Date: 2023-06-17T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

أبو البركات النسفي

شرح العمدة في عقيدة أهل السنة والجماعة=الإعتماد في الاعتقاد (ط الأزهرية) (710) (710)

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ١٠٢٩٦٤

الطابع الزمني: ١١-٥٢-١٠-١٧-٠٦-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: شرح العمدة في عقيدة أهل السنة والجماعة المسمى بالإعتماد في الاعتقاد

المؤلف: أبو البركات عبد الله بن أحمد بن محمود النسفي (المتوفى: ٧١٠ هـ)

الناشر: مكتبة الأزهرية للتراث

الطبعة: الأولى ١٤٣٢ - ٢٠١٢ م

المصدر: الشاملة الذهبية

موافق للمطبوع

عن المؤلف

النسفي، أبو البركات ( ت٧١٠هـ، ١٣١٠م).

عبدالله بن أحمد بن محمود حافظ الدين أبو البركات، فقيه حنفي مفسر نسب إلى منطقة نسف في بلاد السند، لم تذكر كتب التراجم تاريخ ولادته. تتلمذ على أكثر شيوخ عصره، ومنهم شمس الدين الكردي وأحمد العتابي. كان النسفي أحد الزهاد المتأخرين والعلماء العاملين، له مؤلفات كثيرة في الفقه والأصول والتفسير أبرزها تفسيره مدارك التنزيل وحقائق التأويل، وهو تفسير متوسط الحجم اختصره من تفسير الكشاف وتفسير البيضاوي. توفي النسفي في بلدة إيذج قرب أصبهان.

نقلا عن

الموسوعة العربية العالمية Global ﷺrabic عليه الصلاة و السلامncyclopedia
http://www.mawsoah.net

فصل في حدوث العالم

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله المتعالي بكمال صمديته (¬١) عن الحلول والاتحاد، المتنزه بسمو سرمديته عن الأشكال والأنداد، المتوحد في ديمومته عن الصاحبة والأولاد، المتفرد في قيمومته عن قبول الأعداد.

والصلاة على رسوله الداعي إلى الرشاد، محمد المبعوث إلى الأصاغر والأمجاد، الشفيع للصغائر والكبائر يوم التناد. وعلى آله وصحبه،

•———————————•

(¬١) المتوحد بجلال ذاته وكمال صفاته المتقدس في نعوت الجبروت عن شوائب النقص وسماته، والصلاة والسلام على نبيه محمد المؤيد بساطع حججه وواضح بيناته، وعلى آله وأصحابه هداة طريق الحق وحماته، وبعد فإن مبنى علم الشرائع والأحكام، وقواعد أس عقائد الإسلام هو علم التوحيد والصفات الموسوم بعلم الكلام، المنجي عن غياهب الشكوك وظلمات الأوهام، وأن إكسير هذا السلك المخلص من غبيط التخليط والشرك، فنسأله تعالى أن يكشف حجاب الران عن عين فؤاد الإنسان الراتع في ميدان الإيمان بحسن إلهام منه وتبيان، فإن بيده سبحانه القلوب يقلبها كيف شاء: {يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ} [الرحمن: ٢٩]، في النسخة (د).

السالكين مسلك السداد، والباذلين وسعهم وجهدهم في الطاعة والجهاد.

قال مولانا الصدر الإمام المعظم، والحبر الهمام المكرم محي السنة، قامع البدعة مبين الفروع والأصول، الجامع بين المنقول والمعقول، كاشف الحقائق مظهر الدقائق، أستاذ الخلف بقية السلف، ظهير الملة الحنيفية نصير الشريعة المصطفوية.

حافظ الحق والملة والدين، وارث علوم الأنبياء والمرسلين - نور الله قبره إلى يوم الدين - المفتقر إلى الله الودود أبو البركات عبد الله بن أحمد بن محمود النسفي. غفر الله له ولوالديه وأحسن إليهما.

لما رأيت الهمم مائلة إلى العمدة (¬١) التي صنفتها في بيان عقيدة أهل السنة والجماعة.

•———————————•

(¬١))) يشير أبي البركات النسفي بالعمدة هنا على كتابه (عمدة العقائد)، وقد تم نشر هذا الكتاب للمرة الأولى: بواسطة الأستاذ المستشرق كيورتن وطبع في لندن ١٨٤٣، ومعه عقائد نجم الدين النسفي، وقد أخطأ المستشرق كيورتن في دراسته التي أعدها حول هذين الكتابين، وقرر فيها أن كتابه عمدة العقائد هو شرح للعقائد النسفية، والثانية: بواسطة أ / إبراهيم عبد الشافي إبراهيم بكلية أصول الدين جامعة الأزهر بالقاهرة ١٩٨٧ م، ولم تطبع حتى الآن، وقد قمت بفضل الله وعونه بتحقيق كتاب عمدة العقائد، وينشر بإذن الله في المكتبة الأزهرية للتراث، حتى تعم الفائدة، ونسأل الله التيسير والعون.

وهي وإن كانت مشحونة بالروايات، غير خالية عن الدرايات فهي مفتقرة إلى شرح موضح للمشكلات مبين للمعضلات؛ أردت أن أجمع كتابا فيه شرح مسائلها وبسط دلائلها بتوفيق خالق العباد مسمى بالاعتماد في الاعتقاد. والله كاف من توكل عليه ومعين من فوض أموره إليه، وهو حسبي ونعم المعين.

فصل [في إثبات الحقائق] (¬١)

قال أهل الحق: حقائق الأشياء ثابتة خلافا للسفوسطائية، فإنهم يقولون: لا حقيقة لشيء ولا علم بشيء، وإنما هي ظنون وحسبانات، ولنا أن في نفيها ثبوتها، إذ قولهم: لا حقيقة للأشياء تحقيق منهم لنفي الحقائق، وإلا لا يقع، فكانوا مبطلين قولهم بقولهم. ولا مناظرة مع هؤلاء بإجماع العقلاء (¬٢)،

•———————————•

(¬١))) نلاحظ أن المؤلف بدأ كتابه بهذه المسألة، وهو في هذا يقتدي بأسلافه من أعلام المدرسة الماتريدية كأبي المعين النسفي، ونجم الدين النسفي وغيرهم؛ وذلك لما لها من الأهمية بحيث صدروا بها كتب العقيدة الإسلامية؛ لأنه بدون إثبات الحقائق لا يمكن أن نثبت أية حقيقة من حقائق علم التوحيد كحقيقة وجود الله وغيرها، ولذا اتخذوها أساسا ومنطلقا فكريا للبناء عليها.

(¬٢))) يظهر هنا أن المؤلف يرفض المناظرة مع هذه الطائفة، لكن الحقيقة أنه يرفض نوعا معينا من المناظرة التي لا تستند على المنطق والعقل، ولذا يستثنى نوعا واحدا يمكن أن يجدي معهم نفعا، وهو طريق الإيلام الحسي، ويعلل منهجه هذا في الفقرة التالية، نهاية لوحة ١٨٩/ب من النسخة (و).

إلا بقطع الجوارح والضرب المبرح، فإذا استغاثوا يقال لهم: لا حقيقة للقطع والضرب، وإنما ذلك إيصال الراحة إليكم، إلى أن يتركوا العناد ويقوروا بالحقائق.

وهذا لأن فائدة المناظرة أن يثبت بالدليل صحة قول، وبطلان قول آخر، والعلم الحاصل بالدليل أخفي من العلم الحاصل بالحواس، والمنكر للثاني منكر للأول ضرورة؛ ولأن المنارة إنما تكون بين اثنين إذا كان بينهما أصل مسلم حكمه الإثبات وأصل أخر حكمه النفي، فاختلفا في فرع له شبه بهما أن إلحاقه بأي الأصلين أقوى، وإذا لم يكن لهم أصل مسلم لا يتصور مناظرتهم، والعلم بها متحقق.

وطائفة منهم لا يثبتون القول بنفي الحقائق، بل يقولون: لا ندري هل للأشياء حقيقة أم لا؟ متشبثين بأن أقوى أسباب العلم عندهم الحواس، وهي لا تصلح سببا له للتناقض في قضاياها.

فالممرور يجد العسل مرا، وغيره يجده حلوا، والأحول يرى الشيء شيئين، وغيره يراه واحدا، وما تناقضت قضاياه لا يصلح أن يكون دليلا مثبتا.

ولنا أنهم بإنكارهم العلوم والحقائق مقرون أن لا حقيقة لقولهم، وأنهم لا يعلمون صحة مذهبهم، وبطلان مذهب خصومهم، ومن أقر ببطلان مذهبه كفي خصمه مؤنة جداله (¬١)، على أن بقاءه إلى هذه المدة دليل لنا، إذ لو لم يكن عالما بأسباب البقاء فاجتلبها، وبأسباب الفناء فاجتنبها، لما بقي إلى هذه المدة.

فدل بقاءه إلى هذه المدة على علمه بحقائق الأشياء، وكذا لو لم يعرف أن الحواس أو القضية ما هي، وأن الدليل أو العسل ما هو، وأن الممرور أو الأحول من هو، وأن المرارة أو الرؤية ما هي، وأن الواحد أن الاثنين ما هو، وأن ما يتناقض قضاياه لا يصلح دليلا مثبتا، لما اشتغل بإيراد هذه الشبهة.

•———————————•

(¬١) يعتمد المؤلف هنا على إبطال مذهب خصومه المنكرين للحقائق على جهلهم بمذهبهم، ثم يؤكد أن وجود مثل هذه الطائفة وبقاؤها إلى اليوم دليل على خطأ مذهبهم، وأنهم معاندون، وهذه المعاندة ترتد بهم إلى الفرقة السابقة، حيث لا يصلح له إلا الإيلام الحسي، نهاية لوحة ٣/ـ من النسخة (د).

فعلم أنهم يعلمون الحقائق ويثبتونها، غير أنهم يعاندون، فعين ما استدلوا به دليل بطلان قولهم؛ ولأن الخلاف بيننا وبينهم في الحواس في حال سلامتها، ولا تتناقض قضاياها عند سلامتها، وإنما يختل إدراكها عند اعتراض الآفات عليها، ولا كلام في مثل تلك الحالة.

ثم المتكلمون ذكروا للعلم حدودا فاسدة:

كقول الجبائي: (¬١) إنه اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة أو دليل؛ لأن من شرط صحة التحديد أن يوجد الحد في كل فرد من

•———————————•

(¬١) أبو علي محمد بن عبد الوهاب بن سلام الجبائي ولد سنة ٢٣٥/ ٨٤٩ من أئمة المعتزلة وإليه تنسب فرقة الجبائية تتلمذ على يد أبي يعقوب الشحام تتلمذ عليه أبو الحسن الأشعري انظر: فضل الاعتزال ص ٢٩٧ - ٢٩٦، طبقات المعتزلة ص ٨٠ - ٨٥، ويلاحظ اعتراض المؤلف هنا على تعريف الجبائي لأنه لم يشتمل على شروط التعريف، وهو أن يكون جامعا مانعا، ويقصد بالجمع هنا أن يشتمل على كل أفراد المعرف، وهذا ما لا يمكن أن ينطبق إذا كان في التعريف كلمة (أو)، وهي ما يستدل بها على التخيير بين شيئين.

أفراد المحدود، إذ من شرطه الاطراد والانعكاس، ليحصل بهما الجمع والمنع.

إذ الحد ما يجمع جميع المحدود ويمنع غيره عن مشاركته فيه، ولن يحصل هذا إلا باشتمال الحد على جميع أفراد المحدود، وهذا المعنى لا يوجد في المقسم، فإن علما ما؛ لا يكون عن الضرورة والاستدلال جميعا، بل ما كان من العلوم ضروريا لا يكون استدلاليا، وما كان استدلاليا لا يكون ضروريا.

وهذا لأن التقسيم وضع لمعرفة الكليات بواسطة الجزئيات ويسمى استقراء، والتحديد وضع لمعرفة الجزئيات بواسطة الكليات، ويسمى برهانا، فلم يجز أن يجعلا بابا واحدا؛ ولأنه علق الحد بالشيء،

وذا لا يستقيم إلا بجعل المعدوم شيئا، لكونه معلوما، أو بجعل المعدوم غير معلوم.

وجمهور المعتزلة وإن جعلوا المعدوم شيئا لكونه معلوما فلم يجعلوا المستحيل شيئا مع أنه معلوم.

وهشام بن عمرو (¬١) وإن جعل المعدوم غير معلوم، فهو محجوج بما سيأتي.

•———————————•

(¬١) هو هشام بن عمرو الفوطي، وإليه تنسب فرقة الهشامية هو من معتزلي البصرة تتلمذ علي يد أبي الهزيل. تاريخ وفاته غير معروف تحديدا، وهو تقريبا بين ٢١٨/ ٢٣٣ ه. راجع: التبصير في الدين للإسفرايني ص ٤٦، كتاب التمهيد لقواعد التوحيد لأبي الثناء اللامشي ص ٢٢٩ وما بعدها.

وقول القاضي أبي بكر الباقلاني: إنه معرفة المعلوم على ما هو به (¬١)؛ لأن المعرفة اسم للعلم المستحدث، وهو انكشاف عن شيء بعد شيء لبس وتوهم، يقال عرفت فلانا أي: استحدثت به علما فنزلت المعرفة من العلم منزلة القصد من الإرادة.

وقول أبي إسحاق الإسفراييني: إنه تبين المعلوم على ما هو به؛ لأن التبين لفظ مشترك يقال: تبينت الأمر أي: علمت، وتبين لي أي: ظهر،

•———————————•

(¬١) يسوق المؤلف هنا تعريف الباقلاني للعلم، وينتقده بناء على أن المعرفة هي مرادفة للعلم، فكأنه عرف الشيء بنفسه. راجع: التمهيد في الرد على المعطلة والملحدة والرافضة والخوارج والمعتزلة للباقلاني ص ٣٤، تبصرة الأدلة للنسفي ج ١ ص ٦، أصول الدين للبزدوي ص ١٠، الكفاية في الهداية للصابوني لوحة أ ٦٣.

واستعمال الألفاظ المشتركة أو المجازية في التحديد مضاد لما وضع له التحديد، وهو الإعلام بحقيقة المحدود.

لأنه لا تخلو الألفاظ المشتركة أو المجازية عن ضرب لبس عند سماعها، إلى أن يتعين المراد بها بالدليل، واستعمال ما فيه الالتباس عند إرادة الإعلام مضاد للغرض الذي وضع له التحديد؛ ولأن العلم لو كان اعتقادا أو معرفة أو تبينا، لكان العالم معتقدا عارفا متبينا، والله تعالى يوصف بأنه عالم ولا يوصف بأنه معتقد أو عارف أو متبين.

وقول الكرامية: (¬١) إنه تعالى يوصف بأنه عارف لاتحاد العلم والمعرفة، مخالف للإجماع. وقول الأشعري: إنه ما أوجب

•———————————•

(¬١) رفض المؤلف رأي الكرامية في وصف الله بأنه عارف؛ لأن الإجماع منعقد على أن يوصف الله بما وصف هو نفسه به في القرآن الكريم، أو بما وصفه رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولم يرد هذا اللفظ لا في القرآن ولا في السنة، راجع رأي الكرامية في كتاب: تبصرة الأدلة للنسفي ج ١ ص ٧، الفرق بين الفرق للبغدادي ص ٢٢٧، التبصير في الدين للإسفرايني ٦٥.

العالم أي: حقق الوصف بأنه عالم (¬١) فإنه تعريف الشيء بما يتعرف هو به، فإنه إذا سئل عن العلم عرف بما ذكر، وإذا سئل عن العالم قال من قام به العلم، فقد عرف العلم بالعالم، والعالم به، والشيء متى عرف بما تعرف به بقي كل واحد منهما مجهولا، كمن قال: جائني زيد، فقيل

•———————————•

(¬١) يعرف الأشعري العلم بأنه ما يعلم به العالم المعلوم وأكد هذا القول كما يقول ابن فورك في كثير من كتبه، واستدل على ذلك بأنه بهذا المعنى مفارق لسائر المعاني، ورفض تعريف الأشعري؛ لأنه تعريف للشيء بما يتعرف هو به، وفيه دور وهو: توقف الشيء على ما يتوقف عليه. راجع: تبصرة الأدلة للنسفي ج ١، الموافق ج ١ ص ٤٧، الكفاية في الهداية للصابوني لوحة أ ٦٣.

له: من زيد قال: ابن عمرو، فقيل له: من عمرو؟ فقال: أبو زيد، بقي كل واحد منهما مجهولا، وبهذا يبطل أيضا حد الباقلاني والإسفرايني.

وحد الكعبي: أنه اعتقاد الشيء على ما هو به، وإن زيد عليه مع سكون النفس.

وقول النظام: أنه حركة القلب لوجدان ما يجد، أبين فسادا.

ومن حده من أصحابنا: بأنه صفة ينتفي بها عن الحي الجهل والشك والظن والسهو. فهو مردود لعلم الباري، إلا أن يراد الانتفاء من الأصل.

والصحيح ما قاله الشيخ أبو منصور رحمه الله: إنه صفة يتجلى بها لمن قامت هي به المذكور، وقيد به ليندرج تحته الموجود والمعدوم.

وقال الإمام فخر الدين الرازي المختار عندي: أنه غني عن التعريف؛ لأن كل أحد يعلم بالضرورة كونه عالما بأن النار محرقة، وأن الشمس مشرقة، ولو لم يكن العلم بحقيقة العلم ضروريا، لامتنع أن يكون هذا العلم المخصوص ضروريا. (¬١)

قلنا: نعم العلم معلوم عند كل أحد، لكن العامي لا يقدر أن يعبر عن حقيقته بعبارة يمتاز بها عن غيره.

فالمتكلمون إنما تكلموا في تلك العبارة، وبه أجيب عما قيل على الأشعري، وحاصله أن التحديد ما وضع لإثبات العلم بطريق الإجمال، فهو حاصل لمن لا علم له بالحد بل لتعريف الحقيقة التي يمتاز بها عن غيره.

•———————————•

(¬١) عرف الإمام فخر الدين الرازي العلم بتعريف أورده صاحب المواقف بأن العلم اعتقاد جازم مطابق لموجب راجع: المواقف للإيجي ج ١ ص ١١، وقارن: تبصرة الأدلة للنسفي ج ١ ص ١٤.

فإنا إذا قلنا: العلم ما أوجب كون من قام به عالما، وقد عرفنا العلم والعالم على الإجمال، لكنا جهلنا الحقيقة التي بها يمتاز كل واحد منهما عن أغيارهما، ثم تأملنا فعلمنا أنه إنما كان عالما لقيام العلم به، لا لقيام السواد أو البياض به، وكذا العلم حقيقة ما أوجب كون من قام به عالما لا متحركا أو ساكنا أو أسود أو أيض.

وأسبابه للخلق ثلاثة: أي: أسباب العلم

(١) الحواس الخمس أعني السمع، والبصر، والشم، الذوق، واللمس.

(٢) والخبر الصادق أعني الخبر المتواتر، وخبر الرسول صلى الله عليه وسلم.

(٣) والعقل.

والمراد بالحواس السليمة منها، وبكل حاسة يعرف ما وضعت هي له. وأنكرت السوفسطائية كلها، والسمنية والبراهمة العلم بالخير؛ لأن

المتواتر اجتمع من الآحاد التي لا توجب العلم، وما لا يوجب العلم إذا انضم بما لا يوجب العلم لا يوجب العلم، ألا يرى أنه لما اتصف كل واحد من الزنج بالسواد، وجب في الكل أن يكونوا متصفين بالسواد.

قلنا: جاز أن يحدث عند الاجتماع ما لم يكن عند عدمه، كقوى الحبل، وغير ذلك، وتواتر النصارى واليهود على قتل عيسى عليه السلام، إنما لم يكن موجبا للعلم؛ لأن مرجعه إلى الآحاد، فإن القتل نقل عن الذين دخلوا البيت الذي فيه المسيح عليه السلام، وكانوا سبعة نفر، ويتحقق من مثلهم

التواطئ على الكذب، وكذلك إخبار المجوس معجزات زرادشت، مرجعه إلى الآحاد، فإنه روي أنه أدخل قوائم فرس الملك في بطنه بين يدي خواصه، وذلك آية الوضع والاختراع، ولا يثبت به النقل المتواتر.

والملحدة والروافض (¬١) بالعقل، لتناقض قضاياه إذ العقلاء اختلفوا فيما بينهم، وكل واحد منهم يثبت ما ادعاه بالعقل، وما تناقضت قضاياه لا يكون سببا للعلم.

قلنا (¬٢) قضايا العقل لا تكون متناقضة قط، وإن كان أقوال العقلاء متناقضة؛ لأن العقل حجة الله تعالى على عباده، ولا تتناقض حججه، واختلاف العقلاء فيما بينهم لقصور عقلهم، أو لتقصيرهم في شرائط

•———————————•

(¬١) أي: وأنكرت الملحدة والروافض العلم بطريق العقل، ويذكر حجتهم بأن قضايا العقل متناقضة بناء على اختلاف العقلاء فيما بينهم واستدلالهم بالعقل.

(¬٢) هنا يرد المؤلف عليهم بأنه إذا كانت أقوال العقلاء متناقضة فذلك راجع: إلى تقصيرهم في النظر أو لقصور في عقلهم؛ لأن العقول متفاوتة بالفطرة “لا يزالون مختلفين”، ثم يدلل على ذلك بوقوع البعض في الخطأ، وهم المجوس عندما نسبوا خلق خير إلى إله الخير، وخلق الشر إلى إله الشر وذلك لتقصيرهم في شرائط النظر.

النظر، فربما قصر عقل الناظر عن معرفة الشيء فحكم بالهوى، وظن أنه من قضايا العقل، فأما أن تختلف قضايا العقل فلا. وللنظر شرائط يجب رعايتها ليفيد العلم، فإذا استوفي شرائط النظر في كل مقدمة أفضى به إلى العلم، فأما إذا نظر في بعض المقدمات بهواه دون عقله يكون نظره فاسدا، غير مفيد للعلم.

وهذا كالمجوسي إذا نظر في أقسام العالم فوجدها محدثة، فاعتقد حدوثها، ووجد في العالم الشرور والقبائح فاعتقد حدوثها، واعتقد أن المحدث لا بد له من محدث، واعتقد أن صانع العالم حكيم، فهذا كله صحيح، ثم اعتقد أن إيجاد الشرور والقبائح سفه، وهذا خطأ، ثم اعتقد أنها لما كانت محدثة، والصانع حكيم لا يفعل السفه، ولا بد لاحتياج المحدث إلى المحدث أن يكون لها محدث سوى الباري، فوقع في الباطل في مقدمة واحدة، لهواه دون عقله.

ولو تأمل بعقله لعرف أن إيجاد هذه الأشياء حكمة، واعتبر هذا بنظر العين، فإن العمر ليلة البدر لا يختلف فيه النظار، وقد يقع الاختلاف في الهلال، وهو راجع إلى تقصير من الناظر، أو إلى قصور آلة النظر، مع أنه تناقض، حيث أبطل العقل به.

لأن قوله: إن قضاياه متناقضة وما تناقضت قضاياه لا يكون سببا للعلم، إنما يعرف بالعقل، وكل شيء في نفيه إثباته كان ثابتا بالضرورة؛ وهذا لأن نافيه يثبته ومثبته يثبته أيضا، فكان ثابتا بالإجماع.

ولأن من راعى شرائط النظر أفضى به إلى العلم، فعلم أنه طريقه، ثم ما يثبت منه بالبديهة فهو ضروري، كقولنا النفي والإثبات لا يجتمعان، وما يثبت بالاستدلال فهو اكتسابي.

والعقول متفاوتة بأصل الفطرة، لقوله صلى الله عليه وسلم: (ناقصات العقل ناقصات الدين) خلافا للمعتزلة لكونه مناط التكليف، والاستواء فيه يقتضي الاستواء فيما هو مناط له.

قلنا: ما ينطلق عليه اسم العقل كاف لصحة التكليف، والزيادة للبعض فضل من الله تعالى، وهذا بناء على أن الأصلح عندهم واجب على الله تعالى، فلو كان إعطاء الزيادة أصلح لأعطاها الكل، وإلا يكون ميلا وذا لا يجوز على الباري، وعندنا لا يجب الأصلح، فجاز أن يعطي الفضل للبعض دون

البعض، كما في نظر العين. والإلهام ليس سببا للمعرفة؛ لأنه يعارض بمثله، فإنه إذا قال: إني ألهمت بأن ما أقوله حق، فخصمه يعارضه ويقول: إني ألهمت بأن ما تقوله باطل، فإذا قال لخصمه: إنك لست من أهله، فيقابله خصمه بمثله. وكذا التقليد؛ لأنه يعارض بمثله أيضا، فإنه إذا قال: إن ما أقوله حق؛ لأني قلدت فلانا، وهو قائل بحقيقته، فخصمه يقول: إن ما تقوله باطل؛ لأني قلدت فلانا، وهو قائل ببطلانه. ولما كانت مباحث المتواتر والإلهام والتقليد مذكورة في أصول الفقه، اقتصرت على هذا القدر اتكالا على ما أودعت في شرح المنار.

فصل [في حدوث العالم]

العالم محدث خلافا للدهرية، والمحدث ما لوجوده ابتداء، أو الذي يكون مسبوقا بالعدم أو بالغير.

واعلم أن قول المسلمين واليهود والنصارى والمجوس: أن الأجسام محدثة بذواتها وصفاتها.

وقال أرسطو طاليس وأتباعه: إنها قديمة بذواتها وصفاتها.

وقال أكثر الفلاسفة: إنها قديمة بذواتها محدثة بصفاتها.

وشبهتهم: أن العالم لو كانت محدثا لصار موجودا بإيجاد غيره إياه، ولو كان كذلك لكان الإيجاد إما ذات الموجد القديم، وهو محال؛ لأنه يقتضي وجوده في الأزل لوجود ما هو إيجاده، ووجود الحادث في الأزل محال، أو ذات الموجد المحدث، وهو مفض إلى إتحاد الأثر والمؤثر، أو معنى غيرهما، وذلك إما أن يكون قائما بنفسه وهو محال، لكونه صفة أو قائما بغيره، وذلك إما الموجد أو الموجد.

والأول محال، لاستحالة أن تكون صفة الشيء مؤثرة في وجود ذلك الشيء تابعة له غير سابقة عليه، وسبق المؤثر على الأثر شرط، وكذا الثاني؛ لأنه إن كان الإيجاد حادثا لكان القديم محلا للحوادث، وإن كان قديما فقدمه يقتضي قدم الموجد الحادث؛ لأن علة وجود العالم وجود الباري، ووجوده وجود أزلي، لاستحالة البخل عليه في الأزل، فيقتضي قدم وجوده أو وجوده قدم ما تعلق وجوده به، وتسبيحهم يا من وجوده سبب وجود كل موجود.

قلنا: إن العالم بجميع أجزائه محدث؛ لأنه اسم لكل موجود سوى الله تعالى. سمي عالما لكونه علما على ثبوت الصانع، وهو إما أن يكون قائما بنفسه وهو العين، أو بغيره وهو العرض، والقائم بنفسه إما أن يكون مركبا وهو الجسم، أو غير مركب هو الجوهر، وعرف بذلك حدودها (¬١).

وأنكرت الفلاسفة والنظام وجود ما سميناه جوهرا، وهو الجزء الذي لا يتجزأ، وزعموا أن الجزء وإن قل فهو يتجزأ إلى م لا نهاية له؛ لأن كل متحيز فيمينه غير يساره فيكون منقسما ضرورة.

•———————————•

(¬١) ينطلق المؤلف في إثبات حدوث العالم بتقسيمه العالم إلى أعيان وأعراض والأعيان إلى مركب وهو الجسم، وغير مركب وهو الجوهر، ثم يبدأ بإثبات حدوث الأعراض عن طريق الحس، وذلك لتغيرها من حال الحركة والسكون وخلافه، ثم يثبت حدوث الأعيان؛ لأنها لا تخلو عن الأعراض، وينبغي أن نلفت النظر إلى أن دليل الحدوث هذا، والذي اعتمد عليه متكلمي الإسلام رغم ما وجه إلى بعض مقدماته من نقد إلا أنه دليل هام، ويكشف عن منهجية رائعة في الانطلاق من المحسوس إلى المعقول؛ لإثبات أن الله هو محدث هذا العالم وهم في ذلك يسيرون على منهج إبراهيم عليه السلام عندما أراد أن يعلم قومه أن التغير آية الحدوث عندما نظر إلى الكواكب والنجوم، ووجدها تأفل الواحد بعد الآخر.

قلنا: جاز أن يكون لذات واحدة والوجهان عرضان قائمان به؛ وهذا لأن طرف الخط غير منقسم، وإلا لا يكون طرفا، ونعني بما يقوم بنفسه أنه يصح وجوده لا في محل يقوم به، وكل عين فإنه يصبح وجوده لا في محل يقوم به، سواء كان مركبا أو غير مركب، بخلاف العرض فإنه يستحيل وجوده لا في محل، إذ يعرف ببديهة العقل استحالة وجود حركة غير قائمة بالمتحرك، ولهذا قام جميع العالم لا في محل.

والأعراض حادثة، عرف حدوث بعضها حسا بأن رأينا ساكنا تحرك، فالحركة لم تكن موجودة حالة كون الجسم ساكنا، وإنما حدثت بعد فعلمنا حدوثها حسا، وكذا في غيرها من الأعراض، وحدوث أضدادها التي عدمت عند حدوثها بالدليل؛ لأنها لما قبلت العدم دل أنها حادثة، إذ لو كانت قديمة لاستحال عدمها؛ لأن القدم ينافي العدم.

إذ القديم يكون واجب الوجود لذاته، إذ لو لم يكن واجب الوجود لذاته لكان جائز الوجود، أو ممتنع الوجود، وبطل الثاني لتحقق وجوده، وتحقق وجود ما هو ممتنع الوجود مستحيل، فبطل الأول أيضا، إذ لو كان جائز الوجود لكان جائز العدم.

إذ لو لم يكن العدم جائز لكان واجب الوجود ضرورة، وإذا كان الوجود والعدم جائزين فاختصاصه لم يكن إلا بتخصيص، وما كان وجوده مخصص يكون محدثا، إذ المحدث هو الذي يتعلق وجوده بإيجاد غيره، فأما القديم فمستغن في وجوده عن غيره. والأعيان لا تخلو عن الأعراض (¬١)؛ لأنها لا تخلو عن الحركة والسكون؛ لأنها في الزمان الثاني إن كان في الحيز الأول فهو السكون؛ لأنه عبارة عن الكونين في مكان واحد وفي حيز آخر فهو

•———————————•

(¬١) هذا أيضا متفق مع ما ذهب إليه المعتزلة من أن الأجسام لا يجوز خلوها عن الأكوان التي هي الاجتماع والافتراق والحركة والسكون، والخلاف فيه مع أصحاب الهيولي، وهم الفلاسفة الذين ذهبوا إلى أن الأعيان قديمة والتراكيب محدثة، وعبروا عنها بعبارات نحو الاستقص والبسيط والطيف والعنصر والهيولي، إلى غير ذلك. راجع: شرح الأصول الخمسة، للقاضي عبد الجبار، ص ١١ وما بعدها.

الحركة؛ لأنها عبارة عن الكونين في مكانين، وما لا يخلو عن الحادث فهو حادث؛ لأنه حينئذ لا يتصور سبقها؛ لأن في السبق الخلود، والخلود محال فكان السبق محالا، وإذا لم يكن يسبقها يكون مقارنا لها أو متأخرا عنها، والمقارن للحوادث أو المتأخر عنها حادث ضرورة.

فإن قيل: دليلكم مبني على حدوث الأعراض، وحدوثها مبني على ثبوتها، وهو مختلف فيه.

فقد نفتها أصلا الدهرية والثنوية والأصم من المعتزلة، وقالوا: هي عين الذات، فليست بمعنى وراء الذات.

سلمنا ثبوتها، ولكنا لا نسلم حدوثها.

قولكم: إن الساكن إذا تحرك فالحركة لم تكن موجودة حال كون الجسم ساكنا، وإنما حدثت بعد فعلمنا حدوثها حسا.

قلنا: جاز أن الحركة قد انتقلت إلى هذا الجسم عن محل آخر، ولم تحدث، سلمنا حدوثها، ولكنا لا نسلم حدوث السكون.

قولكم: بدليل قبوله العدم؛ لأن القدم ينافي العدم، إذ القديم يكون واجب الوجود لذاته، فيكون مستحيل العدم.

قلنا: إنما يصح ذلك أن لو ثبت أن القديم واجب الوجود لذاته، ويجب منع ذلك، بناء على أنه يجوز أن يكون واجب الوجود لمعنى، ثم يبطل ذلك المعنى، فيخرج من أن يكون واجب الوجود، فحينئذ يجوز عليه العدم، على أنه يجوز أن ينتقل إلى محل آخر، ولم يصر معدوما، أو يجوز أن يكون السكون ظاهرا في الجسم فكمن فيه، والحركة كانت كامنة

فظهرت، وكان الجسم ساكنا غير متحرك لكون السكون ظاهرا، وكون الحركة كامن، ولما انقلب الأمر صار متحركا، ولم يبق ساكنا.

سلمنا حدوثه، ولكنا لا نسلم أن الأعيان لا تخلو عن الحركة أو السكون.

أليس أن الجوهر عندكم في أول أحوال وجوه يكون خاليا عن الحركة والسكون؟ إذ هو عندكم في حال حدوثه ليس بمتحرك ولا ساكن.

فلماذا لا يجوز أن يكون في الأزل خاليا عن الحركة والسكون؟ وكذا لو أوجد الله تعالى أول ما أوجد جوهرا واحدا، لكان خاليا عن الحركة والسكون لعدم المكان، ولئن سلمنا استحالة خلو الجواهر عن الأعراض الأن.

فلم قلتم: إنه يستحيل في الأزل؟ على أنا إن سلمنا استحالة خلو الجواهر عن الأعراض، فلا يدل على حدوث الجواهر؛ لأن كل عرض وإن كان حادثا فقبله عرض آخر لا إلى نهاية.

قلنا: الدليل على ثبوتها، أنا نرى شعرا أسود ثم نراه أبيض، وغير ذلك والشعر باق. فنقول: إن كان أسود لذاته، فلا يتصور أن لا يبقى أسود مع قيام ذاته التي هي علة اتصافه بكونه أسود، فعلم أنه كان أسود بمعنى، وقد عدم ذلك المعنى، فكان هذا دليلا على ثبوت الأعراض.

فإن قالوا: إنه كان أسود لذاته ولمعنى.

قلنا: هذا اعتراف منكم بثبوت المعنى، وإلى هذا ندعوكم.

فإن قالوا: إنه كان أسود لا لذاته ولا لمعنى.

قلنا: هذا نفي والنفي لا يوجب الاختصاص بأحد الوصفين.

فإن قالوا: إنه كان أسود بجعل جاعل.

قلنا: جعل الجاعل إما إن كان لأجل جعله ذاته مقتضيا لكونه أسود، أو لأجل جعله معنى مقتضيا لذلك فآل الأمر إلى ما ذكرنا من كونه أسود لذاته أو لمعنى، وأما انتقال الحركة والسكون فمحال؛ لأن الانتقال من محل إلى محل يكون حركة.

ويستحيل قيام الحركة بالحركة أو قيام الحركة بالسكون، وأما الكمون والظهور فهو دليلنا؛ لأنا نقول الجوهر لا يخلو عن الحوادث ولا يجوز كمون الحركة فيه أو ظهورها، وهما حادثان، فثبت أنه لا يخلو عن الحوادث.

ولا يجوز أن يكون القديم واجب الوجود بمعنى غذ لو كان كذلك لكان ذلك المعنى إما أن يكون واجب الوجود أو جائز الوجود، فإن كان واجب الوجود فلا يخلو إما أن يكون وابج الوجود لذاته أو لمعنى، فإن كان لمعنى فالكلام في المعنى كذلك إلى أن يتسلسل وهو باطل.

وإن كان ذلك المعنى واجب الوجود لذاته، وكان جعل الذات واجب الوجود لذاته أولى؛ لأن الذات يقوم بنفسه، والمعنى يقوم بالذات. ولو كان ذلك المعنى جائز الوجود، لكان جائز العدم، فكان محدثا، وكان القديم

قبل حدوثه إما أن يكون جائز الوجود أو وواجب الوجود، ويجب أن يكون واجب الوجود لذاته لا لمعنى، لما مر في المعنى الأول.

والجوهر في أول أحوال الوجود إن خلا عن الحركة والسكون، فلن يخلو عن الكون وهو عرض، على أنهم إن سلموا للجوهر حالة الحدوث، فقد أقروا بحدوث الجوهر، ووقعت الغنية عن إثباته بالدليل، وما كان محالا لا يتبدل بتبدل المحال، أليس أن الجمع بين المتناقضين مستحيل في الحال وفي الأزل كذلك.

وقولهم: أن لا حادث إلا وقبله حادث يقتضي وجود المحدث في القديم؛ لأن الجوهر لما كان قديما، وفي قدمه لا يخلو عن الحوادث، فيؤدي إلى هذا ضرورة، والقول بوجود المحدث في القدم، قول بأن لوجوده ابتداء، وليس لوجوده ابتداء، وهو ممتنع بالمرة؛ ولأن كل حادث

مسبوق بعدم، فقد اجتمع عدم كل حادث في الأزل، فلو ثبت وجود الواحد من الأعدام فيه، يلزم اجتماع وجود ذلك الحادث وعمه في حالة واحدة، وهو محال.

وشبهة الدهرية ساقطة؛ لأن على قود ما ذكروا يلزم دوام جميع الممكنات بدوام الباري، ويجب أن لا يحصل شيء في العالم من التغيرات، وأنه خلاف الحس، ولما كان هذا باطلا، لزم بطلان قولهم.

ولأن وجود العالم يتعلق بإيجاد الله تعالى إياه، والإيجاد صفة الله تعالى، وإرادته أزلية قائمة بذاته، وقدمه لا يقتضي قدم العالم، لاستحالة قدم ما تعلق وجوده لغيره؛ ولأن الإيجاد ما كان ليوجد المكون للحال، بل ليوجد وقت وجوده على ما نبين في مسألة التكوين إن شاء الله تعالى. وثبت بما ذكرنا حدوث الطبائع والهيولي والأفلاك والزمان والنفس الناطقة والخلاء، لشمول الدليل الكل. وهذه طريقة الاستقراء، فإنها وضعت لتعريف الكليات بواسطة الجزئيات، وهي مضاهية لطريقة البرهان في إفادة التيقن والثبات.

فصل في إثبات الصانع

فصل [في إثبات الصانع]

ولما ثبت أن العال محدث ثبت أنه مسبوق العدم، ضرورة أن المحدث مفسر به، وما سبقه العدم لم يكن وجوده لذاته، بل يجوز عليه الوجود والعدم، فاختصاصه بالوجود الجائز دون العدم - خصوصا بعد ما كان عدما - لن يكون إلا بتخصيص مخصص، ولهذا لا يثبت بناء بدون الباني، فلا بد من محدث له أحدثه، وخصه بالوجود.

ولا يقال: إنه أحدث نفسه بنفسه؛ لأنه إن أحدث نفسه بعد ما صار موجودا فهو محال؛ لأنه إيجاد الموجود، وإن أحدث نفسه في حالة العدم، فكذلك لاستحالة وجود الفعل من المعدوم.

وقد استدل العلماء في إثبات العلم بالصانع، بدلائل الأنفس وهو ما يعرفه كل عاقل من أحوال نفسه، أنه كان نطفة، ثم عادت علقة، ثم مضغة، ثم لحما ودما وعصبا وعظاما، ثم بعد الانفصال من قرار مكين، ومكان حصين،

يتعاقب عليه الصغر والكبر، والضعف والقوة، والجهل والمعرفة، والصحة والمرض.

والآفاق وهو ما يرى من طلوع النيرين والكواكب، واختلاف مطالعها في المشارق والمغارب، ودوران الأفلاك الدائرات، والسفن الحاديات، والرياح الذاريات، وظهور السحاب الثقال، ووقوع الأمطار على رؤوس الجبال، وخروج أنواع الأنوار والثمار من الزروع والأشجار، واختلاف الليل والنهار.

فهذه التغييرات والحادثات دليل على وجود قادر مختار، ويجب أن يكون واجب الوجود، إذ لو لم يكن واجب الوجود لكان جائز الوجود أو ممتنع الوجود، واستحال القسمان.

أما الممتنع فظاهر، إذ صدور الفعل من المعدوم مستحيل، وكذا الجائز؛ لأنه يحتاج إلى مخصص آخر؛ لأنه لما كان جائز الوجود كان جائز العدم، فتخصيص أح الجائزين لا يكون إلا بمخصص، وذا إلى آخر إلى أن يتسلسل، أو ينتهي إلى من هو واجب الوجود لذاته، وهو المطلوب.

فصل في صفة الوحدانية

فصل [في صفة الوحدانية]

صانع العالم واحد، خلافا للثنوية والنصارى والطبائعية والأفلاكية.

ونحن نقول في هذه المسألة على دلالة التمانع والتي عول عليها جمهور المتكلمين.

ونقول: إن فرض إلهين قادرين متماثلين في صفات الألوهية، يؤدي إلى اجتماع الضدين، أو عجز القادرين المتماثلين، أو عجز أحدهما، والكل محال، وما يؤدي إلى المحال فهو محال.

وهذا لأنا إن فرضنا إلهين قادرين على جميع المقدورات، فإن أراد أحدهما أن يخلق في شخص حياة، والأخر أراد أن يخلق فيه موتا، فإن حصل مرادهما لزم الجمع بين الضدين، وإن تعطلت إرادتهما، ولم يحصل في المحل لا هذا ولا ذاك، ثبت عجز كل واحد منهما لتعطل إرادته وامتناع ما يريد إثباته بمنع صاحبه إياه، إذ لولا إرادة صاحبه ضد مراده لحصل مراده ونفذت مشيئته، وإن نفذت إرادة أحدهما دون الأخر، كان الذي تعطلت إرادته عاجزا، والعاجز مستحيل أن يكون إلها؛ لأن العجز من أمارات الحدوث.

فإن قيل: هذه الأقسام إنما يتفرع على وقوع المخالفة بين الإلهين، فلم لا يجوز فرض إلين متوافقين في الإرادة بحيث يمتنع وقوع المخالفة بينهما؟ على أنا نفرضهما حكيمين عالمين بجميع المعلومات فلا يختلفان، سلمنا أنه يصح وقوع المخالفة بينهما، لكن المحالات التي ألزمتموها، إنما يلزم من وقوع المخالفة، لا من صحة المخالفة، فما لم تثبتوا أن هذه المخالفة تدخل في الوجود لا محالة لا يتم دليلكم.

قلنا: الموافقة بينهما إن كانت عن ضرورة فقد ثبت عجزهما واضطرارهما إلى الموافقة، وإن كانت عن اختيار فيمكن تقدير الخلاف بينهما، وحينئذ يتوجه التقسيم؛ ولأنه لو انفرد هذا لصحت منه إرادة الحياة، ولو انفرد ذلك لحصت منه إرادة الموت، فعند اجتماعهما تبقى الصحتان؛ لأن كل واحدة من الصحتين أزلي، والأزلي يمتنع زواله.

قولهم: هذه المحالات إنما يلزم من وقوع المخالفة لا من صحة المخالفة.

قلنا: هنا مقدمة يقينية، وهي أن ما كان ممكنا لا يلزم من فرض وقوعه محال، فلو كانت المخالفة ممكنة لا يلزم من فرض وقوعها محال، لكن المحال قد لزم من فرض وقوعها.

وعند هذا نقول: لو فرضنا إلهين لكانت المخالفة بينهما إما ممكنة أو لم تكن، والقسمان باطلان، فبطل القول بوجود الإلهين، وإذا لم يتصور إثباتهم صانعين للعالم كان الصانع واحدا ضرورة.

فبطل به قول الثنوية حيث قالوا: إن للعالم صانعين.

أحدهما: خير خلق ما كان من أجزاء العالم حسنا، واسمه عندهم النور أو يزدان. والآخر: شرير فكل شر وفساد في العالم منه، وهو الذي خلق الأجسام الضارة، والسموم القاتلة، والأجساد المستقذرة المنتنة، واسمه الظلمة أو أهرمن، واتفقوا على قدم يزدان، واختلفوا في أهرمن، فزعم بعضهم: أنه قديم، وزعم بعضهم: أنه حدث من فكرة ردية حصلت من يزدان؛ لأنا نجد في العالم خيرا وشرا، وموجد الشر شرير، والباري خير، فدل أن وجود الشر من الشرير.

قلنا: الخير إذا لم يقدر على دفع الشر فهو عاجز، فلا يصلح للألوهية، وإن قدر ولم يفعل، فهو أيضا شرير؛ لأن الراضي بأفعال الشر شرير.

والنصارى حيث قالوا: بألوهية عيسى ومريم أيضا، كما قال الله تعالى: {أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ} [المائدة: ١١٦]، {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} [المائدة: ٧٢]، {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ} [المائدة: ٧٣]؛ لأنه أبرا الأكمه والأبرص، وأحيا الموتى، وأنبأهم بما يأكلون ويدخرون في بيوتهم.

قلنا: احتياجهما إلى الطعام - كما قال الله تعالى: {كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ} [المائدة: ٧٥]- دليل حدوثهما، والحادث لا يكون إلها. واعلم أن النصارى تارة يذكرون الاتحاد وطورا الحلول، إما لذات الله أو لصفة من صفاته، وهما باطلان.

أما الحلول فلأن المعقول منه كون الحال مفتقرا إلى المحل، والمفتقر إلى المحل ممكن بالذات، والواجب بالذات يستحيل أن يكون ممكنا بالذات؛

ولأنه إن حل بعيسى فإن كان فيه مقصودا كان متحيزا، وإن كان فيه يتعاقبه كان عرض.

وأما الاتحاد فلأنهما إن بقيا بعد الاتحاد ذاتين إلها وعيسى، فلا يحصل الاتحاد، وإن عدما كان الموجود شيئا ثالثا مغايرا لهما، وإن فني أحدهما وبقي الآخر، وامتنع الاتحاد؛ لأن المعدوم لا يتحد بالموجود، وهذه الأشياء معجزة له، كصيرورة عصا موسى ثعبانا، وانفلاق البحر وتسخير الشياطين والجن والريح، وغير ذلك، فالله تعالى هو الذي أحيا الموتى، وأبرأ الأكمه والأبرص على وفق دعاية إظهار المعجزة.

والطبائعية حيث قالوا بإلهية الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. قلنا: هذه أعراض لا قيام لها بذواتها، فكانت حادثة، والحادث لا يكون إلها. والأفلاكية حيث قالوا: بالمدبرات السبع. قلنا: هذه متصفة عندكم بالسعد والنحس، والخسوف والكسوف، والطلوع والغروب، والكل دليل على أنها مسخرات لخالق الأرض والسماوات.

فصل في صفة القدم

فصل [في صفة القدم]

صانع العالم قديم، إذ لو لم يكن قديما لكان حادثا، لعدم الواسطة بين القديم والحادث.

إذ القديم ما لا ابتداء لوجوده، والحادث ما لوجوده ابتداء، ولا واسطة بين السلب والإيجاب، ولو كان حادثا لافتقر إلى محدث، لكونه جائز الوجود والعدم، وكذا الثاني والثالث فيؤدي إلى التسلسل.

وهو باطل؛ لأن ذلك المجموع الذي لا نهاية له، إما أن يكون واجبا لذاته، أو ممكنا لذاته، والأول باطل؛ لأن كل مجموع مفتقر في تحققه إلى كل واحد من آحاده، وكل واحد من آحاد هذا المجموع ممكن لذاته، والمفتقر إلى الممكن لذاته أولى أن يكون ممكنا لذاته، فهذا المجموع ممكن لذاته، وكل واحد من آحاده ممكن لذاته، وكل ممكن لذاته فله مؤثر، فلذلك المجموع مؤثر، والمؤثر في ذلك المجموع، إن كان ذلك المجموع

فهو محال، لامتناع كون الشيء مؤثرا في نفسه، إذ المؤثر متقدم على الأثر، فلو كان مؤثرا في نفسه يلزم تقدم الشيء على نفسه، وهو محال.

