Author: -
Date: 2022-06-24T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات - فخر الدين الرازي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٥٧٥٢٣

الطابع الزمني: ٤٩-١٠-١٥-٢٤-٠٦-٢٠٢٢

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات

المؤلف: الإمام الأعظم والعالم الأمجد الأكرم فريد دهره ووحيد عصره شيخ الإسلام

فخر الدين محمد بن عمر الخطيب الرازي

المتوفى ٦٠٦ هـ

راجعه وقدم له وعلق عليه: طه عبد الرؤوف سعد

حقوق الطبع محفوظة

١٣٩٦ هـ - ١٩٧٦ م

منشورات مكتبة كلية الأزهر

٩ ش الصنادقية بالأزهر

القاهرة

المصدر: الشاملة الذهبية

* * *

عن المؤلف

لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

من تراث الرازي

شرح أسماء الله الحسنى للرازي

الكتاب: لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات

المؤلف: الإمام الأعظم والعالم الأمجد الأكرم فريد دهره ووحيد عصره شيخ الإسلام

فخر الدين محمد بن عمر الخطيب الرازي

المتوفى ٦٠٦ هـ

راجعه وقدم له وعلق عليه: طه عبد الرؤوف سعد

حقوق الطبع محفوظة

١٣٩٦ هـ - ١٩٧٦ م

منشورات مكتبة كلية الأزهر

٩ ش الصنادقية بالأزهر

القاهرة

المصدر: الشاملة الذهبية

* * *

مقدمة

مقدمة

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم

الحمد للَّه بنعمته تتم الصالحات، وأشهد أن لا إله إلا اللَّه شهادة تثقل لنا بها ربنا ميزان الحسنات، وأصلي وأسلم على سيدنا محمد سيد ولد آدم المنزل عليه الكتاب المنير والآيات البينات، صلاة وسلاما دائمين متتابعين إلى يوم يقوم الأشهاد.

أما بعد: فقد وفقنا اللَّه ويسر لنا، وكل ميسر لما خلق له أن نخرج أمهات الكتب وجلائل أعمال المؤلفين وقرائح أذهانهم. ولما كان شيخ الإسلام الإمام فخر الدين الرازي قد أسهم في المكتبة العربية بنفائس لا تعد ودرر لا تحصى وأفكار لا تستقصى، ولا يخفى على القارئ ما لهذا الإمام من باع طويل في هذا الميدان وما لكتبه من شهرة مرموقة وصيت بعيد وفائدة مرجوة إن شاء اللَّه.

فكان لزاما علينا أن ننقب عن مؤلفات هذا البحر الزاخر ننشرها - إن شاء اللَّه - تباعا، ونستفتح بهذا الكتاب العظيم المفيد - بعون اللَّه - ببركة أسمائه الحسنى وصفاته العليا ألا وهو كتاب «لوامع البينات شرح أسماء اللَّه تعالى والصفات».

وهو درة من درر الرازي وكل مؤلفاته درر، ولقد اخترناه واسطة العقد تبركا بأسمائه تعالى وصفاته جل في علاه.

ولقد اطلعت على كل ما كتب في الأسماء والصفات سوى من سبق هذا الإمام كالغزالي مثلا أو عشرات الكتب التى كتبت بعده فوجدته بحمد اللَّه قد بز من سبقوه وتقدم في علمه وبحثه عمن خلفوه، وهو بلا شك رضاء من اللَّه سبحانه وتعالى عن هذا الإمام الأفخم والحبر الأعظم رضي اللَّه عنه جزاء ما أخرج للمكتبة الإسلامية من روائع التآليف ومن عظائم التصانيف.

ونظرة صادقة منك أيها القارئ العزيز في هذا الكتاب الجليل تدرك صدق قولى وتعلم حسن ظنى في هذا الكتاب. وإنى أدعو اللَّه سبحانه وتعالى أن ينفعنى وإياك بهذا الكتاب ببركة أسمائه تعالى إنه نعم المولى ونعم النصير وبالإجابة جدير.

وصلى اللَّه وسلم على سيدنا محمد وعلى آله وأصحابه ومن اتبع طريقه وسار على هديه إلى يوم لا ينفع مال ولا بنون إلا من أتى اللَّه بقلب سليم.

المراجع؟

ترجمة الإمام الفخر الرازي

مولده:

نسبه ولقبه:

آراء العلماء فيه:

ترجمة الإمام الفخر الرازي

مولده:

ولد في اليوم الخامس والعشرين من رمضان سنة أربع وأربعين وخمسمائة وقيل ثلاث وأربعين الموافقة لسنة (١١٤٩) م

نسبه ولقبه:

هو الإمام الكبير شيخ الإسلام العلامة النحرير، الأصولى، المتكلم، المناظر، المفسر، صاحب التصانيف المشهورة في الآفاق، الحظية في سوق الإفادة بالاتفاق، أبو عبد اللَّه محمد بن عمر بن الحسين بن الحسن بن على، التيمى، البكرى، القرشى، الطبرستانى، الرازي المولد، الملقب فخر الدين، المعروف بابن الخطيب أو ابن خطيب الرى، ذلك أن أباه كان خطيبا. الفقيه الشافعي المذهب، الأشعري العقيدة، الملقب بالإمام عند علماء الأصول، المقرر لشبه مذاهب الفرق المخالفين، والمبطل لها بإقامة البراهين، فاق أهل زمانه في العلوم العقلية والنقلية، وخصوصا في الأصلين، أصول الفقه وأصول الدين، والمعقولات، وعلم الأوائل، فريد عصره، ونسيج وحده.

آراء العلماء فيه:

كان العلماء يقصدونه من البلاد، وتشد إليه الرحال من الأقطار، وقد حكى شرف الدين بن عنين: أنه حضر درسه يوما وهو يلقى الدروس في

مدرسته بخوارزم، ودرسه حافل بالأفاضل، واليوم شات، وقد سقط ثلج كثير، وخوارزم بردها شديد إلى غاية ما يكون، فسقطت بالقرب منه حمامة، وقد طاردها بعض الجوارح، فلما وقعت رجع عنها الجارح خوفا من الناس الحاضرين، فلم تقدر الحمامة على الطيران من خوفها من شدة البرد، فلما قام فخر الدين من الدرس، وقف عليها ورق لها وأخذها بيده، فأنشأ ابن عنين في الحال من بحر الكامل:

يا ابن الكرام المطعمين إذا شتوا ... في كل مسغبة وثلج خاشف

العاصمين إذا النفوس تطايرت ... بين الصوارم والرشيج الراعف

من نبّأ الورقاء أن محلكم ... حرم وأنك ملجأ للخائف

وفدت عليك وقد تدانى حتفها ... فحبوتها ببقائها المستأنف

لو أنها تحبى بمال لانثنت ... من راحتيك بنائل متضاعف

جاءت (سليمان) الزمان بشكوها ... والموت يلمع من جناحى خاطف

قرم لواه القوت حتى ظله ... بإزائه يجرى بقلب واجف

وقال فيه بعض العلماء:

خصه اللَّه برأى هو للغيب طليعة ... فيرى الحق بعين دونها حد الطبيعة

ومدحه الإمام سراج الدين يوسف بن أبى بكر بن محمد السكاكي الخوارزمي بقوله.

أعلمن علما يقينا ... أن رب العالمينا

لو قضى في عالميهم ... خدمة للعالمينا

أخدم الرازي فخرا ... خدمة العبد ابن سينا

أساتذته:

ولابن عنين فيه قصيدة من جملتها - من (الكامل) أيضا:

ماتت به بدع تمادى عمرها ... دهرا وكاد ظلامها لا ينجلى

فعلا به الإسلام أرفع هضبة ... ورسا سواه في الحضيض الأسفل

غلط امرؤ بأبى عليّ قاسه ... هيهات قصّر عن مداه أبو على

لو أن رسطاليس يسمع لفظة ... من لفظه، لعرته هزة أفكل

ولحار بطليموس لو لاقاه من ... برهانه في كل شكل مشكل

ولو انهم جمعوا لديه تيقنوا ... أن الفضيلة لم تكن للأول

وقد كان الرازي يعظ باللسانين العربي والعجمي، وكان يلحقه الوجد حال الوعظ ويكثر البكاء، وكان يحضر مجلسه بمدينة (هراة) أرباب المذاهب والمقالات، ويسألونه وهو يجيب كل سائل بأحسن الأجوبة والمجادلات على اختلاف أصنافهم ومذاهبهم. ويجيء إلى مجلسه الأكابر والأمراء والملوك. وكان صاحب وقار وحشمة ومماليك وثروة وبزة حسنة وهيئة جميلة. إذا ركب مشى معه نحو ثلاثمائة مشتغل على اختلاف مطالبهم في التفسير والفقه والكلام والأصول والطب وغير ذلك. ورجع بسببه خلق كثير من الطائفة الكرامية إلى مذهب أهل السنة. وكان يلقب بهراة بشيخ الإسلام.

أساتذته:

كان مبدأ اشتغاله بالعلم على والده، الّذي كان خطيبا بالرى حتى مات.

وقد ذكر الرازي في كتابه المسمى «تحصيل الحق» أنه اشتغل في علم

الأصول على والده ضياء الدين عمر، ووالده على أبى القاسم سليمان بن ناصر الأنصارى، وهو على إمام الحرمين أبى المعالى، وهو على الأستاذ أبى إسحاق الأسفرائيني، وهو على الشيخ أبى الحسن الباهلى، وهو على شيخ السنة أبى الحسن على بن أبى إسماعيل الأشعرى الناصر لمذهب أهل السنة والجماعة.

وأما اشتغاله في فروع المذهب، فإنه اشتغل على والده المذكور، ووالده علي أبي محمد الحسين بن مسعود الفراء البغوى، وهو على القاضى حسين المروزى، وهو على القفال المروزى، وهو على أبى زيد المروزى، وهو على أبى إسحاق المروزى، وهو على أبى العباس بن شريح وهو على أبى القاسم الأنماطى، وهو على أبى إبراهيم المزنى، وهو على الإمام الشافعي، رضي اللَّه عنه.

وبعد وفاة والده قصد إلى الكمال السمناني، واشتغل عليه مدة، ثم عاد إلى الرى، واشتغل على المجد الجيلى صاحب محمد بن يحيى الفقيه أحد تلاميذ الإمام حجة الإسلام الغزالي، ولما طلب المجد إلى مراغة ليدرس بها، صحبه وقرأ عليه مدة طويلة علم الكلام والحكمة.

ويقال إن الرازي كان يحفظ الشامل لإمام الحرمين في أصول الدين

والمستصفى في أصول الفقه للغزالي، وكذا المعتمد لأبى الحسين البصري.

وقد لازم الرازي الأسفار، وعامل شهاب الدين الغورى صاحب غزنة في جملة من المال، ثم مضى إليه لاستيفائه منه، فبالغ في إكرامه والإنعام عليه، وحصل من جهته مال طائل، ثم عاد إلى خراسان.

وكان له يد في النظم .. فمن نظمه:

نهاية إقدام العقول عقال ... وأكثر سعى العالمين ضلال

فتنته مع الكرامية

فأرواحنا في وحشة من جسومنا ... وحاصل دنيانا أذى ووبال

ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا ... سوى أن جمعنا فيه قيل وقال

وكم من جبال قد علت شرفاتها ... رجال فزالوا والجبال جبال

وكم قد رأينا من رجال ودولة ... فبادوا جميعا مزعجين وزالوا!!

وقال أبو عبد اللَّه الحسين الواسطي: سمعت فخر الدين بهراة ينشد على المنبر معاتبا أهل البلد:

المرء ما دام حيا يستهان به ... ويعظم الرزء فيه حين يفتقد

فتنته مع الكرامية (¬١)

لما قدم الرازي هراة، ونال إكراما عظيما من الدولة. واشتد ذلك على الكرامية، فاجتمع يوما مع القاضي مجد الدين بن القدوة، فتناظرا، ثم استطال فخر الدين على ابن القدوة ونال منه إهانة، فعظم ذلك على الكرامية فلما كان من الغد جلس ابن عم مجد الدين، فوعظ الناس وقال: «رَبَّنا آمَنّا بِما أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنا مَعَ الشّاهِدِينَ، أيها الناس: ما نقول إلا ما صح عن رسول اللَّه وأما قول أرسطو وكفريات ابن سينا، وفلسفة الفارابي، فلا نعلمها، فلأى شيء يشتم بالأمس شيخ من شيوخ الإسلام،

¬__________

(¬١) تنسب الكرامية لمحمد بن كرام المتوفى سنة (٢٥٥) ه‍ (٨٦٩) ميلادية. وجملة الكرامية ثلاث فرق: حقائقية، وطرائقية وإسحاقية، وبعد جمهورهم فريقا واحدا؛ إذ لا يكفر بعضهم بعضا. ومن ضلالاته أنه كان يسمى معبوده جسما وله حد واحد من الجانب الّذي ينتهى له العرش، وأن معبوده أحدى الجوهر ثم قوله إنه على صورة إنسان، وأنه مماس للعرش والعرش مكان له، إلى غير ذلك من الضلالات المخزية.

وصيته:

يذب عن دين اللَّه، وبكى فأبكى الناس، وضجت الكرامية، وثاروا من كل ناحية، وحميت الفتنة، فأرسل السلطان الجند وأسكتها .. وأمر الرازي بالخروج.

ولم يزل بين الرازي والكرامية السيف الأحمر، فينال منهم، وينالوا منه سبا وتكفيرا، حتى قيل إنهم سموه فمات من ذلك.

وصيته:

وفي وفيات الأعيان لابن خلّكان، أن الرازي عند ما مرض، وأيقن أنه لا محالة ميت، أملى على تلميذه إبراهيم بن أبى بكر الأصفهانى وصية تدل على حسن العقيدة. وقد جاء فيها:

« .. اعلموا أنى كنت رجلا محبا للعلم، فكنت أكتب في كل شيء شيئا لا أقف على كمية ولا كيفية، سواء كان حقا أو باطلا أو غثا أو سمينا، إلا أن الّذي نظرته في الكتب المعتبرة لى، أن هذا العالم المحسوس تحت تدبير منزه عن مماثلة المتحيزات والأعراض، وموصوف بكمال القدرة والعلم والرحمة، ولقد اخترت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية، فما رأيت فيها فائدة تساوى الفائدة التى وجدتها في القرآن العظيم، لأنه يسعى في تسليم العظمة والجلال بالكلية للَّه تعالى، ويمنع من التعمق في إيراد المعارضات والمناقضات، وما ذاك إلا للعلم بأن العقول البشرية تتلاشى وتضمحل في تلك المضايق العميقة والمناهج الخفية، ولهذا أقول كلما ثبت بالدلائل الظاهرة من وجوب وجوده ووحدته وبراءته عن الشركاء في القدم والأزلية والتدبير والفعالية، فذاك هو الّذي أقول به، وألقى اللَّه تعالى به، وأمّا ما انتهى الأمر فيه إلى الدقة والغموض، فكل ما ورد في القرآن والأخبار الصحيحة المتفق عليها بين الأئمة المتبعين للمعنى الواحد، فهو كما مر. والّذي

وفاته:

مصنفاته:

لم يكن كذلك، أقول: يا إله العالمين: إنى أرى الخلق مطبقين على أنك أكرم الأكرمين وأرحم الراحمين. فكل ما مر به قلمى أو خطر ببالى فأستشهد وأقول: إن علمت منى أنى ما سعيت إلا في تقديس اعتقدت أنه الحق، وتصورت أنه الصدق، فلتكن رحمتك مع قصدى لا مع حاصلى، فذاك جهد المقل. وأنت أكرم من أن تضايق الضعيف الواقع في زلة، فأغثنى وارحمنى واستر زلتى وامح حوبتى يا من لا يزيد ملكه عرفان العارفين، ولا ينقص ملكه بخطإ المجرمين، وأقول: دينى متابعة سيد المرسلين محمد صلى اللَّه عليه وسلم، وكتابى القرآن العظيم، وتعويلى في طلب الدين عليهما .. ».

وفاته:

وتوفي فخر الدين، يوم الاثنين، يوم عيد الفطر، سنة ست وستمائة، هجرية، الموافقة لسنة ألف ومائتين وتسع ميلادية بمدينة هراة، ودفن آخر النهار في الجبل المصاقب لقرية مزداخان. رحمه اللَّه رحمة واسعة.

مصنفاته:

للرازي تصانيف مفيدة في فنون عديدة، كلها محققة، وانتشرت تصانيفه في البلاد، ورزق فيها سعادة عظيمة، فإن الناس اشتغلوا بها، ورفضوا كتب المتقدمين، وهو أول من اخترع الترتيب في كتبه، وأتى بما لم يسبق إليه، ومن مصنفاته:

(١) - تفسير القرآن الكريم المسمى «بمفاتيح الغيب» - جمع فيه من الغرائب والعجائب، ما يطرب كل طالب، وهو كبير جدا، وترجع شهرة الرازي إلى هذا التفسير، إذ جمع فيه بين المباحث الكلامية

والفلسفية والدينية وردّ فيه على تأويلات المعتزلة للقرآن، وضمنه محاولته للتوفيق بين الفلسفة والدين.

(٢) - شرح سورة الفاتحة - في مجلد.

(٣) - تفسير سورة البقرة - مجلد.

(٤) - المطالب العلية. في ثلاثة مجلدات. ولم يتمه.

(٥) - نهاية المعقول في دراية الأصول - في مجلدين.

(٦) - كتاب الأربعين - في أصول الدين - أعاننا اللَّه على إخراجه.

(٧) - محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين - أعاننا اللَّه على إخراجه.

(٨) - كتاب البيان والبرهان في الرد على أهل الزيغ والطغيان.

(٩) - كتاب المبهمات المشرقية.

(١٠) - كتاب المباحث العمادية في المطالب المعادية.

(١١) - كتاب تهذيب الدلائل وعيون المسائل.

(١٢) - كتاب إرشاد النظار إلى لطائف الأسرار.

(١٣) - كتاب أجوبة المسائل النجارية.

(١٤) - كتاب تحصيل الحق.

(١٥) - كتاب الربذة.

(١٦) - كتاب المعالم - في أصول الدين.

(١٧) - المحصل - مجلد.

(١٨) - الملخص - في الفلسفة.

(١٩) - شرح الإشارات لابن سينا. وموجز له يسمى «لباب الإشارات».

(٢٠) - شرح عيون الحكمة.

(٢١) - السر المكتوم - في الطلسمات.

(٢٢) - شرح أسماء اللَّه الحسنى - وهو الكتاب الّذي نقدم له.

(٢٣) - شرح المفصل - في النحو - للزمخشرى.

(٢٤) - شرح الوجيز - في الفقه - للغزالي.

(٢٥) - شرح ديوان سقط الزند - للمعرى.

(٢٦) - مختصر في الإعجاز.

(٢٧) - نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز - في علم البيان. أعاننا اللَّه على إخراجه

(٢٨) - كتاب في إبطال القياس.

(٢٩) - شرح الكليات للقانون. ولم يتمه.

(٣٠) - الجامع الكبير - ويعرف بالطب الكبير - ولم يتمه.

(٣١) - كتاب في الهندسة.

(٣٢) - كتاب الفراسة.

(٣٣) - كتاب مناقب الشافعي.

(٣٤) - أصول الشافعية.

(٣٥) - اعتقادات فرق المسلمين والمشركين. أعاننا اللَّه على إتمامه.

وهناك مصنفات له لم يتفق عليها، وبعضها أنكره الشافعية، واستبعدوا

نسبته إليه. منها: «كتاب السر المكتوم في مخاطبة الشمس والنجوم على طريقة من يعتقدهم».

ومع هذا .. فقد كان للرازي باع طويل في التصنيف، ألف في كل فن، وأسهم في كل علم، وكانت مصنفاته غاية في الإتقان والترتيب، ويقول ابن خلكان: «وَهو أول من اخترع هذا الترتيب في كتبه، وأتى فيها بما لم يسبق إليه».

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم

[خطبة المؤلف]

[خطبة المؤلف]

بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم وما توفيقى إلا باللَّه عليه توكلت وإليه أنيب قال الإمام الأوحد فخر الدين أبو عبد اللَّه محمد بن عمر الخطيب الرازي قدس اللَّه روحه:

الحمد للَّه الّذي حارت الأفكار في مبادي أنوار كبريائه وصمديته، وتاهت الأنظار في مطالع أسرار عزته وفردانيته، وشهدت ذوات المخلوقات على كمال قدرته وألوهيته، ودلت أجزاء السماوات والأرضين على نهاية علمه وجلال حكمته. والصلاة على نبى الرحمة محمد وآله وصحبه وعترته.

أما بعد: فإن اللَّه تعالى لما أسعدنى بالاتصال إلى حضرة السلطان المعظم العالم العادل: بهاء الدين، شمس الإسلام والمسلمين، أعقل الملوك وأعدل السلاطين، أبى المؤيد سام بن عمد بن مسعود بن الحسين. زين اللَّه معاقد ملكه بأنواع الخيرات وخصه في الدارين بأقسام السعادات، وجعلنى من المفرطين في حبه وولائه، المستظلين بظل لوائه، وواصلنى بحسن ملاحظته إلى غايات المطالب الروحانية، ونهايات المقاصد النفسانية، وكان من جملة تلك النعم العظيمة، والرتب الجسيمة أن وفقنى اللَّه تعالى لتنقيح الكلام في شرح أسماء اللَّه تعالى وصفاته، وتحقيق القول في تفسير نعوته وسماته؛ فصنفت هذا الكتاب وسميته (لوامع البينات في الأسماء والصفات) ورتبته على أقسام ثلاثة (الأول) في المبادى والمقدمات (الثاني) في المقاصد والغايات (الثالث) في اللواحق والمتممات.

القسم الأول فى المبادي والمقدمات وفيه عشرة فصول

الفصل الأول فى حقيقة الاسم والمسمى والتسمية

القسم الأول في المبادي والمقدمات وفيه عشرة فصول

الفصل الأول في حقيقة الاسم والمسمى والتسمية

المشهور من قول أصحابنا رحمهم اللَّه تعالى: أن الاسم نفس المسمى وغير التسمية. وقالت المعتزلة إنه غير التسمية وغير المسمى، واختيار الشيخ الغزالي رضي اللَّه عنه أن الاسم والمسمى والتسمية أمور ثلاثة متباينة وهو الحق عندي.

واعلم أن القول بأن الاسم نفس المسمى أو غيره لا بد وأن يكون مسبوقا ببيان أن الاسم ما هو؟ وأن المسمى ما هو؟ وأن التسمية ما هى؟ فإن كل تصديق لا بد وأن يكون مسبوقا بتصور ماهية المحكوم عليه والمحكوم به (¬١): فنقول:

إن كان الاسم عبارة عن اللفظ الدال على الشيء بالوضع وكان المسمى عبارة عن نفس ذلك الشيء فالعلم الضرورى حاصل بأن الاسم غير المسمى، وإن كان الاسم عبارة عن ذات الشيء والمسمى أيضا ذات الشيء، كان معنى قولنا الاسم نفس المسمى هو أن ذات الشيء نفس ذات الشيء، وهذا مما لا يمكن وقوع النزاع فيه بين العقلاء. فثبت أن الخلاف الواقع في هذه المسألة إنما كان بسبب أن التصديق ما كان مسبوقا بالتصور. وهذا القدر كاف في هذه المسألة.

وكان اللائق بالعقلاء أن لا يجعلوا هذا الموضع مسئلة خلافية، بل هاهنا دقيقة يمكن أن يحمل عليها قول من قال: الاسم نفس المسمى، وهو أن العقلاء اتفقوا على أن لفظ الاسم، اسم لكل ما يدل على معنى من غير أن يكون دالا على زمان معين، ولا شك أن لفظ الاسم كذلك، فيلزم من هاتين المقدمتين أن يكون

الاسم مسمى بالاسم، فهاهنا الاسم والمسمى واحد قطعا. إلا أن فيه إشكالا وهو: أن اسم الشيء مضاف إلى الشيء وإضافة الشيء إلى نفسه محال، فامتنع كون الشيء الواحد اسما لنفسه، فهذا حاصل التحقيق في هذه المسألة.

¬__________

(¬١) التصور: هو إدراك المفردات كإدراك لفظ محمد وكذلك إدراك لفظ رسول. أما التصديق فهو إدراكك نسبة الرسالة لمحمد وتصديقك لهذه النسبة.

ولنرجع إلى الكلام المألوف فنقول: الّذي يدل على أن الاسم غير المسمى وجوه.

الحجة الأولى: أسماء اللَّه تعالى كثيرة والمسمى ليس بكثير، فالاسم غير المسمى، إنما قلنا أسماء اللَّه كثيرة لوجوه أحدها قوله: «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها» (¬١) وثانيها قوله عليه الصلاة والسلام «إن للَّه تسعة وتسعين اسما» (¬٢)

وثالثها قوله تعالى: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (¬٣) وأما أن المسمى بهذه الأسماء ليس بكثير فهو متفق عليه، فثبت أن الأسماء كثيرة وأن المسمى ليس بكثير، وكانت الأسماء مغايرة للمسمى لا محالة،

فإن قيل لا نسلم أن الأسماء كثيرة وما ذكرتم من القرآن والخبر محمول على كثرة التسميات لا على كثرة الأسماء، سلمنا أن الأسماء كثيرة لكن لا نسلم أن المسمى واحد، لأن المفهوم من الخالق حصول الخلق، والمفهوم من الرازق حصول الرزق، وبين المفهومين فرق.

والجواب عن الأول من وجوه: أحدها: أن المذكور في القرآن والخبر إثبات الأسماء الكثيرة، إلا إذا بين الخصم أن التسمية غير المسمى وأن المراد من الأسماء المذكورة في هذه النصوص التسمية، لكن كل ذلك عدول عن الظاهر.

وثانيها: أن المفهوم من التسمية وضع الاسم للمسمى، فلو كان الاسم هو المسمى لكان وضع الاسم للمسمى عبارة عن وضع الشيء لنفسه وذلك غير معقول.

وثالثها: أن المعقول هاهنا أمور ثلاثة: ذات الشيء وهذه الألفاظ المخصوصة وجعل هذه الألفاظ المخصوصة معرفة لتلك المعانى المخصوصة بالوضع والاصطلاح.

أما ذات الشيء فهو المسمى، فلو كان الاسم عبارة عن ذات الشيء لزم كون الشيء اسما لنفسه وذلك غير معقول.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

(¬٢) الحديث بتمامه «إن للَّه تسعة وتسعين اسما - مائة إلا واحدا - إن اللَّه وترا يحب الوتر. من أحصاها دخل الجنة» رواه الترمذي.

(¬٣) الآية (٨) من سورة طه.

وأما السؤال الثاني فجوابه أن الخالق ليس اسما الخلق بل الشيء الّذي يصدر عنه الخلق، والرازق ليس اسما للرزق بل الشيء الّذي يصدر عنه الرزق، ثم من المعلوم أن الّذي صدر عنه الخلق والّذي صدر عنه الرزق شيء واحد، فثبت أن المسمى بالخالق والرازق شيء واحد.

الحجة الثانية: أنا إذا قلنا معدوم ومنفى وسلب واللاثبوت واللاتحقق، فهاهنا الأسماء موجودة والمسميات معدومة، فكان الاسم غير المسمى لا محالة.

الحجة الثالثة: أن أهل اللغة اتفقوا على أن الكلم جنس تحتها أنواع ثلاثة:

الاسم والفعل والحرف؛ فالاسم كلمة والكلمة هى الملفوظ بها، وأما المسمى فهو ذات الشيء وحقيقته، واللفظ والمعنى كل واحد منهما يوصف بما لا يوصف به الآخر، فيقال في اللفظ: إنه عرض وصوت وحال في المحل وغير باق وأنه مركب من حروف متعاقبة وأنه عربى وعبرانى، ويقال في المعنى إنه جسم وقائم بالنفس وموصوف بالأعراض وباق، فكيف يخطر ببال العاقل أن يقول الاسم هو المسمى؟!

الحجة الرابعة: قوله تعالى: «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها» (¬١) أمرنا بأن يدعى اللَّه تعالى بأسمائه، والشيء الّذي يدعى مغاير الشيء الّذي يدعى ذلك المدعو به، فوجب أن يكون الاسم غير المسمى.

الحجة الخامسة: أنه يقال فلان وضع هذا الاسم لهذا الشيء، فلو كان الاسم نفس المسمى لكان معناه أنه وضع ذلك الشيء لذلك الشيء، وأنه محال، وأما القول بأن التسمية ليست نفس الاسم فالذى يدل عليه أن التسمية عبارة عن جعل ذلك اللفظ المعين معرفا لماهية ذلك المسمى، ووضع الاسم للمسمى مغاير لذات الاسم، كما أن المفهوم من التحريك مغاير للمفهوم من نفس الحركة.

واحتج القائلون بأن الاسم نفس المسمى بوجوه:

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

الحجة الأولى: قوله تعالى «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (¬١) وقوله «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» (¬٢) وقوله: «تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ» (¬٣) ووجه الاستدلال أنه أمر بتسبيح اسم اللَّه تعالى، ودل العقل على أن المسبح هو اللَّه تعالى لا غيره، وهذا يقتضي أن اسم اللَّه تعالى هو هو لا غيره.

الحجة الثانية: قوله تعالى: «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ» (¬٤) أخبر اللَّه تعالى أنهم عبدوا الأسماء، والقوم ما عبدوا إلا تلك الذوات، فهذا يدل على أن الاسم هو المسمى.

الحجة الثالثة: اسم الشيء لو كان عبارة عن اللفظ الدال عليه لوجب أن لا يكون للَّه تعالى في الأزل شيء من الأسماء إذ لم يكن هناك لفظ ولا لافظ وذلك باطل.

الحجة الرابعة: إذا قال القائل: محمد رسول اللَّه، فلو كان اسم محمد غير محمد لكان الموصوف بالرسالة غير محمد وذلك باطل قطعا، وكذا قوله: «تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ» (¬٥) فلو كان اسم أبى لهب غير أبى لهب لكان الموصوف بالمذمة غير أبى لهب، وهكذا إذا كانت امرأة مسماة بحفصة فقال حفصة طالق، فبتقدير أن يكون الاسم غير المسمى كان قد أوقع الطلاق على غير حفصة، فوجب أن لا يقع الطلاق على حفصة وذلك باطل

¬__________

(¬١) الآية (١) من سورة الأعلى.

(¬٢) الآية (٧٤) من سورة الواقعة.

(¬٣) الآية (٧٨) من سورة الرحمن.

(¬٤) جزء من الآية (٤٠) من سورة يوسف.

(¬٥) جزء من الآية (١) من سورة المسد.

الحجة الخامسة: التمسك بقول لبيد:

إلى الحول ثم اسم السلام عليكما (¬١)

وإنما أراد باسم السلام نفس السلام وهذا يقتضي أن يكون الاسم نفس المسمى.

الحجة السادسة: التمسك بقول سيبويه: الأفعال أمثلة أخذت من لفظ أحداث الأسماء، ومن المعلوم أن الأحداث التى هى المصادر صادرة عن المسميات لا عن الألفاظ، فدل هذا على أن قوله: من لفظ أحداث الأسماء أي من لفظ أحداث المسميات.

والجواب: أن الشروع في الاستدلال لا بد وأن يكون مسبوقا بتصور ماهية الموضوع والمحمول (¬٢)، فإن كان المراد من هذا الاستدلال أن اللفظ الدال على الشيء هو نفس ذلك الشيء فذلك باطل بالبديهة، فالاستدلال فيه غير معقول مقبول، وإن كان المراد من الاسم نفس ذلك الشيء ومن المسمى نفس ذلك الشيء، فحينئذ يكون قولكم الاسم نفس المسمى أي ذات الشيء هو نفس ذاته، ومعلوم أن هذا مما لا حاجة في إثباته إلى الدليل، وإن كان المراد من قولكم الاسم نفس المسمى مفهوما مغايرا لهذين المفهومين فلا بد من تلخيصه حتى يصير مورد الاستدلال معلوما.

ولنشرع الآن في الجوابات المفصلة على الوجه المعتاد.

¬__________

(¬١) صدر بيت وعجزه: ومن يبكى عاما كاملا فقد اعتذر. انظر البيت في ديوانه، وأمالي الزجاج، والخصائص لابن جنى، وشرح المفصل لابن يعيش، والمقرب لابن عصفور، وخزانة الأدب البغدادى، وشرح شواهد الألفية للعينى، وهمع الهوامع للسيوطى، والدرر اللوامع، وشرح الأشمونى لألفية بن مالك.

(¬٢) الموضوع هو المبتدأ في الجملة الاسمية، والفاعل ونائب الفاعل في الجملة الفعلية. أما المحمول فهو الخير في الجملة الاسمية، والفعل في الجملة الفعلية.

الجواب عن الأول من وجوه:

الأول: أن التمسك بقوله «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ» (¬١) وقوله «تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ» (¬٢) يدل على أن الاسم غير المسمى من وجوه: الأول: أن قوله «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ» (¬٣) تصريح بإطلاق إضافة الاسم إلى الرب، والأصل أن لا تجوز إضافة الشيء إلى نفسه. والثاني: أن اسم اللَّه سبحانه وتعالى لو كان هو ذات الرب لوجب أن لا يبقى فرق بين قوله: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ»، وبين قوله سبح اسم اسمك، وقوله سبح ربك ربك، ولمّا كان الفرق معلوما بالضرورة علمنا أن اسم الرب مغاير للرب.

والثالث: أن أصحابنا قالوا السبيل إلى معرفة أسماء اللَّه تعالى هو التوقيف لا العقل، والسبيل إلى معرفة الرب هو العقل لا التوقيف، وهذا يقتضي أن يكون الاسم غير المسمّى. فثبت بهذه الوجوه أن هذه الآية تدل على فساد مذهبهم من هذه الوجوه.

الوجه الثاني في الجواب: أن نقول للمفسرين في قوله: سبح اسم ربك وجهان أحدهما أن المراد منه الأمر بتنزيه اسم اللَّه وتقديسه، والثاني أن الاسم صلة والمراد منه الأمر بتسبيح ذات اللَّه تعالى. أما الطريق الأول فقد ذكروا في تفسير تسبيح أسماء اللَّه تعالى وجوها. الأول: أن المراد منه نزه اسم ربك عن أن تجعله اسما لغيره، فيكون ذلك نهيا أن يدعى غير اللَّه تعالى باسم من أسماء اللَّه، فإن المشركين كانوا يسمون الصنم باللات، مسلية برحمان اليمامة، وكانوا يسمون أوثانهم آلهة، قال اللَّه تعالى: «أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً احِداً» (¬٤) والثاني أن المراد بتسبيح أسمائه أن لا تفسر تلك الأسماء بما لا يصح ثبوته في حق اللَّه سبحانه وتعالى نحو أن يفسر قوله تعالى: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (¬٥) بالعلو المكانى ويفسر قوله: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (¬٦) بالاستقرار، بل يفسر العلو بالقهر والاقتدار وكذا الاستواء

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١) من سورة الأعلى.

(¬٢) جزء من الآية (٧٨) من سورة الرحمن.

(¬٣) جزء من الآية (١) من سورة الأعلى.

(¬٤) جزء من الآية (٥) من سورة ص.

(¬٥) الآية (١) من سورة الأعلى.

(¬٦) الآية (٥) من سورة طه.

يفسر بذلك. الثالث: أن تصان أسماء اللَّه تعالى عن الابتذال والذكر لا على وجه التعظيم.

ويدخل في هذا الباب أن تذكر تلك الأسماء عند الغفلة وعدم الوقوف على حقائقها ومعانيها ورفع الصوت بها وعدم الخضوع والخشوع والتضرع عند ذكرها.

الرابع: أن يكون المراد بقوله سبحانه: «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» أي مجده بالأسماء التى أنزلتها إليك وعرفتك أنها أسماؤه وإليه الإشارة بقوله سبحانه وتعالى: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ» (¬١) وعلى هذا التأويل فالمقصود من هذا أن لا يذكر اللَّه إلا بالأسماء التى ورد التوقيف بها. والخامس: أن يكون المراد من التسبيح الصلاة قال اللَّه تعالى: «فَسُبْحانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ» (¬٢) وكأنه قيل صل باسم ربك لا كما يصلى المشركون بالمكاء والتصدية.

والسادس: قال أبو مسلم الأصفهانى: المراد من الاسم هنا الصفة وكذا في قوله سبحانه: «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى (¬٣)» فيكون المراد الأمر بتقديس صفات اللَّه.

أما الطريق الثاني: وهو أن يقال قوله «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ» معناه سبح ربك وهو اختيار جمع من المفسرين، قالوا: والفائدة في ذكر الاسم أن المذكور إذا كان في غاية العظمة والجلالة فإنه لا يذكر هو بل يذكر اسمه وحضرته وجنابه، فيقال سبح اسمه ومجد ذكره، ويقال سلام اللَّه تعالى على المجلس العالى وعلى الحضرة العالية، والكلام إذا ذكر على هذا الوجه كان ذلك أدل على تعظيم المذكور مما إذا لم يذكر كذلك وبيانه من وجوه:

أحدها: أنه إذا قيل سبح اسم ربك فإنه يدل على أنه سبحانه أعظم وأجل من أن يقدر أحد من الخلق على تسبيحه وتقديسه، بل الغاية القصوى للخلق أن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١١٠) من سورة الإسراء.

(¬٢) الآية (١٧) من سورة الروم.

(¬٣) الآية (١٨) من سورة الأعراف.

يشتغلوا بتسبيح أسمائه، ومعلوم أن هذا أدل على التعظيم من أن يقال سبح ربك. وثانيها: أنه إذا قيل سبح اسم ربك وقيل سلام اللَّه على المجلس العالى، فمعناه أنه بلغ في استحقاق التسبيح إلى حيث إن اسمه يستحق التسبيح، وبلغ في استحقاق السلام عليه والتعظيم له إلى حيث صار مجلسه وموضعه مستحقا لهذا التعظيم والتسليم.

ومعلوم أن هذا أبلغ في التعظيم مما إذا قيل سلام اللَّه على فلان. وثالثها: أنه تعالى قال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (¬١) فجعل لفظ المثل كناية عنه، فإذا جاز ذلك فلم لا يجوز أن يجعل لفظ الاسم هنا أيضا كناية عنه؟ ورابعها: وهو أحسن من جميع ما تقدم أنه لو قال: سبح ربك، كان هذا أمرا بتسبيح ذات الرب، وتسبيح الشيء في نفسه لا يمكن إلا بعد معرفته في نفسه، ولما امتنع في العقول البشرية أن تصير عارفة بكنه حقيقته سبحانه وتعالى، امتنع ورود الأمر بتسبيحه. أما أسماؤه وصفاته فهى معلومة للخلق فلا جرم ورد الأمر بتسبيح أسمائه. فهذا جملة الكلام في الجواب عن الحجة الأولى.

وأما الجواب عن الحجة الثانية: فنقول إن قوله تعالى: «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها» (¬٢) يدل على أن الاسم غير المسمى لوجهين.

الأول: أن قوله: «إِلا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها» يدل على أن تلك الأسماء إنما حصلت بجعلهم ووضعهم، ولا شك أن تلك الذوات ما حصلت بجعلهم ووضعهم، وهذا يقتضي أن الاسم غير المسمى. الثاني: أن الآية تدل على أن اسم الإله كان حاصلا في حق الأصنام، ومسمى الإله ما كان حاصلا في حقهم، وهذا يوجب المغايرة بين الاسم والمسمى ويدل على أن الاسم غير المسمى. ثم نقول: المراد بالآية أن تسمية الصنم بالإله كان اسما بلا مسمى كمن يسمى نفسه باسم السلطان وكان في غاية القلة والذلة؛ فإنه يقال إنه ليس له من السلطنة الا الاسم فكذا هنا.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١١) من سورة الشورى.

(¬٢) جزء من الآية (٤٠) من سورة يوسف.

والجواب عن الحجة لثالثة: أن مرادنا من الاسم الألفاظ الدالة، وأنتم وافقتم على أنه ما كان للَّه تعالى في الأزل بهذا التفسير اسم، ثم أي محذور يلزم في ذلك إذا عرفنا بأن مدلولات هذه الأسماء كانت موجودة في الأزل؟!

والجواب عن الحجة الرابعة: أنه إذا قال: محمد رسول اللَّه فليس المراد أن اللفظ المركب من الحروف المخصوصة موصوف بالرسالة، بل المراد منه أن الشخص المدلول عليه بلفظ محمد موصوف برسالة اللَّه. وحينئذ يزول الإشكال.

والجواب عن الحجة الخامسة والسادسة: أنه تمسك في إثبات ما علم بطلانه ببديهة العقل بقول واحد من الشعراء والأدباء، وذلك مما لا يلتفت إليه ولا يعوّل عليه - واللَّه أعلم.

الفصل الثاني فى الفرق بين الأسماء والصفات

الفصل الثاني في الفرق بين الأسماء والصفات

اعلم أن الاسم مشتق إما من السمو على ما هو قول البصريين، أو من السمة على ما هو قول الكوفيين، فإن كان من السمو وجب أن يكون كل لفظ دل على معنى من المعانى اسما، وذلك لأن اللفظ لما كان دالا على المعنى فهو من حيث إنه دليل يكون متقدما على المدلول فكان معنى السمو حاصلا فيه. وإن كان من السمة فكل لفظ دل على معنى كان سمة على ذلك المعنى وعلامة عليه، إذا ثبت فنقول: كل لفظ يفيد معنى فإنه يجب أن يكون اسما على هذا التفسير، ولهذا السبب قلنا إن قوله تعالى: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (¬١) يقتضي أنه تعالى علمه كل اللغات سواء كان من قبيل ما يسميه النحويون اسما أو يسمونه فعلا أو حرفا، لأنا بينا أن كل هذه الأقسام أقسام اللفظ المفيد يجب أن تكون أسماء بحسب المفهوم الأصلي.

ثم إن النحويين خصصوا لفظ الاسم ببعض أقسام اللفظ المفيد؛ وذلك لأنهم قالوا اللفظ المفيد إما أن يكون مفهومه مستقلا بالمعلومية أو لا يكون، والثاني الحرف، والأول قسمان، لأنه إن دل على الزمان المعين لحصوله فهو الفعل، وإن لم يدل عليه فهو الاسم، ولهذا قالوا الاسم لفظة مفردة دالة بالوضع على معنى من غير أن تدل على زمانه المعين.

ثم إن المتكلمين خصصوا لفظ الاسم ببعض أقسام هذا القسم وذلك لأن كل ماهية فإما أن تعتبر من حيث هى هى أو من حيث إنها موصوفة بصفة معينة، فالأول هو الاسم والثاني هو الصفة، فالسماء والأرض والرجل والجدار أسماء، والخالق والرازق والطويل والقصير صفات، وهذا هو الفرق بين الاسم والصفة على قول المتكلمين.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣١) من سورة البقرة.

إذا عرفت هذا فنقول: كل واحد من القسمين مختص بنوع شرف لا يحصل في القسم الآخر، أما الاسم فهو أشرف من الصفة لوجوه. الأول: أن الاسم أقدم من الصفة لأن المراد من الصفات الأسماء المشتقة، ولا شك أن الأسماء الموضوعة أصل للأسماء المشتقة، إذ لو لم تنته المشتقات إلى اسم موضوع ابتداء غير مشتق لزم إما التسلسل وإما الدور وهما محالان. والثاني: أن الأسماء المشتقة مركبة من الأسماء، والموضوعة مفردة ولا شك أن المفرد أصل المركب والثالث:

أن الاسماء الموضوعة أسماء الذوات وأما المشتقة فإنها أسماء الصفات مع إضافة مخصوصة، والذات أشرف من الصفة، فوجب أن تكون الأسماء أشرف من الصفات، فهذا ما يتعلق بتفضيل الأسماء.

وأما الصفات فقال أبو زيد البلخى: الصفات أشرف من الأسماء؛ وذلك لأن الاسم لا يفيد السامع شيئا إلا دلالة مجملة، فإن من سمع لفظ الرجل عرف أنه أراد شيئا فأما أن ذلك الشيء ما هو فإنه لا يحصل بذكر هذا الاسم، وأما الصفات فإنها تعرّف ماهيات الأشياء وحقائقها وأحوالها، ولذلك فإن كل من أراد تعريف ماهية فإنه لا يمكنه تعريفها إلا بذكر صفاتها وأحوالها وخواصها، فثبت أن الصفات أشرف من الأسماء من هذا الوجه. ولقائل أن يقول: اللفظ الدال على الصفة معناه اللفظ الدال على كون الذات موصوفة بالصفة الفلانية، فما لم يتقدم العلم بتلك الصفة لم يمكن حصول العلم بأن شيئا آخر موصوف بها، فإذا معرفة الأسماء المشتقة موقوفة على معرفة الأسماء الموضوعة لتعريف تلك الصفات المخصوصة، فثبت أن المعرف للأسماء المشتقة موقوف على معرفة الأسماء الموضوعة، وكان كلام أبى زيد عكس ما ذكرناه - واللَّه أعلم.

الفصل الثالث فى شرح مذاهب أهل العلم فى الأسماء والصفات

الفصل الثالث في شرح مذاهب أهل العلم في الأسماء والصفات

الطريقة الأولى اعلم أن من الناس من نفى ثبوت الأسماء للَّه تعالى وسلم ثبوت الصفات، ومنهم من عكس: سلم ثبوت الأسماء وأنكر ثبوت الصفات، ومنهم من اعترف بالأسماء والصفات للَّه تعالى أما الذين نفوا ثبوت الأسماء وسلموا ثبوت الصفات فهذا هو قول كل من يقول: حقيقة الحق تعالى غير معلومة للخلق والبشر، واحتجوا عليه بأن حقيقة غير معلومة للخلق وإذا كان كذلك لم يكن له اسم.

بيان المقدمة الأولى: أن المعلوم منه للخلق إما الوجود وإما السلوب وإما الإضافات، أما العلم بكونه موجودا فذلك ليس علما بحقيقته المخصوصة. لأن الوجود المعلوم هو الأمر الّذي يناقض العدم، وهذا المعقول مفهوم عام يصدق على جميع الممكنات وحقيقته المخصوصة لا تصدق على شيء منها، فالوجود غير تلك الحقيقة، وأما السلوب فهى قولنا ليس بجوهر ولا بعرض ولا حال ولا محل، فالمعقول هنا عدم هذه الأمور، وحقيقته لا شك أنها مغايرة لعدم هذه الأمور، وأما الإضافات فهى قولنا إنه عالم قادر فإن المعلوم من كونه عالما أنه موصوف بصفة ما لأجلها صح منه الإيجاد على نعت الأحكام، والمعلوم من كونه قادرا أنه مؤثر في إيجاد الأثر على سبيل الصحة لا على سبيل الوجوب، وكل ذلك عبارة عن الإضافات المخصوصة، وحقيقته المخصوصة ليست نفس هذه الإضافات فثبت أن المعقول منه ليس إلا الوجود والسلوب والاضافات، وثبت أن شيئا منها ليس هو نفس حقيقته المخصوصة، فثبت أن حقيقته المخصوصة غير معقولة للخلق.

بيان المقدمة الثانية: وهى أن تلك الحقيقة المخصوصة لما لم تكن معلومة للخلق لم يكن بها اسم، والدليل عليه أن المقصود من وضع الاسم أن يشار بذلك الاسم إلى ذلك المسمى عند التخاطب، وذلك إنما يفيد إذا كان واحد من المتخاطبين

عارفا بذلك المسمى، فإذا كانت تلك الحقيقة لا يعرفها إلا اللَّه لم يكن في وضع الاسم لها فائدة. فهذا حجة من نفى الاسم.

ويمكن الجواب عنه: بأن ما ذكرتم من الدليل يدل على أنا لا نعرف حقيقة ذات اللَّه تعالى لكنكم ما ذكرتم دليلا على أنه يمتنع في قدرة اللَّه تعالى أن يشرف بعض عبيده بتعريف تلك الحقيقة فبتقدير أن يكون ذلك ممكنا كان وضع الاسم لتلك الحقيقة مفيدا.

وأما الذين سلموا الأسماء ونفوا الصفات فهم قوم من قدماء الفلاسفة والصابئة وقد احتجوا على قولهم بوجوه:

الحجة الأولى: أنا إذا وصفنا اللَّه تعالى بالصفات فوصفنا له بالصفات إما أن يكون مطابقا للأمر في نفسه أو لا يكون، فإن لم يكن مطابقا كان جهلا وكذبا، وإن كان مطابقا بتلك الصفات إما أن تكون عين تلك الذات أو لا تكون، فإن كانت عين تلك الذات كان محالا: لأن على هذا التقدير تصير كل هذه الصفات أسماء مترادفة دالة على نفس تلك الذات، وحينئذ لا يكون هذا من باب الصفات بل من باب الأسماء، وأما إن كانت الصفات ليست هى نفس الذات؛ فنقول هذه الصفات إما أن تكون واجبة لذواتها أو ممكنة لذواتها والقسمان باطلان فبطل القول بالصفات، وإنما قلنا إنه لا يجوز أن تكون تلك الصفات واجبة لذواتها لوجهين: أحدهما: أنه لو حصل شيئان يكون كل واحد منهما واجبا لذاته فهما يشتركان في الوجوب بالذات ويتباينان بالتعيين، وما به المشاركة غير ما به الامتياز، فكل واحد منهما في ذاته مركب وكل مركب ممكن؛ فالواجب لذاته ممكن لذاته هذا خلف. والثاني: أن الصفة هى التى لا يعقل ثبوتها بدون الموصوف، فكل صفة هى مفتقرة في ثبوتها إلى غيرها، والمفتقر إلى الغير ممكن لذاته؛ فالواجب لذاته ممكن لذاته هذا خلف.

وإنما قلنا إنه امتنع كون تلك الصفات ممكنة لذواتها لوجهين. الأول: إن كل ممكن فله سبب وليس سبب تلك الصفة غير تلك الذات، لأن هذا البحث إنما وقع في المبدأ

الأول ويمتنع أن تكون صفة المبدأ الأول مستفادة من غيره فإذا، سبب تلك الصفة هو تلك الذات، ولا شك أن تلك الذات بسيطة فلزم أن يكون البسيط قابلا وفاعلا، فهذان المفهومان إن كانا داخلين في الماهية كانت الماهية مركبة وقد فرضناها بسيطة، هذا خلف، وإن كانا خارجين عن الماهية كانا لاحقين وممكنين ومعلولين، وكان التغاير في المفهوم عائدا فيه فيلزم إما التسلسل وإما الكثرة في الماهية. وإن كان أحدهما داخلا والآخر خارجا فهذا أيضا يوجب وقوع الكثرة في الذات. الوجه الثاني: في بيان أنه يمتنع كون تلك الصفات ممكنة لذواتها: هو أن كل ممكن فإنه مفتقر في ثبوته وفي تحققه إلى السبب فافتقارها إلى السبب يمتنع أن يكون حال بقائها وإلا لكان ذلك تحصيلا للحاصل وهو محال، فذلك الافتقار إما حال حدوثها أو حال عدمها، وعلى التقديرين فكل ممكن فهو محدث، فلو كانت صفات اللَّه تعالى ممكنة لكانت محدثة، ولو كانت محدثة لافتقر محدثها في إحداثها إلى صفات أخرى سابقة عليها ويلزم التسلسل، فثبت أنه لو وجدت الصفات لكانت إما واجبة وإما ممكنة والقسمان باطلان فبطل القول بالصفات.

الحجة الثانية: الإله لو كان ذاتا موصوفا بصفات لكان الإله مركبا من تلك الذات ومن تلك الصفات وكل مركب فهو مفتقر إلى كل واحد من أجزائه، وكل واحد من أجزائه غيره، فكل مركب فهو مفتقر إلى غيره وكل مفتقر إلى غيره فهو ممكن، فلو كان الإله مركبا من الذات والصفات لكان ممكنا وهو محال، فوجب القطع بأنه تعالى فرد مبرأ عن الكثرة.

فإن قيل: هب أن الأمر كذلك، لكن لم لا يجوز أن يقال تلك الذات مبدأ لتلك الصفات؟ قلنا فعلى هذا التقدير المبدأ الأول هو تلك الذات وحدها، وتكون الصفات معلولة للمبدإ الأول، وعلى هذا فالمبدأ الأول مبرأ عن الصفات.

الحجة الثالثة: أن كون تلك الذات كاملة في الإلهية اما أن لا يعتبر فيه أمر وراء تلك الذات أو يعتبر، فإن كان الأول كانت تلك الذات من حيث هى هى كافية في الإلهية وعلى هذا التقدير لا يمكن إثبات الصفات، وإن كان الثاني كانت تلك الذات بدون تلك الصفات ناقصة بذاتها مستكملة بغيرها وذلك محال، وربما

عبروا عن هذه الشبهة بأن الإلهية لو كانت موقوفة على ثبوت هذه الصفات لكانت الذات محتاجة في تحصيل الإلهية إلى تلك الصفات، والحاجة إلى الشيء من لوازم النقص وأيضا فالمحتاج إليه أقوى من المحتاج فيلزم كون الصفة أقوى من الذات وكل ذلك محال.

الحجة الرابعة: قالوا جميع الأديان والملل شاهدة بانه لا بد من الإقرار بالوحدانية: قال سبحانه وتعالى: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (¬١) وقال «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» (¬٢) ومعلوم أن النصارى لا يثبتون ذواتا ثلاثة متباينة بل يثبتون ذاتا واحدة موصوفة بالأقانيم، ومرادهم بالأقانيم الصفات؛ فدل هذا على أنه تعالى إنما كفّرهم لقولهم بكثرة الصفات. فهذا مجموع شبه منكرى الصفات.

والجواب على الشبهة الأولى: لم لا يجوز أن يقال: الصفات الممكنة لذواتها واجبة بوجود الذات، قوله يلزم أن يكون البسيط قابلا وفاعلا؟ قلنا لم لا يجوز ذلك أليس أن حقيقته مقتضية الوجود والوحدة والتعيين موصوفة بها. قوله:

كل مفتقر إلى الغير محدث. قلنا ينتقض بالوجود والوحدة والتعيين بأنها من لوازم ذاته أزلا وأبدا.

والجواب عن الشبهة الثانية: لم لا يجوز أن تكون الذات موجبة لتلك الصفات ثم الذات الموصوفة بتلك الصفات تكون موجدة للمخلوقات؟

والجواب عن الشبهة الثالثة: أن الذات لما كانت موجبة لهذه الصفات كانت الذات مستكملة بنفسها لا بغيرها.

والجواب عن الشبهة الرابعة: أن النصارى أثبتوا قدماء مستقلة بأنفسها، ألا ترى أنهم جوزوا على الأقانيم الحلول في بدن مريم وعيسى عليهما السلام، ونحن لا نقول بإثبات قدماء مستقلة بأنفسها؛ فظهر الفرق فهذا هو الجواب عن الشبه.

¬__________

(¬١) الآية (١) من سورة الإخلاص.

(¬٢) جزء من الآية (٧٣) من سورة المائدة.

واعلم أن سبب اضطراب العقلاء في إثبات الصفات ونفيها مقدمتان وقفنا في العقول على سبيل التعارض. إحداهما: أن الوحدة كمال والكثرة نقصان فصارت هذه المقدمة داعية إلى المبالغة في التوحيد حتى انتهى الأمر إلى نفى الصفات. والمقدمة الأخرى: أن الموجود الّذي يكون قادرا على جميع المقدورات عالما بجميع المعلومات حيا حكيما سميعا بصيرا لا شك أنه أكمل من الموجود الّذي لا يكون قادرا ولا عالما ولا حيا بل يكون شيئا لا شعور له بشيء مما صدر عنه ولا قدرة له على الفعل والترك، فصارت هذه المقدمة داعية للعقول إلى إثبات هذه الصفات، ولما كانت ماهيات هذه الصفات مختلفة متغايرة وجب الاعتراف بالكثرة في صفات اللَّه تعالى، ثم وقعت العقول في الحيرة والدهشة بسبب تعارض هاتين المقدمتين، ومقصود كل واحد من الفريقين إثبات الكمال للَّه تعالى والجلال ونفى النقصان عنه، فالنفاة حاولوا إثبات الكمال والوحدانية، والمثبتون حاولوا إثبات الكمال في الإلهية، والأذكياء من العقلاء احتالوا في وجه التوفيق بين هاتين المقدمتين وحاصل ما ذكروه طرق أربع:

الطريقة الأولى: طريقة الإلهين من الفلاسفة في النظر إلى صفات اللَّه

وهى أن صفات اللَّه تعالى نوعان سلبية وهى المسماة في القرآن بالجلال، وإضافية وهى المسماة في القرآن بالإكرام وإليه الإشارة بقوله «ذِي الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ» (¬١) ثم قالوا أما كثرة السلوب فلا توجب كثرة في الذات، بدليل أن كل ماهية فردة بسيطة، فلا بد وأن يصدق عليها سلب كل ما عداها عنها، وذلك يدل على أن كثرة السلوب لا تقدح في وحدة الذات، وأما كثرة الإضافات نهى أيضا لا توجب كثرة في الذات بدليل أن أبعد الأشياء عن الكثرة هو

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٨) من سورة الرحمن.

الوحدة، ثم إن الوحدة نصف الاثنين وثلث الثلاثة وربع الأربعة هكذا إلى غير النهاية من النسب والإضافات المعارضة للوحدة بسبب انتسابها إلى الأعداد التى لا نهاية لها. قالوا: فدل على أن إثبات صفات الجلال والإكرام لا يقدح في وحدة الذات.

الطريقة الثانية: طريقة المعتزلة في النظر إلى صفات اللَّه

وهم قد اتفقوا على أنه سبحانه وتعالى عالم قادر، واعلم أن مذهبهم في كيفية الصفات مضطرب ونحن نذكر تقسيما مضبوطا في هذا الباب فنقول: إما أن يقال أن يكون المفهوم من نفس كونه تعالى عالما قادرا مفهوما سلبيا أو ثبوتيا، أما الأول فيقرب أن يكون مذهب أبى إسحاق النّظّام (¬١) وهو أنه قال معنى كونه عالما كونه ليس بجاهل وكونه قادرا أنه ليس بعاجز وهذا ضعيف؛ لأن نفى الجهل ليس بعلم، بدليل أن المعدوم والجماد ليس بجاهل ولا بعالم، أما إذا قلنا إن كونه عالما قادرا مفهوم ثبوتى، فهذا المفهوم إما أن يكون عين ذاته وإما أن يكون زائدا على الذات، أما الأول فيقرب أن يكون ذلك مذهب أبى الهذيل (¬٢) فإنه نقل عنه أنه قال: إنه تعالى عالم بعلم هو ذاته، لكنه ناقض فقال وذاته ليس بعلم، وهذا أيضا ضعيف، لأن المفهوم من كونه قادرا غير المفهوم من كونه عالما، وحقيقة الذات الواحدة حقيقة واحدة، والحقيقة الواحدة لا تكون عين الحقيقتين، لأن الواحد لا يكون نفس الاثنين، ولأنه صح منا أن نعقل الذات مع الذهول عن كونها عالمة قادرة، ويصح منا أن نعقل العالمية مع الذهول عن القادرية،

¬__________

(¬١) أبو إسحاق إبراهيم بن سيار البلخى واحد من كبار المعتزلة واسع الحفظ كثير الثقافة متبحر في الاتجاهات الفكرية والعقائد الدينية والمذاهب الفلسفية والمسائل اللغوية والأدبية.

(¬٢) أستاذ النظام.

وبالعكس، والدليل الّذي يدل على أحد هذه الأمور غير الدليل الّذي يدل على سائرها، وكل ذلك ينافى أن تكون الذات والعلم والقدرة أمرا واحدا.

الطريقة الثالثة في النظر إلى صفات اللَّه

أنا إذا قلنا: إن كونه تعالى عالما قادرا أمران ثبوتيان زائدان على الذات، فها هنا قال أبو هاشم: العالمية والقادرية لا يقال فيهما موجودتان أو معدومتان أو معلومتان أو لا معلومتان، واتفق أكثر العقلاء على أن ما قاله باطل؛ لأن كل تصديق فهو مسبوق بالتصور لا محالة، فلو لم تكن هاتان الصفتان متصورتان لما أمكن الحكم عليهما بكون الذات موصوفة بهما، وأيضا لو لم تكن هذه الصفة متصورة لما أمكن الحكم عليها بأنها غير متصورة، لأن قولنا: هذا غير متصور، قضية وكل قضية فلا بد وأن تكون مسبوقة بتصور موضوعها ومحمولها، وأيضا المحكوم عليه بأنه غير معلوم ليس هو الذات بل هو الصفة، فهذه الصفة مستقلة بكونها محكوما عليها بأنها غير متصورة وذلك متناقض.

الطريقة الرابعة في النظر إلى صفات اللَّه

ولما بطلت هذه المذاهب لم يبق إلا أن يقال هاتان الصفتان أمران ثبوتيان معلومان زائدان على الذات، وهذا قول مثبتى الصفات، فهذا هو الإشارة إلى غور هذه المسألة، والاستقصاء فيها مذكور في كتب الكلام.

ولما بطلت شبهات نفاة الأسماء وشبهات نفاة الصفات، لم يبق إلا الجزم بإثبات الأسماء والصفات على ما هو قول الجمهور الأعظم من أهل العلم، ومباحث هذا الكتاب مفرعة على هذا الأصل الممهد والقانون المؤكد .. واللَّه أعلم

الفصل الرابع فى أن أسماء اللَّه تعالى توقيفية أو قياسية

الفصل الرابع في أن أسماء اللَّه تعالى توقيفية أو قياسية

مذهب أصحابنا أنها توقيفية، وقالت المعتزلة والكرامية: إن اللفظ إذا دل العقل على أن المعنى ثابت في حق اللَّه سبحانه جاز إطلاق ذلك اللفظ على اللَّه تعالى سواء ورد التوقيف به أو لم يرد، وهو قول القاضى أبى بكر الباقلانى (¬١) من أصحابنا، واختيار الشيخ الغزالي أن الأسماء موقوفة على الإذن، أما الصفات فغير موقوفة على الإذن، وهذا هو المختار.

حجة الأصحاب: لو لم يقف ذلك على الإذن لجاز تسميته عارفا وفقيها وداريا وفهما وموقنا وعاقلا وفطنا وطبيبا ولبيبا، كما جاز وصفه بكونه عالما، لأن هذه الأسماء التى ذكرناها مرادفة للعالم في اللغة، ولما لم يجز ذلك علمنا أن الاستعمال موقوف على السمع والإذن. أجاب القاضى رحمه اللَّه بأن كل واحد من هذه الألفاظ يدل على ما لا يجوز ثبوته للَّه تعالى. أما المعرفة: ففيها وجوه.

الأول أن من أدرك شيئا من الحاضر ثم غاب عنه ونسيه ثم أدركه ثانيا او علم أن هذا الّذي أدركه ثانيا هو عين الّذي أدركه أولا فهذا هو العلم المسمى بالمعرفة، ولذلك فإنه إذا رآه ثانيا وتذكر أنه هو الّذي رآه أولا قبل ذلك فإنه يقول الآن عرفتك، وعلى هذا التقدير فالمعرفة اسم لعلم تقدمته غفلة، فلهذا لا يصح إطلاقه في حق اللَّه تعالى. والثاني: ما ذكره أبو القاسم الراغب في كتاب الذريعة (¬٢) وهو أن لفظ المعرفة إنما يستعمل فيما تدرك آثاره ولا تدرك ذاته،

¬__________

(¬١) محمد بن الطيب متكلم فقيه ولد بالبصرة ومات ببغداد سنة (١٠١٣) من أكبر دعاة المذهب الأشعرى جادل المعتزلة وتغلب عليهم، ذهب إلى القسطنطينية لمجادلة علماء المسيحيين وتغلب عليهم أيضا - رضي اللَّه عنه.

(¬٢) كتاب الذريعة إلى مكارم الشريعة. كتاب نافع إن شاء اللَّه، انظره بعنايتنا ط مكتبة الكليات الأزهرية.

والعلم يقال فيما تدرك ذاته، ولهذا يقال فلان يعرف اللَّه، ولا يقال فلان يعلم اللَّه؛ لأن معرفة اللَّه تعالى ليست بمعرفة ذاته بل بمعرفة آثاره؛ ولذلك تسمى رائحة العود بعرف العود لأن تلك الرائحة أثر من آثاره.

وأما الفقه فهو عبارة عن فهم غرض المتكلم من كلامه وذلك يشعر بسابقة الجهل، وأما الدراية فهى عبارة عن الشعور الّذي يحصل بضرب من الحيلة وهو تقديم الفكر والروية، وأصله من ادّريت الصيد، والدرية يقال لما يتعلم عليه الطعن، والمدرى تقال لما يصلح به الشعر، ولهذا لا يصح وصف اللَّه تعالى به لأن معنى الحيلة محال عليه. وأما الفهم فهو صريح في سابقة الجهل. وأما اليقين فهو مأخوذ من يقن الماء في الحوض إذا اجتمع فيه، فاليقين اسم لعلم كان في أول الأمر اعتقادا ضعفا ثم اجتمعت الدلائل فتأكد الاعتقاد وصار علما، وأما العقل فهو مأخوذ من عقال الناقة وهو العلم المانع عن فعل ما لا ينبغي، وهذا إنما يتحقق في حق من تدعوه الدواعى إلى فعل ما لا ينبغي. وأما الفطنة فهى عبارة عن سرعة إدراك ما يراد تفويضه على السامع وسرعة الإدراك مسبوقة بالجهل. وأما الطب فهو علم مأخوذ من التجارب ولهذا لا يقال فلان طبيب بالهندسة والحساب، كما يقال عالم بالهندسة والحساب، فثبت أن المنع من إطلاق هذه الألفاظ إنما كان لأنها توهم أمورا يمتنع ثبوتها في حق اللَّه تعالى.

فإن قال قائل: فلفظ الكبير والخداع والكيد والاستهزاء (¬١) يوهم أمورا يمتنع ثبوتها في حق اللَّه تعالى، فكيف ورد الإذن بإطلاقها في حقه سبحانه.

فالجواب: أن الألفاظ الدالة على الصفات على ثلاثة أقسام: منها ما يدل على صفات ثابتة في حق اللَّه تعالى قطعا، ومنها ما يدل قطعا على أمور يمتنع ثبوتها في حق اللَّه تعالى ولا يجوز إطلاقها عليه، ومنها أمور ثابتة في حق اللَّه تعالى ولكنها مقرونة بكيفيات يمتنع ثبوتها في حق اللَّه تعالى كالمكر والخداع. والقسم

¬__________

(¬١) مثل قوله تعالى في الكيد «إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْداً وَأَكِيدُ كَيْداً فَمَهِّلِ الْكافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْداً».

الأول ينقسم إلى ثلاثة أقسام: أحدها: ما يجوز ذكرها مفردا أو مضافا كقولنا إنه سبحانه موجود وشيء وأزلى وقديم وثانيها: ما يجوز ذكره مفردا ولا يجوز ذكره مضافا إلى بعض الأشياء، فإنه يجوز أن يقال يا خالق يا ملك، ولا يجوز أن يقال يا خالق القردة والخنازير والخنافس وإن كان ذلك حقا في نفس الأمر، بل ينبغي أن يقال يا خالق السماوات والأرض. وثالثها: ما يجوز ذكره مضافا ولا يجوز ذكره مفردا، فإنه لا يجوز أن يقال يا منشئ يا منزل يا رامى، ولقد قال سبحانه: «أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ» (¬١) وقال: «أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ» (¬٢) وقال: «وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى» (¬٣) وأيضا لا يجوز أن يقال يا محرك يا مسكن، ويجوز أن يقال يا محرك السماوات ويا مسكن الأرض، وبالجملة فالألفاظ المستعملة في حق اللَّه سبحانه في صفاته كما يعتبر فيها كونها حقة في نفس الأمر يعتبر فيها رعاية الأدب والتعظيم.

وأما القسم الثاني وهو الألفاظ التى لا تكون معانيها ثابتة في حق اللَّه سبحانه بوجه من الوجوه فلا يجوز إطلاقها في حق اللَّه تعالى، فإن ورد السمع بها وجب تأويلها كلفظ النزول والصورة والمجاء (¬٤) وأمثالها. وأما القسم الثالث:

وهو الّذي يكون المسمى مركبا من أمر ثابت في حق اللَّه تعالى ومن كيفية يمتنع ثبوتها للَّه تعالى فمثل هذا اللفظ لا يجوز إطلاقه عليه سبحانه، فإن ورد التوقيف به أطلقناه في حق اللَّه تعالى بعين ذلك اللفظ، فأما سائر الألفاظ المشتقة منه

¬__________

(¬١) الآية (٧٢) من سورة الواقعة.

(¬٢) الآية (٦٩) من سورة الواقعة.

(¬٣) جزء من الآية (١٧) من سورة الأنفال.

(¬٤) النزول كقوله تعالى في الحديث القدسى: (ينزل ربنا إلى السماء). والصورة «إن اللَّه سبحانه وتعالى خلق آدم على صورته». والمجاء كقوله تعالى في سورة الفجر الآية (٢٢). «وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا».

فلا يجوز إطلاقها في حق اللَّه تعالى، فنقول «وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ» (¬١) ونقول «يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» (¬٢) ولا يقال البتة يا ماكر يا خادع يا مستهزئ، فهذا هو القانون الكلى المضبوط في هذا الباب.

ولما أجبنا عن دليل المتقدمين فلنرجع إلى تصحيح القول المختار وهو الّذي ذكره الشيخ الغزالي رحمه اللَّه فنقول: الدليل على أنه لا يجوز وضع الاسم للَّه تعالى أنا أجمعنا على أنه لا يجوز لنا أن نسمى الرسول باسم ما سماه اللَّه به، ولا باسم ما سمى هو نفسه به فاذا لم يجز ذلك في حق الرسول بل في حق أحد من آحاد الناس فهو في حق اللَّه تعالى أولى.

فان قيل: أليس أن العجم يسمون اللَّه تعالى بقولهم «خداى» والترك بقولهم «تنكرى» وأجمعت الأمة على أنهم لا يمنعون من هذه الألفاظ مع أن التوقيف ما ورد بها.

قلنا: مقتضى الدليل أنه لا يجوز ذلك إلا أن الإجماع دل على جوازه فيبقى ما عداء على الأصل، وأما بيان أن الوصف لا يتوقف على التوقيف فهو أن مدلول اللفظ لما كان ثابتا في حق اللَّه تعالى كان وصف اللَّه تعالى به كلاما صدقا، فوجب أن يجوز ذلك لقوله عليه الصلاة والسلام: «قولوا الحق ولو على أنفسكم» وأيضا قياسا على سائر الأخبار الصادقة.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٤) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (١٥) من سورة البقرة.

الفصل الخامس فى تقسيم الأسماء

الفصل الخامس في تقسيم الأسماء

اعلم أن الأسماء إما أن تكون أسماء للذات أو لجزء من أجزاء الذات أو لأمر خارج عن الذات، أما اسم الذات فإما أن يكون اسما لشخص معين وهو اسم العلم، أو لماهية كلية وهو اسم الجنس، أما اسم العلم فهل يجوز ثبوته في حق اللَّه سبحانه وتعالى: اختلفوا فيه، فقال كثير من المتكلمين: إنه غير ثابت واحتجوا عليه بوجوه.

الأول: أسماء الأعلام قائمة مقام الإشارات؛ فإذا قيل يا زيد فكأنه قال يا أنت، ولما كانت الإشارة إلى اللَّه ممتنعة كان اسم العلم في حقه ممتنعا.

الحجة الثانية: أن المقصود من اسم العلم أن يتميز ذلك الشخص عما يشاركه في نوعه أو جنسه، والبارئ مقدس عن أن يكون تحت نوع أو جنس فيمتنع وصف العلم له.

الحجة الثالثة: المعلوم للخلق من الحق أمر كلى بدليل أن كل واحد من صفاته المعلومة فهو كلى، فإذا قلنا الموجود فهو كلى وإذا قلنا الواحد فهو كلى وقس الباقي عليه، وثبت في المعقولات أن تقييد الكلى بالكلي لا يخرجه عن الكلية، فإذا كل ما كان معلوما للخلق من الحق سبحانه فهو كلى، فأما ما هو من حيث إنه ذلك المعين فغير معلوم، ووضع العلم إنما يكون لذلك المعين من حيث إنه ذلك المعين فإذا لم يكن ذلك المعين معلوما امتنع وضع العلم له، ومن العلماء من قال إنه تعالى عالم بذاته المخصوصة، ولا يمتنع أيضا أن يشرف بعض عبيدة بأن يخلق في قلبه علما به من حيث هو هو، وعلى هذا التقدير لا يبعد إثبات اسم العلم للَّه تعالى.

أما قوله أولا إن اسم العلم قائم مقام الإشارة. فجوابه: أن الإشارة الحسية إلى اللَّه تعالى ممتنعة، أما الإشارة العقلية فلم قلتم أنها ممتنعة؟

وأما قوله ثانيا: إن المقصود من ذكر العلم تمييزه عن غيره مما يشاركه في نوعه أو في جنسه. فجوابه: أن هذا مقصود أما إنه لا مقصود إلا هذا فغير مسلم

وأما قوله ثالثا: إن تعينه للخلق غير معلوم قبل رؤيته. فجوابه قد تقدم.

أما القسم الثاني: وهو الاسم الدال على جزء من أجزاء الذات فهو كقولنا في الإنسان إنه جسم، فإن كونه جسما أحد أجزاء كونه إنسانا. فنقول: هذا في حق اللَّه محال فإن هذا يقتضي أن تكون ذاته مركبة وكل مركب فهو ممكن وواجب الوجود يمتنع أن يكون مركبا.

وأما القسم الثالث: وهو الاسم الدال على أمر خارج عن الذات وهو القسم الّذي سميناه بالصفات، فنقول هذه الصفات إما أن تكون ثبوتية حقيقية أو ثبوتية إضافية أو سلبية، وإما أن تتركب من هذه الأقسام الثلاثة وهى أربعة، فإما أن تكون صفة حقيقية مع صفة إضافية، أو صفة حقيقية مع صفة سلبية، أو صفة إضافية مع صفة سلبية، أو مجموع صفة حقيقية وسلبية وإضافية.

أما الحقيقية: فكقولنا إنه سبحانه وتعالى موجود وشيء وحى.

وأما الصفة الإضافية فقط فكقولنا: إنه سبحانه وتعالى معبود معلوم مذكور مشكور، ومنه قولنا يا من هو المسبّح بكل لسان يا من هو المعبود بكل مكان، ومنه قولنا: إنه هو العلى العظيم فإنهما يدلان على أنه تعالى أزيد في الكمال والجلال من كل ما سواه، وهذه إضافة محضة.

وأما الصفة السلبية فكقولنا: قدوس وسلام وغنى وواحد، فإن القدوس هو المسلوب عنه مشابهة جميع الممكنات، والسلام هو المسلوب عنه العيوب، والغنى هو المسلوب عنه الحاجة، والأحد هو المسلوب عنه الكثرة، والواحد هو المسلوب عنه النظير.

وأما الصفة الحقيقية مع الإضافية فكقولنا عالم قادر مريد سميع بصير؛ فإن

العلم صفة قائمة بالذات ولها إضافة إلى المعلومات، وكذا القدرة والإرادة والسمع والبصر والكلام.

وأما الصفة الحقيقية مع السلب فكقولنا قديم أزلى فإن معناه أنه موجود لا يسبقه عدم فوجوده صفة حقيقية، وقولنا لا يسبقه عدم سلب.

فإن قيل: لا يسبقه عدم إشارة إلى نفى العدم السابق ونفى النفى ثبوت، وهو نفى النفى فيكون ثبوتا.

فالجواب: من الناس من قال القدم عبارة عن عدم نفى الحدوث والحدوث ليس عبارة عن العدم السابق بل عن كونه مسبوقا بذلك العدم، وهذه المسبوقية كيفية من كيفيات ذلك الوجود.

وأما الصفة الإضافية مع الصفة السلبية فكقولنا: أول وآخر فإن الأول هو الّذي يسبق غيره ولا يسبقه غيره فكونه سابقا على الغير إضافة وكونه بحيث لا يسبقه غيره سلب.

وأما الصفة الحقيقية مع الإضافية والسلب فكقولنا: الملك فإنه عبارة عن الموجود الّذي يفتقر إليه غيره وهو يستغنى عن غيره؛ فالوجود صفة حقيقية وافتقار غيره إليه إضافية واستغناؤه عن غيره سلب.

إذا عرفت هذا فنقول السلوب غير متناهية، وكذلك الإضافات غير متناهية لأنه تعالى عالم مما لا نهاية له قادر على ما لا نهاية له، خالق لجميع المحدثات، مريد لكل الكائنات. ولا يمتنع أن يكون له سبحانه وتعالى بحسب كل واحد من السلوب وكل واحد من الإضافات تارة على الانفراد وتارة على التركب اسم، وعند هذا يظهر لك أنه لا نهاية لأسماء اللَّه تعالى وصفاته.

ثم هاهنا دقيقة: وهو أن العلم بالإضافة مشروط بحصول العلم بالمضافين، وكل من كان علمه بأقسام معلومات اللَّه ومقدوراته أكثر كان علمه بأسماء اللَّه تعالى

وصفاته أكثر، وحينئذ يظهر أن هذا النوع من العلم بحر لا ساحل له، وأن الملائكة المقربين والأنبياء المرسلين وسكان الجنة والنار لو أنهم اشتغلوا بذكر جلال اللَّه وشرح نعوت كبريائه من أول وقت خلق الخلق إلى آخر أبد الآباد ثم قابلوا ما ذكروه بما لم يذكروه وجدوا المذكور في مقابلة غير المذكور كالعدم بالنسبة إلى الوجود، لأن كل ما ذكروه وإن كان كثيرا فهو متناه وما لم يذكروه فهو غير متناه، والمتناهى لا نسبة له إلى غير المتناهى - واللَّه أعلم.

التقسيم لصفات اللَّه تعالى

قال الأصحاب: صفات اللَّه تعالى على ثلاثة أقسام: صفات ذاتية وصفات معنوية وصفات فعلية، أما الصفات الذاتية فالمراد منها الألقاب الدالة على الذات كالموجود والشيء والقديم، وربما جعلوا الألفاظ الدالة على السلوب من هذا الباب كقولنا: واحد وغنى وقدوس، وأما الصفات المعنوية فالمراد بها الألفاظ الدالة على معان قائمة بذات اللَّه تعالى كقولنا عالم قادر حي. وأما الصفات الفعلية فالمراد بها الألفاظ الدالة على صدور أثر من الآثار عن قدرة اللَّه تعالى. هذا حاصل ما قالوه.

وهاهنا بحث: وهو أن كل معقول يشير العقل إليه فذلك المشار إليه إما ذات الشيء أو جزء داخل في ماهية الذات، أو أمر خارج عن ماهية الذات، والخارج عن الذات إما أن يكون صفة حقيقية أو إضافية أو سلبية؛ أو ما تركب عن هذه الأمور، إذا عرفت هذا فنقول: مراد المتكلمين من الصفة الذاتية لا بد وأن يكون أحد هذه الأقسام لا جائز أن يكون مرادهم نفس الذات، لأن الشيء الواحد لا يعقل جعله صفة لنفسه، وأيضا فعلى هذا التقدير تكون الصفات الذاتية للَّه تعالى ألفاظا مترادفة؛ لأن المفهوم من كل واحد منها هو الذات، ومعلوم أن الكثرة في الألفاظ لا عبرة بها في هذا الباب. وأما إن كان مرادهم من الصفات الذاتية الأمور الداخلة في قوله الذات فهذا يقتضي كون الحقيقة

مركبة، وقد بينا أن ذلك محال. وأما إن كان مرادهم من الصفة الذاتية الأمر الخارج عن الذات فحينئذ نقول إن ذلك الأمر الخارج إما أن يكون صفة حقيقية أو إضافية أو سلبية، ويجب أن يفسر قولهم الصفة الذاتية بأحد هذه الأقسام حتى يصير معقولا.

واعلم أن من الناس من أثبت واسطة بين الموجود والمعدوم وسماها بالحال وزعم أن المراد بالصفات هو هذه الأحوال ثم قال الموجب لثبوت هذه الأحوال إما ذات اللَّه تعالى إما ابتداء أو بواسطة أحوال أخرى وهو الصفات الذاتية، وإما أن يكون الموجب لثبوت هذه الأحوال معانى موجودة قائمة بذات اللَّه تعالى، وهذا هو الصفات المعنوية كالعالم والقادر.

وأما الصفات الفعلية: فليست عبارة عن حالة ثابتة لذات اللَّه تعالى ولا معنى قائم بذات اللَّه تعالى بل هى عبارة عن مجرد صدور الآثار عنه، ولا معنى للخالق إلا أنه وجد المخلوق منه بقدرته، ولا معنى للرازق إلا أنه وصل الرزق منه إلى العبد بسبب إيصاله فهذا تمام البحث عن صفة الذات وصفة المعنى وصفة الفعل، فأما إثبات الصفات المعنوية فقد تقدم الكلام فيه.

أما صفات الأفعال ففيها أيضا غور شديد وبحث عظيم، وتقريره: أنا إذا قلنا إن كذا مؤثر في كذا فكونه مؤثرا فيه إما أن يكون مفهوما سلبيا أو ثبوتيا والأول باطل، لأن صريح العقل يشهد بأن قولنا إن كذا ليس بمؤثر في كذا سلب محض وعدم صرف، وقولنا إنه مؤثر فيه نقيض قولنا ليس بمؤثر فيه ورفع السلب ثبوت، وأما إذا كان المؤثر فيه أمرا ثبوتيا فهذا المفهوم إما أن يقال إنه نفس ذات المؤثر أو ذات الأثر، وإما أن يكون ثالثا مغايرا لهما والقسمان الأولان باطلان لوجوه.

أحدها: أنه يمكننا أن نعقل ذات اللَّه تعالى وذات السماوات والأرض مع الشك في أن المؤثر في هذه السماوات والأرض هو اللَّه، أو مخلوق من مخلوقاته،

أو شيء آخر واجب الوجود إلى أن يقوم البرهان على أن ذلك المؤثر ليس إلا اللَّه سبحانه وتعالى، والمعلوم مغاير للمشكوك.

وثانيها: أنه لا يمكن أن يكون كونه خالقا هو نفس وجود المخلوق لوجوه.

الأول: أن الخالقية صفة للخالق فلو كان المفهوم منها هو نفس وجود المخلوق لزم كون المخلوق صفة للخالق وهو محال.

والثاني: أنا متى سئلنا أن هذا المخلوق لم وجد؟ أجبنا بأنه إنما وجد لأن الخالق خلقه، فلو كان كون الخالق خالقا عبارة عن عين وجود المخلوق لكان يرجع حاصل الكلام إلى أن نقول إنما وجد ذلك المخلوق لأنه وجد ذلك المخلوق، فيكون الشيء قد وجد بنفسه والقول بذلك نفى الخالق والمخلوق وهو محال.

الثالث: أنا لما عللنا وجود المخلوق بأن الخالق خلقه وجب أن يكون كون الخالق خالقا مغايرا لوجود المخلوق لأن تعليل الشيء بنفسه محال. فثبت بمجموع ما ذكرنا أن المفهوم من كونه خالقا أمر ثبوتى مغاير لذات الخالق ولذات المخلوق، وثبت أن الخالق ليس نفس المخلوق.

ثم في هذا المقام أضربت العقول فمنهم من قال هذا الخلق محدث ومنهم من قال إنه قديم، والقائلون بأنه محدث منهم من قال يحدث ذلك الخلق في ذات اللَّه تعالى وهم الكرامية، ومنهم من قال يحدث ذلك الخلق في ذات اللَّه لا في محل وهم قوم من قدماء المعتزلة، فقيل لهؤلاء لو كان الخلق محدثا لافتقر إلى خالق آخر والكلام في كيفية خلق ذلك كما في نفس ذلك الخلق فيلزم التسلسل وهو محال، فبقى أن يكون ذلك الخلق قديما، وعند هذا جاء الإشكال العظيم من وجهين.

الأول: وهو أن الخلق لو كان قديما لكان المخلوق قديما فيلزم قدم العالم وهو محال. وإنما قلنا لو كان الخلق قديما لكان المخلوق قديما؛ لأن قبل وجود المخلوق يصدق على القادر أنه بعد ما خلقه وما أخرجه بعد من العدم إلى الوجود ولكنه سيخلقه بعد ذلك، وعند دخول المقدور في الوجود يصدق عليه أنه خلقه وأخرجه

من العدم إلى الوجود، فثبت أن المفهوم من الخلق لا يتقدر إلا عند وجود المخلوق، فإذا كان الخلق قديما لزم أن يكون المخلوق قديما وهو محال لأن القدم نفى الأولية والمخلوقية إثبات الأولية والجمع بينهما محال.

الثاني: أن الخلق إذا كان صفة قديمة أزلية أبدية كان من لوازم الذات، فالذات مستلزمة لصفة الخلق وصفة الخلق مستلزمة لوجود المخلوق ولازم اللازم لازم، فإذا وجود المخلوق من لوازم ذات اللَّه تعالى بغير اختياره فلا يكون اللَّه تعالى فاعلا مختارا بل موجبا بالذات وذلك صريح قول الفلاسفة وهو هدم الإسلام.

فهذا منتهى البحث في هذه المسألة وهو بحث عميق.

والجواب: أن كون الشيء مؤثرا في غيره وإن كان مفهوما مغايرا لذات الأثر وذات المؤثر ولكن لا وجود له خارج الذهن والدليل عليه أن المفهوم من كون الشيء لازما للشاء وملزوما له وحالا فيه ومحلا له مغاير لذات ذلك الشيء، ثم هذا الزائد زائد لا وجود له في الأعيان وإلا لزم التسلسل، وهذا الإلزام أيضا وارد في كون الأشياء متغايرة ومتماثلة ومختلفة ومتضادة وواجبة وممكنة وممتنعة فإن هذه الاعتبارات متغايرة في الأذهان مع أنه لا وجود لها في الأعيان، فكذا هاهنا. فهذا ما يليق بهذا الموضع، ولنا فيه إشكالات زائدة ذكرناها في الكتب المبسوطة نرجو من فضل اللَّه تعالى أن يوفقنا للبلوغ إلى الغاية فيها.

التقسيم الثالث: قال بعض المتكلمين صفات اللَّه منها واجبة ومنها ممتنعة ومنها جائزة، والصفات الواجبة منها ذاتية ومنها معنوية على ما شرحناها، وأما الممتنعة فكقولنا: يمتنع كون اللَّه جسما وجوهرا، ولقائل أن يقول: صفات اللَّه تعالى هى سلب هذه الأمور وسلب هذه الأمور عن اللَّه واجب لا ممتنع. قالوا: وأما الجائزة فهى كون اللَّه تعالى مرئيا. ولقائل أن يقول: المراد من كونه مرئيا إن كان كونه بحيث يصح أن يرى فهذه الصحة صفة واجبة الثبوت لذات اللَّه تعالى وإن كان المراد كونه مرئيا فليس المرئى لكونه مرئيا صفة، كما أنه ليس المعلوم لكونه معلوما صفة، وإلا لزم حدوث الحوادث في ذات اللَّه تعالى وهو محال.

الفصل السادس فيما يدل على فضل ذكر اللَّه تعالى باسمائه وصفاته

الفصل السادس فيما يدل على فضل ذكر اللَّه تعالى باسمائه وصفاته

ويدل عليه القرآن والأخبار والعقول، أما القرآن آيات إحداها قوله تعالى «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها» (¬١) واعلم أنه تعالى وصف أسماءه بالحسنى في أربع آيات أولها قوله تعالى في سورة الأعراف «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (¬٢) والثانية قوله تعالى في آخر سورة الإسراء: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (¬٣) والثالثة قوله في طه «اللَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (¬٤) والرابعة قوله في سورة الحشر: «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (¬٥). واعلم أن الحسنى تأنيث الأحسن كالكبرى والصغرى.

وفي وصف الأسماء بالحسنى وجوه. الأول أنها دالة على معان حسنة لأن أكمل الصفات وأجلها وأعلاها هى صفات اللَّه تعالى، والثاني: المراد بالأسماء هاهنا الأوصاف الحسنة وهى الوصف بالوحدانية والجلال والعزة والإحسان وانتفاء شبه الخلق، وأما قوله: «وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ» (¬٦) فاعلم أن الإلحاد في اللغة هو الزيغ والميل والذهاب عن سنن الصواب، ومنه يسمى الملحد ملحدا لأنه مال عن طريق الحق، ومنه اللحد في القبر، إذا عرفت هذا فنقول الإلحاد في أسماء اللَّه تعالى يحتمل وجوها.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

(¬٢) الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

(¬٣) جزء من الآية (١١٠) من سورة الإسراء.

(¬٤) الآية (٨) من سورة طه.

(¬٥) جزء من الآية (٢٤) من سورة الحشر.

(¬٦) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

الأول: أن يوصف بما لا يجوز وصفه به كقول النصارى إنه جوهر وإنه أب المسيح، وقول الكرامية إنه جسم، أو يسلب عنه ما كان ثابتا له كقول المعتزلة ليس للَّه علم وقدرة وحياة، مع أنه أثبت العلم لنفسه في قوله: «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (¬١) «وَلا تَضَعُ إِلا بِعِلْمِهِ» (¬٢) «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ» (¬٣) «وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ» (¬٤).

والثاني: أن الإلحاد في أسمائه مثل تسمية الأصنام بالآلهة واشتقاقهم اللات من اللَّه والعزى من العزيز، ومن الآيات الدالة على فضل الذكر قوله «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلا تَكْفُرُونِ» (¬٥) كلفنا في هذه الآية بأمرين الذكر والشكر فقدم الذكر على الشكر لأن الذكر اشتغال به والشكر اشتغال بنعمته، واعلم أن الذكر على ثلاثة أقسام: ذكر باللسان وبالقلب وبالجوارح، فأما الذكر باللسان فهى الألفاظ الدالة على التحميد والتسبيح، وأما الذكر بالقلب فعلى ثلاثة أنواع أحدها أن يتفكر الإنسان في دلائل الذات والصفات. وثانيها:

أن يتفكر الإنسان في دلائل التكاليف من الأمر والنهى والوعد والوعيد، ويجتهد حتى يقف على حكمها وأسرارها، وحينئذ يسهل عليه فعل الطاعات وترك المحظورات. وثالثها أن يتفكر الإنسان في أسرار مخلوقات اللَّه تعالى حتى تصير كل ذرة من تلك الذرات كالمرآة المجلوة المحاذية لعالم الغيب، فإذا نظر العبد بعين عقله إليها وقع شعاع بصره الروحانى منها على عالم الجلال، وهذا مقام لا غاية له وبحر لا ساحل له. وأما ذكر اللَّه تعالى بالجوارح فهى أن تصير الجوارح مستغرقة في الطاعات وخالية عن المنهيات وبهذا التفسير سمى اللَّه تعالى الصلاة ذكرا فقال: «فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ» (¬٦) إذا عرفت ما ذكرناه علمت أن قوله تعالى

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٦٦) من سورة النساء.

(¬٢) جزء من الآية (١١) من سورة فاطر.

(¬٣) جزء من الآية (٣٤) من سورة لقمان.

(¬٤) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٥) الآية (١٥٢) من سورة البقرة.

(¬٦) جزء من الآية (٩) من سورة الجمعة.

«فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ» يتضمن الأمر بجميع الطاعات، فأما قوله «أَذْكُرْكُمْ» فلا بد من حمله على إعطاء جميع الكرامات والخيرات، فأولها الثواب الّذي هو الغاية القصوى في طلب أرباب الشريعة، ثم التعظيم الّذي هو الغاية القصوى لطلب أرباب الطريقة، ثم الرضوان الّذي هو الغاية القصوى لطلب أرباب الحقيقة.

