Author: -
Date: 2022-11-17T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

شرح العقيدة الكبرى للإمام السنوسي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٢٤٠٨

الطابع الزمني: ٥٩-٣٨-٠٣-١٨-٠٤-٢٠٢٢

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: شرح العقيدة الكبرى للإمام السنوسي

المؤلف: أحمد بن العاقل الديماني (ت ١٢٤٤ هـ)

اعتني به: نزار حمّادي

[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع]

عن المؤلف

متن العقيدة الكبرى

متن العقيدة الكبرى

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم

قال شيخ الإمام العالم الأعلم الحجة الأوحد أبو عبد الله محمد بن يوسف السنوسي الحسني رحمه الله تعالى ورضي عنه:

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على سيدنا ومولانا محمد خاتم النبيئين وإمام المرسلين، ورضي الله تعالى عن أصحاب رسول الله أجمعين، وعن التابعين ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.

اعلم شرح الله صدري وصدرك، ويسر لنيل الكمال في الدارين أمري وأمرك، أن أول ما يجب قبل كل شيء على من بلغ أن يُعمَل فكره فيما يوصله إلى العلم بمعبوده من البراهين القاطعة والأدلة الساطعة إلا أن يكون حصل له العلم بذلك قبل البُلوع فليشتغل بعده بالأهم فالأهم

ولا يرضى لعقائده حرفة التقليد فإنها في الآخرة غير مخلصة عند كثير من المحققين، ويخشي على صاحبها الشك عند عروض الشبهات ونزول الدواهي المعضلات، كالقبر ونحره مما يفتقر فيه إلى قول ثابت بالأدلة، وقوة يقين، عقد راسخ لا يتزلزل لكونه نتج عن قواطع البراهين.

ولا بغتر المقلد ويستدل على أنه على الحق بقوة تصميمه وكثرة

تعبده؛ للنقض عليه بتصميم اليهود والنصارى وعبدة الأوثان ومن في معناهم تقليداً لأحبارهم وآبائهم الضآلين المضلين.

فصل

وإذا عرفت هذا أيها المقلد الناظر لنفسه بعين الرحمة، فأقرب شيء يخرجك عن التقليد-بعون الله تعالى-أن تنظر إلى أقرب الأشياء إليك، وذلك نفسك، قال الله تعالى: {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ} [الذاريات: ٢١] فتعلم على الضرورة أنك لم تكن، ثم كنت، فتعلم أن لك موجداً أوجدك لاستحالة أن توجد نفسك، وإلا لأمكن أن توجد ما هو أهون عليك من نفسك، وهو ذات غيرك لمساواته لك في الإمكان.

وإنما قلنا: إنه أهون عليك لما في إيجادك نفسك من زيادة التهافت، والجمع بين متنافيين وهو تقدمك على نفسك وتأخرك عنها، لوجوب سبق الفاعل على فعله، فإذا كانت ذاته نفس فعله لزم المحذور المذكور.

فإن قلت: كيف أعلم ضرورة سبق عدمي وقد كنت ماء في صلب أبي، وكذا أبي في صلب أبيه، وهلم جراً؟ غاية الأمر أني أعلم ضرورة تحولي من صورة إلى صورة، لا من عدم إلى وجود كما ذكرت.

فالجواب. أن ذاتك الآن أكبر من النطفة التي نشأت عنها قطعا، فتعلم على الضرورة أن ما زاد كان معدوما ثم كان، وإذا كان معدوما ثم وجد فلا بد له من موجد.

فقد تم لك البرهان القاطع بهذا الزائد من ذاتك على وجود الصانع، دون حاجة إلى غيره.

ثم إذا نظرت إلى هذا الزائد من ذاتك وجدته جرما يعمر فراغا، يجوز أن يكون على ما هو عليه من المقدار المخصوص، والصفة المخوصة، وأن يكون على خلافهما، فتعلم قطعاً أن لصانعك اختياراً في تخصيص ذاتك ببعض ما جاز عليها.

فيخرج لك من هذا البرهان القاطع على أن النطفة التي نشأت عنها قطعا يستحيل أن تكون هي الموجدة لذاتك؛ لعدم إمكان الاختيار لها حتى تخصص ذاتك ببعض ما جاز عليها، وأيضاً لا طبع لها في وجود ذاتك وإلا لكنت على شكل الكرة لاستواء أجزاء النطفة، ولا في نموها وإلا لكنت تنمو أبداً.

ومن هنا تعلم أن تلك النطفة وسائر العالم لم يكن ثم كان؛ إذ كله مثلك جرم يعمر فراغا، يمكن وجوده وعدمه، واتصافه بما هو عليه من المقادير والصفات المخصوصة وبغيرها، فيحتاج كما احتجت إلى مخصص يخصصه بما هو عليه؛ لوجوب استواء المثلين في كل ما يجب ويجوز ويستحيل.

وقد وجب لذاتك سبق العدم، فكذلك بجب لسائر العالم المماثل لك، إذ لو جاز أن يكون بعض العالم قديما

والقدم لا يكون إلا واجباً للقديم كما يأتي، للزم أن يختص أحد

المثلين عن مثله بصفة واجبة، وهو محال لما يلزم من اجتماع متنافيين، وهو أن يكون مثلا غير مثل.

فخرج لك بالنظر في ذاتك وانعقاد التماثل بينك وبين سائر الممكنات البرهان القاطع على حدوث العالم كله، علوه وسفله، وعرشه وكرسيه، أصله وفرعه، وأن الجميع عاجز عن إيجاده نفسه وعن إيجاد غيره كعجزك، وأن الجميع مفتقر إلى فاعل مختار كافتقارك، {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ} [الإسراء: ٤٤].

وأيضاً لو نطرت إلى تغير صفات العوالم قبولا وحصولا لدلك ذلك على حدوثها، لما يأتي من استحالة تغير القديم، ودلك حدوثها على حدوث موصوفها، لاستحالة عروه عنها.

وتقديرها حوادث لا أول لها يؤدي إلى فراغ ما لا نهاية له عدداً قبل ما وجه منها الآن لكن فراغ العدد يستلزم انتهاء طرفيه، ففراغ ما لا نهاية له من عدد الحوادث محال، فما توقف عليه من وجود الحوادث الآن يجب أن يكون محالا، فيلزم أن تكون عدماً مع تحقق وجودها وأيضاً يلزم على وجود حوادث لا أول لها أن يقارن الوجود الأزلي عدمه وأن يستحيل عند تطبيق ما فرغ منها بدون زيادة على نفسه مع زيادة ما عُلم بين العددين من وجوب المساواة أو نقيضها. وأن يصح في كل حادث ثبوت حكم بفراغ ما لا نهاية له قبله وهكذا لا إلى أول في الأحكام سبق محكوم عليه بالفراغ، فيلزم أن يسبق أزلي أزليا وإن أُجيب بالنهاية في الأحكام لزم أن

ما يتناهى لا يتناهى بزياده واحد.

فصل

ثم تقول: يجب أن يكون هذا الصانع لذاتك ولسائر العالم قديماً أي: غير مسبوق بعدم افتقر إلى محدث وذلك يؤدى إلى التسلسل إن كان محدثه ليس أثرا له، وإلى الدور إن كان، والتسلسل والدور محالان لما في الأول من فراغ ما لا نهاية له بالعدد، وفي الثاني من كون الشيء الواحد سابقا على نفسه مسبوقاً بها.

فصل

ثم تقول: ويجب أن يكون باقيا أي: لا يلحق وجوده عدم؛ وإلا لكانت ذاته تقبلهما، فيحتاج في ترجيح وجوده إلى مخصص، فيكون حادثا، كيف وقد مر بالبرهان آنفا وجوب قدمه؟!

ومن هنا تعلم أن كل ما ثبت قدمه استحال عدمه

ومن هنا تعلم وجوب تنزهه تعالى أن يكون جرماً، أو قائما به أو محاذيا له أو في جهة له، أو مرتسما في خياله، لأن ذلك كله يوجب مماثلة الحوادث، فيجب له ما وجب لها، وذلك يقدح في وجوب قدمه تعالى وبقائه، بل وفي كل وصف من أوصاف أُلوهيته.

فصل

ويجب لهذا الصانع أن يكون قادراً؛ وإلا لما أوجدك، ومريداً وإلا لما

اختصصت بوجود، ولا مقدار، ولا صفة، ولا زمن، بدلا عن نقائضها الجائزة، فيلزم إما قدمك، أو استمرار عدمك. ومن هنا تعلم استحالة كون الصانع طبيعة، أو علة موجبة.

فإن أجيب عن التأخير في الطبيعة بالمانع، أو فوات الشرط، لزم عدم القديم، أو التسلسل لنقل الكلام إلى ذلك المانع أو ذلك الشرط.

فصل

ثم يجب لصانعك أن يكون عالما؛ وإلا لم تكن على ما أنت عليه من دقائق الصنع في اختصاص كل جزء منك بمنفعته الخاصة به، وإمداده بما يحفظها عليه، ونحو ذلك من المحاسن التي تعجز عقول البشر عن الإحاطة بأسرارها.

وحيا؛ وإلا لم يكن بهذه الأوصاف التي سبق وجوبها وسميعا بصيرا متكلماً؛ وإلا لاتصف-لكونه حيا-بأضدادها، وأضدادها آفات ونقض، وهي عليه تعالى محال لاحتياجه حينئذ إلى من يكمله، كيف وهو الغني بإطلاق، المفتقر إليه كل ما سواه على العموم؟!.

والتحقيق الاعتماد في هذه الثلاثة على الدليل السمعي لأن ذاته تعالى لم تعرف حتى يحكم في حقه بأنه يجب الاتصاف بأضدادها عند عدمها ولا يستغني بكونه عالماً عن كونه سميعا بصيرا لما نجده من الفرق الضروري بين علمنا بالشيء حال غيبيته عنا وبين تعلق سمعنا وبصرنا به قبل. وبهذا يثبت كونه مدركا عند من أثبته.

والتحقيق فيه الوقف لما تقدم من أن التحقيق في نفي النقائص الاعتماد على السمع، وقد ورد في السمع والبصر والكلام، ولم يرد في الإدراك.

وجزم بعضهم بنفيه لما رآه ملزوما للاتصال بالأجسام، ويغني عنه العلم، والحق أنه لا يستلزمه. وبالجملة فمجموع ما فيه ثلاثة أقوال، وأقربها الوقف كما قدمناه.

فصل

ثم نقول: يتعين أن تكون هذه الأوصاف السبع تلازمها معان تقوم بذاته تعالى، فيكون قادرا بقدرة، مريدا بإرادة، ثم كذلك إلى آخرها، إما لتحقق تلازمها في الشاهد، وإما لأنها لو ثبتت بالذات للزم أن تكون الذات قدرة إرادة علماً، ثم كذلك ما بعدها، لثبوت خاصية هذه الصفات لها وكون الشيء الواحد ذاتا معنى محال لأنه يلزم أن يضاد وأن لا يضاد وأن يستلزم وجود محل وأن لا يستلزمه وذلك جمع بين متنافيين، وأن يكون الوجودان فأكثر وجودا واحدا على القول بنفي الأحوال، وأصل ذلك المسألة المشهورة بـ ((سواد حلاوة)).

قالوا: يلزم من وجودها تعليل الواجب وذلك مستلزم جوازه

فلنا: معنى التعليل هنا التلازم لا إفادة العلة معلولها الثبوت.

قالوا: لو جودت للزم تكثر القديم بها والإجماع أن القديم واحد.

قلنا: والموصوف لا يتكثر بصفاته بدليل أن الجوهر الفرد يتصف بصفات عديدة، وهو واحد، ومعنى الإجماع أن الموصوف بصفات الألوهية واحد.

قالوا: لو وجدت للزم تعدد الآلهة لمشاركتها له في أخص وصفه وهو القدم، وذلك يوجب الاشتراك في الأعم

قلنا: ممنوع أن القدم صفة ثبوتية، فضلا عن أن يكون صفة نفسية، فضلا عن أن يكون أخص، ثم الإيجاب للأخص في باب التماثل ممتنع لوجود الاشتراك في الأعم مع انتفائه في الأخص.

فصل

ثم تقول: يتعين أن تكون هذه الصفات كلها قديمة، إذ لو كان شيء منها حادثا للزم أن لا يعرى عنه أو عن الاتصاف بضده الحادث ودليل حدوثه طريان عدمه لما علمت من استحالة عدم القديم، وما لا تتحقق ذاته بدون حادث يلزم حدوثه ضرورة، وقد تقدم مثل ذلك في الاستدلال على حدوث العالم.

فإن قلت: إنما يتم ذلك إذا وجب أن القابل للشيء لا يخلو عنه أو عن ضده، ولم لا يقال بجواز خلوه عنهما معا ثم يطرأ الاتصاف بهما فتتحقق ذاته دونهما، فلا يلزم الحدوث؟

فالجواب أنه لو خلا عنهما، مع قبوله لهما، لجاز أن يخلو عن جميع ما يقبله من الصفات، إذ القبول لا يختلف لأنه نفسي وإلا لزم الدور أو

التسلسل، وخلو القابل عن جميع ما يقله من الصفات محال مطلقا في الحادث لوجوب اتصافه بالأكوان ضرورة، وفي القديم لوجوب اتصافه بما دل عليه فعله كالعلم والقدرة والإرادة، ولو فرضت حادثة للزم الدور أو التسلسل لتوقف إحداثها عليها

وإذا عرفت وجوب قدم الصفات عرفت استحالة عدمها فدمنا من بيان استحالة العدم على القديم، فخرج لك بهذا استحالة التغير على القديم مطلقا، أما في ذاته فلوجوب قدمه وبقائه لما مر، وأما في صفاته فلما ذكر الآن.

ومن ثم استحال على علمه أن يكون كسبيا، أي يحصل له عن دليل أو ضروريا أي يقارنه ضرر كعلمنا بألمنا، أو يطرأ عليه سهر أو غفلة، واستحال على قدرته أن تحتاج إلى آلة أو معاونة، وعلى إرادته أن تكون لغرض، وعلى سمعه وبصره كلامه وإدراكه-على القول به-أن تكون بجارحة أو مقابلة أو اتصال، أو يكون كلامه حرفا أو صوتا، أو يطرأ عليه سكوت، لاستلزام جميع ذلك التغير والحدوث.

فصل

ثم تقول: ويجب لهذه الصفات الوحدة، فتكون قدرة واحدة، وإرادة واحدة، وعلما واحدا، وكذا ما بعدها، ويجب لها عدم النهاية في متعلقاتها، فتتعلق القدرة والإرادة بكل ممكن والعلم والكلام بجميع أقسام الحكم العقلي، وهي كل واجب وجائز ومستحيل.

والسمع البصر والإدراك-على القول به-بكل موجود أما عدم النهاية في متعلقاتها فلأنها لو اختصت ببعض ما تصلح له لاستحال ما عُلم جوازه، أو افتقرت إلى مخصص لا يقال: جاز التعلق بالجميع، لكن منع منه مانع لأنا نقول: المانع إن ضاد الصفة لزم عدمها، وعدم القديم محال، وإلا فلا أثر له وأيضا فالتلق فالتعلق نفسي، يستحيل أن يمنع منه مانع والمانع في حقنا إنما منع وجود الصفة لتعددها بالنسبة إلينا، بدليل صحة ذهولنا عن أحد المعلومين مع بقاء الآخر، لا تعلقها.

وأما دليل وحدتها فلأنها لو تعددت بتعدد متعلقاتها للزم دخول ما لا نهاية له عددا في الوجود، وهو محال وإلا لم يكن لبعض الأعداد ترجيح على بعض، فتفتقر في تعيين بعضها إلى مخصص وذلك يوجب حدوثها، وقد تبين وجوب قدمها، هذا خلف، فتعين إذا وجوب وحدتها.

فإن قلت: العلم في حقنا متعدد بحسب تعدد متعلقه، وكذا غيره فلو قام العلم مثلا في حقه تعالى مقام علوم لجاز أن يقوم في حقه تعالى مقام القدرة وسائر الصفات بجامع قيامه مقام صفات متغايرة، بل ويلزم عليه أن يجوز قيام ذاته مقام الصفات كلها، وذلك مما يأباه كل مسلم.

قلنا: الفرق أن التغاير في العلوم الحادثة لأجل التغاير في المتعلق مع الاتحاد في النوع، فحيث فرضت الوحدة في العلم مثلا زال التغاير، أما العلم والقدرة وسائر الصفات فمتغايرة في حقائقها جنسا، فلو قام بعضها مقام بعض لزم قلب الحقيقة، ولزم ما تعدم في مسألة ((سواد حلاوة)).

فصل

ثم تقول: يجب لهذا الصانع أن يكون واحداً

والوحدانية: نفي الكم المتصل والمنفصل في الذات والصفات، ونفي الشريك في الأفعال.

إذ لو كان معه ثان للزم عجزهما أو عجز أحدهما عند الاختلاف، وقهرهما أو قهر أحدهما عند الاتفاق الواجب مع استحالة ما علم إمكانه لكل واحد منهما باعتبار الانفراد، ونفي وجوب الوجود لكل واحد منهما للاستغناء بكل منهما عن كل منهما. فإن لم يجب اتفاقهما، بل جاز اخلافهما، لزم قبولهما العجز، وعاد الأول ويلزم أيضاً في الاتفاق مطلقا العجز؛ لأن الفعل الواحد يستحيل عليه الانقسام، فيتمانعان فيه، فيلزم عجزهما، أو عز أحدهما، كما في الاختلاف.

والعجز على الإله محال؛ لأنه يضاد القدرة، فإن كان قديما لزم استحالة عدمه، فيستحيل أن يقدر الإله على شيء دائما، وإن كان حادثا فضده، وهو القدرة القديمة، فيستحيل عدمها، فلا يوجد العجز، وأيضا فيستحيل اتصاف الإله بصفة حادثة

فإن قلت: فلم يجوز أن ينقسم العالم بينهما قسمين؟ فيكون أحدهما قادرا على أحد القسمين، والآخر على الآخر، فلا يلزم التمانع.

فالجواب أنه تقرر قبل استحالة التناهي في مقدورات الإله ومراداته، فيستحيل هذا الفرض الذي ذكر في السؤال. وأيضاً فالقسمان إن كانا معا

في الجواهر لزم من تعلق القدرة ببعضها تعلقها بالجميع للتماثل فيلزم التمانع.

وإن كان أحد القسمين الجواهر والآخر الأعراض فذلك لا يعقل، إذ القدرة على إيجاد الجواهر لا تعقل بدون القدرة على أعراضها، وكذلك العكس للتلازم الذي بينهما، ثم ذلك لا يدفع التمانع عندما يريد أحدهما أن يوجد الجوهر والآخر لا يريد أن يوجد عرضه.

ويصح إثبات هذ العقد-وهو الوحدانية-بالدليل السمعي ومنعه بعض المحققين، وهو رأيي؛ لأن ثبوت الصانع لا يتحقق بدونها ولا أثر للدليل السمعي في ثبوت الصانع، وكذا ما يتوقف عليه والله تعالى أعلم

ويصح أن يستدل على الوحدانية بما تقدم في وحدة الصفات، فتقول: يلزم من تعدد الإله وجود ما لا نهاية له عددا إن تعدد بتعدد الممكنات، والاحتياج إلى المخصص إن وقف دون ذلك، وكلامهما محال وبهذا الدليل بعينة-أعني دليل التمانع-نستدل على أنه-جل وعلا-هو الموجد لأفعال العباد.

ولا تأثير لقدرتهم الحادثة فيها بل هي موجدة مقارنة لها.

وإنما قلنا بوجود قدرة مقارنة؛ لما نجده من الفرق الضروري بين حركة الاضطرار وحركة الاختيار وعن تعلق هذه القدرة الحادثة بالمقدور في محلها مقارنة له من غير تأثير عبر أهل السنة رضي الله عنهم بالكسب، وهو متعلق التكليف الشرعي، وأمارة الثواب والعقاب.

فبطل إذا مذهب الجبرية-وهو إنكار القدرة الحادثة-لما فيه من جحد الضرورة، وإبطال محل التكليف وأمارة الثواب والعقاب، ومن هنا كان بدعة، ومذهب القدرية وهو كون العبد يخترع أفعاله على وفق مراده بالقدرة التي خلق الله تعالى له؛ لما علمت من دليل الوحدانية، واستحالة شريك مع الله تعالى أياً كان.

ويلزم فيه أيضا استحالة ما علم إمكانه؛ إذ الأفعال يصح تعلق القدرة القديمة بها قبل تعلق القدرة الحادثة، فلو منعتها القدرة الحادثة للزم ما ذكر وترجيح المرجوح.

قلوا: لم يزل يقدر عليها بأن يسلب القدرة الحادثة

قلنا: فقد لزم إذا أن لا يقدر عليها مع وجود القدرة الحادثة

وأيضاً: من أصلكم وجوب مراعاة الصلاح والأصلح، فلا يمكن سلبها عندكم بعد التكليف.

قالوا: فكيف يشبه يعاقبه على غير فعله

قلنا: يفعل ما يشاء {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ} [الأنبياء: ٢٣]. والثواب العقاب غير معللين، وإنما الأفعال أمارات شرعية عليهما، يخلق الله تعالى في كل مكلف ما يدل شرعا على ما أراد به في عقباه، فكل ميسر لما خلق له، {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً} [هود: ١١٨]، نسأله سبحانه حسن الخاتمة بفضله.

قالوا: كيف يمدح العبد أو يذم على غير ما فعل؟ ويلزم أن يكون

للعباد الحجة في الآخرة، وقد قال الله تعالى: {لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء: ١٦٥].

قلنا: من معنى ما قبله وأيضا يبطل بمسألة خلق الداعي والقدرة الحادثة، وبعلمه القديم المحيط بكل شيء

والحق أن العد مجبور في قالب مختار، فحسن فيه رعيُ الأمرين على تقدير تسليم أصل التحسين والتقبيح العقليين.

فصل

وإذا عرفت استحالة تأثير القدرة الحادثة في محلها، بطل لذلك أيضاً تأثيرها بواسطة مقدورها في غير محلها، كرمي الحجر، والضرب بالسيف، ونحو ذلك مما يوجد عادة بواسطة حركة اليد مثلا، وهو المسمى بالتولد عند القدرية مجوس هذه الأمة، مع ما فيه على مذهبهم من وجود أثر بين مؤثرين ووجود فعل من غير فاعل أو من غير إرادة ولا علم بالمفعول ونحو ذلك من الاستحالات المذكورات في المطولات

واتفق الأكثر على عدم تولد الشبع والري ونحوهما عن الأكل الشرب وشبههما وذلك مما ينقض أيضا على القائلين بالتولد، وبالله تعالى الوفيق.

وهذا الذي ذكر في أوصافه تعالى إلى هنا هو كله مما يجب في حقه تعالى، وإذا علم ما يجب في حقه تعالى علم ما يستحيل، وهو ضد ذلك الواجب.

فصل

ويجوز في حقه تعالى أن يرى بالأبصار على ما يليق به جل وعلا، لا في جهة، ولا مقابلة، لقوله تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٣]، ولساؤال موسى كليمه عليه السلام إياها، إذ لو كانت مستحيلة ما جهل أمرها، ولإجماع السلف الصالح قبل ظهور البدع على ابتهالهم إلى الله تعالى وطلبهم النظر إلى وجهه الكريم، ولحديث: ((سترون ربكم))، ونحو ذلك مما رود، والظواهر إذا كثرت في شيء أفادت القطع به.

ولا يعارضها قوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: ١٠٣] لأن الإدراك أخص لإشعاره بالإحاطة، ولا شك أنها منتفية مطلقا، سلمنا أنه الرؤية، لكن المراد في الدنيا، أو هو من باب الكل، لا الكلية.

ولا قوله عز وجل: {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: ١٤٣] لأن المراد: في الدنيا، إذ هو المسؤول لموسى عليه السلام، والأصل في الجواب المطابقة، ولهذا فقال: {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: ١٤٣] ولم يقل: ((لن أرى))، أو: ((لن تمكن رؤيتي))، وقد يتأنس لذلك بما تقرر في المنطق أن نقيض الوقتية يؤخذ فيه وقتها المعين.

وأما إثباتها بالدليل العقلي المشهور، وهو أن مصحح الرؤية الوجود، فضعيف لأن الوجود عين الموجود، فلا يصح أن يكون علة.

ومعتمد من أحالها من المبتدعة أنها تستدعي الجهة والمقابلة، وهو باطل لأن ذلك مفرع على انبعاث الأشعة فتتصل بالمرئي، وذلك لو صح

لوجب أن لا يرى الإنسان إلا قدر حدقته، وهو باطل على الضرورة.

قالوا: إنما يكون ذلك لاتصال الشعاع بالهواء، وهو مضيء، فأعان على رؤية ما قابله، كالبلور المعين بإشراقه على رؤية ما فيه.

قلنا: فيلزم أن لا يرى من الهواء إلا قدر حدقته، وأيضاً فنحن نرى والهواء مظلم، وما نراه وهو مشرق.

ومما ينقض عليهم عدم رؤية الجوهر الفرد مع اتصال الشعاع به، ولا يناله من ذلك وحده إلا ما يناله مع غيره، ورؤية الكبير مع البعد صغيرا مع اتصال الشعاع والمقالبة لجميعه.

قالوا: إنما ذلك لأن الشعاع نفذ من زاوية حادة لمثلث قاعدته المرئي، فقام خطاً مستقيما بوسط القاعدة على زوايا قائمة، ومعلول أنه أصغر مما يقوم عليها من سائر الخطوط، فريادة ذلك البعد لغيره منعت من رؤية طرفي المرئي.

قلنا: فيلزم إذا انتقل المرئي إلى مقدار تلك الزيادة من البعد أن لا يرى، والمشاهدة تكذبه.

ومما ينقض عليهم رؤية الأكوان، مع أن الأشعة لم تتصل بها.

قالوا: المرئي ما اتصلت به، أو قام بما اتصلت به.

قلنا: فيلزم أن ترى الطعوم والروائح لقيامها بما اتصلت به.

قالوا: إنما ذلك فيما يقبل الرؤية.

قلنا: فها هو البعيد يرى دون لونه.

ومما ينقض عليهم: رؤية قرص الشمس مع عدم رؤية ما دونها من الطير إذا علا في الجو، ورؤية النار على البعد دون ما دونها، وأيضاً الانبعاث إنما يكون عن اعتماد إلى جهة، والسبر يبطله.

ثم لزوم المقابلة يبطل رؤية الإنسان نفسه في المرآة والماء.

قالوا: لم تتشبث الأشعة فيهما لعدم التضريس، فانعكست إلى الرائي.

قلنا: فيلزم أن لا يرى المرآة و الماء لعدم قاعدة الأشعة فيهما.

قالوا: إنما يرى صورة منطبعة، لا نفسه فيهما.

قلنا: فيلزم أن لا تبعد ببعده.

ومما يلزم على اشتراط المقابلة أن لا يرى الرائي إلا قدر ذاته، إذ لا يقابل أكبر منها.

قالوا: الشعاع أعان على ذلك.

قلنا: قد تقدم جوابه.

ولو سلم ذلك كله، فرؤية الله تعالى لكل موجود، ولا بنية، ولا شعاع، وليس في جهة، ولا مقابلة، يهدم ما أصلوه.

وأيضا فما ثبت من رؤية النبي صلى الله عليه وسلم الجنة موضعه مع غاية البعد وكثافة الحجب يمنع ما تخيلوه من الأشعة الموانع.

وإذا تقرر هذا فالبصر عند أهل الحق عبارة عن معنى يقوم بمحل ما، يتعلق بالمرئيات، ويتعدد في حقنا بتعددها، وما لم ير من الموجودات فلموانع قامت بالمحل على حسبها.

وهل قام في العمى مانع واحد يضاد جميع الإدراكات؟ أو موانع تعددت بتعدد ما فاتت رؤيته من الموجودات؟ فيه تردد.

فصل

ومن الجائزات في حقه تعالى: خلق العباد، وخلق أعمالهم، وخلق الثواب والعقاب عليها، لا يجب عليه شيء من ذلك، ولا مراعاة صلاح ولا أصلح، وإلا لوجب أن لا يكون تكليف ولا محنة دنيوية ولا أخروية.

والأفعال كلها، خيرها وشرها، نفعها وضرها، مستوية في الدلالة على باهر قدرته-جل وعز-وسعة علمه، ونفوذ إرادته، لا يتطرق لذاته العالية من ذلك كمال ولا نقص، ((كان الله ولا شيء معه))، وهو الآن على ما كان عليه.

فأكرم سبحانه من شاء بما لا يكيف من أنواع النعيم بمجرد فضله، لا لميل إليه، ولا لقضاء حق وجب له عليه، وعدل فيمن شاء بما لا يُطاق وصفه من أصناف الجحيم، لا لإشفاء غيظ، ولا لضرر ناله من قبله.

وكلا النوعين دال على سعة ملكه، وانقياد جميع الممكنات لإرادته، وعدم تعاصيها على باهر قدرته، كل منها واقع على ما ينبغي من جريه على وفق علمه وإرادته، من غير أن يتجدد له بذلك كمال ولا نقص، لا

حالا، ولا مآلا.

فالوجوب إذا والظلم عليه محالان؛ إذ الوجوب يستدعي تعاصي بعض الممكنات، والظلم يستدعي التصرف على خلاف ما ينبغي.

ومن هنا تعلم استحالة أن يكون فعله تعالى لغرض؛ لأنه لو كان له غرض في الفعل لأوجبه عليه، وإلا لم يكن علة له، فيكون مقهوراً، كيف {وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ} [القصص: ٦٨]؟!.

وأيضا فالغرض إما قديم، فيلزم قدم الفعل، وقد مر برهان حدوثه، أو حادث، فيفتقر إلى غرض، ثم كذلك، ويتسلسل، فيؤدي إلى حوادث لا أول لها، وقد مر برهان بطلانه.

وأيضا فالغض إما مصلحة تعود إليه أو إلى فعله، فالأول محال لاستلزامه اتصاف ذاته العليلة بالحوادث، والثاني محال لعدم وجوب الصلاح والأصلح، ولأنه قادر على إيصال تلك المصلحة إلى العبد مثلا بغير واسطة، ولأنه يلزم فيه تعليل الشيء بنفسه، أو التسلسل لنقل الكلام إلى تلك المصلحة نفسها.

قالوا: إذا لم يكن غرد فالفعل سفه.

قلنا: السفه عرفا: ما فعل مع الجهل بالعواقب، أو ترجيح اللذة الحاضرة، حتى يفعل السفيه ما فيه ضرره أو حتفه وهو لا يشعر، وأين هذا من فعل المتعالي عن تجدد كمال أو نقصان، الذي لا يعزب عن علمه شيء على الإطلاق في سر إعلان؟!.

فصل

وإذا عرفت بما ذكر عدم رجحان بعض الأفعال على بعض بالنسبة إليه جل وعز، وعرفت جهالة من تسور على الغيب، ورأى أن العقل بتوصل دون شرع إلى إدراك الحسن والقبيح عنده جل وعلا.

على أنه لو سلم لهم ذلك جدلا لم يجزم العقل بشيء لتعارض أوجه من النظر في ذلك متضادة، فإنا لم نعرف وجوب الإيمان ولا تحريم الكفران إلا بعد مجيء الشرع.

فصل

ومن الجائزات-ويجب الإيمان به-بعث الرسل للعباد ليبلغوهم أمر الله-سبحانه-ونهيه وإباحته، وما يتعلق بذلك من خطاب الوضع، لما عرفت أن العقل لا يدرك دون شرع طاعة ولا معصية ولا ما بينهما.

ويفضل-سبحانه-بتأييدهم بالمعجزات الدالة على صدقهم، وهي: فعل لله-سبحانه-خالق للعادة، مقارن لدعوى الرسالة، متحدى به قبل وقوعه، غير مكذب، يعجز من يبغي معارضته عن الإتيان بمثله.

فاحترز بالأول من القديم، فليس فعلا لله تعالى، فلا يكون معجزة، ودخل فيه الفعل الذي تعلقت القدرة الحادثة به، كتلاوة النبي صلى الله عليه وسلم القرآن، فهي معجزة لرسول الله صلة الله عليه وسلم دون غيره، إذ غيره إذا تلاه إنما يحكيه، وليس هو الآخذ له عن الملك، ودخل ما لا تتعلق به القدرة الحادثة كإحياء الموتى، وتكثير الطعام، وانقياد الحجر والشجر، ونحو ذلك.

وعين بعض أصحابنا في المعجزة أن تكون من النوع الثاني لا الأول، فتكون معجزة القرآن على هذا في نظمه المخصوص، وإطلاع النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك دون سائر الناس، وكلا الأمرين ليس من فعله ولا كسبه، وهذا الثاني أظهر، والله أعلم.

فإن قلت: قد يتحدى النبي بعدم الفعل، كما قال عليه الصلاة والسلام: ((قد عصمني ربي))، كما قال نوح عليه السلام: {ثُمَّ اقْضُوا إِلَيَّ وَلَا تُنْظِرُونِ} [يونس: ٧١]، فقد وقع التحدي بعدم الفعل، كالضرب والقتل.

فالجواب: أن إعلامه وإخباره بذلك على وفق ما ظهر هو المعجزة، وهو فعل لله خلقه له.

ومنهم من قبل هذا الاعتراض، وزاد لإدخال ما رود بعد قوله في شروط المعجزة: وهي فعل لله تعالى، فقال: أو ما يقوم مقامه.

واحترز بقوله: ((خارق للعادة)) من المعتاد، فإنه يستوي فيه الصادق ولكذاب، ومن المعتاد: السحر ونحوه، وإن كان سببه العادي نادراً، خلافا لمن جعل السحر خارقا، لكن سببه خاص به، ومن المعتاد أيضاً ما يوجد في بعض الأجسام من الخواص، كجذب الحديد يحجر المغناطيس.

وبقوله: ((مقارن لدعوى الرسالة)) مما وفع بدون دعوى، أو بدعوى غير دعوى الرسالة، كدعوى الولاية.