وإن كان شيئا من الأمور الداخلة فيه فكذلك؛ لأن ما كان مؤثرا في مركب كان مؤثرا في جميع أفراد ذلك المركب، فلما كان المؤثر أحد أفراد ذلك المركب، كان مؤثرا في نفسه، وهو باطل.

وإن كان شيئا من الأمور الخارجة عنه، فهو المطلوب؛ لأن الخارج عن جميع الممكنات بالذات لا يكون ممكنا لذاته، وكل موجود لا يكون ممكنا لذاته يكون واجبا لذاته، فثبت وجوب انتهاء جميع الممكنات إلى موجود واجب لذاته، وكل ما كان واجب الوجود لذاته لا يقبل العدم أصلا، وكل ما كان كذلك، فإنه يجب أن يكون قديما أزليا باقيا أبديا

وهذا لأنه لو قبل العدم لكان لذاته قابلا للوجود والعدم، ولو كان كذلك لافتقر إلى المؤثر، وكل مفتقر إلى المؤثر فهو محدث، ولما امتنع حدوثه امتنع عدمه بعد وجوده، ولا يقالك لفظ الكل أو المجموع يشعر بالتناهي، فلا يصح إطلاقه إلا بعد ثبوت التناهي؛ لأن مرادنا من الكل والمجموع تلك الأسباب والمسببات بحيث لا يبقى واحد منها خارجا عنها.

فصل في أنه تعالى ليس بعرض

فصل [في أنه تعالى ليس بعرض]

صانع العالم ليس بعرض؛ لأن العرض يستحيل بقاؤه.

إذ العارض في اللغة: ما لا يدوم بقاؤه، يقال: عرض لفلان أمر أي: معنى لا قرار له.

ويقال: هذه الحالة ليست بأصلية في كذا بل هي عارضة له أي: هي أمر لا دوام له، ولهذا سمى السحاب عارضا.

وهذا لأنه لو كان باقيا، فإما أن يكون البقاء قائما به، وهو محال؛ لأن العرض لا يقوم بالعرض باتفاق المتكلمين.

والبقاء عرض؛ لأن العرض عبارة عن معنى زائد على الذات، والبقاء كذلك.

بدليل صحة قول القائل وجد ولم يبقى ولم يصح وجد ولم يوجد، بخلاف اتصاف السواد باللونية؛ لأنها ليست بذائدة على ذاته بل هي داخلة في ماهيته، أو قائما بغيره، فيكون الباقي حينئذ ذلك الغير لا العرض.

وما يستحيل بقاؤه لا يكون قديما؛ لأن القديم واجب الوجود لذاته لما مر فيكون مستحيل العدم؛ ولأن العرض يفتقر إلى محل يقوم به، وما لا قيام له بذاته يستحيل منه الفعل، إذ الفعل المحكم المتقن لا يتأتى إلا من حي قادر عليم واتصاف ما لا قيام له بذاته بكونه حيا عالما قادرا محال.

فصل في أنه تعالى ليس بجوهر

فصل [في أنه تعالى ليس بجوهر]

صانع العالم ليس بجوهر، خلافا للنصارى وابن كرام (¬١)؛ لأنه اسم للقائم بالذات، والله تعالى قائم بالذات فيكون جوهرا، ولنا أن الجوهر في اللغة عبارة عن الأصل، يقال للثوب إذا كان محكم الصنعة جيد الأصل إنه

•———————————•

(¬١) وصف ابن كرام معبوده بأنه جوهر كما زعمت النصارى بأن الله جوهر، وقال بأن الله أحدي الذات أحدي الجوهر، ومحمد بن كرام هو الذي تنسب إليه فرقة الكرامية، وهو من المجسمة كان له في خراسان الكثير من الأتباع فيما يزيد على العشرين ألفا كفره أهل السنة لقوله بالتجسيم. راجع: التبصير في الدين للإسفرايني ص ٦٥ وما بعدها، الفرق بين الفرق للبغدادي ص ٢٢٨.

ثوب جوهري، وفلان يجرى في الإحسان على شاكلة جوهره الشريف، ومقتضى حسبه العال المنيف.

وسمى الجزء الذي لا يتجزأ جوهرا؛ لأنه أصل المركبات لتصور الأفراد بدون التركب، واستحالة المركبات بدون الأفراد، والله تعالى ليس بأصل للمركبات فلم يكن جوهرا؛ ولأن الجوهر هو المتحيز الذي لا ينقسم، ولا يخلو عن الحركة والسكون فيكون حادثا لما مر.

وقد ثبت أن الصانع قديم فلا يكون جوهرا، ولفظ الجوهر لا ينبئ عن القيام بالذات لغة بل ينبئ عن الأصل، وتحديد اللفظ بما لا ينبئ عنه لغة، وإخراج ما ينبئ عنه لغة عن كونه حدا جهل فاحش.

فصل في أنه تعالى ليس بجسم

فصل [في أنه تعالى ليس بجسم]

صانع العالم ليس بجسم؛ لأنه اسم للمتركب، فمن أطلقه وعنى به المتركب كاليهود وغلاة الروافض والحنابلة، فهو مخطئ في الاسم والمعنى.

لأنه إن قام علم واحد وقدرة واحدة وإرادة واحدة بجميع الأجزاء فهو محال، لامتناع قيام الصفة الواحدة بالمحال المتعددة.

وإن قام بكل جزء من أجزائه علم على حده وقدرة على حده وإرادة على حده، فيكون كل جزء منها موصوفا بصفات الكمال، فيكون كل جزء إلها فيفسد القول به كما فسد بإلهين، وإن لم يكن موصوفا بهذه الصفات فيكون موصوفا بأضدادها من سمات الحدث، إذ كل قائم بالذات بجوز قبوله للصفات، وما لا يقوم به فإنما لا يقوم لقيام الضد به، ولو كان موصوفا بصفات النقصان، لكان محدثا.

ولأنا قد دللنا على أن العالم بجميع أجزائه محدث، والأجسام من العالم فتكون محدثة، والإله يجب أن يكون قديما أزليا، فيمتنع أن يكون جسما ضرورة.

ومن أطلقه وعنى به القائم بالذات لا المركب كالكرامية فهو مخطئ أيضا.

لأنا ننتهي في أسماء الله تعالى إلى ما انهانا إليه الشرع، ولهذا لا نسميه طبيبا مع علمه بالعلل وأدويتها، ولا فقيها وإن كان عالما بالأحكام ومعانيها.

فإن قالوا: إنكم تقولون إنه شيء لا كالأشياء، وبهذا نقول إنه جسم لا كالأجسام.

قلنا: لأن الشرع ورد بلفظه، قال الله تعالى: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ} [الأنعام: ١٩]، ولو لم يكن شيئا لما صح هذا الكلام،

كما لو قيل أي: السباع أسرع فقال قائل الفرس لكان مخطئا، بما أن الفرس ليس من جملة السباع، ومعناه ثابت أيضا؛ لأنه اسم للموجود الثابت للذات، والله تعالى موجود وذاته ثابت، فأما الشرع فلم يرد بلفظ الجسم، ومعناه الثابت لغة مستحيل على الله تعالى.

فصل في أنه تعالى ليس في جهة

فصل

[في أنه تعالى ليس في جهة]

صانع العالم ليس في جهة، خلافا لبعض الكرامية، فإنهم يثبتون له جهة العلو من غير استقرار على العرش، ولا بذي صورة خلافا لبعض الروافض

فإنهم يقولون: إنه على صورة الآدمي، لاختلاف الصور والجهات واجتماعها عليه مستحيل لتنافيها في أنفسها، وليس بعضها أولى من بعض لاستواء الكل في إفادة المدح والنقص وعدم دلالة المحدثات عليه، فلو اختص بشيء منها لكان لتخصيص مخصص، وذا من امارات الحدوث بخلاف العلم والقدرة والحياة والإرادة؛ لأنها من صفات المدح والكمال وأضدادها نقائص، وهي من أمارات الحدث، والمحدثات تدل عليها دون أضدادها، فلم يوجد المساواة بينها وبين أضدادها في الثبوت، فثبتت هي دون أضدادها.

ورفع الأيدي والوجوه إلى السماء عند الدعاء تعبد محض، كالتوجه إلى الكعبة في الصلاة، فالسماء قبلة الدعاء كالبيت قبلة الصلاة، (وحكم النبي صلى الله عليه وسلم عند إشارة الأمة إلى السماء بكونها مؤمنة) باعتبار أنه يظن بها أنها من عبدة الأوثان، فبإشارتها إلى السماء علم أن معبودها ليس من الأصنام.

وبهذا يعرف استحالة اتصاف الباري تعالى باللون والطعم والرائحة والحرارة والرطوبة واليبوسة والكيفية.

وقول بعض الكرامية: إن الله تعالى كيفية لا يعرفها إلا هو، وهو فاسد؛ لأنها عبارة عن الهيئات والألوان والأحوال، وقد ذكرنا بطلان ذلك.

ولا يوصف بالمائية؛ لأنها عبارة عن المجانسة، فقولنا: ما هو معناه من أي جنس هو، وكل ذي جنس شبيه بذي جنسه، فكان القول بالمائية قولا بالتشبيه.

ومن روى عن أبي حنيفة رحمه الله إن لله تعالى ماهية لا يعرفها إلا هو فقد افترى عليه.

والشيخ أبو منصور الماتريدي رحمه الله مع كونه أعرف الناس بمذهبه لم ينسب هذا القول إليه، ونفي القول بالمائية.

ولا بالتبعيض خلافا لليهود، ولا بالتناهي خلافا لبعض الكرامية.

فإنهم يقولون: إنه غير متناه من خمس جهات متناه من جهة واحدة، وهي جهة السفل التي يلاقى بها العرش، ولا بمشابهة المحدثات، وخالفنا في ذلك القائلون: بأن الله تعالى على صورة الآدمي له ما للبشر من الأعضاء تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

ولنا أن الله تعالى نفي المماثلة بقوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١] على أبلغ الوجوه، ولا نقول بزيادة الكاف أو المثل؛ لأن المثل المطلق هو المساواة من جميع الوجوه، فأما إذا ساوى الشيء الشيءَ في بعض الأوصاف، يقال: هو كالمثل له.

ولم يتجاسر أحد على إثبات المثل المطلق لله تعالى، بل المشبهة إنما شبهوه بغيره في بعض الأوصاف، فنفي الله تعالى ذلك؛ ولأنه لو كان مثلا للعالم أو لشيء من أجزائه من جميع الوجوه لكان الله تعالى محدثا من جميع الوجوه، أو كان ما يماثله قديما من جميع الوجوه، ولو كان مثلا له بوجه من الوجوه، لكان هو تعالى محدثا من ذلك الوجه، أو ما يماثله قديما من ذلك الوجه، والقول بحدوث القديم من جميع الوجوه أو بوجه من الوجوه، أو بقدم المحدث من جميع الوجوه أو بوجه من الوجوه ممتنع.

فصل في أنه تعالى ليس بمتمكن في مكان

فصل

[في أنه تعالى ليس بمتمكن في مكان]

صانع العالم ليس بمتمكن في مكان، وعند المشبهة والمجسمة (¬١) والكرامية متمكن على العرش، لقوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥]؛ ولأنه تعالى موجود قائم بنفسه، والعالم قائم موجود بنفسه، ولن يعقل القائمان بأنفسهما من غير أن يكون أحدهما في جهة من صاحبه.

•———————————•

(¬١) والمشبهة هم الذين ضلوا في تشبيه ذاته بغيره، قال بذلك هشام بن الحكم حيث زعم: أن معبوده جسم ذو حد ونهاية، وأنه طويل عريض عميق وحكي عنه أنه قال في معبوده: أنه سبعة أشبار بشبر نفسه كأنه قاسه على الإنسان، وهناك من الرافضة أيضا هشام بن سالم الجواليقي الذي أفرط في التشبيه والتجسيم حيث زعم: أن معبوده على صورة الإنسان، ولكنه ليس بلحم ولا دم بل هو نور ساطع بياض، وزعم أنه ذو حواس خمس كحواس الإنسان وله يد ورجل وعين وأنف وفم وأنه يسمع بغير ما يبصر به، وكذلك سائر حواسه متغايره، وأن نصفه الأعلى مجوف ونصفه الأسفل مصمت.

ولنا أن التعري عن المكان ثابت في الأزل لعدم قدم المكان، إذ هو غير متمكن، وقد بينا أن ما سوى الله تعالى حادث، فلو تمكن بعد خلق المكان لتغير عما كان عليه، ولحدثت فيه مماسة لاستحالة قيام مماسة به قبل حدوث المكان، والتغيير وقبول الحوادث من أمارات الحدوث، وذا يستحيل على القديم، والنص محتمل إذ الاستواء يذكر للتمام، قال الله تعالى: {وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى} [القصص: ١٤]، والاستيلاء كما يقال استوى فلان على بلد كذا.

وقال الشاعر في بشر بن مروان:

قد استوى بشر على العراق ... من غير سيف ودم مهراق

وللاستقرار قال الله تعالى: {وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ} [هود: ٤٤]، فلا يكون حجة مع الاحتمال، مع أن الترجيح استقر للاستيلاء؛ لأنه تعالى تمدح به، والاستواء للمدح فيما بيننا يفهم منه الاستيلاء كما في البيت، فكان المراد به استولى على العرش، وتخصيصه باعتبار أنه أعظم المخلوقات.

وفي تمسك المجسمة بظواهر النصوص، مذهب السلف أن نصدقها، ونفوض تأويلها إلى الله تعالى مع التنزيه عن التشبيه، ولا نشتغل بتأويلها بل نعتقد أن ما أراد الله تعالى بها حق.

ومذهب الخلف أن نؤولها بما يليق بذات الله تعالى وصفاته، ولا نقطع بأنه مراد الله تعالى، لعدم دليل يوجب القطع على المراد.

وقالوا: المراد بقوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ} [الزخرف: ٨٤] ثبوت ألوهيته في المساء لا ثبوت ذاته تعالى، كما يقال: فلان أمير في بخارى وسمرقند أي: أن إمارته فيهما لا ذاته، وهذا مستحيل أن تكون ذاته في السماء وفي الأرض، ولا يستحيل أن تكون ربوبيته وألوهيته فيهما.

وبقوله: {أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ} [الملك: ١٧] أي: من في السماء ألوهيته.

وبقوله: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} [الأنعام: ١٨] الفوقية من حيث القهر.

وبقوله: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ} [الدخان: ٣]، والإنزال هو الإرسال من الأعلى إلى الأسفل، الآتي بالقرآن وهو جبريل عليه السلام؛ لأنه كان نزل من جهة العلو.

وبقوله: {إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} [الأعراف: ٢٠٦] يعني: الملائكة قرب المنزلة والمكانة لا المكان.

وطريقة السلف أسلم، وطريقة الخلف أحكم، إذ التسليم أسلم للعوام الذين لا يفقهون دقائق الكلام، فأما حظ الراسخين في العلم، والمتبحرين في دقائق علم الكلام فالبحث والاجتهاد فيه نيل المراد

فإن قيل: نفيه عن الجهات الست إخبار عن عدمه، إذ لا عدم أشد تحقيقا من نفي المذكور عن الجهات الست.

وهذا سؤال سمعه محمود بن سبكتكين من الكرامية، وألقاه على ابن فورك.

قلنا: النفي عن الجهات الست يكون إخبارا عن عدم، ما لو كان لكان في جهة من النافي لا نفي ما يستحيل أن يكون في جهة منه، ألا يرى أن من

نفي نفسه عن الجهات الست، لا يكون ذلك إخبارا عن عدمه؛ لأن نفسه ليست بجهة منه.

وقول المعتزلة والنجارية: أنه تعالى بكل مكان بالعلم والقدرة والتدبير دون الذات، باطل؛ لأن من يعلم مكانا لا يقال إنه في ذلك المكان بالعلم.

ثم المعتزلة يقولون: إنه عالم لذاته وعلمه ذاته، فكان قولهم: إنه بكل مكان بالعلم لا بذاته، كقولهم: إنه بكل مكان بذاته لا بذاته.

وقولهم: القائمان بالذات يكون كل واحد منهما بجهة من صاحبه لا محالة.

قلنا: هذا على الإطلاق أم بشريطة أن يكون كل واحد منهما محدودا متناهيا؟ والأول ممنوع، والثاني مسلم، ولكن الباري يستحيل أن يكون محدود متناهيا.

فصل في صفات الكمال

فصل

[في صفات الكمال]

صانع العالم حي عالم قادر سميع بصير مريد، إلى غير ذلك من صفات الكمال، للنصوص الناطقة باتصافه بهذه الأوصاف؛ ولأن حصول هذا العالم البديع نظمه، المؤسس على الإحكام والإتقان يعني في الذات، ولأنه لو لم يكن موصوفا بهذه الصفات لكان موصوفا بأضدادها، وهي نقائص، وهي من أمارات الحدث، ويستحيل ذلك على القديم.

وقالت الفلاسفة والباطنية: ما يجوز إطلاقه على الخلق لا يطلق على الحق حقيقة، لانتفاء المماثلة بينه وبين الخلق، وهي تثبت بالاشتراك في

مجرد التسمية عندهم، فلا يوصف الباري عندهم بكونه حيا عالما قادرا سميعا بصيرا على الحقيقة، لاتصاف الخلق بها، وهو باطل.

لأنها لو ثبتت به المماثلة لتماثلت المتضادات، إذ السواد والبياض شريكان في اللونية والعرضية والحدوث.

وله حياة وعلم وقدرة وسمع وبصر وإرادة خلافا للمعتزلة؛ لأن المماثلة عندهم ثبتت بالاشتراك في أخص الأوصاف، إذ لا مماثلة بين السواد والبياض مع اشتراكها في اللونية والعرضية والحدوث، لما أنها أوصاف عامة، فلما جاز الاشتراك في السوادين ثبتت المماثلة لأخص الأوصاف؛

وهذا لأن المماثلة إنما تقع بما يقع به المخالفة، والسواد مخالف البياض لكونه سوادا لا لكونه لونا وعرضا وحادثا، دل أنه إنما يماثل السواد لكونه سوادا.

فلو كان الباري متصفا بالعلم لثبت التماثل، إذ العلم يماثل العلم لكونه علما لا لكونه صفة، وكذا هذا، وهو فاسد.

لأن المحدث يخالف القديم بصفة الحدوث، فينبغي أن تثبت المماثلة بين كل مشتركين في صفة الحدوث، فتكون المتضادات كلها متماثلة لاشتراكها في صفة الحدوث؛ ولأن القدرة على حمل من تساوى القدرة التي يحمل بها غيره ما به من في أخص أوصافها ولا تماثلها، وعندنا هي تثبت بالاشتراك في جميع الأوصاف، حتى لو اختلفا في وصف لا تثبت المماثلة؛ لأن المثلين اللذين يسد أحدهما مسد الأخر، وينوب منابه ثم إن كان ينوب أحدهما مناب صاحبه ويسد مسده من جميع الوجوه كانا مثلين من جميع الوجوه، وإن كان ينوب أحدهما منابه ويسد مسده من بعض الوجوه فهما مثلان من ذلك الوجه، ولكن إذا استويا في ذلك الوجه، إذ لو كان بينهما تفاوت في ذلك الوجه لما ناب أحدهما صاحبه ولا سد مسده.

فالحاصل أنه يجوز أن يكون شيئا مماثلا لشيء من ووجه مخالفا له من وجه، فإن أحدا من أهل اللغة لا يمتنع من القول بأن زيدا مثل لعمرو في الفقه، إذا كان مساويه فيه ويسد مسده في الفقه، وإن كانت بينهما مخالفة بوجوه كبيرة، ولو اشتركا في الفقه والكلام، ولكن لا ينوب أحدهما مناب صاحبه، ولا يسد مسده، يمتنع من أن يقول إنه مثل له في كذا، وذاك تحقيقه أن المماثلة جنس يشتمل على أنواعه وهي المشابهة والمضاهاة والمشاكلة والمساواة، وإطلاق اسم الجنس على كل نوع من أنواعه جائز، فإن الآدمي يقال له حيوان، وكذا للفرس وغيره.

ثم قد يخصص شيئان بثبوت المساواة بينهما، وهي الاشتراك في القدر مع عدم المشاكلة والمضاهاة والمشابهة، وكذا كل نوع مع سائر أنواعه، وعند عدم الأنواع الأخر تثبت المخالفة من ذلك الوجه، ومع ذلك لا يمتنع أهل اللغة عن إطلاق لفظ المماثلة لثبوت ما يثبت من هذه الأنواع.

ثم علمنا عرض محدث جائز الوجود مستحيل اللقاء غير شامل على المعلومات أجمع، وهو ضروري واستدلالي، وعلمه تعالى أزلي واجب الوجود، شامل على المعلومات أجمع، ليس بعرض، ولا مستحيل البقاء، ولا ضروري، ولا استدلالي.

وكذا حياتنا عرض حادث مستحيل البقاء، وحياته تعالى أزلية ليست بحادث ولا مستحيل البقاء، وكذا في سائر الصفات فإذا لا مماثلة بين علمه تعالى، وعلم الخلق، ولا بين حياته تعالى، وحياة الخلق، ولا بين قدرته تعالى، وقدرة الخلق كيف؟ وقد قال الله تعالى: {أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ} [النساء: ١٦٦]، وقال {هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ} [الذاريات: ٥٨].

ولأن الأفعال المحكمة كما دلت على الصانع، دلت على هذه الصفات؛ لأن من توقع نسج ديباج منقش، أو بناء قصر عال ممن ليس به حياة وعلم وقدرة، تسارع أرباب العقول السليمة إلى تسفيهه ونسبته إلى

العناد والمكابرة؛ ولأن القول بعالم لا علم له، وقادر لا قدرة له كالقول بمتحرك لا حركة له، وأسود لا سواد له، وهو تناقض ظاهر.

فإن قيل: لو كانت هذه الصفات ثابتة لكانت باقية، ولو كانت باقية فإما أن تكون باقية بلا بقاء أو ببقاء، فإن كانت باقية ببقاء ففيه قيام الصفة بالصفة، وقد أنكرتم علينا في مسألة بقاء الأعراض وادعيتم استحالته، وإن كانت باقية بلا بقاء فلم لا يجوز أن يكون الذات قادرا بلا قدرة عالما بلا علم؟

قلنا: كل صفة من هذه الصفات باقية ببقاء هو نفس تلك الصفة، فيكون علمه علما للذات بقاء لنفسه، فيكون الذات بالعلم عالما والعلم بنفسه باقيا، وكذلك بقاء الله تعالى بقاء له وبقاء لنفسه أيضا، فيكون الله تعالى به باقيا وهو بنفسه أيضا باق.

ولا يقال: إن البقاء إذا جعل بقاء للذات يستحيل أن يكون بقاء لنفسه؛ لأنه يؤدي إلى القول بحصول باقيين ببقاء واحد، وهو محال، كحصول أسودين بسواد واحد.

لأنا نقول: بأن حصول باقيين ببقاء واحد، إنما يستحيل إذا لم يكن أحد الباقيين بقاء لنفسه، فأما إذا كان أحد الباقيين بقاء لنفسه، ثم يقوم بالباقي الأخر كان كل واحد منهما باقيا، ولم يستحل ذلك؛ لأنه لم يؤد إلى قيام بقاء بذاتين، وهو علة الاستحالة.

وقال الأشعري: صفاته باقية ببقاء ذاته، فإن بقاء ذات الله تعالى بقاء للذات وبقاء للصفات أيضا، وبقاء الذات بقاء لنفسه أيضا؛ لأنه ليس غير الذات بخلاف الأعراض القائمة بالجوهر، فإنها غير الجوهر فبقاء الجوهر

لا يكون بقاء للأعراض القائمة به؛ لأن البقاء القائم بشيء لا يكون بقاء لما هو غيره، فأما في الغائب فالصفات ليست بأغيار للذات، فيكون البقاء القائم بالذات بقاء لما ليس بغير الذات.

ويجوز أن يكون لله تعالى صفات وأسماء لا نعرفها تفصيلا، خلافا للمعتزلة.

قالوا: لو كان له صفات لا نعرفها لما تحقق معرفتنا لذاته؛ لأن حقيقة المعرفة أن يتبين له الشيء كما هو، وإنما يصح ذلك إن لو عرفناه بجميع صفاته.

ولنا قوله صلى الله عليه وسلم في دعائه المعروف: (أسئلك بكل اسم هو لك سميت به نفسك، أو أنزلته في كتابك، أو علمته أحدا من خلقك، أو استأثرت به

في علم الغيب عندك)؛ ولأن صفات الجلال ونعوت الكمال أعظم من أن يحيط بها علم البشر.

ولا يقال: صفاته تحل أو ذاته محل لصفاته؛ لأن الحلول هو السكون، والمحل المسكن والصفة لا توصف بالسكون، أو صفاته معه أو فيه أو مجاورة له؛ لأن هذه الألفاظ تستعمل في المتغايرات، ولا تغاير هنا، واستعمال فيه يستدعى الظرفية، والله تعالى ليس بظرف لصفاته.

ويقال: صفاته قائمة بالذات والأشعري لم يرض بهذه العبارة.

وقال: إن علمه موجود بذاته لما أن لفظة القيام في الصفات مجاز ولفظة الوجود حقيقة لكن فيما ذكره فساد ليس فيما اخترناه، وصفات لا هو ولا غيره، فكذا كل صفة مع صفة أخرى لا هي ولا غيرها.

وبهذا يخرج الجواب عن قولهم: لو كانت له هذه الصفات لكانت أزلية، إذ القول بحدوث الصفات للقديم محال، ولكانت أغيارا للذات والقول بوجود الأغيار في الأزل مناف للتوحيد.

لأنا نقول: الصفات ليست بأغيار للذات؛ لأن حد الغيرين موجود لن يتصور وجود أحدهما مع عدم الأخر، ولم يوجد فلم يوجد للمغايرة ضرورة.

وهذا لأن ذات الله تعالى لا يتصور بدون علمه، وكذا علمه لا يتصور بدون ذاته لما أن ذاته أزلي وكذا صفاته، والعدم على الأزلي محال، وهذا كالواحد من العشرة لا يكون عين العشرة ولا غير العشرة، لاستحالة بقاء الواحد الذي من العشرة بدون العشرة، أو بقائها بدونه إذ هو منها فعدمها عدمه ووجودها وجوده.

واعترضوا على حد الغيرين بأن التغاير بين الجواهر والأعراض ثابت، ولا يتصور وجود أحدهما مع عدم صاحبه لاستحالة خلو الجواهر عن الأعراض، واستحالة وجود الأعراض بدون الجواهر.

والجواب: أن كل جوهر معين لا يستحيل وجوده مع عدم عرض معين، بل العرض يعدم لاستحالة بقائه ويبقى الجوهر، فكان كل جوهر في نفسه غير كل عرض لوجود الحد.

وما قالوا: لو كانت لله تعالى صفات لكانت قديمات.

والقول بالقدماء محال؛ لأن القديم هو الله تعالى، فالقول بالقدماء قول بالآلهة ضائع؛ لأنا نقول: بلى إذا كان كل قديم من القدماء قائما بذاته موصوفا بصفات الألوهية، ونحن لا نقول به.

بل نقول: إن الله تعالى قديم بصفاته، والقديم القائم بالذات واحد وله صفات الكمال، وكل صفة قائمة بذات الله تعالى، وهي قديمة على معنى أن ليس لوجودها ابتداء، فيكون وصفا عدميا.

فصل في صفة الكلام

فصل

[في صفة الكلام]

صانع العالم متكلم بكلام واحد أزلي، وهو صفة قائمة بذاته ليس من جنس الحروف والأصوات، غير متجزئ، مناف للسكون، والآفة من الطفولية والخرس، وهو به آمر ناه مخبر ولا يبعد؛ لأن مرجع بيان الجميع إلى الإخبار، فهذا؛ لأن الأمر عبارة عن تعريف الغير أنه لو فعله لصار مستحقا للمدح، ولو تركه لصار مستحقا للذم، والنهي بالعكس، أو الأمر هو الخبر عن طلب الامتثال، والنهي هو الخبر عن طلب الانتهاء.

وقد جاز في الشاهد أن يكون الشيء الواحد أمرا ونهيا وخبرا واستخبارا، فلم لا يجوز في الغائب، فإن من اصطلح مع غلمانه أنى إذا قلت زيد كان أمرا بالصوم لبشر بالنهار، وأمرا بالفطر له بالليل، ونهيا له عن الخروج من الدار، وإخبارا بدخول الأمير البلدة، واستخبارا من مبارك عن

ولادة الجارية، ثم قال هذا الرجل زيد، فهم منه هذه الأشياء، فكان أمرا ونهيا وخبرا واستخبارا، ولم يكن ذلك مستحيلا، فكذا هذا.

وهذه العبارات مخلوقة؛ لأنها أصوات، وهي أعراض، وسميت العبارات كلام الله تعالى لدلالتها عليه وتأديه بها، فإن عبر عنه بالعربية فهو قرآن، وإن عبر عنه بالسريانية فهو إنجيل، وإن عبر عنه بالعبرية فهو توراة، فاختلفت العبارات المؤدية لا الكلام، كما نسمي الله تعالى بعبارات مختلفة، مع أن ذاته واحدة.

وقالت المعتزلة: كلام الله تعالى مخلوق غير قائم بذاته، وقبل خلقه ما كان متكلما، وإنما صار متكلما بإحداث الحروف في اللوح المحفوظ، لقوله

تعالى: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} [الزخرف: ٣]. والجعل والتخليق واحد.

وقوله تعالى: {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ} [الأنبياء: ٢]، وقوله تعالى: {وَمَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ} [الشعراء: ٥]، ولا فرق بين المحدث والمخلوق؛ ولأن الكلام في الشاهد من جنس الحروف والأصوات فيكون في الغائب كذلك؛ لأن الشاهد دليل الغائب، ومستحيل قيام الحروف والصوت بذاته القديم.

ولنا قوله صلى الله عليه وسلم: (القرآن كلام الله غير مخلوق)؛ ولأن التعري عن الكلام لو ثبت في الأزل ثم اتصف به لتغير عما كان عليه، وهو من أمارات الحدث.

ولأنه إن كان حادثا فأما إن حدث في ذاته كما زعمت الكرامية، فيصير محلا للحوادث فيمتنع خلوه عنها؛ لأنه قبل هذا الحادث متصف بالتعري عنه، وبعد اتصافه بهذا الحادث زال التعري عنه، فهو لا يخلو عن التعري عن هذا الحادث، وعن هذا الحادث، والتعري حادث بدلالة عدمه، والكلام

أيضا حادث عنده، وما يمتنع خلوه عنها فهو حادث، فينتج أن ما يقبل الحادث فهو حادث.

والصانع يمتنع حدوثه فيمتنع قبوله الحوادث، والأجسام تقبل الحوادث فتكون حادثة، وأما إن حدث لا في محل، وهو محال؛ لأن الكلام الحادث عرض ووجود العرض لا في محل محال، إذ العقلاء أبوا وجود سواد وبياض لا في محل؛ ولأنه حينئذ لا يكون اتصاف ذاته به أولى من غيره، وأما إن حدث في محل آخر فيكون المتكلم ذلك المحل الآخر لا خالقه، إذ لو اتصف به مع أنه لم يقم به؛ لأنه خالقه لاتصف بالسواد متى خلقه في محل مع أنه لم يقم به؛ لأنه خالقه، وهو محال وهذا لأن الموصوف بالصفات محالها التي يقوم بها لا موجدها.

وقولهم: الكلام في الشاهد من جنس الحروف والأصوات.

قلنا: لا نسلم، بل الكلام في الشاهد هو المعنى القائم بالذات، بدليل قول الأخطل:

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما ... جعل اللسان على الفؤاد دليلا

وكذا أخبر الله تعالى عن اليهود بقوله: {وَيَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ لَوْلَا يُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِمَا نَقُولُ} [المجادلة: ٨] أي: كما يقولون في قلوبهم، لولا يعذبنا الله بما نقول لمحمد صلى الله عليه وسلم من الشتم في تحيتنا إياه، ويقول الرجل لغيره: لي معك كلام أريد أن أخبرك به.

وقال عمر رضي الله عنه: رودت أي: هيأت في نفسي كلاما يوم السقيفة يوم اجتمع المهاجرون والأنصار في سقيفة بني ساعدة لمشاورة تعيين أمر

الخلافة فسبقني إليه أبو بكر رضي الله عنه، وما تلوا من الآيات فهي مصروفة إلى العبارات المحدثة، ونحن لا ننازعهم في ذلك، ولا دليل للخصوم في محل التنزع.

وقالت الحنابلة: كلام الله تعالى ليس غير الحروف المؤلفة والأصوات المقطعة، وأنه حال في المصاحف والألسنة، ومع ذلك هي قديمة؛ لأن كلام الله مسموع، لقوله: {فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة: ٦]، وقد دل الدليل على أن كلام الله تعالى قديم، فوجب أن تكون الحروف المسموعة قديمة.

وهو باطل؛ لأنها تتوالى ويقع بعضها مسبوقا ببعض، وكل مسبوق حادث.

وقال أبو عبد الله الثلجي: أقول بالمتفق عليه، وهو أن القرآن كلام الله تعالى، وأتوقف في المختلف فيه فلا أقول مخلوق أو قديم.

وهو باطل؛ لأن التوقف موجب الشك، والشك فيما يفترض اعتقاده كالإنكار.

فإن قيل: لو كان كلامه قديما لكان آمرا ناهيا في الأزل وهو سفه، سواء كان عبارة عن الحروف والأصوات أو عن المعنى القائم بالنفس؛ وهذا لأنه ما كان في الأزل مأمور ولا منهي، والأمر أو النهي بدون حضور المأمور

والنهي سفه، فإن الواحد منا لو جلس في بيته وحده ويقول يا زيد قم ويا بكر اجلس لكان سفها، فكيف يصح أن يقول في الأزل {فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ} [طه: ١٢]، أو {خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ} [مريم: ١٢]، وموسى ويحي معدومات؟

قلنا: نعم! لو كان الأمر ليجب وقت الأمر فأما الأمر ليجب وقت وجود المأمور، والنهي ليجب عليه الانتهاء عند وجوده فهو حكمة، ألا يرى أن المنزل على النبي صلى الله عليه وسلم كان أمرا ونهيا لمن كان موجودا، ولمن يوجد إلى يوم القيامة، وكل من وجد وبلغ وعقل وجب عليه الإقدام على المأمور به، والانتهاء عن المنهي عنه بذلك الأمر والنهي، ولم يكن ذلك ممتنعا كذا هنا.

فإن قيل: أخبر الله تعالى عن أمور ماضية كقوله: {وَجَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ} [يوسف: ٥٨]، {إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحًا} [نوح: ١]، {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ} [القدر: ١]، وهذا إنما يصح إن لو كان المخبر عنه سابقا على

الخبر، فلو كان هذا المخبر موجودا في الأزل لكان الأزلي مسبوقا بغيره، وهو محال، ولو لم يكن المخبر عنه سابقا على الخبر لكان كاذبا.

قلنا: إخبار الله تعالى لا يتعلق بالزمان؛ لأنه أزلي الخبر عنه متعلق بالزمان، والتغير على المخبر عنه لا على الإخبار الأزلي، وهذا كما أنه تعالى كان عالما في الأزل بأنه سيخلق العالم ثم خلقه فيما يزال كان عالما بأنه قد خلقه، والتغير على المعلوم لا على العلم عندنا، ولا على الذات عندهم فكذا هذا.

ثم عند الأشعري: كلامه مسموع لما أن كل موجود كما يجوز أن يري يجوز أن يسمع عنده.

وعند ابن فورك، المسموع عند قراءة القارئ شيئان صوت القارئ وكلام الله تعالى.

قال الشيخ أبو منصور: رحمه الله كلامه غير مسموع لاستحالة سماع ما ليس بصوت، إذ السماع في الشاهد يتعلق بالصوت، ويدور معه وجودا وعدما.

وذكر في التأويلات: (¬١) أن موسى صلوات الله عليه سمع صوتا دالا على كلام الله تعالى، وخص بكونه كليم الله؛ لأنه سمع من غير واسطة الكتاب والملك؛ لأنه ليس فيه واسطة الصوت والحرف.

•———————————•

(¬١))) يقصد بالتأويلات هنا كتاب تأويلات أهل السنة لأبي منصور الماتريدي. قارن: مثل هذا الرأي عند أبي حامد الغزالي في كتاب الأربعين في أصول الدين ص ١٩.

فصل في صفة التكوين

فصل

[في صفة التكوين]

اعلم أن التكوين والتخليق والخلق والإيجاد والإحداث والاختراع أسماء مترادفة يراد بكلها معنى واحدا، وهو إخراج المعدوم من العدم إلى الوجود، فنخص لفظة التكوين اقتفاء للسلف، فيكون التكوين غير المكون.

وهو: صفة أزلية قائمة بذات الله تعالى كجميع صفاته، وهو تكوين للعالم ولكن جزء منه لوقت وجوده، كما أن إرادته صفة أزلية تتعلق بها المرادات لوقت وجودها على الترتيب والتوالي، وكذا قدرته أزليه مع مقدوراتها فكان العالم، وكل جزء من أجزائه مخلوقا لله تعالى لدخوله تحت تكوينه، كما هو معلوم لله تعالى لدخوله تحت علمه الأزلي، وهذا لما بينا أن

العالم محدث، ومحدثه الله تعالى، وإنما يكون العالم محدثا له إذا كان حصوله بإحداثه، ولو لم يكن الإحداث صفة لله تعالى، لما كان العالم حادثا به فلم يكن مخلوقا له.

وقالت الأشعرية: صفات الذات قديمة قائمة بذات الله تعالى كالعلم والقدرة والحياة، وصفات الفعل حادثة غير قائمة بذاته كالتكوين والإحياء والإماتة، وفرقوا بينهما لجواز السلب وعدمه، والعلم مما لا يجوز سلبه عن ذاته، بأن يقال أنه يعلم كذا ولا يعلم كذا لاستلزام سلبه نقيصة بذاته، أما الخلق فيجوز سلبه عنه، فيقال خلق لزيد ولدا ولم يخلق لعمرو ولدا؛ لأنه لا يستلزم سلبه نقيصة.

وقالت المعتزلة: صفة ما لا تقوم بذاته، فامتنعوا عن قيام التكوين بذاته الله تعالى.

ثم قال جمهور المعتزلة والأشعرية: التكوين والمكون واحد، وهو محال؛ لأن القول باتحاد التكوين والمكون، كالقول بأن الضرب عين المضروب، والأكل عين المأكول، والقتل عين المقتول، وفساده يعرف بالبديهة؛ ولأن التكوين لو كان هو المكون وحصول المكون بالتكوين لكان حصول المكون بنفسه لا بالله تعالى، فلم يكن الله تعالى خالقا للعالم بل كان العالم، وكل جزء منه خالقا لنفسه، وفيه تعطيل الصانع.

ولما بطل القول باتحاد التكوين والمكون، دل أنه غير المكون، فبعد ذلك لا يخلوا إما أن يكون حادثا أو أزليا، وحدوثه كما قالوا محال؛ لأنه

إن حدث بالتكوين يعود السؤال أي: أن يتسلسل أو ينتهي إلى تكوين قديم، وهو الذي ندعيه أولا بتكوين، وفيه تعطيل الصانع، وما ذكرنا في إبطال حدوث الكلام يتأتى هنا، فإنه لو كان حادثا فإما أن حدث في ذات الله تعالى.

كما قالت الكرامية: إن التكوين غير المكون، وهو حادث قائم بذات الله تعالى، وهو باطل؛ لأن القديم لن يكون محلا للحوادث.

وأما إن حدث لا في محل كما ذهب إليه ابن الرواندي، وهو محال؛ لأن قيام صفة لا في محل محال؛ ولأنه حينئذ لم يكن الله تعالى بكونه مكونا خالقا به أولى من غيره.

وأما إن حدث في محل آخر سوى ذات الباري، كما روى عن أبي الهزيل العلاف: أن تكوين كل جسم قائم به. وهو محال؛ لأن المكون حينئذ يكون ما قام به التكوين لا بالله تعالى، كما في السواد والبياض فثبت أنه أزلي، ولما كان الله تعالى به مكونا للعالم دل أنه قائم بذاته.

فصح ما ادعينا أن التكوين صفة أزلية قائمة بذات الله تعالى، ولا يقال إن قدم التكوين يقتضي قدم المكون، إذ التكوين ولا مكون كالضرب ولا مضروب؛ لأن ما تعلق تكونه بالتكوين يكون حادثا ضرورة، إذ المحدث ما يتعلق حدوثه بغيره، والقديم ما لا يتعلق وجوده بغيره.

على أن التكوين في الأزل لم يكن ليكون العالم كائنا به في الأزل، بل ليكون كائنا به في وقت وجوده وتكوينه باق إلى الأبد، فيتعلق وجود كل موجود بتكوينه الأزلي الأبدي، بخلاف الضرب؛ لأنه عرض فلا يتصور بقاؤه إلى وقت وجود المضروب.

ثم نقول لهم: أهل تعلق وجود العالم وحدوثه بذاته او بصفة من صفاته أم لا؟

فإن قالوا: لا! فقد عطلوه، وأخرجوه من أن يكون خالقا للعالم.

وإن قالوا: نعم! قلنا: فما تعلق به حدوث العالم أزلي أم حادث؟

فإن قالوا: حادث فهو حينئذ من العالم، فكان تعلق حدوث العالم ببعض من العالم لا بالله تعالى، وفيه تعطيله؛ ولأنه لما كان حادثا افتقر إلى محدث وذا إلى آخر إلى ما لا يتناهى.

وإن قالوا: أزلي. قلنا: هل اقتضى ذلك أزلية العالم أم لا؟ فإن قالوا: نعم! فقد كفروا حيث قالوا بقدم العالم. وإن قالوا: لا! بطلت شبهتهم.

على أن عند الأشعري تكون العالم بخطاب كن، والتكوين ما يتعلق به التكون فكان خطاب كن تكوينا، وخطاب كن أزلي قائم بذات الله تعالى؛ لأن الكلام أزلي عنده فكان القول بجعل التكوين عين المكون، مع أن

التكوين حصل بخطاب كن فكان تكوينا، وهو غير المكون تناقضا (¬١)، لما فيه من الإقرار بوجود التكوين الأزلي، الذي هو غير المكون، ثم الدعوى بعد ذلك أنه غير المكون وأنه حادث؛ ولأنه لما لم يوجب أزلية خطاب كن الذي تعلق به وجود العالم أزلية العالم لا يوجب قدم التكوين قدم المكون.

فإن قالوا: لما كان المخلوق واقعا بالخلق، لزم أن يكون الخلق بمعنى القدرة، فيكون لله تعالى قدرتان، وهو محال؛ ولأن قدرة الباري إذا كانت

•———————————•

(¬١) (التناقض هو اختلاف قضيتين في السلب والإيجاب بحيث يقتضي لذاته أن تكون إحداهما صادقة والأخرى كاذبة، إما بعينه كما في الواجب والممتنع والممكن الماضي والممكن الحاضر، أو بغير عينه كما في الممكن المستقبل، إذ لو تغير أحد الطرفين للوقوع يخرج عن حد الإمكان ويبطل الاختيار أي: صار ضروريا وله شروط ستة: الأول: أن يكون الموضوع واحدا من حيث الذات، ولا نكتفي بإيجاد الاسم الواحد يقع على مراد، ويجوز نفيه وإثباته كقولنا: النور مدرك بالبصر وغير مدرك بالبصر، وعنى بالأول الشمس وبالثاني نور العقل، والثاني: أن يكون المحمول واحدا من حيث الذات أيضا كقولنا العالم ليس بقديم، ولو قيل العالم قديم على معنى أنه مضى عليه زمان كثير [نهاية لوحة ٢٦/ب في النسخة (جـ)] لا يبعد قال الله نفي الموجود القديم، والثالث: اتحاد الإضافة نقول زيد أب زيد ليس بأمر بإضافتين، والرابع: أن يبين أنه بالقوة أو بالفعل فقد صح أن يقال النائم بصير وليس ببصير، والخامس: أ، يبين في الكل وفي الجزء؛ لأنه يجوز أ، يقال الزنجي أسود وليس بأسود والأول باعتبار الكل، والثاني باعتبار الجزء؛ لأن أسنانه بيض، والسادس: التساوي في الزمان والمكان نقول أورق الشجر وما أورق الشجر يعني في الصيف والشتاء إلى هذا تناقضا) في النسخة (جـ).

شاملة لجميع المقدورات استغنى عن الخلق والإيجاد، ولا يجوز إثبات صفة لله تعالى لا فائدة فيها.

قلنا: الوقوع لا يكون بالقدرة بل بالإيقاع فالوجود بالإيجاد، والقدرة ليكون الفاعل في فعله مختارا غير مضطر، والإرادة ليخرج المفعول على التوالي والنظام، والعلم ليخرج على الإحكام؛ ولأن الوقوع لو كان بالقدرة ووقعت الغنية عن الخلق والإيجاد، لما صح وصفه بكونه خالقا موجدا، ولكان وصف الله تعالى ذاته بقوله {اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ} [الحشر: ٢٤]، بكلامه الأزلي استهزاء - نعوذ بالله تعالى منه - على أن الوجود إذا كان متعلقا بالقدرة، فلا فائدة في خطاب كن، ولا معنى لقولكم: إن الله تعالى خلق المخلوقات بخطاب كن، ولا في خطاب كن على قود كلامكم يكون قدرة، فيكون له تعالى قدرتان فقد وقعتم فيما أبيتم.

فصل في صفة الإرادة

فصل

[في صفة الإرادة]

في إثبات الإرادة لله تعالى، اعلم أن الإرادة مشتقة من الرود وهو الطلب، ولهذا يقال في المثل لا يكذب الرائد أهله أي: طالب الكلأ، أو الميل ومنه قولهم جارية رودا أي: تتمايل في مشيتها للين أطرافها ورطوبة أعطافها، وجاز أن يكون الأصل فيه الميل إلا أنه استعمل في الطلب لما أن الطالب للشيء يميل عن سنن الاستقامة يمنة ويسرة، وكذا طالب الكلأ يميل عن الطريق المستقيم لينظر إلى مساقط الغيث، وجاز أن يكون على العكس لما أن الميل عن الاستقامة لن يكون إلا لطلب شيء عادة.

وحدها عند المتكلمين: معنى يوجب تخصيص مفعولات بوجه دون وجه.

وقيل: صفة ينتفي عمن قامت به الجبر والاضطرار، ففائدتها على هذا الحد كون الموصوف بها مختارا فيما فعله غير مضطر إليه.

ثم صانع العالم أوجده باختياره إذ من لاختيار له في فعله فهو مضطر، والمضطر عاجز فيكون حادثا ولا اختيار بدون الإرادة فكان مريدا، وعليه أطبق المسلمون إلا أنهم اختلفوا في معناه.

فقال أبو الحسين البصري: معناه علمه بما في الفعل من المصلحة الداعية إلى الإيجاد.

وقال حسين النجار: معناه أنه غير مغلوب ولا مستكره فجعل كونه مريدا وصفا سلبيا.

وعندنا هو مريد بإرادة قديمة قائمة بذاته، وهي صفة توجب تخصيص المفعولات بوجه دون وجه ووقت دون وقت إذ لولا الإرادة لوقعت المفعولات كلها في وقت واحد على صفة واحدة خصوصا عند تجانس المفعولات، ولما كان وقت لوجوده أولى من وقت ولا كمية ولا كيفية أولى مما سواهما، فإذا أخرجت على الترتيب والتوالي على حسب ما تقتضيه الحكمة البالغة كان ذلك دليلا على اتصاف الفاعل بالإرادة.

