكم شرعي فإن كان الراجح ما قاله الجمهور.

البحث السابع: الذى ذهب إليه الجمهور أن مثل قوله تعالي (خذ من أموالهم صدقة) يقتضي أخذ الصدقة من كل نوع من أنواع المال بحسب كل مال وهذا هو الذى ينص عليه الإمام الشافعي رضي الله عنهم في كتاب الرسالة فقال عقيب ذكره لهذه الآية ولولا دلالة السنة لكان ظاهر القرآن أن الأموال كلها سواء وأن الزكاة في جميعها لا في بعضها دون بعض هذا لفظه ونقل عن نصه أيضا في البويطي نحو من هذا وذهب الكرفي من الحنفية إلي أنه لا يقتضي ذلك بل يحصل الامتثال بأخذ صدقة واحدة من نوع واحد منها ورجحه الآمدي واختاره ابن الحاجب وحجة الجمهور ظاهرة من جهة أن الأموال جمع مضاف وذلك من صيغ العموم كما تقدم تقريره واحتج الكرخي بوجهين. أحدهما: أن صدقة نكرة في سياق الإثبات وهى مسندة إلي كل الأموال فيصدق بأخذ صدقة واحدة من نوع ما منها أنه أخذ صدقة واحدة من نوع ما منها أنه أخذ صدقة من أموالهم فيلزم الامتثال.

وثانيهما: أن كل درهم من مال المالك ودينار يصدق عليه أنه من ماله ومع ذلك فلا يجب أخذ الصدقة من خصوص ذلك بالاتفاق واعترضوا على قول الجمهور أن عموم لفظ أموالهم يقتضي أخذ الصدقة من كل نوع لأن دلالة العموم كلية إلا أنها في مثل هذه الصيغة لا تقتضي التفصيل كما تقتضيه كل لما تقدم في كل من زيارة التفصيل واختصاصها ٩١ / أ بذلك دون بقية / الصيغ وأن القائل للرجال عندي درهم أو لجيراني ونحو ذلك لا يلزم به إلا درهم واحد للجميع بخلاف قوله لكل عندي درهم فإنه يلزمه لكل واحد منهم درهم بالاتفاق في الصدرتين. وتحقيق القول في ذلك الشيخ شهاب الدين القرافي وهو أن من التبعيضية وما بعدها لابد كائنة من أموالهم أو مأخوذة ونحو ذلك لأن الجار والمجرور في موضع نصب على الحال من صدقة لأنه نعت نكرة تقدم عليها فلابد من تقدير كائنة فإذا أخذ من بعض الأموال لم يكن كائنة من أموالهم بل من بعض أموالهم وهو خصوص مع أن اللفظ عام لأن معنى كونها كائنة من أموالهم أن لا يبقي نوع من المال إلا وتؤخذ من وهذا هو شأن العموم فهذا هو المأخذ الذى لحظة الإمام الشافعي رضي الله عنه وبه ظهر الفرق بين هذا وبين ما مثلوا به من قول القائل اقتلوا من المشركين رجلا واحد كيف وإن الرجل الواحد يتعذر أن يكون بعضا من كل مشرك بخلاف الصدقة فإنها لا تتعذر أن تكون بعضا من كل مال والمحافظة على العموم أظهر ولا ينافيه كون الصدقة نكرة في سياق الإثبات لما بينا من تعلقها بالأموال كلها والله أعلم.

البحث الثامن: ذكر الإمام الشافعي رحمه الله أن العام إذا قصد به المدح أو الذم كقوله تعالي ٠ إن الأبرار لفي نعيم وإن الفجار لفي جحيم) أو التخويف الشديد كقوله تعالي (والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله ... الآية) ونحو ذلك فإن لا يقتضي العموم ومنع التمسك بهذه الآية على وجوب الزكاة في الحلي المباح لأن العموم لم يقع مقصودا في الكلام بل المدح أو الذم هو المقصود وكذلك أيضا مع تمسك / ٩١ / ب الحنفية بقوله صلي الله عليه وسلم (فيما قدت السماء العشر) على وجوب الزكاة في الخضراوات وقال إن الكلام إنما سبق لبيان الجزء الواجب لا لبيان الموجب فيه:

وحكي الآمدي وغيره عن جمهور العلماء أنهم خالفوا في ذلك وقالوا يتمسك به في العموم أعمالا للصيغة في مقتضاها وقصد المبالغة في الحث على الفعل والزجر عنه وإن كان مطلوبا للمتكلم فلا ينافي عمومه فالجمع بين الأمرين أولي من العمل بأحدهما وتعطيل الأخر وجوابه من وجهين:

أحدهما: منع أن قصد المبالغة لا ينافي العموم لأن المبالغة إنما تحصل لو لم يكن المعنى عاما وذكر بلفظ العموم ونظائر هذا كثيرة في كلام العرب.

وثانيهما: أن العادة قاضية بأن المتكلم إذا كان مقبلا على معنى مقصود له فإنما يجئ بكلامه لذلك المعنى وغيره عنده بمنزلة المعرض عنه المسكون عنه مثالة ما إذا قال القائل: نفقات الأقارب إنما تجب مع اليسار فليس مقصوده أن كل قريب تجب نفقته لأنه لم يتوجه إلي هذا العموم وإنما كان مقصودا بيان الحالة التى تجب فيها النفقة. فإذا اعترض عليه وقيل له إنك أثبت النفقة لكل قريب ينكر ذلك ويقول إن كلامي لم يكن في هذا لسياق ولا لهذا القصد فظهر بهذا قوة ما تمسك به الشافعي رحمه الله عليه من منع العموم في هذه المواطن لأن غير مقصود والله تعالي أعلم.

البحث التاسع: جميع ما تقدم إنما هو في الجموع المعرفة تعريف الجنس والمضافة أما الجمع المنكر فالذى ذهب إليه الجمهور أنه ليس من صيغ العموم وذهب جمهور الحنفية إلي أنها منها ويدل على الاستغراق وهو اختيار البزدوي وابن الساعاتي وغيرهما وإليه ذهب أبو على الجبائي وأتباعه من المعتزلة. وحكاه الشيخ أبو إسحاق في شرح اللمع عن بعض أصحابنا وقال المازري في شرح البرهان ومن المعممين من ينكر دلالة الجمع المنكر على العموم ٩٢ / أ من يثنيه / وحكي أبو الحسين البصري عن أبي هاشم الجبائي أنه يحمل على ثلاثة إذا تجرد عن القرائن ولهذا جعل فخر الدين الرازي الكلام في هذه المسألة مفرعا على الخلاف في أقل الجمع ماذا هو وفي ذلك نظر كما سنبينه إن شاء الله تعالي.

واحتج الأكثرون على أن الجمع المنكر لا عموم له بأن لا ريب في أن رجالا في الجموع كرجل في الوحدات فكما أن لفظ رجل حقيقة في كل فرد على طريق البدل كذلك رجال حقيقة في كل جمع علي البدل فيكون موضوعا للقدر المشترك من الجموع كلها ولهذا يصح ( ... ) بأي عدد شاء والموضوع للقدر المشترك لا دلالة له على شئ من الخصوصيات وأيضا فالاتفاق على أن المفرد إذا قال عندي عبيد ونحو ذلك أنه يصح منه تفسيره ذلك بأقل الجمع ولو كان للعموم لما قبل منه ذلك لأن صيغ العموم لا يجوز أن تكون لأقل الجمع. واحتج القائلون بأنه للعموم بوجهين: أحدهما: أنه يصح إطلاق على كل جمع حتى الجمع المستغرق فحمله على الاستغراق حمل له على جميع حقائق فيكون أولي وذكره بعض الحنفية بعبادة أخري وهى أن الجمع المنكر يصح إطلاق على الكل بطريق الحقيقة وعلى ما دون أيضا باعتبار معنى الجمعية والعمل على ما دونه إدخال له في حيز الإجمال إذا ليس في أقسام الجموع ما تعين حمله عليه لاستواء الكل في معنى الجمعية فلم يبقي إلا أن يحمل علي المتيقن وهو ثلاثة أو على الشمول والعموم وحملها عليه أقرب إلي تحقق العموم وأعم فائدة فكان أولي.

والجواب عنه بمنع أن حمله على الجميع يكون حملا له على جميع حقائق وإنما يلزم ذلك أن لو كان له حقائق وليس الأمر كذلك إذا لا حقيقة له إلا القدر المشترك بين الجموع كلها لأنه إنما صح إطلاقه على كل جمع على وجه البدل لا / لخصوصه ٩٢/ب حتى يكون حقيقة له ولو سلم أنه حقيقة فى كل جمع بخصوصة لكان أيضا لا يلزم من حملة على الاستغراق الحمل على جميع حقائقة بل هو حمل على أحدها لأن العدد المستغرق أحد حقائقه ولا يقال إذا سلمتم أن المستغرق أحد حقائقه فالحمل عليه أولى كما ذكر الحنفى لأنه أعم واكثر فائدة ولأنه يتضمن بقية الجموع التى دون مندرجة فيه لأنا نقول ليس الحمل عليه مع احتمال عدم إرادته أولى من الحمل له على الأقل مع كونه متيقنا ثم عن إثبات اللغة بالترجيح وأيضا فجميع ذلك منقوض بنحو رجل لأنه فيقال فيه يحمل على الجميع لأن ذلك حمل له على جميع حقائقه هكذا نقض به ابن الحاجب وفيه نظر لأن الجمع المنكر صح إطلاقة على الجميع بخلاف رجل فلا يلزم فيه أولوية الحمل على الجميع فالأولى الأقتصار على الأجوبة الأول الوجه الثانى: أن الجمع المنكر لو لم يكن للعموم لكان للخصوص وإذا كان للخصوص يكون مختصا بالبعض بالاتفاق وجوابه بمنع أنه لو لم يكن للعموم لكان مختصا بالبعض لجواز أن يكون موضوعا للجمع المشترك بين أفراد الجموع على ما هو الحق وبعبارة أخرى إن أردتم بالبعض البعض المعين وهو جمع معين من الجموع فالملازمة ممنوعة وإن اردتم بعضا مطلقا وهو جمع ما فلا نسلم بطلان اللازم غذ لا إبهام فيه ولا اتفاق عليه تنبيه الذى يظهر أن الخلاف فى هذه المسألة إنما هو فى جموع الكثرة وأما جموع القلة فإذا كانت منكرة لا يكون للاستغراق اتفاقا.

هكذا صرح به جماعة من الأئمة لأن جمع القلة موضوع للشعرة فما دونها فلا يكون من صيغ العموم وفى كلام البزدوى من الحنفية ما يقتضى أن جموع القلة للعموم وإن كانت منكرة وهو خارج على القول بأن العام اللفظ المستغرق لما يصلح له ولا يشترط عدم الانحصار ٩٣/أ فيه وقول من يقول إن / اللفظ الواحد الدال من جهة واحدة على ستين فصاعدا لكن بعض الحنفية فرق بينهما فقال فى جمع القلة إذا كان منكرا يحمل على المتيقن وهو اقل الجمع. وجمع الكثرة يحمل على العموم وإن كان منكرا. والحق أن كل واحد منهما لا عموم له حالة التنكير والله أعلم البحث العاشر: الكلام فى أقل الجمع وهى من مهمات المسائل وسيأتى إن شاء الله تعالى وجه تعلقها بما نحن فيه وفائدة الخلاف فيها والذى نقدمه هنا أنه ليس محل الخلاف ما هو المفهوم من لفظ الجمع لغة فإن ج م ع بموضوعها تقتضى ضم شئ إلى مثله وذلك حاصل فى الاثنين والثلاثة بلا خلاف وكذلك أيضا ليس محل الخلاف عند المحققين ( ... ) الاثنين عن أنفسهما بضمير الجمع فإنهم يقولان فعلنا وقلنا لأن العرب لم تضع للمتكلم ضمير التثنية كما وضعته المخاطب والغائب فليس للاثنين إذا عبرا عن أنفسهما بمضمر الاثنان بضمير الجمع وذكر إمام الحرمين أيضا أن الخلاف ليس فى مثل قوله تعالى {فقد صغت قلوبكما} وقول القائل ضربت رؤوس الرجلين ووطئت بطونهما.

وفيه نظر يأتى التنبيه عليه إن شاء الله تعالى. فالخلاف إنما هو فى صيغ الجموع سواء كانت جمع سلامة أو جمع تكسير وفى عدد الضمير البارز بصيغة الجمع أيضا وللعلماء فى ذلك قولان مشهوران أحدهما: أن أقل الجمع أثنان رواة الحاكم فى مستدركة عن زيد بن ثابت - رضي الله عنه - أنه كان يقول: الأخوة فى كلام العرب أخوان فصاعدا وروى نحوه عن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - أيضا والظاهر أنهما ما اراد إلا بطريق الحقيقة وإلى هذا ذهب جماعة منهم داود الظاهرى والقاضى أبو بكر بن الباقلانى والأستاذ / ابو إسحاق ٩٣/ب والإمام الغزالى وطائفة من الشافعية. وحكاه القاضى أبو بكر عن مذهب مالك وأخذه ابن خويز مندا ذم قوله فى حجب الأم على السدس بأخوين وهو قول عبد الملك بن الماجشون وأبى الحسن اللخمى من المالكية ونسبة بعضهم إلى الخليل وسيبويه لأن سيبويه قال: سألت الخليل عن قولهم: ما أحسن وجوهما فقال لى: اثنان جمع ز وعزاه بعضهم على عثمان - رضي الله عنه -. وليس كذلك بل مقتضى النقل عنه الموافقة على أن أقله ثلاثة وهذا هو القول الثانى ففى كتاب المستدرك للحاكم وغيره بسند صحيح عن ابن عباس رضى الله عنهما أنه دخل على عثمان - رضي الله عنه - فقال ك أن الأخوين لا يرادان عن الثلاث، قال الله تعالى (فإن كان له أخوة) والأخوان بلسان قومك ليسا بأخوة فقال عثمان - رضي الله عنه - لا أستطيع أن أرد ما كان قبلى وتوارث به الناس ومضى فى الأمصار فمقتضى هذا أن عثمان وافق على أن أول الجمع ثلاثة بطريق الحقيقة.

وقد ذكر إمام الحرمين وغيره أن هذا أيضا مقتضى قول ابن مسعود - رضي الله عنه - أخذ لذلك من قوله عن الاثنين يقفان عن يمين الأمام وشماله وإذا كانوا ثلاثة اصطفوا خلفه وفى ذلك نظر لأن ابن مسعود عنده أن الجماعة تحصل بالإمام والمأموم فقط وإنما مأخذه فى وقوف الاثنين والثلاثة روية ذلك من النبى - صلى الله عليه وسلم - ولم يبلغه خلافه وأيضا فقد قال ابن مسعود - رضي الله عنه - إن الاثنين يرادان الأم من الثلث إلى السدس فنسبة القول إليه من هذا أقرب من نسبة القول الثانى أخذا من مسألة المأمومين قال إمام الحرمين ومذهب الإمام الشافعى فى مواضع تعرضه للأصول يشير على هذا معنى أن أقل الجمع ثلاثة وهو مذهب أبى ٩٤/أ حنفية وأصحابه وجماعة / المعتزلة والأكثرين من أصحاب الشافعى رحمهم الله. قلت وذكر القاضى عبد الوهاب أنه مذهب مالك وجمهور أصحابه وأخذه المازرى من قول مالك فيمن أقر بدراهم أنه يلزمه ثلاثة وهو اختيار أبى بكر ابن فورك وغيره من الأشعرية ثم اختلف هؤلاء فى صحة إطلاقه على اثنين على وجه المجاز فقال قوم لا يصح ذلك أصلا. وقال المحققون أنه يجوز التجوز به عن اثنين فقط وهو اختيار إمام الحرمين وابن الخطيب وأتباعه وابن الحاجب وتوقف الآمدي في ذلك على قاعدته ورأي إمام الحرمين أيضا أنه يصح التجوز به عن الواحد لا من حيث اصل الاستعمال بل من جهة الانتهاء في تخصيص العام إلي واحد كما سيأتي بيانه في فوائد المسألة إن شاء الله تعالي ومذهب الحنابلة أيضا أنه حقيقة في الثلاثة مجاز أن أريد به الاثنان. كقول الشافعي وأبي حنيفة والحجة لهذا القول وجوه:

أحدها:/ ما تقدم عن ابن عباس رضي الله عنهما من نقل ذلك عن اللغة وتقرير عثمان رضي الله عنه إياه على ذلك واعترض عليه بما تقدم عن زيد بن ثابت رضي الله عنه أنه يقال للأخوين أخوة وقد جمع ابن الحاجب وغيره بأن أحدهما أراد حقيقة وأراد الأخر المجاز وفيه لا يخفي لأن الأصل في الإطلاق الحقيقة ولا يحمل علي المجاز إلا بدليل فكيف يستقيم لزيدين ثابت رضي الله عنه أن يحمل الكلام على مجازه من غير دليل فإن قيل أخرجه عن الحقيقة إلي المجاز للاتفاق على ذلك قلنا لم يحتج زيد رضي الله عنه بالإجماع في المسألة كما أشار إليه عثمان رضي الله عنه وإنما احتج بجريان ذلك في لسان العرب كما تقدم فلم يرد إلا الحقيقة ويمكن أن يجمع بين / كلاميهما ٥٤ / بطريقين آخرين:

أحدهما: أن ابن عباس لم ينقل ذلك عن لغة كل العرب بل قال لعثمان في لسان قومك يريد قريشا وزيد بمن ثابت قال في كلام العرب فكأن أراد غير قريش ومعلوم أن القرآن تضمن أكثر لغات قبل العرب

وثانيهما: أن ابن عباس أراد النفي من حيث النصوصية وأثبته زيد بن ثابت بطريق الظهور فإن الظاهر هو ما احتمل معنيين هو في أحدهما أرجح وسيأتي من الأدلة لمن قال بالاثنين ما يؤيد ذلك ولا ريب في ان إفادة لفظ الجمع عدد الثلاثة أظهر من إفادته الاثنين وإن كان ذلك ظاهرا

الوجه الثاني: وهو الذى عول عليه كثير من الأئمة أن عدد الثلاث يتبادر إلي الذهن من إطلاق لفظ الجمع ولا يصح نفيه عن وذلك من علامات الحقيقة بخلاف عدد الاثنين فإن لا يتبادر ويصح نفيه بأن يقال ما رأيت رجالا بل رجلية وذلك من علامات المجاز ولا يقال إنما يصح النفي هنا لقيام القرينة أنه ما أراد بالرجال إلا الزائد على الاثنين لأنا نقول هذا وارد في كل مكان نفي فيه مفهوم اللفظ المجازي وأيضا فالعارف بلغة العرب يجد من نفسه صحة هذا النفي من غير شعوره بالقرينة.

الثالث: أن أهل اللغة فرقت بين التثنية والجمع وجعلت لكل منهما ضميرا يخصه فجواز إطلاق الجمع على الاثنين حقيقة يرفع ذلك الرابع أن اقل الجمع لو كان اثنين حقيقة لصح أن يقال رجلان عاقلون ورجال عاقلان وثلاثة رجلين واثنا رجال ولما لم يصح ذلك لم يصح تناوله للاثنين فقط واعترض على هذين الوجهين بأن اسم الرجلين جمع خاص بالاثنين ووضعوا له لفظ التثنية والرجال جمع عام للاثنين ٩٥ / أ وما زا وعليها / فالفرق بينهما فرق ما بين العام والخاص ووضع الضمير مميزا لكل منهما لا ينافي ذلك وأما وصف التثنية بالجمع وبالعكس فإنما امتنع لمراعاة صورة اللفظ ويمكن أن يجاب عن الأول بأن الأصل في الاختلاف التباين في

المدلول وكونهما يفترقان افتراق العام والخاص هو نفس المتنازع فيه وأما مراعاة صورة اللفظ فغير مانعة مع وجود المعنى الشامل لهما من الجمع فيجب أن لا يختص حملا على سائر المراتب وحيث وجد الاختصاص دل على التباين في المدلول واحتج القائلون بأن يقع على الاثنين بطريق الحقيقة بأدلة كثيرة غالبها فيه نظر فمنها قوله تعالي {هذان خصمان اختصموا في ربهم} وقوله تعالي {وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا} وقوله تعالي {فإن كان له أخوة فلأمه السدس} والمراد الأخوان وقوله تعالي {عسى الله أن يأتيني بهم جميعا) ٩ والمراد يوسف وأخوة وبما روي عن النبي صلي الله عليه وسلم أنه قال (٠ الاثنان فما فوقهما جماعة} وبأن الرجل إذا رأي رجلين قد أقبلا يقول أقبل الرجال أما قوله تعالي (٠ هذان خصمان اختصموا في ربهم} فالخصم يطلق على الواحد والاثنين وما فوقهما كالعدو ونحوه قال الله تعالي (وهم لكم عدو} وقد ثبت في الصحيح أن هذه الآية نزلت في حمزة وعلي وعبيدة رضي الله عنهم لما بارزوا قوم بدر عتبة عن ربيعة وأخاه شيبة وابن الوليد بن عتبة فيقال هذا خصمي وهؤلاء خصمي وقوله تعالي {وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا} أسند فيه ضمير الجمع إلي ما دل عليه لفظ الطائفتين من الجماعة وقوله تعالي (٠ فإن كان له أخوة) ٩ تقدم خلاف ابن عباس فيه وقول الجمهور في الاكتفاء / ٩٥ / ب بالأخوين إما لظهور معنى الجمع في ذلك وابن لم يكن حقيقة اللفظ وإما للاتفاق عليه قبل وقد بسطت الكلام على هذا في كتاب تحفة الفرائض بعلوم آيات الفرائض وقوله تعالي {عسى الله أن يأتيني بهم جميعا} المراد فيه يوسف وأخذه شقيقة والأخ الأكبر الذى قال {فلن أبرح الأرض حتى يأذن لي أبي} وقول القائل أقبل الرجال محمول على المجاز وإنما يقول ذلك عند تعظمه لهما أو خوف منهما وقصوره عن مقاومتهما فهذه الصيغة هى المقتضية للتجوز.

فأما الحديث فغير معروف ألا يصح ثم لو صح لكان معناه أن لهما أجر الجماعة وحيازة فضيلتها لأن النبي صلي الله عليه وسلم كان يعرف الأمور الشرعية لا اللغوية والذى يمكن به الاستدلال به لهذا القول وجوه:

الأول: قوله تعالي {وهل أتاك نبؤ الخصم إذا تسوروا المحراب} الآيات. ولا يعترض عليه بما تقدم أن الخصم يطلق على الواحد وأكثر منه حقيقة لأنا نقول في هذه الآيات ما يقتضي أنهما كانا اثنين فقط بدليل قوله {إن هذا أخي له تسع وتسعون نعجة ولي نعجة واحدة} وقول داود عليه السلام {لقد ظلمك بسؤال نعجتك إلي نعاجه} فالظاهر أنهما كانا اثنين وقد عبر عنهما بضمير الجمع غير مرة. والثاني: قوله تعالي {وداود وسليمان إذا يحكمان في الحرث} الآية وقال فيها {وكنا لحكمهم شاهدين} واعترض عليه بأن المراد به داود وسليمان عليهما السلام والقوم الذين حكموا بينهم وهو اعتراض ضعيف لوجهين: أحدهما: أن الحكم إنما ينسب إلي الحاكم لا إلي المحكوم له وعليه فيكون تقدير الكلام على هذا وكنا لأمرهم شاهدين ووضع الحكم موضع الأمر مجاز والأصلي في الإطلاق الحقيقة. وثانيهما: أن يلزم ما قالوه أن يكون المصدر الذى هو الحكم مضافا. إلي الفاعل والمفعول معا وهذا لا يوجد في كلا مهم فلا يصح عليه فظهر ٩٦ / أ أن الحكم مضاف إلي / داود وسليمان عليهما السلام وقد عبر عنهما بضمير الجمع الثالث قوله تعالي (فقد صغت قلوبكما واعترض عليه بوجهين: أحدهما: أنه على وجه التجوز وعدل عن الحقيقة لما في الأتيان بضميري تثنية في كلمة واحدة من الاستثقال والعلامة المصححة فإذا كان مختلفا تعدد للمنافق أنه وقلبين كما يقال ذو وجهين وذو لسانين.

