Author: -
Date: 2023-03-03T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

العقيدة البرهانية والفصول الإيمانية

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٢١٩

الطابع الزمني: ١٥-٤٨-٠١-٠٣-٠٣-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: العقيدة البرهانية والفصول الإيمانية

للإمام أبي عمر عثمان السلاجي (٥٢١ - ٥٩٤ ه)

مع شرح العقيدة البرهانية للإما ابي عثمان سعيد بن محمد بن العقباني (٧٢٠ - ٨١١ ه)

تحقيق: نزار حمادي

الناشر: مؤسسة المعارف للطباعة والنشر

بيروت لبنان

الطبعة الأولى:١٤٢٩ ه -٢٠٠٨ م

موافق للمطبوع مفهرس

عن المؤلف

العقيدة البرهانية

العقيدة البرهانية

والفصول الإيمانية

ـــــــــــــــــــــــــــ

بسم الله الرحمن الرحيم

قال الشيخ الإمام العالم العلامة الفهامة الحبر البحر المحقق المدقق الفقيه الصالح الورع الزاهد الحجة الفاضل الأمة: فخر الدين أبو عمرو عثمان بن عبد الله عسلوج السلالجي ثم الفاسي تغمده الله برحمته ورضوانه وأسكنه أعلى فراديس جنانه آمين.

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على سيدنا محمد خاتم النبيين وإمام الرسلين.

اعلم أرشدنا الله وإياك أن العالم عبارة عن كل موجود سوى الله تعالى وصفات ذاته. ثم إن العالم على قسمين: جواهر وأعراض. فالجوهر: هو المتحيز، والعرض: هو المعنى القائم بالجوهر.

فصل والدليل على ثبوت الجواهر

فصل الدليل على ثبوت الأعراض

والدليل على حدوث الأعراض

فصل الدليل على حدوث الجواهر

فصل

والدليل على ثبوت الجواهر: تناهي الأجسام في انقسامها إلى حد يستحيل انقسامه، فذلك هو الجوهر؛ لأن القسمة هي الإفتراق، والشيء الواحد لا يفارق نفسه، فكل ما تألف معه فهو على حكمه. وبه تفضل الأجسام بعضها بعضا في الكبر والصغر كالذرة والفيل، لأن ما لا يتناهى لا يفضل ما لا ينتاهى، وأيضا فإن ما لا يتناهى يستحيل دخوله في الوجود.

فصل

الدليل على ثبوت الأعراض: تناوب الأحكان الجائزة الطارئة وتعاقبها على الجواهر محالها؛ إذ لو كانت واجبة لها لاستحال تبدلها عنها، ولتساوت الجواهر فيها. فاختصاص كل جوهر بحكم يجوز على مماثلة دليل على معنى بخصصه به ويتعين قيامه به؛ إذ لو لم يقم به لما كان بإيجاب الحكم له أولى من إيجابه لغيره.

فصل

والدليل على حدوث الأعراض: طريا نها على محالها، وانتفاؤها بعد وجودها دليل على حدوثها؛ إذ لو ثبت قدمها لاستحال عدهما.

فصل

الدليل على حدوث الجواهر: أن الجواهر لا تعري عن الاجتماع والافتراق والحركة والسكون، والاجتماع والافتراق والحركة والسكون

فصل والدليل على ثبوت الصانع

حوادث، وما لا يعري عن الحوادث لا يسبقها، وما لا يستبقها كان حادثا مثلها.

فصل

والدليل على ثبوت الصانع: أن العالم جائز وجوده وجائز عدمه، فليس وجوده بأولى من عدمه، ولا عدمه بأولى من وجوده، فلما اختص بالوجود الجائز بدلا من العدم الجوز افتقر إلى مقتض، وهو الفاعل المختار.

فصل

والدليل على قدم الصانع: أنه لو كان حادثا لافتقر إلى محدث، وكذلك القول في محدثه، وذلك يؤدي إلى التسلسل، والتسلسل يؤدي إلى نفينا، ونفينا مع وجودنا محال، وما أفضي إلى المحال كان مالا، فوجب أن يكون قديما.

فصل

والدليل على أنه تعالى قائم بنفسه: وجوب اتصافه بأنه حي، عالم، قادر؛ والصفة لا تتصف بالأحكام التي توجبها المعاني، فلما وجب اتصافه تعالى بها حتما وجب أن يكون قائما بنفسه.

فصل

والدليل على أنه تعالى مخالف للحوادث: هو أن المثلين: كل موجودين متساوين في جميع صفات النفس، والرب تعالى مقدس عن جميع سمات الجواهر والأعراض، فرجب أن يكون مخالفا لها؛ وذلك أن الجوهر حقيقته: المتحيز، والمتحيز يجوز عليه الاختصاص ببعض الجهات والمحاذيات،

فصل والدليل على أنه تعالى عالم قادر

وذلك بدل على حدوثه، والموصوف بالقدم لا يتصف بما يدل على حدوثه.

وأيضا، فإن الجوهر هو القابل للأعراض، وذلك يدل على حدوث، والموصوف بالقدم لا يتصف بما يدل على حدوثه.

وأيضا، فإن الجوهر يجوز عليه التأليف والتركيب، وذلك يدل على حدوث، والموصوف بالقدم لا يتصف بما يدل على حدوثه.

وأما العرض، فحقيقته: ما يقوم بالجوهر، وذلك يدل على افتقاره إلى محال، والرب تعالى متعال عن الافتقار على الإطلاق.

والعرض لا يبقى زمنين، والرب تعالى قديم، وما ثبت قدمه استحال عدمه.

والعرض لا يتصف بالأحكام التي توجبها المعاني، والرب تعالى موصوف بها حتما.

فتقرر بمجموع ما ذكرناه تقدس الرب تبارك وتعالى عن سمات الحوادث، فوجب أن يكون مخالفا لها.

فصل

والدليل على أنه تعالى عالم قادر: استحالة صدور الفعل الرصين المحكم المتقن المتين من غير عالم قادر، وثبوت لطائف الصنع وما تتصف به السموات والأرضون وما بينهما من الانتظام والإتقان دليل على أنه تعالى عالم قادر.

فصل والدليل على ثبوت الصفات الأزلية

ثم اختصاص الأفعال بأوقاتها وخصائص صفاتها بدلا من نقائضها الجائزة عليها دليل على أنه تعالى مريد، وثبوت هذه الصفات دليل على أنه تعالى حي؛ لاستحالة ثبوت المشروط مع انتفاء شرطه.

ثم الحي يجوز أن يكون سميعا بصيرا أو مؤفا، وكذلك القول في الكلام والإدراك؛ إذ كل قابل لنقيضين لا واسط بينهما يستحيل أن يعرى عنهما، فلما استحالت النقائص على الباري سبحانه وتعالى قطعا وجب أن يكون سميعا بصيرا متكلما مدركا.

فصل

والدليل على ثبوت الصفات الأزلية: العلة والحقيقة: فمهما ثبت حكم معلل بعلة وجب طرده شاهدا وغائبا، ولو جاز ثبوته من غير علة لوجوبه لجاز ثبوت العلة من غير حكمها لوجوبها، وقد تقرر في الشاهد أن كون العالم عالما معلل بالعلم.

وكذلك القول في الحقيقة، فمهما ثبتت حقيقة في وجب طردها شاهدا وغائبا، وقد تقرر في الشاهد أن حقيقة العالم من قام به العلم؛ إذ لو لم يقم به لما كان بإيجاب الحكم له أول من إيجابه لغيره، وكذلك في جملة بعلم قديم، قادر بقدرة قديمة، مريد بإرادة قديمة، سميع بسمع قديم، بصير ببصر قديم، متكلم بكلام قديم، مدرك بإدراك قديم؛ إذ الموصوف بالقدم لا يتصف بما يدل على حدوثه.

فصل والدليل على وحدانيته سبحانه وتعالى

فصل

والدليل على وحدانيته سبحانه وتعالى أنا لو قدرنا إليهن، وقدرنا من أحدهما إرادة حركة في محل واحد في وقت واحد، ومن الثاني إرادة تسكينه في تلك الحالة بعينها، لم يخل إما أن تنفذ إرادتهما جميعا، أو لا تنفذ إرادتهما، أو تنفذ إرادة أحدهما دون الثاني؛ ومحال أن تنفذ إرادتهما لاستحالة اجتماع الضدين، ومحال أن لا تنفذ إرادتهما لاستحالة عرو المحل عن الشيء ونقيضه، ومحال أن تنفذ إرادة أحدهما دون الثاني؛ إذ في ذلك تعجيز من لم تنفذ إرادته، والعجز ينافي الإلهية لأن العجز لا يكون إلا عرضا، وقيام الأعراض بالقديم محال، وما أفضى إلى المحال كان محالا، وكذلك القول في الاتفاق لأن اتفاقهما مشروط بجواز عدمهما، وما ثبت قدمه استحال عدمه.

فثبت بذلك أن الفعل ينافي الاثنينية على وصف الإلهية، كما قال تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢]، {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} [غافر: ٦٢]، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: ١١].

فصل والدليل على استحالة تناهي المقدورات

فصل

والدليل على استحالة تناهي المقدورات: جواز وقوع أمثال ما وقع، والجائز لا يقع بنفسه، وفي قصر القدرة عليه استحالة وقوعه، وذلك يؤدي إلى جمع الاستحالة والإمكان فيما علم فيه الإمكان، وكذلك القول في المعلومات والمرادات ومتعلقات الكلام.

فصل

والدليل على تجويز رؤية الله سبحانه تعالى: أن الإدراك شاهدا يتعلق بالمختلفات، المختلفات لا يؤول اختلافها إلى وجودها، وإنما يؤول اختلافها إلى أحوالها، والإدراك لا يتعلق بالأحوال، إذ كل ما يرى ويميز عن غيره في حكم الإدراك فهو ذات على الحقيقة، والأحوال ليست بذوات، فإذا ريء موجود لزم تجويز رؤية كل موجود.

فصل

ومن الجائزات خلق الأعمال، فلا يجب عليه تعالى فعل، ولا يتحتم عليه تعالى ثواب، فالثواب منه فضل، والعقاب منه عدل، يخص من يشاء بما يشاء {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء: ٢٣].

فصل

ومن الجائزات انبعاث الرسل عليهم السلام، وتأييدهم بالمعجزات، ولها

شوائط: منها أن تكون فعلا لله، خارقة للعادة، وأن يقع التحدي بها، وأن تكون موافقة للدعوى، وأن يعجز المتحدون بها عن المعارضة ولإتيان بمثلها.

ومن أحكام الأنبياء عليهم السلام وجوب العصمة عما يناقض مدلول المعجزة عقلا، وعما سوى ذلك من الكبائر إجماعا.

وقد تحدى سيد الأولين والآخرين محمد صلى الله عليه وسلم بضروب من المعجزات، منها: القرآن العظيم وانشقاق القمر ونطق العجماء، وتكثير القليل، ونبع الماء من بين أصابه عليه الصلاة والسلام، وابناؤه عن الغيوب التي لا يتوصل إليها إلا بالوحي، فظهرت خارقة للعادة موافقة لدعواه صلى الله عليه وسلم، وامتنعت المعارضة من الخلائق أجمعين وكل ذلك معلوم صورة، فوجب الإيمان بما جاء به صلى الله عليه وسلم من الحشر، والنشر، وعذاب القبر، وسؤال منكر ونكير، والصراط، والميزان، والحوض، والشفاعة، وأنباء الآخرة جملة وتفصيلا.

وأن جملة أحكام التكاليف، وقضايا التحليل والتحريم، وقضايا التحسين والتقبيح متلقاة منه صلى الله عليه وسلم، لا مجال للعقول فيها.

وأن أصول الأحكام الكتاب والسنة والإجماع، وأن ما اجتمعت عليه الأمة أو علماء الأمة فهو حق لا يجوز العدول عنه بحال.

فصل ومن الجائزات عقد الإمامة

وماشقتهم فسق وضلال.

فمما اجتمعت عليه الأمة: وجوب التوبة عند مقارفة الذنب، وهي على الفور لا تجوز الفسحة فيها بحال. وحقيقتها: الندم لأجل ما فات من رعاية حقوق الله. فإذا توفوت عليها شرائطها فقد وعد الله سبحانه بقبولها، ومن مات مؤمنا وقد قارف كبيرة ولم يوفق إلى التوبة عنها فأمره إلى الله تعالى، إن شاء عفا عنه، أو شفع فيه شفيعا، أو عاقبه مدة و أدخله الجنة.

وأن الإيمان هو التصديق، فمن صدق الله بقلبه فهو مؤمن.

فصل

ومن الجائزات عقد الإمامة، ولها شرائط: منها أن يكون الإمام قرشيا، وأن يكون مجتهدا مفتيا، وأن يكون ذا كفاية ونجدة عند نزول الدواهي والملمات.

وليس من شرطها أن يكون معصوما؛ إذ لا معصوم إلا الأنبياء عيلهم الصلاة والسلام. وليس من شرطها أن تثبت نصا، بل تثبت نصا أو اجتهادا. فهذا مما

فصل وأفضل الناس بعد نبينا محمد صلى الله عليه وسلم أبو بكر

اجتمعت عليه الصحابة رضي الله عنهم أجمعين.

فصل

وأفضل الناس بعد نبينا محمد صلى الله عليه وسلم أبو بكر، ثم عمر، ثم تعارضت الظنون في عثمان وعلي رضي الله عنهم أجمعين، فهم الخلفاء الراشدون والأئمة المهديون.

فهذه عقيدة أهل السنة والجماعة في سبيل الإيجاز، وما لا يسع أحد من العقلاء تركه إلا بعد إحاطة العلم بها، تلقاها الخلف عن السلف، والله المستعان على التمسك بها، والقيام برعاية حقوقها، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، وصلى الله على سيدنا محمد خاتم النبيين وعلى آله وأزواجه الطاهرين وسلم تسليما كثيرا.

الفصل الأول: في وجوده تعالى

تعريف العالم

بسم الله الرحمن الرحيم

صلى الله على سيدنا محمد

وعلى آله وصحبه وسلم تسليما سلم تسليما

قال الشيخ الفقيه القاضي العالم الإمام العالم الإمام العلامة أبو عثمان سعيد بن أبي عبد الله محمد [بن محمد] العقباني رحمه الله تعالى.