ولم أرد بقولي في العمدة إذ القدرة تأثيرها في الإيجاد، وذا لا يختلف باختلاف الأوقات أن الوجود بالقدرة لا بالإيجاد كما يزعم الأشعرية بل المراد به أن لا تأثير للقدرة في تخصيص المفعول بوجه دون وجه، وإنما تأثيرها في صحة وجود المقدرة لكن وجود المقدرة بالتكوين.

والدليل عليه قوله تعالى: {يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ} [آل عمران: ٤٠]، وقوله: {إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ} [المائدة: ١]، {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ

الْيُسْرَ} [البقرة: ١٨٥]، {إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ} [الزمر: ٣٨]، فيبطل به قول الكعبي والفلاسفة في إنكار الإرادة.

ثم قال الكعبي: إذا وصف الله تعالى بالإرادة فإن كان ذلك فعله فمعناه أنه فعل وهو غير ساه ولا مكره ولا مضطر، وإن كان فعل غير الله فمعناه أنه فعل أمر به.

والإرادة والمشيئة واحدة عند المتكلمين خلافا للكرامية فعندهم المشيئة صفة واحدة لله تعالى أزلية، وإرادته حادثة في ذاته متعددة على عدد المرات يحدث كل إرادة منها قبل حدوث ما هو المراد بها ثم يتعقبها حدوث ما هو المراد بها.

وعندنا هو مريد لجميع مراداته بإرادة واحدة قديمة قائمة بذاته كما أنه عالم لجميع المعلومات بعلم واحد أزلي قائم بذاته؛ لأنها إن كانت حادثة، فإن حدثت بلا محدث تعطل الصانع، وإن حدثت بإحداث الصانع فإما أن حدثت لا بإرادة منه ففيه جعله مضطرا في إحداث الإرادة، وهو أمارات

والحدث وإن أحدثها بإرادة فهي إن كانت قديمة فهي التي نثبتها وإن كانت حادثة فيعود السؤال إلى أن يتسلسل وهو باطل.

وقول بعض المعتزلة: إنه مريد بإرادة حادثة في ذاته يبطل بما ذكرنا في مسألة الكلام؛ لأنها لو حدثت لا في محل لم يكن الله تعالى بالاتصاف بها أولى من غيره، ولا هي بكونها إرادة له أولى من أن تكون إرادة لغيره.

ولأن الصفة لا بد وأن تكون قائمة بحل إذ قيام الصفة بذاتها مستحيل، ولو جاز ذا لجاز وجود سواد أو بياض أو حركة لا في محل،

وإن حدثت في ذات الله تعالى لكان محلا للحوادث، وهو يؤدي إلى القول بحدوث الباري، وقد مر بطلانه.

وقول النجار باطل؛ لأن الجماد غير مغلوب ولا مستكره مع أنه ليس بمريد.

فصل في صفة الحكمة

فصل

[في صفة الحكمة]

صانع العالم حكيم؛ لأن الحكمة هي العلم وضدها الجهل، والحكيم هو العالم كما قاله ابن الأعرابي، يقال: حكم الرجل يحكم إذا تناهى في علمه فهو عالم في ما لم يزل ولا يزال للكليات والجزئيات.

والفلاسفة وإن أنكرت كونه عالما بالجزئيات متشبثين بأنه لو علم أن زيدا جالس الأن في هذا المكان فبعد قيام زيد إن بقي ذلك العلم فهو

جهل؛ لأنه غير مطابق للواقع، وإن لم يبق فهو تغير، والتغير على الباري محال، فهم محجوجون بأن التغير في الصفات الإضافية غير ممنوع.

ألا يرى أنه إذا وجد حادث فإن الله تعالى يكون معه، وإذا فني ذلك الحادث بطلت تلك المعين فهذا تغير في الصفة الإضافية للمفعولات، وضدها السفه إذ هو المنافي للإحكام.

وإن كانت الإحكام والحكيم بمعنى: المحكم للشيء فعيل بمعنى المفعل كالأليم بمعنى المؤلم، فهو موصوف بهها في الأزل إذ التكوين أزلي عندنا كما أن العلم أزلي، فكان حكيما في الأزل كما كان عالما قادرا خالقا رازقا في الأزل.

وعند الأشعري إن أريد بالحكمة العلم فهي أزلية، وهو تعالى موصوف بها في الأزل، وإن أريد بها الفعل فلا يكون موصوفا بها في الأزل، إذ

التكوين حادث عنده، لأن عنده صفات الفعل حادثة، وصفات الذات قديمة.

وأبو العباس القلانسي جعلها من باب الفعل حادثة، ولم يقل بأزليتها كما هو مذهبه.

فصل في الرؤية

فصل

[في الرؤية]

رؤية الله تعالى بالأبصار للمؤمنين في الآخرة بعد دخولهم الجنة جائزة عقلا واجبة سمعا، فنرى لا في مكان، ولا جهة، ولا اتصال شعاع، ولا ثبوت مسافة بين الرائي وبينه تعالى، وغير ذلك من أمارات الحدث.

وزعمت المعتزلة والزيدية من الروافض والفلاسفة والخوارج: أن في العقل دلالة استحالة رؤيته؛ لأنه لا بد لها من قابلة بين الرائي والمرئي، وذا لا يصح إلا في الشيء المتحيز، ومسافة مقدرة بين الرائي والمرئي بحيث لا يكون قربا مفرطا، ولا بعدا مفرطا، واتصال شعاع عين الرائي بالمرئي، وكل ذلك مستحيل على الله تعالى.

وأكدوا هذا المعقول بقوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام: ١٠٣]، فقد تمدح بانتفاء الرؤية عن ذاته إذ الإدراك بالبصر هو الرؤية كما تمدح بأسمائه الحسنى في سياق الآية، وسياقها كل ما كان عدمه مدحا كان وجوده نقصا، وهو على الباري لا يجوز في الدارين، والدليل على أنه تمدح به وروده بين المدحين إذ إدراج غير المدح بين المدائح مما تمجه الأسماع وتنفر عنه الطباع.

وأكثر المعتزلة على أنه تعالى يرى ذاته ويرى العالم ولكن لا يرى. وطائفة منهم أنكروا أن يَرى ويُرى.

ولنا قوله تعالى: {قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ ... الآية} [الأعراف: ١٤٣]، والاستدلال بالآية من أوجه: أحدها: أن موسى سأل ربه

الرؤية ولا يظن به أنه سأل ما هو محال عنده؛ لأن طلب المحال لا يليق بواحد من العلماء فأنى يليق بمن هو من أكابر الأنبياء، فكان سؤاله دليلا أنه كان يعتقد أنه جائز الرؤية فمن أحال رؤيته فقد نسب موسى عليه السلام إلى الجهل بخالقه حيث اعتقد عليه جواز ما لا جواز عليه، ومن نسب موسى عليه السلام إلى الجهل بخالقه فقد كفر.

فإن قالوا: مراده أرني آية من آياتك.

قلنا: لو كان المراد كذلك لقال أنظر إليها ولقال لن ترى آيتي.

وثانيهما: أنه تعالى ما آياسه وعاتبه عليه، ولو كان ذلك جهلا منه بالله تعالى أو خارجا عن الحكمة لعاتبه كما عاتب نوحا عليه السلام بقوله تعالى: {إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ} [هود: ٤٦]، حيث سأل انجاء ابنه من الغرق، بل هذا أولى بالعتاب؛ لأن هذا لو كان جهلا منه بربه لبلغ مرتبة الكفر، وذلك لم يبلغ هذه الرتبة، ولما لم يعاتبه بل علق ذلك بشرط متصور الكون، وهو استقرار الجبل دل أنه جائز الوجود؛ لأن تعليق الفعل بما هو جائز الوجود يدل على جوازه، كما أن التعليق بما هو ممتنع الوجود أو متحقق الوجود يدل على امتناعه أو تحققه، والدليل على أن استقرار الجبل

ممكن الثبوت قوله تعالى: {فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا} [الأعراف: ١٤٣]، أخبر أنه جعله دكا لا أنه اندك بنفسه، وما أوجده الله تعالى كان جائزا أن لا يوجد لو لم يوجده الله تعالى، إذ الله تعالى مختار فيما يفعل فإذا جعل الجبل دكا باختياره، وكان جائزا أن لا يفعل دل ذلك على جواز وجوده.

وثالثها: قوله: {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: ١٤٣]، فإنه يقتضي نفي الوجود لا الجواز إذ لو كان ممتنع الرؤية لكان الجواب أن يقول: لست مرئيا أو لا تصح رؤيتي، فلما لم يقل ذلك دل أنه مرئي إذ الموضع موضع الحاجة إلى البيان، ألا يُرى أن من كان في كمه حجر وظنه إنسان طعاما، وقال له: أعطينيه لآكله كان الجواب الصحيح أن يقول: إنه لا يؤكل أما إذا كان طعاما صح أن يقول المجيب إنك لن تأكله، ويجوز على الأنبياء الريب في أمر يتعلق بالغيب فيحمل على أن ما اعتقده جائز، ولكن ظن أن ما اعتقد جوازه ناجز فيرجع النفي في الجواب إلى السؤال، وقد سألها في الدنيا فينصرف النفي إليها إذ الجواب يكون على قضية السؤال.

ورابعها: أنه أخبر عن التجلي للجبل وهو عبارة عن خلق الحياة والرؤية فيه حتى يرى ربه كذا في التفسير، وقوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٢، ٢٣]، والنظر المضاف إلى الوجه المقيد بكلمة إلى لن يكون إلا نظر العين. وبهذا بطل قول من قال: (¬١) معناه نعمة ربها منتظرة؛ لأن إلى واحد الآلاء كذا في تهذيب الأزهري إذ النظر إذا أريد به الانتظار أي: النعمة فإنه لا يتعلق بالوجه، ولا يعدى بإلى كما في قوله تعالى: {فَنَاظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ} [النمل: ٣٥]، أي: منظرة؛ ولأن حمل النظر على الانتظار المنغص للنعم في دار القرار سمج لما قيل: الانتظار موت آخر.

•———————————•

(¬١) هذا القول للمعتزلة حيث فسروا كلمة ناظرة بالانتظار، أي: انتظار ثواب الله. ورأيهم في مسألة الرؤية معروف. انظر: كتاب المغني للقاضي عبد الجبار ج ٤ ص ١٩٨، المحيط بالتكليف للقاضي عبد الجبار ص ٢٠٨ وما بعدها، تبصرة الأدلة للنسفي ج ١ ص ٣٩٧، أصول الدين للبزدوي ص ٨١، الكفاية في الهداية للصابوني لوحة ١٢٢ ب، راجع: موقف الإمام أحمد بن حنبل من هذه الآية في كتابه الرد على الجهمية والزنادقة تحقيق عبد الرحمن عميره ص ١٢٧ وما بعدها.

ولقوله تعالى: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: ٢٦]، وقد قال عليه السلام: (الزيادة هي النظر إلى الله تعالى)، والحديث صحيح.

وقوله تعالى: {تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ} [الأحزاب: ٤٤]، واللقاء الرؤية وقوله تعالى: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين: ١٥]، فتخصيص الحداب للكفار دليل على عدمه للأبرار.

وقوله تعالى: {وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا} [الإنسان: ٢٠]، في بعض القراءات فالملك الكبير هو الله تعالى.

وقوله صلى الله عليه وسلم: (إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر)، والمقصود به تثبيته الرؤية بالرؤية لا تثبيته المرئي بالمرئي.

واختلف الصحابة رضي الله عنهم أن النبي صلى الله عليه وسلم هل رأى ربه ليلة المعراج أم لا؟

واختلافهم في وجود الرؤية دليل على اعتقادهم في جوازها، ولا تعلق لهم بقوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: ١٠٣]؛ لأن الأبصار

صيغة جمع وهي تفيد العموم وهي لا تدركه فسلبه يفيد سلب العموم، وذلك لا يفيد عموم السلب؛ لأن نقيض الموجبة الكلية السالبة الجزئية لا السالبة الكلية.

بيانه أن قوله: لا تدركه الأبصار نقيض لقولنا تدركه الأبصار، وقوله تدركه الأبصار يقتضي أن يدركه كل واحد باعتبار الاستغراق الحاصل من الألف واللام، وإن كان نقيض الموجبة الكلية السالبة الجزئية كان معنى قوله: لا تدركه الأبصار لا تدركه جميع الأبصار.

ونحن نقول: موجبة بأن لا يراه الجميع إذ الكافرون لا يرونه بل يراه المؤمنون؛ ولأن المنفي هو الإدراك دون الرؤية، وهما غيران فكان نفي الإدراك لا يدل على نفي الرؤية؛ وهذا لأن الإدراك الوقوف على جوانب المرئي وحدوده.

وما يستحيل عليه الحدود والجهات يستحيل عليه الإدراك فكان الإدراك من الرؤية نازلا منزلة الإحاطة من العلم، ونفي الإحاطة التي تقتضي الوقوف

على الجوانب والحدود لا يقتضي نفي العلم به فكذا هذا، ثم مراد الآية وهو وجه التمدح يوجب ثبوت الرؤية، إذ نفي إدراك ما يستحيل رؤيته لا تمدح فيه، إذ كل ما لا يرى لا يدرك كالمعدومات، وأن التمدح بنفي الإدراك مع تحقق الرؤية إذ انتفاؤه مع ثبوتها دليل ارتفاع نقيصة التناهي والحدود عن الذات فكانت الآية حجة لنا عليهم.

ولو أمعنوا النظر في الآية وعرفوا مواقع الحجاج لاغتنموا التفصي عن عهدة الآية، وما قالوا من اشتراط المقابلة، وثبوت المسافة، واتصال الشعاع، وتحقق الجهة باطل، فإن الله تعالى يرى من غير مقابلة، ولا اتصال شعاع، ولا ثبوت مسافة بيننا وبينه، ولا جهة.

ومن أنكر منهم فهو محجوج بقوله: {أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} [العلق: ١٤]، {وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: ١١]، والعلل والشرائط لا

تتبدل بالشاهد والغائب، وقد تبدلت فعلم أنها من أوصاف الوجود دون القرائن اللازمة للرؤية فلا يشترط تعديها.

وهذا لأن الرؤية تحقق الشيء بالبصر كما هو، فإن كان في الجهة يرى فيها، وإن كان لا فيها يرى لا فيها كالعلم، فإن كان شيء يعلم كما هو فإن كان في الجهة يعلم في الجهة، وإن كان لا في الجهة يعلم لا فيها.

ولهذا تبين أن العلة المطلقة للرؤية الوجود؛ لأنها تتعلق بالجسم والجوهر والعرض، أما العرض فلأننا نفرق بين البياض والسواد، والحركة والسكون، والاجتماع والافتراق بحاسة البصر، فعلم أن العرض مرئي، وكذا غيره؛ وكذلك لأنا نرى الطويل والعريض، وذلك ليس إلا جواهر متآلفة في سمت مخصوص، والحكم المشترك يقتضي علة مشتركة؛ لأن تعليل الأحكام المتساوية بالعلل المختلفة ممتنع.

والمشترك بين هذه الأشياء إما الوجود أو الحدوث، والحدوث لا يصلح للعلية؛ لأنه عبارة عن وجود حاصل بعد عدم سابق، والعدم لا يصلح أن

يكون علة، ولا شطر العلة، فلم يبق إلا الوجود، والله تعالى موجود فوجب القول بصحة رؤيته.

وما لا يرى من الموجودات فلعدم إجراء الله تعالى العادة في رؤيتنا لها لا للاستحالة، والوجود علة مجوزة للرؤية لا موجبة للرؤية، ولا يلزم من كون الشيء جائز الرؤية أن نراه ما لم يخلق الله تعالى فينا رؤيته، ألا يرى أن الهرة ترى الفأرة في الليل ونحن لا نراها، وكذا المصروع يرى الجني ولا يراه الحاضرون، وكذا النبي صلى الله عليه وسلم كان يرى جبريل ومن عنده من الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين لا يرونه.

فإن قيل: هنا مشترك آخر وهو أن يكون ممكن الوجود لذاته. قلنا: الإمكان لا يصلح علة للرؤية؛ لأن الإمكان عدم فلا يصلح للعلية؛ ولأن الإمكان قائم في المعدومات ولا تصح رؤيتها.

قال الإمام فخر الدين الرازي: رحمه الله هذا التعليل ضعيف؛ لأنه يقال الجوهر والعرض مخلوقان فصحة المخلوقية حكم مشترك بينهما، فلا بد من علة مشتركة بينهما، ولا مشترك إلا الحدوث أو الوجود، والحدوث ساقط عن حيز الاعتبار لما ذكرتم فيبقى الوجود، والله تعالى موجود فوجب صحة كونه مخلوقا، وكما أن هذا باطل فكذا ما ذكرتموه.

ثم قال: مذهبنا في هذه المسألة ما اختاره الشيخ الإمام أبو منصور الماتريدي رحمه الله.

أن نتمسك بالدلائل السمعية، ونتمسك بالدليل العقلي في دفع شبهتهم. وقولهم لو كان مرئيا لكان شبيها بالمرئيات باطل؛ لأن الرؤية تتعلق بالمتضادات كالسواد، والبياض، والحركة، والسكون، ولا مشابهة بينهما، والله الموفق.

فصل في رؤية الله في المنام

فصل

[في رؤية الله في المنام]

زعمت طائفة من مثبتي الرؤية باستحالة رؤية الله تعالى في المنام؛ لأن ما يرى في النوم خيال ومثال، والله تعالى يتعالى عن الخيال والمثال؛ لأن النوم حدث فلا يليق حالة الحدث بهذه الكرامة.

وجوزها بعض أصحابنا رحمهم الله بلا كيفية وجهة ومقابلة وخيال ومثال كما عرفناه في اليقظة.

تمسكا بالمروي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم حيث قال: (رأيت ربي في المنام البارحة).

وتشبثا بالمحكي عن السلف فإنه روي عن أبي اليزيد أنه قال: رأيت ربي في المنام فقلت: كيف الطريق إليك؟ فقال: اترك نفسك وتعالى.

ورأى أحمد بن خضرويه ربه في المنام فقال: يا أحمد كل الناس يطلبون مني إلا أبا اليزيد فإنه يطلبني.

وروي عن حمزة الزيات، وأبي الفوارس شاه بن شجاع الكرماني، ومحمد بن علي الترمذي، والشيخ العلامة شمس الأئمة الكردري رحمهم الله أنهم رأوه.

وقد حكي لي متعلم زاهد كان مختلف إلي في بخارى أنه رآه، وقد رأيت فيها شابا متعبدا لا يختلط بالناس، وكان يرى في الليالي فسألت عن حاله فقالوا: إنه رأى ربه.

ولأن ما جاز رؤيته في ذاته لا يختلف بين النوم واليقظة؛ وهذا لأن الرائي في النوم هو الروح لا العين، وذلك نوع مشاهدة يحصل في النوم، وإذا جاز هذا في اليقظة.

لقوله صلى الله عليه وسلم: (اعبد الله كأنك تراه)؛ فلأن يجوز في النوم والروح في حالة النوم أصفى وأولى، والرائي في النوم الروح وهو لا يوصف بالحدث،

وإنما يوصف الجسد به، على أن الكلام فيمن نام قاعدا أو ساجدا وهذا النوم ليس بحدث.

وقوله: ما يرى في النوم خيال أو مثال.

قلنا: لا نسلم بأنه منحصر في ذلك.

وهذا الكلام منكم نظير قول المعتزلة: إن ما يرى في الشاهد جسم أو عرض أو جوهر، والباري منزه عن ذلك فلا يرى، فكل ما أجبنا لهم فهو جواب لكم هنا.

فصل في المعدوم ليس بمرئي

فصل

[في المعدوم ليس بمرئي]

المعدوم ليس بمرئي، كما أنه ليس بشيء، وقالت المقنعية: العالم مرئي الله قبل وجوده، واتفقوا: أن المعدوم الذي يستحيل وجوده لا يتعلق به رؤية الله تعالى.

فهاتان مسألتان:

أما الأولى: فقد جرت المناظرة فيها بين الإمام العالم الزاهد نور الدين الصابوني، والشيخ رشيد الدين.

فقال الإمام: الطريق فيه النقل والعقل أما النقل فقد أفتى أئمة سمرقند وبخارى على أنه غير مرئي.

وقد ذكر الإمام الزاهد الصفار في آخر كتاب التلخيص على أن المعدوم مستحيل الرؤية.

وكذا المفسرون ذكروا في التفاسير أن المعدوم لا يصلح أن يكون مرئي الله تعالى.

وكذا قول السلف من الأشعرية والماتريدية: أن الوجود عليه جواز الرؤية ناطق بهذا إذ العلة العقلية شرطها أن تكون مطردة منعكسة، وأما العقل؛ فلأن الشعر الأسود بياضه معدوم في الحال، فإن كان ذلك

البياض مرئي الله تعالى في الحال فلا تخلو إما أن رآه في هذا الشعر أو في شعر آخر أو في محل، فإن رآه في هذا الشعر فقد رآه أسود وأبيض في حالة واحدة، وهو محال، وإن رآه في محل آخر فيكون المتصف بالبياض ذلك المحل لا هذا.

وإن رآه لا في محل فهو محال، والمحال ليس بمرئي إجماعا، وكذا في الشخص الحي إن رأى موته فيه فقد رآه ميتا وحيا في زمان واحد، وإن رآه في شخص آخر فيكون الموت صفة ذلك الشخص، وإن رآه لا في محل فكما مر.

قال الشيخ: المحدثات كانت موجودة في علم الله تعالى في الأزل على هذه الهيئات، وكان الله تعالى رائيا لها في الأزل كما هو رائيا لها في الحال.

قال الإمام: هذا قول بقدم العالم؛ لأنك صرحت بأنها موجودة في الأزل وإن قيدت بقولك في علم الله تعالى، وفيه تناقض؛ لأن المحدثات لا تكون موجودة في الأزل؛ ولأنها لو كانت موجودة في الأزل لكان إيجاد الباري

إياها إيجاد الموجود؛ ولأن المحدثات لو كانت موجودة في علم الله تعالى كان الله تعالى رائيا للموجود لا المعدوم، وهذا بمعزل عن الخلاف إذ الخلاف إنما وقع في رؤية المعدوم.

قال الشيخ: الرؤية صفة الله تعالى فكانت شاملة غير قاصرة كسائر صفاته، ولو لم يكن المعدوم مرئيا له لتطرق القصور في صفته، وهو منزه عنه.

قال الإمام: نعم لا قصور في صفته، ولكن الداخل تحت صفاته ما لا يستحيل إضافته إليه لا ما يستحيل، فالقدرة صفة الله تعالى ثم ما يستحيل أن يكون مقدورا لا يستقيم إضافة القدرة إليه، كذات الله تعالى، وصفاته، والمستحيلات كالولد، والصاحبة، والجمع بين الضدين، فكذا هنا رؤية الله تعالى صفة كاملة له، ولكن المعدوم لما لم يصح أن يكون مرئيا لا يستقيم إضافة رؤيته إليه، ألا يرى أن الألوان ليست بمسموعة للباري ولا يتطرق الخلل في صفته لما ذكرنا.

قال الشيخ: لما كان الباري قديما بصفاته كانت رؤيته قديمة، فلو لم تكن المحدثات مرئية له في الأزل، وصارت مرئية عند حدوثها لوقع التغير في صفة الرؤية، ولا يجوز التغير في صفاته.

قال الإمام: الله تعالى خالق في الأزل، والخلق صفة قديمة له، والمخلوق لم يكن في الأزل، وحين أوجده صار مخلوقا له بعد أن لم يكن مخلوقا له في حال العدم، ولم يقع التغير في صفه الخلق، فكذا هنا المحدثات حين كانت معدومة لم تكن مرئية له لاستحالة رؤيته، وحين وجدت صارت مرئية له، ولا يقع التغير في صفته.

واعلم أنا لا نقول: إنه تعالى راء للعالم في الأزل، ولكنا نقول: إنه راء في الأزل؛ لأنا لو قلنا: بأنه راء للعالم في الأزل لاقتضى وجود العالم في الأزل، وهو محال وحين وجد العالم نقول إنه راء للعالم، وهذا التغير وقع في المضاف إليه لا في المضاف، وهذا كما نقول إنه تعالى خالق في الأزل، ولا نقول إنه خالق السماء، وخالق الأرض في الأزل؛ لأنه حينئذ يقتضي وجود السماء والأرض في الأزل، ولا موجود في الأزل سوى ذاته وصفاته، وحين

وجدت السماء والأرض نقول إنه خالق الأرض والسماء، والتغير في السماء والأرض لا في المضاف.

قال الشيخ: إذا جاز أن يكون العالم معلوما له في الأزل، وإن لم يكن موجودا فلم لا يجوز أن يكون مرئيا له في الأزل، وإن لم يكن موجودا.

قال الإمام: قياس الرؤية على العلم غير مستقيم؛ لأن العلم يتعلق بالمعدوم والموجود، أما الرؤية فلا تتعلق إلا بالموجود.

فلما آل البحث إلى هذا رجع الشيخ وقال: إن المعدوم ليس بمرئي، وهذه الأسئلة والأجوبة كانت بالفارسية فنقلتها أنا بالعربية.

وأما الثانية فنقول: إن المعدوم إن كان ممتنع الوجود فقد اتفقوا على أنه نفي محض، وليس بشيء ولا بذات، وأما المعدوم الذي يجوز وجوده ويجوز عدمه فقال أصحابنا: إنه قبل الوجود نفي محض وعدم صرف، وليس بشيء ولا بذات، وهو قول أبي الحسين البصري من المعتزلة.

وقال جمهور المعتزلة: إنها ماهيات وحقائق وذوات حالتي وجودها وعدمها، والحاصل أنه لا يمكن تقرر الماهيات منفكة عن صفة الوجود عندنا؛ لأن الماهيات لو كانت متقررة حال عدمها لكانت موجودة حال عدمها، فيلزم كونها موجودة حال كونها معدومة، وهو محال؛ وهذا لأن الماهيات لو كانت متحققة في الخارج حال عرآيها عن الوجود لكانت مشاركة في كونها متحققة خارج الذهن، ومخالفة بخصوصيتها المتعينة، وما به المشاركة غير ما به المخالفة فكان كونها متحققة خارج الذهن أمرا مشتركا زائدا على خصوصياتها، ولا معنى للوجود إلا هذا التحقيق فيلزم أن تكون حال عرآيها عن الوجود كانت موصوفة بالوجود.

احتجوا بأن المعدومات متميزة في أنفسها، وكل ما يتميز بعضه عن البعض فهي حقائق متعينة في أنفسها، ولا معنى لقولنا المعدوم شيء إلا هذا؛

هذا؛ وهذا لأنا نعلم أن غدا تطلع الشمس من مشرقها لا من مغربها، وهذان الطلوعان معدومان في الحال، ونحن نعلم الأن امتياز كل واحد منهما عن الآخر، وهذا يدل على وقوع الامتياز في المعدومات، والدليل على أن كل متميز ثابت متحقق أن المتميز هو الموصوف بصفة لأجلها امتاز عن الآخر، وما لم يكن حقيقة متفردة امتنع في كونها موصوفة بالصفة الموجبة للامتياز.

والجواب أن ما ذكرتم منقوض بالممتنعات فإنا نقول: شريك الإله محال، والجمع بين الوجود والعدم ممتنع، فحصول الجسم الواحد في آن واحد في مكانين محال، وتميز بين كل واحد منهما مع أن هذه الممتنعات نفي محض وليست ذوات وحقائق وماهيات بالاتفاق.

ولأن الوجود والثبوت مترادفان عند العقلاء فلو كانت ثابتة في الأزل لكانت موجودة فيه فهو محال، وقوله تعالى: {إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ} [الحج: ١]، أي: شيء عظيم عند وجودها.

وتمسكهم بقوله تعالى: {إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [النحل: ٤٠].

وقوله تعالى: {وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا (٢٣) إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [الكهف: ٢٣، ٢٤]، حيث سمى ما سيكون أو سيفعله غدا شيئا وليس بشيء؛ لأن هذا من قبيل إطلاق اسم الشيء باسم ما يؤول إليه، على أن هذا يقتضي إطلاق اسم الشيء على المعدوم، ولا يقتضي كون المعدوم ذاتا وماهية وحقيقة وعرضا وحركة.

وأنتم قائلون بذلك كله فكان ما ذكرتم من النصوص محتملا، وقوله تعالى: {وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا} [مريم: ٩]، {أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا} [مريم: ٦٧]، لإمكان العمل بما تلونا أولى، والله الموفق.

فصل في إثبات الرسالة

فصل

في إثبات الرسالة

إرسال الرسل مبشرين، ومنذرين ليبينوا للناس ما يحتاجون إليه من مصالح داريهم، ويفيدوهم من أنواع الحكم ليبلغوا به الدرجة العالية في حيز الإمكان بل في حيز الوجوب.

ولا نعني به أنه يجب على الله تعالى بإيجاب أحد أو بإيجابه على نفسه، بل المراد به أنه من مقتضيات حكمة القديم جل وعلا، ويستحيل أن لا يوجد ما كان من مقتضيات حكمة الباري؛ وهذا لأن الوجوب في الحقيقة لفظة يعبر بها عن فضل تأكد لوجود المذكور، كما أن الامتناع يعبر به عن تأكيد تأكد لوجود لا وجود له، وهما في الحقيقة متقابلان تقابل الأضداد، وهذا كما أن ما علم الله تعالى وجوده يتحقق وجوده لا محالة، ويجب وجوده لا على معنى أن وجوده بإيجاب أحد؛ بل لأن وجوده يتحقق لا محالة.

وإلى هذا القول يذهب جميع من يقول بوجوب شكر المنعم قبل ورود الشرع.

فالحاصل أنه في حيز الممكنات عند كثير من المتكلمين، وعند المحققين من متكلمي أصحابنا في حيز الواجبات، يعنون أنه من مقتضيات الحكمة؛ لأن الخلق مجبولون على النقيصة والجهالة، مستعدون للزيادة وبلوغ الدرجة العالية في العلم والحكمة.

وهو موصوف بالرأفة والرحمة على عباده، فلا يمتنع منه إمدادهم بما يوجب زوالها، بل الحكمة في إرسال الرسل، ووضع الشرائع ليرتفع أسباب العبث والفساد من نحو سفك الدماء، وتخريب البلاد وتنقطع مواد التنازع بين العباد لإفضائه إلى الضغائن والأحقاد، ألا يرى أن من أمر أعمى بسلوك الطريق الجادة الموصلة إلى البغية، ونهاه أن يحيد عنه يمنة ويسرة لئلا يقع في المهاوي والمهالك، عد ذلك منه حكمة بل رأفة ورحمة، مع أن العالم ملكه إذ هو الموجد له من العدم المخترع له لا عن أصل، وللمالك أن يتصرف في مملوكه على أي: وجه شاء، من المنع، والإطلاق، والحظر، والإيجاب، ثم يعلم ذلك بإرسال رسول من جنسه أو من خلاف جنسه كالملك.

وقالت السمنية والبراهمة والمبيحية: إنه محال؛ لأن الرسول إن أتى بما اقتضاه العقل فبالعقل عنه غنية، فيكون خاليا عن الجدوى فيكون عبثا، وهو

لا يليق بالحكيم، وإن أتى بما يأباه العقل فهو مردود؛ لأن العقل حجة الله تعالى إجماعا، وحججه لا تتناقض، فما يحيله يكون باطلا.

فالحاصل أنهم يقولون: إن العباد مكلفين بالأوامر والنواهي، وأفعالهم منقسمة إلى المحاسن والقبائح، والمحاسن مأمور بها، والقبائح مزجور عنها، لكن العقل كاف في معرفة ذلك لما أنه جبل على الميل إلى المحاسن، والنفور عن القبائح، فلا حاجة إلى إرسال الرسل.

قلنا: يأتي بما قصر العقل عن معرفته؛ لأن الرسالة سفارة العبد بين الله تعالى، وبين ذوي العقول من خليقته ليزيح بها عللهم فيما قصرت عنه عقولهم من مصالح داريهم؛ وهذا لأن العقل إن وقف على الواجب والممتنع فلا يقف على الممكن، فربما تعلق به عاقبة حميدة وربما نيط به عاقبة ذميمة.

والعقل يقصر عن الوقوف على ذلك، فلا بد من البيان ممن له الاطلاع على عواقب الأمور على لسان الرسول ليمكنوا من الأداء والامتناع، على أن الحاجة ماسة في قسمي الواجب والممتنع في الجملة إلى البيان الوارد عن الله تعالى، أما في الذي هو موصوف ببلادة الخاطرة، وقلة الذهن فظاهر، وكذا إن كان موصوفا بحدة الخاطر، ووفور العقل لكنه مشتغل بالمصالح الدنيوية معرض عن الأمور الأخروية؛ لأنه يكون تنبيها له على التأمل، وإن كان متفرغا للتأمل في المباحث النظرية متفكرا في العلوم الإلهية معرضا عن اللذات النفسانية، والمطالب الجسدانية فذا يكون تيسيرا له على أن مثل هذا في غاية الندارة، فلا اكتراث له بل العبرة الجم الغفير، والخلق الكثير.

ولأن العقل شيء مخلوق قد تعتريه الآفات، والكلل عند استيلاء الضجر على صاحبه والملل، وربما يعارضه الشبهات، ويصده عن حقيقة النظر الشهوات، وقد يكون المطلوب غامضا دقيقا فيحتاج إلى معاون له، وذلك هو الوحي الإلهي، والتلقين السماوي على أن العقل يقف على جمل المحاسن، والمساوئ دون أعيانها، والشرف والحكمة في الوقوف على الأعيان دون

الجمل، فلا بد من ورود البيان ممن له العلم بالأعيان ليحمل العقل بميله إلى المحاسن صاحبه على الإقدام، وبنفاره عن القبائح على الإحجام.

وكذا شكر المنعم مودع في العقول، وحظر الكفران كذلك، والعقل لا يقف على قدر النعم، وما يوازيها من الشكر فلا بد من البيان السماوي ليتمكن العاقل من الأداء أو الانتهاء.

ثم إذا ادعى واحد الرسالة في زمان جوازها، وهو قبل مبعث نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، فإن كانت دعواه مستحيلة كدعوى زرادشت بصانعين عاجزين، أو ماني بأصلين قديمين يجب الرد لا طلب البرهان، إلا إذا أريد به التأكيد في إظهار البطلان.

وإن كانت ممكنة لا يجب قبول قوله بدون الدليل، وهو المعجزة بخلاف ما يقوله الإباضية من الخوارج، وبعض الباطنية من وجوب قبول قول مدعي الرسالة بدون إقامة الدلالة.

لأن تعيين ه ذا المدعى للرسالة في حيز الممكنات، وربما يكون كاذبا في دعواه فيكون قبول قوله كفرا حينئذ.

وهي ظهور أمر إلهي خارق للعادة في دار التكليف لإظهار صدق مدعى النبوة مع نكول من يتحدى به عن معارضته بمثله.

وقيد بدار التكليف، وهي الدنيا لنخرج الخارق للعادة في العقبى.

وبإظهار صدقه؛ لأن الناقض لو ظهر لإظهار كذبه بأن قال: دليل صحة نبوتي شهادة هذا الحجر لي بذلك، فأنطق الله تعالى الحجر بتكذيبه، لا يكون معجزة له بل يكون دليل كذبه في دعواه.

وبمدعى النبوة إذ ظهور الناقض للعادة على يد مدعى الألوهية جائز لظهور أمارات الحدث فيه، وكذا على يد الولي جائز عندنا كرامة له، وهو لا يدعى النبوة ولو ادعاها لكفر.

وبالنكول إذ لو عارضه بمثله لدل على صدق مكذبه فيتعارضان فيسقطان، ووجه دلالتهما على صدق الآتي بها أنا نعلم أن الله تعالى سامع هذه الدعوى، وأن ما ظهر على يده خارج مقدور البشر ولا يقدر عليه إلا الله تعالى، فإذا ادعى الرسالة ثم قال: آية صدق دعواي أن الله تعالى أرسلني أن يفعل كذا ففعل الله تعالى ذلك، كان ذلك من الله تعالى تصديقا له في دعواه الرسالة، فيكون ذلك كقوله له عقيب دعواه صدقت، إذ التصديق بالفعل كالتصديق بالقول، ويستحيل من الحكيم تصديق الكاذب.

ونظيره أن الملك العظيم إذا أذن للناس بالولوج عليه فلما احتفوا به قام واحد منهم وقال: يأيها الملأ إني رسول هذا الملك إليكم، ثم قال: يا أيها الملك إن كنت صادقا في كلامي فخالف عادتك وقم وأقعد ثلاثا، فإذا فعل الملك ذلك عند سماع هذا الكلام كان منه تصديقا لدعواه نازلا منزلة قوله: صدقت، والناقض للعادة كما يكون فعلا غير معتاد يكون تعجيزا عن الفعل المعتاد، كمنع زكريا عليه السلام عن الكلام إذ المنع عن المعتاد نقض للعادة أيضا.

فصل في إثبات رسالة محمد صلى الله عليه وسلم

فصل

[في إثبات رسالة محمد صلى الله عليه وسلم]

ثم إن نبينا محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف صلى الله عليه وسلم رسول؛ لأنه ادعى النبوة، وذا معلوم بالتواتر، وظهرت المعجزات على يديه، وكل من كان كذلك كان رسولا حقا، إذ لا يمكن لغير الله تعالى إظهار المعجزة عقيب دعوى النبوة على وفق دعواه، فكان ظهورها عقيب دعواه تصديقا من الله تعالى إياه، ومن ادعى النبوة وصدقه الله تعالى فهو نبي حقا بالضرورة.

أما ظهور المعجزة كانشقاق القمر، وانجذاب الشجر، وتسليم الحجر عليه، ونبع الماء من بين أصابعه في غزوة تبوك، وحنين الخشب، وشكاية الناقة، وشهادة الشاة المصلية، وشرب الكثير من البشر القليل من الماء، ونقلتها إن بلغت حد التواتر في كل فرد فظاهر، وإلا فمقتضى المجموع لمما

كان متحدا له يتحقق المرام، كما في شجاعة علي رضي الله عنه وجود حاتم فإن آحاد تلك الروايات لم تثبت بطريق الروايات، ولكن نعلم من مجموع الآحاد على القطع بثبوت شجاعة علي رضي الله عنه وجود حاتم فكذا هنا.

وأظهرها القرآن فهو من أعجب الآيات وأبين الدلالات، إذ هو آية حسية عقلية باقية إلى يوم القيامة، منتشر في الأطراف، مثبوت في الأفاق، بخلاف غيره من المعجزات فإنها تختص بمكان أو زمان، باين نظمه العجيب وجوه البلاغة، إذ هو ينقسم إلى الشعر والرجز والخطب والرسائل، والقرآن باين الكل، وتحدى به جميع الأنام، وقرعهم بالإفحام - أي: الإسكات - فلم يتصد للإتيان بما يوازيه أو يدانيه وارد من مصاقع الخطباء، ولم ينهض لبعض السورة منه ناهض من فحول الشعراء، مع انهم كانوا أكثر من حصى البطحاء ورمال الدهناء، فدل عجزهم أنه

كان معجزة من الله تعالى، ليظهر بهذه الدلالة صدقه فيما ادعاه من الرسالة.

فلا يظن بالعرب وهم أكثر خليقة الله حقدا وحمية، وأشدهم أنفة وعصبية أنهم امتنعوا عن المعارضة مع وجود القدرة، وتركوا ذلك عن اختيار ومكنة، وقد خاطروا بمهجهم العزيزة، وبذلوا أموالهم النفيسة، وتحملوا المشاق الشديدة، والمتاعب الصعبة من جر العساكر، وتجريد البواتر، وحمل الرماح الخواطر، والخوض في المهالك، وتقحم غمرات المعارك، ومبارزة الأقران، ومفاخرة الشجعان لإطفاء نوره، وإبطال دعوته.

وقد تحدى به أولا، وأظهر السيف أخرا فلم يعارضوا إلا السيف وحده، وهو لا يجدي نفعا، ولو كان العالم جنده إن لم يكن هو رسولا عنده، ولو عارضوه في أقصر سورة لظهرت نصرتهم، وغلبت حجتهم، وكفيت مؤنة قتاله، ومعدة حرابه، وجداله فبان أنهم إنما امتنعوا عن ذلك عجزا واضطرارا لا اختيارا وإيثارا.

وبهذا بطل قول الوراق - وهو الذي انتقل من مذهب القدرية إلى الثنوية - أن حروبهم معه شغلتهم عن المعارضة؛ لأنه كان بمكة ثلاثة عشر سنة يتحداهم بذلك، ولم يكن بينهم في تلك المدة حراب ولا طعان وضراب، فلم يعارضوه في تلك المدة، ولم يمنعهم عن ذلك مانع ولا شغلهم عنه وازع أي: مانع.

والنظام: أن القرآن ليس بمعجز من حيث النظم، وكل يقدر على أن يأتي بمثل نظمه العجيب، ورصفه الغريب؛ لأن كل لفظ من ألفاظ

السورة ليس بمعجز فكذا المجموع، إذ حكم المجموع لا يخالف حكم الأفراد، وعن هذا زعم أن التواتر يحتمل الكذب؛ لأن خبر كل فرد محتمل فكذا خبر المجموع، وأن الخطأ على الإجماع جائز بجوازه على كل فرد من أهل الإجماع.

وإنما الإعجاز لقول النظام باعتبار أن الله تعالى صرف هممهم بلطفه عن الاشتغال بمعارضته مع أنه ممكن، ومثل هذا معجز لما فيه من نقض العادة، لما بينا في التفسير في آي معدودة مثل قوله: {يَاأَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ ... الآية} [هود: ٤٤]، وغيرها، واعتبار الحمل بالآحاد باطل بلا ريب لما مر في أول الكتاب.

فإن زعم الجاحد لرسالته أنهم عارضوه إلا أن ذلك لم يشتهر لعلو كلمته، وشيوع دعوته، وكثرة أتباعه، ووفور أشياعه فهو باطل،

فنقول لو عارضوه لنقل أعدائه ذلك كما نقل أولياؤه القرآن، وكان منكروه أكثر من متبعيه، وأعدائه أوفر من محبيه، ألا يرى أن هذيان مسيلمة لم يندرس، وما هجوا به رسول الله صلى الله عليه وسلم لم ينطمس، مع كثرة أعوان الإسلام، وأشياع النبي صلى الله عليه وسلم.

ولأنه تضمن أخبار الأمم الماضية، وأحوال الأنبياء المتقدمة، كقصة يوسف عليه السلام وموسى، وعيسى، وإبراهيم، وغيرهم عليهم السلام.

والإنباء عما يكون في المستقبل كقوله تعالى: {سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَيُوَلُّونَ الدُّبُرَ} [القمر: ٤٥]، يعني جمع المشركين يوم بدر: {وَإِذْ يَعِدُكُمُ اللَّهُ إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ أَنَّهَا لَكُمْ ... الآية} [الأنفال: ٧]، وهي العسكر.

{سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الفتح: ١٦]، والمراد من قوم أولى بأس شديد بنو حنيفة والداعي إلى قتالهم أبو بكر، وأهل فارس والداعي عمر، والأمران قد كانا:

{الم (١) غُلِبَتِ الرُّومُ ... إلى قوله ... سَيَغْلِبُون} [الروم:١ - ٣]، فكان كما أخبره. {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ} [الفتح: ٢٧]، {إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ} [القصص: ٨٥]، أي: مكة، وقد رده إليها ليظهره على الدين كله، وقد أظهره، وغير ذلك.

وأصول أحكام النوازل في العبادات، والمعاملات، والمواريث، والمباحث الإلهية، ودلائل الوحدانية، والمبدأ والمعاد، وعلوم الاختلاف، وتصفية الباطن، والسياسات، والتحذير عن الدنيا، والترغيب في العقبى.

وهو صلى الله عليه وسلم نشأ بمكة، وهي خالية عن الكتب العلمية خاوية عن المباحث الحقيقية، ولم يسافر إلا مرتين في مدة يسيرة، ولم يواظب على القراءة والاستفادة، ولم يثابر على البحث والمطالعة، وانقضى من عمره أربعون سنة على هذه الصفة.

فظهور مثل هذا الكتاب على يده بعد انقضاء الأربعين معجزة ظاهرة، وأمارة قاهرة، وعلى صدق ما ادعاه حجة قاطعة، وبينة ساطعة إذ ظهور مثله على مثل أمي لم ي نفق عمره في إحراز العلم، واكتساب الآداب لن يكون

إلا بوحي وإلهام من علام الغيوب الذي يعزب عنه شيء، ولا يخفى عليه خافية.

وهو المعنى بقوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: ٢٣]، أي: من مثل محمد في عدم القراءة والمطالعة والتعلم من العلماء، وهذا وجه ظاهر، وبرهان باهر.

وإذا ثبت نبوة رسولنا صلى الله عليه وسلم تثبت نبوة سائر الأنبياء عليهم السلام بأخباره؛ لأنه صادق في مقاله.

ولأنه قد ظهرت على أيديهم المعجزات الناقضات للعادات كقلب العصا حية، واليد البيضاء، وانفلاق البحر، وإبراء الأكمه والأبرص.

وإحياء الموتى، وإخراج الناقة من الحجر، وتسخير الريح والجن والشياطين والطيور، وإلآنة الحديد، وتسبيح الجبال.

ولأن بعض الجواهر أغذية وبعضها سموم، وليس في قوى عقول البشر وحواسهم إمكان الوقوف على ذلك، فدل أنهم عرفوا ذلك بإعلام خالقها على لسان نبي أرسل إليهم.

وثبت أنه رسول إلى كافة الناس لا إلى العرب خاصة. قول بعض اليهود والنصارى: إنه مبعوث إلى العرب خاصة باطل؛ لأنهم لما سلموا أنه رسول الله إلى العرب تبين أنه صادق في كل ما يقول.

وقد قال صلى الله عليه وسلم: (بعثت إلى الأسود والأحمر)، وقال الله تعالى: {قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا} [الأعراف: ١٥٨]، وثبت بالتواتر أنه دعا اليهود، والنصارى، وقيصر، وكسرى إلى دينه، والله الموفق.

فصل في خواص النبوة

فصل

في خواص النبوة

اعلم أنه لا بد أن يكون النبي ذكرا، خلافا للأشعري؛ لأن الأنوثة تنافي الإشهار والدعوة؛ لأن النساء أمرن بالقرار في البيوت، والنبوة تقتضي الإشهار بالدعوة وإظهار المعجزة، وأعقل أهل زمانه وأحسنهم خلقا ونبينا صلى الله عليه وسلم كذلك فإنه كان ربعة ثم كان لا يزاحم طويلين إلا فاقهما.

وروى: (لو نظرت إلى وجهه وإلى البدر كان هو أحسن، وكان أطيب ريحا من المسك، وألين من الحرير، وكان يؤخذ عرقه فينتفع به في الطيب، وكان عظيم الهامة، رجل الشعر، أزهر اللون، واسع الجبين، أزج الحواجب، أقنى العرنين، في عينيه دعج، وفي عنقه سطع، وفي لحيته كثافة، وكان مفلج الأسنان، ظاهر الوضاءة، عظيم الصدر، سواء البطن، ضخم الكراديس، ضليع الفم بعيد ما بين المنكبين، دقيق المثربة، طويل الزندين، رجب الراحة، شنن الكفين، سايل الأطراف، وسما قسما فخما مفخما، سهل الخدين، وأحسنهم خلقا).

ونبينا عليه السلام كذلك حتى لم يوجد عليه كذب قط.