وبقوله: ((متحدىً به قبل وقوعه)) أي أن يقول: آية صدقي كذا، مما وقع بدون تحديه، كالإرهاص ونحوه، أو تحدى به لكن بعد وقوعه.

وهل بجوز تأخير المعجزة عن موته؟ قولان لـ ((الأشعري))، وقال بالثاني ((أبو بكر الباقلاني))، وهو الظاهر، فإن حفظ ما نص عليه من أحكام شرعه في حياته لا باعث على تلقيه منه.

وبقوله: ((غير مكذب)) مما إذا قال: آية صدقي أن ينطق الله يدي، فنطقت بتكذيبه.

وفي تكذيب الميت المتحدي بإحيائه قولا لـ ((القاضي)) و ((إما الحرمين))، واختار بعض المتأخرين عدم القدح في تكذيب اليد وشبهها لعدم التحدي بتصديقها.

وهل دلالة المعجزة على صدق الرسل دلالة عقلية، أو وضعية، أو عادية بحسب القرائن؟ أقوال.

أما على الأولين فيستحيل صدورها على يد الكاذب، لما يلزم على الأول من نقض الدليل العقلي، وعلى الثاني من الخلف في خبره جل وعلا، إذ تصديق الكاذب كذب، والكذب عليه جل وعلا محال، لأن خبره على وفق علمه، فيكون صدقا، فلو انتفى لانتفى العلم ملزومه، وهو محال لما عرفت من وجوب علمه.

فإن قلت: قد وجدنا العالم منا بالشيء يحبر عنه بالكذب؟

قلنا: كلامنا في الخبر النفسي، لا في الألفاظ، لاستحالة اتصاف البارئ تعالى بها، والعالم منا بالشيء يستحيل أن يُخبر الجزء من قلبه الذي قام به العلم بخبر كذب على غير وفق علمه، غايته أن يجد في نفسه تقدير الكذب، لا الكذب.

وأيضا لو اتصف البارئ تعالى بالكذب ولا تكون صفته إلا قديمة، لاستحال اتصافه بالصدق مع صحة اتصافه به لأجل وجوب العلم له تعالى، ففيه استحالة ما عُلمت صحته.

وأما إن قلنا: إن دلالة المعجزة عادية بحسب القرائن، فحيث حصل العلم الضروري عنها بصدق الآتي بها فإنه يستحيل أن يكون كاذبا؛ وإلا لانقلب العلم الضروري جهلا، ولم يجر-سبحانه وتعالى-عادته من أول الدنيا إلى الآن إلا بعدم تمكين الكاذب من المعجزة، وإذا خيل بسحر ونحوه أظهر الله فضيحته عن قرب، فالله الحمد على معاملته في ذلك ونحوه بمحض الفضل والكر.

ويجوز أن تظهر المعجزة على يد الكاذب لو انخرقت العادة، ولا يحصل حينئذ بها علم صدقه وإلا لكان الجهل علماًن وتجوير خرق العادة عند حصول العلم بالصدق في حق المحق لا يقدح في العلم، إذ لا يلزم من جواز الشيء وقوعه، ألا ترى أنا نجوز استمرار عدم العالم مع علمنا ضرورة بوجوده؟! إذ معنى الجواز أنه لو قدّر واقعا لم يلزم منه محال لذاته، لا أنه محتمل الوقوع.

فصل

وإذا عُلم صدق الرسل-عليهم الصلاة والسلام-لدلالة المعجزة وجب تصديقهم في كل ما أتوا به عن الله تعالى، ويستحيل منهم الكذب عقلا، والمعاصي شرعا؛ لأنا مأمورون بالإقتاء بهم فلو جازت عليهم المعصية لكنا مأمورين بها، {قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ} [الأعراف: ٢٨].

وبهذا تعرف عدم وقوع المكروه منهم، بل والمباح على الوجه الذي يقع من عيرهم، والله تعالى التوفيق.

فصل

ونبينا ومولانا محمد صلى الله عليه وسلم قد عُلم ضرورة ادعاؤه الرسالة، وتحدى بمعجزات لا يُحاط بها، وأفضلها القرآن العظيم الذي لم تزل تقرع أسماع البلغاء بتضليل كل دين غير الإسلام آياته، وتحرك لطلب المعارضة على سبيل التعجيز حمية اللسن المتوقدي الفطنة، والأقوياء العارضة، نظما ونثرا، الخائضين في كل فنّ من فنون البلاغة طولا وعرضا، بحيث لا تفلت من معارضتيهم أمنع كلمة وإن لم يُعرض فيها بعجزهم، فكيف وهم يسمعون في تعجيزهم صريح قوله تعالى: {فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ} [هود: ١٣]، ثم تنزل معهم فقال: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: ٢٣]، ثم صرّح بعجز الجميع، جنهم وإنسهم، مفترقين أو مجتمعين، فقال: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء: ٨٨].

ومع ذلك لم تتحرك أنفتهم، وهم المجبولون عليها، ومن عادتهم أنهم لا يملكون معها ضبط أنفسهم عند رود أدنى عارض يقدح في مناصبهم، وإن كان في ذلك حتف أنفسهم، فكيف بما هو من نوع البلاغة التي هي كلامهم وتدبّ فيهم دبيبا، حتى إنهم بها في كل واد يهيمون؟! لكن القول أخرسهم أنهم أحسوا أن الأمر إلهيّ لا تمكن مقاومته، إما لأنه ليس في طوقهم وهو الأصح، أو للصرفة، وهما قولان.

ومن لم يستح منهم وانتدب لمقاومة هذا الأمر الإلهي كـ ((مسيلمة)) افتضح، وأتى بمخرقة يُتضاحك منها إلى قيام الساعة.

ولو أنهم نقل لهم القرآن نقل غيره الكلام نقل آحاد لأمكن الاعتذار عنهم بعدم الوصول، كلا، بل امتلأت بحملته وصحفه وإشادة أمره الأرض كلها، سهلها وجبلها، بدوها وحضرها، برها وبحرها، مؤمنها وكافرها، جنها وإنسها، وتطاولت أزمنته على تلك الصفة قريبا من تسعمئة سنة.

أ فيستريب عاقل بعد هذا في كونه من عند الله جل وعلا صدق به نبيه صلى الله عليه وسلم؟!.

هذا، مع ما في من الإخبار-قبل الوقوع-بالغيوب المطابقة، ومحاسن علوم الشريعة المشتملة على ما لا يقدر البشر على ضبطه من المصالح الدنيوية الأخروية، وتحرير الأدلة، والرد على المخالفين بالبراهين القطعية، وسرد قصص الماضين، وتزكية النفس بمواعظ يغرق

في أدنى بمحارها جميع وعظ الواعظين.

هذا كله على يد نبي أمي، لم يلحظ قظ كتابا، ولا حصلت له مخالطة لذي علم يمكن بها تحصيل أدنى شيء من ذلك، عُلمَ ذلك كله بالضورة: {وَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ} [العنكبوت: ٤٨].

ثم هذا إلى ما له من المعجزات التي لا تخصى، ثم إلى ما جبلت عليه ذاته الكريمة من الكمالات التي كادت أن تفصح، بل أفصحت قبل مبعثه برسالته خلقا وخُلقا.

ثم مع ذلك كله أكد الله تعالى صدقه بذكره باسمه وبجميع وصفه في الكتب الماضية، قال تعالى: {الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ} [الأعراف: ١٥٧] الآية، وأطلق ألسنة الأحبار قريبا من مبعثه بجميع ذلك، حتى إنه سبحانه بفضله مما أكد به زوال اللبس عن نبوته أن منع العرب قبله من التسمي باسمه الخاص به، إلا أُناسا قليين تسموا قريبا من مولده باسمه رجاء حصول النبوّة لهم لما سمعوا من الأحبار، ثم من عظيم فضل الله تعالى في إزالة اللبس أنه لم يُطلق لسان أحد من أولئك الذين تسموا باسمه بدعوى النبوة.

فصل

وإذا وُفقت لعلم هذا كله حصل لك العلم ضرورة بصدق رسالة نبينا ومولانا محمد صلى الله عليه وسلم، فوجب الإيمان به في كل ما جاء به عن الله.

سبحانه، جملة وتفصلا، كالحشر والنشر لعين هذا البدن، لا لمثله إجماعا، وفي كونه عن تفريق أو عدم محض؟ تردد باعتبار ما دل عليه الشرع، أما الجواز العقلي فيهما فباتفاق.

وفي إعادة العراض بأعيانها طريقتان، الأولى: تعاد بأعيانها باتفاق، والثانية: قولان، والصحيح منهما إعادتها بأعيانها، وفي إعادة عين الوقت قولان.

وكالصراط وكالميزان، وفي كون الموزون صحف الأعمال أو أجساما تخلق أمثلة لها؟ تردد.

والجنة، والنار، وعذاب القبر وسؤاله، ولا يقدح في مشاهدتنا للميت على نحو ما وُضع في قبره لأن في الموت وما بعده خوارق عادت أخبر بها الشرع، وهي جائزة، فوجب الإيمان بها على ظاهرها.

وأما ما استحال ظاهره نحو: {عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥] فإنا نصرفه عن ظاهره اتفاقا، ثم إن كان له تأويل واحد تعين الحمل عليه، وإلا وجب التفويض مع التنزيه، وهو مذهب الأقدمين، خلافا لـ ((إمام الحرمين)).

فصل

ومما جاء به صلى الله عليه وسلم ويجب الإيمان به:

-نفوذ الوعيد في طائفة من عصاة أمته، ثم يخرجون بشفاعته صلى الله عيه وسلم.

-الحوض، وهل هو قبل الصراط؟ أو بعده، أو هما حوضان

تمت متن العقيدة الكبرى

أحدهما قبل الصراط والآخر بعده وهو الصحيح، أقوال.

-وتطاير الصحف.

إلى غير ذلك مما عُلم من الدين ضرورة، وعلمه مفصل في الكتاب والسنة وكتب عُلماء الأمة.

واعلم أن أُصول الأحكام التي منها يُلتقى: الكتاب، والسنة، وإجماع الأمة، وقياس الأئمة.

واتباع السلف الصالح واقتفاء آثارهم نجاة لمن تمسك به.

وأفضل الناس بعد نبينا ومولانا محمد صلى الله عليه وسلم: أبو بكر، ثم عمر، ومختار مالك الوقف فيما بين عثان وعلي، رضي الله عنهما وعمن قبلهما.

والصحابة رضي الله عنهم كلهم أئمة عدول، بأيهم اقتديتم اهتديتم، نفعنا الله تعالى بحبهم، وأماتنا على سنتهم، وحشرنا في زمرتهم، آمين يا رب العالمين.

فهذه عقيدة أهل التوحيد، المخرجة بفضل الله من ظلمات الجهل والتقليد، المرغمة بعون الله أنف كل مبتدع عنيد، نسأله سبحانه أن ينفع بها بفضله، ويشرح بها صدر كل من يسعى في تحصيلها بطوله.

وصلى اللهم على سيدنا مولانا محمد، عدد ما ذكرك وذكره الذاكرون، وغفل عن ذكرك وذكره الغافلون، ورضي الله تعالى عن أهله وصحبه أجمعين، والحمد لله رب العالمين.

تمت

شرح العقيدة الكبرى

شرح العقيدة الكبرى

تأليف الشيخ العلاّمة

أحمد بن العاقل الديماني

(ت ١٢٤٤ هـ)

اعتني به

نزار حمّادي

................................

مقدمة المؤلف

مقدمة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم

مبارك الابتداء ميمون الانتهاء

قال الشيخ الإمام العالم الأعلم الحجة الأوحد أبو عبد الله محمد بن

يوسف السنوسي الحسني رحمه الله تعالى وضي عنه:

(الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على سيدنا ومولانا محمد خاتم النبيئين وإما المرسلين، ورضي الله تعالى عن أصحاب رسول الله أجمعين، وعن التبعين ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.

اعلم شرح الله صدري وصدرك، ويسر لنيل الكمال في الدرين أمري وأمرك، أن أول ما يجب) شرعا، وإنما لم يقيده به هنا كما وقع في ((الإرشاد)) وغيره لأن الأحكام كلها إنما تجب عند أهل السنة بالشرع.

وحكمت المعتزلة العقل، ويسأتي الرد عليهم في محله، إلا أنهم خصوا هذا الموضع باعتراض، وهو أن قالوا: لو وجب النظر شرعاً لزم إفحام الرسل؛ لأن المكلف لا ينظر ما لم يعلم وجوب النظر عليه، ولا يعلم وجوب

التكليف بالنظر يتوقف على التمكن من العلم

تعريف العلامة البيضاوي للنظر

النظر عليه ما لم ينظر.

أجيب جدلا بأن الإلزام مشترك، ومشترك الإلزام لا يلزم، وبيان ذلك أن حكم العقل بوجوبه غير ضروري له، بل هو نظري؛ لتوقفه على مقدمات تفتقر إلى أنظار دقيقة، وهي أن المعرفة واجبة، وأن النظر يفيدها، وأنها لا تستفاد إلا به، وما لا يستفاد الواجب المطلق إلا به فهو واجب، فكما يقول محكم الشرع للنبي إذا قال له: انظر في معجزتي لتعلم صدقي: لا أنظر ما لم أعلم، ولا أعلم ما لم أنظر، فكذلك يقول محكم العقل: لا أنظر ما لم يحكم العقل، ولا يحكم العقل ما لم أنظر.

التكليف بالنظر يتوقف على التمكن من العلم

وهذا مفرع على تسليم توقف النظر على العلم بالوجوب جدلا، والجواب الحق أن النظر غير متوقف على العلم بالوجوب، لا عادة، ولا شرعا؛ أما عادة فإن الله تعالى أجرى عادته بعدم تواطئ العقلاء على الإعراض عن النظر، فينظرون وإن لم يعلموا بوجوبه، وأما شرعا فلأن النظر إنما يتوقف وجوبه على التمكن من العلم، وهو البلوغ والقعل، لا على العلم بالوجوب.

تعريف العلامة البيضاوي للنظر

(قبل كل شيء على من بلغ أن يعمل فكره) والفكر: حركة النفس في

تعريف العلامة السنوسي للنظر

تعريف الإمام ابن عرفة للنظر

لأضداد النظر العامة والخاصة

المعقولات، وأما في المحسوسات فتخيل. وعمل الفكر هو النظر، وحده ((البيضاوي)) فقال: هو ترتيب أمور معلومة على وجه يؤدي إلى استعلام ما ليس بمعلوم. وأورد عليه بفساد عكسه لخروج النظر في المفرد.

تعريف العلامة السنوسي للنظر

((السنوسي)): ((أحسن من هذا وأسلم أن تقول: النظر: وضع معلوم، أو ترتيب معلومين فصاعدا على وجه يتوصل به إلى المطلوب)). وأورد عليه بأنه رسم، والرسم لا يفيد الحقيقة.

تعريف الإمام ابن عرفة للنظر

وحده ((ابن عرفة)) فقال: استحضار ما يفيد استحضاره إدراك غيره من نوعه، فإن أوصل ذلك إلى معرفة سمي معرفا وقولا شارحا، وإن أوصل إلى العلم بنسبة أمر إلى لأمر على جهة الثبوت أو النفي سمي حجة ودليلا.

وهل الربط بين الدليل والنتيجة عادي فيصح تخلفه؟ أو عقلي فلا يمكن عند نفي الآفات العامة، وهي:

لأضداد النظر العامة والخاصة

*الأضداد العامة: وهي ضد الشرط، وهي التي لا يمكن معها خطور المنظور فيه بالبال، وهي التي تضاد الشرط ومشروطه، وأضداد مشروطه،

المعرفة أول واجب عند الأشعري

كالموت والنوم.

*والأضداد الخاصة: وهي التي توجب خطور المنظور فيه بالبال مما يضاد النظر، ويضاد أضداده، كالعلم بالشيء، والجهل به جهلا مركبا، وكالنظر في الشيء فإنه يضاد النظر في غيره.

المعرفة أول واجب عند الأشعري

وقيل: أول واجب المعرفة، ويعزي لـ ((الشيخ)) أيضاً، وهو في الحقيقة غير مخالف لما قبله لأنه نظر إلى أول واجب مقصداً، وغيره نظر إلى أول ما يجب امتثالا وأداء، وقيل غير ذلك.

قال ((السنوسي)): ((وإنما اخترت من هذه الأقوال القول بأن أول واجب النظر لتكرر الحث على النظر في الكتاب والسنة، حتى كأنه مقصد، بخلاف ما قبله من الوسائل)).

(فيما يوصله إلى العلم بمعبوده) أي المكلف به، وهو العلم بوجوب وجوده، ووجوب تنزهه عن كل نقص، ووجب اتصافه بكل كمال، والاعتراف بالعجز عن الإحاطة به.

وجوب معرفة مدلول الشهادتين بالدليل

تعريف البرهان والدليل

تعريف التقليد

ويعمله أيضا فيما يوصله إلى العلم بصدق الرسل وأمانتهم وتبليغهم،

وجوب معرفة مدلول الشهادتين بالدليل

فتجب معرفة مدلول الشهادتين بالدليل الجملي عينيا، وبالتفصيلي كفاية، ففي إيمان ذي التقليد فيهما لا مع عصيانه، أو معه، ثالثها: كافر.

تعريف البرهان والدليل

(من البراهين) البرهان: ما ألف من مقدمات يقينية لإنتاج يقين، (القاطعة) وصف كاشف (والأدلة) جمع دليل، وهو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري.

(الساطعة) أي النيرة، وإنما وصفها بالسطوع لكونها في الظهور لا تلتبس بغيرها من الخوارق الباطلة كالسحر ونحوه، وإنما جمع بينهما لتوقف العقائد عليهما معا كما يأتي تفصيله إن شاء الله.

(إلا أن يكون حصل له العلم بذلك قبل البلوغ، فليشتغل بعده بالأهم فالأهم) وهو من فروض العين على الترتيب، ثم فروض الكفاية على ترتيبها.

تعريف التقليد

(ولا يرضى لعقائده حرفة) وهي ما يتمعش به في دنياه وما يعده لآخرته (التقليد) وهو اعتقاد جازم تابع لقول غير معصوم، أي: من حيث كونه

دليل العقلي لا يصح تخلفه عن مدلوله

حد الإمام ابن عرفة لعلم الكلام

معصوما، (فإنها في الآخرة غير مخلصة عند كثير من المحققين، ويخشى على صاحبها الشك عند عروض الشبهات) القولية والفعلية، كما يظهر على يد الدجال من إحياء الموتى وغيره، (ونزول الدواهي المعضلات، كالقبر ونحوه مما يفتقر فيه إلى ثابت بالأدلة، وقوة يقين، وعقد راسخ لا يتزلزل لكونه نتج عن قواطع البراهين.

دليل العقلي لا يصح تخلفه عن مدلوله

ولا يغتر المقلد ويستدل على أنه على الحق بقوة تصميمه وكثرة تعبده؛ للنقض عليه بتصميم اليهود والنصارى وعبدة الأوثان ومن في معناهم) من أهل الأهواء (تقليداً) وهو الأخذ يقول الغير من غير وقيل: التقليد: اعتقاد جازم لقول غير معصوم من حيث كونه غير معصوم، (لأحبارهم وآبائهم الضآلين المضلين) فحيث تخلفف المحقية عن قوة التصميم وكثرة التعبد في حق من ذكر في أهل الضلال، بطلت دلالتهما على المحقية في كل مقلد موصوف بهما؛ لأن الدليل العقلي لا يصح تخلفه عن مدلوله وإلا كان شبهة.

ينبغي لمن يحاول الخوض في فن أن يتكلم على مقدمته ليعلمها، والمقدمة على قسمين:

*مقدمة الفن: وهي ما يتوقف الشروع في مسائله عليه، كحده، وواضعه، وموضوعه، وفائدته، وفضله.

فحده قيل: هو علم يقتدر به على إثبات العقائد الدينية بإيراد الحجج ودفع الشبهات.

حد الإمام ابن عرفة لعلم الكلام

وقال ((ابن عرفة)): العلم بأحكام الألوهية وإرسال الرسل وصدقها في

تعريف موضوع العلم

كل أخبارها، وما يتوقف عليه شيء من ذلك خاصا به، وتقرير أدلتها بقوة هي مظنة لرد الشبهات وحل الشكوك.

تعريف موضوع العلم

وأما موضوعه، فاعلم أولا أن موضوع كل فن: ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية، كجسد الإنسان لعلم الطب، فإنه يبحث في علم الطب عما يعرض لجسد الإنسان من المرض والصحة، وكالكلم الثلاث لعلم النحو فإنه يبحث فيه عما يعرض لها من الإعراب والبناء.

ومعرفة موضوع الفن مما يتأكد على طالبه تحصيلها لأنه بمعرفته يستحضر ما يتطلبه من مسائله، ويحصل له بمعرفته تمييز الفن عن غيره من الفنون، فإن علم أصول الفقه مثلا وعلم الفقه يحصل التمييز بينهما بمعرفة موضوعيهما، فموضوع علم الفقه أفعال المكلفين من حيث ما يعرض لها من الوجوب والحرمة وباقي أقسام خطاب التكليف، وموضوع علم أصول الفقه الأدلة السمعية من حيث إنها تستنبط منها الأحكام الشرعية.

ثم اعلم أن ما يلحق المعروض من العوارض ستة، ثلاثة منها ذاتية، وثلاثة تسمى غريبة، فالعوارض الذاتية: ما يلحق الشيء للأمر الذي هو هو، أي: لذاته، كالتعجب اللاحق الإنسان لكونه إنسانا، أو يلحقه بواسطة أمر أعم منه داخل فيه، كالحركة بالإرادة للاحقة للإنسان بواسطة كونه حيوانا، أو يلحقه بواسطة أمر خارج عنه مساو له، كالضحك اللاحق للإنسان بواسطة كونه متعجبا، والتعجب: انفعال يعرض للنفس عند استشعارها لأمر خفي عليها سببه، ولذا قيل: إذا ظهر السبب بطل العجب.

وأما العوارض الغريبة فهي ما يلحق الشيء بواسطة أمر أعم منه، خارج

موضوع علم الكلام

فائدة علم الكلام

عنه، كالحركة اللاحقة للأبيض بواسطة كونه جسما، أو يلحقه بواسطة أمر خارج عنه أخص، كالحركة اللاحقة للأبيض بواسطة كونه إنسانا، أو يلحقه بواسطة أمر خارج مباين له كالحرارة اللاحقة للماء بواسطة وضعه على النار.

موضوع علم الكلام

واختلف في موضوعه، فقيل: هو المعلومات التي يحمل عليها ما تصير به عقيدة دينية، أو مبدءا لذلك، فالأول كالقدم يحمل عليه كونه ثابتا لله، فتصير منه عقيدة دينية، والمعاد يحمل عليه أنه حق، والثاني كالجرم يحمل عليه التركيب، والعرض يحمل عليه الحدوث، فيصير من ذلك مبدءا لما تحصل منه العقيدة الدينية.

وقيل: موضوعه: الوجود من حيث هو.

وقيل: ذات الله سبحانه.

وقيل: ماهيات الممكنات من حيث دلالتها على وجوب وجود موجدها ووجوب صفاته وجواز أفعاله.

وأما واضع اصطلاحاته فـ ((أبو الحسن الأشعري)).

وأما فضله فعظيم لأن شرف العلم بشرف معلومه.

فائدة علم الكلام

وأما فائدته فكثيرة، منها معرفة المعبود وصفاته، وعرفة الرسل وما جاؤوا به. انتهى الكلام في مقدمة الفن.

مصطلحات علم الكلام

*وأما مقدمة الكتاب: فهي طائفة من مسائله قدمت أمام المقصود لارتباط لها به، وانتفاع بها فيه.

وينبغي أن يقدم هنا مقدمتين تمس الحاجة إليهما:

*الأولى: في تفسير ألفاظ تستعملها العلماء في هذا العلم.

*الثانية: في أنواع الاستدلال.

مصطلحات علم الكلام

أما تفسير الألفاظ المحتاج إليها في هذا العلم:

فمنها لفظ ((العالم)) بفتح، ومعناه: كل ما سوى الله تعالى.

ومنها لفظ ((الأزل))، ويعنون به نفي الأولية، أي: ليس له أول.

ومنها قولهم: ((ما لا يزال))، ويعنون به: ما له أول، وهو ضد الأزل.

ومنها لفظ ((القديم))، ويعنون به: الموجود الذي لا أول لوجوده، ويسمونه أيضاً أزليا.

ومنها لفظ ((الدائم))، ويعنون به: الموجود الذي لا ينقضي وجوده، أي: لا يلحقه عدم: ويسمونه أيضاً الأبدي.

ومنها لفظ ((الحادث))، ويعنون به: ما وُجد بعد أن كان معدوما.

ومنها لفظ ((الجوهر))، ويعنون به ما كان جرمه يشغل فراغا بحيث أن يمتنع أن يحل غيره حيث حل هو، وهو معنى التحيز، وذلك كالإنسان والحدر، لا كالعلم واللون.

وإن كان الجوهر دقيقا بحيث انتهى في الدقة إلى أنه لا يقبل الانقسام بوجه فهو المسمى بالجوهر الفرد وإن كان يقلل الانقسام فهو المسمى بالجسم، ويسمى كل واحد من أجزائه جسما، وإنما يمتنعون من تسمية الدقيق جسما حال انفراده، أما إذا انضم إلى غيره سموا كل واحد منهما جسما لأن حقيقة الجسم: المؤلف، وكل من الجوهرين عند الاجتماع يصدق عليه أنه مؤلف.

ومنها لفظ ((العرض))، ويعنون به: ما كانت ذاته لا تشغل فراغا، ولا له قيام بنفسه، وإنما يكون وجوده تابعا لوجود الجوهر، كالعلم الذي قام بالجوهر، وكالحركة والسكون، فإنها لا تشغل فراغا، بل الفراغ الذي يشغله الجوهر قبل اتصافه بها هو الفراغ الذي يشغله بعد اتصافه من غير زيادة.

ومنها ((الأكوان))، ويعنون بها أعراضا مخصوصة، وهي: الحركة، والسكون، والاجتماع، والافتراق.

ومنها لفظ ((الواجب))، ويعنن به: ما لا يتصوّر في العقل عدمه، إما بالضرورة كالتحيز للجوهر، وإما بالنظر كوجوده تعالى وثبوت صفات ذاته.

ومنها لفظ ((المستحيل))، ويعنون به: ما لا يتصوّر في العقل وجوده، إما بالضرورة كوجود الضدين في محل واحد وزمن واحد، أو نظراً كوجود الشريك له عز وجل.

أقسام الإستدلال العقلي

ومنها لفظ ((الجائز))، ويعنون به: ما لا يلزم من تصور وجوده ولا عدمه محال لذاته، إما بالضرورة كوجود زيد ونحوه، وإما بالنظر كالثواب للمطيعين، والعقاب للكافرين.

واحترز بقوله: ((لذاته)) من صيرورة الجائز واجبا لأهمر خارج عن ذاته، وهو تعلق علم الله بوجوده كالجنة والنار، أو مستحيلا كتعلق علم الله بعدم وقوعه كوجود الثواب للكافرين وحصول العقاب للمط يعين.

أقسام الإستدلال العقلي

والمقدمة الثانية: اعلم أن الاستدلال على أربعة أضرب:

*الأول: الاستدلال بالسبب على المسبب، كالاستدلال بمس النار مثلا على احتراق الممسوس.

*والثاني: الاستدلال بالمسبب على السبب، كالاستدلال باحتراق الشيء مثلا على مسّ النار له، ومنه الاستدلال بوجود الأثر على وجود المؤثر.

*الثالث: الاستدلال بأحد مسببي سبب واحد على الآخر، كالاستدلال بغليان الماء المركب في آنيته على النار مثلا على حرارته، فإن غليانه وحرارته مسببان عن سبب واحد وهو مجاورة النار.

*الرابع: الاستدلال بأحد المتلازمين على الآخر، كالاستدلال بوجوب كونه جل وعلا عالما على وجوب قيام العلم به. ومنهم من رد هذا القسم إلى الثاني وهو الاستدلال بالمسبب على السبب، وحصر الاستدلال في الثلاثة الأول.

فإذا عرفت هذا، فالذي يصلح من هذه الأنواع لمعرفته تعالى: النوع الثاني والرابع، وأما الأول-وهو الاستدلال بالسبب على المسبب-فمحال في حقه تعالى؛ لوجوب وجوده، فيستحيل أن يكون له سبب، وبعين هذا يبطل في حقه تعالى القسم الثالث.

فصل في بيان كيفية النظر الصحيح المخرج من التقليد

علة افتقار الحادث الى محدث

***

فصل في بيان كيفية النظر الصحيح المخرج من التقليد

(وإذا عرفت هذا أيها المقلد الناظر لنفسه بعين الرحمة، فأقرب شيء يخرجك عن التقليد-بعون الله تعالى-أن تنظر إلى أقرب الأشياء إليك، وذلك نفسك، قال الله تعالى: {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ} [الذاريات: ٢١] فتعلم على الضرورة أنك لم تكن، ثم كنت)، وكل من لم يكن ثم كان فلابد له من موجد أوجده. بيانه: لاستحالة رجحان أحد المتساويين في الإمكان بلا مرجح، ينتج: أنا لا بد لي من موجد.

علة افتقار الحادث الى محدث

وفي قوة كلام الشيخ أنه سلك مسلك من يشوب الحدوث بالإمكان في الاستدلال على وجود الصانع، وذلك أن الم

تكلمين اختلفوا في علة افتقار الحادث إلى محدث، فمنهم من ذهب إلى أنها حدوثه، ومنهم من ذهب إلى أنها الإمكان المجرد، منهم من ذهب إلى أنها الإمكان والحدوث، أو الإمكان بشرط الحدوث.

والفرق بين الاستدلال بطريق الإمكان وبين غيره من الطرق أن العلم بحدوث العالم يتأخر في طريق الإمكان المجرد عن العلم بالصانع، وهي طريقة ((ناصر الدين البيضاوي)) والفلاسفة، إلا أن ((ناصر الدين)) استدل باختصاص الصنعة على اختيار صانعها، واستدل باختيار صانعها على حدوثها، والفلاسفة لم يوفقهم الله لذلك، وقالوا بقدم العالم، أعاذنا الله من البلاء، وفي غيره يتقدم.

كل موجود بعد العدم لا بد له من موجد

(فتعلم أن لك موجدا أوجدك) وكل من لابد له من موجد أوجده ففاعله غيره وخالف له، فينتج: أنا موجدي غيري، ومخالف لي؛ (لاستحالة أن توجد نفسك، وإلا) أي (لـ) و (أمكن أن توجد) نفسك لأنكن أن توجد (ما هو أهون عليك من نفسك، وهو ذات غيرك لمساواته لك في الإمكان.

وإنما قلنا: إنه أهون عليك) من نفسك (لما في إيجادك نفسك من زيادة التهافت، والجمع بين متنافيين وهو تقدمك على نفسك وتأخرك عنها، لوجوب سبق الفاعل على فعله، فإذا كانت ذاته نفس فعله لزم المحذور المذكور.

كل موجود بعد العدم لا بد له من موجد

فإن قلت: كيف أعلم ضرورة سبق عدمي وقد كنت ماء في صلب أبي، وكذا أبي في صلب أبيه، وهلُم جراً؟ غاية الأمر أني أعلم ضرورة تحولي من صورة إلى صورة، لا من عدم إلى وجود كما ذكرت.

فالجواب: أن ذاتك الآن أكبر من النطفة التي نشأت عنها قطعا، فتعلم على الضرورة أن ما زاد كان معدوما ثم كان، وإذا كان معدوما ثم وجد فلا بد له من موجد).

حاصل الجواب أن ((أنا)) ههنا من باب الكل المجموع والماهية المركبة، وقد تقرر أن كلا منهما يختل باختلال جزء منه، ومسمى ((أنا)) هو الهيكل المخصوص المشتمل على الأعضاء الروح الذي هو فرد من أفراد حقيقة الإنسان، وقد عُلم على الضرورة أن ذلك الهيكل كان معدوما، وكذا أجزاء ماهيته التي هي الحيوانية والنطوقية.

وتقييد ((أنا)) بالظرف مخرج لمسمى ((أنا)) في فوله تعالى: {إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا} [طه: ١٤]،

دلالة الإمكان على ثبوت الصانع المختار

هذا هو المراد بقوله: ((فالجواب)) إلى آخره، لا أنه سلم الاعتراض وأتى بجواب آخر.

(فقد تم لك البرهان القاطع بهذا الزائد من ذاتك على وجود الصانع، دون حاجة إلى غيره.

دلالة الإمكان على ثبوت الصانع المختار

ثم إذا نظرت إلى هذا الزائد من ذاتك وجدته جرما يُعمر فراغا، يجوز أن يكون على ما هو عليه من المقدار المخصوص، والصفة المخصوصة، وأن يكون على خلافهما، فتعلم قطعا أن لصانعك اختياراً في تخصيص ذاتك ببعض ما جاز عليها.

فيخرج لك من هذا الرهان القاطع على أن النطفة التي نشأت عنها قطعاً يستحيل أن تكون هي الموجدة لذاتك؛ لعدم إمكان الاختيار لها) لأن الشيء إما أن يوصف بالتأثير أم لا، فإن لم يوصف بالتأثير فليس بفاعل، فإن وُصف بالتأثير فإما أن يتأتى منه الترك، وهو الفاعل المختار، ولا يتأتى الاختيار إلا بالقدرة والإرادة والعلم والحياة، أو لا يتأتى منه الترك، ويتوقف فعله على وجود شرط وانتفاء مانع، كما يدعيه الطبائعيون للطبيعة، أو لا يتوقف فعله على وجود شرط ولا انتفاء مانع كما يدعيه العليون للعلة.

والحق أن ما يدعيه الطبائعيون هو ارتباط عادي، وما يدعيه العلويون هو الملازمة العقلية. انعهي.

(حتى تخصص ذاتك ببعض ما جاز عليها، وأيضا لا طبع لها في وجود ذاتك وإلا) أي: لو كان لنطفتك طبع في إيجاد ذاتك (لكنت على شكل الكرة؛ لاستواء أجزاء النطفة، ولا في نموها وإلا) أي: لو كان لنطفتك طبع في نمو

البرهان الإقتراني على ان الفاعل لذواتنا مختار

ذاتك (لكنت تنمو أبداً).