اعلم أن الذي ينظر فيه علم الكلام ينحصر في أربعة فصول:

-في وجود الله تعالى.

-وفيما يستحيل في حقه.

-وفيما يجب له.

-وفيما يجوز أن يثبت ويجوز أن لا يثبت له.

وجميع مسائل علم الكلام إلى هذا ترجع، وعنه يتفرع منها ما يتفرع.

*الفصل الأول: في وجوده تعالى*

ولا بد من تقديم مقدمة يتبين فيها اصطلاح أهل هذا العلم.

[تعريف العالم]

فاعلم إنا إذا قلنا: العالم-بفتح اللام-فإنا نعني به: كل موجود

تعريف المتحيز

تعريف غير المتحيز

أقسام المتحيز

سوى الله عز وجل وسوى ذاته.

وتحقيق التفضيل فيه أن نقول: كل موجود لا خلو أن يكون متحيزا أو غير متحيز.

[تعريف المتحيز]

ونعني بـ ((المتحيز)): ما يكون ذاته تشغل فراغا وتعمره بحيث تمنع غيرها أن يشغل ذلك الفراغ، مثل الحجر، فإن ذاته قد ملأت فراغا ومنعت أن يحصل في ذلك الفراغ شاغل له غيرها.

[تعريف غير المتحيز]

ونعني بـ ((غير المتحيز)): ما لا يكون كذلك، مثل العلم والجهل، فإنه لا يملأ فراغا ولا يشغله، بل الفراغ الذي تشغله ذات زيد مع ما قام بها من علم أو جهل هو عين الفراغ الذي تشغله لو قدرت خالية عن العلم والجهل، ولا ينقص من ذلك الفراغ شيئا.

[أقسام المتحيز]

فإذا فهمت هذا، فاعلم أن المتحيز ينقسم قسمين:

-إما أن يكون في الدقة الصغر بحيث لا يمكن أن ينقسم أصلا.

-أو يكون بحيث يمكن انقسامه.

فإن لم يمكن اقسامه فهو الذي نسميه ((الجوهر الفرد)).

وإن لم يمكن انقسامه فهو الذي نسميه ((الجسم)). ونسمي أيضا كل واحد من أجزائه جسما وإن بلغ ذلك الجزء في الدقة بحيث لا يمكن انقسامه، فإنه حالة ائتلافه مع غيره يسمى جسما، وإنما يتجرد عن اسم الجسم ويختص

أقسام غير المتحيز

[به اسم] الجوهر الفرد حالة انفراده

[أقسام غير المتحيز]

وأما غير المتحيز، فينقسم أيضا إلى قسمين:

-إما أن يحتاج إلى جسم أو جوهر يوجد فيه، ولا يمكن وجوده إلا في الجسم أو الجوهر.

-أو لا يحتاج إليهما.

فإن احتاج فهو الذي نسميه ((العرض))، مثل: العلم الحادث، واللون، والحركة، والسكون.

وإن لا يحتج إلى جسم ولا جوهر فهو الله تعالى وصفاته.

مقدمة يبني عليها الدليل على وجود ذاته سبحانه.

اعلم إنا إذا رأينا شيئا وجد بعد أن كان معدوما، فإنا لا نتمارى-أي لا نشك-أنه ما أوجد نفسه، وإنما أوجده غيره؛ فلو شاهدنا أمس مثلا محلا من الأرض خاليا من البنيان، ثم رأينا اليوم به بنيانا، فإنا نعلم على القطع أن ذلك البنيان ليس هو واجد لنفسه، وإنما أوجده غيره.

فإذا وظر الإنسان أولا في نفسه، علم أنه ليس له في وجوه نفسه كسب ولا حول ولا قوةـ، وكذلك إذا نظر في أبويه اللذين هما سبب وجوده-فيما حرت عادة الله تعالى-علم أنهما لم يوجدا أنفسهما، وأن حالهما في وجود أنفسهما كحاله هو في وجود نفسه، وكذلك الأجداد ما بعدوا.

وكما يعلم هذا نفسه وأسلافهن فكذلك يعلمنه في جميع العالم، فيعلم أن السموات والأرض وما فيهما وما بينهما ليس منها شيء أوجد نفسه،

الدليل على أن العالم كان معدوما ثم وجد

تعريف العديم والحادث

ولا شيء من الموجودات يوجد وحده بعد أن كان معدوما، فإذن كل ما كان معدوما ثم وجد فلا بد من موجد أوجده.

فإذا تبين لنا أن العالم كان معدوما، ثم وجد، لم يبق معنا شك أن غيره أوجد، وذلك الغير هو الله تعالى، إذ لا نعني بالإله إلا من أوجد العالم.

[الدليل على أن العالم كان معدوما ثم وجد]

فإن قلت: وأين الدليل على أن العالم كان معدوما ثم وجد؟ ولعله ما كان قط معدوما وما زال موجودا.

قلت: هذه مسألة تحتاج إلى التبيين الجلي، ونحن نبينها إن شاء الله بيانا شافيا بألفاظ وتمثيلات نقصد بها التقريب لأفهام المبتدئين، فلذلك وضعنا هذا الكتاب لا للمنتهين، فما تراه في عبارة هذا الكتاب من رطوبة فسببه قصد التقريب للأفهاز.

[تعريف العديم والحادث]

فنقول:

اعلم أولا إنا متى ذكرنا لفظ ((القديم)) فنعني به: الموجود الذي لا أول لوجوده ولا كان قط معدوما.

ومتى ذكرنا لفظ ((الحادث)) فنعني به: الموجود الذي كان في أول أمره معدوما ثم صار موجودا.

فلنرجع إلى الدليل، فنقول: لا شك أنا إذا رأينا شيئين متلازمين لا يمكن أن يفارق أحدهما الآخر بوجه، وعلمنا أن أحدهما حادث، فإنا نقطع أن الآخر حادث؛ إذ لو كان قديما لكان وجوده سابقا على وجود ذلك

دليل تلازم الجواهر والأعراض

دليل ملازمة الجوهر للحركة أو السكون

الحادث، فيلزم أنه كان في أول أمره مفارقا له. كيف ونحن فرضناهما متلازمين لا يفارق واحد منهما الآخر بوجه؟!

[دليل تلازم الجواهر والأعراض]

فإذا فهمت هذا التنبيه، فأقول: حال العالم هكذا، فإنه كله شيئان متلازمان وأحدهما حادث؛ وذلك أن العالم-كما سبق-لا يخلو إما أن يكون متحيزا أو غير متحيز، وغير المتحيز من العالم هو العرض، فالعالم إما جواهر وإما أعراض، فهذان شيئان، فأقول: إنهما متلازمان، وإن أحدهما حادث.

أما إنهما متلازمان، فقد علمت أن العرض لا يفارق الجواهر؛ لما بينا أن العرض هو الذي يحتاج في وجوده إلى جسم يوجد فيه، فالعرض إذن لا يفارق الجواهر.

والجواهر أيضا، أقول: إنها لا تفارق العرض؛ وذلك أن الجسم والجوهر قد قدمنا أن كل واحد منهما متحيز لا بد له من الحيز، وذلك هو معناه.

[دليل ملازمة الجوهر للحركة أو السكون]

[وإذا] ثبت ذلك، فهذا المتحيز لا يخلو أن يبقى في حيزه أو ينتقل إلى حيز؛ فإن بقي فيه فهو ساطن، وإن انقل عنه فهو متحرك، فهو إذن لا يفارق أحد الأمرين، إما الحركة وإما السكون، وهما عرضان، فقد ثبت لنا أن العالم كله شيئان متلازمان، جواهر وأعراض.

أما بيان أن أحدهما حادث، فذلك لأن الحركة حادثة والسكون حادث؛ لأن الحركة تكون موجودة ثم تعدم، والسكون كذلك، فهذا شيء لا شك فيه،

فلينظر الأنسان في نفسه، فإنه ربما سكن وقتا وتحرك آخر، ولا يزال كذلكن فكل واحد من الحركة والسكون يوجد تارة ويعدم أخرى، وذلك يدل على حدوثهما؛ إذ لو كانا قديمين ما

انعدما؛ لما سنبينه بعد إن شاء الله تعالى من أن ما ثبت قدمه استحال عدمه.

فإن قيل: إن بعض الأجسام لا تتحرك كالأرض، فلا ينعدم سكونها، وبعضها لاتكن كالشمس في ما نشاهد؟!

فإنا نقول: حركة الشمس وسكون الأرض يقضي صريح العقل بإمكان عدمهما، ويجوز أن تتحرك الأرض وتسكن الشمس، ولو كانا قديمين ما أمكن عدمهما.

فقد تبين لنا أن الأجسام والجواهر ملازمة للحركة والسكون، وأن الحركة السكون حادثان، فيلزم أن الجواهر والأجسام حادثة، ويلزم من ذلك أن جميع الأعراض حادثة لأن الأعراض لا توجد إلا في الأجسام.

فقد ثبت أن العالم حادث، أي كان معدوما فوجد، وكل حادث فلا يوجد نفسه، بل بلا بد أن يكون غيره أوجده، وذلك الغير هو الإله جل جلاله.

هذا شرح قول المتكلمين:

العالم حادث.

وكل حادث لا بد له من محدث.

فالعالم لا بد له من محدث، وذلك المحدث هو الإله سبحانه.

فلنرجع إلى ألفا الكتاب الذي قصدنا شرحها.

قوله: (العالم كل موجود سوى الله تعالى وصفات ذاته. ثم العالم

اعراض للفلاسفة على حدوث جميع أجزاء العالم

على قسمين: جواهر وأعراض. فالجوهر: هو المتحيز. والعرض: هو المعنى القائم بالجوهر).

قد بينا ذلك، وحديثنا في العالم وفي حدوثه ليس مقصودا لنسفه، بل لنستدل به على وجود خالقهن ولذلك متى نطق به القرآن-أعني بحدوث العالم-فإنما [ينطق] به للدلالة على وجود الباري جل وعلا.

وما خالف في حدوثه أحد من أهل الملل ولا من غير أهل الملل ممن لم يتشرع، بل المجوس قالوا بحدوثه، ولم يخالف فيه إلا طائفة من الفلاسفة، ثم لم تجتمع لهم فيه كلمة، بل اختلفت آراؤهم في ابتداء تصيير الوجود على الحالة التي هو عليها الآن اختلافا كثيرا خسيسا، ولو لا الإطالة لأوقفناك على ركاكة مذاهبهم.

وصفات ذاته سبحانه هي: الحياة، والعلم، والإرادة، والقدرة، والسمع، والبصر والكلام. وسيأتي إن شاء الله الكلام عليها.

وباقي [كلامه] في الفصل بين مما [مر] ز

[اعراض للفلاسفة على حدوث جميع أجزاء العالم]

قوله: (والدليل على ثبوت الجواهر: تناهي الأجسام في انقسامها إلى حد يستحيل انقسامه. فذلك هو الجوهر؛ لأن القسمة هي الافتراق، والشيء الواحد لا يفارق نفسه، فكل ما تألف معه فهو على حكمه).

أقول: لما ثبت بالبرهان القاطع حدوث الأجسام والأعراض، قالت الفلاسفة: إنما أفاد هذا الدليل أن الأجسام حادثة على الجملة، ولم يفد

أقسام العالم عند الفلاسفة

الدليل العقلي على وجود الجوهر الفرد

أن كل جزء من أجزائها حادث، ولا يلزم من حدوث الجملة حدوث كل جزء من أجزائها؛ فنقول لهم: أجزاء الجسم هي الجواهر الأفراد، ولا يعقل للجسم أجزاء غيرها، وقد بينا حدوثها.

[أقسام العالم عند الفلاسفة]

قالوا: ليس أجزاء الجسم الجواهر الأفراد، قالوا: وما وجد قط الجوهر الفرد الذي لا ينقسم، بل كل جزء من أجزاء الجسم ينقسم، وجزء ذلك الجزء ينقسم، وجزء جزئه ينقسم، وكذلك قالوا: لا يزال ينقسم أبدا لغير نهاية، فليس ثم جوهر فرد. قالوا: وإنما تركب الجسم من صورته التي هو عليها من كونه كرة أو مضلعا أو غير ذلك، ومن شيء آخر سموه الهيولي، وزعموا-تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا-أن ذلك الجزء المسمى بالهيولي هو القديم، وأن الجزء الذي هو الصورة حادث بشخصه قديم بنوعه.

[الدليل العقلي على وجود الجوهر الفرد]

فلهذا رد صاحب الكتاب عليهم بقوله: ((والدليل على ثبوت الجواهر))، أي: والدليل على وجود الجواهر الفردة، أن الأجسام تنقهي بالنسبة إلى حد لا يمكن أن ينقسم لكونه واحدا غير مركب، والقسمة إنما حقيقتها الافتراق، والواحد لا افتراق فيه لأنه لا يفارق شيء نفسه.

ومما يدل على وجود الجوهر الفرد أن الدرهم-مثلا-لو قبل القسمة لا إلى نهاية لكان فيه من الأجزاء ما لا يتناهى، ويلزم أن يكون منحصرا بين طرفيه من الأجزاء ما لا يتناهى، لكن أطبق العقلاء على أن انحصار ما لا نهاية له بين حاصرين محال.

الدليل على وجود الأعراض

قال: (وبه تفضل الأجسام بعضها بعضا بعضا في الكبر والصغر، كالذرة الفيل؛ لأن ما لا يتناهى لا يفضل ما لا يتناهى).

أقول: [يعني] وبسبب وجود الجوهر الفرد صارت الأجسام بعضها أكبر من بعض؛ لأن الكبير يكون مركبا من جواهر أكثر من الجواهر التي تركب منها الصغير.

ولو كان كما قالت الفلاسفة: إن كل جزء فإنه ينقسم أبدا، لكان كل جسم مركبا من أجزاء لا نهاية لها، وما لا نهاية له لا يمكن أو يوجد ما هو أكبر منه، فيلزم أن أجزاء الذرة لا يكون شيء أكبر منها، فلا تكون أجزاء الفيل أكثر من أجزاء الذرة، فيلزم أن لا يكون الفيل أكبر من الذرة، ولا يكون شيء من الأجسام أكبر من شيء، وذلك [جحد] للحس.