وثانيهما: قاله إمام الحرمين وغيره أن يتعدد من شخصين فالتعبير عنهما في اللغة الفصيحة بصيغة الجمع ولها باب وقياس وهى مستثناه عن محل النزاع ولقائل أنه يمنع الاختصاص لأن هذا إذا كان مطردا لزم منه صحة إطلاق الجمع على اثنين وأما دعوي المجاز فقد علم أنه لا يصار إليه إلا بدليل وأن الأصل في الإطلاق الحقيقة. قال الواحدي: العرب تقول لطمت أوجه الرجلين وضربت رؤسهما وشققت بطونهما. فليجمعوا في موضع التثنية ذكر ذلك في تفسير آية الفرائض دليلا على أنه المراد بالإخوة أخوان وكلامه هذا يبطل أن ذلك خاص بهذه الأعضاء ويبطل أيضا العلامة التى ذكروها في قوله {قلوبكما} الرابع، قوله تعالي (إنا معكم مستمعون) والمراد موسى وهارون عليهما السلام وهما اثنان واعترض عليه بأن فرعون مراد معهما وفيه نظر إذ لو كان كذلك لقال (إنا لكم مستمعون) لن حرف مع يشعر بأنه سبحانه معهما بالنصر والإرفاد كما في الآية الأخري (قال لا تخافا إنني معكما أسمع وأري) هذا هو الظاهر وهو يكتفي به في هذا المقام كما تقدم فهذه الأوجه الأربعة أقوي ما تمسك به القائلون بأن أقل الجمع اثنان مع ما في كل منهما من النظر. والأولون يقولون إن ذلك فيها على وجه / المجاز للقرائن ٩٦ / ب القائمة بها وهذا هو مأخذ القائلين بصحة التجوز بألفاظ الجموع عن اثنين وأما من لم يجوز ذلك فلا ريب في بطلان قوله والله سبحانه أعلم.

تذنيبات الأول تقدم أن ابن الخطيب قال في المحصول عن الكلام في عموم الجمع يتفرع على الكلام في أقل الجمع وذكر مسألة أقل الجمع ما هو ثم تكلم في الجمع المنكر هل يعم أم لا وفي هذا نظر ظاهر وغيره من الأئمة ذكر ذلك على العكس فتكلم في الجمع المنكر ولما قرر أنه لا يعم ذكر بعده أنه على ماذا يحمل فذلك مترتب على الكلام في أقل الجمع إنما هو في الجمع المنكر ورأيته كذلك مصرحا به في كلام بعضهم. قال الشيخ أبو إسحاق في شرح اللمع إذا ورد الجمع المنكر أو المعرف ودل الدليل على أنه لم يرد به الجنس فاقل ما يجمل عليه ثلاثة وذكر المسألة وهذا هو الحق فإن من ثمرات هذه المسألة النظر في نهاية كما يخصص إليه العموم حتى إذا جاء خبر واحد مخصصا لعموم ذكر في القرآن أو غيره بلفظ الجمع فأخرج من جميع مسمياته إلا ثلاثة كان ذلك مقبولا عند من يجيز التخصص بمثله فإنه لم يبقي بالتخصيص سوي اثنين كان على الخلاف في أقل الجمع فمن قال أنه اثنان جوز ذلك ومن قال إنه ثلاثة لم يخصص به وقال لا تعبر العرب عن الثلاثة بلفظ الجمع فيؤدي التخصيص بذلك عنده إلي إبطال الكلام وصير كالرافع بجملته فيشترط بينهما ما يشترط في الناسخ والمنسوخ وقد صرح بذلك الحنفية والقفال الشافعي وابن برهان وقال الجمع على الاثنين فجوز ذلك كما صرح به إمام الحرمين ورأي أنه يجوز على هذا الانتهاء به في التخصيص إلي واحد ولكن عنده إن التخصيص إلي اثنين يستدعي من الدليل ما لا يستدعيه الرد إلي ثلاثة وكذلك الرد إلي واحد ٩٧ / أ أيضا هو أعسر من الرد / إلي اثنين يحتاج إلي قرينة قوية تقتضي ذلك التجوز ومن فوائد هذا الخلاف أيضا ما إذا أقر بدراهم مثلا أو ثياب ونحو ذلك لو أوصي بمثل هذا اللفظ فعلي ماذا ينزل كلامه فمن قال إن أقل الجمع اثنان اكتفي به من إذا فسره به وقد استبعد إمام الحرمين ذلك وقال ما أري الفقهاء يسمحون بهذا.

وليس الأمر كما ذكر رفقد حكي المازري عن ابن الماجشون وغيره من المالكية أن من أقر بدراهم لغيره يلزمه درهمان لأن ذلك أقل الجمع عندهم ونص مالك على أنه يلزمه ثلاثة نعم هذا لازم للأستاذ أبي إسحاق والغزالي ومن وافقهما من أصحابنا على أن أقل الجمع اثنان فإنهم لا يختلفون في مثل هذه المسألة أنه يلزمه ثلاثة وكذلك في الوصايا وغيرها كمن نذر فقد ظهر للخلاف في هذه المسألة فائدتان: أصولية وفقهية وبالله التوفيق.

ومما يتصل بما نحن فيه أيضا ما ذكره أصحابنا فمن حلف أنه لا يكلم الناس أنه بحنث إن أكل من الخبر ولو حلف لا يكلم ناسا انصرفت اليمين إلي ثلاثة فيحنث إذا كلمهم فجملوا حالة التنكير على أقل الجمع إذا لا عموم له.

وأما حالة التعريف فلاستغراق ينعدم بإنعدام بعض فيحنث بتكلم واحد من ذلك الجنس وفي كتب الحنفية أن إذا قال إن تزوجت النساء واشتريت العبيد فامرأتي طالق وقع عليه الطلاق بتزوج امرأة واحدة وشراء عبد واحد ولو قال إن تزوجت نساء أو اشتريت عبيدا حمل على ثلاثة وهو موافق لما ذكر أصحابنا. وقد الزمخشري في أثناء كلام له في / الكشاف ٩٧ / ب فإن قلت أي فرق بين لام الجنس داخلة على على المفرد وبينهما داخلة على المجموع قلت إذا دخلت على المفرد كان صالحا لأن يراد به الجنس إلي ان يحاط به وأن يراد به بعض إلي الواحد منه وإذا دخلت على المجموع صلح أن يراد به جميع الجنس وإن يراد به بعض لا إلي الواحد لأن وزانه في تناول الجمعية في الجنس وزان المفرد لا في وحدانه هذا لفظة والصلاحية المشار غليها يعنى عند قيام المخصص وسيأتي تتمة الكلام على ذلك إن شاء الله تعالي.

الثاني: ذكر الإمام القرافي في عدة مواضع من كتبه وأن هذه المسألة إشكالا أطنب في وصفه وأن لم يجد له جوابا وملخصه أن الجموع تنقسم بالاتفاق إلي جمع قلة وجمع كثرة وكلام الأئمة من النجاة وغيرهم مصرح بأن ذلك على وجه الحقيقة لأنهم يقولون قد يستعار كل واحد منهما للأخر والعلاقة اشتراكهما في أصل الجمع والاستعارة والعلامة من شأن المجاز. وقال جماعة من المفسرين في قوله تعالي {والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء} أن كل جمع وضع موضع الأخر على وجه المجاز نقول الأئمة في كل عصر إن أقل الجمع ثلاثة أو اثنان لا ريب أنه ليس في لفظ ج. م كما صرحوا به بل الخلاف في مدلول هذه الصيغة كما تقدم قال فإن كان محل الخلاف جمع القلة فهو متجه لأن للعشرة فما دونها وأقل ذلك ثلاثة أو اثنان لكن لا يستقيم لأنهم لم يقيدوا الخلاف بذلك ولتصريحهم بخلاف فإنهم قالوا في استدلالهم فرقت العرب بين التثنية والجمع فقالوا رجلان ورجال ولفظ رجال من جموع الكثرة وكذلك في الفتاوي لم يفرقوا في الأقارير والوصايا والأيمان والنذور بين جمع الكثرة وجمع القلة بل ٩٨ / أ يقولون فيمن قال لله على أن أتصدق / بدنانير أنه يلزمه ثلاثة كما لو قال بأفلس لم يفرقوا بين الصيغة وإن كان محل الخلاف عندهم ما هو أعم من جمع القلة وجموع الكثرة فقد اتفق أئمة العربية على أنه جمع الكثرة لما فوق العشرة إلي ما لا نهاية له فعل هذا ينبغي أن يكون أقله أحد عشر لأن هذا حقيقة فصرفه إلي ثلاثة أو اثنين يكون مجازا وذلك إنما يكون عند القرينة الصارفة إليه. وكلامهم إنما هو حالة الإطلاق والأصل فيه الحقيقة هذا حاصل الإشكال الذى ذكره وهو قوي كما ذكر وقد أجاب بعضهم عن ذلك بجوابين: أحدهما: أن بحث العلماء في هذه المسألة ليس بحسب الحقيقة اللغوية بل بحسب الحقيقة العرفية وأهل العرف لا يعتبرون الفرق بين الكثرة وجمع القلة.

والثاني: ذكره الأصفهاني في شرح المحصول بعد سياق الكلام القرافي بلفظة ثم قال والجواب الحق عن ذلك أنه أقل الجمع ثلاثة أو اثنان على الإطلاق سواء كان جمع قلة أو جمع كثرة فجمع الكثرة يصدق على ما دون العشرة حقيقة وأما جمع القلة فإن يصدق على ما فوق العشرة قال فإن ساعد على ذلك منقول الأدباء فلا كلام وإلا فمتي خالف فهو محجوج بالأدلة الأصولية الدالة على عموم الجمع على الإطلاق كيف ولا يمكن أن يدعي إجماع الأدباء على خلاف ذلك أ هـ كلامه.

وقد اعترض القرافي على الجواب الأول بأن البحث في مسائل أصول الفقه إنما يقع على تحقيق اللغة ليحمل عليها ألفاظ يقع تبعا وحمل كلام العلماء على الغالب هو المتجه كيف وإنهم إذا استدلوا في هذه المسألة لا يذكرون العرف ولا كلام أهله بل يقولون فرقت العرب بين التثنية والجمع ويعتمدون ذلك في النعوت والتأكيدات والضمائر وغيرها مما لا مدخل للعرف فيها بل هى لغة صرفة وأيضا لو كان ذلك بحسب الاصطلاح العرفي لذكرها / الحقيقة اللغوية كما هى ٩٨ / ب عادتهم في أمثال ذلك وبينوا وجد النقل وحيث لم يذكرها ذلك دل على أن العرف غير مراد لهم وعلى ذلك دل على أن العرف غير مراد لهم وعلى الجواب الثاني بأن الزمخشري وابن الأعرابي وغيرها نصوا على أن جميع الكثرة لا يستعمل فيمادون العشرة إلا مستعارا وكتب التفسير إليه والله سبحانه أعلم اسم الجنس المحلي بالتعريف الجنسي والمضاف وفيه أيضا أبحاث، البحث الأول: المراد باسم الجنس الاسم الدال على حقيقة موجودة في أشخاص كثيرة مختلفين لشخصية لا بالحقيقة كالإنسان والرجل والفرس والأسد وأشباه ذلك وهو الكلي باصطلاح المنطقيين وهو ما اشترط في مفهومه كثيرون ويقال له أيضا المتواطئ بالاصطلاح الأصولي فاسم الجنس وإن صدق على أشياء كثيرة فمسماة واحد وهو ما وقع فيه التشابه والاشتراك فيكون اسما لتلك الأمور من جهة ذلك الأمر وذلك الأمر لابد وأن يكون كمال الماهية المشتركة فيها كلها دون العوارض بخلاف المشترك اللفظي كالعين مثالا وبالحقيقة لأن حقيقة عين الشمس غير حقيقة العين الجارية وعين الذهب وهذا بخلاف اصطلاح المنطقين في الجنس فإنهم لا يسمون جنسا إلا ما اختلف ما تحته بالحقيقة كالحيوان فإن تحته الإنسان والبهائم وهم مختلفان فالإنسان لا يسمون جنسا بل نوعا لأن ما تحته إنما اختلف بالعدو فقط بخلاف أئمة العربية فإنهم يسمون جنسا وهو الموافق لاستعمال العرب وقد ورد في الحديث الصحيح قوله صلي الله عليه وسلم

في حديث النهي عن التفاصيل في الأشياء الست (فإذا اختلف الجنسان فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد) ٩٩ / أ فجعل البر / جنسا والشعير جنسا وكذلك البقية وهذا يوافق اصطلاح النجاة وعليه جري أيضا اصطلاح أئمة الأصول القائلين بأن هذا من صيغ العموم فلم يقصروا ذلك على ما تحته أنواع بل أجروه فيما هو أعم من ذلك ولا فرق بين أن يكون اسما كالرجل والذهب والفضة أو صيغة مشتقة كالضارب والمضروب والقائم وأشباه ذلك.

ومن نوع وضع علما لجنس مخصوص يطلق بطريق العلمية على كل فرد من أفراد ذلك الجنس كأسامة لكل سبع وثعالة للثعلب وأبو براقش لطائر يتلون وحضاجر للضبع وابن نقرص لحيوان معروف وحمار قبان لدويبة سوداء ملساء من الحشرات وأشباه ذلك وهو المعروف بعلم الجنس لأن ينطلق شائعا على كل واحد ذلك الجنس فلا يمتنع تصوره من وقوع الشركة فيه وإن كان علما بالنسبة إلي كل فرد منه بدليل أنهم منعوا أسامة وثعالة من الصرف ولا سبب لمتعة سوي العلمية مع تاء التأنيث ولأن لا تدخل الألف اللام اللتان للتعريف على شئ من ذلك فتعريفها بالعلمية أمر لفظي وهى من جهة المعنى نكرات لشيوعها في كل واحد من الجنس وعدم اختصاصها شخصا بعينه دون غيره إلا أن الشياع لم يكن بإزاء حقيقة شاملة بل لأجل أن هذا اللفظ موضوع بإزاء كل شخص من هذا الجنس بخلاف العلم الشخص فإن أخص المعارف لأن موضوع لشخص معين لا يتناول غيره وقد حرر الفرق بين اسم الجنس وعلم الجنس وعلم الشخص الإمام شهاب الدين القرافي ناقلا ذلك عن الشيخ شمس الدين الخروشافعي وحاصلة أن الوضع فرع للتصور فلا يضع الواضع اسما بشئ حتى يتصوره أولا فإذا استحضر الواضع صورة السد فتلك الصورة الكائنة في ذهنه جزئية / بالنسبة ٩٩ / ب إلي مطلق صورة الأسد فإن هذه الصورة واقعة في هذا الزمان ومثلها يقع في زمان أخر أو في ذهن شخص أخر والجميع مشترك في مطلق صورة السد فهذه الصورة جزئية من مطلق صورة الأسد فإن وضع لها من حيث خصوصها فهو علم الجنس أو من حيث عمومها فهو اسم الجنس وهى من حيث عمومها وخصوصها ينطلق على كل أسد في العالم بسبب أنا إنما أخذناها في الذهن مجردة عن جميع الخصوصات فينطلق على الجميع فلا جرم يصدق لفظ الأسد وأسامة على جميع الأسود لوجود المشترك فيها كلها فيقع الفرق بين اسم الجنس وعلم الجنس بخصوص الصورة الذهنية والفرق بين علم الشخص وعلم الجنس أن علم الشخص موضوع للحقيقة يقيد الشخص الذهني فظهر بهذا

التحرير الفرق بين الثلاثة وذكر بعضهم هذا الفرق بعبارة أخري وهى أن كل واحد من الأساد يشارك غيره في الأسدية ويمتاز عنه بخصوص الشخص وما به الاشتراك غير ما به الامتياز فلفظ الأسد موضوع للقدر لهذا المعنى يتناول كل الأشخاص عقلا واللفظ الموضوع لهذا الأسد من حيث هو لا يتناول غيره بل لا يجوز أن يضعه الواضع لأسد أخر ولا أن يضعه لكل من أشخاص تلك الماهية فنسبة ذلك اللفظ إلي جميع أشخاص تلك الماهية كنسبة لفظ زيد إلي شخصين يتسمان به فاسم الجنس ما يوضع للماهية الواحدة التى هى قدر مشترك بين كل الأشخاص من حيث هو ذلك الشخص والله الموفق. البحث الثاني: لا ريب في أن اسم الجنس المفرد إذا كان نكرة وهو في سياق الإثبات أنه لا يعم بل هو مطلق إن اقتضي شياعا فذلك على وجه البدلية والمقتضي لعموم ١٠٠ / أ الشمول إنما هو دخول اللام المقتضية للتعريف الجنس والكلام في أن التعريف هل هو باللام وحدها أو بها مع الألف معروف في موضعه لا فائدة في ذكره هنا غير أن الذى

نذكره هنا وجوه ما يدخل به وتدل عليه وهى عدة أمور أشهرها ثلاثة الأول: العهد ومعناه أن يكون عند السامع علم بشئ وقد جري ذكر أو هو معلوم عنده فيعرفه بالألف واللام ليدل بهما على أن هذا المذكور هو ذلك المعهود.

فمثال الأول قوله تعالي (كما أرسلنا إلي فرعون رسولا فعص فرعون الرسول) ومثال الثاني قوله تعالي (ويوم يعض الظالم علي يديه يقول يا ليتني اتخذت مع الرسول سبيلا) فإن اللام في الرسول هنا للمعهود وهو النبي صلي الله عليه وسلم وأن لم يجر له ذكر

الثاني: تعريف الجنس وهو أن يقصد بالألف بعض من أفراده مثل قولهم العسل حلو والخل حامض والرجل خير من المرأة وأهلك الناس الدينار والدرهم فإن القصد في هذه الأشياء ليس إلي شئ معين من تلك الأفراد بل إلي جميع الجنس مكن غير حوالة على معين ١ذهني أو مذكور متقدم كما قلنا في العهد ويفرق بينهما أيضا من وجهين أخرين أحدهما أن التي للعهد تفيد مضمر الاسم الذى هي فيه ما يفيد مظهره ولا كذلك التى للجنس. وثانيهما: أن التي للجنس يصح الاستثناء من الاسم الذى دخلت عليه كقوله تعالي (إن الإنسان لفي خسر إلا الذين أمنوا ... الآية) بخلاف التى للعهد إلا ان يكون ذلك جميعا وكلامنا إنما هو في الاسم المفرد ولا فرق في اسم الجنس هذا بين أن يكون جامعا أو مشتقا كما في قول الراجز: إن تنجلي بأجمل أو تعلي: أو تصبحي في الظاعن المولي الثالث: تعريف الماهية أي حقيقة الجنس / ١٠٠: ب مع قطع عن الجزئية والكلية لأن الماهية من حيث هي هي لا جزئية ولا كلية ومثالها قولك اشتر اللحم أو الخبز فإنك لا تريد شيئا معينا يرجع العهد إليه ولا استغراق كل فرد فيتعين أن يكون لبيان الحقيقة وقد أغفل هذا النوع كثير من النجاة وذكر منهم طائفة منهم العلم الأندلس في شرح المفصل وفرق بينهما وبين التي للجنس أن هذه يصح أن يقال فيها اللحم نوع وكلي ولو كانت للاستغراق لكان معناه الجنس نوع أو كل واحد نوع أو كلي وذلك باطل ووجه كون هذه الثلاثة هى الأصول أن فيما فيه الألف واللام إما أن ينظر إليه من حيث هو هو وهو الحقيقة أو من حيث هو عام مستغرق وهو الجنس أو من حيث هو خاص هو العهد.

الرابع: أن يكون لتعريف الحضور وهى التى مع اسم الإشارة مثل قولك هذا: الرجل ويا أيها الرجل ونحو ذلك فإنه تعريف لا يرجع إلي شئ المعاني المتقدمة.

الخامس: أن تكون للمح الصفة وإن كان الاسم علما كالحسن والحسين والفضل والعباس ونحو ذلك فإن هذه الصفات إذا جعلت اغلاما لم تبق دلالة علي معانيها فبدخول الألف واللام دليلا على وجود ذلك الوصف فيه وهذه هى التي يسميها الكوفيون لام التفخيم والتعظيم ويمثلونها بالداخلة على أسماء الله تعالي كالرحمن والرحيم والعليم والحكيم وسائر أسمائه والحق أن هذه تدل على الكمال وهو.

الوجه السادس: وقد نص عليه شئ في مثل زيد الرجل أي الكامل في الرجولة فكذلك دخولها على جميع أسماء الله تعالي هى لبيان كمال اتصافه بتلك المعاني وأنها ثابتة له على الوجه الأثم الأكمل. والسابع أن يكون للغلبة والاختصاص كالنجم للثريا فإن غلب عليها إطلاق دون سائر النجوم وكذلك العيون والنسر ١٠١ / أ والسماك والزبانا وما أشبهها فيكون / الأصل الصفة شائعا في ذلك الجنس المتصف بها فيدخل الألف واللام على هذا المعين إشعارا بالغلبة والاختصاص ويلزمه فلا يفهم بعد ذلك من هذه الصفة إلا ذلك الواحد بعينه بخلاف التعريف العهدي فإنه لا يلزم بل ينفك عن الاسم عند عدم التعريف.

والثامن: الداخلة على الذى والتى وتثبيتهما وجمعها فإن هذه الأسماء معارف بصلاتها فدخول الألف واللام عليها على وجه الزيارة لكن ليست كالزائدة في مثل الوليد بن اليزيد ونحوه كما سيأتي بل لابد فيها من إشعار إما بالعهد أو بالجنس كما سيأتي بيانه وهذا على أحد القولين والثاني أنها للتعريف على بابها ومنهم من قال إن دخول هذه على الموصولات لصلاح اللفظ أي ليجري على لفظ المعرفة ما هو معرفة وبعضهم يسمي هذه المحسنة وقد وقع ذلك في كلام بعض الأصوليين فجعل التربية قسما مغايرا لجميع ما تقدم ومثله يقول المناظر دل الدليل على ثبوت الحكم في صورة النزاع فإن اللام لا ترجع إلي دليل معين معهود ولا هي لاستغراق الجنس قطعا بل هي راجعة إلي مطلق الدليل فتكون للتزين وفي هذا نظر بل هي لبيان الحقيقة كما تقدم في قولهم: اشتر اللحم والخبز بخلاف الداخلة على الموصولات وأما الزائدة في غير موضعها فهي الوجه التاسع وهى غير لازمة كلزومها في الذى والتى وتدخل على العلم كذلك وعلى الفعل المضارع أيضا.

قال الشاعر: يا عدام العمر من أسيرها: حراس أبواب على قصورها. وقال الأخر ما أنت بالحكم الترضي حكومته ولا الأصل ولا ذي الرأي والجدل. والأظهر في هذه الثانية أنها الموصولة وهى الوجه العاشر من وجوه دخولها. وتقديره الذى ترضي حكومته وكذلك أيضا هى مع الجملة الاسمية كقول الشاعر: من القوم الرسول الله منهم، لهم دانت / ١٠١ / ب رقاب بنى معد، أي الذى رسول الله منهم لكن دخولها على الفعل والجملة شاذ لضرورة الشعر والأكثر دخولها على اسم الفاعل واسم المفعول نحو الضارب والمضروب وهى في هذه الصورة اسم في أحد القولين كما سيأتي ذكره إن شاء الله تعالي بخلاف الوجوه الأول فإذا عرف ذلك فلا ريب في أن ما عدا الوجوه الثلاثة الأول قليل في الاستعمال حاشي كونها موصولة وقد نص جماعة من أئمة العربية على أن استعمالها في الأوجه الستة على وجه المجاوز وأن الحقيقة هى الثلاثة الأول ح ّ فمتى كان في الكلام معهود ويمكن صرف التعريف إليه نعين وكان التعريف ح ّ جزئية وأما إذا لم يكن عهدا فالراجح أنها لاستغراق الجنس إلا أن يتعذر ذلك كما في قول القائل: لا أكل الخبر ولا أشرب الماء لأن الاستغراق مستحيل فينصرف التعريف ح ّ إلي حقيقة الجنس وهو مطلق الماهية ومنه قوله تعالي حكاية عن يعقوب عليه السلام {وأخاف أن يأكله الذئب} فأما علم الجنس وإن اقتضي شياعا فالظاهر أنه ليس من صيغ العموم لأن المقتضي للاستغراق إنما هو التعريف الجنسي لا مطلق الشياع لا سيما والعلمية تنافي العموم لما بين الكلية والجزئية من التنافي فشياعه في الجنس يشبه المطلق الذى عمومه عموم البدل لا عموم الشمول والله أعلم.

البحث الثالث: تقدم قول الزمخشري إن الفرق بين لام الجنس داخلة على المفرد وبينها داخلة على المجموع أنها إذا دخلت على المفرد كان صالحا لأن يراد به الجنس إلي أن يحاط به وإن يراد به بعضه إلي الواحد ومراده بهذه الصلاحية أنه إذا تعذر استغراق الجنس كان التعريف لبيان الحقيقة فيحمل على الواحد لا أن صلاحيتها لهما على السواد وقد صرح صاحب المفتاح وغيره بذلك ١٠٢ / ب فقالوا إذا تعذر / حملها على الاستغراق حملت على أقل ما يحتمل وهو الواحد في المفرد ومما يؤيد أن مراد صاحب صاحب الكشاف ما ذكرناه أنه حكي القراءتين في قوله تعالي {كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله} والثانية وكتابة بالإفراد ثم نقل عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال الكتاب أكثر من الكتب ثم قال الزمخشري فإن قلت كيف يكون الواحد أكثر من الجم - عليه السلام - قلت إذا أريد بالواحد الجنس والجنسية قائمة في وحدات الجنس كلها لم يخرج من شئ. واما الجمع فلا يدخل تحته إلا ما فيه الجنسية من الجموع وقرر ابن المنير هذا الجواب بأن اللفظ المفرد إذا كان اسم جنس فإنه يسترسل على إفراد جنسه كلها لا بصيغة لفظية بل معناه وموضوعة ماما في الجمع يرد أولا إلي تخيل الوحدان ثم يحصل الاستغراق بعد ذلك من صيغة الجمع فكان أقوي. قال ومن هذا الوجه نص مالك رحمه الله على أن التمر أحري في استغراق الجنس من التمور فهذا كله يقوي أن مراد الزمخشري وغيره بالصلاحية ما ذكرناه وتقرر هذا أيضا أن اسم الجنس المضاف يقتضي الاستغراق كما يقتضيه المحلي بلام الجنس ومنه قوله تعالي {وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها} وقول النبي صلي الله عليه وسلم {منعت العراق درهمها ودينارها ومنعت الشام قنيزها وصاعها} وكذلك قوله تعالي {أحل لكم ليلة الصيام الرفث} فإن المراد ليالي الصيام لأن الإحلال شائع في ليالية كلها. ومثله قول عدي بن الرقاع تدع الحي بالعش رعاها. وهم عن رغيفهم أغنياء، أي عن رغفائهم.