وقوله في آخر سورة البقرة «وَاعْفُ عَنّا وَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمْنا» (¬١) إشارة إلى هذه المراتب، وقوله في آخر الواقعة «فَرَوْحٌ وَرَيْحانٌ وَجَنَّةُ نَعِيمٍ» (¬٢) إشارة إليها.

واعلم أن الناس ذكروا عبارات في تفسير هذه الآية ((١)) اذكرونى بالنعمة أذكركم بالرحمة ((٢)) اذكرونى بالدعاء أذكركم بإعطاء الآلاء والنعماء، دليلة قوله «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (¬٣) ((٣)) اذكرونى في الدنيا أذكركم في العقبى ((٤)) اذكرونى في الخلوات أذكركم في الفلوات ((٥)) اذكرونى في الرخاء أذكركم في وقت الرجاء ((٦)) اذكرونى بطاعتى أذكركم بمعونتى ((٧)) اذكرونى بالصدق والإخلاص أذكركم بالخلاص ومزيد الاختصاص ((٨)) اذكرونى بالربوبية في الفاتحة أذكركم بالرحمة والمعونة في الخاتمة ((٩)) اذكرونى بالخوف والرجاء أذكركم بالأمن والعطاء ((١٠)) اذكرونى بالصدق أذكركم بالرفق ((١١)) اذكرونى بالتوبة أذكركم بغسل الحوبة ((١٢)) اذكرونى بالإنابة أذكركم بالإجابة ((١٣)) أذكرونى بالندامة واشكروا لى بالسلامة أذكركم بالكرامة يوم القيامة وأحلكم دار المقامة.

((١٤)) اذكرونى بالمجاهدة اذكركم بالهداية لقوله تعالى: «وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا» (¬٤) ((١٥)) اذكرونى بالشكر أذكركم بالزيادة لقوله تعالى: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» (¬٥) ((١٦)) اذكرونى بالصبر أذكركم بأوفى الأجر لقوله تعالى: «إِنَّما يُوَفَّى

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٨٦) من سورة البقرة.

(¬٢) الآية (٨٩) من سورة الواقعة.

(¬٣) جزء من الآية (٦٠) من سورة غافر.

(¬٤) جزء من الآية (٦٩) من سورة العنكبوت.

(¬٥) جزء من الآية (٧) من سورة إبراهيم.

الصّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ» (¬١) ((١٧)) اذكرونى بالتوكل أذكركم بالكفاية لقوله تعالى: «وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» (¬٢) ((١٨)) اذكرونى بالإحسان أذكركم بالرحمة لقوله تعالى: «إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» (¬٣) ((١٩)) اذكرونى بالاستغفار أذكركم بالمغفرة لقوله تعالى: «ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً» (¬٤) ((٢٠)) اذكرونى بمعرفتى أذكركم بمغفرتى ((٢١)) اذكرونى بالتذلل أذكركم بالتطول ((٢٢)) اذكرونى في السراء أذكركم في الضراء ((٢٣)) اذكرونى بالطاعة أذكركم عند الساعة.

واعلم أنه تعالى لما أمر بالذكر في هذه الآية بين في سائر الآيات كيفية الذكر.

منها أن يكون الذكر كثيرا فقال: «وَالذّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذّاكِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً» (¬٥) فختم أفعال الخير بالذكر وقال «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً» (¬٦) روى عبد اللَّه بن بشر المازنى قال «جاء رجل أعرابى إلى النبي صلى اللَّه عليه وسلم فقال أي الناس أفضل فقال صلى اللَّه عليه وسلم طوبى لمن طال عمره وحسن عمله، فقال يا رسول اللَّه أي الأعمال أفضل فقال أن تفارق الدنيا ولسانك رطب بذكر اللَّه».

وثانيها: أنه تعالى بين كيفية الذكر فقال «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ» (¬٧) أي في الليل والنهار والبر والبحر والسفر والحضر والغنى والفقر

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠) من سورة الزمر.

(¬٢) جزء من الآية (٣) من سورة الطلاق.

(¬٣) جزء من الآية (٥٦) من سورة الأعراف.

(¬٤) جزء من الآية (١١٠) من سورة النساء.

(¬٥) جزء من الآية (٣٥) من سورة الأحزاب.

(¬٦) الآية (٤١) من سورة الأحزاب.

(¬٧) جزء من الآية (١٩١) من سورة آل عمران.

والصحة والمرض فلم يبق لابن آدم حال رابعة. وقال أيضا: «فَاذْكُرُوا اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِكُمْ» (¬١) قال بعض المحققين إن اللَّه تعالى لم يفرض على أحد من عباده فريضة إلا جعل اللَّه له حدا معلوما تنتهى إليه، وعذر أهلها في سائر الأحوال، إلا الذكر فإنه لم يجعل له حدا معلوما ينتهى إليه، ولم يعذر أحدا في تركه إلا من كان مغلوبا على عقله.

وثالثها: قال «فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً» (¬٢) والعلماء ذكروا في هذا التشبيه وجوها الأول: كأنه يقول علمت من تقصيركم أنكم لا تذكرونى كذكركم أولادكم فاذكرونى كذكركم آباءكم. الثاني: أن ذكر الإنسان أباه يكون بالتعظيم وذكر الولد يكون بالشفقة، واللائق بحضرة اللَّه هو التعظيم لا الشفقة.

الثالث: أنت جئت من الأب في الظاهر ومن قدرتى في الحقيقة فأنت تحبنى كما تحب أباك وأنا أحبك كما يحب الولد وإن كنت منزها عن الصاحبة والولد. الرابع:

اذكروا اللَّه كذكركم آباءكم أي بالوحدانية، لأن الابن لو نسب إلى غير الوالدين لاستنكف ونأبى، فلا تجعل لنفسك آلهة كثيرة واستح من إثبات الشركاء.

والخامس: تذكر أباك للاستعانة به في المهمات، فاذكرونى كما يذكر الطفل أباه عند نزول المهمات. السادس: قال ابن عباس إذا ذكر أبوك بسوء تغضب، فكذا إذا ذكر اللَّه بسوء يجب أن تغضب. السابع: أول ما يتكلم الصبى بقوله ايابه فكذا يجب أن يكون ذكر اللَّه تعالى في أول كلامك. الثامن: أنك تكون أبدا رطب اللسان بمناقب الأب، فكذلك يجب أن تكون أبدا رطب اللسان بتسبيح اللَّه تعالى وتمجيده.

ورابعها: ذكر في آيات أخرى حكمة الذكر وهى من وجهين أحدهما قوله «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (¬٣) وفي تفسير هذه الآية وجهان أحدهما أن ما سوى الحق ممكن لذاته والممكن لذاته يحتاج إلى غيره فالممكن لذاته واقف عند

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٣) من سورة النساء.

(¬٢) جزء من الآية (٢٠٠) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٢٨) من سورة الرعد.

نفسه بل واقف بغيره ولغيره، فلا جرم ما دمت تنظر إلى الممكن من حيث هو هو امتنع وقوفك، أما الواجب لذاته فإنه مقطع الحاجات فامتنع الانتقال منه إلى غيره، فالطلبات تنقطع عند فضله والحاجات تزول عند التعلق به، فلهذا قال «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ». الثاني: أن جهات حاجات العبد غير متناهية والمخلوقات متناهية والمتناهى لا نسبة له إلى غير المتناهى، فإذا حاجة العبد لا تزول بمجموع المخلوقات، بل لا بد في مقابلة حاجاته التى لا نهاية لها من كرم وقدرة لا نهاية لهما وما ذاك إلا للحق سبحانه وتعالى، فلهذا قال «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ».

الحكمة الثانية للذكر: قوله تعالى «إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ» (¬١) ففائدة الذكر إزالة الظلمة البشرية، وذلك لأن ما سوى الحق ممكن لذاته والممكن لذاته إذا ترك من حيث هو هو بقى على العدم والعدم منبع الظلمة، فكل ما سوى اللَّه مظلم في ذاته، والحق واجب الوجود لذاته، فحضرته منبع الأنوار، فلا جرم كان الاشتغال محضرة القدس وجناب الجلال يفيد وصول أنوار عالم الربوبية إلى باطن القلب فتزول ظلمات البشرية عن القلب والروح.

واعلم أنه تعالى كما بين منافع الذكر بين أيضا مفاسد الإعراض عن الذكر وهى أمور أربعة. الأول: قوله «وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى، قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيراً، قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا فَنَسِيتَها وَكَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسى» (¬٢) وهذه الآيات صريحة في أن ذكر اللَّه بالنسبة إلى القلب كنسبة النور الباصر إلى الحدقة المعروفة، والثاني قال «وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ» (¬٣). وتحقيقه أن

¬__________

(¬١) الآية (٢٧) من سورة الأعراف.

(¬٢) الآيات (١٢٤)، (١٢٥)، (١٢٦) من سورة طه.

(¬٣) الآية (٣٦) من سورة الزخرف.

الشهوة والغضب والوهم والخيال كلها تدعو الإنسان إلى الاشتغال بالجسمانيات وذلك ضد الاشتغال بخدمة اللَّه تعالى، والشيء كلما كان إلى أحد الضدين أقرب كان عن الضد الآخر أبعد، فهذه القوى لما كانت داعية إلى الجسمانيات والقرب من الجسمانيات بعد عن الروحانيات فهذا البعد هو المعنىّ من قوله: «وَمن يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين» الثالث قوله تعالى «وَمَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذاباً صَعَداً» (¬١) الرابع قوله تعالى «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْالُكُمْ وَلا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ» (¬٢) ومما يدل على أن الذكر في غاية الشرف أنه سبحانه وتعالى لما أراد أن يشرح علو درجة الملائكة في مقام العبودية مدحهم بالذكر فقال «فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَهُمْ لا يَسْأَمُونَ» (¬٣) وقال تعالى «لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَلا يَسْتَحْسِرُونَ، يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ لا يَفْتُرُونَ» (¬٤) وقال أيضا «لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَيُسَبِّحُونَهُ وَلَهُ يَسْجُدُونَ» (¬٥) وقال «وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (¬٦) وقال «وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا» (¬٧) هذا في حق الملائكة، وأما في حق البشر فقال «فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ، رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ» (¬٨) وقال لمحمد عليه الصلاة

¬__________

(¬١) الآية (١٧) من سورة الجن.

(¬٢) الآية (٩) من سورة المنافقون.

(¬٣) الآية (٣٨) من سورة فصلت.

(¬٤) الآيتان (١٩)، (٢٠) من سورة الأنبياء.

(¬٥) الآية (٢٠٦) من سورة الأعراف.

(¬٦) جزء من الآية (٧٥) من سورة الزمر.

(¬٧) جزء من الآية (٧) من سورة غافر.

(¬٨) الآيتان (٣٦)، (٣٧) من سورة النور.

والسلام: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» وقال تعالى «وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكارِ» (¬١) وتمام الكلام في آيات التسبيح وفوائدها مذكور في أسرار التنزيل.

وأما الآثار (¬٢) فأحدها ما روى الأعمش عن أبى صالح عن أبى هريرة رضي اللَّه عنهم قال قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم «قال اللَّه تعالى أنا عند ظن عبدى بى وأنا معه، إذا ذكرنى في نفسه ذكرته في نفسى، وإن ذكرنى في ملأ ذكرته في ملأ خير منهم، وإن تقرب منى شبرا تقربت منه ذراعا، وإن تقرب منى ذراعا تقربت منه باعا، وإن أتانى يمشى أتيته هرولة» وثانيها: قال عليه الصلاة والسلام «إذا ذكر العبد ربه كتب اللَّه له ذلك في صحيفته ثم يعارض الملائكة يوم الخميس فيريهم اللَّه ذكر عبده له بقلبه، فتقول الملائكة ربنا كل عمل هذا العبد أحصيناه أما هذا فلا نعرفه، فيقول اللَّه تعالى إن عبدى ذكرنى بقلبه فأثبته في صحيفته» فذلك قوله تعالى «إِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (¬٣) وثالثها قوله عليه الصلاة والسلام «ذكر اللَّه علم الإيمان وحصن من الشيطان وبراءة من النفاق وحرز من النار» ورابعها قوله عليه الصلاة والسلام «ما من عبد يضع جنبه على الفراش ويذكر اللَّه إلا كتب ذاكرا إلى أن يستيقظ» وخامسها روى عن عمر رضي اللَّه عنه قال قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم «يا رب وددت أن أعلم من تحب من عبادك فأحبه، فقال إذا رأيت عبدى يكثر ذكرى فأنا أحبه، وإذا رأيت عبدى لا يذكرنى فأنا أبغضه» وسادسها: عن أبى هريرة عن النبي صلى اللَّه عليه وسلم قال «سبق المغردون، قيل ومن المغردون قال المشتهرون بذكر اللَّه يضع الذكر عنهم أثقالهم فيأتون يوم القيامة خفافا». وسابعها: عن أبى الدرداء عن النبي عليه الصلاة والسلام «ألا أنبئكم بخير أعمالكم وأزكاها وأرضاها عند مليككم وأرفعها في

¬__________

(¬١) الآية (٥٥) من سورة غافر.

(¬٢) هكذا في الأصل. وربما كان الأصح أن يقول: وأما السنة. لأنه سيذكر الآثار بعد قليل.

(¬٣) جزء من الآية (٢٩) من سورة الجاثية.

درجاتكم قالوا بلى وما ذاك يا نبى اللَّه قال ذكر اللَّه» وثامنها: قال عليه الصلاة والسلام» من عجز عن الليل أن يكابده وعن المال أن ينفقه وعن العدو أن يجاهده فليكثر ذكر اللَّه». وتاسعها: روى أن موسى عليه السلام قال يا رب كيف يمكننى أن أعرف من أحببت ممن أبغضت؟ قال يا موسى إذا أحببت عبدا جعلت فيه علامتين قال يا رب وما هما؟ قال ألهمته ذكرى لكى أذكره في ملكوت السماء، وعصمته من محارمى لئلا يحل عليه عقابى وسخطى. وعاشرها: عن عبد اللَّه بن بشر المازنى قال «جاء أعرابى إلى النبي صلى اللَّه عليه وسلم فقال أي الناس خير؟ فقال طوبى لمن طال عمره وحسن عمله، فقال يا رسول اللَّه أي الأعمال أفضل؟ فقال أن تفارق الدنيا ولسانك رطب من ذكر اللَّه».

وأما الآثار فأحدها قال كعب: نجد في كتب اللَّه المنزلة على الأنبياء عليهم السلام أن اللَّه تعالى يقول: من شغله ذكرى عن مسألتى أعطيته أفضل ما أعطى السائلين.

قلت: والبرهان العقلى يصدق ذلك وبيانه من وجهين: الأول: أن من كان مشغولا بذكر اللَّه فقد أعطى الاستغراق في معرفة اللَّه تعالى والإعراض عن غير اللَّه تعالى، ومن كان مشغولا بالسؤال أعطى استغراقا في حب غير اللَّه والإعراض عن اللَّه، ولا شك أنه لا نسبة للأول إلى الثاني، الوجه الثاني: أن الخليل عليه الصلاة والسلام كانت له حالتان حالة البداية وحالة النهاية، أما حالة البداية فهى أنه لما أراد السؤال قدم الثناء على السؤال فقال: «الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ، وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ، وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ، وَالَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ» (¬١) فهذه الأربعة كلها ثناء على اللَّه، ثم مزج السؤال بالثناء فقال «وَالَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ» (¬٢) ثم صرح بعده بالسؤال فقال «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَأَلْحِقْنِي بِالصّالِحِينَ» (¬٣) ولما فعل إبراهيم عليه الصلاة والسلام ذلك وكان النبي صلى اللَّه عليه وسلم مأمورا

¬__________

(¬١) الآيات (٧٨)، (٧٩)، (٨٠)، (٨١) من سورة الشعراء.

(¬٢) الآية (٨٢) من سورة الشعراء.

(¬٣) الآية (٨٣) من سورة الشعراء.

بمتابعته في قوله «أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً» (¬١) لا جرم أنزل اللَّه تعالى سورة الفاتحة على هذا الترتيب، وذلك لأن هذه السورة هى معراج المتعبدين فقال «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ. الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (¬٢) وهذا كله ثناء محض ثم قال «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» (¬٣) وهذا كله ثناء ممزوج بالسؤال ثم قال:

«اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» (¬٤) إلى آخر السورة، وهو سؤال محض، فهذا هو الإشارة إلى بداية حال إبراهيم عليه الصلاة والسلام. وأما نهاية حاله فاعلم أنه قد اقتصر على الذكر وترك الطلب إلا على سبيل الرمز، فقال حين رمى في المنجنيق إلى النار حسبى من سؤالى علمه بحالى، فهذا نهاية حال الخليل عليه الصلاة والسلام. وأما الحبيب صمات اللَّه وسلامه عليه، فإنه جعل نهاية إبراهيم عليه الصلاة والسلام بداية لحالة نفسه فقال: «أعوذ بعفوك من غضبك وأعوذ برضاك من سخطك وأعوذ بك منك لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك، وفي هذه الكلمات مباحثات. أحدها: أن الألفاظ الثلاثة الأول أثنية ممزوجة بالطلب، ومتى كان الإنسان في مقام الطلب كان مشغولا بنفسه، فعزل نفسه وانقطع نظره عن نفسه فقال «لا أحصى ثناء عليك» ثم لما صار فانيا عما سوى اللَّه وصار باقيا في اللَّه قال «أنت كما أثنيت على نفسك».

وثانيها: قال بعضهم إنه عليه الصلاة والسلام إنما ذكر هذه الكلمات ليلة المعراج بين الجنة والنار فقال لا ألتفت إلى الجنة فإنها لو كانت نافعة بنفسها لم يقع لآدم فيها زلة، ولا ألتفت إلى النار إذ لو كانت محرقة بذاتها لما صارت بردا وسلاما على إبراهيم، ولكن أترك جنتك وأتمسك بعفوك وأترك النار وأخاف عقابك. بالفارسية:

سوزنده آتش نيست خشم تو أست ... نوازنده بهشت نيست رضاى تو أست

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٢٣) من سورة النحل.

(¬٢) الآيات (٢)، (٣)، (٤) من سورة الفاتحة.

(¬٣) الآية (٥) من سورة الفاتحة.

(¬٤) الآية (٦) من سورة الفاتحة.

أكر برضا در آتش افكنى بوستان گردد ... واگر بخشم ببهشت افكنى زندان شود

فلما أحس أن الجنة قائمة برضا المولى، وأن النار قائمة بسخط المولى أعرض عن الجنة والنار ورجع إلى صفة الملك الجبار، ثم وقع في قلبه أنه كما أن قيام الجنة برضاه وقيام النار بسخطه، فكذلك الرضا والسخط صفتان والصفة قيامها وقوامها بالموصوف، فترقى عن الصفة إلى الموصوف فقال: «أعوذ بك منك» وفيه لطائف. الأولى: معناه لو كان هاهنا غيرك لاستعذت به خوفا منك لكنه ليس في الوجود إلا أنت فلا استعذت منك إلا بك. الثانية: أن الشكاية على ثلاثة أوجه: الشكاية الحبيب إلى غير الحبيب وذلك يقتضي البراءة من الحبيب والشكاية من غير الحبيب إلى الحبيب وهى تقتضى التشريك في المحبة، أما الشكاية من الحبيب إلى الحبيب فهو عين التفريد والتوحيد، ثم هذه الشكاية ظاهرها شكاية وباطنها شكر؛ لأن معنى هذه الشكاية أنه ليس لى بد منك وليس لى أحد سواك، ولهذا قال أيوب عليه الصلاة والسلام «أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ»

ثم إن الحق سبحانه قال «إِنّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ» (¬١) كأنه قيل إن كان قد شكا منا إلى غيرنا صار هذا قدحا في كونه صابرا لكنه شكا منا إلينا فبقى صابرا كما كان، فإنه لم يقل يا أيها الناس إنى مسنى الضر، بل نادى ربه أنى مسنى الضر، فعرض عجزه على قدرة مولاه وذله على عزته وحاجته على غناه، والثالث: قال أعوذ بك منك، والباء حرف الوصل ومن لابتداء الحركة والانفصال، فكأنه عليه الصلاة والسلام استعاذ بالوصال عن الفراق، وصار التقدير منهما إن عذبتنى فلا تعذبني بذل الفراق.

ثم إنه عليه الصلاة والسلام لما ذكر هذه الكلمات فكأنه قيل له هذه الأثنية

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٤) من سورة ص.

وإن كانت عالية الدرجة لكنها غير لائقة بك من وجوه. الأول: إن كلها يدل على طلب حصة النفس. والثاني: إنه إن كان التقدير هو الوصال فأى فائدة في السؤال، وإن كان التقدير هو الفراق فأى فائدة لهذا السؤال؟! والثالث إنا عصمناك قبل وجودك عن ذل الفراق والحجاب فلما عصمناك من هذه المحنة قبل السؤال فما فائدة هذا السؤال، فعند هذا قال لا أحصى ثناء عليك، وهذا اعتراف بأن علم الخلق في حضرته جهل وقدرتهم عجز وفصاحتهم: عىّ، وكأنه قيل له مرة أخرى أنت في المقام الأول كنت مشتغلا بقدرتك على الاستعاذة وفي هذا المقام صرت مشتغلا بعجزك عن الاستعاذة، فأنت في الحالين مشغول بصفاتك

وما لم ينقطع نظر الرجل عما سوى اللَّه تعالى لا يصل إلى اللَّه تعالى، فعند هذا قال «أنت كما أثنيت على نفسك» فقوله «لا أحصى» نفى وقوله «أنت كما أثنيت على نفسك» إثبات، وهذا الأمر لا يتم إلا بالنفى والإثبات، ثم عبر عن ذلك النفى بكلمة «لا» وعن ذلك الإثبات بكلمة «إلا» فصار المجموع قوله «لا إله إلا اللَّه» فصار هذا معراجا لعامة العالمين، كما أن الأول معراج لسيد المرسلين.

ولنرجع إلى الآثار الدالة على فضيلة الذكر.

الثاني: قال الضحاك بن قيس: اذكره في الرخاء يذكرك في الشدة، فإن يونس عليه السلام لما ذكره حين وقع في البلاء صار سجنه مفتوحا وذكره مقبولا لأجل أنه كان ذاكرا قبل زمان البلاء، بدليل قوله سبحانه وتعالى «فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (¬١) وأما فرعون فإنه ما ذكره إلا عند نزول البلاء وهو وقت الغرق، فلا جرم ما صار مقبولا بدليل قوله «آلْآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ» (¬٢).

الثالث: قال بعض المشايخ للذكر خواص أربع. أحدها: الدوام، قال اللَّه تعالى

¬__________

(¬١) الآيتان (١٤٣)، (١٤٤) من سورة الصافات.

(¬٢) الآية (٩١) من سورة يونس.

«الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ» (¬١). والثاني كونه كبيرا قال اللَّه تعالى «وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» (¬٢). والثالث الذكر بالذكر قال اللَّه تعالى «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ» (¬٣) والرابع كثرته قال اللَّه تعالى «وَالذّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً» (¬٤).

قال بعضهم: إن اللَّه تعالى سمى أربعة أشياء أكبر: الجنة قال «وَلَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ» (¬٥) والعذاب قال تعالى «وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ» (¬٦) والرضوان قال تعالى «وَرِضْانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» (¬٧) والذكر قال تعالى «وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» (¬٨) ثم نقول الجنة والنار من أفعال اللَّه تعالى، والرضوان والذكر من صفات اللَّه، ولا شك أن صفة اللَّه تعالى تكون أعظم من فعله وخلقه.

الخامس: علق أربعة بأربعة الوفاء بالوفاء «وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ» (¬٩).

والفسحة بالفسحة «فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ» (¬١٠) والمحبة بالمحبة «إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» (¬١١) والذكر بالذكر «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ» (¬١٢)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٩١) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٤٥) من سورة العنكبوت.

(¬٣) جزء من الآية (١٥٢) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (٣٥) من سورة الأحزاب.

(¬٥) جزء من الآية (٢١) من سورة الإسراء.

(¬٦) جزء من الآية (٢٦) من سورة الزمر.

(¬٧) جزء من الآية (٧٢) من سورة التوبة.

(¬٨) جزء من الآية (٤٥) من سورة العنكبوت.

(¬٩) جزء من الآية (٤٠) من سورة البقرة.

(¬١٠) جزء من الآية (١١) من سورة المجادلة.

(¬١١) جزء من الآية (٣١) من سورة آل عمران.

(¬١٢) جزء من الآية (١٥٢) من سورة البقرة.

السادس: قيل الذكر على سبعة أنواع، ذكر العينين بالبكاء، وذكر الأذنين بالإصغاء، وذكر اللسان بالحمد والثناء، وذكر اليدين بالبذل والعطاء، وذكر البدن بالجهد والوفاء، وذكر القلب بالخوف والرجاء، وذكر الروح بالتسليم والرضاء.

السابع: قال على بن أبى طالب رضي اللَّه عنه: الذكر بين الذكرين، والإسلام بين السيفين، والذنب بين فرضين. تفسيره أنه لا يقدر العبد على ذكر اللَّه تعالى ما لم يذكره اللَّه تعالى بالتوفيق عليه. ثم العبد إذا ذكر الرب تعالى فالرب تعالى يذكره مرة أخرى بالمغفرة، وقوله الإسلام بين السيفين أي يقاتل الكافر حتى يسلم فإذا أسلم وأراد أن يرجع عن الإسلام خوف بالقتل، وقوله والذنب بين فرضين أي فرض عليك أن لا تذنب فإذا أذنبت فرض عليك أن تتوب، كما قال تعالى «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» (¬١).

الثامن: قال على بن أبى طالب كرم اللَّه وجهه كفى بى عزا أن أكون لك عبدا وكفى بى فخرا أن تكون لى ربا، إلهى وجدتك إلها كما أردت فاجعلنى عبدا كما أردت، ومن مناجاة يحيى بن معاذ الرازي: هذا سرورى بك في دار الغربة فكيف سرورى بك في دار القربة، هذا سرورى بك في دار الخدمة فكيف سرورى بك في دار النعمة، إلهى لا يطيب الليل إلا بمناجاتك وطاعتك، ولا النهار إلا بالمواظبة على خدمتك وعبوديتك، ولا الدنيا إلا بذكرك، ولا الآخرة إلا ببرك. إلهى كيف أحزن وقد عرفتك، وكيف لا أحزن وقد عصيتك، إلهى كيف أدعوك وأنا الخاطئ اللئيم، وكيف لا أدعوك وأنت الرحيم الكريم

التاسع: قيل حق على الإنسان أن لا يفتخر إلا بربه فإن بعض الناس يفتخرون بعبيد أمثالهم، فيقول أنا عبد فلان وصاحب فلان وصاحب دوابه ومتعهد لعياله، ثم يوم القيامة يفر بعضهم من بعض كما قال تعالى «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِين

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨) من سورة التحريم.

اُتُّبِعُوا» (¬١) وقال تعالى «وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ» (¬٢) ولكن أيها المسكين كن مواظبا على ذكر اللَّه تعالى، فإن كل أحد يوم القيامة يقول نفسى نفسى، والجنة تقول أهلى أهلى، والنار تقول حقى حقى، والعبد يقول ربى ربى، والرب يقول عبدى عبدى.

العاشر: قال بعضهم: الناس يقولون الخباز لا يبيع الخبز بمجرد الكلام، والمولى يقول أنا لا أبيع الفردوس إلا بمجرد الكلام والدليل عليه قوله عليه الصلاة والسلام: «كلمتان خفيفتان على اللسان ثقيلتان في الميزان» (¬٣) وقال تعالى «وَالذّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذّاكِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً» (¬٤).

الشواهد العقلية في فضل الذكر

إنه تعالى خلق الإنسان فركب فيه قوة عقلية ملكية، وقوة وهمية شيطانية وقوة بهيمية شهوانية، وقوة غضبية سبعية. ثم إن اللَّه سبحانه ألهمه معرفة الخير والشر فقال «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْاها» (¬٥) وأعطاها آلات تقوى بها على إدراك المصالح والمفاسد فقال «وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» (¬٦) وأقدره على الخير والشر فقال «فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ» (¬٧) ورفع عنه الحرج فقال «وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّين

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٦٦) من سورة البقرة.

(¬٢) الآية (٢٦) من سورة الزخرف.

(¬٣) الكلمتان «سبحان اللَّه والحمد للَّه»

(¬٤) جزء من الآية (٣٥) من سورة الأحزاب.

(¬٥) الآية (٨) من سورة الشمس.

(¬٦) الآية (١٠) من سورة البلد.

(¬٧) جزء من الآية (٢٩) من سورة الكهف.

مِنْ حَرَجٍ» (¬١) وما كلفه إلا بقدر الوسع فقال «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلا وُسْعَها» (¬٢) وما كلفه ما لا طاقة له به فقال «وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ» (¬٣) وإنما فعل كل ذلك ابتلاء وامتحانا كما قال «إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ» (¬٤) وقال تعالى «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّاى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصّابِرِينَ» (¬٥) ثم عم هذا الحكم في حق الكل فقال «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلا لِيَعْبُدُونِ» (¬٦) ثم بين كيفية ذلك التكليف فقال «وَما أُمِرُوا إِلا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ» (¬٧) إلا أنه سبحانه لما خلق الإنسان محتاجا إلى التصرف في أمور معاشه ومصالح حياته غير قادر على المواظبة على العبادات في جميع الأوقات، فلا جرم ألزمه وظائف العبادات في أوقات مخصوصة على وجه التخفيف والسهولة كما قال تعالى «يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً» (¬٨) وقال «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (¬٩)

ثم إنه سبحانه جعل بدن الإنسان مقسوما ثلاثة أقسام. أحدها: قلبه الّذي هو رئيس جوارحه وملكها وهو محل العقل والفهم. والثاني: لسانه الّذي يتلو القلب في الرئاسة، وجعله آلة العبارة عما في الضمير، والثالث: سائر الأعضاء، فإذا تعاونت هذه الأعضاء الثلاثة على فعل واحد تم ذلك الفعل وكمل وبلغ مبلغه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٨) من سورة الحج.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨٦) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٢٨٦) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (٢) من سورة الإنسان.

(¬٥) جزء من الآية (٣١) من سورة محمد.

(¬٦) الآية (٥٦) من سورة الذاريات.

(¬٧) جزء من الآية (٥) من سورة البينة.

(¬٨) الآية (٢٨) من سورة النساء.

(¬٩) جزء من الآية (١٨٥) من سورة البقرة.

العظيم في الكمال والقوة، فجعل سبحانه لكل واحد من هذه الأمور الثلاثة نوعا معينا من الطاعة والعبادة يليق به، فجعل الفكر للقلب، والذكر للسان، والسكنات والحركات للأعضاء والجوارح، ومدح هذه الأقسام الثلاثة في محكم تنزيله.

أما الفكر فقال: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ، الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬١) وأما مدح الذكر فالآيات التى تلوناها قبل ذلك، وأما مدح أعمال الجوارح والأعضاء ففى آيات منها قوله تعالى «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» (¬٢) وقال «تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً» (¬٣) وقال «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ، الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ» - إلى آخر الآيات (¬٤) وكل ذلك في بيان فضل أعمال الجوارح والأعضاء، وظهر من مجموع ما ذكرنا فضيلة الذكر.

¬__________

(¬١) الآيتان (١٩٠)، (١٩١) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (١١١) من سورة الأحزاب.

(¬٣) جزء من الآية (١٦) من سورة السجدة.

(¬٤) الآيتان (٢)، (٣) من سورة «المؤمنون».

الفصل السابع فى كمال بيان أن الفكر أفضل أم الذكر

الفصل السابع في كمال بيان أن الفكر أفضل أم الذكر

اعلم أن الفكر أصل والذكر ثمرته، وكل واحد منهما أفضل من الآخر من وجه دون وجه، وقد اختلفوا فيه؛ فمن العلماء من قال الفكر أفضل واحتج عليه بوجوه.

الحجة الأولى: الفكر عمل القلب والروح، والذكر عمل اللسان، والجسم والروح أفضل من الجسم، فالفكر أفضل من الذكر.

الحجة الثانية: ضد الفكر هو الجهل، والجاهل باللَّه كافر، وقد يحصل الفوز برحمة اللَّه بدون الذكر، فإن من عرف اللَّه بالدليل ولم يجد مهلة للذكر كان من أهل الجنة، بل الإنسان قد يبلغ في آخر الأمر إلى حيث يكون ترك الذكر له أفضل، قال عليه الصلاة والسلام: «من عرف اللَّه كل لسانه».

الحجة الثالثة: من كان ناطق العقل أبكم اللسان كان من الفائزين، ولذلك قال عليه الصلاة والسلام: «إن سين بلال عند اللَّه شين» أما من كان ناطق اللسان أبكم العقل كان من المنافقين، فالفكر أفضل من من الذكر.

الحجة الرابعة: ترك الفكر كفر وترك الذكر معصية والكفر أقبح من المعصية، فكان الفكر أفضل.

الحجة الخامسة: قوله تعالى «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬١) فجعل الذكر فاتحة درجات الصديقين

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٩١) من سورة آل عمران.

حيث قال «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَقُعُوداً» وجعل الفكر خاتمة أمرهم حيث قال «وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» والغاية في كل شيء أفضل من المبدأ، فالفكر أفضل من الذكر.

الحجة السادسة: الذكر طاعة عظيمة ومع كونها طاعة عظيمة فهى وسيلة إلى المعرفة التى هى أعظم الطاعات، إذ لو لا الفكر لما تميز الحق عن الباطل، والذكر وإن كان في نفسه عبادة لكنه ليس وسيلة إلى عبادة أخرى، فوجب أن يكون الفكر أفضل من الذكر؛ لأن فيه طرد الشياطين واحترازا عن الوسواس واشتغالا بالحق وإعراضا عما سواه، وهذه منافع في غاية الجلالة. قلنا كل ذلك في الفكر مع زيادة ما ذكرناه.

الحجة السابعة: الفكر طلب نفسانى لوجدان المطلوب وهو فعل شاق، والذكر ليس كذلك؛ فإذا كان الفكر أشق كان أكثر ثوابا بالنص.

فإن قيل: الفكر طلب المفقود والذكر استيفاء الموجود، والفكر يشبه علاج المرض والذكر يشبه استيفاء الصحة، ولا شك أن الثاني أفضل.

قلنا: الفكر يفيد تحصيل الزوائد إلى ما لا نهاية له والذكر ليس كذلك.

الحجة الثامنة: الذكر باللسان إن لم تحصل معه المعرفة بالقلب فهو ساقط وإن حصلت المعرفة معه فتلك المعرفة لا تحصل إلا بالفكر، فالذكر إنما يكمل بالفكر والفكر غنى في كمال حاله عن الذكر؛ فالفكر أفضل من الذكر.

الحجة التاسعة: أن صاحب الفكر أبدا يكون في الترقى من درجة إلى درجة أعلى منها، وصاحب الذكر يكون كالواقف، فالفكر أفضل من الذكر.

فإن قيل: صاحب الفكر وإن تزايدت درجاته إلا أنه يكون ضعيفا في كل واحد منها لأجل أن القوة إنما تحصل بالثبات، وأما صاحب الذكر فإنه وإن كانت درجاته أقل إلا أنه يكون أكثر رسوخا.

قلنا: التزايد الحاصل بسبب الفكر سبب القوة والكمال، لأن كل درجة تحصل إذا كانت مقوية لما كانت حاصلة قبل ذلك لم يزل التأكيد والتشديد في التزايد.

الحجة العاشرة: نقل أنه عليه الصلاة والسلام كان دائم الفكر ولم ينقل أنه كان دائم الذكر؛ فالفكر أفضل.

وأما القائلون بتفضيل الذكر فقد احتجوا بوجوه.

الحجة الأولى: أهل الجنة ليس لهم فكر ولهم ذكر فوجب أن يكون الذكر أفضل من الفكر، وإنما قلنا إن أهل الجنة ليس لهم فكر لوجوه: الأول أن المعارف في الجنة ضرورية، الثاني أن الفكر تعب ونصب وأهل الجنة لا ينالهم فيها نصب. الثالث: أنهم إذا أرادوا العلم بشيء حصل لهم ذلك العلم لقوله تعالى «وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ» (¬١). الرابع: أن الناظر طالب والطالب فاقد للمطلوب، وفقدان المطلوب حجاب والحجاب صفة الكفار لا صفة المؤمنين؛ كما قال تعالى «كَلا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» الخامس أن فقدان المطلوب يوجب الغم واللَّه تعالى شهد أنهم ليس بهم غم، قال تعالى حكاية عنهم «وَقالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ. الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ» (¬٢) فدل على أن أهل الجنة ليس لهم فكر، وتبت أن لهم ذكرا، فوجب أن يكون الذكر أفضل من الفكر.

الحجة الثانية: أن آخر مراتب النبي صلى اللَّه عليه وسلم في التصاعد والتزايد في المعراج هو أنه صار مأمورا بالذكر فإنه لما قال له اثن عليّ فقال «لا أحصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك» ولم يؤمر بالفكر البتة فوجب أن يكون الذكر أفضل من الفكر.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٢) من سورة الأنبياء.

(¬٢) الآيتان (٣٤)، (٣٥) من سورة فاطر.

الحجة الثالثة: أن السيّار في آخر سيره يستغنى عن الفكر بل العلوم تتجلى في قلبه من عالم أنوار الربوبية كما قال في خضر موسى عليهما الصلاة والسلام «وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً» (¬١) وقال في حق محمد صلى اللَّه عليه وسلم «وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (¬٢) والسيار البتة لا يستغنى عن الذكر قال تعالى لموسى عليه الصلاة والسلام «وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي» (¬٣) وقال لمحمد صلى اللَّه عليه وسلم «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (¬٤) وقال «وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ» (¬٥) وقال «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ» (¬٦).

الحجة الرابعة: ذكر اللَّه تعالى أن آخر مراتب أهل الجنة في تزايد درجاتهم ليس إلا الذكر فقال «وَآخِرُ دَعْاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» (¬٧) وهذا يدل على أن الذكر أفضل الأعمال وإلا لم يقع الختم عليه.

الحجة الخامسة: الفكر مقام يشترك فيه الصديق والزنديق والموفق والمنافق والغائب والحاضر. أما الذكر فمقام الأولياء العارفين والمقربين فوجب أن يكون الذكر أفضل من الفكر.

الحجة السادسة: الفكر لا يكون إلا في المخلوقات، لأن الفكر انتقال من شيء إلى شيء وذلك يستدعى لا محالة منتقلا عنه ومنتقلا إليه، وذلك في الواحد الحق محال. أما الذكر فلا يحصل كماله إلا في الواحد الحق لأن الذكر لا يكمل إلا إذا كان الذكر واحدا لأنه إذا كثر المذكور كان الاشتغال بذكر كل واحد مانعا من الاشتغال بذكر الآخر. ومن وجه آخر: وهو أن الفكر لما اقتضى الانتقال من شيء إلى شيء لم يحصل فيه الرسوخ البتة، وأما الذكر فلما كان الثبات

¬__________

(¬١) الآية (٦٥) من سورة الكهف.

(¬٢) جزء من الآية (١١٣) من سورة النساء.

(¬٣) جزء من الآية (١٤) من سورة طه.

(¬٤) الآية (٢) من سورة الأعلى.

(¬٥) الآية (٣) من سورة المدثر.

(¬٦) جزء من الآية (٩٨) من سورة الحجر.

(¬٧) جزء من الآية (١٠) من سورة يونس.

حاصلا فيه كان لا جرم حصل الرسوخ فيه وهو المراد واللَّه أعلم بقوله: «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (¬١).

الحجة السابعة: أن الفكر مقام الغيبة من اللَّه، لأن الفكر طلب ولو كان المطلوب حاضرا لامتنع طلبه، لأن طلب الحاضر محال وأما الذكر فإنه يتناول الحاضر والغائب لأنه قد يذكر الحاضر ومقام الحضور أشرف من مقام الغيبة.

الحجة الثامنة: الفكر فيه خطر؛ لأن حال المتفكر تشبه حال السفينة الواقفة في لجة البحر عند اضطراب الرياح والأمواج، وذلك لأن الفكر قد يفضى إلى الشبهة وقد يفضى إلى الحجة، ولهذا كان أصحاب الأفكار كثيرا ما يقعون في أنواع الأباطيل وأنواع الكفر والإلحاد، وأما الذكر فلا خطر فيه لأن الإنسان عند الذكر يكون مستقر القلب على عبودية اللَّه تعالى مستنير الروح بأنوار معرفته، فالوسواس زائل عن قلبه والشبهات غير مختلطة بمعرفته والشياطين يعبدون عنه. بدليل قوله تعالى «إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ» (¬٢) ولذلك لا ترى أحدا من أصحاب الذكر وقع في بدعة أو ضلالة.

الحجة التاسعة: الفكر يقتضي توزع النظر وتكثر الاعتبارات فإنه ما لم ينظر في الحوادث الكثيرة لم يجد الدليل، وأما الذكر فإنه إلى التوحيد أقرب، لأن اللسان مشغول بالواحد والقلب متوجه إلى الواحد، ولا شك أن أجل درجات العبودية هو التوحيد.

الحجة العاشرة قوله تعالى: «وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» (¬٣)

فإن قيل المراد أن ذكر اللَّه للعبد أكبر. قلنا: هب أنه كذلك ولكن ذكر العبد ربه يستلزم ذكر

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٨) من سورة الرعد.

(¬٢) الآية (٢٠١) من سورة الأعراف.

(¬٣) جزء من الآية (٤٥) من سورة العنكبوت.

الرب للعبد: قال تعالى «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ» (¬١) وهذا المعنى غير حاصل فوجب أن يكون الذكر أشرف.

الحجة الحادية عشرة: الترغيبات الواردة في الذكر أكثر قال اللَّه تعالى:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً» (¬٢) ولم يقل في شيء من الآيات تفكروا فكرا كثيرا، وقال «وَالذّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذّاكِراتِ» (¬٣) ولم يقل والمتفكرين والمتفكرات.

الحجة الثانية عشرة: أن اللَّه أمر بذكره فقال «اُذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً» وقال «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ» (¬٤) ونهى عن الفكر في اللَّه فقال عليه الصلاة والسلام «تفكروا في خلق اللَّه ولا تتفكروا في اللَّه» وهذا يدل على أن صاحب الذكر مشغول بالحق وصاحب الفكر مشغول بما سواه؛ فيكون الذكر أفضل.

الحجة الثالثة عشرة: الذكر توصل بالحق إلى الحق والفكر توصل بالخلق إلى الحق، وبعبارة أخرى الفكر ذهاب إلى اللَّه والذكر حضور مع اللَّه، بعبارة أخرى: الفكر طلب من الروح والعقل للنصيب، والذكر إعراض عن النصيب وإقبال بالكلية على اللَّه، وبعبارة أخرى الفكر أن يدخل في حجرة العقل ليتوصل إلى اللَّه، والذكر إخلاء القلب عما سوى اللَّه تعالى حتى يستغرقه سلطان جلال اللَّه.

الحجة الرابعة عشرة: الفكر ملاحظة غير المحبوب وهو الرحمة بالكلية، والذكر إعراض عن غير المحبوب وهو إقبال بالكلية على المحبوب وهو ترك الرحمة بالكلية.

الحجة الخامسة عشرة: منصب النبوة أعلى المناصب وإنه لا ينال إلا بالذكر

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٥٢) من سورة البقرة.

(¬٢) الآية (٤١) من سورة الأحزاب.

(¬٣) جزء من الآية (٣٥) من سورة الأحزاب.

(¬٤) جزء من الآية (٥٢) من سورة البقرة.

قال تعالى «قُمْ فَأَنْذِرْ، وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ» (¬١) وقال «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» (¬٢)

الحجة السادسة عشرة: قال اللَّه سبحانه «الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ. خَلَقَ الْإِنْسانَ.

عَلَّمَهُ الْبَيانَ» (¬٣) ابتدأ في ذكر فضائل الإنسان بالعلم وهو قوله: علم القرآن، وختم فضائله بالبيان والذكر وهو قوله علمه البيان، فكانت الفكرة والعلم كآدم عليه الصلاة والسلام، وكان البيان كمحمد صلى اللَّه عليه وسلم.

الحجة السابعة عشرة: قال بعض الحكماء مراتب الإدراك ثلاث. إما أن يدرك ولا يدرك أنه يدرك وهو حال النبات، وإما أن يدرك ويدرك أنه يدرك ولكنه لا يمكنه أن يفهم غيره شيئا وهو الحيوان، وإما أن يدرك ويدرك أنه يدرك ويمكنه أن يفهم غيره ما أدركه وعلمه وذلك هو الإنسان، ولا شك أن كونه يفهم غيره ما علمه هو النطق والبيان فإذا النطق هو الأمر الّذي به تميز الإنسانية وهو فصله المقوم وصورته الذاتية، وأما أصل الفهم فهو قدر مشترك بينه وبين غيره فثبت أن الذكر أفضل من الفكر.

الحجة الثامنة عشرة: من تفكر في صفات المدح لملك فإنه لا يستحق بذلك صلة ولا إكراما أما من ذكرها باللسان فإنه هو يستوجب الصلة والكرامة، والإنسان إذا كان عالما بصفات اللَّه وأسمائه ثم لم يذكرها كان حاله قريبا من الكفر، أما إذا ذكرها وواظب على ذكرها كان مستوجبا للثواب والثناء والفوز بالدرجات العالية عند اللَّه، فثبت أن الذكر أفضل من الفكر.

الحجة التاسعة عشرة: الذكر ظاهر والفكر خفى والعبادة الظاهرة أشرف من العبادة الخفية لأن العبادة الظاهرة قد تصير مرغبة في أن يقتدى بها ويأتى بها أو

¬__________

(¬١) الآيتان (٣)، (٤) من سورة المدثر.

(¬٢) جزء من الآية (٦٧) من سورة المائدة.

(¬٣) الآيات (١)، (٢)، (٣)، (٤) من سورة الرحمن.

بمثلها. فإن قالوا: العبادة الظاهرة قد يشوبها الرياء والخفية ليست كذلك. قلنا:

هذه الحالة إنما تكون في حق المبتدءين، أما في حق أولياء اللَّه تعالى فالعبادة الظاهرة في حقهم أفضل.

الحجة العشرون: الفكر إنما يكون في الدليل ليتوصل منه إلى المدلول، والفكر في الدليل اشتغال بالدليل، وقال اللَّه تعالى «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» (¬١) فهذا يقتضي الفرار عن كل ما سوى اللَّه تعالى فيدخل فيه الإعراض عن الدليل.

وقال تعالى «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ» (¬٢) وهذا يقتضي الفرار عن كل ما سوى اللَّه فيدخل فيه الدليل، وقال تعالى «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً» (¬٣) وكل دليل فإنه لا بد فيه من مقدمتين وهما كالنعلين للعقل السيّار إلى اللَّه، فمعنى الآية واللَّه أعلم: أنك لما وصلت إلى المدلول فاترك الاشتغال بالدليل، وأيضا قال تعالى «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ» (¬٤) فبقدر ما يشتغل بغير اللَّه يكون محروما من اللَّه، والمفكر مشغول بالدليل فيكون محروما عن المدلول، وأما الذاكر فإنه مشتغل بالمدلول مقبل على معرفته معرض عما سواه، فكان الذكر أفضل من الفكر.

الحجة الحادية والعشرون: أنه سبحانه وتعالى لما وصف المقربين من عباده وصفهم بالذكر والتسبيح أكثر مما وصفهم بالفكر، فقال في وصفه الملائكة «فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَهُمْ لا يَسْأَمُونَ» (¬٥) وقال «وَمَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَلا يَسْتَحْسِرُونَ، يُسَبِّحُونَ اللَّيْل

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٩١) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٥٠) من سورة الذاريات.

(¬٣) الآية (١٢) من سورة طه.

(¬٤) جزء من الآية (٤) من سورة الأحزاب.

(¬٥) الآية (٣٨) من سورة فصلت.

وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ» (¬١) وقال حكاية عنهم «سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ» (¬٢) وحكى عن جملة الملائكة «سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلا ما عَلَّمْتَنا» (¬٣) وحكى عن ذى النون أنه قال في الظلمات «لا إِلهَ إِلا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّالِمِينَ» (¬٤) وقال الكليم (¬٥) «سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ» (¬٦) وقال للحبيب (¬٧) «وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِها» (¬٨) وقال له أيضا «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (¬٩) وقال في أول ما أنزل عليه «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ» (¬١٠) وحكى عن المؤمنين أنهم قالوا «سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ» (¬١١) ثم ذكر عن السماوات والأرض أنها كلها مسبحة فقال «يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَالطَّيْرَ» (¬١٢) ثم بين أن كل المخلوقات مسبحة خاضعة خاشعة فقال «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (¬١٣) فهذه المبالغة العظيمة واردة في كتاب اللَّه تعالى في تعظيم حال الذكر، ولا رأينا مثلها في الفكر، فعلمنا أن الذكر أفضل.

¬__________

(¬١) الآيتان (١٩)، (٢٠) من سورة الأنبياء.

(¬٢) جزء من الآية (٤١) من سورة سبأ.

(¬٣) جزء من الآية (٣٢) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (٨٧) من سورة الأنبياء.

(¬٥) هو موسى عليه السلام.

(¬٦) جزء من الآية (١٤٣) من سورة الأعراف.

(¬٧) هو نبينا محمد صلى اللَّه عليه وسلم.

(¬٨) الآية (١٣٠) من سورة طه.

(¬٩) الآية (١) من سورة الأعلى.

(¬١٠) الآيات (١)، (٢) من سورة العلق.

(¬١١) جزء من الآية (١٩١) من سورة آل عمران.

(¬١٢) جزء من الآية (١٠) من سورة سبأ.

(¬١٣) جزء من الآية (٤٤) من سورة الإسراء.

الفصل الثامن فى تفسير الخبر الوارد فى فضل الأسماء التسعة والتسعين

الفصل الثامن في تفسير الخبر الوارد في فضل الأسماء التسعة والتسعين

روى أبو هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي صلى اللَّه عليه وسلم أنه قال: «إن لله تسعة وتسعين اسما من أحصاها دخل الجنة» هذا هو القدر المروى في الصحيح وفي سائر الروايات، وعن أبى هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي صلى اللَّه عليه وسلم أنه قال «إن للَّه تسعة وتسعين اسما مائة إلا واحدا من أحصاها دخل الجنة، إنه وتر يحب الوتر» ثم ذكر الأسماء التسعة والتسعين على التفصيل المشهور. وفي هذا الحديث مباحث.

السؤال الأول: اعلم أنه طعن أبو زيد البلخى في هذا الحديث فقال أما الرواية المجملة التى هى أقوى الروايات فهى مدفوعة ضعيفة، ويدل عليه أن من أعجب الأمور أن يذكر رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم كلمات نشتمل على مثل هذه الفضيلة ثم لا يبين لهم تفصيل تلك الكلمات، وذلك لأن الحديث صحيح في أن من أحصاها دخل الجنة، ومعلوم أن رغبة الخلق في تحصيل هذا المقصود في الغاية، ومن الممتنع أن لا يطالبوه بشرح تلك الأسماء وإذا طالبوه بها امتنع أن لا يذكرها لهم، فدل هذا على أن هذه الرواية العارية عن تفصيل تلك الأسماء ضعيفة - واللَّه أعلم.

والجواب: لم لا يجوز أن يذكر الرسول عليه الصلاة والسلام ذلك المجمل ولا يبين لهم تفصيل تلك الأسماء، وذلك لأنه عليه الصلاة والسلام إذا لم يبينها لهم صار ذلك داعيا للخلق إلى المواظبة على ذكر جميع أسمائه وصفاته تعالى، رجاء أنهم ربما فازوا بذكر تلك الأسماء التى من أحصاها دخل الجنة، ومثاله أن اللَّه تعالى عظم أمر الصلاة الوسطى ثم إنه أخفاها في الصلاة، وعظم ليلة القدر ثم

إنه أخفاها في ليالى رمضان، وأخفى رضاه في الطاعات، وأخفى سخطه في المعاصى، وأخفى وليه فيما بين الخلق، وأخفى وقت الموت، وأخفى وقت القيامة.

والمقصود من إخفاء هذه الأمور أن يكون الرجل آتيا بكل العبادات في كل الأوقات على سبيل التعظيم، ومتحرزا عن المساهلات والمسامحات في أداء الطاعات، فجاز أن يكون الأمر في هذه الصورة أيضا كذلك.

السؤال الثاني: قوله إن للَّه تسعة وتسعين اسما، يقتضي حصر أسمائه في هذا العدد؛ فإن كان المراد من الأسماء الأسماء لا الصفات فهذه التسعة والتسعون كلها صفات وليس فيها شيء من الأسماء سوى قولنا: اللَّه، فإنهم اختلفوا هل هو اسم أو صفة، وإن كان المراد من الأسماء لفظ كل ما يطلق في حق اللَّه تعالى سواء كان اسما أو صفة فهو أيضا مشكل، لأنا بينا بالدلائل العقلية أن صفاته غير متناهية.

الجواب: أن تخصيص العدد بالذكر ليس فيه نفى الزائد عليه، ويحتمل أن يكون سبب التخصيص أمرين أحدهما: لعل هذه الأسماء أعظم وأجل من غيرها والثاني: أن لا يكون قوله إن للَّه تسعة وتسعين اسما كلاما تاما، بل يكون مجموع قوله إن للَّه تسعة وتسعين اسما من أحصاها دخل الجنة كلاما واحدا، وذلك بمنزلة قولك إن لزيد ألف درهم أعدها للصدقة، وهذا لا يدل على أنه ليس له من الدراهم أكثر من الألف، ويدل على صحة هذا التأويل ما روى عبد اللَّه بن مسعود رضي اللَّه عنه «أن النبي صلى اللَّه عليه وسلم كان يدعو ويقول: اللهم إنى عبدك وابن عبدك وابن أمتك ناصيتى بيدك ماض فيّ حكمك عدل فيّ قضاؤك، أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك أو أنزلته في كتابك أو علمته أحدا من خلقك أو استأثرت به في علم الغيب عندك .... ».

السؤال الثالث: إنه من البعيد أن تكون الأسماء تسعة وتسعين لا يمكن جلها مائة.

الجواب من وجوه الأول: أنه سبحانه وتعالى خصص كل صلاة بعدد وإن كنا لا نطلع على حكمة تلك المقادير، فكذا هنا وجب على المسلم أن يعتقد في هذه التقديرات حكما بالغة وإن كان عقله لا يصل إلى تفاصيلها، ولنذكر من هذا الباب أمثلة:

الأول: رأينا السنة في صلاة الصبح مقدمة على الفريضة وفي صلاة العشاء مؤخرة عن الفريضة، فالجاهل ربما يعجب من هذا والمقلد يقبل ذلك على سبيل التقليد، والعارف يعرف بالبرهان أن هذا هو الترتيب اللائق بالحكمة وذلك لأن النوم مانع من أداء العبادة على سبيل الكمال، فالإنسان إذا قام من منامه واشتغل بأداء الصلاة بقى معه شيء من آثار النوم، ثم إنها بعد ذلك تزول بالكلية فلهذا قدمت السنة على الفرض، حتى إن وقع خلل بسبب بقية النوم كان ذلك الخلل واقعا في السنة لا في الفريضة. أما في العشاء فالرجل يكون قد تعب في النهار كله فيغلبه النوم وتلك الغلبة لا تزال تتزايد عليه ساعة بعد ساعة، فهاهنا قدمت الفريضة على السنة حتى إذا وقع خلل بسبب النوم يقع في السنة لا في الفريضة

المثال الثاني: قال اللَّه سبحانه وتعالى في صفة الزبانية «عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ» (¬١) والكفار يعجبون من هذا العدد المخصوص، والعلماء ذكروا فيه وجوها. أحدها:

أن اليوم بليلته أربع وعشرون ساعة خمس منها مشغولة بالصلوات الخمس بقيت تسع عشرة ساعة خلت عن ذكر اللَّه فلا جرم كان عدد الزبانية بعدد هذه الساعات.

وثانيها: أن أبواب جهنم سبعة قال اللَّه تعالى «لَها سَبْعَةُ أَبْابٍ» (¬٢) ثم قال العلماء ستة منها للكفار وواحد للفساق، وأركان الإيمان ثلاثة: إقرار واعتقاد وعمل، بالكفار تركوا هذه الثلاثة فلهم بسبب تركهم لهذه الثلاثة الأركان، ثلاثة من الزبانية على كل واحد من الأبواب الستة، فكان المجموع ثمانية عشر وأما الباب الواحد للفساق فهم قد أتوا بالإقرار والاعتقاد وما أتوا بالعمل فلم تكن زبانيتهم

¬__________

(¬١) الآية (٣٠) من سورة المدثر.

(¬٢) جزء من الآية (٤٤) من سورة الحجر.

إلا واحدا: فثمانية عشر الكفار وواحد للفساق والمجموع تسعة عشر.

وثالثها: أن عدد الزبانية في الآخرة بحسب عدد القوى الجسمانية المانعة من معرفة اللَّه خدمته للنفس الناطقة، وتلك القوى تسع عشرة، خمس هى الحواس الظاهرة، وخمس أخرى هى الحواس الباطنة، واثنتان أخريان وهما الشهوة والغضب، وسبع هى القوى الطبيعية وهى: الجاذبة والماسكة والهاضمة والدافعة والغاذية والنامية والمولدة، فمجموع هذه القوى تسع عشرة وهى الزبانية الواقفة على باب جهنم البدن، وعلى وفق هذه العدة زبانية جهنم الآخرة.

المثال الثالث: روى عن رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم أنه قال «من قال سبحان اللَّه فثوابه عشرة، ومن قال الحمد للَّه فثوابه عشرون، ومن قال لا إله إلا اللَّه فثوابه ثلاثون، ومن قال اللَّه أكبر فثوابه أربعون». والعلماء عرفوا أن الأمر كذلك بالبرهان العقلى، وذلك لأنه لا ثواب أعلى وأشرف من معرفة اللَّه والاستغراق في محبته وخدمته؛ فإذا قال العبد سبحان اللَّه فقد عرف اللَّه بالتنزيه والتقديس عما لا ينبغي، فهذه المعرفة لها قدر من السعادة والغبطة، فإذا قال الحمد للَّه فقد عرف أن الحق كما أنه كامل في ذاته فهو مكمل لغيره وليس في الوجود شيء إلا ذاته، وكذلك كل كمال يحصل لشيء سواه، فإنما يحصل ذلك الكمال منه ومن إحسانه فهنا تضاعفت له درجة المعرفة، فلا جرم تضاعفت درجة الثواب، فإذا قال العبد لا إله إلا اللَّه، فقد عرف العبد أنه سبحانه كامل في ذاته مكمل لغيره وليس في الوجود شيء بهذه الصفة إلا هذا الموجود، فعند هذا يشتد افتقاره إلى رحمة اللَّه ويكمل تعلقه بذيل إحسانه وكرمه، فهنا صارت المعرفة ثلاثة أضعاف ما كان فلا جرم صار الثواب ثلاثة أضعاف ما كان. فإذا قال اللَّه أكبر فهنا عرف العبد أنه وإن اطلع على نور جلاله وكبريائه فهو سبحانه أكبر وأكمل وأعظم من أن يتقدر نور جلاله وعزته بمكيال الخيال ومقياس القياس، فهنا صارت المعرفة أربعة أضعاف ما كانت. فثبت بهذه الأمثلة أنه ليس كل ما لا يصل إليه عقل البشر وجب أن يكون، فيجل جناب الحق عن أن يكون شريعة لكل وارد وأن يطلع عليه

إلا واحد بعد واحد، فكذا هنا تقرير هذه الأسماء بهذا العدد إنما كان محكمة - خفية استأثر بمعرفتها بها علام الغيوب.

والجواب الثاني: وهو الّذي عول عليه أبو خلف محمد بن عبد الملك السلمى الطبرى في كتابه في شرح أسماء اللَّه تعالى قال: «إنما خصص اللَّه تعالى أسماءه بهذا العدد تنبيها على أن أسماء اللَّه تعالى لا تؤخذ قياسا بل لا بد فيها من التوقيف» وهذا جواب حسن.

والجواب الثالث: أن السبب في كون هذه الأسماء مائة إلا واحدا ما ذكره رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم وهو أن العدد وتر والوتر أشرف من الشفع، وإنما قلنا إن الوتر أشرف من الشفع لوجوه.

الحجة الأولى: أن الفردانية صفة للحق سبحانه وتعالى والشفعية صفة الخلق: قال اللَّه تعالى «وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ» (¬١) وصفة الخالق أشرف من صفة الخلق.

الحجة الثانية: أن كل شفع فهو محتاج إلى الواحد وهو الوتر، والوتر يستغنى عن الشفع فإن الواحد غنى عن العدد، فثبت أن الوتر أشرف من الشفع.

الحجة الثالثة: أن الوتر يحصل فيه الشفع والوتر؛ فإن كل عدد وتر إذا قسم بقسمين فاما أن يكون كل واحد منهما شفعا وإما أن يكون كل واحد منهما وترا والمشتمل على القسمين أشرف مما يكون مشتملا على قسم واحد؛ فثبت أن الوتر أشرف من الشفع.

الحجة الرابعة: أن الوتر لا يقبل القسمة على النصف والشفع يقبلها، وقبول القسمة ضعف وعدم قبولها قوة، فثبت أن الوتر أفضل من الشفع.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٩) من سورة الذاريات.

الحجة الخامسة: أن جميع الأعداد إنما تتكون من الواحد وذلك لأن الواحد إذا ضم إليه واحد آخر حصل الاثنان، وإذا ضم إليها واحد حصل الثلاثة وهلم جرا، فثبت أن الواحد علة لجميع الأعداد والواحد وتر، فثبت أن الوتر علة لكل ما سواه من الأعداد.

الحجة السادسة: أن الوتر غالب على الشفع، وذلك لأنه إذا ضم الوتر إلى الشفع كان المجموع الحاصل وترا، وهذا يدل على أن قوة الوتر غالبة على قوة الشفع، والغالب أشرف؛ فكان الوتر أشرف.

الحجة السابعة: الوحد لازمة لجميع مراتب الأعداد، فإن كل مرتبة من مراتب الأعداد إذا أخذت من حيث إنها هى هى، كانت واحدة بذلك الاعتبار والواحدة وتر، فالوترية لازمة لجميع مراتب الأعداد، والزوجية ليست كذلك فكان الوتر أشرف، فثبت بهذه الوجوه أن الوتر أشرف من الشفع.

السؤال الرابع: لم قال تسعة وتسعين مائة إلا واحدا وما الفائدة في هذا التكرار.

الجواب: في هذا التكرار فوائد أحدها: التأكيد كقوله تعالى «ثَلاثَةِ أَيّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ» (¬١) وقوله «لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ احِدٌ» (¬٢) وثانيها: أن تكون فائدة ذلك أن يكون أبعد عن الخطأ وأسلم من التصحيف لأن تسعة وتسعين تشبه في الخط سبعة وسبعين وتسعة وسبعين وسبعة وتسعين (¬٣) فأزال هذا الاشتباه بقوله مائة إلا واحدا.

السؤال الخامس: وهذا السؤال متوجه على الرواية المشتملة على تفصيل هذه الأسماء - قالوا هذه الرواية ضعيفة، ويدل عليه وجوه أحدها: أن هذا

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٩٦) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٥٤) من سورة النحل.

(¬٣) المعروف أن الحروف في أول أمرها لم تكن معجمة. أي كانت خالية مما نسميه الآن بالنقط.

التفصيل غير مذكور في الصحيحين والمحدثون طعنوا في رواة هذه الرواية، فذكر أحمد والبيهقى أن في رواة هذا الحديث ضعفا، وذكر أبو عيسى الترمذي في مسنده شيئا من ذلك. وثانيها: اضطراب الرواية عن أبى هريرة في هذا المعنى فإن عنه روايتين مشهورتين وبينهما تباين ظاهر. وثالثها: أن قالوا الأسماء المنقولة في هذه الرواية غير مشتملة على ذكر الرب، والقرآن نطق به، وكذا لفظ الشيء ولفظ الحنان والمنان، وقد وردت الأخبار الصحيحة بذلك، وظاهر لفظ الحديث يوهم حصر أسماء اللَّه تعالى في هذا العدد المذكور، ورابعها:

أن الترتيب واجب الرعاية في كل شيء بحسب الإمكان، وترتيب أبى هريرة رضي اللَّه عنه غير مشتمل على الترتيب الحسن، وذلك لأن الترتيب المعتبر في ذكر صفات اللَّه تعالى يمكن وقوعه على وجوه:

النوع الأول: الترتيب المعتبر بحسب استحقاق الوجود، وذلك لأن الذات أصل للصفات، وأما الصفات، فصفات الذات مقدمة على صفات الأفعال، وذلك لأن صفات الذات مبدأ لصفات الأفعال والمبدأ مقدم على الأثر، ثم إن صفات الذات بعضها شرط وبعضها مشروط والشرط مقدم على المشروط، فالترتيب المعتبر بحسب هذا الوجه أن يبدأ بأسماء الذات ثم بأسماء الحياة ثم بأسماء العلم والقدرة وسائر الصفات، ثم بأسماء هذه الصفات وآثارها وهى الخالق والرزاق والمبدئ والمعيد، ومعلوم أن هذا النوع من الترتيب غير حاصل في رواية أبى هريرة رضي اللَّه عنه، بل فيه ما وقع على العكس، فإنه ذكر المحيي والمميت أولا ثم ذكر بعده أنه الحى، ومعلوم أن العكس أولى، ألا ترى أنه ذكر الغنى أولا ثم أردفه بالمغنى فعلى هذا القياس كان يجب أن يذكر الحى أولا ثم يذكر بعده المحيي.

النوع الثاني من الترتيب: أن هذا بحسب معرفتنا لهذه الصفات فنقول:

اختلف المتكلمون في أن أول العلم باللَّه ما هو، والصحيح أن ذلك هو العلم بكونه مؤثرا في وجود المحدثات، لأنا إذا عرفنا أن العالم ممكن أو محدث علمنا أنه

لا بد له من مؤثر، فأول ما نعلم من اللَّه كونه مؤثرا، ثم نقول المؤثر قسمان أحدهما على سبيل الإيجاب والثاني على سبيل الاختيار، والأول باطل، وإلا لزم من قدم اللَّه تعالى قدم العالم، ومن حدوث العالم حدوث اللَّه تعالى وهذان باطلان، فثبت أن تأثير اللَّه تعالى في وجود العالم على سبيل الاختيار، فإذا أول ما نعلمه من اللَّه تعالى كونه مؤثرا ثم بعد ذلك كونه قادرا، ثم نعلم من كون أفعاله واقعة على وصف سبيل الإحكام والإتقان كونه عالما، ثم نعلم من تخصيص أفعاله بأوقات معينة وصفات معينة كونه مريدا، ثم نستدل بكونه عالما مريدا قادرا على كونه حيا، ثم نستدل بوجود هذه الصفات على كونه منزها عن مشابهة الجواهر والأعراض والأجسام.

إذا عرفت هذا فنقول: الترتيب المعتبر بحسب هذا الوجه أن يبدأ بذكر صفات الأفعال مثل الخالق والبارئ والمصور، ثم يذكر بعد ذلك صفات الذات وهى القادر والمقتدر والعالم والعلام والعليم، وكذا القول في بقية الصفات.

ثم يذكر بعد ذلك الأسماء الدالة على الذات فهذا هو الترتيب الحسن بحسن هذا الاعتبار. ومعلوم أن الترتيب الوارد في رواية أبى هريرة ليس كذلك.

النوع الثالث من الترتيب: أن ما حصل من أسماء اللَّه تعالى وصفاته على سبيل الانفاق في كل دين وملة أحق بالتقديم من المختلف فيه وترتيب أبى هريرة رضي اللَّه عنه ليس كذلك.

النوع الرابع: الناس اتفقوا على أن بعض أسماء اللَّه تعالى أعظم من بعض والترتيب المعتبر بحسب هذا الوجه أن يقدم ما هو أعظم فالأعظم على الترتيب، ورواية أبى هريرة رضي اللَّه عنه وإن اشتملت في أولها على هذا الترتيب من حيث إنه بدأ بذكر اللَّه تعالى ثم بالرحمن إلا أن هذا الوجه من الترتيب لم يبق مرعيا بعد ذلك. فهذه هى الوجوه المعقولة في الترتيب وأن شيئا منها ما كان مرعيا في رواية أبى هريرة رضي اللَّه عنه وذلك يدل على ضعف هذه الرواية.

الجواب: أن كثيرا من العلماء سلموا أن هذه الرواية المشتملة على ذكر الأسماء ليست في غاية القوة، إلا أن هذه الأسماء والصفات لما كان أكثرها مما نطق به القرآن والأحاديث الصحيحة ودل العقل على ثبوت مدلولاتها بأسرها في حق اللَّه تعالى كان الأولى قبول هذا الخبر. وأما رعاية الترتيب فقد ذكرنا أن للَّه تعالى في أمثال هذه الأمور حكما خفية لا اطلاع لنا عليها فوجب التسليم والتصديق.

السؤال السادس: هو ما معنى الإحصاء في قوله «من أحصاها».

والجواب: أن هذا لفظ يحتمل أربعة أوجه. أحدها: أن الإحصاء هنا بمعنى العد يريد أنه يعدها فيدعو ربه بها لقوله سبحانه وتعالى «أَحْصى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً» (¬١) واعترض أبو زيد البلخى على هذا الوجه فقال: إن اللَّه سبحانه وتعالى جعل استحقاق الجنة مشروطا ببذل النفس والمال قال «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» (¬٢) وقال في آية أخرى «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كانَتْ لَهُمْ جَنّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً» (¬٣) فالجنة لا تستحق إلا ببذل النفس والمال، فكيف يجوز الفوز بها بسبب إحصاء ألفاظ يعدها الإنسان عدا في أقل زمان وأقصر مدة؟!

الوجه الثاني: أن يحمل لفظ الإحصاء على الإحصاء باللسان مقرونا بالإحصاء بالعقل فإذا وصف العبد ربه بأنه الملك استحضر في عقله أقسام ملك اللَّه تعالى وملكوته وإذا قال القدوس استحضر في عقلة كونه مقدسا في ذاته وصفاته وأفعاله وأحكامه وأسمائه عن كل ما لا ينبغي، وعلى هذا فقس إحصاء سائر الأسماء.

الوجه الثالث في تفسير الإحصاء: أن يكون بمعنى الطاقة قال تعالى «عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ» (¬٤) أي لن تطبقوه، وقال عليه الصلاة والسلام «استقيموا

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٧) من سورة الجن.

(¬٢) جزء من الآية (١١١) من سورة التوبة.

(¬٣) الآية (١٠٧) من سورة الكهف.

(¬٤) جزء من الآية (٢٠) من سورة المزمل.

ولن تحصوا» أي لن تطيقوا كل الاستقامة، والمعنى من أطاق رعاية حرمة هذه الأسماء أدخل الجنة والمراد من رعاية هذه الأسماء ما قال عليه الصلاة والسلام في سؤال جبرائيل عليه السلام عن الإحسان فقال «أن تعبد اللَّه كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك» فاذا قال العبد الرحمن الرحيم علم أنه لا يجد الرحمة إلا منه، وإذا قال الملك علم أن كل الممكنات ملكه، ثم إنه يعامل ربه كما يعامل العبد الذليل الملك العزيز، وإذا قال الرزاق علم أنه سبحانه وتعالى هو المتكفل برزقه فيثق بوعده كما يثق بوعد الملك المجازى، وإذا قال المنتقم يستشعر الخوف من نقمته، وعلى هذا سائر الأسماء، والفرق بين هذا الوجه وبين الوجه الثاني أن في الوجه الثاني المعتبر حصول العلم بمعنى تلك الصفة، وفي الوجه الثالث المعتبر هو الإتيان بالعبودية على وجه يليق بمعرفة هذه الصفات.

الوجه الرابع: أنا إذا أخذنا هذا الحديث على الوجه المروى في الصحيح وهى الرواية العارية عن تفصيل تلك الأسماء كان المراد بقوله من أحصاها أي من طلبها في القرآن وفي جملة الأحاديث الصحيحة وفي دلائل العقل حتى يلتقط منها تلك الأسماء التسعة والتسعين، ومعلوم أن ذلك مما لا يمكن تحصيله إلا بعد تحصيل علوم الأصول والفروع حتى يقدر على التقاط هذه الأسماء من كتاب اللَّه وسنة رسوله صلى اللَّه عليه وسلم، ومعلوم أن من حصل هذه العلوم واجتهد حتى بلغ درجة يمكنه معها التقاط هذه الأسماء من كتاب اللَّه تعالى وسنة رسوله عليه الصلاة والسلام فقد بلغ الغاية القصوى في العبودية.

الفصل التاسع فى حقيقة الدعاء

الفصل التاسع في حقيقة الدعاء

قال أبو سليمان الخطابى: الدعاء مصدر من قولك دعوت الشيء أدعوه دعاه ثم أقاموا المصدر مقام الاسم تقول سمعت دعاء كما تقول سمعت صوتا، وقد يوضع المصدر موضع الاسم كقولهم رجل عدل، وحقيقة الدعاء استدعاء العبد ربه العناية واستمداده إياه المعونة، وحقيقته إظهار الافتقار إليه والاعتراف بالبراءة من الحول والقوة إلا له، وهو سمة العبودية وإظهار الذلة البشرية، وفيه معنى الثناء على اللَّه تعالى وإضافة الجود والكرم إليه.

وأقول: من الجهال من قال الدعاء عديم الأثر لا فائدة فيه واحتج بوجوه.

الشبهة الأولى: إن المطلوب بالدعاء إن كان معلوم الوقوع فلا حاجة إلى الدعاء وإن كان معلوم اللاوقوع فلا فائدة في الدعاء: الشبهة الثانية: إن كان الحق أراد إيقاع ذلك المطلوب وقع من غير الدعاء وإن كان لم يرد إيجاده في الأزل لم يكن في الدعاء فائدة. ليس لقائل أن يقول الدعاء يرد ذلك الحكم، لأن فعل الخلق لا يمكن أن يغير صفة الحق، وربما عبر بعضهم عن ذلك بأن الأقدار سابقة والأقضية أزلية والدعاء لا يغير الأحكام الأزلية فلا فائدة في الدعاء الشبهة الثالثة: أنه سبحانه وتعالى علام الغيوب يعلم خائنة الأعين وما تخفى الصدور، فأى حاجة بالداعي إلى هذا الدعاء، ولهذا السبب فإن جبريل عليه السلام لما أمر الخليل عليه الصلاة والسلام بالدعاء قال «حسبى من سؤالى علمه بحالى» ثم إن الخليل عليه الصلاة والسلام استوجب بترك الدعاء في ذلك المقام الدرجة عند اللَّه تعالى، فثبت أن ترك الدعاء أولى. الشبهة الرابعة: المطلوب بالدعاء إن كان من مصالح الداعي فالجواد الحق لا يتركه والحكيم الحق لا يهمله، وإن لم يكن من مصالحه لم يجز له بالاتفاق. الشبهة الخامسة: روى عن النبي صلى اللَّه عليه وسلم أنه قال «قدر اللَّه المقادير قبل أن يخلق الخلق بكذا وكذا عاما»، وعنه عليه الصلاة والسلام أنه قال «جرى القلم بما هو كائن» وقال عليه الصلاة والسلام «أربع

فرغ منهن؛ العمر والرزق والخلق والخلق» فإذا ثبت أن هذه الأحوال مقدرة في الأزل فأى فائدة في الدعاء. الشبهة السادسة: قد ثبت بالأحاديث الصحيحة أن أجلّ مقامات الصديقين وأعلاها الرضى بقضاء اللَّه تعالى، والدعاء ينافى ذلك لأنه اشتغال بالالتماس والطلب وترجيح مراد النفس على مراد اللَّه تعالى. الشبهة السابعة: الدعاء يشبه الأمر والنهى ويشبه تذكير الساهى والغافل ويشبه حمل البخيل على الجود والكرم وكل ذلك من العبد اللئيم في حضرة الرب الكريم سوء أدب. الشبهة الثامنة: قال صلى اللَّه عليه وسلم رواية عن اللَّه سبحانه وتعالى «من شغله ذكرى عن مسئلتى أعطيته أفضل ما أعطى السائلين» فثبت بهذه الوجوه أن الدعاء لا فائدة فيه.

وقال الجمهور الأعظم من العقلاء: الدعاء أعظم مقامات العبادة، ويدل عليه وجوه. الأول قوله تعالى «وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ» (¬١) وفيه لطائف أحدها: أنه أينما ورد لفظ السؤال في القرآن جاء عقيبه لفظة (قل) قال تعالى «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ» (¬٢) «وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً» (¬٣) وفي هذا الموضع ترك لفظة قل كأنه سبحانه وتعالى يقول عبدى أنت إنما تحتاج إلى الوساطة في غير وقت الدعاء أما في مقام الدعاء فلا وساطة بينى وبينك فأنت العبد المحتاج وأنا الإله الغني، فإذا سألت أعطيتك وإذا دعوت أجبتك. الثانية: أن قوله «وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي» (¬٤) فهذا يدل على أن العبد له، وقوله: فإنى قريب يدل على أن الرب للعبد. وثالثها:

لم يقل والعبد قريب منى بل قال أنا منه قريب وهذا فيه سر نفيس فإن العبد ممكن الوجود فهو من حيث هو لا بد وأن يكون في مركز العدم وحضيض الفناء، فكيف يكون قريبا؟! بل القريب هو الحق سبحانه وتعالى، والعبد لا يمكنه أن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨٦) من سورة البقرة.

(¬٢) الآية (١) من سورة الأنفال.

(¬٣) جزء من الآية (٢٢٢) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (١٨٦) من سورة البقرة.

يقرب من الحق لكن الحق بفضله وكرمه يقرب إحسانه منه. فلهذا قال «فَإِنِّي قَرِيبٌ» ورابعها: أن الداعي ما دام يبقى خاطره مشغولا بغير اللَّه فإنه لا يكون دعاؤه خالصا لوجه اللَّه، فإذا فنى عن الكل وصار مستغرقا في معرفة الأحد الحق امتنع أن يبقى بينه وبين الحق وساطة وذلك هو معنى القرب، فلذلك قال سبحانه وتعالى «فَإِنِّي قَرِيبٌ».

الحجة الثانية: قوله تعالى «وَقالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (¬١) وفي هذه الآية كرامة عظيمة لأمتنا لأن بنى إسرائيل فضلهم اللَّه تفضيلا عظيما فقال في حقهم «وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ» (¬٢) وقال أيضا «وَآتاكُمْ ما لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ» (¬٣) تم مع هذه الدرجة العظيمة «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ» (¬٤) وقال الحواريون مع غاية جلالتهم وقولهم «نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ» (¬٥) لعيسى عليه السلام «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ» (¬٦) تم إنه رفع هذه الوساطة عن هذه الأمة وقال مخاطبا لهم «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» وقال «وَسْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ» (¬٧)

فإن قيل قوله «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» وعد من اللَّه تعالى فيلزم الوفاء به ولا يجوز وقوع الخلف فيه، ثم إنا نرى الداعي يدعو فلا يجبه الرب تعالى، وكذا هذا السؤال وارد على قوله تعالى «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ» (¬٨) فالجواب هذا وإن كان مطلقا في اللفظ إلا أنه مقيد، فإنه إنما يستجاب من الدعاء ما وافق القضاء؛ وقد قيل أيضا أن الداعي يعوض من دعائه عوضا ما، فربما كان

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٠) من سورة غافر.

(¬٢) جزء من الآيتين (٤٧)، (١٢٢) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٢٠) من سورة المائدة.

(¬٤) جزء من الآيتين (٦٨)، (٦٩) من سورة البقرة.

(¬٥) جزء من الآية (٥٢) من سورة آل عمران، (١٤) من سورة الصف.

(¬٦) جزء من الآية (١١٢) من سورة المائدة.

(¬٧) جزء من الآية (٣٢) من سورة النساء.

(¬٨) جزء من الآية (٦٢) من سورة النمل.

ذلك العوض هو الإسعاف بمطلوبه وذلك إذا وافق القضاء، فإن لم يساعد القضاء فإنه يعطى الداعي سكينة في نفسه وانشراحا في صدره وصبرا يسهل معه تحمل ما يرد عليه من البلاء. وروى أبو هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي صلى اللَّه عليه وسلم:

«ما من مؤمن ينصب وجهه للَّه يسأله مسئلة إلا أعطاه إياها إما عجلها له في الدنيا وإما ادخرها له في الآخرة».

الحجة الثالثة: أنه تعالى لم يقتصر في بيان فضل الدعاء على الأمر به بل بين في آية أخرى أنه إذا لم يسأل غضب، قال تعالى «فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (¬١) وقال عليه الصلاة والسلام «لا ينبغي لأحدكم أن يقول اغفر لي إن شئت ولكن ليجزم المسألة فيقول اللهم اغفر لي».

الحجة الرابعة: قوله عليه الصلاة والسلام «الدعاء مخ العبادة» وعن النعمان ابن بشير رضي اللَّه عنه عن النبي صلى اللَّه عليه وسلم قال «الدعاء هى العبادة» وقرأ «وَقالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (¬٢) قال أبو سليمان الخطابى وإنما أنث على نية الدعوة والمسألة أو الكلمة ونحوها وقوله «الدعاء هى العبادة» معناه أنه معظم العبادة كقولهم الناس بنو تميم، والمال الإبل؛ يريدون أنهم أفضل الناس، وأن الإبل أفضل أنواع المال، ومنه قوله عليه الصلاة والسلام «الحج عرفة».

الحجة الخامسة: قوله تعالى «اُدْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً» (¬٣) وقال تعالى «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ» (¬٤) وبالجملة فالآيات في هذا الباب كثيرة، ومن طعن في الدعاء فقد طعن في القرآن وأبطله.

¬__________

(¬١) الآية (٤٣) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٦٠) من سورة غافر.

(¬٣) جزء من الآية (٥٥) من سورة الاعراف.

(¬٤) جزء من الآية (٧٧) من سورة الفرقان.

الفصل العاشر فى تفسير الاسم الأعظم للَّه سبحانه وتعالى

والجواب عن الشبهة الأولى: أنها تقتضى أن لا يكون للعبد قدرة على فعل من الأفعال، بل يقتضي أن لا يكون الإله سبحانه وتعالى قادرا على شيء أصلا، لأن ذلك الشيء إن كان معلوم الوقوع فلا حاجة إلى القدرة، وإن كان معلوم اللاوقوع فلا تأثير للقدرة فيه، ولما كان ذلك باطلا فكذا القول فيما ذكرتم.

والجواب عن الشبهة الثانية: أنه ليس المقصود من الدعاء الإعلام بل إظهار الذلة والانكسار والاعتراف بأن الكل من اللَّه سبحانه وتعالى.

والجواب عن الشبهة الثالثة: أنه يجوز أن يصير ما ليس بمصلحة بدون الدعاء مصلحة بشرط وجود الدعاء، وهذا هو الجواب عن بقية الشبهات.

الفصل العاشر في تفسير الاسم الأعظم للَّه سبحانه وتعالى

اختلف الناس فيه، فقال قائلون ليس الاسم الأعظم للَّه اسما معلوما معينا، بل كل اسم يذكر العبد ربه حال ما يكون مستغرقا في معرفة اللَّه تعالى فينقطع الفكر والعقل عن كل ما سواه فذلك الاسم هو الاسم الأعظم، واحتجوا عليه بوجوه الأول: أن الاسم كلمة مركبة من حروف مخصوصة اصطلحوا على جعلها معرفة للمسمى، فعلى هذا، الاسم لا يكون له في ذاته شرف ومنقبة إنما شرفه ومنقبته بشرف المسمى، وأشرف الموجودات وأكملها هو اللَّه سبحانه وتعالى، وكل اسم ذكر العبد ربه به على ما يكون عارفا بعظمة الرب فذلك الاسم هو الاسم الأعظم.

الحجة الثانية: أنه تعالى فرد محض أحد محض منزه عن التركيب والتأليف فيستحيل أن يقال بعض أسمائه يدل على الجزء الأشرف من ذاته والآخر يدل على الجزء الّذي ليس بالأشرف، ولما كان هذا محالا كان جميع أسمائه دالة على ذاته الموصوفة بالوحدانية الحقيقية والفردانية الحقيقية، وإذا كان كذلك امتنع كون بعض أسمائه أعظم من بعض.

الحجة الثالثة: الآثار المروية في هذا الباب. منها ما روى أن واحدا سال جعفر الصادق رضي اللَّه عنه عن الاسم الأعظم فقال له قم واشرع في هذا الحوض واغتسل حتى أعلمك الاسم الأعظم، فلما شرع في الماء واغتسل وكان الزمان زمان الشتاء والماء في غاية البرد فلما أراد أن يخرج من جانب الماء

أمر جعفر أصحابه حتى منعوه من الخروج عن الماء، وكلما أراد أن يخرج ألقوه في ذلك الماء البارد فتضرع الرجل إليهم كثيرا فلم يقبلوا قوله فغلب على ظن ذلك الرجل أنهم يريدون قتله وإهلاكه فتضرع إلى اللَّه تعالى في أن يخلصه منهم، فلما سمعوا منه ذلك الدعاء أخرجوه من الماء وألبسوه الثياب وتركوه حتى عادت القوة إليه، ثم قال لجعفر الصادق الآن علمنى اسم اللَّه الأعظم. فقال جعفر يا هذا إنك قد تعلمت الاسم الأعظم ودعوت اللَّه به وأجابك، فقال وكيف ذلك؟! فقال جعفر إن كل اسم من أسمائه تعالى يكون في غاية العظمة إلا أن الإنسان إذا ذكر اسم اللَّه عند تعلق قلبه بغير اللَّه لم ينتفع به؛ وإذا ذكره عند انقطاع طمعه من غير اللَّه كان ذلك الاسم الأعظم، وأنت لما غلب على ظنك أنا نقتلك لم يبق في قلبك تعويل إلا على فضل اللَّه، ففى تلك الحالة أي اسم ذكرته فإن ذلك الاسم هو الاسم الأعظم.

ومنها: أن رجلا جاء إلى أبى يزيد وقال أخبرنى عن اسم اللَّه الأعظم. فقال أبو يزيد اسم اللَّه الأعظم ليس له حد محدود ولكن فرّغ قلبك لوجه اللَّه فإذا كنت كذلك فاذكر أي اسم شئت.

ومنها: ما روى عن الجنيد أنه جاءته امرأة وقالت ادع اللَّه لى فإن ابنى ضاع فقال اذهبى واصطبرى فمضت، ثم عادت وقالت مثل ذلك مرات والجنيد يقول اصبرى، فقالت مرة: عيل صبرى وما بقيت لى طاقة فادع لى. فقال لها الجنيد إن كان كما قلت فاذهبى فقد رجع ابنك؛ فمضت ثم عادت تشكر اللَّه فقيل للجنيد بم عرفت ذلك قال: قال اللَّه تعالى «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ» (¬١) واعلم أنه ظهر من هذا الكلام أن العبد كلما كان انقطاع قلبه عن الخلق أتم كان الاسم الّذي به يذكر اللَّه عز وجل أعظم، ولا شك أن العبد في آخر نفسه ينقطع أمله عن الخلق بالكلية فلم يبق في قلبه رجاء ولا خوف إلا من اللَّه سبحانه وتعالى، فلا

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٢) من سورة النمل.

جرم إذا ذكر العبد ربه في مثل ذلك الوقت بأى اسم كان، فقد ذكره بأعظم الأسماء، ومتى ذكر العبد ربه بأعظم الأسماء لزم في كرمه ورحمته وجوده أن يخص ذلك العبد بأعظم أنواع الجود والكرم، وما ذاك إلا بأن يخلصه من دركات العذاب ويوصله إلى درجات الثواب، فلهذا المعنى قال عليه الصلاة والسلام «من كان آخر كلامه لا إله إلا اللَّه دخل الجنة».

وقال قائلون: الاسم الأعظم للَّه تعالى اسم معين، والقائلون بهذا القول فريقان.

منهم من قال إنه معلوم للخلق، ومنهم من قال إنه غير معلوم للخلق. أما القائلون بأنه معلوم للخلق فقد اختلفوا فيه على أقوال. القول الأول أن الاسم الأعظم للَّه تعالى قولنا (هو) والقائلون بهذا القول إذا أرادوا المبالغة في الدعاء قالوا يا هو، يا من لا هو إلا هو، يا من به هوية كل هو، واحتجوا على هذا القول بوجوه.

الحجة الأولى أن (هو) كناية عن فرد موجود على سبيل الغيبة والفردانية، والوجود والغيبة عن كل الممكنات من الصفات الواجبة للحق سبحانه وتعالى الدالة على غاية العز والعلو والكبرياء، أما الوجود فله بذاته ومن ذاته ولغيره من غيره، وأما الفردانية فالفرد المطلق من كل الوجوه ليس إلا هو، وأما الغيبة عن كل الممكنات فلأنه يستحيل أن يكون حالا في غيره أو محلا لغيره أو متصلا بغيره أو منفصلا عن غيره فإذا لا مناسبة بينه وبين شيء من الممكنات أصلا، فثبت أن الصفات التى يدل عليها قولنا (هو) لا يليق إلا به سبحانه وتعالى، فكانت هذه الكلمة أخص أسمائه سبحانه وتعالى.

الحجة الثانية: أن افتقار الخلق إلى الخالق مقرر في العقول وكأنه بلغ في الظهور إلى غاية درجة العلوم الضرورية، ولهذا قال تعالى «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (¬١) فقولنا (هو) إشارة إلى ذلك الوجود الّذي شهدت فطر الخلائق وعقولهم بافتقار كل الممكنات إليه: فكلمة (هو) دالة على أنه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٥) من سورة لقمان، (٣٨) من سورة الزمر.

تعالى هو الباطن بماهيته وكنه صمديته، وعلى أنه تعالى هو الظاهر بحسب دلائله، فكان هذا الاسم أعظم الأسماء.

الحجة الثالثة: أن من أراد أن يعبر عن ملك عظيم قال (هو) وإن كان حاضرا فلا يقال أنت فعلت كذا، بل هو فعل كذا، فدل هذا على أن هذا اللفظ هو أعظم الكنايات، واعلم أنه سيجيء الاستقصاء في تيسير لفظة (هو) إن شاء اللَّه تعالى.

القول الثاني: أن أعظم الأسماء هو قولنا (اللَّه) واحتج القائلون به على صحته من وجوه.

الأول أن هذا الاسم ما أطلق على غير اللَّه تعالى «فإن العرب كانوا يسمون الأوثان آلهة إلا هذا الاسم فإنهم ما كانوا يطلقونه على غير اللَّه سبحانه وتعالى، والدليل عليه قوله تعالى «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (¬١) وقال تعالى «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (¬٢) معناه هل تعلم من اسمه اللَّه سوى اللَّه، ولما كان هذا الاسم في الاختصاص باللَّه تعالى على هذا الوجه وجب أن يكون أشرف أسماء اللَّه سبحانه وتعالى.

الحجة الثانية: أن هذا الاسم هو الأصل في أسماء اللَّه سبحانه وتعالى وسائر الأسماء مضافة إليه، قال تعالى «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها» (¬٣) فأضاف سائر الأسماء إليه، ولا محالة أن الموصوف أشرف من الصفة، ولأنه يقال الرحمن الرحيم الملك القدوس كلها أسماء اللَّه تعالى، ولا يقال اللَّه اسم الرحمن الرحيم، فدل هذا على أن هذا الاسم هو الأصل.

فإن قيل: لفظ اللَّه قد جعل نعتا في قوله تعالى في أول سورة إبراهيم «إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ. اللَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي السَّماتِ وَما فِي الْأَرْضِ» (¬٤)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٥) من سورة لقمان، (٣٨) من سورة الزمر.

(¬٢) جزء من الآية (٦٥) من سورة مريم.

(¬٣) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

(¬٤) الآيتان (٥٢)، (٥٣) من سورة الشورى.