قال: (وأيضا، فإن ما لا يتناهى يستحيل دخوله في الوجود).

أقول: يعني: ومما يدل على بطلان ما زعموه أنه لو قبل الجسم الانقسام أبدا، لكان كل جسم مركبا من أجزاء ال تتناهي، وذلك باطل لأن كل ما دخل في الوجود فهو متناه، وهم لا يخالفون في تناهي الأجسام.

[الدليل على وجود الأعراض]

قال: (الدليل على ثبوت الأعراض تناوب الأحكام الجائزة الطارئة وتعاقبها على الجواهر؛ إذ لو كانت واجبة لها لاستحال تبدلها عنها، ولتساوت الجواهر فيما، فاختصاص كل جوهر بحكم يوجوز على مماثله دليل على معنى يخصصه به. ويتعين قيامه به؛ إذ لو لم يقم به لما كان بإجاب الحكم له أولى من إيجابه لغيره).

تعريف: الحكم، والمعنى، والصفة والعرض

أقول: لما كان الدليل على حدوث العالم يبين بأن الأجسام تتلازم مع الأعراض كما مر، وكان بعض من لا يؤبه له ينكر وجود الأعراض، أخذ يبين وجودها-على أن يبان وجودها ليس بضروري علينا، لكنه أكمل.

وإنما لم يكن ضروريا لأن الذين ينازعون في حدوث العالم هم الفلاسفة، وقد سلموا لنا وجود الأعراض، فتم الدليل عليهم.

ولهذا ترك بعض أئمتنا التطويل في هذه المسألة، وقال للخصوم: صياحكم وناعكم لنا في المسألة هل هو موجود أو معدوم؟ فإن قلتم: إنه موجود، فلا شك أنه عرض لأنه ليس بمتحيز ولا يوجد إلا في جسم، فنزاعكم هو عين الدليل عليكم؛ وإن قلتم: إنه معدوم، فقد سلم مذهبنا من النزاع، وكفيتمونا مؤنة الجواب.

[تعريف: الحكم، والمعنى، والصفة والعرض]

اعلم أنه مما يقدم بين يدي هذه السألة تعريف بعض الاصطلاح، وذلك أن هاهنا أربعة ألفاظ.

-أحدها: الحكم.

-والثاني: المعنى.

-والثالث: الصفة.

-والرابع: العرض.

فإذا قلنا: زيد عالم، فهاهنا ثلاث معقولات:

-أحدها: ذات زيد، وهي المفهوم من قولك: زيد.

-وثانيها: [ذلك] الحكم الذي حكمت به على زيد، وهو المفهوم من قولك: عالمز

-وثالثها: العلم الذي أوجب لزيد أن يكون عالما.

بيان المراد بالحكم، وما يوجب إثباته

فأما المعنى المفهوم من زيد، والمعنى المفهوم من قولنا: عالم، فلا تعتقد أنهما شيئان موجودان؛ إذ ليس في الوجود إلا ذات زيد خاصة، هي التي يعبر عنها بـ ((زيد))، وهي التي يعبر عنها بـ ((عالم)).

نعم، يشترط في تسميتها عالما وجود العلم لها، وليس العالم عبارة إلا عنها خاصة.

ونضرب لذلك مثلا يقرب الفهم على المبتدئ، فإذا كان زيد-مثلا-ليس له ولد، فإنه لا يحكم عليه بأنه أب، فإذا خلق له ولد حكم عليه بأنه أب، وصح الحكم مع أن ذاته لم يزدد فيها وما [انتقض]، فالذات التي كانت [ليست] أبا هي بعينها التي قيل فيها: إنها أب، وهي ذات زيد.

نعم، وجود الولد شرط في صحة ذلك الحكم، وليس الحكم عبارة عن زيد وعن الولد معا، بل عن زيد خاصة، فكذلك العلم بالنسبة إلى ذات زيد، اجعله وزان الولد في هذه المسألة على سبيل التقريب لتعلم أن الشيء وإن كان شرطا في الحكم فلا يوجب زيادة في الذات التي يعبر بالحكم عنها، ولا يكون الحكم عبارة عن المجموع من الذات وشرطها معا. فافهم هذا، فإنه ينتفع به في أحكام ذات الباري جل وعلا.

[بيان المراد بالحكم، وما يوجب إثباته]

فإذا فهمت هذا، فاعلم أن الحكم نعني به ذلك الذي يحكم [به] على الذات، مثل: ((عالم)) في قوله: زيد عالم، ومثل: ((قادر)) في قولنا: الله-تعالى-قادر؛ و [أن] الألفاظ الثلاثة الباقية، وهي قولنا: المعنى والصفة والعرض، فنعني به كلها شيئا واحدا، وهو المعنى الذي أوجب للذات أن

يحكم عليها بذلك الحكم، مثل العلم في: زيد عالم: فإنه الذي أوجب لزيد الحكم بأنه تعالم، ومثل الكلام في قولنا: زيد متكلم، وأشباهه؛ إلا أن يكون ذلك من صفات الباري-جل وعلا-، فلا يسمى عرضا لأن العرض شرطه أن يكون قائما بجسم أو بجوهر فرد، ولكن يسمى حينئذ صفة، ويسمى معنى خاصة.

فلنرجع إلى لفظ الكتاب، فنقول: الدليل على وجود الأعراض أن الأجسام تختلف عليها الأحكام، فيحكم على زيد بأنه جاهل، ثم يمتنع في حقه ذلك الحكم ويحكم عليه بأنه عالم، ب [وكذلك] متحرك وساكن، وكذلك الماء حار وبارد.

فزيد-مثلا-الذي ثبت له الحكم بأنه جاهل، ثم ذهب ذلك الحكم عنه، فنقول: لا يخلو أن تكون العلة في حصول ذلك الحكم له حين حصل مجرد الذات أو شيء آخر سوى ذاته.

والأول باطل لأن ذات زيد لو كانت هي علة حصول ذلك الحكم لوجب أن يبقى ذلك الحكم طول بقاء علته-وهي ذات زيد-؛ وكذلك الحكم بأنه عالم، لو كانت علته ذات زيد لوجب أن يحصل بنفس وجود علته-وهي ذات زيد-، وكذلك سائر الأحكام.

وأيضا، لو كانت العلة في حصول الحكم لزيد بأنه عالم هي ذات زيد، لوجب أن يحصل الحكم لكل ذات تماثل ذات زيد، فيجب أن يكون كل جسم عالما لمماثلته ذات زيد في الجسمية التي هي حقيقتها.

فلما لم يكن ذلك الحكم كله، علمنا أن العلة في حصول ذلك الحكم هو شيء آخر سوى ذات زيد.

الدليل على حدوث الأعراض

الدليل على أن الوجود الذي ثبت قدمه استحال عدمه

فنقول حينئذ: ذلك الشيء الآخر، إما أن يكون موجودا في ذات زيد، أو لا.

وباطل أن لا يكون في ذات زيد، لأنه لو لم يكن فيها لكان نسبته إليها وإلى غيرها سواء، فكان يلزم أن لا يوجب لها حكما؛ لأن إيجابه الحكم لها حينئذ دون غيرها ترجيح من غير مرجح.

فلما أوجب الحكم لها دون غيرها، علمنا أنه قائم بها، ولا نعني بالعرض إلا ذلك، فإذا ثبت وجود الأعراض.

[الدليل على حدوث الأعراض]

قال: (والدليل على حدوث الأعراض طريانها على محالفها. وانتفاؤها بعد وجودها دليل على حدوثها؛ إذ لو ثبت قدمها لاستحال عدمها).

أقول: لما تبين بالمشاهدة أن الأعراض تكون موجودة ثم تعدم حسبما تقدم، استدل بذلك على أنها حادثة؛ لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه.

[الدليل على أن الوجود الذي ثبت قدمه استحال عدمه]

الدليل على أن القديم لا ينعدم، أنه لو انعدم لم يخل السبب الذي ينعدم ذلك القديم لأجله.

-إما أن يكون فاعلا بالاختيار، فيفعل ذلك الانعدام باختياره، مثل ما يحرك الإنسان يده باختياره فينعدم السكون من يده لأجل تلك الحركة الاختيارية.

-أو يكون فعله ليس اختياريا، كحركة الماء، فإنه ينعدم بها سكونه،

لا لأجل اختيار الحركة لإعدام ذلك السكون، ولا لأجل اختيار الماء لفعل تلك الحركة التي انعدم بسببها السكون.

وباطل أن يكون الفاعل بالاختيار يفعل العدم؛ لأن العدم لا يدخل تحت القدرة؛ لأن فاعل العدم لا يخلو أن يكون فعل شيئا أو لا.

-باطل أن يكون فعل شيئا؛ لأن العدم ليس بشيء باتفاق العقلاء وإن خالفت المعتزلة في شيئية المعدوم، فليس هذا منه.

فتبين أن فاعل العدم لم يفعل شيئان فبطل أن يكون العدم مفعولا، وبطل أن يكون [المعدم] للقديم فاعلا بالاختيار.

-وباطل أيضا أن يكون غير فاعل بالاختيار لأنه لو صح لكان إما وجود ضد له، وإما انعدام شرط من شروط وجوده.

-وباطل أن يكون وجود ضد؛ إذ الضدان كل واحد منهما يمنع وجود الآخر، فكان هذا الذي قد ثبت له الوجود أولى بأن يمنع من وجود ذلك المعدوم.

-وباطل أن يكون فقدان شرط؛ لأن ذلك الشرط إما أن يكون حادثا أو قديما.

-وباطل أن يكون حادثا؛ لأن شرط القديم لا يكون حادثا لئلا يوجد ذلك القديم قبل وجود شرطه.

-فهو إذا قديم، فالكلام في عدمه كالكلام في الأول، فيتسلسل.

فقد تبين أن القديم لا يعدم. وهو مما اجتمعت عليه العقلاء

الدليل على حدوث الجواهر

فإن قيل: هذا الذي قلتم من [أن] الضد الذي حصل له الوجود أولى بمنع ضده عن الوجود من إعدام ذلك الضد بوجوده لهذا [الموجود]، [مخالف] للمحسوس؛ فإنا نشاهد الجسم يكون ساكنا، فيكون السكون موجودا فيه، ثم توجد الحركة التي كانت معدومة، فينعدم بوجودها السكون الذي كان موجودا.

قلنا: [سنجيب] عنه عنه قول المصنف: ((إن العرض لا يبقى زمنين))، وهذا هو الدليل على بقاء الباري-جل وعلا-بعد إثبات قدمه.

[الدليل على حدوث الجواهر]

قال: (والدليل على حدوث الجواهر أن الجواهر لا تعرى عن الاجتماع والافتراق والحركة والسكون، والاجتماع والافتراق والحركة والسكون حوادث، وما لا يعري عن الحوادث لا يسبقها، وما لا يستقها كان حادثا مثلها.

أقول-وبالله التوفيق-: تقرير دليله أن تقول:

الجواهر لا تخلو عن الأكوان.

وكل ما لا يخلو عن الأكوان فهو حادث.

فالجوهر حادث.

بيان الأول، أن الجواهر لا تخلو عن الحركة والسكون، ولا عن الاجتماع والافتراق، وهذه الأربعة هي الأكوان، وهي كلها أعراض، فهي إذا حادثة، فكل ما لا يخلو عنها فهو حادث؛ إذ لو كان قديما لخلا عنها قبل

الدليل على ثبوت العلم بوجود الله تعالى

وجودها. وبهذا تعلم صحة قولنا: وكل ما لا يخلو عن الأكوان فهو حادث.

ولما تبين حدوث الجواهر لزم حدوث الأجسام؛ لأنها مركبة من الجواهر، فلا يمكن أن تكون الأجسام سابقة على الجواهر.

[الدليل على ثبوت العلم بوجود الله تعالى]

قال: (والدليل على ثبوت الصانع أن العالم جائز وجوده وجائز عدمه، فليس وجوده بأولى من عدمه، ولا عدمه بأولى من وجوده، فلما اختص بالوجود الجائر بدلا عن العدم المجوز افتقر إلى محدث).

أقول: لما قدم أن العالم حادث؛ تبين من حدوثه أنه يجوز عليه الوجود ويجوز عليه العدم؛ إذ لو امتنع وجوده لما كان الآن موجودا، ولو امتنع عدمه ما كان في أول أمره معدوما، ولا شك أن ما جاز عليه هذان الأمران ليس له من جهة نفسه إلا العدم، فإذا ترك ونفسه لم يكن إلا معدوما، ولا يوجد إلا أن يوجده غيره.

فاستدل المصنف على وجود الباري-تعالى-بأن العالم قد جاز عليه الأمران، فما باله اختص بأحدهما-وهو الوجود الذي هو جائز أن يكون وأن لا يكون-ولم يختص بالآخر-وهو العدم الذي يجوزه العقل عليه-؟ أ هو خصص نفسه بالوجود أو غيره خصصه به؟

لا يمكن أن يكون هو خصص نفسه كما تقدم، فتعين أن يكون غيره خصصه به، وذلك الغير هو الله عز وجل.

وعلم أن هذا الاستدلال الذي سلك المصنف لا يتوقف إلا على إمكان العالم، ولا يتوقف على حدوثه، ولا شك أن الاستدلال بالحدوث كما [قدمناه] أتم من هذا.

الدليل على أن الله تعالى فاعل بالاختيار

الدليل على قدم الله تعالى

[الدليل على أن الله تعالى فاعل بالاختيار]

قال: (وهو الفاعل المختار).

أقول: هذه إشارة إلى أنه سبحانه يفعل بالاختيار، وأنه كان متمكنا حين أوجد العالم أن لا يوجده.

وبيان ذلك أنه لو كان مضطرا للفعل لكان الموجب لذلك الفعل إما مجرد ذاته، أو ذاته مع أمر آخر قديم، أو حادث، والجميع باطل.

أما الأول، فلو كان الموجب مجرد ذاته، وهي قديمة، فكان يلزم قدم العالم.

وأما الثاني: فكذلك حرفا بحرف.

وأما إن كان ذلك الأمر الآخر حادثا، فلا بد له من محدث، وقد بينا أن الله-تعالى-هو الذي أحدث الحوادث، فيعود الكلام إلى هذا الحادث، فنقول: إما أن يكون أوجده الله تعالى باختياره أو لا.