ومما يؤيد أن المراد بقوله تعالي (٠ كل أمن بالله وملائكته وكتابه} جنس الكتب المنزلة قوله في الآية / الأخري (فبعث الله ١٠٢ / ب النبيين مبشرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب) فإن من المعلوم أنه لم ينزل كتابا واحدا بل اللام فيه لاستغراق الكتب المنزلة معهم وكذلك في الآية الأخري حالة الإضافة بدليل القراءة الأخري (وكتبه) بجمع الملائكة والرسل أيضا والأصح عند أصحابنا فيمن حلف ليشترين ماء هذا النهر أنه يخنث في الحال لأن لفظة يقتضي جميع مائة وذلك محال فكان كقولة: لأصعدن السماء. وأما الوجه الأخر القائل بأنه لا يخنث فليس لأن اسم الجنس لا يقتضي الاستغراق بل لأن الفرق في ذلك الحمل على التبعيض وهذا مذهب الحنفية أيضا. قالوا لأن الإنسان إنما يمنع نفسه باليمين عما يمكن الإقدام عليه وتزوج نساء العالم او شراء عبيد الدنيا وشرب مياهها جميعا غير ممكن فعرفنا أن البعض هو المراد فصرفنا اليمين إلي المتيقن وهو واحد وصورة المسألة عندهم في جانب النفى مثل لا أشرب الماء ولا أتزوج النساء ولا أشتري العبيد وقالوا إنه إذا نوي الاستغراق صحت نيته فيما بينه وبين الله تعالي ولا يحنث أصلا لأنه نوي محتمل كلامه واختلفوا في أن هل يقبل ذلك منه في الحكم وبهذا تعلق أبو زيد الدبوسي ومن وافقه كالبزدوي في أن الاسم المحلي بلام الجنس لا يقتضي الاستغراق إلا إذا نواه المتكلم به وأنه محتمل للاستغراق وعدمه علي السواء ومنعوا أن الحنث في هذه المسائل بالبعض لعدم إمكان الاستيعاب بدليل أنه إذا قال لامرأته أنت الطلاق تطلق ثلاثا وقد ذكر القرافي هذه المسألة فحكي أنه قال الشيخ عز الدين ابن عبد السلام رحمة الله عليه إن الفقهاء التزموا قاعدتين في الأصول وخلفوهما في الفروع إحداهما أنه اسم الجنس ١٠٣ / أ المعرف بلام الجنس للعموم / ولو قال القائل الطلاق يلزمنى بغير نية لم يلزمه إلا طلقة واحدة. والثانية: أن الاستثناء من النفي إثبات ومن الإثبات نفي.

ولو قال والله لا لبست ثوبا إلا الكتان فقعد عريانا لم يخنث ومقتضي قاعدة الاستثناء أنه حلف على أن يلبس الكتان فحنث بعدمه ثم أن الشيخ عز الدين أجاب بأن سبب المخالفة أن الأيمان تتبع المقولات العرفية دون الأوضاع اللغوية إذا تعارضا وقد انتقلت اللام في الحلف بالطلاق إلي حقيقة الجنس دون استغراق فلذلك كان الحالف لا يلزمه إلا الماهية المشترك فلا يزاد على الواحدة وانتقلت إلا في الحلف إلي معنى الصفة مثل غير وسوي فيكون معنى نيته لا لبست ثوبا غير الكتان فلا يكون الكتان محلوفا على لبسه قلت أما المسألة الأولي فإنها متفق عليها بين الفقهاء. وأما مسألة الاستثناء ففيها جهان لأصحابنا ذكروهما في كتاب الإبلاء إذا قال والله لا جاءتك في السنة إلا مرة فمضت السنة ولم يجامعها فصحح النووي في الرضوة أنه لا يخنث لأن العرف جعل إلا هنا بمعنى غير كما قال ابن عبد السلام وقد وجه الحنفية مسألة الطلاق بما تقدم أن إيقاع جميع جنس الطلاق غير ممكن فانصرف الي حقيقة الجنس فكأن قال أنت طالق بعضا من الطلاق وذلك البعض مجهول والواحد متيقن فينصرف اللفظ إليه ومقتضي هذا أن الاستغراق لا يكون مقصورا على استيعاب الثلاث التى هى مشروعة في الطلاق وفيه نظر فالتوجيه بما قاله أصحابنا أقوي والله أعلم.

البحث الرابع: تقدم أن اسم الجنس المضاف يفيد الاستغراق وقد أطلق القول بذلك جمهور المصنفين وللإمام شهاب الدين القرافي فيه تفصيل حسن وهو أن اسم الجنس قسمان: أحدهما: يصدق على القليل والكثير كما ومال / وذهب ونصفة ١٠٣ / ب ولحم ودم وما اشبه ذلك:

والثاني لا يقصد على الكثير كرجل وعبد وردهم ودينار ونحو ذلك فالأول لا ريب في أن يفيد الاستغراق مع الإضافة كقول القائل ما لي صدقة ومنه قوله صلي الله عليه وسلم (كل المسلم على المسلم حرام دمه وماله وعرضه) وقوله (هو الطهور ماؤه الحل ميتتة) وأما الثاني ففيه نظر ظاهر فإنا ندرك التفرقة بين قول القائل مال الرجل وقوله درهمه وإذا قال عبدي حر لا يعتق أكثر من واحد بخلاف المعرف بلام الجنس إذا لا فرق في كونه للاستغراق بين القسمين قلت تقدم قوله صلي الله عليه وسلم (منعت العراق درهما ودينارها) والمراد بذلك عموم الدراهم والدنانير ففي هذه التفرقة نظر بالنسبة إلي جميع المارد وأما قول القائل عبيدي حر فلأن العبد وإن كان اسم جنس فهو ما جمع والإضافة فيه هنا قريبة من التعريف العهدي فلذلك لم يعتق عليه الا واحد وقد تقدمه الإمام الغزالي إلي قريب من هذه٩ التفرقة فقال ما كان من أسماء الأجناس يتميز فيه الواحد عن الجنس بالهاء كثمرة وتمر فالعاري عن الهاء للاستغراق كقوله صلي الله عليه وسلم (لا تبيعوا البر بالبر ولا التمر بالتمر إلا سواء بسواء .... الحديث) وما لا يتميز واحدة بالهاء فهو ينقسم إلي ما يتعدد ويتشخص الواحد منه وإلي ما لا يقبل ذلك فما لا يتشخص الواحد منه كالذهب والفضة وشبههما يقتضي الاستغراق إذا لا يقال ذهب واحد ونحوه ما يتشخص واحدة كالرجل والدرهم والدينار فيحتمل أن تكون اللام فيه الحقيقة الجنس ولا تقتضي العموم والتعميم في مثل قولهم. والدينار أفضل من الدرهم.

مأخوذ من قرينة التسعير ويحتمل أن يقال إن يدل على الاستغراق لأن ذلك فهو من قولهم لا يقبل المسلم بالكافر ١٠٤ / أ ولا يقابل الرجل بالمرأة ونحو ذلك من غير قرينة / ولم يتعرض لحالة الإضافة وقد حكي إمام الحرمين وابن القشيري عن بعض القائلين بصيغ العموم أن ما كان من أسماء الأجناس يجمع كالتمر والتمور فإن ذلك لا يقتضي الاستغراق لأن ذلك إنما يؤخذ من حالة الجمع قال الإمام وهذا لا حاصل له فإن الاستغراق ثابت في أسماء الأجناس ويرد عليهم امتناع قول القائل تمر واحد وهو أظهر من متعلقهم في الجميع وقد قال سيبويه الناقة الناقة تجمع على نوق ثم النوق تجمع على نياق وهما من أبنية الكثرة ثم يجمع النياق على أنيق وهو مقلوب أنوق أو أنيق والأفعل من جمع القلة ثم ذكر بعد ذلك أن التمر المطلق أحري باستغراق الجنس من التمور وعلله بما تقدم عن الزمخشري أن التمر يسترسل على الجنس لا بصيغة لفظية وأما التمور فإنه يرد إلي تخيل الوحدان ثم يجئ الاستغراق من صيغة الجمع. والله أعلم.

البحث الخامس: ذكر بعض أئمة المعاني أن استغراق الخامس: ذكر بعض أئمة المعاني أن استغراق اسم الجنس المفرد لما يدخل تحته أقوي من استغراق الجمع بدليل أنه لا يصدق قول القائل لا رجل في الدار إذا كان فيها واحد أو اثنان ويصدق حّ قوللا رجال في الدار وهذه التفرقة إنما جاءت من جهة النفي كما سيأتي تقريره إن شاء الله تعالي وأما في حالة الإثبات مع التعريف الجنس فالشمول واحد فيهما لكن طريق مختلف كما تقدم عن الزمخشري وغيره نعم الاستغراق تارة يكون حقيقيا كقوله تعالي (عالم الغيب والشهادة) فإنه شامل لكل غيب وشهادة وتارة يكون عريفا كقول القائل جمع الأمير الصاغة إذا جمع صاغة بلدة أو صاغة أطراف مملكته فحسب لأن العرف قاضي بأنه لا يمكن جميع صاغة الدنيا باسرهم فهو مما يخصص بالعرف بالعقل كقوله تعالي (وأوتيت من كل شئ) والذى قاله جمهور الأئمة أن التعريف متى تقدمه معهود سابق انصرف إليه كما في قوله تعالي (فعصي فرعون / ١٠٤ / ب الرسول لأن اللفظ موضوع للمفرد حقيقة إلا أنا صرفناه إلي الجنس باعتبار التعريف الجنسي وصرفها إلي المعهود متقدم على ذلك وهو المتيقن فلا ينصرف إلي الجنس وقد ذكر بعضهم أن الحمل على الجنس أولي لأنه أكثر فائدة ويشتمل على المعهود وغيره بخلاف صرفة إلي المعهود فإنه لا يتناول غيره والأولي الذى قاله الأكثرون أظهر وهو الموافق لما فهمه ابن عباس وغيره من قوله تعالي (إن مع العسر يسرا) فقد روي عن ابن عباس وابن مسعود رضي الله عنهما أنهما قالا لن يغلب عسر يسرين ومنهم من رواه مرفوعا إلي النبي صلي الله عليه وسلم ففهموا من تعريف العسر ثانيا انصرافه إلي العسر الأول المتقدم بخلاف اليسر فإنه لما كان منكرا لم يرجع إلي الأول فكان غيره فهو كما لو قال لامرأته أنت طالق نصف طلقة وثلث طلقة وسدس طلقة يقع ثلاثة طلقات على الأصح فلو قال وثلث الطلق وسدس الطلقة معرفا في الأخريين لم يقع إلا واحدة وانصرف ذلك إلي الطلقة

الأولي ومما بني الحنفية على استغراق اسم الجنس ما إذا قال: المرأة التى أتزوجها طالق، قالوا فكل امرأة يتزوجها بعد ذلك تطلق على أصلهم إذ لا معهود ينصرف التعريف إليه فيكون ذلك للجنس ويكون قوله التي أتزوجها وصفا معينا لمحل وقوع الطلاق إذ لابد من ذلك فكان كقوله كل امرأة أتزوجها فهي طالق فلو قال هذه المرأة التي أتزوجها طالق فتزوجها لا تطلق عندهم لأن قوله هذه تعيين لها بأبلغ جهات التعريف فلم يكن قوله التي أتزوجها صفة معينة لمحل الطلاق حتى تصير بمعنى الشرط فيكون الطلاق موقعا عليها في الحال وهى حّ ليست أهلا له فيلغو ونظيره أيضا قوله العبد الذى اشتر ين فهو حر وهذا العبد الذى اشتريه حر ١٠٥ / أ وكذلك لو قال لنسائه / المرأة التى تدخل الدار منكن طالق فمن دخلت منهن طلقت ولا تطلق قبل الدخول فلو قال هذه المرأة التى تدخل الدار طالق طلقت في الحال دخلت أو لم تدخل وهذه المسألة تستخرج على أصول الشافعية وتوجيهها ظاهر. والله أعلم.

البحث السادس: تقدم أن التعريف الجنسي يعم أفراد ما دخل عليه فإذا دخل على اسم جنسي مفرد عم مفرداته وإن دخل الجمع عم مراتب الجموع الداخلة تحته وكذلك الكلام فيه إذا أضيفت لأن دلالة الجموع لا كل فرد من أفراد كل جمع فعلي هذا يتعذر الاستدلال به إذا نفي في نفي كل فرد فرد كقوله تعالي (ولا تقتلوا أولادكم) لأن مقتضاه على هذا التقرير النهى عن أفراد الجموع فمن قتل صبيا واحدا لم يقتل جمعا والمراد بالآية إنما هو النهى عن قتل كل فرد فرد وجمهور الأصوليين على الاستدلال به في مثل ذلك أي على كل فرد فرد سواء كان في جانب الثبوت أو جانب النفي وإنما () هذا الإشكال بعض المتأخرين لما حققوا الفرق بين دلالة اسم الجنس والمفرد ودلالة الجمع وهو على خلاف إجماع القائلين بالعموم وقد أجاب عنه القرافي بأن العرب وضعت التعريف الجنسي لاستغراق جميع أفراد ما دخل عليه سواء كان مفردا أو جمعا في إثبات أو نفي وفي هذا الجواب نظر إذا سلم أن الجمع إنما يدل على الاستغراق على أفراد الجموع لا على كل فرد فرد مما شتمل عليه مراتب الجموع فمقتضي النفى والنهى أن المخالفة إنما تحصل باختلاف مرتبة من مراتب الجموع وما ذكره لا يخلص من الأشكال اللهم إلا أن يراد على كلام القرافي أنه قرينة العموم الاستغراقي هنا اقتضت أن يكون لكل فرد فرد من الآحاد لا من مراتب الجموع لأن ذ لك أقوي في / دلالة ١٠٥ / ب العموم الكلية. والله سبحانه أعلم.

الثالث والعشرون: الأسماء الموصولة سوي ما تقدم من ما ومن وأي وهى الذى والتي وجموعهما واختلاف لغاتها وذو الطائية وجمعها ( ... ) بذلك القرافي ستا وثلاثون صيغة وفي بعضها نظر قوي كما سيأتي إن شاء الله تعالي وقد اعترض كثيرين من الأئمة بل جمهور الأصوليين على عد الذى وما تفرع منها من صيغ العموم كما صرح بعضهم بأن من وما إذا كانتا موصولة من صيغ العموم وتبعه شراح كتابه وفي ذلك الإطلاق نظر أيضا ننبه عليه فيما بعد وصرح بأن الذى من صيغ العموم من المتقدمين القاضي عبد الوهاب في كتابه الإفادة وبعض الحنفية. وقال الإمام أبو المظفر بن السمعاني جميع الأسماء المبهمة تقتضي العموم والكلام على هذه الجملة تتضمنه أبحاث:

البحث الأول: الكلام في الموصول وحده وأنواعه وصلاته ليس هذا موضعة لأن مقرر في كتب العربية والذى يمكن جعله من صيغ العموم إنما هو الأسماء الموصولة.

فأما الحروف كان وما المصدر يتبين فليست منها اتفاقا وكذلك الألف واللام الدخلتان على أسماء الفاعلية والمفعولين وقد تقدم الكلام على من وما وأي إذا كن موصولات والذى يتصدي النظر فيه هنا ما عدا ذلك وأقواها دلالة الذى والتى وما يتفرع عنهما وفي الذى أربع لغات أشهرها استعمالا بالياء الساكنة والثانية بتشديد الياء وإجراء وجوه الإعراب عليها كما في ياء النسب وأنشدوا عليه وليس المال فأعلمه بمال وإن أغناك إلا للذى أقربية للصفي والثالث الذ بكسر الذال من غير ياء ومنها قول الشاعر: والذ لو شاء لكنت، صخرا أو جبلا أشم مشمرا. والرابعة الذ بإسكان الذال وعليه قوله ١٠٦ / أ فكنت والأمر / الذى قد كيدا، كالذ يزبي زيبة فاصطيدا. ولم يجعل ابن يعيش هذين الأخرين تعيين بل جعلها تخفيفا للكلمة للضرورة ففي الأولي حذف الياء وأبقي الكسرة علاقة عليها. وفي الثانية أجري الوصل مجري الوقف. قال وهذا مذهب البصريين وعند الكوفيين أن ذلك قياس فيكونان لغتين. قال ابن عصفور وهذه اللغات كلها جارية في التي وعد أبو البقا من لغات الذى أيضا لذى بلام مفتوحة خفيفة وهذه في الحقيقة أصل الذى قبل دخول الألف واللام عليها وقد اختلفوا في وجه دخول الألف والللام عليها فقيل إنها استعمال لذى وحده وقيل إنهما زائدان لا للتعريف وإنما تعريف الذى والتي بما بعدهما من صلاتهما كما في من وما وأي الموصولات. والأول حج وأما تثنيتها ففيها أيضا لغات:

أحدها: اللذان بخفيف النون على قاعدة التثنية بالألف رفعا والياء نصبا وجرا والثانية: كذلك إلا أن النون مشددة وقد قرئ بها قوله تعالي (واللذان يأتيانها منكم فأذوهما).

والثالثة: بحذف النون تخفيفا كقول الشاعر: ابني كليب إن عمى اللذا، قتلا الملوك وفككا الأغلالا فعلي هذا يقال في النصب الذى بفتح الذال واسكان الياء وقد أنكر ابن جتى تثنية الذى والتى قال لأن التثنية لا تلحق إلا النكرة. والأسماء الموصولة لا تنكر كما في زيد وعمرو وغذا لحقتهما التثنية فإن ذلك بعد تنكيرهما ولذلك يدخل تثنيتها الألف واللام والذى والتى حد واحد قبل التثنية وبعدها قال فاللذان واللتان وشبههما أسماء موضوعة للتثنية مخترعة لها وليست ١٠٦ /ب علي حد تثنية السماء وهذا كله بناه ابن جت على أن الذى لم تستعمل بغير تعريف واللغة التى حكاها أبو البقا معارضة لذلك وأما جمعهما ففي جمع الذى لغات أشهرها وهى الفصحاء الذين رفعا ونصبا وجرا وبها جاء القرآن. والثانية: إجراء جمعه مجري جمع المذكر السالم بالواو ورفعا والياء نصبا وجرا وعليها قول الشاعر: وبنو نو يحية اللذون، كأنهم معط محذقة من الحران. والثالثة: الذى يحذف النون وهى لغة فصيحة ومنها قوله تعالي (وخضتم كالذى خاضوا) وقول الشاعر: وإن الذى حانت بفلج دماؤهم، هم القوم كل القوم يا أم خالد.

والرابعة: الائنين بالياء والنون في الأصول الثالثة وهى لغة هذيل ويحذف منها النون أيضا فيكون لغة خاصة ونقل ابن عصفور أن ابن مسعود رضي الله قرأ (اللائي يولون من نسائهم) قال وهى علي هذه اللغة والسادس اللاوي بالواو رفعا والياء نصبا وجرا كما تقدم عن الذين وأنشد عليه قول الشاعر: هم اللاذن فكوا الغل عني يمروا الساهجان وهم جناحي. ومنهم يحذف النون مع الواو أيضا فيكون ذلك لغة سابعة وقد ذكر ابن يعيش أن اللائين جمع اللاي قال واللائي مفرد بمعنى الذى تقول جاءني اللائي فعل كذا ثم جمع السلامة كما فعل بالذى في الوجوه المتقدمة وقد ذكر العلم أبو القاسم اللوزقي في شرحه للمفصل أن اللاؤن جمع ذي الذى بمعنى صاحب من الأسماء الستة المعربة بالحروف قال وهو غير جار على لفظة وهو معرب حملا على واحدة وإن لم يكن من لفظة قال ولعل الذين يقولون اللذون شبهوه باللاؤن لأنه جمع مثله أ هـ كلامه.

١٠٧ / أ وقد جاء أيضا في جمع الذى الأولي بوزن / العلي قال الجوهري وغيره هو جمع لامر تجل واحد له من لفظه ومنه قول الشاعر: فإن بني عمي للأولي يخذلونني أعلي حادثات الدهر إذا تنقلب، أي الذين يخذلونني ولا شك أنه بعنى الذين في جمع وجوهه وأما جمع التي ففيه أيضا وجوه.

أحدها: الاتي بالتاء قال الله تعالي (واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم) وثانيهما: يحذف الياء وإبقاء التاء على كسرتها كما حذفت من واحدها.

وثالثهما: اللاتي بهمزة بعدها ياء وبها قرأ جماعة من السبعة قوله تعالي (واللاتي يئسن من المحيض).

ورابعها: واللاء بهمزة مكسورة وبها قرأ نافع وابن كثير في رواية عنهما (واللاء يئسن ... الاية) ومنها قول الشاعر. من اللاء لم يججن يبغين حسبة ولكن ليقتلن البرئ المغفلا.

وخامسها: اللائي بالياء المثناة من تحت بعد الألف من غير توسط همز وبها قرأ بعض القراء أيضا الآية المتقدمة

وسادسها: اللوات بالياء المكسورة كما في مفردها.

وثامنها: اللوائي بالهمزة وبعدها ياء ساكنة

وتاسعها: اللواء بالمد والهمزة المكسورة دلالة علي الياء المحذوفة كما تقدم

وعاشرها: اللوا بالألف المقصورة فقط حكي هذه اللغات كلها ابن عصفور وغيره وعلى ما تقدم في اللاتي يكون مشتركا بين جمع المذكر والمؤنث. وقد حكاه ابن بابشاذ أيضا على الأخفش والله أعلم

البحث الثاني: تقدم الخلاف بين أئمة العربية أن الألف واللام التى في الذى والتى هل هما للتعريف أم لا والذى يظهر أنهما للتعريف أو يفيد أن ما يفيده لأن الذى تارة تكون عهدية وتارة تكون جنسية ففي مثل قوله تعالي {وقال الذى أمن يا قوم اتبعون .... الآية} هى للعهد لأنها مشيرة إلي ما تقدم من قوله تعالي (وقال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم إيمانه) ١٠٧ / ب وكذلك قوله تعالي (قد سمع الله قول التي تجادلك في زوجها) ترجع إلي معهود سابق ولا يقتضي عموما وكذلك كل ما ورد في صفات الله تعالي مثل {وهو الذى في السماء إله وفي الأرض إله} {وهو الذى خلق من الماء بشرا} وأمثال ذلك ولهذه الصيغ الكثيرة امتنع جمع من الأصوليين من عدها في صيغ العموم ويرد عليهم ما كان المراد بها الجنس دون العهد كقوله تعالي {والذى جاء بالصدق وصدق به} فقد روي عن ابن عباس وغيره أنها عامة في كل من دعا إلي توحيد الله وآمن به.

واختاره الطيري وغيره من أئمة التفسير ويدل عليه قوله تعالي (أولئك هم المتقون لهم ما يشاءون عند ربهم) إلي أخر الكلام فعود الضمير إليهم غير مرة بصيغة الجمع يقتضي أنه ليس المراد فردا معهودا ويؤيد أيضا قراءة ابن مسعود رضي الله عنه (والذين جاءوا بالصدق وصدقوا به) وقد نص الزمخشري في كشافه على أنه قوله تعالي (والذى قال لوالديه أف لكما) المراد به الجنس القائل ذلك القول لا واحد معين وجعله مبتدأ وخبره (أولئك الذين حق عليهم القول) فوقع الخبر مجموعا كما في آية الزمر وما ذكره جماعة من المفسرين أن قوله تعالي (والذى قال لوالديه أف لكما) نزلت في عبد الرحمن بن أبي بكر رضي الله عنهما مردود بما روي عن عائشة رضي الله عنها أنها أنكرت ذلك وقالت والله ما نزلت فينا ففي مثل هاتين الآتين تكون الذى عامة والمراد بها الجنس ويتأيد هذا بأن من قال التى تدخل الدار فهي طالق أو الذى يدخل الدار فهو حر أن ذلك يعم كل من دخل من الزوجات والعبيد ولا يختص بواحد إلا بمخصص كما هو شأن العموم وهذا المعنى في الذين واللاتي وبقية صيغ الجموع المتقدمة أظهر ولا فرق فيه بين أن يكون المراد به قوما المعهود أو جنسا شاملا ١٠٨ / أ فإنها تقتضي الاستيعاب / في الموضعين ولا يشترط في دلالة العام أن لا يكون منحصرا فالأول كقوله تعالي (إن الذين ينادونك من وراء الحجرات) (الذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لكم) {لقد سمع الله قول الذين قالوا إن الله فقير} وأمثال ذلك مما يرجع الكلام فيه إلي قوم مخصوصين بأعيانهم والمقصود شمول جميعهم فيما أسند إليهم والثاني كقوله تعالي (والذين يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك} {إن الذين سبقت لهم منا الحسنى} {إن الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا} {إن الذين يأكلون أموال اليتامي ظلما} إلي غير ذلك مما يطول تعداده ولا تنحصر أمثلته والمراد بذلك كله استيعاب ذلك الجنس والشمول إنما جاء من صيغة الذين وكذلك قوله

تعالي (٠ واللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن} {واللاتي يئسن من المحيض من نسائكم ... الآية} فإنكار العموم في هذا كله مكابرة وليس شئ يحال عليه سوي مجرد هذه الصيغ إذا الأصل عدم القرائن لا سيما وفتح ذلك يعكر على جميع صيغ العموم لأن من جملة مطاعن المنكرين لها كما تقدم ولا فرق بين وما وبين الذين في الدلالة والإبهام والله أعلم.