قلنا قرأ نافع وابن عامر بالرفع على الاستئناف وخبره فيما بعده، والباقون بالجر عطفا على قوله العزيز الحميد، وقال أبو عمرو: والخفض على التقديم والتأخير تقديره صراط اللَّه العزيز الحميد.

الحجة الثالثة: قوله تعالى «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ» (¬١) خص هذين الاسمين بالذكر وذلك يدل على أنهما أشرف من غيرهما، ثم إن اسم اللَّه أشرف من اسم الرحمن، أما أولا فلأنه يقال قدمه في الذكر، وأما ثانيا فلأن اسم الرحمن يدل على كمال الرحمة ولا يدل على كمال القهر والغلبة والعظمة والقدس والعزة، وأما اسم اللَّه فإنه يدل على كل ذلك، فثبت أن اسم اللَّه تعالى أشرف.

الحجة الرابعة: أن هذا الاسم من خاصيته أنه كلما سقط منه حرف كان الباقي اسما للَّه تعالى فإنك إن أسقطت الهمزة بقى للَّه وإنه من صفات اللَّه تعالى «وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٢) «وَلِلَّهِ خَزائِنُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٣) فإن أسقطت اللام الأولى بقى له وهو أيضا من صفات اللَّه تعالى «لَهُ مَقالِيدُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٤) وأيضا «لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (¬٥) وإن أسقطت اللام الثانية بقى هو وهو أيضا من أسماء اللَّه تعالى قال تعالى «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (¬٦)

¬__________

(¬١) الآية (١١٠) من سورة الإسراء.

(¬٢) جزء من الآية (١٨٩) من سورة آل عمران.

(¬٣) جزء من الآية (٧) من سورة المنافقون.

(¬٤) جزء من الآية (١٢) من سورة الشورى.

(¬٥) جزء من الآيتين (٧٠)، (٨٨) من سورة القصص.

(¬٦) الآية (١) من سورة الإخلاص.

وقال «هُوَ الْحَيُّ لا إِلهَ إِلا هُوَ» (¬١) وقال «هُوَ يُحيِي وَيُمِيتُ» (¬٢) ومثل هذه الخاصية غير حاصلة في سائر الأسماء.

الحجة الخامسة: أن الكافر لو قال لا إله إلا هو لم يصح إسلامه، لأن كلمة هو للإشارة فلعل الكافر أشار بهذا الكلام إلى معبوده الباطل، وكذا القول في سائر الصفات، أما إذا قال لا إله إلا اللَّه صح إسلامه فلهذا المعنى قال سبحانه وتعالى «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ» (¬٣) وقال عليه الصلاة والسلام «أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا اللَّه فإذا قالوها عصموا منى دماءهم وأموالهم» وكانت النجاة من الدركات موقوفة على هذا الاسم والفوز بالدرجات موقوفا على هذا الاسم وصون النفس عن القتل والمال عن النهب والولد عن الأسر موقوفا على هذا الاسم، فوجب أن يكون هذا الاسم أشرف الأسماء.

الحجة السادسة: قال اللَّه تعالى «قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ»

فإن اللَّه أمر عبده بالإعراض عن كل ما سوى اللَّه والإقبال بالكلية على عبادته.

بأن يذكر هذا الاسم، فدل على أن هذا الاسم أشرف الأسماء.

الحجة السابعة: هذا الاسم له خاصية غير حاصلة في سائر الأسماء، وهى أن سائر الأسماء والصفات إذا دخل عليه النداء أسقط عنه الألف واللام، ولهذا لا يجوز أن يقال يا الرحمن يا الرحيم، بل يقال يا رحمن يا رحيم، أما هذا الاسم فإنه يحتمل هذا المعنى فيصح أن يقال يا اللَّه، وذلك أن الألف واللام في هذا الاسم صار كالجزء الذاتى فلا جرم لا يسقطان حالة النداء، وفيه إشارة لطيفة وذلك لأن الألف واللام للتعريف فعدم سقوطهما عن هذا الاسم يدل على أن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٠) من سورة غافر.

(¬٢) جزء من الآية (٥٦) من سورة يونس.

(¬٣) جزء من الآية (١٩) من سورة محمد.

هذه المعرفة لا تزول أبدا البتة، وحصول المعرفة مع السلاطين من أعظم الوسائل إلى اجتلاب كرمهم، فهذا يدل على أن نتائج كرمه لا تنقطع عن العبد في وقت من الأوقات.

الحجة الثامنة: الأصح عند أكثر العلماء أن كنه هذا الاسم لا سبيل للعقل إلى معرفة كيفية اشتقاقه، وثبت أن كنه الحق سبحانه وتعالى لا سبيل للعقل إلى معرفته، فكان لهذا الاسم زيادة مناسبة مع هذا المسمى من هذا الوجه، وسائر لأسماء ليس كذلك، فوجب أن يكون هذا الاسم أشرف الأسماء.

الحجة التاسعة: أن أول آية من القرآن هى قوله سبحانه وتعالى «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» على قول بعض العلماء، وعلى قول الباقين هو قوله «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» وهذا الاسم مذكور في كلتى هاتين الآيتين أولا، فكون هذا الاسم أول الأسماء المذكورة في كتاب اللَّه تعالى يدل على أنه أشرف الأسماء، وأيضا كل الناس يقدمون هذا الاسم في الذكر على سائر الأسماء في الأيمان فيقول باللَّه الطالب الغالب، وفي الخطب يقولون اللَّه الملك الرحيم الجواد الكريم وما يشبهه، بل هذا المعنى يطرد في سائر اللغات، فإن في كل لغة اسما هو اسم اللَّه تعالى على الخصوص، فيذكرون ذلك الاسم ثم يتبعونه سائر الأسماء، ففى الفارسية هو «إيزد وقولنا خداى» فهذا موضوع بإزاء قولنا اللَّه في العربية والفارسيون يذكرون هذا اللفظ ابتداء ثم يتبعونه بالألفاظ الدالة على الصفات فيقولون «ايزد كردگار نيكوكار» ويقولون «خداى وآفريدگار» أي يا خالق، فهذا يدل على أن هذا الاسم أشرف الأسماء.

الحجة العاشرة: كما أن أول الأسماء المذكورة في القرآن هذا الاسم، فذلك آخر الأسماء المذكورة فيه هو هذا الاسم قال تعالى «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ، مَلِك

النّاسِ، إِلهِ النّاسِ» (¬١) فلما كان المذكور في آخر القرآن وأوله (¬٢) هو هذا الاسم علمنا أن هذا الاسم أشرف الأسماء.

الحجة الحادية عشرة: أن لفظ الإله على قول كثير من العلماء مشتق من العبادة على ما سيأتى بيانه. وإذا كان الأمر كذلك وجب أن يكون هذا الاسم أعظم الأسماء، وذلك لأن العبادة غاية التواضع والخضوع وذلك لا يحسن إلا إذا كان المعبود في غاية الجلالة والعظمة، فهذا الاسم لما كان دالا على كونه مستحقا للعبادة وجب أن يكون دالا على كمال عظمة اللَّه وجلالته، ولم يكن سائر لأسماء دالا على هذا المعنى، وهذا يدل على أن هذا الاسم أشرف الأسماء.

الحجة الثانية عشرة: أنا قد ذكرنا أن الاسم أشرف من الصفة من وجهين:

أحدهما: أن الاسم يدل على الذات والذات أشرف من الصفة: الثاني: أن الاسم مختص بالشيء لأن ذات الشيء لا تزول عنه وأما الصفة فقد تزول عن الشيء، وقد تحصل أيضا بغير ذلك الشيء. وأيضا الصفة أشرف من الاسم من وجه آخر وهو أن الاسم لا يفيد إلا الذات المبهمة والصفة تنيء عن كيفيات الماهيات وتفيد معرفة حقائقها على التفصيل، ولذلك فإن كل من أراد تعريف حقيقة فإنه لا يمكنه تعريفها إلا بذكر صفاتها وأحوالها.

إذا عرفت هذا فنقول: هذا اللفظ حصل فيه شرف الاسم وشرف الصفة، أما شرف الاسم فلأننا بينا أن هذا الاسم مختص باللَّه سبحانه وتعالى على وجه لا يحصل لغيره البتة، وأما شرف الصفة فلأن الأصح من مذهب القائلين بكونه من الأسماء المشتقة أنه مشتق من العبادة، ولا شك أن معنى العبادة هو المقصود

¬__________

(¬١) الآيات (١)، (٢)، (٣) من سورة الناس.

(¬٢) ليس المذكور من أول القرآن وآخره هو ترتيب النزول بل الترتيب الموجود بالمصحف فقط.

الأصلي من الخلق كما قال تعالى «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلا لِيَعْبُدُونِ» (¬١) وأيضا فلا يحصل وصف العبودية إلا عند حصول جميع صفات اللَّه ذى الجلال والإكرام والتنزيه عن مشابهة جميع الممكنات والاتصاف بالعلم التام والقدرة التامة، ولما حصل لهذا الاسم أشرف خصال الأسماء وأشرف خصال الصفات ثبت أنه أعظم أسماء اللَّه تعالى. هذا جملة ما يمكن تقريره في هذا الباب.

القول الثالث: هو أن أعظم الأسماء قولنا الحى القيوم ويدل عليه وجهان.

الأول ما روى أن أبىّ بن كعب طلب من رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم أن يعلمه الاسم الأعظم فقال هو في قوله «اللَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (¬٢) أو في قوله «الم. اللَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (¬٣) قالوا وليس ذلك هو قولنا اللَّه لا إله إلا هو لأن هذه الكلمة موجودة في آيات كثيرة فلما حصر الرسول الاسم الأعظم في هاتين علمنا أن ذلك هو الحى القيوم. الوجه الثاني أنا سنبين إن شاء اللَّه تعالى في تفسير الحى القيوم أن هذين الاسمين بدلال من صفات العظمة والكبرياء والإلهية على ما لا يدل عليه سائر الأسماء وذلك يقتضي كون هذين الاسمين أعظم الأسماء.

القول الرابع: أن الاسم الأعظم هو قولنا ذو الجلال والإكرام ويدل عليه وجهان الأول قوله عليه الصلاة والسلام ألظوا بيا ذا الجلال والإكرام. والثاني هو أن هذه الكلمة دالة على جميع الصفات المعتبرة في الإلهية، أما الجلال فهو إشارة إلى السلوب وأما الإكرام فهو إشارة إلى الإضافات، ومعلوم أن الصفات المعلومة للخلق محصورة في هذين القسمين، وأيضا فالجلال إشارة إلى كونه مقدسا عن غايات العقول ونهايات الأوهام، وذلك مشعر بغاية البعد،

¬__________

(¬١) الآية (٥٦) من سورة الذاريات.

(¬٢) الآية (٢٥٥) من سورة البقرة. (٣) من سورة آل عمران.

(¬٣) الآيتان (٢)، (٣) من سورة آل عمران.

والإكرام إشارة إلى صفات الرحمة والإحسان، وذلك مشعر بغاية القرب، فقولنا ذو الجلال والإكرام إشارة إلى كونه قريبا بعيدا ظاهرا باطنا.

القول الخامس: أن الاسم الأعظم مذكور في الحروف المذكورة في أوائل السور يروى عن عليّ عليه السلام أنه كان إذا صعب عليه أمر دعا وقال يا «كهيعص» (¬١) يا «حم عسق» (¬٢) وكان سعيد بن جبير يقول هذه الحروف منها ما يهتدى إلى كيفية تركيبها مثل «الر» (¬٣) «حم» (¬٤) «ن» (¬٥) فإن مجموعها الرحمن، ومنها ما لا يهتدى إلى كيفية تركيبها واسم اللَّه الأعظم فيها.

القول السادس: يروى عن زين العابدين عليه السلام أنه قال سألت اللَّه أن يعلمنى الاسم الأعظم الّذي إذا دعى به أجاب فقيل لى في النوم قل «اللهم إنى أسألك اللَّه اللَّه اللَّه الّذي لا إله إلا هو رب العرش العظيم» قال فما دعوت به إلا رأيت النّجح، وروى الأستاذ أبو القاسم القشيرى في كتاب الرسالة حديثا مسندا عن أنس بن مالك قال «كان رجل على عهد رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم يتجر من بلاد الشام إلى المدينة ومن المدينة إلى بلاد الشام ولا يصحب القوافل توكلا منه على اللَّه قال فبينما هو يجيء من الشام يقصد المدينة إذ عرض له لص على فرس فصاح بالتاجر فقال قف فوقف له التاجر، وقال شأنك ومالى وخل سبيلى فقال اللص المال مالى وإنما أريد نفسك. فقال التاجر ما تعمل بنفسى؟ خذ المال وخل سبيلى، فقال اللص كمقالته الأولى فقال التاجر أنظرنى حتى أتوضأ وأصلي وأدعو

¬__________

(¬١) الآية (١) من سورة مريم.

(¬٢) الآية (١) من سورة الشورى.

(¬٣) الآية (١) من سورة يونس ومن سورة هود ويوسف وإبراهيم والحجر.

(¬٤) الآية (١) من سورة غافر، وفصلت، والشورى، والزخرف، والدخان، والجاثية، والأحقاف.

(¬٥) الآية (١) من سورة القلم.

ربى فقال اللص افعل ما تريد، فقام التاجر وتوضأ وصلى أربع ركعات ثم رفع يديه إلى السماء وكان من دعائه أن قال يا ودود يا ودود يا ذا العرش المجيد يا مبدئ يا معيد يا فعال لما يريد أسألك بنور وجهك الّذي ملأ أقطار أركان عرشك وأسألك بقدرتك التى قدرت بها على خلقك وبرحمتك التى وسعت كل شيء لا إله إلا أنت يا مغيث أغثنى ثلاث مرات فلما فرغ من دعائه إذا بفارس على فرس أشهب عليه ثياب خضر وبيده حربة من نور فلما نظر اللص إليه ترك التاجر وأخذ الحربة ومر نحو الفارس فلما دنا منه شد الفارس على اللص فطعنه طعنة أسقطه عن فرسه، ثم جاء إلى التاجر فقال له قم فاقتله فقال له التاجر من أنت فما قتلت أحدا ولا تطيب نفسى بقتله، قال فرجع الفارس فقتله ثم جاء إلى التاجر وقال اعلم أنى ملك في السماء الثالثة حين دعوت الأولى سمعنا لأبواب السماء قعقعة فقلنا أمر حدث، ثم دعوت الثانية ففتحت أبواب السماء ولها شرر كثير كشرر النار، ثم دعوت الثالثة فهبط جبريل عليه السلام علينا وهو ينادى من لهذا المكروب فدعوت ربى أن يولينى قتله، واعلم يا عبد اللَّه أنه من دعا بدعائك هذا في كل كربة وفي كل شدة فرج اللَّه عنه وأعانه فجاء التاجر غانما سالما إلى المدينة ودخل على النبي صلى اللَّه عليه وسلم وأخبره بالقصة وبالدعاء فقال النبي عليه الصلاة والسلام لقد لقنك اللَّه أسماءه الحسنى التى إذا دعى بها أجاب وإذا سئل بها أعطى».

واعلم أن الناس يذكرون أسماء كثيرة تارة بالعبرانية وتارة بالسريانية وتارة بلغات أخر مجهولة ويزعمون أنها هى الاسم الأعظم، والاستقصاء في شروحها يطول، فهذا كله تفصيل مذاهب من يقول الاسم الأعظم للَّه معلوم للخلق.

القول الآخر: قول من يقول إنه غير معلوم للخلق وقد وردت الروايات الكثيرة بهذا المعنى، ويقال: إن للَّه أربعة آلاف اسم ألف لا يعلمه إلا اللَّه، وألف لا يعلمه إلا اللَّه والملائكة، وألف لا يعلمه إلا اللَّه والملائكة والأنبياء، وأما الألف الرابع فإن المؤمنين يعلمونه فثلاثمائة منه في التوراة وثلاثمائة في الإنجيل، وثلاثمائة في الزبور ومائة في القرآن تسعة وتسعون منها ظاهرة، وواحد مكتوم، من أحصاها دخل

الجنة. قالوا وإنما جعل الاسم الأعظم مكتوما ليصير ذلك سببا لمواظبة الخلق على ذكر جميع الأسماء رجاء أنه ربما مر على لسانه ذلك الاسم أيضا. ولهذا السبب أخفى اللَّه الصلاة الوسطى في الصلوات وليلة القدر في الليالى.

وقال الحكيم الكبير أبو البركات البغدادى في كتاب المعتبر في تحقيق الكلام في الاسم الأعظم: «إن العارف قد يعرف الشيء بذاته كمن يدرك الحرارة بلمسه فإن مدركه هو نفس الحرارة، وكمن يدرك اللون ببصره فإن مدركه هو نفس اللون، وكذا القول في كل واحد من محسوسات الحواس الخمس، وقد يعرف الشيء معرفة عرضية كمن يقول خاصية السكنجبين صفة من شأنها قمع الصفراء فإن تلك الصفة مجهولة في ذاتها. إنما المعلوم منها أثرها ونتيجتها، إذا عرفت هذا فنقول فإنا لما استدللنا بوجود الممكنات على وجود واجب الوجود كان هذا من باب المعرفة العرضية، لأن المعلوم منه أنه حقيقة مخصوصة لا يعرف أنها ما هى، ولكن نعلم لازمين من لوازمها وهما استناد كل ما سواء إليه واستغناؤه عن كل ما سواه، وأما المعرفة الذاتية فمتى لم يحصل لنا إلى الآن لا بذاته ولا بذاتياته إما بذاته فلأنا لم نعرف خصوصية ذاته وإما بذاتياته فلأنه واحد لا تركيب فيه فلا ذاتيات له.

بقى هاهنا بحث وهو أنه هل يمكننا أن نعرف تلك الحقيقة المخصوصة معرفة بالذات حتى يكون علمنا بها جاريا مجرى إدراك القوة اللامسة للحرارة، وإدراك القوة الباصرة للضوء، فإن كان ذلك ممتنعا فذلك لأن إدراك هذه الحقيقة في غاية الجلالة؛ فالأرواح البشرية لا تطيق تحمل ذلك الإدراك وتجلى ذلك النور، وإن كان ذلك ممكنا فهل لهذا الإدراك آلة مخصوصة تشبه تلك الآلة إلى النفس الناطقة كنسبة العين إلى البدن، أو يقال ليس له آلة سوى جوهر النفس الناطقة عند طردها عن الآلات الجسمانية وبتقدير أن يكون هذا الإدراك ممكنا وله آلة مخصوصة فتلك الآلة المخصوصة يحتمل أن يقال إنها آلات غير مخلوقة أو يقال إنها مخلوقة لكن المانع من حصول الإدراك بها قائم، وهو إما اشتغال النفس بتدبير هذا

البدن أو عائق آخر، فكل هذه الوجوه محتملة، ولم يقم برهان قاطع على القطع ببعض هذه الاحتمالات لا في النفى ولا في الإثبات.

إذا تبين هذا فنقول لو ثبت أن المخلوقين لا يمتنع في حقهم أن يعرفوا اللَّه معرفة بالذات فحينئذ يمكن تسمية تلك الحقيقة المخصوصة باسم يدل عليها من حيث إنها هى، وأما الآن فلا يمكننا أن نعرف ذلك الاسم لأن الاسم لا يفيد إلا ما كان متصورا عند العقل، والآن لما لم تكن تلك الحقيقة معلومة لنا استحال أن يحصل عندنا اسم يدل عليها، إما عند حصول تلك المعرفة لم يبعد وأن يحصل عندنا اسم يدل عليها وحينئذ لا يفهم معنى ذلك الاسم إلا من عرف تلك الحقيقة المخصوصة.

إذا ثبت هذا فنقول إنه سبحانه يعرف ذاته معرفة حقيقية ذاتية لا عرضية، فإذا نوّر قلب بعض عبيده بتلك المعرفة لم يبعد أيضا أن يطلعه على اسم تلك الحقيقة المخصوصة، وعلى هذا التقدير يكون ذلك الاسم أخص الأسماء وأشرفها وأعلاها، وهو الاسم الأعظم الّذي لا يبعد أن ينطاع به كل ما في السماوات وما في الأرض» هذا كله كلام هذا الحكيم وهو غاية التحقيق في هذا الباب - واللَّه أعلم بحقائق أسراره الإلهية.

القسم الثاني - فى المقاصد

القول فى تفسير هو

القسم الثاني - في المقاصد

القول في تفسير هو

هذا اسم له هيبة عظيمة عند أرباب المكاشفات، واعلم أن الألفاظ قسمان مظهرة ومضمرة، أما المظهرة فهى الألفاظ الدالة على الماهيات المخصوصة كالسواد والبياض والحجر والمدر، وأما المضمرات فهى الألفاظ الدالة على المتكلم أو المخاطب أو الغائب من غير أن تكون دالة على خصوصية ماهية ذلك الشيء، وهى ثلاثة أنا وأنت وهو، وأعرفها أنا ثم أنت ثم هو، والدليل على صحة هذا الترتيب أن تصورى لنفسى من حيث إنى أنا لا يتطرق إليه الاشتباه فإن من المحال أن أصير مشتبها بغيرى في عقلى أو يشتبه غيرى فيّ في عقلى، بخلاف أنت فإنه قد يشتبه بغيره وغيره يشتبه به، وأما أنت فلا شك أنه أعرف من هو، لأن الحاضر أعرف من الغائب، فالحاصل أن أعرف المضمرات هو قولنا أنا، وأشدها بعدا عن العرفان هو قولنا هو، وأما أنت فكالمتوسط بينهما، والتأمل التام يكشف عن صدق ما ذكرناه.

ومما يؤكد هذا الّذي قلناه: أن المتكلم جعل له عند الانفراد لفظ واحد يستوى فيه المذكر والمؤنث، وذلك لأن الفرق إنما يحتاج إليه عند خوف الالتباس والالتباس في قول القائل أنا غير ممكن، فلا جرم لا حاجة إلى ذكر الفاصل، وأيضا لفظ التثنية والجمع واحد، لأنه يقال في المتصل ضربنا، وفي المنفصل نحن (¬١)، فثبت بهذا أن العرب لم يضعوا علامة فارقة في ضمير أنا بين المذكر والمؤنث وكذا بين التثنية والجمع، وذلك لعدم الالتباس، أما ضمير المخاطب فقد فرقوا فيه بين المذكر والمؤنث، وبين التثنية والجمع لأنه قد يكون بحضرة المتكلم مذكر ومؤنث وهو مقبل عليهما فإذا خاطب أحدهما لم يتميز عن غيره إلا بعلامة تميزه،

¬__________

(¬١) أي الضمير المتصل والمنفصل.

وكذا لا بد من إظهار الفارق بين التثنية والجمع لعين هذه العلة، فثبت بما ذكرنا أن ضمير النفس أعرف من ضمير المخاطب وأما أن المخاطب أعرف من الغائب فهو ظاهر، إذا ثبت هذا فنقول ظهر أن عرفان كل شيء بذاته أتم من عرفان غيره به، فعلى هذا العرفان التام باللَّه ليس إلا للَّه لأنه سبحانه هو الّذي يقول لنفسه أنا ولفظ أنا أعرف الأقسام الثلاثة فلما استحال أن يشير إلى تلك الحقيقة بقوله أنا إلا الحق سبحانه، لا جرم لم يحصل العرفان التام بتلك الحقيقة إلا للحق سبحانه.

بل هاهنا قوم من الجهال يجوزون الاتحاد فيقولون الأرواح البشرية إذا استثارت بأنوار معرفة تلك الحقيقة اتحد العاقل بالمعقول، وعند هذا الاتحاد يصح لذلك العارف أن يقول أنا، كما نقل عن الحسين بن منصور (الحلاج) أنه قال أنا الحق، وعن أبى يزيد (البسطامى) أنه قال سبحانى، إلا أن القول بالاتحاد باطل، لأن عند حصول الاتحاد إن بقيا فهما اثنان لا واحد، وإن عدما فالحاصل شيء ثالث غيرهما، وإن بقى أحدهما وفنى الآخر امتنع الاتحاد، لأن الموجود ليس هو نفس المعدوم.

فثبت أن المعرفة الحاصلة بقوله أنا ليست إلا للحق سبحانه، بقى القسمان الآخران وهو قولنا أنت وهو، وأما أنت فللحاضرين في مقامات المكاشفات والمشاهدات، مثل ما نقل عن نبينا عليه الصلاة والسلام أنه قال: «أنت كما أثنيت على نفسك» قاله فوق العرش، وقال ذو النون تحت الظلمات «لا إِلهَ إِلا أَنْتَ سُبْحانَكَ» (¬١) وقالت الملائكة في موقف الفخر والهيبة: «سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ» (¬٢) وقال المؤمنون في معرضهم الروحانى: «أَنْتَ مَوْلانا» (¬٣) وهذا يدل على أن حضور العبد مع الرب لا يحصل إلا مع الفناء عن كل ما سوى الحق

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨٧) من سورة الأنبياء.

(¬٢) جزء من الآية (٤١) من سورة سبأ.

(¬٣) جزء من الآية (٢٨٦) من سورة البقرة.

واعلم أن الّذي روى عنه عليه الصلاة والسلام لا تفضلونى على يونس بن متى» فهو محمول على هذا المقام، وذلك لأن النفى الّذي أشار إليه سيدنا محمد من فوق العرش فقال «أنت كما أثنيت على نفسك» هو الّذي أشار إليه يونس في قعر البحر: «لا إله إلا أنت» فكل واحد منهما مخاطب للرب بقوله «أنت» فقال عليه الصلاة والسلام: لا تفضلونى عليه في القرب من اللَّه لأجل أنى كنت فوق العرش وكان هو في قعر البحر فإن المعبود منزه عن المكان والجهة، فلم يكن الصعود على العرش سببا لمزيد القرب ولا التسفل في قعر البحر سببا لمزيد البعد، وهذا من أصدق الدلائل على كونه سبحانه منزها عن الجهة؛ لأن محمدا خاطبه بقوله أنت وهو في أطباق السموات، والمؤمنون خاطبوه بقولهم أنت وهم في الأرض، ويونس خاطبه بقوله أنت وهو في قعر البحر، ولو كان في جهة ومكان لما كان كل هؤلاء على اختلاف درجاتهم في المكان حاضرين، فلما كان الكل حاضرين ظهر أن المعبود مقدس عن المكان والجهة، وأما كلمة هو فقد عرفت أنها مختصة بالغائبين، واعلم أن هذا الاسم في غاية الشرف والجلالة في حق الحق سبحانه، ويدل عليه وجوه:

الحجة الأولى: أن الأسماء إما أن تكون من باب الأسماء المشتقة، أو من باب اسماء الأعلام، أو من باب المضمرات، أما الأسماء المشتقة فإن نفس تصورها لا يمنع من الشركة، وكل اسم دل على ذاته المخصوصة من حيث إنها هى، وأما أسماء الأعلام فقد قالوا إنها قائمة مقام الإشارة؛ فلا فرق بين قولك يا أنت، ويا هو، وإذا كان العلم قائما مقام الإشارة كان العلم فرعا، واسم الإشارة أصلا، والأصل أشرف من الفرع، فيلزم أن يكون قولنا يا أنت ويا هو، أشرف الأسماء بالكلية.

الحجة الثانية: أنا قد بينا أن حقيقة الحق سبحانه منزهة عن جميع أنحاء التركيبات، والفرد المطلق لا يمكن نعته، لأن وصف الشيء بالشيء يقتضي حصول

المغايرة بين ذات الموصوف وذات الصفة، وعند اعتبار الغير لا تبقى الفردانية، وأيضا لا يمكن الإخبار عنه، لأن الإخبار عن الشيء بعين ذاته محال، بل الأخبار إنما تفيد إذا أخبر عن شيء بشيء آخر، وكل ذلك مشعر بالتعدد، وهو ينافى الفردانية، فثبت أن جميع الأسماء المشتقة قاصرة عن الإنباء عن كنه ذات الحق سبحانه، وأما لفظ هو فإنه ينبئ عن كنه حقيقته المخصوصة المبرأة عن جميع جهات الكثرة، فهذه اللفظة لوصولها إلى كنه الصمدية يجب أن تكون أشرف الألفاظ.

الحجة الثالثة: أن الأسماء المشتقة دالة على الصفات والصفات لا تعرف إلا بالإضافة إلى المخلوقات، فالقدرة هى الصفة التى باعتبارها يصح الإيجاد، والعلم هو الصفة التى باعتباره يصح الإحكام والاتقان في الأفعال فهذه الأسماء المشتقة لا يمكن معرفتها إلا مع معرفة المخلوقات، وبقدر ما يصير العقل مشغولا بمعرفة الغير يصير محروما عن الاستغراق في معرفة الحق، وأما لفظ هو فإنه لفظ يدل عليه من حيث هو هو، ولا حاجة في معرفته إلى الالتفات إلى اعتبار حال غيره، فلفظ هو يوصلك إلى الحق، ويقطعك عما سواه، وسائر الأسماء المشتقة ليس كذلك فكان لفظ هو أشرف.

الحجة الرابعة: أن الأسماء المشتقة دالة على الصفات، ولفظ هو دال على الموصوف، والموصوف أشرف من الصفة، ولذلك قال المحققون إن ذاته ما كملت بالصفات، بل ذاته لغاية الكمال استلزمت صفات الكمال، فلفظ هو يوصلك إلى ينبوع العزة، والرحمة، والعلو، وسائر الألفاظ يوصلك إلى الصفات.

الحجة الخامسة؛ أنه سبحانه وتعالى ذكر في أول سورة الإخلاص «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» فذكر ألفاظا ثلاثة: هو، اللَّه، أحد.

ومراتب المكلفين ثلاثة: ظالم لنفسه، ومقتصد، وسابق. أو يقال مراتب النفوس ثلاثة، الأمارة بالسوء، واللوامة، والمطمئنة. أو يقال: المقامات ثلاثة:

وأما اللطائف اللفظية ففيها وجوه.

المقربون، وأصحاب اليمين، وأصحاب الشمال. أو يقال الدرجات ثلاث:

الطريقة، والشريعة، والحقيقة.

فاما لفظ هو: فهو نصيب المقربين السابقين الذين هم أرباب النفوس المطمئنة وذلك لأن لفظ هو إشارة، والإشارة تفيد تعين المشار إليه بشرط أن لا يحضر هناك شيء سوى ذلك الواحد، فأما إن حضر هناك شيئان لم تكن الإشارة وحدها كافية في التعيين، والمقربون لا يحضر في عقولهم وأرواحهم موجود آخر سوى الأحد الحق لذاته، لأن واجب الوجود لذاته، والممكن لذاته، معلوم في نفسه ولهذا قال «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلا وَجْهَهُ» (¬١).

فلما كان كل ما سواه معدوما محضا، ولا موجود إلا الحق سبحانه، لا جرم كانت الاشارة بهو كافية لهم في تعيين المشار إليه؛ فقوله هو لفظة كافية في كمال المعرفة، ونهايات التجلى للمقربين.

أما أصحاب اليمين المقتصدون فهم الذين قالوا الممكنات أيضا موجودة، ولم ينظروا إلى الأشياء من حيث هى، بل نظروا إلى ظواهرها، فلا جرم هؤلاء ما كانت الإشارة كافية لهم، وما كانت لفظة هو تامة الإفادة في حقهم؛ فافتقروا مع هذه اللفظة إلى مخبر آخر، فقيل لأجلهم هو اللَّه، لأن اللَّه يفيد افتقار غيره إليه، واستغناءه عن غيره.

وأما الظالمون الذين هم أصحاب الشمال لما جوزوا أن يكون في الوجود موجودات، كل واحد منهما واجب لذاته، فقيل لأجلهم أحد، فثبت انطباق هذه الألفاظ الثلاثة على درجات هؤلاء الفرق الثلاث. هذا ما يتعلق بالأسرار المعنوية في قولنا هو.

وأما اللطائف اللفظية ففيها وجوه.

الأول: أن لفظة هو مركبة من حرفين الهاء والواو، ولكن الأصل هو

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨٨) من سورة القصص.

الهاء، والواو ساقط بدليل أنه يسقط عند التثنية والجمع، فيقال هما، هم، فالهاء حرف واحد تدل على الواحد الحق، وليس لشيء من الأشياء هذه الخاصية، ألا ترى أنه تعالى خلق جميع الأعضاء أزواجا، كاليدين، والرجلين، ومدخل الغذاء والهواء ومخرجهما، ثم خلق القلب واحدا، لأنه محل المعرفة، وخلق اللسان واحدا لأنه محل الذكر، وخلق الجبهة واحدة لأنها محل السجود، وكانت هذه الأعضاء أشرف من غيرها بهذا السبب، وكذا الهاء في قولنا هو.

الثاني: الهاء حرف حلقى، وهو أدخل الحروف الحلقية في الحلق، والواو حرف يتولد عند التقاء الشفتين، فمخرج الهاء أول مخارج الحروف، ومخرج الواو آخر مخارجها، وأيضا الهاء باطن، والواو ظاهر، فهذان الحرفان لكونهما متولدين في أول المخارج وآخرها يصدق عليهما كونهما أولا وآخرا ولكون أحدهما في داخل الحلق، والآخر في ظاهر الشفة يصدق عليهما كونه ظاهرا وباطنا، فلما كان هذا الاسم دالا على الحق سبحانه وتعالى لا جرم كان أولا آخرا ظاهرا باطنا.

الثالث: أنا وإن عرفنا أن الهاء حرف حلقى لكن مخرجه على التعيين غير معلوم البتة، فهذا الحرف الّذي وضع لتعريف الحق سبحانه وتعالى مخرجه غير معلوم، وكيفيته غير معلومة، فذات الحق سبحانه وتعالى أولى أن يكون منزها عن الكيفية والأينية.

الرابع: أن لفظة هو مركبة من حرفين؛ فكانت سببا لحصول المعرفة، وهذا ينبهك على أنه لا سبيل إلى إثبات وحدانيته إلا بزوجية ما سواه؛ فقال في بيان أن غيره زوج «وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ» وقال تعالى في بيان كونه أحدا «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (¬١) «وَإِلهُكُمْ إِلهٌ احِدٌ» (¬٢).

¬__________

(¬١) الآية (١) من سورة الإخلاص.

(¬٢) جزء من الآية (٢٦٣) من سورة البقرة.

الخامس: أن الحق ذكر في نداء المكلفين ألفاظا ثلاثة وهى قوله يا أيها، وذلك لأن هذه الكلمة مركبة من ألفاظ ثلاثة؛ وهى يا أي، ها، والمراتب على ما عرفت ثلاث، فلفظة يا؛ نصيب الظالمين، ولفظة أي، نصيب المقتصدين، ولفظة ها، نصيب السابقين، ولما عرّف نفسه قال «هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» فهو نصيب السابقين، واللَّه نصيب المقتصدين، وأحد نصيب الظالمين.

فالحاصل أن كلامه مع المقربين ليس إلا قوله ها، وكلام المقربين نفسه ليس إلا قوله هو، فمنه إليك قوله ها، ومنك إليه قولك هو، فسبحان من احتجب عن العقول بشدة ظهوره، واختفى عن مقل الأرواح بكمال نوره.

القول في تفسير قولنا (اللَّه)

وفيه مسائل

مسئلة لفظ اللَّه من الألفاظ العربية: قال أبو زيد البلخى قولنا اللَّه ليس من الألفاظ العربية، وذلك لأن اليهود والنصارى يقولون إلها، والعرب أخذوا هذه اللفظة منهم، وحذفوا المدة التى كانت موجودة في آخرها، وذلك لأن المدة كثيرة في اللغة السريانية، وميل العرب إلى التخفيف والإيجاز، فحذفوا هذه المدة، مثل قولهم بدل أبا أب وبدل روحا روح، وبدل نورا نور، وبدل ليلا ليل وبدل يوما يوم، وفيما يشبه هذا اسم الملك، فإن الموجود في لغتى العبرانية والسريانية بدل ملك مالاخا وهذه الخاء ترجع في عامة الألفاظ المعربة المنقولة من السريانية إلى الكاف، كما قالوا لميخائيل ميكائيل، وقالوا لصخريا زكريا، وكذلك لفظ الفردوس من لفظ فرديسا، واسم جهنم معربة من لفظ كهنام ...

وأما أكثر العلماء فقد اتفقوا على أن هذه اللفظة [اللَّه] عربية، وهو الصحيح، ويدل عليه وجوه:

الحجة الأولى: أن العرب وإن كانوا يعبدون الأوثان إلا أنهم كانوا معترفين بوجود خالق العالم، ويبعد أن يقال انهم مع هذا الاعتراف ما كانوا يعرفون له اسما في لغتهم، حتى أخذوه عن لغة أخرى.

الحجة الثانية قوله تعالى «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (¬١) أخبر عنهم أنهم معترفون بأن خالق السماوات والأرض هو اللَّه، وهذا يدل على اعترافهم بهذا الاسم.

الحجة الثالثة: أن القرآن نزل بلغة العرب، فلو لم تكن هذه اللفظة عربية مع أن القرآن مملوء منها لم يكن القرآن كله عربيا. وأما استدلالهم بأن لفظا شبيها بهذا اللفظ موجود في العبرانية والسريانية فبعيد، لأنه يحتمل أن يكون هذا من باب توافق اللغات، ومع هذا الاحتمال سقط ما قاله من الاستدلال، فثبت أن هذه اللفظة عربية.

المسألة الثانية: لا يجب أن يشتق كل اسم من آخر: اعلم أنه لا يجب في كل اسم أن يكون مشتقا من شيء آخر وإما لزم التسلسل وإما الدور، وهما محالان، فلا بد من الاعتراف بوجود أسماء موضوعة، وإذا عرفت هذا فنقول:

اتفق العلماء الذين تكلموا في معانى أسماء اللَّه تعالى أن ما سوى هذه اللفظة من أسماء اللَّه تعالى فهى من باب الصفات المشتقة، أما هذه اللفظة فقد اختلفوا فيها، قال أكثر المحققين إنها غير مشتقة، من شيء أصلا؛ بل هو اسم انفرد الحق سبحانه به كأسماء الأعلام، وهو قول الشافعي وأبى حنيفة، والحسين بن الفضل البجلي، والقفال الشاشى، وأبى سليمان الخطابى، وأبى يزيد البلخى؛ والشيخ الغزالي، ومن الأدباء أحد قولى الخليل؛ وسيبويه والمبرد، وقال جمهور المعتزلة وكثير من الأدباء إنه من الأسماء المشتقة. والمختار عندنا هو القول الأول، ويدل عليه وجوه.

الحجة الأولى: لو كانت هذه اللفظة مشتقة لما كان قولنا لا إله إلا اللَّه تصريحا بالتوحيد، لأنه توحيد، فوجب أن لا تكون هذه اللفظة مشتقة، بيان الملازمة أن المفهوم من الاسم المشتق ذات موصوفة بالمشتق منه، وهذا

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٥) من سورة لقمان، (٣٨) من سورة الزمر.

المفهوم مفهوم كلى؛ لا يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه، بل قد تكون الشركة ممتنعة في نفس الأمر، إلا أن ذلك الامتناع إنما يستفاد من خارج لا من نفس مفهوم اللفظ، فثبت أنه لو كان قولنا اللَّه مشتقا لكان كليا، ولو كان كليا لم يكن قولنا لا إله إلا اللَّه مانعا من وقوع الشركة، فكان يلزم أن يكون قولنا لا إله إلا اللَّه غير مانع من الشركة، ولما كان ذلك باطلا بإجماع المسلمين علمنا أن هذا الاسم اسم علم، وليس من الأسماء المشتقة.

الحجة الثانية: قوله تعالى «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (¬١) أي ليس في الوجود شيء يسمى باسم اللَّه إلا اللَّه؛ فثبت أن هذا اللفظ اسم، ولو كان مشتقا لما كان اسما بل كان صفة.

فإن قيل: الصفة قد تسمى بالاسم، قال تعالى «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (¬٢) والمراد منه هذه الأسماء المشهورة، وهى بأسرها صفات.

والجواب: أن الصفة قد تسمى اسما، لكن على سبيل المجاز لا الحقيقة، ألا ترى أنه إذا قيل: محمد العربى المكى، فكل أحد يقول اسمه محمد، وأما العربى والمكى فهو نعت وصفة وليس باسم، ومعلوم أن الأصل في الكلام الحقيقة.

الحجة الثالثة: أن الأسماء المشتقة صفات، والصفات لا يمكن ذكرها إلا بعد ذكر الموصوف، فلا بد لذات الموصوف من اسم، ولما كان كل ما سوى هذا الاسم من باب الصفات، وجب القطع بان هذا الاسم اسم للذات المخصوصة.

الحجة الرابعة: أن سائر الأسماء تضاف إلى هذا الاسم، فوجب أن يكون هذا اسما للذات، أما المقام الأول فيدل عليه القرآن، والخبر، والعرف، أما

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٥) من سورة مريم.

(¬٢) جزء من الآية (١٨) من سورة الأعراف.

القرآن فقوله «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها» أضاف جميعها لهذا الاسم وقال:

«هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ» (¬١).

وأما الخبر فقوله «إن للَّه تسعة وتسعين اسما» أضاف سائرها لهذا.

وأما العرف فمن وجوه:

الأول: أنه يقال الملك القدوس السلام اسما للَّه، ولا يقال اللَّه اسم للملك الخالق البارئ.

الثاني: أن كل خطيب، وكل حامد للَّه وممجد له، فإنه يبتدئ أولا بهذا الاسم ثم يتبعه بالصفات.

الثالث: أن القضاة والحكام إنما يستحلفون بهذا الاسم، بل قد يذكرون الصفات بعد ذكر الاسم اتباعا، وفي الفارسية هكذا يفعلون، يذكرون أولا ما هو كالعلم وهو خداى أو إيزد ثم يتبعونه بالصفات، فثبت أن الألفاظ المشتقة مضافة إلى هذا الاسم، ووجب أن يكون هذا اسما موضوعا غير مشتق؛ لأنا عرفنا بالاستقراء أن الّذي تقدم على جميع الألفاظ المشتقة يجب أن يكون اسم علم، واحتج القائلون بأنه لا يجوز كون هذا اللفظ اسم علم لوجوه.

الأول: قوله «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (¬٢) حكم بكون أسمائه موصوفة بالحسن والاسم إنما يكون حسنا إذا كان المسمى به كذلك، والمسمى إنما يكون حسنا بحسب صفاته لا بحسب ذاته، فوجب أن تكون جميع أسماء اللَّه تعالى دالة على صفاته لا على ذاته.

الحجة الثانية: الاسم الموضوع إنما يحتاج إليه في الشيء الّذي يدرك بالحس،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٣) من سورة الحشر.

(¬٢) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

ويتصور في الفهم، حتى يشار بذلك الاسم الموضوع إلى ذاته المخصوصة، والباري سبحانه وتعالى يمتنع إدراكه بالحواس، وتصوره في الأوهام، فيمتنع وضع الاسم العلم له، إنما الممكن في حقه سبحانه وتعالى أن يذكر بالألفاظ الدالة على صفاته كقولنا بارئ، وصانع، وخالق.

الحجة الثالثة: أن أسماء الأعلام قائمة مقام الإشارات، فاذا قيل يا زيد، كان ذلك قائما مقام قوله يا أنت، ولما كانت الإشارة إلى اللَّه ممتنعة، كان اسم العلم في حقه ممتنعا محالا.

الحجة الرابعة: المقصود من وضع الاسم العلم أن يتميز ذلك المسمى عم يشاركه في نوعه، أو جنسه، وإذا كان الحق منزها عن أن يكون تحت نوع أو جنس امتنع أن يوضع له اسم علم.

الحجة الخامسة: اسم العلم لا يوضع إلا لما كان معلوما، والبشر لا يعلمون من اللَّه سبحانه وتعالى حقيقته المخصوصة، فكان وضع الاسم العلم له لا محالة محال.

والجواب عن الأول: أنه تعالى قال «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» فأضافها إليه، فوجب كون هذا الاسم خارجا عنها، وأيضا الاسم إنما يحسن لكون مسماه شريفا، فهذا الاسم المسمى به هو الذات، فوجب أن يكون أشرف الأسماء.

والجواب عن الثاني: أن الناس لما علموا أن لهذا العالم صانعا لم يبعد أن يضعوا له اسما يشيرون به إلى ذاته المخصوصة.

والجواب عن الثالث: أن الإشارة الحسية إلى اللَّه ممتنعة، أما الإشارة العقلية فلم قلتم إنها ممتنعة.

والجواب عن الرابع: لم لا يجوز أن يكون المقصود من اسم العلم تميزه عما يشاركه في الوجود، والتشبيه.

والجواب عن الخامس: أليس أن أكثر حقائق الأشياء مجهولة كالروح والملك، ولم يمنع ذلك من وضع الاسم لها، فكذا هاهنا.

المسألة الثالثة: اشتقاق لفظة [اللَّه]:

المسألة الثالثة: اشتقاق لفظة [اللَّه]:

القائلون بأن هذه اللفظة مشتقة ذكروا وجوها: الأول أنها مشتقة من أله الرجل إلى الرجل يأله إليه إذا فزع إليه من أمر نزل به؛ فآلهه أي أجاره؛ وأمنه؛ فيسمى إلها كما يسمى الرجل إماما إذا أمّ الناس. فأتموا به؛ وكما يسمى الثوب رداء ولحافا إذا ارتدى به والتحف به؛ ثم إنه لما كان اسما لعظيم «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (¬١) أرادوا تفخيمه بالتعريف الّذي هو الألف واللام فقالوا الإلاه؛ ثم استثقلوا الهمزة في كلمة يكثر استعمالهم لها؛ وللهمزة في وسط الكلمة ضغطة شديدة؛ فحذفوها فصار الاسم كما نزل به القرآن؛ وهو اللَّه تعالى، وإلى هذا القول ذهب الحارث بن أسد المحاسبى؛ وجماعة من العلماء؛ ومن الناس من طعن فيه من وجوه.

الأول: أنه تعالى إله الجمادات والبهائم، وإن لم يوجد منهم الفزع إليه في الحوائج.

الثاني: أنه تعالى ما كان مفزع الحلق في الأزل؛ فوجب أن يقال إنه ما كان إلها في الأزل.

الثالث: قد بينا أن أشرف أسماء اللَّه هو هذا الاسم؛ ويبعد في العقل أن يكون أشرف أسماء اللَّه مشتقا من قبل أفعال صادرة عن الخلق؛ بل الاسم المشتق من الصفة الذاتية للَّه تعالى يكون أشرف لا محالة من الأسماء المشتقة من أفعال الخلق؛ لأن ما كان مشتقا من الصفات الذاتية كانت دائمة الوجود، وواجبة الثبوت؛ مبرأة من الزيادة والنقصان، وما كان مشتقا من أفعال الخلق كان بالضد من ذلك.

والجواب عن الأول: أن الجمادات والبهائم وإن لم يكن لها فزع إلى اللَّه ولكن لكل واحد من الممكنات احتياج في ذاته وصفاته إلى إيجاد اللَّه وتكوينه، فكان ذلك عبارة عن هذا الفزع.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١١) من سورة الشورى.

والجواب عن الثاني: أنه تعالى كان في الأزل موصوفا بالصفات التى متى حصل للخلق فزع لم يكن فزعهم إلا إليه، وهذا الاعتبار كان حاصلا في الأزل.

والجواب عن الثالث: أن اشتقاق هذا الاسم ليس من فزع الخلق إليه، بل من كونه تعالى موصوفا بالصفات التى لأجلها يستحق أن يكون مفزعا لكل الخلق.

واعلم أن كونه تعالى مفزع الخلق إنما ذاك لأجل أن الموجودات على قسمين واجبة لذواتها أو ممكنة، أما الواجب لذاته فهو الحق سبحانه وتعالى لا غير، لأنه لو فرض شيئان كل واحد منهما واجب لذاته لما اشتركا في الوجوب، ولتباينا بالتعيين، وما به المشاركة عين ما به المباينة فيقع التركيب في ذات كل واحد منهما، وكل مركب فإنه مفتقر إلى غيره، وكل مفتقر إلى غيره فهو ممكن لذاته، فلو كان واجب الوجود أكثر من واحد لكان كل واحد منهما ممكنا لذاته، وذلك محال، فثبت أن واجب الوجود لذاته واحد، وكل ما سوى ذلك الواحد ممكن لذاته، وكل ممكن لذاته فهو محتاج؛ فإذا ما سوى الحق سبحانه وتعالى فهو محتاج إلى الحق سبحانه وتعالى في ذاته وصفاته، وفي جميع إضافاته؛ وإذا عرفت ذلك ظهر أنه سبحانه وتعالى مفزع الحاجات، ومن عنده نيل الطلبات.

القول الثاني في اشتقاق هذه اللفظة: أنها من وله يوله؛ وأصله ولاه؛ فأبدلت الواو همزة، كما قالوا وساد وإساد، ووشاح وإشاح، ووكاف وإكاف، والوله عبارة عن المحبّة الشديدة، ثم هاهنا أقوال:

أحدها: أن العباد يحبونه، وقد كان يجب أن يقال مألوه كما قيل معبود، الا أنهم خالفوا به البناء ليكون اسم علم، فقالوا إله؛ كما قيل للمكتوب كتاب، وللمحسوب حساب؛ واعترض بعضهم على هذا القول بالأسئلة الثلاثة المذكورة على القول الأول، والجواب ما تقدم.

والثاني: أنه مأخوذ من وله الخالق سبحانه وتعالى في حق عباده، ورجع معناه إلى كونه سبحانه وتعالى رحيما ودودا برا، وهو أيضا قريب من لفظ

الحنان إن كان الحنين أمرا حاصلا عند الواله اللهفان، واحتج أصحاب هذا القول بوجوه.

أحدها. أنه تعالى قال: «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ» (¬١) فأثبت بهذا كونه تعالى محبا لعباده، وكون عباده محبين له، والوله معناه المحبة، فكان اشتقاق لفظ الإله من كل واحد من الوجهين جائزا، إلا أن اشتقاقه من محبة اللَّه تعالى لعباده أولى من اشتقاقه من أفعال الخلق؛ لأن محبة اللَّه صفة أزلية، ومحبة العباد أمر محدث، واشتقاق اسم اللَّه من صفته الأزلية أولى من اشتقاقه من الأفعال المحدثة للعباد.

وثانيها: أنه تعالى جعل أول كتابه قول «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» فإذا قلنا إن لفظ اللَّه دليل على كمال محبته لعباده فمن المعلوم أن لا معنى لمحبته إلا كونه رحيما بهم، موصلا أصناف نعمته إليهم، وكان لفظ اللَّه من جنس لفظ الرحمن الرحيم، فقولنا اللَّه دليل على الغاية القصوى في الرحمة، لأن الوله عبارة عن غاية المحبة، والرحمن كالمتوسط، والرحيم كالرتبة الأخيرة، فتكون هذه الألفاظ الثلاثة على هذا التقدير متجانسة.

وثالثها: أن على هذا التقدير تكون اللفظة الأولى من القرآن دليلا على كمال المحبة والرحمة من اللَّه تعالى في حق عباده، وذلك هو الأليق بلطفه وكرمه.

واعترضوا على هذا القول أيضا من وجوه: الأول أن هذا الوله ما كان حاصلا في الأزل فوجب أن لا يكون إلها في الأزل، والثاني: أن هذا الوله حاصل في حق الأمهات المولهة بأولادها، فوجب إطلاق اسم الإله عليهن، الثالث: يلزم أن يكون إفناء العالم، وإماتة الأحياء مبطلا لكونه تعالى إلها.

والجواب عن الأول: أنه يرجع حاصل هذا الوله في حق اللَّه تعالى إلى أنه مريد للخيرات بعباده، وهذه الإرادة أزلية، فزال السؤال.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٤) من سورة المائدة.

والجواب عن الثاني: أنا بينّا فيما تقدم أن رحمة اللَّه تعالى بعباده أكمل من رحمة الآباء والأمهات بالأولاد.

والجواب عن الثالث: أن كونه تعالى قابضا مذلا مميتا لا يمنع من كونه باسطا معزا محييا، فكذا هاهنا كونه مغنيا للعالم مميتا للخلائق لا يمنع من كونه حنانا ودودا رحيما.

الوجه الثالث: من الوجوه المفرعة على قولنا هذا: أن الاسم مشتق من الوله: أن الوله: عبارة عن المحبة الشديدة، والمحبة الشديدة يلزمها طرب شديد عند الوجدان والوصال، وخوف شديد عند الفقدان والانفصال، فهو تعالى مسمى باسم اللَّه لأن المؤمنين يحصل لهم البهجة والسرور عند معرفته، ويحصل لهم حزن شديد عند الحجاب والبعد، قال يحيى بن معاذ: إلهى كفى بى فخرا أن أكون لك عبدا، وكفى بى شرفا أن تكون لى ربا: وقيل: كان سبب زهد شقيق البلخى أنه رأى مملوكا يلعب ويمرح في زمان قحط، كان الناس محزونين فيه، فقال له شقيق: ما هذا النشاط الّذي فيك؟ أما ترى ما فيه الناس من الحزن والقحط فقال له المملوك وما عليّ من ذلك، ولمولاى قرية خالصة يدخل له منها ما يخرج فانتبه شقيق وقال: إن كان لمولاه قرية، ومولاه مخلوق فقير، فلا يهتم برزقه لهذا السبب، فكيف ينبغي أن يهتم المسلم لأجل الرزق، ومولاه أغنى الأغنياء.

واعلم أن من عرف اللَّه لا يعرى عن قبض وبسط، فإذا استغرق في عالم الجلال والعزة والاستغناء وقع في القبض والهيبة فيصير كالمعدوم الفانى، وإذا استغرق في عالم الجمال والرحمة والكرم وقع في البسط والفرح والسرور، فيصير فرحانا بربه، وهاتان الحالتان لازمتان لسالكى عالم التوحيد، ولهذا قال عليه الصلاة والسلام: «إنه ليغان على قلبى» وكان يحيى عليه السلام الغالب عليه الحزن والقبض، وكان عيسى عليه السلام الغالب عليه الفرح والبسط، فتحا كما في هذه

الواقعة إلى حضرة رب العزة، فأوحى اللَّه إليهما «أن أقربكما إلى أحسنكما ظنا بى» واللَّه أعلم.

القول الثالث: في اشتقاق اسم اللَّه سبحانه وتعالى: أنه مأخوذ من لاه يلوه إذا احتجب.

واعلم أنه يصح أن يقال إنه تعالى يحتجب. ولا يصح إن يقال أنه محجوب، لأن الاحتجاب دليل على كمال القدرة، لأنه عبارة عن كونه تعالى قادرا على قهر العقول عن الوصول إلى كنه صمديته، وقادر على قهر الأبصار عن الانتهاء إلى جلال حضرته، أما المحجوب فيدل على العجز، لأنه هو الّذي صار مقهورا للغير، إذا عرفت هذا فنقول: إن الحق تعالى غير متناه في ذاته، وفي دوامه، وفي أزله، وفي أبده، وفي صفاته، وفي آلائه ونعمائه، والخلق موصوفون بالتناهى في ذاتهم وصفاتهم، وأفكارهم، وأقطارهم، والمتناهى لا يصل إلى غير المتناهى، فلا جرم كانت العقول مقهورة أبدا في أنوار صمديته والأفكار مضمحلة في بيداء إشراق عظمته، كما قال «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (¬١).

القول الرابع: أنه مشتق من لاه يلوه إذا ارتفع، والحق سبحانه وتعالى مرتفع لا بالمكان، فإن من كان ارتفاعه بالمكان؛ كان مكانه مساويا له في الارتفاع؛ بل التحقيق أن ذلك المكان يكون مرتفعا بذاته؛ والمتمكن يكون مرتفعا بسبب ارتفاع ذلك المكان؛ فيكون ذلك الارتفاع للمكان بالذات؛ وللمتمكن بالتبع وجل الحق عن أن يكون كذلك، بل الحق سبحانه وتعالى مرتفع عن المكان فلا يكون مكانيا، وعن الزمان فلا يكون زمانيا، فهو متعال عن مناسبة المحدثات ومشابهة الممكنات وتقدير الأوقات والساعات، وإحاطة الأحياز والجهات.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨) من سورة الأنعام، (٦١) من الأنعام أيضا.

وسمعت أن الموفق باللَّه لما حج، وكان عنده جماعة من المنجمين قال لهم: إنكم تدعون استخراج الضمائر، وإنى أضمرت شيئا فاستخرجوه. وقال كل واحد منهم شيئا فكذبهم إلى أن قال أبو معشر البلخى: إنك أضمرت ذكر اللَّه سبحانه وتعالى: فقال صدقت، فأخبرنى كيف علمت ذلك؟ قال: لما أضمرت أخذت الارتفاع، فوجدت الرأس في وسط السماء والرأس بقطر لا يرى، ولكن يرى آثار سعادته، ووسط السماء أرفع موضع في الفلك، فعلمت أنك أضمرت شيئا لا يرى ذاته، ولكن يرى آثار كرمه، وجوده أرفع الموجودات، وما ذاك إلا للَّه سبحانه وتعالى.

القول الخامس: أنه مأخوذ من قولك ألهت بالمكان إذا أقمت فيه، قال الشاعر (¬١):

ألهنا بدار ما تبين رسومها ... كأن بقاياها وشام على اليد

فهو تعالى إنما استحق هذا الاسم لدوام وجوده من الأزل إلى الأبد، وسيأتى الكلام في شرح معنى الأزل والأبد.

القول السادس: أنه مشتق من أله الرجل يأله إذا تحير، فالباري سبحانه وتعالى مسمى بهذا الاسم لأن العقول متحيرة في كنه جماله وجلاله.

واعلم أن الأرواح البشرية وإن كانت نورانية الجوهر إلا أنها احتبست في قعر ظلمات الأبدان الجسمانية مدة مديدة، وألفت هذه الظلمات، والأطباء يقولون: إن من بقى محبوسا مدة مديدة في السجن المظلم فإذا خرج من تلك الظلمات وفتح عينيه دفعة واحدة عمى، لأن نور عينيه ضعف في تلك الظلمة، فإذا فتح عينيه قهر نور الشمس ذلك النور الضعيف، فيعمى بل الطريق له أن يستعمل أولا أنواع الأكحال المقوية، وينظر أولا إلى الأنوار الضعيفة، ثم لا يزال

¬__________

(¬١) هو امرؤ القيس بن عابس.

ينتقل من مرتبة ضعيفة إلى مرتبة قوية في الأنوار حتى تألف العين نور الشمس فحينئذ ينظر إلى الأنوار القوية، فكذا هاهنا الأنوار البشرية احتبست في قعر ظلمات عالم الأجساد، فعند الموت يزول الغطاء، فإذا نظرت إلى إشراق جلال اللَّه، وغشيتها لوامع عالم العظمة عميت بالكلية، ولكن الطريق أن الإنسان مدة حياته الجسمانية يتكلف استخراج روحه من عمق ظلمات البدن إلى عتبة عالم الأنوار الإلهية، حتى يحصل للروح والسر إلف مع أنوار عالم القدس، ثم إذا تقشع السحاب، وزال الحجاب، فحينئذ يحصل الإبصار التام، كما قال تعالى «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (¬١).

وكما أن العين يغشاها الحيرة والدهشة عند النظر إلى قرص الشمس، وكذا عيون الأرواح البشرية يغشاها الحيرة والدهشة عند النظر إلى ينبوع الأنوار الإلهية فلما كانت هذه الحيرة والدهشة لازمة عند القرب من هذه الحضرة؛ لا جرم كان الاسم اللائق به هو قولنا: اللَّه.

القول السابع: الإله من له الإلهية؛ وهى القدرة على الاختراع؛ والدليل عليه أن فرعون لما قال: «وَما رَبُّ الْعالَمِينَ» (¬٢) قال موسى في الجواب: «رَبُّ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٣) فذكر في الجواب عن السؤال الطالب لماهية الإله القدرة على الاختراع؛ ولو لا أن حقيقة الإلهية هى القدرة على الاختراع؛ لم يكن هذا الجواب مطابقا لذلك السؤال.

القول الثامن: أن الأصل في قولنا: اللَّه هى الهاء التى هى كناية عن الغائب، وذلك لأنهم أثبتوه موجودا في نظر عقولهم. فأشاروا إليه بحرف الكناية. ثم بدت فيه لام الملك إذ قد علموا أنه خالق الأشياء ومالكها. فصار له. ثم زيدت

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٢) من سورة ق.

(¬٢) جزء من الآية (٢٣) من سورة الشعراء.

(¬٣) جزء من الآية (٢٤) من سورة الشعراء.

فيه الألف واللام تعظيما، وفخموه توكيدا لهذا المعنى، فصار بعد التصرفات على صورة قولنا: اللَّه، وقد يجرى على الأصل بلا تفخيم، كقول الشاعر:

قد جاء سيل كان من أمر اللَّه ... يحرد حرد الحية المصله

القول التاسع: أنه مشتق من التأله الّذي هو التعبد، يقال أله يأله إلاهة بمعنى عبد يعبد عبادة، وكان ابن عباس يقرأ: «وَيذرك وإلاهتك» أي عبادتك والعرب كانوا يسمون الأصنام آلهة، لأنهم كانوا يعبدونها، والتأله التعبد قال رؤبة:

للَّه در الغانيات المدة ... سبحن واسترجعن من تأله

ولما كان البارئ سبحانه وتعالى هو المعبود في الحقيقة، لا جرم سمى إلها، وكيف لا يقول إنه مستحق للعبادة، وقد بين أنه تعالى هو المنعم على جميع خلقه بوجوه الإنعامات، والعبادة غاية التعظيم، والعقل يشهد بأن غاية التعظيم لا يليق إلا بمن صدر عنه غاية الإنعام والإحسان، وإليه الإشارة بقوله سبحانه وتعالى: «كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْاتاً فَأَحْياكُمْ» (¬١) اعترضوا على هذا القول من وجوه:

الأول: أنه تعالى كان إلها في الأزل وما كان في الأزل عابد يعبده.

الثاني: أن العبادة إنما تجب على العبد بأمر اللَّه، فلو لم يأمر الخلق بالعبادة لم يكن معبودا، فلو كان كونه إلها عبارة عن كونه معبودا، فتقدير أن لا يأمر عباده بالعبادة يوجب أن لا يكون إلها.

الثالث: أنه إله من لا تصح منه العبادة كالجمادات والبهائم.

الرابع: أنه تعالى لو صار إلها بالعبادة لكان العابد بعبادته جعله إلها، ومعلوم أن ذلك باطل.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٨) من سورة البقرة.

الخامس: يلزم أن تكون الأصنام آلهة. لأن الكفار كانوا يعبدونها.

والجواب: هذه الإشكالات إنما تلزم لقولنا الإله هو المعبود، أما إذا قلنا الإله هو الموصوف بصفات لأجلها يستحق أن يكون معبودا للخلق، زالت الإشكالات.

إذا عرفت هذا فنقول: إنه تعالى إنما استحق أن يكون معبودا للخلق لأنه خالقهم ومالكهم، وللمالك أن يأمر وينهى، وأيضا أصناف نعمه على العبد خارجة عن الحد والإحصاء، كما قال تعالى: «وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» (¬١) وشكر النعمة واجب، وإذا عرف العبد هذه الدقيقة علم قطعا أن طاعته لا توجب على اللَّه شيئا لأن الخلق السابق، والنعمة السابقة، توجب على العبد هذه الطاعات، وإذا الواجب لا يوجب عليه شيئا آخر، وأيضا هذه الطاعات لا يليق شيء منها بنعمه، وأصناف كرمه، لأن هذه الطاعات ممزوجة بالتقصير والرياء، وشهوات النفوس، فلهذا المعنى صارت نهاية معارف العارفين، وطاعات المطيعين، الاعتراف بالقصور، يقولون ما عرفناك حق معرفتك، وما عبدناك حق عبادتك.

هذا جملة الكلام في اشتقاق هذا الاسم عند من يقول إنها من الأسماء المشتقة.

المسألة الرابعة: وجود الاله في الأزل اختلف المتكلمون الذين زعموا أن لفظ الإله مشتق من العبودية في أنه تعالى هل هو إله في الأزل أم لا، وعندي أن هذا الخلاف لفظى لأن من قال الإله هو الّذي يستحق أن يكون معبودا، قال إنه تعالى إنما يستحق أن يكون معبودا؛ لكونه معطيا لأصول النعم، فلم يكن في الأزل مستحقا للعبودية، فما كان إلها في الأزل، وأما من قال إنه كان إلها في الأزل قال الإله هو القادر على ما لو فعله لاستحق العبادة، فعلى هذا التفسير كان إلها في الأزل لأن قدرته على الخلق والإيجاد كانت موجودة في الأزل، فظهر أن هذا الخلاف لفظى.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٤) من سورة النمل.

المسألة الخامسة التعبير عن اسم اللَّه باللهم:

المسألة الخامسة التعبير عن اسم اللَّه باللهم:

اعلم أنه قد يعبر عن هذا الاسم بعبارة أخرى. فيقال اللهم قال سبحانه وتعالى لأشرف البشر «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ» (¬١) وحكى في الأنفال عن أشد الخلق غلوا في الكفر «وَإِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ كانَ هاذا هُوَ الْحَقَّ» (¬٢) الآية.

واختلف النحويون فقال الخليل وسيبويه؛ معناه يا اللَّه والميم المشددة عوض من يا؛ وقال الفراء: كان الأصل يا اللَّه أمنا بخير؛ فلما كثر في الكلام حذفوا حرف النداء، وحذفوا الهمزة من أم فصار اللهم. نظيره قول العرب علم.

والأصل هل فضم أم لها. وعندي هو الأقرب ويدل عليه وجوه:

الأول: لو جعلنا الميم قائما مقام حرف النداء لكنا قد أخرنا النداء عن المنادى وهذا غير جائز. فإنه لا يقال: اللَّه يا.

الثاني: لو كان هذا الحرف قائما مقام النداء لجاز مثله في سائر الأسماء.

فيقال زيد وبكرم. كما جاز أن يقال يا زيد ويا بكر.

الثالث: لو كانت الميم عوضا عن حرف النداء لما اجتمعا. وقد اجتمعا في قول الشاعر:

وما عليك أن تقولى كلما ... سبحت أو صليت يا اللهم (¬٣)

الحجة الرابعة: لم نجد العرب يزيدون هذه الميم في الأسماء التامة. فكان المصير إليه في هذه اللفظة الواحدة على خلاف الاستقراء العام غير جائز.

احتج أصحاب الخليل بوجوه.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٣٢) من سوره الأنفال.

(¬٣) وكذلك قول أمية بن أبى الصلت وينسب إلى أبي خراش الهذلى

كنت إذا ما خطب ألما ... أقول يا للهمّ يا للهمّ

الأول: لو كان الأمر كما قاله الفراء لما صح أن يقال اللهم افعل كذا إلا بحرف العطف. لأن التقدير يا اللَّه أمنا وافعل كذا. ولما لم نجد أحدا يذكر هذا الحرف العاطف علمنا فساد قول الفراء

وجوابه: أن قولنا يا اللَّه معناه يا اللَّه أقصد. فلئن قال بعده واغفر لكان المعطوف مغاير للمعطوف عليه وحينئذ يصير السؤال سؤالين أحدهما قوله أمنا والآخر اغفر لنا، أما إذا حذفنا العاطف صار قوله اغفر تفسيرا لقولنا أمنا فكان المطلوب في الحالين شيئا واحدا. فكان آكد.

الحجة الثانية: وهى حجة الزجاج قال: لو كان الأمر كما قال الفراء لجاز أن يتكلم به على أصله فيقال: اللَّه أم كما يقال ويلمه. ثم يتكلم به على الأصل فيقال: ويل أمه.

وجوابه: أن أصل هذه الكلمة أن يقال يا اللَّه أمنا. ومن الّذي ينكر جواز التكلم بذلك. وأيضا فكثير من الألفاظ لا يجوز فيه إقامة الأصل مقام الفرع.

ألا ترى أن مذهب الخليل وسيبويه أن قوله ما أكرمه معناه أي شيء أكرمه ثم إنه قط لا يستعمل هذا الكلام الّذي زعموا أنه هو الأصل.

الحجة الثالثة: لو كان الأمر كما قاله الفراء لكان حرف النداء محذوفا فكان يجب جواز أن يقال: يا اللهم. بل كان يجب أن يكون ذلك لازما في قوله يا اللَّه اغفر لى.

وجوابه: أنه يجوز عندنا يا اللهم بدليل الشعر الّذي رويناه. وقول البصريين إن هذا الشعر غير معروف. فحاصله يرجع إلى تكذيب النقل. ولو فتحنا هذا الباب لم يبق شيء من النحو واللغة سليما عن الطعن.

وأما قوله كان يلزم أن يكون ذكر النداء لازما. قلنا إن ذكر حرف النداء غير لازم البتة في شيء من المواضع. قال تعالى: «يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هاذا» (¬١)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٩) من سورة يوسف.

«يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ» (¬١) ولأنهم قالوا (يا) مختصة بنداء البعيد، فلعل الداعي حذف هذه الكلمة لأجل الدلالة على قرب رحمته من العباد. قال تعالى:

«وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» (¬٢) وقال: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (¬٣).

المسألة السادسة: في نقل كلام المشايخ في اسم اللَّه: قال بعضهم: من عرف إلهيته نسى صولته، كما أن من عرف رحمته نسى زلته. قال الشبلى: ما قال أحد اللَّه سوى اللَّه وإن من قاله يحظ وأنّى تدرك الحقائق بالحظوظ؟! وقال بعضهم من قال اللَّه وقلبه غافل عن اللَّه فخصمه في الدارين اللَّه، وقال أبو سعيد الجزار رأيت بعض الحكماء فقلت ما غاية هذا الأمر؟ فقال: اللَّه، فقلت: ما معنى اللَّه؟ قال: نقول اللهم دلّني عليك، وثبتى عندك، ولا تجعلنى ممن يرضى بجميع ما دونك عوضا منك.

وحكى أن رجلا كان يجالس الفقراء، ويلازم السكوت فأطلقوا فيه اللسان فبينا هو جالس يوما إذا أصاب حجر رأسه فشجه فوقع دمه على الأرض. فكتب الدم اللَّه للَّه فتحير الفقراء منه.

واعلم أن للَّه رجالا إن قاموا قاموا باللَّه. وإن جلسوا جلسوا باللَّه. وإن نطقوا نطقوا باللَّه. وإن سكتوا سكتوا باللَّه. ولو تكلمت أعضاؤهم وأحشاؤهم لقالت اللَّه اللَّه. كما قال تعالى: «رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ» (¬٤).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٦) من سورة يوسف.

(¬٢) جزء من الآية (٤) من سورة الحديد.

(¬٣) جزء من الآية (١٦) من سورة ق.

(¬٤) جزء من الآية (٣٧) من سورة النور.

القول فى تفسير قولنا لا إله إلا اللَّه

القول في تفسير قولنا لا إله إلا اللَّه

والكلام فيه مرتب على أقسام الأول فيما يتفرع عليه من المسائل.

[القسم الاول] ليس في هذا القول حذف؟

الأولى: زعم أكثر النحويين أن هذا الكلام فيه حذف وإضمار، ثم ذكروا فيه وجهين: أحدهما التقدير لا إله لنا إلا اللَّه؛ والثاني لا إله في الوجود إلا اللَّه.

واعلم أن هذا الكلام فيه نظر عندي، أما الأول، فلأنه لو كان التقدير لا إله لنا إلا اللَّه لم يكن هذا الكلام دالا على التوحيد الحق، إذ يحتمل أن يقال هب أنه لا إله لنا إلا اللَّه فلم قلتم إنه لا إله لجميع المحدثات إلا اللَّه، ولهذا السبب أنه تعالى لما قال «وَإِلهُكُمْ إِلهٌ احِدٌ» (¬١) قال بعده «لا إِلهَ إِلا هُوَ» وفائدة تكرير التوحيد أنه لما قال «وَإِلهُكُمْ إِلهٌ احِدٌ» بقى لسائل أن يقول: هب أن إلهنا واحد فلم قلتم إن إله الكل واحد فلأجل إزالة هذا السؤال. قال بعده «لا إِلهَ إِلا هُوَ».

وأما الثاني: وهو قولهم تقدير الكلام لا إله في الوجود إلا للَّه، فنقول للقوم: وأى حامل يحملكم على التزام هذا الإضمار، بل نقول إجراء الكلام على ظاهره أولى؛ لأنا لو التزمنا هذا الإضمار كان معناه لا إله في الوجود إلا اللَّه، فكان هذا نفيا لوجود الإله الثاني؛ وإذا أجرينا الكلام على ظاهره كان نفيا لماهية الثاني، ومعلوم أن نفى الماهية والحقيقة أولى وأقوى في التوحيد من نفى الوجود، فثبت أن إجراء هذا الكلام على ظاهره أولى.

فإن قيل: نفى الماهية غير معقول، فإنك إذا قلت: السواد ليس بسواد كنت

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦٣) من سوره البقرة.

قد حكمت بأن السواد قد انقلب إلى نقيضه، وقلب الحقائق محال، أما إذا قلت السواد ليس بموجود كان هذا كلاما معقولا منظما، فلهذا السبب أضمرنا فيه هذا الاضمار.

والجواب: قولكم نفى الماهية غير معقول، قلنا هذا باطل، فإنك إذا قلت السواد غير موجود فقد نفيت الوجود لكن الوجود من حيث هو وجود ماهية، فإذا نفيته فقد نفيت الماهية المسماة بالوجود، وإذا كان كذلك صار نفى الماهية كلاما معقولا منتظما، وإذا عقل ذلك فلم لا يجوز إجراء هذه الكلمة على ظاهرها!؟ لا يقال: إنا إذا قلنا السواد ليس بموجود فإنا ما نفينا الماهية، وما نفينا الوجود، ولكننا نفينا موصوفية الماهية بالوجود. لأنا نقول موصوفية الماهية بالوجود هل هى أمر مغاير للماهية والوجود أم لا؟ فإن كانت مغايرة لهما كان لذلك المغاير ماهية، وكان قولنا السواد ليس بموجود نفيا لتلك الماهية، وحينئذ يعود الكلام المذكور، وإن لم تكن مغايرة لهما كان نفى هذه الموصوفية إما نفيا للماهية أو الموجود، وحينئذ يلزم أن يكون الماهية قابلة للنفى، فثبت أن على التقديرين لا بد من القطع بأن الماهية تقبل النفى، ومتى كان الأمر كذلك لم يكن بنا حاجة إلى ذلك الاضمار البتة، فصح أن قولنا لا إله إلا اللَّه يفيد المقصود بظاهره من غير حاجة البتة، إلى الإضمار.

المسألة الثانية: رأى النحويين في لفظ اللَّه في قولهم لا إله إلا اللَّه: قال النحويون قولنا لا إله إلا اللَّه أو إلا هو ارتفع فيه هو لأنه يدل عن موضع إلا مع الاسم، بيانه أنك إذا قلت ما جاءنى رجل إلا زيد فزيد مرفوع بالبدلية. لأن البدل هو الإعراض عن الأول، والأخذ بالثاني، فصار التقدير ما جاءنى إلا زيد، وهذا معقول، لأنه يفيد نفى المجاء عن الكل إلا عن زيد، أما قوله جاءنى القوم إلا زيد، فهاهنا البدلية غير ممكنة، لأنه يصير التقدير جاءنى إلا زيد، وهذا يقتضي أنه جاء كل أحد إلا زيد وذلك محال، فظهر الفرق.

المسألة الثالثة: محل (إلا) اتفق النحويون على أن محل إلا في هذه الكلية محل غير، والتقدير لا إله غير اللَّه، وهو كقول الشاعر:

وكل أخ مفارقه أخوه ... لعمر أبيك الا الفرقدان

والمعنى كل أخ غير الفرقدين، فإنه يفارقه أخوه، وقال تعالى «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (¬١) قالوا. التقدير غير اللَّه، والّذي يدل على صحة ما قلنا هذا، أنا لو حملنا إلا على الاستثناء لم يكن قولنا إلا اللَّه توحيدا محضا، لأنه يصير تقدير الكلام لا إله يستثنى عنهم اللَّه، فيكون هذا نفيا لآلهة مستثنى عنهم اللَّه ولا يكون نفيا لآلهة لا يستثنى عنهم اللَّه، بل عند من يقول بدليل الخطاب يكون إثباتا لذلك وهو كفر، فثبت أنه لو كانت كلمة إلا محمولة على الاستثناء لم يكن قولنا إلا اللَّه توحيدا محضا، ولما اجتمعت العقلاء على أنه يفيد التوحيد المحضر وجب حمل إلا على معنى غير حىّ يصير معنى الكلام لا إله غير اللَّه.

المسألة الرابعة: قال قوم من الأصلين: الاستثناء من النفى لا يكون إثباتا واحتجوا عليه بوجهين: الأول الاستثناء مأخوذ من ثنيت الشيء عن جهته إذا صرفته عنها، فإذا قلت لا عالم إلا زيد فهاهنا أمران، أحدهما: الحكم بهذا العدم، والثاني نفس هذا العدم؛ فقولك إلا زيدا يحتمل أن يكون عائدا إلى حكمك بهذا العدم، أو إلى نفس ذلك العدم، فإن كان الأول لم يلزم تحقق الثبوت، لأن بسبب الاستثناء زال الحكم بالعدم، فبقى المستثنى مسكونا عنه غير محكوم عليه بنفى ولا إثبات، وحينئذ لا يلزم الثبوت، وأما إن كان تأثير الاستثناء في صرف العدم ومنعه، فحينئذ يلزم تحقق الثبوت، لأن عند ارتفاع العدم وجب حصول الوجود ضرورة أنه لا واسطة بين النقيضين.

إذا ثبت هذا فنقول: عود الاستثناء إلى الحكم بالعدم أولى من عوده إلى

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٢) من سوره الأنبياء.

نفس العدم، ويدل عليه أمران: أحدهما: أن الألفاظ وضعت دالة على الأحكام الذهنية لا على الموجودات الخارجية، فإنك إذا قلت: العالم قديم فهذا لا يدل على كون العالم قديما في نفسه، وإلا لكان إذا قلنا العالم قديم العالم حادث، لزم كون العالم قديما وحادثا معا، وذلك محال؛ بل هذا الكلام يدل على حكمك بعدم العالم، فثبت أن الألفاظ وضعت دالة على الأحكام الزمنية، لا على الأعيان الخارجية، وإذا كان كذلك كان صرف الاستثناء إلى الحكم

نفس العدم، ويدل عليه أمران: أحدهما: أن الألفاظ وضعت دالة على الأحكام الذهنية لا على الموجودات الخارجية، فإنك إذا قلت: العالم قديم فهذا لا يدل على كون العالم قديما في نفسه، وإلا لكان إذا قلنا العالم قديم العالم حادث، لزم كون العالم قديما وحادثا معا، وذلك محال؛ بل هذا الكلام يدل على حكمك بعدم العالم، فثبت أن الألفاظ وضعت دالة على الأحكام الزمنية، لا على الأعيان الخارجية، وإذا كان كذلك كان صرف الاستثناء إلى الحكم بالعدم أولى من صرفه إلى العدم، لأن المدلول القريب للفظ هو الحكم الذهنى، أما الأمر الخارجى فمدلول الذهن، وصرف اللفظ إلى مدلوله القريب أولى من صرفه إلى مدلوله البعيد.

والثاني: أن عدم الشيء في نفسه، ووجوده في نفسه، لا يقبل تصرف العين، بل حكم ذلك العدم والوجود يقبل تصرف القابل، وإذا كان كذلك ثبت أن عود الاستثناء إلى الحكم أولى من عوده إلى المحكوم به.

الحجة الثانية: في بيان الاستثناء من النفى ليس بإثبات، هو أنه جاء في الحديث، والعرف صور كثيرة من الاستثناء من النفى مع أنه لا يقتضي الثبوت، قال عليه الصلاة والسلام «لا نكاح إلا بولى، ولا صلاة إلا بطهور» ويقال في العرف لا غنى إلا بالمال، ولا مال إلا بالرجال، ومرادهم من الكل مجرد الاشتراط، أقصى ما في الباب أن يقال: وقد ورد هذا اللفظ في صور أخر، وكان المراد أن يكون المستثنى من النفى إثباتا إلا أنا نقول هذا يقتضي أن يكون مجازا في إحدى الصورتين، فنقول: إن قلنا إنه لا يقتضي أن يكون الخارج من النفى إثباتا، فحيث أفاد ذلك احتمل أن تكون تلك الزيادة مستفادة من دليل منفصل ولا يكون ذلك تركا لما دل اللفظ عليه.

أما إن قلنا إنه يقتضي أن يكون الخارج من النفى إثباتا، فحيث لا يفيد ذلك لزمنا ترك ما دل اللفظ عليه، ومعلوم أن الأول أولى؛ لأن إثبات الأمر الزائد

بدليل زائد ليس فيه مخالفة للدليل، أما ترك ما دل الدليل عليه فيكون مخالفا الدليل، فثبت بما ذكرنا أن الاستثناء من النفى لا يكون إثباتا.

إذا عرفت هذا فنقول قولنا لا إله إلا اللَّه تصريح بنفى سائر الإلهية، وليس فيه اعتراف بوجود اللَّه تعالى، وإذا كان كذلك وجب أن لا يكون مجرد هذا القول كافيا في صحة الإيمان، ومما يؤكد هذا الإشكال أنا قد دللنا على أن كلمة إلا هاهنا بمعنى غير، وإذا كان كذلك كان قولنا إلا اللَّه معناه غير اللَّه، فيصير المعنى نفى إله يغاير اللَّه، ولا يلزم من نفى ما يغاير الشيء إثبات ذلك الشيء وحينئذ يتوجه الإشكال المذكور.

والجواب من وجهين: الأول: أن إثبات الإله سبحانه كان متفقا عليه بين العقلاء، بدليل قوله «لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (¬١) فكان ذلك مفروغا عنه متفقا عليه، إلا أنهم كانوا يثبتون الشركاء والأنداد، فكان المقصود من هذه الكلمة نفى الأضداد والأنداد، فأما القول بإثبات الإله للعالم، فذاك من لوازم العقول.

الثاني: أن يقول هذه الكلمة وإن كانت لا تفيد الإثبات بأصل الوضع اللغوى إلا أنها تفيده بالوضع الشرعى.

المسألة الخامسة: اعلم أنه يجوز أن يقال لا رجل في الدار، وأن يقال لا رجل في الدار، أما على الوجه الأول فإنه يقتضي انتفاء جميع أفراد هذه الماهية، والدليل عليه أن قولنا لا رجل يقتضي نفى ماهية الرجل، ونفى الماهية يقتضي انتفاء كل فرد من أفراد الماهية، لأنه لو حصل فرد من أفرادها فقد حصلت ضرورة أنه متى حصل فرد من أفرادها فقد حصلت، أما قولنا لا رجل في الدار فهو قبض لقولنا رجل في الدار، ولكن قولنا رجل في الدار يفيد ثبوت رجل

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦١) من سورة العنكبوت، (٢٥) لقمان، (٣٨) الزمر (٨٧) الزخرف.

واحد، وقولنا لا رجل في الدار يوجب انتفاء رجل واحد، إلا أنا حملناه على عموم النفى لأنه لما لم يكن التعيين مذكورا لم يكن حمله على البعض أولى من حمله على الباقي، فوجب حمله على نفى الكل، فثبت أن قولنا لا رجل في الدار أقوى في عموم النفى من قولنا لا رجل في الدار، ولأجل كون كل واحد منهما يفيد عموم النفى قوى قوله تعالى: «لا رَيْبَ فِيهِ» (¬١) بالقراءتين، وكذا قوله: «فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِي الْحَجِّ» (¬٢) ولأجل أن البناء على الفتح أقوى في الدلالة على عموم النفى، اتفقوا عليه في قولنا لا إله إلا اللَّه.

المسألة السادسة: من الناس من قال تصور الاثبات مقدم على تصور النفى بدليل أن الواحد منا يمكنه أن يتصور الإثبات وإن لم يخطر بباله معنى العدم، ويمتنع عليه أن يتصور العدم إلا وقد تصور الإثبات أولا، وذلك لأن العدم المطلق غير معقول، بل العدم لا يعقل إلا إذا أضيف إلى موجود معين، فيقال:

عدم الدار، وعدم الغلام.

فثبت أن تصور الإثبات متقدم، وتصور النفى متأخر؛ إذا ثبت هذا فما السبب في أن جعل النفى الّذي هو فرع متقدما على الإثبات الّذي هو الأصل؟ وللجواب: في تقديم النفى على الإثبات في هذا أغراض.

الأول: أن نفى الربوبية عن غيره ثم إثباتها له آكد في الإثبات، كما أن للقائل إذا قال: ليس في البلد عالم غير فلان، فإنه آكد في باب المدح من قوله: فلان عالم البلد.

الثاني: أن لكل إنسان قلبا واحدا، وهو لا يتسع لشيئين دفعة واحدة، فبقدر ما يبقى مشغولا بأحد الشيئين يبقى محروما عن الشيء الثاني، فقوله لا إله

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (١٩٧) من سورة البقرة.

إخراج لكل ما سوى اللَّه عن القلب، حتى إذا صار خاليا عن كل ما سوى اللَّه، ثم حضر فيه سلطان إلا اللَّه أشرق نوره إشراقا تاما، وكمل لمعانيه فيه كمالا ظاهرا.

الثالث: أن النفى الحاصل بلا يجرى مجرى الطهارة، والإثبات الحاصل بإلا يجرى مجرى الصلاة، فكما أن الطهارة مقدمة على الصلاة، فكذا وجب تقديم لا على إلا ويجرى مجرى تقديم الاستعاذة على القراءة، وأيضا من أراد أن يحضر الملك في بيت وجب عليه أن يقدم تطهير البيت عن الأقذار؛ فكذا هاهنا.

ومن هذا قال المحققون: النصف الأول من هذه الكلمات تنظيف الأسرار، والثاني جلاء الأنوار عن حضرة الملك الجبار. النصف الأول فناء، والثاني بقاء.

الأول انفصال عما سوى الحق، والثاني اتصال بالحق، الأول إشارة إلى قوله:

«فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ» (¬١) والثاني إشارة إلى قوله: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ» (¬٢).

المسألة السابعة: المعرفة التامة للَّه: لقائل أن يقول: إن من عرف أن للعالم صانعا قادرا عالما موصوفا بجميع الصفات المعتبرة في الإلهية فقد عرف اللَّه معرفة تامة؛ ثم إن علمه بعدم الإله الثاني لا يزيد الإله كمالا في صفاته؛ لأن عدم غيره لا يكون صفة له، فضلا عن أن يكون من صفات كماله، فما السبب في أن العلم به لا يكفى في حصول السعادة، بل لا بد مع العلم بوجوده من العلم بعدم الشريك.

والجواب: أن بتقدير وجود الشريك لا يعلم العبد أنه عبد لهذا أو لذاك أو لهما جميعا، فحينئذ لا يكون خادما بكونه شاكرا لمولاه وخالقه، وأيضا لم يظهر افتقاره إليه، لأنه يقول إن كان لا يقبلني فلعله يقبلني شريكه، أما إذا عرف أنه لا إله للعالم إلا الواحد فحينئذ يكون مخلصا في عبوديته والافتقار إليه، ومخلصا في أنه لا ملجأ له إلا رحمته، ولا منجا له إلا كرمه وجوده.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٠) من سورة الذاريات.

(¬٢) جزء من الآية (٩١) من سورة الأنعام.

المسألة الثامنة: متى يموت الانسان مؤمنا: المكلف إذا تمم النظر والاستدلال في معرفة اللَّه كما تمم هذه المقدمات، ولم يجد من الوقت ما أمكنه أن يقول لا إله إلا اللَّه فهاهنا لا شك أنه يكون مات مؤمنا، لأنه أدى ما وجب عليه، ولم يجد مهلة للتلفظ بهذه الكلمة، فأما إذا وجد مهلة في الوقت يمكنه أن يقول فيها لا إله إلا اللَّه فلم يقلها ثم مات، فهذا الشخص هل مات مؤمنا؟

من الناس من قال: إنه مات كافرا، لأن صحة الإيمان والنجاة متوقفة على التلفظ بهذه الكلمة عند القدرة عليها، والدليل عليه أن فرعون كان عارفا به بدليل قوله تعالى: «لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هاؤُلاءِ إِلا رَبُّ السَّماتِ» (¬١) فمن قرأ بنصب الباء كان ذلك حكما من موسى عليه السلام بأنه عارف باللَّه، فثبت أنه كان عارفا بربه، ثم إنه كان كافرا، فثبت أن المعرفة لا تكفى في حصول الإيمان إلا إذا انضم إليها الإقرار.

ومنهم من قال: إنه مؤمن؛ لأنه حصل له العرفان التام، والدليل عليه قوله عليه الصلاة والسلام: «يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان» وهذا الشخص قلبه مملوء من الإيمان، فكيف لا يخرج من النار؟ بلى أنه يكون فاسقا بترك الذكر باللسان.

المسألة التاسعة: كيفية التلفظ بالشهادة: من الناس من قال تطويل المدة في كلمة لا من قولنا لا إله إلا اللَّه مندوب إليه مستحسن، لأن المكلف في زمان هذا التمديد يستحضر في ذهنه جميع الأضداد والأنداد، وينفيها، ثم بعد ذلك يعقب هذه الكلمة بقوله إلا اللَّه، فيكون ذلك أقرب إلى الإخلاص، ومنهم من قال: تركه التمديد أولى، لأنه ربما مات في زمن التلفظ بلا قبل الانتقال إلى كلمة إله.

والّذي عندي أن المتلفظ بهذه الكلمة إن كان يتلفظ بها لينتقل من الكفر إلى الإيمان فترك التمديد أولى، حتى يحصل الانتقال إلى الإيمان على أسرع الوجوه،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٢) من سورة الإسراء.

وإن كان المتلفظ بها مؤمنا وإنما ذكرها لأجل تجديد الإيمان، لأجل طلب مزيد الثواب، فالتمديد أولى حتى يحصّل في زمان التمديد نفى الأضداد والأنداد في خاطره على التفصيل، تم يعقبها بقوله إلا اللَّه، فيكون الإقرار بالإلهية أحق وأكمل.

المسألة العاشرة: مراتب الخلق في التلفظ بالشهادة: اعلم أن الناس في قول هذه الكلمة على مراتب. وطبقات، فأدناها: من قال بلسانه؛ فإن ذلك يحقن دمه، ويحرز ماله، قال عليه الصلاة والسلام «أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا اللَّه فإذا قالوها عصموا منى دماءهم وأموالهم إلا بحقها» وهذه درجة يشترك فيها المنافق والموافق، والزنديق والصديق.

والحاصل: أن كل من نطق بهذه الكلمة نال من بركتها نصيبا، وأحرز من فوائدها حظا؛ فإن طلب بها الدنيا نال الأمن والسلامة من آفاتها، ولئن قصد بها الآخرة جمع بين الحظين، وأحرز بها السعادة في الدارين.

والطبقة الثانية: الذين ضموا إلى القول باللسان الاعتقاد بالقلب: على سبيل التقليد؛ واعلم أن الاعتقاد التقليدى لا يكون علما؛ وذلك لأن العقد ضد الانحلال والانشراح؛ والعلم عبارة عن انشراح الصدر، قال تعالى: «أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ» (¬١) فثبت أن صاحب التقليد لا يكون عارفا ولا عالما، وهل يكون مؤمنا؟ فيه الخلاف المشهور.

الطبقة الثالثة الذين ضموا إلى الاعتقاد بالقلب معرفة الدلائل الإقناعية؛ لكن ما بلغت درجته إلى الدلائل اليقينية:

الطبقة الرابعة: الذين أكدوا تلك العقائد بالدلائل القطعية، والبراهين اليقينية. إلا أنهم لا يكونون من أرباب المشاهدات والمكاشفات، ولا من أصحاب التجلى.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٢) من سورة الزمر.

