Author: -
Date: 2023-03-03T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

إلجام العوام عن علم الكلام أبو حامد الغزالي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٩٤

الطابع الزمني: ٠٥-٤٤-٠١-٠٣-٠٣-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

الكتاب: إلجام العوام عن علم الكلام

المؤلف: حجة الاسلام أبو حامد الغزالي

عن المؤلف

إلجام العوام عن علم الكلام أبو حامد الغزالي

خطبة الرسالة

باب في بيان حقيقة مذهب السلف في هذه الأخبار

الباب الأول: في شرح اعتقاد السلف في هذه الأخبار

إلجام العوام عن علم الكلام

خطبة الرسالة

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

الحمد للّه الذي تجلى لكافة عباده بصفاته وأسمائه وتاهت عقول الطالبين في بيداء كبريائه، وقص أجنحة الأفكار دون حمى عزته وتعالى بجلاله عن أن تدرك الأفهام كنه حقيقته.

و استوفى قلوب أوليائه وخاصته واستغرق أرواحهم حتى احترقوا بنار محبته وبهتوا في إشراق أنوار عظمته، وخرست ألسنتهم عن الثناء على جمال حضرته إلا بما أسمعهم من أسمائه وصفاته وأنبأهم على لسان رسوله محمد صلى اللّه عليه وسلم خير خليقته وعلى أصحابه وعترته.

أما بعد: فقد سألتني أرشدك اللّه عن الأخبار الموهمة للتشبيه عند الرعاع والجهال من الحشوية الضلال حيث اعتقدوا في اللّه وصفاته ما يتعالى ويتقدس عنه من الصورة واليد والقدم والنزول والانتقال والجلوس على العرش والاستقرار، وما يجري مجراه مما أخذوه من ظواهر الأخبار وصورها، وأنهم زعموا أن معتقدهم فيه معتقد السلف، وأردت أن أشرح لك اعتقاد السلف، وأن أبين ما يجب على عموم الخلق أن يعتقدوه في هذه الأخبار، وأكشف فيه الغطاء عن الحق، وأميز ما يجب البحث عنه عما يجب الإمساك والكف عن الخوض فيه، فأجبتك إلى طلبتك متقربا إلى اللّه سبحانه وتعالى بإظهار الحق الصريح من غير مداهنة ومراقبة جانب ومحافظة على تعصب لمذهب دون مذهب، فالحق أولى بالمراقبة، والصدق والإنصاف أولى بالمحافظة عليه، وأسأل اللّه التسديد والتوفيق وهو بإجابة داعيه حقيق، وها أنا أرتب الكتاب على ثلاثة أبواب:

باب في بيان حقيقة مذهب السلف في هذه الأخبار.

و باب في البرهان على الحق فيه مذهب السلف وأن من خالفهم فهو مبتدع. وباب في فصول متفرقة نافعة في هذا الفن.

الباب الأول: في شرح اعتقاد السلف في هذه الأخبار.

اعلم: أن الحق الصريح الذي لا مراء فيه عند أهل البصائر هو مذهب السلف أعني مذهب الصحابة والتابعين وها أنا أورد بيانه وبيان برهانه.

فأقول: حقيقة مذهب السلف وهو الحق عندنا أن كل من بلغه حديث من هذه الأحاديث من عوام الخلق يجب عليه فيه سبعة أمور: التقديس، ثم التصديق، ثم اعتراف بالعجز، ثم

السكوت، ثم الإمساك، ثم الكف، ثم التسليم لأهل المعرفة.

أما التقديس: فأعني به تنزيه الرب تعالى عن الجسمية وتوابعها.

و أما التصديق: فهو الإيمان بما قاله صلى اللّه عليه وسلم وإن ما ذكره حق وهو فيما قاله صادق وأنه حق على الوجه الذي قاله وأراده.

و أما الاعتراف بالعجز: فهو أن يقر بأن معرفة مراده ليست على قدر طاقته وأن ذلك ليس من شأنه وحرفته.

و أما السكوت: فأن لا يسأل عن معناه ولا يخوض فيه ويعلم أن سؤاله عنه بدعة، وأنه في خوضه فيه مخاطر بدينه، وأنه يوشك أن يكفر لو خاض فيه من حيث لا يشعر.

و أما الإمساك: فأن لا يتصرف في تلك الألفاظ بالتصريف والتبديل بلغة أخرى والزيادة فيه والنقصان منه والجمع والتفريق بل لا ينطق إلا بذلك اللفظ وعلى ذلك الوجه من الإيراد والإعراب والتصريف والصيغة.

و أما الكف: فأن يكف باطنه عن البحث عنه والتفكر فيه.

و أما التسليم لأهله: فأن لا يعتقد أن ذلك إن خفي عليه لعجزه فقد خفي على رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم أو على الأنبياء أو على الصديقين والأولياء، فهذه سبع وظائف اعتقد كافة السلف وجوبها على كل العوام لا ينبغي أن يظن بالسلف الخلاف في شيء منها، فلنشرحها وظيفة وظيفة إن شاء اللّه تعالى:

الوظيفة الأولى: التقديس ومعناه أنه إذا سمع اليد والإصبع وقوله صلى اللّه عليه وسلم“ إنّ اللّه خمّر طينة آدم بيده. وإنّ قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرّحمن”، فينبغي أن يعلم أن اليد تطلق لمعنيين أحدهما هو الموضع الأصلي وهو عضو مركب من لحم وعصب، واللحم والعظم والعصب جسم مخصوص وصفات مخصوصة أعني بالجسم عبارة عن مقدار له طول وعرض وعمق يمنع غيره من أن يوجد بحيث هو إلا بأن يتنحى عن ذلك المكان، (و قد يستعار هذا اللفظ) أعني اليد لمعنى آخر ليس ذلك المعنى بجسم أصلا كما يقال: البلدة في يد الأمير فإن ذلك مفهوم وإن كان الأمير مقطوع اليد مثلا فعلى العامي وغير العامي أن يتحقق قطعا ويقينا أنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم لم يرد بذلك جسما هو عضو مركب من لحم ودم وعظم، وأن ذلك في حق اللّه تعالى محال وهو عنه مقدس، فإن خطر بباله أن اللّه جسم مركب من أعضائه فهو عابد صنم فإن كل جسم فهو مخلوق، وعبادة المخلوق كفر، وعبادة الصنم كانت كفرا لأنه مخلوق، وكان مخلوقا لأنه جسم فمن عبد جسما فهو كافر بإجماع الأئمة السلف منهم والخلف. سواء كان ذلك الجسم كثيفا كالجبال الصم الصلاب، أو لطيفا كالهواء والماء، وسواء كان مظلما كالأرض أو مشرقا كالشمس والقمر والكواكب. أو مشفا لا لون له كالهواء، أو عظيما كالعرش والكرسي والسماء، أو صغيرا كالذرة والهباء، أو جمادا كالحجارة، أو

حيوانا كالإنسان. فالجسم صنم فإن يقدر حسنة وجماله أو عظمه أو صغره أو صلابته وبقاؤه لا يخرج عن كونه صنما، ومن نفى الجسمية عنه وعن يده وإصبعه فقد نفى العضوية واللحم والعصب وقدس الرب جل جلاله عما يوجب الحدوث، وليعتقد بعده أنه عبارة عن معنى من المعاني ليس بجسم ولا عرض في جسم يليق ذلك المعنى بالله تعالى، فإن كان لا يدري ذلك المعنى ولا يفهم كنه حقيقته فليس عليه في ذلك تكليف أصلا، فمعرفة تأويله ومعناه ليس بواجب عليه بل واجب عليه أن لا يخوض فيه كما سيأتي.

مثال آخر: إذا سمع الصورة في قوله صلى اللّه عليه وسلم:“ إنّ اللّه خلق آدم على صورته”،“ وإنّي رأيت ربّي في أحسن صورة” فينبغي أن يعلم أن الصورة اسم مشترك قد يطلق ويراد به الهيئة الحاصلة في أجسام مؤلفة مرتبة ترتيبا مخصوصا مثل الأنف والعين والفم والخد التي هي أجسام وهي لحوم وعظام، وقد يطلق ويراد به ما ليس بجسم ولا هيئة في جسم ولا هو ترتيب في أجسام. كقولك عرف صورته وما يجري مجراه، فليتحقق كل مؤمن أن الصورة في حق اللّه لم تطلق لإرادة المعنى الأول الذي هو جسم لحمي وعظمي مركب من أنف وفم وخد، فإن جميع ذلك أجسام وهيئات في أجسام، وخالق الأجسام والهيئات كلها منزه عن مشابهتها وصفاتها، وإذا علم هذا يقينا فهو مؤمن فإن خطر له أنه إن لم يرد هذا المعنى فما الذي أراده فينبغي أن يعلم أن ذلك لم يؤمر به بل أمر بأن لا يخوض فيه فإنه ليس على قدر طاقته، لكن ينبغي أن يعتقد أنه أريد به معنى يليق بجلال اللّه وعظمته بما ليس بجسم ولا عرض في جسم.

مثال آخر: إذا قرع سمعه النزول في قوله صلى اللّه عليه وسلم:“ ينزل اللّه تعالى في كلّ ليلة إلى السّماء الدّنيا”.

فالواجب عليه أن يعلم أن النزول اسم مشترك قد يطلق إطلاقا يفتقر فيه إلى ثلاثة أجسام: جسم عال هو مكان لساكنه، وجسم سافل كذلك، وجسم منتقل من السافل إلى العالي ومن العالي إلى السافل، فإن كان من أسفل إلى علو سمي صعودا وعروجا ورقيا، وإن كان من علو إلى أسفل سمي نزولا وهبوطا، وقد يطلق على معنى آخر ولا يفتقر فيه إلى تقدير انتقال وحركة في جسم، كما قال اللّه تعالى: وأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ [الزمر: ٦]. وما رئي البعير والبقر نازلا من السماء بالانتقال بل هي مخلوقة في الأرحام ولإنزالها معنى لا محالة، كما قال الشافعي رضي اللّه عنه: دخلت مصر فلم يقيموا كلامي، فنزلت ثم نزلت ثم نزلت فلم يرد به انتقال جسده إلى أسفل فتحقق المؤمن قطعا أن النزول في حق اللّه تعالى ليس بالمعنى الأول وهو انتقال شخص وجسد من علو إلى أسفل، فإن الشخص والجسد أجسام والرب جل جلاله ليس بجسم فإن خطر له أنه لم يرد هذا فما الذي أراد فيقال له: أنت إذا عجزت عن فهم نزول البعير من السماء فأنت عن فهم نزول اللّه تعالى أعجز، فليس هذا بعشك فادرجي، واشتغل بعبادتك أو حرفتك واسكت، واعلم أنه أريد به معنى من المعاني التي يجوز أن يراد بالنزول في لغة العرب. ويليق ذلك المعنى بجلال اللّه تعالى وعظمته وإن كنت لا تعلم حقيقته وكيفيته.

و مثال آخر: إذا سمع لفظ الفوق في قوله تعالى: وهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ [الأنعام: ١٨].

و في قوله تعالى: يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ [النحل: ٥٠]. فليعلم أن الفوق اسم مشترك يطلق لمعنيين.

أحدهما: نسبة جسم إلى جسم بأن يكون أحدهما أعلى والآخر أسفل يعني أن الأعلى من جانب رأس الأسفل وقد يطلق لفوقية الرتبة، وبهذا المعنى يقال: الخليفة فوق السلطان والسلطان فوق الوزير، وكما يقال: العلم فوق العلم، والأول يستدعي جسما ينسب إلى جسيم

و الثاني: لا يستدعيه فليعتقد المؤمن قطعا أن الأول غير مراد وأنه على اللّه تعالى محال، فإنه من لوازم الأجسام أو لوازم أعراض الأجسام وإذا عرف نفى هذا المحال فلا عليه إن لم يعرف أنه لما ذا أطلق وما ذا أريد فقس على ما ذكرناه ما لم نذكره

الوظيفة الثانية: الإيمان والتصديق وهو أنه يعلم قطعا أن هذه الألفاظ أريد بها معنى يليق بجلال اللّه وعظمته، وأن رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم صادق في وصف اللّه تعالى به، فليؤمن بذلك وليوقن بأن ما قاله صدق وما أخبر عنه حق لا ريب فيه وليقل آمنا وصدقنا، وأن ما وصف اللّه تعالى به نفسه أو وصفه به رسوله فهو كما وصفه وحق بالمعنى الذي أراده وعلى الوجه الذي قاله، وإن كنت لا تقف على حقيقته فإن قلت التصديق إنما يكون بعد التصور، والإيمان إنما يكون بعد التفهم، فهذه الألفاظ إذا لم يفهم العبد معانيها كيف يعتقد صدق قائلها فيها؟ فجوابك أن التصديق بالأمور الجملية ليس بمحال وكل عاقل يعلم أنه أريد بهذه الألفاظ معان، وأن كل اسم فله مسمى إذا نطق به من أراد مخاطبة قوم قصد ذلك المسمى فيمكنه أن يعتقد كونه صادقا مخبرا عنه على ما هو عليه، فهذا معقول على سبيل الإجمال، بل يمكن أن يفهم من هذه الألفاظ أمور جملية غير مفصلة، ويمكن التصديق كما إذا قال في البيت حيوان أمكن أن يصدق دون أن يعرف أنه إنسان أو فرس أو غيره، بل لو قال فيه شيء أمكن تصديقه وإن لم يعرف ما ذلك الشيء، فكذلك من سمع الاستواء على العرش فهم على الجملة أنه أريد بذلك نسبة خاصة إلى العرش فيمكنه التصديق قبل أن يعرف أن تلك النسبة هي نسبة الاستقرار عليه أو الإقبال على خلقه أو الاستيلاء عليه بالقهر أو معنى آخر من معاني النسبة فأمكن التصديق به، وإن قلت فأي فائدة في مخاطبة الخلق بما لا يفهمون وجوابك أنه قصد بهذا الخطاب تفهيم من هو أهله وهم الأولياء والراسخون في العلم وقد فهموا، وليس من شرط من خاطب العقلاء بكلام أن يخاطبهم بما يفهم الصبيان والعوام بالإضافة إلى العارفين كالصبيان بالإضافة إلى البالغين، ولكن على الصبيان أن يسألوا البالغين عما يفهمونه، وعلى البالغين أن يجيبوا الصبيان بأن هذا ليس من شأنكم ولستم من أصله فخوضوا في حديث غيره فقد قيل للجاهل

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ [النحل: ٤٣]. فإن كانوا يطيقون فهموهم وإلا قالوا لهم: وما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا [الإسراء: ٨٥]. فلا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم، ما لكم ولهذا السؤال

هذه معان الإيمان بها واجب والكيفية مجهولة أي لكم، والسؤال عنها بدعة كما قال مالك

الاستواء معلوم والكيفية مجهولة والإيمان به واجب، فإذن الإيمان بالجمليات التي ليست مفصلة في الذهن ممكن ولكن تقديسه الذي هو نفي للمحال عنه ينبغي أن يكون مفصلا، فإن المنفى هي الجسمية ولوازمها ونعني بالجسم هاهنا الشخص المقدر الطويل العريض العميق الذي يمنع غيره من أن يوجد بحيث هو الذي يدفع ما يطلب مكانه إن كان قويا ويندفع ويتنحى عن مكانه بقوة دافعة إن كان ضعيفا، وإنما شرحنا هذا اللفظ مع ظهوره لأن العامي ربما لا يفهم المراد به.

الوظيفة الثالثة: الاعتراف بالعجز ويجب على كل من لا يقف على كنه هذه المعاني وحقيقتها ولم يعرف تأويلها والمعنى والمراد به أن يقر بالعجز، فإن التصديق واجب وهو عن دركة عاجز، فإن ادعى المعرفة فقد كذب وهذا معنى قول مالك: الكيفية مجهولة، يعني تفصيل المراد به غير معلوم، بل الراسخون في العلم والعارفون من الأولياء إن جاوزوا في المعرفة حدود العوام وجالوا في ميدان المعرفة وقطعوا من بواديها أميالا كثيرة فما بقي لهم مما لم يبلغوه بين أيديهم أكثر بل لا نسبة لما طوى عنهم إلى ما كشف لهم لكثرة المطوى وقلة المكشوف بالإضافة إليه والإضافة إلى المطوي المستور. قال سيد الأنبياء صلوات اللّه عليه:“ لا أحصى ثناء عليك أنت كما اثنيت على نفسك”. وبالإضافة إلى المكشوف، قال صلوات اللّه عليه:“ أعرفكم بالله أخوفكم للّه وأنا أعرفكم بالله”. ولأجل كون العجز والقصور ضروريا في آخر الأمر بالإضافة إلى منتهى الحال قال سيد الصديقين: العجز عن درك الإدراك إدراك، فأوائل حقائق هذه المعاني بالإضافة إلى عوام الخلق كأواخرها بالإضافة إلى خواص الخلق، فكيف لا يجب عليه الاعتراف بالعجز!.