البحث الثالث. عد القرافي من جملة صيغ العموم الموصولة ذو الطائية وهى التى تستعملها طئ بمعنى الذى كقول بعضهم قولا لهذا المرء ذو جاء ساعيا: هلم فإن الحسر في الفرائض: وقيل إنها تستعمل أيضا بمعنى التى وأنشدوا عليه قول بعض بني طئ فإن الماء ماء أبي وجدى، وبئري ذو حفرت وذو طويت: معناه التى حفرتها والتى طويتها ابن عصفور أنها بمعنى التى قال ولكن جاء على تذكير البئر قال وإنما يستعملون بمعنى التى ذات فمن كلامهم الفضل ذو فضلكم الله به والكرامة ذات فضلكم الله بها ولذلك عد القرافي أيضا ذات التى بمعنى / ١٠٨ / ب التى من جملة صيغ العموم ثم توسع فعدَّ متناهما ومجموعهما مثل ذوا وذواتا وذوو وذوات كما نقل ذلك ابن عصفور وغيره والذى يظهر أن جمع كل منهما يقتضي العموم كما في يغلب من استعمال طئ لها جارية مجري العهود فلا يكون للعموم كما تقدم تقريره في الذين وإطلاق القرافي وغيره أن الذى والتي من صيغ العموم يرد عليه استعمالها لعهد خاص كما تقدم فلابد

من التفصيل وبه يجمع بين كلام من عد الموصولات من صيغ العموم ومن نفاها عنها فإن وجد استعمال ذو الطائية بمعنى الجنس حملت حّ على العموم كما في الذى وأما التثنية فقد توسع القرافي حيث عدها في سائر الصيغ من جملتها حتى عد كلا وكلتا وهو كالمنفرد بذلك ولا يخفي ضعفه وإن كان بعضهم حد العام بما تضمن اثنين فصاعدا والظاهر أم مرادهم جواز الاقتصار به علي الاثنين وإلا فنحو كلا وكلتا واللذان واللتان وما أشبه ذلك قاصر عن درجة العام الاصطلاحي والأمر فيسه قريب وقد اعترض الأصفهاني عليه في عده التثنية من صيغ العموم واعتراض ظاهر والله أعلم.

البحث الرابع: ومما ذكر الحنفية أيضا من صيغ العموم الموصولة الألف واللام الداخلتان على اسم الفاعل واسم المفعول فإنهما من أنواع الموصولات. فلو قال لعبيده الضارب منكم زيدا حر ولنسائه الداخلة منكن الدار طالق. عتق الجميع وطلق الكل بذلك الفعل لأن الألف واللام بمعنى الذى ولم يعد القرافي في هذه من جملة الصيغ فهي واردة على توسعه وتكثره وقد اختلف النحاة في هذه الألف واللام فذهب الأخفش والمازني إلي أنها حرف كما هى في غير هذا الموضع بدليل أن ما يتصل بها هو العرب بإعراب ما قبلها نحو جاء الضارب ١٠٩ / أ زيدا فالضارب / هو فاعل جاء فلو كانت الألف واللام اسما لكان لها موضع من الإعراب وحّ يلزم أن يكون للفعل فاعلان أو لم يتخطها العامل إلي الصلة كما لم يتخط في الذى ونحوها وقد مال أبو على الفارسي إلي هذا القول واختاره ابن يعيش وغيره من المتأخرين وذهب الجمهور إلي أنها اسم بدليل عود الضمير إليها من الصلة من غير أن يتعدمه من شئ أخر لم يعد إلي الألف واللام لزم عوده إلي مجهول غير مذكور وذلك لا يجوز وأجاب الأولون بأن الضمير عائد إلي ما دل عليه الألف واللام من معنى الذى والتى هذا الجواب أسد من قول من قال إنه يعود إلي الموصوف المحذوف تقديره الرجل الضارب لأن الأصل عدم هذا التقدير فإذا عرف ذلك فعلي القول بأنها حرف لا يكون من صيغ العموم وأما على القول الأخر بأنها اسم محتمل ذلك فالأظهر أن يجعل العموم مستفادا مما دل عليه اسم الفاعل واسم المفعول من الجنسية وتكون اللام مشعرة بذلك وإن لم تكن لتعريف الجنس كما تقدم في الذى والتى. والله أعلم.

البحث الخامس: ذهب الكوفيون إلي أن أسماء الإشارة كلها يجوزا استعمالها موصولات واستدلوا عليه بقوله تعالي (وما تلك بيمينك يا موسى) فقالوا بيمينك من صلة تلك كأنه قال وما التي بيمنك يا موسى. ويقول الشاعر عدس ما لعياد عليك أمارة نجوت وهذا تحملين طليق. أي الذى تحمليه. والجمهور أبوا ذلك وبسط الكلام في احتجاج الطائفتين ليس هذا موضعه والمقصود أنه على قول الكوفيين تجئ أسماء الإشارة إذا قيل بأنها موصولة ولم يرد بها معهود خاص من صيغ العموم ولم يتعرض إليها القرافي بل يقال إن الجموع من أسماء الإشارة التي يراد بها غير محصورة / ١٠٩ / ب يقتضي العموم ولابد كما في قولت تعالي (أولئك عليهم لعنة الله والملائكة والناس أجمعين) بدليل صحة الاستثناء منهم بعد ذلك بقوله تعالي (إلا الذين تابوا) فقد تقدم أن الاستثناء دليل العموم وكذلك لو كان المشار إليهم جمعا معنيين كقوله تعالي (ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم) فإن هذا اللفظ يعم جميع المشار إليهم بحيث لا يخرج منهم أحد ولا معنى للعموم إلا هذا فلا يتوقف القول بالعموم على جعلها موصولات ولا ريب في أن عد مثل أولئك وهؤلاء من صيغ العموم الشاملة ما يندرج تحتها ضربة واحدة أقرب من ألفاظ كثيرة جعلها القرافي من جملة صيغ العموم كقبل وبعد وفوق وتحت وسائر الظروف وآحاد ومثني وثلاث ورباع إلي غير ذلك مما سيأتي التثنية عليه إن شاء الله تعالي الرابع والعشرون من صيغ العموم النكرة في سياق النفي وقد اتفق جميع القائلين بأن للعموم صيغة بل هي من أقوي الصيغ صورها وهى في جانب النفي مثل كل في جانب الإثبات والكلام عليها يتضمن مسائل.

المسألة الأولي: أقوي صيغة منها إذا بنيت النكرة مع لا التى للتبرئة مثل لا إله إلا الله ولا رجل في الدار وكذلك دخول من على النكرة كقوله تعالي (وما من إله إلا الله) وكذلك ما ينطلق علي القليل والكثير كشئ وموجود ومعلوم في قول القائل ما أكلت شيئا لا لي موجود وكذلك مما يلازم النفى مثل أحد كقول القائل ما رأيت أحدا وكذلك ما يلتحق بها مما يأتي بيانه مثل كتبع وعريب وداع ومجيب فالاتفاق على أن هذه كلها للعموم ثم اختلفوا في كيفية حصول العموم فيها فالذى ذهب إليه الجمهور أن العرب وضعت هذا التركيب مثل لا رجل في الدار للقضاء بالنفي على كل فرد فرد ١١٠ / أ من أفراد الرجال. فالخصوصيات في كل رجل

منفية باللفظ على وجه المطابقة. وقالت الحنفية إنما حصل العموم لأن النفي فيه موضوع لنفي الحقيقة الكلية التى هي مفهوم الرجل ويلزم من نفيه نفي كل فرد لأن لو ثبت فرد لما كانت حقيقة الرجل منفية لا يستلزم ذلك الفرد الحقيقة الكلية فإن نفي المشترك الكلي يلزم منه نفي كل فرد والقول الأول أظهر لأن المتكلم إنما يقصد بنفيه نفي كل رجل رجل لا نفي المشترك ويدل علي ذلك دخول الاستثناء على هذه الصيغة اتفاقا وهو علي ما قاله الحنفية لم يخرج الاستثناء شيئا من مدلول اللفظ لأن مدلول عندهم إنما هو الماهية الكلية. فالاستثناء إنما توجه على على لازم المدلول بالمطابقة وهو نفي الأفراد اللازمة لنفي المشترك فيكون منقطعا وعلي رأي الجمهور يكون الاستثناء من مسمي اللفظ لأن مسماة عندهم الكلية وكل فرد فرد داخل فيها فيكون الاستثناء متصلا فكان أرجح فإن قيل دلالة الالتزام لازمة على كلا القولين فإن نفي المشترك لازم لنفي كل فرد فرد وهو عند الحنفية بطريق المطابق ونفي كل فرد فرد لازم له فجوابه أن نفي المشترك الكلي غير مقصود بالأصالة بخلاف نفي كل فرد فرد فجعله مدلولا بالمطابقة أولي من جعل ذلك للماهية الكلية وهذا كله نزاع في الطريق الذى حصل به العموم ولا يترتب عليه فائدة ففيه والله أعلم ٠

الثانية: أن النكرة إذا كانت في سياق النفي تعم من غير فرق بين الصور المتقدمة وغيرها بل صرح كثير منهم في تمثيلة بغير الصور المتقدمة كقوله تعالي (ولا تدع مع الله إلها أخر) و (لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها) (ولا تطع منهم أثما أو كفورا) (ولم تكن له صاحبة) وقوله صلي الله عليه وسلم (لا يقتل / ١١٠ / ب مسلم بكافر) وقال الإمام أبو المظفر السمعاني قال أهل العلم: النكرة إذا كانت نفيا استغرقت جميع كقولك: ما رأيت رجلا، وما رأيت إنسانا. وقد اعترض القرافي في مواضع من كتبه على هذا الإطلاق بأمور: أحدها أن سيبويه نص على أن يصح أن يقال لا رجل في الدار بل رجلان ولا يصح ذلك إذا نفيت النكرة مع لا وقال ابن المسند الرطلباوي في شرح الجمل إذا قلت لا رجل في الدار بالرفع لا تعم لأن جواب لمن قال هل في الدار رجل واحد فيقال له: لا رجل في الدار بل رجلان بخلاف ما إذا بنيت النكرة مع لا فإن جواب لمن قال هل من رجل في الدار فكان سؤاله عن مطلق مفهوم الرجل فكان جوابه بعموم السلب ولذلك بنيت النكرة مع لا لتضمن الكلام معنى من التى هى في كلام السائل قال فهذا منهما يقتضي أن النكرة إذا أعربت مع لا يكون النفي الوحدة لا لعموم النفي.

وثانيهما: ما قال الجرجاني في شرح الإيضاح إن قول القائل. ما جاءني رجل لا يقتضي استغراق الجنس فجوز أن يقول بل أكثر بخلاف ما إذا دخلت من فقال ما جاءنى من رجل فإنها حّ لاستغراق الجنس حتى لا يجوز أن يقول بل أكثر وقال المبرد قبله بنحو من هذا وهو تصريح منهما بعدم العموم في قولك ما جاءني رجل وكذلك نص عليه الزمخشري في قوله تعالي (ما لكم من إله غيره) أن العموم مستفاد من لفظ من ولو قال ما لكم إله لم يحصل العموم وقال مثله أيضا في قوله تعالي (ما تأتيهم من آيات ربهم) وثالثها: ما قاله ابن السكيت إن الصيغ العامة التى تقتضي العموم في النفي هى قولهم ما بها أحد، ولا وابر، ولا صافر، ور عريب، ولا كتيع، ولا دبي، ولا دبيج ولا نافح حزمه / ولا ديار، ولا طواري ١١ / أ ولا دوري / ولا تومري، ولاعى قرو، ولا أرم، ولا داع، ولا مجيب، ولا معرب، ولا أنيس، ولا ناهق، ولا نابح، ولا ثاغ، ولا راغ، ولا دعوى، ولا صوات، وزاد لراع أيضا على ذلك، ما بها طوي، ولا زائر ولا دائم، ولا تامور، ولا عاين، ولا عين ومالي منه بد، قال القرافي فهذه نيف وثلاثون صيغة نقل أئمة اللغة هى التي تفيد العموم وما سواها فلا يفيده لأنه مقتضي حصر النفي العام في هذه الألفاظ ثم جمع بين كلام هؤلاء وكلام أئمة الأصول بأن قال إفادة النكرة العموم حالة النفى على قسمين مقيس ومسموع فالمقيس إذا بنيت مع لا فإن مطرد لا يختلف فيه. والمسموع: هذه الألفاظ المعدودة وما عدا ذلك لا يفيد العموم وهو دار على كلام من أطلق ذلك من أئمة الأصول ويكون كلام من تقدم ذكره من أئمة العربية مخصصا لكلام الأصوليين كما تخصص القواعد العامة بالصور الخاصة.

وقال في موضع أخر العموم الذى في قولهم لا رجل في الدار بالرفع والتنوين معنا له أنه ليس زيد في الدار وحده ولا عموم وحده وكذلك سائر أفراد الرجال بل إما أن لا يكون فيها أحد البتة أو يكون فيها أكثر من واحد فيأول العموم على أن المراد به النفي بقيد الوحدة هذا كله على خلاف اتفاق أئمة الأصوليين والفقهاء القائلين بصيغ العموم. وما ذكره عن أئمة العربية فغير متفق عليه بل قد نذ سيبويه عللا خلاف وإن للعموم وإن أعربت النكرة مع لا. نقله عن شيخنا أبو حيان في كتابه ارتشاء الضرب وغيره في كلامه على حروف الجر. ونقله عند أيضا من أئمة الأصول إمام / ١١١ / ب ما جاء في رجل. فللفظ عام ولكن يحتمل أن يأول ما جاء بل رجلان بل رجال فإذا قلت ما جاءني من رجل.

اقتضي نفي جنس الرجال على عموم من غير تأويل وقد ذكر القرافي في هذا النص ولكن قال لم أجده في كتاب سيبويه وسألت عنه من هو عالم بالكتاب فقال لا أعرفه وهذا ضعيف كما تراه لأن الإثبات مقدم على مثل هذا لا سيما مثل إمام الحرمين شيخنا ابن حيان فإن إليه المنتهي في التثبيت والاتفاق وقد سلم الأصفهاني شارح المحصول أن النكرة إذا أعربت مع لا لم تكن للعموم قال لأنها حّ ليست لنفي الجنس بل لنفي الوحدة وهذا أيضا ضعيف إذا كيف يقال ذلك في مثل قوله تعالي (فلا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحج) على قراءة الرفع والتنوين وكذلك (لا بيع فيه ةلا خلة) وكذلك اتفاق أئمة العربية على جواز قول لا حول ولا قوة إلا بالله برفعهما مع التنوين فلا ريب في ان النفي في هذا كله للعموم لا لنفي الأصول وما تقدم نقل القرافي له عن أئمة العربية أن العموم المستفاد من النكرة المنفية علي قسمين: أحدهما: بطريق النصوصية ولا يحتمل تأويلا وذلك فيما إذا بنيت النكرة مع لا وفي الألفاظ التى سردها ابن السكيت وكراع فيما تقدم وفي من إذا دخلت على النكرة المنفية فلا تتخصص هذه إلا كما تتخصص الأعداد التى هى نصوص في مواردها كقوله تعالي (فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما) وأما ما عدا ذلك من أنواع النكرات ١١٢ / أ المنفية فالعموم فيها بطريق / الظهور لا النصوصية فيتطرق إليها التأويل وادعا خلاف الظاهر وحملها عليه بالقرائن كما هو في سائر الظواهر وهذا مأخوذ من قول سيبويه الذى حكاه عن إمام الحرمين فيما تقدم وبه بجمع بين كلام الجميع بخلاف الطريق التى سلكها القرافي ولا يلزم من ذلك تخصيص كلام أئمة الأصول والفقه ولا إبطال استدلالهم فيما استدلوا به من ذلك كقوله صلي الله عليه وسلم (لا يقتل مسلم بكافر) ولا إبطال أوله العموم المتقدمة فإن جميعها جار في هذه النكرات المنفية التى قيل إنها لا تعم فإن الاستغراق هو المتبادر إلي الفهم منها كما في قوله تعالي {لا فيها غول}

وفي كلام الزمخشري في الكشاف على هذه الآية ما يقتضي أن النفي للعموم لأنه جعل تقديم الجار والمجرور يقتضي اختصاص خمر الجنة بنفي الغول بخلاف خمر الدنيا وإنما يستقيم له هذا إذا كان النفي لعموم الغول لا لوحدته ولذلك وإنما يستقيم له هذا إذا كان النفى لعموم الغول لا لوحدته ولذلك الاستثناء لا ريب فى صحته من هذه النكرات أيضا كذلك مدح الجارى فى هذه النكرات على مقتضى العموم وذم التارك لبعض أفرادها من غير دليل يخصه وكل هذه الطرق يلزم إبطالها إذا قيل بأنها ليست للعموم ويتعذر الاستدلال بها على نفيه الصيغ ولا ريب فى أن تأويل كلام من ذكر من أئمة العربية على أنه أراد نفى العموم على وجه النصوصية لا نفى أصل العموم أولى من إبطال هذه الأدلة ورد قول الجمهور هذا هو المتعين فإن وجد فى كلام أحد تصريح بنفى العموم عن هذه النكرات ولو على وجه الظهور كان ذلك مردودا بالأدلة الدالة عليه وبكلام الجمهور والله أعلم تنبيه: يتضمن ضبط الألفاظ / المتقدمه ١١٢/ب فى كلام ابن السكيت وكراع مع الإشارة إلى معانيها فأما أحد فهذه اللفظة تستعمل فى الإثبات وفى النفى فأتى فى الإثبات تارة تكون اسما نحو أحد عشر واحد الرجلين وهو بمعنى واحد وتارة يكون صفة ولا يوصف بها إلا الله تعالى مثل {قل هو الله أحد} وهمزتها فى الحالين منقلبة عن واو.

وأما التى تستعمل فى النفى فهى لاستغراق الجنس وقيده بعضهم باستغراق جنس الناطقين وهو حسن ولا يستعمل فى الإثبات أصلا ولا يثنى ولا يؤنث ويتناول الكثير والقليل والمذكر والمؤنث واختلف فى الهمزة فقيل إنها مبدلة من واو كما فى التى فى طرق الإثبات. واختار ابن بابشاذ وغيره أنها أصلية ليحصل الفرق بين هذه والتى تستعمل فى الإثبات. وذكر جماعة أن التى جئ فى النفى بمعنى إنسان لا بمعنى واحد فإنه صفة واحد فى النفى جار مجرى الأسماء لا الصفات فعلى هذا يكون قوله تعالى {ولا يشرك بعبادة ربه أحدا} المراد به النهى عن الرياء بأن يكون العمل من اجل بنى آدم لا الشريك فى الإلهية فإنه غير مختص بالآدميين بل قد عبدت الأصنام والمقصود أن أحدا المستعمل فى جانب النفى م أعم الألفاظ الصريحة فيه.

دوابر مثل لابن وتامر أى صاحب وبر كما أن لابن وتامر صاحب لبن تمر وصافر اسم فاعل من الصغير. وعريب فعيل بمعنى فاعل أى معرب عن نفسه وكتيع فعيل أيضا من التكتع الذى هو الاجتماع ولذلك جاء فى التأكيد أجمعون أكتعون وأصله من تكتع الجلد إذا اجتمع عندما يلقى فى النار. ودبى ضبطه الجوهرى بضم الدال وبكسرها أيضا ١١٣/أ واكبا الموحدة شدده / مكسورة وقال هو بمعنى واحد وأصله من دب على الأرض أى فيها من يدب ودبيج ضبطه أن السكيت بكسر الدال المهملة تشديد الباء الموحدة المكسورة ثم ياء ساكنة بعدها جيم وكذلك حكاه بعضهم من ثعلب أيضا ورواه ابو عبيد بالحاء المهملة أيضا ونسبة الجوهرى فيه إلى الشذوذ وكأن اللفظة مأخوذة من الديباج المتلون أى ما بها متلون. وذكر الجوهرى أنه سأل جماعة من أهل البادية عنها فلم يعرفوها بل قالوا ما فى الدار ربى وهذا لا يعارض قول من أثبتها لأن هذه الألفاظ متكثرة وكلها راجع إلى معنى واحد ولا تستعمل إلا فى النفى باتفاقهم.

والضرمة بفتح الراء: النار التى توقد. والديار مسبوب إلى الدار كحطاب ملاح وطورى بضم الطاء المهملة إسكان الواو وكذلك دورى مثله مثله والياء فيهما للنسب الأول إلى الطور الذى هو الجبل والثانى إلى الدور جمع دار. وحكى الجوهرى فى طورى الهمز أيضا وقال الأزهرى العرب تقول ما بالدار طورى ولا دورى أى أحد وعن الليث ولا طوارانى قلت وهذه صيغة زائدة على ما تقدم لكن الليث لا يعتمد عندهم على ما انفرد به.

وتومرى ضبطه ابن سيده والجوهرى بضم التاء المثناه من فوق وإسكان الواو وفتح الميم.

وقال ابن السكيت والأزهرى هو بالهمز الساكن وقال الأزهرى أيضا ما بالدار تؤمور بالهمز أى أحد وحكى عن ابى زيد ما بها تأمور أيضا مهموز فهاتان صيغتان زائدتان على ما تقدم أيضا وقال الجوهرى ما بها تامور غير مهموز أى أحد. والكل متفقون على أن هذه اللفظة من التامور بغير همز وهو غلاف القلب ١١٣/ب وقيل دم القلب وقيل الدم مطلقا وقيل النفس ولاعى قرو قال الجوهرى أى لا حس عين أى ما بها أحد ثم أشار على ان أصله من قولهم مزحنا نتعلى أى نأخذ اللعاع وهو أول بانت وأصله يتلعع فكرهوا أجتماع ثلاث عينات فابدلوا الأخيرة ياء كما فى نظائره.

وقال الأزهرى القرو أناء صغير. وارم بفتح الهمزة وكسر الراء ز وحكى الأزهرى أيضا فيها أرمى بفتح الراء مع ياء النسب ويقال أيضا بكسر الهمزة فيها وايرمى بفتح الهمزة وإسكان الياء خر الحروف وحكى الجوهرى أيضا أريم وجعل أرم مخففة منه بحذف. وزاد ابن سيدة آارم أيضا بهمزة ممدودة والكل بمعنى واحد لا يستعمل إلا في النفى بمعنى أحد فقيل معناه الساكن والظاهر أن من اللام بفتح الهمزة وإسكان الراء وهو القطع حكاه ابن سيده وغيره أي قاطع أو من إلا رم بكسر الهمزة وتشديد الراء وبفتحها أيضا وهو الضرس وجمعه أرم بضم الهمزة وتشديد الراء ومثل هى أطراف الأصابع. والثاني الشاة والراغي البعير فكن بها عن أحد من باب إطلاق أحد المتلازمين على الأخر ودعوى بضم الدال قال الكسائي هو من دعوت أس ليس فيها من يدعو. وطوي ضبط الأزهري بوجهين أحدهما بتقديم الواو الساكنة ثم بعدها همزة مكسورة على وزن طوعي والثاني بتقديم الهمزة الساكنة ثم بعدها واو مكسورة والطاء مضمومة فيهما. والثاني منهما هو الذى حكاه الجوهري وابن سيدة وزاد أيضا وجها ثالثا بفتح الهمزة ثم الواو المكسورة والكل فسروها بمعنى واحد لكن لم يذكروا أوجه اشتقاقها ويحتمل أن يكون الطوي بمعنى الجوع أي من زين إذا دفع عن الشئ أو صدم ١١٤ / أ ومنه الحرب / الزيوت أي تصدم الناس وعاين صاحب عين واليد الانفكاك هذا ما يتعلق بهذه الألفاظ على وجه الإيجاز وقد ذكر طريقين أحدهما أن يكون الموصوف الذى هو أحد حذف وأقيمت الصفة تمامه وثانيهما أن يكون عبر في الجميع بلفظ الخاص عن العام على وجه المجاز والله أعلم.