(ومن هنا) المشار إليه: حدوث ذاتك، ودلالة اختصاصها على اختيار فاعلها (تعلم أن تلك النطفة وسائر العالم لم يكن، ثم كان).

الشيخ ادعى هنا دعويين على الترتيب، وهما: كون صانع ذاتك مخترا، والثانية: كون صانع ذاتك ليس بنطفة، وفي معناها نفي أن يكون طبيعة أو علة على العموم.

البرهان الإقتراني على ان الفاعل لذواتنا مختار

وتقرير برهان الدعوى الأولى:

ذاتك قد اختصت بجئج بدلا عن جائز

وكل من كان كذلك ففاعله مختار

فينتج: ذاتك فاعلها مختار

صحة الصغرى: أن مجموع الذات قد اختصت ببعض المقادير، وبعض الأشكال، من كونه ذا طول مخصوص، وعرض مخصوص، والطول أكثر، مع جواز أن يكون أقل، والأشكال الهندسية كلها متساوية بالنسبة إلى ذاتك، لا رجحان لبعضها على بعض، واختصت أيضا بلون مع إمكان غيره.

وأما باعتبار أجزائها فقد اختص بعضها بأن كان عينا، وبعضها بأن كان أذنا، إلى غير ذلك من الاختلافات، وكل في محل مخصوص، مع جواز غير ذلك في الجميع.

وأما صحة الكبرى: فلأن تأثير العلة والطبيعة لمّا كان بالمناسبة الذاتية استحال أن يناسب الضدين، وأن يخصص مثلا عن مثل، فتعين أن يكون

البرهان الإقتراني على ان الفاعل لذواتنا ليس علة ولا طبيعة

البرهان الشرطي على وجوب الحدوث لجمبع العالم

المخصص لذاتك فاعلا مختاراً.

البرهان الإقتراني على ان الفاعل لذواتنا ليس علة ولا طبيعة

وتقرير برهان الدعوى الثانية من الشكل الثاني أن نقول:

صانع ذاتك فاعل مختار

ولا شيء من النطفة-وفي معناها كل طبيعة أو علة-بفاعل مختار ينتج: صانع ذاتك ليس بنطفة وفي معناه ليس بعلة ولا طبيعة على العموم دليل الصغرى والكبرى قد تقدم.

(إذ كله مثلك جرم يُعمر فرغا، يمكن وجوده وعدمه، واتصافه بما هو عليه من المقادير والصفات المخصوصة وبغيرها، فيحتاج كما احتجت إلى مخصص يخصصه بما هو عليه؛ لوجوب استواء المثلين في كل ما يجب ويجوز ويستحيل.

البرهان الشرطي على وجوب الحدوث لجمبع العالم

وقد وجب لذاتك سبق العدم، فكذلك يجب لسائر العالم المماثل لك، إذ لو جاز أن يكون بعض العالم قديماً) للزم أن يختص أحد المثلين عن مثله بصفة واجبة.

وبيان الملازمة أن القِدم لا يكون إلا واجبا للقديم لما يأتي، لكن

اختصاص أحد المثلين عن مثله بصفة واجبة محال.

وبيان الاستثنائية أنه لا يجب للشيء إلا صفة نفسه، أو ما هو لازم لصفة نفسه، ووجود الشيء عاريا عن صفة نفسه محال، كما أن وجوده عاريا عما هو لازم لصفة نفسه محال؛ لأن العرو عن لازم صفة النفس يستلزم العروّ عن صفة النفس.

فصفات نفس القديم: وجوده، وقبوله للاتصاف بما يقبله، واللازم لوجود: الوجوب، واللازم لقبوله لما يقبله: وجوب الاتصاف بعين ذلك المقبول.

وصفات نفس الحادث أيضاً: وجوده، وقبوله للاتصاف بما يقبله، واللازم لوجوده الحادث: الجواز، واللازم لقبوله: وجوب الاتصاف بالمقبول أو بضده.

فعُلم من هذا أن اتصاف البارئ بصفات المعاني ولازمها-الذي هو الصفات المعنوية-لازم لصفة نفسه الذي هو قبول الاتصاف بهذه الصفات.

فإن قيل: إن قبول القديم قد فسّر بوجوب الاتصاف بالمقبول بعينه، وكذا فسر قبول الحادث بوجوب الاتصاف بالمقبول أو بضده، وهذا يمنع أن يكون قبول القديم ملزوما لوجوب الاتصاف بعينه؛ لأن الشيء لا يلزم نفسه.

فالجواب أن القبول-من حيث هو قبول-إمكان عامّ، ووجوب الاتصاف بذلك الممكن لازم لذلك الإمكان، فتفسير القبول بوجوب الاتصاف بالمقبول تأكيد للزومه عليه، حتى صار كأنه عينه، فهو من باب تفسير الملزوم

يمتنع اختصاص احد المثلين عن مثله بصفة واجبة

الدليل على وجود الجوهر الفرد

باللازم، والتعبير عن الملزوم باللازم، والتعبير بالملزوم عن اللازم مجاز شائع ذائع. انتهى.

يمتنع اختصاص احد المثلين عن مثله بصفة واجبة

(والقدم لا يكون إلا وجبا للقديم كما يأتي، للزم أن يختص أحد المثلين عن مثله بصفة واجبة، وهو محال لما يلزم من اجتماع متنافيين، وهو أن يكون مثلا غير مثل.

فخرج لك بالنظر في ذاتك وانعقاد التماثل بينك وبين سائر الممكنات البرهان القاطع على حدوث العالم كله، علوه وسفلهن عرشه وكرسيه، أصله) الأصل: ما يتكون منه الشيء بحسب العادة، (وفرعه، وأن الجميع عاجز عن إيجاده نفسه وعن إيجاد غيره كعجزك، وأن الجميع مفتقر إلى فاعل مختار كافتقارك).

ومن أدلة حدوث الجرم: تركيبه؛ لأن كل مركب مفتقر إلى أجزائه، وجزء الشيء غيره، والمفتقر إلى العير لا يكون إلا حادثا.

الدليل على وجود الجوهر الفرد

والدليل على وجود الجوهر الفرد الذي تركب منه الجرم أن الجرم لو لم ينتهي في الانقسام إلى قدر يستحيل انقسامه لساوت الذرة الفيل، ولساوى الجزء كله؛ لأن الفضل بين الجرمين إنما يحصل بانقضاء انقسامات الأقل قبل انقضاء انقسامات الأكثر، فلو لم تُنقص الانقسامات الأقل لم يحصل للأكبر فضل عليه؛ لأن كلا منهما لا تنقضي انقساماته إذ ذاك، لكن مساواة الكل لجزئه محال، فكون الجرم لا ينتهي في الانقسام إلى قدر يستحيل انقسامه محال.

حجة المتكلمين على انحصار العالم في الجواهر والأعراض

{وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ} [الإسراء: ٤٤]

فإن قلت: برهانكم السابق والآتي إنما ينتجان حدوث الجواهر والأعراض، والمطلوب أعم من ذلك؛ لأن المطلوب حدوث ما سوى الله تعالى، فلو قُدر فيما سواه-جل وعلا-ما ليس بجرم ولا قائم به لم ينتج دليلكم حدوثه.

حجة المتكلمين على انحصار العالم في الجواهر والأعراض

قلنا: مذهب المتكلمين انحصار العالم في الجواهر والأعراض، ولهم في إبطال الزائد المدعى طرق، لكنها كلها ضعيفة، ومن أشهرها طريق التقسيم، وهو أن الموجود إما أن يكون متحيزا أو لا، والثاني إما أن يقوم بمتحيز أو لا، فالمتحيز هو الجوهر، والقائم به هو العرض، وما ليس بمتحيز ولا قائم بمتحيز هو الله تعالى وصفات ذاته.

وهذا التقسيم وإن كان دائرا بين النفي والإثبات ضعيف؛ لأن ما انتهى إليه التقسيم ليس بنفس حقيقة ذاته، ولا نفس حقيقة صفاته، فللخصم أن يمنع

المشاركة في الأمور السلبية لا تقتضي المماثلة

الأدلة النقلية على حدوث ما سوى الله تعالى

تخصيصه بذلك.

المشاركة في الأمور السلبية لا تقتضي المماثلة

ولذا قال الإمام ((الغزالي)) في الروح: إنها ليست بمتحيزة ولا قائمة بمتحيز، ولا يلزم من ذلك مما ثلتها للبارئ جل جلاله؛ لأنها إنما شاركته في أمر سلبيّ، والمشاركة في الأمور السلبية لا تقتضي المماثلة، فإن كلامنا النفسي ليس بحرف ولا صوت، ولا يلزم من ذلك مماثلته لكلام البارئ جل جلاله.

الأدلة النقلية على حدوث ما سوى الله تعالى

ولأجل ضعف دليل النفي دليل الإثبات مال بعض المحققين إلى الوقف في وجود هذا الزائد المدعي.

ودليل حدوثه على تقدير ثبوته: النقل، والإجماع على حدوث ما سوى الله تعالى، ومن النقل حديث البخاري: ((كان الله ولا شيء غيره)). وقال عليّ: ((وهو الآن على ما عليه كان))، لأن حدوثه لا تتوقف دلالة المعجزة

التغير قبولا او حصولا علامة الحدوث

البرهان الإقتراني على حدوث العالم

على صدق الرسل على ثبوته، فيصح إثباته بالدليل السمعي.

التغير قبولا او حصولا علامة الحدوث

(وأيضا لو نظرت إلى تغير صفات العوالم قبولا) على تقدير تسليم بقاء الأعراض، وأما على قول جمهور المتكلمين من استحالة بقاء الأعراض فحصولا في الجميع، ما شوهد فيه التغير كالحركات، وما لم يشاهد فيه كالألوان وسكون الجبال، (وحصولا لدلك ذلك على حدوثها، لما يأتي من استحالة تغير القديم، ودلك حدوثها على حدوث موصوفها، لاستحالة عروه عنها)، وما لا يعرى عن الحوادث لا يسبقها، وما لا يسبق الحوادث فهو حادث.

البرهان الإقتراني على حدوث العالم

ونظم الدليل على هذا أن تقول:

العالم ملازم لأعراضه الحادثة

وكل ملازم للحوادث فهو حادث

ينتج: العالم حادث

تقرير الإعتراضات على دليل حدوث العالم

صحة الصغرى: استحالة عروّ الجرم عن الأكوان، ومشاهدة تغير الأعراض من عدم إلى وجود، ومن وجود إلى عدم.

وصحة الكبرى: أن ملازم الشيء لا يسبقه، وما لا يسبق الحوادث فهو حادث.

تقرير الإعتراضات على دليل حدوث العالم

واعترض على هذا البرهان بسبع اعتراضات، وأجوبتها هي المسماة بسبعة المطالب، وتقرير الاعتراض لابد منه لتوقف رده عليه، وهو أن قالوا: استدللتم بحدوث الأعراض على حدوث الأجرام، ولا نسلم أن للأجرام أعراضا.

سلمناه، لا نسلم حدوثها. قولكم في الاستدلال على حدوثها إنكم شاهدتم تغيرها من عدم إلى وجود، محتمل لذلك، ومحتمل لأن يكون من وجود لا يرى إلى وجود يرى، أو من وجود في نفسه إلى وجود في هذا الجرم، أو من وجود في جرم آخر إلى وجود في هذا الجرم، والقاعدة أنه إذا تطرّق الاحتمال سقط الاستدلال.

سلمنا أنه من عدم إلى وجود، لكن قولكم: ((من وجود إلى عدم)) إما حشو، أو خروج عما الكلام فيه، وإما استدلال بالعدم الطارئ على الحدوث، ولا نسلمه.

سلمناه، لا نسلم ملازمة العرض للجرم.

سلمناه، لكن لا يدل حدوث الأعراض على حدوث الأجرام إلا إذا كان

لتلك الأعراض مبداً تفتتح به، وهم يقولون: لا أول لها.

فلجواب عن الأول أنهم إن سلموا نزاعهم لنا فهو موجود زائد على ذواتهم، وهو الذي يسمى بالعرض، وإلا فقد كفونا مؤونة الجواب من وجهين:

*أحدهما: إقرارهم بأنهم لا ينازعونا.

*الثاني: أنهم صاروا في جنس الصبيان والمجانين الذين يقولون بشيء ثم يردفونه بضده عن الفور.

والجواب عن الثاني يتبين لك بتقرير دعواهم، وهي أنهم قالوا: ((إن الكمون: هو خفاء المعنى لانتفاء حكمه وثبوت حكم ضده، والظهور: هو جلاء المعنى لثبوت حكمه وانتفاء حكم ضده))، وذلك أنه لا تضاد عندهم بين

المعاني، وإنما التضاد بين أحوالها.

قلنا مستفسرين: الكمون والظهور أيضا لا تضاد بينهما، وإنما التضاد بين أحوالهما، فيلزم اتصاف الكمون بالظهور، والظهور بالكمون، أو بينهما التضاد في أنفسهما، فتنقضوا أصلكم، وتقعوا فيما فررتم منه.

وأيضا الحال إن لم يكن صفة نفس المعنى، إعطاؤه حكمه لمحل قام به لزم أن لا يثبت أبداً حتى يظهر المعنى بثبوتها، أو يكمن بانتفائها؛ لأنها لا تفعل على حيالها، إذ لا تعقل على حيالها؛ لأنها لو عقلت متميزة على حيالها لزم أن تكون لها أحوال نفسية تُعقل بها، فيلزم أن يكون لكل حال حال، ولا يقف.

وأيضا اتصاف المعنى بالكمون والظهور فرع عن قبوله لهما، والمحل القابل للشيء لا يخلو عنه أو عن ضده.

والجواب عن الثالث: أنه يلزم عليه قلب الحقيقة، واجتماع متنافيين، فيلزم مثل ذلك في الرابع؛ لقيامه بنفسه فيما بين الجرمين، ويلزم التسلسل لقيام المعنى بالمعنى في الاعتراضات الثلاث.

والجواب عن الخامس أنه لو طرأ العدم على القديم لزم أن تكون ذاته قابلة للعدم والوجود، والقبول نفسي، وما صفة نفسه قبول العدم والوجود فهو حادث، وقد فرض قديما، وكون الشيء الواحد قديما حادثا محال، وفطروّ العدم على القديم محال.

والجواب عن السادس أن صفة نفس الجرم التحيز، وصفة نفس الشيء

لا يسبقها، ولا يتحيز إلا وقد تخللت جواهره أحياز خالية، فيكون مفترقا، أو لا فيكون مجتمعا، وأيضا إن بقي في حيزه فهو ساكن، وإن انتقل فهو متحرك، فإذا ثبتت ملازمته للأكوان الأربعة، فكذا مثلها.

والجواب عن السابع أن العدد يستحيل أن يكون زوجا فردا؛ لاستحالة اجتماع النقيضين، أو لا زوجا ولا فردا؛ لاستحالة ارتفاع النقيضين، فإن كان زوجا تناهى، وقد فرض غير متناه، أو فرداً تناهى، وقد فُرض غير متناه، فانحصرت أقسامه كلها في الاستحالة، وكل ما لا يوجد له وجه غير المستحيل فهو مستحيل، فحوادث لا أول لها مستحيلة.

(وتقديرها) أي: صفات أجرام العالم. والتقدير: فرض الموجود معدوما، والمعدوم موجودا، (حوادث لا أول لها) أي لتلك الصفات (يؤدي) ذلك التقدير (إلى فراغ) أي انقضاء (ما لا نهاية له) أي ما لا بداية له (عددا قبل ما وُجد منها الآن) أي في كل آن من الآينة التي توجد فيها الحوادث.

بيان الملازمة أن وجود المرتب-وهو الموجود في الحال من الحوادث-قبل وجود المرتب عليه-وهو ما مضى من الحوادث-محال.

(لكنّ فراغ العدد يستلزم انتهاء طرفيه) بيان الاستثنائية-وهي: لكنّ فراغ ما لا نهاية له من عدد الحوادث محال-لتوقف الفراغ على الوقوف على البداية، فإذا استحالت البداية استحال الانقضاء، والملزوم انفراد الطرف الأخير بالنهاية، واللازم مجامعته للطرف الأول في النهاية.

(ففراغ ما لا نهاية له من عدد الحوادث محال، فيما توقف عليه من وجود الحوادث الآن يجب أن يكون محالا، فيلزم أن تكون عدما مع تحقق وجودها) لأن ما توقف وجوده على وقوع المحال يجب أن يستمر عدمه، وكون الشيء الواحد محقق الوجود مستمر العدم محال، فتقديرها حوادث لا أول لها محال.

(وأيضا يلزم على وجود حوادث لا أول لها يُقارن الوجود الأزلي عدمه) أي: لو قدرت حوادث لا أول لها لقارن الوجود الأزلي عدمه؛ لأن الحقيقة لا وجود لها إلا في فرد من أفرادها إن كان المراد بالنوع الحقيقة.

وإن كان المراد به في قولهم: ((حادثة بأشخاصها، قديمة بنوعها)) مجموعها، فبيان الملازمة أن الحادث: ما تقدّمه عدم أزلي، فإن دخل شيء من وجودها الأزل قارن وجوده عدمها، لكنّ مقارنة الوجود الأزلي للعدم محال، فحوادث لا أول لها محال.

واعترض بأن الأزل ليس عبارة عن حالة مخصوصة شبيهة بالظرف يجتمع فيه عدمات الحوادث، حتى لو وجد فيها شيء من وجوداتها لزم اجتماع النقيضين، بل معنى أزلية العدمات أنها ليست مسبوقة بالموجودات، وهذا لا يوجب تقارنها في شيء من الأوقات.

وما يُقال: ((إنها لو لم تكن مقارنة في حين ما لكان حصول بعضها بعد الآخر، فلا تكون قديمة))، إنما يستقيم فيما يتناهى عدده، فالعدمات لا تقارن في حين ما؛ لعدم تناهيها، لا لتعاقبها.

وهذا الاعراض ساقط لأن الجملة إن كان فيها سابق لا تعتريه مسبوقية فهو قديم، وقد فُرض حادثا، فيقارن وجوده في الأزل عدمه فيه، وإن لم يكن فيها سابق لا تعتريه المسبوقية انتفت أزلية وجودها، وقد فُرضت قديمة، ولا يتحقق قدمها إلا بسابق لا تعتريه مسبوقية، فيقارن وجوده في الأزل عدمه فيه.

ولأن أزلية ترقي الحوادث إما أن تنتفي بها المسبوقية عن أسبقها، بأن يكون وجوده حاصلا قبل أن يسبق، أو لا بأن يكون وجوده حاصلا بعد أن سبقن وكلاهما محال، أما الأول فلأن كل ما انتفت عنه المسبوقية فهو قديم، وقد فُرض حادثا، فيقارن وجوده في الأزل عدمه فيه، وأما الثاني فلأن كل مسبوق فهو حادث، وقد فُرض قديما، فيقارن وجوده في الأزل عدمه فيه.

وإنما اقتصر على الأسبق لأنه الذي تنتفي عنه المسبوقية تارة بأن يكون وجوده حاصلا قبل أن يسبق، وتثبت له أخرى بأن يكون وجوده حاصلا بعد أن سبق، وأما غيره فلا تنتفي عنه المسبوقية بحال.

ويرد أيضا القول بأن مجموعها لا أول له بأنه إن توقف عدم الأولية على وجود آخرها لزم توقف عدم الأولية على لاحق لا يوجد، كآخر نعائم الجنة؛ لأن كل ما يتجدد من نعائم الجنة لا تثبت له آخرية لأنها لا تنقضي، فما يوجد بعد المتجدد متناه في كل آن أكثر مما مضى، لأن ما لا ينقضي أكثر مما انقضي.

وإلا بأن لم تتوقف عدم الأولية على وجود آخرها، فإن استوفى جنس النقص جنس المنقوص لزمت نهاية ما لا يتناهى، وإلا لزم سبق أزلي لأزلي، وكلا الأمرين محال، فتقديرها حوادث لا أول لها محال.

(وأن يستحيل عند تطبيق ما فرغ منها بدون زيادة على نفسه مع زيادة ما عُلم بين العددين من وجوب المساواة أو نقيضها) اللازم على طريق الشيخ ليس هو اللازم على طريق أكثر المتكلمين بحسب الظاهر؛ لأن اللام عنده قلب حقيقة الواجب محالا، وقلب حقيقة الواجب محالا محال، وبين الملازمة بتحقق الفضل وعدم النهاية.

واعترض على ما بينت به استحالة الفضل-وهو أن ما لا نهاية له لا يفضل ما لا نهاية له-بأن معلومات الله أكثر من مقدوراته، مع استحالة النهاية في متعلقات الصفات، وبأن السلسلتين الغير متناهيتين أكثر من سلسلة غير متناهية.

وأجيب بأن الموجود من المعلومات أكثر من الموجود من المقدورات لأنهما منحصران، وغير هما معدوم، والمعدوم لا يفضل معدوما، وبأن كلا من السلسلتين الغير المتناهيين والسلسلة الغير متناهية مستحيل، والمستحيل لا يفضل مستحيلا، والأول-وهو محقق الفضل-مانع للمساواة، والثاني-وهو عدم النهاية-مانع للفضل.

واللازم على طريق الجمهور مساواة الكل لجزئه إن ساوى العدد بعد القطع نفسه قبل القطع ونهاية ما لا يتناهى إن زاد القطع على نفسه بعد القطع؛ لأنه لم يزد قبل القطع على نفسه بعد القطع إلا بما هو متناه، والزائد على المتناهي بمتناه ضرورة، ومرجع الطريقتين بعد التأمل واحد.

وأصل برهان القطع مأخوذ من قول الفلاسفة في الاستدلال على استحالة الجرمية على الله تعالى، وهو أن قالوا: لز كان البارئ-جل جلاله-جرما لم يخل إما أن يكون متناهيا من كل جهة، أو غير متناه من كل جهة، أو

متنناهيا من بعض الجهات دون بعض، وأقسام التالي كلها باطلة فالمقدم مثله. أما بيان بطلان القسم الأول من أقسام التالي فلاستواء المقادير في الإمكان، فيفتقر في كونه على ما هو عليه من المقادير إلى مخصص، فيكون حادثا، وهو محال.

وأما بيان استحالة القسم الثاني فلأنه يلزم عيه تداخل الأجرام؛ لعمارة الأحياز قبل وجود أجرام العالم، أو استمرار عدمها، وهما محالان.

وأما بيان استحالة القسم الثالث فلأنه لو قطعت من الجرم المفروض أنه متناه من بعض الجهات، قطعة من الجهة المتناهية، وجرى ليعمر أحياز المقطوع، لزمت مساواة الكل لجزئه إن لم تخل أحياز من الجهة الغير المتناهية، ونهاية ما لا يتناهى إن خلت، وكلا الأمرين محال.

(وأن يصح في كل حادث ثبوت حكم بفراغ ما لا نهاية له قبله) أي: لو قدرت حوادث لا أول لها لزمت صحة ثبوت الحكم بفراغ ما لا نهاية له قبل وجود كل حادث، (وهكذا لا إلى أول في الأحكام).

وبيان الملازمة أن صحة الحكم تتبع صحة المحكوم به، والمحكوم به صحيح عندهم وهو فراغ ما لا نهاية له قبل وجود كل حادث، (ومن لازمها) أي: لازم هذه الأحكام (سبق محكوم عليه بالفراغ، فيلزم أن يسبق أزلي أزليا) لكن الجمع بين المسبوقية والأزلية جمع محال لأنه جمع بين متنافيين، فتقديرها حوادث لا أول لها محال.

(وإن أُجيب بالنهاية في الأحكام، لزم أن ما يتناهى لا يتناهى بزيادة

واحد)، لكن حصول عدم النهاية بواحدة محال؛ لأنه جمع بين متنافيين، فتقديرها حوادث لا أول لها محال.

بيان الملازمة أن السابقة لانقطاع الحكم محكوم عليها مع ما قبلها بعدم النهاية، وحُكم على الفراغ قبلها بأن له بداية؛ لاستحالة ارتفاع النقيضين، ولا يزيد المحكوم عليه بعدم النهاية على المحكوم عليه بالنهاية بضميمة المحصور بالعد إليه إلا بواحدة، ويستحيل أن يتحصل عدم النهاية للمتناهي بزيادة واحاد.

والحاصل أن تقديرها حوادث لا أول لها، مع ثبوت هذه الأحكام قبل وجود كل حادث، يلزم عليه أحد الأمرين لا بعينه: إما سبق الأزلي للأزلي إن لم تنقطع الأحكام، وإما كون ما يتناهى لا يتناهى بزيادة واحد إن انقطع الحكم.

وأٌورد على هذا أنا نختار في القسمين الأول، ولا يلزم لذلك سبق الأزلي للأزلي سبقا مستحيلا لأن سبق المحكوم عليه للحكم سبق عقلي، والمسبوقية العقلية لا تنافي الأزلية.

وقال ((أبو الحسن اليوسي)): ((وهو سؤال قوي))، ولم يجب عنه.

قلت: يمكن أن يجاب عنه بأن سبق المحكوم عليه للحكم وإن كان عقليا، وأُدعمت عقليته هنا بالظرف الذي اشتمل عليه الحكم، وهو قبله الدال على أن الحادث المتجدد بعد فراغ ما لا نهاية له سبقه الحكم، لكن تقيد صحة ثبوت الحكم بمقارنته لوجود ذلك المتجدد الذي سبقه الفارغ المحكوم عليه بأنه لا بداية له سبقا زمانيا استلزم أن يكون المحكوم عليه هنا سابقا على الحكم سبقا زمانيا، لأن المقارن للمسبوق في الزمن مسبوق في الزمن.

فصل في وجوب القدم لله سبحانه وتعالى

فصل في وجوب القدم لله سبحانه وتعالى

(ثم تقول: يجب أن يكون هذا الصانع لذاتك ولسائر العالم قديما)

والقدم يطلق بإزاء معنيين:

*يُطلق على ما توالت عليه الأزمنة وكر عليه الجديدان، ومنه:

{كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ} [يس: ٣٩]، و {لَفِي ضَلَالِكَ الْقَدِيمِ} [يوسف: ٩٥].

*ويطلق على ما لم يسبق وجوده عدم. وهذا المعنى الثاني هو الذي يجب للبارئ جل جلاله؛ لأن الزمان عند أهل الحق: مقارنة متجدد موهوم لمتجدد معلوم إزالة للإيهام من الأول بتقييده بالثاني، فهو بهذا التفسير نسبة بين المتجددين، والنسبة متأخرة عن المنتسبين، والمتأخر عن المتجدد متجدد، ولا متجدد في الأزل، فلا زمان في الأزل، ووجوده تعالى أزلي.

وفسره بعضهم بسير فلك معدل النهار، ويستحيل أيضا تقييد وجوده به على هذا المعنى لأنه على هذا يرجع إلى سير الأفلاك وما يرجع إليه من ساعات الليل والنهار، ولا فلك في الأزل، فلا زمان في الأزل. وأيضاً إنما يتقيد به من سجن في وجود الأفلاك، والله تعالى منزه عن ذلك.

(أي: غير مسبوق بعدم) يعني أنه صفة سلب، وهو الحق، خلافا لمن قال: إنه صفة معنى، ولمن زعم أنه صفة نفس، ولو كان صفة معنى لزم التسلسل لنقل الكلام إلى قدمه، ولو كان صفة نفس لما عقل الوجود بدونه، كيف وقد علمنا وجودنا، واستدللنا على حدوث العالم، وجود البارئ،

واستدللنا على قدمه؟!.

(وإلا) أي: لو لم يكن قديما لكان حادثا، بيان الملازمة: حصر الموجود في القديم والحادث، لكن كونه حادثا محال؛ إذ لو كان حادثا لافتقر إلى محدث، وإلا لكان الشيء الواحد مساويا راجحا، لكن افتقاره إلى محدث محال؛ وإلا لـ (افتقر إلى محدث، وذلك يؤدى إلى التسلسل إن كان محدثه ليس أثرا له، وإلى الدور إن كان) -أي محدثه-أثرا له.

(والتسلسل والدور محالان؛ لما في الأول من فراغ ما لا نهاية له بالعدد، وفي الثاني من كون الشيء الواحد سابقا على نفسه) لكونه فاعلا لها، و (مسبوقا بها) لكونه مفعولا لها.

ولا يتصور دور التقدم الذي هو المستحيل في أقل من ثلاثة؛ لأن السابقين لكون كل منهما فاعلا لا تتحقق سابقية الأخير منهما إلا بثالث بتأخر وجوده عن وجود ذلك السابق الأخير، ومسبوقان لكونهما مفعولين لا تتحقق مسبوقية الأول منهما إلا بثالث يتقدم وجوده على وجود ذلك المسبوق الأول.

فصل في وجوب البقاء لله سبحانه وتعالى

فصل في وجوب البقاء لله سبحانه وتعالى

(ثم تقول: ويجب أن يكون باقيا) وفيه ما في القدم من الخلاف، والرد عليه مثل الرد على المخالف في القدم.

(أي: لا يلحق وجوده عدم؛ وإلا) أي: لو يكن باقيا لكانت ذاته تقبل الوجود والعدم؛ إذ اتصاف أمر بأمر فرع عن قبوله له، والقبول نفسي.

لكن قبول ذاته للوجود والعدم محال؛ لأنه يحتاج حينئذ في ترجيح وجوده إلى مخصص، (لكانت ذاته تقبلهما، فيحتاج في ترجيح وجوده إلى مخصص، فيكون حادثا، كيف وقد مر بالبرهان آنفا وجوب قدمه؟!).

وهذا البرهان مع اختصاره قطعي، لا اعتراض على شيء من مقدماته،

والدليل المتداول بين المتكلمين فيه طول وتقسيم، لم يجمع على بطلان جميع وجوهه، وهو أن قالوا: لو طرأ العدم على القديم لزم أن يكون له مقتض، إذ طرو أمر بنفسه-لا سيما إن كان مرجوحا-محال، والمقتضي إما مختار أو لا، والمقتضي المختار لا يفعل العدم لأنه ليس بفعل، وغير المختار إما عدم شرط، أو طريان ضد، باطل أن يكون عدم شرط فينتقل الكلام إلى ذلك العدم فيتسلسل، وباطل أن يكون طريان ضد؛ لأن الضد إن طرأ قبل عدم ضده لزم اجتماع الضدين، وإلا لزم عدم القديم بلا مقتض، وأيضا دفع القديم لضده أولى من العكس.

وبهذا يستدل على استحالة بقاء العرض؛ لأنه لو أمكن وجوده في الزمن الثاني جاز عدمه فيه؛ لأن إمكان أحد المتقابلين إمكان للآخر، فلا بد لعدمه-إذا طرأ عليه العدم-من مقتض، إذ طرو أمر بنفسه ... إلى آخره.

ولا يعترض على هذا بلزوم مثله في بقاء الأجرام، مع أنها جائزة البقاء، لأن الأجرام بقاؤها بإمداد الله تعالى إياها بالأعراض، وإذا شاء عدمها قطع إمدادها بها، فلم يلزم على بقائها فعل العدم.

ومن أدلة استحالة بقاء العرض أن الكلام المركب من الحروف يستحيل وجود كل جزء منه قبل عدم الجزء الذي قبله؛ للتضاد الذي بين مخارج الحروف، فإذا استحال البقاء في الكلام اللفظي استحال في غيره من

الأعراض، وإلا كان مثلا غير مثل.

ومن إدليه أيضا استحالة بقاء الحركة لأنها انتقال الجرم من حيز إلى حيز يليه، وبقاؤه في الحيز الذي اتقل إليه في الجزء الثاني من الزمن يكون به ساكنا؛ لأن حقيقة السكون: حصول ثان في حيز أول، ويستحيل بقاء الحركة مع اتصاف الجرم بالسكون، وإن لم يبق في الحيز الذي انتقل إليه فلا يخلو أمره حينئذ من أن يكون معدوما فيستحيل بقاء الحركة مع عدم المتحرك، أو يكون منتقلا فيستحيل بقاء الانقال إلى الحيز في حال الانتقال عنه، فإذا وجب عدم الحركة في الزمن الثاني لانحصار أمر المتحرك في هذه الأحوال الثلاثة وجب عدم سائر الأعراض في الزمن الثاني لاتحادهما في الحقيقة؛ لأن اختصاص أحد المثلين بصفة واجبة محال؛ لما يلزم عليه من أن يكون الشيء مثلا غير مثل.

(ومن هنا) المشار إليه: وجوب قدمه وبقائه (تعلم أن كل ما ثبت قدمه استحال عدمه) واعترض على هذا بأن عدمنا السابق لوجودنا أزلا قد زال بوجودنا، فأجاب ((الفخر)) بأن القاعدة خاصة بالموجود.

ورده ((الفهري)) بأنه تحصيص للقواعد العقلية، والتخصيص يبطلها، مع أنه لا حامل على ذلك؛ لأن عدمنا الأزلي أبدي أيضا، لا يزال إلا بوجودنا أزلا، والذي زال بوجودنا عدمنا المالا يزالي.

واعترضه بعضهم بأنه إذا كان العدم الأزلي يستحيل زوال، والعدم المالا يزالي لا يستحيل زواله، لزم جواز زوال عدم الشريك فيما لا يزال، وهو محال.

وأجيب بأن عدمنا الأزلي واجب لوجوب سبق الفاعل على فعله وعدم الشريك واجب لذاته؛ للزوم عجز الإله على زواله، أي زوال عدم الشريك أزلا وفيما لا يزال.

(ومن هنا) إشارة إلى وجوب قدمه وبقائه (تعلم وجوب تنزهه تعالى أن يكون جرما، أو قائما به) بأن يكون عرضا، أو يكون صفة وإن لم يكن عرضا، (أو محاذيا له) محاذاة اتصال، أو محاذاة انفصال، أو داخلا فيها، أو

خارجا عنها، (أو في جهة له، أو مرتسما في خياله، لأن ذلك كله يوجب ممثلة الحوادث، فيجب له ما وجب لها، وذلك يقدح في وجوب قدمه تعالى وبقائه، بل وفي كل وصف من أوصاف ألوهيته).