فإن كان بالاختيار، فهو سبحانه يكون فاعلا مختارا؛ لتوقف وجود العالم على وجود هذا الشيء، وتوقف وجود الشيء على اختياره، فكان الجميع باختياره، ونحن نتكلم على تقدير أنه ليس فاعلا بالاختيار، هذا خلف.

[وإن] كان إيجاده لهذا الشيء الآخر ليس باختياره، فنعيد التقسيم، ويتسلسل.

[الدليل على قدم الله تعالى]

قال: والدليل على قدم الصانع أنه لو كان حادثا لافتقر إلى محدث، وكذلك القول في محدثه، وذلك يؤدي إلى التسلسل، والتسلسل يؤدي إلى

الدليل على غني الله تعالى عما سواه

نفينا، ونفينا مع وجودنا محال، وما أفضى إلى المحال كان محالا، فوجب أن يكون الباري قديما).

أقول: لما قدم بيان أن كل حادث فلا بد له من محدث، تبين أن صانع العالم لو كان حادثا لاحتاج إلى محدث، ثم ذلك المحدث أيضا إن كان حادثا احتاج إلى محدث، وكذلك أبدا إلى غير نهاية، حتى ينتهي إلى صانع قديم، وإن لم ينته إليه لزم أن لا يوجد صانع ألبتة؛ إذ ما من صانع إلا يحتاج إلى آخر قبله، فيبطل وجود الصانع، وإذا بطل وجود الصانع بطل وجود المصنوع، فيبطل وجودنا، لكن وجودنا حق، فتبين أن الصانع قديم.

[الدليل على غني الله تعالى عما سواه]

قال: (والدليل على أنه تعالى قائم بنفسه وجوب اتصافه بأنه تعالى حي، عالم، قادر. والصفة لا تتصف بالأحكام التي توجبها المعاني، فلما وجب اتصافه تعالى بها حتما وجب أن يكون قائما بنفسه).

أقول: اعلم أن المعقولات ثلاثة:

-ذات.

-وصفة قائمة بها.

-وحكم أوجبته [تلك] الصفة لتلك الذات.

مثاله أن زيدا إذا كان عالما، فالذات هي المعبر بلفظ زيد، والعلم القائم بذاته هو الصفة، والحكم الذي أوجبته تلك الصفة هو المعبر عنه بلفظ عالم.

وهذه المعقولات الثلاثة متغايرة في العقل؛ أما ذات زيد والعلم،

فالمغايرة بينهما بديهية. وأما ذات زيد والمفهوم من قولنا: عالم، فيبين لك المغايرة بينهما أن العالم قد يحكم به على ذات أخرى خلاف ذات زيد، فيوجد في تلك الذات معنى العالم ولا توجد فيها ذات زيد، وهذا يدل على المغايرة بينهما؛ إذ لو كانت ذات زيد هي نفس المفهوم من العالم ما افترقا لأن الشيء الواحد لا يفارق نفسه.

مثال الأول: مغايرة زيد وعمرو، فإنك إذا تصورتهما في عقلك وجدت أحدهما غير الآخر، وهما أيضا في الوجود كذلك أحدهما غير الآخر، ومن هذا المعنى مغايرة زيد والعلم، ومغايرة العلم والعالم.

ومثال الثاني: مغايرة زيد والعالم، فإنهما إنما تغايرا في العقل، وأما في الوجود الخارجي فليس ثم شيئان أحدهما زيد والآخر العالم، بل ذات زيد التي في الوجود هي نفس العالم الذي في الوجود، وليس العالم ذاتا أخرى، ولا هو أيضا المجموع المركب من ذات زيد ومن العلم، بل العلم أمر آخر خارج عن حقيقة العالم.

نعم، هو الذي أوجب لذات زيد أن [يحكم] لها بأنها عالم،

الدليل على أن الله تعال: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: 11

كالوضوء بالنسبة إلى الصلاة الصحيحة، فإن الصلاة الصحيحة ليس الوضوء جزءا منها، لكنه شيء صارت الصلاة بسببه صحيحة.

وافهم [مثل] هذه الوجوه في قولنا: الله تعالى عالم، فلا تعتقد أن هناك شيئين: ذات الله تعالى، وذات العالم، بل ليس هناك إلا شيء واحد هو الذات المعظمة وهو العالم، وهناك أيضا علم قديم قائم بالذات لأجله حكم للذات بأنها عالم.

وافهم مثل هذا في جميع الأحكام الثابتة له سبحانه وتعالى، من الحي، والقادر، والمريد، والسميع، والبصير والمتكلم. وقد مضي هذا كله مستوفي.

فإذا تقرر هذا، فاعلم أن صانع العالم عز وجل هو الذي التي قامت بها هذه الصفات، وليس هو شيئا من هذه الصفات، فليس صانع العالم هو العلم ولا القدرة ولا الحياة ولا شيئا من الصفات، بل الذات القائمة بنفسها التي قامت بها هذه الصفات.

هذا معنى قول المصنف: صانع العالم قائم بنفسه، أي: هو ذات ليس هو شيئا من الصفات.

والدليل على ذلك أنه تصح له الأحكام التي توجبها [الصفات]، فيقال: صانع العالم عالم، حي، قادر. والصفة لا تصح لها هذه الأحكام، فلا يقال: العلم عالم، ولا حي ولا غير ذلك من أحكام [الصفات]؛ فإن الصفة إنما توجب الأحكام للمحل الذي قامت به، لا لنفسها.

[الدليل على أن الله تعال: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]

قال: (والدليل على أنه تعالى مخالف للحوادث هو أن المثلين: كل

الدليل على استحالة حلول ذات الله تعالى في جهة من الجهات

الدليل على استحالة حلول ذات الله تعالى في جهة من الجهات]

الدليل على استحالة محاذاته-تعالى-الأجسام

موجودين مساويين في جميع صفات النفس، والرب تعالى مقدس عن جميع سمات الجواهر والأعراض، فوجب أن يكون مخالفا لها؛ وذلك أن الجوهر حقيقته: المتحيز، والمتحيز يجوز عليه الاختصاص ببعض الجهات والمحاذيات، وذلك يدل على حدوثه، والموصوف بالقدم لا يتصف بما يدل على حدوثه. وأيضا، فإن الجوهر هو القابل للأعراض، وذلك يدل على حدوثه والموصوف بالقدم لا يتصف بما يدل على حدوثه).

أقول: قد علمت أن الحوادث أجسام وجواهر وأعراض، وقد بينا فيما مضى حدوثها كلها، وبينا قدم الباري جل وعلا وأن الحدوث لا جوز عليه، وذلك يدل على أنه تعالى ليس مثلها؛ إذ لو كان مثلها لجاز عليه ما جاز عليها؛ إذ المثلان لما اشتركا في صفات النفس-أعني في الصفة التي ليست خارجة عن الذات-جاز على كل واحد منهما من الصفة الخارجة عن الذات ما جاز على الآخر، فلو كان تعالى مماثلا للجواهر أو الأجسام لجاز أن يكون متحيزا فيختص ببعض الجهات دون بعض، وأن يكون محاذيا لشيء آخر، وكل ذلك محال.

[الدليل على استحالة حلول ذات الله تعالى في جهة من الجهات]

أما الاختصاص بالجهة، فلأن المختص بالجهة حاصل في محل لا محالة، وكل حاصل في محل فهو إما متحرك إن انتقل، وإما ساكن إن لم ينتقل، وكل كان إما متحركا وإما ساكنا فهو حادث كما مر.

[الدليل على استحالة محاذاته-تعالى-الأجسام]

وأما المحاذاة، فلأن المحاذي لغيره لا بد أن يفضل أحدهما الآخر أو

الدليل على حلول الله-تعالى-في مكان

يتساويا، وكل ما دخله المساواة والمفاضلة فقد دخلته الكمية، وكل ما دخلته الكمية استحالة مفارقته لها؛ لأنه إما مساو لغيره أو أعظم أو أصغر، وكل ما لا يفارق الكمية لم يفارق الحوادث؛ لأن الكمية عرض، فهي حادثة، وكل ما لا يفارق الحوادث فهو حادث كما مر.

[الدليل على حلول الله-تعالى-في مكان]

وبهذا تعلم أنه سبحانه ليس على العرش ولا في مكان؛ لأنه لو كان على العرش أو غيره لحاذاه؛ وأن معنى قوله تعالى: {عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥] أي ملكه؛ إذ كل شيء ملكه سبحانه، ولا بعد في إطلاق الاستواء بمعنى الملك والسلطان؛ قال الشاعر:

قد استوى بشر على العراق ... من غير سيف ودم مهراق

وأما السواد التي سألها رسول الله صلى الله عليه وسلم: ((أين الله؟)) فأشارت في السماء، ثم قال عليه السلام: (([إنها] مؤمنة))؛ فإنما ذلك-قيل-لأنها كانت خرساء، وإنما سألها صلى الله عليه وسلم ليراها هل هي ممن تعبد الصنم فتشير إلى البيت الذي به الأصنام أن لا، فلما لم تشر لبيت الأصنام علم أنها ليست مشركة.

وإشارتها إلى السماء، فلأن السماء أعلى ما تراه حسا، وهو سبحانه الأعلى معنى، قال تعالى: {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى} [الأعلى: ١]، فعبرت عن العلو المعنوي بالعلو الحسي مجازا لما لم يمكنها التعبير باللسان لخرسها، وتعذرت عليها الإشارة لغير جهة فاختارت أعلى الجهات.

وأما ما ثبت من رفع الرأس عند الدعاء، فلأن الشرع جعل السماء قبلة

الدعاء، كما جعل الكعبة للصلاة بسبب أن الناظر في السماء مشاهد لأعجب صنائع القدرة في ما يشاهد، والمشاهد للمصنوع كالمشاهد للصانع؛ لدلالة المصنوع على صانعه.

ولما كان الطالب من شخص مطلبا إنما يقبل بوجهه على ذلك الشخص ويكون مشاهدا له، وتعذر هذا المعنى في حق الله تعالى، جعل مشاهدة أعظم ما يرى من مصنوعاته الدالة على وجوده والإقبال عليها يقوم مقام مشاهدته تعالى والإقبال عليه.

وبالجملة، العقل أصل النقل؛ إذ لو لا العقل ما علمنا النبوات، فلما كان أصل ثبوت النقل هو العقل لم يمكن دفع صريح العقل بالنقل؛ ولأن النقل يمكن تأويله فيقع الجمع بينه وبين العقل، والعقل لا تمكن مدافعته، فجميع ما رود من النصوص مخالفا لما اقتضاه صريح القعل يجب تأويله على قول بعض أهل العلم، وبعضهم برى أن لا يتعرض لها بتأويل، بل يترك ويجب الإيمان بشيئين:

-أحدهما: صحة المراد به.

-الثاني: أن المراد به خلاف ظاهره.

بدليل آخر على أنه تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١].

ومما يدل على أنه تعالى ليس مثلا للجواهر أنه لو كان مثلا لها لجاز عليه ما جاز عليها من التأليف والتركيب، وكل ما يجوز عليه التأليف والتركيب فهو قابل للحوادث؛ إذ التأليف والتركيب حوادث لأنها أعراض، وكل قابل للحوادث فإنه لا يخلو عنها، وكل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث كما مر، فلو كان تعالى مثلا للجواهر لكان حادثا.

الدليل على أن كل ما لا يخلو عن الحوادث حادث

[الدليل على أن كل ما لا يخلو عن الحوادث حادث].

وكل ما ذكرناه من الدليل بين مما قدمنا، إلا قولنا: كل ما كان قابلا للحوادث فإنه لا يخلو عنها، ونعني بالحوادث: الأعراض.

وبيان أن ما كان قابلا لها لا يخلو عنها، أن الذات القابلة للوصف الحادث قابلة لضده ضرورة، فالقابل للعلم الحادث قابل للجهل، والقابل للحياة الحادثة قابل للموت، والقابل للحركة قابل للسكون، والقابل للقيام قابل للقعود والاضطجاع لأن نسبة هذه الأضداد إلى الذات نسبة واحدة؛ ضرورة أن القابل لواحد منها لا بد له إذا انتفى عنه ذلك الواحد أن يحصل له الضد الآخر إن كان واحدا، أو أحد، الأضداد الباقية إن كانت أكثر، ولما كانت تلك الأضداد كلها حوادث تبين أن القابل لواحد منها لا يخلو عن الحوادث، إذ لا يخلو عن ذلك الواحد أو عن ضده، فقد تم الدليل.

قال: (وأما العرض، فحقيقته: ما يقوم بالجوهر. وذلك يدل على افتقاره إلى محل. والرب يتعالى عن الافتقار على الإطلاق. والعرض لا يبقى زمنين، والرب تعالى قديم، وما ثبت قدمه استحال عدمه. والعرض لا يوصف بالأحكام التي توجبها المعاني، والرب تعالى موصوف بها حتما. فتقرر بمجموع ما ذكرناه تقدس الرب-تبارك وتعالى-عن سمات الجواهر والأعراض، فوجب أن يكون مخالفا لها).

أقول: كل ما ذكرنا من الأدلة على مخالفته-سبحانه-للجواهر فهي تدل على أنه-تعالى-مخالف للأعراض؛ وذلك أن تلك الأدلة إنما دلت على مخالفته الجواهر بسبب ما يلزم من حدوثه لو كان مماثلا للجواهر، وحدوث الجواهر إنما لزم من أجل حدوث الأعراض، أعني: إنما ثبت من

الدليل على أن الأعراض لا تبقى زمنين

ملازمتها الأعراض الحادثة، فكانت مماثلة الأعراض أقوى في لزوم حدوثه تعالى، لكن اختصت مماثلة الأعراض بزيادة دلالة على بطلانها، فأكد المصنف استحالة مماثلةته-تعالى-للأعراض بتلك الأدلة، فمنها أنه لو كان عرضا لافتقر إلى المحل؛ إذ العرض مفتقر في وجوده إلى محل يقوم به، والرب تعالى لا يفتقر إلى المحل. ومنها أن العرض لا يبقى زمنين، والرب تعالى باق لا يزال.