الثالثة: مما ينبغي أن يستثني من كون النكرة في سياق النفي للعموم ما إذا كان النفي لسلب الحكم عن العموم مثل ما كل عدد زوجا لأن لفظ كل نكرة في سياق النفي وليست للعموم أي لعموم السلب. وقد تقدم هذا مبسوطا في الكلام على لفظ كل والفرق بين ما إذا تقدمت على النفي أو تقدم النفي عليها وأن الأول لعموم السلب والثاني لسلب العموم وممن استدرك هذا في والإمام شهاب الدين القرافي وغيرهما وهو وارد لابد من استثناء لأن قول القائل ما كل أحد يصحب مراده أن بعض الناس فهو سالبة جزئية لا سالبة كلية. وقولهم ما أحد خيرا منك سالبة كلية وذلك هو معنى العموم وقد تقدم هذا مستوفي حيث ذكرناه

الرابعة: النكرة الواقعة في سياق الشرط كالتي في سياق النفي تعم كل ما ينطلق كقوله تعالي {إن امرؤ هلك ليس له ولد} {وإن امرأة خافت من بعلها} ولذلك وقع في الجملة الشرطية أحد الذى لا يقع إلا في سياق النفي كما في قوله تعالي {وإن أحد من المشركين استجارك} والمقتضي للعموم في البابين أن النكرة لا اختصاص لها بمعين فإذا وقعت في جانب النفي انضم إليه عدم اختصاصها فكانت للعموم وهى في الشرط أيضا كذلك لأن حكم منبسط على النكرة في التعميم / كانبساط النفي ١١٤ / ب وهذا الموضع مما أغفله جمهور الأصوليين وذكره منهم إمام الحرمين وقرره المازري والانباري وفي كلام الآمدي وابن الحاجب ما يدل عليه أيضا ذكراه في مسألة لا أكلت الآتي ذكرها إن شاء الله تعالي إلا إن إمام الحرمين رحمه الله مثل ذلك بقول القائل من يأتيني بمال أجازة. قال فلا يختص هذا بمال مخصوص.

واعترض الانباري عليه بأن هذا لو كان في هذه الصورة للعموم لما استحق الإكرام من أتي بمال واحد بل كان يفتقر إلي الإتيان بجميع الأموال كما لو قال من يأتني بكل مال وإنما عموم الشرط يتوجه في حق كل أت بمال لا فيما يتعلق الشرط به من المال وهذا اعتراض صحيح والأولي في تمثيلة ما قدمناه من مواضع الآية الكريمة فإنها تعم كل امرء هلك وكل امرأة خافت ونحو ذلك وهو ظاهر الخامسة: ومما ينبغي أن يلتحق بذلك أيضا ما إذا وقعت النكرة في خبر الاستفهام الذى سياقه للإنكار فإنها تكون للعموم أيضا هى في النفي كقول تعالي {هل تعلم له سميا) {فهل تري لهم من باقية} {هل تحس منهم من أحد أو تسمع لهم ركزا} ولذلك وقعت أحد في خيره كما في النفي وهذا أيضا مما أغفله جميع الأصوليين ولم يذكره منهم سوي القرافي لكن أطلق فقال النكرة مع الاستفهام ولابد من تقييد ذلك باستفهام الإنكار دون استفهام التقرير وغيره من اجل وقوعها في النفي فلابد أن يكون للاستفهام بمعناه ويحتمل أن يكون سكوت من سكت عنه من أئمة الأصول لأن ذلك داخل في حكم النفي من جهة المعنى فلا يحتاج إلي التنصيص عليه لكن وارد عليهم من جهة تغاير اللفظ وإن كان المعنى واحدا ولهذا جعل القرافي هذه المواضع الثلاث ثلاث صيغ للعموم متعددة ١١٥ / أ على قاعدية / وهو أقرب من كثير مما عدده متباينا والأمر فيه قريب والله سبحانه أعلم السادسة: إذا وقع الفعل في سياق النفي فهو على قسمين أحدهما أن يكون قاصرا فهل يتضمن ذلك المصدر فيكون نفيا لمذدره وهو نكرة في سياق فيقتضي العموم أم لا يقال بذلك حكي القرافي عن المالكية والشافعية أنه يعم وأن القاضي: عبد الوهاب نص في كتاب الإفادة على ذلك وظاهر كلام الغزالي وغيره ممن قيد الخلات في الفعل المتعدي إذا نفي هل يعم مفاعلية يقتضي أن اللازم لا يعم نفيه ولا يكون نفيا للمذدر.

قلت ومقتضي كلام الآمدي وابن الحاجب على مسألة قوله تعالي {لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة} الأتي ذكرها أن نفي الفعل نفي لمذدره فيقتضي العموم كما لو صرح بنفي النكرة وصرح به أيضا القرطبي من متأخرى المالكية وذكر الشيخ صفى الدين الهندى إن ذلك فى قوة نفى المصدر ومقتضى هذا أنه ليس مثله بل انزل درجة منه وغن كان يعطى حكمة والذى يظهر أن نفى الفعل يعم كما فى نفى المصدر مثل قوله تعالى {لا يموت فيها ولا يحى} {لا يقضى عليهم فيموتوا ولا يخفف عنهم من عذابها} عن لك ألا تجوع فيها ولا تعرى وإنك لا تظمأ فيها ولا تضحى} فلا ريب فى أن النفى فى كل هذا وأمثاله للعموم وأن المفهوم منه أنه نفى لمصدره كما لو قال لا حياة فيها ولا موت ونحو ذلك ولهذا لو حلف لا يبيع ولا يطلق حنث بأى بيع كان وأى طلاق كان لأنه لا يفهم منه إلا نفى أفراد هذا الجنس من البيع أو الطلاق والأصل فى الاستعمال الحقيقة فوجب أن يكون نفى الفعل حقيقة فى عموم نفي جميع المصادر وهو المطلوب وحجة من منع ذلك أنه من باب قياس نفى الفعل على نفي المصدر المنكر والقياس في اللغة / ١١٥ / ب ممنوع وجوابه يمنع أنه قياس بل اللفظ متضمن لذلك بنفسه لأنه المتبادر إليه ولو سلم فيلتزم صحة القياس في اللغة وهو الذى اختاره جماعة من الأصوليين والأدباء ثم على هذا لا فرق بين النفي وبين الشرط والاستفهام الذى هو الإنكار كما تقدم في النكرة سواء فقوله تعالي {وإن تتولوا يستبدل قوما غيركم} يعم كل قوم يصدر منهم وكذلك قوله تعالي {أهؤلاء من الله عليهم من بيننا} فإن مرادهم نفي أن يكون حصل من الله تعالي من عليهم أصلا

القسم الثاني الفعل المتعدي إذا نفي أو وقع في خبر الشرط أيضا كما صرح به ابن الحاجب وغيره ومثله الاستفهام الذى للإنكار ولم يصرح بمفعوله فهل يكون للعموم كما إذا قال: والله لا أكلت أولا أكل أوان أكلت فعلي كذا الذى ذهب إليه الشافعي وأصحابه والمالكية وأبو يوسف وغيرهم أنه للعموم وقال أبو حنفية لا يعم وهو اختيار أبي العباس القرطبي وفخر الدين الرازي وكثير من أتباعه ويظهر فائدة الخلاف بين المذهبين في التخصيص بالنية فعند أصحابنا لو نري به مأكولا معينا قبل ولا يخنث بأكل غيره بناء على عموم لفظه وقبول العام للتخصيص من توابع العموم ولا عموم والظاهر أنه يعم أيضا مصادره كما في القسم الأول إذا لا فرق بينهما لكن يختص هذا بعموم نفي المفعول ولذلك أفردها جماعة بالذكر.

أما لو صرح بالمفعول كما لو قال: لا أكل التمر فلا خلاف في أنه لا يخنث بغيره نعم لو نوي نوعا من معينا تقيدت يمينه به فلا يحنث بغيره وكذا صرح بالمصدر فقال عن أكلت أكلا قبل التخصيص بالنية على المذهبين والكلام فيما إذا لم يصرح بشئ منها وحجة الجمهور أن الفعل المتعدى يدل على المفعول بصيغته وببنية ١١٦/أ فإذا قال لا آكل فهو ناف / لحقيقة الأكل من حيث هو أكل ويلزم من ذلك نفيه بالنسبة على كل مأكول وإلا لم يكن نافيا لحقيقة الأكل من حيث هو أكل ولا معنى للعموم إلا ذلك وأما فى حيز الشرط فلأنه فى معنى النفى كما مضى تقريره واعترض فخر الدين عليه بأن المصدر هو الماهية وهى قدر مشترك بين الأفراد لا مشخص وذلك لا يقبل التخصيص قال وقوله: أكلا ليس فى الحقيقة مصدرا لأنه يفيد أكلا واحدا منكرا والمصدر ماهية الأكل وقيد كونه واحدا منكرا خارج عن الماهية وضعف هذا الاعتراض ظاهر لأن أهل العربية متفقون على أن مثل أكلت أكلا وضربت ضربا مصدر وأن المصدر يتناول القليل والكثير فإذا وقع فى حيز النفى كان للعموم لأن ذلك لنفى كل فرد فرد كما تقدم ويلزم منه نفى الماهية المشتركة أو يكون ذلك بطريق المطابقة كما تقدم عن الحنفية ويلزم منه نفى كل فرد فرد وإذا عم جميع الأفراد إما مطابقة أو التزاما قبل التخصيص بالنية وأيضا فالمحلوف عليه إنما هو المقيد الموجود فى الخارج لا الماهية الذهنية غذ لو كان كذلك لما حنث بالمقيد بالموجود واحتج فخر الدين للحنفية بما حاصله أنه لو عم هذا اللفظ بالنسبة إلى كل مأكول لعم بحسب العوارض اللاحقة به من الزمان والمكان إذ لا فرق بين المفعول به والمفعول فيه بالنسبة على الفعل فكان يقبل التخصيص إذا نوى زمنا معينا أو مكانا معينا وجوابه من وجهين: أحدهما التزام العموم أيضا بالنسبة إلى الزمان والمكان وقبول التخصيص له بالنية فقد نص الشافعى على أنه لو قال إن كلمت زيدا فأنت طالق ثم قال اردت به على شهر أنه يصح

ويقبل منه فلا فرق. وثانيهما: بالفرق بينهما من جهة أن الزمان والمكان / لا زمان ١١٦/ب لهذا الفعل لا من حيث نيته بل هما لا زمان لكل فعل لضرورة إدخاله فى الوجود فلا إشعار لصيغة الفعل بهما من حيث النية بخلاف المفعول فإنه مدلول للفعل بوضعه وصيغته فكان تعلقه به أقوى ودلالته عليه أظهر فتضمنه النفى وكان عاما ومن جملة صور صور هذه المسألة ما ذكره الرافعى أنه إذا حلف لا يكلم فلانا قال فاليمن على البد إلا أن ينوى اليوم فغن كان ذلك فى الطلاق وقال أردت اليوم لم يقبل فى الحكم يعنى ( ... ) تذنيبان الأول أن الإمام القرافى رد هذه المسألة على ما تقدم من قاعدته أن العام فى الأشخاص مطلق فى الأزمان والأحوال والأمكنة قا فالعفل هنا عام فى أفراد المصادر مطلق فى المفاعيل فإذا قال لا آكل ولم يكن له نية حنث بأى مأكول أكله فإذا نوى مأكولا معنيا لم يحنث بغيره وتكون هذه النية معتدة لهذا المطلق بأنه لحم مثلا ومأكول مطلق وتعينه فى اللحم تقييد له كتقييد الرقبة بالإيمان قال فعلى هذا تكون المسألة مع الحنفية فى أن تقييد المطلق هل يجوز فى غير الملفوظ به أى فيما دل عليه التزاما أم لا لا أن اللفظ عام ويتخصص بالنية وقد تقدم فى هذا الكتاب الجواب عن هذه القاعدة والحق غنما جاء هنا لكونه فى حيز النفى فلو كان فى حيز الثبوت أمكن ما قال والله أعلم.

الثانى: أن الإمام الغزالى حكى عن الحنفية أنهم ردوا هذه المسألة على أنها من قبيل إلى أنها من قبيل المقتضى والمقتضى لا عموم له فى تقدير ما يصبح به الكلام فكذلك هذه لأن الأكل يستدعى مأكولا بالضرورة كما أن مثل قوله - صلى الله عليه وسلم - (رفع عن أمتى الخطأ والنسيان) يستدعى مقدرا ليصح ١١٧/أ به الكلام. ثم رد الغزالى هذا / بالفرق بينهما من جهة أن المقدر فى المقتضى إنما هو ليتم الكلام ويكون مفيدا ولا كذلك المفعول فإن الفعل على هذا الفرق بأن منع عموم المقتضى اعتمد أن صحة الكلام تتم بتقدم واحد من تلك المقدورات فيقتصر عليه ولا يحتاج إلى غيره فلا عموم وهكذا يقال فى هذه المفاعيل أنه يقتصر فيها على مفعول واحد ليتم تعلق الفعل ولا حاجة إلى عموم فى بقية المفاعيل وهذا الاعتراض ظاهر على القول بأن المقتضى لا عموم له لكن المسألة ليست متفقا والكلام يستدعى ذكرها هنا لتتم الفائدة وإن لم يكن ذلك من صيغ العموم التى نحن بصدد الكلام فيها. فأقول وبالله التوفيق الذى أختاره الإمام الغزالى وفخر الدين والآمدي وابن الحاجب وغيرهم أن المقتضي لا عموم له في كل ما يصح التقدير به ومثاله ما تقدم من قوله صلي الله عليه وسلم (٠ رفع عن متى الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه) فإن رفع هذه غير واقع فلابد أن يضمر شئ يتم به الكلام نحو حكم الخطأ أو اثم أو ضمان ونحو ذلك لئلا يتعطل دلالة اللفظ فهل يكون هذا الاقتضاء عاما في كل ما يقدر أم لا وحاصل ما احتجوا به لعدم العموم أن الاضمار على خلاف الأصل وتعليله أقل مخالفة للدليل فإذا صح الكلام بإضمار البعض كان كافيا وإضمار الجميع يكون على خلاف الأصل ثم قال فخر الدين بعد ذلك وللمخالف أن يقول ليس إضمار أحد الحكمين أولي من الأخر فإما أن لا يضمر حكم أصلا وهو غير جائز أو تضمر الكل وهو المطلوب.

وذكر الآمدي هذا ثم أجاب عنه بأن قولهم ليس اضمار الفعل أولي من البعض إنما يلزم ان لو قلنا بإضمار حكم ما والتعيين إلي الشارع ثم أورد عليه بأنه يلزم منه الإجمال وأجاب بأن إضمار الكل يلزم منه تكثير مخالفة الدليل وكل منهما يغنى عن الإجمال وإضمار الكل على خلاف الأصل وفي كلامه أخر ما يشير بالتوقف عن ترجيح أحد المحذورين على الأخر وأما ابن الحاجب فصرح بأن التزام الإجمال أقرب من مخالفة الأصل بتكثير الإضمار. والذى اختاره الآمدي في مسائل المجمل أن التزام محذور الإضمار الكثير أولي من التزام محذور الإجمال في اللفظ ثلاثة أوجه. الأول: أن الإضمار في الفقه أكثر استعمالا من اللفظ المجمل ولولا أن المحذور في الإضمار أقل لما

لما كان استعمالا أكثر.

الثاني: أن انعقد الإجماع على وجود الإضمار في اللغة و القرآن واختلفوا في جواز الإجمال فيهما وذلك يدل على أن محذور الإضمار أقل

والثالث: أنه صلي الله عليه وسلم قال (لعن الله اليهود حرمت عليهم الشحوم جملوها وباعوها وأكلوا أثمانها) وذلك يدل على إضمار جميع التصرفات المتعلق بالشحوم وإلا لما لزمهم اللعن ببيعها ولو كان الإجمال أولي قلت وأيضا من التزم وقوع الإجمال في الشرع فيشترط فيه البيان ولابد إما متصلا وإما متراخيا على الخلاف في ذلك إما إجمالا مستمر إجماله غير مبين فلا يلتزم أحد وإذا كان الأمر دائرا بين الإجمال المعطل دلالة اللفظ اليوم بالنسبة إلي الأمة وبين التحكم بتعيين مقدر لم يقم دليل على تعيينه مع استواء الكل في الاحتمال وبين إضمار الجميع من تكثير الفائدة وفي كلام الإمام الشافعي رحمه الله ما يؤخذ من اختلاف قول في ١١٨ / أ ان المقتضي له عموم أم لا. قال / القاضي الماوردي في كتابه الحاوي في الكلام على الدماء الواجبة في الحج وأما ما وجب لأجل التزمه فخمسة دماء: دم التقليم للأظفار ودم ترجيل الشعر ودم الطيب ودم اللياس ودم تغطية ما تعلق به الإحرام من رأس الرجل ووجه المرأة فهذه خمسة دماء تجب لأجل التزمه فكان حكمها حكم فدية الأذى في حلق الشعر في البدل والتخير لاشتراك جميعها في التزمه. وقد قال الشافعي رضي الله عنه في الأم أن ذلك داخل في لفظ الآية فيكون تقدير الآية فمن كان منكم مريضا فتطيب أو لبس أو أخذ ظفرة لأجل مرضه أو كان به أذي من رأسه مخلقه ففدية من صيام أو صدقة أو نسك فعلي هذا يكون في هذه الخمسة مخيرا بين دم شاة أو صيام ثلاثة أيام أو إطعام ثلاثة آصع لستة مساكين إما بنص الآية أو قياسا على المنصوص في الآية ليس بداخل في لفظ الآية أ.

هـ كلامه فتخص لنا على قولين للإمام الشافعي في أن المقتضي له عموم أم لا لأنه في الأم قدر جميع ما يضمر في الآية مما يصح الكلام بإضمار واحد منها وفي الإملاء ففي ذلك وهذا كله إذا كانت المقدرات على حد واحد في الدلالة فإما إذا كان بعضها أعم من غيره فقد اختار فأما إذا كان بعضها أعم من غيره فقد اختار القرافي أنه يتعين إضمار الأعم لما فيه من زيارة الفائدة وتكثيرها مع اندفاع المحذور الذى هو تكثير الإضمار وهذا صحيح وقد اختارها الإمام فخر الدين في تفسيره في الكلام على قوله تعالي / ١١٨ / ب (إنما حرم عليكم ...

الآية) وأختار أن المقدر هنا التصرف في الميتة ليعم تحريم الأكل والبيع والملابسة وغير ذلك وفيه نظر في هذا الموضع والأولي تمثيلة بما تقدم من الحديث وأن يضمر فيه حكم الخطأ والنسيان فيندرج فيه الإثم وغيره ولا يرد الضمان لأنه من خطاب الوضع لا من خطاب التكليف وفي هذا الموضع مباحث كثيرة لسنا بصددها السابقة اختلفوا في فعل خاص إذا نفي هل له عموم أم لا وهو قوله تعالي (لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة) فذهب جمهور أصحابنا إلي أنه يعم نفي المساواة من كل وجه فلذلك تمسكوا به في أن لا يقتل المسلم بالذمي إذ لو قتل به لكان مساويا له والآية نفت ذلك وخالف فيه الحنفية فنفوا عمومه وإليه مال الغزالي وأبو الحين البصري واختاره فخر الدين وأتباعه وبالأول قال ابن برهان والآمدي وابن الحاجب وأخرون ومأخذ النزاع بينهم في جوهر اللفظ ومقتضاه وهو أن المساواة في الإثبات هل مدلولها اللغوي المشاركة في كل الوجود حتى يكون اللفظ عاما يشملها أو مدلولها المساواة في بعض الوجوه حتى بصدق بأي وجه كان فإن قلنا من كل وجه لم يكن النفي للعموم لأن نقيض الكلي الموجب جزئي سالب وإن قلنا أنه بوجه ما يصدق في الإثبات كان في حالة النفي للعموم لأن نقيض الجزئي الموجب كلي سالب والمأخذان متقاربان فإن من قال بالعموم في جانب النفى احتج بأنه لو صدق إطلاق النفى المساواة بين الشيئين باعتبار بعض الوجوه لتعذر إثبات مساواة بين شيئين أصلا فإن ما من شيئين إلا وبينهما نفي مساواة في وجه تأولوا في تعين كل منهما عن الأخر وإثبات المساواة موجود لغة فلزم أن يكون في طرف ١١٩ / أ النفى للعموم والآخرون / قالوا لو كان المساواة في الإثبات يكتفي فيها ببعض الوجوه لم يستقم صدق نفي المساواة بين شيئين أصلا إذ ما من شيئين إلا وبينهما مساواة في بعض الأمور ولو في المعلومية والمذكورية فلا يصدق حّ على شيئين أنهما غير متساويين أصلا لكن ذلك صادف اتفاقا فيدل على أنه في

جانب الإثبات للعموم فيكون في طرف النفى للخصوص على ما تقدم من حكم المتناقضين واحتج فخر الدين بأن نفي الاستواء أعم من نفيه من بعض الوجوه أو من كل الوجوه والدال على القدر المشترك لا دلالة له على الخصوصيات أصلا فلا دلالة للفظ على نفي الاستواء من كل الوجوه وهذا ضعيف لأن ذلك في جانب الإثبات أما في جانب النفي فإنه يعم كما إذا نفي الحيوان فإن يلزم منه نفي الإنسان وغيره من أنواع الحيوان لأن يلزم من انتفاء الحقيقة والماهية انتفاء كل فرد بخلاف جانب الثبوت إذ لا يلزم من إثبات مطلق الحيوان إثبات الإنسان وذلك ظاهر فيرجع الدليل مقلوبا واستدل به علي أن نفي المساواة يقتضي العموم وأما ابن الحاجب فإنه لما رأي المباحث متقابلة من الجانبين عدل عن مدلول اللفظ وأحال العموم على النفي فإن الفعل لما وقع في جانب النفي كان ذلك نفيا لمصدره كما تقدم فلذلك قال والتحقيق أن العموم من النفي وهو الذى عول عليه الآمدي والله أعلم.

فصل: - هذه الصيغ التى ذكرها جمهور الأصوليين واتفق عليها أئمة النحاة وإن كان كثير من أئمة الأصول تركوا بعضها وقد ذكر الإمام شهاب الدين القرافي ورآها صورا كثيرة غالبها فيه نظر تقدم التنبيه على بعضها وهذا الفصل معقود للإشارة إلي بقيتها وما تقتضيه النظر من الحكم عليها / ١١٩ / ب بالاستغراق ونفيه فمنها نفسه وعينه وما يتفرغ عنهما من التأنيث والتثنية والجمع فيتعدد فيها ألفاظ جعلها كلها من صيغ العموم وأهل العربية مصرحون كلهم بخلاف ذلك وأن ألفاظ التأكيد المعنوى على قسمين، قسم يراد به الإحاطة، العموم مثل كل وأجمع وتوابعها وقسم لا يراد به الإحاطة والعموم كالتأكيد بالنفس والعين ولذلك لا يؤكد بكل وأجمع إلا ماله أجزاء تصح انفرادها إما حسا مثل: جاد القوم كلهم أو حكما مثل اشتريت العبد كله فلا يصح جاء زيد كله بخلاف التأكيد بالنفس والعين فإنه لتقوية الكلام في نفس السامع ورفع توهم المجاز الذى من باب التعبير عن الشئ بما يلزمه فإذا قيل ضرب زيد نفسه كان ذلك مثبتا أنه هو باشر الضرب ولم يباشره أحد بأمره كما في ضرب الأمير ونحوه وليس هذا من باب العموم في شئ ولو كان التأكيد بالأنفس والأعين لما هو جمع فلا يقصد به أيضا العموم بل رفع توهم المجاز كما بيناه فلا وجه لعد هذه من صيغ ومنها كلا وكلتا وقد تقدمت الإشارة إلي أن التثنية ليست من العموم في شئ والذى تعلق به أن الواقع من العموم قد يكون متناهيا محصورا ولا ينافي ذلك العموم كما لو قال الله تعالي (اقتلوا المشركين) فلم يوجد في الأرض إلا واحد أو اثنان ويقول المستفهم من عندك؟ فتقول زيد فيكون جوابا منطبقا على السؤال مع أن المذكور جوابا ليس بعام بل هو جزئي متناه قال فإذا قلت السواد والبياض كلاهما لون فالواقع منهما الموصوف باللونية متناه محصور لدخوله في الوجود ومدلول اللفظ غير متناه وهو ما يمكن أن يكون سوادا وبياضا فلا تنافي بين التناهي في الوقوع وعدم التناهي

في المدلول انتهي كلامه وهو صحيح بالنسبة ١٢٠ / إلي أصل الحكم فيما كان مقتضيا العموم / ويقتضي بجوهره الاستيعاب لتعد غير محصور كما في من والمشركين والألفاظ المتناهية ليست من ذلك في شئ لأنها لا تتناول غير اثنين فرضا متوهما ووجودا في الخارج والعموم في المثال الذى ذكره إنما جاء من لفظ السواد والبياض لأن كلا منهما اسم جنس محلي بلام الجنس لا من لفظ كلاهما.