ولا عرفت منه هفوة، ولم يكن فحاشا ولا صخابا لا يدارى ولا يمارى، وكان في السخاء والإشفاق بحيث عوتب عليه بقوله تعالى: {وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ} [الإسراء: ٢٩]، {فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ} [فاطر: ٨]، وفي الوفاء، والزهد، والأمانة، والسداد، والعفاف، والصبر، وتصديق المواعيد بحيث يتبع آثار أعدائه، وأفصحهم

لسانا، وأشجعهم جنانا، ونبينا عليه السلام كذلك، فإنه كان أفصح العرب والعجم، وفي الشجاعة بمحل ما ولى دبره قط، وكذا أمكنه الركون إلى وعد الله لقوله: {وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ} [المائدة: ٦٧]، ومعصوما في أفعاله، وأقواله عما يشينه ويسقط قدره، وإن جرى عليه شيء من غير قصد واختيار نبهه ربه ولا يهمله.

والعصمة هي الحفظ بالمنع والإمساك عن الكفر ثابتة قبل الوحي وبعده، بخلاف ما يقوله الفضيلية من الخوارج: إنه يجوز منهم الكفر، بناء على أصلهم أن كل معصية كفر، وعن المعاصي بعد الوحي، خلافا للحشوية.

وأما تشبثهم بقصة آدم، وإبراهيم، ويوسف، وداود، وموسى، ويونس، ولوط، وسليمان صلوات الله عليهم فقد ذكرنا في مدارك التنزيل وجهها.

وأما قوله تعالى: {مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى ... إلى قوله ... عَذَابٌ عَظِيمٌ} [الأنفال: ٦٧، ٦٨].

وقوله: {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ} [التوبة: ٤٣]، والعفو يدل على تقدم الذنب.

وقوله: {وَوَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ} [الشرح: ٢] {الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ} [الشرح: ٣].

وقوله: {لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ} [الفتح: ٢].

وقوله: {عَبَسَ وَتَوَلَّى (١) أَنْ جَاءَهُ الْأَعْمَى} [عبس: ١، ٢].

وقوله: {وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ} [الأنعام: ٥٢].

وقوله: {لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ} [التوبة: ١١٧]، والتوبة مسبوقة بالذنب.

وقوله: {وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ} [غافر: ٥٥]، وفي الحديث: (وإني لأستغفر الله في كل يوم سبعين مرة).

وقوله: {لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ} [التحريم: ١]، فظاهره يشعر أنه فعل ما لا يجوز فمحمول على ترك الأفضل، وقد قيل: حسنات الأبرار سيئات المقربين.

وأما قوله: {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} [الزمر: ٦٥]، وأمثاله، فالمراد به ما روي عن ابن عباس أنه نزل القرآن بإياك أعنى واسمعي يا جارة، والمراد به الشرك الخفي وهو الالتفات إلى غير الله.

وأما قوله: {وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدَى} [الضحى: ٧]، ونحو ذلك فقد ذكرنا وجه ذلك في مدارك التنزيل، وقبله كذلك عند المعتزلة.

وعندنا يجوز منهم الذنب قبل الوحي نادرا؛ لأنه قبل الوحي لا يجب على الخلق قبول قولهم فلا يشترط العصمة بخلاف ما بعد الوحي، فلو جازت المعصية عليهم لجاز الكذب عليهم؛ لأنه معصية، وحينئذ لا تلزم الحجة ولا تتضح المحجة؛ لأنه لا يعتمد على خبرهم لاحتمال الكذب في خبرهم، وإنما أرسل الرسل ليقطع حجة العباد، وذا إنما يكون إذا كان على خبرهم الاعتماد، قال الله تعالى: {رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء: ١٦٥].

وأول الأنبياء آدم، وآخرهم محمد صلى الله عليه وسلم وهو أفضلهم لقوله تعالى: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ} [آل عمران: ١١٠]، فلما كانت أمته خير الأمم كان هو خير الأنبياء؛ ولأن الإنسان إما أن يكون ناقصا كالعوام، أو كاملا غير قادر على التكميل كالأولياء، أو كاملا مكملا كالأنبياء.

وهذا الكمال والتكميل في القوتين النظرية والعملية، ورأس الكمالات المعبرة في القوة النظرية معرفة الله تعالى، وفي القوة العملية طاعة الله تعالى، ومن كانت درجته في كمالات هاتين المرتبتين أعلى كانت ولايته أكمل، ومن كانت درجته في تكميل الغير في هاتين المرتبتين أعلى كانت نبوته أكمل.

فإذا ثبت هذا فنقول: عند مقدم محمد صلى الله عليه وسلم كانت الشرائع بأسرها مندرسة والحكم بأجمعها منطمسة، وآثار الظلم بادية، وأعلام الجور باقية، والكفر قد طبق الأرض بأكنافها، والباطل ملأها بأطرافها.

فالعرب اتخذوا الأصنام آلهة ووأد البنات - أي: دفن البنات حية - شريعة لازمة، والسعي في الأرض بالفساد عادة دائمة، وسفك الدماء طبيعة راسخة، والنهب والإغارة تجارة رابحة.

والفرس اشتغلوا بعبادة النيران، ووطئ الأمهات والبنات.

والترك مثابرون على تخريب البلاد، وتعذيب من ظفروا به من العباد مواظبون على الركض في أطراف الأرض من الطول إلى العرض، دينهم عبادة الأصنام، ودأبهم ظلم الأنام.

وجمهور الهند لا يعرفون إلا عبادة الأوثان، وإحراق أنفسهم بالنيران، واليهود مشتغلون بالتحريف والتشبيه، وتكذيب المسيح. والنصارى بالحلول والتثليث.

فلما بعث الصادق المصدق المؤيد بالأعلام الباهرة، وبالمعجزات الظاهرة، والدلائل الواضحة، والبراهين اللائحة صاحب الشريعة الزهراء، والملة الغراء، والحجة البيضاء، والدين القويم، والصراط المستقيم أعنى: محمد بن عبد الله بن عبد المطلب داعيا إلى ما يقتضيه العقل الصريح من التوحيد المحض، والعبادات الخالصة، والسنن العادلة، والسياسات الفاضلة، ورفض الرسول الجارية والعادات الفاسدة.

زالت هذه الجهالات الفاحشة، والضلالات الباطنة، وصارت الملة الحنيفية لائحة المنار، باقية الآثار، كثيرة الأعوان، قوية الأركان في عامة البلدان،

وانطلقت الألسن بتوحيد الملك العلام، واستنارت العقول بمعرفة خالق الأنام، ورجع الخلق من حب الدنيا إلى حب المولى، ولما لم يكن معنى النبوة إلا تكميل الناقص في القوة النظرية والعملية، وهذا بسبب مقدمه صلى الله عليه وسلم أكمل وأظهر مما كان بسبب موسى وعيسى، وغيرهما عليهم السلام فدعوة موسى مقصورة على بني إسرائيل، وهم بالنسبة إلينا كالقطرة إلى البحر، وما آمن بعيسى إلا شرذمة، وهم وقعوا في التثليث علمنا أنه كان أفضل الأنبياء، وسيد الأصفياء، ومسند الأولياء.

وهذا يصلح طريقا أيضا لإثبات نبوته غير أنا نستدل ثم بحصول المعجزات على نبوته، وهذا يجرى مجرى الاستدلال بأثر من آثار الشيء على وجوده، وهو أنا نبحث عن معنى النبي.

ونقول: إنه شخص بلغ الكمال في القوة النظرية والعلية بحيث يقدر على تكميل الناقص فيهما، ومحمد صلى الله عليه وسلم أكمل البشر في هذا المعنى، فيجب أن يكون نبينا أفضل الأنبياء.

ولا نحصرهم على عدد معين لئلا ندخل فيهم من ليس منهم أو نخرج منهم من هو منهم؛ وهذا لأنا لو حصرناهم على عدد معين لأخرجنا البعض من كونه نبيا إذا كانوا أزيد منم ذلك، أو شهدنا على غير النبي بالنبوة إذا كانوا أنقص من ذلك، وذلك لا يجوز.

والمعراج في اليقظة لشخصه حق، أما من مكة إلى بيت المقدس فبقوله تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى} [الإسراء: ١]، وأما من المسجد الأقصى إلى السماء وإلى حيث شاء الله فبالأخبار المشهورة المذكورة في الصحاح، سرى وأسرى لغتان، وأراد بعبده محمد صلى الله عليه وسلم وليلا ظرف وقيد به مع أن الإسراء لا يكون إلا بالليل للتأكيد، أو ليدل بلفظ التنكير على تقليل مرة الإسراء.

وأنه أسرى به في بعض الليل من مكة إلى الشام مسيرة أربعين ليلة، والمسجد الأقصى هو بيت المقدس قال صلى الله عليه وسلم (بينما أنا في المسجد الحرام في

الحجر عند البيت بين النائم واليقظان، إذ أتاني جبريل بالبراق، وقد عرج بي إلى السماء في تلك الليلة، وكان العروج بي من بيت المقدس).

وقد أخبر قريشا عن عيرهم وعد جمالها وأحوالها، وأخبرهم أيضا عما رأى في السماء من العجائب، وأنه لقي الأنبياء، وبلغ البيت المعمور، وسدرة المنتهى، وكان الإسراء قبل الهجرة بسنة، وكان في اليقظة عند الجمهور، ولو جاز استبعاد صعود البشر لجاز استبعاد نزول الملك، وذا يؤدي إلى إنكار النبوة، وهو كفر.

فصل في كرامة الأولياء

فصل

[في كرامة الأولياء]

كرامة الأولياء جائزة، خلافا للبهشمية وأبي إسحاق من الأشعرية للمشهور من الأخبار، والمستفيض من حكايات الأخيار.

كقصة صاحب سليمان عليه السلام حيث قال: {أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ} [النمل: ٤٠]، أي: قال صاحب سليمان، وهو آصف

عند الجمهور، ولم يك نبيا أنا آتي بعرش بلقيس قبل أن يعود إليك طرفك بعد مده إلى السماء من مسافة بعيدة: {فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ} [النمل: ٤٠]، أي: رأى العرش ثابتا عنده {قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي} [النمل: ٤٠]، أي: حضور العرش في مدة ارتداد الطرف من فضل ربي علي وإحسانه إلي.

وحدوث الحبل لمريم بلا ذكر، وحضور الرزق عندها كلما دخل عليها زكريا المحراب، ولم تكن من الأنبياء بلا سبب ظاهر.

وإبقاء أصحاب الكهف ثلاث مائة سنة وزيادة أحياء، وما كانوا أنبياء.

ورؤية عمر رضي الله عنه على المنبر بالمدينة جيشه بنهاوند حتى قال: يا سارية الجبل الجبل، وسمع سارية ذلك الصوت وبينهما خمسمائة فرسخ.

وجري النيل بإلقاء ما كتب عمر إليه إن كنت تجري بأمر الله فاجر صاغرا.

وشرب خالد السم بالحيرة بلا ضرر يعود إليه.

وظهور الضوء لعتاب بن بشر وأسيد بن خضير حين خرجا من عند رسول الله صلى الله عليه وسلم في عصا أحدهما كالسراج.

وحديث أويس والتقائه مع هزم بن حيان، وتسليم أحدهما على صاحبه باسمه من غير معرفة تقدمت بينهما، وإخباره إياه بموت عمر رضي الله عنه وقوله: لهزم بعدما أنكر عليه نبأني العليم الخبير.

ودعا العلامة الحضرمي باسم الله الأعظم، ومشيه مع أصحابه على البحر.

وتسبيح قصعة كانت بين سلمان وأبي الدرداء حتى سمعا التسبيح.

ورؤية حبيب العجمي بالبصرة يوم التروية وبعرفات يوم عرفة.

وتحرك الجبر للفضيل فقد روى أنه كان على جبل من جبال منى فقال: لو أن وليا من أولياء الله تعالى أومئ إلى هذا الجبل أن يميد لماد أي: تحرك فلما تحرك الجبل قال: اسكن لم أردك بهذا فسكن.

ودوران السرير في زوايا البيت لذى النون فقد روى جرى عنده ذكر طاعة الأشياء للأولياء فقالك من الطاعة أن أقول لهذا السرير در في زوايا البيت فيفعل فدار السرير في زوايا البيت، وكان ثم شاب فبكى حتى مات في الوقت.

وحية بن أدهم فقد روى أنه كان في بستان يحفظه وقد أخذه النوم، وحية في فيها طاقة نرجس تروحه بها.

وبرئ عليل لسهل فقد روى أنه قال: إن الذاكر لله على الحقيقة لو همَّ أن يحيي الموتى لفعل، ومسح يده على عليل بين يديه فبرأ وقام، وقال: من أخلص في الزهد في الدنيا أربعين يوما يظهر له من الكرامات بأن يأخذ ما يشاء كما يشاء من حيث يشاء، ومن لم ي ظهر له فلعدم الصدق في زهده، وهي أكثر من أن يحصى، وأظهر من أن يخفى، ومنكرها قريب من السوفسطائية.

قال القشيري: هذه الكرامات قد يكون إجابة دعوة، وقد يكون إظهار ماء أو طعام من غير سبب ظاهر، أو قطع مسافة في مدة قريبة، أو تخلصا من عدو، أو سماع خطاب من هاتف.

ولا يقال: لو جاز ذا لانسد طريق الوصول إلى معرفة النبي والرسول؛ لأن المعجزة تقارن دعوة النبوة، والولي لو ادعى النبوة لكفر من ساعته، وصار عدوا لله تعالى، ولا يظهر على يده نقض العادة أصلا؛ ولأن صاحب المعجزة يظهرها، وصاحب الكرامة يجتهد في الكتمان خوفا من الاغترار لدى الاشتهار.

وكذا صاحب المعجزة مأمون العاقبة معصوم عن التبديل والولي بخلافه كذا في التبصرة، على أن كل كرامة للولي يكون معجزة للرسول، فإن بظهورها يعلم أنه ولي، وكونه وليا دليل على كونه محقا في ديانته، وديانته الإقرار برسالة رسوله واتباعه إياه في أقواله وأفعاله، فمن جعل ما كان معجزة للرسول مبطلا للمعجزة وسادا لطريق الوصول فهو مخطئ.

وقولهم: نقض العادة للفائدة والفائدة في ظهورها معدومة بخلاف المعجزة فإن الحاجة إلى معرفة النبي من المتنبئ ماسة، ولا حاجة إلى معرفة الولي من غيره لانتفاء تكليف الاعتقاد بولاية الولي.

قلنا: فيها فائدة ثبوت رسالة من آمن به الولي، فصيرورته كمن عاين من أهل عصره معجزة، وتصير بعثا له على الاجتهاد في العبادات، والتوقي عن السيئات إبقاء لتلك المنزلة الشريفة والدرجة المنيعة على نفسه، وحفظا لها عن التبدل والزوال، وتحريضا لمن أطلعه الله تعالى عليها من الصالحين على الجد والاجتهاد ليبلغ تلك المرتبة العلية، وينال تلك المنقبة السنية.

ويجوز أن يعلم الولي أنه ولي، وذلك كرامة له، ويجوز أن لا يعلم بخلاف النبي فإنه مبعوث إلى الخلق بخلاف الولي.

ويجوز إظهار الكرامة من الولي للمسترشد ترغيبا له على الطاعات، وعونا له على تحمل أعباء المجاهدات لا إعجابا وفخرا بالكرامات.

والناقض للعادة أربعة:

(١) معجزة للنبي، وذا يكون مع التحدي.

(٢) وكرامة للولي، وذا يكون مع خوف أن يكون استدراجا.

(٣) ومعونة للعوام في التخلص م محنة توجهت إليهم، ومكروه أقبل عليهم.

(٤) واستدراج وإهانة للمتأله كما يحكى عن فرعون عليه اللعنة.

والسحر والعين حق عندنا خلافا لهم، فالعين حق لقوله صلى الله عليه وسلم: (العين حق وإن العين ليدخل الرجل القبر والجمل القدر).

وكذا السحر له حقيقة عند أهل السنة.

وعند المعتزلة هو تخييل وتمويه، ولا حقيقة له لئلا ينسد طريق الوصول إلى النبي، ولنا قوله: صلى الله عليه وسلم (السحر حق) أي: هو متحقق ثابت لا أنه تخييل.

وقول بعض أصحابنا إن السحر كفر مؤول، فقد قال الشيخ أبو منصور: رحمه الله القول بأن السحر كفر على الإطلاق خطأ، بل يجب البحث عنه فإن كان في ذلك رد يلزم رد شرط الإيمان فهو كفر وإلا فلا.

فلو فعل ما فيه هلاك إنسان أو مرضه أو تفريق بينه وبين امرأته، وهو غير منكر لشيء من شرائط الإيمان لا يكفر، لكنه يكون فاسقا ساعيا في الأرض بالفساد، فيقتل الساحر والساحرة؛ لأن علة القتل السعي في الأرض بالفساد وهذه العلة تشتمل الذكر والأنثى.

وأما إذا كان سحرا هو كفر فيقتل الساحر لا الساحرة؛ لأن علة القتل الردة والمرتدة لا تقتل، كذا ذكره صاحب التبصرة في الأسرار.

وقد قال المفسرون: في قوله تعالى: {وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ} [الفلق: ٤]، النساء أو النفوس والجماعات السواحر اللاتي تعقدن عقدا في خيوط، وينفثن عليها ويدفن، والنفث النفخ مع ريق، وهو دليل ظاهر على بطلان قولهم في إنكار تحقق السحر وظهور أثره.

لكن المعتزلة لما لم يقدروا أن ينسبوا أثر فعل السحر إلى الساحر لعدم المباشرة حتى يقولوا بأنه خالق له، ولما لم يكن للسبب اتصال بالمحل حتى يقولوا إنه خالق له بطريق التولد؛ لأن اتصال السبب شرط لتخليق المتولدان عندهم، ولا يجوز أن يكون مخلوق الله تعالى؛ لأن إيجاد القبيح سفه فلا يضاف إليه.

وعن هذا أبوا أن يكون خالق أفعال العباد؛ لأن خلق الكفر والمعاصي قبيح قالوا: إنه تمويه وتخييل، وعندنا لما كان كل شيء بخلق الله تعالى كان ذلك بخلقه أيضا.

فصل في الاستطاعة

فصل

في الاستطاعة

الاستطاعة والطاقة والقوة والقدرة مترادفة إذا أضيفت إلى العباد عند أهل الكلام، وهي نوعان: أحدهما سلامة الأسباب والآلات، وهي تتقدم الفعل بالإجماع.

وحدها: التهيؤ لتنفيذ الفعل عن إرادة المختار، وهي المعنية بقوله تعالى: {مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: ٩٧]، إذ المراد بها الزاد والراحلة لا حقيقة قدرة الفعل.

وبقوله: {فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} [المجادلة: ٤]، أي: لم يكن له الأسباب والآلات، إذ لا يتصور وجود قدرة أداء صوم شهرين متتابعين قبل الشروع في أدائه.

وبقوله تعالى: {لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ} [التوبة: ٤٢]، أي: لو كانت لنا الأسباب والآلات، إذ لو أراد أهل النفاق بذلك حقيقة قدرة الفعل

ما كانوا بنفيها عن أنفسهم كاذبين، إذ لا شك أن استطاعة فعل الجهاد لا تنفى من وقت كونهم بالمدينة إلى أن يلقوا العدو ويباشروا القتال، ولما كذبهم دل ذلك أنهم أرادوا بذلك المرض أو فقد المال.

وثانيها: حقيقة القدرة، وهي عند البعض نوع حده يترتب على إرادة الفعل إرادة جازمة مؤثرة في وجود الفعل، وهي المعنية بقوله تعالى: {مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ} [هود: ٢٠]، إذ المراد نفي حقيقة القدرة لا نفي الأسباب والآلات؛ لأنها كانت ثابتة، وإنما المنفي عن حقيقة القدرة التي يتعلق بها الفعل؛ وهذا لأنه إنما ذكر ذلك على وجه الذم لهم، وإنما يلحقهم الذم بعدم حقيقة القدرة عند سلامة الأسباب والآلات لا بعدم الأسباب والآلات؛ لأن انتفاء تلك الاستطاعة لم يكن بتضيع العبد بل هو في ذلك مجبور، فلم يلحقه الذم بالامتناع عن الفعل عند انتفائها، فأما عند عدم حقيقة القدرة فالذم يلحقه؛ لأن عدمها مع سلامة الأسباب والآلات بتضيعه إياها لاشتغاله بضد ما أمر به.

ثم الاستطاعة الثانية مقارنة للفعل؛ لأنها لو تقدمت لاستحال وجودها عند الفعل؛ لأنها عرض، وهو لا يبقى زمانين لما سبق وإذا لم تبقى القدرة إلى زمان

الفعل فيلزم وقوعه بلا قدرة، وهو محال كالأخذ والعدو بلا يد ورجل بل هو أولى بالاستحالة؛ لأن تعلق الفعل بالقدرة أقوى من تعلقه بالآلة فهي شرط لتكميل القدرة الناقصة، ولهذا اختص بها الخلق لا الخالق فلما تعذر فعلنا بلا آلة فأولى أن يتعذر بلا قدرة، فعلى هذا التقدير يكون حصول الفعل في حال وجود القدرة محالا، والفاعل فيها قادر وحصوله بعد عدم القدرة واجب، والفاعل فيها غير قادر.

وقالت المعتزلة وجمهور الكرامية: هي سابقة على الفعل إذ لو لم تكن سابقة على فعل، ولم تكن موجودة حال عدم الفعل لكان الأمر بالفعل والاستطاعة له وقت الأمر تكليف العاجز، وهو منفي بقوله تعالى: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: ٢٨٦]، ألا يرى أن الكافر في حال كفره مكلف بالإيمان، فلو لم يكن قادرا على الإيمان حال كونه كافرا لكان

ذلك تكليف ما لا يطاق، فلو كان قادرا عليه لتحقق المرام؛ ولأن الحاجة إلى القدرة؛ لأن يدخل من العدم إلى الوجود، فإذا هي تتعلق بالمعدوم ليوجد بها، وإنما يكون قدرة على المعدوم إذ لو كانت سابقة عليه، فأما إذا كانت مقارنة للفعل فهي متعلقة بالموجود، وهو محال.

قلنا: صحة التكليف تعتمد الاستطاعة الأولى، وهي سلامة الأسباب والآلات إذ العادة جارية أن المكلف لو قصد تحصيل الفعل عند سلامة الأسباب والآلات لحصلت له القدرة الحقيقية، وإنما لا يحصل لاشتغاله بضد ما أمر به فصار مضيعا للقدرة الحقيقية، والمضيع للقدرة غير معذور فأما عند عدم سلامة الأسباب فلم يكلف الفعل إذ لا يحصل له القدرة عند قصده مباشرة الفعل فكان ممنوع القدرة أصلا، فكان معذورا.

على أن القدرة تصلح للضدين على البدل عند أبي حنيفة رضي الله عنه فكان قدرة الكفر صالحة للإيمان، وإذا كانت معه القدرة الصالحة للإيمان، وجب عليه أن يكتسب الإيمان بدل الكفر؛ وهذا لأن كل سبب من أسباب الفعل كالآلات والأدوات المعدة ليتمم القدرة الناقصة صالحة للضدين، كاللسان يصلح للصدق والكذب، واليد تصلح لقتل الكفار والأبرار فكذا القدرة الحقيقية، وإذا صلحت للضدين فكان المباشر لضد المأمور به شاغلا القدرة الصالحة لتحصيل المأمور به بغيره فكان تكليف القادر.

ثم نقول: لهم لو كان العبد مأمورا بالفعل وقت وجود القدرة، والفعل في تلك الحالة مستحيل لكان مأمورا بما يستحيل وجوده، وهو محال، وإن كان مأمورا لوقت وجود القدرة ليفعل بها في الثاني لم يكن للحال مأمورا؛ لأن من أمر أن يفعل غدا لم يكن للحال مأمورا فلم يكن هو مأمورا وقت وجود القدرة، ولا يصح أن يكون مأمورا وقت وجود الفعل؛ لأنه لا قدرة له في تلك الحالة، وتكليف من لا قدرة له محال فعلى قولهم يرتفع التكليف إذا لم يكن مكلفا لا زمان حصول الفعل، ولا زمان القدرة.

وثبت به أنهم القائلون بتكليف العاجز حيث قالوا: إن العبد كلف تحصيل فعل لا قدرة له عليه وقت الفعل لا خصومهم؛ لأنهم يقولون بأنه كلف تحصيل فعل له عليه القدرة وقت الفعل.

فإن قالوا: إنما يستقيم هذا إذ لو كانت القدرة وقت الفعل معدومة، ونحن لا نقول به بل نقول: بوجودها عنده أيضا؛ لأن عند بعضهم يجوز بقاء الأعراض. قلنا: قد بينا استحالة بقاء الأعراض، وإذا استحال بقاؤها فكانت معدومة في الثاني من زمان وجودها وهو زمان وجود الفعل، ولئن سلمنا بقائها فنقول: هل يجوز قرآن الفعل بها في الزمان الأول أم لا؟

فإن قالوا: نعم! فقد تركوا مذهبهم حيث جوزوا مقارنة الفعل القدرة.

وإن قالوا: لا! قلنا: فلم يجوز في الزمان الثاني؟ وهو عين ما كان في الزمان الأول إذ لم يحدث فيها معنى أوجب تغييرها عما كان عليه، ولو جاز هذا لجاز ا، ينتفي الفعل بالعجز في زمان ثم يجوز في زمان، فإن قالوا: إن لم يبق تلك القدرة حدثت قدرة أخرى عقيبها، إذا كان حدوث الفعل بهذه

يبق تلك القدرة حدثت قدرة أخرى عقيبها، إذا كان حدوث الفعل بهذه القدرة المقارنة فلا فائدة في القدرة السابقة إذ لا تعلق لها بالفعل أصلا.

وقولهم: إذا كانت القدرة مقارنة للفعل متعلقة بالموجود، وهو محال.

قلنا: القدرة تجرى مجرى العلل، والعلة مع المعلول توجدان معا كقيام السواد، واتصاف المحل بأنه أسود لاستحالة حصول المعلول بعلة معدومة فكذا هنا، وبه خرج الجواب عن قولهم لو كانت القدرة توجد مع الفعل لم يكن إضافة الفعل إلى القدرة أولى من إضافة القدرة إلى الفعل، فإن قيام السواد مع اتصاف المحل بأنه أسود لقيام السواد به لا على العكس، ولهذا قالت الفلاسفة العلة متقدمة على المعلول من حيث الرتبة لا من حيث الزمان، ولا تعلق لهم بقوله تعالى: {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ} [البقرة: ٦٣]؛ لأن الآية تقتضي أن تكون القوة ثابتة وقت الأخذ لا قبله، إذ الأخذ يتعلق بالقوة التي تقارنه لا بالتي قبله والله الموفق.

فصل في أفعال العباد

فصل

[في أفعال العباد]

قال أهل السنة: أفعال العباد، وجميع الحيوانات مخلوقة لله تعالى لا خالق لها غيره، وهو مذهب الصحابة والتابعين رضوان الله عليهم أجمعين.

وقالت المعتزلة: هم موجدون لأفعالهم، وكانوا لا يتجاسرون على تسمية العبد خالقا.

إلى أن نشأ الجبائي فرأى أن لا فرق بين الإيجاد والخلق فسمى العباد خالقين لأفعالهم، ولم يبال من خرق الإجماع.

وقالت الجبرية ورأسهم جهم بن صفوان الترمذي: لا فعل للعبد أصلا، ولا اختيار، ولا قدرة لهم على أفعالهم، وهي كلها اضطرارية كحركات المرتعش، وحركات العروق النابضة، وإضافتها إلى الخلق مجاز،

وهي على حسب مما يضاف الشيء إلى محله لا إلى محصله، فعندهم قولك جاء زيد، وذهب عمرو كقولك طال الغلام، وأبيض الشعر.

وتفرع هذان المذهبان أعنى مذهب الجبرية، والقدرية عن أصل لهما، وهو أن دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين محال اعتبارا بالشاهد الذي هو دليل الغائب؛ وهذا لأن ما كان مقدورا للقادرين لا بد وأن يحصل عند ما يدعوه الداعي إلى فعله، أو أن لا يحصل عندما يصرفه الصارف عن فعله فلو فرضنا مقدورا واحدا بين قادرين، وحصل الداعي إلى الفعل في حق أحدهما، وحصل الصارف عن الفعل في حق الآخر، يلزم أن يوجد ذلك الفعل وأن لا يوجد وهذا محال فالقول بوجود مقدور بين قادرين محال.

فقالت الجبرية: لا قدرة للعبد على الاختراع، لما سنبين - إن شاء الله تعالى - فكان الله مخترعها ضرورة.

واقلت المعتزلة: قدرة العبد على الأفعال ثابتة ضرورة الأمر بها وهو قوله تعالى: {وَافْعَلُوا الْخَيْرَ} [الحج: ٧٧]، {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: ٤٣]، {وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ} [الحج: ٧٨]، والأمر للعاجز محال، فانتفت قدرة الباري عنها ضرورة.

ولنا قوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: ١٦]، وفعل العبد شيء فيكون الله خالقه ضرورة.

فإن قالوا: إن فعل العبد مخصوص منه؛ لأنها خرجت مخرج التمدح، وبدخول فعل العبد تحتها يزول معنى التمدح؛ وهذا لأن من أفعال العباد

ما هو افتراء على الله تعالى، ووصف له بما لا يليق به، والمتعرض يشتم نفسه، والافتراء عليه سفه في الشاهد الذي هو دليل الغائب فكيف الموجد لذلك، وكذا أخص منه ذاته تعالى وصفاته لما في الدخول من إثبات النقيصة، فكذا المتنازع فيه على أن العام المخصوص لا يبقى حجة عند البعض، وإن بقي حجة في الصحيح فلا يبقى موجبا للعلم قطعا، فكيف يتمسك به في المسألة الاعتقادية التي لا وجه لإثباتها إلا بدليل موجب للعلم، ولئن سلمنا عدم الخصوص فالعام الذي هو غير مخصوص غير موجب للعلم عند المتكلمين منكم، فكيف يجوز التمسك به في أبواب الاعتقاد.

قلنا: الآية خارجة مخرج التمدح، ومعنى التمدح إنما يحصل بما يختص هو تعالى به، ولا يشاركه فيه غيره، ولو خص المتنازع فيه لزال هذا المعنى؛ لأنه يصير في التقدير حينئذ خالق كل شيء هو فعله، أو خالق كل شيء ليس يفعل لغيره، ويساويه في هذا عندهم كل ما دب ودرج، والاعتبار بالشاهد في الافتراء باطل للحوق العار هنا وعدمه ثمة.

وقولهم: خص من الآية ذاته تعالى وصفاته باطل، فإن خروج ما يوجب ظاهر اللفظ دخوله فيه بقضية اللغة تخصيص، وهو لا يوجب دخول

المخاطب فيه كما قال دخلت الدار وضربت جميع من فيها، ولئن سلمنا الخصوص ولكن خصوص الباري لا يوجب خصوص أفعال الخلق؛ وهذا لأن دخول الباري يوجب زوال التمدح، وخروج أفعال الخلق يوجب زوال التمدح فهما في طرقي نقيض.

فأنى يستقيم اعتبار أحدهما بالآخر في الخصوص؟

وقوله: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: ٩٦]، أي: وعملكم فما مصدرية، كما في قولك أعجبني ما صنعت أي: صنعك، وهو كقوله: {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: ١٧]، أي: بعملهم، وبه احتج أبو حنيفة رحمه الله على عمرو بن عبيد حيث أنكر أن يكون فعل العبد مخلوقا لله تعالى.

وقوله: {أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَا يَخْلُقُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ} [النحل: ١٧]، أثنى على نفسه بالخلق، ولو شاركه فيه غيره لانتفت فائدة التمدح،

التمدح، إذ لا تمدح إلا بما لا يشاركه فيه غيره؛ ولأن في إثبات قدرة التخليق للعبد إثبات المشروط بدون الشرط، وهو محال؛ وهذا لأن من شرط قدرة التخليق علم الخالق بالمخلوق قبل حصول المخلوق.

دليله قوله تعالى: {وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [الملك: ١٣]، أي: بضمائرها قبل أن تترجم الألسنة عنها، فكيف لا يعلم ما تكلم به {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: ١٤]، من فاعل {وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: ١٤]، أنكر أن لا يحيط علما بالمسر والمجهر والمضمر من خلقها، وصفته أنه العالم بدقائق الأشياء، فالآية نص على أنه خالق أفعال العباد؛ لأنه بين أنه خالق الأقوال، وفيها إشارة إلى أن كل خالق ينبغي أن يكون عالما بما خلق.

أما الأول: فلأنه أخبر أنه يعلم ما أسر به العبد في قلبه وما جهر، ثم قال: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: ١٤]، وهو بيان أنه الخالق؛ لأنه جعل كونه خالقا مقررا لما أخبر من تعلق علمه به، كأنه قال: وهل يتصور كونه خالقا ألا بعلم من خلقه.

وأما الثاني: فلأنه أثبت علمه بما أسروا أو جهروا بإثبات تخليقه لذلك، ولو جاز التخليق ممن لا علم له بما خلق لم يكن إثبات العلم بإثبات ما يجوز ثبوته بدون العلم حكمة، كمن يقول ألا يعلم الفقه من هو بطلا.

فإن قالوا: هذا إنما يستقيم إذا جعلت من فاعلا، ونحن لا نسلم ذلك، بل هو مفعول، والفاعل مضمر يعنى الله تعالى، ويكون خلق فعلا لمن تقدير الآية ألا يعلم الله من خلق القول وأسره وجهر به.

قلنا: هذا تأويل فاسد؛ لأن الآية وردت مورد الوعيد كقوله تعالى: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} [فصلت: ٤٠]، أي: إن الله

عليم بأقوالكم أسررتم أو جهرتم بها، غير أنه خص المضمر بالعلم به ليكون إثباتا للعلم بغيره ضرورة، وإثبات العلم بذلك إثبات المجازات كما في قوله تعالى: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} [فصلت: ٤٠]، ثم خرج قوله تعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: ١٤]، مخرج تقرير العلم بذلك، ولذا خرج عقيب إثبات العلم به كما يقال إنه عالم بأخلاق فلان، ومذاهبه، وطرائقه، ومراتبه ألا يعلم من صحبه مدة عمره، وطول حياته.

وبداهة العقول واعتراف الخصوم باشتراط العلم ثم العبد لا علم له بكيفية الاختراع، وبكيفية خروجه من العدم إلى الوجود، وبما يخرج عليه فعله من المقادير والأحوال، إذ لا علم لأحد بعدد ما يقطع بفعله من أجزاء الهواء والمكان، وبقدر ما يشغله من الزمان، وبقدر ما يفعله من صفتي الحسن والقبح، بل يوجد الكفر قبيحا، والمشي متعبا، وإرادة الكافر والماشي أن يوجد كفره حسنا، ومشيه غير متعب، ومن خاصية التخليق أن يخرج الفعل على حسب إرادة الخالق؛ ولأنه لو جاز الإيجاد بلا علم لبطل دليل إثبات عالمية الله تعالى.

فثبت بما ذكرنا استحالة ثبوت قدرة التخليق للعبد، وثبت بالضرورة بيان دافعها التي يصير دافعها مكابرا، وبما ذكرنا من الدليل أن العبد له فعل فحصل بمجمع الدليلين أن العبد له فعل وقدرةن وهو ليس بخالق له فكان الله خالقه ضرورة، ولم يصر العبد بتخليق الله إياه مضطرا، كما لم يصر بعلم الله أنه بفعله مضطرا، وإن كان لا وجه للخروج عن معلوم الله تعالى، لما أنه تعالى خلق فعله الاختياري فلم يصر ضروريا، كما علم بفعله الاختياري فلم يصر ضروريا، وإن كان لا يمكنه الخروج عن معلومه لما أن معلومه أنه يفعل باختياره كذا هنا، وعرف استحالة ثبوت قدرة الاختراع للعبد، وثبوت الفعل والقدرة له، وجواز دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين أحدهما قدرة الاختراع والأخرى قدرة الاكتساب.

وإنما المستحيل دخوله تحت قدرتين كل واحد منهما قدرة الاختراع أو قدرة الاكتساب، واعتبارهم بالشاهد فاسد إذ لا قدرة في الشاهد لأحد على ما هو خارج عن محل قدرته، فلهذا لم يتصور دخول مقدور تحت

قدرة قادرين، وفي الغائب الأمر بخلافه، واعتبار الشاهد بالغائب بدون ثبوت التسوية بينهما فاسد، فمع أي: قطع وجود دليل التفرقة أولى.

مع أنا أجمعنا أن الله تعالى هو الذي يقدر العبد ويعطيه القدرة، ومن لا قدرة له على فعل يستحيل منه إقدار غيره عليه، كمن لا علم له بشيء يستحيل منه إثبات العلم لغيره به، فكانت قدرته ثابتة أيضا فكان الفعل مقدورا تحت قدرة قادرين ضرورة، بيانه أن قدرة الله تعالى لو كانت منتفية عن فعل العبد لكانت القدرة عندهم من صفات الفعل، إذ ما يجوز أن ينفى ويثبت ويخص ولا يعم فهو صفة فعل عندهم، فلا يكون موصوفا به في الأزل عندهم، وقد زعموا أنه تعالى قادرا لذاته، وكان في الأزل قادرا فكانت تناقضا على أن ذلك ممنوع في الشاهد، فإن رجلين مستويا القدرة

إذا حركا حجرا فتحرك الحجر فكان ما فيه من الحركة فعلا للمحركين مقدورا لهما، فكان الشيء الواحد فعلا لفاعلين مقدورا لقادرين.

وتشبثهم بقوله تعالى: {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ} [المؤمنون: ١٤]، إذ فيه دليل على كون غيره خالقا، كما لو قلت: فلان أحذق الكتاب، ألا يرى أن القول بأنه تعالى أكبر الآلهة محال لاستحالة ثبوت الألوهية لغيره، وبالأمر والنهي والوعد والوعيد والثواب والعقاب. إذ لو كان الله تعالى خالق أفعال العباد لصار آمرا ناهيا واعدا موعدا ذاته، ولصار هو المأمور والمنهي المثاب والمعاقب المطيع والعاصي ولعاد الحمد والذم على أفعال الخلق إليه، إذ الموجد بذلك أولى من المكتسب.

وبأن الفعل لو تعلق بقدرة قادرين ووجد بهما لأدى إلى اشتراك القادرين في الفعل، فيكون فيه إثبات الشركاء للباري، وإن لم يتعلق بهما فإن تعلق بفعل العبد فحسب فهو المرام، وإن تعلق بفعل الله تعالى فحسب

فهو الجبر، إذ ليس وراء الوجود معنى يعقل يتعلق بقدرة العبد من أفعال العبد ما هو صفه، ومباشر السفه سفيه فموجده أحق بمردوده؛ لأن الخلق قد يذكروا ويراد التقدير دون الاختراع.

قال الله تعالى لعيسى عليه السلام: {وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ} [المائدة: ١١٠]، أي: تقدر، فحملت الآية عليه دفعا للتعارض عن الآيات، ولما ثبت أن الإيجاد من قبل العبد، وأن له فعلا فيتعلق بما هو فعله الثواب والعقاب والوعد والوعيد والأمر والنهي والحمد والذم، وإن لم يكن ذلك متعلقا بالإيجاد، على أن عندنا الموجد بإيجاد الله تعالى باختيار العبد، وهو فعل العبد وليس بفعل الله تعالى بل هو مفعوله، وهذه المعاني متعلقة بمفعوله لا بفعله الذي هو الإيجاد، فعندنا الكفر فعل الكافر لا فعل الله تعالى، وإنما هو مفعوله.

ومن سلم من متكلمي أهل الحديث أن الكفر فعل الله، فهو يقول: الكافر من قام به الكفر لا من فعل الكفر، كما في الأسود والأبيض والميت والمريض.

وما قالوا: من إثبات الشركة فذلك وارد على مذهبهم، فإن إضافة الشيء إلى ذات بجهة وإلى ذات بجهة لن يعقل شركة، كم استأجر

دارا من أحد فإن هذه الدار تضاف إلى المالك بجهة ملك الرقبة، وإلى المستأجر بجهة ملك المنفعة.

ولا يقال: إن الدار مشتركة بينهما، وكذا الله تعالى ملك العباد أشياء، وتلك الأشياء ملك الله تعالى ملك تخليق، ولم يكن العباد في ذلك شركاء لله تعالى، لما أن ما هو ملك الله تعالى بالتخليق عينه ملك العباد لثبوت التصرف.

ولم يكن الله تعالى مختصا بملك شيء والعبد بملك شيء آخر، فلو كان لثبتت الشركة فإن حقيقة الشركة أن يكون لكل واحد من الشريكين ما ليس لصاحبه، كشركاء القرية فإن كل واحد منهم يختص بملك شيء من القرية لا يملكه غيره من الشركاء، أو شركاء الدار فإن الشركة في الدار

أن يختص كل واحد من الشركاء بنصيبه، وما يكون لأحدهم لا يكون للآخر.

فكما يفعل المجوس فإن ما هو لأحد الشريكين لم يكن للآخر بوجه من الوجوه، ثم العالم أعيان وأعراض، والله تعالى خالق الأعيان وبعض الأعراض، والعباد خالق أفعالهم الاختيارية عندهم فكان بعض العالم حاصلا بإيجاد الله تعالى، وبعضه بإيجاد غيره، وهو إثبات الشركة في إيجاد العالم، كما فعلت المجوس، بل هم ذادوا على ما قالوا فعندهم ليس لله تعالى إلا شريك واحد.

وعند المعتزلة لله تعالى شركاء في تخليق العالم لا يحصون كثرة، إذ كل ما دب ودرج هو عندهم خالق مع الله تعالى؛ ولأنهم ينفون عنه الشرور والقبائح لا غير.

والمعتزلة ينفون عنه كل ما هو حسن في نفسه كالعبادات والطاعات، بل يفضلون غير الله تعالى عليه، إذ حسن ما يوجده الله تعالى وهو الأعيان حسي، وحسن يكلفه العباد كالإيمان والطاعات عقلي، والحسن العقلي حقيقي دون الحسي فإن ذا مختلف باختلاف الحواس، وهذا لا يختلف باختلاف العقول وتفاضل الفاعلين بتفاضل أفعالهم.

ولما ثبت بالدليل أن ليس للعبد قدرة الإيجاد، وأن لا موجد للفعل إلا الله، وثبت أن الله تعالى حكيم لا يتصور منه السفه، ثبت أن له في إيجاد كل شيء حكمة بالغة، قبيحا كان الموجد أو حسنا، وإن كنا لا نقف على ذلك

بعقولنا، إذ العقول قاصرة عن الإحاطة بحكم الربوبية، والأفهام حاسرة عن إدراك أسرار الألوهية.

ثم نقول: الحكمة ما له عاقبة حميدة، والسفه ما ليست له عاقبة حميدة.

فلم قلتم أن ليس لتخليق الكفر ونحوه عاقبة حميدة؟

فإن قالوا: إنا لا نقف على ما فيه من جهة الحكمة، ولو كان فيه حكمة لوقفنا عليها، فقد استكبروا في أنفسهم وعتوا عتوا كبيرا؛ لأنه لا وقوف لهم بعقولهم الضعيفة على كثير من الحكم البشرية، فضلا عن الحكم الربوبية، فجاز أن يكون في خلق هذه الأشياء حكمة لا يقفون عليها، أليس أن كثير من الأجسام لا يعرفون وجه الحكمة فيها، لم لا ينفون خلقها عن الله تعالى؟ فكذا في الأعراض.

ثم نقول: بتخليقه ما حسن وقبح من الأفعال، يستدل على كمال قدرته ونفاذ مشيئته، حيث قدر على تخليق المتضادين واختراع المقابلين، إذ من يوجد منه نوع واحد لا غير كان مضطرا، وكانت قدرته ناقصة، ولهذا

كان خلق ما قبح من الأجسام، وخبث، وضر، وألم، حكمة بالغة لما تعلقت به عاقبة حميدة، فكذا خلق ما قبح من قبح من الأفعال وفيه إظهار القدرة على فعل الغير ومقدوره، وبه تمتاز القدرة القديمة من القدرة الحديثة، والمشيئة الشاملة من المشيئة القاصرة، وبه يظهر أنه متصرف في مقدور عباده، مستبد لتحصيل مراده، وأن ما يفعله لا يفعله لحاجة، أو لجلب نفع، أو دفع ضر، إذ من ذلك فعله لا يفعل إلا ما ينتفع به، وأنه غنى عن خلقه، عزيز بذاته، لا يتعزز بكثرة أوليائه، ولا يضعف بتكاثف أعدائه، بل هو العزيز في ذاته، المنيع في سلطانه، القوى أيده، المتين كيده.

على أنا لا نقول على الإطلاق إنه خلق الكفر، بل نقول خلق الكفر قبيحا، باطلا، شرا والحكمة تقتضي كونه على هذه الصفات، فإيجاده عليها كان حكمة إنما السفه تحصيله حسنا وصوابا كما يقصده الكافر، وبه بطل قولهم إنه تعالى لو خلق الكفر لجاز ذمه عليه؛ لأن الإيجاد فوق الاكتساب؛ لأن استحقاق الذم بفعل السفه لا بفعل الحكمة، والله تعالى في

إيجاده حكيم، والعبد في اكتسابه سفيه لما له في حقه من وخيم العاقبة، ولما يقصد تحصيله بتحصيله على ضد ما تقتضيه الحكمة م الصفات فيستحق العبد الذم دون الاري، فهو المستحق لكل حمد.

فإن قيل: لو كان الله تعالى خالق الكفر والمعاصي لجاز يقال يا خالق الكفر والمعاصي وليس فليس.

قلنا: إنا نقول الله خالق كل شيء ويدخل تحته أفعال الخلق كلها والأجسام الخبيثة، ولا نقول ذلك على التخصيص لما أن إضافته إلى كلية الأشياء تجرى مجرى التعظيم له، كقوله: رب العالمين، وخالق السماوات والأراضين، وإضافته إلى شيء خاص يجرى مجرى التعظيم لذلك الخاص، والكفر والمعاصي ليس بقابل للتعظيم، فلذا منعت الإضافة وكذا لا يجوز أن يقال يا خالق القردة والخنازير.

فإن قيل: كيف يجوز أن يكون القبيح خلق الله تعالى؟ والله تعالى يقول: {أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ} [السجدة: ٧].

قلنا: معناه أنه أحسن خلق الأشياء؛ لأنه عالم بكيفية خلقها على ما هي عليه من القبح والحسن، فكانت على ما أراده ولم تكن على خلاف ذلك، ومن قصد فعل شيء فكان على ما قصد وأراد.

يقال أحسن فلان فعل كذا، يؤيده أنه خلق الخنافس والجعلان والخنازير فلو خرج الكفر عن خلقه بقضية هذه الآية لخرجت هذه الأشياء، وليس فليس.

فإن قالوا: لا قبح في الأعيان ولا خب فيها وإنما ذلك في الأفعال.

قلنا: هذا خلاف كلام الرب، فقد قال تعالى: {وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ} [إبراهيم: ٢٦]، على أن التكوين عندنا غير المكون، والكفر مكون فلم يكن هو فعل الله تعالى بل هو مفعوله، وكون المفعول قبيحا لا يوجب قبح التكوين.

وقال جمهور متكلمي أهل الحديث: القبح والسفه ما نُهِي عنه، والله تعالى ليس بمنهي عن إيجاد الكفر، ولا نهى لأحد عليه، والعبد منهي عن اكتساب الكفر فكان خلقه تعالى غير قبيح وكسب العبد قبيحا، سفها، ولهذا لم يكن تركه عبده يزنى بأمته مع القدرة على المنع وتخليقه في آلته الشدة والقوة مع علمه أنه يزنى بأمته قبيحا ولا سفها، وإن كان ذلك في الشاهد قبيحا لكونه منهي عنه، واستحال ذلك على الباري.

وقال أبو إسحاق الإسفرايني: القبيح ما يعود به على فاعله ضرر محض، والله تعالى لا يعود عليه بفعل ما ضرر فلا يكون خلقه الكفر قبيحا منه لعدم عود الضرر عليه، أما الكافر فيعود عليها لضرر المحض باكتسابه

الكفر فكان قبيحا، وما زعموا أن ما يدعون من الكسب غير معقول إذ ليس وراء الوجود معنى يعقل ليتعلق بقدرة العبد.