الوظيفة الرابعة: السكوت عن السؤال وذلك واجب على العوام لأنه بالسؤال متعرض لما لا يطيقه وخائض فيما ليس أهلا له، فإن سأل جاهلا زاده جوابه جهلا وبما ورطه في الكفر من حيث لا يشعر، وإن سأل عارفا عجز العارف عن تفهيمه بل عجز عن تفهيم ولده مصلحته في خروجه إلى المكتب، بل عجز الصائغ عن تفهيم النجار دقائق صناعته، فإن النجار وإن كان بصيرا بصناعته فهو عاجز عن دقائق الصياغة لأنه إنما يعلم دقائق النجر لاستغراقه العمر في تعلمه وممارسته، فكذلك يفهم الصائغ الصياغة أيضا لصرف العمر إلى تعلمه وممارسته وقبل ذلك لا يفهمه فالمشغولون بالدنيا وبالعلوم التي ليست من قبيل معرفة اللّه عاجزون عن معرفة الأمور الإلهية عجز كافة المعرضين عن الصناعات عن فهمها، بل عجز الصبي الرضيع عن الاعتذار بالخبز واللحم لقصور في فطرته لا لعدم الخبز واللحم ولا لأنه قاصر على تغذية الأقوياء، لكن طبع الضعفاء قاصر عن التغذي به فمن أطعم الصبي الضعيف اللحم والخبز وأمكنه من تناوله فقد أهلكه، وكذلك العوام إذا طلبوا بالسؤال هذه المعاني يجب زجرهم ومنعهم وضربهم بالدرة كنا كان يفعله عمر رضي اللّه عنه بكل من سأل عن الآيات المتشابهات، وكما فعله رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم في الإنكار على قوم رآهم خاضوا

في مسألة القدر وسألوا عنه، فقال صلى اللّه عليه وسلم:“ فبهذا أمرتم” وقال:“ إنّما هلك من كان قبلكم بكثرة السّؤال” أو لفظ هذا معناه كما اشتهر في الخبر. ولهذا أقول يحرم على الوعاظ على رءوس المنابر الجواب عن هذه الأسئلة بالخوض في التأويل والتفصيل، بل الواجب عليهم الاقتصار على ما ذكرناه وذكره السلف، وهو المبالغة في التقديس ونفي التشبيه وأنه تعالى منزه عن الجسمية وعوارضها وله المبالغة في هذا بما أراد حتى يقول: كل ما خطر ببالكم وهجس في ضميركم وتصور في خاطركم فإنه تعالى خالقها وهو منزه عنها وعن مشابهتها وأن ليس المراد بالأخبار شيئا من ذلك، وأما حقيقة المراد فلستم من أهل معرفتها والسؤال عنها، فاشتغلوا بالتقوى فما أمركم اللّه تعالى به فافعلوه وما نهاكم عنه فاجتنبوه وهذا قد نهيتم عنه فلا تسألوا عنه ومهما سمعتم شيئا من ذلك فاسكتوا وقولوا: آمنا وصدقنا وما أوتينا من العلم إلا قليلا، وليس هذا من جملة ما أوتيناه.

الوظيفة الخامسة: الإمساك عن التصرف في ألفاظ واردة يجب على عموم الخلق الجمود على ألفاظ هذه الأخبار والإمساك عن التصرف فيها من ستة أوجه: التفسير، والتأويل، والتصرف، والتفريع، والجمع، والتفريق.

الأول: التفسير وأعني به تبديل اللفظ بلغة أخرى يقوم مقامها في العربية أو معناها بالفارسية أو التركية، بل لا يجوز النطق إلا باللفظ الوارد لأن من الألفاظ العربية ما لا يوجد لها فارسية تطابقها.

و منها ما يوجد لها فارسية تطابقها لكن ما جرت عادة الفرس باستعارتها للمعاني التي جرت عادة العرب باستعارتها منها. ومنها ما يكون مشتركا في العربية ولا يكون في العجمية كذلك.

أما الأول: مثاله لفظ الاستواء فإنه ليس له في الفارسية لفظ مطابق يؤدي بين الفرس من المعنى الذي يؤديه لفظ الاستواء بين العرب بحيث لا يشتمل على مزيد إيهام إذ فارسيته أن يقال راستا باستان وهذان لفظان: الأول: ينبئ عن انتصاب واستقامة فيما يتصور أن ينحني ويعوج.

و الثاني: ينبئ عن سكون وثابت فيما يتصور أن يتحرك ويضطرب وإشعاره بهذه المعاني وإشارته إليها في العجمية أظهر من إشعار لفظ الاستواء وإشارته إليها، فإذا تفاوت في الدلالة والإشعار لم يكن هذا مثل الأول وإنما تجوز تبديل اللفظ بمثله المرادف له الذي لا يخالفه بوجه من الوجوه لا بما يباينه أو يخالفه ولو بأدنى شيء وأدقه وأخفاه.

و مثال الثاني: أن الإصبع يستعار في لسان العرب للنعمة يقال لفلان عندي إصبع أي نعمة ومعناها بالفارسية انكشفت وما جرت عادة العجم بهذه الاستعارة، وتوسع العرب في التجوز والاستعارة أكثر من توسع العجم بل لا نسبة لتوسع العرب إلى جمود العجم، فإذا أحسن إرادة المعنى المستعار له في العرب وسمج ذلك في العجم نفر القلب عما سمج ومجه السمع ولم يمل إليه، فإذا تفاوتا لم يكن التفسير تبديلا بالمثل بل بالخلاف ولا يجوز التبديل إلا بالمثل.

مثال الثالث: العين فإن من فسره بأظهر معانيه، فيقول هو جسم وهو مشترك في لغة العرب بين

العضو الناصر وبين الماء والذهب والفضة، وليس اللفظ اسم وهو مشترك هذا الاشتراك وكذلك لفظ الجنب والوجه يقرب منه، فلأجل هذا نرى المنع من التبديل والاقتصار على العربية، فإن قيل: هذا التفاوت إن ادعيتموه في جميع الألفاظ فهو غير صحيح إذ لا فرق بين قولك خبز ونان وبين قولك لحم وگوشت، وإن اعترف بأن ذلك في البعض فامنع من التبديل عند التفاوت لا عند التماثل، فالجواب الحق أن التفاوت في البعض لا في الكل فلعل لفظ اليد ولفظ دست يتساويان في اللغتين وفي الاشتراك والاستعارة وسائر الأمور ولكن إذا انقسم إلى ما يجوز وإلى ما لا يجوز وليس إدراك التمييز بينهما والوقوف على دقائق التفاوت جليا سهلا يسيرا على كافة الخلق بل يكثر فيه الإشكال ولا يتميز محل التفاوت عن محل التعادل، فنحن بين أن نحسم الباب احتياطا إذ لا حاجة ولا ضرورة إلى التبديل وبين أن نفتح الباب ونقحم عموم الخلق ورطة الخطر، فليت شعري أي الأمرين أعزم وأحوط، والمنظور فيه ذات الإله وصفاته وما عندي أن عاقلا متدينا لا يقر بأن هذا الأمر مخطر، فإن الخطر في الصفات الإلهية يجب اجتنابه. كيف وقد أوجب الشرع على الموطوءة العدة البراءة الرحم وللحذر من خلط الأنساب احتياطا لحكم الولاية والوراثة وما يترتب على النسب، فقالوا مع ذلك تجب العدة على العقيم والآيسة والصغيرة وعند العزل، لأن باطن الأرحام إنما يطلع عليه علام الغيوب فإنه يعلم ما في الأرحام، فلو فتحنا باب النظر إلى التفصيل كنا راكبين متن الخطر فإيجاب العدة حيث لا علوق أهون من ركوب هذا الخطر، فكما أن إيجاب العدة حكم شرعي فتحريم تبديل العربية حكم شرعي عن ثبت بالاجتهاد وترجيح طريق الأول، ويعلم أن الاحتياط في الخبر عن اللّه وعن صفاته وعما أراده بألفاظ القرآن أهم وأولى من الاحتياط في العدة وكل ما احتاط به الفقهاء من هذا القبيل.

أما التصرف الثاني: التأويل، وهو بيان معناه بعد إزالة ظاهره وهذا إما يقع من العامي نفسه، أو من العارف مع العامي، أو من العارف مع نفسه وبينه وبين ربه، فهذه ثلاثة مواضع.

الأول: تأويل العامي على سبيل الاشتغال بنفسه وهو حرام يشبه خوض البحر المغرق ممن لا يحسن السباحة. ولا شك في تحريم ذلك، وبحر معرفة اللّه أبعد غورا وأكثر معاطب ومهالك من بحر الماء، لأن هلاك هذا البحر لا حياة بعده وهلاك بحر الدنيا لا يزيل إلا الحياة الفانية وذلك يزيل الحياة الأبدية فشتان بين الخطرين.

الموضع الثاني: أن يكون ذلك من العالم مع العامي وهو أيضا ممنوع، ومثاله: أن يجر السباح الغواص في البحر مع نفسه عاجزا عن السباحة مضطرب القلب والبدن وذلك حرام لأنه عرضة لخطر الهلاك فإنه لا يقوى على حفظه في لجة البحر، وإن قدر على حفظه في القرب من الساحل ولو أمره بالوقوف بقرب الساحل لا يطيعه، وإن أمره بالسكون عند التطام الأمواج واقبال التماسيح وقد فغرت فاها للالتقام اضطرب قلبه وبدنه ولم يسكن على حسب مراده لقصور طاقته، وهذا هو المثال الحق للعالم إذا فتح للعامي باب التأويلات والتصرف في خلاف الظواهر، وفي معنى العوام الأديب والنحوي والمحدث والمفسر والفقيه والمتكلم بل

كل عالم سوى المتجردين لعلم السباحة في بحار المعرفة القاصرين أعمارهم عليه، الصارفين وجوههم عن الدنيا والشهوات، المعرضين عن المال والجاه والخلق وسائر اللذات، المخلصين للّه تعالى في العلوم والأعمال، بجميع حدود الشريعة وآدابها في القيام بالطاعات وترك المنكرات، المفرغين قلوبهم بالجملة عن غير اللّه تعالى للّه، المستحقرين للدنيا بل الآخرة والفردوس الأعلى في جنب محبة اللّه تعالى، فهؤلاء هم أهل الغوص في بحر المعرفة وهم مع ذلك كله على خطر عظيم يهلك من العشرة تسعة إلى أن يسعد واحد بالدر المكنون والسر المخزون، أولئك الذين سبقت لهم من اللّه الحسنى فهم الفائزون: ورَبُّكَ يَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وما يُعْلِنُونَ [القصص: ٦٩].

الموضع الثالث: تأويل العارف مع نفسه في سر قلبه بينه وبين ربه وهو على ثلاثة أوجه، فإن الذي انقدح في سره أن المراد من لفظ الاستواء والفوق مثلا إما أن يكون مقطوعا به أو مشكوكا فيه أو مظنونا ظنا غالبا. فإن كان قطعيا فليعتقده، وإن كان مشكوكا فليجتنبه ولا يحكمن على مراد اللّه ورسوله صلى اللّه عليه وسلم من كلامه باحتمال يعارضه مثله من غير ترجيح، بل الواجب على الشاك التوقف، وإن كان مظنونا فاعلم أن للظن متعلقين: أحدهما: أن المعنى الذي انقدح عنده هل هو جائز في حق اللّه تعالى أم هو محال؟

و الثاني: أن يعلم قطعا جوازه لكن تردد في أنه هل هو مراده أم لا؟

مثال الأول: تأويل لفظ الفوق بالعلو المعنوي الذي هو المراد بقولنا: السلطان فوق الوزير، فإنا لا نشك في ثبوت معناها للّه تعالى لكنا ربما نتردد في أن لفظ الفوق في قوله يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ [النحل: ٥٠]. هل أريد به العلو المعنوي أم أريد به معنى آخر يليق بجلال اللّه تعالى دون العلو بالمكان الذي هو محال على ما ليس بجسم ولا هو صفة في جسم.

و مثال الثاني: تأويل لفظ الاستواء على العرش، بأنه أراد به النسبة الخاصة التي للعرش ونسبته أن اللّه تعالى يتصرف في جميع العالم ويدبر الأمر من السماء إلى الأرض بواسطة العرش فإنه لا يحدث في العالم صورة ما لم يحدثه في العرش، كما لا يحدث النقاش والكاتب صورة وكلمة على البياض ما لم يحدثه في الدماغ، بل لا يحدث البناء صورة الأبنية ما لم يحدث صورتها في الدماغ، فبواسطة الدماغ يدبر القلب أمر عالمه الذي هو بدنة فربما نتردد في أنّ إثبات هذه النسبة للعرش إلى اللّه تعالى هل جائز، إما لوجود في نفسه أو لأنه أجرى به سنته وعادته وإن لم يكن خلافه محالا كما أجرى عادته في حق قلب الإنسان بأن لا يمكنه التدبير إلا بواسطة الدماغ، وإن كان في قدرة اللّه تعالى تمكينه منه دون الدماغ لو سبقت به إرادته الأزلية وحقت به الكلمة القديمة التي هي علمه فصار خلافه ممتنعا لا لقصور في ذات القدرة لكن لاستحالة ما يخالف الإرادة القديمة والعلم السابق الأزلي، ولذلك قال:

وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا [الأحزاب: ٦٢، الفتح: ٢٣]. وإنما لا تتبدل لوجوبها وإنما وجوبها لصدورها عن إرادة أزلية واجبة، ونتيجة الواجب واجبة ونقيضها محال وإن لم يكن محالا في

عليه، الصارفين وجوههم عن الدنيا والشهوات، المعرضين عن المال والجاه والخلق وسائر اللذات، المخلصين لله تعالى في العلوم والأعمال، [العاملين] بجميع حدود الشريعة وآدابها في القيام بالطاعات وترك المنكرات، المفرغين قلوبَهم بالجملة عن غير الله تعالى لله، المستحقرين للدنيا بل الآخرة والفردوس الأعلى في جنب محبة الله تعالى، فهؤلاء هم أهل الغوص في بحر المعرفة، وهم مع ذلك كله على خطر عظيم يهلك من العشرة تسعة إلى أن يسعد واحدٌ بالدر المكنون والسر المخزون، أولئك الذين سبقت لهم من الله الحسنى فهم الفائزون: {وَرَبُّكَ يَعْلَمُ مَا تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَمَا يُعْلِنُونَ} [القصص: ٦٩].