[الدليل على أن الأعراض لا تبقى زمنين]

أما أن الرب-تعالى-باق، فقد تقدم، وأما أن العرض لا يبقى، فلأنه لو بقي لاستحال عدمه؛ لأن عدمه إما بالفاعل المختار، وإما بطريان ضد، وإما بفقدان شرط.

-والأولان باطلان بما تقدم في دليل بقاء الباري تعالى.

-وأما فقدان الشرط، فباطل أيضا لأن ذلك الشرط إن كان قديما استحال عدمه، وإن كان حادثا فالكلام في عدمه مثل ما قلبا الآن في عدم مشروطه فيتسلسل، ويؤدي إلى أن لا يعدم شرط ولا مشروط أبدا.

فتبين أن حقيقة العرض لا تقبل البقاء بوجه، بل بنفس وجودها تعدم، ويخلق الباري تعالى أخرى تخلفها، وهذا يتبين في بعض المعاني بالمشاهدة مثل حلول الجوهر في حيز ما، فإنه إذا تحرك الجوهر حركة في غاية السرعة، فإن حلوله في المحل لا يبقى زمنين ألبتة، بل بنفس حلوله في محل ما عدم ذلك الحلول وخلفه حلول آخر في محل آخر، وكذلك الحلول الثاني ولثالث وما بعد.

وإذا تبين [لك] أن العرض لا يبقى زمنين، فاعلم أنك إذا رأيت الجسم ساكنا، ثم رأيت سكونه ذهب وأعقبته حركة، فليس الواقع أن تلك الحركة أعدمت ذلك السكون لمضادتها له؛ إذ لو كان انعدامه بسبب هذه الحركة لكان السكون الذي قد استقر وجوده أولى بمنع تلك الحركة عن الوجود، وذلك مقطوع به، وسواء كانت [تلك] الحركة بفعل حيوان أو غير ذلك، وإنما المعنى فيه أن السكون لما كان لا يبقى كذلك، وإنما يخلقه الله شيئا بعد شيء، فإذا أراد الله تعالى خلق الحركة لم يخلق سكونا، وإذا انعدم السكون بنفسه-لكونه لا يبقى زمنين-خلق الله عقيبه الحركة، فتصادف الحركة الجسم خاليا عن السكون، فيصح وجودها في الجسم، إذ لا ممانع.

فإن قيل: لو صح دليلكم لزمكم أحد الأمرين:

-إما أن تقولوا: إن الجواهر أيضا تبقى زمنين.

-أو يلزمكم أن لا تعدم الجواهر ألبتة.

والأول باطل، فإنا نقطع أن أجسامنا باقية لم تعدم منذ خلقها الله، فيلزم الثاني وهو أن لا تعدم الجواهر أبدا دامت الحركة متصلة.

قلنا: هذا الإلزام أورد على الدليل المتقدم الذي استدللنا به على بقاء الباري تعالى، وجوابه: لا نسلم لزوم أحد الأمرين لأنا نقول: الجواهر تنعدم بانعدام شرطها، وشرطها هو أحد الأمرين، إما الحركة وإما السكون. وما قلنا من أن الشرط إن كان قديما استحال عدمه، وإن كان حادثا

الدليل على استحالة قيام العرض بالعرض

فالكلام في عدمه كالكلام في مشروطه، إنما يلزم لو كان الشرط له بقاء، أما إذا كان الشرط لا بقاء له فهو ينعدم بنفسه، فحيث يريد الله-تعالى-انعدام جسم يقطع عنه الحركة والسكون فلا يخلقهما فيه، فينعدم منه ما كان قد تقدم خلقه من الحركة والسكون لكونهما لا يبقيان زمنين، ثم إن الله تعالى لا يخلق فيه بعد [انعدامهما] حركة ولا سكونا، فينعدم لانعدام شرطه.

وأما استدلال المصنف بأن الرب-تعالى-موصوف بالأحكام، فتقريره أن تقول: الرب تعالى موصوف بالأحكام التي توجبها المعاني، مثل: العالم والقادر والحي، التي يوجبها العلم والقدرة والحياة، والأعراض لا تكون موصوفة بالأحكام، فالرب تعالى لا يكون عرضا.

أما بيان أن الرب-تعالى-يوصف بالأحكام فقد تقدم، وأما بيان أن الأعراض لا توصف بالأحكام فلأن الذات [الحادثة] الموصوفة بالأحكام لا بد وأن يقوم بها أعراض توجب لها تلك الأحكام، فكان يلزم أن يقوم العرض بالعرض، وقيام العرض بالعرض محال.

[الدليل على استحالة قيام العرض بالعرض]

وبيان ذلك أن قيام العرض بالجوهر لا معنى له سوى كون العرض حيث الجوهر، فيكون قيام العرض بالعرض-لو أمكن-هو كون العرض القائم حيث العرض المقوم به، لكن حيث العرض المقوم به هو حيث الجوهر، فقيام العرض بالعرض إذا هو كون العرض القائم حيث الجوهر، فهو إذن قائم بالجوهر؛ إذ لا معنى لقيام العرض بالجوهر إلا كون العرض حيث الجوهر.

قال: (فصل: والدليل على أنه تعالى عالم قادر استحالة صدور الفعل

الرصين المحكم المتين من غير عالم قادر. وثبوت لطائف الصنع، وما تتصف به السموات والأرضون وما بينهما من الانتظام والإتقان، دليل على أنه تعالى عالم قادر.

ثم اختصاص الأفعال بأوقاتها وخصائص صفاتها بدلا من نقائضها الجائزة عليها دليل على أنه تعالى مريد. وثبوت هذه الصفات دليل على أنه تعالى حي؛ لاستحالة ثبوت المشروط مع انتفاء شرطه. ثم الحي يجوز أن يكون سميعا بصيرا أو مؤفا، وكذلك القول في الكلام والإدراك؛ إذ كل قابل لنقيضين لا واسطة بينهما يستحيل أن يعرى عنهما، فلما استحالت النقائص على الباري سبحانه وتعالى قطعا واجب أن يكون سميعا بصيرا متكلما مدركا.

فصل: والدليل على ثبوت الصفات الأزلية: العلة والحقيقة. فمهما ثبت حكم معلل بعلة وجب طرده شاهدا وغائبا، ولو جاز ثبوته من غير علة لوجوبه لجاز ثبوت العلة من غير حكمها لوجوبها، وقد تقرر في الشاهد أن كون العالم عالما معلل بالعلم.

وكذلك القول في الحقيقة، فمهما تثبت حقيقة في محقق وجب طردها شاهدا وغائبا، وقد تقرر في الشاهد أن حقيقة العالم: من قام به العلم؛ إذ لو لم يقم به لما كان بإيجاب الحكم له أولى من إيجابه لغيره. وكذلك في جملة الصفات. فثبت بذلك أن الباري-سبحانه وتعالى-حي بحياة قديمة، عالم بعلم قديم، مريد بإرادة قديمة، قادر بقدرة قديمة، سميع بسمع قديم، بصير ببصر قديم، متكلم بكلام قديم، مدرك بإدراك قديم؛ إذ الموصوف بالقدم لا يتصف بما يدل على حدوثه).

أقول: المطلوب في هذين الفصلين أربعة أمور:

الدليل على أن الله تعالى

أحدهما: ثبوت الأحكام لله تعالى. ونعني بهذه الأحكام أنه سبحانه عالم قادر مريد حي سميع بصير متكلم.

الثاني: أن له علما وقدرة وإرادة وحياة وسمعا وبصرا وكلاما.

الثالث: أن هذه الصفات قائمة بذاته جل وعلا.

الرابع: أنها قديمة.

[الدليل على أن الله تعالى]

أما الأول، فدليله أن تقول:

الإله سبحانه صنعه عجيب متقن حسن الترتيب بديع النظم.

وكل من صنعه كذلك فهو عالم.

فالإله عالم.

أما أن صنعه عجيب كما [ذكرنا]، فذلك مدرك بالمشاهدة، فإن الإنسان إذا نظر في نفسه-دون غيره من أجناس المخلوقات-رأى عجائب صنع الله تعالى في كل مفصل وغضو من أعضائه؛ فخص سبحانه الفم الذي هو المنفذ للغذاء بأن جعل فيه قوة الذوق، فلا يستطيب الإنسان الحلو والمستلذ حيثما جعله من جسده حتى يجعله في فيه، وخص الأنف الذي هو آلة التنفس بقوة الشم، إلى غير ذلك من الحكم، كما قال تعالى: {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ} [الذاريات: ٢١].

وأما الأعضاء الباطنة، فمن نظر في علم التشريح اطلع من عجائب صنع الله-تعالى-على ما تعجز الدواوين عن حصره.

وأما إذا انتقل إلى النظر في غيره، ففي بناء النحل بيوتها أعجب العجائب، فإنها لما كان شكل جسمها مستديرا، واحتاجب إلى بيوت تستعين بكل وجه من البيت أن تجعله وجها لبيت آخر، لم يكن لها شكل يحصل لها

هاتين الفائدتين أقرب من شكل المسدس لقرب شكله من الدائرة، [وللتمكن] من جعل كل وجه منه وجها لمسدس آخر.

أما قربه من شكل الاستدارة فظاهر، وأما اختصاصه بهذه الخاصية فلأن غيره من الأشكال بين أمرين، إما أن يبعد شكله عن الاستدارة، وأما أنه إن [رص] بعضها ببعض تخللت بينهما فرج معطلة، فلا تقع الاستعانة بجميع وجوهه، وتضيع بين البيوت فرج لغير فائدة.

وذلك يتبين بالاستقراء، لأن الأشكال إما دوائر وإما مضلعات، أما الدوائر فلا يستعان بدائرة في أخرى لما بين [المهندسون] أن الدائرتين لا تماس إحداهما الأخرى إلا على نقطة واحدة، وأما المثلث والمربع فيبعدان عن الدائرة لأن المربع قائم الزوايا والمثلث حادها. وأما المخمس فمهما استعين بوجه منه في وجه مخمس آخر حدث بين الضلعين الذي يلتقيان على نقطة وينفرجان من خارج المخمسين زاوية منفرجة قدرها قائمة وثلاثة أخماس، وزاوية المخمس إنما هي قائمة وخمس، فصارت هذه الزاوية الحادثة من خارج لا [يسدها] مخمس واحد، ولا تحتمل مخمسين، فلم يمكن تراص المخمسات. وأما المسبع، فإن زاويته الحاثة من خارج هي قائمة وسبع، وذلك أقل من زاوية المسبع، فإن زاوية المسبع من قائمة وثلاثة أسباع.

ثم مهما زادت أضلاع الشكل كالمثمن فما بعد عظمت زاويته الداخلة وصغرت الحادثة بين الضلعين من خارج، فيتعذر تراص الأشكال،

إلا في المسدس، فإنه مع قربه من شكل الاستدارة، زاويته الداخلة مساوية للحادثة بين الضلعين من خارج، إذ كل واحدة منهما قائمة وثلثان، فصار باقي البيت المسدس يفيد بناء بتيتين، إذ كل وجه من وجوه البيت يستعان به وجها لبيت آخر، فتفيد الستة الأوجه اثنا عشر وجها، فقصدته النحلة دون شائر الأشكال، أفتراها وحدها فهمت هذه الدقائق التي يعجز عن إدراكها كثير من أكابر العلماء؟ أم هو إلهام من العالم الذي لا يعزب عنه مثقال ذرة، كما أشار سبحانه في قوله: {وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ} [النحل: ٦٨].

وكذلك العنكبوت يخطط في نسجه أشكالا يعجز الفيلسوف عن تدبيرها.

هذا النظر في أقل حشرة من المخلوقات، فأما النظر في الأفلاك وضبط دوراتها وتدبيراتها وعجائب صنعها، فما هو بالنسبة إلى هذا العالم إلا كنقطة من بحر أو دون ذلك. فاستبان أن هذا الصنع عجيب.

وأما أن كل من صنعه عجيب فهو عالم، فمما لا يتمارى فيه ذو عقل [سليم]؛ ولو أن إنسانا نظر إلى خط عجيب من أبدع الخطوط حسنا وأحفظها هجاءا وأعدلها أسطارا، ثم شك في أن صانع ذلك الخط عالم بالكتابة، وجوز احتمال أن تكون تلك الأحرف صدرت منه كذلك على سبيل الاتفاق، وإنما وضع أشكالا لا يفقه لها معنى، فاتفق أنها جاءت خطا بديعا متناسبا، عد وجوز هذا ركيك العقل. فثبت أنه تعالى عالم.

الدليل على أن الله تعالى قادر

الدليل على أن الله تعالى مريد

الدليل على أن الله تعالى حي

الدليل على أنه تعالى سميع بصير متكلم

[الدليل على أن الله تعالى قادر]

وأما أنه تعالى قادر، فالدليل عليه:

أن فعله رصين متين، أي ثابت قوي.

وكل من فعله كذلك فهو قادر.

فالإله قادر.

أما أن فعله رصين متين، فلأن فعله [هو] العالم، وأنت تعلم قوة السموات والأرض وما فيهما وما بينهما وثبوتهما.

وأما أن كل من كان كذلك فهو قوي، فمعلوم بالبديهة.

[الدليل على أن الله تعالى مريد]

وأما أنه تعالى مريد، فلتخصيص بعض الأزمنة بأفعاله تعالى دون بعض، مع أن نسبة الأزمنة إلى الأفعال نسبة واحدة، فلو لا أن الإرادة ترجح بعض الأزمنة على بعض لزم الترجيح من غير مرجح.

[الدليل على أن الله تعالى حي]

وأما إنه حي، [فلأن] كونه حيا شرط في كونه عالما قاردا، إذ لا يعقل عالم قادر وليس حيا.

[الدليل على أنه تعالى سميع بصير متكلم]

وأما كونه سميعا بصيرا منكلما، فلأنه لما ثبت أنه حي، لم يخل أن يكون سميعا بصيرا متكلما أو مؤفا-أي ذا آفة امتنع لأجلها عليه السمع أو البصر أو الكلام-لأن الحي إذا كان لا يحصل له إدراك السمع أو البصر أو الكلام كان مؤفا؛ إذ الحي قابل لأن يكون مدركا للمسموعات والمبصرات

الاختلاف في صفة الإدراك

الدليل على زيادة الصفات الوجودية على الذات الإلهية

ولأن يكون متكلما، وكل قابل لصفة فإن لم توجد له تلك الصفة لزم أن يوجد له ضدها-كما مر-، [لكن] كونه مؤفا نقص، والنقص على الإله محال وإلا كان محتاجا لما تكمل به ذاته، وكل محتاج لغيره لا يمكن أن يكون إلها، فهو إذا سميع بصير متكلم.