قلنا: قد بينا أنه معقول؛ لأنه لا قدرة للعبد على الخلق وله فعل وهو ليس بمجبور لكنه ليس بموهوم؛ لأن الوهم من نتائج الحس فما لا يدخل في الحس لا يدخل في الوهم.

والواجب علينا اتباع الدليل العقلي لا اتباع الوهم، يوضحه أن خلق الله تعالى الحركة في يد ويد بدون أن تكون الحركة مقدورة له ممكن عقلا، وكذا خلق الحركة مع قدرته وإرادته ممكن عقلا، فإذا خلق الحركة مع قدرته عليها وإرادته لها تسمى هذه الحركة كسبا، والتفرقة بين الحركة الاختيارية والحركة الضرورية ثابتة بالضرورة.

ثم قيل: كل مقدور حصل في محل قدرته فهو كسب وما حصل لا في محل قدرته فهو خلق، وقيل: ما وقع بآلة فهو كسب، وما وقع لا بآلة فهو خلق،

وقيل: ما وقع المقدور به بحيث يصح انفراد القادر به فهو خلق، وما وقع المقدور به مع تعذر انفراد القادر به فهو كسب، واسم الفعل يشملهما؛ لأن الفعل صرف الممكن من الإمكان إلى الوجوب أي: الثبوت والتحقق إلا أن الصرف من الله تعالى إيجاد ما هو ممكن في الفعل وجوده، ومن العبد مباشرة الآلة لقصد الفعل الممكن.

ثم مذهب جمهور المعتزلة: أن المعدوم شيء، وعين، وعرض، وجوهر، وسواد، وحركة، وذات قبل الحدوث وقدرة الفاعل لا تتعلق إلا بالوجود ولا تعلق لها بالشيئية ولا بكونه حركة في الأزل، وسوادا، وجوهرا، وذاتا، وعينا؛ لأن هذه الأوصاف كانت ثابتة في الأزل، ثم الوجود ليس بمعنى وراء الذات ولا تعلق للقدرة بالذات فلا يتصور تعلقها بالوجود إذ هو ليس

معنى وراء الذات فإذا لا تعلق لقدرة ما للقدرة القديمة، ولا للقدرة المحدثة بمقدور البتة.

وفيه تعطيل الصانع والقول بقدم العالم وإبطال ثبوت الفعل للعباد ونحن نقول: إن الله تعالى خلق العالم وجعل ما ليس بسواد، ولا جوهر، ولا عرض، ولا موجود سوادا، وجوهرا، وعرضا، وموجودا.

ثم كان من أفعال العباد فموجودة، وشيئية، متعلقة بقدرة الله تعالى وكونه حركة، وسكونا وطاعة، ومعصية، متعلقة بقدرة العبد.

وعندهم لا تتعلق شيئية بقدرة أحد ووجوده ليس بمعنى وراء الشيئية فينبغي أن لا تتعلق قدرة العبد به، فلم يمكنهم تعليق قدرة العبد إلا بقدر ما قلنا.

فإذا قلنا: بمثل ما قالوا فلم يتبقى بيننا خلاف إلا في العبارة، فإنهم سموا ذلك خلقا ونحن سميناه كسبا، إلا أن ما وراء ذلك عندنا متعلق بقدرة الله تعالى، وعندهم لا بقدرة أحد فاستوينا في جهة العبد ولم يبق لهم علينا إشكال، وفيما وراء ذلك التحقوا بالدهرية والمعطلة.

فصل في المتولدات

فصل

[في المتولدات]

ثبت بهذا أن المتولدات بخلق الله تعالى، كالألم في المضروب، والانكسار في الزجاج وعيد المعتزلة بخلق العبد، اعلم أنه لما ثبت أن ليس للعبد قدرة التخليق، ثبت أن ما يوجد من الألم والانجراح في الحيوان عقيب ضرب الرجل إياه، وجرحه، والانكسار في الزجاج عقيب الكسر ليس بفعل العبد لا بطريق التخليق، ولا بطريق الاكتساب بل كل ذلك مخلوق الله تعالى لعدم قدرة التخليق للعبد واستحالة اكتساب ما ليس بقائم محل قدرته.

وبطل قول جمهور المعتزلة: إن هذه الأشياء متولدة من فعل العبد، وهي فعله مخلوقة من قبله وهو خالقها؛ لأنها توجد على وفق إرادة فاعل السبب وقصده، كما يوجد أفعاله القائمة له على وفق إرادته وقصده، ولهذا يلام فاعلها بسببها ويؤاخذ بها في الدنيا، ويعاقب عليها في العقبى، ولو لم تكن حاصلة بفعله لكان هذا ظلما، إذ لو كان الأمل فعلا لفاعل سببه وهو الضرب لكان لا يخلو إما أن كانت له عليه قدرة أو لا، فإن لم يكن فلا يكون فعلا له، وإن تعلقت قدرته به فلا يخلو إما أن فعله بالقدرة التي حصل بها الضرب، أو بقدرة أخرى.

والأول باطل؛ لأن تعلق قدرة واحدة محدثة بمقدورين متجانسين أو متضادين أو مختلفين محال إذ كل قدرة محدثة لا تتعلق إلا بمقدور واحد، وكذا العلم المحدث عند جمهور أصحابنا لا يتعلق إلا بمعلوم واحد؛ ولأن القدرة على الضرب سابقة على الألم وسبق القدرة المحدثة على المقدور محال لما مر.

وكذا الثاني؛ لأنه لو قدر بقدرة لقدر على ضده بدلا عنه، إذ لا استطاعة تصلح للضدين عندهم ولما استحال أن يوصف بالقدرة على تسكين السهم بعد الرمي، وتخليق اللذة في بدن المضروب والمجروح بعد الضرب والجرح، دل أنه لم يقدر عليه بقدرة خاصة له؛ ولأنه لو كان كذلك لتمكن من الامتناع عن حصول الألم بعد الضرب، إذ القادر هو الذي يصح منه الفعل والترك، وكذا الألم يوجد بعد موت الجارح وبقاء قدرته بعد موته، أو حدوث قدرة له بعد موته محال ولا فعل بدون القدرة فدل أنه ليس بفعل له.

وقول ثمامة بن الأشرس من المعتزلة: إن المتولدات أفعال لا فاعل لها باطل لما فيه من تعطيل الصانع.

وقول النظام: إن المتولدات فعل الله بإيجاب الخلقة أي: أن الله تعالى خلق الشخص الحيواني على وجه يوجب أن يخلق الله فيه الامل عند الضرب، والسهم على وجه يوجب أن يخلق الله فيه المرور عند الرمي.

وقول القلانسي: إنه فعل الله تعالى بإيجاب الطبع، ولا فرق بين مذهب النظام ومذهبه وحاصل المذهبين استحالة عدم الأثر عند وجود ما هو سببه، كما هو مذهب أهل الطبائع إلا أنهم يضيفون ذلك إلى طبيعة المحل فحسب، وهما يضيفان إلى الله تعالى ولكن بإيجاب الخلقة والطبع.

وما ذكرا يؤدى إلى أن من فعل شيئا صار موجبا على الله تعالى أن يفعل ذلك المتولد في المحل بحيث لا يكون له قدرة الامتناع والقول به ظاهر البطلان.

وعندنا يجوز خلو المحل عن هذه المعاني عند وجود ما يعد سببا لها، ولا يجب على الله أن يفعل شيئا منها في المحل غير أنه تعالى أجرى العادة

بخلقها عقيب تلك الأفعال، مع جواز أن لا يخلق بطريق نقض العادة معجزة لنبي أو كرامة لولى، فقد حكى شيخنا عن شيخه رحمهما الله أن الكفار حين غرزوا قضيبا محددا في أصول أظافره كان لا يتألم به، وأنما يلام عليها ويؤاخذ بها.

لأن الله تعالى لما أجرى العادة بخلق تلك الآثار عند مباشرة الأسباب، ومباشرها يقصد حصولها عند مباشرتها أضيفت إلى مباشر أسبابها عرفا وشرعا وهذا كمن شق زق إنسان حتى سال دهنه، فإن السيلان غير مضاف إليه حقيقة لما أجرى الله تعالى العادة بخلق السيلان في الدهن عقيب شق الرق، وأضيف إلى الشاق عرفا ويؤاخذ به شرعا، وحصولها على حسب الفاعل وإرادته ممنوع، فربما يكون قصد الجارح أن يكون الجرح غير سار إلى الموت ولا يكون كذلك.

فصل في أن المقتول ميت بأجله

فصل

[في أن المقتول ميت بأجله]

وثبت بهذا أن المقتول ميت بأجله؛ لأن القتل فعل يخلق الله تعالى عقيبه في الحيوان الموت.

وعندهم مقطوع عليه أجله، اعلم أن عندنا ما يخلق الله تعالى في المقتول من المعنى المنافي للحياة وهو الموت مفعول الله تعالى وليس بفعل للقاتل، والقتل فعل القاتل قائم به، وليس بحال بالمقتول إذ فعل العبد لا يجاوز محل قدرته.

وزعم الكعبي: أن المقتول غري ميت؛ لأن الموت فعل الله تعالى، والقتل فعل القاتل.

وقال غير من المعتزلة: في المقتول معنيان أحدهما من الله تعالى وهو الموت، والآخر من العبد وهو القتل.

وما ذكرنا من الدليل في إبطال القول بالتولد يوجب بطلان هذا كله، فالحاصل أن عندنا المقتول ميت بأجله، وهذا أجله لا أجل له سواه.

وكذا قال أبو الهذيل منهم حتى قال: لو لم يقتل لمات بأجله في وقت قتله إذ لو جاز أ، يعيش كان قاتله مقدما أجله، وقد قال الله

تعالى: {فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ} [الأعراف: ٣٤]. وعندنا ليس الأمر كذلك، بل يقتل لا محالة.

وكذا قال الجبائي: لا أجل له إلا هذا، وقال الباقون: المقتول مقطوع عليه أجله.

لنا قوله تعالى: {فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ} [الأعراف: ٣٤]، والحديث المعروف: (إن الله يبعث ملكا فيكتب عمله ورزقه وأجله وسعادته وشقاوته).

وقولهم: إنه غير مقتول بأجله وله أجل آخر باطل؛ لأنه لا يليق به تعالى أن يجعل له أجلا يعلم أنه لا يعيش إليه البتة، أو يجعل أجله أحد الأمرين كقول الجهال بالعواقب لا بل كان عالما أنه يقتل فجعله أجله، فيكون الأجل الواقع في علم الله تعالى واحد.

وما ذكروا يؤدى إلى أن الله تعالى أعطى العب قدرة منع الله عن إبقاء عبده إلى ما جعله أجلا له، وقدرة قطع ما جعله أجلا له وهو محال، ووجوب القصاص والضمان على القاتل لارتكابه المنهي ومباشرته في محل قدرته فعلا أجرى الله تعالى العادة بتخليق الموت عقيبه.

وعلى هذا الأصل يخرج قوله صلى الله عليه وسلم: (صلة الرحم تزيد في العمر) يعني كان في علم الله سبحانه أنه لولا هذه الصلة لكان عمره كذا، ولكنه علم أنه يصل رحمه فيكون عمره أزيد من ذلك، ويكون المحكوم المعلوم أنه يصل رحمه ويعيش إلى هذه المدة لا محالة ولكن مع علمه أنه لو لم يفعل لمات قبل هذه المدة، لما عرف أنه تعالى يعلم ما يكون ويعلم أن ما لا يكون، لو كان كيف يكون كما قال الله تعالى في حق الكفار: {وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ} [الأنعام: ٢٨]، وإن كان يعلم أنهم لا يردون.

فصل في أنه تعالى مريد للطاعة والمعصية

فصل

[في أنه تعالى مريد للطاعة والمعصية]

وثبت أنه تعالى مريد لجميع الكائنات عينا كان، أو عرضا طاعة، أو معصية؛ لأنه لما ثبت أن الله تعالى خالق أفعال العباد خيرها وشرها طاعتها ومعصيتها وهو تعالى مختار في تخليق ما يخلق ولا اختيار بدون الإرادة ثبت أن ما وجد من أفعال العباد كلها بإرادته تعالى، وما لم يوجد منها لم يكن بإرادته تعالى إذا لم يخلقه.

ثم حاصل المذهب: أن كل حادث حدث كان بإرادة الله تعالى على أي: وصف كان، إلا أن الطاعة بمشيئته، وإرادته، ورضاه، ومحبته، وأمره، وقضائه، وقدره والمعصية بقضائه، وقدره، وإرادته، ومشيئته وليس بأمره

تعالى ورضاه، ومحبته؛ لأن محبته ورضاه يرجعان إلى كون الشيء مستحسنا، وذا يليق بالطاعات دون المعاصي.

وعند الأشعري المحبة والرضا بمعنى الإرادة ويعمان كل موجود كما تعم الإرادة وأولوا قوله تعالى: {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: ٧]، أي: لعباده المؤمنين، بدليل الإضافة إليه تعالى.

وعند المعتزلة هو مريد للخير والطاعة دون المعصية والقبح.

واختلفوا في المباحات فمنهم: من زعم أن الله تعالى مريد لها، ومنهم: من زعم: أنه تعالى غير مريد لها.

فالحاصل أن عند المعتزلة كل ما أمر الله تعالى به أراد وجوده، وإن علم أنه لا يوجد، وكل ما نهى عنه كره وجوده وأراد ألا يوجد وإن علم أنه يوجد، وعندنا كل ما علم الله تعالى أنه يوجد أراد وجوده سواء أمر به أو لم يأمر، وما علم أنه لا يوجد لم يرد وجوده سواء أمر به أو لم يأمر، وما علم أنه لا يوجد لم يرد وجوده سواء أمر أو لم يأمر.

ثم كان بعض أصحابنا يقول: إن الله مريد حدوث كل ما علم حدوثه، ولا نقول: على التفصيل إنه أراد الكفر والفرية، وغير ذلك من المعاصي كما نقول: إنه خالق العالم، ولا نقول: إنه خالق الأقذار والأنتان.

وقال بعضهم: نقول على التفصيل ولكن بقرينة فنقول: أراد من الكافر الكفر كسبا له قبيحا منه مذموما، وكذا في غيره من المعاصي، وهو اختيار الأشعري وهو قريب مما اختاره شيخنا أبو منصور رحمه الله.

ثم هذه المسألة في الحقيقة عين مسألة خلق الأفعال لما مر، فيثبت بما ثبت به تلك فلا حاجة بنا إلى إقامة الدليل ابتداء؛ لأن السلف تكلموا فيها بطريق الأصالة فنقتدي بهم في ذلك.

فنقول: إن المعتزلة تشبثوا بقوله تعالى: {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ} [غافر: ٣١]، فإنه نص على نفي إرادة الظلم للعباد، وعندكم يريد

كل ظلم كان ويكون، وبقوله: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: ٥٦]، أخبر أنه خلقهم جميعا للعبادة، وأنتم تقولون: خلق الكافر للكفر، والعاصي للمعصية لا للعبادة، وبأن إرادة السفه وما لا يرضى به والأمر بما لا يريد به سفه في الشاهد فكذا في الغائب.

ونحن نتمسك بما روى عن النبي صلى الله عليه وسلم وعن جميع الأمة: (ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن)، وهذا دليل ظاهر على صحة ما ذهبنا إليه وبطلان قول المعتزلة إذ الإجماع حجة موجبة قطعا، وبقوله تعالى: {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ

صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: ١٢٥]، أخبر أنه تعالى يريد ضلال البعض ويجعل ما به يحصل ضلاله وهو ضيق القلب وبقوله تعالى: {وَلَا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كَانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ} [هود: ٣٤]، أخبر نوح أن الله تعالى يريد أن يغويهم.

والمعتزلة يخالفونه ويقولون: لا يريد أن يغويهم وبقوله: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكُوا} [الأنعام: ١٠٧]، فعندهم شاء عدم شركهم ومع ذلك أشركوا، وفيه تكذيب الله تعالى، وبقوله: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى} [الأنعام: ٣٥]، {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا} [يونس: ٩٩]، {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: ١٣].

فعندهم شاء إيمان من في الأرض وما آمنوا، وهو تكذيب الله عز وجل في خبره وهو كفر، وبأن الله تعالى لو شاء من الكافر الإيمان، والكافر شاء من نفسه الكفر وكذا إبليس شاء منه الكفر وحصل الكفر لكانت مشيئة الكافر وإبليس أنفذ من مشيئة الله تعالى، وهو أمارة العجز والمغلوبية حيث شاء أشياء في ملكه فلا تكون، ولم يشأ أشياء فتكون على كره منه؛ ولأنه لو جاز أن تتعطل مشيئته بمشيئة عبده لجاز أن تتعطل بمشيئة الشريك فيؤدى إلى إبطال دلالة التمانع وإلى تصحيح مذهب الثنوية.

فإن قالوا: إن عدم ما يشاء ووجود ما لا يشاء إنما يدل على العجز والضعف إذا لم يكن له قدرة إيجاد ما يشاء ودفع ما لا يشاء، وله قدرة إيجاد إيمان كل كافر جبرا وقدرة دفع كل كفر جبرا ومن هذا وصفه لا

يوصف بالعجز، وكذا قالوا: المراد بالمشيئة المذكورة في الآيات مشيئة الجبر والقهر أي: لو شاء ربك لأجبرهم على الهدى ولآمنوا جبرا وما أشركوا.

قلنا: لو شاء إيمانهم بطريق الجبر وحصل إيمانهم لما كان ذلك الإيمان الحاصل جبرا هو الإيمان الذي شاء الله تعالى منهم؛ لأنه شاء منهم إيمانا اختياريا يستحقون به الثواب ويندفع به العذاب.

والإيمان الحاصل جبرا لا يكون هذا الإيمان فإن العبد لا يصير به أهلا للثواب ولا يخرج به عن استحقاق العذاب، فإذا لم يبق قادرا على تحصيل ما أراد به في ملكه وغلبت مشيئته مشيئة إبليس وإرادة كل كافر.

وبطل تفسير العلاف مشيئة الجبر: أنه يخلق فيهم الإيمان جبرا فيوجد فيهم الإيمان ويندفع الكفر، ولهذا أبوا أن يكون الله خالقا لأفعال الخلق، إذ

إذ لو كان خالقا لكان هو المصلى المطيع فلو خلق فيهم الإيمان لكان هو المؤمن لا الكفرة فلا يتصور إيمانهم ولم تنفذ مشيئته ولصار بذلك الإيمان هاديا نفسه مؤتيا نفسه إيمانها لا إيمان كل نفس.

والجبائي: أن يخلق فيهم العلم الضروري بصحة الإيمان فيؤمنون حينئذ؛ لأن العلم بصحة الإيمان لا يوجب حصول الإيمان لا محالة إذ العلم غير الإيمان، ووجود أحد المتغايرين لا يوجب وجود الآخر لا محالة.

ألا يرى إلى قوله تعالى: {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [البقرة: ١٤٦].

وقوله: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} [النمل: ١٤]، وأن الله يخلق فيهم العلم الضروري فإنهم لو لم يؤمنوا لعذبوا عذابا

شديدا؛ لأن أهل العناد كانوا يعلمون أنهم لو لم يؤمنوا بالنبي صلى الله عليه وسلم لخلدوا في النار ومع هذا لم يؤمنوا.

ومشيئة الجبر لا تستقيم في قوله: (وما لم يشأ لم يكن) أي: ما لم يشأ جبرا لم يكن؛ لأن الطاعات كلها عندهم لم يشأ جبرا وقد كانت، والمعاصي لم يشأ جبرا وقد كانت.

وأما الجواب عن الآية الأولى فلأن أهل اللغة قالوا: إذا قال الرجل لآخر لا أريد ظلمك، فمعناه لا أريد أن تظلم أنت من غير تعيين الفاعل، وإذا قال: لا أريد ظلما لك فمعناه لا أريد أن أظلمك ونحن نقول: إن الله تعالى لا يريد أن يظلم أحدا، على أن هذا اللفظ وإن احتمل المعنيين فنحن نعين أحدهما وهو أن المراد به لا أريد أن أظلمك لما مر من الدلائل،

فيكون معنى الآية فما يريد الله أن يظلم عباده فيعذبهم بغير ذنب أو يزيد على قدر ما يستحقون من العذاب.

وعن الثانية فلأن عليا رضي الله عنه فسره بالآية لأمرهم بالعبادة؛ ولأن العبادة إن حملت على حقيقتها فلا تكون الآية عامة بل المراد بها المؤمنين من الفريقين دليله السياق، أعنى: {وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ} [الذاريات: ٥٥].

وقراءة ابن عباس الجن والإنس من المؤمنين؛ وهذا لأنه لا يجوز أن يخلق الذين علم منهم أنهم لا يؤمنون للعبادة؛ لأنه إذا خلقهم للعبادة، وأراد منهم العبادة، فلا بد أن يوجد منهم العبادة فإذا لم يؤمنوا علم أنه خلقهم لجهنم كما قال: {وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ} [الأعراف: ١٧٩]، ومن ذرأه لجهنم أراد منه ما يصير بإدخاله ما ذرأه له عادلا لا ظالما، ويكون الكفرة مخصوصين من الآية؛ لأن المجانين خصت منها بالإجماع فنخص الكفرة أيضا.

وإن حملت على التوحيد وهو الوجه عندي، فتكون الآية عامة فقد قال ابن عباس رضي الله عنه: كل عباده في القرآن فهو توحيد، إذ الكل موحدون في الآخرة لما عرف أن الكفار كلهم مؤمنون في الآخرة.

يدل عليه قوله تعالى: {ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا وَاللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ} [الأنعام: ٢٣]، سلمنا بأن البعض قد أشرك في الدنيا لكن مدة الدنيا بالنسبة إلى الأبد أقل من يوم، ومن اشترى عبدا، وقال: ما اشتريته إلا للكتابة، كان صادقا في قوله ما اشتريته إلا للكتابة وإن استعمله لعمل آخر في يوم من عمره، كما لو فسر بألا يكونوا عبادا لي كما قال كثير من أهل التأويل، أو بألا يخضعوا ونفذ التوالي.

إذ العبادة لغة: الخضوع والتذلل يقال بعير معبد أي: مذلل والكل داخل تحت ذل كن، وإرادة السفه وما لا يرضى به حكمة إذا تعلقت به عاقبة حميدة، وهو تحقيق ما علم على ما علم والأمر بما لا يريده ليتحقق به علمه حكمة، وهو واقع.

فإن إبراهيم عليه السلام بذبح ولده، ولهذا قال ولده: {افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ} [الصافات: ١٠٢]، وإرادة الله تعالى أن لا يوجد ذبح ولده بل ذبح الكبش، ألا يرى من كان له عبد يعصيه ويخلف أمره وهو يريد تعذيبه ويعلم أنه لو عذبه يلومه الناس على ذلك فأراد أن يظهر الناس على استحقاق عبده التعذيب فإنه يأمره بحضرة الناس ويريد أ، يعصيه لتحقق علمه فيه ويظهر عدله في تعذيبه ويكون به حكيما ولو أراد أن يفعل ما أمر به في هذه الحالة فهو سفيه.

على أن السفه عند الأشعري ما نهى عنه ولا نهى لأحد على الله تعالى فلا يتصور أن يكون فعله سفها، بيان أن الأمر والنهي ليتحقق ما علم أنه تعالى علم بسابق علمه أن فرعون يكفر ويعصي ويعاقبه الله تعالى في النار وكذا غيره من الكفار، ثم لا تعذيب إلا على العصيان، ولا عصيان بلا أمر ونهي، إذ لو لم يأمر بالإيمان لما وجب تحصيله ولو لم ينه عن الكفر لما حرم تحصيله.

ولو لم يجب الإيمان ولم يحرم الكفر لما عوقب الكافر فلا يتحقق ما علمه من إدخاله الجنة وأمر ونهي من علم منه المعصية لا ليأتمر وينتهي بل ليترك الائتمار والانتهاء، فيعاقبه الله تعالى فيدخله النار، فيتحقق ما علم ولولا الأمر والنهي لما تحقق ذلك وكان أمره ونهيه لتحقيق ما علمه.

وصار الحاصل أن من علم منه الطاعة أمره ليطيعه لتحقق الطاعة، إذ لا تحقق لها بدون الأمر، ومن علم منه المعصية أمره للطاعة ليعصى إذ لا تحقق للمعصية بدون الأمر، وما وقع في نسخ الفقه وأصوله أن فائدة وجوب الأداء وقع على مذهبهم إلا أن يراد به في حق من علم منه الأداء.

فإن قالوا: إن العبد لا يمكنه الخروج عن إرادة الله عندكم فيصير الكافر مجبورا على كفره ممنوعا عن الإيمان بإرادة هي أبرم وأحكم في المنع من الحديد.

قلنا: لا يصير مجبورا بذلك؛ لأنه أراد منه الفعل الاختياري، فلا يصير بها مجبورا كما لا يصير بعلمه مجبورا، وإن كان الخروج من معلومه محالا لما علم أنه يفعل ما يفعل باختياره فكذا هذا.

وروى: أن جماعة من القدرية دخلوا على أبي حنيفة رضي الله عنه شاهرين بسيوفهم. فقالوا: أنت الذي يقول إن الله تعالى شاء الكفر من عباده ثم يعاقبهم على ذلك. فقال: رضي الله عنه محاربون بسيوفكم أم تناظرون بعقولكم.

فقالوا: نناظر بعقولنا، وغمدوا سيوفهم. فقال لهم: أخبروني هل علم الله في الأزل ما يوجد منهم أم لا.

فقالوا: نعم! قال: فإذا علم الله منهم الكفر فهل شاء الله أن يحقق علمه كما علم أم شاء أن يصير علمه جهلا؟

فعرفوا صحة كلامه وبطلان مذهبهم فرجعوا عن ذلك وتابوا؛ ولأنه تعالى علم من الكافر أنه يموت على كفره، وعلم أن ذلك العلم يمنعه عن الإيمان، وعلم أن وجود المانع يمنع الفعل، فعلمه بكونه ممتنعا في نفسه يمنعه عن إرادته فثبت أنه لا يريد الإيمان من الكافر.

والحاصل أن الإرادة تلازم الأمر عند المعتزلة.

وعندنا تلازم الفعل وليس كما ظن بعض أصحابنا أن الإرادة تلازم العلم؛ لأنه لو كان كذلك لكان كل معلوم مرادا له، وذاته وصفاته تعالى معلوم له، وليس بمراد له فلا تتعلق الإرادة بالمعدوم.

وقال بعض الأشعرية وبعض أصحابنا: المعدوم يتعلق بالإرادة؛ لأنها لتخصيص أحد الجائزين، وما جاز عليه الوجود والعدم لا يتخصص أحدهما إلا بالإرادة.

وقال جمهور أصحابنا: إن المعدوم لا يصلح أن يكون مرادا؛ لأن الإرادة تلازم الفعل، والمعدوم لا يصلح أن يكون مفعولا فلا يكون مرادا؛ ولأن ما تعلق بالإرادة يكون حادثا، والعدم أزلي فلا يتصور تعلقه بشيء آخر.

فصل في الهدى والإضلال

فصل

[في الهدى والإضلال]

وبثبوت مسألة خلق الأفعال، تثبت مسألة الهدى والإضلال؛ لأن الهدى من الله خلق فعل الاهتداء في العبد، والإضلال خلق فعل الضلالة فيه.

وقالت المعتزلة: الهدى من الله بيان طريق الصواب لا تخليق فعل الاهتداء، والإضلال تسمية العبد ضالا أو حكمه بالضلال عند خلق العبد الضلال في نفسه؛ لأنه لما لم يجز أن يخلق أفعالهم عندهم لم يوجد منه خلق فعل الاهتداء ولا خلق فعل الضلال، فما أضيف إليه من الضلال، والإزاغة، والطبع، والمد بقوله: {وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ} [إبراهيم: ٢٧]، {أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ} [الصف: ٥]، {طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} [النحل: ١٠٨]،

{وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} [البقرة: ١٥]، باعتبار التسبيب.

وقد تضاف الأفعال إلى مسببها، وكذا الهداية قد تضاف على هذا الطريق ولما كان الله تعالى خالق أفعال العباد كلها عندنا كان هاديا مضلا لتخليقه فعل الاهتداء والضلال.

والدليل على ما قلنا قوله تعالى: {إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [القصص: ٥٦]، ولو كان الهدى بيان الطريق لما صح النفي عن نبيه صلى الله عليه وسلم؛ لأنه بين الطريق لمن أحب وأبغض، وقوله: {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: ١٣]، {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [النحل: ٩٣].

ولو كان الهدى من الله تعالى البيان، وهو عام في كل نفس لما صح التقييد بالمشيئة، وقوله: {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: ١٢٥]، ولو

كان المراد بالهداية البيان والدعوة، وقد دعا الله تعالى كل كافر إلى الإيمان، وبين له طريق الهدى فكان كل كافر مشروح الصدر؛ لأنه هداه وضيق الصدر؛ لأنه أضله، أي: سماه ضالا وفيه مع ما فيه من الفساد الظاهر لبطلان التقسيم.

ثم الهداية قد تضاف إلى الرسول والقرآن بقوله: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الشورى: ٥٢]، {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ} [الإسراء: ٩]، من حيث التسبب؛ لأنه لا يمكن حمله على خلق فعل الاهتداء.

وكذا الإضلال قد يضاف إلى الشيطان والأصنام، بقوله تعالى: {وَلَأُضِلَّنَّهُمْ} [النساء: ١١٩]، {رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ} [إبراهيم: ٣٦]، بطريق التسبيب؛ لأنه لا يمكنه حمله على خلق أفعال الضلال.

فصل في الصلاح والأصلح

فصل

[في الصلاح والأصلح]

وبثبوت مسألة خلق الأفعال وكون الكفر والمعاصي بخلق الله تعالى وإرادته، وإن كان يتضرر بهما الكفار والعصاة، يثبت أن الأصلح والمصلحة ليس بواجب على الله تعالى.

وقال جمهور المعتزلة: ما هو الأصلح للعبد يجب على الله تعالى أن يفعل بالعبد ويعطيه، ولو لم يعطيه مع أنه لا يتضرر به، لو أعطى العبد ينتفع به لكان بخيلا، وهذا فاسد؛ لأن الألوهية تنافى الوجوب عليه.

وقال بشر بن المعتمر رئيس معتزلة بغداد ومن تابعه: لا يجب على الله تعالى رعاية الأصلح في حق العبد ولكن يجب عليه أن يفعل به ما هو

المصلحة، ولا يجوز أن يفعل به ما هو المفسدة، فعندنا في مقدور الله تعالى لطف خفي لو فعل بالكفار لآمنوا اختيارا، غير أنه لم يفعل ولو فعل لكان متفضلا متعال، ولما لم يفعل كان عادلا لا ظالما؛ لأنه ما منع الحق المستحق للغير عليه.

وعند المعتزلة ليس في مقدور الله تعالى لطف لو فعل بالكفار لآمنوا، ولو كان ذلك في مقدوره ولم يفعل ولم يعطهم لكان بخيلا ظالما، وغاية ما يقدر الله عليه مما به صلاح الخلق واجب عليه، وفعل كل عبد مؤمن أو كافر غاية ما هو في مقدوره من مصلحته، وكما فعل بالنبي صلى الله عليه وسلم غاية ما

في مقدوره من المصلحة، بأبي جهل مثله وليس له على النبي صلى الله عليه وسلم إنعام، إلا وليس ذلك على أبي جهل، ولو كان ذلك لكان ظالما فيما فعل جائرا لكنه فعل غاية ما في مقدوره من مصلحة أبي جهل، وليس له أن يفعل بأحد ما هو المفسدة له البتة.

ونحن نتمسك وإن كان ثابتا بما ذكرنا بالكتاب وهو قوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا} [يونس: ٩٩]، ولو لم يكن في مقدوره ما لو فعل بهم لآمنوا، لم يكن لهذه الآية فائدة سوى ادعاء قدرة ومشيئة ليستا له، كفعل المتصلف الذي يتحلى بما ليس فيه.

وقوله: {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [البقرة: ٢٥٣]، {وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلَى بَعْضٍ} [الإسراء: ٥٥]، ففي الآيتين دليل على بطلان القول بالأصلح، إذ عندهم كل ما يفعله الله تعالى عليه

أن يفعل، كذلك في الحكمة وكل من فعل ما عليه فعله فإنه لا يوصف بالفضل والإفضال.

فعلى قود مذهبهم لا يكون من الله تعالى تفضيل لبعض الرسل وهو خلاف النص وبالسنة وهو قوله صلى الله عليه وسلم: (ولو أراد الله بالنملة صلاحا ما أنبت لها جناحا)، وهذا حديث صحيح بإسناد متصل إلى علي رضي الله عنه وبالوجود فإن الله تعالى فعل بالكافر ما لا صلاح له فيه، بل له فيه مفسدة حيث أبقاه إلى وقت بلوغه، وركب فيه العقل مع علمه بأنه لا يؤمن بل يكفر ولا شك أن إماتته في صغره وعدم تمييزه أصلح له، إذ علم أنه يكفر عند بلوغه واعتدال عقله، وكذا من عاش مدة على الإسلام ثم ارتد - والعياذ بالله تعالى - بعد ذلك فإن أبقاه مع علمه بأنه يرتد، ليس بمصلحة له وقد فعل ذلك، ولو كان تعالى قبض روحه قبل ارتداده بساعة لكان

أصلح له، وكذا إبقاء الكفار وإملائهم ليزدادوا إثما ليس بأصلح لهم، وقد فعل ذلك كما قال الله تعالى: {إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا} [آل عمران: ١٧٨].

وبالإجماع فإن المسلمين وأهل الأديان السماوية كلهم يطلبون المعونة على الطاعات والعصمة عن السيئات وكشف ما بهم من البليات، وقد نطق النص بذلك ثم الحال لا يخلوا إما إن كان ما سألوا من المعونة والعصمة آتاهم الله تعالى أو لم يؤتهم، فإن كان آتاهم فسؤالهم سفه وكفران للنعم، إذ السؤال لما كان عند العقلاء لما لم يكن موجودا فيسأل كان الاشتغال بالسؤال إلحاقا لهذه النعمة الموجودة بالمعدوم.

وجل تعالى أن يأمر في كتبه المنزلة الأنبياء والأولياء أن يشتغلوا بما هو سفه وكفران لنعمة، وإن لم يؤتهم فلا يخلو إما أن يجوز له أن لا يؤتهم، أو لا يجوز فإن كان لا يجوز له أن لا يؤتهم بل يجب عليه على وجه كان بمنعه ظالما، فكان السؤال في الحقيقة كأنهم قالوا اللهم لا تظلمنا بمنع حقنا المستحق

عليك، ولا تجر علينا ومن ظن أن الأنبياء والأولياء اشتغلوا بمثل هذا الدعاء، فقد كفر من ساعته، وإن كان يجوز له أن لا يؤتهم ذلك فقد بطل مذهبهم.

وبالمعقول ففيه تسفيه الله تعالى في طلب شكر ما أسدى إذ الشكر يكون على الإفضال دون قضاء الحق، وتناهى قدرة الله تعالى حيث لا يقدر على أن يفعل بأحد أصلح مما فعل، ولم يبق في مقدوره ولا في خزائن رحمة الله مما أعطاهم، وإبطال منة الله تعالى على عباده بالهداية حيث فعل ما فعل على طريق قضاء حق واجب عليه ولا منة في هذا، فيكون الله تعالى بقوله: {وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ} [البقرة: ١٠٥]، وبقوله: {بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلْإِيمَانِ} [الحجرات: ١٧]، متصلفا إذ لا فضل ولا منة في قضاء حق مستحق عليه، وبيان أن إماتة الرسل أصلح لهم وللمؤمنين، وإبقاء إبليس وجنوده أصلح لهم وللخلق.

ثم يقال لهم: هل رأيتم صبيا عاش حتى بلغ وأسلم وختم بالإسلام؟ وصبيا مات في صغره؟ وصبيا بلغ وكفر وارتد بعد الإسلام؟

فلا بد من بلى!

قيل لهم: لم أبقى الصبي الأول؟

فإن قالوا: لأنه أصلح له فإنه ينال بإسلامه وما أتى به من الطاعات الأجر العظيم.

قيل لهم: لم يبق الثاني؟

فإن قالوا: إن ذلك أصلح له؛ لأنه تعالى علم أنه لو بلغ لكفر واستحق الخلود في النيران، فكانت إماتته صغيرا أصلح له.

قيل له: لم لم يمت الثالث كما أمات الثاني؟

ولا انفصال لهم عن هذا البتة، وليس منع الأصلح بخلا؛ لأن منع ما كان منعه حكمة وهو حق المانع لا حق غيره قبله لن يكون بخلا بل يكون عدلا، ثم

الجود إنما يتحقق بالإفضال لا بقضاء الحق المستحق، وعندهم لا إفضال بل كل ذلك قضاء حق واجب للغير عليه، فلا يتصور عندهم تحقيق الجود، وعندنا بما يعطى جواد متفضل، وبما يمنع هو حقه عادل، ثم إنه تعالى يؤلم الأطفال وتركه أصلح لهم.

فإن قالوا: لأنه يعطيهم الثواب الدائم عوضا عنه، فصار ذلك مصلحة لهم كحجامة الوالد ولده.

قلنا: هو قارد على إعطاء الثواب بدونه بخلاف الأب حيث لا يقدر على جلب الصحة بدونها.

فإن قالوا: نعم يقدر، ولكن الثابت بطريق العوض ألذ لعدم المنة المنغصة للنعم.

قلنا: التنغيص إنما يكون إذا كان ممن يساوى المنعم عليه رتبة فأما المنة منه تعالى فلا، بل يزيد النعمة طيبا وتلذذا فالملك إذا خلع على واحد من كبار مملكته كان ذلك ألذ عنده مما لو اشتراه منه بعوض يماثله.

فصل في القضاء والقدر

فصل

[في القضاء والقدر]

في القضاء والقدر والقدرية، لما ثبت أن الله تعالى هو الذي خلق الأفعال، وقضى بكونها وقدرها على ما هي عليه من حسن أو قبح، ثبت أن المعاصي بقضاء الله وقدره، فوقعت الغنية عن التكلم في هذه المسألة ابتداء.

لكنا نتكلم إتباعا بالسلف فنقول:

القضاء يذكر، ويراد به الأمر قال الله تعالى: {وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ} [الإسراء: ٢٣]، أي: أمر ربك وألزم، ويذكر ويراد به الحكم، قال الله تعالى: {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ} [طه: ٧٢]، ويذكر ويراد به الفعل مع الإحكام، قال الله تعالى: {فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ} [فصلت: ١٢]، أي: خلقهن مع إحكام، وقال أبو ذؤيب:

وعليهما مسرودتان قضاهما ... داود أو صنع السوابغ تبع

سابغة وهو الدرع أي: صنعها وأحكم صنعها، وهو المراد به في المسألة فكان المراد بقولنا المعاصي بقضاء الله أي: بخلقه.

وأما القدر فهو: جعل كل شيء على ما هو عليه من خير أو شر، حسن أو قبيح، حكمة أو سفه، وبيان ما يقع عليه كل شيء من زمان ومكان، وما له من ثواب وعقاب، وهو تأويل الحكمة فهي أن يجعل كل شيء على ما هو عليه، ويقدر كل شيء على ما هو الأولى به.

ولهذا قلنا إن خلق الكفر ليس بسفه، وقال تعالى: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: ٤٩]، فلما ثبت أن ذلك كله من الله، ثبت أن أفعالنا كلها بقضاء الله تعالى وقدره، والعبد ليس بمضطر في فعله، وإن كان ذلك بقضاء الله وقدره كما لم يصر مضطرا بعلمه؛ ولأنه لم يخطر ذلك بباله

وقت الفعل فكان الاحتجاج به باطلا، وبأن لم نقف على بعض الحكم لا يجب رد الدليل، فعقول البشر قاصرة عن الإحاطة بكنه الحكم الإلهية، والأبصار حاسرة - أي: بعيدة - عن إدراك الأسرار الربانية.

وقالت المعتزلة: المعاصي ليست بقضاء الله وقدره، لقوله عليه السلام عن ربه: (من لم يرض بقضائي، ولم يصبر على بلائي فليطلب ربا سواي) أوجب الله تعالى الرضا بقضائه، فلو كان الكفر بقضائه لوجب علينا الرضا به، وأنه منتف إجماعا.

قلنا: الكفر عندنا مقضي الله تعالى لا قضائه، ونحن نرضى بقضاء الله، وجعله الكفر باطلا، ولا نرضى بأن يكون المقضي صفة لنا على أن حقيقة الجبر في الأمراض والمصائب، فهي التي لا يرضى بها من قضى عليه بها، فأما الكفر فمن قضي به عليه فهو يرضى به أشد الرضى، فلم يكن مرادا بالجبر.

ثم المعتزلة لا يرضون بالمصائب والأمراض إلا بعوض، فليطلبوا ربا سوى من قضى بها عليهم، ثم إنهم تشبثوا بهذا الخبر الغريب، وتركوا الخبر المشهور، وهو قوله صلى الله عليه وسلم: (القدر خيره وشره من الله تعالى)، وهذا الحديث دليل لنا في أن المراد بالحديث المشهور، وهو قوله عليه السلام: (القدرية مجوس هذه الأمة).

والمعتزلة وإن زعموا: أن المراد به من يقول إن القدر خيره وشره من الله، مستدلين بقوله صلى الله عليه وسلم: (القدرية خصماء الله) وخصم الله من يضيف ما قبح من فعله إليه خلقا وإرادة لا من ينزهه عنه، ويشارك المجوس

في نكاح الأمهات والبنات في قولهم إن ذا بإرادة الله تعالى لا من ينفى عنه إرادة الله تعالى قائلين بأنا ننفي القدر.

ونقول: بأن الله تعالى لا يقدر الشرور والمعاصي وأنتم تثبتونه، والاسم المأخوذ عن معنى يضاف إلى مثبته دون نافيه، ومموهين في ذلك؛ لأنا نثبته لغيرنا، وهو الله تعالى كما نطق به الحديث، وهم أثبتوا ذلك لأنفسهم، وإثبات الاسم من أثبت ذلك لنفسه أولى من إثباته لمن ينفيه عن نفسه، ويثبت ذلك لغيره، وخصمه من يدعى عليه حقا، وهم القائلون بوجوب المطالبة بثواب ما أتوا به من الطاعات، مشاركوا المجوس فيما هو من خصائص مذهبهم.

فإنهم قالوا: لقد كان الله واحدا لا شريك له، ثم حدثت منه فكرة ردية، فحدث إبليس من تلك الفكرة، فخلق هو الشرور والقبائح، والله خلق الخيرات من غير أن يكون الله تعالى قدرة على خلق شيء من الشر، ولا لإبليس قدرة على خلق شيء من الخير، فحصل العالم بهما.

وهم يزعمون: أنه تعالى كان ولا شيء غيره، ثم حدثت إرادة من غير أن كان منه تعالى لحدوثها إحداث وإرادة، فكان بها جميع العالم، وهذا مثل قول المجوس، إلا أنهم سموا ذلك الحادث فكرة وهم سموه إرادة، ولا عبرة لمخالفة الاسم عند الاتفاق في المعنى.

ثم المجوس أضافوا نصف العالم إلى الفكرة، وهم كل العالم فشاركوهم بل أربوا عليهم، ثم المجوس أبت دخول قبح تحت قدرة الله تعالى فأدخلوا المحاسن تحت قدرته، وهم أضافوا أحسن المحاسن إلى غيره، ولم يثبتوا لله تعالى قدرة على ذلك على ما مر في مسألة خلق الأفعال، ثم المجوس ما أثبتوا لله إلا شريكا واحدا، وهم أثبتوا له ما لا يحصى من الشركاء.

وذكر الشيخ رحمه الله في التوحيد أن الصغرة الباردة السمجة توجد في وجه كل منهما، وإنما أضاف المجوس نكاح البنات إلى الله تعالى، في ظنهم الكاذب أن ذا مشروع وحسن، ولو علموا قبحه لساعدوا المعتزلة في نفي إرادة الله عن ذلك.

فصل في حكم تكليف ما لا يطاق

فصل

[في حكم تكليف ما لا يطاق]

تكليف ما لا يطاق غير جائز، وقال الأشعري: يجوز ذلك، لنا قوله تعالى: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: ٢٨٦]، أي: طاقتها؛ ولأن تكليف العاجز بالفعل سفه في الشاهد كتكليف الأعمى النظر، فكذا في الغائب.

ولأن فائدة التكليف الأداء كما هو مذهب المعتزلة، أو الابتلاء كما هو مذهبنا، وهذا لا يتصور فيما لا يطاق، أما الأداء فظاهر فكذا الابتلاء؛ لأنه إذا كان بحال لا يتصور وجوده لا يتحقق معنى الابتلاء، إذ هو إنما

يتحقق في أمر لو أتى به يثاب عليه، ولو امتنع يعاقب عليه، وذا فيما يتصور وجوده لا فيما يمتنع وجوده، وقوله: {رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ} [البقرة: ٢٨٦]، استعاذة عن تحميل ما لا يطاق، نحو أن يلقى عليه جدارا أو جبلا لا يطيقه تعذيبا فيموت به، ولا يجوز أن يكلفه تحمل جبل بحيث لو فعله يثاب عليه، ولو امتنع يعاقب عليه؛ لأنه يكون سفها.

وقوله تعالى: {أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ} [البقرة: ٣١]، مع عدم علمهم بذلك، ليس بتكليف بالإنباء بل هو خطاب تعجيز، وهو عبارة عن توجيه صيغة الأمر بما يظهر عجز المخاطب، وهو ليس بأمر حقيقة عند المحققين، وهذا كأمر الله تعالى للمصورين بإحياء الصور يوم القيامة، فإنه ليس بتكليف حقيقة بل هو نوع تعذيب لهم؛ وهذا لأنه يكون في دار الآخرة، وهي ليست بدار تكليف بل هي دار جزاء، والكلام في تكليف ما لا يطاق.

وقولهم: كلف أبا جهل بالإيمان وعلم أنه لا يؤمن، وخلاف ما هو معلوم الله تعالى محال، فكان تكليف ما لا يطاق إذ لو قدر على الإيمان لقدر على تغيير علمه، وهو محال.

قلنا: المحال ما لا يمكن تقدير وجوده في العقل، والجائز ما يمكن تقدير وجوده في العقل.

وعلم الله تعالى بعدم الشيء الممكن في ذاته لا يجعله ممتنعا لذاته، ولا يمنعه عن أن يكون مقدور قادر؛ لأنه إنما يقدر وجود الشيء وعدمه بالنظر إلى ذاته، لا بالنظر إلى علمه تعالى.

ألا يرى أنا نقول: العالم جائز الوجود مع علمنا بأن الله تعالى علم وجوده، وتيقنا بوجوده؛ لأنه بالنظر إلى ذاته جائز الوجود والعدم، ولو جاز أن يصير الشيء واجب الوجود لعلمه تعالى بوجوده، أو ممتنع الوجود لعلمه تعالى بأنه لا يوجد، لم يكن لما هو جائز الوجود تحقق، وبطل تقسيم العقلاء بالواجب والجائز والممتنع، وقد قالوا: لا نزاع في الممتنع لغيره إنما النزاع في الممتنع لذاته.

فصل في الرزق

فصل

[في الرزق] (¬١)

الحرام رزق، وكل يستوفي رزقه حلالا كان ذلك أو حراما، ولا يتصور أن لا يأكل إنسان ما جعل رزقا له، أو يأكل غيره رزقه، أو يأكل هو رزق غيره.

وعند المعتزلة الحرام ليس برزق، وجاز أن يأكل رزق غيره، أو يأكل رزقه غيره. وهذا بناء على أن الرزق عندنا الغذاء، فما قدر الله تعالى أن

•———————————•

(¬١) ترجع عناية المتكلمين بهذه المسألة إلى أنها من فروع القضاء والقدر والإيمان، وذلك أن الآيات والأحاديث الواردة في الرزق تدل على أن الرزق مثل الأجل قد فرغ منهما حتى لا يتباطئ المؤمن عن إجابته الداعي إذا كان ذلك يعرضه للموت، وحتى لا يكون استبطاء الرزق من دواعي طلبه بمعصية الله تعالى.