ونظم الدليل على هذا المطلب بالقياس الاقتراني ينتظم من الشكل الثاني فتقول:

الله-جل وعلا-ليس بحادث

وكل متصف بواحد من تلك الأمور فهو حادث

ينتج: الله-جل وعلا-ليس متصفا بواحد من تلك الأمور

وهذا إن أثبتت بالدليل مجملا لجميعها، وإن فصلته قلت في الأول:

الله-جل وعلا-ليس بحادث

وكل جرم حادث

ينتج: الله-جل وعلا-ليس بجرم.

ثم امض إلى آخر كلام الشيخ.

الشيخ هنا أدمج صفتين من صفات السلب، وهما المخالفة، والقيام بالنفس، أما المخالفة فقد مر البرهان على وجوبها له، وأما الاستغناء عن المخصص فبرهان وجوب القدم كاف في ثبوته.

وأما الاستغناء عن المحل فبرهانه أنه لو كان صفة لزم أن لا يتصف بصفات المعاني ولا المعنوية.

بيان الملازمة: لما يلزم على ذلك من التسلسل، لكن انتفاء اتصافه بالتمعاني والمعنوية يحال؛ لما يلزم على انتفاء بعضهن-وهي القدرة الإرادة العلم والحياة-ومنويتها من استمرار عدم العالم مع تحقق وجوده، ولما يلزم على نفي الباقي من المعاني ومعنويتها من نقصه تعالى، والنقص على الله تعالى محال.

فصل في بيان الصفات المعنوية

** ** ... **

فصل في بيان الصفات المعنوية

(يجب لهذا الصانع أن يكون قادرا؛ وإلا لما أوجدك)

القادر: هو الذي إن شاء الله أوجد، وإن شاء ترك.

نظم الدليل عليه أنه: لو لم يكن قادرا لما أوجدك.

بيان الملازمة أنه إذا لم يكن قادرا كان عاجزا، والعاجز لا يتأتى منه

فعل ولا ترك، والتالي باطل لما سبق من برهان وجود الصانع.

ونظم الدليل الاقتراني أن تقول:

الله-جل وعلى-موجد بالاختيار

وكل موجد بالاختيار فهو قادر

ينتج: الله-جل علا-قادر

صحة الصغرى: ما تقدم من استخالة أن يكون فعله-جل وعلا-بطبيعة أو علة موجة.

وصحة الكبرى واضحة؛ لأن الموجد بالاختيار: هو الذي يصح منه الفعل بدلا عن الترك، والترك بدلا عن الفعل، وهذا بعينه هو معنى القادر.

واعترض على هذا بأن قالوا: لو كان قادرا لكان قادرا على الترك والفعل، لكن الترك لا يكون مقدورا لأنه صرف وعدم ومحض، فلو كان مقدورا للزم قِدمُ الفعل، وأيضا العدم باق مستمر، فلو كان مقدورا لزِم تحصيل الحاصل.

قلنا: لا نسلم أن الترك نفي محض، بل هو إبقاء الممكن على عدمه.

قولكم: ((ويلزم قدم الفعل)) ممنوع؛ لأن الأزل من حيث هو أزل ينافي الفعل، فلا يصح في فعل ولا ترك، معنى القادر-وهو الذي إن شاء الله فعل، وإن شاء ترك-أنه يصلح للفعل والترك حيث يصح الفعل والترك، وهو ما لا يزال، وأما الأزل فلا يصح فيه فعل ولا ترك.

فإذا كانت الأعدام التي تعلقت بها القدرة والإرادة متجددة:

*سواء كانت مما تتعلق به القدرة مع الإرادة، كعدم الممكن بعد وجوده، أما الجرم فباتفاق، وأما العرض فكما لـ ((الفخر الرازي))، وتردد فيه ((القاضي))، والذي عليه الجمهور وجوب عدمه في الزمن الثاني، فلا تتعلق به قدرة ولا إرادة.

*أو تتعلق به الإرادة دون القدرة بإجماع، كالعدم السابق لوجود

الممكن فيما لا يزال، فإن القدرة لا تتعلق به على سبيل التنجيز إجماعا، وتتعلق به على سبيل الصلاح، فلا يلزم من تعلقهما بها تحصيل حاصل.

فإذا علمت هذا تبين لك معنى قولنا: القادر هو الذي إن شاء فعل وإن شاء ترك، أنه إن شاء جدد الوجود للممكن بدلا عن عدمه، وإن شاء جدد له عدما ثانيا، لا أنه شاء خلق العدم وأوجد الترك؛ لأن المقدورية لا تستلزم المخلوقية، ولا الموجودية.

فائدة:

تعلق القدرة التنجيزي: إيقاع وجود ممكن رجحت الإرادة وجوده، وإيقاع عدم ممكن موجود رجحت الإرادة عدمه. وتعلقها الصلاحي: تأتي ما ذُكر.

ولهذا لم تتعلق القدرة بالعدم السابق على وجود الممكن على سبيل التنجيز إجماعا؛ لأن الإرادة لم ترجح وجوده حتى توقعه القدرة، ولم يكن موجوداً حتى يتوقف وقوع عدمه-الذي رجحته الإرادة-على إيقاع القدرة له.

(ومريداً) المريد: من له صفة يرجح بها وقوع أحد طرفي الممكن.

ونظم الدليل على ذلك أن تقول: لو لم يكن فاعل ذاتك مريدا لما اختصصت بوجود ولا مقدار.

وبيان الملازمة أنك عرفت فيما سبق أن لا سبب لاختصاص الممكن ببعض ما جاز عليه إلا إرادة فاعله، فإذا قُدر فاعله غير مريد لزم استحالة وقوع ممكن بعينه بدلا عن مقابله؛ ضرورة عدم الاختصاص عند عدم المخصص.

وتقريره بالاقتراني أن تقول:

الله-جل وعلا-خصص الممكن بأحد الطرفين الجائزين عليه وكل من خصص الممكن بأحد الطرفين الجائزين عليه فهو مريد

ينتج: الله-جل وعلى-مريد.

أما الصغرى فواضحة؛ إذ لا يخفى أن الوجود والعدم بالنسبة إلى الممكنات سواء، لا يجب أحدهما ولا يستحيل، فتعلم بالضرورة أنه هو الذي خصصه بالوجود، ولم يبقه على العدم المساوي له في الإمكان، وكذا خصصه بالوجود في الجزء الذي وُجد فيه من الزمان المساوي للأجزاء المتقدمة على ذلك والمتأخرة عنه في الإمكان، وكذا ما يتعلق بالألوان وسائر الأعراض خصصه بنوع من ذلك بدلا عن مقابله.

وأما بيان الكبرى فلأن ترجيح وقوع أحد الطرفين المتساويين بلا مرجح محال، ويستحيل أن يكون المرجح نفس الممكن؛ لأنه يلزم عليه أن يكون مساويا راجحا، ولأنه إن ترجح له الوجود من ذاته صار واجبا، وإن ترجح له العدم من ذاته صار مستحيلان، وكلا الأمرين باطل.

فالمرجح إذا خارج، من جهة فاعله، والسبر يقتضي أن لا مرجح إلا الإرادة؛ لأن القدرة نسبتها إلى الممكنات نسبة واحدة، ويستحيل أن المرجح تعلق العلم بوقوع ذلك الممكن في الزمان المخصوص على الصفة المخصوصة؛ لأن التخصيص تأثير، والعلم يتعلق بالواجب والمستحيل،

فيستحيل أن يكون مؤثراً كالكلام، وكالسمع والبصر لتعلقهما بالموجود، والحياة لا تتعلق بشيء.

وأيضا العلم بالوقوع تابع للوقوع، فلو كان الوقوع تابعا للعلم لدار، وتفصيل هذا أن للعلم جهتين من التعلق:

*جهة تعلقه بالحقائق، وهي المسماة في حقنا تصورا، وتعلق العلم فيها سابق على تعلق الإرادة سبقا عقليا.

*وجهة تعلقه بالنسب، وهي المسماة في حقنا تصديقا، وتعلق الإرادة فيه سابق سبقا عقليا على تعلق العلم.

وبيان الأول أن القصد إلى الشيء مع الجهل به محال، وبيان الثاني أن العلم صفة ينكشف بها الشيء على ما هو به، وما هو به في المفردات: حقائقها، وما به في النسب: أن يكون يقع أو لا يقع، فلا بد لكونه يقع أو لا يقع من مقتض ليتعلق به العلم على ما هو به بحسب ذلك المقتضي، فإذا كان العلم لا يتعلق به على أنه يقع أو لا يقع إلا أن يكون كذلك، استحال أن يكون المقتضي لكونه يقع أو لا يقع هو العلم؛ للزوم الدور إذ ذاك؛ لأنه لا يتعلق به على أنه يقع أو لا يقع إلا أن يكون كذلك، ولا يقع كونه يقع أو لا يقع إلا بالعلم.

ويستحيل أن يكون المرجح اشتماله على مصلحة؛ لما يأتي من استحالة وجوب مراعاة الصلاح والأصلح.

وإن قيل: ما ذُكر من أن تخصيص أحد طرفي الممكن بالوقوع في حق

المختار يتوقف على الإرادة ينتقض بالمختار منا؛ فإنه يوقع أفعالا مخصوصة في زمن مخصوص على صفة مخصوصة، وهو ذاهل عنها، لا شعور له بها، فضلا عن أن يريدها.

قلنا: هذا إنما يعترض به على قدري يرى أن القدرة الحادثة مؤثرة، والفعل إنما يدل على إرادة مخترعه، لا على إرادة من هو ظرف له.

(وإلا) أي: لو لم يكن مريدا (لما اختصصت بوجوده، ولا مقدار، ولا صفة ولا زمن، بدلا عن نقائضها الجائزة، فيلزم إما قدمك، أو استمرار عدمك) وهما محالان، يلزم أحد الأمرين لا بعينه عنه انتفاء الاختصاص بالزمان، أو استمرار العدم بخصوصه عند انتفاء الاختصاص بالوجود والمقدار والصفة.

(ومن هنا تعلم استحالة كون الصانع طبيعة، أو علة موجبة) المشار إليه: لزوم القدم، أو اسمرار العدم عند انتقاء الإرادة.

وبيان الملازمة-أي لزوم أحد الأمرين إذا قدر صانع العالم طبيعة أو علة موجبة-أن الطبيعة والعلة إن قدرتا قديمتين لزم قدم العالم، وإن فرضتا حادثتين لزم اسمرار عدم العال.

وبيان ذلك أن الفاعل بالذات لا يتأتى منه الترك، فيكون فعله قديماً بقدمه إن فرض قديما، ويتوقف إحداثه على مثله إن كان حادثا، وكذا إحداث ذلك المثل يتوقف على مثله، فإن كان الأول لزم الدور، وإن كان غيره نقلنا الكلام إليه وتسلسل، وكل من الدور والتسلسل محال، فما توقف عليه من وجود الحوادث يلزم أن يكون محالا، فيلزم استمرار عدم العالم، لكن كل من

قدم العالم واستمرار عدمه محال، فكون الصانع طبيعة أو علة موجبة محال.

(فإن أجيب عن التأخير في الطبيعة بالمانع، أو فوات الشرط، لزم عدم القدم، أو التسلسل لنقل الكلام إلى ذلك المانع أو ذلك الشرط).

وتقرير الشبهة أنهم قالوا: نختار أن صانع العالم طبيعة وأنها قديمة، ولا يلزم على ذلك قدم العالم، ولا استمرار عدمه، بل قام مانع بطبيعته الموجودة له أزلا، فلما زال ذلك المانع فيما لا يزال أوجدت الفعل.

قلنا: المانع إن كان قديما استحال عدمه، فيلزم استمرار عدم العالم، وإن كان حادثا لزم قدم العالم، فكل من قدم العالم واستمرار عدمه محال، فكون الصانع طبيعة قام بها مانع قديم أو حادث محال.

والشرط المفروض حدوثه محال أيضا لتوقف إحداثه طبيعة لم يفتها شرط إيجاده، فيلزم التسلسل لنقل الكلام إلى ذلك الشرط، فكون الصانع طبيعة فاتها شرط الإيجاد في الأزل محال؛ لملزوميته للدور أو التسلسل الملزومين لاستمرار عدم العالم؛ لتوقف وجوده إذ ذاك على المحل.

فصل في بيان وجوب كونه سبحانه وتعالى عالما

** ... ** ... **

فصل في بيان وجوب كونه سبحانه وتعالى عالما

(ثم يجب لصانعك أن يكون عالما؛ وإلا لم تكن على ما أنت عليه من دقائق الصنع في اختصاص كل جزء منك بمنفعته الخاصة به، وإمداده بما يحفظها عليه، ونحو ذلك من المحاسن التي تعجز عقول البشر عن الإحاطة بأسرارها)

ونظم الدليل على هذا أن تقول: لو لم يكن صانع ذاتك عالما لم تكن متصفا بما أنت عليه من غاية الإحكام.

وبيان الملازمة أنه معلوم بالبديهة أنه لا يحكم الفعل ولا يظهره غاية الإحكام إلا من هو عالم، ومن جوز صدور ذلك من الجاهل على سبيل الاتفاق كان معاندا للحق.

لكن عدم اختصاصك بما أنت عليه من دقائق الصنع بالطل بالمشاهدة، فانتقاء كونه عالما كذلك.

ثم دلالة الفعل المثبج على علم الفاعل لا تمنع من دلالة الإحكام عليه، إلا أن دلالة الإحكام أوضح لأنه يدل عليه بالضرورة، والفعل المثبج يدل عليه بالنظر في كونه صادرا بالاختيار، والقصد إلى الشيء مع الجهل به محال.

فإن قيل: ينتقض هذا الدليل بما يتخذه النحل بغير آلة من البيوت المحكمة المسدسة التي لا يعرف صنع مثلها إلا المهندسون، ونعلم أن النحلة

من الحيوان الغير العاقل، فكيف يصح مع هذا أن يستدل بإحكام الفعل على علم صانعه؟!

والجواب: أن هذا إنما يعترض به على قدري يرى أن للقدرة الحادثة تأثيراً، لا على شني يعلم انفراد البارئ-جل جلاله-بالاختراع، وأن غيره إنما هو ظرف للفعل، والإتقان إنما يدل على علم مخترع الفعل المتقن، لا على من هو ظرف للفعل.

ولو سلمنا أنه من فعلها فلا نسلم أنها غير عالمة به حينئذ، بل خرقت في حقها العادة وألهمت على ذلك، كما خلق الله للنملة علما بسليمان حتى قابت ما قالت.

(وحيا؛ وإلا لم يكن بهذه الأوصاف التي سبق وجوبها) أي: لو لم يكن حيا لم يكن موصوفا بهذه الأوصاف التي سبق وجوبها.

بيان الملازمة: وجوب انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه.

(وسميعا بصيرا متكلما؛ وإلا لاتصف-لكونه حيا-بأضدادها، وأضدادها آفات ونقص، وهي عليه تعالى محال لاحتياجه حينئذ إلى من يكمله، كيف وهو الغني بإطلاق، المفتقر إليه كل ما سواه على العموم؟!

والتحقيق الاعتماد في هذه الثلاثة على الدليل السمعي لأن ذاته تعالى لم تعرف حتى يحكم في حقه بأنه يجب الاتصاف بأضدادها عند عدمها) لأنه لم تتوقف دلالة المعجزة على صدق الرسول على ثوبتها.

(ولا يستغني بكونه عالما عن كونه سميعا بصيرا لما نجده) ضرورة (من

الفرق الضروري بين علمنا بالشيء حال غيبته عنا وبين تعلق سمعنا وبصرنا به قبل.

وبهذا يثبت كونه مدركا عند من أثبته، والتحقيق فيه الوقف؛ لما تقدم من أن التحقيق في نفي النقائص الاعتماد على السمع، وقد ورد في المسع والبصر والكلام، ولم يرد في الإدراك.

وجزم بعضهم بنفيه لما رآه ملزوما للاتصال بالأجسام، ويغني عنه العلم، والحق أنه لا يستلزمه. وبالجملة فمجموع ما فيه ثلاثة أقوال، وأقربها الوقف كما قدمناه).

فصل في بيان الصفات المعاني

** *** ... **

فصل في بيان الصفات المعاني

(ثم نقول: يتعين أن تكون هذه الأوصاف السبع تلازمها معان تقوم بذاته تعالى، فيكون قادرا بقدرة، مريدا بإرادة، ثم كذلك إلى آخرها، إما لتحقق تلازمها في الشاهد)، والشاهد سلم يرقى به إلى الغائب.

قالوا: الجمع بين الشاهد والغائب يفتقر إلى جامع عقلي بين الأمرين، مع قطع النظر عن الشاهد والغائب، وإلا جر إلى التعطيل أو التشبيه.

والجوامع أربعة:

*جمع بالعلة، وهو عمدة من يثبت الحال، كقوله: العلم والعالمية متلازمان، والعالمية مرتبة على العلم، فقد ساعدوا على إثبات العالمية غائبا، فيلزم على إثباتها ثبوت العلم؛ لأن التلازم ثابت من الجانبين، فلو صح ثبوت عالمية ولا علم، لصح ثبوت علم ولا عالمية، ولا يقولون به.

*وجمع بالحقيقة، وهو عمدة من ينفي الحال، كقولهم: العالم: من له العلم، أو ذو العلم، البارئ عالم، فله علم.

*وجمع بالحليل، كقولهم: الإحكام دليل على أن لمحكم الفعل علماً به، والله تعالى محكم متقن لأفعاله، فلو لم يكن له علم لزم نقض الدليل العقلي.

*وجمع بالشرح، كقولهم: كل مريد قاصد فعله، والقصد مشروط

بالعلم، فالبارئ تعالى له علم؛ وإلا ثبت المشروط بدون شرطه.

(وإما لأنها لو ثبتت بالذات للزم أن تكون الذات قدرة إرادة علما، ثم كذلك ما بعدها، لثبوت خاصية هذه الصفات لها) وهي تأتي الإيجاد في القدرة، وتأتي التخصيص في الإرادة، والانكشاف في العلم والسمع والبصر، والدلالة في الكلام.

(وكون الشيء الواحد ذاتاً معنى محال لأنه يلزم أن يضاد) لكونه صفة، (وأن لا يضاد) لكونه ذاتا، (وأن يستلزم وجود محل) لكونه صفة، (وأن لا يستلزمه) لكونه ذاتا، (وذلك جمع بين متنافيين، وأن يكون الوجودان فأكثر وجوداً واحدا على القول بنفي الأحوال.

وأصل ذلك المسألة المشهورة بـ ((سواد حلاوة))) وهي أن حكماء الفلاسفة اختلفوا هل يصح إعطاء خاصيتي شيئين-كالسواد والحلاوة مثلا- لأحدهما أم لا؟ فالذي أحال ذلك-وهو الحق الذي لا مرية فيه-دليله أنه يلزم منه التضاد ونفيه على موضع واحد، فإن السواد من حيث كونه سوادا يضاد البياض، ومن حيث كونه حلاوة لا يضاده، ومن حيث كونه أبيضا حلاوة يضاد المرارة، ومن حيث كونه سوادا لا يضادها، وذلك جمع بين متنافيين.

فهذه المسألة إنما تلزم عل مذهب من يقول بثبوت الحال، وأن أخص وصف الشيء وجوده، وهو محال لأن فيه جمعا بين قلة وكثرة، ولأن الموجودين إن بقيا فالموجود بعد اثنان لا واحد، فلا اتحاد، وإن وُجد أحدهما وعُدم الآخر استحال أن يكون الموجود عين المعدوم فلا اتحاد، وإن كانا معدومين فالموجود بعد غيرهما، فلا اتحاد أيضا.

واحتج القائلون بثبوت الأحوال، وأنها واسطة بين الوجود والعدم، بأن الموجود مشترك زائد على الماهية، لا موجود؛ وإلا لساوى وجوده وجود غيره فيتسلسل، ولا معدوم؛ وإلا لاتصف الشيء بنقيضه، فتعين أن يكون واسطة بين الوجود والعلم، وبأن البياض يشارك السواد في اللونية، ويفارقه في البياضية، فيتغايران ضرورة أن ما به التمايز غير ما به التشارك.

فيستحيل أن يوجد هذان الوصفان للبياض وإلا لزم قيام المعنى بالمعنى، ويستحيل أن يكونا معدومين وإلا لزم تركيب الموجود من المعدوم، وهو محال، وفي هذا إثبات للحال المعنوية.

ورد الأول بأن الوجود عين ذات الموجود فلا اشتراك، وتمييزه عن غيره سلب، والثاني بتجويز قيام المعنى بالمعنى، وفيه نظر.

والجواب الحق أن اللونية أمر اعتباري لا وجود له، وأن البياضية هي عين البياض، والمسألة لها تعلق بمسألة أصولية وهي أن العموم-الذي هو شمول أمر لمتعدد-هل هو من عوارض الألفاظ حقيقة، ومجاز في المعاني؟ أو حقيقة فيهما؟ فكما أن لفظ البياض شامل لمتعدد ثم حالة أيضا شاملة لمتعدد، فعلى الأول لا حال، وعلى الثاني هي ثابتة.

((ابن عرفة)): لو قدر ذهاب اللغات، واندراس العبارات، لكانت العقول تستقل بإدراك أمر مشترك، به تتماثل المتماثلات، وتتخالف المتخالفات.

ورد بإدراك الفرق بين الأعدام الممكنة والأعدام الواجبة، مع استحالة أن يوصف العدم بحال.

واحتج أيضا تعض من نصر القول بثبوت الحال بأن القول بنفيها يسد باب التعليل، وباب الحدود، وباب الكليات.

ورد بأن ((الشيخ)) وإن لم يقل بالحال فإنه قائل بالوجوه والاعتبارات.

ورد بأنه وإن قال بالوجه والاعتبار فإنه لا يقول بالتعليل.

والمحققون على أن الحال محال.

قال ((محمد بن يوسف)): النفس أميل إلى ثبوتها، إذ لو لم يكتسب محل

قام به العلم حالة من قيام العلم به ساوى محل قام به العلم محلا لم يقم به.

ثم بعد هذا فالخلاف إنما هو في كون الحال أمرًا زائدا على قيام المعنى بالذات أو لا؟ وفي كون صفة نفس الشيء هل هي عينه أو غيره؟ وجهل ذلك لا يخل بالعقيدة، والله أعلم بالصواب.

(قالوا: يلزم من وجودها تعليل الواجب) أي: لو وجدت صفات المعاني للزم تعليل الواجب، لكن كون الواجب معللا محال.

(وذلك مستلزم جوازه) لأنه يكون مستفيد الثبوت من الغير، وكل مستفيد الثبوت من الغير فهو جائز، والجائز لا يكون وجوده إلا حادثا، وقد فرض قديما، هذا خلف.

(قلنا: معنى التعليل هنا) التقييد بـ ((هنا)) إشارة إلى الخلاف الواقع في الحال الحادث، هل الفاعل المختار هو الموجد لها ولمعناها؟ وهو الحق الذي لا مرية فيه، أو إنما أوجد معناها، ومعناها أثر فيها؟ وهو باطل لأن المؤثر يجب سبقه لأثره، وسبق العلة معلولها محال، وليس إفادة العلة لمعلولها الثبوت بأولى من إفادة المعلول لعلته الثبوت، بل كل واحد منهما يستحيل أن يؤثر في الآخر لاستحالة التقدم بينهما، واستحالة تأثير شيء في حالة عدمه، فالعلة قبل وجود معلولها معدومة، وبعد وجود معلولها يستحيل أن تكون مؤثرة فيه.

(التلازم) فقد يتلازم واجبان، كما يتلازم جائزان، (لا إفادة العلة معلولها الثبوت)

(قالوا: لو وجدت) أي: الصفات المعاني (للزم تكثر القديم بها)، بيان الملازمة: لاستحالة اتصاف الذات العلية بالحوادث، لكن تكثر القديم محال، (والإجماع أن القديم واحد).

(قلنا: الموصوف لا يتكثر بصفاته) لا لغة ولا عرفا، ولا يكون بها ذا أجزاء، يبان الملازمة: (بدليل أن الجوهر الفرد يتصف بصفات عديدة، وهو واحد، ومعنى الإجماع أن الموصوف بصفات الألوهية واحد).

(قالوا: لو وجدت للزم تعدد الآلهة) بيان الملازمة: (لمشاركتها له في أخص وصفه وهو القدم، وذلك يوجب الاشتراك في الأعم) وهو الألوهية.

مثار الغلط في هذه الشبهة جهل مراتب الصفات، وهو أن أعلى مراتبها صفات الوجود، ثم أخص الوصف من الصفات النفسية، ثم أعم الوصف منها، ثم الصفات المعنوية من الصفات الثبوتية، ثم صفات السلب.

ثم اعلم أن الصفات منها ما هو عين الموصوف، وهي صفات النفس. ومنها ما هو غيره وهو صفات السلب، ومنها ما ليس بعين الموصوف ولا هي غيره، ولا بعضها عين بعض ولا غيره، وهي المعاني والمعنوية.

فالغيرية تطلق:

*على الموجودين الذين يصح وجود كل منهما مع عدم الآخر، كزيد وعمرو مثلا.

*وعلى الشيئين الذين يصح وجود أحدهما في الحيز دون الآخر كالجرم والعرض.

* وعلى الموجودين الذين تصح معقولية أحدهما مع قطع النظر عن الآخر، كالصفات والذات، وكصفات المعاني فيما بينها.

فالغيرية بالمعنيين الأولين تمنع إطلاقا واعتقاداً، وبالمعنى الثالث تمنع إطلاقا لا اعتقادا.

والعينية تطلق:

*على الاتحال، وهو محال.

*وعلى عدم الانفكاك، وهو ممكن واقع.

فالعينية بالمعنى الأول تمنع إطلاقا واعتقادا، وبالمعنى الثاني تمنع إطلاقا لا اعتقادا.

ومعنى قولنا: ((لا هي عينه ولا هي غيره)): لا هي عينه في الحقيقة، ولا

هي غيره في الهوية.

ثم اعلم أن الصفات منها ما يوصف بنفسه ويوصف به جميع الصفات، وهو صفات السلب، ومنها ما توصف به الصفات الوجودية كصفات النفس، ومنها ما لا يوصف بنفسه، ولا يوصف بعضه ببعض، ولا يوصف به غيره من الصفات كالمعاني والمعنوية، وأما الأسماء المشتقة من صفات الأفعال فقديمة قطعا.

واختلف في صفات الأفعال، وهي: الخلق، والرزق، والإحياء والإماتة، والإنعام، والانتقام، وشبه ذلك، ويجمعها التكوين، هل هي أمور اعتبارية لا وجود لها؟ فهي نسب وإضافات، ولا يمتنع تجدد النسب والإضافات على القديم، ككونه قبل العالم أو معه أو بعده، فتكون حادثة كما هو مذهب الأشاعرة، أو التكوين الذي هو جامع لها اسم لصفة معنى؟ وعليه فالتكوين قديم، وتعلقه باكون حادث، فالتكوين عندهم له معنيان:

*أحدهما: الصفة النفسية التي بها الإيجاد.

*الثاني: التكوين بالفعل، وهو تعلق صفة التكوين بالكون فيما لا يزال.

وتلخيص المذهبين أن مبدأ إيجاده تعالى للكائنات عند الأشعرية إنما هو صفة القدرة الإرادة، ولا تحقق لصفة ذاتية تسمى التكوين، ومبدأ الإيجاد عند ((الماتريدية)) هو صفة التكوين الأزلية، فهي صفة زادئة على القدرة والإرادة.

(قلنا: ممنوع أن القدم صفة ثبوتية، فضلا عن أن يكون صفة نفسية،

فضلا عن أن يكون أخص، ثم الإجاد للأخص في باب التماثل ممتنع) أي: كون الاشتراك في الأخص علة للاشتراك في الأعم في باب الاشتراك فيهما ممتنع؛ (لوجود الاشتراك في الأعم مع انتفائه في الأخص).

فصل في بيان قدم الصفات المعاني وسائر احكامها

** ** **

فصل في بيان قدم الصفات المعاني وسائر احكامها

(ثم تقول: يتعين أن تكون هذه الصفات كلها قديمة، إذ لو كان شيء منها حادثا للزم أن لا يعرى عنه أو عن الاتصاف بضده الحادث)

بيان الملازمة: أن القابل للشيء لا يخلو عنه أو عن ضده، لكن ما لا يعرى عن الحوادث لا يسبقها، وما لا يسبق الحوادث حادث.

(ودليل حدوثه: طريان عدمه؛ لما علمت من استحالة عدم القديم، وما لا تتحقق ذاته بدون حادث يلزم حدوثه ضرورة، وقد تقدم مثل ذلك في الاستدلال على حدوث العالم.

فإن قلت: إنما يتم ذلك إذا وجب أن القابل للشيء لا يخلو عنه أو عن ضده، ولم لا يقال بجواز خلوه عنهما معا) مع قبوله لهما (ثم يطرأ الاتصاف بهما، فتتحقق ذاته دونهما، فلا يلزم الحدوث؟

فالجواب أنه خلا عنهما، مع قبوله لهما، لجاز أن يخلو عن جميع ما يقبله من الصفات، إذ القبول لا يختلف) بأن يكون بعضه بمعنى وجوب الاتصاف بالمقبول، وبعضه بمعنى إمكان الاتصاف بالمقبول وإمكان عدم الاتصاف به، (لأنه نفسي).

(وإلا) أي: لو لم يكن القبول نفسيا للذات، بأن كان يطرأ عليها بعد أن لم يكن لتوقف طروه على الذات على قبولها إياه، فيكون قبول هذا القبول صفا للذات طارئا عليها أيضا، فيحتاج في طروه على الذات إلى قبولها إياه أيضا له، فإن كان القبول الأول لزم الدور، وإن كان غيره نقلنا الكلام إليه، وتسلسل.

(لزم الدور أو التسلسل، وخلو القابل عن جميع ما يقبله من الصفات محال مطلقا في الحادث لوجوب اتصافه بالأكوان ضرورة، وفي القديم لوجوب اتصافه بما دل عليه فعله كالعلم والقدرة ولإرادة، ولو فرضت حادثة للزم الدور أو التسلسل؛ لتوقف إحداثها عليها).

هذا جواب عن شبهة أوردتها المعتزلة عن البرهان السابق، وتقريره أنهم قالوا: ما قلتم في الحادث مسلم، وما قلتم في القديم قد لا يسلم؛ لأن الوجوب الذي دل عليه الفعل وقتي، والمستلزم للقدم: الوجوب المطلق، أي الذاتي، لا الوقتي، والحاصل أن الذي أنتجه دليلكم أعم من دعواكم لما تقرر في علم المنطق أن الوقتية المطلقة أعم من الضرورية المطلقة، وثبوت الأعم لا يستلزم ثبوت الأخص.

(وإذا عرفت وجوب قدم الصفات عرفت استحالة عدمها؛ لما قدمنا من

بيان استحالة العدم على القديم، فخرج لك بهذا استحالة التغير على القديم مطلقا، أما في ذاته فلوجوب قدمه وبقائه لما مر، وأما في صفاته فلما ذكر الآن.

ومن ثم استحال على علمه أن يكون كسبيا، أي يحصل له عن دليل)

وهو الذي غلب عليه العرف، ويطلق الكسبي على ما تعلقت به القدرة الحادثة، وهذا التفسير الثاني للكسب أعم من الأول.

(أو ضروريا) والضرورة: إلجاء المولى النفس أن تجزم بأمر جزما مطابقا، بحيث لو أرادت دفعه عنها ما أمكنها، ويطلق على أربعة معان: ما ليس مقدورا بالقدرة الحادثة، وما علم بغير دليل، وما علم من غير تقدم نظر، وما قارنه ضرورة وحاجة.

وهذا المعنى الأخير هو المستحيل في حق البارئ جل جلاله، ولأجله امتنع إطلاق الضرورة عليه، وإن قصد به المعاني الثلاثة الصحيحة.

(أي يقارنه ضرر كعلمنا بألمنا، أو يطرأ عليه سهو أو غفلة، واستحال على قدرته أن تحتاج إلى آلة أو معاونة، وعلى إرادته أن تكون لغرض، وعلى سمعه وبصره وكلامه وإدراكه-على القول به-أن تكون بجارحة أو مقابلة أو اتصال، أو يكون كلامه حرفا أو صوتا، أو يطرأ عليه سكوت، لاستلزام جميع

ذلك التغير والحدوث).

وأثبته المعتزلة بالحروف والأصوات، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا، وبطلان ما قالوه ما ذكر في المتن من استلزامه للحدوث.

وذهبت طائفة منهم إلى نفيه لما رأوا من حصر الكلام في الحروف والأصوات، واستلزامه الحدوث، فتأولوا تكليم الله تعالى بخلقه الكلام في الشجرة.

وبطلان ما قالوا ظاهر لأن كل أحد يعلم بالضرورة أنه يقدر الكلام في نفسه بغير حرف ولا صوت، ثم يعبر عنه بالحروف والأصوات، ويعبر عنه بالكتابة والرموز والإشارات.

واحتج أهل الحق أيضا على إثباته شاهدا بأن الآمر والناهي يجد حالة أمره ونهيه من نفسه طلبا جازما بالضرورة، ويعبر عنه بالعبارات المختلفة.

وزعمت المعتزلة أن ما يجده الطالب في نفسه يرجع إلى إرادة الامتثال،

وأن الخبر يرجع إلى العلم بنظم الصيغة، فوافقوا على وجدان أصل المعنى في النفس، ونازعوا في تمييزه عن الإرداة والعلم.

واحتج أهل الحق على المغايرة لوجود الأمر بدون الإرادة، وبينوه بوجوه:

*الأول: أن الله أمر الكفار بالإيمان، ولم يرده منهم.

* الثاني: أن الأمر يتعلق بفعل الغير، والإرادة لا تتعلق إلا بفعل المريد.