[الاختلاف في صفة الإدراك]

وزاد المصنف ف هذه الصفات: مدرك، وهو خلاف المشهور. [وما] المشهور عند أهل السنة سوى هذه الصفات، لكن لما ثبت أنه سميع بصير بما يلزم من النقص إن لم يكن سميعا بصيرا، قيل: وكذا الحي الذي ليس له شم ولا ذرق ولا يدرك لمسا هو نقص فيه، فقال بعض المحققين من الأشعرية: يجب إثبات هذه الأنواع من الإدراكات له جل وعلا، لكن لا بجارحة ولا بملاقاة ملموس كما سنبينه، فلعل المصنف لهذا المعنى أشار بالإدراك، والله تعالى أعلم.

إلا أن الشرع لم يرد [إلا] بإطلاق السمع والبصر، فلم يتجاسر على إطلاق هذه الإدراكات من الشم والذوق واللمس، فتأمله حق التأمل، فلو لا ذكر المصنف الإدراك ما تعرضنا له، وقد ذكره الغزالي نقلا كما ذكرناه.

[الدليل على زيادة الصفات الوجودية على الذات الإلهية]

وأما إثبات الأمر الثاني، وهو أنه تعالى له علم وقدرة وإرادة إلى آخر الصفات، فالدليل على العلم أن تقول:

الدليل على أن صفاته تعالى قائمة بذاته

الله تعالى عالم.

وكل عالم له علم.

فالله تعالى له علم.

أما أنه عالم، فقد تقدم بيانه.

وأما أن كل عالم فله علم، فبالقياس على الشاهد، وذلك أن كل عالم في الشاهد له علم، [فوجب أن يكون في الغائب كذلك.

والدليل على أن كل عالم في الشاهد له علم: العلة] والحقيقة.

أما العلة، فهو أن [علة] كون زيد مثلا عالما هو ثبوت العلم له، والمعلول متى وجد دل على وجود علته، فإذا ثبت أنه عالم، ثبت أن له علما.

وأما الحقيقة، فلأن حقيقة العالم في الشاهد: هو من ثبت له علم.

وإذا فهمت هذا الدليل في العلم، فكذلك تجريه في سائر الصفات.

[الدليل على أن صفاته تعالى قائمة بذاته]

وأما الأمر الثالث، وهو أن هذه الصفات قائمة بذاته تعالى، فلأنه لو لم يقم العلم بذاته لما كان له تعالى بذاته دون ذات غيره اختصاص، بل كان يكون نسبة جميع الذوات إليه نسبة واحدة، بل يكون المحل الذي قام به-بتقدير قيامه بمحل آخر-[أخص] به من ذاته تعالى، ولو استوت نسبة الذوات إليه ما أوجب الحكم لذات الله تعالى بأنه عالم دون سائر الذوات؛ إذ ليس إيجابـ[ه] الحكم له بأولى من إيجابه لغيره، بل يقال بتقدير قيامه بمحل آخر-كما تقوله المعتزلة في الكلام-بإيجابه الحكم لذلك المحل أولى من إيجابه الحكم لذات الله تعالى كما تقدم.

فرع: [في تعلق القدرة بما علم عدم وقوعه

الدليل على وحدانية الله تعالى

وأما أن هذه الصفات قديمة، فلأنه لو كان شيء منها حادثا ما كان قائما بذات الله تعالى كما تقدم؛ لأن كل ما يتصف بالحوادث لا يخلو عنها.

وهنا فرغ كلام المصنف على الصفات الثبوتية.

فرع: [في تعلق القدرة بما علم عدم وقوعه]

اعلم أن الشيء قد يكون ممكنا في نفسه ويعرض له أمر يصيره محالا، مثاله: إيمان أبي جهل ممكن في نفسه، لكن لما تعلق علم الله تعالى بعدم وقوعه صار من هذا الوجه محالا، فما يكون مثل هذا هل تتعلق به القدرة نظرا إلى إمكان ذاته، أو لا تتعلق به لأن العلم القديم يؤذن بأنه محال؟ اختلف فيه، وأراد الغزالي رد القولين إلى وفاق، [وأن معنى القول بأنه تتعلق به القدرة، أي من حيث ذاته]، ومعنى القول الآخر، أي من حيث تعلق العلم بعدم وقوعه.

والحق عندي أن تعلق العلم بعدم وقوعه لا يخرجه عن أن تتعلق [القدرة] به. بيان ذلك أن القدرة كما لا تتعلق بالمحال لا تتعلق بالواجب، كما أن ما علم الله تعالى أنه لا يقع يستحيل من هذا الوجه وقوعه، [فكذلك ما علم الله تعالى أنه يقع، فإنه يجب من هذا الوجه وقوعه]. فلو كان علمه تعالى بعدم الوقوع يخرج الممكن عن تعلق القدرة به لأجل صيرورته محالا من هذا الوجه، لكان علمه بالوقوع يخرجه عن تعلق القدرة به لأجل صيرورته واجبا من هذا الوجه، وكل شيء فلا بد من تعلق العلم بوقوعه أو بعدم وقوعه، فيلزم أن لا يبقى للقدرة متعلق ألبتة، تعالى الله عن ذلك.

[الدليل على وحدانية الله تعالى]

قال: (والدليل على وحدانيته تعالى أنه لو قدرنا إلهين، وقدرنا من

أحدهما إرادة حركة في محل واحد في وقت واحد، ومن الثاني إرادة تسكينه في ذلك المحل بعينه، لم يخل إما أن تنفذ إرادتهما جميعا، أو لا تنفذ إرادتهما، أو تنفذ إرادة أحدهما دون الثاني. محال أن تنفذ إرادتهما؛ لاستحالة اجتماع الضدين. ومحال أن لا تنفذ إرادتهما؛ لاستحالة عرو المحل عن الشيء ونقضه. ومحال أن تنفذ إرادة أحدهما دون الثاني؛ إذ في ذلك تعجيز من لم تنفذ إرادته، والعجز ينافي الإلهية؛ لأن العجز لا يكون إلا عرضا، وقيام الأعراض بالقديم محال، وما أفضى إلى المحال كان محالا. وكذلك القول في الاتفاق؛ لأن اتفاقهما مشروط بجواز عدمهما، وما ثبت قدمه استحال عدمه.

فثبت بذلك أن الفعل ينافي الاثنية على وصف الإلهية، كما قال تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢]، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: ١١].

أقول: الدليل على أنه سبحانه واحد لا شريك له، أنه لو كان معه آخر لفسندتا؛ ولا شك أن الإله يريد تحريك الأجسام، فإنا نراها تتحرك ليلا نهارا، ويريد أيضا تسكينها، [فإنا نراها تسكن]، فإذا أراد أحدهما تحريك جسم بحيث يستقل بتحركيه، فلا يخلو أن يخالفه الآخر بأن يريد تسكين ذلك الجسم، أو يوافقه بأن يريد مثل مراده، وعلى كل تقدير فيبطل أن يكون كل واحد إلها.

أما إن خالفه، فإما أن تنفذ إرادتهما، أو لا تنفذ [إرادتهما]، أو تنفذ إرادة أحدهما دون الآخر.

وباطل أن تنفذ الإرادتان معا؛ لأن الجسم الواحد لا يكون [متحركا ساكنا في وقت واحد.

وباطل أن يبطلا معا لأن الجسم الواحد لا يكون] غير متحرك ولا ساكن في وقت واحد.

وأيضا لو بطلت الإرادتان معا لكان كل واحد منهما عاجزا، والعاجز ليس بإله فيلزم [التعطيل].

فيتعين نفوذ إرادة أحدهما وبطلان إرادة الآخر، فالذي تبطل إرادته عاجز، والعاجز ليس إلها لأن العجز عرض، والعرض لا يقوم بذات القديم.

وهذا إن اختلفا في إرادة التحريك، وأما إن اتفقا على ذلك فإنه يلزم عجزهما معا؛ لأن إضافة الحركة بتمامها إلى أحدهما قطع بها عن الآخر؛ إلا لا يمكن استقلال كل واحد منهما بتلك الحركة، بل كلما فعل أحدهما جملتها تعطل الآخر عنها، فلو قدرنا أنهما معا فعلاها لزم أن يتعطلا معا عنها، فيلزم عجزهما، وإذا كانا عاجزين جاز عدمهما، فلا يمكن اتفاقهما إلا بشرط جواز عدمهما.

وكما فهمت هذا في تحريك الجسم وتسكينه، فافهمه في جميع الأفعال مع أضدادها، مثل أن يريد أحدهما تكلم زيد ويريد الآخر صمته، أو يتفقا على إرادة الاستقلال بتكلمه.

فتبين أن اتفاقهما مشروط بجواز عدمهما، وأن وقوع الفعل-أي فعل كان-من الإله تعالى ينافي جواز الاثنينية على صوف الإلهية.

الدليل على استحالة تناهي مقدورات ومعلومات ومرادات الله تعالى

[الدليل على استحالة تناهي مقدورات ومعلومات ومرادات الله تعالى]

قال: (والدليل على استحالة تناهي المقدورات جواز وقوع أمثال ما وقع، والجائز لا يقع بنفسه، وفي قصر القدرة عليه استحالة وقوعه، وذلك يؤدي إلى جمع الاستحالة والإمكان في ما علم فيه الإمكان. وكذلك القول في المعلومات والمرادات ومتعلقات الكلام).

أقول: تقرير الدليل على وفق كلامه أن تقول:

القدرة تتعلق بجميع الممكنات.

والممكنات لا تتناهي.

فالقدرة تتعلق بما لا يتناهي.

بيان أن القدرة تتعلق بجميع الممكنات، أنها لو تعذر تعلقهما بشيء منها لكان ذلك لاستحالة ذلك الشيء في ذلك؛ لأنه لو لم يكن محالا لكان عدم تعلقها به عجزا، وقد مضى إبطال العجز في غير موضع. ولو كان ذلك لاستحالته في ذلك لزم انقلابه من الإمكان الذاتي إلى الاستحالة الذاتية لأنا قد فرضناه ممكنا.

وأما أن الممكنات لا تتناهي، فلأن العقل إذا قدر وجود عالم آخر مثل هذا قطع بأن ذلك ليس بمحال، ولا يزلم منه محال، وكذلك لو قدر وجود ثالث ثم رابع ولا إلى نهاية لم يرتب في إمكانه؛ {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ} [الإسراء: ٩٩]، فثبت أن الممكنات لا نهاية لها، فقد تم الدليل.

وكذلك القول في المعلومات لأنه لو عزب عنه معلوم لكان جاهلا به، والجهل محال لأنه عرض من الأعراض ونقص. والمعلومات أكثر من المقدورات لأن العلم يتعلق بالممكن وبما ليس يممكن.

الدليل على تجويز رؤية الله تعالى

وأما المرادات، فبيان عدم تناهيها أن كل ممكن فلا بد أن تتعلق الإرادة به، إما بوجوده وإما بعدم وجوده، والممكنات لا تتناهي، فالمرادات كذلك.

وأما تعلق كلامه تعالى بما لا يتناهي، فدليله دليل العلم.

[الدليل على تجويز رؤية الله تعالى]

قال: (والدليل على تجويز رؤية الله تعالى أن الإدراك شاهدا يتعلق بالمختلفات، والمختلفات لا يؤول اخلافها إلى وجودها، وإنما يؤول اختلافها إلى أحوالها، والإدراك لا يتعلق بالأحوال؛ إذ كل ما يرى ويميز عن غيره في حكم الإدراك فهو ذات على الحقيقة، والأحوال ليست بذوات على الحقيقة، فإذا ريء موجود لزم منه تجويز رؤية كل موجود).

أقول: اعلم أنا نرى من الحوادث شيئين:

-الأجسام.

-والأعراض.

أما الأجسام، فلا تختلف رؤيتها باختلاف أحوالها؛ فإنا نرى جسم الإنسان وجسم الحجر وإن اختلفت أحوالهما، فإن أحدهما نام حي حساس ناطق، والآخر بالضد من هذا كله، ثم الرؤية تتعلق بكل واحد تعلقها بالآخر.

وكذلك لو اختلفت الأحوال على الجسم الواحد لم يوجب ذلك اختلاف تعلق الرؤية به، فإنه يكون أبيض ثم يصير أسود ثم يصير إلى لون آخر، ويكون متحركا ثم يكون ساكنا، والرؤية متعلقة به كيف ما اختلفت أحواله، فدل ذلك على أن الأحوال لا مدخل لها في الرؤية، ولا تأثير لبقاء الرؤية مع اختلاف الأحوال.

ثم رأينا الشيء يكون موجودا فنراه، فإذا عدم لم نره، وإذا وجد شيء

شبهة للمعتزلة في استحالة رؤية الله ودفعها

آخر غيره رأينا ذلك الشيء الآخر، مثل بياض الجسم فإنا نراه فإذا عدم خلفه لون بطلت رؤية البياض وحصلت رؤية اللون الآخر، فدارت الرؤية مع الموجود كيف ما كان، فكلما وجدت ذات شيء وجدت الرؤية، وكلما عدمت عدمت الرؤية، من غير اعتبار لأحوال ذلك الشيء.

فلما رأينا الرؤية تبقى ببقاء الذوات ووجودها وإن اختلفت أحوالها-فإن اختلاف الأحوال لا يؤول إلى اختلاف الذوات-وتختلف بوجودها وعدمها، ورأيناها أيضا في الأعرض تختلف بعدم الأعراض [وتبدل] وجودها، علمنا على القطع أن العلة في رؤية الشيء كونه موجودا وذاتا، من غير التفات إلى أحواله من كونه جسما أو غيره وإلا لما رأينا الأعراض، ولا من كونه حادثا أو قديما لأنا علمنا أن أحوال الموجود لا مدخل لها في الرؤية.

فنقول الآن:

الباري موجود.

وكل موجود تمكن رؤيته.

فالباري تمكن رؤيته.