وقد ذكر القرافي في موضع أخر من كتابه هذا سؤالا على مثل قوله تعالي (فسجد الملائكة كلهم أجمعون) وهوة أن سجدوا محصورون في عدد معين مشخص وذلك ينافي العموم ثم أجاب عنه بأن العموم إنما جاء باعتبار ما يفرض ويتوهم ملكا لا باعتبار الواقع قال ولو لم يعتبر قيد عدم النهاية في مفهوم العموم لكانت أسماء الأعداد من صيغ العموم يعنى أنه لا يتوهم منها اندراج ما لا يتناهي وهذا بعينه وارد عليه في كلا وكلتا وسائر صيغ التثنية ومما يؤيد ذلك إن الشم الجنسي المعرف تعريف جنس يقتضي العموم كما مر وإذا ثني لا يراد به ذلك غالبا بل يكون جزئيا إلا أن يريد به الجنس كما يقول المسلم يقاوم الكافرين ولم ترد اثنين بعينها والعموم هنا إنما هو من التعريف الجنس لا من التثنية بخلاف كلا وكلتا فإنهما لا جنس فيهما فلا يتناولان إلا اثنين فقط وليس المراد بالعموم هذا المدلول وهكذا القول في الذى إذا كانت للجنس فإن تثنيتها أيضا تفيد العموم كقوله تعالي (واللذان يأتيانها منكم فأذوهما) والإنكار إنما هو لتثنية شيئين خاصين ومنها ألفاظ الاستفهام التى يراد بها حكاية النكرات في الجمل فمنها من مؤنثة ومثناة ومجموعة كما إذا قيل: رأيت الرجلين تقول منين أو جاء رجال فتقول له منون وهى تتنوع بحسب النكرات المعقولة أولا ولا يكون إلا موقوفا عليه فلا توصل ولا تحرك ولذلك قالوا في قول / الشاعر: ١٢٠ / ب أتوا نارى فقلت منون أنتم فقالوا الجن قلت عموا ظلاما، إنه شاذ وبالجملة فهذه راجعة إلي من الاستفهامية وعمومها من جهة عموم ما يستقيم عنه كما تقدم وكذلك القول في أي التى يحكي بها النكرات استفهاما أيضا كما إذا قال رجل لك مررت برجل فتقول أي بالخفض وفي التثنية أيان إن كانت النكرة مثناة مرفوعة وفي الجمع أيون وأبين وايان أما منونا مع الوصل أو سكنة في الوقف وعند ابن عصفور أن إذا استفهم بها عن مجرور فلابد من إعادة حرف الجر ويكون متعلقا بفعل مقدر يضمر بعدهما

وإذا وقع الاستفهام بها عن مرفوع كانت مبتدأه والخبر محذوف لفهم المعنى وكذلك القول في من التى ذكرناها أيضا. وقال الزمخشري هما مرفوعان في الأحوال كلها على الابتداء والخبر محذوف وما في لفظهما من الرفع والنصب والجر فهو حكاية ومن ذلك أيضا لفظة المنى إذا استفهمت بها عن نسب المسئول عنه إذا كان من العقلاء مفردا ومثني ومجموعا مذكرا ومؤنثا فإذا ذكر شخص مثلا مشترك اسم بين اثنين قرشي وأنصاري تقول المنى أي من هو منهما وفي السؤال عن الاثنين المنيان وفي المؤنثة المبنية وفي تثنيتها المنيتان وفي الجمع المنيون والمنيات إلي غير ذلك ويكون إعرابه محاكيا لإعراب المستفهم عنه وكذلك المأوي إذا استفهمت به عن نسب ما لا يعقل مرفوعا ومنصوبا ومجرورا مذكرا ومؤنثا ومثني ومجموعا فيها وله صيغ كثيرة. وقد بلغ القرافي بهذه وما قبلها نيفا وخمسين صيغة وكلها داخلة في أسماء الاستفهام التي أطلق ابن الحاجب وغيره أنها من صيغ العموم غير أن هذه كلها ليست مشهورة ولا متداولة وخصوصا الماوي في الاستفهام عن نسب ما لا يعقل فالكثير ١٢١ / بتعدادها لا طائل تحته وذكر / أيضا من أقسام أي التى تفيد العموم الموصوفة في النداء في مثل: يا أيها الرجل.

وهو غفلة من وذهول لأنها في هذه الصورة جزئية مختصة لا تقتضي غير واحد وإن وقعت في نداء جماعة كالناس والمؤمنين فالعموم من لفظ الجمع لا منها كيف والمنادي الظروف كقبل وبعد مضافان ومبنيان وأمام ووراء وفوق وتحت وأسفل وقدام وخلف ويمين ويسار وما أشبه ذلك ولدا وعند وصباحا ومساء في قولهم لقيته صباحا ومساء ومثله أيضا لقيته يوما ويوما ومنها قط وعوض لنفي الماضي والمستقبل وأبدا وسرمدا ودائما ومستمرا فبلغ بهذه الصيغ وما يتفرع منها نحو أربعين صيغة وادعي أن جميعها للعموم واحتج بأن قبل وبعد لجميع الأزمنة الماضية والمستقبلية بدليل قوله تعالي (لله الأمر مكن قبل ومن بعد) قال وكذلك إذا قلت جلست فوق زيد والسماء فوق الأرض فإنه يتناول جميع جهات العلو إلي غير النهاية فكل شئ يفرض في الجهة العليا وإن بعد غاية وكذلك تحت الأرض يصدق على ما لا يتناهي من الدهات السفلية وكذلك إذا قلت يمين البصرى أو يسار بغداد فإن يتناول جهات لا نهاية لها من الجهتين وهذا هو معنى العموم ثم ذكر في بقية الجهات الست نحو ذلك وفي هذا كله نظر لا يخفي فإن تناول هذا كله لما ذكر إنما هو على وجه الصلاحية لا على وجه الشمول الاستغراقي وكيف يتخيل هذا في مثل جلست فوق زيد والبصرة يمين بغداد مثلا.

وأما العموم في قوله تعالي (لله الأمر من قبل ومن بعد) فإنما جاء من استغراق لفظ الأمر فإنه اسم جنس معرف بلام الجنس وكذلك قول السماء جميع أجزائها وكذلك الأرض لا من لفظ فوق / ١٢١ / ب وتحت وكذلك عالي في مثل قوله تعالي (عاليهم ثياب سندس) لاستغراق جهات متعددة كما في ألفاظ العموم ضربة واحدة أيضا بأن قبل وبعد لو كانا لمطلق المفهوم والوجود ويصدق اللفظ بفرد منه دون استيعاب لكانت العرب تثنية وتجمعه بحسب أفراده فلما امتنعت العرب من تثنية هذه المفهومات وجمعها دل على أنها موضوعة لكلية هذه المفهومات واستيعاب كل فرد منها لا لمطلق الفرد منها قال وهذا من أعظم البراهين على أن الجهات الست وما أشبهها صيغ عموم ثم أورد على ذلك امتناع تثنية الخمسة والأربعة ونحوها مع أنها موضوعة لعدد محصور والمحصور مناف للعموم وأجاب عنه بأن امتناع تثنية مثل هذا إنما كان اكتفاء بالعدد الموضوع له كالعشرة مثلا فإنه أحضر من قولهم خمستان والعرب تعدل إلي الإيجاز أما ها هنا فليس له لفظ أخر يقوم مقام التثنية والجمع فالمانع من تثنية وجمعه كون الصيغة للعموم وأطال الكلام في مثل هذا ويرد عليه عدم تثنية المصادر وجمعها إلا نادرا بحسب اختلاف الأنواع مع أنها لا تقتضي العموم بتثنيتها فليس العموم والتثنية والجمع متناقضين حتى يدل عدمهما عليه وغايته ما يتخيل في هذا الموضع أنه أئمة العربية قسموا ظروف الزمان وظروف المكان إلي مبهم ومختص ومعدود وقالوا المبهم في ظروف المكان ما ليس له أقطار تحصره ولا نهايات تحيط به نحو خلفك وقدامك وأمثالهما وهذا لا يقتضي أن يكون له الشمول في حال التركيب لأن الظرف لا يفيد الا حّ مثل جلست خلفك ١٢٢ / أ وكان / هذا قبلك ولا عموم حّ إلا على وجه الصلاحية لا بطريق المشمول ولذلك قيل لهذه الظروف غايات لأن كلا منها حد لشئ انتهي عنده وأما عند فأبعد عن العموم لاختصاصها بمن تضاف إليه وإن كان غائبا لأن يصح قول القائل عندي

كذا لما كان في ملكه سواء كان حاضرا أو غائبا لكن قال القرافي فيتناول جميع جهات الدنيا ما قرب منه وما بعد وهذا أيضا كما بيناه لا يتناوله إلا علي وجه الصلاحية لا ضربة واحدة وأبعد منها لدي لأنها تختص بما عند القائل بحضرته دون ما هو غائب عند كقوله تعالي (وألفيا سيدها لدي الباب) فلا عموم في شئ من هذا وقد صرح القاضي عبد الوهاب في حيث أنها إذا كانت نحو جلست حيث يجلس زيد لم تكن للعموم قال لأن مكان جزئي وظرف معين لا عموم فيه بخلاف الشرطية فإنها لا تختص بمكان بل تشمل جميع البقاع وهذا هو الحق وأما لقيته صباحا ومساءا ورأيته يوما ويوما فالعموم فيه ليس من لفظة إنما من قريب مراد المتكلم بأن ذلك كان في أزمان كثيرة متعددة لا تختص بصياح معين ولا بيوم معين ولهذا يصح أن يراد بمثل قولهم يوما ويما الاقتصار على التثنية دون التكثير المقتضي للاستيعاب والذى يمكن دعوى العموم فيه من هذه الألفاظ قسط وعوض وأبدا وسرمدا ودائما ومستمرا أما قسط الاستغراق صرح به أئمة العربية ولا يكونان إلا في موضع النفي فقوله ما رأيته قط ولا أكلمه عوض فلا يختص ذلك بزمان دون ولا يدل عليه إلا على وجه الاستغراق / ١٢٢ / ب الشامل لجميع الأزمنة وهذا شأن العموم قال الشاعر: رضيعي لبان ثدي أم تحالفا باسم داج عوض لا يتفرق.

وأما أبدا وما معها فتستعمل في الإثبات والنفي قال الله تعالي (خالدين فيها أبدا) والمراد بذلك استغراق جميع الأزمنة ومثل هذه أيضا وهو الداهرين وهذه الصيغ واردة على جميع الأصوليين حيث لم يذكروها ولم يذكر القرافي أيضا قط فهى واردة عليه وكذلك أيضا يرد عليه ظروف الزمان المقتضية للاستغراق فإنه لم يتعرض إليها. فقد ذكر أئمة العربية أن ظروف الزمان وإن انقسمت إلي مبهم ومختص ومعدود ففيها ما يكون العمل فيه كله فيقتضي استغراق جميعه مثل صمت شهرا وأقمت عنده سنة بخلاف الشئ في بعضه فإنه لا يقتضي استغراقا مثل قدمت شهر المحرم وصليت يوم الجمعة وهذا يحتمل أن يكون للاستغراق إنما جاء من جهة الفعل الواقع فيه فحيث لا يمكن استيعاب كالقدوم يتخلف عنه وحيث يكمن ذلك يقال به ومثل هذا أيضا مذ ومنذ إذا كانا اسمين فإنهما تارة يكونان بمعنى الأبد فينتظمان أول الوقت إلي أخره مثل ما رأيته مذ يوم الجمعة أي أول المدة التى امتنعت فيها الرؤية ذلك اليوم والفارق بينها أن الأول جواب لمتى والثاني جواب لكم ولا يبعد أن يكونا من صيغ العموم على وجه الأول وذلك أقرب من كثير مما ذكر والقرافي والله أعلم.

ومنها آحاد ومثني وثلاث ورباع إلي عشار قال فهي موضوعة في لسان العرب للتعبير بها عن معنى قولنا دخل الجيش ١٢٣ / أ واحدا واحدا / أنه لم يبق منهم أحد فيكون قولنا آحاد قائما مقام هذه الألفاظ الكثيرة ومرادفا له وكذلك قولنا مثني وثلاث وسائر هذه الألفاظ المعدولة تفيد الشمول والاستغراق وهذا كما تراه أيضا فيه نظر فإن الاستغراق إنما جاء أولا من اللفظ المفيد ذلك وقوله مثني أو ثلاث أو رباع إنما هو لكفيفة مجيتهم لا إشعار له بالاستغراق ولا عدم وأن يخيل منه ذلك فهو بالنسبة إلي كيفية انقسامهم لا إلي شمول الحكم بأصل الفعل ومنها صيغ النواهي فإن الصحيح الذى عليه الجمهور أن النهى للتكرار والفور فيقتضي ذلك استغراق جميع الأزمان قال إلا أن دلالته على استغراق الأزمنة كلها من جهة التضمن بخلاف بقية صيغ العموم فإن دلالتها علي ذلك بالمطابقة قلت وأيضا فالذى يتصدي أئمة الأصول (العربية لذكره في صيغ العموم المقتضية للاستغراق هو السماء دون الأفعال والحروف وهكذا أيضا الكلام في الأوامر على القول بأنها للتكرار فقد عدها من صيغ العموم عند من يقول بذلك والاستغراق على هذا القول إنما هو بالنسبة إلي أزمنة إمكان الامتثال لا مطلقا فهي أنزل مرتبة من النواهي مع أن القول بأن الأمر للتكرار بمجرده ضعيف.

ومن هذا النوع أيضا أسماء الأفعال الدال على الأمر أو النهي نحو نزال بمعنى أنزل وترك بمعنى اترك وجه بمعنى اسكت ومه بمعنى اكفف وقد سرد جميع هذه في صيغ العموم وفي ذلك كله ما ذكرناه مع الخروج عن اصطلاح أئمة الأصول ومنها أسماء القبائل التى أصلها / أسماء ١٢٣ / ب لأشخاص معينية كربيعة ومضر وهاشم وعبد مناف والأوس والخروج أو لا معين كغسان ثم غلب استعماله في العرف على تلك القبيلة جميعها فلا تطلق إلا ويراد بها استغراقهم كما في قوله صلي الله عليه وسلم (إن من هذه الأمة لمن يشفع في مثل ربيعة ومضر (فلا ريب في أن هذا الاستغراق جميع من ينتسب إلي هاتين القبيلتين بحيث لا يبقي منهم أحد ولا معنى للعموم إلا هذا وهو ظاهر قوي وإن كان أغفله الجميع فلم أرا أحدا تنبه لله غير القرافي رحمه الله ولابد من أن لا يقال بنو فلان لبني تميم مثلا فإن العموم هنا جاء مع الجمع المضاف كما في نظائره والكلام إنما هو في اسم اطرد فيه أن يذكر بغير لفظ بني فلان وقد سرد القرافي هذا النوع نحو ثمانين قبيلة لا يقال فيها بنو فلان إلا ستا ذا نحو ربيعة ومضر وهمذان وخولان وخزاعة وحذره ومهره وكلب وثعلبة وغسان وقريش والأوس والخزرج وفزاره وثقيف ودوس ومن القبائل الكائنة بأرض المغرب صنهاجة وزناقه ووكالة وعمارة وهسكورة وما أشبه ذلك تركت تعداده اختصارا وكل لفظ منها يفيد استيعاب جميع تلك القبيلة بالنقل العرفي لا بالوضع اللغوي وهو ظاهر لا إنكار فيه والله سبحانه أعلم.

فصل: الذى تحصل من كل تقدم أنه من صيغ العموم إما لاتفاق القائلين به عليه أو لظهوره في ذلك عدة ألفاظ نسردها هنا على حسب ما تقدم وهى كل وجميع وأجمع وجمعا وأجمعون وجمع وكذلك ما يتبعها من أكتع واتبع وأبصع وسائر ومعشر ومعاشر وعامة وكافة وقاطبة ومن الشرطية والاستفهامية والموصولة وما كذلك والمصدرية في بعض صورها ١٢٤ / أ والزمانية / وأي كذلك أي في الشرط والاستفهامية وأيما ومتى ما وأين وأينما وحيث وحيثما وكيف ما وإذا وإذا ما ومهما وأني وأيان وإذ ما وأي حين ومهمن على رأي الكوفيين وكيف في الاستفهام والجمع المعرف تعريف جنس والمضاف واسم الجمع كذلك فيهما أيضا والذى والتي وتثنيتها إذا كانا للجنس وجمعهما وذو الطائية حيث يراد بها الجنس وأولئك وهؤلاء والنكرة في النفي وما معناه من الشرط والاستفهام والفعل في ذلك أيضا كما تقدم وعوض وقط وأبدا ودائما وسرمدا ومستمرا ودهر الداهرين والأسماء المعدولة كمثني وثلاث ورباع على ما فيها من النظر ومثل صمت شهرا وصمت سنة ومذ ومنذ إذا كانا اسمين بمعنى المدة وأسماء القبائل المذكورة آنفا وما عدا ذلك فإما لا يقتضي عموما أصلا مثل عينه ونفسه وصيغ التثنية وإما في كونه منها نظر أو ضعف ظاهر كالظروف المكانية أو هو راجع إلي ما سروناه كالصيغ المتفرعة عما تقدم من اختلاف لغة أو تثنية أو جمع إلي غير ذلك أو تكون مفيدة للعموم لكن لا بطريق الأصالة بل بالتضمن لصيغ النهى وكذلك الأوامر إذا قيل بأنها للتكرار وأسماء الفعال وقد قسم الإمام شهاب الدين القرافي رحمه الله الطرق المفيدة للعموم إلي أنواع: أحدها: ما كان بطريق المطابقة وهو الموضوع للعموم لغة. وثانيهما: ما أفاده بطريق التضمن وهو ما ذكرناه أنفا.

وثالثها: ما كان بطريق الالتزام وهو كل لفظ له مفهوم موافقة أو مخالفة فإن يدل بطريق المفهوم علي سلب حكم ذلك المنطوق عن كل ما هو مغاير له على وجه الشمول ولا يختلف القائلون / ١٢٤ / ب بالمفهوم فى هذا وإنما نفى الغزالى عموم المفهوم لأنه لا يؤخذ من نفس اللفظ بل من لازمه فلا خلاف فى نفس الأمر

ورابعها: ان يكون اللفظ غير دال على العموم فينضم إليه ما يفيده بوساطته وذلك وجوه منها الإجماع بأيه يكون اللفظ استعمل فى مجازه دون الحقيقة وانعقد الإجماع على أن المجاز مراد فيقع العموم فى ذلك المجاز ومثله بقوله - صلى الله عليه وسلم - (إن من اكبر الكبائر أن يسب الرجل اباه) ثم فسره بأنه يسب ابا الرجل فيسب ذلك أباه ويسب أمه فيسب أمه قال فالإجماع على أن المراد بسب الأب التسبب إلى سبه كما صرح به فى الحديث فإن كان الإجماع وقع فى تعميم صور المجاز فقريب وإلا فهو مأخوذ من أول الحديث فى تعميم السب ثم فسره بالتسبب إليه ثم ذكر أمثلة ووجوها ىخر فيها نظر ولسنا بصدد ذكرها. وخامسها: أن المقيد للعموم النقل الوفى إما فى المفردات كما تقدم من أسماء القبائل أو فى المركبات كقوله تعالى {حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم ....... الآية} و {حرمت عليكم الميتة والدم .... الآية} فإن العرف قاض بأنه لابد هنا من مقدر فيضمر فى كل ما هو المقصود منه فيقدر فى الأول حرمت عليكم استمتاعات أمهاتكم وفى الثانى تناول الميتة والدم ولحم الخنزير وكذلك قوله - صلى الله عليه وسلم - (الا إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا فى شهركم هذا فإن هذه الأيمان لا توصف بالحرمة بل يقدر فى كل منها ما هو المعهود منه أو لفظ عام يشمل الثلاثة كالتناول ونحوه وكل مقدر منها يقتضى العموم وذلك العموم اقتضاه العرف قلت تقدم فى كلام فخر الدين الرازى وغيره أن العموم هنا إنما هو من الدلالة العقلية لا من ١٢٥/أ اللفظ ولا من العرف والأمر / فى ذلك قريب وليس هذا من الصيغ اللفظية وقد تقدم الكلام فى عموم المقتضى وما يتعلق به والله اعلم.

فصل هنا نوع آخر من صيغ العموم لم يتقدم وهو المشترك اللفظى إذا أطلق وتجرد عن القرائن المقتضية لقصره على أحد معنييه فإنه يحمل على الجميع عند الشافعى - رضي الله عنه - وبعض أصحابه ويكون ظاهرا فى ذلك كاللفظ العام ولا بد من بسط الكلام على هذه المسألة لما فيه من الفائدة فنقول وبالله التوفيق.

لا ريب فى أنه يجوز إطلاق المشترك من متكلمين يريد كل واحد منهما به معنى غير ما يريد به الآخر وكذلك المتكلم الواحد فى مرتين ولهذا اعترضوا على من استدل من الحنفية بأن المراد بالإقراء فى آية العدة الحيض لقوله - صلى الله عليه وسلم - للمستحاضة (دعى الصلاة أيام اقرائك) فإن لفظى المشترك هنا أحدهما وارد فى الكتاب والآخر فى السنة فلا يلزم م إرادة أحد المعنيين فى موضع إرادته فى الآخر ومحل النزاع فى اللفظة الواحدة م متكلم واحد فى وقت واحد إذا كانت مشتركة بين معنيين فأكثر وكان الجمع بينهما ممكنا ولم يكن ثم قرينة تصرفه إلى أحدهما أنه هل يحمل على الجميع أم لا والاحتراز بإمكان الجمع عن مثل صيغة الآخر إذا قيل بأنها مشتركة بين الوجوب والندب والتهديد فإنه لا يصح أن يحمل على الجميع دفعه واحدة لما بين الطلب والمنع الذى أقتضاه التهديد من التناقض وإذا تحرر ذلك فالذى ذهب إليه الإمام الشافعى وجماعة من أصحابه والقاضى أبو بكر بن الباقلانى وأبو على الجبائى / والقاضى عبد الجبار وغيرهما ١٢٥/ب من المعتزلة أنه يجوز استعماله فى الجميع غير أن الشافعى رحمه الله ذهب على أنه يجب حمله عند التجرد على جميع معانيه كاللفظ العام والآخرون قالوا بجواز استعماله فى ذلك ونقله القرافى عن مالك أيضا ويكون ذلك مجازا ح  لن حقيقة اللفظ فإنه لم يوضع إلا لكل واحد بمفرده وهذا اختيار بن الحاجب والبيضاوى وغيرهما من المتأخرين وإليه مال إمام الحرمين وابو نصر بن القشيرى أيضا إذا اتصلت به قرينة تشعر بذلك وهذا كله مطرد فى حمل اللفظ الوارد على حقيقته ومجازه عند قيام القرينة الدالة على ذلك وكذلك الحمل على المجازات المتعددة عند قيام الدليل على نفى إرادة الحقيقة هذا ما أطلقه جمهور المصنفين.

وقال الأنبارى فى شرح البرهان اللفظ الدال على مسمين فصاعدا إما أن يستوي نسبته إليهما جميعا فيكون مشتركا وإما أن تتفاوت النسبة فهو الظاهر باعتبار معناه السابق والمأول باعتبار المعنى الخفي وقد اختلف الناس في القسمين فالشافعي يذهب إلي حملة على المعنيين ولم يفرق بين النسبة المستوية أو المختلفة ووافق القاضي أبو بكر عند استواء النسبة فقال إنه يكون للعموم أ. هـ كلامه. وذهب أبو حنيفة كما نقله عند القرافي وأبو هاشم ابن الجبائي والكرفي وأبو عبد الله البصري وأخرون إلي امتناع ذلك وهو اختيار فخر الدين الرازي وكثير من أتباعه على أن فخر الدين قال في موضع من كتابه المحصول بما ذهب إليه الشافعي فإن جزم في الكلام على أن الأصل عدم الاشتراك بأن الفعل المضارع يحمل عليها وأن صيغته بالنسبة إلي الحال والاستقبال كاللفظ العام وذهب أبو الحسين ١٢٦ / أ البصري والإمام الغزالي أن حمل المشترك / على معنييه بإرادة المتكلم ذلك لا بحسب الوضع أي يكون ذلك استعمالا جديدا لا حقيقة ولا مجازا إذا لو أراد ذلك على المجاز لم يبقي فرق بين قولهم وقول منن ذهب إلي ذلك من الأولين.