الموضع الثالث: تأويل العارف مع نفسه في سر قلبه بينه وبين ربه، وهو على ثلاثة أوجه، فإن الذي انقدح في سره أن المراد من لفظ الاستواء والفوق مثلاً إما أن يكون مقطوعاً به أو مشكوكاً فيه أو مظنوناً ظناً غالباً، فإن كان قطعياً فليعتقده، وإن كان مشكوكاً فليجتنبه، ولا يحكمنَّ على مراد الله ورسوله صلى الله عليه وسلم من كلامه باحتمال يعارضه مثلُه من غير ترجيح، بل الواجب على الشَّاكِّ التوقفُ، وإن كان مظنوناً فاعلم أن للظن متعلقين: أحدهما: أن المعنى الذي انقدح عنده هل هو جائز في حق الله تعالى أم هو محال؟ والثاني: أن يعلم قطعاً جوازَه لكنْ تردد في أنه هل هو مراده أم لا؟

مثال الأول: تأويل لفظ الفوق بالعلو المعنوي الذي هو المراد بقولنا: السلطان فوق الوزير، فإنا لا نشك في ثبوت معناها لله تعالى، لكنا ربما نتردد في أن لفظ الفوق في قوله: {يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ} [النحل: ٥٠]، هل أريد به العلو المعنوي أم أريد به معنى آخر يليق بجلال الله تعالى دون العلو بالمكان الذي هو محال على ما ليس بجسم ولا هو صفة في جسم؟

ومثال الثاني: تأويل لفظ الاستواء على العرش، بأنه أراد به النسبة الخاصة التي للعرش، ونسبته أن الله تعالى يتصرف في جميع العالم ويدبر الأمر من السماء إلى الأرض بواسطة العرش، فإنه لا يُحدث في العالم صورةً ما لم يحدثه في العرش، كما لا يُحدث النَّقَّاشُ والكاتب صورةً وكلمةً على البياض ما لم يُحدثه في الدماغ، بل لا يُحدث البنَّاء صورةَ الأبنية ما لم يُحدث صورتَها في الدماغ، فبواسطة الدماغ يدبر القلبُ أمرَ عالَمه الذي هو بدنه، فربما نتردد في أن إثبات هذه النسبة للعرش إلى الله تعالى هل [هو] جائز؟ إما لوجوبه في نفسه أو لأنه أجرى به سنته وعادته، وإن لم يكن خلافه محالاً، كما أجرى عادته في حق قلب الإنسان بأن لا يمكنه التدبير إلا بواسطة الدماغ، وإن كان في قدرة الله تعالى تمكينه منه دون الدماغ لو سبقت به إرادته الأزلية وحقت به الكلمة القديمة التي هي علمه، فصار خلافُه ممتنعاً لا لقصور في ذات القدرة لكن لاستحالة ما يخالف الإرادة القديمة والعلم السابق

الأزلي، ولذلك قال: {وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا} [الأحزاب: ٦٢، الفتح: ٢٣]، وإنما لا تتبدل لوجوبها، وإنما وجوبها لصدورها عن إرادة أزلية واجبة، ونتيجة الواجب واجبة، ونقيضها محال وإن لم يكن محالاً في ذاته، ولكنه محال لغيره وهو إفضاؤه إلى أن ينقلب العلم الأولي جهلاً ويمنع نفوذ المشيئة الأزلية. فإذاً إثبات هذه النسبة لله تعالى مع العرش في تدبير المملكة بواسطته إن كان جائزاً عقلاً، فهل واقع وجوداً؟ هذا مما قد يتردد فيه الناظر، وربما يظن وجوده هذا مثال الظن في نفس المعنى، والأول مثال الظن في كون المعنى مراداً باللفظ مع كون المعنى في نفسه صحيحاً جائزاً وبينهما فرقان، لكن كل واحد من الظنين إذا انقدح في النفس وحاك في الصدر فلا يدخل تحت الاختيار دفعة عن النفس ولا يمكنه أن يظن، فإن للظن أسباباً ضروريةً لا يمكن دفعُها، ولا يكلف الله نفساً إلا وسعها، لكن عليه وظيفتان:

إحداهما: أن لا يدع نفسه تطمئن إليه جزماً، من غير شعور بإمكان الغلط فيه، ولا ينبغي أن يحكم من نفسه بموجب ظنه حكماً جازماً.

والثانية: أنه إن ذكره لم يطلق القول بأن المراد بأن الاستواء كذا، أو المراد بالفوق كذا، لأنه حكم بما لا يعلم، وقد قال الله تعالى: {وَلا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: ٣٦]، لكن يقول: أنا أظن أنه كذا، فيكون صادقاً في خبره عن نفسه وعن ضميره، ولا يكون حكماً على صفة الله ولا على مراده بكلامه، بل حكماً على نفسه، ونبأً عن ضميره، فإن قيل: وهل يجوز ذكر هذا الظن مع كافة الخلق والتحدث به كما اشتمل [عليه] ضميره، وكذلك لو كان قاطعاً، فهل له أن يتحدث به؟ قلنا: تحدثه به إنما يكون على أربعة أوجه: فإما أن يكون مع نفسه، أو مع من هو مثله في الاستبصار، أو مع من هو مستعد للاستبصار بذكائه وفطنته وتجرده لطلب معرفة الله تعالى، أو مع العامي.

فإن كان قاطعاً فله أن يحدث نفسه به ويحدث من هو مثله في الاستبصار أو من هو متجرد لطلب المعرفة مستعد له، خَالٍ عن الميل إلى الدنيا والشهوات والتعصبات للمذاهب وطلب المباهاة بالمعارف والتظاهر بذكرها مع العوام، فمن اتصف بهذه الصفات فلا بأس بالتحدث معه؛ لأن الفَطِنَ المتعطش إلى المعرفة للمعرفة لا لغرض آخر يحيك فى صدره أشكال الظواهر، وربما يلقيه في تأويلات فاسدة لشدة شرهه على الفرار عن مقتضى الظواهر، ومنع العلم أهله - علم - كبثه إلى غير أهله.

وأما العامي فلا ينبغي أن يحدَّث به، وفي معنى العامي كُلُّ من لا يتصف بالصفات المذكورة، بل مثاله ما ذكرناه من إطعام الرضيع الأطعمةَ القويةَ التي لا يطيقها. وأما المظنون فتحدثه مع نفسه اضطرار، فإن ما ينطوي عليه الذهن من ظن وشك وقطع لا زالت النفس تتحدث به ولا قدرة على الخلاص منه، فلا منع منه ولا شك في منع التحدث

به مع العوام، بل هو أولى بالمنع من المقطوع. أما تحدثه مع من هو في مثل درجته في المعرفة أو مع المستعد له ففيه نظر، فيحتمل أن يقال: هو جائز، ولا يزيد على أن يقول: أظن كذا، وهو صادق، ويحتمل المنع لأنه قادر على تركه، وهو بذكره متصرف بالظن في صفة الله تعالى أو في مراده من كلامه وفيه خطر، وإباحته تُعرف بنص أو إجماع أو قياس على منصوص، ولم يرد شيء من ذلك، بل ورد قوله تعالى: {وَلا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: ٣٦]، فإن قيل: يدل على الجواز ثلاثةُ أمور:

الأول: الدليل الذي دل على إباحة الصدق وهو صادق، فإنه ليس يخبر إلا عن ظنه وهو ظان.

والثاني: أقاويل المفسرين في القرآن بالحدس والظن، إذ كل ما قالوه غيرُ مسموع من الرسول صلى الله عليه وسلم بل مستبط بالاجتهاد، ولذلك كثرت الأقاويل وتعارضت.

والثالث: إجماع التابعين على نقل الأخبار المتشابهة التي نقلها آحادُ الصحابة ولم تتواتر، وما اشتمل عليه الصحيحُ الذي نقله العدل عن العدل فإنهم جوَّزوا روايته، ولا يحصل بقول العدل إلا الظن.

والجواب عن الأول: أن المباح صدق لا يُخشى منه ضرر، وبث هذه الظنون لا يخلو عن ضرر، فقد يسمعه من يسكن إليه ويعتقده جزماً فيحكم في صفات الله تعالى بغير علم، وهو خطر، والنفوس نافرة عن أشكال الظواهر، فإذا وجد مستروحاً من المعنى ولو كان مظنوناً سكن إليه واعتقد جزماً، وربما يكون غلطاً فيكون قد اعتقد في صفات الله تعالى ماهو الباطل أو حكم عليه في كلامه بما لم يرد به.

وأما الثاني: وهو أقاويل المفسرين بالظن، فلا نسلم ذلك فيما هو من صفات الله تعالى كالاستواء والفوق وغيره، بل لعل ذلك في الأحكام الفقهية أو في حكايات أحوال الأنبياء والكفار والمواعظ والأمثال وما لا يَعْظُمُ خطر الخطأ فيه.

وأما الثالث: فقد قال قائلون: لا يجوز أن يعتمده في هذا الباب إلا ما ورد في القرآن [الكريم] أو تواتر عن الرسول صلى الله عليه وسلم تواتراً يفيد العلم، فأما أخبار الآحاد فلا يُقبل فيه ولا نَشتغل بتأويله عند من يميل إلى التأويل، ولا بروايته عند من يقتصر على الرواية، لأن ذلك حكمٌ بالمظنون واعتمادٌ عليه، وما ذكروه ليس ببعيد لكنه مخالف لظاهر ما درج عليه السلف، فإنهم قبلوا هذه الأخبار من العدول ورووها وصححوها، فالجواب من وجهين:

أحدهما: أن التابعين كانوا قد عرفوا من أدلة الشرع أنه لا يجوز اتهام العدل بالكذب لا سيما في صفات الله تعالى، فإذا روى الصديق رضي الله عنه خبراً، وقال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول كذا، فَرَدُّ روايته تكذيبٌ له ونسبةٌ له إلى الوضع أو إلى السهو، فقبلوه وقالوا:

قال أبو بكر: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال أنس: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكذا في التابعين، فالآن إذا ثبت عندهم بأدلة الشرع أنه لا سبيل إلى اتهام العدل التقي من الصحابة رضي الله عنهم أجمعين، فمن أين يجب أن لا يُتهم ظنونُ الآحاد؟ وأن يُنزل الظَّنُّ منزلةَ نقل العدل مع أن بعض الظن أثم؟ فإذا قال الشارع: ما أخبركم به العدل فصدقوه واقبلوه وانقلوه وأظهروه، فلا يلزم من هذا أن يقال: ما حدثتْكم به نفوسُكم من ظنونكم فاقبلوه وأظهروه وارووا عن ظنونكم وضمائركم ونفوسكم ما قالته، فليس هذا في معنى المنصوص، ولهذا نقول: ما رواه غير العدل من هذا الجنس ينبغي أن يُعرض عنه ولا يُروى، ويُحتاط فيه أكثر مما يحتاط في المواعظ والأمثال وما يجري مجراها.

والجواب الثاني: أن تلك الأخبار روتها الصحابة، لأنهم سمعوه يقيناً فما نقلوا إلا [ما] تيقنوه، والتابعون قبلوه ورووه، وما قالوا: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا، بل قالوا: قال فلان قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا، وكانوا صادقين، وما أهملوا روايته لاشتمال كل حديث على فوائد سوى اللفظ الموهم عند العارف معنىً حقيقياً يفهمه منه ليس ذلك ظنياً فى حقه، مثاله رواية الصحابي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قوله: (ينزل الله تعالى كل ليلة إلى السماء الدنيا فيقول: هل من داع فأستجيب له، هل من مستغفر فأغفر له) الحديث، فهذا الحديث سيق لنهاية الترغيب في قيام الليل، وله تأثير عظيم في تحريك الدواعي للتهجد الذي هو أفضل العبادات، فلو تُرك هذا الحديث لبطلتْ هذه الفائدة العظيمة، ولا سبيل إلى إهمالها، وليس فيه إلا إيهام لفظ النزول عند الصبي، والعامي الجاري مجرى الصبي، وما أهون على البصير أن يغرس في قلب العامي التنزيهَ والتقديسَ عن صورة النزول بأن يقول له: إن كان نزولُه إلى السماء الدنيا لِيُسْمِعَنَا نداءَه وقولَه فما أسمعنا، فأي فائدة في نزوله؟ ولقد كان يمكنه أن ينادينا كذلك وهو على العرش أو على السماء العليا، فهذا القدر يُعَرِّفُ العاميَّ أن ظاهر النزول باطلٌ، بل مثاله أن يريد من في المشرق إسماعَ شخص في المغرب ومناداته، فيتقدم إلى المغرب بأقدام معدودة وأخذ يناديه وهو يعلم أنه لا يسمع، فيكون نقله الأقدام عملاً باطلاً وفعلاً كفعل المجانين، فكيف يستقر مثل هذا في قلب عاقل؟ بل يضطر بهذا القدر كُلُّ عامي إلى أن يتيقن نفي صورة النزول، وكيف وقد علم استحالة الجسمية عليه، واستحالةُ الانتقال على غير الأجسام كاستحالة النزول من غير انتقال، فإذاً الفائدةُ في نقل هذه الأخبار عظيمةٌ والضررُ يسيرٌ، فأنى يساوي هذا حكايةَ الظنون المنقدحة في الأنفس؟ فهذه سبل تجاذب طرق الاجتهاد في إباحة ذكر التأويل المظنون أو المنع، ولا يبعد ذكر وجه ثالث وهو أن ينظر إلى قرائن حال السائل والمستمع، فإن علم أنه ينتفع به ذكره، وإن علم أنه يتضرر تركه، وإن ظن أحدَ الأمرين كان ظنه كالعلم في إباحة الذكر، وكم من إنسان لا تتحرك داعيته باطناً إلى معرفة هذه المعاني؟ ولا يحيك في نفسه إشكال من ظواهرها، فذكر

التأويل معه مشوش، وكم من إنسان يحيك في نفسه إشكالُ الظاهر حتى يكاد أن يسوء اعتقاده في الرسول صلى الله عليه وسلم وينكر قوله الموهم؟ فمثل هذا لو ذُكِرَ معه الاحتمالُ المظنونُ بل مجردُ الاحتمالِ الذي ينبو عنه اللفظ انتفع به، ولا بأس بذكره معه فإنه دواء لدائه، وإن كان داءً في غيره، ولكن لا ينبغي أن يُذكر على رؤوس المنابر؛ لأن ذلك يحرك الدواعي الساكنة من أكثر المستمعين، وقد كانوا عنه غافلين وعن إشكاله منفكين، ولما كان زمانُ السلف الأول زمانَ سكون القلب بالغوا في الكف عن التأويل؛ خيفةً من تحريك الدواعي وتشويش القلوب، فمن خالفهم في ذلك الزمان فهو الذي حرك الفتنة وألقى هذه الشكوك فى القلوب مع الاستغناء عنه فباء بالإثم. أما الآن وقد فشا ذلك في بعض البلاد، فالعذر في إظهار شيء من ذلك رجاء لإماطة الأوهام الباطلة عن القلوب أظهر، واللوم عن قائله أقل.

فإن قيل: فقد فرقتم بين التأويل المقطوع والمظنون، فبماذا يحصل القطع بصحة التأويل؟ قلنا بأمرين:

أحدهما: أن يكون المعنى مقطوعاً ثبوتُه لله تعالى كفوقية المرتبة.

الثاني: أن لا يكون اللفظ محتملاً إلا لأمرين، وقد بطل أحدهما وتعين الثاني، مثاله قوله تعالى: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} [الأنعام: ١٨]، فإنه إن ظهر في وضع اللسان أن الفوق لا يحتمل إلا فوقية المكان أو فوقية الرتبة، وقد بطل فوقية المكان لمعرفة التقديس، لم يبق إلا فوقية الرتبة، كما يقال: السيد فوق العبد، والزوج فوق الزوجة، والسلطان فوق الوزير، فالله فوق عباده بهذا المعنى، وهذا كالمقطوع به في لفظ الفوق، وأنه لا يُستعمل لسانُ العرب إلا في هذين المعنيين، أما لفظ الاستواء إلى السماء وعلى العرش ربما لا ينحصر مفهومه في اللغة هذا الانحصار. وإذا تردد بين ثلاثة معان: معنيان جائزان على الله تعالى، ومعنى واحد وهو الباطل، فتنزيله على أحد المعنيين الجائزين أن يكون بالظن وبالاحتمال المجرد، وهذا تمام النظر في الكف عن التأويل.

التصريف الثالث الذي يجب الإمساك عنه: التصريف، ومعناه أنه إذا ورد قوله تعالى: {اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ}، فلا ينبغي أن يقال مستوٍ ويستوي، لأن المعنى يجوز أن يختلف؛ لأن دلالة قوله: (هو مستوٍ على العرش) على الاستقرار أظهر من قوله: {رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الرعد: ٢]، بل هو كقوله: {خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} [البقرة: ٢٩]، فإن هذا يدل على استواء قد انقضى من إقبال على خلقه أو على تدبير المملكة بواسطته، ففي تغيير التصاريف ما يوقع في تغيير الدلالات والاحتمالات، فليجتنبْ التصريفَ كما يجتنبُ الزيادة، فإن تحت التصريف الزيادة والنقصان.

التصرف الرابع الذي يجب الإمساك عنه: القياس والتفريع، مثل: أن يرد لفظ اليد فلا يجوز إثبات الساعد والعضد والكف مصيراً إلى أن هذا من لوازم اليد، وإذا ورد الأصبع لم يجز ذكر الأنملة، كما لا يجوز ذكر اللحم والعظم والعصب، وإن كانت اليد المشهورة لا تنفك عنه، وأبعد من هذه الزيادة إثباتُ الرِّجْلِ عند ورود اليد، وإثبات الفم عند ورود العين أو عند ورود الضحك، وإثبات الأذن والعين عند ورود السمع والبصر، وكل ذلك محال وكذب وزيادة، وقد يتجاسر بعض الحمقى من المشبهه الحشوية فلذلك ذكرناه.