*الثالث: أن من حلف ليقضين غريمة غدا إن شاء الله، فتمكن من قضائه ولم يقضه، لم يحنث بإجماع، مع أن الله تعالى قد أمره بالقضاء، فلو تضمن الأمر الإرادة لحنث.

وأما رد الخبر إلى العلم بنظم الصيغة، فباطل أيضا لأن العلم بنظم الصيغة يختلف باختلاف الصيغ الدالة على المعنى، والخبر النفسي لا يختلف، ولأن الصيغة الواحدة تستعمل في الخبر والطلب معا، وهما مختلفان، والعلم بنظم الصيغة الواحدة لا يختلف، وما في النفس يختلف، وما لا يختلف غير ما يختلف.

فإن نازعوا في تسمية ما في النفس كلاما وقولا، أثبتنا تسميته كلاما وقولا بالقرآن، فالله تعالى قال: {وَيَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ} [المجادلة: ٨]، وقال الشاعر:

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما ... جعل اللسان على الفؤاد دليلا

فتبين ثبوت الكلام النفسي، وهو المطلوب. وهل إطلاق الكلام على ما في النفس وعلى اللفظ حقيقة فيهما؟ أو حقيقة في اللفظي مجاز في النفسي؟

وإذا علمت أن الكلام ليس منحصرا في الحروف والأصوات، علمت أن صرف النقل الوارد بثبوته عن ظاهره إلحاد في آيات الله، وأن ما ورد عن السلف من أنه محفوظ أو مقروء أو مكتوب، في الصدور وبالألسنة وفي المصاحف، ولا يحمل على الحلول؛ لاستحالته، بل ذلك من باب إطلاق الدال على المدلول، فهو موجود فيها فهما؛ لأن الشيء له وجودات أربع، فالتلاوة غير المتلو، والكتابة غير المكتوب، والحفظ غير المحفوظ؛ لأن الأول من كل قسم حادث، والثاني قديم.

والدال اللفظي حادث، والمدلول: مدلول مفرد، ومدلول مركب، فمدلول المفرد الحادث حادث، ومدلول المفرد القديم قديم.

ومدلول المركب قسمان أيضا: إنشاء، وخبر، وفمدلول الإنشاء قديم.

ومدلول الخبر قسمان: حكاية، ومحكي، فمدلول الحكاية كله قديم، والمحكي عن القديم قديم، والمحكي عن الحادث حادث.

واختلف فيما يطلق عليه كلام الله من القرآن حقيقة: هل هو الجاري على لسان أول متكلم به، فإطلاق كلام الله على ما جرى على لسان غير جبريل من باب التجوز؟ أو حقيقة فيما جرى على لسان أول متكلم وثاني متكلم وهما جبريل والنبي عليهما الصلاة والسلام، ومجاز في غيرهما؟ أو حقيقة في النظم المنزل، مع قطع النظر عن جريانه على أي لسان كان؟ فعلى الأولين فهو واحد بالشخص، وعلى الثالث فهو واحد بالنوع.

فصل في بيان وجوب وحدة صفات المعاني وتعلقها

** ** **

فصل في بيان وجوب وحدة صفات المعاني وتعلقها

(ثم تقول: ويجب لهذه الصفات الوحدة، فتكون قدرة واحدة، وإرادة واحدة، وعلما واحدا، وكذا ما بعدها، ويجب لها عدم النهاية في متعلقاتها، فتتعلق القدرة الإرادة بكل ممكن)

اعلم أن الصفة المتعلقة إن عم تعلقها جميع أقسام الحكم العقلي فلا سؤال، وإلا توجه السؤال عن المقتضي لذلك؛ لأن الصفة القديمة لا تقبل التخصيص، والمقتضي لذلك عقلا هو المسمى بـ ((مصحح التعلق)).

فمصحح التعلق للقدرة والإرادة: الإمكان؛ لأنهما صفتا تأثير، فكل من الواجب والمستحيل لا يقبل التأثير، فالتأثير في الواجب على سبيل الإيجاد تحصيل الحاصل، وهو محال، والتأثير فيه على وجه الإعدام قلب الحقيقة، وهو أيضا محال، والمستحيل بالعكس. والممكن يقبل الوجود والعدم، وفصح تعلقهما به.

ولهما تعلقان:

*صلاحي قديم: وهو تأتي الإيجاد والتخصيص بهما في الأزل.

*وتنجيزي حادث: وهو صدور الممكنات عن قدرته، وتخصيصها عن إرادته فيما لا يزال.

وقيل: إن الإرادة ليس لها إلا تنجيزي قديم، وتعلقها الأزلي بكل ممكن هو المسمى بالقدر.

وقيل: إن القدر: تعلق العلم والإرادة بكل ممكن أزلا، فهو على هذا القول مرادف للقضاء على أحد أقوال ثلاثة، ثانيها: أن القضاء: إبداء الكائنات وجودا وعدما فيما لا زال على وفق العلم والإرادة.

والقول الثالث فيهما أن القضاء: ما سطر في اللوح والصحف، والقدر: وجود ذلك المكتوب في الأعيان على وفق ما كتب، فيجب الإيمان بالقدر، والرضي بالقضاء، دون المقضي.

(والعلم والكلام بجميع أقسام الحكم العقلي وهي كل واجب وجائز ومستحيل) فلأجل تعلقهما بجميع أقسام الحكم العقلي لا يواجه السؤال عن مصحح تعلقهما.

وتعلق العلم بكل ما يتعلق به تنجيزي؛ لأن الصالح لأن يعلم جاهل في الحال.

وأما الكلام فالذي عليه أكثر أهل السنة أنه واحد، واختلف هل هو عار عن وجوهه في الأزل، وإنما يوصف بها فيما لا يزال، بناء على أنها أمور اعتبارية، فلا يخل حدوثها بقدم الموصوف بها، أو موصوف بها أزلا، فهو مع وحدته وقدمه أمر، ونهي وخبر، واستخبار، وعد، ووعيد ونداء.

وليس كل واحد من هذه معنى يقوم بالذات غير الآخر، بل أمره تعالى هو عين نهيه، وعين خبره، وعين ذلك من معنى الكلام.

والحق أن تعلقه أزلي، وأنه يدل أزلا على كل واجب وكل جائز وكل مستحيل.

(والسمع والبصر والإدراك-على القول به-بكل موجود) ومصحح تعلقهما: الوجود، على ما قاله الجمهور. وقيل: إنهما يتلقان بالممكن المعدوم الذي سيوجد. والإدراك-على القول به-مثلهما.

(أما عدم النهاية في متعلقاتها، فلأنها لو اختصت ببعض ما تصلح له لاستحال ما علم جوازه، أو افتقرت إلى مخصص).

بيان الملازمة: لأن البعض الذي لم تتعلق به هو في صحة تعلقها به كالبعض الذي تعلقت به، لكن كل من الجمع بين الاستحالة والجواز، وافتقار صفة القديم إلى مخصص محال، فاختصاص بعض الصفات ببعض ما يصح أن تتعلق به محال.

(لا يقال: جاز التعلق بالجميع، لكن منع منه مانع) وتقرير الاعتراض على سبيل الاستفسار أن قالوا: ما تريدون بالاستحالة والجواز الذين لزم اجتماعهما على قصر الصفات عن بعض ما يصح أن تتعلق به؟ الاستحالة والجواز الذاتيين؟ أم الاستحالة العارضة والجواز الذاتي؟

فإن أردتم الأول منعنا الملازمة؟ إذ لا ملازمة عقلا بين كون الصفة قاصرة عن بعض ما يصح أن تتعلق به، وبين كون ذلك القصر نشأ عن استحالة ذاتية، بل يصح أن يكون عن استحالة عارضة.

وإن أردتم الثاني منعنا الاستثنائية؛ إذ لا يستحيل أن يكون الشيء الواحد ممكنا لذاته مستحيلا لعرض، كإيمان أبي جهل مثلا، فإنه ممكن لذاته، مستحيل لتعلق علم الله بعدم وقوعه.

قلنا: تقدير المانع هنا حتى تكون الاستحالة عارضة لا يصح؛ (لأنا نقول: المانع إن ضاد الصفة لزم عدمها، وعدم القديم محال، وإلا فلا أثر له) لأنه لو كان تعلق علم الله تعالى بعدم وقوع الممكن يصيره مستحيلا لكان تعلقه بوقوعه يصيره واجبا، فيستحيل أن تتعلق به القدرة؛ لأن استحالة تعلق القرة بالواجب كاستحالة تعلقها بالمستحيل على حد سواء، ويلزم على هذا أن لا يكون للقدرة متعلق أصلا؛ لأن علم الله تعالى محيط بكل ممكن، فيعلم أزلا وقوع ما يقع منه، كما يتعلق علمه أزلا بعدم وقوع ما لا يقع منه.

(وأيضا فالتعلق نفس، يستحيل أن يمنع منه مانع) أي: مع بقاء الصفة، قوله: ((والمانع في حقنا إنما منع وجود ... )) إلى آخره جواب عن سؤال مقدر استشعر الشيخ وروده على ما رد به الاعتراض بكون الاستحالة عارضة، وهو أن يقال: لو كان التعلق نفسيا للصفة بحيث لا يصح أن يمنعه-كله أو بعضه-مانع مع بقاء الصفة لما منعه مانع في حقنا مع بقاء أصل الصفة.

قلنا: (والمانع في حقنا إنما منع وجود الصفة لتعددها بالنسبة إلينا؛ بدليل صحة ذهولنا عن أحد المعلومين مع بقاء الآخر، لا تعلقها).

وأما دليل وحدتها فلأنها لو تعددت بتعدد متعلقاتها للزم دخول ما لا نهاية له عددا في الوجود، وهو محال) وتقريره: لو تعددت لم يخل إما أن تتعدد بتعدد متعلقاتها، أو تقصر، والتالي باطل بقسميه، فالمقدم مثله.

أما بيان بطلان القسم الأول من أقسام التالي فلأنه يلزم عليه دخول ما لا نهاية له في الوجود، بيان الملازمة: ما تقدم الآن من استحالة النهاية في متعلقات الصفات.

لكن دخول ما لا نهاية له من الصفات في الوجود محال، بيان الاستثنائية: أن كل موجود يصح تمييزه، وتمييز ما لا نهاية له محال.

واعلم أن البرهان أورد عليه أن ما لزم من المستحيلات على دخول ما لا نهاية له في الوجود من الحوادث لم يلزم على دخول ما لا نهاية له من القدماء في الوجود، حتى قال بعضهم: إن الأولى في وحدة الصفات الالتجاء إلى الدليل السمعي، وهو ما اعتمد الإجماع على وحدتها لأنها لم تتوقف دلالة المعجزة على صدق الرسل على ثبوتها.

وأورد عليه أن ((أبا سهل الصعلوكي)) قائل بتعدد العلم، وهو إمام من أئمة أهل السنة، كما أن ((عبد الله بن سعيد)) من أئمة أهل السنة قائل بكون الكلام اسما لسبع صفات، فلا ينعقد الإجماع دونهما.

ويمكن أن يستدل على وحدة الصفات بأن التعدد ملزم لتحصيل الحاصل إن أوجب غير المعنى الواحد حكمه للذات، وقيام المعنى بمحل لم يوجب له حكما إن لم يوجب حكمه لها، وبأن اجتماع المثلين ملزوم لاجتماع الضدين، وهو محال.

ومن أدلة وحدة الصفات أيضا أنه يلزم على تعددها وجود العدد بلا امتياز في حق حياته تعالى؛ لأن الامتياز بين المثلين إنما هو:

*باختلاف المتعلق، والحياة لا تتعلق بشيء.

*أو بتعدد المحل، والله تعالى يستحيل عليه التركيب.

*أو بتعدد الزمان، ويستحيل على وجود صفاته تعالى أن تتقيد بالزمان

لأنه لا يتقيد بالزمان إلا وجود الحوادث.

فإذا وجبت الوحدة في الحياة عقلا فغيرها من الصفات كذلك، على أن اختلاف المثلين باختلاف المتعلق في حقه تعالى محال لافتقار كل متعلق إلى مخصص يخصصه بما يتعلق به؛ لمساواة صحة تعلقه بما تعلق به لصحة تعلقه بما لم يتعلق به؛ وإلا كان تعلقه بما تعلق به مساويا لتعلقه بما لم يتعلق به وراجحا عليه.

وأما بيان بطلان القسم الثاني من أقسام التالي-وهو اختصاصها بعدد متناه-فلأنه يستلزم مخصصا، والمخصص يستلزم الحدوث، وبيان الملازمة أن الأعداد كلها متساوية في الإمكان.

قالوا: يلزمكم في الوحدة ما ألزمتم.

قلنا: توفق الآثار على قدرة وإرادة وعلم وحياة يستحيل أن تكون ممكنة-لما يلزم على إمكانها من الدور أو التسلسل-دل على وجوب صفة واحدة، والاكتفاء بالواحدة في إسناد الآثار إليها يقتضي جواز ما زاد عليها، ولا رجحان لبعض ذلك الزائد على بعض، فالموجب إذا للافتقار إلى المخصص عدد متناه زائد على الواحد لأن الواحد ليس بعدد.

ويلزم أيضا توزيع ما لا يتناهى على ما يتناهى، وتوزيعه قسمة، والقسمة: حل المقسوم إلى أجزاء متساوية بعدد المقسوم عليه، ونسبة الواحد من الخارج كنسبة المقسوم عليه من المقسوم، وهذا أمر لا يمكن فيما لا يتناهى لأن معرفة عدد غير متناه لا تصح حتى يحل إلى أجزاء متساوية، لأن حل العدد إلى

أجزاء قبل تمييزه محال، فتوزيع ما لا نهاية له على ما له نهاية محال.

(وإلا) أي: فإن اختصت بعدد متناه (لم يكن لبعض الأعداد ترجيح على بعض، فتفقر في تعيين بعضها إلى مخصص) لكن افتقار صفة الإله إلى مخصص محال، (وذلك يوجب حدوثها، وقد تبين وجوب قدمها، هذا خلف فتقين إذا وجوب وحدتها.

فإن قلت: العلم في حقنا متعدد بحسب تعدد متعلقه، وكذا غيره) هذه شبهة على سبيل المعارضة لدليل الوحدة، وتقريرها: العلم قد تقرر في الشاهد تعدده بتعدد متعلقاته، فلو اتحد العلم القديم لقام في حقه مقام علوم مختلفة بالنسبة إلينا، والملازمة ظاهرة، والتالي باطل، فالمقدم مثله.

أما بيان بطلان التالي أن قيام العلم مقام علوم مختلفة يوجب جواز قيامه مقام سائر الصفات بجامع أن التعدد والاختلاف لتلك الصفات قد تقرر وجوبه لجميعها في الشاهد، فإذا لم يعتمد عليه في بعضها بالنسبة إلى الغائب وجب أن لا يعتمد عليه بالنسبة إلى الغائب في سائرها، بل إذا لم يوثق بما تقرر وجوبه من ذلك في الشاهد لزم قيام الذات العلية مقام الصفات كلها، وذلك باطل بإجماع المسلمين.

(فلو قام العلم مثلا في حقه تعالى مقام علوم لجاز أن يقوم في حقه تعالى مقام القدرة وسائر الصفات بجامع قيامه مقام صفات متغايرة، بل ويلزم عليه أن يجوز قيام ذاته مقام الصفات كلها، وذلك مما يأباه كل مسلم.

قلنا: الفرق أن التغاير في العلوم الحادثة لأجل التغاير في المتعلق مع

الاتحاد في النوع، فحيث فرضت الوحدة في العلم مثلا زال التغاير، أما العلم والقدرة وسائر الصفات فمتغايرة في حقائقها جنسا، فلو قام بعضها مقام بعض لزم قلب الحقيقة، ولزم تقدم في مسألة ((سواد حلاوة)).)

وحاصل الجواب أن قيام الواحد مقام العدد المتغاير مع وحدته في النوع ممكن لأنه لا يلزم عليه محال، وقيام الواحد مقام العدد المتغاير في النوع مستحيل لأنه يلزم عليه قلب الحقيقة، والتضاد وعدمه.

(الفهري): هذا الجواب حسن، وإلا أنه يعكر عليه ادعاء أئمة أهل السنة رضي الله عنهم وحدة الكلام مع اختلافه بالنوع، فإن نوع الطلب ليس نوع الخبر.

وأجيب بأنها أوجه واعتبارات، لا أنواع.

وأيضا لو تعدد الحياة في حقه تعالى لزم حصول التعدد بلا امتياز.

وبيان الملازمة أن الامتياز بين المثلين لا يحصل إلا يحصل إلا بأحد أمور ثلاثة:

*تعدد المحل، والله تعالى مستحيل عليه التركيب.

*أو تعدد الزمان، ويستحيل تقييد الصفات القديمة بالزمن.

*أو اختلاف المتعلق، والحياة لا تتعلق بشيء.

لكن حصول التعدد دون امتياز محال، فتعدد الحياة محال.

ويلزم مثل ذلك في باقي الصفات.

فصل في بيان برهان وحدانية ذات الله سبحانه وتعالى

** ** **

فصل في بيان برهان وحدانية ذات الله سبحانه وتعالى

(ثم تقول: يجب لهذا الصانع أن يكون واحدا).

والوحدانية: نفي الكم المتصل والمنفصل في الذات والصفات، ونفي الشريك في الأفعال.

وينبغي أن بقدم هنا الكلام على مسمى الوحدة تنبيها على ما يجب منها للبارئ جل جلاله، وليعلم أن غيرها وأنواعها يستحيل أن يوصف به.

فالذي يجب لله منها سلب الكم المتصل والمنفصل في الذات

والصفات، ونفي الشريك في الأفعال.

تطلق الوحدة على الواحد بالشخص، وهو قسمان:

*واحد في الاتصال، وهو الذي يساوي جزؤه كله في الاسم، كأعلام البلاد.

*وواحد بالاجتماع، ويسمى أيضا واحدا بالتركيب، وهو الذي يتركب من أجزاء مختلفة في الحقيقة والاسم، كـ ((زيد)) المركب من يد رجل.

وتطلق على الواحد بالجنس، كـ ((الإنسان)) و ((الفرس))، وتسمى هذه الوحدة: المجانسة.

وتطلق على الوحدة بالنوع، كـ ((العرب)) و ((العجم))، فإنهما واحد بالنوع، وتسمى: المماثلة.

وتطلق على الوحدة باللون، كـ ((الكاغد)) مثلا، وتسمى: المشابهة.

وتطلق على الوحدة في القدر، كالخشبتين المتساويتين في القدر مثلا،

وتسمى: المساواة.

وتطلق على الواحدة في الشكل، كـ ((النار))، و ((الهواء)) فإن شكل كل منها كري، وتسمى: الموازاة والمشاكلة.

وتطلق على الواحدة في الأطراف، كـ ((الإناء)) و ((الطبق)) المتساويين في الأطرف، وتسمى: المطالقة.

(إذ لو كان معه ثان) لم يخل إما أن يختلفا على سبيل الوجوب، أو يتفقا على سبيل الوجوب، أو يجوز اتفاقهما فيجوز اختلاف فهما، وأقسام التالي كلها باطلة، فالمعدم مثله.

أما بيان لطلان القسم الأول من أقسام التالي فلأنه يلزم عليه عجزهما، أو عجز أحدهما، بيان الملازمة: استحالة نفوذ. إرادتيهما لما يلزم عليه من اجتماع النقضين، واستحالة عدم نفوذهما لما يلزم عليه من ارتفاع النقيضين، مع زيادة مستحيلات.

وبيانها أنه لا مانع من نفوذ إرادة كل من الإلهين إلا نفوذ إرادة الآخر، فيلزم وجود الفعل بهما وعدم وجوده بهما إن ثبت إن ثبت المانع، وحصول المنع بلا

مانع إن لم يثبت المانع.

ويلزم على عجز أحدهما الافتقار إلى المخصص، أو الرجحان بلا مرجح، ويلزم أيضا عجز من نفذت إرادته؛ لمماثلته لمن لم تنفذ إرادته.

(للزم عجزهما أو عجز أحدهما عند الاختلاف، وقهرهما أو قهر أحدهما عند الاتفاق الواجب) أما بيان بطلان القسم الثاني، وهو الاتفاق على سبيل الوجوب: لأنه يلزم عليه قهرهما.

بيان الملازمة: لأنه لم يتأت لكل منهما ترك ما أراده الآخر، والمختار هو الذي يتأتى منه الفعل والترك، ويلزم على قهر أحدهما أيضا قهر غير المقهور، والافتقار إلى المخصص، أو رجحان بلا مرجح.

(مع استحالة ما علم إمكان لكل واحد منهما باعتبار الانفراد، ونفي وجوب الوجود لكل واحد منهما للاستغناء لكل منهما عن كل منهما.)

ويلزم أيضا وجوب استغناء الحوادث بكل منهما عن الآخر أن تكون محتاجة لكل غنية عن كل واحد منهما، وهو جمع بين متنافيين.

وهذا اللازم أقوى من الذي قبله لأن السابق قد يقال فيه: إنه من باب التمسك بعكس الدليل، بخلاف هذا.

ويلزم أيضا على الاختلاف والاتفاق الواجبين إيجاب المانع حكم المنع لما لم يقم به.

(فإن لم يجب اتفاقهما، بل جاز اختلافهما، لزم قبولهما العجز، وعاد) اللازم (الأول)، أي ما لزم في الأول من المستحيلات وهو عجزهما أو عجز أحدهما، مع زيادة المستحيلات المتقدم ذكرها.

فحيث كان كل وجه من الوجوه التي انحصر فيها التعدد مستحيلا علمنا

استحالة التعدد، ووجوب الوحدانية عقلا، كما وجبت نقلا، فوافق فيها المعقول المنقول.

ثبتنا الله على العلم بها، وعلى العمل بمقتضاها في جميع أحوالنا، بجاه سيدنا ومولانا ونبينا وحبيبنا وشفيعنا محمد صلى الله عليه وسلم، وأماتنا على ملته، ونفعنا في الدارين بحبه، وحشرنا في زمرته، بفضله وطوله، بلا محنة ولا عقوبة، وبلا مناقشة حساب، آمين يا رب العالمين.

(ويلزم أيضا في الاتفاق مطلقا العجز؛ لأن الفعل الواحد يستحيل عليه الانقسام، فيتمانعان فيه، فيلزم عجزهما، أو عجز أحدهما، كما في الاختلاف، والعجز على الإله محال؛ لأنه يضاد القدرة، فإن كان قديما لزم استحالة عدمه، فيستحيل أن يقدر الإله على شيء دائما، وإن كان حادثا فضده-وهو القدرة القديمة-يستحيل عدمها، فلا يوجد العجز.

وأيضا فيستحيل اتصاف الإله بصفة حادثة)، والعجز لا يكون إلا حادثا؛ لأنه يستدعي معجوزا عنه، والمعجوز عنه لا يكون إلا ممكنا، ولا ممكن في الأزل، فلا عجز في الأزل.

(فإن قلت: فلم لا يجوز أن ينقسم العالم بينهما قسمين، فيكون أحدهما قادرا على أحد القسمين، والآخر على الآخر، فلا يلزم التمانع؟

فالجواب أنه تقرر قبل استحالة التناهي في مقدورات الإله ومراداته، فيستحيل هذا الفرض الذي ذكر في السؤال.

وأيضا فالقسمان إن كانا معا في الجواهر لزم تعلق القدرة ببعضها تعلقها بالجميع للتماثل) لأن القدرة على أحد المثلين قدرة على الآخر، فيلزم التمانع).

وإن كان أحد القسمين الجواهر والآخر الأعراض فذلك لا يعقل، إذ القدرة على إيجاد الجواهر لا تعقل بدون القدرة على أعراضها، وكذلك العكس؛ للتلازم الذي بينهما، ثم ذلك يدفع التمانع عندما يريد أحدهما أن يوجد الجواهر والآخر لا يريد أن يوجد عرضه.

ويصح إثبات هذ العقد-وهو الوحدانية-بالدليل السمعي).

اعلم أن العقائد على ثلاثة أقسام.

-أحدها: ما لا ينتفع في إثبات بالدليل النقلي إلا بعد إثباته بالدليل العقلي، وهو كل ما تتوقف دلالة المعجزة على صدق الرسل عليه، كوجوده تعالى، وصفات السلب غير الوحدانية، وصفات الإيجاد الأربع، وحدوث العالم، وصدق الرسل.

-والثاني: ما لا مجال للعقل فيه، فلا يثبت إلا بالنقل، كالموت وما

بعده، ووجود الجنة والنار.

-الثالث: ما يثبت بالعقل والنقل، وذلك كسمعه وبصره وكلامه، إلا أن التحقيق فيهن الاعتماد على الدليل السمعي كما مر.

واختلف في الوحدانية هل هي من القسم الأول، أو من الثالث، أي ما لا تتوقف دلالة المعجزة على صدق الرسل على ثبوته.

وتقرير كلام الإمام ((الفخر الرازي)) في ذلك أنه إذا حدث حادث ما، واستحال وجوده بدون استناده إلى واجب لذاته حي عني قادر مريد، فقد ثبت وجوده، فإذا أظهر الرسول معجزة على أنه رسوله، وأثبت صدقه بتصديقه له، فقد ثبت صدقه، فإذا أخبر أن لا إله غيره ولا خالق سواه فقد ثبتت وحدانيته.

(ومنعه بعض المحققين، وهو رأيي؛ لأن ثبوت الصانع لا يتحقق بدونها) يعني لأن ثبوت الصانع لا يتحقق بدونها، ويعني: لأن ثبوت الصانع على سبيل التعيين أنه هو الفاعل للخارق مثلا لا يتحقق بدون الوحدانية.

(ولا أثر للدليل السمعي في ثبوت الصانع، وكذا ما يتوقف عليه) ثبوت الصانع على التعيين وهو الوحدانية، (والله تعالى أعلم).

واعترض بعضهم هذه الحجة التي اعتمدها ((شرف الدين)) فقال: قد يقال في جوابه: إن دلالة الخارق على صدق المتحدي به عقلية، فلا يصح تخلف المدلول عنها وإلا انقلب الدليل شبهة.

أو يقال: سلمنا توقفه على ثبوت الوحدانية، لكن لم لا يكون ظهور الخارق دليلا على الصدق والوحدانية معا؟! والدور اللازم غير مستحيل لأنه دور معية، والبرهان إنما قام على استحالة دور التقدم. انتهى.

قال ((محمد بن يوسف)): ولا يخفى ضعف جوابيه معا، أما الأول وهو التمسك بقول ((الأستاذ)) إن دلالة المعجزة عقلية، فلا يتم له ذلك إلا لو لم

يكن الخارق فعلا لله تعالى ركنا من الدليل، أما إذا كان ركنا فيه، وهو لا يتحقق إلا بمعرفة الوحدانية، لم يصح ما ذكر، وهي ركن على كل قول. وبالجملة فمثار الغلط جعل بعض الدليل على الانفراد دليلا مستقلا.

وأما جوابه الثاني ففاسد من أربعة أوجه:

_الأول: أن دعواه أن الخارق يدل على ثبوت الوحدانية غير صحيح، بل الذي يدل عليه التمانع اللازم على نفيها بالتعدد، فالخارق إذا إنما يدل على انتفاء لازم التعدد وهو التمانع لعجز الإلهين أو أحدهما.

فغاية ما يحاول فيه أن يقال: التمانع لازم للتعدد، والعجز لازم للتمانع، فيلزم من العجز عدم وقوع الخارق، ولكن التالي باطل بمشاهدة وقوعه، فالمقدم-وهو تعدد الإله-مثله، فالخارق إنما يستدل به على إحدى مقدمتي دليل الوحدانية، وهي الاستثنائية، لا أنه دليل مستقل.

-الثاني: موافقته على أن دليل الوحدانية والصدق معا الخارق تسليم منه أن دليل الوحدانية عقلي؛ إذ ليست دلالة الخارق على الوحدانية سمعية، كيف وهو يحاول تصحيح الاستدلال عليها بالسمع؟! فصار كمن يعتقد أنه

يبني بيتا وهو في الحقيقة يهدمه.

-الثالث: قوله: ((إن ظهور الخارق يدل على الصدق وعلى ثبوت الوحدانية معا))، إن أراد أنه يدل عليهما من وجه واحد فلا يخفي فساده، فيلزم منه أن كل من فهم من الخارق صدق الرسل فهم منه ثبوت الوحدانية وبالعكس، وهو واضح البطلان، وإن أراد مع اختلاف الوجه بطلت المعية لأنهما حينئذ نظيران، وكل نظيران فهما ضدان، فالدور اللازم إذا يكون إلا دور تقدم، لا دور معية.

-الرابع: أن دور المعية الذي اعتقده فيما بين الصدق والوحدانية لا يدفع-على تقدير تسليمه-دور التقدم اللازم في الاستدلال على الوحدانية

بالدليل السمعي، بل يحققه، وذلك لأن ثبوت الوحدانية إذا كان لا يتأخر عن معرفة صدق الرسل-للدور المعني الذي بينهما-وجب أن يتقدم على ما يتقدم عليه الصدق، ويتقدم على ثبوت الدليل السمعي، فلا يثبت الاستدلال بدليل سمعي إلا بعد معرفة الوحدانية؛ لتوقف الدليل السمعي على ما تتوقف عليه الوحدانية-وقف معية-وهو الصدق.

فلو استدل على الوحدانية بدليل السمع لكانت متقدمة عليه متأخرة عنه؛ لكونها ثابتة به، لوجوب تأخره عن دليله الذي لا يصلح إلا مع معرفة الوحدانية؛ لما سلمه المعترض من توقفه عليها وقف معية، فقد لزم دور التقدم على إثباتها بالدليل المسعي.

(ويصح أن يستحل على الوحدانية بما تقدم في وحدة الصفات، فتقول: يلزم من تعدد الإله وجود ما لا نهاية له عددا إن تعدد بتعدد الممكنات، والاحتياج إلى المخصص إن وقف دون ذلك وكلاهما محال) لا يعقل.

(وبهذا الدليل بعينة-أعني دليل التمانع-نستدل على أنه جل وعلا هو الموجد لأفعال العباد).

ومن أدلتها أيضا قول بعض أئمة أهل السنة: الواجب لذاته وجوده مجرد عن الماهية، وكل من كان كذلك فهو واحد، فلو كان ثم إلهان لم يخل إما أن تقترن بكل منهما هوية أو لا:

*فإن لم تقترن بكل منهما هوية لزم حصول إلهين دون امتياز، وهو محال.

*وإن اقترنت بكل منهما هوية، فإن كانت بالوجود المجرد كان ما به

التمايز عين ما به الاشتراك، وهو محال، وإن كانت بغير كان واحد الوجود لذاته مفتقرا في هويته لغيره، وهو محال.

وأيضا يلزم على ذلك افتقر كل منهما إلى مخصص يخصصه بذلك الغير الذي حصلت به هويته عن غيره، لمساواتهما في إمكان اختصاص كل بالغير الذي حصلت به هويته عن غيره، وذلك يستلزم حدوثهما، وحدوث الإله محال، فتعدده محال.

(ولا تأثير لقدرتهم الحادثة فيها) أي في أفعالهم (بل هي) أي أفعالهم الاكتسابية (موجدة) أي مخترعة بالقدرة القديمة، (مقارنة لها) أي وقت

اختراع القدرة القديمة لقدرتهم الحادثة.

__________________________________

(وإنما قلنا بوجود قدرة مقارنة؛ لما نجده من الفرق الضروري بين حركة الاضطرار وحركة الاختيار) ومراده حركة الاكتساب وإن لم تكن مرادة، يبطل رجوع التفرقة إلى نفس الحركتين لتماثلهما، ولا إلى ذات المتحرك لأن معقولها في الحالتين واحد، فتعين أن ترجع إلى صفة زائدة في المتحرك، وتعين أن تكون هذه الصفة عرضا لاستحالة أن تكون حالا؛ لأنها لا يتفعل على حيالها، وإلا كانت لها صفة نفسية، فيلزم التسلسل.

ثم لا يخلو إما أن يكون مما تشترط فيه الحياة أو لا، والثاني باطل لوجود لون المتحرك وطعمه وريحه حال الحركتين، والمشترك بين الشيئين لا

يكون مميزاً بينهما، وكذلك الحياة لوجودها في حال الحركتين، وكذا كونه علما أو كلاما أو سمعا أو بصرا لوجود كل في حال الحركتين، والإرادة لوجود الركتين مع عدم الإرادة، فتعين أن يكون عرضا يسمى قدرة، له تعلق بالحركة والسكون.

ومعنى حركة الاختيار: الحركة التي من شئانها أن يتعلق بها لاختيار، لأن الفعل المكتسب قد يقع مع الذهول والغفلة.

(وعن تعلق هذه القدرة الحادثة بالمقدور في محلها) أي بالمخترع بالقدرة القديمة (مقارنة له من غير تأثير عبر أهل السنة) عما ذكر (رضي الله عنهم بالكسب، وهو متعلق التكليف الشرعي، وأمارة الثواب والعقاب).

(فبطل إذا مذهب الجبرية-وهو إنكار القدرة الحادثة-لما فيه من جحد الضرورة، وإبطال محل التكليف وأمارة الثواب والعقاب، ومن هنا) أي من أجل إبطاله محل التكليف (كان بعدة، ومذهب القدرية وهو كون العبد يخترع أفعال على وفق مراده بالقدرة التي خلق الله تعالى له؛ لما علمت من دليل

الوحدانية، واستحالة شريك مع الله تعالى أيا كان)، قديما بأن كان معه ثان في الالوهية، أو حادثا، مخترا، أو غير مختار، ككون الشيء من الخلق يؤثر بطبعه أو على سبيل التعليل، أو يؤثر بقوة أودعها الله، أي في تأثير القدرة الحادثة، أو يؤثر باختياره بقدرة خلقها الله له. ومذهب أهل السنة لبن خالص من دم القدرية وفرث الجبرية.