يكون غذاء لشخص، لا يصير غذاء لشخص غيره، وكما يتغذى الإنسان بالحلال يتغذى بالحرام.

وعندهم: عبارة عن الملك، والحرام لا يكون ملكا، فلا يكون رزقا. قال صاحب التبصرة: رحمه الله الرزق في اللغة: اسم للقوت المقدر، ولهذا سمي من يجرى عليه السلطان من المرابطين في كل شهر شيئا مقدرا مرتزقة.

وقد يذكر ويراد به الملك، قال الله تعالى: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: ٣]. وقد يذكر ويراد به الغذاء، قال الله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} [هود: ٦]، والدواب لا ملك لها لعدم الأسباب المشروعة له، فكان المراد به: ما يحصل لها به الاغتذاء.

فإن حمل على الملك لم يكن الحرام رزقا، والإنسان قد يأكل رزق غيره أي: ملكه، ويأكل رزقه غيره أي: ملكه، وإن حمل على الغذاء كان الحرام رزقا، واسم الرزق يقع عليهما، إذ يقبح أن يقال فلان عاش مائة منة، ولم يأكل رزق الله إذا أكل في هذه المدة الحرام.

والشيخ أبو الحسن الرستغفني وأبو إسحاق الإسفرايني حققا الخلاف في هذه المسألة، وقالا: الخلاف من حيث العبارة لا غير، وهو الصواب.

فصل في وجوب الإيمان

فصل

[في وجوب الإيمان]

الإيمان بالله تعالى فرض اتفاقا، والكفر به حرام لكنهم اختلفوا: أن وجوبه بالعقل أو بالسمع، واختلفوا أيضا: أنه هل يعرف حسن الإيمان، وشكر المنعم، وقبح الكفر بالعقل أو لا؟

فقالت الملحدة، والروافض، والمشبهة، والخوارج المحكمة: لا يجب بالعقل شيء، ولا يعرف به حسن الإيمان وقبح الكفر، وإنما يعرف ذلك بالشرع.

وقالت المعتزلة: العقل يوجب الإيمان، وشكر المنعم، ويعرف بذاته حسن الأشياء، ويثبت الأحكام على ما يقتضيه صلاح الخلق.

وقال بعض أصحابنا: العقل له أن يعرف به حسن بعض الأشياء وقبحها، ووجوب الإيمان وشكر المنعم.

والفرق بين قولنا، وقول المعتزلة أنهم يقولون: العقل موجب بذاته كما يقولون: إن العبد موجد لأفعاله، وعندنا العقل آلة للمعرفة، والموجب هو الله تعالى كما أن الرسول معرف للوجوب، والموجب هو الله تعالى، ولكن بواسطة الرسول عليه السلام، ووجوب الإيمان بالعقل مروي عن أبي حنيفة رضي الله عنه، فقد ذكر الحاكم الشهيد في المنتقى أن أبا حنيفة رضي الله عنه قال: لا عذر

لأحد في الجهل بخالقه، لما يرى من خلق السماوات والأرض، وخلق نفسه، وغيره.

وروي أنه قال: لو لم يبعث الله رسولا لوجبت على الخلق معرفته بعقولهم، وعليه مشايخنا من أهل السنة والجماعة، حتى قال الشيخ أبو منصور رحمه الله في الصبي العاقل: أنه يجب عليه معرفة الله تعالى.

وهو قول كثير من مشايخ أهل العراق؛ لأن الوجوب على البالغ باعتبار عقله.

فإذا كان الصبي عاقلا كان كالبالغ في وجوب الإيمان عليه، وإنما التفاوت بينهما في ضعف البنية وقوتها، فلا جرم يفترقان في عمل الأركان، لا فيما يتعلق بالجنان.

وقال كثير من مشايخنا: لا يجب على الصبي شيء قبل البلوغ، لعموم قوله صلى الله عليه وسلم: (رفع القلم عن ثلاث، عن الصبي حتى يحتلم ... الحديث).

وحمل الشيخ أبو منصور رحمه الله الحديث على الشرائع، ولا خلاف بين أصحابنا أن إسلام الصبي العاقل صحيح.

قال الأشعري: لا يجب ولا يحرم بالعقل شيء، ولكن يجوز أن يعرف به حسن بعض الأشياء وقبحها، فعنده جميع الأحكام المتعلقة بالتكليف متلقاة من جهة السمع، لقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: ١٥]، فقد نفى التعذيب إلا ببعثة الرسول، فلو كان الفعل حسنا أو قبيحا بالعقل للزم وقوع التعذيب، وإن لم ي وجد الرسل؛ ولأن شكر المنعم لو وجب عقلا لوجب لفائدة، وإلا كان عبثا وهو قبح،

والفائدة ما أن تعود إلى الباري، وهو منزه عنها، أو إلى العبد، وذا إنما يكون في الدنيا أو في العقبى، والأول ممنوع؛ لأنه إتعاب النفس بلا فائدة، وكذا الثاني؛ لأنه لا مجال للعقل في درك الثواب الأخروي.

قلنا: الفائدة الأمن من احتمال العقاب بتقدير عدم الشكر إذ هو محتمل، ودفع الخوف عن النفس من أجل الفوائد، على أنا لا نعني بالوجوب أنه مستحق الثواب أو العقاب بفعله أو بتركه، إذ هما يعرفان بالسمع.

وإنما نعني بذلك أن يثبت في العقل نوع رجحان الإتيان بالإيمان، وخطر الكفران، بحيث لا يحكم العقل أن الترك والإتيان فيهما سيان، بل الحكم بأن الإتيان بالإيمان يوجب نوع مدح، والامتناع عنه يوجب نوع ذم، ولا نعين ذلك، وكذا الشكر إظهار النعمة من المنعم، ومتى عرف أن الكل من الله تعالى يحرم عليه الكفران، أي: لمنع عقله أن يدعى ذلك لغير الله تعالى، أو أشرك فيه أحد مع الله تعالى.

كيف؟ وحسن الصدق النافع والإيمان، وقبح الكذب الضار والكفران مودع في العقول، معلوم بالضرورة بلا نظر إلى عرف وشرع.

فالبراهمة المنكرة للشرائع معترفة بهما، ولو لم يثبت الحسن أو القبح العقلي لما ثبت الشرعي؛ لأنه لو لم يعرف قبح الكذب والسفه، والعبث بالعقل، وتقدس الحكيم عنه قبل الشرع، لما عرف صدق الرسول عليه السلام، والنص محمول على الشرائع.

وثمرة الاختلاف إنما يظهر فيمن لم تبلغه الدعوة أصلا، ونشأ على شاهق جبل، ولم يؤمن بالله حتى مات هل يعذر في ذلك أم لا؟

فصل في ماهية الإيمان

فصل

في ماهية الإيمان

الإيمان في اللغة عبارة عن التصديق، قال الله تعالى خبرا عن أخوة يوسف: {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} [يوسف: ١٧]، أي: بمصدق لنا، ثم هذا اللغوي، وهو التصديق بالقلب هو الإيمان الواجب على العبد حتما لله تعالى، وهو أن يصدق الرسول عليه السلام فيما جاء به من عند الله تعالى، إذ فيه تصديق بجميع ما يجب التصديق به، ففيه

الإيمان بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وبجميع ما يجب الإيمان به على التفصيل، فمن صدق الرسول فيما جاء به من عند الله تعالى، فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى، والإقرار شرط إجراء أحكام الإسلام.

وهو المروي عن أبي حنيفة رضي الله عنه، وإليه ذهب الشيخ أبو منصور الماتريدي، وهو أصح الروايتين عن الأشعري.

وهذا لأن ضد الإيمان الكفر وهو التكذيب والجحود، وهما يكونان بالقلب فكذا ما يضادهما، إذ لا تضاد عند تغاير المحلين، ولهذا قابل الكفر بالإيمان، فقال: {فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى} [البقرة: ٢٥٦]، والمراد بها: التكذيب والتصديق لا غير. فدل أن الإيمان ذلك.

وإذا ثبت أن الإيمان عبارة عن التصديق عند أهل اللسان، فمن جعله اسما للمعرفة، فقد صرف الاسم عن المفهوم لغة إلى غير المفهوم، ولو جاز ذا لجاز في كل اسم لغوى، وفيه إبطال اللغات ورفع الوصول إلى الدلائل السمعية.

وبهذا يعرف بطلان قول جهم بن صفوان: إن الإيمان هو المعرفة، يحققه أن أهل الكتاب كانوا يعرفون النبي صلى الله عليه وسلم كما يعرفون أبنائهم، لقوله تعالى: {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ} [البقرة: ١٤٦]، وما كانوا مؤمنين حيث لم يصدقوا.

وقول عبد الله بن سعيد القطان: أن الإيمان هو الإقرار لكن بشرط المعرفة بالقلب والتصديق، وقوله: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: ١٠٦]، يدل على أن القلب هو موضع الإيمان لا اللسان.

والأعمال ليست من الإيمان، كما قال أهل الحديث، ويحكى هذا عن مالك، والأوزعي وأهل الظاهر، وأحمد بن حنبل رحمهم الله، فإنهم قالوا: الإيمان هو تصديق بالجنان، والإقرار باللسان، والعمل بالأركان.

وعند المعتزلة: هو اسم لجميع الطاعات.

قال الإمام فخر الدين الرازي: الأعمال خارجة عن مسمى الإيمان، والقائلون: بأن الأعمال داخلة تحت اسم الإيمان اختلفوا.

فقال الشافعي، رحمه الله الفسق لا يخرج عن الإيمان. هذا في غاية الصعوبة؛ لأنه إذا كان اسما لمجموع أمور، فعند فوات بعضها يفوت ذلك المجموع، إذ المجموع ينتفي بانتفاء جزئه، فوجب أن لا ينتفي الإيمان.

وأما المعتزلة والخوارج فأصلهم مضطرد؛ لأنهم قالوا: بأن الفاسق يخرج من الإيمان، ثم اختلفوا بعد ذلك:

فقالت المعتزلة: إنه يخرج عن الإيمان، ولا يدخل في الكفر، وهو منزلة بين المنزلتين. وقالت الخوارج: إنه يدخل في الكفر.

لنا أن الأعمال عطفت على الإيمان في غير موضع، قال الله تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: ٣]،

{إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ} [التوبة: ١٨]، {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [البروج: ١١]، والمعطوف غير المعطوف عليه.

ولأنه شرط لصحة الأعمال قال الله تعالى: {وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ} [طه: ١١٢]، والشرط يغاير المشروط، وقال الله تعالى: {وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ} [الأنفال: ١].

ولو لم يكن الإيمان معروفا عندهم لكان ذلك شرطا غير مفيد، وقد خاطب باسم الإيمان، ثم أوجب الأعمال، فقال: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ} [البقرة: ١٨٣]، وذا دليل التغاير، وقصر اسم الإيمان على التصديق، ولهذا فزع أعداء الله تعالى عند معاينة العذاب، واليأس إلى التصديق دون غيره من الأعمال، نحو قول فرعون لما أدركه الغرق: {آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ} [يونس: ٩٠].

وقوله قوم يونس عليه السلام: {آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ} [غافر: ٨٤]، ولما سئل النبي عليه السلام جبريل عن الإيمان ما أجاب عنه إلا بالتصديق، حيق قال: (الإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره، ثم قال هذا جبريل أتاكم ليعلمكم أمر دينكم)، ولو كان الإيمان اسما لما وراء التصديق لكان آتيا ليلبس عليهم أمر دينهم لا ليعلم.

وتشبثهم بقوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [الفاتحة: ١٤٣]، أي: صلاتكم إلى بيت المقدس، لا يتم لأن المراد بهذا الإيمان التصديق أيضا، غير أن المراد به تصديقهم بكون الصلاة جائزة عند التوجه إلى بيت المقدس.

ويحتمل أن يراد به نفس الصلاة إلا أنها سميت إيمانا مجازا: إما لأنها لا تصح بدون الإيمان، فكان الإيمان شرط جوازها، وسبب قبولها. أو لدلالتها

على الإيمان؛ لأنها تدل على كون مؤديها مؤمنا، وقد ورد الخبر: (إن بين العبد، وبين الكفر ترك الصلاة).

ولهذا قلنا: إن الكافر إذا صلى بجماعة كصلاتنا حكم بإسلامه، على أن الإسلام اسم محمول على المجاز بالإجماع، فإنهم ما جعلوا الإيمان اسما لكل فرد من أفراد العبادات، حتى لا يكون الخارج عن الصلاة خارجا عن الإيمان، ولا مفسد الصلاة مفسد الإيمان، وكذا هذا في الصوم والحج، ثم إطلاق اسم الجملة على كل فرد من أفراد الجملة مجاز، فإذا كان الاسم مجازا كان حمله على ما ذكرنا أحق، لما فيه من مراعاة معنى اللغة؛ لأنه في اللغة التصديق لا العبادة.

وقوله تعالى: {وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات: ١٤]، وقوله: {أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ} [المجادلة: ٢٢]، تبطل قول الكرامية: إنه مجرد الإقرار.

وإلا لعارضوا بمثله، فعندهم ليس من شرط كونه إيمانا وجود التصديق والمعرفة.

وزعمهم: أن من اعتقد الكفر بقلبه، وأقر بلسانه بالصانع، والكتب، والرسل، وغير ذلك من أركان الإيمان كان مؤمنا حقا بإقراره، وكان المنافقون في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم مؤمنين حقا، وكأنهم إنما قالوا ذلك بمراء، وأمن إجراء أحكام الإسلام على الذين شهدوا باللسان.

لا كلام فيه إنما الكلام في حق أحكام الآخرة، وهم في أحكام الآخرة كفار، لقوله {اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ ... إلى قوله ... ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا} [التوبة: ٨٠]، بالنص.

وقد قال الله تعالى في المنافقين: {الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ} [المائدة: ٤١]، ولو لم يكن بالقلب إيمان لم يكن لهذا القول فائدة، كمن يقول لآخر ولم تؤمن يدك أو رجلك، ولاتصف به الرسول عليه السلام، والمؤمنون بما عبروا عنه، وفيه إثبات إيمان من نفى الله إيمانه، بقوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} [البقرة: ٨].

فصل في أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص

فصل في أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص

فصل

[في أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص]

وإذا ثبت أن الإيمان هو تصديق العبد، وهو لا يتزايد في نفسه دل أن الإيمان لا يزيد بانضمام الطاعات إليه، ولا ينقص بارتكاب المعاصي، إذ التصديق في الحالين على ما كان قبلها، خلافا للشافعية، وأنه مخلوق؛ لأن العبد بجميع أفعاله مخلوق.

ولا يجوز أن يكون الإيمان اسما للهداية والتوفيق، وإن كان لا يوجد إلا بهما، كما زعم من قال: أنه غير مخلوق؛ لأنه مأمور به، والأمر إنما يكون بما هو داخل تحت قدرته، وما كان كذلك يكون مخلوقا، والزيادة الواردة في الإيمان كما قال الله تعالى: {زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢]، من حيث تجدد الأمثال، فإن بقاء الإيمان لا يتصور إلا بهذا الطريق؛ لأنه عرض، وهو لا يبقى زمانين، فكان بقاؤه بتجدد أمثاله كسائر الأعراض، أو يكون

المراد به الزيادة من حيث ثمرة الإيمان، وإشراق نوره، وصفائه في القلوب بالأعمال الصالحة، إذ الإيمان له نور وضياء، قال تعالى: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ} [الزمر: ٢٢].

وروى عن ابن عباس، وأبي حنيفة رضي الله عنهما أنهم كانوا آمنوا في الجملة، ثم يأتي فرض بعد فرض، فيؤمنون بكل فرض خاص، فزاد إيمانهم بالتفصيل مع إيمانهم بالجملة، وأن إيماننا مثل إيمان الملائكة والرسل، كما نص عليه أبو حنيفة رضي الله عنه في العالم والمتعلم؛ لأنا صدقنا وحدانيته وربوبيته وقدرته، كما صدقت به الأنبياء والرسل عليهم السلام.

فصل في أن من قام به التصديق فهو مؤمن حقا

فصل

[في أن من قام به التصديق فهو مؤمن حقا]

ثم من قام به التصديق فهو مؤمن حقا، كما قال الله تعالى: {أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا} [الأنفال: ٤]، ولا يصح أن يقول: أنا مؤمن إن شاء الله، كما لا يجوز أن يقول: أنا حي إن شاء الله، أو أنا شاب إن شاء الله؛ وهذا لأن الاستثناء إنما يلحق فيما يشك ثبوته في الحال، أو في معدوم على خطر الوجود، لا فيما هو ثابت في الحال قطعا، وروي عن ابن مسعود رضي الله عنه كان يقول: أنا مؤمن إن شاء الله.

وهو قول الشافعي وجماعة لهم أنا لا نحمل هذا على الشك بل على التبرك، كقوله تعالى: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ} [الفتح: ٢٧]، ولم يرد به الشك؛ لأنه يستحيل على الله تعالى بل هو للتبرك

والتعليم، أو يحمل على الشك في المآل لا في الحال؛ لأن الإيمان المنتفع به هو الباقي عند الموت، وكل أحد شاك في ذلك، فنسأل الله تعالى إبقائه عليه في تلك الحالة؛ ولأن الأعمال لما كانت من الإيمان عند الشافعي رحمه الله كان حصول الشك في العمل يقتضي الشك في حصول الإيمان.

وعند أبي حنيفة وأصحابه رضي الله عنهم لما كان الإيمان عبارة عن التصديق لم يكن الشك في العمل موجبا، وقوع الشك في الإيمان، فكان الاختلاف بنائيا، وإن كفر بعد ذلك لتبين أنه لم يكن مؤمنا كإبليس، فالسعيد قد يشقى، والشقي قد يسعد؛ وهذا لأن الغيمان شيء حقيقي معلوم الحد، وهو تصديق محمد صلى الله عليه وسلم بما جاء به من عند الله، فإذا حصل بهذا الحد كان الذات به مؤمنا، كالقعود والسواد والبياض لما كانت معان معلومة الحد كان الذات بها قاعدا أسود أبيض، إذا وجدت تحقيقا.

وعند الأشعري العبرة للختم، ولا عبرة لإيمان من وجد منه التصديق للحال، ولا لكفر من وجد منه التكذيب للحال، فإن كان في علم الله تعالى

أن هذا الشخص المعين يختم له بالإيمان فهو للحال مؤمن، وإن كان مكذبا لله تعالى ولرسوله ساجدا للصنم، وإن كان في علمه أنه يختم له بالكفر - نعوذ بالله - يكون للحال كافرا، وإن كان مصدقا لله تعالى ولرسوله مخلصا آتيا بالعبادات.

وقالوا: إن إبليس حين كان معلما للملائكة كان كافرا، وهذا لا معنى له؛ لأن الحقائق لا تجعل معدومة باعتبار العلم بأنها ستعدم، والله تعالى يعلم الحي حيا، ولا يعلمه للحال ميتا، وإن كان يعلم أنه يموت لا محالة، وعلى قضية قوله: من شاخ تبين أنه كان شيخا في عنفوان شبابه، بل حين كان طفلا، وهو إنكار للحقائق.

فإن قيل: لما علم الله تعالى أنه يختم له بالإيمان كان ولي الله، ولما علم أنه يختم له بالكفر كان عدو الله تعالى.

قلنا: الولاية والعداوة تكونان بالإيمان والكفر، فمن كفر بعد إيمانه كان وليا فصار عدوا، وكذا على العكس، والتغير على الولي والعدو، دون الولاية والعداوة، كما في العلم والمعلوم.

فصل في إيمان المقلد

فصل

في إيمان المقلد

وإذا ثبت أن الإيمان هو التصديق، كان إيمان المقلد صحيحا، لوجود التصديق منه حقيقة، وإن كان عاصيا بترك الاستدلال خلافا للمعتزلة.

اعلم أن المقلد الذي لا دليل معه مؤمن، وحكم الإسلام له لازم، وهو مطيع لله تعالى باعتقاده وسائر طاعاته.

وإن كان عاصيا بترك النظر والاستدلال، وهو كفساق أهل الملة في جواز مغفرته، أو تعذيبه بقدر ذنبه، وعاقبة أمره الجنة لا محالة.

وهو مذهب أبي حنيفة، والثوري، ومالك، والشافعي، والأوزعي، وأحمد بن حنبل، وأهل الظاهر، وعبد الله بن سعيد القطان، والحارث بن أسيد، وعبد العزيز بن يحي المكي رحمهم الله.

وقال عامة المعتزلة: إنه ليس بمؤمن، ولا كافر.

وقال أبو هاشم: إنه كافر، فعندهم أنه يحكم بإيمانه إذا عرف ما تحت اعتقاده بالدليل العقلي على وجه يمكنه مجادلة الخصوم، وحل جميع ما يورد عليه من الشبه حتى إذا عجز عن بعض من ذلك لم يحكم بإسلامه.

وقال الأشعري: شرط صحة الإيمان أن يعرف كل مسألة من مسائل الأصول بدليل عقلي، غير أن الشرط أن يعرف ذلك بقلبه، ولا يشترط

أن يعبر عن ذلك بلسانه، وهذا وإن لم يكن مؤمنا عنده على الإطلاق، لكنه ليس بكافر لوجود ما يضاد الكفر، وهو التصديق، وهو عاص بترك النظر والاستدلال، وهو في مشيئة الله، إن شاء عفا عنه، وأدخله الجنة، وإن شاء عذبه بقدر ذنبه، وصار عاقبة أمره الجنة كسائر العصاة.

لنا أن هذا الرجل مأمور بالإيمان، وقد آمن، إذ الإيمان هو التصديق، وقد وجد منه التصديق، فينال الثواب الموعود إذ الثواب ينال بفضل الله، فيناله من وعد له به سواء من وجد منه التصديق عن دليل أو عن غير دليل، وجد في حال الغيب أو في حال معاينة الغيب.

وبهذا قال أبو حنيفة: حين قيل له: ما بال اقوام يقولون يدخل المؤمن النار! فقال: لا يدخل النار إلا كل مؤمن. فقيل له: فالكافر فقال لهم: هم مؤمنون يومئذ، كذا ذكره في الفقه الأكبر، فقد جعل الكفار في الآخرة مؤمنين لوجود الإيمان بركنه، إذ حقيقته التصديق، وقد حصل، فكان المقلد

مؤمنا لحصول الإيمان منه بركنه وحقيقته، ثم من وجد منه الإيمان عند معاينة العذاب، أو في الآخرة لا يكون إيمانه نافعا، على معنى أنه لا ينال ثواب الإيمان، ولا يندفع به عنه عقوبة الكفر.

وهذا هو المعنى من قول العلماء: إن الإيمان عند معاينة العذاب لا يصح أي: لا ينفع، فأما الإيمان فهو موجود بحقيقته إذ الحقائق لا تبدل بالأحوال، وإنما يتبدل الاعتبار والأحكام.

أما من شرط الاستدلال فهو يقول إن العلم المحدث نوعان: ضروري، كالعلم الثابت بالحواس، والثابت بالبديهة، كالعلم باستحالة وجود جسم واحد في حالة واحدة في مكانين.

واستدلالي كالعلم بحدوث العالم، وثبوت الصانع، والاستدلال مع المقلد، والعلم بما ذكرنا ليس ضروري، فلا يثبت له العلم، ومن المحال أن يثبت التصديق لمن لا علم له بحدوث العالم، وثبوت الصانع ووحدانيته، وثبوت الرسالة، فلا يكون مؤمنا ضرورة.

سلمنا بأن التصديق قد وجد إلا أن مطلق التصديق ليس بإيمان، بل الإيمان هو التصديق المقيد بكونه مبنيا على الدليل، إذ الإيمان في الحقيقة إدخال النفس في الأمان، يقال: أمنه فأمن، كما يقال: أجلسه فجلس، وأنى

يكون داخلا في الأمان إذا عرف ما اعتقده بالدليل العقلي على وجه يأمن عن الوقوع في الشبهة، فإذا لم يعرف كذلك لم يأمن من أن يكون مخدوعا أو ملبسا عليه.

فلم يكن التصديق العاري عن الدليل إيمانا، وذلك الدليل لا بد أن يكون عقليا، إذ لا وجه لجعل قول الرسول دليل حدوث العالم، وثبوت الصانع؛ لأن قول الرسول لا يكون حجة ما لم يثبت رسالته، ولا وجه إلى القول برسالته إلا بعد معرفة مرسله.

ولن يتهيأ معرفة مرسله إلا بعد ثبوت المعرفة بحدوث العالم، فلا جرم لا يتصور حصول المعرفة بحدوث العالم، وثبوت الصانع بقول الرسول؛ لأن المعرفة بصحة قوله مترتبة على معرفة حدوث العالم، وثبوت صانعه.

قلنا: إنما شرطتم الاستدلال ليتوصل به إلى التصديق الذي هو المقصود المأمور به، فإذا وصل إلى المقصود، وأتى ما أمر به على وجه كان معتبرا، إذ لا عبرة لعدم الذريعة عند حصول المقصود بحقيقة أن الرسول صلى الله عليه وسلم عد من آمن به، وصدقه في جميع ما جاء به من عند الله مؤمنا.

ولا يشتغل بتعليمه الدلائل العقلية في المسائل الاعتقادية مقدار ما يصير به مستدلا، ولا مقدار ما يناظر الخصوم، ويذب عن حريم الدين، ويقدر على حل ما يرد عليه من الشبه، ولا يتعلم كيفية تركيب القياسات العقلية، وطريق الإلام والالتزام.

وكذا الصديق رضي الله عنه قبل إيمان من آمن من أهل الردة، ولم يعلمهم الدلائل التي يصيرون بها مستبصرين من طريق العقل.

وكذا عمر رضي الله عنه لما فتح سواد العراق قبل هو وعماله إيمان من كان بها من الزط والأنباط مع قلة أذهانهم، وبلادة أفهامهم، وتزجية عمرهم في الفلاحة، وضرب المعاول، وكرى الأنهار والجداول.

ولو لم يكن ذلك إيمانا لفقد شرطه، وهو الاستدلال العقلي لاشتغلوا بأحد أمرين:

إما الأعراض عن قبول الإسلام، أو بتنصيب متكلم حازق بصير بالأدلة عالما بكيفية المحاجة ليعلمهم صناعة الكلام.

ثم بعد ذلك يحكمون بإيمانهم، وعند امتناعهم وامتناع كل من قام مقامهم إلى يومنا هذا عن ذلك، ظهر أن ما ذهبوا إليه باطل؛ لأنه خلاف صنيع رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأصحابه العظام، وغيرهم من الأئمة الكرام.

ثم هذه المسألة في حق من نشأ في قطر من الأقطار، أو شاهق جبل من الجبال لم تبلغه الدعوة، فرآه مسلم ودعاه إلى الدين، وبين له ما يفترض اعتقاده، وأخبره أن رسولا لنا بلغ هذا الدين عن الله تعالى، ودعانا إليه وقد ظهرت على يده المعجزات، فصدقه هذا الإنسان في جميع ذلك، واعتقد الدين من غير تأمل وتفكر.

فأما من نشأ فيما بين المسلمين من أهل القرى والأمصار من ذوي النهى والأبصار، فلا يخلو عن ضرب استدلال، وإن كان لا يهتدي إلى العبارة عن دليله، لا يقدر عن دفع الشبهة المعترضة عليه.

ولهذا لو عاين رعدا هائلا أو هبوب ريح عاصفة، أو ظلمة شديدة يسبح الله تعالى، ويصفه بكمال القدرة ونفاذ المشيئة، وبأنه هو الذي خلق السموات بغير عمد ممدودة، وأطناب مشدودة، وجعل فيها الأفلاك

الدائرة، والنجوم السائرة، وخلق الأرض، وجعل فيها الجبال الراسية، وشق فيها الأنهار الجارية.

وعلى هذا جميع أهل الأسواق، والقرى، والرجال، والنساء، والعقلاء من الصبيان. فلم يكن فيهم خلاف بيننا، وبين الأشعري، وإنما الخلاف فيهم بيننا، وبين المعتزلة.

فصل في أن الإيمان والإسلام واحد

فصل

[في أن الإيمان والإسلام واحد]

الإيمان والإسلام واحد، خلافا لأصحاب الظواهر، لهم قوله تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: ١٤]، جعل الإسلام غير الإيمان، حيث أثبت الإسلام ونفى الإيمان، وحديث جبريل عليه السلام: (فإنه سأل النبي عن الإيمان فقال: أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والقدر خيره وشره من الله تعالى، وسأل عن الإسلام فقال: أن تشهد أن لا إله إلا الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت)، ففرق الكتاب والسنة بين الأمرين.

ولنا أنهما من الأسماء المترادفة كالقعود والجلوس، فالإيمان هو تصديق الله فيما أخبر على لسان رسوله، والإسلام هو الانقياد والخضوع لله تعال في أوامره ونواهيه، فلا يتصور أن يأتي المرء بجميع شرائط الإيمان، ثم لا يكون

مسلما، أو يأتي بجميع شرائط الإسلام، ثم لا يكون مؤمنا، يدل عليه أنه تعالى قال: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران: ١٩]، وقال: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} [آل عمران: ٨٥]، والإيمان دين، فلو كان غير الإسلام لما كان مقبولا، وقالت الملائكة: {فَأَخْرَجْنَا مَنْ كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (٣٥) فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ} [الذاريات: ٣٥، ٣٦]، فصيروا الذين كانوا مسلمين مؤمنين.

وقال خبرا عن موسى عليه السلام أنه قال لقومه {يَاقَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ} [يونس: ٨٤]، وقال تعالى: {يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لَا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلَامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلْإِيمَانِ} [الحجرات: ١٧]، وقال تعالى: {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ ... إلى قوله ... وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ} [البقرة: ١٣٦]، فألزمهم اسم الإسلام بالذي به صاروا مؤمنين.

وفي الحديث: (لا يدخل الجنة إلا نفس مؤمنة)، وروى: (إلا نفس مسلمة).

لكن الإسلام يكون على وجهين شرعي: وهو معنى الإيمان، ولغوي بمعنى: استسلم وانقاد، وهو الذي أثبته لهؤلاء الأعراب، مع نفي الإيمان عنهم، فكان معنى الآية - والله أعلم - قولوا استسلمنا خوفا من معرة

السيف، وليس المراد به الإسلام الذي هو مراد لقوله تعالى: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ} [آل عمران: ٨٥].

وأما الحديث فنقول: ذكر في الروايات الصحيحة أنه سأل في المرة الثانية عن شرائع الإسلام، فكان هذا الحديث، ويحتمل أنه ذكر الإسلام، وأراد به الشرائع مجازا، كما ذكر الإيمان، وأراد به الصلاة في قوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: ١٤٣].

فصل في حكم مقترف الكبيرة

فصل

[في حكم مقترف الكبيرة]

مقترف الكبيرة عمدا غير مستحل لها ولا مستخف لمن نهى عنها، لا يخرج من الإيمان لبقاء التصديق، ولا يخرج أحد من الإيمان إلا من الباب الذي دخل فيه، والعاصي إذا مات بغير توبة فهو في مشيئة الله تعالى، إن شاء عفا عنه، وأدخله الجنة بفضله وكرمه، أو ببركة ما معه من الإيمان والطاعات، أو شفاعة بعض الأخيار، وإن شاء عذبه بقدر ذنبه صغيرا كان أو كبيرا، ثم عاقبة أمره الجنة، ولا يخلد في النار.

وكان أبو حنيفة رضي الله عنه يسمى مرجئا لتأخيره أمر صاحب الكبيرة إلى مشيئة الله تعالى، والإرجاء هو التأخير، وكان يقول: إني أرجو لصاحب الذنب الصغير والكبير، وأخاف عليهما، وأنا أرجى لصاحب الذنب الصغير، وأخوف على صاحب الذنب الكبير.

ولا يلعن صاحب الكبيرة؛ لأن إيمانه معه ولم ينتقص، ومن تاب عن كبيرة صحت توبته مع الإصرار على كبيرة أخرى. خلافا لأبي هاشم.

ولا يعاقب بها، ومن تاب عن الكبائر لا يستغني عن توبة الصغائر، ويجوز أن يعاقب بها عند أهل السنة.

وعند الخوارج من عصى صغيرة أو كبيرة فهو كافر، ويخلد في النار، لقوله تعالى: {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا} [النساء: ١٤]، والذنوب كلها في تحقيق اسم العصيان واحد، وقال: {وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ} [آل عمران: ١٣١]،

لما كانت النار معدة للكافرين، فكل من أوعد بها فهو كافر، فثبت بجموع الآيتين: أن العاصي كافر، وحكمه الخلود في النار.

وعند المعتزلة إن كانت المعصية كبيرة، فاسم مقترفها الفاسق لا المؤمن ولا الكافر، فيخرج بها عن الإيمان، ولا يدخل بها في الكفر، فيكون له منزلة بين المنزلتين.

لأن الناس اختلفوا في تسميته، فالسنية قالوا: إنه مؤمن بما معه من التصديق فاسق بما اقترف من الذنب.

والخوارج قالوا: إنه كافر، وهو فاسق.

والحسن البصري قال: إنه منافق لمخالفة فعله قوله.

وقوله: عليه السلام (ثلاث من علامات النفاق ... الحديث).

وهو فاسق فاتفق الكل على إطلاق اسم الفاسق، واختلفوا فيما وراء ذلك، فأخذنا من المتفق عليه، وتركنا المختلف فيه، وحكمه أنه يخلد في النار

إذا مات بغير توبة، ولم ينفعه طاعته، ولا يجوز عفوه ومغفرته لقوله تعالى: {وَأَمَّا الَّذِينَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ ... الآية} [السجدة: ٢٠]، وقوله تعالى: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء: ٩٣].

وإن كانت المعصية صغيرة، واجتنبت الكبائر، لا يجوز التعذيب عليها لقوله تعالى: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ} [النساء: ٣١]، وأن ارتكب البائر لا يجوز العفو عنها؛ لأنه خرج عن الإيمان، واستحق الخلود في النيران، فلا يتحقق عندهم العفو والمغفرة أصلا.

وقالت المرجئة الخبيثية: لا يضر مع الإيمان ذنب كما لا ينفع مع الكفر طاعة، وزعموا: أن أحدا من المسلمين لا يعاقب على شيء من الكبائر، وهذا قول مقاتل بن سليمان صاحب التفسير لقوله تعالى: {إِنَّا قَدْ أُوحِيَ

إِلَيْنَا أَنَّ الْعَذَابَ عَلَى مَنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى} [طه: ٤٨]، فمن لم يكن مكبا بالله تعالى، ولا متوليا عن دينه لم يكن للعذاب به تعلق. {فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلَا يَخَافُ بَخْسًا وَلَا رَهَقًا} [الجن: ١٣]، {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ} [الأنعام: ٨٢]، أي: بشرك بالنقل عن الصديق، وبدلالة السياق: {أُولَئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ} [الأنعام: ٨٢].

فلو كان لمرتكب الكبيرة عذاب لم يكن له الأمن. {فَأَنْذَرْتُكُمْ نَارًا تَلَظَّى (١٤) لَا يَصْلَاهَا إِلَّا الْأَشْقَى (١٥) الَّذِي كَذَّبَ وَتَوَلَّى} [الليل: ١٤ - ١٦]، وجميع النار متلظية، والآية دالة على أن النار المتلظية نصيب الكفار، ولا تكون للمؤمن: {كُلَّمَا أُلْقِيَ فِيهَا فَوْجٌ ... إلى قوله ... فَكَذَّبْنَا} [الملك: ٨، ٩]، أخبر أن كل قوم يدخلون النار، فإنهم يقولون: قد جاءنا نذير، ولكن كذبناه.

وهذا صريح بأن كل من يدخل النار كان مكذبا بالأنبياء، والفاسق لم يكن مكذبا، فلا يدخل النار. {إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا} [الزمر: ٥٣]،

حكم بغفران الذنوب بلا شرط التوبة، فمن شرطها، فقد زاد على النصر وهي نسخ، ولا يقال: بأن الكفر ذنب، فينبغي أن يكون مغفورا بدون التوبة؛ لأن في الآية دلالة أن المراد بها المؤمنون، وهو قوله تعالى: {قُلْ يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ} [الزمر: ٥٣]، {يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ ... إلى قوله ... فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ} [آل عمران: ١٠٦]، فجعل المكلفين صنفين، وجعل أهل النار الكافرين.

ثم قسمهم في سورة الواقعة ثلاثة أصناف: السابقين، وأصحاب الميمنة، وأصحاب المشأمة، ثم ذكر أن السابقين وأصحاب الميمنة في الجنة، وأصحاب المشأمة في النار، ثم ذكر أن أصحاب المشأمة هم الذين يقولون: {أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ} [الصافات: ١٦]، فلما ثبت أن أصحاب النار هم أصحاب المشأمة، وثبت أن أصحاب المشأمة هم المنكرون للبعث، ثبت أن أصحاب النار هم المنكرون للبعث، وسائر الكفار في معناهم دون الفساق.

وذكر في هذه السورة: {فَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ (٨٨) فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِيمٍ (٨٩) وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ (٩٠) فَسَلَامٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ (٩١) وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضَّالِّينَ (٩٢) فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ (٩٣) وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ} [الواقعة: ٨٨ - ٩٤]، والفساق ليسوا من المكذبين، فكانوا من أصحاب اليمين؛ ولأنه دل قوله: {إِنَّ الْخِزْيَ الْيَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَى الْكَافِرِينَ} [النحل: ٢٧]، على اختصاص الخزي بالكافرين، ثم إن كل من يدخل النار، فيحصل له الخزي لقوله تعالى: {رَبَّنَا إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ} [آل عمران: ١٩٢]، فلما لم يحصل الخزي إلا للكفار، وجب أن لا يحصل دخول النار إلا لهم.

ولأن الإيمان أقوى من الكفر، فلما لم ينفع شيء من الطاعات مع الكفر، وجب أن لا يضر مع الإيمان شيء من المعاصي؛ ولأن الكافر إذا أسلم أزال ثواب إيمانه عقاب كفره، فدل أن ثواب الإيمان أزيد من عقاب كفره، ولا شك أن عقاب الكفر أزيد من عقاب الفسق، فيلزم أن يكون ثواب الإيمان أزيد من عقاب الفسق، فوجب القطع بأنه من أهل الجنة. نعم إذا

كفر بعد إيمانه، فعقاب كفره يزيل ثواب إيمانه، لكن هذا لا يدل على أن عقاب الفسق أزيد من ثواب الإيمان.

والصحيح قولنا لقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى} [البقرة: ١٧٨]، فسمى قاتل النفس عمدا مؤمنا مع كبيرة، وأبقى الأخوة الثابتة بالإيمان بقوله: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: ١٠]، بقوله: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} [البقرة: ١٧٨]، وما أخرجه عن اشتمال التخفيف والرحمة بقوله: {ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ} [البقرة: ١٧٨].

والاستدلال بهذه الأوجه مروي عن ابن عباس رضي الله عنه: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} [الحجرات: ٩]، بقي لهما اسم الإيمان مع أن أحدهما باغية {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ} [التحريم: ٨]، {وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا} [النور: ٣١]، والأمر بالتوبة لمن لا ذنب له محال.

والصغائر مغفورة باجتناب الكبائر عندهم، فدل أنها في أصحاب الكبائر: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ} [المائدة: ١٠٦]، ولو زال اسم الإيمان بزوال العدالة لقيل اثنان منكم، إذ أول الآية في مخاطبة المؤمنين، فثبت أن المؤمن قد يكون عدلا، وغير عدل كذا قاله الشيخ رحمه الله في التوحيد؛ ولأن الإيمان هو التصديق والكفر هو التكذيب.

ومن ارتكب كبيرة لكسل أو حمية أو أبقة أو غلبة شهوة أو رجاء عفو كان التصديق معه باقيا، وما دام التصديق موجودا كان التكذيب معدوما ضرورة لمضادة بينهما، فبطل القول بكفره والتكذيب معدوم، أو بزوال الإيمان والتصديق موجود أو ثبوت النفاق، والتصديق في القلب باق.

ولأن الفسق في اللغة الخروج، فمن خرج عن ائتمار أمر من أوامر الله يكون فاسقا، والعصيان مخالفة الأمر فعلا لا جحودا أو تكذيبا، وليس من ضرورة مخالفة الأمر، والخروج عن الائتمار التكذيب، فكان التصديق باقيا فكان مؤمنا ضرورة، والأخذ بالمتفق عليه، وترك المختلف فيه

خروج عن جميع أقاويل السلف، فكان باطلا؛ لأن الأمة إذا اختلفوا على أقوال كان إجماعا منها على أن ما عداها باطل، فكان هذا أخذا بالإجماع لمخالفة الإجماع.

وإذا ثبت بما بينا من الدلائل بقاء الإيمان فنقول له حكمان:

أحدهما: أنه يدخل الجنة لا محالة لقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا (١٠٧) خَالِدِينَ فِيهَا} [الكهف: ١٠٧، ١٠٨]، وصاحب الكبيرة مؤمن وقد عمل الصالحات: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْكَبِيرُ} [البروج: ١١]، {إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ لَهُمْ جَزَاءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُوا} [سبأ: ٣٧]، {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (٧) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ} [الزلزلة: ٧، ٨]، {وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ ... الآية} [النساء: ١٢٤]، {مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ}

[غافر: ٤٠]، {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا} [الأنعام: ١٦٠]، وغير ذلك من الآيات.

ثم إنه أتى بما هو أفضل الطاعات، ونهاية الخيرات، والشر الذي أتى به لا يبلغ نهاية الجحود، فلو خلد في النار، وأبطل ثواب أفضل الخيرات، وما أتى به من الصالحات بارتكاب ما ليس بنهاية من الشرور، فقد زيد في عقاب الشرور، ونقص من ثواب الخيرات، وفيه خلف ما وعد أن يجزي الحسنة بعشر أمثالها والسيئة بمثل، والله لا يخلف الميعاد.

والعجيب من قوم لا يجوزون الخلف في الوعيد، ثم يجوزون الخلف في الوعد، وهو بإجماع العقلاء من أمارات اللوم، وما ذكرنا من النصوص والمعقول للمرجئة فهو دليل لنا على المعتزلة والخوارج، والتخليد المنصوص للقاتل عمدا، وغيره محمول على المستحل، اعلم أن الأصل عندنا أن ما ورد من الآيات في الوعيد مقرونا بذكر الخلود، فهو في المستحلين لذلك، لما أنهم كفروا باستحلال ذلك، فأوعدوا على كفرهم في الحقيقة.

وقد قيل: في قوله: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا} [النساء: ٩٣]، أي: متعمدا لإيمانه أي: قصد قتله لأجل أنه مؤمن، ومن هذا قصده في القتل

يكون كافرا، فأما من لم يقصد قتله لإيمانه، فحكمه ما مر في قوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى ... الآية} [البقرة: ١٧٨].

وفي قوله: {أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِنًا كَمَنْ كَانَ فَاسِقًا} [السجدة: ١٨]، إنه قابل الفاسق المطلق بالمؤمن، والفاسق المطلق هو الكافر، والمؤمن ليس بفاسق مطلق بل هو فاسق بما ارتكب من المعصية، مطيع بما معه من الإيمان والطاعات، دل عليه أنه قال في سياق الآية: {وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ} [السجدة: ٢٠]، ومن كذب بالنار فهو كافر.

وفي قوله: {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ} [النساء: ١٤]، إنها وردت في الكافر؛ لأنه قال: ويتعد حدوده، والحدود: اسم جمع، والمؤمن لا يتعدى جميع حدود الله، ولا معنى لقول الحسن البصري؛ لأن

النفاق إظهار الصلاح مع فساد الباطن، والفاسق من صلحت سريرته وظهر فساده، فكان ضد المنافق.

وروى أن عطاء لما سمع مذهب الحسن قال: فقولوا له إن أخوة يوسف عليه السلام ائتمنوا فخانوا حيث ألقوه في غيابة الجب، وحدثوا فكذبوا بقولهم: {فَأَكَلَهُ الذِّئْبُ} [يوسف: ١٧]، ووعدوا بقولهم: {وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [يوسف: ١٢]، فأخلفوا هل صاروا بذلك منافقين؟

فقيل للحسن ذلك، فقال: صدق عطاء، ورجع عن ذلك.

وثانيهما: جواز المغفرة والتعذيب، وله المشيئة في ذلك، فمن يشاء عذبه بقدر ذنبه صغيرة كان ذلك أو كبيرة عدلا منه، ثم عاقبة أمره الجنة، ومن شاء عفا عنه فضلا ورحمة، وذلك ثابت بقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ١١٦].

ووجه الاستدلال به أنه لا يجوز أن يراد بقوله: {وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ١١٦]، بعد التوبة؛ لأن غفران صاحب الصغيرة، وصاحب الكبيرة واجب عندهم بعد التوبة، والواجب لا يجوز تعلقه بالمشيئة؛ لأن المعلق بالمشيئة هو الذي إن شاء فعل، وإن شاء ترك، والواجب هو الذي لا بد من فعله شاء أو أبى.

والمغفرة المذكورة في الآية معلقة بالمشيئة، فلا يجوز أن يراد بها مغفرة التائب ضرورة؛ ولأن الشرك مغفور عنه بالتوبة، بقوله تعالى: {قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ} [الأنفال: ٣٨]، فلو كان غفران ما دون الشرك مقرونا بالتوبة، لم يحصل التفرقة بينهما، والآية سيقت لبيان التفرقة بينهما، وذا فيما ذكرنا.

فكان معنى الآية، والله أعلم: إن الله لا يغفر أن يشرك به تفضلا؛ لأنه مغفور عنه على سبيل الوجوب إذا تاب عن شركه وآمن، ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء تفضلا حتى يرجع النفي والإثبات إلى شيء واحد، ولو

حمل أحدهما على المغفرة بعد التوبة لم يلتئم الكلام؛ ولأن قوله: {وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ} [النساء: ١١٦]، يفيد القطع بأنه تعالى يفغر ما سوى الشرك، وذلك يندرج فيه الصغيرة والكبيرة بعد التوبة وقبلها، ثم قوله بعد ذلك: {لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ١١٦]، يدل على أنه تعالى يغفر كل هذه الأقسام لمن يريده، وهو المطلوب؛ ولأن الله تعالى عفو غفور، وإنما يتحقق العفو والمغفرة عما هو جائز التعذيب، فأما ما لا يجوز التعذيب عليه، فترك التعذيب عليه لا يكون عفوا ومغفرة، كترك التعذيب على المهاجاة.

وعلى زعم المعتزلة لا تحقق للعفو والمغفرة أصلا؛ لأن الصغيرة لا يجوز التعذيب عليها إذا كان مجتنبا للكبائر، فلا يكون ترك التعذيب عليها عفوا ومغفرة، وإن كان مرتكبا للكبائر فلا يجو العفو عندهم؛ لأنه لو جاز له العفو لما جاز له التعذيب؛ لأن فيه ترك الأصلح.

وأن الأنبياء والملائكة عليهم السلام يستغفرون للمؤمنين، فلو كان استغفارا عما لا يجوز عليه التعذيب، لكان هذا سؤالا أن لا يظلم الله عباده،

وهو محال، وإن كان استغفارا عما يجوز عليه التعذيب، فقد صح مذهبنا.

كيف؟ وقد قال الله تعالى: {وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ} [الرعد: ٦]، أي: حال ظلمهم، وذلك يدل على جواز المغفرة قبل التوبة، يقول: رأيت الأمير على أكله، أي: رأيته حال أكله.