واعلم أن الإقرار باللسان له درجة واحدة، وأما الاعتقاد بالقلب فله درجات مختلفة بحسب قوة الاعتقاد وضعفه؛ ودوامه وعدم دوامه؛ وكثرة تلك الاعتقادات وقلتها: فإن المقلد ربما كان مقلدا في أن اللَّه تعالى واحد فقط، وربما كان مقلدا في ذلك؛ وفي أكثر المسائل المعتبرة في صحة الدين؛ واعلم أنه كلما كان وقوف الإنسان على هذه المطالب أكثر؛ كان تشوش أمر التقليد عليه أكثر.

وأما المرتبة الثالثة: وهى تقوية الاعتقاد بالدلائل الإقناعية: فمراتب الخلق فيها غير مضبوطة.

وأما المرتبة الرابعة: وهى الترقى من الدلائل الإقناعية إلى الدلائل القطعية؛ فالأشخاص الذين يصلون إلى هذه الدرجة يكونون في غاية القلة، ونهاية الندرة:

لأن ذلك يتوقف على معرفة شرائط البراهين واستعمالها في المطالب، وذلك في غاية القوة.

وأما المرتبة الخامسة: وهم أصحاب المشاهدات، فنسبتهم في القلة إلى أصحاب البراهين القطعية كنسبة أصحاب البراهين القطعية إلى سائر الخلق.

واعلم أن عوالم المكاشفات لا نهاية لها، لأنها عبارة عن سفر العقل في مقامات جلال اللَّه، ومدارج عظمته، ومنازل آثار كبريائه، وقدسه، ولما كان لا نهاية لهذه المقامات، فكذلك لا نهاية للسفر في تلك المقامات.

واعلم أن أرباب الحقيقة رتبوا لأصحاب المكاشفات مراتب ست، ثلاث منها لأصحاب البدايات، وثلاث لأصحاب النهايات، أما التى لأصحاب البدايات فهى: اللوائح، واللوامع، والطوالع؛ وذلك لأن أرباب البدايات لا يدوم لهم ضياء شموس المعارف. ولكن الحق يؤتى أرزاق قلوبهم وأرواحهم في كل حين.

كما قال تعالى «وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيها بُكْرَةً وَعَشِيًّا» (¬١) كلما أظلمت عليهم سماء القلوب

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٢) من سورة مريم.

بسحاب الحظوظ سنح فيها لوائح الكشف. وتلألأت لوامع القرب. فتكون أولا لوائح. ثم لوامع. ثم طوالع. فاللوائح كالبروق كلما ظهرت ففى الحال استترت كما قال القائل:

وافترقنا حولا فلما التقينا ... كان تسليمه عليّ وداعا

ثم اللوامع أظهر من اللوائح. وليس زوالها بتلك السرعة وقد تبقى وقتين وثلاثة. والطوالع أبقى وقتا. وأقوى سلطانا. وأذهب للظلمة. وأبقى للنهمة.

ولكنها على خطر الأفول والزوال. وأوقات أفولها طويلة الأذيال. ثم هذه المعانى التى هى اللوائح. واللوامع. والطوالع مختلفة، فتارة تكون بحيث إذا فاتت لم يبق منها آثر، وأخرى يبقى عنها أثر. فإن زال رقمه بقى رسمه.

وإن عزبت أنواره بقيت آثاره. فصاحبه بعد سكون غليانه يعيش في ضياء بركاته.

أما الثلاثة التى هى لأصحاب النهايات فهى المحاضرة. والمكاشفة، والمشاهدة فالمحاضرة حضور القلب عند الدلائل، وقد تكون البراهين متواترة، وهو نور السير، ثم يحصل بعده المكاشفة، وهو أن يصير عند سيره إلى اللَّه غير محتاج إلى تطلب السبيل وتأمل الدليل، والفرق بين هذه الحالة وما قبلها أنه كان في الحالة الأولى مختارا في الانتقال من الدليل إلى المدلول، أما في هذه الحالة فإن انتقاله من الدلائل إلى حضرة الحق لا يكون باختياره بل كلما شاهد شيئا انعكس نور عقله منه إلى حضرة الحق بغير اختياره، ثم بعد هذه الحالة مقام المشاهدة، وهى عبارة عن توالى أنوار التجلى على قلبه من غير أن يتخللها انقطاع، كما أنا إذا قدرنا حصول توالى البروق في الليلة الظلماء من غير تخلل الفرجة بين تلك البروق فإن على هذا التقدير يصير الليل كالنهار، وكذلك القلب إذا دام فيه شروق أنوار التجلى استمر نهاره، وأشرقت أنواره، وصار كما قيل:

ليلى بوجهك مشرق ... وظلامه في الناس سارى

والناس في سدف الظلا ... م ونحن في ضوء النهار

وإن أردت لهذه المراتب الثلاث مثالا: فالمحاضرة كرؤية الشيء في النوم،

والمكاشفة كالشيء الّذي يراه الرائى بين النوم واليقظة، والمشاهدة كالشيء الّذي يراه الرائى حال اليقظة، ثم كما أن الرؤية في اليقظة يختلف حالها بسبب القرب والبعد، وصفاء الهواء وظلمته، وكثرة الموانع وقلتها، وقوة البصر وضعفه، فكذا هاهنا.

والمثال الثاني: أن المحاضرة تشبه الجلوس على باب عتبة الملك وراء الباب والمكاشفة تشبه دخول الدار، والمشاهدة تشبه الوقوف في الموضع الّذي لا يكون بينك وبين المطلوب حجاب، سئل ابن دينار: متى يشهد العارف الحق؛ فقال إذا تجلى المشاهد، وفنيت الشواهد، وبطل الاختصاص، واضمحل الإخلاص.

واعلم أن هذا المقام لما كان في غاية العلو كان الفتور فيه من أعظم الذنوب، قال عليه الصلاة والسلام: «إنه ليغان على قلبى وإنى لأستغفر اللَّه في اليوم والليلة سبعين مرة» وفي هذا الحديث وجوه.

الأول: المراد منه ما يغشى قلبه من غفلة، أو يعترضه من فترة بحكم الجبلة البشرية فكان عند ذلك يفزع إلى الاستغفار.

والثاني: أنه كان عليه السلام أبدا في الترقى، فإذا انتقل إلى درجة أخرى نظر إلى الدرجة المنتقل عنها، فكان يستحقرها في العبودية، فيستغفر اللَّه منها.

والثالث: ربما لاح له شيء من جلايا عالم الغيب فيستعظم تلك الدرجة، ويبتهج بها، ثم كان يصير استعظامه لها، وابتهاجه بها شاغلا له عن الاستغراق في خدمة الحق، وكان يستغفر اللَّه منه.

الرابع: كلما لاح له شيء من عالم الغيب كان يعلم أن الّذي لاح له إنما لاح بقدر قوته وطاقته، وكان يعلم أن قدر عقله وطاقته بالنسبة إلى جلال اللَّه كالعدم فحينئذ يعلم أن الّذي لاح له من عالم الغيب بالنسبة إلى ما لم يلح له كالعدم بالنسبة للوجود، فكان يستغفر اللَّه من أن يصفه بما يصل إليه قلبه، وعقله وفكره. وذكره وخاطره.

القسم الثاني من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر أسمائها فى القرآن

القسم الثاني من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر أسمائها في القرآن

الأول: كلمة التوحيد، ولها ثمرتان: إحداهما أن جوهر الإنسان خلق في الأصل مشرفا مكرما قال تعالى: «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ» (¬١) ومن كرامته أن يكون طاهرا، والمشرك نجس، قال تعالى: «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ» (¬٢) فالتوحيد يزيل عنه نجاسة الشرك، فيصير طيبا طاهرا؛ فيصير من خواص اللَّه تعالى لقوله: «الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبِينَ» (¬٣).

الثاني: أن الشرك سبب لخراب العالم. لقوله تعالى: «تَكادُ السَّماتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ» (¬٤) الآية وإذا كان كذلك وجب أن يكون التوحيد سببا لعمارة العالم. فبالأولى أن يكون سببا لعمارة القلب الّذي هو محل لمعرفة التوحيد. ولهذا صار عادة اللسان الّذي هو محل لذكر التوحيد.

الاسم الثاني: كلمة (الإخلاص)؛ بدليل أن سورة «قل هو اللَّه أحد» تسمى سورة الإخلاص، وما فيها إلا التوحيد. وإنما كان التوحيد سببا للإخلاص لأنه إذا عرف أنه لا منجا ولا ملجأ إلا إليه. ولا رب له سواه. كان إخلاصه حينئذ أتم مما إذا اعتقد أن له مفرا سواه وربا غيره.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٠) من سورة الاسراء.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨) من سورة التوبة.

(¬٣) جزء من الآية (٢٦) من سورة النور.

(¬٤) جزء من الآية (٩٠) من سورة مريم.

الاسم الثالث: كلمة (الإحسان) ويدل على هذه التسمية القرآن والخبر والمعقول، أما القرآن فآيات منها قوله تعالى: «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ» (¬١) قال المفسرون: معناه هل جزاء من أحسنا إليه بالإيمان إلا أن نحسن إليه بالغفران.

وثانيهما قوله تعالى: «لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَزِيادَةٌ» (¬٢) قوله: أحسنوا هو قول: لا إله إلا اللَّه باتفاق المفسرين، وبدليل أنه لو قال ذلك ومات قبل أن يتفرغ لعمل آخر دخل الجنة، وقوله: (وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعا إِلَى اللَّهِ) (¬٣) واتفقوا على أن هذه الآية نزلت في فضيلة الأذان: وأشرف كلمات الأذان قول لا إله إلا اللَّه.

وثالثها: قوله تعالى في صفة الكفار: «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً» (¬٤) فكما أنه لا قبيح أقبح من كلمة الكفر، فكذلك لا حسن أحسن من كلمة التوحيد ولهذا قال في أول سورة المؤمنين: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» ثم قال في آخر هذه السورة: «إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكافِرُونَ» ثم إنه لما كان قول الموحد حسنا كان مرجعه أيضا حسنا كما قال أصحاب الجنة «يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِيلاً» (¬٥) ولما كان قول الكافر قبيحا كان مقيله مظلما قال اللَّه تعالى: «وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ».

ورابعها قوله «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (¬٦) ولا شك أن الأحسن هو قول: لا إله إلا اللَّه.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٠) من سورة الرحمن.

(¬٢) جزء من الآية (٢٦) من سورة يونس.

(¬٣) جزء من الآية (٧٣) من سورة فصلت.

(¬٤) جزء من الآية (٢١)؛ (٩٣) من سورة الأنعام، (١٨) من هود، (٦٨) من العنكبوت، (٧٢) من الصف.

(¬٥) جزء من الآية (٢٤) من سورة الفرقان.

(¬٦) جزء من الآيتين (١٧)، (١٨) من سورة الزمر.

وخامسها قوله: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ» (¬١) قيل: العدل الإعراض عما سوى اللَّه والإحسان الإقبال على اللَّه.

وسادسها قوله: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ» (¬٢) ولا شك أن أول هذا الإحسان قول: لا إله إلا اللَّه.

وأما الخبر. فما روى أبو موسى الأشعرى قال: قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم: «لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا» (¬٣) أي للذين قالوا لا إله إلا اللَّه (الحسنى) وهى الجنة (و زيادة) النظر الى وجه اللَّه الكريم.

وأما المعقول: فهو أن الفعل كلما كان أشد حسنا كان فاعله أشد إحسانا، ولا شك أن أحسن الأذكار ذكر: لا إله إلا اللَّه، وأحسن المعارف معرفة.

لا إله إلا اللَّه، وإذا كان كذلك، كانت هذه المعرفة، وهذا الذكر إحسانا إلى النفس.

الاسم الرابع: (دعوة الحق) قال في سورة الرعد «لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ» (¬٤) قال ابن عباس هو قول لا إله إلا اللَّه.

وتحقيقه: أنه سبحانه وتعالى واجب لذاته فلا يقبل العدم البتة في ذاته وصفاته، فكان حقا من كل الاعتبارات، وما سواه ممكن، والممكن يقبل العدم فلم يكن غيره حقا البتة، بل باطل، كما قيل * ألا كل شيء ما خلا اللَّه باطل * وإذا ثبت هذا، ثبت أن دعوة الحق له وإليه، لا لغيره ولا إلى غيره.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٩٠) من سورة النحل.

(¬٢) جزء من الآية (٧) من سورة الإسراء.

(¬٣) جزء من الآية (٢٦) من سورة يونس.

(¬٤) جزء من الآية (١٤) من سورة الرعد.

الاسم الخامس: كلمة (العدل) قال تعالى. «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ» قال ابن عباس: العدل شهادة أن لا إله إلا اللَّه، والإحسان الإخلاص فيه.

وقال آخرون العدل مع الناس، والإحسان مع نفسك بالطاعة، كما قال تعالى: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ» وقال آخرون: يأمر بالعدل مع الأعضاء والإحسان مع القلب، بأن يربيه بغذاء المحبة، وشراب التوحيد.

وقال آخرون: العدل رؤية الافتقار إلى الحق، والإحسان مشاهدة إحسان الحق على كل الخلق.

الاسم السادس (الطيب من القول) قال «وَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلى صِراطِ الْحَمِيدِ» (¬١) ولا كلمة أطهر وأطيب من هذه الكلمة، بدليل قوله: «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ» (¬٢) ثم إن النجاسة الحاصلة بسبب كفرهم سبعين سنة تزول بسبب ذكر هذه الكلمة مرة واحدة، وكيف يعقل أن لا يزول وسخ المعاصى بسبب ذكر هذه الكلمة سبعين سنة.

الاسم السابع: (الكلمة الطيبة) قال تعالى: «كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ» (¬٣) وفي تسمية هذه الكلمة بالطيبة وجوه.

الأول: أنها طاهرة عن التشبيه والتعطيل، فإنها طريقة متوسطة بينهما، مباينة لكل واحد منهما، كما أن اللبن خارج من بين الفرث والدم، وهو مبرأ عنهما.

الثاني: أنها طيبة، يعنى أن صاحبها يكون طيب الاسم في الدنيا والآخرة،

¬__________

(¬١) الآية (٢٤) من سورة الحج.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨) من سورة التوبة.

(¬٣) جزء من الآية (٢٤) من سورة إبراهيم.

أما طيب اسمه في الدنيا فلقوله «الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبِينَ» (¬١) أراد به المؤمنين والمؤمنات وأما طيب الممكن، فلقوله تعالى: «وَمَساكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنّاتِ عَدْنٍ» (¬٢).

والثالث: أنها طيبة بمعنى أنها مقبولة عند اللَّه تعالى، قال «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ» (¬٣).

قال أهل الإشارة السبب في أن هذه الكلمة تصعد إلى اللَّه تعالى بذاتها، أنها طيبة، وقال عليه الصلاة والسلام «إن اللَّه طيب لا يقبل إلا الطيب».

الاسم الثامن: (الكلمة الثابتة) قال اللَّه تعالى: «يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ» (¬٤) وفي معنى هذا الاسم وجوه.

الأول: المذكور ثابت ممتنع التغير، فيكون الذكر والاعتقاد كذلك.

الثاني: أن هذا القول ثابت لا تؤثر فيه الأعمال، وهو إشارة إلى أن الإيمان لا يزيد بالطاعة، ولا ينقص بالمعصية.

الثالث: أن هذا القول ثابت لا يؤثر الذنب فيه، بل هو يؤثر في إزالة الذنب لأن المؤخر وإن عظم ذنبه إلا أنه يرجى له المغفرة، قال اللَّه تعالى: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» (¬٥).

الرابع: أن هذه الكلمة باقية في الآخرة؛ لأن أهل الجنة يسقط عنهم جميع الطاعات إلا ذكر التوحيد. قال اللَّه تعالى: «وَقالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦) من سورة النور.

(¬٢) جزء من الآية (٧٢) من سورة التوبة.

(¬٣) جزء من الآية (١٠) من سورة فاطر.

(¬٤) جزء من الآية (٢٧) من سورة ابراهيم.

(¬٥) جزء من الآية (٤٨) من سورة النساء (١).

الْحَزَنَ» (¬١)، «وَقالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ» (¬٢) «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهاذا» (¬٣).

الخامس: أنها ثابتة، لأن لها أصلا محكما، وذلك لأن أول من شهد بهذه الشهادة هو اللَّه تعالى، بدليل قوله: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ» (¬٤) فشهادة جميع الخلق فرع، والأصل هو شهادة اللَّه، وكل شيء أصله صفة اللَّه فهو ثابت في الدنيا والآخرة.

الاسم التاسع، كلمة (التقوى) قال اللَّه تعالى: «وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى» (¬٥) وفي سبب هذا الاسم وجوه.

الأول: أن صاحب هذه الكلمة أتقى أن يصفه بما وصفه به المشركون في هذه الآية، إشارة وبشارة، أما الإشارة فهى أنه تعالى سمى أهل التقوى فقال:

«هُوَ أَهْلُ التَّقْوى» (¬٦) وسمى الموحدين أهل كلمة التقوى، فقال: «وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى» (¬٧) فكأنه قال: أنا أهل أن أكون مذكورا بهذه الكلمة، وأنت أهل أن تكون ذاكرا لهذه الكلمة، فما أعظم هذا الشرف.

وأما البشارة فهى قوله: «وَكانُوا أَحَقَّ بِها وَأَهْلَها» فأثبت أن الموحدين أحق الخلق بهذه الكلمة، وهو كريم لا يأخذ الحق من مستحقه، وأيضا لما كانوا أهلا لهذه الكلمة، وهى أشرف من الجنة، فلأن يكونوا أهلا للجنة أولى.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٤) من سورة فاطر.

(¬٢) جزء من الآية (٧٤) من سورة الزمر.

(¬٣) جزء من الآية (٤٣) من سورة الأعراف.

(¬٤) جزء من الآية (١٨) من سورة آل عمران.

(¬٥) جزء من الآية (٢٦) من سورة الفتح.

(¬٦) جزء من الآية (٥٦) من سورة المدثر.

(¬٧) جزء من الآية (٢٦) من سورة الفتح.

الثاني: أن هذه الكلمة واقية لبدنك عن السيف، ولمالك عن الاستغنام، ولذمتك عن الجزية، ولأولادك عن السبى؛ فإن انضاف إلى اللسان القلب صارت واقية لقلبك عن الكفر؛ فإن انضم التوفيق إليه صارت واقية لجوارحك عن المعاصى، ثم قال: «وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى» أي نحن ألزمناهم هذه الكلمة للتى هى المفتاح لباب المحبة، فنحن أردناهم أولا، وهم إنما أرادونا بعد ذلك، فلنا المنة عليهم في فتح هذا الباب، فلهذا قال تعالى: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ» (¬١).

الاسم العاشر: (الكلمة الباقية) قال المفسرون في قوله «وَجَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ» (¬٢) أنها قول لا إله إلا اللَّه، ويدل عليه وجوه.

الأول: ما تقدم مقدمة هذه الآية وهو قوله: «إِنَّنِي بَراءٌ مِمّا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ» (¬٣) وكان معنى قوله (إننى براء) نفى الإلهية عن الأشياء التى كانوا يعبدونها، ثم قال: «إِلاَّ الَّذِي فَطَرَنِي» فكان فيه إثبات الإلهية للَّه الّذي فطره، فإذا حصل هذان المعنيان كان مجموعهما هو قول: لا إله إلا اللَّه ثم قال: «وَجَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ» فثبت أن المراد من الكلمة الباقية هو قول لا إله إلا اللَّه.

الثاني: قوله تعالى في آخر سورة القصص «وَلا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلا وَجْهَهُ» (¬٤) فبين أن كل شيء هالك إلا هو، فإنه واجب الدوام والبقاء بذاته، وقد عرفت أن القول يتبع المقول؛ والاعتقاد يتبع المعتقد، فكان صدق لا إله إلا اللَّه، وحقيقتها واجب الثبوت والبقاء، وذلك هو المراد بكون الكلمة باقية

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٧) من سورة الحجرات.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨) من سورة الزخرف.

(¬٣) جزء من الآية (٢٦)، (٢٧) من سورة الزخرف.

(¬٤) جزء من الآية (٨٨) من سورة القصص.

الثالث: أنا بينا أن التوحيد لا يزول بسبب المعصية البتة، والمعصية تزول بسبب التوحيد، وأيضا التوحيد يبقى مع أهل الجنة وسائر الطاعات لا تبقى.

الاسم الحادى عشر (كلمة اللَّه العليا) قال تعالى: «وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلى وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا» (¬١) واعلم أن السبب في علو هذه الكلمة وجوه.

الأول أن روح الروح هو المعرفة، قال تعالى. «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» (¬٢) قال المفسرون. المراد من الروح هاهنا العلم والقرآن، فإذا حصلت معرفة التوحيد في الروح والقلب حصلت قوة يصير كل شيء بالإضافة إليها حقيرا، انظر إلى سحرة فرعون لما تجلى في قلوبهم نور هذه الكلمة، لم يلتفتوا إلى قطع الأبدى والأرجل، وأن محمدا عليه الصلاة والسلام لما استغرق في نور هذه الكلمة لم يلتفت إلى ما سوى اللَّه، كما قال تعالى:

«ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى» (¬٣).

السبب الثاني في استعلاء هذه التكلمة استعلاء هذا الدين على سائر الأديان، قال تعالى: «لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» (¬٤).

السبب الثالث: كونها مستعلية على جميع الذنوب، فالذنب لا يزيلها.

الاسم الثاني عشر (المثل الأعلى) قال تعالى: «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى» (¬٥) قال قتادة: هو قول لا إله إلا اللَّه، والمثل الصفة، قال تعالى: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ» (¬٦) أي صفتها.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٠) من سورة التوبة.

(¬٢) جزء من الآية (٢) من سورة النحل.

(¬٣) جزء من الآية (١٧) من سورة النجم.

(¬٤) جزء من الآية (٣٣) من سورة التوبة، (٢٨) من الفتح، (٩) من سورة الصف.

(¬٥) جزء من الآية (٦٠) من سورة النحل.

(¬٦) جزء من الآية (١٥) من سورة محمد، (٣٥) من الرعد.

الاسم الثالث عشر (كلمة السواء) قال تعالى: «تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَاءٍ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ» (¬١) قال أبو العالية الرماحى: هى كلمة لا إله إلا اللَّه، والدليل عليه قوله تعالى بعد ذلك: «أَلا نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ» الآية - ولا معنى لهذه الآيات إلا ما يدل عليه قولنا: لا إله إلا اللَّه، وإنما سميت كلمة السواء لوجوه.

الأول: أنها هى الصراط المستقيم المستوى بين طرفى الإفراط والتفريط.

الثاني: أن جميع العقول معترفة بصحة لا إله إلا اللَّه، وجميع الألسنة ناطقة بها، قال تعالى: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (¬٢).

الاسم الرابع عشر: أنها (كلمة النجاة) ويدل عليه القرآن والخبر، أما القرآن فقوله: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» (¬٣) فهذه الآية صريحة في أن النجاة لا تحصل إلا بهذه الكلمة.

وأما الخبر: فما روى جابر أنه عليه السلام سئل عن الموجبتين فقال: «من لقى اللَّه لا يشرك به شيئا دخل الجنة، ومن لقى اللَّه يشرك به شيئا دخل النار».

الاسم الخامس عشر: (العهد) قال تعالى: «لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ إِلا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً» (¬٤) قال ابن عباس: العهد هو قول لا إله إلا اللَّه، ويدل عليه أيضا وجوه.

الأول قوله تعالى: «وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ» (¬٥) والمراد منه عهد الإيمان،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٤) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٢٥) من سورة لقمان، (٣٨) من الزمر.

(¬٣) جزء من الآية (٤٨) من سورة النساء، (١١٦) منها.

(¬٤) الآية (٨٧) من سورة مريم.

(¬٥) جزء من الآية (٤٠) من سورة البقرة.

لأنه تعالى قال عقيبه: «وَآمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ» (¬١) فلما ذكر العهد وهو مجمل، ثم ذكر عقيبه الإيمان علمنا أن المراد بذلك العهد هو الإيمان.

الثاني: أن قوله «إِلا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً» يدل على أن تلك الشفاعة تحصل بعهد واحد، وكل ما سوى الإيمان لا يفيد هذا الملك بالإجماع؛ فوجب أن يكون المفيد لهذا الملك هو عهد الإيمان.

الثالث: قوله تعالى: «قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ» (¬٢) أي هل قلتم لا إله إلا اللَّه.

الرابع: أن أول ما وقع من العهود قوله: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى» (¬٣) وذلك في الحقيقة هو، قول: لا إله إلا اللَّه.

الخامس: أنه تعالى قال «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (¬٤) إلى قوله «وَمَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ» (¬٥) فكان هذا العهد من جانبك عهد الإقرار بالعبودية، ومن جانبه عهد كرم الربوبية، فثبت بهذه الوجوه أن المراد من قوله «إِلا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً» هو قول لا إله إلا اللَّه.

الاسم السادس عشر: كلمة «الاستقامة» قال تعالى «إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا» (¬٦) قال ابن مسعود: ثم استقاموا هو قول لا إله إلا اللَّه؛ وذلك

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤١) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٨٠) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (١٧٢) من سورة الأعراف.

(¬٤) جزء من الآية (١١١) من سورة التوبة.

(¬٥) جزء من الآية (١١١) من سورة التوبة.

(¬٦) جزء من الآية (٣٠) من سورة فصلت.

لأن قولهم: «رَبُّنَا اللَّهُ» إقرار بوجود الرب، ثم من المفسرين بذلك من أثبت له ندا وشريكا، فالذى نفوا الشركاء والأضداد هم الذين استقاموا على النهج القويم.

واعلم أن القيمة في القيامة بقدر الاستقامة. والشرك قسمان: ظاهر، وخفى، أما الظاهر، فهو المراد بقوله: «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (¬١).

وأما الخفى فهو طاعة النفس كقوله «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَاهُ» (¬٢) وهو المراد من قول الخليل عليه السلام: «رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ» (¬٣) وقوله:

«وَاجْنُبْنِي وَبَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ» (¬٤) وقول يوسف عليه السلام: «تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِي بِالصّالِحِينَ» (¬٥) فإن الأنبياء عليهم السلام مبرءون عن الشرك الظاهر.

الاسم السابع عشر: (مقاليد السماوات والأرض) قال تعالى: «لَهُ مَقالِيدُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٦) قال ابن عباس: هو قول لا إله إلا اللَّه، ويدل عليه وجوه.

الأول: أنه تعالى بين أنه «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (¬٧) فلما كان الشرك سببا لخراب العالم لقوله تعالى: «تَكادُ السَّماتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ» الآية وإذا كان ذلك كذلك كان التوحيد سببا لعمارة العالم.

الثاني: أن أبواب السماء لا تفتح عند الدعاء إلا بقول لا إله إلا اللَّه، وأبواب

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٢) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٢٣) من سورة الجاثية.

(¬٣) جزء من الآية (١٢٨) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (٣٥) من سورة إبراهيم.

(¬٥) جزء من الآية (١٠١) من سورة يوسف.

(¬٦) جزء من الآية (١٢) من سورة الشورى.

(¬٧) جزء من الآية (٢٢) من سورة الأنبياء.

الجنة لا تنفتح إلا بهذا القول، وأبواب القلب لا تتفتح إلا بهذه الحكمة، وأنواع الوسواس لا تندفع إلا بهذا القول، فكانت هذه الكلمة أشرف مقاليد السماوات والأرض.

الاسم الثامن عشر: «القول السديد» قال المفسرون: الفعيل قد يكون بمعنى الفاعل، كالسميع بمعنى السامع، وبمعنى المفعول، كالقتيل بمعنى المفتول، فإذا حملت السديد على الفاعل كان معناه أنه يسد عن صاحبه أبواب جهنم، وإذ حملته على المفعول كان معناه أنه جعل مسدودا عن أن يضره شيء من الشبهات، أو يهدمه شيء من الذنوب، وأيضا أن ذا القرنين بنى السد دفعا ليأجوج ومأجوج، فما قدروا على هدمه، واللَّه تعالى بنى الإيمان سدا لضرر الشياطين، فكيف يقدرون على هدمه.

الاسم التاسع عشر: (البر) قال تعالى: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» (¬١) والإشارة في الآية أن من كان مشتغلا بجميع الجوانب والجهات لم يكن صاحب البر، وإنما صاحب البر هو الّذي يتوجه إلى كعبة التوحيد؛ فقوله: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ» إشارة إلى القول بالشركاء، وقوله «وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» إشارة إلى التوحيد، فصار معنى الآية هو المفهوم من قول لا إله إلا اللَّه.

الاسم العشرون: (الدين الخالص) قال تعالى: «أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ» (¬٢) واعلم أن الدين هو الانقياد والخضوع، قال عليه الصلاة والسلام في دعائه: يا من دانت له الرقاب، أي خضعت، فقوله. «أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ» أي له الخضوع والخشوع لا لغيره، وإنما يكون كذلك إذا كان واحدا في ألهيته، إذ لو كان له شريك لما بقى الخضوع الكامل له.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٧٧) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٣) من سورة الزمر.

الحادى والعشرون: (الصراط المستقيم) قال تعالى: «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» (¬١) وقال: «وَأَنَّ هاذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ» (¬٢) وقال: «وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ. صِراطِ اللَّهِ» (¬٣) وهو قول لا إله إلا اللَّه، لأن الموجد والمبدع لما كان واحدا فإذا نسبت الكل إليه كان هذا صراطا مستقيما، واذا نسبت شيئا إلى غيره كان صراطا معوجا، ومن كان هذا اليوم على الصراط المستقيم كان في الآخرة عليه أيضا.

الثاني والعشرون (كلمة الحق) قال تعالى: «إِلا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ» (¬٤) وهو قول لا إله إلا اللَّه.

الثالث والعشرون (العروة الوثقى) قال تعالى: «فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى» (¬٥) يعنى قول لا إله إلا اللَّه.

الرابع والعشرون: (كلمة الصدق) قال تعالى: «وَالَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ» (¬٦) يعنى قول لا إله إلا اللَّه.

هذا جملة الكلام في أسماء لا إله إلا اللَّه، اللهم بحق أسمائك الطاهرة المطهرة المقدسة احفظ بفضلك في قلوبنا معرفة لا إله إلا اللَّه، وعلى ألسنتنا ذكر لا إله إلا اللَّه.

¬__________

(¬١) الآية (٥) من سورة الفاتحة.

(¬٢) جزء من الآية (١٥٣) من سورة الأنعام.

(¬٣) الآيتان (٥٢)، (٥٣) من سورة الشورى.

(¬٤) جزء من الآية (٨٦) من سورة الزخرف.

(¬٥) جزء من الآية (٢٥٦) من سورة البقرة.

(¬٦) جزء من الآية (٢٣) من سورة الزمر.

القسم الثالث من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر فوائدها

القسم الثالث من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر فوائدها

الأولى: لما كان هذا الذكر أفضل الأذكار، فالعدو لما جاءته المحنة فزع إليه، والولي لما جاءته المحنة فزع إليه، أما العدو ففرعون لما قرب من الغرق «قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ» (¬١) وأما الولي فيونس عليه السلام، حيث قالها في الظلمات، قال تعالى: «فَنادى فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلا أَنْتَ» (¬٢) ثم إن هذه الكلمة قبلت من أحدهما، ولم تقبل من الآخر، والفرق من وجوه.

الأول: أن يونس كان قد سبقت له المعرفة مع هذه الكلمة فسبق المعرفة إعانة على قبولها منه، وأما فرعون فقد تقدم له سبق النكرة، وذلك لأنه كان ينادى بربوبية نفسه، قال تعالى: «فَحَشَرَ فَنادى. فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى» (¬٣) وأما يونس فإنه كان ينادى بربوبية اللَّه سبحانه. قال تعالى: «إِذْ نادى وَهُوَ مَكْظُومٌ» (¬٤) وقال: «فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ» (¬٥) وهذا ينبهك على أن من حفظ اللَّه في الخلوات فإن اللَّه يحفظه في الفلوات.

الثاني: أن يونس قال هذه الكلمة عن الحضور، فقال «لا إِلهَ إِلا أَنْتَ» وأما فرعون فإنه قالها عن الغيبة «لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ» فأحال العلم بحقيقة هذه الكلمة على بنى إسرائيل.

الثالث: أن فرعون إنما ذكر هذه الكلمة لا للعبودية، بل لخلاص نفسه عن الغرق،. وأما يونس فإنه إنما قالها بسبب ما كان عنده من الانكسار بسبب التقصير.

القائدة الثانية لهذه الكلمة: أنه تعالى أمرك بطاعات كثيرة من الصلاة، والصوم، والحج، ولكنه ما وافقك على شيء منها ثم أمرك بأن تقول: لا إله إلا اللَّه ووافقك عليها، قال «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ» (¬٦).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٩٠) من سورة يونس.

(¬٢) جزء من الآية (٨٧) من سورة الأنبياء.

(¬٣) الآيتان (٢٣)، (٢٤) من سورة النازعات.

(¬٤) الآية (١٨) من سورة القلم.

(¬٥) الآية (١٤٣) من سورة الصافات.

(¬٦) جزء من الآية (١٨) من سورة آل عمران.

الفائدة الثالثة: أن كل طاعة فإنه يصعد الملك بها، أما قول لا إله إلا اللَّه فإنه يصعد بنفسه، دليله قوله تعالى: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ» (¬١).

الرابعة: قال بعضهم: الحكمة في قوله تعالى «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ. وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ» (¬٢) أن يوم القيامة يتجلى نور كلمة لا إله إلا اللَّه فيضمحل في ذلك النور نور الشمس والقمر، لأن تلك الأنوار أنوار مجازية ونور لا إله إلا اللَّه نور ذاتى حقيقى، والمجاز يبطل عند ظهور الذاتى الحقيقى.

الخامسة: أن جميع الطاعات تزول يوم القيامة مثل الصوم والصلاة أما طاعة الذكر فإنها لا تزول.

السادسة: روى في الآثار أنه «إذا قال العبد لا إله إلا اللَّه إعطاء اللَّه من

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠) من سورة فاطر.

(¬٢) الآيتان (١)، (٢) من سورة التكوير.

الثواب بعدد كل كافر وكافرة» والسبب فيه: أنه لما قال هذه الكلمة فكأنه قد رد على كل كافر وكافرة، فلا جرم يستحق الثواب بعددهم.

السابعة: قال السدى في تفسير حمعسق: الحاء حلمه، وحكمه. وحجته، والميم ملكه، ومجده. والعين عظمته، وعلوه وعزته، وعلمه، وعدله. والسين سناؤه، وسره. والقاف قهره، وقدرته، يقول اللَّه تعالى: بحلمى. وحكمتى وحجتى، ومجدى وملكى. وعظمتى، وعدلى وعلمى وعزتى، وعلوى وسرى، وسنائى، وقدرتى وقهرى لا أعذب في النار من قال لا إله إلا اللَّه.

الثامنة: قيل: إذا كان آخر الزمان لم يكن لشيء من طاعاتهم فضل كفضل لا إله إلا اللَّه؛ لأن صلاتهم وصيامهم يشوبها أنواع من الرياء والسمعة، ولا إخلاص في شيء منها، أما كلمة لا إله إلا اللَّه فهى ذكر اللَّه، والمؤمن لا يذكرها إلا عن تصميم القلب.

التاسعة: روى ابن عمر عن رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم أنه قال: «ليس على أهل لا إله إلا اللَّه وحشة عند الموت، ولا عند النشور، وكأنى أنظر إلى أهل لا إله إلا اللَّه عند الصيحة ينفضون شعورهم من التراب، ويقولون: الحمد للَّه الّذي أذهب عنا الحزن».

العاشرة: روى أبو سعيد الخدرى عن النبي صلى اللَّه عليه وسلم أنه قال:

«ما من عبد يقول أربع مرات اللهم إنى أشهدك وكفى بك شهيدا، وأشهد حملة عرشك وملائكتك وجميع خلقك، وإنى أشهد أن لا إله إلا أنت وحدك لا شريك لك وأشهد أن محمدا عبدك ورسولك، إلا كتب اللَّه له به صكا من النار».

القسم الرابع من مباحث كلمة لا إله إلا اللَّه - ما قيل فى وجوهها

القسم الرابع من مباحث كلمة لا إله إلا اللَّه - ما قيل في وجوهها

الأول: قال ابن عباس: لا إله إلا اللَّه لا نافع ولا ضار، ولا معز ولا مذل، ولا معطى ولا مانع إلا اللَّه.

الثاني: لا إله يرجى فضله، ويخاف عدله، ويؤمن جوره، ويؤكل رزقه، ويترك أمره، ويسأل غفره، ويرتكب نهيه، ولا يحرم فضله إلا اللَّه الّذي هو رب المؤمنين، وغفار ذنوب المذنبين، وملجأ التائبين، وستار المعيبين، وغاية رجاء الراجين، ومنتهى مقصد العارفين.

الثالث: قول العبد: لا إله إلا اللَّه إشارة المعرفة، والتوحيد بلسان الحمد، والتسديد إلى الملك الحميد، فإذا قال العبد: لا إله إلا اللَّه فالمعنى لا إله له الآلاء والنعماء والقدرة والبقاء، والعظمة والسناء، والعز والثناء، والسخط إلا اللَّه الّذي هو رب العالمين، وخالق الأولين والآخرين، وديان يوم الدين.

الرابع: لا إله للرغبة، ولا إله للرهبة إلا اللَّه، الّذي هو كاشف الكربة؛ روى عن عمران بن حصين قال النبي صلى اللَّه عليه وسلم لى يا حصين «كم تعبد اليوم من إله فقال: أعبد ستا أو سبعا في الأرض؛ وواحدا في السماء فقال عليه الصلاة والسلام: وأيهم تعبد لرغبتك ورهبتك؟ فقال: الّذي في السماء، فقال عليه الصلاة والسلام: فيكفيك إله السماء؛ ثم قال: يا حصين لو أسلمت علمتك كلمتين ينفعانك فأسلم حصين ثم قال: يا رسول اللَّه علمنى هاتين الكلمتين، فقال: قل اللهم ألهمنى رشدى، وأعذنى من شر نفسى».

القول في تفسير (الرحمن الرحيم)

الخامس: قيل في قوله «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ» (¬١) يشهد في عالم القدس وحظائر الجلال، وسرادقات الصمدية، والملائكة يشهدون بهذه الشهادة في السموات، وأولو العلم يشهدون بهذه الشهادة في الأرضين.

القول في تفسير (الرحمن الرحيم)

وفيه مسائل

المسألة الأولى: اتفق أكثر العلماء على أن اسم الرحمن عربى لفظه وقال ثعلب إنه عبرانى الأصل وكان رخمانا بالخاء المعجمة من فوق، فنقل إلى العربية، وأبدلت حاء مهملة، وحذف الألف، فقيل الرحمن، واحتج عليه بوجوه.

الأول: لو كان هذا الاسم مشتقا من الرحمة لما أنكرته العرب حين سمعوه لأنهم ما كانوا ينكرون رحمة ربهم، لكن اللَّه تعالى قد حكى عنهم الإنكار، والنفور عنه، في قوله «وَإِذا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَمَا الرَّحْمنُ» (¬٢).

الثاني: لو كان هذا الاسم مشتقا من الرحمة لحسن وصله بذكر المرحوم فجاز أن يقال: اللَّه رحمن بعباده، لا كما يقال رحيم بعباده، فلما لم يحسن وصله بذكر المرحوم دل على أنه غير مشتق من الرحمة.

الثالث: لو كان مشتقا من الرحمة لكان الرحمن أشد مبالغة من الرحيم، فإن هذا الثناء يفيد المبالغة، كقولهم: إناء ملآن، ورجل غضبان، وشبعان، وريان أي ممتلئ من الغضب والشبع والماء، وإذا كان الرحمن أشد مبالغة من الرحيم كان تقديم الرحيم على الرحمن أولى في الذكر، ألا ترى أنه يقال: فلان عالم كثير العلم ولا يقال كثير العلم عالم، فلما تأخر ذكر الرحيم عن الرحمن علمنا أن الرحمن اسما مشتقا من الرحمة.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٦٠) من سورة الفرقان.

الرابع: أن رحمانا لا شك أنها كلمة عبرانية، والعرب ما استعملوا هذا اللفظة قبل نزول القرآن، فعلمنا أنها لفظة عبرانية، هذه جملة الوجوه التى تمسك بها ثعلب في صحة قوله.

أما الأكثرون فقد اتفقوا على أن هذه اللفظة عربية، واحتجوا عليه بالقرآن والخبر، أما القرآن فقوله «إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا» (¬١) وقال «بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (¬٢) وقال «وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلا بِلِسانِ قَوْمِهِ» (¬٣) ولفظ الرحمن مذكور في مواضع كثيرة من القرآن، فلو لم يكن عربيا، أو كان في القرآن ما ليس بعربى من لغة العرب لدخل الخلف في الآيات التى تلوناها، وكل قول يؤدى إلى ذلك فهو باطل، فثبت أن لفظ الرحمن لفظة عربية.

أما الخبر: فما روى أبو الدرداء قال «سمعت رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم يحكى عن ربه تعالى: أنا الرحمن وهى الرحم شققت لها من اسمى، فمن وصلها وصلته، ومن قطعها قطعته، ثم أبته» فهذا الخبر يدل على أن لفظة الرحمن عربية

أما الشعر: فقول عمرو بن زيد بن نفيل:

ولكن أعبد الرحمن ربى ... ليغفر ذنبى الرب الغفور

وقال آخر:

سموت للمجد يا ابن الأكرمين أبا ... فأنت غيث الورى ما زلت رحمانا

وكان مسيلمة الكذاب قد تسمى بالرحمن. وكل ذلك يدل على أن هذه اللفظة عربية.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣) من سورة الزخرف.

(¬٢) الآية (١٩٥) من سورة الشعراء.

(¬٣) جزء من الآية (٤) من سورة إبراهيم.

أما الجواب عما تمسك به ثعلب فهو أن العرب إنما أنكروا الرحمن لا لأجل ما ذهب إليه ثعلب لكن لأجل أنهم كلما سمعوا قوله تعالى «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ» (¬١) توهموا أن اللَّه غير الرحمن، فأنكروا الرحمن بهذا الخيال، لا لأجل أنهم ما عرفوا هذه اللفظة في لغتهم.

والجواب عن الثاني: إنما لم يحسن أن يقال إنه رحمن بعباده، لأن هذا يوهم أن كونه رحمانا مختص بعباده وليس الأمر كذلك، فإن كونه تعالى رحمانا يقتضي عموم رحمته في الدنيا والآخرة وفي حق البر والفاجر، وأما الرحيم فهو المختص بالمؤمنين، قال تعالى: «وَكانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً» (¬٢).

والجواب عن الثالث: أن ذكر الرحيم بعد الرحمن إنما كان لتخصيص المؤمنين بزيادة بعد عموم البر والفاجر، فاللَّه تعالى رحمن يرحم البر والفاجر في الرزق، وفي دفع الأسقام، والمصائب، والدواهى، وهو رحيم يرحم المؤمنين خاصة بالهداية، والمغفرة، وإدخال الجنة.

والجواب عن الرابع: أن ورود ما يشبه هذه اللفظة في العبرانية لا يقدح في كونها عربية لا سيما وبين العربية والعبرانية مشابهات كثيرة في الألفاظ.

المسألة الثانية: اختلف العلماء في معنى الرحمن: فقال بعض المحققين: الرحمة من صفات الذات، وهى إرادة إيصال الثواب والخير، ودفع الشر، وعلى هذا التقدير كان الباري في الأزل رحمانا رحيما لأن إرادته أزلية، ومعنى ذلك أنه تعالى أراد في الأزل أن ينعم على عبيده المؤمنين فيما لا يزال، وقال آخرون الرحمة من صفات الفعل، وهى إيصال الخير،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١١٠) من سورة الإسراء.

(¬٢) جزء من الآية (٤٣) من سورة الأحزاب.

واحتج الأولون: بأنه يصلح أن يقال: رحمته وما أنعمت عليه، وأن يقال:

أنعمت عليه وما رحمته، وذلك يدل على أن الرحمة ليست اسما لذلك الفعل، ألا ترى أن من رأى إنسانا في بلاء وشدة، وأراد أن يدفع ذلك البلاء عنه، ولم يقدر عليه صح أن يقال: إنه رحمه ولكنه ما قدر على أن ينفعه، وقد يقال أيضا:

دفعت البلاء عنه، وإن كنت ما رحمته؛ فهذا النفى والإثبات يدل على أن الرحمة نفس الإرادة لا الفعل.

واحتج من قال: إن الرحمة اسم للخير بوجوه.

أحدها: أنه تعالى سمى الخير رحمة، فقال: «يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ فِي رَحْمَتِهِ» (¬١) وسمى المطر رحمة، فقال: «وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ» (¬٢) وهذا يدل على أن الرحمة اسم للنعمة لا لإرادة النعمة.

الثاني: أنه يجوز وصف الرحمة بما لا يجوز وصف الصفات الأزلية به، فوجب أن لا تكون الرحمة عبارة عن الصفة الأزلية.

بيان المقام الأول: أنه يقال هذه الرحمة عامة، وهذه الرحمة خاصة، ولا يجوز أن يقال هذه الإرادة عامة، وهذه الإرادة خاصة، وقال تعالى: «إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» (¬٣) ولا يجوز أن يقال: إرادة اللَّه قريبة من المحسنين، وروى عن أبى هريرة أنه عليه الصلاة والسلام قال «إن للَّه مائة رحمة، وإنه أنزل منها واحدة إلى الأرض فقسمها بين خلقه، فبها يتعاطفون.

وبها يتراحمون، وأخّر تسعا وتسعين لنفسه يرحم بها عباده يوم القيامة» ومعلوم أن هذه الأحكام لا تليق بصفة اللَّه تعالى وبإرادته، وقال تعالى: «أَهُمْ يَقْسِمُون

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣١) من سورة الإنسان.

(¬٢) جزء الآية (٥٧) من سورة الأعراف (٤٨) من الفرقان.

(¬٣) جزء من الآية (٥٦) من سورة الأعراف.

رَحْمَةِ رَبِّكَ» (¬١) وقسمة الإرادة ممتنعة، أما قسمة النعمة فممكنة، وقال: «وَإِمّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ تَرْجُوها» (¬٢) وهذا لا يليق بالإرادة. إنما يليق بالنعمة.

وأجاب الأولون عن الأول: أنه إنما سمى الجنة والمطر رحمة على سبيل الاتساع والمجاز على معنى أن النعمة لما كانت صادرة عن الرحمة أطلق اسم السبب على المسبب، كما يقال: هذا قدرة اللَّه تعالى، وهذا علم فلان، تسمية للمقدور بالقدرة، والمعلوم بالعلم.

وأجابوا عن الثاني: بأن إطلاق لفظ الرحمة على النعم والخيرات إنما كان على سبيل المجاز، ووجهه ما قررناه.

إذا عرفت هذا فنقول: المشهور أن الرحمة عبارة عن إرادة إيصال الخير إلى من هو أدون منه، وفيه نظر؛ لأن على هذا التقدير لا يبقى فرق بين الرحمة والنعمة، وليس الأمر كذلك، بل الرحمة كأنها مخصوصة بدفع البلاء، فإذا أنعم عليه نعمة أوجبت تلك النعمة دفع البلاء عنه سميت تلك النعمة رحمة، من حيث إنها أوجبت زوال البلاء.

المسألة الثالثة: اتفق أصحابنا على أنه ليس للَّه تعالى في حق الكافر نعمة في الدين واختلفوا في أنه هل للَّه تعالى في حق الكافر نعمة دنيوية أيضا أم لا؟ فقال قوم من أصحابنا لأنه ليس للَّه تعالى في حق الكافر نعمة دنيوية أيضا، وأن كل ما فعل بهم من الصحة، والسلامة، واللذات، والمنافع، إنما هى استدراج، وذلك بمنزلة الطعام المسموم الّذي ينتفع به آكله في الحال، ثم يعقبه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٢) من سورة الزخرف.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨) من سورة الإسراء.

العطب والهلاك، وعند هذا القائل النعمة المنفعة الخالصة عن الضرر المساوى أو الزائد.

أما المعتزلة: فقد اتفقوا على أن للَّه على الكافر نعما في الدين والدنيا أما النعم في الدين فهى خلق الدلائل، والأقدار، والتمكين، ورفع الموانع، وأما النعم في الدنيا فهى الصحة، واللذة.

واحتج أصحابنا على أنه تعالى لم ينعم على الكافرين بقوله تعالى «أَيَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَبَنِينَ. نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ» (¬١) فمنع أن يكون ذلك خيرا لهم، فوجب أن لا يكون نعمة، وأيضا: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ. وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ» (¬٢) والإملاء المتعلق بالكيد المتين لا يكون نعمة، إنما النعمة ما لها عاقبة محمودة.

واحتج المخالف بقوله تعالى: «كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنّاتٍ وَعُيُونٍ. وَزُرُوعٍ وَمَقامٍ كَرِيمٍ. وَنَعْمَةٍ كانُوا فِيها فاكِهِينَ» (¬٣) فسمى ما كان لهم من اللذات، وما يؤدى إليها نعمة، وإن كان عاقبتهم الهلاك، وأيضا قوله: «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ» (¬٤) وهذا يدل على أن للَّه في حق الكفار نعما في الدنيا.

والجواب: أنه تعالى إنما سمى ذلك نعمة صورة لا حقيقة، على معنى أنهم لو كانوا مؤمنين لكانت هذه الأشياء نعمة ظاهرا وباطنا، ولكنهم لما كانوا كافرين كانت هذه الأشياء في الظاهر نعمة؛ وفي الحقيقة ليست بنعمة، فإنها

¬__________

(¬١) الآيتان (٥٥)، (٥٦) من سورة (المؤمنون).

(¬٢) الآيتان (٤٤)، (٤٥) من سورة القلم.

(¬٣) الآيات (٢٥)، (٢٦)، (٢٧) من سورة الدخان.

(¬٤) جزء من الآية (١١٢) من سورة النحل.

صارت سببا لبقائهم على الكفر، وتماديهم في الطغيان، واستحقاقهم العذاب الدائم، وما يكون كذلك امتنع أن يكون نعمة، بل ذلك بمنزلة الطعام المسموم للذيذ، فإن ظاهره وإن كان نعمة؛ لكن باطنه عذاب.

فإن قيل: إن ما يأكلونه ويشربونه، وما حصل لهم من الصحة والسلامة ليس شيء منها سببا للعذاب، وهم لا يستحقون عليها في الآخرة شيئا من العقاب بل إنما يستحقونه على كفرهم ومعاصيهم.

قلنا: إن استعمالهم تلك اللذات يجعلهم مستغرقين في طلب اللذات الفانية، ويصدهم عن السعادة في الآخرة، فيعود الأمر إلى ما ذكرناه.

المسألة الرابعة: اعلم أن رحمة اللَّه سبحانه وتعالى أكمل من رحمة العبادة بعضهم لبعض ويدل عليه وجوه.

الأول: أن حصول الرحمة في قلب العبد بدلا عن القسوة والغلطة أمر جائز الموجود، والمحدث الجائز لا يوجد إلا لمرجح ومخصص، وهذا يقتضي القطع أن خالق تلك الرحمة في قلب العبد هو اللَّه سبحانه وتعالى، فلو لا رحمة اللَّه تعالى لما خلق الرحمة في قلب العبد، فثبت أن رحمة اللَّه تعالى أكمل وأقدم من رحمة العبد.

الحجة الثانية: أن العبد عالم يحصل في قلبه نوع رقة لم يرحم، فإذا تأمل المتأمل أن مقصود العبد من تلك الرحمة إنما هو دفع تلك الرقة الحسية عن القلب، فهو بالحقيقة إنما يرحم غيره ليتخلص عن ألم تلك الرقة، والحق منزه عن الرقة، ولا تكون رحمته لهذا المعنى؛ بل رحمته بمحض الفضل والإحسان، ولتحقق هذا الكلام بالأمثلة.

فالأب إذا أحسن إلى ولده فهو في الحقيقة إنما أحسن إلى نفسه، لأنه إذا اختلت مصالح الولد تألم قلب الوالد، فإذا أحسن إلى الولد انتظمت مصالحه،

فزال ذلك الألم عن قلب الولد، فالأب إنما أحسن إلى الابن لتحصيل هذا المقصود لنفسه.

والسيد إذا أحسن إلى عبده فإنما أحسن إليه لينفعه، فيجد منه ربحا أو ليقوم بخدمته، فيكون مقصود السيد من ذلك الإحسان إلى العبد إنما هو تحصيل مصلحة نفسه.

والإنسان إذا وهب، وتصدق، وزكى، فإنما يفعل ذلك ليشتهر فيما بين الخلق بكونه جوادا كريما، أو ليفوز في الآخرة بالثواب، ويتخلص من العقاب، فهو بالحقيقة إنما أحسن لغرض نفسه.

أما الحق سبحانه وتعالى فإنه كامل لذاته، منزه عن وجوه النقائص والآفات فكان إحسانه بمحض إيصال النفع إلى الغير لا لغرض يعود إليه من جلب نفع أو دفع ضرر، فكان الجواد المطلق، والرحيم المطلق، والمحسن المطلق، هو الحق سبحانه وتعالى.

الحجة الثالثة: أن العبد قد يرحم عبدا آخر، أو يحسن إليه؛ ولكن الانتفاع بذلك الموهوب لا يكمل إلا عند العين الباصرة، والأذن السامعة، والمعدة الهاضمة، والصحة في البدن، فهب أن الأمير أعطى الدار الحسنة، والبستان الطيب، فلو لا أنه تعالى خلق الصحة. والحواس السليمة لما أمكن الانتفاع بها.

ومن المعلوم أن هذه الأشياء أعظم قدرا، وأجل خطرا من الأشياء التى يهبها بعض العباد من بعض.

وتأمل الآن في أصل جميع النعم: وهى الحياة في الصحة، ثم في سلامة الأعضاء والحواس، ثم في كمال العقل، ثم في تحصيل الأمن والسلامة من البلاء، فإنك تجد في كل ذرة من ذراتها أعظم من ملك الدنيا، فحينئذ يعلم أن رحمة اللَّه،

وإحسانه مع عبيده أتم وأكمل من رحمة كل رحيم، كما قال تعالى: «وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» (¬١) فثبت أن كمال الرحمة ليس إلا للَّه.

الحجة الرابعة: أن العبد إذا أحسن إلى الغير انتقصت خزائنه، وصار فقيرا بقدر ما أعطى، وحصول الفقر والنقصان مانع من الإحسان، والحق سبحانه وتعالى وإن أعطى جميع مخلوقاته، لأقل عبيده، فإنه لا يدخل في ملكه فقر.

ولا نقصان البتة، لأن مقدوراته غير متناهية، فإذا الداعي إلى الإحسان في حق العبد معارض بالصارف عنه، وفي حق اللَّه تعالى ليس كذلك فوجب أن يكون إحسان اللَّه تعالى ورحمته أكمل من إحسان العبد ورحمته.

فإن قال قائل: هاهنا سؤالات. السؤال الأول: الرحمة في حق العبد لا تنفك عن رقة مؤلمة تحصل في قلب الرحيم، فتحركه إلى قضاء حاجة المرحوم، والرب تعالى منزه عن ذلك، وإذا كان الأمر كذلك لزم أن تكون رحمة العباد أكمل من رحمة اللَّه؟

الجواب: أن كمال الرحمة إما أن تظهر بكمال ثمرتها، ومهما قضيت حاجة المحتاج بكمالها لم يكن للمرحوم حظ في تألم الراحم، وتفجعه، وإنما تألم الراحم لضعف نفسه ونقصانها، ولا يزيد ضعفها في غرض المحتاج شيئا، بعد أن قضى كمال حاجة المرحوم.

السؤال الثاني: ما معنى كونه رحيما، وكونه أرحم الراحمين، فإن الرحيم إذا رأى مبتلى أو معدوما، وهو يقدر على إزالة البلاء عنه فإنه لا بد وأن يزيله، والرب سبحانه وتعالى قادر على إزالة كل محنة، ودفع كل بلية، ثم نرى الدنيا طافحة بالشرور والآفات، والمحن والبليات، وهو تعالى قادر على إزالتها، ثم إنه لا يزيل شيئا منها، بل نرى أنه خلق السباع والمؤذيات، وسلط بعضها على بعض

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٤) من سورة إبراهيم، (١٨) من سورة النحل.

حتى أن بعضها يقتل بعضا، وبعضها يقتدى من بعض، فكيف تتحقق الرحمة مع أن الأمر كذلك؟

والجواب: الخلق هاهنا على ثلاثة مقامات:

الأول: قول الفلاسفة: فإنهم قالوا الأقسام العقلية خمسة، فإن الشيء إما أن يكون خيرا محضا، أو شرا محضا، أو مشتملا على الاعتبارين، وهذا القسم الثالث إما أن يكون خيره معادلا لشره، وإما أن يكون خيره غالبا أو شره غالبا.

إذا عرفت هذا فنقول:

أما الأقسام الثلاثة، وهو الّذي يكون شرا محضا؛ أو شره غالبا؛ أو معادلا فهذا غير موجود البتة؛ بقى هاهنا قسمان: أحدهما: أن يكون خيرا محضا:

ولا كلام في أن الحكمة تقتضى تحصيله، والثاني: الّذي يكون خيره غالبا على شره ويكون بحيث يمتنع أن ينفك ذلك الخير الغالب عن ذلك الشر المغلوب؛ فهذا القسم أيضا الحكمة تقتضى إيجاده؛ لأن ترك الخير الكثير؛ لأجل الشر القليل شر كثير؛ وإذا كان الأمر كذلك صار الخير مقضيا؛ ومراد بالذات، وصار ذلك الشر القليل الّذي هو من لوازم ذلك الخير الكثير مقضيا، ومرادا بالتبع، والغرض، وعند هذا قالوا جميع الشرور الحاصلة في العالم من هذا القسم.

وليس لأحد أن يقول فلم لم يجعل الخالق القادر ذلك الخير الغالب عن ذلك الشر النادر؛ مميزا بما كان ممتنعا لذاته؛ فلم يكن ذلك عجزا في حق الخالق، لأن العجز، إنما يحصل عند كونه في نفسه ممكنا، فأما إذا كان ممتنعا لذاته لم يلزم العجز، فهذا حاصل مذهب الفلاسفة في هذا الباب.

والقول الثاني: قول المعتزلة: وهو أن كل ما حصل في هذا العالم من أنواع الأمراض والآلام فعل اللَّه تعالى، فإنه سبحانه وتعالى فعلها لأجل الاعتبار والعوض، أما الاعتبار فإن ذلك يصير لطفا داعيا للمكلف إلى فعل الواجبات، والاحتراز عن المقبحات، وبهذا الوجه يخرج فعل هذه الآلام عن كونه عبثا،

وأما العوض فهو تعالى يعطى ذلك الحيوان في الآخرة من المنافع، ما لو علم ذلك الحيوان مقادير تلك المنافع رضى بتحمل هذه الآلام في الحال، ليصل إلى تلك المنافع فيما بعد ذلك، وبهذا الوجه يخرج فعل تلك الآلام عن أن يكون ظلما.

القول الثالث: قول أهل السنة: وهو أن الرحيم هو الّذي يفعل الرحمة، ويوصل النعمة، وليس من شرط كونه رحيما أن لا يفعل إلا الرحمة، فهو تعالى رحيم، كريم، جواد، ودود، رءوف في حق بعض عباده. وقهار جبار منتقم في حق آخرين. فهو تعالى قابض، باسط: ضار، نافع، معز، مذل، محيى، مميت. بحسب الاعتبارين. ولم تكن رحمته وإحسانه معللا باستحقاق مستحق أو بسبب طاعة مطيع، ولم يكن قهره معللا باستحقاق مستحق، أو بسبب معصية عاص. فإنه وإن كان التفاوت في القهر واللطف لأجل التفاوت في الاستحقاق؛ فمن أين حصل ذلك التفاوت في الطاعة والمعصية؟ فلم صار هذا مطيعا وذاك عاصيا مع التساوى في القدرة والصلاحية؟ بل كل أحد يعلم أن هذا صار مطيعا. لأنه تعالى خلق في قلبه ما يدعوه إلى الطاعة. وإنما صار العاصى عاصيا. لأنه تعالى خلق في قلبه إرادة المعصية. وعند هذا يظهر أنه لا نهاية لرحمته. ولا نهاية أيضا لقهره. وأن رحمته غير معللة البتة بشيء من أفعال الخلق، وقهره غير معلل بشيء من أفعال الخلق. وأن كل ما حصل للخلائق من صفاتهم وأفعالهم وأحوالهم فهو من الحق وبإيجاده وتكوينه، وكيف يمكن تعليل فعله؟!

ولهذا المعنى قال أبو بكر الواسطى: لا أعبد ربا ترضيه طاعتى، وتسخطه معصيتى، ومعناه أنه لو صارت طاعة العبد علة لحصول رضا الخالق، وذنبه علة لحصول سخط الخالق، لكان العبد مغيرا لصفة الحق، ومؤثرا في تبديل أحوال الحق، وذلك محال، بل رضاه هو الّذي حمل المطيعين على الطاعات، وسخطه هو الّذي حمل العصاة على المعاصى، وكل شيء صنعه، ولا علة لصنعه. هذا شرح مذاهب الخلق في هذا الباب.

السؤال الثالث: قالت المعتزلة: إن إثبات صفة الرحمة لا يستقيم على قول أهل السنة، وذلك لأن مذهبهم أنه تعالى خلق الكفر في الكافر، وخلق فيه قدرة

لا تصلح إلا للكفر، وإرادة لا تصلح إلا للكفر، وداعية لا تصلح إلا للكفر، وسلب عنه الإيمان، وما أعطاه قدرة صالحة للإيمان، ولا إرادة صالحة له، ولا داعية صالحة له، فهذه أسباب ثمانية، كل واحد منها مستقل تحصيل الكفر على سبيل الوجوب، وتحصيل المنع من الإيمان على سبيل الوجوب، ثم إنه تعالى اقتضت قدرته القديمة تحصيل الكفر فيه، وإرادته القديمة تحصيل الكفر فيه وعلمه القديم المتعلق بكونه كافرا تحصيل الكفر فيه، وخبر، القديم المتعلق بكونه كافرا تحصيل الكفر فيه، فيصير المجموع أربعة؛ وكلما اقتضت هذه الوجوه الأربعة تحصيل الكفر فيه، فأيضا لم تتعلق قدرة اللَّه بتحصيل الإيمان فيه؛ ولا إرادته، ولا علمه، ولا خبره، فهذه أربعة أخر مانعة من حصول الإيمان، فصار المجموع ستة عشر وجها، وكل واحدة منها سبب مستقل مؤثر. موجب لحصول الكفر، والمنع من الإيمان.

ثم مع تأكد هذه الأسباب، وقوة هذه المؤثرات، يكلفه بالإيمان، ويقول:

إن لم تؤمن عذبتك أبد الآباد، ودهر الداهرين، أنواعا من العذاب لا تبلع العقول إلى وصف شدتها وقوتها.

قالوا: ومن المعلوم أن من كان هذا دأبه وعادته، فإنه يكون أبعد الموجودات عن الرحمة، والإحسان، والجود؛ فثبت أن صفة الرحمة لا يمكن إثباتها على مذهب أهل السنة.

والجواب: هذا الكلام وارد على المعتزلة أيضا من وجهين:

الأول: أنا نعلم بالضرورة أن القادر ما لم يمل قلبه إلى الفعل أو الترك لم يترجح الفعل على الترك، ولا الترك على الفعل، فنقول: ظهر أن الفعل موقوف على إرادة الفعل، وإرادة الفعل محدثة؛ فنقول: إن حدثت من غير محدث فقد لزم تجوز حدوث الشيء من غير مؤثر، وهو يفضى إلى نفى الصانع، وإن كان محدثها هو العبد افتقر في إحداث تلك الإرادة إلى إرادة أخرى، ولزم التسلسل،

وإن كان محدثها هو اللَّه تعالى، فقبل أن أحدث اللَّه تلك الإرادة لم يكن العبد متمكنا من ذلك الفعل، وبعد أن أحدثها لم يكن متمكنا من ذلك الفعل، لأن عند حدوث إرادة الفعل لم يكن إرادة الترك حاصلة، ولو حصل الترك عند حصول إرادة الفعل يحصل الترك من غير إرادة الترك، وقد بينا أنه محال، فإذا كان الأمر كذلك لزم القطع بأن كل الأفعال منتسبة إلى قضاء اللَّه وقدره، وحينئذ يلزمهم كل ما ألزموه لنا.

والثاني: هو أن العلم بعد الإيمان مضاد ومناف لوجود الإيمان، وكان اللَّه عالما بأن أبا جهل لا يؤمن؛ فإذا كلفه الإيمان فقد كلفه بأن يجمع بين الضدين، أعنى بين العلم بعد الإيمان، ووجود الإيمان، ومعلوم أن التكليف بالجمع بين الضدين لا يمكن الوفاء به، فكان هذا الأمر سببا لاستحقاق العذاب الدائم، فيلزمهم عدم الرحمة، كما ألزموه لنا، فثبت أن هذا الإشكال وارد عليهم، كما هو وارد علينا، وأن الجواب عن الكل ما قدمناه من: أنه يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد.

السؤال الرابع: قالوا: العبد شق عليه إيصال النعمة، ودفع البلية، واللَّه تعالى لا يشق عليه ذلك، والفعل مع المشقة أدخل في استحقاق المدح من الفعل مع غير المشقة، فلزم أن تكون رحمة العبد أكمل من رحمة الرب.

والجواب: أنا بينا أن رحمة اللَّه هى التى أثرت في إيجاد رحمة العبد، فلو لا سبق رحمة اللَّه لما حصلت رحمة العبد.

المسألة الخامسة: أيهما أكثر مبالغة: الرحمن أم الرحيم: روى أبو صالح، عن ابن عباس؛ أنه قال: الرحمن الرحيم اسمان رقيقان، أحدهما أرق من الآخر؛ ولم يبين أيهما أرق.

وقال الحسين بن الفضل البلخى. هذا وهم من الراوى، لأن الرقة ليست من صفات اللَّه تعالى، قال النبي صلى اللَّه عليه وسلم «إن اللَّه رفيق يحب الرفق، ويعطى عليه ما لا يعطى على العنف»:

واعلم: أنه لا شك أن الرحمن الرحيم كل واحد منهما مشتق من الرحمة، وإن لم يكن أحدهما أشد مبالغة من الآخر، كانا لفظين مترادفين من جميع الوجوه من غير تفاوت في المعنى، وذلك بعيد، فوجب القطع بكون أحدهما أكثر مبالغة من الآخر، ثم اختلفوا فقال الأكثرون: الرحمن أكثر مبالغة من الرحيم، واحتجوا عليه بوجوه:

الأول: أنه من المشهور أنهم كانوا يقولون. يا رحمن الدنيا، ورحيم الآخرة.

ومعلوم أن رحمته في الدنيا شاملة للمؤمن والكافر، والصالح والطالح، وذلك بإيصال الرزق، وخلق الصحة، ودفع الأسقام، والمعايب، والدواهى، وأما رحمته في الآخرة فمختصة بالمؤمنين، فدل هذا على أن الرحمن أكثر مبالغة من الرحيم، لأن الرحمة الناشئة من اسم الرحمن عامة في حق الولي، والعدو، والصديق، والزنديق، والرحمة الناشئة من اسم الرحيم مختصة بالمؤمنين.

ولهذا قال جعفر الصادق رضي اللَّه عنه: اسم الرحمن خاص بالحق، عام في الأثر، لأن رحمته تصل إلى البر والفاجر، واسم الرحيم عام في الاسم، خاص في الأثر، لأن اسم الرحيم قد يقع على غير اللَّه تعالى، فهو من هذا الوجه عام إلا أنه خاص في الأثر؛ لأن هذه الرحمة مختصة بالمؤمنين.

الثاني: أن بناء وزن الرحمن للمبالغة، يقال، رجل غضبان، وشبعان، وأنا ملآن، ورجل عريان، وهو الّذي لا ثوب له أصلا، فإن كان له ثوب خلق فقد يقال: إنه عار، ولا يقال عريان، وأما الرحيم فهو فعيل، والفعيل قد يكون بمعنى الفاعل، كالسميع بمعنى السامع وبمعنى المفعول، كالقتيل بمعنى المقتول، وليس في واحد منهما كبير مبالغة.

الثالث: أن الرحمن والرحيم كلمتان من جنس واحد، وحروف الرحمن أكثر وكل ما كان كذلك كان أكثر مبالغة، فوجب كون الرحمن أكثر مبالغة من الرحيم.

الرابع: روى أبو سعيد أن عيسى عليه السلام قال: الرحمن رحمن الدنيا، والرحيم رحيم الآخرة. وهذا يدل على أن الرحمن أكثر مبالغة.

فإن قيل: فإذا كان الرحمن أكثر مبالغة من الرحيم، فكيف قدم على ذكر الرحيم؟

قلنا: فيه وجوه: الأول: أن اسم الرحمن اسم انفرد به الباري تعالى، كما أن اسم اللَّه انفرد به، فذكر أولا اسم اللَّه، ثم ذكر عقيبه اسم الرحمن؛ لما حصل بينهما من هذه المجانسة.

وثانيها: أن الرحمن وإن كان يفيد الرحمة العامة للكل إلا أن الرحيم يفيد الرحمة الخاصة بالمؤمنين، فكان الرحمن كالأصل، والرحيم كالزيادة في التشريف، والأصل يجب تقديمه على الزيادة، كقوله: «لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَزِيادَةٌ» (¬١).

وثالثها: أن نظم البسملة على هذا الترتيب أحسن، وموافقتها لآخر آيات الفاتحة أشد.

وقال آخرون: الرحيم أشد مبالغة في الرحمة، واحتجوا بوجوه:

الأول: أن اسم الرحمن كما يفيد معنى الرحمة فيفيد مع ذلك نوعا من الهيبة، والقهر، والكبرياء، والدليل عليه قوله: «الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَكانَ يَوْماً عَلَى الْكافِرِينَ عَسِيراً» (¬٢) فلو لا إشعار لفظ الرحمن بشيء من الهيبة والقهر، وإلا لما كان ذكر الوعيد عقيبه مناسبا، فذكر في البسملة اسم اللَّه، وهو يدل على غاية القهر، والجبرية، والكبرياء، ثم ذكر عقيبه الرحمن، وهو كالمتوسط في القهر، واللطف، وختم بالرحيم، وهو الدال على كمال الرحمة.

الثاني: أن ذكر الرحيم بعد ذكر الرحمن يدل على أن الرحيم أكثر مبالغة.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦) من سورة يونس.

(¬٢) الآية (٢٦) من سورة الفرقان.

أما قولهم: إنما قدم الرحمن على الرحيم، لأنه مختص باللَّه تعالى، فكان بينه وبين اسمه اللَّه مناسبة.

قلنا: قد بينا أن قولنا: اللَّه اسم محض، فيجب تقديمه على الكل أما الرحمن فإنه مشتق وصفه، وتقديم الأكمل على غير الأكمل غير جائز.

وقوله: الرحيم يقبل الزيادة، قلنا: رحمته حقيقة واحدة، ولفظ الرحمن ما أفاد إلا رحمته في الدنيا، ولفظ الرحيم أفاد رحمته في الدنيا والآخرة، فوجب أن يكون اسم الرحيم أبلغ.

وقوله: وذلك لأجل أن هذا الترتيب أوفق لمقاطع الآيات، قلنا: هذا غير معتبر، بدليل أن كل من قال إن البسملة آية من الفاتحة وقف على قوله «أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» مع أن هذا المقطع لا يوافق ما قبله من المقاطع.

الثالث: أن الختم وقع على اسم الرحيم، فوجب أن يكون أكثر دلالة على الرحمة؛ لأن ختم الكلام على ما هو أكثر دلالة على الرحمة أجلب بحسن الظن باللَّه، وأكثر قوة في الرجاء. في رحمة اللَّه.

المسألة السادسة: خط العبد من اسميه تعالى الرحمن الرحيم: ذكر الشيخ الغزالي: أن النبي صلى اللَّه عليه وسلم قال: «تخلقوا بأخلاق اللَّه» وهذا يقتضي أن يكون للعبد من كل اسم من أسماء اللَّه تعالى حظ يليق به، والحكماء المتقدمون قالوا أيضا: الفلسفة هى التشبه بالإله بقدر الطاقة البشرية، إذا عرفت هذا فنقول:

حظ العبد من اسم الرحمن أن يكون كثير الرحمة.

واعلم أن كل من كان إليه أقرب كان بإيصال الرحمة إليه أولى، وأقرب الناس إليه نفسه، فوجب أن يرحم نفسه، ثم يرحم غيره، كما قال عليه الصلاة والسلام: «ابدأ بنفسك ثم بمن تعول».

فأما رحمته مع نفسه فإما أن يكون في الأمور الروحانية أو الجسمانية، أما الروحانية فاعلم أن للنفس قوتين نظرية، وعملية، أما النظرية فإيصال الرحمة.

إليها تخليتها عن الجهل، وتحليتها بالعلم، وأما العملية فصونها في الأخلاق عن طرفى الإفراط والتفريط، وإلزامها المواظبة على التوسط بين الطرفين.

وأما في الأمور الجسمانية فقسمان للأمور المطلوبة بالذات، والمطلوبة بالعرض، فالأولى اللذات الجسمانية. وهى محصورة في المطعوم والمنكوح.

وقد قال تعالى. «وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا» (¬١) فالرحمة على البدن هو الامتناع عن الإسراف. وأما المطلوبة بالعرض فهى المال والرحمة فيه. قوله تعالى: «وَالَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكانَ بَيْنَ ذلِكَ قَاماً» (¬٢) فهذه معاقد رحمة كل أحد على نفسه.

أما رحمته على غيره فقد كتب أرسطاطاليس كتابا إلى الإسكندرية وقال فيه. إن الملوك أقسام.

أحدها: ملوك الهند. وهم يسدون أبواب اللذات الجسمانية على أنفسهم.

وعلى رعيتهم. وذلك لأنهم قالوا. من كانت معيشته في الدنيا مع التعب والمحنة.

فإذا خرج منها فرح وسعد، ومن كانت معيشته مع اللذة فإذا خرج عنها اشتاق إليها، فوقع في العذاب، فلا جرم يجب على العاقل أن يسعى في إتعاب النفس في الدنيا، لينال السعادة بعد الموت.

وثانيها: ملوك العجم، وهم يفتحون أبواب اللذات الجسمانية على أنفسهم، وعلى رعيتهم؛ لأن معتقدهم أن اللذات الحقيقية هى اللذات الجسمانية، وأن الروحانية خيالات ضعيفة.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣١) من سورة الأعراف.

(¬٢) الآية (٦٧) من سورة الفرقان.

وثالثها: ملوك اليونانيين، وهم يسدون باب اللذات على نفوسهم، ويفتحونه على رعيتهم، قالوا: لأن الملك في الأرض نائب اللَّه في العالم، وإله العالم يطعم ولا يطعم، وينفع ولا ينفع، وكان الملك السعيد من يكون متشبها بالإله في هذه الصفة.

ورابعها: ملوك الأعاجم، وهم يفتحون باب اللذات الجسمانية على أنفسهم ويسدونها على رعاياهم وهؤلاء هم نواب الشياطين.

وإذا عرفت هذه الحكاية ظهر لك أن كمال رحمة الإنسان هو أن يسعى في إيصال نفع إلى الغير، ودفع ضرر عنه، ولأجل كمال هذه الصفة، قال عليه الصلاة والسلام «التعظيم لأمر اللَّه والشفقة على خلق اللَّه» وكان في آخر حياته يقول «الصلاة وما ملكت أيمانكم» وكان بعض المشايخ يقول: مجامع الخيرات محصورة في أمرين، صدق مع الحق، وخلق مع الخلق.

وهذه المقدمة برهانية، لأن الموجود إما واجب وهو الحق سبحانه، وإما ممكن وهو الخلق، وكمال العبودية في حضرة الحق أن يصير العبد مكاشفا، فإن الحكم والأمر له. لا لغيره، كما قال، «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ» (¬١) وكمال العبودية للَّه بالنسبة إلى الخلق، والإحسان إليهم لأجل الحق، واللَّه أعلم.

ومما يؤكد أن هذه المرتبة أعظم المراتب، أنه تعالى وصف رسوله عليه الصلاة والسلام بالرحمة فقال: «وَما أَرْسَلْناكَ إِلا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» (¬٢) وقال «بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» (¬٣) وقال: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ» (¬٤).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤) من سورة الروم.

(¬٢) الآية (١٠٧) من سورة الأنبياء.

(¬٣) جزء من الآية (١٢٨) من سورة التوبة.

(¬٤) جزء من الآية (١٥٩) من سورة آل عمران.

ومدح الرسول أصحابه فبدأ في الذكر بوصف أبى بكر بالرحمة، فقال:

«أرحم أمتى بأمتى أبو بكر» وقال: «الراحمون يرحمهم الرحمن، ارحموا من في الأرض يرحمكم من في السماء» وقال: «من لا يرحم لا يرحم».

ويقال: إن عمر بن عبد العزيز خرج إلى المصلى يوم العيد، فلما صلى قال: اللهم ارحمنى، فإنك قلت: «إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» (¬١) فإن لم أكن من المحسنين فأنا من الصائمين، وقد قلت: «وَالصّائِمِينَ وَالصّائِماتِ ... أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً» (¬٢) فإن لم أكن من الصائمين، فأنا من المؤمنين، وقد قلت:

«وَكانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً» (¬٣) فإن لم أستوجب ذلك فأنا شيء، وقد قلت «وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» (¬٤) فإن لم أكن كذلك فأنا مصاب، حيث حرمت رحمتك؛ وأنت قلت «الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ» (¬٥) الآية.

المسألة السابعة في كلام المشايخ في اسمى الرحمن الرحيم قال بعضهم:

الرحمن لأهل الافتقار، والرحيم لأهل الافتخار، إذا شهدوا جلاله طاشوا وافتقروا، وإذا شهدوا جماله عاشوا وافتخروا، وقيل الرحمن بما ستر في الدنيا، والرحيم: بما غفر في العقبى.

وقال عبد اللَّه بن المبارك: الرحمن الّذي إذا سئل أعطى، والرحيم الّذي إذا لم يسأل غضب.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٦) من سورة الأعراف.

(¬٢) جزء من الآية (٢٥) من سورة الأحزاب.

(¬٣) جزء من الآية (٤٣) من سورة الأحزاب.

(¬٤) جزء من الآية (١٥٦) من سورة الأعراف.

(¬٥) جزء من الآية (١٥٦) من سورة البقرة.

روى أبو هريرة أنه قال عليه الصلاة والسلام: «من لم يسأل اللَّه يغضب عليه» والشاعر نظم هذا المعنى، فقال:

اللَّه يغضب أن تركت سؤاله ... وبنى آدم حين يسأل يغضب

وقال أبو بكر الوراق: الرحمن بالنعماء. والرحيم بالآلاء، فالنعماء ما أعطى وحبى، والآلاء ما عرف وروى.

وقال محمد بن على الترمذي، الرحمن بالإنقاذ من النيران، والرحيم بإدخال الجنان، بيان الأول قوله «وَكُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها» (¬١) والرحيم بقوله «اُدْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ» (¬٢).

وقال الحارث بن أسد المحاسبى: الرحمن بإزالة الكروب والعيوب، والرحيم بإنارة القلوب بالغيوب.

وقال السدى: الرحمن بكشف الكروب، والرحيم بغفران الذنوب، الرحمن بغفران السيئات، والرحيم بقبول الطاعات.

وقال بعضهم: الرحمن بتعليم القرآن دليله «الرَّحْمنُ. عَلَّمَ الْقُرْآنَ» (¬٣) والرحيم بتشريف التكريم والتسليم، دليله «سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ» (¬٤).

وقيل إن قوله: اللَّه للسابقين، والرحمن للمقتصدين، والرحيم للظالمين.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٣) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٤٦) من سورة الحجر.

(¬٣) الآية (١)، (٢) من سورة الرحمن.

(¬٤) الآية (٥٨) من سورة يس.

القول في تفسير اسمه (الملك)

القول في تفسير اسمه (الملك)

وفيه مسائل

المسألة الأولى: فيما يشابه هذا الاسم: أعلم أنه قد ورد أسماء كثيرة للَّه تعالى من هذا الباب وهى: الملك، والمالك، والمليك، ومالك الملك والملكوت، أما الملك فقال تعالى «هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ» (¬١) وقال «مَلِكِ النّاسِ» (¬٢) وقال في سورة (المؤمنين) «فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ» (¬٣).

وأما المالك فقوله «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (¬٤) وفي قراءة «ملك».

وأما المليك فقوله تعالى «مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» (¬٥).

وأما مالك الملك. فقال «اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ» (¬٦).

وأما الملكوت. فقال: «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (¬٧).

واعلم أن الوارد من هذه الألفاظ في الأسماء التسعة والتسعين إثبات الملك، ومالك الملك.

المسألة الثانية: اختلفوا في حقيقة الملك فقال بعضهم إنه عبارة عن التصرف وعلى هذا القول يكون الملك من صفات الأفعال، والقول الثاني أنه القدرة على

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٣) من سورة الحشر.

(¬٢) الآية (٢) من سورة الناس.

(¬٣) جزء من الآية (١١٦) من سورة (المؤمنون).

(¬٤) الآية (٣) من سورة الفاتحة.

(¬٥) الآية (٥٥) من سورة القمر.

(¬٦) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

(¬٧) جزء من الآية (٨٣) من سورة يس.

التصرف لو لا المانع، وعلى هذا القول يكون الملك من صفات الذات.

أما القول الأول: فقد طعنوا فيه من وجوه. الأول أن الصبى والمجنون قد يحصل الملك لهما، مع أنه لا تصرف لهما البتة، ووليهما لا ملك له مع أن التصرف ثابت له.

الثاني: أن المرهون والمستأجر مملوك مع أنه لا تصرف فيهما للمالك البتة:

حتى إن إعتاق الراهن لا يصح على أصح قولى الشافعي رحمه اللَّه والمشاع لا يقبل الرهن والهبة على قول أبى حنيفة.

الثالث: أنه تعالى وصف نفسه بكونه مالكا ليوم الدين، قبل أن يخلق ذلك اليوم، ويوجده، فقد حصل الملك مع أن التصرف فيه غير موجود الآن، وذلك يدل على أن الملك مغاير للتصرف فيه.

وأما القول الثاني: وهو أن يكون الملك عبارة عن القدرة على التصرف، فقالوا الإشكال عليه من وجوه.

الأول: أن على هذا التقدير يلزم أن لا يكون تعالى مالكا لشيء من الموجودات، وذلك لأن الموجود حال كونه موجودا لا قدرة للقادر على التصرف فيه البتة، لأنه لو قدر على التصرف فيه لقدر إما على إيجاده، أو على إعدامه، والقسمان باطلان، فبطل القول بثبوت القدرة على الموجود.

وإنما قلنا: إنه لا قدرة له على إيجاده؛ لأن ذلك يقتضي إيجاد الموجود وهو محال.

وإنما قلنا إنه لا قدرة له على إعدامه، لأن مذهب أكثر المتكلمين أن الإعدام بالقدرة محال.

قالوا: وذلك لأن القدرة صفة مؤثرة، والعدم نفى محض، فقول القائل القدرة أثرت فيه مع القول بأنه ليس هناك أثر، ولا شيء، ولا عين، ولا ذات متناقض.

فثبت أن الإعدام بالقدرة محال، وأيضا فبتقدير أن يثبت جواز الإعدام بالقدرة، إلا أنا نقول على هذا التقدير، تكون القدرة قدرة على جعل الموجود معدوما، فيكون المقدور هو ذلك العدم الحاصل بعد ذلك الوجود، وإذا كان الملك عبارة عن القدرة والمقدور ليس إلا ذلك العدم، وجب أن يقال ليس المملوك إلا ذلك العدم، وعلى جميع التقديرات فيخرج منه أنه تعالى لا يكون مالكا لشيء من الموجودات، وأن ليس في ملكه إلا المعدوم، وهذا شنيع جدا.

السؤال الثاني: لو كان الملك عبارة عن القدرة لما كان شيء من الأعراض الموجودة ملكا للَّه تعالى؛ لأنه تعالى لو قدر عليها لقدر عليها إما بالإيجاد وهو محال: لأن إيجاد الموجود محال، أو بالإعدام وهو أيضا محال، لأنها واجبة العدم في الزمان الثاني، وما كان واجبا بذاته يمتنع وقوعه بالفاعل، فيمتنع أن يكون عدمها في الزمان الثاني مستندا إلى القادر، فثبت أنه لا قدرة على الأعراض الموجودة لا بالإيجاد ولا بالإعدام، فوجب أن لا يكون شيء من الأعراض الموجودة ملكا للَّه تعالى.

واعلم: أن هذا الإشكال لفظى، وذلك لأنه تعالى يملك الأشياء قبل وجودها بمعنى أنه قادر على إخراجها من العدم إلى الوجود، ويملكها حال حدوثها، وذلك لأن عندنا القدرة إنما تؤثر في إحداث الشيء حال حدوثه لا قبل تلك الحالة ثم ذلك الّذي حدث إن كان قابلا للبقاء فهو تعالى مالك لها، بمعنى أنه قادر على إبقائها، أما عند من يقول بأن الباقي باق بالبقاء؛ «فإبقاؤها إنما يكون بخلق البقاء فيها، وعند من يقول الإعدام بالقدرة جائز، فإبقاؤها إنما يكون بأن لا يعدمها، وأما إن كان ذلك الّذي حدث غير قابل للبقا. فهو تعالى مالك لها بمعنى أنه قادر على إعادتها بعد عدمها. فثبت من هذا أن كل ما سوى اللَّه تعالى من الجائزات والممكنات فهو مملوك للَّه تعالى سواء كان معدوما أو موجودا.

واعلم أن أهل اللغة يقولون: الملك عبارة عن الربط والشد يقال: ملكت

العجين إذا شددت ملكة عجنه، ويقال: أملكوا العجين فإنه أحذق الريعين، ومنه إملاك المرأة، وهو ربطها بالعقد.

قال قيس بن الحطيم يصف طعنة:

ملكت بها كفى وأنهرت فتقها ... يرى قائم من دونها ما وراءها

واعلم أن هذا الربط والشد يرجع حاصله إلى القدرة التامة الكاملة فثبت أنه لا منافاة بين هذا وبين ما ذكرناه.

المسألة الثالثة: قال أصحابنا الملك ليس الا للَّه في الحقيقة. وذلك لأن الملك عبارة عن القدرة التامة كما قلناه والقدرة التامة ليست إلا للَّه سبحانه وتعالى فلا ملك إلا للَّه سبحانه وتعالى.

وأما أن العبد هل يملك بالتمليك، فللفقهاء فيه اختلاف مشهور، والأصح أنه لا يملك لأن استقلاله بالتصرف في الغير فرع عن كونه مستقلا في نفسه، فإذا كان العبد لا استقلال له في نفسه وذاته البتة، كيف يكون له استقلال في أن يتصرف في الغير، ولذلك فإن العبد يصير مسافرا عند ما ينوى مولاه السفر، ويصير مقيما عند ما ينوى مولاه الإقامة، ولا يتمكن أصلا من أداء الشهادة، وقال تعالى:

«ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ» (¬١) وإذا لم يقدر على شيء كيف يكون مالكا، بل الملك الحقيقى أثبت لبعض عبيده اختصاصا ببعض الأشياء، فذلك الاختصاص في الحقيقة إنما ثبت بحكم المالك الحقيقى، فلهذه الأسرار قال تعالى: «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ» (¬٢) ثم خص يوم القيامة بهذا الأمر فقال:

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٥) من سورة النحل.

(¬٢) جزء من الآية (٤) من سورة الروم.

«وَالْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» (¬١) وقال تعالى: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» (¬٢) وقال تعالى:

«أَلا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ» (¬٣) وقال تعالى: « .. وَلَهُ الْحُكْمُ .. » (¬٤) وقال «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» (¬٥)، وإذا كان مربوبا له كان ملكا له. فثبت أنه سبحانه وتعالى مالك لجميع الممكنات.

المسألة الرابعة: اختلفوا في اسم الملك والمالك أيهما أبلغ في النعت، قال بعضهم: الملك أبلغ، واحتجوا عليه بوجوه:

الحجة الأولى: أن الملك يشعر بكونه مالكا لمملوكات كثيرة، ألا ترى أنه يقال فلان مالك هذه الدار، ومالك هذه الدابة، ولا يقال ملك هذه الدار، ولا ملك هذه الدابة، لأن الملك لا يطلق إلا في حق من كثر مملوكاته.

الحجة الثانية: أنه تعالى تمدح بكونه مالك الملك بضم الميم، ولم يتمدح بأنه مالك الملك بكسرها، فقال: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ» (¬٦) والملك مشتق من الملك بالضم، والملك مشتق من الملك بكسر الميم، فثبت أن الملك أشرف من المالك.

الحجة الثالثة: أنهم قرءوا «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (¬٧) و«ملك يوم الدين» وكلتا القراءتين متواترتان، وهذا هو أول القرآن، أما آخر القرآن وهو قوله «مَلِكِ النّاسِ» (¬٨) فلم يقرأ أحد هاهنا «مالك الناس» فمعلوم أن الختم لا بد وأن يكون على أشرف الأسماء، فدل هذا على أن الملك من الملك.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٩) من سورة الانفطار.

(¬٢) جزء من الآية (٥٤) من سورة الأعراف.

(¬٣) جزء من الآية (٦٢) من سورة الأنعام.

(¬٤) جزء من الآية (٧٠) من سورة القصص.

(¬٥) الآية (١) من سورة الفاتحة.

(¬٦) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

(¬٧) الآية (٣) من سورة الفاتحة.

(¬٨) الآية (٢) من سورة الناس.

الحجة الرابعة: أن مالك الأرض يطيع ملكها، وملكها لا يطيعه.

الحجة الخامسة: جاء في صفات اللَّه تعالى لفظ الملك وحده، وما جاء لفظ المالك إلا مضافا إلى شيء آخر، كقوله: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، فوجب أن يكون الملك أشرف.

وقال آخرون: المالك أشرف من الملك، وذلك لأن المالك مشعر بالقدرة التامة، والملك ليس كذلك، ألا ترى أنه يقال: فلان مالك البلدة، ولا يقال فلان ملك البلدة، وذلك لأن ملك البلدة له قدرة من بعض الوجوه على البلد لا من كل الوجوه فإنه لا يملك بيعها ولا هبتها، أما مالك الشيء فهو الّذي يكون له قدرة تامة عليه، كما يقال: فلان مالك هذا الثوب، ومعناه أنه يتمكن من بيعه وهبته وجميع التصرفات فيه، فثبت أن المالك أقوى من الملك، هذا هو القول في الملك، والمالك.

وأما المليك فلا خلاف أنه أبلغ؛ لأن المالك والمليك كالناصر والنصير؛ والقادر والقدير؛ والعالم والعليم.

وأما مالك الملك فهو الغاية في المبالغة: وذلك لأنا بينا أن المالك أبلغ من الملك، من حيث إن المالك يفيد حقيقة الملك، وأما الملك فإنه لا يفيده، وأيضا الملك أبلغ من المالك من حيث إنه لا يوصف بالملك إلا السلطان العظيم، وأما المالك فإنه يوصف به كل أحد، وكل واحدة منهما أعظم من الأخرى من وجه، وقوله مالك الملك يشتمل على ما في كل واحدة من هاتين اللفظتين من معنى المبالغة، فإن قوله مالك الملك يقتضي كون الملك مملوكا له فيدل ذلك على أن الملك والسلطنة والقدرة مملوكا له ملكا خالصا، وهو سبحانه ملكها، والمتصرف فيها، وأما الملكوت فهو مبالغة في لفظ الملك كالرغبوت في الرغبة، والرهبوت في الرهبة.