(ويلزم) أي: لو كان للقدرة الحادثة تأثير للزم (فيه) أي في تأثير القدرة الحادثة (أيضا استحالة ما علم إمكانه) أي: لو كان للقدرة الحادثة تأثير للزم استحالة ما علم إمكانه؛ (إذ الأفعال يصح تعلق القدرة القديمة بها قبل تعلق القدرة الحادثة، فلو منعتها القدرة الحادثة للزم ما ذكر) أي استحالة ما علم إمكانه، وهو الممكن الذي فرض أن القدرة الحادثة أثرت فيه، فيستحيل أن توجده لما في إيجاده من تحصيل الحاصل، ويستحيل أن تبقيه على عدمه لما في إبقائه على عدمه من رفع الواقع، (وترجيح المرجوح).

(قالوا: لم يزل يقدر عليها بأن يسلب القدرة الحادثة) أي: ما زعمتم من أن تأثير القدرة الحادثة يلزم عليه عجز الإله عن الأفعال التي أثرت فيها القدرة

الحادثة ممنوع، وسند المنع أنه لم يزل قادرا على تلك الأفعال، فلم يلزم إذا من تأثير القدرة عجز الإله، ولا استحالة ما علم إمكانه،

(قلنا: فقد لزم إذا أن لا يقدر مع وجود القدرة الحادثة) وذلك أن توقف القدرة القديمة على سلب القدرة الحادثة يستلزم عجز الإله ما لم تسلب تلك القدرة، واتصاف الإله بصفة حادثة محال، فيلزم أن يكون ذلك العجز أزليا أبديا.

(وأيضا: من أصلكم وجوب مراعاة الصلاح والأصلح، فلا يمكن سلبها عندكم) لأن وجوب أحد المتقابلين يلزم عليه استحالة الآخر (بعد التكليف).

(قالوا: فيكف يثيبه أو يعاقبه على غير فعله؟) أي: لو كانت القدرة الحادث غير مؤثرة لزم أن يكون مثابا أو معاقبا على غير ما فعل، لكن كونه مثابا أو معاقبا على غير فعل باطل.

(قلنا: يفعل ما يشاء)؛ إذ لا مرابطة عقلا بين كون العبد مثابا أو معاقبا، وبين كون ما أثيب عليه أو عوقب عليه فعلا له، فلو أثاب على لون أو عاقب

على آخر لكان ذلك حسنا؛ إذ {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ} [الأنبياء: ٢٣] فتصرف المالك في ملكه حسن {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ} [الأنبياء: ٢٣].

(والثواب والعقاب غير معللين، وإنما الأفعال أمارات شرعية عليهما، يخلق الله تعالى في كل مكلف ما يدل شرعا على ما أراد به في عقباه، فكل ميسر لما خلق له، {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً} [هود: ١١٨]، فسأله سبحانه حسن الخاتمة لفضله).

(قالوا: كيف يمدح العبد أو يذم على غير ما فعل؟) لأن لو لم يكن للقدرة الحادثة تأثير لكان العبد ممدوحا أو مذموما على غير ما فعل، والتالي باطل، فالمقدم مثله.

قلنا من معنى ما قبله: لا مرابطة أيضا بين كون العبد ممدوحا أو مذموما، وبين كون ما مدح عليه فعلا له، بل يمدح على ما لا تلعق لقدرته به أصلا كحسنه وقبحه، بل يمدح ما لا قدرة له أصلا من الجمادات ويذم، كاللؤلؤة مثلا فإنها تمدح بحسنها وتذم لقبحها.

كيف (ويلزم أن يكون للعباد الحجة في الآخرة، وقد قال الله تعالى:

{لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء: ١٦٥] قالوا: لو لم يكن للقدرة الحادثة تأثير للزم أن يكون للعباد الحجة على الله تعالى في الآخرة، فيقول العبد: يا رب لم تعذبني على ما خلقت فيّ؟ فما الفرق بيني وبين من أكرمته بأنواع النعيم؟ فكلانا يفعل شيئا.

(قلنا: من معنى ما قبله) فلا مرابطة عقلا ولا نقلا بين نفي التأثير عن

القدرة الحادثة وبين ثبوت الحجة للعباد على الله، وإنما تثبت الحجة للعباد على الله بعدم بلوغ؛ لقوله تعلى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: ١٥]

(وأيضا يبطل بمسألة خلق الداعي والقدرة الحادثة، وبعلمه القديم المحيط بكل شيء) قلنا: لو كان الالجاء إلى الفعل يثبت الجحة للعباد على الله، لثبتت الحجة للعباد على تقدير تسليم تأثير القدرة الحادثة، فما فروا منه في عدم تأثيرها إذ ذاك-من ملزومية الالجاء لثوت الحجة للعباد على الله في الآخرة على زعمهم-لازم لهم على تقدير تسليم تأثيرها، وذلك أنهم وفقوا على أنه تعالى هو الحالق للقدرة الحادثة والداعي للمعصية من الشهوة وقوة تصميم العزم عليه، وغير ذلك من أسباب الفعل.

وإذا كانت أسباب وجود الفعل كلها من الله تعالى، والفعل معها واجب لا يمكن تركه، صار إذا هذا العبد ملجئا بأن خلقه الله-سبحانه وتعالى-وهو عالم بما يفعل العبد من طاعة أو معصية، فكان للعاصي أن يحتج أيضا على مذهبهم فيقول: يا رب لم خلقت لي القدرة وأنت تعلم أني أعصيك؟ ولم خلقت لي الشهوة وأنت تعلم أني أعصيك؟ بل ولم خلقتني أصلا إذا أني لا أصلح لطاعتك؟ وإذ خلقتني فلم لم تنتني قبل أن أبلغ زمن التكليف؟ وإذا أبلغتني زمن التكليف فلم لم تجعلني مجنونا لا أميز بين السماء والأرض فذلك أسهل على مما عرضتني له من العذاب الذي لا يطاق، وإذا جعلتني عاقلا فلم كلفتني أصلا وقد علمت أن التكليف لا يفيد بي شيئا؟ بل هو أعظم المصائب عليَّ.

(والحق أن العبد مجبور في قالب مختار، فحسن فيه وعي الأمرين) أي الجبر والاختيار، وشرعا وعقلا على تقدير تسليم ما ذكر، فلا يقبح العقل أن يراعى في العبد أمران، أحدهما موصوف به حقيقة وهو الجبر، والآخر موصوف به بحسب الظاهر وهو الاختيار، (على تقدير تسليم أصل التحسين والتقبيح العقليين).

فصل في بيان استحالة تأثير القدرة الحادثة تولدا

فصل في بيان استحالة تأثير القدرة الحادثة تولدا

(وإذا عرفت استحالة تأثير القدرة الحادثة في محلها، بطل لذلك أيضا تأثيرها بواسطة مقدورها في غير محلها، كرمي الحجر، والضرب بالسيف، ونحو ذلك مما يوجد عادة بواسطة حركة اليد مثلا، وهو المسمى بالتولد) أي: تأثير القدرة الحادثة في مقدور ليس في محلها بواسطة تأثيرها في مقدور في محلها (عند القدرية مجوس هذه الأمة.

مع ما فيه) أي في تأثيرها في مقدور ليس في محلها (على مذهبهم من

وجود أثر بين مؤثرين) وهما القدرة الحادثة وما باشر الأثر، (ووجود فعل من غير فاعل) فإن من رمى سهما واخترمته المنية قبل وصول السهم إلى الرمية، ثم اتصل بها، فإنه يحصل به جرح، ولا يزال ساريا حتى يفضي إلى الزهوق مثلا، فهذه الآلام أفعال للرامي على مذهبهم، وقد رمت عظامه.

(أو فاعل من غير إرادة ولا علم بالمفعول) لأن من نسب إليه القتل انتفى عنه شرط العلم والإرادة-وهو الحياة-لأنه ميت، ويلزم عليه أن يكون الموت المستعقب للآلام متولدا عن فاعل الألم وهو الميت، والشيء الذي حصل به الجرح.

ويلزمه أن يكون قادراً على الإحياء أيضا لأنه ضد الموت، وقد اجتمعت الأمة على أن البارئ تعالى هو الذي يحيي ويميت، و (نحو ذلك من الاستحالات المذكورات في المطولات) كـ ((كوالع)) البيضاوي، و ((المعالم))، و ((المحصل)).

وأصول المتولدات عندهم أربعة: النظر يتولد عنه العلم. والرمي يتولد عنه الألم. والاعتماد يتولد عنه الحرارة. والمجاورة بشوطها تتولد

عنها الرائحة.

(واتفق الأكثر على عدم تولد الشبع والري ونحوهما عن الأكل والشرب وشبههما) فإن كان القول بعدم التولد فيهما لعدم الاطراد فكذلك ثبت عدم الاطراد فيما ادعوا تولده، فإن الإنسان يرمي فيصيب تارة ولا يصيب أخرى، والجرح قد يفضي إلى الموت تارة وقد يندمل أخرى، والثقيل قد يرتفع للشخص تارة وقد لا يرتفع أخرى.

ويلزم أن يكون المتولد غير متولد أيضا، وأن يكون غير المتولد متولدا، (وذلك) المشار إليه انتفاء تولد ما ذكر عما ذكر (مما ينقض أيضا على القائلين بالتولد، وبالله تعالى التوفيق).

(وهذا الذي ذكر في أوصافه تعالى إلى هنا) وهو الكلام على الوحدانية، وآخر الكلام على الوحدانية استحالة تأثير القدرة الحادثة مباشرة أو تولدا، (هو كله مما يجب في حقه تعالى، وإذا علم ما يجب في حقه تعالى علم ما يستحيل، وهو ضد ذلك الواجب).

والمراد بالضد هنا الضد اللغوي، وهو عبارة عن كل مناف، لأن التنافي الذي بين هذه العشرين ومقابلاتها ليس تنافي الضدين كله، بل منه هو تنافي عدم وملكة، كالسمع والبصر ومقابليهما، وتنافي شيء ومساو لنقيضه كالقدم والبقاء ومقابليهما، وكالوجود على القول بنفي الأحوال، وعلى القول بثبوتها تنافي شيء والأخص من نقيضه لأن ((غير موجود)) صادق بالحال وبالمعدوم،

و ((غير معدوم)) صادق بالحال وبالموجود، فمعدوم إذا أخص من غير موجود، وموجود أيضا أخص من غير معدوم على هذا القول.

وأنواع المنافاة على ما تقرر في علم المنطق أربعة:

-الأول: الضدان: وهما الأمران الوجوديان اللذان بينهما غاية الخلاف، ولا تتوقف عقلية أحدهما على عقلية الآخر، لا يجتمعان ويرتفعان دون ارتفاع المحل، كالبياض والسواد، وكالحلاوة والمرارة، والحرارة والبرودة، وقد لا يرتفعان إلا بارتفاع المحل كالحركة السكون، وكالاجتماع والافتراق.

-الثاني: النقيضان، وهما إثبات أمر ونفيه، ويجتمعان ولا يرتفعان ولو ارتفع المحل، كقائم وغير قائم.

الثالث: العدم والملكة، وهما إثبات أمر أو نفيه عما من شأنه أن يتصف به كالبصر والعمى لا يجتمعان، ولا يرتفعان إلا بارتفاع المحل.

-الرابع: المتضايفان، وهما الأمران الوجوديات اللذان بينهما غاية الخلاف، وتتوقف معقولية كل منهما على معقولية الآخر، لا يجتمعان ولا يرتفقان عن محل اتصف بأحدهما ولو ارتفع المحل، كالأبوة والبنوة.

وزاد بعضهم: الخلافان، وهما الأمران الوجوديان اللذان بينهما غاية الخلاف، ولا تتوقف معقولية أحدهما على معقولية الآخر، يجتمعان ويرتفعان، كالكلام والقيام.

فصل في بيان جواز رؤية الله تعالى

** ** **

فصل في بيان جواز رؤية الله تعالى

(ويجوز في حقه) أي: في حق قدرته (تعالى) أن تتعلق بإيجاد رؤية لنا تتعلق بذاته، لا أنه يجوز أن يتصف بصفة جائزة، إذ الجائر لا يكون إلا حادثا، ويتعالى سبحانه عن ذلك تعالى.

(أن يرى بالأبصار على ما يليق به جل وعلا، لا في جهة، ولا مقابلة؛ لقوله تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٣] والنظر إذا تعدى بحرف ((إلى)) كان ظاهرا في معنى الرؤية، ويؤكد أن المعني الرؤية إسناده إلى الوجه الذي هو محل العين الباصرة، دون الصدور التي هي محل الانتظار.

وحمل ((الجائي)) النظر في الآية على الانتظار، وجعل ((إلى)) اسما مفرد ((آلاء)) مضافا لما بعده، لا حرف جر، أي: منتظرة نعمة ربها.

ورد بأنه لو أريد ذلك لما خص بإسناده إلى الوجوه، ولما كان للتقييد بـ {يَوْمَئِذٍ} [القيامة: ٢٢] معنى؛ لأن المؤمنين لا يزالون منتظرين نعمة الله، ولأنهم يومئذ مشتغلون بالتنعم، لا أنهم ينتظرون؛ لقوله تعالى: {إِنَّ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ} [يس: ٥٥].

(ولسؤال موسى كليمه عليه السلام إياها)، وسؤال ما يستحيل ممنوع، والأنبياء معصومون-عليهم الصلاة والسلام-من كل ذنب. (إذ لو كانت مستحيلة ما جهل أمرها.

ولإجماع السلف الصالح قبل ظهور البدع على ابتهالهم إلى الله تعالى وطلبهم النظر إلى وجهه الكريم.

ولحديث: ((سترون ربكم))) كما ترون القمر ليلة البدر، لا تضامون)) وفي رواية: ((لا تضارون))، و (ونحوه مما ورد) في الأحاديث الوردة في ذلك، والتشبيه في الرؤية، لا في المرئي.

(والظواهر إذا كثرت في شيء أفادت القطع به) على أن بعض هذه الأدلة كان أن يكون نصا، بل منها ما هو نص في الجواز كسؤال موسى عليه والسلام الرؤية.

ثم اعلم أن اللفظ إن لم يحتمل إلا معنى واحدا فهو نص في ذلك المعنى، كأسماء الأعداد مثلا، وإن اختمل معنيين وكان راجحا في أحدهما فهو ظاهر في الراجح، وتأويل في المرجوح، فيحمل على ذلك الظاهر بحيث يغلب على الظن أنه هو المراد منه، لكنه لا يقطع بذلك، ولا يجوز صرفه عن ظاهره إلا بقرينة، فإن وجدت كان حمله على المعنى المرجوح تأويلا صحيحا، والا فتلاعب، فإذا رودت ظواهر في معنى واحد صارت كالنص، فيقطع بأن المعنى الذي وردت فيه الظواهر هو المراد من اللفظ.

(ولا يعارضها قوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: ١٠٣] اعلم

أن هذه الآية تارة يتمسك بها المعتزلة دليلا على امتناع الرؤية الذي هو مذهبهم، وتارة على نفي وقوعها.

وتوجيهها على الامتناع أنه ذكر الاحتجاب في معرض التمدح، فيكون نفي الإدراك كمالا، وثبوته نقصا، والنقص عليه تعالى محال.

قلنا: بل الكمال: القدرة على خلق الرؤية لمن شاء، والاحتجاب عمن شاء.

وستأتي أجوبة-غير هذا بعد تقرير الاستدلال لها بالآية على نفي الرؤية-صحيحة، وهذا الجواب ضعيف، وذلك أنهم قالوا:

الرؤية إدراك البصر

ولا شيء من إدراك البصر يتعلق به تعالى

ينتج: لا شيء من الرؤية يتعلق به تعالى

صححه الصغرى: أنه لا يمكن ثبوت الرؤية مع نفي الإدراك.

وصحة الكبرى: عموم نفي الإدراك في الآية عن كل بصر؛ لأن الجمع المحلي بالألف واللأم للعموم، فيلزم من عمومه في أفراد الأبصار عمومه في الأزمنة، فلا يراه أحد في الدنيا ولا في الآخرة. انتهى.

وبطلان صغرى الشبهة بيانه قوله: (لأن الإدراك أخص)، ونفي الأخص لا يستلزم نفي الأعم، فحيث أمكن الجمع بين الدليلين تعين الجمع بينهما بما

ذكرنا بعده، فبين ما ذكر من أخصيه الإدراك من الرؤية بقوله: (لإشعاره بالإحاطة، ولا شك أنها منتفية مطلقا) فلا يحيطون به رؤية، كما لا يحيطون به علما.

(سلمنا أنه رؤية، لكن المراد: في الدنيا) فتحمل آية الدلة على نفي على الدنيا، وأدلة الدلة على سبوتها على أخرة.

(أو هو من باب الكلة، لا الكلية) لأن لفظ (الأبصار) جمع محلي بـ ((أل)) فيفيد في الثبوت العموم، فيكون سلبه سلب عموم، لا عموم سلب؛ لأن عموم السلب كل مجموعي، والذي يدل على ما قالوه عموم السلب لأنه كلية.

وعلى أنه سلب عموم، أي: لا يراه كل بصر، ثبتت الرؤية لبعض الأبصار، وهي أبصار المؤمن في الآخرة، فتبيين أن لا تعارض بين الأدلة.

وهذا الوجه من أوجه الجمع ضعيف؛ لأنه مبني على أن الجمع المحلى.

بالألف واللام يفيد في الإثبات العموم، فيكون في السلب سلب عموم، لا عموم سلب، ووجه ضعفه أنه يفيد أيضا عموم السلب، نحو: {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} [آل عمران: ٥٧].

وما قيل من أن الآية ناقضة لدعوى من زعم أن كل بصر يدركه، فتكون سلب عموم؛ لأنه هو الذي ينقض الكلية الموجبة، لا ينهض دليلا؛ إذ ليس معنى كون الجزئية السالبة هي نقيض الكلية الموجبة أنه لا تكذب الكلية الموجبة بدونها، حتى يكون ذلك دالا على أن الآية لسلب العموم، بل معناه أنه لا يقع اقتسام الصدق والكذب على اللزوم بين الكليتين، وإنما يقع بين الكلية والجزئية، بل تكذبيها بالكلية السالبة يستلزم تكذيبها بالجزئية السالبة؛ لأن، الحكم إذا كذب بالأخص في النقيض كذب بالنقيض، فتكذيبها إذا بالكلية السالبة لا ينافي تكذيبها بالجزئية السالبة، بل يحققه.

فإن قيل: هب أنه لا ينافيه، فأين ما يقتضيه؟

فالجواب أن ذكر الآية في معرض التمدح باحتجاب كنه جلاله وعظم كبريائه عن إحاطة البشرية يقتضي عموم السلب.

فالمعتمد إذا من وجوه الأول، وهو أن الإدراك أخص، أو الثاني إن سلم جدلا أن الإدراك مساو للرؤية. انتهى.

(ولا قوله جل وعز: {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: ١٤٣] لأن المراد: في الدنيا، إذ هو المسؤول لموسى عليه السلام).

تقرير شبهتهم في الاستدلال به على ما قالوا: إن ((لن)) تفيد تأبيد النفي

بدليل قوله تعالى: {قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونَا} [الفتح: ١٥]، والمراد به التأبيد، والمجاز والنقل على خلاف الأصل، فوجب أن يقال: إن موسى عليه السلام لن يرى الله ألبتة.

قلنا: ممنوع أن (لن) تفيد تأبيد النفي لأن الله تعالى قال في اليهود:

{وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا} [البقرة: ٩٥] أي الموت، وهم يتمنونه في النار لقوله تعالى: {وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ} [الزخرف: ٧٧].

(والأصل في الجواب المطابقة، ولهذا) أي: ولأجل مطابقة الجواب السؤال (قال {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: ١٤٣] ولم: (لن أرى)، أو: (لن تنكن رؤيتي).

وقد يتأنس) أي يجنح له ويوجه (لذلك) أي: كون المراد في الدنيا (بما تقرر في) علم (المنطق أن نقيض الوقتية يؤخذ فيه وقتها المعين)، كقولك: كل إنسان متحرك الأصابع بالضرورة وقت الكتابة، فيؤخذ فيه ذلك الوقت المعية بعينه، فيقال في نقيضه: ليس بعض الإنسان بمتحرك الأصابع بالإمكان وقت الكتابة.

وإنما قال: يتأنس، ولم يقل (يدل) لأن (أرني) ليس بقضية، والتناقض إنما هو بين قضيتين.

ومن أدلتها أيضا دليل الخطاب في قوله تعالى ذاكرا لما ينتقم به المكذب بيوم الدين: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (١٥) ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصَالُوا الْجَحِيمِ} [المطففين: ١٥، ١٦].

وفيه دليل عقلي أيضا على جوازها، إذ لو كانت مستحيلة لما تعلقت القدرة بخلقها للمؤمن، ولا انتقم من الكافر بالحجب؛ لأن الحجب لو كان واجبا لما اختص به الكافر.

فظهر أن كلا من الحجب الرؤية والرؤية ممكن، يخصص الله تعالى المؤمن بالتنعيم بأحدهما فضلا منه، ويخصص الكافر بالتعذيب بالآخر عدلا منه، نسأله سبحانه أن يمن علينا بالنظر إلى وجهه الكريم، بجاه سيدنا ومولانا وحبيبنا وشفيعنا محمد صلى الله عليه وسلم.

(وأما إثباتها بالدليل العقلي المشهور، وهو أن مصحح الرؤية الوجوه، فضعيف).

ثم بعد ضعف هذا الدليل اعلم أن لإمكانها دليلا عقليا لا يتطرقه ضعف، وهو أنها غير واجبة وإلا لما صح انتفاؤها بحال؛ لأن الواجب لا يتصور في العقل عدمه، وليست بمستحيلة لأن ما اعتمد عليه محيلها رد بأتم رد، وكل ما ليس بواجب ولا مستحيل فهو ممكن، وإلى هذا الدليل أشار بقوله: ((ومعتمد من أحالها ... )).

وأيضا سؤال موسى إياها دليل عقلي قطعي على إمكانها، وإلى ذلك أشار الشيخ بقوله: ((إذ لو كانت مستحيلة ما جهل أمرها)).

وقرير الاستدلال بالدليل المذكور أن يقال:

الله تعالى موجود

وكل موجود يصح أن يرى

ينتج: الله تعالى يصح أن يرى

أما الصغرى فظاهرة مما تقدم من برهان وجوب الوجود له جل وعلا وأما الكبرى فلأن صحة الرؤية موقوفه على مصحح؛ لأنها لم يعم تعلقها جميع أقسام الحكم العقلي، والجرم والعرض مرئيان، والمصحح لرؤيتهما إذا لم يخل إما أن يكون ما به الافتراق، أو ما به الاشتراك، لا جائز أن يكون ما به الافتراق؛ وإلا لزم تعليل الأحكام المتساوية بالنوع بالعلل المخلفة، وهو محال، فتعين أن يكون المصحح أمرا وقع فيه الاشتراك.

وذلك الأمر أن يكون ثبوتيا أو عدميا، لا جائز أن يكون أمرا عدميا وإلا لصحت رؤية المعدوم، وامتنعت رؤية الموجود، ولأن العدم لا يصح أن يكون علة للأمر الثبوتي.

والأمر الثبوتي لا يخلو إما أن يتقيد بالوجود أو لا، فإن لم يتقيد بالوجود امتنت رؤية الموجود وصحت رؤية غيره، وإن تقيد بالوجود فلا يخلو إما أن يتقيد بكونه وجود صفة أو وجود موصوف، أو لا يتقيد، لا جائز أن يتقيد بأحدهما وإلا لما ريئ الآخر، فتعين أنه إنما صحت رؤيته لكونه موجودا وجودا مطلقا.

(لأن الوجود عيه) ذات (الموجود، فلا يصح أن يكون علة) لأن أعيان أفراد الحقيقة الواحدة متباينة، فيلزم من التعليل بها تعليل الأحكام المتحدة في النوع بعلل مختلفة، وهو محال لما فيه من الجمع بين متنافيين.

وبيان ذلك أن تعليل كون الشيء بأنه ذات زيد يقتضي أن ما خالف ذات زيد من الذوات-وهو ذوات جميع المخلوقين-لا تصح رؤيته، وكذا

تعليل كون الشيء مرئيا بكونه غير ذات زيد يستلزم أن تكون ذات زيد ممتنعة الرؤية.

فبالتعليل الأول صحت رؤية زيد وامتنعت رؤية غيره، وبالتعليل الثاني صحت رؤية غير زيد وامتنعت رؤيته، أي زيد، فبهذا تعلم أن العلة العقلية لا يصح تعددها لما يلزم عليه من كون الشيء الواحد معللا بالشيء فلا يصح تخلفه، وغير معلل به فيصح تخلفه عنه، بخلاف الشرعية والعادية فيصح تعدد كل منهما.

واقتصر الشيخ على هذا الاعتراض في تضعيف الدليل العقلي، والمشهور بين المتكلمين-وهو أن مصحح الرؤية الوجود-من اثنتي عشر اعتراضا أوردها المتكلمون على هذا الدليل؛ لأنه من أقواها ورودا.

وهذا أوان الشروع في إبطال ما اعتمد عليه محيلها، (ومعتمد من أحالها من المبتدعة أنها تستدعي الجهة والمقابلة، وهو باطل لأن ذلك مفرع على انبعاث الأشعة فتتصل بالمرئي) والمفرع على الباطل باطل.

والأشعة عندهم أجزاء مضيئة تنفصل من العين، وتتشبث بالمرئي فيرى، ويسمونه-أي المرئي-قاعدة الشعاع، ولها عندهم شروط وموانع، ويسمون المتصل منها بالناظر منبعث الشعاع، فشرطها عندهم المقابلة، ومانعها عندهم القرب الفادح، والبعد الفادح، وكثافة الحجب، وامتناع الرؤية، ولطافة المرئي، والدقة، وعدم المقابلة، وفساد بنية العين.

(وذلك) المشار إليه كون الرؤية شعاعا ينبعث من العين (لو صح لوجب

أن لا يرى الإنسان إلا قدر حدقته) وبيان الملازمة: أنه لا يسع حدقته من الشعاع أكثر منها؛ لأن الظرف لا يسع أكثر من ملئن، (وهو باطل على ضرورة).

لأن الإنسان يرى دفعة أكثرا من ذاته بأضعاف مضاعفة (قالوا: إنما يكون ذلك لاتصال الشعاع بالهواء، وهو مضيء، فأعان على رؤية ما قابله، كالبلور المعين بإشراقه على رؤية ما فيه).

حاصل جوابهم أنهم منعوا الملازمة بين كون الرؤية شعاعا وبين نفي رؤية الرائي أكثر من حدقته، وسند المنع عندهم أنه إنما رأى أكثر من حدقته لأن أجزاء الهواء اتصل بها الشعاع، وهي مضيئة، وهي تتصل بالسماء، فتعين على الإبصار، كالبلور المعين على رؤية ما فيه لكونه مضيئا.

(قلنا: فليزم أن لا من الهواء إلا قدر حدقته) لأن الشعاع إنما اتصل منه بقدر الحدقة.

(وأيضا فنحن نرى والهواء مظلم، وما نراه وهو مشرق) من السماء وغيرها، فلو كان الإشراق هو الموجب لرؤية أكثر من الحدقة لاقتصرت الرؤية على قدر الحدقة إذا أظلم الهواء، ومشاهدة رؤية السماء والجبال وغيرها من الأجسام العظيمة-والهواء مظلم-تكذب ذلك.

(ومما ينقض عليهم) كون الرؤية انبعاث الأشعة (عدم رؤية الجوهر الفرد مع اتصال الشعاع به، ولا يناله) أي: لا يمسه (من ذلك) أي: من الشعاع (وحده) أي: حال انفراده (إلا ما يناله مع غيره) لا أقل.

والعبارة مقلوبة، أي: ولا يناله من الشعاع في حالة اجتماعه مع غيره

-فريء الجميع-إلا ما يناله من الشعاع منفردا، إلا أن ما يناله مع غيره أكثر مما يناله وحدة، فلو كان ما انصل به الشعاع المدعى وجبت رؤيته رؤيته لوجبت رؤية الجوهر الفرد؛ لأن موجب الرؤية عندهم اتصال الشعاع بالمرئي، وقد اتصل الشعاع المفروض بالجوهر، والمشاهدة تكذب ذلك.

(ورؤية الكبير مع البعد صغيراً مع اتصال الشعاع والمقابلة لجميعه)، فقد وجدت شروط رؤيته عندكم على ما هو به، فلو كانت الرؤية شعاعا لم يخل إنما أن يتصل ذلك الشعاع بالكبير فيرى كبيرا، أو لا يتصل به فتنتفي رؤيته بالكلية، وكلا الأمرين باطل، فكون الرؤية شعاعا باطل ضرورة انتفاء الملزوم بانتفاء لازمه.

(قالوا إنما ذلك) المشار إليه: رؤية الكبير مع البعد صغيرا؛ (لأن الشعاع نفذ من زاوية حادة لمثلت قاعدته المرئي، فقام خطا مستقيما بوسط القاعدة على زوايا قائمة، ومعلوم أنه أصغر) أي أقصر (مما يقوم عليها) أي: على القاعدة (من سائر الخطوط، فزيادة ذلك البعد لغيره منعت من رؤية طرفي المرئي).

حاصل الجواب عما نقض عليهم به-وهو رؤية الكبير مع البعد صغيرا-أنهم لا يستلون استواء أجزاء المرئي بالنسبة إلى الرائي، وأن الخط الواقع بوسط المرئي مع الشعاع أقرب من الخطين الذين يؤمان طرفي المرئي، وأن البعد الحاصل للطرفين مع الشعاع هو المانع لهما من الوقوع على طرفي المرئي، ولأجل قرب الخط الوسط من الشعاع إلى المرئي اتصل إلى وسط المرئي بحيث لم يتصل إليه غيره في البعد، ريء صغيرا.

فتبين قرب الوسط من الشعاع إلى المرئي بمسألة هنسية وهي أن البصر نفذ من زاوية حادثة، فخرج من الزاوية الحادة خطان شعاعيان كما في مثلث، قاما على طرفي جسم المرئي، وخرج من نقطة العين خط آخر شعاعي قسم ذلك المثلث بنصفين، وقام بوسط المرئي فحدث فيه زاويتان قائمتان.

وقد تقرر في علم الهندسة أن وتر الزاوية القائمة-وهو هنا كل واحد من الخطين الواقعين على طرفي المرئي-أطول من وتر الزاوية الحادة وهو الخط الواقع بوسط المرئي، وتعرف الزاوية وأقسامها بقول اللمطي:

وكلما اتصل خطان على ... غير استقامة فما قد حصلا

بملتقى الخطين من تقعير ... فهي الزاوية على التحرير

وهي على ثلاثة أقسام ... ذات انفراج حدة قيام

لأن ما عن جني العمود من ... زاوية فليس يخلو فاستبن

من أن يكونا متساويين ... وأن يكونا متخالفين

فإن تساويا فبالقيام ... قد خصصا معا على الدوام

وإن تخالفا فبانفراج ... قد خصص الكبرى أولو الحجاج

وخصص الصغرى بالأحرى الأولا ... والشكل ما أحاط حدا أولا

(قلنا: فيلزم إذا انتقل المرئي إلى مقدار تلك الزيادة) التي زاد بها الطرافان على الوسط (من البعد أن لا يرى) الشيء الذي ريء صغيرا؛ لأن الخط الذي وقعت باتصاله بالمرئي رؤيته صغيرا حصل له من البعد حينئذ ما حصل للطرفين، (والمشاهدة تكذبه) لأنه يحصل له من البعد أضعاف ما حصلت به رؤيته صغيرا، فتستمر رؤيته صغيرا.

(ومما ينقض عليهم) كون الرؤية إنما تحصل بمس الأشعة للمرئي (رؤية الأكوان، مع أن الأشعة لم تتصل بها) لاستحالة التماس بين الأجرام والأعراض إجماعا؛ لأن التماس من خواص المتحيز وهو الجرم، وحقيقة التماس: تلاصق الجرمين بحيث لا يكون بينهما حيز خال، ولا تحيز للأعراض إجماعا.

(قالوا: المرئي: ما اتصلت به، أو بما اتصلت به) هذا رجوع منهم عما قالوه أولا، وهو قول المتأخرين من أهل الأهواء، فزادوا من أسباب اتصال الشعاع بما قام به ذلك الشيء.

(قلنا: فيلزم أن ترى الطعوم والروائح لـ) وجود سبب رؤيتهما وهو (قيامها بها اتصلت به) الأشعة.

(قالوا: إنما ذلك فيما يقبل الرؤية) كالألوان والأكوان، لا فيا تمتنع رؤيته كالطعوم والروائح، وهي عندنا ممتنعة الرؤية.

(قلنا فها هو البعيد يرى دون لونه) واللون تجوز رؤيته اتفاقا بيننا وبينكم، فإما أن تقولوا: إن الشعاع اتصل بالبعيد فتجب رؤية لونه، والمشاهدة تكذب ذلك، أو تقولوا: إنه لم يتصل به الشعاع، فيجب انتفاء رؤيته لانتفاء سببها، وهو ضروري البطلان.

(ومما ينقض عليهم: رؤية قرص الشمس، مع عدم رؤية ما دونها من الطرير إذا علا في الجو) وعدم رؤية السماوات الثلاث التي دونها، (ورؤية النار على العبد دون ما دونها) مع أن الشعاع لا يتصل بقرص الشمس ولا بالنار إلا

بعد اتصاله بالأجسام التي بيننا وبينهما.

(وأيضا الانبعاث إنما يكون عن اعتماد إلى جهة) يقع من المنبعث على ما انبعث عنه، (والسبر) أي: تتبع جزائيات الرؤية، وأنه لم يحصل من رؤية شيء قط ألم للرائي (يبطله) لكن وقوع الاعتماد على النار بالرؤية باطل.

(ثم لزوم المقابلة يبطل رؤية الإنسان نفسه في المرآة والماء)، والشيء يستحيل أن يقابل نفسه.

(قالوا: لم تتشبث) أي: تلتصق به (الأشعة فيهما لعدم التضريس) أي ملوسة القاعدة (فانعكست إلى الرائي).

حاصل الشبهة اشتراط أن يكون المرئي مقابلا أو في حكم المقابل، كما إذا كانت القاعدة صقيلة لا تتشبث بها الأشعة بالقاعدة لأن التشبث مشروط بالتضريس عندهم، فينعدم المشروط بعدم شرطه، والمشاهدة تكذب ذلك.