وقال يحي بن معاذ: إذا كان توحيد ساعة يهدم كفر ستين سنة، فتوحيد ستين سنة كيف لا يهدم معصية ساعة؟ ولما كان الكفر لا ينفع معه شيء من الطاعات، كان ينبغي أن لا يضر مع الإيمان شيء من المعاصي، وإلا فالكفر أعظم من الإيمان، فإن لم يكن كذلك، فلا أقل من رجاء العفو، وصاحب الصغيرة عندنا جائز التعذيب، لدخوله تحت: {وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ١١٦]، والمراد بقوله: {إِنْ تَجْتَنِبُوا

كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ} [النساء: ٣١]، أنواع الكفر، بدليل قراءة عبد الله كبيرة ما تنهون عنه، وهو الكفر.

ولا يجوز الخلف في الوعد، وكذا الخلف في الوعيد لا يجوز في الصحيح.

وقال بعض أصحابنا: يجوز الخلف في الوعيد، ولا يجوز في الوعد؛ لأن الخلف في الوعيد كرم، فيليق به تعالى، وفي الوعد لوم، فلا يليق به تعالى، وقالوا ليس هذا بكذب؛ لأن الكذب يكون في الماضي لا في المستقبل، بل يكون هذا خلفا، وهو مذموم، في الوعد دون الوعيد.

يروى أنه اجتمع أبو عمرو بن العلاء وعمرو بن عبيد في مسجد

فقال له أبو عمرو: وما الذي يبلغني عند في الوعيد؟

فقالك لأن الله تعالى وعد وعدا، وأوعد إيعادا، فهو منجز وعده ووعيده.

فقال أبو عمرو: إن العرب لا تعد ترك الايعاد ذما وتعده مدحا ثم أنشد:

وإني إذا أوعدته أو وعدته ... لمخلف إيعادي ومنجز موعدي

فقال عمرو: أفليس يسمى تارك الإيعاد مخلفا؟

فقال: بلى: فقال: أيسمى الله مخلفا إذا لم يفعل ما أوعد؟

فقال: لا. فقال: لقد أبطلت شاهدك.

غير أن المحققين من أصحابنا يقولون: الخلف على الله تعالى غير جائز، لا في الوعد، ولا في الوعيد لما أن لو جاز الخلف عليه، لجاز أن يقال: إنه مخلف الوعيد، وهو غير جائز، وما رووا من الشعر فذا في حق

العباد، فأما في حق الله فلا، لاستحالة البدل على قوله: قال الله تعالى: {أَلْقِيَا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيدٍ (٢٤) مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ} [ق: ٢٤، ٢٥] إلى أن قال: {لَا تَخْتَصِمُوا لَدَيَّ وَقَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ (٢٨) مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ} [ق: ٢٨، ٢٩]؛ ولأن الإخبار مع العلم بأن المخبر على خلاف ما أخبر كذب، سواء كان في الماضي أم في المستقبل، قال الله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نَافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوَانِهِمُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَلَا نُطِيعُ فِيكُمْ أَحَدًا أَبَدًا وَإِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ} [الحشر: ١١]، ثم قال الله تعالى: {وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (١١) لَئِنْ أُخْرِجُوا لَا يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَلَئِنْ قُوتِلُوا لَا يَنْصُرُونَهُمْ} [الحشر: ١١، ١٢].

وقال تعالى: {وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ} [الحج: ٤٧]، أي: لن يخلف الله وعده الذي وعد في نزول العذاب، ثم المعتزلي يقول: الآيات والأخبار ناطقة بتعذيب مرتكبي الكبائر، وهي عامة، فلو

جاز العفو والمغفرة للبعض يخرج بعض المذنبين عن قضية العموم، وأنه خلف في الخبر.

فأجاب: يجوز الخلف في الوعيد؛ لأن الخلف في الوعيد جائز؛ لأنه من باب الكرم، ومن لم يجوز ذلك يقول: ما من عام إلا وهو يحتمل التخصيص، وقد قامت دلالة التخصيص، فإن آيات الوعد والوعيد قد وردت وجهل تاريخ نزولها، فجعلت كأنها مقترنة، فيصير البعض مخصصا للبعض، على أن الدليل العقلي قائم عند نزول آية الوعيد، إذ تخليد من آمن في النار مما يأباه العقل، فتخصصت به.

قال المعتزلي: آيات الوعيد أحق بالعموم، لما فيه من الزجر والوعظ، قلنا: آيات الوعد أحق، لما أن من صفاته الرحمة، وهي مقصودة بالذات، والتعذيب مقصود بالغير، والأول راجع على الثاني، مع احتمال الوعيد للمستحلين، ومع قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ} [الزمر: ٥٣].

فصل في الشفاعة

فصل

[في الشفاعة]

ولما جاز عندنا غفران الكبيرة بدون الشفاعة؛ فلأن يجوز بشفاعة الأنبياء والأخيار أولى، وعندهم لما امتنع مغفرة صاحب الكبيرة بدون الشفاعة، كانت ممتنعة مع الشفاعة أيضا، كمغفرة الكافر.

ومذهبهم مردود بالنصوص كقوله تعالى: {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر: ٤٨]؛ لأنه ذكر ذلك في معرض التهديد للكفار.

ولو كان لا شفاعة لغير الكفار أيضا لم يكن لتخصيص الكفار بالذكر في حال تقبيح أمرهم معنى.

وقوله: {يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا (٨٥) وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا (٨٦) لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ

عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا} [مريم: ٨٥ - ٨٧]، وصاحب الكبيرة اتخذ عند الرحمن عهدا بالإيمان والتوحيد.

لقوله صلى الله عليه وسلم: (من قال: لا إله إلا الله، ولم يشرك به شيئا، فقد اتخذ عند الرحمن عهدا)، فيكون داخلا تحت هذه الآية.

وقوله: {وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى} [الأنبياء: ٢٨]، وصاحب الكبيرة مرتضي بحسب إيمانه وطاعته، والاستثناء من النفي إثبات فوجب ثبوت الشفاعة له.

والإخبار كقوله صلى الله عليه وسلم: (شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي)، وهو حديث مشهور.

وقوله: (أسعد الناس بشفاعتي يوم القيامة، من قال لا إله إلا الله خالصا من قلبه أو من نفسه).

وقوله: (يدخل الجنة بشفاعة رجل من أمتي أكثر من بني تميم).

ولا تعلق لهم بقوله تعالى: {مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ} [غافر: ١٨].

وبقوله: {وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ} [البقرة: ٢٧٠]، والشفاعة نصرة؛ لأن الظالم المطلق هو الكافر، فأما المؤمن الذي معه الإيمان، والأعمال الصالحة، فلا يسمى ظالما على الإطلاق،

وبقوله: {وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ} [البقرة: ٤٨]؛ لأنها نزلت في اليهود، وهم كفار، ولا شفاعة لهم.

فإن قالوا: الشفاعة عندنا ثابتة لكن لأهل الطاعة، والشفاعة لهم أن يطلب الرسل والملائكة من الله تعالى أن يزيدهم على ما استحقوا من الثواب لقوله تعالى: {فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ} [النساء: ١٧٣].

قلنا: تنصيص النبي عليه السلام بأن شفاعته لأهل الكبائر يبطل هذا؛ ولأن ما ذكروا يسمى إعانة لا شفاعة، فهي في المتعارف اسم لطلب التجاوز عن أمور مخوفة، وشدائد موبقة.

فصل في حكم جواز العفو عن الكفر

فصل

[في حكم جواز العفو عن الكفر]

العفو عن الكفر لا يجوز عقلا، خلافا للأشعري، وتخليد المؤمنين في النار، وتخليد الكافرين في الجنة يجوز عقلا عند الأشعرية، إلا أن السمع ورد بخلافه، لهم أنه تصرف في ملكه، فلا يكون ظلما، إذ الظلم تصرف في ملك الغير.

وعندنا لا يجوز أن يخلد الكافر في الجنة، والميمنين في النار؛ لأن الحكمة تقتضي التفرقة بين المسيء والمحسن، ولهذا استبعد الله تعالى التسوية بينهما بقوله: {أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ} [ص: ٢٨]. {أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ} [الجاثية: ٢١].

{أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ (٣٥) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ} [القلم: ٣٥، ٣٦].

ثم لا تفرقة بين الفريقين في الدنيا، فوجب أن تثبت التفرقة بينهما في العقبى، وتخليد المؤمن في النار، وتخليد الكافر في الجنة ظلم؛ لأنه وضع الشيء في غير موضعه، والإساءة في حق المحسن، والإنعام والإكرام في حق المسيء، وضع الشيء في غير موضعه فكان ظلما، وذا يستحيل من الله تعالى، والتصرف في ملكه إنما يجوز إذا كان على وجه الحكمة، فأما التصرف على خلاف قضية الحكمة يكون سفها، والفرق لأصحابنا بين الكفر، وبين ما دونه من الذنوب في جواز العفو عما دون الكفر، وامتناعه فيه.

وما ذكر الشيخ الإمام أبو منصور رحمه الله في التوحيد: أن الكفر مذهب يعتقد، والمذاهب تعتقد للأبد، فعلى ذلك عقوبته، وسائر الكبائر لا يفعل للأبد بل في الأوقات عند غلبة الشهوات فعلى ذلك عقوبتها؛ ولأن

الكفر قبيح بعينه لا يحتمل الإطلاق، ورفع الحرمة عنه، فعلى ذلك عقوبته لا تحتمل الارتفاع، والعفو عنه في الحكمة، وسائر المآثم يجوز رفع الحرمة عنها في العقل، فكذا عقوبته. ولأن العفو عن الكافر عفو في غير موضع العفو؛ لأنه منكر المنعم، ويرى ذلك حقا، ولا كذلك سائر المآثم فصاحبها يعرف المنعم، فيجوز العفو عنه في الحكمة.

ولأن الله تعالى قد أحسن إلى مرتكب الكبيرة في الوقت الذي ارتكبها، بأن جعل حقه أعظم في قلبه من الدارين، وهو إحسان منه إليه، وإنعام منه لديه، فلا يحتمل أن تضيع منته، ويغير نعمته بهفوة أو بجفوة يعلم أن قدرها لا يبلغ جزءا من إنعامه لديه وإحسانه إليه، وهو القائل بأنه: {لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ} [الأنفال: ٥٣].

ولأنه مكتسب لطاعات في وقت العصيان من خوف عقابه، ورجاء رحمته، والثقة بكرمه، وذلك خيرات لو قوبل بها ما ارتكب بغلبة شهوة لترجح ما كان منه من خير على ما كان من شر، فلا يجوز أن يحرم نفع الخير، ويوجب له عقوبة الشر، وليس مع من يكفر بالله معنى يستحق اسم الخير؛ لأنه يكذبه، وينكر أمره ونهيه، فلا يحتمل أن يكون له رجاء رحمته، وخشية عقوبته، والثقة بكرمه.

فصل في أنه تعالى لا يوصف بالقدرة على الظلم والسفه

فصل

[في أنه تعالى لا يوصف بالقدرة على الظلم والسفه]

ولا يوصف الله تعالى بالقدرة على الظلم والسفه والكذب؛ لأن المحال لا يدخل تحت القدرة، إذ المحال ما يمتنع وقوعه، والمقدور ما يمكن وقوعه، والجمع بينهما محال.

وعند المعتزلة يقدر ولا يفعل، والنظام معنا لهم أن الله تعالى مدح ذاته بأنه لا يظلم، قال الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ} [النساء: ٤٠]، وإنما يستحق المدح من يقدر على الظلم، ولا يظلم فأما من لا يقدر عليه فلا؛ ولأن الله تعالى وصف ذاته بأنه على كل شيء قدير، فينبغي أن يكون قادرا على ما يقدر عليه العبد، والظلم مقدور العبد. ولنا أن ما جاز أن يكون مقدورا له جاز أن يكون موجودا به، واللازم منتف؛ وهذا لأنه لو جاز الظلم منه، فلا يخلو إما أن يجوز مع بقاء صفة العدل، وفيه جمع بين صفة الظلم والعدل، وهو محال أو لا مع بقائه، وهو محال أيضا؛ لأن صفة العدل واجبة لله تعالى، والواجب ما يستحيل عدمه.

فصل في أن الحسنات يذهبن السيئات

فصل

[في أن الحسنات يذهبن السيئات]

ويجوز ذهاب السيئات بالحسنات، أي: يعفو الله تعالى عن السيئات ببركة الحسنات، قال الله تعالى: {إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ} [هود: ١١٤]، ولا يجوز أن تبطل الحسنات بشؤم المعاصي إلا بالكفر.

خلافا للمعتزلة، ومزعمهم قوله تعالى: {وَلَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تَشْعُرُونَ} [الحجرات: ٢]، وقول عائشة رضي الله عنها (إن الله أحبط حجك، وجهادك مع النبي صلى الله عليه وسلم إن لم تتب).

ولنا أن الإحباط بالكفر ثبت بالنص، وهو قوله تعالى: {وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ} [المائدة: ٥]، {وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ ... الآية} [البقرة: ٢١٧]، والفسق ليس في معنى الكفر، فلا يلحق به في الإحباط.

وأما النص فقد ذكر في شرح التأويلات، إنما ذكر هذا ليكونوا أبدا متيقظين بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم حذرين معظمين في كل وقت، كيلا يكون منهم في وقت من الأوقات ما يخرج الاستحقاق به على السهو والغفلة، فيحبط ذلك أعمالهم؛ لأن هذا الصنيع برسول الله صلى الله عليه وسلم يكفر صاحبه، ولا يكون معذورا، وإن فعله على السهو والغفلة؛ لأن له قدرة الاحتراز عنه، وإن كانوا معذورين فيما بينهم على غير التعمد والقصد.

وأثر عائشة رضي الله عنها غير مقبول في الظنيات عند البعض، فما ظنك في المسائل الاعتقادية، وكان الخلاف بناء على أن الفسق يزيل الإيمان عندهم، وعندنا لا، والله الموفق.

فصل في السمعيات

فصل

[في السمعيات]

كل ما ورد السمع به ولا يأباه العقل يجب قبوله، كسؤال منكر ونكير، وأنكرت الجهمية، وبعض المعتزلة ذلك، لما أن السؤال عمن لا حياة له محال.

قلنا: ذلك ممكن بإعادة الروح في الجسد، أو خلق الحياة فيه بلا روح بحيث يعقل السؤال، ويقدر على الجواب، فكان السؤال منه حكمة. كيف؟ وقد قال الله تعالى: {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ} [آل عمران: ١٦٩].

وكذلك قد وردت الأخبار، بنقل الأخيار عن النبي المختار صلى الله عليه وسلم منها قوله صلى الله عليه وسلم: (المؤمن إذا سئل في القبر يشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمد

رسول الله، فذلك قوله: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ} [إبراهيم: ٢٧].

وروى عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ} [إبراهيم: ٢٧]، نزلت في عذاب القبر، إذا قيل له: من

ربك؟ وما دينك؟ ومن نبيك؟ فيقول ربي الله، وديني الإسلام، ونبي محمد صلى الله عليه وسلم).

وعن أنس قال: (إن العبد إذا وضع في قبره، وتولى عنه أصحابه أنه يسمع قرع نعالهم، أتاه ملكان فيقعدانه فيقولان: ما كنت تقول في هذا الرجل محمد صلى الله عليه وسلم؟

فأما المؤمن فيقول: أشهد أنه عبد الله ورسوله، فيقال له: أنظر إلى مقعدك من النار، قد أبدلك الله مقعدا من الجنة فرآهما جميعا.

وأما المنافق والكافر فيقال له: ما كنت تقول في هذا الرجل؟ فيقول: لا أدري كنت أقول ما يقول الناس، فيقال: لا دريت، ولا تليت، ويضرب بمطرقة من حديد ضربة فيصيح صيحة يسمعها من يليه غير الثقلين).

وهذا الحديث يدل على وجود السؤال، وعذاب القبر، وأن الفاسق من أهل الجنة، وقال صلى الله عليه وسلم: (إذا قبر الميت أتاه ملكان أسودان أزرقان، يقال لأحدهما المنكر، والأخر النكير فيقولان: ما كنت تقول في هذا الرجل؟

فيقول: هو عبد الله ورسوله أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمد رسول الله فيقولان: قد كنا نعلم إنك تقول هذا، ثم يفسح له في قبره سبعون ذراعا في سبعين، ثم ينور له فيه.

ثم يقال له: نم. فيقول: أرجع إلى أهلي فأخبرهم، فيقولان: نم كنومة العروس الذي لا يوقظه إلا أحب أهله إليه حتى يبعثه الله من مضجعه ذلك.

وإن كان منافقا قال: سمعت الناس يقولون فقلت: مثله لا أدري، فيقولان: قد كنا نعلم إنك تقول ذلك، فيقال للأرض: التئمي عليه، فتلتئم عليه، فتختلف أضلاعه، فلا يزال فيها معذبا حتى يبعثه الله تعالى من مضجعه ذلك)، وهو لكل ميت صغير أو كبير، فيسأل إذا غاب عنه الآدميين، وإذا مات في الماء، أو أكله السبع فهو مسئول.

والأصح أن الأنبياء عليهم السلام لا يسألون بإشارة هذه الأحاديث؛ وذلك لأن غير النبي إنما يسأل عن النبي، فكيف يسأل هو عنه؟

ويسأل أطفال المؤمنين، وأبو حنيفة رضي الله عنه توقف في أطفال المشركين في السؤال.

ودخول الجنة، وعذاب القبر للكفار، ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة بإعادة الحياة إلى الجسد، وإن توقفنا بإعادة الروح حق.

ثم قيل: العذاب على الروح، وقيل: على البدن، وقيل: عليهما، ولكنا لا نشتغل بكيفيته، والأصل فيه قوله تعالى في قوم نوح عليه السلام: {أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا} [نوح: ٢٥]، والفاء للتعقيب والترتيب بلا تراخ، ولن يكون ذلك إلا في الدنيا؛ لأن إغراقهم كان فيها، فكذا يكون إدخال النار فيها، وقال في آل فرعون: {النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا} [غافر: ٤٦]، أي: في الدنيا لقوله: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: ٤٦].

واعلم أن أصحابنا إنما توقفوا في إعادة الروح، وعدم إعادتها، ولا توقف لهم في أن لا يتصور التعذيب بدون الحياة، إنما ذلك مذهب الصالحي والكرامية، فإن عندهم الحياة ليست بشرط لثبوت الألم.

ومن يقول: بإعادة الروح يتمسك بما روى البراء بن عازب عن الرسول صلى الله عليه وسلم أنه قال: (يأتيه ملكان فيجلسانه فيقولان له: من ربك؟ فيقول: ربي الله، فيقولان له: ما دينك؟ فيقول: ديني الإسلام، فيقولان: ما ها الرجل الذي بعث فيكم؟ فيقول: هو رسول الله، فيقولان: وما يدريك؟ فيقول: قرأت كتبا الله فأمنت به، وصدقت، فذلك قوله تعالى: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ} [إبراهيم: ٢٧]

قال فينادي مناد من السماء أن صدق عبدي، فافرشوا له من الجنة، وألبسوه من الجنة، وافتحوا له بابا إلى الجنة قال: فيأتيه من روحها وطيبها، ويفسح له فيها مد بصره.

وأما الكافر فذكر موته فاقل: وتعاد روحه في جسده، ويأتيه ملكان فيجلسانه فيقولان له: ما دينك؟ فيقول: هاه هاه لا أدري، فيقولان: ما هذا الرجل الذي بعث فيكم؟

فيقول: هاه هاه لا أدري، فينادي مناد من السماء أن كذب، فافرشوا له من النار، وألبسوه من النار، وافتحوا له بابا من النار.

قال: فيأتيه من حرها، وسمومها، ويضيق عليه قبره حتى تختلف فيه أضلاعه، ثم يقيض له أعمى أصم معه مرزبة من حديد، لو ضرب بها جبل لصار ترابا فيضربه بها ضربة يسمعها ما بين المشرق والمغرب، إلا الثقلين، فيصير ترابا، ثم يعاد فيه الروح).

ففيه دليل السؤال للميت، وإعادة الروح، والإنعام لأهل الطاعة، والعذاب للكافر

ولا يلزم ما قاله بعض السفهاء: إنا وضعنا الذرة على صدر الميت، فكانت بحالها في الغد؛ لأن القادر على إحيائه قادر على إمساك الذرة في صدره بحالها، والله الموفق.

فصل في حشر الأجساد

فصل

[في حشر الأجساد]

وحشر الأجساد وإحياؤها يوم القيامة حق، ولنا في هذه المسألة مقامان أحدهما: إثبات الإمكان، والثاني: إثبات الوقوع.

أما الأول فنقول: إن عود ذلك البدن ممكن في نفسه، والله تعالى قادر على جميع الممكنات عالم بجميع المعلومات الكليات والجزئيات، فكان القول بالحشر ممكنا، فهذا مبني على إثبات ثلاث مقدمات:

أما الأولى: وهو الإمكان الذاتي؛ فلأنه لو لم يكن ممكنا لما كان الابتداء ممكنا؛ وهذا لأن الحشر ليس إلا إعادة الهيئة الأولى بجميع صفاته بعد تفريق الأجزاء وتغير الهيئة، ومن قدر على الإنشاء كان أقدر على إعادته إلى تلك الحالة، وذلك بأن يجمع الأجزاء المتفرقة، ويخلق فيها الحياة، ففي قوله: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: ٢٧]، إشارة إلى الحياة الثانية.

وأما الثانية: وهو أنه تعالى قادر على جميع الممكنات، فقد دللنا على صحتها فيما مضى، وفي قوله تعالى: {أَمَّنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ}

[النمل: ٦٤]، إشارة إلى أن عوده ممكن في نفسه، وأنه قادر على هذا الممكن.

وأما الثالثة: وهو أنه تعالى عالم بجميع المعلومات الكليات والجزئيات، فقد دللنا على صحتها أيضا، وفي قوله تعالى: {وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (٧٨) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ} [يس: ٧٨، ٧٩]، إشارة إلى الجواز الذاتي، والقدرة، والعلم بجميع المعلومات، وأول مرة حياتهم بالأرواح والأجساد فكذا الإعادة، والفائدة فيها إثبات القدرة على تمييز أجزاء بدن هذا الإنسان عن أجزاء بدن ذلك الإنسان إذا اختلط البعض بالبعض؛ لأنه لما كان عالما بجميع الكليات والجزئيات، كان عالما بأن الجزء الذي تحت قعر البحر، والجزء الذي فوق الجبل من أجزاء زيد.

وأما المقام الثاني: وهو إثبات الوقوع فنقول: إذا ثبت الإمكان، والقواطع السمعية كقوله تعالى: {يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ} [القمر: ٧]، {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ} [يس: ٥١]، {ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ} [الزمر: ٦٨]، ناطقة بوقوعه، فوجب القول بوقوعه.

وزعمت الفلاسفة: أن الحشر للأرواح دون الأجساد.

واعلم أن القائل بالمعاد الروحاني دون الجسماني جمهور الفلاسفة الإلهية، وبامتناعها الفلاسفة الطبيعية، وبالتوقف في كل منها جالينوس.

وأهل الإسلام متفقون على إثبات المعاد الجسماني.

والجمع بين إنكار المعاد الجسماني، وبين الإقرار بأن القرآن حق متعذر؛ لأن من مارس علم التفسير علم أن الآي الواردة في هذا لا تقبل التأويل.

وشبهتهم: أن حشر الأجساد لا يتم إلا مع القول بصحة إعادة المعدوم، لكن هذا محال، فكذا الأول، بيانه أن الحكم على الشيء بأنه تجوز إعادته موقوف على كون الشيء متعينا في نفسه متخصصا في ذاته، وهو بعد عدمه نفي محض، وليس له تخصص ولا تشخص، فكان الحكم عليه بجواز الإعادة باطلا.

والكرامية مع المعتزلة في عدم جواز إعادة المعدوم.

قلنا: الحكم بامتناع الحكم عليه حكم عليه بهذا الامتناع، فلو لم يكن حال عدمه قابلا لهذا الحكم لكان هذا الحكم باطلا، إن كان قابلا سقط السؤال.

ودليل على صحة إعادة المعدوم أن الشيء إذا عدم، فإنه بعد العدم بقي جائز الوجود، والله تعالى قادر على جميع الجائزات، فوجب القاطع بكونه قادرا على إعادته بعد العدم.

قالوا: إذا قتل إنسان واغتذى به إنسان آخر، فقد صارت أجزاء الغذاء أجزاء لبدن المتغذي، فتلك الأجزاء إن ردت إلى بدن هذا، فقد ضاع ذلك البدن، وكذا على العكس، فبطل القول بالحشر.

قلنا: في الإنسان أجزاء أصلية وفضلية، والمعتبر في الحشر إعادة الأجزاء الأصلية، لا إعادة الأجزاء الفاضلة، وأصلية هذا الإنسان فاضلة لغيره، وقد زال هذا السؤال.

ولهذا قال كثير من المتكلمين: إن الإنسان عبارة عن الأجزاء الأصلية الداخلة في تركيبه لا تزيد بالنمو، ولا تنقص بالذبول.

وهو خلاف قول جمهور المكلمين منهم صاحب شرح التأويلات: إنه عبارة عن هذا الهيكل المعاين المحسوس.

ويدل عليه ظاهر النص، وهو قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ (٦) الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ (٧) فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ} [الانفطار: ٦ - ٨]، فإنه يبين أنه ركبه في صورة.

وبه بطل قول الغزالي، ومعمر من المعتزلة، وجمهور الفلاسفة، والإمامية: إنه ليس بجسم ولا جسماني.

وقول ابن الرواندي: هو جزء لا يتجزأ في القلب، وقول النظام: إنه روح في داخل البدن، وقول البعض: إنه المزاج المعتدل.

وقول البعض: إنه العرض المسمى بالحياة، وقول البعض: هو الدم، وقول البعض: هو الأخلاط.

وبطلان قولهم: إنه ليس بجسم، ولا جسماني ظاهر. إذ لو كان كذلك، فإما أن يتعلق لذاته بالأبدان؛ لأنه والابدان متساوية، فيلزم تعلقها بالكل، وإنه منتف إجماعا، أولا يتعلق ببدن ما، وإلا يلزم ترجيح أحد المثلين على الآخر، فإن قالوا: يتعلق بهذا البدن لشغفه به كشغف الأم بالولد، قلنا: الشغف ببعض الأبدان دون البعض ترجيح أحد المثلين على الآخر.

وبه يبطل مذهب أهل التناسخ، وهو أن الروح ينتقل من هيكل إلى هيكل، وإنما يتألم الصبي والمجنون وجدت منه في الهيكل الآخر، فالبغلة كانت زانية فعوقبت بالعقر، ولو كان كما زعموا لتذكر الإنسان شيئا من أحواله في الهيكل الآخر، كمن مارس ولاية بلدة سنين كثيرة، فإنه يمتنع أن ينساها، وليس فليس. وكما يحي العقلاء يحي المجانين، والصبيان، والجن، والشياطين، والبهائم، والطيور، والحشرات للإخبار.

فصل في أن قراءة الكتاب حق

فصل

[في أن قراءة الكتاب حق]

وقراءة الكتاب يوم القيامة حق، قال الله تعالى: {وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا (١٣) اقْرَأْ كِتَابَكَ} [الإسراء: ١٣، ١٤].

ويعطى كتاب المؤمن بيمينه، وكتاب الكافر بشماله، أو من وراء ظهره قال الله تعالى: {وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَالَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيَهْ} [الحاقة: ٢٥] إلى قوله: {إِنَّهُ كَانَ لَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ} [الحاقة: ٣٣]، {وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ (١٠) فَسَوْفَ يَدْعُو ثُبُورًا} [الانشقاق: ١٠، ١١] إلى قوله: {إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ يَحُورَ (١٤) بَلَى} [الانشقاق: ١٤، ١٥].

وهي كتب كتبتها الحفظة أيام حياتهم في الدنيا، قال الله تعالى: {أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ} [الزخرف: ٨٠].

فصل في أن الميزان حق

فصل

[في أن الميزان حق]

والميزان حق للكفار والمسلمين، وهو عبارة: عما يعرف به مقادير الأعمال، ويزن أعمالهم خيرا كان أو شرا، ونتوقف في كيفيته، والأصل فيه قوله تعالى: {وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ} [الأعراف: ٨]، أي: ووزن الأعمال يومئذ الحق. {فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (٨) وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ ... الآية} [الأعراف: ٨، ٩]، {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ} [الأنبياء: ٤٧]، {فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ (٦) فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ (٧) وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ (٨) فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ} [القارعة: ٦ - ٩].

فإن قيل: كيف يوزن الأعمال، وهي أعراض قد عدمت، والمعدوم لا يوزن، ولا يوصف بالخفة والثقل؟

قلنا: لما دل الدليل على ثبوت الميزان، نقول: بثبوته، ولا نشتغل بكيفيته، ونكل علم ذلك إلى الله تعالى، فالله قادر على أن يعرف عباده مقادير أعمالهم بأي طريق شاء، على أنه سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن هذا فقال: (توزن صحائف الأعمال)، والكرام الكاتبون يكتبون الأعمال في صحائف هي أجسام.

وعن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (إن الله يستخلص - أي: يختار - رجلا من أمتي عن رؤوس الخلائق يوم القيامة، فينشر عليه تسعة وتسعون سجلا كل سجل مثل مد البصر، ثم يقول: أتنكر من هذا شيء، أظلمك كتبتي الحافظون؟ فيقول: لا يا رب، فيقول: أفلك عذر؟

قال: لا يا رب، فيقول: بلى، إن لك عندنا حسنة، وإنه لا ظلم عليك اليوم، فيخرج بطاقة فيها أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، فيقول: أحضر وزنك، فيقول: يا رب ما هذه البطاقة مع هذه السجلات؟ فيقول: إنك لا تظلم، قال: فتوضع السجلات في كفة، والبطاقة في كفة فطاشت السجلات، وثقلت البطاقة فلا يثقل مع اسم الله شيء)، والحديث مذكور في المصابيح، وهو يشتمل على فوائد يعرفها من تأمل فيه.

وقيل: يخلق الله تعالى بقدر الحسنات أجساما نورانية، وبقدر السيئات أجساما ظلمانية، فتوزن فيعرف تلك الأجسام. فإن قلت: ذكر الموازين بلفظ الجمع، والميزان واحد قلت: والموازين جمع الموزون، وهو العمل الذي له وزن وخطر عند الله تعالى أو جمع ميزان، وذكر بلفظ الجمع استعظاما له. وما وضع الميزان ليعلم ما لم يعلم، وإنما وضعه ليعلمك ما أنت عليه فيظهر أنه في عقوبته عادل، وفي التجاوز عنه متفضل.

فصل في أن الصراط حق

فصل

[في أن الصراط حق]

والصراط حق. وهو جسر ممدود على متن جهنم يمر عليه الخلائق، منهم كالبرق، ومنهم كالريح، ومنهم كالجواد المسرع، ومنهم كالماشي، ومنهم من كالنملة تدب على قدر تفاوت درجاتهم وأعمالهم في الدنيا.

فإن قيل: كيف يمكن وهو فيما روي أدق من الشعر وأحد من السيف؟ ولهذا أنكره بعض المعتزلة.

قلنا: هذا ليس بأعجب من المشي في الهواء، وإذا أمكن ذلك في الهواء فعلى الصراط أولى.

وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: (حين قالت عائشة رضي الله عنها: فهل تذكرون أهليكم يوم القيامة؟ أما في ثلاثة مواطن فلا يذكر أحد أحدا: عند الميزان

حتى يعلم أيخف ميزانه أم يثقل. وعند الكتاب حين يقال: {هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ} [الحاقة: ١٩]، حتى يعلم أين يقع كتابه أفي يمينه أم في شماله من وراء ظهره. وعند الصراط إذا وضع بين ظهري جهنم.)، والحديث مذكور في المصابيح، وهو دليل على الميزان، والكتاب، والصراط.

وإنطاق الجوارح حق. قال الله تعالى: {يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [النور: ٢٤].

والحوض حق. لما ورى أنه صلى الله عليه وسلم قال: (أنزلت علي آنفا سورة، وقرأ: {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ} [الكوثر: ١]، ثم قال: إنه نهر في الجنة، وعدنيه ربي عليه خير كثير، وهو حوضي ترد عليه أمتي يوم القيامة آنيته عدد نجوز السماء، وقال: حوضي مسيرة شهر، وزواياه سواء ماؤه أبيض من اللبن، وريحه أطيب من المسك، وكيزانه كنجوم السماء من شرب منها فلا يظمأ أبدا).

فصل في الجنة والنار

فصل

[في الجنة والنار]

والجنة والنار مخلوقتان اليوم، خلافا للسمنية، والبهشمية، والقاضي الجبائي للتنصيص على الإعداد، بقوله تعالى: {وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ} [آل عمران: ١٣٣]، وقوله: {أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ} [الحديد: ٢١]، وقوله: {وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ} [آل عمران: ١٣١]، وما لم يكن مخلوقا بعد لم يكن معدا حقيقة.

فإن قالوا: جاز أن يراد المبالغة في تحقيقها، كقوله تعالى: {إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ} [الزمر: ٣٠]، {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ} [الزمر: ٦٨]، وغير

ذلك؛ ولأنه قال: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: ٨٨]، ولو كانتا مخلوقتان لكان خلقهما عبثا؛ ولأن {أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا} [الرعد: ٣٥]، ولو خلقت الجنة لهلكت بما تلونا فينقطع الدوام.

قلنا: الأصل في الكلام الحقيقة، وإنما يحمل على المجاز، إذا تعذر حمله عليها، كما في الآيتين على أن قوله تعالى: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (١٣) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (١٤) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى} [النجم: ١٣ - ١٥]، وقوله: {يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ} [البقرة: ٣٥]، تنافيان الحمل على المجاز، وتؤيدان الحمل على الحقيقة، وخلقهما لا يكون عبثا؛ لأن معاينتهما لطف لمن عاينهما، والإخبار عن المعاينة لطف للمكلفين الذين لم يعاينوهما، والمراد: الدوام بتجدد أمثالها، لا أن يدوم ثمرها بهلاكها بالأكل، على أنه محمول على ما بعد دخول المكلفين في الجنة، وجاز أن يدخل الخصوص في عموم قوله: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: ٨٨]، فعن الضحاك كل شيء هالك إلا وجهه الله، والعرش، والجنة، والنار.

وقالوا: في تفسير قوله تعالى: {إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ} [الزمر: ٦٨]، إن المستثنى الحور، والولدان، وخزنة الجنة، والنار وما في النار من العقارب، والحيات، وحملة العرش؛ لأنهم خلقوا للبقاء، ولا فناء لهما، ولأهليهما أبدا، خلافا للجهمية للتنصيص على الخلود فيهما، قال الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا (١٠٧) خَالِدِينَ فِيهَا لَا يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلًا} [الكهف: ١٠٧، ١٠٨]، {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أُولَئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ} [البينة: ٦].

قالوا: إن لم يعلم كمية أعداد أنفاسهم كان ذلك تجهيلا لله تعالى، وإن كان عالما بكميتها كانت تلك الأعداد متناهية.

قلنا: إنه تعالى يعلم كل شيء، كما هو في نفسه، فلما لم يكن لتلك الحوادث أعداد متناهية، امتنع أن يعلم الله كونها متناهية، والله الموفق.

فصل في أن الجني الكافر يعذب بالنار

فصل

[في أن الجني الكافر يعذب بالنار]

والجني الكافر يعذب بالنار اتفاقا، لقوله تعالى: {لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ} [هود: ١١٩].

والمسلم يثاب بالجنة كالآدمي عند أبي يوسف، ومحمد رضي الله عنهما. وأبو حنيفة رضي الله عنه توقف في كيفية ثوابهم؛ لأن الله تعالى لم يبين في القرآن ثوابهم، ونحن نعلم يقينا بأن الله تعالى لا يضيع إيمانهم، فيعطيهم ما شاء.

وما أخبر الله تعالى من الحور، والقصور، والأنهار، والأشجار، والأطعمة، والأشربة، وعذاب أهل النار من الزقوم، والحميم، والسلاسل، والأغلال حق. خلافا للباطنية، والفلاسفة.

فإنهم يقولون: كل واحد منهم على خلاف ظاهره، وهو عدول عن ظواهر النصوص، والعدول عن ظواهر النصوص إلى معان يدعيها أهل الباطن من غير ضرورة إلحاد.

ورد النصوص، واستحلال المعصية، واليأس من الله تعالى، والأمن منه، وتصديق الكاهن بما يخبر به من الغيب كفر.

قال الله تعالى: {إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ} [يوسف: ٨٧]، {فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ} [الأعراف: ٩٩].

وقال صلى الله عليه وسلم: (من أتى كاهنا فصدقه بما يقول، وأتى امرأته حائضا، أو أتى امرأته في دبرها، فقد برأ بما أنزل على محمد).

ولا يجوز تكفير أهل القبلة، كذا في المنتقى عن أبي حنيفة رضي الله عنه.

وعن الأشعري، والشافعي، وأبي بكر الرازي مثله لقوله صلى الله عليه وسلم: (من صلى صلاتنا، واستقبل قبلتنا، وأكل ذبيحتنا، فذلك المسلم الذي له ذمة الله، وذمة رسوله، فلا تخفروا الله في ذمته) كذا أورده البخاري في الصحيح.

ولأنه العلم بهذه المسائل لو كان شرطا لصحة الإيمان، لكان يجب أن لا يحكم النبي صلى الله عليه وسلم بإيمان أحد إلا بعد أن يسأله عنها، ولما حكم بإيمانهم من غير أن يسألهم عن هذه المسائل، علمنا أن الإسلام لا يتوقف عليها.

وقد ذكر في الفقه الأكبر أن أبا حنيفة رضي الله عنه سئل عن الخوارج المحكمة، فقال: هم أخبث الخوارج.

فقيل له: أتكفرهم؟

قال: لا، ولكن نقاتلهم على ما قاتلتهم الأئمة من أهل الخير كعلي بن أبي طالب رضي الله عنه، وعمر بن عبد العزيز رحمه الله.

فصل في أن الولي لا يبلغ درجة النبي

فصل

[في أن الولي لا يبلغ درجة النبي]

ولا يبلغ ولى درجة الأنبياء، لقوله صلى الله عليه وسلم: (والله ما طلعت شمس، ولا غربت على أحد بعد النبيين أفضل من أبي بكر).

فهذا يقتضي أن أبا بكر رضي الله عنه أفضل من كل من ليس بنبي، وأنه دون من هو نبي.

وهو دليل على أن الأنبياء عليهم السلام أفضل من غيرهم؛ ولأن النبي عليه السلام كامل مكمل، والولي كامل فحسب، فكان الأول أفضل.

وقد ذل أقدام أقوام من ضلال في تفضيل الولي على النبي، حيث أمر موسى بالتعلم من الخضر وهو ولي، والجواب أن الخضر كان نبيا، وإن لم يكن - كما زعم البعض - فهذا ابتلاء في حق موسى عليه السلام.

على أن أهل الكتاب يقولون: إن موسى هذا ليس موسى بن عمران، إنما هو موسى بن مامان.

ومن المحال أن يكون الولي وليا بإيمانه بالنبي، ثم يكون النبي دون الولي، ولا غضاضة - أي: لا جدال - في طلب موسى العلم؛ لأن الزيادة في العلم مطلوبة.

فصل في ترتيب الفضل بين البشر والملك

فصل

[في ترتيب الفضل بين البشر والملك]

وخواص بني آدم وهم المرسلون أفضل من جملة الملائكة، وعوام بني آدم من الأتقياء أفضل من عوام الملائكة، وخواص الملائكة أفضل من عوام بني آدم.

وعند المعتزلة، والفلاسفة، وأبي بكر الباقلاني من أهل السنة الملك أفضل من البشر.

لقوله تعالى: {وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} [البقرة: ٢٨٥]، {اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ} [الحج: ٧٥]، والتقديم آية التفضيل.

ولأن الملك جوهر نوراني مقدس عن ظلمات الشهوات، وكدورات الغضب فهما منشأ الأخلاق الذميمة، طعامه التسبيح، وشرابه التقديس، وأنسه بذكر الله، وفرحه بعبادة الله، فكيف يفوقه سفلي ظلماني جسماني.

ولأن عبادات الملائكة أدوم، لقوله تعالى: {يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لَا يَفْتُرُونَ} [الأنبياء: ٢٠]، وعلى هذا التقدير لو كانت أعمارهم مساوية لأعمار البشر لكانت طاعتهم أكثر، وكيف وأعمارنا في مقابلة أعمارهم كالعدم! والأدوم أفضل؛ لأنه أشق.

ولأنه صلى الله عليه وسلم قال: (أفضل العباد من طال عمره، وحسن عمله) والملائكة أطول العباد عمرا، وأحسنهم عملا فكانوا أفضل العباد.

ولأن الملائكة رسل الله إلى الأنبياء، لقوله تعالى: {جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا} [فاطر: ١]، {إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ} [التكوير: ١٩].

والرسول أفضل من الأمة، ولنا أن آدم عليه السلام كان مسجود الملائكة، لقوله تعالى: {قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ} [البقرة: ٣٤]، {إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ (٧١) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي

فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (٧٢) فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ} [ص: ٧١ - ٧٣]، والمسجود له أفضل من الساجد؛ لأن السجود أفضل أنواع الخدمة، والحكيم لا يأمر الكامل بخدمة الناقص.

ولأن ذلك السجود لو لم يكن دالا على زيادة منصب المسجود له على الساجد لما قال إبليس: {أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ} [الإسراء: ٦٢].

ولأن آدم عليه السلام كان أعلم من الملائكة، لقوله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ... إلى قوله ... قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (٣٢) قَالَ يَاآدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ} [البقرة: ٣١ - ٣٣].

والأعلم أفضل لقوله تعالى: {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الزمر: ٩].

ولأن طاعة البشر أشق إذ الشهوة، والغضب، والحرص، والهوى من أعظم الموانع عن الطاعة، وهذه الصفات موجودة في البشر مفقودة في الملك، والفعل مع المانع أشق منه مع غير المانع.

والأشق أفضل لقوله صلى الله عليه وسلم: (أفضل الأعمال أحزمها) أي: اشقها على البدن.

وقوله عليه السلام لعائشة رضي الله عنها: (إنما أجرك على قدر تعبك ونصبك).

ولأن الله تعالى قال: {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ} [آل عمران: ٣٣]، والعالمين عبارة عن كل ما سوى الله تعالى، فيكون معنى الآية، والله أعلم: إن الله اصطفى آدم، ونوحا، وكذا وكذا على كل المخلوقات.

فإن قالوا: هذا يقتضي تفضيلهم على محمد صلى الله عليه وسلم.

قلنا: العالم اسم لكل موجود سوى الله تعالى، ومحمد صلى الله عليه وسلم ما كان موجودا حال وجودهم، أما الملائكة فهم كانوا موجودين في ذلك الوقت.

ولأن الملائكة لهم عقول بلا شهوة، والبهائم لها شهوة بلا عقل، والآدمي له عقل وشهرة، ثم الآدمي إن غلبت شهوته على عقله كان أخس من البهيمة، قال الله تعالى: {أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ} [الأعراف: ١٧٩]، سبيلا فعلى هذا لو غلب عقله على شهوته، وجب أن يكون أفضل من الملك.

فإن تشبثوا بقوله تعالى: {لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْدًا لِلَّهِ وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ} [النساء: ١٧٢]، فإن هذا يقتضي أن يكون الملائكة أفضل من المسيح عليه السلام، أي: لن يترفع عيسى عن العبودية، ولا من هو أرفع درجة منه، ألا يرى أنه يقال: إن فلانا لا يستنكف الوزير من خدمته، ولا السلطان، ولا يقال: إنه لا يستنكف السلطان من خدمته، ولا الوزير.

فنقول: إن محمدا صلى الله عليه وسلم أفضل من المسيح، ولا يلزم من كون الملائكة أفضل من المسيح كونهم أفضل من محمد صلى الله عليه وسلم.

ولأن الملائكة صيغة جمع، فهذا يقتضي أن يكون جميع الملائكة أفضل من المسيح، ولا يقتضي أن يكون كل واحد من الملائكة أفضل من المسيح، وفيه الكلام؛ ولأن الواو يفيد مطلق الجمع لا الترتيب على ما حققناه في شرح المنار.

وأما المثال الذي أوردوه فليس بحجة؛ لأن الحكم الكلى لا يثبت بالمثال الجزئي، على أنه ممنوع، فإنه إذا قال: ما أعانني على هذا الأمر زيد ولا عمرو، فإن هذا لا يفيد كون المتأخر بالذكر أفضل من المتقدم.

وتحقيقه أنه إذا قيل: هذا العالم لا يستنكف من خدمته الوزير ولا السلطان، ونحن نعلم بعقولنا أن السلطان أعظم درجة من الوزير، فعلمنا أن الغرض من ذكر الثاني المبالغة، وهذه المبالغة إنما عرفناها بهذا الطريق لا لمجرد الترتيب في الذكر، ثم في هذه الآية لا يمكننا أن نعرف أن المراد بقوله: {وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ} [النساء: ١٧٢]، بيان المبالغة إلا إذا عرفنا قبل ذلك أن الملائكة المقربين أفضل من المسيح، وحينئذ تتوقف صحة الدليل على صحة المطلوب، وذلك دور.

وهب أن هذه الآية تدل على أن منصب الملك أعظم، وأزيد من منصب المسيح عليه السلام لكن هذا لا يدل على أن تلك الزيادة في جميع المناصب بل في بعضها، فإنه إذا قيل: هذا العالم لا يستنكف من خدمته الوزير، ولا السلطان، فهذا يفيد أن السلطان أكمل من الوزير في بعض الأشياء، وهو السلطنة، ونفاذ الأمر، ولا يفيد أن السلطان أزيد من الوزير في العلم والفقه.

فإذا ثبت هذا فنقول بموجبه؛ وذلك لأن الملك أفضل من البشر في القدرة، والقوة، والبطش فجبريل عليه السلام قلع مدائن قوم لوط عليه السلام، ولا يقدر البشر على مثل ذلك، ولكن هذا لا يدل على أن الملك أفضل من البشر فيما تنازعنا فيه، وهو كثرة الثواب الحاصل بسبب زيادة الخشوع والعبودية.

وهذا لأن النصارى لما شاهدوا من المسيح عليه السلام إحياء الموتى، وإبراء الأكمه، والأبرص، والإخبار عما يأكلون، ويدخرون في بيوتهم، وتولده من غير أب أخرجوه عن عبودية الله تعالى، فقافل الله تعالى: إن عيسى لا يستنكف بهذا القدر من القدرة، وكذا، وكذا عن عوديتي، ولا الملائكة المقربون الذين هم فوقه من القدرة، والبطش، والعلم اللوحي، والخلو عن التولد الإذدواجي، وهذا لا يدل على أن الملك أفضل من البشر في كثرة الثواب.

وبقوله: {إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} [الأعراف: ٢٠٦]، إذ هذه العندية ليست عندية الجهة بل عندية الفضيلة والقربة.

فنقول: هذه العندية ثابتة للبشر أيضا لقوله تعالى: {عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ} [القمر: ٥٥]، وقوله صلى الله عليه وسلم حكاية عن ربه: (إنا عند المنكسرة قلوبهم). وبقوله: {بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} [الأنبياء: ٢٦].

فنقول: إنه معارض بقوله {وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ} [الأعراف: ٨].

وقولهم: الرسول أفضل من الأمة.

قلنا: نعم! إذا أرسل السلطان رسولا إلى جمع عظيم ليكون حاكما فيما بينهم، ومتوليا لأمورهم أما إذا أرسل واحدا إلى واحد لأجل الإعلام بأمر، فهذا الرسول أدنى حالا من المرسل إليه، كما إذا أرسل الملك عبده إلى الوزير

فصل في أن الميثاق الذي أخده الله من آدم وذريته حق

فصل

[في أن الميثاق الذي أخده الله من آدم وذريته حق]

والميثاق الذي أخذه الله تعالى من آدم عليه السلام وذريته حق، لما روى أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (مسح الله ظهر آدم بيده اليمنى، وكلتا يديه يمين بعد ما أهبط إلى الأرض، فأخرج من صلبه جميع من يخلق إلى يوم القيامة، كأمثال الذر نثرهم بين يديه، وجعلهم على هيئة الرجال والنساء - يعني: في عقولهم - ثم كلمهم، وقال لهم: ألست بربكم؟ فقالوا: بلى)، وعليه جمهور المفسرين، والأخبار فهيا شاعت وذاعت.