التصرف الخامس: لا يجمع بين متفرق، ولقد بَعُدَ عن التوفيق من صنَّف كتاباً في جمع الأخبار خاصة، ورسم في كل عضو باباً، فقال: باب في إثبات الرأس، وباب في اليد، إلى غير ذلك، وسماه: كتاب الصفات، فإن هذه كلماتٌ متفرقةٌ صدرت من رسول الله صلى الله عليه وسلم في أوقات متفرقة متباعدة اعتماداً على قرائن مختلفة تُفهم السامعين معانيَ صحيحةً، فإذا ذُكرت مجموعةً على مثال خلق الإنسان صار جمع تلك المتفرقات في السمع دفعةً واحدة عظيمة في تأكيد الظاهر وإيهام التشبيه، وصار الإشكال في أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما نطق بما يوهم خلاف الحق أعظم في النفس وأوقع، بل الكلمة الواحدة يتطرق إليها الاحتمال، فإذا اتصل بها ثانية وثالثة ورابعة من جنس واحد صار متوالياً يضعف الاحتمال بالإضافة إلى الجملة، ولذلك يحصل من الظن بقول المخبرين وثلاثة ما لا يحصل بقول الواحد، بل يحصل من العلم القطعي بخبر التواتر ما لا يحصل بالآحاد، وكل ذلك نتيجة الاجتماع، إذ يتطرق الاحتمال إلى قول كل عدل وإلى كل واحدة من القرائن، فإذاً انقطع الاحتمال أو ضعف، فلذلك لا يجوز جمع المتفرقات.

التصرف السادس: التفريق بين المجتمعات، فكما لا يجمع بين متفرقة فلا يفرق بين مجتمعة، فإن كل كلمة سابقة على كلمة أو لاحقة لها مؤثرةٌ في تفهم معناه مطلقاً، ومرجحةٌ الاحتمالَ الضعيفَ فيه، فإذا فُرقت وفُصلت سقطت دلالتها، مثال قوله تعالى: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} [الأنعام: ١٨]، لا تسلط على أن يقول القائل هو فوق، لأنه إذا ذكر القاهر قبله ظهر دلالةُ الفوق على الفوقية التي للقاهر مع المقهور، وهي فوقية الرتبة، ولفظ القاهر يدل عليه، بل [لا] يجوز أن يقول: وهو القاهر فوق غيره، بل ينبغي أن يقول: فوق عباده؛ لأن ذكر العبودية في وصفه في الله فوقه يؤكد احتمال فوقية السيادة، إذ لا يحسن أن يقال: زيد فوق عمر، وقبل أن يتبين تفاوتهما في معنى السيادة والعبودية أو غلبة القهر أو نفوذ الأمر بالسلطة أو بالأبوة أو بالزوجية، فهذه الأمور يغفل عنها العلماء فضلاً عن العوام، فكيف يسلط العوام في مثل ذلك على التصرف بالجمع والتفريق والتأويل والتفسير وأنواع التغيير، ولأجل هذه الدقائق بالغ السلف في الجمود والاقتصار على موارد التوقيف كما ورد

على الوجه الذي ورد وباللفظ الذي ورد، والحق ما قالوه والصواب ما رأوه، فأهم المواضع بالاحتياط ما هو تصرف في ذات الله وصفاته، وأحق المواضع بإلجام اللسان وتقييده عن الجريان فيما يعظم فيه الخطر، وأي خطر أعظم من الكفر.

الوظيفة السادسة: في الكف بعد الإمساك

وأعني بالكف: كَفَّ الباطن عن التفكير في هذه الأمور، فذلك واجب عليه، كما وجب عليه إمساك اللسان عن السؤال والتصرف، وهذا أثقل الوظائف وأشدها، وهو واجب كما وجب على العاجز الزمن أن [لا] يخوض غمرة البحار، وإن كان يتقاضاه طبعه أن يغوص في البحار ويُخرج دررَها وجواهرَها، ولكن لا ينبغي أن تغره نفاسةُ جواهرها مع عجزه عن نَيلها، بل ينبغي أن ينظر إلى عجزه وكثرة معاطبها ومهالكها، ويتفكر أنه إن فات نفائس البحار فما فاته إلا زيادات وتوسعات في المعيشة وهو مستغنٍ عنها، فإن غرق أو التقمه تمساح فاته أصل الحياة.

فإن قلت: إن لم ينصرف قلبه من التفكر والتشوف إلى البحث فما طريقه؟ قلت: طريقه أن يُشْغِلَ نفسه بعبادة الله وبالصلاة وقراءة القرآن والذكر، فإن لم يقدر فبعلم آخر لا يناسب هذا الجنس، من لغة أو نحو أو خط أو طب أو فقه، فإن لم يمكنه فبحرفة أو صناعة ولو الحراثة والحياكة، فإن لم يقدر فبلعب ولهو، وكل ذلك خير له من الخوض في هذا البحر البعيدِ غورُه وعمقُه، العظيمِ خطرُه وضررُه، بل لو اشتغل العامي بالمعاصي البدنية ربما كان أسلم له من أن يخوض في البحث عن معرفة الله تعالى، فإن ذلك غايتُه الفسق، وهذا عاقبتُه الشرك، {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاءُ} [النساء: ١١٦].

فإن قلت: العامي إذا لم تكن نفسه إلى الاعتقادات الدينية إلا بدليل، فهل يجوز أن يكون له الدليل؟ فإن جوزتَ ذلك فقد رخصتَ له في التفكر والنظر، وأي فرق بينه وبين غيره؟

الجواب: أني أجوِّز له أن يسمع الدليل على معرفة الخالق ووحدانيته وعلى صدق الرسول وعلى اليوم الآخر، ولكن بشرطين: أحدهما: أن لا يزاد معه على الأدلة التي في القرآن. والآخر: أن لا يماري فيه [إلا] مراءً ظاهراً، ولا يتفكر فيه إلا تفكراً سهلاً جلياً، ولا يمعن في التفكر، ولا يوغل غاية الإيغال في البحث، وأدلة هذه الأمور الأربعة ما ذكر في القرآن.

أما الدليل على معرفة الخالق فمثل قوله تعالى: {قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّن يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَن يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَن يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ} [يونس: ٣١]، وقوله: {أَفَلَمْ يَنظُرُوا إِلَى السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَاهَا وَزَيَّنَّاهَا وَمَا لَهَا مِن فُرُوجٍ. وَالْأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَأَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ

بَهِيجٍ. تَبْصِرَةً وذكرى لِكُلِّ عَبْدٍ مُّنِيبٍ. وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُّبَارَكًا فَأَنبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصِيدِ. وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَّهَا طَلْعٌ نَّضِيدٌ} [ق: ٦ - ١٠]، وكقوله: {فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ. أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا. ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا. فَأَنْبَتْنَا فِيهَا حَبًّا. وَعِنَبًا وَقَضْبًا. وَزَيْتُونًا وَنَخْلًا. وَحَدَائِقَ غُلْبًا. وَفَاكِهَةً وَأَبًّا} [عبس: ٢٤ - ٣١]، وقوله: {أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا. وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا} إلى قوله: {وَجَنَّاتٍ أَلْفَافًا} [النبأ: ٦ - ١٦]، وأمثال ذلك هي قريب من خمسمائة آية، جمعناها في كتاب (جواهر القرآن)، بها ينبغي أن يعرفَ الخلقُ جلالَ الله الخالقِ وعظمتَه، لا بقول المتكلمين: إن الأعراض حادثة، وإن الجواهر لا تخلو عن الأعراض الحادثة [فهي حادثة]، ثم الحادث يفتقر إلى محدث، فإن تلك التقسيمات والمقدمات وإثباتها بأدلتها الرسمية يشوش قلوب العوام، والدلالات الظاهرة القريبة من الأفهام على ما في القرآن تنفعهم وتسكن نفوسهم وتغرس في قلوبهم الاعتقادات الجازمة.

وأما الدليل على الوحدانية: فيقنع فيه بما في القرآن من قوله تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢]، فإن اجتماعَ المُدَبِّرين سببٌ [في] إفساد التدبير، وبمثل قوله: {لَّوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَّابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا} [الإسراء: ٤٢]، وقوله تعالى: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إله بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ على بَعْضٍ} [المؤمنون: ٩١].

وأما صدق الرسول فيستدل عليه بقوله تعالى: {قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء: ٨٨]، وبقوله: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ} [البقرة: ٢٣]، وقوله: {قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ} [هود: ١٣] وأمثاله.

وأما اليوم الآخر: فيستدل عليه بقوله تعالى: {قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ. قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس: ٧٨ - ٧٩]، وبقوله: {أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن يُتْرَكَ سُدًى. أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِّن مَّنِيٍّ يُمْنَى} إلى قوله تعالى: {أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ على أَن يُحْيِيَ الْمَوْتَى} [القيامة: ٣٦ - ٤٠]، وبقوله: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ} إلى قوله: {فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ} [الحج: ٥]، وأمثال ذلك كثير في القرآن، فلا ينبغي أن يُزاد عليه.

فإن قيل: فهذه الأدلة التي اعتمدها المتكلمون وقرروا وجه دلالتها، فما بالهم يمتنعون عن تقرير هذه الأدلة ولا يمتنعون عنها، وكل ذلك مُدْرَكٌ بنظر العقل وتأمله، فإن فُتح للعامي باب النظر فليُفتح مطلقاً أو ليسد عليه طريق النظر رأساً وليكلف التقليد من غير دليل.

الجواب: إن الدلالة تنقسم إلى ما يُحتاج فيه إلى تفكر وتدقيق خارجٍ عن طاقة العامي وقدرته، وإلى ما هو جلي سابق إلى الأفهام ببادئ الرأي من أول النظر، مما يدركه

كافة الناس بسهولة، فهذا لا خطر فيه، وما يفتقر إلى التدقيق فليس على حد وسعه، فأدلة القرآن مثل الغذاء ينتفعُ به كل إنسان، وأدلة المتكلمين مثل الدواء ينتفع به آحاد الناس وتستضر به الأكثرون، بل أدلة القرآن كالماء الذي ينتفع به الصبي الرضيع والرجل القوي، وسائر الأدلة كالأطعمة التي ينتفع بها الأقوياء مرةً ويمرضون بها أخرى ولا ينتفع بها الصبيان أصلاً، ولهذا قلنا: أدلة القرآن أيضاً ينبغي أن يصغى إليها إصغاء إلى كلام جلي ولا يمارى فيه [إلا] مراءً ظاهراً، ولا يكلف نفسه تدقيق الفكر وتحقيق النظر، فمن الجلي أن من قدر على الابتداء فهو على الإعادة أقدر، كما قال: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: ٢٧]، وأن التدبير لا ينتظم في دار واحدة بمدبِّرَين، فكيف ينتظم في كل العالم؟ وأن من خلق علم كما قال تعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: ١٤]. فهذه الأدلة تجري للعوام مجرى الماء الذي جعل الله منه كل شيء حي، وما أخذه المتكلمون وراء ذلك من تنقير وسؤال وتوجيه إشكال ثم اشتغال بحله فهو بدعة، وضرره في حق أكثر الخلق ظاهر، فهو الذي ينبغي أن يُتوقى. والدليل على تضرر الخلق به المشاهدة والعيان والتجربة، وما ثار من الشر منذ نبغ المتكلمون وفشت صناعة الكلام مع سلامة العصر الأول من الصحابة عن مثل ذلك، ويدل عليه أيضاً أن رسول الله صلى الله عليه وسلم والصحابةَ بأجمعهم ما سلكوا في المحاجة مسلك المتكلمين في تقسيماتهم و تدقيقاتهم، لا لعجز منهم عن ذلك، فلو علموا أن ذلك نافعٌ لأطنبوا فيه، ولخاضوا في تحرير الأدلة خوضاً يزيد على خوضهم في مسائل الفرائض.

فإن قيل: إنما أمسكوا عنه لقلة الحاجة، فإن البدع إنما نبغت بعدَهم فعظم حاجةُ المتأخرين، وعلم الكلام راجعٌ إلى علم معالجة المرضى بالبدع، فلما قَلَّتْ فى زمانهم أمراض البدع قلت عنايتهم بجميع طرق المعالجة، فالجواب من وجهين:

أحدهما: أنهم في مسائل الفرائض ما اقتصروا على بيان حكم الوقائع، بل وضعوا المسائل وفرضوا فيها ما تنقضي الدهور ولا يقع مثله، لأن ذلك مما أمكن وقوعه، فصفوا علمه ورتبوه قبل وقوعه، إذ علموا أنه لا ضرر في الخوض فيه وفي بيان حكم الواقعة قبل وقوعها، والعناية بإزالة البدع ونزعها عن القوس أهم، فلم يتخذوا ذلك صناعةً لأنهم عرفوا أن الاستضرار بالخوض فيه أكثرُ من الانتفاع، ولولا أنهم كانوا قد حُذروا من ذلك وفَهموا تحريم الخوض لخاضوا فيه.

والجواب الثاني: أنهم كانوا محتاجين إلى محاجة اليهود والنصارى في إثبات نبوة محمد صلى الله عليه وسلم، وإلى إثبات البعث مع منكريه، ثم ما زادوا في هذه القواعد التي هي أمهات العقائد على أدلة القرآن، فمن أقنعه ذلك قبلوه، ومن لم يقنع قتلوه، وعدلوا إلى السيف

والسنان بعد إفشاء أدلة [القرآن]، وما ركبوا ظهر اللجاج في وضع المقاييس العقلية وترتيب المقدمات وتحريم طريق المجادلة وتذليل طرقها ومنهاجها، كل ذلك لعلمهم بأن ذلك مثار الفتن ومنبع التشويش، ومن لا يقنعه أدلة القرآن لا يقمعه إلا السيف والسنان، فما بعد بيان الله بيان.

على أننا ننصف ولا ننكر أن حاجة المعالجة تزيد بزيادة المرض، وأن لطول الزمان وبُعد العهد عن عصر النبوة تأثيراً في إثارة الإشكالات، وأن للعلاج طريقين:

أحدهما: الخوض فى البيان والبرهان إلى أن يَصلح واحدٌ يفسد به اثنان، فإن صلاحه بالإضافة إلى الأكياس وفساده بالإضافة إلى البُلَهِ، وما أقل الأكياس وما أكثر البله! والعناية بالأكثرين أولى.

الطريق الثاني: طريق السلف في الكف والسكوت والعدول إلى الدرة والسوط والسيف، وذلك مما يقنع الأكثرين وإن كان لا يقنع الأقلين، وآية إقناعه أن من يسترق من الكفار من العبيد والإماء تراهم يُسلمون تحت ظلال السيوف ثم يستمرون عليه، حتى يصير طوعاً ما كان في البداية كرهاً، ويصير اعتقاداً جزماً ما كان في الابتداء مراءً وشكاً، وذلك بمشاهدة أهل الدين والمؤانسة بهم، وسماع كلام الله ورؤية الصالحين وخبرهم، وقرائن من هذا الجنس تناسب طباعهم مناسبةً أشد من مناسبة الجدل والدليل، فإذا كان كل واحد من العلاجَين يناسب قوماً دون قوم، وجب ترجيح الأنفع في الأكثر، فالمعاصرون للطبيب الأول المؤيد بروح القدس المكاشَف من الحضرة الإلهية الموحى إليه من الخبير البصير بأسرار عباده وبواطنهم أعرف بالأصوب والأصلح قطعاً، فسلوك سبيلهم لا محالة أولى.

الوظيفة السابعة: التسليم لأهل المعرفة

وبيان أنه يجب على العامي أن يعتقد أن ما انطوى عنه من معاني هذه الظواهر وأسرارها ليس منطوياً عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وعن الصديق، وعن أكابر الصحابة، وعن الأولياء والعلماء الراسخين، وأنه إنما انطوى عنه لعجزه وقصور معرفته، فلا ينبغي أن يقيس بنفسه غيرَه، فلا تُقاس الملائكة بالحدادين، وليس ما يخلو عنه مَخادعُ العجائز يلزم منه أن يخلو عنه خزائنُ الملوك، فقد خُلق الناس أشتاتاً متفاوتين كمعادن الذهب والفضة وسائر الجواهر، فانظر إلى تفاوتها وتباعد ما بينهما صورةً ولوناً وخاصيةً ونفاسةً، فكذلك القلوب معادن لسائر جواهر المعارف، فبعضها معدن النبوة والولاية والعمل ومعرفة الله تعالى، وبعضها معدن للشهوات البهيمية والأخلاق الشيطانية، بل ترى الناس يتفاوتون في الحِرَفِ والصناعات، فقد يقدر الواحد بخفة يده وحذاقة صناعته على أمور لا يطمع الآخر في بلوغ أوائله فضلاً عن غايته، ولو اشتغل بتعلمه جميع عمره، فكذلك معرفة الله تعالى، بل كما ينقسم الناس إلى جَبَانٍ عاجز لا يطيق النظر إلى التطام أمواج البحر وإن كان على ساحله، وإلى من يطيق ذلك لكن لا يطيق رفع الرجل عن

الأرض اعتماداً على السباحة، وإلى من يطيق السباحة إلى حد قريب من الشط لكن لا يمكنه الخوض في أطرافه وإن كان قائماً في الماء على رجله، وإلى من يطيق ذلك لكن لا يطيق خوض البحر إلى لجته والمواضع المغرقة المخطرة، وإلى من يطيق ذلك لكن لا يطيق الغوص في عمق البحر إلى مستقره الذي فيه نفائسه وجوهره، فهكذا مثال بحر المعرفة وتفاوت الناس فيه مثله حذو القذة بالقذة من غير فرق.