ثم إن هذا الجواب الأول عن بطلان لزوم المقابلة برؤية الإنسان نفسه في المرآة والماء بانعكاس الشعاع المجيب به غير الحكماء من أهل الأهواء، وأجاب الحكماء بما ذكر الشيخ بعد هذا في المتن وهو قوله: ((قولوا: إنما يرى صورة منطبعة، لا نفسه))، وحاصل هذه الشبهة تغليط من زعم أن الإنسان رأى نفسه في المرآة والماء حتى أبطل لزوم المقابلة بذلك، وأن الذي رأى في المرآة والماء صورة منطبعة، لا نفسه، فلم على رؤيته تلك الصورة بطلان لزوم المقابلة لأن الصورة مقابلة للرائي.

(قلنا: فيلزم أن لا يرى المرآة والماء لعدم قاعدة الأشعة فيهما.

قالوا: إنما يرى صورة منطبعة، لا نفسه فيهما.

قلنا: فيلزم أن لا) تتحرك بتحركه، ولا (تعبد ببعده) لأن الصرورة المنطبعة في الجسم الثابت لا تتحرك إلا بحركة ذلك الجسم الثابت، ولا يظهر فيها أنها ذهبت لبعد إلا بظهور ما ثبتت فيه ببعد، والمرئي في المرآة والماء يتحرك بحركة الرائي ويبعد ببعده، والمرآة والماء ثابتان، فبطل إذا كون المرئي صورة منطبعة؛ لبطلان لازم الصورة المنطبعة وهو انتفاء الحركة الذاتين لأن المرئي تثبت له الحركة الذاتية.

(ومما يلزم على اشتراط المقابلة أن لا يرى الرائي إلا قدر ذاته؛ إذ لا يقابل أكبر منها.

قالوا: الشعاع أعان على ذلك.

قلنا: قد تقدم جوابه) في قوله: ((فيلزم أن لا يرى الهواء إلا قدر حدقته، وأيضا فنحن نرى والهواء مظلم ما نراه وهو مشرق.

(وهو سلم ذلك كله) جدلا-وهو أن البصر شعاع له شروط وموانع- (فرؤية الله تعالى لكل موجود، ولا بنية، ولا شعاع، وليس في جهة، ولا مقابلة) إجماعا (تهدم ما أصلوه) من الموانع والشروط والأشعة لاستحالة بنية الحدقة على الله تعالى، واستحالة اتصال الأشعة بذاته العلية، كما يستحيل انفصالها؛ لوجوب المخالفة، وأن يكون مقابلا لشيء، وأن يكون في جهة لشيء، وأن يكون في جهة لشيء، وأن يكون بصره محجبا بشيء.

(وأيضا فيما ثبت من رؤية النبي صلى الله عليه وسلم الجنة) والنار وهو يصلي

لكسوف الشمس يوم وفاة ولده إبراهيم بعاشر المحرم (من موضعه، مع غاية البعد، وكثافة الحجب، يمنع ما تخلوه من الأشعة والموانع).

(وإذا تقرر هذا) المشار إليه: بطلان ما اعتمد عليه المحيل من أن الرية انبعاث الأشعة، (فالبصر عند أهل الحق: عبارة عن معنى يقوم بمحل ما) فلا تشترط فيه الحدقة، بل يصح قيامه بالعقب وبغيره من أجزاء البدن.

ولا تشترط فيه-أي في قبول الجوهر للبصر أيضا-إحاطة الجواهر بالجوهر الذي قام به كما زعمت المعتزلة، أي: قبوله لما يقله نفسي، وصفة النفس لا يشترط فيها شرط؛ لما يلزم على ذلك من وجود الشيء عاريا عن صفة نفسه؛ ولأن الشرط لا بد أن يقوم بمحل المشروط، فلا يصح أن تكون إحاطة الجواهر شرطا؛ وإلا وجود المشروط بدون شرطة، أو قيام الجوهر بالجوهر، وكلا الأمرين محال؛ لأنه قلب لحقيقتهما.

(يتعلق بالمرئيات، ويتعدد في حقنا بـ) حسن (تعددها) كما تقدم أن العلم يتعدد في حقنا بتعدد المعلومات، (وما لم ير من الموجودات فلموانع قامت بالحل على حسبها) أي الموجودات التي فاتت رؤيتها لما قدمناه من أن المحل القابل للشيء لا يخلو عنه أو عن مثله أو عن ضده.

(وهل قام في المعنى مانع واحد يضاد جميع الإدراكات؟) وهو رأي القاضي والأستاذ بناء على أن ذلك المعنى ضد شرط الإدراك، (أو موانع تعددت بتعدد ما فاتت رؤيته من الموجودات) بناء على أنها أضداد المشروط؟ (فيه تردد)، ورجح (السنوسي)) الثاني.

واعترض على منع المانع لما فاتت رؤيته بلزوم التسلسل؛ لأن المانع معنى، فلا تفوت رؤيته إلا بمانع أيضا، فيلزم مثل ذلك في مانع المانع من الرؤية، ولا يقف.

وأجيب بأن المانع مانع من رؤية نفسه، ومانع من رؤية ما هو مانع منه، فلا تسلسل.

وأورد بأن في ذلك جمعا بين متنافيين؛ لأن المانع موجود، وكل موجود يصح أن يرى، وقد فُرض أنه مانع من رؤية نفسه.

وأجيب بأنه يصح أن يراه محل لم يقم به، ويمنع محلا قام به من أن يراه، فانفكت الجهة لأن الإيجاب والنفي لم يتواردا على جهة واحدة.

فصل في بيان إنفراد الله تعالى بالخلق والإيجاد لجميع أفعال العباد

** ** **

فصل في بيان إنفراد الله تعالى بالخلق والإيجاد لجميع أفعال العباد

(ومن الجائزات في حقه) أي: في حق قدرته (تعالى: خلق العباد، وخلق أعمالهم، وخلق الثواب والعقاب عليها، لا يجب عليه شيء من ذلك) عقلا ولا يستحيل عقلا، (ولا مراعاة صلاح) وهو الإيمان مثلا إذا قابلة فساد وهو الكفر، (ولا أصلح) وهو خير الدنيا والآخرة مثلا إذا قابله صلاح وهو خير الآخرة فقط مثلا.

هذا مذهب أهل الحق، فأراد الشيخ أن يبين بطلان ما ذهب إليه المعتزلة عقلا ونقلا من وجوب مراعاة الأصلح للعباد واللطف بهم وهو خلق الشيء الذي يوجب للمكلف ترجيح جانب الطاعة من غير إلجاء.

وأوجبوا أيضا كمال عقل من أراد الله تكليفه وإقراره، وإزاحة العلل عنه التي تمنع من أداء ما كلف به، قالوا: إنه لو أخل بشيء من ذلك لكانت لهم خصومته ومطالبته بحقهم، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

فبين بطلان ما ذهبوا إليه بقوله: (وإلا) أي: لو وجب عليه تعالى شيء مما ذكه عقلا-وهو خلق البعاد والمعدود بعده- (لوجب أن لا يكون تكليف ولا محنة دنيوية ولا أخروية).

وبيان الملازمة: انتفاء المصلحة في التكليف، وظهور مضرة المحن الدنيوية المشاهدة في الدنيا، والأخروية الواردة في الكتاب والسنة المجمع على وقوعها في الآخرة.

لا يقال: إن فائدة التكليف نيل الثواب في الآخرة؛ لأن الأصلح أن يعطيه ذلك بلا تكليف، وهو قادر على ذلك.

(والأفعال كلها، خيرها وشرها، نفعها وضرها، مستوية في الدلالة على باهر قدرته) أي: قدرته الظاهرة (جل وعز وسعة علمه، ونفوذ إرادته) فتدلنا كلها على معرفة وجوب وجوده، وعلى وجوب اتصافه بما هو عليه من صفات الكمال، والشر والضر على صفات الجلال، والنفع والخير على صفات الجمال.

(لا يتطرق لذاته العلية من ذلك كمال ولا نقص، ((كان الله ولا شيء معه))، وهو الآن) وأبدا (على ما كان عليه) من الكمال الأزلي، فلم يتجدد له بخلق العباد ولا بخلق أفعالهم ولا بتكليفهم كمال ولا نقص، لا حالا ولا مئالا.

وأيضا لو وجب عليه مراعاة الأصلح لما خلق الكافر الفقير لما في خلقه إياه من تعريضه للعذاب الدنيوي والأخروي.

(فأكرم سبحانه من شاء بما لا يكيف من أنواع النعيم بمجرد فضله، لا لميل إليه، ولا لقضاء حق وجب له عليه، وعدل فيمن شاء بما لا يطيق اللسان وصفه من أصناف الجحيم، لا لإشفاء غيظ، ولا لضر ناله من قبله) بل كان حكمه على الفريقين بذلك قبل أن يوجودوا، فضلا عن أن يعلموا، كما ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم: ((إن الله قال: هؤلاء من الجنة ولا أبالي، وهؤلاء من النار ولا أبالي)).

وفي ((والموطأ)) أن عمر رضي الله عنه سئل عن معنى قوله تعالى: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} [الأعراف: ١٧٢] الآية، فقال: سئل عنها النبي صلى الله عليه سلم وأنا أسمع فاقل: إن الله تبارك وتعالى خلق آدم، ثم مسح ظهره بيمينه، فاستخرج منه ذرية فقال: خلقت هؤلاء للجنة وبعمل أهل الجنة يعملون، ثم مسح ظهره فاستخرج منه ذريته فقال: خلفت هؤلاء للنار وبعمل أهل النار يعملون، فقال رجل: يا رسول الله ففيم العمل؟ قال: إن الله إذا خلق العبد للجنة استعمله بعمل أهل الجنة حتى يموت على عمل من أمال أهل الجنة فيد خله به الجنة، وإذا خلق العبد للنار استحاله بعمل أهل النار حتى يموت على عمل من أعمال أهل النار فيدخله به النار، فقال تعالى: {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً} [هود: ١١٨].

(وكلا النوعين دال على سعة ملكه، وانقياد جميع الممكنات لإرادته، وعدم تعاصيها) أي: الممكنات (على باهر قدرته) أي: قدرته الظاهرة، فلو كان لا يفعل إلا الخير لوقع في الوهم أنه لا يقدر على الشر، كما لو كان لا يفعل إلا الشر لوقع في الوهم أنه لا يقدر على الخير، فكان فعله للنوعين أظهر لقدرته على الجميع.

ثم بعد العلم بأنه لا يقع خير ولا شر إلا منه، تنبغي رعاية الأدب، وقد تجب إذا كانت نسبة فعل الشر إليه توهم نقصا.

(كل منها) أي: النوعين: وهما الخير والنفع، والشر والضر (واقع على ما ينبغي من جريه على وفق علمه وإرادته، من غير أن يتجدد له بذلك) أي: بفعل

شيء من الممكنات (كما ولا نقص، لا حالا، ولا مالا).

(فالوجوب إذا) أي: لأجل أنه لا يتجدد له كمال ولا تقص بفعل شيء من الممكنات (والظلم) أيضا، أي: لأجل أن كل ممكن واقع على ما ينبغي من جريه على وفق علمه وإرادته (عليه محالان؛ إذ الوجوب يستدعي تعاصي بعض الممكنات) لأن مقابل ما وجب من الممكنات لا يكون إلا محالا، (والظلم يستدعي التصرف على خلاف ما ينبغي).

فما ينبغي في البعد: فعل ما أمره به، وترك ما نهاه عنه، وظلمه: أن يفعل خلاف ذلك، وما ينبغي في مقه تعالى: وقوع الممكنات على وفق علمه وإرادته، والظلم: أن تقع على خلاف ذلك، ووقوعه على خلاف ذلك محال، فتبين أن الظلم على الله تعالى محال.

(ومن هنا) المشار إليه: استواء الأفعال بالنسبة إلى قدرته تعالى، وأنه مختار فيما يفعله، ولا يجب عليه شيء (استحال أن يكون فعله تعالى لغرض؛ لأنه لو كان له غرض في الفعل لأوجبه عليه) أي: لأوجب عليه ذلك الغرض ذلك الفعل؛ لأن الغرض-وهو المسمى بالعلة الغائية، وهي المتقدمة عقلا، والمتأخرة خارجا-هو الأمر الباعث على الفعل لجلب مصلحة أو دفع مضرة، فلو كان له غرض ولم يوجب عليه ذلك الغرض ذلك الفعل لزم أن لا

يكون ذلك الغرض غرضا.

وهذا معنى قوله مبينا للملازمة: (وإلا) بأن كان له غرض في الفعل بأن يشتمل الفعل على حكمة تبعثه عقلا على إيجاده، بحيث يلزمه نقصه لو لم يفعل ولم يوجب عليه ذلك الغرض ذلك الفعل، (لم يكن علة له)، أي: لم يكن ذلك الغرض غرضا، لكن وجوب الفعل عليه تعالى محال، فثبوت الغرض لله تعالى محال.

وبيان الاستثنائية قوله: (فيكون مقهوراً) وقد قامت البراهين فيما سبق على وجوب الاختيار لله تعالى، فأتى بدليل نقلي على ذلك فقال: (كيف

{وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ} [القصص: ٦٨]؟!).

(وأيضا فالغرض إما قديم، فيلزم الفعل، وقد مر برهان حدوثه) في برهان النظر في النفس وما بعده من البراهين التي آخرها استحالة حوادث لا أول لها، (أو حادث، فيفتقر إلى غرض) آخر (ثم كذلك، ويتسلسل، فيؤدي إلى حوادث لا أول لها، وقد مر برهان بطلانه).

وتقرير هذا أن تقول: لو كان للبارئ-جل جلاله-غرض في فعل من أفعاله أو حكم من أحكامه لما خلا ذلك الغرض من أن يكون قديما أو حادثا.

وبيان الملازمة: انحصار الموجود في ذلك؛ لاستحالة ارتفاع النقيضين، لكن التالي بقسميه محال، فالمقدم مثله.

أما بيان استحالة القسم الأول من أقسام التالي، فلأنه يلزم عليه قدم الفعل لأن ما يتكمل به القديم يجب أن يكون قديما، وقد مر برهان حدوث

الفعل، وكون الشيء الواحد قديما وحادثا محال.

وأما بطلان القسم الثاني من أقسام التالي فلأنه يلز عليه التسلسل؛ لأن الاختياج الطارئ لا بد له من مقتض، وذلك المقتضي حادث أيضا، فلا بد لهمن مقتض، والمقتضي لا يكون إلا زوال مثل المفعول الذي اندفع به النقص الطارئ، وفيتوقف احتياجه إلى المثل السابق أيضا على مقتض، وهو زوال المثل الذي قبله أيضا، وكذا الكلام في المثل الذي قبله أيضا، وكذا الكلام في المثل الذي قبل ذلك، فيتسلسل.

(وأيضا فالغرض إما مصلحة تعود إليه أو إلى فعله، والأول محال لاستلزامه اتصاف ذاته العلية بالحوادث، والثاني محال لعدم وجوب الصلاح والأصلح ولأنه قادر على إيصال تلك المصلحة إلى العبد مثلا بغير واسطة) كما تقدم برهان وجوب المخالفة من استحالة أن تكون قدرته بواسطة آلة أو معاونة.

(ولأنه يلزم فيه تعليل الشيء بنفسه) إن وقفت الأغراض على عدد معين، كإيجاده ليبلغ، وتركه حتى يبلغ ليكلفه بالإيمان. فإن قيل: ((إنه كلفه بالإيمان ليكلفه به)) لزم تعليل الشيء بنفسه، ((أو التسلسل)) إن علل تكليفه بالإيمان مثلا بإرادة أن يدخله الجنة، وإدخاله الجنة بالتنعيم، لا إلى أول في التعليلات (لنقل الكلام إلى تلك المصلحة نفسها).

هذا برهان آخر على استحالة أن يكون لله تعالى غرض في أفعال، وتقريره أن تقول: لو كان لله تعالى غرض في أفعاله لم يخل إما أن يكون ذلك الغرض عائدا إليه، أو إلى خلقه؛ لأن المصلحة التي يكون الفعل وسيلة لها لا

تثبت إلا للخالق أو لخلقه؛ إذ لا موجود سوى الخالق وخلقه.

لكن التالي باطل بقسميه محال، فالمقدم مثله، أما بيان استحالة القسم الأول من أقسام التالي فلأنه يلزم عليه اتصاف الذات العلية بالحوادث، وهو محال، وأما بيان استحالة القسم الثاني فلما تقدم من استحالة وجوب الصلاح والأصلح، ولأنه قادر على إيصال تلك المنفعة بدون وسيلة، ولأنه ملزوم للتسلسل، أو تعليل الشيء بنفسه، وكلا الأمرين محال، فثبوت الغرض لله تعالى مطلقا محال.

(فالوا: إذا لم يكن غرض فالفعل سفه) أو عبثن وهذه شبهة أوردتها المعتزلة على انتفاء الغرض عن الله تعالى في أفعاله وأحكامه، وتقريرها: لو لم يكن الله تعالى غرض في أفعاله وأحكامه لزم أن يكون فعله وحكمه سفها أو عبثا، لكنه تعالى حكيم، فيستحيل أن يفعل لغير مصلحة، أو يحكم لغير مصلحة.

(قلنا: السفه عرفا: ما فعل مع الجهل بالعواقب، أو ترجيح اللذة الحاضرة حتى يفعل السفيه ما فيه ضرورة أو حتفه وهو لا يشعر) والعبث: ما فعل مع الذهول.

(وأين هذا) المشار إليه يحتمل أن يكون ثبوت الغرض، ويحتمل أن يكون لزوم السفة والعبث على نفيه، أي: وكيف يثبت الغرض للمتعالي؟! أو كيف يلزم السفة والعبث على نفي الغرض عن فعل المتعالي عن تجدد الكمال والنقص؟! وهذا المعنى أظهر.

(من فعل المتعالي عن تجدد كمال أو نقصان، الذي لا يعزب عن علمه شيء على الإطلاق في سر وإعلان؟!)

وتقرير الجواب أن تقول على سبيل الاستفسار: ما تريدون بالتفه والعبث اللذين لزما على نفي العرض عن الله تعالى في أفعاله وأحكامه؟ السفه والعبث المتعارفين وهما المشروح منهما في المتن واحد وهو السفه، والآخر بإثره؟ أم وضعتموه لنفي الغرض؟

فإن أردتم الأول منعنا الملازمة؛ إذ لا ملازمة عقلا بين كونه تعالى فاعلا لغير غرض وبين كونه جاهلا لعاقبة ما فعل، أو مرجحا للذة حاضرة على سلامة من عظيم عقوبة أو حصول عظيم ثواب لضعف عقل، أو فاعلا مع ذهول، بل الذي بين نفي الغرض وبين السفة والعبث التنافي، إذ كل من تنزه عن النقائص ووجب اتصافه بالكمال أزلا وأبدا استحال أن يكون له غرض، وكل من له غرض فإنه يتجدد له الكمال والنقص؛ لأن الفعل يستحيل أن يتجدد له به كمال أو يندفع عنه به نقص؛ لوجوب الكمال له وجوب تنزهه عن النقائص أزلا وأبدا، ويستحيل أن يعزب عن علمه شيء في سر وإعلان، أوجد الفعل أم لا.

وإن أردتم الثاني اتحد اللازم والملزوم، ومنعنا الاستثنائية، وقصارى الأمر حينئذ إنما نمنع شرعا إطلاق هذا اللفظ الذي استعملتم في غير معناه العرفي في حقه تعالى، وإن أريد به معناه الذي استحملتموه فيه الواجب لله تعالى وهو نفي الغرض لأجل إيهامه لمعناه العرفي في حقه تعالى.

ثم اعلم أن الحكمة التي زعمت المعتزلة أن معناها اشتمال الفعل على

مصلحة ليست كما زعموا، بل هي عبارة عن علمه بالأشياء وقدرته عليها، والعلم والقدرة واجبان لله تعالى كما تقدم برهان ذلك.

فوجوب الحكمة للعلم والقدرة يستلزم استحالة أن يؤثر شيء في ممكن ما غيره، مصلحة كان الممكن لعباده أو مفسدة لهم؛ للزوم عجزه المنافي للحكمة بتأثير شيء غيره في ممكن ما، مصلحة كان أو مفسدة.

فصل في إبطال مذهب المعتزلة في الحسن والقبح

** ** **

فصل في إبطال مذهب المعتزلة في الحسن والقبح

هذا الفصل معقود لبيان بطلان فول المعتزلة من أن الأفعال الاختيارية تكون حسنة وقبيحة من جهة العقل، وزعموا أن منها ما يدركه العقل بالضرورة كحسن الصدق النافع وقبح الكذب الضار، ومنها ما يدركه بالنظر كسحن الصدق الضار وقبح الكذب النافع، ومنها ما يقف عن إدراكه إلا بإنباء عن الشرع، كحين صوم آخر يوم من رمضان، وقبح صوم أول يوم من شوال.

وقالوا: إن الشرع في هذا النوع يخبر عن حال المحل، لا أنه أنشأ فيه حكما، قالوا: كالحكيم الذي يخبر عن الشيء بأنه حار أو بارد.

ثم اختلفوا، فذهب القدماء إلى أن الأفعال حسنة وقبيحة لذاتها. وقال قوم منهم: هي حسنة وقبيحة لصفة لازمة، كالصوم المشتمل على كسر الشهوة الدافع للمفسدة، وكالزنا المشتمل على اختلاط الأنساب المقتضي ترك تهاعُد الأولاد.

وقال قوم منهم بالفرق بين القبيح فهو قبيح لصفة، والحسن فهو حسن لذاته، وحجتهم أن الذوات كلها مستوية، والتمييز إنما هو بالصفات، فلو قبح الفعل لذاته لزم قبح فعل الله تعالى، وقال ((الجبائي)) وأتباعه: الفعل يحسن يقبح يوجه واعتبار، كضرب اليتيم يحسن إن كان للتأديب، ويقبح إن كان لغيره.

والرد على الجميع ما مضى في البراهين أن الأفعال لا تأثير للعباد في

شيء منها حتى يحسن عقلا طلبها منهم أو نهيهم عنها، وإنما مرجع الأحكام الشرعية إلى بيان كون تلك الأفعال أمارة على ما جعلت عليه من ثواب أو عقاب أو عدمهما.

ولو اتصف الفعل بالحسن والقبح لذاته أو لصفة لازمة لما كلف الله الكافر بالإيمان. بيان الملازمة أن الله تعالى علم أن الكافر لا يؤمن، فتكليفه بالإيمان تكليف بمستحيل، وهو قبيح عندهم، ولا يكون الأمر بالشيء قبيحا إلا من قبل قبح المأمور به، والمأمور به هنا الإيمان في حق الكافر، فلا يصح عندهم أن يؤمر به.

لكن الثاني-وهو عدم تكليف الكافر بالإيمان-باطل بالإجماع، فالمقدم-وهو كون الأفعال حسنة أو قبيحة لذاتها، أو صفة لازمة كذلك لاستحالة ثبوت الملزوم مع انتفاء اللازم.

وأيضا لو كان الفعل حسنا لذاته أو لصفة لازمة لما اختلف بأن يكون حسنا تارة وقبيحا أخرى، كأكل الميتة، فلو كان قبيحا لذاته أو لوصف لازم لزم وجوده في حال حسنة بالاضطرار عاريا عن صفة نفسه، ولاجتمع النقيضان في قول القائل: ((لأكذبن عدا))، صدق أو كذب. وبالجملة فوزن أحكام الله تعالى بميزان عقول المعتزلة وزن بميزان مختل.

(وإذا عرفت بما ذكر) وهو إسناد الأفعال كلها إلى الله تعالى، وأنه لا تأثير لشيء من الكائنات في أثر ما، وأن أحكامه تعالى كلها وأفعاله حسنة، فيها مصلحة للعباد أو مفسدة، أو لا مصلحة فيها ولا مفسدة، وأنه لا يتجدد له بذلك كمال ولا نقص، وأنه لا يحسن شيء من أفعال العباد أو لا يقبح لذاته،

ولا لوصف لازم له، وأن مرجع الحسن والقبح الشرعي إلى جعل الله تعالى بعض أفعاله التي يخلقها في المكلف أمارة لترتيب المدح عاجلا والثواب آجلا، وبعضها أمارة لترتب الذم عاجلا والعقاب آجلا، فضلا في الأول، وعدلا في الثاني، وبعضها إلى نفي ترتب المدح والذم عاجلا والثواب والقعاب آجلا.

(عدم رجحان بعض الأفعال على بعض بالنسبة إليه جل وعز، عرفت جهالة من تسور على الغيب، ورأى أن العقل يتوصل دون شرع إلى إدراك الحسن والقبيح عنده جل وعلا) وأن الفعل إذا اشتمل على مفسدة تركه فتركه قبيح فيجب، كالعدل أو شكر المنعم، وإذا اشتمل على مفسدة فعله ففعله قبيح فيحرم، كالظلم وكفران النعمة، وإذا اشتمل على مصلحة تركه فهو قبيح فيكون فعله مكروها كالشح، وإذا اشتمل على مصلحة فعله ففعله حسن فيكون مندوبا كالإحسان، وإذا لم يشتمل على مصلحة ولا مفسدة فمباح كأكل الفاكهة.

وبرهان بطلانه ما تقدم من استواء الأفعال بالنسبة إليه تعالى، وأنه لا يجب عليه مراعاة صلاح ولا أصلح، (على أنه لو سلم لهم ذلك) المشار إليه تحكيم العقل (جدل لم يجزم العقل بشيء لتعارض أوجه من النظر في ذلك) أي في تحكيم العقل المتقدم ذكره، (ومتضادة) لأنا لو نظرنا قبل مجيء الشرع في شكره تعالى على إنعامه علينا لكان العقل يقتضي عندهم أن شكره حسن فيجب لأن معرفته تعالى ومعرفة كونه منعما يدركهما العقل بدون شرع، وكذا يدرك العقل قبح الكفران، فيقال لهم: لو وجب شكر المنعم قبل الشرع لكانت له فائدة؛ لأن ما لا فائدة له ليس بحسن عندهم حتى يجب، لكان ثبوت الفائدة فيه قبل الشرع بالط؛ لأن الفائدة إما أن تكون للمشكور أو للشاكر، عاجلا أو

آجلا، فالأقسام كلها باطلة.

أما بيان بطلان عودها إلى المشكور فلتعاليه أن يتجدد له كمال. وأما بيان بطلان عودها إلى البعد آجلا فلأنه لا مجال للعقل في أمور الآخرة قبل مجيئ الشرع إجماعا، وأما بيان بطلان عودها إليه عاجلا فلأنه لا يحصل له بالفعل المشكور به في صلاة وصوم وحج إلا التعب.

لا يقال: ((فائدة النجاة من عضب الرب))؛ لأن ذلك يعارضه الكفران الحاصل بتصرف البعد في البدن الذي هو ملك غيره بإتعابه بغير إذنه، فهذا الوجه من النظر يقتضي أنه تعرض لغضب الرب وكفر نعمته بما فعل.

وأيضا الثناء على ملك واسع الخزائن في المحافل بأنه يعطي رغيفا، استهزاء به وتعرض لسخطه، ولا شك أن الدنيا والآخرة بالنسبة إلى قدرته تعالى أقل من الرغيف بالنسبة إلى أوسع ملوك الدنيا خزائنا.

(فإذا) أي: فلأجل عدم جزم العقل بشيء لتعارض أوجه من النظر عليه باقتضاء بعضها وجوب الشيء وبعضها حرمته (لم نعرف وجوب الإيمان ولا تحريم الكفران إلا بعد مجيء الشرع) فلا حسن شرعا إلا ما قال: افعلوه، ولا قبيح شرعا إلا ما قال: لا تفعلوه.

والتحسين الثابت للعقل بمعنى ملائمة الطبع كحسن الحلو وحسن العلم أي العقل، والتقبيح الثابت له بمعنى منافرة الطبع كقبح المر وقبح الجهل أي الحمق، لا عبرة به شرعا، بل المتعبر شرعا في الحسن ما قال الشارع: افعلوه، فيترتب على فعله المدح عاجلا وجزيل الثواب آجلا، وفي القبح ما قال: لا تفعلوه، فيترتب على فعله الذم عاجلا وما لا يطاق من العذاب آجلا.

فصل في بيان النبوات

فصل في بيان النبوات

(ومن الجائزات ويجب الإيمان به بعث الرسل للعباد ليبلغوهم أمر الله سبحانه ونهيه وإباحته، وما يتحلق بذلك من خطاب الوضع، لما عرفت أن العقل لا يدرك دون شرع طاعة ولا معصية ولا ما بينهما).

هذا شروع في الكلام على النبويات بعد الفراغ من الإلهيات، فهو منحصر في ثلاثة أقسام.

*الأول: تعريف النبي والرسول.

*الثاني: حكم النبوة والرسالة.

*الثالث: إثباتها بالدليل العقي.

أما النبي فهو إنسان أوحي إليه بشرع وإن لم يؤمر بتبليغه، وإن أمر بتبليغه فرسول أيضا وإن لم يكن له كتاب، ولم يكن في شرعه نسخ لشرع من قبله كيوشع بن نون.

وهل النبي مشتق من النبوة وهي الرفعة؟ أو من النبإ وهو الخبر؟ فعلى والأول فهو فعيل بمعنى اسم فاعل، وعلى الثاني يحتمل أنه فعيل بمعنى اسم الفاعل أو بمعنى المفعول.

وأما حكمها فهو الجواز، فلا يجب كما زعمت المعتزلة، ولا يستحيل كما زعمت البراهمة. ولا تكتسب كما زعمت الفلاسفة.

وأما الثالث وهو إثباتها بالدليل العقلي المتوقف عليه وجوب الصدق والأمانة والتبليغ، فهو المعقود له الباب.

(وتفضل سبحانه بتأييدهم بالمعجزات) والعجز: عبارة عن تعذر فعل ما يمكن إيجاده.

في إطلاق المعجزة على الخارق تجوز من وجهين:

*أحدهما: أن من الخارق ما لا يصح تعلق القدرة الحادثة به، كإحياء الموتى وانقياد الأشجار، فإطلاق العجز على عدم تعلق القدرة بما لا يصح أن تتعلق به تجوز.

*والآخر: أن الإعجاز إنما ثبت لفاعل الخارق، فإسناد إلى الخارق تجوز أيضا.

(الدالة على صدقهم) ولو شاء لكفنا بتمييز النبي من المتنبئ بلا معجزة تميز بينهما، فيكون ذلك حسنا في حقه؛ لأنه يحكم بما يشاء كما يفعل ما يشاء.

(وهي: فعل الله سبحانه، خارق للعادة، مقارن لدعوى الرسالة، متحدة به قبل وقوعه، غير مكذب، يعجز من يبغي معارضته عن الإتيان بمثلته.

احترز بالأول من القديم) كما إذا قال: آية صدقي: قدرة الله تعالى، (فليس فعلا الله تعالى).

وقوله: ((فعلا لله)) يستلزم انفراد مرسل الرسل-وهو الله تعالى-باختراع الخارق، فالوحدانية ركن من أركان دلالة المعجزة على صدق

الرسل؛ إذ لو أمكن حصوله من غيره لانتفت دلالته على الصدق، كما تقدم في فصل الوحدانية (فلا يكون معجزة) لأنه يستوي فيه الصادق والكاذب.

(ودخل فيه) عند إمام الحرمين (الفعل الذي تعلقت القردة الحادثة به، كتلاوة النبي صلى الله عليه وسلم القرآن، فهي معجزة لرسول الله صلى الله عليه سلم دون غيره؛ إذ غيره إذا تلاه إنما يحكيه، وليس هو الآخذ له عن الملك.

ودخل ما لا تتعلق به القدرة الحدثة كإحياء الموتى، وتكثير الطعام، وانتقياد الحجر والشجر، ونحو ذلك) كحنين الجذع، وتسبيح الحصى.

(وعين بعض أصحابنا في المعجزة) كما ذكره ابن دهاق في ((شرح الإرشاد)) (أن تكون من النوع الثاني) وهو ما ليس بمكتسب كإحياء الموتى وانقياد الشجر وتكثير القليل، (لا الأول) وهو ما تعلقت به القدرة الحادثة كتلاوة النبي صلى الله عليه وسلم القرآن، والمشي على الماء، فلا يكون معجزة على هذا القول وإن كان فعلا لله خارقا للعادة.

(فتكون معجزة القرآن على هذا في نظمه المخصوص، وإطلاع النيي صلى الله عليه وسلم على ذلك دون سائر الناس، كلا الأمرين ليس من فعله ولا كسبه، وهذا الثاني أظهر، والله أعلم.

فإن قلت: قد يتحدى النبي بعدم الفعل، كما قال عليه والسلام: ((قد عصمني ربي))، وكما قال نوح عليه السلام: {ثُمَّ اقْضُوا إِلَيَّ وَلَا تُنْظِرُونِ} [يونس: ٧١]، فقد وقع التحدي بعدم الفعل، كالضرب القتل)، فيكون ذلك

وارادا على عكس الحد لخروج الأمرين المذكورين عن المحدود.

(فالجواب: أن علمه واختاره بذلك على وفق ما ظهر هو المعجزة، وهي فعل لله خلقه له).

هذا الجواب لـ ((ابن دهاق))، وأجاب ((إمام الحرمين)) بأن ترك الترك المستمر-أي سكون الغضبان عن إضرار من أغضبه على خلاف المعتاد في المثالين-فعل لله تعالى خارق للعادة، وبكل من الجوابين ينتفي فساد العكس.

(ومنهم من قبل هذا الاعتراض) وهو الإمام الأشعري (وزاد) في الحد (لإدخال ما ورد بعد قوله في شروط المعجزة: وهي فعل لله تعالى، فقال: أو ما يقوم مقامه) وهو عدم الضرب والقتل.

(واحترز بقوله: ((خارق للعادة)) من المعتاد، فإنه يستوي فيه الصادق والكاذب) كما إذا قال: آية صدقي أن تغرب الشمس من مغربها، (ومن المعتاد: السحر ونحوه) كالشعوذة والعرافة والكهانة.