المسألة الخامسة: اعلم أن لفظ الملك قد يطلق تارة على صفة الملك، وعلى

الملوك أخرى: فقوله «كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬١) المراد منه المملوك، وقوله: «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (¬٢) المراد منه أيضا المملوك، لأن المراد من اليد القدرة، فإضافة الملكوت إلى اليد تدل على الفرق بين الملكوت، وبين اليد، نظيره إطلاق لفظ العلم على المعلوم، والقدرة على المقدور، والذكر على المذكور، قال تعالى: «هاذا خَلْقُ اللَّهِ» (¬٣) أي مخلوقه، وقال تعالى: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٤) الآية وهو من هذا الباب.

المسألة السادسة: الملك الحق: قال بعض المحققين، الملك الحق هو الغنى مطلقا في ذاته وصفاته عن كل ما سواه، ويحتاج إليه كل ما سواه في ذاته وصفاته احتياجا إما بغير واسطة أو بواسطة، ثم كل موجود فهو إما واجب لذاته، وإما ممكن لذاته وثبت أن الواجب لذاته ليس إلا الواحد، وثبت أن كل ممكن لذاته فهو محتاج إلى الواجب لذاته، فهاهنا يلزم القطع بأن الواجب لذاته غنى عن كل ما سواه من جميع الوجوه، وأن كل ما سواه فإنه محتاج إليه من جميع الوجوه، وإذا كان كذلك لزم القطع بأن ذلك الواحد الواجب لذاته ملك جميع الموجودات، ومالكها، ومليكها، ومالك ملكها، وفي يده ملكوتها، سبحانه هو اللَّه الواحد القهار.

وقال بعضهم: الملك من ملك نفوس العابدين فأقلقها؛ وملك قلوب العارفين فأحرقها؛ وقيل: الملك من إذا شاء ملّك، وإن شاء أهلك، وقيل الملك من لا ينازعه معارض، ولا يمانعه مناقض، فهو بتقديره منفرد. وبتدبيره متوحد، ليس لأمره مرد، ولا لحكمه رد. وقيل: الملك من دار بحكمه الفلك.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٥) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٨٣) من سورة يس.

(¬٣) جزء من الآية (١١) من سورة لقمان.

(¬٤) جزء من الآية (١٦٤) من سورة البقرة، (١٩٠) من آل عمران.

المسألة السابعة: المحدثات في ملكه تعالى كالعدم، اعلم أنا بينا بالبرهان القاطع أنه سبحانه وتعالى ملك جميع الموجودات، فالاستقصاء في شرح ملكه يقتضي شرح جميع الموجودات، بل شرح جميع الموجودات كالذرة الصغيرة في ملكه؛ لأنه قادر على ما لا نهاية له من المقدورات، وجميع الموجودات من الممكنات متناه، والمتناهى لا نسبة له إلى غير المتناهى، فثبت أن جميع المحدثات بالنسبة إلى ملكه، وملكه كالعدم. ثم من الّذي يمكنه شرح أحوال جميع المحدثات، بل من الّذي يمكنه أن يعرف آثار ملك اللَّه تعالى في تخليق جناح بعوضة، إلا أنه سبحانه وتعالى ذكر من معاقد ملكه خمسة أنواع في قوله: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ» (¬١).

فأولها: إبقاء الملك ونزعه، وهذا يدخل فيه ملك الدين، وملك الدنيا، أما ملك الدين فإنه تعالى يهدي قوما ويضل قوما، كما قال تعالى: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً» (¬٢).

وأما ملك الدنيا فهو قوله: «وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ» (¬٣) والمعنى أنه جعل البعض خادما، والبعض مخدوما فكأنه قيل إلهنا ما الحكمة في هذا التفاوت فقال «لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ» (¬٤) فقيل.

إن من كان متمردا فكيف حاله فقال: «إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقابِ» (¬٥) ثم قيل، وإن كان مطيعا فكيف صفته فقال «وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ» في الدنيا «رَحِيمٌ» في العقبى.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٢٦) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (١٦٥) من سورة الأنعام.

(¬٤) جزء من الآية (١٦٥) من سورة الأنعام.

(¬٥) جزء من الآية (١٦٥) من سورة الأنعام.

وثانيها ملك الإعزاز والإذلال، وهو قوله: «وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشاءُ» (¬١) ونظيره قوله «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ» (¬٢).

وثالثها ملك تقليب الليل والنهار، وهو قوله «يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَيُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ» (¬٣) ونظيره قوله تعالى: «يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً» (¬٤) وقوله: «وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ يَذَّكَّرَ أَوْ أَرادَ شُكُوراً» (¬٥) وقوله: «يُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصارِ» (¬٦) فتأمل في اختلاف أحوال الليل والنهار وتعاقبهما، والمنافع الحاصلة من ذلك.

ورابعها: ملك الإحياء والإماتة، وهو قوله «يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ» (¬٧) ويدخل فيه أحوال النبات كقوله «يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها» (¬٨) ويدخل فيه أيضا تولد الإنسان من النطفة والعلقة والمضغة، ويدخل فيه أيضا تولد المحق من المبطل كإبراهيم عليه السلام من آزر، وتولد المبطل من المحق مثل كنعان من نوح عليه السلام.

وخامسها: مك الرزق وهو قوله تعالى «وَتَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ» (¬٩)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٨) من سورة (المنافقون).

(¬٣) جزء من الآية (٦١) من سورة الحج، (٢٩) لقمان، (١٣) فاطر، (٦) الحديد.

(¬٤) جزء من الآية (٥٤) من سورة الأعراف.

(¬٥) الآية (٦٢) من سورة الفرقان.

(¬٦) الآية (٤٤) من سورة النور.

(¬٧) جزء من الآية (٣١) من سورة يونس، (٩) الروم.

(¬٨) جزء من الآية (١٩) من سورة الروم، (٧) الحديد.

(¬٩) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

ونظيره قوله «وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها» (¬١) وقوله «وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَما تُوعَدُونَ» (¬٢).

المسألة الثامنة: العبد لا يتصور أن يكون ملكا مطلقا، فإنه ممكن لذاته، والممكن لذاته محتاج لذاته، فزوال الحاجة غير ممتنع عقلا، وكما أنه يمتنع عقلا أن يستغنى عن اللَّه يمتنع عقلا أن يفتقر إلى غير اللَّه، لأن غير اللَّه محتاج، والمحتاج في ذاته كيف يقدر على دفع الحاجة عن غيره، بل إن قدر فإنما يقدر بأقدار اللَّه تعالى عليه، وحينئذ يكون الدافع لتلك الحاجة في الحقيقة هو اللَّه لا العبد، إذا عرفت هذا فالعبد لا يمكن أن يكون ملكا إلا من وجهين.

الأول: أنه إذا انقطعت حاجته عن غير اللَّه كان ملكا مطلقا، وتمام هذا المقام إنما حصل لمحمد عليه الصلاة والسلام، ولذلك قال تعالى في صفته، «ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى» (¬٣) وقال عليه الصلاة والسلام «خيرت بين أن أكون عبدا نبيا أو ملكا نبيا فاخترت العبودية».

وبالجملة فمن كان اللَّه له كان كل شيء له، ومن لم يكن اللَّه له لم يكن له شيء، وذلك لأن من كان اللَّه له فالأصل له، ومن كان الأصل له كان الفرع له لا محالة.

أما من كان له غير اللَّه كان الفرع له، ومن كان الفرع له لا يحصل الأصل له، وإذا لم يحصل الأصل له يزول أيضا كون ذلك الفرع له؛ فلهذا قال عليه الصلاة والسلام «إذا سألت فاسأل اللَّه وإذا استعنت فاستعن باللَّه».

الوجه الثاني: هو أن هذا القلب شبه المملكة، وسلطانه هو الروح، وخصم هذا السلطان هو النفس، والمحاربة قائمة بينهما أبدا، فسلطان الروح يخرج وزير العقل، وسلطان النفس يخرج وزير الجهل، ثم إن الروح يمد العقل

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦) من سورة هود.

(¬٢) الآية (٢٢) من سورة الذاريات.

(¬٣) الآية (١٧) من سورة النجم.

تمد الجهل بالعجلة، ثم إن الروح تبعث العفة، والنفس تبعث الفجور، ثم إن الروح ترشد إلى الزهد في الدنيا، والنفس تزين أنواع اللذات في الدنيا، ثم إن الروح تبعث كتب الحجة، والنفس تبعث صحف الشبهة؛ ولا يزال مجاء من جانب الروح أصناف الأخلاق الطاهرة الروحانية النورانية، ومن جانب النفس أصناف الأخلاق الردية الشهوانية الظلمانية، ثم تقف الروح فيما بين عساكره، والنفس فيما بين عساكرها، ثم تجيء أفواج الملائكة العلوية المقدسة، لمعاونة الروح وعساكره، ويحضر أفواج المردة والشياطين السفلية لمعاونة النفس وعساكرها، ويتقابل الصفان، ويتنازع الفريقان، ويشتد الخصام، ويرتفع الغبار، ولا يزال يبقى ذلك النزاع والدفاع، ولا يزول الخصام واللطام، إلا عند المدد الروحانى، والتوفيق الربانى، فإن جاء نسيم العناية والإعانة من مشرق الهداية، واستولى سلطان الروح على سلطان النفس وقهره، وأباد جمعه، وفرق شمله، وتخلص له هذه المملكة، ولئن جاءت ظلمات الخذلان من مغرب القهر والكبرياء، استولى سلطان النفس على سلطان الروح، وقهره، وأخرجه من المملكة، وامتلأت المملكة من رايات الشياطين، وأعلام الأباطيل.

واعلم أن هذه المنازعة إنما تحصل بين الملوك في الأدوار والأعصار مرة واحدة، فأما بين النفس والروح ففى كل ساعة تحصل هذه المخاصمة مرات، فتارة تكون الغلبة للروح، وأخرى للنفس، فلهذا السبب يرى الإنسان الواحد ملكا في هذه الساعة، شيطانا في ساعة أخرى، فلا جرم لم يستعن الإنسان طول عمره غير الاستعانة بهداية اللَّه، فلا جرم قال الخليل عليه السلام «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَأَلْحِقْنِي بِالصّالِحِينَ» (¬١) وقال الكليم عليه السلام «رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي. وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي» (¬٢) وقال الحق سبحانه وتعالى للحبيب عليه الصلاة والسلام «وَقُلْ رَب

¬__________

(¬١) الآية (٨٣) من سورة الشعراء.

(¬٢) الآيتان (٢٥)، (٢٦) من سورة طه.

أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّياطِينِ. وَأَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ» (¬١).

وأعلم أن من عرف هذه الأحوال تخلص عن مساكنة الأشباح، وانفرد بمالك النفوس والأرواح، وقطع رجاءه عن الخلائق، وسلم عن الآفات والعلائق، ولهذا المعنى قال بعض المشايخ: أيجمل بالحر المريد أن يتذلل للعبيد، وهو يجد من مولاه ما يريد.

وقال سفيان بن عيينة: بينا أنا أطوف بالبيت، إذ رأيت رجلا وقع في قلبى أنه من عباد اللَّه المخلصين، فدنوت منه، فقلت: هل تقول شيئا ينفعنى اللَّه به؟ فلم يرد عليّ جوابا، ومشى في طوافه، فلما فرغ صلى خلف المقام ركعتين، ثم دخل الحجر فجلس، فجلست إليه فقلت: هل تقول شيئا ينفعنى اللَّه به؟ فقال:

هل تدرون ما قال ربكم؟ قال: ربكم: أنا الحى الّذي لا أموت هلموا أطيعونى أجعلكم أحياء لا تموتون، أنا الملك الّذي لا أزول هلموا أطيعونى أجعلكم ملوكا لا تزولون، أنا الملك الّذي إذا أردت شيئا قلت له كن فيكون ها أطيعونى أجعلكم إذا أردتم شيئا قلتم له كن فيكون، قال: ثم نظرت فلم أجد أحدا فظننت أنه الخضر عليه السلام.

وحكى أن بعض الأمراء قال لبعض الصالحين: سل حاجتك. قال: أولى تقول ولى عبدان هما سيداك؟! قال: ومن هما؟! قال: الشهوة والغضب غلبتهما وغلباك، وملكتهما وملكاك.

وقال بعضهم في تفسير قوله تعالى حكاية عن يوسف عليه السلام «رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ» (¬٢) يريد القدرة على النفس، ثم قال بعده «وَعَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ» يريد به العلم والحكمة، فالأول إشارة إلى إصلاح القوة العملية،

¬__________

(¬١) الآيتان (٩٧)، (٩٨) من سورة (المؤمنون).

(¬٢) جزء من الآية (١٠١) من سورة يوسف.

القول في تفسير اسمه (القدوس)

والثاني إشارة إلى إصلاح القوة النظرية، والأول إشارة إلى الطريقة، والثاني إشارة إلى الحقيقة، وفي معناه قال الشاعر:

من ملك النفس فحر ما هو ... والعبد من يملكه هواه

اللهم أرشدنا، واهدنا بفضلك يا أكرم الأكرمين.

القول في تفسير اسمه (القدوس)

وفيه مسائل: الأولى: في معنى القدوس لغة: قال تعالى «الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ» (¬١) وقال: «يُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِي السَّماتِ وَما فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ» (¬٢).

واعلم أن القدوس مشتق في اللغة من القدس وهو الطهارة، ولهذا يقال البيت المقدس، أي المكان الّذي يتطهر فيه من الذنوب، وقيل للجنة: حظيرة القدس، لطهارتها من آفات الدنيا، وقيل لجبريل عليه السلام: روح القدس، لأنه طاهر عن العيوب في تبليغ الوحى إلى الرسل عليهم السلام.

وقال تعالى حكاية عن الملائكة «وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ» (¬٣) أي تطهر أنفسنا لك، والقدس السطل الكبير، لأنه يتطهر فيه؛ قال الأزهرى: وقد روى القدس ينصب القاف، وما جاء في كلام العرب في هذا الباب على فعول مثل سفود، وكلوب، إلا هذان الاسمان الجليلان، وهما سبوح وقدوس، وقيل غيرهما أيضا موجود، ومنه قولهم: ذروح وذرية، وقال بعضهم. أصل هذه الكلمة سريانى، وهو قديسا، وهم يقولون في أدعيتهم: قديس قديس، والكلام في هذا الباب ما تقدم (¬٤).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٣) من سورة الحشر.

(¬٢) جزء من الآية الأولى من سورة الجمعة.

(¬٣) جزء من الآية (٣٠) من سورة البقرة.

(¬٤) انظر ما قيل في اسمه الرحمن.

إذا عرفت ذلك فمعنى هذا الاسم كونه تعالى منزها عن النقائص والعيوب.

قال الشيخ الغزالي: القدوس هو المنزه عن كل وصف من أوصاف الكمال الّذي يظنه أكثر الخلق كمالا، لأن الخلق نظروا إلى أنفسهم، وعرفوا صفاتهم، ومسموها إلى ما هو صفات كمال، وصفات نقصان، فمن جملة صفات كمالهم علمهم وقدرتهم، وسمعهم، وبصرهم، وإرادتهم، وكلامهم، وأما صفات نقصانهم فهى أضداد هذه الصفات، ثم كان غايتهم في الثناء على اللَّه أن وصفوه بما هو أوصاف كمالهم من: علم، وقدرة، وسمع، وبصر، وكلام، واللَّه تعالى منزه عن أوصاف كمالهم، بل كل صفة تتصور للخلق فهو مقدس عنها.

المسألة الثانية: رأى المشايخ في اسمه تعالى (القدوس): قال بعض الشيوخ: القدوس من تقدست عن الحاجات ذاته وتنزهت عن الآفات صفاته، وقيل: القدوس من قدس نفوس الأبرار عن المعاصى، وأخذ الأشرار بالنواصى، وقيل: القدوس من تقدس عن مكان يحويه، وعن زمان يبليه، وقيل. القدوس الّذي قدس قلوب أوليائه عن السكون إلى المألوفات، وأنس أرواحهم بفنون المكاشفات.

المسألة الثالثة: اعلم أن ما سوى اللَّه قسمان: ذوات، وصفات، أما الذوات فقسمان. مجردات، وجسمانيات، فالمجردات أشرف، والصفات أيضا قسمان: عقلية، وحسية، والعقلية أشرف لأنها باقية، والحسية دائرة، فقدس العبد أن يطهر روحه عن الالتفات إلى اللذات الجسمانية، والاشتغال بالتصورات الخيالية الجزئية، بل يجب أن يسعى في تحصيل العلوم الباقية، والأخلاق الحميدة ومجامعها في شيئين. أن يعرف الحق لذاته، والخير لأجل العمل به.

القول في تفسير اسمه (السلام)

القول في تفسير اسمه (السلام)

قال تعالى: «الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ» (¬١)، واعلم أن السلام عبارة عن السلامة قال تعالى: «وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ» (¬٢) أي الجنة، لأن الصائر إليها يسلم من الموت والأحزان، قال تعالى: «إِنْ كانَ مِنْ أَصْحابِ الْيَمِينِ.

فَسَلامٌ لَكَ» (¬٣) أي يخبرك عنهم بسلامة، والسلام الّذي هو التحية، والسلام معناه السلامة، فإذا قال المسلم: السلام عليكم، فكأنه يخبره بالسلامة من جانبه ويؤمنه من شره ومن غائلته، قال تعالى في حق يحيى عليه السلام: «وَسَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ» (¬٤) الآية.

وكان سفيان بن عيينة يقول؛ أوحش ما يكون الخلق في ثلاثة مواطن:

يوم ولد، فيرى نفسه خارجا مما كان فيه: «وَيَوْمَ يَمُوتُ» (¬٥) فيرى قوما لم يكن عاينهم، «وَيَوْمَ يُبْعَثُ» (¬٦) فيرى نفسه في محشر عظيم، فأكرم اللَّه يحيى في هذه المواضع الثلاثة، وخصه بالسلامة من آفاتها، والمراد أنه سلمه من شر هذه المواطن الثلاثة، وأمنه من خوفها.

وأيضا الصواب من القول سمى سلاما قال تعالى «وَإِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً» (¬٧) وذلك لسلامته من العيب والإثم، فثبت بمجموع ما ذكرنا أن السلام عبارة عن السلامة، إذا ثبت هذا فنقول: هاهنا احتمالان أحدهما:

أن يكون المراد من السلام أنه ذو السلام، ووصف به مبالغة في وصف كونه سليما من النقائص والآفات، كما يقال: رجل غياث، وعدل، ويقال، فلان جود وكرم.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٣) من سوره الحشر.

(¬٢) جزء من الآية (٢٥) من سوره يونس.

(¬٣) الآيتان (٩٠)، (٩١) من سوره الواقعة.

(¬٤) جزء من الآية (١٥) من سوره مريم.

(¬٥) جزء من الآية (١٥) من سوره مريم.

(¬٦) جزء من الآية (١٥) من سوره مريم.

(¬٧) جزء من الآية (٦٣) من سورة الفرقان.

فان قيل: فعلى هذا التفسير لا يبقى بين القدوس والسلام فرق؟.

قلنا: كونه قدوسا إشارة إلى براءته عن جميع العيوب في الماضى والحاضر، وكونه سالما سليما إشارة إلى أنه لا يطرأ عليه شيء من العيوب في الزمان المستقبل.

وأيضا يحتمل أن يحمل القدوس على كونه منزها عن صفات النقص، ويحمل السلام على كونه منزها عن أفعال النقص.

الاحتمال الثاني: أن يكون المراد من السلام كونه معطيا للسلامة، وهذا المعنى يتناول المبدأ والمعاد، أما المبدأ فهو أنه تعالى جعل أكثر مخلوقاته سليما عن العيوب، قال تعالى: «ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ» (¬١) وقال: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (¬٢).

وأما المعاد فهو أن الخلق سلموا عن ظلمه، قال: «وَما رَبُّكَ بِظَلامٍ لِلْعَبِيدِ» (¬٣) وفيه وجه ثالث: وهو أن يكون السلام بمعنى المسلم، ومعناه أنه تعالى يسلم يوم القيامة على أوليائه قال تعالى: «تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلامٌ» (¬٤).

واعلم أن سلام اللَّه هو كلامه، فإن حملنا السلام على البراءة عن العيوب كان ذلك من صفات التنزيه، وإن حملناه على كونه مسلما على أوليائه كان من صفات الذات، وإن حملناه على كونه معطيا للسلامة كان من صفات الأفعال.

وأما المشايخ فقالوا: السلام من العباد من سلم عن المخالفات سرا وعلنا، وبرئ من العيوب ظاهرا وباطنا، دليله قوله تعالى. «وَذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَباطِنَهُ» (¬٥) وقيل. هو من كان سليما من الذنوب، بريئا من العيوب، قال تعالى «إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» (¬٦) والقلب السليم هو الخالص من الشرك والنفاق

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣) من سورة الملك.

(¬٢) الآية (٥٠) من سورة طه.

(¬٣) جزء من الآية (٤٦) من سورة فصلت.

(¬٤) جزء من الآية (٤٤) من سورة الأحزاب.

(¬٥) جزء من الآية (١٢٠) من سورة الأنعام.

(¬٦) الآية (٨٩) من سورة الشعراء.

القول في تفسير اسمه (المؤمن)

الخالي من الشك والشقاق، وقيل: الّذي سلمت نفسه عن الشهوات، وقلبه عن الشبهات.

وأما حظ العبد منه فهو أن العبد له سلامة في الدنيا، وسلامة في الدين أما سلامته في الدنيا فهو أن يتخلص عن المؤذيات، ويحصل له ما كان في حيز الضرورات والحاجات.

وأما السلامة في الدين فهى على ثلاث مراتب، أولاها: السلامة في مقام الشريعة، وهو أن يسلم دينه عن البدع والشبهات، وأعماله عن متابعة الهوى والشهوات.

وثانيها. السلامة في مقام الطريقة، وهو أن يكون عقله أمير شهوته وغضبه ولا يكون أسيرا لهما، لأن العقل أمير، والشهوة والغضب كل واحد منهما عبد.

وثالثها. السلامة في مقام الحقيقة، وهو أن لا يكون في قلبه التفات إلى غير اللَّه، كما قال تعالى: «قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» (¬١).

القول في تفسير اسمه (المؤمن)

قال تعالى: «السَّلامُ الْمُؤْمِنُ» (¬٢) واعلم أن الإيمان في اللغة مصدر من فعلين أحدهما. من التصديق، قال تعالى «وَما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا» (¬٣) أي بمصدق لنا.

والثاني الأمان الّذي هو ضد الإخافة قال تعالى «وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ» (¬٤) ومن المحققين في اللغة من قال الإيمان أصله في اللغة هذا المعنى الثاني، وأما التصديق فإنما سمى إيمانا، لأن المتكلم يخاف أن يكذبه السامع، فإذا صدقه فقد أزال ذلك الخوف عنه، فلا جرم سمى التصديق إيمانا، إذا عرفت هذا فنقول: إن فسرنا كونه تعالى مؤمنا بكونه مصدقا، ففيه وجوه:

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٩١) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٢٣) من سورة الحشر.

(¬٣) جزء من الآية (١٧) من سورة يوسف.

(¬٤) جزء من الآية (٤) من سورة قريش.

الأول: أنه أخبر عن وحدانية نفسه. حيث قال: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ» (¬١) فكان هو الإخبار. وهذا التصديق إيمانا.

الثاني: أنه صدق أنبياءه بإظهار المعجزة على أيديهم، فإظهار المعجزة من صفات الفعل، ولكنه دل على أنه صدق الرسل بكلامه في ادعاء الرسالة، ولذلك قال: محمد رسول اللَّه، فكان هذا الإخبار والتصديق إيمانا.

الثالث: أنه تعالى يصدق عباده ما وعدهم به من الثواب في الآخرة، والرزق في الدنيا، قال في الثواب: «جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتُ» (¬٢) وقال في الرزق «وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها» (¬٣).

الرابع: أنه قال في صفة المؤمنين «لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ» (¬٤) فهو تعالى يصدق هذا الإخبار.

الخامس: أنه تعالى قال: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (¬٥) فهو يصدق هذا الوعد؛ فهذا كله إذا حملنا المؤمن على المصدق، أما إذا حملناه على أنه تعالى يجعل عباده آمنين من المكروهات فهذا يمكن حمله على أحوال الدنيا، وعلى أحول الآخرة.

أما الدنيا فقد قال الغزالي: «إن إزالة الخوف لا يعقل إلا حيث حصل هناك خوف، ولا خوف إلا عند إمكان العدم، ولا مزيل للعدم إلا اللَّه، فلا مزيل للخوف إلا هو، فلا مؤمن إلا هو، وبيانه: أن الأعمى يخاف أن يناله هلاك من حيث لا يرى، فعينه الباصرة تفيد الأمن من الهلاك، والأقطع يخاف ما لا يدفع إلا باليد، فاليد السليمة أمان له، وهكذا جميع الحواس والأطراف، فخالق

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٨) من سورة البينة.

(¬٣) جزء من الآية (٦) من سورة هود.

(¬٤) جزء من الآية (١٠٣) من سورة الأنبياء.

(¬٥) الآية (٩) من سورة الحجر.

هذه الأعضاء والآلات هو الّذي أزال الخوف عن الإنسان بواسطة إعطاء هذه الأعضاء، ثم قال ولو قدرنا إنسانا وحده مطلوبا من جهة أعدائه، وهو ملقى في مضيعة، ولا يمكنه أن يتحرك لغاية ضعفه، فإن تحرك فلا سلاح معه، ولئن كان معه سلاح لم يقدر على مقاومة الأعداء وحده، وإن كانت له جنود فلم يأمن أن تنكسر جنوده، ولا يجد حصنا يأوى إليه، فجاء من عالج ضعفه فقواه، وأمده بجنود وأسلحة، وبنى حوله حصنا، فقد أفاده أمنا عظيما؛ فبالحرى أن يسمى مؤمنا في حقه، والعبد ضعيف في أصل فطرته، وهو عرضة للآفات، ومنزل المخافات، تارة من الآفات المتولدة في باطنه كالجوع والعطش، وتارة من خارجه كالحريق والغرق والأسر، فالذى خلق له الأغذية اللذيذة، والأدوية النافعة، والآلات الجالبة للمنافع والأعضاء الدافعة للمتاعب، لا شك أنه هو الّذي آمنه من هذه الآفات.

وأما أحوال الآخرة فهو الّذي نصب الدلائل، وقوى العقل، وهدى الخاطر إلى معرفة توحيده، وجعل هذه المعرفة حصنا حصينا، وجنة واقية عن أصناف العذاب، كما أخبر الرسول عليه الصلاة والسلام عن رب العزة أنه قال:

«لا إله إلا اللَّه حصنى، من دخل حصنى أمن من عذابى» فقد ثبت بهذا التقدير أنه لا أمن في العالم إلا من اللَّه، ولا راحة إلا من اللَّه، فهذا المؤمن المطلق حقا».

هذا كله كلام الغزالي، وهو حسن جدا.

فإن قيل: لا خوف إلا من اللَّه، فكيف يقال لا أمن إلا من اللَّه؟.

قلنا: لا منافاة بينهما، كما أنه معز مذل، محيى مميت، وقد تقدم تقرير هذا في تفسير الرحمن الرحيم.

وما حظ العبد من هذا الاسم، فهو أن يأمن الخلق كلهم جانبه، بل يرجو كل خائف الاعتضاد به في دفع الهلاك عن نفسه في دنياه ودينه، كما قال عليه الصلاة والسلام: «من كان يؤمن باللَّه واليوم الآخر فليأمن جاره بوائقه».

القول في تفسير اسمه تعالى (المهيمن)

وأحق العبادات اسم المؤمن، من دعا عباده إلى طريق معرفته وطاعته، وزجرهم عن الاشتغال بما يضاد ذلك، وهذا هو حرفة الأنبياء عليهم السلام، وإليه الإشارة بقوله: «وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (¬١)

حكى «أن يوم القيامة ينادى مناد ألا من كان سمى نبى من الأنبياء فليدخل الجنة، فيدخل كل من كان سمى نبى الجنة، ويبقى قوم فيقال لهم: من أنتم؟ فيقولون لم يوافق اسمنا اسم نبى، ولكنا مؤمنون، فيقول اللَّه سبحانه: أنا المؤمن وأنتم المؤمنون، فادخلوا الجنة برحمتى».

القول في تفسير اسمه تعالى (المهيمن)

قال تعالى: «الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ» (¬٢) وقال في وصف القرآن «وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (¬٣) وقالوا في تفسير هذه اللفظة قولان: أحدهما ليس بقوى، قال أبو زيد البلخى:

هذه لفظة غريبة في العربية، لأنها ما كانت مستعملة في ألفاظ العرب قبل نزول القرآن، وهى موجودة في اللغة السريانية، مع مدة في آخرها على ما هو عادتهم في أواخر الأسماء، فإنّهم يقولون مهيمنا، ويفسرونه بأنه المؤمن الصادق الإيمان.

والقول الثاني: أن هذه اللفظة عربية، وهو اختيار المتكلمين أهل العلم، ثم في تفسيره وجوه:

الأول: المهيمن هو الشاهد، ومنه قوله «وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (¬٤) قال الشاعر:

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٢) من سورة الشورى.

(¬٢) جزء من الآية (٣٣) من سورة الحشر.

(¬٣) جزء من الآية (٤٨) من سوره المائدة.

(¬٤) جزء من الآية (٤٨) من سورة المائدة.

إن الكتاب مهيمن لنبينا ... والحق يعرفه أولو الألباب

فاللَّه سبحانه مهيمن، أي شاهد على خلقه بما يصدر منهم من قول أو فعل، ولهذا قال «إِلا كُنّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ» (¬١) فيكون المهيمن على هذا التقدير هو العالم بجميع المعلومات، الّذي لا يعزب عن علمه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء.

الثاني: المهيمن هو المؤمن، قلبت الهمزة هاء لأن الهاء أخف من الهمزة، وله نظائر في اللغة، كقولنا. هيهات، وأيهات، وهياك وإياك، وعلى هذا التقدير المهيمن هو المؤمن.

الثالث: قال الخليل بن أحمد: المهيمن هو الرقيب الحافظ، ومنه قول العرب هيمن فلان على كذا إذا كان محافظا عليه.

الرابع: قال المبرد: المهيمن الحدب المشفق، تقول العرب للطائر إذا طار حول وكره ورفرف عليه، وبسط جناحه يذب عن فرخه قد هيمن الطائر، قال أمية ابن أبى الصلت:

مليك على عرش السماء مهيمن ... لعزته تعنو الوجوه وتسجد

الخامس: قال الحسن البصرى، المهيمن المصدق؛ وهو في حق اللَّه تعالى يحتمل وجهين، أحدهما أن يكون ذلك التصديق بالكلام؛ فيصدق أنبياءه بإخباره تعالى عن كونهم صادقين؛ والثاني، أن يكون معنى تصديقه لهم، هو أنه يظهر المعجزات على أيديهم.

السادس: قال الغزالي: اسم لمن كان موصوفا بمجموع صفات ثلاث، أحدها العلم بأحوال الشيء، والثاني: القدرة التامة على تحصيل مصالح ذلك الشيء، والثالث

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦١) من سورة يونس.

القول في تفسير اسمه (العزيز)

المواظبة على تحصيل تلك المصالح، فالجامع لهذه الصفات اسمه المهيمن، وان يجتمع على الكمال إلا اللَّه سبحانه.

وأما المشايخ فقال بعضهم: المهيمن من كان على الأسرار رقيبا، ومن الأرواح قريبا؛ قال تعالى: «أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَنَجْاهُمْ» (¬١). وقيل: المهيمن الّذي يشهد خواطرك، ويعلم سرائرك؛ وينصر ظاهرك. وقيل المهيمن الّذي يقبل من رجع إليه بصدق الطوية، ويدفع عن نفسه الغضب والبلية. وقيل: المهيمن الّذي يعلم السر والنجوى، ويسمع الشكر والشكوى، ويدفع الضر والبلوى.

القول في تفسير اسمه (العزيز)

قال تعالى: «الْعَزِيزُ»؛ وقال حكاية عن عيسى عليه السلام: «وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ» (¬٢) وقال «وَلَهُ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ» (¬٣) واعلم أنه تعالى أثبت صفة العزة لنفسه، فقال «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ» (¬٤) وقال:

«سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُونَ» (¬٥) وقال حاكيا عن إبليس «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (¬٦) وفي اشتقاقه وجوه.

الأول: أن يكون بمعنى أنه لا مثل له ولا نظير، من عز الشيء بكسر العين في المستقبل (¬٧)، ومنه يقال عز الطعام في البلد إذا تعذر وجوده عند الطلب: واعلم أنه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٨) من سورة التوبة.

(¬٢) جزء من الآية (١١٨) من سورة المائدة.

(¬٣) جزء من الآية (٣٧) من سورة الجاثية.

(¬٤) جزء من الآية (٨) من سورة (المنافقون).

(¬٥) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الصافات.

(¬٦) جزء من الآية (٨٢) من سورة ص.

(¬٧) أي في المضارع فهو من باب فعل يفعل.

سمى الشيء الّذي يعسر وجدان مثله بالعزيز؛ فبان يسمى الشيء الّذي يمتنع عقلا أن يكون له نظير بالعزيز أولى.

الثاني: أن يكون بمعنى الغالب الّذي لا يغلب. من عز يعز بضم العين في المستقبل، أي غلب يغلب.

ومنه قوله تعالى: «وَعَزَّنِي فِي الْخِطابِ» (¬١) أي غلبنى، وتقول العرب:

من عزّ يعزّ أي من غلب سلب، فإذا قيل لمن غلب مع جواز أن يصير معلوما أنه عزيز، فالغالب الّذي يمتنع أن يصير مغلوبا، والقاهر الّذي يستحيل أن يصير مقهورا، الأولى أن يسمى بالعزيز.

الثالث: أن يكون بمعنى الشديد القوى، يقال عز يعز بفتح العين في المستقبل إذا اشتد وقوى، ومنه قوله تعالى «فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ» (¬٢) أي شددنا وقوينا، وإذا سمى القوى الّذي قد يضعف، والقادر الّذي قد يعجز بالعزيز، فبأن يسمى القادر الّذي يستحيل في حقه العجز عزيزا أولى.

الرابع: أن يكون بمعنى المعز. فعيل بمعنى مفعل، كالأليم بمعنى المؤلم، والوجيع بمعنى الموجع، واعلم أن لفظ العزيز بالمعنى الأول يرجع إلى التنزيه.

وبالثاني والثالث إلى صفات الذات، وهى القدرة، وبالرابع إلى صفات الفعل.

قال الغزالي: «العزيز هو الّذي يقل وجود مثله، وتشتد الحاجة إليه، ويصعب الوصول إليه، فما لم تجتمع هذه المعانى الثلاثة فيه، لم يطلق عليه اسم العزيز، فكم من شيء يقل وجوده، ولكن لا يحتاج إليه، فلا يسمى عزيزا، وقد يكون بحيث لا مثل لها، والانتفاع بها عظيم جدا، ولكن يسهل الوصول إليه، فلا يسمى عزيزا كالشمس؛ فإنه لا مثيل لها، والانتفاع بها عظيم جدا ولكنها لا توصف بالعزة، فإنه لا يصعب الوصول إليها.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٣) من سوره ص.

(¬٢) جزء من الآية (١٤) من سوره يس.

فأما إذا اجتمعت المعانى الثلاثة في شيء فهو العزيز، ثم في كل واحد من هذه المعانى الثلاثة كمال ونقصان، فالكمال في قلة الوجود أنه يرجع إلى واحد، إذ لا أقل من الواحد، ويكون بحيث يستحيل وجود مثله، وليس هذا إلا للَّه؛ فإن الشمس وإن كانت واحدة في الوجود، ولكنها ليست واحدة في الإمكان لأنه يمكن وجود مثلها.

وأما كونه منتفعا به فالكمال فيه أن يكون جميع المنافع حاصلة منه، ولا يحصل من غيره، وما ذاك إلا للَّه سبحانه وتعالى، فإنه هو المبدئ لوجود جميع الممكنات، فانه سبحانه هو الّذي يحتاج إليه كل شيء في ذاته وصفاته وبقائه، أما صعوبة الوصول إليه فالكمال فيه هو أن لا يكون لأجد قدرة عليه، وتكون قدرته على الكل حاصلة، والحق كذلك لأنه لا سبيل للعقول إلى الإحاطة بكنه صمديته، ولا سبيل للإبصار إلى الإحاطة بعظيم جلاله، ولا سبيل لأحد من الخلق إلى القيام بشكر آلائه ونعمائه، فثبت أن كمال هذه الصفات حاصلة للَّه سبحانه وتعالى لا لغيره، فوجب القطع بأنه سبحانه وتعالى هو العزيز المطلق».

هذا كله كلام ذلك الإمام، ولقد وفق في تقريره، جعله اللَّه هاديا له إلى منازل الرضوان، ومدارج الغفران.

وأما حفظ العبد من هذا الاسم، فقال: العزيز من العباد من يحتاج إليه خلق اللَّه في أهم أمورهم، وهى الحياة الأخروية، والسعادة الأبدية، ومثل هذا الشخص مما يقل وجوده، ويصعب إدراكه، وهى مرتبة الأنبياء صلوات اللَّه عليهم، ويليهم الخلفاء الراشدون، ثم العلماء، ثم الملوك الذين يحكمون على وفق الدين والشرع، وعزة كل أحد بقدر علو رتبته في الدين، فإنه كلما كانت هذه الصفة فيه أكمل كان وجدان مثله أقل. وكان أشد عزة وأكمل رفعة، ولهذا قال تعالى: «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ» (¬١).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨) من سورة (المنافقون).

القول في تفسير اسمه (الجبار)

أما المشايخ فقال بعضهم: العزة حقر الأقدار سوى قدره، ومحو الأذكار سوى ذكره، وذلك لأنه إذا عظم الرب في القلب صغر الخلق في العين، وقال عليه الصلاة والسلام: «من تواضع لغنى لغناه ذهب ثلثا دينه» وإنما كان كذلك؛ لأن الإيمان متعلق بثلاثة أشياء. معرفة بالقلب، وإقرار باللسان، وعمل بالأركان، وإذا تواضع له بلسانه وأعضائه، فقد ذهب الثلثان، فلو انضم إليه القلب ذهب الكل، وقال بعضهم: العزيز الّذي لا يدركه طالبوه، ولا يعجزه هاربوه.

وحكى أن رجلا أمر بالمعروف على هارون الرشيد، فغضب عليه هارون، وكان له بغلة سيئة الخلق، فقال: اربطوه معها حتى تقتله، ففعلوا ذلك، فلم تضره، فقال: اطرحوه في بيت وطينوا عليه الباب، ففعلوا فرأوه في البستان مع أن باب البيت كان مسدودا كما كان: فقال: من الّذي أدخلك هذا البستان؟ قال: الّذي أخرجنى من البيت: فقال هارون: أركبوه دابة وطوفوا به في البلد، وقولوا: إن هارون أراد أن يذل عبدا أعزه اللَّه، فعجز عنه.

القول في تفسير اسمه (الجبار)

قال تعالى: «الْعَزِيزُ الْجَبّارُ» (¬١) وفيه وجوه. الأول: الجبار العالى الّذي لا ينال، ومنه يقال نخلة جبارة إذا طالت وعلت، وقصرت الأيدى عن أن تنال أعلاها. ويقال: ناقة جبارة إذا عظمت وسمنت. وفرس جبار إذا كان هيكلا مشرفا ومنه قوله تعالى. «إِنَّ فِيها قَوْماً جَبّارِينَ» (¬٢) أي عظماء. قال أهل التفسير: هم بقية قوم عاد. ويقال رجل جبار إذا كان متعظما متكبرا

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٣) من سورة الحشر.

(¬٢) جزء من الآية (٢٢) من سورة المائدة.

لا يتواضع، ولا ينقاد لأحد، وهذا الاسم في حق اللَّه سبحانه وتعالى يفيد أنه سبحانه وتعالى بحيث لا تناله الأفكار، ولا تحيط به الأبصار، ولا يصل إلى كنه عزه عقول العقلاء، ولا ترتقى إلى مبادى إشراق جلاله علوم العلماء، وهو بهذا المعنى من صفات التنزيه.

الثاني: الجبار بمعنى المصلح للأمور، ويقال: جبرت الكسر إذا أصلحته، وجبرت الفقير إذا أنعشته، وكفيته أمره، والجبار يفيد الكثرة والمبالغة في هذا المعنى، ويقال: جبر اللَّه مصيبته، ومن الدعاء: يا جابر كل كسير، ولا يقال هذا الاسم في حق اللَّه تعالى إلا مع هذه الإضافة.

قال الفراء: والفعل منه جبر يجبر جبرا وجبرانا، قال: العجاج قد جبر الدين الإله فجبر أي أصلحه فصلح، وهو فعل لازم ومتعد (¬١) ونظيره عمرت الدار فعمرت، فعلى هذا الجبار في الحقيقة هو اللَّه سبحانه وتعالى؛ لأنه هو المصلح لأمور الخلق، والمظهر للدين الحق، والميسر لكل عسير، والجابر لكل كسير، وهذا المعنى يرجع إلى صفات الفعل.

الثالث: أن يكون الجبار من جبره على كذا أي أكرهه على ما أراد، ويقال جبر السلطان فلانا على الأمر وأجبره بالألف، إذا أكرهه عليه.

واعلم أن أجبره بمعنى الإكراه أكثر من جبره، وجبره من جبر الكسر، والفقير أكثر من أجبره، فعلى هذا الجبار في وصف اللَّه تعالى هو الّذي أجبر الخلق على ما أراد، وحملهم عليه، أرادوا أم كرهوا، لا يجرى في سلطانه إلا ما يريد، ولا يحصل في ملكه إلا ما يشاء.

وسمعت أن الأستاذ أبا إسحاق الأسفرائيني كان حاضرا في دار الصاحب ابن عباد فدخل القاضى عبد الجبار بن أحمد الهمدانى، وكان رئيس المعتزلة، فلما رأى الأستاذ قال: سبحان الّذي تنزه عن الفحشاء؛ فقال الأستاذ أبو إسحاق في

¬__________

(¬١) أي يكتفى بالفاعل: أو ينصب مفعولا.

الحال: سبحان من لا يجرى في ملكه إلا ما يشاء. وأقول: تأملوا في هاتين الكلمتين؛ فإن كل واحد منهما جمع جميع دلائل مذهبه في هذه الكلمة (¬١) واعلم أن الجبار بهذا المعنى، وبالمعنى الثاني أيضا من صفات الأفعال.

فإن قيل: الجبروت والتكبر في حق الخلق مذموم، فلم يمدح اللَّه به؟

قلنا: الفرق أنه سبحانه قهر الجبابرة بجبروته، وعلاهم بعظمته، لا يجرى عليه حكم حاكم، فيجب عليه انقياده، ولا يتوجه عليه أمر آمر، فيلزمه امتثاله، آمر غير مأمور، قاهر غير مقهور: «لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ» (¬٢).

وأما الخلق فهم موصوفون بصفات النقص، مقهورون محجومون، تؤذيهم البقة، وتأكلهم الدودة، وتشوشهم الذبابة، أسير جوعة، وصريع شبعة، ومن تكون هذه صفته كيف يليق به التكبر والتجبر؟!

وأما المشايخ فقال بعضهم: الجبار الّذي لا يرتقى إليه وهم، ولا يشرف عليه فهم، وقيل: الجبار من لا فهم يلحقه، ولا دهر يخلقه، وقيل: الجبار من أصلح الأشياء بلا علاج، وأمر بالطاعة بلا احتياج، وكان بعضهم يقول:

يا جبار عجبت لمن يعرفك كيف يستعين على أمر بأحد غيرك، وعجبت لمن يعرفك كيف يرجو أحدا غيرك، وعجبت لمن يعرفك كيف يلتفت إلى أحد غيرك.

أما حظ العبد من هذا الاسم، فقال الغزالي: الجبار من العباد من ارتفع عن درجة الارتفاع، ووصل إلى مقام الاستتباع، ومن علامته: أنه لا يصير أسيرا بحب المال والجاه، لأن كل من كان كذلك كان منقادا بحب المال والجاه،

¬__________

(¬١) انظر ذلك مفصلا في الكتب التى بحثت في الفرق الإسلامية ومنها كتاب الإمام الرازي «اعتقادات فرق المسلمين والمشركين» أعاننا اللَّه على إتمامه.

(¬٢) الآية (٢٣) من سورة الأنبياء.

القول في تفسير اسمه (المتكبر)

مكثارا منها، أما من قويت نفسه، وأشرقت روحه، وعظمت همته، وصار بالنسبة إلى ما سوى الحق جبارا، لا جرم لم يلتفت في دنياه وعقباه إلى ما سوى اللَّه تعالى، كما قال تعالى في صفة محمد صلى اللَّه عليه وسلم «ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى» (¬١).

القول في تفسير اسمه (المتكبر)

أحسن الناس كلاما في تفسير هذا الاسم الغزالي قدس اللَّه روحه، فإنه قال المتكبر هو الّذي يرى الكل حقيرا بالإضافة إلى ذاته، فلا يرى العظمة والكبرياء إلا لنفسه، وينظر إلى غيره نظر الملوك إلى العبيد. فإن كانت هذه الرؤية صادقة كان التكبر حقا، وكان صاحبها محببا في ذلك التكبر؛ ولا يتصور ذلك على الإطلاق إلا في حق اللَّه سبحانه وتعالى، ولئن كانت تلك الرؤية باطلة، ولم يكن ما يراه من التفرد بالعظمة كما يراه، كان التكبر باطلا مذموما، ولقد قال عليه الصلاة والسلام حاكيا عن رب العزة جل جلاله: «الكبرياء ردائى والعظمة إزارى من نازعنى واحدا منهما قذفته في النار»، ولما كان الأمر كذلك ظهر أن التكبر في حقه سبحانه وتعالى صفة مدح وكمال، وفي حق غيره صفة نقص واختلال.

ولنذكر بعد هذا ما قاله سائر الناس، قال مجاهد: التكبر مشتق من الكبرياء والكبرياء في اللغة الملك، ومنه قوله تعالى «وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِياءُ فِي الْأَرْضِ» (¬٢). يعنى الملك، فعلى هذا المتكبر الملك الّذي لا يزول سلطانه، والعظيم الّذي لا يجرى في ملكه إلا ما يريد، وهو اللَّه الواحد القهار.

¬__________

(¬١) الآية (١٧) من سورة النجم.

(¬٢) جزء من الآية (٧٨) من سورة يونس.

وقال آخرون المتكبر بمعنى الكبير، قال تعالى «فَلَمّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ» (¬١) أي عظمنه، والحق سبحانه وتعالى هو الكبير الّذي ليس لكبريائه نهاية والعظيم الّذي ليس لعظمته غاية.

قال الزجاج: المتكبر في صفات اللَّه؛ هو الّذي تكبر عن ظلم عباده.

واعلم أن هذه الوجوه كلها متكلفة، والتحقيق ما ذكره الغزالي؛

فإن قيل المتكبر على وزن المتفعل، وهو يفيد التكلف، والمتكلف هو الّذي يظهر أمرا لا يستحقه، يقال: فلان يتعظم وليس بعظيم، ويتسخى وليس بسخى.

إذا ثبت هذا فنقول: المسمى بهذا اللفظ إن كان ثابتا في حق اللَّه لم يكن ذلك تكلفا فلم يجز إطلاق لفظ المتفعل عليه، وإن لم يكن ثابتا في حقه تعالى لم عن إثباته له.

قلنا قال الأزهرى: التفعل قد يجيء بغير التكلف، ومنه قول العرب فلان يتظلم أي يظلم، وفلان يتظلم أي يشكو من الظلم، وهذه الكلمة من الأضداد قد يعنى بها الظالم، وقد يعنى بها المستزيد من الظلم؛ فثبت أن هذا البناء غير مقصور على التكلف.

وأنا أقول: يمكن أن يجاب بوجه آخر، وهو أن المتفعل هو الّذي يحاول إظهار الشيء، ويبالغ في ذلك الإظهار، ثم إن كان صادقا فيه كان ذلك الإظهار منه صفة مدح، وإن كان كاذبا فيه كان صفة ذم، وعلى هذا التقدير يزول السؤال.

أما المشايخ فقد قالوا: المتكبر هو الّذي انفرد بالكبرياء والملكوت، وتوحد بالعظمة والجبروت، وقيل: المتكبر الّذي بيده الإحسان، ومنه الغفران، وقيل: المتكبر الّذي ليس لملكه زوال، ولا في عظمته انتقال.

وأما حظ العبد منه: فهو أن التكبر المحمود للعبد أن يتكبر عن كل ما سوى

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣١) من سورة يوسف.

القول في تفسير اسمه (الخالق)

الحق سبحانه، فهو يعبد الحق للحق، لا لطلب ثواب؛ أو هرب من عقاب، وإلا فقد جعل الخلق غاية، والحق وسيلة، وهو عكس الحق، وضد الصدق.

القول في تفسير اسمه (الخالق)

قال تعالى «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ» (¬١) وقال: «خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ» (¬٢) وقال:

«هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ» (¬٣) وقال: «بَلى وَهُوَ الْخَلاقُ الْعَلِيمُ» (¬٤) وقال:

«فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» (¬٥) وقال: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» (¬٦)

وفيه مسائل.

الأولى: في تفسير الخلق: اعلم أن الخلق جاء في اللغة بمعنى الإيجاد، والإبداع، والإخراج من العدم إلى الوجود، والدليل على أنه جاء بمعنى التقدير وجوه.

الأول: قوله: «فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»، هذه الآية تقتضى كثرة الخالقين، وثبت بالدلائل العقلية والسمعية أنه لا موجد إلا اللَّه تعالى، فوجب حمل الخلق في هذه الآية على التقدير.

الحجة الثانية قوله: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (¬٧) ومعلوم أن المراد من قوله «كُنْ فَيَكُونُ» هو الإيجاد والإبداع، وقوله «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» مقدم عليه، والشيء المتقدم على الإيجاد

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٤) من سورة الحشر.

(¬٢) جزء من الآية (١٠٢) من سورة الأنعام.

(¬٣) جزء من الآية (٣) من سورة فاطر.

(¬٤) جزء من الآية (٨١) من سورة يس.

(¬٥) جزء من الآية (١٤) من سورة (المؤمنون).

(¬٦) جزء من الآية (٥٤) من سورة الأعراف.

(¬٧) الآية (٥٩) من سورة آل عمران.

ليس إلا التقدير، فثبت أن المراد بقوله «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» هو أنه قدره منه، ونظير هذه الآية قوله تعالى: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» فالخلق هو التقدير، والأمر هو قوله: «كُنْ فَيَكُونُ».

الحجة الثالثة: أن الكذب في اللغة يسمى خلقا، قال تعالى: «وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً» (¬١). «إِنْ هاذا إِلا خُلُقُ الْأَوَّلِينَ» (¬٢). «إِنْ هاذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ» (¬٣) والكذب إنما يسمى خلقا، لأن الكاذب يقدر في نفسه ذلك الكذب ويضمره فدل هذا على أن التقدير يسمى بالخلق.

الحجة الرابعة: قوله لعيسى عليه السلام «وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ» (¬٤) والمراد التصوير. والتقدير.

الحجة الخامسة: قول الشاعر: [زهير والبيت من الكامل]

ولأنت تفرى ما خلقت وبعض القوم يخلق ثم لا يفرى وأيضا الإسكاف يسمى خالقا، لما أنه يقدر النعل بقالب مخصوص، قال:

ولا يبسط بأيدى الخالقين ولا ... أيدى الخوالق ألا حبذا الأدم

فثبت بهذه الوجوه أن الخالق جاء في اللغة بمعنى التقدير، فلنبحث الآن عن التقدير أيضا ما هو، فنقول: التقدير عبارة عن تكوين الشيء على مقدار معين، ولا بد فيه من أمور ثلاثة.

أحدها: القدرة المؤثرة في وجود ذلك الشيء، ثم إن كانت القدرة بحيث

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٧) من سورة العنكبوت.

(¬٢) الآية (١٣٧) من سورة الشعراء.

(¬٣) جزء من الآية (٧) من سورة ص.

(¬٤) جزء من الآية (١١٠) من سورة المائدة.

لا يتوقف تأثيرها في المقدور على آلة، كما في حق اللَّه سبحانه وتعالى كان التقدير هو نفس ذلك التحصيل والتكوين، وإن كان يتوقف على آلة مخصوصة كما في حق العبد، فإنه لا يمكنه تصوير الجسم المتباين وتشكيله إلا عند حركات الأصابع فهاهنا سميت تلك الحركات القائمة بأصابعه تصويرا وتقديرا.

والثاني: الإرادة المخصصة لذلك الشيء بذلك المقدار المعين، دون ما هو أزيد منه وأنقص منه.

والثالث: العلم بذلك القدر الخاص، وذلك لأن إرادة الشيء مشروطة بالعلم به، ثم إن كان الفاعل عالما بكل المعلومات كان غنيا في حصول ذلك العلم عن الفكرة والروية، كما في حق اللَّه سبحانه وتعالى، وإن لم يكن كذلك لم يحصل له ذلك العلم بذلك المقدار الموافق للمصلحة إلا بالفكر والروية، فهاهنا قد تسمى تلك الفكرة والروية تقديرا وتخليقا، ولكنه على سبيل المجاز، وذلك لأن التقدير عبارة عن إيقاع الشيء على قدر معين، وذلك لا يمكن إلا بعد العلم بأمرين. أحدهما: العلم بذلك القدر، والثاني: العلم بكون ذلك القدر الموافق للمصلحة.

وهذان العلمان لا يمكن حصولهما إلا بعد الفكرة فكانت الفكرة شرطا لحصول هذا العلم في حق العبد، وهذا العلم شرط لكون المريد مريدا لإيقاعه على ذلك القدر، ولكون القادر موجدا له على ذلك القدر، فكانت الفكرة شرطا لشرط التقدير لا مطلقا، بل في حق العبد، فبهذا الطريق سميت الفكرة خلقا وتقديرا، هذا هو البحث عن حقيقة التقدير وماهيته.

أما بيان أن لفظ الخلق جاء في اللغة بمعنى الإيجاد والإبداع، فيدل عليه وجوه:

الأول: قوله «إِنّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» (¬١) ولو كان الخلق هاهنا عبارة عن التقدير لصار معنى الآية إنا كل شيء قدرناه بقدر، فيكون تكريرا بلا فائدة.

الحجة الثانية قوله: «وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (¬٢) ولو كان الخلق عبارة عن التقدير لكان معنى الآية: وقدر كل شيء فقدره تقديرا

¬__________

(¬١) الآية (٤٩) من سورة القمر.

(¬٢) جزء من الآية (٢) من سورة الفرقان.

الحجة الثالثة قوله: «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ» (¬١).

فإن قيل: لم لا يجوز أن يكون المراد نفى خالق غير اللَّه يرزقكم من السماء، وهذا لا يقتضي نفى خالق غير اللَّه.

قلنا: بتقدير أن يصح الإيجاد من غير اللَّه لا يمتنع إثبات خالق غير اللَّه يرزقنا من السماء، لأن الملائكة يصدق عليهم كونهم خالقين، ولا يمتنع عليهم أن يرزقوا غيرهم، ولذلك يقال رزق السلطان فلانا كذا إذا ملكه ومكنه من التصرف فيه، فثبت أن هذه الآية تقتضى نفى خالق غير اللَّه، ولا يمكن حمل الخالق هاهنا على المقدر، لما بينا أن في المقدورين كثرة، فوجب أن يكون المراد منه الإيجاد والإبداع.

الحجة الرابعة: قوله «كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ» (¬٢) ولا يليق بلفظ الخلق هاهنا إلا الإيجاد.

الحجة الخامسة: قوله: «هاذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي ما ذا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ»!! (¬٣) ذكر هذا على سبيل الإنكار، وهذا صريح في أن كل من سوى الحق ليس بخالق، فثبت بهذه الدلائل أن الخلق جاء في اللغة بمعنى الإيجاد والإبداع.

المسألة الثانية: زعم أبو عبد اللَّه البصرى من المعتزلة، أن إطلاق اسم الخالق على اللَّه ليس على سبيل الحقيقة؛ لأن الخلق في اللغة عبارة عن الفكرة والروية، وهذا على اللَّه محال، وكان إطلاق اسم الخالق على اللَّه ليس على سبيل الحقيقة، وهذا ضعيف من وجهين.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣) من سورة فاطر.

(¬٢) جزء من الآية (١٠٤) من سورة الأنبياء.

(¬٣) جزء من الآية (١٣) من سورة لقمان.

الأول: أنا بينا أن لفظ الخلق كما ورد بمعنى التقدير، فقد ورد أيضا بمعنى الإيجاد والإبداع، وهذا المعنى ثابت في حق اللَّه تعالى.

الثاني: سلمنا أن الخلق في اللغة عبارة عن التقدير فقط، لكنا بينا أن الفكرة ليست جزء ماهية التقدير؛ بل هى شرط لشرط التقدير في حق العبد لا مطلقا، فلا يلزم من انتفاء الفكرة انتفاء التقدير.

المسألة الثالثة: معنى الخالق الباري المصور: اعلم أن قوله تعالى «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ» (¬١) إما أن يكون المراد هو المقدر. أو الموجد، فإن فسرنا الخالق هاهنا بالمقدر حسن انتظام هذه الأسماء الثلاثة على هذا الترتيب، وذلك لأن التقدير يرجع حاصله إلى العلم، فنقول من قدماء الفلاسفة من ظن أنه سبحانه وتعالى لا يعلم الأشياء، بل قالوا: إنه سبحانه آنية معلة، فلفظ الخالق يدل على كونه سبحانه وتعالى عالما بحقائق الأشياء، وبجهات مصالحها.

ومنهم من سلم كونه سبحانه وتعالى عالما بحقائق الأشياء، لكنه يقول الهيولى (¬٢) قديمة، والبارئ يتصرف في فلك الهيولى القديمة، فقوله البارئ رد على هؤلاء، فإنه يدل على كونه تعالى موجدا لها عن العدم المحض، ومبدعا لها عن النفى الصرف.

ومنهم من سلم كونه تعالى عالما بالأشياء، وسلم كونه موجدا لهذه الذوات، إلا أنه يقول صور النبات والحيوان إنما تصدر عن الطبيعة، فالطبيعة هى التى تصور كل واحد من النبات والحيوان بصورته الخاصة، وخلقته المعينة، فقوله:

«المصور» رد على هؤلاء، فالخالق يدل على كمال علمه، والبارئ يدل على كونه موجدا للذوات لا عن المادة، والمصور يدل على أنه هو الّذي صور هذه الأشياء ووضعها بكيفياتها، فمن عرف ربه بهذه الأسماء الثلاثة فقد عرف معبوده بصفات الإلهية، ونعوت الربوبية، فظهر بهذا أن هذا الترتيب في غاية الحسن والفائدة.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٤) من سورة الحشر.

(¬٢) الهيولى في الفلسفة المادة الأولى، تنفعل وتحمل الصورة فتتولد الموجودات والجمع هيوليات.

ومثاله: أنه سبحانه وتعالى لما أراد أن يخلق الإنسان عاقلا فاهما متحملا لأمانة اللَّه تعالى، مخاطبا، مكلفا، فلا بد وأن يقدر تركيب ذاته بقدر مخصوص وصفات مخصوصة، ويؤلف أعضاءه على وجه مخصوص مطابق للمصلحة، والحكمة على ما يشتمل عليه كتب التشريح، ثم إذا حصل التقدير على هذا الوجه فلا بد من مادة عنها يتكون بدن الإنسان، وهى الأجسام، ولا بد من صورة بها يتكون بدن الإنسان، وهى الأمزجة والقوى والتركيبات، فهو تعالى «خالق» لأنه هو الّذي قدر كل شيء في علمه بالمقدار النافع، المطابق للمصلحة، «وَبارئ» لأنه أبدع تلك الأجسام، وأخرجها من العدم إلى الوجود، «وَمصور» لأنه تعالى هو الّذي أحدث المزاج والقوى والتراكيب في تلك الأجسام، فإذا عرفت وجه الكلام في هذه الصورة الواحدة، فاعرف مثله في جميع الأجسام العلوية، وهى الأفلاك والكواكب، وفي جميع الأجسام السفلية وهى العناصر، والمعادن والنبات، والحيوان، وخاصة الإنسان، وتأمل في كيفية تركيباتها، وتأليفاتها، حتى يقع في بحر لا ساحل له، وكل ذلك كالتفسير لكونه تعالى خالقا بارئا مصورا هذا كله إذا فسرنا الخالق بالمقدر.

أما إذا فسرناه بالموجد والمبدع فإنه يصعب تفسير البارئ: فنقول: ذكروا في تفسير البارئ وجوها.

الأول: أن البارئ هو الموجد والمبدع، يقال: برأ اللَّه الخلق يبرؤهم، والبرية الخلق، فعيلة بمعنى مفعولة، وأصله الهمز إلا أنهم اصطلحوا على ترك الهمزة فيه قال أبو عبيده الهروى: العرب تترك الهمزة من خمسة أحرف: البرية وأصلها برأت، والروية وأصلها رأوت، في هذا الأمر، والخابية وأصلها خبأت والنبوة وأصلها نبأت، والذرية وأصلها ذرأت، فعلى هذا التقدير لا فرق بين الخالق والبارئ، وهما لفظان مترادفان وردا في معنى واحد.

الوجه الثاني: أن أصل البرء القطع والفصل، قال الأخفش: يقال برئت العود وبروته إذا قطعته ونحته، وبريت القلم بغير همز إذا قطعته وأصلحته،

ويقال: برأت من المرض أبرأ برأ وبريت أيضا من المرض أبرأ، ويقال برأت من فلان ودعواه أبرأ براءة، وبرأ الرجل من شريكه، وبرأ الرجل من امرأته إذا فارقها، إذا عرفت هذا فنقول إنه تعالى خالق بمعنى أنه موجد للذوات والأعيان، وبارئ بمعنى أنه فصل بعض الأشخاص عن بعض، ومصور بمعنى أنه هو الّذي يصور كل واحد من الأشخاص بصورته الخاصة، وعلى هذا الوجه ظهر الفرق بين هذه الأسماء الثلاثة.

الوجه الثالث: أن البارئ مشتق من البرى وهو التراب، هكذا قاله ابن دريد، والعرب تقول بفيه البرى أي التراب، فالخالق يدل على أنه تعالى أوجد الأشياء من العدم، والباري يدل على أنه تعالى ركب الإنسان من التراب، كما قال:

«مِنْها خَلَقْناكُمْ وَفِيها نُعِيدُكُمْ» (¬١) ومصور من حيث إنه أعطاه الصورة المخصوصة، كما قال: «وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ» (¬٢).

قال أبو سليمان الخطابى: وللفظة الباري اختصاص بالحيوان أزيد مما لسائر المخلوقات، فيقال برأ اللَّه الإنسان، وبرأ النسم، ولا يقل برأ اللَّه السماء والأرض، وكانت يمين على بن أبى طالب عليه السلام التى يحلف بها؛ والّذي فلق الحبة، وبرأ النسمة، وهذا يؤيد قول ابن دريد، وأما المصور فهو مأخوذ من الصورة.

وفي اشتقاق لفظ الصورة قولان:

الأول: من الصور وهو الإمالة قال تعالى: «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ» (¬٣) أي أملهن؛ وفي حديث عكرمة «وَحملة العرش كلهم صور» يريد جمع أصور، وهو مائل العين، فالصورة هى الشكل المائل إلى الأحوال المطابقة للمصلحة والمنفعة.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٥) من سورة طه.

(¬٢) جزء من الآية (٦٤) من سورة غافر، (٣) من التغابن.

(¬٣) جزء من الآية (٢٦٠) من سورة البقرة.

والثاني: أن الصورة مأخوذة من صار يصير، ومنه قولهم: إلى ما ذا صار أمرك، ومادة الشيء هى الجزء الّذي باعتباره يكون الشيء ممكن الحصول، وصورته هى الجزء الّذي باعتباره يكون الشيء حاصلا كائنا لا محالة، فلا جرم كانت الصورة منتهى الأمر ومصيره.

إذا عرفت هذا فنقول: لا شك أن الأجسام متساوية في ذاتها، ويرى كل جسم مختصا بصورة خاصة، وشكل خاص، والذوات المتماثلة إذا اختلفت في الصفات كانت تلك الصفات جائزة العدم والوجود، والجائز لا بد له من مرجح.

ومخصص، فافتقرت الأجسام بأسرها في صورها المخصوصة، وأشكالها المخصوصة إلى مخصص قادر، وهو اللَّه سبحانه فثبت أنه سبحانه وتعالى هو المصور، ثم إنه سبحانه خص صورة الإنسان بمزيد العناية، كما قال: «وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ» (¬١) وقال: «صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً» (¬٢) وقال بعد أن شرح خلق الإنسان: «فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» (¬٣) هذا هو الكلام في تفسير هذه الأسماء الثلاثة.

المسألة الرابعة: في كلام المشايخ في اسمه الخالق والبارئ والمصور: في هذه الأسماء قالوا: الخالق هو الّذي بدأ الخلق بلا مشير، وأوجدها بلا وزير، وقيل: الخالق الّذي ليس لذاته تأليف، ولا عليه في قوله تكليف، وقيل:

الخالق الّذي أظهر الموجودات بقدرته، وقدر كل واحد منها بمقدار معين بإرادته، وقيل: الخالق الّذي خلق الخلق بلا سبب وعلة، وأنشأها من غير جلب نفع ولا دفع مضرة.

حكى عن جعفر بن سليمان أنه قال: مررت بعجوز مكفوفة تنوح على نفسها فقلت لها: ما معاشك؟ فقالت: دع هذه الفضول، بلغت هذا المبلغ فما أحوجني

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٤) من سورة غافر، (٣) التغابن.

(¬٢) جزء من الآية (١٣٨) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (١٤) من سورة (المؤمنون).

إليك ولا إلى غيرك. ثم قالت أما سمعت قول الخليل عليه السلام: «الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ. وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ» (¬١).

أما البارئ فقالوا: من عرف أنه البارئ لم يكن للحوادث في قلبه أثر، ولا للشواهد على سره خطر، وقيل: من عرف أنه البارئ تبرأ عن حول نفسه وسطوته، ولا يمن على الحضرة بعبوديته وطاعته، وقيل من عرف أنه البارئ في عن مساكنة الأغيار، وسقط عن سره ملاحظة الآثار، وقيل: من عرف أنه البارئ تبرأ عن المحظور، والتجأ إلى الملك الغفور.

أما المصور فقالوا: إنه الّذي سوى قامتك، وعدل خلقتك، قال تعالى:

«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» (¬٢)، وقيل: المصور من زين الظواهر عموما، ونور السرائر خصوصا، وقيل: المصور الّذي ميز العوام من البهائم بتسوية الخلق، وميز الخواص من العوام بتصفية الخلق.

واعلم أنه تعالى كما زين الظواهر بالصورة الحسنة، زين البواطن أيضا بالسيرة الحسنة، وبهذا المعنى قال تعالى في تعظيم العلم: «وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» (¬٣)، وقال في تعظيم الخلق: «وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ» (¬٤) فالمرء مشهور بخلقه، مستور بخلقه.

قال يحيى بن معاذ: إذا سكتّ فأنا من الناس واحد، وإذا نطقت فأنا في الناس واحد، ولهذا قيل: المرء مخبوء تحت لسانه.

وقال عليه الصلاة والسلام «ما واحد خير من ألف مثله إلا الإنسان».

¬__________

(¬١) الآيات (٧٨)، (٧٩)، (٨٠) من سورة الشعراء.

(¬٢) الآية (٤) من سورة التين.

(¬٣) جزء من الآية (١١٣) من سورة النساء.

(¬٤) الآية (٤) من سورة القلم.

القول في تفسير اسمه (الغفار)

المسألة الخامسة: حظ العبد من هذه الأسماء الثلاثة قليل، أما الخالق فقد رجع حاصله إلى العلم، وأما البارئ فقد رجع حاصله إلى القدرة، فحظ العبد من الأول تكميل القوّة النظرية بمعرفة الحقائق، ومن الثاني تكميل القوة العملية بمحاسن الأخلاق، وإليهما الإشارة بقول الخليل: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً» (¬١). إشارة إلى تكميل القوّة النظرية «وَأَلْحِقْنِي بِالصّالِحِينَ» إشارة إلى تكميل القوة العملية، فإذا صار هكذا فقد صار تاما في ذاته تماما يليق بالبشرية، فيجب بعده أن يشتغل بتكميل غيره، وإليه الإشارة بقوله تعالى: «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي» (¬٢) وهذا هو حظ العبد من اسمه المصور، لأنه بإرشاده يصور الحق في عقول الخلق.

القول في تفسير اسمه (الغفار)

وفيه مسائل

الأولى: الألفاظ المشتقة من المغفرة: اعلم أن الألفاظ المشتقة من المغفرة ورد أكثرها في حق اللَّه سبحانه فأحدها الغافر، قال تعالى: «غافِرِ الذَّنْبِ» (¬٣).

وثانيها الغفور قال: «وَرَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ» (¬٤) «وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ» (¬٥).

«نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» (¬٦) «إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» (¬٧) «ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً» (¬٨).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨٣) من سورة الشعراء.

(¬٢) جزء من الآية (١٠٨) من سورة يوسف.

(¬٣) جزء من الآية (٣) من سورة غافر.

(¬٤) جزء من الآية (٥٨) من سورة الكهف.

(¬٥) الآية (١٤) من سورة البروج.

(¬٦) الآية (٤٩) من سورة الحجر.

(¬٧) جزء من الآية (٥٣) من سورة الزمر.

(¬٨) جزء من الآية (١١٠) من سورة النساء.

وثالثها: الغفار قال تعالى: «وَإِنِّي لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ» (¬١) «اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً» (¬٢) «أَلا هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفّارُ» (¬٣) فقد ثبت بنص الكتاب أن هذه الأسماء الثلاثة المشتقة من المغفرة للَّه تعالى.

والعبد له أيضا أسماء ثلاثة مشتقة من المعصية: أحدها الظالم، قال تعالى:

«فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ» (¬٤)، وثانيها الظلوم قال: «إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (¬٥)، الثالث الظلام قال تعالى: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ» (¬٦) ومن أسرف في المعصية كان ظلاما، وكأنه قال عبدى لك ثلاثة أسماء في الظلم بالمعصية، ولى ثلاثة أسماء في الرحمة بالمغفرة، فإن كنت ظالما فأنا غافر، وإن كنت ظلوما فأنا غفور، وإن كنت ظلاما فأنا غفار.

ثم إن صفاتك متناهية كما يليق بك، وصفاتى غير متناهية كما يليق بى، وغير المتناهى يغلب المتناهى، فيا مسكين لا تكن من القانطين، «وَمَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّالُّونَ» (¬٧).

واعلم أن الآيات الواردة في المغفرة كثيرة، منها ما ورد بلفظ الماضى قال تعالى في قصة داود عليه السلام: «فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ راكِعاً وَأَنابَ. فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ» (¬٨) وهذا يدل على أن كل من استغفر وأناب إلى اللَّه حصلت له المغفرة.

ومنها ما ورد بلفظ المستقبل، قال تعالى: «وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ»

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨٢) من سورة طه.

(¬٢) جزء من الآية (١٠) من سورة نوح.

(¬٣) جزء من الآية (٥) من سورة الزمر.

(¬٤) جزء من الآية (٣٢) من سورة فاطر.

(¬٥) جزء من الآية (٧٢) من سورة الأحزاب.

(¬٦) جزء من الآية (٥٣) من سورة الزمر.

(¬٧) جزء من الآية (٥٦) من سورة الحجر.

(¬٨) الآيتان (٢٤)، (٢٥) من سورة ص.

وقال: «إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً» (¬١) وقال «وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ» (¬٢) وقال لنبينا صلى اللَّه عليه وسلم: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ» (¬٣).

ومنها ما ورد بلفظ الأمر تعليما للعباد، قال في آخر سورة البقرة «وَاعْفُ عَنّا وَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمْنا» (¬٤).

ومنها ما ورد بلفظ المصدر، قال: «غُفْرانَكَ رَبَّنا» (¬٥) «وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ» (¬٦).

المسألة الثانية: الغفر في اللغة عبارة عن الستر، ومنه قيل لجنة الرأس مغفر، وسمى زبين الثوب [وبره] غفرا، لأنه يستر سداه، إذا عرفت هذا فنقول:

زعم الجمهور أن مغفرة اللَّه لعباده عبارة عن أنه يستر ذنوبهم، ويخفيها ولا يظهرها، ولا يطلعهم عليها، فضلا عن أن يطلع غيرهم عليها.

واعلم أن هذا القول فيه نظر، وذلك لأن الإظهار يضاد معنى الستر، واللَّه تعالى أظهر زلة آدم بقوله «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ» (¬٧) وبقوله: «وَعَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (¬٨) وذكر هذه القصة في التوراة، والإنجيل، والزبور، والقرآن، في مواضع كثيرة فلو كانت المغفرة عبارة عن الستر، لوجب أن لا تكون زلة آدم عليه السلام مغفورة وأيضا قال أبونا آدم «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا» (¬٩) فمع هذا الإظهار طلب المغفرة فعلمنا أنها لا يمكن تفسيرها بالستر:

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٣) من سورة الزمر.

(¬٢) جزء من الآية (١٤٥) من سورة آل عمران.

(¬٣) جزء من الآية (٣) من سورة الفتح.

(¬٤) جزء من الآية (٢٨٦) من سورة البقرة.

(¬٥) جزء من الآية (٢٨٥) من سورة البقرة.

(¬٦) جزء من الآية (٦) من سورة الرعد.

(¬٧) جزء من الآية (٣٦) من سورة البقرة.

(¬٨) الآية (١٢١) من سورة طه.

(¬٩) جزء من الآية (٢٣) من سورة الأعراف.

وقال موسى عليه السلام لما قتل القبطى: «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي» (¬١) أظهر الزلة، ثم طلب المغفرة، وأيضا أظهر زلة داود عليه السلام ثم قال «فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ» (¬٢) وأيضا قال لمحمد صلى اللَّه عليه وسلم: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ» (¬٣)، وقال: «وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ» (¬٤).

فهل هنا أظهر ذكر الذنب، ثم قال: إنه غفره، وكان من دعوات نبينا محمد صلى اللَّه عليه وسلم «اللهم اغفر لى مغفرة ظاهرة وباطنة، واغفر ذنوب السر والعلانية».

فثبت بهذه الوجوه أنه لا يجوز تفسير المغفرة بالستر، وإذا ثبت هذا فنقول مغفرة اللَّه تعالى مفسرة بالعفو والصفح على سبيل المجاز، من حيث إن المستور والزائل يشتركان في عدم الظهور، والمشاركة في الوصف أحد أسباب حسن التجاوز، والعفو عبارة عن إسقاط العقوبة وتركها، قال أصحابنا فعلى هذا الغافر من صفات الفعل، وهذا أيضا فيه نظر لأنه عبارة عن ترك الفعل، لا عن الفعل.

وأما الغفور فهو أبلغ من الغافر، لأن هذا البناء للمبالغة كالصفوح والضحوك والقتول، والغفار أبلغ من الغفور، لأنه وضع للتكثير، ومعناه أنه يغفر الذنب بعد الذنب أبدا.

واعلم أن الذين حملوا هذا اللفظ على الستر فسروا ذلك بالدعاء المشهور، وهو قولهم يا من أظهر الجميل، وستر القبيح، قالوا وهذا الستر إما في الدنيا أو في الآخرة، أما الدنيا ففى أحوال النفس والبدن، أما النفس فهو أنه سبحانه جعل مستقر الخواطر المذمومة، والإرادات القبيحة في العبد ستر قلبه، حتى لا يطلع

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٦) من سورة القصص.

(¬٢) جزء من الآية (٢٥) من سورة ص.

(¬٣) جزء من الآية (٢) من سورة الفتح.

(¬٤) جزء من الآية (٥٥) من سورة غافر.

عليه أحد، فإنه لو انكشف للخلق ما يخطر بباله في مجارى وساوسه، وما ينطوى عليه ضميره من الغش والخيانة لمقتوه، بل سعوا في إهلاكه، ولكن الحق ستر تلك الخواطر عن الخلق.

وأما في أحوال البدن فانظر أنه تعالى جعل مفاتح بدنه التى تستقبحها الأعين مستورة في باطنه، وجعل محاسنها ظاهرة مكشوفة.

وأما ما يتعلق بالآخرة فهو أنه تعالى يغفر الذنوب، ولا يطلع أحدا عليها، بل قد لا يطلع المذنب عليها أيضا صونا له عن ألم الخجل.

المسألة الثالثة في اللطائف المذكورة في آيات المغفرة. أما قوله تعالى «غافِرِ الذَّنْبِ» (¬١) ففى تفسيره عبارات.

إحداها: غافر الذنب إكراما، وقابل التوب إنعاما، شديد العقاب للكافرين، ذى الطول للسابقين، والمقربين.

وثانيها: غافر ذنب المذنبين، وقابل توبة الراجعين، شديد العقاب للكافرين والمنافقين ذى الطول على المؤمنين والعارفين.

وثالثها: غافر الذنب للظالمين، قابل التوب للمقتصدين شديد العقاب للكافرين ذى الطول للسابقين والمقربين.

ورابعها قال أبو بكر الواسطى: غافر الذنب لمن قال لا إله إلا اللَّه، قابل التوب لمن ثبت على معرفة لا إله إلا اللَّه، شديد العقاب لمن أنكر حقيقة لا إله إلا اللَّه، ذى الطول على من شاهد أسرار لا إله إلا اللَّه.

أما النكت فمن وجوه: الأول: أنه تعالى ذكر في هذه الآية أربعا من صفاته، ثلاثا منها للمؤمنين، وواحدة للكافرين، فالمغفرة، وقبول التوبة، وذو الطول للمؤمنين؛ وشديد العقاب للكافرين؛ فالكافر لما حصلت له صفة واحدة وهى شديد العقاب ما نجا أحد من الكفار مع كثرتهم من العقوبة الأبدية؛ فالمؤمنون الذين حصلت لهم الصفات الثلاث كيف يعقل أن يصيروا محرومين عن الرحمة، مع أنه تأكد ذلك بقوله «سبقت رحمتى غضبى».

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣) من سورة غافر.

فان قيل: ما الحكمة في أنه تعالى ذكر للمؤمنين ثلاثة من الأسماء، وللكافرين واحدا؟

(قلنا): لأن المؤمنين على ثلاث طبقات: منهم ظالم لنفسه، ومنهم مقتصد، ومنهم سابق بالخيرات، والكفار كلهم واحد لقوله «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ» (¬١) ولقوله عليه الصلاة والسلام: «الكفر كله ملة واحدة».

واعلم أنه تعالى كما ذكر للمؤمنين في هذه الآية صفات ثلاثا، وللكفار صفة واحدة، وكذا ذكر أشربتهم على هذا الترتيب، فقال في حق الكافرين «وَسُقُوا ماءً حَمِيماً» (¬٢) وقال للمؤمنين «عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ» (¬٣) وقال «يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ خِتامُهُ مِسْكٌ» (¬٤) وللسابقين «وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً» (¬٥).

النكتة الثانية: أنه تعالى ندب رسوله عليه الصلاة والسلام إلى إصلاح شأن الفقراء في أمور أربعة.

أحدها قوله: «وَلا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ» (¬٦) فإذا نهى رسوله عن طردهم، فكيف يليق بكرمه أن يطردهم.

والثانية: قوله «وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ» (¬٧) فإذا أمر رسوله أن لا يفارقهم، فكيف يليق بكرمه أن يبعدهم من رحمته.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٢) من سورة يونس.

(¬٢) جزء من الآية (١٥) من سورة محمد.

(¬٣) جزء من الآية (٦) من سورة الإنسان.

(¬٤) جزء من الآية (٢٥) من سورة المطففين.

(¬٥) جزء من الآية (٢١) من سورة الإنسان.

(¬٦) جزء من الآية (٥٢) من سورة الأنعام.

(¬٧) جزء من الآية (٢٨) من سورة الكهف.

وثالثها: قوله: «وَلا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ» (¬١)

ورابعها قوله «وَأَمَّا السّائِلَ فَلا تَنْهَرْ» (¬٢) والتقريب ظاهر.

وأما قوله «إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً» (¬٣) فروى ابن عباس: أن وحشيا لما قتل حمزة ذهب إلى الطائف وندم على فعله، فكتب إلى النبي صلى اللَّه عليه وسلم هل لى من توبة؟ فنزل «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» (¬٤) فقال وحشى: لعلى لا أدخل تحت هذه المشيئة، فنزل قوله تعالى «وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ» (¬٥) إلى قوله «إِلا مَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صالِحاً» (¬٦) فقال وحشى: لعلى لا يكون عمل صالحا فنزل قوله «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ» (¬٧) الآية وفيها نكت.

الأولى: لم يقل الذين فسقوا، أو شربوا، أو زنوا، بل ستر ذلك عليهم فقال: «الَّذِينَ أَسْرَفُوا» فإذا اقتضى كرمه أن يصونك عن الخجالة في الدنيا، فكيف يليق به أن يعذبك في الآخرة.

الثانية: أن العبد إذا جنى، وتعلق الأرش برقبته، فإما أن يبيعه المولى، وإما أن يلزمه الأرش، وهاهنا لا سبيل إلى البيع، فإن الكريم إذا باع المعيوب فكيف يرغب فيه العاجز اللئيم. فلا جرم وجب على المولى أداء الأرش من خزانة الرحمة والكرم.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٨) من سورة الكهف.

(¬٢) جزء من الآية (١٠) من سورة الضحى.

(¬٣) جزء من الآية (٥٢) من سورة الزمر.

(¬٤) جزء من الآية (٤٨)، (١١٦) من سورة النساء.

(¬٥) جزء من الآية (٦٨) من سورة الفرقان.

(¬٦) جزء من الآية (٧٠) من سورة الفرقان.

(¬٧) جزء من الآية (٥٣) من سورة الزمر.

الثالثة: قال «يا عِبادِيَ الَّذِينَ» أضافهم إلى نفسه، فعيبهم إنما ظهر منهم، وزينتهم إنما ظهرت من المولى، وما يظهر من المولى أقوى مما يظهر منهم.

الرابعة: قال «أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ» يعنى إنهم إنما قصروا في حق أنفسهم لا في حقى، فكفاهم ضررا أن قصروا في حق أنفسهم، فلا ينبغي أن يلحق بصاحب المعصية مصيبة أخرى.

الخامسة: قال في آخر الآية، «إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» يعنى لا ينبغي أن يظنوا أنه إنما شرع المغفرة والرحمة في حقكم، بل هذه عادته، فإنه هو الغفور الرحيم، ونظيره قوله «اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً» (¬١) لم يقل إنه غفار، بل قال (كان غفارا) من الأزل إلى الأبد، موصوفا بصفة الغفارية، فلا ينبغي أن تتعجبوا من أن يغفر ذنوبكم.

وأما قوله «نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» (¬٢) فقد روى: أن بعض الصحابة كانوا يضحكون، فمر الرسول عليه الصلاة والسلام بهم، فقال: أتضحكون والنار بين أيديكم؟ فحزنوا جدا، ثم رجع القهقرى، فقال: جاءنى جبريل عليه السلام وقال: يقول اللَّه تعالى: لم تقنط عبادى من رحمتى؟ «نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ»، وفيه لطائف:

إحداها: قال عليّ عليه السلام: حروف القرآن ثلاثمائة ألف، وخمسة وعشرون ألفا، وثمانية وسبعون حرفا فلو لم يكن في القرآن بشارة لأمة محمد صلى اللَّه عليه وسلم سوى هذا الحرف الواحد وهو الياء، في قوله (عبادى) لكفتهم، فكما أنه ليس بين الدال والياء في قوله عبادى حجاب، فكذا ليس بين المؤمن العاصى وبين رحمة اللَّه حجاب.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠) من سورة نوح.

(¬٢) الآية (٤٩) من سورة الحجر.

وثانيها: قوله (نباء) خطاب مع الرسول، وعبادى كناية عن المؤمنين، والياء كناية عن الرب، فاللَّه تعالى ذكر الرسول أولا، والعصاة ثانيا، وذكر نفسه ثالثا، والإشارة فيه شفاعتك من قدام المذنبين، ورحمتى من خلفهم، وهم بين الشفاعة والرحمة فكيف يمكن أن يضيعوا.

وثالثها: حكى عن المأمون: أنه دخل عليه ولد ابنه، وولد ابنته، فقال لهما:

أنتما ابن من؟ فانتسب ابن بنته إلى أبيه، وانتسب ابن ابنه إليه، فأمر حتى ملأ حجره من الجواهر، وحجر الآخر من السكر، وقال ذاك انتسب للأجانب، وهذا إلى، والنكتة أن من انتسب إلى ملك مخلوق وجد الجوهر، فمن انتسب إلى ملك الملوك لا يجد جوهر الرحمة.

ورابعها: التكرير في قوله (أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ) ومثله في قوله «إِنِّي أَنَا أَخُوكَ» وذلك أن يوسف عليه السلام أجلس إخوته على المائدة، فجلس كل أخوين من أب وأم معا، فبقى بنيامين وحده. فبكى، فقال له يوسف عليه السلام ولم تبكى؟ فقال: كان لى أخ من أب وأم، فمات أو فقد، فقال يوسف: أتريد أن أكون أخاك؟ فاحتشم بنيامين منه، فقال يوسف: إنى أنا أخوك، فذهبت الحشمة، وانبسط، بقوله: إنى أنا أخوك، كذلك المذنب يكون في وحشة الذنب، فقال الرب «أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» لتذهب عنه الوحشة، ويحصل له الفرح بالرحمة.

المسألة الرابعة: في كلام المشايخ في اسمه تعالى غافر وغفور وغفار:

قال بعضهم: إنه غافر لأنه يزيل معصيتك من ديوانك، وغفور لأنه ينسى الملائكة أفعالك، وغفار لأنه ينسيك ذنبك حتى كأنك لم تفعل، وقيل الغافر في الدنيا، والغفور في القبر، والغفار في عرصة القيامة، وقيل: الغافر لمن له علم اليقين، والغفور لمن له عين اليقين، والغفار لمن له حق اليقين.

واعلم أنه تعالى قال: «وَمَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِد

القول في تفسير اسمه (القهار)

اللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً» (¬١) فكأنه قال: يا من رجيت عمرك في البطالات، وأفنيت أيامك في المخالفات، ثم ندمت قبل الوفاة والفوات، وجدت من اللَّه تبديل السيئات بالحسنات، لأن قوله (ثم) يقتضي التراخى، كأنه قال: ما تبت عاجلا ثم تبت آجلا في آخر عمرك.

حكى أن رجلا تاب بعد أن شاخ، فكان يقول في مناجاته إلهى أبطأت في المجاء، فهتف به هاتف إلى متى تقول أبطأت في المجاء، إنما أبطأ في المجاء من مات ولم يتب.

المسألة الخامسة: حظ العبد من هذا الاسم، أن يستر من غيره ما يستره اللَّه منه، قال عليه الصلاة والسلام: «من ستر على مؤمن عورته ستر اللَّه عليه عورته يوم القيامة».

واعلم أنه لا ينفك مخلوق عن كمال، ونقص، وحسن، وقبح، فمن تغافل عن المقابح، وذكر المحاسن فهو ذو نصيب من هذا الاسم.

روى أن عيسى عليه السلام مر مع الحواريين بكلب ميت، قد عظم نتنه، فقالوا: ما أنتن هذه الجيفة، فقال عليه الصلاة والسلام: ما أحسن بياض أسنانه تنبيها على أنه يجب أن لا يذكر من الشيء إلا ما هو أحسن أحواله.

القول في تفسير اسمه (القهار)

قال تعالى: «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (¬٢) وقال: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهّارِ» (¬٣) وقال: «وَاللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ» (¬٤) وقال: «وَإِنَّ جُنْدَنا

¬__________

(¬١) الآية (١١٠) من سورة النساء.

(¬٢) جزء من الآية (١٨) من سورة الأنعام.

(¬٣) جزء من الآية (١٦) من سورة غافر.

(¬٤) الآية (٢١) من سورة يوسف.

لَهُمُ الْغالِبُونَ» (¬١) والقهر في اللغة هو الغلبة، وصرف الشيء عن طبيعته على سبيل الإلجاء، قال تعالى: «فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ» (¬٢) والقهار فعّال مبالغة من القاهر فيقتضى تكثير القهر.

واختلف العلماء، فقال بعضهم: القهر قدرة على وصف مخصوص، كما أن الرحمة إرادة على صفة مخصوصة، والقاهر هو القادر على منع غيره أن يفعل بخلاف ما يريده، فالقهار يكون من صفات الذات.

وقال آخرون: بل القهار هو الّذي يمنع الغير من الجرى على وفق إرادته، وعلى هذا التفسير يكون من صفات الفعل.

واعلم أن قهره تعالى على وجوه.

أولها: قال بعض المحققين: إنه قهار للعدم والوجود والتحصيل، وذلك لأن الممكن لو ترك وحده لكان معدوما، فكأن ماهية الممكن تقتضى العدم، إلا أنه سبحانه وتعالى منزه يقهر هذه الحالة، ويبدل العدم بالوجود.

وثانيها: أن أصغر كوكب في الفلك أضعاف جرم الأرض، ثم إن هذه الأفلاك مع ما فيها من الكواكب يمسكها سبحانه وتعالى بقدرته، معلقة في الهواء، كما قال تعالى «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» (¬٣).

وثالثها: أنه تعالى يمزج بين العناصر الأربعة (¬٤)، وهى متنافرة بطبائعها، فيكون امتزاجها بقهر الخالق.

ورابعها: أن الروح جوهر لطيف، روحانى، نورانى، والبدن جوهر كثيف ظلمانى، وبينهما منافرة عظيمة، ثم إنه تعالى أسكن الروح في هذا الجسد، فيكون ذلك بقهره.

¬__________

(¬١) الآية (١٧٣) من سورة الصافات.

(¬٢) الآية (٩) من سورة الضحى.

(¬٣) جزء من الآية (٤١) من سورة فاطر.

(¬٤) هى عند القدماء. الماء ولهواء والنار والتراب.

وخامسها أنه تعالى يذل الجبابرة والأكاسرة تارة بالأمراض، وتارة بالنكبات، وتارة بالموت.

وسادسها: أن العقول مقهورة عن الوصول إلى كنه صمديته، والأبصار مقهورة عن الإحاطة بأنوار عزته.

وسابعها: أن جميع الخلق مقهورون في مشيئته، كما قال «وَما تَشاؤُنَ إِلا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ» (¬١) وبالجملة فلا ترى شيئا سواه إلا كان مقهورا تحت أعلام عزته، ذليلا في ميادين صمديته.

رأى المشايخ في اسمه تعالى القهار: أما المشايخ فقالوا: القاهر الّذي قهر نفوس العابدين، فحبسها على طاعته، والقهار الّذي قهر قلوب الطالبين فآنسها بلطف مشاهدته.

وقيل: القاهر الّذي يغلب من غالبه، ولا يعجزه من طلبه.

وقيل: القهار الّذي يطلب منك الفناء عن رسومك، والبراءة من قدرك وعلومك.

وقيل القهار الّذي طاحت عند صولته صولة المخلوقين، وبادت عند سطوته قوى الخلائق أجمعين، قال تعالى: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ: لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهّارِ» (¬٢) فأين الجبابرة والأكاسرة عند ظهور هذا الخطاب. وأين الأنبياء والمرسلون، والملائكة المقربون في هذا العتاب، وأين أهل الضلال والإلحاد، والتوحيد والإرشاد، وأين آدم وذريته، وأين إبليس وشيعته، وكأنهم بادوا وانقضوا، زهقت النفوس، وتبددت الأرواح، وتلفت الأجسام والأشباح، وتفرقت لأوصال، وبقى الموجود الّذي لم يزل ولا يزال.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٠) من سورة الإنسان.