ونؤمن باللوح المحفوظ، والقلم، وبجميع ما فيه قد رقم، وجف القلم بما هو كائن، وما أخطأ العبد لم يكن ليصيبه، وما أصابه لم يكن ليخطئه، لورود الأخبار فيها.

ولا نرى الخروج على الأئمة، وإن جاروا؛ لأن بالجور لا يخرجون عن الإيمان.

ونرى المسح على الخفين في الحضر والسفر، فقد سئل أنس بن مالك رضي الله عنه عن السنة والجماعة، فقال: السنة أن يحب الشيخين، ولا يطعن في الحسنين، ونرى المسح على الخفين.

ونؤمن بكرام الكاتبين، وملك الموت، وقبضة أرواح العالمين لقوله تعالى: {وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ (١٠) كِرَامًا كَاتِبِينَ} [الانفطار: ١٠، ١١]، وقوله: {حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَ} [الأنعام: ٦١]، أي: استرقت روحه رسلنا، وهم ملك الموت وأعوانه.

ونرى الصلاة خلف كل بر وفاجر، وعلى من مات منهم، لقوله صلى الله عليه وسلم: (الصلاة واجبة عليكم خلف كل مسلم برا كان أو فاجرا، وإن عمل الكبائر).

والصلاة واجبة على كل مسلم بر كان أو فاجرا، وإن عمل الكبائر.

وفي دعاء الأحياء للأموات، وصدقتهم عنهم نفع لورود الآثار المعروفة، منها ما ذكر في الصحاح:

أن رجلا قال للنبي صلى الله عيله وسلم: (إن أمي افتلتت نفسها - أي: ماتت فجاة وأصله افتلتها الله نفسها أي: استلبت - وأظنها لو تكلمت تصدقت، فهل لها أجر إن تصدقت عنها؟ قال: نعم).

وهو يجيب الدعاء قال الله تعالى: {ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} [غافر: ٦٠]، ويقضى الحاجات قال الله تعالى {قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَمِنْ كُلِّ كَرْبٍ} [الأنعام: ٦٤].

وما أخبر النبي صلى الله عليه وسلم من خروج الدجال، ودابة الأرض، ويأجوج ومأجوج، ونزول عيسى عليه السلام، وطلوع الشمس من مغربها حق.

فقد ذكر في الصحاح عن حذيفة بن أسيد الغفاري قال: (اطلع النبي صلى الله عليه وسلم ونحن نتذاكر فقال: ما تذكرون؟ قالوا: نذكر الساعة. قال: إنها لن تقوم حتى تروا قبلها عشر آيات:

فذكر الدخان، والدجال، والدابة، وطلوع الشمس من مغربها، ونزول عيسى بن مريم، ويأجوج ومأجوج، وثلاثة خسوف خسف المشرق، وخسف المغرب، وخسف بجزيرة العرب، وآخر ذلك نار تخرج من اليمن تطرد الناس إلى محشرهم).

والكف عن الصحابة رضي الله عنهم واجب. عن أبي سعيد الخدري أنه قال: قال رسول الله عليه السلام: (لا تسبوا أصحابي، فلو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبا، ما بلغ مد أحدهم، ولا نصفه).

وقال: (الله الله في أصحابي لا تتخذوهم عرضا من بعدي، فمن أحبهم فبحبي أحبهم، ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم، ومن أذاهم فقد أذاني، ومن أذاني، فقد أذى الله تعالى، ومن أذى الله فيوشك أن يأخذه).

وقال عمر بن عبد العزيز: تلك دماء طهر الله تعالى أيدينا عنها، فلا نلطخ بها ألسنتنا.

والشهادة للعشرة بالجنة حق، لقوله صلى الله عليه وسلم: (أبو بكر في الجنة، وعمر في الجنة، وعثمان في الجنة، وعلي في الجنة، وطلحة في الجنة، والزبير

في الجنة، وعبد الرحمن بن عوف في الجنة، وسعد بن أبي وقاص في الجنة، وسعيد بن زيد في الجنة، وأبو عبيدة بن الجراح في الجنة).

وكل مؤمن بعد موته مؤمن حقيقة كما في حال نومه وغفلته، وكذا الرسل والأنبياء عليهم السلام بعد وفاتهم رسل وأنبياء حقيقة لا حكما؛ لأن المتصف بصفة النبوة والإيمان هو الروح، وهو باق لا يتغير بالموت.

ويجوز إطلاق اسم الشيء والموجود بالعربية والفارسية للحق.

واسم النور، والوجه، واليد، والعين، والجنب، ونحو ذلك لا يجوز إطلاقها بالفارسية من غير تأويل؛ لأنها من المتشابهات بخلاف الأولين. وبعض الألفاظ يجوز إطلاقها مضافا، ولا يجوز بدون الإضافة، كقوله: رفيع الدرجات، وقاضى الحاجات، وهازم الأحزاب، وفارج الهم، وشديد العقاب؛ لأنا ننتهي في أسماء الله تعالى إلى ما أنهانا إليه الشرع.

ولا يجوز إطلاق اسم المحجوب، وبعضهم جوزوا لفظ المحتجب؛ لأن الأول يدل على المغلوبية دون الثاني. ومن الأسامي ما لا يجوز إطلاقها، وضدها كالساكن واليقظان والعاقل، وكذا لا يجوز اسم الداخل في العالم، والخارج منه عليه، أما الأول فظاهر، وكذا الثاني؛ لأنه يوهم ثبوت الانتقال. ولا يجوز إطلاق اسم الغائب عليه لعدم ورود النص؛ ولأنه قال تعالى: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد: ٤]، ويجوز أن يقال: إنه غيب عن الخلق، وعن عطاء في تفسير قوله تعالى: {يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة: ٣]، إن الغيب هو الله تعالى.

فصل في الإمامة

فصل في الإمامة

فصل

[في الإمامة]

في الإمامة هي رئاسة عامة لحفظ مصالح الناس دينا ودنيا، وزجرهم عما يضرهم، وأحترزنا بلفظ العموم عن الموالي والقضاة والأمراء، فإن رئاستهم غير عامة، ولا بد للمسلمين من إمام يقوم بتنفيذ أحكامهم، وإقامة حدودهم، وسد ثغورهم، وتجهيز جيوشهم، وحماية بيضتهم، وقطع مادة شرور المتغلبة، والمتلصصة، وقطاع الريق، وإقامة الجمع والأعياد، وأخذ العشور والصدقات، وقطع المنازعات، وقبول الشهادات، وتزويج الصغائر والصغار الذين لا أولياء لهم، وقسمة الغنائم.

ولهذا اجتمعت الصحابة رضي الله عنهم على نصب الإمام، وإنما اختلفوا في التعيين إلى أن انعقد الاجماع على نصب الصديق رضي الله عنه.

وبهذا عرف بطلان قول أبي بكر الأصم، وهشام بن عمرو، والخوارج: أن نصب الإمام ليس بواجب.

وينبغي أن يكون الإمام ظاهرا لا مختفيا ولا منتظرا، ليمكنه القيام بما نصب هوله، إذ نصب من لا يمكنه القيام بذلك غير مفيد.

ولهذا يبطل قول الروافض بإمام مستور، وبإمام غائب ينتظرون خروجه.

وأن يكون: حرا، ذكرا، بالغا، عاقلا، شجاعا، قرشيا.

أما الذكورة: فلأن النساء أمرن بالقعود في البيوت، فكان مبنى حالتهن على الاستتار، فلا يقدرن على جر العساكر، وإظهار السياسات، وإليه أشار النبي صلى الله عليه وسلم حيث قال: (كيف يفلح قوم تملكهم امرأة).

وأما الحرية والبلوغ والعقل: فلأن العبد والمجنون والصبي لا ولاية لهم على أنفسهم، فكيف تكون لهم الولاية على غيرهم؟ والولاية المتعدية فرع للولاية القائمة.

وأما الشجاعة: فقد قال صاحب التبصرة: إن الاجتهاد ليس بشرط كما في القاضي.

وأم كونه سياسيا قويا قادرا على تنفيذ الأحكام، وإنصاف المظلوم من الظالم، وسد الثغور، وحماية البيضة، وحفظ حدود الإسلام، وجر العساكر، فينبغي أن ي كون شرطا، إذ لو لم يكن كذلك لم يحصل به ما منه نصب الإمام لأجله.

وأما كونه قرشيا، فشرط لقوله صلى الله عليه وسلم: (الأئمة من قريش)، وقد سلمت الأنصار الخلافة لقريش بهذا الحديث، ولا يختص بطن من قريش دون بطن.

وبه يبطل قول الضرارية أن الإمامة تصلح في غير قريش.

والكعبي: أن القرشي أولى بها، فإن خافوا الفتنة جاز عقدها لغيره.

وبعض الرواندية أنها بالوراثة.

وقالت الروافض: ينبغي أن يكون الإمام عالما بكل الأمور، ولو بضرب العود.

وعن بعضهم: أنه ينبغي أن يعلم الغيب، وهذا باطل؛ لأن الإمامة خلافة النبوة.

وهذا ليس بشرط في النبوة، ففي الخلافة أولى، ولهذا قال صلى الله عليه وسلم: (أنا أعلم بأمور دينكم، وأنتم أعلم بأمور دنياكم).

والتقوى شرط الكمال، فلا ينعزل الإمام بالفسق، وإن استحق العذاب، ويكره عقد الخلافة للفاسق، ولكن لو عقدت الخلافة له تنعقد.

وعند المعتزلة والخوارج شرط الجواز والانعقاد، فينعزل به، وقياس مذهب الشافعي رحمه الله كذلك.

لأن الفاسق عنده ليس بأهل للشهادة، والقضاء، فأولى أن لا يكون أهلا للخلافة.

وعند المعتزلة الفاسق ليس بمؤمن.

وعند الخوارج كافر، فأنى يكون أهلا للخلافة.

ولا يشترط أن يكون هاشميا، وزعمت الروافض أنها لا تصلح إلا في بني هاشم، ثم عينوا عليا وأولاده.

وأبوا خلافة أبي بكر، وعمر، وعثمان، والصحيح ما قلنا لإطلاق الحديث.

أو معصوما، وبه قالت المعتزلة والزيدية والخوارج.

وقالت الإثنا عشرية والإسماعيلية: يجب، وسموا بالإسماعيلية؛ لانتسابهم إلى إسماعيل بن جعفر الصادق رضي الله عنه، وبالباطنية لقولهم: كل ظاهر فله باطن، وبالملاحدة لعدولهم عن ظواهر الشريعة إلى بواطنها في بعض الأحوال، وبالتعليمية؛ لأن عندهم لا يصير غير الإمام عالما بالله تعالى إلا بتعليمه إياه.

احتجوا بقوله تعالى: {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ} [البقرة: ١٢٤]، أخبر أن عهد الإمامة لا يصل إلى من كان ظالما، وكل من كان مذنبا فهو ظالم، فثبت أن الإمام لا بد أن يكون معصوما.

والجواب أنه سأل أن يكون ولده نبيا، كما كان هو فأخبر أن الظالم لا يكون نبيا؛ ولأن الظالم المطلق هو الكافر، فأخبر أن إمامة المسلمين لا تثبت

لأهل الكفر، وأن من أولاده المسلمين والكافرين قال تعالى: {وَبَارَكْنَا عَلَيْهِ وَعَلَى إِسْحَاقَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِينٌ} [الصافات: ١١٣]، والمحسن المؤمن، والظالم الكافر.

أو أفضل أهل زمانه، فينعقد إمامة المفضول مع قيام الفاضل.

وإليه ذهب الشيخ أبو منصور، وأبو العباس القلانسي رحمهما الله.

وقال جمهور الروافض: لا ينعقد إمامة المفضول مع قيام الفاضل.

وإليه مال الأشعري قاسوا الإمامة على النبوة.

ثم النبي يكون أفضل ممن سواه، فكذا الإمام يجب أن يكون كذلك؛ وهذا لأن من جعل إماما فقد جعل متبوعا كذلك، وجعل الأكمل تابعا للأنقص قبيح؛ ولأن النفوس لمنفوس لمتابعته وللانقياد لأوامره أميل.

ولنا أن عمر رضي الله عنه لما طعن جعل الخلافة بين عثمان، وعلي، وطلحة، والزبير، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص رضي الله عنه مع رجحان عثمان، وعلي على من سواهما.

والوقوف على كونه أفضل عند الله قطعا غير ممكن للعباد، والحاجة ماسة إلى نصب الإمام، فلا يجوز تعليقه بما لا وقوف للعباد عليه، بخلاف النبوة، فإن الله تعالى هو الذي يختار من يشاء من عباده لنبوته ورسالته، وهو العالم بحقيقة كل شيء، وكان من اختاره من أهل زمانه لرسالته أفضل خليقته ضرورة.

ولا يجوز نصب إمامين في عصر واحد، خلافا للروافض فإنهم يقولون: بثبوت إمامين في وقت واحد: أحدهما ناطق، والآخر صامت.

وقالت الكرامية: إن عليا صلى الله عليه وسلم، ومعاوية رضي الله عنهما كانا إمامين، وكان يجب على كل واحد منهما طاعة صاحبه.

ولنا أن الأنصار رضي الله عنهم لما قالوا منا أمير، ومنكم أمير، وقال أبو بكر رضي الله عنهم: لا يصلح سيفان في غمد واحد، انقادوا له، ولم ينكروا عليه، وكان ذلك إجماعا منهم؛ ولأن أمور التي تناط بالإمام يكفيها الواحد، فلا يجوز الزيادة عليه.

ولو جاز الاثنان لجاز الأربعة والعشرة، فيؤدى إلى أن ينصب في كل بلدة أو قرية أو محلة إمام على حده، وحينئذ تقع المخالفة والمقاتلة، فيعود على موضوعه بالنقض.

ثم لو عقدت الإمامة لاثنين على التعاقب كان الثاني باغيا، يجب خلعه، وإن أبى فيقاتل، كما هو الحكم في الباغي، فلو وقع العقدان معا تعارضا، فيستأنف العقد لأحدهما أو لغيرهما.

وما نص رسول الله صلى الله عليه وسلم على إمامة أحد بعده، إذ لو نص لاشتهر؛ لأن الخلافة أمر عام يقع بكل الناس إلى معرفته حاجة ماسة، وما هذا سبيله لو كان النص فيه ثابتا لاشتهر اشتهارا لا يبقى معه على أحد من الناس خفاء، كالنص على القبلة، وأعداد الركعات، ومقادير الزكوات، ولما لم يوجد في ذلك خبر هذا سبيله دل أنه لا نص فيه.

وقول الروافض: بوجود النص من النبي صلى الله عليه وسلم على علي رضي الله عنه.

وبعض الرواندية: بوجود النص على العباس رضي الله عنه باطلا.

لأنه لو كان النص ثابتا لادعى المنصوص عليه ذلك، واحتج بالنص، وخاصم من لم يقبل ذلك منه، ولما لم ي روى عنه الاحتجاج عند تفويض الأمر إلى غيره، علم أنه لا نص على أحد.

ولأنهم لما ادعوا من النص صاروا طاعنين على الصحابة رضي الله عنهم على العموم، حيث زعموا أنهم اتفقوا بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم على مخالفة نصه، واستمروا على ذلك، وفوضوا الأمر إلى غير المنصوص عليه، وأعانوا المبطل، وخذلوا المحق مع أن الله تعالى وصفهم بكونهم خير أمة، وجعلهم أمة وسطا ليكونوا شهداء على الناس، وعلى علي، والعباس على

الخصوص، فإنه اشتهر أنهما بايعا أبا بكر رضي الله عنه جهرا، ولو كان الحق لهما ثابتا لكان أبو بكر غاصبا ظالما.

ومن زعم أن عليا رضي الله عنه مع قوة حاله، وعلمه، وكماله، وعزة عشيرته، وكثيرة متابعيه ترك حقه، واتبع ظالما عاصيا، ونصر باغيا مبطلا، فقد وصفه بالجبن، والضعف، وقلة التوكل على الله، وعدم الثقة بوعد الرسول صلى الله عليه وسلم المفوض إليه أمر الناص عليه بذلك.

كيف؟ وهو موصوف بالصلابة في الدين، والتعصب للدين القويم، موسوم بالشجاعة، والبسالة، ورباطة الجأش، والشدة، وشدة الشكيمة، وقوة العزيمة مشهود له بالظفر في ميادين المصاولة، وأماكن المبارزة والمقاتلة على المشهورين من الفرسان، والمعروفين من الشجعان.

وهو القائل في كتابه إلى عامله عثمان بن حنيف: والله لو ارتدت العرب عن حنيفة أحمد صلى الله عليه وسلم لخضت إليها حياض المنايا، ولضربتهم ضربا يغض الهام، ويرض العظام حتى يحكم الله بيني وبينهم، وهو خير الحاكمين.

فلو كان عرف من النبي صلى الله عليه وسلم فيه أو في عمه العباس نصا، وعرف أن لا حق لغيرهما لما انقاد لغيره، بل اخترط سيفه، وخاض المعركة، وطلب حقه أو حق عمه، ولم يرض بالذل والهوان، ولم ينقد لأحد على غير الحق، ولم يتابعه في أموره، ولم يخاطبه بخلافة الرسول، ولم يساعد أيضا من تولى الأمر بعده بتقليده، ولا زوجه بنته، وهو ظالم عليه بغصبه حقه، وعاص لله تعالى بالإعراض عن نص رسول الله صلى الله عليه وسلم كما شهر سيفه وقت خلافته، بل كان ذلك في أول الأمر أحق وأولى، إذ كان عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم أقرب وزمانه أدنى.

وقد روي أن العباس قال لعلي رضي الله عنه: أمدد يدك أبايعك، حتى يقول الناس: بايع عم رسول صلى الله عليه وسلم ابن عم رسول الله، ولا يختلف عليك اثنان، والزبير وأبو سفيان لم يكونا راضيين بإمامة أبي بكر رضي الله عنه، والأنصار كارهون خلافته.

وحيث لم يجرد سيفه، ولم يطلب حقه دل أنه إنما لم يفعل ذلك؛ لأنه علم أنه لا نص له، ولا لغيره.

لكن الصحابة رضي الله عنهم. أجمعت على خلافة الصديق، إما استدلالا بأمر الصلاة فإنه عليه السلام قال: (مروا أبا بكر ليصل بالناس)، وهي من أعظم أركان الدين، واستدلوا بهذا على أنه أولى بالخلافة منهم، ولهذا قال عمر: رضيك رسول الله صلى الله عليه وسلم لأمر ديننا، أفلا نرضاك لأمر دنيانا، وأمر الحج، فإنه عليه السلام أمره بأن يحج بالناس سنة تسع عند قعوده عليه السلام عن إقامته بنفسه لعارض شغل.

وإما بأن اللطيف الخبير جل شأنه، وتباركت أسمائه نظر لأمة حبيبه ومتبعي صفيه، فجمع أهوائهم المتشتتة، وآرائهم المختلفة على خلافة قرشي شجاع موصوف بالعلم، والديانة، والصلابة، ورباطة الجأش، والعلم بتدابير الحروب، والقيام بتهيئة الجيوش، وتنفيذ السرايا، ومعرفة سياسة العامة، وتسوية أمور الرعية، بل هو أكثرهم فضلا، وأعزهم حلما، وأوفرهم عقلا، وأصوبهم تدبيرا، وأربطهم عند الملمات جأشا، وأشدهم على وعد الله اتكالا، وأتمهم نقيبة، وأطهرهم سريرة، وأعودهم على إيفاء الخلق نفعا، وأصلفهم عن الفواحش نفسا، وأصونهم عن القبائح عرضا، وأقدمهم إسلاما، وأجودهم كفا، وأسمحهم ببذل ما احتوى من المال يدا، وأقلهم في ذات الله مبالاة، والإجماع حجة موجبة للعلم قطعا.

ثم الدليل من الكتاب قوله تعالى: {قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الفتح: ١٦]، أمر الله تعالى نبيه أن يقول للذين تخلفوا من الأعراب عن الغزو معه: إنكم ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد، وأشار في الآية أن الداعي مفترض الطاعة ينالون الثواب بطاعتهم إياه، ويستحقون التعذيب بعصيانهم إياه، فإنه قال: {فَإِنْ تُطِيعُوا يُؤْتِكُمُ اللَّهُ أَجْرًا حَسَنًا وَإِنْ تَتَوَلَّوْا كَمَا تَوَلَّيْتُمْ مِنْ قَبْلُ يُعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِيمًا} [الفتح: ١٦]، وهذا هو أمارة كون الداعي مفترض الطاعة.

ثم السلف اختلفوا أن المراد بقوله: {أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الإسراء: ٥].

فقيل: هم بني حنيفة، وقيل: هم فارس على ما قاله في آية أخرى: {بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَادًا لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الإسراء: ٥]، والمراد به فارس، وهم جنود بختنصر.

فإن كان المراد به بنو حنيفة، فقد كان الداعي إليهم أبا بكر، فثبتت بذلك خلافته، وإذ ثبتت خلافته ثبتت خلافة من استخلف بعده، وهو عمر.

وإن كان المراد به أهل فارس، فالداعي إليهم كان عمر رضي الله عنه فثبتت به خلافته، وبثبوت خلافته ثبتت خلافة من استخلفه، وهو أبو بكر رضي الله عنه، فكان في الآية دلالة على خلافة الشيخين رضي الله عنهما.

فإن قالوا: جاز أن يكون الداعي محمدا صلى الله عليه وسلم أو عليا أو من بعد علي.

قلنا: لا يجوز الأول لقوله تعالى: {سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلَى مَغَانِمَ لِتَأْخُذُوهَا ذَرُونَا نَتَّبِعْكُمْ يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونَا كَذَلِكُمْ قَالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ} [الفتح: ١٥]، قال الزجاج، وجماعة المفسرين: المراد بكلام الله هنا ما قال في سورة برآة: {فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَدًا وَلَنْ تُقَاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا} [التوبة: ٨٣].

وكذا الثاني؛ لأنه قال تعالى في صفة هذه الدعوة: {تُقَاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ} [الفتح: ١٦]، ولم يتبق لعلي رضي الله عنه بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم قتال بسبب طلب للإسلام، بل كانت محاربته مع الناكثين، والقاسطين، والمارقين.

وكذا الثالث؛ لأن عند الخصم هم على الكفر فلا يليق بهم، لقوله تعالى: {فَإِنْ تُطِيعُوا يُؤْتِكُمُ اللَّهُ أَجْرًا حَسَنًا ... الآية} [الفتح: ١٦]، وإذا بطلت هذه الأقسام، فلم يتبق إلا أن يكون المراد به أبا بكر أو عمر أو عثمان، فتكون الآية دالة على صحة خلافة هؤلاء الثلاثة، ومتى صحت خلافة أحدهم حصت خلافة الكل، لما مر تقريره.

فإن قالوا: دعوى الإجماع ممنوعة، فإن عليا تخلف عن بيعته، وكذا الزبير، والمقداد، وأبو ذر، وسعد بن عبادة، وقال أبو سفيان: أرضيتم يا عبد مناف أن يلي عليكم تيمي، والله لأملأن الوادي خيلا ورجلا؛ ولأن الله تعالى قال: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ ... الآية} [المائدة: ٥٥]، والولي المتصرف لقوله صلى الله عليه وسلم: (أيما امرأة أنكحت بغير إذن وليها).

وقال أهل التفسير: الآية نزلت في علي رضي الله عنه، فصار معنى الآية: إنما المتصرف فيكم أيها الأمة الله، ورسوله، والمؤمنون الموصوفون بكذا وكذا،

والمتصرف في كل الأمة هو الإمام، وإنما للحصر فتنحصر بالإمامة في علي رضي الله عنه، وقال صلى الله عليه وسلم: (من كنت مولاه فعلي مولاه)، والمولي هو المتصرف؛ لأنه لا يجوز أن يراد به المعتق أو الخليفة، وهذا ظاهر، وكذا ابن العم؛ لأن هذا في غاية الظهور.

فيكون معنى الحديث: من كنت متصرفا فيه كان علي متصرفا، وليس الإمامة إلا ذلك، وقال صلى الله عليه وسلم: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي)، وهارون كان خليفته لقوله: {وَقَالَ مُوسَى

لِأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي} [الأعراف: ١٤٢]، فكذلك علي رضي الله عنه.

ولأنه صلى الله عليه وسلم استخلف عليا على المدينة في غزوة تبوك، ولم يعزله، فوجب أن يبقى خليفة على المدينة بعد موته، إذ نواب الأئمة والقضاة لا ينعزلون بموتهم، وإذا كان خليفة له بعد موته على المدينة، كان خليفة له في كل الأمة إذ لا قائل بالفرق.

قلنا: قد انعقد الإجماع بعد بيعتهم، وبه نحتج، ثم تأخر علي رضي الله عنه محمول على الاشتغال بالنظر ليتضح له وجه الصواب، فيتابع عامة الصحابة ويبايعه، أو وجه الخطأ، فيعلن المخالفة، ويجاهر بالمكاشفة، ويشهر عليهم سيفه كما يليق بكمال علمه، وقوة ديانته، ورباطة جأشه، فلما لاح له بعد طول

التروي، وإدمان النظر، وجه الصواب، وافق غيره من الصحابة، وبايعه اتباعا للحق، لا خوفا على نفسه وأهله، وتوقيا عن مكروه يناله في نفسه، كما ظنت به الروافض.

والعجب من دعوى الروافض أن عليا رضي الله عنه بايع أبا بكر تقية، مع ما يصفون به أبا بكر بالضعف والجبن، وعليا بنهاية القوة، وغاية الشجاعة.

فإن قالوا: الإجماع ليس بحجة، فنقيم عليهم الدلائل - التي ذكرناها في شرح المنار - بأن الإجماع حجة، على أن قول علي رضي الله عنه، ورأيه حجة عندهم.

وقد ثبت بالنقل المتواتر - الذي ينسب جاحده إلى العناد - ببيعة أبا بكر رضي الله عنه، واعترافه بخلافته، فيكون قوله حجة كافية لصحة خلافته، والآية لو

كانت منصرفة إلى علي رضي الله عنه لما خفي ذلك على الصحابة أولا، وعلى علي رضي الله عنه ثانيا، ولما رجعوا على خلافة غيره، ولا بايع هو بنفسه غيره، على أن الآية وردت بلفظ الجمع، فصرفها إلى خاص عدول عن الحقيقة بلا دليل.

ولئن سلمنا أن المراد به علي رضي الله عنه لكن لا يلزم بإطلاق اسم الولي أن يكون إماما لجواز أن يكون المراد بالولي الناصر، أو المحب، أو المولى المذكور في الحديث، يعني: الناصر قال الله تعالى: {فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلَاهُ وَجِبْرِيلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ} [التحريم: ٤].

وكيف تثبت له الخلافة بعده عليه السلام، ولم يكن ذلك ثابتا لهارون من موسى عليهما السلام؟ وكما ولاه على المدينة، ولى أبا بكر على الموسم، وإقامة الحج، وولاه الصلاة في آخر عمره، وولى عمر رضي الله عنه صدقات قريش على أن ذلك قد انتهى بحضوره.

ولو لم يكن من بركة إمامته، ويمن نقيبته، وأمانته إلا ما كان من اجتماع الكلمة، وتتابع الفتوح، ورد من ارتد من العرب إلى الإسلام، واستئصال شأفة من أصر على عبادة الأصنام، ومن إجلاء الروم مع شدة شوكتهم، ووفور عديدهم، وعدتهم عن الشام، وإلجائهم إلى التحيز إلى دروبهم، وتحصنعم بمعاقلهم وحصونهم.

وطرد فارس عن حدود سواد العراق مع كثرة ما لهم من الجنود والعساكر، ووفور ما اجتمع عندهم من الكنوز والذخائر، ونشأهم في ظلال الرماح والصفاح، وتغذيهم بلبان القراع والكفاح، وتسارعهم إلى حومة الحرب تسارع العشاق إلى القبل، وتطايرهم إلى ميدان الطعن والضراب تطاير الفراش في الشعل، فلما أتاهم جيوش الصديق مع خالد بن الوليد، ولت الجيوش والجنود، ونكست الأعلام والبنود عجزا عن مقاومته في القتال، وضعفا عن مصادمته عند الصيال لكان من أدل الدلائل على صحة ما قلد من الخلافة، وفوض إليه من أمر الإمامة.

ثم على عمر الفاروق لقوله عليه السلام: (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر)، فلو أنكر أحد خلافتهما يكفر، وعلي رضي الله عنه سلم الأمر له

وزوجه ابنته أم كلثوم، وهو أقوى ديانة، وأشد ورعا، من أن يزوج ابنته ظالما غصبه حقه، وحرمه حظه كيف! وقد عقد الخلافة له أبو بكر الصديق رضي الله عنه بعد وجود الشرائط في حقه، وقال: بعد ما قيل له: وليت علينا فظا فليظا لو سألني الله تعالى يوم القيامة عنه لقلت: وليت عليهم خير أهلك، فلم ينكر عليه أحد، وبايعوه، والخلافة كما ثبتت باتفاق أهل الرأي ثبتت بنص الإمام، ثم إن الله تعالى أعز الدين ببركة إمامته، ونشره في أقطار الأرض، وأذل الجبابرة، وقهر الأكاسرة، فزال ببركته دولة العجم، وانهدم أركان ملكهم، وانقطع بنيان سلطانهم حتى بلغ فتوحه إلى أقصى خراسان، وأطراف سنجستان.

ثم على عثمان ذي النورين رضي الله عنه، فقد اجتمعت الصحابة رضي الله عنهم على إمامته لوجود شرائط الإمامة فيه، وقد روي أن عمر رضي الله عنه ترك أمر الإمامة شورى بين ستة نفر: عثمان، وعلي، وطلحة، والزبير، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص.

وقال: لا تخرج الإمامة منهم، فجعلوا الاختيار إلى عبد الرحمن، ورضوا بحكمه، فأخذ بيد علي رضي الله عنه، وقال: أوليك على أن تحكم بكتاب الله، وسنة رسوله، وسيرة الشيخين.

فقال علي: رضي الله عنه أحكم بكتاب الله، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، وأجتهد رأيي، ثم قال: مثل ذل لعثمان رضي الله عنه فأجاب إلى ما دعاه، وعرض عليهما ثلاث مرات، فكان علي يجيبه بالجواب الأول، وعثمان يجيبه إلى ما يدعوه، ثم بايع عثمان، وبايعه الناس، ورضوا إمامته.

وفي هذا دليل صحة خلافة الشيخين أبو بكر وعمر، واعتقاد الصحابة رضي الله عنهم إمامتهما، وطريقتهما.

وقول علي: رضي الله عنه وأجتهد رأيي لا يدل على مخالفته إياهما، وإنما قال ذلك؛ لأن مذهبه أن المجتهد يجب عليه اتباع اجتهاده، ولا يجوز له تقليد غيره من المجتهدين، ومذهب عبد الرحمن، وعثمان رضي الله عنهما أن المجتهد يجوز له تقليد غيره، إذا كان أفقه منه، وأعلم بطريق الدين، وأن يترك اجتهاد نفسه، ويتبع اجتهاد غيره، ومدار ما يرويه الرواة بطريق الآحاد مما يوجب قدحا في واحد منهم على من لا يوثق به، ولا ينقل بمقابلة إجماع الصحابة رضي الله عنهم.

ثم على علي رضي الله عنه، فقد اتفقت الأمة على أهلية الإمامة اتفاقا لم يوجد في حق غيره، وقد بايعه أهل الحل والعقد من أهل الشورى، وغيرهم، فإن كان له نص جلي على إمامته، كما ذهب إليه الشيعة فظاهر، وإلا

فقد ثبت بالبيعة والإخبار، كما روي أنه لما استشهد عثمان رضي الله عنه هاجت الفتنة بالمدينة، وقصد قتلة عثمان الاستيلاء عليها، والفتك بأهلها فأرادت الصحابة رضي الله عنهم تسكين هذه الفتنة فعرضوا الخلافة على علي رضي الله عنه، وأبوه البصريون فامتنع عليهم، وأعظم قتل عثمان، ولزم بيته، ثم عرضوا بعده على طلحة، وآثره البصريون، فأبى ذلك وكرهه، ثم عرضوا على الزبير فامتنع أيضا، إعظاما لقتل عثمان، فلما مضت ثلاثة أيام من قتله اجتمع المهاجرون الأنصار، وسألوا عليا رضي الله عنه بهذا الأمر، وأقسموا عليه وناشدوه بالله تعالى في حفظ الإسلام، وصيانة دار الهجرة، فقبلها بعد شدة، وبعد أن رآه مصلحة لعلمهم، وعلمه أنه أعلم من بقي من الصحابة، وأفضلهم وأولاهم به فبايعوه، وهو يومئذ أفضل هذه الأمة، وأشجعهم، وأورعهم، وأعلمهم، وأزهدهم، وليس من شرط ثبوت الخلافة إجماع الأمة على ذلك، بل متى عقد بعض صالحي الأمة لمن هو صالح لذلك انعقدت، وليس لغيره بعد ذلك أن يخالفه.

ولا وجه إلى اشتراط الإجماع، لما فيه من تأخير الإمامة عن وقت الحاجة إليها، على أن الصحابة لم يشترطوا فيها الإجماع عند الاختيار والمبايعة، ثم الإجماع إذا خرج من أن يكون شرطا لم يكن عدد أولى من عدد، فسقط اعتباره، وتنعقد الإمامة بعقد واحد.

بهذا يبطل قول من يقول: إن طلحة ولازبير بايعاه كرها، وقالا: بايعته أيدينا، ولم تبايعه قلوبنا، وقولهم: إن سعد بن أبي وقاص، وسعيد بن زيد، وأسامة بن زيد، وغيرهم ممن يكثر عددهم فعدوا عن نصرته، والدخول في طاعته؛ لأن إمامته كانت صحيحة بدون بيعة هؤلاء.

ثم الدليل على صحة خلافته قوله صلى الله عليه وسلم: (إنك تقتل الناكثين، والقاسطين، والمارقين) يعني أصحاب الجمل، وأصحاب معاوية، والخوارج، وكان هو المصيب في ذلك كله لا غير؛ لأن إمامته قد ثبتت

على ما بينا، فكان يجب على غيره الانقياد له، والرجوع إلى طاعته، ومن أبى الانقياد له كان عليه أن يدعوه إلى طاعته، ويبين له خطأ ما هو عليه من الرأي، فإن لم يرجع عن ذلك كان له أن يقاتله حتى يفيء إلى أمر الله.

ولأنه صلى الله عليه وسلم قال له: (إنك تقاتل على التأويل كما تقاتل على التنزيل) ثم كان قتاله على التنزيل حقا، فكذا قتاله على التأويل حقا، وإنما لم يقاتل قتلة عثمان؛ لأنهم بغاة، إذ الباغي من له منعة، وتأويل، وكانوا في قتله متأولين، وكان لهم منعة، فإنهم كانوا يستحلون ذلك بما نقموا منه من الأمور والحكم.

والباغي إذا انقاد لإمام أهل العدل، لا يؤاخذ بما سبق منه من إتلاف أموال أهل العدل، وسفك دمائهم، وجرح أبدانهم، فلم يجب عليه قتلهم، ولا دفعهم إلى الطالب، ومن يرى الباغي مؤاخذا بذلك، فإنما يجب على

الإمام استيفاء ذلك منه عند انكسار شوكتهم، وتفرق منعتهم، ووقوع الأمن له عن إثارة الفتنة، ولم يكن بشيء من هذه المعاني حاصلا.

لا بل كانت الشوكة لهم باقية، والقوة بادية، والمنعة قائمة، وعزائم القوم على الخروج على من طالبهم بدمه دائمة، وعند تحقق هذه الأسباب يقتضي التدبير الصائب الإغماض عما فعلوا، والإعراض عنهم، وقد كان أمر طلحة، والزبير خطأ غير أنهما فعلا ما فعلا عن اجتهاد، وكانا من أهل الاجتهاد، فظاهر الدلائل توجب القصاص على قتل العمد، واستئصال شأفة من قصد دم إمام المسلمين بالإراقة، فأما الوقوف على إلحاق التأويل الفاسد بالصحيح، في حق إبطال المؤاخذة، فهو علم خفي فاز به علي رضي الله عنه وحده.

وقد ندما على ما فعلاه، وكذا عائشة ندمت على ما فعلت، وكانت تبكي حتى تبل خمارها، وكذا ندم معاوية، وكان مخطئا إلا أنه فعل ما فعل عن تأويل، فلم يصر به فاسقا.

ثم لا شك أن من حارب علي من الصاحبة، وغيرهم لم يصر كافرا، ولا فاسقا.

اختلف أهل السنة في تسمية من خالف عليا باغيا:

فمنهم من امتنع عن ذلك، فلا يجوز إطلاق اسم الباغي على معاوية، ويقول: ليس ذا من أسماء من أخطأ في اجتهاده.

ومنهم من يطلق ذلك متشبثا بقوله صلى الله عليه وسلم لعمار: (تقتلك الفئة الباغية)، ويقول علي رضي الله عنه: إخواننا بغوا علينا.

وكذا علي رضي الله عنه كان مصيبا في التحكيم، وزعمت الخوارج: أنه كان مخطئا فيه، وقد كفر إذ الواجب في أهل البغي المحاربة، لقوله تعالى: {فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ ... الآية} [الحجرات: ٩]، ولكنا نقول: المقصود دفع الشر، وتأليف القلوب، وذا فيما فعل، والله الموفق.

فصل في ترتيب الصحابة في الفضل

فصل

[في ترتيب الصحابة في الفضل]

على هذا ترتيبهم في الفضيلة، فقد أجمع أهل السنة والجماعة على أن أفضل الأمة بعد النبي صلى الله عليه وسلم أبو بكر رضي الله عنه.

ولكن أكثر المعتزلة، وجميع الروافض يزعمون: أن أفضل الأمة علي.

والإمامية يزعمون أن من سوى علي، وفاطمة، وابنيه ونفر يسير من الصاحبة، ارتدوا بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم.

ولنا أن ابن عمر رضي الله عنه قال: (كنا في زمن النبي صلى الله عليه وسلم لا نعدل بأبي بكر أحدا، ثم عمر، ثم عثمان، ثم نترك أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم لا نفاضل

بينهم) هكذا أورده البخاري في الصحيح، وعن ابن مسعود أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (لو كنت متخذا خليلا لاتخذت أبا بكر خليلا، ولكنه أخي وصاحبي وقد اتخذ الله صاحبكم خليلا).

وعن عائشة قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرضه: (ادع لي أبا بكر أباك، وأخاك حتى أكتب كتابا، فإني أخاف أن يتمنى متمن، ويقول قائل: أنا ولا يأبى الله والمؤمنون إلا أبا بكر).

وعن عمرو بن العاص أنه قال: (قلت للنبي صلى الله عليه وسلم: أي: الناس أحب إليك؟ قال: عائشة، قلت: من الرجال قال: أبوها، قلت: ثم من اقل: عمر).

وقالت امرأة للنبي صلى الله عليه وسلم: (إن جئت ولم أجدك - كأنها تريد الموت - قال: إن لم تجديني فأتي أبا بكر) والأحاديث في الصحاح. وقال عمر: أبو بكر سيدنا، وأحبنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم.

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأبي بكر: (أنت صاحبي في الغار، وصاحبي على الحوض).

وقال: (لا ينبغي لقوم فيهم أبو بكر أن يؤمهم غيره).

وقال: (أنا أول من تنشق عنه الأرض، ثم أبو بكر، ثم عمر).

وقال: (أما إنك يا أبا بكر أول من يدخل الجنة من أمتي).

وقال صلى الله عليه وسلم بمحضر من الصحابه: (ما فضلكم أبو بكر بكثرة الصيام والصلاة، لكن فضلكم بشيء وقر في قلبه).

ولما خرج من الغار قال: (أبشر يا أبا بكر، فإن الله تعالى يتجلى للناس عامة، ولك خاصة) وكان إسلام عثمان، وطلحة، والزبير، وسعد، وأبي عبيدة بن الجراح ببركة دعوته في أول الإسلام.

ثم بعده عمر رضي الله عنه فإنه صلى الله عليه وسلم قال: (كان فيمن قبلكم محدثون، فإن يكن من أمتي أحد فإنه عمر).

وقال: (لو كان بعدي نبي لكان عمر بن الخطاب).

وقالك (يا ابن الخطاب: والذي نفسي بيده ما لقيك الشيطان سالكا فجا قط إلا سلك فجا غير فجك).

وقال: (إن الله تعالى وضع الحق على لسان عمر وقلبه).

وقال علي: (ما كنا نبعد أن السكينة تنطق على لسان عمر).

وقال عمر: لأبي بكر يا خير الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال أبو بكر: أما أنك قلت ذلك، فلقد سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (ما طلعت الشمس على رجل خير من عمر).

وقال: (لأني أنظر إلى شياطين الجن والإنس قد فروا من عمر).

وعن ابن عباس أنه قال: (إني لواقف في قوم فدعوا الله لعمر، وقد وضع على سريره، إذ رجل من خلفي قد وضع مرفقه على منكبي يقول يرحمك الله، إني لأرجو أن يجعلك الله مع صاحبيك؛ لأني كثيرا ما كنت أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: كنت وأبو بكر وعمر، وفعلت وأبو بكر وعمر، وانطلقت وأبو بكر وعمر، ودخلت وأبو بكر وعمر، وخرجت وأبو بكر وعمر، فالتفت فإذا علي بن أبي طالب رضي الله عنه).

وقال صلى الله عليه وسلم: (أبو بكر وعمر سيدا كهول أهل الجنة من الأولين والآخرين، إلا النبيين والمرسلين).

وقال صلى الله عليه وسلم: (ما من نبي إلا وله وزيران من أهل السماء، ووزيران من أهل الأرض، فأما وزيراي من أهل السماء فجبريل وميكائيل، وأما وزيراي من أهل الأرض فأبو بكر وعمر).

ثم بعده عثمان رضي الله عنه وهو الظاهر من مذهب أصحابنا، بخلاف ما يروى عن أبي حنيفة رضي الله عنه أنه كان يفضل علي على عثمان رضي الله عنه، لقوله

صلى الله عليه وسلم: (ألا أستحي من رجل تستحبي منه الملائكة) حين سألته عائشة عن تسوية ثيابه وجلوسه بدخول عثمان، ولم يفعل ذلك بدخول أبي بكر وعمر.

وقوله صلى الله عليه وسلم: (لكل نبي رفيق ورفيقي يعني في الجنة عثمان).

وقد روى أبو داود عن محمد بن الحنفية أنه قال: (قلت: لأبي أي الناس خير بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: أبو بكر، قلت: ثم من؟ قال: عمر، ثم خشيت أن أقول ثم من؟ فيقول: عثمان، فقلت: ثم أنت يا أبت فاقل:

ما أنا إلا رجل من المسلمين)، فخشية محمد بن الحنفية عن قول علي ثم عثمان، دليل على أنه عرف من رأي أبيه أنه كان يفضل عثمان على نفسه، وفضائله من بين الصحابة كتجهيز جيش العسرة، وإقامة النبي صلى الله عليه وسلم يده مقام يده في بيعة الرضوان، وتزويج النبي صلى الله عليه وسلم ابنتيه رقية وأم كلثوم منه، وجمعه القرآن مشهور، وانحيازه في حرب أحد لا يدل على جبنه، إذ قد تتفق أحيانا للبطل الكمي لعارض أمر خفي.

ثم بعده علي رضي الله عنه لقوله صلى الله عليه وسلم: (يا علي لا يحبك إلا مؤمن تقي، ولا يبغضك إلا منافق شقي). وقال صلى الله عليه وسلم: (إن عليا مني وأنا منه، وهو ولي كل مؤمن).

وقوله صلى الله عليه وسلم: (أنت أخي في الدنيا والآخرة). وكان عند النبي صلى الله عليه وسلم طير فقال: (اللهم ائتني بأحب خلقك إليك يأكل معي هذا الطير، فجاء علي فأكل معه).

وقال صلى الله عليه وسلم يوم خيبر: (لأعطين هذه الراية غدا رجلا يفتح الله على يديه يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله، ثم أعطى الراية عليا).

وقال صلى الله عليه وسلم: (أنا مدينة العلم، وعلي بابها).

وقال صلى الله عليه وسلم: (أقضاكم علي).

ومن له أدنى عقل لا يمتنع أن يفضله على جميع أهل زمان خلافته، إذ هو خاتم الخلفاء الراشدين، فبه تمت الخلافة، وقد قال صلى الله عليه وسلم: (الخلافة بعدي ثلاثون سنة) وقد تم الثلاثون يوم قتل علي رضي الله عنه، فسنتان لأبي بكر، وعشرة عمر، واثنا عشر لعثمان، وستة لعلي رضي الله عنهم أجمعين.

ثم قيل: لا يفضل أحد بعد الصحابة إلا بالعلم والتقوى.

وقيل: فضل أولادهم على ترتيب فضل آبائهم، إلا أولاد فاطمة رضي الله عنها، فإنهم على أولاد أبي بكر، وعمر، وعثمان يفضلون، لقربهم من رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ ولأنهم العترة الطاهرة، والذرية الطيبة الذين أذهب الله عنهم الرجس، وطهرهم تطهيرا، والله تعالى أعلم.

تم بحمد الله وحسن توفيقه

***

شرح العمدة في عقيدة أهل السنة والجماعة=الإعتماد في الاعتقاد (ط الأزهرية) (710) (710)

عن الكتاب
عن المؤلف
فصل في حدوث العالم
فصل في إثبات الصانع
فصل في صفة الوحدانية
فصل في صفة القدم
فصل في أنه تعالى ليس بعرض
فصل في أنه تعالى ليس بجوهر
فصل في أنه تعالى ليس بجسم
فصل في أنه تعالى ليس في جهة
فصل في أنه تعالى ليس بمتمكن في مكان
فصل في صفات الكمال
فصل في صفة الكلام
فصل في صفة التكوين
فصل في صفة الإرادة
فصل في صفة الحكمة
فصل في الرؤية
فصل في رؤية الله في المنام
فصل في المعدوم ليس بمرئي
فصل في إثبات الرسالة
فصل في إثبات رسالة محمد صلى الله عليه وسلم
فصل في خواص النبوة
فصل في كرامة الأولياء
فصل في الاستطاعة
فصل في أفعال العباد
فصل في المتولدات
فصل في أن المقتول ميت بأجله
فصل في أنه تعالى مريد للطاعة والمعصية
فصل في الهدى والإضلال
فصل في الصلاح والأصلح
فصل في القضاء والقدر
فصل في حكم تكليف ما لا يطاق
فصل في الرزق
فصل في وجوب الإيمان
فصل في ماهية الإيمان
فصل في أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص
فصل في أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص
فصل في أن من قام به التصديق فهو مؤمن حقا
فصل في إيمان المقلد
فصل في أن الإيمان والإسلام واحد
فصل في حكم مقترف الكبيرة
فصل في الشفاعة
فصل في حكم جواز العفو عن الكفر

فصل في أنه تعالى لا يوصف بالقدرة على الظلم والسفه

فصل في أن الحسنات يذهبن السيئات
فصل في السمعيات
فصل في حشر الأجساد
فصل في أن قراءة الكتاب حق
فصل في أن الميزان حق
فصل في أن الصراط حق
فصل في الجنة والنار
فصل في أن الجني الكافر يعذب بالنار
فصل في أن الولي لا يبلغ درجة النبي
فصل في ترتيب الفضل بين البشر والملك

فصل في أن الميثاق الذي أخده الله من آدم وذريته حق

فصل في الإمامة
فصل في الإمامة
فصل في ترتيب الصحابة في الفضل