والفرق بين الوضع والاستعمال والعمل ظاهر فإن الوضع هو جعل اللفظ دليلا على المعنى وهو أمر متعلق بالواضع وأما الاستعمال فهو إطلاق اللفظ وإرادة المعنى وهو من صفات المتكلم. والحمل اعتقاد السامع مراد المتكلم أو ما اشتمل على مراده كحمل الشافعي المشترك /علي معنيين بإرادة المتكلم ذلك لا بحسب الوضع أي يكون ذلك استعمالا جديدا لا حقيقة ولا مجازا إذا لو أراد ذلك على المجاز لم يبقي فرق بين قولهم وقول من ذهب إلي ذلك من الأولين والفرق بين الوضع والاستعمال والعمل ظاهر فإن الوضع هو جعل اللفظ دليلا على المعنى وهو أمر متعلق بالواضع وأما الاستعمال فهو إطلاق اللفظ وإرادة المعنى وهو من صفات المتكلم والحمل اعتقاد السامع مراد المتكلم أو ما اشتمل على مراده كحمل الشافعي المشترك على معنيين لكونه مشتملا على المراد وهذا من صفات السامع وأما الآمدي فإنه توقف في هذه المسألة كعادته ثم الجمهور على أن لا فرق في ذلك بين حالة الإثبات والنفي ولا بين المفرد وغيره ومنهم من جوز حملة علي الجميع في حالة النفي دون الإثبات ومنهم من جوز ذلك حالة الجمع وأن منعه في المفرد وقد تقدم في الكلام علي كل أنها تدل بطريقين أحدهما: الكل المجموعي. والثاني الكل العددي فألول كقولنا كل أعضاء البدن إنسان ولا يصح ذلك بالمعنى الثاني وأن دلالة العموم إنما هى بالاعتبار الثاني وهو الكلية أي كل فرد لا الكل وقد ذكر الأزهري في كتابه التحصيل أن محل النزاع بين الشافعي ومن خالفه في حمل المشترك على معنية إنما هو بالمعنى الثاني. وحكي الأصفهاني شارح المحصول أنه وجد الأرموي في مصنف أخر أن المراد بكلام الشافعي كل واحد من المعنيين.

قال الصفهاني والأول هو الأظهر والأشبه بكلام الأئمة إذ صرحوا بأن المشترك عند الشافعي كالعام قلت ولهذا ذكر المسألة كثير من المصنفين في مسائل العام كإمام الحرمين والغزالي والآمدي وابن الحاجب وقد استشكل القرافي / القول بذلك ١٢٦ / ب لوجوه: أحدها: أن مسمي العموم واحد والمشترك مسميان متعددة والثاني أن من شرط العموم أن تكون أفراده غير تمناهية والمشترك أفراده متناهية والثالث أن فرض المسألة في لفظ وضع لكل واحد بخصوصية لا المشترك بين أفراد توصف بالكلية واحدا بغير اشتراك والغرض أنه مشترك ثم قال ولعل الإمام الشافعي يريد بكونه حقيقة أنه في كل فرد علي حيالة لا في الجميع فلما كان مشملا على الحقيقة من حيث الجملة سماه حقيقة توسعا ويكون مدركه في الحمل على التعميم الاحتياط التحصيل مقصود المتكلم قطعا. قلت ويؤيد هذا أن الأئمة لم يصرحوا عن الشافعي بأن المشترك من صيغ العموم بل يقولون بأنه يحمل عنده بطريق الظهور على جميع مدلولات كالعام ولو قيل بذلك فلا إشكال وتكون ألفاظ العموم على قسمين قسم متفق الحقيقة وقسم مختلفها يتناول أشياء لا يشترك في معنى واحد يصلح أن يكون مدلول اللفظ فتكون نسبة المشترك إلي مدلولاته مدلول اللفظ فتكون نسبة المشترك إلي مدلولاته جملة وأفرادا كنسبة غيره من الألفاظ العامة إلي مدلوتها كذلك وإن افترقا فيما ذكرنا. وقد صرح بهذا بعض المصنفين ولكن الأظهر الأول وأن لا يكون المشترك معدودا من صيغ العموم وإن كان يعطي حكمها في الشمول ثم اعتراض القرافي بأن أفراد المشترك متناهية يرد عليه في كل ما تقدمت الإشارة إليه من الألفاظ التي عدها من صيغ العموم وهى متناهية الأفراد كالمثني ونحوه والكلام الآن فيما احتج به لكل قول.

وقد احتج فخر الدين لعدم جواز ذلك ١٢٧ / أ بأن ليس يلزم / من كون اللفظ موضوعا لمعنيين على البدل أن يكون موضوعا للأفراد على الجمع لا باعتبار الكلية ولا باعتبار الهيئة المجموعية فإن المغايرة بين هذه المفهومات الثلاثة معلومة لأن النكرة من المتواطئ تدل على كل واحد من أفراد ما صدق عليه على وجه البدل فقط والعام يدل على كل واحد من الأفراد الداخلة تحته لا بطريق البدلية ولا بحسب الهيئة الاجتماعية وأسماء العدد كالعشرة والعشرين ومثل الرهط والقوم يدل على مسمياتها باعتبار مجموعية أجزائها دون اعتبار كل واحد منها ودون اعتبار الزيادة والنقصان وحّ نقول الواضع إذا وضع لفظا لمفهومين على الانفراد فإما أن يكون وضعه مع ذلك لمجموعها أو ما وضعه له فإن كان الثاني فاستعمال لإفادة المجموع استعمال اللفظ في غير ما وضعه له الواضع وإن كان الأول فإما أن يستعمل لإفادة المجموع فقط أو لإفادة مع إفادة الأفراد فعلي التقدير الأول لا يكون اللفظ مفيد إلا لأحد مفهوماته لأن الواضع وضعه بإزاء أمور ثلاثة على البدل واحدها ذلك المجموع فاستعمال اللفظ فيه حده لا يكون استعمالا في كل مفهوماته وعلى التقدير الثاني يلزم التناقض لأن إفادته للمجموع معناه أن الاكتفاء لا يحصل إلا بهما وإفادته للمفرد معناه أنه يحصل الاكتفاء بكل واحد منهما وذلك جمع النقضيين وهو محال قال فثبت أن اللفظ المشترك من حيث أنه مشترك لا يمكن استعماله في إفادة مفهوماته علي سبيل الجمع وأجيب عن ذلك بوجوه:

أحدها: أن هذا مبني على أن الاسم المشترك موضوع لأحد مسمياته على سبيل البدل حقيقة وهو ممنوع عند الشافعي والقاضي أبي بكر بل هو حقيقة في المجموع أو في كل فرد كسائر الألفاظ / العامة وإن كان ١٢٧ / ب النزاع في أنه يتناول أشياء لا يشترك في معنى واحد يصلح أن يكون مدلولا اللفظ كما تقدم قيام القرينة كسائر الأدلة المخصصة وثانيهما: أن هذا التقسيم إنما يبقي بتقدير صحته حمل اللفظ المشترك على المجموع من حيث هو مجموع وليس ذلك محل النزاع بل دلالته (عند الشافعي) ومن وافقه إنما هى على كل فرد فرد كدلالة العام.

وثالثها: أن هذا التقسيم إن كان بالنسبة إلي الوضع على وجه الحقيقة فلا يلزم من عدم الوضع له عدم جواز استعماله فيه بطريق المجاز وإن ممنوع فإنه لا يلزم من استعمال اللفظ في جميع معاينة استعماله في المجموع على وجه واحد لجواز أن يكون من صدقة بطريق استعمال اللفظ في حقيقة ومجازه ورابعها: أن الأفراد إذا كانت داخلة في اللفظ مدلالتها عليها ليست دلالة خارجية عن اللفظ بل هى دلالة على ما هو مندرج تحته واستعماله فيها ليس خارجا عما وضع له واحتج الإمام الشافعي ومن وافقه بالنقل والمعنى أما النقل فبقوله تعالي (إن الله وملائكته يصلون علي النبي .... الآية) ولفظ الصلاة مشترك لأنه من الله تعالي بمعنى المغفرة أو الرحمة أو الثناء على اختلاف أقوال المفسرين فيها ومن الملائكة الدعاء لا يختلفون فيه ويدل عليه قوله صلي الله عليه وسلم في حق من جلس ينتظر الصلاة الا لم نزل الملائكة تصلي عليه ما دام في مصلاة اللهم اغفر له اللهم ارحمه.

ففسر صلاة الملائكة بالدعاء ولا يقال تفسير الصلاة من الله بمعنى الرحمة تقتضي المجاز ٢٨ / أ لا الحقيقة / لأن أصل الرحمة هى الرقة وذلك مستحيل في حق الله تعالي فهي مجاز عن إحسانه لأنا نقول لا تنفك الرحمة عن أن تكون من صفات الذات إن فسرت بإرادة الإحسان نفسه وإطلاقها في كل منهما على وجه الحقيقة ولا ينافي ذلك أن يكون أصل اشتقاقها من الرقة لأن المراد بها الغاية المترتبة على الرقة لا المبادئ وإذا كان لفظ الصلاة مشتركا بالنسبة إلي صلاة الله تعالي وصلاة الملائكة وقد أسند إليهما بلفظ واحد فقد استعمل اللفظ المشترك في كلا معنية وهو المطلوب وفي الإطلاق الحقيقة فمن ادعى أن ذلك على وجه المجاز فعليه البيان والدليل واعترض المانعون لذلك بوجوه: أحدها: أن إطلاق الصلاة على المعنيين اللفظي والقدر المشترك بينهما هو العناية بأمر النبي صلي الله عليه وسلم لشرفه وحرمته والعناية من الله تعالي ما تقدم ومن الملائكة طلب ذلك ومنهم من عبر عن القدر المشترك بالإحسان ورد الصلاة إليه. وثانيها: أن الصلاة مسندة إلي ضمير فاعلية مختلفين منهما كالمعتددين لتعدد فاعليها فيجوز أن يراد بكل منها معنى غير الأخر ولا يلزم صحته إرادتهما منه عند التكلم به مرة واحدة وثالثها: أنه يقدر فيه فعل محذوف لدلالة ما يقارن عليه فكأن قيل الله يصلي والملائكة يصلون كما في قولهم: علقتها تنبأ وماء باردا ورأيت زوجك في الوغي متقلدا سيفا ورمحا أي علفتها ثبنا وسقيتها ماء باردا ومتقلدا سيفا ومتقلا رمحا.

ورابعها أن يجوز أن يكون موضوعا لدينك المفهومين / على الجمع كما هو موضوع لهما ١٢٨ / ب على البدل فاستعماله في المجموع على هذا التقدير

وخامسها: أنه لو سلم نفى ذلك فلا نسلم أنه استعماله فيهما بطريق الحقيقة لأن حقيقة المشترك ما يسبق أحد مفهومين على البدل إلي الفهم فإذا أطلق عليهما جميعا كان ذلك بطريق المجاز. والجواب عن الأول أن الاعتقاد المذكور غير متبادر إلي الفهم ولا اللفظ ظاهر فيه فالحمل على الإحسان غير جيد إذا لا يليق بمنصب النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يفسر صلاة الملائكة عليه بالإحسان إليه فالأول تفسير الصلاة بما يتبادر إلي الفهم وما يليق بمنصبه صلي الله عليه سولم لا سيما والمنقول عن ابن عباس وأئمة التفسير المتقدمين تفسير الصلاة من الله تعالي بمعنى الرحمة أو المغفرة ومن الملائكة بمعنى الاستغفار والدعاء. وعن الثاني بأن الفعل لم يتعدد في اللفظ قطعا وإنما تعدد في المعنى فاللفظ واحد والمعنى متعدد وهو عين الدعوى وإقامة الضمير المسند مقام لفظين على خلاف الأصل وكذلك تقدير الإضمار فيه أيضا ودعوي المجاز كل منهما على خلاف الأصل الوجه الرابع لأن تكثير الاشتراك على خلاف الأصل وقد ثبت أن اللفظ مشتركا بينهما وبين المجموع على خلاف الأصل من غير حاجة تدعو إلي ذلك. وقولهم إن المشترك يسبق أحد معنيين إلي الفهم على البدل هو عين المتنازع فيه وهو ممنوع لأن المشترك هو الموضوع لحقيقتين مختلفتين فأكثر على السواء وضعا ١٢٩ / أ أولا ولا يحمل على على واحد منهما إلا بقرينة فإما أن يقال يحمل على الجميع عند تجرده عن القرائن كما هو مذهب الشافعي أو يقال يكون مجملا لا يدل على شئ إلا إذا قام عليه الدليل ولا يخفي أن الحمل على الجميع أولي لزيادة الفائدة وما في ذلك من الاحتياط وحذرا من الإجمال وتعطيل دلالة اللفظ فإنه أقوي المحذرات وهذا هو المعنى المشار إليه منها تقدم وقد نص سيبويه على أن قول القائل: ويل لفلان خبر ودعاء فجعل اللفظ الواحد محمولا عللا كلا معين اللذين هو مشترك بينهما وقوله في مثل هذا حجة.

واحتج أيضا بقوله تعالي {ألم تر أن الله يسجد له من في السماوات ومن في الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس} ووجه الدلالة منه أن السجود استعمل هنا في معنيين أحدهما: الخضوع القهري والخشوع وهذا هو المراد بالشمس والقمر وما بعدها.

وثانيهما. مباشرة الأرض بالجهة وهو المراد بكثير من الناس إذ لو أريد الخضوع القهري لم يكن للتخصيص بكثير من الناس فائدة فإن كان السجود بينهما اشتراكا لفظيا فهو كالآية المتقدمة وإن كان حقيقة في وضع الجبهة مجازا في الأخر كان فيه الدليل على الجمع بين الحقيقة والمجاز بلفظ واحد واعترض المانعون عليه بنحو ما تقدم من رد السجود إلي معنى متواطئ يشترك الكل فيه وقد عرف جوابه مما ذكرناه من التخصيص بكثير من الناس لأن المراد بهم المؤمنون الذين يباشرون السجود وذلك متخلف في الجبال والشجر والدواب وما ذكر معها وقال أيضا حرف العطف بمثابة تكرير العامل فكأن قيل يسجد له من في السماوات ويسجد له من في الأرض إلي أخر الآية ولا يلزم / ١٢٩ / ب واحدة وهذا على قول من يقول إن العامل مقدر بعد العاطف وهو مرجوح عند أئمة العربية لأن التقدير على خلاف الأصل والأقوي الذى قال المحققون إن العامل في المعطوف العامل الأول بواسطة حرف العطف ومنهم من يقول العامل هو حرف العطف وعلى هذين القولين فالفعل مستعمل في كلا المعنيين وفي هذه المسألة مباحث كثيرة يطول بها الكلام فأما التفرقة بين المفرد والمجموع فالأكثر على عدم ذلك لأن الجمع لا يفيد التعدد إلا للمعنى المستفاد من المفرد فما أفاده المفرد إفادة الجمع والذين جوزوا ذلك في الجمع دون المفرد قالوا لا معنى لقول القائل اعتدي بالإفراد إلا أنه اعتدي بقرء بقرء وقرء فإذا جاز أن يراد بالجمع كل تلك المفهومات لأن بمعناه وهذا ممنوع إذا المفهوم من الجمع هو المفهوم من المفرد بعينه (مقتضي ما قالوه أن يكون بعض تلك الإقراء طهرا وبعضها حيضا كما

لو قال قرء وقرء وأراد بكل لفظ واحدا منها فأما إرادتها معا فلذلك مبني على جوازه في المفرد والخلاف في النفي أقوي منه فإنه إذا قال لا تعتدي بقرء واللفظ مشترك بين الطهر والحيض فلابد من نفي ما يصدق عليه وإلا لم يكن منفيا مطلقا وهذا كما تقدم في عموم النكرة في سياق النفي وهو ظاهر تتميم وافق ابن حزم الظاهري الإمام الشافعي في وجوب حمل المشترك عند التجرد عن القرائن على جميع معانيه كاللفظ العام واستدل بما أشرنا إليه أنه لابد من إعمال اللفظة لأن التوقف والقول بالإجمال يؤدي في مثل لفظ ١٣٠ / أ الشارع ماله أمد لأن الغرض خلوه عن القرائن المخصصة لبعض محامله وحمله على واحد منها والحالة ما ذكر ترجيح من غير مرجح ملزم حملة على الجمع وهو المطلوب هذا خلاصة ما ذكره بغير هذه العبارة وهذه المسألة وإن نسبت إلي الإمام الشافعي فالتفريغ عليها في الفروع المذهبية قليل ومنها لو وقف على مواليه وله موال من أعلي وموال من أسفل ففيها أربع أوجه أصحها عند صاحب التنبيه والنووي وغيرها أنه يعرف إلي الجمع أمالا للفظ المشترك في ... جميع محامله لأن اسم المولي مشترك بين وحكاه الرافعي عن أبي حنيفة وهذا يقتضي أن يحمل المشترك على كلا معينين كمذهبنا لكن الذى رأيته لأصحابه التصريح عن بأنه لا يحمل الأعلي واحد ورجح الغزالي من أصحابنا القول بأنه يبطل الوقف لما فيه من الإبهام والإجمال وامتناع حمل اللفظ الواحد على المعنيين المختلفين والوجهان الآخران أحدهما يختص به الموالي من أعلي القرينة أنه أنعم عليه بالإعتاق فهو أحق بالمكافأة والأخر أنه يختص به الموالي من أسفل لقرينة اطراد العادة بالإحسان إلي العتقاء.

وذكر محمد بن يحيى تلميذ الغزالي في كتابه المحيط فيما لو قال وقفت على مولاي بصيغة الإفراد وله واحد من أعلي وواحد من أسفل أنه لا يجئ فيه إلا البطلان للإجمال أو الصحة ويحمل على الأعلي قال ولا وجه للجمع في هذه الصورة وهذا منه يقتضي التفرقة بين المفرد والجمع وأنه القول بالتعميم إنما يجئ في حالة الجمع ومن مسائل الجمع بين الحقيقة والمجاز ما / ١٣٠ / ب إذا حلف لا يبيع ولا يشتري مثلا وكان ممن لا يتولي ذلك بنفه لكونه أميرا ونحو ذلك أو كان مما لا يعتاد الحالف فعله ولا يجئ منه كالبناء والتطبيق مثلا فوكل غيره فيه حتى فعله بإذن فالراجح عند أصحابنا أنه لا يخنث حملا للفظ على حقيقة وفي المذهب قول حكاه الربيع أنه يحنث إذا فعله غيره بإذنه كما لو باشره وهو مذهب مالك ففي هذا إعمال للحقيقة والمجاز جميعا.

وقالت الحنفية لا يحنث إذا باشره بنفسه بل إذا وكل فيه ففعله ذلك بإذن لأن الحقيقة في مثله تعذرت فانصرف اللفظ إلي المجاز فقط وذكر أصحابنا فيما لو حلف أن لا يتزوج فوكل غيره أنه هل يحنث بفعل الوكيل وجهين: وعلى الوجه الذى يقول بالحنث يكون جمعا بين الحقيقة والمجاز أيضا وقد قال الإمام الشافعي في مفاوضة جرت له في قوله تعالي (أو لا مستم النساء) وقد قيل له قد يراد بالملائكة الموافقة فقال احمله على الجس باليد حقيقة وعلى الوقاع مجازا حكاه عن إمام الحرمين في البرهان ومنها أنه اسم الولد ينطلق حقيقة على ولد الإنسان من غير واسطة وإطلاق على ولد الولد بطريق المجاز فلو وقف على ولده فيه وجهان لأصحابنا أصححها وبه قال أبو الأحفاد إعمالا بحقيقة اللفظ وحدها والثاني وقد وافقه الحنفية في صورة خاصة وهو ما إذا استأمن الحربي على نفسه مع أولاده فإن الأحفاد يدخلون فيه أيضا بخلاف الوقف والوصية وذلك لقرينة الأمان المقتضي لحق الدم فقد سلموا أن عند قيام القرينة حمل اللفظ على حقيقته ومجازه جميعا ١٣١ / أ وكذلك / قال أبو يوسف ومحمد بن الحسن أيضا فيمن قال: لله على صوم رجب ناويا به اليمين أنه نذر ويمين وهو جمع بين معنيين إما على وجه الاشتراك أو الحقيقة والمجاز. وقالوا أيضا بإجازه أو إعادة ونحو ذلك ولا ريب في أن ذلك مجاز.

وأصحابنا قصروا اللفظ على حقيقته فلم يخنثوه إلا بما كان يملكه نعم لو قال مسكن فلان فدخل داره التى يملكها ولا يسكنها ففيه ثلاثة أوجه أصحها: لا يحنث نظرا إلي حقيقة اللفظ فقط والثاني: يحنث لأن المستحق لسكناها.

والثالث: أن سكنها يوما ما قبل ذلك حنث ففي هذين الوجهين أعمل حقيقة اللفظ ومجازه جميعا ولو حلف لا يكلم فلانا فكاتبه أو راسله لم يحنث على الصحيح من مذهبنا وفيه قول قديم أنه يحنث وبه قال مالك وأحمد لقوله تعالي (وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا) فاستثني الرسالة من الكلام والجمهور قالوا إن هذا الاستثناء منقطع فالقول بالحنث فيه جمع بين الحقيقة والمجاز والله سبحانه أعلم.

فصل: - الحق بصيغ العموم في اقتضاء الشمول موضع تختم الكتاب به وهو ترك الاستفصال وهو مسألة مهمة لم أر من بسط الكلام عليها وأعطاها حقها من الشواهد الفارقة بينه وبين قضايا الأحوال ويلتبس كثيرا فنذكرها لتمام الفائدة وبالله التوفيق. قال الإمام الشافعي رحمه الله ترك الاستفصال في حكايات الأحوال مع قيام الاحتمال يتنزل فنزلة العموم في المقال ومثل ذلك إمام الحرمين بقصد و غيلان بن سلمة وأنه أسلم علي عشر نسوة فقال له النبي صلي الله عليه وسلم (أمسك أربعا وفارق سائرهن) فاحتج الشافعي بذلك على أنه لا فرق بين أن بين أن / يقع العقد ١٣١ / ب عليهن دفعة واحدة أو مرتبا كما هو مذهبه وأبو حنيفة يقول إنما يجئ التخير إذا وقع العقد عليهن في وقت واحد أما إذا وقع مرتبا فإن عقد () الأول يصح ويبطل ما بعده كما لو عقد عليهن في الإسلام فيتأول الحديث على ذلك.

واعتمد الشافعي رحمه الله أن الواقعة لما كانت تحتمل أن يكون العقد مترتبا وأن يكون وقع دفعة واحدة ولم يفصل النبي صلي الله عليه وسلم بين الحالتين ولا سأله عن كيفية وقوعه بل أمره بإمساك أربع منهن دل ترك الاستفصال على أنه لا فرق بين الأمرين وكان ذلك نازلا فنزله اللفظ الذى يعمها إذ لو كان الحكم خاصا بإحدي الصورتين لكان فيه تأخير البيان عن وقت الحاجة ثم اعترض إمام الحرمين وغيره على هذا المثال بأنه يحتمل أن يكون النبي صلي الله عليه وسلم علم أنه الواقع منه عقده عليهن دفعة واحدة فنزل جوابه على ما عرف منه لما كان منطبقا على وفق الحادث كما يجري كثير من الفتاوي على مثل ذلك ومثل هذا الاحتمال يمنع التعميم فإن تحقق في قضية مثلها استفهام الحال على الشارع صلي الله عليه وسلم وصح أنه أرسل جوابه من غير تفصيل فهذا لا محالة يقتضي جريان الحكم على التفاصيل واسترساله على الأحوال كلها واتعرض القرافي على أصل القاعدة بما نقل عن الشافعي رحمه الله أيضا أن قضايا الأحوال إذا تطرق إليها الاحتمال كساها ثوب الإجمال وسقط بها الاستدلال قال وسألت بعض فضلاء الشافعية عن ذلك فقال يحتمل أن يكون للشافعي قولان في هذه المسألة.

ثم جمع القرافي بينها بما سيأتي ذكره ونحن ننفصل عن هذين الاعتراضين إن شاء الله تعالي أما الأول: فقال الإمام أبو المظفر ابن ١٣٢ / أ السمعاني احتمال معرف النبي صلي الله عليه / وسلم بكيفية وقوع بين غيلان بن سلمة وهو رجل من ثقيف وفد علي النبي صلي الله عليه وسلم وزوجاته في نهاية البعد ونحن إنما ندعي العموم في كل ما يظهر فيه استفهام الحال ويظهر من الشارع إطلاق الجواب فلابد أن يكون الجواب مسترسلا على الأحوال كلها قلت فإذا انضم إلي قصة غيلان هذا مثلها يتعذر ذلك الاحتمال أو يمتنع فحديث غيلان أخرجه الترمذى من طريق معمر عن الزهري عن سالم عن أبيه رضي الله عنه أن غيلان بن سلمة أسلم وتحته عشر نسوة أن يختار منهن أربعا ويترك سائرهن وصححه ابن حبان في كتابه والحاكم في مستدركه وفي إسناده اختلاف كثير ذكرته في كتاب برهان التيسير وروي أبو داود في سننه من حديث هشيم عن ابن أبي ليلي عن حميضة بن الشيمردل عن قيس بن الحارث رضي الله عنه أنه أسلم وعنده ثمان نسوة فأمره النبي صلي الله عليه وسلم أنه يختار منهن أربعا. وإسناده حسن وله سند أخر تقوي به. وأخرج البيهقي في سننه من حديث أرقم بن أبي إياس عن ورقاء عن سليمان الشيباني عن محمد بن عبد الله الثقفي عن عروة بن مسعود رضي الله عنه قال أسلمت وتحتى عشر نسوة أربع منهن من قريش إحداهن بنت أبي سفيان فقال النبي صلي الله عليه وسلم (اختر منهن أربعا وخل سائرهن) قال فاخترت منهن أربعا ابنة أبي سفيان.