(¬٢) الآية (١٦) من سورة غافر.

القول في تفسير اسمه (الوهاب)

حظ العبد من هذا الاسم: أما حظ العبد منه فاعلم أن القهار من العباد من قهر أعداءه، وأعدى عدوه نفسه التى بين جنبيه، فإذا قهر شهوته وغضبه، وحرصه، ووهمه، وخياله، فقد قهر أعداءه، ولم يبق لأحد سبيل عليه، إذ غاية أعدائه أن يسعوا في إهلاك بدنه، وذلك إحياء لروحه؛ فإن من مات وقت الحياة الجسمانية عاش عند الموت الجسمانى: كما قال تعالى «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْاتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (¬١).

وقال أفلاطون موتوا حتى لا تموتوا، واتعبوا لا تتعبوا.

وأما أنه كيف السبيل إلى قصر الشهوة والغضب، فتارة بالرياضة؛ كما قال:

«وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا» (¬٢) وتارة بالجذب، وهو أكمل الطريقين كما قال عليه الصلاة والسلام: «جذبة من جذبات الحق توازى عمل الثقلين».

القول في تفسير اسمه (الوهاب)

وفيه مسائل الأولى: معنى الهبة: قال تعالى «إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّابُ» (¬٣) وقال:

«يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ» (¬٤) وقال عن زكريا عليه السلام: «هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً» (¬٥) وعنه: «فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا» (¬٦).

واعلم أن الهبة عبارة عن التمليك بغير عوض؛ والوهاب مبالغة، إذا عرفت هذا فنقول الهبة لا تحصل إلا من اللَّه تعالى في الحقيقة؛ وذلك أن الهبة لها ركنان أحدهما التمليك، والآخر بغير عوض، أما التمليك فلا يصح من العباد لوجوه.

¬__________

(¬١) الآية (١٦٩) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٦٩) من سورة العنكبوت.

(¬٣) جزء من الآية (٨) من سورة آل عمران، (٤٥) من ص.

(¬٤) جزء من الآية (٤٩) من سورة الشورى.

(¬٥) جزء من الآية (٣٨) من سورة آل عمران.

(¬٦) جزء من الآية (٥) من سورة مريم.

الأول: أنه تعالى ما لم يخلق العادة الداعية الجازمة في قلبه، لا يصدر عنه ذلك الفعل، ففاعل تلك الداعية الملزمة هو الفاعل لذلك.

الثاني: أن العبد جاهل بكنه أفعاله، والجاهل بالشيء لا يكون موجدا له، فالعبد غير موجد لأفعال نفسه، بل موجدها هو اللَّه تعالى، فالواهب في الحقيقة هو اللَّه تعالى.

الثالث: لو لا أنه تعالى قضى بحصول تلك الهبة في الأزل، وعلم ذلك، لما حصلت؛ لأن حدوث شيء على خلاف إرادة اللَّه تعالى من علمه وحكمه محال، ففاعل تلك العطية في الحقيقة هو اللَّه سبحانه.

الرابع: أن العبد ملك للَّه، والملك لا يملك شيئا، قال اللَّه تعالى. «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ» (¬١) أثبت أن التمليك لا يصح من العبد.

وأما أنه بغير عوض فنقول: بتقدير أن يصح تمليك من العبد إلا أنه يمتنع أن يكون ذلك التمليك بغير عوض، ويدل عليه أنه إنما يفعل الفعل إما لتحصيل المدح في العاجل، أو الثواب في الآجل، فإن فرض الكلام فيمن لم يؤمر بالثواب ولم يحضر هناك أحد يمدحه، والمنعم عليه أعمى أو مغشيا عليه، فهاهنا لا ينعم للثواب ولا للثناء، ولكنه إنما ينعم لدفع الرقة الجنسية عن القلب، وذلك عوض فإن لم يوجد شيء من هذه الأسباب لم يصدر عنه الفعل البتة، فثبت أن قيد كونه بغير عوض في حق العبد محال، ولما ثبت أن ماهية الهبة مركبة من قيدين، وثبت امتناع كل واحد منهما في حق العبد، امتنع صدور الهبة منه، أما الحق سبحانه فكل واحد من القيدين حاصل في هبته، أما التمليك فلأنه مالك الملك فيصح منه التمليك.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٥) سورة النحل.

وأما بغير عوض فلأنه منزه عن الزيادة والنقصان، فكان فعله منزها عن الأعواض والأغراض؛ ثم نقول: هب أنه يصح من العبد أن يهب شيئا إلا أنه يمتنع أن يكون وهابا، وذلك لأن الوهاب هو الّذي كثرت مواهبه، واتسعت عطاياه، والمخلوقون إنما يملكون أن يهبوا مالا ونوالا في حال دون حال، ولا يملكون أن يهبوا شفاء لسقيم، ولا ولدا لعقيم، ولا هدى لضال، ولا عافية لذى بلاء، واللَّه سبحانه وتعالى يملك جميع ذلك، دامت عطاياه، وتوالت أياديه، فكان الوهاب هو لا غيره.

المسألة الثانية اختلفوا في تفسير قولنا إنه تعالى يملك عبيدة شيئا: فقيل معناه إخبار اللَّه تعالى عن أن ذلك الشيء ملكه، فيرجع هذا إلى كلامه فيكون من صفات ذاته.

وقيل معناه: تمكينه من ذلك الفعل، وهذا فيه نظر، لأنه ليس كلما مكنهم من شيء فقد وهب منهم ذلك الشيء، فإنه تعالى مكنهم من الكفر والمعاصى، وما وهبها منهم.

المسألة الثالثة. قالت المشايخ: الوهاب من يكون جزيل العطاء والنوال، كثير المن والإفضال، واللطف والإقبال، يعطى من غير سؤال. ولا يقطع قواله عن العبد في حال.

وقيل: الوهاب الّذي يعطيك بلا وسيلة، وينعم عليك بلا سبب ولا حيله.

وقيل: الوهاب الّذي يعطى بلا عوض ويميت بلا غرض.

وحكى: أن حاتما الأصم كان صائما، فلما أمى قدم إليه الطعام، فجاء سائل فدفع ذلك إليه، ففى الحال جاءه طبق عليه من كل لون من الأطعمة والحلوى، فأتاه سائل، فأعطاه إياه، فجاء إنسان بصرة فيها دنانير كثيرة، فصاح: الغوث الغوث من خلف، وكان في جواره إنسان يسمى خلفا، فتسارع الناس إليه،

القول في تفسير اسمه (الرزاق)

وقالوا: لم تؤذى الشيخ حاتما؟ فقال حاتم: إنى لا أستغيث منه، وإنما عجزت عن شكر اللَّه لكثرة ما يعجل لى من الخلف.

وحكى: أن الشبلى سأل بعض أصحاب أبى على الثقفى فقال: أي اسم من أسماء اللَّه تعالى يجرى على لسان أبى على؟ فقال: الوهاب، فقال الشبلى: فلهذا كثر ماله.

المسألة الرابعة: حظ العبد منه: أن يبذل كل ما سوى اللَّه تعالى، وأن يقتصر على خدمة مولاه في دنياه، وعقباه.

القول في تفسير اسمه (الرزاق)

وفيه مسائل الأولى معنى الرزق: قال اللَّه تعالى «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزّاقُ» (¬١) «وَكَأَيِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ يَرْزُقُها» (¬٢) وكان من دعاء داود عليه السلام:

يا رازق البغاث في عشه يريد فرخ الغراب، وذلك أنه يقال إذا انفقأت عنه البيضة خرج أبيض كالشحمة، فإذا رآه الغراب أنكره لبياضه فيتركه فيسوق اللَّه تعالى إليه البق، فيقع عليه لزهومته، فيلتقطها، ويعيش بها إلى أن ينبت ريشه، ويسود، فيعاوده الغراب عند ذلك، ويألفه ويلقطه الحب، فهذا معنى رزقه البغاث.

واعلم أن رزق الأبدان بالأطعمة، ورزق الأرواح بالمعارف، وهذا أشرف الرزقين، فإن ثمرتها حياة الأبد، وثمرة الرزق الظاهر قوة الجسد إلى مدة قريبة الأمد، ومن أسباب سعة الرزق الصلاة، قال تعالى: «وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْها لا نَسْئَلُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ» (¬٣).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٨) من سورة الذاريات.

(¬٢) جزء من الآية (٦) من سورة هود.

(¬٣) جزء من الآية (١٣٢) من سورة طه.

ومن آداب العبودية أن يرجع العبد إلى ربه في طلب كل ما يريده، ألا ترى موسى عليه السلام طلب الرؤية من ربه، وهى أعظم المقامات؛ فقال «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» (¬١) ولما جاع طلب الرغيف، فقال: «رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ» (¬٢) فطلب النفيس والخسيس من مولاه.

وعن على كرم اللَّه وجهه أنه قال: لست مطالبا بطلب الرزق، وأمرت بطلب الجنة فتترك ما أمرت بطلبه؛ وتطلب ما أمرت بتركه.

وقال: عيسى عليه السلام لا تغتموا لبطونكم، انظروا إلى الطير تغدو وتروح، ولا تحرث ولا تحصد، واللَّه يرزقها، فإن قلتم نحن أعظم بطونا من الطير، فانظروا إلى الوحوش، فإنها تبقى أدوارا مع أنها لا تزرع ولا تحصد، واللَّه يرزقها.

المسألة الثالثة: قالوا الرزاق من غذى نفوس الأبدان بتوفيقه، وحلى قلوب الأخيار بتصديقه.

وقيل: الرزاق من خص الأغنياء بوجود الأرزاق، وخص الفقراء بشهود الرزق.

وقيل: الرزاق من رزق الأشباح فوائد لطفه، والأرواح عوائد كشفه.

وقيل: الرزاق الّذي يرزق من يشاء من عباده القناعة، ويصرف دواعيهم عن ظلمة الصناعة.

المسألة الرابعة حظ العبد من هذا الاسم أمران: أحدهما أن يرضى بقسمة القسام، والثاني: أن يجعل يده خزانة لربه، فكل ما وجده أنفقه على عباده كما

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٤٣) من سورة الأعراف.

(¬٢) جزء من الآية (٢٤) من سورة القصص.

القول في تفسير اسمه (الفتاح)

أمر اللَّه به في قوله: «وَالَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكانَ بَيْنَ ذلِكَ قَاماً» (¬١) وقال لمحمد عليه الصلاة والسلام. «وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ» (¬٢)

القول في تفسير اسمه (الفتاح)

قال تعالى: «رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنا وَبَيْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَأَنْتَ خَيْرُ الْفاتِحِينَ» (¬٣) وقال تعالى. «ما يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِكَ لَها» (¬٤) وقال تعالى. «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلا هُوَ» (¬٥) وقال. «قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنا رَبُّنا ثُمَّ يَفْتَحُ بَيْنَنا بِالْحَقِّ وَهُوَ الْفَتّاحُ الْعَلِيمُ» (¬٦) والفتح أصله فتح الباب، ويقال للآلة التى بها يفتح الباب المغلق. مفتاح، ومنه قوله تعالى. «فَفَتَحْنا أَبْابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ» (¬٧) والفتح في الحرب الظفر، ومنه «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» (¬٨) والمراد فتح مكة، والافتتاح الابتداء بالشيء، ومنه افتتاح الحراج (¬٩).

إذا عرفت هذا فنقول: الفتاح في وصفك للَّه يحتمل معنيين: أحدهما:

أنه الحاكم بين الخلق، وذلك أن الحاكم يفتح الأمر المستغلق بين الخصمين، واللَّه

¬__________

(¬١) الآية (٦٦) من سورة الفرقان.

(¬٢) جزء من الآية (٢٩) من سورة الإسراء.

(¬٣) جزء من الآية (٨٩) من سورة الأعراف.

(¬٤) جزء من الآية (٢) من سورة فاطر.

(¬٥) جزء من الآية (٥٩) من سورة الأنعام.

(¬٦) الآية (٢٦) من سورة سبأ.

(¬٧) الآية (١١) من سورة القمر.

(¬٨) الآية (١) من سورة الفتح.

(¬٩) الحراج: وقوف البضاعة مع الدلال عن ثمن لا مريد عليه ومعناه هنا افتتاح المزاد.

تعالى ميز بين الحق والباطل، وأوضح الحق وبيّنه، ودحض الباطل وأبطله، فهو الفتاح.

الثاني: أنه الّذي يفتح أبواب الخير على عباده، ويسهل عليهم ما كان صعبا، ثم تارة يكون هذا الفتح في أمور الدين وهو العلم، وأخرى في أمور الدنيا فيغنى فقيرا وينصر مظلوما، ويزيل كربة، وفيه قال الأستاذ أبو منصور البغدادى:

يا فاتحا لى كل باب مرتج * إنى لعفو منك عنى مرتجى * فامنن على بما يفيد سعادتى.

أما المشايخ: فقالوا، الفتاح الّذي فتح قلوب المؤمنين بمعرفته، وفتح على العاصين أبواب مغفرته.

وقيل الفتاح الّذي يعينك على الشدائد، وينيلك وجوه الزوائد.

وقيل: الفتاح الّذي فتح على النفوس باب توفيقه، وعلى الأسرار باب تحقيقه.

وقيل: الفتاح الّذي لا يغلق وجوه النعمة بالعصيان، ولا يترك إيصال الرحمة إليهم بالنسيان.

وقيح الفتاح الّذي حكمه حتم، وقضاؤه جزم.

وأما حظ العبد منه، فأمران: أحدهما أن يجتهد حتى يفتح كل ساعة على قلبه بابا من أبواب الغيب والمكاشفات، الثاني: أن يفتح كل ساعة على عباد اللَّه أبواب الخيرات والمسرات.

القول في تفسير اسمه (العليم)

القول في تفسير اسمه (العليم)

اعلم أن الألفاظ المجانسة لهذا الاسم كثيرة: أحدها: إثبات العلم للَّه تعالى، قال: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ» (¬١) وقال: «وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ» (¬٢) وقال: «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (¬٣) وقال: «وَلا تَضَعُ إِلا بِعِلْمِهِ» (¬٤) وقال: «فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» (¬٥).

وثانيها: العالم، قال اللَّه تعالى: «عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ» (¬٦) وقال: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً» (¬٧) وقال: «إِنَّ اللَّهَ عالِمُ غَيْبِ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٨).

وثالثها. العلام، قال تعالى. حكاية عن عيسى عليه السلام: «تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلامُ الْغُيُوبِ» (¬٩).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٤) من سورة لقمان.

(¬٢) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (١٦٦) من سوره النساء.

(¬٤) جزء من الآية (١١) من سورة فاطر، (٤٧) فصلت.

(¬٥) جزء من الآية (١٤) من سورة هود.

(¬٦) جزء من الآية (٧٣) من سوره الأنعام، (٩) من الرعد، (٩٢) من (المؤمنون) (١٨) من التغابن.

(¬٧) الآية (٢٦) من سورة الجن.

(¬٨) جزء من الآية (٣٨) من سورة فاطر.

(¬٩) جزء من الآية (١١٦) من سورة المائدة.

ورابعها. الأعلم، قال تعالى. «رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ» (¬١) وقال. «اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ» (¬٢).

وخامسها. المعلم، قال عن الملائكة. «لا عِلْمَ لَنا إِلا ما عَلَّمْتَنا» (¬٣) وقال.

«الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ» (¬٤) وقال «وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (¬٥) وقال. «وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً» (¬٦).

وأجمعت الأمة على أنه لا يجوز أن يقال للَّه: يا معلم، وهذا من أقوى الدلائل على أن أسماء اللَّه ليست قياسية، وأيضا تدل على أن الألفاظ الموهمة الواردة في حق الأنبياء عليهم السلام يجب الاقتصار عليها، ولا يجوز ذكر الألفاظ المشتقة منها، قال تعالى «وَعَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (¬٧) فلا يجوز أن يقال كان آدم عاصيا.

وقال حاكيا عن ابنة شعيب عليه السلام «يا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ» (¬٨) فلا يجوز أن يقال كان موسى أجيرا، وذلك لأن المعنى كما أنه معتبر فكذلك الأدب معتبر.

وقال. «وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً» (¬٩) وقال. «عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضى»

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٤) من سورة الإسراء.

(¬٢) جزء من الآية (١٢٤) من سورة الأنعام.

(¬٣) جزء من الآية (٣٢) من سورة البقرة.

(¬٤) الآيتان (١)، (٢) من سورة الرحمن.

(¬٥) جزء من الآية (١١٣) من سورة النساء.

(¬٦) جزء من الآية (٦٥) من سورة الكهف.

(¬٧) جزء من الآية (١٢١) من سورة طه.

(¬٨) جزء من الآية (٢٦) من سورة القصص.

(¬٩) جزء من الآية (٦٦) من سورة الأنفال.

وجاء أيضا بلفظ المضارع. «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ» (¬١) وقال. «اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى» (¬٢).

واعلم أن هذه الألفاظ، وإن كانت واردة في القرآن، لكن شيئا منها لم يرد في التسعة والتسعين.

وسابعها: العليم، وهو من جملة الأسماء الواردة في التسعة والتسعين، وأيضا وارد في كثير من الآيات قال تعالى. «ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ» (¬٣) وقال.

«تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ» (¬٤) «إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» (¬٥) «لا عِلْمَ لَنا إِلا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ».

واعلم أن بناء فعيل وفعول للمبالغة، كقادر وقدير، وخابر وخبير، وناصر ونصير، وعالم وعليم، وأيضا صابر وصبير. وأيضا صابر وصبور، وشاكر وشكور، وغافر وغفور.

والحكمة في وضع هذا البناء أن كل من فعل فعلا قل أو كثر. ضعف أو قوى. فإنه يجوز أن يشتق له منه اسم الفاعل؛ كما تقول دخل فهو داخل.

وخرج فهو خارج. فاذا احتيج إلى أن يميز بين الفعل الّذي يظهر من الفاعل مرة واحدة، وبين الّذي يظهر منه غالبا، أو الّذي ظهر فعله على سبيل الخلق والعادة، أو على سبيل التكليف، وجب العدول إلى هذه الأمثلة ليتميز بواسطتها بعض هذه الأقسام عن بعض.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٩٧) من سورة الحجر.

(¬٢) جزء من الآية (٨) من سورة الرعد.

(¬٣) جزء من الآية (٣٨) من سورة يس.

(¬٤) الآية (٢) من سورة غافر.

(¬٥) جزء من الآية (٤٣) من سورة الأنفال. (٥) من هود.

ومما يدل على أن بناء فعيل للمبالغة وجوه.

الأول: أنه يقال سميع فهو سامع، ورحيم فهو راحم، أما بناء فعيل فانه لا يستعمل إلا عند قصد تأكيد الفعل، لأنا إذا قلنا سميع بصير دل على تأكيد معنى السمع والبصر، وتمكن هذا الفعل من طباع الموصوف به، كالخلق الثابت، والطبع اللازم.

الثاني: أن الغالب في القرآن لفظ العليم، والقدير، وأقل منه لفظ العالم والقادر، وهذا يدل على ما ذكرناه.

الثالث: قوله «وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ» (¬١) فلما كان العليم أعلى من ذى العلم، دل على المبالغة.

وثامنها: العلامة، وهذا اللفظ لا يستعمل في حق اللَّه تعالى، لأنه لم يرد لا في القرآن ولا في الأخبار، بل يقال: رجل علامة إذا وصف بكثرة العلم.

كما يقال نسابة، وقوالة، وعيابة، وهو بعينه العلام، إلا أنهم أدخلوا الهاء في آخر هذه الكلمة لغرض المبالغة، وإنما لم يستعمل ذلك في حق اللَّه تعالى لأنها صفة لمن ترقى عن القلة والنقصان إلى الكثرة والكمال، بسبب التكلف والارتياض، فلهذا السبب لم يذكر هذا اللفظ في حق اللَّه تعالى.

المسألة الثانية: اعلم أن علم اللَّه تعالى مخالف علوم المحدثات من وجوه.

أحدها أنه بالعلم الواحد يعلم جميع المعلومات، بخلاف العبد.

وثانيها: أن علمه لا يتغير بتغير المعلومات بخلاف العبد.

ثالثها: أن علمه غير مستفاد من الحواس، ولا من الفكر بخلاف العبد.

ورابعها أن علمه ضرورى الثبوت، ممتنع الزوال، قال تعالى «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ» (¬٢) وقال. «وَما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (¬٣) وعلم العبد جائز الزوال.

وخامسها: أن الحق سبحانه وتعالى لا يشغله علم عن علم، بخلاف العبد.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٦) من سورة يوسف.

(¬٢) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٦٤) من سورة مريم.

القول في تفسير اسميه (القابض - الباسط)

وسادسها أن معلومات الحق غير متناهية، بخلاف العبد.

المسألة الثالثة: قولهم في العليم. قالوا: العليم الّذي لا تخفى عليه خافية، ولا يعزب عن علمه قاصية ولا دانية، وقيل. من عرف أنه عليم بحاله صبر على بليته، وشكر على عطيته، واعتذر عن قبيح خطيئته.

القول في تفسير اسميه (القابض - الباسط)

قال تعالى: «وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْصُطُ» (¬١)

وفيه مسائل.

الأولى. تقوية أحدهما بالآخر الأحسن في مثل هذين الاسمين أن تقوّى أحدهما في الذكر بالآخر، ليكون ذلك أدل على القدرة والحكمة، ولهذا السبب قال اللَّه تعالى. «وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْصُطُ»؛ واذا ذكرت القابض مفردا عن الباسط كنت قد وصفته بالمنع والحرمان، وذلك غير جائز.

المسألة الثانية: معناهما في اللغة. القبض في اللغة الأخذ، والبسط التوسيع والنشر، وهذان الأمران يعمان جميع الأشياء، فكل أمر ضيقه فقد قبضه، وكل أمر وسّعه فقد بسطه، ونحن نشير إلى معاقد الأقسام.

الأول الرزق، فقال تعالى: «اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ، وَيَقْدِرُ» (¬٢) وذلك البسط ليس الإسراف، والقبض لا للبخل، ولكن له سبحانه فيها أسرار خفية قال تعالى. «وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما يَشاءُ» (¬٣) وقال. «وَلَوْ لا أَنْ يَكُونَ النّاسُ أُمَّةً احِدَةً» (¬٤) الآيات.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٤٥) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٢٦) من سورة الرعد.

(¬٣) جزء من الآية (٢٧) من سورة الشورى.

(¬٤) جزء من الآية (٣٣) من سورة الزخرف.

الثاني. القبض والبسط في السحاب، قال تعالى. «اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ» (¬١).

الثالث: في الظلال والأنوار، «ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسِيراً» (¬٢).

الرابع: قبض الأرواح وبسطها، فعند قبضها يحصل الموت، وعند بسطها تحصل الحياة.

الخامس: قبض الأرض، قال «وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمِينِهِ» (¬٣) وبسطها إنما جعل في الدنيا، قال: «أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً» (¬٤) أي بساطا.

السادس: قبض الصدقات، قال تعالى. «وَيَأْخُذُ الصَّدَقاتِ» (¬٥).

السابع: قبض القلوب، وبسطها.

واعلم أنهما يشبهان الخوف والرجاء، في كل واحد منهما حالة تحصل بحصول محبوب في المستقبل، وزوال مكروه، فصاحب الخوف والرجاء مشتغل بالمستقبل، أما صاحب القبض والبسط فإنه مشتغل بالوقت لا التفات له إلى الماضى والمستقبل، ثم القبض والبسط حالتان يقبلان الأشد والأضعف، فقد يشتد القبض بحيث لا مساغ لغيره فيه، لأنه مأخوذ عنه بالكلية، وإليه الإشارة بقوله عليه الصلاة والسلام. «لى مع اللَّه وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب، ولا نبى مرسل».

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٨) من سورة الروم.

(¬٢) الآية (٤٦) من سورة الفرقان.

(¬٣) جزء من الآية (٦٧) من سورة الزمر.

(¬٤) الآية (٦) من سورة النبأ.

(¬٥) جزء من الآية (١٠٤) من سورة التوبة.

القول في تفسير اسميه (الخافض - الرافع)

وقد يكون أضعف من ذلك، وكذا البسط، وقد يكون تاما بحيث لا يؤثر فيه شيء أصلا، وإليه الإشارة بقوله عليه الصلاة والسلام «حبب إلى من دنياكم ثلاث» الحديث، وقد يكون دون ذلك، وقد يكون القبض معلوم السير، وقد لا يكون، فيجد قبضا لا يدرى ما موجبه، وسبيل صاحب هذا القبض التسليم، حتى يمضى ذلك الوقت، لأنه لو تكلف إزالته ازداد قبضه، وإذا استسلم زال، فإنه تعالى قال «وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْصُطُ» (¬١).

وكان الجنيد يقول: الخوف يقبضنى، والرجاء يبسطنى، فإذا قبضنى الخوف أفنانى، وإذا بسطى الرجاء أحيانى.

المسألة الثالثة: في معنى القابض الباسط: قالوا: القابض الّذي يكاشفك فيقيك، والباسط الّذي بجلاله يكاشفك بجماله فيبقيك.

وقيل: القابض الّذي يقبض الصدقات من أربابها فيربيها، والباسط الّذي يبسط النعمة ويهنيها.

وقيل: القابض الّذي يخوفك من فراقه، والباسط الّذي يؤمنك بعفوه وإطلاقه.

المسألة الرابعة: رأى الغزالي: قال الغزالي: القابض الباسط من العباد من ألهم بدائع الحكم وأوتى جوامع الكلم، فتارة يبسط قلوب العباد، بدلائل الرجاء، وتارة يقبضها بدلائل الخوف من الكبرياء.

القول في تفسير اسميه (الخافض - الرافع)

قال تعالى: «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ» (¬٢) والخفض والرفع معناهما معلوم

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٤٥) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (١١) من سورة المجادلة.

القول في تفسير اسميه (المعز - المذل)

فإن كانا في الدين فهما الإضلال والإرشاد، إما في المعرفة أو في الطاعة، وإن كانا في الدنيا فهما إعلاء الدرجات وإسقاطها، ومنه قوله تعالى في صفة القيامة:

«خافِضَةٌ رافِعَةٌ» (¬١) أي خافضة للكفار في أسفل الدركات، ورافعة للأبرار أعلى الدرجات.

واعلم أنا إن حملنا الرفع والخفض على هذا كانا من صفات الأفعال، ومنهم من فسرهما بالذم والمدح، وعلى هذا المعنى يكونان من صفات الذات.

رأى المشايخ في هذين الاسمين. أما المشايخ فقالوا: خفض قوما لأنه ذكرهم في الأزل بالإمانة، ورفع آخرين لأنه ذكرهم بالإعانة.

أما حظ العبد: فهو أن يرفع جانب الروح، ويخفض جانب النفس، أو ينصر أولياء اللَّه، وينازع أعداء اللَّه.

القول في تفسير اسميه (المعز - المذل)

قال تعالى «وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشاءُ» (¬٢) وقد عرفت أنه يجب في أمثال هذين الاسمين ذكر كل واحد منهما مع الآخر (¬٣).

واعلم أن كمال الروح في أن تعرف الحق لذاته، والخير لأجل العمل به، فإذا صبر العبد بحيث يصير مستغرقا في شهود أنوار الربوبية، منقطع الفكر عن كل ما سوى اللَّه، فهذا هو الإعزاز المطلق، وإن كان بالضد من ذلك فهو الإذلال المطلق، وفيما بين هذين الطرفين أوساط مختلفة، وتحقيقه هو أن العزة في عدم الحاجة، وكمال هذا المعنى للَّه سبحانه، فلهذا قال: «فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً» (¬٤) ثم

¬__________

(¬١) الآية (٣) من سورة الواقعة.

(¬٢) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

(¬٣) انظر القول في اسميه تعالى القابض الباسط.

(¬٤) جزء من الآية (١٣٩) من سورة النساء.

القول في تفسير اسمه (السميع)

كل من كان أقرب إلى حضرة اللَّه كان حصول هذا المعنى في حقه أكثر، فلهذا قال «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ» (¬١) هذا ما يتعلق بالإعزاز والإذلال في أحوال الأرواح.

أما ما يتعلق بعالم الأشباح، فالصحة، والحسن، والمال، والجاه، وشرف النسب، وكثرة الأعوان والأنصار، واحتياج الخلق إليه، وقلة احتياجه إليهم.

واعلم: أنا إن فسرنا المعز والمذل بما ذكرناه كانا من صفات الأفعال، ومن الناس من فسر الإعزاز بمدح اللَّه إياه، والإذلال بذمه إياه، وعلى هذا الوجه يكونان من صفات الذات.

أما المشايخ فقالوا: المعز الّذي أعز أولياءه بعصمته، ثم غفر لهم برحمته ثم نقلهم إلى دار كرامته، ثم أكرمهم برؤيته ومشاهدته، والمذل الّذي أذل أعداءه بحرمان معرفته، وركوب مخالفته، ثم نقلهم إلى دار عقوبته، وأهانهم بطرده ولعنته.

قال بعضهم: ما أعز اللَّه عبدا بمثل ما يدله على ذل نفسه، وما أذل اللَّه عبدا بمثل ما يشغله بعز نفسه.

القول في تفسير اسمه (السميع)

قال تعالى: «إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى» (¬٢) وقال: «أَمْ يَحْسَبُونَ أَنّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْاهُمْ بَلى» (¬٣) وقال: «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها» (¬٤)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨) من سورة (المنافقون).

(¬٢) جزء من الآية (٤٦) من سورة طه.

(¬٣) جزء من الآية (٨٠) من سورة الزخرف.

(¬٤) جزء من الآية (١) من سورة المجادلة.

وقال: «وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (¬١) ولو كان السميع هو العليم لكان ذلك تكرارا.

واعلم أنا نعرف حقيقة الصوت، فإذا سمعناه وجدنا حالة زائدة على ما كان حاصلا قبل العلم، وتلك الحالة مزيد انكشاف وظهور، سميناه بالسمع.

فنقول: لفظ السامع والسميع موضوع في اللغة لهذا الانكشاف والتجلى، فلما ورد في حق اللَّه سبحانه اعتقد ثبوت جنس هذا الانكشاف في حق اللَّه تعالى ولم نقل الحاصل للَّه نوع هذا الانكشاف، بل قلنا: جنسه، وذلك لأن الانكشافات الحاصلة للَّه تعالى بالنسبة إلى الانكشافات الحاصلة للعبيد كنسبة ذاته إلى ذوات العبيد، وكنسبة وجوده إلى وجود العبيد، ولما كان لا مشاركة بين الذاتين، وبين الوجودين، إلا في الاسم، وكذا القول بين الانكشافين.

واعلم أن الحاصل عند عقول الخلق من معانى صفات اللَّه سبحانه خيالات ضعيفة، ورسوم خفية، وجلت صفاته عن مناسبة صفات المحدثات، وتقدست صمديته وعزته عن مشابهة الممكنات، وقد يكون السماع بمعنى القبول والإجابة كقوله عليه الصلاة والسلام. «اللهم إنى أعوذ بك من قول لا يسمع» أي من دعاء لا يستجاب، ومنه قول المصلى. سمع اللَّه لمن حمده، قيل. معناه قبل اللَّه حمد من حمده.

قول المشايخ في هذا الاسم: أما المشايخ فقالوا. إنه تعالى يسمع دعوات عباده، وتضرعهم إليه، ولا يشغله نداء عن نداء، ولا يمنعه إجابة دعاء عن دعاء.

وقيل: السميع الّذي أجاب دعوتك عند الاضطرار، وكشف محنتك عند الافتقار، وغفر زلتك عند الاستغفار، وقبل معذرتك عند الاعتذار، ورحم ضعفك عند الذلة والانكسار.

وقيل: السميع الّذي يسمع المناجاة، ويقبل الطاعات، ويقيل العثرات.

¬__________

(¬١) الآية (٢٢٧) من سورة البقرة.

القول في تفسير اسمه (البصير)

القول في تفسير اسمه (الحكم)

القول في تفسير اسمه (البصير)

قال تعالى: «وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» (¬١) والبصير هو المبصر، فعيل بمعنى مفعل، كقولهم أليم بمعنى مؤلم، وتحقيق الكلام في الإبصار. كما ذكرناه في السميع.

قول المشايخ في هذا الاسم: أما المشايخ فقالوا: من عرف أنه البصير زين باطنه بالمراقبة، وظاهره بالمحاسبة.

وقيل: إذا عصيت مولاك فاعصه في موضع لا يراك.

وقيل السميع: الّذي يسمع السر والنجوى، والبصير الّذي يبصر ما تحت الثرى.

وأما حظ العبد منه فهو قوله عليه الصلاة والسلام: «الإحسان أن تعبد اللَّه كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك».

القول في تفسير اسمه (الحكم)

وفيه: مسائل الأولى: قال الزجاج الحاكم والحكم واحد: كالواسط والوسط، وأصل الحكم المنع، ومنه الحكمة، لأنها تمنع الفرس من التمرد، وكذا الحكمة تمنع الرجل عن السفاهة، ومنه الحكم لأنه يمنع الخصمين عن التعدى، ومنه قولهم «فى بيته يؤتى الحكم» ووصف اللَّه نفسه بأنه أحكم الحاكمين ومنه قوله: «أَلا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ» (¬٢) وقوله «لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٣) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٦٢) من سورة الأنعام.

تُرْجَعُونَ» (¬١) وقوله: «أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبادِكَ» (¬٢).

واعلم أن الحكم بهذا التفسير هو كلامه، فيكون من صفات الذات، وقد يقال أيضا: حكم لفلان بالنعمة أي أنعم عليه، وحكم على فلان بالنقمة إذا أوقعه في المحنة، فعلى هذا يكون ذلك من صفات الفعل، وقد يستعمل الحكم أيضا بمعنى الحكيم، وسيجيء بيانه.

المسألة الثانية قال أكثر العقلاء إن حكم اللَّه تعالى بجميع الكليات والجزئيات قد حصل من الأزل إلى الأبد، وأما المعتزلة: فقد سلموا ذلك في كل الحوادث إلا في أحوال الحيوانات.

لنا وجوه: الأول: أن أفعال العباد موقوفة على إرادتهم. وهى حادثة، فلا بد لها من مؤثر، والمؤثر إما أن يكون حادثا أو قديما، فإن كان حادثا كان الكلام فيه كالأزل ويفضى إلى التسلسل، ولا يمكن حصولها بنفسها بأسرها دفعة لأن وجود أسباب ومسببات لا نهاية لها دفعة واحدة محال، بل لا بد وأن يكون كل واحد مسبوقا بآخر لا إلى بداية، وهذا قول الفلاسفة الإلهيين؛ ولأجل هذا الحرف أثبتوا حوادث لا أول لها، وزعموا أن الأفلاك قديمة.

وأما إن كان المؤثر في حدوث تلك الإرادة شيئا قديما، فذلك القديم يمتنع أن يكون موجبا بالذات، وإلا لزم من قدم العلة قدم المعلول، فيلزم كون الإرادة المحدثة قديمة، وذلك محال، فلا بد وأن يكون ذلك القديم فاعلا مختارا وهذا مذهب جمهور أصحاب السنة والجماعة.

وعلى التقديرين فجميع الكليات والجزئيات مقدرة بأوقات مخصوصة، وأحوال مخصوصة، لا يجوز على المتقدم أن يتأخر، ولا المتأخر أن يتقدم،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٠) من سورة القصص.

(¬٢) جزء من الآية (٤٦) من سورة الزمر.

فثبت أن على القولين لا بد من القطع بأن حكم اللَّه في جميع الكليات والجزئيات حاصل في الأزل، ومعلوم أن الحكم الأول لا دافع له.

الحجة الثانية: أنه تعالى علم أن بعضها يقع، وبعضها لا يقع، والعلم بالوقوع مضاد لعدم الوقوع والعلم بعدم الوقوع مضاد للوقوع، والضدان لا يجتمعان، لكن إبطال علم اللَّه محال، فإزالة هذا الضد محال، فدخول الضد الآخر في الوجود محال، فما علم أنه يقع كان واجب الوقوع، وما علم أنه لا يقع كان محال الوقوع.

الحجة الثالثة: أنه تعالى حكم على أبى لهب بأنه لا يؤمن، ومعنى هذا الحكم الإجبار، وهذا الخبر ممتنع الزوال، فكان دخول الإيمان في الوجود محالا.

هذا عمدة القائلين بثبوت الحكم المطلق في جميع الكليات، والجزئيات.

واحتجوا: بأنه لو كان الأمر كذلك لكان وقوع ما انعقد سبب وقوعه واجبا، ووقوع ما لم ينعقد سبب وقوعه ممتنعا، فيكون كل الأسباب إما واجبا، وإما ممتنعا، ولو كان كذلك لما بقى لأحد قدرة على الفعل ولا اختيار في إقدام ولا إحجام، إلا أن هذا باطل بالضرورة، فإنى أعلم بالضرورة أنى إن شئت الفعل فعلت، وإن شئت الترك تركت.

والجواب: هب أنك تجد ذلك من نفسك، فهل تجد منها أنك إن شئت مشيئة الفعل حصلت، أو مشيئة الترك حصلت. وظاهر أن الأمر ليس كذلك، وإلا لزم التسلسل، بل إذا شئت الفعل فشئت أم أبيت فعلت، وبالعكس؛ فلا حصول للمشيئة فيك بك، ولا للفعل عقيبها بك، فالإنسان مضطر في صورة مختار.

واعلم أن أظهر آيات القرآن للمعتزلة قوله: «فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ» (¬١) ومن تأمل هذه الآية علم أنها من أقوى الدلائل على قولنا؛ وذلك لأنها تقتضى

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٩) من سورة الكهف.

توقف الفعل على المشيئة؛ وحصول هذه المشيئة موقوف على مشيئة اللَّه بدليل العقل والنقل، أما النقل فقوله: «وَما تَشاؤُنَ إِلا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ» (¬١).

وأما العقل: فالدليل الّذي قررناه في أول هذه المسألة. وإذا كان الفعل منا موقوفا على مشيئتنا وهى موقوفة على مشيئة اللَّه تعالى لزم القطع بتوقف فعلنا على مشيئة اللَّه. وهذا برهان قاطع.

واعلم أن قوله عليه الصلاة والسلام: «قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن» إشارة إلى هذه الحجة. فإن المراد من الإصبعين داعية الفعل. وداعية الترك. والقلب واقف فيما بين هاتين الداعيتين أبدا. فإنه إن حصلت داعية الفعل حصل الفعل. وإن لم يحصل داعية الفعل بقى الفعل على العدم. ومعلوم أنه لا خروج عن طرفى النقيض؛ وإنما عبر عن هاتين الداعيتين بالإصبعين؛ لأن الشيء الّذي يكون بين إصبعى الإنسان لا يكون له في التصرف فيه صعوبة ولا عسر البتة، بل يكون في غاية اليسر. فلما كان القلب مسخرا لهاتين الداعيتين لا جرم؛ عبر عنهما بالإصبعين ولهذا السر كان صلوات اللَّه عليه يقول: «يا مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك» بل القلب إنما سمى قلبا لتقلبه من حال إلى حال بحسب توارد الدواعى المختلفة عليه، هذا تمام الكلام في هذا الباب؛ وإنه في غاية القوة والوضوح.

المسألة الثالثة حظ العبد من هذا: أن ينقطع تعلق قلبه عن المستقبل، بل يصير مشغول القلب بأنه ما يصيبه إلا الّذي جرى في الأزل، ولهذا قال عليه الصلاة والسلام: «من عرف سر اللَّه في القدر هانت عليه المصائب».

وقال أيضا: «المقدور كائن والهم فضل» وليس المراد من قوله والهم فضل

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٠) من سورة الإنسان.

القول في تفسير اسمه (العدل)

أن هذا الهم خارج عن المقدور، بل المراد منه أنه لا تأثير له في دفع المقدور، فإن هذا الهم أيضا من نتائج القضاء والقدر؛ فلو صار دافعا للقضاء والقدر لصار الفرع مبطلا للأصل. وهو محال. وتمام الكلام في مسئلة القدر مذكور في الكتب الحكمية والكلامية.

المسألة الرابعة: قول النبي صلى اللَّه عليه وسلم: «السعيد من سعد في بطن أمه والشقى من شقى في بطن أمه» مبرهن بالبراهين القاطعة المذكورة.

كان بعض المحققين يقول: كل واحد يخاف الخاتمة. وأنا أخاف الفاتحة.

وإن الحكم الإلهي لا يزول بحيل العبيد. فكم من ربيع تورد أشجاره وبرزت أنواره. وظهرت ثماره. وظن أهله أنهم ظفروا بمقاصدهم فأصابتهم الآفة وفاجأتهم البلية. فأصبح أهله على حسرة. وأمسوا على قلة. قال تعالى «أَتاها أَمْرُنا لَيْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» (¬١) وهكذا كم من عبد ظهرت عليه آثار السعادة، وأنوار المحبة والقربة. ثم أصبح من المطرودين!!

رأى المشايخ: ثم قال المشايخ: الحكم الّذي لا يقع في وعده ريب. ولا في فعله عيب.

وقيل: الحكم الّذي حكم على القلوب بالرضا والقناعة. وعلى النفوس بالانقياد والطاعة.

القول في تفسير اسمه (العدل)

اتفقت الأمة على إطلاق هذا الاسم على اللَّه. وهو مصدر عدل يعدل عدلا فهو عادل. وهذا المصدر أقيم مقام الاسم. فالعدل أقيم مقام العادل. كالرب أقيم مقام الراب. والبر أقيم مقام البار. والرضا مقام الراضى. وحقيقته

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٤) من سورة يونس.

ذو العدل كقوله: «وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ» (¬١) ويقال: عدلت الشيء أعدله عدلا، إذا قومته، ومنه الاعتدال في الأمور، وهو الاستقامة فيها.

إذا عرفت هذا فنقول: ذكر أصحابنا لهذا الاسم تفسيرين. أحدهما أن يكون العدل بمعنى المعتدل وهذا مجاز، وحقيقته كونه سبحانه وتعالى منزها عن النقائص الحاصلة في طرفى الإفراط والتفريط، وجانى التشبيه والتعطيل، ومعنى أنه عدل في أفعاله، أي أنه لا يظلم، ولا يجور.

واعلم أن المعتزلة تمسكوا بهذا الاسم، وأبرقوا وأرعدوا فيه، فقالوا: إذا كان يخلق الكفر في الكافر ثم يعذبه عليه أبدا سرمدا، فكيف يحصل العدل، وأى معنى للجور فوق هذا، وكما أن اسم الحكم متمسك أهل الجبر، فاسم العدل متمسك أهل القدر.

وأصحابنا يعارضون الخلق والإرادة، فالعلم على ما لخصناه، ولا جواب لهم البتة عنه.

قول المشايخ في هذا الاسم: أما المشايخ فقالوا: العدل هو الّذي له أن يفعل ما يريد، وحكمه ماض في العبيد.

اما حظ العبد من هذا الاسم: فهو أن يحترز عن طرفى الإفراط والتفريط ففى أفعال الشهوة يحترز عن الفجور الّذي هو الإفراط، وعن الجود الّذي هو التفريط، ويبقى على الوسط وهو العفة، وفي أفعال الغضب يحترز عن النهور الّذي هو الإفراط، والجبن الّذي هو التفريط، ويبقى على الوسط وهو الشجاعة وفي الحكمة العملية يحترز عن الإفراط الّذي هو الدعاء والمكر، وعن التفريط الّذي هو البله؛ ويبقى على الوسط وهو الحكمة العملية، وإذا اجتمعت هذه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢) من سورة الطلاق.

القول في تفسير اسمه (اللطيف)

الأوساط كان مجموعها هو العدالة؛ وهو المراد بقوله «وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ» (¬١) وذلك لأن الحاكم على الطرفين لا بد وأن يكون معتدلا وسطا، فلما جعل هذه الأمة حاكمة على سائر الأمم، لا جرم جعلهم في الوسط موصوفين بالاعتدال مبرءين عن طرفى الإفراط والتفريط في الغلظة والرخاوة.

القول في تفسير اسمه (اللطيف)

قال تعالى: «اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ» (¬٢) وقال: «أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (¬٣)، واعلم أن اللطيف له تفاسير أربعة.

أحدها: أن الشيء الصغير الّذي لا يحس به لغاية صغره يسمى لطيفا، واللَّه سبحانه وتعالى لما كان منزها عن الجسمية والجهة لم يحس به، فأطلقوا اسم الملزوم على اللازم، فوصفوا اللَّه تعالى بأنه لطيف، بمعنى أنه غير محسوس، وكونه لطيفا بهذا الاعتبار يكون من صفات التنزيه.

ثانيها: اللطيف هو العالم بدقائق الأمور وغوامضها، يقال. فلان لطيف اليد إذا كان حاذقا في صنعته، مهتديا إلى ما يشكل على غيره، وعلى هذا التفسير كونه لطيفا عبارة عن علمه، فيكون اللطف من الصفات الذاتية.

وثالثها: اللطيف هو البر بعباده، الّذي يلطف بهم من حيث لا يعلمون،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٤٣) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (١٩) من سورة الشورى.

(¬٣) الآية (١٤) من سورة الملك.

ويهيئ مصالحهم من حيث لا يحتسبون، ومنه قوله: «اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ» واحتج من فسر اللطيف بهذا التفسير، بأن قال: حمله عليه أولى من حمله على العلم، بدليل قوله «أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»، ولا شك أن الخبير هو العالم، فلو كان اللطيف أيضا عبارة عن العالم لزم التكرار، وهو غير جائز.

ورابعها: ما ذكره الغزالي فقال: هذا الاسم إنما يستحقه من يعلم حقائق المصالح وغوامضها، ثم يسلك في إيصالها إلى مستحقها سبيل الرفق دون العنف، فاذا اجتمع هذا العلم وهذا العمل ثم معنى اللطف؛ ثم لا يتصور كمال هذا العلم إلا للَّه سبحانه وتعالى، أما علمه بالغوامض والخفايا فلا شك فيه، فإن الخفى والجلى بالنسبة إليه في العلم سيان، وأما رفقه في الأفعال، ولطفه فيها، فلا يدخل تحت الحصر.

وهاهنا: نذكر دقائق حكمة اللَّه تعالى في خلق السموات، والكواكب، والعناصر، والإنسان، وسائر الحيوانات، والنبات، ثم قال بل لو أردنا أن نذكر لطفه في تفسير لقمة يتناولها العبد من غير كلفة يتجشمها، لعجزنا عنه، فانه قد تعاون على إصلاح تلك اللقمة خلق لا يحصى عددهم، من مصلح الأرض، وزارعها، وساقيها، وحامل حبها، ومنقيها، وطاحنها، وعاجنها، الى غير ذلك.

فهو سبحانه وتعالى من حيث دبر الأمور حكيم ومن حيث أوجدها جواد، ومن حيث رتبها مصور، ومن حيث وضع كل شيء في موضعه عدل، ومن حيث لم يترك فيها دقائق وجوه اللطف والرفق لطيف، ولن يعرف حقيقة هذه الأسماء البتة من لم يعرف حقيقة هذه الأفعال.

ومن لطفه بعباده. أنه أعطاهم فوق الكفاية، وكلفهم دون الطاقة، وسهل عليهم الوصول إلى سعادة الأبد بسعى خفيف في مدة قصيرة وهى العمر، فإنه لا نسبة له البتة إلى دوام الأبد.

القول في تفسير اسمه (الخبير)

قول المشايخ في هذا الاسم: وأما المشايخ فقالوا: اللطيف الميسر لكل عسير الجابر لكل كسير.

وقيل. اللطيف من وفق للعمل في الابتداء، وختمه بالقبول في الانتهاء، وقيل: اللطيف من ولى فستر، وأعطى فأغنى، وأنعم فأجزل، وعلم فأجمل.

وأما حظ العبد من هذا الاسم فهو: الرفق بعباد اللَّه، واللطف بهم في الدعوة إلى اللَّه كما قال: «فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً» (¬١) وقال بعض المحققين: العارف إذا أمر بالمعروف أمر برفق ناصح، لا بعنف معسر، وكيف وهو مستبصر بسر اللَّه في القدر.

القول في تفسير اسمه (الخبير)

قال تعالى «وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (¬٢) وقال: «وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ» (¬٣) وقال «فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً» (¬٤) وله تفسيران.

الأول: هو العالم بكنه الشيء، المطلع على حقيقته، وهو المراد بقوله «فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً» يقال: فلان خبير بهذا الأمر وله به خبرة، وهو أخبر به من فلان، أي أعلم، إلا أن الخبير في صفة المخلوقين إنما يستعمل في العلم الّذي يتوصل إليه بالاختيار والامتحان، واللَّه منزه عنه.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٤) من سورة طه.

(¬٢) جزء من الآية (١٤) من سورة الملك.

(¬٣) جزء من الآية (٢٢٤) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (٥٩) من سورة الفرقان.

القول في تفسير اسمه (الحليم)

والثاني: ما ذكره الشيخ عبد الملك الطبرى، وهو: أن الخبير بمعنى المخبر، فهو فعيل بمعنى مفعل، وهو كثير في كلام العرب، كالسميع بمعنى المسمع والبديع بمعنى المبدع، فيكون الخبير هو المخبر، وهو عبارة عن كلامه.

أما حظ العبد منه فهو: أن يكون شديد البحث والفحص عن محاسن الأخلاق ومقابحها، وعن أن ما معه من الصفات والأخلاق من أي القسمين، وأن لا يغتر في هذا الباب بأنواع تلبيس إبليس.

قول المشايخ في هذا الاسم: وأما المشايخ فقالوا: من عرف أنه خبير كان بزمام التقوى مشدودا، وعن طريق المنى مصدودا، قال على بن الحسين من أراد عزا بلا عشيرة، وهيبة بلا سلطان، وغنى بال فقر؛ فليخرج من ذل المعصية إلى عز الطاعة، قال تعالى: «وَلَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ» (¬١).

القول في تفسير اسمه (الحليم)

حاصل كلامهم أن الحليم هو الّذي لا يعجل بالانتقام، وأنا أقول: من لا يعجل الانتقام إن كان على عزم أن ينتقم بعد ذلك فهذا يسمى حقودا، وإن كان على عزم أن لا ينتقم البتة فهذا هو العفو والغفران، فأين الحلم؟ وما معناه؟ ويمكن أن يقال إنه إنما يكون حليما إذا كان على عزم أن لا ينتقم البتة، ولكن بشرط أن لا يظهر ذلك، فإن أظهره كان ذلك عفوا، وبهذا الوجه ظهر الفرق بين العفو وبين الحلم.

واعلم أن حلم اللَّه عن المذنبين عظيم، قال تعالى: «وَلَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلى ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ».

وروى أن إبراهيم عليه السلام رأى رجلا مشتغلا بمعصية؛ فقال: اللهم أهلكه؛ فهلك، ثم رأى ثانيا، وثالثا، فدعا فهلكوا، فرأى رابعا فهم بالدعاء

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦١) من سورة النحل.

عليه؛ فأوحى إليه: قف يا إبراهيم، فلو أهلكنا كل عبد عصى لما بقى إلا القليل؛ ولكن إذا عصى أمهلناه، فإن تاب قبلناه، وإن أصر أخرنا العقاب عنه، لعلمنا بأنه لا يخرج عن ملكنا.

ويروى أن شابا كان كثير الذنوب، ولكنه ما كان من المصرين؛ بل كان يتوب ثم يرجع إلى الذنب، فلما كثر ذلك منه قال الشيطان: إلى متى تتوب وتعود، وأراد أن يقنطه من رحمة اللَّه؛ فلما جاء الليل قام وتوضأ وصلى ركعتين، ثم رفع بصره إلى السماء وقال: يا من عصمت المعصومين، ويا من حفظت المحفوظين، ويا من أصلحت الصالحين، إن عصمتى تجدنى معصوما؛ وإن أهملتنى تجدنى مخذولا، ناصيتى بيدك، وديونى بين يديك، يا مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك. فقال اللَّه سبحانه وتعالى للملائكة يا ملائكتى أما سمعتم قوله، اشهدوا أنى قد غفرت له ما مضى من ذنوبه؛ وعصمته فيما بقى من عمره.

وذكر مالك بن دينار قال: كان لى جار، وكان يتعاطى من الفواحش، وجيرانه يتأذون لسببه، فشكوا منه إلى، فأحضرناه وقلنا: إما أن تتوب، وإما أن تخرج من المحلة، فقال: لا أفعل واحدا منهما فقلنا: نشكوك إلى السلطان، فقال: السلطان يعرفنى؛ فقلنا. ندعو اللَّه عليك، فقال: اللَّه أرحم بى منكم، فغاظنى ذلك، فلما أمسيت قمت وصليت ودعوت عليه فهتف هاتف، وقال:

لا تدع عليه، فإن الفتى من أولياء اللَّه قال: فندمت على ما فعلت، وخرجت من الدار، وذهبت إلى باب داره؛ ودققت عليه الباب، فلما خرج ورآنى ظن أنى جئت لإخراجه من المحلة، فأخذ يعتذر، فقلت ما جئت لذلك لكنى رأيت كذا وكذا؛ قال. فوقع عليه البكاء؛ وتاب إلى اللَّه وخرج من الدار، وتاب اللَّه عليه بعد ذلك، فاتفق أنى خرجت إلى الحج فرأيت في المسجد حلقة، فتقدمت إليهم فرأيت ذلك الشاب عليلا مطروحا، فما لبث حتى قالوا: قضى الشاب، يرحمه اللَّه.

أما حظ العبد من هذا الاسم: فاعلم أن الحلم في الإنسان من محاسن الأخلاق، والدليل عليه: أن الخليل عليه السلام دعا ربه فقال: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَأَلْحِقْنِي

القول في تفسير اسمه (العظيم)

بِالصّالِحِينَ» (¬١) فأجاب اللَّه دعاءه بقوله «فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ» (¬٢) وهذا يدل على أن الحلم من الأخلاق المحمودة.

قول المشايخ في هذا الاسم: أما المشايخ فقالوا: الحليم من كان صفاحا عن الذنوب، ستارا للعيوب.

وقيل: الحليم هو الّذي غفر بعد ما ستر.

وقيل: الحليم الّذي يحفظ الود، ويحسن العهد، وينجز الوعد.

وقيل: الحليم الّذي يسبل ستر عفوه على المتهمكين، ويسحب ذيل عفوه على المتهتكين.

وقيل: الحليم الّذي لا يستخفه عصيان عاص، ولا يستفزه طغيان طاغ.

القول في تفسير اسمه (العظيم)

قال تعالى: «وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (¬٣) واعلم أن الشيئين إذا اشتركا في معنى من المعانى، ثم كان أحدهما زائدا على الآخر في ذلك المعنى سمى الزائد عظيما، والناقص حقيرا، سواء كانت تلك الزيادة في المقدار والحجمية، أو في سائر المعانى والدليل عليه أن الّذي يكثر علمه يقال إنه عظيم في العلم، والّذي يكثر ملكه وقدرته يقال: إنه عظيم في الملك. ومنه يقال: فلان عظيم القرية أي سيدها، وهو معنى قول المشركين «عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ» (¬٤) وقال تعالى: «وَالْقُرْآن

¬__________

(¬١) الآية (٨٣) من سورة الشعراء.

(¬٢) الآية (١٠٦) من سورة الصافات.

(¬٣) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (٣١) من سورة الزخرف.

الْعَظِيمَ» (¬١)، وكتب رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم: من محمد رسول اللَّه إلى هرقل عظيم الروم.

فثبت بما ذكرنا أن الشيئين إذا اشتركا في معنى وكان أحدهما زائدا على الآخر في ذلك المعنى زيادة كثيرة سمى الزائد عظيما، وإذا ثبت هذا ظهر أنه ليس للمجسمة أن يتمسكوا بهذا اللفظ في إثبات كونه تعالى جسما، إذا عرفت هذا فنقول: إنه سبحانه أعظم من كل عظيم من وجوده، فإنه دائم الوجود أزلا وأبدا، وغيره ليس كذلك، وإنه أعظم من كل عظيم في علمه، وقدرته، وقهره، وسلطانه، ونفاذ حكمه، وأعظم من كل عظيم في أن العقول لا تصل إلى كنه صمديته، والأبصار لا تحيط. بسرادقات عزته.

وإذا اعتبرت عظمته من هذه الوجوه عرفت أن كل ما سواه فهو حقير بالنسبة إليه، فالمخلوق وإن حصل عنده علوم كثيرة لكنها متناهية، فأى نسبة لها إلى العلم المتعلق بما لا نهاية له من المعلومات، وكذا القول في القدرة، والعزة الأزلية والأبدية، بل يصير كل ما سواه بالنسبة إلى كماله وعظمته كالعدم المحض، والنفى الصرف، كما قال: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلا وَجْهَهُ» (¬٢).

وكل ما في الوجود من العرش، والكرسى، واللوح، والقلم، والأنوار، والظلم، والسموات، والكواكب، والماء، والهواء، والنار، وعالم الأرواح وما سيخلقه إلى قيام الساعة، وأضعاف أضعاف ذلك بالقياس إلى مقدوراته كالذرة بالقياس إلى البحر الأعظم، بل إلى العرش العظيم، بل هذه النسبة باطلة لأن الذرة وإن كانت حقيرة فهى جسم، والعرش وإن كان كبيرا فهو متناه، وللمتناهى إلى المتناهى نسبة لا محالة، أما جملة هذه المخلوقات، وجملة ما سيدخل منها في الوجود فكلها متناهية، ومقدورات اللَّه غير متناهية، ولا نسبة

¬__________

(¬١) الآية (٨٧) من سورة الحجر.

(¬٢) جزء من الآية (٨٨) من سورة القصص.

للمتناهى إلى غير المتناهى البتة، فلهذا قال سبحانه وتعالى: «ما خَلْقُكُمْ وَلا بَعْثُكُمْ إِلا كَنَفْسٍ احِدَةٍ» (¬١) أي لا فرق بين تخريب العرش، والكرسى، والسموات، والأرضين، وبين تخريب بيت بقة، أو بعوضة، ولا فرق بين خلق اللَّه ألف ألف عالم، وبين خلق بقة أو بعوضة؛ وإليه الإشارة بقوله «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (¬٢).

فسبحانه من ملك تحيرت العقول في أنوار صمديته؛ وبطلت الأفهام في إشراق عزته.

أما حظ العبد منه: فاعلم أن الشيئين إذا اشتركا في أمر من الأمور، وكان أحدهما ناقصا فيه؛ والآخر كاملا؛ فإذا وصل الناقص إلى الكامل فنى الناقص في الكامل؛ ألا ترى أن القطرة من الماء إذا وقعت في البحر فكأنها فنيت؛ والشعلة من النار إذا قربت من الخندق العظيم المملوء من النار فكأنها فنيت؛ وصوت البقة إذا حصل مع صوت البوق فكأنه فنى، وكذا القول في جميع المدركات؛ فكذلك من كان ناقصا في الملك إذا وصل إلى من كان كاملا فيه فكأنه يفنى، ويضمحل؛ وذلك لأن اشتغال قلبه بذلك الكمال يمنعه عن الشعور بما معه من تلك الصفة الناقصة، فلهذا السبب يستعظم التلميذ أستاذه، ويستعظم العبد سيده؛ إذا عرفت هذا فكون العبد عظيما إما أن يكون في الدين أو في الدنيا؛ فإن كان في الدين فقد قال عليه الصلاة والسلام: «من تعلم وعلم وعمل بما علم ثم علم الغير فذلك يدعى عظيما في السماء» وأما في الدنيا فلا يخفى حاله.

قول المشايخ في هذا الاسم: أما المشايخ فقالوا: العظيم هو الّذي لا يكون

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٨) من سورة لقمان.

(¬٢) الآية (٤٠) من سورة النحل.

القول في تفسير اسمه (الشكور)

عظمته بتعظيم الأغيار، وجل قدره عن الحد والمقدار، وقيل: العظيم الّذي ليس لعظمته بداية، ولا لجلاله نهاية.

وأما تفسير الغفور فقد تقدم في تفسير الغفار.

القول في تفسير اسمه (الشكور)

وفيه مسائل - الأولى معنى الشكور: قال اللَّه سبحانه وتعالى: «وَقالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ» (¬١) وقال: «كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً» (¬٢) وإذا كان العبد مشكورا على طاعته، كان الشاكر لا محالة هو المعبود، وقد ورد لفظ الشاكر أيضا قال تعالى: «وَكانَ اللَّهُ شاكِراً عَلِيماً» (¬٣).

واعلم أنك قد عرفت أن الشكور مبالغة من الشاكر، والشكر في أصل اللغة هو الزيادة، يقال شكير فلان أي عياله الصغار، وشكير الشجر ما نبت في أصلها من القضبان الصغار، وناقة شكيرة وشكرى إذا كانت ممتلئة الضرع من اللبن، وشكرت الأرض إذا كثر النبات فيها، ودابة شكور إذا أظهرت من السمن فوق ما تعطى من العلف، وكل نبت يكتفى بالماء القليل فهو شكور.

إذا عرفت هذا فنقول: الشكر في حق العباد إما أن يكون مفسرا بالعمل أو بالقول، فإن كان مفسرا بالعمل فهو عبارة عن إتيان الشاكر بأفعال موافقة لرضا المشكور، إذا عرفت هذا فنقول: إن العبد إذا أطاع ربه، ثم إن الرب تعالى أعطاه الجزاء الأوفى كان ذلك شكرا للعبد، وكلما كان الجزاء أو في كان

¬__________

(¬١) الآية (٣٤) من سورة فاطر.

(¬٢) جزء من الآية (١٩) من سورة الإسراء.

(¬٣) جزء من الآية (١٤٧) من سورة النساء.

الشكر أكمل وأتم، ولا شك أنه سبحانه وتعالى هو الّذي يجازى العمل القليل بالثواب العظيم، ألا ترى أنه يعطى بالعمل في أيام معدودة نعما في الآخرة غير محدودة بل الإنسان إذا بقى على الكفر سبعين سنة ثم أسلم، وفي الحال مات فإنه سبحانه وتعالى يعطيه الجنة أبدا سرمدا، وأيضا إن العبد يأتى بطاعات مخلوطة بالرياء، والرب يعطيه الثواب الخالص عن الكدورة والجفاء، وأيضا العبد عواد إلى الذنوب، والرب عواد إلى المغفرة والرحمة، فثبت أن الزيادة في المجازاة على هذا الوجه لا يقدر عليها إلا اللَّه، فوجب أن يقال لا شكور في الحقيقة إلا اللَّه.

وأما إن كان الشكر في حق العبد مفسرا بالثناء على المشكور، فالرب سبحانه وتعالى إذا أثنى على عبده فقد شكره، وهو يقول: «الصّابِرِينَ وَالصّادِقِينَ» (¬١) الآية ويقول «وَالذّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذّاكِراتِ» (¬٢) الآية.

ونعم ما قال الغزالي: إن كان الّذي أخذ فأثنى شكورا فالذى أعطى وأثنى أولى أن يكون شكورا.

ومن الناس من قال: إنه تعالى يجازى عن الشكر فسمى جزاء الشكر شكرا؛ لأنه حصل مقابلته، كما سمى جزاء السيئة سيئة، قال تعالى: «وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها» (¬٣).

المسألة الثانية حظ العبد منه: أن العبد إما أن يشكر الخالق، أو مخلوقا آخر، أما شكرك الخالق فكماله غير مقدور للعبد، وبيانه من وجوه:

الأول: أن شكر النعمة مشروط بمعرفة تلك النعمة، ومعرفة نعم اللَّه تعالى

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٧) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٣٥) من سورة الأحزاب.

(¬٣) جزء من الآية (٤٠) من سورة الشورى.

غير حاصلة، قال سبحانه: «وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» (¬١) فإذا كانت معرفة النعم شرطا لإمكان الشكر، وكانت هذه المعرفة غير حاصلة، كان الشكر غير ممكن.

الثاني: إن شكر النعمة مخلوق للمنعم على مذهبنا، وذلك الشكر أعظم قدرا من تلك النعم، فكيف يعقل شكر نعمته من غير نعمته، وأما عند من يقول:

إن فعل العبد ليس بمخلوق للرب، فلا شك أن صدور هذا الفعل من العبد لا يكون إلا بتوفيق الرب وإعانته، وإعطاء القدرة والعقل والآلة والتوفيق، وكل واحد من هذه الأشياء أعظم من تلك النعمة؛ فيرجع هذا أيضا إلى ما ذكرناه من أنه يقتضي شكر نعمته؛ وهو غير جائز.

الثالث: أنه يعطى على هذا الشكر نعمة زائدة؛ قال تعالى: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» (¬٢) فإن وقع هذا الشكر في مقابلة النعمة السابقة بقيت هذه النعمة اللاحقة بلا شكر؛ وإن وقع في مقابلة اللاحقة بقيت السابقة بلا شكر؛ وعلى التقديرين لا يفى شكر العبد بنعمة الرب.

الرابع: أنه يعطيك مع استغنائه عنك، وأنت تشكره مع افتقارك إليه؛ فكيف يقع هذا الشكر الصادر عن الحاجة والضرورة في مقابلة الإنعام الّذي هو محض التفضل والإحسان.

الخامس: قال أبو بكر الواسطى: الشكر شرك؛ فسئلت عن تفسيره؛ فقلت معناه - واللَّه أعلم - أن من اعتقد أن الإنعام من الحق والشكر من العبد يتعادلان ويتقابلان؛ مثل من يبعث إلى إنسان هدية فيهاديه الآخر بما يساويها؛ فهذا هو الشرك لأنه جعل نفسه في مقابلة الحق، وفي معارضته. وكيف لا يقول ذلك ولو أن ملكا عظيما أعطى بعض عبيده مملكه عظيمة، وأموالا جليلة. فجلس ذلك العبد في زاوية في داره، وحرك إصبعه. وزعم أنه جعل تحريك الأصبع شكرا لذلك الإنعام العظيم فإن كل عاقل يقضى عليه بالجنون.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٤) من سورة إبراهيم، (١٨) من النحل.

(¬٢) جزء من الآية (٧) من سورة إبراهيم.

إذا عرفت هذا. فنقول: تفكر في أقسام نعم اللَّه عليك، كنت معدوما محضا فجعلك موجودا، ثم أعطاك الصورة الحسنة في الظاهر، والعقل الّذي هو أشرف الصفات في الباطن، وشق سمعك وبصرك، وهداك إلى معرفته، وعرّضك للثواب العظيم، وأثنى عليك في كتابه الكريم، ثم إنك إذا حركت لسانك وقلت الحمد للَّه، فاعتقدت أن تحريك اللسان بذكر هذه الكلمات يفى بشكر هذه النعمة العظيمة، فهذا الإنسان في البعد عن العقل أعظم من الإنسان الّذي وصفناه، هذا هو الكلام في شكر الرب سبحانه.

وأما شكر مخلوق لمخلوق آخر، فهو مشروع في الظاهر، قال عليه الصلاة والسلام «من لم يشكر الناس لم يشكر اللَّه» لكن الشكر في التحقيق ليس إلا للَّه، وبيانه من وجوه.

الأول: أنه تعالى لو لم يخلق في قلبه داعية الإنعام عليك لامتنع عقلا أن ينعم عليك، لأن الفعل بدون المرجح محال. وإذا خلق تلك الداعية في قلبه امتنع عقلا أن لا ينعم عليك، وإذا كان كذلك فالعبد معزول في الحالين. والضار والنافع في الحقيقة هو اللَّه تعالى.

الثاني: إن إنعام العبد لا يتم إلا بإنعام اللَّه، فإنه تعالى لو لا أنه خلق الحنطة والشعير وإلا فكيف يمكن الأمير والوزير من الإنعام بهما، وأيضا فلو لا أنه تعالى خلق آلات الطحن والخبز وإلا لما أمكن الانتفاع بذلك الإنعام.

وأيضا فلو لا أنه تعالى أعطى صحة البدن والقوة الهاضمة في المعدة، وإلا لما أمكنه الانتفاع بذلك الإنعام، فإذا تأملت علمت أن إنعام الأمير مسبوق بوجوه لا تحصى من إنعام اللَّه، وملحوق بوجوه لا تحصى من إنعامه، وترى إنعام الأمير فيما بينهما كالقطرة في البحر، فمن بقى مغترا بتلك القطرة، غافلا عن كل البحر كان ذلك غاية الجهالة.

الثالث: أن إنعام الأمير مكدر من وجوه. أحدها أنك ربما احتجت إلى شيء ولا يعطيكه. لكونه محتاجا إليه. والحق سبحانه غنى عن الكل. قال:

«وَهُوَ يُطْعِمُ وَلا يُطْعَمُ» (¬١).

وثانيها: ربما احتجت إلى شيء إلا أنه لا يمكنك من الوصول إليه. فتبقى محروما عن عطيته. والحق سبحانه مكنه من الوصول إلى باب رحمته في كل الأوقات قال: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (¬٢).

وثالثها: أنك إذا قصرت في خدمة الأمير قطع عنك إنعامه. والكافر يقصر بأعظم الوجوه في حق الحق. ولا يقطع عنه إنعامه.

ورابعها: أن الأمير إذا أعطى أظهر المنة. والحق سبحانه يعطى بلا منة.

قال: «وَإِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ» (¬٣).

فإن قلت: فقد قال: «بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ» (¬٤) وقال: «وَلكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» (¬٥).

قلنا إنما ذكر ذلك في مقابلة أنهم كانوا يمنون. ولو أنهم تركوا ذلك لما خوطبوا بهذا الخطاب.

المسألة الثالثة: في معنى الشكور: قالوا: الشكور الّذي إذا نول أجزل، وإذا أطيع بالقليل قبل.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٤) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٦٠) من سورة غافر.

(¬٣) الآية (٢) من سورة القلم.

(¬٤) جزء من الآية (١٧) من سورة الحجرات.

(¬٥) جزء من الآية (١١) من سورة إبراهيم.

القول في تفسير اسمه (العلي)

وقيل: هو الّذي يقبل القليل. ويعطى الجزيل.

وقيل: هو الّذي يقبل اليسير من الطاعات. ويعطى الكثير من الدرجات وقيل: حقيقة الشكر الغيبة عن شهود النعمة بشهود المنعم.

القول في تفسير اسمه (العلي)

قال سبحانه: «وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (¬١) وقال: «فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ» وقال: «الْكَبِيرُ الْمُتَعالِ» (¬٢) فقدم في الآية الثانية لفظ العلى على لفظ الكبير.

وفي الآية الثالثة عكس الترتيب. وفيه سر عجيب.

اعلم أن العلى فعيل من العالى. وهو مشتق من العلو وهو مقابلة السفل. ثم العلو والسفل قد يحصلان في الأمور المحسوسة تارة وفي المعقول أخرى.

أما في المحسوسة فكما يقال للعرش أعلى من الكرسى. والسماء أعلى من الأرض. والعلوية والفوقية بهذا المعنى لا تأتى إلا في الأجسام. ولما تقدس الحق عن الجسمية، تقدس علوه عن أن يكون بهذا المعنى.

وأما في الأمور المعقولة. فكقوله تعالى: «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ» (¬٣) ومعلوم أن هذه الرفعة ليست إلا في كمال الدرجة ويقال لفلان درجة عالية في العلم والزهد، ولا يراد به العلو في الجهة، بل في الشرف والمنقبة، ويقال. إن الخليفة أعلى درجة من السلطان، أي بالحشمة والعظمة، ويقال: فلان من علية الناس، أي من أشرافهم.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٩) من سورة الرعد.

(¬٣) جزء من الآية (١١) من سورة المجادلة.

إذا عرفت هذا فنقول: لا تفرض مرتبة شريفة إلا والحق تعالى في أعلى الدرجات منها، وذلك لأن الموجود إما مؤثر وإما أثر، والمؤثر أشرف من الأثر، والحق سبحانه مؤثر في الكل، والكل أثره، فكان أعلى من الكل في هذا المعنى.

وأيضا الموجود إما واجب وإما ممكن، والواجب أعلى وأشرف من الممكن، والحق سبحانه هو الواجب لذاته، فكان أعلى من الكل.

وأيضا الموجود إما كامل مطلقا، وإما أن لا يكون كذلك، والكامل على الإطلاق أعلا درجة ممن ليس كذلك، واللَّه سبحانه هو الكامل بالإطلاق فكان أعلى من الكل، وكذا القول في كمال العلم، والقدرة، وكمال الحياة، والدوام، والجود، والرحمة، وقس عليها نظائرها، فثبت أنه سبحانه أعلى من جميع الموجودات في المراتب العقلية، وجل وتقدس عن أن يكون علوه عليها في المكان والجهة.

وإذا عرفت العلو بهذا المعنى عرفت الفوقية في قوله سبحانه: «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (¬١) وفي قوله. «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ» ثم نقول: يرجع حاصل هذا العلو إلى أحد أمور ثلاثة إلى أنه لا يساويه شيء في الشرف والمجد والعزة، فحينئذ يكون هذا الاسم من أسماء التنزيه، أو إلى أنه قادر على الكل والكل تحت قدرته وقهره، فيكون هذا الاسم من أسماء الصفات المعنوية، أو أنه متصرف في الكل فيكون من أسماء الأفعال.

أما حظ العبد منه. فاعلم أن الكمالات الحقيقة إما العلم أو القدرة أو الطهارة عن مقابليهما، وكل من كان أزيد من غيره في ذلك كان أعلى منه.

قول المشايخ في هذا الاسم وأما المشايخ فقد قالوا العلى الّذي علا عن الدرك ذاته، وكبر عن التصور صفاته.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨) و(٦١) من سوره الأنعام.

القول في تفسير اسمه (الكبير)

وقيل: هو الّذي تاهت الألباب في جلاله، وعجزت العقول عن وصف كماله.

القول في تفسير اسمه (الكبير)

قال تعالى «وَهُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (¬١) وقال «وَكَبِّرْهُ تَكْبِيراً» (¬٢) وقال «وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ» (¬٣) وقال «وَلَهُ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٤) واعلم أنه ورد في حق اللَّه تعالى ألفاظ من هذا الجنس.

أحدها: هذا اللفظ، أعنى الكبير.

وثانيها: المتكبر، وقد تقدم تفسيره.

وثالثها: الأكبر، وهذا اللفظ ورد في القرآن في صفاته، قال سبحانه:

«وَرِضْانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» (¬٥) وقال «وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» (¬٦)، أما في ذات اللَّه تعالى فلم يرد في القرآن، ولكنه ورد في السنة المتواترة، وهو قولنا: اللَّه أكبر.

ورابعها: الكبرياء، قال: «وَلَهُ الْكِبْرِياءُ» (¬٧)، ولنتكلم في هذه الصفات:

أما الكبير ففيه وجهان:

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٢) من سورة غافر.

(¬٢) جزء من الآية (١٢١) من سورة الإسراء.

(¬٣) الآية (٣) من سورة المدثر.

(¬٤) جزء من الآية (٣٧) من سورة الجاثية.

(¬٥) جزء من الآية (٧٢) من سورة التوبة.

(¬٦) جزء من الآية (٤٥) من سورة العنكبوت.

(¬٧) جزء من الآية (٣٧) من سورة الجاثية.

الأول: أنه في مقابلة الصغير، وقد يعتبر الصغر والكبر في المقادير، والحق سبحانه وتعالى منزه عن المقدار والحجمية، فلا يكون كبره بحسب الجثة والحجمية، وقد يعتبر الكبر والصغر في الدرجات العقلية، فيقال فلان كبير القوم، وإن كان أصغرهم في الجثة، ويقال فلان كبير في الدين، أي له درجة عالية، وقال تعالى «إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ» (¬١) وقال: «وَكَذلِكَ جَعَلْنا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكابِرَ مُجْرِمِيها» (¬٢) إذا عرفت هذا فنقول: ثبت أن الحق سبحانه وتعالى أكمل الموجودات وأشرفها، فيكون سبحانه وتعالى كبيرا بالقياس إلى كل ما سواه، وكل ما سواه فهو صغير بالقياس إليه.

الثاني. أنه كبير، بمعنى أنه كبر عن مشابهة المخلوقات، وعلى الوجهين فهو من أسماء التنزيه.

وأما الأكبر، ففيه وجهان: الأول، أنه أكبر من كل ما سواه من الموجودات، ويحتمل أن يكون قول المصلى اللَّه أكبر من هذا، كأنه يقول:

اللَّه أكبر من كل ما سواه، وإنما قدم هذا القول أمام الصلاة، لأن المصلى إذا عرف هذا المعنى قبل الشروع في الصلاة لم يشتغل خاطره بشيء سوى اللَّه تعالى، ولم يتعلق قلبه بغير اللَّه.

وكان المبرد يطعن في هذا الوجه ويقول: هذا اللفظ إنما يستعمل في شيئين بينهما مجانسة، ولا مجانسة بين اللَّه وبين غيره، فكيف يستعمل هذا اللفظ.

وجوابه: أن الناس قد يستعظمون غير اللَّه، فبهذا القول يظهر أن اللَّه سبحانه وتعالى أولى بالتعظيم والإجلال من غيره.

وكان أبو عبيدة يقول: اللَّه أكبر، معناه اللَّه كبير، وأنشد قول الفرزدق:

إن الّذي سمك السماء بنى لنا ... بيتا دعائمه أعز وأطول (¬٣)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧١) من سورة طه.

(¬٢) جزء من الآية (١٢٣) من سورة الأنعام.

(¬٣) أي عزيز في الشرف طويل في المجد على رأى أبى عبيدة وقد فسره كثير من الأدباء أن المفضل عليه محذوف ومعناه أعز وأطول من كل عزيز وطويل.

القول في تفسير اسمه (الحفيظ)

وأما الكبرياء، فقد قال عليه الصلاة والسلام حاكيا عن رب العزة «الكبرياء ردائى والعظمة إزارى» وفي تخصيص الكبرياء بالرداء، والعظمة بالإزار، ما يدل على أن الكبرياء أعلى شأنا من العظمة، وأبعد عن أوهام الخلق وأفهامهم، إلا أن هذا يعارضه شيء آخر وهو أنه خصص العظمة بالعرش، فقال «رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» (¬١) وخصص الكبرياء بالسماوات والأرض، فقال «وَلَهُ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٢) وفيه أسرار روحانية عجيبة.

وأما حظ العبد منه: فقد روى عن رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم أنه قال: «جالس العلماء، وصاحب الحكماء، وخالط الكبراء».

قال المحققون: العلماء على ثلاثة أقسام، العلماء بأحكام اللَّه فقط وهم العلماء أصحاب الفتوى، والعلماء بذات اللَّه فقط وهم الحكماء، والعلماء بالقسمين وهم الكبراء، فالأولون كالسراج يحترق في نفسه، ويضيء على غيره، والقسم الثاني حالهم أكمل من الأول؛ لأنهم أشرقت قلوبهم بمعرفة اللَّه، وأشرقت أسرارهم بأنوار جلال اللَّه، إلا أنه كالكنز تحت التراب لا يصل أثره إلى غيره، أما القسم الثالث فهو أشرف الأقسام، وهو كالشمس التى تضيء للعالم، لأنه تام وفوق التمام.

القول في تفسير اسمه (الحفيظ)

قال تعالى: «وَلا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما» (¬٣) وقال: «فَاللَّهُ خَيْرٌ حافِظاً» (¬٤) وقال:

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٢٩) من سورة التوبة.

(¬٢) جزء من الآية (٣٧) من سوره الجاثية.

(¬٣) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (٦٤) من سورة يوسف.

«إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (¬١) وقال: «وَحِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ» (¬٢).

واعلم أن الحفيظ أشد مبالغة من الحافظ كالعليم والعالم، وللحفظ معنيان:

أحدهما ضد السهو والنسيان، ويرجع معناه إلى العلم، فهو تعالى حفيظ للأشياء بمعنى أنه يعلم جملها وتفاصيلها علما لا يتبدل بالزوال، والسهو والنسيان.

والثاني: الحفيظ الّذي هو ضد التضييع، وهو حراسة ذات الشيء، وجميع صفاته وكمالاته عن العدم، قال تعالى: «حافِظُوا عَلَى الصَّلَاتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى» (¬٣) أي لا تهملوها ولا تضيعوها، فهو سبحانه وتعالى حافظ السماوات والأرض، قال تعالى: «وَلا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما»، وحافظ للكتب التى أنزلها عن التحريف والتبديل، قال: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».

ثم تأمل أحوالك في دينك ودنياك، أما الدين فانظر إلى الأكابر الذين زاغوا بأدنى شبهة، أما إبليس فانظر كم عبد اللَّه وكم أطاعه، ثم ضل بأدنى شبهة!! وانظر إلى أكابر الطبيعيين، وحذاق المهندسين والمنجمين، كيف زاغوا بأخس شبهة!! حتى تعرف أنك إنما بقيت على الحق بحفظ الحق وعنايته، وانظر إلى الخليل عليه السلام مع جلالة قدره كيف قال: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَأَلْحِقْنِي بِالصّالِحِينَ» (¬٤) وقال: «رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ» (¬٥) وقال الكليم عليه السلام. «رَبِّ اشْرَح

¬__________

(¬١) الآية (٩) من سورة الحجر.

(¬٢) جزء من الآية (٧) من سورة الصافات.

(¬٣) جزء من الآية (٢٣٨) من سورة البقرة.

(¬٤) الآية (٨٣) من سورة الشعراء.

(¬٥) جزء من الآية (١٢٨) من سورة البقرة.

لِي صَدْرِي» (¬١) وقال تعالى لمحمد صلى اللَّه عليه وسلم: «وَلَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ» (¬٢) الآية، وقال: «وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ» (¬٣) وقال المؤمنون، «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا» (¬٤).

وأما الدنيا فاعرف كم فيها من جهات الآفات، وأسباب المخافات!! ثم تأمل من الّذي دفعها عنك، كما قال: «قُلْ مَنْ يَكْلَؤُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ» (¬٥) وأيضا وكّل على عباده أشخاصا من الملائكة ليحفظوهم عن الآفات، قال تعالى:

«لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ» (¬٦) أي بأمره، وأيضا يحفظ على الخلق أعمالهم، ويحصى عليهم أقوالهم، كما قال: «إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» (¬٧) وكما قال «إِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (¬٨).

بل هاهنا بحث أعلى مما ذكرناه، وهو أنه ثبت بالبرهان أن كل ما كان ممكن الوجود فإنه كما يحتاج إلى المرجح حال حدوثه، فكذا يحتاج إليه حال بقائه، ولو لا المبقى لما بقى شيء من الممكنات، فالحق سبحانه وتعالى هو الّذي يحفظ السماوات عن الهوى والسقوط، كما قال «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» (¬٩) وهو الّذي خلق الأرض على وجه البحر، ثم إنه بقدرته

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٥) من سورة طه.

(¬٢) جزء من الآية (٧٤) من سورة الإسراء.

(¬٣) جزء من الآية (٧٦) من سورة المائدة.

(¬٤) جزء من الآية (٧) من سورة آل عمران.

(¬٥) جزء من الآية (٤٢) من سورة الأنبياء.

(¬٦) جزء من الآية (١١) من سورة الرعد.

(¬٧) جزء من الآية (٤٣) من سورة الأنفال.

(¬٨) جزء من الآية (٩٢) من سورة الجاثية.

(¬٩) جزء من الآية (٤١) من سورة فاطر.

يحفظها عن الغوص بكليتها في البحر. مع أن طبع الأرض الغوص في الماء، وهو الّذي مرج بين العناصر المتضادة الفرارة بعضها عن بعض بالطبع، فهو سبحانه وتعالى ركب أبدان الحيوانات منها، وأمسك كل واحد منها مع ضده على خلاف مقتضى طبعه.

وأما حظ العبد: أما في قوته النظرية فهو أن يجتهد في حفظها عن اتباع الشبهات والبدع، وأما في قوته العملية فهو أن يحفظها عن الانقياد لمقتضى الشهوة والغضب، وقد بينا فيما تقدم أن الفضيلة في الوسط، والرذيلة في الطرفين (¬١)، والوسط بين الشمس والظل هو الخط المستقيم، وهو طول لا عرض له البتة، فكان أحد من السيف لا محالة، وأدق من الشعرة، وإنه هو الصراط المستقيم الّذي يجب عليه السعى في هذا اليوم، وهو طريق ممدود على متن جهنم، فيجب على الإنسان أن يحفظ نفسه عن الميل إلى الطرفين.

ومن المعلوم أن المشى في الدنيا على هذا الصراط المستقيم مختلف، فمنهم من يمشى عليه كالبرق الخاطف، ومنهم من يمشى عليه بأنواع التعب والشدة.

أما المشايخ: فقالوا: الحفيظ الّذي صانك في حال المحنة عن الشكوى. وفي حال النعمة عن البلوى.

وقيل: الحفيظ من هداك إلى التوحيد، وخصك في الخدمة بأنواع الحفظ والتسديد.

وقيل الحفيظ الّذي حفظ سرك عن ملاحظه الأغيار، وصان ظاهرك عن موافقة الفجار.

قال بعضهم: ما من عبد حفظ جوارحه إلا حفظ اللَّه عليه قلبه، وما من عبد حفظ اللَّه عليه قلبه إلا جعله حجة على عباده.

¬__________

(¬١) كالكرم بين الإسراف والبخل والشجاعة بين التهور والجبن.

القول في تفسير اسمه (المقيت)

القول في تفسير اسمه (المقيت)

قال تعالى: «وَكانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ مُقِيتاً» (¬١) وفي تفسيره وجوه:

الأول: قال ابن عباس: المقيت المقتدر، واحتج فيه بقول الشاعر:

وذى ضغن كففت النفس عنه ... وكنت على مساءته مقينا

أى مقتدرا، قال الأزهرى: وأخبرت عن شمر أنه قال: ثلاثة أحرف في كتاب اللَّه نزلت بلغة قريش، قوله: «فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ» (¬٢) أي يحركونها، وقوله: «فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ» (¬٣) أي نكل بهم من ورائهم، وقوله «وَكانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ مُقِيتاً» (¬٤) أي مقتدرا.

الثاني معناه المتكفل بإيصال أقوات الخلق إليهم، قال الفراء: يقال قاته وأقاته بمعنى واحد، قال وجاء في الحديث «كفى بالمرء إثما أن يضيع من يقوت ويقيت»

الثالث: معناه الشاهد، يقال أقات على الشيء إذا شهد عليه.

الرابع: قال أبو عبيدة معمر بن المثنى: المقيت الحفيظ.

وأما المشايخ: فقالوا: المقيت من شهد النجوى، فأجاب، وعلم البلوى فكشف واستجاب.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨٥) من سورة النساء.

(¬٢) جزء من الآية (٥١) من سورة الإسراء.

(¬٣) جزء من الآية (٥٧) من سورة الأنفال.

(¬٤) جزء من الآية (٨٥) من سورة النساء.

القول في تفسير اسمه (الحسيب)

واعلم أن أحوال الأقوات مختلفة، فمنهم من جعل قوته المطعومات، ومنهم من جعل قوته الذكر والطاعات، ومنهم من جعل قوته المكاشفات والمشاهدات. فقال في الأولين: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (¬١).

وسئل بعضهم عن القوت، فقال: القوت ذكر الحى الّذي لا يموت، وهو صفة الفريق الثاني، وقال عليه السلام: «أبيت عند ربى يطعمنى ويسقين» وهو صفة القسم الثالث.

القول في تفسير اسمه (الحسيب)

قال تعالى: «وَكَفى بِاللَّهِ حَسِيباً» (¬٢) وفي تفسيره وجوه.

الأول: أنه الكافى، فعيل بمعنى مفعل، كقولك أليم بمعنى مؤلم، تقول العرب نزلت بفلان فأكرمنى، وأحسبنى أي أعطانى ما كفانى، حتى قلت حسى.

ومنه قوله تعالى «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ» (¬٣).

واعلم أن هذا الوصف لا يليق إلا باللَّه، فإنه ليس في الوجود إلا هو.

ومخلوقاته؛ فكل كفاية حصلت فإنما حصلت إما به أو بشيء من مخلوقاته؛ وكل كفاية حصلت بمخلوقاته فهى في الحقيقة إنما حصلت به. لأنه لو لا أنه سبحانه وتعالى خلقها وأعدها لجهات الحاجات وإلا لما حصلت تلك الكفاية، وكان الكافى في الحقيقة هو اللَّه.

فإن قيل: فإذا كان الكافى هو اللَّه سبحانه وتعالى. فلم قال: «يا أَيُّهَا النَّبِي

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٩) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٦) من سورة النساء، (٣٩) الأحزاب.

(¬٣) جزء من الآية (٦٤) من سورة الأنفال.

حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ»؟ فإذا كان هو كافيا فأى حاجة إلى من اتبعه من المؤمنين.

قلنا: نقل عن ابن عباس أنه قال: معنى الآية اللَّه حسبك وحسب من اتبعك من المؤمنين: وهو تفسير حسن.

الوجه الثاني: أن الحسيب بمعنى المحاسب كالنديم بمعنى المنادم. والجليس بمعنى المجالس. قال تعالى: «كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً» (¬١) أي محاسبا.

فإن اللَّه تعالى يحاسب خلقه يوم القيامة قال عليه الصلاة والسلام: «إن اللَّه تعالى يدخل الجنة سبعين ألفا من هذه الأمة بغير حساب وإن عكّاشة منهم. وإن كل واحد يشفع في سبعين ألفا».

ومنهم من محاسبه حسابا يسيرا وهو المؤمنون الصالحون ومصيرهم إلى نعيم أبدى لا يزول. ومنهم من يحاسبه حسابا شديدا على النقير والقطمير وهم الكفار المجرمون؛ فيكون مرجعهم إلى الجحيم.

واعلم أن محاسبة اللَّه للعبيد تذكيرهم بما عملوا في الدنيا من الحسنات والسيئات وتعريف جزاء أعمالهم من الثواب والعقاب. فيرجع ذلك أيضا إلى صفات الفعل.

الوجه الثالث: أن الحسيب بمعنى الشريف. والحسب الشرف. والحسيب الشريف الّذي له خصال الشرف. فعلى هذا الحسب للَّه بمعنى أن صفات المجد والشرف ونعوت الكمال والجلال ليست إلا له.

وأما حظ العبد: فإن فسرناه بالكافى فهو أن يجتهد العبد في أن يصير سببا في الظاهر لكفاية حاجات المحتاجين. وإن فسرناه بالمحاسب فنصيب العبد منه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٤) من سورة الإسراء.

القول في تفسير اسمه (الجليل)

ما قاله عليه الصلاة والسلام: «حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا» وإن فسرناه بالشرف فشرف العبد ليس إلا في معرفة اللَّه وطاعته.

وأما المشايخ فقالوا: الحسيب من يعد عليك أنفاسك. ويصرف بفضله عنك بأسك.

وقيل الحسيب الّذي يرجى خيره. ويؤمن شره.

وقيل: هو الّذي يكفى بفضله. ويصرف الآفات بطوله.

وقيل: هو الّذي إذا رفعت إليه الحوائج قضاها. وإذا حكم بقضية أبرمها وأمضاها.

القول في تفسير اسمه (الجليل)

اعلم أن لفظ الجليل غير وارد في القرآن. إلا أن الجليل هو الّذي له الجلال وهذا وارد في سورة الرحمن مرتين: «وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ» (¬١) «تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ» (¬٢).

واعلم أن الكريم فيهما اسم للكامل في الذات. والجليل اسم للكامل في الذات والصفات معا. فالجليل يفيد كمال الصفات السلبية والثبوتية. أما السلبية فهو أنه تعالى منزه عن الضد والند. والمكان والزمان. وأما الثبوتية فهى العلم المحيط، والقدرة الشاملة.

وإذا عرفت حقيقة الجلال فنقول: الجليل فعيل. وهو يحتمل أن يكون

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٧) من سورة الرحمن.

(¬٢) جزء من الآية (٧٨) من سورة الرحمن.