وفي شرح ((مبارق الأزهار لمشارق الأنوار)) ما نصه: الفرق بين العراف والكاهن أن العراف يخبر بالعيوب الواقعة في الحال كمكان الضالة والسرقة وما في بطن المرأة والبهيمة، والكاهن يخبر بالغيوب التي لم تقع في الحال كموت شخص معين فيما يأتي.

(وإن كان سببه العادي نادرا، خلافا لمن جعل السحر حارقا) وهو ابن

عرفة، (لكن سببه خاص به، ومن المعتاد أيضا ما يوجد في بعض الأجسام من الخواص، كجذب الحديد بحجر المغناطيس.

وبقوله: ((مقارن لدعوى الرسالة)) مما وقع بدون دعوى، أو بدعوى غير دعوى الرسالة، كدعوى الولاية.

وبقوله: ((متحدى به قبل وقوعه)) أي أن يقول: آية صدقي كذا، مما وقع بدون تحديه، كالإرهاص) وهو ما يقع من الخوارق للرسول قبل أن يبعث، كإظلال الغمامة للنبي صلى الله عليه وسلم (ونحوه) كالآيات الواقعة بعد ثبوت صدقه كالماء الذي نبع بين أصابعه صلى الله عليه وسلم، وتكثير الأطعمة دون تحد، (أو تحدى به لكن بعد وقوعه.

وهل يجوز تأخير المعجزة عن موته؟ لـ ((الأشعري))، وقال بالثاني ((أبو بكر الباقلاني)) والمعتزلة، إلا أن مأخذ المعتزلة-وهو وجوب مراعاة الصلاح والأصلح-باطل، على أنه لو سلم جدلا فالأصلح التأخير لأن وقوع المعجزة وهو حي يوقع في مفسدة تكذيب من ثبت صدقه حسدا، بخلاف ما لو وقعت بعد موته، فلا يوقع في ذلك لأن الميت لا يحسد.

ومأخذ القاضي ما في المتن، ومأخذه أيضا أنه ملزوم لتكليف بشيء لا يوجد شرط التكليف به، إلا في حالة عدم إمكان المشروط وهو التبليغ؛ لأن التبليغ بعد الموت لا يمكن، وشرط وجوبه-وهو المعجزة-فرض أنه لا يوجد إلا بعد الموت.

(وهو الظاهر، فإن حفظ ما نص عليه من أحكام شرعه في حياته لا باعث) للناس (على تلقيه منه) فتضيع حكمة البعثة وهي العمل بما جاء به

الرسول بعد العلم به.

(وبقوله: ((غير مكذب)) مما إذا قال: آية صدقي أن ينطق الله يدي، فنطقت بتكذيبه. وفي تكذيب الميت المتحدى بإحيائه قولان لـ ((القاضي)) و ((إمام الحرمين))، واختار بعض المتأخرين عدم القدح) ومحل القدح عند القائل به حيث وقع التكذيب مقارنا للإحياء أو بفوره.

ويتفق القولان على عدم القدح إن وقع التكذيب بعد طول، وأنه ميت أحياه الله وكفر، كما وقع للمرأة التي أحياها عيسى لزوجها-بإذن الله-فكذبته عليه السلام، ثم قال: من سره أن ينظر إلى شخص أماته الله مؤمنا ثم أحياه فأماته على الكفر فلينظر إلى هذه المرأة.

(في تكذيب اليد وشبهها لعدم التحدي بتصديقها) لأن المتحدي به-وهو النطق-وقع، فالنطق أعم من أن يكون بتصديق أو تكذيب.

والأصح القدح؛ لأن ما جعل دليلا على الصدق-وهو النطق-دل على الكذب.

(وهل دلالة المعجزة على صدق الرسل دلالة عقلية، أو وضعية، أو عادية بحسب القرائن؟ أقوال).

اعلم أن دلالة المعجزة على صدق الرسل لا يصح أن تكون من جملة الأدلة السمعية؛ لاستحالة ثبوت صدق الأدلة النقلية قبل ثبوت صدق الرسل، لما يلزم عليه من الدور؛ لأن قول الرسول لا يكون دليلا حتى يثبت صدقه، ولا يثبت صدقه حتى يكون دليلا، فلو كان لا يثبت صدقه حتى يكون ديلا

لدار، فتعين أن تكون عقلية.

وهل بلا واسطة كما للأستاذ أبي إسحاق الأسفرايني؟ أو بواسطة المواضعة كما لإمام الحرمين؟ أو بواسطة العادة المحتفة بالقرائن كما للإمام الأشعري؟

(أما على الأولين فيستحيل صدورها على يد الكاذب، لما يلزم على الأول من نقض الدليل العقلي) بأن يوجد ولا يوجد مدلوله، فاختصاص الرسل بالتصديق بالخارق مع إمكان أن لا يختص به بأن يختل شرط من شروط دلالة المعجزة على الصدق يدل على إرادة الله لتصديق الرسول أو لصدقه، كما يدل وقوع الممكن على الوجه المخصوص على إرادة الله لأن يكون كذلك.

وبالجملة فقد جُعل التصديق على هذا القول وصفا للخارق، والصدق وصفا آخر في الرسول، دون سائر تكذيبه بعدم توفر شروط المعجزة.

واعترض على هذا بأن التصديق إخبار بصدق المتكلم، وخبره تعالى أزلي، فلا يصح أن يكون وصفا للخارق، ولا أن يكون متعلقا للإرادة.

وأجيب بأن التصديق الذي وصف به الخارق وتعلقت به الإرادة حادث دل على التصديق الأزلي القائم بالذات العلية.

(وعلى الثاني من الخلف في خبره تعالى، إذ تصديق الكاذب كذب، والكذب عليه جل وعلا محال، لأن خبرة على وفق علمه، فيكون صدقا، فلو انفي لا نتفي العلم ملزومه، وهو محال لما عرفت من وجوب علمه نقلا وعقلا.

(فإن قلت: قد وجدنا العالم منا بالشيء يُخبر عنه بالكذب) هذا اعتراض

على ملزومية العلم الصدق، وتقريره: لو كان العلم ملزوما للصدق لما انتفي الصدق في حق بعض البشر مع بقاء العلم؛ لاستحالة ثبوت الملزوم بدون اللازم، لكن الصدق قد ينتفي عن بعض العالم، فليس العلم إذا بملزوم للصدق.

فأجاب الشيخ عن هذه الشبهة بقوله: (فلنا: كلامنا في الخبر النفسي، لا في الألفاظ، لاستحالة اتصاف البارئ تعالى بها، والعالم منا بالشيء يستحيل أن تخبر الجزء من قلبه الذي قام به العلم بخبر كذب على غير وفق علمه، غايته أن يجد في نفسه تقدير الكذب، لا الكذب).

حاصل الجواب عن الشبهة المعترضة على ملزومية العلم للصدق أن الكلام الذي تخلف صدقه عن العلم حروف وأصوات قائمة بغير محل الملم، وأن العلم ملزوم لصدق الكلام العاري عن الحروف والأصوات، القائم بالمحل الذي قام به العلم، ككلامنا النفسي وكلامه تعالى، والكلام الذي تخلف فيه الصدق عن العلم ألفاظه قائمة بغير محل المعلم، والله تعال منزه عن التركيب، فيستحيل أن يقوم كلامه بمحل غير المحل الذي قام به علمه، كما يستحيل أن كلامه حروفا وأصواتا.

وأن كلامنا النفسي العاري عن الحروف والأصوات وعن القيام بمحل غير المحل الذي قام به العلم يستحيل أن يتحلف صدقه عن العلم فيخبر بالشيء على خلاف ما علمه، وأن قصارى ما يجده في نفسه تقدير الكذب، وتقدير الكذب على الله تعالى محال؛ لأن التقدير حادث، فلا يوصف به الكلام الأزلي.

ولا يتوهم في مشاركة الكلام النفسي للكلام الأزلي في نفي الحروف والأصوات استلزام المماثلة؛ لأن المشاركة في الأمور السلبية لا تستلزم نفي وجوب المخالفة، فإن كلامنا النفسي وإن كان عاريا عن الحروف والأصوات فهو مع ذلك متجدد لا بقاء له، وكلامه تعالى أزلي أبدي.

(وأيضا لو اتصف البارئ تعالى بالكذب، ولا تكون صفاته إلا قديمة) وما ثبت قدمه استحال عدمه، (لاستحال اتصافه بالصدق مع صحة اتصافه به لأجل وجوب العلم له تعالى، ففيه) أي اتصاف البارئ جل جلاله بالجذب (استحالة ما علمت صدته) وهو الصدق لوجوب العلم له، فاتصافه بالكذب إذا ملزوم للجمع بين متنافيين، والجمع بين الاستحالة والصحة محال، فملزومه الذي هو اتصاف البارئ جل جلاله بالكذب محال.

(وأما إن قلنا: إن دلالة المعجزة عادية بحسب القرائن) التي اختفت بها (فحيث حصل الملم الضروري) وهو الجزم لسبب بأن الواقع واقع، كصدق الأنبياء هنا (عنها بصدق الآتي بها، فإنه يستحيل أن يكون كاذبا؛ وإلا) بأن أمكن كذبه (انقلب بصدق الآتي بها، فإنه يستحيل أن يكون كاذبا؛ وإلا) بأن أمكن كذبه (انقلب العلم الضروري جهلا) مركبا وهو اعتقاد غير الواقع واقعا، أي العلم الضروري الحاصل في الخارج بشروطه وعن القرائن التي اختفت به التي منها ما يكفي في تحصيل العلم الضروري بصدق الرسول، كما اشتمل عليه من المحاسن الخلقية والخلقية التي كل منها يكفي في تحصيل العلم الضروري.

(ولم يجر سبحانه وتعالى عادته من أول الدنيا إلى الآن إلا بعدم تمكين الكاذب من المعجزة، وإذا خيل) أي وقع في الخيال أنه صادق (بسحر ونحوه)

وكهانة وشعوذة وعرافة (أظهر الله فضيحته) بالإهانة وغير ذلك مما يتضح به كذبه (عن قرب.

فلله الحمد على معاملته في ذلك) المشار إليه: إظهار فضيحة مدعي الرسالة ممن ليس من أهلها، (و) في (نحوه) من إظهار بطلان كل شبهة يعتمد عليها مبتدع في بدعته (بمحض الفضل والكرم).

هذا الكلام فيما قبل بعثة المصطفى صلى الله عليه وسلم لأن ما بعد بعثته وعلمنا بأنه لا نبي بعده فلم يبق لمدعي الرسالة إلا القتل أو التوبة.

(ويجوز أن تظهر المعجزة على يد الكاذب لو انخرقت العادة) التي هي عدم تمكين الكاذب من المعجزة، (ولا يحصل حينئذ بها علم صدقه؛ وإلا) بأن حصل بالخارق العلم بصدق الكاذب (لكان الجهل) المركب-وهو اعتقاد غير الواقع واقعا- (علما) ضروريا وهو الجزم لسبب بأن الواقع واقع؛ لأن اعتقاد الكاذب صادقا جهل مركب.

(وتجويز) العقل (خرق القادة عند حصول العلم بالصدق في حق الحق) الذي هو هنا الرسل عليهم الصلاة والسلام (لا يقدح في العلم) بالصدق؛ (إذ لا يلزم من جواز الشيء وقوعه، ألا ترى أنا نجوز) عقلا (استمرار عدم العالم مع علمنا ضرورة بوجوده؛ إذ معنى الجواز أنه لو قدر واقعا لم يلزم منه محال لذاته) أي مع قطع النظر عن نعلق علم الله تعالى بأن عدم العالم لن يستمر، وعروض استحالة ذلك من جهة إن رفع الواقع محال، (لا أنه) أي استمرار عدمه (محتمل الوقوع) لأن رفع الواقع محال.

فصل في بيان ما يجب ويستحيل ويجوز على الأنبياء

** ** **

فصل في بيان ما يجب ويستحيل ويجوز على الأنبياء

(وإذا علم صدق الرسل-عليهم الصلاة والسلام-بدلالة المعجزة وجب) شرعا (تصديقهم في كل ما أتوا به عن الله تعالى، ويستحيل منهم الكذب عقلا) ويحرم التكذيب شرعا، وجه الاستحالة مختلف بحسب اختلاف الأقوال المتقدمة، فعلى قول الأستاذ يلزم نقض الدليل العقلي، وعلى قول الإمام يلزم الخلف في ختره تعالى، وعلى قول الأشعري يلز انقلا ب العلم الضروري جهلا مركبا.

(والمعاصي شرعا) وتستحيل المعاصي أيضا عليهم عقلا لما يلزم عليه من الخلف في خبره تعالى؛ لأن الله تعالى قال: {لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: ٢٣٣]، فلو فعل الأنبياء-عليهم الصلاة والسلام ٠ فعلا محرما أو مكروها لكنا مأمورين بفعله من حيث قعلهم له، أي: من حيث التبليغ بالفعل، ومنهيين عنه من حيث التبليغ بالقول، وفعل الشيء الواحد وتركه في وقت واحد محال، فليس في طوق المكلف (لأنا مأمورون بالاقتداء بهم، فلو جازت عليهم المعصية لكنا مأمورين بها، {قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ} [الأعراف: ٢٨].

(وبهذا) المشار إليه: أمر الله تعالى بالاقتداء بهم في أقوالهم وأفعالهم (تعرف عدم وقوع المكروه منهم) أيضا، وبوجوب الأمانة الذي استلزمه امتناع فعل المحرم والمكروه، كما استلزم استحالة الكذب وجوب الصدق، تعلم

وجوب التبليغ لهم عليهم الصلاة والسلام، وامتناع الكتمان منهم والتبديل لأن ذلك خيانة.

(بل والمباح على الوجه الذي يقع من غيرهم) بل إنما يقع منهم على وجه يقع به الأجر، فيقع منهم على وجه الوجوب أو الندب. ومن تواتر المباح منهم كالبيع والنكاح والمرض والعطش الحاصل لمن لم يعاصرهم يعلم جواز الأعراض البشرية التي لا يؤدي إلى نقص في مراتبهم العلية. (وبالله تعالى التوفيق) لا بالبراهين ولا بغيرها، وتوفيق: خلق قدرة على طاعة، وبهذين الدليلين يثبت التبليغ؛ لأن الكتمان عمدا والتبديل عمدا ينتفيان بالأمانة، والتبديل سهوا ينتفي عنهم بصدقة، إلا أنا الكتمان سهوا إنما ينتفي بالنقل، قال تعالى: {فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمَا أَنْتَ بِمَلُومٍ} [الذاريات: ٥٤]. والأصح أنا نفي الكتمان سهوا إنما ثبت بالإجماع على وقوع التبليغ العم.

ثم اعلم بعد أن حصل لك العلم بوجوب الصدق والأمانة والتبليغ للرسل-عليهم الصلاة-أن بين هذه الأمور التي علمت وجوبها للرسل عموما وخصوصا من وجه، فتجتمع كلها في انتفاء التبديل عمدا بها، ويختص الصدق والتبليغ بانتفاء التبديل سهوا بهما، والصدق والأمانة بانتفاء الزيادة عمدا بهما، والتبليغ والأمانة بانتفاء الكتمان عمدا بهما، وينفرد الصدق بانتفاء الزيادة سهوا به، وتنفرد الأمانة بانتفاء الذنب بالجارحة بها، وينفرد التبليغ بانتفاء الكتمان سهوا به، فهذه القضية ستة مطالب.

فصل في إثبات العلم برسالة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم

فصل في إثبات العلم برسالة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم

(ونبينا ومولانا محمد صلى الله عليه وسلم قد علم ضرورة ادعاؤه الرسالة، وتحدى بمعجزات لا يحاط بها) ونظم الدليل على إثبات رسالته صلى الله عليه وسلم أن يقال:

نبينا ومولانا محمد صلى الله عليه وسلم ادعى الرسالة وظهرت الخوارق التي لا تحصى على وفق دعواه مع العجز عن معارضته.

وكل من كان كذلك فهو رسول رب العالمين.

فينتج: نبينا ومولانا محمح صلى الله عليه وسلم رسول رب العالمين.

صحة الصغرى: نقل ذلك إلينا بالتواتر المفيد للعالم الضروري، حتى صرنا نحن ومن شهد ذلك وشاهده على حد سواء.

وصحة الكبرى: ما تقدم من دلالة المعجزة على صدق الرسل.

(وأفضلها القرآن العظيم) ومن وجوه أفضليته أن غيره من المجزات انقطع فلم يره غير أهل زمانه، ومعجزاته أن غيره من المعجزات انقطع فلم يره غير أهل زمانه، ومعجزاته لا تنقطع أبدا، ومنها اشتماله على الأحكام والمواعظ والعبر والقصص والبراهين.

(الذي لم تزل تقرع أسماع البلغاء بتضليل كل دين غير الإسلام آياته، وتحرك بطلب المعارضة على سبيل التعجيز حمية اللسن المتوقدي الفطنة، الأقوياء العارضة، نظما ونثرا، الخائضين في كل فن من فنون البلاغة طولا وعرضا، بحيث لا تفلت من معارضتهم أمنع كلمة وإن لم يعرض فيها بعجزهم،

فكيف وهم يسمعون في تعجزيهم صريح قوله تعالى: {فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ} [هود: ١٣] ثم تنزل معهم فقال: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: ٢٣] ثم صرح بعجز الجميع، جنهم وإنسهم، مفترقين أو مجتمعين، فقال: {قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء: ٨٨].

ومع ذلك لم تتحرك أنفتهم، وهم المجبولون عليها، ومن عادتهم أنهم لا يملكون معها ضبط أنفسهم عند ورود أدنى عارض يقدح في مناصبهم، وإن كان في ذلك حتف أنفسهم، فكيف بما هو من نوع البلاغة التي هي كلامهم وتدب فيهم دبيبا، حتى إنهم بها في كل واد يهيمون؟! لكن القوم أخرسهم أنهم أحسوا أن الأمر إلهي لا تمكن مقاومته) أي معارضته (إما لأنه ليس في طوقهم وهو الأصح، أو للصرفة) أي صرفهم الله عنه مع أنه في طوقهم، كما صرف الناس عن سيدنا ومولانا ونبينا محمد صلى الله عليه وسلم وصربه، وكما صرف قوم نوح عن قلته مع أنه من جنس مقدورهم، (وهما قولا.

ومن لم يستح منهم وانتدب) أي: أجاب (لمقاومة هذا الأمر الإلهي كـ ((مسيلمة)) الكذاب (افتضح، وأتى بمخرقة) أي: كلام حمق (يتضاحك منها إلى قيام الساعة.

ولو أنهم نقل إليهم القرآن نقل غيره من الكلام نقل آحاد) والآحاد: ما دون المستفيض من الحديث، والمستفيض: ما دون المتواتر من الحديث (لأمكن الاعتذار عنهم بعدم الوصول، كلا، بل امتلأت بحملته وصحفه وإشادة

أمره الأرض كلها، سهلها وجبلها، بوها وحاضرها، برها وبحرها، مؤمنها وكافرها، جنها وإنسها، وتطاولت أزمنته على تلك الصفة قريبا من تسعمائة سنة أ فيستريب عاقل بعد هذا في كونه من عند الله جل وعلا، صدق به نبيه صلى الله عليه وسلم؟!)

(هذا) كاف في إعجازه وتحصيله للعلم بصدقه صلى الله عليه وسلم لو لم ينضم إليه شيء (مع) أنه انضم ما لا ريب فيه أنه من عند الله صدقه به، وهو (ما فيه من الإخبار قبل الوقوع بالغيوب المطالقة) كفوله تعالى: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ} [الفتح: ٢٧]، وقوله تعالى: {وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ (٤) بِنَصْرِ اللَّهِ} [الروم: ٤، ٥].

(ومحاسن علوم الشريعة المشتملة على ما يقدر البشر على ضبطه من المصالح الدنيوية) كقوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: ١٧٩]، {وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ} [البقرة: ٢٨٢]، {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا} [الأعراف: ٣١]، {وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا} [الإسراء: ٢٩].

(والأخروية، وتحرير الأدلة) نحو: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢]، {إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ} [المؤمنون: ٩١]، {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (٣٥) أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَلْ لَا يُوقِنُونَ} [الطور: ٣٥، ٣٦]، {هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} [لقمان: ١١].

(والرد على المخالفين بالبراهين القطعية) نحو: {قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ} [البقرة: ٩٤]،

{قلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى} [الأنعام: ٩١].

(وسرد قصص الماضين، وتزكية النفس بمواعظ يغرق في أدني بحارها جميع وعظ الواعظين.

هذا كله على يد نبي أمي، لم يلحظ قط كبابا، ولا حصلت له مخالطة لذي علم ما ينكن بها تحصيل أدني شيء من ذلك، علم ذلك كله بالضرورة: {وَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ} [العنكبوت: ٤٨].

ثم هذا) مضموم (إلى ما له من المعجزات التي لا تحصي، ثم إلى ما جبلت عليه ذاته الكريمة من الكمالات التي كادت أن تفصح، بل أفصحت قبل مبعثه برسالته خلقا وخُلقا.

ثم مع ذلك كله أكد الله تعالى صدقه بذكره باسمه وبجميع وصفه في الكتب الماضية، قال تعالى: {يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ} [الأعراف: ١٥٧] الآية، وأطلق ألسنة الأحبار قريبا من مبعثه بجميع ذلك) المشار إليه: رسالته وصفته واسمه وبلده الذي يبعث فيه، وظهور أمره وفتحه للبلاد.

(حتى إنه سبحانه بفضله مما أكد به زوال اللبس عن نبوءته أن منع العرب قبله من التسمي باسمه الخاص به) كمحمد صلى الله عليه وسلم (إلا أناسا قليلين تسموا قريبا من مولده باسمه رجاء حصول النبوءة لهم لما سمعوا من الأحبار، ثم من عظيم الله تعالى في إزالة اللبس أنه لم يطلق لسان أحد من أولئك الذين تسموا باسمه بدعوى النبوءة).

فصل في بيان وجوب الإيمان بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم

فصل في بيان وجوب الإيمان بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم

(فإن وُفّقت لعلم هذا كله) كادعائه الرسالة، ظهور الخوارق على يديه، إلى آخر ما ذكره الشيخ (حصل لك العلم ضرورة بصدق رسالة نبينا ومولانا محمد صلى الله عليه وسلم، فوجب الإيمان به في كل ما جاء به عن الله سبحانه، جملة وتفصيلان كالجشر) وهو الإيقاف في مواطن القيامة، (والنشر) وهو الإحياء بعد الإماتة (لعين هذا البدن، لا لمثله إجماعا، وفي كوهه عن تفرق أو) عن (عدم محص؟ تردد باعتبار ما دل الشرع) أي النقل (أما الجواز العقلي فيهما فـ) واقع (باتفاق).

واعترض بعض منكري البعث بأنه لو إنسان لحم إنسان، ونبت للآكل لحم من لحم ذلك فإنه يستحيل أن تعود الأجزاء التي تبتت للآكل فيهما، فإن عادت في الآكل فقط لزم أن لا يعاد بعض أجزاء للمأكول، وإن عادت من المأكول فقط لزم أن لا تعاد بعض أجزاء الآكل، فيحقق عدم عود أحدهما.

والجواب أن المعاد الأجزاء الأصلية دون الفضيلة، فلحم المأكول أجزاء أصلية له فتعاد فيه ولا تعاد في الآكل لأن النابت بها فيه أجزاء فضلية.

(وفي إعادة الأعراض بأعيانها طريقتان) ومن قول مجتهد في مسألة بخلاف ما قاله في مثلها تنشأ الطرق، (الأولى: تعاد بأعيانها باتفاق، وفي

الثانية: قولان، والصحيح منهما إعادتها بأعيانها، وفي إعادة عين الوقت قولان).

واستدل القائلون بعود عين الوقت بإعادة الشمس لعلي رضي الله عنه حيث غرُبت ولم يصل العصر، فعادت لموضعها في وفت العصر حتى صلاه، إذ لو كان مثله لكان قضاء، ولم يكن لعودها حينئذ قائدة.

واستدل القائلون بأن المعاد مثل الوقت، لا عينه، يقوله تعالى: {كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا} [النساء: ٥٦] في الوقت لأن المغايرة إنما حصلت في الوقت، لا في الجلود إجماعا.

(وكالصراط) وهو جسر ممدود على ظهر جهنم، أرق من الشعر، وأحد من السيف، له سبع عقبات، كل عقبة ألف صعودا وألف استواء وألف هبوطا.

(والميزان) وله كفتان ولسان، كفة النور، وكفة الظلمة.

(وفي كون المزون صحف الأعمال، أو الأجسام تخلق أمثلة لها) أي للأعمال، (تردد) بحسب ما دل عليه النقل، فورد بعض الأحاديث بأن الموزون صحف الأعمال، وحديث القيراط يدل على أن الموزون أجسام.

(وكالجنة والنار) وأنهما مخلوقتان اليوم بدليل: {أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ} [آل عمران: ١٣٣]، {أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ} [آل عمران: ١٣١].

(وعذاب القبر) ونعيمه (وسؤاله. ولا يقدح فيه مشاهدتنا للميت على نحو ما وضع في قبره لأن في الموت وما بعده خوارق عادات أخبر بها الشرع، وهي جائزة، فوجب الإيمان بها على ظاهرها) وكل جائز أخبر الشارع بوقوعه يجب

الإيمان به على ظاهره وصرفه عن ظاهره إلحاد في آيات الله.

(وأما ما استحال) وهو المتشابه (ظاهره نحو) {عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥] فإنه يجب الإيمان به أنه من عند الله كالمحكم، ويجب صرفه كما في المتن (فإن نصرفه عن ظاهره اتفاقا، ثم إن كان له تأويل واحد تعين الحمل عليه، وإلا وجب التفويض مع التنزيه، وهو مذهب الأقدمين) وهو أسلم، (خلافا لإمام الحرمين) في أنه ينظر إلى المرجحات فيحمل على أرجح تأويلاته، وهذا المذهب أعلم، أي: أحوج إلى مزيد العلم.

وللإمام الأشعري في أن الاستواء والوجه واليد والعين أسماء لصفات غير الثمانية، لا تعلم حقيقتها كما لا تعلم حقيقة ذاته العلية وصفاته.

فائدة:

الموضوعات اللغوية تابعة للنقل من حيث إطلاقها، ومعانيها تابعة للعقل من حيث الحمل عليها، فاليد مثلا إنما تطلق على الجارحة المخصوصة التي نقل إلينا أهل اللغة أنها تطلق عليها، ولكن معناها في كتاب الله وسنة رسوله يحمل على المعنى الذي قبل العقل حمله عليه، كالقدرة والنعمة، فلا يجوز حملها على معناه اللغوي الذي استحال عقلا ومُنع شرعا حملها عليه، وعلى هذا فقس جميع ما استحال ظاهره.

** ** **

فصل ومما جاء به صلى الله عليه وسلم ويجب الإيمان به

فصل ومما جاء به صلى الله عليه وسلم ويجب الإيمان به

(ومما جاء به صلى الله عليه وسلم ويجب الإيمان به: نفوذ الوعيد) بالتعذيب في النار (في طائفة من عصاة أمته) يُدخلون النار ممن مات ولم يتب من الكبائر، (ثم يخرجون بشفاعته صلى الله عليه وسلم) فيبطل إذا مذهب المرجئة القائلين بأنه لا تضر مع الإيمان معصية؛ لمصادمته لنصوص الكتاب والسنة والإجماع.

(والحوض) وهو نهر في الجنة، ماؤه أشد بياضا من اللبن وأحلى من العسل، وأوانيه عدد نجوم السماء، له ميزابان يصبان من الجنة، وعرضه مسيرة شهر، من شرب منه لا يظمأ أبدا كما قال سيدي زروق.

(وهل هو قبل الصراط أو بعده؟ أو هما حوضان أحدهما قبل الصراط، والآخر بعده؟ وهو الصحيح، أقوال.

وتطاير الصحف، إلى غير ذلك مما علم الدين ضرورة، وعلمه مفصل في الكتاب والسنة وكتب علماء الأمة.

واعلم أن أصول الأحكام التي منها تتلقى) أي تؤخذ، سواء كانت اعتقادية أو فقهية:

* (الكتاب) وهو اللفظ المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم، المتعبد بتلاوته، المعجز بسورة منه.

* (والسنة) وهو أقوال المصطفى صلى الله عليه وسلم وأفعاله وتقريره.

* (وإجماع الأمة) وهو اتفاق مجتهدي الأمة في عصر من الأعصار على أمر من الأمور.

* (وقياس الأئمة) وهو حمل فرع على أصل لمساواته له في علته على حكمه عند الحامل.

(وتباع السلف الصالح؛ فاقتفاء آثارهم نجاة لمن تمسك به.

وأفضل الناس) كلهم سيدنا ومولانا ونبينا محمد صلى الله عليه سلم، ثم باقي أولى العزم من الرسل، ثم باقي الرسل، ثم باقي الأنبياء، ثم رسل الملائكة،

ثم صالح الإنس، ثم باقي الملائكة، كما أشار لبعض ذلك عليّ الأجهوري بقوله:

وأنبياء الله فضلوا على ... من مِن ملائك الإله أرسلا

ورسل الملائك الكرام ... فاقوا جميع صالح الأنام

وصالح الأنام أيضا فضلوا ... على الملائك إذا لم يرسلوا

فأفضل الناس (بعد) مبعث (نبينا ومولانا محمد صلى الله عليه وسلم أبو بكر، ثم عمر، ومختار مالك الوقف فيما بين عثمان وعلى رضي الله عنهما وعمن قبلهما.

والصحابة رضي الله عنهم كلهم أئمة عدول، بأيهم اقتديتم اهتديتم نفعنا الله بحبهم، وأماتنا على سنتهم، وحشرنا في زمرتهم، آمين يا رب العالمين.

فهذه عقيدة أهل التوحيد، المخرجة من ظلمات الجهل والتقليد، المرغمة يفضل الله تعالى أنف كل مبتدع عنيد، نسأله سبحانه أن ينفع بها بفضله، ويشرح بها صدر من سعى في تحصيلها بطوله.

وصلى الله على سيدنا محمد عدد ما ذكرك وذكره الذاكرون، وغفل عن ذكرك وذكره الغافلون، ورضي الله تعالى عن أصحاب رسول الله أجمعين، والحمد لله رب العالمين).

قد انتهى بحمد الله وحسن عونه على يد أحوج خلقه إليه المختار بن المحبوب أمنهما الله من الفزع الأكبر بحرمة النبي الحبيب المحبوب شافي العلل المفرج الكروب محمد صلى الله عليه وسلم وعليه وعلى

آله وأصحابه

وأزواجه وذربته أزكى الصلاة وأتم التسليم.

نسألك اللهم بجاهه وبجاههم عندك أن تكفينا شرور الدنيا والآخرة وهمومها ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به إنك على كل شيء قدير.

كتبه كاتبيه لنفسه ثم لمن شاء الله بعده، ووافق الفراغ منه ضحوة السبت الموافق رأس مارس لثمان عشرة ليلة مضت من شعبان عام ١٣٢٢ من هجرة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم.

** ** **

شرح العقيدة الكبرى للإمام السنوسي

عن الكتاب
عن المؤلف
متن العقيدة الكبرى
تمت متن العقيدة الكبرى
شرح العقيدة الكبرى
مقدمة المؤلف
التكليف بالنظر يتوقف على التمكن من العلم
تعريف العلامة البيضاوي للنظر
تعريف العلامة السنوسي للنظر
تعريف الإمام ابن عرفة للنظر
لأضداد النظر العامة والخاصة
المعرفة أول واجب عند الأشعري
وجوب معرفة مدلول الشهادتين بالدليل
تعريف البرهان والدليل
تعريف التقليد
دليل العقلي لا يصح تخلفه عن مدلوله
حد الإمام ابن عرفة لعلم الكلام
تعريف موضوع العلم
موضوع علم الكلام
فائدة علم الكلام
مصطلحات علم الكلام
أقسام الإستدلال العقلي

فصل في بيان كيفية النظر الصحيح المخرج من التقليد

علة افتقار الحادث الى محدث
كل موجود بعد العدم لا بد له من موجد
دلالة الإمكان على ثبوت الصانع المختار
البرهان الإقتراني على ان الفاعل لذواتنا مختار

البرهان الإقتراني على ان الفاعل لذواتنا ليس علة ولا طبيعة

البرهان الشرطي على وجوب الحدوث لجمبع العالم
يمتنع اختصاص احد المثلين عن مثله بصفة واجبة
الدليل على وجود الجوهر الفرد

حجة المتكلمين على انحصار العالم في الجواهر والأعراض

المشاركة في الأمور السلبية لا تقتضي المماثلة
الأدلة النقلية على حدوث ما سوى الله تعالى
التغير قبولا او حصولا علامة الحدوث
البرهان الإقتراني على حدوث العالم
تقرير الإعتراضات على دليل حدوث العالم
فصل في وجوب القدم لله سبحانه وتعالى
فصل في وجوب البقاء لله سبحانه وتعالى
فصل في بيان الصفات المعنوية
فصل في بيان وجوب كونه سبحانه وتعالى عالما
فصل في بيان الصفات المعاني
فصل في بيان قدم الصفات المعاني وسائر احكامها
فصل في بيان وجوب وحدة صفات المعاني وتعلقها

فصل في بيان برهان وحدانية ذات الله سبحانه وتعالى

فصل في بيان استحالة تأثير القدرة الحادثة تولدا

فصل في بيان جواز رؤية الله تعالى

فصل في بيان إنفراد الله تعالى بالخلق والإيجاد لجميع أفعال العباد

فصل في إبطال مذهب المعتزلة في الحسن والقبح
فصل في بيان النبوات
فصل في بيان ما يجب ويستحيل ويجوز على الأنبياء

فصل في إثبات العلم برسالة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم

فصل في بيان وجوب الإيمان بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم

فصل ومما جاء به صلى الله عليه وسلم ويجب الإيمان به