فإن قيل: فالعارفون محيطون بكمال معرفة الله سبحانه حتى لا ينطوي عنهم شيء.

قلنا: هيهات، فقد بيَّنا بالبرهان القطعي في كتاب المقصد الأقصى في معاني أسماء الله الحسنى أنه لا يعرف اللهَ كنه معرفته إلا الله، وأن الخلائق وإن اتسعت معرفتهم وغزر علمهم، فإذا أضيف ذلك إلى علم الله سبحانه فما أوتوا من العلم إلا قليلاً، لكن ينبغي أن يعلم أن الحضرة الإلهية محيطة بكل ما في الوجود؛ إذ ليس في الوجود إلا الله وأفعاله، فالكل من الحضرة الإلهية كما أن جميع أرباب الولايات في المعسكر حتى الحراس هم من المعسكر فهم من جملة الحضرة السلطانية، وأنت لا تفهم الحضرة الإلهية إلا بالتمثيل إلى الحضرة السلطانية، فاعلم أن كل ما في الوجود داخل في الحضرة الإلهية، ولكن كما أن السلطان له في مملكته قصر خاص، وفي فناء قصره ميدان واسع، ولذلك الميدان عتبة يجتمع عليها جميع الرعايا ولا يمكَّنون من مجاوزة العتبة ولا إلى طرف الميدان، ثم يؤذَن لخواص المملكة في مجاوزة العتبة ودخول الميدان والجلوس فيه على تفاوت في القرب والبعد بحسب مناصبهم، وربما لم يطرق إلى القصر الخاص إلا الوزير وحده، ثم إن الملك يُطلع الوزير من أسرار ملكه على ما يريد، ويستأثر عنه بأمور لا يطلعه عليها، فكذلك فافهم على هذا المثال تفاوتَ الخلق في القرب والبعد من الحضرة الإلهية، فالعتبة التي هي آخر الميدان موقفُ العوام ومردهم، لا سبيل لهم إلى مجاوزتها، فإن جاوزوا حدهم استوجبوا الزجر والتنكيل، وأما العارفون فقد جاوزوا العتبة وانسرحوا في الميدان، ولهم فيه جولان على حدود مختلفة في القرب والبعد وتفاوت ما بينهم كثير، وإن اشتركوا في مجاوزة العتبة وتقدموا على العوام المفترشين، وأما حظيرة القدس في صدر الميدان فهي أعلى من أن يطأها أقدام العارفين وأرفع من أن يمتد إليها أبصار الناظرين، بل لا يلمح ذلك الجنابَ الرفيعَ صغيرٌ وكبيرٌ إلا غض من الدهشة والحيرة طرفُه فانقلب إليه البصر خاسئاً وهو حسير.

فهذا ما يجب على العامي أن يؤمن به جملة وإن لم يُحِطْ به تفصيلاً، فهذه الوظائف السبع الواجبة على عوام الخلق في هذه الأخبار التي سألتَ عنها حقيقةُ مذهب السلف، وأما الآن فنشغل بإقامة الدليل على أن الحق هو مذهب السلف.

الباب الثاني

في إقامة البرهان على أن الحق مذهب السلف

وعليه برهانان: عقلي وسمعي. أما العقلي فاثنان: كلي وتفصيلي.

أما البرهان الكلي على أن الحق مذهبُ السلف فينكشف بتسليم أربعة أصول هي مسلَّمة عند كل عاقل.

الأول: أَنَّ أعرفَ الخلق بصلاح أحوال العباد بالإضافة إلى حسن المعاد هو النبي صلى الله عليه وسلم، فإنّ ما يُنتفع به في الآخرة أو يضر لا سبيل إلى معرفته بالتجربة كما عرف الطبيب، إذ لا مجال للعلوم التجريبية إلا بما يُشاهد على سبيل التكرر، وَمَنِ الذي رجع من ذلك العالَم فأدرك بالمشاهدة ما نفع وضر وأخبر عنه؟ ولا يُدرك بقياس العقل، فإن العقولَ قاصرةٌ عن ذلك، والعقلاءُ بأجمعهم معترفون بأن العقل لا يهتدي إلى ما بعد الموت، ولا يرشد إلى وجه ضرر المعاصي ونفع الطاعات، لا سيما على سبيل التفصيل والتحديد كما وردت به الشرائع، بل أقروا بجملتهم أن ذلك لا يدرَك إلا بنور النبوة، وهي قوة وراء العقل يدرَك بها من أمر الغيب في الماضي والمستقبل أمورٌ لا على طريق التعرف بالأسباب العقلية، وهذا مما اتفق عليه الأوائل من الحكماء فضلاً عن الأولياء والعلماء والراسخين القاصرين نظرَهم على الاقتباس من حضرة النبوة، المقربين بقصور كل قوة سوى هذه القوة.

الأصل الثاني: أنه صلى الله عليه وسلم أفاض إلى الخلق ما أوحى إليه من صلاح العباد في معادهم ومعاشهم، وأنه ما كتم شيئاً من الوحي وأخفاه وطواه عن الخلق فإنه لم يُبعث إلا لذلك، ولذلك كان رحمةً للعالمين، فلم يكن منهما فيه، وعُرف ذلك علماً ضرورياً من قرائن أحواله في حرصه على إصلاح الخلق، وشغفه بإرشادهم إلى صلاح معاشهم ومعادهم، فما ترك شيئاً مما يُقَرِّبُ الخلق إلى الجنة ورضاءِ الخالق إلا دلهم عليه وأمرهم به وحثهم عليه، ولا شيئاً مما يقرِّبهم إلى النار وإلى سخط الله إلا حذرهم منه ونهاهم عنه، وذلك في العلم والعمل جميعاً.

الأصل الثالث: أنّ أعرف الناس بمعاني كلامه وأحراهم بالوقوف على كنهه ودرك أسراره الذين شاهدوا الوحي والتنزيل وعاصروه وصاحبوه، بل لازموه آناء الليل والنهار، متشمرين لفهم معاني كلامه وتلقيه بالقبول؛ للعمل به أولاً، وللنقل إلى من بعدهم ثانياً، وللتقرب إلى الله سبحانه وتعالى بسماعه وفهمه وحفظه ونشره، وهم الذين حثهم رسول الله صلى الله عليه وسلم على السماع والفهم والحفظ والأداء فقال: (نَضَّرَ الله امرأً سَمِعَ مقالتي فوعاها فأدَّاها كما سمعها) الحديث. فليت شعري أَيُتَّهَمُ رسولُ الله صلى الله عليه وسلم بإخفائه وكتمانه عنهم، حاشا منصب النبوة عن ذلك، أويتهم أولئك الأكابر في فهم كلامه وإدراك مقاصده؟ أو

يتهمون في إخفائه وإسراره بعد الفهم؟ أو يتهمون في معاندته من حيث العمل ومخالفته على سبيل المكابرة مع الاعتراف بتفهيمه وتكليفه؟ فهذه الأمور لا يتسع لتقديرها عقل عاقل.

الأصل الرابع: أنهم في طول عصرهم إلى آخر أعمارهم ما دعوا الخلقَ إلى البحث والتفتيش والتفسير والتأويل والتعرض لمثل هذه الأمور، بل بالغوا في زجر من خاض فيه وسأل عنه وتكلم به على ما سنحكيه عنهم، فلو كان ذلك من الدين أو كان من مدارك الأحكام وعلم الدين لأقبلوا عليه ليلاً ونهاراً ودعوا إليه أولادهم وأهليهم وتشمروا عن ساق الجد في تأسيس أصوله وشرح قوانينه تشميراً أبلغ من تشميرهم في تمهيد قواعد الفرائض والمواريث، فنعلم بالقطع من هذه الأصول أن الحق ما قالوه والصواب ما رأوه، لا سيما وقد أثنى عليهم رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال: (خير الناس قرني ثم الذين يلُونهم ثم الذين يلونهم)، وقال صلى الله عليه وسلم: (ستفترق أمتي نيفاً وسبعين فرقةً، الناجيةُ منهم واحدة)، فقيل: من هم؟ فقال: (أهل السنة والجماعة)، فقال: (ما أنا عليه الآن وأصحابي).

البرهان الثاني: هو التفصيلي. فتقول: ادَّعينا أن الحق هو مذهب السلف، وأن مذهب السلف هو توظيف الوظائف السبع على عوام الخلق في ظواهر الأخبار المتشابهة، وقد ذكرنا برهان كل وظيفة معها، فهو برهان كونه حقاً، فمن يخالف؟ ليت شعري يخالف في قولنا الأول أنه يجب على العامي التقديس للحق عن التشبيه ومشابهة الأجسام، أو في قولنا الثاني أنه يجب عليه التصديق والإيمان بما قاله الرسول صلى الله عليه وسلم بالمعنى الذي أراده، أو في قولنا الثالث إنه يجب عليه الاعتراف بالعجز عن درك حقيقة تلك المعاني، أو في قولنا الرابع إنه يجب عليه السكوت عن السؤال، والخوضُ فيهما وراء طاقته، أو في قولنا الخامس إنه يجب عليه إمساك اللسان عن تغيير الظواهر بالزيادة والنقصان والجمع التفريق، أو في قولنا السادس إنه يجب عليه كف القلب عن التذكير فيه والفكر مع عجزه عنه، وقد قيل لهم تفكروا في الخلق ولا تفكروا في الخالق، أو في قولنا السابع إنه يجب عليه التسليم لأهل المعرفة من الأنبياء والأولياء والعلماء الراسخين، فهذه أمور بيناها وبرهناها، ولا يقدر أحد على جحدها وإنكارها إن كان من أهل التمييز فضلاً عن العلماء والعقلاء. فهذه هي البراهين العقلية.

النمط الثاني: البرهان السمعي على ذلك، وطريقه أن نقول: الدليل على أن الحق مذهب السلف أنّ نقيضَه بدعةٌ والبدعة مذمومة وضلالة، والخوض من جهة العوام في التأويل، والخوض بهم فيه من جهة العلماء بدعة مذمومة، وكان نقيضه وهو الكف عن ذلك سنة محمودة فها هنا ثلاثة أصول:

أحدها: أن البحث والتفتيش والسؤال عن هذه الأمور بدعة.

والثاني: أن كل بدعة فهي مذمومة.

والثالث: أن البدعة إذا كانت مذمومة كان نقيضُها، وهي السنة القديمة، محمودةً، ولا يمكن النزاع في شيء من هذه الأصول، فإذا سلم ذلك ينتج أن الحق مذهب السلف.

فإن قيل: فَبِمَ تُنكرون على من يمنع كون البدعة مذمومةً أو يمنع كون البحث والتفتيش بدعةً فينازع في هذين وإن لم ينازع في الثالث لظهوره؟ فنقول: الدليل على إثبات الأصل الأول من كون البدعة مذمومة اتفاقُ الأمة قاطبة على ذم البدعة وزجر المبتدع وتغيير من يُعرف بالبدعة، وهذا مفهومٌ على الضرورة من الشرع، وذلك غير واقع في محل الظن، فَذَمُّ رسول الله صلى الله عليه وسلم البدعةَ عُلِمَ بالتواتر بمجموع أخبار يفيد العلمَ القطعيَّ جملتُها، وإن كان الاحتمال يتطرق إلى آحادها، وذلك كعلمنا بشجاعة علي رضي الله عنه، وسخاوة حاتم، وحب رسول الله صلى الله عليه وسلم لعائشة رضي الله عنها وما يجري مجراه، فإن عُلِمَ قطعاً بأخبار آحاد بلغت في الكثرة مبلغاً لا يَحتمل كذبَ ناقليها، وإن لم تكن آحادُ تلك الأخبار متواترةً، وذلك مثل ما روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي، عضوا عليها بالنواجذ، وإياكم ومحدثات الأمور، فإن كل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة، وكل ضلالة في النار)، وقال صلى الله عليه وسلم: (اتبعوا ولا تبتدعوا، وإنما هلك من كان قبلكم لمّا ابتدعوا في دينهم وتركوا سُنَنَ أنبيائهم وقالوا بآرائهم فضلُّوا وأضلُّوا)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إذا مات صاحب بدعة فقد فُتح على الإسلام فتحٌ)، وقال صلى الله عليه وسلم: (من مشى إلى صاحب بدعة ليوقرَه فقد أعان على هدم الإسلام)، وقال صلى الله عليه وسلم: (من أعرض عن صاحب بدعة بُغْضاً له في الله ملأ الله قلبه أمناً وإيماناً، ومن انتهر صاحبَ بدعة رفع الله له مائة درجة، ومن سلم على صاحب بدعة أو لقيه بالبشر أو استقبله بما يسرُّه فقد استخف بما أُنزل على محمد صلى الله عليه وسلم)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الله لا يقبل لصاحب بدعة صوماً ولا صلاةً ولا زكاةً ولا حجاً ولا عمرةً ولا جهاداً ولا صرفاً ولا عدلاً، ويَخرج من الإسلام كما يخرج السهم من الرمية أو كما تخرج الشعرة من العجين). فهذا وأمثاله مما يجاوز حد الحصر أفاد علماً ضرورياً بكون البدعة مذمومة.

فإن قيل: سلمنا أن البدعة مذمومة، ولكن ما دليل الأصل الثاني وهو أن هذه بدعة، فإن البدعة عبارة عن كل محدَث، قال الشافعي رضي الله عنه: الجماعة في التراويح بدعة وهي بدعة حسنة، وخوض الفقهاء في تفاريع الفقه ومناظرتُهم فيها مع ما أبدعوه من نقص وكسر وفساد ووضع وتركيب، ونحوه من فنون مجادلة، وإلزام كل ذلك مُبْدَعٌ لم يُؤْثَرْ عن الصحابة شيءٌ من ذلك، فدل على أن البدعة المذمومة ما رَفَعَتْ سُنَّةً مأثورة، ولا نُسَلِّمُ أن هذا رافعٌ لسنة ثابتة لكنه مُحْدَثٌ خاض فيه الألوانُ، إما لاشتغالهم لما هو أهم منه، وإما لسلامة القلوب

في العصر الأول عن الشكوك والترددات، فاستغنوا لذلك، وخاض فيه من بعدَهم لمسيس الحاجة، حيث حدثت الأهواء والبدع إلى إبطالها وإفحام منتحلها؟

الجواب: أما ما ذكرتموه من أن البدعة المذمومة ما رفعت سنة قديمة هو الحق، وهذا بدعة رفعت سنة قديمة، إذ كانت سنة الصحابة المنعَ من الخوض فيه، وزجرَ من سأل عنه، والمبالغةَ في تأديبه ومنعه بفتح باب السؤال عن هذه المسائل، والخوضُ بالعوام في غمرة هذه المشكلات على خلاف ما تواتر عنهم، وقد صح ذلك عن الصحابة بتواتر النقل عند التابعين من نقلة الآثار، وسيرُ السلف حجةٌ لا يتطرق إليها ريبٌ ولا شَكٌّ، كما تواتر خوضُهم في مسائل الفرائض ومشاورتهم في الوقائع الفقهية، وحصل العلم به أيضاً بأخبار آحاد لا يتطرق الشك إلى مجموعها، كما نُقِلَ عن عمر رضي الله عنه أنه سَأَلَ سائلٌ عن آيتين متشابهتين فعلاه بالدرة، وكما روي أنه سأل سائلٌ عن القرآن أهو مخلوق أم لا، فتعجب عمر من قوله فأخذ بيده حتى جاء به إلى علي رضي الله عنه، فقال: يا أبا الحسن استمع ما يقول هذا الرجل، قال: وما يقول يا أمير المؤمنين؟ فقال الرجل: سألته عن القرآن أمخلوق هو أم لا؟ فوجم لها رضي الله عنه وطأطأ رأسه، ثم رفع رأسه وقال: سيكون لكلام هذا نبأ في آخر الزمان، ولو وليتُ من أمره ما وليت لضربتُ عنقَه.