القول في تفسير اسمه (الكريم)

بمعنى المفعل وبمعنى المفعول وبمعنى الفاعل، أما الأول فإنه سبحانه يجل المؤمنين، ويكرمهم ويعظمهم، ويجزل ثوابهم، ويرجع ذلك إلى صفات الفعل، وأما بمعنى المفعول فهو أنه سبحانه يستحق أن يعترف بجلاله وكبريائه العاقلون، ولا يجحدون إلهيته ولا يكفرون به، وأما بمعنى الفاعل فمعناه كونه في ذاته موصوفا بصفات الجلال على ما شرحناه.

وأما حظ العبد منه: فهو براءته عن العقائد الباطلة، والأخلاق الذميمة، واتصافه بالمعارف الحقة، والأخلاق الفاضلة.

أما المشايخ: فقالوا: الجليل الّذي جل من قصده، وذل من طرده، وقيل الّذي جل قدره في قلوب العارفين، وعظم خطره في نفوس المحبين.

وقيل: الّذي جل في علو صفاته أن يشرف عليه أحد، وتعذر بكبريائه أن يعرف كمال جلاله حينئذ.

وقيل: الجليل الّذي كاشف القلوب بوصف جلاله، وكاشف الأسرار بنعت جماله، وقيل: الجليل الّذي أجن الأولياء بفضله، وأذل الأعداء بعدله.

القول في تفسير اسمه (الكريم)

قال تعالى: «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ» (¬١) وأيضا الأكرم، قال تعالى: «اِقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ» (¬٢).

واعلم أن العرب تسمى كل صفة محمودة كرما، قال عليه الصلاة والسلام:

«يوسف أكرم الناس» يعنى بالنسب، ويقال: فلان كريم الطرفين يريدون

¬__________

(¬١) الآية (٦) من سورة الانفطار.

(¬٢) الآية (٣) من سورة العلق.

شرفه في النسب، وقد يطلقون لفظ الكريم على الصورة الحسية، قال تعالى حكاية عن نسوة مصر في حق يوسف عليه السلام: «إِنْ هاذا إِلا مَلَكٌ كَرِيمٌ» (¬١) وقال في صفة الجنة: «مَقامٍ كَرِيمٍ» (¬٢) وقد يطلقون لفظ الكريم على الشيء العزيز، قال تعالى: إن «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ» (¬٣).

وقد يطلقون لفظ الكريم على الشيء الّذي تكثر منافعه، ومنه قوله تعالى في قصة سليمان عليه السلام: «إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتابٌ كَرِيمٌ» (¬٤) جاء في تفسيره:

كتاب جليل خطير، وقيل: وصفته بذلك لأنه كان مختوما، وقيل: كان حسن الخط، وقيل: لأنها وجدت فيه كلاما حسنا، ولهذا المعنى يقال للناقة الجوادة:

كريمة، وذلك لغزارة لبنها، وكثرة درها، وقيل لشجرة العنب: كرمة بمعنى كريمة، وذلك لكثرة خيرها، وقرب جناها.

إذا عرفت هذا فنقول: الكرم بمعنى الشرف والطهارة غير حاصل إلا للَّه سبحانه وتعالى، لأنه هو الموجود الواجب لذاته، المنزه عن قبول العدم بوجه من الوجوه، وإن فسرناه بمعنى العزة فالعزيز المطلق هو اللَّه، وإن فسرناه بالذى تكثر منافعه وفوائده، فذا لا يصدق إلا على الحق سبحانه، لأنه هو المبدأ لوجود جميع الممكنات، والموجد لكل المحدثات.

ومن كرمه سبحانه أنه يبتدئ بالنعمة من غير استحقاق، ويتبرع بالإحسان من غير سؤال، ويقول الداعي في دعائه: يا كريم العفو، فقيل إن من كرم عفوه أن العبد إذا تاب عن السيئة محاها عنه، وكتب له مكانها حسنة، ومن كرمه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣١) من سورة يوسف.

(¬٢) جزء من الآية (٢٦) من سورة الدخان.

(¬٣) جزء من الآية (١٣) من سورة الحجرات.

(¬٤) الآية (٢٩) من سورة النمل.

أنه في الدنيا يستر ذنوبهم، ويخفى عيوبهم، ومنه يقال: الكريم متغافل.

ومن كرمه أنهم إذا استغفروه غفر لهم، قال تعالى: «اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً» (¬١) ومن كرمه أن يغفر لهم، ولا يذكرهم أنواع معاصيهم وقبائحهم وفضائحهم.

ومن كرمه أنهم إذا أتوا بالطاعات اليسيرة أعطاهم الثواب الجزيل، وشرفهم بالثناء الجميل، ومن كرمه أنه جعلهم أهلا لمعاهدته، فقال: «أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ» (¬٢) بل أهلا لمحبته، فقال: «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ» (¬٣).

ومن كرمه أنه جعل الدنيا ملكا للعبد، فقال: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (¬٤) والآخرة أيضا ملكا لهم، فقال: «وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ» (¬٥).

ومن كرمه أنه سخر للإنسان كل ما في السماوات والأرض، فقال: «وَسَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماتِ وَما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ» (¬٦).

وأما الأكرم، فهو تعالى أكرم الأكرمين، وقد يكون الأكرم بمعنى الكريم، كما جاء الأعز والأطول، بمعنى العزيز والطويل.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠) من سورة نوح.

(¬٢) جزء من الآية (٤٠) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٥٤) من سورة المائدة.

(¬٤) جزء من الآية (٢٩) من سورة البقرة.

(¬٥) جزء من الآية (١٢٣) من سورة آل عمران.

(¬٦) جزء من الآية (١٣) من سورة الجاثية.

القول في تفسير اسمه (الرقيب)

وأما حظ العبد من هذا الاسم، فهو أن يستعمل الكرم في التجاوز عن ذنوب المسيئين، وفي إيصال النفع إلى جميع أصناف الخلق.

وأما المشايخ: فقال بعضهم الكريم الّذي يعطى من غير منة، وقال، الجنيد:

الكريم الّذي لا يحوجك إلى وسيلة، وقيل: الكريم الّذي لم يؤيس العصاة من قبول توبتهم، ويتوب عليهم من غير مسألتهم، وقيل الكريم الّذي إذا أعطى أجزل، وإن عصى أجمل.

وقال الحارث المحاسبى: الكريم الّذي لا يبالى من أعطى، وقيل: الكريم الّذي لا يضيع من توسل إليه، ولا يترك من التجأ إليه، وقيل: الكريم الّذي إذا أبصر خللا جبره، وما أظهره، وإذا أولى فضلا أجزله ثم ستره.

القول في تفسير اسمه (الرقيب)

قال تعالى حكاية عن عيسى عليه السلام: «فَلَمّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ» (¬١) وقال: «وَكانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ رَقِيباً» (¬٢)، وفيه وجهان.

الأول: الرّقوب دوام النظر على وجه الحفظ، والرقيب في نعوت الآدميين هو الموكل بحفظ الشيء، المترصد له، المحترز عن الغفلة فيه، يقال فيه رقبت الشيء أرقبه رقبة إذا راعيته وحفظته، قال تعالى «ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ» (¬٣) يريد به الملك الّذي يكتب أعماله، ويحصى عليه ألفاظه وألحاظه واللَّه سبحانه رقيب لعباده بمعنى أنه يرى أحوالهم، ويعلم أقوالهم.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١١٧) من سورة المائدة.

(¬٢) جزء من الآية (٥٢) من سورة الأحزاب.

(¬٣) جزء من الآية (١٨) من سورة ق.

أما الرؤية فقوله: «إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى» (¬١) وأما العلم: فقوله: «اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى وَما تَغِيضُ الْأَرْحامُ وَما تَزْدادُ» (¬٢)، وقال: «وَيَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ» (¬٣) وقال: «يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها» (¬٤).

الوجه الثاني: الارتقاب هو الانتظار، قال تعالى «فَارْتَقِبْ إِنَّهُمْ مُرْتَقِبُونَ» (¬٥) وهذا في حق اللَّه محال، فيحمل على لازمه، فإن المنتظر للشاء يكون طالبا لأن يوصل إليه مطلوبه، وهاهنا الحق سبحانه طلب من العباد أن يوصلوا إلى حضرته عبوديتهم، وخضوعهم، وخشوعهم.

أما حظ العبد من هذا الاسم: فاعلم أن كون العبد مراقبا لنفسه عبارة عن علم العبد باطلاع الحق على ما في داخل قلبه وضميره، فاستدامته لهذا العلم هى المسماة بمراقبته للرب سبحانه، وهذه المراقبة مفتاح كل خير، وذلك لأن العبد إذا تيقن أن الحق مراقب لأفعاله، مطلع على ضمائره، مبصر لأحواله، سامع لأقواله، خاف سطوات عقابه في كل حال، وهابه في كل موضع ومقال، علما منه بأنه الرقيب القريب، والشاهد الّذي لا يغيب.

وأما المشايخ فقالوا: الرقيب الّذي هو من الأسرار قريب وعند الاضطرار مجيب.

وقيل: الرقيب هو المطلع على الضمائر، الشاهد على السرائر، وقيل. الرقيب يعلم ويرى، ولا يخفى عليه السر والنجوى.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٤) من سورة طه.

(¬٢) جزء من الآية (٨) من سورة الرعد.

(¬٣) جزء من الآية (٥٩) من سورة الأنعام.

(¬٤) جزء من الآية (٤) من سورة الحديد.

(¬٥) جزء من الآية (٥٩) من سورة الدخان.

القول في تفسير اسمه (المجيب)

وقيل: الرقيب الّذي يسبق علمه جميع المحدثات، وتتقدم رؤيته جميع المكونات، وقيل الرقيب الحاضر الّذي لا يغيب.

كان لبعض المشايخ جمع من التلامذة، وكان قد خص واحدا منهم بمزية التربية فقالوا: ما السبب فيه؟ فقال الشيخ. أبينه لكم، ثم دفع إلى كل واحد من تلامذته طيرا، وقال. اذبحه حيث لا يراك أحد، فمضوا ثم رجع كل واحد منهم وقد ذبح طيره، وجاء ذلك التلميذ بالطير حيا، فقال الشيخ هلا ذبحته؟ فقال.

أمرتنى أن أذبحه حيث لا يرانى أحد، ولم أجد موضعا لا يرانى اللَّه فيه، فقال الشيخ لهذا السبب أخصه بمزيد التربية.

وحكى أن ابن عمر مر بغلام يرعى غنما، فقال: بع منى شاة. فقال.

إنها ليست لى. فقال ابن عمر، قل لمالكها إن الذئب أخذ واحدة منها، فقال الغلام، فأين اللَّه، فاشتراه ابن عمر؛ وأعتقه؛ واشترى الغنم ووهبها منه فكان ابن عمر يقول بعد ذلك في كل ساعة، فأين اللَّه.

القول في تفسير اسمه (المجيب)

قال تعالى: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (¬١)، وقال: «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ» (¬٢)، وقال، «فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ» (¬٣)، وله معنيان.

أحدهما: بمعنى الإجابة، يقال أجبته أجيبه إجابة وجوابا بمعنى واحد، وفي المثل. أساء سمعا فساء إجابة، وعلى هذا التفسير إجابته: كلامه.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦) من سورة غافر.

(¬٢) جزء من الآية (٦٢) من سورة النحل.

(¬٣) جزء من الآية (١٨٦) من سورة البقرة.

القول في تفسير اسمه (الواسع)

والثاني: أن يكون المعنى أنه يعطى السائل مطلوبه، ومنه قولهم؛ إنه مجاب الدعوة، وهو المراد بقوله «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ» وفي الخبر.

«إن اللَّه يستحى أن يرد يد عبده صفرا» وعلى هذا التفسير يرجع إلى صفات الأفعال.

أما حظ العبد: فاعلم أن اللَّه تعالى دعاك إلى طاعته؛ وأنت تدعوه ليرضيك فإن أجبت دعاءه أجاب دعاءك؛ قال تعالى، «اِسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ» (¬١) فهذا أجاب دعاء اللَّه، أما إجابة دعاء الناس فإذا سألك أحد شيئا فلا تزجره، قال تعالى: «وَأَمَّا السّائِلَ فَلا تَنْهَرْ» (¬٢)؛ قال عليه الصلاة والسلام «لو دعيت إلى كراع لأجبت ولو أهدى إلى ذراع لقبلت».

أما المشايخ فقالوا: المجيب الّذي يجيب المضطرين، ولا تخيب لديه آمال الطالبين.

القول في تفسير اسمه (الواسع)

قال تعالى: «وَاللَّهُ اسِعٌ عَلِيمٌ» (¬٣) وقال: «وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» (¬٤) وقال: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماتِ وَالْأَرْضَ» (¬٥) وقال: «رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً» (¬٦).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٤) من سورة الأنفال.

(¬٢) الآية (١٠) من سورة الضحى.

(¬٣) جزء من الآية (٢٤٧) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (١٥٦) من سورة الأعراف.

(¬٥) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٦) جزء من الآية (٧) من سورة غافر.

واعلم أن هذا الاسم مشتق من السعة، والواسع المطلق هو اللَّه سبحانه. فهو وسع وجوده جميع الأوقات، بل قبل الأوقات. لأنه موجود أزلا وأبدا. ووسع علمه جميع المعلومات فلا يشغله معلوم عن معلوم. ووسعت قدرته جميع المقدورات فلا يشغله شأن عن شأن ووسع سمعه جميع المسموعات فلا يشغله دعاء عن دعاء.

ووسع إحسانه جميع الخلائق فلا يمنعه إغاثة ملهوف عن إغاثة غيره. ويخطر ببالى أنه إنما ذكر اسم الواسع عقيب اسمه المجيب؛ لأن التقدير كأن سائلا سأل وقال كيف يمكنه إجابة الكل. وكيف يسمع أصواتهم دفعة واحدة؟ وكيف يعلم ضمائرهم دفعة واحدة؟ وكيف يقدر على تحصيل مراداتهم دفعة واحدة؟

فأجبت عن هذا السؤال: بأن هذا إنما يصعب في حق الواحد منا لضيق قدرتا وعلمنا، أما الحق سبحانه فهو الّذي يسع علمه جميع المعلومات. وقدرته جميع المقدورات؛ فلا يستعذر عليه إجابة المحتاجين.

واعلم أنا نشاهد في الخلق من يكون ضيق العلم والقدرة. حتى أن عقله وفهمه لا يصلح إلا لنوع واحد من العلوم. وقدرته لا تصلح إلا لنوع واحد من الأعمال.

ومنهم من يكون واسع العلم والقدرة فيصلح عقله وفهمه لأكثر العلوم. وقدرته لأكثر الأعمال. بل قد يبلغ الإنسان في سعة العلم والقدرة إلى أن يجمع بين الأعمال الكثيرة دفعة واحدة. ولقد أخبرنى الثقات عن بعض الأفاضل من الشعراء أنهم عينوا له خمسة أنواع من الوزن والقافية. فكان يلعب بالشطرنج.

ويملى على الكل تلك الأشعار.

وإذا رأينا أن العلوم والقدرة قابلة للأشد والأضعف. والأكمل والأنقص وبلغت في درجة الكمال البشرى إلى حيث يمكن الإنسان من الجمع بين أفعال كثيرة. وكذلك لا يبعد أن يتزايد هذا الكمال، وهذه القوة، إلى أن ينتهى إلى قدرة تتسع لتدبير جميع الممكنات، وإلى علم يتعلق بجميع المعلومات.

وأما حظ العبد من هذا الاسم فقد تلخص مما ذكرناه.

القول في تفسير اسمه (الحكيم)

وقد كان في المشايخ من كان طريقه القبض والحزن: فكانوا يتشوشون بأعظم المشوشات.

وأما المشايخ فقالوا: الواسع الّذي لا نهاية لبرهانه، ولا غاية لسلطانه.

وقيل: واسع في علمه فلا يجهل، واسع في قدرته فلا يعجل.

وقيل: الواسع الّذي لا يعزب عنة أثر الخواطر في الضمائر، وقيل: الواسع الّذي لا يحد غناه. ولا تعد عطاياه، وقيل: الواسع الّذي إفضاله شامل، ونواله كامل.

وحكى عن بعضهم قال: كنت في البادية وحدى فعيبت، فقلت: يا رب ضعيف زمن، وقد جئت إلى ضيافتك. فوقع في قلبى أنه ربما يقال: من دعاك؟ فقلت: يا رب مملكتك واسعة تحتمل الطفيلى. فإذا هاتف يهتف من ورائى، فالتفتّ فإذا أعرابى على راحلة، فقال: يا عجمى إلى أين؟ قلت إلى مكة قال:

أو دعاك؟ قلت لا أدرى، قال أو ليس في كتابه الاستطاعة؟ قلت، نعم ولكنى طفيلى، فقال نعم ما فعلت، المملكة واسعة، أيمكنك أن تراعى الجمل؟ قلت، نعم، فنزل عن راحلته وأعطانيها وقال، سر عليها إلى بيت اللَّه.

القول في تفسير اسمه (الحكيم)

قال تعالى، «الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (¬١) وقال: «وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (¬٢) وقد ذكرنا اشتقاق لفظ الحكمة في تفسير الحكم، فنقول، في الحكيم وجوه.

الأول: أنه فعيل بمعنى مفعل، كأليم بمعنى مؤلم، ومعنى الإحكام في حق اللَّه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٢٩) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (١١٨) من سورة المائدة.

تعالى في خلق الأشياء، هو إتقان التدبير فيها، وحس التقدير لها، إذ ليس ذلك في كل الخليقة، ففيها ما لا يوصف بوثاقة البنية كالبقة والنملة وغيرها، إلا أن آثار التدبير فيها - وجهات الدلالات فيها على قدرة الصانع وعلمه - ليس أقل من دلالة السماوات والأرض، والجبال، والبحار - على علم الصانع وقدرته، وكذا هذا في قوله «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (¬١) ليس المراد منه الحسن الرائق في المنظر.

فإن ذلك مفقود في القرد والخنزير، وإنما المراد منه حسن التدبير في وضع كل شيء موضعه بحسب المصلحة، وهو المراد بقوله «وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (¬٢).

والثاني: أن الحكمة عبارة عن معرفة أفضل المعلومات بأفضل العلوم، فالحكيم بمعنى العليم، قال الغزالي: وقد دللنا على أنه لا يعرف اللَّه إلا اللَّه، فيلزم أن يكون الحكيم الحق هو اللَّه، لأنه يعلم أصل الأشياء، وهو هو أصل العلوم وهو علمه الأزلى الدائم الّذي لا يتصور زواله، المطابق للعلوم مطابقة لا يتطرق إليه خفاء، ولا شبهة.

الثالث: الحكمة عبارة عن كونه مقدسا عن فعل ما لا ينبغي، قال تعالى:

«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً» (¬٣) وقال: «وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلاً» (¬٤).

قالت المعتزلة: إذا كان كل القبائح والمنكرات إيجاده وإرادته، فأين الحكمة؟

قلنا: الباطل هو التصرف في ملك الغير، فمن تصرف في ملك نفسه فأى فعل فعله كان حكمة وصوابا.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧) من سورة السجدة.

(¬٢) جزء من الآية (٢) من سورة الفرقان.

(¬٣) جزء من الآية (١١٥) من سورة (المؤمنون).

(¬٤) جزء من الآية (١٩١) من سورة آل عمران.

أما حظ العبد: فقالوا: الحكمة عبارة عن معرفة الحق لذاته، والخير لأجل العمل به، والعبد وإن كان قليل الحظ من العلوم ومن القدر، فتلك العلة إنما تظهر بالنسبة إلى علم اللَّه، وقدرته، وبالنسبة إلى علم الملائكة وقدرتهم، إلا أن الّذي حصل منه البشر فهو عظيم الخطر، الّذي يدل عليه أنه اللَّه عظمه، فقال:

«وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً» (¬١) وطلب إبراهيم عليه السلام ذلك، فقال: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً» (¬٢) ومدح اللَّه داود عليه السلام به، فقال:

«وَآتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطابِ» (¬٣) قالت الحكماء. الحكمة هو العلم.

والعلم إما أن يكون علما بما لا يكون وجوده باختيارنا وفعلنا، وهو الحكمة النظرية، أو بما يكون وجوده باختيارنا وفعلنا، وهو الحكمة العملية، أما الحكمة النظرية فهى إما أن تكون وسيلة أو مقصودة بالذات، أما الوسيلة فهى علم المنطق، وحاصله يرجع إلى إعداد الآلات التى بها يتمكن الإنسان من اقتناص التصورات، والتصديقات المحمولة على وجه لا يقع في الغلط إلا نادرا.

وأما المقصود فاعلم: أن الأشياء على ثلاثة أقسام: إما أن يجب كونها في مادة، أو يجب أن لا تكون في مادة، أو يجوز كلا الأمرين فيه، أما الّذي يجب أن يكون في مادة، فإما أن يجب أن يكون في مادة معينة، والعلم الباحث عن هذا القسم من الموجودات مسمى بالعلم الطبيعى، وإما أن لا يجب أن يكون في مادة معينة، بل كان يجب أن يكون في مادة ما، فالعلم الباحث عن هذا القسم من الموجودات يسمى بالعلم الرياضى.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦٠) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٨٣) من سورة الشعراء.

(¬٣) جزء من الآية (٢٠) من سورة ص.

القول في تفسير اسمه (الودود)

وأما القسم الثاني: وهو الّذي يجب أن لا يكون في المادة أصلا، فالعلم الباحث عن هذا القسم من الموجودات هو المسمى بالعلم الإلهي.

وأما القسم الثالث: وهو الّذي قد يكون في مادة، وقد لا يكون، فالعلم الباحث عن هذا القسم هو المسمى بالعلم الكلى، وهو كالعلم بالوحدة، والكثرة، والعليّة، والمعلولية، والتمام والنقصان، فهذا مجموع أقسام الحكمة النظرية.

أما الحكمة: العملية فهى إما أن تكون بحثا عن أحوال نفس الإنسان مع بدنه الخاص به، وهذا يسمى علم الأخلاق، أو عن أحوال نفسه مع أهل منزله وهذا يسمى علم تدبير المنزل، أو عن أحوال نفسه مع أهل العالم، وهذا يسمى علم السياسة، فهذا هو الإشارة إلى أقسام العلوم الحكمية، فمن عرف هذه الأقسام ثم عمل بقوانين العلوم العملية كان حكيما مطلقا.

أما المشايخ فقالوا: الحكيم هو الّذي يكون مصيبا في التقدير، ومحسنا في التدبير، وقيل: الحكيم الّذي ليس له أغراض، ولا على فعله اعتراض.

القول في تفسير اسمه (الودود)

قال تعالى: «وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ» (¬١) والود هو الحب، وفيه وجهان.

الأول: أنه فعول بمعنى فاعل، فالودود بمعنى الوادّ، أي يحبهم، كما قال «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ» (¬٢) ومعنى قولنا: إنه تعالى يحب عبيده أي يريد إيصال الخيرات إليهم.

واعلم أن الود بهذا التفسير قريب من الرحمة، لكن الفرق بينهما أن الرحمة

¬__________

(¬١) الآية (١٤) من سورة البروج.

(¬٢) جزء من الآية (٥٤) من سورة المائدة.

تستدعى مرحوما ضعيفا، والود لا يستدعى ذلك، بل الإنعام على سبيل الابتداء من نتائج الود.

الثاني: أن يكون معنى كونه ودودا أن يوددهم إلى خلقه، كما قال: «سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا» (¬١).

الثالث: أن يكون فعول بمعنى المفعول، كما قيل: رجل هيوب بمعنى مهيب، وفرس ركوب، بمعنى مركوب، فاللَّه سبحانه وتعالى مودود في قلوب أوليائه، لكثرة وصول إحسانه إليهم.

أما حظ العبد من هذا الاسم: فهو أن يكون كثير التودد إلى الناس بالطرق المشروعة، ومن ذلك لما كسرت رباعية النبي صلى اللَّه عليه وسلم قال (¬٢): اللهم اهد قومى فإنهم لا يعلمون، وقال لعلى عليه السلام: إن أردت أن تسبق المقربين فصل من قطعك، واعط من حرمك، واعف عمن ظلمك.

أما المشايخ فقالوا: شرط المحبة أن لا يزداد بالوفاء، ولا ينتقص بالجفاء.

جلس الشبلى في البيمارستان، فدخل عليه قوم، فقال: من أنتم؟ فقالوا نحن محبوك، فأقبل يرميهم بالحجارة ففروا؛ فقال: لو كنتم محبين لى لما فررتم عن بلائى.

وقيل: الودود هو المتحبب إلى أوليائه بمعرفته، وإلى المذنبين بعفوه ورحمته، وإلى العوام برزقه وكفايته.

وقيل: الودود الّذي إذا أحبك قطعك عن الأغيار، وأزال عن قلبك ملاحظة الرسوم والآثار.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٩٦) من سورة مريم.

(¬٢) وذلك في غزوة أحد.

القول في تفسير اسمه (المجيد)

القول في تفسير اسمه (المجيد)

قال تعالى: «وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ» (¬١) وقال: «إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ» (¬٢) والمجيد فعيل من الماجد، كالعليم من العالم، والقدير من القادر، وفي المجد قولان.

أحدهما: أنه الشرف التام الكامل، قال تعالى: «ق. وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ» (¬٣) أي الشريف، فلله الشرف والمجد، والعلو والعظمة في ذاته وصفاته وأفعاله، وهو عين ما ذكرناه في العظيم.

الثاني: أن المجد في أصل اللغة عبارة عن السعة، يقال رجل ماجد إذا كان سخيا مفضلا كثير الخير، قال ابن الأعرابى: مجدت الإبل إذا وقعت في مرعى خصيب، ومجدت الدابة مخففا إذا أعلفتها ملء بطنها، وفي المثل: «فى كل شجر نار، واستمجد المرخ والعفار» (¬٤) أي استكثر منها، قال تعالى: «وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ» وصفه بالمجيد لكثرة فوائده، إذا عرفت هذا فالمجيد في صفة اللَّه تعالى يدل على كثرة إحسانه وأفضاله.

فإن قيل: ذكر المجيد في الأسماء التسعة والتسعين مرة، فأى فائدة في ذكر الماجد في موضع آخر، قال أبو سليمان الخطابى: يحتمل أن يكون إنما أعيد هذا الاسم ثانيا، وخولف بينه وبين المجيد في البناء ليؤكد به المعنى الواحد الّذي هو الغنى، فقوله الواجد الماجد بمعنى الغنى المغنى، فالواجد يدل على كونه قادرا على كل ما أراد، والماجد يدل على أنه مع كمال قدرته كثير الجود، والرحمة، والفضل، والإحسان.

¬__________

(¬١) الآيتان (١٤)، (١٥) من سورة البروج.

(¬٢) جزء من الآية (٧٣) من سورة هود.

(¬٣) الآيتان (١)، (٢) من سورة ق.

(¬٤) يضرب في تفضيل بعض الشيء على بعض.

القول في تفسير اسمه (الباعث)

أما المشايخ فقالوا: المجيد الّذي عزه غير مستفتح، وفعله غير مستقبح، وقيل: المجيد الّذي بره جميل، وعطاؤه جزيل.

القول في تفسير اسمه (الباعث)

قال: «وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ» (¬١) والبعث هو الإثارة والإنهاض، يقال: بعث بغيره فانبعث. فالباعث في صفة اللَّه تعالى يحتمل وجوها.

الأول: أنه تعالى باعث الخلق يوم القيامة، كما قال: «وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ»، ومنه قوله: «يا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا» (¬٢) وقال: «ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ» (¬٣) وقال: «وَكَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيَتَساءَلُوا بَيْنَهُمْ» (¬٤).

الثاني: أنه تعالى باعث الرسل إلى الخلق، قال تعالى: «ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلى قَوْمِهِمْ» (¬٥) وقال: «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً» (¬٦).

الثالث: أنه تعالى يبعث عباده على الأفعال المخصوصة بخلق الإرادات والدواعى في قلوبهم.

الرابع: أنه يبعث عباده عند العجز بالمعونة والإغاثة، وعند الذنب بقبول التوبة.

وأما حظ العبد: فهو أن الروح في أول الأمر لا يكون عنده شيء من

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧) من سورة الحج.

(¬٢) جزء من الآية (٥٢) من سورة يس.

(¬٣) جزء من الآية (٥٦) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (١٩) من سورة الكهف.

(¬٥) جزء من الآية (٧٤) من سورة يونس.

(¬٦) جزء من الآية (٣٦) من سورة النحل.

القول في تفسير اسمه (الشهيد)

المعارف والعلوم، والروح بدون العلم كالبدن بدون الروح، قال تعالى:

«أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ» (¬١) وقال: «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» (¬٢) فالعبد إذا سعى في التعلم فكأنه بعث روحه بعد الموت، وإذا سعى في تعليم الجهلاء فكأنه يبعث أرواحهم بعد موتها.

وأما المشايخ فقالوا: إنه باعث الهمم إلى الترقى في ساحات التوحيد، والتنقى من ظلم صفات العبيد، وقيل الباعث: الّذي يبعثك على عليات الأمور، ويرفع عن قلبك وساوس الصدور، وقيل: الباعث الّذي يصفى الأسرار عن الهوس، وينقى الأفعال عن الدنس.

وقال الجنيد: كن في باطنك مع اللَّه روحانيا، وفي ظاهرك مع الخلق جسمانيا.

القول في تفسير اسمه (الشهيد)

قال تعالى: «وَكَفى بِاللَّهِ شَهِيداً» (¬٣) وقال: «قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ» (¬٤) وقال: «وَأَنْتَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (¬٥) وقال: «شَهِدَ اللَّهُ» (¬٦) وقال: «عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ» (¬٧).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٢٢) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٢) من سورة النحل.

(¬٣) جزء من الآية (٧٩) من سورة النساء.

(¬٤) جزء من الآية (١٣) من سورة الرعد.

(¬٥) جزء من الآية (١١٧) من سورة المائدة.

(¬٦) جزء من الآية (١٨) من سورة آل عمران.

(¬٧) جزء من الآية (٩) من سورة الرعد.

النصير من الناصر، وفي تفسيره وجوه:

الأول: أنه العالم، قال الغزالي: إنه تعالى عالم الغيب والشهادة، والغيب عبارة عما بطن، والشهادة عبارة عما ظهر، فإذا اعتبر العلم مطلقا فهو العليم، وإذا أضيف إلى الغيبة والأمور الباطنة فهو الخبير، وإذا أضيف إلى الأمور الظاهرة الحاضرة فهو الشهيد.

الثاني: الشاهد والشهيد، هو الحاضر المشاهد، قال تعالى: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (¬١) أي من حضره، وهذا الحضور إن كان بالعلم فهو الوجه الأول، وإن كان بالرؤية والإبصار كان ذلك وجها ثانيا قال عليه الصلاة والسلام:

«اعبد اللَّه كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك».

الثالث: الشهيد والشاهد هو الّذي يظهر بقوله للأمر المتنازع فيه بين الخصمين ويظهر به صدق المدّعى، وثبوت حقه على خصمه، فقوله «شهد اللَّه، مفسرا بهذا الوجه وكذا قوله «إلا كنا عليكم شهودا».

الرابع: أنه شهيد بمعنى أنه بيّن توحيده وعدله، وصفات جلاله بنصب الدلائل، ووضع البينات، وفسر بعضهم قوله «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ» بنصب الدلائل على التوحيد.

الخامس: أنه شهيد بمعنى المشهود له، وذلك أن العباد يشهدون له بالوحدانية ويقرون له بالعبودية، فيكون فعيلا بمعنى مفعول، ويتأكد هذا الوجه بقوله تعالى «وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ» (¬٢) فاللَّه طلب الشهادة من عباده على وحدانيته،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨٥) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (١٧٢) من سورة الأعراف.

فشهدوا له بذلك، فكان مشهودا له في هذه الدعوى، أما الشهيد في صفة الناس فهو الّذي قتله المشركون في المعركة، وذكر في علة هذا الاسم وجوها.

الأول: أن ملائكة الرحمن يحضرون، ويرفعون روحه إلى منازل القدس، فيكون فعيلا بمعنى مفعول.

الثاني: يسمى شهيدا مبالغة من الشاهد، معناه أنه شاهد لطف اللَّه ورحمته، وما أعد له من الدرجات.

الثالث: قال النضر بن شميل: الشهيد هو الحى، لأن كل من كان حيا كان شاهدا ومشاهدا للأحوال، والشهيد حي بعد أن صار مقتولا، قال تعالى «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْاتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (¬١).

الرابع: سمى شهيدا لأنه شهد الوقعة في المعركة.

الخامس: سمى شهيدا لأنه من جملة من سيشهد يوم القيامة على الأمم الخالية، قال تعالى: «لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ» (¬٢).

واعلم أن كونه تعالى شهيدا يوجد الطرب للأولياء، والخوف للأعداء، أما الطرب فيحكى أن رجلا كان يضرب بالسياط، وهو يصبر ولا يظهر الجزع، فقال له بعض المشايخ: أما تجد الألم فلم لا نصيح؟! فقال: إنما أضرب لأجل محبوبى وهو حاضر، ناظر إلى، عالم بأنى أضرب لأجله، فسهّل على ذلك بسبب نظره.

فإذا كان نظر مخلوق يخفف ألم الضرب فكون الخالق شهيدا أولى: بأن يخف

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٦٩) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (١٥٣) من سورة البقرة.

القول في تفسير اسمه (الحق)

عن العبد تعب الطاعات، وألم المكروهات، كما قال: «وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا» (¬١) وأما أنه موجب الخوف للأعداء فلأن إساءة الأدب في حضور السلطان يوجب عظيم الجرم.

أما كلام المشايخ في هذا الاسم: فقال بعضهم: الشهيد الّذي على الأسرار رقيب، ومن الأحباب قريب، وقيل: الشاهد الّذي نور القلب بمشاهدته، والأسرار بمعرفته، وقيل: الّذي يشهد سرك ونجواك، في دنياك وعقباك، وقيل: الشهيد الّذي هو أعز جليس، ولا يحتاج معه إلى أنيس.

القول في تفسير اسمه (الحق)

قال تعالى: «ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ» (¬٢) وقال: «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ» (¬٣) وهو أيضا محق الحق، قال.

«وَيُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ» (¬٤)، وأيضا وعده حق، قال تعالى: «إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ» (¬٥).

واعلم أن الحق هو الموجود، والباطل هو المعدوم، وإذا كان الشيء واجب الوجود لذاته كان اعتقاد وجوده، والإقرار بوجوده يكون مستحق التقدير والإثبات، فلا جرم يسمى هذا الاعتقاد، وهذا الإقرار حقا، أما إذا كان

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٨) من سورة الطور.

(¬٢) جزء من الآية (٦٢) من سورة الأنعام.

(¬٣) جزء من الآية (٣٠) من سورة لقمان.

(¬٤) جزء من الآية (٨٢) من سورة يونس.

(¬٥) جزء من الآية (٣٣) من سورة لقمان.

واجب العدم كان اعتقاد وجوده، والإقرار بوجوده مستحق العدم، فلا جرم يسمى هذا الاعتقاد وهذا الإقرار باطلا.

إذا عرفت هذا فنقول: الشيء إما أن يكون واجبا لذاته، أو ممتنعا لذاته، أو ممكنا لذاته، أما الواجب لذاته فإنه حق محض لذاته، وأما الممتنع لذاته فهو باطل محض لذاته، والممكن لذاته فمثل هذا لا يترجح وجوده على عدمه إلا بإيجاد موجد، فلو لم يوجد ذلك الموجد لبقى على العدم، فإذا كل ممكن فهو من حيث هو باطل وهالك، فلهذا قال «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلا وَجْهَهُ» (¬١) ولهذا المعنى يقول العارفون: لا موجود في الحقيقة إلا اللَّه.

وأيضا فكل ممكن فهو إنما يكون موجودا بتكوين واجب الوجود، فواجب الوجود هو الّذي يجعل كل ما سواه حقا، وهذا هو المراد من قوله:

«وَيُحِقُّ اللَّهُ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ» فهو سبحانه حق لذاته، ويحق الحق بكلماته، فما أحسن مطابقة هذه الدلائل البرهانية على هذه الرموز القرآنية.

ولما ثبت أنه سبحانه حق لذاته، كان اعتقاد وجوده، واعتقاد كونه موصوفا بصفات التعالى والعظمة حق الاعتقادات، لأن المعتقد لما كان ممتنع التغير امتنع تغير ذلك الاعتقاد من كونه حقا إلى كونه باطلا، وكذا الإقرار به والإخبار عن وجوده، فهو سبحانه أحق الحقائق بأن يكون حقا، ومعرفته أحق المعارف بالحقيقة، والإقرار به أحق الأقوال بالحقية، ثم هاهنا سؤالات.

الأول: ما معنى قول الحسين بن منصور [الحلاج]: أنا الحق؟

والجواب: أما القول بالاتحاد فظاهر البطلان، لأنه إذا اتحد شيئان فإن بقيا فهما اثنان، وإن فنيا كان الثالث شيئا آخر، وإن بقى أحدهما وفنى الآخر امتنع

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨٨) من سورة القصص.

الاتحاد، لأن الموجود لا يكون نفس المعدوم، فبقى أن يطلب لكلام هذا الرجل تأويل. تأويله من وجوه.

الأول: أنا بينا بالبرهان النير أن الموجود هو الحق سبحانه، وأن كل ما سواه فهو باطل، فهذا رحل ما سوى الحق عن نظره، وفنيت نفسه أيضا عن نظره، ولم يبق في نظره موجود غير اللَّه، فقال في ذلك الوقت أنا الحق، كأن الحق سبحانه أجرى هذه الكلمة على لسانه، حال فنائه بالكلية عن نفسه، واستغراقه في أنوار جلال اللَّه تعالى، ولهذا المعنى لما قيل له. قل أنا بالحق أبى، فإنه لو قال أنا بالحق لصار قوله أنا إشارة إلى نفسه، والرجل كان في مقام محو ما سوى اللَّه.

التأويل الثاني: أنه ثبت أنه سبحانه هو الحق، ومعرفته هى المعرفة الحقية، وكما أن الإكسير إذا وقع على النحاس قلبه ذهبا، فكذا إكسير معرفة اللَّه إذا وقع على روحه انقلب روحه من الباطلية إلى الحقية، فصار ذهبا إبريزا، فلهذا قال: أنا الحق.

التأويل الثالث: أن من غلب عليه شيء يقال إنه هو ذلك الشيء على سبيل المجاز، كما يقال فلان جود وكرم، فلما كان الرجل مستغرقا بالحق لا جرم قال:

أنا الحق.

والفرق بين هذا الجواب وبين الأول أن في الأول صار العبد فانيا بالكلية عن نفسه، غرقا في شهود الحق، فقوله. أنا الحق كلام أجراه الحق على لسانه في غلو سكره، فيكون القائل في الحقيقة: هو اللَّه، وأما في الجواب الثاني فالعبد هو الّذي قال ذلك، ومراده منه المبالغة، وبين المقامين فرق عظيم، إن كنت من أرباب الذوق.

التأويل الرابع: لا يبعد أنه لما تجلى في روحه نور جلال اللَّه، وزالت حجب البشرية، لا جرم بلغت روحه إلى أقصى منازل السعادات، فقد صار حقا يجعل

القول في تفسير اسمه (الوكيل)

القول في تفسير اسمه (الوكيل)

قال تعالى: «وَكَفى بِاللَّهِ وَكِيلاً» (¬١) وقال: «حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ» (¬٢) وقال: «أَلا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلاً» (¬٣).

واعلم أن الوكالة من الوكيل قبوله الأمور الموكولة إليه، وقيامه بما يتوكل عليه، واعلم أنه فعيل بمعنى مفعول، فالوكيل في صفات اللَّه تعالى بمعنى موكول إليه، فإن العباد وكلوا إليه مصالحهم، واعتمدوا على إحسانه، وذلك لأن تفويض المهمات إلى الغير إنما بحسن عند شرطين.

أحدهما: عجز الموكل عن إتمامه، ولا شك أن الخلق عاجز عن تحصيل مهماتهم.

والثاني: كون الموكول إليه موصوف بكمال العلم، والقدرة، والشفقة، والبراعة، والنزاهة عن طلب النصيب، لأن الجاهل بالأمر لا يحسن توكيل الأمر إليه، وكذلك الفاجر، ثم إن كان عالما قادرا لكن لا يكون له شفقة لم يحسن أيضا تفويض الأمر إليه، ثم إن حصلت هذه الصفات الثلاث. وهى العلم، والقدرة والرحمة، ولكنه قد تطلب النصيب لم يحسن أيضا تفويض الأمر إليه، لأن لا محال يقدم مصالح نفسه على مصالحك، فتصير مصالحك مختلة، فأما إذا حصلت الصفات الأربع فحينئذ يحسن توكيل المصالح وتفويضها إليه، ولا شك أن كمال هذه الصفات غير حاصل إلا للَّه سبحانه وتعالى، فلا جرم كان وكيلا، بمعنى أن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨١) من سورة النساء.

(¬٢) جزء من الآية (١٨٣) من سورة آل عمران.

(¬٣) جزء من الآية (٢) من سورة الإسراء.

القول في تفسير اسميه (القوي - المتين)

العباد فوضوا إليه مصالحهم، وهذا هو المراد من قوله سبحانه وتعالى. «وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لا يَمُوتُ» (¬١) ومن قوله «وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» (¬٢) ومن قوله عليه الصلاة والسلام «لو توكلتم على اللَّه حق توكله لرزقكم كما يرزق الطير تغدو خماصا وتروح بطانا».

وأما المشايخ فقالوا: الوكيل ابتداك بكفايته، ثم والاك بحسن رعياته، ثم ختم لك بجميل ولايته، وقيل الوكيل الّذي يثنى جميلا، ويعطى جزيلا، لمن رضى به وكيلا.

القول في تفسير اسميه (القوي - المتين)

قال تعالى: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ» (¬٣) قال الأزهرى: قرئ المتين بالخفض، والقراءة المشهورة هى الرفع، وهى أحسن في العربية، وعلى هذه القراءة المتين صفة اللَّه تعالى، ومن قرأ المتين بالخفض جعل المتين صفة للقوة لأن تأنيث القوة ليس بحقيقى، فكانت كتذكير الموعظة في قوله: «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ» (¬٤).

ثم نقول: اتفق الخائضون في تفسير أسماء اللَّه على أن القوة هاهنا عبارة عن كمال القدرة، والمتانة عبارة عن كمال القوة، فعلى هذا القوة المتينة اسم للقدرة البالغة في الكمال إلى أقصى الغايات، وعندي أن كمال حال الشيء في أن يؤثر يسمى قوة، وكمال حال الشيء أن لا يقبل الأثر من الغير يسمى أيضا قوة، وذلك لأن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٨) من سورة الفرقان.

(¬٢) جزء من الآية (٣) من سورة الطلاق.

(¬٣) الآية (٥٨) من سورة الذاريات.

(¬٤) جزء من الآية (٢٧٥) من سورة البقرة.

الإنسان الّذي يقوى على أن يصرع الناس يسمى قويا شديدا، والإنسان الّذي لا ينصرع من أحد يسمى أيضا قويا، وبهذا التفسير يسمى الحجر والحديد:

قويا شديدا.

إذا عرفت هذا فنقول: إن حملنا القوة في حق اللَّه تعالى على كونه كافلا في التأثير في الممكنات كان معنى القوة هو القدرة، لأنه تعالى إنما يوجد الممكنات بقدرته، وإن حملنا القوة في حق اللَّه تعالى على كونه غير قابل للأثر من غيره كان معنى قوته ومتانته هو كونه واجب الوجود لذاته، وذلك لأنه كلما كان واجب الوجود لذاته كان واجب الوجود من جميع جهاته، وكل ما كان كذلك لم يقبل الأثر من غيره البتة، لا بتحصيل شيء فيه كان معدوما، ولا بإعدام شيء كان موجودا.

فإن قيل: مقدمه قوله «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزّاقُ» يشعر بأن المراد من قوله ذو القوة المتين هو القدرة.

قلنا: كما أن هذه المقدمة تناسب كمال القدرة من حيث إن بالقدرة يمكنه إيصال الرزق إلى المحتاجين، فكذلك يناسب كونه واجب الوجود لذاته، منزها عن قبول التغيرات، فإنه ما لم يكن واجب الوجود والبقاء في ذاته وصفات كماله، لا يمكنه إيصال الرزق إلى المحتاجين، فعلمنا أن لفظ القوة محتمل لكل واحد من هذين الوجهين.

أما المتين فهو الشديد، واشتقاقه من المتانة وهى الصلابة لغة مأخوذ من المتن الّذي هو الظهر، لأن استمساك أكثر الحيوان يكون بالظهر، فلهذا السبب سميت القوة باسم الظهر، وباسم المتين. قال تعالى: «وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (¬١) ويقال كلام متين إذا كان قويا.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٨٨) من سورة الإسراء.

القول في تفسير اسمه (الولي)

واعلم أنه لا يصح في حق اللَّه تعالى معنى المتن والصلابة، فوجب حمله على لازم هذا المعنى، وهو إما كمال حال التأثير في الغير، أو كمال الحال في أن لا يتأثر عن الغير.

وقيل أيضا: القوى بمعنى المقوى؛ فعيل بمعنى مفعل، وحينئذ يرجع ذلك إلى صفات الفعل.

قال أبو سليمان الخطابى: وقد ورد في الأسماء التسعة والتسعين، فكان المتين المبين ومعناه المبين أمره في صفات الإلهية والوحدانية، يقال بان الشيء وأبان وبين واستبان بمعنى واحد، ثم قال: والمحفوظ هو المتين، كما قال: ذو القوة المتين.

أما حظ العبد منه فهو: أنه إن كان في غاية القوة لم يلتفت إلى ما سوى اللَّه، وإن لم يبلغ إلى هذا الحد لم يلتفت إلى قول النفس، ورجح الآخرة على مشتهيات النفس، أما إذا صار مغلوب النفس غرقا في طلب اللذات الجسمانية، فهذه الروح قد بلغت الغاية القصوى في الضعف.

وأما المشايخ فقالوا: من عرف قوة اللَّه ترك عزيمته، ولزم يمته، وقيل:

الّذي لا أحد ينصره، ولا أمد يحصره.

القول في تفسير اسمه (الولي)

قال تعالى: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا» (¬١) وقال مخبرا عن يوسف عليه السلام «أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ» (¬٢) ومن هذا الباب المولى، قال حكاية عن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٥٧) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (١٠١) من سورة يوسف.

المؤمنين «أَنْتَ مَوْلانا» (¬١) وقال: «ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ» (¬٢) وقال:

«ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَأَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى لَهُمْ» (¬٣) وكما دلت هذه الآيات على كون الرب وليا للعبد، دلت آيات أخر على كون العبد وليا للرب، قال تعالى: «أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ» (¬٤)، وفي تفسير الولي وجوه:

الأول: أنه المتولى للأمر، والقائم به، كولي اليتيم، وولى المرأة في عقد النكاح عليها، وتحقيق الكلام أن أصل هذه الكلمة من المولى. وهو القرب والولي بمعنى الوالي فعيل بمعنى فاعل على المبالغة.

والثاني: أن الولي بمعنى الناصر كما قال: «الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ» (¬٥) والناصر بالحقيقة للخلق هو اللَّه سبحانه وتعالى، قال: «نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ» (¬٦) أي أنصاركم، ويقال: أولياء السلطان أي أنصاره.

واعلم أن هذا الاسم على التفسير الأول والثاني من صفات الفعل، إلا أن المعنى الأول أعم لأنه يتناول المؤمن والكافر وغيرهما من الخلائق، والمعنى الثاني خاص بالمؤمنين.

والثالث: أن الولي بمعنى المحب، ومنه يقال فلان ولى فلان إذا كان حبيبه، قال تعالى «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا» أي يحبهم.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٨٦) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٦٢) من سورة الأنعام.

(¬٣) الآية (١١) من سورة محمد.

(¬٤) جزء من الآية (٦٢) من سورة يونس.

(¬٥) جزء من الآية (٧١) من سورة التوبة.

(¬٦) جزء من الآية (٣١) من سورة فصلت.

الرابع؛ الولي بمعنى الموالى كالجليس بمعنى المجالس، فموالاة اللَّه للعبد محبته له.

واعلم أن لفظ المولى في اللغة يطلق على المعتق، وعلى المعتق، وعلى الناصر، وعلى الجار، وعلى ابن العم، وعلى الحليف، وعلى القيّم بالأمر، والأصل عدم الاشتراك فلا بد من مشترك، والقدر المشترك هو القرب، فلهذا المعنى قال أهل اللغة: الولي هو القريب يقال: «كل مما يليك» أي مما يقرب منك، وفلان يلى فلانا في المجلس؛ أي يقرب منه في الدرجة، وقال تعالى: «أَوْلى لَكَ فَأَوْلى» (¬١) تهديدا، أي قاربك ودنا منك ما أنذرتك فاحذره.

فثبت أن أصل هذه الكلمة هو القرب، وهذا المعنى حاصل في المعتق والناصر، وابن العم، والحليف، والقيم بالأمر، فإنه حصل هناك اختصاصات مقتضية للقرب والاتصال، إذا ثبت هذا فكونه تعالى وليا بعباده إشارة إلى قربه منهم، قال تعالى: «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» (¬٢) وقال: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (¬٣) وقال: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلا هُوَ رابِعُهُمْ» (¬٤).

واعلم أن الناس يظنون أن هذه الآيات دالة على المبالغة في القرب، وعندي أن قرب اللَّه من العبد أعظم مما دلت عليه ظواهر هذه الآيات، فإنما وردت هذه الأمثلة على وفق أفهام أكثر الخلق؛ وبيانه أن ماهيات الممكنات لا تصير موصوفة بالوجود إلا بتوسط إيجاد الصانع، فعلى هذا هذه الماهيات اتصلت بإيجاد الصانع أولا، ثم بواسطة ذلك الإيجاد حصل لها الوجود، فقربها من إيجاد الصانع أشد من قربها من وجودها، بل هاهنا ما هو أدق منه، وذلك لأنه ظهر عندنا أن الماهيات إنما تكونت في كونها ماهيات وحقائق بتكوين

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٤) من سورة القيامة.

(¬٢) جزء من الآية (٤) من سورة الحديد.

(¬٣) جزء من الآية (٦) من سورة ق.

(¬٤) جزء من الآية (٧) من سورة المجادلة.

القول في تفسير اسمه (الحميد)

الصانع وإيجاده، فيكون إيجاد الصانع لتلك الماهيات متقدما على تحقق تلك الماهيات، فيكون قرب الصانع منها أتم من قربها من نفسها؛ هذه حمل القول في تفسير الولي.

أما حظ العبد من هذا الاسم: فما ذكرناه من أن الحق ولى العبد، والعبد ولى الحق، فحظ العبد من هذا الاسم أن يجتهد في تحقيق الولاية من جانبه؛ وذلك لا يتم إلا بالإعراض عن غير اللَّه؛ والإقبال بالكلية على نور جلال اللَّه.

أما المشايخ فقالوا: الولي الّذي فصر أولياءه. وقهر أعداءه فالولي بحسن رعايته منصور. والعدو بحكم شقاقه مقهور.

وقيل: الولي الّذي أحب أولياءه بلا علة. ولا يردهم بارتكاب ذلة.

وقيل: الولي الّذي تولى سياسة النفوس فأدبها. وحراسة القلوب فهذبها.

وقيل: الولي الّذي بالإحسان ملى. وبتصديق الوعد وفيّ.

القول في تفسير اسمه (الحميد)

وقال: «وَيَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ» (¬١). وقال: «إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ» (¬٢)

واعلم أنه فعيل إما بمعنى فاعل، فإنه تعالى حامد لم يزل بثنائه على نفسه؛ وهو قوله: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» (¬٣) وبثنائه على المؤمنين الذين سيوجدون.

وإما بمعنى مفعول كقتيل بمعنى مقتول، أي محمود بحمده لنفسه؛ وبحمد

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦) من سورة سبأ.

(¬٢) جزء من الآية (٧٣) من سورة هود.

(¬٣) الآية (١) من سورة الفاتحة.

القول في تفسير اسمه (المحصي)

عباده له؛ ومنه قوله: «وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ» (¬١) ومنهم من قال: الحميد، معناه المستحق للحمد والثناء.

حظ العبد من هذا الاسم: وأما العبد إنما يكون حميدا إذا سلمت عقائده عن الشبهات، وأعماله عن الشهوات؛ وكل من كان في هذا المقام أكمل كان في كونه حميدا أكمل.

وأما المشايخ فقالوا: الحميد الّذي يوفقك للخيرات، وبحمدك عليها، ويمحو عنك السيئات، ولا يخجلك بذكرها.

واعلم أن العامة يحمدونه على إيصال اللذات الجسمانية، والخواص يحمدونه على إيصال اللذات الروحانية، والمقربون يحمدونه لأنه هو لا لشيء غيره.

القول في تفسير اسمه (المحصي)

قال تعالى: «وَأَحْصى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً» (¬٢).

واعلم أن هذا الإحصاء راجع إما إلى علمه سبحانه بعدد أجزاء الموجودات وعدد حركاتهم وسكناتهم، وإما إلى تعلق خبره القديم بذلك. والأول أظهر.

أو إلى أنه تعالى يعد الأعمال يوم القيامة على الخلق لأجل الحساب. كما قال تعالى: «أَحْصاهُ اللَّهُ وَنَسُوهُ» (¬٣) ونظيره قوله: «ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلا أَحْصاها» (¬٤).

أما حظ العبد: فهو أنه متى علم أن الرب تعالى يحصى عليه الكليات والجزئيات، فهو أيضا يحصيها على نفسه.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٠) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨) من سورة الجن.

(¬٣) جزء من الآية (٦) من سورة المجادلة.

(¬٤) جزء من الآية (٤٩) من سورة الكهف.

القول في تفسير اسميه (المحيي - المميت)

سأل بعضهم داود الطائى عن الرمى، فقال: الرمى حسن، ولكن أيامك أنظر بما ذا ترجيها.

أما المشايخ فقالوا: المحصى هو الّذي بالظاهر بصير، وبالسرائر خبير، وقيل: هو الّذي بالظاهر راقب أنفاسك، وبالباطن راعى حواسك. وقيل هو الحافظ لأعداد طاعتك، العالم بجميع حالاتك.

القول تفسير اسميه (المبدئ - المعيد)

قال تعالى: «إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَيُعِيدُ» (¬١) وقال «هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ» (¬٢).

واعلم أن مذهب أصحابنا: أن اللَّه تعالى يفني الأشياء، ثم إنه يعيدها بأعيانها.

قال الغزالي: الإيجاد إذا لم يكن مسبوقا بمثله سمى إبداء، وإن كان مسبوقا بمثله سمى إعادة، وهذا يوهم أنه كان منكرا لإعادة المعدوم، وقد ذكرنا هذه المسألة في كتاب الأربعين في أصول الدين، والحجة على جوازه ما ذكره اللَّه في كتابه، وهو قوله: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ» (¬٣).

القول في تفسير اسميه (المحيي - المميت)

قال تعالى: «ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ» (¬٤) وقال عن إبراهيم عليه السلام

¬__________

(¬١) الآية (١٣) من سورة البروج.

(¬٢) جزء من الآية (٢٧) من سورة الروم.

(¬٣) جزء من الآية (٧٩) من سورة يس.

(¬٤) جزء من الآية (٢٨) من سورة البقرة.

«وَالَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ» (¬١) وقال: «وَكُنْتُمْ أَمْاتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ» (¬٢).

واعلم أن الحياة والموت من اللَّه بدلالة هذه الآية، وقال: «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ» (¬٣) وقال: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها» (¬٤).

واعلم أنه تعالى يحيى النطفة والعلقة بخلق الحياة فيهما، ويحيي الأرض بإنزال الغيث، قال «فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها» (¬٥).

وإنما تمدح بالإماتة ليعلم أنه قادر على التصرف في هذه الأشياء كيف شاء، وأراد.

فإن قيل: فما معنى قوله تعالى: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ» (¬٦) وقوله.

«تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» (¬٧).

فنقول: خلق الموت في الحقيقة من اللَّه تعالى، وفي عالم الأسباب مفوض إلى ملك الموت، وله أتباع وأعوان، فتارة أضيف للأعوان، وأخرى إلى الرئيس، وأخرى إلى الخالق لأنه المؤثر في الحقيقة.

واعلم أنه تعالى يحيى ويميت، يحيى الأجسام بالأرواح، ويحيى الأرواح

¬__________

(¬١) الآية (٨١) من سورة الشعراء.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٢) من سورة الملك.

(¬٤) جزء من الآية (٤٢) من سورة الزمر.

(¬٥) جزء من الآية (١٨) من سورة الروم.

(¬٦) جزء من الآية (١١) من سورة السجدة.

(¬٧) جزء من الآية (٣٧) من سورة الأعراف.

القول في تفسير اسمه (الحي)

بالمعارف والواردات الغيبية، قال تعالى: «أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ» (¬١) وقال «وَما يَسْتَوِي الْأَحْياءُ وَلا الْأَمْاتُ» (¬٢).

أما المشايخ فقالوا: المحيي من أحياك بذكره، واستعبدك ببره، ونصبك لشكره، والمميت من أمات قلبك بالغفلة، ونفسك باستيلاء الزلة، وعقلك بالشهوة.

وقيل: المحيي من أحيا قلوب العارفين بأنواع معرفته، وأحيا أرواحهم بلطف مشاهدته، وقيل: المحيي من أحيا العارفين بالموافقات، وأمات المذنبين بالمخالفات.

القول في تفسير اسمه (الحي)

قال تعالى: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (¬٣) وقال. «هُوَ الْحَيُّ لا إِلهَ إِلا هُوَ» (¬٤) وقال: «وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لا يَمُوتُ» (¬٥).

واعلم أنه تعالى إنما تمدح بكونه حيا، لأن مراده منه كونه حيا لا يموت، ألا ترى أن الحى الّذي يجوز عليه الموت حكم عليه بأنه ميت، قال تعالى؛ «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ» (¬٦).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٢٢) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٢٢) من سورة فاطر.

(¬٣) الآية (٢) من سورة آل عمران.

(¬٤) جزء من الآية (٦٥) من سورة غافر.

(¬٥) جزء من الآية (٥٨) من سورة الفرقان.

(¬٦) الآية (٣٠) من سورة الزمر.

القول في تفسير اسمه (القيوم)

حكى أنه مات لبعضهم ابن فبكى حتى عمى، فقال بعضهم: الذنب لك حيث أحببت حيا يموت، هلا أحببت الحى الّذي لا يموت، حتى لا تقع في هذا الحزن، قالوا: كل من صار حيا باللَّه لم يمت، قال تعالى: «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْاتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (¬١).

قال الشبلى: عجبت ممن ذكر الموت كيف لا ينسى أهل الدنيا، وعجبت ممن ذكر اللَّه كيف لا ينسى نفسه.

واعلم أن إطلاق لفظ الحيوان لا يجوز على اللَّه، مع أنه يجوز إطلاق لفظ الحى عليه، والفرق هو التوقيف.

القول في تفسير اسمه (القيوم)

قال تعالى: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (¬٢) وقال: «وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ» (¬٣) قال: وقرأ عمر بن الخطاب القيام، ومن الألفاظ المناسبة لهذا الاسم لفظان.

أحدهما: القائم، قال تعالى، «قائِماً بِالْقِسْطِ» (¬٤).

والثاني: القيم: ولم يرد هذا اللفظ في حق اللَّه تعالى، لكنه ورد في صفة القرآن قال: «وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً» (¬٥).

واعلم أنه لا شك في وجود الموجودات، فهى إما أن تكون بأسرها واجبة،

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٦٩) من سورة آل عمران.

(¬٢) الآية (٢) من سورة آل عمران.

(¬٣) جزء من الآية (١١١) من سورة طه.

(¬٤) جزء من الآية (١٨) من سورة آل عمران.

(¬٥) جزء من الآيتين (١)، (٢) من سورة الكهف.

أو بعضها ممكن، وبعضها واجب، أما ضد القسم الأول، وهى أن تكون كلها ممكنة فهذا محال، لأنه إذا كان الكل ممكنا فقد وجد ذلك الكل الممكن لا بسبب؛ هذا خلف.

والثاني أيضا محال، لأنه إذا وجد موجودان واجبان بالذات فقد اشتركا في الوجوب، وتباينا بالتعين، فيقع التركيب في ذات كل واحد منهما، وكل مركب ممكن؛ فكل واحد منهما ممكن، هذا خلف.

فلم يبق إلا القسم الثالث، وهو أن يكون الواحد واجبا، والباقي ممكنا، فذلك الواحد لكونه واجبا بذاته يكون قائما بذاته، غنيا عن غيره.

ولما كان كل ما سواه ممكنا، وكل ممكن فهو مستند إلى الواجب، كان كل ما سواه مستندا إليه، وكان هو سببا لوجود كل ما سواه، فكان هو سببا لتقويم كل ما سواه، فثبت أن ذلك الواحد قائم بذاته على الإطلاق، وسبب لقوام كل ما سواه على الإطلاق، فوجب أن يكون قيوما، لأنها مبالغة من القيام، وكمال المبالغة إنما يحصل عند الاستغناء به عن كل ما سواه، وافتقار كل ما سواه إليه، فثبت بهذا البرهان النير أنه سبحانه هو القيوم الحق بالنسبة إلى كل الموجودات.

إذا عرفت هذا فنقول: تأثيره في غيره إما أن يكون بالإيجاب أو بالإيجاد فإن كان الأول لزم من قدمه قدم كل ما سواه وهو محال، فثبت أن تأثيره في غيره هو بالإيجاد، والموجد بالقصد والاختيار لا بدّ وأن يكون متصورا ماهية ذلك الشيء الّذي يقصد إلى إيجاده، فثبت أن المؤثر في العالم فعّال درّاك، ولا معنى للحى إلا ذاك؛ فثبت أنه سبحانه حي، فلهذا قال: «الْحَيُّ الْقَيُّومُ» دل بقوله (الحى) على كونه عالما، قادرا، وبقوله (القيوم) على كونه قائما بذاته، مقوّما لغيره، ومن هذين الأصلين تتشعب جميع المسائل المعتبرة في علم التوحيد.

واعلم أنه لما ثبت كونه سبحانه قيوما فهذه القيومية لها لوازم.

اللازمة الأولى: أن واجب الوجود واحد، بمعنى أن ماهيته غير مركبة من الأجزاء، إذ لو كان مركبا لكان مفتقرا إلى كل واحد من تلك الأجزاء، وكل واحد من أجزائه غيره، وكل مركب فهو متقوم بغيره، والمتقوم بغيره لا يكون متقوما بذاته، ولا هو مقوما لكل ما سواه، فلم يكن قيوما على الإطلاق؛ فاذا ثبت أنه تعالى فرد في ذاته، فهذه الفردانية لها لازمان.

أحدهما: أنه ليس في الوجود شيئان يصدق على كل واحد منهما أنه واجب لذاته، وإلا لاشتركا في الوجوب الذاتى، وتباينا بالتعين، فتقع الكثرة في ذات كل واحد منهما.

والثاني: أنه تعالى لما كان فردا امتنع أن يكون متحيزا، لأن كل متحيز فهو منقسم بالقسمة المقدارية عند قوم، وبالقسمة العقلية عند الكل، لأنه يشارك المتحيزات في كونها متحيزة، ويمايزها بخصوصية، فيحصل التركيب في الماهية، وإذا لم يكن متحيزا لم يكن في الجهة البتة.

اللازمة الثانية من لوازم القيومية: أن لا يكون في محل، لا عرضا في موضوع، ولا صورة في مادة، لأن الحال مفتقر إلى المحل، والقيوم غير مفتقر.

اللازمة الثالثة: قال بعض المحققين: لا معنى للعلم إلا حضور حقيقة المعلوم عند العالم، فإذا كان قيوما كان قائما بنفسه، فكانت حقيقته حاضرة عنده، وكان عالما بذاته، وذاته مؤثرة في غيره، فيعلم من ذاته كونه مؤثرا في غيره فيعلم غيره، وهكذا يعلم جميع الموجودات على التركيب النازل من عنده طولا وعرضا.

اللازمة الرابعة: لما كان قيوما بالنسبة إلى كل ما سواه كان كل ما سواه متقوما به، أي موجودا بإيجاده، فافتقار ما سواه إليه لا يمكن أن يكون حال البقاء، وإلا لزم إيجاد الموجود، فلم يبق إلا أن يكون إما حال الحدوث، أو حال العدم، وعلى التقديرين فكل ما سواه محدث.

القول في تفسير اسمه (الواجد)

اللازمة الخامسة: لما كان قيوما بالنسبة إلى كل الممكنات استند كل الممكنات إليه إما بواسطة أو بغير واسطة، وعلى التقديرين فيلزم استناد أفعال العباد إليه، فكان القول بالقدر لازما، فظهر أن قوله الحى القيوم كالينبوع لجميع مباحث العلم الإلهي، فلا جرم بلغت الآيات المشتملة على هذين اللفظين في الشرف إلى المقصد الأقصى.

وإذا عرفت هذا: فالقيوم من حيث إنه يدل على تقومه بذاته يدل على وجوده الخاص به، أو على السلب، وهو استغناؤه عن غيره، ومن حيث كونه مقوما لغيره كان من باب الإضافات.

روى عن ابن عباس أنه كان يقول: أعظم أسماء اللَّه: الحى القيوم.

وقال عليّ عليه السلام: لما كان يوم بدر، قاتلت شيئا من القتال، ثم جئت إلى رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم أنظر ما ذا يصنع، فإذا هو ساجد يقول:

«يا حي يا قيوم» لا يزيد عليه، ثم رجعت إلى القتال، ثم جئت وهو يقول ذلك، فلا أزال أذهب وأرجع، وأنظره. لا يزيد على ذلك، إلى أن فتح اللَّه له.

واعلم أنه من عرف أنه سبحانه هو القائم، والقيم، والقيام، والقيوم، انقطع قلبه عن الخلق.

قال أبو يزيد: حسبك من التوكل أن لا ترى لنفسك ناصرا غيره، ولا لرزقك خازنا غيره، ولا لعلمك شاهدا غيره.

القول في تفسير اسمه (الواجد)

هذا اللفظ غير موجود في القرآن، لكنه مجمع عليه، وفي تفسيره وجوه.

الأول: الواجد: الغنى، قال عليه الصلاة والسلام: «لىّ الواجد ظلم»

القول في تفسير اسميه (الواحد - الأحد)

أى مطل الغنى ظلم، يقال: وجد فلان وجدا وجدة إذا استغنى، ويرجع حاصله إلى قدرته على تنفيذ المرادات.

والثاني: أن يكون مأخوذا من الوجود بمعنى العلم، يقال: وجدت فلانا فقيها أي علمت كونه كذلك، قال تعالى «وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ» (¬١) أي علمه تعالى، فعلى هذا يكون بمعنى العلم.

الثالث: الواجد بمعنى الحزين، يقال: وجد فلانا واجدا على كذا بيّن الموجدة وهذا في حق اللَّه تعالى محال، فيحمل على لازمه وهو إرادة إنزال العقاب بالكفار.

القول في تفسير اسميه (الواحد - الأحد)

قال تعالى: «وَإِلهُكُمْ إِلهٌ احِدٌ» (¬٢) وقال: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (¬٣).

اعلم أن الواحد قد يراد به نفى الكثرة في الذات، وقد يراد به نفى الضد والند، أما الواحد بالتفسير الأول فقد ذكروا في تفسيره وجوها.

الأول: أنه شيء لا ينقسم، وإنما قلنا شيء احترازا عن المعدوم، لأن المعدوم لا ينقسم، وإنما قلنا لا ينقسم احترازا عن قولنا رجل واحد، وذات واحدة، فإنه يقبل القسمة، أما الواحد الحقيقى فإنه لا يقبل القسمة بوجه البتة.

وقال الأستاذ أبو إسحاق: الواحد هو الشيء، وحذف عنه قوله لا ينقسم، قال: لأن الّذي هو ينقسم شيئان لا شيء.

الثاني: قال بعضهم: الواحد هو الّذي لا يصح فيه الوضع والرفع، بخلاف

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٩) من سورة النور.

(¬٢) جزء من الآية (١٦٣) من سورة البقرة.

(¬٣) الآية (١) من سورة الإخلاص.

قولك إنسان واحد، فإنك تقول إنسان بلا يد، ولا رجل، فيصح رفع شيء منه والحق أحدى الذات.

الثالث: قال بعضهم: الواحد ما لا يكون عددا، والعدد ما كان نصف مجموع حاشيتيه، وأقل العدد اثنان، وله حاشيتان الواحد والثلاثة، ومجموعها أربعة، ونصفها اثنان، فعلمنا أن الاثنين عدد، وأما الواحد فليس له حاشية واحدة، فلم يكن عددا.

واعلم أن الجوهر الفرد بهذا التفسير واحد حقيقى.

فإن قيل: الواحد بهذا التفسير مشعر بأنه أقل القليل كما في الجوهر الفرد، وذلك يوهم كونه حقيرا، وهو في حق اللَّه محال.

قلنا: كون الفرد موصوفا بالصغر والقلة إنما كان من حيث إنه يصح فيه أن يماس ويجاور، فيعظم ويكثر، فإذا انفرد عنها قيل إنه صغير وحقير، وإذا ماسه غيره واتصل به قيل للمجموع إنه كثير، فثبت أن وصف الجوهر الفرد بالحقارة إنما كان لهذا المعنى، وهذا المعنى ممتنع الثبوت في حق اللَّه تعالى، فلا جرم امتنع وصفه بالصغر والقلة.

واعلم أن نفاة الصفات زعموا أن من أثبت الصفات للَّه تعالى، فإنه لا يمكنه أن يقول بوحدانيته، لأنا إذا حكمنا بقيام الصفات الكثيرة بذات اللَّه، كان الإله هو المجموع من الذات والصفات، فكان مركبا من الأشياء الكثيرة، ويصح فيه أيضا معنى الوضع والرفع، مثل أن يقال: قادر وليس بعالم، وزعموا أن القول بإثبات الصفات الثمانية قول بتاسع تسعة، وقد قال: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» (¬١) فلما كان القائل بالثلاثة كافرا كان القاتل بالثلاثة ثلاث مرات أولى بالكفر.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٣) من سورة المائدة.

ومعلوم أن من أثبت ذاتا واحدة وثمانيا من الصفات فقد قال بالتسعة، وهى ثلاثة ثلاث مرات، وقد تقدم هذا الإشكال مع جوابه.

أما الواحد بالتفسير الثاني: فهو أنه ليس في الوجود موجود يساويه في الوجوب الذاتى، وفي العلم بجميع المعلومات التى لا نهاية لها وزعم نفاة الصفات أنه تعالى واحد بمعنى أنه ليس في الوجود موجود يساويه في القدم، والأزلية.

وأما مثبتو الصفات فإنهم أثبتوا موجودات قديمة أزلية، فهذا ما يتعلق بتفسير الواحد.

أما الأحد: فقال الزجاج، أصله في اللغة الواحد، قال الأزهرى: كأنه ذهب إلى أنه يقال وحد يوحد فهو وحد، كما يقال حسن يحسن فهو حسن، ثم انقلب الواو همزة، فقالوا: أحد، والواو المفتوحة قد تقلب همزة كما تقلب المكسورة والمضمومة، ومنه امرأة أسماء بمعنى وسماء، من الوسامة.

واعلم أن الفرق بين الواحد والأحد من وجوه.

الأول: أن الواحد اسم لمفتتح العدد، فيقال: واحد، واثنان، وثلاثة، ولا يقال أحد، اثنان، ثلاثة.

والثاني: أن أحدا في النفى أعم من واحد؛ يقال ما في الدار واحد؛ بل فيها اثنان، أما لو قال ما في الدار أحد بل فيها اثنان؛ كان خطأ.

الثالث: أن لفظ الواحد يمكن جعله وصفا لأى شيء أريد؛ فيصح أن يقال:

رجل واحد، وثوب واحد. ولا يصح وصف شيء في جانب الإثبات بالأحد إلا اللَّه الأحد؛ فلا يقال رجل أحد، ولا ثوب أحد؛ فكأنه تعالى استأثر بهذا النعت.

أما في جانب النفى؛ فقد يذكر هذا في غير اللَّه فيقال: ما رأيت أحدا؛ الأحد والواحد كالرحمن والرحيم، قد يحصل فيه المشاركة، وكذلك الأحد

قد اختص به الباري سبحانه، أما الواحد فحصل فيه المشاركة، ولهذا السبب لم يذكر اللَّه سبحانه لام التعريف في أحد، فقال: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (¬١) وذلك لأنه صار نعتا للَّه عز وجل على الخصوص، فصار معرفة، فاستغنى عن التعريف.

وفيه وجه آخر: وهو أن يكون قوله «هو» مبتدأ وأحد خبره، فله خبران أحدهما قوله اللَّه، والآخر قوله أحد؛ والغرض من ذكرك أحد على سبيل التنكير، التذكير والتنبيه على كمال الوحدانية، كقوله: «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَياةٍ» (¬٢) أي على حياة كاملة.

قال الأزهرى: سئل أحمد بن يحيى عن الآحاد: هل هو جمع الأحد؟ فقال:

معاذ اللَّه، ليس للأحد جمع، ولا يبعد أن يقال الآحاد جمع واحد، كما أن الأشهاد جمع شاهد.

المسألة الثانية قوله (قل هو اللَّه أحد) مشتمل على ألفاظ ثلاثة من أسماء اللَّه: وكل واحد منها إشارة إلى مقام من مقامات السيارين إلى اللَّه.

فالأول: مقام المقربين، وهو أعلى المقامات، وهؤلاء هم الذين نظروا إلى حقائق الأشياء فوجدوا كل ما سوى الحق معدوما في ذاته، فلم يبق في الوجود موجود في الحقيقة إلا اللَّه سبحانه وتعالى، فكان قوله (هو) كافيا في حق هذه الطائفة، لأن المشار إليه لما كان واحدا كانت الإشارة المطلقة لا تكون إشارة إلا إليه، وهؤلاء هم المقربون.

ثم يليهم أصحاب اليمين، وهم الذين قالوا الممكنات أيضا موجودة فلا جرم

¬__________

(¬١) الآية (١) من سورة الإخلاص.

(¬٢) جزء من الآية (٩٦) من سورة البقرة.

افتقرت تلك الإشارة إلى مميز، وذلك المميز هو لفظ (اللَّه) فكان قوله (هو اللَّه) كافيا لهؤلاء.

ثم يليهم أصحاب الشمال، وهم الذين يجوزون الكثرة في الإله، فقيل: هو اللَّه أحد لأجل هؤلاء.

وهاهنا بحث آخر أعلى مما تقدم، وهو أن صفات اللَّه إما إضافية، وإما سلبية.

أما الإضافية فكقولنا عالم قادر، مريد خلاق.

وأما السلبية فكقولنا: ليس بجسم، ولا جوهر، ولا عرض، والمخلوقات تدل أولا على النوع الأول من الصفات، وثانيا على النوع الثاني، فقولنا: اللَّه يدل على أكثر الصفات الإضافية، وقولنا أحد يدل على أكثر الصفات السلبية، فكان قولنا اللَّه أحد تاما في ذكر جميع الصفات المعتبرة في الإلهية، وإنما قلنا إن لفظ اللَّه يدل على الصفات الإضافية، لأن اللَّه هو الّذي يستحق العبادة، واستحقاق العبادة لا يكون إلا لمن كان مستبدا بالإيجاد والإبداع، وذلك لا يحصل إلا لمن كان موصوفا بالقدرة التامة، والعلم الكامل، والإرادة النافذة.

أما مجامع الصفات السلبية فهى الأحدية، لأنا بينا في تفسير لفظ القيوم أنه لما كان أحدا في ذاته، لزم أن لا يكون متحيزا، ولا جوهرا، ولا عرضا، ولا يكون، في المكان والجهة، وأن لا يكون له ضد ولا ند، وإذا عرفت هذه الجهة فنقول إنه تعالى أحد في صفاته، أحد، في أفعاله، أحد لا عن أحد غير متجزئ ولا متبعض أحد غير مركب، ولا مؤلف، أحد لا يشبهه شيء، ولا يشبه شيئا، أحد غنى عن كل أحد، وأحد أحد فرد صمد «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» (¬١).

أما الوحيد، فقد قال تعالى: «ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً» (¬٢) والمفسرو

¬__________

(¬١) الآيتان (٣)، (٤) من سورة الإخلاص.

(¬٢) الآية (١١) من سورة المدثر.

أجمعوا على أن المراد من هذه الآية هو الوليدين المغيرة، وقوله: (وحيدا) نصب على الحال، ثم يحتمل أن يكون حالا من الخالق، أو من المخلوق، فإن جعلناه حالا من الخالق ففيه وجهان: أحدهما: ذرنى وحيدا معه فإنى كاف في الانتقام منه.

والثاني: ذرنى ومن خلقته وحيدا لم يشركنى في خلقه أحد، فإذا حملنا الآية على هذا الوجه فحينئذ يدل القرآن على تسمية اللَّه بالوحيد، أما إن جعلناه حالا من المخلوق فحينئذ يسقط الاستدلال، ثم نقول إن صح هذا الاسم ففى كونه تعالى وحيدا وجوه.

الأول: أنه سبحانه كان وحده موجودا في الأزل، قال عليه الصلاة والسلام «كان اللَّه ولم يكن معه شيء».

والثاني: أنه وحده مستقل بتدبير الملك، فالملكوت لا يحتاج في الإيجاد والتكوين إلى مادة، ومدة، وآلة، وعدة.

الثالث: أنه سبحانه متوحد بصفات الجلال، ونعوت الكمال.

أما التوحيد: فاعلم أنه عبارة عن الحكم بأن الشيء واحد، والعلم بأن الشيء واحد. يقال وحدته إذا وصفته بالوحدانية، كما يقال شجعت فلانا إذا نسبته إلى الشجاعة.

قال المشايخ: التوحيد ثلاثة: توحيد الحق بالحق، وهو علمه سبحانه بأنه واحد.

الثاني توحيد الحق للخلق، وهو حكمه سبحانه بأن العبد موحد، والثالث هو توحيد الخلق للحق، وهو علم العبد وإقراره بأن اللَّه واحد.

واعلم: أن مقام التوحيد مقام يضيق النطق عنه، لأنك إذا أخبرت عن الحق فهناك مخبر عنه، ومخبر به، ومجموعهما فهو ثلاثة لا واحد، فالعقل يعرفه ولكن النطق لا يصل إليه.

معنى التوحيد: سئل الجنيد عن التوحيد، فقال: معنى يضمحل فيه الرسوم وتتشوش فيه العلوم، ويكون اللَّه كما لم يزل.

وقال المنصور المغربى: كنت في صحن جامع المنصور ببغداد، والحضرمى يتكلم في التوحيد، فرأيت ملكين في النوم يعرجان إلى السماء، فقال أحدهما لصاحبه:

الّذي يقول هذا الرجل علم، والتوحيد غيره.

وقال الجنيد: أشرف كلمة في التوحيد ما قاله الصديق: سبحان من لم يجعل لخلقه سبيلا إلى معرفته إلا بالعجز عن معرفته.

وقال يوسف بن الحسين: من وقع في بحار التوحيد لا يزداد على ممر الأيام إلا ظمأ.

وقال رجل للحسين بن منصور: من الحق؟ فقال: معل الأنام، ولا يعتل.

وقيل: التوحيد للحق، والخلق طغيليون.

وقال ابن عطاء: من الناس من يكون في توحيده مكاشفا بالأفعال، يرى الحادثات باللَّه، ومنهم من هو مكاشف بالحقيقة فيضمحل إحساسه بما سواه، فهو يشاهد الجميع سرا بسر، وظاهره موصوف بالتفرقة.

أما الألفاظ فقالوا: الواحد هو الّذي تناهى في سؤدده، فلا شبيه يساميه ولا شريك يساويه، وقال الشبلى: الواحد هو الّذي يكفيك من الكل، والكل لا يكفيك من الواحد.

وقال الحسين بن منصور: الواحد الّذي لا يعد، وقيل: الأحد المنفرد بإيجاد المعدومات، المتوحد بإظهار الخفيات، وقيل الأحد الّذي ليس لوجوده أمد، ولا يجرى عليه حكم أحد، ولا يعييه خيل ولا مدد.

يحكى أن الشبلى كان جالسا على دكان بعض التجار؛ فقيل له أتعرف الحساب قال: نعم فألقوا عليه حسابا كثيرا. وكان يقول: هات فلما فرغوا من الإملاء قيل له: كم معك؟ فقال أحد. فتعجبوا. فقال: وهل كان من الأزل إلى الأبد إلا الأحد الصمد.

القول في تفسير اسمه (الصمد)

القول في تفسير اسمه (الصمد)

قال سبحانه: «اللَّهُ الصَّمَدُ» (¬١) وفي معناه في اللغة، وجهان:

الأول: أنه فعل بمعنى مفعول، من صمد إليه إذا قصده، وهو السيد المصمود إليه في الحوائج، تقول العرب: بيت مصمود ومصمد إذا قصده الناس في حوائجهم.

وقال الليث: صمدت صمد هذا الأمر، أي قصدت قصده.

الثاني: أن الصمد هو الّذي لا جوف له. وفيه يقال لسداد القارورة:

الصماد، وشيء مصمد أي صلب ليس فيه رخاوة.

قال ابن قتيبة: وعلى هذا التفسير الدال فيه مبدلة من التاء، وهو الصمت.

وقال بعض متأخرى أهل اللغة: الصمد هو الأملس من الحجر الّذي لا يقبل الغبار، ولا يدخله شيء، ولا يخرج منه شيء.

واستدل بعض الجهال بهذه الآية على أنه تعالى جسم، وهو باطل، لأنا بينا أن كونه أحدا ينافى كونه جسما، فإن صح هذا في اللغة وجب حمله على المجاز، فإن الجسم الّذي يكون كذلك لم يقبل التصرف عن الغير البتة، وذلك إشارة إلى كونه واجب الوجود لذاته، غير قابل للتبدل لا في وجوده ولا في صفاته، هذا ما يتعلق بالبحث اللغوى عن هذا الاسم.

واعلم أن الصمد بالتفسير الأول من باب الصفات الإضافية، وبالثاني من السلبية.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢) من سورة الإخلاص.

أما المفسرون فقد نقل عنهم وجوه: بعضها يليق بالوجه الأول، وهو كونه سيدا مرجوعا إليه في الحوائج، وبعضها يليق بالوجه الثاني، وهو كونه واجب الوجود لذاته، وبعضها بمجموعهما.

أما الأول: فذكروا وجوها منها، أنه العالم بجميع المعلومات، لأن كونه سيدا مرجوعا إليه في الحاجات لا يتم إلا باللَّه.

الثاني: الصمد هو الحكيم، لأن كونه صمدا سيدا يقتضي الحلم والكرم.

الثالث: وهو قول ابن مسعود، والضحاك، الصمد هو السيد الّذي عظم سؤدده.

الرابع: قال الأصم: الصمد هو الخالق للأشياء، فإن كونه سيدا يقتضي ذلك.

الخامس: قال السدى: الصمد هو المقصود إليه في الرغائب، المستغاث به عند المصائب.

السادس: قال الحسين بن الفضل: الصمد هو الّذي يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد، لا معقب لحكمه، ولا راد لقضائه.

السابع: الصمد: السيد العظيم.

الثامن: أنه الماجد الّذي لا يتم أمر إلا به.

التاسع: قال ابن عباس: الصمد الكبير الّذي ليس فوقه أحد.

العاشر: قال ابن عباس في رواية على بن طلحة: الصمد الكامل في كل الصفات، فيدخل فيه الكمال في العلم والقدرة، والحكيم والحكمة، والغنى.

الحادى عشر: قال كعب الأحبار: الصمد الّذي لا يكافئه من خلقه أحد.

الثاني عشر: الصمد الّذي لا يوصف بصفته أحد.

الثالث عشر: قال أبو هريرة: الصمد الّذي يحتاج إليه كل أحد، وهو مستغن عن كل أحد.

الرابع عشر: الصمد الّذي تقدس ذاته عن إدراك الأبصار والعيان، وتنزه جلاله عن أن يدخل تحت الشرح والبيان.

الخامس عشر: الصمد الّذي ليس لسؤدده أمد، ولا لبقائه عدد.

السادس عشر: الصمد الّذي ترفع إليه الحاجات، وتطلب منه الخيرات.

أما النوع الثاني: وهو تفسير الصمد بالتنزيه، ففيه وجوه.

الأول: الصمد الغنى.

الثاني: الصمد الّذي ليس فوقه أحد، «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (¬١)

الثالث: الّذي لا يأكل ولا يشرب، «وَهُوَ يُطْعِمُ وَلا يُطْعَمُ» (¬٢)

الرابع: الباقي بعد فناء خلقه «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ» (¬٣).

الخامس: قال الحسن: الصمد الّذي لم يزل ولا يزال، ولا يجوز عليه الزوال، كان ولا مكان، ولا أين ولا أوان، ولا عرش ولا كرسى، ولا جنى ولا إنسى، وهو الآن كما كان.

السادس: قال أبى بن كعب: الّذي لا يموت ولا يورث «وَلِلَّهِ مِيراثُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ»

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (١٤) من سورة الأنعام.

(¬٣) الآية (٢٦) من سورة الرحمن.

السابع: قال سنان، وأبو مالك: الّذي لا ينام، ولا يسهو، ولا يغفل، ولا يلهو.

الثامن: قال الأصم: الصمد الّذي لا يتصف بصفة أحد، ولا يتصف بصفته أحد.

التاسع: قال مقاتل: المنزه عن كل عيب، المطلع على كل غيب.

العاشر: قال الربيع بن أنس: المقدس عن الآفات، المنزه عن المخافات.

الحادى عشر: قال سعيد بن جبير: الكامل في ذاته، وصفاته، وأفعاله.

الثاني عشر: قال جعفر الصادق رضي اللَّه عنه، الّذي يغلب ولا يغلب.

الثالث عشر: قال أبو بكر الوراق. الّذي أيس الخلق من الاطلاع على كنه عزته، وعجزت العقول عن الوصول إلى سر حكمته.

الرابع عشر: هو الّذي لا تدركه الأبصار، وهو يدرك الأبصار.

الخامس عشر: قال أبو العالية، ومحمد العرضى: هو الّذي تنزه عن الحدوث والزوال، لأن كل من له ولد فإنه سيورث، وكل من ولد فإنه يموت.

السادس عشر: أنه المنزه عن قبول النقصانات والزيادات، وعن التغيرات والتبدلات، وعن الأزمنة والأوقات، والساعات، وعن الأمكنة والأحياز والجهات.

السابع عشر: الصمد هو الأول بلا ابتداء، والباقي بلا انتهاء.

الثامن عشر: قال محمد بن على الترمذي: الصمد الّذي لا تدركه الأبصار، ولا تحويه الأفكار. ولا تبلغه الأخطار، وكل شيء عنده بمقدار.

واعلم أن كل ما ذكرناه من صفات اللَّه باللفظ إن كان محتملا لها، وجب حمله على الكل.

القول في تفسير اسميه (القادر - المقتدر)

القول في تفسير اسميه (القادر - المقتدر)

قال تعالى «قُلْ هُوَ الْقادِرُ» (¬١) وهو مشتق من القدرة، يقال. قدر يقدر قدرة، فهو قادر، وقد يجيء بمعنى المقدر، يقال قدرت الشيء وقدرته بمعنى واحد، قال تعالى. «فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ» (¬٢) أي قدرنا فنعم المقدرون، وعليه تأويل قوله «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ» (¬٣) أي لن نقدر عليه الخطيئة والعقوبة إذ لا يجوز على نبى اللَّه أن يظن عدم قدرة اللَّه في حال من الأحوال.

واعلم أن من الألفاظ المجانسة للقادر لفظين. أحدهما: القدير، ولم يرد هذا في الأسماء التسعة والتسعين. ولكنه ورد في القرآن، قال. «وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (¬٤) وهو مبالغة من القادر، كالعليم من العالم.

والثاني المقتدر «وَكانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِراً» (¬٥)، «فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» (¬٦) ووزنه مفتعل؛ وهو دال على المبالغة بدليل قوله «لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ» (¬٧) خص الكسب بالخير، والاكتساب بالشر، والشر يكون ممنوعا عنه بالزواجر العقلية والشرعية، فلا يدخل في الوجود إلا عند شدة القدرة، فظهر أن المقتدر أبلغ من القادر.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٥) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٢٣) من سورة المرسلات.

(¬٣) جزء من الآية (٨٧) من سورة الأنبياء.

(¬٤) جزء من الآية (١٢٠) من سورة المائدة.

(¬٥) جزء من الآية (٤٥) من سورة الكهف.

(¬٦) جزء من الآية (٥٥) من سورة القمر.

(¬٧) جزء من الآية (٢٧٦) من سورة البقرة.

القول في تفسير اسميه (المقدم - المؤخر)

القول في تفسير اسميه (المقدم - المؤخر)

اعلم أن التقدم والتأخر قد يكون ذاتيا، وقد يكون وضعيا، أما الذاتى فقسمان: تقدم العلة على المعلول، كتقدم حركة الإصبع على حركة الخاتم، وتقدم الشرط على المشروط كتقدم الحياة على العلم، والواحد على الاثنين، أما الوضعى فهو أقسام ثلاثة:

أحدها: التقدم الزمانى، كتقدم أفعال اللَّه بعضها بعضا، وذلك إنما يحصل بترجيح إرادته، فلو أنها خصصت وجود البعض بالزمان المتقدم، ووجود البعض بالزمان المتأخر، وإلا لم يكن المتقدم بكونه متقدما أولى من أن يكون متأخرا.

وثانيها: التقدم المكانى: مثل كون السماء فوق والأرض تحت، وهذا أيضا مما يحصل بإرادة اللَّه تعالى، لما ثبت أن الأجسام متماثلة فيصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر، وكما يعقل كون السماء فوق والأرض تحت، يعقل أن ينعكس الأمر.

وثالثها: التقدم بالشرف. مثل أنه سبحانه وتعالى جعل البعض مشرفا بإعطاء العلم، والطاعة، والتوفيق، وجعل البعض مخذولا مؤخرا عن هذه الدرجات، ورفع محمدا عليه الصلاة والسلام إلى أعلى الدرجات، فقال. «وَرَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ» (¬١) وجعل أبا جهل، وأبا لهب في أسفل الدركات، فهذان طرفان ظاهران وبينهما أوساط متباينة.

فأشرف الأشياء محمد صلى اللَّه عليه وسلم وبعده درجات أولى العزم، وبعدهم

¬__________

(¬١) الآية (٤) من سورة الانشراح.

سائر الأنبياء، وبعدهم الأولياء، ودرجاتهم متأخرة على الإطلاق عن درجات الأنبياء، بدليل قوله عليه الصلاة والسلام لأبى بكر وعمر: «هذان سيدا كهول أهل الجنة ما خلا النبيين والمرسلين» الحديث. فهذا يقتضي تفضيلهما على سائر الأولياء، وقوله «ما خلا النبيين» يقتضي أن لا يكون أحد أفضل من الأنبياء وإذا كان كذلك لزم القطع بأن كل الأنبياء أفضل من كل الأولياء.

فأما بيان درجات الأولياء فصعب، وأظهر الآيات في بيان ذلك قوله:

«فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَداءِ وَالصّالِحِينَ» (¬١) فيشبه أن يكون ترتيب الأولياء في درجات الفضيلة بحسب ما في هذه الآية من الترتيب.

واعلم أن حصول التفاوت في هذه الدرجات ليس إلا من اللَّه، وبيانه من وجوه.

الأول: قوله «إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ» (¬٢)

الثاني: أن الشخصين اللذين أقدم أحدهما على الطاعات، والآخر على المحظورات، ما لم يحصل في قلب أحدهما إرادة فعل الطاعة، وفي قلب الآخر إرادة فعل المعصية، لم يصر أحدهما مقبلا على الطاعة، معرضا عن المعصية، والآخر بالعكس ثم حصول تلك الإرادة إن كان لأجل المزاج المخصوص فخالق ذلك المزاج هو الّذي حمل صاحبه على ذلك الفعل، وإن كان لا لأجل المزاج، بل لأجل أن الخالق خلق تلك الإرادة ابتداء في قلبه، فخالق الإرادة هو الّذي حمله على ذلك الفعل.