[شبهة للمعتزلة في استحالة رؤية الله ودفعها]

وقد استدلت المعتزلة على أنه تعالى لا تمكن رؤيته بأن قالوا: كل شخصين يرى أحدهما الآخر، فلا بد أن يكون كل واحد منهما في جهة تقابل جهة الآخر، والباري تعالى لا يمكن أن يكون في جهة، فلا يمكن أن يرى.

والجواب عن قولهم: إن المرئي لا بد أن يكون في جهة تقابل

مراتب الإدراك

الرائي، أن تقول: هذا باطل بدليل أنه سبحانه يرى نفسه ومخلوقاته، وليس هو في جهة، لا من نفسه ولا من مخلوقاته. وقد سلم رؤيته سبحانه لنفسه ولمخلوقاته أكثرهم، فنهض النقض عليهم.

[مراتب الإدراك]

والتحقيق أنا نردك الشيء على ثلاث مراتب:

الأولى: أن نرى بنيانا- مثلا-، فندرك أن بانيا بناه، من غير أن نعلم لذلك الباني صفة.

الثانية: أن تذكر لنا صفاته، فيقال: هو إنسان أحمر طويل، إلى ما يمكن أن يحلي به الغائب من الصفة، فيحصل لنا إدراك آخر أتم من الإدراك الأول.

الثالثة: أن نبصر الشخص لنا إدراك أتم وأقوى من الإدراك الثاني، وهو أبلغ درجات الإدراك.

ولا شك أن الإدراك الذي أدركنا الآن الباري-جل وعلا-به هو من باب الدرجة الأولى، فإن غاية ما عندنا استدلالنا عليه سبحانه بما شاهدنا من مصنوعاته، ولم نعلم منه بحسب هذا الاستدلال إلا وجوده والصفات التي دلت عليها مصنوعاته، ونحن ندعي الآن أن الرتبة الثالثة التي تحصل في الأجسام برؤية البصر تحصل لنا في ذاته تعالى، وأما أن تلك المرتبة لا تحصل لنا إلا بمقابلته بحيث نراه بأبصار [تقابله] كرؤية الأجسام والأعراض، فنحن لا ندعي ذلك ولا يلزمنا.

وبهذا تعلم أن يبطله المعتزلة ما ادعيناه، والذي ادعيناه لم يتعرضوا لإبطاله، وإنما هم يتكلمون حيث لا ينفعهم ولا يضرنا.

الدليل على عدم وجوب شيء على الله تعالى

ومن الدليل على أن الرؤية لا تشترط فيها مقابلة، أن الرائي يرى وجهه في المرآة وهو لا يقابله. وقولهم: إنما يرى صورة [طبعت] في المرآة، باطل لأنه كلما بعد الرائي عن المرآة بعدت عنه تلك الصورة، ولو كانت بالانطباع لكان كلما بعد [دنت هي].

[الدليل على عدم وجوب شيء على الله تعالى]

قال: (ومن الجائزات: خلق الإعمال، فلا يجب عليه تعالى فعل، ولا يتحتم عليه ثواب ولا عقاب؛ فالثواب منه فضل، والعقاب منه عدل، يخص من يشاء بما يشاء؛ {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء: ٢٣].

أقول: يعني أن خلق الأعمال وجميع المخلوقات ليس بواجب على الله تعالى، بل كان له أن لا يخلق شيئا.

ولم يستدل على هذه الدعوى لظهورها وقربها من البديهة. ويتبين ذلك بتفسير الواجب.

فاعلم أن الواجب تارة يراد به ما يقابل المحال، كما تقول: وجود الباري تعالى واجب، وكون الثلاثة فرد واجبة لها، أي لا يمكن في العقل إلا ذلك، وخلافه محال في العقل.

وتارة يعني بالواجب ما يلزم من تركه ضرر شديد، إما أخروي فقط كفيرضة الحج للقادر، فإن تركها يستحق به ضرر شديد أخروي خاصة، وإما دنوي خاصة كمن ترك وجود الاكتساب وليس له ما يتعيش به، فإنه يلحقه ضرر شديد دنيوي، فكان الاكتساب واجبا عليه عرفيا إذا كان قادرا عليه. إلا أن الوجوب العرفي لا يلزمونه لكل ضرر، بل الضرر اليسير عند أهل العرف

دليل جواز بعث الرسل للناس

لا يوجب شيئا، فإن من ترك [الأكل] زمانا يسيرا مع كونه جائعا لا يراه أهل العرف مخالفا للواجب.

وإما دنيوي وأخروي معا، مثل الأكل لمن بلغ به الجوع إلى حيز الهلاك، فإن الأكل واجب عليه شرعا وعرفا أيضا، فإن من لم يتشرع يوجب الأكل عرفا هذه الحالة.

فإذا عرفت هذا، فالواجب الذي ينسب للباري تعالى في خلق الأعمال وجميع الخلق إما أن يكون بالمعنى الأول-الذي هو ما يقابل الاستحالة-، وإما أن يكون بالمعنى الثاني-الذي هو لحوق الضرر بسبب الترك-، وإما بمعنى ثالث.

والأول باطل؛ لأنه لو كان ترك الخلق محالا لزم أن لا يوجد ذلك الترك ألبتة، فكان يلزم قدم الخلق، وقد أبطلناه.

والثاني باطل أيضا؛ لاستحالة لحوق الضرر له تعالى؛ لأن الضرر عرض.

والثالث يلزم الخصوم بيانه [ليتحدث] معهم فيه، وهم لم يذكروه ألبتة.

[دليل جواز بعث الرسل للناس]

قال: (ومن الجائزات: انبعاث الرسل عليه السلام، وتأييدهم بالمعجزة. ولها شروط: منها أن تكون فعلا لله، خارقة للعادة، وأن يقع التحدي بها، وأن تكون موافقة للدعوي، وأن يعجز المتحدون بها عن المعارضة والإتيان بمثلها).

أقول: يعني أن بعثته عليه السلام للرسل ليس واجبا عليه، خلافا للمعتزلة، وليس محالا خلافا للبراهمة، بل هو جائز أن يكون وجائز أن لا يكون.

شروط المعجزة

أما إبطال الوجوب، فقد بيناه.

وأما إبطال الاستحالة، فدليله ما بينا من أنه عالم حي مريد قادر سميع بصير متكلم، ومن اتصف بهذه الصفات، بل بالأربع الأول منها، يقطع العقل قطعا بإمكان إرساله الرسل؛ إذ يجوز أن يفهم شخصا من الناس أنه يبعثه لهم رسولا، [ويفهمه] ما يلقيه لهم عنه، ويكون ذلك الإفهام لا بألفاظ يتلفظ بها سبحانه لاستحالة اللفظ ممن ليس بجسم، لكن بإلهام يلهمه-سبحانه-للنبي أو للملك المبعوث للنبي، ثم يلقيه الملك للنبي عليه السلام بالألفاظ أو بغير هذا من وجوه التفهيم الممكنة في حقه تعالى.

[شروط المعجزة]

ثم ذكر المصنف [شروط] المعجزة فقال:

((أن تكون فعلا لله تعالى))، أي لا تكون من مقدورات البشر التي يفعلها نحو السحرة، فإن للمعجزة من العجب ما لا ينتهي الحسر لمثله. وقد كانت السحرة متوافرين في زمن موسى عليه السلام ما لا يتوافروا كذلك في زمن من الأزمنة، ثم قطعوا أن السحر لا ينتهي إلى قلب العصا مثل ذلك الثعبان العظيم.

وأيضا فإن غاية الساحر أن يريك الشيء على خلاف ما هو عليه، والمعجزة ليست كلك، فإن ما تواتر عنه عليه السلام من إشباع الخلق الكثير من الطعام والماء القليل لا يمكن فيه معنى السحر. ولو كان سحرا

لكان وهما لا وجود له، كما كان عليه السلام يتخيل أنه فعل الشيء وهو ما فعله، ولو [كان وهما] ما شبع الجائع ولا روى العاطش.

قوله: ((خارقا للعادة))، بين لأنها إن لم تكن كذلك لم تظهر للنبي صلى الله عليه وسلم خصوصية توجب تصديقه؛ إذ ما ليس [بخارق] للعادة يقدر عليه كل أحد.

واعلم أن خرق العادة يكون بوجهين:

أحدهما: أن يفعل شيئا ليس في مقدور البشر عادة فعل مثله، كشق القمر.

الثاني: أن يمنع [غيره] من أن يفعل مثل فعله الذي جرت العادة أن يفعل ذلك الغير مثله، مثل أن يقوم في محفل فيقول: أنا أقدر أن أقوم، ولا يقدر أحد منكم أن يقوم. فيقرضون على أنفسهم القيام فلا يستطيعونه، ويستطيعه هو دونهم. فهذا كله معجز.

قوله: ((وأن تكون موافقة لدعواه))، يحتمل أن يريد لدعوى النبوة احترازا عن أن يقول: آية نبوتي أن أدعو هذا الحجر [فيأتيني]، فإذا دعاه فر الحجر منه، فهذا خارق إلا أنه غير موافق لما ادعاه فيه.

وقد يريد الأمرين معا، فلا يكون الخارق معجزا حتى يوافق دعواه في جميع الوجوه لأنه إذا كان مخالفا للدعوى كان كما ذركناه أدل على كذبه منه على صدقه وإن كان خارقا، بل لو لم يأت بهذا الخارق كان أحسن له، وإن

دليل وجوب عصمة الأنبياء

كان الجميع يدل على كذبه-أعني إتيانه بمثله هذا الخارق وعدم إتيانه بخارق أصلا.

قوله: ((وأن يعجز المتحدون عن المعارضة والإتيان بمثلها))، أقول: يعني أن القوم الذي يدعي أنه رسول إليهم ويتحداهم بالخارق-أي يستدل لهم على صحة دعواه بالإتيان بالخارق-لا بد أن يعجزوا كلهم عن الإتيان بمثل ما أتى به، [وإلا فلا يدل على نبوته مهما أتى به] واحد منهم.

[دليل وجوب عصمة الأنبياء]

قال: (ومن أحكام الأنبياء عليهم السلام وجوب العصمة عما يناقض مدلول المعجزة عقلا، وعما سوى ذلك من الكبائر إجماعا).

أقول: المعجزة دلت على أنه صادق في دعواه النبوة وفي كل ما يحكيه عن الله تعالى، فهذا هو الذي أشار المصنف إلى أنه معصوم فيه عقلا.

أي: لما وجد الدليل على صدقه في هذا- وهي المعجزة- استحال تخلف ذلك الصدق عقلا؛ لاستحالة وجود الدليل بدون المدلول عقلا.

ومم أيضا معصومون مما سوى ذلك من الذنوب إجماعا. هذا معنى كلامه.

و [من] يجوز عليهم [شيئا] من الذنوب-صوات الله وسلامه عليهم-لا ينبغي أن يلتفت إلى خلافهم، بل يعد خارقا للإجماع؛ إذ جميع علماء كل ملة لم يختلفوا قط في الاستدلال بأفعال أنبيائهم وتر وكاتهم على جواز تلك الأفعال وتلك التروكات، وذلك إجماع منهم على استحالة الذنوب.

من وجوه إعجاز القرآن العظيم

وهذا كله حديث في ما يعم النبوات كلها، وأما دليل نبوة سيد الأولين والآخرين صلى الله عليه وسلم، فقد ذكر المصنف [نبذا] من معجزاته صلى الله عليه وسلم، وذكر المعجزة العظمى وهو القرآن العظيم التي فاقت غيرها ببقائها وعدم انقضائها.

[من وجوه إعجاز القرآن العظيم]

وقد اختلف في وجه إعجازه؛

فقيل: لأنه بلغ في الفصاحة إلى الغاية الخارجة عن قدرة البشر عادة.

وقيل: بل هو من جنس المقدور، إلا أنهم عجزا عنه.

وقد قدمنا أن المعجزة تكون بكل واحد من الوجهين.

وعندي، أن حمل الإعجاز فيه على الوجه الأول هو الحق. ولو كان إعجازه على المعنى الثاني لكانت قلة الفصاحة فيه أبلع في الإعجاز لأنه كان يكون حينئذ أيسر للمعارضة، فيكون عجزهم عن الأيسر عليهم وأقوى في الدلالة من عجزهم على الكلام الفصيح وإن كان في مقدور البشر، إلا أنه لا يقدر عليه إلا البلغاء.

ومن وجوه إعجازه إتيان سيدنا محمد عليه السلام به، مع أنه عليه السلام ولد لمكة وربي بها وهي خالية من العلم وأهله، لا من علم التاريخ ولا من غيره، ولا قرأ-عليه الصلاة والسلام-شيئا من العلوم العظيمة التي احتوى عليها الكتاب العزيز، ولا غاب عن مكة بحيث يتوهم أنه قرأ يغيرها، وإنما سافر سفرتين قريبتين لم يغب فيهما مدة يمكن فيها قراءة ولا اشتغال بها، ولا تعلم له مخالطة لأهل العلم قبل الوحي اكتساب علم بوجه. وهذا من أدل دليل على [صحة] نبوته.

وقد أراد بعضهم أن يجعل هذا المعنى من الإعجاز مصرحا به في كتاب الله تعالى فقال: إن الضمير في قوله تعالى: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: ٢٣] عائد على النبي صلى الله عليه وسلم، أي فأتوا [بسورة] من شخص مثل محمد صلى الله عليه وسلم في الصفة التي ذكرناها من قلة القراءة والاشتغال بالعلم وملازمة بلدة ليس بها من يشتغل بشيء من ذلك.

وهذا القول عندي بعيد، فإنه لو [كان] كذلك لخرج قوله تعالى: {مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: ٢٣] عن أن يكون نعتا لسورة مماثلة للقرآن، ويصير المعنى: فأتوا بسورة كيفما كانت من شخص مثل محمد صلى الله عليه وسلم، ولو فهم العرب أن هذا [هو] المارد ما عجزوا عنه؛ إذ لا يعجز إنسان أن يزور كلاما كيفما اتفق وإن كان ذلك الشخص أميا، ولا يعجز عن مثل هذا إلا الأخرس.