وقد روى أحمد بن حنبل هذا الحديث عن أبي هريرة، فهذا قول علي بحضور عمر وأبي هريرة رضي الله عنهم، ولم يقولا له ولا أحدٌ ممن بلغه ذلك من الصحابة، ولا عرف عليٌّ رضي الله عنه في نفسه أن هذا سؤال عن مسألة دينية، وَتَعَرُّفٌ لحكمِ كلامِ الله تعالى، وطلبُ معرفةٍ لصفة القرآن الذي هو معجزةٌ دالةٌ على صدق الرسول، بل هو الدليل المُعَرِّفُ لأحكام التكليف، فلم يستوجبْ طالبُ المعرفة هذا التشديد، فانظر إلى فراسة علي وإشرافه على أنّ ذلك قرعٌ لباب الفتنة، وأن ذلك سينتشرُ في آخر الزمان الذي هو موسم الفتن ومطيتُها بوعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وانظر إلى تشديده وقوله: ولو وليت لضربت عنقه، فمثل أولئك السادة الأكابر الذين شاهدوا الوحيَ والتنزيلَ واطلعوا على أسرار الدين وحقائقه، وقد قال صلى الله عليه وسلم في أحدهما: (لو لم أبعث لبعث عمر)، وقال في الثاني: (أنا مدينة العلم وعليٌّ بابها)، يزجرون السائل عن هذا السؤال، ثم يزعم مَنْ بعدَهم من المشغوفين بالكلام والمجادلة، وممن لو أنفق مثلَ أُحُدٍ ذهباً ما بلغ مد أحدهم ولا نصيفه، أن الحق والصواب قبولُ هذا السؤال والخوضُ في الجواب وفتحُ هذا الباب، ثم يعتقدُ فيه أنه محق، وفي عمر وعلي أنهما مبطلان، هيهات ما أبعد عن التحصيل وما أخلى عن الدين من قاس الملائكة بالحدادين، ويرجح المجادلين على الأئمة الراشدين والسلف، فإذاً قد عُرِفَ على القطع أن هذه بدعةٌ مخالفةٌ لسنة السلف لا كخوض الفقهاء في التفاريع والتفاصيل، فإنه ما نُقِلَ عنهم زجرٌ عن

الخوض فيه، بل إمعانُهم في الخوض، وأما ما أُبدع من فنون المجادلات فهي بدعةٌ مذمومةٌ عند أهل التحصيل ذكرنا وجهَ ذمها في كتاب قواعد العقائد من كتب الإحياء. وأما مناظراتهم: إن كان القصد منها التعاون على البحث عن مأخذ الشرع ومدارك الأحكام، فهي سنة السلف، ولقد [كانوا] يتشاورون ويتناظرون في المسائل الفقهية، كما أبدعوا ألفاظاً وعباراتٍ للتنبيه على مقاصدهم الصحيحة، فلا حرج في العبارات، بل هي مباحة لمن يستعيرها ويستعملها، وإن كان مقصدهم المذموم من النظر الإفحامَ دون الإعلام، والإلزامَ دون الاستعلام، فذلك بدعة على خلاف السنة المأثورة.

الباب الثالث

في فصول متفرقة نافعة في هذا الفن

فصل

إن قال قائل: ما الذي دعا رسولَ الله صلى الله عليه وسلم إلى إطلاق هذه الألفاظ الموهِمة مع الاستغناء عنها؟ أكان لا يدري أنه يوهم التشبيه ويغلط الخلقَ ويسوقهم إلى اعتقاد الباطل في ذات الله تعالى وصفاته؟ وحاشا منصب النبوة أن يخفى عليه ذلك، أو عرف لكن لم يبال بجهل الجهال وضلالة الضلال؟ وهذا أبعد وأشنع لأنه بُعث شارحاً لا مبهماً ملبساً ملغزاً. وهذا إشكال له وقع في القلوب، حتى جَرَّ بعضَ الخلق إلى سوء الاعتقاد فيه فقالوا: لو كان نبياً لعرف الله، ولو عرفه لما وصفه بما يستحيل عليه في ذاته وصفاته، ومالت طائفة أخرى إلى اعتقاد الظواهر، وقالوا: لو لم يكن حقاً لما ذكره كذلك مطلقاً، ولعدل عنها إلى غيرها أو قرنها بما يزيل الإبهام عنها في سبيل حل هذا الإشكال العظيم.

الجواب: أن هذا الإشكال منحل عند أهل البصيرة، وبيانه أن هذه الكلمات ما جمعها رسولُ الله دفعةً واحدةً وما ذكرها، وإنما جمعها المشبِّهة، وقد بينا أن لجمعها من التأثير في الإيهام والتلبيس على الأفهام ما ليس لآحادها المفرقة، وإنما هي كلمات لَهَجَ بها في جميع عمره في أوقات متباعدة، وإذا اقتُصر منها على ما في القرآن والأخبار المتواترة رجعت إلى كلمات يسيرة معدودة، وإن أُضيف إليها الأخبار الصحيحة فهي أيضاً قليلة، وإنما كثرت الروايات الشاذة الضعيفة التي لا يجوز التعويل عليها، ثم ما تواتر منها إن صح معها إيهامُ التشبيه وقد أدركها الحاضرون المشاهدون، فإذا نقل الألفاظ مجردة عن تلك القرائن ظهر الإيهام، وأعظمُ القرائن في زوال الإيهام المعرفةُ السابقةُ بتقديس الله تعالى عن قبول هذه الظواهر، ومن سبقت معرفتُه بذلك كانت تلك المعرفةُ ذخيرةً له راسخةً في نفسه مقارنةً لكل ما يسمع، فينمحق معه الإيهام انمحاقاً لا يشك فيه، ويُعرف هذا بأمثلة:

الأول: أنه صلى الله عليه وسلم سمى الكعبة بيت الله تعالى، وإطلاق هذا يوهم عند الصبيان وعند

من تقرب درجتهم منهم أن الكعبة وطنه ومثواه، لكن العوام الذين اعتقدوا أنه في السماء وأن استقراره على العرش ينمحق في حقهم هذا الإيهام على وجه لا يشكون فيه، فلو قيل لهم: ما الذي دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى إطلاق هذا اللفظ الموهم المخيل إلى السامع أن الكعبة مسكنه؟ لبادروا بأجمعهم وقالوا: هذا إنما يوهم في حق الصبيان والحمقى، وأما من تكرر على سمعه أن الله مستقر على عرشه، فلا يشك عند سماع هذا اللفظ أنه ليس المراد به أن البيت مسكنه ومأواه، بل يعلم على البديهة أن المراد بهذه الإضافة تشريف البيت أو معنى سواه غير ما وضع له لفظ المضاف إلى ربه وساكنه. أليس كان اعتقاده أنه على العرش قرينة أفادته علماً قطعياً بأنه ما أريد بكون الكعبة بيته إنه مأواه؟ وإن هذا إنما يوهم في حق من لم يسبق إلى هذه العقيدة، فكذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم خاطب به بهذه الألفاظ جماعة سبقوا إلى علم التقديس ونفي التشبيه، وإنه منزه عن الجسمية وعوارضها، وكان ذلك قرينةً قطعيةً مزيلةً للإيهام لا يبقى معه شك، وإن جاز أن يبقى لبعضهم تردد في تأويلها وتعيين المراد به من جملة ما يحتمله اللفظ ويليق بجلالة الله تعالى.

المثال الثاني: إذا جرى لفقيه في كلامه لفظ الصور بين يدي الصبي أو العامي فقال: صورة هذه المسألة كذا وصورة الواقعة كذا، ولقد صورت للمسألة صورة في غاية الحسن ربما توهم الصبي أو العامي الذي لا يفهم معنى المسألة أن المسألة شيءٌ له صورة، وفي تلك الصورة أنف وفم وعين على ما عرفه واشتهر عنده، أما من عرف حقيقة المسألة وإنها عبارة عن علوم مرتبة ترتيباً مخصوصاً، فهل يتصور أن يفهم عيناً وأنفاً وفماً كصورة الأجسام؟ هيهات، بل يكفيه معرفته بأن المسألة منزهة عن الجسمية وعوارضها، فكذلك معرفة نفي الجسمية عن الإله وتقدسه عنها تكون قرينة في قلب كل مستمع مفهمة لمعنى الصورة في قوله: خَلَقَ الله آدم على صورته، ويتعجب العارف بتقديسه عن الجسمية ممن يتوهم لله تعالى الصورة الجسمية، كما يتعجب ممن يتوهم للمسألة صورة جسمانية.

المثال الثالث: إذا قال القائل بين يدي الصبي: بغداد في يد الخليفة، ربما يتوهم أن بغداد بين أصابعه، وأنه قد احتوى عليها براحته كما يحتوي على حجره ومدره، وكذلك كل عامي لم يفهم المراد بلفظ بغداد. أما من علم أن بغداد عبارة عن بلدة كبيرة، هل يُتصور أن يَخطر له ذلك أو يتوهم؟ وهل يتصور أن يعترض على قائله ويقول: لماذا قلت بغداد في يد الخليفة؟ وهذا يوهم خلاف الحق ويفضي إلى الجهل، حتى يعتقد أن بغداد بين أصابعه، بل يقال له: يا سليم القلب، هذا إنما يوهم الجهل عند من لا يعرف حقيقة بغداد، فأما من علمه فبالضرورة يعلم أنه ما أريد بهذه اليد العضو المشتمل على الكف والأصابع، بل معنى آخر، ولا يحتاج في فهمه إلى قرينة سوى هذه المعرفة، فكذلك جميعُ الألفاظ الموهمة في الأخبار

يكفي في دفع إيهامها قرينةٌ واحدةٌ وهي معرفة الله، وإنه ليس من جنس الأجسام، وهذا مما افتتح رسول الله صلى الله عليه وسلم بنيانه في أول بعثته قبل النطق بهذه الألفاظ.

المثال الرابع: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في نسائه: (أطولُكنُّ يَداً أسرعكن لحاقاً بي)، فكان بعض نسوته يتعرف الطولَ بالمساحة ووضع اليد على اليد، حتى ذكر لهن أنه أراد بذلك المساحة في الجود دون الطول للعضو، وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم ذكر هذه اللفظة مع قرينة أفهم بها إرادةَ الجود بالتعبير بطول اليد عنه، فلما نقل اللفظ مجرداً عن قرينته حصل الإيهام، فهل كان لأحد أن يعترض على رسول الله صلى الله عليه وسلم في إطلاقه لفظاً جهل بعضهم معناه؟ إنما ذلك لأنه أطلق إطلاقاً مفهماً في حق الحاضرين مقروناً مثلاً بذكر السخاوة، والناقل قد ينقل اللفظ كما سمعه ولا ينقل القرينة، أو كان بحيث لا يمكن نقلها، أو ظن أنه لا حاجة إلى نقلها، وأن من يسمع يفهمه هو كما فهمه هو لما سمعه، فربما لا يشعر أن فهمه إنما كان بسبب القرينة، فلذلك يقتصر على نقل اللفظ، فبمثل هذه الأسباب بقيت الألفاظ مجردة عن قرائنها فقصرت عن التفهيم، مع أن قرينة معرفة التقديس بمجردها كافيةٌ في نفي الإيهام، وإن كانت ربما لا تكفي في تعيين المراد به، فهذه الدقائق لا بد من التنبه لها كالمثال الخامس.

إذا قال قائل بين يدي الصبي ومن يقرب منه درجة ممن لم يمارس الأحوال، ولا عرف العادات في المجالسات: فلان دخل مجمعاً وجلس فوق فلان، ربما يتوهم السامع الجاهل الغبي أنه جلس على رأسه أو على مكان فوق رأسه، ومن عرف العادات وعلم أن ما هو أقرب إلى الصدر في الرتبة، وأن الفوق عبارة عن العلو يفهم منه أنه جلس بجنبه لا فوق رأسه، لكن جلس أقرب إلى الصدر، فالاعتراض على من خاطب بهذا الكلام وأهل المعرفة بالعادات من حيث إنه يجهله الصبيان أو الأغبياء اعتراضٌ باطل لا أصل له، وأمثلة ذلك كثيرة. فقد فهمت على القطع بهذه الأمثلة أن هذه الألفاظَ الصريحةَ انقلبت مفهوماتُها عن أوضاعها الصريحة بمجرد قرينة، ورجعت تلك القرائن إلى معارفي سابقة ومقترنة، فكذلك هذه الظواهر الموهمة انقلبت عن الإيهام بسبب تلك القرائن الكثيرة التي بعضها هي المعارف، والواحدة منها معرفتهم أنهم لم يؤمروا بعبادة الأصنام، وإن من عبد جسماً فقد عبد صنماً كان الجسم صغيراً أو كبيراً، قبيحاً أو جميلاً، سافلاً أو عالياً على الأرض أو على العرش. وكان نفي الجسمية ونفي لوازمها معلوماً لكافتهم على القطع بإعلام رسول الله صلى الله عليه وسلم المبالغة في التنزيه بقوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، وسورة الإخلاص وقوله: {فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَادًا} [البقرة:٢٢]. وبألفاظ كثيرة لا حصر لها مع قرائن قاطعة لا يمكن حكايتها، وعلم ذلك إلا علماً لا ريب فيه وكان ذلك كافياً في تعريفهم استحالة يد

هي عضو مركب من لحم وعظم، وكذا في سائر الظواهر لأنها لا تدل إلا على الجسمية وعوارضها، لو أطلق على جسم ولو أطلق على غير الجسم على ضرورة أنه ما أريد به ظاهره بل معنى آخر مما يجوز على الله تعالى، ربما يتعين ذلك المعنى وربما لا يتعين، فهذا مما يزيل الإشكال.

فإن قيل: فلم لم يذكر بألفاظ ناصة عليها بحيث لا يوهم ظاهرها جهلاً ولا في حق العامي والصبي؟

قلنا: لأنه إنما كلم الناس بلغة العرب، وليس في لغة العرب ألفاظٌ ناصةٌ على تلك المعاني، فكيف يكون في اللغة لها نصوص وواضع اللغة لم يفهم تلك المعاني، فكيف وضع لها النصوص بل هي معان أُدركت بنور النبوة خاصة أو بنور العقل بعد طول البحث، وذلك أيضاً في بعض تلك الأمور لا في كلها، فلما لم يكن لها عبارات موضوعة كان استعارة الألفاظ من موضعات اللغة ضرورة كل ناطق بتلك اللغة، كما أنا لا نستغني عن أن نقول صورة هذه المسألة كذا وهي تخالف صورة المسألة الأخرى، وهي مستعارة من الصورة الجسمانية، لكن واضع اللغة لما لم يضع لهيئة المسألة وخصوص ترتيبها اسماً نصاً إما لأنه لم يفهم المسألة أو فهم، لكن لم تحضره أو حضرته لكن لم يضع لها نصاً خاصاً اعتماداً على إمكان الاستعارة أو لأنه علم أنه عاجز عن أن يضع لكل معنى لفظاً خاصاً ناصاً، لأن المعاني غير متناهية العدد، والموضوعات بالقطع يجب أن تتناهى فتبقى معان لها يجب أن يستعار اسمها من الموضوع، فاكتفى بوضع البعض، وسائرُ اللغات أشد قصوراً من لغة العرب، فهذا وأمثاله من الضرورة يدعو إلى الاستعارة لمن يتكلم بلغة قوم، إذ لا يمكنه أن يخرج عن لغته، كيف؟ ونحن نجوز الاستعارة حيث لا ضرورة اعتماداً على القرائن، فإنا لا نفرق بين أن يقول القائل: جلس زيد فوق عمرو، وبين أن يقول: جلس أقرب منه إلى الصدر، وأن بغداد في ولاية الخليفة أو في يده، إذا كان الكلام مع العقلاء، وليس في الإمكان حفظ الألفاظ عن إفهام الصبيان والجهال، فالاشتغال بالاحتراز عن ذلك ركاكة في الكلام وسخافة في العقل وثقل في اللفظ.

فإن قيل: فلم لم يكشف الغطاء عن المراد بإطلاق لفظ الإله، ولم يقل إنه موجود ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض ولا هو داخل العالم ولا خارجه ولا متصل ولا منفصل ولا هو في مكان ولا هو في جهة، بل الجهات كلها خالية عنه، فهذا هو الحق عند قوم، والإفصاح عنه كذلك، كما أفصح عنه المتكلمون ممكن ولم يكن في عبارته صلى الله عليه وسلم قصور، ولا في رغبته في كشفه الحق فتور، ولا في معرفته نقصان؟

قلنا: من رأى هذا الحق اعتذر بأن هذا لو ذكره لنفر الناس عن قبوله، ولبادروا

بالإنكار وقالوا: هذا عين المحال، ووقعوا في التعطيل، ولا خير في المبالغة في تنزيه ينتج التعطيل في حق الكافة إلا الأقلين، وقد بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم داعياً للخلق إلى سعادة الآخرة رحمة للعالمين، كيف ينطق بما فيه هلاك الأكثرين، بل أمر أن لا يكلم الناس إلا على قدر عقولهم، وقال صلى الله عليه وسلم: (من حدّث الناس بحديث لا يفهمونه كان فتنةً على بعضهم) أو لفظ هذا معناه.