الثالث: أنه تعالى وصف ضلال بعضهم، فقال: «وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ» (¬٣) بين أنهم كالمجبورين على الضلال، ووصف هداية البعض، فقال. «كَأَنَّها

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٩) من سورة النساء.

(¬٢) جزء من الآية (٥٦) من سورة القصص.

(¬٣) جزء من الآية (٢٨) من سورة الأنعام.

كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ» (¬١) إلى قوله. «نُورٌ عَلى نُورٍ» (¬٢).

فإن قلت: إن هذا التفاوت إنما يحصل بسبب التفاوت في الاستحقاق.

قلت: فمن أين حصل التفاوت في الاستحقاق؟!

وبالجملة فلا بد من انتهاء أواخر هذا البحث إلى أحد أمرين. إما حصول الترجيح لا لمرجح، وهو يقتضي نفى الصانع، أو استناد الأمور كلها إلى اللَّه تعالى. وذلك هو قولنا اللَّه سبحانه، هو المقدم المؤخر.

الرابع: قال «وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ» (¬٣) وهذا صريح في بيان التقديم والتأخير في المراتب والدرجات من اللَّه.

فإن قيل: ظاهر قوله «وَلَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَلَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِينَ» (¬٤) يقتضي كون التقدم والتأخر مضافا إليهم؟

قلنا: هذا من جنس قوله «فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» (¬٥) «ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» (¬٦) أما حظ العبد من هذا الاسم فهو: أن يقدم الأهم فالأهم، والقانون فيه قول الرسول صلى اللَّه عليه وسلم «كن في الدنيا كأنك تعيش أبدا، وفي الآخرة كأنك تموت غدا» وذلك لأن على التقدير الأول يؤخر مهمات الدنيا كل يوم إلى آخر، ولا تؤخر مهمات الآخرة البتة حذرا من الفوات.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٥) من سورة النور.

(¬٢) جزء من الآية (٣٥) من سورة النور.

(¬٣) جزء من الآية (١٦٥) من سورة الأنعام.

(¬٤) جزء من الآية (٢٤) من سورة الحجر.

(¬٥) جزء من الآية (٥) من سورة الصف.

(¬٦) جزء من الآية (١٢٧) من سورة التوبة.

القول في تفسير أسمائه الأول، والآخر، والظاهر، والباطن

واعلم أن من عرف أن المقدم والمؤخر هو اللَّه لم يكن له أمان، بسبب كثرة الطاعات، ولا يأس بسبب كثرة المعاصى والسيئات؛ فرب إنسان كان في الظاهر من المطرودين، ثم ظهر أنه كان من المقربين وبالعكس.

كان ببغداد رجل صالح، أذن خمس عشرة سنة، ثم صعد المنارة، فوقع بصره على نصرانية فعشقها، ثم دخل عليها فأبت إلا أن يشرب الخمر، ويأكل الخنزير، فلما سكر عدا خلفها، فانزلق رجله وسقط من السطح، ومات.

أما المشايخ فقالوا: المقدم الّذي قدم من شاء بالتقوى والإنابة، والصدق والاستجابة وأخر من شاء عن معرفته، ورده إلى حوله وقوته.

وقيل: المقدم الّذي قدم الأحباء بخدمته، وعصمهم عن معصيته. وقيل:

المقدم الّذي قدم الأبرار بفنون المبار، وأخر الفجار وشغلهم بالأغيار.

القول في تفسير أسمائه الأول، والآخر، والظاهر، والباطن

سمعت شيخى، ووالدى رحمه اللَّه يقول: لما أنزل اللَّه هذه الآية، أقبل المشركون على المدينة، وسجدوا.

ولأرباب الإشارات في هذه الآية عبارات.

أحدها: الأول بلا ابتداء، الآخر بلا انتهاء، والظاهر بلا احتداء، الباطن بلا اختفاء.

وثانيها: الأول بعرفان القلوب، والآخر بستر العيوب، والظاهر بإزالة الكروب، والباطن بغفران الذنوب.

الثالث: الأول قبل كل شيء، والآخر بعد كل شيء والظاهر بالقدرة على كل شيء، والباطن العالم بحقيقة كل شيء.

الرابع: الأول قبل كل شيء بالقدم والأزلية، والآخر بعد كل شيء بالأبدية والسرمدية، والظاهر لكل شيء بالدلائل اليقينية والباطن عن مناسبة الجسمية، والأينية والكمية.

الخامس: الأول بالإيجاد والتخليق، والآخر بالهداية والتوفيق، والظاهر بالإعانة والترزيق، والباطن لأنه مكون الأكوان في التحقيق.

السادس: الأول مبدى كل أول، والآخر مؤخر كل آخر، والظاهر مظهر كل ظاهر، والباطن مبطن كل باطن.

السابع: الأول بعلم الأزلية، والآخر بالحكم في الأبدية والظاهر بالحجة على البرية، والباطن لكونه منزها عن الكيفية.

الثامن: الأول بالذات، والآخر بالصفات، والظاهر بالآيات، والباطن عن التوهمات والتخيلات.

التاسع: الأول بالوجوب والقدم، والآخر بالتنزيه عن الفناء والعدم، والظاهر بلا رؤية، والباطن بلا روية.

العاشر: الأول بالنزول من المبادى إلى الغايات، والآخر بالعروج من الأواخر إلى أوائل الدرجات، والظاهر بالدلائل والبينات، والباطن عن مشابهة المعقولات والمحسوسات.

الحادى عشر: الأول بالإيمان، والآخر بالرضوان، والظاهر بالإحسان، والباطن بالامتنان.

الثاني عشر: الأول بالعدل، والآخر بالطول، والظاهر بالفعل، والباطن بالفضل.

الثالث عشر: قال مجاهد الاول بلا تدبير أحد، الاخر بلا تأخير أحد، الظاهر بلا تقوية أحد، الباطن بلا خوف أحد.

الرابع عشر: الأول بالخلق، والآخر بالرزق، والظاهر بالإحياء، والباطن بالإمانة، دليله «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ» (¬١).

الخامس عشر: الأول بلا مطلع، والآخر بلا مقطع، والظاهر بلا اقتراب، والباطن بلا احتجاب.

السادس عشر: الأول بالأزلية، والآخر بالأبدية، والظاهر بالأحدية، والباطن بالصمدية.

السابع عشر: قال محمد بن على الترمذي. الأول بالتأليف والآخر بالتكليف، والظاهر بالتصريف، والباطن بالتعريف.

الثامن عشر: الأول بالتكوين، والآخر بالتلقين، والظاهر بالتبيين، والباطن بالتزيين.

التاسع عشر: بيانه بأربع آيات «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (¬٢)، وقوله: «يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ» (¬٣) وقوله: «يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ» (¬٤) وقوله «وَلكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ» (¬٥).

العشرون: الأول الّذي ابتدأ بالإحسان، والآخر الّذي تفضل بجميل الغفران والظاهر بدلائله وأفعاله، والباطن بلطفه وجماله.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٠) من سورة الروم.

(¬٢) جزء من الآية (٤٠) من سورة النحل.

(¬٣) جزء من الآية (٢٧) من سورة إبراهيم.

(¬٤) جزء من الآية (٢٦) من سورة النساء.

(¬٥) جزء من الآية (٧) من سورة الحجرات.

الحادى والعشرون: الأول بالهداية، والآخر بالرعاية، والظاهر بالكفاية، والباطن بالعناية.

الثاني والعشرون: الأول لمحبته السابقة لأوليائه، والآخر بغضبه السابق على أعدائه، والظاهر بتجليه في الدنيا لقلوب أصفيائه، والباطن في رؤيته في العقبى بحجب أعدائه.

الثالث والعشرون: الأول بحسن تعريفه، والآخر بنصره وتأييده، والظاهر بنعمته، والباطن برحمته.

الرابع والعشرون: الأول بالإسعاد، والآخر بالإمداد، والظاهر بالإيجاد، والباطن بالإرشاد، قال تعالى «وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَةً» (¬١) فالظاهر مشرق بآثار نعمته، والباطن مضاء بأنوار معرفته.

واعلم أن السؤال يقع عن الأشياء من وجوه.

الأول: هل هو؟ فأجابهم بالآيات الدالة على وجوده، والقرآن مملوء منه، مثل دليل الخليل عليه السلام. «رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ» (¬٢) ودليل الكليم عليه السلام. «رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ» (¬٣) «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (¬٤).

وثانيها: كيف هو؟ فأجاب بأن كيفيته نفى الكيفية «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (¬٥).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٠) من سورة لقمان.

(¬٢) جزء من الآية (٢٥٨) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٢٦) من سورة الشعراء.

(¬٤) جزء من الآية (٥٠) من سورة طه.

(¬٥) جزء من الآية (١١) من سورة الشورى.

وثالثها: ما هو؟ كما سأل فرعون «وَما رَبُّ الْعالَمِينَ» (¬١) فقال موسى «رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ» (¬٢) يعنى لا سبيل إلى معرفته بالماهية، وإنما السبيل إلى معرفته بذكر الدلائل على وجوده، وقدرته، وعلمه، وحكمته.

ورابعها: أن يقال كم هو! فأجابهم بقوله «وَإِلهُكُمْ إِلهٌ احِدٌ» (¬٣) «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (¬٤) «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (¬٥).

وخامسها: أن يقال أين هو؟ فأجاب بقوله: «وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (¬٦) وبقوله: «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ» (¬٧) وبقوله: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (¬٨) وكأن ذلك إشارة إلى الفوقية بالقدرة والقهر، والاستعلاء لا بالمكان والجهة.

وسادسها: أن يقال لم كان موجودا؟ ولم كان عالما وقادرا؟ ولم فعل بعد أن لم يكن فاعلا؟

فأجاب عنه بقوله «لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ» (¬٩) برهان صدق هذه القضية أن الممكنات لا بد من انتهائها إلى الواجب بذاته، الممتنع تعليله، فاستحال تطرق التعليل لذاته وصفاته وأفعاله.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٣) من سورة الشعراء.

(¬٢) الآية (٢٦) من سورة الشعراء.

(¬٣) جزء من الآية (١٦٣) من سورة البقرة.

(¬٤) الآية (١) من سورة الإخلاص.

(¬٥) جزء من الآية (٢٢) من سورة الأنبياء.

(¬٦) جزء من الآية (٦١) من سورة الأنعام.

(¬٧) جزء من الآية (٥٠) من سورة النحل.

(¬٨) الآية (٥) من سورة طه.

(¬٩) الآية (٢٣) من سورة الأنبياء.

وسابعها: أن يقال أي شيء هو؟ فأجاب بقوله «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (¬١) وذلك لأن السؤال بكلمة أي يتناول الشيء الّذي يشاركه غيره في ذاته من بعض الوجوه، والحق سبحانه لا يشاركه شيء في حقيقة الذات، ولا في جلالة الصفات، وهو المراد من قوله: «هل تعلم له سميا» أي هل تعلم شيئا يشابهه في الذات والصفات حتى تفتقر إلى وصف تميزه عن ذلك المشابه والمشارك.

وثامنها: أن يقال متى كان؟ فأجاب بقوله «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ» (¬٢) ذلك لأن كل من يتناوله سؤال متى كان وجوده مخصوصا بذلك الزمان، فكان مسبوقا بعدم، وكان ذلك العدم سابقا عليه، وهو سبحانه ليس له أول، بل هو أول كل شيء، وليس له آخر، بل هو آخر كل شيء، وكان دوامه منزها عن الزمان، وبقاؤه مقدسا عن قولنا كان ويكون، لأن كل ذلك من صفات من كان منعوتا بالحدوث والإمكان، وذلك لا يليق بسرمديته.

ومما يشبه هذه الآيات في الأزلية والأبدية قوله: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلا وَجْهَهُ» (¬٣) فإنه منزه عن الهلاك والعدم في الماضى والمستقبل، وقال: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ. وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ» (¬٤) وقال: «تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ» (¬٥) وذلك أن تبارك مشتق من برك وهو الثبات، فدلت هذه الآية على أنه دائم الوجود أزلا وأبدا.

وتاسعها: أنهم سألوه عن ملكه فقال: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْك

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٥) من سورة مريم.

(¬٢) جزء من الآية (٣) من سورة الحديد.

(¬٣) جزء من الآية (٨٨) من سورة القصص.

(¬٤) الآيتان (٢٦)، (٢٧) من سورة الرحمن.

(¬٥) الآية (١) من سورة الملك.

مَنْ تَشاءُ» (¬١) أي كل ملك سوى ملكه فتهليكه حصل، وقال: «تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ»، وقال «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (¬٢) ثم بين أن هذه الأوهام تزول يوم القيامة، بقوله «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ. لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهّارِ» (¬٣).

وعاشرها: سألوه عن علمه فقال «عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ» (¬٤) وقال. «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلا هُوَ» (¬٥) ثم نفى عن نفسه أضداد العلم، فمنها النوم فقال. «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ» (¬٦) ومنها النسيان، فقال. «وَما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (¬٧). ومنها أن يشتغل بشيء عن شيء، فقال: لا يشغله شان عن شان.

الحادى عشر: سألوه عن كلامه فقال. «وَلَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ» (¬٨) الآية، وقال. «لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً» (¬٩) الآية.

الثاني عشر: سألوه عن كيفية فقال. «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ» وقال:

«يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَالْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» (¬١٠)

الثالث عشر: سألوه عن أسمائه فقال: «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها»

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٦) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٨٣) من سورة يس.

(¬٣) جزء من الآية (١٦) من سورة غافر.

(¬٤) جزء من الآية (٧٣) من سورة الأنعام.

(¬٥) جزء من الآية (٥٩) من سورة الأنعام.

(¬٦) جزء من الآية (٢٥٥) من سورة البقرة.

(¬٧) جزء من الآية (٦٤) من سورة مريم.

(¬٨) جزء من الآية (٢٧) من سورة لقمان.

(¬٩) جزء من الآية (١٠٩) سورة من الكهف.

(¬١٠) الآية (١٩) من سورة الانفطار.

ثم فصل، فقال: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ» (¬١) ثم ذكر الأسماء والصفات في آيات آخر الحشر (¬٢).

الرابع عشر: سألوه عن حقيقته المخصوصة، وعن كنه صمديته، فقال:

«الظّاهِرُ وَالْباطِنُ» (¬٣) يعنى أنه ظاهر الوجود، والقدرة، والحكمة محسن الدلائل، باطن عن العقول بحسن حقيقته المخصوصة، وكنه صمديته، هذا هو البحث المشترك في هذه الصفات الأربع، أما الّذي يخص كل واحد منها فنقول:

أما الاول: فهو القديم الأزلى الّذي لا يسبقه عدم البتة، وهذا فيه سؤال وهو أن وجود الباري، ووجود العالم، إما أن يكونا معا أو يكون وجود الباري سابقا على وجود العالم، فإن كان الأول لزم إما قدم العالم وإما حدوث الباري تعالى، وهما محالان، وإن كان الثاني فالبارئ تعالى إن كان متقدما على العالم ممدة متناهية لزم حدوث الباري، وإن كان بمدة غير متناهية لم يكن لتلك المدة أول، فحينئذ يكون الزمان قديما، وذلك محال.

والجواب: أن تقدم الأمس على اليوم ليس بالزمان، وإلا لزم كون الزمان زمانيا، وكما عقلنا تقدم الأمس على اليوم لا بالزمان فليعقل تقدم البارئ على العالم لا بالزمان، وقد اندفع هذا السؤال.

وأما الآخر فزعم جهم بن صفوان: أن اللَّه تعالى يوصل الثواب إلى أهل الثواب، وبوصل العقاب إلى أهل العقاب، ثم إنه بعد ذلك يفنى الجنة وأهلها؛ ويفنى النار وأهلها ولا يبقى مع اللَّه شيء، فكما أنه كان موجودا في الأزل ولا شيء معه، فكذلك يبقى في الأبد موجودا، ولا شيء معه، واحتج عليه بوجوه.

الأول قوله «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ» (¬٤) هو تعالى إنما كان أولا. لأنه كان

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١١٠) من سورة الإسراء.

(¬٢) الآيات (٢٢)، (٢٣)، (٢٤) من سورة الحشر.

(¬٣) جزء من الآية (٣) من سورة الحديد.

(¬٤) جزء من الآية (٣) من سورة الحديد.

موجودا ولا شيء معه؛ فكذا إنما يكون آخرا إذا بقى في ما لا يزال، ولا شيء معه.

الثاني: قوله «خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماتُ وَالْأَرْضُ» (¬١) قدر خلودها لدوام السماوات والأرض «إِلا ما شاءَ رَبُّكَ» وهذا الدوام متناه، فوجب أن يكون بقاء الجنة والنار متناهيا.

الثالث: أنه إن لم يعلم عدد حركات أهل الجنة، وأهل النار. فهذا تجهيل للرب، وإن علم عددها كان متناهيا.

الرابع: أن الحوادث المستقبلة يتطرق إليها التفاوت في العدد، وكل ما كان كذلك فهو متناه.

واعلم أن الجمهور الأعظم من أهل الدين اتفقوا على بقاء الجنة والنار، واحتجوا عليه أن بقاءهما ممكن، والسمع ورد به، فوجب القطع بالبقاء، أما بيان الإمكان فلأنه لو لم يبق ممكنا لزم انقلاب الممكن لذاته ممتنعا لذاته، وهو محال، أما أن السمع ورد به فلورود لفظ الخلود والتأييد في صفة الجنة والنار في القرآن.

أما الجواب: عن الشبهة الأولى فنقول: وصفه تعالى بأنه آخر، يحتمل وجوها.

الأول: أنه يفنى جميع العالم، فنتحقق الآخرية بهذا القدر، ثم إنه يوجد الجنة أو النار ويبقيهما أبدا.

الثاني: أنه يصح أن يكون تعالى آخرا لكل الأشياء، وما سواه لا يصح هذا المعنى فيه، فكان المراد بكونه آخرا ذلك.

الثالث: أنه سبحانه وتعالى أول في الوجود، آخر في الاستدلال.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٧) من سورة هود.

الرابع: أنه يميت الخلق ويبقى بعد فنائهم، فهو آخر بهذا الوجه.

أما الجواب عن الثانية هو: أن قوله «ما دامَتِ السَّماتُ» (¬١) خرج على وفق المتعارف، فإن أحدا لا يتوقع للسماوات والأرض للملكوت عدما ولا فناء.

أما الجواب عن الثالثة: فهو أنه سبحانه وتعالى يعلم أنه ليس لحركات أهل الجنة عدد معين، وهذا لا يكون جهلا، لأنه لما لم يكن له في نفسه عدد معين، وكل من علمه كذلك فقد علمه كما هو، فلا يكون جهلا.

أما الجواب عن الرابعة فهو: أن الخارج من تلك الحركات أبدا إلى الوجود يكون متناهيا.

أما الظاهر: فهو يحتمل في حقه تعالى وجوها.

الأول: أن يكون بمعنى الغالب لخلقه، يقال: ظهرت على فلان إذا غلبته وقهرته. ومنه قولنا: ظهرنا على الدار إذا غلبنا.

الثاني: أنه العالم بما ظهر، وكذا الباطن العالم بما بطن، ومنه يقال: ظهرت على سر فلان إذا اطلعت عليه.

الثالث: أنه تعالى ظاهر لكثرة البراهين الباهرة، والدلائل النيرة على وجود الهيبة.

فإن قيل: الظاهر هو الّذي لا يقع في وجوده الشكوك والشبهات، وقد وقع الريب الكثير لأكثر الخلق في وجوده، فكيف يكون ظاهرا.

فالجواب: قال الغزالي إنما خفى لشدة ظهوره ونوره، وهو حجاب نوره، وهذا الكلام لا يفهم إلا بمثال، فنقول لو نظرت إلى كلمة كتبها كاتب لاستدللت

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٧) من سورة هود.

بها على كون ذلك الكاتب عالما، ولا تشك البتة في ذلك، ثم كما تشهد هذه الكلمة المكتوبة شهادة قاطعة على كون الكاتب حيا عالما قادرا، فكذلك ما من موجود في السماوات والأرض كبير ولا صغير، من ملك، وكوكب، وشمس وقمر، وحيوان، ونبات، إلا وهو شاهد بكونه محتاجا إلى مدبر يدبره، ومقدر بقدره ومخصص يخصصه بصفاته المعينة، وأحيازه المعينة، فلما كانت كتابة الكلمة الواحدة دالة على ذات الكاتب وصفاته؛ فهذه الدلائل التى لا نهاية لها أولى بالدلالة.

أما الباطن فهو في حقه تعالى يحتمل وجوها.

الأول: أن كمال كونه ظاهرا صار سببا لكونه باطنا؛ لأن الشمس لو وقفت فوق الفلك لما كنا نعرف أن هذا الضوء حصل بسببها، بل ربما كنا نظن أن الأشياء مضيئة لذواتها، لكنها لما غربت فزالت الأنوار عند غروبها عرفنا أن الأنوار فاضت عن الشمس، فهاهنا لو أمكن انقطاع تأثير وجود اللَّه تعالى عن هذه الممكنات لظهر حينئذ أن وجود هذه الممكنات من وجود اللَّه تعالى. لكن انقطاع ذلك الجود محال. فصار كماله ودوامه سببا لوقوع الشبهة. وهو المراد من قول بعض المحققين: سبحان من اختفى عن العقول بشدة ظهوره. واحتجب عنها بكمال نوره.

الثاني: أنه تعالى باطن من حيث إن كنه حقيقته غير معلوم للخلق.

الثالث: باطن بمعنى أن الأبصار لا تحيط به كما قال: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» (¬١)

الرابع: أنه ظاهر بمعنى أنه يعلم ما ظهر؛ وباطن بمعنى أنه يعلم ما بطن.

الخامس: أنه باطن بمعنى أنه حجب الكافر عن معرفته ورؤيته. وحجب المؤمنين في الدنيا عن رؤيته. وذلك يعود إلى صفات الفعل.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٣) من سورة الأنعام.

القول في تفسير اسمه (الوالي)

القول في تفسير اسمه (المتعال)

القول في تفسير اسمه (البر)

القول في تفسير اسمه (الوالي)

هذا الاسم لم يرد في القرآن ومعناه: المالك للأشياء المستولى عليها المتصرف بمشيئته فيها. ينفذ فيها أمره. ويجرى عليها حكمه وقد تقدم تفسيره في الولي.

القول في تفسير اسمه (المتعال)

هو بمعنى العلى، مع نوع من المبالغة. وقد سبق معناه.

القول في تفسير اسمه (البر)

قال سبحانه «إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِيمُ» (¬١) وقال في وصف يحيى عليه السلام «وَبَرًّا بِالِدَيْهِ» (¬٢) وفي صفة عيسى عليه السلام «وَبَرًّا بِالِدَتِي» (¬٣) والبر والبار بمعنى واحد، وهو المحسن.

إذا عرفت هذا فنقول بر اللَّه تعالى بعباده إحسانه إليهم، وهو إما في الدنيا أو الدين، أما في الدين، فإما بالإيمان والطاعة، أو بإعطاء الثواب على كل ذلك.

وأما في الدنيا فما قسم من الصحة والقوة، والمال والجاه، والأولاد والأنصار، من نعمه ما هو معلوم بالجنس، وخارج عن الحصر، بحسب النوع، كما قال «وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» (¬٤)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٨) من سورة الطور.

(¬٢) جزء من الآية (١٤) من سورة مريم.

(¬٣) جزء من الآية (٣٢) من سورة مريم.

(¬٤) جزء من الآية (٣٤) من سورة إبراهيم، (١٨) النحل.

أما حظ العبد من هذا الاسم: فهو أن يكون مشتغلا باعمال البر، واللَّه تعالى جمع أقسامه في قوله: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ» (¬١) الآية، ومن شرط البر بذل الأحسن، قال تعالى: «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّاى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ» (¬٢) وأحسن أنواع البر مع الأبوين، كما ذكره في حق عيسى ويحيى عليهما السلام.

قال نافع: اشتهى ابن عمر لما نقه من مرضه سمكة، فطلبتها بالمدينة فما وجدتها ثم وجدتها بعد مدة فاشتريتها، وشويتها، ووضعتها بين يديه على رغيف، وقدمتها إليه، فجاء سائل في الحال فقال: خذ الرغيف مع السمكة وادفعه للسائل، فدفعته له، ثم قلت له: اشتريت هذه السمكة بدرهم ونصف، فخذ هذا القدر وادفع هذه السمكة إلينا، فأخذه ودفعها إلينا، فوضعتها عند ابن عمر، فجاء ذلك السائل مرة أخرى، فقال: اعطه الرغيف والسمكة ولا تأخذ منه الدرهم، فإنى سمعت النبي صلى اللَّه عليه وسلم يقول: أيما رجل اشتهى شهوة فرد شهوته وآثر غيره على نفسه غفر اللَّه له.

أما المشايخ فقالوا: البر هو الّذي منّ على المريدين بكشف طريقه، وعلى العابدين بفضله وتوفيقه.

وقيل: البر الّذي منّ على السائلين بحسن عطائه، وعلى العابدين بجميل جزائه.

وقيل: البر الّذي لا يقطع الإحسان بسبب العصيان.

قيل: لما أراد موسى فراق الخضر عليهما السلام، قال: أوصنى فقال: كن نفاعا ولا تكن دفاعا، وارجع عن اللجاجة، ولا تمش في غير حاجة، ولا تعير أحدا على خطيئته، وابك على خطيئتك.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٧٧) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٩٢) من سورة آل عمران.

القول في تفسير اسمه التواب

وعن ابن عمر قال: سمعت النبي صلى اللَّه عليه وسلم قال: «البر لا يبلى والذنب لا ينسى والديان لا ينام وكما بدين فدان وكما تزرع تحصد» «وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ» (¬١).

القول في تفسير اسمه التواب

قال تعالى: «فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِيمُ» (¬٢) وقال: «وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ» (¬٣) وقال: «وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ» (¬٤) وفي تفسيره وجوه.

الأول: يقال تاب وآب وأناب أي رجع، فمعنى التواب في وصف اللَّه تعالى كونه عائدا بأصناف إحسانه على عباده، وذلك بأن يوفقهم بعد الخذلان، ويعطيهم بعد الحرمان، ويخفف عنهم بعد التشديد، ويعفو عنهم بعد الوعيد، ويكشف عنهم أنواع البلاء، ويفيض عليهم أقسام الآلاء، فهو تعالى ناسخ المكروه بالمحبوب، وقابل التوبة من الذنوب، وكاشف الضر عن المكروب.

وبالجملة فالتوبة في حق العبد عبارة عن عودة إلى الخدمة والعبودية، وفي حق الرب عبارة عن عودة إلى الإحسان اللائق بالربوبية.

الثاني: قال الخطابى التوبة تكون لازما ومتعديا، يقال تاب اللَّه على العبد بمعنى أنه وفقه للتوبة حتى تاب، قال تعالى: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا» فكونه توابا معناه المبالغة في توفيقه عبيده للطاعات.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٥) من سورة التوبة.

(¬٢) جزء من الآية (٣٧) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٢٧) من سورة النساء.

(¬٤) جزء من الآية (٢٥) من سورة الشورى.

القول في تفسير اسمه (المنتقم)

الثالث: توبة اللَّه على العبد عبارة عن قبول توبة العبد، وهو من باب تسمية الشيء باسم بعض علائقه.

وأما حظ العبد من ذلك فهو: أن من قبل معازير المجرمين من رعاياه، وأصدقائه، ومعارفه، مرة بعد أخرى، فقد تخلق بهذا الخلق.

أما المشايخ فقالوا: التواب الّذي قابل الدعاء بالعطاء، والاعتذار بالاغتفار، والإنابة بالإجابة، والتوبة بغفران الحوبة.

وقيل: إذا تاب العبد إلى اللَّه بسؤاله، تاب اللَّه عليه بنواله.

القول في تفسير اسمه (المنتقم)

قال تعالى: «وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ» (¬١) والمنتقم مشتق من الانتقام، ولا يسمى التعذيب بالانتقام إلا بشرائط ثلاثة.

الأول: أن تبلغ الكرامة إلى حد السخط الشديد.

الثاني: أن تحصل تلك العقوبة بعد مدة.

الثالث: أن يقتضي ذلك التعذيب نوعا من التشفي، وهذا القيد لا يحصل إلا في حق الخلق، أما في حق الخالق فهو محال.

واعلم أن الانتقام أشد من المعاجلة بالعقوبة، فإن المذنب إذا عوجل بالعقوبة لم يتمكن في المعصية، فلم يستوجب غاية النكال في العقوبة، وإليه الإشارة بقوله تعالى: «فَلَمّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ» (¬٢) وأيضا قد سمى اللَّه تعالى تكرار إيجاب الكفارة بتكرار المحرم أخذ الصيد انتقاما، قال: «وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ» (¬٣)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤) من سورة آل عمران، (٩٥) المائدة.

(¬٢) جزء من الآية (٥٥) من سورة الزخرف.

(¬٣) جزء من الآية (٩٥) من سورة المائدة.

القول في تفسير اسمه (العفو)

وهو قريب من قوله: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا» (¬١) الآية.

اما حظ العبد منه، فقال الغزالي: انتقام العبد إنما يكون محمودا إذا انتقم من الأعداء، وأعدى عدوه نفسه التى بين جنبيه، فلا جرم يجب عليه أن ينتقم منها.

قال أبو زيد: تكاسلت النفس في بعض الأوراد فعاقبتها، ومنعتها الماء سنة.

وقال الفضيل: من خاف اللَّه دله الخوف على كل خير.

وقال ذو النون: يجب أن يكون العبد كالسقيم، يحتمى من كل شيء مخافة طول السقام.

وقال بعضهم: المنتقم هو الّذي نقمته لا تعد، ونعمته لا تحل، وقيل: هو الّذي من عرف عظمته خشى نقمته، ومن عرف رحمته رجا نعمته.

القول في تفسير اسمه (العفو)

قال تعالى: «وَكانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً» (¬٢) وقال: «وَيَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ» (¬٣) وقال: «وَيَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (¬٤) وقال: «عَفَا اللَّهُ عَنْكَ» (¬٥) وفي تفسيره وجوه.

الأول: العفو هو المحو والإزالة، يقال: عفت الديار إذا درست، وذهبت آثارها، فعلى هذا: العفو في حق اللَّه تعالى عبارة عن إزالة آثار الذنوب بالكلية، فيمحوها من ديوان الكرام الكاتبين، ولا يطالبه بها يوم القيامة، وينسبها من

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٦٠) من سورة النساء.

(¬٢) جزء من الآية (٩٩) من سورة النساء.

(¬٣) جزء من الآية (٢٥) من سورة الشورى.

(¬٤) جزء من الآية (١٥) من سورة المائدة.

(¬٥) جزء من الآية (٤٣) من سورة التوبة.

قلوبهم، كيلا يخجلوا عند تذكرها، ويثبت مكان كل سيئة حسنة، قال تعالى:

«يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» (¬١) وقال: «فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» (¬٢).

واعلم أن العفو أبلغ من المغفرة، لأن الغفران يشعر بالستر، والعفو يشعر بالمحو، والمحو أبلغ من الستر.

الثاني: أن العفو هو الفضل، قال اللَّه تعالى: «يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ» (¬٣) يعنى ما فضل من أموالهم الّذي لا يشبه كونه فاضلا، وعفا مال فلان إذا كثر، وقال تعالى: «خُذِ الْعَفْوَ» (¬٤) أي ما صفا من الأخلاق، فالعفوّ على هذا الوجه هو الّذي يعطي الكثير، ويهب الفضل، ولا يتعب المنعم عليه البتة.

أما حظ العبد منه فهو: أن يعفو عن كل من ظلمه، ولا يقطع بره عنهم بسبب تلك الإساءة، ولا يذكر مما تقدم من أنواع الجفاء شيئا، قال تعالى:

«وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا» (¬٥) فإنه متى فعل ذلك، فاللَّه سبحانه وتعالى أكرم الأكرمين أولى أن يفعل به ذلك.

حكى عن قيس بن عاصم المنقرى أن مملوكا له تعثر، وبيده شيء مشوى على سفود، فوقع على ولد له صغير فمات، فقال له قيس: اذهب فأنت حر لوجه اللَّه.

وحكى أن أمير المؤمنين على بن أبي طالب رضي اللَّه عنه دعا غلاما له فلم يجبه

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٩) من سورة الرعد.

(¬٢) جزء من الآية (٧٠) من سورة الفرقان.

(¬٣) جزء من الآية (٢١٩) من سورة البقرة.

(¬٤) جزء من الآية (١٩٩) من سورة الأعراف.

(¬٥) جزء من الآية (٢٢) من سورة النور.

القول في تفسير اسمه (الرءوف)

فدعاه ثانيا فلم يجبه، وهكذا ثالثا، فقام إليه فرآه مضطجعا، فقال: يا غلام أما سمعت الصوت؟ فقال: بلى سمعت قال: فما منعك من الإجابة؟ فقال: ثقتى بحلمك واتكالى على عفوك. فقال على: أنت حر لوجه اللَّه تعالى بهذا الاعتقاد.

أما المشايخ فقالوا: العفوّ الّذي أزال عن النفوس ظلمة الزلات برحمته وعن القلوب وحشة الغفلات بكرامته.

وقيل: العفو الّذي أزال الذنوب من الصحائف، وأبدل الوحشة بفنون اللطائف.

ورئى بعض المشايخ في المنام فقيل له: ما فعل اللَّه بك؟ فقال: (حاسبونا فدققوا ثم منوا فأعتقوا).

القول في تفسير اسمه (الرءوف)

قال اللَّه تعالى: «إِنَّ اللَّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ» (¬١) «وَجَعَلْنا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً» (¬٢) وقال «بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» (¬٣) واشتقاقه من الرأفة والرحمة، والرءوف على وزن فعول كالشكور، والصبور.

واعلم أنه تعالى قدم الرءوف على الرحيم، والرأفة على الرحمة في الآيات التى تلوناها، وهذا يقتضي وقوع الفرق بينهما، وأيضا أينما ذكر اللَّه تعالى هذين الوصفين قدم الرءوف على الرحيم في الذكر، فلا بد من بيان الفرق بين الوصفين ثم بيان سبب التقديم.

أما الفرق: فهو أن الرحيم في الشاهد إنما يحصل لمعنى في المرحوم من فاقة

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٤٣) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٢٧) من سورة الحديد.

(¬٣) جزء من الآية (١٢٨) من سورة التوبة.

القول في تفسير اسميه (مالك الملك، ذي الجلال والإكرام)

وضعف، وحاجة، والرأفة تطلق عند ما تحصل الرحمة. والمعنى في الفاعل من شفقة منه على المرحوم.

إذا عرفت هذا فنقول منشأ الرفه كمال حال الفاعل في إيصال الإحسان، ومنشأ الرحمة كمال حال المرحوم في الاحتياج للإحسان؛ وتأثير حال الفاعل في إيجاد الفعل أقوى من احتياج المفعول إليه، فلهذا المعنى قدم ذكر الرأفة على ذكر الرحمة.

قال المشايخ: الرءوف المتعطف على المذنبين بالتوبة، وعلى الأولياء بالعصمة.

وقيل: هو الّذي جاد بلطفه، ومنّ بتعطفه.

وقيل: هو الّذي ستر ما رأى من العيوب، ثم عفا عما ستر من الذنوب.

وقيل: هو الّذي صان أولياء عن ملاحظة الأشكال، وكفاهم بفضله مؤتة الأشغال.

حكى أنه عليه الصلاة والسلام كان في بعض الأسفار فمر بامرأة تخبز، ومعها صبى، فقيل لها: إن رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وسلم يمر، فجاءت، وقالت: يا رسول اللَّه بلغنى أنك قلت: إن اللَّه أرحم بعبيده من الوالدة بولدها، أفهو كما قيل لى؟ فقال: نعم، فقالت: إن الأم لا تلقى ولدها في هذا التنور، فبكى عليه الصلاة والسلام وقال: إن اللَّه لا يعذب بالنار إلا من أنف أن يقول لا إله إلا اللَّه.

وقال بعض الصالحين: كان في جوارى إنسان شرير فمات، ورفعت جنازته فتنحيت عن الطريق لئلا أصلي عليه، فرئى في المنام على حالة حسنة، فقال له الرائى:

ما فعل اللَّه بك؟ قال: غفر لى، وقال: قل لأيوب وكان اسم ذلك الصالح أيوب «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الْإِنْفاقِ» (¬١).

القول في تفسير اسميه (مالك الملك، ذي الجلال والإكرام)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٠٠) من سورة الإسراء.

القول في تفسير اسمه (المقسط)

أما مالك الملك، فقد مر تفسيره في الجليل، أما الإكرام فتفسير لفظ الكريم يكفى فيه، والإكرام قريب من الإنعام، ولكنه أخص منه فكل إكرام إنعام، وليس كل إنعام إكراما، وفي تقديم لفظ الجلال على لفظ الإكرام سر، وهو أن الجلال إشارة إلى التنزيه، وذاته من حيث هى هى يكفى في تحقق هذه السلوب.

أما الإكرام فإضافة، ولا بد فيها من المضافين، وما يعرض للشاء من حيث هو هو مقدم على ما يعرض للشاء حالة كونه مع غيره.

القول في تفسير اسمه (المقسط)

قال تعالى: «قائِماً بِالْقِسْطِ» (¬١) ومعناه العادل في الحكم، يقال أقسط فهو مقسط إذا عدل في الحكم قال: «وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» (¬٢) وقسط إذا جار، فهو قاسط، قال تعالى: «وَأَمَّا الْقاسِطُونَ» (¬٣) الآية، والقسط النصيب والتقسيط إقران القسط.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (٩) من سورة الحجرات.

(¬٣) جزء من الآية (١٥) من سورة الجن.

القول في تفسير اسمه (الجامع)

القول في تفسير اسمه (الجامع)

قال تعالى: «رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ» (¬١) وقال، «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ» (¬٢).

واعلم أن كونه جامعا يحمل أن يكون المراد منه أنه جمع الأجزاء، وألفها تأليفا مخصوصا، وتركيبا مخصوصا، ويحتمل أن يكون المراد منه أنه جمع بين قلوب الأحباب، كما قال: «وَلكِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ» (¬٣) ويحتمل أنه يجمع أجزاء الخلق عند الحشر والنشر بعد تفرقها، ويجمع بين الجسد والروح بعد انفصال كل واحد منهما عن الآخر، ويحتمل أنه يجمع الخلق في موقف القيامة، ويجمع بين الظالم والمظلوم، كما قال: «هاذا يَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناكُمْ وَالْأَوَّلِينَ» (¬٤) ثم يرد من شاء إلى دار النعيم، ومن شاء إلى الجحيم، كما قال: «إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِينَ وَالْكافِرِينَ» (¬٥).

أما حظ العبد منه: فهو أن يجمع بين الشريعة، والطريقة، والحقيقة.

أما المشايخ فقالوا: الجامع هو الّذي جميع قلوب أوليائه إلى شهود عظمته، وصانهم عن ملاحظة الأغيار برحمته.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٩) من سورة آل عمران.

(¬٢) جزء من الآية (١٠٩) من سورة المائدة.

(¬٣) جزء من الآية (٦٣) من سورة الأنفال.

(¬٤) الآية (٣٨) من سورة المرسلات.

(¬٥) جزء من الآية (١٤٠) من سورة النساء.

القول في تفسير أسمائه (الغني - المغني - المانع)

القول في تفسير اسميه (الضار - النافع)

القول في تفسير أسمائه (الغني - المغني - المانع)

قال: «وَرَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ» (¬١) وقال في إثبات كونه مغنيا: «الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (¬٢).

واعلم أنه سبحانه واجب الوجود لذاته وفي صفاته، فكان غنيا عن كل ما سواه، أما كل ما سواه فممكن لذاته، فوجوده بإيجاده، فكان هو الغنى لا غير، ومن الناس من يعبر عن الغنى بالتام، وعن المغنى بأنه فوق التام.

أما المانع: فاعلم أن الممكنات بالنسبة إلى تأثير قدرته على السوية، فدخول بعضها في الوجود دون البعض، تكون بتخصيصه وترجيحه، والّذي وجد إنما وجد بإغناء اللَّه، والّذي بقى على العدم إنما بقى لأجل أن اللَّه ما أوجده، وما خلقه.

فكونه غنيا عبارة عن صفة ذاته، وهى الوجوب والقدم، وعدم الافتقار إلى الغير، لأن قدرته صالحة لإيجاد الممكنات، فإذا نسبنا قدرته إلى ما وجد من الممكنات كان ذلك هو الغنى، وإذا نسبنا بها إذا لم يوجد كان ذلك هو المانع، ويحتمل أيضا أن يفسر المعنى بأنه أعطى كل شيء ما هو من مصالحه، والمانع بأنه منعه ما هو سبب لمفاسده، والتفسير الأول أوفق بالأصول العقلية.

القول في تفسير اسميه (الضار - النافع)

هذان الوصفان صفتا مدح بدليل أن نفيهما عيب، قال تعالى «هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ» (¬٣).

واعلم أن الجمع بين هذين الاسمين أولى وأبلغ في الوصف بالقدرة على ما شاء

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٣٣) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٥٠) من سورة طه.

(¬٣) الآيتان (٧١)، (٧٢) من سورة الشعراء.

كما شاء، فلا نافع ولا ضار غيره، لأنا قد دللنا في هذا الكتاب على أن كل ما سوى اللَّه تعالى ممكن، وكل ممكن فهو مفتقر إلى ترجيح مرجح، والخيرات والشرور كلها داخلة في هذه القضية. وهذا يوجب القطع بأنه تعالى هو النافع، وهو الضار وهذان الوصفان إما أن يعتبرا في أحوال الدنيا، أو في أحوال الدين.

أما الأول: فهو أنه تعالى مغنى هذا، ومفقر ذاك، ومعطى الصحة لهذا، والمرض لذاك.

وأما في أحوال الدين: فهو أنه يهدي هذا، ويضل ذاك، ويقرب هذا، ويبعد ذاك.

أما حظ العبد من هذين الوصفين: فهو أن يكون ضارا بأعداء اللَّه، نافعا لأولياء اللَّه، قال تعالى: «أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ» (¬١) ولا يكون ضرره بأعداء اللَّه مطلوبا له إلا بالغرض، والنفع مطلوبا بالذات.

وأيضا حظ العبد من هذين الاسمين أن لا يرجو أحدا، ولا يخشى أحدا، وأن يكون اعتماده بالكلية على اللَّه.

قيل: إن أول ما كتب اللَّه تعالى في اللوح المحفوظ «أنا اللَّه الّذي لا إله إلا أنا، من لم يستسلم لقضائى، ولم يصبر على بلائى، ولم يشكر لنعمائى، فليطلب ربا سواى» وقيل: «من لم يرض بالقضاء فليس لجهله دواء».

وحكى أن موسى عليه السلام شكا ألم سنه إلى اللَّه، فقال: خذ الحشيشة الفلانية وضعها على سنك، ففعل، فسكن الوجع في الحال، ثم بعد مدة عاوده ذلك الوجع، فأخذ تلك الحشيشة مرة أخرى، ووضعها على السن، فازداد الوجع أضعاف ما كان، فاستغاث إلى اللَّه تعالى: إلهى ألست أمرتنى بهذا، ودللتني عليه؟ فأوحى اللَّه تعالى إليه: يا موسى أنا الشافى، وأنا المعافى، وأنا الضار

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٤) من سورة المائدة.

القول في تفسير اسمه (النور)

وأنا النافع، قصدتنى الكرة الأولى فأزلت مرضك، والآن قصدت الحشيش وما قصدتنى.

وأما المشايخ فقالوا: الضار الّذي يضر الكافرين بما سبق لهم من قديم عداوته، والنافع الّذي ينفع الأبرار مما تحقق لهم من كريم رعايته.

وقيل: الضار الّذي يضر العاصين بحرمانه، والنافع الّذي ينفع الطائعين بتوفيقه وإحسانه.

قال ذو النون: ثلاثة من أعمال الرضا: ترك الاختيار قبل القضاء، وعدم الكراهة بعد القضاء، وحصول الحب مع البلاء.

القول في تفسير اسمه (النور)

قال اللَّه تعالى: «اللَّهُ نُورُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬١).

واعلم أن النور اسم لهذه الكيفية التى يضادها الظلام، ويمتنع أن يكون الحق سبحانه هو ذلك، ويدل عليه وجوه.

الأول: أن هذه الكيفية تطرأ وتزول، والحق سبحانه يستحيل أن يكون كذلك.

الثاني: الأجسام متساوية في الجسمية، ومختلفة في الضياء والظلمة، فيكون الضوء كيفية قائمة بالجسم محتاجة إليه، وواجب الوجود لا يكون كذلك.

الثالث: أن النور مناف للظلمة، وجل الحق أن يكون له ضد وند.

الرابع: قال اللَّه تعالى: «مَثَلُ نُورِهِ» (¬٢) فأضاف النور إلى نفسه، فلو كان

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٥) من سورة النور.

(¬٢) جزء من الآية (٣٥) من سورة النور.

تعالى هو النور لكان هذا إضافة الشيء إلى نفسه، وهو محال، فهو تعالى ليس نورا، وليس أيضا بمكيف بهذه الكيفية، لأن هذه الكيفية لا يعقل ثبوتها إلا للأجسام.

ثم اختلف العلماء في تفسير قوله تعالى «اللَّهُ نُورُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬١) على وجوه.

الأول: إن النور الظاهر هو الّذي يظهر له كل شيء خفى، والخفاء ليس إلا العدم، والظهور ليس إلا الوجود، والحق سبحانه موجود، ولا يقبل العدم، فهو تغير لا يقبل الظلمة، والحق سبحانه هو الّذي به وجد كل شيء ما سواه فهو سبحانه نور كل ظلمة، وظهور كل خفاء، فالنور المطلق هو اللَّه بل هو نور الأنوار.

الثاني: أن يكون المراد من قوله «اللَّهُ نُورُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» أي اللَّه منوّر السماوات والأرض، والدليل عليه قوله بعد ذلك «مَثَلُ نُورِهِ».

والثالث: أن يقال فلان زين البلد ونوره، إذا كان سببا لمصلحة البلد، فكذا الحق سبحانه هو الّذي استقامت به مصالح المخلوقات، فلا جرم سمى نورا بهذا التأويل.

الرابع: أن يكون المراد من النور الهادى. بقوله «اللَّهُ نُورُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» معناه اللَّه هادى السماوات والأرض.

واعلم أن تفسير الآية بهذا الوجه حسن إلا أن تفسير النور في الأسماء التسعة والتسعين، لو كان الهادى لكان ذكر الهادى بعده تكرارا محضا، وأنه لا يجوز.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٣٥) من سورة النور.

القول في تفسير اسمه (الهادي)

«وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ» (¬١).

أما المشايخ فقالوا: النور هو الّذي نور قلوب الصادقين بتوحيده ونور أسرار المحبين بتأييده.

وقيل: هو الّذي حسّن الأبشار بالتصوير، والأسرار بالتنوير، وقيل:

هو الّذي أحيا قلوب العارفين بنور معرفته، وأحيا نفوس العابدين بنور عبادته.

وقيل: هو الّذي يهدي القلوب إلى إيثار الحق واصطفائه، ويهدي الأسرار إلى مناجاته واجتبائه.

روى أن سعيد بن المسيب سأل جبلة بن أشيم أن يدعو له، فقال: زهدك اللَّه في الفانى، ورغبك في الباقي، ووهب لك يقينا تسكن إليه.

القول في تفسير اسمه (الهادي)

قال تعالى: «وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً» (¬٢) وقال: «وَإِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِينَ آمَنُوا» (¬٣) وقال «الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ» (¬٤).

واعلم أنه سبحانه هاد من حيث إنه خص من أراد من عباده بمعرفته وأكرمه بنور توحيده، كما قال: «وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (¬٥) وهاد أيضا من حيث إنه هدى جميع الحيوانات إلى جلب مصالحها، ودفع

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٤٠) من سورة النور.

(¬٢) جزء من الآية (٢٦) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (٥٤) من سورة الحج.

(¬٤) الآية (٧٨) من سورة الشعراء.

(¬٥) جزء من الآية (٢١٣) من سورة البقرة.

القول في تفسير اسمه (البديع)

مضارها، كما قال: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (¬١).

واعلم أن كونه تعالى هاديا يمكن حمله على أنه المبين للخلق طريق الحق بكلامه فيكون كونه هاديا من صفات الذات، ويمكن أن يكون مفسرا بنصب الدلائل، فيكون من صفات الفعل، ويمكن أن يكون مفسرا بخلق الهداية في قلوبهم، والهداية المعرفة، وإليه الإشارة بقوله تعالى: «وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».

وحظ العبد منه: أن يكون مشتغلا بدعوة الخلق إلى الحق، قال تعالى:

«وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (¬٢) وقال: «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي» (¬٣) وقال: «اُدْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ» (¬٤).

أما المشايخ فقالوا: الهادى الّذي يهدي القلوب إلى معرفته، والنفوس إلى طاعته.

وقيل: الهادى الّذي يهدي المذنبين إلى التوبة، والعارفين إلى حقائق القربة.

وقيل: الهادى الّذي يشغل القلوب بالصدق مع الحق، والأجساد بالخلق مع الخلق.

القول في تفسير اسمه (البديع)

قال تعالى: «بَدِيعُ السَّماتِ وَالْأَرْضِ» (¬٥) وفي تفسيره وجهان

¬__________

(¬١) الآية (٥٠) من سورة طه.

(¬٢) جزء من الآية (٥٢) من سورة الشورى.

(¬٣) جزء من الآية (١٠٨) من سورة يوسف.

(¬٤) جزء من الآية (١٢٥) من سورة النحل.

(¬٥) جزء من الآية (١١٧) من سورة البقرة.

القول في تفسير اسمه (الباقي)

الأول: أنه الّذي لا مثل له ولا شبيه، يقال هذا شيء بديع إذا كان عديم المثل، وهو تعالى أولى الموجودات بهذا الاسم والوصف، لأنه يمتنع أن يكون له مثل أزلا وأبدا.

والثاني: أنه بمعنى المبدع فعيل بمعنى مفعل، فكان أصله من بدع إلا أن العرب أبطلوا هذا التصريف، فالبديع هو الّذي فطر الخلق ابتداء لا على مثال سبق، وعلى هذا التفسير يكون من صفات الفعل.

قال بعضهم: البديع الّذي أظهر عجائب صنعته، وغرائب حكمته.

القول في تفسير اسمه (الباقي)

قال تعالى: «وَاللَّهُ خَيْرٌ وَأَبْقى» (¬١).

واعلم أنه تعالى واجب الوجود لذاته أي غير قابل للعدم بوجه من الوجوه.

فكل ما كان كذلك كان ذاتى الوجود في الأزل والأبد، فدوامه في الأزل هو القدم، ودوامه في الأبد هو البقاء.

قيل: الباقي الّذي لا ابتداء لوجوده، ولا نهاية لجوده، وقيل الباقي الّذي يكون في أمده على الوصف الّذي كان في أبده، وقيل: هو الأول بلا ابتداء، والآخر بلا انتهاه.

وقال النصرآبادي: الحق باق ببقائه، والخلق باق بإبقائه.

ومن الناس من قال: إنه باق ببقاء هو صفة قائمة بذاته، وهذا باطل من وجهين.

الأول: أنه يقال واجب الوجود لذاته، وما كان واجبا لذاته امتنع أن يكون واجبا لغيره، فإذا امتنع أن يكون استمرار ذاته، موقوفا على اعتبار أمر آخر سواه، فلم يكن بقاؤه صفة قائمة به.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧٣) من سورة طه.

القول في تفسير اسمه (الوارث)

الثاني: أن بقاء اللَّه تعالى يجب أن يكون باقيا، فإن كان باقيا بالبقاء لزم إما الدور، وإما التسلسل وهما محالان، فوجب أن يكون البقاء باقيا لنفسه، فلو كانت الذات باقية بالبقاء لزم كون الصفة أقوى من الذات، وذلك قلب المعقول.

القول في تفسير اسمه (الوارث)

قال تعالى: «وَنَحْنُ الْوَارِثُونَ» (¬١) وقال تعالى: «إِنّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَمَنْ عَلَيْها» (¬٢) وقال «وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ» (¬٣).

واعلم أن مالك جميع الممكنات هو اللَّه سبحانه وتعالى، ولكنه بفضله جعل بعض الأشياء ملكا لبعض عباده، فالعباد إنما ماتوا وبقى الحق سبحانه وتعالى؛ فالمراد بكونه وارثا هو هذا، وإليه الإشارة بقوله «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهّارِ» (¬٤).

قال الغزالي: وهذا الجواب والسؤال، إنما اختصا بذلك اليوم بحسب ظن الأكثرين، لأنهم يظنون لأنفسهم ملكا وملكا فيكشف لهم في ذلك اليوم حقيقة الحال، فأما أرباب البصائر فإنهم مشاهدون لمعنى هذا النداء في الحال، سامعون له من غير حرف ولا صوت، وذلك لأن المنفرد بالتدبير والتقدير من الأزل إلى الأمد، هو الحق سبحانه، والملك والملك له أبدا وأزلا، وكما امتنع انقلابه من الوجوب والاستغناء إلى الإمكان والافتقار، امتنع انقلاب شيء مما سواه من الإمكان إلى الوجوب، فكذلك الملك والملك له لا لغيره أزلا وأبدا

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٣) من سورة الحجر.

(¬٢) جزء من الآية (٤٠) من سورة مريم.

(¬٣) جزء من الآية (٥) من سورة القصص.

(¬٤) جزء من الآية (١٦) من سورة غافر.

القول في تفسير اسمه (الرشيد)

القول في تفسير اسمه (الصبور)

قال المشايخ: الوارث الّذي تسربل بالصمدية بلا فناء، وتفرد بالأحدية بلا انتفاء.

وقيل: الوارث الّذي يرث لا بتوريث أحد. الباقي الّذي ليس لملكه أمد.

القول في تفسير اسمه (الرشيد)

هذا الاسم غير وارد في القرآن، والرشد هو الاستقامة، وهو ضد الغي، فالرشيد فعيل وهو على وجهين.

أحدهما: بمعنى فاعل، فالرشيد هو الراشد، وهو الّذي له الرشد، ويرجع حاصله إلى أنه حكيم ليس في أفعاله عبث ولا باطل.

الثاني: أن يكون بمعنى مفعل كالبديع والوجيع، وإرشاد اللَّه يرجع إلى هدايته، وقد سبق تفسيرها.

قيل: الرشيد الّذي أسعد من شاء بإرشاده، وأشقى من شاء بإبعاده.

وقيل: الرشيد الّذي لا يوجد سهو في تدبيره، ولا لهو في تقديره.

القول في تفسير اسمه (الصبور)

هذا الاسم أيضا غير وارد في القرآن، ويقرب معناه من معنى الحليم، والفرق بينهما أنهم لا يأمنون العقوبة في صفة الصبور، كما يأمنون منها في صفة الحليم.

أما حظ العبد، فاعلم أن الصبور في حقه عبارة عما إذا وقعت المنازعة بين داعية الحكمة، وداعية الشهوة فاستيلاء داعية الحكمة على داعية الشهوة، عبارة عن الصبر، فلهذا قال المحققون: الصبر المحمود نوعان.

أحدهما: الصبر على الطاعة.

والثاني: الصبر عن المعصية، والرجال في الصبر على ثلاث مراتب: منهم من يتصبر بأن يتكلف الصبر ويقاسي الشدة فيه، وذلك أدون مراتب البر، ويقال له التصبر، ومنهم من يصبر بأن يتجرع المرارات من غير تعبس، ويفنى في البلوى من غير إظهار الشكوى، فهذا هو الصبر، وهو المرتبة المتوسطة، ومنهم من يألف الصبر والبلوى لأنه يراه بتقدير المولى، فلا يجد فيه مشقة بل روحا وراحة، وعلى الجملة فقال: «إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصّابِرِينَ» (¬١) وقال: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصابِرُوا وَرابِطُوا» (¬٢) قيل: اصبروا بنفوسكم على طاعة اللَّه، وصابروا بقلوبكم على البلوى في اللَّه: ورابطوا أسراركم على الشوق إلى اللَّه.

وقيل: اصبروا في اللَّه، وصابروا للَّه، ورابطوا مع اللَّه؛ فالصبر في اللَّه بلاء، والصبر للَّه عناء، والصبر مع اللَّه وفاء.

وقيل: فرق بين الحليم والصبور في حق الخلق، فإن الحليم من تجاوز عن الإساءة على سبيل التكلف.

أما المشايخ فقالوا: الصبور الّذي لا تزعجه كثرة المعاصى إلى كثرة العقوبة، وقيل: الصبور الّذي إذا قابلته بالجفاء قابلك بالعطية والوفاء، وإذا أعرضت عنه بالعصيان أقبل إليك بالغفران.

وقال أبو بكر الوراق: احفظ الصدق فيما بينك وبين الخلق، والصبر فيما بينك وبين نفسك، فهذا هو الّذي يفيد النجاة.

هذا آخر الكلام في تفسير الأسماء.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٥٣) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٢٠٠) من سورة آل عمران.

القسم الثالث فى اللواحق والمتممات

الفصل الأول أسماء الذات

القسم الثالث في اللواحق والمتممات

اعلم أنه قد ورد في القرآن والأخبار والآثار أسماء كثيرة سوى هذه الأسماء ونحن نذكرها مع تفاسيرها مرتبة على الفصول.

الفصل الأول أسماء الذات

الاسم الأول (الشيء)

ذهب الأكثرون إلى أن اسم الشيء واقع على اللَّه، وقال جهم بن صفوان:

لا يجوز إطلاق هذا الاسم عليه. لنا القرآن واللغة، أما القرآن فآيتان: إحداهما قوله تعالى: «قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ» (¬١) وثانيتهما قوله تعالى: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلا وَجْهَهُ» (¬٢).

والمراد بوجهه ذاته، فقد استثنى ذاته من لفظ الشيء، والاستثناء من خلاف الجنس خلاف الأصل.

وأما اللغة: فهى أن من قال: المعدوم ليس بشيء، قال الموجود: هو الشيء فهما لفظان مترادفان، فإذا كان موجودا كان شيئا. ومن قال المعدوم شيء قال الشيء ما يصح أن يعلم ويعبر عنه، فكان الموجود أخص من الشيء، وإن صدق الخاص صدق العام، فثبت أنه تعالى مسمى بالشيء، واحتج جهم على قوله بالقرآن والمعقول، أما القرآن فآيتان.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٩) من سورة الأنعام.

(¬٢) جزء من الآية (٨٨) من سورة القصص.

الأولى قوله تعالى: «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (¬١) فلو كان تعالى يسمى بلفظ الشيء لزم بحكم هذا الظاهر، كونه خالقا لنفسه وهو محال، وليس لأحد أن يقول هذا علم دخله التخصيص، لأن تخصيص العام إنما يجوز في صورة لا يلتفت إليها بجرى الأكثر مجرى الكل.

فاما الباري فهو أعظم الموجودات، فلا يجرى بهذا القدر هناك، وكذا لا يجوز أن يقال هذه الآية عامة دخلها التخصيص.

والآية الثانية قوله تعالى: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ» (¬٢) ومثل مثله هو هو، فلما ذكر أن ليس كمثله شيء لزم أن لا يكون هو مسمى باسم الشيء، وقول من قال الكاف زائدة باطل؛ لأن هذا ذكر بأن ذكر هذا الكاف خطأ وفاسد فمعلوم أن هذا لا يليق بكلام اللَّه تعالى.

أما المعقول: فهو أن أسماء اللَّه تعالى دالة على صفات الكمال، ونعوت الجلال وقال: «وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها» (¬٣) واسم الشيء لا يفيد كمالا، ولا جلالة ولا معنى من المعانى الحسنة، فثبت أن كل ما كان من أسماء اللَّه تعالى وجب أن يفيد معنى حسنا، ولفظ شيء لا يفيد حسنا، فوجب أن لا يكون للَّه تعالى.

والأولى أن يقال أجمع الناس قبل ظهور جهم على كونه تعالى مسمى بهذا الاسم، والإجماع حجة.

الاسم الثاني (القديم)

وهو عبارة عن الموجود الّذي لا أول لوجوده، وقد يراد به الّذي طالت مدة وجوده، قال تعالى: «إِنَّكَ لَفِي ضَلالِكَ الْقَدِيمِ» (¬٤) وقال: «حَتّاى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ» (¬٥) وقد دللنا على أنه تعالى موجود لا أول له.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٦) من سورة الرعد.

(¬٢) جزء من الآية (١١) من سورة الشورى.

(¬٣) جزء من الآية (١٨٠) من سورة الأعراف.

(¬٤) جزء من الآية (٩٥) من سورة يوسف.

(¬٥) جزء من الآية (٣٩) من سورة يس.

الاسم الثالث (الأزلى)

وهو عين ما ذكرناه في تفسير القديم.

الاسم الرابع. (واجب الوجود لذاته)

ومعناه الحقيقة التى لا تكون قابلة للعدم بوجه من الوجوه.

واعلم أن القدم غير الوجوب، فالقدم هو الدوام من الأزل إلى الأبد، وأما الوجوب فهو نفى قابلية العدم، واعلم أنه ليس في الأسماء الواردة في التسعة والتسعين ما يشعر بهذا المعنى، إلا لفظان.

أحدهما: القوي المتين، وذلك لأن الّذي لا يقبل الأثر من غيره يقال له قوى.

والثاني: القيوم، فإنه مبالغة في كون الشيء مستقلا بذاته، وذلك هو كونه واجب الوجود لذاته.

الاسم الخامس (الدائم)

وهو يفيد كونه أزليا أبديا.

الاسم السادس (الجسم)

قالت الكرامية: إنه تعالى يسمى جسما، لأن الجسم هو القائم بالنفس، واللَّه قائم بنفسه فيكون جسما.

وعندنا: أن ذلك باطل، لأن الجسم يفيد التركيب، والدليل عليه أن الشيء كلما كان أعظم جثة قيل إنه أجسم من غيره، وعظم الجثة عبارة عن كثرة الأجزاء فإذا كان الأجسم يفيد كثرة الأجزاء فلفظ الجسم يفيد أصل التركيب والتأليف، وهذا في حق اللَّه تعالى محال، فكان إطلاقه عليه محالا.

الاسم السابع (الجوهر)

والنصارى يطلقون هذا الاسم على اللَّه، وهو عندنا باطل.

والدليل عليه أن جوهر الشيء أصله. يقال هذا سيف حسن الجوهر، وهذا ثوب حسن الجوهر، ويريدون بالجوهر المادة التى يكون منها ذلك الشيء، فالجوهر اسم للذات، يمكن أن يحصل فيها صورة وشكل، وهذا في حق اللَّه تعالى محال، فكان إطلاق لفظ الجوهر عليه محالا.

الفصل الثاني أسماء الصفات المعنوية

الفصل الثاني أسماء الصفات المعنوية

أما الأسماء الدالة على العلم فكثيرة.

الأول (المحيط)

قال اللَّه تعالى: «إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (¬١) وهو إشارة إلى أنه أحاط بكل شيء علما، وأحصى كل شيء عددا «وَاللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ» (¬٢) وهو إشارة إلى أنه قادر على جميع الممكنات لا يغلبه غالب، ولا يعجزه هارب.

الثاني (القريب)

قال: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (¬٣) ولهذا القرب وجوه.

أحدها: أنه قريب بعلمه من خلقه.

وثانيها: أنه قريب من خلقه بقدرته، فإن المؤثر فيها هو قدرته، وليس بين قدرته وبينها واسطة، فإن عندنا جميع الكائنات إنما تحدث بقدرة اللَّه ابتداء.

وثالثها: أنه قريب بالإجابة ممن يدعوه، قال تعالى: «وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ» (¬٤)

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٥٤) من سورة فصلت.

(¬٢) جزء من الآية (١٩) من سورة البقرة.

(¬٣) جزء من الآية (١٦) من سورة ق.

(¬٤) جزء من الآية (١٨٦) من سورة البقرة.

الثالث (المدبر)

قال الخطابى: هو العالم بأدبار الأمور وعواقبها، ويحتمل أن يكون المراد به أن يجرى الأمور بحكمته. ويصرفها على وفق مشيئته.

أما القادر فهو المتمكن من الفعل والترك، والّذي يصح منه الفعل والترك.

يجوز أن يقال: يا من يتمكن من الفعل والترك يا من يصح منه الفعل والترك، لا شك أنه لم يرد هذا اللفظ في الأخبار والقرآن، فمن قال: لا بد من التوقيف امتنع منه، ومن قال لا حاجة إليه جوّز.

أما المريد ففيه ألفاظ يريد، وهو وارد في القرآن قال تعالى: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (¬١) «يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ» (¬٢) قال «وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ» (¬٣) وقال: «يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاءُ» (¬٤) «يَحْكُمُ ما يُرِيدُ» (¬٥).

وأما لفظ القصد فالمتكلمون يذكرونه، ولكنه ما ورد في القرآن.

الثاني: المشيئة قال تعالى: «وَما تَشاؤُنَ إِلا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ» (¬٦) ولا فرق عندنا بين الإرادة والمشيئة.

الثالث، الاختيار

¬__________

(¬١) جزء من الآية (١٨٥) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٢٨) من سورة النساء.

(¬٣) جزء من الآية (٥) من سورة القصص.

(¬٤) جزء من الآية (٢٧) من سورة إبراهيم.

(¬٥) جزء من الآية (١) من سورة المائدة.

(¬٦) جزء من الآية (٢٩) من سورة التكوير.

قال تعالى: «وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ» (¬١).

واعلم أن الاختيار طلب الخير، فالقادر لما كان قادرا على الفعل والترك امتنع أن يرجح الترك على الفعل، والفعل على الترك، إلا إذا علم اشتمال ذلك الطرف على مصلحة راجحة، فالمرجح في حق العبد هو العلم، والظن، والاعتقاد، وفي حق اللَّه تعالى الاعتقاد والظن محال، فلم يبق إلا العلم، فهذا قول الحسن البصرى حيث يقول: الإرادة في حق اللَّه تعالى ليست إلا الداعي، وهو علمه باشتمال الفعل على مصلحة راجحة، والاختيار عبارة عن طلب الخير بالتفسير الّذي ذكرناه.

واعلم أن قوله: «وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ» يدل على أن مشيئته غير موقوفة على العلم باشتماله على الخير، إذ لو كان كذلك لما بقى بين المشيئة والاختيار فرق، فحينئذ يكون قوله ما يشاء ويختار عطفا للشاء على نفسه، وذلك ممتنع، بل المشيئة أعم من الاختيار فإن المشيئة عبارة عن الصفة المقتضية للترجيح، ثم هذا الترجيح تارة يكون بدون طلب الخير، وتارة مع طلب الخير.

الرابع (المحبة)

ومن أصحابنا من زعم أنه لا فرق بين المحبة والإرادة، واحتجوا عليه بأن أهل اللغة يقيمون كل واحد من هذه الألفاظ مقام الآخر، فيقولون: أردته، وشئته، ورضيته. وأحببته. ولو قال: أردت. وما رضيت. أو بالعكس لعد متناقضا. ومن أصحابنا من فرق بين الإرادة. والمحبة. والرضا.

واحتج عليه بأنه ثبت بالدليل العقلى أنه تعالى مريد لجميع الكائنات. ثم إن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٨) من سورة القصص.

قال تعالى: «وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ» (¬١).

واعلم أن الاختيار طلب الخير، فالقادر لما كان قادرا على الفعل والترك امتنع أن يرجح الترك على الفعل، والفعل على الترك، إلا إذا علم اشتمال ذلك الطرف على مصلحة راجحة، فالمرجح في حق العبد هو العلم، والظن، والاعتقاد، وفي حق اللَّه تعالى الاعتقاد والظن محال، فلم يبق إلا العلم، فهذا قول الحسن البصرى حيث يقول: الإرادة في حق اللَّه تعالى ليست إلا الداعي، وهو علمه باشتمال الفعل على مصلحة راجحة، والاختيار عبارة عن طلب الخير بالتفسير الّذي ذكرناه.

واعلم أن قوله: «وَرَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَيَخْتارُ» يدل على أن مشيئته غير موقوفة على العلم باشتماله على الخير، إذ لو كان كذلك لما بقى بين المشيئة والاختيار فرق، فحينئذ يكون قوله ما يشاء ويختار عطفا للشاء على نفسه، وذلك ممتنع، بل المشيئة أعم من الاختيار فإن المشيئة عبارة عن الصفة المقتضية للترجيح، ثم هذا الترجيح تارة يكون بدون طلب الخير، وتارة مع طلب الخير.

الرابع (المحبة)

ومن أصحابنا من زعم أنه لا فرق بين المحبة والإرادة، واحتجوا عليه بأن أهل اللغة يقيمون كل واحد من هذه الألفاظ مقام الآخر، فيقولون: أردته، وشئته، ورضيته. وأحببته. ولو قال: أردت. وما رضيت. أو بالعكس لعد متناقضا. ومن أصحابنا من فرق بين الإرادة. والمحبة. والرضا.

واحتج عليه بأنه ثبت بالدليل العقلى أنه تعالى مريد لجميع الكائنات. ثم إن

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦٨) من سورة القصص.

نص القرآن يدل على أنه لا يحب بعض الأشياء. قال «وَاللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ» (¬١) بمعنى أنه لا يحبه أن يجعله دينا، وهذا القائل فسر المحبة بأحد وجهين:

الأول: أنه عبارة عن إرادة إكرام المحبوب، ورفعة درجته.

الثاني: أنه عبارة عن إرادة مدح المحبوب، فالحاصل أن المحبة عبارة عن إيصال الثواب إليه في الآخرة، وإيصال الثناء إليه في الدنيا.

وأجاب الأولون بأن قوله: لا يحب الفساد قضية مهملة، وليست بكلية، ينبغي في العمل بها ثبوتها على صورتها مدة، وعندنا أنه لا يحب الفساد لاهل الدين، وإن كان يحبه للمفسدين، أو نقول إنه لا يحب الفساد بمعنى أنه لا يحب أن يجعله دينا وشرعا مأمورا به.

الخامس (الرضاء)

فمنهم من قال: لا فرق بينه وبين الإرادة، ومنهم من فرّق قال: لأنه تعالى مريد الكفر للكافرين، وغير راض به، لقوله: «وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ» (¬٢)

وأيضا قال تعالى: «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ» (¬٣) ذكر ذلك في معرض التعليم، وقال «وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ» (¬٤) وقال: «اِرْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً» (¬٥).

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٢٠٥) من سورة البقرة.

(¬٢) جزء من الآية (٧) من سورة الزمر.

(¬٣) جزء من الآية (١٨) من سورة الفتح.

(¬٤) جزء من الآية (٧) من سورة الزمر.

(¬٥) الآية (٢٨) من سورة الفجر.

وكل هذه الآيات تدل على أن الرضا مخصوص بالمؤمنين، وغير ثابت في حق الكفار، فدل على أن الرضا غير الإرادة.

وأيضا قال: اللهم ارض عنا، ولو لا أنه يختص بالمؤمنين وإلا لما حسن طلبه بالدعاء، ثم القائلون بهذا القول فسروا الرضا بإعطاء الثواب، أو بذكر المدح والثناء.

وكان والدى وشيخى يذكر فيه وجها ثالثا فيقول: الرضاء عبارة عن ترك الاعتراض، ويحتج فيه بقول ابن دريد:

رضيت قسرا وعلى القسر رضا ... من كان ذا سخط على صرف القضا

وفي بعض الأخبار: «من لم يرض بقضائى فليطلب ربا سوائى» وإذا كان الرضا عبارة عن ترك الاعتراض. فقوله: «وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ» (¬١) أي لا يترك الكفر، أي لا يترك الاعتراض عليهم في فعل الكفر، وأجاب الأولون فقالوا: التمسك بقوله: «وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ» ليس بقوى من وجهين:

الأول: أن لفظ العباد في القرآن مخصوص بأهل الإيقان؛ قال تعالى:

«وَعِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً» (¬٢) الآية، وقال: «عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ» (¬٣) والمراد المؤمنون، فقوله: «لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ» أي لا يرضاه للمؤمنين، ونحن نقول به.

الثاني: أن لا يرضى أن يجعل الكفر دينا مشروعا لهم.

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٧) من سورة الزمر.

(¬٢) جزء من الآية (٦٣) من سورة الفرقان.

(¬٣) جزء من الآية (٦) من سورة الإنسان.

السادس (السخط)

وهو عند أكثر الأصحاب عبارة عن إرادة العقوبة فهو تعالى لم يزل راضيا عن البعض، ساخطا على البعض، ساخطا على البعض، لأن الرضا والسخط يرجعان إلى الإرادة، ومنهم من قال: السخط يرجع إلى صفات الفعل، وهو إيصال العقاب. والأول أظهر.

السابع (الغضب)

وهو إرادة إيصال العذاب. قال تعالى: «وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» (¬١) والفرق بين الغضب والسخط. أن السخط يوجب الإعراض. والغضب يوجب التعذيب، ويقرب من الغضب لفظ البغض. فإنه عبارة عن إرادة الإهانة.

والإسقاط من الدرجة والرفعة.

الثامن، والتاسع (الموالاة، والمعاداة)

فالموالاة عبارة عن إرادة الكرامة، والمعاداة عبارة عن إرادة الإهانة.

العاشر (الكراهة)

قال تعالى: «وَلكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ» (¬٢) ومذهب أصحابنا أن الكراهة في حق اللَّه تعالى عبارة عن إرادته أن لا يبقى الشيء على العدم الأصلي أو عبارة عن إيصال الذم في الدنيا، والعقاب في الآخرة إلى شخص

¬__________

(¬١) جزء من الآية (٦) من سورة الفتح.

(¬٢) جزء من الآية (٤٦) من سورة التوبة.

وقالت المعتزلة: كما أن الإرادة صفة من صفات اللَّه تعالى، فكذا الكراهة صفة أخرى. لنا أن المعقول من الكراهة صفة تقتضى ترجيح العدم على الوجود بمعنى أنه لو وجد، لترتب الذم في الدنيا، والعقاب في الآخرة، والإرادة كافية في كل ذلك، فلا حاجة إلى إثبات صفة أخرى.

قالت المعتزلة: الإرادة لا تعلق لها إلا بالحدوث، والبقاء على العدم، ليس فيه حدوث فلا يمكن تعلق الإرادة به.

وجوابنا: أن العاقل قد يقول لغيره، أربد أن لا تفعل كذا وكذا، وذلك يبطل قولهم، فلنذكر الآن ألفاظا قريبة من الإرادة مما لا يجوز ذكرها في حق اللَّه تعالى.

فاللفظ الأول التمنى.

وأجمعوا على أنه لا يجوز إطلاقه في حقه تعالى، لما أنه يوهم العجز، والتمنى عندنا عبارة عن إرادة ما علم أنه لا يكون، أو يغلب على ظنه أن يكون، أو يكون شاكا في أنه يكون.

وقالت المعتزلة: التمنى لا يقع إلا في القول، وهو قول القائل ليتنى فعلت كذا، وهذا القول ضعيف ويدل على ضعفه وجوه.

الأول: أن قول القائل: ليتنى فعلت كذا، أنا لو قدرنا أنهم ما وضعوا هذه الكلمة لمعنى من المعانى، بل كانت من قبيل الألفاظ المهملة، ولم يقل أحد بأن هذا تمن، فعلمنا إن كان تمنيا لأنه مفيد معنى التمنى، وليس هاهنا معنى يدل هذا اللفظ عليه إلا الإرادة التى ذكرناها.

والثاني: الفقير، إذا قال أريد أن أكون ملكا في الدنيا، فكل أحد يقول: إن فلانا تمنى الملك، فعلمنا أن التمنى ما ذكرناه.

الثالث: الأخرس قد يسمى متمنيا، وإن كان لا قول له.

الرابع: أن النائم أو المبرسم إذا قال ليتنى كذا، والجاهل بمعنى هذا اللفظ إذا تكلم به، لم يقل أحد إنه تمنى شيئا، فثبت بهذه الوجوه فساد قولهم، وفائدة هذا الخلاف قولنا، لو أراد اللَّه الكفر من الكافر مع علمه بأنه لا يؤمن لكان ذلك تمنيا لإيمانه، ولما كان التمنى محالا على اللَّه ثبت أنه تعالى ما أراد الإيمان من الكافر.

اللفظ الثاني الشهوة، والفرق بينها وبين الإرادة أن المريض يريد شرب الدواء، ولا يشتهيه، وقد يشتهى أكل الطين ولا يريده.

اللفظ الثالث: العزم، وهو توطين النفس بعد التردد، وذلك التردد منشأ الجهل، بأن ذلك الفعل هل هو مما ينبغي أن يفعل أولا يفعل، أو مما ينبغي أن يترك، ولما كان ذلك محالا في حق اللَّه تعالى كان إطلاق العزم في صفاته محالا.

ولما انتهى الكلام إلى هذا المقام عرض من مشوشات القلب، ما أوجب قطع الكلام، فكان هذا آخر الكتاب، والحمد للَّه رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف المرسلين، محمد وآله وصحبه أجمعين، آمين.

فرغ من كتابته في آخر شعبان سنة (٩٥٢) ه‍.

الحمد للَّه بنعمته تمّم الصالحات وأشهد أن لا إله إلا اللَّه شهادة تحسب لنا في ميزان الحسنات وأشهد أن سيدنا محمدا عبده ورسوله المنزل عليه الآيات البينات وعلى آله وأصحابه وسلم تسليما كثيرا.

أما بعد: فقد تم بعون اللَّه وحسن توفيقه طبع كتاب لوامع البينات شرح أسماء اللَّه تعالى والصفات وصلى اللَّه على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم

فهرست كتاب لوامع البينات

فهرست كتاب لوامع البينات

الموضوع ص الموضوع (٣) مقدمة

(٥) ترجمة الإمام الرازي

مولده

نسبه ولقبه

آراء العلماء فيه

(٧) أساتذته

(٩) فتنته مع الكرامية

(١٠) وصيته

(١١) وفاته

مصنفاته

(١٧) خطبة المؤلف

(١٨) القسم الأول في المبادى والمقدمات حقيقة الاسم والمسمى والتسمية

(٢٧) الفرق بين الأسماء والصفات

(٢٩) شرح مذاهب أهل العلم في الأسماء والصفات

(٣٣) طريقة الإلهيين من الفلاسفة في النظر إلى صفات اللَّه

(٣٤) طريقة المعتزلة

(٣٥) طريقة أبى هاشم

الطريقة الحقة

(٣٦) أسماء اللَّه تعالى توقيفية أو قياسية

(٤٠) تقسيم الأسماء

ص الموضوع (٤٣) تقسيم صفات اللَّه تعالى

(٤٧) ما يدل على فضل ذكر اللَّه تعالى بأسمائه وصفاته

(٦١) الشواهد العقلية في فضل الذكر

(٦٤) الفكر أفضل أم الذكر

(٧٣) تفسير الخبر الوارد في فضل الأسماء التسعة والتسعين

(٨٣) حقيقة الدعاء

(٨٨) الاسم الأعظم للَّه سبحانه وتعالى

(١٠١) القسم الثاني - في المقاصد

القول في تفسير أسمائه الحسنى (هو) اللَّه جل جلاله

(١٢٤) القول في تفسير قولنا لا إله إلا اللَّه

(١٢٦) من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر أسمائها في القرآن

(١٤٩) القسم الثالث

من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر فوائدها

(١٥٢) القسم الرابع من مباحث كلمة لا إله إلا اللَّه - ما قيل في وجوهها

ص الموضوع (١٥٣) الرحمن - الرحيم

(١٧٣) الملك

(١٨٤) القدوس

(١٨٧) السلام

(١٨٩) المؤمن

(١٩٢) المهيمن

(١٩٤) العزيز

(١٩٧) الجبار

(٢٠٠) المتكبر

(٢٠٢) الخالق

(٢٠٦) معنى الخالق البارئ المصور

(٢١١) الغفار

(٢٢٠) القهار

(٢٢٣) الوهاب

(٢٢٦) الرزاق

(٢٢٨) الفتاح

(٢٣٠) العليم

(٢٣٤) القابض - الباسط

(٢٣٦) الخافض - الرافع

(٢٣٨) السميع

(٢٤٠) البصير - الحكم

(٢٤٤) العدل

(٢٤٦) اللطيف

(٢٤٨) الخبير

(٢٤٩) الحليم

(٢٥١) العظيم

ص الموضوع (٢٥٤) الشكور

(٢٨٩) الحق

(٢٩٣) الوكيل

(٢٩٤) القوى - المتين

(٢٩٩) الحميد

(٣٠٠) المحصى

(٣٠١) المبدئ - المعيد - المحيي - المميت

(٣٠٣) الحى

(٣٠٤) القيوم

(٣٠٧) الواجد

(٣٠٨) الواحد - الأحد

(٣١٥) الصمد

(٣١٩) القادر - المقتدر

(٣٢٠) المقدم - المؤخر

(٣٢٣) الأول - الآخر - الظاهر - الباطن

(٣٣٤) الوالي - المتعال - البر

(٣٣٦) التواب

(٣٣٧) المنتقم

(٣٣٨) العفو

(٣٤٠) الرءوف

(٣٤٢) ذو الجلال - والإكرام - المقسط

(٣٤٣) الجامع

(٣٤٤) الغنى - المغنى - المانع - الضار - النافع

(٣٤٦) النور

(٣٤٨) الهادى

ص الموضوع (٣٤٩) البديع

(٣٥٠) الباقي

(٣٥١) الوارث

(٣٥٢) الرشيد - الصبور

فهرست كتاب لوامع البينات

الموضوع ص الموضوع (٣) مقدمة

(٥) ترجمة الإمام الرازي

مولده

نسبه ولقبه

آراء العلماء فيه

(٧) أساتذته

(٩) فتنته مع الكرامية

(١٠) وصيته

(١١) وفاته

مصنفاته

(١٧) خطبة المؤلف

(١٨) القسم الأول في المبادى والمقدمات حقيقة الاسم والمسمى والتسمية

(٢٧) الفرق بين الأسماء والصفات

(٢٩) شرح مذاهب أهل العلم في الأسماء والصفات

(٣٣) طريقة الإلهيين من الفلاسفة في النظر إلى صفات اللَّه

(٣٤) طريقة المعتزلة

(٣٥) طريقة أبى هاشم

الطريقة الحقة

(٣٦) أسماء اللَّه تعالى توقيفية أو قياسية

(٤٠) تقسيم الأسماء

ص الموضوع (٤٣) تقسيم صفات اللَّه تعالى

(٤٧) ما يدل على فضل ذكر اللَّه تعالى بأسمائه وصفاته

(٦١) الشواهد العقلية في فضل الذكر

(٦٤) الفكر أفضل أم الذكر

(٧٣) تفسير الخبر الوارد في فضل الأسماء التسعة والتسعين

(٨٣) حقيقة الدعاء

(٨٨) الاسم الأعظم للَّه سبحانه وتعالى

(١٠١) القسم الثاني - في المقاصد

القول في تفسير أسمائه الحسنى (هو) اللَّه جل جلاله

(١٢٤) القول في تفسير قولنا لا إله إلا اللَّه

(١٢٦) من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر أسمائها في القرآن

(١٤٩) القسم الثالث

من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر فوائدها

(١٥٢) القسم الرابع من مباحث كلمة لا إله إلا اللَّه - ما قيل في وجوهها

ص الموضوع (١٥٣) الرحمن - الرحيم

(١٧٣) الملك

(١٨٤) القدوس

(١٨٧) السلام

(١٨٩) المؤمن

(١٩٢) المهيمن

(١٩٤) العزيز

(١٩٧) الجبار

(٢٠٠) المتكبر

(٢٠٢) الخالق

(٢٠٦) معنى الخالق البارئ المصور

(٢١١) الغفار

(٢٢٠) القهار

(٢٢٣) الوهاب

(٢٢٦) الرزاق

(٢٢٨) الفتاح

(٢٣٠) العليم

(٢٣٤) القابض - الباسط

(٢٣٦) الخافض - الرافع

(٢٣٨) السميع

(٢٤٠) البصير - الحكم

(٢٤٤) العدل

(٢٤٦) اللطيف

(٢٤٨) الخبير

(٢٤٩) الحليم

(٢٥١) العظيم

ص الموضوع (٢٥٤) الشكور

(٢٨٩) الحق

(٢٩٣) الوكيل

(٢٩٤) القوى - المتين

(٢٩٩) الحميد

(٣٠٠) المحصى

(٣٠١) المبدئ - المعيد - المحيي - المميت

(٣٠٣) الحى

(٣٠٤) القيوم

(٣٠٧) الواجد

(٣٠٨) الواحد - الأحد

(٣١٥) الصمد

(٣١٩) القادر - المقتدر

(٣٢٠) المقدم - المؤخر

(٣٢٣) الأول - الآخر - الظاهر - الباطن

(٣٣٤) الوالي - المتعال - البر

(٣٣٦) التواب

(٣٣٧) المنتقم

(٣٣٨) العفو

(٣٤٠) الرءوف

(٣٤٢) ذو الجلال - والإكرام - المقسط

(٣٤٣) الجامع

(٣٤٤) الغنى - المغنى - المانع - الضار - النافع

(٣٤٦) النور

(٣٤٨) الهادى

ص الموضوع (٣٤٩) البديع

(٣٥٠) الباقي

(٣٥١) الوارث

(٣٥٢) الرشيد - الصبور

(٣٥٤) القسم الثالث في اللواحق والمتممات أسماء الذات الشيء

(٣٥٥) القديم

(٣٥٦) الأزلى - واجب الوجود لذاته - الدائم - الجسم

ص الموضوع (٣٥٧) الجوهر

(٣٥٨) أسماء الصفات المعنوية: المحيط - القريب

(٣٥٩) المدبر

(٣٦٠) المحبة

(٣٦١) الرضاء

(٣٦٣) السخط - الغضب - الموالاة - المعاداة - الكراهة

رقم الايداع بدار الكتب/ (١٩٧٦) / (٤٥٣٨) الترقيم الدولى (٨) - (٠٠) - (٧١٩٦) - (٩٧٧)

لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات - فخر الدين الرازي

عن الكتاب
عن المؤلف
لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات
مقدمة

ترجمة الإمام الفخر الرازي

1. مولده:

2. نسبه ولقبه:

3. آراء العلماء فيه:

4. أساتذته:

5. فتنته مع الكرامية

6. وصيته:

7. وفاته:

8. مصنفاته:

[خطبة المؤلف]

القسم الأول فى المبادي والمقدمات وفيه عشرة فصول

1. الفصل الأول فى حقيقة الاسم والمسمى والتسمية

2. الفصل الثاني فى الفرق بين الأسماء والصفات

3. الفصل الثالث فى شرح مذاهب أهل العلم فى الأسماء والصفات

4. الفصل الرابع فى أن أسماء اللَّه تعالى توقيفية أو قياسية

5. الفصل الخامس فى تقسيم الأسماء

6. الفصل السادس فيما يدل على فضل ذكر اللَّه تعالى باسمائه وصفاته

7. الفصل السابع فى كمال بيان أن الفكر أفضل أم الذكر

8. الفصل الثامن فى تفسير الخبر الوارد فى فضل الأسماء التسعة والتسعين

9. الفصل التاسع فى حقيقة الدعاء

10. الفصل العاشر فى تفسير الاسم الأعظم للَّه سبحانه وتعالى

القسم الثاني - فى المقاصد

1. القول فى تفسير هو

1. وأما اللطائف اللفظية ففيها وجوه.

2. المسألة الثالثة: اشتقاق لفظة [اللَّه]:

3. المسألة الخامسة التعبير عن اسم اللَّه باللهم:

2. القول فى تفسير قولنا لا إله إلا اللَّه

القسم الثاني من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر أسمائها فى القرآن

القسم الثالث من مباحث لا إله إلا اللَّه - ذكر فوائدها
القسم الرابع من مباحث كلمة لا إله إلا اللَّه - ما قيل فى وجوهها
القول في تفسير (الرحمن الرحيم)

القول في تفسير اسمه (الملك)
القول في تفسير اسمه (القدوس)
القول في تفسير اسمه (السلام)
القول في تفسير اسمه (المؤمن)
القول في تفسير اسمه تعالى (المهيمن)
القول في تفسير اسمه (العزيز)
القول في تفسير اسمه (الجبار)
القول في تفسير اسمه (المتكبر)
القول في تفسير اسمه (الخالق)
القول في تفسير اسمه (الغفار)
القول في تفسير اسمه (القهار)
القول في تفسير اسمه (الوهاب)
القول في تفسير اسمه (الرزاق)
القول في تفسير اسمه (الفتاح)
القول في تفسير اسمه (العليم)
القول في تفسير اسميه (القابض - الباسط)
القول في تفسير اسميه (الخافض - الرافع)
القول في تفسير اسميه (المعز - المذل)
القول في تفسير اسمه (السميع)
القول في تفسير اسمه (البصير)
القول في تفسير اسمه (الحكم)
القول في تفسير اسمه (العدل)
القول في تفسير اسمه (اللطيف)
القول في تفسير اسمه (الخبير)
القول في تفسير اسمه (الحليم)
القول في تفسير اسمه (العظيم)
القول في تفسير اسمه (الشكور)
القول في تفسير اسمه (العلي)
القول في تفسير اسمه (الكبير)
القول في تفسير اسمه (الحفيظ)
القول في تفسير اسمه (المقيت)
القول في تفسير اسمه (الحسيب)
القول في تفسير اسمه (الجليل)
القول في تفسير اسمه (الكريم)
القول في تفسير اسمه (الرقيب)
القول في تفسير اسمه (المجيب)
القول في تفسير اسمه (الواسع)
القول في تفسير اسمه (الحكيم)
القول في تفسير اسمه (الودود)
القول في تفسير اسمه (المجيد)
القول في تفسير اسمه (الباعث)
القول في تفسير اسمه (الشهيد)
القول في تفسير اسمه (الحق)
القول في تفسير اسمه (الوكيل)
القول في تفسير اسميه (القوي - المتين)
القول في تفسير اسمه (الولي)
القول في تفسير اسمه (الحميد)
القول في تفسير اسمه (المحصي)
القول في تفسير اسميه (المحيي - المميت)
القول في تفسير اسمه (الحي)
القول في تفسير اسمه (القيوم)
القول في تفسير اسمه (الواجد)
القول في تفسير اسميه (الواحد - الأحد)
القول في تفسير اسمه (الصمد)
القول في تفسير اسميه (القادر - المقتدر)
القول في تفسير اسميه (المقدم - المؤخر)

القول في تفسير أسمائه الأول، والآخر، والظاهر، والباطن

القول في تفسير اسمه (الوالي)
القول في تفسير اسمه (المتعال)
القول في تفسير اسمه (البر)
القول في تفسير اسمه التواب
القول في تفسير اسمه (المنتقم)
القول في تفسير اسمه (العفو)
القول في تفسير اسمه (الرءوف)

القول في تفسير اسميه (مالك الملك، ذي الجلال والإكرام)

القول في تفسير اسمه (المقسط)

القول في تفسير اسمه (الجامع)

القول في تفسير أسمائه (الغني - المغني - المانع)

القول في تفسير اسميه (الضار - النافع)
القول في تفسير اسمه (النور)
القول في تفسير اسمه (الهادي)
القول في تفسير اسمه (البديع)
القول في تفسير اسمه (الباقي)
القول في تفسير اسمه (الوارث)
القول في تفسير اسمه (الرشيد)
القول في تفسير اسمه (الصبور)

القسم الثالث فى اللواحق والمتممات

1. الفصل الأول أسماء الذات

2. الفصل الثاني أسماء الصفات المعنوية

فهرست كتاب لوامع البينات