ولا يقال: لعل الله تعالى سلط الخرس على من قصد الإتيان بسورة [ممن] اجتمعت فيه أوصاف النبي صلى الله عليه وسلم، أعني أنه لم يشتغل قط بقراءة ولا علم؛ لأن ذلك لو كان لنقل ولم يخف، وإلا لجاز أن يقال: لعله وقعت المعارضة ولم تنقل.

فالحق أن الضمير عائد على القرآن، كما هو في قوله تعالى: {فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ} [هود: ١٣].

فإن قيل: ولعلهم لم يشتغلوا بالمعارضة، ولو اشتغلوا بها ما عجزوا.

قلنا: ذلك محال بالعادة ولو لم يكن إلا مجرد دعواه عليه الصلاة والسلام التعجيز، فكيف وقد سلطه الله تعالى على كفارهم بقتل النفوس وسبي الأموال واستعباد الذراري والحرم، واستعان عليهم بمن اتبعه من

المؤمنين. وقد علموا أنهم لو عارضوه [ما] تبعه أحد ولا رتد من كان تبعه، فكيف يجوز عاقل أنهم لم يشتغلوا بمعارضته؟

فإن قيل: ولعلهم عارضوا، وأي دليل على أنهم لم يعارضوا؟ وغاية ما عندنا أنا لم نطلع عليه، ولا يلزم من عدم اطلاعنا على الشيء عدمه في نفسه، وكثير من الأشياء لم نطلع عليها.

قلنا: العادة تحيل خفاء ذلك [علينا] لأنه من الوقائع العظيمة، فلو كانت [لنقلت ولبلغتنا]. وقد نقل ما وقع من ذلك من قول مسيلمة: الفيل ما الفيل، له ذنب وثيل وخرطوم طويل، إلى غير ذلك من الكلام الركيك المنقل في هذا الباب الذي كان نظمه والإتيان به دليل عند فرسان البلاغة على كذب الآتي به.

[دليل وجوب الإيمان بما جاء به صلى الله عليه وسلم]

قال: (فيجب الإيمان بما جاء به صلى الله عليه وسلم من الحشر والنشر، وعذاب القبر، وسؤال منكر ونكير، والصراط، والميزان، والحوض، والشفاعة، وأنباء الآخرة جملة وتفصيلا).

أقول: اعلم أن الأشياء التي يخبر بها الرسول صلى الله عليه والسلام بعد قيام معجزته وثبوت بنوته، على ثلاثة أقسام:

قسم دل العقل على صدق ظاهره، كقوله: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢]، {إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} [طه: ٩٨].

-وقسم دل العقل على بطلان ظاهره، كقوله تعالى: {وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ} [الذاريات: ٤٧]

الدليل على أن العقل لا يقضي في فعل ما بتحليل ولا تحريم

-وقسم يمكن في العقل أن يكون وأن لا يكون، كقوله تعالى في وصف الجنة:

{فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَلَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ} [محمد: ١٥].

فالقسم الأول قد لزم النفوس التصديق به بالدليل العقلي، أعني أن العقول لا تستطيع أن تكذب بما دل الدليل العقلي عليه ولو لم يرد به شرع، فكيف والشرع قد صرح به.

والقسم الثاني يجب الإيمان ببطلان ظاهره، أعني بأن مراد الشرع خلاف ظاهره.

والقسم الثالث يجب بالشرع التصديق به وإحالة ما كان يجوزه العقل من عدم وقوعه، والقطع ببطلان عدم الوقوع.

هذه عقيدة أهل كل شريعة. وجميع ما اختلف فيه أتباع نبي واحد من اعتقادات ظواهر ألفاظ ذلك النبي، فإنما هو اختلاف في حال ذلك الظاهر هل هو مما دل العقل على بطلانه أم لا؟

فإذا عرفت هذا، وعلمت على القطع بضرورة العقل أن هذه الأشياء التي ذكرها المصنف هي من القسم الثالث، فقد تقرر عندك وجوب الإيمان بجميعها.

وما [يموه] به الكفار من قولهم: لو أعيد المعدوم لأعيد زمانه ونحوه كلام ركيك تبادر البديهة إلى بطلانه، وأي ربط يخطر ببال العاقل بين الجسم والزمان حتى يلزم من إعادة أحد

هما إعادة الآخر؟.

[الدليل على أن العقل لا يقضي في فعل ما بتحليل ولا تحريم]

قال: (وأن جملة أحكام التكليف، وقضايا التحليل والتحريم، وقضايا

التحسين والتقبيح متلقاة عنه عليه الصلاة والسلام، لا مجال للعقول فيها. وأن أصول الأحكام: الكتاب، والسنة والإجماع).

أقول: اعلم أن العقل لا يقضي في فعل لا بتحليل ولا بتحريم ولا بوجوب ولا بغير ذلك من أحكام الشرع. والسبب في ذلك أن الأفعال كلها ليس فيها حكم قبل الشرع؛ لأن معنى الحكم هو قول الشارع: قد حكمت في هذا الفعل، أو [ما] يوافي بمعنى هذا القول، فلما لم يوجد هذا القول من الشارع فلا حكم.

والعقل لا يحكم حيث لا حكم بالاتفاق، كما في الأفعال الاضطرارية المرتعش والنائم، فإن العقل لا يحكم فيها لا بوجوب ولا بغيره.

وقالت المعتزلة وغيرهم: حسن الفعل هو الذي أوجب أن يحكم الشرع بوجوبه، وقبحه هو الذي أوجب أن يحكم الشرع بتحريمه. ومعنى حكم الشرع عندهم: إخبار بالتحريم وبالجوب، وليس عندهم أن الشرع جعل ذلك الوجوب، بل الواجب كان واجبا قبل الشرع لأجل حسنه، وكذلك في سائر الأحكام، [وإنما] الشرع يعرفنا الفعل الذي كان واجبا، والفعل الذي كان بخلاف ذلك.

لكن إخبار الشرع بذلك عندهم قد يكون تأكيدا، فإن من الأفعال ما يدرك العقل حسنها وقبحها قبل الشرع، فما أدرك العقل حسنه فقد علم وجوبه، والشرع مؤكد، وسواء كان ذلك-قالوا:-مدركا بضرورة العقل كحسن الصدق والنافع وشكر المنعم، أو كان معلوما بالنظر والاستدلال كحسن الصدق الذي فيه ضرر دنيوي، وكذلك القبح في الكذب الضار معلوم عندهم بالضرورة، وفي الكذب النافع معلوم بالاستدلال.

أصول الشرع الإسلامي

وقد يكون إخبار الشرع-[قالوا]- بالأحكام ليس تأكيدا، بل تعريفا؛ فإن من الأحكام ما لا يدركها العقل كوجوب صوم أيام رمضان وحرمة صوم اليوم الذي يليها بعدها، فإن العقل لا يدرك حسن ذلك الصوم ولا قبح الآخر، فلا جرم لا يجد دليلا على الحكم فلا يحكم، والرسول يدرك ذلك باطلاع الله إياه عليه، فيعرف الناس بحكم الشرع عندهم بالوجوب، وغيره إنما هو لأجل حسن ذات الفعل وعدم حسنها.

ولا دليل لهم إلا ما [شاهدوا] في العرف من استقباح بعض الأشياء واستحسان بعضها.

وقد رد عليهم علماؤنا بأن استقباح العرف واستحسانه إنما يكون إما لموافقة غرض أو مخالفته، فمن وافق غرضه شيء استحسنه، ومن خالفه استقبحه، ولهذا ترى قتل الملك العظيم قبيحا عند أوليائه حسنا عند أعدائه؛ وإما للمألوف، فإن الكذب لما كان يفسد المصالح الدنيوية غالبا، والصدق يصلحها، ربي الناس أولادهم بسببه، فألفته النفوس ونشأت عليه، فاعتقدوا أن ذلك لصفة ذاتية في الصدق والكذب، ولو كان كذلك ما حسن الكذب في بعض الأحوال وقبح الصدق؛ [فإن الكذب إذا كانت فيه عصمة نبي من قتل كافر حسن حينئذ وقبح الصدق] إجماعا، وهذا من أقطع الأدلة على فساد قولهم. فقد ثبت أن حكم الشرع لا يثبت إلا من الشرع.

[أصول الشرع الإسلامي]

وأصول الشرع:

-الكتاب.

-والسنة.

-والقياس.

لكن القياس إنما هو نوع من الطرق التي تستخرج بها الأحكام من الكتاب والسنة والإجماع كالمفهوم [ونحوه]، هكذا هو عند قوم، وعلى هذا مضى المصنف في هذا الكتاب، فصارت [أصول] الشرع ثلاثة:

-الكتاب.

-والسنة.

والإجماع.

وكلها رجعة إلى الكتاب.

أما السنة، فدليل العمل بها إنما هو الكتاب، قال الله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: ٧] فرجعت السنة إلى الكتاب.

وأما الإجماع، فهو من الكتاب والسنة، فصار الإجماع أيضا راجعا إلى الكتاب، قال الله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: ١١٥]. وقال عليه السلام: ((لا تجتمع أمتي على خطأ)).

حكم مخالف الإجماع

[حكم مخالف الإجماع]

قال: (وأن ما اجتمعت عليه الأمة وعلماء الأمة فهو حق).

أقول: قد تقدم دليله، ولا تجوز مخالفة الإجماع.

وهل يكفر المخالف للإجماع أم لا؟

أما الإجماع الظني، فلا يكفر مخالفه. وسواء كان الظن من جهة سنده كالإجماع المنقول بخبر الآحاد، أو من جهة متنه كالإجماع السكوتي.

وأما الإجماع القطعي، فاختلف فيه على ثلاثة أقوال:

-فقيل: مخالفته كفر.

-وقيل: ليست كفرا.

-قيل: ما كان داخلا في مسمى الإسلام كالصلوات [الخمس] والزكاة وصيام رمضان ولحج، وبالجملة ما علم كونه من الدين ضرورة، فمخالفته كفر، وما لم يكن كذلك فلا تكون مخالفته كفرا.

قال: (فمما اجتمعت عليه الأمة: وجوب التوبة عند مقارفة الذنب لأجل ما فات من رعاية حقوق الله. فإذا توفرت عليها شرائطها، فقد وعد الله سبحانه بقبولها. ومن مات مؤمنا، وقد قارف كبيرة ولم يوفق للتوبة، فأمره إلى الله تعالى؛ فإن شاء عفا عنه، أو شفع فيه شفيعا، أو عاقبه مدة وأدخله الجنة. وأن الإيمان هو التصديق، فمن صدق الله تعالى بقلبه فهو مؤمن).

أقول: الكلام على حكم التوبة من مسائل الفروع، وليس مما يرجع إلى الاعتقادات. وكلام المصنف فيه بين، فلا نطيل به.

وهذا آخر ما قصدنا ذكره، ولواهب العقل والهداية الحمد والشكر بلا

نهاية، وصلى الله على سيدنا محمد سيد الأولين والآخرين، وإما المتقين ورسول رب العالمين، صلاة وسلاما متصلين إلى يوم الدين، وعلى آله وأصحابه أجمعين، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين.

العقيدة البرهانية والفصول الإيمانية

عن الكتاب
عن المؤلف
العقيدة البرهانية
فصل والدليل على ثبوت الجواهر
فصل الدليل على ثبوت الأعراض
والدليل على حدوث الأعراض
فصل الدليل على حدوث الجواهر
فصل والدليل على ثبوت الصانع
فصل والدليل على أنه تعالى عالم قادر
فصل والدليل على ثبوت الصفات الأزلية
فصل والدليل على وحدانيته سبحانه وتعالى
فصل والدليل على استحالة تناهي المقدورات
فصل ومن الجائزات عقد الإمامة

فصل وأفضل الناس بعد نبينا محمد صلى الله عليه وسلم أبو بكر

الفصل الأول: في وجوده تعالى
تعريف العالم
تعريف المتحيز
تعريف غير المتحيز
أقسام المتحيز
أقسام غير المتحيز
الدليل على أن العالم كان معدوما ثم وجد
تعريف العديم والحادث
دليل تلازم الجواهر والأعراض
دليل ملازمة الجوهر للحركة أو السكون
اعراض للفلاسفة على حدوث جميع أجزاء العالم
أقسام العالم عند الفلاسفة
الدليل العقلي على وجود الجوهر الفرد
الدليل على وجود الأعراض
تعريف: الحكم، والمعنى، والصفة والعرض
بيان المراد بالحكم، وما يوجب إثباته
الدليل على حدوث الأعراض

الدليل على أن الوجود الذي ثبت قدمه استحال عدمه

الدليل على حدوث الجواهر
الدليل على ثبوت العلم بوجود الله تعالى
الدليل على أن الله تعالى فاعل بالاختيار
الدليل على قدم الله تعالى
الدليل على غني الله تعالى عما سواه

الدليل على أن الله تعال: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: 11

الدليل على استحالة حلول ذات الله تعالى في جهة من الجهات

الدليل على استحالة حلول ذات الله تعالى في جهة من الجهات]

الدليل على استحالة محاذاته-تعالى-الأجسام
الدليل على حلول الله-تعالى-في مكان
الدليل على أن كل ما لا يخلو عن الحوادث حادث
الدليل على أن الأعراض لا تبقى زمنين
الدليل على استحالة قيام العرض بالعرض
الدليل على أن الله تعالى
الدليل على أن الله تعالى قادر
الدليل على أن الله تعالى مريد
الدليل على أن الله تعالى حي
الدليل على أنه تعالى سميع بصير متكلم
الاختلاف في صفة الإدراك

الدليل على زيادة الصفات الوجودية على الذات الإلهية

الدليل على أن صفاته تعالى قائمة بذاته
فرع: [في تعلق القدرة بما علم عدم وقوعه
الدليل على وحدانية الله تعالى

الدليل على استحالة تناهي مقدورات ومعلومات ومرادات الله تعالى

الدليل على تجويز رؤية الله تعالى
شبهة للمعتزلة في استحالة رؤية الله ودفعها
مراتب الإدراك
الدليل على عدم وجوب شيء على الله تعالى
دليل جواز بعث الرسل للناس
شروط المعجزة
دليل وجوب عصمة الأنبياء
من وجوه إعجاز القرآن العظيم

الدليل على أن العقل لا يقضي في فعل ما بتحليل ولا تحريم

أصول الشرع الإسلامي

حكم مخالف الإجماع