فإن قيل: إن كان في المبالغة في التنزيه خوف التعطيل بالإضافة إلى البعض، ففي استعماله الألفاظ الموهمة خوف التشبيه بالإضافة إلى البعض.

قلنا: بينهما فرق من وجهين:

أحدهما: أن ذلك يدعو إلى التعطيل في حق الأكثرين، وهذا يعود إلى التشبيه في حق الأقلين، وأهون الضررين أولى بالاحتمال، وأعلم الضررين أولى بالاجتناب.

والثاني: أن علاج وهم التشبيه أسهل من علاج التعطيل، إذ يكفي أن يقال مع هذه الظواهر: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، وأنه ليس بجسم ولا مثل الأجسام، وأما إثبات موجود في الاعتقاد على ما ذكرناه من المبالغة في التنزيه شديداً جداً، بل لا يقبله واحد من الألف لا سيما الأمة العربية.

فإن قيل: فعجز الناس عن الفهم، هل يمهد عذر الأنبياء في أن يثبتوا في عقائدهم أموراً على خلاف ما هي عليها ليثبت في اعتقادهم أصل الإلهية حتى توهموا عندهم مثلاً أن الله مستقر على العرش وأنه في السماء وأنه فوقهم فوقية المكان؟

قلنا: معاذ الله أن نظن ذلك أو يتوهم بنبي صادق أن يصف الله بغير ما هو متصف به، وأن يلقى ذلك في اعتقاد الخلق، فإنما تأثير قصور في استعمال الألفاظ مستعارة ربما يغلط الأغبياء في فهمهما، وذلك لقصور اللغات وضرورة الخلق في أن يذكر لهم ما يطبقون فهمه وما لا يفهمونه، فكيف عنه علاج عجز الخلق وقصورهم، ولا ضرورة في تفهيمهم خلاف الحق قصداً لا سيما في صفات الله. نعم، به ضرورة في استعمال الألفاظ مستعارة ربما يغلط الأغبياء في فهمها، وذلك لقصور اللغات وضرورة المحاورات، فأما تفهيمهم خلاف الحق قصداً إلى التجهيل فمحال، سواء فرض فيه مصلحة أو لم تفرض.

فإن قيل: قد جهل أهل التشبيه جهلاً يستند إلى ألفاظه في الظواهر تفضي إلى جهلهم، فمهما جاء بلفظ مجمل ملبس فرضي به لم يفترق الحال بين أن يكون مجرد قصده إلى التجهيل، وبين أن يقصد التجهيل مهما حصل التجهيل، وهو عالم به وراض.

قلنا: لا نسلم أن جهل أهل التشبيه حصل بألفاظه، بل بتقصيرهم في كسب معرفة التقديس وتقديمه على النظر في الألفاظ، ولو حصلوا تلك المعرفة أولاً وقدموها لما

جهلوها، كما أن من حصل علم التقديس لم يجهل عند سماعه صورة المسألة، وإنما الواجب عليهم تحصيل هذا العلم، ثم مراجعة العلماء إذا شكوا في ذلك، ثم كف النفس عن التأويل وإلزامها التقديس، وإذا رسم لهم العلماء، فإذا لم يفعلوا جهلوا وعلم الشارع بأن الناس طباعهم الكسل والتقصير والفضول بالخوض فيما ليس من شأنهم ليس رِضاً بذلك ولا سعياً في تحصيل الجهل، لكنه رضا بقضاء الله وقدره في قسمته حيث قال: {وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ} [هود: ١١٩]. وقال: {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً} [هود: ١١٨]. {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَن فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ} [يونس: ٩٩]. {وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ} [يونس: ١٠٠]. {وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ. إِلَّا مَن رَّحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ} [هود: ١١٨، ١١٩]. فهذا هو القهر الإلهي في فطرة الخلق ولا قدرة للأنبياء في تغيير سنته التي لا تبديل لها.

فصل في جواب مالك رضي الله عنه

لعلك تقول: الكف عن السؤال والإمساك عن الجواب من أين يغني، وقد شاع في البلاد هذه الاختلافات وظهرت التعصبات، فكيف سبيل الجواب إذا سئل عن هذه المسائل؟

قلنا: الجواب ما قاله مالك رضي الله عنه في الاستواء إذ قال: الاستواء معلوم، الحديث. فيذكر هذا الجواب في كل مسألة سأل عنها العوام لينحسم سبيل الفتنة.

فإن قيل: فإذا سئل عن الفوق واليد والأصبع فبم يجيب؟

قلنا: الجواب أن يقال ما قاله الرسول صلى الله عليه وسلم. وقال الله تعالى وقد صدق حيث قال: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥]، فيعلم قطعاً أنه ما أراد الجلوس والاستقرار الذي هو صفة الأجسام، ولا ندري ما الذي أراده ولم نكلَّف معرفته، وصدق حيث قال: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} [الأنعام: ١٨]، وفوقية المكان محال، فإنه كان قبل المكان فهو الآن كما كان، وما أراد فلسنا نعرفه وليس علينا ولا عليك أيها السائل معرفته، فكذلك نقول: ولا يجوز إثبات اليد والأصبع مطلقاً، بل يجوز النطق بما نطق به رسول الله صلى الله عليه وسلم على الوجه الذي نطق به من غير زيادة ونقصان وجمع وتفريق وتأويل وتفصيل كما سبق، فنقول: صدق حيث قال: (خمَّر طينة آدم بيده)، وحيث قال: (قلب المؤمن بين أصبع من أصابع الرحمن)، فنؤمن بذلك ولا نزيد ولا ننقص، وننقله كما روي ونقطع بنفي العضو المركب من اللحم والعصب، وإذا قيل: القرآن قديم أو مخلوق؟ قلنا: هو غير مخلوق لقوله صلى الله عليه وسلم: (القرآن كلام الله غير مخلوق)، فإن قال: الحروف قديمة أو لا؟ قلنا: الجواب في هذه

المسألة لم يذكرها الصحابة، فالخوض فيها بدعة فلا تسألوا عنها، فإن ابتُلي الإنسان بهم في بلدة غلبت فيها الحشوية وكفروا من لا يقول بقدم الحروف، فيقول المضطر إلى الجواب: إن عنيت بالحروف نفس القرآن فالقرآن قديم، وإن أردت بها غير القرآن وصفات الله تعالى فما سوى الله وصفاته محدث ولا يزيد عليه، لأن تفهيم العوام حقيقةَ هذه المسألة عسيرةٌ جداً، فإن قالوا: قد قال النبي صلى الله عليه وسلم: (من قرأ حرفاً من القرآن فله كذا)، فأثبت الحروف للقرآن ووصف القرآن بأنه غير مخلوق، فلزم منه أن الحروف قديمة، قلنا: لا نزيد على ما قاله الرسول صلى الله عليه وسلم، وهو أن القرآن غير مخلوق، وهذه مسألة، وإن كان للقرآن حروف فهي مسألة أخرى. وأما أن الحروف قديمة فهي مسألة ثالثة، ولم نزد عليه فلا نقول به، ولا نزيد على ما قاله الرسول صلى الله عليه وسلم، فإن زعموا أنه يلزم المسألتين السابقتين هذه المسألة، قلنا: هذا قياس وتفريع، وقد بينا أن لا سبيل إلى القياس والتفريع، بل يجب الاقتصار على ما ورد من غير تفريق، وكذلك إذا قالوا: عربية القرآن قديمة لأنه قال: القرآن قديم، وقال: {أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} [يوسف: ٢]، فالعربي قديم. فنقول: أما أن القرآن عربي فحق إذ نطق به القرآن، وأما أن القرآن قديم فحق إذ نطق به الرسول صلى الله عليه وسلم، فعلى هذا الوجه يلجم العوام والحشوية عن التصرف فيه، ونزمهم عن القياس والقول باللوازم، بل نزيد في التضييق على هذا ونقول: إذا قال: القرآن كلام الله غير مخلوق، فهذا لا يرخص في أن يقول: القرآن قديم، ما لم يرد لفظ القديم، إذ فرق بين غير مخلوق والقديم، إذ يقال: كلام فلان غير مخلوق أي غير موضوع، وقد يقال: المخلوق بمعنى المختلق، فلفظ غير مخلوق يتطرق إليه هذا ولا يتطرق إلى لفظ القديم، فبينهما فرق، ونحن نعتقد قدم القرآن لا بمجرد هذا اللفظ، فإن هذا اللفظ لا ينبغي أن يحرف ويبدل ويغير ويصرف، بل يلزم أن يعتقد أنه حق بالمعنى الذي أراده، وكل من وصف القرآن بأنه مخلوق من غير نقل نص فيه مقصود، فقد أبدع وزاد ومال عن مذهب السلف وحاد.

فصل في أن الإيمان قديم

فإن قيل: من المسائل المعروفة قولهم إن الإيمان قديم، فإذا سئلنا عنه فبم نجيب؟

قلنا: إن ملكنا زمام الأمر واستولينا على السائل منعناه عن هذا الكلام السخيف الذي لا جدوى له، وقلنا: إن هذا بدعة، وإن كنا مغلوبين في بلادهم فنجيب ونقول: ما الذي أردت بالإيمان؟ إن أردت به شيئاً من معارف الخلق وصفاتهم فجميع صفات الخلق مخلوقة، وإن أردت به شيئاً من القرآن أو من صفات الله تعالى فجميع صفات الله تعالى قديمة، وإن أردت ما ليس صفة للخلق ولا صفة الخالق فهو غير مفهوم ولا متصور وما لا يفهم ولا

يتصور ذاته، كيف يفهم حكمه في القدم والحدوث؟ والأصل زجر السائل والسكوت عن الجواب، هذا صفو مقصود مذهب السلف ولا عدول عنه إلا بضرورة، وسبيل المضطر ما ذكرنا، فإن وجدناه ذكياً مستفهماً لفهم الحقائق كشفنا الغطاء عن المسألة وخلصناه عن الإشكال في القرآن وقلنا:

اعلم أن كل شيء فله في الوجود أربع مراتب: وجود في الأعيان، ووجود في الأذهان، ووجود في اللسان، ووجود في البياض المكتوب عليه، كالنار مثلاً، فإن له وجوداً في التّنّور، ووجوداً في الخيال والذهن، وأعني بهذا الوجود العلم بنفس النار وحقيقتها، ولها وجود في اللسان وهي الكلمة الدالة عليه، أعني لفظ النار، ولها وجود في البياض المكتوب عليه بالرقوم. والإحراق صفة خاصة للنار كالقدم للقرآن ولكلام الله تعالى، والمحرق من هذه الجملة الذي في التنور دون الذي في الأذهان، وفي اللسان وعلى البياض، إذ لو كان المحرق في البياض أو اللسان لاحترق، ولكن لو قيل لنا: النار محرقة؟ قلنا: نعم، فإن قيل لنا: كلمة النار محرقة؟ قلنا: لا، فإن قيل: حروف النار محرقة؟ قلنا: لا، فإن قيل: مرقوم هذه الحروف على البياض محرقة؟ قلنا: لا، فإن قيل: المذكور بكلمة النار أو المكتوب بكلمة النار محرق؟ قلنا: نعم، لأن المذكور والمكتوب بهذه الكلمة ما في التنور وما في التنور محرق، فكذلك القدم وصف كلام الله تعالى كالإحراق وصف النار وما يطلق عليه اسم القرآن وجوده على أربع مراتب:

أولها: وهي الأصل، وجودُه قائماً بذات الله تعالى يضاهي وجود النار في التنور، {وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} [النحل: ٦٠]، ولكن لا بد من هذه الأمثلة في تفهيم العجزة، والقدم وصف خاص لهذا الوجود.

والثانية: وجوده العلمي في أذهاننا عند التعليم قبل أن ننطق بلساننا، ثم وجوده في لساننا بتقطيع أصواتنا، ثم وجوده في الأوراق بالكتب، فإذا سئلنا عما في أذهاننا من علم القرآن قبل النطق به، قلنا: علمنا صفته وهي مخلوقة لكن المعلوم به قديم، كما أن بالنار وثبوت صورتها في خيالنا غير محرق، لكن المعلوم به محرق، وإن سئلنا عن صوتنا وحركة لساننا ونطقنا قلنا: ذلك صفة لساننا، فلساننا حادث وصفته توجد بعده، وما هو بعد الحادث حادث بالقطع، لكن منطوقنا ومذكورنا ومقروءنا ومتلوَّنا بهذه الأصوات الحادثة قديم، كما أن ذكرنا حروف النار بلساننا كان المذكور بهذه الحروف محرقاً وأصواتنا وتقطيع أصواتنا غير محرق إلا أن يقول قائل: حروف النار عبارة عن نفس النار، قلنا: إن كان كذلك، فحروف النار محرقة، وحروف القرآن إن كان عبارة عن نفس المقروء فهي قديمة، وكذلك المخطوط برقوم النار والمكتوب به محرق لأنه الأوراق من غير إحراق واحتراق، فهذه أربع درجات في الوجود تشتبه على العوام لا يمكنهم إدراك تفاصيلها وخاصة كل واحدة منهن، فلذلك لا نخوض

بهم فيها لا لجهلنا بحقيقة هذه الأمور وكنه تفاصيلها. إن النار من حيث إنها في التنور توصف بأنها محرقة وخامدة ومشتعلة، ومن حيث إنها في اللسان يوصف بأنها عجمي وتركي وعربي وكثيرة الحروف وقليلة الحروف، وما في التنور لا ينقسم إلى العجمي والتركي والعربي، وما في اللسان لا توصف بالخمود والاشتعال، وإذا كان مكتوباً على البياض يوصف بأنه أحمر وأخضر وأسود وأنه بقلم المحقق أو الثلث والرقاع، أو قلم النسخ، وهو في اللسان لا يمكن أن يوصف بذلك، واسم النار يطلق على ما في التنور وما في القلب وما في اللسان وما على القرطاس، لكن باشتراك الاسم، فأُطلق على ما في التنور حقيقة وعلى ما في الذهن من العمل لا بالحقيقة ولكن بمعنى أنه صورة محاكية للنار الحقيقي، كما أن ما يرى في المرآة يسمى إنساناً وناراً لا بالحقيقة ولكن بمعنى إنها صورة محاكية للنار الحقيقي والإنسان، وما في اللسان من الكلمة يسمى باسمه بمعنى ثالث، وهو أنه دلالة دالة على ما في الذهن، وهذا يختلف بالاصطلاحات، والأول والثاني لا اختلاف فيهما، وما في القرطاس يسمى ناراً بمعنى رابع، وهو أنها رقوم تدل بالاصطلاح على ما في اللسان، ومهما فهم اشتراك اسم القرآن والنار وكل شيء من هذه الأمور الأربعة، فإذا ورد الخبر أن القرآن في قلب العبد وأنه في لسان القارئ وأنه في صفة ذات الله صدق بالجميع وفهم معنى الجميع، ولم يتناقص عند الأذكياء وصدق بالجميع مع الإحاطة بحقيقة المراد، وهذه أمور جلية دقيقة لا أجلى منها عند الفطن الذكي ولا أدق، وأغمض منها عن البليد الغبي، فحق البليد أن يمنع من الخوض فيها ويقال له: قل القرآن غير مخلوق واسكت ولا تزد عليه ولا تنقص ولا تفتش عنه ولا تبحث، وأما الذكي فيروح عن غمه هذا الإشكال في لحظة ويوصي بأن لا يحدث العامي به حتى لا يكلفه ما ليس في طاقته، وهكذا جميع موضع الإشكالات في الظواهر فيها حقائق جلية لأرباب البصائر ملتبسة على العميان من العوام، فلا ينبغي أن يظن بأكابر السلف عجزهم عن معرفة هذه الحقيقة، وإن لم يحرروا ألفاظها تحرير صنعة ولكنهم عرفوه وعرفوا عجز العوام فسكتوا عنهم وأسكتوهم وذلك عين الحق والصواب. لا أعني بأكابر السلف الأكابر من حيث الجاه والاشتهار، ولكن من حيث الغوص على المعاني والاطلاع على الأسرار، وعند هذا ربما انقلب الأمر في حق العوام واعتقدوا في الأشهر أنه الأكبر وذلك سبب آخر من أسباب الضلال.