ورجال هذا الحديث ثقات إلا أن فيه إرسال وروي الإمام الشافعي بسنده عن عوف بن الحارث عن نوفل بن معاوية رضي الله عنه قال أسلمت وتحتى خمس نسوة فسألت النبي صلي الله عليه وسلم فقال (فارق واحدة / ١٣٢ / ب وأمسك أربعا) قال فعمدت إلي أقدمهن عندي عاقر منذ سنين ففارقتها فهذه وقائع متعددة تقبل بمجموعها ما يقرب من القطع بأن النبي صلي الله عليه وسلم رتب الحكم سواء كان العقد على الزوجات دفعة أو مرتبا وكون صلي الله عليه وسلم علم بكيفية بعيد لا وجه لاحتماله إذا يبعد في العادة أن يكون كل من هؤلاء الأربعة عقد على جميع دفعة واحدة لا سيما مع تصريح هذا الحديث الأخر بأنه وقع مترتبا بقوله: أقدمهن عندما وستأتي وقائع أخر من أمثلة ترك الاستفصال إن شاء الله تعالي. وقد قسم الأنباري هذا إلي أقسام: أحدها: أن تبين اطلاع النبي صلي الله عليه وسلم على خصوص الواقعة فلا ريب في أنها لا تثبت فيها مقتضي العموم. وثانيها: أن يثبت بطريق ما استفهام كيفية القصة على النبي صلي الله عليه وسلم وهى تنقسم إلي أقسام والحكم قد يختلف بحسبها فيتنزل إطلاق الجواب منها فنزلة اللفظ الذى يعم تلك الأقسام لأنه لو كان الحكم يختلف باختلاف الأحوال حتى يثبت تارة ولا يثبت أخري لما صح لمن التبس عليه الحال أن يطلق الحكم لاحتمال أن تكون تلك الحالة واقعة على وجه لا يستقر معها الحكم فلابد من التعميم على هذا التقدير بالإضافة إلي جميع الأحوال وفي كلامه ما يقتضي نفى الخلاف في هذه الصورة. وثالثها: أن يسأل عن الواقعة باعتبار دخولها الوجود لا باعتبار وقوعها كما إذا سئل عمن جامع في نهار رمضان فيقول عليه كذا فهذا أيضا يقتضي استرسال الحكم علي جميع الأحوال لأنها لما سئل عنها على الإبهام ولم يفصل الجواب كان عموم مسترسلا على كل أحواله.

ورابعها أن تكون الواقعة المسئول عنها حاصلة في الوجود ويطلق السؤال عنها فيجيب أيضا كذلك قال ١٣٣ / أ فالالتفات إلي القيد / الوجودي يمنع القضاء علي الأحوال كلها والالتفات يمنع الإطلاق في السؤال يقتضي استواء الأحوال في غرض المجيب فالتفت الشافعي إلي هذا الوجه وهو أقرب إلي مقصود الإرشاد وإزالة الإشكال وحصول علم الشارع بها يمنع التعميم قلت وقد اعتبر أبو حنيفية رحمه الله ترك الاستفصال في بعض الصور فإن أصحابه استدلوا لا اعتبار العادة في أيام الحيض للمستحاضة بحديث أم سلمة رضي الله عنها أن امرأة كانت تهراف الدماء على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فاستقصته لها أم سلمة فقال (لتنظر عدد الليالي والأيام التي تحيض من الشهر قبل أن يصيبها الذى أصابها فلتترك الصلاة قدر ذلك من الشهر فإذا خلفت ذلك فلتغسل) قالوا فأطلق الجواب باعتبار العادة من غير استفصال عن أحوال الدم من سواء وحمرة وغير ذلك فدل هذا على اعتبار العادة مطلقا وتقدير على التميز وأصحابنا استدلوا بحديث فاطمة بنت أبي حبية أن النبي صلي الله عليه وسلم قال لها (إن دم الحيض أسود يعرف فإذا كان ذلك فأمسكي عن الصلاة وإذا كان الأخر فاغتسلي وصلي) فاطلق اعتبار التميز من غير استفصال لها هل هى ذاكرة لعادتها أم لا. ولتتمة الكلام علي هذين الحديثين موضع غير هذا. وكذلك احتج المالكية بتحتم قتل المتعرض إلي الجناب الشريف النبوي عليه الصلاة والسلام بقصة الأعمي الذى كانت له أم تقع فيه صلي الله عليه وسلم وأنها وقعت فيه ليلة فقام إليها فقتلها ولما أصبح ذكر للنبي / ١٣٣ / ب صلي الله عليه وسلم فقال (لا اشهدوا أن دمها هدر) واحتج به أحمد بن حنبل أيضا.

وإنما يتم الاستدلال بفائدة على ترك الاستفصال من النبي - صلى الله عليه وسلم - لسيدها هل استتابها فتابت أم لا فيكون ذلك مقتضيا لعموم جواز قتلها في كل الأحوال ومنها إذا تابت وأنه لا ينفعها ذلك فالقول بترك الاستفصال متفق عليه في الجملة وإن خالف بعضهم في صور منه فذلك لوجود معارض راجح في نظر المخالف ومما يدل على اعتباره حديث سعد رضي الله عنه أن النبي صلي الله عليه وسلم سئل عن بيع الرطب بالتمر فقال لمن حوله (أينقص الرطب إذا يبس) قالوا نعم فنهي عن ذلك صححه الترمذى وغيره فلم كان الحكم ليس علي العموم بل هو مختص ببعض الأحوال استفصل صلي الله عليه وسلم عن ذلك ولو كان صلي الله عليه وسلم عن ذلك ولو كان النهي شاملا لهما لم يستفصل مذل على ترك الاستفصال فيما هذا شأن نازل منزلة العموم حتى إنه إذا وجد معارض له أخص منه خص به وجمع بينهما بذلك مثاله: حديث المرأة التى جاء بابنها وقد طلقها زوجها فقال إن ابني هذا كان بطني له وعاء وحجري له حواء وذي له سقاء وإن أباه طلقني وأراد أن يأخذه منى فقال لها النبي صلي الله عليه وسلم (أنت أحق به ما لم تنكحي ولم يفصل بين ين وسن) ثم ثبت في حديث أخر أن امرأة وزوجها اختصما إلي رسول الله صلي الله علي وسلم في ابن مميز بينهما بعدما طلقها وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - خيره بينهما فاختار أمه فانطلقت به فكان هذا مخصصا لعموم ترك الاستفصال الذى في الحديث الأول بحالة التميز وعكسه إن ترك الاستفصال أخص من عموم أخر فيخص به وإن كان عاما كحديث عائشة وابن عباس أن رجلا قال للنبي - صلى الله عليه وسلم - إن أمي توفيت أينفعها أن تصدقت عنها قال نعم، ولم يفصل بين أن تكون أوصت ١٣٤: أ بذلك أولا فهذا وإن / كان عاما بالنسبة إلي هاتين الحالتين فإن يخصص عموم الحصر الذى في قوله صلي الله عليه وسلم وإذا مات الميت انقطع عمله إلا من ثلاثة ...

الحديث) لأن الصدقة الجارية المذكورة فيه هى ما كان من عمل الميت وثبوت النفع في الحديث الأول غير هذه الثلاثة فيخص به ذلك العموم وقد طرد الشيخ تقي الدين القشيري رحمه الله قاعدة ترك الاستفصال في حالة التقرير من النبي صلي الله عليه وسلم لأنه في الدلالة قائم مقام اللفظ ومن أمثلة حديث (هو الطهور ماؤه الحل ميتة) فإن السائل قال للنبي - صلى الله عليه وسلم -: إنا تركب البحر وتحمل معنا القليل من الماء فإن توضأ به عطشنا ... الحديث فاستدل به على أن أعداد الماء الكافي للطهارة بعد دخول الوقت مع القدرة عليه غير لازم لأنهم أخبروا أنهم يحملون القليل من الماء هو كالعام في حالات حملهم بالنسبة إلي القدرة عليه أو العجز عنه لضيق مراكبهم وغير ذلك بالنسبة إلي ما قبل الوقت وما بعده أيضا وقد أقره النبي صلي الله عليه وسلمك ولم ينكر عليه فيكون ذلك دالا على جوازه في هذه الأحوال كما يدل عليه اللفظ الوارد في الأمثلة المتقدمة مع ترك الاستفصال. والله أعلم وأما الاعتراض الثاني فقد جمع القرافي بين الكلامين المنقولين عن الإمام الشافعي بطريقين: أحدهما: أن مراده بالاحتمال المانع من الاستدلال الاحتمال المساوي أو القريب من المساواة والمراد بالاحتمال الذى لا يقدح الاحتمال المرجوح فإنه لا عبرة به ولا يقدح في صحة الدلالة فلا يصير اللفظ به مجملا إجماعا لأن الظواهر كلها كذلك لا تخلو عن احتمال لكنه لما كان مرجوحا لم يقدح في / دلالتها. ١٣٤ / ب.

والطريق الثاني ى: أن الاحتمال تارة يكون في دليل الحكم وتارة يكون في محل الحكم فالأول هو الذى يسقط الاستدلال به دون الثاني ومثل الأول بقوله صلي الله عليه وسلم (فيما سقت السماء والعيون العشر .. ,. الحديث) قال فإنه يحتمل أن يكون سيق لوجوب الزكاة في كل شئ حتى الخضراوات كما يقول أبو حنيفة ويكون العموم مقصودا له لأن صلي الله عليه وسلم نطق بلفظ دال عليه وهو ما يحتمل أنه لم يقصده لأن القاعدة أنه إذا خرج اللفظ لبيان معنى لا يحتج به في غيره وهذا الكلام إنما سيق لبيان المقدار الواجب دون بيان الواجب فيه فلا يحتج به علي العموم في الواجب فيه وإذا تعارض به على العموم في الواجب فيه فلا يحتج به على العموم في الواجب فيه وإذا تعارض الاحتمالان سقط الاستدلال به على وجوب الزكاة في الخضراوات. ومثله أيضا في موضع أخر بقصة المحرم الذى وقع عن راحلته فمات وقال فيه النبي صلي الله عليه وسلم (لا تمسوه طيبا ولا تخمروا رأسه فإنه يبعث يوم القيامة ملبيا) قال فهذا حكم في رجل بعينه يحتمل أن يكون خاصا به فلا يتعدي إلي غيره ويحتمل أن يعمه وغيره من المحرمين كما قال الشافعي وليس في اللفظ ما يرجح أحد الاحتمالين فيسقط به الاستدلال على تعميم الحكم في حق كل محرم مات. ومثل الاحتمال في محل الحكم بقصة غيلان المتقدمة قال لأن الاحتمال إنما هو في النسوة اللاتي هن محل الحكم فيصح الاستدلال به على التعميم ومثله أيضا قوله (فتحرير رقبة) قال فإن الرقبة يحتمل أن تكون بيضاء أو سوداء أو غير ذلك من احتمالات الأحوال غير أنها لما كانت في محل الحكم لم يكن بسببها مجملا ويصح ١٣٥ / ا الاستدلال به على العموم قلت: م وكذلك المحرم الذى مات إنما جاء الاحتمالات فيه في محل الحكم لا في دليله وليس في هذين الطريقين ما يتبين به الفرق بين المقامين لأن غالب وقائع الأعيان الشك واقع فيها في محل الحكم كما سيأتي تعداده.

ومراتب الاحتمال في الأكثر على حد وأحد والفرق بين المقامين واضح فغن العموم المستفاد من ترك الاستفصال إنما جاء على وجوه متعددة ويختلف الحكم بحسب اختلافها فإذا حكم بشئ من غير استفصال عن كيفية وقوعها كان ذلك الحكم شاملا لجميع وجوهها كما تقدم من الأمثلة ومثلها أيضا ابن عمر المتفق عليه أن رسول الله صلي الله عليه وسلم أتاه رجل وهو واقف عند الجمرة فقال يا رسول الله حلقت قبل أن أرمي قال (ارم ولا حرج) وأتي أخر فقال إني أفضيت قبل أن أرمي قال (ارم ولا حرج) ومثله عن ابن عباس أيضا فلم يستفصل صلي الله عليه وسلم هل كان عن علم أو جهل فيكون قوله لا حرج شاملا لكل من العمد والسهو والعلم والجهل وإلا كان ذلك إطلاقا في موضع التفصيل ولا يرد على ذلك حديث عبد الله بن عمر بن العاص في مثل هذا وأن السائل قال يا رسول الله لم أشعر فحلقت قبل أن أنحر قال (اذبح ولا حرج ...

الحديث) لأن الأسئلة كانت متعددة فبعضهم قيد حالة بعدم الشعور وبعضهم أطلق والوقائع المتعددة / لا يحمل فيها ١٣٥ / ب المطلق على القيد لبيانها بحسب الوقائع في الخارج بخلاف الكلام من متكلم واحد ومن أيضا حديث ابن عمر رضي الله عنهما أنه قال للنبي - صلى الله عليه وسلم - إني أبيع الإبل بالبقيع فأبيع بالدنانير وأخذ الدراهم وأبيع بالدراهم وأخذ الدنانير أخذ هذه عن هذه وأعطي هذه عن هذه فقال له النبي صلي الله عليه وسلم (لا بأس أن تأخذها بسعر يومها ما لم تفترقا وبينكما شئ أن تأخذها بسعر يومها ما لم تفترقا وبينكما شئ ففيه دليل على جواز التصرف في الثمن الذى في الذمة قبل قبضه وإن كان في هذه الخيار من جهة النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يفصل بين مدة الخيار وما بعدها فكان الحكم شاملا بهما ومنه أيضا حديث الرجل الذى كان على خيبر وجاء بتمر جنيب فقال له النبي صلي الله عليه وسلم (أكل تمر خيبر هكذا) قال: لا إنا نأخذ الصاع من هذا بالصاعين فقال له لا تفعل بع الجميع بالدراهم ثم اشتر بالدراهم جنيبا) رواه البخاري فاحتج به من جوز ذلك من غير قبض كالشافعية والحنفية من جهة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يفصل بين أن يكون ذلك البيع الثاني مع الأول أو مع غيره وبين أن يكون ذلك بعد قبض الثمن أو قبل قبضة فيجوز في هذه الأحوال لما في ترك الاستفصال من شمولها ومنه إذنه صلي الله عليه وسلم لثابت بن قيس رضي الله عنه في خلع امرأته على الحديقة التى كان أعطاها من غير تفصيل بين أن تكون حائضا أولا تكون فيدل ذلك على جواز الخلع في حالة الحيض ويستثني ذلك من الطلاق وإن كان الخلع طلاقا ومنه أيضا حديث ١٣٦ / أ أبي سعيد رضي الله / عنه قال: قلنا يا رسول الله: فنحر الناقة ونذبح البقرة أو الشاة فنجد في بطنها الجنين أنلقيه أم نأكله فقال (كلوه إن شئتم فإن زكاته زكاة أمة) رواه أبو داود والترمذى وحسنه فلم يستفصل هل يوجد حيا أو ميتا وهل

ذكي أم لا لا فيكون الحكم شاملا لكلا ذلك ... ومن حديث بريدة رضي الله عنه أن امرأة قالت للنبي صلي الله عليه وسلم: إن أمي ماتت وإنها لم تحج أفيجزئ وأو يقضي عنها أن أحج عنها؟ قال: (نعم) رواه مسلم ولم يستفصل أوصت بذلك أم لا؟ فيؤخذ منه جوازه في كلا الحالتين لترك الاستفصال وأما وقائع الأعيان فهي الفعل المحتمل وقوعه على وجود مختلفة فلا عموم له في كلها وإذا حمل على بعضها وخصص به الحكم كان ذلك كافيا في إعمال الحديث وعدم الغاية كما في الحديث المتفق عليه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جمع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء بالمدينة في غير خوف ولا سفر فإن هذا يحتمل أن يكون في مطر وأن يكون في مرض ولا عموم له في جميع الأحوال فإذا حمل على بعضها كان كافيا ومثله أيضا ترديد النبي صلي الله عليه وسلم ما عزا حين أقر بالزنا حتى أقر أربع مرات فإنه يحتمل أن يكون ذلك لتوقفه في صحته عقله أو لأن حد الزنا لا يقام  إلا بعد الأربع ومع قيام الاحتمال لا يتعين الثاني إلا بدليل إذا لا عموم له وعلى مثله هذا حمل الحنفية حديث ابن عمر رضي الله عنهما ترآءي الناس الهلال فأخبرت رسول الله صلي الله عليه وسلم أني رأيته مضام وأمر الناس بالصيام وكذلك الحديث الأخر في قبول شهادة الأعرابي وحده على هلال رمضان فقالوا يحتمل أن يكون في حالة الغيم وأن تكون حالة الصحو ولا عموم له منهما فإذا حملناه على حالة الغيم كان / ذلك بأن حالة الغيم يمكن أن لا يراه إلا واحد فيثبت به وأما في حالة الصحو فتستوي فيه أبصار الناظرين فلا يقبل فيه واحد وقالت الحنابلة في حديث عطية القرطبي أنه لما قاتل النبي صلي الله عليه وسلم بني قريظة كان من وجدوه أنبت قتل ومن لم ينبت لم يقتل هذا يحتمل أن يكون شرعا عاما فإذا حمل على مورده كان كافيا إذا لا عموم له وقالوا أيضا في صلاة الصحابة وهم قيام خلف النبي صلي الله عليه وسلم في مرض وفاته هو جالس أن هذه قضية

عين لا عموم لها فيختص بهذه الحالة وهى ماذا استفتح القوم الصلاة خلف إمام قائم فإنهم التزموا الصلاة من أولها قياسا فلما جاء النبي صلي الله عليه وسلم في أثناء الصلاة وصلي بهم جالسا لم يلزمهم الجلوس لالتزامهم القيام من أول الصلاة فتكون هذه الحالة مخصصة لقوله صلي الله عليه وسلم (وإذا صلي جالسا فصلوا جلوسا) إجمال والتخصيص خير من النسخ لا سيما مع احتمال القضية الأخيرة لما قلناه فلا عموم لها وكذلك قالوا أيضا في حديث الفضل بن العباس: أتانا رسول الله صلي الله عليه وسلم ونحن في بادية لنا ومعه العباس رضي الله عنه فصلي في صحراء ليس بين يديه سترة وحمارة لنا لا وكلبة يثبان بين يديه. رواه أبو داود أنه الكلبة تحتمل أن تكون غير سواداء فلا يناقض ذلك تنصيصه صلي الله عليه وسلم في الحديث الأخر أن الكلب الأسود يقطع الصلاة وعلل بأن شيطان فإن الحديث الأول لا عموم له في الألوان ومثله أيضا حديث ابن عباس رضي الله ١٣٧ / أ عنهما لما صلي مع / الصحابة بمنى وأرسل الأتان ترتع بين يدي بعض الصف أجاب من يقول إن الحمار يقطع الصلاة بأن سترة الإمام سترة لمن خلفه والغالب لإن كان بين يدي النبي صلي الله عليه وسلم سترة واعترض الآخرون بأنها قضية عين تحتمل أن تكون بين يدي النبي صلي الله عليه وسلم وأن لا يكون وقد تقدم في الحديث أنه - صلى الله عليه وسلم - إلي غير سترة فلا عموم لتلك الواقعة التى بمثني حتى يتم الجواب.

ومنها أيضا حديث عائشة رضي الله عنها أن النبي صلي الله عليه وسلم كان يصلي وهى مضطجعة بينه وبين القبلة فإن من يقول بأن المرأة تقطع الصلاة خصة بمروره وقال حالة الاضطجاع لا تضر بخلاف حالة المرور إذا لا عموم للفعل ويحتاج المخالف له إلي الفارق بين المار والمضطجع ويكون الإلحاق بالقياس ومنها أيضا حديث جرير رضي الله عنه: بعث النبي صلي الله عليه وسلم سرية إلي خثعم فاعتصم ناس منهم بالسجود فأسرع فيهم القتل فأمر لهم النبي صلي الله عليه وسلم بنصف العقل ... الحديث.

قالت الحنفية إنما أمر لهم بنصف العقل لأن احتمل أن يكون سجودهم عن إيمانه صحيح وأن يكون تقية فاعتبر الحالتين وجعلوا هذا أصلا لاعتبار الأحوال المتضادة وأجاب أصحابنا بأن لا يتعين ذلك بل يحتمل أن يكون علم من بعضهم صحة الإسلام ومن يعضهم عدنه ويحتمل أن يكون ذلك تألفا لقلوبهم فلا يتم به الاستدلال على ما ذكروه ومنها حديث أبي بكرة رضي الله عنه أنه لما أدرك النبي صلي الله عليه وسلم راكعا فركع / ١٣٧ / ب قبل أن يصل إلي الصف ثم مش حتى دخل فيه وقال له النبي صلي الله عليه وسلم (زادك الله حرصا ولا تعد) فقيل عليه أنه يحتمل أنه أن يكون مشية بعد الركوع حتى دخل في الصف ثلاث خطوات ويحتمل أن يكون ذلك أقل من ثلاث ولا عموم له فإذا حمل على دون الثلاث كان كافيا ولم يكن فيه حجة لجواز المشي في الصلاة مطلقا وقد احتج أصحابنا لأن المفلس لا يستكسب بأن الرجل الذى أفلس وباع النبي صلي الله عليه وسلم متاعه ثم قال لغرمائه (خذوا ما وجدتم وليس لكم إلا ذلك) وهذا يرد عليه أن يكون النبي صلي الله عليه وسلم علم من حالة أنه ليس بكسوب وهو احتمال قوي لأن الرجل كان بين يديه من الصحابة من يعلم حالة وحّ يكون هذا الكلام مختصا بهذا الرجل ولا يعم كل واحد فهذه وقائع كثيرة من قضايا الأحوال يتبين بها الفرق بينها وبين ترك الاستفصال وأن جميع قضايا الأعيان إلي أفعال محتملة وقوعها على وجوه متعددة ولا عموم لها في الجميع فلا ينتهي الاستدلال بها في كل الأحوال بخلاف وترك الاستفصال وتبين بها أيضا أن مراد الإمام الشافعي رحمة الله بقوله المنقول عنه في قضايا الأحوال إنه إذا تطرق إليها الاحتمال كساها ثوب الإجمال وتعذر بها الاستدلال أنه ذلك بالنسبة إلي عموم لا على الإطلاق فإن التمسك بها في صورة ما مما يحتمل وقوعها عليه غير ممتنع كما تقدم ثم لابد وأن يكون ذلك الاحتمال منقدحا قريبا فأما متى كان بعيدا فلا اعتبار به كما قيل في ١٣٨ / أ صلاته / صلي

الله عليه وسلم على النجاشي فإن المالكية والحنفية لا يجيزون الصلاة على الغائب فقالت المالكية يحتمل أنه يكون هذا خاصا بالنبي صلي الله عليه وسلم وأن يكون عاما. وقالت الحنفية يحتمل أن يكون الله تعالي رفع سرير النجاشي له صلي الله عليه وسلم حتى رآه وصلي عليه كما رفع له بيت المقدس حتى نعته وكلا الاحتمالين لا اعتبار به أما الخصوص فإن على خلاف الأصل فلا يصار إليه إلا بدليل والأصل في أفعاله أن تكون لتشريع. وأما الاحتمال الأخر فمرجوح أيضا لأن فتح مثل هذا الاحتمال يطرق الخلل إلي الاستدلال بكثير من أفعاله صلي الله عليه وسلم. ومن هذا أيضا حديث ابن عمر رضي الله عنهما أنه كان على جمل لأبيه في سفر فاشتراه النبي صلي الله عليه وسلم من عمر رضي الله عنه ثم قال (هو لك يا عبد الله فاصنع به ما شئت ... الحديث) رواه البخاري والأصح عند جمهور أصحابنا أنه لا يصح هبة المبيع قبل قبضة فاعتذر عن الحديث بأنه قضية عين يحتمل أن يكون النبي صلي الله عليه وسلم قبضة قبض مثله قبل أن يهبه من عبد الله بن عمر. قالوا ومجرد هذا الاحتمال كاف في المنع من الاستدلال ويرد عليهم بأن الأصل عدم هذا القبض وأنه لو كان لنقل في سياق القصة بل هى ظاهرة ظهورا قويا في أنه لم يقع سوي ما ذكر فيدل على جواز هبة المبيع قبل / قبضة فهذا أما يسر الله ١٣٨ / ب تعالي من الأمثلة لكل من المقامين والحمد لله الذى هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله وصلاته وسلامة على سيدنا محمد وأله وصحبه وجميع الأنبياء والمرسلين وأل وسائر الصالحين. أخر كتاب تلقيح المفهوم في تنقيح صيغ العموم ١٣٩ /أ العموم والحمد لله رب العالمين /

تلقيح المفهوم في تنقيح صيغ العموم للعلامة العلائي

2. عن الكتاب

3. عن المؤلف

4. تلقيح المفهوم في تنقيح صيغ العموم للعلامة العلائي