فصل

فإن قال قائل: العامي إذا مُنع من البحث والنظر لم يعرف الدليل، ومن لم يعرف الدليل كان جاهلاً بالمدلول، وقد أمر الله تعالى كافة عباده بمعرفته، أي بالإيمان به والتصديق

بوجوده أولاً، وبتقديسه عن سمات الحوادث ومشابهة غيره ثانياً، وبوحدانيته ثالثاً، وبصفاته من العلم والقدرة ونفوذ المشيئة وغيرها رابعاً، وهذه الأمور ليست ضرورية فهي إذاً مطلوبة، وكل علم مطلوب فلا سبيل إلى انتقاصه وتحصيله إلا بشبكة الأدلة، والنظر في الأدلة والتفطن لوجه دلالتها على المطلوب وكيفية إنتاجها، وذلك لا يتم إلا بمعرفة شروط البراهين وكيفية ترتيب المقدمات واستنتاج النتائج، ذلك شيئاً فشيئاً إلى تمام علم البحث واستيفاء علم الكلام إلى آخر النظر في المعقولات، وكذلك يجب على العامي أن يصدق الرسول صلى الله عليه وسلم في كل ما جاء به، وصدقه ليس بضروري بل هو بشر كسائر الخلق فلا بد من دليل يميزه عن غيره ممن تحدى بالنبوة كاذباً، ولا يمكن ذلك إلا بالنظر في المعجزة ومعرفة حقيقة المعجزة وشروطها إلى آخر النظر في النبوات وهو لب علم الكلام.

قلنا: الواجب على الخلق الإيمان بهذه الأمور، والإيمان عبارة عن تصديق جازم لا تردد فيه ولا يشعر صاحبه بإمكان وقوع الخطأ فيه، وهذا التصديق الجازم يحصل على ست مراتب.

الأولى: وهي أقصاها، ما يحصل بالبرهان المستقصى المستوفي شروطه المحرر أصوله ومقدماته درجة درجة وكلمة كلمة حتى لا يبقى مجال احتمال وتمكن التباس، وذلك هو الغاية القصوى، ربما يتفق ذلك في كل عصر لواحد أو اثنين ممن ينتهي إلى تلك الرتبة، وقد يخلو العصر عنه، ولو كانت النجاة مقصورة على مثل المعرفة لقلت النجاة وقل الناجون.

الثانية: أن يحصل بالأدلة الوهمية الكلامية المبنية على أمور مسلمة مصدق بها لإشهارها بين أكابر العلماء وشناعة إنكارها ونفرة النفوس عن إبداء المراء فيها، وهذا الجنس أيضاً يفيد في بعض الأمور وفي حق بعض الناس تصديقاً جازماً بحيث لا يشعر صاحبه بإمكان خلافه أصلاً.

الثالثة: أن يحصل التصديق بالأدلة الخطابية، أعني القدرة التي جرت العادة باستعمالها في المحاورات والمخاطبات الجارية في العادات، وذلك يفيد في حق الأكثرين تصديقاً ببادئ الرأي وسابق الفهم إن لم يكن الباطن مشحوناً بالتعصب وبرسوخ اعتقاد على خلاف مقتضى الدليل، ولم يكن المشنع مشغوفاً بتكليف المماراة والتشكك ومنتجعاً بتحديق المجادلين في العقائد، وأكثر أدلة القرآن من هذا الجنس، فمن الدليل الظاهر المقيد للتصديق قولهم: لا ينتظم تدبير المنزل بمدبرين، فلو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا، فكل قلب بَاقٍ على الفطرة غير مشوش بمماراة يسبق من هذا الدليل إلى فهمه تصديق جازم بوحدانية الخالق، لكن لو شوشه مجادل وقال: لم يبعد أن يكون العالم بين إلهين يتوافقان

على التدبير ولا يختلفان فإسماعه هذا القدر يشوش عليه تصديقه، ثم ربما يعسر سَلُّ هذا السؤال ودفعه في حق بعض الأفهام القاصرة فيستولي الشك ويتعذر الرفع، وكذلك من الجلي أن من قدر على الخلق فهو على الإعادة أقدر، كما قال: {قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس: ٧٩]. فهذا لا يسمعه أحد من العوام ذكي أو غبي إلا ويبادر إلى التصديق، ويقول: نعم ليست الإعادة بأعسر من الابتداء بل أهون، ويمكن أن يشوش عليه بسؤال ربما يعسر عليه فهم جوابه، والدليل المستوفى هو الذي يفيد التصديق بعد تمام الأسئلة وجوابها بحيث لا يبقى للسؤال مجال والتصديق يحصل قبل ذلك.

الرابعة: التصديق لمجرد السماع ممن حسن الاعتقاد فيه بسبب كثرة ثناء الخلق عليه، فإن من حسن اعتقاده في أبيه وأستاذه أو في رجل من الأفاضل المشهورين قد يخبره عن شيء كموت شخص أو قدوم غائب أو غيره، فيسبق إليه اعتقاد فيه، فالمجرب بالصدق والورع والتقوى مثل الصّدّيق رضي الله عنه إذ قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا، فكم من مصدق به جزماً وقابل له قبولاً مطلقاً لا مستند لقوله إلا حسن اعتقاده فيه، فمثله إذا لقن العامي اعتقاداً وقال له: اعلم أن خالق العالم واحد قادر وأنه بعث محمداً صلى الله عليه وسلم رسولاً بادر إلى التصديق ولم يمازجه ريب ولا شك في قوله، وكذلك اعتقاد الصبيان في آبائهم ومعلميهم فلا جرم يسمعون الاعتقادات ويصدقون بها ويستمرون عليها من غير حاجة إلى دليل وحجة.

الرتبة الخامسة: التصديق به الذي يسبق إليه القلب عند سماع الشيء مع قرائن أحوال لا تفيد القطع عند المحقق، ولكن يلقى في قلب العوام اعتقاداً جازماً، كما إذا سمع بالتواتر مرض رئيس البلد ثم ارتفع صراخ وعويل من داره، ثم يسمع من أحد غلمانه أنه قد مات، اعتقد العامي جزماً أنه مات وبنى عليه تدبيره، ولا يخطر بباله أن الغلام ربما قال ذلك عن إرجاف سمعه، وأن الصراخ والعويل لعله عن غشية أو شدة مرض أو سبب آخر، لكن هذه خواطر بعيدة لا تخطر للعوام فتنطبع في قلوبهم الاعتقادات الجازمة، وكم من أعرابي نظر إلى أسارير وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم وإلى حسن كلامه ولطف شمائله وأخلاقه فآمن به وصدقه جزماً لم يخالجه ريب من غير أن يعالجه بمعجزة يقيمها ويذكر وجه دلالتها.

الرتبة السادسة: أن يسمع القول فيناسب طبعه وأخلاقه، فيبادر إلى التصديق لمجرد موافقته لطبعه لا من حسن اعتقاده في قائله، ولا من قرينة تشهد له، لكن لمناسبة ما في طباعه، فالحريص على موت عدوه وقتله وعزله يصدق جميع ذلك بأدنى إرجاف ويستمر على اعتقاده جازماً، ولو أخبر بذلك في حق صديقه أو بشيء يخالف شهوته وهواه توقف فيه أو أباه كل الإباء، وهذه أضعف التصديقات وأدنى الدرجات لأن ما قبله استند إلى دليل

ما، وإن كان ضعيفاً من قرينة أو حسن اعتقاد في المخبر أو نوع من ذلك وهي أمارات يظنها العامي أدلة فتعمل في حقه عمل الأدلة، فإذا عرفت مراتب التصديق، فاعلم أن مستند إيمان العوام في هذه الأسباب وأعلى الدرجات في حقه أدلة القرآن وما يجري مجراه مما يحرك القلب إلى التصديق، ولا ينبغي أن يُجَاوَزَ بالعامي إلى ما وراء أدلة القرآن وما في معناه من الجليات المسكنة للقلوب المستجرة لها إلى الطمأنينة والتصديق وما وراء ذلك ليس على قدر طاقته، وأكثر الناس آمنوا في الصبا وكان سبب تصديقهم مجرد التقليد للآباء والمعلمين لحسن ظنهم بهم، وكثرة ثنائهم على أنفسهم، وثناء غيرهم عليهم، وتشديدهم النكير بين أيديهم على مخالفيهم، وحكايات أنواع النكال النازل بمن لا يعتقد اعتقادهم، وقولهم إن فلاناً اليهودي في قبره مسخ كلباً، وفلاناً الرافضي انقلب خنزيراً، أو حكايات منامات وأحوال هذا الجنس ينغرس في نفوس الصبيان النفرة عنه والميل إلى ضده حتى يُنزع الشَّكُّ بالكلية عن قلبه، فالتعلم في الصغر كالنقش في الحجر، ثم يقع نشوءُه عليه، ولا يزال يؤكد ذلك في نفسه، فإذا بلغ استمر على اعتقاده الجازم تصديقه المحكم الذي لا يخالجه فيه ريب، ولذلك ترى أولاد النصارى والروافض والمجوس والمسلمين كلهم لا يبلغون إلا على عقائد آبائهم، واعتقاداتهم في الباطل والحق جازمة، لو قطعوا إرباً إرباً لما رجعوا عنها، وهم قط لم يسمعوا عليه دليلاً لا حقيقياً ولا رسمياً، وكذا ترى العبيد والإماء يُسْبَوْنَ من المشرك ولا يعرفون الإسلام، فإذا وقعوا في أسر المسلمين وصحبوهم مدة ورأوا ميلهم إلى الإسلام مالوا معهم واعتقدوا اعتقادهم وتخلقوا بأخلاقهم، وكل ذلك لمجرد التقليد والتشبيه بالتابعين، والطباعُ مجبولة على التشبيه لا سيما طباع الصبيان وأهل الشباب، فبهذا يُعرف أن التصديقَ الجازمَ غيرُ موقوف على البحث وتحرير الأدلة.

فصل

لعلك تقول: لا أنكر حصول التصديق الجازم في قلوب العوام بهذه الأسباب، ولكن ليس من المعرفة في شيء، وقد كُلِّفَ الناسُ المعرفةَ الحقيقيةَ دون اعتقاد هو من جنس الجهل الذي لا يتميز فيه الباطل على الحق. فالجواب: أن هذا غلط ممن ذهب إليه، بل سعادة الخلق في أن يعتقدوا الشيء على ما هو عليه اعتقاداً جازماً لتنتقش قلوبهم بالصورة الموافقة لحقيقة الحق، حتى إذا ماتوا وانكشف لهم الغطاء فشاهدوا الأمور على ما اعتقدوها لم يفتضحوا ولم يحترقوا بنار الخزي والخجلة ولا بنار جهنم ثانياً، وصورة الحق إذا انتقش بها قلبه فلا نظر إلى السبب المفيد له دليل حقيقي أو رسمي أو إقناعي، أو قبول بحسن الاعتقاد في قائله أو قبول لمجرد التقليد من غير سبب، فليس المطلوب الدليل المقيد، بل الفائدة وهي

حقيقية الحق على ما هي عليه، فمن اعتقد حقيقة الحق في الله وفي صفاته وكتبه ورسله واليوم الآخر على ما هو عليه فهو سعيد، وإن لم يكن بدليل محرر كلامي، ولم يكلف الله عباده إلا ذلك، وذلك معلوم على القطع بجملة أخبار متواترة من رسول الله صلى الله عليه وسلم في موارد الأعراب عليه، وعرضه الإيمان عليهم وقبولهم ذلك وانصرافهم إلى رعاية الإبل والمواشي من غير تكليفه إياهم التفكر في المعجزة، ووجه دلالته، والتفكر في حدوث العالم وإثبات الصانع، وفي إدلة الوحدانية وسائر الصفات، بل الأكثر من أجلاف العرب لو كلفوا ذلك لم يفهموه ولم يدركوه بعد طول المدة، بل كان الواحد منه يحلّفه ويقول: آلله أرسلك رسولاً؟ فيقول: والله الله أرسلني رسولاً، وكان يصدقه بيمينه وينصرف، ويقول الآخر إذا قدم عليه ونظر إليه: والله ما هذا وجه كذاب، وأمثال ذلك مما لا يحصى، بل كل يسلم في غزوة واحدة في عصره وعصر أصحابه آلاف لا يفهم الأكثرون منهم أدلة الكلام، ومن كان يفهمه يحتاج إلى أن يترك صناعته ويختلف إلى مسلم مدة مديدة ولم ينقل قط شيء من ذلك، فعلم علماً ضرورياً أن الله تعالى لم يكلف الخلق إلا الإيمان والتصديق الجازم بما قاله كيفما حصل التصديق.

نعم، لا ينكر أن للعارف درجة على المقلد، ولكن المقلد في الحق مؤمن كما أن العارف مؤمن.

فإن قلت: فبم يميِّز المقلدُ بين نفسه وبين اليهود والمقلد؟

قلنا: المقلد لا يعرف التقليد ولا يعرف أنه مقلد، بل يعتقد في نفسه أنه محق عارف ولا يشك في معتقده ولا يحتاج مع نفسه إلى التمييز لقطعه بأن خصمه مبطل وهو محق، ولعله أيضاً يستظهر بقرائن وأدلة ظاهرة وإن كانت غير قوية يرى نفسه مخصوصاً بها ومميزاً بسببها عن خصومه، فإن كان اليهودي يعتقد في نفسه مثل ذلك فلا يشوش ذلك على المحق اعتقاده، كما أن العارف الناظر يزعم أنه يميز نفسه عن اليهودي بالدليل، واليهودي المتكلم الناظر أيضاً يزعم أنه مميز عنه بالدليل ودعواه ذلك لا يشك الناظر العارف، وكذلك لا يشكك المقلد القاطع، ويكفيه في الإيمان أن لا يشككه في اعتقاده معارضة المبطل كلامه بكلامه، فهل رأيت عامياً قط قد اغتم وحزن من حيث يعسر عليه الفرق بين تقليد اليهودي، بل لا يخطر ذلك ببال العوام، وإن خطر ببالهم وشوفهوا به ضحكوا من قائله وقالوا: ما هذا الهذيان؟ وكان به بين الحق والباطل مساواة حتى يحتاج إلى فرق فارق تبييناً أنه على الباطل، وإني على الحق، وأنا متيقن لذلك غير شاك فيه، فكيف أطلب الفرق حيث يكون الفرق معلوماً قطعاً من غير طلب، فهذه حالة المقلدين الموقنين وهذا إشكال لا يقع لليهودي المبطل لقطعه مذهبه مع نفسه، فكيف للمسلم المقلد الذي وافق اعتقاده ما هو

الحق عند الله تعالى، فظهر بهذا عند القطع للمسلم المقلد الذي وافق اعتقاده ما هو الحق عند الله تعالى، فظهر بهذا على القطع أن اعتقاداتهم جازمة، وأن الشرع لم يكلفهم إلا ذلك.

فإن قيل: فإن فرضنا عامياً مجادلاً لجوجاً ليس يقلد وليس يقنعه أدلة القرآن ولا الأقاويل الجليلة المفرقة السابقة إلى الأفهام فماذا تصنع به؟

قلنا: هذا مريض مال طبعه عن صحة الفطرة وسلامة الخلقة الأصلية، فيُنظر في شمائله، فإن وجدنا اللجاج والجدل غالباً على طبعه لم نجادله، وطهرنا وجه الأرض عنه إن كان يجاحدنا في أصل من أصول الإيمان، وإن توسمنا فيه بالفراسة مخائل الرشد والقبول إن جاوزنا به من الكلام الظاهر إلى توفيق في الأدلة عاجلناه بما قدرنا عليه من ذلك، وداوينا بالجدال المر والبرهان الحلو، وبالجملة فنجتهد أن نجادله بالأحسن كما أمر الله تعالى. ورخصنا في القدر من المداواة لا تدل على فتح باب الكلام مع الكافة، فإن الأدوية يستعمل في حق المرضى وهم الأقلون، وما يعالج به المريض بحكم الضرورة يجب أن يوقى عنه الصحيح، والفطرة الصحيحة الأصلية معدة لقبول الإيمان دون المجادلة وتحرير حقائق الأدلة، وليس الضرر في استعمال الدواء مع الأصحاء بأقل من الضرر في إهمال المداواة مع المرضى، فليوضع كل شيء موضعه كما أمر الله تعالى به نبيه حيث قال: {ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [النحل: ١٢٥]. والمدعو بالحكمة إلى الحق قوم، وبالموعظة الحسنة قوم آخرون، وبالمجادلة الحسنة قوم آخرون على ما فصلنا أقسامهم في كتاب القسطاس المستقيم فلا نطول بإعادته.

إلجام العوام عن علم الكلام أبو حامد الغزالي

2. عن الكتاب

3. عن المؤلف

4. إلجام العوام عن علم الكلام أبو حامد الغزالي

5. خطبة الرسالة

6. باب في بيان حقيقة مذهب السلف في هذه الأخبار

7. الباب الأول: في شرح اعتقاد السلف في هذه الأخبار